ואמרו
שילה הוא סוד גדול, וטעמו – ׳טעותו׳, וכבר פירשו נותן התורה במה שהקדים בספורים הקלים ״ותקרא
א שמו שלה והיה בכזיב בלדתה אותו״
(בראשית ל״ח:ה׳), ר״ל: מטעם ׳ויכהו שם... על השל׳ (עפ״י
שמואל ב ו׳:ז׳), שגם הנוצרים העתיקוהו ׳טמריטט׳
1 שהוא כענין טעות המחשבה ומהירותה דרך גסות רוח.
2 ואין קושיא משינוי הניקוד ואם יהיה שנוי בשורש.
3 גם אין קושיא מאמרו ״יבא״, כי כן כתוב: ״ובאו עליך כל הברכות״
(דברים כ״ח:ב׳). ובכלל כי לשון ׳ביאה׳ ו׳יציאה׳ מונח בעברי למקרה כמו לעצם, ועוד גם להעדר כמו לקנין, והנה כתו׳ בהעדרים ״ויבא אופל״
(איוב ל׳:כ״ו). כל שכן שכתו׳ ״הדבר יצא מפי המלך״
(אסתר ז׳:ח׳).
4
ואמרו עד – הוא בכאן ממין ההגבלה, כי אז יסור.5
ואמרו
ולו יקהת עמים רומז לַשבט בעת שלא יסור,
6 כאילו אמר ש׳לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו ולו יקהת עמים – עד כי יבא שילה׳. ואלו הקדימות והאיחורים נכונים בעברי ויותר בהגיון, מצורף כי נותן התורה בחר זה בכאן על צד היותר טוב, והוא להסתיר הסוד כדי שלא יבינוהו רק יחידים לסבות איני רוצה לכותבם, וגם להשלים דברו בטוב, ולחבר זה עם ״אוסרי לגפן״, שהוא מן הטוב.
7 ושׂם אלו הארבעה תיבות טמונות מעורבות, ר״ל ״עד כי יבא שילה״, ולא ירגישם איש אלא אם כן הוא חד הראות מאד.
8 ודומה לזה ההשלמה בטוב הנה כתבנו
9 על אמרו ״ואתם פרו ורבו״
(בראשית ט׳:ז׳).
10 ובכלל כי אין כונת יעקב עתה להודיעם הפגעים הרעים העתידים להם, כי כל עצמו לברך כולם או רובם, ובפרט יהודה שהציל יוסף.
11 ובכלל כי העולה מזאת הגזרה
12, ר״ל אמרו ״עד כי יבא שילה״, לנבואת חורבַן – דרך רמז סודיי – בית ראשון על יד נבוכד נצר בימי צדקיהו
(מלכים ב כ״ה:ח׳),
13 כי קודם זה ״ויגל ישראל
ב מעל אדמתו״
(מלכים ב י״ז:כ״ג), אבל על זה כתו׳ ״ויגל יהודה מעל אדמתו״
(מלכים ב כ״ה:כ״א).
14 ולכן מתחלת ברכת יהודה נמשך הענין עד זאת הגזירה, כי ״לא יסור״ שהוא שלילה אינו רק חזוק למחייבות שקדם, שכולם כוללות ומקיפות על בשורת מלכות יהודה, כמו ״וחיו ולא ימותו״
(במדבר ד, י״ט),
15 ולהודיענו גבול זה,
16 עם שביאר באמרו ״שבט״, כי אותה ההצלחה הנזכרת יהיה הצלחת שבט
17, כלומר מלכות כמו שאמ׳ דוד על עצמו ליורש זה, ״שבט מלכותך״
(תהלים מ״ה:ז׳), כטעם ״שרביט הזהב״,
(אסתר ה׳:ב׳), ודרך מלך להיות לו סופר יושב בין רגליו, כמו שמבואר על דוד.
18 והכונה בזה כאילו אמר: ׳יהודה – אתה יודוך אחיך, גור אריה יהודה, לא יסור שבט עד כי יבא שילה׳, כי התחלת זה מזמן
ג דוד ותכליתה וקָצֶהָ בצדקיהו,
19 רצוני לומר: מיום שהתחיל, הִתְמִיד זה ולא סר עד זמן צדקיהו.
20 אע״פ שקיבל חולשה ומיעוט בחלוקת עשרת השבטים, אין זה קושיא, כי על כל פנים לא סר, כי רבים ורבים מישראל נכנעו ליהודה, כל שכן בנימין, ואף בימי יהושפט וחזקיה מבואר למי שהוא בקי בנביאים ובדברי הימים
21 שבאו לרב מאד מעשרת השבטים לחסות בצל יהודה.
22 וגם אין זה מונע שלא ישוב זרובבל, וגם עוד בית שלישי, כי לא כיון רק להגביל התנועה ההיא, מנקודת ההתחלה עד קצה וסופה שחרב בית ראשון בזמן צדקיהו.
23 והפליג לרמוז זה בלשון ״שילה״ מטעם ׳השל׳, ויותר מופלג כמו שתרגמוהו הנוצרים, שזה היה ענין צדקיהו ושריו ועמו, שלא רצו לתת צוארם בעול נבוכד נצר כמו שיעצם ירמיה מפי השם
(ירמיהו כ״ז:י״ב), מצורף להפלגת הסתרת הסוד בזה השם הנעלם. עם זה, אלפים מן השנים לא הובן.
24 ונעשו בו פירושים לאין מספר, ואין כונת נותן התורה אחד מהם, וכל שכן המעתיק לנוצרים שהמיר הה״א בחי״ת כאילו כתב ׳שילוח׳.
25 וסוף דבר הנה ההודאה לאל גלה לנו משה רבינו דעתו.
26
אמר המחבר: אחר שזהי כונת נותן התורה בלי ספק, וכל שכן לנוצרים, הבקיאים בחכמת ההגיון יותר ממנו בעונותינו, הנה השיכותי
27 מעלינו את תלונות הנוצרים.
28 ואם עם הסכימם בפירוש שילה ירצו להתגולל עלינו, זה על חרבן בית שני, לפי שנפל מלכותינו אחר לידת
ד ישו כמו שבעים שנה, או אחריו
29 כמו ארבעים שנה, ויאמרו כי בכאן נופל כראוי מאד לשון טעות המחשבה כי טעה מלכנו בהריגתו, התשובה להם חזקה, מחכמת ההגיון.
30 וזה, כי מוכרח ליודעי ההגיון כי מי שיניח ויגיד התחלת תנועה מה, ויגד לו סופה והעדרה או מנוחתה, שזה הנחת גבול שבין נקודת ההתחלה ונקודת תכליתה, לא יונח זה בשום פנים על ההשבה על זה פעם אחרת.
31 וזה מבואר נגלה ליודעי ההגיון והטבע, והם הם היודעים. אם כן, מבואר שזה היה גבול תנועת מלכות יהודה מנקודת דוד עד נקודת צדקיהו, ואז פסקה התנועה הנזכרת. ואם אחר זמן רב או מעט שבה התנועה, אינה אותה התנועה אבל אחרת, כי הראשונה כבר סרה, ובין שתי התנועות האלה היה הפסק והסרה, והיה ביניהם מנוחה, אם כן לא היה צודק אמרו ״לא יסור״.
32 ואם על ראשי גליות שבבבל שמשלו אחר חרבן בית ראשון,
33 חלילה, כי אם נניח זה, יהיה מקום לנוצרים לטעון.
34 ונותן התורה ראה הכל והוציאנו מזה הדמיון באמרו ״שבט״,
35 כמו שפירשו דוד עצמו באמרו ״שבט מלכותך״
(תהלים מ״ה:ז׳),
36 כי לפי דעתי
ה אמר זה לפרש זה, כי כן הוא ענין רוב ספרו.
37 וענין ראשי גליות אינו נקרא שבט וגם לא ממשלה, והעד: ׳גלויות׳.
38 וראה הפלגה: כי ׳שבט׳ שם משותף, יאמר על כל אחד מבני יעקב, ויאמר על שבט מלכות יהודה כמו שכתבתי, וידוע כי ראוי לחלוק כל שם משותף, ולכן חלקו דוד.
39 ויותר מופלג מזה כי אחיה הנביא פירש לנו שזה גם כן משרת לענין האחר, וזה באמרו על דוד ״ולבנו אתן שבט אחד, למען היות ניר לדוד עבדי כל הימים לפני בירושלם העיר אשר בחרתי״
(מלכים א י״א:ל״ו).
40 ובסוף מלכים כתוב ״גם
ו יהודה אסיר מעל פני״
(מלכים ב כ״ג:כ״ז), הרי בכאן ׳שבט׳ ׳והסרה׳, כמו שכתו׳ בתורה. וכבר הודעתיך כי כל הנביאים והכתובים אין עיקרם רק לפרש תורת משה.
41 והעולה מכל מה שאמרנו הוא כי, שבח לאל הנותן לשכוי
42 בינה, עמדתי על אמרת תורתנו הקדושה וגלותי טענות הנוצרים מעלינו.
אמר המחבר, אחרי אשר עד כה ברכני י״י,43 אצרף לזה עוד תשובה למה שיאשימונו הנוצרים על פגענו בישו, ואכתוב בכאן מה שקרה לי מזה הויכוח בולנציאה44 עם חכמי נוצרים45. וכה אמרתי:
דעו, כי שמעתי שיתנצלו בני עמנו מזה, ויכחשו לומר לא עשיתי אני ולא אביז.46 הוא הבל. אבל אני אומר כי אני עשיתי הכל, וכן אעשה מחר אם יזדמן.47 וכן שמעתי מבני עמנו מתחכמים בהבל לומר כי אין עון עלינו בזה המעשה, כי כן רצה הוא, ורצונו של אדם זהו כבודו.48 ואתם49 משיבים על זה, הנה מכל מקום כונתינו50 הייתה רעה.51
אך דעו נא, כי כאשר צמח ישו בירושלם ובסביבותיה, לא היו שם רק יהודים.52 אך נחלקו כולם לשתי כתות: האחת האמינה בו, ונמשכו אחריו מכל הארצות עד שבאוח אליכם בני יפת, ר״ל: בני יון ורומי וזולתם,53 עד שאתם אם מזרע היהודים ההם, אם מבני יפת הנמשכים אחריהם, והכלל – כאילו אתם בניהם.54 ואנחנו בני הכת האחרת מן היהודים שאז לא האמינו בו אך שלחו יד בו כמו שמפורסם. וכלל הדבר אני מניח אתכם כאילו אתם אותם היהודים עצמם אשר האמינו בו, ואנחנו אותם היהודים עצמם שפגעו בו. וראו כי אני אומר לכם שני ענינים: הראשון – אנצל עצמנו כי לא חטאנו; השני – אצדיק עצמנו וארשיע אתכם.55
וביאור הראשון:
56 ידוע כי ישו גדל עמנו מנעוריו, אוכל ושותה ושוחק עם נערינו ועושה כל צרכי יתר הגוף אין ראוי לאמרם. ואחר כי גדל והיה על דרך משל כבן עשרים שנה, שוטט ברחובותינו ובבתי כנסיותינו, ואמר שהוא אלוה, עם היותו גם אז שוקד בעניינו מכל צרכי הגוף ומלבושיו כמלפנים. החנם חרפנוהו והכינוהו? כי
ט כלנו
57 מקובלים מתורת האל כי י״י אש אוכלה
(דברים ד׳:כ״ד), ולו מרכבות סוסי אש ורכבי אש
(מלכים ב ו׳:י״ז), ועליהם רוכבים שרפים ואראלים נוראים בעלי כנפים ועופפים
(יחזקאל א׳), ואילו בא כן אף
י אחר עשרים שנה היה עון גדול עלינו.
58 אבל נניח שהיה אלוה, והוא מתנכר מתחפש בבגדים כאחד היהודים האמללים. מה פשענו ומה תעינו? אבל הוא התענו!
59 המשל בזה, אם אחד המלכים היום יפשוט בגדי מלכותו וילבוש גלימא מלבוש יהודי, ויעבור יהודי במסילותנו
60 וידרוש בבית הכנסת שלנו שהוא המלך ויוכיחנו, כל שכן על דתנו,
61 חי נפשי כי נכנו מכת חרב והרג ואבדן
(על פי אסתר ט׳:ה׳), או באבן או באגרוף
(על פי שמות כ״א:י״ח), ומה יהיה פשענו?
וביאור הענין השני:
62 וִיהִי כדבריכם כי אנחנו חשבנו עליו רעה, הנה אחר שאותו המעשה היה טוב, הנה תחשב עלינו לטובה וצדק וזכות על כל פנים.
63 ואתן לכם שני עדים נאמנים כַמין הזה:
64 האחד – מאמר יוסף לאחיו ״ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה״
(בראשית נ׳:כ׳), כלומ׳, אין עליכם אָשָם אבל זכות וצדקה, כי האלהים ציוה לכם לעשות כן ״למען עשה כיום הזה להחיֹות עם רב״
(בראשית נ׳:כ׳). והנה, כן היה בשוה ענין ישו, כי פגענו בו לחיותנו כיום הזה
65 ביניכם.
66 והעד האחר
67 – מה שכתוב במלכים
(מלכים א כ׳:ל״ה-ל״ו) בְנביא ש״אמר אל רעהו בדבר י״י: ׳הכני נא׳. וימאן
יא להכותו. ויאמר לו: ׳יען אשר לא שמעת בקול י״י, והנך
יב הולך מאתי והכך האריה וילך מאצלו ויכהו
יג וימצאהו האריה ויכהו״. ואַחַר כתוב: ״וימצא איש אחר, ויאמר: ׳הכני נא׳. ויכהו האיש הכות
יד ופצוע״
(מלכים א כ׳:ל״ז), כלומ׳, הפליג בהכאה, כי ראה שזה היה טוב לו במצות האל.
68 ומה תרצו עוד פירוש?
69 והנה, אתם – האיש הראשון, ואנחנו – האיש האחר, וישו, שהיה אם שליח האלוה או האלוה עצמו,
70 הנה הוא עשה גם כן כנביא ההוא, שכתוב שם (לח): ״ויתחפש באפר על עיניו״ כדי שלא יכירהו מלך ישראל, כן עשה הוא
71 זאת החכמה המפוארה כדי שיהיה נתלה, כי אחר שהיה אלוה הנה הוא העירנו וציונו לזה.
72 ולנו, אוהביו, עשה חסד וכבוד, ר״ל: ׳חסד׳ – כי זִכנו לעשות זאת המצוה הנכבדת, וכבוד – כי לא רצה שיתעללו שאר העמים וגם לא אתם רק אנחנו הנכבדים בני הכת הנכבדת,
73 על דרך השרים והמלכים כשיתפשו במלחמה לא ימסרו עצמם רק למלכים או לבני מלכים כמונו,
74 כמו שאמר לנו האל במעמד הר סיני ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים״
(שמות י״ט:ו׳).
75 ואם אלהים הוא, הנה יוסיף עוד כהנה וכהנה לעשות לנו גמולות טובות, על כל הטובה אשר עשינו לו, ואם חי י״י כמה גמולות טובות עשה לנו האל מן היום ההוא והנה, וכן יתמיד אמן ואמן.
תמו דברי ריבות.
1. בוולגטה – temeritate, כלומר, פזיזות.
2. המילה ״שילה״ אינה מפורשת כאן (מטעמים שיבוארו בהמשך), וניתן ללמוד את פירושה מסיפור פשוט יותר בו התורה השתמשה בשורש ״שלה״, בכוונה ללמדנו את משמעות המלה כדי שנבין את הפסוק כאן (ראה לעיל על ל״ח:ה׳). השימוש במלה בסיפור ׳קל׳ הוא בפסוק ״ותקרא את שמו שלה והיה בכזיב בלדתה אתו״, ממנו מבואר ששם האיש ׳שלה׳ נובע משם מקום לידתו ׳כזיב׳, ואם כן פירוש ׳שלה׳ הוא כזב, כלומר, דבר לא נכון, טעות או שקר. וכן משמעות המלה ׳של׳ בשמואל, שם מפרש ריא״כ ׳על השל׳ – ״על הטעות שעשה״. וגם הנוצרים תרגמו את הפסוק בשמואל במובן זה, אף על פי שלא תרגמו כך את המלה ׳שילה׳ כאן (ראה לקמן).
3. ניתן להקיש מהפסוק בפרק ל״ח לכאן אף על פי שיש שינוי בניקוד, וגם אם יהיה שינוי קל בשורש.
4. לשונות ׳ביאה׳ ו׳יציאה׳ משמשים לא רק לתנועת חפצים אלא גם להתרחשות ארועים, כגון כאן, שמדובר על ביאת טעות נמהרת, ובפסוק באסתר, בו מדובר על יציאת דיבור. וכן משמשים לא רק למציאות חיובית אלא גם להסתלקות דבר ומעבר ממציאות לחסרון, כגון בפסוק באיוב, בו מדובר על ביאת האופל, כלומר, על הסתלקות האור.
5. לא תמיד משמעות הלשון ׳עד׳ היא הגבלה, כלומר, תיחום וסיום של הדבר עליו נאמר ׳עד׳ (ראה לעיל על ח׳:ז׳), אבל כאן אכן יש משמעות של הגבלה, וכאשר יבוא ׳שילה׳ (תבוא הטעות הנמהרת), אז אכן תסור המלכות מיהודה.
6. ״ולו יקהת עמים״ אינו המשך עניין ״עד כי יבא שילה״ אלא של ״לא יסור שבט מיהודה ומחקק מבין רגליו״.
7. נכון מבחינת העברית ומבחינת הדקדוק הכללי של השפות לשנות את הסדר הטבעי של משפטים בפסוק (׳קדימות ואיחורים׳). כאן יש גם סיבה ספציפית לשינוי זה, והיא ערפול משמעות הפסוק כדי שלא יבינוהו ההמון אלא רק יחידי סגולה. ומטרה ספציפית נוספת היא שהפסוק יסתיים בנבואה חיובית (״ולו יקהת עמים״) ולא בפורענות של ״עד כי יבא שילה״, הרומז לחורבן בית ראשון. מטרה נוספת של אי הסדר במשפט היא הסמכת ״ולו יקהת עמים״ לפסוק הבא ״אסרי לגפן עירה...״, שאף היא נבואת ברכה.
8. בפסוק זה ארבעת המלים ״עד כי יבא שילה״ חבויות בתוך נבואת הברכה על מלכות בית דוד, כדי שלא תבלוט הפורענות.
9. בפרושיו טירת כסף ומצרף לכסף אינו נמצא.
10. מגמת סיום בטוב נמצאת גם ב
בראשית ט׳, ז. פרק ט׳ פותח ב״ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו…״. לאחר מכן מובאות אזהרות בעלות קונוטציות שליליות: ״אך בשר בנפשו… שפך דם האדם באדם דמו ישפך…״. היחידה מסיימת ״ואתם פרו ורבו״, למרות שברכה זו מקומה בתחילת היחידה וכבר נאמרה שם.
11. עיקר מגמת הנבואה היא הברכה, וכך במיוחד ליהודה, והפורענות הרמוזה ב״עד כי יבא שילה״ נכנסה דרך אגב.
12. רצף מילים, ביטוי.
13. המכוון בדרך רמז אסוטרי בנבואת הפורענות ״עד כי יבא שילה״ הוא חורבן בית ראשון בידי נבוכדנצר בימי צדקיהו מלך יהודה.
14. ההוכחה לכך שהרמז כאן הוא לתקופת חורבן הבית ולא לתחילת הגלויות היא שהגלות הראשונה נתפסת כגלות של מלכות ישראל בלבד: ״ויגל ישראל״, ללא כל איזכור של יהודה, ומלכות יהודה נשארה אז, ורק בגלות שבאה בעקבות חורבן הבית נאמר: ״ויגל יהודה מעל אדמתו״.
15. הניסוח השלילי ״לא יסור שבט מיהודה״ הוא חזרה על העניין שנוסח קודם לכן באופן חיובי: ״אתה יודוך אחיך, ידך בערף איביך, ישתחוו לך בני אביך, גור אריה יהודה…״. דרך התורה להדגיש עניין על ידי החזרה על שלילת הפכו, כמו ״וחיו ולא תמתו״ וכן כאן נאמר שיהיה מלך ושלא תסור ממנו המלוכה.
16. אין הכוונה בפסוק להגביל את היות בעם ישראל מלכות יהודה, באופן שהיינו יכולים לומר שהמכוון הוא גלות ישראל (שאז גלו ישראל מהארץ אשר בה הייתה מלכות יהודה – ואף על פי שלא מלך עליהם ישירות), אלא להגביל את היות מלכות ליהודה, שהרי עיקר הברכה היא ברכה ליהודה שתהיה לו מלכות, וזו היא כוונת הברכה מתחילתה, וגם ״לא יסור שבט מיהודה״ אינו אלא המשך ישיר לעניין זה, כאמור, וברכה זו היא שניתן לה כאן הגבול ״עד כי יבא שילה״.
17. שבט מלכות
18. הוספת ״לא יסור שבט מיהודה ומחקק מבין רגליו״ אחרי הניסוחים החיוביים ״אתה יודוך אחיך…״ היא לא רק להדגשה נוספת כדרך ״וחיו ולא תמתו״, אלא גם כדי להוסיף ביאור מפורש יותר שההצלחה שמדובר עליה בברכה היא הצלחה של מלכות דווקא, שהרי השבט הוא השרביט והוא סמל המלוכה, ודרך המלך דווקא להיות לו סופר (מחוקק) יושב בין רגליו. ב
שמואל ב ח׳, יז מסופר על דוד כי היה לו סופר אך לא ידוע לי מקור המתאר את מקום מושבו.
19. התגשמות הברכה הייתה במלכות בית דוד, מדוד עד צדקיהו.
20. אין הכוונה שהמלכות המשיכה באותה עצמה עד זמן צדקיהו, ולא שאחרי זמן צדקיהו יותר לא חזרה, אלא רק שהמשיכה ולא סרה עד זמן צדקיהו.
22. אין פירוש הברכה שעל עם ישראל תהיה מלכות מבית יהודה (שאם כן היה קשה מכך שעל עשרה שבטים לא הייתה מלכות מיהודה מימי רחבעם וירבעם), אלא רק שליהודה תהיה מלכות. ואכן בית דוד המשיך למלוך על נתח מסויים מעם ישראל, לא רק על שבט יהודה, אלא גם על שבט בנימין כולו ועל רבים אחרים מישראל.
23. אין פירוש הנבואה שזמן בוא שילה יהיה סוף זמן התגשמות הברכה בכלל, אלא רק לומר שעד אז יתמיד, ואין בכך כדי לשלול את שובה של התגשמות הברכה בזמן מאוחר יותר, כגון בזמן שיבת ציון, ששלט עליהם זרובבל שהיה מבית דוד
(דברי הימים א ג׳:י״ט), וכגון בזמן בית שלישי יבנה במהרה בימינו.
24. פירוש הפסוק הוא שרמוזים במלה ׳שילה׳ הטעות והחטא של אי ציותם של צדקיהו ואנשיו לדבר ה׳ בפי ירמיהו להכנע למלך בבל, ובעקבות כך נפסקה מלכות בית דוד. פירוש זה לא הובן במשך אלפיים שנה (או: אלפי שנים), בגלל שתי סיבות שגרמו לריחוק (׳הפלגה׳) של לשון הפסוק ממשמעותו: האחת, נסיון התורה להסתיר סוד על ידי השימוש במלה ׳שילה׳, שקשה להבין שהוא מטעם ׳השל׳; ומצורף לזה, ריחוק נוסף שנוצר בעקבות התרגום המעוות של הנוצרים, שתרגמוהו במובן ׳שליח׳.
25. בוולגטה מתורגם mittendus ופרוש mitten לשלוח.
26. ריא״כ מודה לה׳ שאחרי שזמן רב נכתבו פירושים לא נכונים בפסוק, גילתה התורה עצמה את כוונתה בפסוק ״ותקרא את שמו שלה וכו׳ ״, כמבואר לעיל, וכך הבין ריא״כ לראשונה את הפסוק.
27. על פי
במדבר י״ז, כ: ״והשיכותי מעלי את תלונות בני ישראל״.
28. כיוון שפירוש ״שילה״ הוא טעות וחטא ולא ׳שליח׳, הנוצרים כבר אינם יכולים לטעון שיש מהפסוק ראיה לכך שישו, אשר חרב בית שני תקופה קצרה לאחר לידתו, הוא שליח ה׳.
29. אחרי מותו. ככל הנראה ישו נצלב בשנת השלושים לחייו (כארבעים שנה לפני חורבן בית שני). ראה ח. ה. כהן ׳משפטו וחייו של ישו הנוצרי׳ עמ׳ _.
30. אם אף על פי שיסכימו לפירוש המלה ׳שילה׳ שהוא טעות, ירצו עדיין לפרש את הפסוק על ישו, ולפרש שהטעות היא טעותו של מלך יהודה (הכונה לנציב הרומי פילטוס, בתקופת הורדוס אנטיפס) בהריגת ישו, אז ניתן להביא על כך תשובה חזקה מחכמת הלוגיקה.
31. כוונת הבא לתחום תהליך (׳תנועה׳), וקובע את זמן סופה, שבה יעדר התהליך או לפחות יפסק זמנית, לתאר את משך רציפותו, ולכן בשום פנים ואופן אינו כולל במשך זה תקופה שניה הבאה לאחר הפסקה.
32. אם התקופה המתוארת מכילה בתוכה תקופת הפסקה, לא נכון לומר על התקופה בכללותה ״לא יסור״.
33. בגמרא
סנהדרין ה, ע״א: ״לא יסור שבט מיהודה – אלו ראשי גליות שבבבל, שרודין את ישראל בשבט״. בגמרא מדובר בגלות בבל שלאחר חורבן בית שני. ריא״כ כנראה מניח שאם אומרים כך, אז אין הבדל משמעותי בין ההנהגה היהודית בגולה בשתי התקופות.
34. חלילה לפרש כך, שהרי אם כן, אכן ניתן לומר שלא סר שבט מיהודה בין תקופות שני הבתים, אלא תקופה השבט המשיכה עד תקופת בית שני, ואז יוכלו הנוצרים לטעון שהשבט סר רק בחורבן בית שני בעקבות הריגת ישו.
דברים אלו צריכים עיון, שהרי אם נפרש שההנהגה היהודית בבבל לאחר חורבן בית ראשון נחשבת ׳שבט׳, אז בוודאי גם ראשי הגלויות שבבבל לאחר חורבן בית שני יחשבו ׳שבט׳, ואז גם בחורבן בית שני לא סר השבט.
35. המונח ׳שבט׳ מאפיין מלכות בלבד, ואינו יכול לחול על ראשי גלויות. והתורה בכוונה בחרה להשתמש במונח זה, כדי שלא נדמה שראשי הגלויות כלולים בברכה, אלא הברכה מתייחסת למלכות בלבד.
36. הבהרה לכך ש׳שבט׳ הוא מלכות נתן דוד בספר תהלים בפסוק: ״שבט מלכותך״.
37. דוד אמר פסוק זה בתהלים כדי לפרש את הפסוק שלנו, כי רוב ספר תהלים בא כדי לפרש דברי תורה.
38. מלכות וממשלה של עם ישראל הם דווקא בארץ ישראל, ולכן ראשי ׳גליויות׳ בהגדרה אינם כלולים בזה.
39. המלה ׳שבט׳ היא רב-משמעית. כל אחד מבני יעקב מכונה ׳שבט׳; וכן המלוכה מכונה ׳שבט׳, כפי שלמדנו דוד, שפירש לנו משמעות זו של המלה על ידי שכתב בתהלים ״שבט מלכותך״.
40. הפסוק במלכים מלמד אותנו שהמלה ׳שבט׳ משמשת גם במובן זרעו של בן אחד של יעקב.
41. המטרה העיקרית של הנביאים היא לבאר את התורה. כך הפסוק במלכים ב בהקשר של נבואה על חורבן בית ראשון משתמש בלשון ׳הסרה׳, ורומז בלשון ׳גם׳ לנבואה ב
מלכים א י״א, בה נקבעה שארית זו של מלכות יהודה, ובה הופיע לשון ׳שבט׳ (אמנם במשמעות אחרת של המלה). כל זה כדי ללמדנו שחורבן בית ראשון הוא המכוון בפסוק בתורה אשר בה מופיעות המילים ׳שבט׳ ולשון ׳הסרה׳, והוא הפסוק ״לא יסור שבט מיהודה… עד כי יבא שילה״.
42. פירוש ׳שכוי׳ כאן – לב האדם. ראה רש״י וראב״ע ל
איוב ל״ח, לו.
43. בהבנת פסוק זה, או בכתיבת הדברים הנ״ל, או בכלל בעזרו ובסעדו את ריא״כ עד זמן זה.
44. ולנסיה, במזרח ספרד.
45. לקשרי ריא״כ עם הנצרות ראה מש, עמ׳ 54-58.
46. יהודים אפולוגטיים מכחישים את הריגת ישו על ידי היהודים.
47. ריא״כ אינו מכחיש את הריגת ישו, אלא מתגאה בכך, ומצהיר שהיה מוכן לעשות כן שוב.
48. התנצלות אחרת של יהודים היא שישו רצה לההרג (שהרי על פי השקפת הנצרות, ישו רצה למות כדי שמיתתו תגאל את היהודים מחטאיהם על פי John 3:16, והיהודים מילאו את בקשתו מפאת כבודו.
49. הנוצרים.
50. כוונת היהודים.
51. תשובתכם להתנצלות זו של היהודים היא שמכל מקום, אף על פי שישו רצה לההרג, כוונת היהודים הייתה לרעה, כלומר, אף הם רצו שהוא ייהרג.
52. ההתפלגות הייתה בין כתות שונות של יהודים, ולא בין יהודים לגויים.
53. ראה לעיל על י׳, ב.
54. אתם הנוצרים או שהנכם מזרע היהודים בני הכת שהלכו אחר ישו, או מבני יפת שנמשכו אחר אותם היהודים, ובין כך ובין כך – כאילו אתם בני אותם היהודים.
55. אסביר כיצד לא זו בלבד שאין אנו אשמים בכך, אלא גם עשינו מעשה צודק ונכון ואתם הרשעים.
56. ההתנצלות, כלומר, שלילות אשמתנו.
57. כל היהודים, ובכלל זה שתי הכתות.
58. גם אילו היה בא ישו בגיל מבוגר יותר, בפרישות יחסית מעניינים גשמיים, ומכריז שהוא אל, גם אז היה נחשב זה לנו עוון גדול.
59. אפילו אם נניח שישו היה אל, עדיין אין אנו אשמים בהריגתו, משום שהוא הטענו בכך שהתחזה לבן אדם.
60. בדרכינו.
61. במיוחד אם יוכיח אותנו על דתנו, כלומר, ישלול את דתינו.
62. הטענה שלא זו בלבד שלא חטאנו, אלא מעשינו אף היה צודק וטוב, ואתם הרשעים.
63. גם אם נקבל את הנחת הנצרים שלמרות שישו רצה לההרג, כוונות היהודים בהריגתו לא היו ׳טובות׳, אלא נתכוונו להרע לו, אף על פי כן יש להצדיק את היהודים, כיוון שמעשה הריגת ישו עצמו היה רצוי וטוב, יחשב המעשה ליהודים לזכות, למרות הכונות הרעות.
64. אביא שתי הוכחות מן המקרא לכך שאדם נדון לפי ערך המעשה האובייקטיבי ולא לפי כוונותיו הסובייקטיביות.
65. על פי
דברים ו, כד: ״לחיותנו כהיום הזה״.
66. יוסף אמר לאחיו שאינם אשמים במכירתו למצרים, משום שלמרות מחשבתם הרעה, אלוהים תכנן את המהלך למטרה טובה, למטרה של ״להחיות עם רב״. כך גם בדיוק (׳בשוה׳) קרה עם ישו (על פי הנחות הנוצרים), שלמרות שהיהודים בהריגתו חשבו לרעה, מכל מקום הריגתו הייתה לפי כוונת ישו האלוה (לפי הנחותיהם) למטרה טובה, לשם גאולת עַם היהודים מחטאיהם ועל ידי כך הצלתם ממיתה והתקיימותם בחיים עד היום.
67. ההוכחה השניה מן המקרא לכך שאדם נדון לפי ערך המעשה האובייקטיבי ולא לפי כוונותיו הסובייקטיביות.
68. הנביא ביקש מרעהו להכותו בצווי ה׳, והלה סירב. הרע נענש על שסירב להכותו. לאחר מכן בקש הנביא מאחֵר להכותו. האיש השני אכן הכה אותו. ההדגשה ״הכה ופצע״ באה לומר שהכהו כהוגן, מכיוון שידע שהכאתו רצויה מאת ה׳.
69. הקשר בין סיפור הנביא לבין נידון דידן ברור ואינו צריך פירוש (אף על פי כן ריא״כ הולך ומבארו בהמשך הדברים).
70. על פי הנחות הנוצרים.
71. ישו.
72. התחזותו של ישו לבן אדם שבטאה את רצונו שיתלה. וכיוון שהוא אלוה, על פי הנחות הנוצרים, הרי רצונו זה הוא כציווי אלוהי.
73. על פי הנחות הנוצרים, שישו רצה לסבול ולההרג כדי לגאול את בני האדם בכך מחטאם, הרי שבכך שבא בין היהודים ואפשר להם למלא את רצונו זה, עשה עמהם חסד, ובכך שבחר שיהיו הם המתעללים בו וההורגים אותו, על פני יתר העמים, עשה עמהם כבוד.
74. מכובדות ההורג היא מכלל כבוד המיתה עבור הנהרג, ולכן בחירת הנהרג המכובד בהורגו משקפת את מכובדות ההורג.
75. ישו הבין שאנו עם מכובד, משום שכבדנו ה׳ בהר סיני ועשנו ממלכת כהנים וגוי קדוש, כלומר, מיוחד לה׳.
