1. חלקו הראשון של פרק זה מוקדש לבאר את שני הפרקים הראשונים של הלל [תהלים פרקים קיג-קיד], הנאמרים לפני הסעודה [משנה פסחים קטז:, ורמב״ם הלכות חמץ ומצה פ״ח ה״ה], וכמו שיציין בהמשך הפרק [מציון 161 ואילך].

2. פירוש - מפאת היות ישראל עבדי ה׳, בזה הם שייכים להקב״ה. וכן כתב למעלה פ״ס [לאחר ציון 8]: ״כאשר הגיע למכת בכורות, שהיתה על ידי הקב״ה, שלא תוכל לומר שהיתה מדריגת ישראל חשוב כל כך שלא היה כח המכֶּה להיות מושלת בישראל, שהרי המכֶּה היה הקב״ה בעצמו, ולפי כבודו וגדלו היתה המכָּה בכל, ואם כן למה לא היתה המכָּה בבכורי ישראל. ולא היה זה כי אם בשביל זה כי ישראל הם לחלק הקב״ה בעצמו, וכיון שנחשבים אל הסבה הראשונה, לא היה בהם המכָּה... ומפני קנין המעלה הזאת, שהוא דבר חידוש שלא היה בכל המכות, צוה להקריב קרבן פסח [שמות יב, ו]. כי מאחר שלא היו ישראל אפשר להיות נצולים מן מכות בכורות כי אם על ידי שהם נחשבים של הקב״ה, והם לחלקו, צוה להם להקריב קרבן זה. כי באיזה ענין הם שלו, ומה הם צריכים לו, כי אם להקריב לפניו לעבוד לו, ובעבודה הם שלו״, ושם הערה 21.

3. ביצ״מ, כי פרק זה נאמר על יצ״מ, וכמו שכתב הרד״ק שם [תהלים קיג, א] ״כשרצה לדבר ביציאת מצרים, החל בגבורת האל יתברך שעשה בעולם, ברצונו להגביה השפלים ולהשפיל הגבוהים, כמו שעשה בישראל ובמצרים״.

4. ״כמו שאמרנו כי הנסים או התשועה מצרה לרוחה בזה הם עבדי ה׳⁠ ⁠⁠״ [הוספה בכת״י (שצט)]. הרי שכתב כאן שתי סבות מדוע ישראל הם עבדי ה׳; (א) ״שהרי עושה נסים עמהם״. (ב) ״והוציאם מצרה לרוחה״. ובהמשך דבריו יבאר רק את הסבה השניה, ולא את הסבה הראשונה. ונראה לבארו על פי דבריו בנצח ישראל פ״ב [כה:], וז״ל: ״הם [ישראל] קנוים לו [לה׳] בעצמם לעבדים, כי הוציאם מן העבדות באותות ובמופתים, עד שנעשו עבדים קנוים לו. ואמרו רז״ל [קידושין כב:] דלת ומזוזה היו עדים שפסחתי על בתי בני ישראל, ואמרתי להם [ויקרא כה, נה] ׳כי לי בני ישראל עבדים וגו׳⁠ ⁠׳״. הרי שצירף לזה את מאמרם שהדלת והמזוזה שהיו עדים לנסי מצרים, הם גם מעידים שבני ישראל הם עבדים הקנויים אל ה׳. ובדר״ח פ״ה מ״ד [קג:] כתב: ״ויש להקשות, אחר שעשה הקב״ה עשרה נסים עם ישראל במצרים, למה הוצרך לעשות על הים. ויראה לומר, כי השם יתברך עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי, וכמו שאמר הכתוב [שמות כ, ב] ׳אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים׳, כי מפני שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, ראוי שיהיה השם יתברך לכם לאלוה. ומפני כי ההצלה היא בשנים; האחד, הצלה מן המתנגד הוא האדם, שהוא בעל בחירה ובעל שכל. והמתנגד השני הוא הטבע. והמתנגד שהוא האדם, שהוא בעל בחירה ובעל שכל. והמתנגד השני הוא הטבע. והמתנגד שהוא האדם שהוא בעל שכל, מצד מה הוא יותר קשה מן המתנגד הטבעי, כי המתנגד הזה מחשב תמיד בחכמתו להתגבר על מתנגדו, ולפיכך מצד מה הוא קשה מן הדבר הטבעי, שהוא הולך לפי טבעו... ומצד מה אינו קשה כל כך, כי אפשר שישתנה דעתו, ויבטל מן מה שהיה מתנגד. אבל הטבעי אינו כך, כי לעולם הוא עומד. ולפיכך הוציא הקב״ה את ישראל מן מצרים על ידי נסים, והציל אותם מן המתנגד שהוא בעל שכל, הוא פרעה ומצריים, שהיו באים עליהם בכח ובגבורה, והיו עומדים בפניהם שלא יצאו מתוכם, והשם יתברך הוציא אותם. וגם עשה עמהם ניסים על הים, שהוא מתנגד הטבע... וקרע להם הים הטבעי שהיה עומד בפניהם. והרי הציל את ישראל ממתנגד הטבעי, וממתנגד בעל שכל, ועל ידי זה קנה השם יתברך את ישראל לגמרי שהם שלו. ולכך שקולים אלו שני דברים, ההוצאה ממצרים וההוצאה מן הים, וכל אחד ואחד היו בו עשרה נסים״. הרי שישראל נקנו לה׳ על ידי הנסים שה׳ עשה בשבילם. ומעתה יש לבאר איזה קנין הוא נסים, ומה דמות יש לקנין זה. ושמעתי ממו״ר זצ״ל לבאר, שהנסים מורים שישראל נמצאים במחיצתו יתברך, והוי מעין קנין חצר. וביאור דבריו הוא, שאם ישראל לא היו עומדים במחיצתו יתברך, לא היו נעשים להם נסים. לכך הנסים מורים על קנין, כי כשם שכל קנין הוא הכנסה לרשות הקונה, כך הנסים מורים שישראל עומדים במחיצתו יתברך, מתעלים מעבר מגבלות הטבע שבעוה״ז [ראה למעלה פל״ה הערה 23, פל״ט הערה 6, פמ״א הערה 97, פנ״ח הערה 9, פנ״ט הערה 30, פ״ס הערה 261, ופס״א הערה 140].

5. בפשטות כוונתו היא שביצ״מ ישראל יצאו מצרה לרווחה, ובזה גופא מונח שמעיקרא ישראל היו נתונים בצרת השעבוד למצריים. אך לשונו ״כי כל דבר הרוחה שהושיעם מצרה הרי היו משועבדים לאחר״ מורה שלאו דוקא מדובר בהרווחה מצרת שעבוד מצרים, אלא שכל הוצאה מצרה לרווחה שבעולם מורה שמתחילה היו נתונים בצרה, וכל ״צרה״ באשר היא, היא השתעבדות לאחר. וכן למעלה בכת״י [שצח] כתב: ״לפי שההלל הוא מתוקן על היציאת מצרים, שהיו בצרה והקב״ה הוציאם לרוחה. וכן כל צרה שלא תבוא על צבור והם נושעים הימנו... כדכתיב [תהלים קטז, ד] ׳אנא ה׳ מלטה נפשי׳, שיהיה הקב״ה מוציאם לרוחה. וזה עיקר ההלל, שיש להלל לה׳ יתברך... כי ההלל זה מיוסד על כל יציאה מן צרה אל הרוחה, שנזכר בו ג״כ [תהלים קיח, ה] ׳מן המצר קראתי׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פס״א הערה 152]. ודמות ראיה לזה, שבמדרש הגדול [שמות ב, כג] אמרו: ״מתוך חמשה עשר דברים ישראל נגאלים באחרית הימים; מתוך תשובה... מתוך שעבוד קשה, דכתיב [ירמיה ל, ז] ׳ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע׳⁠ ⁠⁠״. הרי שהמלים ״עת צרה״ מתפרשות כ״שעבוד קשה״, וזה מורה שכל צרה היא בחינה מסויימת של שעבוד.

6. לשון הרמב״ן [שמות כ, ב] ״וטעם מבית עבדים - שהיו עומדים במצרים בבית עבדים, שבויים לפרעה, ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה השם הגדול והנכבד והנורא הזה להם לאלהים, שיעבדוהו, כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים, כטעם [ויקרא כה, נה] ׳עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים׳⁠ ⁠⁠״ [הובא למעלה פכ״ג הערה 13]. ובדר״ח פ״ה מ״ד [קד.] כתב: ״כמו שאמר הכתוב [שמות כ, ב] ׳אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים׳, כי מפני שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, ראוי שיהיה השם יתברך לכם לאלוה״. ושם פ״ו מ״י [שס.] כתב: ״⁠ ⁠׳עם זו קנית׳ [שמות טו, טז]... מפני כי גאלם ממצרים שייך בזה ׳קנית׳⁠ ⁠⁠״. ובנצח ישראל פנ״ח [תתצו:] כתב: ״הוציאם ממצרים, ועל ידי זה הוא להם לאלהים, וכדכתיב [במדבר טו, מא] ׳אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב העבודה ס״פ ח [א, קב:] כתב: ״כי מצד יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך עליהם, כדכתיב ׳אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים׳, שרוצה לומר כי לכך אני אלהיך ומולך עליך, ואתה קנוי לי לעבד, בעבור שהוצאתיך מבית עבדים, לכך אתם תהיו לי עבדים לקבל מלכות שמים״. אמנם בגו״א שמות פי״ב אות יב [קצא:] ביאר להיפך, שמחמת שנעשינו לעבדי ה׳ במצרים [ע״י הקרבת קרבן פסח ומילת מצרים בטרם היציאה], לכך זכינו ליציאת מצרים, וכלשונו שם: ״אבל אותו שהוא רשום לעבדות [מילה], והוא עובד [קרבן פסח], זהו עבודה גמורה, ואז נקרא ׳כי לי בני ישראל עבדים׳ [ויקרא כה, נה] ולא עבדים לעבדים [קידושין כב:], וגאלם הקב״ה מן עבדות של פרעה״, וראה שם הערה 76. וכן כתב למעלה פ״ס [לאחר ציון 91]. אך זה לא קשה, כי בגו״א ולמעלה פ״ס דן במעשים שישראל עשו כדי להיות עבדי ה׳, ואילו כאן הוא דן במעשים שהקב״ה עשה כדי לקנות את ישראל להיות עבדיו [ראה למעלה פנ״ג הערה 107, וש״נ].

7. יש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו חכמים [מגילה יד.] ״⁠ ⁠׳הללו עבדי ה׳⁠ ⁠׳ ולא עבדי פרעה״, ופירש רש״י [שם] ״שהרי לחירות יצאו״. ניתן להבין כוונת המאמר שרק מי שהם עבדי ה׳ יכולים להלל, ולא מי שהם עבדי פרעה, ו״עד כמה שכפות הוא האדם באתרא אחרא, אי אפשר לו להקרא בתאר ׳עבד השם׳⁠ ⁠⁠״ [לשון פחד יצחק פסח מאמר כא, והובא למעלה פנ״ט הערה 53, וש״נ]. בודאי שזה נכון. אך לפי דבריו כאן מתווספת כוונה נוספת למאמר זה; ההלל גופא נאמר על מה שהפסקנו מלהיות עבדי פרעה. והאופן לומר שאין אנו יותר עבדי פרעה הוא לומר שאנו ״עבדי ה׳⁠ ⁠⁠״, שמפאת שה׳ הוציאנו מעבדות פרעה לכך נעשינו ״עבדי ה׳⁠ ⁠⁠״.

8. ועל כך נאמר המשך הפסוק ״הללו את שם ה׳⁠ ⁠⁠״. ובכת״י [שצט] כתב: ״ויהללו את שם ה׳, כלומר הלל המורה על שמו יתברך״.

9. מבלי לומר פעמיים ״הללו עבדי ה׳ הללו את שם ה׳⁠ ⁠⁠״, אלא לומר ״הללו״ רק פעם אחת; ״הללו עבדי ה׳ את שם ה׳⁠ ⁠⁠״.

10. פירוש - אם היה נאמר רק פעם אחת ״הללו״ [״הללו עבדי ה׳ את שם ה׳⁠ ⁠⁠״], לא היה בזה הלול על היותם עבדי ה׳, אלא שעבדי ה׳ מהללים את שם ה׳, ו״עבדי ה׳⁠ ⁠⁠״ היה מוזכר אז כשם תואר בלבד. אך עכשיו שנאמר פעמיים ״הללו״ [״הללו עבדי ה׳ הללו את שם ה׳⁠ ⁠⁠״], נאמר בזה גם הלול מיוחד בעבור היותם עבדי ה׳. דוגמה לדבר; בגו״א בראשית פל״ב אות י [קלו.] כתב: ״הא דלא דרשו ׳לעבדך ליעקב׳ [בראשית לב, יח], דהוי למכתב ׳לעבדך יעקב׳... שאילו אמר ׳לעבדך יעקב׳ לא היה משמע כל כך חשיבות, מפני שהיה בטל שם ׳לעבדך׳ אצל ׳יעקב׳, ולא היה עבד גמור אליו. אבל ׳לעבדך׳ סתמא משמע עבדך גמור, עד שלא נקרא בשם אחר רק בשם ׳עבדך׳. ולכך אמר ׳לעבדך׳ שהוא עבדו לגמרי, ואיזה שהוא עבדך, ׳ליעקב׳. וכן גבי ׳לאדוני לעשו׳ [שם פסוק יט], אם היה אומר ׳לאדוני עשו׳ היה בטל שם ׳לאדוני׳ אצל ׳עשו׳, ולא היה כאן אדון לגמרי. לכך אמר ׳לאדוני׳ סתם, כלומר שהוא סתם אדונו, עד שנקרא בשם הזה סתמא ׳לאדוני׳, ואחר כך איזה אדון, ׳לעשו׳, ובזה היה לרשע חשיבות יותר״. הרי כפילות אותיות למ״ד [״לעבדך ליעקב״, ״לאדוני לעשו״] מחלקת בין הדבקים, ומעמידה את רישא [״לעבדך״, ״לאדוני״] בפני עצמה. כך גם כפילות תיבת ״הללו״ מחלקת ביניהם, ומעמידה את הרישא [״הללו עבדי ה׳⁠ ⁠⁠״] כהלול בפני עצמו.

11. אמרו חכמים [ברכות לד.] ״אחרונות [שלש ברכות ההודאה האחרונות בתפילת עמידה] דומה לעבד שקבל פרס מרבו, ונפטר והולך לו״. ועוד אמרו [ב״ב כה.] ״כעבד שנוטל פרס מרבו, וחוזר לאחוריו ומשתחוה״, ובח״א שם [ג, פ.] כתב: ״ומפני זה כי השתחויה הזאת היא מצד שהם מקבלים ממנו... כעבד שנוטל פרס מרבו וחוזר לאחוריו ומשתחוה... כי ראוי לנמצאים המקבלים ממנו שיהיו נכנעים מלפני השם יתברך מצד שהם מקבלים ממנו... שכל מקבל ראוי לו השתחויה למי שהוא מקבל ממנו״.

12. ״כי כל גאולה מצרה לרוחה הוא מצד שמו של השם יתברך בלבד, ובשביל זה ראוי להם להלל שמו״ [לשונו בסמוך].

13. כמו שאמרו חכמים [פסחים קטז.] ״אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה, עבדא דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא, מאי בעי למימר ליה. אמר ליה, בעי לאודויי ולשבוחי״. וראה להלן הערה 179.

14. לשונו למעלה פ״א [קסח.]: ״מה שאנו מצווין לספר בליל היציאה נפלאותיו, אין זה בשביל להגיד שבחו, רק שאנו מספרים שלא נהיה כפויי טובה, שעשה הקב״ה לנו נסים ונפלאות, ואין אנו מודים לו עליהם. וכי אין אנו מחויבים לספר מה שהטיב עמנו... לומר שאין אנו כפויי טובה״. וראה להלן הערה 179. ויש בזה הטעמה נפלאה; הרמב״ן [דברים לב, ו] ביאר שמי שהוא כפויי טובה אינו בגדר ״אדם״, וכלשונו: ״ולפי דעתי, העושה טובת חנם יקרא ׳נדיב׳, ומשלם רעה למי שהטיב עמו יקרא ׳נבל׳... הוא לא רצה לשלם לו גמול... ויתכן שיקרא כן בעבור שהוא נופל מבני אדם... ויקראו המתה ׳נבלה׳ שנפלה לארץ ומתה״. והואיל ובליל יצ״מ היתה הלידה של כנסת ישראל [כפי שהתבאר בספר זה הרבה פעמים, וראה למעלה פס״א הערה 60], וישראל הם הם הנקראים ״אדם״ [יבמות סא.]. לכך בכל מה שנוגע ליצ״מ ישנה הקפדה מיוחדת שלא נהיה כפויי טובה, כדי להורות שאנו ״אדם״ [ראה למעלה פ״א הערה 18].

15. פירוש - עשיית נסים היא בלתי לה׳ לבדו. וכן כתב למעלה פס״א [לאחר ציון 68]: ״כי מצד שהוא... עשה עמנו טובות בשנוי הטבע ושנוי מנהגו של עולם, ואלו טובות אי אפשר לעשותם שום מלאך או שאר נברא, רק הוא יתברך, ולפיכך ההלול הזה הוא לשמו דוקא... לכך שינוי הטבע ומנהגו של עולם מיוחד אל שמו יתברך בעצמו, אשר הוא יחיד בעולם עושה מצד שהוא נבדל מן העולם... ולפיכך שֵׁם ׳הללויה׳ נאמר על שֵׁם שהוא יתברך מתהלל בהלול הראוי לשמו, והיינו במה שהוא מחדש אותות ומופתים, שזה בודאי שייך לשמו דוקא... שהרי חדוש נסים ונפלאות הוא לשם יתברך בלבד, לא אל זולתו, כמו שאמרנו, לכך הנסים מיוחדים לו יתברך״, ושם הערות 69, 72, 76.

16. כמו שכתב למעלה פס״א [לאחר ציון 83]: ״כי לא מצד חדוש הנסים והנפלאות דוקא נאמר שֵׁם ׳הללויה׳, רק כל צרה הבאה לישראל והם נושעים ממנה, ראוי לישראל להלל להקב״ה ב׳הללויה׳. וזה כי הצרה שהגיע לישראל ונושעים המנו על ידי הקב״ה, פועל זה מיוחד להקב״ה, כי אין זה פעולת המלאכים, מפני כי המלאכים כאשר נבראו כך עומדים בלי שנוי, לא יוכלו להוסיף ולא לגרוע ולא לשנות דבר, כי אם על ידי רצון הקב״ה שהוא עושה. ולפיכך כאשר היה צרה לישראל ונהפך לטובה, שנוי זה שהיתה תשועה להם מן הצרה הוא על ידי שמו יתברך בודאי, שברצונו הכל, יכול לעשות ולשנות מרע לטוב. לכך תקנו [פסחים קיז.] בכל צרה שהיתה לישראל ונושעים הימנה, להלל בְּשֵׁם ׳הללויה׳⁠ ⁠⁠״. ובכת״י שם [שצו] כתב: ״לכך תקנו לומר בכל צרה שהיתה לישראל ונושעו הימנה, ראוי להלל בשם ׳הללויה׳. ומכל שכן כאשר היו שנוי במנהגו של עולם, כי זה השנוי היה על ידי הקב״ה. שכבר אמרנו בודאי כי שנוי מצרה לרוחה, מפני שאין כח במלאכים לשנות דבר ממה שהם נבראים עליו, אין הדבר תלוי בהם, רק בו יתברך, וכל שכן שנוי לגמרי במנהגו של עולם, שראוי להיות על ידי הקב״ה. לפיכך אמר ׳ומשעבוד לגאולה ונאמר לפניו הללויה׳, פירוש מאחר שהיה משנה הדבר שהיינו בו, שהרי היינו בשעבוד והוציאנו לגאולה, יש עלינו להלל את הקב״ה. ושבח הזה הוא שם ׳הללויה׳, כי ראוי ליתן לו שבח המורה על שמו יתברך בעצמו״ [הובא למעלה פס״א הערה 89].

17. לכך נאמר ״הללו את שם ה׳⁠ ⁠⁠״ בנוסף ל״הללו עבדי ה׳⁠ ⁠⁠״. וכן נאמר שוב [אם כי בסדר שונה] ״הללו את שם ה׳ הללו עבדי ה׳⁠ ⁠⁠״ [תהלים קלה, א].

1. כאשר הפסוק שלפנינו [״יהי שם ה׳ מבורך מעתה ועוד עולם״] עוסק בעולם העליון, והפסוקים הבאים עוסקים בעולם האמצעי ובעולם התחתון, וכמו שמבאר והולך. והנה עניינם של שלשת העולמות הוא נפוץ בספרי המהר״ל, והם מוזכרים תדיר בספריו [כגון, בגו״א בראשית פ״ו אות לג (קמג.), שם שמות פי״ח הערות 27, 35, נתיב התורה פ״א (פה.), נתיב העבודה פי״ג (א, קיח:), נתיב האמת פ״ג (א, רב.), נצח ישראל פ״ג (נא.), שם פט״ו (שסד.), תפארת ישראל פ״נ (תשפח:), דר״ח פ״א מי״ח (תיז.), שם פ״ג מי״א (רסא.), שם פ״ה מט״ו (שסא.), שם משנה כב (תקנג.), שם פ״ו מ״ט (שיב.), אור חדש פ״א (רסח.), ח״א לסוטה מא: (ב, עח.), ועוד]. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה״ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד [ראה להלן הערה 37]. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות [ראה להלן הערה 31], וגם בו יש חומר וצורה, אך אין בו הרכבה הויה והפסד. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה. ומקור הדברים הוא בזוה״ק [ח״ג קנט.]. ובהגהות מהרח״ו שם ביאר ששלשת העולמות הללו [מלמעלה למטה] הם כנגד עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה, וביאר שם מדוע לא נכלל בזה עולם העשיה. וכן הוא ברבינו בחיי בראשית א, ב [עמוד יח בהוצאת הרב שעוועל], שמות כה, ט [עמוד רסח בהוצאה הנ״ל], ראב״ע שמות ג, טו, שם ו, ג, רד״ק ישעיה ו, ג, ועוד [ראה למעלה פנ״ח הערה 24, וש״נ].

2. אודות שעולם הבא הוא העולם העליון, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בדר״ח פ״ו מ״ט [שיז.] כתב: ״מלוין את האדם תורה ומעשים טובים [אבות שם]. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... ועל ידם זוכה האדם אל השארות״ [הובא למעלה פ״ח הערה 314]. ובנתיב העבודה פי״א [א, קיב:] כתב: ״כי הברכה זאת מגיע עד עולם העליון, שהוא נקרא עולם הבא... והוא נאמר על עולם הבא, שהוא עולם העליון״. ובגו״א שמות פי״ח סוף אות א [ו:] כתב: ״כי התורה היא מהעולם הג׳, מעולם הבא״. ובנצח ישראל פכ״ב [תסב.] כתב: ״ישראל שהם מזומנים ומוכנים לעולם הבא, יכולין לברך כך ׳אמן יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא׳, עד עולם העליון, הוא עולם הבא״. ובדרוש לשבת תשובה [עד:] כתב: ״הרי לך כי הנהנה מיגיע כפיו זוכה לעולם הבא, שהוא עולם העליון״. ובח״א לשבת סג. [א, לט.] כתב: ״כי מי שעוסק בתורה מתעלה, ולכך ראוי אליו אורך ימים, הוא עולם הבא... כי התורה יש לה התעלות עד עולם העליון... הוא עולם הבא״.

3. כמו שנאמר [בראשית א, ג] ״ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור״.

4. לשון הרד״ק [תהלים קיג, ב]: ״וטעם ׳מעתה ועד עולם׳, כי ׳מעתה׳ הוא זמן ההוה, ׳ועד עולם׳ הוא זמן העתיד״. ובנצח ישראל פכ״ב [תסא.] כתב: ״לא מצינו בכל השבחים שמתחיל ביו״ד העתיד לומר ׳אמן יהא שמיה רבה מברך׳ רק שבח זה, כי יו״ד העתיד מורה על עולם הבא. וכמו שאמרו ז״ל [סנהדרין צא.] ׳אז ישיר משה׳ [שמות טו, א], ׳שר׳ לא נאמר, אלא ׳ישיר׳, מכאן לתחיית המתים מן התורה״. ובנתיב העבודה פי״א [א, קיב:] כתב: ״ובפרק כל כתבי [שבת קיט:], אמר רבי יהושע בן לוי, כל העונה ׳אמן יהא שמיה רבה׳ בכל כחו, קורעין לו גזר דינו כו׳. לא אמרו ׳העונה ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד׳, או האומר ׳ברכו׳ או ׳קדושה׳, רק ׳העונה אמן יהא שמיה רבה׳. וזה שכבר אמרנו כי ברכה זאת מגיע עד עולם העליון, שהוא נקרא עולם הבא... ולפיכך תקנו לשון ׳יהא שמיה רבה מברך׳ ביו״ד, מפני שהוא נאמר על עוה״ב, שהוא לעתיד. גם היו״ד הוא יסוד עוה״ב, ׳כי ביה ה׳ צור עולמים׳ [ישעיה כו, ד]. ולכך אמרו ׳אז שר׳ לא נאמר, אלא ׳ישיר׳, מכאן לתחיית המתים מן התורה״. ואודות שעולם הבא מורה על העתיד, כמדומני ששמעתי ממו״ר זצ״ל שעמד על כך שלכאורה העומד כנגד ״עולם הזה״ היה צריך להיות ״עולם ההוא״, ולא ״עולם הבא״. אך לשון ״עולם הבא״ מורה על דבר שעתיד להיות, ורק שלא נמצא לפנינו בהווה, אך ״עולם ההוא״ אינו מחייב שכך יהיה לעתיד. וראה בסמוך הערה 24.

5. בכת״י [ת] כתב משפט זה כך: ״לפיכך נאמר כאן ברכה, כי הברכה היא מעולם העליון״. ויש בזה הד לדבריו שהברכה מגיעה רק מהעולם הנבדל, ולא נמצאת בעוה״ז, וכמו שכתב בנתיב התורה פי״א [תסט:]: ״אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל״ [הובא למעלה פט״ו הערה 13, ופ״כ הערה 58, ושם הובאו מקבילות נוספות].

6. המלים ״אמן יהא שמיה רבא״ הוזכרו בגמרא [ברכות נז., שבת קיט:, וסוכה לט.], ושלש המלים הבאות ״לעלם ולעלמי עלמיא״ לא נזכרו בגמרא, אך הובאו בראשונים. וכגון, האבודרהם [בסדר שחרית של חול ופירושה] כתב: ״⁠ ⁠׳לעלם ולעלמי עלמיא׳ על שם [דניאל ז, יח] ׳ויחסנון מלכותא עד עלמא ועד עלם עלמיא׳⁠ ⁠⁠״. ובפירוש התפלות והברכות [לרבי יהודה בן יקר, עמוד יז] כתב: ״⁠ ⁠׳מבורך לעלם ולעלמי עלמיא׳, כמו [תהלים קיג, ב] ׳יהי שם השם מבורך מעתה ועד עולם׳. ולקח לשון זה על שם [דניאל ז, יח] ׳ויחסנון מלכותא עד עלמא ועד עלם עלמיא׳... ואמרו בספרי [לא נמצא בספרי שלפנינו, אך גם הביאו הרוקח סימן שכ] מנין לאומר ׳יהא שמיה הגדול מבורך׳ שעונין אחריו ׳לעולם ולעלמי עולמים׳. וכענין זה בדניאל [ב, כ] ׳ליהוי שמיא דאלהא מברך מן עלמא ועד עלמא׳. והכי אמרינן במדרש תהלים [סוף מזמור קו] ׳ברוך ה׳ אלהי ישראל מן העולם ועד העולם׳ [תהלים קו, מח], מן עלמא דלא הוינא ביה ועד עלמא דהוינא ביה. וכן בישעיה [כו, ד] כתיב ׳בטחו בה׳ עדי עד׳, ומתרגמינן [שם] ׳לעלם ולעלמי עלמיא׳⁠ ⁠⁠״. ועל הפסוק [שמות טו, יח] ״ה׳ ימלוך לעולם ועד״ תרגם אונקלוס [שם] ״ה׳ מלכותיה קאם לעלם ולעלמי עלמיא״.

7. לשונו בנצח ישראל פכ״ב [תס.]: ״כי השבח הזה שהוא ׳אמן יהא שמיה רבה׳... בו נזכר מה שלא נזכר בשום שבח, שאומר שהוא מברך לעלם ולעלמי עלמיא, רוצה לומר בכל העולמות, אף לעולם הבא. לפיכך אמרו ז״ל [זוה״ק ח״ג כ.] כל העונה אמן יהא שמיה וכו׳ קורעין לו גזר דין של שבעים שנה. כי גזר דין של שבעים שנה הוא כל זמנו של אדם בעולם הזה. ובעולם הזה אין השתנות לו, מפני שנגזר על כל עולמו, שהוא שבעים שנה. לכך בעולם הזה אין בטול לו, כי אם מן העולם הבא העליון, שיש השתנות אל גזירת עולם הזה, כי עולם הבא יותר במעלה מן העולם הזה. וכאשר אמר ׳אמן יהא שמיה רבה מברך לעלם ולעלמי עלמיא׳, וממנו יכול לבטל הגזירה של ע׳ שנה״. וכן כתב בנתיב העבודה פי״א [א, קיג:]. ובח״א לשבת קיט: [א, סד:], בביאור מאמרם [שם] ״כל העונה אמן יהא שמיה רבה מברך בכל כחו... אפילו יש בו שמץ של ע״ז, מוחלין לו״, כתב: ״כי הברכה הזאת של ׳אמן יהא שמיה רבא׳ הוא למעלה מעולם הזה. וידוע כי הע״ז הוא השניות דוקא היה בעולם הזה, אבל הברכה הזאת היא מעולם העליון, ושם מסתלק השניות, שם רק אחדות. ולפיכך אף אם בו שמץ ע״ז מוחלין, כאשר מורה כי השם יתברך אחד מצד עולם העליון, ושם מסתלק השניות, עד שלא ימצא רק אחדות גמור מכל צד״ [הובא למעלה פמ״ז הערה 196]. ותוספות [ברכות ג.] הביאו בשם מחזור ויטרי [סימן ט פ״ז] ״⁠ ⁠׳מבורך לעולם׳... כלומר ומבורך לעולם הבא״.

8. ״הוא קדושת ׳ובא לציון׳⁠ ⁠⁠״ [מ״ב סימן קלב ס״ק ו], ונקרא ״קדושא דסידרא״ [שו״ע או״ח סימן קלב ס״ב], ולשיטתו הוזכר בגמרא [סוטה מט.], וכמבואר בהערה הבאה.

9. לשונו בנצח ישראל פי״ג [של.]: ״צריך התעלות ג׳ עולמות. וכבר הם רמוזים ב׳קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות׳ [ישעיה ו, ג], ותרגום יונתן [שם] ׳קדיש בשמי מרומא, קדיש על ארעא, קדיש לעלם ולעלמי עלמיא׳... אלו ג׳ מעלות עד עולם״. ושם פכ״ב [תעז.] כתב: ״כי העולם הזה מקבל מן העולם העליון. ולפיכך קאמר [סוטה מט.] דקאי [העולם] על סדרא דקדושא ו׳אמן יהא שמיה רבא׳ דאגדתא, כי על ידי זה מביא הברכה מעולם העליון לעולם הזה... ובשניהם אנו אומרים ׳קדיש לעלם ולעלמי עלמיא׳, וכן ב׳יהא שמיה רבה׳ אנו אומרים ׳מברך לעלם ולעלמי עלמיא׳. ולא תמצא זה בשום שבח בעולם, רק בשני שבחים אלו, בעבור כי אלו ב׳ שבחים בפרט משבחים הקב״ה מצד עולם העליון, ועל דבר זה העולם עומד, מצד שהשם יתברך מברך העולם הזה מן עולם העליון״. ובנתיב העבודה פי״א [א, קט.], וז״ל: ״אמר הכתוב [ישעיה ו, ג] ׳קדוש קדוש קדוש׳. ולפי תרגום יונתן אלו קדושות כנגד ג׳ עולמות... תקנו ׳ובא לציון׳ לתרגם הקדושה, כמו שאמרו בסוף סוטה [מט.], משחרב בית המקדש... עולם על מה קאי, אסידרא דקדושה... וביאור זה, כי העולם הזה הוא מקבל מן העולם העליון, ודבר זה אין לו ביטול ולא יפול תחת הבטול כלל. ואף כי חרב בית המקדש, אין בטול אל מדריגה זאת העליונה. ועל דבר זה קאי עלמא, כי כאשר בטל בית המקדש, שעל ידו היתה ברכה באה לעולם, אבל עדיין לא בטל דבר זה שעולם הזה מקבל מן עולם העליון. ולפיכך קאמר דקאי על סדרא דקדושה ו׳אמן יהא שמיה רבא׳ דאגדתא, כי על ידי זה הברכה באה מעולם העליון לעולם הזה, ובזה לא שייך הפסק כלל״ [הובא למעלה פכ״א הערה 9]. ובזוה״ק [ח״ג קצ:] אמרו ״תלת עלמין אינון לקבלייהו תלת קדושות״.

1. לשונו להלן פס״ד: ״ואמר עוד [תהלים קיח, טז] ׳ימין ה׳ רוממה׳... כי מתעלה ימינו של הקב״ה עד ג׳ עולמות, ולפיכך ׳ימין ה׳ רוממה׳ כנגד השמים שנקראים ׳מרום׳, כמו שאמר ׳קדיש בשמי מרומא׳⁠ ⁠⁠״. ובנתיב העבודה פי״א [א, קט.] כתב: ״לפי תרגום יונתן [ישעיה ו, ג] אלו ג׳ קדושות כנגד ג׳ עולמות; האחד עולם הזה התחתון, והשני עולם השמים, והשלישי עולם העליון. ותרגום אונקלוס ׳קדיש בשמי מרומא קדיש לעלם ולעלמי עלמיא׳, וזהו עולם העליון. ומה שתרגם קדיש הראשון ׳בשמי מרומא׳, דבר זה מפני כי יש לתת קדושה הראשונה אל עולם אשר הוא נראה לנו, כי השמים נראים לנו, אבל עולם העליון אין נראה לנו״. וראה להלן הערה 31.

2. ופירש הרד״ק [שם] ״ונוכל לפרש ׳מספרים׳ על השמים ועל הרקיע עצמם, כי במהלכם ובסיבובם על סדר נכון יראה כבוד האל יתברך״, וראה למעלה הקדמה שניה הערה 341, ופל״ד הערה 169.

3. של השמש.

4. ״המניע בכחו״ - הוא הקב״ה המתניע את תנועת השמש בכחו, כי ״אין מתנועע בלא מניע״ [לשונו בהמשך].

5. כי העולם השני [שהוא העולם האמצעי] הוא עולם הגלגלים והמזלות הנמצאים בשמים [ראה למעלה הערה 18]. ולמעלה פנ״ב [לאחר ציון 158] כתב: ״מטר השמים מן עולם האמצעי, שהרי נקרא [דברים יא, יא] ׳מטר השמים׳⁠ ⁠⁠״, וראה שם הערה 159. ובתפארת ישראל פ״נ [תשפט.] כתב: ״המאורות שהם בעולם האמצעי, ומצד עצמו של אדם אין המאורות ראויים לו, רק שהם תוספת מתנה מן החוץ, שלא מענין האדם״. ובדרוש על המצות [נ:] כתב: ״המאורות הם בעולם האמצעי ברקיע השמים״. ובח״א לב״ב עג. [ג, פו:] כתב: ״אין החמה והלבנה ברקיע העליון, כאשר ידוע״. וכן כתב בנצח ישראל פ״ג [נא.], דר״ח פ״א מי״ח [תיט.], ונתיב האמת פ״ג [א, רב.]. וראה למעלה הקדמה שניה הערה 56, פט״ז הערה 17, פי״ז הערה 16, פל״ד הערות 67, 88. ועולם האמצעי נקרא ״עולם השמים״ [כמבואר למעלה הערה 27].

6. לשונו למעלה בהקדמה שניה [צז.]: ״כי נחשב התחלת תנועתה [של השמש] אל השקיעה מן הזריחה, לא מן אמצע השמים, רק משעה שהשמש מתחלת לזרוח עד השקיעה, תמיד היא מתנועעת אל מבואה״.

7. אודות שתנועת השמש מיוחסת להקב״ה, כן כתב בנתיב השלום פ״ב [א, רכב:], וז״ל: ״מצד השמש והירח עצמו אין התנועה נמצאת. ולפיכך אמר [סנהדרין קי.] דלא נפקי עד דשדי ביה גירא. פירוש הגירא היא גזירת השם יתברך, הוא שמסבב אותם ומניע השמים וכל צבאיהם, והוא הפועל האמיתי אשר פועל בדין הגמור, מניע ומסבב במדת הדין, וזהו גירא דשדי. פירוש, כי החץ אינה רק כח של הזורק החץ, וכך התנועה הזאת מכח השם יתברך. והבן איך אמר ׳זורק החץ׳, לומר כי התנועה הוא מצד השם יתברך, ולא מצד המישוש כמו שיניע בעל גשם, שהוא לא יניע רק במישוש בלבד. אבל השם יתברך מניע את השמים מצד כחו, היא גזירתו אשר הוא מסבב השמים, וזהו החץ אשר הוא זורק בהם. ואין התנועה להם בעצמם כמו שיאמרו אותם שבדו סברות מדומות מלבם, שאמרו כי התנועה היא להם מצד עצמם, הוא החשק והתשוקה מצד נפש הגלגל [ראה למעלה פל״ד הערה 170, ויובנו דבריו]. ודבר זה הכל הבל ושבוש, רק סברות מדומות ומחשבות בלבד. אבל האמת הברור כי התנועה היא מצד גזירת השם יתברך, ומאמרו אשר בראם, ומצד הגלגל עצמו אין התנועה הזאת נמצא״. ושם מאריך בזה טובא לבאר מדוע אין לגלגלים תנועה מצד עצמם, אלא רק מצד הקב״ה. וכן הוא בח״א לסנהדרין קי. [ג, רסז.]. והמו״נ [ח״ב פ״א] גם כן האריך לבאר שמניע הגלגל הוא הקב״ה מפאת שתנועת הגלגל היא נצחית, ואינה נחה לרגע. ושם בנתיב השלום פ״ב [א, רכד.] הביא את דברי הרמב״ם האלו, אך חלק על טעמו.

8. על פי הפסוק [אסתר א, יד] ״שבעת שרי פרס ומדי רואי פני המלך היושבים ראשונה במלכות״. ולמעלה פמ״ו [שעא.] כתב: ״השמש הוא המלך בצבא השמים״. ובנתיב יראת השם פ״ג [ב, כז:] ביאר שהשמש ״הוא המושל בצבא השמים״ [יובא בהערה הבאה]. ובנתיב האמונה פ״ב [א, רט:] כתב: ״החמה הוא מלך בצבא השמים״. וראה למעלה פמ״ו הערה 28, ופנ״ח הערה 23, וש״נ. ובכת״י [ת] כתב משפט זה כך: ״כי היא ראשונה לקבלת השפע האלהי הזה מכל צבא השמים, כי הוא הגדול מכל כוכב אשר בשמים, והיא ראשונה במלכות״.

9. דברים אלו מבוארים יותר בנתיב יראת השם פ״ג [ב, כז:]: ״עוד יש לך לדעת כי השמש בפרט מכל הנמצאים היא מקלסת אל הקב״ה, וכן אמרו במדרש ׳ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה׳⁠ ⁠׳, השמש מזריחתה עד שקיעתה הולכת ומקלסת, שנאמר ׳ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה׳⁠ ⁠׳. וראוי דבר זה אל השמש, כי הוא המושל בצבא השמים, ואם לא היה קלוס זה אל השמש אף רגע אחד, היה נראה חס ושלום כי יש בממשלתה יציאה מן רשות השם יתברך. ולכך תמיד הולכת ומקלסת להקב״ה, ומעתה אין יציאה כלל מן ממשלת הקב״ה... וכך אמרו במדרש [פרקי דר״א פ״ו] כי על השמש כתובים ג׳ אותיות משמו של הקב״ה. וכל זה מפני כי השמש מקלסת שמו תמיד, ולכך שם ה׳ עליה. גם מן הטעם אשר אמרנו, כי השמש הוא מלך בצבא עליונים, לכך שם ה׳ עליה, שלא יהיה נראה כאלו חס ושלום אין כאן מלך מלכי מלכים, לכך שם ה׳ עליה״ [הובא בחלקו למעלה פל״ו הערה 48]. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תעח:], ושם הערה 982. וצרף לכאן דבריו המסולאים של המשך חכמה [בראשית טו, יז], שכתב: ״ויהי השמש באה - הנה דע כי עד אברהם לא נקרא [החמה] ׳שמש׳, רק ׳המאור הגדול׳ [בראשית א, טז], רק משבא אברהם בארץ ארם בחרן, ולימד כי השמש מוכרח מהיוצר, שתמיד עולה במזרח ושוקע במערב, והוא רק שָׁמַש לשרת פני קונו, קראהו בלשון ארמי ׳שמש׳, מלשון ׳ישמשוניה׳ [דניאל ז, י]... ואינו בלשון עברית רק ׳שירות׳, ׳משרת׳, לכן קרא להחמה ׳שמש׳, ופשוט״.

1. לשונו בכת״י [ת]: ״⁠ ⁠׳רם על כל גוים ה׳⁠ ⁠׳ נגד עולם השלישי. לפיכך אמר בזה ׳רם על כל גוים׳, והוא כנגד [תרגום יונתן ישעיה ו, ג] ׳קדיש על ארעא עובד גבורתא׳⁠ ⁠⁠״.

2. וזו הרבותא בפסוק ״רם על כל גוים ה׳⁠ ⁠⁠״, שהיה ניתן להשמיט תיבת ״כל״, ולומר ״רם על גוים ה׳⁠ ⁠⁠״, וכמו שנאמר [תהלים י, טז] ״ה׳ מלך עולם ועד אבדו גוים מארצו״. ומה שהפסוק עצמו הדגיש את החילוק שיש בין הגוים, יוסבר לפי דבריו כאן שמגמת הפסוק היא להורות שה׳ הוא מהולל גם בעולם התחתון, שהוא העוה״ז הגשמי [כמבואר למעלה הערה 18]. והמאפיין המובהק של הגשמי הוא הפירוד והחילוק שיש בו, וכמו שכתב למעלה פמ״ג [ריט:]: ״כבר התבאר פעמים הרבה בזה הספר כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא ענין אלהי, כי אחדות הוא שייך אל ענין נבדל מגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי״ [ראה למעלה פס״א הערה 7, וש״נ]. לכך הפסוק מורה באצבע שכוונתו לעולם התחתון באומרו ״רם על כל גוים ה׳⁠ ⁠⁠״, ולא ״רם על גוים ה׳⁠ ⁠⁠״.

3. פירוש - כאשר הקב״ה מרומם מעל הרבה אומות מחולקות, יש בזה שבח יותר גדול מאשר היותו מרומם מעל אומה אחת בלבד. וכן כתב בהמשך [לפי פירושו השני (לאחר ציון 54)], וז״ל: ״לכך אמר ׳רם על כל גוים ה׳⁠ ⁠׳, כי הגוים מחולקים לשבעים לשונות, והוא מתרומם על הכל, בזה תדע רוממות שלו״. וראה להלן הערה 55.

4. כמו שנאמר [תהלים קטו, ב-ג] ״למה יאמרו הגוים איה נא אלהיהם, ואלהינו בשמים כל אשר חפץ עשה״. ופירש הרד״ק [שם פסוק ג] ״והם סכלים, לא יבינו ולא יכירו מה בין אלהינו לאלהיהם. כי אלהינו בשמים ומושל בעליונים ובתחתונים, וכל אשר יחפוץ לעשות בהם יעשה, ולא כן אלהיהם״. וכן נאמר [תהלים קלה, ה-ו] ״כי אני ידעתי כי גדול ה׳ ואדונינו מכל אלהים, כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ בימים וכל תהומות״.

5. לשונו בכת״י [ת]: ״בא לומר בזה כי הלל שלו נמצא בג׳ עולמות; נמצא בעולם עליון במה שנקרא ׳עלמי עלמיא׳, שהוא מבורך מעתה ועד עולם, שהוא רמז על עולם העליון. כי מה שכתוב ׳מעתה ועד עולם׳ הוא הזמן עד עולם, שהוא מסודר מעולם עליון, כי המשך הדורות והזמן הוא מסודר מעולם עליון. לכך בסדר קדושה... קרא עולם עליון ׳לעלם עלמיא׳, כי ׳לעלם עלמיא׳ [הוא] זמן שיהיה לעולם. ולכך גם כאן אמר ׳יהי שם ה׳ מבורך מעתה ועד עולם׳, וזה ההלל בעולם העליון, כי הזמן שהוא לעולם הוא מן עולם עליון כמו שהתבאר. ואחר כך הוסיף לומר השבח שיש להקב״ה בעולם הגלגלים, ואמר ׳ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה׳⁠ ⁠׳... ובעולם הג׳ זכר הלול שלו במה שהוא רם על כל גוים״.

6. בא לבאר סיפא דקרא [תהלים קיג, ד] ״על השמים כבודו״, וכיצד היא מתקשרת לרישא דקרא ״רם על כל גוים ה׳⁠ ⁠⁠״.

7. פירוש - לאחר שנאמר ברישא דקרא שהלולו של ה׳ נמצא גם בעולם התחתון [״רם על כל גוים ה׳⁠ ⁠⁠״], היה מקום לומר שח״ו הקב״ה משותף עם התחתונים.

8. כמו שאמרו חכמים [ברכות לד.] ״חברותא כלפי שמיא מי איכא״, ופירש רש״י [מגילה כה.] ״וכי מנהג חבירו נוהג בהקב״ה לדבר לפניו שלא במתכוין״. ונאמר [ויקרא כו, יב] ״והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים וגו׳⁠ ⁠⁠״, ופירש רש״י [שם] ״והתהלכתי בתוככם - אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני. יכול לא תיראו ממני, תלמוד לומר ׳והייתי לכם לאלהים׳⁠ ⁠⁠״. ולמעלה בהקדמה ראשונה [כ:] כתב: ״השם יתברך מציאותו מובדל מכל הנמצאים, ואין לו השתתפות עמהם... וזה שאמר [חגיגה יא:] ׳לא במרכבה ליחיד׳. כי המרכבה מורה שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, כי כל רוכב במה שהוא רוכב עליו, הוא נבדל מן אשר רוכב עליו. וכל ענין המרכבה, ההשגה המורה על שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואיך הוא רוכב עליהם ומנהיג, כי בזה שהוא נבדל מהם [הוא] מנהיג אותם, כמו הרוכב המנהיג אשר רוכב עליו... וכמו שזאת השגה מורה על שהוא יתברך נבדל מזולתו, ואין בו השתתפות עם זולתו, כענין זה תהיה השגה, שלא תהא בה השתתפות בזאת הידיעה רק לעצמו״. ולמעלה בהקדמה שניה [סה.] כתב: ״הוא יתברך שקראו רז״ל בשם ׳הקדוש ברוך הוא׳... שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים, ועל זה נאמר ׳קדוש ברוך הוא׳, שענין ׳קדוש׳ נאמר על מי שהוא נבדל״. ולמעלה פמ״ז [תקלה:] כתב: ״כי הוא יתברך ׳נאדר בקודש׳ [שמות טו, יא], שהוא נבדל מן הנבראים, וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקב״ה, שלכך נקרא ׳הקדוש ברוך הוא׳, מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר״. וראה שם הערות 454, 456. ובנצח ישראל פכ״ז [תקס.] כתב: ״מה שאמר כי [סנהדרין צז.] ׳שית אלפא שני הוי עלמא וחד חריב׳, וזה כי הדעת מחייב שיהיה השם יתברך לבדו בעולמו, וזהו [ישעיה ב, יא] ׳ונשגב ה׳ לבדו ביום ההוא׳. כי אם העולם נוהג בהנהגתו לעולם, היה הוא יתברך מצטרף אל הנמצאים תמיד, והוא יתברך נבדל מכל נמצאים. ואף שהוא יתברך מצטרף אל הנמצאים במה שהוא סבה ועלת הנמצאים, מכל מקום הוא נבדל מהם גם כן. ולפיכך במה שהוא סבה להם, מנהיג אותם, ונותן להם הויה. ובמה שהוא יתברך נבדל מהם, הוא נשגב לבדו, ולא נמצאו הנבראים. ולפיכך ׳וחד חרב׳, שנאמר ׳ונשגב ה׳ לבדו ביום ההוא׳, שיהיה הוא יתברך בלבד, ואין נמצא אתו שום מציאות״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תנה:] כתב: ״כי בודאי שאין השם יתברך מתאחד עם הנמצאים, והוא נבדל מהם״. ושם בהמשך הבאר [תסח:] כתב: ״אין האדם משותף עם השם יתברך״. ובח״א לחולין נט: [ד, צו.] כתב: ״כי אין להשם יתברך השתתפות לשום בריאה... כי הוא יתברך בלתי גשם, עד שאין ראיה שייך אצלו... שכתוב [שמות לג, כ] ׳כי לא יראני אדם וחי׳. ופירוש הכתוב שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים״. ובדר״ח פ״א מ״א [קיח:] ביאר מדוע נאמר במשנה [אבות פ״א מ״א] ״משה קבל תורה מסיני״, ולא ״משה קבל תורה מפי הקב״ה״, וז״ל: ״כי הרב שלימד תורה לתלמיד, יש לרב צירוף אל התלמיד, והתלמיד אל הרב, כי נקרא רב אליו, וזה נקרא תלמידו, עד כי יש להם צירוף ביחד... ולכך לא אמר ׳משה קבל תורה מפי הקב״ה׳, כי זה היה משמע שיש כאן צירוף הרב והתלמיד ביחד, ואין זה כבוד כלפי מעלה, ולכן לא אמר ׳משה קבל תורה מפי הקב״ה׳⁠ ⁠⁠״ [ראה למעלה הקדמה ראשונה הערה 73, ופס״א הערה 70].

9. ומקרא זה מורה שהקב״ה נבדל מן התחתונים. ואמרו חכמים [סוכה ה.] ״מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום, שנאמר ׳השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם׳⁠ ⁠⁠״. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנד:] כתב: ״כי הארץ אין לה צירוף אל השם יתברך במה שהיא מן התחתונים, שנאמר ׳והארץ נתן לבני אדם׳, ובענין זה נבראה הארץ״. ובנתיב יראת השם פ״ג [ב, כט.] בביאור מאמרם ז״ל [נדרים ז:] שכל מקום שהזכרת השם מצויה, עניות מצויה, כתב בזה״ל: ״כי ׳השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם׳, ולא נתן לאדם שום קנין... כי הכל הוא אל השם יתברך. רק בשביל כי ׳השמים שמים לה׳⁠ ⁠׳ מצד הזה נתן הארץ ואשר בה לאדם. וזה שמזכיר שם שמים, כאילו אין השם יתברך נבדל מן האדם, והוא יתברך משותף עם התחתונים, ודבר זה גורם עניות, עד שאין לאדם שום קנין. לפי שאין ראוי שיהיה נמצא לאדם העושר והקניינים הגשמיים רק מפני שהוא יתברך לא ישתתף עם האדם, ו׳השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם׳, ולפיכך כל מקום שהזכרת שם שמים מצויה, שם עניות מצויה״. וראה להלן הערה 120.

10. ותיבת ״שמים״ גופא מורה על היות הקב״ה נבדל מהנמצאים, וכמו שנאמר [קהלת ה, א] ״אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים״. ובדר״ח פ״א מ״ג [רל:] כתב: ״יהיה נחשב לך הקב״ה בשמים ואתה על הארץ, ובזה יהיה מורא שמים עליך, ולא תהיה האהבה מבטלת היראה. ולכך אמר [אבות פ״א מ״ג] ׳ויהי מורא שמים עליכם׳, ולא אמר ׳ויהי מורא המקום עליכם׳. ובכל מקום אצל המורא נאמר ׳יראת שמים׳, ולא נאמר ׳אהבת שמים׳. כי היראה צריך שיהיה נחשב אליו הקב״ה נבדל ממנו לגמרי, והוא יתברך יושב בשמים, והאדם על הארץ. אבל האהבה נחשב שהוא דבק בו יתברך״. ובנתיב אהבת השם פ״א [ב, לח:] כתב: ״שהוא יתברך בשמים, ואתה על הארץ, ואי אפשר לומר בפה הרחוק שבין השם יתברך ובין האדם״. ובח״א לחולין נט: [ד, צו:] כתב: ״כתיב [קהלת ה, א] ׳כי האלהים בשמים ואתה על הארץ׳, ואין לך שיתוף עמו כלל״ [ראה למעלה פמ״ז הערה 325, וש״נ].

11. ושפלות התחתונים היא מפאת חומריותם, כפי שהחומר עצמו הוא שפל, וכמו שכתב להלן פס״ד: ״⁠ ⁠׳ואת רגלי מדחי׳ [תהלים קטז, ח] נאמר על החומר, והוא ידוע שנקרא החומר ׳רגל׳ לפחיתותו, שהוא שפל כמו הרגל״. ובנצח ישראל פי״ד [שמז.] כתב: ״⁠ ⁠׳ובזמן שאין עושים רצונו של מקום, אז נמסרו ביד אומה שפלה׳ [כתובות סו:]. כי מה שהם אומה שפלה מורה על שהיא יותר חומרית, כי אין ספק כי השפלות מורה על החומרית, שהחומר הוא שפל״. ובתפארת ישראל פל״א [תע.] כתב: ״כי כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות, ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות״. ובח״א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: ״דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא ׳עולה׳... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים״. ובנתיב התורה פי״א [תנד:] כתב: ״איש קדוש ראוי שיהיה למעלה, ואשר אינו קדוש הוא למטה״. ואמרו חכמים [שבת יא.] ״כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת, לסוף חרבה״, ובח״א שם [א, ב:] כתב: ״פירוש, כי הדבר הבלתי גשמי מתרומם ומתעלה על הדבר הגשמי, כי הגשמי פחות ושפל נגד הבלתי גשמי. וכאשר הוא מרומם הבית שהוא חול על הבלתי גשמי, דבר זה הפך הסדר, אשר ראוי שיהיה הבלתי גשמי מתרומם ומתעלה על הגשמי. כי השפלות ראוי לגשמי, וההתעלות ראוי לבלתי גשמי. וכאשר דבר יוצא מן הסדר, דבר זה חורבנו ובטולו, כאשר יש כאן הפך הסדר״ [הובא למעלה הקדמה שניה הערה 355, ופ״ג הערה 78, וש״נ].

12. שהרי לכך אין ה׳ מתחבר לדבר שאינו שלם, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תנא.], וז״ל: ״מפני שהוא יתברך מתחבר אל הנמצאים כפי שלימותם, שאין השם יתברך מתחבר אל דבר שהוא חסר. ודבר זה אמרו ז״ל במדרש [ב״ר יג, ג] ׳אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳ [בראשית ב, ד], הזכיר שם מלא על עולם מלא. כי אין אל השם יתברך חבור אל דבר חסר״. ובדר״ח פ״ג מ״ו [קנו.] כתב: ״השם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר״. ומקורו בזוה״ק [ח״א רטז:] ״שכינתא לא שריא אלא באתר שלים, ולא באתר חסר, ולא באתר פגים, ולא באתר עציב, אלא באתר דאתכוון, באתר חדו״. ובתקו״ז ג: אמרו ״איהו לא שריא באתר פגים, הדא הוא דכתיב [ויקרא כא, יז] ׳כל אשר בו מום לא יקרב׳, אוף הכי בנשמתא פגימא לא שרייא״ [ראה למעלה פס״א הערה 129, וש״נ].

13. וכן נאמר [תהלים יט, ב] ״השמים מספרים כבוד א-ל״. ויש להעיר מהרבה פסוקים שיחסו כבוד ה׳ לארץ דוקא, וכמו שנאמר [במדבר יד, כא] ״וימלא כבוד ה׳ את כל הארץ״, וכן [ישעיה ו, ג] ״מלא כל הארץ כבודו״, וכן [יחזקאל מג, ב] ״והארץ האירה מכבודו״, וכן [חבקוק ב, יד] ״כי תמלא הארץ לדעת את כבוד ה׳⁠ ⁠⁠״, וכן [תהלים נז, ו] ״על כל הארץ כבודך״, ועוד. וצרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פמ״ו [תשו:], שכתב שהקב״ה אומר על עצמו ״אני בשמים, וכבודי בארץ״. הרי שכבודו יתברך מתייחס לארץ יותר מאשר לשמים. וטעם גדול יש בדבר, כי ״כבוד״ מורה על התפשטות לזולתו, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [שפז:], וז״ל: ״כי הכבוד הוא אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים, שרואים כבודו״. ובגו״א שמות פל״ג אות יט [תסד:] כתב: ״לפי שהכבוד, כל שהוא יתואר שהוא קשור בבעל הכבוד, אין הכבוד כל כך, כמו שהכבוד יתואר שאינה קשורה בו. [ש]⁠לפי גודל הכבוד, מתפשט כבודו בזולתו, כמו שאמר [ישעיה ו, ג] ׳מלא כל הארץ כבודו׳, שרוצה לומר התפשטות הכבוד בזולתו בכל הנמצאים״. וזהו שאומרים במוסף של ר״ה ״וישמעו רחוקים ויבואו ויתנו לך כתר מלוכה״ [ראה למעלה פנ״ח הערה 91, וש״נ]. ולכך ״כבוד״ הוא מן התחתונים, ולא בעליונים, המקורבים לה׳. ובעל כרחך לומר, שיש שתי בחינות שונות בכבוד; יש כבוד דוקא מחמת הריחוק, שעד לשם מגיע כבודו של המכובד. ויש כבוד דוקא מחמת הקירוב למכובד, בבחינת [תהלים כט, ט] ״ובהיכלו כולו אומר כבוד״. ודברים אלו מפורשים בבאר הגולה באר הרביעי [תקנ.], שהביא מפרקי דר״א [פרק ג] שהשמים נבראו מאור לבושו של הקב״ה, והארץ נבראה משלג שתחת כסא הכבוד. וכתב לבאר זאת [תקנה:]: ״הנבראים כולם נבראו לכבודו יתברך, כדכתיב [ישעיה מג, ז] ׳כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו׳. והכבוד הוא מצד שתי בחינות; משל המלך, יש לו הכבוד מצד שיש לו שרים גדולים וחשובים קרובים אליו, והם שלו, והם כבודו. השני, מצד אשר הוא מלך מולך ומושל על הכל, אף אשר הם רחוקים ממנו. והנה לפי זה ׳אור לבושו׳ רוצה לומר מצד הכבוד שהכל מתחבר אליו, כמו הלבוש שמתחבר אל הלובש. ומזה הצד נבראו השמים, וכמו שאמר הכתוב [תהלים יט, ב] ׳השמים מספרים כבוד אל׳. והארץ נבראת משלג שתחת כסא הכבוד, רוצה לומר מצד הכבוד אשר הכל הוא תחת רשותו, והוא מושל על הכל. ולכך אמר ׳משלג שהוא תחת כסא הכבוד׳⁠ ⁠⁠״. ולכך ברי הוא ש״אין מצטרף הכבוד אל התחתונים״, כי הכבוד העולה מהתחתונים ניזון דוקא מחמת ריחוקם מה׳, ולא מחמת הצטרפותם לה׳ [ראה דר״ח פ״ג מ״ז (קפז.), ושם הערה 837].

14. מהמשך דבריו מבואר שכוונתו להסבר שנתן למעלה לשלשת הפסוקים הנ״ל [תהלים קיג, ב-ד], שהם כנגד שלשת העולמות, ואין כוונתו להסברים שנתן כאן בביאור הפסוק ״על השמים כבודו״.

15. בא לבאר הסבר שני לשלשת הפסוקים הנ״ל [תהלים קיג, ב-ד]. ועד כה ביאר שהם כנגד ההילול של ה׳ בשלשת העולמות. ומעתה יבאר שהם כנגד נצחיות ה׳, הלול ה׳ בכל העולם, ורוממות ה׳.