Now this is the commandment, the statutes, and the ordinances, which Hashem your God commanded to teach you, that you might do them in the land where you pass over to possess it,
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזרארמב״ןטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
And this is the commandment, (these are) the statutes and the judgments, which the Lord your God has commanded (me) to teach you to perform in the land to which you go over to possess it,
ודא מצוותהא וקיימיה וסדרי דינייה די פקד י״י אלהכון למלפה יתכון למעבד בארעא די אתון עברין לתמן למירתב יתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ודא מצוותה״) גם נוסח חילופי: ״ואלין פיקודיה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למירת״) גם נוסח חילופי: ״למירות״.
And this is the declaration of the commandments, the statutes, and the judgments which the Lord your God hath commanded (me) to teach you to perform in the land to which you pass over to inherit;
ואלו המצות והחקים והמשפטים, אשר פקד עלי ה׳ אלהיכם, כי אלמד אתכם, בכדי שתעשו אותם, בארץ אשר אתם עוברים אליה להאחז בה.
[וזאת המצוה – מה שאפרש לפניכם בכל הספר הזה.]א
א. לפי כ״י לייפציג 1, ביאור זה הינו חלק מתוספת ארוכה של ר׳ שמעיה מפי רש״י על פסוקים ה׳:כ״ג – ו׳:ד׳ (״ר׳, תר״ש.״). ככל שידוע לנו, תוספת זו מתועדת בכ״י לייפציג 1 בלבד.
{See Hebrew text.}
(א-ב)וזאת המצוה החקים והמשפטיםא – עיקרם למען תירא {וגו׳} אתה ובנך ובן בנך.ב
והנהג עיקר כל המצוות אמונת הלב, וכאשר אמר השם:ד כי זה כל האדם (קהלת י״ב:י״ג), ובעבור זה נבראה כדברי קהלת.
א. כן בכ״י פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: וזו המצוה והחוקים, בכ״י פריס 176: וזאת המצוה והחקים.
ב. כן בכ״י פריס 176. בכ״י פריס 177: ובניך ובן בניך.
ג. כן בכ״י פריס 176, פריס 177. בכ״י פרנקפורט 150 חסר מ״עיקרם״ עד ״והנה״.
ד. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176: וכאשר תירא השם. בכ״י פרנקפורט 150: וכאשר אמר שלמה.
ה. כן בכ״י פריס 176, פריס 177. בכ״י פרנקפורט 150 חסר ״נברא״.
(1-2) The main purpose of this commandment1 and the statutes and ordinances is that you, your son, and your son's son fear the Lord. Faith of the heart is the basis of the commandments. When you fear God, you are fulfilling your destiny as a person. Man, as is noted by Koheleth, was created for this very reason.2
1. That is, these commandments. Ibn Ezra employs a collective noun.
2. See Eccles. 12:13, Fear God, and keep His commandments; for this is the whole man.
(א-ב)למען תירא את י״י אלהיך – יאמר שצוה השם ללמד אתכם המצוה והחוקים והמשפטים לעשותם בארץ בעבור שתירא את י״י אלהיך, כי עיקר כל המצות יראת השם. זה דעת ר׳ אברהם.
ואיננו נכון בעיני שיהיה: למען תירא, ולמען יאריכון ימיך האחד, טעם המצות – בעבור שתירא, והשני, שכרא בהם – למען שיאריכון ימיך. אבל יאמר שצוה השם אותי שתלמדו המצות ותעשו אותם למען שתזכה ותירא את י״י אלהיך לשמור מצותיו אתה ובנך ובן בנך כל ימי היות אדם על פני האדמה לעולם, כי בעבור עשיית המצות תזכה שיהיו לך בנים יראי השםב ויעמד זרעכם ושמכם לפניו כל הימים,1ולמען יאריכון ימיך בארץ שהיא נחלת י״י. והנה הכל לטובתך כי חפץ השם להצדיק ולזכות אותך.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״ויעמדו על פני האדמה לעולם״.
(1-2) THAT THOU MIGHTEST FEAR THE ETERNAL THY G-D. He is stating that G-d commanded [me] to teach you the Torah and the commandment, the statutes and the ordinances that you might perform them in the Land, and so that you might fear the Eternal your G-d, for the main purpose of all the commandments is the fear of G-d. This is Rabbi Abraham [ibn Ezra's] opinion. But it does not seem correct to me that [the two expressions in the verse before us:] that thou mightest fear the Eternal thy G-d, and that thy days may be prolonged [are referring to two different aspects of the commandments] one being the reason for the commandments — so that you might fear G-d; and the second stating their reward — so that your days may be prolonged! Rather, he is stating, "G-d commanded me that you should learn the commandments and perform them in order that you should merit and fear the Eternal your G-d in order to keep His commandments thou, and thy son, and thy son's son for all the days that man shall exist upon the face of the earth, forever. For in return for the performance of the commandments you will deserve to have children who fear G-d and they will survive upon the face of the earth forever. So shall your seed and your name remain1 before Him all the days that thy days may be prolonged in the Land which is the inheritance of G-d. Thus all is for your good, for G-d was pleased to make you righteous and deserving [of His blessings]."
1. Isaiah 66:22.
וזאת המצוה והחוקים והמשפטים אשר צוה ה׳ אלהיכם ללמד אתכם – כי השם הודה לדבריכם וצוה אותי ללמד אתכם שאר כל התורה:
וזאת המצוה החוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלוהיכם ללמד אתכם לעשות, "This is the commandment, the statute and the civil laws which the Lord God commanded to you to carry out." The reason I was commanded to teach you these laws is because Hashem accepted your request to hear the balance of the Torah from my lips.
(א-ב) ואחר שהזכיר להם כל זה התחיל בתורה ובמצוה ואמר וזאת המצוה והחקים והמשפטים אשר צוה ה׳ אלהיכם וגו׳. למען תירא את ה׳ אלהיך לשמור את כל חקותיו וגו׳ וסיים למען יאריכון ימיך – [ט] בתחלת ענינו הניח להם ההשקפה או ההשקפות הראויות להיות לכל בעל דת במעשה המצות והוא שתהיה הכוונה הראשונה בהם למען ירוא את הש״י כי הוא מה שיחייב לשמור מצותיו וחקיו. אמנם יהיה התכלית האחרון לשמירת המצות על זה האופן מהמשמעות אליו יתע׳ הטוב המכוון שיגיע אל העושה המצוה או המצות האלה כמ״ש בכל מקום לטוב לכם לטוב לך למען ייטב להם ולבניהם אחריהם וכן סיים בכאן אחרי אמרו למען תירא את ה׳ אלהיך וגו׳, ואמר למען יאריכון ימיך. אמנם ביאור זה הענין וחיוב אמתתו הנה ביארנוהו יפה בשער מ״ד הנזכרת בחלק השלישי ממנו עיין עליו כי בהתבוננותו סרה המבוכה שנפלה על כוונת מעשה אלה המצות.
(הקדמה) [שער צ]
וטרם נבא אל הביאור נזכור הספקות הנופלות על זה החלק מהפרשה הזאת וזולתה שאנו בביאורו:
א. מה טעם שתהיה פרשת שמע ישראל נקראת פעמים שלש בכל יום ולמה אמר שהיא קבלת עול מלכות שמים יותר מפרשת אנכי י״י אלהיך וטעם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אז״ל שאמרו יעקב ולא משה ושעל כן נימריה בחשאי (פסחים נ״ו.).
ב. אומרו ואהבת את י״י אלהיך בכל לבבך וגו׳ – שהרי נתבאר בפרק שני מהמאמר הח׳ מס׳ המדות שהאהבה השלמה לא תמצא כי אם בשוים או בדומים גם שם נתבאר שקיומה צריך חזרת אהבה בדברים שוים וזולת זה שכל אלו הענינים נסתלקו מהאהבה אשר בינינו למקום גם בפרק ו׳ ממנו נתבאר שלא תפול אהבה כלל בין העומדים בתכלית המרחק ממעלה או שלטנות.
ג. הפלגת האזהרה בשיהיו הדברים על לבו בכל העתות אשר זכר והשנון והדבור בכל עת ובכל מקום והקשירה והכתיבה שיראה כי פשו להם אזהרות וזכרונות.
ד. מה טעם והיה כי יביאך וגו׳ לתת לך ערים גדולות וטובות וגו׳ אחר פרשת שמע. ומה טעם ובשמו תשבע הכתוב בה.
ה. מה טעם לא תנסו את י״י אלהיכם הכתוב בצדה.
ו. איך הסכימה תשובת הבן החכם עם שאלתו מה העדות והחקים והמשפטים גם עם מה שאז״ל בהגדת פסח אף אתה אמור לו כהלכות וכו׳.
ז. באומרו לא מרבכם מכל העמים חשק י״י בכם וגו׳. וכי עלה על הדעת שהיה צריך המון רבה לעשות מלאכתו או מלחמותיו.
ח. באומרו ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו אל פניהם להאבידם היה לו לומר. ועוד מה טעם הכפל באומרו ולא יאחר לשונאו אל פניו ישלם לו.
ט. במאמר והיה עקב תשמעון וגו׳. ושמר י״י אלהיך לך וגו׳. ואהבך וגו׳ עד סוף. שנראה מיותר הכתוב לשום שכר הרבה עקב מעשים מועטים הפך מה שעשה במרה שנאמר אם שמוע תשמע וגו׳ והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו ולסוף כל המחלה וגו׳ (שמות ט״ו:כ״ו).
והוא אחת מכל הנזכרות הנה בעד המשפטים לבד ויראה שהוא ראוי שיהיה בהפך להיות אז ראשית ענינם.
י. אומרו ברוך תהיה מכל העמים שיראה שהוא מיעד ברכה לכל העמים אלא שיתברכו מהם הפך מה שנאמר שם ואכלת את כל העמים גם מה טעם מאמר ואכלת את כל העמים וגו׳ לא תחוס עינך וגו׳ אצל זה. וטעם סמיכתו כי תאמר בלבבך רבים הגוים וגו׳. וכבר נתבאר טעם לא תירא מהם זכור תזכור וגו׳. ואחר אלו הספיקות נשוב להתחלת הביאור.
(1) 8) Yirat ha-onesh, fear of punishment, must be viewed as a point of departure for all observances of a religious nature. However, it is not the goal of such observances. Initially, survival with minimal comforts is sought by the individual observing religious laws. The Torah assures us however, that the end result will be long life, well being etc., since from the original motivation we are likely to develop love for God and His Torah, as well as reverence for all it represents.
9) Whenever God mentions the gift of the land of Israel, He makes certain that we do not view it as something minimal, but as a gift of outstanding quality. Here too, we are told that the observance of the commandments results not only in minimal creature comforts but in a plethora of blessings that exceeds our wildest imagination.
ואחר שהזהיר אותם על שמירת עשרת הדברות אשר שמעו מפי ה׳ הזהירם עוד על שמירת שאר המצות אשר צוה ה׳ למשה ללמדם לישראל ועל זה אמר וזאת המצוה החקי׳ והמשפטי׳ אשר צוה ה׳ אלהיכם ללמד אתכם וגו׳. כי הנה ושמרתם לעשות שאמר למעלה מושך עצמו ואחר עמו. כאלו אמר ושמרתם לעשות ככל המצוה אשר צוה אלהיכם אתכם וגו׳. ועוד תשמרון לעשות זאת המצו׳ והחקים והמשפטי׳ אשר צוה ה׳ אלהיכם שצוה אלי ללמד אתכם כדי שתעשו אותם בארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה:
וזאת המצוה – אמנם המצות התלויות בארץ ובכניסתכם בה כיון בהם המצוה יתברך,
וזאת המצוה, so called because the commandments that can be fulfilled only in the land of Israel are the ones through whose performance the One Who has commanded them considers Himself blessed.
וזאת המצוה – הכל נמשך מתחלת הענין ועתה ישראל שמע וכו׳ (לעיל ד׳ א׳), כי בבואו לפרט ולבאר להם המצות, הוצרך להעירם תחלה על ענין מתן תורה כדי לקבע בלבם אמתתה ואלהיותה, ואח״כ אמר להם כי קצת המצות שמעו באזניהם, והשאר נמסרו לו שיאמר אליהם עם ביאורן ופרטיהן, ועכשיו בא לבארם, והתחיל שמע ישראל וכו׳ (פסוק ד׳) שהוא קבלת עול מלכות שמים ואמונת אחדותו יתברך, מקביל אל הדיבור הראשון אנכי ה׳ אלהיך, ואח״כ אמר כי יביאך ה׳ אלהיך וכו׳ (לקמן ז׳ א׳) שהוא על השמדת ע״ז, מקביל אל הדיבור השני לא יהיה לך, לכן חתם וידעת וכו׳ האל הנאמן שומר הברית והחסד לאהביו וכו׳ (שם ט׳), דומה למה שכתוב בעשרת הדברים ועושה חסד לאלפים וכו׳, הרי שכל הדברים נאמרו על הסדר:
(א-ג) פסוקים אלה הם פסוקי המעבר לחזרתו של משה על המצוות שנתן לו ה׳, לאחר עשרת הדיברות, כדי שיעביר אותן לעם.
למען תירא וגו׳ – בכל מקום שצורת הפנייה מתחלפת מלשון יחיד ללשון רבים, כמו בפסוקים א–ג כאן, הרי לשון הרבים פונה אל האומה בריבוי פרטיה, ואילו לשון היחיד פונה אל האומה בכללותה.
החובה לשמור את התורה מוטלת על כל יחיד ויחיד – הווי אומר, על האומה בריבוי יחידיה. המצוות צריכות להישמר על ידי כל אחד ולא רק על ידי נציגים רשמיים של האומה. מבחינת האמת האלוקית, תופעה של אומה המכריזה באופן רשמי על נאמנות לתורה, אך יחידיה כופרים בנאמנות זו על ידי התנהגותם האישית, היא דבר מופרך שאין הדעת סובלתו. מצד שני, הטובה התלויה בקיום התורה מובטחת במלואה רק לאומה בכללותה, ויחידיה של האומה יוכלו לזכות בה רק אם גם כל שאר בני האומה יקיימו את התורה בדקדקנות. הציבור מקבל את אופיו המוסרי רק על ידי חייהם הנאמנים של כל יחידיו, והיחיד מקבל את מלוא האושר האישי רק על ידי השתתפותו באושר הציבור. הכלל ״כל ישראל ערבים זה בזה״ (שבועות לט.) חל כאן בכל משמעותו.
משום כך נאמר כאן: הכל חייבים ללמוד והכל חייבים לקיים את החוקים והמשפטים אשר ציווה ה׳ (פסוק א). בכך תקנה האומה בכללותה לעצמה ולדורותיה הבאים את האופי של ציבור ירא ה׳ השומר את המצוות בדקדקנות; ובשכר זה, תתקיים האומה בכללותה לנצח (פסוק ב). לפיכך לא יכול להיות לאומה בכללותה ענין גדול יותר מאשר שמירת התורה בזהירות ובתשומת הלב הגדולה ביותר, כדי שתזכה למידה הגדולה ביותר של הצלחה לאומית, ולריבוי מופלג של האוכלוסייה.
עושר ואוכלוסייה הולכת וגדלה הם סימניה החיצוניים של אומה מאושרת. אולם מאחר שהבטחת ריבוי האוכלוסייה אמורה כאן (פסוק ג) בלשון נוכח רבים, הרי שהיא מובטחת לכל היחידים שבאומה. בכך מציין הכתוב את הערך הרוחני והמוסרי האמיתי הטמון בריבוי כזה של האוכלוסייה. היחיד הוא זה שמתרבה כאשר הוא מתברך בילדים, שכן הם נולדים בצלמו וגדלים בדמותו הרוחנית והמוסרית (עיין פירוש, בראשית א, כח). נמצא שאוכלוסייה מרובה מהווה ברכה לאומה, לא בגלל שריבוי האוכלוסייה מגדיל באותה מידה את יכולתה הצבאית, אלא משום שכל נפש נוספת היא בן אדם נוסף שבו מממשת האומה ערכים אנושיים; כל אדם נוסף מעשיר את אוצר האנושיות של האומה.
וזאת המצוה – אחר שהציע עד הנה הצעות והקדמות לדברי הספר, מתחיל עתה ענין הספר בעצמו, ואומר וזאת המצוה ר״ל הדברים שאומר לכם מכאן והלאה צוה ה׳ ללמד אתכם, והודיע להם שתכלית עשיית כל המצות הוא:
וזאת המצוה וגו׳ – לא נתבאר מה זה הוסיף בפ׳ קטנה זו1. ונראה שבא משה רבינו ללמד דרוש חדש. כמה כח מצוה אחת עושה טובה לאדם גם לאח״כ וכדתניא באדר״נ אם עשית מצוה אחת לא תשמח על שעבר לבד. אלא על להבא שתוסיף עוד. משום דמצוה גוררת מצוה2. ומש״ה היה ידוע לפנים זהירות במצוה אחת שיהא אדם שוקע דעתו בה ביותר3, כדאי׳ במכילתא4 פרשת בשלח רנ״א כל העושה מצוה אחת באמנה זוכה5 כו׳ ובתלמודין פ׳ כ״כ אי׳ אביך במאי זהיר טפי6. ובירושלמי קדושין ספ״א אי׳ על המשנה כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ. אריבר״ב כל העושה מצוה אחת מי שייחד לו מצוה ולא עבר עליה מימיו. ובמדרש קהלת רבה7 אי׳ עה״מ אוהב כסף לא ישבע כסף8 וגו׳ אוהב מצות לא ישבע מצות ומי אוהב בהמון לא תבואה שאינו לוקח מצוה אחת שיהא לו תבואה ג״ז הבל9. והכל הוא כדי שתהא אותה מצוה שהוא משקיע דעתו בה ואינו מסיח דעת ממנה מביאתו לידי טובה הרבה וזהו תורף פ׳ קטנה זו.
וזאת המצוה – איזה מצות אחת10.
והחקים והמשפטים – כשנעשית בשלימות עפ״י חקי התלמוד אשר צוה וגו׳ – הלכה למעשה. דמצות התורה בלי חקים ומשפטים אין נעשה פתגם המצוה כראוי.
בארץ אשר אתם וגו׳ – מיד כשאתם באים בעוד שלא נתחייבתם בכולן שהרי כמה מצות נתחייבו דוקא לאחר ירושה וישיבה11.
[והנה פי׳ החקים והמשפטים בפ׳ זו הוא כמש״כ כ״פ דהם חקי התורה והחקירות שיצא מהם והוא תלמוד. איברא בב״ק דפ״ז א׳ אי׳ דרי״א סומא פטור מכל מצות. ומפרש ר״ש בריה דר״א מ״ט דר״י א״ק וזאת המצוה החקים והמשפטים כל שישנו במשפטים ישנו במצות וחקים כל שאינו במשפטים12 כו׳ מבואר דמפרשי משפטים ד״מ שבין אדם לחבירו. ונראה שהוא כוונה שניה13, ומדויק ביחוד כאן דכתיב בסמוך לשמור את כל חקתיו ומצותיו וגו׳ וג״ז14 משפטיו15. ומזה למד עוד כונה שהוא בין אדם לחבירו מש״ה לא שייך להבטחה זו כאן שתהא גורר לקיים דינים שבין אדם לחבירו].
1. פסוקים א-ג.
2. לפנינו בלשון אחרת: אם עשית מצוה אחת, ואין אתה דואג ממנה מאותה מצוה (על טרחתך, או איבוד ממון למצוה, או למלגלג עליך) סוף שהיא גוררת מצוות הרבה... שמצוה גוררת מצוה.
3. כפי שמביא רבינו בהמשך הדברים – ׳מי שייחד לו מצוה ולא עבר עליה לעולם׳.
4. כל מראי המקומות דלהלן הביאם רבינו כמה וכמה פעמים לאורך פירושו על התורה (עיין במדבר כד,ו ד״ה כגנות עלי נהר, לעיל ה,י, ובריש פרשת נצבים, ועוד), כשהנושא הזה מהוה ציר חשוב בפרשנותו. ובכמה מן המקומות תמהנו שנעלמו לכאורה מרבינו דברי הרמב״ם המפורסמים בפירוש המשניות סוף מסכת מכות, על דברי רבי חנניא בן עקשיא ׳רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות׳.
5. כדאי הוא שתשרה עליו רוח הקודש, שכן מצינו באבותינו שבשכר שהאמינו בה׳ זכו ושרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה...
6. ואמר, דמר הוה זהיר במצות ציצית, יומא חד הוה קא סליק בדרגא, איפסק ליה חוטא (חוט של ציצית), ולא נחית ואתא כמה דלא רמיה (עד שתיקנה).
7. פרשה ה׳, ד״ה מלך זה הקב״ה. וכן בויקרא רבה (כב,ב).
8. המשך הפסוק ״ומי אוהב בהמון לא תבואה״.
9. המשך המדרש: ״ומי אוהב בהמון וגו׳ ״ – שכל מי שהומה ומהמה אחר המצוות, ומצוה קבועה לדורות אין לו – מה הנאה יש לו?
10. כלומר, מצוה אחת שתעשוה תמיד ובעקביות, ולא משנה איזו היא.
11. אך לא ברור מדוע אינו מבקש לקיימם כבר מעתה לפני ביאתם לארץ? ועיין בדברי הירושלמי שהובא לעיל – ׳ונוחל את הארץ׳.
12. שהם דיני ממונות ע״פ דעת רבי יהודה, וכפי שנזכר שם: רבי יהודה אומר, סומא אין לו בושת, וכן היה רבי יהודה פוטרו מכל דינים שבתורה.
13. כשהכוונה הראשונה היא על ה׳תלמוד׳, כפי שביאר רבינו.
14. השמיט.
15. ומדוע השמיט ״משפטיו״.
(הקדמה) ב) כותרת לנאום המצוות (פרק ו׳:א׳-ג׳)
אחרי הפסוק האחרון נמצאת עוד הוספה בתרגום השבעים בלשון זו: ״ואלה החוקים והמשפטים אשר צוה ה׳ את בני ישראל במדבר בצאתם ממצרים״. מקור הוספה זו לכותרת הוא ברור. הכוונה לסלק קושי מסוים. הכותרת של הפרק שלנו היא ״וזאת המצוה... אשר צוה ה׳ אלהיכם ללמד אתכם לעשות בארץ״. בפרק י״ב:א׳ נמצאת גם כן כותרת ״אלה החוקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ אשר נתן ה׳ אלהי אבותיך לך לרשתה״. נשאלה השאלה מה כוונת הכותרת השניה הזאת, המבדילה באופן ברור בין המצוות שבפרק יב לבין הקודמות?
התשובה היתה, שבפרקים הקודמים כתובות מצוות ראשונות, אשר צוה ה׳ כבר בחורב, זאת אומרת מיד עם יציאת מצרים, אבל מפרק יב והלאה נכתבו מצוות חדשות, שנאמרו סמוך לכניסתם לארץ. אולם כיון שגם בכותרת לפרק ו׳:א׳ נאמר ״ללמד אתכם בארץ״, על כן פירשו שפסוק זה הוא כותרת כללית לשני חלקי נאום המצוות, כיון ששני החלקים נאמרו לעם עכשו לפני כניסתם לארץ, אבל הכותרת י״ב:א׳ היא מיוחדת בתור פתיחה לחלק השני של המצוות. אבל לפי זה חסרה הכותרת המיוחדת לחלק הראשון של המצוות. אחד המעתיקים, בחפצו לתקן חסרון זה, הקדים כותרת מיוחדת למצוות האלה גם הן, כמו שהיא נמצאת בתרגום השבעים (על כן נוסח תרגום השבעים בפרק י״ב:א׳ הוא ״ואלה״, בתוספת ו׳).
אבל יש להוכיח שהוספה זאת אינה אמיתית, שהרי אם כן היה מן הראוי להזכיר מקום מסוים גם בפרק י״ב:א׳ (למשל בארץ מואב, כמו כ״ח:ס״ט). את הקושי שגרם לכותרת זאת, יש לסלק בפשטות, כי הפסוק ו׳:א׳ הוא הפתיחה למצוות הכלליות והפרטיות, והמעבר למצוות הפרטיות בפסוק י״ב:א׳ נעשה על ידי כותרת מיוחדת בשביל אלה לבד. על כן כתוב בפסוק ו׳:א׳: ״וזאת המצוה החוקים והמשפטים״, אבל בפסוק י״ב:א׳ כתוב רק ״אלה החוקים והמשפטים״.
(א)בארץ... לרשתה – נראה לי שהביטוי ״ארץ זבת חלב ודבש״, הכתוב בסוף פסוק ג, מתייחס אל מלים אלה. וכל השאר (למען תירא... אבותיך לך) הוא מאמר מוסגר. אין לתמוה על מאמרים מוסגרים ארוכים כאלה בנאומי ספר דברים. יתכן שבשעת נאומו היה משה רבינו מבדיל בצורה ברורה בין הנאום העיקרי לבין המאמרים המוסגרים על ידי הרמת הקול והנמכתו באופן שלא היה כל חשש לאי־הבנה. המאמר המוסגר (הנאמר בלשון יחיד, מפני שאחרי כן כתוב ״ישראל״ ו״שמע ישראל״) אומר: מטרת המצוות החדשות היא לקיים את רצונו של ה׳ שהובע למעלה בפסוק ה׳:כ״ה, דהיינו:
א) שבני ישראל ייראו את ה׳ וישמרו את מצותיו כל הימים,
ב) שייטב להם.
המשפט השני, המובע בקיצור רק על ידי ״ולמען יאריכון ימיך״, מתבאר ביתר אריכות באזהרה ״ושמעת ... לעשות״, כמו שישראל בעצמם קבלו עליהם, למעלה ה׳:כ״ג. כלומר, עליך להזדרז ביותר לקיים את מה שקבלת על עצמך, כיון שאינו אלא למען ״אשר ייטב וגו׳ ״. (״אשר״ כמו ״כדי״, גזניוס-קאוטש 165).
וזאת המצוה וגו׳ – תניא, ר׳ יהודה אומר, סומא פטור מכל המצות שבתורה, דאמר קרא וזאת המצוה החקים והמשפטים, כל שישנו במשפטים ישנו במצות וחקים, וכל שאינו במשפטים אינו במצות וחקים.1(ב״ק פ״ז.)
1. משפטים יונח ביותר על ענינים שבין אדם לחבירו, שנחלטים לפי תבונת לב השופט להכיר עם מי הצדק, וסומא פטור מעונשין כאלה, כמבואר בפ׳ מסעי ויפל עליו בלא ראות ודרשינן פרט לסומא, וע״ע לפנינו בפ׳ מסעי בפ׳ ושפטו העדה. ומחלוקת הפוסקים אי קיי״ל כר״י, ובתוס׳ כתבו דמודה ר״י דמדרבנן חייב, ונ״מ בזה לגבי כל אדם דמי שהוא מחויב מצוה דרבנן מותר לסומא להוציא אותו, ועיין באו״ח סי׳ קל״ט ס״ג.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזרארמב״ןטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
that you might fear Hashem your God, to keep all his statutes and his commandments which I command you, you, and your son, and your son's son, all the days of your life; and that your days may be prolonged.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובאבן עזראחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״במשך חכמהעודהכל
that you may fear before the Lord your God, and keep all His statutes and His commandments which I command you; you, your sons, and your sons' son, all the days of your life, that your days may be prolonged.
מן בגלל דתי(ת){ד}חלון ית מימרה די״יא אלהכון ולמיטורב ית כל קיימוי ומצותה דאוריתהג די אנה מפקד יתכון ובניכון ובני בניכון כל יומי חייכון ומן בגלל די יסגון יומיכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דתי(ת){ד}חלון ית מימרה די״י״) גם נוסח חילופי: ״תדחלון מן קודם י״י״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולמיטור״) גם נוסח חילופי: ״למטור״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומצותה דאוריתה״) גם נוסח חילופי: ״ופיקודוי״.
מן בגלל דתידחל קדם י״י אלקך למינטור ית כל קיימוי ופיקודוי דאנא מפקיד לך אנת וברך ובר ברך כל יומי חייך ומן בגלל דיורכון יומך.
that you mayest fear the Lord thy God, and keep all His statutes and precepts which I command thee; you, thy son, and the son of thy son, all the days of thy life; and that you mayest prolong thy days.
בכדי שתהיה ירא את ה׳ אלהיך, ושתשמור את כל חקיו ואת-מצותיו אשר אני פוקד עליך, אתה ובנך ובן בנך, כל ימי חייך, בכדי שתתארך קצבת זמן חייך.1
1. [למען תירא את ה׳ אלהיך לשמר את כל חקתיו ומצותיו וגו׳ אתה ובנך ובן בנך כל ימי חייך.- זהו עניין עבודת ה׳ ימצאו אנשים רבים שאומרים, כי הטוב במה שיתעסק בו האדם בעולם הזה, עבודת אלהיו בלבד, והוא שיצום ביום ויקום בלילה לשבח ולהודות, ויניח כל עסקי העולם כלם, כי אלהיו ימלא לו ספוקו ממזון ורפואה ושאר צרכיו. והנה אנחנו מוצאים בעבודת ה׳ תענוג גדול, כמו שאמר (תהלים קמז, א): כי נעים נאוה תהלה, וששון ושמחה, כמו שאמר (שם ק, ב): עבדו את ה׳ בשמחה. ומצפון אצל הבורא לעת הגמול, כמו שאמר (מלאכי ג, יז): וחמלתי עליהם כאשר יחמל איש על בנו העבד אתו. אלה (ירחמך האלהים) כל מה שספרו בעבודת בוראנו אמת וברור, וכל המדות לא יגיעוהו, כמו שכתוב (תהלים קמה, ג): גדול ה׳ ומהלל מאד ולגדלתו אין חקר, אך מקום טעותם הוא ההתבודדות בה לבדה, ואמרם כי לא יתעסק האדם בזולתה. ואם לא יתעסק במזון לא יתקים הגוף, ואם לא יתעסק בפריה, לא תהיה העבודה כל עקר. כי אם היו מסכימים על זה אנשי דור מן הדורות כלם, וימותו אחר כן, היתה העבודה מתה עמהם, אבל העבודה לאבות ולבנים ולבני בנים. ואחר כן גלה להם מה שנעלם מהם, כי העבודה היא בכל המצוות השכליות והשמעיות יחדיו (׳האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר עשירי).]
(ב-ג) אין אמרו ארץ זבת חלב ודבש (ג) אשר בסוף פסוק ושמעת ישראל מתאים בו, אלא שהוא קשור בפסוק {אש}ר לפניו והוא אמרם ולמען יאריכון {ימיך} (ב) כאשר דבר ה׳ אלהי אבותיך לך ארץ זבת חלב דבש.
וזאת המצוה. למען תירא – אינו דומה עושה מאהבה לעושה מיראה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
(2) Furthermore, your days will be prolonged with everyone1 on the land and for the individual,2 in the world to come.3
1. With your fellow Israelites.
2. The select few who are worthy of enjoying the world to come.
3. Some editions have "in this world." However, this rendering appears incorrect, for what difference is there between "on the land" and "in this world"?
אשר אנכי מצוך – כ״ף רפה.
אשר אנכי מצוך, "which I am commanding you." The letter ך at the end of the word מצוך, is "weak," (does not have a dot in it).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
כל ימי חייך – בעוה״ז. ולמען יאריכון ימיך – בעולם הבא.
כל ימי חייך "as long as you live;" on this terrestrial earth; ולמען יאריכון ימיך "and in order for you to enjoy long life;" in the hereafter.
למען תירא את ה׳ אלהיך – ללמד אתכם המצות והחוקים והמשפטים בעבור שתירא את ה׳ כי עיקר המצות הם יראת השם. וכתב הרמב״ן ואינו נכון בעיני שיהיה למען תירא ולמען תאריכון ימיך האחד טעם המצות בעבור שתירא והשני שכר בהם למען יאריכון ימיך אלא שניהם שכר המצות פי׳ ציוה השם ללמד אתכם המצות כדי שתעשה אותם ותזכה ותירא את ה׳ אלהיך ויהי׳ לך בנים ובני בנים יראי השם ויעמוד זרעכם ושמכם לפניו כל הימים ולמען יאריכון ימיך בארץ שהיא נחלתכם והנה הכל לטובתכם כי חפץ ה׳ להצדיק ולזכות אותך:
למען תירא את ה' אלוהיך, "so that you will fear the Lord your God." The purpose of learning the Torah in all its constituent parts and to carry out its imperatives, is to implant in you a degree of awe and reverence for the author of such a Book, the Lord your God. [The opinion of Ibn Ezra on 5,30, not spelled out by the author. Ed.]
Nachmanides writes that he finds it impossible to accept that learning and keeping the Torah has as its objective 1) to acquire awe and reverence for our Creator, and 2) in order to enjoy a long life as a reward.
According to Nachmanides the separation of these two objectives, as spelled out by Ibn Ezra is misleading. In his opinion, study of the Torah is meant to result in performance, which in turn will lead to the reward for the performance. The three steps are so closely interrelated that they are continuous, not separate. [Having children and enjoying their development as worthy successors are all part of this lifestyle. my words. Ed.] This in turn assures continued tenure of the Holy Land, and God's benevolent supervision of our affairs both as individuals and on a national scale. God's overriding interest is to help us to be righteous persons and to reap the benefit thereof.
אתה ובנך ובן בנך וכל ימי חייך – רוצה לומר: כל הדורות הנמשכים ממך זה אחר זה ולזה אמר אתה ובנך ובן בנך והנה הוא כאלו אמר כל הימים אשר יתקיים לך זה אחר זה הנה זה באור מה שיצטרך אל ביאור לזאת הפרשה.
וזכר התועלת הנמשך משמירתם. אם ראשונה שיקנו למוד היראה את השם יתברך כי בעשות׳ המצוה יקנו תכונה בנפש ליראה מלפניו ית׳ והוא אמרו למען תירא את ה׳ אלהיך ואמרו עוד לשמור את כל חקותיו ומצותיו וגו׳. איננו צווי ולא אזהרה בפני עצמה. אבל למ״ד לשמור תשמש אצלי במקום בעבור כמו (שמואל ב יא) וישאל דוד לשלום יואב. (פ׳ ויקרא) אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם או תהיה הלמ״ד הזאת מקום בי״ת כמו (איוב ב) וישבו אתו לארץ שבעת ימים ושבעת לילות. כי איש הרגתי לפצעי ורבים כאלה זכרו המדקדקים בשמושי האותיות. יאמר למען תירא את ה׳. אלהיך שאות׳ היראה תקנה אותה בעבור שמירת החקים והמצות. או שתקנה אותה בשמירתם כי אם שמירת החקי׳ שאין טעמם נודע והמצות כלם תביא בלבך קנין יראת השם יתברך. וזכר עוד להם תועלת אחד גשמי וזהו ולמען יאריכון ימיך.
למען תירא את ה׳ אלהיך – שתזכור שהוא בעל הקרקע, וכי גרים ותושבים אתם עמו (ע״פ ויקרא כ״ה:כ״ג).
אתה ובנך ובן בנך – שגם הדורות שלא ראו את מעשה ה׳ הגדול ייראוהו, כשיקבלו אלה המצות מכם שראיתם.
ולמען יארכן ימיך – וכדי שאלו המצות יקנו לך חיי עולם שכולו ארוך.
למען תירא את ה' אלוהיך, for you will remember then that He is the owner of the earth you till, and that you are considered as aliens, or at best as resident strangers by Him.
אתה, ובנך, ובן בנך. This is a reminder that even the generations who had not been eyewitnesses to Gods powerful miracles will learn to revere Him when they accept the commandments, as you have seen.
ולמען יאריכון ימיך, and in order that these commandments (their performance) acquire for you your ticket to the world after death, a world in which there is only long, infinite life.
5. ונמס׳ עליה<ו>ן: הערת מסורה זו אינה באה ב-ד (והובאה אצל פרנסדורף, מפתח, עמ׳ 25, בשם מ״ש).
למען תירא – אם תעשה כן תזכה לירא את ה׳ אלהיך אתה ובנך ובן בנך, ותאריך ימים בארץ שהיא נחלת ה׳, ויראת ה׳ היא מעלה נפלא ויתד שעליו תלוי שמירת התורה והמצוה כלה שנאמר יראת ה׳ מוסר חכמה (משלי ט״ו ל״ג), והיא תכלית בריאת האדם, כדברי קהלת את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם:
למען תירא את ה׳ אלהיך – הוא שלא תעשם בעבור תקות שכר וגמול רק ליראת ה׳ והכנע למצותיו, שע״י שתרגיש גדולת הבורא ורוממותו תרוץ באימה לעשות מצותיו וזה תכלית עשית המצות וכמו שבאר בעקרים (ח״ג פל״ב) בארך, ומה תכלית יראת ה׳? תכליתה הוא לשמור את כל חקותיו ומצותיו, כי יש יראת העונש שתכלית היראה הוא שלא יגיע לו עונש ונזק, וה׳ רוצה שתירא יראת הרוממות שמתוך שתכיר גדולתו ורוממותו תרוץ בכל עוז לשמור כל חקותיו כמי שיכיר גודל מעלת מלך גדול וחכם ונדיב שיתנדב בכל לב לעבוד עבודתו מבלי שום תקות שכר, לפ״ז תכלית עשית המצוה הוא שתוסיף לעשות מצוה, כמ״ש שכר מצוה מצוה, ואמר שמצוה גוררת מצוה, ר״ל שתשמור מצות ה׳ שעי״כ תקנה מדת היראה ועי״כ תשמור כל חקותיו וגם בנך ובן בנך ישמרו, וזה יהיה כל ימי חייך, והוא שכר המצוה האמתי, ומה שנמצא בתורה שהבטיח להם שכר עוה״ז אינו התכלית העקרי רק דומה כאב שמבטיח לבנו הקטן מיני מתיקה אם ילמד ויחכם, שאם ישכיל הבן יבין שזה בעצמו שילמד ויחכם הוא השכר העקרי ומיני מתיקה שמבטיח לו בעד הלמוד הוא רק מפני שהנער סכל עדיין מהבין מעלת הלמוד והחכמה שהוא עצמו השכר היותר גדול ואמר עוד שיש עוד כונה בשכר עוה״ז שיעד ה׳ בעבור המצות כמ״ש למען ייטב לך והארכת ימים, למען ירבו ימיכם, שזה אינו מכוין לעצמו רק שזה נכלל ג״כ במ״ש שכר מצוה מצוה, שע״י שישמרו מצוה יאריך ימיהם כדי שע״י מה שיאריכו ימים יהיה לאל ידם להוסיף בעבודת ה׳ ולקיים עוד מצות, וז״ש:
למען תירא וגו׳ – מצוה זו1 גוררת יראת ה׳ וכדאיתא בסוטה די״ד דמצוה בעידן דעסיק בה אגוני2 ומצלי מיצר הרע3. עוד היא מועלת. לשמור את כל חקותיו ומצותיו. שתהא גוררת לקיים כל המצות שבתורה4. עוד היא גורמת שיהא אתה ובנך ובן בנך – ילמדו גם המה להיות משוקעים באתה מצוה5 כאשר יראו מאביהם. ונמצא אתה מזכה את הרבים. כל ימי חייך – תהי גורמת שתשמרנה כל ימי חייך. יהא סייעתא דשמיא שלא יהיו מפריעים לקיומה6.
ולמען יארכן ימיך – וכדתנן במשנה דקדושין הנ״ל7 כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו כמש״כ עפ״י הירושלמי.
1. כלומר, מצוה אחת שתעשוה תמיד ובעקביות, ולא משנה איזו היא.
2. מן הפורענות.
3. יש לעיין, כי מסקנת רבא שם: מצוה, בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה, אגוני מגנא אצולי לא מצלא.
4. הרי ׳מצוה גוררת מצוה׳.
5. אותה מצוה ייחודית שייחדו לעצמם.
6. שהרי ׳בדרך שאדם רוצה לילך, בה מוליכין אותו׳.
7. הובא בפסוק א׳ ד״ה וזאת המצוה.
למען תירא כו׳ לשמר את כל חקותיו ומצותיו כו׳ אתה ובנך ובן בנך כל ימי חייך – הי׳ צ״ל כל ימי חייך אתה ובנך כו׳. ונראה דהנה אמרו אל תאמין בעצמך עד יום מותך, וההוא חסידא אמר עד זקנותך בא לידי מכשול, כמפורש ירושלמי שבת פ״ק, והכונה דצריך לירא ולעשות סיגים כמו תמן דלא יקרא לאור הנר שמא יטה ולא יאכל עם הזבה כו׳, לכן אמר למען תירא כו׳ לשמור כל חקותיו כו׳ הוא לעשות סיגים וגדרים, שלא יבואו לפרוץ גוף החק והמצוה (כמו יבמות כ״א) אתה ובנך ובן בנך כל ימי חייך, פירוש אף שיש לך בני בנים וא״כ אתה בזקנתך וכבר נחלש יצרך, אף על פ״כ לא תאמין בעצמך וצריך אתם לסיגים לשמור את החק והמצוה.
בכל הפרשה כתוב אשר ייטב לך, כי הוא כדברי בן עזאי שכר מצוה מצוה, שלנפש שלמה מה שמשיג האור האלהי בעת עשיית המצוה הוא בעצמו יקר מכל חיי העוה״ב, אבל זה בעצמו הטוב המורגש לנפש דק, ולזה אמר אשר ייטב לך, שהוא הוא הטוב האמיתי, וזה שאמר וטוב לכם, שתיכף בעת עשיית המצוה יגיע הטוב המוחלט, אבל אחר העגל היו רחוקים מהשלמות כתוב למען ייטב לך, שלא הרגישו הטוב בשעת עשית המצוה, לכן כתוב בעתיד למען ייטב לך, וזה אמר רחב״א שאלני אם נאמר בהן טוב שאיני יודע כו׳, שזה הוראה לפחיתת מעלתם. ודו״ק.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובאבן עזראחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״במשך חכמההכל
Hear therefore, Israel, and observe to do it; that it may be well with you, and that you may increase mightily, as Hashem, the God of your fathers, has promised to you, in a land flowing with milk and honey.
And you, Israel, shalt receive, and keep, and perform, that it may be well with you, and you may increase greatly, as the Lord God of your fathers has said to you, (in) the land which produces milk and honey.
ותשמעון ישראל ותיטרון למעבד דייטיבא לכון ודי תסגון לחדה היך מה די מלל י״י אלה אבהתכון לכון ארע עבדה פירין טב(י)ין נקיין כחלבה וחליין וטעימין כדבשה.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״דייטיב״) גם נוסח חילופי: ״{דיי}טב״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דייטיב״) גם נוסח חילופי: ״למייטבה״.
Hearken then, Israel, to keep and to do, that it may be well with thee, and you may increase greatly, as the Lord God of thy fathers hath spoken to thee, (that) He will give thee a land whose fruits are rich as milk, and sweet as honey.
לכן שמע זאת אהה ישראל! ושמר זאת, ופעל בה, בכדי שישפע טוב לך, ולמען תרבה מאד כפי-שהבטיח לך ה׳ אלהי אבותיך, ארץ מצפת בחלב ודבש.
ושמעת ישראל וכו׳ כאשר דִּבר ה׳ וכו׳ – אומרו: כאשר דִּבר ה׳ וגו׳ – אינו מחובר בעניין עם אומרו אשר ייטב לך ואשר תרבון מאֹד (שם). אבל (הוא מקושר) במה שלמעלה מזה, וסדר הדברים: וזאת המצוה וגו׳ אשר צוה ה׳ וגו׳ לעשות בארץ אשר אתם עֹברים שמה לרשתה (דברים ו׳:א׳). כאשר דִּבר ה׳ א־להי אבֹתיך לך ארץ זבת חלב ודבש. למען תירא את ה׳ וגו׳ ולמען יארִכֻן ימיך (דברים ו׳:ב׳). ושמעת ישראל ושמרת לעשות אשר ייטב לך ואשר תרבון מאֹד. (ספר הרקמה ל״ד)
[ארץ זבת חלב ודבש – מוסב על אשר אתם עוברים(דברים ו׳:א׳) ועל אשר ייטב לך היינו טיבותא.]א
א. לפי כ״י לייפציג 1, ביאור זה הינו חלק מתוספת ארוכה של ר׳ שמעיה מפי רש״י על פסוקים ה׳:כ״ג – ו׳:ד׳ (״ר׳, תר״ש.״). ככל שידוע לנו, תוספת זו מתועדת בכ״י לייפציג 1 בלבד.
{See Hebrew text.}
פס׳: ושמעת ישראל ושמרת לעשות – 1השמיעה מביאה לידי עשיה ושמירה מביאה לידי עשיה.
אשר ייטב לך – לעולם שכולו טוב:
1. השמיעה מביא לידי שמירה. ושמירה מביא לידי עשיה כנ״ל ה״ג:
ושמרת לעשות – והנה אצוך שתשמור אשר ייטב לך.
ארץ זבת – דבק עם: לרשתה (דברים ו׳:א׳), ואם הוא רחוק ממנו.
AND OBSERVE TO DO IT. Behold. I command you to observe that it may be well with you.
A LAND FLOWING WITH MILK AND HONEY. This is connected to to possess it (v. I).1 Now, it is far from it,2 or it is missing a bet,3 as in that was found in the house of the Lord (II Kings 12:11).4
1. A land flowing with milk and honey is connected to the end of the first verse.
2. A land flowing with milk and honey concludes the first verse even though it is some distance from it.
3. In other words, eretz (a land) is to be read as if written be-eretz (in a land). In this case, the clause reads, in a land flowing with milk and honey, and is connected to that it may be well with thee, and that you may increase mightily.
4. The verse literally reads, that was found house of the Lord. The latter is to be read as if written, that was found in the house of the Lord. In other words, bet Adonai is to be read as if written be-vet Adonai.
ארץ זבת חלב ודבש – מקרא קצר הוא, והכי קאמר: כאשר דבר י״י אלהי אבותיך לך, לתת לך ארץ זבת חלב ודבש.
ארץ זבת חלב ודבש – A LAND FLOWING WITH MILK AND HONEY – it is an elliptical phrase, and means to say as follows: AS HASHEM THE GOD OF YOUR FATHERS HAS PROMISED YOU, to give you A LAND FLOWING WITH MILK AND HONEY.
ארץ זבת חלב ודבש – מקרא קצר, והכי קאמר: כאשר דבר י״י אלהי אבתיך – לתת לך ארץ זבת וגו׳.1
דבר אחר: חסר בי״ת, דוגמת הנמצא בית י״י, ועוד הרבה. והכי קאמר: כאשר תרבון מאד בארץ זבת חלב ודבש.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא.
ארץ זבת חלב ודבש, "a land flowing with milk and honey." This is an abbreviated sentence, and should read: כאשר דבר ה' אלוהי אבותיך לתת לך ארץ זבת חלב ודבש, "as the Lord the God of your father said to give you a land flowing with milk and honey."An alternate interpretation: there is only a letter ב missing at the beginning of the word ארץ. We have other such examples such as in Kings II 12,11: 'הנמצא בית ה where we would have expected 'הנמצא ב בית ה, "which is in the Temple." The author claims that there are numerous more such examples that he could quote. The sentence would conclude by saying that "as the Israelites would greatly multiply, (something not surprising), seeing that the land is flowing with milk and honey."
ארץ זבת חלב ודבש – וסמיך לי׳ שמע ישראל, רמז להם שלא יהי׳ בהמ״ק ראשון קיים להם כ״א כמנין שמע שהוא ת״י שנה.
ושמרת לעשות אשר ייטב לך – הנה אצוך שתשמור לעשות אשר ייטב לך.
ארץ זבת חלב ודבש דבק עם: לרשתה (דברים ו׳:א׳) ואם הוא רחוק, או יהיה חסר בי״ת כמו הנמצא בית י״י (מלכים ב י״ב:י״א), לשון ר׳ אברהם.
ואם כן, יחסר עוד מאשר תרבון מאד ״בו״ או ״בעבורו״. ואין צריך, כי למען יאריכון ימיך (דברים ו׳:ב׳) נמשך לכאן, וטעמו: למען אשר ייטב לך. או מלת אשר בעצמה תשמש כן, כמו: ויסירה מגבׅרה אשר עשתה מפלצת לאשרה (מלכים א ט״ו:י״ג) – בעבור שעשתה, וכן: באשר את אשתו (בראשית ל״ט:ט׳) – בעבור שאת אשתו. וכן הכתוב:א למען אשר אנכי מצוך היום אשר ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים על האדמה (דברים ד׳:מ׳) כמו למען אשר ייטב לך ולמען תאריך ימים על האדמה.ב
ושיעור הכתוב: ושמעת ישראל ושמרת לעשות למען אשר ייטב לך ואשר תרבון מאד כאשר דבר י״י אלהי אבותיך לתת לך ארץ זבת חלב ודבש – כלומר: למען אשר ייטב לך בתתו לך ארץ זבת חלב ודבש ארץ טובה ורחבה, כמו שאמר למטה:ג למען ייטב לך ובאת וירשת את הארץ (דברים ו׳:י״ח), וכמוהו: ויתן לו בית ולחם אמר לו (מלכים א י״א:י״ח).
AND THOU SHALT OBSERVE TO DO IT 'ASHER YITAV LECHA' (WHICH WILL BE WELL WITH THEE). He is thus commanding you that you should take care to do what will benefit you. "A LAND FLOWING WITH MILK AND HONEY. Although removed from it, this phrase is connected with the expression to possess it [at the end of (1)]. Or it may be that the expression [a Land flowing …] lacks the letter beth, [making it equivalent to ba'aretz — 'in the Land' flowing with milk and honey, and thus it is not necessary to say that the phrase a Land flowing … refers to (1); instead, the verse before us enjoins Israel to observe the commandments in the Land] just as in the verse, that was found 'beith' (House of) the Eternal1 [which lacks a beth, making it b'veith — 'in the House of' the Eternal]." This is the language of Rabbi Abraham ibn Ezra. And if so, there is also lacking in the phrase and that ye might increase mightily the word bo ("in it") [so that its meaning would be "and that ye might increase mightily 'in it,'" that is, in the Land flowing with milk and honey]; or [the missing part may be the word] ba'avuro ("because of it"). But there is no need [to interpret the verse as if letters and words were missing]. For [the word l'ma'an (so that) from the phrase in the preceding (2)] and 'so that' thy days be prolonged, should be drawn here [to (3)], and its meaning is as follows: "'so that' it may be well with thee." Or it may be that the word asher (which) ['asher' yitav lecha] itself serves the same purpose [meaning "so that" or "because of"], as in the verse, And he removed her from being queen 'asher' she had made an abominable image2 which means "'because of' her having made an abominable image." Similarly, 'ba'asher' thou art his wife3 means "'because of' your being his wife." And so also Scripture states, which I command thee this day 'asher' (so that) it may go well with thee etc., and so that thou mayest prolong thy days upon the Land.4 And the purport of the verse [here] is as follows: "Hear, therefore, O Israel, and take care to do it so that it may be well with thee, and that ye may increase mightily, as the Eternal the G-d of thy fathers hath promised to give unto thee a Land flowing with milk and honey etc.;" that is to say, in order that He may do good to you when He gives you a good and large Land,5 as he said further [in (18)], so that it may be well with thee, and that thou mayest go in and possess the good Land. Similarly, and he gave him a house, and said to him victuals6 [means: "and he said to 'give' him victuals"].
1. II Kings 12:11.
2. I Kings 15:3.
3. Genesis 39:9.
4. Above, 4:40.
5. Exodus 3:8.
6. I Kings 11:18 — Here likewise the phrase as the Eternal, the G-d of thy fathers promised unto thee, a Land flowing with milk and honey, means "promised to give thee."
ארץ זבת חלב ודבש – סיימה פרשה זו כן, וסמך לו שמע ישראל, לבאר שאין תכלית כונת ירושתה בכל תענוג זה אלא כדי שנירש המכונת לה, והיא הד׳ של אחד, והיא הרצון המשפיע רחמים ודין, וזהו לשון ארץ זבת חלב ודבש, וכן הזכיר זה בפסוק (דברים ח׳:ח׳) ארץ חטה ושעורה, והביא ראיה לתענוג שכלי מן הדבש שהוא תענוג גופני, והבן זה.
ארץ זבת חלב ודבש, "a land flowing with milk and honey." The reason this paragraph concludes with the words "a land flowing with milk and honey," whereas the next paragraph commences with שמע ישראל followed by והיו הדברים האלה, is to remind you that the purpose of your coming to the Holy Land is not to merely dwell there and for you to enjoy yourselves. The purpose that you come there is to enable you to keep God's commandments. The enlarged letter ד in the word אחד alludes to both the goodwill of God which is the source of Mercy as well as to the attribute of Justice. The whiteness of the milk in the word חלב in our verse as well as redness of the honey respectively also point at the attribute of Mercy and Justice respectively. This same thought is alluded to also in Deut. 8,8 ארץ חטה ושעורה "a land producing wheat and barley." In that latter verse wheat is the "white" and the word דבש appears there also to depict the attribute of Justice.
ושמרת לעשות אשר ייטב לך – פי׳ הנה אנכי מצוך לעשות אשר ייטב לך:
ארץ זבת חלב ודבש – פי׳ ר׳ אברהם דבק עם לרשתה ואף אם הוא רחוק או יהי׳ חסר בי״ת פי׳ ואשר תרבון מאד כאשר דבר ה׳ אלהיך לך בארץ וגו׳. אי נמי נוכל לומר שחסר מלת לתת ופי׳ כאשר דבר ה׳ אלהיך לתת לך ארץ זבת חלב ודבש:
ושמרת לעשות אשר ייטב לך, "You shall be careful to perform so that it will be good for you." Moses underlines that the whole purpose of what he commands the people is for its own benefit.
ארץ זבת חלב ודבש, "a land flowing with milk and honey." According to Ibn Ezra these words are the continuation of the verse concluding with the word לרשתה, "to inherit it," in verse 1. He claims that this is so although it seems to be far removed from that sentence above. Alternately, we would have to conclude that the prefix ב is missing here and the Torah had meant to write בארץ זבת חלב ודבש, "in a land which flows with milk and honey." Yet another possibility is to assume that the word לתת, "to give," is missing and the verse has to be understood as concluding with the words כאשר דבר ה' אלוהי אבותיך לתת לך ארץ זבת חלב ודבש.
ט״ז פעמים כתיב זבת חלב ודבש בתורה כנגד לדידי חזאי חלב ודבש דכל א״י והיו ט״ז פרסאות (על רוחב פרסה). כאשר דבר ה׳ אלהי אבותיך לך. וסמיך ליה שמע ישראל שהזכיר אלו השמות כנגד האבות. ה׳ כנגד אברהם דכתיב ביה אני ה׳ אשר וגו׳. אלהינו כנגד יצחק דכתי׳ בי׳ אנכי אלהי אברהם אביך. ה׳ אחד כנגד יעקב שנא׳ בו אני ה׳.
ארץ זבת חלב ודבש – דבק עם לרשתה (דברים ו׳:א׳), ואם הוא רחוק, והלשון טוב מאד.
ושמעת ישראל ושמרת לעשות אשר ייטב לך ואשר תרבון מאד כאשר דבר ה׳ אלהי אבותיך לך ארץ זבת חלב ודבש הזכיר השמיעה והעיון והמעשה אשר בם יושלם כל פועל ואמר כי שלשה אלה הם אשר בם ייטב להם בכל עניניהם וירבון מאד.
[ד] והכוונה שלא יהיה ענינם וספוק צרכיהם בכדי חיותם מאתו ית׳ על הצמצום אבל בשפע והצלחה מרובה כאשר דבר להם בכל מקום ארץ זבת חלב ודבש שלא לבד הזכיר להם מתנת ארץ נושבת אבל ארץ שמנה ומצלחת בכל פירותיה כי ה׳ הוא הטוב והמטיב מתנה רחבה ומושפעת כמו שאמר והריקותי לכם ברכה עד בלי די (מלאכי ג׳:י׳) והכוונה שלא תהיה ברכתו מצומצמת עד שיאמר שיש די בה כי זה לא נאמר רק על הצמצום אבל שתעדיף מאד שלא יפול זה הלשון עליה והוא מה שאמרו חז״ל עד שיבלו שפתותיכם לומר די (שבת ל״ב:) וכן הוא באמת כי על תוספת הטובה בשפע לא יפול על הלשון מלת די ואין הפה יכולה לדבר. וזה שיעור מה שרצינו ביאורו בזה החלק אשר בו נתבאר הדרוש המיוחד מעשרת הדברים שזכרנו וגם דרושים אחרים רבים שנרמזו בדברינו כנזכר.
ואמנם אמרו אחרי זה ושמעת ישראל ושמרת לעשות הוא אצלי ענין תוכחה כי לפי שאמר שיהי׳ תכלית עשיית המצות ושמירתם למען תירא את ה׳ אלהיך. ולקיום המצות מצד עצמם כמו שאמר לשמור את כל חקותיו ומצותיו אמר להם אני ידעתי יצרכם שאתה ישראל תשמע ושמרת המצות לא מאותן התכליות אשר זכרתי מיראת השם יתברך ושמירת המצות מצד עצמן כי אם מפני התועלת הגשמי אשר ימשך לך מזה. וזהו אמרו למען ייטב לך ואשר תרבון מאד כאשר דבר ה׳ אלהי אבותיך לך ארץ זבת חלב ודבש. רוצ׳ לומר בעבור הטובות הגשמיות ורבוי הבנים ושתירש הארץ הטוב׳ ושתהי׳ ארץ זבת חלב ודבש. ידעתי כי בעבור זה תשמור המצות לא מפני היראה וקיום המצות מצד עצמן כאשר זכרתי שהוא התכלי׳ האמתי. והותר בזה הספק הכ״ג:
ושמעת ישראל – ובהיות זה התכלית המכוון מאת האל יתברך ברוב חסדו עליך, ראוי שתשמע ותבין את כוונת האל יתברך בכל אלה.
ושמרת לעשות אשר ייטב לך – ותשתדל לעשות אז מאהבה לרצון לפניו, מה ש״ייטב לך״ להקנותך אשר נצחי. וכמו כן תשמור לעשות אתה ש״תרבון מאד״, וזה בשמירת צדקה ומשפט לכבודו.
כאשר דבר ה׳ אלהי אבתיך לך, ארץ זבת חלב ודבש – כמו שהוא דבר לך ״ארץ זבת חלב ודבש״, מוכנת לעובדיו לזה התכלית, שתתפרנסו בה שלא בצער, ויהיה לכם פנאי לעיון ולמעשה לפרות ולרבות.
ושמעת ישראל, when you have attained this purpose which God had had in mind for you from the beginning in His great kindness. It is important that through performance and awareness you will appreciate the tremendous goodwill God has demonstrated by His legislating these commandments.
ושמרת לעשות אשר ייטב לך, and you will endeavour to carry out all these tasks out of a feeling of love for God, in order to be worthy of His goodwill, aware that He is interested in creating conditions which will make you merit a continued existence. Seeing that this is His purpose in legislating any and all of these commandments, you will also observe these commandments in order to multiply greatly on earth. This is a goal you will achieve if your performance of these commandments is not for the sake of the material reward but לשמה, for His honour, as acts of righteousness and justice in the pure sense. כאשר דבר ה' אלוהיך לך, ארץ זבת חלב ודבש, as He had said to you concerning this land that it “flows with milk and honey.” This land is inherently capable of providing those of its owners who take the lesson we just spelled out to heart, with an easy livelihood, a livelihood which leaves the person sufficient leisure time to pursue Torah studies and by means of this to penetrate more deeply into its meaning and also to be fruitful and to multiply.
תִרְבּוּן: הבי״ת דגושה. [תִּרְבּוּן].
ושמרת לעשות אשר ייטב לך – פירושו, למען אשר ייטב לך ולמען תרבון מאד בארץ זבת חלב ודבש, והענין, שהארץ בעצמה היא מוכנת לעובדיו לזה התכלית שתתפרנסו בה שלא בצער ותתענגו ברוב טובה:
ושמעת – ר״ל ולמען יאריכון ימיך ועי״כ ושמעת ישראל ושמרת לעשות, שע״י הארך ימים תמצא עת לשמוע ולשמור ולעשות, ר״ל אל התלמוד ואל המעשה, וזה עקר שכר המצוה שתאריך ימים ויהיה לך עושר ושלוה שעי״כ תוכל להוסיף אומץ בתורה ובמצות, אולם באר שזה בהשקף על בני אדם שהמצוה עצמה שמקיימים היא השכר היותר גדול שיקבלו בעד המצוה, אולם מצד ה׳ שהבטיח יעודי שכר המצות יש לו ג״כ כונה אחרת שבאשר הוא הטוב והחונן ורב חסד רוצה להיטיב לבריותיו וע״כ צוה אותם מצות כדי שיגיע להם שכר וגמול טוב בקיימם מצותיו, ובזה יוכל להיטיב עם בריותיו ולהשפיע להם חסדיו, ובצד זה יש אפשרות שיקיים אדם מצוה גם ע״מ לקבל שכר אם יחשוב בלבו שאין עיקר מגמתו השכר הכלה ונאבד רק מה שבמה שיקבל השכר יעשה נחת רוח לבוראו שרוצה לתת לו טוב וברכה, או שישראל יעשו המצות בהשקף על שיקבלו שכר ויוכל ה׳ למלאות הבטחתו שהבטיח לך שכר וא״כ בקבלת השכר מקיים רצון הבורא ויתן עוז לאלהים למלאות יעודיו והבטחתו, וז״ש ושמרת לעשות אשר ייטב לך ואשר תרבון מאד כאשר דבר ה׳ אלהי אבותיך לך, ר״ל שעי״כ ימלא ה׳ הבטחתו אשר דבר לך, בארץ זבת חלב ודבש וחסר ב׳ בארץ ללמד שגם ג׳ דברים שאמרו חז״ל שלא בזכותא תליא מלתא אלא במזלא והם בני חיי ומזוני יתן לך בשכר מעשיך ונגד חיי אומר אשר ייטב לך ונגד בני אומר אשר תרבון ונגד מזוני אומר ארץ זבת חלב ודבש:
ושמעת ישראל – תשמע להבין בשכל וזהו דיוק ישראל. הוא אדם המעלה כמש״כ בס׳ בראשית (ל״ה י׳)1.
ושמרת לעשות אשר ייטב לך – שתהא אותה מצוה שתבור לך2, מצוה שיש בה גמלות חסדים גם כן3. וכדאי׳ בירושלמי שם אחר מאמר ריב״ב מי שייחד לו מצוה ולא עבר מימיו. אמר רבי מר עוקבן, כגון כבוד אב ואם4, באשר היא תדירית ומאכלת פירות בעוה״ז וכו׳ והיינו ואשר תרבון מאד כאשר דבר וגו׳ – שרוצה הקב״ה להנות אותך גם בעולם הזה.
1. על הפסוק ״לא יקרא שמך עוד יעקב, כי אם ישראל יהיה שמך״. וכן ביאר רבינו לאורך כל חציו השני של חומש בראשית.
2. כאמור, רבינו מבאר את 3 הפסוקים הללו (א-ג) כעוסקים באדם שייחד לעצמו מצוה אחת ולא עבר עליה מעולם.
3. עיסוק בגמילות חסדים יגרום שהקב״ה ״ייטב לך״ – גם בעולם הזה.
4. פני משה: כיבוד אב ואם – והדומין לה, מאלו שאדם אוכל פירותיהן בעוה״ז והקרן קיימת לעוה״ב.
כאשר דבר – יש לפעל דבר הוראת הבטיח, כמו עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך (פרשת ויצא) ורבים כמהו, וכן כאן אשר דבר ר״ל אשר הבטיח לך ארץ זבת חלב ודבש.
כאשר דבר... אבותיך לך – הכוונה להבטחה שניתנה לאבות כמה פעמים, להרבות את זרעם מאד (בשומרוני כתוב ״תרבה״ במקום ״תרבון״).
ארץ זבת וגו׳ ״ – היה אפשר לקשר מלים אלה עם המלים ״כאשר דבר וגו״, כלומר, כמו שה׳ דבר לתת לך ארץ זבת חלב ודבש; אולם, לפי זה, המלים ״כאשר דבר״ אינן מתקשרות יפה עם ״תרבון מאד״. אנחנו מפרשים כדעת הראב״ע, שיש לקשר ״ארץ... ודבש״ עם ״לרשתה״. הרמב״ן אינו מפרש כן, השוה שם.
כאשר דבר ה׳ כו׳ ארץ זבת חלב ודבש – לפי משפטי הלשון היה צ״ל בארץ זבת כו׳, אמנם מרמז כי ברכתה של ארץ ישראל תלוי בבחירת בניה, אם שומעים לקול ה׳, אז תהיה הארץ זבת חלב ודבש, וכמוש״א סוף כתובות יעו״ש ובתענית כ״ג, וזה לעשות מה שייטב לך ותרבון מאד, והארץ תהיה כאשר דבר ה׳ א״א לך ארץ זבת חלב ודבש, שאם לא תשמע בקול לא תהיה הארץ זבת חלב ודבש ופשוט.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמההכל
Listen,1 Israel, Hashem is our God, Hashem is one.
1. Listen | שְׁמַע – Though often translated as: "Hear", the connotation is really that one should pay attention and understand (Chizkuni, Abarbanel and Sforno).
א. שְׁמַ֖ע =ל,ל1?,ש?,ש1?,פטרבורג-EVR-II-B-8 ובמ״ס-ל ומ״ש • ק3?,ו?,ל3,ל9=שְׁמַ֖ע (אין אות גדולה)
ב. אֶחָֽד =ל,ל1,ש1,פטרבורג-EVR-II-B-8 ובמ״ס-ל ומ״ש • ש?,ק3?,ו?,ל3,ל9=אֶחָֽד (אין אות גדולה)
שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד – למה נאמר לפי שנאמר (שמות כ״ה:ב׳) דבר אל בני ישראל, דבר אל בני אברהם דבר אל בני יצחק אין כתוב כאן אלא דבר אל בני ישראל זכה אבינו יעקב שיאמר דבור לבניו לפי שהיה אבינו יעקב מפחד כל ימיו ואומר אוי לי שמא תצא ממני פסולת כדרך שיצאת מאבותי אברהם יצא ממנו ישמעאל שעבד עבודה זרה שנאמר (בראשית כ״א:ט׳) ותרא שרה את בן הגר המצרית, שהיה עובד עבודה זרה דברי רבי עקיבה, רבי שמעון בן יוחיי אומר ארבעה דברים היה רבי עקיבה דורש ואני דורשם ודברי נראים מדבריו הרי הוא אומר ותרא שרה את בן הגר המצרית שעבד עבודה זרה ואני אומר לא היו צרים אלא לענין שדות וכרמים שכשבאו לחלוק היה ישמעאל אומר לו אני נוטל שני חלקים שאני בכור וכן שרה אמרה לאברהם (שם כ״א:י׳) גרש האמה הזאת ואת בנה וגו׳ ודברי אני רואה מדבריו.
כיוצא בו אתה אומר (במדבר י״א:כ״ב) הצאן ובקר ישחט להם שווה להם (שם) אם את כל דגי הים יאסף להם, שווה להם דברי רבי עקיבה ואני אומר אפילו אתה מכניס להם כל צאן ובקר שבעולם סופם לרנן אחריך השיבה אותו רוח הקודש (שם י״א:כ״ג) עתה תראה היקרך דברי אם לא, ודברי אני רואה מדבריו.
כיוצא בו אתה אומר (יחזקאל ל״ג:כ״ד) בן אדם יושבי החרבות האלה על אדמת ישראל אומרים לאמר אחד היה אברהם ויירש את הארץ ואנחנו רבים לנו נתנה הארץ למורשה, והרי דברים קל וחומר ומה אברהם שלא עבד אלא אלוה אחד ירש את הארץ אנו שעובדים אלוהות הרבה אינו דין שנירש את הארץ ואני אומר ומה אברהם שלא נצטווה אלא מצוה יחידית ירש את הארץ אנו שנצטווינו מצוות הרבה אינו דין שנירש את הארץ ומה נביא משיבם על כך (שם ל״ג:כ״ה) כה אמר ה׳ על הדם תאכלו ועיניכם תשאו אל גילוליכם ודם תשפכו והארץ תירשו עמדתם על חרבכם עשיתם תועיבה ואיש את אשת רעהו טמא והארץ תירשו, ודברי רואה אני מדבריו.
כיוצא בו אתה אומר (זכריה ח׳:י״ט) כה אמר ה׳ צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי, צום הרביעי זה שבעה עשר בתמוז שבו הובקעה העיר ולמה נקרא שמו רביעי שהוא חדש רביעי, צום החמישי זה תשעה באב שבו חרב הבית בראשונה ובשניה ולמה נקרא שמו חמישי שהוא חדש חמישי, צום השביעי זה שלשה בתשרי שבו נהרג גדליה בן אחיקם ומי הרגו ישמעאל בן נתניה ללמדך שקשה מיתתם של צדיקים לפני הקדוש ברוך הוא כחורבן בית המקדש ולמה נקרא שמו צום השביעי שהוא חדש שביעי, צום העשירי זה עשרה בטבת שבו סמך מלך בבל על ירושלם שנאמר (יחזקאל כ״ד:א׳-ב׳) ויהי דבר ה׳ אלי בשנה התשיעית בחודש העשירי בעשור לחודש לאמר בן אדם כתוב לך את שם היום את עצם היום הזה סמך מלך בבל על ירושלם, ואני אומר צום העשירי הוא יום החמישי אלא שביהודה מתענים על המעשה ובגולה על השמועה שנאמר (שם ל״ג:כ״א) ויהי בשתים עשרה שנה בעשירי בחמשה לחודש לגלותינו בא אלי הפליט וגו׳ ושמעו ועשו יום שמועה כיום שרפה ודברי רואה אני מדבריו.
אברהם יצא ממנו ישמעאל יצחק יצא ממנו עשו אבל אני לא תצא ממני פסולת כדרך שיצאת מאבותי וכן הוא אומר (בראשית כ״ח:כ׳) וידר יעקב נדר לאמר, עלת על לב שהיה יעקב אבינו אומר (שם) ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש והיה ה׳ לי לאלהים, אם לאו אינו לי לאלהים, תלמוד לומר (שם כ״ח:כ״א) ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה׳ לי לאלהים מכל מקום, מה תלמוד לומר והיה ה׳ לי לאלהים שייחל שמו עלי שלא תצא ממני פסולת מתחלה עד סוף, וכן הוא אומר (שם ל״ה:כ״ב) ויהי בשכן ישראל בארץ ההיא וילך ראובן וישכב את בלהה פלגש אביו וישמע ישראל, כיון ששמע יעקב כן נזדעזע אמר אוי לי שמא אירע פסולת בבניי עד שנתבשר מפי הקדש שעשה ראובן תשובה שנאמר (שם) ויהיו בני יעקב שנים עשר, והלא בידוע ששנים עשר הם אלא שנתבשר מפי הקדוש ברוך הוא שעשה ראובן תשובה ללמדך שהיה ראובן מתענה כל ימיו שנאמר (שם ל״ז:כ״ה) וישבו לאכל לחם, וכי עלת על לב שהיו אחים יושבים ואוכלים לחם ואחיהם הגדול אינו עמהם אלא ללמדך שהיה מתענה כל ימיו עד שבא משה וקבלו בתשובה שנאמר (דברים ל״ג:ו׳) יחי ראובן ואל ימות, וכן אתה מוצא כשהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם קרא להם לבניו והוכיחם כל אחד ואחד בפני עצמו שנאמר (בראשית מ״ט:א׳-ח׳) ויקרא יעקב אל בניו, ראובן בכורי אתה, שמעון ולוי אחים, יהודה אתה יודוך אחיך, מאחר שהוכיחם כל אחד ואחד בפני עצמו חזר וקראם כולם כאחד אמר להם שמא יש בלבבכם מחלוקת על מי שאמר והיה העולם אמרו לו שמע ישראל אבינו כשם שאין בלבך מחלוקת כך אין בלבנו מחלוקת על מי שאמר והיה העולם אלא ה׳ אלהינו ה׳ אחד ועל כן הוא אומר (בראשית מ״ז:ל״א) וישתחו ישראל על ראש המטה, וכי על ראש המטה השתחווה אלא שהודה ושבח שלא יצא ממנו פסולת, ויש אומרים וישתחו ישראל על ראש המטה, שעשה ראובן תשובה, דבר אחר שאמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אמר לו הקדוש ברוך הוא יעקב הרי שהיית מתאווה כל ימיך שיהו בנים משכימים ומעריבים וקורים קריית שמע.
[שמע ישראל] – מיכן אמרו הקורא קריית שמע ולא השמיע לאזנו לא יצא.
ה׳ אלהינו – למה נאמר והלא כבר נאמר ה׳ אחד, מה תלמוד לומר אלהינו עלינו החל שמו ביותר. כיוצא בו (שמות ל״ד:כ״ג) שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה׳ אלהי ישראל, מה אני צריך והלא כבר נאמר את פני האדון ה׳, מה תלמוד לומר אלהי ישראל, על ישראל החל שמו ביותר. כיוצא בו (ירמיהו ל״ב:י״ד) כה אמר ה׳ צבאות אלהי ישראל, מה אני צריך והלא כבר נאמר (שם ל״ב:כ״ז) אני ה׳ אלהי כל בשר הממני יפלא כל דבר, מה תלמוד לומר אלהי ישראל, על ישראל החל שמו ביותר.
כיוצא בו אתה אומר (תהלים נ׳:ז׳) שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי, עליך הוחל שמי ביותר.
דבר אחר: ה׳ אלהינו עלינו ה׳ אחד – על כל באי העולם, ה׳ אלהינו בעולם הזה ה׳ אחד לעולם הבא וכן הוא אומר (זכריה י״ד:ט׳) והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד.
סליק פיסקא
[Piska 31]
"Hear, O Israel, the Lord our G-d, the Lord is One": Because it is written (Shemot 25:2) "Speak to the children of Israel — It is not written "Speak to the children of Abraham and Isaac," but "speak to the children of Israel (i.e., Jacob [viz. Bereshit 32:29]) — Jacob merited that this pronouncement be stated to his children. For Jacob feared all of his days — Woe unto me, lest "base matter" issue from me as it did from my fathers! From Abraham there came forth Yishmael. From Isaac there came forth Esav my brother. Yishmael was an idolator, viz. (Bereshit 21:9) "And Sarah saw the son of Hagar the Egyptian … 'disporting himself'" (with idolatry). These are the words of R. Akiva. R. Shimon b. Yochai says: R. Akiva expounds four things where I differ from him, and it seems to me that my view is the correct one: He says "And Sarah the son of Hagar the Egyptian disports himself" with idolatry." And I say that the reference is to the inheritance, Yishmael saying "should I not, being the first-born, take a double portion?" And for this reason Sarah said (Ibid. 10) "Drive out this maidservant and her son." And my view seems more cogent than his.
Similarly (Bemidbar 11:22) "Will flocks and herds be slaughtered for them? Will it be found for them? Will all the fish of the sea be gathered for them? Will it be found for them?" This is to be taken literally. These are the words of R. Akiva. And I understand it as: Even if you gather for them all the flocks and herds in the world they will not be satisfied (i.e., even if you give them what they ask, they will not be satisfied, for they are simply seeking a pretext against You. But let me go and attempt to conciliate them) — whereupon the Holy Spirit answered (Ibid. 23) "Now you will see whether My word (that they will not heed you) will befall you or not." And my view seems more cogent than his.
Similarly, (Ezekiel 33:24) "Son of man, the inhabitants of these ruins upon the ground of Israel speak, saying: Abraham was one, yet he inherited the land, and we are many, so the land is given us as a heritage." (R. Akiva's understanding of the verse:) Now does this not follow a fortiori, viz.: If Abraham, who served only one G-d, inherited the land, then we, who serve many gods, how much more so should we inherit the land! And I say (that the meaning is) If Abraham, who was commanded only one mitzvah, (to sacrifice his son) inherited the land, then we, who were commanded many mitzvoth, how much more so should we inherit the land! And how did the prophet answer them? (Ibid. 25:26) "Therefore, … thus says the Lord G-d: You eat over the blood, you lift up your eyes to the idols, and you shed blood … You relied upon your sword, you committed abomination, a man has defiled his neighbor's wife — shall you then inherit the land?" And I find my view more cogent than that of R. Akiva.
Similarly (Zechariah 8:19) "Thus has said the Lord of hosts: The fast of the fourth (month), and the fast of the fifth, and the fast of the seventh, and the fast of the tenth will be for the house of Judah for joy and for gladness and for goodly festivals": "the fast of the fourth" — the seventeenth of Tammuz when the city was breached. "the fast of the fifth" — the ninth day of Av, when both the first and second temples were destroyed. "the fast of the seventh" — the third of Tishrei, when Gedaliah ben Achikam was killed. And who killed him? Yishmael ben Netanyah — to teach that the death of the righteous is as grievous to the Holy One Blessed be He as the destruction of the Temple. "the fast of the tenth" — the tenth of Teveth, when the king of Bavel came to besiege Jerusalem, as it is written (Ezekiel 24:1-2) "And the word of the Lord came to me in the ninth year, saying: Son of man, write for yourself the name of the day, this very day. The king of Bavel has come against Jerusalem (to besiege it) this very day." (Thus, R. Akiva). And I say: "the fast of the tenth" — the fifth day of Teveth, when the report came to the exile that the city had been smitten, as it is written (Ibid. 33:21) "And it was, in the twelfth year of the month on the fifth of the month that a fugitive came to me from Jerusalem, saying 'The city has been conquered.'" And when they heard, they made the day of the hearing (a fast) like the day of the burning. And I find my view more cogent than that of R. Akiva. [For I speak of first things (in the verse) first, and of last things, last, and he speaks of first things last, and of last things first. For he counts according to the order of the months, and I count according to the order of the occurrences. And in Judah they fast for the act, and in the Galil, for the report.]
Jacob prayed to the Holy One Blessed be He and said: From Abraham there came forth Yishmael. From Isaac there came forth Esav — May no "base matter" come forth from me as it did from my fathers! And thus is it written (Bereshit 28:20) "And Jacob vowed a vow, saying, etc." Now would it occur to anyone that Jacob our father would say (Ibid.) "If G-d will be with me … and He will give me bread to eat and a garment to wear (21) and I return in peace to my father's house, and (only then) He will be a G-d to me!" (Obviously,) He will be a G-d to me in any event. How, then, is "and He will be a G-d to me" to be understood? That His name repose upon me, that no "base matter" issue from me from beginning to end.
And thus is it written (Ibid. 35:22) "And it was, when Israel dwelt in that land, that Reuven went and lay with Bilhah, his father's concubine, and Israel heard." When Jacob heard this, he shuddered and said: Can it be that there is "base matter" in my sons! — until he was told by the Lord that Reuven had repented, as it is written (Ibid.) "And the sons of Jacob were twelve" (including Reuven.) We are hereby taught that Reuven afflicted himself all of his days because of that act, until Moses accepted his penitence, viz. (Devarim 33:6) "Reuven shall live (in this world) and he shall not die" (in the world to come).
And thus do we find that before Jacob's passing from the world he called his sons and rebuked them individually and then called all of them as one and said to them: Can it be that there is some reservation in your hearts about Him who spoke and brought the world into being? They answered "Hear, O Israel" (Jacob) — Just as there is no reservation in your heart, so there is none in ours, but (Devarim 6:4) "The Lord our G-d, the Lord is One!" — at which he said "Blessed is the Name of the glory of His Kingdom for ever and ever!" And this is the intent of (Bereshit 47:31) "And Israel bowed at the head of the bed." Is this to be taken literally? (Obviously not. The intent is:) He expressed thanks and praise (to the Lord) that "base matter" had not issued from him (thus, "his bed"). Others say: Reuven repented. The Holy One Blessed be He said to Jacob: This is what you desired all of your days — that your sons "awake and retire" with the recitation of the Shema. This is the intent of (Devarim 6:4) "Hear, O Israel" (Jacob). Variantly: "Hear, O Israel": From here it was ruled that if one recited the Shema but did not make it audible to his ear, he did not fulfill his obligation.
"the Lord our G-d": Why is this written? Is it not written thereafter "the Lord is One"? It is upon us that His name is reposed most distinctly (thus, "our G-d"). Similarly, (Shemot 34:23) "Three times in the year shall all of your males appear before the Lord, Hashem (Yod-keh-vav-keh), the G-d of Israel." Is it not already written "before the Lord"? Why, then, "the G-d of Israel"? It is upon us that His name is reposed most distinctly.
Similarly, (Psalms 50:7) "Hear My people, and I shall speak; Israel, and I shall testify against you. G-d, your G-d, am I." Why "your G-d am I"? His name is most distinctly reposed upon you.
Variantly (Devarim 6:4) "the Lord is our G-d": in this world; "the Lord is One": in the world to come. And thus is it written (Zechariah 14:9) "And the Lord will be the King over all the land. On that day the Lord will be One and His name will be One."
[End of Piska]
שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד למה נאמר לפי שנ׳ דבר אל בני ישראל דבר אל בני אברהם דבר אל בני יצחק אין כתיב כאן אלא דבר אל בני ישראל זכה אבינו יעקב שיאמר הדבור לבניו לפי שהיה אבינו יעקב מפחד כל ימיו ואומר אוי לי שמא תצא ממני פסולת כדרך שיצאת מאבותי אברהם יצא ממנו ישמעאל יצחק יצא ממנו עשו אבל אני לא תצא ממני פסולת כדרך שיצאת מאבותי כן הוא אומר (ב׳ כ״ח כ׳) וידר יעקב נדר לאמר וכי עלת על לב שהיה יעקב אבינו אומר אם נתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש הוא לי לאלהים אם לאו אינו לי לאלהים ת״ל(שם כ״א) ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה׳ לי לאלהים מכל מקום מה ת״ל לי לאלהים אלא שייחל שמו עלי שלא תצא ממני פסולת מתחלה ועד סוף וה״א (שם ל״ה כ״ב) ויהי בשכן ישראל בא׳ הה׳ וילך ראובן ויש׳ כיון ששמע יעקב כן נזדעזע אמר אוי לי שמא אירע פסולת בבני עד שנתבשר מפי הקב״ה שעשה ראובן תשובה שנ׳ ויהיו בני יעקב שנים עשר והלא בידוע ששנים עשר הן אלא שנתבשר מפי הקב״ה שעשה ראובן תשובה וללמדך שהיה ראובן מתענה כל ימיו שנ׳ (שם ל״ז כ״ה) וישבו לאכל לחם וכי עלת על לב שהיו אחיו יושבין ואוכלין לחם ואחיהם הגדול אינו עמהם אלא ללמדך שהיה ראובן מתענה כל ימיו עד שבא משה וקיבלו בתשובה שנ׳ (דברים ל״ג ו׳) יחי ראובן ואל ימות וכן אתה מוצא כשהיה יעקב נפטר מן העולם קרא להן לבניו והוכיחן כל אחד ואחד בפני עצמו שנ׳ (בראשית מ״ט א׳) ויקרא יעקב אל בניו ראובן בכורי אתה:
שמעון ולוי אחים:
יהודה אתה יודוך אחיך מאחר שהוכיחן כל אחד ואחד בפני עצמו וחזר וקראן כולן כאחד אמר להם שמא יש ביניכם מחלוקת על מי שאמר והיה העולם אמרו לו שמע ישראל ה׳ אלה׳ ה׳ אחד כשם שאין בליבך מחלוקת כך אין בלבינו מחלוקת אלא ה׳ אלהינו ה׳ אחד ועליה הוא אומר (שם מ״ז ל״א) וישתחו ישראל על ראש המטה וכי יעקב משתחוה על ראש המטה אלא שהודה ושיבח שלא יצא ממנו פסולת ויש אומרין וישתחו ישראל על ראש המטה על שעשה ראובן תשובה:
ד״א שאמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
אמר לו הקב״ה יעקב שהייתה מתאוה כל ימיך נתון לך שיהיו בניך משכימין ומעריבין וקורין קרית שמע:
ד״א שמע ישראל ר׳ יהודה אומר משום ר׳ אלעזר בן עזריה הקורא קרית שמע צריך שישמיע לאזנו שנ׳ שמע ישראל השמע לאזניך מה שאתה מוציא בפיך:
ר׳ מאיר אומר אינו צריך הרי הוא אומר אשר אנכי מצוך היום על לבבך אחר כוונת הלב הן הדברים:
ד״א שמע ישראל ר׳ שמעון בן יוחאי אומר הקורא קרית שמע צריך שיכוין את לבו שנ׳ שמע ישראל ולהלן הוא אומר (דברים כ״ז ט׳) הסכת ושמע ישראל מה להלן בהסכת אף כאן בהסכת:
ה׳ אלהינו למה נאמר והלא כבר נאמר ה׳ אחד ומה ת״ל ה׳ אלהינו עלינו החל שמו ביותר:
כיוצא בו (שמות ל״ד כ״ג) את פני האדון ה׳ אלהי ישראל מה אני צריך והלא כבר נאמר (שם כ״ג י״ז) (את) [אל] פני האדון ה׳ ומה ת״ל אלהי ישראל על ישראל היחל שמו ביותר:
כיוצא בו (ירמיהו ל״ב י״ד) כה אמר ה׳ צב׳ אלהי ישראל מה אני צריך והלא כבר נאמר (שם כ״ז) הנה אני ה׳ אלהי כל בשר ומה ת״ל אלהי ישראל על ישראל היחל שמו ביותר:
כיוצא בו (תהלים נ׳ ז׳) שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי עליך הוחל שמי ביותר:
ד״א ה׳ אלהינו עלינו:
ה׳ אחד על באי העולם:
ה׳ אלהינו בעולם הזה:
ה׳ אחד בעולם הבא:
וה״א (זכריה י״ד ט׳) והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהי׳ ה׳ אחד ושמו אחד:
שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְיָ אֱלָהַנָא יְיָ חַד.
Hear Israel;a the Lord our God is one Lord.
a. Verses 4-9 form the first part of what in the Hebrew liturgy is called the Shema ("Hear"). The other parts are Deuteronomy 11:13-21, and Numbers 15:37-41.
כיון דמטה קצה דאבונן יעקבא למתכנשב בשלם מן גו עלמא גכניש תרין עשרתי שבטייה ואקים יתהון חזור חזור לדרגשיה דדהבה עני אבונן יעקב ואמר להון אברהם אבוי דאבה קם מיניה פסילה ישמעאל וכל בני(כ){ה} דקטורה ויצחק אבה קם מיניה פסילה עשו אחי דלמה לטעוותד דהוה אבוי דאברהםה פלח אתון פלחין או דלמה לטעוותו לבן [דהו׳]זח דאמהט פלח אתון פלחין או לאלהיה דיעקב אבוכון אתון פלחין עניין תרין עשרתי שבטוי דיעקב כחדהי בלבה שלמה ואמרין שמעיא מנן ישראל אבונן י״י אלהן י״י חד הוא יהא שמיה מברךיביג לעלמי עלמין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאבונן יעקב״) גם נוסח חילופי: ״דיע׳ אב׳ ״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״למתכנש״) גם נוסח חילופי: ״{למתכנ}שא״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למתכנש״) גם נוסח חילופי: ״למסתלקא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״כניש ... ואקים״) נוסח אחר: ״קרא לתרין עשרתי בנוי ואק׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לטעוות״) גם נוסח חילופי: ״לטעוותא״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאברהם״) גם נוסח חילופי: ״דאבא״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לטעוות״) גם נוסח חילופי: ״לטעוותה״.
ז. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מופיע נוסח חילופי: ״דהוה״.
ט. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״דאמה״) גם נוסח חילופי: ״{דא}מי״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאמה״) גם נוסח חילופי: ״דאמיה״.
י. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרין עשרתי שבטוי דיעקב כחדה״) גם נוסח חילופי: ״כולהון בח׳ ״.
יא. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמע״) גם נוסח חילופי: ״שמוע כען״.
יב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״עד״.
יג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הוא יהא שמיה מברך״) גם נוסח חילופי: ״ענה יעקב אמ׳ בריך שמ׳ ״.
והוה כיוון דמטא זימניה דיעקב אבונן למתכנשא מיגו עלמא הוה מסתפי דילמא אית בבנוי פסולא קרא יתהון ושיילינון דילמא אית בליבהון עקמנותא אתיבו כולהון כחדא ואמרו ליה שמע ישראל אבונן י״י אלקנא י״י חד עני יעקב ואמר בריך שום יקריה לעלמי עלמין.
It was, when the time came that our father Jacob should be gathered out of the world, he was anxious lest there might be an idolater among his sons. He called them, and questioned them, Is there such perversity in your hearts? They answered, all of them together, and said to him: HEAR, ISRAEL OUR FATHER: THE LORD OUR GOD IS ONE LORD! Jacob made response, and said, Blessed be His Glorious Name for ever and ever.
כיון דימטא קיצא דאבונן יעקב למסתלקא מגו עלמא קרא לתרי עשר שבטיא בנוי ואקים יתהון חזור חזור לדרגשא עני אבונן יעקב ואמר להון דילמא לטעוותא דהוי תרח אבוי דאברהם פלח אתון פלחין דילמא לטעוותא דהוה לבן אחוי דאמהא פלח אתון פלחין או לאלהא דיעקב אתון פלחין עניין תרי עשר שבטיא כחדא בלב שלימה ואמר שמע כען ישראל אבונן יי אלהנא יי חד עני יעקב ואמר יהי שמיה רבא מברך לעלם.
When the end had come to our father Jakob, that he should be taken up from the world, he called the twelve tribes, his sons, and gathered them round his couch. Then Jakob our father rose up, and said to them, Do you worship any idol that Terah the father of Abraham worshipped? do you worship any idol that Laban (the brother of his mother) worshipped? or worship you the God of Jakob? The twelve tribes answered together, with fulness of heart, and said, Hear now, Israel our father: The Lord our God is one Lord. Jakob responded and said, May His Great Name be blessed for ever!
שמע ישראל – 1בשעה שבא [יעקב] לגלות את הקץ, דכתיב האספו ואגידה לכם (בראשית מ״ט:א׳), וכשרצה לגלות את הקץ נסתלקה ממנו רוח הקודש, מיד התחיל להצטער, אמר בני שמא יש בכם פסול, או יש במטתי פסול, כשם שהיה [בן] רשע לאברהם, והוא ישמעאל ובני קטורה, וכן ביצחק עשו ואליפז, ולכך נסתלקה ממני שכינה, מיד אמרו לו [בניו] שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.
דבר אחר: שמע – 2להשמיע לאזניך מצוה הוא.
ה׳ אחד – 3וצריך להאריך בדל״ת כדי להמליכו למעלה ולמטה ובארבע רוחות העולם, ובלבד שלא יחטוף בחי״ת, 4וצריכה דל״ת של אחד יוצאה לחוץ כלומר העוקץ של הדל״ת כדי שלא תראה כמו רי״ש.
1. בשעה שבא יעקב לגלות את הקץ. עיין ב״ר פצ״ח אות ב׳ ושיטה חדשה, תנחומא ויחי אות ט׳, אגדת בראשית פ״ב, דברים רבה פ״ב, ספרי בהעלותך פסקא ל״א, ולקח טוב (בראשית מ״ט:א׳), ות״א עה״ת ויש איזה שינויים.
4. וצריכה דלי״ת של אחד יוצאה לחוץ כדי שלא תראה כמו רי״ש, וכן הביא בעל הטורים אחד דלי״ת גדולה לומר לך שהמליכוהו בשמים ובארץ ובארבע רוחות העולם וגם שלא תטעה ברי״ש.
דע, אהה ישראל! כי ה׳ אלהינו, הוא ה׳ האחד והיחיד.1
1. [שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד. נצטווינו לייחד את שמו של הקב״ה וזהו, קבלת עול מלכות שמים ליחדו. כי כמו שצריכים אנו להאמין כי הוא האדון המנהיג הכל, שאין העולם נוהג במזל מאיליו, כך יש לנו להאמין שאין זולתו מנהיג. שאם יש שנים ואין אחד, יכול לעשות דבר בלי רשות חברו, אם כן שניהם חלשים, ואיך נתפשרו שניהם לעשות את כל האותות וכל הנפלאות שנעשות. ואם כל אחד יכול לעשות בלא רשות חברו, אם כן, אם ימית אחד מהם שום בריה היום, וחברו יחייה למחר, כדי להודיע שיש כח לשני, אלא שמע מנה׳ כי יחיד הוא בשמים ובארץ ובז׳ רקיעים, וזהו רמז אחד, כי אל״ף רמז על יחידו של עולם, ואות ח׳ית רמז בז׳ רקיעים ובארץ, ובאות דלי׳ת רמז לארבע רוחות העולם. ולעתיד לבוא יאמינו כל העולם שהוא אחד כדכתיב ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד, שיאמינו כולם שהוא אחד ושמו אחד. רד״ק בשם רב סעדיה גאון], [אלהינו ה׳ אחד. - ואמר, שאלהינו יתברך הודיענו על ידי נביאיו שהוא אחד, חי, יכול, חכם, לא ידמה לו דבר, ואין דומה לפעליו. וזהו מה שהוא אחד, כמו שאמר שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד. ואמרו עוד (דברים לב, לט) ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי וגומר, ואמרו (שם לב, יב) ה׳ בדד ינחנו ואין עמו אל נכר. ומה שהוא חי אמרו (שם ה, כג) כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש וגומר. ואמרו (ירמיה י, י) וה׳ אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם. ומה שהוא יכול, אמרו (איוב מב, ב) ידעתי כי כל תוכל ולא יבצר ממך מזמה. ואמרו (דברי הימים א כט, יא) לך ה׳ הגדלה והגבורה והתפארת והנצח וההוד וגומר. ומה שהוא חכם, אמרו (איוב ט, ד) חכם לבב ואמיץ כח מי הקשה אליו וישלם. ואמרו (ישעיה מ, כח) אין חקר לתבונתו. ומה שאין דומה לו ולא לפעליו, אמרו (תהלים פו, ח) אין כמוך באלהים ה׳ ואין כמעשיך. ואין בורא כי אם אחד, באמרם (דברים ד, לה) אתה הראית לדעת כי ה׳ הוא האלהים אין עוד מלבדו. ואמרו (שם ד, לט) וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. ועוד (ישעיה מה, כב) פנו אלי והושעו כל אפסי ארץ כי אני אל ואין עוד. ועוד (שם מה, ו) למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ה׳ ואין עוד. ועוד (שם מה, ה) אני ה׳ ואין עוד זולתי. ועוד (שם מה, כא) הלוא אני ה׳ ואין עוד, והדומה לזה. (׳האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר שני: הבורא אחד)]
[ושמע ישראל – מוקף על ושמעת ישראל ושמרת, כלומר: הוי שומע ושומר את המצוה שאני בא לבאר באוזניכם.]א
י״י אלהינו י״י אחד – י״י שהוא אלהינו עתה, ואינו אלהי האומות, עתיד להיות י״י אחד.ב אז יהפךג אל עמים שפה ברורה (צפניה ג׳:ט׳), ונאמר: ביום ההוא יהיה י״י אחד ושמו אחד (זכריה י״ד:ט׳).
א. לפי כ״י לייפציג 1, ביאור זה הינו חלק מתוספת ארוכה של ר׳ שמעיה מפי רש״י על פסוקים ה׳:כ״ג – ו׳:ד׳ (״ר׳, תר״ש.״). ככל שידוע לנו, תוספת זו מתועדת בכ״י לייפציג 1 בלבד.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י פריס 156, 157 נוסף כאן (וכן נוסף בין השיטין בכ״י לונדון 26917): ״שנאמר״. בכ״י מינכן 5: ״כמה דאת אמר״.
י"י אלהינו י"י אחד – means, Hashem who is now our God and not the God of the other peoples of the world, He will at some future time be the One (sole) י"י, as it is said, "For then I will turn to the peoples a pure language that they may all call upon the name of Hashem" (Zephanyah 3:9), and it is further said, "In that day shall Hashem be One (אחד) and His name One" (Zekharyah 14:9)(cf. Sifre Devarim 31:10).
דרשה: שמע ישראל – זכה יעקב אבינו שנקראו ישראל על שמו.
שמע ישראל – אר״ש בן יוחאי 1ד׳ דברים היה רבי עקיבא דורש ואני דורשן ודברי נראין מדבריו. האחד (בראשית כ״א:ט׳) ותרא שרה את בן הגר המצרית מצחק שעבד עבודת גלולים דברי רבי עקיבא ואני אומר לא היו צריכין אלא לענין שדות וכרמים שכשבאו לחלוק היה ישמעאל אומר אני נוטל שני חלקים ואתה אחד שאני בכור ראשית און. ודברי נראין מדבריו דכתיב (שם) גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק. השני (במדבר י״א:כ״ב) הצאן ובקר ישחט להם. היספיקו להם דברי רבי עקיבא ואני אומר אפילו אתה מכניס להם צאן ובקר סופם להתרעם עליך ונראין דברי מדבריו. דכתיב (שם) עתה תראה היקרך דברי אם לא. כלומר אתן להם בשר לרעתם. השלישי (יחזקאל ל״ג:כ״ד) יושבי החרבות האלה על אדמת ישראל אומרים [לאמר] אחד היה אברהם ויירש את הארץ 2ואנחנו (גוים) רבים. ר׳ עקיבא דורש אלוה אחד עבד אברם ויירש את הארץ והם שעובדים כמה אלהות לא כל שכן. ואני אומר ומה אברהם שלא נצטווה אלא מצוה אחת ויירש את הארץ אנו שנצטווה לנו כמה מצות לא כל שכן. ונראין דברי מדבריו שהנביא מוכיחן (שם) לכן [וגו׳] כה אמר ה׳ על הדם תאכלו עמדתם על חרבכם [וגו׳] 3והארץ תירשו. הרביעי (זכריה ח׳:י״ט) כה אמר ה׳ צום הרביעי. זה שבעה עשר בתמוז. צום החמישי. זה תשעה באב חמישי לחדשים. צום השביעי שלשה בתשרי שבו נהרג גדליה בן אחיקם ותשרי ז׳ לחדשים. צום העשירי זה עשרה בטבת שבו סמך מלך בבל על ירושלים שהוא עשירי לחדשים. ואני אומר העשירי זה ה׳ בטבת שבאת שמועה לגולה אלא בארץ ישראל מתענין על המעשה ובגולה על השמועה דכתיב (יחזקאל ל״ג:כ״א) ויהי בשתים עשרה שנה בעשירי בחמשה לחדש לגלותינו בא אלי הפליט ועשו יום שמועה כיום שרפה. ודברי נראין מדבריו שהוא אומר על אחרון ראשון שמה שסמך מלך בבל בתחלה והוא אחרון בתעניות, ואני אומר על אחרון אחרון לפי שהשמועה היתה באחרונה והוא צום עשירי לא נהגו ישראל להתענות אלא בעשרה בטבת על שם המעשה שגדול המעשה יותר מן השמועה 4והלכה זו במסכת ראש השנה וכדי להביא ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שיעקב אמרו דברנו עד הנה. 5גם אלה ארבעה דברים שדרשו רבותינו ז״ל. מלמד שהיה יעקב אבינו נודר נדר (בראשית כ״ח:כ״א) והיה ה׳ לי לאלהים. שלא ימצא בזרעו פסולת כדרך שמצא בישמעאל ועשו. וכיון שנעשה מעשה בלהה היה עצב עד שנתבשר מפי הגבורה שעשה ראובן תשובה שנאמר (שם לה) ויהיו בני יעקב שנים עשר. וכיון שבא יעקב אבינו ליפטר מן העולם קרא לבניו שנא׳ (שם מט) ויקרא יעקב אל בניו אמר להם שמא יש בלבכם שום חילוק על מי שאמר והיה העולם 6אמרו לו שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד. מיד (שם) וישתחוו ישראל על ראש המטה. מלמד ששיבח והודה להקב״ה שלא יצא הימנו פסולת מיד אמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וכך מסורת בידינו שלא לאמרו בקול רם שאין כתוב בתורה ושלא לבטלו שכבר אמרו יעקב אבינו לפיכך נאמר בלחש.
ה׳ אלהינו – 7שמו עלינו ביותר.
ה׳ אחד – על כל באי העולם.
ה׳ אלהינו – בעוה״ז.
ה׳ אחד – לעולם הבא שנאמר (זכריה י״ד:ח׳-ט׳) והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד:
1. ד׳ דברים היה ר״ע. ספרי ע״ש. ועיין (ר״ה י״ח:) קצת מזה. ובתוספתא סוטה פ״ו הוא בארוכה:
2. ואנחנו רבים לנו נתנה הארץ למורשה כצ״ל:
3. והארץ תירשו. בכאן חסר וכן חסר בספרי. ועיין בתוספתא מסיים על הדם תאכלו זה אבר מן החי ועיניכם תשאו על גלוליכם זה עבודה זרה ודם תשפכו כמשמעו עמדתם על חרבכם זה הדין והגזל. עשיתם תועבה זה משכב זכור ואיש את רעהו טמא זה גילוי עריות ומה מצות שנצטוו בני נח לא עשיתם ואתם אומרים נירש את הארץ:
5. גם אלה ד׳ דברים. כפי הנראה חסר כאן ולא מסיים הד׳ דרשות:
6. אמרו לו שמע ישראל. וקאי על יעקב:
7. שמו עלינו ביותר. דהוקשה לו הרי כתיב ה׳ אחד. ומה הוא אלהינו שמשמע רק הוא אלהי ישראל דוקא ע״כ אמר שמו עלינו ביותר כי יעקב בחר לו יה ועיין בספרי:
י״י אלהינו – י״י הוא לבדו אלהינו, ואין לנו אלוה אחר עמו. וכן בדברי הימים: ואנחנו י״י אלהינו ולא עזבנוהו (דברי הימים ב י״ג:י׳) – כלומר: עמכם עגלי זהב, אבל אנו י״י הוא אלהינו, ולא עזבנו אותו כבית ירבעם.א
י״י אחד – לו לבדו נעבוד, ולא נצרף לעבודב עמו אלוהג אחר אפילו לקסום קסמים, כמו שפירשתי למעלה (רשב״ם דברים ה׳:ו׳).
א. כך נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳ (במקום ״עמכם עגלי... ירבעם״): ה׳ אלהינו ולא העגלים שאתם משתחוים להם.
ב. המלה ״לעבוד״ מופיעה רק בנוסח א׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין), ולא בנוסח ב׳.
ג. כך נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳: אל.
ה' א-להינו [HEAR, O ISRAEL,] THE LORD IS OUR GOD: i.e., the LORD alone is our God;1 we have no other God along with Him. Similarly in Chronicles (2, 13:10), [King Aviah of Judah uses the phrase the same way,] “But as for us, the LORD is our God (ה' א-להינו) and we have not forsaken Him.” In other words, [the verse there means,] “You [inhabitants of the kingdom of Samaria] have golden calves [accompanying the worship of God]; but we [inhabitants of the kingdom of Judea] the LORD is our God; we have not forsaken Him as the house of Jeroboam did.”2
ה' אחד THE LORD ALONE:3 We will worship Him alone. We will not combine any other God with Him, even for the purpose of divination, as I explained above.4
1. On Rashbam’s understanding of the meaning of the word אחד in our verse, see note 36 below.
2. Rosin notes that the manuscripts at his disposal had two readings of this text. The text that Rosin preferred, and that I have translated above, reads: כלומר עמכם עגלי זהב אבל אנו ה' הוא א-להנו ולא עזבנו אותו כבית ירבעם. The reading in the other manuscript that Rosin used is: כלומר ה' א-להנו ולא העגלים שאתם משתחוים להם, “in other words the LORD is our God, and not the calves to which you bow down.” Both readings are possible. Rashbam’s comment opposes Rashi’s syntactical understanding of our verse. According to Rashi, the word א-להינו should be seen as being in apposition to ה'; the phrase means “the Lord, [who is currently only] our God, [will yet be] the LORD of the entire [world].” Rashbam disagrees and see the phrase ה' א-להינו as being a full clause with a subject, a copula verb and a subjective completion: “The LORD is our God.” Rashbam’s prooftext from 2 Chr is then well chosen. It supports his reading in two ways: (1) even though the phrase ה' א-להינו often does have the meaning that Rashi attributes to it (“the LORD, our God,”) it should be seen here as a sentence, as it is in 2 Chr (see e.g. NJPS there: “As for us, the LORD is our God”); (2) both here and there the phrase means that the LORD alone is our God and it is not permitted to worship something else along with Him.
3. Rashbam interprets the word אחד as meaning “alone.” His understanding differs from Rashi’s (which is the more popular explanation). The traditional English translation: “Hear, O Israel, the LORD our God, the LORD is one,” follows Rashi’s reading, according to which the word אחד has the standard meaning of “one.” Rashbam’s explanation – that אחד means “alone” – is not the standard meaning of the word. However the verse is interpreted, the word אחד is problematic. (See Everett Fox here, note 4: “Despite the centrality of this phrase as a rallying cry in later Jewish history and thought, its precise meaning is not clear.”) The tetragrammaton is a proper noun, and the adjective “one” does not generally modify a proper noun. Rashbam’s explanation is found also in Ibn Ezra (as his second explanation) and in NJPS “Hear, O Israel! The LORD is our God, the LORD alone.”) Luzzatto supports it, too (הנכון כדעת הרשב"ם). See also Everett Fox, ibid.: “[The verse] most likely stipulates that the Israelites are to worship YHWH alone.” Like many other medieval Jews, Rashbam explains the idea of this famous verse, the Shema, so that it is a refutation of Christian theology. The verse says that it is not enough to believe in God. The belief that there are other forces to be worshipped along with God is idolatrous and forbidden. God alone is to be worshipped.
4. See Rashbam’s commentary above ad 5:7 and note 26 there, and the parallel passages cited there
ומה שהעתיקו קדמונינו ז״ל על קרית שמע הוא האמת, ואין צורך לחפש [למה ועל מה].א דע: כי זה השם הנכבד והנורא הוא שם עצם, אם כן, מה טעם לאמרו פעם שנית. התשובה: כי אדם שם עצם, ושם מקרה שאיננו כן, ואם הוא נקרא מעצם האדמה, וכן זה. והעד: השם שהוא סמוך אל צבאות.
או: העיקר הוא אלהינו.
ונכפל כמו כן אחד – והטעם: לבדו. וראיות רבות עד אין חקר יש כי השם אחד. והפסוק שאמר: ביום ההוא יהיה י״י אחד (זכריה י״ד:ט׳) – על מחשבת בני אדם.
והנכון בעיני: כי הוא דבק עם: מלך, כי כן כתוב: והיה י״י למלך, ביום ההוא יהיה השם מלך אחד ושמו אחד (זכריה י״ד:ט׳), כטעם:ב כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה (צפניה ג׳:ט׳), והנה כל העולם ידברו בלשון אחד ושפה אחת,1 על כן יהיה שם השם אחד.
ב. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24. בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150: כי טעם.
HEAR O ISRAEL: THE LORD (YHVH) OUR GOD, THE LORD (YHVH) IS ONE.] That which the ancients, of blessed memory, transmitted regarding the reading of the shema is true,1 and there is no need for further investigation. Note that the glorious name (YHVH) is a noun.2 This being the case, why is it said a second time?3 The answer is that Adam is a noun. Adam is also an adjective, and not a noun,4 even though5 he was called after the very earth. The same is true of the name YHVH.6 The fact that YHVH is connected to tzeva'ot (hosts)7 is proof.8 On the other hand, the term Elohenu (our God) might be the object.9 The name YHVH was repeated in order to state YHVH echad (the Lord is one) the meaning of which is, only YHVH.10 There are many proofs that YHVH alone is God.11 The verse that states, In that day shall the Lord be One (echad)12 (Zech. 14:9), speaks of men's thoughts.13 In my opinion, the word one14 is connected to the word king, for Scripture writes: And the Lord shall be King over all the earth; In that day shall the Lord alone be King and His name one (Zech. 14:9).15 The latter is similar in meaning to For then will I turn to the peoples, A pure language, That they may all call upon the name of the Lord (Zeph. 3:9}. Behold, all the nations will speak one language. The name of the Lord will therefore be one.
1. According to Rabbinic tradition there is a biblical command to recite Hear (shema), O Israel, morning and evening.
2. A proper noun.
3. Why repeat the proper noun? Scripture should have read, Hear, O Israel, the Lord (YHVH) our God is one. It should be noted that Ibn Ezra comments elsewhere that it is biblical style to repeat nouns in the same verse. See Ibn Ezra on Gen. 19:24, (Vol. 1, p. 208) and on Ps. 1:2.
4. In other words, the name Adam is at times a proper name and at other times an adjective.
5. "Even though" seems out of place. Some suggest omitting it. In this case, our text reads: Adam is also an adjective and not a noun, [for] he was called after the very earth. In other words, Adam as an adjective means the one who was created out of the earth. See Ibn Ezra on Gen. 2:8 (Vol. 1, p. 53). Adam is derived from the word used for ground (adamah).
6. It is employed both as a proper noun and as an adjective. See Ibn Ezra on Ex. 3:15 (Vol. 2, pp. 67,68).
7. Adonai tzeva'ot (the Lord of hosts) (Is. 1:9).
8. For Adonai is in the construct with tzeva'ot, whereas a proper name cannot come in the construct. See Ibn Ezra on Ex. 3:15 (Vol. 2, p. 65).
9. In other words, the main purpose of the verse is to teach us that YHVH is our God.
10. After Scripture tells us that YHVH is our God, it goes on to say that only YHVH is our God.
11. The medieval Jewish philosophers proved that there can be only one God.
12. Ibn Ezra renders this, In that day shall the Lord alone be God.
13. Actually, the Lord alone is God today also. However, in contemporary times there are many people who worship other gods.
14. In Zech. 14:9.
15. Zech. 14:9 reads: And the Lord shall be King over all the earth; In that day shall the Lord be One, and His name one. Ibn Ezra's interpretation eliminates the implication that today there are more gods than YHVH, for it speaks of all people recognizing one king, i.e., the Lord.
שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד – אי אפשר בלא שלש הזכרות, מפני קטרוג של אומות העולם, שאם אמר שמע ישראל י״י אחד, היו אומרים כל אומה ואומה על תרפותו – על שלנו הוא אומר שהוא אחד. כשהוא אמר: אלהינו, נודע שעל אלהי ישראל הוא מדבר, שהרי עמהם היה מדבר. ואם אמר: י״י אלהינו אחד, היו אומרים כן: הוא אומר שאלהי ישראל אחד מן האלהות, ויאמר כל אחד ואחד: וכן שלנו. וכן אם אמר: אלהינו י״י אחד, היו מפרשים: י״י אלהינו י״י אחד מן האלהות. וכל שכן אם אמר: אלהינו אחד, אבל השתא על כרחם: הכי קאמרא: י״י אלהינו אלהי ישראל י״י אחד, אדון שלנו אדון אחד, שאין באדונותב אלא הוא, שאם רצה לומר אחד מן האדונים {היה אומר י״י אחד ותו לא. אבל עכשיו}ג ודאי הכי קאמר האדון שלנו אחד באדונותד {שאין אדון אלא הוא}.ה והבן בדברים ויתישבו על הלב.
ועל אילו התועים שאומרים שלש חלקים הם והם אחד, ולכך אמר שלש אזכרות וכללםו כאחד, הרי תשובתו בצידו ואהבת את י״י אלהיך, הרי שני הזכרות שאינם לא אחד ולא שלש. ואם כדבריהם, היה {לו}ז לומר בכל מקום או אחד או שלש, אםח על מניין חלקים הוא מדבר. אלא על כרחך אינו בא דרך המניין, אלא הכי קאמר ואהבת את י״י, שהוא אלהיך, ולא בא לתת מניין לחלקים. כמו {כן}ט הפסוק הראשון לא בא על מניין חלקים, אלא על פיר{ו}שי שפירשתי לפי משמעות המקרא. ולדבריהם:1 לא צוה לאהוב רק שני חלקים, ומסתמא אותו שנחלק מן האחרים ונכנס במקום הטנופת אין אוהבים אותו.
1. כלומר לדברי ״התועים״.
א. באור זרוע (במקום ״הכי קאמר {=ה״ק}״): הקדוש ברוך הוא {=הק׳}.
ב. באו״ז: באדנות.
ג. הושלם מאו״ז אלפא ביתא כ׳.
ד. באו״ז: באדנות.
ה. הושלם מאו״ז אלפא ביתא כ׳.
ו. באו״ז: וכולם.
ז. הושלם מאו״ז אלפא ביתא כ׳.
ח. כן באו״ז. בכ״י מינכן 52: או.
ט. הושלם מאו״ז אלפא ביתא כ׳.
י. השלמת האות ע״פ האו״ז.
שמע ישראל י"י אלהינו י"י אחד – HEAR ISRAEL HASHEM IS OUR GOD HASHEM IS ONE – It is impossible without three mentions [i.e three ways of referring to God] due to the accusation of the nations of the world, for if he said “Hear Israel Hashem is One,” every single nation would say about its god – about ours he says it is One. When he said: our God, it is known that he speaks about the God of Israel, since he was speaking with them. And if he said: Hashem our God is One, they would say: He says that the God of Israel is one of the gods, and each one would say: And likewise ours. And so too if he said: Our God Hashem is One, they would interpret: Hashem, our God Hashem, is one of the gods. And even more so if he said: Our God is One. But here, against their will, [they must admit] that he said as follows: Hashem our God, the God of Israel, Hashem is One; our master is one master, for there are no masters except for Him. For if he wanted to say: one of the masters, {he would say: Hashem is one, and not more. But now} certainly he said: our Master is One in masterfulness {for there is no master other than Him}. And understand the matters and they will appeal to the heart.
And concerning those who stray, who say they are three parts which are one, and therefore he made three mentions and grouped them as one, behold its answer is next to it: “and you shall love Hashem your God.” Here are two mentions, which are neither one nor three. And if it were as they said, {it} should say in every place either one or three, if it were talking about a number of components. But it must be that it is not referring to a number; but it says like this: love Hashem who is your God, and it is not coming to give a number of components. Like{wise}, the first verse is not referring to number of components, but to the explanation that I explained according to the [plain] meaning of the text. And according to their words: it commands to love only two parts, and presumably the one that was separated from the others and entered the place of filth, that one is not loved.
שמע ישראל – מצינו באגדה עי״ן של שמע תלויה לפי שהקב״ה ברא מעשיו בעי״ן עי״ן, כיצד ישראל אחד מע׳ שבאומות, האומות אחד בע׳ שבבהמות, בהמות אחד מע׳ שבעופות, עופות אחד מע׳ שבדגים, דגים אחד מע׳ שבשדים, שדים אחד משבעים שבמלאכים. והקב״ה מלך על כולם ועל זה יסד הפייט באזהרת ראשית ושמו מעולה למעלה משבעים.
שמע ישראל וגו׳ – שמע והבן לדבר זה י״י שהיה מאז מאין תחילה הוא י״י של עכשיו והוא י״י שיהא חי וקיים באין סוף ותכלה ובעניין זה הוא אחד – כלומר יש בו לבדו אחדות כזה מה שלא היה ולא יהיה כן בשום דבר שבעולם.
דבר אחר: אי אפשר כאן אלא בשלש אזכרות מפני קטרוג של אומות העולם שאם אמר שמע ישראל י״י אחד, היו כל אומה ואומה אומרים על חרפותם על שלנו הוא אומר שהוא אחד, עכשיו שאנו אומרים אלהינו נודע שעל אלהי ישראל הוא מדבר שהוא עמם. ואם אמר י״י אלהינו אחד היו אומרים שאלהי ישראל אחד מן האלהים. וכל שכן אם אמר שמע ישראל אלהינו אחד.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
שמע ישראל, "Hear O Israel!" we have an aggadic text according to which the letter ע in the word שמע is supposed to be "hanging", i.e. not written directly on the line with the other letters in that word. The reason for this is supposed to be that God created the universe by using this letter. What is meant by this? Israel is one amongst 70 nations, the number of nations are one seventieth of the number of beasts that populate the earth. The number of fourlegged red blooded beasts on earth are one seventieth of the number of species of birds. The species of birds amount to one seventieth of the species of fish, which in turn are one seventieth of the number of different malignant forces, evil spirits, which in turn are one seventieth of the number of angels in heaven. The Lord God, presides over all of these creatures as the sole ruler. This is what the liturgist referred to when in his poem entitled ראשית. (No source provided)
'שמע ישראל וגו, you are to listen in order to understand that God in respect to the aggadah quoted He is One, and no one preceded Him. He will remain thus, as He is eternal, the same God that existed even prior to the dawn of the universe. In all respects He is אחד, one, i.e. unique, not part of a twosome or threesome. No such self sufficient Being exists in His universe. Neither is there ever going to be a Being comparable to Him. A different interpretation of this verse: all the nations have claimed this Being as their household god. Now that the Jewish people have claimed Him as theirs, it has become known throughout the world that He is our God, seeing that He communicates with us directly. If the Torah instead of writing as it did, had only written: ה' אלוהינו אחד, "the Lord our God is unique," this uniqueness would have been perceived as restricted to His nation Israel, just like they each worship their own national deity. They would have said so even more if the Torah had only written: שמע ישראל אלוהינו אחד, "hear Israel our God is One."
שמע ישראל – הפסוק מתחיל בשי״ן ומסיים בדל״ת מכאן שקורין שמע להבריח השדין, ו׳ תיבות בפסוק וכן בברוך שם כבוד וגו׳ נגד י״ב שבטים שאמרוהו לאביהם ה׳ אלהינו ה׳ אחד, זכר דוקא ג׳ אזכרות דאלו אמר ה׳ אלהינו אחד הי׳ מקום למינין לפרש שהוא אחד מן האלוהות אבל יש רשויות הרבה, וכן אם הי׳ כתוב אלהינו ה׳ אחד, וכ״ש אם הי׳ אומר אלהינו אחד, לכן אמר שה׳ אלהינו הוא ה׳ דוקא ואין זולתו והוא אחד, ואלו אמר ה׳ אחד היו מפרשים דקאי על שקוצם, לכן אמר אלהינו הוא הוא ה׳ שהרי ישראל הם הם המדברים, ואם יאמרו התועים עתה על השילוש תשובתן בצדו ואהבת את ה׳ אלהיך, ג״ן.
ה׳ אחד – מאריכין באחד כדי להרגיש בכל רמ״ח אבריו, כי בקריאת שמע רמ״ח תיבות כנגדן לכן צריך ביותר להפריד בין הדבקים ולדקדק שלא לחסר אות אחת.
שמע ישראל י״י אלהינו – גם זו מצוה שיבאר. כי בדבור אנכי י״י אלהיך יהיה הייחוד, וכמו שאמרו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות כ׳:ב׳) רבי נתן אומר מכאן תשובה למינין שהן אומרים שתי רשויות הן, שכשעמד הקב״ה על הר סיני ואמר: אנכי י״י אלהיך, מי מיחה כנגדו. אבל בא לבאר המצוה הזו, והזכיר אותה אחר עשרת הדברות לפי שהיא שורש באמונה, וכל מי שאינו מודה בה כופר בעיקר כעובד עבודה זרה.
י״י אלהינו י״י אחד – י״י שהוא אלהינו, ולא אלהי האומות, ועתידא להיות י״י אחד, כמו שנאמר: ביום ההוא יהיה י״י אחד ושמו אחד (זכריה י״ד:ט׳). לשון רבינו שלמה.
ואתה צריך להתבונן בזה כי שינה הכתוב בכאן לומר: אלהינו, ולא אמר: אלהיך, כמו שאומר בכל מקום: שמע ישראל אתה עובר היום, כי י״י אלהיך וגו׳ (דברים ט׳:א׳-ג׳), שמע ישראל אתם קרבים היום, כי י״י אלהיכם וגו׳ (דברים כ׳:ג׳-ד׳), וכן בכל הפרשיות שידבר עם ישראל יזכיר י״י אלהיכם, או י״י אלהיך, וגם בכאן אמר: ואהבת אתב י״י אלהיך (דברים ו׳:ה׳). אבל הזכיר בייחוד: י״י אלהינו, כי עשה עם משה את הגדולות ואת הנוראות לעשות לו שם תפארת. והיתה דל״ת אחד גדולה לרמוז על מה שכתוב: בוקע מים מפניהם לעשות לו שם עולם (ישעיהו ס״ג:י״ב), ולכך תקנו בקרית שמע: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ואמרו משל לבת מלך שהריחה ציקי קדרה וכו׳ (בבלי פסחים נ״ו.), כי משה אמר בתורה ברמז, וחזר ואמר: ואהבת את י״י אלהיך (דברים ו׳:ה׳), כלשון הפרשיות במשנה תורה.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, פריס 73. בכ״י לייפציג 1: ״עתיד״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״ואהבת את״.
HEAR, O ISRAEL: THE ETERNAL OUR G-D, THE ETERNAL IS ONE. This too is a commandment that offers explanation. For, already contained in the commandment I am the Eternal thy G-d,1 is [the principle of] the Unity of G-d. As the Rabbis have said:2 "Rabbi Nathan says: From here there is a refutation to those heretics who say there are two powers governing the universe. For, when the Holy One, blessed be He, stood on Mount Sinai and proclaimed I am the Eternal thy G-d,3 who protested against Him?" But here he [Moses] came to explain this commandment [I am the Eternal …] and mentioned it after the Ten Commandments because it is the root of faith, and whoever does not acknowledge it denies the essential principle [of the religion] as if he worships idols. "The Eternal our G-d, the Eternal is One. This means: the Eternal, Who is [now, only] our G-d and not the G-d of the [other] nations, will eventually be acknowledged as the One [and only] Eternal, as it is said, In that day shall the Eternal be One, and His Name One."4 This is Rashi's language. Now you must contemplate [the fact] that Scripture changed [the normal usage] here by saying the Eternal 'our' G-d and did not state "thy" G-d as it says everywhere else: Hear, O Israel: thou art to pass over the Jordan this day etc. Know therefore this day, that the Eternal 'thy' G-d etc.;5Hear, O Israel, ye draw nigh this day unto battle etc. for the Eternal 'your' G-d is He that goeth with you.6 And so also in all sections where [Moses] spoke to Israel he mentioned "the Eternal your G-d" or "the Eternal thy G-d," and even here [in this very section] he said, And thou shalt love the Eternal 'thy' G-d.7 However, in this declaration of the Unity [of G-d] Moses said, the Eternal 'our' G-d because He had done great and awesome things8 with Moses to make Himself a glorious Name9 [therefore Moses said "our G-d," for had he said "your G-d," he might have appeared to exclude himself from this declaration of Unity].10 Now the letter daleth in the word echad (one) is written [in the Torah] large in order to allude to that which is written, He divided the water before them, to make Himself an everlasting Name.11 And therefore the Rabbis instituted12 in the reading of the Sh'ma13 "Blessed be His Name Whose Glorious Kingdom is for ever and ever" and they further said [there]:14 "This may be compared to a lord's daughter who smelled the [sweet] odor of some pudding etc.,"15 for Moses stated it in the Torah by an allusion.16 And then he reverted [to the general usage] and stated, And 'thou' shalt love the Eternal 'thy' G-d17 like the expression found in [the other] sections of Deuteronomy.
1. Above 5:6.
2. Mechilta, Bachodesh 5.
3. Above 5:6.
4. Zechariah 14:9.
5. Further, 9:1-3.
6. Ibid., 20:3-4.
7. (5).
8. Further, 10:21.
9. Isaiah 63:14.
10. Bei'ur Ha'lvush to Ricanti. See my Hebrew commentary p. 371.
11. Isaiah 63:12.
12. Pesachim 56a.
13. The first word of the section beginning with the verse before us. The word S'hma is used as the title for the group of three portions from Scripture (Deuteronomy 6:4-9; 11:13-21; Numbers 15:37-41) which we must recite twice daily, in the morning and in the evening. See "The Commandments," Vol. I, pp. 15-16.
14. Pesachim 56a.
15. "If she were to express her desire for it she would be embarrassed; if she were to remain silent she would find it painful. So her servants began bringing it to her quietly." The parable explains why the Sages instituted this sacred prayer of praise — "Blessed be His Name Whose glorious Kingdom etc." is to be recited as part of Sh'ma, but should be done quietly (Pesachim 56a).
16. In the letter daleth [of the word echad — "one"] which is written large (Bachya).
17. (5).
שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד – ע״ד הפשט מה שהזכיר שלשה שמות, ה׳ אלהינו ה׳, שאילו אמר ה׳ אחד היה פתחון פה לאומות העולם שעל יראתן אמר כן שהוא נקרא ה׳ לדעתם, ועל כן הוצרך לומר אלהינו, כלומר אלהי ישראל, וכן אלו אמר ה׳ אלהינו אחד היה פתחון פה לאומות העולם לומר אמת הוא כי אלהי ישראל הוא לבדו נקרא אחד, גם אלהינו שאנו קוראים ה׳ הוא אחד כמו כן, לכך הוצרך לומר ה׳ אלהינו ה׳ אחד להורות ה׳ שהוא אלהי ישראל הוא אחד והוא לבדו נקרא ה׳ אחד ואין זולתו ברוך הוא שאחדותו שלמה מכל צד בלא שום הרכבה בעולם, ואין לו באחדותו דומה, לא בעליונים ולא בשפלים, ועתיד שיהיה בכל האומות אחד כענין שכתוב (זכריה י״ד:ט׳) ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד. ומה שאמר אלהינו ולא אמר אלהיך כמו שאמר בו בכל מקום במשנה תורה (דברים ד׳:כ״ד) כי ה׳ אלהיך אש אכלה הוא, וכן בכל הפרשיות שידבר עם ישראל יזכיר ה׳ אלהיך או ה׳ אלהיכם, מפני שרצה משה להכניס עצמו בכלל היחוד.
ובשם הרב ר׳ אליעזר מגרמייז״א ז״ל, ה׳ קודם העולם, אלהינו בעולם, ה׳ לאחר העולם, אחד בכל העולמים.
וצריך אתה לדעת כי ענין היחוד הוא הנקרא עבודה שבלב, כענין שכתוב (דברים י״א:י״ג) ולעבדו בכל לבבכם, ולפי שהמדבר ידבר דבריו פעם שיתכוין בהם ופעם שלא יתכוין בהם, לכך הזכיר שמע שהוא לשון כולל שמיעת האוזן והבנת הלב, כלומר שיכוין לבו בדבריו בענין היחוד כשהוא משמיע לאזנו, ולפי שאין כוונת המייחד גלויה ומפורסמת אם פיו ולבו שוין או יזכירנו בו בשפתיו ולבו רחוק ממנו, וא״א לאדם להעיד על חברו בדבר זה, לכך תמצא עי״ן של שמע רבתי, וכן דל״ת של אחד, לומר כי השם יתברך עד בדבר והוא היודע ועד בזה, ולכך יצטרך האדם להזהר הרבה בענין היחוד שיכוון לבו ויפנה עצמו מכל מחשבה, וכענין שאמר מחינא ליה במרזפתא דנפחא עד דמכוון דעתיה.
ודע כי לא נברא גן עדן וכל מעלותיו כי אם לאותם המיחדים בכוונה, כי המודה ביחוד כופר בעבודה זרה וכל המודה בעבודה זרה כופר ביחוד, וגיהנם ושבעה מדוריו לא נבראו אלא לעובדי עבודה זרה. ומפני זה תמצא בפרשת בראשית י״ג פעמים גן, ובפרשה זו בכללה תמצא י״ג פעמים אש, וזה למען הודיעך כי כל המכוון באחד שחשבונו י״ג כמספר י״ג מדות, נצול מאשה של גיהנם וזוכה לגן עדן ולכל מעלותיו שהם י״ג, כמו שאמרו רז״ל ר׳ יהושע בן לוי אשכחיה לר׳ שמעון דהוה יתיב אתליסר תכטקי פיזא, והכוונה על י״ג מעלות של גן עדן.
וע״ד המדרש שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, הזכירה תורה פסוק שמע אחרי עשרת הדברות, ללמדך שדבור אנכי הוא היחוד, ר׳ נתן אומר מכאן תשובה למינים שאומרים שתי רשויות יש, כשעמד הקב״ה על הר סיני ואמר אנכי ה׳ אלהיך מי מחה כנגדו. ולפי שפסוק זה של שמע הוא פסוק של יחוד לכך יתמיד משה בלשונו במשנה תורה להזכיר לשון שמע שאמר (דברים ט׳:א׳) שמע ישראל אתה עובר היום, וכן (שם כ) שמע ישראל אתם קרבים היום, וכן (שם כ״ז) הסכת ושמע ישראל, ורבים כן. ואמרו במדרש שמע ישראל כיון שחשב יעקב שמא יש פסול בבניו כאברהם ויצחק, קרא לבניו ואמר להם (בראשית מ״ט:ב׳) ושמעו אל ישראל אביכם, שמעו למי שישראל עובד לו, אמרו לו שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, ועד עכשיו ישראל נוהגים בכל יום ואומרים שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, שמע ישראל שבמערת המכפלה, ה׳ אלהינו ה׳ אחד. ועוד דרשו אמר להם משה לישראל אמרתם בסיני נעשה ונשמע וכשעשיתם את העגל אבדתם נעשה וכיון שאבדתם נעשה שמרו נשמע, הוי אומר שמע ישראל, משל למה הדבר דומה, למלך שקדש מטרונא בשני מרגליות, אבדה האחת, אמר לה שמרי האחרת. כך דרש במדרש רבה.
וע״ד השכל שמע ישראל וגו׳, ידענו כי הנמצאים בעליונים ובשפלים רבים, ומצד השכל נתחייב לומר כי יש אחד אמתי האצילם והמציאם, שהרי הרבוי מכח היחוד, וכשם שהאחד קודם לכל המספרים כן האחדות קודמת אל כל רבוי, וכיון שאנו רואים שההויות רבות בעולם ונתברר לנו כי כח הרבוי נמשך מכח היחוד, א״כ זו ראיה גמורה מדרך השכל שעיקר הנמצאים כלן וסבתם מכח האחד, ואע״פ שמצינו דברים רבים נקראים בשם ״אחד״ אין זה על דרך האמת כי אם על דרך ההעברה וההשאלה, שהרי מצינו המשכן שקראו הכתוב אחד וידוע כי יש בו כמה דברים נפרדים וחלקים רבים, ולפי שנתחברו כאחד נקרא אחד ויכול הוא להתפרק מכל חלקיו ושישובו למה שהיה בתחלה, וכן כתוב (יחזקאל ל״ז:ט״ז) קח לך עץ אחד, ואין זה אלא דרך העברה והשאלה, שהרי יש בו לאדם אחד רמ״ח אברים והוא מורכב מארבע יסודות שהם עתידין להתפרד ולשוב כל אחד ואחד ליסודו, ואין צריך לומר בנבראים השפלים שהם בעלי השנוי והחלוק, כי גם בעליונים שאינם מקבלים שנוי וחלוק שהם עצמיים שכליים פשוטים והם הנפשות והמלאכים, אי אפשר לאחד מהם להקרא בשם אחד, כי כל מלאך יש אחר כמוהו או גדול ממנו, ואם כן אינו אחד שהרי יש נמצא דומה לו במעלתו ובכחו, וכן הנפש יש אחרת דוגמתה או למעלה ממנה בידיעה ודקות ההשגה, ועל כן אי אפשר לשום נמצא מהנמצאים כלם שיהיה ראוי להקרא בשם אחד ולא אחד בהם שיאות לו זה השם כלל אלא אדון הכל יתברך שהמציא אותן אחר העדרם, והוא האחד האמתי הקודם לרבויים, והוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, והוא לבדו האחד קדוש שאין לו דומה, כענין שנאמר (ישעיהו מ׳:כ״ה) ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש.
וע״ד הקבלה שמע ישראל, כוף אזניך ושמע, בפסוק שמע ענין היחוד האמתי המקובל והמוצנע אצל יודעי האמת בסוד יחוד עשר ספירות שנתחייבנו ליחד את כלן ולחבר הכל כאחד אם ממטה למעלה אם מלמעלה למטה, ומלת שמע מלשון חבור, כענין (שמואל א ט״ו:ד׳) וישמע שאול, (תהלים י״ח:מ״ה) לשמע אוזן ישמעו לי. ה׳, כמו (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ה׳, שהוא כולל שלש המעלות העליונות. אלהינו, הגדולה והגבורה. ה׳, התפארת עד תשלום הבנין ואח״כ אחד. ובמלת אחד נכלל כל העשר, א׳, רמז למי שאין המחשבה משגת, ח׳, לח׳ דברים שעמו, ד׳, לעשירית, היא עטרת זהב גדולה, ואין ראוי להפרידה כי אם ליחד ולחבר את הכל, וראוי ליחד ממטה למעלה משום מעלין בקדש אע״פ שהכל אחד אצל העבודת היחוד. ועל הד׳ שהיא המלכות אמר הנביא ע״ה (ישעיהו ס״ג:י״ב) בוקע מים מפניהם לעשות לו שם עולם, ואנו אומרים בתפלה מלכותך ה׳ אלהינו ראו בניך בוקע ים לפני משה זה אלי ענו. ולפי שלא יזכיר מדת המלכות בפירוש בכלל השלשה שמות, לכך תקנו ז״ל להוסיף ולומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, מה שלא הזכיר משה, ואף על פי שלא הזכירו רמזו באות הדל״ת, ועליו משלו משל נמרץ לבת מלך שהריחה ציקי קדרה, תאמר יש לה גנאי, לא תאמר יש לה צער, מה עשו עבדיה הביאו לה בחשאי. וציקי קדרה הוא דבר מבושם בריחו משיב הנפש. ובאור המשל במלת בת מלך שהריחה ציקי קדרה, היא השכינה שהרגישה קלוסן של שבטים והיחוד שהיו מיחדים השם הגדול, ואלו תאמר שבחה בפיה שכשם שהוא יחיד כך היא יחידה יש לה גנאי, לא תאמר היא מצטערת כשלא נתיחד כבודה בכבודו, ועל כן באו ישראל שהם עבדי השכינה והתקינו לומר ברוך שם בחשאי שהוא היחוד התחתון. ומטעם זה נתקן השבח הזה של שכינה בשש תיבות כמו בפסוק שמע זה כנגד ששה קצוות של מעלה וזה כנגד ששה קצוות של מטה, ובת מלך היא דל״ת של אחד, וכבר ידעת כי אות דל״ת משלים מספר עשרה, ותמצא בספר הבהיר, מהו דל״ת, משל למה הדבר דומה לעשרה מלכים שהיו במקום אחד וכלן עשירים, ואחד מהם עשיר אבל לא כאחד מהם, אף על פי שעשרו גדול נקרא דל לגבי העשירים, עד כאן. ועל כן צריך המיחד שיכלול כל העשר במלת אחד לפי שכלן אחדות גמורה הן, כי העשר מגלה כח האחד שהמציאם שהוא כולל העשר, וכענין הנקודה שהיא כוללת היו״ד, כיצד, אין לך נקודה בעולם שלא יהיה לה ארך ורחב ועומק ולכל אחד משלשתן יש לה ראש ואמצע וסוף, הרי ט׳, והמקום הרי י׳, שאי אפשר לנקודה בלתי מקום, אם כן הרי שיש בעצמות הנקודה י׳ עם המקום, וכן ה׳ המיוחד שנרמז בו היו״ד, כי היו״ד עם קוצו והה״א הם ג׳ המעלות העליונות והוא״ו ו׳ מעלות הנמשכות מהם הרי ט׳ והה״א בגדר המקום הרי י׳. והוא הדין בקדיש שיש לכלול כל העשר, כי אמן יהא שמיה רבא מברך נאמר על הקו האמצעי, לעלם לעלמי עלמיא הם ה׳ למעלה, וכן ה׳ למטה, כי קו אמצעי הוא והכל בכללו. והה״א בקדיש שצריך לכלול כל היו״ד, כי העליון הוא קדוש בחכמה וקדוש בבינה וקדוש בדעת שהוא הדל״ת, ה׳ צבאות כל הבנין מלא כל הארץ כבודו בחכמה שנאמר (משלי ג׳:ל״ה) כבוד חכמים ינחלו, ותן אל לבך כי על כן תקנו אנשי כנסת הגדולה בקדישא רבה לתתחיל במלת כתר.
ודע כי מפסוק של שמע יוצא שם בן י״ד והוא נחקר מן השלישית, וג׳ שמות הן, והם של חכמה להחכים המזכירם כי יקח בשמים ראש, ובאור הכתוב ה׳ שהוא אלהינו ופירוש ה׳ אחד כי ה׳ שהוא אלהינו מתחלף באל״ף בי״ת והחלוף ההוא שהוא פירוש ה׳ אחד, ונמצא שהשגנו הוראת יחוד ה׳ מתוך חבור אותיותיו, והבן זה. ולפי מה שאמר במדרש טעם ברוך שם שנתקן בחשאי הוא מפני שהוא קלוס של מלאכי השרת, וכן אמרו במדרש רבה בסוף ואתחנן (יחזקאל א׳:כ״ד) בעמדם תרפינה כנפיהם, כשבאים ישראל ודוממים שאומרים בלחישה ברוך שם, אותה שעה הם מקלסים, וכן יחזקאל אמר (שם ג) ואשמע אחרי, כשקלסתי אני קלסו מלאכי השרת ברוך שם. ולמה אומרים אותה בלחישה, אלא כשעלה משה למעלה גנבו ממלאכי השרת ולמדו לישראל, אמר להם משה כל המצות שנתתי לכם ממה שקבלתי מן התורה, אבל זה שאני נותן לכם ממה ששמעתי ממלאכי השרת ולמדו לישראל אמר להם משה אמרו אותו בלחישה, ולכך אומרים אותו ביום הכפורים בפרהסיא לפי שהם כמלאכי השרת, לובשים לבנים לא אוכלין ולא שותין אין בידם חטא ועון כי הקב״ה סולח לכל עונותיהם, עד כאן.
שמע ישראל ה' אלו-הינו ה' אחד, "Hear O Israel the Lord our God the Lord is One."According to the plain meaning of the text the reason that Moses mentioned three names of God, i.e. Hashem elokeynu Hashem, needs explaining. Had he only mentioned ה' אחד, there would have been a chance for the nations to understand the name Hashem as the way the Jews describe the god of the Gentiles in their language. This is why Moses had to add the word אלו-הינו, to make plain that Hashem is the name of our God, the God of the Jewish people. Conversely, if Moses had merely said ה' אלו-הינו אחד, the nations might have said that while it is true that there is only a single national Jewish God, their own national god was also unique in his own right. Therefore Moses had to phrase this declaration of faith and acceptance in such a way that it unmistakably reflected our belief that 1) there is only one God deserving this name, 2) that He is the God of the Jewish people, 3) that He is unique in the universe, there is no other God deserving the title. He has no partners, is not an amalgamation of different powers working in tandem. His uniqueness is unmatched on earth, below it, or in the celestial regions. In the future He will be recognized as such universally as promised by our prophets, especially Zecharyah 14,9: "it will be on that day that the Lord will be One and His name will be One."
If Moses here said אלו-הינו, whereas so far throughout the Book of Deuteronomy he had almost invariably spoken of אלו-היך when addressing the Jewish people, this was because he wanted to include himself in the Jewish community who accepted the Oneness of the Lord.
An interesting comment by Rabbi Eliezer from Germeize, (the author of the Rokeach, a pupil of Rabbi Yehudah Hachassid): he claims that the first time Moses mentioned Hashem he referred to God who preceded the universe, the word אלו-הינו refers to God as He is perceived while the present universe is in existence; the third time Moses refers to Hashem he refers to the time when this universe as we know it will no longer exist. While there are people who relate to Him, He is perceived as אלו-הינו, whereas when there are no creatures to thus acknowledge Him He is simply known as Hashem.
You should realize that the whole subject of God's uniqueness relates to serving God with one's heart. The Torah refers to this in 11,13 where we read the instructions "to serve him with all your heart." Seeing that people who speak to another sometimes mean what they say, i.e. concentrate on what they are saying and sometimes they don't, being distracted, the Torah writes "שמע," which includes the mind and the ear being attuned to each other. One is not only to relate to God by hearing with one's ear but by opening one's heart to what one is about to hear with one's ear. Whenever the subject of God's Unity comes up it is an absolute requirement that it not be treated offhandedly, lightheartedly, without adequate concentration of one's mind. When saying the above words one must not only make sure that one's own ears hear them but one must be certain that one's heart is attuned at the same time.
Seeing that when one hears a person recite the שמע that person cannot be certain if at that moment the mind of the one reciting it is on the same wavelength as his mouth, or if his mind is on other matters altogether, the letter ע in this word is written in larger script as is the letter ד, at the end of the verse. When read together these two letters spell the word עד; in other words, we are warned that there is a witness, i.e. the Lord Himself, Who is aware if we have concentrated on what we are saying when reciting this commitment or if we have only been going through the motions. From all the above it is clear that a person must be very careful when reciting the קריאת שמע not to undo the good he plans to do thereby by performing the commandment in an offhanded manner. We were taught in Berachot 34 that one teaches a reader (in the Synagogue) to concentrate on what he is saying even if one has to physically strike him to drive home the lesson.
You should know that Gan Eden (after death) was not created except to reward the people who acknowledge God's Unity not only as a platitude but by concentrating on what they are saying. Admitting God's Uniqueness is the other side of the coin of denying the validity of any form of idolatry. On the other hand, anyone who acknowledges any form of idolatry automatically denies the Oneness and Uniqueness of the Lord. The principal reason that purgatory, gehinom, and its seven kinds of fires have been created was to repay the people guilty of idolatry. This is why you find the word גן thirteen times in Parshat Bereshit (compare Genesis 2,8; 9; 10; 15; 16; 3,1; 2; 3; 8;9-10; 23;24;) By way of contrast you find the word אש, fire, thirteen times in our Parshah here. This is to teach you that everyone who has had the right thoughts when saying the word אחד=13 in the line שמע ישראל ה' אלו-הינו ה' אחד will be saved from the fires of Gehinom, seeing that he will merit the thirteen levels of elevations available in Gan Eden.
We are told in Ketuvot 77 that Rabbi Joshua ben Levi once met Rabbi Shimon ben Yochai (in a dream) when the latter was seated on thirteen golden mattresses. This is an allusion to the thirteenth and highest level in Gan Eden.
A Midrashic approach: The reason that the verse שמע ישראל is written here after the Ten Commandments is to teach the people that when God used the attribute אנכי when introducing Himself at the beginning of the Ten Commandments, He referred to this אחדות of His, His uniqueness. Rabbi Nathan used the Ten Commandments (the text) to counter the claim of the heretics who believe that there are two separate and independent domains of authority in the universe. When the Lord stood at Mount Sinai and began the decalogue with the words "I am the Lord your God who has taken you out of Egypt," this was equivalent to a challenge. Who dared oppose God at that time? Seeing that this verse שמע ישראל introduces our declaration of God's Uniqueness, Moses saw fit to commence numerous verses in the Book of Deuteronomy with the words שמע ישראל. Some samples of such verses are found in Deut. 9,1; 20,3; 27,9. There are many others.
We read in the Midrash (Devarim Rabbah Lieberman edition page 66) that the words שמע ישראל recall the time when Yaakov was worried that may be one of his sons was not whole-hearted in his loyalty to Hashem and he called in his sons and confronted them on the issue by saying ושמעו אל ישראל אביכם, (Genesis 49,2). What he meant was: "listen to the One whom your father Israel serves, i.e. to God." Upon hearing this, the sons replied in unison שמע ישראל ה' אלו-הינו ה' אחד. Ever since the Jewish people have adopted the declaration made by the 12 sons of Yaakov as one of abiding faith in God also their own declaration of faith, pronounced every day. The formula has been amended to read: "שמע ישראל אשר במערת המכפלה ה' אלו-הינו ה' אחד "hear O Israel who is buried in the cave of Machpelah the Lord our God, the Lord is One." (Compare Devarim Rabbah Lieberman edition page 67).
Our sages also commented in Devarim Rabbah (Lieberman edition page 77) that when the people had stood at Mount Sinai they had vowed נעשה ונשמע, "we will do and we will listen." Once they had made the golden calf Moses said to them that seeing they had already reneged on the first half of their undertaking they should at least honor the second part, i.e. the נשמע, by reaffirming their faith in the one and only God by saying the שמע ישראל on a daily basis. This matter can best be illustrated by a parable. A king betrothed a wife by giving her two 2 pearls. When she lost one he said to her: "safeguard the remaining one." Thus far Midrash Rabbah.
A more rational approach to our line: we all know of many phenomena both above terrestrial earth and below in our world which exercise their influence on our lives in one form or another. It stands to reason that above all of these phenomena there is a hand which directs them all. The proliferation of the phenomena we witness must have its origin in a single force (compare Shaar Hayichud Chovot Halevavot chapter 5). Just like the number 1 is the first in a string of numbers, so Unity is the first (in terms of time) of a number of phenomena. Seeing that we are all witnesses to so many and different phenomena in the universe, it is quite clear that all of them must be derivatives of an original phenomenon, the Ultimate Cause. Even though the name "one" is applied to many things this description is misleading and inaccurate. It is a habit of people to use terms which, strictly speaking, apply to only one phenomenon and to describe other phenomena as possessing such characteristics. For instance, even in the Torah we find the Tabernacle referred to as אחד, "one," (Exodus 26,6) although we all know that it was composed of many different parts. The reason the Torah described it on that occasion as "one," was that all its constituent parts had been joined together and placed in their correct positions so that the finished product appeared to be "one." Nonetheless the Tabernacle was subject to being dismantled and to no longer appear as a single unit.
We find that God told the prophet (Ezekiel 37,16) "take for yourself 'one' tree (or piece of wood)." The expression אחד in that verse is a misnomer as there is only one phenomenon to which that definition can truly be applied, but the prophet describes it as such as he wants to portray a concept, i.e. the symbol of unity, something undivided. Although man is composed of 248 limbs the composite of these 248 limbs is called "one man." Even the raw material man is made of is a composite of 4 elements; nonetheless we speak of "flesh" as if it consisted of a single raw material. All of the components of man will disintegrate at death proving that what was considered as "one" during his lifetime was in reality nothing of the kind. [Science may be defined as the search for the original single cause of the universe. Ed.]. Even amongst the celestial beings, the angels which are made of a uniform raw material and are therefore not subject to disintegration the term אחד cannot be applied in the true meaning of the word, seeing that each angel is only one of many such angels, so where is his uniqueness? The same applies to our souls. Although it is not an amalgam of elements such as our body, there are thousands of souls so how could a soul be truthfully described as אחד, truly unique? In other words, none of the phenomena in the universe can accurately be described as אחד with the exception of the Lord God Who is truly one of a kind in the absolute sense of the word. This is what the prophet Isaiah 40,25 meant when he said, paraphrasing God: ואל מי תדמיוני ואשוה, "to whom do you wish to compare Me, to whom can I be likened?"
A kabbalistic approach: the words שמע ישראל may be understood as "bend your ear and listen." This verse comprises the subject of true uniqueness which is accepted by all the students of Kabbalah as the mystical dimension of the ten emanations. It is man's task to unify these ten emanations and to ensure they are joined together not only in a descending but also in an ascending direction [It is a common perception that the concept of the emanations is intended to facilitate our understanding of how something totally abstract, disembodied, can be transformed into a physical, substantive universe. Kabbalists understand it as the task of man to transcend the physical universe they find themselves in and to strive for a union with the source, Hashem, by means of these emanations. Ed.]. The word שמע is perceived as an instruction to create such a bond, union. The word occurs in this context in Samuel I 15,4 וישמע שאול, where it could not mean that Saul had heard with his ears. It means that Saul mustered the troops, i.e. made them join together. Psalms 18,45 is another example of the word שמע meaning something beyond merely hearing with a physical organ of the body. It speaks about the assimilation of such "hearing," i.e. obedience, as a natural result of "digesting" what one's ear has heard.
The word Hashem is also to be understood as similar to לך ה', "it is yours O Hashem" (Chronicles I 29,11). That verse combines the three highest spiritual attributes (emanations) אלו-הינו, הגדולה, הגבורה. The second time the word Hashem occurs in our verse is a reference to the emanation תפארת and the emanations below that until the lowest emanation, "the completion of the structure."
The word אחד at the end of our verse comprises all the emanations. The letter א in that word refers to the One whom our mental capacities cannot define. The letter ח refers to all the eight emanations which accompany Him; The letter ד refers to the tenth emanation, the crowning glory known as עטרת זהב גדולה, and the word אחד, is not to be separated from the rest of the verse. [I suppose the author stresses this as by definition that which is אחד, one, unique, is distinct and separate from anything else already. Ed.]. Here the Torah tells us that all the ten emanations are to be joined as if they were not multiples but one. The reason it is appropriate for this process of joining the emanations together to proceed from the bottom up, is because we have a principle that in matters of sanctity we always proceed from a lower level to a higher level, never the reverse.
Concerning the letter ד in the word אחד i.e. the lowest emanation known as מלכות, Isaiah 63,12 says בוקע מים מפניהם לעשות לו שם עולם, "Who divided the waters before them to make Himself a name for all time." We refer to this manifestation of God as the lowest of the emanations in our prayers every day when we recite מלכותך ה' אלו-הינו ראו בניך בוקע ים לפני משה זה אלי ענו, "Your manifestation Lord our God as the emanation מלכות Your children have witnessed when You split the sea before Moses and they answered: "this is My God." [The version of this prayer quoted here is similar to that in Machzar Vitri].
Seeing that the verse שמע ישראל does not contain an explicit reference to the emanation מלכות, our sages have seen fit to append the line ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, "may the name of His glorious emanation מלכות be blessed forever more." Even though Moses did not mention this attribute explicitly we do find it alluded to in the letter ד at the end of the verse. Our sages (Pesachim 56) illustrated the problems our sages encountered in adding something Moses had not seen fit to add but which our patriarch Yaakov reportedly added, by means of a parable. The daughter of a king who entered the kitchen smelled a delicious dish which had wonderful condiments added to it. She was very eager to eat some of it immediately. She said to herself that if she were to ask for this outright now it would be considered ill-mannered. On the other hand, if she were to wait until evening when the dish would be served she would experience physical pain during the time she had to wait. When her attendants became aware of this they brought her some of the condiment surreptitiously. As a result, the mind of the princess was put at rest. The parable symbolizes the Israelites (princess) who had become aware of the blissful effect of the emanation מלכות. Her attendants, i.e. the Shechinah, realized the Israelites' strong desire to exalt God by making reference to this emanation. If they would not be allowed to do so they might pine away from distress. Giving the princess some of the condiment secretly is equivalent to the sages allowing the Jewish people to recite the line ברוך שם sotto voce, in an undertone, so as not to reflect on the spiritual presumptuousness of the Jewish people. In kabbalistic terms the compromise thought up by the Shechinah, and later our sages, means that reciting this line in an undertone is equivalent to reciting God's "lower level" of unity and praising it. This is also why the line ברוך שם comprises 6 words just as the verse שמע ישראל comprises 6 words, each alluding to the six extremities of the terrestrial universe, i.e. the four directions of the compass plus "up" and "down." Adding the letter ד from אחד completes the number 10 so that all the ten emanations are represented. The 6 words in the line שמע ישראל allude to the celestial regions, whereas the six words in the line ברוך שם allude to the terrestrial regions of the universe in each of which the Lord is supreme, unique, unmatched.
The Sefer Habahir (item 27) contains the following comment: The students asked their rabbi about the meaning of the letter ד in the word אחד at the end of our verse. He told them by means of a parable that they should perceive of ten kings, all wealthy, all congregating in a single place. One of the ten, while wealthy, was not as wealthy as the others. Due to this relative poverty he was considered as דל, "poor." Thus far the text in the Sefer Habahir. The ten kings are the ten emanations all of which congregate in the celestial spheres, except the lowest emanation מלכות which is part of the עולם העשיה, the terrestrial universe, (at least perceptually. Ed.). When people in the terrestrial universe declare the Unity of Hashem they must therefore concentrate on all the ten emanations or they would not do justice to their task. The word אחד therefore has especial significance. The number 10 represents the Power of the One who "invented" the ten emanations
Compare the smallest unit in our terrestrial universe the "point." A point is not really only a point, as no matter how small it is it has width, length, and depth. Not only that, but the area (or imaginary line) called length has a beginning, a middle and an end. The same is true for the area called width and that called depth. This already makes a "point" something consisting of no less than nine definable areas. Add to this the space in the universe this "point" occupies and we are talking about 10 units of space. This demonstrates the importance of the number 10 as an indispensable number; in terrestrial terms you may call it an irreducible minimum. When we translate this into the aleph bet, the smallest letter the י, though perceived and spoken of as no more than a "point," נקודה, actually represents both the number 1 and the number 10. A similar principle applies to the letter ה of the tetragrammaton, the Holy name of Hashem. Being three-sided it has three times beginnings, middles and ends in each line. Add the space it occupies and you find it also represents the number 10. Or, you simply view the letter ה as a combination of the letter י, i.e. the left, lower part, plus the letter ו. In either event you wind up with the number 10 (at least).
When we recite the Kaddish, this also has to include concentrating on the ten emanations. The words אמן יהא שמיה רבה מברך are perceived as being said on the קו האמצעי, the center line of the diagram of the ten emanations. Five of the emanations are above this "center line," whereas the other 5 are below making a total of 10. (The author proceeds to demonstrate similar patterns in the kedushah claiming that the sages of the Great Assembly who formulated that prayer deliberately chose to commence with the word כתר to allude to the highest, the tenth of the emanations. He continues in this vein to analyze the visions described by Ezekiel and quoted in the קדושה דסדרא in the daily ובא לציון גואל prayer).
According to the Midrash Devarim Rabbah near the end of Parshat Vaetchanan, the reason that the line ברוך שם is recited sotto voce is that it is the formula used by the angels to praise the Lord, and we do not want to provoke the angels by copying them. According to that Midrash, Moses learned this secret formula while overhearing the angels when he was on Mount Sinai. When Moses taught the Torah to Israel he told them that everything he taught them he had learned himself from the Torah (God) with the exception of the line ברוך שם which he had learned from the ministering angels. He advised the Israelites to recite this line silently. Only on the Day of Atonement, when, thanks to our sins having been forgiven we are on a spiritual par with the angels, do we recite this line without fear of arousing their jealousy. The fact that on that day we neither eat nor drink, just like the angels, coupled with the fact that we don white garments, makes us sufficiently like the angels to praise God in the way they do.
שמע ישראל – מדרש אל תהי קריאת שמע קלה בעיניך לפי שיש בה רמ״ח תיבות כנגד רמ״ח איברים שבאדם ודרשינן שמור מצותי וחיה (משלי ד׳:ד׳, ז׳:ב׳) אמ׳ הקב״ה אם תשמור רמ״ח תיבות שבק״ש אני אשמור רמ״ח איברים אשר בך. משל לאדם שיש לו כרם בעיר חבירו ולזה כרם בעירו של חבירו כל א׳ אומר לחבירו שמור כרמי ואשמור כרמך. כך אמ׳ הקב״ה ליש׳ כדפי׳ ולכך אנחנו חייבים לקרות ק״ש בכוונה כתיקונה וליתן ריוח בין הדבקים.
ה׳ אלהינו ה׳ אחד – אי אפשר בלא שלש אזכרות שאם היה אומר שמע ישראל ה׳ אחד. ולא אמר אלהינו היו אומרים כל אומה ואומה שעל תרפות שלהם הוא נאמר שהוא אחד וכשאמר אלהינו נודע וניכר בטוב שעל אלהי ישראל אמר שהרי עמהם היה מדבר. ואם היה אומר ה׳ אלהינו אחד היו אומרים ומפרשים אלהינו הוא אחד מן האלוהות וכ״ש אם אמ׳ אלהינו אחד. אבל משכפל האדנות ודאי הקב״ה האדון שלנו אחד באדנות ואין בלתי ואהבת את ה׳ אלהיך. כמו האבות. אברהם דכתיב ביה ומצאת את לבבו נאמן לפניך (נחמיה ט׳:ח׳) וכמו יצחק שמסר עצמו לקרבן וכמו יעקב שאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך (בראשית כ״ח:כ״ב).
שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד – בלא שלשה הזכרות אי אפשר שאם אמר שמע ישראל ה׳ אחד כל אומה ואומה אומרת על עכו״ם שלהם שהוא אחד כשהוא אומר אלהינו יודע שעל אלהי ישראל הוא מדבר ואם היינו אומרים ה׳ אחד משמע אלהינו אחד מן האלהות וכ״ש אם היינו אומרים אלהינו אחד אבל כשאנו כופלים ה״ק ה׳ שהוא אדון שלנו הוא אחד באדנות ואין עוד מלבדו. וצריך לומר אל מלך נאמן קודם שמע ישראל לפי שבשלש תיבות הללו עם בשכמל״ו תמצא בק״ש רמ״ח תיבות כנגד רמ״ח אברים וכל האומר רמ״ח תיבות שבק״ש כתקנן הקב״ה משמר רמ״ח אבריו וזש״ה שמור מצותי וחיה אמר הקב״ה שמור את שלי ואני אשמור את שלך. א״ר שמעון בן חלפתא משל למלך שהיה לו כרם ביהודה ודירתו בגליל ולאחד יש לו כרם בגליל ודירתו ביהודה בכל שנה ושנה צריך זה שביהודה לילך לגליל וזה שבגליל לילך ליהודה לפרנס כל אחד צרכי כרמו לימים פגעו זה בזה אמרו למה אנו מטריחין אני אפרנס כרמך שבעירי ואתה תפרנס כרמי שבעירך והזהר בה שאם אתה משמר היטב את שלי אני אשמור היטב את שלך.
שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד, "Hear, O Israel, the Lord is our G–d, the Lord alone." This verse would not be complete unless G–d's name had appeared in it three times. If the Torah had only written: שמע ישראל ה' אחד, "Hear Israel, the Lord is one," every other nation in the world would have claimed that their national deity was also unique for them. By adding the word: אלוהינו, "our G–d," every reader would know that the subject is the G–d of Israel. If we would only say: "the Lord our G–d is one," the impression would be left that He is one of a number of deities. The correct translation of the way Moses described G–d in our verse is: "the Lord Who is our Master is unique as a Master, and there is none beside Him." When reciting this line in our prayers it is necessary to introduce this prayer with the words: א-ל מלך נאמן, "G–d who is a true king." The reason that the authors of the prayer book have seen fit to add these three words is that by adding them the three paragraphs of this prayer including the line ברוך שם כבוד מלכותו, "blessed be the glory of His Kingdom," total 248 words, a number which equals the 248 limbs in our bodies. This is hinted at by Solomon in Proverbs 4,4: שמר מצותי וחיה "Keep My commandments and you will live." G–d is portrayed as saying that if you (Israel) keep My commandments, I will keep you alive." Rabbi Shimon ben Chalafta explained this concept by means of a parable: a king possessed a vineyard in the central part of the land of Israel, whereas his residence was in the northern part of the country. Another king possessed a vineyard in the northern part of Israel, whereas his residence was in the central part of the country. Each king had to travel at least once a year from his residence to his vineyard to make sure the vineyard was being tended properly. Eventually, these two kings met one another and each complained to the other about the inconvenience of having to visit his vineyard every year. They made an agreement that each king would take care of the other's vineyard, an arrangement that saved each of them a lot of time and inconvenience.
שמע ישראל ה׳ אלהינו – כתב הרמב״ן למה שינה הפסוק בכאן לאמר אלהינו ולא אמר אלהיך כמו שאמר בכל מקום שמע ישראל אתה עובר היום כי ה׳ אלהיך. שמע ישראל אתם קרבים היום כי ה׳ אלהיכם. וגם כל הפרשיות שמדבר עם ישראל אומר ה׳ אלהיכם או אלהיך וכן בכאן אמר ואהבת את ה׳ אלהיך אבל הזכיר בעיקר ייחוד השם אלהינו כי עשה עם משה את הגדולות ואת הנוראות לעשות לנו שם תפארת וחזר ואמר ואהבת את ה׳ אלהיך בלשון שאר הפרשיות שבמשנה תורה:
שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד, "Hear, O, Israel, Hashem is our God, Hashem is One." Nachmanides agonizes over why, suddenly, Moses has seen fit to describe Hashem as "ours," (ending נו) instead of as "yours," (ending כם) as he did all the time while admonishing the people. Even in this very paragraph Moses again refers to Hashem as your Hashem, אלוהיך in the very next verse. He concludes that our verse is special, as Moses includes himself as the means by which Hashem had demonstrated His uniqueness, as He had not performed nearly as many miracles in all of history as he had performed by means of Moses. Having made that point, Moses reverts to his usual manner of referring to Hashem as the God of the people whom he addresses.
עי״ן דשמע גדולה שע׳ שמות יש לישראל ונתן להם תורה שיש לה ע׳ שמות ונדרשת בע׳ פנים להבדיל בין ע׳ עכו״ם. ויש פסיק בין ה׳ ובין אחד לומר אע״פ שראיתם כמה דמיונות ואע״פ שאני בא עם זה במדה״ד. עם זה במדה״ר אעפ״כ הכל אחד. אחד דל״ת גדולה לומר לך שתמליכהו בשמים ובארץ ובד׳ רוחות העולם וגם שלא תטעה ברי״ש. וכן רי״ש דלא תשתחוה לאל אחר הרי״ש גדולה שלא תטעה בדל״ת. ד״א עי״ן ודל״ת גדולים הרי עד וזהו ואתם עדי נאם ה׳ וגם הקב״ה הוא עד לישראל כדכתיב והייתי עד ממהר. שמע. בגימטריא ת״י שת״י שנה עמד ב״ר. הפסוק מתחיל בשי״ן ומסיים בדל״ת הרי שד שהשדים בורחים מהקורא שמע בכוונה.
שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד – אי אפשר לומר לשון אחר יותר מופלג מזה להניח מציאות השם ואחדותו.
שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד עד סוף הפרשה
שמע ישראל – הכוונה בו ההאמנה והשמיעה וכבר יובן ממנו גם כן ענין ההבנה כאלו נכלל בזה שהיחידים יבינו בו על צד הבנה וההמון יאמינו בו על דרך צד השמיעה והקבלה מהיחידים.
י״י אלהינו – צוה בזה להאמין כי מי שנקרא שמו י״י הוא אלהינו, רוצה לומר: שהוא מנהיג אותנו ומשגיח בנו ואף על פי שאנחנו פחותים ביחס מאד אל מעלתו יתעלה וכבר נתאמתה זאת הפנה והותרו הספקות הנופלות בה ברביעי מספר מלחמות י״י וכבר בארנו בפרשת ואלה שמות שזה השם, רוצה לומר: יו״ד ה״א וא״ו ה״א הוא היותר מורה על מהות השם יתעלה מכל השמות שיפלו וכן הענין בשם האחד כמו שביארנו שם ובביאורנו למה שאחר הטבע.
י״י אחד – צוה בזה להאמין שהנמצא הקדוש הזה שנקרא בזה השם הקדוש הוא אחד וראוי שלא יעלם ממנו שכבר יתבאר מזה שכמו שלא ישתתף זולתו יתעלה בשם יו״ד ה״א וא״ו ה״א כן לא ישתתף זולתו שם האחד כי שני אלו השמות יאמרו בו יתעלה באמתת ובקדימה ויאמרו על זולתם באחור בצד מצדדי שתוף השם יתעלה וזה כי כל הנמצאות קנו האחדות והמציאות ממנו ולזה יהיה הוא יתעלה היותר אמתי באלו השמות ואם אמר אומר כי גם המניעים הנבדלים הם אמתיים בשם האחד כי אין בהם שום הרכבה כמו שאין הרכבה בשם יתעלה אמרנו לו כי אלו מצד מה שהם עלולים ממנו יחוייב להם בהשיגם עצמם שישיגו היותם עלולים ומזה הצד תהיה להם השגה מה בהכרח בעלה הראשונה כמו שביארנו בחמישי מספר מלחמות י״י ולזה יהיו מרכבים משני ענינים עניין בו ישכילו עצמם וענין בו ישכילו זולתם ואולם השם יתעלה לא ישיג כי אם עצמו כי אין לו עלה קודמת לזה הוא יותר ראוי אמתי בשם האחדות עם שהאחדות אשר לאלו הוא חסר מאד ביחס אל האחדות הנכבד אשר לשם יתעלה כמו שביארנו כל זה בראשון ובחמישי מספר מלחמות י״י ואם אמר אומר שבשם יתעלה הרכבה מזה הצד מצד השגתו בעלולים ממנו אמרנו לו שאין לו בהשגת העלה הזאת שהיא שכל העלולים ממנה שום הרכבה כי מצד השיגה עצמה תשיג העלולים ממנה מצד היותר נכבד ממציאותם כמו שביארנו שם ואין הנה מקום זאת החקירה.
והתועלות הם י״ט:
התועלת הראשון הוא במצות והוא מה שצונו להאמין שהשם יתעלה הוא משגיח בנו עדת ההולכים בתורתו ותועלת זאת המצוה הוא רב בדעות והוא עם זה מהגדולות שבפנות התורה וכבר ביארנו אמות זה השרש מצד העיון והתרנו כל הספקות הנופלות בו ברביעי מספר מלחמות י״י ובביאורינו לספר איוב.
התועלת השני במצות והוא מה שצונו להאמין כי י״י אחד אחדות אמתי לא ישתתף לו בו זולתו וכבר ביארנו אמות זה השרש ושהוא ראוי שיתואר השם יתעלה בשני אלו השמות שזכרה בה התורה בחמישי ממלחמות י״י ובביאורנו למה שאחר הטבע.
שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד – כבר ביארנו בשער הקודם מעלת שני הדבורים הראשונים שבי׳ הדברים אשר בעבורה אז״ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום (מכות כ״ד.) ואשר היה זה להיותם קבלת עול מלכות שמים שלמות שהוא יסוד ושרש לכל הדברות ולכל המצות כלן. וזה להיות הראשון מורה על אמתת מציאות אלוה משגיח רוצה ויכול. והשני על ביטול אלוה זולתו והרחקת שיתוף העבודות כולן. והוא הטעם עצמו מה שעשה אותם פרשה בפני עצמה וצוה אותה בכל אופני החומרות שהזכיר בה [א] והכונה ועתה ישראל אחר שעמדת במעמד ההוא ושמעת מפי הגבורה אלו השני הדברות על האופן שנזכר שמע באזניך ובלבבך תבין וקבל על רצונך דכלהו איתנהו בלשון שמיעה כי ענינם הוא שי״י אלהינו כמו שאמר בבירור אנכי י״י אלהיך שהוא המנהיג בכוונה ורצון כמו שאמר י״י הוא האלהים והוא י״י אחד שהכוונה היותר מפורסמת בהבנתו הוא על דרך ההפרדה והחלוק כלומר הנמצא המיוחד והמופשט והמשולל מכל מיני רבוי וחבור בכל צד מהצדדים שאפשר ומזה חוייב הרחקת העבודות הנכריות כלן וכמ״ש זובח לאלהים יחרם בלתי לי״י לבדו (שמות כ״ב:י״ט) והוא עצמו מאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני לא תשתחוה להם ולא תעבדם וגו׳ (דברים ה׳:ח׳). כי שם הראינו לדעת כי י״י הוא האלהי׳ בשמים ממעל ועל הארץ מתחת ואין עוד נמצא ראוי ליעבד ולירוא מפניו כלל. 1אמנם כבר כתבנו בפרשת שטים שער פ״ג כי האחד יאמר גם כן על דרך ההכלל והשלמות כי אחד ושלם יאמרו בהרדפה כענין והיה המשכן אחד (שמות כ״ו:ו׳) ויהיה ענין האחד אשר יאמר בו ית׳ השלם הכולל כל השלמיות כלן אשר לא נמצא חוץ ממנו שלמות אמתי מכל הצדדים כלל ומזה הצד האחדות והמלכות הם דבר אחד בעצמו כי המלכות אינו רק ייחוד מעלה ושלטנות שכל השררות והמעלות נכללות בו וכמו שאמרו (פסחים נ׳.) והיה י״י למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה י״י אחד (זכריה י״ד:ט׳) כי כשיהיה השם שלם והכסא שלם ולא יחסר דבר אז יגמר המלכות והאחדות שהם דבר אחד בעצמו ולזה תקנו שיהא פסוק שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד עולה למלכיות (ר״ה ל״ב.) כמו שזכרנו שם וזה טעם מה שאנו עונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. האמנה כי למה שנתחלפו שתי הבחינות האלה אשר בהוראת מלת אחד במה שהראשון שזכרנו הוא המפורסם ואשר תכוון הבנתו בו אצל ההמון כמו שנזכר והמובן השני הנה יהיה ענינו יותר נשגב ונסתר כי הוא ענין נפלא מסור אל השכל המופשט רצוני הסכמת ההכלל והייחוד האמתי מכל צד אשר להזהיר על זה ולזרז בו נלאו כל פנות האלהיים חכמי הספירות כמו שנראה מכל ספריהם ומזה הטעם אמרו שקלוס ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא מיוחד למלאכי השרת (דב״ר פ׳ ואתחנן) כי התאחדות המלכות והאחדות הוא ודאי שבח מיוחד להם ולהשכלתם כי לענין הבנת ההמון בו מהחלוקה וההפשטה לא שייך ביה ענין מלכות אבל שדוד ושלילת כל הדברים.
[א] ולזה אמרו נימריה לא אמרו משה (פסחים נ״ו.) רצוני שעקר כוונתו בדברו עם כלל העם היה אל המובן אשר לא יפול עליו ענין ההכלל והמלכות כי אם אל המפורסם בו אל ההמון. לא נימריה הא אמרו יעקב וזה לפי שדבריו היו עם הבנים בניו מטתו שלימה כמו הם כמלאכי השרת קלסו בו באומרם שמע ישראל אבינו י״י אלהינו י״י אחד ולזה הסכים הזקן עמהם וענה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכמו שאמרו שם דענו מה בלבך כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד (שם) ירצו שעם שהם בחכמתם ובהשגתם ידעו ויכירו ברובי הנבדלים והכחות העליונים המאצילים והנאצלים משפיעים ומושפעים עם כל זה כבר ידעו והשיגו היות כלם תחת מלכותו ית׳ ובמציאותו העליון חוזר הכל אל אחדות פשוטה ושאין שום נמצא שיש לו יכולת כלל זולתו ולפי זה מה שאמרו במדרש (דב״ר פ׳ ואתחנן) פרשת שמע משל לבן בית של מלך שנכנס לתוך הפלטין וראה קוסמיטין של מטרונה וגנב אותה ובא ונתנה לבתו כו׳. כך אמר משה לישראל כל המצות שנתתי לכם ממה שקבלתי מן התורה אבל השם שאני נותן לכם ממה ששמעתי ומלאכי השרת שבו הם משבחים להקדוש ברוך הוא ונטלתי אותו מהם לכך תהיו אומרים אותו בלחישה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ולמה אומרים אותו ביום הכפורים בפרהסיא אלא שהם כמלאכים כו׳. והנה ענין הלחישה הוא מבואר והוא כי מפני שלפי המובן המפורסם אין ענין לו להזכירו אמר שלא יפרסמוהו בקולם להשוות בו ובין מאמר שמע ישראל. אמנם לפי המובן השני הנעלם יש לאומרו בהסתר ובהעלם כמוהו. ואולם ביום המיוחד שהכל בו בתכסיסי שלימים יאמרו אותו בקול רם כי קלוסי היום ההוא קלוסי מלאכי השרת הם וכבר ביארתי זה הענין בעבודת יום הכפורים שער ס״ג בבחינות אחרות קרובות לאלו אבל זה יראה לי הטוב והנכון שיאמר מסכים בו אל אמתת ענין הייחוד וטוב טעמו. ועתה ראה כי במה שנאמר אמתת הייחוד על זה האופן [ב] 2נתן שני מיני חיובין אל האהבה עם היותה בין הבלתי שוים. האחד מצד היותו י״י אלהינו שהוא הטוב והמהנה והמועיל אלינו בכל צרכנו כמו שכתב החוקר פי״ג מאמר ח׳ מספר המדות. אמנה תהיה אהבת הבנים לאבות ובני אדם לאל יתברך כמו דבר טוב ומעולה כי עשו טוב גדול בהוייתם ובפרנסותם והם סבת היותם מלומדים. וכבר כתב בפ״ז ממנו שכבר תשמר האהבה בין הבלתי שוים שכשישמר ביניהם היחס אשר בין מעלותיהם. וזה כי היותר מעולה צריך להיות יותר נאהב ויותר נעבד וכאשר יקבל הקטון מהגדול הטוב או המועיל או המהנה או שלשתן והגדול יקבל ממנו תמורתם האהבה והעבודה והכבוד הראוי להם זאת תהיה השואת אהבתם בלי ספק. והמין השני הוא מצד היותו אחד וזה שכבר גזר הפילוסוף שלא יקרה להיות אחד אוהב רבים לפי האהבה השלימה כמו שלא יעשה לאהוב דברים הרבה יחד כמו שנתבאר זה לו בפרק ו׳ מהמאמר הח׳ ובפרק י״ב מהתשיעי מספר המדות זכרנום אצל את יחידך אשר אהבת בשער כ״א. והנה נתן לזה שני טעמים. האחד כי יחוייב כפי האהבה השלמה שיאהוב או שימצאו בו שני ההפכים יחד כשיקרה שאחד מאוהביו הוא שמח ונעלס בחופתו והשני עומד אז רגע אחד בתוך אבלו וזה מה שאי אפשר. גם שיצטרך לחזור אהבה לרבים ולא יספיק הזמן והממון. ולזה אמר שם שראוי שתהיה למעט והאהבה היותר שלימה היה לאחד השלם. והנה עם זה נקשר בטוב.
(ד-ה)שמע ישראל וגו׳. ואהבת את י״י אלהיך וגו׳ – ירצה הסכת ושמע ישראל הוא הטוב והוא אלהינו המהנה והמועיל אשר אל שלש אלה חוזרות כל מיני האהבה ועוד שהוא אחד בתכלית הייחוד שהאהבה לו דבר טבעי ומחוייב לכן ואהבת את י״י אלהיך זה אשר אמרנו בכל לבבך והוא החלק השכלי והטוב שבך ובכל נפשך והוא הצד אשר בו תאוה נפשך המהנה והערב ובכל מאודך והוא הצד אשר בו תבקש המועיל כי בזה תמצא חזרת האהבה כפי כחך בכל מה שתקבל ממנו תמיד וגם תהיה מסכמת בכל חלקך מבלי חולק כי על זה האופן תהיה קיימת מאד כי על זה יתכן שכוון באומרו נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים (שמואל ב א׳:כ״ו) כמו שכתבנו בתחלת שער י״ב. והנה במה שאמרו חז״ל בכל נפשך 3ואפילו הוא נוטל את נפשך (ברכות ס״א:) יראה שכוונו לענין נפלא והוא כי אף שירא׳ שמפי עליון תצא הרע עליו בעניניו ואפי׳ יגזרו עליו משמים המיתה או ההריגה יהיה האחדות הזה הנזכר אצלו בתקפו וקיומו ולא יעלה על לבבו דבר בליעל לאמר שיש שם שתי התחלות או יותר כפי התחלפות סוגי הדברים המושפעים מלמעלה כמו שסופר בספרי טאריק״י האומות שבימי קוסטנטינ״י קיסר עמד איש סכל מארץ שנער שמו מאנ״י והיה מטעה העולם באמור להם שיש שני אלוהות הא׳ שולט על הטוב והאחד שולט על הרע ואסף אליו חיל כבד מאד ועל׳ בלבו לעלות ולצור על בבל בימי שבור המלך הז׳ וכאשר שמע שבור המלך את שמעו התחכם אליו והקדים לשלוח לו מלאכים מגדולי שריו לשאל לו בשלום ולכרות לו ברית ולהודיע שהוא מבני אמונתו ולחלות פניו שיבא אליו בבלה עם גדולי חכמיו להראות פנים עמו ולהעמידו על שלמות האמונה ההיא כי הוא יחזיק בידו להפוך העמים אליו והפתי האמין לדבריו ובטח בו ובא אליו בארבע מאות איש מגדולי הפלוסופים המחזיקים באמונה ההיא ויצא מלך בבל לקראתו ויביאוהו אל בית מלכותו ויושיבהו על כסאו ויצו להכניס כל הבאים עמו לאכל לחם בביתו ובבואם אל תוך הבירה הביאם זוגות לטייל בתוך הפרדס ושחטום ותלו אותם על העצים ואחר המשתה של שניהם אמר המלך למאנ״י קומה ונבואה אל הבית אשר אנשיך עומדים שם ושם נראה אמונת נבואתך ויושר דברך ובבואם אל תוך הפרדס אשר עמו תלויין בעצי ברושיו אמר אליו אתה אמרת שהאלוהות הם שנים והאחד מהם והוא המושל על הרע צוה עלי לשחוט את כל אלה ולתלותם להודיע לכל באי עולם שגדול כחו על האלוה השני המושל על הטוב. וכמדומה לי שמחלוקת גדולה נפלה ביניהם שזה רצה בשליחותך וזה לא רצה והעצה נכונה לאיש כמוך להיותך נתלה עם אנשיו המאמינים בו מפני המחלוקת הבאה בין שני האלוהות ויצו וישחטוהו ויתלוהו עמהם כן יאבדו כל אויבי י״י. והנה זה הסכל והפלוסופים אשר עמו נשתבשו במה שראו שהענינים ההפכיים חוייבו להמשך מהתחלות הפכיות אשר כנגדו וכנגד הסכלים אשר כמוהו אמר הכתוב ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה (דברים י״א:כ״ו) ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע (דברים ל׳:ט״ו). ולדעתי על קביעות ירידתו הרע ממנו יתברך הוקבעה מגלת איכה אשר כל דבריה תעידנה על הענין ההוא המיוחד והוא הדבר שקלקלה בו אשת איוב כשאמרה עודך מחזיק בתומתך ברך אלהים ומות והיתה תשובתו גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל (איוב ב׳:י׳). אמנם תהיה כוונת המאמרים האלה כפי מה שביארתים בהקדמת פירושי לאיכה עם הכוונה הנזכרת יבוקש משם וכבר כתבנו בשער פ״ז כי השנוי וההתחלפות הנמשך באלו הענינים הוא לפי שנוי המקבלים והתחלפותם אמנם כשיוסכמו כל האנשים על הטוב הנה לא יקבלו מאתו יתעלה רק טוב כי על זה עצמו אמרו בהגדת פסחים (נ.) ביום ההוא יהיה י״י אחד וגו׳. וכי עד האידנא לאו אחד הוא אמר ר׳ יוסי בר חנינא בשם רבי יוחנן לא כעולם הזה העולם הבא וכו׳ כמו שכתבנוהו בסוף שער כ״ט. וכל זה הוא מבואר שהוא בכלל מה שאמר ואפילו הוא נוטל את נפשך כי זה הענין לא יפסיד צורת האחדות כלל וזהו מה שאמרו אשריך רבי עקיבא שיצאת נשמתך באחד (ברכות ס״א:) לומר שאע״פ שסרקו עצמו במסרקאות של ברזל והיה עליו פגע המות רע ומר הנה תמיד עמד טעמו בו וריחו לא נמר.
1. אמנם עד סוף העמוד, להבין דבריו יותר עיין למעל׳ בביאורי לשער ס״ג ויקרא דף נ״ט ע״א ולשער פ״ח.
2. נתן שני מיני חיובים וכו׳, ר״ל אף שלרוב תמצא האהב׳ רק בין הדומים והשוים יחד (עיין מזה באורי למעלה בדבר ד׳ ע״ז) אשר ע״כ יקשה להבין בהשקפה ראשונה מצות ״ואהבת את ה׳ אלהיך,״ אחרי שהמרחק גדול ורב מאוד בינינו קרוצי חומר העומדים בשפל המדרגה, ובינו י״ת הרם והנשא על כל כמו שהעיר הרב ז״ל על זה למעלה בסימן ב׳ בכל זאת יש עוד ב׳ מיני האהבה אשר יוכלו להמצאות גם בין הבלתי שוים האחת נקראת בשם אהבת המטיב, המועל, והמשנה, והב׳ אהבת המעולה והנכבד כמו שיאהבו ד״מ הבנים את אבותם אף שאינם הוים יחד בימיהם ושנותם ולפעמים ישתנו גם בתבונותיהם ודעותם רק בעבור שני אלה, כי הם מיטיבים להם מיום הולדם עד היותם לאנשים בלמדם אותו דעה ובינה והשכל ומועילים להם תמיד בהמציא להם לא לבד מחסוריהם ההכרחיים כי אם גם תענוגים והנאות גופניות לרוב יסבבו להם גם האבות הם לרוב חכמים ובעלי מידות טובות יותר מבניהם, כי בהיותם זקנים מהם לימים הם כבר מחוכמים ע״י הנסיון אשר נסו כבר באורך ימי חייהם, גם חום טבעם ודמם, נתקרר כבר, ופחיתיות הנוער והתפעליותיו כבר חלפו ועברו מהם, [ואפשר כי על שני אלה רומז גם מאמר הכתוב ״בישישים חכמה (איוב י״ב:י״ב) (ר״ל חכמה הנקנית ברוב הנסיון), ואורך ימים תבונה (ר״ל שאורך ימיהם מסבב להם חיי התבוננות בבחינת הנהגתם המוסרית, בעבור שכבר נתקרר טבעם וחום דמם חלף הלך לו,)] ואם כן הוא ביחס הבנים אל האבות אף כי ביחסנו אל הי״ת אשר רבו טובותיו עמנו עד מאד, כי הוא למדנו להועיל להיישיר שכלנו בדעות אמיתיות ונפשנו במידות טובות ונכוחות ולהדריכנו בדרך הישרה אשר נלך בה לטוב לנו כל הימים, וחסדיו אשר יגמול עלינו להמציא לנו תועליות והנאות לאין מספר לא יכלו ולא יתמו מעת צאתנו מרחם אמנו עד אשר לקברות נובל והוא גם נעלה ונשגב על כל זולתו במעלותיו ומידותיו הרמות והנשאות מאוד מאוד, הלוא מכל זה יחייב משפט שכלנו לאהוב אותו בכל לב ונפש וע״ז רומז גם הב׳ כי אחר שאמר תחילה ״שמע ישראל ה׳ אלהינו״ ר״ל המנהיג והמנהל אותנו תמיד הממציא לנו כל מחסורינו, ומרבה להיטיב עמנו בכל העתים והמקומות בבחינה גופנית ומוסרית, ״ה׳ אחד״ ר״ל הוא אחד ושלם בתכלית השלימות נעלה על כל זולתו ואין דמיון ואין ערוך אליו מכל הנמצאי׳ כלם יאמר אח״כ ״ואהבת את ה׳ אלהיך״ וכו׳, וע״כ אמר ג״כ ״בכל לבבך״ ר״ל בכח שכלך המכיר מעלת הי״ת הנשגב׳ והטוב המוסרי אשר המציא לך להיישירך בדרך נכוחה, ולהודיעך הדעות האמיתיות, ״ובכל נפשך״ החיונית והמרגשת אשר תכיר היטב בכל התענוגים והנאות הגופניות אשר סבב לך. ״ובכל מאודך״ (ר״ל לדעת הרב ז״ל בכל חפצך אל המועיל לך,) כי רק מידו לבד יתננו לך כל האמצעים האלה אשר יוכלו להועיל לך, גם על ענין אחר רומז הכ׳ בזה עוד, כי הנה החוקר אמר האהבה לא תוכל להיות שלימה כי אם בהיותה מיוחדת רק לאהוב אחד, אבל לא בהיותה מתחלקת בלב האוהב להרבה אהובים. כי מלבד שבאופן זה יוכל להיות על נקלה כי יקר המקרה שיתקבצו לפעמים שני הרגשים הפכים בלב האוהב ברגע אחד, ד״מ אם אחד מאוהביו שמח ועלז ביום חתונתו, והשני יתאבל אז על מת אשר לפתע פתאום ימות עליו, באופן זה לא יוכל האוהב הזה להראות אהבתו לאחד משני אלה, כי לא יוכל להתערב כראוי בשמחת אהובו זה, גם לא יוכל להתאבל עם האחר, ולנוד לו כראוי, כי כל אחד משני הרגשים אלה המתנגדים יחד, מחליש את רעהו, גם לרוב לא תשיג יד אוהב אחד לתמוך כראוי כל אחד מאהוביו הרבים בגופו או בכספו. ורק בהיות לו אהוב אחד לבד יוכל לחבר כל כחותיו יחד לעזרו כראוי, ואף כי כל זה לא יתכן לאמר בבחינת יחסנו אל הי״ת כי הוא נעלה ונשגב על כל מקרי ופגעי הזמן וחסרונות בני אדם. בכל זאת הרעיון אמיתי גם בבחינתו ית׳, כי רק כאשר ניחד אהבתו אליו לבדו שהוא אחד בתכלית האחדות תהיה שלימה ותמימה בלבנו ובנפשנו משא״כ אהבת המאמין באלהות הרבה אשר לא תוכל להיות שלימה גם לאחד מהם, בעבור כי חלק לבו ואהבתו תפרד והיתה לכמה ראשים וע״כ רק אחרי שאמר הכתוב ״ה׳ אחד״ אמר ״ואהבת את אלהיך בכל לבבך וכו׳ ״.
3. ואפילו נוטל את נפשך וכו׳ ר״ל כי הנה ידוע שהרבה סכלים בפרס ושנער אשר נמשכו אחרי אמונת צאראסטער ואף כי בימי הקיסר קאנשטאנטין כאשר התעם הסכל מאני בשנת פ״ה לאלף החמישי אשר ממנו כפר הרב ז״ל סיפור נחמד מאוד (עיין בפנים הספר,) האמינו בשתי התחלות ר״ל בב׳ אלוהות אשר האחד מהם פועל טוב והאחד פועל רע. והשיאם לזה מה שראו הרבה רעות נעשות עלי ארץ אשר לא רצו ולא יוכלו ליחס אל הי״ת שהוא עצם הטוב, בחשבם בדעתם הקצרה כי בזה ישימו תפלה לאלהים, כי לא שמו אל לבם לדעת כי גם הרע הפרטי מביא באחרונה עפ״י הנהגת הי״ת את התבל לטוב כללי ויסבב הרבה פעמים גם טוב בעליו הפרטי יען כי עי״ז ישוב ונחם על רעתו וייטיב דרכו המוסרי מלבד כי בראות כל אחרים זולתו כי הושב גמולו הרע בראשו יוסרו, ולא יזידון עוד להרע כמוהו (עיין מזה בהשמטות ביאורי לס׳ בראשית דף רס״ח ע״ב, ובביאורי להקדמת הרב ז״ל על מגילת איכה) ולהסיר הדעה הכוזבת הזאת מלבנו אמר הכתוב ״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב את המות ואת הרע ״ואיוב אמר דרך תמיהה וגערה אל אשתו ״גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל״? וכן הוא מחובת כל מאמין להאמין כי מיד ה׳ שהוא האחד בתכלית האחדות והעצם הטוב והמיטיב יצאו לפעמים בכל זאת גם רעות לפי שינוי המקבלים כאשר העירו ע״ז כבר חז״ל במאמר ״לא כעולם הזה העולם הבא וכו׳ (עיין סוף שער נ״ט ויקרא דף פ״ט ע״ב וביאורי שם) וזה שאמרו גם חז״ל ״ואפי׳ נוטל את נפשך״, ר״ל גם במצאך הרע היותר גדול שהוא נטילת נפשך. לא תחדל מאהוב אותו ולא תסתפק באחדותו, כי אם תאמין שגם הרע הזה יוצא מאתו לבד, לטובתך ולתועלתך המוסרית בעולם הרוחני וזש״א ג״כ ״אשרך ר״ע שיצאה נשמתך באחד. ״ר״ל אשריך ר״ע שאמונתך חזקה כל כך שגם בצאתך נפשך ביסורים קשים מאוד, לא נסתפקת אף רגע אחד באחדות הבורא י״ת וכי גם הטוב גם הרע מאתו לבד יצאו:
Gate 90
We will examine the passage in detail to gain a better understanding of its significance. The following questions suggest themselves:
1) Why does this paragraph have to be recited two, respectively three times daily? How is it a better form of kabbalat malchut shamayim, acceptance of the authority of Heaven than say the recital of the first of the ten commandments?
2) Why do we insert the line "blessed be His glorious majesty," after the first verse?
3) Since "love" by definition seems to imply a reciprocal relationship between equals, how is such a relationship possible between man and God?
4) Why the emphasis on having "all these words" present in one's mind at all times?
5) What is the relevance of the next paragraph in the Torah to the keriyat shema?
6) How is the Torah's answer to the question of the son wanting to know the meaning of the commandments relevant? (6,20-25)
7) Why did Moses need to tell us that God did not choose or like us for our numerical strength? Who had ever thought that He did?
8) When discussing retribution for those who hate God, (plural) the Torah says that God will pay him back, not them?
9) When God promises that "you will be blessed more than all the nations," (7,14) the implication seems to be that the nations too will receive a measure of blessing from God, only a smaller measure; how can this be reconciled with the statement "you will consume all the nations...do not be concerned about them!" (7,16)
1) Although we have pointed out that the first two of the ten commandments are in a class by themselves since they express the existence of God and the exclusive nature of His Godliness, the shema yisrael expresses the link between that Oneness and the malchut, the majesty which is a manifestation of that Oneness. Our prophets view the messianic message as one in which "on that day God will be king over the whole earth, on that day He will be One and His name will be One." (Zachariah 14,9)
2) By this phrase the prophet expresses that Oneness is synonymous with Majesty. An ideal kingdom is one in which everything is based on a unified system emanating from a single source. This is the reason the sages inserted the line about Gods Majesty in the recital of the keriyat shema. This is also the reason it is included in the Mussaph prayer on the New Year's day, when ten verses dealing with Gods Majesty form the first of the three major benedictions of the amidah, central prayer. The paragraph commencing with the words "and now Israel, hear the statutes, social laws etc," (4,1) is to be understood thus. Since you have heard directly from Me the first two commandments about My nature, remember this as something you keep on hearing forever three times daily. Anochi and lo yihyeh, are not to be viewed as alternatives to the recital of keriyat shema, rather recital of keriyat shema is the insurance that you will not forget what you have heard at Sinai, and will ensure that lesson will stand you in good stead throughout future generations. Moses used the shema in a different context. He explained that what it represented had been revealed to Israel. The line of baruch shem etc. however, being something that he had overheard the angels use in Heaven, could only be whispered, since it had not been revealed. However, on the Day of Atonement when we are like angels, free from sin, we too can and must recite this line in an audible manner.
3) Although, generally speaking, love relationships exist between equals or at least between people who have a great deal in common, there are two love relationships that need not be affected by the similarities between the parties concerned. One is the love that the recipient feels for the one who endows him, keeps him alive, does undeserved favours for him, etc. Thus children love parents since the latter are providers. The greater the benefits received, the greater the love by the recipient for the donor. Since God is the great Provider, absolute love by us for Him is quite natural, and the word ve-ahavta, you shall love (Him) is quite in place. The second reason that true love for God is possible, lies in His very uniqueness. When someone owns a variety of artifacts, each similar in nature, it is difficult to love one of those artifacts especially, since it is not distinctive enough to evoke that special feeling of love. When, however, the object in question is absolutely unique, the affection one feels for it can be termed love, without such love having to be requited. (compare Aristotle's ethics, book nine)
The call to love God is addressed to levavcha, the seat of your mind and goodness, that which appreciates all the good God does for us; nafshecha, the seat of your passions and urges, which appreciates whenever it is indulged; finally, me-odcha, the aspect of you that desires what is functionally good, useful and expedient. In these three ways, man can express appreciation of what has been done for him. Since he is being appreciative, his love is really of a reciprocal nature. When our sages (Berachot 61) say that the call to love God "with all your soul, includes preparedness for martyrdom, this appears to mean that even when it seems that God has decreed one's death, one should not reason that since God is the source of all goodness that such threat of death emanates from some other source, is the work of Satan. At such times, re-affirmation of the Oneness of God is required. This is the reason the sages praise Rabbi Akiva who died proclaiming the shema yisrael.
4) After the affirmation, the verse "these words shall be ..on your heart at all times," stress the need to jog one's memory at all times by remaining aware of these facts. The first action that will help memory to remain alert, is the recording of the relevant passages on a scroll and affixing it in a visible place on all one's doorposts. The word veshinantam, meaning to study, teach repeatedly, is also related to the root of the word "to sharpen." Constant repetition sharpens one's awareness. In addition it may refer to a method of study, to whet one's mind by presenting Jewish history in a challenging manner. "To your children," places special emphasis on those mitzvot that concern themselves with the growth of children into adulthood. (laws of circumcision, first born privileges, marriage laws etc.) "You shall talk about them," concerns all those mitzvot which involve dibbur, word of mouth, prayer, reading the Torah etc. "When you sit in your house, refers to those commandments that involve relationships with fellow human beings, your family who dwell with you, as well as your neighbors. "When you walk on your way," refers to mitzvot which normally present themselves for fulfillment when you are away from home, i.e. return of lost property, sending off the mother bird prior to pocketing the fledglings etc. "When you lie down," refers to laws governing permitted sexual relations with your wife, restrictions due to her menstrual cycle, the observance of the laws of impurity, etc. "When you rise up," refers to the hours of your business day when you are "up and about," active. All the laws pertaining to fair dealings with your fellow men must be remembered during that part of the day. "You shall bind them as a sign," are warnings to observe regulations about forbidden foods, reminders to limit our social contacts with gentiles. "They shall be as frontlets between your eyes." These are warnings not to be misled by what our eyes behold, to be led astray. Eyes may be employed constructively, i.e. when seeing a naked person we are to see to it that he is adequately clothed so as to protect him against heat or cold. Our eyes should not be employed to ogle nudity etc. "You will write them on the doorposts." This refers to all the commandments involving writing; i.e. marriage documents, divorce decrees, Torah scrolls, phylacteries etc. "And on your gates." This is a reference to mitzvot involving judges, since justice used to be practiced in public, at the entrance of the city where the elders would gather.
The statement of the Talmud quoted at the introduction to this chapter, should now be clear. Since a major function of reciting the keriyat shema is not what we address to God, but what we address to our own memory and faculties, unless we say it audibly, its purpose would remain largely unfulfilled. One would not discharge one's duty in such a fashion. On the one hand, it is not proper to raise one's voice, so as not to suggest that God is hard of hearing. (Berachot 24) On the other hand, one must arouse one's own senses sufficiently so that what the lips are saying accomplishes its purpose to remind one of the mitzvot.
5) Since keriyat shema stipulates that the relationship between Israel and its God is akin to the bond of love between a man and his wife, the obligations of each party are referred to in the following paragraph.
A husband is obliged to provide his wife with three basics. They are food, clothing, and conjugal rights. We therefore read in that passage first about God fulfilling His "duties," i.e. the duties of a husband. (6,10-11) At the same time, in keeping with the dictum that "indolence leads to immorality" (Ketuvot 5:9), the love relationship between husband and wife notwithstanding, the spouse's duties do not cease. "You shall revere the Lord your God, fear Him and serve Him." The need to accord glory to the beloved is not diminished by the intimacy of their relationship. Familiarity must not be allowed to breed contempt. Since it is in the nature of a woman to test her husband's love from time to time, in order to receive psychological reassurance, the Torah tells us "do not test the Lord your God." We must not conduct ourselves in such immature fashion. When the sages describe the passage commencing with the words "when your son will ask you," (6,20) as the question of a clever son who wants to understand the rationale of Torah observances, they did so with good reason. We have explained this in detail, in chapter thirty eight.
י״י אלהינו י״י אחד. י״י שהוא אלהינו עתה ולא אלהי האומות עתיד להיות י״י אחד כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא בשם י״י שנאמר ביום ההוא יהיה י״י אחד ושמו אחד. דאם לא כן שמע ישראל י״י אחד או י״י אלהים אחד מיבעי ליה כמו כי י״י הוא האלהים בשמים ממעל וגו׳ אך קשה דלפי זה האי קרא לאו בייחודו יתברך קמיירי אלא שמודיענו שהוא עתיד להיות א׳ לכל האומות ולא כמו עכשיו שיש לכל אומה ואומה אלוה בפני עצמו ואין הדבר כן שהרי ייחודו יתברך ושהוא מצות עשה לא למדו אותו רז״ל אלא מהא׳ קרא ואמרו רז״ל שצריך להאריך בדל״ת של אחד עד שיגמור בכונתו מחשבה שהוא אחד בשמים ובארץ ובארבע רוחות העולם.
ושמא יש לומר דאלהינו דקרא הוא דקא דריש דהוה ליה למכתב שמע ישראל י״י אחד או י״י אלהים אחד מאי אלהינו לומר לך שי״י שהוא עכשיו אלוה שלנו בלבד ולא לשאר האומות יבא זמן שהיה אלוה לכל האומות ואז יהיה י״י אחד לכלם אבל לעולם עקר ייחודו ית׳ מהכא נפקא וכאילו אמר שמע ישראל שעכשיו בלבד י״י אלהינו ולא לשאר האומות אבל יבא זמן שיודו בו כל האומות ויאמרו י״י אחד שאין כייחודו אחד מן האחדים והוא א׳ בשמים ובארץ ובד׳ רוחות העול׳:
שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד וגו׳ עד כי יביאך וגו׳. בצורך חמשת הפרשיו׳ האלה שבאו אחר עשרת הדברות רצופות זו לזו וענינם ראיתי אני אחר ההסתכלות לפרשם עתה בדרך הזה והוא שלהיות כונת משה אדונינו להוכיח לישראל שהמצו׳ אשר שמעו מפיו הם אלהיות כאותם הדברות אשר שמעו מפי הגבורה זכר אליהם עשרת הדברות אשר שמעו בסיני. וביאר עתה אליהם שמלבד ההבנה הראשונ׳ שהבינו מהם. יש בכללן עוד מדעים עליונים שאם לא הבינו וילמדו אותם מפיו לפי ששמע אותם מפי השם יתברך כאותם ויורה שכל מה שקבל היה מפי השם ית׳ כאותם הדברות עצמם שהם שמעו מפיו. ולפי שהדבור הראשון היה אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו׳. בא עליו בפרשה ראשונ׳ מאלה החמשה פרשיות. והיא שמע ישראל וגו׳. וביאר אליהם בה חמשה מדעים יקרים כלולים באותו דבור הראשון שהם לא הבינו אותם ממנו עם היות ששמעוהו והבינ׳ הוא ע״ה לפי ששמעם מהש״י:
המדע הראשון הוא יחוד אלהינו יתברך ושלילת הרבוי ממנו. ועל זה אמר שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד ר״ל ישראל הטה אזנך ושמע והבן בלבבך. כי כל זה נכלל בלשון שמיע׳ שאותו ה׳ אלהינו אשר שמעת בדבור הראשון אנכי ה׳ אלהיך וגו׳. דע נא וראה שהוא אחד. והנה באחד יכלול שני מיני אחדות:
הראשון הוא היותו יתברך אחד בעצמו בתכלית הפשיטות נמנע ההרכב׳ והרבוי לא רבוי דברים עצמיים. ולא רבוי תארים מקריים לא בנפש ולא חוץ לנפש:
השני מניעת השניות. וזה כי כשהונח היותו אחד פשוט בעצמו עדיין יפול הספק אם יש שם אלוה יותר מא׳ ולכן להסיר כל מיני הספק האיר עינינו באמרו ה׳ אחד. ולרמוז על שני מיני האחדות האלה אמר בזה הפסוק שני פעמים שם ה׳. וצרף השם הראשון ה׳ אלהינו. לרמוז אל המין הראשון מהאחדים שה׳ המנהיג אותנו הוא אחד בעצמו פשוט בתכלית הפשיטות ולרמוז על המין השני מהיחוד אמר ה׳ בלבד. שהוא הש״י מפאת אלהות ולא בבחינת הנהגתו אותנו היא גם כן אחד ואין שני. כי מלת אחד תחזור אל שני הענינים שזכר יחד. וכבר עשו המעיינים מופת על אחדות הש״י מן המין הראשון מפאת הנהגתו לעולם להיות המציאות כלו כאיש אחד נקשר קצתו בקצתו ושהויות הגלגל מתפשטות בזה החומר ומכינות אותו ולא ימלט היות לגלגל מניע עד שנעלה אל מניע מחוייב המציאות. ואי אפשר שיהי׳ מורכב לפי שכל מורכב משני דברים איננו מחוייב המציאות. ומזה התבאר מפאת הנהגת העולם שהש״י הוא אחד בעצמו מבלי הרכבה ולא רבוי ענינים:
האמנם אם יש שם אלוה אחר בלתי מתעסק במהו׳ המציאות הנה בזה ננעלו דלתי העיון והחקירה השכלית. ולכן הודיענו אדון הנביאים מפי הש״י אמתת יחודו יתברך. אם מהמין הראשון מפאת הנהגת העולם וזהו אמרו ה׳ אלהינו. ואם מהמין השני מבלתי בחינת ההנהגה ולכן אמר בלבד ה׳. ולכן אמר על שניהם אחד ר״ל אחד בעצמו ואין שני לו באלהות. והנה רמז זה בדבור אנכי בהיות הדברים כלם בו בשם יחוד אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך להגיד שהוא אחד ואין בו רבוי ולא שתוף באלהותו ולכן לא היתה מצות היחוד מחודשת במקום הזה לפי שכבר נרמז זה בדבור אנכי כמו שזכרתי. גם כי נרמז ג״כ באמרו זובח לאלהים יחרם בלתי לה׳ לבדו. ואתה דע שמלבד שני הראיות האלה שיאמר עליהם שם האחד יש עוד בחינה שלישית באחדות והיא ששם האחד יאמר על הכלל והשלמות כי אחד ושלם יאמרו בהרדפה כמו שבא בספר מה שאחר הטבע. ולכן נאמר והיה המשכן אחד ר״ל שלם וכולל כל מה שצריך. ומזה הצד ג״כ שהש״י אחד ר״ל שהוא שלם וכולל כל השלמיות. ומהבחינה הזאת היה האחדות והמלכות דבר אחד בעצמו כי המלכות איננו רק יחיד מעלה ושולטנות שכל השררות והמעלות נכללות בו. וכן נאמר והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד כי כשיהיה השם שלם והכסא שלם אז יגמר המלכות גם האחדות שהם דבר אחד בעצמו ומפני זה תקנו בתפלת ראש השנה שיהיה פסוק ה׳ אלהינו ה׳ אחד עולה מהמלכיות וממנינם ולהיות מין שלישי מהאחדות היינו אנחנו קהל המיחדים עונים אחר פסוק היחוד ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד לפי שהאחדות מורה על המלכות באמת. האמנם לפי שהשני מינים הראשונים שזכרתי מהיחוד האלהי משלילת ההרכבה והשניות הם המפורסמים ומושגים בהבנתם אצל ההמון. והמובן השלישי מהשלמות והמלכות הוא היותר נשגב ונסתר ומופלא והוא ענין מסור אל השכל המופשט. ויש לומר הסכמת האחדות והשלמות והכללות האמתי מכל צד אשר נלאו פיות חכמי הספירות האלהיים מלבאר ומפני זה אמרו רז״ל בדברים רבה ופסחים פרק מקום שנהגו (דף נו) שקלוס ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד היה מיוחד אל מלאכי השרת ושמשה רבינו ע״ה למדו מהם כי התאחדות המלכות והאחדות הוא ודאי שבח מיוחד אל השכלתם העליונה. ולזה אמרו במדרש נימריה לא אמרי׳ משה לא נימרי׳ הא אמריה יעקב אלא נימריה בחשאי. רצו בזה שמשה רבינו ע״ה כיון ללמד היחוד אל עם ישראל בכלל ולכן נסתפק בשלילת ההרכבה ובשלילת השניות כמו שהתבאר מדבריו ולא ביאר אליהם הענין השלישי מהסכמת המלכות עם האחדות. אמנם יעקב אבינו ע״ה לפי שהיו דבריו עם בניו החכמים והיתה מטתו שלמה כי היו כלם כמלאכי השרת כשאמרו שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. כמו שיש במדרש ענה ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. כי הוסיף המין השלישי מהאחדות על דבר בניו ועל כן היתה הסכמתם ז״ל נימרי׳ בחשאי. רצו לומר שהשגת המדע הזה הוא מיוחד לשלמים לא לכל המון העם. האמנם ביום הכפורים שכלנו כמלאכי השרת היינו אומרים אותו בפרהסיא כי הנה קלוסנו אז להש״י כקלוס מלאכי השרת בתת המלכות והשלמות העליון הכולל מתיחד עם היחוד האמתי וזה כולו מה שנכלל במדע הראשון הזה מאחדות הש״י היוצא מאותו דבור ששמעו ראשונה כמו שזכרתי:
וכל זה הקדמה לפרשת הייחוד של שמע ישראל שאמר להם מיד. והענין כי לפי שלמעלה אמר שמע ישראל ושמרת לעשות. כלומר אחר שהכל תלוי בשמיעה. שמע ישראל לדברי התורה והמצוה. ומיד תדע איך ה׳ אלהינו לו היכולת הגמור. מכח ה׳ שהוא מהוה העולם. וכן תדע שהוא אלהינו והראה יכולתו ונפלאותיו בנו לא עשה כן לכל גוי. באופן שלזה אנו חייבים להודות לו יותר מכל עם. וכמו שאמרו במדרש הללו את ה׳ כל גוים שבחוהו כל האומים כי גבר עלינו חסדו. וכי משום שגבר עלינו חסדו יהללוהו כל גוים. אבל פירושו הללו את השם כל גוים. וכל שכן אנחנו כי גבר עלינו חסדו. ואולי יאמר כי ראוי לשבחו כל האומות. אחר שגבר עלינו חסדו וצוה להקריב בחג שבעים פרים כנגד שבעים אומות. וכן תדע ותשכיל שהוא ה׳ אחד. ואין מי שימחה בידו וביכולתו. אחר שהוא אחד ואין שני. כי מלך בשר ודם הוא ירא ממלך אחר גבור ועצום שיושב אצלו. אבל ה׳ סבת יכלתו לפי שהוא אחד ואין שני כנגדו. וכן רמז ה׳ אחד שהוא אחד להנהיג לישראל בטח בדד כאומרו ה׳ בדד ינחנו: וכן אמר וישכון ישראל בטח בדד בלי יראה. לפי שיש לו ה׳ אחד שהוא כמו עין יעקב ולא אמר עיני יעקב. ואחר שהוא אחד ואין שני ואהבת את ה׳ מצד יכולתו. ומצד שהוא אלהיך. וכך הראה יכלתו וגבורתו:
וזהו ע״ד שאמר הנביא ישעיהו ה׳ אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אמונת אומן. שפירושו אצלי שראוי להללו מצד שהוא השם והוא מהוה הנמצאות ולו היכולת הגמור. וכן ראוי להללו מצד שהוא אלהינו והראה יכולתו והשגחתו בנו לא עשה כן לכל גוי. וזהו כעין שמע ישראל ה׳ אלהינו. וכן אמר אתה להורות על ייחודו ויכולתו לעד לעולם בלי שינוי. וזהו ה׳ אלהי אתה. כי מלת אתה מורה על היותו קיים לעולם כאומרו אתה ה׳ לעולם תשב. וכן אתה הוא ושנותיך לא יתמו לפי שאתה קיים לעולם. כאומרו ואותך לא אעשה כלה. ואם כן בני עבדיך ישכונו וזרעם לפניך יכון לעד לעולם. אחר שהם בני עבדיך אברהם יצחק ויעקב. וכתיב בהם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור. כי לעולם יהיה נקרא אלהי אברהם. וזהו ה׳ אלהי אתה. להורות שהוא קיים ביחודו ויכולתו בלי שינוי. וזהו ג״כ כנגד ה׳ אחד. ואחר שאתה ה׳ אלהי ארוממך אודה שמך. אחר שעשית עמי פלא ונס. וכן אמר כי עשית פלא לפי שהוא אמר אודה שמך. וא״ת איך יודה שמך לשם מי שאינו מכיר אותו. לזה אמר כי עשית פלא. כלומר כי מצד גבורותיו ונפלאותיו אנו מכירים אותו מצד מעשיו. וכן אמר המשורר ברכי נפשי את ה׳. ואיך יברך לה׳ אחר שה׳ אלהי גדלת מאד. לזה אמר הוד והדר לבשת. כלומר מצד הדרך ונפלאותיך ומעשיך נברך שמך. וכן אמר זמרו לה׳ חסידיו. וא״ת ואיך יודו למי שאין מכירין. לזה אמר והודו לזכר קדשו שזה רמז על זכרון נפלאותיו. וזהו כי עשית פלא. ומצד נפלאותיך ומעשיך נודה שמך. ואעפ״י שזאת ההכרה היא עצות מרחוק. ומרחוק השם נראה לו מצד מעשיו ולא מצד עצמו. עכ״ז היא אמונה אומן וראוי להאמין בזה מצד מעשיו כאלו היה מצד עצמו. ותמצא בזה הפסוק כנגד ה׳ אלהי אתה. אמר שלשה לשונות של שבח. והם ארוממך אודה שמך. כנגד ה׳ שהוא שם גדול ונורא מהוה כל ההויות. אמר ארוממך. כי כן ראוי לפי מעלתו לרוממו בתכלית הרוממות. וכנגד אלהי שראה יכולתו והשגחתו. אמר אודה כי כן ראוי להודות לו מכל האומות כאומרו הפעם אודה את ה׳. וכנגד אתה שהוא שם קיים. אמר שמך כי שם ה׳ והוא. הוא דבר אחד קיים בלי שינוי. וכל זה אני חייב להודות ולרוממו לפי שעשה עמי נסים ונפלאות. וא״כ כל אדם שעשה לו השם נסים והצילו ראוי לו להודות לשם על הטובות שגמלהו. וזה שאמר אודה שמך כי עשית פלא:
ולפי שהנביא שם בכאן שלשה לשונות של שבח. והם ארוממך אודה שמך. כל אדם שהשם הצילהו או העלהו מחוליו. ראוי שישבח באלו הלשונות. ולכן כשנותנים שבח לשם על טובות גמלם ועושים הגומל כמאמרם ז״ל ארבעה צריכין להודות. נוהגים לומר קודם הברכה ארוממך השם כי דליתני. ארוממך אלהי המלך כנגד ארוממך. וכן נוהגים לומר אודה ה׳ מאד בפי אודך בקהל רב. אודך ה׳ כי אנפתי בי כנגד אודה. וכן נוהגים לומר כי שם השם אקרא וכיוצא בזה כנגד שמך. שהם אלו השלשה לשונות הנזכרים בזה הפסוק. ארוממך אודה שמך. וכל זה לפי שעשית עמי פלא והצלת נפשי מדחי את עיני מדמעה. וזהו כי עשית פלא ובזה עשית לי טובות גדולות למרק עונותי להעלות נפשי במעלות. וזהו עצות מרחוק אמונה אומן. בענין שבזה האמנתי כי אדבר. אחר שעניתני מאד והצלתני. וזה דרשתי בכל בתי כנסיות של קהל פאם אחר שעמדתי מחוליי. כי בעונותי כשבאתי לכאן מיד נפלתי חולה. ואמרתי כי מן התורה מן הנביאים מן הכתובים חייב אדם להודות לשם ולעשות הגומל שהצילהו והעלהו מטיט היון. מן התורה דכתיב וידר נדר לאמר. מהו לאמר ללמד לכל אדם שיהיה בצרה שידור לשם כמו שעשה יעקב שאמר אם יהיה אלהים עמדי. שפיר ושו כשיהיה אלהים עמדי ונתן לי לחם לאכול כל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. לרמוז שאע״פ שעכשיו לפי מעלת המקום שהוא בית אלהים. לא עשה לו הכבוד הראוי אלא שיצק מעט שמי על ראשה. וזה לפי שלא היו לו פרים בני בשן ועתודים ורבבות נחלי שמן. לזה אמר זה עשיתי להוראת שעה. אבל כשיהיה אלהים עמדי וישמור לי ההבטחות שהבטיחני. אז האבן הזאת יהיה בית אלהים וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. וכן אמר כיוצא בזה בפרשת והיה כי תבא אחר שאמר זכור את אשר עשה לך עמלק שבא לעכב ביאתך לארץ ישראל. כאומרו כי יד על כס יה שרצה לשית ידו על כסא השם שהיא ירושלים. לזה אמר כשתבא אל הארץ על כרחו של עמלק. ראוי לך להודות לשם. ולקחת מראשית כל פרי האדמה. כמו שעמלק נקרא ראשית גוים להלחם עם ישראל. כן תקח מראשית פרי האדמה ותודה ותאמר הגדתי היום לה׳ כי באתי אל הארץ על כרחו של עמלק. ולפי שלפי גודל מעלת השם והנפלאות שעשה עמהם. לא היתה מנחתו ראויה להביא שני רמונים ותאנים וכיוצא בזה. ולזה אמר ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה. כלומר כפי העת והזמן שאני בו שהיא התחלת ביאתי לארץ ואין לי יישוב גמור. כפי העת הזאת אני מביא דבר מועט כזה. אבל אחר שאתיישב בארץ אביא פרים וכבשים כפי השגת ידי. מן הנביאים ה׳ אלהי אתה ארוממך וכן במה אקדם ה׳ כי אנפת בי. מן הכתובים מה אשיב לה׳ כל תגמולוהי עלי. אחר שאמר כי חלצת נטשי ממות אמר מה אשיב לה׳ הגומל אעשה לו. אחר שכל תגמולוהי הוא. על גופי למרק עונותי ולעלות נפשי במעלה עליונה. ולכן נדרי לה׳ אשלם במושב זקנים ובמקום קדוש בחצרות בית ה׳ הללו את ה׳ כל גוים.
וכן הבאתי בחלק של תורה. כי שם השם אקרא. הצור תמים. שחת לו. הלה׳. אלא ששכחתי אותו למעלה. ואמרתי שמשה רבינו ע״ה היה רוצה ללמד לישראל לעשות הגומל ולהודות לו כמו שעשה הוא. וזהו כי שם ה׳ אקרא. כלומר אחר שאני עשיתי רצון השם ובשביל דבר קל שעשיתי מנע ממני ביאת הארץ. ועם כל זה אני מודה לשם על טוב ועל רע וקורא בשם ה׳. כל שכן אתם שחטאתם מאד ועכ״ז עשה עמכם נסים. שראוי לכם לתת [שבח] גדול והודאה לו. וזהו הבו גודל לאלהינו. ומה יש לכם לומר הצור תמים פעלו במה שאמרתי לא איש דברים אנכי וגו׳. כי כבד וכבד לשון אנכי ושמתי חסרון בדברי השם. עד שהשיב לי מי שם פה לאדם הלא אנכי השם ולי אתה מגנה. לכן בעונש זה ועתה לך בשליחות הזה ולא בשליחות ארץ כנען. ולכן אני מודה ואומר הצור תמים פעלו. ואין צייר כאלהינו וכל פעלו תמימה אע״פ שנראה לנו חסרה. והכל לסבות ידועות אצלו כי כל דרכיו משפט. במה שאמרתי למה הרעות לעם הזה וכן הרע לעם הזה. ובדין ובמשפט השיב לי ה׳ עתה תראה אשר אעשה לפרעה ולא תראה מה שאעשה למלכי כנען. ולפי שאז אמר וידבר אלהים אל משה ואמרו דבר אתו משפט על שהקשה לדבר ולומר למה הרעות לעם הזה. אמר כנגד זה כי כל דרכיו משפט. אל אמונה ואין עול. במה שאמרתי הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם. והשם השיב לו היד השם תקצר לפי דבריך. עתה תראה היקרך דברי הראשונה שאמרתי לך עתה תראה אשר אעשה לפרעה ולא תראה מה שאעשה למלכי כנען. ואני מודה שהוא אל אמונה והוא יכול על כל הדברים ובידו לספק המזונות לכל העולם. ולכן אין עושה לי עול במה שאמר עתה תראה. צדיק וישר הוא במה שגזר עלי על מי מריבה לכן לא תביאו את הקהל הזה. אחר שאני שניתי דברו שאמר לי ודברתם אל הסלע. ואני מודה כי צדיק וישר הוא וביושר גזר עלי לא תביאו את הקהל הזה. אחר שאמרתי שמעו נא המורים סרבנים שוטים. וכמו שאמרו במדרש לית דרכא דערום למהך עם שוטים. לכן לא תביאו את הקהל הזה אחר שהם שוטים. ולכן אני אומר ביושר כי צדיק וישר הוא. ואחר שכל דרכיו משפט ותמים פעלו. מצדו לא יבא רע אלא מצדכם. וזהו שחת לו לא בניו מומם. כי הרע וההשחתה לא בא מצדו אלא מצדם. מצד היות דור עקש ופתלתול. ואי אתם לא תאמרו כן הלה׳ תגמלו זאת. כלומר הלה׳ הגדול והנורא אתם עושים הגמול כזה במקום שבח והודאה. שראוי שתתנו לו כזה גם כן שאתה עם נבל ולא חכם. ואינך זוכר הטובות שעשה לך מתחלת העולם. הלא הוא אביך קנך וגו׳ זכור ימות עולם וגו׳. וע״ז השלמתי שכפי הטובות שקבלתי מהשם שהחייני וקיימני. ראוי לי לתת תודה לה׳ ולעשות הגומל. כפי מה שנתחייבתי מהתורה מהנביאים מהכתובים. אחר שהשם עשה עמי נסים גדולים. והראה כי תחיית המתים בכח יכלתו וגבורתו. וכמו שאמר ה׳ אלהי אתה ארוממך. וזהו על דרך ה׳ אלהינו ה׳ אחד:
ואולי יאמר שמע ישראל מלשון הבנה. כמו כי שומע יוסף. רצה להודיעם ולהבינם שכמו שהשם אחד. כן ראוי להם שיהיו לאחדים בידו ויהיו גוי אחד בארץ בלי פירוד וחילוק. ולא יהיה לבם חלוק על המקום. וזהו שמע ישראל. יש לך להבין ולהשכיל כי ה׳ אחד בלי חילוק ופירוד. ולכן ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך. ולא בחצי לבבך. כאומרם בברכות בפרק הרואה בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע. בענין שלא תהיה לבך חלוק על המקום. אלא כמו שהוא אחד כן תהיה אחד בלי חילוק. כי הייחוד סוד כל התורה כולה. והטעם שהזכיר בכאן שמע ישראל. כפי המדרש הנעלם הוא ישראל סבא החקוק במרכבה. בסוד ויקרא לו אל אלהי ישראל והוא דבר סתר:
ובמדרש הגלוי אמרו שמע ישראל אבינו שבמערה וכו׳ כבר כתבנו לעיל. וכוונתם שם כי כשרצה יעקב לברך לבניו ונסתלקה ממנו שכינה אמר להם שמא יש בכם פיסול. פתחו כולם ואמרו שמע ישראל. כשם שאתה מאמין בה׳ אחד כך בלבנו ה׳ אחד. פתח יעקב ואמר בשכמל״ו. בענין שכשאנו אומרים שמע ישראל אנו אומרים כנגד ישראל שבמערה. ואומרים לו שמה שהזהירם כאמרו ושמעו אל ישראל אביכם. עדיין המצוה הזאת בידינו ואנו יודעים ומעידין ה׳ אלהינו ה׳ אחד. וכבר כתבתי למעלה בפרשת ויצא יעקב שזכה יעקב שיהיה נזכר בפרשת הייחוד לומר שמע ישראל. מה שלא זכו שאר האבות. לפי שהוא הביא סוד הייחוד לעולם. וידע לקשר וליחד כל הדברים בסוד סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. שזהו קשור כל העולמות וייחוד הספירות כולם. כאומרו בספר יצירה נעוץ סופו בתחלתן. ולכן אמר המתרגם סולימא נעיץ בארעא. לרמוז שיעקב נעץ סופן בתחלתן וקשרם כולם בארץ החיים. וזהו מוצב ארצה ועלה במחשבתו למעלה. וזהו וראשו מגיע השמימה. עד שלזאת הסבה רצה ה׳ שיהיו מייחדים שמו בישראל. וזהו שמע ישראל. וכן מצאתי אחר כך במדרש אמר הקב״ה ליעקב. חייך כל מקום שבניך מיחדים שמי יהיה על שמך. ולכן עי״ן של שמע ודל״ת של אחד גדולות. לרמוז שיעקב ע״ה עד בדבר הייחוד. לפי שהוא ראה וידע ושמע מה שלא ידע אדם אחר. ולכן אמרו שצריך להאריך בדלי״ת של אחד כמו שהיא גדולה. לפי ששם סוד הייחוד בסוד מלכו״ת. כאומרו למען יאריך ימים על ממלכתו. והאריכות הוא לייחד השם ממעלה למטה וממטה למעלה בסוד הספירות. וכל זה בשם של יהו״ה שהוא המיחד כל הדברים. וכל הספירות כלולות בו מקוצו של יו״ד שהוא כתר עד (האל״ף) [הה״א] אחרונה של שם שהיא מטרוניתא והיא לישראל וכו׳. דלי״ת של אחד. כמאמר שמואל יפה עניותא שכינה. והיא וכבר פירשתי סדר הייחוד בסוד הספירות בספר צרור הכסף בענין התפלה:
סוף דבר כי סוד הייחוד הוא בשם של יהו״ה כאומרו שמע ישראל ה׳ וכו׳. ולכן תמצא בזה הפסוק כ״ה אותיות כנגד שם של יהו״ה שעולה כ״ו. והפסוק אחד עולה כ״ו. ולכן אנו צריכין ליחד את השם שני פעמים ביום. שעולה חמשים כנגד חמשים פרשיות של תורה. וכנגד חמשים שערי בינה שנמסרו למשה. כמו שכתוב בזוהר במלת של בראשית. כי לזה אמר במשה ויפן כה וכה. שבכאן רמז שני הייחודים של שמע ישראל שיש בו כ״ה אותיות. וכשאומרים אותו בבקר ובערב הם חמשים. וזהו ויפן כ״ה וכ״ה וירא כי אין איש. יודע ליחד אלו הייחודים זולתי משה. וזהו ויקחו לי תרומה שהוא תרי ממאה. בסוד עשר ספירות עשר הם מאה. מאת כל איש אשר ידבנו לבו. כי זה רמז על הייחוד שתלוי בלב האיש המיוחד. אבל שם אמר וירא כי אין איש. אבל בני יעקב שידעו סוד הייחוד מאביהם אמרו שמע ישראל. כל הפסוק שיש בו כ״ה אותיות. לפי שלהם נמסר זה הסוד באומרו כ״ה יהיה זרעך. כי לאברהם אמר הבט נא השמימה וספור הכוכבים לקשר כל הדברים. וזהו אם תוכל לספור ולייחד אותם בסוד כי כל בשמים ובארץ. ולזה אמר באברהם אם תוכל. לפי שלא נתגלה לו סוד הייחוד שנתגלה ליעקב. אבל הבטיחו כי זרעו הוא יעקב ובניו. ידעו זה הסוד של שמע ישראל שהם כ״ה אותיות. וזה כ״ה יהיה זרעך. כי במדת כ״ה סוד הייחוד. לפי שהתורה כולה היא סוד היחוד. ולכן אמר כ״ה אמר ה׳ בתורה. וכ״ה אמר ה׳ בדברי הנביאים. והם כולם כ״ד ספרים. ואחד של שם המיוחד לכולם הם כ״ה. לפי שהתורה כולה שמותיו של הקב״ה. ולכן כמו שהשם נקרא ה׳ אחד. כן התורה נקראת תורה אחת וישראל נקראים גוי אחד. לפי שיש בהם סוד הייחוד. ולכן הכהנים שהם מורי התורה נאמר בהם ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך בהקרבת הקרבנות. לפי שהם יודעים לייחד השם ולהקריב כל הכחות והספירות אלו באלו בענין שיהיו לרצון. ולכן הקורא בתורה הוא מייחד את השם. והמקריב הקרבן הוא מייחד את השם. והעושה המצוה הוא מייחד את השם. וזהו ישימו קטורה באפך שהוא כמו קישור וייחוד כמו שרי קטרין. ולכן אמר ברך השם חילו כי כשאנו מיחדים את ה׳ אנו מבורכים ואויבינו נופלים לפנינו. כאומרו מחץ מתנים קמיו. אבל כשאין מיחדים את השם ואין עוסקים בתורה מה כתיב ותשלך אמת ארצה. שהיא התורה שנקראת תורת אמת מיד עשתה והצליחה. המלכות הרשעה גוזרת ומצלחת. ולכן חשמונאי ובניו אע״פ שכמעט אבדה שארית ישראל. בכח התורה והייחוד חזרו עטרה ליושנה:
ואני הצעיר אברהם סבע רוצה לגלות לך בכאן מה שנתגלה לי בלי ספר ובלי מלמד. ומעולם לא ראיתי ולא שמעתי פירוש תבניתו למה נקרא מועד החשמונים חנוכה. כי כל המועדים יש להם קישור וטעם השם עם המועד. כמו פסח סוכות. פורים על שם הפור. אבל חנוכה על שם מי. לא אמרו בו טעם אלא אחד. דתניא בחמשה ועשרים בכסליו יומי חנוכה וכו׳. וכן אמרו חנוכה חנו בכ״ה ר״ל בעשרים וחמשה בכסליו. ועדיין יש לשאול מהו שם חנוכה. עד שנראה לי כי היונים עמדו על ישראל להעבירם על דת. כאומרם בעל הנסים לשכחם מתורתך וכו׳. עד שבעונות ישראל כמעט כלים בארץ. עד שהשם העיר רוח החשמונים הם הכהנים המשוחים בשמן המשחה. העוסקים בתורת ה׳ הנקראת שמן זית זך ואמר לריח שמניך טובים. וזהו טוב שם כשבא משמן טוב שהיא התורה. עד שבסבת התורה והמצוה נמסרו היונים בידם. כאומרם וזדים ביד עוסקי תורתך. וכאן נתקיים בהם ברך ה׳ חילו. לפי שהם עוסקים בתורה שמתשת כחו של אדם. וזהו מסרת גבורים ביד חלשים. וכל זה בסבת התורה שהכהנים עוסקים בה שנקראת שמן זית זך. שזה רמז על התורה שיש בה כ״ז אותיות של אלפא ביתא עם הכפולות שהם מנצפ״ך. וזהו שמן זית זך כתית למאור. שפירושו אע״פ שכל בני תורה מדוכאים וכתותים. הוא למאור. להאיר נפשם באור התורה. כאומרו נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי. ואמר נר אלהים נשמת אדם. ולכן נעשה נס בשמן זה היא פך של שמן שהיתה חתומה בחותמו של כ״ג. וחותמו של כ״ג היא התורה כאומרו תורת אמת היתה בפיהו. ובשביל זה החותם נעשה נם בשמן התורה יותר מבשאר דברים. לפי שהיו הכהנים עוסקים בשמן התורה. וכמו שפירשתי בפרשת נח והנה עלה זית טרף בפיה. שכתבו בזוהר לולי שהעיר השם רוח הכהנים המשוחים בשמן זית כמעט אבדה שארית ישראל. וזהו והנה עלה זית טרף בפיה כמו שפירשתי שם. ושם פירשתי מזמור שיר חנוכת הבית שיר נאה מיוסד על זאת החנוכה. כמו שאמרו במדרש על פסוק בהעלותך את הנרות שבישר לאהרן בזאת החנוכה כמו שפירש הרמב״ן ז״ל. ולכן נעשה זה הנס בשמן לפי שנעשה בשביל התורה שנקראת שמן זית זך. והוא מהנסים הגדולים שבתורה לפי שהשמן בא מכח החכמה כדכתיב כשמן הטוב על הראש. שהיא החכמ״ה שיורד על הזקן זקן אהרן שהיא גדול״ה. ששם מיכאל השר הגדול עומד חרמון שיורד ע״פ מדותיו מספירה לספירה. וזהו כטל שיורד על הררי ציון. הם נצח והוד. כי שם צוה ה׳ את הברכה חיים עד העולם. שהם יסוד ומלכות. ולפי שזה הנס הוא גדול. תמצא באליהו שכתב כד הקמח לא כלתה וצפחת השמן לא חסר כדבר ה׳ וגו׳. בכד הקמח שמקומו הוא לחם הארץ היא שכינה. אמר בו לא כלתה אבל חסר. אבל בצפחת השמן שהיא למעלה בחכמ״ה. אמר לא חסר כלל. כי החסידים והנביאים שהיו נעשים אלו הנסים על ידם. היו עולים במחשבתם עד אותו מקום שהיו רוצים לעשות הנס. וכפי מעלת המקום וכפי מעלת אליהו מעלת הנס. ולכן אמר בו לא חסר כפי מעלת המקום וכפי מעלת אליהו. אבל החשמונים מכח תורתם נעשה הנס. שבפך השמן שמצאו לא היה בו אלא כדי להדליק יום אחד. ונעשה בו נס והדליקו ממנו שמנה ימים. ואז חסר השמן ואע״פ שלפי מעלת המקום שממנו יצא נס השמן. היה ראוי שידליקו ממנו מאה שנים ולא יחסר כל בה כמו שנעשה באליהו. אבל לפי שהחשמונים לא ידעו לדבק מחשבתם למעלה כמו אליהו לעשות נס שלם. אבל נעשה להם הנס כפי השגתם וכפי התדבקותם למעלה. כמו עין המים שמביאים אותם ממקום רחוק. שיכולים לעלות אותה כפי מעלת המקנם שהביאוה משם. ואחר שזה הנס נעשה בשמן זית. בכח התורה שנקראת שמן זית ז״ך. בכח כ״ז אותיות של תורה והתעסקו בהן. אחר שמכח התורה שיש לה כ״ז אותיות נעשה זה הנס. ולכן הוסיפו בכאן בי״ת ואמרו חנו בכ״ה. שעולה כ״ז כנגד אותיות התורה. לרמוז לנו שראוי בגליות הבאות שאנו בהם בצרה וצוקה ואפלה. מוכרח שנעסוק בתורה ונאיר אורה ומיד נהיה נצלים מכל הצרות. כאומרו בחותם הנבואה זכרו תורת משה עבדי. זהו הטעם הראשון שנראה לי בטעם שם חנוכ״ה שאמרו חנו בכ״ה שהוסיפו בכאן אות בי״ת. להשלים המנין והבנין של אותיות התורה שהם כ״ז כמנין בכ״ה. וזהו שמן זית ז״ך כתית למאור. ואחר שמכח אותיות התורה נעשה זה הנס. ראוי לקרוא זה המועד חנוכה לרמוז חנו בכ״ה:
והטעם השני שנראה שנקרא חנוכה בלי תוספת בי״ת. הוא מיוסד על פרשתינו על פסוק שמע ישראל שבו סוד הייחוד. לפי שכבר כתבתי שיש בזה הפסוק כ״ה אותיות כנגד כ״ה יהיה זרעך. וכנגד ויפן כ״ה וכ״ה. שהוא סוד שני הייחודים בבקר ובערב. וידוע כי זאת הפרשה של שמע ישראל כוללת כל התורה כולה בסוד עשרת הדברים. בסוד והיו הדברים האלה שהם עשר אמרין. כמו שמנאום בזוהר. ושננתם לבניך ודברת בם וכו׳ כמו שמנאום שם. ולפי שכללות התורה כולה יש בה סוד הייחוד וסודות גדולים. ולפי שראה השם אורך הגלות וגודל הצרות עד שכמעט נשתכחה תורה מישראל. רצה לתת להם פרשה קטנה שרוב גופי התורה תלויין בה. באופן שאם ח״ו תשתכח התורה מרוב הצרות. תשאר להם פרשה קטנה של פרשת הייחוד. שיהיו עוסקים בה ויהיה חשוב להם כאלו עוסקים בכל התורה כלה. ואם ח״ו תהיה הגזירה שלא יעסקו בתורה כמו שהיה בזמן רבי עקיבא ובזמנים אחרים. למעט ישאר להם פסוק שמע ישראל. שיחשבו בו בלבם ויחשב להם כאלו עוסקים בכל התורה. אחר שלא היו יכולים לעסוק בתורה אלא שהיו עוסקים ביניהם בין אדם לחבירו בהחבא. כמאמר רבי שמעון במסכת אבות שאמר עשרה שיושבים ויש ביניהם ד״ת. לפי שזה היה בדורו של גזירה שלא היו מניחים להם לעסוק בתורה. אלא היו עוסקים בסתר בין אדם לחבירו. אבל התנא האחר שדיבר בזה עשרה שיושבים ועוסקים בתורה בפרהסיא. לפי שלא היה בדורו של הגזירה אבל האחר שהיה בדורו של הגזירה אמר ויש ביניהם ד״ת בסתר. וזהו שאמר ומנין אפילו אחד שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי. כי הגזירה היה באופן שאפילו שנים לא היו מתחברים יחד שלא יאמרו שהוא לעסוק בתורה. ולכן אמר שאפילו אחד שחושב בתורה בינו לבין עצמו. ובפירוש מסכת אבות הארכתי בזה. ולכן רצה השם לתת להם פרשת הייחוד בקצרה כאומרו לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה. ואם לא יוכלו לומר כל הפרשה. למעט יאמרו פסוק שמע ישראל. שהוא סוד הייחוד ויש בו כ״ה אותיות כמנין כ״ה יהיה זרעך. שהוא סוד הייחוד שנמסר ליעקב שהוא זרע אברהם. והשיגו משה באומרו ויפן כ״ה וכ״ה. והמייחד שמו של הקב״ה בזה הפסוק הוא כקורא כל התורה כולה. ולכך החשמונים לפי שמרוב הצרות והגזרות לא היו יכולים לעסוק בתורה. היו מייחדים את השם בפסוק שמע ישראל שיש בו כ״ה אותיות. ובכח זה הייחוד נצחו אויביהם עד שלזה קראו שם המועד הזה חנוכה. כי זה שמו האמיתי בלי תוספת בי״ת. לרמוז הייחוד של פסוק שמע ישראל שיש בו כ״ה אותיות. וזהו חנוכה חנו לדגליכם של שם ה׳ שבו סוד הייחוד. כאומרו ובשם אלהינו נדגול. שהוא שם ה׳ שעולה כ״ו. כ״ה אותיות של שמע ישראל. ועם השם שבו מייחדים הוא כ״ו. וזהו חנוכה לרמוז שבכח שם ה׳ וייחודו נצחו המלחמה. לא בחיל ולא בכח ולא בחנית. אלא בשם ה׳ של הייחוד שהוא כלול בשם המפורש של ע״ב. וזהו מי כמוך באלים ה׳ בראשי תיבות מכב״י שעולה ע״ב. ולפי שהוא דבר סתר (עושים) [עונים] בו ברוך כבוד ה׳ ממקומו בר״ת בכי״מ. ולכן לפי טעם זה היו קורין לחשמונים מכביאו״ש על שם זה הסוד שהיו נוצחים בכח שם השם. ובכח שם המפורש של ע״ב. שהוא מכב״י. ובכח הייחוד כ״ה אותיות של שמע ישראל. וזהו חנוכ״ה לרמוז שהחשמונים חנו בסוד הייחוד של כ״ה אותיות. וכן ראוי לנו לעשות בצרת הגלות ליחד שם המיוחד בענין שנצא מהצרות. ולכן נקרא שם המועד חנוכ״ה להורות שבכח אלו כ״ה אותיות של הייחוד חנו לדגליהם וכן נצחו המלחמות. וכל זה לפי שמסרו עצמם על קידוש ה׳ ושמו נפשם בכפם לקנא על כבוד השם ועל כבוד מקדשו. וזהו הייחוד האמיתי כאומרם ובכל נפשך ואפילו נוטל את נפשך. ולכן ויקנא ה׳ לארצו ויחמול על עמו. ומסר מרובים ביד מעטים. וזהו ואהבת את ה׳ אלהיך. כי העושה מאהבה מרוב החשק ואהבה אינו מעריך עצמו ואשתו ובניו. אלא מתדבק בשם כאומרו ה׳ אחד. ועוצם עיניו מראות ברע כאלו מת בנשיקה. עד שמרוב התשוקה אומר ישקני מנשיקות פיו. ועל זה נאמר כי עליך הורגנו כל היום. כי בכל יום ויום אנו מוסרים עצמינו למיתה על קידוש השם בשעת הייחוד של ק״ש. כמו שעשו החשמונים בזמן חנוכת הבית. וזהו חנוכה תנו כבוד ומנוחה לשם. כשתזכרו כ״ה אותיות של פסוק שמע ישראל. עד שתדבקו נפשותיכם למעלה בשכינה מרוב התשוקה והשמחה. ותשיגו סוד הדיבוק בחיים. כאומרו ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כלכם היום. עד שלזה צריך כל אדם לשמוח שמחה גדולה בעת הייחוד. ולהעביר מנגד עיניו כל עצב וכל דאגה ושמחות זה העולם. אלא לשמוח בה׳ וזהו נגילה ונשמחה בך. אחר שאמר ישקני. וכן אמר כי בו ישמח לבנו. וכן צריך לנגן בשעת ק״ש שהיא שמחת העולם ושמחת יוסף. ולא נעצב על בנו כשראהו עד שקרא ק״ש וכבר הארכתי במקומו. ולכן כמו שהחשמונים נתנו כבוד לשם ומנוחה בסוד הייחוד. ומסרו עצמם למות על קדושת ה׳. כי זאת היא המנוחה האמיתית. כן ראוי לכל העומדים בצרות וגלות. לתת כבוד ומנוחה לשם. בסוד הייחוד של כ״ה אותיות וזהו חנוכה. וכן למסור נפשם על קידוש ה׳ בשעת ק״ש כשאומר ובכל נפשך ואפילו נוטל את נפשך. באופן שכשיזדמן אליו שיאמרו לו שיעבור על התורה או שיהרג. שיהרג ואל יעבור. אחר שבכל יום היה מוסר עצמו למיתה בשעת קרית שמע. זהו מה שעלה בדעתי:
שמע ישראל – התבונן והבן זה.
ה׳ – הנותן מציאות ובורא.
אלהינו – הוא נבחר שבנבדלים אצלנו, אשר ממנו נקוה להשיג חפצינו בלי אמצעי. ומצד היותו עליון בכחו הבורא, הנה לו לבדו ראוי להשתחות. ומצד שממנו תקותנו בלי אמצעי, ראוי שאליו לבדו נתפלל ונעבוד.
ה׳ אחד – ובהיותו נותן המציאות אחר אפיסות מוחלט, התבאר שאין נמצא זולתו ממין מציאותו, ושהוא נבדל במין ממציאות עולם הנפסדים, וממציאות עולם הגלגלים, וממציאות עולם המלאכים, באופן שהוא יחיד בעולמו הרביעי. וזה נראה שנרמז בהיות אות הדל״ת של ״אחד״ גדולה. ובאות העי״ן של ״שמע״ הגדולה נרמז שראוי לפקוח עין, ולהגדיל העיון בזה. ולזה אמרו ז״ל ׳ובלבד שיאריך בדל״ת של ״אחד״ ׳, למען יכוין לזה.
שמע ישראל, listen Israel with your mind open;
'ה, He is the One Who is responsible for the existence of a physical universe and our globe, the only part of it on which physical life exists.
אלוהינו, He is the choicest of all the abstract forces assigned to supervise the conduct of human beings, and even inert creatures. From Him we yearn for assistance in helping us to achieve our purpose on earth. We do not turn to any intermediary. He alone is fit to have prayers addressed to.
ה' אחד; seeing that He created all phenomena in this universe, celestial or terrestrial out of a total void, it is logically impossible for there to be another phenomenon representing an existence independent of Him. It also makes him basically different, unique, for all things created by Him are by definition potentially terminal, transient existences. He is absolutely unique in the world based on four basic raw materials, water, fire, earth, air. This idea appears to be hinted at in the letter ד=4 in the word אחד which is written larger than usual and the letter ע in the word שמע which is also written in larger than normal script, suggesting that we should use our eyes to take note of these concepts, the “testimony, עד” that this is so. This is why our sages said that we must draw out the word אחד when reciting it so as to give us time to reflect on the full meaning of the verse.
ה׳ שהוא אלקינו וכו׳. הקשה הרא״ם, דאם כן עיקר קרא לא ביחוד איירי, אלא שהוא מודיע לנו שיהיה לבסוף אחד, ואין הענין משמע כן, שהרי זהו יחודו של הקדוש ברוך הוא. ואין דבריו קשיא כלל, אדרבה, זהו עיקר יחודו של הקדוש ברוך הוא, שבזה נראה אחדותו של הקב״ה שהוא עתה אחד, שהרי לבסוף יהיה אחד לגמרי, ומזה תראה שעתה מה שנתן כח לשרים ולמלאכים – שאינם גורעים כלל מיחודו של הקדוש ברוך הוא, לפי שהוא אינו רק דבר שהוא שאול להם לזמן, ולא יהיה לנצח, ולבסוף שישוב הכל אל אחדותו נראה שהוא אחד ברוך הוא, ומיוחד בפי הכל:
שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד – פירש״י שהוא אלהינו ולא אלהי האומות לעתיד יהיה ה׳ אחד ביאור הענין כדאמר רבי אחא בר חנינא כתיב ביום ההוא יהיה ה׳ אחד (זכריה י״ד:ט׳) אטו האידנא לאו אחד הוא אלא לא כעה״ז העה״ב כי בעה״ז על בשורות טובות הוא אומר ברוך הטוב והמטיב, ועל בשורות רעות הוא אומר ברוך דיין האמת, אבל לעה״ב על כולם יאמרו הטוב והמטיב (פסחים נ.). לפי שבעה״ז מצד שרואין פעולות הפכיות להרע או להטיב ע״כ יצאו קצתם למינות לומר שתי רשויות הן, כי מהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים כמבואר למעלה פר׳ בראשית (א׳:ה׳) בפסוק ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. אבל לעה״ב שכבר נשכחו כל הצרות וכולם משבחים ואומרים על בשורות טובות הטוב והמטיב ולא יראו אז ההפכיות על כן יהיה ה׳ אחד בפי כל ושמו אחד. כי שינוי השמות מדין לרחמים יסבב להם טעות זה לפיכך ה׳ אלהינו היינו שם של דין ורחמים שישראל לבד מיחסים אותם לאל אחד, ולעתיד יהיה ה׳ אחד כי לא ישתמשו כולם כי אם בשם של רחמים.
ה׳ אחד – במלת שמע העי״ן גדולה, ובמלת אחד הדל״ת גדולה, רמז למה שאמרו במדרש (תוס׳ חגיגה ג: ד״ה מי כעמך) שהקב״ה וישראל מעידין זה על זה כו׳ כמ״ש (ישעיהו מ״ג:י׳) אתם עדי נאם ה׳ ורז״ל אמרו שהראה הקב״ה למשה קשר של תפילין (ברכות ז.) וענין קשר זה הוא כדמסיק (שם ז.) תפילין של מרי עלמא מה כתיב בהו כו׳ ומסיק שם שכתוב בהם את ה׳ האמרת היום וה׳ האמירך היום אמר הקב״ה אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד גם אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם כו׳. וזהו ענין קשר של תפילין כי כשם שאנו קושרים כחותם על לב וזרוע יחוד השי״ת כן הקב״ה משים אותנו כחותם על לבו, וכחותם על זרועו, לעשות אותנו גוי אחד בארץ, וזהו הקשר שבינינו עם בוראינו ית׳ ששנינו מעידין זה על זה ענין האחדות כדרך שבא לראות כך בא ליראות וזה ענין נכון מצד פשוטו.
אמנם כפי הרמז אפשר לומר, בסוד ע״ין דל״ת גדולה וענין קשר של תפילין, כי משה בקש ואמר הראני נא את כבודך (שמות ל״ג:י״ח) ואמרו (בויק״ר מ״ה:ה׳) בקש לראות כל מתן שכר של צדיקים בעה״ז ובעה״ב כי שם כבוד חכמים ינחלו והשיב לו וראית אחורי ופני לא יראו (שם ל״ג:כ״ג) ואמרו רז״ל (ברכות ז.) אחורי זה קשר של תפילין. כי בתפילין יש שם של שדי, דהיינו הדל״ת בקשר התפילין מאחוריו, יו״ד שי״ן אותיות יש בפניו, דהיינו שי״ן בשל ראש ויו״ד בשל יד, וי״ש היינו שכר העה״ב שנאמר (משלי ח׳:כ״א) להנחיל אוהבי י״ש. כי נמצא בו ישות וממשות ובערכו נחשב השכר של העולם הזה לתוהו ואין, והוא רמוז בדל״ת כי יתרונו בא מכל ד׳ רוחות העולם כמ״ש (בראשית כ״ח:י״ד) ופרצת ימה וקדמה וגו׳. ואמר לו הקב״ה וראית אחורי הדל״ת שבקשר תפילין רמז לשכר עה״ז אותו לבד תוכל לראות והוא דבר טפל המכונה באחור, וכן אמר למשה עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה צפונה ונגבה וגו׳. להראות לו כל אחוריו כמו שפירש״י פרשת וזאת הברכה (ל״ד:א׳-ב׳) ויראהו את כל הארץ וגו׳, עד הים האחרון. ולא עד בכלל כי מן היום האחרון והלאה הוא זמן התחלת שכר העולם הבא ועליו נאמר (ישעיהו ס״ד:ג׳) עין לא ראתה אלהים זולתך. לכך נאמר ופני לא יראו. כי הפנים של תפילין חקוק בהם תיבת יש המרמז לשכר העה״ב אשר עין לא ראתה וזהו סוד עי״ן דל״ת גדולה לומר שעי״ן האדם לא יוכל לראות כ״א הדל״ת כאמור, אבל י״ש רמוז בראש תיבת של שמע ישראל כי ויש המרמז להנחלת אוהביו יש לא יוכל עין לראות כי אם לשמע אוזן שמענו ייעוד זה מפי סופרים ומספרים אבל עין לא ראתה וזה רמז יקר.
ד״א לכך באו ע״ין דל״ת גדולה, לפי שנאמר באיוב (כ״ד:ח׳-ט׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין, שמאל בעשותו ולא אחז יעטוף ימין ולא אראה. וכל זה מופת על אחדותו ית׳ שאינו נראה בשום מקום בזולת מקום אם כן אינו גשם, ומאחר שעין הרואה בכל ד׳ רוחות לא יוכל לראותו משם לפי שאינו גשם מתחלק, זה מופת על אחדותו ית׳.
שְמַע: עי״ן רבתי. <עיין בעל הטורים1, וזוהר2 פ׳ תרומ׳ דף ק״ס ע״ב, ופ׳ פנחס דף רל״ו ע״ב, ודף רנ״ח ע״א, ופ׳ ואתחנן דף רס״ג> ושלמים וכן רבים נוהגי׳ לכתו׳ שמע, ראש שיטה, אחד, סוף שיטה, וכ״כ במס׳ סופרי׳3 פ׳ ט׳, ובתיקו׳ ס״ת ישן. [שמע].
אֶחָד: דלי״ת רבתי. <ועיין פ' היה קורא4, ובעל הטורי׳5, ובהקדמ׳ הזוהר6 דף י״ב ע״א, ופ׳ תרומ׳7 שם.>א[אחד].
ה׳ שהוא אלהינו עתה כו׳. דאל״כ שמע ישראל ה׳ אחד מבעי׳ ליה, אלא דהוה כאילו אמר שמע ישראל, עכשיו הוא לבד ה׳ אלהינו, אבל יבא זמן וכו׳. כלומר, שיודו כל העובדי אלילים שהוא אחד בשמים ובארץ ובארבע רוחות. והוא היחוד דמפקי רז״ל מהאי קרא, כמו שאמר הכתוב (זכריה י״ד:ט׳) והיה ה׳ למלך וגו׳ ביום ההוא יהי׳ ה׳ אחד וגו׳:
Adonoy Who is presently our God, etc. Otherwise it should say, "Listen, Yisroel! Adonoy is one." Rather, the verse means: Listen, Yisroel! Now He is only [recognized as] our God, but the time will come, etc. In other words, all the idolaters will acknowledge that He is One in heaven and on earth, and in all four directions. And this is the Oneness that our sages derive from this verse, as Scripture says (Zechariah 14:9), "On that day Adonoy will be King... Adonoy will be One, etc."
שמע ישראל ה׳ אלהינו וגו׳ – טעם כפל ה׳ ב׳ פעמים ולא הספיק לומר על זה הדרך ה׳ אלהינו אחד, נתכוון לב׳ הדרגות שיש לה׳, האחד שהוא אלהינו, והב׳ שהוא אחד, והכוונה בזה כי אנו מקבלין אלהותו יתברך עלינו למה שממנו הגם שאילו היה במציאות שהיו אלהות הרבה אין אנו בוחרים אלא בשם זה הוי״ה הוא אלהינו, ובזה נכלל כמה פרטים, א׳ אהבת הטוב, אהבת המועיל, אהבת הערב, ועוד לו שהוא אחד ואין זולתו אלוה בעולם וטעם זה גם כן יספיק להתחייב להשתעבד לו ולמצותיו הגם שהיה במציאות שלא היו הטעמים שמצדם בחרנוהו לאלוה.
נמצינו אומרים שבאחד מב׳ הטעמים יספיק להשתעבד למאמריו ולמצותיו, אשר על כן אמר ה׳ אלהינו ה׳ אחד בב׳ חלוקות שכל א׳ כדאי לעצמו, ואם היה אומר הכתוב ה׳ אלהינו אחד היה בנשמע כי מה שהם מקבלין אלהותו עליהם הוא להיותו אחד ואין עוד מלבדו, יתחייב העבד לעבוד את רבו ואין מנוס ממנו לרצונו ושלא לרצונו, ולא כן אנו עם אלהינו שאנו חפצים באלהותו אהבת הטוב במה שהוא טוב נוסף על היותו אחד ומיוחד.
שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד. "Hear, O Israel: The Lord our God, The Lord is One." Why did the Torah repeat itself instead of writing ה' אלהינו אחד, "the Lord our God is One?" The reason is that the Torah [or rather Israel in its declaration of faith, Ed.] referred to two aspects of God. 1) He is our God; 2) He is One, i.e. unique. This means that we accept God as our exclusive God even assuming there were more than one God in the world. We accept Him as the Tetragram with all that this implies regarding His various attributes. Furthermore, we express our conviction that He is indeed the only God, there is no other independent power in the universe. This by itself would be sufficient reason to serve Him even if He did not represent all the virtues we ascribe to Him.
In other words, the thrust of this declaration of our accepting the rule of Heaven is that either of the two aspects of God, i.e. אלוהינו or אחד is sufficient by itself to establish our relationship with Him. If the Torah had not phrased our declaration of accepting His rule by repeating the word י־ה־ו־ה but had written ה' אלוהינו אחד, the implication would have been that the reason we accept God is that there is no alternative to Him, He being the only One. In such an event one cannot claim credit for serving the one and only master. By expressing this declaration in the manner recorded in the Torah, Israel makes plain that our acceptance of Him is not one that is due to a lack of choice. We have additional reasons for accepting Him, over and above the fact that He is indeed the only Master.
ה׳ אלהינו – עלינו ייחד שמו ביותר. כיוצא בו אתה אומר שלש פעמי׳ בשנה וגו׳ את פני האדן ה׳ אלהי ישראל. והלא כבר נאמ׳ אל פני האדן וגו׳. על ישראל ייחד שמו ביותר. כיוצא בו שמעה עמי ואדברה וגו׳. עליך ייחד שמו ביותר.
שמע ישראל – קודם שמודיעם גופי המצוות מקדים להם העיקר שהכל תלוי בו, כי ה׳ הוא אלהינו והוא אחד לבדו. ואם תאהבוהו בכל הגיוניכם ובכל נפשיכם ועוז כחכם, ותדברו באהבתו בכל מוצאיכם ומבואיכם, ותעשו לכם אותות הרבה לזכרו לבל תשכחוהו, יהיה לבבכם נכון בטוח כי לא תכשלו לעולם.
שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד – כלל תחלה במאמר הזה קבלת עול מלכות שמים באמרו ה׳ אלהינו, ועוד אמונת אחדותו יתברך באמרו ה׳ אחד, וענין הכתוב, הטה אזנך ושמע ישראל והבן בלבך, כי זה השם הנכבד והנורא אדון כל הארץ הוא אלהינו ביחוד, על הדרך שפירשתי (שמות כ׳ ב׳), וזה השם שהוא אלהינו הוא לבדו האלהים יחיד ומיוחד, אין עוד מלבדו, ואף שאר העמים מונהגים ממנו לבדו, כי אין אחר המושל עליהם, אך אותנו הבדיל להיות לו לעם נחלה בענין ההנהגה, ולכן נקרא אלהינו:
ה׳ אלהינו ה׳ אחד – {כמו אחת היא לאמה {שיר השירים ו׳:ט׳}.}א הנכון כדעת רשב״ם וראב״ע ובעל העקרים (מאמר ג׳ פרק ל״ה) ה׳ הוא אלהינו, ה׳ לבדו הוא אלהינו, לכך ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך וגו׳, כי לא תצטרך לחלק אהבתך בין אלהים רבים.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893.
שמע – כבר אמרנו שמשה חזר על כל מצוות התורה ואחר כך כתב סיכום מקוצר של מצוות אלה, אשר ילווה וידריך את בני העם בכניסתם לתקופה חדשה של פיזור (עיין פירוש לעיל א, ג,ה).
הפסוק הראשון של סיכום זה הוא הפסוק שעד עצם היום הזה מעורר תודעה יהודית בלב כל איש ישראל, אף אם נעשה מנוכר מאוד לאחיו היהודים. זהו הפסוק הראשון שילד יהודי לומד, וזהו הפסוק האחרון שבו חבריו נפרדים ממנו כשהוא עוזב את העולם הזה. זהו המאמר החרוט על הדגל האלוקי שהיהודים נשאו וממשיכים לשאת במהלך ההיסטוריה, ובפסוק זה הם מכריזים שבסופו של דבר ה׳ יכבוש מחדש את האנושות. זהו הפסוק האחרון שיהודי שנעשה מנוכר לעמו ישליך ארצה. זהו הפסוק המבטא את ההכרה היהודית באחדות ה׳, ולאחריו באים כמה פסוקים שהם מסקנותיה של הכרה זו. בכל מקום שיהודי נושם נשמת חיים, מחנך את ילדיו, ומנהל את חייו ברשות היחיד וברשות הרבים; בכל מקום שהוא שוכב וקם, שולח ידיו במלאכה וקובע דעתו במחשבה; בכל מקום שהוא בונה את ביתו ומציב את דלתותיו, מזכירים לו פסוקים אלה את ייעוד חייו, את מטרות חינוכו, ואת תכלית מאמציו האישיים והציבוריים. הם מזכירים לו את העקרונות שצריכים להנחות את התנהגותו, את הנחות היסוד שצריכות להוות בסיס למחשבתו, ואת קידוש חייו בבית ובקהילה. משום כך הוא חייב לחזור לעצמו על פסוקים אלה ערב ובוקר בכל יום תמיד.
ידיעתנו את ה׳ אינה מבוססת על שמיעה אלא על ראייה; היא הושגה על ידי כל בני אומתנו באופן חושי ממשי. משה אמר לעמו: ״אתה הראת לדעת כי ה׳ הוא האלקים אין עוד מלבדו״ (לעיל ד, לה). אולם רק פעם אחת בהיסטוריה נכנס ה׳ לתוך ההווה הארצי והתגלה שם לעמו: בשעת הנחת היסוד לבריאת עמו. מכאן ואילך, דור יספר לדור על התגלות ה׳, וקהל יעיד לקהל, ובאמצעות מסורת זו, תישאר ההתגלות בסיס שאין עליו עוררין לכל מחשבותיו ומעשיו של כל אדם מישראל לנצח נצחים.
מכאן ואילך לא נאמר ״ראה ישראל״ אלא ״שמע ישראל״. לא מהתופעות שכל אדם רואה בטבע ובהיסטוריה, יסיק היהודי מסקנות בשכלו על אודות מציאותו או אי־מציאותו של ה׳. שכן ה׳ התגלה לכל אבותינו בוודאות המתעלה מעל למסקנות המגיעות מחקירות והיקשים עיוניים. לא רק שגילה להם את מציאותו, אלא שגילה להם את נוכחותו בתוכה של כל הוויה ארצית. כולם יחד הגיעו להכרת ה׳ באמצעות תפיסה חושית המבטלת כל ספק אפשרי, והכרה זו הוענקה להם כדי שימסרוה לבניהם אחריהם. אבותינו ראו את ה׳ בטבע ובהיסטוריה, בעת ניתק את כבלי שעבודם במצרים והוליכם דרך המדבר אל הארץ המובטחת להם. הם שמעו את ה׳ כאשר נתן להם את תורתו בסיני. עדות זו, שכל האומה מעידה עליה, היא היסוד לידיעתנו את ה׳. לא מהטבע ולא מההיסטוריה נסיק מסקנה על אמונה בה׳. אלא על יסוד ידיעתנו את ה׳ נסקור את הטבע ואת ההיסטוריה, וננסה להבין את תופעות הטבע ומאורעות ההיסטוריה.
כאשר ה׳ פוקח את עינינו לראות את פעולתו בטבע, ופותח את אזנינו לשמוע את קולו בהיסטוריה, ואנו מכירים שכל דבר גדול וקטן בטבע הוא פועלו, ושכל דבר גדול וקטן בהיסטוריה הוא מעשה השגחתו, או אז נראה ונשמע את שלטון אלוקי אבותינו בעולם הטבע ובהיסטוריה של ימינו. כאבותינו נלך לפני ה׳ כל ימי חיינו, ולעד ייאמר על רוחות ולבבות ישראל: ״רָאוּ הֲלִיכוֹתֶיךָ אֱלֹקִים הֲלִיכוֹת אֵלִי מַלְכִּי בַקֹּדֶשׁ״ (תהילים סח, כה).
אשר על כן: ״שמע״ ישראל.
ידיעת ה׳ זו, המבוססת על התפיסה החושית של כלל האומה, מובעת לעיל (ד, לה) בתיבות: ״אתה הראת לדעת כי ה׳ הוא האלוקים אין עוד מלבדו״, וכעין זה שם (ד, לט) בתיבות: ״וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״. אולם כאן היא מסוכמת בקצרה בנשוא אחד: ״אחד״. אחדות זו של ה׳, המובאת כאן לתשומת לבנו כאמת היסודית הראשונה של ידיעתנו, אינה אלא שלילתו המוחלטת של כל רעיון אלילי, בין עתיק בין חדש.
עולם הטבע וההיסטוריה, ועולמו הפנימי של האדם עצמו, כוללים סוגים שונים של תופעות מנוגדות; וריבוי ניגודים זה הוליד – ועדיין מוליד – את טעות ריבוי האלילים, והוא מקורה העיקרי. בתוך תוכם של עולמות אלה מלאי הסתירות, מכריז המאמר ״ה׳ אחד״: כל הניגודים האלה – של שמים וארץ, של הכללי והפרטי, של כוחות וחומרים המושכים ודוחים זה את זה, התומכים וכובשים, בונים ומחריבים זה את זה; כל חליפות היום והלילה, של הוויה וכליה, של פריחה ונבילה, של חיים ומוות, של קניין ואובדן, של הנאה ויגון, של עלייה וירידה, של אהבה ושנאה, של שמחה ועצב; כמו גם כל הניגודים שעוברים על האדם בחייו הפנימיים: חירות ושעבוד, רוחניות וחושניות, כוחות שמימיים וכוחות ארציים – כל אלה הם מעשה ידיו של אל אחד. שכן ה׳, שהוא יחיד ומיוחד, הוא זה שברא ומקיים את כל הניגודים הללו, הוא זה שיצר את כל הניגודים האלה שמסביבנו ובתוכנו. ממנו נובעים שמחותינו וצערנו, גופנו ורוחנו. הוא יצר את הגוף, וכאשר נפח בו רוח משלו, חנן אותנו באישיות מאישיותו שלו ובחֵירות מחירותו.
הוגים אליליים עיינו בעולם זה של תופעות מנוגדות, ומאחר שהם העריכו את התופעות באופן סובייקטיבי על פי יחסן לאדם, הם חילקו את כל סוגי התופעות לשתי קבוצות מנוגדות: קבוצה אחת כללה את הכוחות התואמים לרצונות האדם ולתשוקותיו, והקבוצה השנייה כללה את הכוחות המתנגדים לאדם. כל ריבוי הסוגים השונים שבעולם האֵלים הפך עבורם לשני אלים עליונים הנלחמים על העליונות בעולם ועל האדם. לדעתם, מאבק בלתי מתפשר זה מוליד את כל התופעות הסותרות בעולם החיצוני ובחייו הפנימיים של האדם. לדידם היה כוח טוב, בעל האור, החיים והטובה; וכנגדו כוח רע, אלהי הלילה, החושך והרעה. זאת הייתה השקפת השניות של הפרסים העתיקים, שכנגדה הפנה ישעיהו את הדברים הבאים: ״לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח־שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי־אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי ה׳ וְאֵין עוֹד, יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי ה׳ עֹשֶׂה כָל־אֵלֶּה״ (ישעיהו מה, ו–ז).
אולם האמת המלאה של היהדות, שמאמר ״שמע״ מביא אותה להכרתנו, איננה מכריזה גרידא על אחדות ה׳; אין היא אומרת רק ששני התחומים – שההשקפה האלילית רואה אותם כתחומי הכוח של שני אלים מנוגדים – למעשה אינם אלא שתי בחינות של ממשלת ה׳, של האל האחד והיחיד: במידת החסד הוא מחיה אותנו מכאן ולהבא, ובמידת הדין הוא שופט אותנו על העבר. אלא, לאמיתו של דבר, ממשלת ה׳ עצמה היא אחת, ורק בהבנתנו המוגבלת היא נראית כשניים. גם כשהוא נוטל במידת הדין הקשה, הוא נותן באהבה; עצם משפטו אינו אלא גילוי של אהבתו. לא רק ״ה׳ אלקינו אחד״ אלא ״ה׳ אלקינו ה׳ אחד״; אפילו כ״אלקים״ הוא ״ה׳ ״!
כפי הנראה גם חז״ל מפרשים את ״אחדות ה׳ ״ במובן זה: היא מבטאת את האמת שה׳ הוא האל היחיד. כך בדברים רבה כאן (ב, לא): ״אמר הקב״ה לישראל, בני, כל מה שבראתי בראתי זוגות, שמים וארץ זוגות, חמה ולבנה זוגות, אדם וחוה זוגות, העולם הזה והעולם הבא זוגות, אבל כבודי אחד ומיוחד בעולם, מנין? ממה שקרינו בעניין: שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד״. ובאלה הדברים זוטא (עיין ילקוט לפסוקנו) אמרו: ״מי שאמר והיה העולם אינו כן, האכיל אותנו אין לנו אלא הוא, הרעיב אותנו אין לנו אלא הוא, ׳ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳, וכן איוב אומר (איוב א, כא): ׳ה׳ נתן ה׳ לקח יהי שם ה׳ מבורך׳ ״. עוד אומרים חז״ל (ברכות יג:), שבעת שאדם מודה שה׳ לבדו שולט על כל דבר בעולם, בשמים ובארץ, הוא יוצא ידי חובת הכרת ה׳ שמקיימים אותה בקריאת שמע: ״כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו לא צריכת״. לדעתם משמעותה של קריאת שמע היא ״קבלת עול מלכות שמים״ (שם טו. ואילך): העמדת עצמנו וכל עולמנו תחת שלטונו היחיד של ה׳.
הוגי הדעות העיוניים מייחסים משמעות נוספת למאמר ״ה׳ אחד״. לדעתם מאמר זה מלמד אותנו דבר אודות עצמות ה׳, אודות מהות הווייתו. הם מפרשים את הנשוא ״אחד״, לא כ״יחיד ואין בלתו״, אלא כאחד ואחיד בעצמותו; פשוט, שאיננו מורכב. הם סבורים שמאמר זה הוא מפתח לידיעה שמעבר לתפיסת האדם, ונותן לנו הבנה במהותו של ה׳ עצמו. אולם ככל הידוע לנו, אין סמך לפירוש כזה בדברי חז״ל. ולא עוד, אלא שלפי פירוש זה, אחדות ה׳ – שצריכה להיות יסוד היסודות לכל מחשבתנו – הופכת לחסרת תועלת לחיינו. לדעתנו, הוגי דעות אלה התעלמו ממגבלות השכל האנושי.
״אחד״ כתוב בדל״ת רבתי, כנראה כדי למנוע אנשים מלטעות בה שהיא רי״ש, ולקרוא בשיבוש ״אחר״. לעומת זאת, בפסוק ״כי לא תשתחוה לאל אחר״ (שמות לד, יד) הרי״ש היא רבתי, כדי שלא יטעו בה ויקראו ״אחד״ במקום ״אחר״. הרי״ש של המחשבה האלילית היא עגולה ונוחה לנטות לכאן ולכאן; והדל״ת של האמת היהודית היא חדה ובלתי מתפשרת. עם אובדנה של חדות קטנה זו, נעשה ה״אחד״ ל״אחר״.
הטעם לעי״ן רבתי שב״שמע״ הוא פחות ברור. אולי היא באה לרמז שצריך להגות את העי״ן באופן מודגש וברור, כדי ש״שמע״ לא יישמע כ״שמא״ [״ספק״ בארמית].
שתי האותיות הגדולות יחד יוצרות את תיבת ״עֵד״, המורה אף היא על עדות. התוכן של שמע ישראל הוא עדות שנמסרת על ידי ישראל לישראל, וכל האומר שמע ישראל נעשה בכך עד ה׳, המוסר עדות לעצמו ולכל העולם כולו. ושמא אין זה נועז מדי לומר שה״עין״ [הרואה] הייתה ״עד״ למה ש״שמע ישראל״ וגו׳ מבטא. ״שמע״ מעביר את המסורת: ״אתה הראת לדעת״.
שמע ישראל – אחר שאמר שתכלית עשית המצות היא יראת השם כמ״ש אשר צוה ללמד אתכם לעשות למען תירא את ה׳ אלהיך, בא להעלותם למדרגה יותר גדולה שהיא אהבת השם כמ״ש ואהבת את ה׳ אלהיך, שהאהבה מדרגה גדולה יותר מן היראה, ובכ״ז הם תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין ומגו דחילו נפיק רחימו, אבל זה לא יצויר רק אחר האמנת היחוד, רצוני שכל האומות הקודמים שהיו מאמינים ברבוי האלהות, השוו בזה שיש אלהים פועל טוב ויש אלהים פועל רע, כי לא יכלו לצייר שהטוב והרע הנמצא בעולם יצאו משרש אחד, וע״כ היו מתיראים מפועל הרע ואוהבים את הפועל הטוב, וכאשר בא בתורת אמת ללמדם שיתאחדו היראה והאהבה לאלהי אמת הוצרך להקדים להם אמונת היחוד, שאלהי עולם הוא אחד ואין זולתו והוא שרש לכל הנמצא והמתהוה בכל העולמות הן דברים אשר לפי השגתנו נקראם בשם טוב והן דברים אשר נקראם בשם רע, והוא בשנאמין כי אין רע במציאות כלל, שמהאל הטוב האחד האמתי לא יצא רק טוב, ואשר ידמה לנו שהוא רע הוא באמת אך טוב וחסד בין הרע הנמצא בהויה כל העדר הוא לצורך הויה וכל השחתה הוא לצורך תקון ובנין, כמ״ש וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ובין הרע הנדמה לנו בהנהגה, שכל הרעות הבאות בעולם הם לתכלית טוב וכמו שית׳ ועי״כ יצויר היראה והאהבה לאל אחד, ועז״א ה׳ אלהינו ה׳ אחד שה׳ מורה מדת הרחמים הפועל טוב, ואלהים מורה מדה״ד הפועל דין ועונש, הוא אחד, כולו טוב ופועל אך טוב וחסד שעז״א שנית שם הויה. והכל מתאחד ביחוד שלם ולכן ואהבת את ה׳ אלהיך:
והיחוד הזה כולל ג׳ ענינים [א] היותו ית׳ אחד בעצמו והוא שלילת הגשמיות וההרכבה ורבוי ע״י התארים וכדומה, [ב] שלילת השניות שהוא אחד ואין אלוה זולתו, והיחוד הג׳ הוא יחוד אור הא״ס בשמותיו שהוא במדותיו שבם הוא מנהיג את העולמות, וביחוד יחוד קוב״ה ושכינתיה שהוא כבוד מלכותו והתפשטות אלהות בעולמו, שכבר יצויר אור האלהות המאיר בעולמות להנהיגם ולהניעם ולהחיותם, כנפש המתפשטת בגויה ותתן לו אור וחיים, כמ״ש ואתה מחיה את כלם, וכמו שהנפש מצד שהיא נתונה להחיות את הגויה ולמלוך עליו, תמצא נגוד ועכוב למלכותה מצד הגוף וטבעיו ותכונותיו שהוא זקן וכסיל העומד כנגדה למרוד במלכותה, כן טבע העולם הגדול והמערכה וכחות הטומאה המתפשטות בעולם מתנגדים אל מלכות שמים, ודומים כעבדים הרוכבים על סוסים לתפוס ממשלה בפ״ע, בפרט בעת גלות השכינה ששרי הטבע מושלים בארץ, וזה כל פרי העבודה והתפלה ליחד את ה׳ בשמותיו ולתקן עולם במלכות שדי, וזה יעשה ע״י מסירת נפש על יחודו, שכמו שיבטל כחות גופו וימסרם למיתה בעבור מלכות נשמתו האלהית כן יעשה בעולם הגדול שיתבטל הגוף הכולל וטבע הצבא והמערכת ושרי מעלה תחת מלכות שמים כמ״ש ר״ע בעת שמסר נפשו למיתה כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה מתי יבא לידי ואקיימנו, אולם יחוד הזה לא יוגמר עד לעת״ל דכתיב והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד, ששמו היינו מדת מלכותו שיתיחד אז שכינתו ומלכותו עד ראש המדרגות ומלכותו בכל משלה, ועל זה אמרו שיעקב בקש לגלות הקץ ונסתלקה הימנו שכינה אמר שמא יש בלבכם מחלוקת וכו׳ פתח ואמר ברוך שם כבוד מלכותו וכו׳ ר״ל שיעקב בקש לגלות הקץ שאז יתגלה היחוד הזה שיהיה ה׳ אחד ושמו אחד ונסתלקה הימנו שכינה, [וגם רומז כי מדת יעקב עם השכינה הוא מגביל נגד קוב״ה ושכינתיה ובסילוק השכינה מיעקב ראה כי לא יוכל לעורר עת דודים] וחשב שיש בלבם מחלוקת וכאשר יחדו את השם וחזרה השכינה אליו פתח ואמר ברוך שם כבוד מלכותו, שהוא יחוד מלכותו באור העליון שיהיה ה׳ אחד ושמו אחד. והנה זה אמר יעקב על עת הקץ, אמנם משה לא אמרו, כי בימיו לא הגיע עת התקון שיהיה ה׳ למלך על כל הארץ ולא נעשה יחוד זה השלישי, וע״כ אמרו שא״א לומר אותו כי לא אמרו משה, ובכ״ז הלא אמרו יעקב כי עתיד להיות כן בעת התקון על כן התקינו לאמרו בחשאי, וע״כ אמרו משל לבת מלך שהריחה ציקי קדרה תאמר י״ל גנאי לא תאמר י״ל צער התחילו עבדיה להביא אליה בחשאי, והנמשל שבת מלך שהוא מדת מלכות הריחה ציקי קדרה שהוא פסולת המאכל וזה משל אל שפסולת העולמות והקליפות ורוח הטומאה שבו יכנעו תחת בת מלך הלז, ומלכותו תמשול בכל ועולתה תקפץ פיה כי יעביר ממשלת זדון מן הארץ, שאלה הם ציקי קדרה ומאכל העכור והגרוע שבכל העולמות, והיא מתאוית להביא אל קרבה גם הפסולת הזה תחת ממשלתה, וי״ל צער מזה, אבל לומר בפרהסיא י״ל גנאי, כי עדן לא הגיע עת התקון שיתוקן הפסולת הזה ויהיה לחם אבירים, ותקנו לאמרו בחשאי, שתקונים האלה הם עדיין בסוד ובלחש להעוסקים ביחוד במסירת נפשם ובעבודתם בקדש:
שמע ישראל – הרמב״ן ז״ל דקדק אמאי שינה הלשון בזה הפסוק דכתיב במדברים בעדם1, יותר מכל הפרשה שמדבר בנוכח2. ונראה שהוא שדרשו חז״ל פסחים דנ״ג דיעקב אבינו3 אמר זה המקרא4, והוא5 אמר בזה הלשון, ואח״כ העמידו משה רבינו בכח התורה. וכיב״ז יש הרבה מקראות בנו״כ שהיו ידועים עוד לפני אותו הנביא והנביא ברוה״ק עפ״י ה׳ העמידו בספרו6. ובלא זה7 ע״כ שתי פרשיות של שמע והיה א״ש היו ידועים בישראל עד שלא באו לערבות מואב שהרי נתחייבו כבר בתפלין8.
ה׳ אלהינו9 – אלהים משמעו בכ״מ מנהיג הטבע והליכות עולם10. והנה כל אומה יש לה שר מנהיג עולם אותה אומה. אבל אנו מתנהגים גם בהליכות הטבע11 בהשגחת הויה12 המהוה הכל.
ה׳ אחד – עוד13 יש לנו הנהגה נסית והיא מיוחדת לישראל וכדאי׳ ברכות ד״נ התם מוכחא מילתא מאן עביד ניסא קוב״ה. וא״כ הוא אחד בהנהגתו בזה האופן.
[הרחב דבר: והנה בפסחים שם אמרו שיעקב אמר ברוך שם כ״מ לע״ו. ומשה לא אמרו ואנן אומרים בחשאי14, משל לבת מלך שהריחה ציקי קדרה תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער15, אמרו תנו לה בחשאי. והוא פלא. אבל הענין ידוע16, דהליכות עולם הטבע מכונה בשם מלכות. ומדה זו טעונה ברכה17 כדאי׳ בב״מ דקט״ו הקדש טעונה ברכה שנא׳ ואכלת ושבעת וברכת וגו׳. אבל הנהגה שהיא למעלה מן הטבע אינה טעונה ברכה והשפעה כמש״כ בס׳ בראשית (כ״ד כ״ז)18 ולהלן (ל״ג כ״ו)19 ובכ״מ. ויעקב עזב בניו במדה פחותה ובגלות. ע״כ ברך את שם כבוד מלכותו20. והיא ה׳ אלהינו21. והיינו דאי׳ בר״ה פ״ד דבזה המקרא שמע ישראל יש בו מלכות22. מה שאין כן משה רבינו לא אמר ברוך משום שהי׳ מתנהג במדת תפארת23, וכדכתיב מוליך לימין משה זרוע תפארתו. ואנחנו יש לנו כח להגביה דרכינו. אבל לא זכינו להיטיב מעשינו24, ע״כ אנו צריכים לומר ברוך שם25 כו׳ אבל הוא גנאי לנו ומש״ה אומרים בחשאי. וכפי המשל.]
1. ״אלוהינו״ (וכולל גם את משה רבינו עצמו).
2. ״ואהבת את ה׳ אלוהיך״. וכן (להלן ט,א) ״שמע ישראל אתם קרבים היום״. והרמב״ן השיב: אבל הזכיר ביחוד ״ה׳ אלהינו״, כי עשה עם משה את הגדולות ואת הנוראות לעשות לו שם תפארת. וברבינו בחיי כתב: מפני שרצה משה להכניס עצמו בכלל היחוד.
3. דאמר ר׳ שמעון בן לקיש, ״ויקרא יעקב אל בניו, ויאמר האספו ואגידה לכם״, ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה. אמר, ח״ו יש במטתי פסול... אמרו לו בניו ״שמע ישראל (לאביהם היו אומרים – רש״י) ה׳ אלהינו ה׳ אחד״, אמרו, כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד...
4. הכוונה, שבניו אמרו בזה הלשון.
5. דאמר ר׳ שמעון בן לקיש, ״ויקרא יעקב אל בניו, ויאמר האספו ואגידה לכם״, ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה. אמר, ח״ו יש במטתי פסול... אמרו לו בניו ״שמע ישראל (לאביהם היו אומרים – רש״י) ה׳ אלהינו ה׳ אחד״, אמרו, כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד...
6. וז״ל רבינו בפירושו ׳ברכת הנצי״ב׳ למכילתא, ריש פרשת יתרו על דברי המכילתא שכשניתנה תורה וזעו כל מלכי האדמה בהיכלים, באו לבלעם ושאלוהו שמא הקב״ה מביא מבול: אמר להם, שוטים שבעולם, כבר נשבע הקב״ה לנח שאינו מביא מבול לעולם שנאמר (ישעיהו נד,ט) ״כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ״, וכתב על כך רבינו: אל תתמה דהאי קרא ״אשר נשבעתי וגו׳ ״ ישעיה אמרה? דכיוצא בזה איתא בב״ב (כא,ב) גבי יואב ׳אמר ליה, כתיב ״ארור עושה מלאכת ה׳ רמיה״ ׳, וירמיה אמרה (מח,י). וכתב הרמ״ה שם בזה הלשון: ואע״ג דהני קראי ירמיה אמרינהו לבתר כמה דורות, כולהו גמרא גמירי להו וכו׳. וכך כתבו התוספות גיטין (סח,א) ד״ה וכתיב זנות יין וגו׳ ׳אע״פ שזה הפסוק לא נכתב עדיין, היו יודעין... והנביאים הביאו הפסוקים המקובלים בהמשך דבריהם ע״פ רוח הקודש׳. ויותר מזה איתא במדרש רבה... והכי איתא במדרש תהילים... ומזה באים כמה מדרשי אגדות לדרוש מקראות שאמר דוד וכדומה על עצמו בתפלתו – על דורות קודמים, היינו משום שהיו מקובלים או הבינו בחכמתם... אלא משום שהיה מקובל לדוד וכדומה מכבר... והיה מקובל על פה, ובאו בדורות מאוחרים ואמרו וגם כתבו גם בענין שלפניהם באותו לשון המקובל מכבר. וכן מקרא ״שמע ישראל״... (עכ״ל). ועיין בענין זה באריכות בספר ׳פשוטו של מקרא׳ לאאמו״ר, חלק א׳, מדור ג׳, פרק 3 ׳גלגולו של כתוב בספרי התנ״ך׳.
7. גם ללא ההוכחה מדברי חז״ל הללו בפסחים, ברור שפרשת ״שמע״ היתה כבר ידועה לפני שנכתבה כאן.
8. ואלו הם שתים מתוך ארבע פרשיות שבתפילין, והוכחה חזקה היא.
9. לכאורה, אם שם ״הויה״ (רחמים) איך מתחבר לזה שם ״אלקים״ (דין).
10. וכ״כ רבינו גם בבראשית (א,א. ח,טו. ט,טז. ט,כו), ועוד.
11. ״אלוהינו״.
12. ״ה׳ ״.
13. מלבד ״ה׳ אלוהינו״ שאיננו דומים לכל אומה שיש לה שר ומנהיג שלה, וכנ״ל בקטע הקודם.
14. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. אמרו רבנן, היכי נעביד, נמריה (בקריאת שמע) לא אמרו משה רבינו (בתורה), לא נמריה – אמרו יעקב. התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי.
15. צער גופא מחמת תאוה – רש״י.
16. כך שיטת רבינו בכמה מקומות, וכן בהקדמתו לחומש במדבר, ובבמדבר פרק כ׳ בפרשת מי מריבה.
17. במשמעות של תוספת השפעה למעלה כביכול. וכך יסד מלכו של עולם יתברך דברכת האדם פועלת למעלה – רבינו לבראשית (כד,כז).
18. בהרחב דבר.
19. על הפסוק ״רוכב שמים בעזרך״.
20. מדת ה׳מלכות׳.
21. וכנ״ל בד״ה ״ה׳ אלוהינו״, עיי״ש ברבינו.
22. שהוא אחד מעשרת הפסוקים שאומרים בפסוקי ׳מלכויות׳ בראש השנה.
23. במדת ההנהגה של למעלה מן הטבע.
24. כדי שנזכה להנהגה של למעלה מן הטבע.
25. מדת ׳מלכות׳ – הליכות עולם הטבע.
ה׳ אלהינו ה׳ אחד – ה׳ שהוא אלהינו הוא חיבור יה וה, וא״כ הוא אחד (עיין מה שכתבתי על זה ריש פרשת וארא {שמות ג׳:ט״ו}).
[השמטה: ה׳ אחד. חלילה לדעתי שתהיה הכוונה כפירוש רשב״ם וראב״ע והעקרים, כי ה׳ לבדו הוא אלהינו, כי בזה נפלה אמונת היחוד כי אין ענין היחוד להאמין שה׳ לבדו הוא אלהינו, רק לדעת כי אין שום אלוה מבלעדי ה׳, וגם אין בדרך ל״הק להשתמש באחד תחת לבדו. — ועומק כוונת המקרא הוא לדעתי גם למעלה מזה, כי שם הויה הוא שם העצם לא שם התאר כמו ראובן שמעון וכיוצא, ולא יתכן שיאמר ה׳ אחד להורות כי האל אחד כמו שלא יתכן לומ׳ ראובן אחד להורות כי הוא אדם אחד, ופנימיות הענין להורות כי אין באלוה ית׳ הנקרא שמו הויה, שום רבוי אלא אחדות גמור ופשוט והוא האחד, ואין אחד זולתו, ויש בכלל ג״כ שאין אל זולתו כי לא ימצא נמצא אחד ופשוט מבלי רבוי או הרכבה זולתי אחד, כידוע לפילוסופים.]
(הקדמה) ג) מצוות כלליות.
א) החלק הראשון של המצוות הכלליות (פרק ו׳:ד׳ — ז׳:י״א)
פרשה ראשונה: היסוד: א) ה׳ לבדו הוא האלהים ואין עוד מלבדו (דברים ו׳:ד׳), ב) מצוה לאהוב את ה׳ בכל הלב (דברים ו׳:ה׳), ג) לשים את מצוותיו אל הלב (דברים ו׳:ו׳), ד) לשננן לבנים ולהיותן תמיד בפינו (דברים ו׳:ז׳), ה) לחרות אותן בזכרון גם על ידי מצוות המשמשות כאותות (דברים ו׳:ח׳-ט׳). הפרשה פותחת בצורה חגיגית ״שמע ישראל״, ועל כן היא פונה אל כל העם בלשון יחיד.
(ד) פסוק זה הוא יסוד האמונה של ישראל גוי קדוש. הוא מובלט בזה, שהאות הסופית של המלה הראשונה והאחרונה שלו נכתבות באותיות רבתי. פירושים שונים נאמרו עליו.
הראב״ע מפרש שני פירושים שונים. הפירוש האחד הוא, ששם הויה הראשון הוא שם העצם והשני הוא שם המקרה, כמו ש״אדם״ יכול להיות שם עצם ושם מקרה. לפי זה ״ה׳ אלהינו״ הוא נושא המשפט ו״ה׳ אחד״ הוא הנשוא, כלומר: ה׳ אלהינו הוא מצוי לעולם אחד. הפירוש השני הוא, ששני שמות הויה הם שם העצם, אלהינו הוא הנשוא של המשפט, ו״אחד״ הוא כמו ״לבדו״, כלומר: ה׳ הוא אלהינו, ה׳ לבדו. גם הרשב״ם מפרש כפירוש אחרון זה. יש להביא ראיה להוראה של ״אחד״ במובן של ״לבדו״ מדברי הימים א כ״ט:א׳.
יש מפרשים עוד בענין אחר. לפי שולץ, קול ודילמן פירושו: ה׳ אלהינו הוא ה׳ אחד, כלומר שאין לתארו בצורות שונות, חלילה, כבעל, ולא לצרפו לאלהי העמים.
אבל הפירוש הפשוט ביותר הוא: ה׳ אלהינו הוא ה׳ לבדו, כלומר הוא לבדו ראוי להקרא בשם ה׳ ולא שום נמצא אחר, כיון שבשום נמצא אחר אינם מתאחדים התוארים האלהיים, המובעים בשם הוי״ה.
בפירושנו לויקרא א׳:א׳, מצאנו על פי דברי חז״ל, שבין הפירושים הניתנים לשם הוי״ה, מתבלטים במיוחד שבעה תוארים, המיוחדים לאלהי ישראל. יתכן שכאן הכוונה במיוחד לשם ״אהיה אשר אהיה״, אשר בו נתגלה ה׳ למשה רבינו לראשונה. שם זה (אשר שם הויה הוא צורה דקדוקית של נסתר ממנו) מביע את החסד ואת הרחמים של אלהי ישראל, הקרוב לבני האדם, מגלה להם את רצונו ועוזר לכל עשוק בעת צר לו; בקיצור, ההנהגה האלהית עם בני האדם. אבל מדה זאת יש לייחסה אך ורק לה׳, שנתגלה בתור ״אלהינו״ וגאלנו ממצרים.
רבותינו פירשו ששם הוי״ה מביע באופן מיוחד את ״מי שאמר והיה העולם״, שלפי זה הוא ״מלך על כל הארץ״. על כן נקבע פסוק זה בסיום פסוקי המלכויות בתפילת מוסף של ראש השנה. יש להביא ראיה לפירוש זה מזכריה י״ד:ט׳. אולם כיון שבסמוך נאמר ״ואהבת וגו׳ ״, מוכח ששם הוי״ה מורה גם על מדת הרחמים, שהרי באמת נכללו בשם הוי״ה כמה מדות, כמו שמוכח גם משלש עשרה המדות (שמות ל״ד:ו׳ והלאה), ועל כן יש לפרש בפסוק זה, שה׳ הוא יחידי גם בתור מלך העולם וגם בתור האב הרחמן.
רבותינו חכמי החקירה פירשו, ש״ה׳ אחד״ מביע שה׳ הוא האחד האמיתי המוחלט (בלתי מורכב ועל כן בלתי גופני). אבל רבי שמשון ב״ר רפאל הירש צודק בהעירו, שפירוש זה אינו נמצא להדיא בדברי חכמינו בעלי התלמוד והמדרש. השוה מדרש תנאים לפסוק זה.
שמע ישראל – בספרי ישראל כו׳ דבר אל בני ישראל בני אברהם יצחק ויעקב לא נאמר כו׳. ולפי מה דאמרו במ״ר ריש תולדות דאברהם ויצחק נקראו גם כן ישראל, אתי שפיר שהן פרסמו יחוד השי״ת.
ספרי פסקא ל״א: ואני אומר ומה אברהם שלא נצטוה אלא מצוה אחת [פירוש יתירה על ז׳ מצות] ירש את הארץ, אנו, שנצטוינו מצוות הרבה אינו דין שנירש את הארץ [דסבר כמ״ד בקדושין ל״א גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה עיי״ש], ומה נביא משיבם כו׳ עמדתם על חרבכם, ואיש את אשת רעהו טמאתם, פירוש, שגם השבע מצות שנצטוו ב״נ ע״ז, ג״ע, ש״ד עברתם. ופשוט. ומצאתי כן בתוספתא סוטה פרק ו׳ עיי״ש.
שמע ישראל – א״ר יהושע בן קרחה, למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמע, כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואח״כ עול מצות.1(ברכות י״ג.)
שמע ישראל – ת״ר, ק״ש נאמרת בכל לשון, דא״ק שמע, בכל לשון שאתה שומע.2(ברכות י״ג.)
שמע ישראל – תניא, ר׳ מאיר אומר, שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, עד כאן צריכה כונת הלב.3(ברכות י״ג:)
שמע ישראל – ת״ר, שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, זו ק״ש של רבי יהודה הנשיא4. (שם שם)
שמע ישראל – א״ר אילא משמיה דרב, אמר שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד ונאנס בשינה יצא.5 (שם שם)
שמע ישראל – הקורא את שמע צריך להשמיע לאזניו, שנאמר שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד.6 (שם ט״ו.)
שמע ישראל – תניא, נאמר כאן שמע ישראל ונאמר להלן (פ׳ תבא) הסכת ושמע ישראל, מה להלן בהסכת אף כאן בהסכת, מכאן שהקורא את שמע צריך שיכוין את לבו.7 (שם ט״ז.)
שמע ישראל – תניא, אנשי יריחו היו כורכין את שמע ולא מיחו בידם חכמים, היכי הוו עבדי, א״ר יהודה שהיו אומרים שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד ולא היו מפסיקין.8(פסחים נ״ו.)
שמע ישראל ה׳ – ת״ר, חביבין ישראל לפני הקב״ה יותר ממלאכי השרת, שישראל מזכירין את השם לאחר שתי תיבות שנאמר שמע ישראל ה׳, ומלאכי השרת מזכירין לאחר שלש תיבות כדכתיב (ישעיהו ז׳) קדוש קדוש קדוש ה׳.9(חולין צ״א:)
ה׳ אלהינו – תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א״ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן, אנכי ה׳ אלהיך – שמע ישראל ה׳ אלהינו.10(ירושלמי ברכות פ״א ה״ה)
ה׳ אחד – תניא, אמר להם הקב״ה לישראל, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם שנאמר ה׳ אחד, אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, שנאמר (דברי הימים א י״ז) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ.11(ברכות ו׳.)
ה׳ אחד – תניא, שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד – זה הוא מלכות.12(ר״ה ל״ב:)
ה׳ אחד – תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א״ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני – ה׳ אחד.13(ירושלמי ברכות פ״א ה״ה)
ה׳ אחד – תניא, עבדים פטורין מק״ש, שנאמר שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא עבד שיש לו אדון אחר.14 (שם שם פ״ג ה״ג)
1. כונת השאלה למה סדרו כן אנשי כנה״ג בק״ש, ולא שייך לומר מפני שהיא קדמה בתורה, דהא חזינן דסדרו והיה אם שמע לפ׳ ויאמר אע״פ דהיא מאוחרת בתורה (פ׳ עקב) לפ׳ ויאמר (פ׳ שלח). וטעם אותה קדימה יתבאר לקמן פ׳ עקב.
2. וע״ע לקמן פסוק ז׳ יבא עוד דרשה בענין זה. ואמנם זה הוא רק כשאינו מבין בלה״ק, אבל אם מבין – לה״ק קודם.
3. חיוב כונת הלב בק״ש יתבאר בסמוך, וס״ל דעיקר קבלת מלכות שמים הוא בפסוק זה, ונראה דבמכוון אמר כונת הלב [היינו התבוננות יתירה] יען משום דכונה לצאת חובת מצוה בודאי צריך בכל הפרשה.
4. היינו כשהיה לומד עם תלמידיו בבקר והגיע זמן ק״ש היה פוסק לקרוא רק פסוק זה וחזר ללימודו, משום דס״ל דעיקר קבלת מלכות שמים הוא בפסוק זה.
ועיין במשנה שבת ט׳ ב׳ מפסיקין לק״ש, משמע לכל פרשת ק״ש, וכתב הכ״מ בפ״ב ה״ה מק״ש דהא דלא הפסיק ר״י הנשיא רק לפסוק ראשון שאני הוא דתורתו אומנתו, א״נ שהיה לומד תורה לרבים עכ״ל. ודבריו מופלאים, שהרי בגמרא אמרו שם לא שנו דמפסיקין לק״ש ולא לתפלה אלא כגון ר׳ שמעון בן יוחאי וחביריו שתורתן אומנתן אבל כגון אנו מפסיקין אפילו לתפלה, הרי דגם מי שתורתו אומנתו מפסיק לכל פרשת ק״ש, וגם מש״כ שהיה לומד לרבים הוא דוחק גדול, דאטו רשב״י וחביריו לא היו מלמדין לרבים.
אבל לדעתי י״ל פשוט דר״י הנשיא יפרש לשון ההלכה כפי דינו וסברתו, והיינו הא דמפסיקין לק״ש הוא רק לפסוק ראשון, אלא שחכמי הגמרא לא ס״ל כן, מדלא אמרו אבל כגון אנו מפסיקין לכל פרשת ק״ש, ודו״ק.
5. זה ג״כ ע״פ הסברא דעיקר קבלת מלכות שמים הוא רק בפסוק זה, וכמשכ״ל.
6. ר״ל אינו די בזה שלא יהרהר בלבו אלא יוציא בשפתיו, כ״א אלא גם צריך להוציא בשפתיו בשיעור קול כזה שישמעו אזניו מה שמוציא מפיו, דשמע פירושו גם השמע. אמנם זה הוא רק לכתחלה, ובדיעבד יצא גם אם לא השמיע לאזניו כפי שיתבאר בסמוך בפסוק ו׳, וע״ע מש״כ בפ׳ בשלח בפ׳ והאזנת למצותיו.
7. כי המלה הסכת באורה הסתכלות וצמצום המחשבה והרעיון, והיינו כונת הלב לקבל עול מלכות שמים, וזה הוא רק בפסוק ראשון אבל בכל פרשיות ק״ש צריך רק כונה לצאת וכמש״כ לעיל אות ד׳.
8. בגמרא מחלוקת ר״מ ור״י כיצד היו כורכין, וס״ל לר״מ שלא היו מפסיקין בין אחד לואהבת, שההפסק הזה מסוגל לכוון יפה, ור״י ס״ל שהיו מפסיקין אלא שלא היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ויש להעיר לדעת ר״מ דאחרי דהכונה בפסוק ראשון הוא מדאורייתא וכמו דס״ל לעצמו בברכות י״ג ב׳ כמובא לפנינו לעיל א״כ למה לא ניסו חכמים למחות בהם, ולפי״ז יהיה מכאן ראיה לדעת הפוסקים דאפילו באיסור דאורייתא אמרינן מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין [עיין באו״ח סי׳ תר״ח], וכאן היו חכמים יודעין שלא ישמעו לזה, וצ״ע.
9. נראה להסביר קצת הענין, כי אינו דומה אחד שמדבר עם מכירו ומיודעו האהוב לו אף כי הוא נכבד מאד בכ״ז אינו מפזר לו שבח או כבוד רב קודם דברו אתו, משא״כ אם זה שמדבר אתו הוא אינו מכיר ומקורב לו כל כך והוא אדם גדול ונכבד מאד, אז קודם שמדבר אתו מקדים לו תוארי הכבוד כאשר לו יאתה ואח״כ מדבר אתו מה שצריך לו, כך ישראל מכיון שחביבים לו ביותר להקב״ה לכן די להם רק להקדים שתי תיבות לפני הזכרת שמו הקדוש, משא״כ המלאכים שהם בערך החיבוב במדרגה פחותה מישראל, לכן צריכים להקדים מקודם שלש פעמים קדוש, ועיין בחא״ג ואין להאריך.
10. ר״ל המצוה דאנכי ה׳ אלהיך רמוזה בפסוק שמע ישראל, ועיין לפנינו בפ׳ יתרו בפסוק הנזכר תשיב שם כל הדרכים שבפרשת ק״ש המקבילים לעומת עשרת הדברות, והובאו לפנינו בהמשך פרשת ק״ש שבפ׳ שלח ובפרשה זו ובפ׳ עקב. ולפנינו הגירסא בירושלמי שתי פרשיות, אבל התוס׳ בברכות י״ג ב׳ הביאו זה הירושלמי וגורסין שלש פרשיות, וכן מסתבר ומוכרח, שהרי בערכים השוים דחשיב מביא גם מפרשת ויאמר, וכן העתקנו.
11. פירש״י בחגיגה ג׳ א׳ חטיבה אחת שבח מיוחד לומר אין כמוך לכך בחרנוך לאלהים, לשון חטובות אטון מצרים, עכ״ל. ויש להוסיף באור לזה שענינו הוא אתם נתתם לי תעודת ותואר אחד כך אני נותן לכם תעודת ותואר אחד, כמבואר, ומה שאומר בלשון חטיבה הוא משום דהגמרא מסמיך דרש זה על הפ׳ דפ׳ נצבים את ה׳ האמרת וה׳ האמירך ותרגום האמרת – חטיבת, וע״ל בפ׳ נצבים שם בבאור הלשון האמרת ויתבאר גם לשון חטיבה.
12. נ״מ בזה לענין מה שאומרים במוסף דר״ה פסוקים דאיירו במלכות ה׳ אומרים גם פסוק זה, ואע״פ שאין בו זכר שם מלכות, אך ענינו הוא מלכות.
13. עיין מש״כ לעיל אות י״א וצרף לכאן.
14. איירי בעבדים כנענים שמלו וטבלו [במקומות שהותר ע״פ המלכות]. ובבבלי ברכות כ׳ ב׳ יליף פטור זה ממקום אחר, יעו״ש. וכהאי גונא דריש הירושלמי בנזיר פ״ט ה״א לענין נזירות עבדים דכתיב כי נזר אלהיו על ראשו מי שאין לו אלא אדון אחד וכו׳ ועיין מש״כ שם בפ׳ נשא, וצרף לכאן.
15. מפרש בזה האגדה אם שמעת דבר מפי קטן שבישראל והנייך יהא בעיניך כאלו שמעתו מפי הגבורה דכתיב (קהלת י״ב) הכל נתנו מרועה אחד ואין אחד אלא הקב״ה, ובארנו ענין אגדה זו בס״פ משפטים.
You shall love Hashem1 your God with all your heart,2 and with all your soul,3 and with all your might.4
1. You shall love Hashem | וְאָהַבְתָּ אֵת י"י – For discussion of what the commandment to "love God" entails, and whether it proscribes an emotion, a thought, or an action, see Ahavat Hashem.
2. with all your heart | בְּכׇל לְבָבְךָ – See Ibn Ezra and others that, in Biblical times, the heart was believed to be the seat of wisdom (see, for example, Mishlei 14:33 and 15:14), and that the verse refers to loving God with one's mind and thoughts. Cf. Shadal that the heart refers to one's inner will.
3. and with all your soul | וּבְכׇל נַפְשְׁךָ – See Ibn Ezra, R"Y Bekhor Shor, and others that here "the soul" refers to one's will and desires (see such usage in Bereshit 23:8), with the connotation being that to love Hashem one must submit one's own will to Hashem's. Cf. Rashi and Rashbam that "נפש" refers to a life source, and that one must love Hashem even if it requires forfeiting your life.
4. and with all your might | וּבְכׇל מְאֹדֶךָ – See Bavli Berakhot 54a that the connotation is: "possessions". This is one of only two places in Tanakh where the word "מְאֹד" (an expression of abundance) functions as a noun rather than an adverb or adjective, and see Ibn Ezra that really the connotation here, too, is simply "love Hashem very, very much".
ואהבת את ה׳ אלהיך – עשה מאהבה, הפריש בין העושה מאהבה לעושה מיראה, העושה מאהבה שכרו כפול ומכופל. לפי שהוא אומר (דברים י׳:כ׳) את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד, יש לך אדם שהוא מתירא מחברו, כשהוא מצריכוא מניחו והולך לו, אבל אתה עשה מאהבה שאין לך אהבה במקום יראה ויראה במקום אהבה אלא במדת מקום בלבד.
דבר אחר: ואהבת את ה׳ אלהיך – אהבהו על הבריות כאברהם אביך כענין שנאמר (בראשית י״ב:ה׳) ואת הנפש אשר עשו בחרן, והלא אם מתכנסים כל באי העולם לבראות יתוש אחד ולהכניס בו נשמה אינם יכולים אלא מלמד שהיה אברהם אבינו מגיירם ומכניסם תחת כנפי השכינה.
בכל לבבך – בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע.
דבר אחר: בכל לבבך – בכל לב בך, שלא יהיה לבך חלוק על המקום.
ובכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך וכן הוא אומר (תהלים מ״ד:כ״ג) כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה, רבי שמעון בן מנסיא אומר וכי היאך איפשר לו לאדם ליהרג בכל יום אלא מעלה הקדוש ברוך הוא על הצדיקים כאילו הם נהרגים בכל יום. שמעון בן עזיי אומר בכל נפשך, אהבהו עד מצוי נפש.
רבי אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך, יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ויש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאודך.
רבי עקיבה אומר אם נאמר בכל נפשך קל וחומר בכל מאודך, מה תלמוד לומר בכל מאודך, בכל מדה ומדה שהוא מודד לך בין במדת הטוב ובין במדת פורענות, וכן דוד אומר (תהלים קט״ז:י״ג) כוס ישועות אשא ובשם ה׳ אקרא, (תהלים קט״ז:ג׳-ד׳) צרה ויגון אמצא ובשם ה׳ אקרא, וכן איוב אומר (איוב א׳:כ״א) ה׳ נתן וה׳ לקח יהי שם ה׳ מבורך, על מדת הטוב קל וחומר על מדת פורענות מה אשתו אומרת לו (איוב ב׳:ט׳) עודך מחזיק בתומתך ברך אלהים ומת, ומה אמר לה (איוב ב׳:י׳) כדבר אחת הנבלות תדברי גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל. אנשי דור המבול היו כעורים בטובה וכשבאת עליהם פורענות קבלוה בעל כרחם, והלא דברים קל וחומר, אם מי שכעור בטובה נאה בפורענות, אנו שנאים בטובה לא נהא נאים בפורענות והוא שאמר לה כדבר אחת הנבלות תדברי.
ועוד יהא אדם שמח ביסורים יותר מן הטובה שאילו אדם בטובה כל ימיו אינו נמחל לו מעון שבידו ובמה נמחל לו ביסורים.
רבי אליעזר בן יעקב אומר הרי הוא אומר (משלי ג׳:י״ב) כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח וכאב את בן ירצה, מי גרם לבן שירצה לאב הוי אומר אלו יסורים.
רבי מאיר אומר הרי הוא אומר (דברים ח׳:ה׳) וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלהיך מיסרך, אתה ולבך יודעים מעשים שעשית ויסורים שהבאתי עליך שלא כנגד מעשיך שעשית הבאתי עליך.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר חביבים יסורים ששמו של מקום חל על מי שיסורים באים עליו שנאמר ה׳ אלהיך מיסרך.
רבי נתן ברבי יוסף אומר כשם שברית כרותה לארץ כך ברית כרותה ליסורים שנאמר ה׳ אלהיך מיסרך, ואומר (שם ח׳:ז׳) כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה.
רבי שמעון בן יוחי אומר חביבים יסורים ששלש מתנות טובות נתנו להם לישראל שאומות העולם מתאוים להן ולא נתנו להם אלא על ידי יסורים ואלו הם תורה וארץ ישראל והעולם הבא, תורה מנין (משלי א׳:ב׳) לדעת חכמה ומוסר, ואומר (תהלים צ״ד:י״ב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו. ארץ ישראל מנין (דברים ח׳:ה׳) ה׳ אלהיך מיסרך כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה. העולם הבא מנין (משלי ו׳:כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר, אי זה הוא דרך שמביאה האדם לעולם הבא הוי אומר אלו יסורים.
רבי נחמיה אומר, חביבים יסורים שכשם שקרבנות מרצים כך יסורים מרצים, בקרבנות הוא אומר (ויקרא א׳:ד׳) ונרצה לו לכפר עליו, ביסורים הוא אומר (שם כ״ו:מ״ג) והם ירצו את עונם, ועוד שיסורים מרצים יותר מן הקרבנות, שהקרבנות בממון ויסורים בגוף, וכן הוא אומר (איוב ב׳:ד׳) עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו.
וכבר היה רבי אליעזר חולה ונכנסו רבי טרפון ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה לבקרו, אמר לו רבי טרפון, רבי, חביב אתה לישראל מגלגל חמה, שגלגל חמה מאיר בעולם הזה ואתה הארת בעולם הזה ובעולם הבא, אמר לו רבי יהושע, רבי, חביב אתה לישראל ממתן גשמים, שגשמים נותנים חיים בעולם הזה ואתה נתתה בעולם הזה ובעולם הבא, אמר לו רבי אלעזר בן עזריה, רבי, חביב אתה לישראל מאב ואם, שאב ואם מביאים לעולם הזה ואתה הבאת בעולם הזה ולעולם הבא, אמר לו רבי עקיבה, רבי, חביבים יסורים, אמר להם רבי אליעזר לתלמידיו סמכוני ישב לו רבי אליעזר אמר לו אמור עקיבה אמר לו הרי הוא אומר (דברי הימים ב ל״ג:א׳) בן שתים עשרה שנה מנשה במלכו, וחמשים וחמש שנה מלך בירושלם, ואומר (משלי כ״ה:א׳) גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה. וכי עלת על לב שחזקיהו למד תורה לכל ישראל ולמנשה בנו לא למד תורה, אלא כל תלמוד שלמדו וכל עמל שעמל בו לא הועיל לו אלא יסורים שנאמר (דברי הימים ב ל״ג:י׳-י״ג) וידבר ה׳ אל מנשה ואל עמו ולא הקשיבו ויבא ה׳ עליהם את שרי הצבא אשר למלך אשור וילכדו את מנשה בחוחים ויאסרוהו בנחושתים ויוליכוהו בבלה, וכהצר לו חלה את פני ה׳ אלהיו ויכנע מאד מלפני אלהי אבותיו ויתפלל אליו ויעתר לו וישיבהו לירושלם למלכותו, הא חביבים יסורים.
רבי מאיר אומר הרי הוא אומר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך, אהבהו בכל לבבך כאברהם אביך כענין שנאמר (ישעיהו מ״א:ח׳) ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך זרע אברהם אהבי.
ובכל נפשך – כיצחק שעקד עצמו על גבי המזבח כענין שנאמר (בראשית כ״ב:י׳) וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת.
בכל מאדך – הוי מודה לו כיעקב אביך שנאמר (שם ל״ב:י״א) קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות.
סליק פיסקא
א. כן בכ״י וטיקן 32 וברוב עדי הנוסח, וכן בכללי המצוות לר׳ יוסף בר׳ אברהם ג׳קטיליא. בדפוס ראשון: ״מטריחו״, והשוו רש״י. בספר יראים ת״ד, או״ז א׳:מ״ד, עקדת יצחק שער ס״ז, חסרות המלים ״כשהוא מצריכו״.
[Piska 32]
"And you shall love the Lord your G-d": Act (i.e., serve) out of love. There is a difference between acting out of love and acting out of fear. If one acts out of love, his reward is doubled. It is written (Ibid. 6:13) "The Lord your G-d shall you fear, and Him shall you serve." One may fear his friend, but if he belabors him, he may leave him. But you, act out of (absolute) love. And there is no (absolute) love in the place of (i.e., co-existing with [absolute]) fear, and no (absolute) fear in the place of (absolute) love except vis-à-vis the Holy One Blessed be He. (So that if one loves Him absolutely, it follows that he fears him absolutely, and his reward is doubled.)
Variantly: "And you shall love the Lord your G-d": Cause Him to be beloved by all men, as our father Abraham (did), viz. (Bereshit 12:5) "and the souls that they (Abraham and Sarah) had made in Charan." Now if all of mankind were gathered together to make a mosquito, they could not do so. How, then, is the above to be understood? Abraham converted them (from idol worship) and brought them under the wings of the Shechinah.
"with all your heart": with both of your inclinations, the good and the evil.
Variantly: "with all your heart": Let your heart not be "divided" over Him (i.e., do not harbor polytheistic views.)
"and with all your soul": even if He takes your soul. And thus is it written (Psalms 44:23) "For because of You we are killed the entire day. We are reckoned as sheep for the slaughter." R. Shimon ben Menassia says: Now are we killed the entire day! The reference is to (the mitzvah of) circumcision. Ben Azzai says "with all your soul": Love Him until the extraction of your soul.
R. Eliezer says: If it is written "with all your soul," why need it be written "with all your might"? And if it is written "with all your might," why need it be written "with all your soul"? For the man who holds his body dearer than his wealth, it is written "with all your soul" (i.e., though you must surrender your body); and for the man whose wealth is dearer to him than his body, it is written "with all your might" (i.e., with all your wealth).
R. Akiva says: If it is written "with all your soul," how much more so, "with all your might" (meodecha)! (The meaning is:) For every measure (middah [suggested by] "meodecha") that He metes out to you, whether for good or for evil, (thank Him). And thus did David say (Psalms 116:3-4) "Affliction and sorrow did I find and in the name of the Lord I called … (13) "I shall lift up the cup of salvation, and in the name of the Lord will I call." And thus did Iyyov say: (Iyyov 1:21) "The Lord has given and the Lord has taken — blessed be the name of the Lord." (Bless Him) both for the measure of good and for the measure of evil. What did his wife say to him? (Ibid. 2:9) "Do you still persist in your integrity? — blaspheme G-d and die." And he answered: "You speak as one of the coarse women. Shall we accept (only) the good of G-d and not the evil?" The men of the generation of the flood were degenerate by reason of the good (bestowed upon them), and when punishment came upon them, they accepted it perforce. The men of Sodom and Amorah were degenerate by reason of the good (bestowed upon them), and when punishment came upon them they accepted it perforce. Now does this not follow a fortiori — If one who is degenerate in good accedes in evil, then one who accedes in good — how much more so should he accede in punishment! Thus, Iyyov to his wife: "You speak as one of the coarse women. Shall we accept the good of G-d and not the evil"?
And, what is more, one should rejoice more in affliction than in good. For if one lived in (the midst of) good all of his life, his transgression is not forgiven (thereby). And by what is it forgiven? By affliction.
R. Eliezer b. Yaakov said: It is written (Proverbs 3:12) "Whom the Lord loves, He chastises, as a father is reconciled with his son": What causes a father to be reconciled with his son? Afflictions.
R. Meir says: It is written (Devarim 8:5) "And you shall know within your heart that as a father afflicts his son, the Lord your G-d afflicts you." You and your heart know what you have done and that the afflictions that He has brought upon you are disproportionate (in leniency) to the (severity of) sins that you have committed.
R. Yossi b. R. Yehudah says: Beloved are afflictions by the Lord, for the name of the Lord reposes upon the afflicted one, as it is written "the Lord your G-d afflicts you."
R. Nathan b. R. Yosef says: Just as a covenant is made with the land a covenant is made with afflictions, as it is written "the Lord your G-d afflicts you" followed by (Ibid. 7) "for the Lord your G-d brings you to a good land."
R. Shimon b. Yochai says: Beloved are afflictions, three gifts having been given to Israel by the Holy One Blessed be He, which were coveted by the idolators, and which were given, through afflictions, only to Israel: Torah, Eretz Yisrael, and the world to come.
Torah — (Proverbs 1:2) "To know wisdom and mussar (chastisement)," and (Psalms 94:12) "Happy is the man whom You chastise, O Lord, and whom You teach from Your Torah."
Eretz Yisrael — "the Lord your G-d afflicts you … for the Lord your G-d brings you to a good land."
the world to come — (Proverbs 6:23) "For a mitzvah is a lamp, and Torah is light, and the chastisements of mussar the way of life (in the world to come)." What is the way that leads to the world to come? Afflictions.
R. Nechemiah says: Beloved are afflictions. For just as sacrifices reconcile (man with G-d), so, afflictions. Sacrifices — (Vayikra 1:4) "And it (the offering) shall be accepted for him." Afflictions — (Ibid. 26:43) "and they (i.e., their afflictions) will effect reconciliation (with G-d) for their sins." And, what is more, afflictions (in this regard) are more potent than sacrifices, the latter being a function (only) of their wealth; the former, of their bodies. And thus is it written (Iyyov 2:4) "Skin for skin, and all that a man has will he give for his life." Once, R. Eliezer was ill, and there came to visit him R. Tarfon, R. Yehoshua, R. Eliezer b. Azaryah, and R. Akiva. R. Tarfon opened: "Rebbi, you are more beloved by Israel than the solar orb. For the solar orb gives light only in this world, and you give light both in this world and the world to come." R. Yehoshua: "You are more beloved by Israel than the rains. For the rains give life only in this world, and you give us life in this world and the world to come." R. Elazar b. Azaryah: "You are more beloved by Israel than father and mother. For father and mother bring a man to this world, and you bring us to this world and to the world to come." R. Akiva: "Rebbi, afflictions are beloved" — whereupon R. Eliezer said to his disciples: "Support me, and let me hear the words of Akiva, my disciple." R. Eliezer sat up and said: "Say on, Akiva."
R. Akiva: "It is written (II Chronicles 33:1) 'Menasheh was twelve years old when he began to reign, and he reigned fifty-five years in Jerusalem.' And it is written (Proverbs 25:1) 'These, too, are the proverbs of Solomon, which were copied down by the servants of Chezkiah king of Judah.' Now would it enter your mind that Chizkiyahu taught Torah to all of Israel but not to Menasheh his son? But (it is to be understood that) of all the Torah he taught him and all the toil he invested in him naught availed him but afflictions, as it is written (II Chronicles 33:10-13) 'And the Lord spoke to Menasheh and his people, but they did not listen. And the Lord brought against them the officers of the king of Ashur's army. And they caught Menasheh with hunting hooks, and bound him in chains and led him to Bavel. And in his suffering he besought the Lord his G-d, and he humbled himself greatly before the G-d of his fathers. And he prayed to Him, and He was entreated of Him, and He heard his supplication, and He returned him to Jerusalem to his kingdom" — whence we derive that afflictions are beloved.
R. Meir says: It is written: "And you shall love the Lord your G-d with all your heart." Love him with all your heart, as did Abraham our father, as it is written (Isaiah 41:2) "Avraham, My lover," and (Nechemiah 9:8) "and You found his heart faithful before You."
"and with all your soul": as Isaac, who offered himself to be bound upon the altar.
"and with all your might (meodecha)": Confess (modeh) to Him, as did Jacob ("modeh," as in "meodecha"), as it is written (Bereshit 32:11) "I am too small for all of the lovingkindness and all of the truth that You have done with Your servant. For with my staff did I cross this Jordan, and now I have become two camps."
[End of Piska]
ואהבת את ה׳ אלהיך עשה מאהבה הפרש בין העושה מאהבה להעושה מיראה שהעושה מאהבה שכרו כפול ומוכפל:
לפי שהוא אומר (דברים י׳ כ׳) את ה׳ אלהיך תירא יש לך אדם שהוא מתירא מחבירו כשהוא (מצריכו) [מטריחו] מניחו והולך לו אבל אתה עשה מאהבה שאין לך אהבה במקום יראה ויראה במקום אהבה אלא במדת המקום:
ד״א ואהבת את ה׳ אלהיך כת׳ ואהבת את ה׳ אלהיך וכת׳ (שם) את ה׳ אלהיך תירא עשה מאהבה עשה מיראה שאם באתה לשנוא דע שאתה אוהב ואין אוהב נעשה שונא:
עשה מיראה שאם באתה לבעוט דע שאתה ירא ואין ירא בועט:
ד״א ואהבת את ה׳ אלהיך אהבהו על הבריות כאברהם אביך שנ׳ (בראשית י״ב ה׳) ואת הנפש אשר עשו בחרן והלא אם מתכנסין כל באי העולם לברות יתוש אחד ולהכניס בו נשמה אינן יכולין אלא מלמד שהיה אברהם מגיירן ומכניסן תחת כנפי השכינה:
ד״א ואהבת את ה׳ אלהיך שיהא שם שמים מתאהב על ידיך כיצד בזמן שאדם קורא ושונה ודבורו בנחת עם הבריות ומקחו ומתנו בשוק נאה ונושא ונותן באמונה מה הבריות אומרין עליו אשרי פלוני שלמד תורה אשרי אביו ואשרי רבו שלימדוהו תורה אוי להן לבני אדם שלא למדו תורה פלוני שלמד תורה ראיתם כמה יפין דרכיו וכמה מתוקנין מעשיו עליו הכת׳ אומ׳ (ישעיהו מ״ט ג׳) ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר:
ובזמן שאדם קורא ושונה ואין דבורו בנחת עם הבריות ואין מקחו ומתנו בשוק נאה ואינו נושא ונותן באמונה מה הבריות אומרין עליו אוי לו לפלוני שלמד תורה אוי לו לאביו ולרבו שלימדוהו תורה אשריהן בני אדם שלא למדו תורה פלוני שלמד תורה ראיתם כמה מכוערין מעשיו וכמה מקולקלין דרכיו עליו הכת׳ אומ׳ (יח׳ ל״ו כ׳) באמר להם עם ה׳ אלה ומארצו יצאו:
בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע:
ד״א בכל לבבך שלא יהא ליבך חולק על המקום:
ובכל נפשך ואפלו הוא נוטל את נפשך וכן הוא אומר (תהל׳ מ״ד כ״ג) כי עליך הורגנו כל היום:
ר׳ שמעון בן מנסיא אומ׳ וכי היאך אפשר לו לאדם ליהרג כל היום אלא מעלה המקום על הצדיקים כאלו הן נהרגין בכל יום:
שמעון בן עזאי אומר בכל נפשך אהביהו עד מיצוי הנפש:
ר׳ אליעזר אומ׳ אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך:
ובכל מאדך בכל ממונך:
ד״א ובכל מאדך ר׳ עקיבה אומ׳ אם נאמר בכל נפשך קל וחומר בכל מאדך ומה ת״ל בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו בכל מאד ומאד בין במדת הטוב בין במדת פורענות וכן דוד אומר (תהלים קט״ז י״ג) כוס ישועות אשא ובשם ה׳ אקרא צרה ויגון אמ׳ ובשם ה׳ אקרא (דברים ל״ב:ג׳-ד׳) וכן איוב אומ׳ (איוב א׳ כ״א) ה׳ נתן ה׳ לקח יהי שם ה׳ מבורך מבורך הוא על מדת הטוב קל וחומר על מדת פורענות מה אשתו אומרת לו (שם ב׳ ט׳) עודך מחזיק בתומתך ברך אלהים ומת מהוא אומר לה (שם י׳) כדבר אחת הנבלות תדברי:
אנשי מבול היו כעורין בטובה כשבאת עליהן הפורענות קבלוה על כרחן והלא דברים קל וחומר אם מי שכוער בטובה נאה בפורענות אנו שנאין בטובה לא נהא נאין בפורענות זה הוא שאמר לה כדבר אחת הנבלות תדברי ועוד שיהא אדם שמיח ביסורין יתר מן הטובה שאלו אדם בטובה כל ימיו אין נמחל לו מעון שבידו כלום ובמה נמחל לו ביסורין:
ר׳ אליעזר בן יעקב אומר הרי הוא אומר (מש׳ ג׳ י״ב) כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח וכאב את בן ירצה מי גרם לבן שיתרצה לאב הוי אומר זה יסורין:
ר׳ מאיר אומ׳ הרי הוא אומ׳ ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לב׳ אהביהו בכל לבבך כאברהם אביך כענין שנ׳ (ישעיהו מ״א ח׳) זרע אברהם אהבי:
ובכל נפשך כיצחק שעקד עצמו על גבי המזבח כענין שנ׳ (בראשית כ״ב י׳) וישלח אברהם את ידו ויקח את המ׳ לש׳ את בנו:
ובכל מאדך הוי מודה לו כיעקב כענין שנ׳ (שם ל״ב י״א) קטנתי מכל החסדים:
. והיו הדברים האלה רבי מאיר אומ׳ למה נאמ׳ לפי שנאמ׳ ואהבת את ה׳ אלהיך אינו יודע כאיצד אוהבים את המקום ת״ל והיו הדברים האלה על לב׳ תן דברים אלו על לבך שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו:
והיו הדברים האלה והיו בהוייתן יהיו שלא יקרא למפרע:
דברים על לבבך שומע אני כל הפרשה כולה שהיא צריכה כוונת הלב ת״ל אלה עד כאן מצות כוונה מיכן ואילך מצות קריאה דברי ר׳ אליעזר אמר לו ר׳ עקיבה אינו צריך הרי הוא אומ׳ אש׳ אנכי מצ׳ הי׳ על לב׳ לימד על הפרשה כולה שהיא צריכה כוונת הלב:
אשר אנ׳ מצ׳ הי׳ שלא יהו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה אלא כדיוטגמא חדשה שהכל רצין לקרותה:
על לב׳ מיכן היה ר׳ יאשיה אומ׳ צריך אדם להשביע את יצרו וכן אתה מוצא בכל מקום שהצדיקים משביעין את יצרם באברהם הוא אומ׳ (בראשית י״ד כ״ב) הרימותי ידי אל ה׳ אל עליון:
בדוד הוא אומ׳ (שמואל א כ״ו י׳) ויאמר דוד חי ה׳ כי אם ה׳ יגפנו באלישע הוא אומ׳ (מלכים ב ה׳ ט״ז) חי ה׳ אם אקח וכשם שהצדיקים משביעין את יצרן שלא לעשות כך הרשעים משביעין את יצרן לעשות כמו שנ׳ בגחזי (שם כ׳) חי ה׳ כי אם רצתי אחריו ולקחתי ממנו מאומה:
and you shalt love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all your substance.
ותרחמ(י){ו}ן ית אולפן אורייתה די״י בכל לבבכון ובכל נפש(ו){י}כון ובכל ממוניכוןא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ממוניכון״) גם נוסח חילופי: ״חייליכון״.
אמר משה נביא לעמא בית ישראל איזילו בתר פולחנא קשיטא דאבהתכון ותרחמון ית י״י אלקכון בתרי יצרי ליבכון ואפילו נסיב ית נפשכון ובכל ממונכון.
Mosheh the prophet said to the people of the house of Israel, Follow after the true worship of your fathers, that you may love the Lord your God with each disposition of your hearts, and also that He may accept your souls, and the (dedicated) service of all your wealth;
ובכל נפשך – 3ואפילו בא ליטול את נפשך אל תעבוד ע״ז, לפי שיש לך אדם שחביב נפשו עליו יותר מממונו, ולכך נאמר בכל נפשך.
4דבר אחר: בכל מאודך – בכל מדה ומדה שהוא מודד לך, בין טוב ובין רע, וכמה דהוא אמר חסד ומשפט אשירה (תהלים ק״א:א׳), ואומר באלהים אהלל דבר בה׳ אהלל דבר (שם נ״ו:י״א).
וחבב את ה׳ אלהיך, במסירה ונתינה בכל לבך ונפשך והרחבות הגשמית שלך.1
1. [ואהבת את ה׳. תשגה באהבתו אהבה של מה שאין בה ספק כמו שאמר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך וגו׳ ויהיה זוכרו ביום בלכתו בדרך ובלילה על יצועו וכמו שאמר תהלים ס״ג אם זכרתיך על יצועי באשמורת אהגה בך שירגיש בעת זכרו את הכוסף והכליון וכמו שאמר שם ע״ז אזכרה אלהים ואהמיה אשיחה ותתעטף רוחי סלה.]
ואהבת את י״י אלהיך – עשה דבריו מאהבה. אינו דומה העושה מיראה לעושה מאהבה. העושה אצל רבו מיראה – כשהוא מטריח עליו מניחו והולך.
בכל לבבך – בשני יצרך.
דבר אחר: בכל לבבך – שלא יהא לבך חלוק על המקום.
ובכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך.
ובכל מאדך – ובכל ממונך. יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר: בכל מאדך.
דבר אחר: בכל מאדך – בכל מדה ומדה שהוא מודד לך, בין במידת הטוב, בין במידת הפורענות. וכן דוד הוא אומר: כוס ישועות אשא וגו׳א(תהלים קט״ז:י״ג), צרה ויגון אמצא וגו׳ב(תהלים קט״ז:ג׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לונדון 26917 נוסף: ובשם י״י אקרא.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לונדון 26917 נוסף: ובשם י״י אקרא.
ואהבת AND YOU SHALL LOVE [HASHEM] – Fulfill His commands out of love, for one who acts out of love is not like him (is on a higher plane than one) who acts out of fear. He who serves his master out of fear, if he (the master) troubles him overmuch, leaves him and goes away (Sifre Devarim 32:1).
בכל לבבך [YOU SHALL LOVE HASHEM] WITH ALL YOUR HEART – The form of the noun with two ב instead of the usual form לבך suggests: Love Him with your two inclinations (the יצר הטוב and the יצר הרע) (Sifre Devarim 32:3; Berakhot 54a).
Another explanation of בכל לבבך, with all your heart, is that your heart should not be at variance (i.e. divided, not whole) with the Omnipresent God (Sifre Devarim 32:4).
ובכל נפשך AND WITH ALL YOUR SOUL – even though He take your soul (even though you have to suffer martyrdom to show your love of God) (Sifre Devarim 32:5; Berakhot 54a, Berakhot 61b).
ובכל מאדך AND WITH ALL YOUR MIGHT – i.e. with all your property. You have people whose property is dearer to them than their bodies (life), and it is on this account that there is added, "and with all your property" (Sifre Devarim 32:6).
Another explanation of ובכל מאדך is: – You shall love Him whatever measure (מדה) it may be that He metes out to you, whether it be the measure of good or the measure of calamity. Thus also did David say, "If I lift up the cup of salvation, [I will call upon the name of Hashem]; If I find trouble and sorrow, [I will call upon the name of Hashem]" (Tehillim 116:13 and 3).
פס׳: ואהבת את ה׳ אלהיך – אהבהו על הבריות כאברהם אביך 1כענין שנאמר (בראשית י״ב:ה׳) ואת הנפש אשר עשו בחרן מלמד שהיה אברהם מגיירן ומכניסן תחת כנפי השכינה.
ד״א: ואהבת את ה׳ אלהיך – עשה מאהבה. שהעושה מאהבה שכרו כפול ומכופל.
בכל לבבך – בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע.
ד״א: בכל לבבך – שלא יהא לבבך חלוק על בוראך.
ובכל נפשך – ואפילו הוא נוטל את נפשך. וכה״א (תהלים מ״ד:כ״ג) כי עליך הורגנו כל היום. 2רבי אלעזר אומר יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל לבבך ובכל נפשך. ויש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר ובכל מאדך. ר׳ עקיבא אומר ובכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך. בכל הוי מודה לו במאד מאד. וכן בדוד אומר (תהלים קנח) כוס ישועות אשא ובשם ה׳ אקרא צרה ויגון אמצא ובשם ה׳ אקרא. וכן באיוב א׳:כ״אומר (איוב א) ה׳ נתן וה׳ לקח יהי שם ה׳ מבורך. לעולם יהא אדם שמח ביסורין. יותר מן הטובה שאילו אדם בטובה כל ימיו אין נמחל לו עון שבידו. על מה נמחל לו 3על ידי יסורין. רבי אליעזר בן יעקב אומר חביבין יסורין שמאהבין לאב את הבן שנאמר (משלי ג׳:י״ב) כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח וכאב את בן ירצה. רבי יוסי ברבי יהודה אומר חביבין יסורין 4ששמו של הקב״ה חל על מי שיסורין באין עליו שנאמר (דברים ח׳:ה׳) ה׳ אלהיך מיסרך. ואומר (תהלים צ״ד:י״ב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה. והוא מפורש במסכת ברכות. ת״ר 5ואהבת את ה׳ אלהיך שיהא שם שמים מתאהב על ידך שיהא אדם שונה ולומד ומשאו ומתנו עם בני אדם באמונה. הכל אומרים ראו פלוני שלמד תורה כמה נאין מעשיו כמה הגונין דרכיו נלמד תורה לבנינו שיהו גם הם כמותו.
תניא ר״מ אומר 6ואהבת את ה׳ אלהיך – אהבהו כאברהם. שנא׳ (ישעיהו מ״א:ח׳) זרע אברהם אוהבי.
7בכל לבבך – כיצחק שעקד את עצמו על גבי המזבח לפני.
ובכל8מאדך – כיעקב שאמר (בראשית כ״ח:כ״ב) וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך:
1. כענין שנאמר ואת הנפש וכו׳. וכי אם מתכנסים כל באי עולם לבראות יתוש אחד אינם יכולים אלא שהיה מגיירן וכו׳ כצ״ל:
4. ששמו של הקב״ה בו׳. במדרש תהלים מזמור צ״ד בבאורי (אות י׳) בארתי כי ה׳ הוא רחמים ואין הקב״ה מייחד שמו על הרעה כמו שמצאנו דרשתם גבי גדעון כשביקש שלא יהיה טל על הארץ רק על הגיזה לבדה כתיב ויהי כן סתמא ולא נזכר שם ה׳. אבל יסורין הם לטובה ע״כ כתיב כי ה׳ אלהיך מיסרך. ועיין בספרי הרבה דרשות בקבלת היסורין:
5. ואהבת וכו׳. שיהיה שם שמים וכו׳ (יומא פ״ו) ע״ש בארוכה:
6. ואהבת ובו׳. בכל לבבך אהבו כאברהם אבינו שנאמר אברהם אוהבו ואומר ומצאת את לבבו נאמן כו׳ כצ״ל כ״ה בספרי לפי גירסת הגר״א:
ובכל נפשך WITH ALL YOUR SOUL: According to the plain meaning of Scripture, the phrase means “even if they are taking your soul,”1 for the verse has already said “with all your heart.”2
1. In other words, even if you are being put to death because of your allegiance to God you should continue to love Him.
2. In an atypical way, Rashbam offers the midrashic reading of the phrase ובכל נפשך (Rashi here, following Sifre and Ber. 61b) and labels it the peshaṭ. He suggests that it is reasonable, based on the theory of “superfluous” language, to interpret ובכל נפשך as referring to the requirement to love God even if and when it involves the loss of life. Since the verse already required that we love God with all our “heart,” what additional love could be included in the phrase ובכל נפשך? It must be a reference to the requirement that a Jew be willing to love God even if that love involves being martyred for God’s sake. This is one of the rare examples of Rashbam using the word peshaṭ when he is offering the same explanation found in Rashi. See the discussion in my Genesis volume on p. 17, and note 3 there. See also commentary above to Deuteronomy 4:19-20 and note 11 there. Other peshaṭ-oriented exegetes did not follow the midrashic tradition. See e.g. Ibn Ezra, R. Joseph Bekhor Shor and Nahmanides Cf. however Weinfeld (Anchor, pp. 351-352) who argues, based on similarity to the language of ancient near-Eastern vassal treaties, that the explanation of this phrase as implying readiness to die for God’s sake may really be the plain meaning of Scripture. It is interesting to note (assuming that the text of Rashbam’s comment here has not been tampered with) that Rashbam introduces a subtle change in the language of the midrash. All the versions of the midrash that I have found phrase the explanation as: “אפילו הוא נוטל את נפשך – [love God] even if He [God] is taking your soul.” Rashbam’s formulation – “even if they are taking your soul,” or perhaps “even if your soul is being taken” – is theologically less jarring.
ואהבתא – ואחר שאין לנו אלוה אלא הוא לבדו, חייב עתה שתאהבנו, כי אין לך אלוה אחר.
בכל לבבך ובכל נפשך – הלב הוא הדעת, והוא כנוי לרוח המשכלת, כי היא המרכבת הראשונה, וכן: חכם לב (שמות ל״א:ו׳), קונה לב (משלי י״ט:ח׳).
ונפשך – היא הרוח שהיא גוב והיא המתאוה וכחה נראה בכבד.
מאדך – מטעם: מאד מאד (בראשית ז׳:י״ט). והטעם: רב רב. אהוב אותו בכל מה שתוכל, ותהיה אהבה גמורה בכל לב.
ב. כן בכ״י ס״פ I.24, פרנקפורט 150, פריס 182, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: גיו. בכ״י פריס 176: בו. בכ״י ניאופיטי וטיקן 2: הגוף.
AND THOU SHALT LOVE. Since we have no other god aside from the Lord, you are obligated to love Him, for we have no other god.1
WITH ALL THY HEART, AND WITH ALL THY SOUL. The heart refers to knowledge. It is another term for the spirit of intelligence,2 for the heart is its first residence.3 The same applies to wise-hearted(Ex. 36:1) and to He that getteth a heart(Prov. 19:8).4
THY SOUL.5 The reference is to the spirit, which is in the body.6 It is the spirit which lusts.7 Its power is manifest in the liver.
THY MIGHT. The meaning of me'odekha (thy might) is very very much.8 It means that you should love Him to the utmost in any way that you are able. Your heart should be totally committed to the love of God.
1. Ibn Ezra repeats himself for purposes of emphasis. It is also possible that we have a conflation of two different manuscripts.
2. The rational soul.
3. See Ibn Ezra on Gen. 1:1 (Vol. 1, p. 25): "Speech is called safah (lip) because it is seen to come from the lips. Similarly, man's highest soul is called heart (lev)…because the heart is its first resting place."
4. Translated literally.
5. Hebrew, nafshekha.
6. Ibn Ezra believed that man has three souls; vegetative (nefesh), animal (ru'ach), and rational (neshamah). See Vol. 1, p. xiii; also The Secret of the Torah, p. 96.
7. The nefesh.
8. The word me'od means much. Thus me'odekha (your might) literally means your much. Hence Ibn Ezra's comment.
בכל לבבך – שתתן כל מחשבות לבבך על אהבתיך. ולא יחלקו רעיוני לבך {ל}שני חלקים, כאדם שאוהב אדם אחד ונותן על אדם אחר מחשבתו, ואין כל מחשבתו על האחד. וכן הוא אומר על עורכי מלחמה: בלא לב ולב (דברי הימים א י״ב:ל״ד), שיש אדם שיש לו שני לבבות על דבר אחד, המחשבה אחת אומרת: הלחם, המחשבה אחרת אומרת: לא תלחם, כאדם שאומר אעשה או לא אעשה, אבל אילו הגבורים – כל מחשבתם נתנה להילחם. וכן כאן: ואהבת את י״י אלהיך בכל לבבך – תקע לבבך לאהבתו. כמו שהוא אלהיך – שנתיחד עליך ולא על אומה אחרת, כך אתה תתייחד בכל לבבך לאהבתו – לא תערב שום מחשבה בלבך שתרחיקא אהבתו מליבך.
ובכל נפשך – שתהא כל אות נפשך על אהבתו, שתהא לך תאות נפש באהבתו.
ובכל מאודך – שתקנה אהבתו בכל מאודך, שיהיו יציאותך לקנותב אהבתו.
ורבותינו אמרו (בבלי ברכות ס״א:): שיש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו, ולכך נאמר: {ו}בכל נפשך, שאפילו נוטל את נפשך, שהרי אינו {נוטל} משלך כלום, הוא נתנה והוא לקחה, כמו שאמר איוב: י״י נתן {וי״י לקח} יהי שם י״י מבורך (איוב א׳:כ״א). ויש אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר: בכל מאדך, כמו צריכותא.
א. בכ״ מינכן 52: שהרחק.
ב. בכ״י מינכן 52: ולקנות.
בכל לבבך – WITH ALL YOUR HEART – That you shall place all of the thoughts of your heart on your loved one. And the ideas of your heart shall not be divided {into} two parts, like a person who loves one person but places his thoughts [also] on another person, and not all of his thoughts are on the first. And likewise it says about those who make war: “not of double heart” (Divrei HaYamim I 12:34), for there are people who are of two hearts about one matter, one thought says: fight, and the other thought says: do not fight, like a person who says: should I or shouldn’t I, but these strong men – all of their thoughts were given to fight. And so too here: ואהבת את י"י אלהיך בכל לבבך – LOVE HASHEM YOUR GOD WITH ALL YOUR HEART – impel your heart to love Him. Just like He is your God – that He bonded exclusively with you and not with another nation, so too you shall bond exclusively, with all your heart, to love Him – do not mix any other thought in your heart that would make you distance love of Him from your heart.
ובכל נפשך – AND WITH ALL YOUR SOUL – that all the desires of your soul shall be for love of Him, that you shall have a great desire (literally “a soul’s desire”) for His love.
ובכל מאודך – AND WITH ALL YOUR MIGHT – that you shall acquire love of Him with all your wealth, that your expenditures shall be to acquire love of Him.
And our Rabbis said (Bavli Berakhot 61b:4): there is someone whose body is dearer to him than his property, and therefore it says: “with all your soul,” that even if He takes your soul, for He is not {taking} anything of yours, He gave it to you and He took it, as Iyyov said: “Hashem gave, {and Hashem has taken away;} blessed be the name of Hashem” (Iyyov 1:21). And there is someone whose property is dearer to him than his body, therefore it says: “with all your might.” [Thus, all three terms are necessary] as per [the Talmudic] concept of multiple sources being necessary.
בכל לבבך – פר״ש: בשני יצריך פי׳ לבך לא מצי למקרי אלא חד אבל לבבך מצי למקרי לבביך שני לבבות.
ובכל מאדך – לשון מאד, במאד מאד שים לבך ונפשך לאהבה אותו.1
1. שאוב מאבן עזרא.
בכל לבבך, "with all your heart;" according to Rashi, the reason that the word is written with two successive letters ב is that God wishes to be loved even by our "evil urge," not only by our urge to do good. After all, we each only have one heart so it should have been spelled לבך.
ובכל מאדך. The word מאד always describes an intensity, extremity. Moses asks us to love God with the utmost intensity we are capable of.
ואהבת וגו׳ – וקשה ל״ל הלא כבר נאמר את ה׳ אלהיך תירא, וי״ל בנוהג שבעולם אם אהבה אין יראה אם יראה אין אהבה, כמשל שכשאוהב חבירו בחייו אינו מתיירא ממנו, וכשמת נהפך הוא שמניחו והולך לו ומתיירא ממנו לכן אמר היזהר בך שיהי׳ גם אהבה גם יראה שניהם גם יחד, ד״א האהיבהו על הבריות.
בכל לבבך – על דעת המדרש (ספרי דברים ו׳:ה׳) הלב הנזכר כאןא הוא הכח המתאוה, כענין: תאות לבו נתת לו (תהלים כ״א:ג׳), אל תחמוד יפיה בלבבך (משלי ו׳:כ״ה). אם כן, בכל נפשך – הנפש המשכלת, וכן: והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים (שמואל א כ״ה:כ״ט). וכדברי רבותינו שדורשין בגמרא (בבלי ברכות נ״ד.): מכאן יהרג ואל יעבור, יהיה בכלב תוספת, מפני שאמר: בכל לבבך ובכל מאדך, אמר גם כן: בכל נפשך. וטעמו: שתאהבנו בכל כנפשך, שתתן אותה באהבה. או, שנקראו הייסורין או האיברים חצי הנפש, ובהריגה יאמר בכל נפשך.
ור׳ אברהם אמר כי נפשך – המתאוה, כמו: כנפשך שבעך (דברים כ״ג:כ״ה), נפש שבעה תבוס נפת (משלי כ״ז:ז׳), אל תתנני בנפש צרי (תהלים כ״ז:י״ב). ובכל לבבך – הוא הדעת, והוא כנוי לרוח המשכלת, כי הוא המרכבתג הראשונה לו, וכמוהו: חכם לב יקח מצות (משלי י׳:ח׳). ודברו קרוב בפירוש כל לבבך, ממה שאמר: והיו הדברים האלה על לבבך (דברים ו׳:ו׳).
וטעם בכל מאדך – כלומר מאד מאד, והטעם רב רב אהוב אותו. ועל דעת רבותינו (בבלי ברכות נ״ד.) – בכל ממונך, ויקרא הממון: מאד, כי יכנה אותו ברבוי, כמו שקורא לו: המון טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים (תהלים ל״ז:ט״ז), הנם ככל המון ישראל אשר תמו (מלכים ב ז׳:י״ג), ויקרא חיל: ישאו על כתף עירים חיליהם (ישעיהו ל׳:ו׳), חילך כל אוצרותיך (ירמיהו י״ז:ג׳), את החיל הזה (דברים ח׳:י״ז). יאמר בכלד ריבוי ממונך.ה וכמוהו: אשר שב אל י״י בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו (מלכים ב כ״ג:כ״ה) – מפני התנדבו בענין ביעור עבודה זרה ובענין הפסח.
וענין האהבה ביארו אותו רבותינו, והמפורש שבדבריהם מה שאמרו בסיפרי (ספרי דברים י״א:כ״ב): שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, בשביל שאאריך ימים, בשביל שאזכה לעולם הבא, תלמוד לומר: לאהבה וגו׳. ואשר אומר להם משה תמיד: למען ייטב לך ולמען תאריך ימים על (דברים ד׳:מ׳) הארץ,ו ולמען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ (דברים ד׳:א׳) – יזהירם ביראה על דרך התוכחות, לומר שאם יחטאו לא יירשו את הארץ או לא יאריכו ימים עליה. או שהחסיד צריך להיות אוהב וירא כמו שאמרו (ירושלמי ברכות ט׳:ה׳): עשה מאהבה ועשה מיראה, עשה מאהבה – שאין אוהב שונא, ועשה מיראה – שאם באת לבעוט אל תבעוט. וכבר נתבאר זה בדברי החכמים.
WITH ALL THY HEART. In the opinion of the Midrash1 the heart mentioned here is the power of desire, similar to the expressions: Thou hast given him his heart's desire;2lust not after her beauty in thy heart.3 If so, with all thy soul denotes the intellectual [capacity rather than the sensual capacity of the] soul. Similarly, yet the soul of my lord shall be bound in the bundle of life4 [refers to the rational soul which is immortal]. And according to our Rabbis, who in the Talmud5 derived from this [phrase] that one must submit to death and not violate [the Law, the expanded expression] "with all thy soul" is supplementary,6 for since he said with 'all' thy heart … and with 'all' thy might [where the intent is to exclude the serving of G-d with only part of the heart's capacity, or with only part of one's might or belongings], he also said with 'all' thy soul [meaning "your very life," despite the obvious fact that the command to give "all" rather than "part" of his life is incongruous]. The meaning thereof is that you love Him as your very life, giving up your life with love [for His sake whenever the Law requires you to do so].7 Or [another explanation of the word all may be] that suffering or [the loss of body] organs are referred to as "part of the soul," while martyrdom [death] is termed with 'all' thy soul. And Rabbi Abraham ibn Ezra commented: "thy soul means the desire, like: enough 'k'nafshecha' (at thine own) pleasure;8the full soul loatheth a honey-comb;9deliver me not over 'b'nefesh' (unto the desire of) mine adversaries.10With all thy heart refers to knowledge, this being a surname for the rational spirit since [the heart] is its first resting place, and similarly it is stated, The wise in heart will receive commandments. "11 Rabbi Abraham ibn Ezra's interpretation of the expression with all thy heart appears likely from that which he stated, And these words, which I command thee this day, shall be upon thy heart.12
AND WITH ALL 'M'ODECHA.' The meaning thereof is "very exceedingly,"13 the purport being "love Him mightily." And in the opinion of our Rabbis14 it means "with all your wealth," for the property of a person is called m'od (muchness, abundance) because it is described in terms of great quantity, just as it is called hamon (abundance, multitude): Better is a little that the righteous hath than the 'hamon' (abundance) of many wicked;15behold, they are as all 'hamon' (multitude of) Israel.16 It is also called chayil (wealth): They carry upon the shoulders of young asses 'cheileihem' (their riches);17I will give 'cheilcha' (thy substance) and all thy treasures for a spoil;18'eth hachayil hazeh' (this wealth).19 The verse here is thus stating, "[Love Him] with all the abundance of your wealth." Similarly, it is stated, And like unto him [King Josiah] was there no king before him, that turned to the Eternal with all his heart, and with all his soul and with all 'm'odo' (his wealth),20 because they volunteered in the removal of the idols and the observance of the Passover-offering.
The purport of "the love [of G-d]" has been explained by our Rabbis, the most explicit of their statements is what they said in the Sifre:21 "Perhaps you will say 'I will study Torah in order that I be called wise, in order that I lead an academy, in order that I live long, or in order that I merit the World to Come.'22 Therefore, Scripture says, to love the Eternal your G-d etc."23 Now the reason why Moses constantly says to them: that it may be well with thee,24and that thou mayest prolong thy days,25that ye may live, and go in and possess the Land26 [when in the light of the exhortation that we are to do the right thing only for the sake of the love of G-d], is that he admonishes them through reproofs to fear G-d, saying that if they will sin they will not possess the Land, or they will not prolong their days upon it. Or [another explanation] may be that the pious person must both love and fear G-d, and the Rabbis have said:27 "Observe [His law] out of love, and observe it out of fear. Observe it out of love, for a lover does not despise, and observe it out of fear for if you come to reject [His authority], you will not do it." This has already been explained in the words of the Sages.28
1. Sifre, Va'ethchanan 32; Berachoth 54a: "With all thy heart — with both your impulses, the good impulse and the evil impulse."
2. Psalms 21:3.
3. Proverbs 6:25.
4. I Samuel 25:29.
5. Berachoth 54a: "And with all thy soul — even if He take away thy soul," i.e., even at the sacrifice of your life.
6. For, since thy soul by itself indicates that you must suffer martyrdom rather than deny the Law, the question arises, what is signified by the additional word all ['all' thy soul], since you cannot speak of half a life? Ramban will offer two answers.
7. See Vol. II, pp. 301-302.
8. Further, 23:25.
9. Proverbs 27:7.
10. Psalms 27:12.
11. Proverbs 10:8.
12. (6). This shows that with all thy 'heart' refers to the rational soul, for in that case it is possible to say that these words shall be upon your "heart" meaning your rational soul. But if we are to interpret with all thy 'heart' as referring to the desires, as explained earlier, then how can it be said that these words shall be upon your "heart" or your desires?
13. Literally: "very very much," from the word m'od — muchness, abundance.
14. Berachoth 54a.
15. Psalms 37:16.
16. II Kings 7:13.
17. Isaiah 30:6.
18. Jeremiah 17:3.
19. Further, 8:17.
20. II Kings 23:25.
21. Sifre, Eikev 41.
22. See Vol. II, p. 227, Note 346.
23. Further, 11:13. "But whatever you do, do it out of love for G-d," (Sifre) and ultimately the honor will certainly come (Rashi ibid.).
24. Further, (1)°
25. Above, 4:40.
26. Ibid., (1).
27. Yerushalmi, Berachoth IX, 8.
28. See in Rambam's commentary to Mishnayoth, Aboth 1:3.
ואהבת את ה׳ אלהיך – אחר שאין לנו אלוה כי אם הוא לבדו, חייב אתה שתאהבנו ושתקיים המצות מאהבה, כי המקיימם מיראה אין עבודתו עבודה שלמה. וענין האהבה, שיתבונן האדם בתורתו ובמצותיו וישיג בהם הש״י ויתענג באותה השגה בתכלית התענוג, ולכך סמך לו מיד והיו הדברים האלה, באר בזה ענין האהבה בהשי״ת איך היא, וכן דרשו בספרי, ואהבת את ה׳ אלהיך, איני יודע כיצד אוהב האדם את המקום, תלמוד לומר והיו הדברים האלה, ואהבת את ה׳ אלהיך, אהבהו לפני הבריות כדרך שעשה אברהם שקראו הקב״ה (ישעיהו מלכים א ח׳:ל״א) אברהם אוהבי. בארו לנו החכמים ז״ל בדבר זה כי ענין האהבה בשם יתברך הוא מי שמצדיק הרבים ומקרב אותן לחיי העולם הבא, ועל כן הביאו ראיה מאברהם. ואם תשאל ותאמר כיון שמצינו שמעלת החשק גדולה ממעלת האהבה היה לו לומר וחשקת ולמה אמר ואהבת, התשובה בזה כי היא הנותנת, שהרי האוהב הוא מי שאוהב הדבר האהוב ולעתיד תשתכח ממנו האהבה, כגון בעת האוכל או בעת השינה, אבל מי שחושק אין מחשבתו נפרדת מן החשוק כלל, ואפילו בעת שיאכל יזכרנו, גם בעת השינה יראנו בחלום, ולפי שנצטוינו לאהבה את השם יתברך בשני היצרים ובנפש המתאוה ובכל ממונו, ויצטרך האדם לאהוב את כלן בדברים המוכרחים, כי אי אפשר לו שיחיה זולתם, על כן צוה שיאהוב אותם בענין המוכרח אבל יאהוב את השם יתברך על כלן, וא״כ מהטעם הזה לא היה יכול לומר וחשקת, כי אלו היה חושק אותו היה מפריד מחשבתו מכל הדברים הגופניים האלה ולא היה משתמש בהם כל עיקר, ואף במוכרחים, ולא היה מקום למצות התורה כלל, כי לשון חשק ענינו דבקות, כענין (תהלים צ״א:י״ד) כי בי חשק ואפלטהו, והוא מעלת מיתת הנשיקה, בצדיקים הגמורים, וכן מצינו בדבקות השם יתברך עם ישראל שכתוב (דברים ז׳:ז׳) לא מרבכם מכל העמים חשק ה׳ בכם, ולמדנו הכתוב הפלגה על דבקות השכינה עם ישראל שאינה זזה מהם לעולם, וכענין שדרשו רז״ל כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם, גלו למצרים שכינה עמהם, וכן בכל הגליות.
בכל לבבך – הלב משכן הנפש החכמה, ולפי שהוא האבר הראשון ביצירת האדם והאחרון אשר ימות בכל אברי הגוף, על כן אמר בכל לבבך, כלומר עד רגע האחרון של מיתה.
ובכל נפשך – היא הנפש המתאוה. ובכל מאדך – מלשון מאד, כלומר אהוב אותו הרבה בכל מה שתוכל. והענין שלא יהא ממונו חביב עליו מן המצות, שאין ראוי לו לחוס על פזור ממון אצל המצוה, שאפילו לא מצא לולב ואתרוג אלא בדמים יקרים לא יחוס על ממונו אלא שיקחנו, כמו שעשה רבן גמליאל שלקחו באלף זוז, וכבר אמרו רבותינו ז״ל ולהדור מצוה עד שליש במצוה, הוא שאמרו בבבא קמא אמר ר׳ זירא אמר ר׳ הונא הדור מצוה עד שליש, מאי שליש, אילימא שליש ביתו, אלו מתרמי ליה תלתא מצות יהיב ליה כוליה ביתיה, אלא אימא הדור מצוה עד שליש במצוה, כלומר שיש לו להוסיף עד שליש בדמיו בין מצוה מהודרת למצוה יותר מהודרת, בין ספר תורה או לולב נאה ליותר נאה, כדתניא (שמות ט״ו:ב׳) זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצות, כיצד יעשה, שיהיה לפניו ס״ת נאה לולב נאה ציצית נאה, וקיימא לן כרבי זירא. ודרשו רבותינו ז״ל, בכל לבבך, בשני יצריך, יצר טוב ויצר רע, בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך, ובכל מאדך בכל ממונך, אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך, ויש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך. דבר אחר בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך, זהו שאמר דוד ע״ה (תהלים נ״ו:י״א) באלהים אהלל דבר בה׳ אהלל דבר, אם במדת הדין אם במדת רחמים אהלל דבר, וכן עוד (שם ק״א) חסד ומשפט אשירה, אם חסד אשירה ואם משפט אשירה, וכן עוד (שם קטז) כוס ישועות אשא ובשם ה׳ אקרא, צרה ויגון אמצא ובשם ה׳ אקרא. ויש שפירשו עוד בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, כנגד אברהם יצחק ויעקב, בכל לבבך כנגד אברהם שאהב הקב״ה בכל לבבו והמשיך הלבבות לאמונתו, ובכל נפשך כנגד יצחק שמסר נפשו על גבי המזבח, ובכל מאדך כנגד יעקב שהפריש מעשר מכל ממונו ואפילו מבניו.
ואהבת את ה' אלו-היך, "You shall love the Lord your God." Seeing that we have no other God than Hashem we are bound to love Him. The point of "loving God" is to perform His commandments out of a sense of love for Him. If someone serves the Lord out of fear, his service is not of the best variety. The way this love for God expresses itself is by our studying the laws of the Torah and by obtaining a better understanding of what God expects from us through such study. As a result of such study we will enjoy having gained deeper insights of what the Lord wants from us. To tell us that this is the purpose of loving God, the Torah immediately continues with —
והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, "these matters which I have commanded you this day will be upon your heart." The verse is the practical manifestation of the result of your loving the Lord. The Sifri Vaetchanan 33 explains the subject of man loving God in a similar manner when the author writes that the key to this is found in the verse והיו הדברים האלה. The words ואהבת את ה' אלו-היך are an instruction to display love vis-a-vis God as one would vis-a-vis God's creatures. This is what Avraham did and why God referred to him as אברהם אוהבי "Avraham who loves Me" in Isaiah 40, 8.
Our sages, in elaborating on this theme, defined someone as loving God if by his conduct he brings people closer to God and thereby helps them secure their claim to the hereafter. This is the reason why the sages cited Avraham as their model for such love.
Do not argue that seeing that the emotion described as חשק is perceived to be a stronger emotion than that of אהבה, love, why did the Torah not instruct us to וחשקת את ה' אלו-היך, "to display fondness of the Lord your God?" The answer to this question is that אהבה, "love", is something that comes and goes, an emotion which manifests itself on occasion but does not manifest itself on other occasions. If someone loves a certain kind of food, he will experience this emotion when such food is placed before him and he eats it. He does not however, go around all day long "loving" that dish. When someone is in the grip of the emotion we call חשק an inordinate desire, [such as that of Shechem for Yaakov's daughter Dinah, Ed.] this emotion is ever-present in his mind even if the object of his desire is out of sight and earshot. He will dream about the object he is so fond of.
Seeing that we have been commanded to love the Lord with both our hearts לבבך, i.e. both the urges within us, (Berachot 62) as well as with all our soul and all our material assets, i.e. we must involve emotions which we cannot suppress in this love of God in order to fulfill the commandment properly. The Torah's point in using this term ואהבת is to make clear that our love for God must always win out in a conflict with our other emotions. The other urges cannot be ignored as one cannot live without them. For instance, unless one has an urge to stay alive one will likely become the victim of death in its many forms in short order. Similarly, unless one has an active urge to acquire some material goods one will starve to death not having the wherewithal to pay for one's food, clothing and shelter. The very relativity of the emotion אהבה then is what enables us to fulfill this commandment. Had the Torah commanded us to relate to God with the emotion חשק, this would involve our abandoning all other emotions in order to devote ourselves exclusively to the emotion of being fond of the Lord. We would have had to totally suppress even the emotions without which life on terrestrial earth is impossible. The end-result of relating to God in such a manner would effectively have made it impossible to fulfill any of the other commandments in the Torah as they all presuppose the activation of a whole range of human emotions.
The definition of the emotion חשק implies דבקות, an inseparable attachment to the object of one's חשק such as described in Psalms 91,14 כי בי חשק ואפלטהו. The point made in that psalm is that if only the Jewish people will display sufficient חשק, affinity to God, He will personally deliver them instead of only by means of an angel (compare Alshich). When one attains that level of affinity to God one qualifies for what is commonly known as מיתת נשיקה, a death by kiss from God, i.e. a demonstration by God of His affinity to the person leaving earth.
We find that even in His relationship to the entire Jewish people God speaks of such חשק, such an intense feeling of fondness for the Jewish people, when He says in Deut. 7,7 לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם, "not because you are the most numerous of all the nations did the Lord entertain such a strong fondness for you." This verse clearly spelled out that God's closeness, affinity to us, surpasses His affinity to any other nation. Our sages derived from there also that wherever the Jewish people are exiled, God, in the form of part of the Shechinah, is also present (Megillah 29).
בכל לבבך, "with your entire heart." The heart is perceived as the seat of the soul and man's wisdom, seeing it is the first organ of man to be created and the last one to cease functioning when man dies. The meaning of the words: "love the Lord your God with all your heart," may therefore be equivalent to "love the Lord your God until your dying breath."
ובכל נפשך, "and with all your soul," i.e. with the soul which demonstrates all the various desires of man.
ובכל מאדך, "and with all your material assets." The word מאדך is derived from מאד, i.e. 'love him as much as it is physically possible." In short, "do not love your material assets better than the commandments of the Torah." One should not begrudge spending money liberally for the performance of the commandments. Cost should not be the factor governing if one buys an etrog and lulav or not. We have the example of Rabbi Gamliel who once spent 1000 zuz (certain coins) in order to acquire the four species (Sukkah 41).
Our sages stipulated as a rule of thumb that one is allowed to spend up to one third of one's (liquid) assets in order to perform the commandment in the most impressive fashion. The Talmud in Baba Kama 9 discusses the wording of the above rule of thumb wanting to know if one has to sell one's house in order to live up to this requirement. The sages point out that if that were so a person might be called upon to perform 3 commandments each one requiring him to pay as much as one third of his total assets. As a result of listening to the sages such a person might become dependent on public charity. The sages therefore agreed that the meaning of paying up to one third of one's assets for the performance of a commandment in this fashion was not meant literally, but meant that a person should be prepared to overpay up to one third of the going price in order to have a chance to perform the commandment in question. If an average etrog costs 15 dollars, a person should be prepared to pay up to 20 dollars to acquire a specimen of a superior degree of perfection. The sages base all this on the verse זה א-לי ואנוהו, "this is my God and I will beautify Him" (Exodus 15,2). They explain that the way to fulfill this promise is by having a nice tallit, a beautifully written Torah-scroll, a perfect specimen of lulav, etc. The rule of not overpaying more than one third of the price for a regular lulav is accepted by the sages.
The Talmud Berachot 54 states that the way to serve the Lord with "all your heart" is to do so by employing both the evil urge as well as the good urge in God's service. The way to serve the Lord "with all your soul" is that on occasion one may have to serve the Lord by laying down one's life or Him. The way to fulfill the third part of the commandment, i.e. to serve the Lord with all one's fortune is applicable only if one does have a fortune. [I understand this to mean that one need not go into debt to fulfill certain commandments. Ed.].
Rashi explains that the reason that the instruction to love God with all our material wealth is placed last is that there are people who find it harder to part with their money than to part with their lives, i.e. they consider life as a pauper not worth living. When people of such a disposition sacrifice their wealth for the love of God they have loved Him even better than if they had laid down their lives for Him.
An alternative way of understanding the words בכל מאדך, is that the Torah refers to the מדות, attributes, by means of which God measures us, tests us. We are to display our love for God by the way in which we react to the attributes of His He saw fit to apply to us. This is also what David had in mind when he said (Psalms 101,1) חסד ומשפט אשירה, "I will sing kindness or justice;" he meant if God measures me with the yardstick of kindness, חסד, I will acknowledge it by song; if He measures me by the yardstick of justice, משפט, I will still acknowledge it by song." In a similar vein David wrote כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא, "I will raise the cup of salvations and call out the name of the Lord;" at the same time צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא, "if I should find trouble and sorrow I will still proclaim the name of the Lord." Some commentators see in these three levels of love for God the Torah's way of reflecting the different levels of love for God displayed by the three patriarchs Avraham, Yitzchak, and Yaakov. Avraham displayed love for God with all his heart attracting many people to the service of the Lord, i.e. serving the Lord with heir hearts. Yitzchak displayed the second dimension of love for God, i.e. בכל נפשך, seeing he offered his own life on the altar of God. Yaakov is an example of the third dimension of loving God seeing he vowed to give 2 tithes to God of all he would acquire, i.e. he loved God with all his possessions.
בכל לבבך – כתב הרמב״ן על דעת המדרש הלב הנזכר כאן הוא הכח המתאוה כענין תאות לבו אם כן:
בכל נפשך – היא נפש המשכלת כמו והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים. ולרבותינו שדורשים בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך אם כן מלת בכל תוספת דלא שייך לומר בכל נפשך למעט חצי הנפש אלא אגב שאמר בכל לבבך ובכל מאדך אמר נמי בכל נפשך. א״נ היסורי׳ או האיברים נקראים חצי הנפש ובהריגה אומר בכל נפשך:
בכל מאדך – כ׳ הרמב״ן כלומר מאד מאד פי׳ רב רב אהוב אותו. ועל דעת רבותינו בכל ממונך ונקרא הממון מאד כי יכנה אותו בריבוי כמו שקורא לו המון טוב מעט לצדיק מהמון רשעים פי׳ אהוב אותו בכל ריבוי ממונך וענין האהבה כמו שאמרו רבותינו שלא תאמר אלמוד תורה כדי שאזכה לעולם הבא כדי שאקרא רב בשביל שאאריך ימים. ומה שאמר למען ייטב לך ולמען תאריך ימים על הארץ ולמען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ מזהירם ביראה על דרך התוכחות לומ׳ שאם יחטאו לא ירשו את הארץ ולא יאריכו ימים עליה או שהחסיד צריך להיות אוהב וירא כמו שאמרו עשה מאהבה עשה מיראה עשה מאהבה שאין אוהב שונא ועשה מיראה שאם באת לבעוט אל תבעוט:
בכל לבבך, "with all your heart." Nachmanides, in the footsteps of the Midrash, understands the word "heart" here as representing the source of all our desires, as for instance, in Psalms 21,3 תאות לבו נתת לו, "You have granted him the desire of his heart."
בכל נפשך, "with all your soul." This refers to the source of man's intelligence, his brain, the analytical part of man, as opposed to the emotional part whose source is in the heart.
As to our sages, who interpret the word more as the physical life force of man, when they understand Moses as exhorting the people to even sacrifice their physical life in the service of Hashem when the occasion demands it. (Rashi based on Sifri) They derive this from the word בכל "with the whole, etc." which is meant to add an additional dimension to the maximal imperative demanded by Moses in our relationship to Hashem. It is clear that the word בכל cannot mean that we should not only love Hashem with "half" our soul. The word must be intended to add an additional dimension to our love. Possibly, the word is inserted for stylistic reasons, seeing that it is used in connection with לבבך as well as with מאדך. Or, in order to make this more acceptable from a linguistic aspect, enduring pains, or losing limbs, is considered something less than losing one's whole life, so that loving God with one's whole soul must mean that one is prepared to give up one's whole life for Him.
בכל מאדך, "with all your resources." Nachmanides explains the word as if the Torah had written מאד מאד, "very very much," i.e. "love Him exceedingly much."
According to our sages the dimension of love for God mentioned here is the one that is expressed in terms of one expending money or its equivalent to demonstrate that love. The reason why ממון, money or tangible assets are referred to as מאד, is because it is viewed in terms of something one amasses, i.e. המון, "a great quantity of something," is closely related to the word ממון. Compare the proverb, Psalms 37,16 טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים, "better the little that belongs to a righteous person than the great abundance of the wicked." Moses demands that we love the Lord with the great abundance at our disposal. As to the very nature of "loving" the invisible and incorporeal God, our sages define it negatively i.e. what is not love of God. You are not to study Torah in order to make a name for yourself as a great scholar, or in order to qualify for long life both in this world and in the world to come; but you should do so because of who the author of the Torah is, i.e. לשמה, in admiration of His great name. (Nedarim 62) This, of course, raises the question of why Moses said למען ייטב לך ולמען תאריך ימים על הארץ, "in order that you will be well off and in order that you will enjoy many years on earth. etc., etc." These words are not to be understood as an encouragement to perform the Torah for the sake of reward, but to inspire a degree of fear, seeing that such reward implies that if one does not qualify for it one qualifies for being deprived of what we nowadays would term "quality of life." Alternately, the message in Moses' words is that the pious must be oriented in two directions when performing the commandments; 1) love, 2) fear, awe. He must be conscious of love for him by His Creator, and requite that love, and at the same time he must be in trepidation not to anger his Creator by treating His commandments with disdain by neglecting them.
ואהבת – אותיות האבות. בכל לבבך. כאברהם שנאמר בו ומצאת את לבבו. ובכל נפשך. כיצחק שמסר נפשו להקב״ה. ובכל מאדך. כיעקב דכתיב ביה וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך.
מאדך – כטעם מאד, כלומר במאד מאד.
ואהבת את י״י אלהיך – צונו בזה המאמר לאהוב השם יתעלה ולפי שהאהבה מבואר מענינה שלא תהיה לדבר שאין בו שום השגה כל שכן כשלא תהיה בזה האופן השלם אשר זכר פה הנה יחוייב זה הציווי שנעשה בדרך שתהיה לנו השגה מה בזה השם הנכבד והנורא כדי שנתעורר מפני זה לאהבו וכל מה כשנוסף האהבה בו יתעלה נוסיף לאהבה אותו והנה זה יושג לנו מצד שקדנו על מצוות התורה כי הם יישירונו אל השגתו יתעלה כמו שביארנו בזה בזה הספר ומצד החקירה על פעולות השם יתעלה הנפלאות המושגות לנו מענין אלו הנמצאות אשר אצלנו והוא מבואר כי כשיעמוד האדם על זה תהיה אהבתו יתעלה יותר חזקה מכל האהבות אשר אצלו כי סבות האהבה הם השלמות והמעלה והערבות והתועלת כמו שנזכר בספר המדות. ולפי שהשם יתעלה הוא בתכלית השלמות והמעלה עד ששלמות כל נמצא זולתו חסרון ביחס אל שלמותו יתעלה הנה יהיה היותר נאהב לאין שעור מזה הצד ולפי שהערבות אשר תהיה בהשגתו יתעלה למעלה מכל הערביות לאין שיעור כמו שביארנו בחמישי מספר מלחמות השם ובביאורינו למה שאחר הטבע הנה יהיה היותר נאהב לאין שעור מזה הצד ולפי שהתועלת שיושג מהשגתו יתעלה למעלה מכל התועלות כי הוא השגת החיים הניצחיים הנה יהיה היותר נאהב לאין שעור מזה הצד עם שהוא המשפיע לאדם כל הערביות והתועלות שיושגו לו והוא הממציא אותו והשומר מציאותו הזמן האפשרי לו.
בכל לבבך – ידוע כי הלב יאמר על הרצון והנה באדם שני מינים מהרצון והחפץ האחד הוא הכח המתעורר שהוא נמשך לציור הדמיון והשני הוא הכח המתעורר שהוא נמשך לציור השכל וכבר יראה האדם לפעמים בעצמו שני אלו הכחות יחד ויחלוק זה עם זה וברעים יגבר היצר הרע ובטובים ינצח היצר הטוב וכאלו הזהיר בזה וצוה שיכניע האדם כל מיני רצונו לאהבת השם יתעלה וימשך מהאהבה הזאת שישמור מצותיו כי האוהב ישתדל לעשות רצון אוהבו כפי היכולת.
ובכל נפשך ובכל מאודך – לפי שהרצון באמרו ובכל מאודך שלא יחוש אם יפזר כל מאודו או יפסידהו לאהבת השם יתעלה הנה יתבאר מזה שהרצון באמרו בכל נפשך שהוא אפילו יטלו את נפשו וימיתוהו לא יחוש לאהבת השם הנכבד ולשמור מצותיו ויהיה אמרו בכל נפשך מענין אמרו כי בנפשו דבר אדוניהו וכבר ביארנו התנאים אשר בהם יתיר האדם עצמו למיתה לאהבת השם יתעלה בפרשת אמור אל הכהנים והוא מבואר שאין הרצון באמרו בכל נפשך מענין רצון על דרך מה שאמר אם יש את נפשכם שהוא כמו רצונכם שאם היה זה כן יהיה אמרו בכל נפשך לבטלה כי כבר אמר תחלה בכל לבבך.
התועלת השלישי הוא במצות והוא מה שצונו לאהבה השם יתעלה בזה האופן הנפלא שיקל לנו כבוד המות לכבודו יתעלה והתועלות בזאת המצוה מבואר כי זה ממה שיביא בתכלית מה שאפשר לקנין השלמות האנושי וההצלחה הנפשיית אשר אין הצלחה זולתה כמו שביארנו בבאור זאת הפרשה.
ואהבת עשה דבריו מאהבה אינו דומה עושה מאהב׳ לעושה מיראה העוש׳ אצל רבו מיראה כשהוא מטריח עליו מניחו והולך. בספרי ולא הבינותי זה דהכא פי׳ ואהב׳ עשה דבריו מאהבה אינו דומה כו׳ ואחר זה פירש בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך דמשמע שאם אמרו לך עבור על שום מצוה ואל תהרג יהרג ואל יעבור ואלו בפרק בן סורר אמרו בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך ופי׳ רש״י דכתיב ואהבת את י״י אלהיך שלא תמירנו עבודת כוכבים לכך נאמר בכל נפשך כלומר תהא אהבתו חביבה לך יותר מכל החביב לך אלמא עבודת כוכבים בלבד קמיירי קרא אבל בשאר מצות אם אמרו לו עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג וליכא למימר דהא דפירש ואהבת עשה דבריו מאהבה אתיא אליבא דר׳ ישמעאל דאמר על כלן הוא אומר וחי בהם ולא שימות בהם עבודת כוכבים נמי בצינעא יעבור ואל יהרג אלא שבפרהסיא יהרג ואל יעבור משום לא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל כדאיתא בפ׳ אין מעמידין וקרא דבכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך הוא כמו ושב אל י״י בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו שאינו נופל שם מסירת נפשו והא דפירוש גבי בכל נפשך אפילו נוטל נפשך ובכל מאודך בכל ממוניך יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך אתיא אליבא דר׳ אלעזר ולא אליבא דרבי ישמעאל וליכא למימר הכא מנהגו של רש״י הוא שיפרש פעם אליבא דחד תנא ופעם אליבא דאידך תנא וצ״ע:
והמדע השני. הוא באהבת השם הנכבד כמו שאמר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך רוצה לומר עוד שמע ישראל הנה באותו דבור הראשון אשר שמעת בסיני. כמו שאמר השם יתברך שהוציאך מארץ מצרים מבית עבדים יוכלל מדע עליון. והוא שאחרי אשר הגדיל השם יתברך לעשות עמך טובות הרבה שתאהב אותו כי דבר טבעי הוא באדם להיותך אוהב את אשר ייטב לו, ולפי שביציאת מצרים עשה עמך שלשה מיני טובות. האחד טוב גשמי בהוציאך מעבדות לחירות. והשני טוב נפשי ביחדו אותך לאהבתו ולהנהגתו ולתת לך תורה ומצות. והשלישי בעושר רב וקניין הממונות שנתן לך ממצרים לכן תהיה האהבה כנגד בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך כי הלב הוא כנגד החרות הגופיי. והנפש כנגד השלמות האלהי שקנית. ומאדך הוא כנגד הקנינים והממונות שהורישך. ואפשר לפרש גם כן בזה שכיון לחייבם על האהבה הזאת העליונה מפני שלשת הסבו׳ שנזכרו בדבור ההוא. הראשון באמרו אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך וגומר לפי שמצד מעלתו שרמז בשם השם ומפאת הנהגתו שרמזה בשם אלהיך. ומפאת הטבתו שזכר באמרו אשר הוצאתיך. אמר שראוי שתאהב אותו. לפי שאהבה כמו שזכר המדיני בספר המדות מאמר שמיני פרק שלישי היא שלשה מינים אהבת הטוב. אשר היא כפי השכל. ואהבת הערב אשר הוא כפי החוש והתאוה. ואהבת המועיל אשר היא כפי הממונות. הוצרך לומר שבכל שלשת הדמיונות האלה ראוי שתהיה האהבה אליו יתברך. וזהו אמרו בכל לבבך שהוא החלק השכלי כמו שאמר (משלי ט״ו) לב נבון יבקש דעת ובכל נפשך שהיא הנפש המתאוה אל הערב כמו שאמר (איוב ל״ג) ונפשו מאכל תאוה. ובכל מאדך והוא הצד אשר בו תבקש ותדרש הממונות. כי כל הטובות האלה נפשיות וגופניות באדם וחצונית ראוי שייוחדו לאהבת הבורא יתברך. ובזה יוכללו כל מיני השלמות והחסריות כי באמרו בכל לבבך. כפי מה שפירשתי יוכללו האמונות והדעות האמתיות ולמוד התורה והתפלה תמיד. ובכל נפשך כלל ההתרחק מהעבירות ועשיית המצות המעשיות והתענית ודומיהם. ובכל מאודך. נכללה הצדקה וההלואה לעניים וההתרחק מהגניבה. והגזל. וההונאה. וכל שאר המצות התלויות בממון. האמנם רז״ל דרשו בפרק הרואה (דף ס״א) ובכמה מקומות ובכל נפשך אפילו נוטל את נפשך. רצו בזה שאף על פי שיבאו על האדם רעות רבות וצרות יצדיק עליו את הדין ויאמן באהבת הש״י ויאהבהו ולא יחשוב בלבו שיש שם שני התחלות כפי התחלפות סוגי הדברים אשר הם מושפעים מלמעלה. אבל ידבק באלהיו ולא יפחד מאהבתו כמו שראינו מענין רבי עקיבא (שם) בפרק הרואה שסרקו את בשרו במסרקות של ברזל וסר מר המות אליו ועם כל זה תמיד עמד טעמו בו וריחו לא נמר. ולכן אמר אשריך רבי עקיבא שיצאת נשמתך באחד. רואה לומר שהיסורין לא הפרידו דבקותו הנה זה הוא המדע השני מאהבת הש״י הנכלל באותו דבור ראשון. וכבר נזכרה במה שעבר מצות האהבה את הש״י במה שצוה (פ׳ משפטים) ועבדתם את ה׳ אלהיכם. כי העבודה אליו ית׳ היא מאהבה אותו:
(ה-ז) עתה נחזור לענין הפרשה. וכבר כתבתי כי זאת הפרשה כלל כל התורה. ולכן יש בה י׳ דברים כנגד י׳ דברות. וזהו והיו הדברים האלה הם י׳ דברים הנמשכים ושננתם ודברת בם בשבתך בביתך והם מפורשים. ומלבד זה נראה שבפסוק ואהבת את ה׳ אלהיך כלולים י׳ הדברות כאומרו ואהבת את ה׳ אלהיך בכאן כלול אנכי ה׳ אלהיך לא יהיה לך אלהים אחרים. כי אחר שיאהב את השם. ידוע שהוא ה׳. ולא ילך אחרי אלהים אחרים. ולא ישבע בשמו. וכן האוהב את השם שהוא אבינו. יאהב ויכבד אביו ואמו. והאוהב את השם ומכבדו. יכבד את השבת ויזכרהו וישמרהו. אחר שהוא יום קדוש לאלהינו. וכן יכנס בכלל לא תנאף. כי הניאוף הוא כמו ע״ז. כאומרו האשה המנאפת תחת אישה תקח את זרים. ובאומרו בכל לבבך ובכל נפשך. יכנס לא תרצח. כי אחר שהוא מוסר עצמו למיתה על קידוש השם. איך יהרוג לאחר. וכן יכנס זה בכל לבבך. כי אחר שהשם עשה עמו טובה והחיהו מטפה סרוחה. ונתן החיות תחלה בלב משאר אברים. וכן השם שומר זה החיות בלב עד נטילת נשמה. כי לא נפרד זה החיות מן הלב אלא באחרונה. כי כל שאר האברים מתים ויש חיות בלב עדיין. בענין שכמו שהיה הראשון כך הוא אחרון. וזהו ובכל נפשך עד נטילת נשמה. ומי שיודע זה איך יהרוג לאחר. ויוציא החיות ממקום שלא שמהו. ובכלל ובכל מאודך שפירשו בו בפרק הרואה בכל ממונך. יכנס לא תגנוב. לא תענה. לא תחמוד. כי מי שאינו מעריך ממונו בשביל כבוד השם. איך יגנוב ממון חבירו. או יקבל שוחד להעיד עדות שקר. או יחמוד בית וכרם של חבירו. באופן שכמו שאמר ר׳ עקיבא ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה. כן ואהבת את ה׳ אלהיך הוא כלל גדול בתורה. ובה כלולים י׳ הדברות וכל התורה כולה:
ואמר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך – לרמוז על הדברים הנזכרים של הייחוד. וכן למסור נפשו על קידוש השם. והענין הזה הוא כמו שכתבתי שהתורה הגיעה לסוף הצרות והגזרות שעתידין לגזור על ישראל. להעבירם על דת ושלא יעסקו בתורה. כמו שקרה בגירוש פורטוגא״ל שגזרו שלא ידרשו ברבים ושלא ילמדו לתינוקות. ולקחו כל הספרים והבתי כנסיות באופן שלא יתפללו ולא יעסקו בתורה. עד שכמעט נשתכחה תורה מישראל. כי איך ילמדו לבניהם בלי ספר ובלי מלמד. ולא נשאר להם אלא שילמדום שמע ישראל וידעו איך ה׳ אחד. ושראוי לאהבו ולמסור נפשו על קדושתו. ולכן נתן השם לישראל לאותם זמנים פרשה קצרה של שמע ישראל שהיא כלל כל התורה. ואם לא יוכלו לידע כל הפרשה. למעט ידעו פסוק שמע ישראל שהוא עיקר הייחוד. וילמדו אותו פסוק לבניהם בענין שידעו שהוא השם אחד ולו היכולת. ואם יבואו בני בליעל להדיחו מעל השם. שילמד לו שימסור נפשו למות על קדושת השם. כאומרם בכל נפשך וכל שכן בכל ממונך וזהו ובכל מאודך:
ואמר בכל מאודך – אפילו שלא נפל לך בירושה אלא שאתה צריך להרויחו. אתה צריך לאהוב את השם ולתתו לו בנפש חפצה. כאלו לא עמלת בו אלא שנפל לך בירושה. וכל זה יש ללמד לבנו בפסוק שמע ישראל ואהבת. וזהו והיו הדברים האלה של ייחוד השם ואהבתו אשר אנכי מצוך היום על לבבך. כשאמרתי ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך. וזהו על לבבך ושננתם לבניך. כי זאת התורה אשר תלמדם שימותו על קדושת שמו.
ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. בכל אלו הזמנים והמקומות תדבר בזה ולא תשכח ללמד להם פסוק זה של הייחוד. בענין שתלמדם שימותו על קדושת שמו.
ואהבת – תשמח לעשות דבר שייטב בעיניו, כאשר תבין שאין תכלית נכבד כזה.
ואהבת, you will then enjoy doing things which are pleasing to Him when you understand that there is nothing in this world which is more worth doing.a
a. the word ואהבת is not perceived a commandment by the author; in fact it is questionable if loving someone could be the subject of a commandment altogether.
עשה דבריו מאהבה אינו דומה וכו׳. הקשה הרא״ם, שרש״י כתב כאן ׳עשה דבריו מאהבה׳, וכתב אחריו ״ובכל נפשך״ ׳אפילו נוטל את נפשך׳, דמשמע שאם אמרו לו עבור על שום מצוה או שתהרג – שחייב למסור נפשו, ואילו בפרק סורר ומורה (סנהדרין עד.) פירש רש״י ״ובכל נפשך״ ׳אפילו נוטל נפשך, שלא תמירנו בעבודה זרה׳, משמע דקרא לא איירי אלא בעבודה זרה דוקא, ולא בשאר מצות, עד כאן דברי הרא״ם:
ולא הבנתי הקושיא, כי רש״י ז״ל לא בא לפרש במאי הכתוב מדבר – אם בעבודה זרה בלחוד, או בכל מצות כרבי ישמעאל, ולפיכך לא כתב מידי, דמה שפירש רש״י ׳עשה דבריו מאהבה׳ ליכא למילף דאיירי בכל המצות מלישנא ד׳עשה דבריו מאהבה׳, זה אין ראיה, דאף על גב דקרא איירי דוקא בעבודה זרה, מכל מקום מדכתיב ״ואהבת ה׳ אלקיך״ שימסור עצמו למיתה, ולא יעבוד עבודה זרה משום אהבה, ולא שימסור עצמו למיתה בשביל יראה, שמע מינה שעיקר המצוה בעבודת הקדוש ברוך הוא הוא האהבה, ולא היראה. ואם כן אנו לומדין לכל דבריו שיעשה מאהבה ולא משום יראה, לפי שהמתירא – מכח יראה יקשה עליו העבודה, ומניח והולך. ולענין זה אין חילוק כלל בין שהכתוב איירי דווקא בעבודה זרה, או איירי בכל המצות, אין קשה כלל. וקאמר ׳עשה דבריו מאהבה׳, מפני שלא במצוה זאת דווקא קאמר קרא, אלא בכל דבריו שהאדם עושה – יש לעשות מאהבה, אף על גב דקרא איירי בעבודה זרה לענין זה שכתוב ״ובכל נפשך״ אפילו נוטל נפשו, ואינו חייב למסור נפשו רק בעבודה זרה:
שממונו חביב עליו מגופו. תימה, אם כן דיבר הכתוב נגד הסכלים, שהרי בני גד ובני ראובן – שחסו על ממונם יותר ממה שחסו על בניהם ונשותיהם – נאמר (קהלת י, ב) ״לב כסיל לשמאלו״, ולמה צריך לכתוב לדבר מאלו אנשים. ויראה לומר, דמי שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו, משום שהממון מחיה את האדם, שהוא סבה לחיותו, ודבר שהוא סבה לחיות שלו – הוא קודם לו במעלה בדבר מה, ולפיכך הוא אוהב אותו יותר מגופו. והשתא הא דכתב ״בכל מאודך״, לא שרצה לומר בשביל שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו הוה אמינא שלא ימסור ממונו, רק בשביל שיש לממון מעלה – שהוא סיבה לו. וכאילו אמר אילו כתיב ״בכל נפשך״, הוה אמינא דווקא אם נוטל נפשך יש לו למסור נפשו עליו, אבל אם נוטל ממונו אין צריך למסור, בשביל שיש לממון האדם מעלה שהוא מחיה את הנפש, ואין צריך שיאהב אותו בדבר זה שיש לו מעלה כל כך, דאף על גב שמעלת נפשו של אדם יותר, מכל מקום אילו כתב ״בכל נפשך״ הוה אמינא דוקא נפשו יש לו למסור, אבל ממונו לא. שאין אנו שוקלין הקולות והחומרות בשום מקום, ואם יש חומרא קטנה בלמד שאין במלמד, אף על גב דאיכא במלמד חומרא גדולה, אין למדין זה מזה. ואם כתב ״בכל מאודך״ הוה אמינא דוקא ממונו, אף על גב שהוא מחיה את הנפש, מכל מקום הנפש יותר יש לו מעלה בצד עצמו, לכך צריך לכתוב שניהם, ונכון:
בכל מאודך בכל מדה ומדה וכו׳. אבל מ״בכל נפשך״ ליכא למילף – אף על גב דמוקמינן קרא ׳אפילו נוטל נפשך׳, דהתם איירי אפילו נוטל נפשך אם לא יעבור, קאמר קרא שלא יעבור וימסור נפשו, אבל כאן רצה לומר שמחוייב להודות להקדוש ברוך הוא על כל מדה ומדה, אפילו נותן לו דבר פורענות חייב להודות, והודאה מלתא אחריתי. ולרבי אליעזר דקרא ד״בכל נפשך״ לא איירי אלא בעבודה זרה (סנהדרין עד.), הכי קאמר, כשהוא מחויב למסור נפשו בשביל אהבתו יקבל באהבה ויודה להקדוש ברוך הוא, וכן כשבא עליו פורענות מחויב לקבל מאהבה, ויודה לו יתברך:
בְכָל־לְבָבְךָ: כשאמרו רבותינו1 ז״ל שצריך ליתן ריוח בין הדבקי׳ לא אמרו להפסיק שלא לתת מקף בין שני הלמ״דין כאשר הוא, שאם יקרא אותו בלא מקף יהיה נקוד בחולם, וזה לא אמרו רז״ל להחליף התנועות אשר נתנו למשה מסיני. אלא אע״פ שיקראם במקף יתן ריוח והבדל ביניהם בלשון שידמה כי שני למ״דין קרא (מכלול2 דף צ״ו), וכן כל כיוצא בזה. [בְּכָל־לְבָבְךָ].
עשה דבריו מאהבה כו׳. לא הבינותי זה, דהכא פי׳ ואהבת, עשה דבריו מאהבה, אינו דומה וכו׳ ומשמע שקאי אכל המצוות, ואחר זה פי׳ בכל נפשך, אפי׳ הוא נוטל נפשך, דמשמע יהרג ואל יעבור. ואילו בפרק בן סורר ומורה (סנהדרין עד.) אמרו בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך, ופירש״י שם, דכתיב ואהבת את ה׳ אלהיך, שלא תמירנו בעבודת אלילים, ולכך נאמר בכל נפשך כלומר תהא אהבתו חביבה לך יותר מכל החביב לך. משמע בעבודת אלילים בלבד מיירי, אבל בשאר מצות יעבור ואל יהרג וכו׳. וצריך עיון. [רא״ם. ועיין בקיצור מזרחי ובגור אריה]:
בשני יצריך. ר״ל למה כתיב לבבך בשני ביתי״ן, ומפרש בשני יצריך וכו׳:
ד״א בכל לבבך שלא יהי׳ לבך חלוק כו׳. דלטעם הראשון קשה, וכי הלב הוא יצרו של אדם עד שיאמר בשני יצריך, לכן אמר ד״א וכו׳. ולפי ד״א קשה למה אמר בכל לבבך היה לו לומר בכל לבך, לכן צריך גם לטעם ראשון:
יש לך אדם שממונו כו׳. דאם לא כן, לכתוב חדא ותיתי אידך מיניה, תרתי למה לי. אלא יש לך וכו׳, ל״פ שניהם שלא ליתן מקום ליצה״ר. והכי איתא במסכת יומא (פב.) ובסנהדרין (עד.). [מהר״ן]:
ד״א בכל מאדך בכל מדה ומדה כו׳. דלפי טעם ראשון קשה. היה לו לומר ממונך, לכן פירש ד״א כו׳. ולפי ד״א קשה היה לו לומר בכל מדך, לכן צריך גם לטעם ראשון:
You are to obey His words because of your love [for Him], etc. [Re"m says:] I do not understand. For here Rashi explains, "You are to love — You are to obey His words (commands) because of your love [for Him], etc." This apparently refers to all the mitzvos. And afterwards Rashi explains, "With all your soul — even if He were to take your soul." This implies to give up one's life rather than transgress [any mitzvah]. Yet in [Maseches] Sanhedrin (74a) it says that "With all your soul" means, "even if He were to take your soul." And Rashi explains there: The verse, "You are to love Adonoy, your God," means that you should not exchange Him for idolatry. Therefore it says "with all your soul," meaning that your love for Him should be more dear to you than anything else. This implies that the verse is referring only to idolatry, but regarding other mitzvos one should rather transgress rather than give up his life! Re"m leaves this question unresolved. (See also the Kitzur Mizrachi and Gur Aryeh).
With your two inclinations. Rashi is answering the question: Why is the letter beis written twice in the word לבבך (your heart)? Rashi explains: With your two inclinations.
Another interpretation "with all your heart" — your heart should not be fragmented, etc. The first interpretation is problematic, for is the heart actually a person's inclination that the verse could say [about the heart], "with your two inclinations"? Therefore Rashi says, "Another interpretation, etc." Yet the second interpretation is problematic, for why does it say לבבך (with the letter beis written twice)? It should say instead לבך. Therefore, the first interpretation is also needed.
There are men whose wealth, etc. Otherwise, Scripture should write only one of them [either heart or soul], and we would derive the other from it. Why are both needed? Rather, there are men, etc. Both are stated so as not to leave room for the evil inclination. Likewise it is explained in Maseches Yoma 82a, and in Maseches Sanhedrin 74a (Maharan).
Another interpretation ... with what ever measure, etc. The first interpretation is problematic, for it should have said ממונך (your wealth). Therefore Rashi explains, "Another interpretation, etc." Yet the second interpretation is problematic, for it should have said מדך (your measure). Therefore the first interpretation is also needed.
ואהבת – אמר בתוספת וא״ו, לומר מלבד מצות שמע ישראל שהוא קבלת עול מלכות שמים היא מצות אהבת ה׳. עוד ירצה להעיר להקודם לאהבה על דרך אומרם ז״ל (זוהר ח״ג נ״ו) אין אדם משיג גדר האהבה עד שתקדים בו היראה, והוא אומרו ואהבת מלבד גדר היראה, ואומרו את ה׳ פירוש על ידי האהבה אדם מתדבק בה׳ והוא אומרו את ה׳.
עוד ירצה שעל ידי אהבת ה׳ ישיג מדרגה זו שיהיה ה׳ מיחד שמו עליו ביחוד כדרך אומרו (בראשית כ״ח י״ג) אלהי אברהם אלהי יצחק, ופירוש שכל אחד ראוי בפני עצמו שיתיחד שם אלהותו עליו, ותמצא שאברהם ביאר בו הכתוב שהיה אהוב דכתיב (ישעיהו מ״א) זרע אברהם אוהבי, וכמו כן רמז הכתוב כאן שכל שאהוב ה׳ יקרא ה׳ אלוהו ביחוד, ותיבת ה׳ נמשכת לפניה ולאחריה.
עוד ירצה לעורר לב איש ישראל לאהבת ה׳ על דרך אומרם ז״ל (ילקוט ס״פ נח) בפסוק יושב תהלות ישראל שלא בחר ה׳ מכל התהלות זולת כשהללוהו ואמרו לפניו ברוך ה׳ אלהי ישראל אז ישב על כסא מלכות עולם, והוא אומרו ואהבת את ה׳ לטעם זה שלא בחר להיות אלא אלהיך, ובהעיר האדם לבו לפרטי׳ כאלו תתנתק נפשו ותתר ממקומה בהתעוררות נפלא ורם באהבת הנאהב יתעלה רום תפארת כבודו.
עוד אולי שנתכוון לעורר לב האדם בג׳ מיני אהבה שישנם בהכרה לנבראים, והם אהבת הטוב, אהבת הערב, אהבת המועיל, לזה בא דבר ה׳ לשלשתם, ואהבת את ה׳ בשם זה העיר הלב לבחינת אהבת הטוב במה שהוא טוב הרמוז בשם כאומרו (תהלים קמ״ה) טוב ה׳ לכל, גם בחשק הערב בסוד (תהלים ל״ד) טעמו וראו כי טוב ה׳, כי כל הנפש אשר יוכיח שם זה למולה אין עריבות בכל הנבראים שיכנס אליו בערך הנשתוו, וזה לך האות אומרו (שיר השירים ה׳) נפשי יצאה בדברו, גם תשכיל בפסוק (במדבר ל״ג), ע״פ ה׳, כי תתנתק הנפש מהגוף ולא תרגיש בפרידה להפלגת הרגש הערב מהטוב, הרי שמענו אהבת הטוב ואהבת הערב מתיבת ה׳, ואהבת המועיל רמזה באומרו אלהיך על דרך אומרו (תהלים כ״ב) יושב תהלות כמ״ש בסמוך, ובזה נכלל גם כן אהבת המועיל כי בזה הרווחנו עולם ומלואו כמאמר שלמה (קהלת י״ב) כי זה כל האדם כל העולם כלו לא נברא אלא לצוות לזה (שבת ל:).
בכל לבבך ובכל וגו׳ – רבותינו ז״ל אמרו (ספרי) בזה מה שאמרו יעויין שם דבריהם, ונראה שנתכוון ה׳ במאמר זה להסיר טינא מלב אוהביו, והוא שאמרו רבותינו ז״ל (מועד קטן כ״ח.) בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא ע״כ, והנה ג׳ דברים אלו הם כללות חשק האדם וחפצו בעולם, החיים, והבנים, והמזונות, והחסר אחד מהנה ב״מ יקרא מת, ושלשתם אינם תלויים להשיגם באמצעות עבודת ה׳ ואהבתו, וזה יסובב ההרחקה מאוהבי ה׳, ומה גם בהתקבץ להאוהב שנים מהם חוסר הבנים והעוני יתחמץ לבבו בקרבו, והגם שיתחזק עם לבבו לבבו לא ישמע לו כי המורגש אליו ירחיקנו משמוע לאהוב.
לזה בא דבר ה׳ וצוה לו על הדבר הזה שיעריך אהבת ה׳ בלבו בג׳ דברים הגם שיטלם ממנו, כנגד הבנים אמר בכל לבבך על דרך אומרו (בראשית כ״ב ב׳) את בנך וגו׳ אשר אהבת וגומר והאהבה כזו היא אהבה הממלאת לב אדם וחשקו, וכנגד חיי אמר ובכל נפשך, וכנגד מזוני אמר ובכל מאודך, שיעריך בדעתו שלשתם יחד בה׳, כי הוא טוב לישראל מעשרה בנים, ושלחן גבוה עליון הוא מאוד כמאמר התנא (אבות פ״ו) ששולחנך גדול משולחנם, והחיים ממנו תוצאות חיים, ואף כי אחרי מות הצדיק יקרא חי כאומרו (שמואל ב כ״ג) ובניהו בן יהוידע בן איש חי הרי שאפילו אחר מיתה יקרא חי (ברכות י״ח.).
או יאמר על זה הדרך כי בא הכתוב לשער שיעור האהבה שמחויב כל איש ישראל לאהוב הבורא, ואמר שהוא בשיעור ההרגש אשר יבא בלב האדם בעת אשר תשיג ידו לג׳ דברים כא׳, כמו שתאמר אדם שהיה חשוך בנים ועני ונטה למות ובא נביא בדבר ה׳ ובשרו כי יקום מחליו גם אמר אליו הנה אשתך הרה ויולדת בן וכי ריוח גדול נזדמן לו להעשיר בהם, אדם כזה מה מאוד יפליא אהבת האדון באין שיעור ותהיה האהבה מורגשת בלבו בחשק מופלא על אשר הטיב עמו כמה מעלות טובות, כמו כן יצו ה׳ על כל איש ישראל עשות באהבתו תמיד, והוא אומרו ואהבת את ה׳ וגו׳ בכל לבבך פירוש כאילו נתן לך כל מחסורך בכל לבבך שהם הבנים, ודקדק לו׳ בכל להעיר דמיון המשל שהוא חסר מהבנים ויתנם ה׳ לו, וכמו כן ובכל נפשך שנתן לך נפשך אחר הגיעך לשערי מות, ובכל מאודך כאילו נתן לך כל ממונך שאתה חפץ ואמר כל להעיר דמיון המשל.
והנה המשכיל בענין חשק ה׳ כל זה דבר קל הוא בערך מה שהנפש חושקת בבורא, והמשלתי דבר זה לאדם גדול ומופלא בנכסים שרצה ללכת למקום רחוק לצד סכנת מקום שהיה בו ואסף כל נכסיו בקנית מרגליות גדולה באלף אלפי דינרי זהב ושם לדרך פעמיו לעיר רחוקה אשר שם נכון לבו בטוח בממונו והונו וקודם שהגיע לעיר אשר פנה בדעתו ללכת שמה כלתה צידתו ואין דינר בכיסו והיה מסתפק בדלות ובעוני גדול ושפלות רב כי אפס כסף, והנה זה האיש הגם שהוא מתהלך בדוחק וצער עם כל זה לבו שמח וכליותיו עליצים כי רב אונו והונו ויצא ממקום המסתכן ובא יבא ברנה נושא האבן גדולה יקרת הערך, כן הדבר הזה אדם שזכה בדביקותו יתברך ואהבתו ובו קבץ כל ממונו והונו ויבז בעיניו קנות דבר בעולם הזה לצד סכנת המקום נוסף על מיעוט שוויו ולקח לו ה׳ לאלהים אין לך קניה בעולם כקנין זה למעלה מהאבן יקרה שבמשל כי מי ידמה לו ומי ישוה לו, ואדם כזה לו יהיה שיהיה דחוק ומצטער בימים מועטים אלה לו בעה״ז נכון לבו בטוח בה׳ אור עולם וישמח לבו ויגל כבודו, ובהגיע למחוז חפצו שהוא עולם הקיים והבטוח הנה שכרו אתו, ומעתה חיבת הקודש הוא היוצר ודבקותו בו הלא הוא בניו וחייו וממונו וביתר שאת.
ואהבת את ה' אלוהיך, "And you shall love the Lord your God, etc." The conjunctive letter ו means that not only is there a commandment to accept the authority of the Kingdom of God but there is an additional commandment to love God. The sequence of the verses also teaches that we must not make the mistake of believing that love of God is possible without an initial dose of fear of the Lord. The Zohar volume three page 56 spells this out. The letter ו then means that after we have achieved a degree of fear of the Lord we will be able to develop love for Him. The reason the Torah uses the word את which implies joining something, is to teach us that the means to develop דבקות ה', an affinity for God, is by loving God in addition to fearing Him.
Moreover, once we love God we can achieve the level of closeness to God which enables Him to be מיחד שמו עלינו, to freely associate His name with us, such as when God described Himself to Jacob in Genesis 28,13 as "the God of Abraham and the God of Isaac". Or, you find that the prophet Isaiah 41,9 quotes God as describing Israel as "the seed of Abraham who loved Me." Our verse hints that anyone who is beloved of God will experience that He associates His name with such a person. The word י־ה־ו־ה in our verse therefore is to be read both as referring to what precedes it as well as to what follows it.
This verse is also designed to encourage the heart of the Israelite to love God, similar to what we have been taught by Yalkut Shimoni at the end of Parshat Noach where the author explains the verse ישב תהלות ישראל (Psalms 22,4) that the only one of all the praises offered to Him, He chose only the ones offered by Israel. Only after Israel had offered this form of praise did God assume His seat on His throne in the celestial regions. This is alluded to by the words ואהבת את ה' אלוהיך, as long as God has not become "your God," He is not prepared to reign as God at all. When a Jew is conscious of this he is bound to develop feelings of love for God.
Perhaps our verse intends to arouse in us three distinct kinds of love for God which God's creatures are familiar with. They are: 1) Loving Him for His goodness (spiritually speaking); 2) Loving Him for the pleasant sensation this affords us; 3) Loving Him because He is so useful to us. The words ואהבת את השם speak of love for what is good, God Himself being described as "good" in Psalms 145,9 טוב ה' לכל. The mystical dimension of loving God for the pleasant sensations He affords us is referred to in Psalms 34,9: "taste and see how good the Lord is;" The Psalmist means that amongst all the pleasant sensations a creature may experience none is comparable to contemplation of the goodness of God and of His name. The proof for this is Song of Songs 5,6 נפשי יצאה בדברו, "my soul departed when He spoke." When the pious die a death which is totally painless, such as the death by a kiss of God experienced by Moses and Aaron, this is the most pleasant sensation imaginable. So far we have heard that the word י־ה־ו־ה alludes to both spiritual goodness and the most sublime sensation a creature is capable of experiencing at the hand of God. The love of the useful which God represents is alluded to in the word אלוהיך, as we have defined this already in connection with Psalms 22,4. We have learned in Shabbat 30 that the last words in Kohelet 12 כי זה כל האדם "for this is what man is all about" refer to the whole world being created only for the sake of man observing God's commandments on earth. Loving God and fulfilling His commandments then is love of a most useful kind.
בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך, "with all your heart, and with all your soul, and with all your material resources." Our sages in the Sifri offer their explanations on this verse and you are advised to read what they wrote. I believe that God wrote this verse in order to remove unworthy thoughts from the hearts of those who love God. We are taught in Moed Katan 28 that the following three phenomena (blessings) are not granted on the basis of merit: 1) children; 2) life itself (its length, or good health); 3) the quality of one's livelihood. All these three are subject to מזל, natural causes rather than to individual merit. [including genetical as well as horoscopic and environmental factors. Ed.] It is a fact that these are the very three phenomena (blessings) man is most concerned with in this life. If a person lacks even a single one of these three blessings he is considered as good as dead. Seeing that we are told that not one of these three blessings is attainable through one's piety and service of the Lord, this is apt to estrange a person from God rather than to make him love God. Such a feeling is likely to be reinforced if a person who serves the Lord sincerely finds himself deprived of two of these blessings, i.e. he has no children and no dependable livelihood. No matter how much he may wish to love God, his own heart will prevent him from doing so.
The Torah (our verse) therefore had to command such a person of the need to love God with his heart even if God, i.e. nature, deprived him of the three most cherished aspirations of every normal human being. The words בכל לבבך urge you to love God even though you have not been granted children. We find love and children mentioned in the same breath when God said to Abraham to offer "your son whom you love" in Genesis 22,2. This is the kind of love which permeates a person's heart and is the apex of all his desires. The words ובכל נפשך are intended to exhort you to love God even though you may lack good health. The words ובכל מאדך are a reference to your livelihood. You are commanded to love God even though you have to struggle economically. If God, i.e. nature, has not seen fit to provide you with even one of these three blessings which most of us consider essential to make life worth living and you still love God, you i.e. Israel, have demonstrated that you feel that your relationship to God is more important to you than having even ten children, etc., and that you consider God's "table" as superior to your table in this world as we have been taught in Avot 6,5 [slightly different version. The text there is: "for your table is higher than their table, i.e. the "table" of earthly rulers, Ed]. Similarly, the "life" which God grants you is superior to mere physical life or good health on this earth. Moreover, the righteous are called alive after they have experienced the death of their bodies. We have this on the authority of Berachot 18 quoting Samuel II 23,20 ובניהו בן איש חי, that Benayahu was the son of a "living" man, that the "dead" are called alive after their physical death.
We may also approach this verse from the following angle. The Torah is at pains to describe the extent to which a Jew has to love God. Love is measured by the way a person relates to achieving the three blessings we have mentioned. Supposing a person was about to die prematurely, was poor and had no children and a prophet were to come and to promise him that he would become perfectly healthy, that his wife was pregnant and would have a healthy child and that he was about to come into a great fortune. Such a person would suddenly be overcome with a tremendous amount of love for his Creator. His heart would overflow with feelings of love and gratitude for the God who has thus blessed him. God commands every Jew to love Him constantly as if he had just received the good news we have described in our parable. The words: "you shall love the Lord your God with all your heart" mean as if He had suddenly provided you with everything you had lacked in life so far. The Torah deliberately used the word בכל to correspond to our parable, i.e. that He granted you children, the most important of your aspirations. The words ובכל נפשך describe the degree of love you would have for God if He just announced that whereas you had expected to die you had been granted good health. The words ובכל מאדך describe your feelings of love for God if He had just announced that you had become wealthy after having been a pauper all your life.
When you consider man's love for God from an intellectual point of view, you will realise that it does not require all that much effort to want to cleave to one's Creator. In order to view the matter in its proper perspective let me illustrate the matter as follows: We will use a great man who is also blessed with great wealth as our example. This man decides to travel to a place far from home as he is aware of potential dangers which lurk in his home town and endanger both his wealth and his entire existence. This man decided to first convert all his belongings into a valuable gemstone worth millions. He sets out on his journey confident that in the place he selected as his destination both he and his assets will be perfectly safe. However, before he reaches this destination he runs out of food, is left penniless (seeing his wealth is tied up in a single jewel, useless at this point) and he is reduced to being a pauper. In spite of this, he does not lose hope as he is certain that in due course he will reach his destination with his wealth intact. The strategy for man suggested by our verse is similar to what we described in our parable. A man who has developed an affinity and love for his God has concentrated all his wealth in this relationship, despising all material benefits this world has to offer in favour of his relationship with God. The man in question has based his strategy on an awareness of potential dangers lurking in his hometown, i.e. the עולם הזה, life on this earth. He is so certain of arriving at his destination, i.e. עולם הבא with his spiritual wealth intact, that he does not mind at all that he has to experience some deprivations during his journey (through life on earth). He will find that his love for God is amply rewarded when he does arrive at his destination in the hereafter. He will find that the assets he accumulated in this world are worth more than children, good physical health and material wealth combined.
ואהבת – עיין רש״י. שאין לך אהבה במקום יראה. ויראה במקום אהבה. אלא במדת הקב״ה. ד״א אהבהו על הבריות כאברהם אביך דכתיב ואת הנפש אשר עשו בחרן. היכול אדם להבראות אפי׳ יתוש א׳. אלא ללמדך שהכניסם תחת כנפי השכינה.
ובכל נפשך – כמ״ש כי עליך הורגנו וגו׳ ר״ש בן מנסיא אומר וכי אפשר ליהרג בכל יום אלא זו מילה. שמעון בן עזאי אומר ובכל נפשך אהבהו עד מיצוי הנפש.
ובכל מאדך – עיין רש״י. וכן איוב אמר ה׳ נתן וה׳ לקח וגו׳ והוא על מדת הפורעניות. מה אשתו אומרת עודך מחזיק וגו׳ ומה א״ל כדבר אחת הנבלות תדברי. אנשי דור המבול היה בועטים בטובה. וכשבאה עליהם הפורעניות היו מקבלים בע״כ. והלא הדברים ק״ו אם מי שבועט בטובה נאה בפורעניו׳. מי שהוא נאה בטובה לא יהיה נאה בפורעניות והוא שאמר לה כדבר אחת וגו׳. וכן סדום ועמורה היו וכו׳ ועוד יהא האדם שמח ביסורים יותר מן הטובה. שבטובה אפילו הוא כל ימיו אינו נמחל לו עון שבידו ובמה נמחל לו ביסורין. ראב״י אומר את אשר יאהב ה׳ יוכיח וגו׳. מי גרם לבן שירצה לאב אלו יסורים. רמ״א וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש וגו׳. אתה ולבך יודעים המעשים אשר עשית והיסורים שהבאתי עליך שלא כנגד מעשיך. ר״י בר יהודה אומר חביבים יסורים לפני המקום. שכבודו של מקום חל על מי שיסורים באים עליו שנאמר ה׳ אלהיך מיסרך. ר׳ נתן בר יוסף אומר כשם שהברית כרותה לארץ כך כו׳ שנאמר ה׳ אלהיך מיסרך ונאמר כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳. רשב״י אומר חביבים יסורין. ששלש מתנות נתן לישראל שאומות העולם מתאוין להם ולא ניתנו לישראל אלא ע״י יסורין וכו׳. ר׳ נחמי׳ אומר חביבים יסורים כשם שקרבנות מרצים כך יסורים מרצים. בקרבנות הוא אומר ונרצה לו לכפר עליו. ביסורים הוא אומר. והם ירצו את עונם. ועוד שמרצים יותר מקרבנות. שהקרבנות בממונו. ויסורים בגופו. וכה״א עור בעד עור. וכבר הי׳ ר״א חולה. ונכנסו ר״ט ור״י וראב״ע ור״ע לבקרו. נענה ר״ט ואמ׳ חביב אתה לישראל יותר מגלגל חמה שהיא מאירה לעה״ז ואתה בע״הז ובעה״ב. נענה ר״י ואמר חביבים יסורים יותר ממתן גשמים. שהגשמים נותנין חיים בעה״ז ואתה כו׳. א״ל ראב״ע רבי חביב אתה יותר מאב ואם שהן מביאין וכו׳. נענה ר״ע ואמר רבי חביבים יסורים. וא״ל ר״א לתלמידיו סמכוני. ישב לו ר״א. אמר לו. אמור עקיבא. א״ל הרי הוא אומר (מלכים ב כ״א:א׳) בן שנים עשר שנה מנשה במלכו. וחמשים וחמש שנה מלך בירושלים. ואומר (משלי כ״ה:א׳) גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה. וכי עלה על דעתך שחזקיה למד תורה לכל ישראל. ולמנשה בנו לא למד. אלא כל תלמוד שלימדו. וכל עמל שעמל בו לא הועילו אלא יסורים. שנ׳ (דברי הימים ב ל״ג) וידבר ה׳ אל מנשה ואל עמו ולא הקשיבו. ויאסרהו וגו׳ ויכנע מאד וישיבהו ירושלים למלכותו. הא למדנו שחביבין יסורים. רמ״א הרי הוא אומר ואהבת וגו׳ בכל לבבך כאברהם. שנ׳ כי ידעתיו וגו׳. ובכל נפשך כיצחק שעקד עצמו ע״ג המזבח. ובכל מאדך. הוי מודה לו כיעקב שאמר קטנתי מכל החסדים ועתה הייתי לשני מחנות.
ואהבת את ה׳ אלהיך – באהבה שאינה תלויה בדבר הנוגע לעצמך כלל, אלא תאהב את ה׳ בעבור אמתת כבודו יתברך, תשיש בהכרת שלימותו לאין תכלית, ותתענג באמונתו וייחודו, ואז תחפוץ לעשות דבר שייטב בעיניו, כי כן מדת האהבה:
בכל לבבך ובכל נפשך – לפי שאפשר שתהיה מדת האהבה שולטת רק במקצת כחות הנפש ולא בכולן, דרך משל ילך בדרכי השם במדת החסד והחנינה וזולתם, לפי שהדרכים הללו אהובים לנפשו, אבל לא יעסוק בתורה לפי שאינו מוצא קורת רוח ואהבה בהגיונה, הוצרכה התורה להוסיף בכל לבבך ובכל נפשך, להודיע כי צריך לאהוב את השם בכל לבו ובכל כחות נפשו, דהיינו בכל מחשבותיו ובכל תאוותיו, בענינים השכליים ובענינים המעשיים:
ובכל מאדך – הטעם, מאד מאד, כלומר כל מה שתוכל:
בכל לבבך – בשני יצריך ביצ״ט ויצה״ר (רש״י מספרי ומתני׳ דברכות), ופי׳ הרמב״ם ביצר טוב וביצר הרע, שישים האדם אל לבו אהבת האל ולהאמין בו ואפי׳ בשעת העברה והכעס והאף, שכל זה הוא יצה״ר כמ״ש בכל דרכיך דעהו ואפילו בדבר עברה, ול״נ בכוונתם בזה, להיות ששני דרכים בעבודת הש״י, האחד לעבדו בדרך הישר, והוא בחלק המצות הנקראים משפטים שהם מן המושכלות ומפורסמות לרע אצל בני אדם; הנה בחלק זה מן המצות צריכים אנו לסלק ולבטל בנו נטיית היצר אליהם; אמנם בחלק המצות הנקראות חקים שהם מן השמעיות שאלמלא התורה לא היו רעות כלל, בחלק זה מן המצות יותר טוב לנו לעבוד אותו ית׳ בדרך הכובש, שנניח את נפשותינו אוהבת העברה ולא תמנענו מלעבור עליהם אלא מצד התורה (כדעת הרמב״ם בששי משמונה פרקיו לאבות). הנה בדרך זה יקיים האדם את המשפטים ביצ״ט, אחר שהשתדל לסלק ולבטל ממנו כל נטיות יצרו הרע אשר בקרבו לעבור, אמנם החקים יקיים תמיד ביצה״ר, להניח יצרו מתחזק ומתקרב קרב נפשו, אלא שמצד אהבת ה׳ ילחום נגד נטית יצרו הרע ויתגבר ללחום נגדו, וזהו אמרם ואהבת את ה״א בשני יצריך, ביצ״ט ירצה בחלק המשפטים, וביצה״ר ירצה בחלק החוקים. אמנם אין דעת הרמב״ם בזה מוסכמת, ויש לה מתנגדים האומרים שכל חלקי המצות בין בחקים בין במשפטים יותר מעולה הישר מן הכובש, עד שגם בחקים שיצר הרע משיב אליהן לפי שהם מתנגדי הטבע ומרוחקי שכל האנושי, יותר משובח שיתעלה האדם למדרגת ישר, עד שיקיימם בלתי תאוה כלל, ולבו המתאווה יהיה כחלל וכמת בקרבו, הנה בזה הדרך יהפוך טבעו הראשון שהיא נטוי׳ לרוע לעבור על החוקים עד שיהיה נטוע בו טבע שניי, כולו לטוב, ובזה יאהוב אותו גם ביצר הרע, וזהו ואהבת את ה״א גם ביצה״ר; ואהבת ה׳ ביצ״ט הוא במשפטים שלא יקיימם מצד שהן מושכלות כ״א מצד שהן מצות אלהיות, והוא יסוד גדול בעבודת ה׳, וכמ״ש בענין תשובת משה רבינו על דברי ב״ג וב״ר, ע״ש.
בכל מאדך – מלת מאד הוא נפרד מן אודות, שהוראתו העסק (געשאֶפט) כמו אודות באר המים, אודות ישראל וכדומה, וביאור בכל מאדך בכל עסקך, שיהיה תכלית העסק בהם אהבת ה׳ (אין אלל דיינען געשאֶפטען), שבמאמר בכל לבבך ירצה בו התנועות הגופניות שתהי׳ התכלית בהם האהבה, ובכל נפשך ירצה התנועות הנפשיות הרוחניות, ובכל מאדך היינו העסקים החיצוניים ועניני מו״מ; או שיהיה ענין מאדן לשון מאד, שהונח להוראת הדבר החוציי היוצא מן הטבע הפשוטה, כמו מאד מאד דהיינו שהוא דבר מיוחד שאינו מצוי, והוא מופרש בענינו מאותו שהוא מצוי תמיד ושכיח (אויסעראָרדענטליך), ויאמר בכל מאדך שיאהב ה׳ מאד מאד בכל כחו; ורז״ל אמרו בכל מאדך בכל ממונך, ויהיה מלת מאדך מלשון ידידות וחבה יתרה, שהממון הוא החביב לאדם ביותר. (רבי שלמה פאפענהיים); ואמרו עוד רבותינו בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך וכו׳, ונ״ל שלא הוציאו רבותינו מלת מאדך מפשטי׳ שהוראתו היתרון (פארצוג), כמו הר גבוה מאד, שענינו יש להר זה בענין הגבהות יתרון על שאר הרים וכדומה, כי כבר ידענו שהבחירה הנתונה לאדם היא יתרונו על כל הברואים, כי לכל הברואים יש להם מדה קצובה ומשוערת עד שאין בכחם לנטות ממנו אל הפוכו, אמנם האדם הוא יחיד בזה שאין המדות קצובים מדודים אליו, אבל הוא מעצמו יוכל לנטות אל אחת מהמדות הן לטוב והן להפוכו, ולזה תכונה הבחירה בשם מאד, שהוא היתרון והמאד של האדם על כל שאר הברואים; אמנם בעין החוש ראינו שמדות בני אדם הם נבדלות זו מזו בטבע, יש אדם שבטבעו להתאכזר, ויש אדם שבטבעו לרחם, וכן הוא נוהג בכל המדות (כמ״ש בבלק בהבדל אדם לאיש), ומסבה זו אדם זה נוטה מצד טבעו יותר לעשות טוב ויקל עליו לעמוד נגד יצרי תאוותיו המפתים אותו לרע, ואדם אחר נוטה מצד טבעו יותר להיות פועל רע ולזה צריך שמירה גדולה וגדרים הרבה לבלי הלכד ברשת תאוותיו, וצריך התגברות והתקוממות יתרות להלחם מעמוד נגדם, ושני בני אדם אלה אף שנטיית טבעיהם משונה הרבה זה מזה, לזה טבעו מדודה לו באופן שנוטה לטוב ולזה אל הפוכו, בכל זאת אין להם להתרעם על אופן בריאת טבעיהם אלה, וכמו שיודה וישמח זה שנטיית טבעו נוטה לטוב על שהוקל עליו עבודת ה׳ באין צורך להתגברות נגד יצרי תאוותיו, ככה יודה וישמח זה אשר נטיית טבעו נוטה לרע, כי אף שבחירתו לטוב קשה עליו ביותר, הנה נגד זה שכרו הרבה יותר כי לפום צערא אגרא (כמ״ש בבלק בקרא דאיוב פעל אדם ישלם לו וגו׳), ועד״ז מכוון מאמר רבותינו בכל מדה ומדה שהוא מודד לך במלת מאדך שאמרה תורה, כי הבחירה היא המאד של אדם, ובכל אופני הבחיר׳ שנמדד׳ לאדם בין קשה בין רפה תאהוב את ה׳ לעבדו ולשמור מצותיו. ועמ״ש בבראשית בפ׳ טוב מאד.
בכל לבבך וגו׳ – אולי אמר לבבך על הכוונה והרצון הפנימי, ונפשך על החיות, וזה כולל כוחות הגוף וכל תנועותיו וכל מעשיו, ומאדך כולל הנכסים והקנינים. כי אמנם יש אוהב בלבו ואינו מוציא אהבתו מן הכח אל הפעל, ויש מוציאה אל הפעל, ובלבד שזה לא יגרום לו חסרון כיס ופזור כספו וקניניו. ואמנם מה הוא ענין המצוה הזאת הלא היא מצות אהבת ה׳, הוא דבר הצריך פירוש, לא שהענין קשה או מסופק מצד עצמו, אלא מפני המתפלספים שהכניסו דעות חכמי יון בתורת ישראל, ושנו מראיהם של עניני התורה להסכימם עם דברי הפילוסופים, והואיל ולא היה זה אפשרי, עשו מהתורה והפילוסופיאה עירוב שאינו לא תורה ולא פילוסופיאה, ונשארו קרחים מכאן ומכאן. ועכשו כבר בטלה התפלספות הקדומה ההיא, ועדיין ספרי ישראל מלאים ממנה, באופן שאין בהם קורת רוח לא לחוקרים האמתיים ולא לתורניים האמתיים. ודוגמא לדבר הם דברי המבאר {ביאור דברים ו׳:ה׳} על מקרא זה, וז״ל: ואהבת את ה׳ אלהיך, תשיש בהכרת שלימותו ואין תכלית, ותתענג באמונתו וייחודו, ולעשות דבר שייטב בעיניו, כי כן מדות האהבה. תחלת דבריו (תשיש בהכרת שלימותו וכו׳) הם על דעת חכמי יון, וסופם (ולעשות דבר שייטב בעיניו) הם על דעת חכמי ישראל. אבל שני הדברים האלה הם הפכיים ומתנגדים, יען אם יהיה אדם מכיר שלימות האל שהיא לאין תכלית, ואם יאמין יחודו הגמור על הדרך שבארוהו הפילוסופים, אז יפול באחת משתים: אם שיחשבהו נעלה ומרומם מהשגיח בפרטים, ואם שיחשוב כי כל ההווה בעולם אינו אלא בגזרתו יתברך; ובין כך ובין כך לא יתכן שיעלה עוד על לבו לעשות מה שייטב בעיני האל, כי יחשוב שהכל טוב בעיניו בשוה. ואזי אתמה על המתפלספים תמהון גדול, איך לא הבינו כי המכוון בתורה איננו המכוון בפילוסופיאה, כי המכוון בפילוסופיאה הוא הידיעה והכרת האמת, והמכוון בתורה הוא עשיית הטוב והישר; ואם התורה מלמדת אותנו ייחוד האל וחדוש העולם, אין זה למען הקנותנו ידיעת האל והכרת שלימותו כפי מה שהיא באמרם, אך הכל לנטוע בנפשותינו אמונות מועילות להדריכנו במעגלי צדקה ומשפט. אשר על כן התורה והנביאים מקטינים תמיד ציור האל ומקרבים אותו למדרגת האדם, והם מייחסים לו הכעס והרצון, האהבה והשנאה, השמחה והעצבון, ושאר התפעליות וחסרונות, הכל כדי שיצוייר יחס וקשר ביננו ובינו; ואם בהפך נצייר בלבנו אלהיהם של פילוסופים, השלם שלימות בלי תכלית, אז לא יתכן עוד לצייר שום יחס וקשר בינו ובין בני אדם, ולא תצוייר עוד שום ריליגיאון {דת} בעולם. ומה מקום לתפלה, אם האל בלתי מתפעל? ומה מקום לתשובה, אם רצון האל בלתי משתנה?
– ושמא יאמר אדם: אם כדבריך שהתורה והפילוסופיאה מתנגדות זו לזו, אם כן אחת מהן שקר, אם כן אתה בוזה חכמה או מואס בתורה, דע כי איננו לא זה ולא זה, אבל אני רואה את האדם מורכב משני כחות הפכיים, המחשבה וההרגשה הפנימית (עיין הקדמת בית האוצר), ולהגביר אחד מהכחות האלה ולבטל האחד אי אפשר, כי האדם בהכרח משועבד לשניהם, לפיכך התורה (האמתית) והפילוסופיאה (האמתית, אשר איננה עדיין כתובה בספר בפני עצמו, אבל היא מפוזרת בעשרת אלפים ספרים, מעורבת תמיד עם טעיות ושבושים), שתיהן דברי אלהים חיים, כי שתיהן מסכימות עם טבעו של אדם, ושתיהן אמת בבחינות מתחלפות, ואין כאן המקום להאריך בזה. ואשובה לענין אהבת ה׳, ואומר כי מאחר שראתה התורה האלהית לדבר כלשון בני אדם, ולצייר לפנינו אלוה מתפעל ובעל כעס ורצון, אהבה ושנאה וכיוצא בזה, היה מן הראוי שיצוייר גם האדם אוהב את האל או שונא אותו; כי מי שישוה ה׳ לנגדו תמיד ועיקר מחשבות לבו הוא לעשות נחת רוח לפניו ולשמור חקיו ומשפטיו ומצותיו, זה יקרא אוהב את ה׳; ומי שאין אלהים לנגד עיניו, ואינו נמנע מעשות מה שהוא נתעב לפניו, והוא מבקש תמיד תועבות חדשות לחטוא בהנה, הוא יקרא שונא ה׳.
ואין אהבת ה׳ מצוה פרטית, אבל היא כוללת כל המצות, אבל האהבה בעצמה לא יחול עליה צווי. וכן ואהבתם את הגר {דברים י׳:י״ט}, ואהבת לרעך כמוך {ויקרא י״ט:י״ח}, הכוונה בהם שנשתדל להיטיב להם, ושנחדל מכל מה שיזיקם או יכעיסם. אבל האהבה שזכר בעל חובות הלבבות (שער עשירי פרק א׳) שהנפש להיותה עצם פשוט רוחני, היא נוטה אל הרוחניים וכו׳, וכאשר יבקע לה אור השכל, תפרוש מן העולם ומכל תענוגיו וכו׳ לא יהיה לה עסק בלתי עסק עבודת האל, ולא יעבור על רעיוניך זולתו וכו׳, כל זה אינו לפי דרכה של תורת משה, אבל הוא לקוח מן הפילוסופים שהיו בוזים המון העם העוסקים בישובו של עולם, אך לפי תורתנו יוצר הארץ ועושה לא תהו בראה, לשבת יצרה {ישעיה מ״ה:י״ח}, ואין עבודת ה׳ ואהבתו בהתבודדות, ובישיבה במדברות, אלא בישיבה עם בני אדם ובעשות עמהם צדקה ומשפט (ועיין כוזרי, תחלת מאמר ג׳). והרכבים לא היו מתבודדים ומתרחקים מן החברה, וכת האֵיסֵיאִי או אֵיסֵינִי לא מתורת משה למדו דרכיהם, אולי מפילוסופי יון למדו, ואולי צוק העתים הביאםא לאהוב ההתבודדות; וחלילה לנו מלחשוב שמהם באו לנו קצת מתפלותינו (כמו שחשבו קצת מגדולי חכמי הדור), ומה להם ולנו, וחכמינו ז״ל לא הזכירום בשום מקום. והרמב״ם חשב (מורה חלק ג׳ פרק כ״ח) שאהבת ה׳ לא תתכן אלא בהשגות המציאות כלו כפי מה שהוא, ובחינת חכמתו בו, ובגלל הדבר הזה כתב בהלכות יסודי התורה שלשה פרקים (ב-ד) ללמד את העם קצת מחכמת הבריאה, למען תבוא בלבם אהבת ה׳; וכל זה רחוק מאוד מכוונת התורה, והפרקים ההם אין להם ענין עם ספרו משנה תורה, ואם היה פילוסוף באמת, היה מבין כי אפשר שיבוא דור אחר ויבטל דעות אריסטו ותלמידיו בחכמת הטבע ובתכונת השמים, ונמצא ספרו מורה שקר; אבל הוא היה מאמין ({מורה נבוכים} חלק ב׳ פרק כ״ב) כי כל מה שאמר אריסטו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ, הוא אמת בלא ספק. ובענין הכוכבים ומניעיהם, ראה חכמי ישמעאל חולקים על אריסטו, וסמך עליהם והאמין בעשרה שכלים מניעי הגלגלים, ובקש ומצא בדוחק עשרה שמות שנקראו בהם המלאכים, ואמר שהמכוון בכל אחד מהשמות ההם על אחד מהשכלים הנבדלים (יסודי התורה פרק ב׳), מה שלא עלה מעולם על לבם של נביאים. ואינני אומר זה לגרוע כחוט השערה מכבודו של הרמב״ם, אלא להודיע לבחורי הדור כי הפילוסוף האמתי אין ראוי לו שיסמוך על פילוסופים אחרים אבל ראוי שיצרוף כל ענין בכור בחינתו, ומי שאין בו כח לכך אבל הוא סומך על הפילוסופים המפורסמים בימיו (כמו שסמכו ראב״ע ורמב״ם על אריסטו ועל חכמי ישמעאל, וכמו שסמך רמבמ״ן על לייבניץ ועל וואלף, וכמו שאחרים סומכים עתה על קאנט ועל העגעל או על שפינוזה), איננו פילוסוף יותר ממי שסומך על אברהם אבינו ועל משה, ועל הלל ורבי עקיבא. ואין כוונתי בזה להניא את לב הבחורים מללמוד החכמות והלשונות, כי מעולם לא עלה זה על לב אבותי ורבותי חכמי איטליאה; אבל כל ישעי וכל חפצי הוא להרחיק את הבחורים מלקבל בעינים עצומות כל מה שהוא מפורסם ומפואר בדורם, וזו רעה חולה באה להם לא מהחקירה ואהבת האמת, אלא מאהבת הכבוד המדומה, ומהיותם מבקשים למצוא חן בעיני אנשי הדור. אבל אוהבי האמת ובעלי שכל חזק ואמיץ יודעים כי כמה דעות היו לתהלה ולתפארת בדור או בדורות, ונפלו בדור אחר בבוז ושכחה, וכמה דעות היו לקלון ולחרפה במשך עדן ועדנין, והיו אחר זמן לשם ולתהלה, ותמלא הארץ אותם.
א. כן כנראה צ״ל. בדפוס ראשון: ״הביאה״.
ואהבת הוא התוצאה הישירה של ״ה׳ אחד״: אחדות החיים הנובעת מאחדות ה׳.
״אהב״: כבר הערנו כמה פעמים, שבשורשים מגזרת פ״א, שתי האותיות האחרונות מביעות את מושג הפועל, ואילו האל״ף הקודמת להן מייחסת מושג זה לאדם; לפעמים במובן חוזר, כדוגמת ״אמר״, להמיר את עצמו [הווי אומר, כאשר מדברים עם מישהו, יש כאן החלפת והמרת רעיונות; ״אמר״ קרוב ל״תמר״, ״תמורה״, להחליף]; ולפעמים לתאר את התכלית, כדוגמת ״אכל״, לכלות דבר כדי להשלים את עצמו. בשורש ״אהב״ נמצאים שני מובנים אלה. ״הב״: לתת, להביא; ״אהב״: לתת את עצמו, וגם: להביא אל עצמו. ״אהבה״ היא קשר עמוק של הלבבות; אדם מתמסר לזולתו כדי לקרב אותו אל עצמו ולאמץ אותו אל לבו.
זוהי אפוא משמעות ״ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״: בקש את קרבת ה׳ על ידי שתתמסר אליו בכל לבבך, בכל נפשך, ובכל אמצעיך הממוניים. כל מחשבותיך ורגשותיך, כל משאלותיך ושאיפותיך וכל קנייניך, יהיו בעיניך רק כאמצעים להשגת קרבת ה׳, להבאת ה׳ קרוב אליך; זה יהיה ערכם היחיד עבורך. אל יהיה היפוכו של דבר. אל תבקש את ה׳ כדי להשיג ולשמור את מחשבותיך, משאלותיך, קנייניך, ומה שתרצה שיהיה לך. קרבת ה׳ תהיה בעיניך הטובה הגדולה ביותר, הטובה המוחלטת. כפי שדוד המלך מבטא את אהבת ה׳: ״וַאֲנִי קִרְבַת אֱלֹקִים לִי טוֹב״ (תהילים עג, כח); ״מִי־לִי בַשָּׁמָיִם וְעִמְּךָ לֹא־חָפַצְתִּי בָאָרֶץ. כָּלָה שְׁאֵרִי וּלְבָבִי צוּר־לְבָבִי וְחֶלְקִי אֱלֹקִים לְעוֹלָם״ (שם עג, כה–כו).
ב״שמע ישראל״, ה׳ קרוי ״אלקינו״: הוא ה׳ המתגלה כאלוקים לכלל אומתנו. ״ואהבת״ פונה אל כל יחיד ויחיד ומראה לו את ה׳ כאלוקים שלו: הוא ״ה׳ אלקיך״ הנושא אותך בייחוד בכל מהלך חייך ומבקש להדריכך בכל מעשיך. ה׳ דואג לכל יחיד ויחיד ומשגיח עליו באהבתו ובהנהגתו. לכן עליך לחשוב עליו כאלוקים שלך; עליך להיות מוּדע לה׳ כפי שהוא היה והווה ויהיה לך; רק כך אהבתו תמלא את לבך.
בכל לבבך – ״לבב״: כל התהליך הפנימי של המחשבה (עיין פירוש, בראשית כ, ה). ״נפש״: העצמיות החיה והשואפת (פירוש, שם א, כ). ״מאד״: סך כל האמצעים והכוחות; הנכסים החומריים המאפשרים לאדם לפעול (פירוש שם א, לא).
אין די בכך שנכבד את ה׳ רק במחשבותינו וברוחנו. התורה דורשת מאתנו לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״. עלינו לבטא במעשים את אהבתנו לה׳ ואת יראתנו מפניו במחשבותינו וברוחנו. לכן עלינו להיות מוכנים למסור את כל קיומנו הגופני, רצונותינו וגורלנו. אהבה שאינה מוכנה להקריב קרבן של תשוקה גופנית קטנה אינה אלא העמדת פנים ריקה. יתירה מכך, אהבה אמיתית חשה צורך לבטא את עצמה אף על ידי הקרבת הרצונות היקרים ביותר.
אך הדגש בפסוקנו הוא על תיבת ״כל״. אם ״ה׳ אלקינו ה׳ אחד״, אם הוא המקור לכל הווייתנו, רצוננו וגורלנו, המקור לרוחנו, גופנו ורכושנו; אם הכל מגיע אלינו מהאל האחד, הנותן באהבה וגם לוקח באהבה – הרי שאנו שלו בכל בחינה של הווייתנו ובכל פרט של כל בחינה; אנו שלו ״בכל לבב ובכל נפש ובכל מאד״; אנו שלו בכל מה שאנו חושבים ורוצים וקונים. כל מחשבה, כל רגש, כל כוח שיש לנו, כל רכוש שבידינו – כל אלה הם עבותות הקושרים אותנו אל ה׳. כל דבר ניתן לנו כביטוי אהבתו, ואנו מקדישים את הכל אליו כקרבן אהבתנו.
ההכרה באחדות ה׳ גם מאחדת את כל הווייתנו, כך שכל סוגי הדברים המנוגדים לכאורה – ברוח, בגוף, ובמצבי הגורל והמזל – נעשים אחדות אחת של הוויה ורצון. בכל עת ובכל דבר אנו מסורים לאותה המטרה האחת, לאותו הייעוד האחד ולאותו הרצון האחד: לאהוב את ה׳ בכל הבחינות המרובות של חיינו; לעשות את רצונו ולא למלא את משאלותינו; להיות ראויים לקרבתו ולעשות עצמנו ראויים לקרבתו. בכל לבבו ונפשו מתמסר האדם לאל האחד, ובהתמסרות זו לאל האחד נעשה גם האדם לאישיות הרמונית אחת.
מכאן מאמר חז״ל: ״חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה שנאמר: ׳ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך׳; ׳בכל לבבך׳, בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע; ׳בכל נפשך׳, אפילו הוא נוטל את נפשך; ׳ובכל מאודך׳, בכל ממונך, דבר אחר בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו״ (ברכות נד.).
התוצאה המשמעותית ומרחיקת־הלכת ביותר של ההכרה באחדות ה׳ היא לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך״ – הווי אומר, ״ביצר טוב וביצר רע״. היכולת להיות נמשך אחר דברים רעים, שפלים, בזויים וחושניים – שהיא מקורו של היצר הרע, ניתנה לנו על ידי אותו אל אחד ויחיד שנתן לנו גם את היכולת להיות נמשך אחר דברים טובים, אציליים, מוסריים ורוחניים – שהיא מקורו של היצר הטוב. שני היצרים הם ביטויים לאותה אהבה של האל האחד והיחיד. הוא זה ששזר את שניהם כאחד לתוך היכולת האנושית הטמונה בנו.
העובדה שה׳ עשה אותנו נתונים גם לפיתויי הרע, אין פירושה שהוא אוהב אותנו פחות. אדרבה, עצם אהבתו מתבטאת בזה שהרע מושך אותנו. שכן ביכולת זו טמונה כל אצילותנו וכבודנו המוסרי. ללא היכולת לחוש משיכה אל הרע, לא היינו בגדר אדם; לא הייתה מוסריות ולא מעשים טובים. מהותנו הייתה מורכבת אז רק מרצונות ופעולות גופניים, כמו אלה של הבהמות. שכן מה שאנו מכנים ״אינסטינקט בהמי״ אינו אלא מהותה החד־צדדית של הבהמה. הבהמה נמשכת רק למה שמתאים לתפקידיה; כל דבר אחר דוחה אותה, או שאינו עושה עליה כל רושם. מכאן העוצמה ואי־ההשתנות המאפיינים את גילויי חיי הבהמה. אם השפלות והרוע לא היו מושכים את לבנו; אילו היו מותירים אותנו חסרי עניין כלפיהם, או שהיו מעוררים בנו דחייה כדברים המנוגדים לטבענו; אם הטוב היה מושך אותנו כאבן־השואבת בכוח חזק שאין לעמוד בפניו, וגם לא היה כרוך בוויתור ובשליטה עצמית; הרי שלעולם לא היינו עושים רע, אך לעולם גם לא היינו עושים טוב. שכן הטוב שהיינו עושים לא היה עשייה שלנו; הוא לא היה מעשה אנושי מוסרי מתוך רצון בן־חורין. לא היינו אלא נכנעים לכפייה הגופנית של טבענו, הכפוף – ללא כל התנגדות – לדחפים הפועלים עליו. היעלמות היצר הרע של האדם, הייתה סותמת את הגולל על כבודו המוסרי (עיין פירוש, בראשית ג, א; ד, ז; ו, ה; ח, כא).
יתירה מכך, לאמיתו של דבר, אין תכונה אנושית שהיא טובה או רעה כשלעצמה. כל תכונה – מהחושנית ביותר ועד לרוחנית ביותר – יכולה להיות טובה או רעה. היא טובה אם נשתמש בה במסגרת הגבולות ולמען המטרות שהוצבו לה על ידי ה׳; והיא רעה אם נשתמש בה לרעה על ידי שנעבור גבולות אלה, נתעלם ממטרות אלה, או נמיר מטרות אלה במטרות שלא נקבעו על ידי ה׳. נמצא שלאהוב את ה׳ בכל לבבנו – ביצר טוב וביצר הרע – פירושו: להקדיש את כל מחשבותינו, ביחד עם כל נטיותינו ומגמותינו, תכונותינו ושאיפותינו, אך ורק לקיום רצון ה׳, ולהשתמש בכולן בעבודת ה׳ באופן ששימושנו או שליטתנו בהן מקרבים אותנו אל ה׳.
בעצם טבעה של מצווה זו, לאהוב את ה׳ בכל לבבנו, כרוכה ההנחה שנהיה מוכנים לוותר בשמחה על מילוי משאלותינו היקרות ביותר אם אינן עולות בקנה אחד עם רצון ה׳, ושנקבל עלינו בשמחה את גזר דינו של ה׳ אם יימָנעו מאתנו משאלותינו היקרות ביותר. שכן בעומק לבבנו נדע שכל מידות ה׳ הן אהבה; הוא לוקח באהבה כדרך שהוא נותן באהבה.
ובכל נפשך – ״אפילו נוטל את נפשך״. לאהוב את ה׳ בכל הווייתו החיה של האדם, בכל הבחינות הרוחניות והגופניות של אישיותו ובכל רגע של חייו – גם זה צריך להתפרש רק באותו המובן: לשאוף בכל הווייתו של האדם רק לקרבת ה׳ אשר תושג על ידי עשיית רצונו; להעריך את כל חייו רק על פי קרבת ה׳ שהוא זוכה לה. ואם אדם יכול להישאר קרוב אל ה׳ רק במחיר ויתור על חייו, הוא לא מחשיב זאת למחיר גבוה מדי. מי שאוהב את ה׳ ״בכל נפשו״ הריהו חי בכל נשימה שהוא נושם בשירותה של אהבת ה׳, ועדיף לו לוותר על חייו מאשר לבגוד באלוקיו: ״אפילו נוטל את נפשך״.
רבי עקיבא הוא זה שפירש את ״בכל נפשך״ בתיבות ״אפילו נוטל את נפשך״ (ברכות סא:), והוא זכה לקיים במיתתו את מה שהורה כל ימי חייו. כך מספרת הגמרא (שם):
״תנו רבנן פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה. בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה. אמר ליה: עקיבא, אי אתה מתירא מפני מלכות?
אמר לו: אמשול לך משל. למה הדבר דומה? לשועל שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום. אמר להם: מפני מה אתם בורחים? אמרו לו: מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם. אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה, ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם. אמרו לו: אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות? לא פקח אתה אלא טפש אתה! ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה?
אף אנחנו, עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה שכתוב בה ׳כי הוא חייך ואורך ימיך׳ כך, אם אנו הולכים ומבטלים ממנה על אחת כמה וכמה?
אמרו, לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורים, ותפסו לפפוס בן יהודה וחבשוהו אצלו. אמר לו: פפוס, מי הביאך לכאן? אמר לו: אשריך רבי עקיבא שנתפסת על דברי תורה, אוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים.
בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה, זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים.
אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן?
אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ׳בכל נפשך׳ – אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי, מתי יבוא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך ב׳אחד׳ עד שיצתה נשמתו באחד.״
אולם החובה למסור את הנפש ולא לעבור על מצוות התורה, הוגבלה בתורה עצמה על ידי המאמר ״וחי בהם״ (ויקרא יח, ה; עיין פירוש שם), והלכות שונות נוהגות בחובה זו. רק בשעת השמד נאסר על אדם לעבור אפילו על האיסור הקל ביותר כדי להציל את חייו. בזמנים כאלה חייב אדם למסור את נפשו אפילו על ״ערקתא דמסאנא״ – הווי אומר, אף אם אינם דורשים מאתנו אלא לעבור על מנהג ישראל בנוגע לקשירת שרוך הנעל. בזמנים כאלה הדין הוא ״ייהרג ואל יעבור״. בזמנים רגילים, פיקוח נפש נדחה רק מפני עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. ביחס לשאר המצוות נאמר ״וחי בהם״; המצווה נדחית לשעה על מנת להציל חיים שיהיו עשירים במצוות, בקיום נאמן של חובה: ״יעבור ואל יהרג״ (עיין פירוש שם).
במקרה של חולי, יש לחלק בין חולה שיש בו סכנה לחולה שאין בו סכנה. כמו כן צריך לברר אם החומר המרפא אסור מדאורייתא או מדרבנן, ואם ישתמשו בו כדרך הנאתו או שלא כדרך הנאתו (יורה דעה סי׳ קנה, ג).
ובכל מאדך – ״בכל ממונך״. אהבת ה׳ בכל נכסיו מתבטאת בשני אופנים: א. על ידי שימוש בכל נכסיו רק לעבודת ה׳; ב. על ידי ויתור על כל רווח או רכישה שניתן להשיגם או להחזיק בהם רק על ידי עבירה על תורת ה׳. ואכן, כאשר יש בחירה בין ויתור ממוני לבין עבירה על התורה, נשארת התורה בלתי ניתנת לחילול. האדם חייב בכך עד כדי הקרבת כל רכושו, אם ההחזקה בו תצריך לעבור אפילו על אחד מן האיסורים שנאמרו בתורת ה׳. לעומת זאת, האדם לא נדרש להקריב קרבן גדול כל כך כדי לקיים מצוות עשה (יורה דעה סי׳ קנז; אורח חיים סי׳ תרנו).
הפירוש של ״ובכל מאדך״ – ״בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו״, מסתייע מהדמיון בהגייה של ״מדד״ ו״מודה״ ל״מאד״, ואינו רחוק ממשמעותה הפשוטה של המילה. צריך רק לפרש את ההכללה של ״כל״ במובן של ״כל אחד ואחד״, ולפרש את ״בכל מאדך״ – ״בכל מצב ומצב של אמצעים״. אם כן אנו למדים מפסוקנו שיש להודות לה׳ באהבה בכל מצב של אמצעים שהוא חולק לנו. ואכן ״מאד״ מורה לא רק על אמצעים ממוניים, אלא על כל האמצעים שיינתנו לנו לשם השגת כל עניין שהוא; והוא כולל כל דבר שהשגחת אהבת ה׳ מודדת לנו.
אולם פירוש ״מאד״ במובן של ״מדד״ מוצדק במיוחד, מאחר שיש דוגמאות לכך שאחת מאותיות השורש בפועל ע״ע [היינו פועל שהאות השנייה בשורש שלו חוזרת על עצמה] משתנה לאל״ף. כך ״יִמָּאֲסוּ״ (תהילים נח, ח) במקום ״ימססו״, ״בָּזְאוּ״ (ישעיהו יח, ב) במקום ״בזזו״.
יתירה מכך, ייתכן שמשמעותו של ״מאד״ אינה אלא ״מידה״, ואם כן ״ובכל מאדך״ יתפרש ״בכל המידה״ או ״בכל מידה ומידה שנמדדת לך״. על פי זה ניתן להסביר את ״מאד״ כמילת־יחס של גודל, המורה על כמות או איכות בשיעור הגדול ביותר. כך ״אנשי מדות״ (במדבר יג, לב), ״בֵּית מִדּוֹת״ (ירמיהו כב, יד), היינו אנשים גבוהים מאוד ובית גדול מאוד; וכן גם ״אִישׁ מִדָּה״ (דברי הימים א יא, כג; כ, ו), אדם בגודל יוצא מגדר הרגיל.
ואהבת – ולכן אחר שה׳ אחד וא״כ בהכרח שגם מה שידמה לך שהוא רע הוא באמת אך טוב וחסד, כי מהאחד הטוב א״א שתצא רעה רק שהרע הנדמה לך אלהים חשבה לטובה, א״כ ראוי שתאהב אותו אפי׳ הוא נוטל את נפשך ואת ממונך, כי יעשה בזה כדרך הרופא אשר יחתוך אבר המעופש כדי שלא יתפשט הרקבון בכל הגוף, וכל שתגדל בעיניך הרע המושג לך תדע שאתה חולה מסוכן והוא מרפא אותך להחיותך בחיים שבעה״ז או כדי להשיב נפשך מני שחת בע״ה, וכתב הרי״א שבאשר יש טוב וערב ומועיל, נגד הטוב אמר בכל לבבך שהוא החלק השכלי כמ״ש לב נבון יבקש דעת, ונגד הערב אמר בכל נפשך שהוא הנפש המתאוה אל הערב, ונגד המועיל אמר בכל מאדך, ר״ל שבכל האהבות אשר יצויר תאהב את ה׳ על כלם:
ואהבת את וגו׳ – אהבה משמעו על שני אופנים. א׳ שיהא מוותר מרצונו1 על דבר2 הנאהב וקיומו. ב׳ דביקות במחשבתו ותשוקה עצומה להשתעשע עם הנאהב. ושתי כוונות אלו מוזהרים אנו בזה המקרא. א׳ כמש״כ הרמב״ם הל׳ יסה״ת פ״ה ה״ז ומנין שאפילו במקום סכנה אין עוברין על אחת מג׳ עבירות הללו שנאמר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך. והוא נתינה כל אשר לו על דבר כבודו ואמונתו. ב׳ כמש״כ הרמב״ם שם פ״ב ה״א האל הנכבד והנורא מצוה לאהבו וכו׳ שנאמר ואהבת את ה׳ והאיך הוא הדרך לאהבתו3 כו׳. וע״ז הכונה4 אי׳ בברכות בירושלמי פ׳ הרואה שאמר ר״ע5 בפי׳ דהאי קרא רחמתיך בכל לבי רחמתיה בכל ממוני6 והוא מלשון התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה שמשמעו7 דביקות הרעיון באהבתו {וכן פירוש (תהלים יח,ב) ״ארחמך ה׳ חזקי8}.
[הרחב דבר: ולולא לשון הרמב״ם ז״ל9 הייתי מפרש עיקר לשון המשנה פ׳ הרואה אפי׳ הוא נוטל את נפשך לא מיירי במסירות נפש10, אלא על דביקות. ולשון הוא הכונה על הקב״ה. אפי׳ בשעה שהקב״ה נוטל א״נ מצוה לייחדו11. וע״ז מביא בברכות דס״א עובדא דר״ע שקרא ק״ש בשעה שסרקו את בשרו. ואמר שבכל יום הי׳ מצטער על פסוק זה אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו כו׳. ולא שהי׳ ר״ע מקוה למיתה רעה זו חלילה. אלא שהי׳ מצפה כשיגיע למות בעתו12 לא יתבלבל ויהי׳ בדעת צלולה לקיים מצות יחוד ולקרות שמע13, ועתה הרגיש בעצמו שהגיע למות מש״ה הי׳ מקבל עומ״ש באהבה. אבל עיקר דין מס״נ מדר״א הוא דנ״ל כדאי׳ בפסחים דכ״ה ובסנהדרין דע״ד אינהו דאמרי כר״א14. והדברים עתיקים וכתבנו בהע״ש סי׳ ק״א.]
ועיקר שתי משמעות הללו15 נמשכים אחר המשך המקרא הקודם16. דלמי שמתנהג בהליכות עולם הטבע ולא הגיע לדרך חסידות למצוא אופן דביקות בה׳. ה״ז מתפרש מ״ע זו באופן הראשון שיעמוד עכ״פ חזק באמונתו ולא ימירנו בשום אופן. אפילו במס״נ. וע״ז מתבאר כל הפ׳. ולמי שמתנהג במעלת הנפש17 ה״ז מוזהר באופן השני להשקיע מחשבתו באהבה ודביקות באיזו שעה רצויה לזה להזכיר שמו ית׳ בק״ש ותפלה. ומש״ה כתיב את ה׳ ולא18 כדכתיב ואהבת לרעך. דשם אין משמעותו אלא כפירוש הא׳ שמניח רצונו לריעו אבל את ה׳ משמע שמזכיר שמו ודבק בו. וכן להלן י״א א׳ ואהבת את ה׳ דמיירי לענין עבודת המצות באהבה כמבואר שם. ג״כ מתבאר הכי. וע״ז האופן יבואר פ׳ זו בדרך המביא לכך.
1. על כל אשר לו, כולל נפשו.
2. בעבור הנאהב.
3. ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול...
4. האופן השני של האהבה – ׳דביקות במחשבתו ותשוקה עצומה להשתעשע עם הנאהב׳.
5. כשסרקו בשרו במסרקות של ברזל, והגיע זמן קריאת שמע, וקרא ק״ש ושחק לפני טונוסטרופוס הרשע, ושאל אותו מה פשר השחוק הזה מתוך כאלו יסורין, ואמר לו שעד כה קיימתי שני חיובים מתוך חיובי האהבה ״בכל לבבך ובכל מאדך״, אך ״בכל נפשך״ – ׳לא הוה בדיק לי׳, ועתה כשאני מקיים ״ובכל נפשך״ אני שמח.
6. בלשון הירושלמי מופיע אהבה בלשון ״רחמתיה״, כי זהו תרגום הארמי ל׳אהבה׳ כמו בפסוקנו באונקלוס ״ואהבת את ה׳ ״ – ״ותרחם״. אך רבינו הבין שר״ע הגדיר את חיוב אהבת ה׳ כדביקות הרעיון באהבתו, ולכן הגדירו ״רחמתיה״.
7. לא מלשון רחמים, כדעת המפרשים שם, אלא מלשון אהבה בדביקות הרעיון בנאהב, ועיין.
8. רש״י שם: אאהבך, כדמתרגם ״ואהבת לרעך״ – ״ותרחם״. וכך ברד״ק וכך ביונתן שם ״אחבבינך״.
9. שביאר ״בכל נפשך״ – אפילו במקום סכנת נפשות (וכך הוא ברש״י כאן על אתר).
10. ש׳הוא׳ – הגוי, האנס, נוטל את נפשך.
11. או לאהוב אותו.
12. ולא ע״י אדם – שונאים, גויים.
13. אך קצ״ע, כי הציווי נאמר על ״ואהבת״ ולא על ״שמע... אחד״, ובהקשר ל״ואהבת״ המשמעות של ׳אפילו נוטל את נפשך׳ – כשהורגים אותך על יהדותך עדיין תאהוב אותו (ולא תסוג מאמונתך), ואילו לרבינו יותר היה מתאים לצוות על ייחוד ה׳ או ׳והאמנת בה׳ אלוהיך׳ – אפילו הוא נוטל את נפשך. ועיין.
14. אמר ר׳ יוחנן... כל עבירות שבתורה... יעבור ואל יהרג, חוץ מע״ז, ג״ע ושפיכות דמים... אינהו דאמור כר״א, דתניא, ר״א אומר, ״ואהבת וגו׳ ״, אם נאמר ״בכל נפשך״ למה נאמר ״בכל מאדך״, ואם נאמר... אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר ״בכל נפשך״... וכאן לא הובא הלימוד של ׳אפילו הוא נוטל את נפשך׳, והלא דבר הוא!!
15. שני אופני אהבת ה׳ שהוזכרו בתחילת הקטע.
16. כפי מה שהתבאר שם בהרחב דבר, הנהגת הטבע, וההנהגה שלמעלה מהטבע.
17. וההנהגה עמו היא למעלה מן הטבע.
18. ולא נאמר ׳ואהבת לה׳ אלוהיך׳. ועיין בזה באחרונים על הרמב״ם שהסיקו מזה ששונה מצות אהבת ה׳ ממצות אהבת הרע, ומצות אהבת הרע שונה ממצות אהבת הגר – ״ואהבתם את הגר״.
בכל לבבך – בספרי הקדש לא ידובר כלל במוח הראש, ולא ייוחס לו שום כח וממשלה על יתר האברים, ומה שאנו מיחסים לו ייוחס בספרי הקודש ללב; א״כ בכל לבבך ר״ל בכל מחשבותיך (כפל הבי״ת מורה יתר פנימיות המחשבה), תכין כל מחשבותיך לעשות רצונו; ובשם נפש נקראו בלשון הקודש החפץ והתאוה כמו אם יש את נפשכם (פרשת חיי שרה), כי תאוה נפשך לאכל בשר (פרשת ראה), מנשאים את נפשם (ירמיהו כ״ב:כ״ז), א״כ בכל נפשך ר״ל תשעבד על תאוותיך לרצונו, ובזה תודיע כי תאהבהו, ובמה יודע הבן אהבתו אל אביו? הלא בעשותו כרצונו!
ובכל מאדך – כל כמה שתוכל להודיע אהבתך לו בהכין מחשבותיך אליו ובשעבד תאוותיך, אהבהו מאד מאד.
כיון שה׳ הוא יחיד ומשגיח על האדם ברחמיו, אם כן גם על ישראל להתמסר באהבה לגמרי בכל ישותם לה׳, דהיינו ״בכל לבבך״. אין לפרש (כמו הראב״ע וגם תרגום השבעים) שהכוונה בזה לשכל, אלא בכל נטיותיך ושאיפותיך. אנחנו חייבים להיות מוכנים תמיד, לוותר מפני אהבת ה׳ על תשוקותינו החזקות ביותר.
ובכל נפשך – רבותינו (ברכות נ״ז.) מפרשים: ״אפילו הוא נוטל את נפשך״, כלומר, נתחייבנו למסור אפילו את נפשנו על אהבת ה׳, כמו שסיפרו לנו על רבי עקיבא (שם ס״א:).
ובכל מאדך – פירשו רבותינו (שם נ״ז.): ״בכל ממונך״, כי ״מאד״ מתפרש גם בהוראה של ״רכוש״ (כמו ״חיל״). זאת אומרת, הננו חייבים מחד גיסא, להשתמש בכל ממוננו לעבודת ה׳, ומאידך גיסא גם לוותר עליו, אם אין לנו אפשרות להחזיק בו אלא על ידי עבירה על אחת ממצוות ה׳. כפי ההלכה לא נצטווינו על מסירת הנפש, אלא בגלל שלש העבירות: עבודה זרה, גלוי עריות שפיכות דמים. אבל את כל הרכוש הננו חייבים למסור תמיד, אם אין לנו אפשרות להצילו אלא על ידי עבירה דאורייתא. כדי לקיים מצות עשה, אין אנחנו חייבים להקריב בעת הצורך אלא חומש מממוננו (אורח חיים תרנ״ו). שאר הפרטים ראה ביורה דעה קנ״ז.
ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך – הכוונה, שכאשר הישראלי מוסר נפשו על קדוש שמו יתברך אין זה פלא, אם ימלאו כל חדרי לבבו אהבת ה׳ והדרת קדש, שזה דרך הטבע בהגבר המתנגד יוגבר העצם, כמו כאשר יוכבה המוקד מעט אח״כ יתגבר האש, כן באנוס העמים את ישראל לעבור או להרוג, יתבערו כל הרעיונים ויתלהבו העשתונות ויפיח אש האהבה למאד, שצריך לעשות דבר גדול ליהרג עצמו, לא כן הדבר הקטן יעשה השכל בעצלתים ומסבת הרגלו כמצות אנשים מלומדה, לכן הראשונים יקר בעיניהן פרוטה אחת, כמו שדרשו על יעקב ויותר לבדו, שנשאר בשביל פכין קטנים (חולין צ״ב), כדי שירגיש הנפש בתת המעשר לה׳, ויעשה זה ברגש תשואות וחפץ אלהי הישועות, והוא שאמר בכל נפשך, היינו הענינים הנוגעים למסירת נפש, תן לבך ומלואה לאהבת השם, ובכל מאודך, בכל ענין וענין, הן בעשיית מצוה, הן בצדקה, הן בתפלה יהיה ברגשות קדש ובשלהבת אהבת ה׳, חדרי הנפש ימלאו בלי מקום ריק ופנוי מאהבתו יתברך, אף כי נקלה הדבר הזה לעשותו אף בלא מוקד ושלהבת האהבה [ולכן דרשו בספרי, ובכל מאדך זה יעקב, שהוא קיים ובכל מאדך, בשביל שמסר נפשו מקודם על פרוטה, לכן בערה בו שלהבת האהבה בעת בא לידו לקיים]. ומטעם זה לא כתיב בפרשה שניה בכל מאודך, שעל עבודה קאי קיום המצות. ודו״ק.
בכל לבבך כו׳ – האי מאן דבעי למיהוי חסידא לקיים מילי דברכות, זה הדבקות וההכרה שהכל בא מן השם וההודאה אליו, וזה בכל לבבך על השכליות. ואמרי לה לקיים מילי דאבות, זה מדות ותכונת הנפש וזה בכל נפשך, וא״ל לקיים מילי דנזיקין, כי האדם מדיני בטבע, ואוהב הקבוץ לרוב חסרונו, וכבר נתעורר בן זומא בראותו אוכלסא אמר כל מה שברא כו׳ אדה״ר כמה יגיעות יגע ואינו דומה לבע״ח שלבושו וביתו עמו, וחכם הרזים שמשתלם בדיעה ובחכמה ע״י חינוך זולתו, לכן מה דעלך סני, מה שאתה רוצה מזולתך תועליות ולא רע, כן את לזולתך. וזה ובכל מאודך עם מה שיש לך היתרון על כל הבע״ח, וזה מילי דנזיקין. ודו״ק.
ובכל מאדך – בכל מדה כו׳ בין במדת הפורעניות (ספרי). הפירוש, דמאד הוא הנוסף וזה היתרון להאדם על הבע״ח הוא שהאדם מסכן עצמו וסובל דברים המזיקין לגופו, כמו קור, וחום, וטלטול דרכים, ועובר ארחות ימים בשביל תועליות העתיד, לא כן הבע״ח הוא הוא מתרחק ממה שנגד טבעו בלא צפיה על הטוב העתיד, לכן צונו לאהוב השי״ת בזה היתרון בזו ההרגשה שיתירה באדם, שאפילו הוא מעניש ירגיש האדם שהכל לטוב העתיד, או למחילת עון, או לזכך החומר, וכדומה שאר דברים הנסתרים אל ההשגחה.
או יתכן עפ״י דברי רבינו במורה, שההשגחה פרטיית אינה רק במדברים, ובבע״ח מינית לא פרטיית, וזה שאמר שתאהוב אותו במאד, ביתרונך שאתה מושגח בפרטיות ומכה אותך בדברים אשר לא לפי הטבע וזה רק כאב לבן וכמוש״כ ואוהבו שחרו מוסר. ודו״ק.
לפי מסורה שלנו טטפת דשמע חסר דחסר, משום דלר״ת פרשת שמע האחרונה, ויש כאן ארבעה פרשיות, לכן רמז טט פת, טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים וכדברי רבי עקיבא. ודו״ק.
תשעה שמות נזכרו בשני פרשיות של ק״ש, שם הוי׳ ברוך הוא, והם כנגד תשעה ספירות, ומלכות. שאמרה יעקב בשכמל״ו, זה ישראל שחקוק דיוקנו, והמה עשרה, ולכן היא בין חכמה לבינה, וזה סוד יסד ברתא. התבונן ודו״ק היטב.
ואהבת – תנא, ואהבת את ה׳ אלהיך, שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ויהא משאו ומתנו באמונה ודבורו בנחת עם הבריות מה הבריות אומרות עליו פלוני שלמד תורה כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו.1(יומא פ״ו.)
ואהבת וגו׳ – תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א״ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן, לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא – ואהבת את ה׳ אלהיך, מאן דרחים מלכא לא משתבע בשמיה ומשקר.2(ירושלמי ברכות פ״א ה״ה)
ואהבת את ה׳ – ולהלן הוא אומר (פ׳ י״ג) את ה׳ אלהיך תירא, הא כיצד, עשה מאהבה ועשה מיראה, עשה מאהבה – שאם באת לשנוא דע שאתה אוהב ואין אוהב שונא,3 ועשה מיראה, שאם באת לבעט – דע שאתה ירא ואין ירא בועט.4(ירושלמי סוטה פ״ה ה״ה)
בכל לבבך – מהו בכל לבבך, בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע.5(ברכות נ״ד.)
ובכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך, מכאן אמרו, חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה6. (שם שם)
ובכל מאדך – מהו בכל מאדך – בכל ממונך, דבר אחר בכל מאדך, בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו.7 (שם שם)
ובכל מאדך – תניא, ר׳ אליעזר אומר, אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך, ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך, אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר בכל מאדך8. (ברכות ס״א:)
1. ובספרי איתא הלשון אהבהו על הבריות כאברהם אבינו שהיה מכניס אנשים תחת כנפי השכינה, וכאן מפרש בהרחב באור באיזה אופן ימשוך אהבת ה׳ על הבריות בזה שיתנהג במדות נכונות ורצויות לבריות, כמבואר.
2. ר״ל אף דלא נזכר כאן ענין שבועה, אך סברא היא דמאן דרחים ליה לא ישבע בשמיה לשקר, ובעיקר תכונת דרשה זו עיין מש״כ בפ׳ הקודם אות י״א.
3. כונת השאלה הא כיצד, הוא מפני כי מי שהוא עושה מאהבה אינו צריך ליראת העונש והירא לא יאהב. והנה לא נתבאר יפה טעם דרשה זו, דמאי שייך לומר לשונא דע שאתה אוהב אחרי שהוא בהחלט שונא כמו שאמר אם באת לשנוא, אבל ראה זה מצאתי הבאור בפיה״מ להרמב״ם פ״א מ״ג דאבות וז״ל. ואמרו עבוד מאהבה עבוד מיראה, ואמרו, האוהב לא ישכח דבר ממה שנצטוה לעשותו והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו, עכ״ל. ואין ספק שכיון למאמר זה מירושלמי, וכפי הנראה היה לפניו הגירסא בירושלמי כאן שאם באת לנשוא דע שאתה אוהב ואין אוהב נוֹשׁא והוא מלשון שכחה המצוי מאד בלשון רבנן וכמו נשיתי טובה (איכה ג׳, י״ז) בלשון המקרא, ובירושלמי ספ״א דשבועות ״כביכול מפני ישראל נעשה שכחן שנאמר מי אל כמוך נושא עון – נוֹשׁא כתיב״.
4. הוא ע״ד הכתוב וישמן ישרון ויבעט, או דהכונה שאם באו עליו יסורים ומתוך כך בועט באהבתו באמרו אחרי שהוא מצערני לא אלך בדרכיו, דע שאתה ירא ואין ירא מבעט.
5. נראה טעם הדרשה מן בכל לבבך הוא ע״פ מש״כ בס״פ שלח דכ״מ דהשם לב בא בשני ביתי״ן בא לדרוש כפילת השם, יעו״ש. אך לא נתבאר מה ענין האהבה בשני יצריך ביצ״ט וביצה״ר, ואפשר לומר לעבדו בקיום מצות עשין ובמניעת עשיית הל״ת, ומכנה את המ״ע בשם יצר טוב ע״ש הכתוב עשה טוב ואת המניעה ממצות ל״ת בשם עבודה ביצה״ר ע״ש הכתוב סור מרע.
6. מפרש בזה דאפילו ברעה כזו שהוא נוטל את נפשך תאהבנו. ומביא על זה בגמרא מעשה בר״ע בשעה שהוציאו אותו להריגה והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל היה מקבל עליו עול מלכות שמים, ואמרו לו תלמידיו, רבינו, עד כאן, אמר להם, כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך, אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו והיה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו יצתה ב״ק ואמרה, אשריך ר״ע שאתה מזומן לחיי העולם הבא.
ולא נתבאר טעם שאלת התלמידים עד כאן, כי אם שאלוהו למה מוסר נפשו על קדה״ש, וכי לא ידעו ממשנה זו בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך. ונראה דכאן חסר קצת וצ״ל כמו שהוא הגירסא בירושלמי כאן בענין זה פ״ט ה״ה שבשעה שהיו מענין אותו היה קורא ק״ש ושוחק, ושאלוהו על סיבת השחוק, והשיב דאחרי שכל ימיו היה משתוקק שיבא ענין פסוק זה לפניו לקיים, ועכשיו שבא לכך לכן הוא שוחק, ולפי״ז יתכן דכאן בבבלי חסרים הדברים שהיה שוחק ועל זה שאלוהו התלמידים והשיב מה שהשיב, ודו״ק.
ודע דע״פ המבואר כאן ובירושלמי שם שכל ימיו של ר״ע היה משתוקק למות על קדה״ש יתבאר היטב מ״ש בעירובין כ״א ב׳ מעשה בר״ע שהיה תפוס בבית האסורים ולא היה לו מים ליטול ידיו, אמר, מוטב שאמות מיתת עצמי ולא אעבור על דברי חבירי [שגזרו על נט״י], ולא נתבאר הלשון שאמות מיתת עצמי, והלא די היה לו לומר מוטב שאמות ולא אעבור וכו׳, אך לפי המבואר שכל ימיו היה משתוקק למות על קדה״ש יתבאר שאמר מוטב שאמות מיתת עצמי, מיתה טבעית אף לא על קה״ש כחפצי, אך לא לעבור על דברי חבירי, ודו״ק.
7. כונת דרשה זו אחת היא עם הקודמת דחייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, ואמר לדרוש כזה בכל מאודך מלשון מדה בכל מדה ומדה שהוא מודד לך בין טובה בין רעה הוי מודה לו. ובענין הדרשה בכל מאדך בכל ממונך – נבאר בדרשה הבאה. ולא נתבאר איך דריש מלשון מאדך בכל מדה ומדה, ואולי סמיך על מה שידוע בתכונת לשון הקודש שאות אל״ף בא במקום אות הכפולה, כמו בישעיה י״ח אשר בזאו – במקום אשר בזזו, ובתהלים נ״ח ימאסו כמו מים – במקום ימססו, וע״ד זה פרשנו דרשת הגמרא בתענית י׳ ב׳ עה״פ דפ׳ מקץ למה תתראו שלא יראו עצמם שבעים, דדריש תתראו כמו תתרוו, וגם כאן דריש האל״ף מן מאדך במקום ד׳ כפול, מדד, ור״ל איך שימדוד לך, ודריש כן משום דהלשון מאודך אינו פשוט.
8. עיין חולין צ״א א׳ שיש אנשים שממונם חביב עליהם מגופם והם אנשים המתפרנסים באמונה ואין פושטין ידיהם בגזל ובשל אחרים, ויוצא מזה דיש מקום שמצוה למסור נפשו, וזה הוא כגון שאונסין אותו לעבור על עבודת כוכבים או עריות ושפ״ד, וכנגד זה צריך להתנהג באונס ממון דבמקום שצריך למסור נפשו צריך למסור כל ממונו דהוי במקום מסירת הנפש.
ויש לדון במש״כ הרמ״א באו״ח סי׳ תרנ״ו בשם הראשונים דכדי שלא לעבור על ל״ת צריך ליתן כל ממונו, וסתם הדברים ולא חולק בין עבירות עבודת כוכבים וגל״ע ושפ״ד לשארי עבירות כמו באונס הנפש, כי הלא לפי המתבאר מדרשה זו שוה אונס מכל הממון לאונס הנפש, וא״כ צריך להיות שכל הפרטים הנוהגים באונס הנפש ינהגו באונס כל ממונו של אדם, וגם מצינו בכ״מ שממונו של אדם [כלומר כל ממונו] היא חיותו וכמ״ש במכילתא ס״פ בשלח על הפ׳ להמית אותי ואת מקני בצמא השוו בהמתן לגופן, מכאן אמרו בהמתו של אדם היא חיותו, ועיין במג״א סי׳ רמ״ח ס״ק ט״ז שאם חושש שיקחו לסטים בהמתו או ממונו ולא יהיה לו במה להחיות עצמו הוי כמו פקוח נפשות שדוחה את השבת וא״כ איך סתמו הפוסקים דלעבור על ל״ת צריך ליתן כל ממונו.
ובאמת שעל פי חידוש זה שפזור כל ממונו הוא רק בענינים אלה שצריך למסור נפש יתיישב דיוק נכון מה שבפרשה זו כתיב בכל מאדך, דהיינו בכל ממונך, ולקמן בפ׳ והיה אם שמע כתיב רק בכל לבבכם ובכל נפשכם ולא כתיב ובכל מאדכם, וכמדומה שהעירו בזה איזו מפרשים, ונדחקו בזה, ולפי מש״כ הענין פשוט וברור, דאחרי דפרשה זו שלפנינו איירי בקבלת עול מלכות שמים והוא במצות איסור עבודת כוכבים, לכן כתיב בכל מאדך, כיון שעבור מצוה זו מחויב למסור כל ממונו, כמבואר, משא״כ הפרשה והיה אם שמע איירי בקבלת עול מצות בכלל לכן לא כתיב שם בכל מאדכם כיון דבאמת א״צ לפזר כל ממונו בשביל מצוה שאינה משלש מצות החמורות [אם לא במקום שעובד כוכבים מכוין להעביר על דת ובפרהסיא דדמי לעבודת כוכבים], ומש״כ שם ובכל נפשכם אין הכונה מסירות נפש ממש אלא בכל כונת הלב והנפש, ודו״ק. והנה עם כ״ז לדינא עדיין צ״ע.
והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך – רבי אומר למה נאמר, לפי שנאמר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך, איני יודע כיצד אוהבים את המקום תלמוד לומר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, תן הדברים האלה על לבך שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו.
אשר אנכי מצוך היום – שלא יהו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה אלא כדיוטגמא חדשה שהכל רצים לקרותה.
על לבבך – מיכן היה רבי יאשיה אומר, צריך אדם להשביע את יצרו, שכן אתה מוצא בכל מקום שהצדיקים משביעים את יצרם.
באברהם הוא אומר (בראשית י״ד:כ״ב-כ״ג) הרימותי ידי אל ה׳ אל עליון קונה שמים וארץ אם מחוט עד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך, בבועז הוא אומר (רות ג׳:י״ג) וגאלתיך אנכי חי ה׳ שכבי עד הבוקר, בדוד הוא אומר (שמואל א כ״ו:י׳) ויאמר דוד חי ה׳ כי אם ה׳ יגפנו או יומו יבוא ומת או במלחמה ירד ונספה, באלישע הוא אומר (מלכים ב ה׳:ט״ז) חי ה׳ אשר עמדתי לפניו אם אקח, וכשם שהצדיקים משביעים את יצרם שלא לעשות, כך הרשעים משביעים את יצרם לעשות שנאמר (שם ה׳:כ׳) חי ה׳ כי אם רצתי אחריו ולקחתי מאתו מאומה.
סליק פיסקא
[Piska 33]
"And these things that I command you this day shall be upon your heart": From "And you shall love the Lord your G-d with all your heart," I do not know how I come to love the Holy One Blessed be He; it is, therefore written "And these things that I command you this day shall be upon your heart." For in this way you come to recognize the Holy One Blessed be He and to cleave to His ways.
"that I command you this day": They should not be to you as an antiquated edict, which no one takes to heart, but like a new one, which all run to read.
"upon your heart": From here R. Yoshiyah was wont to adduce: A man should beswear his (evil) inclination (not to do what is forbidden.) For thus do we find with all the righteous ones, that they beswore their inclinations:
Abraham — (Bereshit 14:22-23) "I lift my hand (in oath) to the Lord, G-d on high, Possessor of heaven and earth: Nothing (shall I take), from a thread until a sandal latchet, nor shall I take anything that is yours." Boaz (to Ruth) — (Ruth 3:13) (I swear) "As the Lord lives, lie (here with me, unmolested) until the morning…" David — (I Samuel 26:10) "And David said (to Avishai, who wanted to kill Saul, David's enemy): (I swear) as the Lord lives: The Lord will strike him with plague, or his day will come and he will die, or he will go forth in battle and he will perish." Elisha — (II Kings 5:16) "(I swear) as the Lord lives, before whom I have stood, I shall not take (any emolument, etc.") And just as the righteous beswear their (evil) inclination not to do (as it wishes), so, the wicked (beswear it to do) as it wishes, viz. (Ibid. 20) "As the Lord lives, I (Gechazi, Elisha's servant) shall run after him and take something from him!"
And these words that I command you this day shall be upon your heart.
ויהוון פתגמייה האליין די אנה מפקד יתכון יומא הדין תדירין על לבבכוןא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לבבכון״) גם נוסח חילופי: ״לבכון״.
ויהון פיתגמיא האילין דאנא מפקיד יתכון יומא דין כתיבין על לוח ליבכון.
and let these words which I command you this day be written upon the tables of your hearts.
והיו הדברים האלה – דברים ככתבם 1שלא יקרא קרית שמע למפרע.
אשר אנכי מצוך היום – 2לעולם יהיו חדשים אצלך כאילו היום נצטוית עליהם.
על לבבך – שצריך לכוין לבך לקרייתה.
1. שלא יקרא ק״ש למפרע. במשנה ברכות ט״ו ע״א.
2. לעולם יהיו חדשים אצלך, ספרי ואתחנן פיסקא ל״ג שלא יהו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם (סופרה) [סופנה] אלא כחדשה שהכל רצים לקראתה, ובפסיקתא פיסקא בחדש השלישי שלא יהו דברי תורה בעיניך כפרוזדוגמא ישנה אלא כפרוזדוגמא חדשה שהכל רצים לקראתה.
ויהיו הדברות האלה, אשר אני פוקד עליך בהן היום בלבך.
והיו הדברים וגו׳ – מה היא האהבה: והיו הדברים האלה, שמתוך כך אתה מכיר את המקום ומידבק בדרכיו.
אשר אנכי מצוך היום – לא יהו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה, אלא כחדשה שהכל רצין לקראתה. [דיוטגמא – מצות המלך הבאה במכתב.]א
א. בכ״י לייפציג 1, המילים בסוגריים המרובעים הן בכתב קטן המשמש לתוספות.
– What is the "love" that is here commanded? The next verse tells us: והיו הדברים האלה THESE WORDS [WHICH I COMMAND YOU] SHALL BE [UPON YOUR HEART] – for thereby you will arrive at a recognition of the Holy One, blessed be He, and will cleave to His ways (Sifre Devarim 33:1).
אשר אנכי מצוך היום [THESE WORDS] WHICH I COMMAND YOU THIS DAY – this day – they should not be in your eyes as an antiquated דיוטגמא which no one minds, but as one newly given which everyone gladly welcomes (Sifre Devarim 33:2). – The word דיוטגמא in this Midrash signifies: a royal command committed to writing.
פס׳: והיו הדברים האלה – לפי שנא׳ ואהבת איני יודע 1כיצד אני אוהבו אומר תן לבבך על דברי אלה ואתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.
אשר אנכי מצוך היום – שיהו בכל יום ויום כמו חדשים בעיניך כאלו קבלתם היום מהר סיני.
על לבבך – שיהו מכוונין בלבבך. שלא תגמגם בהם אלא כענין שנאמר (משלי ג׳:ג׳) קשרם על גרגרותיך כתבם על לוח לבך:
1. כיצר אני אוהבו ת״ל והיו הדברים האלה על לבבך (היינו שיהיו דברי תורה משוגרים בפיך) תן הדברים האלה על לבבך שמתוך כך אתה מכיר הקב״ה ומדבק בדרכיו כצ״ל:
והיו הדברים האלה – אמרו המכחישים: על עשרת הדברים, ועליהם נאמר: וכתבתם על מזוזות ביתך (דברים ו׳:ט׳).
והאמת: כל המצוות.
AND THESE WORDS…SHALL BE. Those who deny the Rabbinic tradition1 say that the reference is to the Decalogue, and that it is in reference to the Decalogue that Scripture states, And thou shalt write them upon the door-posts (v. 9). However, the truth is that and these words…shall be refers to all of the commandments.
1. The Karaites.
אשר אנכי מצוך היום – יהא לעולם על לבבך.
אשר אנכי מצוך היום – WHICH I COMMAND YOU THIS DAY – shall be forever on your heart.
והיו הדברים האלה – לפי שאמר למעלה ואהבת את י״י אלהיך (דברים ו׳:ה׳) ואיני יודע כיצד ת״ל, והיו הדברים האלה, על לבבך – מתוך כך תהיה מכירו ואוהב אותו.
והיו הדברים האלה, "and these words.....shall remain"seeing that Moses had said previously that we should love God, and he had not added any adjective describing the kind of love he had in mind, he adds additional dimensions, primarily the fact that this should be a steadfast, constant feeling of love for Him. If it is, we will doubtless get to know Him better. (Sifri)
והיו הדברים האלה – היחוד ואהבה שהזכיר יהיו חקוקים על לבבכם או הם המצות שבתורה. אשר אנכי מצוך היום – דרשו רבותינו ז״ל לא יהיו המצות בעיניך כדיוטיגמא ישנה שאין אדם סופנה, אלא כדיוטיגמא חדשה שהכל רצין לקראתה, כך אשר אנכי מצוך היום, יהיו בעיניך חדשים כאלו היום קבלתם מסיני. דיוטיגמא מצות המלך הבאה בכתב הוא.
והיו הדברים האלה, "these things (concepts) shall be;" the idea of God's Unity, the love for Him which Moses mentioned, shall all be deeply engraved on your heart. Alternatively, Moses refers to the commandments, all of which should be firmly engraved on our hearts.
אשר אנכי מצוך היום, "which I command to you this day, etc." Sifri Vaetchanan 93 explains the reason that Moses adds the word היום, this day, as if he were commanding all the commandments on that day for the first time, to mean that the commandments should forever be something fresh in our minds. We should not relate to them as something deja vu, something which has lost its freshness and therefore its appeal. It should always be like some new decree the depth of which we have not yet explored. You should view them as if you had received them from Mount Sinai only this day.
והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך – צוהו שיהיו אלו הדברים אשר צוה בזה המקום תמיד אצל לבבנו ומחשבתנו כדי שלא נשכח אותם כי הם מהגדולות שבפנות התורה ולפי שאמר אחר זה לדבר בם ולכתבם בתפלין ובמזוזות והתנה בזה המקום ואמר והיו הדברים האלה למדנו מזה שאין ראוי להמיר בהם סדר אלו הדברים ולא להמיר הלשון בלשון אחר כי כל זה הוא נכלל באמרו והיו הדברים האלה.
(ו-ט) והנה אחרי שהשלים זה הענין מהייחוד ומהאהבה המיוחדת אליו כנזכר הפליג להחמיר בשיהיה תמיד ענינו נמצא בשכלו ובציורו ושלא יסור משם רגע אחד במה שאמר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבךושננתם לבניך ודברת בם בשבתך וגו׳ וקשרתם וגו׳. וכתבתם וגו׳ – [ג] כי זו היא ראשית התחבולות שנהגה התורה להיטיב הזכרון על ידי מעשה מהמעשים כמו שכתבנו ראשונה. ולזה אמר שהענין אשר בו יהיו אלו הדברי׳ תמיד על לבבם ולא יסורו ממנו הוא כשיהיה השנון בהם לבניו והדבור בשבתו בבית ובלכתו בדרך ובשכבו ובקומו ובקשירה על היד והעינים ובכתיבה במזוזות בשערים כי אל כל אשר יפנה ישכיל בו. אמנם מה שיראה שכוונו עוד משה רבן של נביאים שיהיו כל מצות תורתו נזכרות ונעשות על ידי פרשה קטנה זו במה שיהיו כל דבריה כלם רמזים וסימנים מצויין ותקועים בלבנו לזכרם על ידם אם ירצה הזוכר להטות מחשבתו מעט כמו שאמרנו ראשונה וזה 1כי באומרו והיו הדברים האלה על לבבך עם שהכוונה הראשונה יהיה לזכרון כאומרו ואין איש שם על לב (ישעיהו נ״ז:א׳) גם מענין יוקר וכבוד כאומרו שימני כחותם על לבך (שיר השירים ח׳:ו׳) עוד לקבלת המעשה כאומרו וישם דניאל על לבו (דניאל א׳:ח׳) דכלהו איתנהו ועל בלתי הזהר בכלם אמר מבלי משים לנצח יאבדו (איוב ד׳:כ׳) הנה ירמוז גם כן אל כל המצות המדעיות התלויות בלב הן בינינו למקום או למקדש או לבריות כמדות התכוניות והרי יש הרבה מצות עשה ולא תעשה בהם כמו שייחדם אל האבר הזה עצמו בעל ספר המצות הקצר הנקרא עמודי גולה ושננתם לבניך פירשוהו לשון משנה כתרגומו שיהיו סדורים לפניו בביאור כענין שהמשנה היא פירוש המקרא עוד אמרו (קידושין ל׳.) מלשון שינון והוא פלפול וחריפות התלמוד והנכון שישנן הבנים אליהם כמו שמשנן הצייד הכלב אל הציד כלומר שיעירהו בזריזות לאמר קום מהר ועשה מצוה פלונית שיש בה כמה שכר וכיוצא והוא פירוש נאה ומועיל וירמוז גם כן אל כל המצות התלויות בבנים ושם מצות קדושין וחופה וכל דיני כתובות ומצות מילה ומשפט הבכורה בפדיון גם בנחלה וכל דיני ירושות ונחלות והדברים הנלוים אליהם. ודברת בם רמז אל כל המצות התלויות בדבור וענין ק״ש ותפלה הלל והודאות וכל סדר מאה ברכות וקריאות ספר תורה ומגלה ושאלת שלום ושאר המצות התלויות בדבור וכל מצות עשה ולא תעשה שבהם. בשבתך בביתך נוסף על מה שכוון אל הדבור המיוחד הזה כאשר אמרנו יכלול גם כן כל המצות אשר באו בתורה בדיני שכנות והרחקת הנזקים דהלכתא רבתי נינהו וגם כל המצות הבאות לבית הבחירה והקרבנות כי רבו מספור גם כל דיני שבת ויו״ט אשר נאמר עליהם שבו איש תחתיו וגו׳ (שמות ט״ז:כ״ט) ודיני עירובין וגם דיני אבלות כמו ששנינו (מ״ק כ״ג.) אבל שבת ראשונה לא יצא מפתח ביתו וגם דיני החתן. ובלכתך בדרך רמז אל כל המצות המזדמנות לשם כשלוח הקן והשבת אבדה וטעינה ופריקה וזולתם ושם יוכללו על דרך הזכירה כל הלכות דרך ארץ שזכרום חז״ל בשהם מועילות הרבה. ובשכבך שם נזכרו מצות הבאות בשכיבות המותרות והאסורות אשר יכללו איסור העריות כלן ואיסור נדה וכותית וזבה וזולתם כמו כלה בלא ברכה (מסכתא כלה) וביאת הפקר ועונה הכתובה בתורה ובכלל כל מצות עשה ולא תעשה שבהם גם יכלל מצות איסור כלאים ודיני שעטנז שאסור להציעם תחתם ולהתכסות בהם. ובקומך שם נרמזו כל המצות אשר הם במשא ובמתן אשר יעשה אותו האדם כאשר יקום והתהלך בחוץ בין שאר האנשים מההלואות והשאלות והפקדונות וכל דיני מקח וממכר ודיני אונאות במדה במשקל ובמשורה וכל עשה ולא תעשה שבהם.
1. כי באמרו וכו׳ ר״ל כי מאמר ״והיו על לבבך״ יורה לא לבד שיזכרם תמיד וישים עין שכלו והשגחתו עליהם, כי אם גם שיכבד אותם תמיד ויהיו לו יקרים נאהבים ונעימים כסגולה וכל הון יקר, כי שימת דבר מה על הלב שהוא מושב דם הנפש אשר ממנו תוצאות חיים לכל איברי וחלקי הגוף כנודע, היא אות וסימן להראות כי נאהוב אותו מאוד ומעלתו בעינינו יקרה היא מאוד כמאמר הכתוב ״שימני כחותם על לבך״ וכו׳. ומאמר הכתוב ״וישם דניאל אל לבו וכו׳ ״ יש לו גם כן הוראה כפולה זאת, ששם עין השגחתו על זה מאוד ורעיון מניעתו את להתגאל בפת בג המלך היה יקר ונכבד לו מאוד.
והיו הדברי׳ האלה מהו האהבה והיו הדברי׳ שמתוך כך אתה מכיר בהב״ה ומדבק בדרכיו. בספרי דאל״כ היאך תפול אזהרה בדבר שלא ראה ולא השיג מעולם אלא מתוך שיהיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום שהם המצות שעל ידו אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם שלולא שברא העולם אם היה העולם קדמון ח״ו לא היה מצוה לנו מצות וע״י שידעת שהוא הבורא שברא את הכל אתה אוהבו ומתאוה לדעת אותו אבל הרמב״ם ז״ל כתב בפרק שני מהלכות יסודי התור׳ האל הנכבד והנורא מצוה לאוהבו שנאמר ואהבת את י״י אלהיך והיאך היא הדרך לאוהבו שיתבונן במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים וירא׳ חכמתו שאין לו ערך ולא קץ ומיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהי׳ לאל חי ואלה הדברים אינם ע״פ מדרש רז״ל שאמרו בספרי שעל ידי הדברי׳ האלה אשר אנכי מצוך שהן המצות תכיר את הבורא ותאהבנו ולא על ידי מעשיו וברואיו הנפלאים.
ושמא יש לומר שבעשיית המצות יטה לבבו לחקור על שהמצוה הוא הבורא את העולם וישים את לבו מתוך כך להתבונן במעשיו וברואיו הנפלאי׳ ויראה מהן חכמתו ית׳ ומיד יאהבנו ויתאוה לדעת אותו ולמשיגו וזהו שרמזו רז״ל בספרי במאמר שמתוך כך אתה מכיר בהב״ה:
אשר אנכי מצוך היום לא יהו בעיניך כדיוטגמא ישנה כו׳. אלא כחדש׳ שהכל רצון לקראתה. בספרי דאם לא כן מה היום והלא מצוה זו להם ולבניהם אחריהם היא:
המדע השלישי הוא באמרו ויהי הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך וענין זה המאמר הוא שאחרוני החכמים מבני עמנו חשבו שלא תפול שם המצוה וגדרה באמונו׳ שהם הדברים שבלב כי אם בדברים המעשיים התלויים בבחירת האדם ומעשיו. והודיעם מרע״ה כי אינו כמו שחשבו. כי הנה תפול שם המצוה אשר הוא מצוה אותם בשם האל יתברך על אותם הדברים שהם האמונות. כי גם הם יקראו מצות שאם לא היה כן לא היה הש״י מצוה לישראל אמונותיו בסיני. ומאחר שהוא אמר אליה׳ אנכי ה׳ אלהיך שהוא הדבור הכולל מציאותו ואחדותו והנהגתו אותם שהם אמונות עליונות יורה שגם בענין האמונות יפול שם ההנהגה וגדרה: וכבר בארתי בספר מחזה שדי שהאמוניות הן במדרגת הצורות שהם יחולו בנושאיהם בזולת זמן. אבל ההכנות הקודמות אליהם בהכרח המה יהיו בזמן. ושכן הוא בענין האמונות שעם היות שהן תכליתן יחולו בנפש בזולת רצון וגם בזולת זמן. הנה הדברים המביאים את האדם להאמין כאלו תאמר למוד הדברים ובחינת המופתים וכיוצא בזה הוא מפעל הרצון והבחירה והוא נעשה בזמן ומזה הצד יפול באמונות שם המצוה וגדרה לא שיצוה הש״י שיקנו האמונות בנפשם כי אם שיתנו לב לנפלאותיו. ויעיינו בדברי נביאיו באופן אשר יבאו להאמנת האמונו׳ האמיתיות באלהותו. ולפיכך אמר כאן והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך שיעיין ויחשוב בהם תמיד וזה הוא המדע השלישי:
על לבבך – שתזכור תמיד להישיר כל פעולותיך לזה התכלית.
ומהו האהבה וכו׳. פירוש, מה ענין ״והיו הדברים האלה על לבבך״ לאהבת השם יתברך, אלא הכי פירושו, שהכתוב מגיד לך מהו האהבה, מאיזה צד תהיה האהבה להקדוש ברוך הוא, ועל זה אמר ״והיו הדברים האלה וגומר״, לפי שעל ידי דברי תורה מכיר [את] הקדוש ברוך הוא ואת דרכיו כמה הם טובים, ושבחו מכיר, ויבוא לאהבה:
ומהו האהבה והיו הדברים כו׳. דאל״כ איך תפול אהבה בדבר שלא ראה ולא השיג מעולם, אלא מתוך שיהיו הדברים האלה שהם המצות על לבבך, שעל ידן אתה מכיר הקב״ה שלולא שברא ברצונו העולם לא היה מצוונו במצות, ועל ידי שתדע שהוא הבורא וממנו הכל, אתה אוהבו ומתאווה לדעת אותו:
שאין אדם סופנה כו׳. סופנה לשון חשיבות הוא:
אלא כחדשה שהכל רצין לקראתה כו׳. וזהו דכתיב היום כלומר כאילו נאמר היום. דאם לא כן, מאי היום, והלא זה ארבעים שנה שנצטוו עליה ועל כל התורה. וכן כתב הרא״ם בעצמו לקמן (דברים ז׳:י״א) בפסוק היום לעשותם:
What is the form of love, etc. Otherwise, how is it possible to love something that one has never seen or comprehended? But by the means of these words (the commandments) being on your heart, through them you will recognize Hashem. For if the world were not created according to His will, then He would not have given us commandments. And because you will know that He is the Creator and He is the source of everything, you will love Him and desire to know Him.
Which no one takes seriously, etc. The term סופנה means, "importance."
But rather like a newly given one which is read eagerly by all, etc. For this reason it is written, "today," i.e., as if it was [first] said today. Otherwise, what is the meaning of "today"? Had not already forty years passed since it (and the entire Torah) was commanded to the Jewish People. Re"m writes likewise regarding the verse (7:11), "...today, to fulfill."
והיו הדברים וגו׳ – לפי מה שפירשתי בפסוק ואהבת את ה׳, ירצה לומר כי ישים הדברים האמורים רטייה על לבו בראות אחת מג׳ אלה, כי יראה חסרון הלחם לאיש צדיק, או חסרון החיים, או חסרון הבנים, ידע כי אין הדבר לצד חסרון ההשג מה שהשיג זולתו, אלא שדברים אלו חשובים כאין נגדו.
עוד ירצה ללמד בני ישראל דרך שיתקבלו הדברים אצלם לאהוב ה׳, כי האהבה אינה מעשה שיכריח האדם רצונו לעשות מצות המלך אלא הוא דבר שתלוי בלב וכל שהלב לא ירגיש דבר שיפעול בו החשק אינו אוהב הגם שיכריחנו בכל מין הכרח, לזה באה העצה מאל יועץ ואמר והיו הדברים האלה וגו׳ על לבבך, פירוש כשיתמיד שימת הדברים על לבו יולד בלבו חשק תאוה הרוחניות וירוץ לבו לאהבת ה׳ בכל אשר ציוהו, ודבר זה אנחנו יתמי דיתמי אנו מרגישים כי רבה תאוה בלבנו וחשק אלהי עולם יותר מכל הון עולם וכבוד מלכות וכל ערב נרגש לנמבזה ונמס בערך חלק המועט המושג מהרגש הוית הדברים על לבנו אשרינו מה טוב חלקנו, וכבר העירותי בדברים אלו בכמה מקומות.
עוד נתכוון הכתוב לשלשה הדרגות שהם כולל גדרי האהבה, האחד כנגד ההרגש הוא חמדת הלב, וא׳ כנגד הצורך שהוא מזון המחיה את האדם, ואחד בגדר השיעור עד כמה צריך לצאת ידי חובת האהבה, כנגד גדר ההרגש אמר בכל לבבך, הנה הגם שיתאוה האדם לאכול או להון לא יהיה כל כך עוצם הערבות הגם שהנפש חפיצה לאכול יכול אדם למשול ברוחו למנוע עצמו מהדבר בנקל, מה שאין כן כשנכנס בלבו חמדת הלב ויתאוה לאשה יפה ומה גם כי יתרבה חשקה בלבבו יפעיל בו ההרגש עד שאינו יכול למשול ברוחו להטות לבו ויכוף אותו לעשות מה שאין רצונו עשות, צא ולמד כמה נתעצם יוסף הצדיק לכוף חמדת הלב במעשה אשת פוטיפר ושכרו יגיד לו.
וכנגד גדר זה אמר הקב״ה ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך שישתדל להכניס אהבת ה׳ בלבבו וילהיבנו באהבתו עד גדר שישיג הרגש בלבו ככל שיעור שיכול הלב להרגיש בו, ולזה דקדק לומר בכל, לפי שהלב יחמוד בכל אשה וביותר בנאה וביותר בכלילת יופי וביותר במי שאין למעלה ממנה, וחייב הכתוב שתהיה הרגשת הלב באהבתו יתברך בגדר הגדול שאין למעלה ממנו, ודבר זה הוא דבר שהטועמו ידע מהותו וערבה לו טעימתו אין שיעור לה, ולפי שגדר זה מציאותו הוא על ידי התעוררות כדרך אומרם (במ״ר פ״ו) עין רואה ולב חומד, אבל זולת זה לא יתעורר הלב מעצמו לחמוד, לזה העיר ה׳ במאמר ב׳ בגדר הצורך ואמר ובכל נפשך שהם דברים שהנפש צריכה להם כגון אכילה ושתיה וכדומה שהאדם מתעורר מעצמו להם בלא אמצעות דבר, כמו כן תהיה אהבת ה׳, והוא אומרו בכל נפשך שמטבעו תהיה אהבת ה׳ כמאכל ומשקה, והנה שני הדרגות אלו ישנם בגדר המצטער והמתגדר, שהמאכל אחרי אוכלו ואחרי שתו יחדל ממנו החפץ בו, וכמו כן תאות לבו אחר גמר מעשה דרך גבר בעלמה (משלי ז׳) ישתנה הדבר אצלו עד אחר זמן, לזה בא דבר ה׳ בהדרגה ג׳ בגדר השיעור ואמר ובכל מאדך פירוש בכל ממון שאתה חפץ בו, וכשם שהממון אמר הכתוב (קהלת ה׳) אוהב כסף לא ישבע כסף, כי כשאדם מגיע לקנות קנין עצום אז יתעצם חפצו לחפוץ בהוני הונות והולכת תאותו וגדלה, וכמו כן יצו ה׳ באהבתו שלא תשתער ותוגבל וכשיגיע גדר א׳ תגדל בו האהבה לגדר עליון מזה, ולדרך זה שיעור אומרו מאדך לא מה שקנה אלא שחפץ לקנות, ובזה יתישב גם כן מה שהיה קשה בו אם אתה אומר מה שקנית אם כן אין מצוה זו שוה בכל שהרי אדם עני אינו בן מצוה זו, גם באנשי ממון לא תהיה להם המצוה בהשואה, מה שאין כן במצות לבבך ונפשך שהכל שוים בו, ולפי דרכנו יבא על נכון.
והיו הדברים האלה…על לבבך, "And these words…shall be upon your heart." In accordance with our commentary on the previous verse, we must view this verse as sort of a band-aid for a person who suffers from the dearth of one of the three basic values in this life described in Moed Katan 28. The Torah recommends that anyone who suffers from any of these three deprivations should take our commentary to heart. He should remember that these values (blessings) which he lacks are grossly overrated in the overall scheme of God's universe in which the life in the hereafter is the real objective.
Another lesson our verse wishes to teach the Israelite is that love is not something a person is able to force upon his will to carry out as he can subjugate his will to that of his king and carry out the king's orders. Love is something that is not subservient to willpower but to one's heart. As long as the heart itself does not feel an impulse which causes it to develop a liking for someone or something the owner (of this heart) cannot force it to respond to his urgings. In light of this our verse advises that if you keep all these afore-mentioned considerations "on your heart"-your heart will begin to develop a desire of a spiritual nature for affinity with God, and this will in turn develop into love for God. We ourselves, who are but spiritual orphans when compared to earlier generations, and who are certainly full of תאוה, burning desires for the sensual things in life, must develop a corresponding desire for closeness to God. It must surpass the intensity of our desire for transient values such as women, food, honour, etc.. Hail to us if we can develop such feelings.
Another idea conveyed by our verse may refer to the three levels of love described here. The Torah acknowledges that the heart loves certain basic phenomena of this world. It is in order to desire food inasmuch as food is what sustains us, keeps us alive. However, we are not to love food with all our heart. This kind of intense love is to be reserved for our feelings vis-a-vis God. This is what the Torah meant when it demanded that we "love God with all your heart." Similar considerations apply to our love for material wealth or our love for a woman we want to marry. The intensity of such love-relationships is to be subordinate to the love relationship we are to develop vis-a vis God. The Torah is also aware that it is relatively harder to deny one's love (lust) for a woman than one's love for food, for instance. Even the righteous Joseph succeeded only with great difficulty in suppressing his urge to consummate his desire for the wife of Potiphar. The Torah therefore demands that in order to properly love God we must develop at least as intense a desire for affinity with God as we would develop for the woman of our choice.
The words "love your God with all your heart" mean that one must endeavour to become as enthused about loving God as one is about loving a woman. It is assumed that the average man feels drawn to any woman, especially if the woman in question is pretty. The word "with all" refers to the more intense desire one displays for a beautiful woman. In one's relationship to God one must apply the yardstick one applies to the love for a pretty woman; one has only fulfilled the Torah's commandment if one can honestly say that one loves Him more intensely than any woman. Only one's personal experience can really tell one if one has met the Torah's requirements in this regard. There are no objective yardsticks by which to measure if one has fulfilled one's duty. The reason the Torah adds the words: "with all your soul," is that according to the psychology revealed by Bamidbar Rabbah 10,2, עין רואה ולב חומד, "the eye merely observes but the heart desires." The author of that statement means that the eye by itself does not generate feelings of desire unless prompted by the heart (based on Numbers 15,39). When the Torah writes בכל נפשך, it urges your basic soul (your physical life-force) to provide this impetus to your heart to love God. Just as this physical life-force prompts the heart to desire that which is essential for the body's survival such as food and drink, so your physical life-force should prompt your heart to love God. Love for God should become as natural a phenomenon as love for things which ensure one's physical survival in this world. Both the love for a woman and the love for food and drink, though natural and each intense in its own way, have certain drawbacks which on occasion even cause the owner pain. When one has indulged one's desire for a woman or for food or drink there comes a time when no desire is felt for either of these attractions. This is not the case, however, when one has indulged one's greed for money, and other worldly possessions. It is in the nature of man to be insatiable in this regard. The Torah writes that you should love God בכל מאדך, with all your material assets, i.e. just as your love for material possessions is insatiable so your love for God should be insatiable; you should never feel that you have come close enough to God, etc. Do not impose voluntary limits on your love-relationship with God. But, here too, different people relate with different degrees of intensity to the amassing of wealth, some can do without it altogether. The Torah therefore has to write the word בכל, "with all" to tell us that the yardstick we must apply to the degree of love we develop for God is not one that corresponds to our individual greed for material possessions. It is not measured by how much we have amassed but by how much we would like to amass. Moreover, it must be equal to the greed displayed for material possessions by someone who is insatiable in that respect.
על לבבך – מכאן היה ר׳ יאשיהו אומר צריך להשביע את יצרו. שכך אתה מוצא בכל הצדיקים. באברהם. הוא אומר הרמתי ידי וגו׳. בבעז. וגאלתיך אנכי חי ה׳. בדוד. הוא אומר (שמואל א כ״ו:י׳) ויאמר חי ה׳ כי אם ה׳ יגפנו או וגו׳. באלישע. הוא אומר (מלכים ב ה׳:ט״ז) חי ה׳ אשר עמדתי לפניו וגו׳.
והיו – לשון ספרי לפי שאמר ואהבת איני יודע כיצד אוהב האדם את המקום, ת״ל והיו הדברים וגו׳, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם, ופירושו על ידי התבוננות בדרכיו ועדותיו ופקודיו, תשיג שלימותו וטובו וחסדו עליך, וע״י זה תתישב האהבה בלבך ישוב נאמן וקיים, ותהיה רודה ומושלת בכל רעיוניך ותאות לבך וארשת שפתיך:
אנכי מצוך היום – מאמר השליח בשם שולחו:
והיו הדברים האלה – אין לפרש מאמר זה לצווי בפ״ע ואזהרה על שימת דברי התורה על הלב, כי כבר הזהיר מקודם ע״ז כמה פעמים, למעלה (ד׳ א׳) שמע אל החקים והמשפטים וגו׳ (ושם מ״ב), ושמור את מצות ה״א (ושם וי״ו), ושמרתם ועשיתם, (ושם מ״ב) ושמרת את חוקיו ומצותיו, וכן (וי״ו) פרשה כולה מדברת מאזהרת למוד התורה, מהו שחזר כאן והוסיף אזהרה על אזהרה, אבל באמת מקרא זה אינו תוספת על הראשון אלא פירושו של ראשון הוא, וכמ״ש בספרי והיו הדברים וגו׳ מה תלמוד לומר? לפי שאיני יודע באיזו צד אוהבים את הקב״ה ת״ל והיו הדברים וגו׳, למוד תורה ומתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו ואתה אוהב אותו, ע״כ, שהכל תלוי בתלמוד תורה שעל ידי כך האדם מתדבק בדרכי ה׳ ויאהוב אותו. לפי שהוא אומר ואהבת את ה״א בכל לבבך איני יודע באיזה צד אוהבים את הקב״ה ת״ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך, תן הדברים האלה על לבבך שמתוך כך אתה מכיר את הקב״ה ומדבק בדרכיו (ספרי) כלומר שהיינו יכולים לטעות שהידיעה העיונית והחקירה השכלית הטבעית היא המביאה את האדם לאהבת הש״י, לכן ביאר הכתוב שאינו כן, ובאמת כי אהבת הש״י ע״י העיון בתורה וקיום מצותי׳ לבד, וכבר קמו כמה מחקרי לב הגדולים ודורשי אמת והראו בטוב טעם ודעת ובמופתים ברורים, שאין אהבת הש״י ועבודתו האמתית תלוי׳ בחקירות עיוניות שכליות.
הדברים האלה הם המושא שאליו מתייחסים כינויי הסיומת בתיבות ״ושננתם״, ״וקשרתם״, ו״וכתבתם״ שבפסוקים הבאים. ברור שהמושא של ״וקשרתם״ ו״וכתבתם״ אינו אלא התיבות שבפסוקי ״שמע״ ו״ואהבת״. מאידך גיסא, המושא של ״ושננתם״ ו״ודברת בם״ (לא ״ודברת אותם״ [עיין פירוש פסוק ז]) הוא מן הסתם כל התורה, שהיא תוכן הלימוד של הקטנים ונושא ההתדיינות של הגדולים. נראה אפוא ששני מושאים אלה כלולים בביטוי ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום״. ביטוי זה מתייחס לתיבות ״שמע״ וגו׳, ״ואהבת״ וגו׳, וגם לתורה כולה הכלולה בתיבות אלה.
שכן, לאמיתו של דבר, תכלית כל התורה היא ללמדנו כיצד לקיים את אהבת ה׳ ״בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״. ה״תורות״, המשחררות את הדעת והלב מדמיון שווא ומתַאווה, והמשרישות בהם אמת ומחשבות אצילות, מלמדות אותנו ״אהבת ה׳ בכל לב״, כיצד לאהוב את ה׳ בכל לבנו. ה״חקים״, המגבילים ומקדשים את התפתחות הווייתנו הגופנית והחושנית במסגרת תחומי המוסריות שנתחמו על ידי ה׳, מלמדים אותנו ״אהבת ה׳ בכל נפש״, כיצד לאהוב את ה׳ בכל נפשנו. ה״משפטים״ וה״מצוות״, המשתיתים את חיי החברה שלנו על עקרונות הצדק והחובה, מלמדים אותנו ״אהבת ה׳ בכל מאד״, כיצד לאהוב את ה׳ בכל האמצעים העומדים לרשותנו. ה״עדוֹת״, המייצגות לנו אמיתות ותפקידים אלה על ידי מעשים סמליים; וה״עבודה״ – היינו מעשי הקרבנות הסמליים – המקדישה אותנו לכל עבודת־חיים זו של בקשה אחר קרבת ה׳; מעסיקות כל בחינה של הווייתנו כולה וכך מלמדות אותנו ״אהבת ה׳ בכל לב ובכל נפש ובכל מאד״, כיצד לאהוב את ה׳ בכל לבנו, בכל נפשנו, ובכל אמצעינו.
אשר אנכי מצוך היום – ״שלא יהיו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה״ (ספרי). לעולם לא תהיה לך תורת ה׳ כתקנה ישנה שאף אחד אינו מוצא בה עניין יותר. דבר ה׳ תמיד יהיה חדש בעיניך, חדש כאור היום המקדם את פניך, חדש כנשימה שאתה נושם. כל יום יהיה כאילו נצטווית ״היום״ בדבר ה׳. כל יום תתבונן בו מחדש, תבחן אותו מחדש, ותלמד את תוכנו ביחס למשימות חייך שבאותו יום חדש. אין לו, למילוי ייעוד חיינו, אויב גדול יותר מאשר קיומו כמצוות אנשים מלומדה, ואובדן רעננות הדעת והרצון.
לפי זה אנו נדרשים להישאר תמיד מוּדעים לדברים אלה, כדי שישפיעו השפעה קבועה על לבנו – הווי אומר, על רגשותינו ומחשבותינו. עלינו לשעבד את לבנו לכוחם של דברים אלה, ולאפשר למחשבותינו ולרגשותינו להיות נשלטים על ידם. כך נאמר גם בספרי כאן: ״צריך להשׁביע את יצרו״, כלומר, אדם צריך לחייב את נטיותיו הפנימיות להישמע לחובה על ידי שבועה.
והיו – וצריך שיתגלה אהבתך אליו במחשבה ובדבור ובמעשה, נגד המחשבה אמר והיו הדברים האלה על לבבך שלא יעלה על לבבך שום מחשבה רק באהבת ה׳ כאלו היא כתובה על לוח לבבך לעולמים:
והיו הדברים האלה וגו׳ – לפירוש הראשון1 משמעו רעיון של מס״נ יהא מושרש בלב שהרי אמר שלא יגיע לידי כך לעולם אבל מכ״מ המצוה שיצויר בלב שאם יבא לידו ה״ה מוכן לכך2.
1. לאופן הראשון של אהבת ה׳, כפי שהגדיר רבינו בפסוק הקודם בתחילת ד״ה ״ואהבת את ה׳ וגו׳ ״, שהכוונה למסירות נפש על אהבת ה׳, איך יקיים מצוה זו כשלא הגיע לידי כך. על כן מסביר רבינו... ועיין ברבינו בהמשך דבריו (פסוק ז׳) שהאופן הראשון של אהבת ה׳ מתאים לכלל עם ישראל, והביאור של ״והיו הדברים האלה״ מתבאר כפי שביאר רבינו, אך האופן השני של דביקות בה׳ ותשוקה עצומה לאהבתו, מתאים רק לאנשי מעלה, ובהקשר להם המשמעות של ״והיו הדברים וגו׳ ״ מתפרשת בצורה אחרת, עיי״ש.
2. וכך איתא בפוסקים שצריך לקבל על עצמו מסירות נפש וכו׳.
הדברים – הם כל המצוות שמשה רבינו אמר באותו יום. כמו שמתבאר בבירור מתוך החלק המפרש של המשפט (אשר אנכי מצוך היום).
על לבבך – השוה י״א:י״ח. כלומר, להיות מוכן ומזומן תמיד לקיים את הדברים האלה.
והיו – ת״ר, והיו [בהווייתם יהיו] שלא יקרא למפרע.1 (שם י״ג.)
והיו – תניא, והיו בהווייתם יהיו, מכאן שתפילין ומזוזות אין נכתבין אלא אשורית.2(מגילה ט׳.)
היום על לבבך – תניא, אנשי יריחו היו כורכין את שמע ולא מיחו בידם חכמים, היכי הוו עבדי, אמר רבא שהיו אומרים היום על לבבך, דמשמע היום על לבבך ולא למחר על לבבך.3(פסחים נ״ו.)
על לבבך – מלמד שאחר כונת הלב הדברים אמורים, מכאן שהקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא.4(ברכות ט״ו.)
1. ר״ל שלא יקדים פסוק המאוחר ותיבה המאוחרת דכן משמע הלשון והיו בהווייתן יהיו, כמו שהן סדורין בתורה, ואם הקדים לא יצא, והוא הדין דאין להקדים פרשה לחבירתה, ומיהו בזה אם הקדים יצא, יען שבלא״ה אינן סדורות מאנשי כנה״ג כמו שהן סדורות בתורה, שהרי פ׳ ויאמר סדרו אחרונה והיא בתורה מוקדמת ועיין בתר״י.
2. ר״ל שלא ישתנו מצורתם ולשונם, והוא כתב ולשון הקודש, ונקרא אשורית ע״ש שהוא מאושר בכתיבות, והוא הכתב שהיה על הלחות, ועיין בסנהדרין כ״א ב׳.
3. עיין מש״כ לעיל פ׳ שמע ישראל דלחד מ״ד היתה ענין כריכה שלהם שלא היו מפסיקין בין אחד לואהבת יעו״ש. ורבא ס״ל שכך היו כורכין כדמפרש.
4. היינו רק בדיעבד, אבל לכתחלה מצוה להשמיע לאזניו כמבואר לעיל בפ׳ שמע. ואמנם אע״פ שיוצא בכזה בכ״ז אם לא הוציא בשפתיו אלא הרהר בלבו לא יצא. ולכאורה מאי שנא משאר הברכות דקי״ל אם בירך בלבו יצא, וצ״ל דשאני הכא דכתיב ודברת בם, מבואר דצריך דבור, משא״כ בשאר ברכות כמו למשל ברכת המזון דכתיב וברכת אינו מרומז כלל שצריך להוציא בשפתיו.
and you shall inculcate them in your sons1 and speak of them when you sit in your house and when you go on the way, and when you lie down and when you rise.2
1. inculcate them in your sons | וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ – See Rashi and others that the verb "וְשִׁנַּנְתָּם" relates to the root "שנן", to whet or sharpen, and that the connotation is that one should teach one's children well and sharply impress these things upon them. Cf. Shadal that the verb relates to the root "שׁנה", to repeat (itself connected to the number "שנים", two) and that the meaning is that one should repeat these things again and again to one's children.
2. and when you lie down... | וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ – Rabbi Akiva in Mishna Berakhot 1:3 learns from these words that there is a commandment to say the passages of "Shema" each morning and evening. In context, though, the verse refers to learning Torah and speaking of the commandments as a whole throughout the day (see Abaye in Bavli Berakhot 21a and R. D"Z Hoffmann here).
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
ושננתם לבניך – שיהו מחודדים בתוך פיך, שכשאדם שואלך דבר לא תהא מגמגם בו אלא תהא אומרו לו מיד וכן הוא אומר (משלי ז׳:ד׳) אמור לחכמה אחותי את ומודע לבינה תקרא, ואומר (שם ז׳:ג׳) קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך, ואומר (תהלים מ״ה:ו׳) חציך שנונים, מה שכר לזה (שם) עמים תחתיך יפלו בלב אויבי המלך, ואומר (תהלים קכ״ז:ד׳) כחצים ביד גבור כן בני הנעורים, מה נאמר בהם (תהלים קכ״ז:ה׳) אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם לא יבושו כי ידברו את אויבים בשער.
דבר אחר: ושננתם לבניך – אלו בשנון ואין (שמות י״ג:ב׳) קדש לי כל בכור, (שם י״ג:י״א) והיה כי יביאך בשנון, שהיה בדין אם (במדבר ט״ו:ל״ז) ויאמר, שאינו בקשירה הרי הוא בשנון קדש לי, והיה כי יביאך, שהם בקשירה אינו דין שיהו בשנון תלמוד לומר ושננתם אלו בשנון ואין קדש לי, והיה כי יביאך בשנון.
ועדיין אני אומר אם ויאמר שקדמוהו מצות אחרות הרי הוא בשנון, עשר הדברות שלא קדמום מצות אחרות אינו דין שיהו בשנון, אמרת קל וחומר הוא, אם קדש לי כל בכור, והיה כי יביאך שהם בקשירה אינם בשנון, עשר הדברות שאינם בקשירה אינו דין שלא יהו בשנון, הרי ויאמר יוכיח לעשר הדברות שאף על פי שאינם בקשירה שיהו בשנון תלמוד לומר ושננתם לבניך אלו בשנון ואין עשר הדברות בשנון.
לבניך – אלו תלמידיך, וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמידים קרויים בנים שנאמר (מלכים ב ב׳:ג׳) ויצאו בני הנביאים אשר בבית אל אל אלישע, וכי בני נביאים היו והלא תלמידים היו, אלא מיכן לתלמידים שקרויים בנים, וכן הוא אומר (שם ב׳:ה׳) ויגשו בני הנביאים אשר ביריחו אל אלישע, וכי בני נביאים היו והלא תלמידים היו אלא שהתלמידים קרויים בנים.
וכן אתה מוצא בחזקיהו מלך יהודה שלמד כל התורה לישראל וקראם בנים שנאמר (דברי הימים ב כ״ט:י״א) בני עתה אל תשלו, וכשם שהתלמידים קרויים בנים כך הרב קרוי אב שנאמר (מלכים ב ב׳:י״ב) ואלישע ראה והוא מצעק אבי אבי רכב ישראל ופרשיו ולא ראהו עוד, ואומר (שם י״ג:י״ד) ואלישע חלה את חליו אשר ימות בו וירד אליו מלך ישראל ויבך ויפל על פניו ויאמר אבי אבי רכב ישראל ופרשיו.
ודברת בם – עשם עיקר ואל תעשם טפלה, שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים כפלוני, שמא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמד חכמת האומות תלמוד לומר (ויקרא י״ח:ד׳) ללכת בהם, ולא ליפטר מתוכם וכן הוא אומר (משלי ה׳:י״ז) יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך.
ואומר (שם ו׳:כ״ב) בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמר עליך והקיצות היא תשיחך, בהתהלכך תנחה אותך, בעולם הזה, בשכבך תשמר עליך, בשעת מיתה, והקיצות, בימות המשיח, היא תשיחך, לעולם הבא.
ובשכבך – יכול אפילו שכב בחצי היום תלמוד לומר ובקומך, יכול אפילו עמד בחצי הלילה תלמוד לומר בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, דרך ארץ דברה תורה.
וכבר היה רבי ישמעאל מוטה ודורש ורבי אלעזר בן עזריה זקוף, הגיע זמן קריית שמע נזקף רבי ישמעאל והטה רבי אלעזר בן עזריה, אמר לו רבי ישמעאל, מה זה אלעזר, אמר לו, ישמעאל אחי, אמרו לאחד, מפני מה זקנך מגודל, אמר להם יהי כנגד המשחיתים, אמר לו, אתה הטיתה כדברי בית שמיי ואני נזקפתי כדברי בית הלל.
דבר אחר: שלא יקבע הדבר חובה שבית שמיי אומרים בערב כל אדם יטו ויקראו ובבוקר יעמדו.
סליק פיסקא
[Piska 34]
"And you shall teach them to your sons": They shall be (well) ordered in your mouth, so that if one questions you concerning them, you will not stammer in them, but answer him forthwith, as it is written (Proverbs 7:4) "Tell wisdom 'You are my sister,' and call understanding your acquaintance," and (Ibid. 3) "Bind them on your fingers; write them on the tablet of your heart," and (Psalms 45:6) "Your 'arrows' (of learning) are sharp." What is your reward for this? (Ibid.) "Peoples will fall under you, (your arrows piercing) the heart of the foes of the King," and (Ibid. 127:4) "As arrows in the hand of a mighty man, so are the children (i.e., the learning) of youth," and (Ibid. 5) "Happy the man who has filled his quiver with them. They will not be shamed when they speak with the foes (of the Lord) in the gate (of learning)."
Variantly: "And you shall teach (lit., 'repeat') them to your sons." These (sections: Shema [Devarim 6:4-9], Vehaya im shamoa [Ibid. 11-21], and Vayomer [Bemidbar 15:38-41], the section of tzitzith) must be repeated [morning and evening]; and Kadesh li [Shemot 13:1-10] and Vehaya ki yeviacha [Ibid. 11-16] need not be repeated. For it would follow a fortiori (that they should be repeated), viz.: If (the section of) Vayomer, which is not included in "binding" (i.e., in the compartments of the tefillin) is included in (the mitzvah of) "repetition," then Kadesh li and Vehaya ki yeviacha, which are included in "binding" — how much more so should they be included in "repetition." It is, therefore, written "And you shall repeat them (the aforementioned) to your sons, and not the others.
— But I still would say: If Vayomer, which was preceded by other mitzvoth, is included in "repetition," then the Ten Commandments, which was not preceded by other mitzvoth — how much more so should it be included in "repetition"! — No, this is refuted by "Vayomer," which, though it is not included in "binding" is included in "repetition." It is, therefore, written "And you shall repeat them to your sons." These (the aforementioned) are included in "repetition," and not the Ten Commandments.
"to your sons": These are your disciples. And thus do you find in all places, that disciples are called "sons," viz. (II Kings 2:3) "And the sons of the prophets came forth." Now were they the sons of the prophets? Were they not disciples? This shows that disciples were called "sons."
And thus do you find with Chizkiyahu, king of Judah, who taught all of Torah to Israel and called them "sons," viz. (II Chronicles 29:11) "My sons, now be not lax." And just as disciples are called "sons," so is the master called "father," viz. (II Kings 2:12) "And Elisha saw (Eliyahu being borne aloft) and he cried out 'My father, my father — the chariot of Israel and its riders!'" And he saw him no more, and he took hold of his own garments, etc." And it is written (Ibid. 13:14) "And Elisha fell ill with the illness of which he would die, and Yoash the king of Israel came down to him and wept before him, crying 'My father, my father!'"
"And you shall speak in them": Make them (words of Torah) primary and not secondary, that your dealings be only in them, that you not intermix other words with them, that you not say: I have learned the wisdom of Israel; I shall now go and learn the wisdom of the Canaanites. It is, therefore, written (Vayikra 18:4) "to walk therein," and not to depart therefrom. And thus is it written (Proverbs 5:17) "Let them be to you alone and not to strangers with you."
"in your sitting in your house and in your walking upon the way": And thus is it written (Proverbs 6:22) "In your walking it shall lead you; in your lying down it shall guard you; and in your waking it shall speak for you."
In your walking it shall lead you" — in this world; "in your lying down" it shall guard you" — at the time of death; "and in your waking": for the days of the Messiah; "it shall speak for you" — for entrance to the world to come.
"and in your lying down": I might think, even if he retired in the middle of the day; "and in your rising": I might think, even if he rose in the middle of the day. It is, therefore, written "in your sitting in your house and in your walking upon the way." Scripture speaks of the common instance (i.e., the time when people normally retire and rise).
Variantly: This is the dispute between Beth Hillel and Beth Shammai. Beth Shammai say: In the evening all men recline and recite (the Shema), and in the morning they stand, it being written (lit.,) "and when you lie down and when you stand," and Beth Hillel say: All men recite in their (own) way, it being written "and when you walk upon the way." If so, what is the intent of "and when you lie down and when you rise"? The time when men (normally) retire, and the time when they (normally) rise.
And it once happened that R. Yishmael and R. Elazar b. Azaryah were together in one place, R. Yishmael expounding reclining, and R. Elazar b. Azaryah, standing. When the time for the (evening) Shema arrived, R. Elazar b. Azaryah reclined and R. Yishmael stood up — whereupon R. Elazar b. Azaryah said to R. Yishmael: "Yishmael, my brother, what you are doing may be compared to one's being told 'Your beard is (beautifully) long' and his replying (spitefully) "Let it be shorn then!'"
R. Yishmael countered: ("I was not being spiteful, but) you reclined in accordance with the words of Beth Shammai, and I stood up in accordance with the words of Beth Hillel. Variantly: (I stood up) so that this (i.e., lying down) not be established as the rule (for future generations.)
For Beth Shammai say: In the evening all men recline and recite (the Shema), and in the morning they stand, it being written (lit.,) "and when you lie down and when you stand," and Beth Hillel say: All men recite in their (own) way, it being written "and when you walk upon the way." If so, what is the intent of "and when you lie down and when you rise"? The time when men (normally) retire, and the time when they (normally) rise.
[End of Piska]
ושננתם שיהוא מחודדין בפיך שכשאדם שואלך דבר לומר לא תהא מגמגם בו אלא תהא אומרו מיד וה״א (מש׳ ז׳ ד׳) אמור לחכמה אחותי את ואומ׳ (שם ג׳) קשרם על אצבעותיך ואומ׳ (תהלים מ״ה ו׳) חציך שנונים מה שכר לזה עמים תחתיך יפלו בלב אויבי המלך ואומ׳ (שם קכ״ז ד׳) כחצים ביד גבור כן בני הנעורים מה נאמר בהן אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם:
ד״א ושננתם אלו בשנון ואין קדש לי והיה כי יביאך בשנון:
שהיה בדין אם ויאמר שאינו בקשירה הרי הוא בשינון קדש לי והיה כי יביאך שהן בקשירה אינו דין שיהוא בשינון ת״ל ושננתם אלו בשנון ואין קדש לי והיה כי יביאך בשנון:
ועדיין אני אומ׳ אם ויאמר שהקדימוהו מצות אחרות הרי הוא בשנון עשר הדברות שלא הקדימום מצות אחרות אינו דין שיהוא בשנון אמרת קל וחומר הוא אם קדש לי שהוא בקשירה אינו בשינון עשר הדברות שאינן בקשירה אינו דין שלא יהוא בשנון אמרת הרי ויאמר שאינו בקשירה והרי הוא בשנון והוא יוכיח לעשר הדברות אע״פ שאינן בקשירה שיהוא בשנון ת״ל ושננתם אלו בשנון ואין עשר הדברות בשנון:
ושננתם לבניך אלו תלמידיך וכן את מוצא בכל מקום שהתלמידים קרואים בנים שנ׳ (מלכים ב ב׳ ג׳) ויצאו בני הנביאים אשר (בבית) [בית] אל אל אלישע וכי בני הנביאים היו והלא תלמידים היו אלא מיכן לתלמידים שהם קרואים בנים:
[השמטה: וכן הוא אומר ויאמרו בני הנביאים אשר ביריחו אל אלישע וכי בני הנביאים היו והלא תלמידים היא אלא מכאן לתלמידים שהן קרואים בנים] כיוצא בו (שם ז׳) וחמשים איש מבני הנביאים הלכו ויעמדו מנגד:
וכן את מוצא בחזקיה שלימד תורה לישראל וקראן בנים שנ׳ (דברי הימים ב כט יא) בני עתה אל תשלו, וכשם שהתלמידים קרויים בנים כך הרב קרוי אב שנ׳ (מלכים ב ב׳ י״ב) ואלישע רואה והוא מצעק אבי אבי ואומ׳ (שם י״ג י״ד) ואלישע חלה את חליו אשר ימות בו:
ויאמר אבי אבי:
ודברת בם ולא בתפלה:
ודברת בם יש לך רשות לדבר בם ולא בדברים אחרים:
ודברת בם עשה אותם קבע:
ודברת בם עשם עיקר ואל תעשם טפלה שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם שלא תערבם עם דברים אחרים כפלוני שמא תאמר למדת חכמה ישראל אלך אלמד חכמת האומות ת״ל (ויקרא י״ח ד׳) ללכת בהם ולא ליפטר מתוכן וה״א (מש׳ ה׳ י״ז) יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך ואומ׳ (שם ו׳ כ״ב) בהתהלכך תנחה אותך:
בהת׳ תנ׳ אותך בעולם הזה:
בשכבך תשמר עליך זו שעת המיתה:
והקיצות היא תשיחיך לעולם הבא:
בשכבך יכול אפילו שכב ביום ת״ל ובקומיך אי ובקומיך יכול אפילו עמד בחצי הלילה ת״ל בשבתך בביתך ובל׳ בד׳ דרך ארץ דברה התורה:
מעשה בר׳ ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה שהיו מסובין במקום אחד היה ר׳ ישמעאל מוטה ור׳ אלעזר בן עזריה זקוף כיון שהגיע זמן קרית שמע הטה ר׳ אלעזר בן עזריה וזקף ר׳ ישמעאל אמר לו ר׳ אלעזר בן עזריה ישמעאל אחי משל לאחד שאמרו לו מפני מה זקנך מגודל אמר להן יהיה כנגד המשחיתים אף אתה כל זמן שזקפתי אתה הטיתה עכשיו שאני הטיתי אתה זקפת אמ׳ לו אתה עשית כדברי בית שמאי ואני עשיתי כדברי בית הלל:
And you shalt deliver them to your children, and talk of them when you are sitting in your house, and when you goest in the way, and in your lying down, and your rising up.
And you shalt unfold them to thy children, and meditate upon them when you art sitting in your houses, at the time when you are occupied in secret chambers, or in journeying by the way; at evening when you lie down, and at morn when you arise.
ושננתם לבניך – 1שיהיו דברי תורה משוננים בפיך, וכמה דאת אמר כחצים ביד גבור כן בני הנעורים (תהלים קכ״ז:ד׳), שאם אדם בא לשאול ממך דבר מיד אמור לו.
ודברת בם – בם ולא בתפלה, 2שקרית שמע צריכה לאמרה בדיבור עז כדי שישמעו, אבל תפלה בלחש, כשם שעשתה חנה.
בשבתך בביתך – פרט לעוסק במצוה.
ובלכתך בדרך – פרט לשליח מצוה.
בדרך – פרט לחתן הנושא אשה בלילה הראשונה פטור מן התפלה דטרוד במצוה, ושכיבה נקראת דרך, שנאמר דרך גבר בעלמה (משלי ל׳:י״ט).
ובשכבך – בעת שכיבה.
ובקומך – בעת קימה.
1. שיהיו דברי תורה משוננים בפיך. ספרי שם פיסקא ל״ד. ושם הגירסא מסודרים בתוך פיך, ובגמרא קידושין דף ל׳ ע״א מסודרים בפיך.
2. שק״ש צריכה לאומרה בדיבור עז כדי שישמעו אבל תפלה בלחש. בכלבו הלכות ק״ש הביא וז״ל מדרש חברים מקשיבים לקולך השמיעי מכאן לשליח צבור שצריך להשמיע קולו בשמע ישראל כדי שישמעו הקהל וימליכו שם שמים יחד.
וספר אותן לבניך, ולמד אותן בעיון במצב ישיבתך בבית מגורך, ובעת הליכתך בדרכך, ובעת פניתך לישון ובקומך.1
1. [מהשינה רבי יהודה ברצולוני, מרס״ג.]
ושננתם לבניך – מובנו השמירה והסיפור, וממנו גזרו הראשונים מלת ״{מש}נה״ כלומר חזרת המסופר והמדובר, וממנו נאמר ״למשל ולשנינה״ (דברים כ״ח:ל״ז).
ושננתם לבניך – לשון חידוד, שיהו מחודדין בפיך. שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם, אלא אמור לו מיד.
לבניך – אילו התלמידים. מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים, שנאמר: בנים אתם לי״י אלהיכם (דברים י״ד:א׳), ואומר: בני הנביאים אשר בביתא אל (מלכים ב ב׳:ג׳), וכן בחזקיהו שלימד תורה לכל ישראל וקראם בנים, שנאמר: עתה בניי אל תשלו (דברי הימים ב כ״ט:י״א). וכשם שהתלמידים קרויין בנים, כך הרב קרוי אב, שנאמר: אבי אבי רכב ישראל וגו׳ (מלכים ב ב׳:י״ב).
ודברת בם – שלא יהא עיקר דיבורך אלא בם, עשם עיקר, ואל תעשם טפילה.
ובשכבך – יכול אפילו שכב בחצי היום, תלמוד לומר:בובלכתך בדרך, דרך ארץ דברה תורה, זמן שכיבה וזמן קימה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה, וכן בהרבה כ״י של המקרא, והוא כנראה הנוסח שהיה לרש״י. בנוסח המקרא שלנו: ״בית״.
ב. כן בספרי ובכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בכ״י פריס 157 נוסף כאן: ״ובקומך. יכול אפילו עמד בחצי הלילה, תלמוד לומר״. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״ובקומך. יכול אפילו עמד בחצי הלילה, תלמוד לומר: בשבתך בביתך״.
ושננתם AND YOU SHALL TEACH THEM DILIGENTLY – This word expresses the idea of being sharply impressed, the meaning being, that they should be impressed (familiar) in your mouth, so that if a person asks you anything concerning them, you will not need to stammer (hesitate) about it, but tell him forthwith (Sifre Devarim 34:1; Kiddushin 30a)
לבניך [AND YOU SHALL TEACH THEM DILIGENTLY] UNTO YOUR CHILDREN – These are the disciples. Everywhere do we find that disciples are termed בנים, as it is said, "You are children (בנים) of Hashem your God" (Devarim 14:1); and it says, "The sons of (בני) the prophets who were in Bethel" (Melakhim II 2:3). So, too, do we find in the case of Hezekiah that he taught Torah to all Israel and termed them בנים, as it is said, "My sons (בני) be not now negligent" (Divrei HaYamim II 29:11). And even as disciples are termed בנים, "children", so the teacher is termed אב, "father", as it is said, (Melakhim II 2:12) that Elisha referred to his teacher Elijah by the words, "My father, my father, the chariot of Israel, etc." (Sifre Devarim 34:4).
ודברת בם AND YOU SHALL SPEAK OF THEM – i.e. that your principal topic of conversation should be only about them: make them the principal, and do not make them of secondary importance (Sifre Devarim 34:6).
ובשכבך AND WHEN YOU LIEST DOWN – One might think that this means: even if one lies down (retires to bed) in the middle of the day, and that ובקומך AND WHEN YOU RISEST UP means: even if you rise up in the middle of the night! It, however, states בשבתך בביתך ובלכתך בדרך WHEN YOU SITTEST IN YOUR HOUSE AND WHEN YOU WALKEST BY THE WAY: The Torah is thus speaking of the usual way of living, and this therefore means, the usual time of lying down and the usual time of rising up (cf. Sifre Devarim 36:9).
פס׳: ושננתם לבניך – שיהו שנונים ומחודדים בפיך.
ושננתם לבניך – אלו תלמידיך. וכן אתה מוצא בכל מקום שהתלמידים קרוין בנים שנאמר (מלכים ב ב׳:ט״ו) ויצאו בני הנביאים אשר (ביריחו) [בית אל] אל אלישע. וכן מצאנו לרב שנקרא אב שנא׳ (שם) אבי אבי רכב ישראל ופרשיו.
ודברת בם – עשם עיקר ואל תעשם טפילה שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם. 1ושלא תערב בהם דברים אחרים.
ודברת בם – עשה תורתך קבע. תנן התם הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה ואם בטלת. מן התורה יש לך בטלין הרבה כנגדך. ואם עמלת בתורה יש לי שכר הרבה ליתן לך.
בשבתך בביתך ובלכתך בדרך – פרט להולך לדבר מצוה ולחתן שנשא בתולה.
ובשכבך ובקומך – יכול אפילו שכב בחצי היום או קם ממטתו בחצי היום שהוא זמן ק״ש ת״ל ובלכתך בדרך. כדרך בני אדם דברה תורה:
1. ושלא תערב בהם דברים אחרים. בספרי מסיים שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמוד חכמת יונית:
ושננתם – לשון חדוד, לפרשם היטב, כמו: אשר שננו כחרב לשונם (תהלים ס״ד:ד׳).
ושננתם: is the language of “sharpening,”1 i.e., to explain them [the words of the Torah] well.2 [The verb ש-נ-נ may be used metaphorically,] as in the phrase (Ps 64:4) “who sharpen (שננו) their tongues like swords.”3
1. Rashi also writes that ושננתם refers to sharpening. But in the continuation of their comments it becomes evident that Rashi and Rashbam do not agree about what the practical meaning of “sharpening the words of the Torah” is. See note 41. Perhaps both Rashi and Rashbam are saying that the use of the verb ש-נ-נ to mean “to recite repeatedly,” is found only in later Hebrew and is not to be read into our verse. Cf. R. Joseph Bekhor Shor here, who connects the verb to the idea of doing something for the second time (“First God taught you the Torah, now you go teach it a second time to your children,”) as if the root were ש-נ-ה, not ש-נ-נ; so also Luzzatto. See also Rashbam’s comment to 17:18 and notes there, especially notes 17 and 18.
2. Rashi claims (following Sifre 34 and Qid. 30a) that the idea of “sharpening” here implies that “they should be so finely honed in your mouth that when someone asks you about them you will not stutter and will be able to reply immediately” (Hammer’s translation of Sifre, page 63). Rashbam prefers the explanation that “to sharpen” means to explain the words of the Torah well. His explanation fits more simply into the syntax of the phrase: “you shall ‘sharpen’ them to your children.” See also BDB: “teach the words incisively.” See Rashbam’s commentary to 28:37 below (and note 48 there) where we see clearly that he understands ושננתם as referring to speech (perhaps “well-honed speech”).
3. Rashbam is not suggesting that the verb has the same meaning here as in Psalms. He is just pointing out another example of “sharpen” being used in the Bible in a non-literal way.
AND THOU SHALT TEACH THEM. Ve-shinantam (and thou shalt teach them) is related to the word shanun (sharp) in and a sharp arrow(Prov. 25:18). The method of sharpening an arrow is well known.1 Observe. Our verse teaches that the main purpose of man is to serve God.2 God's service consists in recognizing God's works.3 However, the transmitters of tradition taught that [our verse] refers to the time of reading the shema.4 We all rely on them.
WHEN THOU SITTEST. This is connected to and shalt talk of them.5
AND WHEN THOU LIEST DOWN. To sleep, for one is not obligated to observe the commandments when one sleeps.6 Behold, the meaning of our verse is, And thou shalt talk of them verbally and in your heart.
1. It is sharpened by consistent filing. Similarly, the words of the Torah must consistently be drilled into a child (Weiser).
2. By studying the Torah at all times. See next note.
3. Prima facie, the reference is to the study of the Torah (see Weiser). However, it should be noted that in Ibn Ezra, study of God's works usually refers to the study of the sciences. Thus Ibn Ezra writes: "When one masters astronomy and the circuits of the [sun and. moon], he comes to know the works of God the glorious" (The Secret of the Torah, p. 21). Perhaps Ibn Ezra is alluding here to his belief that the Torah cannot be fully understood unless it is interpreted in light of the studies of science (see The Secret of the Torah, pp. 33,34).
4. According to the sages when thou liest down means that we should read the shema at night, and when thou risest up refers to the reading of the shema in the morning. See chapter 1 of Mishnah Berakhot.
5. That is, our verse should be read, And thou shalt teach them diligently unto thy children, and shalt talk of them when thou sittest in thy house, not And thou shalt teach them diligently unto thy children, and shalt talk of them.
6. Thus and when thou liest down can't be taken to mean when you sleep.
ושננתם לבניך – אני אומרם לך, ואתה תשנה אותם לבניך. ובניך לשלשיםא לפניהם, וכן לעולם.
ודברת בם – שיהוב תדירים לך, שלא תשכחם.
בשבתך בביתך וגו׳ – בכל עת יהיו עסקיך בהם. אילו מידות שבני אדם עושים:1 עומד, ויושב, ושוכב, ומהלך,ג {מ}שעה שעומד על רגליו.
ג. בכ״י מינכן 52 נוספה כאן מלה מטושטשת במקצת (ואפשר שנמחקה בגלל שהיא יתירה): משמע.
ושננתם לבניך – AND YOU SHALL TEACH THEM DILIGENTLY TO YOUR CHILDREN – I am saying them to you, and you shall teach them to your children, and your children to the grandchildren before them, and so too forever.
ודברת בם – AND YOU SHALL TALK OF THEM – that they shall be constantly before you, that you shall not forget them.
בשבתך בביתך וגו' – WHEN YOU SIT IN YOUR HOUSE etc. – At all times you shall be involved with them. These are actions that people do: standing, and sitting, and lying down, and going, {from} the time someone stands on his feet.
(ז-ט)ושננתם לבניך – גם אלו מצות מבוארות, נרמזו כבר, כי מאחר שיצוה במצות: חוקת עולם לדורותיכם, ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם (שמות ל״א:י״ז), זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך (בראשית י״ז:י׳), הנה אנחנו מצווים שידעו בנינו המצות, ואיך ידעו אותם אם לא נלמדם. וכן: וקשרתם לאות על ידיך והיו לטוטפות בין עיניך כבר נאמרה (שמות י״ג:ט׳), וביאר בכאן: וקשרתם – שיהיוא בקשירה, וירמוז גם כן לקשר של תפילין שקבלו רבותינו הלכה למשה מסיני (בבלי מנחות ל״ה.).
והוסיף בכאן מצות המזוזה:בוכתבתם על מזוזות ביתיך ובשעריך, שלא נזכרה, ואולי גם זו מבוארת, נרמזת שם במצות: ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת י״י בפיך (שמות י״ג:ט׳). וטעם: ובשעריך – ובמזוזות שעריך, כגון שערי הערים והמדינות, כמו: באחד שעריך (דברים ט״ו:ז׳).
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בדפוס רומא נוסף כאן: ״מונחים״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״מזוזה״.
(7-9) AND THOU SHALT TEACH THEM DILIGENTLY UNTO THY CHILDREN etc. These clarified commandments have also been alluded to previously, for, since He enjoined in certain commandments, It shall be a perpetual statute throughout your generations;1It is a sign between Me and the children of Israel forever;2This is My covenant, which ye shall keep, between Me and you and thy seed after thee3 — we are thus [obviously] commanded [to see to it] that our children know the commandments, and how shall they know [the precepts] unless we teach them. Similarly, the commandment And thou shalt bind them for a sign upon thy hand, and they shall be for frontlets between thine eyes4 has already been stated5 and here he [further] explained and thou shalt bind them meaning that they be placed [upon the arm and head and secured tightly] through tying. It also alludes to the knot [in the strap] of the phylacteries that, according to the tradition received by our Rabbis, is a law declared to Moses on Sinai.6 He added here the commandment of the Mezuzah7 — And thou shalt write them upon the door-posts of thy house, and upon thy gates8 — which is not mentioned there. Perhaps this, too, is [merely] explained [here rather than being an entirely new commandment] since it has been suggested in the commandment, and it be a memorial between thine eyes, that the law of the Eternal may be in thy mouth.9 The meaning of the expression and upon thy gates10 is "and upon the door-posts of the rest of your gates," such as the gates of cities and countries, similar to within any of 'thy gates'11 [which means "any of 'your cities' "].
1. Leviticus 3:17 — that ye shall eat neither fat nor blood.
2. Exodus 31:17. Reference is to the Sabbath.
3. Genesis 17:10. Reference is to circumcision.
4. (8).
5. Exodus 13:9.
6. Menachoth 35a.
7. See Vol. II, p. 173, Note 437.
8. (9).
9. Exodus 13:9. And since the Mezuzah is fastened to the upper third of the right-hand door-post, approximately at eye-level, it thus serves as a memorial of the law of G-d, for two portions of the Torah are written on its scroll of parchment.
10. (9).
11. Further, 17:2.
ושננתם לבניך – שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך, לשון חדוד הוא כמו (משלי כ״ה:י״ח) וחץ שנון, והכוונה לומר שאם ישאלך אדם דבר אמור לו מיד ואל תגמגם.
ודברת בם – שיהא עיקר דבורך בם, עשם עקר ואל תעשם טפל. בם ולא בדברים אחרים, בם ולא בתפלה, כך דרשו רז״ל. ובאור זה כי דברי תורה בקול רם, לפי שהתורה צריכה קול, שנתנה בקול, שנאמר (שמות י״ט) ויהי ביום השלישי בהיות הבקר ויהי קולות וברקים, ולא בתפלה בקול אלא בלחש.
ובמסכת חולין (תהלים נ״ח:ב׳) האמנם אלם צדק תדברון, מה אומנותו של אדם בעולם הזה, יעשה עצמו כאלם, יכול אף לדברי תורה כן, תלמוד לומר צדק תדברון. וכן אמר שלמה ע״ה (משלי ג׳:כ״א) אל ילוזו מעיניך, כיון שאתה רואה שהן מדות שבהן נברא העולם, והשני (שם ד) אל יליזו, בא לומר אל יליזו אותם עסקים וטרדות מעיניך, ולכך אמר שמרם בתוך לבבך.
ושננתם לבניך, "you will teach them diligently to your children." The word שנון denotes something "sharp" like the blade of a sharp sword. The word occurs in connection with the tip of an arrow, i.e. חץ שנון, Proverbs 25,18. The idea behind this phraseology is that if your children will ask you about the meaning of these laws you should be able to answer them immediately, without stuttering.
ודברת בם, "you shall speak about them." The principal subject of your conversation with your children (or generally) shall be words of Torah, exploring their meaning. The word בם is restrictive, i.e. you talk about the Torah to the exclusion of other subjects (Yoma 19). The word בם also means that while you may speak audibly about Torah subjects, you must not raise your voice in prayer but pray silently so as not to disturb your neighbor. The reason Torah is to be studied while raising your voice is that Torah was given to the Jewish people under the influence of overpowering voices at Mount Sinai (as we mentioned frequently in connection with Exodus 19,16).
We learned in Chulin 89 that the meaning of the words האמנם אלם צדק תדברון, (Psalms 58,2) is that the word אמנם has a dual meaning, the psalmist saying that the vocation of man in this life is to act as if he were silent (dumb). In the event you were to understand this message as also applying to the words of Torah, David hastens to add: צדק תדברון, "it is appropriate that you should speak words of Torah." Solomon confirms this approach by his father when he says in Proverbs 3,21: "let them not depart from your eyes." Seeing that the attributes (emanations) חכמה, תבונה, דעת are the ones which God employed in creating the universe it is fitting that you make them the subject of your conversation.
ושננתם לבניך – כתב הרמב״ן גם אלו מצות מבוארות נרמזו כבר כי מאחר שציוה במצות חוקת עולם לדורותיכם ביני ובין בני ישראל וזאת בריתי אשר תשמרו ביני ובניכם ובין זרעך אחריך הנה אנחנו מצווים שידעו בנינו המצות ואיך ידעו אותם אם לא נלמד וכן וקשרתם לאות על ידיך ולטוטפות בין עיניך כבר נאמרו וביאר כאן וקשרתם שיהיו בקשירה וירמוז גם כן לקשר של תפילין שקיבלו רבותינו הלכה למשה מסיני. והוסיף בכאן במצות המזוזה וכתבת׳ על מזזות ביתך ובשעריך שלא נזכרה:
ושננתם לבניך, "You are to teach them thoroughly to your children;" Nachmanides writes that this too is merely a spelling out of something that had been clearly implied ever since the first commandment was given to Avraham to circumcise himself and his male descendants, and the Torah added that this commandment would be valid throughout the ages (Genesis 17,10) as well as many commandments with the rider that they are לדורותיכם, valid, applicable throughout your generations. Unless the knowledge of these command-ments will to be taught to each new generation, how could such commandments be observed in later generations? Similarly, in the next verse we are told that some of these laws have to be embedded in the phylacteries or the doorposts of your houses (verse 9), although we have read this in Exodus 13,9 spelled out already. What is new here is only the manner in which the written record of these paragraphs is to be constructed, etc. There are further details, which were handed down to Moses verbally, such as the precise type of knot that is required to enable us to wear the phylacteries on the head, etc.
Moses here added the commandment of the mezuzah, something not mentioned in Exodus
ובקומך – תגין על הקו״ף לומר כשיעמוד בבוקר יתפלל ק׳ ברכות וינצל מצ״ח קללות ועוד שתים גם כל חלי וכל מכה.
ושנתתם – פר״ש שיהיו מחודדים בפיך שאם ישאלך שתדע להשיב. ותימא דאמרינן פרק אלו מציאות (ב״מ כ״ג ב׳) בהני תלת מילי משני רבנן דיבורייהו במסכת בפורייא ובאושפיזא. ופ״ה התם שאם שואלין אותו יודע אתה מסכת פלונית ישיב לא. וי״ל אם ישאלך ללמוד השב לו ואפילו [על] דברי כסיל כדאוקימנא ענה כסיל וגומר. ואם ישאלך להתגרות בך אל תשיבהו ועשה עצמך עניו ואמור איני יודע. משם ר׳ יוס׳ קרא אמר בדברות הראשונות כי ששת ימים ועליו (מוסיף) [מוסב] זכור, כלומר זכור שביתת הב״ה בימי בראשית ותשבות גם אתה.
ושננתם לבניך – הוא מענין למוד וקראו שנון מצד השנות הדברים הצריכים בלמוד כי אם לא ידע בפעם אחת ישנה לו או ישלש עד שילמוד מה שצריך למדו ומזה המקום יתבאר שצריך גם כן שילמדם וידעם האדם כי מי שלא ידע לעצמו לא יוכל ללמד לאחרים עם שהוא מן השקר שתצוה התורה שידעו קטנים אלו הפנות הגדולות ולא תצוה שידעו הגדולים לפי שבנים נאמר על התלמידים כמו שמצאנו שנקראו תלמידי הנביאים בני הנביאים ידענו שכבר כלל זה הצווי גם כן שילמדם לתלמידיהם וזה גם כן נכנס בצווי ואהבתו כי האוהב יפרסם לכל מעלת אוהבו ולזה אמרו רבותינו ז״ל ואהבת את י״י אלהיך אהבתו על הבריות.
ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך – למדנו מזה שזאת הפרשה צריך אדם לקרות כפי מה שהיא בזולת שום שנוי בשכבו ובקומו והנה מאמרו ודברת בם למדנו שהוא מחוייב כשיקרא את שמע שיהיה דבורו באלו הדברים לא בדברים אחרים כי התעסקו בדברים אחרים יבלבלו כונתו באופן שלא יהיה כוונתו בם ומזה המקום למדנו שאין ראוי לו לרמוז בעיניו ולקרוץ בשפתותיו והדומה לזה בעת קרותו את שמע כי זהו כמו דבור בדברים אחרים עם קריאתו את שמע ולפי שאמר בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ולא אמר בבית ובדרך למדנו מזה שכאשר היה בשבתו בביתו או לכתו בדרך לצורך עצמו הוא חייב לזאת המצוה ואולם אם לא היה הלכת והשבת לו אבל היה לצורך עשיית מצוה לכבוד השם יתעלה הנה לא תדחה המצוה שהוא עוסק בה בעבור המצוה הזאת אלא אם היה יכול לעשות שתיהם כמו שהתבאר בשרשים הכוללים.
בשכבך ובקומך – ידוע כי האדם יקרא שוכב בכל זמן שהוא שוכב על מטתו ויקרא קם בעת שהוא קם מעל המטה לבד ולפי שאלו הפעולות אין הכוונה בהם המציאות אבל העת שדרכו שיקרא בו זה כמו שזכרנו בשרשים הכוללים יהיה הרצון בשכבך בשעה שבני אדם שוכבים ובקומך בשעה שבני אדם קמים והוא מבואר שזאת השעה הוא על הרוב בזמן שכיבה מעת צאת הכוכבים עד עלות השחר וזמן קימה הוא אחר זמן שכיבה והוא על הרוב אחר עליית השחר ובאלו הזמנים ראוי שתהיה קריאת זאת הפרשה אמנם לא יצא מגדר בשכבך אם היה זמן השעה זמן שכיבה על המעט או זמן קימה על המעט כי עדי הוא נכנס תחת גדר אמרו בשכבך ובקומך והנה זמן שכיבה על המעט יכנס מעת שקיעת החמה כי כבר ימצאו אנשים שוכבים אז לפי המנהג וכן ימשך גם כן לזאת הסבה עד הנץ החמה וזמן קימה על המעט ימשך עד עבור שתי שעות מן היום כי כבר ימצאו אנשים מעטים ינהגו לישן עד זה הזמן.
התועלת הרביעי הוא במצות והוא מה שצונו ללמד אלו הדברים שהם פנות התורה כדי שיתישבו אלו הפנות והאמונות האמתיות בלבם ויגדלו עליהם וכן צוה זה בעשרת הדברים באמרו והודעתם לבניך ולבני בניך ואמר בכללות למען ילמדון ליראה וגו׳. ואת בניהם ילמדון וזה מקיף בכל מצות התורה כי כבר היו שומעין אותם כולם מפי השם יתעלה לולי יראתם מהאש ולזה כשלמדום ממשה חוייבו ללמדם לבניהם דור אחר דור.
התועלת החמישי הוא במצות והוא מה שצונו לקרא פרשת שמע שתי פעמים ביום. רוצה לומר: בשכבנו ובקומנו כי בה זכירת אלו המצות שזכרנו שהם פנות התורה ואמנם היתה הקריאה באלו העתים כי אלו העתים יורו על שיש לגלגלים תנועה כשיעוין אז בכוכבי לכת ובכוכבים הקיימים שיראו בו כוכבי לכת מתרחקים מהכוכבים הקיימים שהם קרובים אליהם או הפך או יעויין בשמש עם הנץ החמה כי ראה שמקום זריחתו ביום האחר וזה יורה על שהשמש מתנועע לא הארץ כמו שחשבו קצת הקודמים ולזה הוא מבואר שאלו העתים יורו שיש לגלגלים תנועות מתחלפות ויצטרכו מפני זה אל מניע קודם להם וזה יביא בהכרח להאמין שיש שם אלוה אחד שיסודרו ממנו כל אלו התנועות אשר ישלם בכללם זה המציאות השפל.
ושננתם לשון חדוד הוא. בספרי כמו חצי גבור שנונים לא מלשון משנה דא״כ ולמדתם מיבעי ליה כמו בפרשת והיה אם שמוע ולמדתם אותם את בניכם:
ודברת בם שלא יהא עקר דבורך אלא בם עשם עקר ואל תעשם טפל. בספרי דאל״כ ודברתם מיבעי ליה דימיא דושננתם שפירושם ושננת אותם ודברת אותם מאי בם בם ולא בדברים אחרים שלא יהא עקר דבורך בדברים אחרים:
ובשכבך יכול אפי׳ שכב בחצי היום ת״ל ובלכתך בדרך. הקפידה תורה דוקא בהליכת הדרך אבל לא בהליכת תוך הבית אלמא דרך ארץ דברה תורה זמן שכיבה וזמן קימה ובספרי ובשכבך יכול אפי׳ בחצי היום ת״ל ובקומך יכול אפילו עמד בחצי הלילה ת״ל בשבתך בביתך ובלכתך בדרך דרך ארץ דברה תורה פירוש כמו שלא הקפידה תורה לא בישיבת חוץ מן הבית ולא בהליכת תוך הבית אלא בישיבת הבית ובהליכת הדרך שדרכן בכך כדרך כל הארץ אף שכיבה וקימה לא הקפידה תורה בשכיבת חצי היום או בקימת חצי הלילה אלא בזמן שכיבה ובזמן קימה שהיא שכיבת הערב וקימת הבוקר:
המדע הרביעי הוא באמרו ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. וענין זה המאמר הוא שיש מהידיעות האלהיות שאין למודם מפורסם. ושאין למסרם רק לשרידים אשר ה׳ קורא וכמו שאמרו במשנ׳ אין דורשין (חגיגה י״ב) במעשה בראשית בשנים. ולא במרכבה ביחיד. ולא היו לומדים החכמות האלהיות ההם כי אם לתלמיד הגון. ובראשי פרקים. ופעם אחת בשבוע. ושלא יהיה בזמן הבחרות. וכמו שאמר רבי אלעזר לרבי יוחנן בריש פרק אין דורשין (שם יג) כשנאמר לו שילמוד מעשה מרכבה אכתי לא קשאי אמנם המדעים האלה מיחוד הש״י והנהגתו לאומה ובריאת העולם ואהבתו לישראל אינם כן כי הם ראויים להדרש במקהלות ברבבות לישראל. לא לבד לזקנים כי אם גם לנערים. וכמו שבא בכתוב והגדת לבנך ביציאת מצרים וזהו אמרו ושננתם לבניך. ולא אמר והודעתם. אבל ושננתם רוצה לומר שפעמי׳ רבות זו אחר זו ישנן וילמד אותם גם לבנים הקטנים עם הגדולים. ולא יעשה מהם רמז ולא סתרי תורה. גם ידבר בם בכל מקום. לא לבד בבית המדרש ולא פעם אחת בשבוע כי אם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך. רוצה לומר בכל מקום ובכל זמן ובכל מצב שתהיה בו מהישיבה והשכיבה או ההליכה או הקימה. והנה הוציא מרע״ה זה המדע ממה שראה שלא אמר הקב״ה דבור אנכי ה׳ אלהיך לו ולאצילי בני ישראל בלבד כי אם גם לכל העם מקצה נער וזקן. והוא המור׳ שתהי׳ הידיע׳ הזאת כוללת לכל אדם כקטן כגדול ובכל זמן ובכל מקום:
ושננתם לבניך – תלמד אותם בשנון וחריפות מופתים שכליים.
ודברת בם – כי בזאת ההתמדה תזכרם תמיד.
שיהא דברי תורה מחודדין בפיך. כי ״ושננתם״ מלשון (ישעיהו ה, כח) ״אשר חציו שנונים״ (כ״ה ברא״ם):
שיהא מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם בהם אל תגמגם בהם. והטעם, כי צריך שתהיה נקרא ״תורתו״, דכתיב (תהלים א, ב) ״ובתורתו יהגה יומם ולילה״, וגם נקראת קנינו, [דכתיב] (משלי ד, ב) ״כי לקח טוב נתתי לכם״, ואם מגמגם בהן אין זה ״תורתו״. ולא נקרא קנינו, שלא נקרא ׳קנינו׳ אלא אם שלו הוא, ואם מגמגם בתורה ומסופק בה – אינו שלו לגמרי
:ובדורות האלו ובארצות אלו הולכים נתיבות עקלקלות, חושבים ללכת לפנים להגיע למקום חפצם, והנה הם שבים אחור. אזכיר קצת מן הדברים, אף כי אין זה מקומם, כי קצרה רוחי מהכיל בראות לעינים קלקול דרכי התורה, שאם ישאלהו תורה – אין תשובה בפיו. לא די לנו כי נמשלנו כבהמות נדמו, ולא כמעולה שבבהמות רק כבני חמורים, ולא כחמורים רק נהפך לבנו לאבן דומם. אך דבר זה נוסף, כי הראשונים אשר היה בערך אלינו כערך גלגל העליון לגרגר החרדל, הם הלכו נתיבות יושר להדריך את תלמידיהם בנתיבות אמת, עד שיגיעו אל מה שראוי. ועתה בדור הפחות הזה, עניותא בתר עניותא אזלא (ב״ק סוף צב.), סרו מן הדרך הישר, מיד שיבא הנער להשקיד בתורה עד שיזקין – הם נוהגים כמו אדם הסכל אשר יראה אומן אחד בונה חומה חופר יסוד עמוק לחומה עד שיהיה קיום לחומה, והסכל חושב כי דבר זה מעשה הבל, כי למה יחפור מתחת לארץ, ואין צריך לו רק יעמיד החומה על קרקע שוה, ואין צריך ליסוד החומה, וגורם בזה שהחומה קודם שתבנה ראשון ראשון – מתרוסס, וכך בארצות אלו:
כאשר היה בדורות הראשנים נתנו גבולים ועתים לחנך נער על פי דרכו, בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן ט״ו לתלמוד (אבות ה, כא), והכל כדי לתת לנער משא כאשר יוכל שאת לפי טבעו. ומה שהוא לפי טבעו – מקבל הנער, כמו שסדר השם יתברך אוכל לילד חלב אמו, שהוא דבר מקובל אליו, ולא סדר לו מן המזונות אשר אינם לפי ערכו. והמזונות לפי שהם ערכו מקבל אותם, מגדל את גופו לפי טבעו. ואחר כך מקבל מזונות יותר לפי טבעו, עד אשר גדלו. וכך סדרו והגבילו חכמים את הנער לפי טבעו, בן ה׳ למקרא. ודבר זה יקבל הנער לפי טבעו, ויגדל את שכלו גם כן. ומה שלמד קבל אותו קבל חזק עד שיגדל יותר. ואז יתחיל המשנה, דבר שהוא לפי ערכו. וכבר התחיל ליסד הבית בלמדו במקרא עיקרי הדינים על דרך הבנה מה, והוא לו יסוד למשנה. וכאשר כלה מלאכת הקודש במשנה, שהיא היסוד הגדול ועמוד ברזל לכל התורה, כאשר יקרב למלאכת הקודש – התלמוד, אז יוכל לבנות מגדל ראשו בשמים, לא יפול צרור ארצה, והכל על היסוד הקיים, הוא המשנה שהיא לו יסוד מוסד. ואחר כך אם יקרב ידו לקרב לישא וליתן במלחמתה של תורה, אז ידיו רב לו, מלא מכל כלי מלחמתה של תורה, והם לו כחצים ביד הגבור, קולע אל השערה ולא יחטיא, לא יסורו ממנו בשכבו ובקומו. ובעת הליכתו לבית המרחץ, אשר הוא ערום מכל, הם יסובבוהו יבוננהו יצרנהו תמיד מכל רע, ומן החטא שוגג ומזיד, כאשר הם דביקים עם התורה והיא קרוב בפיהם ובלבבם לדבר בם, המה מזהירים [ו]מלמדים שלא יחטא. דומה לבשר שיש בו מלח, רחוק הוא שיקבל הפסד. גם הם מעוררים אותו לאהוב מצות ה׳ ולדבקה בו, כמו שאמרנו למעלה (אות ה) ׳ומהו האהבה, ״והיו הדברים האלה על לבבך וגו׳ ״׳, כי הדברים שהם על לבבו הם לו למשוך אותו בעבותות אהבה אחר השם יתברך ומצותיו, ואף כי יזקין וכוחות טבעו יחלשו, אז הדברים שלמד הם יותר מתגברים, כמו שאמרו חכמים (שבת קנב.) זקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספת
:אך הטפשים בארצות אלו, דרכיהם היפך זה, מלמדים עם הנער מקרא מעט מן הפרשה, ומפסיקין, ומתחילין בשבוע אחרת פרשה שניה קצת מן הפרשה, ובכלות השנה לא ידע הנער, כי נשכח ממנו הראשונים, ואז יחזור בשנה השניה. ומפני ששכל הנער יותר – מלמד עמו יותר ממה שלמד עמו אשתקד, וכן שלישית ורביעית וכמה שנים, וכאשר נעתק מן המקרא, מאומה לא ישא בידו, יציאתו כביאתו. ועוד יש דרכם כסל למו, מלמדו בפירוש רש״י על התורה, ומנהג זה נמשך ממלמדי תינוקות יושבי כפרים שלא היה להם ספרים, והנהיגו הדבר לבלות לכלות ימי הנער באין מועיל אל הנער. ויש שמעתיקין אותו אל הגמרא, מיד יצפצף הנער בקול דברים בלבד, ותמונת הפשט לא ידע להבין, אף דבר מה ממנו, ולא דמסיק ממנו כדמסיק תעלא מבי כרבא (יומא מג ע״ב), רק כדמסיק זבוב מאבן שיש. וכאשר יגדל הנער, ואז יתגבר קצת שכלו, מעתיק אותו אל למוד התוספות, ובסכלות דעתו כי למוד הגמרא וההלכה הוא הועיל לו. והאנשים האלו הוכו בסנורים, אין זה רק כי שכל הנער גדל מעצמו, אבל שיהיה מוסיף בשכלו מה שהלעיטו דבר שאין ראוי לו, ואינו לפי ערך שכלו – זה אי אפשר. ואין ספק שאם היה הולך בלא תורה, והתחיל ללמוד, בזמן מועט יגיע מה שעסק זה מהתחלתו:
ואז יעסוק בתוספות, ומי יתן והיה לו העיקר ולא יבקש תוספות. ועוד יעלה בסולם לדרוש במשאת שוא, יגיע לריק כחו, ויכלו בהבל ימיהם, ושנותם בבהלה, לעסוק בפלפול של הבל, להסביר פנים אשר לא כן, אוסף רוח בחפניו, והיה לרוח שקר בפיו. ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה. אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ. הלא כל אדם שיבקש כבוד קונו ודורש התורה, ראוי שיהיה דוה לבו על זה, עד שכמעט בעוונותנו הרבים דבר זה לא הניח תורה וחכמה וירא אלקים בינינו, חדשים מקרב באו, לא שערום ראשונים. ועל הרועים לרעות עלות הצאן לרגל המלאכה, לא לדפוק אותם ביגיעה בדרך קצרה והיא ארוכה, לא שהיא ארוכה, אך ימותו ולא יבאו לכלל תורה. כי מה ידעו צעירי הצאן איכה ירעו ואיכה ירבצון, אם לא על הרועה להדריכם להנהיגם דרך ישרה, ולא יקוים בו כד רגיז רעיא על ענא (ב״ק נב.) :וכאשר רציתי לתקן מה שאפשר, הלא גם זה לא עלתה בידי, באמרם ננתקה עולו אשר הכביד עלינו, נלך אחר מאהבינו, נותני צמר פשתים ושקויי, כי אין טוב רק לאכול ולשתות, ישמח בחור בילדותו, וייטיב לבו בימי בחרותו, ויראה טוב בעמלו, ואם הוא עמל לרוח – הלא היא חכמתו ובינתו לעיני כל עמי הארץ, ודי לי בזה כבוד שם ותהלה, כי יתנו לי אשה עירנית סחרנית, בת מי זהב. על זאת תאבל הארץ, ופסו אנשי אמונה אנשי יראה חכמים ונבונים. והאדם החכם יוכל לדעת שזאת היא הסבה, ולא סבה אחרת, ואם לא מפני הכבוד היה ראוי לומר מה שנמשך מזה. אמנם המפורסמות יגידו, והגלויות ידברו, והמה יענו ויעידו ויוסיפו על דברינו כהנה וכהנה. ועתה יחשב לפניו יתברך כאילו עשיתי תמור צערי, אשר אני רואה אשר ראוים לקבל חכמה תורת אמת, וכולם הולכי דרך עקלקלות, תועים במסילה העולה בית אל, יגעו לריק ולבהלה כל ימיהם, ולא יעלה בידם מאומה. והוא יתברך ברחמיו ישיבנו אל תורתו, וידריכנו בנתיבות אמת ויושר:
אלו התלמידים וכו׳. דאין לומר כמשמעו, דהוי למכתב ׳לבנך׳ בלשון יחיד, כמו ״כי ישאלך בנך מחר״ (פסוק כ), אבל תלמידים בלשון רבים, דאין לו תלמיד מיוחד שיאמר ׳לבנך׳ בלשון יחיד, אבל הבן הוא מיוחד לאב, שאין מוליד הרבה כאחד, לכך יאמר בלשון יחיד ״והגדת לבנך״ (שמות יג, ח):
שלא יהא עיקר דבורך וכו׳. מדכתיב ״ודברת בם״, ולא כתיב ׳ודברתם׳, אלא ״בם״ ׳ולא בדברים אחרים׳:
תלמוד לומר ובלכתך בדרך דברה תורה דרך ארץ זמן שכיבה וזמן קימה. כתב הרא״ם, כמו שלא הקפידה תורה בהליכת הבית אלא בהליכת הדרך, שדרכו בכך, כך לא הקפידה התורה בשכיבת חצי היום ובקימת חצי הלילה, אלא בזמן שכיבה ובזמן קימה, שדרכו בכך. ואין טעם להיקש זה
:אבל הפירוש כך הוא, דכיון דכתיב ״ובלכתך בדרך״, אם כן אין לפרש קימה ממש, דהא ״ובלכתך בדרך״ כתיב, ואין שייך בזה ״ובקומך״, אלא פירוש ״ובקומך״ שעת קימה. וקאמר הכתוב שיקרא קריאת שמע כאשר הגיע שעת קימה – והוא הולך בדרך. והא ליכא למימר שיקרא קריאת שמע כשקם בחצי יום, ויקרא קריאת שמע גם כן בלכתך בדרך, דזה אינו, דודאי אילו כתיב שיקרא קריאת שמע באכילה שלו, ובשתיה ובהליכה ובישיבה, אז נוכל לפרש בכל מעשה שעושה יקרא קריאת שמע, יהיה המעשה מה שהוא. אבל ״בשכבך ובקומך״ כתיב, ואין השכיבה מעשה נחשב, וכן אין הקימה נחשב מעשה, אבל השכיבה שהולך לישון שיהיה נח מן מעשיו, והקימה שקם למעשיו, ואמרה תורה שיקרא קריאת שמע בכל ענין שלו, הן שיפנה מן עסקיו, או אל עסקיו, יקרא קריאת שמע. והשתא בכלל זה הליכתו בדרך, שהרי בכלל ״ובקומך״ שיקרא קריאת שמע כאשר קם לעשות עסקיו וצרכיו. ואם התורה רוצה שיקרא קריאת שמע כאשר עוסק בעסקיו, אם כן למה קורא קריאת שמע בקומו לעסקיו. ולפיכך פירוש הכתוב שיקרא קריאת שמע אף בהליכתו בדרך, ואין צריך שיהיה בקומו ממטתו, ואם כן ״בקומך״ שכתוב – שעת קימה:
והא דלא הביא ראיה זאת על ״ובשכבך״, דהוה אמינא לעולם ״ובשכבך״ היינו כשהוא הולך לישון אף בחצי יום, ״ובלכתך״ כשהוא הולך לעסקיו. אבל השתא דכתיב ״ובקומך״, שפירושו כאשר יפנה לעסקיו, אם כן לא נוכל לפרש ״ובלכתך בדרך״ שיקרא קריאת שמע בשעה שהולך בדרך, שהרי כבר קרא קריאת שמע בקומו, ועל כרחך ״ובלכתך״ בא ללמוד שאין צריך שיקרא קריאת שמע בשעה שעומד ממטתו, כדלעיל, ומביא שפיר ראיה, ופשוט:
א. ראה הערת נורצי לבר׳ כז יט (׳וְאָכְלָה׳) ואת הערתי שם, וכן תה׳ קיח יד (׳עזי׳).
לשון חדוד הוא כו׳. מלשון חצי גבור שנונים (תהלים ק״כ:ד׳). אבל לא לשון משנה, דאם כן היה לו לומר ולמדתם:
אלו התלמידים כו׳. דאי בבנים ממש ל״ל, דהא לעיל מיניה (פסוק ב) כתיב אתה ובנך ובן בנך וכאן כתיב דוקא לבניך. אלא ע״כ אתלמידים:
שלא יהא עיקר דבורך אלא בם כו׳. דאם לא כן ודברת אותם היה לו לומר. אלא בם ולא בדברים אחרים:
ת״ל בשבתך בביתך ובלכתך כו׳. נ״ל דה״פ, דא״ל בשכבך ובקומך דוקא אפי׳ בחצי היום ובחצי הלילה. מדכתיב בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך א״כ כל היום וכל הלילה יקראו ק״ש, וא״כ הל״ל ודברת בם יומם ולילה, אלא דרך ארץ וכו׳. ויהיה בשכבך ובקומך פי׳ על בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, ר״ל בשבתך וגו׳, ואימתי בזמן שכבך ובזמן קומך דהיינו שחרית וערבית. [קיצור מזרחי]:
[The word שננתם] is an expression of sharpness, etc. This is the same term as in, "Sharp (שנונים) arrows of the mighty (Tehillim 120:4)." But it is not from the term משנה (teach), otherwise it should say ולמדתם (teach them) [as we find in the second paragraph of the Shema (Re"m)].
[In this instance בניך] refers to the disciples, etc. If it actually means "sons," then why is it necessary to say? For it is written previously (v. 2), "You and your son and your grandson," but here it is written only, "your sons"! Rather, it must be referring to the disciples.
Your main discussions should be only about them, etc. Otherwise it should say ודברת אותם (speak them). Rather the word בם emphasizes to speak, "about them," and not about other matters.
It is therefore stated, "When you sit at home and when you journey", etc. It seems to me that Rashi should be explained as follows: One should not say that, "When you go to sleep and when you rise," should be taken literally — meaning even at midday or midnight. For it is written, "When you sit at home and when you journey on the road, and when you go to sleep and when you rise." If so, a person should recite the Shema all day and all night. And if this is so, then it should say, "You are to discuss them day and night." Rather, the Torah speaks of the usual way of life, etc. And then [it follows that], "When you go to sleep and when you rise," is an explanation of, "When you sit at home and when you journey on the road." The verse should be understood as: "When you sit at home, etc." And [exactly] when? "At the time of sleeping and arising," which is morning and evening. (Kitzur Mizrachi).
ושננתם – עיין רש״י. וכה״א אמר לחכמה אחתי את. ואומר קשרם על לבך ואומר חציך שנונים ואומר כחצים ביד גבור וגו׳ ואומר אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו וגו׳. ד״א ושננתם. אלו בשינון. ואין קדש לי והיה כי יביאך בשינון. ואין עשרת הדברות בשינון.
ודברת בם – עיין רש״י. שלא יהיה משאך ומתנך אלא בהם שלא תתערב בהם דברים אחרים ושלא תאמר למדתי חכמת ישראל. אלך ואלמוד חכמת האומות ת״ל ללכת בהם. ולא לפטור מתוכם. וכה״א יהיו לך לבדך ואין לזר אתך. בהתהלכך תנחה אותך. בעה״ז. בשכבך תשמור עליך. בשעת מיתה. והקיצות לימות המשיח. היא תשיחך. לעה״ב.
ובשכבך כו׳ – וכבר היה ר׳ ישמעאל מוטה ודורש וראב״ע זקוף הגיע זמן ק״ש נזקף ר״י והיטה ר״א א״ל ר״י מה זה אלעזר א״ל ישמעאל אומרים לאחד מפני מה זקנך מגודל א״ל יהא כנגד המשחיתים (כ״ה גי׳ רש״י. והרשב״א בארבע שיטות מוחק מלת יהא ופי׳ שלכן מגדלו יותר מן הצורך כנגד המשחיתים גם פאת הזקן והוא מגדלו להוציא מלבן של צדוקים) אתה עשית כדברי ב״ש ואני עשיתי כדברי ב״ה. ד״א שלא יקבע הדבר חובה שב״ש אומרים בערב כל אדם יטו וכו׳.
ושננתם – לשון חדוד, וכבר הודעתיך שלשון בינה נגזר ממלת בין, שע״י ההבדלה בין דבר לדבר יזדכך הרעיון מכל בלבול וערבוב, ותשיג הנפש את הדברים בהשגה ברורה, והנה הדבר המחודד יפריד בלי עמל בין הדבקים, ויבדילם זה מזה, לכן יכונה פעולת התבונה בלשון חדוד ושנון, ומזה הענין למשל ולשנינה (לקמן כ״ח ל״ז), וכן מלת חריפא הרגיל בלשון חז״ל מלשון הזה, והנה פה הכונה שתלמד אותם לבניך בחדוד השכל, ובראיות שכליות ומחודדות:
ודברת בם – שלא יהיה עיקר דבורך אלא בם, עשם עיקר ואל תעשם טפל:
ושננתם לבניך – גם בזה אינו אזהרה ביחוד ללמד את התורה לבנים ולתלמידים, אבל הוא ביאור אל מאמר ואהבת, כי האוהב יפרסם לכל מעלות אוהבו, וכמ״ש רבותינו ואהבת את ה״א אהבהו על הבריות, ואמרו בספרי ושננתם לבניך אלו בשנון ואין קדש לי בכור בשנון והיה כי יביאך בשנון, יעו״ש, הנה ביארו לנו כי אזהרת ושננתם מוסב על מצות יחוד ואהבת ה׳ שהתחילה בו הפרשה, וכן ממה שאמר אחריו וקשרתם לאות על ידך וגו׳ וכתבתם על מזוזת וגו׳ דצוויים אלו לא נוכל להסב אותם אל התורה כולה, כי הוא דבר בלתי אפשרי, וע״כ אינו מוסב רק על מצות יחוד ואהבה; ובמכדרשב״י (זהר דרס״ד) אית לשאלא אי בהאי יחודא דשמע ישראל אתכליל כולא ימינא ושמאלא אמאי כתיב לבתר ואהבת והיה אם שמע דהא ביחודא אתכלילו, אלא התם בכלל הכא בפרט, ודבר הלמד מענינו הוא כי גם דבור ודברת בם וגו׳ בשכבך ובקומך אינו חוזר אלא על שמע וגו׳ ואהבת וגו׳, וללמדנו מצות קריאת שמע שחרית וערבית. והדברים פשוטים. ולא העירותי עליהם אלא לפי שראיתי שהשתבש בזה אחד מן המתחכמים.
בשבתך וגו׳ ובקומך – לכאורה יראה שיזכיר כאן ארבע איכות מעמדות הגוף, ישיבה הליכה שכיבה וקימה, אשר בהם מצווה בקריאה זו, והם מתחלקות לשני מחלקות שבכל אחת דבר והפוכו והשני חמור מהראשון שבו, בהליכה בדרך האדם מוטרד מאד בדעתו כי צריך לשמור חפציו אשר עמו בל יאבד אחד מהם ובכל פסיעה ופסיעה פוגע באנשים שאינו מכירם והדאגה בלבו פן יפגעו בו מן השודדים ויבזו כל אשר לו, ויש לו בזה גם חשש סכנת נפשו ויזהיר א״כ קרא דלא בלבד שבשבתו בביתו שקט ושאנן מכל רעה כי אם גם בלכתו בדרך אשר סביב שתו עליו דאגות המטריפות את המחשבות, בכל זה החיוב עליו לפנות דעתו מכל זה וליישב מחשבותיו לקרוא פרשת עול מלכות שמים. וכן בזמן הקימה שהוא היום המוכן לאדם לעסק בהרווחת צרכיו בעניני מקח וממכר ולהתערב בבני אדם שונים זה מזה בדעותיהם, קשה על האדם יותר לפנות דעתו ומחשבתו לענינים רוחניים אלהיים, ובעת השכיבה שהוא בלילה. לכן יזהיר דלא בלבד בלילה שדעתו של אדם פנוי׳ עליו, כי גם ביום עת התעסקו בעניני זמניים, גם אז מצווה למעט עסקו ולקבל עליו מ״ש, כן היה נראה כוונת המקרא על פשטו. אמנם זה לא יתכן דא״כ לשון המקרא אינו מסודר היטב, כי הולך מן החמור אל הקל ממנו, והיה יותר נכון להקדים הקל ולאחר החמור, ולומר ודברת בם בשכבך ובקומך ובשבתך בביתך ובלכתך בדרך, כי טרדות היומי בעסקיו הם קלים מאד נגד טרדות הדרך כי גם סכנת מות יש בו, וזה יורה על אמתת קבלת רבותינו דובשכבך ובקומך דקרא יורה לנו על זמן הקריאה, בשעה שדרך בני אדם לילך ולשכוב והוא תחלת לילה, ובשעה שדרך בני אדם לעמוד והוא בקרו של יום, וא״כ אות וי״ו דובשכבך איננו וי״ו החבור הנוסף אל הקדום, אבל הוא וי״ו הביאור, והוא אחד מהוראת הוי״ו, כמו ועשית שנים כרובים וגו׳ ועשה כרוב אחד (תרומה כ״ח י״ח) שהוי״ו בועשה הוא וי״ו הביאור לבאר באיזה מקום יהיו הכרובים, ככה הוי״ו ובשכבך הוא לבאר זמן הקריאה; בין בשבתו בביתו בין בהליכתו בדרך החיוב לקבל עול מלכות שמים, בשני זמנים אלה בזמן שכיבה בזמן קימה, ותרגום ובשכבך (נאֶמליך, אונד צוואר ווענן דוא דיך הינלענגסט), ובזה סדר לשון המקרא על מכונו, תחלה מן האיכות ואחריו מן המתי.
ושננתם – לשון שנינה, יהיו בפיך תדיר, ותשנה ותשלש אותם לבניך על ידי שתדבר בם בשבתך וגו׳. והנה שנינה מגזרת שְנַיִם, אבל כפל הנו״ן מורה שנוי ושלוש ורגילות. על כן אחז״ל {קידושין ל׳.} אל תקרי ושננתם אלא ושלשתם. והנה ק״ש הוא תיקון חכמים כדי שיקיים אדם קצת מן המצוה הזאת. וטענה גדולה נגד הקראים שהם קוראים ק״ש. ואם היו קדמונים, זו מנין להם, כי גם חכמי התלמוד מודים שהיא מדרבנן.
ושננתם לבניך – לא מצאנו ״שנן״ במקום אחר במובן של ״ללמד״. אולם נראה לנו שהפסוק ״כִּי־יִתְחַמֵּץ לְבָבִי וְכִלְיוֹתַי אֶשְׁתּוֹנָן״ (תהילים עג, כא) יכול להתפרש: ״כאשר לבי הוא בתסיסה ואני מניח לתשוקותי ללמדני״. בכל מקום אחר, ״שנן״ פירושו ״לחדד״: ״אם שנותי ברק חרבי״ (להלן לב, מא), ״חִצָּיו שְׁנוּנִים״ (ישעיהו ה, כח); ומכאן ״שֵׁן״. אכן, מצאנו ״שנן״ שמורה על החדות והחריפות של מילה, ויש מושג של דיבור חד וחריף, כך ״שָׁנְנוּ כַחֶרֶב לְשׁוֹנָם״ (תהלים סד, ד, וכעין זה קמ, ד); ודוגמא חריפה ומחודדת קרויה ״שנינה״: ״למשל ולשנינה״ (להלן כח, לז ועוד). לפי זה ״שנן ל־״ פירושו: ללמד דבר במשפטים קצרים, חותכים וקלים לזכירה.
ודברת בם – המושא של ״דבר ב־״ איננו מה שדוּבָּר, אלא האדם שאליו או באמצעותו דוּבָּר הדבר: ״הרק אך במשה דבר ה׳ הלא גם בנו דבר״ (במדבר יב, ב), ובמקומות רבים בהקשר לנביאים. כמו כן, המושא של ״דבר ב־״ יכול להיות גם האדם או החפץ שעליו מדובר, ושהדברים מתייחסים אליו: ״תֵּשֵׁב בְּאָחִיךָ תְדַבֵּר״ (תהילים נ, כ), ״וַיְדַבֵּר יְהוֹנָתָן בְּדָוִד טוֹב״ (שמואל א יט, ד), ״וַיִּשְׁלַח דָוִד וַיְדַבֵּר בַּאֲבִיגַיִל״ (שם כה, לט), ״נִכְבָּדוֹת מְדֻבָּר בָּךְ״ (תהילים פז, ג), ״בַּיּוֹם שֶׁיְּדֻבַּר־בָּהּ״ (שיר השירים ח, ח), ״וַאֲדַבְּרָה בְעֵדֹתֶיךָ״ (תהילים קיט, מו). מכאן ש״ודברת בם״ אין פירושו ״אמור אותם״, אלא ״דבר עליהם״, הבהר אותם, הסבר אותם.
אם נצרף את שני הציוויים ״ודברת בם... ושננתם״, הרי שזו ההלכה האמורה כאן לגבי לימוד התורה לאחרים: תחילה יש לחקוק את המצווה בלב התלמיד במשפטים קצרים ותמציתיים, ולאחר מכן יש לדון בעניין ולבארו: תורה שבכתב ותורה שבעל פה, וכן משנה וגמרא.
על פי הדברים האלה יבואר מאמר חז״ל, שבו הם מחליפים את ״ושננתם״ ב״ושניתם״ בעל הצליל הדומה [הווי אומר שהם מציינים שהפסוק היה צריך להיקרא ״ושניתם״ – ואתם תְלַמְדו. השימוש בתיבת ״ושננתם״ במקומה מרמז על האפשרות לקרוא ״ושלשתם״]: ״מאי דכתיב ׳ושננתם לבניך׳? אל תקרי ׳ושננתם׳ אלא ׳ושלשתם׳, לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד״ (קידושין ל. [השווה רש״י ד״ה אלא ושלשתם]). בתחילה, לימוד התורה היה בשני חלקים: ״ושננתם״, מאמרים בלשון קצרה של תורה שבכתב; ״ודברת בם״, הדיון המבאר של תורה שבעל פה. לאחר מכן הועלה ביאור זה על הכתב במשנה; ומאחר שהלכות המשנה גם הן מנוסחות בלשון קצרה, הרי הן טעונות ביאור נוסף על ידי תורה שבעל פה. נמצא שעבורנו כולל לימוד התורה שלושה חלקים, ואנחנו מחויבים להקדיש לכל אחד מחלקים אלה – למקרא, למשנה ולגמרא – שליש מהזמן העומד לרשותנו ללימוד התורה.
עוד לומדים חז״ל (שם) מלשון ״ושננתם״ את החיוב לדאוג לכך, שהמבקשים ללמוד תורה מפינו יגיעו להבנה ברורה לחלוטין של התורה שאנו מלמדים אותם; עלינו להיות מסוגלים להשיב על שאלותיהם ללא כל היסוס או ספק: ״תנו רבנן ׳ושננתם׳ שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד״. מדרשה זו נוכל ללמוד חיוב נוסף הנוהג כאשר אנו מוסרים תורה לבנינו. ״ושננתם״, בוודאות חדה וחותכת עלינו לטעת בלב בנינו את הכרת המחויבות לתורה; אַל לנו להחליש הכרה זו על ידי הכנסת פרשנות סובייקטיבית המעמידה פנים כחֲכָמָה, והמתחשבת בצרכי השעה ובנוחיות העכשווית.
ודברת בם – ״עשה אותם עיקר ואל תעשם טפילה, שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמד חכמת הכנענים״ (ספרי). לימוד התורה יהיה עיקר עיסוקנו הרוחני. אַל לנו ללמוד את התורה בדרך אגב. אַל לנו ללמוד תורה מנקודת המבט של חכמה אחרת או לצורך אותה חכמה. כמו כן עלינו להקפיד גם לא להכניס לתחום התורה רעיונות זרים שהתפתחו על יסוד הנחות אחרות. אלא עלינו להיות מוּדעים תמיד לעליונותה של התורה, אשר במוצאה האלוקי שונה מכל ידע מדעי אחר. אַל לנו להעלות על דעתנו שהיא מבוססת על ידע אנושי גרידא, ושבהתאם לכך היא עומדת באותה דרגה עם חכמות אנושיות אחרות.
כבר ביארנו בפירושנו לויקרא (יח, ד–ה) שמאמרי חז״ל אלה אינם דורשים מאתנו להתעלם לחלוטין מכל הידע המדעי שכבר נצבר וטוּפַּח בתחומים אחרים. אדרבא, הם מניחים שהאדם מכיר תחומים אחרים אלה של ידע, אך הם מלמדים אותנו שעל האדם לעסוק בידע זה רק מנקודת המבט של התורה, שכן רק בדרך זו הוא יועיל לנו, ומזהירים אותנו שהעלמת עין מנקודת מבט זו תעמיד בסכנה את חיינו הרוחניים.
בשבתך בביתך וגו׳ – בדברים האמורים עד כה נצטווינו לחדש תמיד את הכרתנו באחדות ה׳ (״שמע״), ואת הכרתנו באחדות תפקיד חיינו הנובעת מכך (״ואהבת״); לשעבד את מחשבותינו ורצונותינו לאמיתות היסוד ולמסקנותיהן שנתגלו על ידי ה׳ בתורתו (״והיו״); ולפיכך תפקידנו הוא לחנך את בנינו ואת עצמנו על ידי שנלַמד אותם ונִלמד בעצמנו, את האמיתות והמצוות האלה (״ושננתם... ודברת בם״). על כך מוסיף הכתוב עכשיו: בכל עת ובכל מקום שאנו עשויים להיות, בבית או בדרך, עלינו לקיים את הדברים האלה. בהם נתחיל את מנוחת הלילה שלנו ואת מלאכת יומנו: ״בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך״.
נראה ש״ובשכבך ובקומך״ אינו המשך של ״בשבתך״ וגו׳, אלא הוא מוסב בחזרה אל המצב של ״בשבתך״ וגו׳: עלינו לשכב ולקום ב״שמע״ ובדברי תורה, בין אם אנו בבית ובין אם בדרך.
במסכת ברכות (כא.) נחלקו הדעות אם קריאת שמע – החובה לקרוא את שמע כל ערב וכל בוקר – היא דאורייתא או דרבנן. ההלכה המקובלת היא שקריאת שמע דאורייתא. אולם לפי רוב הפוסקים, גם דעה זו מודה שרק הפסוק הראשון – ״שמע ישראל״ וגו׳ – הוא דאורייתא (שם יג:).
לדעת רבינו יונה על הרי״ף, גם הדעה שקריאת שמע דרבנן נוקטת ש״בשכבך ובקומך״ הוא בדווקא, אלא שהיא מפרשת שתיבות אלו נאמרו על דברי תורה, כפי שאביי (שם כא.) מפרש את ״ובשכבך ובקומך״ לפי דעה זו (שקריאת שמע דרבנן): ״ההוא בדברי תורה כתיב״. נמצא שדעה זו (שקריאת שמע דרבנן) סוברת שיש מצווה דאורייתא לומר דברי תורה כל ערב וכל בוקר, בזמן שכיבה ובזמן קימה; ואילו לפי הדעה שקריאת שמע דאורייתא, המצווה היא בדווקא לקרוא את שמע (עיין שאגת אריה סי׳ א).
אף על פי כן, לדעתנו, גם לפי ההלכה שקריאת שמע דאורייתא, הרי ״ושננתם לבניך ודברת בם״ אמור גם על דברי תורה בכלל. שכן לפי רוב הפוסקים אנו לומדים מכאן את מצוות תלמוד תורה ואת המצווה ללמד תורה לבניו (עיין קידושין ל.; רש״י ור״ן לנדרים ח.). יתירה מכך, מהאמור במסכת יומא (יט:) נראה ש״ודברת בם״ אמור גם על קריאת שמע וגם על דברי תורה: ״תנו רבנן, ׳ודברת בם׳, בם (פירש״י: שיש לך להשמיע מה שאתה מוציא מפיך) ולא בתפלה (פירש״י: שהתפלה בלחש). ׳ודברת בם׳, בם (פי׳ רש״י: בדברי תורה) יש לך רשות לדבר ולא בדברים אחרים (פירש״י: שיחת הילדים וקלות ראש)״. לפי זה נראה שהכתוב כאן כולל שתי מצוות:
א. ״שמע ישראל״ – הווי אומר, עשה שתשמע זאת, אמור זאת באופן שתשמע את הדברים, או לכל הפחות: אמור זאת באופן שתבין. ״הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו שנאמר ׳שמע ישראל׳ וגו׳; הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא״ (ברכות טו.–:).
הרי לנו כאן מצוות קריאת שמע, אלא שיוצאים ידי חובה בפסוק הראשון, ואילו ״ואהבת״ וגו׳ רק מוסיף את המסקנה הנובעת מן האמור ב״שמע״. שכן ההכרה באחדות ה׳ מביאה לידי אהבת ה׳ על ידי אחדות הווייתו ורצונו של האדם. ״והיו הדברים האלה״ וגו׳ ממשיך את מצוות קריאת שמע, ומוסיף על ביאורה. נמצא ש״הדברים האלה״ הם דברי הפסוק ״שמע״, והקורא את שמע מחויב לשים דברים אלה על לבו, ״על לבבך״, ולייחד את דעתו לתוכנם: ״ ׳והיו׳, שלא יקרא למפרע; ׳הדברים... על לבבך׳; יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה? תלמוד לומר ׳האלה׳, עד כאן צריכה כוונה״. לפיכך גם ״עד על לבבך בעמידה״. לדעת כמה ראשונים (הרי״ף והרמב״ם) הקורא את שמע כשהוא מהלך חייב לעמוד במקומו בפסוק ראשון (״שמע״). לדעת אחרים (הראב״ד והבה״ג) חייב לעמוד במקומו עד ״על לבבך״ (עיין ברכות יג.–:; ב״ח, טור אורח חיים סי׳ סג).
ב. ״ושננתם לבניך ודברת בם״: הרי לנו כאן המצווה ללמוד וללמד תורה. ניתן לומר שהמושא של ה״שינון״ וה״דיבור״ כולל יותר מאשר תיבות פסוק ״שמע״, שכן ״ואהבת״ כבר מורה על המסקנה הנובעת מפסוק זה הכוללת את כל תפקיד חיינו, ואת הידיעה מהו באמת תפקיד זה ניתן ללמוד רק מהתורה.
לפי זה, ״בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך״ מוסב על שתי מצוות אלה – על מצוות קריאת שמע ועל מצוות לימוד דברי תורה – והוא אומר על שתיהן שיש לקיימן בתחילת היום ובתחילת הלילה, בכל המצבים, בין בבית ובין בדרך.
נמצא שמן התורה, שתי מצוות נוהגות ״בשכבך ובקומך״: המצווה לקרוא את פסוק שמע, והמצווה ללמוד דבר מדברי תורה. אולם לפי תקנת חז״ל, אנו קוראים לא רק את הפסוק הראשון אלא את כל הפרשה וגם את פרשת והיה אם שמוע. בפסוק הראשון אנו מקיימים את מצוות ״שמע וגו׳ והיו הדברים אלה״, שמהותה היא קבלת עול מלכות שמים; ובשאר חלקי קריאת שמע אנו מקיימים את מצוות ״ושננתם... ודברת בם״, אלא שמצווה זו ניתן לקיים מן התורה גם בכל פרשה אחרת.
עד כמה שהבנתנו מגעת, אין סתירה לפירוש זה מסוגיית הגמרא. אלא נראה לנו שלפירוש זה יש סמך מכך ש״ובשכבך ובקומך״ בא לאחר ״ושננתם... ודברת בם״.
כמו כן, מאמרו של רב (נדרים ח.) מתאים לחלוטין לפירוש זה: ״אמר רב גידל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלוקי ישראל. והלא מושבע ועומד הוא (פי׳ רש״י: דכתיב ושננתם... לישנא אחרינא דכתיב לא ימוש וגו׳) ואין שבועה חלה על שבועה? כיון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית משום הכי חייל שבועה עליה״. הלימוד של רב יכול להיאמר גם לפי הדעה שקריאת שמע – הווי אומר, פסוק ראשון של שמע – היא דאורייתא, אלא שמצוות ״ושננתם״ מתקיימת בשאר פסוקי קריאת שמע. רב מזכיר במכוון שני מקרים: ״אשכים ואשנה פרק זה״, ו״אשנה מסכתא זו״. המקרה הראשון מתייחס למצוות לימוד תורה שבכל בוקר, והמקרה השני מתייחס למצווה הכללית לעסוק בדברי תורה, הנלמדת מ״לא ימוש״. רב מלמד אותנו שהקורא את כל קריאת שמע ערב ובוקר יוצא ידי חובתו מן התורה, משום שהוא מקיים בכך את מצוות ״ושננתם... ודברת בם״; ואם נמנע ממנו ללמוד יותר, הוא מקיים בכך גם את מצוות ״לא ימוש״. לפיכך ״חייל שבועה עליה״, ו״נדר גדול נדר לאלוקי ישראל״ (השווה מנחות צט:).
בשבתך בביתך ובלכתך בדרך – מכאן לומדים חז״ל (ברכות יא.; סוכה כה.) ש״העוסק במצוה פטור מן המצוה״ – היינו שהעוסק בקיום מצווה פטור מקיום מצווה אחרת, אלא אם כן בידו לקיים את שתיהן כאחת. והוא הדין גם במי שאינו עוסק בקיום מצווה אך הוא ״טרוד טירדא דמצוה״ – הווי אומר שדעתו מוטרדת במחשבות משום שהוא עומד לקיים מצווה. אף הוא פטור מלקיים מצווה אחרת כגון קריאת שמע, שדרוש לה יישוב הדעת וריכוז המחשבה.
שונה הדין אם הוא ״טרוד טירדא דרשות״: אם דעתו טרודה בגלל סיבה אחרת, אפילו מחמת צרה כלשהי שנפלה עליו, איננו פטור מלקיים את המצווה. אלא הוא מחויב לשלוט בעצמו וליישב את דעתו כדי שיוכל לקיים את המצווה. שכן כך דורשים חז״ל: ״ ׳בשבתך בביתך׳ – פרט לעוסק במצווה, ׳בלכתך בדרך׳ – פרט לטרוד טירדא דמצוה״. מצוות קריאת שמע נוהגת רק כאשר אנו עוסקים בפעילויותינו הרגילות, אך לא כשאנו עוסקים בקיום מצווה; וכן רק בעת שדעתנו עסוקה בהשגת מטרה רגילה, אך לא כאשר הדעת מעסיקה עצמה בקיום מצווה (עיין רשב״א, סוכה כה. ד״ה ובלכתך בדרך).
ובשכבך ובקומך – בשעת שכיבה ובשעת קימה. זמן קריאת שמע של ערבית הוא כל הלילה, משעת צאת הכוכבים עד עלות השחר, ואילו זמן קריאת שמע של שחרית הוא מהאור הראשון של היום עד סוף המחצית הראשונה של הבוקר: ״משיראה את חבירו רחוק ד׳ אמות ויכירנו״, עד תום שלושה חלקי שנים עשר של היום (ברכות ב.; ח:; ט:).
נמצא שהמצווה לזכור מחדש את אחדות ה׳ ואת משמעויותיה לכל חיינו ושאיפותינו נוהגת בעת מנוחת הלילה ובעת הקימה לפעילות היום. בלילה, כדי להכריז על ביטחוננו המוחלט בה׳ – המנהיג היחיד של גורלנו; ובבוקר, כדי להכין עצמנו ליום החדש מתוך שמחה של שמיעה בקול ה׳ – המנהיג היחיד של מעשינו.
בית שמאי לומדים מ״ובשכבך ובקומך״, שהקורא את שמע בערב יטה על צדו ויקרא דרך שכיבה, ובבוקר יקרא בעמידה. אולם בית הלל לומדים מ״ובשכבך ובקומך״ ש״כל אדם קורא כדרכו״: מותר לקרוא את שמע בכל מצב מכובד של הגוף שאדם מצוי בו באותה העת (שם י:).
חז״ל אומרים (שם יא.) שאף על פי שהלכה כבית הלל, וכל מצבי הגוף כשרים לקריאת שמע, אסור לאדם לשנות את מצב גופו כדי לעשות כדברי בית שמאי. לפיכך היושב אסור לו לעמוד כדי לקרוא את שמע של שחרית, וההולך או היושב אסור לו לשכב כדי לקרוא את שמע של ערבית. אם אדם עובר על כך ונוהג כדברי בית שמאי, לא רק שראוי הוא לגינוי גדול, אלא כדברי רב יוסף (שם), ״עשה כדברי בית שמאי לא עשה ולא כלום״, הווי אומר שלא קיים את חובת קריאת שמע ({לשון המחבר:} עי׳ פרי מגדים, אורח חיים סי׳ סג ס״ק ב, הניח בצ״ע דלא כתבו הפוסקים שצריך לחזור ולקרות). ואולי הטעם לכך הוא כדלהלן:
הוראת בית הלל, ״כל אדם קורא כדרכו״, איננה קולא גרידא, אלא זהו אופיה של מצוות קריאת שמע. שכן עצם ההלכה ש״כל אדם קורא כדרכו״ מורה מה טיבה של קריאה זו: תוכנה הרעיוני צריך למלא את הכרתנו בכל מצב ובכל עמדה בחיים. לעומת זאת, אם אדם מבטל את הכלל של ״כל אדם קורא כדרכו״, על ידי שינוי מצב גופו בבוקר מישיבה לעמידה, או בערב מעמידה לשכיבה, הוא מעניק משמעות אחרת לקריאת שמע, שכן מעשיו מוכיחים שאינו יכול לשים על לבו את תוכן הקריאה אלא אם כן הוא מתנתק ממצבי חייו הרגילים. (על פי האמור תתיישב קושיית התוספות בברכות [יא. ד״ה תני רב יחזקאל].)
רק את הפסוק הראשון, שהוא קבלת עול מלכות שמים בפועל, אין לקרוא בהליכה, משום שאי אפשר לכוון את הלב תוך כדי הליכה. אך בשאר חלקי קריאת שמע, נוהגת דעת בית הלל: עומדין וקורין, יושבין וקורין ומטין וקורין, הולכין בדרך וקורין, עושין במלאכתן וקורין״ (ברכות יא.).
ושננתם – ונגד הדבור תלמדם לבניך וגם ודברת בם אתה בכל מיני המעמדות שתהיה בין בשבתך בביתך וכו׳ וכמ״ש (משלי ו׳) בהתהלכך תנחה אותך, בשכבך וגו׳ והקיצות וגו׳:
ושננתם לבניך1 – שיחזור זה הרעיון והחובה2 לפני בניו ולהשריש גם בלבבם כ״ז.
ודברת בם – היינו פ׳ שמע.3 למ״ד דפ׳ זו דוקא מה״ת. או למ״ד שהוא מדרבנן מ״מ איזה פ׳ מצוה לקרות כידוע שיטת תהר״י והוא שיטת השאלתות ובה״ג4, כמש״כ בחבורי הע״ש סימן נ״ג. ופרשה של תורה תועיל להזכיר עול מ״ש בזה האופן.
בשבתך בביתך ובלכתך בדרך – בין שתהיה שפוי בביתך, בין שתהיה מוטרד בדרך.5 והדרש ידוע6 לאפוקי חתן ועוסק במצוה.
בשכבך ובקומך – שחרית וערבית7. כל זה הפירוש ידוע בתלמוד ושייך לכל אדם מישראל8.
אבל לאנשי מעלה9 מתבאר עוד באופן אחר:
והיו הדברים האלה וגו׳ – כדתניא בספרי10: וכי היאך אדם אהב להקב״ה11: והיו הדברים האלה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. וא״כ הוא אזהרה על שקידת התורה שמביאה לידי אהבת ה׳12.
{אכן זה הלשון13 משמעו חכמת הבריאה והטבע, והכי הבין הרמב״ם בפרק ב׳ (מהל׳ יסודי התורה) סוף הלכה ב׳, שכתב בזה הלשון14: כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם, והיינו לשון הספרי15. מיהו להשיג אהבת ה׳ ע״י חכמת הבריאה אי אפשר אלא אם קדמו לזה הדברים האלה היא התורה. אבל מי שאינו עוסק בתורה, אע״ג שמעלה על לבו גדולת הבורא, מ״מ אינו משיג אהבת ה׳16. והרי זה דומה למי שיודע אדם שהוא גדול וראוי לאהבה, אבל אינו מכירו, וא״כ אפילו רואה את האדם הזה, מ״מ אינו אוהבו, כיון שאינו מכירו מי הוא. כך אין משיג אהבת ה׳ בלי שקידת התורה, שמתוך כך הוא מכיר את מי שאמר והיה העולם.17}
ושננתם לבניך18 – כפי׳ בגמ׳ שיהא הדברים משוננים בפיך. ופי׳ לבניך היינו תלמידים19, כמש״כ הרמב״ם בהלכות תלמוד תורה (א,ב)20.
ודברת בם – כדאי׳ ביומא פ״ג ולא בדברים בטלים.
בשבתך בביתך וגו׳ – לא תפנה עצמך בכל אופן מעסק תורה ובזה תגיע לאהבה ודביקות.
1. לדעת רבינו שתי מילים אלו שייכות עדיין לפסוקים הקודמים העוסקים באהבת ה׳, כשהמשך הפסוק מ״ודברת בם״ עובר לעסוק בעצם הציווי לומר קריאת שמע כל יום. אך ע״פ דרשות חז״ל כל פסוקנו עוסק בענייני תלמוד תורה וכפי שמביא רש״י על אתר.
2. של אהבת ה׳ ע״פ שני אופניה, כמפורט לעיל ברבינו.
3. זה המקור לחיוב קריאת פרשת שמע כל יום. ויש לזה מקורות רבים בחז״ל בעיקר בהמשך הפסוק ״בשבתך בביתך וגו׳ ״ וכמובא ב׳תורה תמימה׳, עיי״ש.
4. לשון רבינו ב׳העמק שאלה׳ שם: שהרי הבה״ג מנה במנין המצות ק״ש, אלא ודאי איזו פרשה לכו״ע דאוריתא.
5. זו למעשה הגדרת הענין ע״פ בית הלל (ברכות י,ב), כשהוכיחו (נגד דעת בית שמאי ממילים אלו שכל אדם יכול לקרוא כדרכו, בין עומד בין יושב בין הולך בדרך.
6. ברכות (יא,א).
7. כפי שדרשו בית הלל (ברכות י,ב) – ׳בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים׳. ולאפוקי מבית שמאי. א״כ מילים אלו מגדירות את זמני החיוב, בעוד ש״בשבתך בביתך ובלכתך בדרך״ מגדירות את מצבו של האדם.
8. כשאצל אדם כזה אהבת ה׳ מתפרשת באופן הראשון של מסירות נפש לאמונת ה׳.
9. אצלם אהבת ה׳ מתבטאת באופן השני של דביקות ותשוקה עצומה, וכנ״ל ברבינו בפסוק ה׳.
10. והובא ברש״י על אתר.
11. לשון הספרי: איני יודע באיזה צד אוהבים את הקב״ה.
12. באופן השני שלה – הדביקות בה׳.
13. של הספרי ׳מכיר את הקב״ה ומידבק בדרכיו׳.
14. והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו... כמו שאמרו חכמים...
15. וא״כ אין הפסוק עוסק לכאורה בשקידת התורה? על כך ממשיך רבינו.
16. לא ברור אם כוונת רבינו לחלוק על הרמב״ם, ועיין בענין זה גם בחובות הלבבות, חשבון הנפש, חשבון כ״ה.
17. וז״ל הרמב״ם בספר המצוות מצות עשה ג׳: היא שצונו באהבתו יתברך, וזה שנחשב ונתבונן במצוותיו ומאמריו ופעולתיו, עד שנשיגהו ונהנה בהשגתו בתכלית ההנאה, וזאת היא האהבה המחוייבת. ולשון ספרי... שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם...
18. רבינו ממשיך לפרש את הפסוקים לאותם אנשי מעלה שמקיימים את מצות אהבת ה׳ באופן השני, אצלם הדרך לאהבת ה׳ עוברת דרך לימוד התורה ושינונה.
19. ומקורו בספרי על אתר, עיי״ש.
20. זה לשונו: ולא בנו ובן בנו בלבד, אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים אע״פ שאינן בניו, שנאמר ״ושננתם לבניך״, מפי השמועה למדו ״בניך״ – אלו תלמידיך, שהתלמידים קרויין ׳בנים׳, שנאמר ״ויצאו בני הנביאים״ (מלכים ב ב,ג).
ושננתם לבניך. אומר אני שיש בלשון שנון רמז לתורה שבע״פ, וזה מהוראת הפעל עצמו, וגם מהמקומות שנשתמש בו הכתוב. הנה לדעתי הוא משורש שנה שענינו הכפל כדרך כל מפרש שכופל הדברים לבארם באר היטב ויהיה אם פן הרצון לפירוש התורה, והוא, התורה שבע״פ. — ובא הצווי ע״ז ללמד ולפרש ולבאר לבנים כי הם צריכים להבין דברי תורה שבכתב הסתומים והחתומים, וביאר עוד ואמר ודברת בם בשבתך בביתך, ואם הכוונה על התורה שבכתב כמות שהיא בלתי תוספת ומגרעת, ובמליצותיה ומאמריה, היאמר על זה ושננתם ודברת בם, הלא לא לזה יקרא שנון ודבור כי אם מקרא, ואין דבור אלא מה שאדם אומר על פה ולא בכתב. — האם נאמר שרצה לומר שישמור בזכרונו בתורה שבכתב ויגרוס אותה כמצות אנשים מלומדה? וידעתי שלא כן דעת רש״י ורשב״ם וראב״ע שפירשו ענין חדוד, ותמהני, שהרי הפעולה חוזרת אל דברי התורה ואיך יאמר שיחדד דברי התורה? רק היטב לראות רד״ק בשרשים אחר שהביא בשרש שנן כל המורים על ענין חדוד כתב וענין אחר ושננתם לבניך ענין הדבור התמידי (אם רצונו לומר הויכוח יפה אמר, רק אם רצונו כפל המלות בלתי תוספת ביאור שכלי או מקובל לא יפה דבר) ובזה כבר הניח לנו מקום לפרש ושננתם שעם היותו שרשו שנן הוא הוא בעצמו שורש שנה בכפל ע׳ הפעל, והראיה לדברי שבשרש שנה כתב רד״ק את משנה התורה ענין שנון מן ושננתם לבניך הרי שעשה שנה ושנן אחדים — ואם כן לדעתינו באומרו ושננתם לבניך בא לרמוז על ביאור התורה והיא התושבע״פ ונקרא הביאור שנון שכן דרך המבאר אחר שהזכיר דברי מי שקדמו חוזר עליהן ומבאר אותם — ועל כן נקרא ס׳ דברים משנה תורה על שם מה שכתוב בו הואיל משה באר את התורה הזאת, ואם תשכיל תדע שס׳ דברים הוא סוף תורה שבכתב ותחלת תורה שבע״פ והוא החוט הקושר בין שניהם, ודומה לשניהם, ועל כן נקראת תושבע״פ משנה שם גזור מן ושננתם ותלוי בו כמו שאמרו במ׳ יום שהיה משה בהר ביום מלמדו הקב״ה מקרא ובלילה משנה, ור״ל תורה שבע״פ, ומצינו עדות יקרה בספרי הנביאים כי הגיון ולמוד התורה היה נקרא אצלם משנה, והוא במלכים (ב׳ כ״ב) שנאמר שם על חולדה הנביאה והיא יושבת בירושלים בַמִשְנֶה ופירשו שם המפרשים בית המדרש, ולמה להם לקרות בית המדרש משנה אם לא שהמדרש עצמו לא היה רק שנון דברי תורה וביאורם? וכן תרגם יונתן שם בית אולפנא, והפלא שמצינו שם זה אולפנא סתם, להורות על הקבלת דוגמת אומרם משמא דגמרא, וכן גמירי (וכבר ידוע הכלל שכל גמירי הל״מ) וזה בערובין דס״ז אמר רב נחמן בר אמי משמיה דאולפנא, ולשון זה יקר וכמעט יחידי בכל הש״ס. הרי שקרא ללמוד ולהגיון שנון כי לא היה רק חזרת דברי תורה שבכתב עם ביאורם כדרך כל מבאר שכופל דברי הספר לפרשם ולבארם.
שנן – ביטוי יותר חזק מ״למד״, כמו שמצינו גם במקום אחר את הביטוי ״שנן לשון בהוראה של דברים חריפים (תהלים ס״ד:ד׳). אונקלוס מתרגם: ״ותתנינון״, נראה שפירושו ללמד בעל פה, והכוונה לתורה שבעל פה (המשנה).
ודברת בם וגו׳ – לפי פשוטו של מקרא הכוונה לכל המצוות בכלל, כדעתו של אביי בברכות כ״א., ומצות קריאת שמע בוקר וערב היא מדרבנן ופסוק זה הוא אסמכתא בעלמא. אפילו לדעת האומר (ברכות כ״א.) שמצוה זאת היא מן התורה, מכל מקום מפרש התלמוד בברכות י״ג:, שרק הפסוק הראשון הוא מן התורה. יתכן שהמצוה מובעת במלים ״שמע ישראל״ (כדעתו של רבי שמשון ב״ר רפאל הירש), אבל ״ושננתם ... ודברת״ נאמר בדברי תורה, כלומר מצות תלמוד תורה, ללמוד וללמד. אולם מצינו שחכמינו זכרונם לברכה למדו זמני קריאת שמע מ״ובשכבך ובקומך״. לפי זה יש לפרש את הו׳ שבראש ״ובשכבך״ כמו ״והיינו״, ופירוש הפסוק כך הוא: ודברת בם (בדברים הנזכרים) בין בשבתך בביתך ובין בלכתך בדרך, דהיינו בשכבך ובקומך. בנוגע למחלוקת בית הלל ובית שמאי בפירוש שתי המלים האחרונות, ראה המשנה ברכות א׳:ג׳. בנוגע לשאלה אם קריאת שמע דאורייתא, ראה ״שאגת אריה״ א.
ושננתם – אמר רב ספרא משום רבי יהושע בן חנניא, מאי דכתיב ושננתם אל תקרא ושננתם אלא ושלשתם, לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא1. (קדושין ל׳.)
ושננתם – ת״ר, ושננתם שיהיו ד״ת מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד שנא׳ (משלי ז׳) אמור לחכמה אחותי את וגו׳.2(קדושין ל׳.)
ושננתם לבניך – אלו תלמידיך, וכן באלישע הוא אומר (מלכים ב ב׳) ויצאו בני הנביאים, וכי בני הנביאים היו והלא תלמידים היו, אלא מכאן לתלמידים שקרויים בנים, וכן אתה מוצא בחזקיהו שלמד לישראל וקראם בנים שנאמר (דברי הימים ב כ״ט) בני עתה אל תשלו3 (ספרי).
ודברת בם – אמר רבא, השח שיחת חולין עובר בעשה, שנאמר ודברת בם, בם ולא בדברים אחרים.5(יומא י״ט:)
ודברת בם – תניא, ר׳ אחא אומר, ודברת בם, עשה אותם קבע ולא עראי.6 (שם שם)
ודברת בם – הקורא את שמע, שואל בשלום מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, מנלן, אמר רב יוסף, דאמר קרא ודברת בם, מכאן שיש לך רשות לדבר בם7(ירושלמי ברכות פ״ב ה״א).
ודברת בם – ת״ר, ק״ש נאמרת בכל לשון, דכתיב ודברת בם [בכל לשון שאתה מדבר].8(ירושלמי סוטה פ״ז ה״א)
בשבתך בביתך וגו׳ – ת״ר, בשבתך בביתך – פרט לעוסק במצוה, ובלכתך בדרך פרט לחתן, מאי משמע, אמר רב פפא, בשבת דידך ובלכת דידך הוא דמחייבת, אבל דמצוה פטירת.9(ברכות י״א.)
ובלכתך בדרך – בית הלל אומרים, כל אדם קורא ק״ש כדרכו, עומד וקורא, יושב וקורא, ומטה וקורא, הולך בדרך וקורא, עושה מלאכתו וקורא, שנא׳ ובלכתך בדרך.10 (שם י׳:)
ובשכבך ובקומך – מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, תנא היכי קאי דקתני מאימתי, ותו, מאי שנא דקתני דערבית ברישא ליתני דשחרית ברישא, תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך11. (שם ב׳.)
ובשכבך ובקומך – מהו בשכבך ובקומך, בשעה שבני ארם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים.12 (שם י׳:)
ובשכבך ובקומך – תניא, מפני מה קורין שתי פרשיות אלו בכל יום, א״ר סימון מפני שכתוב בהן שכיבה וקימה.13(ירושלמי ברכות פ״א ה״ה)
1. פירש״י דמדייק מדלא כתיב ושניתם, עכ״ל. אבל לא פירש באיזה אופן דריש מלשנן ושננתם – ושלשתם. ואפשר לפרש משום דאי אפשר לומר דהוא במובן הֵשָׁנוֹת עוד פעם, אחרי דלא הזכיר עד כה הלמוד בפה כ״א בלב, והיה צ״ל על לבבך ודברת בם, וגם היה צ״ל ושניתם לבניך. ואי אפשר לומר ג״כ דהוא במובן למוד וגמרא, דהיה לו לומר ג״כ ושניתם את בניך כמו ולמדתם את בניכם ועל כרחנו הפירוש: שנון וחדוד שיהו דברי התורה הנתנים לבניך מחודדים ושנונים בפיהם, וכ״ז הוא רק ע״י למוד המקרא עם המשנה והגמרא, שאז יהיה באור הכתוב מבורר מאד. וזהו שאמר אל תקרי ושננתם כלומר אי אתה יכול לבוא לידי הוראת המלה הזאת במלא מובנה אלא עפ״י הלמוד המשולש, ולכן כשאתה מוסר דברי תורה לבניך יהיו מחודדים מקודם ע״י למוד כזה בפיך אתה. ואולי מ״ש ״שנותיו״ (לפי המסקנא בגמ׳) אין הכונה שני חיי האדם כ״א במובן למוד (ושנות הוא שה״פ משרש שנה בלשון רבנן הבא לענין למוד), והכונה ישלש אדם שנותיו היינו למודיו.
וכתבו התוס׳ בשם ר״ת דאנו סומכין בקיום דין דרשה זו על מ״ד בסנהדרין כ״ד א׳ מאי בבל, שבלולה במקרא במשנה ובגמרא דתלמוד בבלי בלול מכולם, עכ״ל, וכפי הנראה מדבריהם הבינו מ״ש בגמ׳ מאי בבל – מאי תלמוד בבלי, אך לפי״ז קשה, דמשמע שלמעליותא לתלמוד בבלי אמרו זה, והלא מכל ענין הסוגיא שם מבואר שדברו בגנות הלומדים הבבלים, כמו שאמרו שם שת״ח שבבבל נקראים חובלים שמחבלים זל״ז בהלכה, וכן אמר ר׳ ירמיה שם עה״פ במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל, ואין חידוש בזה שגינו תלמוד הבבליים ולומדיהם, מפני שהאומרים האלה היו בני א״י ותן מקום על יושביו, וכמ״ש בפסחים ל״ד ב׳ משום דיתביתו בארעא דחשוכא [בבל] אמריתו שמעתתא דחשוכא, וכ״א בכתובות ע״ה א׳ וסנהדרין ק״ט א׳, ובכ״מ.
ותו קשה לפי׳ התוס׳ דהפי׳ מאי בבל קאי על תלמוד בבלי, כי האם רק ש״ס בבלי בלול במקרא ובמשנה ובגמרא, והלא גם ש״ס ירושלמי כמו כן ברוח אחד ובסגנון אחד כמעט הולך כמו ש״ס בבלי ובלול ג״כ במקרא ובמשנה ובגמרא.
ולולא דברי התוס׳ היה אפשר לפרש דכונת הגמ׳ כאן אינו על גוף התלמוד ולשבח אלא אסדר למודי הבבליים והלומדים דשם, שאין הענינים מסודרים אצלם מי שראוי למקרא לבד ומי למשנה ומי לגמרא, אלא כל תלמודם בלול מכל ואין מסודר לכ״א, ויהיה לפי״ז השאלה והתשובה ברוח אחד עם יתר המאמרים שם המדברים בגנות הבבליים וערך למודם.
ולפי זה הנה לכאורה נשאר הענין אינו מבואר על מה אנו סומכין בקיום דין זה לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא וכו׳, ולבד זה קשה על דברי ר״ת שאומר שיוצאין בכולם בתלמוד בבלי, והלא מגוף המאמר לא מבואר כן, שאמרו שישלש במקרא ובמשנה ובגמ׳ ש״מ שבגמ׳ לבד אין יוצאין, ועי׳ מש״כ בריש האות.
אך אמנם לדעתי כונה. אחרת בדברי ר״ת מה שאמר ואנו יוצאין דין זה בתלמוד בבלי, והוא כמש״כ הרמב״ם בפ״א הי״ב מת״ת בענין זה וז״ל, במה דברים אמורים שחייב לשלש למודו בתחלת למודו של אדם, אבל כשיגדיל בחכמה ולא יהא צריך לו ללמוד תורה שבכתב יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב ודברי השמועה כדי שלא ישכח דבר מדברי דיני תורה ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד לפי רוחב לבו, עכ״ל. ולפי״ז י״ל דגם כונת ר״ת במה שאמר ואנו יוצאין וכו׳, כן היא, כלומר, אנו הגדולים יוצאין דין זה בתלמוד בבלי, [והוא הדין בתלמוד ירושלמי, אלא שדבר בהוה, שרוב למודם היה בתלמוד בבלי, וגם שלתלמוד בבלי יש בענין זה סמך כלשון נופל על לשון מהאגדה מאי בבל וכו׳], ויתכן שאמר כן ר״ת לבני ישיבתו או כתב כן לאדם גדול, וכיון במלת ״אנו״ על הגדולים שכבר הרבו בנעוריהם מקרא ומשנה.
ועיין בלח״מ על הרמב״ם שם שהפריד דעת הרמב״ם ור״ת לשתי דעות ועשה מחלוקת ביניהם, ולפי דברינו הנה דבריהם מתאימים כתאמי צביה, ודו״ק.
והנה ביו״ד סי׳ רמ״ו ס״ד ברמ״א ובש״ך בנו יסוד על דברי ר״ת דאין עתה חיוב ללמוד מקרא אחרי דאנו לומדים תלמוד בבלי וכו׳, וידוע מה שטענו האחרונים והרבו דברים בזה, אבל לפי מה שבארנו לא כיון כלל ר״ת לכל ישראל מנעוריהם ומילדותם כן אלא רק לגדולים שכבר קראו ושנאו הרבה בילדותם וכדברי הרמב״ם, אשר לזה גם הסברא והדעת נוטה, ועיין בזה.
2. פירש״י שתהא בקי כאחותך שאסורה לך, עכ״ל. וקצת צ״ע למה תפס איסור אחותו יותר משאר עריות הידועות לאדם שאסורין, ונראה כפי׳ השני דסמיך אסיפא דקרא ומודע לבינה תקרא, כלומר שתהא ידועה לך כאוהב וכמודע, ובספרי הגירסא שיהיו דברי תורה מסודרים בפיך, והיא גירסא יותר מכוונת לכונת המאמר, כי כנודע הסידור מועיל לבקיאות וידיעת דבר לאשורו דבר על אופניו.
3. נראה פשוט דלא שמוציא לשון הכתוב לבניך מפשטיה בנים ממש, אלא דריש דגם תלמידים הם בכלל שם בנים. והנה אחרי שאסף כאן כל המקומות שתלמידים נקראו בנים, חידוש הוא שלא הביא גם מיבמות ס״ב ב׳ על הפסוק בקהלת בבקר זרע זרעך, היו לו תלמידים בילדותו יהיו לו בזקנותו. והנה כנגד זה מצינו שהרב נקרא אב, כמו באלישע שקרא לאליהו אבי אבי (מלכים ב ב׳), וכן מבואר בסנהדרין י״ט ב׳ כל המלמד את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו, יעו״ש. ולא נתבאר מה יחס התוארים אב ובן למורה ותלמיד.
ונראה דהוא ע״ד לשון הכתוב בפ׳ בראשית הוא היה אבי יושב אהל ומקנה, הוא היה אבי כל תופש כנור ועוגב, שפירושו, הוא המציא ענין ישיבת אהלים ומקנה, וכן המציא חכמת הנגינה בכלי זמר, מבואר מזה דמי שממציא איזה דבר חכמה וידיעה נקרא אב לה, וממילא מי שמקבל ממנו למוד אותו הדבר הרי הוא אליו ביחס בן, ולכן כל תלמיד המקבל מרבו חכמה וידיעה שבלעדו היתה חסרה לו נקרא הרב בשם אב שהוא הממציא להתלמיד, והתלמיד בשם בן. וע״ע קצת מענין זה במו״נ ח״א פ״א.
4. כמה פירושים נאמרו בזה, רש״י פירש, בם בפרשיות ק״ש יש לך לדבר בקול להשמיע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך [ע״ל בפ׳ ד׳], אבל תפלה היא בלחש וכדכתיב וחנה היא מדברת על לבה וקולה לא ישמע, עכ״ל. ותוס׳ פירשו בם בפרשיות ק״ש שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד [כפי שיתבאר בסמוך], אבל בתפלה לא, וכדאמרינן בברכות ל׳ ב׳ אפילו מלך [ישראל] שואל בשלומו לא ישיבנו, עכ״ל. ואין הענין מבואר ברחבה לפי פירושים אלה.
ולי נראה משום דהמשך הלשון ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך וכו׳ הוא ע״ד הלשון והגית בו יומם ולילה, כלומר שאל תפסיק לדבר בד״ת, ואע״פ דבק״ש איירי הוא הדין בד״ת שהרי בק״ש יוצאין חובת ת״ת כנודע במנחות צ״ע ב׳ ובכ״מ, ואשמעינן דרק בד״ת מצוה לדבר כל היום אבל לא בתפלה אלא כשיעור החיוב, וכמ״ש בברכות ל״א א׳ יכול יתפלל אדם כל היום כולו, כבר מפורש ע״י דניאל וזימנין תלתא וכו׳, וכ״א בשבת י׳ א׳ וכי מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, ופירש״י חיי עולם תורה, וה״נ הכונה כן, ויהיה לפי״ז שיעור הדרשה הזאת ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, כלומר כל היום, ולא בתפלה בשבתך בביתך וכו׳, כל היום, ודו״ק.
5. ודעת חד מ״ד בגמרא דגם עובר בלאו דכתיב (קהלת א׳) כל הדברים יגעים לא יוכל איש לדבר, ומפרש דברים יגעים מענין דברים בטלים שמיגעים את האדם, ושיעור הכתוב כל הדברים בטלים לא יוכל איש לדבר, כלומר אין לו רשות לדבר, וכמו הלשון לא יוכל לבכר, לא יוכל לשלחה (פ׳ תצא), וכדומה, שפירושם אינו רשאי, והלשון עובר בלאו אינו בלאו ממש שילקה עליו אלא הוא ע״ד אסמכתא וכמו הנהנה מצרי עין עובר בל״ת (סוטה ל״ח:) המחזיק במחלוקת עובר בלאו (סנהדרין ק״י.), המשהה נקביו עובר משום בל תשקצו את נפשותיכם, וכדומה שענינם ע״ד אסמכתא, ועיין בסה״מ להרמב״ם שורש שמיני.
6. כך משמע ליה הלשון ודברת בם, שכל דבורך יהיה בהם, והיינו שתעשה אותם קבע.
7. אולי מדייק מדלא כתיב ושננת בם כמו למעלה ושננתם לבניך, ודריש מכאן שיש לך רשות לדבר בם, כלומר לפעמים יש לך רשות לדבר בהם גם דברי חול ובאופן שמבאר.
8. כבר באה דרשה בענין זה לפנינו לעיל בפ׳ ד׳ מבבלי מפ׳ שמע בכל לשון שאתה שומע, ונ״מ בין הדרשות י״ל פשוט לכאורה, דלהבבלי אף כשמדבר בלשון אחרת בכ״ז מותר לו לקרוא בלשון אחרת מכיון שהוא שומע ומבין אותה, אבל לירושלמי צריך לקרות בכל לשון שהוא רגיל לדבר, ואמנם כדי להשוות הענינים י״ל דגם להירושלמי הכונה בכל לשון שאתה יכול לדבר, והיינו שאתה שומע אותו, ולפי״ז יהי׳ צ״ל באנשים שכששומעים אחרים מדברים באיזו שפה הם מבינים אותו ורק הם בעצמם לא יוכלו לדבר בו אז להירושלמי אין לקרות בו ק״ש, וצ״ע.
9. מבואר בגמרא דהחתן לילה הראשון טרוד שמא לא תמצא לה בתולים, ולכאורה מכיון דממעט לעיל עוסק במצוה הי׳ אפשר גם למעט מזה חתן, י״ל משום דהשתא בשעת ק״ש לאו עוסק במצוה הוא אלא טרוד טרדא דמצוה.
10. ר״ל כמו שירצה וכדמפרש, ובא לאפוקי מדעת ב״ש דס״ל שבערב יטה ויקרא ובבקר יקרא מעומד, דמפרש הלשון בשכבך ובקומך דרך שכיבה וקימה. ומפרש בגמרא לב״ה באור הלשון בשכבך ובקומך, בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים, כפי שיבא לפנינו, ועיי״ש.
11. ומיישב בזה שתי התמיהות כאחד, חדא דקאי אקרא שצריך לקרוא בזמן שכיבה וקימה, וגם סידר של ערבית תחלה על סדר הכתוב בשכבך ובקומך. וע״ע מש״כ לקמן בפ׳ תבא בפסוק ופחדת לילה ויומם עוד טעם על קדימת ק״ש של ערבית לשל שחרית.
ומ״ש ליתני דשחרית ברישא כתבו התוס׳ כדאשכחן בתמיד שסידר את של בקר תחלה, עכ״ל. וגם י״ל למ״ד תפילות אבות תקנום, דכיון דאברהם תיקן תפלת שחרית הו״ל להתחיל בדיני שחרית דאברהם הי׳ ראשון לאבות.
12. עיין משכ״ל אות ל״ח, ור״ל לא דרך שכיבה וקימה דהיינו שיטה ויקרא כמו דס״ל לב״ש כמש״כ שם, משום דא״כ הול״ל בשכיבתך ובקימתך, אלא ה״ק קרא בין בהיותך בביתך בין בהיותך בדרך תקרא פרשיות אלו בזמן שכיבה וקימה, אבל אופן הקריאה אפשר להיות בכל אופן בעמידה או בישיבה וכפי המבואר למעלה.
13. ומלשונות אלו ילפינן עיקר חיוב ק״ש בערב ובבקר כמבואר בדרשא הקודמת, וע׳ לעיל בפ׳ ד׳ עוד טעם על קריאת פרשיות אלו, בכל יום.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
וקשרתם – אלו בקשירה ואין (במדבר ט״ו:ל״ז) ויאמר בקשירה, שהיה בדין אם (שמות י״ג:ב׳) קדש לי, (שם י״ג:י״א) והיה כי יביאך, שאינם בשנון הרי הם בקשירה, ויאמר, שהוא בשנון אינו דין שיהא בקשירה, תלמוד לומר וקשרתם אלו בקשירה ואין ויאמר בקשירה.
עדיין אני אומר אם קדש לי, והיה כי יביאך, שקדמום מצות אחרות הרי הם בקשירה, עשר הדברות שלא קדמום מצות אחרות, אינו דין שיהו בקשירה, אמרת קל וחומר הוא, אם ויאמר שהוא בשנון אינו בקשירה, עשר הדברות שאינם בשנון, אינו דין שלא יהו בקשירה, הרי קדש לי, והיה כי יביאך יוכיחו, שאינם בשנון והרי הם בקשירה והם יוכיחו לעשר דברות, שאף על פי שאינם בשנון שיהו בקשירה תלמוד לומר וקשרתם, אלו בקשירה ואין עשר דברות בקשירה.
וקשרתם לאות על ידך – כרך אחד של ארבע טוטפות, שהיה בדין, הואיל ואמרה תורה, תן תפילין ביד ותן תפילין בראש, מה בראש ארבע טוטפות אף ביד ארבע טוטפות תלמוד לומר וקשרתם לאות על ידך כרך אחד של ארבע טוטפות.
או כשם שביד כרך אחד אף של ראש כרך אחד, תלמוד לומר והיו לטוטפת טוטפת טוטפות הרי ארבע טוטפות אמורות. או יעשה ארבעה כיסים של ארבע טוטפות, תלמוד לומר (שמות י״ג:ט׳) ולזכרון בין עיניך, כיס אחד של ארבע טוטפות.
על ידך – בגובה שביד, אתה אומר בגובה שביד או על ידך כמשמעו, הדין נותן, הואיל ואמרה תורה תן תפילין בראש תן תפילין ביד, מה בראש בגובה שבראש, אף ביד בגובה שביד.
רבי אליעזר אומר, על ידך, בגובה של יד, אתה אומר בגובה של יד או על ידך כמשמעו תלמוד לומר והיה לך לאות על ידך, לך לאות ולא לאחרים לאות.
רבי יצחק אומר, בגובה שביד, אתה אומר בגובה שביד או על ידך כמשמעו תלמוד לומר והיו הדברים האלה על לבבך, דבר שכנגד לבך, ואיזה זה גובה שביד.
על ידך – זה שמאל, אתה אומר זה שמאל או אינו אלא ימין, אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר (ישעיהו מ״ח:י״ג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, ואומר (שופטים ה׳:כ״ו) ידה ליתד תשלחנה וימינה להלמות עמלים והלמה סיסרא מחקה ראשו ומחצה וחלפה רקתו, הא אין ידך האמור בכל מקום אלא שמאל.
רבי נתן אומר, וקשרתם וכתבתם, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין.
רבי יוסי החרום אומר, מצינו שאף ימין קרויה יד שנאמר (בראשית מ״ח:י״ז) וירא יוסף כי ישית אביו יד ימינו על ראש אפרים וירע בעיניו ויתמוך יד אביו להסיר אותה מעל ראש אפרים על ראש מנשה, אם כן מה תלמוד לומר על ידך, להביא את הגדם שיהא נותן בימין.
וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך – כל זמן שליד ביד תן שלראש בראש, מיכן אמרו כשנותן תפילין נותן שליד תחילה ואחר כך שלראש, כשחולץ חולץ של ראש תחילה ואחר כך של יד.
בין עיניך – בגובה שבראש, אתה אומר בגובה שבראש או בין עיניך כמשמעו, הדין נותן הואיל ואמרה תורה, תן תפילין ביד תן תפילין בראש, מה ביד בגובה שביד, אף בראש בגובה שבראש. רבי יהודה אומר, הואיל ואמרה תורה, תן תפילין ביד תן תפילין בראש, מה ביד מקום שראוי ליטמא בנגע אחד, אף בראש מקום שראוי ליטמא בנגע אחד.
סליק פיסקא
[Piska 35]
"And you shall bind them (as a sign upon your hand"): These (Shema, Vehaya im shamoa, Kadesh li and Vehaya ki yeviacha) are (included) in (the mitzvah of) "binding," but Vayomer (i.e., the mitzvah of tzitzith) is not included in "binding." For it would follow a fortiori (that it is included in "binding"), viz.: If Kadesh li and Vehaya ki yeviacha, which are not included in "repetition," are included in "binding," then Vayomer, which is included in "repetition," how much more so should it be included in "binding"! It is, therefore, written "And you shall bind them" — These are included in "binding," but Vayomer is not included in "binding."
— But I still would say: If Kadesh li and Vehaya ki yeviacha, which were preceded by other mitzvoth are included in "binding," then the Ten Commandments, which were not preceded by other mitzvoth, how much more so should they be included in "binding"! — You say "a fortiori"? Now if Vayomer, which is included in "repetition," is not included in "binding," then the Ten Commandments, which are not included in "repetition," how much more so should they not be included in "binding"! — No, this is refuted by Kadesh li and Vehaya ki yeviacha, which, though they are not included in "repetition," are included in "binding." It is, therefore, written "And you shall bind them." These (the aforementioned) are included in "binding," and not the Ten Commandments.
"And you shall bind them as a sign upon your hand": one scroll of four sections (Shema, Vehaya im Shamoa, Kadesh li and Vehaya ki yeviacha). For it would follow since Scripture prescribed both hand tefillin and head tefillin, that just as there are four (separate) head compartments (totafoth) for the head there should be four (separate) compartments for the hand. It is, therefore, written "And you shall bind them as a sign upon your hand" — one scroll of four sections. — But why not say: Just as one scroll for the hand, so, one scroll for the head? And it would follow, since Scripture prescribes both hand tefillin and head tefillin, that just as there is one scroll for the hand, so there should be one scroll for the head! It is, therefore, written (of the head tefillin) four times "totafoth" (for four separate scrolls).
— But in that case, perhaps there should be four separate receptacles of four sections each. It is, therefore written (Shemot 13:9) "and as a remembrance between your eyes" — one receptacle for four totafoth.
"upon your hand" — the height of the hand (i.e., the upper arm). You say "the height of the hand" is meant. But perhaps "your hand," literally, is intended. It follows, since Scripture prescribes tefillin for both hand and head, that just as the head tefillin are on the height of the head, so, hand tefillin are on the height of the hand (i.e., the upper arm).
R. Eliezer says: "on your hand" — the height of the hand. You say "the height of the hand," but perhaps "your hand," literally, is intended. It is, therefore, written (Shemot 13:9) "And it shall, therefore, be for you as a sign" — "for you as a sign" (i.e., on the upper arm) and not for others as a sign (i.e., not in the palm of your hand.)
R. Yitzchak says: "on your hand" — the height of the hand. You say "the height of the hand" but perhaps "your hand," literally, is intended. It is, therefore, written (Devarim 6:6) "And these things shall be upon your heart" — alongside your heart, i.e., upon the upper arm.
"upon your hand" (Shemot 13:9) — the left hand, as it is written (Isaiah 48:13) "My hand also has founded the earth, and My right hand has spanned the heavens," and (Judges 5:26) "She sent forth her hand for the (tent-) peg and her right hand for the laborers' hammer," and (Psalms 74:11) "Why do You withdraw Your hand, and Your right hand, etc." — whence we see that "hand" (by itself) in all places is the left hand.
R. Nathan says: It is written (Devarim 6:6-7) "And you shall bind them … and you shall write them." Just as writing is with the right, so, binding is with the right (and since binding is with the right, placing is on the left.)
R. Yossi says: We find that the right hand, too, is called "hand," as it is written (Bereshit 48:17) "And Joseph saw that his father had placed his right hand on the head of Ephraim and it was wrong in his eyes, and he took hold of his father's hand to remove it, etc." (If so, how is "upon your hand" to be understood, if it can signify either right or left)? To include an amputee (of the left hand), that he places it on the right.
"And you shall bind them as a sign upon your hand and they shall be totafoth between your eyes.": Once the hand-piece is upon your arm, place the head-piece upon your head — whence they ruled: In donning the tefillin, he dons the hand-piece first and then the head-piece. And when he removes them, he removes the head-piece first and then the hand-piece.
"between your eyes": On the height of your head or between your eyes, literally? It is, therefore, written (Devarim 14:1) "You shall not make baldness between your eyes." Just as there, on the height of the head, so, here, on the height of the head. R. Yehudah says: Since Scripture prescribes tefillin for both the arm and the head. Just as the arm is a place which is susceptible of (only) one type of (leprosy) uncleanliness (i.e., a white hair), so the head (must be) a place which is susceptible of (only) one type of uncleanliness (i.e., a yellow hair — to exclude "between the eyes" [literally], which is susceptible of both types of uncleanliness).
[End of Piska]
וקשרתם אלו בקשירה ואין ויאמר בקשירה שהיה בדין אם קדש לי והיה כי יביאך שאינן בשנון הרי הן בקשירה ויאמר שהוא בשנון אינו דין שיהא בקשירה ת״ל וקשרתם אלו בקשירה ואין ויאמר בקשירה:
ועדיין אני אומר אם קדש לי והיה כי יביאך שקדמום מצות אחרות הרי הן בקשירה עשר דברות שלא קדמום מצות אחרות אינו דין שיהוא בקשירה אמרת קל וחומר הוא אם ויאמר שהוא בשנון אינו בקשירה עשר הדברות שאינן בשנון אינו דין שלא יהוא בקשירה אמרת הרי קדש לי והיה כי יביאך שאינן בשנון והרי הן בקשירה הן יוכיחו לעשרת הדברות שאע״פ שאינן בשנון שיהוא בקשירה ת״ל וקשרתם אלו בקשירה ואין עשר הדברות בקשירה:
וקשרתם לאות על ידך כרך אחד של ארבע טוטפת שהיה בדין הואיל ואמ׳ תורה תן תפלין ביד ותן תפלין בראש מה בראש ארבע טוטפת אף ביד ארבע טוטפת ת״ל וקשר׳ לאות על ידך כרך אחד של ארבע טוטפת או כשם שביד כרך אחד אף בראש כרך אחד ת״ל לטוטפת טוטפת טוטפת הרי ארבע טוטפות אמורות:
או יעשה ארבע כיסין של ארבע טוטפות ת״ל וקשרתם לאות על ידך וכיס אחד של ארבע טוטפות:
על ידך בגבוה של יד אתה אומ׳ בגבוה של יד או על ידך כמשמעו הדין נותן הואיל ואמרה תורה תן תפלין בראש ותן תפלין ביד מה בראש בגבוה שבראש אף ביד בגבוה שביד [ר״א אומר על ידך בגבוה של יד] אתה אומ׳ בגבוה של יד או על ידך כמשמעו ת״ל (שמות י״ג ט׳) (והיו) [והיה] לך לך לאות על ידך ולא לאחרים לאות:
ר׳ יצחק אומ׳ בגבוה שביד אתה אומ׳ בגבוה שביד (אתה) או על ידך כמשמעו ת״ל והיו הדב׳ האלה אשר אנכי מצ׳ הי׳ על לב׳ דבר שכנגד לבך איזה זה גבוה שביד:
על ידך זה שמאל אתה אומ׳ זה שמאל או אינו אלא ימין אמרת אע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים (ישעיהו מ״ח י״ג) ואומ׳ ידה ליתד תשלחנה וימינה להל׳ עמלים (שופטים ה׳ כ״ו) הא אין ידך האמור בכל מקום אלא שמאל:
ר׳ נתן אומ׳ וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין:
ר׳ יוסי אומ׳ מצאנו שאף ימין קרויה יד שנ׳ (בראשית מ״ח י״ז) וירא יוסף כי ישית אביו יד ימינו אם כן מה ת״ל על ידך להביא את הגדם שיהא נותן בימין:
וקשרתם לאות על ידך וה׳ לטו׳ בין עינ׳ כל זמן של יד ביד תן של ראש בראש מכאן אמ׳ כשנותן תפלין נותן של יד תחלה ואחר כך נותן של ראש וכשהוא חולץ חולץ של ראש ואחר כך חולץ של יד:
בין עיניך בגבוה שבראש אתה אומ׳ בגבוה שבראש או בין עיניך כמשמעו הדין נותן הואיל ואמ׳ תורה תן תפלין ביד ותן תפלין בראש מה ביד בגבוה שביד אף בראש בגבוה שבראש:
ר׳ יהודה אומ׳ הואיל ואמ׳ תורה תן תפלין ביד ותן תפלין בראש מה ביד מקום שראוי ליטמא בנגע אחד אף בראש מקום שראוי להטמא בנגע אחד:
וקשור אותן כסימן על ידך ויהיו מוצאת לאור בין עיניך.
לטֹטפֹת – ציץ, והיא מחזקת מאוזן לאוזן, כמו שאמרו: אמר רבי אבהו: טוטפות – המקפת מאוזן לאוזן (בבלי שבת נ״ז:). ועל כן אמר התרגום ב-ואצעדה אשר על זרֹעו (שמואל ב א׳:י׳) וטוטפתא דעל דרעוהי, מפני שהיא מקפת את הזרוע. (ספר השרשים ״טטף״)
וקשרתם לאות על ידיך – אילו תפילין שבזרוע.
והיו לטוטפת בין עיניך – אילו תפילין שבראש. ועל שם מניין פרשיותיהם נקראו:א טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917: ״פרשיות הן נקראין טוטפות״. בדפוס רומא: ״נקראין כן״.
וקשרתם AND YOU SHALL BIND THEM [… UPON YOUR HAND] – These are the Tephillin that are placed on the arm,
לטטפות בין עיניך AND THEY SHALL BE FOR FRONTLETS BETWEEN YOUR EYES – these are the Tephillin that are placed upon the head. It is in reference to the number of the Scriptural sections contained in them that they are termed טטפת, for טט denotes "two" in Katpi and פת in Afriki denotes "two" (Sanhedrin 4b; cf. Rashi on Shemot 13:16).
פס׳: וקשרתם לאות – על ידך כרך אחד של ד׳ טוטפות.
לאות – 1יצאו שבתות וימים טובים שהן אות ואין צריכין אות.
על ידך – על גובה שביד.
על ידך – 2על יד שמאל. וכה״א (שופטים ה׳:כ״ו) ידה ליתד תשלחנה וימינה להלמות עמלים. והיו לטוטפות בין עיניך: בגובה שבראש. כדמפורש במס׳ מנחות ובפרשת והיה כי יביאך:
והמכחישים אמרו: שהוא מגזרת: והטף אל דרום (יחזקאל כ״א:ב׳). וזה לא יתכן, כי שורש והטף נטף בנו״ן, וזאת חסר נו״ן וכפול הטי״ת. [וזאת מלה מרובעת טוטף, כי לא סר הו״ו ממנה כלל, רק במשנה: ולא בטטפת (משנה שבת ו׳:א׳). ואית נמי דגרסין: בטוטפת בו״ו,ב ושמא אין זאת הפנימית כחיצונהג.]ד
AND THOU SHALT BIND THEM FOR A SIGN UPON THY HAND. This has been explained.1
AND THEY SHALL BE FOR FRONTLETS. The word totafot (frontlets) is not found elsewhere in Scripture. Those who dispute the Rabbinic tradition2 say that totafot is related to the word ve-hatef (and preach) in and preach toward the South (Ezek. 21:2). This is impossible, for the root of hattef is nun, tet, peh. However, there are two tets ands no nun in totafot.
1. See Ibn Ezra on Ex. 13:9, (Vol. 2, pp. 261,262).
2. The Karaites. However, in his commentary on Exodus, Ibn Ezra does not identify this opinion as being heretical. He merely notes that "others say" that totafot is related to the word ve-hatef (and preach). Actually this opinion was quoted by Rashi in the name of Menachem ben Saruk, who, far from being a heretic, was an accepted tenth-century grammarian and Bible commentator. See Ibn Ezra on Ex. 13:16 (Vol. 2, p. 266).
וקשרתם לאות על ידך – עשה לך בהם סימנין שלא תשכח, שתקשרם על ידך. ובמקום אחר הוא אומר:א על ידכה (שמות י״ג:ט״ז) בה׳1 – לומר שעל יד כהה תקשרם (בבלי מנחות ל״ז.). לפי שיד הימין מושיטין בכל מקום, והן עסקניות, אין ראוי לתת התפילין עליה.
והיו לטוטפות – אשגרט בלעז, כמו (בבלי מגילה י״ד:): שפיל ואזיל בר אווזא ועינהא מטייפי,2 וכמו: הלוך וטפוף תלכנה (ישעיהו ג׳:ט״ז), שמביטות לכאן ולכאן לעיין אחר הבחורים.
בין עיניך – מקום שמוח התינוק רופס, במקום שער, אף {כאן} מקום שיער. כתיב הכא: בין עיניך, וכתיב התם: {ו}לא תשימו קרחה בין עיניכם (דברים י״ד:א׳), מה להלן מקום שיער, אף כאן מקום שער.
ורבותינו דרשו (בבלי סנהדרין ד׳:) מלטוטפות: ארבע בתים שבתפיליכם, טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים.
ותפילין של יד, על הקיבורת של יד שקורין שורץ, והוא כנגד הלב. ואין ספק בדבר, כי כך קבלנו מרבותינו, וכה עשו אבותינו. והאומר שהוא ספק, כאילו נותן ספק על אל״ף שנקראת ב׳ ועל ב׳ א׳, ועתידין ליתן את הדין.
וקשרתם לאות על ידך – YOU SHALL BIND THEM FOR A SIGN ON YOUR HAND – Make for yourself signs with them so you shall not forget, that you shall tie them on your hand. And in another place it says: “on your hand” (Shemot 13:16), [spelled] with a[n extra] ה [“ידכה”] – to teach that on the weak arm you shall tie them [“יד-כהה”] (Bavli Menachot 37a:4). Since the right hand reaches out in every place, and is active [and thus tends to touch unclean or impure things], it is not fitting to put the phylacteries on it.
והיו לטוטפות – AND THEY SHALL BE FOR SYMBOLS – אשגרט in Old French, like (Bavli Megilah 14b:3): the goose stoops as it goes and its eyes look from afar, and like “walking and looking about as they go” (Yeshayahu 3:16), that they look here and there to browse the young men.
בין עיניך – BETWEEN YOUR EYES – The place where the brain of the baby [can be felt to] pulsate, at the hairline, so too {here} at the hairline. It is written here: between your eyes, and it is written there: “do not make baldness between your eyes” (Devarim 14:1), just as there it is at the hairline, so too here it is at the hairline.
And our Rabbis derived (Bavli Sanhedrin 4b:12) from [the word] “letotafot” [the requirement of] four compartments that are in your phylacteries, “tat” in the Kaftei language means two, “pat” in the Afriki language means two.
And the phylacteries of the arm [should be placed] on the biceps of the arm which are called שורץ, and this is across from the heart. And there is no doubt in the matter, because thus we received from our Rabbis, and thus our fathers did. And one who says it is a doubt, it is as if he casts doubt on the [letter] aleph, that it is called a bet, and that bet is aleph, and in the future he will be called to account.
וקשרתם לאות על ידך – בכרך אחד ובקשר אחד אבל של ראש והיו לטטפת בין עיניך – שמשמע ארבע כמו שפר״ש.
על ידך – בכמה מקומות נקרא שמאל יד.
וקשרתם לאות על ידך, "you are to bind them (these words) on your hand;" in a single wrapping and a single knot. On the other hand, the phylacteries to be worn on your head, will have the shape of טוטפות, "frontlets worn between your eyes on your forehead," i.e. four separate sections, as explained by Rashi.
על ידך, "on your hand;" all over your hand and arm. Your left hand is referred to as יד, when no adjective is added.
והיו לטוטפות – פי׳ להגביה וליתרון כמו הלוך וטפוף דישעיה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 7]
וקשרתם לאות על ידך – אלו תפילין של יד. ובאה הקבלה ביד זו היא יד של שמאל, לפי שהשמאל נקראת יד, כענין שכתוב (ישעיהו מ״ח) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, וכתיב (שופטים ה) ידה ליתד תשלחנה וימינה להלמות עמלים, וכן כתוב (שמות י״ג) והיה לאות על ידכה, בתוספת ה״א, ודרשו רז״ל יד כהה, והיא השמאל. ומקום ההנחה ביד, קבלו רז״ל שהוא למעלה בעליון הזרוע שהוא כנגד הלב, ומה תפילין של ראש בגובה של ראש אף תפילין של יד בגובה של יד, והוא עליון הזרוע, שאלו תאמר על היד ממש והוא המקום שעל היד הנקרא קנה, לא היה כנגד הלב, ולפי שבאה הקבלה כנגד הלב לכך יש לנו להניחו במקום הנקרא זרוע שהוא למעלה מן הקנה, הוא שכתוב (איוב ל״א) ואזרועי מקנה תשבר. וכן דרשו רז״ל חביבין ישראל שסבבן הקב״ה בתפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן. ועוד אמרו, וקשרתם לאות שתהא בקשירה אות, זהו קשר של תפילין שקבלו רז״ל הלכה למשה מסיני.
והיו לטוטפות בין עיניך – למעלה ממצחו במקום המוח שהוא מקום השכל, ודרשו רז״ל, בין עיניך מקום שעושה קרחה, ממה שכתוב (דברים י״ד) ולא תשימו קרחה בין עיניכם. ועוד דרשו, לטטפות בין עיניך כל זמן שיהיו בין עיניך יהיו שתים, ועל כן אסור להניח תפילין של ראש תחלה ואח״כ של יד.
וקשרתם לאות על ידך, "you shall tie them as a sign on your hand." This refers to the phylactery worn on the arm and we have a tradition that in this instance the word "your hand" refers to the left hand as that word depicts the left hand as we know from Isaiah 48,13: אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, "also My hand founded the earth and My right hand spread out the skies." Another verse in which the word יד clearly refers to the left hand is found in Judges 5,26: ידה ליתד תשלחנה וימינה להלמות עמלים, "her hand reached for the tent pin (Yael's), her right hand for the workman's hammer." Also in Exodus 13,16 the Torah speaks of ידכה "your hand," with the weak ending, i.e. the letter ה at the end indicating that it refers to the weaker hand, i.e. the left hand.
Our sages in Menachot 37 cite a tradition according to which the place on the arm where the phylactery is to be fastened is above the elbow opposite the heart. Just as the phylactery of the head is to be placed on the highest part of the head, so the phylactery of the hand is to be fastened at the highest part of the arm, where the muscle bulges. If the Torah had intended the phylactery (the housing with the parchment) to be worn on the hand itself, i.e. on the back of the hand, this would not have been opposite the heart. Besides, that part of the body is not known as "hand," but as קנה. Seeing that our tradition stipulates that the phylactery be fastened opposite the heart, the only logical spot is the upper arm. Job 31,22 speaks about אזרועי מקנה תשבר, "may my forearm break off at the elbow." Our sages in Menachot 43 view the Jewish people as especially beloved of God seeing He made them wrap the phylacteries around their heads and arms respectively. They also point to the words: "you shall tie them as a sign" as the source for making a knot when tying the phylacteries. The very knot is a "sign", i.e. this is the hint that all the detailed laws about the phylacteries have been given to Moses at Mount Sinai, i.e. they cannot be arrived at by the use of the exegetical tools at our disposal (Menachot 35).
והיו לטוטפות בין עיניך, "they shall be as ornaments between your eyes." The words "between your eyes," are not to be taken literally but mean that they are to be placed on the forehead opposite the seat of the brain, seeing that it is the seat of our intelligence.
Our sages in Menachot 37 explain the wording "between your eyes" to mean that the phylacteries are to be placed on a spot, where the Gentiles tear out the hair as a sign of mourning their dead. (compare Deut. 14,1) We also learn from Menachot 36 that the reason why the Torah wrote לטוטפות, ornaments (plural), is that the plural form means that one must put on the phylacteries of the hand first so that when one puts on the phylacteries of the head there will be two (טוטפות) such ornaments.
טטפת – ט׳ תגין כנגד ט׳ איברים שבראש.
ידך – בגימטריא גובה היד.
וקשרתם לאות על ידך – הרצון בזה שיכתבם ואחר כך יקשרם כי הדברים לא יקשרו אך הנכתב ולפי שדקדק בכתיבה שתעשה על ידי מי שנכנס בגדר אלו המצוות באמרו וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך למדנו מזה שלא יתכן שיכתבם כי אם מי שהוא בן תורה ולפי שהכתיבה הנהוגה היא בעור בהמה טהורה כי היא היותר שלמה בזה ראוי שתהיה הכתיבה באופן זה וראוי שיהיה בדיו כאמרו ואני כותב על הספר בדיו וזה הנהוג גם כן מענין הכתיבה והנה מצאנו זה הלשון בעינו בפרשת קדש לי כל בכור שנאמר והיה לך לאות על ידך ובפרשת כי יבאך שנאמר והיה לך לאות על ידך ובפרשת והיה אם שמוע שנאמר וקשרתם לאות על ידכם למדנו מזה שבתפלין של יד יכתוב אלו הארבע פרשיות ולפי שהסדור אשר להם בתורה הוא שתהיה ראשונה בפרשת קדש לי כל בכור ושנית פרשת והיה כי יביאך ושלישית פרשת שמע ורביעית פרשת והיה אם שמוע ומצאנו שדקדקה התורה באלו העניינים שלא יומר בהם דבר מסדורם כמו שביארנו באמרו והיו הדברים האלה ידענו שהוא מחוייב שיהיה סדורם כן וכבר נלמד זה גם כן ממה שאמר בפרשה הראשונה והיה בלשון יחיד ובשמע והיה אם שמוע אמר בלשון רבים, רוצה לומר: שכבר אמר וקשרתם אותם ועוד כי בתפלין של ראש אמר בפרשת קדש לי ולזכרון לשון יחיד ובפרשת והיה כי יביאך אמר ולטוטפות לשון רבים ולפי שהקשירה לאלו הארבעה פרשיות היתה שתהיה לאות על ידו וכבר רצתה התורה שיהיו אלו הדברים על לבו הנה ידענו שהכונה בזה הוא שיהיו נקשרים למעלה מהזרוע שהוא אצל הלב והוא הפרק שעל הזרוע השמאלי וזהו ענין האות לקושר התפלין כי הוא לסימן שצריך שיהיו אלו הדברים על לבו תמיד ולפי שאין זה הענין אות כי אם למי שקושר התפלין כי לא יראוהו אחרים במקום ההוא לפי הנהוג מלבוש האדם שיכסה הפרק ההוא והנה יתבאר גם כן שהנחת תפילין של יד הוא בזה הפרק מן היד השמאלי לפי שנאמר וקשרתם לאות על ידיך. והנה הקשירה לפי הנהוג תעשה ביד הימיני ולזה יחוייב גם כן שיהיו מקום הנחת תפלין של יד אצל היד השמאלי כי לא יתכן שיקשור האדם ביד הימנית התפילין על היד ההיא בעצמה והנה אמר על ידך – רוצה לומר: אצל ידך והנה יקרא יד הזרוע עם היד ולזה יהיה זה היד במקום שתארנו אצל היד.
והיו לטוטפות בין עיניך – רוצה לומר: על המוח כאמרו לא תשימו קרחה בין עיניכם למת שהרצון בו על המוח כי הקרחה לא יתכן שתהיה בין העינים והנה הוא מבואר כי המוח היא בין העינים על המוח במקום השער תהיה הקרחה ושם לבד יתכן שיניח אלו התפלין ולזה אמר בפרשת קדש לי ולזכרון בין עיניך כי שם במוח ימצא כח הזוכר והנה הכוונה באמרו ולטוטפות לדבורים כענין אמרו ולא תטיף על בית ישחק ולפי שאמר בתפלין של יד לאות שהוא לשון יחיד ואמנם בתפלין של ראש לטוטפות שהוא לשון רבים למדנו שהארבע פרשיות תהיינה יחד כסדרן בכרך אחד בתפלין של יד ואולם בתפלין של ראש תהיינה בד׳ בתים כי בפרשה השנית בא בה לשון רבים כמו שזכרנו ולזה הוא מבואר כי לא יהיה מהם בכרך אחד זולתי פרשה אחת ולזה יהיו בתפלין של ראש ד׳ בתים כדי שיהיו אלו הדבורים נראים הבדלים זה מזה ולזה הקדים בכל הפרשיות האלו זכרון תפלין של יד קודם תפלין של ראש כי הם במקום יותר נכבד לפי שהלב יותר נכבד מהמוח והנה היו הד׳ פרשיות בבית אחד בתפלין של יד שהן כנגד הלב והיו בד׳ בתים בתפלין של ראש כי בזה הישרה מה להשיג ייחוד השם יתעלה עם רבוי הפעולות השופעות מאתו וזה שהלב הוא התחלה לחי ומהחום הטבעי המשתלח ממנו במוח יסודרו מינים רבים מההרגש מצד המקבלים אשר שם וכן הענין בשם יתעלה כי רבוי פעולותיו לא יורו על רבוי בו ולפי שהלב הוא התחלה למה שישפע מהמוח מהחוש והתנועה הנה היה מהראוי שיהיו תפלין של יד קודמין לתפלין של ראש וזה ממה שיוסיף גלוי ושלמות על שהרצון באמרו על ידך הוא כנגד הלב כמו שזכרנו ולפי שאמר בפרשת קדש לי והיה לך לאות על ידכה ובפרשת כי יביאך והיה לאות על ידך הנה למדנו שכל הווייתם המלאכותית צריך שתכוין לשם תפלין וכן העניין בקשירתם ולזה צריך שיהיה עבודם לשם תפלין וכתיבתן ועשייתן וקשירתן ולפי שאמר במזוזה וכתבתם שהרצון בו הדבר הנהוג בענין הכתיבה למדנו כן הענין בתפלין והוא שתהיה הכתיבה באופן שתהיינה האותיות נכרות ולא ידמו לאות אחרת ותהיה כל אות נבדלת מהאחרת כי זהו מגדר הכתיבה ותהיינה גם כן הד׳ פרשיות לפי מה שהם בתורה רוצה לומר: שהפתוחות תהיינה שם פתוחות והסתומות סתומות כי זה נהיה בתורה לענין בהכרח לא דבר רק הוא ובכלל הנה הפרשה פתוחה תורה מצד מה על הגמר העניין באופן מה והפרשה סתומה לא תורה על הגמר הענין באופן ההוא אבל הוא מורכב מן ההגמר וההקשר עם מה שאחריו ולזה היתה הפרשה ההיא סתומה והנה להעיר על שאין השלמות נמצא באלו הפרשיות אשר בתפלין לבדן ולא בפרשיות אשר במזוזה לבדם ואף על פי שיחדו בזה מבין שאר הפרשיות אשר בתורה כי השלמות האמתי לכלל התורה לבד תקנו רבותינו ז״ל שיהיה ספר תורה נכתב בעור השלם ותפלין בחלק ממנו הנקרא קלף ומזוזה בחלק ממנו הנקרא דוכסוסתוס להעיר על שאין אלו הפרשיות כי אם חלק מהתורה.
התועלת הששי במצות והוא מה שצונו להניח תפילין על הפרק שאחר הזרוע כנגד הלב והנה נכללו בהם ד׳ פרשיות והם קדש לי כל בכור והיה כי יביאך שהם מזכירות ענין הנפלאות שהיו ביציאת מצרים אשר יישירו לאמונת ההשגחה וייחוד השם יתעלה ולאהבתו הנכללים בפרשת שמע ואחריהם היתה פרשת והיה אם שמוע להעיר על שכבר יגמול השם יתעלה גמול טוב לאוהבי השם יתעלה ויענוש עונש נפלא לעובדי עבודה זרה ולזה היו אלו הפרשיות בזה הסדור והנה התועלות בזאת המצות מבואר והוא שיהיה זה לנו לאות שיהיו הדברים האלה על לבנו תמיד לא נשכחם.
התועלת השביעי הוא במצות והוא מה שצונו לכתוב אלו הד׳ פרשיות הנזכרות בסדר הנזכר בתפילין של ראש בד׳ בתים והתועלת בזאת המצוה הוא שיהיו אלו הדברים לנו לזכרון ולזה הושמו על המוח ששם כח הזוכר והנה היו אלו הפרשיות בתפילין של ראש בד׳ בתים ובתפילין של יד בבית אחד לסבה שזכרנו בביאורינו לזאת הפרשה והוא כי מזה הצד נתישר אל היות השם יתעלה אחד עם הסתעף ממנו פעולות רבות.
(ח)וקשרתם לאות על ידיך כאן נרמז כל איסורי המאכלות והמשקים וכל הנגיעות הטמאות אשר נקשרנו ונאסרנו בהם משאר האומות להיות לאות בינו ובינינו שאנו עמו וצאן מרעיתו ומתקדשים בקדושתו. על ידך שם נרמוז כל המצות התלויות ביד כמתנות עניים ונטילת ידים והרבה מצות תלויות בהן כי עשר ידות להם בעשיית הטוב והישר בעיני אלהים ואדם אמנם לענין הדבר המיוחד אמרו במדרש אדם יוצא לדרך ובידו פרגמטיא והוא מתירא מן המוכסין אתם אין אתם מתיראין למה שקשרו של מלך עליך. ובשער צ״ח ב״ה אכתוב טעם ארבעת פרשיות של תפילין וקשירתם אגב מה שאמרו חכמינו זכרם לברכה שהקב״ה מניח תפלין ומאי כתיב בהו (ברכות ו׳.).
והיו לטוטפות בין עיניך בו נרמזו המצות התלויות בעינים כאומרו ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם (במדבר ט״ו:ל״ט) כי עינא ולבא תרי סרסורי דעבירה (ירושלמי דברכות פ״א) וכן הם סרסורי דמצוה כי תראה ערום וכסיתו (ישעיהו נ״ח:ז׳). לא תראה את שור אחיך וגו׳ (דברים כ״ב:א׳). וכתבתם בכאן יוכללו המצות הנכללות בכתיבה ככתיבת ספרים תפלין ומזוזות וכמו שאז״ל עושה צדקה בכל עת (תהלים ק״ו:ג׳) זה הכותב ספרים ומשאילן (כתובות נ׳.) וגם דיני כתובות וגטי נשים ושחרורי עבדים והמצוה המיוחדת למלך וכתב לו את משנה ספר התורה הזאת וגו׳ (דברים י״ז:י״ח).
(ח-ט) המדע החמישי הוא שכמו שהדברים הטבעיים לא ישכח אותם אם לא מהעדר שכלו וכחותיו. כי מי האיש אשר ישכח לקיחת המזון להעמד׳ חיותו והוצאת המותרות. ושאר הדברים אשר הם תלויים בחייו. ככה אין ראוי שישכח המדעים האלהיים כי הם העמדת חייו. ולכן צוה שיעשה סימנים להזכרתם כדי שלא יבאו לידי שכחה יען וביען היה שלמותו וחיי נפשו תלוים בזה. ועל זה אמר וקשרתם לאות על ידיך והיו לטוטפות בין עיניךוכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך. לפי שיש בני אדם שיעשו סימנין אל זכרון הדברים אשר ישתדלו בזכירתם ומהם ישימום ביד או באצבע ומהם ישימום בראשם על בתי הראש. ומהם ישימום בבתיהם ובשעריהם בעבור שכל שעה שיכנסו ויצאו יראו אותם ויזכרו ענייניהם ככה צוה הש״י שיקשרו המצוה הזאת לאות על ידיהם. וישימו אותם לטוטפות בין עיניהם. והם מצות תפילין של יד ושל ראש. וכן מצות המזוזה בשערים וכוון בזה עוד שישימו האות על היד כנגד הלב. והטטפת על הראש כנגד המוח. להגיד שבשני הכחות. רוצה לומר החיוני והנפשיי זכרו את מצות ה׳ ויעשו אותם ולזכור מתנת ארץ ישראל. ובתים אשר לא בנו יתנו המזוזות בשערים. וכבר נזכר זה בפרשת בא אל פרעה. הנה אלה המדעים העליונים נכללו בדבור ראשון ששמעו בסיני ולא נשלמה להם הבנתם אותו כי אם עם זה כלו ששמע משה ע״ה ולמדו לישראל:
וקשרתם לאות על ידך ובין עיניך. כי זהו בתפילין ובמזוזות שכתוב בה פרשת שמע ישראל שם לזכר מה שאמרנו. ואם יגזרו שלא יניחו תפילין כמו שקרה בימי חכמי התלמוד וקרה ג״כ בפורטוגא״ל. ראוי שתעשה לך סימנים ותקשור חוט השני על ידך לזכר דם הברית. ובין עיניך תהיה לזכרון כמו שאמר במקום אחר ולזכרון בין עיניך.
על יָדֶךָ: בספ׳ הזוהר1 דריש כאן יד כהה, וליתיה אלא בסוף בשלח2,א <כמ"ש שם3.> והרמ״ע4 ז״ל במאמ׳ שברי לוחות כתב שהכל דרשא בעלמא, ואין כאן שגיאה כלל. [עַל־יָדֶךָ].
ועל שם מנין פרשיותיהם נקראו טוטפות כו׳. ר״ל דדומה כאילו כתיב שני פעמים שנים. טט פירוש שנים הוא:
טט בכתפי שתים. דבכתפי כשרוצין לדבר שנים אומרים טט:
פת באפריקי שתים. דבאפריקי כשרוצין לדבר שנים אומרים פת, דהיינו ארבע, כלומר ארבע פרשיות בכל תפילין. ועיין בתו׳ סנהדרין ריש פרק קמא (ד:):
It is due to the number of Scriptural sections [contained in them] that they are called totafos, etc. I.e., it is as if the word, "two," is written twice. The word טט means "two."
For טט in Coptic language means two. In the Coptic language when they wish to say, "two," they say טט.
And פת in the African language means two. In the African language when they wish to say, "two," they say פת. This is [a total of] four. In other words, four Scriptural sections are contained in each of the tefillin. See Tosefos in Sanhedrin (4b) for further elaboration.
וקשרתם – אלו בקשירה ואין ויאמר ועשרת הדברות בקשירה. אבל קדש והיה כי יביאך בקשירה.
וקשרתם לאות וגו׳ כרך א׳ של ארבע טוטפות – וטוטפות הוא ארבע. או נעשה ד׳ כיסים של ד׳ טוטפות ת״ל וקשרתם לאות וגו׳ כיס א׳ וכו׳.
על ידך – בגובה של יד. או אינו אלא ידך ממש. הואיל ואמרה תורה תן תפילין על הראש ותן תפילין על היד מה תפילין של ראש בגובה וכו׳. ר״א אומר הואיל וכתיב לך לאות ולא לאחרים לאות. ר׳ יצחק אומר הואיל וכתיב והיו הדברים האלה על לבבך. דבר שכנגד לבך. (מנחות ד׳ ל״ז) ד״א על ידך. זה שמאל. או אינו אלא של ימין. אעפ״י שאין ראיה לדבר זכר לדבר. ידה ליתד תשלחנה וימינה להלמות וגו׳ הא למדת שאין יד אלא שמאל. ר׳ נתן אומר וקשרתם וכתבתם. מה כתיבה בימין אף קשירה בימין. רי״א מצינו שאף ימין נקרא יד שנא׳ וירא יוסף כי ישית וגו׳. ומת״ל ידך להביא הגידם שיהא נותן בימין.
וקשרתם וגו׳ – והיו לטטפת וגו׳. של יד ביד ושל ראש בראש. מכאן אמרו של יד תחילה בנתינה. ושל ראש תחלה בחליצה.
בין עיניך – בגובה של ראש. או אינו אלא כמשמעו. הואיל ואמרה תורה תן תפילין ביד ותן תפילין בראש. מה יד מקום שהוא ראוי ליטמא בנגעים. אף בראש מקום וכו׳.
וקשרתם – מצות תפילין נזכרה בפרשת בא, אלא הוסיף בה ביאור ואמר וקשרתם שיהיו מונחים בקשירה, וירמוז גם כן לקשר של תפילין שקבלו חז״ל הלכה למשה מסיני:
וקשרתם לאות על ידך – מלת קשר כ׳ רבי שלמה פאפענהיים. הונח על מלאכת הקשר ששלובים ראשי הקצוות של דבר בתוך דבר ומהדקין אותן יפה כדי שידבקו היטב, שאם אין עושין הקשר תתפרק ותתבטל האגודה, וההתקשרות על שני דרכים, אם שקושרים ב׳ דברים זה לזה, או שקושרים דבר א׳ בעצמו עם עצמו, כעין שקושרים שני ראשי החבל יחד, או שעושים קשר בראש הא׳ של החבל; ושמושי קשר בדרך הראשון דהיינו התקשרות ב׳ דברים זה לזה, ותקשור על ידו שני, תקות השני תקשרי בחלון; ושמושי קשר בדרך הב׳ דהיינו התקשר הדבר עם עצמו, כמו ותקשור החומה עד חצי׳ (נחמי׳ ג׳) שלא היתה החומה מתקשרת עם דבר רק עם עצמה; ומזה הענין כאן וקשרתם לאות על ידך, והוא עשיית קשר הרצועה של תפלין ברצועה עצמה (קניפפען), ולא שיקשרם בדבר שני (אנקניפפען), כענין ותקשר על ידו שני, רק המכוון שיעשה בתפלין עצמה קשר, ועם קשר ההוא יניחם על היד ועל הראש כמו שאנו נוהגין, אך דעה אחת בתוס׳ (מנחות ל״ו) שצריך לקשור תפלין של יד מחדש בכ״ז שמניחן, וראייתו ממ״ש וקשרתם לאות על ידך דמשמע דבכל שעה שמניחם צריך לקשור; ואין ראי׳ זו מוכרחת, שהרי אמר ג״כ וכתבתם על מזוזת ביתך, והכתיבה היא בהכרח לא על המזוזה כ״א על הקלף, אך ר״ל שיכתוב מקודם ואח״כ יקבענו על המזוזה, כן הדבר בתפלין שר״ל וקשרתם היינו שיתקנם מקודם בקשר של קיימא שיהיה קיים כך תמיד, ועם זה הקשר הקבוע יניחם על הזרוע לאות; ומוכח ג״כ קצת מסדר המלות שבפסוק, שאם היתה כוונת הכתוב לקשור בכל יום בשעת הנחה היה צריך להסמיך מלת ידך לקשר ולומר וקשרתם על ידך לאות דהיינו שמעשה הקשירה על היד הנעשה תמיד מחדש יתהוה האות, אבל השתא דכתיב וקשרתם לאות על ידך, שוב אין למלת וקשרתם הצטרפות אל מה שאחריו רק הוא מאמר בפ״ע, ור״ל שיקיים בתפלין מלאכת הקשר בעת שיתקנם, בכדי שבכל זמן שיניחם יהיו לאות, וכמ״ש והי׳ לאות על ידך (שמות ג׳) ושם לא זכר כלל מן הקשירה.
וקשרתם וכתבתם – כבר אמרו חז״ל כמה החכימה התורה בהנחת התפלין במקומות אלו, תפלה של יד הוא קרובה אל הלב, ותפלה של ראש נגד המוח, כדי שנקבל בלבבינו ובמחשבותינו הפנות הנשרשות בפרשיות אלו, כי שני אלה האברים הם משכן השכל, ובהניחנו אותם עליהם בקבלת היסודות הנכבדות האלה, נתחזק בהם ונוסיף זכר בדרכי ה׳, ונזכה לחיי עד, ומתוך התמדתנו במצות תפלין מוכתר בכתר עליון נורא ומתעסק במלאכת שמים, נשוב מדרכי הרע וממחשבות הרעות שהן אבות הטומאות והמעשים ילדיהם. - ומזה נבוא לכלל דעת ולהבין למה לא קבעו מסדרי הברכות את הברכה על מצוה זו בלישנא דקרא על מצות טוטפות ובחרו בלשון תפלין, וכבר נאמרו פירושים שונים על שם תפלין, זה יאמר שהוא לשון ויכוח ופלילים ושרשו פלל, וזה יאמר שהוא לשון חבור משרש תפל, והיותר נראה שהוא מלשון פלא שענינו הפרשה והבדלה, כמו כי הפלא ה׳ חסיד לו, יפלה בין מקנה מצרים (אבזאָנדערן), ולפי״ז אין בשם תפלין הלמ״ד דגושה, וחיר״ק הפ״א תנועה גדולה; ובכוונה תקנו נוסח הברכה בלשון תפלין לשון הפרשה והבדלה, כדי שבאמירת הברכה נקבל עלינו התכלית המכוון בהנחתו, להיותנו פרושים ומובדלים ממחשבות הרעות וממעשים המגונים, ולא נסור אחרי עינינו, ואחר יצר מחשבות לבבינו, כי בהנחתם בלתי כוונת הלב אף שנהי׳ מוכתרים בתפלין כל היום, לא יגיענו מהם התועלת לעשות רושם פנימי בנפש כמו הקושר חוט באחת מאצבעותיו בלי כוון דעת להיותו לו למזכרת דבר מה, אין מן התימה אם ישכח אח״כ החפץ שהיה צריך אליו לזכרו, כי אין בקשירת החוט תועלת לזכרון רק אם בעת קשירתו התכוון שיהי׳ לו בו מזכרת על דבר מיוחד. וזה אני משער ג״כ בדעת המסדרים האלקיים בברכת לקבוע מזוזה, אשר בהשקפה ראשונה אין טעם ללשון זה, כי מזוזה הוא שם ללחי השער והבית מקום קביעות פרשיות אלה (פפאָסט), א״כ באמרינו לקבוע מזוזה חסר עיקר הדבר מה זה נקבע בלחי, ואם רגיל על לשונינו לקרוא בשם מזוזה את הקלף הכתוב בשתי פרשיות התורה (שמע והי׳ אם שמוע), הנה הוא כענין וטחני קמח (ירמיהו י״ג) שלא יטחון האדם הקמח רק הגרעינים היו נטחנים, אבל נאמר וטחני קמח ע״ש סופו, ככה הקלף הזה הכתוב בשתי פרשיותיו כדי לקבעו במזוזת הפתח נקרא בשם מזוזה ע״ש סופו, אבל בשעת קיום מצות קביעת הפרשיות אלו במזוזת הפתח אין ללשון לקבוע מזוזה שום כוונה והבנה כלל; לכן יראה לדעתי בזה לומר ששם מזוזה הוא משרש זיז, שענינו התנועה, כמורגל ברבותינו ואינו זז משם, שמא יזיז עפר, והיא מלה עברית מן וזיז שדי (תהלים פ׳) שהוא תאר לבעלי חיים המתנועים ממקום למקום (רעגענדעס), ונקראו לחי השער והבית בשם מזוזה אם ע״ש תנועת הדלת בהם וסבובה עליהם תמיד, אם על תנועת האדם בהם תמיד בין בביאתו בין ביציאתו, וכל פינות שהוא פונה היא בהם (כמו שנקרא הלחי העליון שעל הדלת בשם משקוף ע״ש החלון שעל פתח הבית כדי להשקיף ולהביט מתוכו, כמ״ש הראב״ע בפ׳ בא, שמלת משקוף מגזרת חלון, שכן הוא המנהג בכל ארץ ישמעאל שיש חלון על פתח הבית), וצוונו ה׳ שבכל תנועותינו נקבע בלבבינו אחדות ה׳ ואהבתו וקבלת מצותיו, כי האדם הוא בעל תנועה תמידית מצד הרכבתו משני עקרים הפוכים, מחומר ונפש אשר בהם תלויים הטוב והרע שבמחשבותיו ובמעשיו, כי מצד נפשו הוא נוטה לטוב, ומצד חומרו אל הפוכו, לכן אינו עומד כל היום תמיד על מעמד ומצב אחד אבל תמיד הוא בתנועה, פעם כך ופעם כך, כאשר תמשול הנפש המשכלת באדם והלב שוקט מרגשת יצרו הרע ימצא טוב טעם ודעת בהעיית כל רעיונותיו לבחור בדרכי התורה ומצותי׳, יחפוץ בטוב ומואס בגלולי יצרו, וכאשר להבי היצר שמצד חומרו בוערות בקרבו בעלות להב החמדה בלבבו ותבער בו אש התאוה וכיוצא, אז ישכח התורה ומצותי׳ ויחשך נגה הנפש, וענני דמיונות שוא יכסו את אור שכלו, ויסירו את הנפש המשכלת מהיות גבירה, ויקחו משענת ממשלתה, וימהרו לעשות האולת, הפך התכלית המיועדת לאדם; ואחרי שכל מעשה האדם תלויים בתנועה זו, בין תנועה הנפשית והחומרית, לכן באתה התורה להרים קרן ממשלת נפשו בו להטות כל תנועותיו אל תנועה הנפשית לבדה, וציותה להשכין שם הנכבד והנורא במקום התנועה (ר״ל במזוזת הפתח), פרשת אחדות ואהבת ה׳ ושמיעת מצותיו, ובזה יש ביד האדם מטה עז להכריח בו כל כחות נפש, שלא יכרע אל תנועה החומרית ולפעול כפי יצר הלב, זולתי אל תנועה הנפשית כאשר תצוה התורה, כי אם תראה הנפש במזוזות הפתח את השם הנכבד באמת ותגע בלבבו ויחרד מיראת הכבוד העליון המצויירת לפניו, ותמשל יראתו על הנפש כולה ממשלה חזקה, ותאסר כחותי׳ ואורחותי׳ כולם לעבודת ה׳, וייבוש בעצמו להקל בכבוד העליון אשר על כתיפו ישכון, ולהטות עצמו אל תנועה החומרית, ולא יחשוב לא ידבר ולא יעשה דבר כ״א בדבר האמת בדרכי התורה, כי איך ימלאנו לבו לעשות רע אפילו בסתר, היסתר איש במסתרים ואנכי לא אראנו נאום ה׳, ואיך ידבר סרה אפילו בדרך חידה ואין מלה בלשונו הן ה׳ יודע כולה, ואיך יחשוב סרה בלבו וכל יצר מחשבות מבין ה׳, הנה התכלית האמתי המכוון בקביעת פרשיות אלה במזוזת הפתח היא לשום מתג ורסן אל כחות החומר בל יהרסו בתנועתיהן הרעות, אבל להיות קיים תמיד על מצב אחד, והיא בתנועה הנפשית, לכן תקנו מסדרי הברכות. לקבוע מזוזה. ר״ל לעשות קביעות תמידי אל כל תנועותינו (פעסטען קאראקטער צו בעזיטצען, אללען רעגונגען דעס גייסטעס איינער הויפטאייגענשאפט צו אונטערארדנען אונד נאך רעליגיאזען גרונדזאֶטצען צו בעשטיממען); ולפי״ז מצות קביעת מזוזה דומה בענינה אל מצות הנחת תפלין, כמו שבתפלין לא תקנו הברכה לקשור תפלין כמ״ש בתורה וקשרתם, כי אז היה המכוון דברגע קשירת התפלין יי״ח, אבל תקנו להניח תפלין, להורות על חיוב הנחתן כל היום, בל נסיח דעת מן הפנות הנכבדות המכוון אלינו בפרשיותיהם, ככה אין קיום המצוה נגמרת ברגע קביעת הפרשיות במזוזת הפתח, כי אמנם חיובה עלינו תמידית, שבכל ביאה ויציאה נצייר בלבבינו הציור הנכבד והקדוש, להיות כל עמלינו לעלות מיום אל יום עד שנבא אל מדרגת אוהבי ה׳ ועובדיו, עד שיסורו כל תכונת הנפש אל משמעתו, לשבר דלתות נחושה ולגדע בריחי ברזל שישים היצר בדרך לבו, להכריע בו קמיו שמצד חומריותו, ולדכא תחת רגליו כל כחות התאוה ואורחותי׳ המתפרצים בנפש, ולתכלית הגדול הזה תקנו קדמונינו להניח היד במזוזה בצאתם ובואם, כאמרם (בע״א י״א) חזי מזוזתא אפתחא אותיב ידי׳ עלה והתפלל ה׳ ישמור צאתי ובואי, (ומן התימה שבתשו׳ ר״ע איגר סי׳ כ״ח כ׳ שאין להנחת יד במזוזה מקור בש״ס) שבכל תנועותינו נהי׳ שמורים בל יתחמץ הלב בשאור חמדת העולם. לכן נוסח הברכה ג״כ לקבוע מזוזה, שהמכוון בו לעשות קביעות אל כל תנועותינו, והוא חיוב תמיד כפי המבואר. והכי איתא במכדרשב״י פקודא למקבע ב״נ מזוזה לתרעי׳ דלא ינשי ב״נ דוכרנא דקב״ה לעלמין ודא איהו כגוונא דציצת כד״א וראיתם אותו וזכרתם את וגו׳. כיון דחמא ב״נ האי דוכרנא אידכר בגרמי׳ למעבד פקודא דמארי׳. ובתשו׳ ר״ע איגר סי׳ ט׳ כתב שההולך מביתו לעסקיו בשוק שעות הרבה, אפשר דכשחוזר לביתו צריך לברך על המצוה, כי עכשיו יתחדש עליו החיוב, כביוצא מסוכה, וכפושט טליתו.
וקשרתם לאות על ידך וכו׳ – כדרך שוכתבתם על מזוזות וגו׳ אינו דרך משל, וגם הישמעאלים כותבים פסוקי הקוראן על פתחיהם, כן א״א שיהיה משל וקשרתם.
וקשרתם וגו׳ – נאמנותנו לאל האחד, מסירת כל הווייתנו וכל שאיפותינו אליו בכל לבבנו בכל נפשנו ובכל אמצעינו הממוניים – אלה הם התכנים של תפקיד חיינו, של חינוכנו שלנו ושל חינוך בנינו. עלינו לקושרם על ידינו כדי לסמל שהם ״קושרים אותנו בכבלי חובה״, ולשאתם על החלק הקדמי של ראשינו כדי לסמל שעליהם ״לכוון את עינינו״.
כפי שנאמר כאן, כך נאמר גם לקמן (יא, יח): ״וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם״, כדרך שכבר נאמר בשמות (יג, ט): ״והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך וגו׳ כי ביד חזקה״, וכן שם (יג, טז): ״והיה לאות על ידכה ולטוטפת בין עיניך כי בחזק יד״ וגו׳. בהתאם לכך מלמדת ההלכה שיש לקשור ארבע פרשיות אלו לאות על הזרוע ולזיכרון מעל המצח: ״קדש״ (שמות יג, א–י), ״והיה כי יביאך״ (שם יג, יא–טז), ״שמע״ (דברים ו, ד–ט), ״והיה אם שמע״ (שם יא, יג–כא).
בתפילין של יד נאמר ״אות״ בלשון יחיד. לעומת זאת, בתפילין של ראש נאמר ״טוטפות״ בלשון רבים, אך גם ״לזכרון״ בלשון יחיד. מכאן לומדת ההלכה (מנחות לד:) שארבע פרשיות של תפילין של יד נכתבות על קלף אחד וניתנות בבית שיש בו תא אחד, ואילו ארבע פרשיות של תפילין של ראש נכתבות על ארבעה קלפים נפרדים וניתנות בבית שמחולק לארבעה תאים.
הלכות שונות נמסרו למשה מסיני לגבי צורת עשיית סמל התפילין (שם לה.–:):
״בית״: כפי שכבר אמרנו, בבית של תפילין של יד יש רק תא אחד, ואילו בבית של תפילין של ראש יש ארבעה תאים.
״חריצן ניכר״: החלוקה לארבעת התאים שבתפילין של ראש, צריכה להיות נראית מבחוץ.
״תיתורא״: הבתים מונחים על בסיס שיש בסופו ״מעברתא״, מעבר חלול שרצועות העור נמשכות דרכו.
״שין״: בצדי הבתים של תפילין של ראש יוצרים שי״ן על ידי קימוט העור, ועל פי המסורת, השי״ן שבצד של ״קדש״ צריכה להיות בעלת ארבעה ראשים.
״מרובעות״: הבתים חייבים להיות מרובעים.
״שחורות״: הצד החיצוני של רצועות העור חייב להיות שחור.
״קשר״: קושרים יחד את שני הקצוות של רצועות הראש בקשר בצורת דל״ת, וברצועות היד יש קשר בצורת יו״ד.
תפילין של יד מניחים על הצד הפנימי של שריר הזרוע השמאלית (״הקיבורת״). כדרשת חז״ל: ״ ׳וקשרתם וכתבתם׳, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין״ (שם לז.). הווי אומר, שהיד המשמשת לכתיבה, שהיא המלאכה הרוחנית ביותר של היד, היא אשר תקשור את סמל התפילין על הזרוע. שכן לאמיתו של דבר, קשירת התפילין על הזרוע היא צורה של ״כתיבת״ דבר ה׳ על הזרוע, כפי שקביעת ה״מזוזה״ על מזוזת הפתח קרויה ״כתיבת״ דבר ה׳ על מזוזות הבית. היד שיש לקשור עליה את התפילין קרויה גם היד החלשה: ״ידכה״, ״יד כהה״ (עיין פירוש, שמות יג, טז).
קיימת הַקְבָּלָה בין תפילין של יד לתפילין של ראש בנוגע למקום הנחתן. תפילין של ראש לא מניחים ״בין העיניים״ אלא ״בגובה שבראש״, היינו גבוה מעל המצח (עיין להלן) – משכן המחשבה, המכוונת את העיניים ומקבלת את הרשמים הבאים מהעיניים. ובדומה לכך, גם תפילין של יד לא מניחים ״על היד״ אלא ״בגובה שביד״, בזרוע העליונה, על השריר השולט בכל היד.
ההנחה על הזרוע גם מקיימת את לשון הכתוב ״והיה לך לאות״, משמע ״ולא לאחרים לאות״ (מנחות לז:). שכן על הזרוע, התפילין נראות בדרך כלל רק למי שהניחן, בשונה מתפילין של ראש הנראות גם לאחרים. הנחת התפילין על הזרוע מקיימת גם את לשון הכתוב ״ושמתם את דברי אלה על לבבכם וגו׳ וקשרתם״ (להלן יא, יח), משמע: ״שתהא שימה כנגד הלב״ (מנחות לז:).
תפילין של ראש מניחים על חלקו הקדמי של הראש, בקו ישר מעל הרווח שבין העיניים, מקו תחילת צמיחת השיער – שעד אליו יכולה התיתורא להגיע – עד (אך לא מעבר) ל״מקום שמוחו של תינוק רופס״. ובדומה לכך, גם ״בין עיניך״ בדין ״ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת״ (להלן יד, א) מתייחס למקום בשיער בחלקו הקדמי של הראש (מנחות לז.–:).
״כשהוא מניח, מניח של יד ואחר כך מניח של ראש; וכשהוא חולץ, חולץ של ראש ואחר כך חולץ של יד״. שכן נאמר ״וקשרתם לאות על ידך״, ורק לאחר מכן ״והיו לטוטפת בין עיניך״; ונאמר ״ ׳והיו לטוטפת׳: כל זמן שבין עיניך יהו שתים״. רק כל עוד שתי התפילין עליו, תהיינה תפילין של ראש ״בין עיניך״, אך אין להניח תפילין של ראש אלא אם כן תפילין של יד מונחות אף הן במקומן (שם לו.). אולם אם נמנע ממנו להניח תפילין של יד, אף על פי כן עליו להניח תפילין של ראש בפני עצמן. שכן תפילין של יד ותפילין של ראש הן שתי מצוות נפרדות, וחסרון האחת אינו מונע את קיום מצוות השנייה: ״תפלה של ראש אינה מעכבת של יד ושל יד אינה מעכבת של ראש״ (שם לח.).
מצוות תפילין היא בעלת אופי סמלי, ומצפים מאתנו לקלוט את תוכנה ומשמעותה הסמליים אל עצמיותנו הרוחנית והמוסרית. כך מוכח באופן ברור מתיבות ״אות״ ו״זכרון״ הקשורות למצווה זו, וכן מוכח גם מההלכה שכל החומרים המשמשים לעשיית התפילין – העורות לקלף ולבתים, השיער בו קושרים את הפרשיות והגידים בהם תופרים אותן, והעור לרצועות – כולם צריכים לבוא מבהמה טהורה. הלכה זו מחברת את מצוות תפילין לכל שאר המצוות שמטרתן לכוון את תפיסתנו הרוחנית, מצוות שנוהג בהן הכלל: ״לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד״. ואכן כלל זה נלמד דווקא מהאמור לגבי תפילין: ״למען תהיה תורת ה׳ בפיך״ (שמות יג, ט – עיין פירוש שם – ושבת כח:).
חז״ל אומרים (מנחות לו:) שחשיבותן של תפילין להכרתנו ולמחשבתנו, דומה ואפילו עולה על חשיבות הציץ של הכהן גדול. לפיכך, דין ״ ׳והיה על מצחו תמיד׳, שלא תסיח דעתו ממנו״ (שם) נוהג גם בתפילין. לדעת התוספות (שם לד:) דבר זה רמוז כבר בעצם השם ״טוטפת״. כדרך ש״בבל״ נגזר מ״בלל״ כך ״טטף״ נגזר מ״טוף״ – בהכפלת האות הראשונה של השורש. בארמית, ״טוף״ פירושו ״להביט״ (ראה מגילה יד:), והשם שהטוטפות קרויות בו – ״תפילין״ משורש ״פלל״, ״לשפוט״ – מורה שתכלית התפילין היא לגרום לנו להכיר את עצמנו ולשפוט את עצמנו כראוי.
במאמרנו ״קווי יסוד לסמליות יהודית״ (אוסף כתבים, כרך ג׳ עמ׳ ק״מ והלאה), כבר עמדנו על משמעות התפילין, ואנו מפנים את המעיין לשם. כאן נציין רק את הדברים הבאים:
ארבע הפרשיות – ״שמע״, ״והיה אם שמוע״, ״קדש״, ״והיה כי יביאך״ – יוצרות שתי קבוצות רעיוניות המשלימות זו את זו (לדעת ר׳ עקיבא במסכת מנחות [לד:], ״טוטפת״ עצמה היא שם לועזי לצורה הכוללת שני זוגות של תאים: ״טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים״; השווה ״זגדוס״ במשנה בכורות [מג:] לפי גירסת הערוך ופירושו), וסדרן הוא כך: קבוצת ״קדש״, ״והיה כי יביאך״ בצד ימין; וקבוצת ״שמע״, ״והיה אם שמוע״ בצד שמאל (מנחות לד:). סדר זה נכון, בין לדעת רבינו תם – המסמיך את שתי ה״הויות״ זו לזו באופן הבא: ״קדש״, ״והיה כי יביאך״, ״והיה אם שמוע״, ״שמע״, בין לפי סדר המקובל של רש״י: ״קדש״, ״והיה כי יביאך״, ״שמע״, ״והיה אם שמוע״.
״קדש״ ו״והיה כי יביאך״ מייצגים את עובדת יציאת מצרים, עם המסקנה העולה ממנה, שאנו קנויים אך ורק לה׳ מפני שהוא מנהיג גורלנו. שתי בחינותיה של ממשלתו נתגלו לנו בגאולת מצרים, והן מפורשות בפרשיות אלה: ״קדש״ מראה את ה׳ כגואל; ״והיה כי יביאך״ מראה את ה׳ כשופט.
״שמע״ ו״והיה אם שמוע״ מייצגים את עובדת מתן תורה עם המסקנה העולה ממנה לתפקיד חיינו. ״שמע״: להראות הכנעה לה׳ על ידי חיים המוקדשים ללימוד מצוותיו ולקיומן. ״והיה אם שמוע״: היות רווחתנו וצרתנו תלויות בקיום או באי־קיום תפקיד זה של חיינו.
ברור שהיחס שבין ״קדש״ ל״שמע״ דומה ליחס שבין ״והיה כי יביאך״ ו״והיה אם שמוע״. ״קדש״ מורה על היותנו קנויים לה׳, ואילו ״שמע״ מבאר את משמעותו של דבר זה לפעילותנו בחיים. ״והיה כי יביאך״ מלמד שה׳ מנהיג את עולמו במשפט, ואילו ״והיה אם שמוע״ מבאר את משמעות הדבר לעתידנו: מי שנפרע מפרעה על המרותו את פי ה׳, הוא ייפרע מכל המפירים את בריתו. ביציאת מצרים ומתן תורה, כבר הונח היסוד לכל ייעוד חיינו.
לצורך קיום ייעוד זה, הנובע מיציאת מצרים ומהתורה, יבנה כל אחד ואחד מאתנו ״בית״, ובית זה יהיה ״מרובע״ (עיין אוסף כתבים, כרך ג עמ׳ קנא–קנב); שכן האדם הפועל בחירות מוסרית הוא הבונה את ביתו לתורה.
״בית״ זה, שעלינו לבנות לתורה על ידי מעשינו, יעמוד על בָּסיס, ״תיתורא״: הבסיס שלו יהיה על הארץ; שכן התורה תתקיים ותתממש, לא בניגוד לארציות אלא על הארץ ועם כל כוחותיו הארציים של האדם.
לבסיס זה תהיה ״מעברתא״. שכן התורה תינשא על ידינו, על ידי בני אדם. ה״בית״ שאנו בונים לתורה איננו חיצוני לנו, נפרד מאישיותינו; הוא מבקש להיעשות לאמיתי בנו ובתוכנו; אנו עצמנו חייבים להיעשות למִקדש לה׳. התפילין הן ארון הברית בזעיר אנפין. כדרך שארון הברית פושט את בדיו אל הכלל, כך התפילין מושיטות את המעברתא לכל יחיד ויחיד ואומרות לו: ״קשור עצמך אלי ושא אותי לנצח כל ימי חייך!״
ה״בית״ של תפילין של יד הוא יחידה אחת ואינו מתחלק לתאים. ארבע הפרשיות של ייעוד חיינו מונחות שם בתא אחד, כתובות על גליל אחד של קלף. לעומת זאת, ב״בית״ של תפילין של ראש ישנם ארבעה תאים, וכל אחת מארבע פרשיות אלה מונחת שם בתא נפרד. הכח המניע של כל מעשינו הוא אחד במהותו, אך המחשבה השוקלת וקולטת, מעריכה את היסודות הרעיוניים זה אחר זה וזה לצד זה.
המזוזה שבבתינו הממשיים מברכת את כל הנכנס בשם ״ש-די״, שפירושו: שֶׁדַּי לעולם שה׳ הוא אלוקיו, אשר אמר לעולמו ״די!״ וקבע לו גבול ומידה. וכעין זה, דפנות הבתים הסמליים של תפילין של ראש מראים לנו את האות שי״ן – שתפקידה לתאר את הנושא, לייחס לנושא תואר כלשהו (״אות״) – ובכך מכוונים אותנו אל ה׳, שכל התארים הם שלו, והוא לבדו ה״נושא״ של כל נשוא. שכן ה׳ איננו ״עצם״ נשגב של חקירה מטאפיסית, שלא ניתן לייחס לו מעשים; אלא הוא האישיות הנושאת את הכל והבולטת במלֵאוּת עשייתה וממשלתה (השווה שם עמ׳ קנה–קנז).
לשי״ן אחת של תפילין של ראש נוספת יו״ד, וכך נוצרת שי״ן בעלת ארבעה ראשים. נמצא ששתי אותיות מצטרפות כאן יחד: שי״ן – סמל הכוח, הגבורה והמעשה; ויו״ד – הסמל הבסיסי של כל הוויה (״היה״). שתיהן יחד, ההוויה היסודית הבסיסית המרוכזת [מושג רוחני, המסומל באות יו״ד שהיא נקודה] [עיין עוד באוסף כתבים ח״ח עמ׳ 24 ואילך], והכוח המתפשט והרחב ביותר [מושג גשמי, המסומל באות שי״ן המתפשטת לארבעה צדדים], מצטרפות ליצור ״יש״ ו״שי״. שכן ה׳ הוא ה״יש״, הוא הנמצא האמיתי בה״א הידיעה; והוא העליון המוחלט, שאנו מביאים אליו ״שי״ כביטוי להכנעתנו. אחרים מתייחסים אליו במורא; ואילו אנו, על ידי התפילין, מביאים לו ״שי״ כביטוי של הכנעה, ואנו חשים בעצמנו הוויה מהווייתו, כוח מכוחו – ״כָּל־סְבִיבָיו יֹבִילוּ שַׁי לַמּוֹרָא״ (תהילים עו, יב).
האמיתות המסומלות על ידי התפילין מניחות את היסוד לכל הווייתנו ורצוננו. על ידי קשירת אמיתות אלה על ראשינו וידינו, אנו מטילים את חיוביהן על ״שכלנו החושב״ ועל ״כוחנו המוציא לפועל״; אנו ״כובלים״ את שכלנו וידינו לחובות הנובעות מאמיתות אלה.
במובן זה אנו מניחים אותן על חלקו הקדמי של הראש, משכן המחשבה. תוך איחוד קבוצות יציאת מצרים והתורה, משמאל ומימין, אנו קושרים אותן בקשר של קיימא ומהדקים אותן למשכן ה״זכרון״ בחלקו האחורי של הראש. משם הן זורמות למטה, מימין אל הגופניות החושנית, ומשמאל אל הרצון המוסרי הנעלה יותר. בכך אנחנו מציינים שכל הווייתנו הגופנית והמוסרית כלולה גם היא בקשר ההקדשה של הראש החושב.
האמיתות הנתפסות והנשמרות בראש מאצילות קדושה על כל הווייתנו האנושית, והן הן האמיתות הניתנות כנגד הלב והמשפיעות מן הלב על כל מעשינו. הן קושרות את יכולת עשייתנו לעבודת החיים המוטלת עלינו, עבודה המוקדשת לאמת האלוקית ולרצון האלוקי, ודבר זה בא לידי ביטוי בתפילין של יד הקשורות על הזרוע.
האמיתות של תפילין של ראש הן אמיתות יהודיות שכל יהודי מודה בהן בגלוי, שכן ייעודו ההיסטורי הוא לייצג אותן בעולם ולשאת אותן בעולם. על אמיתות אלה נאמר: ״וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך״ (להלן כח, י); ״ר׳ אליעזר הגדול אומר אלו תפילין שבראש״ (מנחות לה:).
אולם, כגורם המנחה את מעשינו, מוגבלות אמיתות אלה להכרתנו. היהודי איננו מדבר ואיננו מתפאר בעיקרי אמונתו. הוא נותן למעשיו לדבר, אך ״העיקרון״ שלו, מקור החיים של מעשיו, הוא מקדש החבוי בסתר לבו, ולו דומייה תהילה. התפילין של יד מונחות על הזרוע במקום מכוסה בדרך כלל, ועליהן נאמר: ״והיה לך לאות על ידך״ (שמות יג, ט) – ״לך לאות ולא לאחרים לאות״ (מנחות לז:).
תחילה מניחים תפילין של יד, ואחר כך תפילין של ראש; וחולצים תפילין של יד רק לאחר שחולצים את של ראש. הכלל הוא: ״כל זמן שבין עיניך יהו שתים״. אם הנחת תפילין של יד היא אפשרית, לא תהיינה תפילין של ראש על הראש מבלי שתפילין של יד תהיינה על הזרוע.
דבר זה [רעיון הקדשת המעשים לפני עריכת הבירורים] כבר ביטאנו – בעת התחושה המרוממת הראשונה של קבלת ייעודנו – בנדר ההיסטורי: ״נעשה ונשמע״. וחז״ל אומרים (אבות ג): ״כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת״. ויתירה מכך: ״כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת״. דברים אלה באים לידי ביטוי גם בהלכה זו של תפילין. שמירת הלכה זו רומזת לאיש היהודי, שתחילה עליו להקדיש את מעשיו לעבודת ה׳ ולעשיית רצונו; ואז, לאחר שקיבל עליו החלטה זו, ולצורך קיומה, עליו ללכת בדרך הלימוד והידיעה.
קשר הזכירה נקבע בתפילין של ראש בצורת דל״ת, וקשר בצורת יו״ד נמצא בתפילין של יד; ושתי אלה מצטרפות לשי״ן של תפילין של ראש ליצירת השם ש-די. הווי אומר, תפילין של ראש ותפילין של יד – הקדשת הדעת והמעשה יחדיו – מעמידות את האדם כולו בעבודת אלוקי אברהם. שכן אברהם הוא אבי האנושות היהודית, שנעשה לאבי כלל האנושות, ולאברהם זה אמר ה׳: ״אני א-ל ש-די התהלך לפני והיה תמים״ (בראשית יז, א; עיין פירוש שם). במאמר זה כבר קבע ה׳ לבני אברהם את תפקידם: להתהלך לפני האל שֶׁדַּי בו לבדו ושֶׁדַּי לעולם שהוא אלוקיו, אשר הציב גבולות לעולמו וקבע לו מידה.
(להרחבה בעניין זה, עיין אוסף כתבים כרך ג עמ׳ ק״מ והלאה, וחורב פרק לח.)
(ח-ט)וקשרתם ונגד המעשה וקשרתם לאות על ידך, והוא נגד בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך שהתפלין שביד הוא לשעבד את הכח המתאוה השוכן בלב אל אהבת ה׳ והוא נגד בכל נפשך, והתפלה של ראש לשעבד כח השכל והמחשבה לאהבתו והוא נגד בכל לבבך, ונגד בכל מאדך אמר וכתבתם על מזזות ביתך שביתך מציין הקנינים וכל הרכוש כלם יהיו משועבדים לאהבת ה׳:
וקשרתם לאות על ידך והיו לטטפת בין עיניך – נתבאר בס׳ שמות ס״פ בא דזה הלשון ענינו דקשירת תפלין המה כלי מלחמה נגד המפריעים לשמור סגולת היהדות בשני אופני מלחמה שמועיל החרב כמבואר שם בארוכה ברחב דבר.
[השמטה: וקשרתם לאות על ידך וגו׳. כל ימי הייתי מצטער איך יתכן מה שהורונו רבותינו שהקב״ה יצווה לקשור על היד ועל הראש הפרשה עצמה שנכתב בה צווי הקשירה הזאת (ומעין השאלה כיצד יתכן שנצא ידי חובת ושננתם וגו׳ בשכבך ובקומך כשנקרא הצווי הזה עצמו, וכמדומה לי שמעין טענה זו טען בעל קול סכל, או נביאו דודו ומצר׳פו) עד שמצאתי מנוחה במנהגי המצריים שהיו נותנים בין כפלי האזור שקושרים בו סביב סבוב גופות המתים, את משנה ספר חקות המתים ומה שראוי לעשות להם Rituale ובתוך הכפר ההוא נכתב הצווי הזה עצמו ר״ל ליתן הדברים על גוף המתים ופעמים החלק לבדו שבו כתוב הצויי עצמו והוא הפרק הראשון והע״ב Orcurti. Catal. illust. vol. ll. p. 12. e p. 64. ופעמים שיתנו הפרשיות האלה מספרי המתים Rituale בתיבה אחת קטנה עשוייה כדמות האליל אוסיריס Oreurti lbid. p. 47. וכל השומע תצלנה שתי אזניו כי הרי זה מעין הבתים שאנו נותנים בהם ד׳ פרשיות ושם שדי הרמוז בהם ובקשריהם כמו שהבית היה עשוי אצל המצרים בצלם דמות אוסיריס, ואם כן מצאנו כמה דברים שלא נמסרו רק בע״פ, והם קדמונים בראיות גמורות כי שי״ן של תפלין וקשר של תפלין וכו׳ הלכה למשה מסיני ולא נכתבו, ומצאתי פה מקום להעיר על שם טוטפות ואגלה לקורא את כל לבי עם שאינני גוזר שכך הוא בהחלט אלא דרך השערה אפשר שתתקיים ואפשר שתתבדה, ואם תתקיים למה אמנע טוב מהקורא? על כן אמרתי אזכרנה והאמת יורה דרכו, והוא שכבר ראינו איך בכלל המלבושים והתכשיטים שהיו מלבישים את המתים היו איזה פרשיות כתובות על נייר הפאפירוס ונותנים אותם בין כפלי הלפיפות שהיו מלפפים את גופות המתים, והפרשיות האלה מה טיבם ומה ענינם? יש בהם תפלות ותחינות לתועלת נפש המת וגופו, ויש מהם ספורים ממאורעות הנפש אחר המות, הדין שדנים אותה הן לחיים הן למות לפני השופטים והם אלהי שאול הממונים על ככה — ומי הם אלה? פעמים שיזכיר מהם ג׳, פעמים ה׳ או מספר אחר, ולכל הדברות יש אחד שאינו חסר לעולם כי הוא כפי אמונותיהם המוליך את הנפש ומדריכה במעגלי צדק עד שמעמידה לפני השופטים והוא טוטTOT הקטן שבכלם, והגדול שבכלם הוא פְתַא — נמצא שם טוט-פוט נעשה מאליו ויהיה שם מצרי מכלל השמות הרבים שבתנ״ך ויורה על הספר או על הפרשיות שהיו נתונים אצל המת, שע״י טוט הולך ומגיע עד פתא, ותורתינו הכניסה שם זה לקדושה ונשתמשה בו להורות על התפלין — ושם זה האחרון מה יקר הוא גם הוא אחר האמור כי מה ענין תפלה או תפלין בפרשיות הנתונות בתוך הבתים שאינם כלל תפלות, גם לא לענין הנחתם או צורת הבתים כי אין בשום אחד מהם סימן תפלה? — רק על פי השערתינו יובנו הדברים, כי מתחלה וראש הטוט-פות של מצרים לא היו באמת כאשר שמעת כי אם תפלה ותחנה שהיו מתפללים ומתחננים על נפש המת או המת מתפלל על עצמו הרי שנשאר זכר ממקור זה בארמי בשם תפלין — ועיין בגיזיניוס sul Thesaurusטוטפות שהביא משם Fullerus ביאור קרוב לזה נוסד גם הוא על לשון מצרי רק משונה משלנו שנוי רב — וכיוצא בזה קרה בענין המצבות שאמרו רבותינו רמז לציון מן התורה מנין וכבר ידוע מחלוקת הקדמונים (רמב״ן ואחרים אם הוא מדאורייתא אם לאו) והאומרים שהוא מן התורה יכולים להביא ראיה בתוך ראיה והוא כי לא בלבד מצאנו אצל המצרים המנהג לשום אצל ארון המת לוח אבן כתובים בו כל ענינו של מת (וזה ללא צורך כי מתיהם היו נתונים חדר בתוך חדר בתוך ארון אחד והארון בתוך ארון אחר של אבן או שיש הנקרא Sarcophage ובכל זאת היו אצלם הלוחות הללו הנקראים Stele) אבל גם החקירה החפשית הביאה בכלי טהור מנחה טהורה להקריב שי לחכמת הקבלה האומרת כי תכלית הציון למנוחת נפש המת (מה שלא מצינו בספרי התלמודיים) והחקירה עונה בעל כרחה אמן אמן ומכרזת ואומרת ״כי תכלית הלוחות והכתיבות הללו לא להזכיר לדור אחרון מה שמו ומה מעשיו של מת, רק חק קבוע על פי אמונותיהם בחיים שאחר המות״Lo seopo di queste iscrizioni non era il rammentare ai posteri il nome e le gesta del defunto, MA UN PRESCRITO DALLE LORO RELI GIOSE CREDENZE INTORNO LA VITA FUTURA. (Orcurti. lbid. p. 16.)]
לטוטפות – משורש טוף, שפירושו להקיף (כמו טפטפות, איוו. 158), כלומר, תכשיט המקיף את הראש או הזרוע, כמו בארמית (תרגום לשמואל ב א׳:י׳), השוה המשנה שבת נ״ז. נגד דברי הקראים והפרשנים החדשים, המפרשים את המצוות האלה במובן סמלי, הוכחנו בפירושנו לשמות י״ג:ט׳ (השוה גם י״ג:ט״ז), שהפסוק ״וקשרתם לאות על ידך״ הכרחי לפרשו רק כציווי לעשית מעשה המשמש כאות זכרון, כיון שרק אות חיצונית יכולה לשמש בתור סמל של מצוה שיש לשימה על הלב, אבל אי אפשר לומר שמחשבה תהיה אות עבור מחשבה (גם דילמן אינו מפרש את הפסוק הזה במובן סמלי).
וקשרתם – תניא, כשהוא מניח תפילין מניח של יד תחלה, דכתיב וקשרתם לאות על ידך והדר והיו לטוטפת בין עיניך.1(מנחות ל״ו.)
וקשרתם – תנא רב חיננא בריה דרבא מפשרוניא, ס״ת תפילין ומזוזות שכתבם צדוקי כותי נכרי עבד אשת קטן ומומר פסולין, שנאמר וקשרתם וכתבתם, כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה.2 (שם מ״ב:)
וקשרתם וגו׳ – כל פסוק זה הובא ונתבאר לפנינו סוף פ׳ בא בפרשת תפילין.
על ידך – ת״ר, ידך זו שמאל, או אינו אלא ימין, ת״ל (ישעיהו מ״ח) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, רבי נתן אומר, אין צריך, הרי הוא אומר וקשרתם וכתבתם, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, וכיון דקשירה בימין הנחה בשמאל3. (מנחות ל״ז.)
לטטפת בין עיניך – תניא, כשהוא חולץ חולץ של ראש תחלה ואח״כ של יד, דכתיב והיו לטטפת בין עיניך – כל זמן שבין עיניך יהיו שתים.4(מנחות ל״ו.)
1. וע״ע לקמן בדרשא והיו לטטפת בין עיניך דבחליצת תפילין הוא להיפך.
2. נראה דלאו דוקא כל שאינו בהנחת תפילין אלא גם מי שמניח רק אינו מאמין בהמצוה ג״כ הדין כן, שהרי. חשיב כאן מומר שכולל אפילו רק מומר לדבר אחד וכמש״כ המג״א בסי׳ ל״ט ס״ק ז׳, והיינו אפילו מקיים כל התורה רק מומר לעבירה אחת, וכיון שהוא מומר לדבר אחד ע״כ אינו מודה בכל התורה אף שמקיימה, ומה שנוגע עוד לדרשה זו בארנו בס״פ בא ובס״פ שלח בתחלת פרשת ציצית.
3. עי׳ באו״ח סי׳ כ״ז ס״ו מחלוקת הראשונים לענין אטר יד העושה כל מעשיו בימין ורק כותב הוא בשמאל, על איזו יד יניח תפילין, וביארו הראשונים דלמאן דיליף מידך זו שמאל [וע״ל ס״פ בא] צריך להניח על שמאל ככל אדם, ולא אשגחינן בזה שכותב בשמאל, ולמאן דיליף מן וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, ולפי״ז מכיון שכותב בשמאל צריך לקשור ג״כ בשמאל וממילא מניח על ימין, ומעתה תלי הדבר כמאן קי״ל, ובזה הוא יסוד מחלוקת הפוסקים.
ואני לדעתי נראה דא״צ לעשות מחלוקת בין האמוראים, אלא דגם למאן דיליף מן וקשרתם וכתבתם ג״כ צריך האטר הכותב בשמאל להניח על שמאל ככל אדם, יען כי כונת ההיקש מה כתיבה בימין אף קשירה בימין הוא שהולכין אחר רוב בני האדם בכלל שכותבין בימין, ומה שנתרגל לכתוב בשמאל שלא כדרך העולם בטלה דעתו אצל כל אדם, אבל אין הכונה שהולכין אחר כתיבת כל אדם בהרגל טבע שלו.
וראיה מכרחת לפי׳ זה נ״ל מהלשון שאומר ר׳ נתן אין צריך, שכונתו שא״צ לילף מן ידך כמו דיליף ת״ק, אלא דאפשר ליליף מן וקשרתם וכתבתם עפ״י היקש, ואי ס״ד דיש נ״מ בינו ובין ת״ק לענין הכותב בשמאל כמבואר, לא שייך לומר הלשון אין צריך, דמשמע שאינו חולק עליו בדרשתו אלא רק שא״צ לה בהכרח, דיש דרשה אחרת כמותה, ובאמת הלא ת״ק צריך ומוכרח אך ורק לדרשתו הוא ולא לההיקש וקשרתם וכתבתם, כדי שיתברר הדין לענין מי שכותב בשמאל, והו״ל לר׳ נתן לומר בלשון אחר המורה על מחלקותו על ת״ק, כמו לא מן השם הוא זה וכדומה, ועכ״פ לא הול״ל המלות אין צריך, אלא לומר סתם משום דכתיב וקשרתם וכתבתם וכו׳, והוי ידעינן דלא ניחא ליה בדרשת ת״ק, אלא ודאי דלענין דינא אין נ״מ בשתי הדרשות, וגם ר׳ נתן מודה לת״ק דגם מי שנתרגל בסכלות ועקשות לכתוב בשמאל שלא כדרך העולם אין משגיחין בו, מפני שיצא מחוץ לטבע העולם, וגם הוא מניח על שמאל, אם לא כשעושה כל מעשיו בשמאל דאז הוי שמאל דידיה כימין כל אדם, דכך הוטבעה אצלו בטבע, כך נ״ל.
ודע דבכלל יש להעיר על עיקר צריכות הגמ׳ לילף דמניחין תפלין על יד שמאל [בכל אדם], תיפק ליה דממילא ידעינן כן משום דדרך כל אדם לעשות מלאכתו בימין, א״כ ע״כ צריך לקשור בימין, וא״כ ממילא צריך להניח על של שמאל, ומהיכי תיתא לשנות הטבע בהנחת תפלין מאשר בכל פעולה ומעשה.
ונראה עפ״י מה דקי״ל בעלמא דכל דבר שמברכין עליו צריך להיות בימין [עיין ברכות מ״ג ב׳], וא״כ הו״א דצריך שתהיה ההויה בימין ולקשור בשמאל כיון דמברכין על ההנחה, קמ״ל.
וגם י״ל בצריכות עיקר דרשה עפ״י מ״ש בסוף ברכות ס״ב א׳ שהתורה נתנית בימין של הקב״ה כדכתיב מימינו אש דת למו, וידוע דת״ת ותפלין שקולין הם, שכן איתא במכילתא פ׳ בא העוסק בתורה פטור מן התפלין, והמניח תפלין כאלו קורא בתורה, [ועי׳ תוס׳ ר״ה י״ז א׳], וא״כ הו״א כמו שהתורה ניתנה בימין, כך יניחו תפלין על יד ימין, קמ״ל.
ועיין בב״י לאו״ח סי׳ ל״ב בשם סה״ת דכתיבת פרשיות של תפלין צריך להיות בימין, ואם כתב בשמאל פסול, דכתיב וקשרתם וכתבתם, מה קשירה בימין אף כתיבה בימין, עכ״ל. וצ״ע שהרי בגמ׳ כאן דרשינן להיפך מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, וגם מניין לנו לעשות היקש מעצמנו, ונראה דט״ס הוא בב״י וצ״ל מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, והכונה דמדאמרי׳ מה כתיבה בימין ש״מ דבהכרח צריכה להיות הכתיבה בימין, ודו״ק.
4. סמך על הדרשה דלעיל וקשרתם כשהוא מניח מניח של יד תחלה, דכתיב וקשרתם והדר והיו לטטפת, ועל זה אמר כאן דבחליצה הוי להיפך מטעם שמפרש. ונראה דמטעם דרשה זו היה אפשר ללמוד גם להנחה שתהיה ביד תחלה כדי שבשעה שיהיה בראש יהיו שתים, ואולי באמת כן היא כונת אותה דרשה אף שאין הלשון משמע כן.
You shall write them1 on the doorposts of your house and in your gates.
1. You shall write them | וּכְתַבְתָּם – Most commentators assume that the verse refers to literally writing this passage (and its counterpart in Devarim 11) on the doorposts, but see the opinion rejected by R"Y Bekhor Shor that the verse (and the preceding one) is metaphorical, with the idea being simply that one should pay heed to these matters as if they were written on the doorposts. [Compare Rashbam on Shemot 13:9.]
א. עַל־מְזֻז֥וֹת =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9,פטרבורג-EVR-II-B-8 ומסורות טברניות ומ״ש (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו) • ל=מְזוּזֹ֥ת (כתיב מלא וי״ו וחסר וי״ו)
וכתבתם – כתב שלם, מיכן אמרו, כתב לאלפים עינים ולעינים אלפים, לביתים כפים ולכפים ביתים, לגמלים צדים ולצדים גמלים, לדלתים רישים לרישים דלתים, להיהים חיתים לחיתים היהים, לווים יודים ליודים ווים, לזיינים נונים לנונים זיינים, לטיתים פיפים לפיפים טיתים, לכפופים פשוטים לפשוטים כפופים, למימים סמכים לסמכים מימים, לסתומים פתוחים לפתוחים סתומים, כתב לפרשה סתומה פתוחה לפתוחה סתומה, כתב שלא בדיו או שכתב שירה כיוצא בה או שכתב את האזכרות בזהב הרי אלו יגנזו.
וכתבתם – שומע אני על גבי אבנים, הרי אתה דן, נאמר כאן כתב ונאמר להלן (דברים כ״ז:ח׳) כתב, מה כתב האמור להלן על גבי אבנים אף כתב האמור כאן על גבי אבנים, או כלך לדרך זו נאמר כאן כתב ונאמר להלן (במדבר ה׳:כ״ג) כתב, מה כתב האמור להלן על הספר בדיו אף כתב האמור כאן על הספר בדיו, אתה דן בלשון הזה ואני אדון בלשון שבעל דין חולק, נאמר כאן כתב ונאמר להלן כתב, מה כתב האמור להלן על גבי אבנים אף כתב האמור כאן על גבי אבנים, אמרת הפרש, אלמוד דבר מדבר ואדון דבר מדבר, אלמוד דבר שהוא מנהג לדורות מדבר שהוא מנהג לדורות ולא אלמוד דבר שהוא מנהג לדורות מדבר שאינו אלא לשעה, נאמר כאן כתב ונאמר להלן כתב מה כתב האמור להלן על הספר בדיו אף כתב האמור כאן על הספר בדיו. אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר (ירמיהו ל״ו:י״ח) ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו.
על מזוזות – שומע אני שתי מזוזות תלמוד לומר בשניה מזוזות, רבוי אחר רבוי למעט, דברי רבי ישמעאל.
רבי יצחק אומר אין צריך, הרי הוא אומר (שמות י״ב:ז׳) ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף, זה בנה אב, כל מקום שנאמר מזוזות, הרי בכלל אחת עד שיפרוט לך הכתוב שתי מזוזות.
ביתך – על ימין בכניסה, אתה אומר על ימין בכניסה או על ימין ביציאה תלמוד לומר על מזוזות ביתך, על ביאתך, על ימין בכניסה.
ובשעריך – שומע אני שערי בתים והלולים והרפת ומתבן ובית הבקר ובית האוצרות ובית העצים ואוצרות יין ואוצרות תבואה ואוצרות שמן במשמע תלמוד לומר ביתך, מה ביתך בית דירה אף שעריך בית דירה.
שומע אני אף שערי בסילקאות ודמסאות ומרחצאות במשמע תלמוד לומר ביתך, מה ביתך מקום כבוד ובית דירה אף שעריך מקום כבוד ובית דירה.
שומע אני אף שערי מקדש במשמע, תלמוד לומר ביתך, מה ביתך חול אף מקדש חול. מיכן אמרו הלשכות פתוחות לקדש, קדש, פתוחות לחול, חול.
חביבים ישראל שסבבם הכתוב במצות, תפילין בראשיהם ותפילין בזרועותיהם, מזוזה בפתחיהם ציצית בבגדיהם, ועליהם אמר דוד (תהלים קי״ט:קס״ד) שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך, נכנס למרחץ ראה עצמו ערום אמר, אוי לי שאני ערום מן המצות, נסתכל במילה התחיל סודר עליה את השבח שנאמר (שם י״ב:א׳) למנצח על השמינית מזמור לדוד.
משל למלך בשר ודם שאמר לאשתו הוי מתקשטת בכל תכשיטיך, כדי שתהא רצויה לי, כך אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל, בני, היו מצויינים במצות, כדי שתהיו רצויים לי, וכן הוא אומר (שיר השירים ו׳:ד׳) יפה את רעיתי כתרצה, יפה את כשאת רצויה לי.
סליק פיסקא
[Piska 36]
"And you shall write them ("uchetavtem")": distinct writing, ("uchetavtem" suggesting "ketivah tamah" ["whole writing"]). From here they ruled: If he wrote alef (looking like) ayin; ayin like aleph; bet like kaf; kaf like bet; gimmel like tzaddik; tzaddik like gimmel; dalet like resh; resh like dalet; heh like chet; chet like heh; vav like yod; yod like vav; zayin like nun; nun like zayin; teth like peh; peh like teth; curved letters like straight ones; straight ones like curved ones; mem like samech; samech like mem; closed ones like open ones; open ones like closed ones; a closed section like an open one; an open one like a closed one — or (if he wrote running text) like a song or song like a running text, or if he wrote without ink, or if he wrote the Divine names in gold — these are to be secreted.
"And you shall write them": I might think (that he could write them) on stones — you, therefore, reason: It is stated here "writing," and, elsewhere (Ibid. 24:1) "writing." Just as there, on a scroll, here, too, on a scroll. You reason this way; but I can also reason: It is stated here "writing," and, elsewhere (Ibid. 27:8) "writing." Just as there, on stones, here, too, on stones! — Would you say this? There is a difference. I can learn one thing from another, and I can deduce one thing from another. I can learn one thing that obtains for all generations from another than obtains for all generations; but we do not deduce a thing that obtains for all generations (i.e., our instance) from something that obtains only for that time (i.e., the instance of the stones). As it is written (Jeremiah 36:18) "And Baruch said to them: From his mouth he read all these words to me, and I wrote it in the book with ink."
"on the doorposts (mezzuzoth)": I understand from this (a minimum of) two mezzuzoth (i.e., one mezzuzah for two doorposts). It is, therefore, written in the second section (Ibid. 11:20) "doorposts" — "increase upon increase" (i.e., two "doorposts" followed by two), which (according to the exegetical rule) signals diminution, (Scripture hereby prescribing a mezzuzah for even one doorpost.) These are the words of R. Yishmael.
R. Akiva says: This is not needed (for the halachah). It is written (Shemot 12:7): "And they shall take of the blood and place it on the two mezzuzoth." Let "two" not be written (i.e., it is redundant). Why is it written? To serve as a paradigm, viz.: Wherever "mezzuzoth" is written it signifies one, unless Scripture specifies two.
"on the doorposts of your house": on the right as you enter? or on the right as you leave? It is, therefore, written "on the doorposts beitecha" (similar to "biatecha") ["your coming in"] — on the right hand side as you enter.
"and on your gates": Both the gates of houses, courtyards, countries, cities, stables, poultry houses, hay lofts, wine cellars, oil stores, and granaries are included in the mezzuzah requirement.
I might think that also included are a gate-house, a corridor, and a terrace; it is, therefore, written "house." Just as a house is intended for living purposes, (so all that are thus intended) to exclude the above, which are not thus intended. I might think that also included are privies, tanning houses, and bathhouses. It is, therefore, written "your house." Just as "your house" connotes a place of dignity, so, all such places (are included), to exclude the above, which are not thus intended.
I might think that also included are the Temple offices, the Temple courts, and the Temple mount. It is, therefore written "house." Just as "house" is mundane (and not sacrosanct), so all that are mundane (are included in the mezzuzah requirement).
Beloved are Israel, whom the Holy One Blessed be He surrounded with (seven) mitzvoth: Tefillin on the head and tefillin on the arm, mezzuzah on their doors, and tzitzith on the four corners of their garments. About them David said (Psalms 119:114) "(For these) seven in the day have I praised you." He entered the bathhouse and saw himself naked — whereupon he said: "Woe unto me that I am 'naked' of mitzvoth," but looking upon his circumcision, he uttered praise, viz. (Ibid. 12:1) "For the chief musician on the eighth, (circumcision, the eighth mitzvah, on the eighth day), a psalm of David."
An analogy: A king says to his wife: "Bedeck yourself with all of your jewels so that you be desirable to me." Thus, the Holy One Blessed be He said to Israel. "Be distinctive in mitzvoth, so that you be desirable to Me." And thus is it written (Song of Songs 6:4) "Beautiful are you My beloved, as Tirtzah" — You are beautiful when you make yourself desirable ("retzuya" [like 'Tirtzah']) to Me (through mitzvoth)."
[End of Piska]
וכתבתם הכל בכתב ואפלו צואות:
ד״א וכתבתם שתהא כתיבה תמה מיכן אמ׳ כתב לאלפין עינין או לעינין אלפין לביתין כפין לכפין ביתין לגמין צדין לצדין גמין לדלתין רישין לרישין דלתין להיהין חיתין לחיתין היהין לווין יודין ליודין ווין לזינין נונין לנונין זינין לטיתין פיפין לפיפין (טיטין) [טיתין] לכפופין פשוטין לפשוטין כפופין לממין סמכין לסמכין ממין לסתומין פתוחין לפתוחין סתומין כתב לפרשה פתוחה סתומה לסתומה פתוחה או שכתב כשירה או שכתב את השירה כיוצא בה או שכתב שלא בדיו או שכתב את האזכרות בזהב הרי אלו יגנזו:
ד׳א וכתבתם מיכן אמ׳ ספר תורה תפלין ומזוזות שכתבן מין ומוסר וגוי ועבד ואשה וקטן וכותי וישראל משומד פסולין שנ׳ וקש׳ וכתב׳ כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה:
ד׳א וכתבתם שומע אני על גבי אבנים הרי אתה דן נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן (דברים כ״ז ג׳) כתיבה מה כתיבה האמ׳ להלן על גבי אבנים אף כתיבה האמ׳ כאן על גבי אבנים:
(הולכה לך) [או כלך] לדרך הזו נאמרה כאן כתיבה ונאמרה להלן (במדבר ה׳ כ״ג) כתיבה מה כתיבה האמ׳ להלן על הספר בדיו אף כתיבה האמ׳ כאן על הספר בדיו:
אתה דן כלשון הזה ואני אדין כלשון של בעל הבית חולק נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה מה כתיבה האמ׳ להלן על גבי אבנים אף כתיבה האמ׳ כאן על גבי אבנים אמרת הפרש אלמד דבר מדבר ואדין דבר מדבר אלמד דבר שהוא מנהג לדורות מדבר שהוא מנהג לדורות ולא אלמד דבר שהוא מנהג לדורות מדבר שאינו אלא לשעה נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה מה כתיבה האמ׳ להלן על הספר בדיו אף כתיבה האמ׳ כאן על הספר בדיו אע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו (ירמיהו ל״ו י״ח):
על מזוזות שומע אני מיעוט מזוזות שתים כשהוא אומ׳ בפרשה שנייה מזוזות שאין ת״ל הוי רבוי אחר רבוי ואין רבוי אחר רבוי אלא למעט מיעט הכתוב למזוזה אחת דברי ר׳ ישמעאל:
ר׳ עקיבה אומ׳ אינו צריך הרי הוא אומ׳ (שמות י״ב ז׳ עיי״ש) על המשקוף ועל שתי המז׳ שאין ת״ל שתי ומה ת״ל שתי זה בנין אב כל מקום שנ׳ מזוזות הרי כאן אחת עד שיפרט לך הכת׳ שתים:
ביתך דרך ביאתך מימין אתה אומר מימין או אינו אלא משמאל ת״ל ביתך:
ובשעריך אחד שערי בתים ואחד שערי חצרות ואחד שערי מדינות ואחד שערי עיירות ורפת ולולין ומתבן ואוצרות יין ואוצרות שמן כולן חייבין במזוזה יכול אף אני ארבה בית שער אכסדרה ומרפסת ת״ל בית מה בית המיוחד לדירה יצאו אלו שאין מיוחדין לדירה יכול שאני מרבה את בית הכסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה ת״ל בית מה בית העשוי לכבוד אף כל העשוי לכבוד יצאו אלו שאינן עשויין לכבוד יכול שאני מרבה סוכת החג בחג והבית שבספינה והחנות ת״ל בית מה בית העשוי לדירת קבע אף כל העשוי לדירת קבע יצאו אלו שאינן עשויין לדירת קבע יכול שאני מרבה את הר הבית והלשכות והעזרות ת״ל בית מה בית שהוא חול אף כל שהוא חול יצאו אלו שהן קדש מיכן אמ׳ כל השערים שהיו במקדש לא היה להן מזוזה חוץ משער ניקנור ושלפנים ממנו ולשכת פלהדרין:
חביבין ישראל שסיבבן הכתוב במצות תפלין בראשיהן ותפלין בזרועותיהן ומזוזה בפתחיהן וארבע ציציות בטליותיהן ועליהן אמר דוד (תהלים קי״ט קס״ד) שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך:
נכנס למרחץ ראה עצמו ערום אמר אוי לי שאני ערום מן המצות נסתכל במילה התחיל סודר עליה את השבח למנצח בנגינות על השמינית (תהלים ו׳ א׳) מושלו מלה״ד למלך בשר ודם שאמר לאשתו הוי מתקשטת כל תכשיטין כדי שתהי רצויה לי כך אמר להן הקב״ה לישראל בני היו מצויינין במצות כדי שתהיו רצויין לי וה״א (שה״ש ו׳ ד׳) יפה את רעיתי כתרצה יפה את כשאת רצויה לי:
[השמטה: והיה אין והיה אלא מיד:
כי יביאך עשה מצוה שפיקדך שבשכרה תכנס לארץ:
אל הארץ אשר נשבע לאבותיך הכל בזכות אבותיך:
לתת לך לא תהא בעיניך כירושת אבות אלא כאלו עכשיו נתנה לך במתנה. ובתים מלאים כל טוב את מוצא בכל מקום שהצדיקים הולכים ברכה באת לרגלן שהרי אבותינו כשבאו לארץ באת ברכה לרגלן שנ׳ ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת:
ר׳ שמעון בר יוחאי אומר והלא בידוע שלא מלאת שעכשו באת לארץ. וברת חצובים אשר לא חצבת והלא בידוע שלא חצבת שעכשו באת לארץ. כרמים וזיתים אשר לא נטעת והלא בידוע שלא נטעת שעכשו באתה לארץ. מה ת״ל מלאת חצבת נטעת שזכותך היא גרמה. וכן אתה מוצא שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היו אנשי הארץ בונים בתים וחופרין בורות ונוטעין כרמים ושדות וכל עץ מאכל כדי שיבאו אבותינו לארץ וימצאו אותה מליאה ברכות:
או לפי שברכה זו עליהן יכול יהוא אוכלין ושבעין ת״ל ואכלת ושבעת את אוכל ושביע והן מונעין מעשיהן בניהן ובנותיהן כדי שיבאו אבותינו לארץ וימצאו אותה מלאה ברכה. וכן את מוצא כשהיו אבותינו במצרים מהוא או׳ (דברים י״א:י׳) לא כארץ מצרים היא אשר יצאתם משם כשהייתם שם היתה מתברכת בשבילכם, לא עכשו שאין ברכה עליה כדרך שהייתם שם. וכן את מוצא בארון האלהים שירד לבית עובד אדום הגתי ונתברך בשבילו שנ׳ (שמואל ב ו׳:י״א) ויברך ה׳ את בית עובד אדום ואת כל ביתו והלא דברים קל וחומר ומה ארון שלא נעשה לא לשכר ולא להפסד אלא לשברי לוחות שבו נתברך בשבילו קל וחומר לצדיקים שבעבורם נברא העולם וכן הוא אומר (בראשית ל׳:ל׳) ויברך ה׳ אותך לרגלי:
השמר לך פן תשכח את ה׳ שלא תכפה טובה כשתהיה בטובה:
והיה כי ישאלך בנך יכול אם שאלך את מגיד לו ואם לאו אין את מגיד לו ת״ל להלן (שמות י״ג:ח׳) והגדת לבנך אע״פ שלא שאלך. לאמר מה העדות והחקים והמשפטים בבן חכם הכת׳ מדבר. ואמרת לבנך שלא תתבייש מלומר לו. עבדים היינו לפרעה במצרים לפי דעתו של בן אביו מלמדו שאם היה טפש או קטן אומר לו בני כולנו היינו עבדים לפרעה במצרים כמו שפחה זו או כמו עבד זה שנ׳ עבדים היינו לפרעה במצרים ויתן ה׳ אותות ומופתים גדלים ורעים מה ת״ל ורעים מלמד שהיתה רפואתו שלזה מיתתו שלזה ומיתתו שלזה רפואתו שלזה כענין שנ׳ להלן ומצאוהו רעות רבות וצרות. ואותנו הוציא משם מכאן אמרו בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאלו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים שלא את אבותינו בלבד גאל אלא אף אותנו שנ׳ ואותנו הוציא משם. ויצונו ה׳ לעשות את כל החקים האלה מגיד שלא ניתנו המצות אלא ליראה את ה׳ שנ׳ ליראה את ה׳ אלהינו. לטוב לנו כל הימים זה חיי העולם הבא שכולו טוב. לחיתנו כיום הזה חיי העולם הזה.]
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מזוזיין״) גם נוסח חילופי: ״מזוז״.
ותכתובינון על מזוזיין ותקבעינון בתולתא לקבל תקי על סיפי ביתך ובתרעך מימינא במיעלך.
And you shalt write them upon the pillars, and affix them in three places, against the cupboard,a upon the posts of thy house, and on the right hand of thy gate, in thy going out.
a. Or, "repository," tekey, i.e., theca.
וכתבתם – 1כתיבה תמה.
על מזוזות – 2מזזת כתיב שאינו צריך להניח את הכתב אלא על מזוזה אחת של פתח.
ביתך – 3ביתך כתיב דרך ביאתך, כי עייל איניש רגל הימין מכניס תחלה לבית, מכאן שצריך להניח מזוזה מימין הפתח שהוא עומד מבחוץ.
ובשעריך – כשם שחייב להניח מזוזה על כל פתח בית, 4כך צריך להניח מזוזה על כל שער ושער.
2. מזזת כתיב שאינו צריך להניח את הכתב אלא על מזוזה אחת של פתח גם רש״י הביא מזוזת כתיב שאין צריך אלא אחת, ועיין מנחת שי פ׳ בא י״ב ב׳ שהאריך בזה, ועיין מה שכתב הרב החוקר מהר״א בערלינר בזכור לאברהם בלקוטים דף קפ״ד ע״ב.
וכתוב אותן על הלחיים של המפתחים של בית מגורך ובשעריך.
מזזות ביתך – מזוזתא כת׳, שאין צריך אלא על האחת.
ובשעריך – לרבות שערי חצרות ושערי מדינות ושערי עיירות.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. כך גם בהרבה כ״י של המקרא, וגם סופר כ״י לייפציג 1 ציין בגיליון לקיומו של נוסח זה. בנוסח שלנו: ״מזזות״.
מזזות ביתך THE DOORPOSTS OF YOUR HOUSE – The word is written מזזת, to indicate that it is necessary to fix only one מזוזה to a door (cf. Menachot 34a).
ובשעריך AND UPON YOUR GATES – the plural is used to include also the gates of courts and the gates of provinces and the gates of cities [in the requirement of mezuzah] (Yoma 11a).
פס׳: וכתבתם – שתהא כתיבה תמה מיכן אמרו כתב לאלפין עינין ולעינין אלפין ביתין כפין כפין ביתין וכו׳ כתב שלא בדיו 1או שכתב האזכרות זהב הרי אלו יגנזו.
על מזוזת – יכול על מזוזה ממש נאמר כאן וכתבתם ונאמר להלן (ירמיהו ל״ו:י״ח) ויאמר אליהם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים ואני כותב על הספר בדיו מה להלן על הספר ובדיו אף כאן על הספר ובדיו.
על מזוזת ביתך – 2יכול על שתי המזוזות. כשהוא אומר במצרים (שמות י״ב:ז׳) ונתנו על שתי המזוזות למדנו שכל מקום שנאמר מזוזה אינה אלא אחת עד שיפרוט לך הכתוב שתים דברי ר׳ יצחק. ומהו מזוזות מזוזות דעלמא.
ביתך – דרך ביאתו זו מזוזה שבימין בכניסה.
בשעריך – יכול כל שעריך ת״ל ביתך ובשעריך. מה ביתך דרך כבוד אף שעריך דרך כבוד. יצאו שערי רפת ומתבן ובית הבקר ובית האוצרות ובתי מרחצאות. ומזוזה חובת הדר היא. והשוכר בית מחבירו ועשה לו מזוזה 3אינו רשאי ליטלה עמו ביציאתו מן הבית. חביבין ישראל שסיבבן הקב״ה במצות תפלין בראשיהן תפלין בזרועיהן מזוזה בפתחיהן וד׳ ציציות בבגדיהן וכל הרגיל בהן הוא בחזקת שאינו חוטא:
1. או שכתב האזכרות זהב. הא דנקט אזכרות דוקא. עיין מ״ס פ״א מעשה בתורתו של אלכסנדרא שהיו כל אזכרותיה כתובות בזהב ובא מעשה לפני חכמים ואמרו תגנוז:
2. יכול על מזוזה ממש. היינו שיכתוב על עובי הפצימין:
3. אינו רשאי ליטלה וכו׳. עיין (ב״מ ק״א) מעשה לזה שנענש מי שהוציאה:
וכתבתם – גם אמרו שהוא כמו:א קשרםב על לבך (משלי ו׳:כ״א). ואחר שקבלו אבותינו האמת, נעזב הבלי אלה הבודאים מלבם.
AND THOU SHALT WRITE THEM. They1 also said that its meaning2 is Bind them(Prov. 6:8).3 Now since our fathers received the truth, we will forsake those who employ their heart to invent things.
1. Those who dispute the Rabbinic tradition.
2. The meaning of and thou shalt bind them. However, see Ibn Ezra on Ex. 13:9, (Vol. 2, pp. 261,262).
3. That is, Bind them continually upon thy heart(Prov. 6:8). The latter verse is symbolic. So too ours.
וכתבתם על מזוזות ביתך – כדי שתזכור בשעתא יציאה וביאה. והמפרש שזה כמו שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך (שיר השירים ח׳:ו׳), ואינו מדבר בתפילין ומזוזות, טועים ומשבשים ומראים פנים בתורה שלא כהלכה,1 ולא שמו לב מה שאומר הקב״ה אל משה פה אל פה אדבר בו, ומראהב ולא בחידות (במדבר י״ב:ח׳), ולפי דבריהם אילו חידות הם. ומה טעם לא נתנו לב על רבותינו שהיו יודעים לטהר את השרץ מן התורה (בבלי עירובין י״ג:), ומעולם לא תמצא אחד מהם שחיסר מצוה מן התורה, ואין נחלקו רק בדיקדוקי המצות וגזירותם, אבל לעקור גוף מצוה לא תמצא מחלוקת. והם2 מחסירים בפשטיהם, שרא להו מרייהו. ועל כיוצא בהם אמרו רבותינו (בבלי ר״ה י״ז.): פושעי ישראל קרקפתא דלא מנח תפילין, כי על המניחין ללובשן מחמת ענוה, לפי שצריכין גוף נקי (בבלי שבת מ״ט.), ועל מי שאין לו ואינו מוצאן, חס ושלום לא אמרו, אלא על הכופרים בם.
ורבותינו דרשו (בבלי ברכות ט״ז.) אילו המקומות המקראות: {ו}בלכתך בדרך – ללמד שאם אדם טרוד בדבר מצוה, כגון חתן שפטור מקרית שמע, דבלכתך משמע בלכת דידך, שהוא רשות, אתה חייב, אבל בלכת מצוה פטור, דהעוסק במצוה פטור מן המצוה. וגם אמרו רבותינו (בבלי מנחות צ״ט:): שאם אדם טרוד במלאכתו ונאנס, ולא קרא ושנה אלא קרית שמע שחרית וערבית, בזמן שכיבה וקימה, קיים לא ימוש (יהושע א׳:ח׳), דאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים (בבלי ברכות ה׳:), והוא שהוא אנוס מללמוד יותר.
1. השוו משנה אבות ג׳:י״א.
2. כלומר: המפרשים הטועים.
א. בכ״י מינכן 52: בשעה.
ב. בכ״י מינכן 52: במראה.
וכתבתם על מזוזות ביתך – YOU SHALL WRITE THEM ON THE DOORPOSTS OF YOUR HOUSE – So that you will remember at the time of leaving and entering. And the one[s] who explain that this is like: “Set me as a seal upon your heart, as a seal upon your arm” (Shir HaShirim 8:6), and that it is not speaking about phylacteries and mezuzot, err and misconstrue and pervert the sense of Torah against the halakhah. and they did not pay attention to what the Blessed Holy One says to Moshe “With him I will speak mouth to mouth, even plainly, and not in riddles” (Bemidbar 12:8), while according to their words these are riddles. And what is the reason they did not pay attention to our Rabbis who knew to purify the creeping animal from the Torah (Bavli Eiruvin 13b:5), and you never find one of them who subtracted a commandment from the Torah, and they disagreed only regarding details of the commandments and their decrees, but to uproot the body of a commandment you do not find disagreement. And they [those who err] subtract with their interpretation, may their Master forgive them. And about ones like them our Rabbis said (Bavli Rosh HaShanah 17a:9): the rebellious ones of Israel [are the] skull[s] which did not don phylacteries. But regarding those who do not don them out of humility since they require a clean body (Bavli Shabbat 49a:5), and regarding someone who does not have and does not find them, God forbid that they [i.e. the Rabbis] are speaking about them, but rather about those who deny them.
And our Rabbis expounded (Bavli Berakhot 16a:18) the words of these verses: “{and} when you walk along the way” – to teach that if a person is mentally preoccupied with the matter of a commandment, like a groom, who is exempt from reciting Shema, that “when you walk” implies in your [personal] going, which is optional, [then] you are obligated, but a going which is commanded is exempt, since one who is occupied with a commandment is exempt from a different commandment. And also our Rabbis said (Bavli Menachot 99b:15): that if a person is preoccupied with his work and unwillingly prevented, and does not read and learn anything except for the recitation of Shema of the morning and evening, at the time of laying down and arising, he fulfills “it shall not depart” (Yehoshua 1:8), since one who does a lot and one who does a little [have equal merit], as long as he directs his heart to heaven (Bavli Berakhot 5b:14), and this is when he is unwillingly prevented from learning more.
וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך – כדי שתזכרם בשעת ביאה ויציאה.1על מזזות – שומע אני שתי מזוזת ר׳ יצחק אומר הרי הוא אומר ונתנו על שתי המזוזת ועל המשקוף (שמות י״ב:ז׳) זה בנה אב כל מקום שנאמר מזוזת אינו אלא אחת עד שיפרוט לך הכתוב שתי המזוזות. על מזזות – אמרו רבותינו נגד כתפות האדם בתחילת שליש העליון ולצד חוץ.
על מזזות ביתך – על מזוזת ביאתך מאותו צד שאתה נכנס בו תחילה היינו מימין דכי עקר איניש כרעיה דימינה עקר ברישא.
ובשעריך – דומיא דביתך – מה ביתך מקום כבוד אף כל מקום כבוד פרט לבית לולין ורפת ובית התבן וכיוצא בהם.
1. שאוב מר״י בכור שור.
וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך, "you shall inscribe them on the doorposts of your house and of your gates." This is so that you will remember the fact that the Lord your God is One and unique, both when you enter your house and when you leave it. Rabbi Yitzchok, in commenting on the words: "you shall affix it (some of the blood of the Passover lamb) to the two upright posts and the lintel of your house," (Exodus 12,7) comments that from here we learn that every time the Torah uses the term מזוזות, it refers to either one of the side posts, except when the word is spelled with a second letter ו. (Talmud tractate Menachot folio 33) He views the two sideposts of the door as a simile for a human being's two shoulders. The mezuzzah, i.e. the parchment scroll containing the text of the commandment, is to be affixed at the lower end of the upper third of that post, at shoulder height of a person of average height. It is affixed at an angle the upper part of it pointing toward the outside of the house.
על מזוזות ביתך. The word ביתך, can also be a reminder of ביאתך, "where you enter." It will be on the right side of the person entering the house, so that it matches the right foot with which one enters one's house first. (Compare folio 34, of the tractate Menachot quoted before.
ובשעריך, "and upon your gates." This word is used as an alternate expression for "your house." Just as your house is a status symbol, so the entrance to any part of your residence that is a status symbol requires to have a mezzuzah. This excludes the toilets, the bathroom, and other places which instead of being status symbols, are reminders of what we have in common with the lower forms of life, the animals. [When Moses was commanded to meet Pharaoh at the edge of the Nile, where he would excrete, unseen, as he made believe that being a deity he never had to excrete, God wanted to remind him that He was aware of this sham. (Exodus 7,15. Ed.]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 7]
וכתבתם על מזזות – דרשו רז״ל, מזזות כתיב, שאין צריך מזוזה אלא באחת, כלומר מצד אחד בלבד והוא צד ימין, וזהו שאמר ביתך דרך ביאתך, זהו מימין כניסתו, דכי עקר איניש כרעיה דימינא עקר ברישא. וכבר בארו לנו רז״ל הבתים שיש בהן חיוב ואותן שהן פטורין, והוא שאמרו בית שאין בו ד׳ אמות על ד׳ אמות ובית שער אכסדרה ומרפסת ובית הכסא ובית המרחץ ובית הבורסקי ובית הטבילה פטורין מן המזוזה שנאמר ביתך, מה ביתך מיוחד לדירה ולכבוד, יצאו אלו שאינן מיוחדין לדירה ולכבוד. וכן אמרו עוד, הר הבית והלשכות והעזרות פטורות מן המזוזה, שנאמר ביתך, בית שלך, כלומר בית של חול, יצאו אלו שהם קדש ולאו ביתך הוא. וה״ה בית הכנסת שהוא קדוש אין בו חיוב מזוזה אלא אם כן יש בו דירה לחזן הכנסת. וכן אמרו, כל הלשכות שבמקדש לא היתה בהן מזוזה חוץ מלשכת פלהדרין שבה היתה דירה לכהן גדול שבעה ימים בשנה.
וצריך אתה לדעת כי מתוך המצוה הזאת יתבארו לנו עקרי התורה באמונה, חדוש העולם וההשגחה והנבואה, שהרי בפרשה ראשונה נזכר ענין היחוד ותלמוד תורה, ובפרשה שניה אמתת עונש ושכר, וזכרון יציאת מצרים שבו נעשים האותות והמופתים והנסים המפורסמים מחייב העקרים האלה ומעיד על שלשה דברים הללו שהן יסוד האמונה ושרשה, והם החדוש וההשגחה והנבואה. וקבלו רז״ל חכמי האמת כי מקום הנחת המזוזה בסוף שליש העליון, וכן נתבאר בירושלמי, והטעם בזה כי ירמוז לסוף הבנין שהוא כבוד השלישי הנקרא בשם שי״ן דל״ת ואל״ף דל״ת, ומטעם זה אנו כותבין שם של שי״ן דל״ת אחורי הקלף של מזוזה, ושיהא נראה בגובתא דקניא דרך החור, ומטעם זה נקראת בשם מזוזה שהוא במספר שם אל״ף דל״ת, והוא גם כן נקרא שומר ישראל, וכן המזוזה תשמור האדם מבחוץ והוא מבפנים. ולפי פשוטו טעם היותנו כותבין שם של שדי במזוזה, לפי שהאומות חושבים שהצלחת הבתים תלויה במערכת הכוכבים, ומפני שהשם הזה משדד ומנצח המערכת על כן נכתוב אותו לרמוז כי ממנו השפע והטוב נכנס אל הבתים לא מן המערכה. וכן אמר אליפז (איוב כ״ה) ומה יפעל שדי למו, וסמיך ליה והוא מלא בתיהם טוב. ואמרו רז״ל בירושלמי מסכת פאה, ארטבן שדר ליה לרבי מרגניתא, אמר ליה שדר ליה מילא דשויא טפי מיניה או דכוותה, שדר ליה מזוזתא, אמר ליה אנא משדר לך מרגניתא דלית ליה טימי ואת משדר לי מילא דשויא חד פוליר, שדר ליה דידי עדיפא מדידך, דידך הוי דבר שיש תכלית לדמיו דידי אין תכלית לדמיו, ולא עוד אלא דידך את בעי למנטרה דידי היא מנטרא לך, דכתיב (משלי ו׳:כ״ב) בשכבך תשמור עליך והקיצות היא תשיחך, עד כאן. והקובע מזוזה צריך שיברך אשר קדשנו במצותיו וצונו לקבוע מזוזה, וכן צריך לברך שהחיינו, כדין מצוה הבאה מזמן לזמן.
ובשעריך – לרבות שערי חצרות שערי מדינות ושערי עיירות, שכך אמרו רז״ל, אחד שערי מדינות ואחד שערי עיירות יש בהן מצוה למקום, משום שנאמר וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך. ודוקא כשיש בהן דירה לשער העיר, שהרי ממה שדרשו ביתך בית המיוחד לדירה נלמוד מזה שאם אינו מיוחד לדירה אין בו חיוב כלל, וזהו לשון ביתך ובשעריך, כלומר שעריך דומיא דביתך.
וכתבתם על מזזות, "you are to write them (these words) on the doorposts of your house." According to Rashi there is a reason why the word is written in the singular, i.e. מזוזת and not מזוזות, as we would have expected. It is to tell us that only one of the doorposts need to have a mezuzah affixed to it. The proper side is the right hand side. [Any reader of the Torah knows that the spelling in the Torah is not a defective plural, but that the letter ו denoting two mezuzot at least is part of the text. Ed.]
The word ביתך is understood as an allusion to דרך ביאתך, "the way you arrive," i.e. the right side side of your entrance. All this is based on people preferring the right hand side. People always commence putting the right foot forward first. (Menachot 34.)
Our sages have already explained which kind of house requires a mezuzah and which does not. We find a list in Yoma 11, and Sukkah 3 where we are told that a house which has an area of less than 16 square cubits does not qualify for the term בית and therefore the owner is free of the obligation to affix a mezuzah. Any small foyer (designed to keep out the wind and cold) does not require a mezuzah. Toilets, bathrooms, do not require a mezuzah, neither does the room in which hides are treated to become leather (a tannery), a room which is full of unpleasant odours. A ritual immersion bath house is also free from this requirement. The governing principle is that houses which reflect man's dignity must be provided with a mezuzah (perhaps to remind us of God's dignity). On the other hand, all the buildings on the Temple Mount, the offices adjoining the Temple, the hall at the entrance to the Temple, עזרה, also do not require a mezuzah, as our sages interpret the word ביתך as "your house," i.e. the house which serves your secular needs, not the sacred houses, God's houses. Such houses do not belong to you personally. A synagogue does not require a mezuzah unless it contains the private dwelling of one or more of its officials. There was a single office on Mount Zion, the one known as לשכת פלהדרין which did have a mezuzah seeing it was the private residence of the High Priest for the seven days prior to the Day of Atonement.
It is important to realise that through fulfillment and study of this commandment many fundamental aspects of the Torah and the outlook of Judaism become clearer to us. The belief in the creation of the world by the Creator, God's being a personal God who supervises the fates of His creatures, the existence of the institution of prophecy, are all part of what we find in the segments of the Torah written in the mezuzah. The first paragraph contains references to the Unity and Uniqueness of God as well as to His Torah. The second paragraph deals with the principle of reward and punishment, the remembrance of the Exodus from Egypt which was a period during which God performed many miracles compelling the witnesses to believe in His primacy in the universe as well as convincing them that God takes a very personal interest in each one of His creatures.
Our sages in the Talmud have agreed that the correct spot to affix the mezuzah is within (upper part) the top third of the door frame. (Menachot 33). This is also clear from the Jerusalem Talmud Megillah near the end of the fourth chapter. The reason for this is to symbolize the third and uppermost part of the emanation כבוד which is known both by the name שדי and אדנ-י. [the concept of עשר מעלות, ten levels of sanctity, is not new and appears symbolically in our liturgy such as the blowing of the shofar in units of three times three, the recital of the Biblical verses in the Rosh Hashanah Mussaph prayer, three from each section of the Bible. In all these instances these divisions of three symbolize the attribute of כבוד as it manifests itself in a lower form, an intermediate form, and an upper form. In all of these divisions the tenth and highest unit represents the highest emanation כתר. [Placing the mezuzah near the top of the upright doorpost then symbolizes our striving for affinity to the highest level of sanctity. Ed.]. This is also why we write these names on the outside of the parchment of the mezuzah (Maimonides Hilchot Mezuzah 5,4). The word שדי is to be written in such a way that it is visible through a little hole in the upper half of the casing of the mezuzah. The parchment is affixed in an almost upright manner at a slight angle pointing in the direction of the entrance. This is why it is commonly known as מזוזה, the numerical value of which is the same as the name of God אדנ-י i.e. 65. That name also symbolizes that God is the שומר ישראל, "the guardian of the people of Israel." The reason the word שדי is to be visible from the outside is that the Gentiles believe that the success of their domestic lives depends on the horoscopes of the people dwelling therein. Seeing that the name שדי represents the concept that this attribute of God defeats any horoscopic constellations, we write this on the outside to demonstrate the Power of God which we believe in. All good fortune originates with Him and not the horoscopes under which we are born.
We read that Eliphaz (quoting heretics) says in Job 22,17: ומה יפעל שדי למו, "what can Shaddai do about it?" In the following verse Eliphaz continues: "whereas it was He who filled their house with good things."
There is a story told in Jerusalem Talmud Peyah 1,1 (Steinsaltz edition page כב) that the last Parthian king Artavan once sent a gift of a very precious pearl to Rabbi Yehudah Hanassi, asking to be sent something of equal value in return. Rabbi Yehudah Hanassi sent a mezuzah in return. When the king received the mezuzah he was dumbfounded that Rabbi Yehudah could consider this little piece of parchment as an equivalent to the precious pearl. He expressed his sentiments in no uncertain terms. Thereupon Rabbi Yehudah explained to the king that they had different sets of values, hence the king's amazement. He went on to say that whereas the king's gift was something that he, Rabbi Yehudah, would constantly have to guard against theft, etc., his own gift to the king was something hat would guard over the king and protect him. He quoted Proverbs 6,22 in support. Solomon writes: "When you walk it (Torah) will lead you; when you lie down it will watch over you. When you are awake it will talk to you." Thus far the quote from the Talmud.
When someone affixes a mezuzah to his door he has to recite a benediction "who has sanctified us by means of His commandments and commanded us to affix a mezuzah." Seeing it is not a commandment which one fulfills regularly, one also says the benediction שהחיינו, acknowledging the kindness of God in allowing us to live to this point in time.
ובשעריך, "and on your gates." This includes the entrances to the city itself, and even to the country. Our sages in Yoma 11 said that (not only gates of private residences) gates to cities and countries are subject to the commandment that they must have a mezuzah affixed to them. The sages base this on the word ובשעריך in our verse. However, this rule applies only if within these gates there is at least one private residence. The word ביתך in our verse means a house set aside as a residence. Had the Torah only written the word ביתך I would have thought that only residential houses are subject to this commandment. Hence the Torah added the word ובשעריך to ensure I do not misunderstand. There has to be a common denominator between the word "your house" and the word "your gates." The gates have to lead to a house, a residence.
מזוזת ביתך – פרש״י מזוזת כתו׳ שאין צריך אלא על האחת. תימ׳ דבמסורת הוא מלא בוי״ו בין ז׳ לתי״ו. וי״ל דמצינו שהתלמוד חלוק על המסורת כמו שפרש״י בפ׳ חיי.
וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך – לפי שזה היה להזכיר דבר אלו הפרשיות אשר צונו לכתבם אצל מזוזות הבית והם פרשת שמע והיה אם שמוע למדנו שאין הרצון שיכתוב אצל כל אחד ממזוזת הבית אבל הרצון באמרו אצל מזוזת כל בית ובית ולפי שזה דבר מונח מחוץ לבית למדנו שבמזוזה הימנית לו בהכנסו לבית יונח זה המכתב כי התורה בחרה הימין לכל הענינים לפי מה שהתבאר מפרטים רבים בתורה והנה הבית יקרא סתם מה שהוא בית דירה.
ובשעריך – רוצה לומר: שערי ביתך שיש בהם מזוזה ולפי שאמר ביתך למדנו שאם היה בית מקדש פטור ממזוזה.
התועלת השמיני הוא במצות והוא מה שצונו לכתוב פרשת שמע והיה אם שמוע אצל מזוזת ביתנו כדי להעיר אותנו כי שם י״י נקרא שם ולא יתן המשחית לבא אל בתינו עם שזה יהיה סבה לזכירת אלה הפנות הגדולות אשר צריך שיתנם האדם אל לבו תמיד.
(ט)על מזוזות ביתיך שם נרמזה מצות רציעת עבד עברי גם הכשר סוכה בדפנות וצורת פתח במזוזות וכל דיניה. ובשעריך בו נכללו דיני שופטים ומשפטים כי בשעריך שער שדנים בו הכתוב רומז גם מצות נרות חנוכה שהיא סמוכה אל השער וכל כייצא בזה.
ועתה ראה כמה יועילו הכללים האלה להטיב הזכרון בכלל המצות למי שידרוש אותם בכל לב ובכל נפש כדרוש מבוקשיו ומאוייו הזמניים אשר יכתוב עליה׳ כמה זכרונות ויציין עליהם כמה ציונין כי כן יוכל על מה שכתבנו הנה לגמור ולהשלים הענין כלו על דרך החלוק והרושם כמו שאמרנו ראשונ׳ איש כמתנת ידו ויד אלהיו הטובה אשר עליו. וכמה רמזו אל זה חז״ל במה שאמרו באותו מאמר שזכרנו ראשונה מהו שיקרא האדם את שמע ולא ישמיע אדם לאזניו. והית׳ התשובה כך שנו חכמים הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו לא יצא (ברכות ט״ו.) שעם פשוטן של דברים על שמע האזן נאמר כי אחר שהפרש׳ הזאת היא נאמרת לנו כמו שנאמר שמע ישראל ראוי שנשמענה ונשמיענה לאזנינו כאשר נקרא אותם בשם אלהינו כי אינה כתפלה שאנו מדברים בה עם אלהינו והוא היודע אשר במורשי לבבנו. ולכן אמרו כל המגביה קולו הרי הוא מקטני אמנה (ברכות כ״ד.) כמו שכתבנו זה בשלימות כשדברנו על התפלה שער נ״ח. הנה הוא ראוי שנבין מהם כוונה זו והוא שלא יצאנו ידי חובתינו במה שאנחנו אנשי בעלי ברית אלהינו כי אם כשנשמיע לאזנינו הדברים שאנו מוציאים בפינו באופן שיהי׳ הענין שנכלל בו היותר מועיל והיותר מהנה שאיפשר בהסכים מחשבותינו אל תשוקת האנשים השלמים אשר חתרו להיות כל מעשה המצות נזכרים ונכללים בכללים קצרים כמו שזכרנו ראשונ׳. ולא במקום זה בלבד חייב אדם להשמיע לאזנו כי גם בהרבה ממעשי התור׳ והמצוה והעבודה. ועל זה הזרוז נמשכו החכמים האחרונים בעלי המשנה כשאמרו אי זו היא דרך ישרה שיבור לו האדם וכו׳ (משנה אבות ב׳). וחמשה תלמידים אשר היו לרבן יוחנן בן זכאי שנתקרבו לכלול אותם במעט מהסימנין (משנה אבות ב׳) כמו שאמר הנביא וצדיק באמונתו יחיה (חבקוק ב׳:ד׳) אלא שהוא מבואר שכל עוד שיהיו הסימנים או הכללים יותר מועטים יהיה הזכרון אצלם יותר חזק אבל החלוף והחלוק יותר קשה ולזה ראוי לאיש הנלבב שיתחכם בזה בשיהיה משוה הטורח והקושי בענינים ההם כמו שנהגו חכמי התלמוד מסימניהם הידועים בסוגיות כי זה וכל אשר מימינו ימשך מכל איש אשר בו דעת ויראתיי׳.
עוד מצאתי ראיתי בראשי פרקי הפרשה הנפלאה הזאת ואחריה רעותיה אשר אנו קורין אותם בכל יום פעמים בברכותיהן ציונין נכבדים רומזים אל האהבה הזווגיית אשר בינינו ובינו י״י והדברים המיוחדים במינן מצדם אשר יעשו מתקני התפלות מהם רמז נפלא בשבעה ראשי פרקים שכלם מתחילים ואומרים בהם אמת ויציב אמת אלהי עולם מלכנו וכולי ועד סוף שנאמר אמת ממצרים גאלתנו 1והוא ענין נכבד כתבתיו בשער התפלה הנזכרת עיין עליו שהכל הוא בכלל הקורא את שמע חייב להשמיע לאזניו והשומע ישמע ויוסיף.
1. והוא ענין נכבד וכו׳ עיין גם ביאורי שם ויקרא דף י״א ע״ב.
וכן תשים סימנים על מזוזות ביתך ובשעריך. בענין שתזכור יציאתך וביאתך לעולם. בענין שתמסור נפשך על קדושת השם. וזהו ע״ד הציבי לך ציונים. וענין טוטפות כבר כתבתי פירושו בסוף פרשת בא:
מְזֻזוֹת: חס׳ וי״ו קדמא׳ ומל׳ וי״ו תנינא, וכן הוא בהעתק הללי. וכבר הארכתי1 בזה בפ׳ בא על פסוק ונתנו על שתי המזוזת. [על־מזזות].
1. וכבר הארכתי: מ״ש שמ׳ יב ז (׳ונתנו על שתי המזוזת׳).
שאין צריך אלא אחת. ר״ל שאין צריך על פתח אחד שני מזוזות, אלא לכל פתח שבבית צריך מזוזה אחת. ולא כיש מפרשים דכוונת הכתוב הוא דפתח שאין לה אלא מזוזה בצד אחד מן הפתח, חייב לקבוע מזוזה באותו פתח. (מנחות לד.):
Only one is necessary. Meaning that one doorway [with two doorposts] does not require two mezuzos. Rather, each entrance in the house needs [only] one. This [explanation of Rashi] disagrees with the opinion that says [even] a doorway that has only a doorpost on one side requires a mezuzah. (Menachos 34a).
וכתבתם – כתב שלם. מכאן אמרו כתב לאלפין עיינין ולעיינין אלפין. לביתין כפין. ולכפין כו׳. לגמלין צדי״ן. לצד״ין כו׳. כתבה שלא כדין. או שכתבה כשירה וכו׳. הרי אלו יגנוזו.
וכתבתם – שומע אני ע״ג אבנים נאמר כאן כתב ונאמר להלן כתב. מה כתב האמור להלן על הספר ובדיו אף כאן וכו׳ ואעפ״י שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי וגו׳ ואני כתב על הספר בדיו.
על מזוזות ביתך ובשעריך – שומע אני שתי מזוזות ת״ל בשניה מזוזות. אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט דר״י ורי״א אינו צריך הה״א ולקחו מן הדם ונתנו וגו׳ זה בנה אב כ״מ שנאמ׳ מזוזות א׳ עד שיפרוט לך שתי מזוזות.
ביתך – על ימין ובכניסה. או אינו אלא ביציאה ת״ל ביתך דרך ביאתך.
ובשעריך – שומע אני שערי בתים והלולים ורפת ומתבן ובית הבקר וכו׳ ת״ל ביתך. מה ביתך מקום כבוד וכו׳. יכול שאני מרבה את בית הלשכות והעזרות ת״ל ביתיך מה ביתך חול אף כל שהיא חול. מכאן אמרו הלשכות הפתוחות לקודש תוכן קודש וכו׳.
חביבין ישראל שסיבבן הקב״ה במצות. תפילין בראש ובזרוע מזוזה בפתחיהם. ציצית על ד׳ כנפות כסותך. ועליהם אמר דוד שבע ביום הללתיך נכנס למרחץ כו׳. משל למלך שאמר לאשתו. התקשטי בכל תכשיטך כדי שתהא רצויה לי. כך אמר הקב״ה לישראל הוו מצויינים במצות כדי שתהיו רצוים לפני וכה״א יפה את רעיתי כתרצה. יפה את. שאת רצויה לי.
ובשעריך – הטעם, ובמזוזות שאר שעריך, ובא לרבות שערי חצרות ושערי מדינות ושערי עיירות:
על מזוזות – מזוזת כתיב שאין צריך אלא אחת (רש״י); כבר שקלו וטרו הרב בעל א״ת והרב בעל מ״ש בדבור זה להתימו עם מאמרם ז״ל במס׳ מנחות ד׳ ל״ד, ע״ש. ואמר הרוו״ה מצאתי בפסיקתא זוטרתא שאמר ומהו מזוזת? מזוזות דעלמא, ור״ל שאמר מזוזות בל״ר מצד רבוי הבתים, ואין פירושו וכתבתם על כל אחד ממזוזות ביתך, אבל פירושו וכתבתם על מזוזות של כל בית ובית; והרד״ק במכלול אמר וכתבתם על מזוזות ביתך על אחת מהמזוזות לפי הקבלה, וכן ויקבר בערי גלעד (שופטים י״ב) באחת מערי גלעד, אל ירכתי הספינה (יונה א׳) אל אחת מהירכתים, בשתים תתחתן בי (שמואל א י״ח) באחת משתים ועוד אחרים כמוהם.
וכתבתם על מזזות – אמיתות אלה צריכות ליצור את הבסיס לכל מחשבותיך ומעשיך; אליהן תתמסר בכל הווייתך, ולהגשמתן תקדיש את כל חייך. עליך להתאמץ להבין אותן בעצמך ולהעביר ידיעה זו לבניך. עסוק בהן השכם והערב, בבית ובדרך, כך שהן תותרנה את חותמן על כל מחשבותיך ומעשיך. אמיתות אלו תהיינה חקוקות על מזוזות בתיך ושעריך, וכל מקומות חייך הפרטיים והציבוריים יהיו מוקדשים להגשמתן.
הטעם שמצוות מזוזה כתובה רק במשנה תורה, החזרה על התורה, שניתן לבאי הארץ, הוא ברור: רק לאחר ירושת הארץ יהיו לעם ישראל ״בתים ושערים״. קשה מאוד להניח, שאוהליהם בשנות מסעותיהם במדבר, שהיו ״דירת עראי״, היו חייבים במזוזה (יומא י.–:).
במזוזה כתובות רק שתיים מתוך ארבע פרשיות התפילין – הווי אומר, פרשת ״שמע״ ופרשת ״והיה אם שמוע״. שכן בתינו וערינו הם המקומות שבהם יש לקיים את התורה, כפי שהיא נלמדת ב״שמע״; ושבהם תתקיים הברכה או הקללה, התלויה בשמירת או אי־שמירת התורה, כפי שנלמד ב״והיה אם שמוע״.
וכתבתם – בפירושנו לויקרא (כג, מ) ביארנו את משמעות הקשר ההדוק של קיום המצווה לכינוי הגוף המתייחס לכלל הציבור, כדוגמת ״ולקחתֶּם״, ״ולמדתֶּם״; ובאופן דומה ביארנו שם את משמעות הקשר ההדוק של האדם המחויב במצווה לחפץ שהמצווה חלה עליו, כפי שנאמר כאן: ״וקשרתָּם״, ״וכתבתָּם״. קשר זה מלמד אותנו שיש לקיים את המצווה בצורה מושלמת, כך שבאופן עשיית המצווה רואים את כל היכולות של הציבור, או את מסירותו המוחלטת של הפרט לחפץ של המצווה. כך תהיה עשיית המצווה ״תמה״ – שלמה וגמורה: לקיחה תמה, לימוד תם, קשירה תמה, וכן גם כאן: כתיבה תמה. כדרשת חז״ל: ״ ׳וכתבתם׳, שתהא כתיבה תמה״ (שבת קג:).
הלכה כללית נוהגת בכל המצוות: ״ ׳זה אלי ואנוהו׳, התנאה לפניו במצוות״; יש לקיים את המצוות באופן נאה וראוי, המראה את הכבוד שהאדם חש בהיותו זוכה לקיימן. ״עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצית נאה ספר תורה נאה, וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן, וכורכו בשיראין נאין״ (שם קלג:; עיין מנחות לב: תוספות ד״ה הא). אולם בנוגע לכתיבת ספרי תורה, תפילין ומזוזות (סת״ם), נוהגת הלכה נוספת: הכתיבה חייבת להיות ״תמה״, שלמה ומושלמת. לא תחסר אות; ולא יחסרו קווים מעכבים באות, אף לא קוצה של יו״ד. ״שתי פרשיות שבמזוזה, ארבע פרשיות שבתפילין, מעכבות זו את זו, אפילו כתב אחד מעכבן״. כל אות צריכה להיכתב בצורתה המקובלת בידינו, כשהיא נבדלת בבירור מכל אות אחרת שדומה לה: ״שלא יכתוב ביתין כפין, כפין ביתין וכו׳, דלתין רישין, רישין דלתין״ וכו׳. כל אות צריכה לעמוד לבדה, וגוויל מוקף לה מארבע רוחותיה (מנחות כט.; שבת קג:). אותיות ש״ע״ט״נ״ז ג״ץ צריכות להיות עם תגין, ״כתרים״, שעל פי המקובל בידינו נוצָרים על ידי שלושה זיינין (מנחות כט:). כל אות צריכה להיווצר על ידי ״כתיבה״ ולא על ידי חקיקת ומחיקת המקום שסביב האות; לפיכך אם ״חק תוכות״, האות פסולה: ״ ׳וכתב׳ ולא חקק״ (גיטין כ.). את החלל הריק המבדיל בין הפרשיות – פתוחות וסתומות – צריך להשאיר במקומות שנקבעו על פי המסורה (שבת קג:).
הלכות שונות נמסרו לנו ביחס למספר הדפין (טורים), אורך השיטות (השורות), הגליון (שוליים) שיש להשאיר למעלה ולמטה מהדפין, הרווח שיש להשאיר בין הדפין, השיטות, התיבות והאותיות (עיין מנחות ל.), השרטוט (שם לב:) וכן הלאה.
בתפילין ובמזוזות נוהגת הלכה נוספת: צריך לכתוב אותן ״כסדרן״. אסור לכתוב שום אות אם האות הקודמת לה בתורה עדיין לא נכתבה. וכן גם אסור לכתוב שום פרשה אם הפרשה הקודמת לה בתורה עדיין לא נכתבה. לפיכך כך הוא הדין בתפילין ובמזוזות: אם חיסר אות או טעה בכתיבת אות והמשיך לכתוב, עליו לגרד תחילה מהקלף את כל ההמשך ורק אחר כך יוכל לתקן את הטעות. אם יש בהמשך אחד מהשמות שאינם נמחקים (עיין פירוש להלן יב, ד), לא ניתן יותר לתקן את הטעות. (מכילתא, סוף פרשת בא: ״כותבן כסדרן ואם לא כתבן הרי אלו יגנזו״. הלכה זו נלמדת מן הכתוב ״ ׳והיו הדברים האלה׳, כהוייתן יהו״; מכאן שנאסרה כתיבה למפרע, כמו שנאסרה קריאה למפרע [עיין אורח חיים סי׳ לב, כג].)
כמו כן, אסור לכתוב שום אות של התורה מן הזיכרון, אלא הסופר צריך להעתיק מהעתק המונח לפניו: ״אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב״. לעומת זאת, מותר לכתוב תפילין ומזוזות מן הזיכרון, משום שיש להניח שנוסחן ידוע לו בשלמותו (עיין מגילה יח:); אף על פי כן, הסופר חייב להגות בפיו כל תיבה לפני כתיבתה (אורח חיים לב, לא).
הכתיבה צריכה להיעשות רק ביד ימין: ״ ׳וקשרתם וכתבתם׳, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין״ (מנחות לז.).
ספרי תורה, תפילין ומזוזות הינם כשרים רק אם נכתבו ״לשמם״, בכוונה מפורשת לשם תכליתם. יתירה מכך, כל אזכרה של שם ה׳ צריכה להיכתב ״לשם קדושת השם״, וזוהי כוונה שהסופר צריך לבטא בפיו לפני תחילת הכתיבה (גיטין נד:; יורה דעה סי׳ רעד, א וש״ך שם).
עוד לומדים חז״ל מסמיכות ״וקשרתם... וכתבתם״, שרק יהודי החייב במצוות תפילין והמודה בה, כשר לכתוב תפילין וכן מזוזות וספרי תורה: ״כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה״ וכו׳ (גיטין מה:).
הלכות שונות נמסרו למשה מסיני ביחס לסוג החומר שניתן לכתוב עליו סת״ם. כבר הזכרנו שמותר לכתוב סת״ם רק על עור בהמה טהורה. לפני העיבוד, עור בהמה קרוי ״עור״ סתם; לאחר העיבוד הוא קרוי ״קלף״, ״דוכסוסטוס״ ו״גוויל״. לדעת רוב המפרשים ״קלף״ הוא המחצית העליונה של העור המחולק בעוביו, ״דוכסוסטוס״ הוא המחצית התחתונה, ואילו ״גוויל״ הוא עור שלא נחלק. זה הכלל לגבי כתיבה: ״קלף במקום בשר, דוכסוסטוס במקום שיער״ (מנחות לב.; שבת עט:). הכותב על קלף צריך לכתוב על צדו הפונה אל הבשר; הכותב על דוכסוסטוס צריך לכתוב על צדו הפונה אל השיער; והכותב על גוויל צריך לכתוב על צד השיער. מנהגנו הוא לכתוב על קלף, שכן את המחצית התחתונה, שהיא צד הדוכסוסטוס, מגרדים ומסירים בעת העיבוד. לפיכך אנו כותבים ״במקום בשר״. כותבים רק ב״דיו״, היינו בדיו שחור (שם קג:; רמב״ם הלכות תפילין א, ה). גם עיבוד העור צריך להיעשות לשמה: ״עיבוד לשמה״ (גיטין נד:).
אין צורך להסביר את ההלכה המחייבת כתיבה תמה ושמירת צורת האותיות כפי שנמסרו ונתקבלו להלכה על ידי האומה. נציין רק זאת: מהאמור במסכת מנחות (כט:) נראה, שבצורת האותיות המקובלת בידינו, נרמזו אמיתות גדולות וחשובות. כמו כן, בצורת האותיות הסופיות מ״נ״צ״פ״ך, מסרו נביאי ישראל לעמם את האמיתות ההיסטוריות הנעלות של גורל ישראל (עיין פירוש, בראשית יב, א, בסוף).
והנה, אומרים שם חז״ל (מנחות כט:), שאותיות מסוימות של תורת ה׳ צריך לעטר בתגים הדומים לכלי זיין ולכתרים, משום שהאות של תורת ה׳ מזוינת מראש למאבק ולמלחמה, והיא לבדה תצא מכל המאבקים מוכתרת בניצחון. כתרים אלה הנקשרים לאותיות התורה נמצאים רק על אותיות ש״ע״ט״נ״ז ג״ץ, ועל כך אנו מעזים להעלות את ההשערה הבאה:
אם נניח שש״ע״ט״נ״ז מתייחס ל״שעטנז״, וג״ץ הוא ראשי תיבות של גמילות חסד צדקה, נמצא שהכתרים שעל גבי שתי תיבות אלה מעטרים את שתי קצוות התורה, ובכך כל התורה כולה מעוטרת בניצחון. שכן ״שעטנז״ מייצג את החוקים, שטעמם אינו נתפס מיד על ידי השכל האנושי הרגיל, ועליהם אמרו חז״ל בספרא (ויקרא יח, ג) ש״יצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם״, הווי אומר, שטבענו החושני והעולם הלא־יהודי מתנגדים אליהם. לעומת זאת, גמילות חסד וצדקה הן דוגמאות אופייניות של אותן מצוות ״שאילו לא נכתבו, בדין היו לכתבן״ (עיין פירוש, שם יח, ד–ה). אולם ״כתרים מזוינים״ מעטרים את שני הסוגים האלה – החוקים והמצוות ה״שכליות״ – ללמדנו ששניהם צריכים להיאבק כדי להתקבל על דעת הכל. אולם בסופו של דבר, להם יהיה הניצחון. ודאות ניצחונם נובעת מעצם מהותם, שכן ה׳ הוא שעשאם, והוא המבטיח את ניצחונם.
באותה מידה ברור הוא דין ״כתיבה תמה״, המחייב שמירה מדוקדקת על סדר הפתוחה והסתומה של הפרשיות. הלכה זו גם היא מובנת מאליה. שכן צורת הפתוחה מורה שהפרשה פותחת עניין בפני עצמו, ואילו צורת הסתומה מתאימה לפיסקה שבאה באמצע עניין גדול יותר.
חשיבות רבה נודעת לדין ״לשמה״: עיבוד וכתיבה לשם סת״ם, וכתיבת האזכרות לשם קדושת השם. קדושה נעלה יש בספרי תורה, המשמשים לקריאה בציבור. אולם קדושה זה איננה תלויה בעצם התוכן של ספר התורה, אלא בהבנה שתוכן זה הוא דבר ה׳ – החוק הלאומי שניתן לאומה מאת ה׳ והמוכר על ידי האומה ככזה. לפיכך תחילת עשיית ספר התורה צריכה להיות ברוח זו. ולפיכך, במיוחד כאשר הסופר כותב את שם ה׳, הוא חייב לכוון את דעתו אל משמעותו של שם זה, שכן הוא כותב את השם המייצג את האל האחד שהתגלה לישראל. מכאן הדין ש״ספר תורה שכתבו מין ישרף״ (גיטין מה:). שכן ההנחה היא שהמין מייחס לשם ה׳ משמעות אלילית, והוא כותב הכל לשם עבודה זרה; לפיכך הספר צריך להישרף.
ככלל, ספר תורה כשר רק אם הוא נכתב על ידי יהודי שמוטלת עליו שמירה מלאה של המצוות, שמכיר בחובה זו במלואה, ושראוי לייצג את הכלל הלאומי הישראלי (שם; עיין ש״ך ליורה דעה סי׳ רפא).
לפיכך, אין לכתוב ספר תורה מן הזיכרון, אלא הסופר צריך להעתיק מהעתק שמונח לפניו. הלכה זו מזכירה לסופר שאינו אלא מעתיק מהעתק שהועתק מהעתק, ודבר זה מביא אותו לחשוב על המקור הראשון שממנו נובעים כל ההעתקים.
אף שהלכה זו [שאסור לכתוב בעל פה] אינה נוהגת בתפילין ובמזוזות, שפרשיותיהן שגורות בפי הכל, אף על פי כן הסופר צריך להגות בפיו כל תיבה לפני כתיבתה. מאידך גיסא, ישנה הלכה (״כסדרן״) הנוהגת רק בתפילין ובמזוזות ולא בספר תורה. שכן פרשיות התפילין והמזוזות אינן אלא מעט מזעיר מן התורה; ולפיכך יש צורך להראות שפרשיות אלה הן רק קטעים מתוך כלל התורה, ואינן אלא מייצגות אותה ורומזות לה. לפי זה, לא רק שההלכות הנוהגות בספרי תורה של הציבור נוהגות גם בתפילין ומזוזות, אף על פי שהן משמשות רק את היחידים ובתחום הפרטי, אלא שלתפילין ומזוזות נתוספה ההלכה של ״כסדרן״. על ידי הלכה זו, נקשרת כתיבת קטעים אלה לחלוטין לתורה, שהיא מקורם הראשון, שכן כל פרשה וכל אות צריכות להיכתב בסדר שבו הן מופיעות במקור.
וכתבתם על מזזות וגו׳ – ״ ׳וכתבתם׳, כתיבה תמה והדר על המזוזות״ (מנחות לד.). הלכה זו יוצאת מתוך הנחה שאי אפשר לכתוב כתיבה ״תמה״ על מזוזות הבית עצמן, העשויות עץ או אבן; אלא קודם כותבים פסוקים אלה על חומר אחר, אשר לאחר מכן נקבע על מזוזת הבית. לפי זה דין כתיבת מזוזה הוא כדין כל כתיבה שאיננה נוהגת לשעתה בלבד [השווה להלן כז, ב–ג, שם נוהגת המצווה רק לשעתה ויש בה כתיבה ישירה על האבנים], אלא כתיבה הנוהגת לדורות – כגון כתיבת פרשת סוטה, שעליה נאמר ״וכתב וגו׳ בספר״ (במדבר ה, כג); וכתיבת ספר תורה של המלך, שעליה נאמר ״וכתב וגו׳ על ספר״ (להלן יז, יח). (עיין מנחות לד. תוספות ד״ה נאמר כאן כתיבה.) לפיכך מזוזה נכתבת בדיו על קלף, כפי שנאמר (ירמיהו לו, יח): ״וַאֲנִי כֹּתֵב עַל־הַסֵּפֶר בַּדְּיוֹ״.
כותבים שתי פרשיות, פרשת ״שמע״ (כאן, פסוקים ד–ט), ופרשת ״והיה אם שמע״ (להלן יא, יג–כא), שגם בה נאמר ״וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך״ (שם פסוק כ).
על מזזות ביתך ובשעריך – במקומות אחרים, שורש ״זוז״ מורה רק על תנועה, מן הסתם תנועה קלה. ״וְזִיז שָׂדַי עִמָּדִי״ (תהילים נ, יא): כל מה שמתנועע בשדות; ״וְהִתְעַנַּגְתֶּם מִזִּיז כְּבוֹדָהּ״ (ישעיהו סו, יא): תחושו מלאי עונג עם תחילת התנועה הקלה של כבודה. בלשון חכמים, ״זיזין״ הם בליטות בבניינים (כגון: ״ואין מוציאין בה זיזין וגזוזטראות״ [בבא קמא פב:]). מושג התנועה כנראה מושאל כאן לבליטה בקיר כלפי חוץ, הנתפסת כתנועה קדימה של נקודות, קווים ושטחים. וכעין זה, בגרמנית, ״ווֹרְשְּׁפְּרוּנְג״: ״בליטה״; ״הֶרְווֹרְטְרֶטֶן״ פירושו ״לצעוד קדימה״.
והנה, ההלכה מלמדת שפצימין, ״עמודי תמיכה״, הנועדים רק לחיזוק התקרה, אינם נכללים במושג ה״מזוזה״ האמור כאן (עיין מנחות לג:). מכך נראה ש״מזוזות״ הן המשכים של הקירות משני צדי הפתח. הן מתחילות לסגור על חדר שכבר מוקף משלוש רוחות; המזוזה מתחילה להקיף אותו גם מהרוח הרביעית, אך סגירה זו אינה נשלמת (או שאינה נשלמת לגמרי: לדעת הרמב״ם בהלכות מזוזה [ו, א], הדלת מעכבת לחלות המצווה, ופתח ללא דלת פטור מחובת מזוזה); אלא הפתח והדלת מאפשרים כניסה בלתי מותנית או מותנית.
ביתך – על פי ההלכה, רק מקום שיש בו לפחות ארבע אמות על ארבע אמות, והוא מוקף מחיצות, מקורה ועומד לדירת קבע, נכלל בהגדרת ״בית״ שבפסוקנו. עם זאת, אוצרות, רפתות וכדומה גם הם בכלל (יומא יא.). מ״שעריך״ למדנו ששערי חצרות, ערים וכדומה, חייבים אף הם במזוזה (שם). פתח אינו חייב במזוזה אלא אם כן יש לו שתי מזוזות או שתי בליטות קיר משני הצדדים, ומשקוף מעליו (מנחות לג.).
והנה, לא נאמר ״על מזזות ביתך ושעריך״ אלא ״על מזזות ביתך ובשעריך״. היינו מפרשים זאת כך: מזוזות הבית יוצרות את שער הבית, ו״על מזזות ביתך״ ו״בשער ביתך״ חד הם. לפיכך נאמר ״בשעריך״ ולא ״על מזזות שעריך״, משום ש״שער״ עצמו כבר כולל את מושג המזוזה.
שתי מזוזות ומשקוף יוצרים שער, ועל ידי עצם הצירוף הזה מקבל המושג של ״מזזות ביתך״ את משמעותו הברורה. המזוזות אינן נחשבות כנושאות הגג אלא כעמודי צד היוצרים שער (עיין לעיל). לפיכך לומדים חז״ל מ״בשעריך״ ש״מצוה להניחה בתוך חללו של פתח״ (מנחות לב:). כאן, ממלא עמוד הצד את ייעודו כשער.
מאידך גיסא, ״מזזות ביתך״ תופס את המזוזות כמייצגות את הבית, כמוליכות אל הבית, אל מקום הדירה, הווי אומר, ״דרך ביאתך״, מנקודת המבט של הנכנס, לא של היוצא. שכן היוצא אין דעתו על מקום המגורים אלא על המקום שמחוצה לו, ומאחר שרוב האנשים נכנסים ברגלם הימנית תחילה, יש לקבוע את המזוזה בעמוד הצד שלימין הנכנס: ״דכי עקר איניש כרעיה דימינא עקר ברישא״ (שם לד.). המזוזה נקבעת בתוך חלל הפתח, בטפח הקרוב לחוץ, בתחילת השליש העליון של גובה השער, כך שהוא הדבר הראשון שהנכנס רואה (שם).
אם יש דלת בין שני חדרים, אשר לכל אחד מהם יש דלת נפרדת הנפתחת לפרוזדור המוביל אל הרחוב, כך שלא ניתן לדעת איזו דרך היא ״דרך ביאתך״, נקבע מקום המזוזה על פי ״היכר ציר״. החדר שציר הדלת נמצא בו נחשב לחדר שנכנסים אליו. לפיכך קובעים את המזוזה לימין הנכנס לחדר זה (שם לג.).
כל ההלכות האלה מורות בבירור שהמזוזה נועדה להשפיע על דעתם ורוחם של האנשים הדרים בבית. ״וקשרתם וכתבתם״ – מקיש הכתוב תפילין למזוזות: המניח תפילין משעבד את כל המחשבות, השאיפות והמעשים של אישיותו לציוויי רצון ה׳, שהם התוכן של התפילין. ובדומה לכך, הקובע מזוזה בפתחי החדרים בהם הוא דר, משעבד את ביתו – הווי אומר, את חייהם של כל דייריו – לאותם הציוויים. הוא קובע את המזוזה בבית, כדי שהוא וכל הנכנסים אל הבית יראו את המזוזה מיד בכניסתם, כאזהרה וכתזכורת.
המזוזה איננה קמיע; כשלעצמה אינה שומרת על הבית. האנשים שבתוך הבית יכולים לצפות לעזרה ושמירה מאת ה׳, ה״שליט בכל ודי לו בכל״, בכל תהפוכות חיי בית, רק אם הם מתאימים את חייהם לתוכן המזוזה. זוהי הכוונה הטמונה במנהגנו לעטר את הצד החיצוני של המזוזה בשם ש-די.
קדושת המזוזה איננה מתייחסת לחדרים הממשיים, אלא ל״מושג הבית״ המיוצג בהם. לפיכך, רק אם חדרים אלה ראויים לייצג מבחינה אדריכלית את מושג הבית – חלה עליהם מצוות מזוזה. אם הבית או הפתח לקוי במבנהו – כגון ״בית שאין לו תקרה״, ״פיתחי שימאי״, ״פתח שאין לו אלא פצים אחד״ – אינו טעון מזוזה (עיין שם לג:, לד.; יומא יא:; ועיין לעיל).
עניין זה, שקדושת המזוזה איננה מתייחסת לבית כשלעצמו אלא לאישיות הרואה את הבית כתחום שליטתה, מוכח גם מההלכה שהיא ככל הנראה עיקר דינה של מזוזה: הבית מחייב את הדייר במצוות מזוזה רק אם הבית קנוי לו, ואישיותו מתבטאת בבית כבעליו. אולם השוכר בית פטור מדין תורה מחובת מזוזה. כמו כן, לא הבגד כשלעצמו אלא בגד שהוא שלך מחייב אותך במצוות ציצית; המשמעות של ״ביתך״ היא כמשמעות ״כסותך״: לא ״בית״ ולא ״כסות״. רק מדרבנן נוהג החיוב בשניהם לאחר שלושים יום. התוספות במסכת מנחות (מד.) מסופקים בכך, אך בעבודה זרה (כא. ד״ה הא אמר) הם מכריעים ששוכר בית מדאורייתא פטור מן המזוזה. עיין גם רא״ש בהלכות קטנות (סימן טו): ״תרי ביתך כתיבי, חדא איצטריך למעוטי שוכר ושואל״ (עיין דברי חמודות שם).
אומרים חז״ל (מנחות מג:): ״כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו, הכל בחיזוק שלא יחטא, שנאמר: ׳וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק׳ (קהלת ד, יב), ואומר: ׳חֹנֶה מַלְאַךְ־ה׳ סָבִיב לִירֵאָיו וַיְחַלְּצֵם׳ ״ (תהילים לד, ח). (פירש״י, ״ ׳סביב ליראיו׳ – העושים מצוות; ׳ויחלצם׳ – מחטא״. השווה רמב״ם סוף הלכות מזוזה, ושם ה, ד.)
וכתבתם על מזזות ביתך1 על – משמעו לקבוע במסמר על המזוזה מבחוץ.2
ובשעריך3 – משמע לחקוק בשער ולתחוב הפ׳ בחקיקת מזוזת השער4. ומובן דה״ה להיפך כשר5, אלא אורחא דמילתא דבבית שהוא מקום משומר ונקי, יותר טוב שיהא נראה הפ׳ מבחוץ ובשערי הצרות ועיר שאין המקום משומר ונקי כ״כ יותר טוב שיהא סגור.
1. והרי המצוה אינה לכתוב על מזוזות הבית, אלא על קלף ולחברו למזוזת הבית. ולא מצאנו התייחסות לבעיה זו אצל הראשונים.
2. כלומר, ״וכתבתם״ על מה שכשר לכתוב, ואותו לשים ״על מזוזות ביתך״ – בדרך של קביעה מבחוץ.
3. ולא כתוב ׳ועל שעריך׳, כמו שכתוב ״על מזוזות ביתך״.
4. וכנ״ל ״וכתבתם״ – על הכשר לכתיבה, ותשים אותו ׳בשעריך׳ – בתוך השער – לחקוק.
5. לחקוק במזוזת הבית ולקבוע במסמר על השער.
וכתבתם – כמו שמצוה זו בודאי מעשית היא לכתוב ממש, כן מצות וקשרתם שלפניה, ותיבת למען שבפרשת קדש לי כל בכור (למען תהיה תורת ה׳ בפיך, סוף פרשת בא) גם היא תורה בבירור שהיא מצוה מעשית, כאומר עשו כן למען תהיה (ועיין מה שכתבתי סוף פרשת שלח לך על מצות ציצית).
וכתבתם על מזוזות. כתב רמב״ם פ״ה מה׳ מזוזה אבל אלו שכותבים מבפנים שמות המלאכים וכו׳ הרי הן בכלל מי שאין להם חלק לע״ה שאלו הטפשים לא די להם שבטלו המצות אלא שעשו מצוה גדולה וכו׳ קמיע של הניית עצמן כמו שעלה על לבם הסכל שזה דבר הנהנה בהבלי העולם ע״כ, ובאמת שדברי הרב האחרונים מורים בדעתו שאין מתועליות המזוזה השמירה, ויפה השיגו עליו ממס׳ ע״ז מדברי אנקלוס וממנחות דל״ג עיין שם הכ״מ ומה שהשיב שאין הכוונה בעשייתה לשמור הבית אלא צריך שיכוון לקיים מצות הקבה״ו וממילא נמשך שתשמור הבית — כפי הנראה אין פירוש זה עולה יפה בדברי הרב האחרונים שכתב כמו שעלה וכו׳ שזה דבר המהנה בהבלי העולם, הא למדת שכפי דעתו אין דבר זה מהנה בהבלי העולם: ולכל הפנים דעת חז״ל אינו כן אם מע״ז אם ממנחות שזכרנו — ואם גם מהמכילתא לא ראיתי מי שיזכירנה בענין זה, וזה לשונה, והלא דברים ק״ו ומה אם דם פסח מצרים הקל שאינו אלא לשעה ואינו נוהג וכו׳ נאמר בו ולא יתן המשחית מזוזה שהיא חמורה שיש בה עשרה שמות מיוחדין וכו׳ ק״ו שלא יתן המשחית אלא מי גרם? וכו׳.
וכתבתם – מצוה זאת אינה כתובה אלא בשתי הפרשיות הנזכרות לאחרונה שבספר דברים. כפי קבלת חכמינו זכרונם לברכה, נאמרה כאן המצוה לכתוב את שתי הפרשיות האלה על קלף ולקבוע אותו על המזוזה מימין הנכנס. התלמוד (מנחות ל״ד.) מפרש את הפסוק: וכתבתם, כלומר, מקודם עליך לכתוב את הפרשיות האלה עד תומן (כתיבה תמה), ואחרי שכתבתן עליך לקבוע את הכל על המזוזות (נראה שזה הוא פירוש דברי התלמוד, ועיין רש״י ותוספות שמפרשים בענין אחר).
מזוזות – לשון רבים, מבואר בפסיקתא זוטרתא, מזוזות דעלמא, כלומר, מזוזות כל הדלתות. אולם אם כן ההמשך הראוי הוא ״בתיך״, בלשון רבים (השומרוני כתב באמת בתיך, מטעם זה). אולם אפשר לפרש כי ״ביתך״ היא דירה שיש בה כמה חדרים או כניסות, שחייבת בכמה מזוזות.
ובשעריך – מבואר ביומא י״א., שבזה נכללו גם שערי חצרות וערים. באיזה מקום של השער יש לקבוע את המזוזה לא נאמר להדיא, כי המלה ״מזוזות״ מתייחסת גם אל ״ובשעריך״ (על כן קראו השומרוני ותרגום השבעים ״ושעריך״), זאת אומרת, שגם בשערים יש לקבוע את הקלף על המזוזות. כוונת המצוה היא ברורה. כל פעם שאנחנו נכנסים לשער או לבית, עלינו להזכר במצוות הנזכרות בקלף זה, דהיינו קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצוות, השוה המשנה ברכות ב׳:ב׳.
השוה גם פירוש רש״י על התורה, הוצאת ברלינר, מהדורה שניה עמוד 427.
וכתבתם – תנא רבי אושעיא קמיה דרבא, וכתבתם – הכל בכתב ואפילו צוואות.1(ברכות ט״ו:)
וכתבתם – תניא, מזוזה מצוה להניחה בתחלת שליש העליון, דאמר קרא וקשרתם וכתבתם, מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה.5(מנחות ל״ג.)
וכתבתם – ת״ר, יכול יכתבנה על גבי אבנים תלמוד לומר וכתבתם שתהא כתיבה תמה.6(מנחות ל״ד.)
וכתבתם – ת״ר, יכול יכתבנה על האבנים, נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן (פ׳ תצא) וכתב לה ספר, מה להלן על ספר אף כאן על הספר.7 (שם שם)
וכתבתם – אמר רב ששת, כל שאין לו מזוזה בפתחו עובר בשני עשין, וכתבתם וכתבתם.8 (שם מ״ד.)
על מזזות – תניא, בית שאין לו אלא פצים אחד פטור ממזוזה, מאי טעמא, מזזות כתיב.9 (שם ל״ד.)
על מזזות – שומע אני מעוט מזוזות שתים, כשהוא אומר מזוזות בפרשה שניה (פ׳ עקב) שאין ת״ל, הוי רבוי אחר רבוי ואין רבוי אחר רבוי אלא למעט, מעטו הכתוב למזוזה אחת.10 (שם שם)
על מזזות ביתך – תניא, ביתך – ביתך המיוחד לך, פרט לבית התבן ולבית הבקר ולבית העצים ולבית האוצרות שפטורין מן המזוזה11. (יומא י״א.)
על מזזות ביתך – יכול אף בית שער אכסדרה ומרפסת, ת״ל בית, מה בית מיוחד לדירה אף כל המיוחדין לדירה, פרט לאלו שאין מיוחדין לדירה.12(יומא י״א:)
על מזזות ביתך – יכול ביתך ולא ביתה ולא בתיהם ולהוציא בית האשה ובית השותפין, ת״ל (פ׳ עקב) למען ירבו ימיכם, וכי הני בעו חיי והני לא בעו חיי.13 (שם שם)
על מזזות ביתך – יכול אף בית הבסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה, ת״ל בית, מה בית העשוי לכבוד, יצאו אלו שאינן עשויין לכבוד.14 (שם שם)
על מזזות ביתך – יכול אף הר הבית והלשכות והעזרות, ת״ל בית, מה בית שהוא חול, יצאו אלו שהן קודש15. (שם שם)
על מזזות ביתך – תניא, בית שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות פטור מן המזוזה, מאי טעמא, בית כתיב בה.16(סוכה ג׳:)
על מזזות ביתך – תניא, ביתך – ביאתך מן הימין, מאי תלמודא, אמר רבה, דרך ביאתך מן הימין, דכי עקר אינש כרעיה, דימינא עקר ברישא.17(מנחות ל״ד.)
על מזזות ביתך – תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א״ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולות בהן, לא תחמוד בית רעך – וכתבתם על מזזות ביתך – ביתך ולא בית חברך.18(ירושלמי ברכות פ״א ה״ה)
על מזזות ביתך – תניא, נשים ועבדים וקטנים חייבים במזוזה, דכתיב וכתבתם על מזוזות ביתך19 [ירושלמי ברכות פ״ג ה״ג]
על מזזות ביתך – בית שכורה פטורה מן המזוזה דכתיב על מזוזות ביתך ביתך ולא השכורה20 (תוס׳ ע״ז כ״א.).
ובשעריך – תניא, בשעריך אחד שערי בתים ואחד שערי חצרות ואחד שערי מדינות ואחד שערי עיירות ורפת ולולין ומתבן ואוצרות יין ושמן חייבין במזוזה.21(יומא י״א.)
1. ר״ל אפי׳ הצוואות שבפרשה זו וקשרתם וכתבתם צריך לכתוב בפרשיות תפלין ומזוזות, והרבותא בזה, דהו״א דצריך לכתוב בהם רק ענין קבלת מלכות שמים ומצות והוא הפ׳ ואהבת והיה אם שמע, קמ״ל דצריך לכתוב הפרשה כולה תמימה, ודריש וכתבתם כתיבה תמה שתהיה כל הפרשה תמימה.
2. יש שכותבין בחילוף מפני שדומין בקריאתן והם ממוצא אחד מן הגרון, וכמו שמצינו כמה תיבות שבאות פעם בא׳ ופעם בעין, כמו כפיכם נגאלו (ישעיהו נ״ט) ולא געלתים לכלותם (פ׳ בחקתי), און – עון, אגמי נפש (ישעיהו י״ט) במקום עגמי נפש, וכדומה, אבל כאן צריכה להיות תמה כמו שהיא בתורה.
3. חילוף כפי״ן בביתי״ן קרוב הוא מפני שווי תמונתן כמעט, וכן כל האותיות דחשיב בסמוך, אבל חלוף גמי״ן בצדי״ן ולהיפך לא אוכל לצייר שווי תמונתן עד שיהיה באפשר לכתוב זה במקום זה, ובחדושי הר״ן האריך הרבה לצייר בכמה אופנים וכולם אינם מבוארים יפה, עיי״ש. ונראה דהכונה שלא יעשה צד״י בתמונת גימ״ל הפוך וכן גימ״ל בתמונת צד״י הפוך, וכ״ה כונת רש״י ז״ל, ודו״ק.
4. ועיין בדרישה לטור יו״ד סי׳ רע״ד שכתב דכתיבה תמה אינה רק מצוה לכתחלה ובדיעבד אינה פוסלת, אבל דבריו מופרכין מסוגיית לשון הגמרא כאן דאמר לחד מ״ד סתום ועשאו פתוח כשר, ופריך על זה מהא דוכתבתם שתהא כתיבה תמה וכדמסיים פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה, כמובא לפנינו, הרי דפשיטא לגמרא דדין כתיבה תמה היא גם לעיכובא בדיעבד, דאל״ה לא מקשה מידי, אחרי דאותו מ״ד אמר סתום ועשאו פתוח [שכבר עשאו] כשר [בדיעבד] והברייתא איירי בלכתחלה כמבואר הלשון סתומה לא יעשנה פתוחה, וחידוש על האחרונים שלא השיבוהו על דין מחודש זה מכאן, וצע״ג.
5. תפילין מצוה לקשור בגובה היד על הקיבורת משום דבעינן שתהא הנחתם מכונת נגד הלב כמבואר ס״פ עקב ושמתם את דברי אלה על לבבכם שתהא שימה כנגד הלב.
6. ר״ל יכול שהפירוש וכתבתם על מזוזות שיכתוב הדברים על המזוזות דהיינו על קיר הבית ולא על הנייר ולדבקה בקיר, קמ״ל דבעינן כתיבה תמה ואין כתיבה תמה על העצים ואבנים אלא על הספר, וע״ע בדרשה הבאה.
7. עיין בדרשה הקודמת, ומפרש בגמרא דגם לדרשה הקודמת דכתיבה תמה אצטריך בכ״ז הגז״ש כתיבה כתיבה, דאי לאו הגז״ש הו״א שיחקק בסכין על האבנים דהוי כתיבה תמה קמ״ל גז״ש דצריך על הספר דוקא.
8. כאן ובפ׳ עקב.
9. פצים הוא מזוזה [ועה״פ בירמיה ל״ו ויהי כקרא יהודה שלש דלתות מתרגמינן תלת פצימין], והיינו שהפתח אצל הזוית וציר הפתח הוא הזוית ואין אצלו כלום אלא סף שסוגר בו, ולענין הלכה עיין בדרשה הבאה.
10. דג״כ חייב, וזו דעת ר״מ, וסותרת לדרשה הקודמת, ומחלוקת הפוסקים כמאן קיי״ל, ונראה דצריך לקבעה בלא ברכה. וצ״ל לדעת חכמים בדרשה הקודמת דאין זה נקרא רבוי אחר רבוי, מפני שכל הפרשה נשנית מפני החידוש שנתחדש בה ולא משום רבוי אחר רבוי וכפי שנבאר להלן.
11. ומסיים בברייתא ויש מחייבים, והנה טעם הפוטרים פשוט כמבואר משום דהלשון ביתך משמע ביתך המיוחד לך לדירה וכמפורש בדרשה הבאה, ואלה שחשיב הם טפלים לבית דירה, אבל סברת המחייבים לא נתבארה, ואפשר לומר בטעמם דכיון דכל אלה הבנינים הם צרכי האדם בכלל וממילא הם צרכי הבית דירה וא״כ כולם בכלל בית דירה.
והנה לדינא מחלוקת הפוסקים כמאן קיי״ל, והרמב״ם פוסק מפורש לפטור משום ביתך המיוחד לך, וחלקו עליו הרבה, אבל לדעתי נראה ראיה מכרחת לדעתו מדרשה שבסמוך ובשעריך לרבות שערי רפת ומתבן ואוצרות יין ושמן, והיינו משום דכתיב ובשעריך בלשון רבים, לרבות שערים הרבה, ולפי״ז אי ס״ד דגם בבתים חייבין כל אלה הבנינים הו״ל להתורה לכתוב ג״כ בלשון רבים, על מזוזות בתיך, אלא ודאי דלכן כתיב ביתך לדרוש ביתך המיוחד לך לדירה, וי״ל דזה גופא טעם הדרשה ביתך המיוחד לך לדירה מדכתיב ביתך בלשון יחיד, ודו״ק.
וכן נראה ראיה לדעת הרמב״ם ממ״ש בסוטה מ״ג א׳ גבי הא דפ׳ שופטים מי האיש אשר בנה בית חדש ישוב לביתו, דרשו שם אין לי אלא בנה בית, מניין לרבות בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות ת״ל אשר בנה מכל מקום [עיי״ש לפנינו] יכול שאני מרבה אף בית שער אכסדרה ומרפסת ת״ל בית מה בית הראוי לדירה אף כל הראוי לדירה, ע״כ, והנה אי ס״ד דגם בית התבן ובית הבקר וכו׳ הם בכלל שם בית א״כ ל״ל לרבות כל אלה מלשון אשר בנה והלא הול״ל פשוט ת״ל בית מ״מ, אלא ודאי שכל אלה אינם בכלל בית דירה ולכן צריך לרבוי אחר וכדעת הרמב״ם, אכן לדינא צריך תלמוד אחרי כי בשו״ע לא פסקו כהרמב״ם.
ודע כי לדעת הרמב״ם גופיה צ״ל בבאור הלשון ביתך המיוחד לך – שמיוחד לדירת קבע דוקא, אבל לדירת ארעי ראוים גם אלה, שכן כתב הוא מפורש בפ״ז ה״ה ממלכים, יעוי״ש, אלא שלחיוב מזוזה בעינן דירת קבע, ואין להאריך עוד.
12. אכסדרה הוא מקום שיש לו ג׳ כתלים ותקרה, ומרפסת הוא דרך לעלות בה לעליות, ושניהם עשויים רק להלך דרך בם, ועיין מש״כ בדרשה הקודמת.
13. בתמיה, ומ״ש יכול ולא ביתה הוא משום דהתורה בסתם לזכרים נאמרה [או משום דלשון ביתך בקמ״ץ הכ׳ הוא לשון זכר], וקצת צ״ע בטעם זה דאינו מספיק על פטור בית השותפין, וכמו דקיי״ל דבית שכור [לשלשים יום] ושאול פטור ממזוזה אע״פ דגם שם שייך הסברא אטו הני לא בעו חיי, אך משום דאכתי בני חיובים הם בבתים שלהם ושם הם בכלל ברכה ואינם פטורים רק משום שאלה ושכירות, אבל לא שגופם פטור לעולם כמו האשה, וא״כ גם הכא בשותפים אכתי בני חיובי הם בבתים מיוחדים להם ושם הם בכלל ברכה ואינם פטורים רק משום שותפות, ויש ליישב, ולענין פטור מזוזה בבית הכנסת עיין מש״כ בסמוך אות ס׳.
14. ועיין פרטי דינים בזה ביו״ד סימן רפ״ו.
15. ורמב״ם פ״ו ה״ו ממזוזה כלל בענין זה גם ביהכ״נ שאין בו דירה מפני שהוא קודש, והנה בגמ׳ לא אמרו טעם זה מפורש בביהכ״נ, ואדרבה לכאורה יש בזה טעם אחר, כי מקודם לזה איתא בסוגיא, ת״ר, ביהכ״נ ובית האשה ובית השותפין חייבין במזוזה, ופריך פשיטא, ומשני מהו דתימא ביתך ולא בתיהם קמ״ל, ופריך ואימא ה״נ, ומשני אמר קרא למען ירבו ימיכם, וכי הני בעו חיי והני לא בעו חיי, ע״כ. והנה לפי המסקנא דביהכ״נ פטור ממזוזה לא שייך למיפרך מן וכי הני לא בעו חיי, יען שכל אדם יש לו בית דירה ומתקיימא ביה הברכה בבית דירה שלו, ולפי״ז מתבאר דפטור ביהכ״נ הוא מן ביתך ולא בתיהם, וא״כ קשה על הרמב״ם למה לא כתב טעם זה.
וי״ל עפ״י המבואר בהמשך הסוגיא דאחר שאמר וכי הני בעו חיי וכו׳ פריך ואלא ביתך ל״ל ומשני לכדרבא דאמר דרך ביאתך, ולפי״ז אי ס״ד דס״ל לגמ׳ דלענין ביהכ״נ אייתר הדרשה ביתך ולא בתיהם, א״כ מה פריך כלל ואלא ביתך ל״ל ומשני לכדרבא, והלא בפשיטות אתיא לענין ביהכ״נ ביתך ולא בתיהם, ולכן למד הרמב״ם מכאן דהגמ׳ נאיד כלל מדיוק זה ביתך ולא בתיהם וגם לענין ביהכ״נ, וטעם הדבר י״ל משום דכיון דכל הפרשה בלשון יחיד נאמרה, שוב אין לדייק מלשון זה מאומה, וא״כ אין מקור לדין הברייתא דביהכ״נ פטור ממזוזה, ולכן כתב מפני שהוא קודש, בצירוף הדרשה שלפנינו. גם אולי יש לומר דביהכ״נ שבגמ׳ כאן לאו בית תפלה הוא ומקום קדוש, אלא מקום שמתכנסין בו בני אדם להתיעץ על עסקיהם והוי דומיא דבית השותפין, ועיין ברש״י ב״מ כ״ד א׳ ד״ה כנסיות, וצ״ע.
16. ובשיעור כזה אינו קרוי בית, וכן קי״ל לענין נגעי בתים וחליטת בתי ערי חומה ולענין חזרה ממערכי המלחמה ולענין מעקה. והנה כתב הרמב״ם בפ״ו ה״ב ממזוזה שאם יש בו כדי לרבע ד׳ אמות על ד׳ אמות בשוה אע״פ שארכו יתר על רחבו חייב במזוזה, ועיין ביו״ד סי׳ רפ״ו סי״ג שיש חולקים עליו, ותמיהני שלא העירו שביתר הדינים השייכים לבית פחות מד״א שהבאנו לא הזכיר הרמב״ם חילוק זה, ואפשר לומר בדעתו דרק במזוזה הדין כן משום דמזוזה תלוי בבית דירה, ולכן גם באופן כזה שייך דירה, משא״כ בשאר ענינים שהבאנו שתלוי בקריאת שם בית, והיינו בשם חשיבות, וכל שאינו ד״א על ד״א אינו קרוי בית ואינו חשוב, ועדיין צ״ע במקור הדברים.
17. וכתבו הפוסקים דאפי׳ אם הוא אטר קובעה בימין של כל אדם, וצ״ל דלא דמי לתפלין שהאטר מניח בשמאל דידיה, יען כי תפלין הוי מצוה שבגוף ולכן אזלינן בתר דידיה. משא״כ מזוזה היא חובת הבית וכל אדם יוצא ונכנס בה, לכן אזלינן בתר ימין בעלמא.
19. נראה דסמיך אסוף הפרשה בענין זה בפ׳ עקב למען ירבו ימיכם ועפ״י הדרשה בקדושין ל״ה א׳ אטו גברי בעו חיי נשי לא בעו חיי וכמובא לעיל.
20. והא דקי״ל בעלמא מזוזה חובת הדר היא – הוא מדרבנן.
21. עיין משכ״ל אות נ״ו, ומ״ש ורפת ולולין אינו מכוין לכמו אלה שבנויים אצלנו שהם בודאי פטורים משום דנפיש זוהמייהו, וכל שאינו דרך כבוד פטור כמבואר לעיל, אלא איירי בבנינים כאלה שהיו נהוגים אצלם בערך בתי דירות מנוקים ומכובדים.
It shall be, when Hashem your God shall bring you into the land which He swore to your fathers, to Abraham, to Isaac, and to Jacob, to give you, great and goodly cities, which you didn't build,
א. כִּ֥י יְבִיאֲךָ֣׀ יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֗יךָ =ל,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (״כי״ בטעם מרכא) • ל1=<כִּֽי־יְבִיאֲךָ֣׀ יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֗יךָ> (״כי״ מוקפת) וכמו כן בדפוסים וקורן • בכת״י פטרבורגEVR-II-B-8 יש קו ברור של מרכא אבל גם מקף.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
And it shall be, when the Lord your God will have brought you into the land which He covenanted to your fathers, to Abraham, Izhak, and Jacob, to give you great and goodly cities which you buildedst not,
ויהוי ארום ייעלא (א) יתכון י״י אלהכוןב לארעא די קייםג לאבהתכון דלאברהם ליצחק וליעקב למיתן לכון קירויןה רברבן וטבן די לא בניתון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ייעל״) גם נוסח חילופי: ״יעל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלהכון״) גם נוסח חילופי: ״אלהתכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קיים״) גם נוסח חילופי: ״קיימת״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״לאברהם ... וליעקב״) נוסח אחר: ״עם אברהם ועם יצחק ועם יעקב״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קירוין״) גם נוסח חילופי: ״קוריין״.
And when the Lord thy God hath brought thee into the land which he promised to Abraham, Izhak, and Jacob, thy fathers, to give thee cities great and goodly which you didst not toil in building,
וכאשר יכניסך ה׳ אלהיך, אל הארץ אשר נשבע לאבותיך, לאברהם ליצחק וליעקב, לתת לך את אותן קריות גדולות בעלי איכות טובה, מה שלא אתה בנית אותן.
פס׳: והיה כי יביאך – והיה לשון שמחה בכל מקום.
(י-יא)והיה כי יביאך י״י אלהיך וגו׳ – יזכיר בכאן כי ברבות הטובה יזכור ימי עניו ומרודו שהיה עבד במצרים, ולא ישכח את השם שהוציאו מן העבדות ההוא לטובה הזאת, אבל יזכור חסדיו תמיד ויירא אותו ויעבוד לפניו כעבד לאדניו.
ועל דעת רבותינו (בבלי חולין י״ז.) ירמוז עוד כי הטוב ההוא אשר ימצא בבתים המלאים מותר, אפילו היו שם דברים הנאסרים בתורה כגון כותליא דחזירי או כרמים נטועים כלאים או ערלה, ואפילו בבורות יתכן שיהיה בחציבתן דבר אסור בטיח אשר בהן, או הזכיר הבורות דרך מליצה להזכיר ברבות הטובה. והשליט אותם בכל הנמצא בארץ, במותר ובאסור, והנה הותרו להם כל האיסורין זולתי איסורי עבודה זרה, כמו שיבאר עוד: לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך וגו׳ (דברים ז׳:כ״ה). ולכך יזכיר כאן בפרשה שאחרי כן: מזבחותם תתוצוןב(דברים ז׳:ה׳) – לאבד עבודה זרה ומשמשיה. ושאר כל הנמצא בארץ מותר, והיה ההתר הזה עד שאכלו שלל אויביהם, ויש אומרים בשבע שכבשו. וכן נראה בגמרא בפרק הראשון של מסכת חולין (בבלי חולין י״ז.).
והרב כתב בהלכות מלכים ומלחמותיהם (רמב״ם הלכות מלכים ח׳:א׳): חלוצי צבא כשיכנסו בגבול הגוים וישבו מהן, מותר להם לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו אם רעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורין, וכן שותה יין נסך. מפי השמועה למדו: ובתים מלאים כל טוב (דברים ו׳:י״א) – ערפי חזירים וכיוצא בהן. ואין זה נכון, שלא בשביל פקוח נפש או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה, אלא לאחר שכבשו הערים הגדולות והטובות וישבו בהן התיר להם שלל אויביהם, ולא בכל חלוצי צבא אלא בארץ אשר נשבע לאבותינו לתת לנו, כמו שמפורש בענין. וכן יין נסך שהזכיר אינו אמת, שכל איסורי עבודה זרה היא עצמה ומשמשיה ותקרובת שלה הכל אסור מיד, שנאמר: שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא (דברים ז׳:כ״ו). ואם לא נתכוון הרב אלא להתיר סתם יינן במלחמה, וכי למה הוצרכנו לדבר זה, איסורי תורה הותרו, גזירות של דבריהם יהו אסורות?
(10-11) AND IT SHALL BE, WHEN THE ETERNAL THY G-D SHALL BRING THEE etc. He mentions here that, with the increase of beneficence, Israel [i.e., each individual Israelite] should remember the days of his affliction and of his anguish,1 when he was a servant in Egypt, and he is not to forget the G-d Who brought him forth out of that bondage to this goodness.2 Instead he is always to remember His mercies and fear Him and serve Him as a servant does his master.3 And in the opinion of our Rabbis4 the verse further alludes [to the law] that anything found in the houses full of all 'good' things5 [that were occupied in the conquest of Canaan] may be used, even if they contained things forbidden by the Torah such as kadli6 of swine, or the produce of a vineyard sown with diverse seeds,7 or fruits of the first three years of a tree.8 Even regarding cisterns, it is possible that in their construction forbidden materials were used in their coat of pitch [such as forbidden wine;9 hence Scripture mentioned and cisterns hewn out, which thou didst not hew10 to indicate that they, too, were permitted to them]. Or it may be that the cisterns are mentioned figuratively, to denote the abundance of good things, thus giving them mastery over all that was found in the Land both permissible and impermissible. Thus all forbidden articles were permitted to them except [for those that were forbidden as a result of] the prohibition of idols, as he will yet clarify, thou shalt not covet the silver or the gold that is on them, nor take it unto thee etc.11 Therefore, he mentions here in the next section, ye shall break down their altars,12 to destroy the idols and their appurtenances. But whatever else was found in the Land was permissible. This permission lasted until they consumed the spoil of their enemies.13 And some Rabbis14 say that this permission applied [only] to the seven years of [the] conquest [of the Land], and so it appears in the Gemara, in the first chapter of Tractate Chullin.15 Now the Rabbi [Moshe ben Maimon] wrote in the Laws of the Kings and their Wars:16 "Armed soldiers, when they enter the border of the nations and loot from them, are permitted to eat n'veiloth and treifoth17 the flesh of swine and the like if they are hungry and do not find anything to eat except for these forbidden foods [i.e., only in the case of emergency are they permitted to eat these foods]. Similarly they may drink yayin nesech (wine dedicated to an idol). From tradition the Rabbis have learned: 'And houses full of all good things18 — the necks of swine and the like.'" But this is not correct. For it is not because of danger to life or of hunger alone in time of war that [forbidden foods] were made permissible; rather, after they captured the large and wealthy cities and settled in them, was the spoil of their enemies permitted to them. And not to all armed soldiers [in any war throughout does this law apply as the Rabbi seems to hold], but only to [those who conquered] the Land which He swore to [give to] our fathers, as is explained in the subject before us. [Rabbi Moshe's ruling that the dispensation applies to] yayin nesech is also incorrect, for all forbidden articles pertaining to idolatry — the idols themselves, their appurtenances, and their offerings — are all forbidden as it is said, thou shalt utterly detest it, and thou shalt utterly abhor it, for it is a doomed thing.19 And if the Rabbi's intent was to permit in wartime only wine which was merely under suspicion of having been dedicated to idolatrous worship [which is a Rabbinic prohibition] — why do we need a Scriptural interpretation for this? If Scriptural prohibitions were permitted [to them], could subjects of a Rabbinic decree be forbidden?!
1. Lamentations 1:7.
2. See (12).
3. See (13).
4. Chullin 17a.
5. (11).
6. "Hindpart of the head with the neck." In our text of Tractate Chullin 17a, the reading is "katlei of swine," which Rashi interprets to mean "dried swine." See Numbers 31:23 — Vol. IV, p. 367.
7. See further, 22:9; also Leviticus 19:9.
8. Ibid., 19:23.
9. For example wine from grapes grown in a vineyard that had been sown with diverse kinds.
10. (11).
11. Further, 7:25.
12. Ibid., (5).
13. Ibid., 20:14: and thou shalt eat the spoil of thine enemies.
14. This is the opinion of Rashi (Chullin 17a). See my Hebrew commentary p. 373.
15. This is the opinion of Rashi (Chullin 17a). See my Hebrew commentary p. 373.
16. Rambam's Mishneh Torah (or Yad Hachazakah) encompasses the whole scope of Jewish law and consists of fourteen books, with each book divided into chapters. The Laws of the Kings and their Wars is found at the end of the fourteenth book. The text quoted is in 8:1.
17. See Vol. IV, p. 347, Note 14.
18. (11).
19. Further, 7:26.
והיה כי יביאך – כתב הרמב״ן בא להזהיר כי ברבות הטובה יזכור ימי עוניו שהיה עבד במצרים ולא ישכח את השם שהוציאו מעבדות לטובה הזאת אלא יזכור חסדיו תמיד ויירא אותו ויעבוד לפניו כעבד לפני אדוניו. ולדע׳ רבותינו בא להתי׳ הטוב הנמצא בבתי׳ אפי׳ הוא דבר אסור כגון כותלי דחזירי או כרמים נטועים כלאים ואפילו בבורות יתכן שיהיה בחציבתן דבר איסור בטיח אשר בהן או הזכיר הבורות דרך מליצה להזכיר רבות הטובה. והנה התיר להם כל האיסורין חוץ מע״ז כמו שמבאר עוד לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולכך מזכיר בפרשה אחרי כן מזבחותיהם תתוצון לאבד ע״ז ומשמשיה ושאר כל הנמצא בה מותרין:
והיה כי יביאך, "It shall be when He brings you, etc." Nachmanides writes that the purpose of this paragraph is to warn the people not to forget their past, when they were slaves in Egypt, and the Lord had saved them from that miserable fate, not to take their new found status for granted and not to forget the loving kindness shown them by Hashem. They must forever retain a degree of fear of the Lord and, in a manner of speaking, relate to Him as a servant does to his master.
According to the view of our sages (Chulin 17) our verse means to permit the Israelites to enjoy what they would find inside the houses captured in the Land of Canaan during the war of conquest, even if the loot consisted of matters ordinarily forbidden to them by Jewish law. Such matters include even pork, or the fruit of fields in which two or more species of plants had been sown too closely together, violating the law against mixing seed. It is not quite clear whether the cisterns are mentioned as they may have been constructed by mortar containing something forbidden, and such forbidden material would endure long past the time of the conquest, when the temporary relaxation of forbidden perishables mentioned here had long since ceased to be legal. It is noteworthy that whereas Moses relaxed a whole slew of forbidden food, drink, etc., during the period of the war of conquest, no single concession regarding matters related to idolatry is mentioned. This will be made crystal clear not only in verses 14-15, but again when the Torah repeats in Deut. 7,25 that the people must not display any desire for the golden or silver vessels used by the local inhabitants in any manner related to idol worship. To make this point clear Moses insists that any altars or places of worship of the Canaanites be completely razed. (7,5-6)
סמך והיה כי יביאך לפרשת שמע לומר לך שבזכות תורה תפילין ומזוזה יכנסו לארץ.
והיה כי יביאך י״י – הזהירם שרב השבע והשלוה לא יסבב שישכחו השם יתעלה שהוציאם ממצרים והנה זכר אלו הדברים בהדרגה כי הערים קודמים לבנין הבתים שבהם ובפרט הערים אשר להם חומה אשר יתאחדו בהם כל יושבי העיר כי בראשונה יהיה מקום העיר ותהיה מוקפת חומה אחר זה יבנה כל אחד מהמתישבים בעיר ההיא בית לעצמו והנה הבנין קודם לחציבת הבור וחציבת הבור קודם לנטיעת כרמים כי המים יותר הכרחיים מהיין ולזה גם כן הקדים הכרמים לזתים כי היין יותר הכרחיי מהשמן.
והיה כי יביאך אל הארץ וגו׳ לפי שפרשת שמע הנזכרת איך שתובן תורה על היותו הוא יתברך לנו לאלהים ואנחנו לו לעם אשר זה ממה שנתחקה בכל התורה והנביאים לענין אישות וקורבה זווגית כי על כן אמר ואהבת את י״י אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך כי הוא המחוייב מאהבת נשים על שלשה דברים שאדם חייב לאשתו שאר כסות ועונה (שמות כ״א:י׳) כמו שכתבנו הענין יפה אצל מעשה המשכן שער מ״ח.
(י-יב) [ד] ולזה מה שסמך והיה כי יביאך י״י אל הארץ אשר נשבע לאבותיך לאברהם ליצחק ליעקב לתת לך ערים גדולות וטובות אשר לא בניתובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת ובורות חצובים אשר לא חצבת כרמים וזיתים אשר לא נטעת ואכלת ושבעתהשמר לך פן תשכח וגו׳ – ירצה שהוא הזמין לפניה מה שראוי שיותן לה בכתובתה ומתנתה ושכבר יתן לפניה הארץ ההיא הטובה והרחבה אשר תשב בה ותאכל ותשבע ותותר כמו שנרמז זה כלו במה שאמר והנה י״י נצב עליו ויאמר וגו׳ הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך (בראשית כ״ח:י״ג) וכמו שכתבנו שם ולכן שלא תשכח את אשר הוציאה מעבדות מצרים להיות מטרונה גדולה בביתו והזהירה על היראה והעבודה וכמו שאמרו אלו מלאכות שהאשה עושה לבעל׳ ואפי׳ מכנסת כמה עבדים אינה יושבת בטלה שהבטלה מביאה לידי שעמום (כתובות נ״ט:).
(י-יב) והיה כי יביאך וגומר עד לא תנסו את ה׳. הפרשה הזאת השנית היא כנגד הדבור השני ששמעו לא יהיה לך אלהים אחרים. והדבור השלישי שהוא לא תשא. כאלו אמר מה ששמעת אחרי דבור ה׳ אלהיך אזהרת הע״ג ואחריו אזהרת הנשבע לשוא ולשקר דע נא וראה כי ג״כ יוכללו בדברו׳ ההם דברים אחרים מהם אזהרת השכחה שכאשר יביאך ה׳ אלהיך אל הארץ אשר נשבע לאבותיך ותירש ערים גדולות אשר לא בנית ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת וכן שאר הדברים שזכר שתזהר ותשמור עצמך לא לבד שלא תעבוד אלהים אחרים כאשר שמעת בדבור הב׳. כי אם גם כן שלא תשכח את ה׳ שהוציאך ממצרים. כי להיות ה׳ רוצה לומר שם ההויה בורא ומהוה העולם ולהיותו מטיב עמכם בהוציאו אתכם ממצרים מבית עבדים אין ראוי שתשכח חסדו וטובותיו. כי השכחה בזה הרי היא כע״ג.
(י-יא) וסמך לכאן והיה כי יביאך ה׳ – לרמוז כי בסבת קיום אלה המצות הנזכרות של תפילין ומזוזה. זכו לביאת הארץ לדירה נאה. כאומר ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת. שזה רמז על המטמונות שימצאו שם.
(י-יא)אשר לא בנית ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת – שתשיג עושר בלי עמל.
(10) אשר לא בנית ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת You will attain wealth without having toiled for it.
והיה כי יביאך – אמר כאן כי ברבות הטובה יזכור ימי עניו ומרודו שהיה עבד במצרים, ולא ישכח את השם שהוציאו מן העבדות ההיא לטובה הזאת, אבל יזכור חסדיו תמיד ויירא אותו ויעבד לפניו כעבד לאדוניו, ורז״ל למדו מזה כי הטוב ההוא אשר ימצאו בבתים המלאים, מותר להם, אפילו היו שם דברים הנאסרים בתורה, כגון כותלי דחזירי או כרמים נטועים כלאים או ערלה, והשליט אותם בכל הנמצא בארץ במותר ובאסור עד שיאכלו שלל אויביהם, דהיינו בשבע שנים שכבשו. והנה הותרו להן כל האיסורין זולתי איסור ע״ז, ולכן אמר בסמוך מזבחותם תתוצון:
ערים גדלת – פירש, ומצאת שם ערים גדולות וכו׳ ובתים וכו׳:
(י-יג) בסוף הפרשה הקודמת נצטווינו לקבוע מזוזות בבתינו ובשערינו, מצווה שתכליתה היא הקדשה ושעבוד של חיינו הביתיים והציבוריים לאל האחד ולרצונו. הפסוקים הבאים עתה מתארים את ההשפעה הצפויה מקיום מצווה זו. דבר ה׳ החקוק על בתינו ושערינו ישפיע עלינו לזכור את ה׳, להישאר נאמנים ומסורים אליו במחשבה, בדיבור ובמעשה, ולהימנע מלעשות כדוגמת האומות האחרות.
והיה כי יביאך וגו׳ אשר נשבע וגו׳ – לא תוכל בשום פנים ואופן לתלות את ירושתך בארץ בזכותך שלך. הארץ הייתה מיועדת לך לפני שנהיית לעם. קיבלת אותה עקב ההבטחה שניתנה לאבותיך הראשונים.
ערים וגו׳ ובתים וגו׳ וברת וגו׳ כרמים וזיתים וגו׳ – תרבות אנושית פיתחה את הארץ, אך גם התפתחות זו איננה מעשה ידיך. לפיכך הכל ערוך באופן שלא תהיה זקוק לאזהרת המזוזה בבתיך ובשעריך. גם כאשר תיהנה מכל הדברים הטובים האלה, לא תבוא לידי גאווה; אלא תמיד תזכור את מי שנתנם לך, ובעשיית רצונו תשעבד אותם אליו.
ואף על פי כן – ״ואכלת ושבעת״: קיימת הסכנה שתיהנה מכל הדברים הטובים האלה, ותשכח את מי שהוציאך מהעצבות והעוני של העבדות, ואשר בהוציאו אותך העניק לך עצמאות ועושר. על כן – ״השמר לך״ וגו׳.
וברת חצובים – משמעות ״חצב״ מוכחת מהאמור במקומות אחרים: ״וּלְחֹצְבֵי הָאֶבֶן״ (מלכים ב יב, יג), ״חֹצְבִים לַחְצוֹב אַבְנֵי גָזִית״ (דברי הימים א כב, ב); ופעמים אֲחָדוֹת בהקשר לבניית בית המקדש: ״אַבְנֵי מַחְצֵב״ (מלכים ב יב, יג); וכן: ״הַבִּיטוּ אֶל־צוּר חֻצַּבְתֶּם״ (ישעיהו נא, א), ולהלן (ח, ט): ״ומהרריה תחצב נחשת״. מכל המקומות האלה מוכח ש״חצב״ פירוש ״לחצוב מתוך הסלע״. נמצא ש״ברת חצובים״ הם בורות מים חצובים בסלע.
השמר לך – עיין פירוש לעיל ד, ט.
תירא – שעבוד דעת האדם אל ה׳; תעבד: שעבוד מעשי האדם; תשבע: שעבוד כל קיום האדם אל ה׳, כערובה לאמיתת דברו (עיין פירוש, שמות כ, ז).
ברור ששבועה אינה ערובה לאמיתת דברו של אדם, אלא אם כן הנשבע נכנע לה׳ בלבו (״תירא״), ומוכיח הכנעה זו על ידי שהוא חי חיי נאמנות וחובה (״אותו תעבד״). אם אדם זה מוסר את כל עתידו עלי אדמות למשפט ה׳, וכל חייו מעידים על הכרתו והודאתו בה׳, אזי שבועתו מהווה הוכחה חזקה. לעומת זאת, שבועתו אינה מוכיחה כלום, אם כל חייו המעשיים (״אותו תעבד״) אינם מעידים על יראת ה׳ שבלבו (״תירא״). במקרה כזה, שבועתו קרובה להיות ״משחק״ המבזה את שם ה׳.
מנקודת מבט זו נוכל להבין את דברי חז״ל על פסוק לקמן (י, כ), הדומה לפסוקנו אך מוסיף ״ובו תדבק״. במדרש תנחומא (עיין רמב״ן כאן) נאמר כך: ״אם יש לך כל המדות האלה אתה רשאי להשבע, ואם לאו אי אתה רשאי להשבע״. רק אדם שאופיו עולה בקנה אחד עם מה שנקבע ב״את ה׳ אלקיך תירא״ וגו׳ – רשאי לישבע.
הרמב״ם (ספר המצוות, עשין ז) והרמב״ן חולקים בפירוש המאמר ״ובשמו תשבע״. לדעת הרמב״ם, שבועת אמת היא מצווה: אדם חייב להוכיח את טענתו על ידי שבועה, אם יש צורך בכך. שכן המשעבד את כל קיומו אל ה׳, כערובה לכֵּנוּתוֹ, מבטא בכך שהוא מכיר שהשגחת ה׳ נעלה מעל לכל, ושה׳ רואה הכל ויודע הכל, צדיק בכל דרכיו וכל יכול. לדעת הרמב״ן, שבועת אמת אינה אלא רשות: אדם אינו חייב אלא רק רשאי להישבע שבועת אמת, אם יש צורך בכך; אך אז מותר להישבע בה׳ לבדו ולא באל אחר, כפי ההבחנה הנרמזת בפסוק הבא: ״לא תלכון אחרי״ וגו׳. לפי דעה זו, אין בתיבות ״ובשמו תשבע״ עשה, אלא לאו הבא מכלל עשה.
(י-יב)והיה כי יביאך – ילמדנו כי גדול נסיון העושר מנסיון העוני ובעת יתעשרו וישבעו ירום לבם ובקל ישכחו את השם, וגם בזה יש הבדל שאם הוציא איש עבד עובד עבודת פרך לחירות בודאי יזכור טובת פודהו מבית עבדים ואף אם אח״כ ישיג קצת עושר אם ישיגנו ע״י עמל ויגיע כפים יזכור תמיד מעמדו הראשון ויודה לאיש חסדו, אבל אם אח״כ השיג עושר גדול ומטמוני מסתרים בלי עמל ויגיעה אז לרוב ישכח מעמדו הקודם וגם ישכח טובות מיטיבו, וז״ש שכאשר יביאך אל הארץ ושם תמצא עושר גדול אשר לא עמלת בו כמ״ש ערים גדולות וטובות אשר לא בנית, אז צריך אני להזהירך ביותר בל תשכח מעמדך הקודם שהייתם עבדים במצרים ואת ה׳ אשר הוציאך משם ומידו השגת כל הטובות האלה:
והיה כי יביאך וגו׳: ענין פרשה זו1 צריך ביאור מה בא להוסיף חדשות, זולת מקרא ״השמר לך פן תשכח וגו׳ ״ שלדעת הסמ״ג הוא לא תעשה2. וגם כן אינו מובן כל כך שכחה זו מה היא. ומקרא (י״ג) ״את ה׳ אלהיך תירא וגו׳ ״ כפול להלן (י,כ), אלא דשם כתוב ״ובו תדבק״ וכאן חסר, ולא דבר ריק הוא. ומקרא (י״ד) ״לא תלכון אחרי אלהים אחרים״ כבר נאמר ונשנה3, ולמאי דייק המקרא ״מאלהי העמים אשר סביבותיכם״, מה נ״מ איזו עבודה זרה, והלא כל עבודה זרה אסורה4.
אבל ענין פרשה זו מבואר ע״פ סוגיא בחולין (יז,א), דפשוט שם בפירוש דקרא ״ובתים מלאים כל טוב וגו׳ ״ – ׳אפילו כתלי דחזירי׳, ואיכא תרי לישני5, אי רק במלחמת ארץ ישראל, וזהו הישוב השני שם6, שלא הותר אלא דידהו7 והיא הוראת שעה. וללישנא קמא שם הותר אפילו דישראל8 ומטעם מלחמה שהוא עת הסכנה9, וכמו שכתב הרמב״ם הלכות מלכים (ח,א): חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו״ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבילות וטריפות ובשר חזיר וכיוצא בזה, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך. מפי השמועה למדו ״ובתים מלאים כל טוב״ – ערפי חזירים וכיוצא בהן.
ומה שהקשה הרמב״ן10 על זה שכתב הרמב״ם דהוא הדין יין נסך11, יישבנו בהעמק שאלה סימן קס״ב שאין כוונת הרמב״ם שניסך ממש לעבודה זרה שהיא תקרובת ואסורה בהנאה, אלא ששכשכו לעבודה זרה, ומהתורה אסור באכילה לחוד, ובשעת מלחמה שרי, והוא נכלל במקרא ״ובורות חצובים וגו׳ ״, והיו רגילים לשכשך לעבודה זרה.
ומה שהקשה הרמב״ן עוד דזה אינו אלא בכניסה לארץ12, הכי ודאי הוא ללישנא בתרא שלא הותר אלא שללם, וחידוש הוא, אבל ללישנא קמא דאפילו דישראל שרי13, מבואר שהוא משום פקוח נפש14, שכל הקפדה במאכלים בשעת מלחמה מביאה לסכנת נפשות, מעתה באה פרשה זו להתיר את האסור בשעת מלחמה. ועל זה15 הזהירה ביותר מעל שארי דברים, משום דטבע מאכלות אסורות לטמטם את הלב, כדאיתא סוף פ״ג דיומא (לט,א) על הפסוק (ויקרא יא,מג) ״ונטמתם בם״16, ואפילו טבל17 ושארי מאכלות אסורים מזיקים להנפש ופוגמים אותה יותר משארי עבירות, כמו שכתבו התוספות חולין (ה,ב)18 דמשום הכי נשתנה מאכל איסור שאין הקדוש ברוך הוא מביא לצדיקים להכשל באלו19.
[הרחב דבר: ובזה נראה טעם ההוראה הידועה ברא״ש ור״ן פרק יוה״כ בשם הראב״ד דשוחטין לחולה שיש בו סכנה בשבת כדי שלא להאכילו נבלה, אע״ג שאיסור נבלה קל מחילול שבת. ונאמרו על זה טעמים שונים, ועל כולם יש לדון. איברא נראה להוכיח עיקר הדין, מדתנן ביומא פ״ב (פג,א) ׳מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו אפילו דברים טמאים׳, ומאי ׳אפילו׳ הרי מאכילין ביוה״כ דבכרת וכ״ש דברים טמאים דבלאו, אלא נוח לעבור על איסור כרת מלהאכיל דבר איסור, ותנן ביחוד ׳דברים טמאים׳ ולא סתם ׳דברים אסורים׳, משום שדברים טמאים מטמטמים ביותר. ומשום הכי תניא בברייתא שם ׳טבל ונבילה, מאכילין נבילה׳, וקשה, פשיטא, זה בלאו וזה במיתה, ותו, ליתני ׳טבל וערלה׳. אלא קמ״ל אפילו נבילה דמטמטם ביותר. ובזה נראה הא שדקדקו חז״ל ביבמות (קיד,א) ובכמה מקומות ׳קטן אוכל נבלות, אין בית דין מצווין להפרישו׳, ולמאי נקטי ביחוד ׳נבלות׳, והכי מיבעי ׳קטן עושה עבירות׳. אלא משום דסלקא דעתך דאע״ג שאין לבי״ד לחוש על עצם האיסור שעושה בקטנות, מ״מ על בי״ד לחוש שלא יטמטם לב הקטן, ויזיק לנפשו גם כשיגדל ויהיה לאיש, משום הכי הוסיפו דאפילו ׳אוכל נבלות׳ וכו׳.
והנה ביבמות שם איתא ׳בן חבר שרגיל אצל אבי אמו עם הארץ, אין חוששין שמא יאכילנו דברים שאינם מתוקנים. מצא בידו פירות אין זקוק לו׳. ודייק בגמרא מסיפא ד׳קטן אוכל נבלות אין מצווין להפרישו׳. וקשה מרישא דתניא ׳אין חוששין שמא יאכילנו׳ וכו׳, מבואר הא אם ודאי יאכילנו באמת אסור, וכדיוק הגמרא שם (דף ק״ב) ׳אין חוששין שמא חלצה סנדל וכו׳, הא חזינן חוששין׳. אבל לדברינו מיושב שפיר, דאע״ג שאין לחוש לקטן במה שאוכל במקרה דברים טמאים שיטמטם בזה לבו גם כשיגדל, כמו שיש לחוש בגדול אפילו בשעת סכנת נפשות על אותה שעה, מ״מ זה אינו אלא כשהקטן אוכל במקרה, אבל בן שהוא רגיל לאכול דברים טמאים ודאי יש לחוש לדבר שיטמטם לבו גם כשיגדל. משום הכי בן חבר שהוא רגיל אצל אבי אמו דוקא ׳אין חוששין שמא׳ וכו׳, הא ודאי מאכילו, על האב לחוש שלא יתפטם באיסורא, ויזיק גם כשיזקין ויהיה לאיש.
עוד תניא התם ביבמות ׳יונק תינוק והולך מכנענית ומבהמה טמאה, ואין חושש משום יונק שקץ׳, ומסיק ׳משום סכנה׳. מבואר דאם אפשר באופן אחר אסור. וכך כתב בחידושי הרשב״א בשם הר״ח בזה הלשון ׳שמעינן דחלב כנענית כחלב בהמה טמאה, ולא התירוהו אלא לתינוק מסוכן׳, עכ״ל. והכי תניא בתוספתא מסכת שבת ׳אין יונקין מן הכנענית ומבהמה טמאה׳. ותמה הרשב״א ממשנה מפורשת במסכת ע״ז פרק ב׳ ׳בת עובד כוכבים מניקה בנה של ישראל ברשותה׳, והכי מבואר ברבה פרשת שמות, עיי״ש בחידושי הרשב״א. אבל האמת כמבואר בתנחומא פרשת שמות שהביא משנה דמסכת ע״ז, ופירש מהו ברשותה – אוכלת מתחת ידיה, מבואר שבאמת אין בחלב כנענית שום איסור יותר מחלב ישראלית, כמו שכתב הרשב״א, אלא משום שהכנענית אוכלת דברים טמאים הרי זה מטמטם לב התינוק. והיינו דתנן דבת עובד כוכבים מניקה בנה של ישראל כשהיא ברשותה ואוכלת מידי הישראלית. מיהו כל זה ביונק בתמידות, מה שאין כן אם המניקה ישראלית אוכלת דבר איסור במקרה משום פקוח נפש, אין חשש כלל לתינוק, והוי כמו קטן אוכל נבלות במקרה. {ואפילו באיסורי דרבנן יש נ״מ בין מאכלי איסור ובן שארי איסורין, כדיוק לשון הרמב״ם הלכות מאכלות אסורות (פרק כ״ד) ושו״ע או״ח סימן שמ״ד, שכתב: אבל להאכילו בידים אסור אפילו דברים שאיסורן מדברי סופרים, וכן אסור להרגילו בחלול שבת ומועד אפילו בדברים שיש בהם משום שבות (עכ״ל), הרי דבמאכלות אסורות אסר למיספי לקטן אפילו פעם אחת, משא״כ בשארי איסורין לא אסר אלא להרגילו. אבל במקרה מותר אפילו למיספי לקטן, כדמשמע בשבת פרק תולין (קלט,א) ׳וליתן לתינוק ישראל׳ וכו׳. והכי משמע ביבמות פרק חרש דמקשה מדר״י אדר״י, ולכאורה תמוה דילמא משנה דשבת משום דס״ל כיבוי אסור מדרבנן שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופא, משום הכי דוקא משום דאדעתיה דאבוה קעביד אסור. אלא פשיטא דאי דרבנן אפילו אדעתא דאבוה עביד שרי, ועל כרחך הא דאסור לצוות לתינוק לכבות הוא מהתורה, משום הכי שפיר מקשה דר״י אדר״י. וכל זה באיסורי שבת וכדומה, משא״כ במאכלות אסורות, כדמשמע בשבת (צ,ב) ׳ות״ק דילמא אכיל ליה׳ וכו׳, ובעירובין (פרק ג׳) ׳אבל לא בטבל׳ ואוקימנא בטבל מדרבנן, ואי הוי שרי למיספי לקטן היה עירובו עירוב, וכקושיית הרשב״א שם. אלא שאני מאכלות אסורות. ודלא כרשב״א שלא חלק בזה ונשאר בקושיא}.] משום הכי20 הוסיף המקום21 להיות נזהר בכמה דברים22, כמו שיבואר. ועיין בראשית (כט,א).
1. עד פסוק ט״ו.
2. זה לשונו: ״השמר לך פן תשכח את ה׳ אלהיך״ – אזהרה שלא יתגאו בני ישראל כשהקדוש ברוך הוא משפיע להם טובה... תוכחת הענוה דרשתי לרבים כך אבל לחברה על לאו זה ולמנות זה בלאו לא היה דעתי, גם רבינו משה לא חיברו ולא הזכירו בחשבון הלאוין. וכשהגעתי להשלים כל הלאוין וארא בחלום במראית הלילה הנה שכחת את העיקר ״השמר לך פן תשכח את ה׳ ״, והתבוננתי עליו בבקר והנה יסוד גדול הוא ביראת השם הואלתי לחברו בעזרת יהיב חכמתא לחכימין.
3. ועיין ברמב״ן שם בפסוק י״ד שכתב: שלא תלכו אחריהם בדבר מכל אלו – שלא תיראו מהם ולא תעבדו אותם ולא תשבעו בשמם.
4. רש״י שם: הוא הדין לרחוקים... עיי״ש.
5. ז״ל הגמרא: בעי ר׳ ירמיה, אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהן לארץ, מהו. אימת, אילימא בשבע שכבשו, השתא דבר טמא אישתרו להו דכתיב ״ובתים מלאים כל טוב״ ואמר ר׳ ירמיה בר אבא אמר רב – כתלי דחזירי (חזירים יבשים), בשר נחירה מיבעיא? אלא לאחר מכאן (דהיינו בשבע שחילקו, דלא שרא להו רחמנא טומאה אלא בשעת שלל). ואבע״א, לעולם בשבע שכבשו, כי אישתרי להו שלל של עובדי כוכבים (כדכתיב ״אשר לא מלאת״ וכתיב נמי ״את שלל אויבך״), דידהו לא אישתרי, תיקו.
6. כלומר, זו דעת האבע״א בגמרא – לישנא בתרא.
7. כלומר, שלל של עובדי כוכבים.
8. מאכלות אסורות שהביאו עמם.
9. כפי שמבאר רבינו בהמשך דבריו בקטע המתחיל ׳ומה שהקשה הרמב״ן עוד׳.
10. כאן בפסוקנו.
11. זה לשונו: וכן יין נסך שהזכיר אינו אמת, שבכל איסורי עבודה זרה היא עצמה ומשמשיה ותקרובת שלה הכל אסור, שנאמר (להלן ז, כו) ״שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא״. ואם לא נתכוון הרב אלא להתיר סתם יינן במלחמה, וכי למה הוצרכנו לדבר זה, איסורי תורה הותרו, גזירות של דבריהם יהיו אסורות?
12. זה לשונו: ואין זה נכון, שלא בשביל פקוח נפש או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה, אלא לאחר שכבשו הערים הגדולות והטובות וישבו בהן, התיר להם שלל אויביהם. ולא בכל חלוצי צבא, אלא בארץ אשר נשבע לאבותינו לתת לנו, כמו שמפורש בענין.
13. מאכלות אסורות שהביאו עמם.
14. פקוח נפש של שעת מלחמה, אך לא פקו״נ הפשוט של מות ברעב וכדו׳, כי כל התורה נדחית מפני פקוח נפש. והשוה לשון הכסף משנה שם: ואין כוונתו במי שהוא מסוכן מחמת רעבון, דהא פשיטא, ואפילו אינו מחלוצי צבא נמי, אלא כשתאב לאכול ולא שכיח ליה היתירא.
15. על מאכלות אסורים.
16. לשון הגמרא שם: תנא דבי רבי ישמעאל, עבירה מטמטמת לבו של אדם, שנאמר ״ולא תיטמאו בהם ונטמתם בם״, אל תקרי ׳ונטמתם׳ אלא ׳ונטמטם׳. וכתב במסילת ישרים פרק י״א, שאמנם כל עבירה מטמטמת את הלב (כך לשון רבי ישמעאל – ׳עבירה׳), אך הלב מיטמטם במיוחד ע״י אכילת מאכלות אסורים שהופכים לחלק מגופו של האוכלם. ובעיון יעקב הוסיף שמפני כן נכתב פסוק זה ״ולא תיטמאו בהם ונטמתם בם״ בענין איסורי אכילה (אכילת שרצים).
17. שאינו איסור במהות, אלא חסר תיקון של הפרשת תרו״מ.
18. ז״ל התוספות: דדוקא במידי דאכילה אין הקב״ה מביא תקלה על ידן, שגנאי הוא לצדיק שאוכל דבר איסור.
19. וכעין דברי רבינו כתבו ה׳משך חכמה׳ וה׳תורה תמימה׳, עיין בדבריהם. ועיין גם בספר ׳יבקש תורה׳ (יו״ד עמ׳ י״א), ׳קריאה בקריה׳ עמ׳ רכ״ט. ובקובץ ׳עלים לתרופה׳ (תשס״ו) העירו שהמהר״ל (תפארת ישראל פרק ח׳) חולק על רבינו וסובר שהעבירה היא הגורמת לטמטום הנפש ולא עצם המאכל. ומוכיח כדבריו מ׳כתלי דחזירי׳ שהתירה התורה, ואם עצם המאכל מטמטם היאך התירה התורה לאכלם, אלא על כרחך שהעבירה היא הגורמת, וכשהתירתו התורה אין בזה טמטום.
ערים גדולות וטובות. בס׳ יהושע מצינו שהיו ל״א מלכים ול״א ערי מלוכה, ולשואל שישאל כיצד ארץ ישראל שאינה רחבת ידים תכיל ל״א מלכים ול״א ערי מלוכה אם לא יהיו רישי נהרי וגזירפטי, זאת אשיב כי אולי האמת כדברי רבותינו שהיו מלכים ממקומות אחרים, ולהם אחוזת נחלה בא״י כי ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות גם טרם יבואו שם ישראל והיו מלכי גוים נכספים למלוך על חלק ממנה לכבוד ולתפארת והעד כי מזמן א״א היתה שם כהונת אל עליון ואברהם עם היותו מלך ונשיא אלהים נכפף לו ונתן לו מעשר, וז״ל רבותינו המעיד איך היו מבארים כל סתום בקדמוניות ע״פי הנגלה לעיניהם אצל הגוים ״רבי יהודה אומר וכי ל״א מלכים שהיו לשעבר כלם היו בארץ? אלא כדרך שעושים ברומי עכשיו כל מלך שלא קנה ברומי אומר לא עשיתי כלום כך כל מלך ושלטון שלא קנה פלטריות וחולאות בא״י אומר לא עשיתי כלום״ — ופירוש שלא קנה ברומי נראה בעיני שהכוונה על המלכים שהיו ממליכים הרומיים על הגוים והלשונות ואלה היו קונים ברומי שדות או פלטריאות להיות להם לשם, או יהיה פירושו שלא קנה מלכות, שלא נמלך ברומי והראשון מתישב יותר לסוף המדרש ועל כל פנים מדרש נכבד הוא זה — ואלו היה רואה אותו Voltaire לא כתב מה שכתב.
(הקדמה) פרשה שניה: אותות הזכרון שנצטווינו עליהן בסוף הפרשה הקודמת, מביאות כהמשך רעיוני לאזהרה החמורה, לא לשכוח את ה׳ גם מתוך העושר העומד להרכש עם כיבוש הארץ (פסוקים י׳-י״ב), לעבוד אותו לבדו (פסוק י״ג), לא ללכת אחרי אלהי העמים השכנים (פסוק י״ד). כי ה׳ השוכן בקרב ישראל יעניש על זאת בחומרה (פסוק ט״ו).
כמו שבספר שמות י״ג:י״א מתחילה הפרשה הכתובה אחרי מצות תפלין במלים ״והיה כי יביאך״, כמו כן מתחילה גם כאן הפרשה הכתובה אחרי מצות האותות במלים ״והיה כי יביאך״.
(י) עושר, הנרכש ללא יגיעה, ותענוג למכביר, עשויים להביא לידי כפיית־טובה ושרירות לב.
ערים וגו׳ – הוספה פרשנית ל״הארץ״.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
and houses full of all good things, which you didn't fill, and hewn cisterns, which you didn't dig, vineyards and olive trees, which you didn't plant, and you shall eat and be full;
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרארמב״ןר׳ בחייעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
and houses full of goods that you did not fill, and cisterns hewn which you did not hew, vineyards and olive trees which you did not plant, and you have eaten and be full;
ובתין מליין כל טוב די לא בניתון וגובין חצובין די לא חצבתון כרמין וזייתיןא די לא נצבתון ות[א]כלון ותשבעון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וזייתין״) גם נוסח חילופי: ״וזיתין״.
houses also, filled with all good, which you wast not occupied in filling, and hewn cisterns in hewing which you didst not labor, vineyards and olives with planting which you wast not wearied; and when you hast eaten and art satisfied,
ובתים ממלאים מכל טוב, שלא אתה מלאת אותם, ומכלי אחסון נוזלים, המנקרים בסלע, שלא אתה נקרת אותם, וכרמים ועצי זית שלא אתה שתלת אותם, ומיד אכלת ושבעת.1
1. [ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת. - והוא עניין ישוב העולם. ראו אנשים, כי ישוב טוב בכל מה שיתעסק בו האדם. ואמרו כי ישוב הבית הוא דבר שצריך, כי לולא הוא לא היה לאדם מקום יהיה לו מחסה מן החם והקר, ויתקבצו אליו כל הנלוים אליו. אך ישוב השדות צרכם למזון, שאי אפשר לעמד בלעדיו, וכלם מחדשים לאדם השמחה, ורחב הלב והחריצות והגילה, וכמו שאמר (קהלת ה, ח): ויתרון ארץ בכל הוא מלך לשדה נעבד. ובישוב ובנינים מתפארים המלכים והשרים, כמו שאמר (איוב ג, יד): עם מלכים ויועצי ארץ הבונים חרבות למו, ובכמו זה יעד המאמינים, כמו שאמר: ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת. והתבוננתי בעצתם ומצאתים שטעו, כאשר חיבו עזיבת כל הדברים והתעסק בזה. ואיך יוכל אדם לישב מאומה מכל זה, כי אם בחכמה ועצר ובידיעת המדות, ואם יטריח אדם עצמו, יפל ביגיעה ובעמל והדאגה והתוגה והוצאת הממון משלו ומשל אחרים, מתאותו להשלים מה שהחל ממנו, וכמו שכתוב (ירמיה כב, יג): הוי בנה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט ברעהו יעבד חנם. ואם ישלים מה שהחל ויראה בו דבר שלא יישר בעיניו, לא ישוה כל מה שטרח בעיניו מאומה, ויהיה עמלו ויגיעתו לריק, וכמו שכתוב (מלכים א׳ ט, יב): ויצא חירם מצר לראות את הערים אשר נתן לו שלמה ולא ישרו בעיניו. ואיה היגון המתמיד וקצר רוח, כי אם עמו. ואיה קנאת בני אדם, וכעס המלכים והבאת הפגעים כי אם עמו, וכמו שכתוב (עמוס ה, יא): בתי גזית בניתם ולא תשבו בם. ואם יהיה הישוב שדות, לא יצמחו נטעיהם כרצון האדם אך הם צומחים כרצון בוראם, והדאגה על זה מתמדת. ואם יעקרם ויעמיד אחרים תחתם, תכפל דאגתו והתוגה על העצר המטר יותר גדולה, וכן בצמאון ובקוצים ובירקון והארבה והשטף, וכמו שכתוב (מלכים א׳ ח, לז): רעב כי יהיה בארץ דבר כי יהיה שדפון ירקון ארבה, ועל המלכים וחמס עבדיהם, עד שיהיה מה שיעשו השדות להם, ולא יגיע מהם ליד בעליהם מאומה, וכמו שכתוב (קהלת ה, י): ברבות הטובה רבו אוכליה ומה כשרון לבעליה כי אם ראות עיניו. ואם יגדל מה שזרע ויאסף את תבואתו, תהיה כונתו וחפצו ביקר השערים וצוק העתים, עד שיקח מה שיש ביד העניים והדלים, כמו שכתוב (עמוס ח, ו): לקנות בכסף דלים ואביון בעבור נעלים ומפל בר נשביר. ולא נתנה אהבת הישוב בלב האדם כי אם לתקן בו צרכו בלבד, כמו שאמר (תהלים קז, לו-לז): ויושב שם רעבים ויכוננו עיר מושב ויזרעו שדות ויטעו כרמים ויעשו פרי תבואה: (׳האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר עשירי)]
חצובים – לפי שהיו מקום טרשים וסלעים, נופל בו לשון חציבה.
חצובים [CISTERNS] HEWN OUT – Because it (Israel) was a country of stony ground and rocks, the term "hewn" is applicable here.
ובתים מלאים כל טוב, ואכלת ושבעת – זו ברכה מעולה שיהא אדם אוכל ושובע וכן הוא אומר ואכלת ושבעת:
כל טוב – בשרק תחת חולם, כי יתחלפו, כי איננו סמוך.
ALL GOOD THINGS. The word tuv (good) is vocalized with a shuruk in place of a cholam,1 for these vowels interchange and tuv is not in the construct.2
1. The usual word for good is tov.
2. Tuv is the normal vocalization for the word in the construct.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 10]
ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת וגו׳ כרמים וזיתים אשר לא נטעת – דרשו רז״ל אפילו קותלי דחזירי אפילו כרמים נטועים ערלה הכל התיר להם, וכן היה דין תורה שהותרו כל האסורים ביוצאי מלחמה עד שבע שנים שכבשו, חוץ מעבודה זרה שלא התיר להם.
והרמב״ם ז״ל כתב בהלכות מלכים ומלחמותיהן, חלוצי צבא כשיכנסו בגבול הגוים מותר להם לאכול נבלות וטרפות או בשר חזיר אם הוא רעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אסורות וכן שותה יין נסך, עד כאן.
והנה זה תמה על הרב ז״ל שהתורה התירה בודאי כל המאכלים האסורים כמותרים ואפילו יש לו מה יאכל, ומה יאמר הרב ז״ל אם הוא רעב, וכי לא התירה התורה אלא מפני פקוח נפש, אפילו בלא פקוח נפש נמי התירה התורה, וכבר תפש עליו בזה הרמב״ן ז״ל, וכן במה שאמר שותה יין נסך, ואמר שאינו אמת שיהא מותר לשתות יין נסך כי יין נסך מאסורי עבודת אלילים הוא, ואם כוון הרב לסתם יינם, לא היה צריך לומר, כי אם אסורי תורה הותרו כל שכן סתם יינם שהוא מדבריהם.
בתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת וגו., כרמים וזיתים אשר לא נטעת, "houses filled with every good thing which you did not have to fill; vineyards and olive groves which you did not have to plant.." Our sages (Chulin 17), in interpreting the meaning of the word כל טוב stated that even pig's ham and vineyards planted less than three years previously were permitted to be enjoyed by the conquering Jews.
Maimonides Hilchot Melachim 8,1 writes that the soldiers who were part of the conquering armies were permitted to eat all kinds of forbidden foods if they were hungry and could not find food which was ritually permissible. They could also drink wine of the Gentiles in such circumstances.
This appears to be a very peculiar statement by Maimonides, seeing that the Torah permitted all of these forbidden foods without attaching the rider that permission was granted only when nothing kosher could be located. Why would Maimonides add the words: "if he is hungry?" Did then the Torah permit these spoils only if the soldier's life depended on his eating it? Who needs special permission under life-threatening situations? Nachmanides already took Maimonides to task for this line in his commentary on verse 10. The same objection applies to what Maimonides writes concerning drinking wine made by the Gentiles. Nachmanides writes that it is not true that such wine is permitted to soldiers in the field, seeing the prohibition is Biblical and is part of the prohibitions of idolatry. On the other hand, if Maimonides meant what is called סתם יין, wine made by Gentiles but not intended a libation for idolatrous purposes, he did not have to write that this is permitted as no one would have thought that it was not. We only needed to be told that soldiers may ignore Biblical injunctions, not rabbinical injunctions. If Biblical injunctions are set aside for soldiers, rabbinical injunctions are most certainly set aside for them!
וּבֹרֹת: ל׳ חס׳ דחס׳, כמ״ש1 פ׳ וישב על אחד הברות. [וברת].
1. כמ״ש: מ״ש בר׳ לז כ (׳הברות׳).
חצובים – לפי שהיו במקום סלעים נופל בהם לשון חציבה:
מלאים כל טוב – לרבותינו ירמוז בזה כי הטוב ההוא אשר ימצא בבתים המלאים מותר להם אפילו היו שם דברים הנאסרים בתורה כגון קדלי דחזירי או כרמים נטועים כלאים או ערלה וכו׳, והשליט אותם בכל הנמצא בארץ במותר ובאסור, והנה הותרו להם כל האסורין זולתו איסור ע״א (רמב״ן) עמ״ש שלח ט״ו י״ח בבואכם.
ובורות חצובים אשר לא חצבת: ויש לחוש ששכשכו לעבודה זרה כמנהגם1.
כרמים וזיתים אשר לא נטעת: ויש לחוש שהמה ערלה וכלאי הכרם2.
ומ״מ: ואכלת ושבעת: מותר אתה3, לא רק כדי קיום הנפש4 {כדין חולה שיש בו סכנה, דמאכילין אותו אפילו דברים טמאים, אבל אין מאכילין אותו יותר מן ההכרח, עיין מנחות (סד,א) ׳חולה׳ וכו׳}, אלא אפילו כדי שביעה בלי חשבון ודעת, שאין באותה שעה5 זמן לחשוב בזה, שמא יסתכן6. וגם7 שביעה גורמת בריאות יתירה הנדרשת בעת מלחמה.
1. וכפי שביאר רבינו בפסוק הקודם בדעת הרמב״ם, עיי״ש.
2. לומר לנו שכשהגמרא עסקה ב׳קדלי דחזרי׳, לאו דוקא, אלא כל איסורי מאכלות.
3. זהו ההיתר של ׳קדלי דחזירי׳ שהוזכר בחולין (יז,א) ודן בו רבינו באריכות בפסוק הקודם.
4. לצאת ממצב של סכנת נפשות, שהרי אם כך לא היה צורך להיתר מיוחד בפסוקנו, עיין הערה 95.
5. של מלחמה.
6. כפי שהגדיר רבינו לעיל – שכל הקפדה במאכלים (כלומר, מחשבה והתחבטות כמה ומה לאכול) בשעת מלחמה מביאה לסכנת נפשות.
7. טיעון נוסף שלא הוזכר ברבינו לעיל.
בורות חצובים – הבורות החצובים בתוך הסלעים יש להם חשיבות מיוחדת בארץ ישראל.
ואכלת ושבעת – השוה י״א:ט״ו ולהלן, ששם הספרי מביא דוגמאות רבות שעושר רב עשוי להביא את האדם לידי עזיבת ה׳.
ובתים מלאים כל טוב – התלמוד (חולין י״ז.) מפרש כי בפסוק זה הותרו להם אפילו מאכלות אסורים שמצאו בארץ הכבושה. לדעת הרמב״ם לא הותר אלא לחייל רעב, שלא מצא לאכול דבר המותר. נגד דעה זאת ראה רמב״ן כאן.
ובתים מלאים כל טוב – אפילו קדלי דחזירי הותר בז׳ שכבשו כו׳. לכן מסיק השמר לך, כי טבע דברים האסורים שמטמטם את הלב וכמו שכתוב, ונטמתם בם וכו׳ ואפילו אם אוכלן בהיתר. ודו״ק. ולכן יחלל שבת לחולה ולא יאכילנו נבלה. ודו״ק.
מלאים כל טוב – אמר ר׳ ירמי׳ בר אבא אמר רב, מאי דכתיב ובתים מלאים כל טוב זה קותלי דחזירי, מלמד שאפילו דברים טמאים הותרו להם1. (חולין י״ז.)
1. ומדייק דאיירי במידי דאכילה משום דסיפא דקרא כתיב ואכלת ושבעת, וכך יתפרש המשך לשון הכתוב ובורות חצובים אשר לא חצבת, כרמים וזתים אשר לא נטעת, כלומר שלא נטעת בעצמך ורק ע״י עובדי כוכבים וממילא נטעו באיסור כמו ערלה וכלאי הכרם, ואת כולם תאכל, כי כל האיסורים כהוראת שעה הותרו אז, כפי שיתבאר, ויתפרש עוד המשך הכתובים השמר לך פן תשכח את ה׳ וכו׳ לא תלכון אחרי אלהים אחרים וכו׳, כלומר אע״פ שהותרו לך כל האיסורים אבל מאיסור עבודת כוכבים הזהר והזהר.
והנה מבואר בגמרא שני לשונות בענין זה, ללשון אחד הותרו האיסורים רק איסורי הגוים שימצאו אז, וללשון אחד הותרו גם איסורי ישראל, וצ״ל בבאור שני הלשונות, דהלשון שהותרו רק איסורי הגוים הוא גזירת התורה שהותר שלל הגוים שבא״י, ולהלשון שבכלל הותרו איסורים לאותה שעה ואפילו איסורי ישראל הוא מטעם דשעת מלחמה הוא שעת סכנה והדבר נוגע לפקוח נפשות, ולפי״ז לא רק במלחמת א״י הדין כן, אלא גם בכל מלחמות, ולא לעולם הותר, אלא רק במקום שיש לחוש לסכנת נפשות, והיינו היכי דלא אפשר להשיג מאכלי היתר, ודו״ק בזה.
ועתה בוא וראה שתוצאת דברינו ובאורינו הן הן דברי הרמב״ם בפ״ח ה״א ממלכים וז״ל, חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העובדי כוכבים ויכבשום וישבו מהם מותר להם לאכול נבילות וטריפות ובשר חזיר וכיוצא בו אם ירעב ולא מצא מה לאכול אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן, עכ״ל. מבואר שתפס כהאי לישנא דכל האיסורים הותרו אפילו של ישראל, וא״כ ע״כ הטעם משום סכנה ופקו״נ, ולכן התנה תנאי אם ירעב. ומה שבחר הרמב״ם לתפוס כלשון זה ולא כהלשון שרק איסורי העובדי כוכבים התירה התורה כשלל הגוים, יען כי באמת קשה הדבר שתתיר התורה לישראל לאכול נבילות וטריפות בלא כל סיבה ועילה, לכן בחר באותו לשון שהתירה התורה אפילו איסורי ישראל, ובזה על כרחיך הטעם משום סכנה ופקו״נ כמבואר.
והנה הרמב״ן בנימוקיו כאן הרבה להשיג על הרמב״ם וכמו ביטל דבריו, וז״ל, ומה שכתב הרב וכו׳ אין זה נכון, שלא בשביל פקו״נ או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה אלא התיר להם שלל אויביהם ולא בכל חלוצי צבא אלא בארץ, עכ״ל. אבל לפי שבארנו הנה דברי הרמב״ם מתבארים מתוך דברי הגמרא בטעם ובסברא ונוחים ומתקבלים על הלב והדעת, ודו״ק. וע״ע מש״כ השייך לענין היתר טריפות במלחמה לקמן ר״פ תצא בפרשת יפ״ת.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרארמב״ןר׳ בחייעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
beware, lest you forget the fear of the Lord who brought you out from the land of Mizraim, from the house of bondage.
אזדהרוא לכון די לא תנשון ית אולפן אורייתה די״י דאפיקב יתכון פריקין מן ארעא דמצרים מן בית שעבוד עבדייה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אזדהרו״) גם נוסח חילופי: ״יזד׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאפיק״) גם נוסח חילופי: ״דיפרק דאפק״.
אסתמרו לכון דילמא תתנשון דחלתא די״י אלקכון דפרק ואפיק יתכון פריקין מארעא דמצרים מן בית שעבוד עבדיא.
beware lest you forget the fear of the Lord your God, who delivered and led you out free from the land of Mizraim, from the house of the affliction of slaves;
ולכן הזהר לך, אם-תשכח את ה׳ אשר הוציאך מן ארץ מצרים, מן בית העבדות.
מבית עבדים – כתרגומו: מבית עבדותא. ממקום שהייתם שם עבדים.
מבית עבדים – Understand this as the Targum does: from the house of slavery, i.e. a place where you were slaves (not from the house that belonged to slaves; cf. Rashi on Shemot 20:2).
פס׳: השמר לך פן תשכח – אין אומר פן תשכח אלא לשהיה זכור מתחלה:
וטעם מבית עבדים – שלא היו לך ערים ובתים מלאים.
OUT OF THE HOUSE OF BONDAGE. Where you did not possess cities and houses that are full.
השמר לך פן תשכח – BEWARE LEST YOU FORGET – from the abundance of good that shall be yours, like: “Jeshurun grew fat and kicked” (Devarim 32:15).
מבית עבדים – פר״ש: ממקום שהייתם שם עבדים, ואם תאמר הרי בפרשת יתרו גבי מבית עבדים פר״ש ולא עבדים לעבדים אלא יש לומר דהכי קאמר התם או אינו אלא מבית עבדים שהייתם עבדים לעבדים כלומר לא הייתם עבדים לפרעה רק לעבדיו בלבד תלמוד לומר ויפדך מבית עבדים מיד פרעה (דברים ז׳:ח׳) אמור מעתה עבדים למלך היו ולא עבדים לעבדים ואף על פי כן הוציא אתכם מתחת ידו.
מבית עבדים, "out of the house of bondage." Rashi comments on this unusual phrase [surely the Israelites had not only been liberated from a house, Ed.] that the word "house" here is to be understood as "any place containing Israelites as slaves." If you were to point out that in Exodus 20,2 where the expression מבית עבדים occurs again, Rashi comments that while in Egypt the Jews were slaves of Pharaoh, not of every Egyptian householder, and that since their liberation the Israelites had become instead of slaves of a mortal king who himself was subject to God, not truly free, from then on they had secured for themselves to be slaves only to the king of Kings, the Lord God. Rashi distinguishes between לעבדים, בית עבדים, עבדים, and מבית עבדים.
השמר לך פן תשכח את ה׳ אשר הוציאך מארץ מצרים מבית עבדים – יזהיר הכתוב כי ברבות הטובה והשלוה שיזכיר ימי עניו ומרודו, שהיה עבד במצרים ולא היו לו שם ערים ובתים כמו עכשיו, ושלא ישכח השם שהוציאו מן השעבוד הגדול ההוא אל הטובה הגדולה הזאת, אבל יזכור חסדיו תמיד ויירא אותו ויעבוד לפניו כעבד לפני אדניו, והוא שאמר שלמה ע״ה (קהלת ז) ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה, שיעור הכתוב, ביום טובה ראה יום רעה, כלומר בעוד שיש לך שפע הטובה הסתכל ביום רעה שהיה לך כבר, ואז תמצא ותזכור היתרון שיש לך היום על הזמן שעבר ותודה להקב״ה על זאת.
השמר לך פן תשכח את ה' אשר הוציאך מארץ מצרים מבית עבדים, "Beware for yourself lest you forget the Lord Who took you out of the land of Egypt, from the House of slavery!" The Torah warns that as a result of the affluence and carefree existence the people should not forget that this had not always been their lot, that they used to be poor, oppressed, in a land where they had neither owned cities, houses, etc., as they did now. They should not forget who it was who saved them from such a miserable existence and whom they have to thank for their present fortunate circumstances. They must always remember the great acts of loving kindness performed for them by Hashem and serve the Lord as a servant serves his master. This is why Solomon wrote in Kohelet 7,14: "so in a time of good fortune enjoy the good fortune; and in a time of misfortune reflect, the one no less than the other was God's doing." The meaning of the verse is that in time of good fortune we should remember days of misfortune which we experienced already, whereas in times of misfortune we should remember times of good fortune we have experienced. When we do this we will be grateful to the Lord for our present fortunate circumstances.
מבית עבדים כתרגומו מבית עבדותא. פי׳ מבית עבדות שהייתם שם עבדים לא מבית העבדים שהרי לא היו עבדים אלא שרים הלכך עכ״ל שפירוש מבית עבדים מהמקום שהיו שם עבדים דהיינו מבית עבדות והמתרגם שומר הטעמים לא המלות:
ולפי שבריבוי הטובות בועטים במלכם ובאלהיהם. לזה הזהיר השמר לך פן תשכח את ה׳ אלהיך.
השמר לך פן תשכח – כי עושר קנוי בזה האופן, גורם ברוב המשך אחר התאוות, ובהן ישכח האדם את עושהו.
השמר לך פן תשכח, for wealth acquired in such a fashion is liable to fostering the desire, greed for more; in the pursuit of more material wealth man is liable to forget his Maker.
מקום שהייתם שם עבדים. לא שהיו ישראל עבדים למצריים שהיו עבדים לפרעה, שאינו כן, שלא היו ישראל משועבדים אלא לפרעה, שנאמר (פסוק כא) ״עבדים היינו לפרעה במצרים״:
ממקום שהייתם שם עבדים. פי׳ מבית עבדות שהייתם שם עבדים. לא מבית העבדים, כי לא היו עבדים לעבדים:
From the place where you were slaves. The meaning of "from the house of slavery," is, "from the place where you were slaves." The verse does not mean [literally], "from the house of slaves," for the Jewish People were not enslaved to slaves.
אבל אחר שכן הוא1: השמר לך פן תשכח וגו׳: שלא יהא הדבר הזה2 גורם להשכיח את ה׳ וגו׳. ולדעת הסמ״ג3 הוא אזהרה לכל אדם בעת שהענין והשעה גורם לחוש לזה4, אלא שפירש הכתוב בעת מלחמה. וכיוצא בזה איתא בכתובות (מו,א) על הפסוק (להלן כג,י) ״ונשמרת מכל דבר רע״ – אזהרה למוציא שם רע, אע״ג דמיירי האי קרא בעת יציאת למחנה על אויבך וגו׳5, וכמבואר שם. והכי נמי בהאי קרא. ועיין להלן (ח,יא) עוד אזהרה זו6, אבל אינו מזה הענין כאשר יבואר במקומו.
{מארץ מצרים מבית עבדים: ושני אופני יציאה הללו מלמדים שהשם רוצה להשגיח עליך7, כמו שכתבתי בספר שמות בפרשת עשרת הדברות (שמות כ,א)}.
1. יש צורך להיות נזהר בכמה דברים.
2. שהתיר להם אכילת מאכלות אסורים במלחמה זו.
3. פסוק זה מלמדנו לא תעשה של שכחת ה׳, עיין הערה 96 לעיל.
4. לשכחת ה׳.
5. תחילת הפסוק ״כי תצא מחנה על אויביך״.
6. ״השמר לך פן תשכח את ה׳ אלהיך״.
7. ומשמעות הדבר שרוצה שלא ׳תשכח׳ אותו.
פן תשכח את ה׳ – השומרוני ותרגום השבעים מוסיפים כאן: ״אלהיך״, על פי הפסוק ה׳:ו׳. אולם כאן לא נאמר ״אלהיך״, מפני שהפסוק הבא בסמוך מתחיל ״את ה׳ אלהיך״.
אלא, צריך אתה לירא את ה׳ אלהיך, ועבד אותו, והשבע בשמו בנקיות כפים.
ובשמו תשבע – אם יש בך כל המדות הללו:אירא את שמו ועובד אותו, אז בשמו תשבע, שמתוך שאתה ירא את שמו תהא זהיר בשבועתך, ואם לאו – אל תשבע.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא נוסף כאן: ״שאת׳ ״.
ובשמו תשבע AND YOU SHALL SWEAR BY HIS NAME – If you have all the characteristics mentioned here, i.e. that you reverest His name and servest Him, then you may take an oath by mention of His name, for just because you reverest His name, you will be cautious with your oath; but if not, you shall not so swear.
פס׳: את ה׳ אלהיך תירא – לא תלכון אחרי אלהים אחרים. שכינום אלהים והמה לא אלהים:
(יג-טו)תירא – שלא תעשה מצות לא תעשה.
תעבוד – במצות עשה.
ובשמו תשבע – ולא בשם אלהים אחרים, להקים דבר ולכרות ברית, וכן: תשבע כל לשון (ישעיהו מ״ה:כ״ג), רק באמת. והטעם: שלא יהיה לך אלוה שתשבע בשמו רק שם השם לבדו, על כן כתוב אחריו: לא תלכון(דברים ו׳:י״ד), [לא תנסוא(דברים ו׳:ט״ז).
ויש מחמירים על נפשם שלא יזכרו השם בשבועה לעולם, לא באונס ולא ברצון ולא מוטעה. והוא הנכון.]ב
א. בכ״י פריס 177: תנסון.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
(13-15) THOU SHALT FEAR. You shall not violate any of the negative commandments.
SHALT THOU SERVE. By observing the positive commandments.
AND BY HIS NAME SHALT THOU SWEAR. And not by the name of another god when you affirm anything or make a covenant. Similarly, Every tongue shall swear1 (Is. 45:23). You shall swear only the truth. The meaning of our verse is, you shall have no other god to swear by his name. You shall only swear by the name of the Lord. Scripture therefore afterwards reads, Ye shall not go after other gods (v. 14), and ye shall not try the Lord your God (v. 16).
1. When affirming anything or making a covenant.
את י״י אלהיך תירא – אף על פי שיבאו לך כל הטובות הללו בלא טורח, יש לך לירא את הקב״ה, שלא ניתנה לך אלא על מנת שתעבד הקב״ה.
ובשמו תשבע – שלא תשאא שם אלהים אחרים על פיך,1 כדמפרש ואזיל:
את י"י אלהיך תירא – YOU SHALL FEAR HASHEM YOUR GOD – even though all of these good things will come to you without effort, you should fear the Blessed Holy One, for it was only given to you in order for you to serve the Blessed Holy One.
ובשמו תשבע – AND YOU SHALL SWEAR BY HIS NAME – that you shall not take the name of other gods on your mouth, as it continues to explain:
ובשמו תשבע – אינו אומר תשבע על משקל תשמע אלא תשבע – הראה לכל שאתה מושבע בשמו כשישביעוך אחרים בשמו אל תעבור על השבועה לפי שהוא אדוניך.
ובשמו תשבע, "and (only) in His name may you pronounce any oaths." Make sure that when you do swear, that everyone who hears you knows that you are using only His name. When others make you take an oath, do not violate that oath, as you have sworn in His name.
את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע – פירש״י אם יש בך כל המדות הללו וכו׳ וקשה דאדרבא כ״ש שלא ישבע ועוד הא אמרינן דאפי׳ לאמת לא ישבע דכמה עיירות נחרבו על שבועת אמת, לכן י״ל ובשמו תהא מושבע שאני משביעך על שתקיים כל המדות הללו לכן נקוד תישבע ולא נקוד תשבע, לוי.
ד״א שלא תשבע בשם אלהים אחרים כמפרש ואזיל, ג״ן.
וטעם את י״י אלהיך תירא – כי אחר שצוה באהבה, יזהיר ליראה אותו, שלא יחטא ויענש.
ואותו תעבוד – לעשות כל אשר צוך, כעבד שומר מצות אדוניו. ויתכן שיהיה זה רמז לעבודת הקרבנות לשמן, וכך אמרו בסיפרי בפסוק: אחרי י״י אלהיכם תלכו ואותו תיראו ואת מצותיו תשמורו ובקולו תשמעו ואותו תעבודו (דברים י״ג:ה׳) – עבודו בתורתו, עבודו במקדשו. ירצו לפרש כי אחרי שהזהיר בשמירת המצות כולן, ולשמוע בקולו, יהיה: ואותו תעבודו – לעבדו במקדש בקרבנות ובשיר ובהשתחויות שם, כי זה יקרא עבודה, כמו שאמר: עבודת מתנה אתן את כהונתכם (במדבר י״ח:ז׳), ואמר: ועבד הלוי (במדבר י״ח:כ״ג). ודרשו עוד: עבודו בתורתו – ללמוד התורה ולהגות בה, וגם היא עבודה לפניו. ולפי זה: ואותו תעבוד – גם כן בקרבנות.
ור׳ אברהם אמר: את י״י אלהיך תירא – שלא תעבור על מצות לא תעשה. ואותו תעבוד – במצות עשה. ואיננו נכון מפני שאמר בכתוב האחר: ואותו תיראו ואת מצותיו תשמורו ואותו תעבודו (דברים י״ג:ה׳).
ובשמו תשבע – איננו מצוה שישבע, אבל הוא אזהרה כי בשמו בלבד תשבע, לא בשם אל אחר. על כן אחריו: לא תלכוא אחרי אלהים אחרים (דברים ו׳:י״ד) – שלא תלכו אחריהם בדבר מכל אלה, שלא תיראו מהם, ולא תעבדו אותם, ולא תשבעו בשמם.
אבל בגמרא של מסכת תמורה (בבלי תמורה ג:)ב דרשו אותו בשבועת אמת דשריא, אמרו: ובשמו תשבע דאמר רחמנא למה לי, אם אינו ענין לשבועת הדיינין דנפקא ליג משבועת י״י תהיה בין שניהם (שמות כ״ב:י׳), תנהו ענין לשבועות דעלמא דשריין, ואם אינו ענין לשבועות דמצוה דנפקא לי מ׳ובו תדבק׳ (דברים י׳:כ׳), תנהו ענין לשבועה דחול.
וראיתי עוד בתנחומא (תנחומא מטות א׳): אמר להן הקב״ה לישראל: לא תהיו סבורין שהותר לכם להשבע בשמי, אפילו באמת אין אתם רשאין להשבע בשמי אלא אם יהיו בך כל המדות:דאת י״י אלהיך תירא – שתהיה כאותן שנקראו יראי אלהים, אברהם יוסף ואיוב, ואותו תעבוד – שתהאה מפנה עצמך לתורה ולמצות, ולא יהי לך עבודה אחרת. לכך נאמר: ואותו תעבוד ובו תדבק (דברים י״ג:ה׳) – וכי יכול אדםו לידבק בשכינה, והלא כבר נאמר: כי י״י אלהיך אש אוכלה הוא (דברים ד׳:כ״ד), אלא לומר לך כל המשיא את בתו לתלמיד שקורא ושונה והעושה לו פרקמטיא והמהנהו מנכסיו, זהו שאמר: ובו תדבק, אם יש לך כל המדות האלו אתה רשאי להשבע, ואם לאו אי אתה רשאי להשבע. עד כאן לשון אגדה זו.
והנה פירוש הכתוב לדעתם: ובשמו תשבע – רשות שיתיר לנו להשבע בשמו על דרך הכיבוד,ז כאלו אמר: את י״י אלהיך תירא אבל בשמו תשבע ולא תירא מזה. ומפני ששם ההיתר הזה אחר היראה והעבודה, דרשו שאין היתר לשבועה אלא לאחר כל המדות הללו. או יאמר: את י״י אלהיך תירא, ותהיה יראתו גדולה על פניך, עד שיהיה שמו לך לשבועה, כי ברצותך לקיים כל דבר תשבע בשמו להרע ולא תמיר. ויהיה פירוש: ואותו תעבוד לדעתם, שתהיה לו בכל עת כעבד הקנוי המשרת לפני אדוניו תמיד, שעושה מלאכת רבו עיקר ומלאכתח עצמו עראי, עד שיבא מזה מה שאמרו (משנה אבות ב׳:י״ב): וכל מעשיך יהיו לשום שמים, שאפילו צרכי גופו לשם עבודת האל יהיו. יאכל ויישן ויעשה צרכיו כדי קיום הגוף לעבוד את השם, כענין שאמרו (בראשית רבה ט׳:ו׳): והנה טוב מאד (בראשית א׳:ל״א) – זו שינה, וכי שינה טובה היא, מתוך שהוא ישן קימעא הוא עומד ועוסק בתורה, יתכוין בכל צרכי הגוף למקרא שכתוב: אהללה י״י בחיי אזמרה לאלהי בעודי (תהלים קמ״ו:ב׳). וזה פירוש נכון.
THOU SHALT FEAR THE ETERNAL THY G-D. The purport thereof is that after he commanded concerning the love of G-d, he mentioned that [one is] to fear Him so that he not sin and be punished.
AND HIM SHALT THOU SERVE — to do whatever He commands you, like a servant who obeys the command of his master. It is possible that this is an allusion to the Service of the offerings to His Name. And so the Rabbis have said in the Sifre1 on the verse, After the Eternal your G-d shall ye walk, and Him shall ye fear, and His commandments shall ye keep, and unto His voice shall ye hearken, and Him shall ye serve:2 "Serve Him by [studying] His Torah, serve Him in His Sanctuary." By this the Sifre meant to explain that after he admonished concerning the observance of all the commandments and hearkening to His voice, the expression and Him shall ye serve means to serve Him in the Sanctuary with offerings, songs and prostrations [that are prescribed] there. This is termed "service" as He said, I give you the priesthood as 'a service' of gift,3 and it further says, And the Levites alone shall do 'the service.'4 The Rabbis further interpreted [in the above-mentioned Sifre]: "Serve Him through His Torah," meaning to study the Torah and meditate therein; this, too, is a "service" before Him. Accordingly, and Him shalt thou serve [mentioned in the verse before us] is also a reference to serving Him by the offerings. And Rabbi Abraham ibn Ezra wrote: "Thou shalt fear the Eternal thy G-d — you should not transgress the negative commandments; and Him shalt thou serve — fulfill the positive commandments." But this is not correct, for he stated in the other verse [mentioned above], and Him shall ye fear, and His commandments shall ye keep … and Him shall ye serve.5
AND BY HIS NAME SHALT THOU SWEAR. This is not a commandment to swear [by His Name],6 but it is an admonishment that [in the event one is required to take an oath] he should swear only by His Name and not by the name of another deity. After this [injunction to swear only by the name of G-d] it is written, Ye shall not go after other gods,7 meaning that you should not follow them in any of these matters: that you not fear them, that you not serve them, and that you not swear by their names. However, in the Gemara of Tractate Temurah8 the Rabbis interpreted this verse to teach that a true oath is permissible.9 Thus they said: "Why did the Merciful One state and by His Name shalt thou swear? Since it cannot refer to the oaths administered by the judges, because they have already been derived from the verse the oath of the Eternal shall be between them,10 apply it to indicate that other oaths are permissible. And since it cannot refer to an oath by which one binds himself to perform a commandment, as that is derived from the expression, and to Him shalt thou cleave,11 then apply it to an oath about a non-sacred [i.e., a permissible, but non-obligatory] matter."
Now, I have further seen the following text in the Tanchuma:12 "The Holy One, blessed be He, said to Israel: Do not think that it has been made permissible to you to swear by My Name. You are not permitted to swear by My Name even truthfully unless you possess all these qualities: Thou shalt fear the Eternal thy G-d,13 that you will be like those who were called 'men who fear the Eternal G-d,' such as Abraham,14 Job,15 and Joseph.16 And Him shalt thou serve,17 that you will devote yourself to [the study of] Torah and [the observance of] the commandments and you will have no other preoccupation. Therefore it is stated, and Him thou shalt serve. And to Him shalt thou cleave18 — but is it possible for a human being to cleave to the Divine Glory? Has it not been stated, For the Eternal thy G-d is a devouring fire?19 But this statement is intended to teach you that whoever gives his daughter in marriage to a scholar who learns Torah and studies Mishnah, and who trades on his behalf and who benefits him from his wealth — of this He says, and to Him shalt thou cleave. If you possess all these virtues, you may swear [by My Name] and if not, you may not swear." Thus far is the text of this Agadah. Thus, the interpretation of the verse [before us], and by His Name shalt thou swear, in the opinion of the Rabbis, is a grant of permission, that He allows us, as an expression of esteem, to do so. It is as if he had said, "Thou shalt fear the Eternal thy G-d; nevertheless you may swear by His Name and you need not fear doing so." And because this permission is placed after the commands to fear G-d and to serve Him, the Rabbis inferred that there is no authorization to swear until after these virtues have been attained. Or Scripture may be stating Thou shalt fear the Eternal thy G-d and His awe will be so great upon you that His very Name will be an oath to you, so that even when you wish to confirm something you will swear by His Name even to your disadvantage and you will not misrepresent.20 And in the opinion of the Rabbis, the meaning of the expression and Him shalt thou serve is that you should act toward him at all times like a bondsman constantly in service before his master, considering the work of his master as primary and his own needs as casual, until, [resulting] from this [attitude] he attains what the Rabbis have said, "And let all thy deeds be done for the sake of Heaven."21 For even bodily needs should be for the purpose of G-d's worship. Thus a person should eat and sleep and attend to his needs to assure the existence of the body to serve G-d. This is similar to what the Rabbis have said,22 "And G-d saw every thing that He had made, and, behold, it was very good23 — this refers to sleep. Is sleep good? [It is 'good'] because, if a person sleeps a little, he rises and engages in the study of Torah."24 Thus, in satisfying bodily needs, one should concentrate upon the verse I will praise the Eternal while I live; I will sing praises unto my G-d while I have my being.25 This is a correct interpretation.
1. Sifre, R'eih 85.
2. Further, 13:5.
3. Numbers 18:7.
4. Ibid., (23). Now the service of the Levites was by song. Thus it is clear that song is also a service of G-d.
5. Further, 13:5. This shows that the expression and Him shalt thou serve does not refer to the positive commandments, as Ibn Ezra says, for that charge is included in the phrase, and His commandments shall ye keep.
6. The intent is to differ with Rambam who, in his Sefer Hamitzvoth, enumerated this verse as one of the positive commandments wherein we are commanded to swear only by His Name whenever we are required to confirm or deny something under oath. See "The Commandments," Vol. I, pp. 10-11.
7. (14).
8. Temurah 3b. See Note 66 in my Hebrew edition p. 374 that in our text of the Gemara there is a variant text.
9. "Permissible" — but not obligatory in the sense that Rambam wrote of it (see Note 284 above).
10. Exodus 22:10.
11. Further, 10:20. "This constitutes a commandment that we swear by His Name to fulfill His commandments" (Ramban in his notes to Rambam's Sefer Hamitzvoth, Positive Commandment 6).
12. Tanchuma, Vayikra 7.
13. Further, 10:20. "This constitutes a commandment that we swear by His Name to fulfill His commandments" (Ramban in his notes to Rambam's Sefer Hamitzvoth, Positive Commandment 6).
14. Genesis 22:12.
15. Job 1:1.
16. Genesis 39:9.
17. Further, 10:20. "This constitutes a commandment that we swear by His Name to fulfill His commandments" (Ramban in his notes to Rambam's Sefer Hamitzvoth, Positive Commandment 6).
18. Further, 10:20. "This constitutes a commandment that we swear by His Name to fulfill His commandments" (Ramban in his notes to Rambam's Sefer Hamitzvoth, Positive Commandment 6).
19. Above, 4:24.
20. See Psalms 15:4.
21. Aboth 2:17.
22. Bereshith Rabbah 9:8.
23. Genesis 1:31.
24. See ibid., Vol. I, pp. 58-59.
25. Psalms 146:2. See also Vol. III, pp. 282-284.
את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע – ע״ד הפשט כשהיה לך להשבע לקיים ולעשות איזה דבר שתרצה לא תשבע בשם אלהים אחרים רק בשם יתברך לבדו, וזהו ובשמו תשבע, ואין זה מצות עשה שישבע.
ורז״ל דרשו בספרי, ובשמו תשבע, אם יש לך כל המדות הללו ירא חטא ועובד בוראו אז בשמו תשבע, שמתוך שאתה מתיירא ממנו תהא זהיר בשבועה. וידוע כי כל מי שהוא אוהב הוא ירא, ויש שהוא ירא ואינו אוהב, וא״כ הרי שהיראה בכלל האהבה, וזהו שאמר בכאן את ה׳ אלהיך תירא אחר שהזכיר ואהבת את ה׳ אלהיך, כי בתחלה הזהיר על מדת האהבה ואח״כ הזהיר על היראה לפי שהאהבה היא כוללת הכל כמו שנתבאר זה פעמים רבות. ובסדר והיה עקב (דברים י) הוסיף ובו תדבק, מפני ששם הזכיר למעלה רק באבותיך חשק, ולכך יאמר כיון שהוא יתברך הפליא ענינכם על יתר העמים בענין החשק והדבקות ראוי גם אתם שתדבקו בו, כי אם הבורא יחפוץ דבקות הנברא אף כי יתחייב הנברא שיחפוץ דבקות בוראו.
את ה' אלו-היך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע, "revere the Lord your God, serve Him, and swear only in His name." According to the plain meaning of the text the meaning is: "if for some reason you have to render an oath that you will adhere to some undertaking or do something which you want to do, do not swear such an oath in the name of any other deity, only by the Lord your God." The verse is not a positive commandment to engage in the swearing of any oath.
Our sages in Tanchuma Vayikra 7 comment on the words: "and in His name you shall swear:" If you possess all the good virtues, i.e. that you fear committing sin, that you are constantly engaged in serving your Creator, then you are entitled to swear an oath using His name, seeing that you will be careful not to do so light-heartedly and frivolously seeing that you truly revere the Lord.
It is a well known fact that everyone who loves also reveres. There are people who do revere but do not love the object of their reverence. This teaches that reverence is an aspect of love. This is what Moses said here when he wrote; "fear the Lord your God, after he had already written in the קריאת שמע that we are to love the Lord our God. He first cautioned us to love God before he cautioned us to fear Him, i.e. to revere Him.
In Parshat Eikev, when belaboring a similar point, Moses adds another dimension describing our relationship with God by adding the requirement ובו תדבק, "and to Him you shall cling" (Deut. 10,20). The reason is that previously Moses had spoken about God on His part displaying this affinity for the Jewish people, i.e. רק באבותיך חשק, "He only displayed such abiding fondness for your patriarchs" (10,15). Seeing that God on His part had gone so far out of His way to show the Jewish people evidence of His fondness of them, the people in turn may be expected to reciprocate such feelings and display them.
את ה׳ אלהיך תירא וכו׳ ובשמו תשבע – כלו׳ אם תהיו כאותם ג׳ שקראם הקב״ה יראי ה׳ אברהם יוסף איוב אברהם עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה. ביוסף האלהים אני ירא. באיוב איש תם וישר ירא אלהים אז בשמו תשבע דודאי הוא שלא תשבע על שקר. ד״א ובשמו תשבע אבל שם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך וז״ש מיד לא תלכון אחרי אלהים אחרים.
את ה׳ אלהיך תירא – כי אחר שציוה באהבה הזהיר ליראה אותו שלא יחטא ויענש:
ואותו תעבוד – לעשות כל אשר יצוך כעבד שומר מצות אדוניו. ויתכן שיהיה רמז למצות הקרבנות שנקראים עבודה כדכתיב עבודת מתנה ועבד הלוי וכן דרשו בספרי על פסוק אחרי ה׳ אלהיכם תלכו וגו׳ עד ואותו תעבודו במקדשו ודרשו עוד עבדוהו בתורתו להגות בה שגם היא עבודה לפניו.
ור׳ אברהם פירש: את ה׳ אלהיך תירא שלא תעבור על מצות לא תעשה ואותו תעבוד במצות עשה ואינו משמע כדבריו בפסוק אחרי ה׳ אלהיכם תלכו ואותו תיראו ואת מצותיו תשמורו ובקולו תשמעו ואותו תעבודו:
ובשמו תשבע – אינו מצוה לישבע בשמו אלא אזהרה שבשמו לבד תשבע ולא בשם אל אחר על כן הזהיר אחריו:
את ה' אלוהיך תירא, "You shall fear Hashem your God;" After having commanded the people to love Hashem, Moses had to add that they must also fear Him, else they might, in their over-enthusiasm forget the boundaries of what is forbidden by becoming too familiar with Hashem and violate crucial prohibitions only to incur harsh penalties.
ואותו תעבוד, "and Him you shall serve!" The manner in which you shall serve the Lord shall be reminiscent of the manner in which a servant serves his master. It is possible that Moses here alludes to the sacrificial service that is also known by the term עבודה, (compare עבודת מתנה in Numbers 18,7 or ועבד הלוי, in Number 18,23) We find a similar interpretation by the Sifri on the verse אחרי ה' אלוהיכם תלכו.....ואותו תעבודו in Deut. 13,5, where the "service" is understood to refer to the service in the Temple. There is an additional dimension derived from that, i.e. when there is no Temple in which to perform that service, the "service" consists of studying how the service in the Temple will be performed when it will be rebuilt soon in our days.
Ibn Ezra interprets the words את ה' אלוהיך תירא ואותו תעבוד as the former referring to the meticulous observance of the negative commandments, and the latter, as the meticulous observance of the positive commandments. This interpretation is not possible when applied to the verse cited by Sifri in Deut.
ובשמו תשבע,"and (only) in His name are you to render an oath." This does not mean that it is a commandment to swear oaths, but if the occasion arises when you cannot avoid having to swear an oath, the only truth you must swear by is the truth known as Hashem." This is why Moses follows up immediately with
תירא – בגימטריא תלמידי חכמים.
את י״י אלהיך תירא – וצוה בזה ליראה מי״י יתעלה וענין היראה שנירא מלעבור על מצותיו לגודל מעלתו לרוממותו והוא מבואר שהיראה הזאת תשלם אחר שיושג השם יתעלה כפי היכולת כי לא ירא האדם ממי שלא ידע מה הוא ולפי שההשגה ההיא תביא אל האהבה כמו שביארנו בפרשת שמע הנה יתחברו בשם יתעלה שתי אלו המדות כי למעלתו ורוממותו ייראו ממנו יראה עצומה ויאהבוהו אהבה נפלאה כמו שקדם.
ואותו תעבוד – ידוע כי העבודה תהיה באחד משלשה פנים האופן האחד הוא שישרת העובד הנעבד במה שהוא לצורך נעבד וזאת העבודה לא תתכן בשם יתעלה כי הוא ברוך הוא בלתי צריך לדבר מנבראיו והאופן השני הוא שיראה העובד שהוא עבד לנעבד במה שיצטרך העבד שישאל צרכיו מאדוניו להורות על שאינו שליט בלקיחת דבר מהם ולא יהיו לו כי אם מאדוניו שהוא שליט על הקנינים ההם ובזה האופן השני יתכן שיעבוד האדם השם יתעלה, רוצה לומר: שיראה עצמו שהוא עבד לו ולזה ישאל צרכיו ממנו כמו שישאל העבד מאדוניו ולזה היה המאמר הזה צווי שנתפלל לפניו לבקשת צרכינו ובזה עוד תועלת להישיר האנשים שידעו כי כל הטובות באות מהשם יתעלה והאופן השלישי הוא שיעשה העבד מה שיצוה האדון מזולת הבטה שיהיה מה שיצוהו לצורך האדון או לצורך העבד וזה גם כן יתכן לאדם שיעבוד השם יתעלה ולפי זה העניין יהיה הרצון באמרו ואותו תעבד שכמו שהעבד עושה מצות אדניו כן תקים מצות השם יתעלה.
ובשמו תשבע – צוה בזה להשבע בשם יתעלה כאשר יביא ההכרח אל השבועה כי בזולת זה תהיה שוא כמו שהתבאר בפרשת יתרו הנה כמו שיחטא האדם אם ישבע בשם יתעלה לשוא או לשקר כן יחטא אם ישבע לזולתו לעת צרכו אל השבועה כי זה יורה שהוא נותן האלהות והנצחות והקיום זולת השם יתעלה.
התועלת התשיעי הוא במצות והוא מה שצונו ליראה מהשם יתעלה ותועלת זאת המצוה מבואר ממה שזכרנו בביאורנו לזאת המצוה ובכלל הנה היא מישרת להגעת אל השלמות האנושי בתכלית מה שאפשר כמו שבארנו.
התועלת העשירי הוא במצות והוא מה שצונו לעבוד השם יתעלה והוא שנבקש מנו הצרכי ותועלת זאת המצוה מבואר כי זה יהיה סבה שנשיג משאלות לבו כי בכל קראנו אליו יענה אם נקרא לו באופן ראוי ויישירנו זה גם כן אל האמונה שכל הטובות הם שפועות מאתו יתעלה שהיא מהגדולות שבפנות התוריות והעיוניות.
התועלת האחת עשרה הוא במצות והוא מה שצונו להשבע בשמו יתעלה לעת הצורך והנה תועלת זאת המצוה להישיר אל שהשם יתעלה הוא אמתי המציאות וקיים ונצחי ולזה תהיה השבועה בו להורות על אמתת מציאות מה שעליו וקיומו.
וזה במה שאמר את י״י אלהיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע – [ד] הוא הכבוד כי הוא יהי׳ דרך כבוד כמו שיתבאר בשער צ״ב ב״ה.
ובשמו תשבע אם יש בך כל המדו׳ הללו ירא שמו ועובד אותו אז בשמו תשבע שמתוך כך תהא זריז בשבועתך לא שמצוה להשבע בשמו דומיא דאת י״י אלהיך תירא ואותו תעבוד שכל א׳ מהם מצוה בפני עצמה וא״כ יהיה הו״ו של ובשמו תשבע נוסף כוי״ו והנותר ממנו יאכל כמו שכתב רש״י בפרשת צו גם צריך להוסיף מלת אם קודם את י״י אלהיך תירא ופירושו אם את י״י אלהיך תירא ואותו תעבוד בשמו תשבע ואם לאו לא תשבע אבל הרמב״ם ז״ל והסמ״ג סוברי׳ שהוי״ו בלתי נוסף ושאין צורך להוסיף מלת אם ומנו אותו למצות עשה ואמרו מצות עשה על כך מי שנתחייב שבועה בב״ד שישבע בשם שנא׳ ובשמו תשבע שהשבועה בשמו הגדול והקדוש מדרכי העבודה היא והדור וקדוש גדול הוא להשבע בשמו והרמב״ן ז״ל כתב שאננו מצוה שישבע אבל הוא אזהרה שבשמו בלבד תשבע ולא בשם אל אחר על כן אחריו לא תלכו אחרי אלהים אחרים שלא תלכו אחריהם בדבר מכל אלה שלא תיראו מהם ולא תעבדון אותם ולא תשבעו בשמם אבל בגמ׳ דמסכ׳ תמורה דרשו אותו בשבועת אמת דשריא ואמרו בשמו תשבע דאמר רחמנא למה לי אם אינו עניין לשבועת הדיינין דנפקא לן משבועת י׳ תהיה בין שניהם תנהו עניין לשבועות דעלמא דשריא ואם אינו עניין לשבועת דמצוה דנפקא לן מן ובו תדבקון תנהו עניין לשבועה דחול דשריא אבל הרמב״ם ז״ל סמך על מה שאמרו אמרה תור׳ השבע בשמי ואמרה תורה אל תשבע בשמי כלומר כמו שהשבועה שאינה צריכה נמנעת והיא מצות לא תעשה כן השבועה בעת הצורך חובה והיא מצות עשה כמו כן גלה דעתו בספר המצות הקצר ואני תמה היאך סמך על מאמרם זה לחייב ממנו שהשבועה בעת הצורך חובה והיא מצות עשה והלא הוא אשר למדנו דרכי המתחייבים ואיך לא השגיח בזה וחייב מה שחייב וכי אם אמר הרופא לחולה אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב בזמן שאתה חולה ותאכל צונן ותשכב בטחב בזמן שאתה בבריאות היחוייב מזה שיהיה דבורו השני כמו דבורו הראשון שכמו שהראשון חיוביי שלא יאכל צונן ולא ישכב בטחב כן דבורו השני חיוביי שיאכל צונן וישכב בטחב זה הא שקר בלי ספק אלא הראשון חיוביי והשני רשותיי שאם ירצה שיאכל צונן וישכב בטתב הרשות בידו כי מאחר שהוא בריא לא יזיקו בו ואם אמר לך לא תאכל תאנים ותאכל רמונים לא יחוייב שיהיה מחוייב לאכול רמונים כמו שהוא מחוייב שלא לאכול תאנים והתורה עצמה אמר הלא תאכל עליו חמץ ז׳ ימים תאכל עליו מצות ופירושו שאי אתה רשאי לאכול חמץ אבל אתה רשאי לאכול מצה ואם לא תאכל אלא פירות אינך עובר בעשה אף כאן אמרה תורה אי אתה רשאי שתשבע בשמי שבועה שאינה צריכה ואתה רשאי בשמי שתשבע שבוע׳ שצריכ׳ לא שהוא חובה לישבע:
ואם היות שבאותו דבור שני לא שמעתם כי אם לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. והיתה האזהרה לבלתי עבוד אלהים אחרים. דעו נא וראו שגם כן נכלל עם לא תעשה זה העשה שבו. והוא שאת ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד. כי מכלל לאו אתה שומע הן. ומהשלילה אשר שמעתם יובן החיוב ליראה ולעבוד את הש״י. וכבר באו המצות האלה למרע״ה במה שעבר. אם היראה אמר (פ׳ קדושים) ויראת מאלהיך. ואם העבוד׳ אמר ועבדתם את ה׳ אלהיכם. עוד הודיעם שאף ע״פ שלא שמעו בדבור השלישי כי אם האזהרה בלא תשא את שם ה׳ אלהיך. ולא תשא לשוא שעם היותה שלילה ולא תעשה יש חיוב ועשה. והוא אמרו ובשמו תשבע. ואם זה כבר בא במה שעבר באמרו אם לא יגיד ונשא עונו. ואמר שבועת ה׳ תהיה בין שניהם.
(יג-יד) את ה׳ אלהיך תירא ולא לאלהים אחרים. ולפי שבסבת ההצלחות שרואים בעוה״ז בע״ז. היו עובדים לה. לזה אמר לא תלכון אחרי אלהים אחרים. אחר שאין בהם ממש. ואני נתתי לכם ריבויי הטובה. ובתים מלאים כל טוב יש לכם לעבדני.
אז בשמו תשבע. אבל אינו מצוה, כמו ״אותו תעבוד״, דאין טעם למצוה זאת שישבע בשמו של הקב״ה, ולפיכך צריכין אנו לומר ״את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד״, ואז בשמו תשבע, שיש לך כל המדות הללו:
אם יש בך כל המדות הללו כו׳. פי׳ לא שהוא מצוה לישבע, כמו את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד, שכל אחד מהם מצוה בפני עצמה, אלא אם יש בך כל המדות הללו וכו׳ ואם לאו לא תשבע, ואם כן וי״ו של ובשמו נוסף, וצריך להיות מלת אם קודם את ה׳ אלהיך תירא. [ר׳ אליהו מזרחי]:
If you possess all these qualities, etc. The meaning is not [as inferred by the simple reading of the text] that it is it a mitzvah to swear, as in "Fear Adonoy," and, "serve Him," where each is a separate mitzvah. Rather, if you possess all these qualities, etc. otherwise you should not swear. And if so, then the prefix vov of ובשמו is extra, and the word אם (if) should be added before, "[You] fear Adonoy." (Re"m).
את ה׳ אלהיך תירא – יראת הגדולה והכבוד, והיא מסכמת עד מאד עם האהבה השלימה שזכר מצותה, כי גם האוהב הנאמן כאשר יתעורר בלבו רעיון הגדולה והכבוד והשלימות אשר לנאהב, ודבקות נפשו עם עצם נכבד כמהו, יירא אותו תמיד וישתמר מעשות דבר שלא ייטב בעיני הנאהב:
ואתו תעבד – תכנע לפניו ותעשה רצונו כעבד לפני אדוניו. והנה המצוה הזאת היא מצוה כוללת כל התורה, כי עבודת האל תכלול כל המצות, ואולם יש לה כמו כן פרטים, האחד הוא שצונו האל להתפלל אליו, וכמו שאמרו רז״ל מנין לעיקר תפילה מן התורה מהכא את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד, וכן פרט אחר להגות בתורתו שגם זה נקרא עבודה, ועוד פרט אחר לעשות העבודות בבית המקדש, ועל שתי אלו אמרו חז״ל עבודו בתורתו עבודו במקדשו, סוף דבר כל המעשים שיעשה האדם למלאות רצון בוראו נכללו במצות העבודה:
ובשמו תשבע – אינו מצוה שישבע, אלא אזהרה שבשמו בלבד תשבע, כלומר ברצותך לאמת דבר לזולתך בשבועה ולכרות ברית עם אחר, לא תשבע רק בשם הנכבד לקיים כל דבר, ואחרי שאתה ירא ועובד את ה׳, תהיה זהיר בשבועתך, ולא תשבע רק באמת, ועי״ז יכירו השומעים וידעו את מי אתה ירא לשאת שמו לשקר, ולזה לא הותר לישבע בדבר מכל הנבראים, כמו המלאכים והככבים, אלא על צד חסרון המצרף, כמו שישבע בשמש וירצה לומר אדון השמש, ועל זה הצד תשבע אומתנו בשם משה רבינו מה נכבד שמו, כאילו הנשבע נשבע באדון משה, או במי ששלחו, וכל עת שלא יכוון הנשבע זה ונשבע באחד הנבראים, להאמינו שיש לאותו דבר אמתת עצם שישבע בו, כבר עבר ושתף דבר אחר עם שם שמים:
את ה׳ א׳ תירא – הבנת מלת את לרבי שלמה פאפענהיים הונח על א׳ מב׳ ענינים, אם להוראת עם הצירוף, כמו ובניו היה את מקנהו, עם מקנהו, הבאים מצרימה את יעקב, כמו עם יעקב, וטעם זאת ההוראה מבואר, כי ענין עם וצירוף הוא בעצמו דבוק ומצרנות, אם דבוק מקומיי כמו את מקנהו, ועם דבוק עניניי כמו את כדרלעומר, ויורה גם שם את להוראת דבוק הנושא עם הנשוא או הפועל עם הפעול או הפעולה, כמו את השמים ואת הארץ, שהבריאה היא הפעל והשמים והארץ מקבלי הפעל, וירא את האור כי טוב, וכן כל את שבמקרא המקשר הנושאים, שהיא ג״כ בעצמו ענין התחימה ומצרנות הדברים, שלפיכך אין מלה מצוי׳ ומשומשת כ״כ במקרא כמו מלת את, להיות רוב המאמרות מתעצמות בפועל ופעול נושא ונשוא. לפיכך הוצרך ברוב המאמרות לשמוש מלת את קשר הנושאים יחד זה לזה כשהוא עיקר המכוון במאמר התקשר פעול עם פועלו, אלא שהמדקדק על הקצור אפשר שיעלימהו לפעמים מן הספור, אחר שהפועל נגלים בטופס המאמר, שכשאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ היה יכול להעלים מלת את ולומר בראשית ברא אלהים השמים והארץ, אחר שהפעול שהם השמים וארץ, הפועל שהוא הבורא והפעולה שהיא הבריאה מבוארים ומפורשים, ולפיכך שב אצל חז״ל ליסוד שכל אתין שבתורה רבויין, והיינו שבכ״מ שנשתמש מלת את הוא בהכרח נושא עמו עוד איזה פעול נסתר שלא נזכר במאמר, אחר שהיה אפשר להעלים המלה לגמרי, והתורה חסה אפילו עוקצו של יו״ד מלשמש בו בלי תועלת ורמיזה על ענין, ודרשו גבי את ה״א תירא לרבות ת״ח, שהבורא ית׳ הוא הנשוא הא׳ המקבל המורא והוא מבואר במקרא, וירמז מלת את עוד לאיזה נשוא נסתר והוא הת״ח. וכן גבי ולא יאכל את בשרו שדרשו את התפל לבשרו לרבות עורו, שהבשר הוא הפעל הנגלה שלא יהיה מקבל שמוש המביא לידי אכילה, והעור הוא הנסתר בכח מלת את שלא יהיה ג״כ פעול בדבר המביא לידי אכילה עמ״ש בבראשית באת השמים.
את – ולכן את ה׳ אלהיך תירא כי כל הצלחתך תלויה ממנו, ואותו תעבד אחר שהוא פדה אותך מבית עבדים א״כ אתה עבד שלו, ובשמו תשבע לא בשם אלהים אחרים, ועז״א:
את ה׳ אלהיך תירא וגו׳: להלן (י,כ)1 יבואר ע״פ מדרש חז״ל בפרשת מטות (במדבר רבה כב,א)2 שתהא3 כאותן שנקראו ״יראי אלהים״4 וכו׳, והכוונה, שישקיע דעתו ביראת אלהים. ובזה נכלל הא דאיתא בתמורה (ד,א) איסור מוציא שם שמים לבטלה. ובאה אזהרה באותה שעה5 ביותר דהמוציא שם שמים לבטלה עונשו במיתה6, ובשעת מלחמה פיגעו סמוך ח״ו7. {וגם משום שנצרך להזהר ביותר מחמת היתר מאכלות אסורות8, כמו שכתבתי},
ואותו תעבוד: שם (להלן י,כ) הפירוש ע״פ המדרש (פרשת מטות) ׳שתפנה עצמך לתורה׳9 וכו׳. וכאן10 הפירוש שיפנה עצם מלחמתו – לשם שמים – לטובת הכלל, או להקים ציווי המלך, שהיא חובה ע״פ התורה, אבל לא להנאת עצמו ללחום כדי לבוז ולשלול וכדומה11.
ובשמו תשבע: אחרי שמקרב דעתו ומחשבותיו לשמים12, מותר או מצוה13 לישבע בשמו, כמו שהוא, ע״פ תנאים שנזכרים שמה14.
ושם (להלן י,כ) התנה עוד ״ובו תדבק״, היינו, למי שלא הגיע למעלת ״ואותו תעבוד״ לפי הכוונה שם15, עליו להזהר להדבק בשכינה על ידי שישיא בתו לתלמיד חכם, כמבואר שם על פי מדרש חז״ל (פרשת מטות)16. אבל כאן17 נשתוו כל הולכי מלחמה במצות עשה ״ואותו תעבוד״18, וגם כי אין עת מצוא למצות עשה ד״בו תדבק״ לעת כזאת19.
1. שם מופיעה לשון זהה לפסוקנו מלבד ״ובו תדבק״ שלא מוזכר כאן.
2. לשון המדרש מופיעה בדברי רבינו להלן (י,כ), עיי״ש, והביאו הרמב״ן בשלימותו כאן בפסוקנו על אתר.
3. ביחס למילים ״את ה׳ אלוהיך תירא״.
4. אברהם איוב ויוסף, ועיי״ש היטב.
5. של מלחמה.
6. לא מצאנו מפורש כך, אלא שצריך לנדותו... שכל מקום שהזכרת ה׳ מצויה, שם עניות מצויה, ועניות כמיתה. ועיין מהרש״א נדרים (ז,א) ד״ה השומע.
7. שהשטן מקטרג בשעת הסכנה.
8. שגורם לטמטום הלב, וטמטום הלב יכול להוביל לירידה ביראת שמים.
9. המשך: ולעסוק במצוות, ואין לך עבודה אחרת.
10. שמדובר על שעת מלחמה.
11. ועיין ברמב״ן על-אתר ביאורו ב״ואותו תעבוד״ ע״פ דעת המדרש, ועיקרו של דבר ש׳כל מעשיך יהיו לשם שמים׳, עיי״ש היטב.
12. ״את ה׳ אלוהיך תירא ואותו תעבוד״.
13. עיין ברש״י על אתר, וכן ברמב״ן.
14. לשון רבינו להלן (י,כ): אז ״ובשמו תשבע״ הוא מצות עשה ג״כ, שזהו כבודו יתברך שיהא אדם כזה נשבע בשמו ומראה בזה שאין לו דבר יקר בעולם כהזכרת שמו יתברך...
15. ׳שתפנה עצמך לתורה ולעסוק במצוות ואין לך עבודה אחרת׳.
16. וכך גם דרשו חז״ל בכתובות (קיא,ב) על הפסוק (להלן יא,כב) ״ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו״.
17. שמדובר על שעת מלחמה.
18. שמשמעותו שונה (בשעת מלחמה) מבשעת שלום, וכפי שביאר רבינו בפסוק הקודם שיפנה עצם מלחמתו לשם שמים וכו׳.
19. בעת מלחמה ׳אין מצב׳ של משיא בתו לת״ח וכדו׳.
את ה׳ אלהיך תירא וגו׳ – היא מצוה הנשנית בפסוק י׳:כ״ב, ונוסף שם עוד ״ובו תדבק״ אחרי ״תעבד״. בכמה ספרים (אצל קיג. ודיר.) נמצאת הוספה זאת גם כאן, וכן בתרגום השבעים שקרא גם ״לבדו״ לפני ״תעבוד״. אולם נראה שכאן בכוונה לא נאמר ״ובו תדבק״. שפירושו כמו ללכת אחרי ה׳ (ראה י״ג:ה׳), מפני שאפשר ללמוד זאת מתוך הפסוק הסמוך, ״לא תלכו אחרי אלהים אחרים״, כי מכלל לאו אתה שומע הן.
בפרשה זאת נאמרו חמש מצוות, שתי מצוות לא תעשה (פסוקים י״ב, י״ד), ושלש מצות עשה (פסוק י״ג).
תירא – היא מצות יראת הרוממות (כלשון כמה מן החוקרים), אבל גם יראת העונש. מפני עונשו של ה׳ שאינו מוותר על מעשים רעים, כמבואר בירושלמי (ברכות ט׳:ז׳). ״כתיב: ואהבת את ה׳ אלהיך וכתיב: את ה׳ אלהיך תירא — עשה מאהבה, עשה מיראה, שאם באת לשנוא דע שאתה אוהב ואין אוהב נעשה שונא, עשה מיראה — שאם באת לבעוט דע שאתה ירא ואין ירא בועט״ (מדרש תנאים כ״ה). רק כלפי השי״ת ישנה האפשרות לאחד את היראה עם האהבה, מפני שמטרת שתיהן היא להביא את האדם לידי קרבת ה׳ שהיא אושרו, ולהצילו מלהתרחק מה׳. כי ההתרחקות היא אבדנו. ״שאין לך אהבה במקום יראה ויראה במקום אהבה אלא במדת המקום״ (מדרש תנאים שם).
ובשמו תשבע – לדעת הרמב״ם היא מצות עשה, להוכיח אמיתותה של העדאה בשעת הצורך על ידי שבועה בשם ה׳. אבל לדעת הרמב״ן אין זאת מצוה שישבע, אבל היא אזהרה כי בשמו לבד תשבע לא בשם אל אחר. במדרש תנחומא לפסוק י, כ1 מבואר הפסוק ההוא: אם יהיו בך כל המדות הללו את ה׳ אלהיך תירא, שהוא ירא ה׳ וכו׳, אתה רשאי להשבע בשם ה׳.
1. ומבואר בגמרא דשמעון העמסוני היה דורש כל אתי״ם שבתורה, וכיון שהגיע לאת ה׳ אלהיך תירא פירש, עד שבא ר״ע ולמד לרבות ת״ח כמבואר לפנינו, וכבר תמהו הרבה מפרשים למה לא עמד מלדרוש לעיל בפסוק ואהבת את ה׳, וכן למען תירא את ה׳, והרבה דברים נאמרו בזה במפרשים.
ולי נראה דבאמת ידע גם שמעון העמסוני דאפשר לרבות ת״ח לאהבה וליראה, דהא הלכה מפורשת היא באבות ומורא רבך כמורא שמים, אלא כאן היה קשה ליה לרבות כן משום סיפא דקרא ואותו תעבוד דלא שייך לרבות אדם, ור״ע מרבה בכ״ז ת״ח דס״ל דאותו תעבוד קאי רק על הקב״ה, דאל״ה לא הול״ל ואותו תעבוד אלא תירא ותעבוד, ודו״ק.
2. נראה דמשמע ליה כן משום דמדרך העולם מי שנוהגין בו כבוד ומורא נזהרין להזכיר את שמו אך לכבוד ולברכה אבל לא לבטלה. והנה בגמרא כאן טרחו הרבה למצוא מקור בתורה לאיסור הוצאת ש״ש לבטלה, ומסיק מפסוק זה אף דזה הוי רק אזהרת עשה, ותימא גדולה בעיני שלא הביאו מקור נאמן ומוסד מפסוק לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא (פ׳ יתרו), ואע״פ דאמרו חז״ל דלא תשא הוא לשון שבועה [עיין שבת ק״כ א׳] אך בודאי כלול בו גם הזכרה בעלמא וכמ״ש בברכות ל״ג א׳ כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא, וא״כ כש״כ במוציא ש״ש לבטלה, וצ״ע רב בזה.
3. הנה העתקנו רק תמצית דברי הגמרא כפי מה שיש למצוא לאחר העיון בהסוגיא, אמנם מפני שענין זה בכלל צריך באור וברור דברים כפי שנבאר, לכן נעתיק כאן המשך דברי הגמרא השייך לענין זה, וכך היא הצעת הסוגיא לאחר שחקר במה איירי הפ׳ דפ׳ תבוא והפלא ה׳ את מכותך וגו׳ אם לא תשמור לעשות ליראה את ה׳, דענינו שלא להוציא את השם לבטלה, פריך ואימא אפילו שבועת אמת, ר״ל אימא כונת הצווי שגם שבועת אמת לא ליעבד בשם שמים, ומשני שבועת אמת בהדיא כתיב ובשמו תשבע, ר״ל וא״כ לא מצית אמרת דאסור לשבע שבועת אמת, ופריך והא ההוא מבעיא ליה לדרב שנשבעין לקיים את המצוה, ומשני הכתיב קרא אחרינא ובו תדבק ובשמו תשבע (פ׳ עקב) ופירש״י חד מבעי ליה דנשבע לקיים את המצוה וחד לשבועת אמת, ע״כ.
והנה מכל הצעת הסוגיא נראה מפורש כמעט דהפ׳ ובשמו תשבע שלפנינו אינו מורה על מצוה, כלומר שמצוה לישבע על האמת בשמו אלא שאם נשבע צריך לישבע בשמו ולא בשם אלהים אחרים, וכמו שאמר בועז חי ה׳, וכדומה. והפ׳ ובשמו תשבע דפ׳ עקב בא להורות דנשבעין לקיים את המצוה, וכפי שיתבאר שם.
ומכל זה תראה כמה קשים דברי הרמב״ם בסה״מ מ״ע ז׳ שכתב וז״ל, והמצוה השביעית היא שצונו להשבע בשמו כשיצטרך לקיים דבר מהדברים או להכחישו כי בזה תהיה הגדולה והכבוד וכו׳, והשבועה בעת הצורך מצוה היא והיא מ״ע, וכבר אמרו בריש מס׳ תמורה מניין שנשבעין לקיים את המצוה דכתיב ובשמו תשבע, עכ״ל. וכמה נפלא הדבר שהרכיב שני ענינים שונים משני פסוקים שונים, כי ענין השבועה לקיים את המצוה הוא ענין אחר כלל משבועת אמת וגם נסמך על פסוק אחר דפ׳ עקב, ועיין ברמב״ן וכמה מפרשים.
ויותר מזה קשה, כי אע״פ שאין למדין הלכה מאגדה בכ״ז היכי דליכא סתירה לאותו הדין בהלכה למדין ולמדין וכמש״כ הרדב״ז בתשובה סי׳ תרמ״ז ועוד פוסקים, ובנדון שלפנינו לא מצינו בהלכה מפורש היתר זה, וא״כ עלינו לסמוך על אגדות שבענין זה המדברות אימים בעון שבועת אמת, כמו בילקוט פ׳ מטות אמר הקב״ה לישראל, לא תהיו סבורים שהותר לכם להשבע בשמו אפילו באמת וכו׳, ומביא מעשה בינאי המלך שהיו לו שני אלפים עיירות וכולם נחרבו על עון שבועת אמת, וא״כ איך יחליט הרמב״ם היפך מפורש מאגדה איומה כזו שלא מצינו לה סתירה בגמרא ובהלכות.
ואף גם זאת כפי הנראה שגם זה הנשבע באמת נקרא רשע, שכן מבואר בשבועות ל״ט א׳, ת״ר, שבועת הדיינים אומרים לו לזה שבא לישבע הוי יודע שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקב״ה בסיני לא תשא את שם ה׳ א׳ לשוא וכו׳, ואם אמר הריני נשבע, העומדים שם אומרים זה לזה סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה, ולכאורה קשה, דבשלמא כשנשבע לשקר שייך לקראו רשע, אבל כשנשבע על אמת למה יקרא רשע, ואיך פסיק ותני שקוראים אותו רשע, אלא ודאי דגם משבועת אמת מצוה להמנע וכשאינו נמנע מזה נקרא רשע.
מכל אלה ההכרח יכריח לומר בדעת הרמב״ם דאין כונתו שמצוה לכתחלה להביא עצמו לשבועת אמת בשם ה׳, אלא שאם אינו רוצה למנוע עצמו משבועת אמת והוא צריך לישבע, אז מצוה לישבע רק בשם ה׳ ולא בשם זולתו, ואע״פ ששטחית לשון הרמב״ם אינו מורה כן, אבל הן כפי שבארנו בהכרח צריך לומר כן, ודו״ק.
וטעם הדבר בכלל שראוי להמנע גם משבועת אמת, נראה משום דאפשר שיהיה מי שיחשוד אותו שנשבע לשקר או לפחות לא על אמת מוחלט, ויחשוב לפי״ז שהוא מוציא ש״ש לבטלה, והרי אפשר ע״י זה לבא לידי חלול השם, ואין להאריך עוד בזה.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״לכך״.
מאלהי העמים אשר סביבותיכם OF THE GODS OF THE PEOPLE WHO ARE AROUND YOU – The same prohibition applies respecting the gods of those peoples who are distant from you; but, just because you see those who are around you going astray after them, it felt the necessity specially to warn your about them.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]
לא תלכו{ן} אחרי אלהים אחרים – לישבע בהם, ולא לעובדם.
לא תלכו{ן} אחרי אלהים אחרים – YOU SHALL NOT GO AFTER OTHER GODS – to swear by them, and not to serve them.
לא תלכון אחרי אלהים אחרים – בדבר מכל אלה שלא תיראו מהם ולא תעבדום ולא תשבעו בשמם. י״מ שאינו אומר תִשָבַע שהיה משמע שאתה תהא נשבע אלא תִשָבֵעַ פי׳ כל כך תירא אותו שכשירצו להשביעך ולאיים עליך שתקיים בוודאי ישביעוך בשמו כי ידעו שאז תקיים בוודאי כיון שהשביעוך בשמו. אי נמי חוזר על את ה׳ אלהיך תירא ותהי׳ יראתו גדולה על פניך עד שיהי׳ שמו לך לשבועה כי ברצותך לקיים כל דבר תשבע בשמו להרע ולא תמיר. בגמרא בתמורה דורש מכאן להתיר שבועת חול כגון שנשבע לילך למקום פלוני אפילו אינו דבר מצוה או שאעשה דבר פלוני:
לא תלכון אחרי אלוהים אחרים, "You shall not follow after other gods." While on the subject of fearing God, loving God, serving God, we must not forget that no other so-called deity is to be feared, or otherwise appeased as they have absolutely no power and therefore neither deserve to be appeased or need to be feared. Some commentators say that we must note that Moses did not say tishava, but tishavea, a significant nuance. The wording as we have it here implies that if gentiles who are aware of how seriously a Jew takes his oath want to force us to swear to the truth of something by our God, as opposed to by their god, you must abide by what you swore to under such conditions even though you acted under duress. Not only this, but your being asked to render an oath in the name of your God reflects the fact that you are known as a God fearing person, exactly what Moses commanded you to be at the beginning of this verse. It is also possible that the words לא תלכון וגו' at the beginning of our verse refer to the opening words of verse 13, i.e. את ה' אלוהיך תירא, "You are to fear the Lord your God," and the words above define the extent to which you are to fear the Lord, i.e. sufficiently not to ever follow other philosophies, other alien deities. Your fear of the Lord is to be so tangible that His very name is to you like an oath; whenever you run to carry out one of your plans the very mention of His name is sufficient to ensure that if it is something constructive you will carry it out as if you had sworn to do it, and if it involves something negative, not compatible with His will, you will refrain from carrying it out as if bound not to do so by a personal oath. The Talmud in Temurah 3 deals with this verse at length, claiming that an oath concerning secular matters is permitted by the Torah. [but the author of the famous commentary Torah Temimah, Rabbi Baruch Epstein, points out that the treatment in the Talmud leaves most of us more confused than we had been before. The major problem is the contradictory attitudes between Maimonides and Nachmanides on the whole subject of when a Jew may swear an oath not legislated by the Torah. Ed.]
לא תלכו אחרי אלהים אחרים מאלהי העמים וגו׳ – אמר זה לפי שכבר היה ידוע לשם יתעלה הכשל ישראל באלהי העמים ההם ולזה השתדל להצילם מזה והודיעם העונש הנפלא שימשך להם מהשם יתעלה אם יעשו זה.
והכוונה כי אם אמר בראשונה ואהבת את י״י אלהיך לא תמנע מהיראה והעבודה והכבוד והזהירה ביותר מהניאוף כמו שאמר לא תלכו אחרי אלהים אחרים וגו׳.
ואמר עוד לא תלכון אחרי אלהים אחרים מאלהי העמים וגו׳. הוא להגיד כי אם ישמרו מצות עשה הראוי לא יבאו להיותם נכשלים במצות לא תעשה. כי אם ייראו את הש״י ויעבדו אותו וישבעו בשמו. כאדם הנשבע בדבר הנאהב אצלו מאד. הנה אז בלא ספק לא ילכו אחרי אלהי העמים אע״פ שהם סביבותיהם ולא ימשך להם מחברתם מכשול. כיון שהם יראים את ה׳ אלהיהם ועובדי׳ אותו ונשבעים בשמו וגם כיון בזה להודיעם שעם היות שהדבור ששמעו כולל לכל אלהים אחרים שתכלית האזהרה הזאת כדי שלא ילכו אחרי אלהי׳ אחרים מאלהי העמים אשר סביבותיה׳ כי בהם היה החשש כלו וכמו שהורה עליו הנסיון.
אשר סביבותיכם – הוא הדין לרחוקים, אלא לפי שאתה רואה את סביבותיך טועים אחריהם, הוצרך להזהיר עליהם ביותר:
(יד-טו)לא תלכון וגו׳ – אל תתנו שדרככם בחיים תונהג על ידי מה שעמים אחרים מכבדים כאלוהיהם. אלא כל פסיעה שאתם פוסעים, וכל אחד ואחד מבני קהלכם (״לא תלכון״ בא בלשון רבים בתוך תוכם של פסוקים שכולם בלשון יחיד) יבקש רק את קרבת ה׳, האל היחיד, על ידי מילוי רצונו בנאמנות.
כי אל קנא ה׳ אלקיך בקרבך – שכן ה׳, שאתה חייב לו את כל אושרך, מתהלך בקרבך, וכל חייך הלאומיים הם לנגד עיניו, והוא דורש ממך ללכת בדרכיו ולעשות רצונו עם כל מה שהעניק לך. לשם כך, אין די שרק חיי הכלל הציבוריים יוקדשו אליו; אלא חיי היחיד, חיי ביתו הפרטיים, חייבים להיות מוקדשים אך ורק אליו. לא רק מזוזות שעריך אלא גם מזוזות בתיך צריכות לבוא לידי ביטוי מעשי, שאם לא כן, כל אושרך ילך לאבדון.
לא תלכון אחרי אלהים אחרים – שבהיותך מצליח פתאום תאמר שזה בא מן המזל ומערכת השמים:
לא תלכון וגו׳ אשר סביבותיכם:1 פירש רש״י ׳הוא הדין לרחוקים׳ וכו׳. וקשה, דמפורש להלן (יג,ח) ״מאלהי העמים אשר סביבותיכם, הקרובים אליך או הרחוקים ממך״, אלמא דבכלל ״אשר סביבותיכם״ משמעו אפילו רחוקים2.
אלא3 לא מיעט הכתוב אלא עבודה זרה שבארץ הכנעני, דפשיטא שלא ילכו4 אחר עבודה זרה שלהם5, שהרי בזה יחזקו כח עבודה זרה וכוחם6. אלא שלא ילכו אחרי עבודה זרה שלא מארץ ישראל, בחשבם שזה יהיה לתועלת כבישת כח עבודה זרה של ז׳ אומות. ומשמעות ״לא תלכון״ אינה עבודה ממש, אלא השתתפות במלחמת ז׳ אומות עם אומה אחרת וכח עבודה זרה שלה, לחשוב שזה יועיל חס ושלום.
1. ושאל רבינו בתחילת פסוק י׳: מאמר זה כבר נאמר ונשנה, ולמאי דייק המקרא ״מאלהי העמים אשר סביבותיכם״, מה נפקא-מינה איזו עבודה זרה, והלא כל ע״ז אסורה.
2. נראה לכאורה קושיא אלימתא על רש״י.
3. ״סביבותיכם״ כפשוטו אלו שמסביב לא״י, ומדוע לא הזהיר על אלהי ז׳ אומות שבא״י...
4. בני ישראל.
5. של ז׳ אומות.
6. של ז׳ אומות.
כדרך שהעושרא עלול להביא את ישראל לשכוח את ה׳, כך עלולה דוגמת העמים השכנים להביא אותם לידי עבודה זרה. על כן פסוק ידב מזהיר על כך באופן מיוחד.
For Hashem your God in your midst is a jealous God; lest the anger of Hashem your God be kindled against you, and He destroy you from off the face of the earth.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראר״י בכור שורעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המוררש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
(for the Lord your God is a jealous God, His Shekinah dwells in the midst of you), lest the anger of the Lord your God be kindled against you, and He destroy you from off the face of the earth.
ארום אלה קנייא ופורען הוא אלהכון דאיקרב שכינתיה ביניכון דלא יתקוף רוגזה די״י אלהך בךג וישיצי יתכון מיעילוי אפי ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קניי״) גם נוסח חילופי: ״קנאן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאיקר״) גם נוסח חילופי: ״דיקר״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בך״) גם נוסח חילופי: ״בכון״.
for the Lord our God is a jealous God, and an Avenger, whose Shekinah dwelleth in the midst of you; lest the anger of the Lord your God be kindled against you, and He quickly destroy you from the face of the earth.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]
כי {אל קנא} י״י אלהיך – קרוב ליפרע לך, ואם תניחנו ותבקש איין,א אז יחרה אפו, ואבדת כל טובתך, והשמידך מעל פני האדמה.
א. צ״ע בנוסח, ואפשר שכוונתו: דבר ששוויו כאין.
כי {אל קנא} י"י אלהיך – FOR HASHEM YOUR GOD {IS A JEALOUS GOD} – close to meting out punishment to you, and if you abandon Him and search out worthless ones, then His anger יחרה WILL FLARE, and you will lose all of your good, השמידך מעל פני האדמה AND HE WILL DESTROY YOU FROM OFF THE FACE OF THE EARTH.
(טו-יז)כי אל קנא י״י אלהיך בקרבך. לא תנסו את י״י וגו׳ שמור תשמרון וגו׳ – [ה] לפי שהאשה האהובה בסמכה על אהבת בעלה וחשקו אליה לפעמים תרבה עליו געגועים לנסות הישנו אוהב אותה בכל לבו ובכל נפשו וכבר יהיה הנסיון הזה סכנה ובלבול באהבתם כמו שהיה להם במסה כשאמרו היש י״י בקרבנו אם אין (שמות י״ז:ז׳) רק שמור תשמרון את מצות י״י אלהיכם ועדותיו וחוקיו אשר צוך.
ועוד ביאר להם שעם היות שבדבור אנכי נזכרה קנאת הש״י על העבודה לאלהים אחרים שידעו עוד שגם כן יקנא אם ישכחו אותו ואם לא ייראו מלפניו ולא יעבדוהו אע״פ שלא יעבדו אלהים אחרים וזהו אמרו כי אל קנא ה׳ אלהיך בקרבך כלומר לא לבד יקנא כאשר תלך אחרי אלהי העמים. אבל גם בקרבך אם לא תשמור מצותיו יקנא בך וישמידך מעל פני האדמה. וזה כלו מה שיורה שמה ששמעו בדברות ומה ששמעו מפי משה דבר אחד הוא:
ואם לא תרצו לעבוד מאהבה עבדו מיראה. כי אל קנא ה׳ אלהיך בקרבך והשמידך מעל פני האדמה.
כי אל קנא – באשר אלהיך הוא בקרבך והוא לבדו שופע עליך כל הטובות האלה בהשגחתו, א״כ הוא אל קנא כבעל המקנא לאשתו המתפרנסת ממנו ותלך אחרי מאהביה, ואינך דומה להעמים שסביבותיך שאין השם בקרבם והם תחת משטרי הכוכבים ולא יקנא בם:
כי אל קנא וגו׳ והשמידך וגו׳: כי בשעת מלחמה1 אשר ה׳ אלהיך ״בקרבך״2, הסכנה מצויה להשמידך מהרה, לא כמו בשעת שלום דכתיב (לעיל ד,כה) ״כי תוליד בנים וגו׳ ״ ואין הכליון נחוץ3 כל כך.
{בקרבך: פירוש, בשעת מלחמה4 הוא ״בקרבך״, כדכתיב להלן (כג,טו) ״כי ה׳ אלהיך מתהלך בקרב מחניך וגו׳ ״}.
1. עליה מדובר בכל הפסוקים האלה, כפי שהאריך רבינו מפסוק י׳ עד כאן.
2. כמוסבר בקטע הסמוך.
3. מיידי.
4. עליה מדובר בכל הפסוקים האלה, כפי שהאריך רבינו מפסוק י׳ עד כאן.
אל קנא – ראה למעלה ה׳:ח׳ בפירושנו.
בקרבך – כלומר האל הקנא הוא בקרבך. מצינו כי במסה פקפקו ישראל אם יש ה׳ בקרבם אם אין (שמות י״ז:ז׳), על כן מבטיחה התורה כאן ולהלן ז׳:כ״א, שה׳ שוכן בקרב ישראל, גם לעזור לעשוקים וגם כדי להעניש את החוטאים.
והשמידך מעל פני האדמה – במלה ״האדמה״ הכוונה כאן, כמו בהרבה מקומות אחרים (למשל ד׳:מ׳, י״א:כ״א), לארצנו הקדושה, אשר ישראל יגלו ממנה אם יחטאו (השוה יהושע כ״ג:ט״ו).
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראר״י בכור שורעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המוררש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
2. [לא תנסו את ה׳. - ומצאנו אמרו (מלאכי ג, י): ובחנוני נא בזאת, אחר אמרו לא תנסו את ה׳ הנה יש הפרש בשני אלה. והוא שהבחינה על שני פנים, אחד מהם יכלת הבורא, היוכל על הדבר אם לא, וזה הוא האסור כאשר אמר (תהלים עח, יח-יט): וינסו אל בלבבם וגו׳ היוכל אל לערך שלחן במדבר. והשני בחינת האדם וענינו אצל הבורא, היש לו אצלו מעלה יתרה אם לא, אחר שהוא מודה שהוא יכול על המעשה ההוא, וזה מתר, כאשר אמר בגדעון (שופטים ו, לו): ויאמר גדעון אל האלהים אם ישך מושיע בידי את ישראל, (שם, לט) אנסה נא רק הפעם בגזה וגו׳. יג) (׳האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר שביעי).]
במסה IN MASSAH – when they went forth from Egypt: that they put Him to the test in respect to water, as it is said, (Shemot 17:7) that they asked, "Is Hashem among us or not?".
פס׳: לא תנסו את ה׳ אלהיכם – כענין שנאמר (שמות י״ז:ז׳) על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה׳:
במסה – שם מקום, הוא הנזכר, ויקרא שם המקום מסה (שמות י״ז:ז׳).
והטעם: שתאמר היש השםא בקרבנו (שמות י״ז:ז׳), ואם הוא בקרבנו נעבדנו.
1. אין בידינו פירושו של ראב״ע על נביאים ראשונים.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ס״פ I.24. בכ״י פריס 177: שם.
IN MASSAH. Massah is the name of a place mentioned earlier, And the name of the place was called Massah(Ex. 17:7). The bet which is prefixed to Massah is vocalized with a pattach1 like the bet prefixed to karkor in Now Zebah and Zalmona were in Karkor2 (Jud. 8:10), and the bet placed before Telaim in And numbered them in Telaim3(I Sam. 15:4). I explained it4 there. Massah was so called because Israel said, Is the Lord among us(Ex. 17:7).5 If He is, then we will serve Him.
1. Our verse reads ba-massah (in Massah). The usual way to say in Massah is be-massah.
2. Hebrew, ba-karkor.
3. Hebrew, ba-talaim.
4. The reason for the irregular vocalization. We do not know how Ibn Ezra explained the latter, for his commentary on Judges has been lost.
5. Massah comes from the root nun, sin, heh. The latter means to test.
(טז-יז)לא תנסו – כלומר: [כ]שתעשה המצות, לא תעשה בשביל נסיון, כאדם שאומר אעבוד ואראה אם יפרע לי טוב, ואם לאו אפרש, שאם כן אין כוונתך לשמים ואין תועלת במצותיך.
(16-17)לא תנסו – YOU SHALL NOT TEST – Meaning: [when] you do the commandments, do not do them as a test, like a person who says I will serve and see I am paid back good, and if not, I will abandon, for in that case your intent is not toward heaven and there is no benefit to your commandments.
כאשר נסיתם במסה – הבי״ת נקודה בפתח שם מקום נזכר שאמרו בו היש י״י בקרבנו אם אין (שמות י״ז:ז׳) פירוש אם הוא בקרבנו נעבדנו.1
1. שאוב מאבן עזרא.
כאשר נסיתם במסה, "as you have tried Him at Massah," The letter ב in the word במסה, has the vowel patach under it, as Massah is the name of a place. At that place, the Israelites had questioned whether the Lord is in their midst or not (Exodus 17,7).
(טז-יז)לא תנסו את י״י אלהיכם – פירוש: כאשר נסיתם במסה – שלא תאמרו: אם יש י״י בקרבנו לעשות לנו נסים, או שנצליח בהיותנו עובדים לפניו ונשבע לחם ונהיה טובים,1 נשמורא תורתו. כי הכונה שם כך היתה, שאם יראו שהשם יתן להם מים בנס מאתו, ילכו אחריו במדבר, ואם לא, יעזבוהו. ונחשב להם לעון גדול, כי אחרי שנתאמת אצלם באותות ובמופתים כי משה נביא השם ודבר י״י בפיהו אמת, אין ראוי לעשות עוד שום דבר לנסיון, והעושה כן איננו מנסה הנביא, רק השם הוא מנסה, לדעת היד י״י תקצר.2 ולכך אסר לדורות לנסות התורה או הנביאים, כי אין ראוי לעבוד השם על דרך הסתפק או שאלת מופת ונסיון, כי אין רצון השם לעשות נסים לכל אדם ובכל עת, ואין ראוי לעבדו על מנת לקבל פרס. אלא אולי ימצא בעבודתו ולכתו בדרכי התורה צער ואסון, וראוי שיקבל הכל במשפט צדק, לא כאשר אמרו אוילי עמנו: וכי הלכנו קדורנית מפני י״י (מלאכי ג׳:י״ד).
ולכך אמר הכתוב בכאן: שמור תשמרו מצותיו ועדותיו – שהם הנסים שעשה לכם מכבר להיות לכם לעדות, כגון הפסח והמצה והסוכה, ותשמרו חקיו אף על פי שלא תדעו טעמם, כי באמת ייטב לכם בסוף. אין צורך לנסיון בתורה ובמצות אחרי שכבר נתאמת אצלכם שהיא מאתו יתברך. וכן בכל דבר נביא המנוסה והמוחזק בנביא אמת באותות ובמופתים כדין התורה, לא תנסו את דבריו בכל גמול ובכל עונש שיאמר לכם, ולא תסתפקו ביכלתו ית׳, אבל האמינו בתורתו ותאמינו האמינו בנביאיו והצליחו.3 והנה הבטיח כי סוף הכבוד לבא בירושת הארץ וניצוח האויבים, כי היא הטובה הגדולה והצריכה לאותו הדור. ואחרי כן אמר כי גם לדורות הבאים אין צורך לנסיון בעשית המצות, אלא שישאלו מאבותיהם וזקניהם ויגידו להם אמיתת התורה והמצות כאשר יפרש: כי ישאלך בנך (דברים ו׳:כ׳) וגמר הפרשה.
(16-17) YE SHALL NOT TRY THE ETERNAL YOUR G-D, meaning AS YE TRIED HIM IN MASSAH. You are not to say "If the Eternal is among us to perform miracles on our behalf or, if we succeed when we worship Him and we have plenty of food, and are well,1 then we will observe His Torah." For that was the intent of the people there [in Massah]2 that they would see that if G-d would provide water for them through a miracle from Himself, they would follow Him in the wilderness, and if not, they would forsake Him. This was considered a great sin on their part, for, after it had been confirmed to them with signs and wonders that Moses was a prophet of G-d and that the word of the Eternal in his mouth was truth,3 it was no longer proper to do anything as a test. Whoever does it, is not testing [the credibility of] the prophet, it is only G-d blessed be He, whom he is testing to determine whether the Eternal's hand waxed short.4 He prohibited for all generations to test the Torah or the prophets because it is not proper to worship G-d by being skeptical or by requesting a wonder or some test, since it is not G-d's will to perform miracles for all men at all times.5 Nor is it fitting to serve Him in order to receive a reward.6 Instead, should one find suffering and misfortune [as a result of] serving Him and walking in the ways of the Torah, it is proper that he accept everything as a just judgment and he should not say, as the wicked ones of our people said, And what profit is it that we have kept His charge, and that we have walked mournfully, because of the Eternal of hosts?7 Scripture states here Ye shall diligently keep the commandments of the Eternal your G-d, and His testimonies,8 [alluding] that these are the miracles which He did for you of old in order that they be a testimony for you, such as the Passover, the Unleavened Bread, and the Booth. And you should keep His statutes9 even though you do not know their purpose for, in truth, He will benefit you in the end. There is no need for verification of the Torah and the commandments since it has been confirmed to you that it is from Him, blessed be He. Similarly, if any prophet has [previously] been tested and confirmed as a true prophet with signs and wonders in accordance with the law of the Torah,10 you must not challenge his words regarding any reward or punishment he tells you about, and have no doubt about His power, exalted be He, [to bring it about]. Rather, you are to believe in His Torah and believe in His prophets and you will prosper. Thus he has assured us that ultimately the honor will surely come through possession of the Land and triumph over the enemies, for this was the great beneficence that was necessary for that generation. Thereafter he said that for future generations there was no need for testing [the reward for] the observance of the commandments; instead, they are to inquire of their fathers and their elders and they [the fathers and elders] will tell them of the veracity of the Torah and the commandments, as he will explain [in the verse], When thy son asketh thee11 — up to the conclusion of the section.
1. Jeremiah 44:17.
2. Exodus 17:7.
3. See I Kings 17:24.
4. Numbers 11:23.
5. See Vol. II, p. 172 (at end of page).
6. Aboth 1:3.
7. Malachi 3:14.
8. (17).
9. (17).
10. See Mishneh Torah, Hilchoth Yesodei Hatorah 7:7.
11. (20).
לא תנסו את ה׳ אלהיכם – יזהיר הכתוב שלא ינסה האדם להקב״ה לאמר אעבוד הש״י ואראה אם יצליחו עניני בעבודתו, לפי שאין ראוי לעבדו עבודה מסופקת, אלא שיגמור בלבו לעבדו עבודה שלמה מאהבה בין יצליח בין לא יצליח, שהרי פעמים שישיגו אל האדם צרות ומקרים והוא עובד הש״י ויש לו להאמין כי הכל במשפט השופט צדק, והנשפט סכל מהכיר דרכיו, ולפיכך אין ראוי לנסותו. ואמר כאשר נסיתם במסה, כי כן נסוהו ישראל ברפידים בבקשת המים ואמרו (שמות י״ז) היש ה׳ בקרבנו אם אין, וכתיב (שם) על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה׳, הנסיון היה שאם יתן להם מים ילכו אחריו ואם לא יתן לא ילכו אחריו, וזהו לשון במסה בלשון ידיעה, שהרי על זה קרא שם המקום מסה ומריבה, ואמר הכתוב (תהלים ע״ח) וינסו אל בלבבם, והנה זו היתה עבודה מסופקת אין בו שלמות כלל ולכך אסר הכתוב בכאן הנסיון. אבל מצינו שהותר הנסיון במדת הצדקה, ואמרו רז״ל חוץ מזו, שנאמר (מלאכי ג) הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה׳ צבאות, וכן אמר שלמה (משלי ג) כבד את ה׳ מהונך וגו׳ וימלאו אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו.
לא תנסו את ה' אלו-היכם, "Do not put the Lord your God to a test." The Torah warns us not to make our service of God conditional on God responding to it as we expect Him to. We must not serve Him on condition that our undertakings succeed, thus trying to make Him fall in with our wishes instead of vice versa. One must be wholehearted in one's service of the Lord. Our love of the Lord must not be conditional on His responding to it, requiting it according to our yardsticks. It may well happen that although a person serves the Lord sincerely, he experiences bad times; if this happens one must not conclude that God's Justice and judgment are faulty but one must continue to serve Him even if one fails to always understand His ways.
This is why Moses adds as an example of the wrong kind of service: "as you tested Him at Massah." When the people asked for water on that occasion they did not merely pray for water but they added the words: "in order to know if the Lord is in our midst or not." We read there that Moses named the location where all this occurred מסה ומריבה, "Test and quarrel," The test was to see if God could produce drinking water in which case the people would serve Him whereas if He would not they would not follow Him into the desert. This is why the word במסה here is spelled with the vowel patach under the letter ב, a reference to why that place had been named מסה. Psalms 78,18 also refers to this event describing it as "they tested God in their hearts." This was an example of serving God with a doubting heart, something totally lacking in שלמות, integrity, and this why the Torah forbids it under the heading of "testing, experiment." We do find that there is a single instance in which "testing" is permitted and that concerns whether in return for being very charitable one will find that God repays one." In Malachi 3,10 we find a verse to this effect saying: "thus put Me to the test: 'bring the full tithe into the storehouse and let there be food in My House, and thus put Me to the test, said the Lord of Hosts." Solomon also said in Proverbs 3,9-10 "honor the Lord with your wealth, with the best of your income, and your barns will be filled with grain."
לא תנסו את ה׳ אלהיכם כאשר נסיתם במסה – שאמרו אם יש ה׳ בקרבנו ויעשה לנו נס בנתינת מים נלך אחריו ואם לאו לא נלך אחריו ונחשב להם זה לעון גדול כי אחרי שנתאמת להם שמשה נביא ה׳ אין ראוי לעשות בו נסיון ועל כן הזהיר לא תנסו לומר אם נצליח בהיותינו עובדים לפניו נעבדנו ואם לאו לא נעבוד אלא היו עובדים השם בלי הסתפקות ובלי שאלת פרס וקבלו מאהבה כל דינו ולא תשאלו אות או מופת על שמירת המצות ולא מנביא כי אין רצון השם לעשות נסים לכל אדם ובכל עת ועל כן אמר הכתוב כאן:
לא תנסו את ה' אלוהיכם, "You shall not test the Lord your God." The best known example of the Jewish people violating this commandment is found in Exodus 17,6 when the people tested "if the Lord is in our midst or not." [The result of this insult to God was the attack by Amalek reported in the very next verse. Ed.] Making our loyalty to God dependent on His demonstrating His existence and His care to each one of us individually, is not only childish, but insulting to the Creator. How many times does God have to prove either His existence or His power to the Jewish people? Moses therefore warns the people not to stipulate that if they do not experience the hoped for results from their keeping the commandments they would abandon that path. Part of true faith is to accept even what appears to be a major, and sometimes irreversible setback in our aspirations with good grace, undiminished love for God, who by being the Creator, surely knows best and has His creatures' best interests at heart. Moses makes this very point and that is why he continues with
לא תנסו את י״י אלהיכם כאשר נסיתם במסה – הזהיר בזה שלא לנסות ושלא לשאול מופתים רבים מהשם יתעלה אחר שנתבאר להם בנביאו שהוא נביא אמת ולזה אמר כאשר נסיתם במסה כי שם רצו לנסות השם יתעלה לראות היש י״י בקרבם אם לא, לא לצורך גדול כמו שבארנו בפרשת בשלח.
התועלת השתים עשרה הוא במצות והוא מה שהזהירנו מלנסות את י״י כי זה אולי יביא למעוט אמונה בו כשתקצר יד הנביא מעשות כמו זה המופת.
לא תנסו את ה׳ אלהיכם וגומר עד כי ישאלך הפרשה השלישית הזאת. באה כנגד דבור הרביעי ששמעו ממצות השבת. כי לפי שהזהיר הקדוש ב״ה בשמירתו להיותו עדות על בריאת העולם. הזהירם עתה מרע״ה עליו שלא יערערו באמונה ההיא בחקירותיהם כדרך הפלוסופים המספקים באמונת החדוש הכולל ושלא יעשו הם על זה נסיונות כמו שעשו במן. כי שם בא עקר המצוה הזאת שאמר להם ששת ימים תלקטוהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו. והם לא האמינו וינסו אל כמו שכתוב ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו עד שהוכיחם הש״י על זה. עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורותי ראו כי ה׳ נתן לכם את השבת וגו׳ וכנגד זה אמר כאן לא תנסו את ה׳ אלהיכם כאשר נסיתם במסה. כלומר לא תנסו את ה׳ בענין קדושת השבת כאשר נסיתם אותו במסה כשאמרתם היש ה׳ בקרבנו אם אין ואתם לא תעשון כן.
(טז-יז) ולפי שאמר כי אל קנא ה׳ אלהיך בקרבך. סמך מיד לא תנסו את ה׳ אלהיכם. לחשוב שאינני בקרבכם כמו שאמרו במסה היש ה׳ בקרבנו אם אין. כי זהו נסיון ואין לכם אלא לשמור את מצות ה׳.
בַמַסָה: הבי״ת בפתח, חזקוני1. [בַּמַּסָּה].
1. חזקוני: על אתר.
במסה – כשיצאו ממצרים שנסוהו, ואמרו היש ה׳ בקרבנו אם אין (שמות י״ז ז׳), ושם ביארנו שנסתפקו בשליחות משה עבד ה׳, והזהירם עתה שלא יעשו כך לדורות, אלא יקבלו עליהם לשמור לעשות את כל אשר יצום בשם ה׳. והנה פתחות הבי״ת במלת במסה אינו בעבור חסרון ה״א הידיעה, כי לא תתכן ה״א הידיעה בשם עצם פרטי, אלא הבי״ת ראויה להנקד בשו״א כדין אותיות כל״ב כשיבואו לשימוש, ונתחלף השו״א לפתח בעבור הפסק המאמר, כמו מי יתן לי אבר כַיונה (תהלים נ״ה ז׳), שהראוי כְיונה, אלא שנפתחה הכ״ף בעבור היות המלה בטעם מפסיק:
במסה – במקום שנקרא כן על שם המאורע, ושם פרטי מקבל הה״א כשהוא מורה על דבר. והרז״ה {והר׳ זלמן הענא} חשב כי ההפסק יביא פתח, ומלת כיונה {ישעיה ל״ח:י״ד; תהלים נ״ה:ז׳} שהביא יש״ר {ר׳ י״ש ריגייו דברים ו׳:ט״ז} היא על משפטה, כי ענינה ככל יונה.
לא תנסו – עיין פירוש, בראשית כב, א; שמות יז, ז.
בפסוקים הקודמים, מיוסדים כל חיי הפרט והכלל בישראל על ההכרה ש״ה׳ אלקיך בקרבך״: ה׳, המכוון את גורלנו והמדריך את מעשינו, מתהלך בקרבנו בכוחות הנהגתו הכל־יכולים. כל דבר קטן או גדול הנוגע אלינו לא נעזב לכוח הטבע הפיזי העיוור, אלא נתון להשגחה האלוקית, להנהגת ה׳ בת־החורין המנהיגה את התפתחות הטבע וההיסטוריה.
בראשית דרכנו ההיסטורית בעולם, עדיין היינו זקוקים לנסים. נסים אלה הביאו אותנו להכרה שה׳ שוכן בקרבנו ומתעסק בענייני האדם ובמעשיו.
אף על פי שלא הייתה הצדקה לכך, אפשר היה לכל הפחות לסלוח על ש״נסיתם את ה׳ ״, ביקשתם ראיה המוכיחה בוודאות על הימצאות ה׳ בקרבכם, ואמרתם: ״היש ה׳ בקרבנו אם אין?״ (שמות יז, ז). לכל הנסים, לכל המעשים המוכיחים שעל ידם הכניס אתכם ה׳ להיסטוריה, ממצרים ועד כנען, הייתה מטרה אחת בלבד: להודיעכם שה׳ שוכן בקרבכם בחירות ממשלתו הכל־יכולה.
נסים אלה מגיעים עתה לקצם. הם אפשרו לכם להכיר את מציאות ה׳ ואת נוכחותו עלי אדמות, והכרה זו תהיה לכם ודאות מוחלטת, מעבר לכל ספק, לדורות עולם.
החזיקו בעוז בוודאות זו ואל תבקשו נסים חדשים להביאכם להכרה מחודשת. דעו כי ה׳ בקרבכם, ממש בתוך תוכו של העולם הנראה כמתנהל על ידי חוקי הטבע. חיוּ ומוּתוּ בוודאות זו.
לא תנסו – פי׳ הסמ״ג שהוא אזהרה שלא יאמר אעשה מצוה ואראה אם אתברך ואם לאו. והנה בפ״ק דר״ה אומר שהאומר הרי סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני ה״ז צדיק גמור, היינו אם אינו עושה דרך נסיון, ועז״א כאשר נסיתם במסה שהיה דרך נסיון, והרמב״ם כתב שבכלל זה ג״כ שלא לנסות הנביא שכבר הוחזק לנביא אמת, שהוא בכלל שיאמין בה׳ ובנביאיו ולא ינסה יותר מדאי, ועז״א:
לא תנסו: פרשה זו1 גם כן מיירי בשעת מלחמה2, והזהיר במקרא זה, באשר אמרתי ״כי... ה׳ אלהיך בקרבך וגו׳ ״, לא תנסו לדעת שכן הוא ״כאשר נסיתם במסה״ שבקשתם לשתות בעוד לא צמאתם רק לדעת ״היש ה׳ בקרבנו אם אין״ (שמות יז,ז)3, כמו שביארנו בפרשת בשלח.
{והא שכתוב בפסוק בפני עצמו4, היינו משום דאיסור ״לא תנסו״ איכא אפילו שלא בשעת מלחמה ואין השכינה מצויה בישראל5, ומ״מ השגחת ה׳ לעולם ישנה על ישראל, וגם על זה אסור לנסות, ולאו דוקא לנסות אם ״ה׳ אלקיך בקרבך״ היינו בשעת מלחמה, אבל האיסור של נסיון לעולם אסור. משום הכי כתיב בפרשה בפני עצמה6. וכך דרך המקרא, כמו שכתבתי בפירוש חילוק הסדרות – ריש פרשת וארא, ריש פרשת עקב, וריש פרשת נצבים}.
1. עד פסוק כ׳.
2. כהמשך לכל הפסוקים הקודמים לכאן מפסוק י׳.
3. וכפי שהביא רש״י כאן על אתר.
4. ולא נכתב כהמשך לפסוק הקודם העוסק בשעת מלחמה.
5. כלומר אינה ״בקרבך״ ממש.
6. יש סימון של סמ״ך (פרשה סגורה) המבדיל בין פסוקנו לפסוק הקודם, על אף ששניהם עוסקים באותו ענין.
(הקדמה) פרשה שלישית: אחרי ההבטחה שה׳ שוכן בקרב ישראל, כתובה האזהרה לא לחזור ולפקפק בכך, כמו אז במסה, ולנסות את ה׳ (פסוק ט״ז). ישראל חייבים לשמור תמיד את מצוות ה׳, לעשות טוב, אז יוודע להם שה׳ שוכן בקרבם בזה שיצליחו לכבוש את הארץ ואויביהם ייגרשו מפניהם (פסוקים י״ז-י״ט).
(טז)לא תנסו – בתרגום השבעים הועתק פסוק זה וכן הבא (״שמור תשמרון״) בלשון יחיד. את הפסוק ״לא תנסו״ יש לקשר עם ״ה׳ אלהיך בקרבך״ הכתוב בפסוק הקודם אולם אין כוונת הפסוק כאן לתקופה העתידה אחרי כיבוש הארץ, אלא לתקופה שישראל עומדים להכנס לארץ כדי לכבשה. יתכן שהיה עולה על דעתם של ישראל, לבקש מאת ה׳ שיעשה להם נס, כדי להווכח בזה שה׳ נמצא בקרבם. על כן נאסרה להם כאן תביעה כזאת. אף על פי כן הוכיח ה׳ בעצמו לישראל על ידי קריעת הירדן והעברת ישראל בתוכו ״כי אל חי בקרבכם״ יהושע ג׳:ט׳.
הרמב״ם הלכות יסודי התורה פרק י וכן ספר החינוך ועוד אחרים מפרשים את הפסוק הזה, שאסור לדרוש מאיש המוחזק לנביא ה׳, שיעשה אות או מופת לשם אימות נבואתו. כמו כן כלול בזה איסור לעשות את מצוות ה׳ בתור נסיון, לראות האם יגמול לו ה׳ על מעשיו כראוי. רק במצות המעשר הותר נסיון כזה בדברי הנביא מלאכי (מלאכי ג׳:י׳). השוה עוד פסחים ח׳. ועוד. על כן ממשיך הפסוק הבא באזהרה ״שמור תשמרון״, כלומר, עליכם לשמור את מצוות ה׳ בלי כל נסיון.
לא תנסו את ה׳ – מכאן דאסור לנסות להקב״ה.1(תענית ט׳.)
1. כגון במצות שכתוב בהן מתן שכרן בצדן אסור לאדם לכוין שיקיים מצוה זו לראות אם יקויים בו המתן שכר. וטעם הדבר משום דלפעמים יש איזו חובה המונעת מאדם זה שכר זה והוא לא ידע ואשם לחשוב זרות בקיום המצות, וע״ע משכ״ל בפ׳ ראה בפ׳ עשר תעשר.
אלא, שמרו את מצות ה׳ אלהיכם, ואת-עדיותיו ואת-חקותיו, אשר פקד עליך בהן.
שמור תשמרון – עשו משמר על משמר:
(יז-יט) רק אין לך צורך לבד שתשמור מצותיו, ואם אתה תעשה הטוב בעיניו, יעשה לך הוא כל טוב ויהדוף אויביך.
(17-19) [Moses told Israel:] you have no need to test God. All you have to do is observe His commandments. If you do what is good in His sight, the Lord will do to you all that is good for you and will thrust out all of your enemies.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 16]
שמור תשמרון את מצות ה׳ אלהיכם – יאמר אסור לך לנסותו, אלא שתשמור המצות ותאמין על דרך כלל כי צדיק וישר הוא וכל מעשיו בצדק ובמשפט הם, והמצות שנתן לך הנה הם תועלת לגוף, ובקיומן תעשה הטוב והישר בעיני ה׳, וקבע בזה שכר, למען ייטב לך, כי מי שעושה טובה עם המלך ומה שיישר בעיניו אין ספק שהמלך יגמלהו טובה על עשותו הישר והטוב בעיניו, ואם במלך בשר ודם כן אף כי בצדיקו של עולם שיגמול טובה וייטיב לעושים מצותיו אחר שצוה אותן בכך, שהרי לא צוה אלא לטובת נבראיו, וכענין שכתוב (דברים י) לטוב לך.
ואפשר לומר שהזכיר הכתוב שלשת חלקי המצות, המושכלות המקובלות והחקים. מצות ה׳ הם המשפטים שהם מצות מושכלות, ועדותיו המצות המקובלות שהם עדות על האלהות ועל חדוש העולם, וחקיו אלו החקים שאין טעמן נגלה. ואחר שהזכיר שישמור שלשה חלקי המצות האלו ושלא ינסה להקב״ה באחד מהם, הזהיר על הפשרה כפי המדרש אף במה שלא צותה התורה, הוא שאמר ועשית הישר והטוב, ומפני שהיא סבת השלום קרא אותה הישר והטוב בעיני ה׳.
שמור תשמרון את מצות ה' אלו-היכם, "be certain to observe the commandments of the Lord your God." This is a continuation of the prohibition to put God to the test. Rather, we are to unconditionally observe the commandments in the firm belief that generally speaking you will find that this pays off also in this world and is beneficial for your body, even. By keeping the commandments you will do what is good and right in the eyes of the Lord. This is why Moses adds the words למען ייטב לך, "so that it will prove to be good for you." It stands to reason that people who are loyal to their king and observe his laws will be recognized as such and be suitably rewarded. The same holds true when you serve the King of Kings in even increased measure. After all, the whole reason God issues commandments to His creatures is for their benefit as repeated in 10,13.
We may divide the commandments mentioned in our verse into three major groups: 1) מושכלות, laws recommending themselves to our intelligence; 2) מקובלות, laws based on our history; 3) חקים, statutes, the meaning of which transcends our ability to understand. When Moses speaks of מצות ה' he has in mind mostly laws governing inter-personal and inter-societal relationships, the ones generally referred to as משפטים. These are the ones we termed מושכלות, accessible to our intellect. When Moses writes: ועדותיו, he refers to ritual commandments, ceremonies by means of which we express our faith that God created the universe, is the only God, etc. When Moses speaks of חקיו "His statutes," he speaks of laws the reason for which has not been revealed. The commandment not to test the Lord applies to each of these categories of law.
Having dealt with the absolute demand to observe all these commandments, Moses turns to a lesser demand, i.e. to act in a manner which makes God's law, and therefore the observant Jew, appear good in the eyes of man also, i.e. to occasionally do more than strict justice requires by being willing to waive something one is entitled to (compare Rashi on the words הישר והטוב).
שמור תשמורון את מצותיו וגו׳ ועדותיו – שהם הנסים שעשה לכם להיות לכם לעדות כגון הפסח ומצה וסוכה ותשמרו חוקיו אע״פ שלא תדעו טעמם כי באמת ייטב לכם בסוף ואין צורך לנסיון בתורה ובמצות אחרי שנתאמת אצלכם שהם מפי השם ית׳ וכן בכל נביא המנוסה והמוחזק בנביא אמת לא תנסו את דבריו בכל גמול ובכל עונש שיאמר לכם. והנה הבטיח כי סוף הכבוד לבא בירושת הארץ ונצוח האויבים כי היא הטובה הגדולה הצריכ׳ לאותו הדור ואחרי כן אמר גם לדורות הבאים שאין צורך לנסיון בעשיית המצות אלא שישאלו מזקניהם ומאבותיהם ויגידו להם אמיתת התור׳ והמצות כאשר יפרש כי ישאלך בנך וגמר הפרשה:
שמור תשמרון את מצות וגו'... ועדותיו, "observe the commandments…and His testimonies" Most of the "testimonies" are commandments designed to perpetuate in our collective memories these very miracles God has performed for us. We eat unleavened bread on Passover to commemorate the Exodus, we either offer the Passover, or remember it symbolically on our Seder plate when unable to offer sacrifices. We leave our homes and spend a week in a flimsy hut in order to commemorate that our God whom we worship kept an entire nation not only alive and well, but did so for 40 years in a totally inhospitable desert, although their conduct on occasion would have caused other rulers to abandon them. What is said here concerning not testing God is equally applicable to God's established prophets. Once a prophet has proven his credentials as a true prophet, he is not to be subjected to constantly having to prove that he is still enjoying God's ear. In the course of his speeches, Moses will also tell the Jewish people that should there be times when there are no prophets this is no reason to abandon God's commandments, as there are competent sages, Rabbis, who are always at hand to inculcate the younger generation with authentic teachings of the Torah and the Books of the Prophets, as well as the deliberations of the oral law in Mishnah and Gemara.
שמור תשמרון את מצות י״י אלהיכם – ביאר בזה כי בשמירת המצות התורה והעדות והחקים יתישרו אל הצלחת הנפש והוא אמרו למען ייטב לך וימשך להם גם כן מזה ירושת הארץ שהיא מישירה אל הטוב הזה כמו שביארנו בראש זאת הפרשה ולזה אמר ובאת וירשת את הארץ הטובה.
אבל שמור תשמרון את מצות ה׳ אלהיכם ועדותיו וחקתיו אשר צוך. רוצה לומר במופלא ממך אל תדרוש איך היה החדוש ולמה היה אז ולא קודם לכן אין לך עסק בנסתרות כי אם לשמור את מצות ה׳ אלהיכם רוצה לומר אחר שהוא אלהיכם ומנהיג אתכם ראוי שתאמינו בעדותיו. והוא מה שהעיד על חדוש העולם כמצות השבת וכיתר המועדים גם כן שכלם יוכללו בעדותיו וחקותיו.
וְעֵדֹתָיו: בתיקון ס״ת ישן ועדתיו, במפתח ועדותיו, ע״כ. ובמסרות כ״י, ה׳, וסי׳ שמור תשמרון1, כל ארחות2, וינסו וימרו3, בעמוד ענן4 ידבר, אשרי נצרי5 עדתיו, ע״כ. ובמסורת הדפוס6 נמס׳ כאן ובתילי׳ צ״ט, ועדתיו ה׳, ד׳ חס׳ וא׳ מל׳, ולא מסיימא הי ניהו המל׳, וכפי מה שנמצא ברוב המדוייקי׳ הוא וינסו וימרו, וזה של תורה חס׳ בכל הספרי׳. וכ״כ הרמ״ה7, וְעֵדֹתָיו וחקיו אשר צוך, חס׳ וי״ו כתיב. [ועדתיו].
1. שמור תשמרון: פסוקנו.
2. כל ארחות: תה׳ כה י.
3. וינסו וימרו: תה׳ עח נו.
4. בעמוד ענן: תה׳ צט ז.
5. אשרי נצרי: תה׳ קיט ב.
6. ובמסורת הדפוס: מ״ג-ד על אתר; מ״ג-ד תה׳ צט ז.
7. הרמ״ה: עו״ד (׳חס׳ וי״ו ומלא יו״ד כתיב׳).
ועדתיו – הם הניסים שעשה להם כבר להיות להם לעדות, ועליהם רומזים המצות, כגון הפסח והמצה והסוכה:
שמר תשמרון – בידיעה שה׳ בקרבכם, שהוא משגיח על כל נשימה שאתם נושמים, ושכל מה שיש לכם אתם מקבלים אך ורק מידו, דאגתכם היחידה תהיה לקיים בנאמנות את תורתו: את ה״מצוות״ – התפקידים שלצורך קיומם הוא הפקיד כל אחד ואחד מכם על ״משמרתו״, ואשר אנו רגילים לחלקם לשלושה סוגים: תורה, עבודה, וגמילות חסדים; ואת ה״עדוֹת״ וה״חוקים״, שבהם הניח ה׳ את היסוד להתפתחותכם הרוחנית וקבע את הגבולות המוסריים של חייכם החושניים.
מה שמהווים החוקים לחיינו החושניים, מהוות העדוֹת לתפיסתנו הרוחנית. החוקים שומרים על טהרתם המוסרית של דחפינו החושניים, ואילו העדוֹת שומרות על האמת של תפיסתנו הרוחנית. שניהם יחד הם בבחינת דבר נתון שאי אפשר לשנותו; הם עמודי התווך היסודיים של המוסריות והאמת. עלינו ״לשמור״ אותם, הווי אומר, להשגיח עליהם בקפידה רבה, כדי שאף אחד מהם לא יאבד לנו ולא יועם אורו.
על ידי שמירת העדוֹת, נסים נוספים ייהפכו למיותרים, שכן העדוֹת מעידות בפני כל הדורות הבאים על הנסים שנעשו בעת ייסוד אומתנו, ונסים אלה הם העובדות שעליהן מבוססת כל ידיעת ה׳ שלנו (עיין רמב״ן כאן).
שמירה זו של המצוות, העדוֹת והחוקים מוטלת על כל יחיד מבני האומה (״תשמרון״). הם ניתנו לאומה בכללותה (״צוך״), וכל יחיד מקבל אותם מן הכלל הזה, המעיד שה׳ ציווה אותם.
שמור תשמרון את מצות ה׳ וגו׳ אשר צוך – ר״ל שבאמת ראוי שתשמור שלא ע״מ לקבל פרס רק באשר צוך אף אם לא תשיג מזה שום שכר ותועלת:
שמור תשמרון וגו׳: שמירה יתירה1 בעת מלחמה2, משום שקרוב לפרוק עול תורה ומצוות, כמו שכתבתי בפרשת מקושש (במדבר טו,לב) דעל בית דין להעמיד שומרים בשעת פירצה.
ועדותיו וחוקיו אשר צוך: גם חובה לקבוע אנשים ללמוד תורה3 שהוא סגולה מיוחדת למלחמה4, כמו שכתבתי כמה פעמים5. ועל דבר זה נענש יהושע שביטל בית המדרש, כדאיתא ריש מגילה (ג,א)6. אמנם לא כתיב כאן ׳משפטים׳, שאין השעה7 לפלפולו של ׳תלמוד׳8 כי אם להלכות קבועות וזה נכלל ב״חוקיו״9.
1. לומדים מלשון הכפולה של שמירה.
2. רבינו לשיטתו לאורך כל הפסוקים מפסוק י׳, שכולם עוסקים בעת מלחמה, ובעת מלחמה יש הדגשים מיוחדים שהתורה מדגישה לעם ישראל.
3. ״עדות וחוקים״ משמעותם = לימוד תורה, כפי שמצאנו אצל רבינו במשמעות ״חוקים״ בכל התורה, ובמשמעות ״עדות״ עיין להלן פסוק כ׳.
4. רבינו לשיטתו לאורך כל הפסוקים מפסוק י׳, שכולם עוסקים בעת מלחמה, ובעת מלחמה יש הדגשים מיוחדים שהתורה מדגישה לעם ישראל.
You shall do that which is right and good in the sight of Hashem, that it may be well with you, and that you may go in and possess the good land which Hashem swore to your fathers,
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
and do what is right and well ordered before the Lord, that it may be well with you, and you may enter in and possess the good land which the Lord swore to your fathers,
ותעבד דשפרא ותקן קדם י״י מן בגלל דייטבב לכון ותיעלון ותירתון ית ארעא טבתה די קיים י״י לאבהתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותעבד דשפר״) גם נוסח חילופי: ״ותעבדון מה דשפר״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״דייטב״) גם נוסח חילופי: ״דייטיב״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דייטב״) גם נוסח חילופי: ״למייטבה״.
ותעביד דתקין ודכשר קדם י״י מן בגלל דייטב לכון ותיעלון ותירתון ית ארעא טבתא דקיים י״י לאבהתכון.
and do what is good and right before the Lord, that it may be well with you, and ye may go in, and possess by inheritance the good land which the Lord covenanted to your fathers;
ועשה את הישר והטוב, לפני ה׳ בכדי שישפע טוב לך, ותכנס ותנחל את הארץ הטובה, אשר נשבע ה׳ לאבותיך.
הישר והטוב – זה פשרה ולפנים משורת הדין.
הישר והטוב [AND YOU SHALL DO] THAT WHICH IS RIGHT AND GOOD [IN THE EYES OF HASHEM] – This refers to a compromise, acting beyond the strict demands of the law (cf. Rashi on Bava Metzia 108a).
פס׳: ועשית הישר והטוב – הישר בעיני אדם והטוב בעיני ה׳. תנן התם איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם.
למען ייטב לך – בזכות ועשית הטוב וירשת את הארץ הטובה:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]
(יח-יט) אך תעבודא מאהבה כאשר צוה, ותעשה הישר והטוב – שתעבדנו בישרות הלב, ותעשה הטוב בעיניו.
למען – דבר זה ודאי ייטב לך ובאת וירשת {את הארץ הטבה} אשרבנשבע {י״י} לאבותיך – שנשבע להדוף {את כל} אויביך מפניך.
א. בכ״י מינכן 52: אעבוד.
ב. בכ״י מינכן 52: כאשר.
(18-19) But rather you shall serve from love like He commanded, and do הישר והטוב – THE RIGHT AND THE GOOD – that you shall serve Him with sincerity, and do that which is good in His eyes.
למען – SO THAT – this thing surely ייטב לך ובאת וירשת {את הארץ הטבה} אשר נשבע {י"י} לאבותיך – WILL BE GOOD WITH YOU AND YOU WILL GO IN AND POSSESS {THE GOOD LAND} WHICH {HASHEM} SWORE TO YOUR FATHERS – that He swore להדוף {את כל} אויביך מפניך TO THRUST OUT {ALL} YOUR ENEMIES FROM BEFORE YOU.
ועשית הישר והטוב בעיני י״יא – על דרך הפשט יאמר: תשמרו מצות השם ועדותיו וחוקותיו, ויתכוין בעשייתם לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך – הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטיב הוא לך, כי השם מיטיב לטובים ולישרים בלבותם.1
ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו: זו פשרה ולפנים משורת הדין, והכונה בזה כי מתחלה אמר שתשמור מצותיו ועדותיו וחוקיו אשר צוך (דברים ו׳:י״ז), ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והיושר. וזה ענין גדול לפי שאי איפשר לזכור בתורה כל הנהגות האדם עם שכיניו וריעיו, וכל משאו ומתנו ותקוני היישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון: לא תלך רכיל (ויקרא י״ט:ט״ז), לא תקם ולא תטור (ויקרא י״ט:י״ח), ולא תעמוד על דם רעך (ויקרא י״ט:ט״ז), לאב תקלל חרש (ויקרא י״ט:י״ד), מפני שיבה תקום (ויקרא י״ט:ל״ב), וכיוצא בהם, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין. וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (בבלי ב״מ ק״ח.), ואפילו מה שאמרו (בבלי תענית ט״ז.): פירקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״אלהיך״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״ולא״.
AND THOU SHALT DO THAT WHICH IS RIGHT AND GOOD IN THE SIGHT OF THE ETERNAL. In line with the plain meaning of Scripture the verse says, "Keep the commandments of G-d, His testimonies, and His statutes, and, in observing them, intend to do what is right and good in His sight only." And [the expression in the verse before us] that it may be well with thee is a promise, stating that, when you will do that which is good in His eyes, it will be well with you, for G-d does good unto the good, and to them that are upright in their hearts.1 Our Rabbis have a beautiful Midrash on this verse. They have said:2 "[That which is right and good] refers to a compromise and going beyond the requirement of the letter of the law."3 The intent of this is as follows: At first he [Moses] stated that you are to keep His statutes and His testimonies which He commanded you, and now he is stating that even where He has not commanded you, give thought, as well, to do what is good and right in His eyes, for He loves the good and the right. Now this is a great principle, for it is impossible to mention in the Torah all aspects of man's conduct with his neighbors and friends, and all his various transactions, and the ordinances of all societies and countries. But since He mentioned many of them — such as, Thou shalt not go up and down as a talebearer;4Thou shalt not take vengeance, nor bear any grudge;5neither shalt thou stand idly by the blood of thy neighbor;6Thou shalt not curse the deaf;7Thou shalt rise up before the hoary head8 and the like — he reverted to state in a general way that, in all matters, one should do what is good and right, including even compromise and, going beyond the requirements of the law.9 Other examples are the Rabbis' ordinances concerning the prerogative of a neighbor,10 and even what they said [concerning the desirability] that one's youthful reputation be unblemished,11 and that one's conversation with people be pleasant. Thus [a person must seek to refine his behavior] in every form of activity, until he is worthy of being called "good and upright."
1. Psalms 125:4.
2. Mentioned in Rashi. See Baba Kamma 100a.
3. Literally: "within the line of justice," or the application of the dictates of conscience beyond the strict line of the law.
4. Leviticus 19:16.
5. Ibid., (18).
6. Leviticus 19:16.
7. Ibid., (15).
8. Ibid., (32).
9. Literally: "within the line of justice," or the application of the dictates of conscience beyond the strict line of the law.
10. Baba Metzia 108a. This is the right of pre-emption — that a neighbor has the primary right to purchase an adjoining property before, or in preference, to others.
11. Taanith 16b. This is given as one of the requirements of the deputy, who leads the congregation in prayer.
ועשית הישר והטוב – כתב הרמב״ן על דרך הפשט אומר שתשמרו מצות השם ועדותיו וחוקותיו ותכוין בעשייתן לעשות הישר והטוב בעיניו בלבד ולמען ייטב לך הבטחה כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך. ולרבותינו מדרש בזה אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין פי׳ מתחלה אמר ושמרת מצותיו ועדותיו וחוקותיו אשר ציוך ועתה אמר גם באשר לא ציוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו כי הוא אוהב הטוב והיושר ולפי שאין לזכור בתורה כל הנהגת האדם עם שכניו הזכיר קצת מהם כגון לא תלך רכיל בעמך לא תקום ולא תטור לא תעמוד על דם ריעך לא תקלל חרש מפני שיבה תקום וכיוצא בהם וחזר ואמר בדרך כלל עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין ודינא דבר מצרא ואפי׳ מה שאמרו פרקו נאה ודיבור בנחת עם הבריות עד שיקרא בכל ענין תם וישר:
ועשית הישר והטוב, "You shall do what is fair and good;" Nachmanides, approaching this line from a purely textual perspective, writes that Moses exhorts the people here that when they observe God's commandments they should develop the feeling that what they are doing thereby is doing what is pleasing in the eyes of the Lord. In other words, the Jewish definition of "fair and good," is what has been revealed by God to be so in His eyes. [Moses does not ask us to develop an independent moral code, possibly superseding the one God has established for us. Ed.] The assurance למען ייטב לך, "so that you will be well off," is tied to your accepting His standards of what is fair and good.
Our sages in the Midrash view the words ועשית הישר והטוב, as Moses, at this point, introducing a new concept in, especially, inter-personal relationships, the concept known as לפנים משורת הדין, "over and beyond the requirements of the law." Up until now Moses had exhorted the people to be law-abiding, both in their ritual lives and in their relationships with their fellow man. Now, he asks them to do more than that. An Israelite, deserving of that title, is expected to seek out opportunities to demonstrate his concern for his fellow by voluntarily giving of himself or of his material wealth. The parameters are left open. The guidelines for such conduct over and beyond the strict requirement of justice are the knowledge that the Creator, by definition, is doing so all the time, and has even created a quasi legal instrument called teshuvah, repentance, enabling His creatures to escape the dreadful consequences of their failures that they would have to look forward to had God not afforded them the opportunity to turn the clock back by repenting, and thus rehabilitating themselves. A practical example of this kind of self-restraint is not to take revenge or emphasize one's righteousness compared to one's fellow who had demonstrated total insensitivity to such considerations. (Compare Leviticus 19,18: "do not take revenge and do not bear a grudge." What was phrased there as a prohibition, or other legal restraints of unacceptable behaviour even when provoked, such as not even to curse a deaf person, Moses expands to initiatives of doing good, as something to be sought out as proof that we the creatures try to emulate the virtues of the Creator.) [I have paraphrased some of the last few lines. Ed.]
ועשית הישר והטוב וגו׳ – כלומר עשה אתה מה שעליך לעשות והוא יעשה מה שעליו בלי ספק.
(יח-יט) ועוד הודיעם שעם היות שלא נזכר שכר בדבור הרביעי ששמעו מהשב׳ כמו שנזכר בדבור השני הקודם אליו שאמר ועושה חסד לאלפים ובדבור הה׳ הנמשך אחריו שאמר למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך שלא יחשבו מפני זה שלא יקבלו שכר על שמירת השבת. כי הנה באמת יש שכר לפעלתם עם היות שלא נזכר שמה. והוא אמרו ועשית הישר והטוב בעיני ה׳ ולמען ייטב לך ובאת וירשת את הארץ וגו׳, להדוף את כל אויביך מפניך, כאשר דבר ה׳ – רוצה לומר שהשם יתברך דבר טוב ונתן שכר על כללות המצות ועל כל אחת מהן. והוא המורה שכל דברי משה מתת אלהים הם:
(יח-יט) ובזה וירשת את הארץ הטובה ובזכות אלו המצות יהדוף ה׳ אויביך. וזהו להדוף את אויביך וגו׳ כמו שעשה במצרים.
ועשית הישר והטוב – ארז״ל הישר זו לפנים משורת הדין, והכונה בזה, כי בתחלה אמר שתשמור עדותיו וחקיו אשר צום, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר, וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר לזכור בתורה כל הנהגות האדם עם שכיניו ורעיו, כל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל, לא תקום ולא תטור, ולא תעמוד על דם רעך, לא תקלל חרש, מפני שיבה תקום וכיוצא בהן, חזר לומר דרך כלל שיעשה הישר והטוב בכל דבר, עד שיכנס בזה לפנים משורת הדין:
(יח-יט)ועשית הישר והטוב בעיני ה׳ וגו׳ – ה״ישר״ בעיני ה׳ הוא מה שמתאים לאופייך ולאופי חבריך; ה״טוב״ בעיני ה׳ הוא מה שמתאים לכוונותיו לגבי העולם. בעשיית ״הישר והטוב״ תבטיח לעצמך נשיאות חן בעיני ה׳, ועל ידי כך גם ירושה קבועה ושלֵווה של הארץ אשר שפעה הרב כבר תואר לעיל. הטוב שתעשה יעשה אותך ראוי לארץ; ועל ידי יושרך תזכה למדרגה רוחנית שתבטל את חשיבות אויביך.
התנהלותנו תהיה מודרכת לפי קנה המידה של ״הישר והטוב בעיני ה׳ ״. חז״ל מפרשים מאמר זה ככלל המרחיב את דרישות התורה בנוגע להתנהגותנו החברתית. אין די לקיים את דרישות הצדק והחובה שנקבעו בתורה במפורש; אלא עלינו לנהל עצמנו לפי הרעיון הכללי של הישר והטוב, כפי שהוא נלמד מדיני התורה. עיקרון זה מלמדנו, שעלינו לוותר על זכות המגיעה לנו על פי דין, אם הרווח שנרוויח מתביעת אותה הזכות הוא קטן באופן משמעותי לעומת הרווח שהשני יזכה בו אם נוותר על תביעתנו.
במקרים מסוימים בית דין אף כופים על הלכה זו. למשל ״דינא דבר מצרא״: זכותו של השכן לקנות את השדה הגובלת בשדהו, קודמת לזכותו של כל אדם אחר (בבא מציעא קח.). דוגמא נוספת היא ״שומא הדר לעולם״: אם בית דין שָׁם את קרקע הלווה ונותן אותה למלווה בתשלום החוב, יכול הלווה לקנות ממנו את השדה בחזרה כל אימת שירצה (שם טז:).
לפי רש״י ורמב״ן לומדים מכאן גם את מושג הפשרה, החובה המוטלת על בעלי הדין להתפשר; בעוד שהחובה המוטלת על בית הדין להשתדל תחילה להביא את שני הצדדים לפשרה בדרכי שלום נלמדת מדברי הנביאים: ״אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם״ (זכריה ח, טז), שכן פשרה היא ״משפט שיש בו שלום״ (סנהדרין ו:).
ושמא הכלל ״ועשית הישר והטוב״ וגו׳ יכול להתפרש כך: ״הטוב״ מוסיף על ״הישר״ ומשנה את אופן עשייתו. בעשותך את ה״ישר״ תן דעתך גם על ה״טוב״ הנעלה יותר. ״ישר״ הוא המגיע לאדם בדין, שהוא נקי מעַוְלָה. ״טוב״ הוא כל מטרה חיובית שקידומה עולה בקנה אחד עם רצון ה׳. נמצא שזהו הכלל האמור כאן: אפילו אם מגיע לך דבר על פי דין, וַתר עליו למען מטרה חיובית וטובה, נעלה יותר. הלוקח בדינא דבר מצרא, המלווה במקרה של שומא, מוותרים על זכותם שאינה ניתנת לערעור מתוך התחשבות בטובת האחר. במקרה של פשרה, התובע מוותר על כמה מהזכויות המגיעות לו על פי דין למען השלום. אהבת אחים במקרים הראשונים, ואהבת השלום במקרה האחרון, היא ה״טוב״ המשנה את עשיית ה״ישר״.
להלן (יב, כח) הלשון הפוכה: ״כי תעשה הטוב והישר בעיני ה׳ אלקיך״. לפי זה, שָׁם ה״ישר״ משנה את אופן עשיית ה״טוב״: עשה טוב רק בדרך הישר. המטרה אינה מקדשת את האמצעים; אל תנסה לעשות את הטוב באמצעים ״עקומים״. (עוד בעניין זה, עיין פירוש שם.)
ועשית הישר והטוב – ובכ״ז יצויר ג״כ שתעשה ע״מ לקבל שכר והוא בהשקף על רצון ה׳ המצוה, שכבר בארנו בארצות השלום (דרוש ט׳) מ״ש שכר מצוה מצוה, שבאשר הטעם הראשי שצוה ה׳ אותנו על המצות (שיש הרבה מצות שלא נדע להם טעם) הוא רק מצד שה׳ ברא את העולם כדי שימצאו ברואים שישפיע להם טובו באשר הוא רוצה לעשות טוב וחסד ומטעם הזה נתן לנו מצות הרבה כדי שנמלא פקודתו ונקבל עליהם שכר, וא״כ עקר כונתו במה שנתן לנו המצוה הוא כדי שיתן לנו שכר, וא״כ במה שמקבל שכר מצוה בזה ממלא רצון ה׳ שרוצה שישפיע טוב וחסד לבריותיו, וא״כ עקר מה שאנו ממלאים רצון הבורא בעשיית המצוה אינו בהמצוה בעצמה רק בשכר שאנו מקבלים עבורה וא״כ עקר המצוה היא שכר מצוה, עיי״ש בארך, וז״ש הגם שאני מצוך שתשמרון מצות ה׳ רק מצד אשר צוך שלא לכונת קבלת שכר בכ״ז יצויר שתעשם על כונת קבלת השכר אם תהיה כונתך שתעשה בזה הישר והטוב בעיני ה׳ שעקר מה שישר וטוב בעיני ה׳ הוא למען ייטב לך ובאת וירשת את הארץ הטובה, זה הוא עקר כונת ה׳ וחפצו והטוב והישר בעיניו, ותוכל לעשות המצוה לכונה זו שע״י שייטב לך בשכר המצוה תמלא חפץ ה׳ והטוב בעיניו:
ועשית הישר והטוב: עוד יש לעשות1 גמילות חסדים בין אדם לחבירו2 באותה שעה, כמו שעשה יהושע בן נון שתיקן אז3 עשר תקנות בין אדם לחבירו, כדאיתא שלהי פרק מרובה (ב״ק פ,ב)4.
למען ייטב לך ובאת וגו׳: שדברים אלו של גמילות חסדים מביאים טובה וברכה לעולם, והוא הדין שכל מצוות אלו לעולם5, אלא באותה שעה6 מוזהרים ביותר, כמו שכתבתי לעיל, ועיין להלן (יב,כח).
1. בעת מלחמה.
2. ״הישר והטוב״ מוגדר אצל חז״ל כ-לפנים משורת הדין, רבינו מרחיבו לכלל גמילות חסדים, וכן לשון רבינו להלן (יב,כח) ׳דברים שבין אדם לחבירו כמשמעות ״ישר״ שכתבנו בפתיחה דספר בראשית׳. ועיין היטב בדברי הרמב״ן על אתר.
3. בעת כיבוש א״י וחילוקה, שהיתה עת מלחמה.
4. ת״ר, עשרה תנאין התנה יהושע, עיי״ש.
5. מחוייבים בהם לעולם.
6. בכל מקום בתורה במשמעות ״חוקים״.
הישר והטוב – מה שנראה בעיני ה׳ כנכון לעשות וגורם נחת רוח לפניו, ודברה תורה כלשון בני אדם.
הישר והטוב בעיני ה׳ – מבואר בבבא מציעא ט״ז:, ב״מ ק״ח., שחייב אדם לנהוג לפעמים לפנים משורת הדין. בתרגום השבעים והשומרוני נעתק: ״בעיני ה׳ אלהיך״, כדי להשוות את הפסוק עם הפסוק י״ב:כ״ח.
למען – אין לפרש שתהא כוונת העושה ״למען וגו׳ ״, אלא התוצאה היא כך, כלומר התוצאה של מעשיך הטובים תהיה ״אשר ייטב לך״ (השוה בראשית י״ח:י״ט).
ועשית הישר והטוב – אע״פ דקרקע הנשום לבעל חוב מדינא לא מיהדר בכסף, אפ״ה משום ועשית הישר והטוב אמור רבנן דתיהדר.1(ב״מ ט״ז:)
ועשית הישר והטוב – אמרי נהרדעי, האי מאן דאחזיק ארעא ביני אחי ביני שותפי, מסלקינן ליה משום דינא דבר מצרא, משום שנאמר ועשית הישר והטוב.2 (שם ק״ח.)
ועשית הישר והטוב – תניא, מפני מה נקרא ספר משנה תורה ספר הישר, משום דכתיב ביה ועשית הישר והטוב בעיני ה׳3. (ע״ז כ״ה.)
1. איירי כשמצא הבע״ח אח״כ לשלם בכסף, ועיין בסמוך אות ע״ד.
2. ע׳ באות הסמוך.
3. ר״ל אף דברים שהם אינם מדינא צותה התורה לעשות רק משום מדת הישר והטוב, וכמבואר בדרשות הקודמות. והא דנקרא ספר הישר ילפינן ממ״ד בש״ב א׳ ויאמר ללמד לבני יהודה קשת הנה היא כתובה על ספר הישר, והא דבני יהודה היו מושכי בקשת רמוז בפ׳ ברכה ידיו רב לו ודרשינן איזו היא מלחמה שצריכה שתי ידים הוי אומר זו קשת.
ויש להעיר בכלל מאי מעליותא דפסוק זה יותר על כמה פסוקים בס׳ דברים שמבואר בהם מדות והנהגות ישרות ורצויות, ולמה זה נעלה על כולם פסוק זה שעל שמו יקרא כל הספר, וי״ל ע״פ המבואר בשבת ל״א א׳ ואהבת לרעך כמוך זו היא כל התורה כולה, וכמו שהאדם לעצמו רוצה לעשות אך ישר וטוב כך המוותר לזולתו על שלו הרי זה יסוד כל התורה, ולכן נקרא כל התורה ע״ש מוסד זה.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
להדף אחורה, את כל האויבים שלך, מבין-ידיך, כפי-שהבטיח לך ה׳.
כאשר דבר י״י – היכן דבר: והמתי את כל העם וגו׳ (שמות כ״ג:כ״ז).
כאשר דבר [TO THRUST OUT ALL YOUR ENEMIES] AS [HASHEM] HAS SAID – And where did He promise this? When He said, "And I will confound all the peoples, etc." (Shemot 23:27)(Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 12:25).
פס׳: להדוף את כל אויביך מפניך – וכן דוד אמר (תהלים ס״ח:ג׳) כהנדוף עשן תנדוף כהמס דונג מפני אש כן יאבדו רשעים מפני אלהים:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]
להדף – חסר וי״ו כי הגרגשי עמד ופנה.
(יט-כה)כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות וגו׳. ואמרת לבנך עבדים וגו׳ – זאת השאלה יחסו חכמי ההגדה אל הבן החכם [ו] והנה טוב טעמה ותשובתה על ידי הכתובים הנמשכים עד וצדקה תהיה לנו כי נשמור וגו׳ גם אומרם ז״ל אף אתה אמור לו כהלכות הפסח וכו׳. כתבנו יפה בפרשת לקיחת הפסח שער ל״ח.
When your son asks you in time to come, saying, "What do the testimonies, the statutes, and the ordinances, which Hashem our God has commanded you mean",
א. כִּֽי־יִשְׁאָלְךָ֥ לגבי הקמץ ראו הערה בשמות יג,יד.
When your son shall ask you in time to come (mehar, tomorrow), saying, What are the testimonies, statutes, and judgments, which the Lord our God has commanded you?
ארום ישאלוןא יתכון בניכון למחרב למימר מה סהדוותה וקיימיה וסדרי דינייה די פקד י״י אלהן יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישאלון״) גם נוסח חילופי: ״ישאל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למחר״) גם נוסח חילופי: ״מ׳ ״.
ואם ישאל אותך בנך מחר, באמירה, מה היא סבת העדויות והחקים והמשפטים, אשר פקד ה׳ אלהינו, עליכם.
כי ישאלך בנך מחר – יש מחר שהוא אחר זמן.
[אשר צוה י״י אלהינו – זה בן חכם שפירש דברו ונכנס בכלל.
אתכם – מה ראה להטעינכם משאר אומה, ומה ראיתם לקבל כל זה.]א
א. ביאור זה מופיע בכ״י לייפציג 1 כתוספת של ר׳ שמעיה מפי רש״י (״ר׳ כך הגיה רבנו שמעי׳.״).
כי ישאלך בנך מחר WHEN YOUR SON ASKS YOU – There is a usage of the word מחר that refers to a day that only comes after the lapse of some time (and this is so here, i.e. it here means "in time to come", not "tomorrow") (Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 13:14).
{See Hebrew text.}
{See Hebrew text.}
פס׳: כי ישאלך בנך מחר לאמר – לדורות הבאים. לאמר עתיד בנך לומר לך השיבני על דברי.
מה העדות – 1זה אחד מד׳ (דברים) שדברה כנגדם התורה.
1. זו אחד מד׳ בנים כצ״ל:
מה העדת – הטעם: למה זה העול עלינו בינות בני אדם.
WHAT MEAN THE TESTIMONIES. It means, Why, out of all people, is this burden placed upon us?1
1. That is, the import of our verse is, Why out of all people is the burden of observing these testimonies placed upon us?
מה העדות והחוקים {והמשפטים} – אם תעשה דבר זה לעדות – מה אנו מעידים, {אם} חוק הוא – למה נותן חוק זה, ואםא דין הוא – מאיזה טעם הוא דין.
א. בכ״י מינכן 52: ואין.
כי ישאלך בנך מחר – WHEN YOUR SON ASKS YOU IN TIME TO COME – About the wise son the text speaks, who scrutinizes the reason for the commandments that we eat the paschal lamb and unleavened bread and bitter herbs.
מה העדות והחוקים {והמשפטים} – WHAT DO THE TESTIMONIES THE STATUTES {AND THE ORDINANCES} – If you are doing this thing as a testimony – what are we testifying to, {if} it is a statute – why give this statute, and if it is a law – for what reason is it law?
אשר צוה י״י אלהינו אתכם – בבן חכם הכתוב מדבר שמדקדק כל כך בטעם המצות,1 ובמה שאמר אתכם – לא הוציא עצמו מן הכלל דכיון שאמר י״י אלהינו – קבל עליו עול מלכות שמים, ואתכם – דקאמר היינו משום שלא נולד בשעת הצווי, אבל האומר מה העבודה הזאת לכם (שמות י״ב:כ״ו) ולא הזכיר שם שמים מוציא עצמו מן הכלל של העבודה דמשמע שאינה עליו.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מספר הג״ן.
אשר צוה ה' אלוהינו אתכם, "which the Lord our God commanded you." When the Torah spoke of the questions raised by the intelligent son (according to the author of the Haggadah shel Pesach who identifies him by quoting our verse), he does so seeing that this son has understood that not all the 613 commandments belong to the same category, but he has subdivided them into the three categories:, עדות חוקים, משפטים. When it appears at first glance as if he excludes himself, because he described the laws as being addressed to אתכם "to you," as if he were to exclude himself, he hastens to say אלוהינו "our God," to prevent anyone thinking that he excludes himself. Since he is a member of the second generation and had not personally heard the Ten Commandments at Mount Sinai, he in fact is to be commended for including himself, as he could have argued that he had not said נעשה ונשמע, "we will perform the laws as soon as we know what they are." (Exodus 24.7) This is in stark contrast to the "wicked son" in Exodus 12,26, who characterizes the laws as applying only "to you," thereby excluding himself.
(כ-כב) וטעם כי ישאלך בנך מה העדות – שישאלו תחלה: על מה יעידו אלה המצות הנקראים עדות, בעבור שהם זכר לנפלאותיו ועדות בהן, כגון המצה והסוכה והפסח והשבת והתפילין והמזוזה, ומה החוקים אשר נעלם טעמם בתורה, והמשפטים – ישאל מה המשפטים שנעשה במצות האלה, שנסקול העושה מלאכה בשבת, ונשרוף הבא על אשה ואמה, ונכה את הארבעים לזורע כלאים, כי משפטי יישוב המדינות בדיני השור והבור והשומרים ושאר הדינים שבתורה צדיקים וטובים הם, כל רואיהם יכירום.1
וצוה בתשובת השאלה הזאת שנגיד לשואל כל ענין יציאת מצרים. והכונה בזה הוא הטעם במה שאמר בעשרת הדברות: אשר הוצאתיך מארץ מצרים (דברים ה׳:ו׳), כי יתכוין שנודיע לבן השואל כי השם הוא הבורא, והחפץ והיכול, כאשר נתבאר לנו ביציאת מצרים.
וזה טעם: לעינינו – כי אנחנו היודעים ועדים מן האותות והמופתים שראינו שם כי השם אלהינו הוא האלהים בשמים ובארץ, ואין עוד מלבדו. כי כל זה יודע ביציאת מצרים כאשר פרשתי בדבור הראשון (רמב״ן שמות כ׳:ב׳). והנה ראוי לנו לתת כבוד לשמו כי הוא בוראינו ואשר הגדיל חסדו עמנו.
(20-22) WHEN THY SON ASKETH THEE IN TIME TO COME, SAYING: 'WHAT MEAN THE TESTIMONIES, AND THE STATUTES, AND THE ORDINANCES etc.?' The meaning thereof is that first he will ask, "These commandments called testimonies — to what do they testify?" For they are a memorial to His wonders1 and witnesses thereof, such as the Unleavened Bread, the Booth, the Passover, the Sabbath, the phylacteries, and the Mezuzah. [Then he will ask] "What are the statutes?," for their reasons are hidden in the Torah. Of the ordinances he will inquire: "What are the ordinances that we enforce in these commandments — stoning him who does work on the Sabbath, burning him who has intercourse with a woman and her mother, and administering forty lashes to him who sows mixed seeds?" For the ordinances pertaining to the social order of countries — such as the laws of the ox, the pit, the guardians, and the rest of the laws of the Torah — are righteous and good, all that see them acknowledge them,2 [and of these they do not ask]. Now concerning the answer to this question, he commanded that we relate to the inquirer the whole subject of the exodus from Egypt,3 the intent thereof being as He stated in the Ten Commandments, Who brought thee out of the land of Egypt,4 directing us that we inform the inquiring son that the Eternal is the Creator [through Whom everything has come into existence] by His will and power, as has been made clear to us by the exodus from Egypt. This is the sense of the expression [And the Eternal showed signs …] 'before our eyes,'5 for it is we who know and are witnesses of the signs and wonders, for we saw there that the Eternal is our G-d, He is the G-d in heaven above and upon the earth beneath, and there is none else.6 All this was made known through the departure from Egypt, as I have explained in the first commandment.7 Thus it befits us to give honor to His Name, for He is our Creator, and [He] has magnified His mercy upon us.
1. See Psalms 111:4.
2. Isaiah 61:9.
3. Verses 21-23.
4. Above, 5:6.
5. (22).
6. Above, 4:39.
7. Exodus 20:2. Vol. II, pp. 285-286.
כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחקים והמשפטים – כלומר למה נצטוינו על מצות רבות מאד בשלשה חלקים אלו, ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים, ומתוך הענוי והשעבוד הוציאנו הקב״ה משם ועשה עמנו נסים מפורסמים, לכך אנו חייבים לו הרבה ועלינו לקבל עול מצותיו. ותשובה זו לשאלה זו תורה כי זכרון יציאת מצרים שורש התורה ועיקר גדול ויסוד לכל המצות כלן.
כי ישאלך בנך מחר לאמור מה העדות והחקים והמשפטים, "when your son will ask you tomorrow (in the future): 'what is the purpose of the ceremonial laws, the statutes, and (even) the social laws?'" Your children who have not been part of the historic process of becoming a Jewish nation, will ask: "why do you observe all these many types of laws?" You are to tell them that it all dates back to the time when we were slaves, oppressed, and the Lord liberated us from all this. As a result, we are obligated to accept His dictates in lieu of those of Pharaoh. Moses sums up the commandments as the Torah being a repository of our history and that observing it will keep the historic connection between the founding fathers and subsequent generations alive (compare Ibn Ezra and Nachmanides).
כי ישאלך בנך מחר – בבן חכם הכתוב מדבר שמדקדק בטעם המצות ומה שאמר אתכם אינו מוצא עצמו מן הכלל. שכבר אמר ה׳ אלהינו אבל לא היה נולד בשעת הצוואה אבל אותו שאומ׳ מה העבודה הזאת לכם (שמות י״ב:כ״ו) ולא הזכיר שם שמים על עצמו ודאי הוציא עצמו מן הכלל.
כי ישאלך בנך מחר – זו שאלת בן חכם מאותן ארבעה בנים הנזכרים בהגדה ואע״פ שהוא אומר אתכם דמשמע כמו לכם ולא לו מ״מ כיון שאמר אשר צוה ה׳ אלהינו אינו מוציא עצמו מן הכלל כמו רשע שאומר מה העבודה הזאת לכם והאי דקאמר (אתכם) לפי שעדיין לא נולד באותה שעה שהקב״ה צוה אותה מצוה.
כי ישאלך בנך מחר, "when your son will ask you tomorrow (in the future), etc." The question posed here is that attributed to the wise son (one of the four) during the recital of the haggadah on the night of the seder. Although this son addresses his parents with the word אתכם, which is almost the same as לכם, when he describes them as having been commanded to observe this commandment, i.e. he excludes himself just as the wicked son does, the fact that he adds that it is אשר צוה ה' אלוקנו, "which the Lord our G–d commanded, means that he does not exclude himself from the people assembled to observe the Passover. He had, after all not been redeemed from Egypt, seeing that he had not yet been alive, as had his parents.
כי ישאלך בנך מחר לאמר – זו שאלת בן חכם כדאמרי׳ בהגדה של פסח כנגד ד׳ בנים דברה תורה ואע״פ שאו׳ אתכם דמשמע כמו לכם ולא לו וי״ל כיון שאמ׳ אשר צוה ה׳ אלהינו אינו מוציא את עצמו מן הכלל כמו הרשע שאמר מה העבודה הזאת לכם והאי דקאמר אתכם לפי שעדיין לא נולד באותה שעה שצוה הקב״ה אותה המצוה.
כי ישאלך בנך מחר מה העדות – שישאלו תחלה על מה מעידים המצות הנקראים עדות בעבור שהם זכר לנפלאותיו ועדות בהם כגון מצה וסוכה ופסח ושבת ותפילין ומזוזה. ומה החוקים כי נעלם טעמם. והמשפטים פי׳ מה המשפטים שנעשה במצות האלה העובר עליהם כגון שאנו סוקלין המחלל שבת ושריפה בבא על אשה ואמה ומלקות ארבעים בזורעי כלאים אבל משפטי המדינות בדיני השור והבור והשומרים ושאר הדינין שבתורה אינו צריך לשאול בהם כי הם טובים וצדיקים וכל רואיהם יכירום. וציוה בתשובת שאלה הזאת שנגיד לשואל כל ענין יציאת מצרים והכוונה בזה הוא הטעם שאמר בעשרת הדברות אשר הוצאתיך מארץ מצרים ורוצה שנודיע לבן השואל כי השם הוא הבורא והחפץ והיכול כאשר נתבאר לנו ביציאת מצרים וזה פי׳:
כי ישאלך בנך מחר מה העדות, וגו', "When your child asks you tomorrow (figuratively speaking)" The first category of questions by children who observe our rituals are questions concerning symbols commemorating historic events, i.e. עדות. Subsequently, questions will concern laws that appear not to be rooted either in our history or logic, חקים. Lastly, the child will question משפטים, penalties exacted for violating the Sabbath, by being stoned to death, for instance, or why someone sleeping with a woman and her mother should be subject to the death penalty by burning, etc. etc. The child will not ask his father concerning a whole range of laws that make sense to him, laws that are effective in fighting crime, etc. Moses tells the father that in the first instance he has to inform his child about the Exodus from Egypt and what had preceded it. This answer, basically is the introduction to the Ten Commandments in which Hashem introduces Himself as the One Who liberated the people of Israel from bondage under terrible conditions, something that surely entitles Him to expect something from us in return when He requests this. Having demonstrated His power to us at the time and having exerted Himself on our behalf is all that is needed to justify His legislating a lifestyle for us.
כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחוקים וגומ׳ – רמז בזה למצות פסח שהיה נאכל על מצות ומרורים ככל החקים והמשפטים שנתבארו בו שהוא בענינו שנוים רבים שיתעורר בעבורם הקטן לשאול מה הסבה בזה וכן הענין בכל השנויים שחדש לנו השם יתעלה לזכור דבר יציאת מצרים כאלו תאמר שלא נאכל שבעת ימים חמץ ושנשב שבעת ימים בסכות ומה שידמה לה.
התועלת השלש עשרה הוא במצות והוא מה שצונו להודיע לבנינו ענין עבודתנו במצרים ושהוציאנו משם השם יתעלה באותות ובמופתי גדולים כשישאלו מה הסבה לאלו העדות והחקים והמשפטים אשר צוה השם יתעלה לעשות בפסח או בדבר הבכורות או בשאר מה שצונו השם יתעלה שהוא זכר ליציאת מצרים והנה התועלת בזה מבואר כי בזה יתפרסמו לו אלו הנפלאות ויתחנך בעבודת השם יתעלה.
(כ-כה)כי ישאלך בנך מחר וגו׳ עד כי יביאך ה׳ אלהיך הפרשה הרביעית הזאת באה כנגד הדבור החמישי מכבוד אב ואם והודיעם שעם היות שהם לא הבינו ממנו כי אם כבוד ההורים לגמול להם הטובות שעשו עם בניה׳ בגודלם ולמודם הנה יש עוד במצוה הזאת צורך עצום שלא נזכר שמה והוא ידיעת הידיעות האמתיות על פי הקבלה. וזהו אמרו כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה׳ אלהינו אתכם והפרשה הזאת כבר ביארה בפרשת בא אל פרעה וכפי הפשט השאלה הזאת בכל מצות התורה תכלול. רוצה לומר שהבן הזה ראה בתורה ג׳ מינים. מהמצות. מהם עדות כחג הפסח ושאר המצות שהם עדות הנסים והנפלאו׳ שעשה הש״י לישראל במצרים. והמין השני הם החקים שהם המצות שאין טעמם נודע. והמין הג׳ הם המשפטים שהם המצות שטעמם נודע ונגלה מדרך הסברא ושקול הדעת. ולפי שהיתה שאלתו על שלשת המינים מן המצות האלה צוהו השם ית׳ שישיבהו אמתת הדברים ובורין אם לענין העדות שיאמר אליו עבדים היינו לפרעה במצרי׳ ויוציאנו ה׳ אלהינו ביד חזקה ויתן ה׳ אותות ומופתים רוצה לומר שהיה המלך קשה והארץ קשה. ולא די שהוציאנו משם אבל גם שנה הטבע ועשה נסים ונפלאות חוץ מן המנהג הטבעי ויוציאנו משם.
והנה אמר ויוציאנו ה׳ויתן ה׳ אותות וגו׳ ויצונו ה׳ וגו׳ ולא אמר ה׳ אלהינו בכל דבריו. אבל אמר אחרי זה ליראה את ה׳ אלהינולפני ה׳ אלהינו כאשר צונו להעיר על ענין אמתי. וזה כי לא היה הש״י לנו לאלהים כי אם במתן תורה ומשם והלאה. ולכן אמר ויוציאנו ה׳. ויתן ה׳. ויצונו ה׳. שהיה זה כלו במצרים קודם התורה. אמנם לאחר מתן תורה שקבלנו עלינו אלהותו. אמר ליראה את ה׳ אלהינו. ולפני ה׳ אלהינו. כאשר צונו. מפני העדות הזה ר״ל מיציאת מצרים באו אותן המצות שנקראו עדות.
ואמנם כנגד המשפטים אמר ואותנו הוציא משם למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו. רוצה לומר ואמנם לענין המשפטים נתנם הקדוש ברוך הוא לנו לפי שהוציאנו להתישב בארץ הזאת. והקבוץ המדיני יצטרך בהכרח משפטים ישרים. ולכן מאותו צד שהוא הקבוץ המדיני הוצרכנו אל המשפטים ההם לפי שבהם יושלם ישוב בני האדם וקבוצם המדיני:
ואפשר לפרש שאותנו הוציא משם. הוא תשלום הטענה הראשונה. כלומר שלא עשה כל מה שעשה במצרים כדי להעניש המצריים ברשעתם כי אם כדי להוציא אותנו משם וכדי לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו. ותהיה היציאה סבת העדות והמשפטים יחד.
ואמנם לענין החקים אמר ויצונו ה׳ לעשות את כל החקים האלה לאהבה את ה׳ אלהינו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה. אין טעמם ידוע אצלו אבל תועלתם הוא מבואר. שמביאים האדם ליראה את השם יתברך ולטוב הנצחי המיוחם לנפש ולאורך החיים הגשמיים ועליו אמר לחיותנו כהיום הזה.
ולפי שיאמר הבן אם כל כך תועלת יש בענין החקים מה לנו בשאר המצות מהעדות והמשפטים הלא יותר טוב הוא לעשות החקים ולעזוב המצות הנה מפני זה אמר וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה׳ אלהינו כאשר צונו.
ורמז והעיד באמרו את כל המצוה הזאת על העדות והחקים והמשפטים שבהם כללות המצות, כי הצדקה תהיה לנו השם יתברך כאשר נשמור את כל המצוה הזאת בכל חלקיה העדות והחקים והמשפטים כאשר צוה אותם.
וכלל בזה עוד שראו שישברו החקים מיראת העונש לפי שגזרת מלך היא ואם לא יעשו אותם ישמידם מעל פני האדמה. ועל זה אמר ליראה את ה׳ אלהינו וג״כ לתקות השכר אם גשמי בעולם הזה ואם רוחני בעולם הבא ועליהם אמר לטוב לנו כל הימים לחיותינו כהיום הזה.
ומלבד יראת העונש ותקות השכר ראוי גם כן לשמור המצות להיותם חקים ומשפטים צדיקים שמפאת עצמם ראוי שישמרם האדם. וזהו וצדקה תהיה לנו ר״ל צדקה ויושר תהיה לנו כאשר נשמור לעשות את כל המצות לפי שהם מצות טובות מצד עצמם ויש בהם צדק ויושר רב.
וכבר כתב הרב המורה בחלק ג׳ פ׳ י״ג שצדקה יאמר על חק הדבר ומשפטו יסכים לזה. וזהו דרך אחר בפירוש הפסוקים. הנה בזה גלה משה רבינו עליו השלום שבדבור כבוד אב ואם מלבד מה שהבינו ממנו ישראל בשמעם אותו. הנה כבר נכללה בו עוד קבלת האבות וצרכה ותועלתה כמה היא.
האמנם חכמינו ז״ל בהגדה במכילתא פרשת י״ח דרשו הפסוקים האלה כנגד הבן החכם כמו שאמרו חכם מה הוא אומר מה העדות והחקים וגומר. והנה הביאם לזה. ר״ל היות השאלה פרטית על ענין הפסח בעבור מה שראו בענין התשובה. שהיא ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים. האמנם איך דרש החכם חקים ומשפטים על ענין הפסח הוא כפי כפי מה שאומר. כי הוא ראה בענין הפסח דברים שהם עדות כמו ענין המצה שהוא בעבור שלא הספיק בצקת אבותינו להחמיץ. וגם ענין הפסח עצמו שהיה כנגד מזל טלה שעשה בו השם יתברך שפטים. וראה גם כן בענין הפסח דברים שהם חקים מבלי טעם נודע על מצות ומרורים יאכלוהו ושלא יאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים ולא יותירו ממנו עד בקר. ומצא גם כן בענין הפסח משפטים כענין כל בן נכר לא יאכל בו. תושב ושכיר לא יאכל בו שהיה זה על פי המשפט שמי שלא נעשה לו הנס לא יאכל הפסח. וכן כל ערל לא יאכל בו. ומפני זה ראו בהגדה שהיה בן חכם כיון שעשה חלוק במצות הפסח וינתח אותה לנתחיה.
ולפי הדרישה מאשר צוה ה׳ אלהינו אתכם גלה היותו חכם ירא אלהים וסר מרע. כיון שהודה היות המצוה האלהית מאת השם יתברך ולא כמו שאמר הבן הרשע מה העבודה הזאת לכם שהנה כוונתו היות העבודה סדור אנושי לא אלהי. אמנם הבן החכם הודה שהיה סדור אלהי. אבל שאל על סבת חילוף המצוה והיתה התשובה אם לענין העדות. עבדים היינו לפרעה במצרים.
ואם לענין המשפטים באמרו ואותנו הוציא משם. רוצה לומר אותנו הוציא משם ולא לבן הנכר ולגר ולתושב הארץ ולערל. ולכן לא צוו הם מאוכלי הפסח.
ולענין החקה אשר במצוה הזאת השיבו ויצונו ה׳ לעשות את כל החקים האלה וכמו שפירשתי. ולהיות החקים ההם מהעדות והחקים והמשפטים נכללים במצות הפסח כלם. לכן אמר וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת בלשון יחיד רוצה לומר מצות הפסח. האמנם אמר המגיד אף אתה אמור לו כהלכות הפסח. רוצה לומר אף מלבד אותה התשובה הנאמרת בפרשת אתה אמור לו שאר ההלכות שיש בענין הפסח עד הדבר הקטן שהוא אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. ובזה הבן החכם יבין וישכיל כי יש לאלוה מלין ושיש במצוה ההיא כפלים לתושיה ממה ששאל:
(כ-כג) ולכן סמך לכאן והיה כי ישאלך בנך מה העדות ואמרת עבדים היינו ויתן ה׳ אותות ומופתים גדולים ורעים. עד שיהדוף אויביך מפניך ואותנו הוציא משם לתת לנו את הארץ הטובה.
מה העדת – החלק העיוני, שהוא עדות מופתי.
והחקים והמשפטים – החלק המעשי.
אשר צוה ה׳ אלהינו אתכם – ולא הספיקו מצות בני נח.
מה העדות, a reference to the philosophical, theological aspects of the Torah. These invariably relate to the supernatural matters described in the Torah.
והחקים והמשפטים, the practical laws,
אשר צוה ה' אלוהינו אתכם, and He did not deem the seven Noachide laws as adequate.
כי ישאלך בנך – במקום אחר הביא הכתוב שאלת הבן, שנאמר והיה כי ישאלך בנך מחר וכו׳ (שמות י״ג י״ד), והוא בפרט על מצות הבכורות, וכן למעלה ממנו כתוב והגדת לבנך ביום ההוא וגומר, שהוא תשובה על עשיית הפסח, ובשניהם נזכר יציאת מצרים לנתינת טעם, וכמו שפירשנו שם, אבל כאן מתפשטת שאלת הבן על כל חקי התורה ומשפטיה, ששואל מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאין להם עבודות וחקים כאלו, והשיב גם כן תשובה זו שאנו חייבים בעבודות הנפלאות האלה שהן נשגבים משקול דעתו של אדם, בעבור שהשם נהג עמנו ככל נפלאותיו, והוציאנו ממצרים בדרך יוצא ממנהג הטבע, וכמו שיתבאר:
מה העדת – על מה יעידו ויורו המצות שבעבור כן נקראו עדות, כגון מזוזה ותפילין והמועדות, ומה ענין החקים שנקיימם בלי לדעת טעמם, ומדוע נצטוו המשפטים האלה שאין הדעת מחייבתן:
אתכם – אין לדייק בזה אתכם ולא אותו, כי כן סדר הקבלה, השם יצוה לאבות והם יעתיקו מצותיו לבנים, אבל בדברי השואל מה העבודה הזאת לכם, יפה דקדקו לכם ולא לו:
מה העדות – על מה יעידו אלה המצות הנקראות עדות, שהם זכר לנפלאותיו ועדות עליהם, כגון ציצית תפלין ומזוזה שבת פסח וכדומה; ומה החקים אשר נעלם טעמם בתורה, ומה המשפטים העונשים שנעשו במצות אלו, שנסקול העושה מלאכה בשבת, ונשרוף הבא על אשה ואמה, ונכה מ׳ לזורע כלאים וכדומה לאלה, כי משפטי יישוב המדינות כדיני השור והבור והשומרים ושאר הדינים שבתורה שבין איש לרעהו צדיקים הם וטובים, כל רואיהם יכירום וכולם נכוחים למבין (הרמב״ן), ובאמת נוכל לומר שהשאלה היא על המשפטים שהן המצות שבין אדם לחבירו, למה הוזכרו כלל בתורה, כי לא היתה צריכה לצוות עליהם, שהאדם מעצמו היה נזהר בהם מצד הטבע והנטיי׳ הרצונית והשכל מחייבן מפני תקון קבוץ המדינה להזהר מהם, והשאלה היא א״כ על כלל המעלות המדותיית אשר טעמיהם מפורסמים וידועים בטענות שכליות.
אשר צוה ה׳ א׳ אתכם – רבותינו באגדה יחסו שאלה זו לבן החכם בחכמת התורה ושומר מצותי׳, אמנם שאלת מה העבודה הזאת לכם יחסוה לבן הרשע המבעט בחכמת התורה ובמצותיו, ודייקו כן ממלת לכם דמשמעותו לכם ולא לו; ומה שלא דייקו כן ג״כ ממלת אתכם, ולומר אתכם ולא לו, נ״ל שהוא מיוסד על דרכי הלשון, שלשון צוה מצאנוהו פעם מחובר עם מלת להם לכם וכדומה, כמו עמדו ואשמעה מה יצוה ה׳ לכם, תורה צוה לנו משה, ופעם הוא מחובר עם מלת את אתכם וכדומה, כמו אשר צוה ה׳ את משה, וההבדל ביניהם הוא, שבחבורו עם מלת לכם וכדומה ירמוז אל חיוב המצווה, אבל א״ע מוציא מן הכלל להפטר ממנו, ולזה לטמאים בפסח ראשון אמר משה עמדו ואשמעה מה יצוה ה׳ לכם, ירצה לכם שאתם טמאים בראשון, שאין הצווי הבא אליהם נוגע כלל לכל מי שהוא טהור בראשון, א״כ מלת לכם ירמוז לכל הטמאים ולא לנו הטהורים, וכן תורה צוה לנו משה אמרו רבותינו לנו ולא לאוה״ע, אמנם בהתחברות לשון צוה עם מלת אתכם המכוון בו לכלול גוף המדבר ג״כ בחיוב הצווי, כמו מלת את שביאורו ג״כ כמלת עם כמו את יעקב איש וביתו באו, וכמו שבכל הצוויים כתיב צוה ה׳ את משה שהוא נכלל ג״כ בכלל החיוב, לכן כאן שאמר אשר צוה אתכם, מכניס א״ע ג״כ בכלל המצוה, ויש למפרשים דרך אחרת בזה ועמ״ש ר״פ שמות וס״פ משפטים.
כי ישאלך וגו׳ – זהו תוכנה של הפרשה הקודמת (פסוקים טז–יט): אַל לנו לבקש מה׳ שימשיך לעשות לנו נסים כדי לחזק תמיד מחדש את ודאות אמונתנו שה׳ בקרבנו. במקום זאת, זיכרון הנסים שנעשו לנו בעת ייסוד אומתנו ישמש תמיד להביאנו לידי ודאות מוחלטת שה׳ קרוב לנו בהנהגתו, וילמדנו שנוכל לצפות לגילויים נוספים של שכינתו בקרבנו רק אם נתמסר בנאמנות לעשיית הישר והטוב בעיני ה׳.
הרעיונות הנזכרים קשורים בקשר הדוק לפרשה שלפנינו (פסוקים כ–כה). פרשה זו מצווה אותנו לספר לבנינו על נסים אלה שנעשו לנו בעת היותנו לעם. נסים אלה מעידים על ה׳, והעברת ידיעת נסים אלה לבנינו חייבת להיות הבסיס לכל חינוך הנוער שלנו לתורה. אם נמסור לבנינו את האירועים ההיסטוריים שעברו עלינו, ימנע הדבר לדורות עולם את הצורך בחזרה מתמדת על הנסים המבטלים לשעה את הסדר הרגיל של הטבע.
מחר, כאשר הזמן הנוכחי יעבור וזמנים אחרים יבואו במקומו, והמתרחש עתה ישתייך לעבר ההיסטורי (״מחיר״, ערך התמורה [השווה פירוש, שמות יג, יד]).
מה העדת וגו׳ – התשובה הניתנת לשאלה זו (פסוקים כא–כה) איננה כוללת את תוכן המצוות, אלא מודיעה על מוצאה ההיסטורי של אומתנו. היא גם מספרת על הנסים שהתרחשו, ועל נתינת התורה בעת היותנו לעם. כל אלה מעידים על ה׳ ומחייבים אותנו לשמור מצוותיו. לפי זה ישנן שתי אפשרויות להבנת שאלת ״מה העדת״ וגו׳:
ייתכן ש״מה העדת״ וגו׳ הוא בעצם שאלה על תוכן המצוות; והתשובה הניתנת היא, שתחילה יש למסור את העובדות ההיסטוריות המחייבות אותנו לשמור את המצוות, ורק אחר כך ניתן למסור את תוכן המצוות. בדרך זו תהא ״יראתו קודמת לחכמתו״ (אבות ג, ט), ותתקיים שבועת אבותינו – ״נעשה ונשמע״ – מאחר שלימוד התורה יהיה מכוון מתחילתו לשם קיומה – ״ללמוד על מנת לעשות״.
אולם ניתן גם לומר ש״מה העדות״ איננו שאלה על תוכן המצוות אלא על הסיבה המחייבת אותנו לקיימן. דוגמא לכך: ״מה חרי האף הגדול הזה״ (להלן כט, כג), שם השואל מבקש לדעת את הסיבה לחרון אף הנורא הפוקד את הארץ. לפי אפשרות זו, הבן מכיר את ייחודיותם של המעשים הסמליים, חוקי המוסריות והסדרים החברתיים המייחדים את ישראל מכל שאר האומות, והוא רוצה לדעת את הסיבה לייחודיות זו של חיי ישראל.
(כ-כה) השאלות (כ-כה):
מה רצה במאמר זה בכללו. ומ״ש ויצונו ה׳ לעשות את כל החקים אלה שתפס רק חקים. ומה פי׳ מ״ש וצדקה תהיה לנו:
(כ)כי ישאלך – והנה מצות התורה נחלקים לשלשה חלקים, שיש מצות שנקראים בשם עדות כמו המצות שנזכר בהם יצ״מ כמו שבת ומועדים, ויש מצות שהם חוקים שלא נודע להם שום טעם כמו שעטנז ובב״ח ודיני הקרבנות וכדומה, ויש מצות שנקראים בשם משפטים שהם מצות שבין אדם לחברו שהשכל מחייב אותם, ובנך ישאלך מחר שאלות בכל ג׳ מיני מצות האלה בעדות ובחוקים ובמשפטים ומלמד אותם תשובות מה שישיבו על כל אחד ואחד:
כי ישאלך וגו׳: פרשה זו נפלאה1, גם השאלה גם התשובה. מה זו שאלה ״מה2 העדות וגו׳ ״, וכי לנו לדעת טעם על המצוות מדוע צוה הקב״ה כך, וכמו שאי אפשר לשאול על פועל ידו יתברך למאי ברא כן, ככה אי אפשר לחקור על תכונת המצוות, ומה חכמה יש בשאלה זו שכינו חז״ל3 בשם ׳שאלת חכם׳. ואם היא באמת שאלה מה זו תשובה, וכי בשביל שהקב״ה פדה אותנו מבית עבדים ציוה לעשות עניינים מבלי טעם ודעת. וגם ניתוח הפסוקים אינו מובן, שהמקרא דייק ״ביד חזקה״ לא כמו שאנו מוסיפים בהגדה גם ׳בזרוע נטויה׳. וגם דייק (פסוק כ״ד) ״לעשות את כל החוקים האלה״, פירט ביחוד ״חוקים״, והלא שאל על שלשה דברים4. ולהלן (פסוק כ״ה) סיים ״לעשות את כל המצוה הזאת״, הנה בא בלשון אחר.
אבל הענין, דלא באה השאלה והחקירה על גוף המצוות חס ושלום, כי אם על שני דברים שמצינו כמו כן במשנה ובגמרא השאלה והתשובה, וכל זה מבואר בפרשה זו. חדא, תנן במשנה דמכות (כג,ב): רבי חנניא בן עקשיא אומר, רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות5, שנאמר (ישעיהו מב,כא) ״ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר״. ואין הפירוש ׳הרבה להם׳ שמשום הכי נתן תרי״ג מצות חס ושלום6, דודאי כל מצוה בפני עצמה יש לה יסוד נאמן בפני עצמו, ושהיא מוכרחת לקיום העולם, ולא רק למען ׳לזכות את ישראל׳ נבראה מצוה זו. אלא, כלפי דתנן שם במכות רבי שמעון בר רבי אומר, הרי הוא אומר (להלן יב,כג) ״רק חזק לבלתי אכול הדם וגו׳ ״, ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו7 וכו׳, בא רבי חנניא בן עקשיא ונתן ישוב על הרבה אזהרות שבאו בדם8, ואע״ג שיש דרש בכריתות (ד,ב) בזה9, מ״מ לפי פשט המקרא באין להזהיר כמה לאוין בדם, ואינן מצוות חדשות רק ריבוי תורה, ורק ׳לזכות את ישראל׳, שהיושב ולא אכל הדם מקבל שכר כעושה מצוה, ועתה יהא מקבל שכר כאילו עושה הרבה מצוות כפי ריבוי אזהרות10. ובזה מיושב כמה מצוות עשה שנשנו, עד שאמרו חז״ל (מנחות מד,א) ׳כל המקיים מצות תפלין הרי זה שמונה מצוות עשה, ברכת כהנים שלש מצוות עשה׳11, וכן הרבה, וכל זה אינו אלא להאדיר שכר של המצוה במה שהוכפלה ונשנתה ונשתלשה. וזה הדרוש מבואר בבמדבר רבה ריש פרשת בהעלותך (טו,א) דמצות נרות נאמרה כמה פעמים12, זה שאמר הכתוב ״ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר״.
עוד יש לחקור על כמה מצוות שנכתבה גם ההכנה בתורה, כמו בציצית13 וסוכה14 ועוד הרבה. וכבר ביארנו לעיל (ה,יב בהרחב דבר) בפסוק ״שמור את יום השבת״ דהכנה הכתובה בתורה נחשבת למצוה גם כן, עד שמצוה בו יותר מבשלוחו, ועיין עוד בהעמק שאלה סימן קס״ט. והרי אם עשה סוכה ולא ישב לא עשה כלום, ולהיפך, ישב בסוכת חבירו יצא ידי מצוה, וא״כ מצד שורש המצוה אין ענין אלא הישיבה, ולמאי הרבה הקב״ה מצות הכנה, על זה שייך גם כן הישוב ׳רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצוות׳. ועיין ספר שמות (יב,כח)15 {דלהכי כתיב ״ויעשו״, כדי לקבל שכר על הליכה גם כן}. וכיוצא בזה שנינו במכילתא16 לענין טף – למה באין בשעת הקהל17, משום ״ה׳ חפץ למען צדקו וגו׳ ״18, פירוש, דכיון דהתכלית של הקהל רק לשמוע ולהבין, ולא בא הטף אלא להרבות הטורח והעסק במצות הקהל משום ״ה׳ חפץ למען צדקו״.
ונמצא פירוש ׳הרבה להם תורה׳ היינו כפל המצוות19, ו׳מצוות׳ היינו ההכנות20, שנאמר ״ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה״ – היינו21 בכמות, במה שהוסיף לגוף המצוה, ההכנה למצוה. ״ויאדיר״ – זה גוף המצוה, שהוכפלה למען יהא שכרה גבוה.
עוד בא בתלמוד ביצה (כה,ב): תנא משמיה דרבי מאיר, מפני מה ניתנה תורה לישראל, מפני שהן עזים. ופירש רש״י ׳וניתנה להם תורה שיעסקו בה, והיא מתשת כוחם ומכנעת לבם׳ {והיינו עסק התלמוד שנקרא ״תושיה״ (ישעיהו כח,כט) – שמתשת כח ההוגה בה, כדאיתא בסנהדרין (כו,ב)}.
מעתה מבוארת הפרשה ושאלת החכם על שני דברים: ״מה העדות״ – ריבוי תורה שבכתב במקום שאין צורך, כמו כפילות המצוות וההכנות למצוה. ״והחוקים והמשפטים״ היינו י״ג מדות שהתורה נדרשת22, והחקירות ועסק התורה23, שלכאורה אין הצורך אלא לפי צורך ההוראה למעשה, אבל הקב״ה ציוה לעסוק אפילו בלעדי צורך הוראה24.
ואמר ״אתכם״25, כבר ביארנו בספר במדבר (לא,כא) על הפסוק ״ויאמר אלעזר הכהן... זאת חוקת התורה אשר צוה ה׳ את משה״ שהוא דרך ארץ לומר לרבו, דכח התורה ניתן לרב וממנו בא להמקבל. ולא דמי להעבודה26 שהוא המעשה שכל ישראל שוין בדבר, ומי שאומר ״מה העבודה הזאת לכם״ (שמות יב,כו) אינו אלא רשע.
1. מלשון ׳פלא׳, כמו (להלן ל,יא) ״לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא״, רש״י: לא מכוסה היא ממך.
2. רס״ג: מה סיבת העדות, וכן בראב״ע: הטעם, למה זה העול עלינו בינות בני אדם. ועיין ברמב״ן כיוון אחר.
3. בהגדה של פסח.
4. עדות, חוקים ומשפטים.
5. ז״ל רש״י שם: ׳לזכות את ישראל׳ – כדי שיהו מקבלין שכר במה שמונעין עצמן מן העבירות, לפיכך ׳הרבה להן׳ – שלא היה צריך לצוות כמה מצוות וכמה אזהרות על שקצים ונבלות, שאין לך אדם שאינו קץ בהן, אל כדי שיקבלו שכר על שפורשין מהן.
6. אך מדברי הרמב״ם המפורסמים בפירוש משנה זו נראה שפירש כך על תרי״ג מצוות.
7. המשך: הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן, הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות.
8. ׳בדם׳ כדוגמא, וכמו כן בעוד איסורים רבים שנשנו כמה פעמים בתורה.
9. המסביר כל לאו בדם מה מלמדנו – דם התמצית, דם האיברים וכו׳.
10. וכנראה זו כוונת רש״י בפירושו על המשנה שם, הבאנו בהערה 178.
11. ז״ל הגמרא: אמר רב ששת, כל שאינו מניח תפילין עובר בשמונה עשה, וכל שאין לו ציצית בבגדו עובר בחמשה עשה, וכל כהן שאינו עולה לדוכן עובר בג׳ עשה, וכל שאין לו מזוזה בפתחו עובר בשני עשה.
12. בפרשת תצוה, בפרשת אמור ובפרשת בהעלותך.
13. ״דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם״ (במדבר טו,לח).
15. על הפסוק ״וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה׳ את משה ואהרן כן עשו״.
16. פרשת בא, פרשה ט״ז.
17. להלן (לא,יב) ״הקהל את העם האנשים והנשים והטף״.
18. לשון המכילתא: אלא ליתן שכר למביאיהם, לרבות שכר עושי רצונו, לקיים מה שנאמר ״ה׳ חפץ למען צדקו וגו׳ ״.
19. הלאוין והעשין שנכפלו בתורה כמה פעמים על אותה מצוה או עבירה, כמו באיסור של דם שהביא רבינו, ומצות תפילין וציצית וברכת כהנים.
20. כגון ההכנה לציצית ולסוכה, וכנ״ל.
21. הביאור של ׳יגדיל׳.
22. זהו ה״חוקים״ ע״פ דעת רבינו לאורך כל פירושו.
23. הם ״המשפטים״.
24. א״כ, אין כאן שאלה על טעמי המצוות כלל, כפי שהבין רבינו בשאלתו בתחילת הפסוק.
25. וכבר תמהו כל המפרשים על הגדה של פסח מדוע ה״לכם״ של הרשע מזכהו בתואר ׳רשע׳, ומוציא אותו מן הכלל, וגם ׳הקהה את שיניו׳, ואילו ה״אתכם״ של החכם אינו מצביע על חסרון.
26. עבודת הקרבנות.
העדת והחקים והמשפטים – עדות הם אזהרות (גַל עֵד, פרשת ויצא {בראשית ל״א:מ״ז}; והיה שם בך לעד, סוף פרשת וילך {דברים ל״א:כ״ו}; תהיה בנו לעדה, סוף ספר יהושע {יהושע כ״ד:כ״ז}).
חקים – דברים נחקקים על אבן כיסודות שעליהם נכון ישוב האומה.
משפטים – דינים בדברים שבין אדם לחבירו.
כי ישאלך בנך. אין אנו יכולים לומר שבן זה הוא כ״כ קטון בשנים שאינו יודע כלום בדברי התורה — שילד כזה אין בו דעת לשאול, ועוד שמתחלת התחנכו בעניני הדת כבר מודיעים לו מעט מעט כפי שיזדמן ולא יתכן שישאל מה העדות והחקים והמשפטים שאלה כללית הכל בבת אחת כאיש נכרי הבא מארץ רחוקה שלא נסה באלה — ועוד שעל ילד כזה לא תחוש התורה להורותינו כיצד תהיה התשובה, וכנגד זה אם הוא גדול ובן דעת לא נוכל להבין מה זו שאלה, האין ספר תורה פתוח לפניו וזיל קרי בי רב הוא, ועוד הרי מימי ילדותו כבר נודע לו כל זה — ועוד אין להכחיש שמלת אתכם קשה היא ויותר ראוי היה שיאמר אותנו ואם בעלי הדרש פירשוהו איש אשר כברכתו, אנו לא באנו אלא ליישב המקרא על אופניו, ואומר אני שכל הפרשה הזאת על תורה שבעל פה מדברת שלא ישיג אותה הבן הישראלי מתוך הכתוב רק ע״י קבלת אבותיו, והם הם המלמדים אותו דברים שלא נמצאו בכתוב ומפרשים לו המקראות ע״י מה שנמסר להם בפירושם, ועל זה שאל הבן ואומר מה העדות והחקים והמשפטים וגו׳ ובאו לשונות רבים להורות על ענין אחד לרמוז כי זוהי סבה שנפשו לשאול הגיעה בראותו שישראל נזהרים בדברים שלא פורשו בתורה שבכתב ונראים כמיותרים וזה שאמר בלשון משולש העדות והחקים והמשפטים, ואמר אתכם בדקדוק עצום כי לאבות נמסרה תורה שבע״פ ולא לבנים ומהאבות ילמדוה הבנים מה שא״כ התורה שבכתב שלאבות ובנים גם יחד נמסרה להם וכלם שוים בה, ובפירוש נאמר שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך — ובאה התשובה עבדים היינו לפרעה לכוונה עמוקה והוא שכלל בתשובה זו גם מה שלא שאל הבן ר״ל גם תורה שבכתב, ובזה יעיר לו אזן שכל התורה שבכתב יסודתה במסורת מפה אל פה, שאילו לא, היתה האומה כלה מעידה, כי כבר היה שעבוד מצרים והאותות והמופתים ואחר כן נתינת התורה ע״י משה לא היינו בטוחים שספרי הקדש יצאו מיד מחבריהם בקומתם ובצביונם והרי זו מעין התשובה שהשיב הלל לגר שהיה רוצה ללמוד תורה שבכתב בלבד והוא ע״ה הפך לו האותיות ביום מחר ואמר לו כמו שאתה סומך עלי בזו סמוך גם בזו. — וזהו מה שנאמר בפרעה ובכל ביתו לעינינו שנראה כמיותר — אך לא כפי דברינו, שבא לרמוז כי אנו עדים בדבר, והאומה היא שומרת הדת בכללותה וכל מה שתאמר אליך עשה בין כתוב בין שלא כתוב, וכן נרמזו רבוי האזהרות בתשובה באומרו ויצונו וגו׳ לעשות את כל החקים האלה, וכן אמר לטוב לנו כל הימים וגו׳ הכוונה שאלו תורה שבכתב בלבד, לא היתה מספקת לכל צרכי האומה והמקרים ההוים ומתחדשים יום יום כפי השתנות הזמן והמצבים — דרך משל, אסורים היו השבטים לבוא ז״בז, ובתורה נאסרו סתם בלי שום קצבה ורק על פי הקבלה דרשו שלא יהא נוהג אלא בזמן הכבוש — ולולי הקבלה לא היתה התורה לטוב לנו כל הימים, וכנגד זה אם היה מפורש בכתוב שלא יהא נוהג אלא בדור זה היו העם מזלזלים במצוה ולא היה התכלית מושג — ואמר עוד וצדקה תהיה לנו, ושיעור הכתוב כמו הפוך וצדקה תהיה לנו לפני ה׳ אלהינו כי נשמור ובאה המליצה כדרך ולך תהיה צדקה לפני ה׳ אלהיך — וכן והאמין וגו׳ ויחשבה לו צדקה והם הדברים הנאמרים באמת על מי שיאמין או יעשה דבר כמעט יותר מחובתו וישלך על ה׳ יהבו ויאמין בו ואם תסתכל בב׳ המקומות שזכרנו תראה שכן הוא — ואם על תורה שבכתב ידבר מה זה שאמר וצדקה תהיה וגו׳ הרי חובה מוטלת על כל ישראל ומפורשים מצותיה — ואם על תושבע״פ, נכון הדבר לומר וצדקה תהיה וגו׳ לפני ה׳ אלהינו כי אם נעבור על תורה שבכתב הרי ס״ת מעיד נגדנו — אבל אם נעבור על תושבע״פ מי יכחישנו הרי הדבר תלוי בנו, ובידינו להכריזה או לשתוק ממנה ועל כן לצדקה יחשב כי נשמור לעשות וגו׳ כאשר צונו.
(הקדמה) פרשה רביעית: כמו שמצינו בספר שמות י״ג:י״א והלאה, שבפרשת ״והיה כי יביאך״ נזכר גם כיצד ללמד את הילדים ואיך לענות על שאלותיהם (שמות י״ג:י״ד והלאה), כך מצינו כאן בספר דברים, שאחרי הפרשה הפותחת ב״והיה כי יביאך״ והפסקה קצרה, כתובה מצוה על הוראות הילדים, הפותחת כמעט במלים של הפסוק המקביל בשמות וכנראה אף כוונתו זהה. אם ישאל אותך בנך על טעם המצוות השונות ומטרתן (פסוק כ׳) אז ספר לו תחילה על הגאולה הנפלאה מעבדות מצרים (פסוקים כ״א-כ״ג), ואחרי כן הגד לו שמטרת כל המצוות שצוונו ה׳ אינה אלא לטובתנו אנו (פסוק כ״ד), ואף על פי כן יחשוב לנו ה׳ את קיומן לזכות (פסוק כ״ה).
(כ) בשומרוני ובתרגום השבעים הועתק כאן: ״והיה כי ישאלך״, הכל כמו בשמות י״ג:י״ד. יש הבדל כי בשמות השאלה היא בקיצור ״מה זאת״, אבל כאן מזכיר הבן השואל את הסוגים השונים של המצוות בשמותיהם. זאת אומרת שפסוק זה מדבר על בן מפותח יותר, לכך מתאימה גם התשובה שהיא כאן יותר ארוכה ומעמיקה מאשר בשמות.
סוגי־המצוות השונים נקראים כאן עדות, חוקים, משפטים, כמו למעלה ד׳:מ״ה. על חוקים ומשפטים שבדרך כלל נזכרים בפני עצמם, כבר דברנו. אבל מה הן עדות? רבים מן המפרשים פירשו ש״עדות״ הן המצוות הללו שתפקידם הוא להזכיר מאורע היסטורי, כמו סוכה, מצה, פסח, ועל כן הן מעידות על אותו המאורע. אבל במצוות אלה המטרה היא ברורה כל כך, עד שהשאלה ״מה העדות״ היא מתמיהה. אם הנער יודע שהמצוה היא מעידה, אם כן הוא יודע גם את מטרתה. מלבד זאת מוכח בהרבה מקומות (למשל בתהלים קיט) ש״עדות״ משמשת גם בהוראה כללית של כלל המצוות.
על כן אומרים הפרשנים החדשים ש״עדות״ באה לציין כל המצוות, המעידות על ה׳ ועל רצונו הדורש מאתנו קיום המצוות (בעהר, סימב. א 83), או המצוה המעידה על קדושתו של ה׳ בזה שהיא מטילה עונשים על החוטאים (שולץ). לדברי קלוסטרמן (פנט. ב 192) העדות בספר דברים הם הנאומים המזהירים על שמירת המצוות (על פי הפסוק ״העידותי בכם״); אולם לפסוק זה אין פירוש זה מתאים. השוה עוד על פירוש ״עדות״ איוו. אלטרט. 167 והלאה; לעהרב. 117 והלאה; יעקב, דער פנט. 169 והלאה.
אני משער, כי השם עדות מציין במיוחד את המצוות והאזהרות שבכתב, שתפקידן הוא להיות עדות נגד העוברים עליהן (דברים ל״א:י״ט,כ״א,כ״ו). גם שני הלוחות תפקידם לא היה אלא לשמש עדות כזאת, שהרי לא כדי לקרוא בהם נכתבו, כיון שהיו חבויים בקדש הקדשים. על כן הם נקראים ״לוחות העדות״. שם כתוב ״עדוּת״ לשון יחיד, כיון שבכללם נחשבו לעדות אחת, אבל כאן נקראות המצוות והאזהרות השונות ״עדוֹת״ (לשון רבים).
בצירוף ״עדות חוקים ומשפטים״, הכוונה ב״עדות״ כלפי התורה שבכתב, ב״חוקים ומשפטים״ גם כלפי התורה שבעל פה, בין המצוות המסורות בעל פה, ובין פירושים לתורה שבכתב, אשר רק הודות להם נתאפשר קיום המצוות למעשה. על כן לא נזכר השם ״עדות״ בהוראה ״מצוות״ רק בספר דברים, שהרי רק כאן נצטווה משה רבינו לכתוב המצוות בספר, שיהיה תמיד עד בישראל (דברים ל״א:כ״ו). רק שני הלוחות, אשר כתיבתם מוזכרת גם בספרים האחרים של התורה, נקראים גם שם עדות.
אתכם – בתרגום השבעים: ״אותנו״, וכן נמצא הפסוק בכל ההגדות של פסח הישנות, וכן בהגדה של הרמב״ם ובירושלמי פסחים פרק י (קרוב לסופו). (השוה בענין זה באריכות ב״איזראעליטישע מונאטסשריפט״ — מוסף ל״יודישע פרעסע״ — 1892 עמוד 13).
כי ישאלך בנך מחר כו׳ – ענין זאת הפרשה, שלא נאמר ביאה בארץ, הוא על זמן הגלות שישראל גולים מן הארץ, ואז ישאל הבן לאמר מה העדות והחקים כו׳, כיון שגליתם מן הארץ, וע״ז משיב האב שהשי״ת הוציאנו מארץ מצרים, למען הביא אותנו להארץ אשר נשבע לאבותינו, ויצונו לעשות החקים האלה לחיותנו כיום הזה שאנו מוכנים להארץ, כן גם היום נהיה מוכנים בתקוה, כי יביא אותנו להארץ הטובה ובשמירת העדות נירא מהשם יתברך שזה הטוב האמתי והאומה מקויימת בגולה לחיות האומה שתהא ראוי׳ לתכלית הנרצה, בשכר שנשמור החקים, כאשר צונו בעת התגוררנו במדבר בלא אהל ומחסה.
מה העדת וגו׳ – עיין מש״כ בפ׳ בא בפ׳ והיה כי יאמרו אליכם בניכם (י״ב כ״ו).
then you shall tell your son, "We were Pharaoh's bondservants in Egypt, and Hashem brought us out of Egypt with a mighty hand.
א. וַיֹּצִיאֵ֧נוּ =ל,ל1,ש,ש1,ק3[אחרי תיקון],ו,ל3,ל9,פטרבורג-EVR-II-B-8[טקסט בין השורות] ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו) • ל!=וַיּוֹצִיאֵ֧נוּ (כתיב מלא וי״ו) • ברויאר ציין ספק לגבי הכתיב בכתי״ש ובכתי״ל. אבל מעיון בכתבי־היד בהגדלה רואים באופן ברור: כתי״ש=חסר וי״ו, כתי״ל=מלא וי״ו. • קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
אזי אמור לו, היינו עבדים לפרעה במצרים, והוציא אותנו ה׳ משם, ביד חזקה.
ואמרת – כי השם פדנו מבית עבדים, והנה עשה לנו זאת הטובה, והנה חייבים אנחנו ליראה את שמו, כי כבר הכרנו כי הוא הטיב לנו.
THEN THOU SHALT SAY. For God redeemed us from the house of bondage. Now, God did us this good. We are obligated to fear His name1 because we have recognized that He did good to us in the past.
1. In the present.
(כא-כב)ואמרת אליו עבדים היינו – וכתיב: בפרעה ובכל ביתו לעינינו – ואנו עידים בדבר.
(21-22)ואמרת אליו עבדים היינו – THEN YOU SHALL SAY TO HIM WE WERE BONDSERVANTS – and it is written: בפרעה ובכל ביתו לעינינו – ON PAROH AND ON ALL HIS HOUSE BEFORE OUR EYES – and we are witnesses to the matter.
(כא-כג)עבדים היינו – ובהיות שבעבדותנו לא היינו יכולים לקנות השלמות המכוון מאתו, הפליא לעשות להוציאנו ולהביא אותנו אל הארץ שנוכל לקנות בה אותו השלמות.
(21) עבדים היינו, seeing that during the many years of our being slaves we could not attain the degree of perfection God had in mind for us to attain, He performed miracles in order to lead us out and to bring us to the land in which we could attain this degree of perfection.
ביד חזקה – זה עיקר הטעם, כי לא בדרך טבע הוציאנו משם, אלא בנפלאות גדולות, ומאחר שהבדילנו השם בזה מכל העמים, להנהיג אותנו בהנהגה למעלה מחקות הטבע אם כן מחוייבים אנו לשמור חקותיו שצוה אותנו, ולא עשה כן לכל גוי:
ואמרת לבנך עבדים היינו – כאן מחובר לשון אמירה בלמ״ד אחריו, ופעם מחובר עם אל כמו ואמרת אליו בחוזק יד (שמות י״ג), והבדיל הרבי שלמה פאפענהיים ביניהם, להיות שלשון אמירה מורה על החלק הרוחני שבדבור, דהיינו המובן השכלי שבו, המתהוה ע״י קשור האותיות המלות והמאמרים המציירים בנפש השומע ציור שכלי, לכן יצדק ללשון אמירה פעם שמוש הלמ״ד, בזמן שהמאמר בעצמו התכלית, כגון הגדה וספור, שבהגעת המאמר להמקבל הושג ג״כ התכלית המבוקש במאמר, ופעם שמוש אל בזמן שהמאמר אינו אלא הקדמה והכנה לתכלית שימשך ממנו, כגון שאלה וצווי ואזהרה וכדומה הכל כפי מה שיהיה חומר הענין, שאפי׳ בזמן שיהיה מענין האומר שאלה שיפיל בו רק לשון אל, אעפי״כ מצינו לפעמי׳ בלמ״ד ולפעמים באל, כגון ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו (בראשית כ׳) שכפי הנראה היה יותר שייך לומר ויאמר אליו מה עשית לנו, כי הלא היה מבקש תשובה מאברהם ובשאלתו לא השיג עדיין תכלית מבוקשתו, אלא שלפי דקדוק המאמר לא היתה שם שאלה הצריכה תשובה כ״א שאלה קיימת, כענין ששואלים לתינוק ששבר את הצלוחית מה זאת עשית, שבודאי אין אנו מקווים תשובה מן התינוק, אבל כוונתינו אמנם לרמז לו גנות מעשהו, וכן הענין בזה שאבימלך לא היה חפץ כלל מאברהם שישיב לו על כך רק הגיד לו שעכ״פ לא טוב עשה, וזהו שחתם במאמרו מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי, שהוא גנות מוחלט שלא שייך עליו שום התנצלות, ובפ׳ שאחריו (שם יו״ד) אמר שוב ויאמר אבימלך אל אברהם מה ראית כי עשית הדבר הזה, שבכאן שאל אותו שאלה פשוטה על הסבה שהניעתהו לעשות כך, שהוא שאלה הצריכה תשובה לפיכך ישמש במלת אל, וכן בענין התשובה אף שכפי הנראה היה צודק בה רק שימוש הלמ״ד, במה שהתשובה בעצמו תכלית, ואפ״ה נמצא בה פעם בלמ״ד ופעם באל, כי לפי חומר השאלה תהיה התשובה, שהשואל דרך סתומה מה זאת, שהוא שאלת איש תם אי אפשר לנו ליתן לו תשובה מספקת שאלתו עד שלא ישאר לו עוד ספק, בשאין אנו יודעים מה שאל ועל מה שאל, ולפיכך אנו משיבים לו ג״כ תשובה בלתי מוגבלת, כדי שיפרש שאלתו ונשיב לו שוב, לכן אמר הכתוב (שמות י״ג) ואמרת אליו בחוזק יד, שעל ענין כזה שייך כנוי אל, אולם השואל בהגבלה כמו כאן מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה וגו׳, שהיא שאלת חכם המפרש ענין שאלתו, אנו צריכים להשיב לו ג״כ במוספק ולהגיד לו כל הענין מראשו לסופו עד שיהיה משיג בתשובתינו תכלית מבוקשו וע״ז יפול שמוש הלמ״ד, לזה אמר הכתוב כאן ואמרת לבנך.
(כא-כה)ואמרת לבנך וגו׳ – התשובה נוגעת לכל בחינות מחויבותנו לקיים את המצוות: היותנו קנויים לה׳, שהוציא אותנו מעבדות לחירות (״עבדים״); ידיעתנו את ה׳, שזכינו לה על ידי העובדות שראינו בעינינו (״ויתן״); ההווה התלוי רק בה׳ ובבריתו עם האבות (״ואותנו״); מוצאן האלוקי של המצוות, אשר קיומן הנאמן הוא הבעת ההכנעה שלנו כלפי ה׳, והוא התנאי היחידי לכך שמצבנו הטוב יימשך ושנזכה לחיי אמת (״ויצונו״); ותודעת החובה, אשר ניתן לסַפֵּק אותה רק על ידי קיום כל המצוות בשלמות וללא שום שינוי (״וצדקה״).
(כא)עבדים היינו לפרעה במצרים – לא היינו עבדים של אנשים פרטיים אלא רכוש המדינה, עבדים שבתנאים הרגילים לא היה להם כל סיכוי לצאת לחירות; והיה זה במצרים, התרבות החזקה ביותר בין כל המדינות באותה התקופה.
ויציאנו וגו׳ ביד חזקה – לא כתוצאה מאירועים שה׳ הביא על פי המהלך הרגיל של העולם, אלא בהתגלות ישירה של כוחו הכל־יכול, שהציל אותנו משליטת יד בשר ודם.
(כא)ואמרת לבנך (תשובה א׳ על העדות) שרוב מצות שנקראים עדות מזכיר בהם ענין יצ״מ, אמר מפני שבענין יצ״מ נתבררו רובי יסודות האמונה, [א] נתברר לכם שאינכם נתונים תחת הנהגת הטבע רק תחת הנהגה השגחיית שמשדדת חוקי הטבע, כי מצד הטבע עבדים היינו לפרעה במצרים ומה שהוציאנו ה׳ ממצרים היה ביד חזקה ובשדוד הטבע:
ואמרת לבנך עבדים1וגו׳: זוהי תשובה על השאלה השניה לבד2, כאשר יבואר.
לפרעה במצרים: לא כאנשי חיל למלך שהמה במערכת המלחמה, וא״כ בשעת השלום יושבים בשלוה ושמחת עולם על ראשם, ומפוזרים בארצות שחוקי המלכות מעמיד אותם, ושמה המה מושלים על המון. אבל אתם, אע״ג שהייתם עבדים ״לפרעה״ היינו למלוכה, וכדתניא בתורת כהנים פרשת בחוקותי (פ״ג) ״אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים״ (ויקרא כו,יג) – ׳עבדים היו למלכים, ולא עבדים לעבדים׳, מ״מ הייתם רק ״במצרים״ – בעבודה פחותה בחומר ובלבנים לבנין, וא״כ הייתם בצרה. ומ״מ ״ויוציאנו ה׳ ממצרים ביד חזקה״, ופירשו חז״ל3 ׳זה הדבר׳, וכבר ביארנו בספר שמות (ו,ו)4 דלא על הדבר שהיה בעשר מכות כיונו חז״ל, אלא על הדבר שהיה בישראל בשעת מכת החושך5. ופירוש ״ביד חזקה״ כמו לשון יחזקאל הנביא (כ,לג) ״אם לא ביד חזקה... אמלוך עליכם״, ובספר שמות (ו,ו) מבואר בזה יותר.
הרי דכל כך טבעיכם עזים6 עד שגם ברוב צרות שהגיעו לכם לא רציתם לצאת, אם לא ״ביד חזקה״. וכל זה היה מחמת שלא רצו להשתעבד להשגחתו יתברך ולמצוותיו, וכמו שכתבתי בספר שמות (יג,ט)7 בשם מדרש שמות רבה (ו,ו)8.
1. ושאל רבינו בתחילת הפסוק הקודם איך סיפור יציאת מצרים עונה על שאלת החכם.
2. על ״החוקים והמשפטים״ (לא על שאלת ״מה העדות״).
3. בהגדה של פסח. וכן איתא בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) להלן (כו, ח) ד״ה ויוציאנו ה׳ ממצרים.
5. והזכירו רש״י בתחילת פרשת בשלח (שמות יד,יח) בפסוק ״וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים״.
6. ואם טבעם עז יש צורך לתת להם חוקים ומשפטים, וכדלעיל.
7. על הפסוק ״למען תהיה תורת ה׳ בפיך, כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים״.
8. זה לשונו: היה קשה בעיניהם לפרוש מעבודה זרה, וכן יחזקאל מפרש (כ,ז) ״ואומר אלהם, איש שקוצי עיניו השליכו ובגלולי מצרים אל תטמאו״.
בשמות י״ג:י״ד והלאה, אשר השאלה שם היא על טעם מצוה אחת, יכולה התשובה להצטמצם בהצבעה על יציאת מצרים. את הנסים והנפלאות שאירעו בה יש לחרות בזכרון על ידי המצוה ההיא. אבל כאן השאלה היא על טעם ומטרת כל המצוות. התשובה אמנם מתחילה גם כאן בעובדה ההיסטורית של יציאת מצרים, אבל עובדה זאת משמשת כאן בתור בסיס לכל התורה כולה, כיון שביציאת מצרים נתגלה ה׳ לפני ישראל בשם הוי״ה, כגואל אשר החזיר תחילה את העשוקים לחיים, כמשלם גמול שהעניש את פרעה בעונש חמור וכנאמן שקיים בנאמנות את הבטחתו לאבות.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 20]
לעינינו – כי אנחנו היודעים עדיין מן האותות שראינו שם כי השם הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת וכל זה יוודע ביציאת מצרים ואחר שאנו יודעים כל זה ראוי לנו לשמור ולעשות כל העדות והחוקים והמשפטים אשר ציונו לטוב לנו ולחיותינו כיום הזה כי בכללם נחיה כי כולם טובים וגורמים חיים טובים:
לעינינו, "before our very eyes." We the generation telling all this to our children, were privileged to have seen with our own eyes all that we are relating to you, to whom this will remain only "hearsay." Seeing that to us this is more than hearsay, but something we experienced on our bodies, saw with our own eyes, we are certainly bound to acknowledge Him in every sphere of our lives. It does not matter whether the legislation is embodied in a framework of historical symbols, עדות, social laws, משפטים, or even laws that defy our powers of reason to understand, חוקים; we are bound to respect and obey them equally. WE are certain that all of them have been designed to make our life on earth and eventually in our own land, so much better than it would be without them.
(כב)ויתן ה׳ אותת ומפתים – ״אותות״ הם מעשים המעידים שה׳ הוא הבורא, האדון והריבון של העולם ושל סדרו.
״מופתים״ הם אירועים המפרסמים שה׳ דן ומחנך את האדם, ותכליתם להביא את האדם לאמונה ודאית ולשנות את רצונו (משורש ״יפת״ = ״פתה״ [עיין פירוש, שמות ד, כא]).
בפרעה ובכל ביתו – האותות והמופתים לא נעשו רק נגד העם ולצורך העם; אלא הם פגעו במעמדות הגבוהים של העם. הם הכאיבו למלך וליועציו, שבידיהם הייתה נתונה ההחלטה אם לשחרר את בני ישראל אם לאו. בה בעת הם הוכיחו שמעמדו הרם של אדם אינו מגן עליו מפני מידת דינו של ה׳. (״ובכל ביתו״ [השווה בראשית מה, ב; נ, ד].)
לעינינו – אנו היינו הצופים ולא הסובלים, ובמו עינינו ראינו את המעשים האלה, שידיעתנו את ה׳ מבוססת עליהם.
(כב)ויתן – [ב] ויתן ה׳ שמה שהעניש ה׳ את מצרים והכם בעשר מכות בזה נתן אותות ומופתים גדולים, שכבר בארנו שסדרי המכות בררו ג׳ דברים, בסדר דצ״ך ברר מציאת ה׳ כמש״ש בזאת תדע כי אני ה׳, ובסדר עד״ש ברר פנת ההשגחה כמש״ש כי אני ה׳ בקרב הארץ, ובסדר באח״ב ברר אמונת האחדות והיכולת המוחלט כמ״ש כי אין כמוני בכל הארץ, ושתי מכות הראשונות שבכל סדר שבאו בהתראה נקראו בשם אותות כי באו לברר האמונות האלה, והמכה הג׳ שבכל סדר נקרא בשם מופת שהיה רק עונש למצרים אשר הכבידו את לבם, ושעור הכתוב ויתן אותות גדולים ומופתים רעים שהמופתים באו רק להרע להם ובזה ברר שה׳ מעניש לממרה דברו, ואותות אלה לא נעשו ליחידים רק במצרים בפרעה ובכל ביתו ולא נעשו בצנעה רק לעינינו:
2. זה לשון רבינו לשמות (ז,ט): הכלל הוא כמו שכתב הרמב״ן בספר דברים (יג,ב) ד״אות״ הוא אפילו אינו דבר פלא, אלא צמצום השעה, ו״מופת״ הוא דבר פלא. וממשיך הרמב״ן: והיו ביציאת מצרים ״אותות״ והם הדברים שיאמרו להם מתחילה... והיו שם ״מופתים״ שיעשו בחידוש, בלי שיקדימו להודיע בו.
3. זה לשון רבינו לשמות (ז,ט): הכלל הוא כמו שכתב הרמב״ן בספר דברים (יג,ב) ד״אות״ הוא אפילו אינו דבר פלא, אלא צמצום השעה, ו״מופת״ הוא דבר פלא. וממשיך הרמב״ן: והיו ביציאת מצרים ״אותות״ והם הדברים שיאמרו להם מתחילה... והיו שם ״מופתים״ שיעשו בחידוש, בלי שיקדימו להודיע בו.
4. א״כ שיעור הכתוב הוא א-ב, א-ב, ״אותות גדולים ומופתים רעים״.
אותות ומופתים – אות מגזרת אות בלשון ארמי יֵש, מה שמורה הוית דבר בלי ספק; מופת מגזרת פת מקור שרש פִּתָּה, מה שמפתה לב בן אדם להאמין בדבר; א״כ אות הוא ראיה, ומופת מעשה נסים.
אותות ומופתים – השוה ד׳:ל״ד.
לעינינו – אנחנו היינו עדי ראיה לכל הנפלאות הללו.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
(כג)ואותנו – וגם נתברר שמה שהוציא אותנו משם היה תכליתו למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ, וא״כ מזה עמדו המצות שנקראים עדות, כמו השבת והמועדים שהם מעידים שה׳ משדד הטבע ומנהיגו בהשגחה פרטית, ומצות הענקה ומתנת עניים והחמלה על הנמכר לעבד ואיסור הרבית והמשקולת שתלאם ביצ״מ שכלם עדות על ההשגחה הפרטיית על השפלים והעניים והמדוכאים, וכן מצות שבארץ שתלאם ביצ״מ כי ע״ז הוציאנו ממצרים לתת לנו את הארץ וזה ענין חלק המצות שנקראים בשם עדות:
לתת לנו את הארץ: שהיא תלויה אך בהשגחת ה׳1, שבאה ע״י השתעבדות למעשה המצוות, והרי אתם עזים כאמור2, ואין בטחון שתהיו משתעבדים באופן שיגיע לתכלית ישיבתכם בארץ, שעל מנת כן עשה אותות ומופתים.
1. נגד רצונם של רוב בנ״י שלא רצו להשתעבד להשגחתו יתברך ולמצוותיו, וכנ״ל בסוף דברי רבינו בפסוק כ״א.
2. בסוף הקטע בפסוק כ״א.
הביא אותנו – יתכן לקשר מלים אלה עם ״את הארץ״, שהוא ביחס־פעול, בפרט לאחר שהפעלים של הליכה וביאה מושכים אחריהם את שם המקום ביחס־פעול. איוו. 282, גזניוס-קאוטש 118. תרגום השבעים אינו מעתיק ״למען הביא אותנו״, אולם הזכרת ההבאה היא מתאימה מאד לפסוק הזה. כמו בהבטחה שמות ו׳:ח׳.
And the Lord commanded us to perform all these statutes, to fear the Lord our God, that all days it may be well with us, (and) that He may preserve us alive as at this day.
ופקד יתן י״י למעבד ית כל קיימיה האיליין למדחולא מן קדם י״י אלהןב למייטבה לן כל יומייא למקיימה יתן הכזמןג יומא הדיןד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למדחול״) גם נוסח חילופי: ״{למד}חל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלהן״) גם נוסח חילופי: ״אלהכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הכזמן״) גם נוסח חילופי: ״היך זמן״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדין״) גם נוסח חילופי: ״דין״.
ופקיד עלנא י״י למעבד ית כל קיימייא האילין למידחל מן קדם י״י אלקנא {לטב לנא}א כל יומיא לקיימותנא כזמן יומא הדין.
א. חסר בכ״י לונדון.
And the Lord commanded us to perform all these statutes, that we may fear the Lord our God for good to us in all days, that He may preserve us alive as at the time of this day;
He will do good for us in the future to keep us alive, for His commandments are life unto those that find them(Prov. 4:22).
וצריכים אנו להעיד ולעשות החקים האלה – כדי שנזכור הטובה ונירא אותו. ולא להנאתו צוה, כי אינו צריך לכל אלה, כי אם להנאתינו ולהחיותינו.
And we have to testify and לעשות החקים האלה – DO THESE STATUTES – so that we will remember the good and fear Him. And He did not command for His benefit, because He has no need for all these, but only for our benefit and TO keep US ALIVE.
לטוב לנו כל הימים לחיתנו כהיום הזה – פי׳ נהיה אותם הנוחלים כל הימים שהם חיי העוה״ב. ודבר זה תשובה לסכלות ולחוסר דעת המינין ששואלים לישראל למה לא פי׳ משה בדבריו לישראל שיירשו גן עדן והבאת העולם הבא אם יקיימו התורה. תשובה לדבריהם הרי כאן בפירוש הזכיר שכר העולם הבא ומה שלא נדר להם בהרבה מקומות אלא הארץ ושלות העולם הזה היינו כדי להשמיעם דבר השוה לכל אנשים ולנשים ולטף לחכמים ולשאינם חכמים כדי להמשיך לבם ליראה וכמו כן מטעם זה לא הזהיר משה רבנו לישראל עונש גיהנם אם לא ישמרו מצות התורה אלא הזהירם עונש חי העולם הזה כמו שמפורש בפרשת בחוקותי ובפרשת תבא ובכמה מקומות אחרים.
לטוב לנו כל הימים לחיותנו כיום הזה, "for our good, always, and to keep us alive as of this day." In other words, Moses gives the Torah's answer that we will be the ones inheriting כל הימים, "all the days," i.e. also in the world of the future. This verse is the answer to the ridiculous philosophy of the heretics who are asking the Israelites (sarcastically) "why did Moses never spell out that there is such a thing as an afterlife, something we call: עולם הבא?" The answer to their question has been spelled out in our verse. The fact that in many other instances Moses did not spell out that this afterlife is the reward for living a life of Torah observance, and he is more concerned with their observing the commandments while they are alive on this earth, is because Moses addresses every Jew, whether a grandfather or at the beginning of his adolescence. In other words, what he speaks about must be relevant to the nation as a whole. In this way he hopes to increase the awe in which each individual Jew relates to our God. For the same reason you have not heard him writing or speaking about gehinom, the domain reserved for the perpetual sinners, in which they are burned to a crisp, according to many other religions, and which will inspire them with dread of their god, not admiration and love, he warned them only about punishment in this life. (Compare the portions bechukotai, and ki tavo and a number of other places.)
(כד-כה)ויצונו לעשות את החקים האלה – הנזכרים בעדות וחוקים ומשפטים: ליראה אותו – בעשותנו העדות זכר לנפלאותיו, לטוב לנו – בעשיית החוקים כי טובים הם, אין בהם חוק שתהיה בו רעה כלל, אף על פי שלא נתברר טעמם לכל, לחיותינו כהיום הזה – במשפטים, כי בכללם נחיה. וכולם טובים אין בהם רעה, אבל כולם גורמים חיים טובים בסוף. והנה אנחנו חייבים לעשות רצון הבורא, שהוא אלהינו ואנחנו עמו וצאן ידיו, ואין בכל מצותיו רק טוב.
ועוד שתהיה לנו צדקה לפני י״י אלהינו, ויתן לנו שכר טוב בעשיית כל המצוה הזאת. קרא גמול המצות: צדקה, כי העבד הקנוי לרבו שהוא חייב לעבוד אותו, אם יתן לו עוד שכר בעבודתו צדקה יעשה עמו.
(24-25) And He commanded us to do all these statutes1 mentioned in the testimonies, statutes, and ordinances [about which the son had asked]: to fear Him2 by performing [commandments known as] the testimonies which are a memorial to His wonders;3for our good4 through performance of [commandments known as] the statutes for they are good, there being no statute which contains any evil, although their reasons have not been clarified to all people;5that He might preserve us alive6 through [the commandments called] the ordinances. For we shall live by all [three kinds of commandments] together as they are all good, containing nothing harmful at all, but instead they all ultimately result in good life. Thus we are obliged to do the will of the Creator Who is our G-d, and we are His people, and the flock of His hand,7 and there is nothing but good in all of His commandments. And what is more, it shall be accounted virtue unto us before the Eternal our G-d8 and He will give us good reward for observing all these commandments. The verse refers to the reward for the observance of the commandments as "righteousness" [in the sense of charity] for the bondsman who was bought by his master is obliged to serve him [and has no claim to payment for his service]. If the master gives him payment for his service, he does an act of righteousness with him.
1. (24).
2. (24).
3. See Psalms 111:4.
4. (24).
5. But to the Sages of Israel the reasons of the statutes were revealed. See Ramban further, 22:6.
6. (24).
7. Psalms 95:7.
8. (25).
ויצונו ה׳ לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה׳ אלהינו – באר בכאן שכר המצות, ואמר כי העיקר והכוונה שנצטוינו בכל החקים האלה הוא יראת השם, והוא יסוד לכל המצות. וכשאמר לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה – באר כי המצות יש בהן תועלת לגוף ולנפש. לטוב לנו כל הימים, זה תועלת הנפש לעוה״ב, כי הם הם הנקראים ימים, וזהו מה שכתוב בצדיקים (בראשית כ״ד) בא בימים, בלשון ידיעה, כי הוא מתקרב לאותן הימים הארוכים הנצחיים, אותן שהזכיר דוד עליהם (תהלים ל״ד) מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב, כי באותן הימים יזכה האדם לטוב הצפון, לחיותנו כהיום הזה, תועלת הגוף בעולם הזה. והוסיף בו ה״א לפי שהעולם הזה נברא בה׳. ומה שהקדים תחלה תועלת הנפש, ומעלתו, ועוד כי העולם הבא נברא קודם העולם הזה. ואח״כ אמר וצדקה תהיה לנו לפני ה׳ אלהינו, הוסיף לבאר כי אותו טוב שיהיה לנו יהיה לפני ה׳ אלהינו, וקראו צדקה זהו שאמר וצדקה תהיה לנו לפני ה׳ אלהינו, וזה בעולם הנשמות, ולכך תרגם אונקלוס ע״ה וזכו.
והנה נתבאר בכאן בפירוש שכר העולם הבא, והוא סיום התשובה וחתימתה לשאלת הבנים לדורות למען יאמינו וישכילו וידעו כי יש במעשה המצות גמול ושכר גופני ונפשיי, גופני הוא שאמר לתת לנו את הארץ, שהיא כוללת כל טובת העולם הזה ושלותו בהיותה ארץ זבת חלב ודבש, נפשיי הוא שאמר לטוב לנו כל הימים וצדקה תהיה לנו לפני ה׳ אלהינו, והנה זה עיקר גדול תזכור אותו תמיד.
ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלו-הינו, "The Lord commanded us to carry out all these statutes in order to revere the Lord our God." At this point Moses explains the principle of reward for keeping the commandments. Reverence for God, something previously (5,26) described as not within the power of heaven to grant, is nonetheless the product of Torah-observance, especially the meticulous observance of the statutes, the laws which have no intrinsic value for us as we do not understand them. [I have elaborated on the theme. Ed.]
לטוב לנו כל הימים לחיותינו כהיום הזה, "to be good for us for all times as well as to have kept us alive as of this day." This means that mitzvah-observance is good both for the body and for the soul. "Good for us for all times," is a reference to the soul, i.e. the life in the hereafter. The term ימים is indicative of life in the hereafter, something that is prolonged, whereas life on earth is perceived as חיי שעה, "life for hours." The words: "and to keep us alive as of this day," are a reference to our physical existence on earth, our bodies. When the Torah describes Avraham as בא בימים in Genesis 24,1, the principal message is that Avraham had earned his hereafter, his eternal life. When David asks: "who is desirous of securing life, loving 'days' to see true good?" He refers to eternal life (compare Psalms 34,13). Only in those "days" will man finally experience to see the true "good." The reason that Moses did not write כיום הזה but added the letter ה writing כהיום הזה, is a reminder of the terrestrial universe which was created by means of the letter ה, the last letter of the tetragrammaton. The reason why Moses first referred to the reward in the hereafter is that the celestial regions preceded earth in creation as a habitat.
After this Moses added: וצדקה תהיה לנו לפני ה' אלו-הינו, "it, i.e. the performance of these commandments, will be considered a merit for us before the Lord our God." The "good" promised us by the Torah will always be "in front of the Lord," i.e. in the world of the souls. This is why Onkelos translates these words as וזכו, "they will merit."
We may view this verse as a clear statement that there is a reward in the hereafter for performing the commandents. This then is the conclusion of the paragraph dealing with how to explain to the children of later generations why we are obligated and why it is in our interest to fulfill all these commandments.
ויצונו י״י לעשות את כל החקים האלה ליראה את י״י אלהינו – רוצה לומר: כי מזה נעמוד על הידיעה בעצם גבורות השם יתעלה ויביא זה אותנו ליראה ממנו.
לטוב לנו כל הימים – רמז בזה אל הטוב הנצחי אשר לא יכלה והוא הטוב הנפשי.
ולחיותנו כיום הזה – רמז בזה אל החיים הגופיים הכלים והפוסקין.
התועלת הארבע עשרה הוא בדעות והוא מה שהודיענו כי בשמירת מצות התורה נזכה להצלחה נצחית והיא הצלחת הנפש וימשך לה גם כן הצלחה גופיית והיא הצלחת הגוף וכבר העיר על זה באמרו לטוב לנו כל הימים ולחיותינו כיום הזה.
(כד-כה) ואמרו שבעשיית המצות יש ב׳ תועלות. האחת לטוב לנו כל הימים. שזהו בעולם הזה. והב׳ וצדקה תהיה לנו בעוה״ב. כאומר והלך לפניך צדקך:
(כד-כה)ויצונו ה׳ לעשות את כל החקים האלה – להכין אותנוא בשמירתם.
ליראה את ה׳ אלהינו – וזה בהתבונן והכיר את גדלו,
וכל זה רצה לטוב לנו כל הימים – כי חפץ חסד הוא, לא לתועלתו.
לחיתנו כהיום הזה, וצדקה תהיה-לנו – וזה שאמרתי לך ״לטוב לנו כל הימים״, רצוני לומר ״לטוב לנו״ בעולם הזה ובעולם הבא, ״לחיתנו כהיום הזה״ חיי שעה, ולהיות לנו ״צדקה״ וזכות ״לפני ה׳ אלהינו״ בעולם הנצחי.
א. בכ״י ס״פ 169: ״כדי שנהיה מוכנים״.
(24) ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה, in order to make us ready by means of their observance,
ליראה את ה' אלוהינו, this is the result of acquiring a measure of understanding of His greatness; all of this God wanted us to appreciate לטוב לנו כל הימים, for He desires to confer goodness, love, He has no egotistical motives. לחיותנו כהיום הזה. To keep us alive as of this day.
ויצונו – אחר שנהג עמנו בדרך פלא, צוה אותנו ג״כ לעבדו בעבודה נפלאה מדרך הטבע, ועלינו לקבל את עול מלכותו ולקיים את מצותיו וחקיו המקבילים עם הנהגתו עמנו, כי תכלית כל המצות האלה היא יראת השם הנכבד והנורא:
לטוב לנו – ואף אם לא נשיג טעמם ויסודם, הנה אנו יודעים דרך כלל, שכל החקים האלה הם לטובתנו הנצחיית בעולם שכלו ארוך, וגם גורמים לנו חיים טובים כהיום הזה:
ליראה את ה׳ אלהינו – יראת ה׳ איננה בלבד היראה שבלב, אך כל העבודות והמעשים הטובים מפני יראת ה׳ נקראים כן, כמו ויהי מורה אותם איך ייראו את ה׳ (מלכים ב י״ז:כ״ח); והנה ה׳ צונו ליראה אותו על ידי החקים האלה. המצות הן מפאת עצמן לטוב לנו כי בהן יתוקנו עניני החברה בשלום ובמישור, ומלבד זה צדקה וזכות תהיה לנו אם נשמור אותן, וזה לפני ה׳ {פסוק כ״ה} שיתן לנו שכר על זה.
(כד)ויצונו וגו׳ – כל מצוות התורה נכללות כאן בשם ״חקים״. במצרים נוכחנו לדעת את תוצאותיה של שרירות לב רוחנית, מוסרית וחברתית. בניגוד לאותה שרירות לב, מכונים כאן כל העדות, החוקים והמשפטים בשם ״חקים״, משום שהם התחום הקבוע והאיתן שניתן מאת ה׳, שבמסגרתו יתפתחו כל חיינו הרוחניים, החושניים והחברתיים. הציווי המושרש בדברי ימי התהוותנו והתגלותנו כאומה, הופך את כל אלה ל״חקים״ ומבטיח להם קיום נצחי ללא שינוי ותמורה.
עלינו לקיים את כולם אך ורק ״ליראה את ה׳ אלקינו״, ובה בעת אנו זוכים באמצעותם לאושר תמידי ולחיי אמת. תכלית קיום המצוות היא ״יראת ה׳ ״, והתוצאה של קיומן היא ״טוב לנו״ ו״חיים״. ״טוב לנו״ הוא התאמה מלאה בין כל הקורות אותנו לבין טובתנו; ״חיתנו״ הוא התפתחות כל הווייתנו בהתאם לייעוד חיינו.
כהיום הזה – כל הטוב והחיים שיש לנו היום, הם בזכות קיום המצוות.
(כד)ויצונו (תשובה ב׳ על החוקים), ומה שצונו ה׳ לעשות את כל החקים האלה היה כדי ליראה את ה׳ אלהינו, כי השומר מצות אדוניו שיודע טעם המצוה עושה זה בעבור שמשיג שהמעשה ההוא טוב מצד עצמו או שישיג תועלת ממנו אבל השומר מצוה חוקית שאינו יודע לה שום טעם הוא עושה זה מצד יראת ה׳ בלבד, וע״כ תמצא שבמזמור השמים מספרים ששם חושב חלקי התורה תורה עדות פקודים מצות חוקים משפטים, מכנה את החוקים בשם יראת ה׳, כי הם מביאים אל יראת ה׳, וזאת שנית שבהחוקים מקושרים טובות גדולות שעל ידם אלהים קרובים אליהם כמו שראו שע״י המקדש וכליו וקרבנותיו היתה השכינה שרויה ביניהם והנסים מתמידים וכמ״ש (למעלה ד׳:ז׳) ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו שנאמר על החוקים וז״ש לטוב לנו כל הימים שעל ידם נשיג הטובות התמידיות והחיים כמ״ש לחיותנו בין הגשמים בין הרוחנים:
על כן: ויצונו ה׳ לעשות את כל החוקים1האלה: כבר פירשנו כמה פעמים2 ״לעשות״ היינו להעמיד על מתכונתו ותכליתו, ו״החוקים״ היינו י״ג מדות3, והיינו4 עסק התלמוד5.
ליראה את ה׳ אלהינו6וגו׳: אמר שלוש תכליות שעסק התורה פועל בכלל ישראל לשלשה אופני הליכות בני אדם, היינו: א׳, בני אדם שעוסקים בעיונה ובעמלה, ולא הגיעו עדיין ׳למעלה למשכיל׳ על דביקות אלהי. ב׳, בני אדם שלא זכו כלל לתורה, ומ״מ זוכים במה שהם מחזיקים עוסקי תורה, וכידוע מאמרם בחולין פרק גיד הנשה (צב,א) ׳אילמלא עליא לא מתקיימין אתכליא׳7. ג׳, בני אדם שעומדים במעלה עליונה להיות מרכבה לשכינה8.
ופירש לכת הראשונה ואמר ״ליראה את ה׳ אלהינו״ – עסק התורה מועיל להשתיל בלבבם יראת ה׳, ׳שהמאור שבה מחזירם למוטב׳, ו׳בראתי לו יצר הרע בראתי לו תורה תבלין׳, ועוד הרבה מאמרים בזה. ולכת השניה אמר ״לטוב לנו כל הימים״ – לתת שכר למחזיקי תורה בעוה״ז ובעוה״ב, כדאיתא בפסחים (נג,ב): כל המטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר (קהלת ז,יב) ״כי בצל החכמה בצל הכסף״. ולכת השלישית אמר ״לחיותנו כהיום הזה״, שהתורה נותנת חיות ודביקות, כמו שפירשנו לעיל (ד,ד) על הפסוק ״ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כולכם היום״, שהיו בימי משה הרבה תלמידי חכמים בעלי מעלת הנפש. ואמר שעסק התורה מועלת להיותם חיים, כ׳חיים שביום הזה׳, שהוא הדבקות בה׳.
כל זה הוא ישוב נכון ומושכל לחכם השואל על שאלת ״חוקים ומשפטים״.
1. כאן לא הזכיר את ״העדות״ שהוזכרו בשאלת הבן (החכם) בפסוק כ׳. כי בפסוק זה נאמרת התשובה על השאלה השניה בענין ״חוקים ומשפטים״, ובפסוק הבא תיאמר התשובה על ״העדות״.
2. עיין בין השאר בהקדמתו לחומש זה, ולעיל (א,ג. ד,א. ד,ו).
3. כך מפרש רבינו בכל מקום לאורך כל פירושו עה״ת.
4. ״לעשות חוקים״ משמעותו עסק התלמוד שהוא ״המשפטים״.
5. וזו התשובה על שאלת הבן בענין ״החוקים והמשפטים״, מדוע ה׳ ציוה לעסוק בהם אפילו בלעדי צורך הוראה, וכנ״ל ברבינו, והתשובה היא כדי להתיש כוחם של ישראל שהם עזים, וכנ״ל ברבינו בעקבות הגמרא בביצה (כה,ב), ואת אופיים העז של בני ישראל ראינו במצבם במצרים, וכנ״ל.
6. אחר שקבענו דרך כלל שעם ישראל חייב ללמוד תורה עקב מדת העזות שבו, ממשיך הפסוק להגדיר שלשה אופני לימוד תורה בעם ישראל.
7. רש״י: ׳עלין׳ – שבגפן סובלין הרוח ומגינים על האשכולות שלא יכם שרב ושמש ורוחות, כך עמי הארץ חורשין וזורעין וקוצרין מה שתלמידי חכמים אוכלים.
8. סדר שלש האופנים מובא כאן ע״פ הסדר שמתפרש בפסוקנו, וכפי שממשיך רבינו, אף שע״פ הסדר הרגיל – מחזיקי התורה היו צריכים להיות או בתחילה (הקדים זבולון ליששכר), או בסוף.
ליראה – כדי להראות בזה את היראה שלנו. אף על פי שבפסוק ב׳ נצטווינו על אהבת ה׳, אבל בפסוק י״ג נזכרת באופן מיוחד כתפקיד המצוות גם יראת ה׳, והיא במיוחד מביאה את האדם אל אושרו, השוה ה׳:כ״ה, על כן כתוב כאן שהתוצאה של היראה היא ״לטוב לנו״.
ויצונו ה׳ לעשות כו׳ לחיותנו כהיום הזה וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות כו׳ כאשר צונו – הענין יראה, דהאדם המצוה דבר מה הלא הוא רק לתועלתו ולטובתו, ואם כן אין המצוה צריך לכוון רק לתועליות נפשו ג״כ, לא כן הבורא יתברך, אשר אין לו שום תועליות מן הבריאה, כי אם צדקת מה תתן לו כו׳, וא״כ מכוון שלו הוא רק לטובתינו ולחיותינו, וא״כ מהראוי שגם אנו בל נכוון לתועליות נפשינו, רק להפיק רצון הבורא המצוה יתברך בלי שום תועלת לעצמותו יתברך, וזה שאמר ויצונו כו׳ לטוב לנו לחיותינו כו׳, הוא רק לטובתינו, וצדקה תהיה לנו כי נשמור כו׳ לפני ה׳ אלהינו, הוא להפיק רצונו בלבד, כאשר צונו בלי שום תועליות וטובה אליו, כן גם אנחנו בעשייתינו לא נכוון לשום תוחלת מאומה. ודו״ק.
and (the reward of) righteousness will be reserved for us in the world to come, if we keep all these commandments to perform them before the Lord our God, as He hath commanded us.
ותחשב לנו זכות, כאשר שמרנו ועשינו את כל ההלכות הללו, לפני ה׳ אלהינו, כפי-שצוה עלינו.
וצדקה תהיה לנו – יש אומרים: מכן רמז לשכר המצוות לעולם הבא.
ולפי הפשט: מדרך צדק חייבים אנחנו לשמר אשר יצונו, כי הוא אדוננו שקננו מבית עבדים.
והנכון בעיני: כי כל הגוים יראו שאנחנו צדיקים בשמרנו מצותיו וחקיו, שהם צדיקים, כי כן כתוב (דברים ד׳:ח׳).
AND IT SHALL BE RIGHTEOUSNESS UNTO US. Some say that this verse hints at the reward in the world to come for the observance of the commandments.1 However, according to the plain meaning of the text, our verse teaches that following God's will is the righteous thing to do, for He is our Master. I believe that the correct meaning is, all the nations shall see that we are righteous when we keep God's commandments and statutes, which Scripture clearly states are righteous.2
1. See Targum Jonathan: And merit will be kept for us for the world to come.
2. See Deut. 4:8.
וצדקה תהיה לנו – בכן, כי בכך יהיה לנו פתחון פה נגד מידת הדין. ואתה תעיד כמו כן בפניו,א בניך מפיך, ובניך לבניהם.
וצדקה תהיה לנו – הכי קאמר: וצדקה תהיה לנו לפני י״י אלהינו כי נשמור לעשות, ומקרא מסורס הוא.
א. אולי צ״ל: בפני.
וצדקה תהיה לנו – IT SHALL BE RIGHTEOUSNESS TO US – through this, because with this it shall be for us an opening of an argument against the attribute of strict justice. And you shall testify like this in front of Him, your children from your mouth, and your children to their children.
וצדקה תהיה לנו – IT SHALL BE RIGHTEOUSNESS TO US – it says thus: וצדקה תהיה לנו לפני י"י אלהינו כי נשמור לעשות, IT SHALL BE RIGHTEOUSNESS TO US BEFORE HASHEM OUR GOD IF WE OBSERVE TO DO, and it is a case where the wording of the text is inverted.
וצדקה תהיה לנו – סרסהו וצדקה תהיה לנו לפני י״י אלהינו כי נשמור וגו׳ כלומר שכר גדול נקבל על כך.1
דבר אחר: מוסב אכי ישאלך בנך מחר (דברים ו׳:כ׳), אמור לו וצדקה תהיה לנו – כלומר שכר גדול נקבל על זאת כדי להמשיך לבו ליראת שמים.
1. שאוב מר״י בכור שור.
וצדקה תהיה לנו, "and it will be a righteousness for us, etc;" this verse has also not been spelled out completely; it should have read: 'וצדקה תהיה לנו לפני ה' אלוהינו כי נשמור וגו "and it will be a righteousness before the Lord our God, when we observe, etc." in other words, Moses holds out the promises of a great reward for keeping the Torah. An alternate interpretation: this sentence is an appendage to the one that commenced with the question of the intelligent son in verse 20. Moses assures this son that there will be a great reward in store for him if he observes the various categories of commandments in the Torah about which he had enquired. This reward is the encouragement to diligently study and observe the Torah.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 24]
וצדקה תהיה לנו – שיהי׳ לנו עוד צדקה לפני ה׳ אלהינו ויתן לנו שכר טוב בעשיית המצות וקורא גמול המצוה צדקה כי העבד הקנוי לרבו המחוייב לעבדו אם יתן לו עוד שכר בעבודתו צדקה עושה עמו. ור׳ אברהם כתב יש אומר כי מכאן רמז לשכר המצות בעולם הבא. ולפי הפשט כי מדרך הצדקה אנו חייבין לשמור את אשר ציונו כי הוא אדונינו שקננו מבית עבדים. ולפי דעתי כי כל הגוים יראו שאנו צדיקים בשמרנו מצותיו וחוקיו כי הם צדיקים:
וצדקה תהיה לנו, "and it will be a merit for us, etc." Although we are duty bound to observe all these commandments, and the idea that we would be entitled to be rewarded for doing so is quite beyond reason, Moses assures the people that such reward will nonetheless be in store for them, this being the nature of Hashem, Who devises ways and means to enable His people to acquire merits.
Ibn Ezra writes that some scholars see in our verse (the word צדקה) an allusion to the world to come, where the reward for keeping the commandments will be handed out.
According to the plain meaning of the text, the meaning is that it is no more than fair and just that we keep Hashem's commandments as by what He did at the Exodus He has acquired us as His eternal servants obligated to do His bidding.
המצוה הזאת לפני ה׳ אלהינו – מלמד שהמצות באות ומעידות לפני ה׳ ופ״א דלפני כפולה לומר שנכנסות לפני ולפנים.
כאשר צונו. כי יביאך – בשכר המצות.
וצדקה תהיה לנו – כטעם צדק צדק תרדף (דברים ט״ז:כ׳), וכן פירשנו ויחשבה לו צדקה (בראשית ט״ו:ו׳), מענין צדק ואמת. והכונה כי בעבור שזכר שלא יאמרו לבניהם, כי יעשו המצות לקבל פרס הטוב בעולם הזה, שהם טובות מדומות, ואמרו להם עתה התכלית הגמור, והוא וצדקה תהיה לנו – כמאמר החכם: אין תכלית האמת אלא שתדע שהתאמת (רמב״ם פירוש המשנה סנהדרין י׳:א׳), וכבר נתבאר זה בספר מה שאחר הטבע (אריסטו, מטפיזיקה).
וצדקה תהיה לנו – ידוע כי צדקה הוא עשיית העושה מה שבחוקו לעשות והראוי לו כמו שביארנו באמרו והאמין בי״י ויחשבה לו צדקה והנה הרצון בזה כי זה הדבר הוא חוק עלינו וראוי לנו לפי היושר והצדק ונגמול טוב לנפשנו בשמרנו לעשות את כל זאת.
לפני י״י אלהינו – רוצה לומר: במקום אשר יבחר לשכן שמו שם כי שם יעשו הפסח והמועדים האחרים והמקום ההוא יתואר בזה התואר כמו שנזכר בפרשת ראה אנכי במקומות רבים.
(25) This is what I had in mind when I said to you וצדקה תהיה לו לטוב לנו כל הימים, it will be good for us not only in this life but will be a charitable act assuring us of life in the hereafter.
We will enjoy the transient life on this earth as a result of having first assured ourselves through observance of the commandments of our share in the world to come, i.e. eternal life.
וצדקה תהיה לנו וגו׳ – צריך לדעת הכונה במאמר צדקה, ורמב״ן פירש שחוזר אל שכר המצות כי יהיה בתורת צדקה מה׳ כי עבדים אנחנו וחייבים לעבוד ואין לנו דין שכר ע״כ, ואין הכתוב מיושב על נכון לדבריו ז״ל, עוד צריך לדעת כוונת אומרו לפני ה׳ כאשר ציונו וגו׳.
אכן הכוונה היא לפי שיש ב׳ הדרגות בעבודת ה׳, א׳ היא עבודה מיראה, וזה היא חיוב על כל הנבראים שכל עבד ירא מרבו על דרך אומרו (מלאכי א׳) אם אדונים אני איה מוראי, והוא מאמר הכתוב (עקב י׳ י״ב) מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כ״א ליראה. ב׳ היא עבודה מאהבה, והיא מצוה רבה ועצומה, אבל אין חיובה לצד היות האדם עבד שיהיה אוהב, די שלא ישנא ויעבוד הצריך, וזה הוא דבר שחייב העבד לרבו, וכנגדו רבו חייב לזונו ולפרנסו כיד רבו, כנגד חיוב המוטל לצד היותו עבד אמר הכתוב שקודם לזה ויצונו ה׳ ליראה את ה׳, וגמר אומר לטוב לנו וגו׳ לחיותינו וגו׳, פירוש מצות ה׳ באה בחיוב ליראה כמשפט עבד למלכו, וגם על ה׳ להטיב כיד המלך לפרנסה ולכלכלה לחיותינו כי חייב האדון בפרנסת עבדו.
ואומרו כהיום הזה פירוש כסדר שהוא עושה היום הזה שהוא זן ומפרנס מוריד המן וגו׳ ומכסה כאומרם ז״ל (מד״ר תבא פ״ז) שהיתה כסותם גדלה עמהם כחומט והעננים מגהצים הבגדים, וכנגד עבודה מאהבה אמר זה אינו בחיוב העבד אלא בדרך צדקה תהיה לנו כי נשמור וגו׳ לפני ה׳, רשם בזה תכלית האהבה על דרך אומרם ז״ל (חובת הלבבות שער אהבת ה׳ פ״א) וז״ל האהבה היא כלות הנפש ונטותה אל הבורא, וזו היא דביקות הנפש לפני אור הנערב הוא ה׳ אלהינו.
ואומרו כאשר ציונו פירוש לא לצד שום פניה אלא לעשות מצות ה׳ כדרך אומרו (תהלים מ׳) לעשות רצונך אלהי חפצתי, שזה הוא עשות המצוה באהבה שלמה ועיין מה שפירשתי בפרשת אחרי מות בפסוק כמעשה ארץ מצרים וגו׳, ודבר זה בו יצטדק אדם ויקו לשכר גם כפי הדין, והגם שכפי האמת עלינו לשלם שכר לאלהינו ברוך הוא שהטעימנו עריבות נעימות מתיקות אהבתו בלבנו מתוקים וערבים לאין תכלית, אלא שיטול אדם שכר על התעצמותו עד שהשיג טעם בחיים.
עוד רמז הכתוב רמז נעלם שבאמצעות שמירת המצות תהיה לנו חלקנו שכינתו יתברך הנקראת צדקה (תיקוני זוהר תכ״א) והבן.
וצדקה תהיה לנו, "and it will be a righteousness for us, etc." What is the meaning of the word צדקה in this context? Nachmanides explains that the word refers to the reward for מצוה-performance. Inasmuch as we are God's slaves we are not entitled to any reward at all. If, nonetheless, God grants us a reward for our observing His commandments this is in the nature of צדקה, charity, as we have no claim. I do not believe that this explanation answers our problem. Moreover, we also need to understand the meaning of the words לפני ה' כאשר צונו, "before the Lord as He commanded us."
I believe that we must understand our verse by remembering that there are two levels of serving God. One may serve the Lord out of fear or one may serve the Lord out of love. Every single creature, human or otherwise, is obligated to serve its master out of fear for its survival. Should it fail to do so, Maleachi 1,6 already quotes God as asking: "if I am to be served by you because you consider yourselves My slaves and I am your Master, where is the fear of Me?" This is also the meaning of Deut.10,12: "what does the Lord ask of you except to fear Him, etc?" The second level of serving God is service out of love for God. This is, of course, a great מצוה but it is not a requirement that man must love his Master. Legally speaking it suffices that the slave does not hate his Master. On the other hand, the master is obligated to look after the physical needs of the slave such as food, shelter, medical attention, etc., all in accordance with the master's resources. Moses writes "God has commanded us to fear Him," i.e. our obligation is to revere God whereas His obligation to us is לטוב לנו ולהחיותינו, "to ensure that we are well off and to keep us alive" in return for our discharging our obligation towards Him.
Moses added the words כהיום הזה, "as of this day," meaning that just as God is discharging His obligation towards us today, so He will continue to do so. Devarim Rabbah 7 describes that while the Israelites were in the desert their garments grew with them as required, the clouds performed ironing duties, etc. Concerning the group of people who served the Lord out of love the Torah writes וצדקה תהיה לנו "this is accounted as a charitable act for us" as we are not obligated to perform service of the Lord from love. The nature of this love is described in Chovot Halevavot chapter אהבת השם section one in these words: "Love of God is a longing of one's soul and its inclining towards the Creator; this is a tendency of one's own self to cleave to the supreme Light represented by the Lord our God."
The Torah writes: כאשר צונו "as He commanded us," to describe that the reason we relate to God out of love is not because we have any ulterior motives when we serve Him thus. We find the same idea in Psalms 40,9: "to do what pleases You, my God, is my desire." This is a description of someone who performs God's will out of pure love. Please read what I have written in Leviticus 18,2 on the verse כמעשה ארץ מצרים. In return for this kind of service of the Lord man is entitled to expect some reward even as a right. Although in truth we ought to pay a reward to God who has allowed us to taste the sweetness of His love for us, a pleasant sensation beyond compare, such people deserve the reward for the period they strove to perfect themselves before they came to the realisation that actually they owe God and not vice versa.
Another allusion contained in our verse is based on Tikkuney HaZohar 21 that by observing the commandments we will secure our share in His שכינה, also known as צדקה.
וצדקה תהיה לנו – מלבד החיים והטוב שנזכה להן בשמרנו את התורה, נזכה עוד באחרית שתהיה לנו צדקה, כלומר שתזרח עלינו אור צדקה ממרומים, רוח חן ושכל טוב, וע״י כן שמחת עולם תהיה לנו וכלילת הטובות כולם, וזהו אור הצדק שהאדם זוכה אליו בעבור צדקתו וחכמתו, כדרך משוך חסדך ליודעיך וצדקתך לישרי לב (תהלים ל״ו י״א), ונאמר אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף (שם פ״ה י״ב), כי בלכת האדם בדרך אמת נשקף עליו אור הצדק מן השמים:
את כל החקים – השאלה היתה על העדות ועל החקים והמשפטים, ובתשובה איננה מזכיר אלא חקים, ויראה שמצינו שמדרך הלשון לשמש שם אחד לשם כללי ולשם פרטי, כמו שמים הוא שם הכולל לכל הרקיעים, אף שיש לכל אחד מהם שם מיוחד מכון זבול וכו׳, וישמש ג״כ לשם פרטי, כי רקיע התחתון נקרא שמים, וכן הכוכבים כולם בכלל נקראים כוכבים אף שיש לכל אחד מהם שם בפ״ע שצ״מ חנכ״ל, ואחד מהם יש לו שם פרטי השוה לשם הכללי והוא מזל כוכב, וכן שם יום הוא שם פרטי לחלק הזמן שהשמש מאיר לארץ, וכן זמן מעל״ע נקרא יום ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, ויזכיר מלת יום גם על הדבר הנעשה בלילה, כמו ביום הכותי כל בכור בא״מ אף שהיתה בחצי הלילה, כי מלת יום הוא שם כללי על הזמן בכללו (צייט), ככה שם חקים, השואל הזכירו על שם פרטי, רק על אותן המצות שאין להם טעם, לכן הזכיר בהם הפרטי׳ האחרי, העדות והמשפטי׳, אמנם התשובה תזכיר את החוקים לשם כללי, הכוללת כל חלקי המצות. והנה השאלה היתה מפני מה חנחנו בנ״י נבדלים בזה מכל האומות להיותינו נזהרים בשמירת המצות האלה הנקראים עדות, החוקים, והמשפטים למה הוזכרו בתורה, כי באלה היינו נזהרים מצד הכרעת השכל, ובאת התשובה ע״ז, כי לסבת צאתנו מהיות עבדים לפרעה זכינו להיות עבדי ה׳, ותחת עול הברזל אשר נפרק מעל צוארינו קבלנו עלינו עול התורה; ולסבה זו יראת ה׳ על פנינו תמיד תהיה, לבלי צאת מתחת עבודת אדון כל ית׳, וזהו שאמר. עבדים היינו וגו׳ ויוציאנו וגו׳ ויצונו ליראה. ולזה אין הבדל בין חלקי המצות הנקראים משפטים לבין העדות והחקים, כי עפ״י התורה אין לנו לקיים המשפט מצד ששכל האדם מחייבם כ״א מצד עבודת ה׳; ולזה תמצא כי גם בכמו אלה הזכיר יציאת מצרים, כמו בקדושים לא תעשה עול במשפט במדה וגו׳ מאזני צדק וגו׳ והזכיר אחריו. אני ה״א אשר הוצאתי אתכם מא״מ, וכן בכי תצא לא תטה משפט גר יתום ולא תחבול בגד אלמנה וזכרת כי עבד היית ויפדך ע״כ אנכי מצוך, הנה מבואר אף שכל הענינים האלה הם מן המשפטים, כוונת התורה שלא נקיימם מצד התחייבות השכל, כי אז היינו בוגדים באדון כל יתברך להיותינו עובדי השכל לא עבדי ה׳; וכלל טעם החוקים לפי שנהג השי״ת מאז עם ישראל בדרך שהוא למעלה מן הטבע הנהוג, כ״א בדרך פלא, לעמת זה חייבים אנחנו לעבדו בעבודות קדושות וחוקים הנשגבים משקול דעתו של אדם, וזה שאמר הכתוב ויתן ה׳ אותות ומופתים ויצוכם לעשות את החקים לטוב לנו כל הימים, לא תבטיחנו התורה בזה טוב חיי הזמני, כי באמת שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אבל מטוב חיי הנצחי תדבר, כי חיי עוה״ב מכונה בשם, כל הימים, כמו שלמדונו רבותינו ע״פ וחטאתי לאבי כל הימים; ויראה דעתם בזה, שאין מלת כל כבשאר מקומות מן המלות המשמשות, אבל הוא שם דבר של תאוה וחפץ, מענין נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה׳, כלו עיני לאמרותיך, שענינם כלות הנפש וחפצו אל הדבר (שמאכטענדעס פערלאנגען), ונועם העליון בחיי עוה״ב גדולה לאין חקר, כמו שהודיעונו חכמים הראשוני׳ שטובות העוה״ב אין כח באדם להשיגה על בוריה כי אין לו ערך ודמיון ולא דמוה הנביאים כדי שלא יפחתו אותה בדמיון, הוא שישעי׳ אמר עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו, כלומר הטובה שלא ראתה אותה עין נביא ולא ראתה אלא אלהים עשה אותה לאדם שמחכה לו, (ערמב״ם בהלכות תשובה), והוא שהתאוו אלי׳ כל הנביאים ואנשי מעלה, ונקרא בכללי עולם המקווה, ובמדרש הנעלם (וירא ד׳ צ״ט ב׳) עוה״ב נקרא הר ה׳ הר הטוב, הר בשמים, הר התענוג. וכן נקרא כל הימים, ירצה הזמן המקווה (דיא אללערווינשטעסטע צייט), (עמ״ש ביתרו בכל המקום אשר אזכיר את שמי, ובוירא ואתה תבא אל אבותיך בשלום), הנה הבטיחה התורה לנו בזה מן נועם העליון וטוב הנצחי בזמן המקווה הבא אחרי חיי ההבל.
לחיותינו כיום הזה – גם בזה הבטיחה לנו את החיים הנצחיים המושג באמצעות קיום התורה כל זמן היותינו בעולם הזה, כיום הזה ירצה כל זמן היותינו בארץ הנשמה הלזו, נוכל להשיג דבר ערך יקר מאד, והיא. לחיותינו להחיות את נפשינו את החיים הנצחיים (אין דער געגענוואֶרטיגען צייט אונס דעס עוויגען לעבענס ווערטה צו מאכען), הכ״ף במלת כהיום היא כ״ף האמתי כמו מכרה כיום, השבעה לי כיום שענינם על זמן ההוה.
וצדקה תהי׳ לנו – קראו את גמול המצות צדקה, כי העבד הקנוי לרבו שהוא חייב לעבוד אותו אם יתן עוד שכר בעבודתו צדקה יעשה עמו (הרמב״ן), ובמקום אחר קרא אותו צדק, כי צדקה הוא יותר מצדק כי תוספת הה״א בשמות יורה להפלגת הענין, כמ״ש בלך לך בויחשבה לו צדקה, ובפ׳ שלח עונה בה ע״ש. (וערש״י תענית ח׳, דצדק משמעותו ע״פ הדין, וצדקה לפנים משורת הדין), כי מעלה גבוה מעל גבוה יש בשכר עושי מצות, כאמרם כל אחד נכוה מחופתו של חבירו.
לעשות את כל המצוה – במקרא הקודם קרא את המצות בשם חקים, ולא חיבר לשון שמירה בעשיי׳, רק אמר לעשות את כל החקים, ובמקרא זה קרא אותן בשם מצות, וחיבר לשון שמירה בעשיי׳, ואמר כי נשמר לעשות את כל המצוה, ונ״ל בטעם הדבר, כי באמת כלל כל המצות נקראים חקים, גם מצות, אמנם ההבדל ביניהם לבעלי הלשון, שאם יבא החיוב מפאת רצון המצוה, פעמים שנתחייב לשמרו מחמת יראת הגדולה והכבוד כמשמרת האב על הבן ואז יקרא מצוה, ופעמים שיהיה זה מחמת יראת העונש כמשמרת האדון על העבד והמושל על העם ואז יקרא חקה, והנה כל פקודי ה׳ הם מצד האומת מצות גם חקים, כי החיוב בהם לאדם לשמרם מצד יראת הכבוד וגדולת המצוה, ומצד יראת העונש מאת אדון כל, ובערך אל נותן התורה ית׳ אין הבדל כלל בין השמות האלו, אמנם בבחינת האדם המחוייב לעשותם יש הבדל ביניהם, שבבחינת המשיג המקבלם פעמים שיקצר להשיג ענין אחד ויקבלנו מפאת ענין אחר שיש בו, פעמים שיתגלה בו יותר ענין המצוה ויתעורר לעשותם מפאת יראת הגדולה, ופעמים שיתעורר אליהם מצד יראת העונש, ואין ספק שהשומר פקודי ה׳ מצד שהן מצות, שהוא מצד יראת רוממת ה׳ וגדולתו כמו שהבן מקיים מצות אביו, והוא העובד את רבו ע״מ שלא לקבל פרס, הוא במעלה יותר גדולה מהשומר אותם בבחינת חקים, שהוא כעבד העובד את רבו ע״מ לקבל פרס, כי כשגדולת ה׳ ורוממותו תמשול בנפש האדם, מלבד קיומו את מצות ה׳, גם נפשו תתלהב באהבה רבה ושמחה יתירה להיותו זוכה לעשות רצון קונו, אמנם העובד ע״מ לקבל פרס כל רעיונותיו מלאות מן השכר המקווה אצלו, ואין מקום בנפשו אל השמחה בקיום העבודה עצמה, ולזה חיברה התורה לפעמים ענין השמירה בעשי׳ ושמרת ועשית, ושמרתם ועשיתם, לשון שמירה בכל אלה יורה על התאוה והחפץ הפנימי אל העשי׳, כענין ואביו שמר את הדבר, והיא עבודת אנשי המעלה המצפים ומיחלים בכל לב מתי תבוא מצוה לידו ויקיימנה, לכן במקרא הקודם שמכונים פקודי ה׳ בשם חקים, כצווי האדון על עבדו, שהקיום בהם ע״מ לקבל פרס, החסירה התורה לשון שמירה, ולא אמרה רק. לעשות את כל החקים האלה. אמנם כאן נקראים מצות שהקיום בהם כבן אל אביו מצד רוממת ה׳ וגדולתו, אשר גם השמחה והאהבה תתחבר אל קיום המצוה, לכן חיבר׳ התור לשון שמירה בעשיי׳, ואמר׳ כי נשמור לעשות את כל המצוה, ולזה סיימה. לפני ה׳ אלהינו, שלא תהיה בקיום המצוה שום פניי׳ חיצונית רק לשם ה׳, כאשר צונו, מצד שהוא ית׳ צוה עלי׳, הנה לאנשי גדולה מעלה כזו העובדים שלא לקבל פרס רק מצד רוממותו ית׳, הבטיחה התורה גמול הרוחני העליוני מאד, וקראה צדקה, וכמבואר במה שקדם.
וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות וגו׳ – נוכל למלא את התפקידים של ייעוד חיינו רק אם נשמור את כל התורה כ״מצוה״; רק אם נקיים את כל ההלכות ללא הבחנה, כמצוות ה׳, כתפקיד חיינו שנצטווינו עליו מאת ה׳; רק אם נעשה כל מצווה בדקדוק, מבלי לגרוע ממנה או לשנותה, הכל לפי התוכן והאופן שנקבע על ידי ה׳: ״כל המצוה כאשר צונו״. איננו רשאים לבטל אחת מהן או לחדש בה דבר.
(כה)וצדקה (תשובה ג׳ על המשפטים), שעל חלק המשפטים יקשה מאד איך יצויר שיהיה שלמות הנפשי נקנה על ידם, אחר שהם רק משפטים נמוסים לקיום הישוב המדיני, וכאשר התקשה בזה בעקרים (ח״ג פכ״ח) ומה יוסיפו שלמות אל הנפש בלמדו דיני שור ובור ומבעה והבער וכדומה. והנה כבר בארתי בפי׳ התנ״ך שבכ״מ שנזכר בכתבי הקדש השמות משפט וצדקה יכוין במשפט על המצות שבין אדם לחברו ובשם צדקה יכוין על המצות שבין אדם למקום, עפ״ז יאמר שבאמת מעשה המשפטים בעצמם אם יעשם רק מצד שהשכל מחייבם לשמור הקבוץ המדיני ולתקון המדות וכדומה הם רק כמשפטים נמוסים שישנם לכל עם ועם שאינם רק לתקון הקבוץ לבד, אבל משפטי התורה צריך לשמור אותם לא מצד שהם נמוסים שכליים רק מצד שהם משפטים אלהיים מצד מה שהשם צוה אותם ומצד זה תפול עליהם ג״כ שם צדקה שנופל על מצות שבין אדם למקום, כי מצד שעושה אותם לא מצד חיוב שכלי רק מצד שצוה ה׳ אותם הם מצות שבין אדם למקום ומצד זה מקנים שלמות לנפש כמו מצות שנקראים בשם צדקה, וכמ״ש בעקרים שם, וז״ש וצדקה תהיה לנו ר״ל שתהיה לנו כמצות שבין אדם למקום, וזה ע״י שנשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה׳ אלהינו, שנעשה המשפטים לא מצד חיוב השכל רק מצד אשר צונו, וכמ״ש בפי׳ תהלים (סי׳ יח) על פסוק כי כל משפטיו לנגדי:
וצדקה תהיה לנו וגו׳: הוא הישוב על שתי השאלות יחד1, שהוא כדי להרבות זכות, כתרגום אונקלוס ״וזכותא״.
כי נשמור לעשות את כל המצוה2הזאת: במה שנרבה ״עדות״,3 והיינו כפילות והכנות4, הרי נרבה זכות במה ש״נשמור... כל המצוה״ בהכנותיה, וגם ״החוקים והמשפטים״5 – תועלת לדקדוקי ״המצוה״. שבזה שאנו מרבים בעסק התורה מתרבים דקדוקי המצוה לאין חקר, כידוע, וכל מה שאנו מדקדקים יותר באופני מעשה המצוה – הזכות מתרבה, שהרי ׳לפום צערא אגרא׳.
1. גם על ״העדות״ וגם על ״החוקים והמשפטים״.
2. מהי ״המצוה״, שאינה ״עדות חוקים ומשפטים״.
3. ״המצוה״ היא ״העדות״.
4. וכפי שביאר רבינו לעיל באריכות שהכוונה לריבוי עשין ולאוין על איסור או מצוה, וכן תוספת מצוה על ההכנות למצוה בכמה מן המצוות שבתורה.
5. שהוזכרו בפסוק הקודם (שם ״חוקים״ כללו גם את ״המשפטים״).
וצדקה תהיה לנו – מכאן ראיה עצומה לשכר הנשמות לעולם הבא, לפי שכונת הפסוק היא שהאב ילמד את בנו ויאמר לו – מלבד שאחר כל הטובה שהטיב ה׳ עמנו בהוציאנו מעבדות לחירות נהיה כפויי טובה אם לא נעשה רצונו, מלבד שמגמת חקים אלה היא טובתנו על הארץ, תשאר עוד צדקה לנו לקבל עליה גמול, והיכן? בעולם הנשמות, לפי שכבר אמר שהחקים האלה הם לטובה לנו ולחיותנו בעולם הזה.
וצדקה – עיקר משמעו צדק ויושר, אבל כאן, וכן בבראשית ט״ו:ו׳ ולהלן כ״ד:י״ג, פירושו כתרגומו ״וזכותא״, כלומר זכות שיש לצפות עליה לתשלום שכר מאת ה׳.
לפני ה׳ אלהינו – הפירוש הטוב ביותר, לייחס מלים אלה אל ״וצדקה תהיה לנו״. אף על פי שקיום המצוות הוא לטוב לנו, בכל זאת נחשב לנו קיומן לזכות, כיון שאנו מעידים בזה על כניעתנו לרצון הבורא.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנומנחת שיאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.
[וזאת המצוה – מה שאפרש לפניכם בכל הספר הזה.]א