כי את כל זה נתתי את לבי ״את״ במשמעות על, כמו ״את כל מעשה״ (קהלת יב:יד) כלומר על כל מעשה, כפי שיבואר בסוף הספר הזה. הדגש במילה ״נתתי״ הוא תוצאה של התמזגות כינוי הגוף עם ל׳ הפועל שהיא ה-נ׳ שבסוף המילה ״נתן״. ״לבי״ פירושו מחשבה ושיקול דעת, כמו ״לא לבי הלך עמך״ (מלכים ב ה:כו), כפי שאמר אלישע לגיחזי בפרשת נעמן, הכוונה היא: מחשבותיי ורעיונותיי עקבו אחריך.

ולבור את כל זה השורוק הוא במקום חולם, כמו ״ירוּן ושמח״ (משלי כט:ו), ושניהם מגזרת הכפולים, וצורת היסוד בשניהם היא ״לברור״, מלשון ״ברור מללו״ (איוב לג:ג) ומלשון זה גם ״ברה כחמה״ (שיר השירים ו:י), וצריך היה להיכתב עם דגש כמו ״זכּה, חמה״ אך אין דגש בגלל ה-ר׳, ו״ירון״ הוא מלשון ״רנן ירננו״ (תהלים קלב:טז), ״רננו צדיקים״ (שם לג:א), ״רנה ושמחה״¹, הנון דגושה משום שהתמזגה עם הנון השנייה, ומלשון זה ״רננה״ (איוב ג:ז). ״לבור״ משמעו בחירה, ויש לה גם משמעות של עיון וחיפוש ובחירת דעות כדי שיבחר את הנכונה מביניהן. אחרים אומרים שמשמעותה ביאור כמו ״באר היטב״ (דברים כז:ח) וה-ו׳ היא במקום א׳, אלא שהסבר זה בעייתי וההסבר הראשון טוב יותר.

אשר הצדיקים והחכמים ועבדיהם ביד האלהים גם אהבה גם שנאה אין יודע האדם הכל לפניהם ״ועבדיהם״ פירושו מעשיהם, כמו התרגום הארמי של המילה ״מעשיהם״, ומעניין זה גם ״לכן יכיר מעבדיהם״ (איוב לד:כה), ומלשון זה ״ועבדו זבח ומנחה״ (ישעיהו יט:כא) כמו ״ועשו״, וכך גם ״ובשו עבדי פשתים״ (ישעיהו יט:ט) כמו ״עושי״, ולפי המשקל הזה של ״עבדיהם״ שבו ה-ע׳ מנוקדת בשווא נע, צורת היחיד של ״עבדיהם״ היא בקמץ ״עָבָד״ על משקל ״שלל, חכם, זהב, בקר״. אחד המדקדקים אמר שהיחיד הוא על משקל ״ארץ״, כמו ״עבד ושפחה״, וצורת הרבים צריכה הייתה להיות על משקל ״דַרכיהם״ שהוא הרבים של ״דרך״, אלא שהוא יוצא מן הכלל, כמו שיש גם מקרה אחר יוצא מן הכלל, שהוא ״סגור דלתך בעדך״ (ישעיהו כו:כ) אשר צורת היחיד שלו היא ״דלת״. מדקדק אחר אמר שהוא בנוי לפי הארמית ״עֲבָדא״ כמו ״קְרבא, קרביהון״. מדקדק אחר אמר שהוא על משקל ״גמל, גמליהם״, וכבר הוזכרה דעה דומה לכך לפיה המילה היא על משקל ״שלל, חכם״, אלא שמדקדק זה נתן הסבר מדוע ה-ד׳ במילה ״עבדיהם״ אינה דגושה בעוד שה-ל׳ של ״גמליהם״ היא דגושה, והסיבה לכך היא אותה הסיבה שהזכרנו בעניין הדגש של ה-ש׳ במילה ״חשבונות״ (קהלת ז:כט), והזכרנו שם את המילים ״גמלים, שפנים״ ואמרנו שהדגש בהם הוא במקום העיצור החבוי שיש במילים ״גמל, שפן״ בגלל הקמץ, וכך גם במילה ״גמליהם״ מאותה סיבה, ולעומת זאת במילה ״ועבדיהם״ העיצור החבוי קיים שכן הקמץ נשאר, ודגש לעולם אינו מופיע לאחר עיצור בשווא מלבד במילה ״בתים״, ולכן ה-ד׳ במילה ״ועבדיהם״ היא רפה, בניגוד ל״גמליהם״. אחרים אומרים שהמילה היא על משקל ״עבד״ בסגול כמו ״ארץ, קבר״, אלא שצורת הרבים היא על משקל צורת היחיד ״עבדי, עבדיך, עבדיו״. הנכון לפי דעתי הוא שמכיוון שזו מילה שמקורה בארמית היא גם נוטה לפי הארמית ״עבדא, עבדיהון״ כמו שנאמר קודם לכן בעניין ״קרבא, קרביהון״, ולכן גם הצורה העברית שלה היא ״עֲבד״ על משקל ״קְרב״, וזה קרוב לצורה שבה אנו קוראים את התרגום הארמי של כל מקום שמופיעה המילה ״מעשה״ ואנו קוראים בתרגום ״עובדא״, אמנם אנו קוראים אותו בשורוק, ויתכן שזהו בניין אחר, או שהשורוק הזה בלשון הארמית מקורו בשווא, כמו ״קרבא״. משמעות הפסוק מתייחסת למה שנאמר קודם לכן על המוכנות הטבעית, שכל אדם יש לו מוכנות מסויימת ומזג מסויים, ובעקבותיו הוא נוטה למלאכה מסויימת והוא משתוקק אליה יותר מאשר לאחרות, ולפיכך קל לו יותר לקלוט אותה וללמוד אותה בגלל רצונו ותשוקתו אליה, וזה נכון גם לגבי ידע וגם לגבי מידה נפשית וכן לגבי מלאכה או אהבת דבר או השנאה לו, וזה בהתאם להרכב של גופו ולמזג הטבעי שלו. בעניין זה הוא אומר: אחד הדברים שעיינתי בו וחקרתי אותו ומצאתי שהוא מגונה מאוד הוא שאין אדם יכול לקבוע לעצמו אם הוא רוצה דבר מסויים או מואס בו, אלא הכול נקבע מראש לפי מזגו וטבעו על פי החלטה אלוהית. בנוסף לכך חלק מן האנשים זוכים לשבח על מצבם ומעשיהם וזוכים לתודה ואנשים אחרים סופגים חרפות וגינוי, בעוד שלפי האמת אלה וגם אלה אינם ראויים לשבח ולא לגנאי, שכן הם בעצם אנוסים, ולפי השיקול האמיתי והטהור אין אדם ראוי לשבח או לגנאי אלא על מעשה שעשה מרצונו החופשי, כלומר שהיה יכול לעשות את המעשה וגם לעשות ההפך מכך, ולכך התכוון כשציין שכולם ״ביד האלהים״, כלומר זה נובע ממצב טבעי שאלוהים נטע בו מתחילת ברייתו, כמו ״והלוחות מעשה אלהים״ (שמות לב:טז), כלומר הם נוצרו ונחרט עליהם כתב באופן טבעי ולא מלאכותי. ״גם אהבה גם שנאה אין יודע האדם״ כלומר אפילו לדברים המקריים יש בהכרח סיבה שקדמה להם מתחילת ברייתו של האדם, עוד לפני שהתרחשו, ועל כך אמר ״הכל לפניהם״, כמו ״כל אשר לפני בירושלים״ (קהלת א:טז), ״וזאת לפנים בישראל״ (רות ד:ז), ״לפניו לא היה כן ארבה״ (שמות י:יד).

לאחר מכן אמר לצורך הדגשה ולביאור עניין זה הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב ולטהור ולטמא ולזובח ולאשר איננו זובח כטוב כחוטא הנשבע כאשר שבועה ירא ה-ה׳ במילה ״הנשבע״ היא במקום כ׳, כמו במקרים האחרים. רצונו לומר: התכונות שיש לאדם – כמו המידות והרצונות והטוב והרע – הכול מגיע לכל אדם כעניין מקרי שאינו נובע מרצון חופשי, אלא מרצון אשר מניעים אותו טבע פרטי ומזג אישי, כך גם התכונות האנושיות – אף שהן נראות כנתונות לבחירה – הרי שבעצם יש סיבות כלליות הנטועות בטבע הראשוני של האדם, ומהם נובע הרצון הפרטי של אותו אדם. ״ירא״ כאן הוא שם תואר, ובמשקל זה המילה מופיעה כפועל בעבר ״ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים״ (דברים כה:יח), וכך גם ״כבד, זקן, חפץ״ וכל המילים במשקל זה, הפועל בעבר ושם התואר צורתם שווה. בהמשך כותב הספר ידגיש את העניין המוזכר בפסוק זה ויטען כנגדו ויחקור את שורשיו בפסוק ״שבתי וראה תחת השמש כי לא לקלים המרוץ״ (קהלת ט:יא). ״כטוב כחוטא״ הכוונה היא להולך בדרך הישר בהתנהגותו עם האנשים ו״חוטא״ הוא ההפך, ולכן בא אחריו עניין השבועה. הוא הזכיר כל אחד מן התארים האלה ואת היפוכו, מלבד ״טוב״ שהוא אינו מזכיר כנגדו רע, שכן הרע הוא העדר ואין לו קיום ולכן אי אפשר לייחס אותו למבצע פעולה, שכן להעדר אין קיום ולכן לא יתכן שמשהו עשה אותו או שנוצר ע״י סיבה מוקדמת. לעומת זאת ״כטוב כחוטא״ זהו תיאור של תכונות באנשים ומידותיהם, ולכן הוא הנגיד בין הטוב לחוטא. ה-כ׳ במילים ״כטוב כחוטא״ מדמה אחד לשני, כמו ״כעבד כאדניו כשפחה כגברתה״ (ישעיהו כד:ב), ״כי כמוך כפרעה״ (בראשית מד:יח). הכותב מונה את התכונות האלה כדי לתאר את מכלול התכונות האנושיות, שכן צדיק ורשע מתאר את מעשיהם, וטהור וטמא את גופיהם, וטוב וחוטא את אמונותיהם ו״נשבע״ על ידי דיבור, כמו שהוא תיאר את אנשי סדום ״רעים וחטאים״ (בראשית יג:יג) ואמר המתרגם ״בישין בממוניהון וחייבים בגויתהון״ (אונקלוס שם).

זה רע בכל אשר נעשה תחת השמש כלומר זה רע ומכוער יותר מכל מה שנזכר קודם, כלומר מכל הדברים שתוארו כמכוערים משום שהם נושאים את התכונות האלה. כי מקרה אחד לכל כלומר הטוב והרע וההצלחה והניגוד לה הם כביכול דברים מקריים.

וגם לב בני האדם מלא רע והוללות בלבבם בחייהם ואחריו אל המתים כלומר לא זו בלבד שהדברים קורים להם כביכול בצורה מקרית ואין הם יכולים לבחור איזה מהם יתרחשו, אלא שבנוסף לכך לבבות בני האדם נוטים לעבר החייתיות ולמעשים רעים ולטיפשות וקלות הדעת במשך חייהם, ולאחר מכן כאשר הם מתעוררים וסר מהם טבע הטיפשות והם מתחילים להחכים מעט, אז הם מתים. כלומר, הם כל הזמן במצב של הפסד, בתחילת החיים בגלל התגברות הטיפשות, ובאמצעם בגלל התקבעות התכונות הרעות, ובסופם כאשר האדם מתעורר ומנסה לתקן את מה שקולקל, דווקא אז המוות קוטע את דרכו והוא פוסק מלהתקיים, ואם כך בשום מצב הוא אינו זוכה ליתרון, ולפיכך הוא אמר שזה רע יותר מכל מה שנאמר קודם.

כי מי אשר יחובר אל כל החיים יש בטחון כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת משפט זה הוא מעין תשובה על התנגדות שמכוונת נגד המשפט הקודם. כלומר, אם תאמר שאחרי המוות יש לו תקווה לזכות בשלמות ולהתקשר אל האושר לאחר שלא זכה בו בחייו, אין הדבר כך, שהרי אפשר לקוות לרכישת זכויות אך ורק כל עוד האדם בין החיים, ואילו לאחר המוות אין כל תקווה, שכן הכלב – למרות עליבותו ושפלותו – כאשר הוא חי הוא טוב יותר מן האריה המת, למרות אומץ לבו וכוחו של האריה, שהרי לאחר מותו לא נשאר זכר מן התכונות הלאה. לפיכך כלב חי יש לו תקווה שיזכה לטובה, ואילו לאריה מת אין תקווה. אחרים מפרשים ש״לכלב חי״ מתקשר לתחילת הפסוק, והכוונה היא שהחברות וההתחברות בעולם הזה עם הדברים השפלים ביותר היא עדיפה מאשר להתחבר לדברים הנאצלים ביותר לאחר מות האדם.

כי החיים יודעים שימותו והמתים אינם יודעים מאומה ואין עוד להם שכר כי נשכח זכרם כלומר: האנשים החיים, ואפילו האדם הטיפש ביותר, הם יודעים שהם עתידים למות, ואם כך יש בהם שלמות מסויימת, שכן האדם מסוגל להכריע בשאלה שאינה עומדת עדיין מול עיניו, וזהו סוג של תפיסה שכלית. לעומת זאת המתים אינם מרגישים דבר ואין להם ידע, ולכן הם אינם רוכשים זכויות לאחר המוות ולא נוספות להם מעלות, ולפיכך זכרם וקיומם כבר נשכח ונעלם.

גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה כבר נאמר שכל המצבים המתרחשים לבני האדם, כולל המצבים המקריים, כולם נובעים ממוכנות טבעית שיש להם, כמו שאמר ״גם אהבה גם שנאה אין יודע האדם הכל לפניהם״ (קהלת ט:א), וגם אמר עליהם שכל מה שהם שוקדים להשיג הוא רק בגלל קנאתם זה בזה ״קנאת איש מרעהו״ (קהלת ד:ד). לפיכך אמר כאן שאפילו הדברים האלה אשר אינם באים להם מתוך כוונה ראשונית שלהם, אלא הם דברים הבאים באופן משני כתוצאה מדברים אחרים, אפילו דברים אלה מפסיקים להתקיים עם המוות והם אינם זוכים לשום חלק בכל מה שנוצר בעולם הזה, לא שלמות ולא חסרון ולא תוספת ולא הפחתה, שכן הם עוברים לעולם אחר.

(ז-י) לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך כי כבר רצה האלהים את מעשיך. בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר. ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי הבלך אשר נתן לך תחת השמש כל ימי הבלך כי הוא חלקך בחיים ובעמלך אשר אתה עמל תחת השמש. כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה ארבעה פסוקים אלה הם עניין אחד רצוף, אך שלמה נקט בהם בשיטה חכמה וחריגה מאוד. הוא צירף בפסוקים אלה שתי משמעויות שונות זו מזו וסותרות זו את זו מבחינה מסויימת, ומתאימות זו לזו מבחינה אחרת, וזאת בלי שיהיה צורך בשינוי המילים או בשינוי בהבנת מבנה המשפט. כאשר מתבוננים במשמעות פסוקים אלה כשהם בנפרד, בלי לחבר אותם למה שלפניהם, הריהם מורים על השלמות ומדריכים לעבר האמת. כלומר, לאחר שסיים להבהיר את מה שרצה בעניין ההבדל בין אמיתת הדברים לבין מה שנראה לאנשים במבט ראשון, ולאחר שהזכיר את תכונותיהם השונות של האנשים והרמות השונות של ידיעותיהם, הוא המשיך בכך שציין שלאחר המוות אין תקווה לשיפור המצב, אלא שמי שעסק בימי חייו בתענוגות הגוף ואהבת התענוגות הלהיבה אותו הרי שימות במצב של חסרון ואין תקווה שיזכה לטובה לאחר מכן, שכן התקווה קיימת רק בעוד האדם בחיים, כפי שבואר קודם לכן. בעקבות דברים אלה הוא המשיך ואמר שמכיוון שהמצב הוא כך, ראוי לך, אתה האדם החכם, שתעסוק בימי חייך רק במה שישביע את רצון האל ויקרב אותך אל ידיעתו, וכאשר תדבק בכך ותדע בוודאות שזכית לכך, אז ראוי לך שתשמח ושנפשך תשבע רצון מן ההנאה הגדולה שזכתה לה, הנאה הדומה להנאה משיכרון היין, ושתשמח במזון שזכתה בו, מזון של ידע ושל שכל, אשר יביא לה קיום נצחי, ועל כך אמר ״לך אכול בשמחה לחמך...⁠״. לאחר מכן הוא ציווה על האדם להמשיך ולדבוק במעשים הטובים ובמידות הטובות ובדרך הישר, כדי שיזכה באופן מתמיד להארות השכליות ולהשגות הנפשיות הטהורות. לאחר מכן אמר ״בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך״ כפי שבארנו פסוק זה בחלק הראשון של הספר, כאשר דברנו על עקרונות הפרשנות שלא על הדרך המילולית. לאחר מכן אמר שכאשר אתה הולך בדרך הזו ומאמץ את המידות הטובות והתכונות הטובות, אל תאמר שנפשך תזכה לחיים לאחר שהיא תתנתק מן החומר, כלומר לאחר המוות, אלא כשהיא עדיין מחוברת לחומר היא תראה את החיים האלה ותדע אותם ותחוש את טעמם, בעודה מחוברת לחומר בעולם הארצי, אשר כפי שנאמר קודם הוא הבל הבלים, ועל כך אמר ״ראה חיים עם האשה אשר אהבת כל ימי חיי הבלך״. לאחר מכן הוא אמר שתכלית קיומך והשלמות של חייך ושל עמלך בעולם הגשמי הזה היא כדי שתגיע לשלמות הזו ותזכה לאושר הזה, כפי שאמר ״כי הוא חלקך בעמלך אשר אתה עמל תחת השמש״. לאחר מכן הוא הוסיף והדגיש את העניין וזירז את האדם לקבל זאת על עצמו ואמר: מכיוון שאתה יודע שהמטרה היא נשגבת והיעד הוא יעד מרומם וגדול, ועם זאת הוא עניין שעלול להיות מוחמץ, ואם הוא מוחמץ אי אפשר לשוב ולהשיגו, לפיכך ראוי לך שתעשה מאמץ עליון ותפעל בכל יכולתך כדי להשיג את המטרה ולהגיע אל האושר הגדול כל עוד אתה יכול לעשות זאת ויש לך אפשרות להגיע אליו, ולעומת זאת אם אתה מתרשל ועוסק בדברים אחרים עד שהמוות משיג אותך הרי שאתה – בגלל התרשלותך – גרמת לאובדנך, שכן בקבר אין אפשרות של תוספת או רכישת זכויות או של מחשבה ועיון או של תיקון מה שהוחמץ מבחינת המעשים הטובים, ועל כך אמר ״כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה״. ״שאול״ משמעו קבר, כמו ״כי ארד אל בני אבל שאולה״ (בראשית לז:לה). בנוסף לכך ״שאול״ יש לו משמעות של עונש והשמדה והעדר ואובדן, כמו ״ירדו רשעים לשאולה״ (תהלים ט:יח), ״שאול ועוצר רחם״ (משלי ל:טז). ״שאול״ הוא גם כינוי למעמקי הארץ, כמו ״וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה״ (במדבר טז:לב), וכנגזרת ממשמעות זו ניתנה למילה ״שאול״ על דרך ההשאלה גם משמעות של קבר. בנוסף לכך, עליך לשים לב לכך שהוא מיקם את המילה ״מעשה״, שהיא המעשים הטובים והמידות הטובות, לפני המילה ״חשבון״, שהיא המחשבה, שכן המחשבה שייכת לחוכמה העיונית והמעשה שייך לחוכמה המעשית, כלומר חוכמת המידות, והחוכמה המעשית קודמת לעיונית, כפי שבארנו בתחילת ספר זה. לאחר המחשבה הוא הזכיר ״דעת״, כלומר העיסוק השכלי והניסיון להבין והחיפוש אחרי האמיתות, ולאחר מכן מושגת החוכמה השלמה כתוצאה מצירוף של כל מה שהוזכר קודם. לפי שיטה זו מסתדרים כל העניינים המוזכרים בארבעה פסוקים אלה באופן מסודר ורציף, והם רומזים לשלמויות המאפיינות את האדם השלם. לעומת זאת לפי השיטה השנייה בהסבר פסוקים אלה, פסוקים אלה מחוברים לפסוקים שלפניהם, ורצף הפסוקים אינו מסתיים בפסוקים הקודמים, אלא פסוקים אלה הם השלמה לעניין שקדם. כלומר, לפני כן הוא אומר ״וגם לב בני האדם מלא רע והוללות בלבבם בחייהם״ (קהלת ט:ג), וחלק מעניין זה הוא שהם אומרים שרק לחיים יש תקווה ואושר והנאה, ואילו למתים לאחר שימותו אין להם תקווה ולא אושר ולא סבל, ולא נותרת להם אהבה ולא שנאה ולא ידיעה, והם אינם זוכים לשום דבר משום בחינה. חלק מדבריהם הוא שהם אומרים: מי שהאל שבע רצון ממנו הוא מעניק לו מה שיאכל וישתה בעולם הזה ומעניק לו את כל התענוגות, כפי שהיה איוב סבור בתחילת דרכו, כפי שביארנו בספר איוב, הוא סבר שהעושר והילדים והמזון והרכוש והחיים הטובים והתענוגות והכבוד הם השכר לצדקתו, וכאשר הם נלקחו ממנו הוא סבר שזהו אי צדק, כפי שביארנו את דבריו. לפיכך הוא אמר כאן שהם אומרים ״לך אכול בשמחה לחמך... כי כבר רצה האלהים את מעשיך״, כלומר אם לא היה שבע רצון ממך לא היה מעניק לך את כל הטובה הזו, לפיכך עליך ליהנות מן הטובה שבה זכית שכן היא תכליתך והיא אושרך, ולכן עליך ליהנות מן המלבוש היפה והמפואר ביותר ״בכל עת יהיו בגדיך לבנים״, ועליך להתפנק ולהתענג באמצעות סיכה בשמן ״ושמן על ראשך אל יחסר״, בדומה למשמעות הפסוק ״וטובל בשמן רגלו״ (דברים לג:כד) מרוב טובה ורווחה, וכך גם אמר איוב דברים דומים על פינוק ורווחה ״ברחוץ הליכי בחמה״ (איוב כט:ו) כלומר בחמאה, ״וצור יצוק עמדי פלגי שמן״ (שם) כפי שביארנו במקומו. אלה הם תענוגות המאכל והמשקה והלבוש והסיכה בשמן והפינוק, ולאחר מכן הוא הזכיר בעקבותיהם את תענוגות חוש המישוש ואמר ״ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי חיי הבלך״, כלומר בימי הנעורים, כפי שבארנו קודם לכן. ״אשר נתן תחת השמש״ הכוונה היא ״אשר ניתן לך״, כמו ״ואשר נתן כתר מלכות״ (אסתר ו:ח). כלומר, שמח באשתך שניתנה לך ותיהנה ממה שנתן לך, שכן זו היא תכליתך וחלקך בחיים, ואם לא תעשה כך הרי שמדרגתך שווה למדרגת המת שכן הוא אינו מסוגל לעשות כך. לאחר מכן הוא חזר על זה כדי להדגיש את סברותיהם ודמיונותיהם אשר הם בונים עליהם את השקפותיהם, ואמר: כל הנאה ותענוג שידך משגת עליך ליהנות ממנה, שכן אחרי המוות אינך יכול לקוות לדבר ואינך צריך לחשוש מדבר, כלומר הם אינם מעלים בדעתם את רעיון הגמול לאחר המוות והעונש לאחר המוות, ולכן הם מעודדים את עצמם ודוחפים את עצמם להשגת התענוגות הגופניים, כיוון שהם אינם יודעים שיש משהו מלבדם. על כך אמר שחלק מדברי הטעות שלהם וסברותיהם המדומות הוא שהם אומרים לעצמם ״כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה״, והם מתכוונים שכל הנאה ותענוג ופינוק שידך משגת עליך ליהנות ממנו ״כי אין מעשה ודעת... בשאול״, כלומר בעולם הבא ובקבר אתה לא תמצא דבר מכל זה. זהו גילוי של חוכמה עילאית, שהוא אמר משפט אחד רצוף במתכונת אחת, ומשפט זה מורה על שתי משמעויות שונות זו מזו באמצעות סדרת מילים אחת וסידור אחד, מבלי תוספת ומבלי חסרון¹. לפי אחת המשמעויות, המשפט מיוחס לאנשים אחרים לפי דמיונותיהם, והמשמעות השנייה היא אמת בפני עצמה והיא דעתו של מחבר הספר שהוא רצה להבהיר ולבאר, ועל דברים מעין אלה נאמר ״תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אפניו״ (משלי כה:יא).

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

שבתי וראה תחת השמש כי לא לקלים המרוץ ולא לגבורים המלחמה וגם לא לחכמים לחם וגם לא לנבונים עשר וגם לא ליודעים חן כי עת ופגע יקרה את כולם ״מרוץ״ הוא שם עצם מגזרת עו״י, ונאמר בלשון נקבה ״מרוצת אחימעץ״ (שמואל ב יח:כז), והפעל הוא ״רוץ נא לקראתה״ (מלכים ב ד:כו), ובבניין נפעל ״ונרוץ הגלגל״ (קהלת יב:ו) ומשמעו מרוצה ומהירות. הפסוק הזה הוא חזרה והדגשה על מה שהזכיר בעניין הזמנים, שהאירועים והזמנים מתחלפים יחד איתם, ושדבר זה נובע מן ההתקדמות ההדרגתית של התנועה הסיבובית של גלגלי הכוכבים, כפי שנאמר קודם. על כן הוא אמר: אִילו מטרות היו מושגות באמצעות שקידה ותחבולות, הרי שקל הרגליים המהיר בריצה היה נמלט ממי שרוצה להזיק לו והיה בורח ממנו ומקדים אותו בריצה. אולם, אנו רואים שהמצב היא הפוך ברוב המקרים, כלומר הבריחה איננה מביאה הצלה. כמו כן אנו רואים שהגיבורים החזקים גבורתם וכוחם אינם מועילים להם במלחמה, אלא לעתים קרובות מובס הגיבור ע״י אדם החלש ממנו בהרבה, כמו שנאמר ״גבור לא ינצל ברב כח״ (תהלים לג:טז). ״וגם לא לחכמים לחם״ שכן אנו רואים שהחכמים הגדולים משרתים את הטיפשים הנחותים כדי שייתנו להם אוכל. ״ולא לנבונים עשר״ פקחותם וידיעותיהם והנהגותיהם הטובות אינן מועילות להם להשגת רכוש אשר יאפשר להם להפסיק להסתמך על אחרים. כמו כן אנשי הידע והחכמים אינם מוצאים חן ואינם אהובים על האנשים, אלא לפעמים הם שנואים בעיניהם, משום שהחכמים שונים מהם בדעותיהם ומידותיהם ומטרותיהם. ״כי עת ופגע יקרה את כולם״ כפי שהזכרנו לגבי עשרים ושמונה הפעמים שמוזכרת המילה ״עת״, אשר כפי שהוזכר חלק מהם הם עניינים טבעיים הקשורים לזמנים ולסיבות טבעיות כמו ״עת לשחוק ועת לבכות... ועת רקוד״ (קהלת ג:ד). חלק אחר הוא שילוב של רצון וטבע, כמו ״עת מלחמה ועת שלום״ (שם ג:ח). כאשר הוא אומר כאן ״עת״ הוא מתכוון לחלק הראשון של העתים, כלומר לחלק הקשור לסיבות טבעיות. לעומת זאת ״פגע״ הוא מה שקורה במקרה, כלומר בדרך מקרית. ״יקרה״ נגזר מ״קרי״, שהוא מקרה וצירוף מקרים בלתי צפוי. על עניין זה, כלומר על התרחשות מקרים רעים באופן מפתיע מבלי ידיעה, או מוות המתרחש במפתיע מבלי שידע, על עניין זה הוא אמר שהאנשים בעניין זה הם במדרגה שווה לדגים כאשר הם נלכדים ברשת, ולציפורים הנופלות במלכודת ובפח, אשר הם אינם יודעים על קיום המלכודות ואינם נזהרים מהן, אלא נופלים בהן לפתע.