(א) וְאַבְרָהָ֣ם זָקֵ֔ן בָּ֖א בַּיָּמִ֑ים וַֽיהֹוָ֛הי״י֛וַֽיהֹוָ֛הי״י֛ ל=וַֽיהוָ֛הי״י֛ בגעיה ימנית בֵּרַ֥ךְ אֶת־אַבְרָהָ֖ם בַּכֹּֽל׃
Avraham was elderly, coming on in years, and Hashem had blessed Avraham with everything.
[א]
מאמר זה נדפס בספר נוה שלום (למהרש״ז טויסק מינכען תרל״ב) וראה לקמן מאמר יב. ומענין זה בב״ר סוף פנ״ח, ופנ״ט. רודף צדקה וחסד וגו׳ ימצא חיים צדקה וכבוד. רודף צדקה זה אברהם וכו׳ צדקה וכבוד אמר ר׳ שמואל ב״ר יצחק אמר לו הקב״ה אני אומנתי גומל חסדים תפשת אומנתי בוא לבוש לבושי שנאמר ואברהם זקן בא בימים.
ואברהם זקן, כיון שנתעסק לדבר מצוה לקבור שרה זכה ובא לידי זקנה, שנאמר אחריו ואברהם זקן, אמר ר׳ חייא בר אבא כל העוסק בגמילות חסדים זוכה לכבוד ולגדולה, והלא דברים קל וחומר, ומה אברהם שנתעסק במת שהוא חייב, ובא לזקנה, המתעסק במת מצוה על אחת כמה וכמה. (אבות דר״נ מכת״י)
[ב]
בתנחומא ישן ד. בשנוי לשון וכיון שמתה קפצה עליו זקנה על אברהם מה כתיב אחריו ואברהם זקן, אמר הקב״ה דיו לעבד להיות כרבו וכתיב עטרת תפארת שיבה. וכ״ה באגדת בראשית פמ״ג. ובמדרש אגדה שמיני (ט. א.) מענין זה. אברהם אבינו כמה שמח ונתברך בעולם ורדף אחר המלכים והרג אותם והקנה להקב״ה שמים וארץ ולא המתינה שמחתו אלא אחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו ומיד קפצה עליו זקנה שנאמר ואברהם זקן בא בימים כו׳. ובפער״ז מוסיף כי אין אשה מתה אלא לבעלה (סנהדרין כב:) וקפצה עליו זקנה מצער מיתתה וכן בפי׳ בעה״ט. ובשכל טוב ואברהם זקן לא שקפצה עליו זקנה כשמואל אלא בא בימים באלו ימים שאין אדם יכול לצאת ולבוא. בשנה שמתה שרה נהיה זקן מלא ימים והיה בן קל״ז שנה.
ואברהם זקן, נודע בשערים בעלה (משלי ל״א:כ״ג), כשמתה שרה קפצה זקנה על אברהם ונקרא זקן שנאמר שמעני אדוני נשיא אלהים אתה בתוכנו, הוי נודע בשערים בעלה מיד כשבתו עם זקני ארץ הזקין לכך נאמר ואברהם זקן. (תנחומא חיי שרה ג)
[ג]
לעיל מאמר א׳ בבאור וראה לקמן מאמר ט. ולעיל פי״ד מאמר קכב.
ואברהם זקן, מהו זקן אמר ר׳ שמעון ב״י אמר הקב״ה זה הקנני שמים וארץ. (אדר״נ כת״י)
[ד]
ראה לקמן מאמר ח׳ ולא נאמרה במשה. לא מצינו בתורה נבי משה שנקרא זקן, ובפשטות נראה מפני שהתורה העידה עליו לא כהתה עינו ולא נס לחה. ועי׳ לעיל פי״ח מאמר קמה. כאן זקנה שיש בה לחלוחית. ואולי כונת הדרש שלפנינו הוא שהענין זקנה הוא במעלת החכמה כמבואר באריכות לקמן מאמר ו. ולזה קאמר שמשה רבנו ששמש לפני המקום גנאי הוא לאמר בו זקנה, כיון שהשכינה מדברת מתוך גרונו לא יחסה התורה למשה בעצמו התואר זקן.
ואברהם זקן, אמר ר׳ יהושע בן לוי נאמרה זקנה באבות ונאמרה זקנה במלכים ונאמרה זקנה בנביאים. באבות מניין שנאמר ואברהם זקן, במלכים מנין שנאמר והמלך דוד זקן (מלכים א א׳:א׳), בנביאים מניין שנאמר ויהי כאשר זקן שמואל (שמואל א ח׳:א׳). ומפני מה נאמרה בשמואל ולא נאמרה במשה אב הנביאים, מפני שמשה שימש לפני הקב״ה גנאי הוא לאמר בו זקנה. אבל אבל שמואל שימש לפני עלי שהיה בשר ודם ארן גנאי לאמר בו זקנה. (אדר״נ כת״י)
[ה]
פי׳ הריטב״א דדורש אין זקן אלא שקנה חכמה כמבואר בקדושין לב, ובלקח טוב שמוה ג. טז. מעולם לא פסקה זקנה מאבותנו.
ואברהם זקן, אמר רבי חמא בר חנינא מימיהן של אבותינו לא פסקה ישיבה מהם כו׳ אברהם אבינו, זקן ויושב בישיבה היה, שנאמר ואברהם זקן בא בימים. (יומא כח:)
[ו]
בגמ׳ ב״מ פ״ז. מובא מאמר זה אחרי הדרש מיד נהפך קלסתר פנים של יצחק ונדמה לאברהם פתחו כולם ואמרו אברהם הוליד את יצחק. עד אברהם לא היה זקנה מאן דהוה בעי למשתעי בהדי אברהם משהעי בהדי יצחק, בהדי יצחק משתעי בהדי אברהם, אתא אברהם בעי רחמי, והוה זקנה. שנאמר ואברהם זקן בא בימים. והמהרש״א הקשה על זה דהרי כתיב באנשי סדום מנער ועד זקן, ואבינו זקן, ואברהם ושרה זקנים? ומפרש דלא היה בעולם זקנה הניכרת בליבון שער וע״ז בקש רחמים. והוא כלשון הפדר״א לקמן מאמר ז׳ לא נמצאת ״שיבה״, ובאברהם כתיב תקבר בשיבה טובה עיי״ש בבאור וכן מוכח מלשון התנחומא חיי שרה א. א״ל יפיפית מבני אדם, א״ל איזה היפוי שלי אני ובני נכנסים לעיר ואין בני אדם מכירים בין האב לבן מפני שהיה אדם חי מאה ומאתים שנה ולא היה מזקין. אמר אברהם לפני הקב״ה רבש״ע צריך אתה להפריש בין האב לבן ובין נער לזקן שיהא הזקן מתכבד א״ל הקב״ה חייך ממך אני מתחיל לן באותו הלילה ועמד, כיון שעמד ראה שהלבין שער ראשו וזקנו אמר לפניו רבש״ע עשיתני דוגמא א״ל כתיב עטרת תפארת שיבה (משלי טז, לא) וכתיב והדר זקנים שיבה (שם כ, כט) לכך נאמר ואברהם זקן, ע״כ. ומבואר כאן דהחידוש היה דהלבין שער ועי׳ לקמן מאמר יב. ודרש הנ״ל יש במדרשים גם בסגנון אחר בתנ״י חיי שרה ד. [ואברהם זקן] בא וראה מאדם ועד אברהם עשרים דורות ואין כתיב בהן זקנה אלא בו, היו מולידין בנים ובני בנים, ולא היו ניכרים איזה הבן ואיזה האב והיו הבנים מכים את האבות ולא היו יודעין שנאמר ויכל בהבל ימיהם ושנותם בבהלה (תהלים ע״ח, ל״ג) שהיו הכל שוין עד שבא אברהם ונתן לו הקב״ה את העטרה הזו שנאמר עטרת תפארת שיבה (משלי טז, א) והיכן את מוצאה בדרך צדקה תמצא (שם) מי היה זה אברהם שכתיב ביה כי ידעתיו למען אשר יצוה את וגו׳ (בראשית יח, יט) א״ל הקב״ה חייך שאתה ראוי לזקנה, לכך נאמר ואברהם זקן. ואף דוד נטל העטרה הזו שנאמר והמלך דוד זקן (מ״א א, א) למה שעשה כמדת אברהם שנאמר ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו (ש״ב ח, טו) לכך נאמר עטרת תפארת שיבה ע״כ. וכ״ה בתנחומא ישן תולדות ז׳, ובאגדת בראשית פמ״ג. ולפי סגנון הנ״ל ״אין כתיב בהן זקנה״. מיושב קושיית המרש״א דהכוונה הוא לדרוש דהתורה לא כתבה על שום איש באותו סגנון ״ואברהם זקן״ לאשמעינן דאצל אברהם נתחדש דבר מיוחד ולכן כתבה פסוק מיוחד ע״ז. וראיתי בכת״י תימני ילקוט נר השכלים כותב הלואי היה מי שיודע כונת החכמים ז״ל במאמר זה מכיון שלא נתחדש כלום אחר שנברא בששת ימי בראשית ואלו היה מופת אין מופת מתמיד ולא העיר מדברי הפדר״א לקמן מאמר ז. וראיתי באור הגיוני בכת״י אור האפלה וז״ל. כבר הודעתיך שהשיבה ענין טבעי לאדם והוא מתוך הקרירות ילבן השער ותגבר הלחה וזה הוא טבע החי המדבר כל מה שהוא בא בשנים ממעט החום ומתרבה הקרירות ותפול השיבה והאיש שטבעו נוטה לצהבות והיא החום והיובש הריהו מעט השיבה. ומה הוא ההפרש שנפרש בו אברהם? התשובה: דע כי הזקן בלשוננו זה שקנה חכמה והוא הראוי להורות ולישב בישיבה וגם אם הוא צעיר לימים, ומקובל בידנו שהתלמיד אינו רשאי לדון ולהורות בפני רבו ולא בחייו אלא אם יתן לו רשות. ובקש אברהם שיהיה כך שהאב נפרש מבנו והתלמיד מרבו, בהוראה, ואפילו בנבואה כי לא ינבא נביא בן נביא בפני אביו, ולא נביא בפני רבו אם יהיה רבו נביא. וכך נפרש אברהם שהיתה ההוראה לו והנבואה לו כל ימי חייו, ואין ליצחק אף מלה אחת, והוא השיבה שאמרו הדרשנים שנפרש בה, וכמו שאמרו ולא יהיה זקן לבית עלי אין כוונתו שלא יזקינו ולא יבואו בשנים אלא כוונתו שנגזר שלא ישבו בישיבה כמו שהזכירו החכמים שהם בקשו מי שישב בישיבה ולא מצאו אלא איש מבית עלי ובקשוהו לישב בישיבה אמר להם אין אני ראוי לישב בישיבה מפני שאני מבית עלי דכתיב ולא יהיה זקן לבית עלי כל הימים ע״כ. (פירוש זה מהמלקט בעל אור האפלה נעתק מלשון ערבית). ונראה לי ראיה לביאור זה מלשון החופת אליהו מובא בראשית חכמה ובכבוד חופה. אמרו מיום שברא הקב״ה את עולמו עד שבא אברהם לעולם כל אותם עשרים דור שלפניו לא היה בהם זקנה, שכמו שהיה נתגדל הבן תחת אביו לא היו מכירין בני אדם איזה מהם נולד תחלה, כך בין רב לתלמיד לא היו יודעין למי נוהגין כבוד תחלה, כיון שבא אברהם אמר לפניו רבש״ע אם סבירא לפניך הודע בין קטן ובין גדול, ובין אב לבן, ובין רב לתלמיד. א״ל הקב״ה ושער ראשיה כעמר נקא (דניאל ז, ט) ובאברהם כתיב ואברהם זקן וכו׳ ע״כ. ומלשון זה הודע בין קטן לגדול ובין רב לתלמיד יש להוכיח כפירוש הנ״ל. ואפשר עוד לפרש דברי הגמרא דעד אברהם לא היה זקנה עפמ״ש הראשונים ר״י בעה״ט והר״י מוינה ובנימוקי הר״י מטראני הראשון בס׳ פני דוד, וכן בכת״י חמאת החמדה דלכן כתיב ואברהם זקן וכבר הודענו שאברהם ושרה זקנים להודיעך שהיתה להם עדנה ובחרות ואח״כ זקנו לכן קאמר ואברהם זקן. וע״ז י״ל דרמזי בגמרא דבמצב כזה לצאת מבחרוה לזקנוה היה אברהם הראשון ועד ימיו לא היתה זקנה כזאת.
ואברהם זקן, עד אברהם לא היה זקנה, כל דחזי לאברהם אמר האי יצחק, כל דחזי ליצחק אמר האי אברהם, בעא אברהם רחמי, דליהוי ליה זקנה שנאמר ואברהם זקן בא בימים. (סנהדרין קג:)
[ז]
לפנינו בפדר״א הוא בשינוי לשון ונוסח הנ״ל העתקתי מילקוט המכירי משלי כ׳ כח. וסגנון זה דאברהם בקש ״שיבה״ ולא זקנה מבואר גם בפרקי דרבינו הקדוש. ג׳ דברים בקשו אבות העולם מלפני הקב״ה, אברהם ביקש שיבה אמר לפניו רבש״ע אב ובנו נכנסין למקום אחד אינן יודעין למי מכבדין, אלא מתוך שאדם מזקין הוא ניכר. אמר לו הקב״ה חייך דבר טוב תבעת וממך אני מתחיל שנאמר ואברהם זקן. וראה בב״ר פס״ח ותנחומא פ׳ נח יד. ותנחומא ישן נח כ. חיי שרה ה. ומדרש שלשה וארבעה באו״מ כת״י.
ואברהם זקן, המופת השלישי משנבראו שמים וארץ לא נמצאת שיבה, עד שבא אברהם אבינו וזרקה בו שיבה, שנאמר ואברהם זקן בא בימים. ר׳ לויטס איש יבנה אומר ככתר שהוא הדור בראשו של מלך, כך השיבה הדור וכבוד לזקנים שנאמר תפארת בחורים כחם והדר זקנים שיבה (משלי כ׳:כ״ט). (פרדר״א פנ״ב)
[ח]
לעיל מאמר א. ובתנחומא ישן חיי שרה ו. ד״א ואברהם זקן שקנה שני עולמות בראשונה היה שמו אברם, ועכשיו נוסף לו ה׳ שירש שני עולמות שבזכותו נבראו העולם הזה והעולם הבא. גייסין ביפ״ת כ׳ נראה דגנסין גרסינן שפי׳ יוחסי משפחה.
ואברהם זקן, זקן זה שקנה שני עולמות. שלשה נכתרו בזקנה ובימים, ושלשתן היו ראש לגייסין, אברהם יהושע ודוד, אברהם ראש לאבות, יהושע ראש למלכות משבט אפרים שנא׳ מני אפרים שרשם בעמלק (שופטים ה׳:י״ד) זה יהושע, דוד ראש למלכות משבט יהודה. (בראשית רבה נט)
[ט]
בלקח טוב ואברהם זקן זה שקנה חכמה ובספרא קדשים פ״ז אין זקן אלא זה שקנה חכמה שנא׳ ה׳ קנני ראשית דרכו. ועי׳ קידושין לב:
ואברהם זקן, זקן זה קנה חכמה. (מדרש אגדה)
[י]
לעיל פי״ח מאמר קמו. בביאור וצרף לכאן.
ואברהם זקן, פרי עץ הדר (ויקרא כ״ג:מ׳), זה אברהם שהדרו הקב״ה בשיבה טובה שנא׳ ואברהם זקן בא בימים וכתיב (ויקרא י״ט:ל״ב) והדרת פני זקן. (ויק״ר ל. י.)
[יא]
ממלא שם מקום, שחורי הראש שלא היה שם זקן שהלבין שער ראשו. ועי׳ ר״ה יח. יבמות קה. ורשב״ם ב״ב קלז: ובב״ר שם דורש בסגנון זה עוד פסוקים א) עוז והדר לבושה ותשחק ליום אחרון (משלי לא) עוז והדר לבושה של תורה. אימתי ותשחק ליום אחרון לאדם אימתי הוא נותן שכרה לעתיד לבוא, - ממי אתה למד מאברהם, על ידי שכתוב בו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה זכה לזקנה ואברהם זקן בא בימים. ועי׳ ב״ר פס״ב. ב) אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד (משלי ג) אורך ימים בימינה לעתיד לבוא. בשמאלה עושר וכבוד בעוה״ז. אפילו שהוא בא להשמאיל לאדם עושר וכבוד. ממי אתה למד מאברהם על ידי שכתוב בו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט זכה לזקנה, ואברהם זקן. עי׳ שבת ס״ג. ומדרש תהלים ה. ב. ג) ר׳ אחא פתח (תהלים עא) וגם עד זקנה ושיבה אלהים אל תעזבני, א״ר אחא לא היא זקנה ולא היא שיבה, אלא שאם נתת לי זקנה (בימים) תן לי שיבה עמה (בהדרת פנים), ממי אתה למד מאברהם, ע״י שכתוב בו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט זכה לזקנה - ואברהם זקן. ובסגנון אחר במדרש משלי פט״ז לא. עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא (משלי טז. לא.) אם ראית אדם שהוא מתעסק בתורה ובמעשים טובים ובגמילות חסדים, עתיד לזכות לעטרת שיבה. לכך נאמר בדרך צדקה תמצא. בא ולמד מאברהם, מתוך שחלק כבוד למלאכי השרת, זכה לעטרת שיבה. שנאמר ואברהם זקן בא בימים וכל כך למה בדרך צדקה תמצא. והיכן מצינו שעשה צדקה דכתיב והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה. ועי׳ לעיל פט״ו מאמר פב.
ואברהם זקן, כתיב עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא (משלי ט״ז:ל״א) ר׳ מאיר אזל לממלא ראה אותן כולן שחורי ראש, אמר להן תאמר ממשפחת בית עלי אתם דכתיב (שמואל א ב׳:ל״ג) וכל מרבית ביתך ימותו אנשים, אמרו לו ר׳ התפלל עלינו, אמר להם לכו וטפלו בצדקה ואתם זוכים לזקנה, מ״ט עטרת תפארת שיבה, והיכן היא מצויה בדרך צדקה תמצא. ממי אתה למד מאברהם שכתוב בו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט (בראשית י״ח:י״ט) זכה לזקנה ואברהם זקן בא בימים. (בראשית רבה נט. א)
[יב]
לעיל מאמר יא. ועי׳ תנחומא חיי שרה ג. ותנ״י שם סוף א״ב, אגדת בראשית פל״ד. ובתנ״י חיי שרה א. מהו רצון תעטרני שבירך לאברהם בזקנה שנאמר ואברהם זקן. ובמדרש הגדול פ׳ לך טו. ה. כך אמר הקב״ה לאברהם באיזו ברכה אברכך אם בכסף וזהב כבד בירכתיך בו דכתיב ואברהם כבד במקנה בכסף ובזהב, ואם אברכך בכל הטובות כולן כבר ברכתיך בכל דכתיב וה׳ ברך את אברהם בכל (בראשית כד, א) אלא ברכה זו שאני מברכך שלא יפסקו מבניך ומבני בניך דוגמה שלך עד סוף כל הדורות. ועי׳ בתורה שלמה לעיל פט״ו מאמר ס׳ בבאור.
ואברהם זקן, כתיב (משלי ט״ז:ל״א) עטרת תפארת שיבה מי גרם לאברהם כל הכבוד הזה, כשהלך בדרך צדקות דכתיב ואברהם זקן, א״ל הקב״ה דיו לעבד להיות כרבו, משל למה״ד למלך שהיה לו אוהב א״ל לאוהבו מה אתן לך כסף וזהב יש לך, עבדים ושפחות שדות וכרמים יש לך, אלא אתן עטרה שבראשי ואשים בראשך, כך אמר הקב״ה לאברהם כסף וזהב הרי נתתי לך שנאמר ואברהם כבד מאד במקנה (בראשית י״ג:ב׳) וגו׳ אלא מה אתן לך עטרה שבראשי שכשראה דניאל אמר ושער ראשה כעמר נקא (דניאל ז׳:ט׳) וכתיב ואברהם זקן. (תנחומא חיי שרה ד)
[יג]
לעיל מאמר יא. בבאור בזקנה ואינו בימים, יש שזקנה קופצת עליו ואינו בימים ויש שהוא בימים ואין בו הדרת זקנה.
ואברהם זקן בא בימים, א״ר אחא יש לך אדם שהוא בזקנה ואינו בימים, בימים ואינו בזקנה, אבל כאן זקנה כנגד ימים וימים כנגד זקנה. (בראשית רבה נט)
[יד]
בדיפלון פי׳ בערוך ערך דיפלון בשני עולמות העוה״ז והעוה״ב, ובלע״ז כפול, דופלו. ועי׳ לעיל מאמר ח. בפילון מפולש לחיי העוה״ב. ובערוך ערך פלן ג׳ כלומר מקום מפולש ואורח ישר. ובכת״י ילקוט מעין גנים נכנס בפילון פי׳ נכנס בשער. באותן הימים בויק״ר פי״ח עד אשר לא יבואו ימי הרעה אלו ימי זקנה, ובמדרש קהלת יב. א. אלו ימי הזקנה, והגיעו שנים אלו היסורין.
בא בימים, ר״י אמר בא בדיפלון, ר׳ אבא אמר בא בפילון מפולש לחיי העוה״ב, אמר ר׳ יצחק באותן הימים שכתוב בהן עד אשר לא יבואו ימי הרעה (קהלת י״ב:א׳). (בראשית רבה נט)
[טו]
לעיל מאמר ח. יד. ולקמן טז. בוילון לעיל מאמר יד. הגי׳ בפילון.
בא בימים, מהו בא בימים, ר׳ יוחנן אמר בוילון של העולם הזה, ור׳ אליעזר אמר בעולם הזה ובעולם הבא, לכך נאמר בא בימים, אמר לו לזרעך אתן את הארץ הזאת וגו׳ (בראשית י״ב:ז׳) התנה לו מה שבעולם הזה ומה שבעולם הבא, לכך נאמר בא בימים. (תנחומא ישן חיי שרה ו)
[טז]
לעיל מאמר ח. יד. טו. ובזח״א קכו. ואברהם זקן בא בימים וגו׳. נכנס באריכות הימים לעולם הבא כו׳ ר״ב אר״י באותו העולם שהוא ימים ולא בעולם הזה שהוא לילה. אר״י באותם העולמות שהם ימים באותם ההנאות והכסופין שהוא נוחל. ועי׳ זח״א קכ״ט. קל: קמב: רכד. רנח:
בא בימים, בירכו בבנים ובבני בנים, והיקנה לו העולם הזה והעולם הבא שנאמר ואברהם זקן בא בימים לא בימיו של אברהם הכתוב מדבר אלא יום אחד מן העולם הזה, ויום אחד מן העולם הבא. (אליהו רבה פ״ה)
[יז]
בתוס׳ בהדר זקנים כותב בא בימים מיום שלא היה כי אם ב״א ימים כלומר ג׳ שנים הכיר את בוראו.
בא בימים, שהטעימו הקב״ה מעין העוה״ב. (מדרש אגדה)
[יח]
עי׳ לעיל פ׳ י״ח מאמר קנח. בבאור. ובערוך ע׳ דוכסן מ״ש מילמדנו כאן, ובמדרש הגדול גורס בסוף המאמר הא אין זקנתו כזקנת אחרים אלא זקנה של כבוד דכתיב ואברהם זקן, ופי׳ התוס׳ בהדר זקנים מביא דברי המדרש הנ״ל אבל גבי אברהם למה כתיב זקן הרי לא היה לו אשה רעה שהרי אשתו מכבדתו ביותר וקראתו אדון דכתיב ואדוני זקן. י״ל שנזקן מפני כעס שידע שישמעאל יצא לתרבות רעה. עוי״ל עפ״ד המדרש לעיל מאמר א. ו. שברכו בזקנה. וצ״ע האיך היה לפניו הגירסא בתנחומא. ובכת״י נר השכלים בכל, אפי׳ באשתו שהיא קוראה לו אדוני שנא׳ ואדוני זקן.
ואברהם זקן וגו׳, א״ר יהושע ב״ר נחמני מפני ארבע דברים הזקנה קופצת על האדם. מפני היראה ומפני כעס בנים, מפני אשה רעה ומפני המלחמות. וגו׳ ומפני אשה רעה דכתיב ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו אחרי אלהים אחרים (מלכים א י״ד:א׳) אבל אברהם אשתו מכבדתו וקראהו אדוני שנאמר ואדוני זקן ועליה נאמר אשת חיל עטרת בעלה (משלי י״ב:ד׳) לפיכך כתיב ביה וה׳ ברך את אברהם בכל. (תנחומא חיי שרה ב)
[יט]
עי׳ לעיל פכ״א מאמר ע׳.
וה׳ ברך את אברהם בכל, כשמתה שרה כתב עליו שברכו, למה, שלא יהיו באי עולם אומרים לא נתברך אברהם אלא מחמת שרה אלא הריני מברכו אחר מיתתה, לכך נאמר וה׳ ברך את אברהם למה כי אחד קראתיו ואברכהו (ישעיהו נ״א:ב׳). (תנחומא חיי שרה ד)
[כ]
עי׳ לעיל פי״ב מאמר פה. פו. פכ״ג מאמר לב.
וה׳ ברך את אברהם בכל, כל זמן שהיה אברהם קיים היה שובע שנא׳ ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך את אברהם בכל, כשמת מהו אומר ויהי רעב בארץ (בראשית כ״ו:א׳). (תוספתא סוטה פרק י)
[כא]
לעיל פי״ג מאמר ד. בבאור וצרף לכאן. ובמנוה״מ לר״י אלנקוה ח״ד צד קלח. גורם בנערותו הוא אומר ואעשך לגוי גדול וגו׳ ובזקנותו מה הוא אומר ואברהם זקן בא בימים וגו׳. ובסגנון אחר הוא הדרש לעיל פי״ג מאמר כא. מתדב״א וכן הוא בתנ״י עקב ה. זש״ה והיה ראשיתך מצער ללמדך שכל המצטער מתחילתו נוח לו בסופו ואין לך שמצטער יותר מאברהם שהושלך בכבשן האש, וגלה מבית אביו, ורדפו אחריו ששה מלכים, ונתנסה בעשר נסיונות, וקבר את שרה ולבסוף נחה ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך וגו׳, ובתוספתא קדושין פ״ה. וכן אתה מוצא באברהם אבינו שברכו המקום וגידלו בזקנותו יותר מבנערותו שנא׳ ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך את אברהם בכל.
וה׳ ברך את אברהם בכל, ר׳ נהוראי אומר מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה כו׳ משמרתו מכל רע בנערותו, ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו. בנערותו מהו אומר וקוי ה׳ יחליפו כח (ישעיהו מ׳:ל״א) בזקנותו מהו אומר עוד ינובון בשיבה (תהלים צ״ב:ט״ו) וכן הוא אומר באברהם אבינו ואברהם זקן וה׳ ברך את אברהם בכל. (משנה קידושין פ״ד)
[כב]
לעיל פי״ב מאמר סד. בבאור וצרף לכאן. ובתנחומא ישן חיי שרה א. ואברהם זקן בא בימים זה שאמר הכתוב כי אתה תברך צדיק וגו׳ (תהלים ה. יג), משנברא העולם עד שעמד אברהם היה הקב״ה מברך את עולמו. שכיון שברא לאדם ולחוה הוא ברכן שנאמר ויברך אותם אלהים וגו׳ (בראשית א. כח) בירך לנח ולבניו שנאמר ויברך אלהים את נח ואת בניו (שם, ט, א.) כיון שעמד אברהם עשאו אב לכל הבריות שנאמר והיה ברכה, הוי כי אתה תברך צדיק ה׳ כצנה רצון תעטרנו (תהלים ה׳ יג.) שגעשה לו הקב״ה כמגן הזה. שנאמר אנכי מגן לך (בראשית ט. יב.) ואין צנה אלא מגן, שנאמר ונשא הצינה הולך לפניו (ש״א יז. ז.). מהו רצון תעטרנו שבירך לאברהם בזקנה שנאמר ואברהם זקן. ובב״ר שם דורש פסוקים אחדים על ברכתו של אברהם. על כן ברכך אלהים לעולם (תהלים מה). וה׳ ברך את אברהם בכל. וכ״ה בזהר חדש נב. ישא ברכה מאת ה׳ (תהלים כד) ואברהם זקן וה׳ ברך את אברהם בכל. וכ״ה במדרש תהלים מזמור כד. ויש במדרשים הרבה רמזים לברכתו של אברהם ראה בתנחומא נח. ו. תנ״י שם ז. תנחומא תולדות ט. וישלח י. ויחי ז. פסקתא רבתי פמ״ג. מדרש תהלים הוצאת בובר בהוספה מזמור קיט ג. אדר״נ מכת״י שכטר פ״א. ובספר המעשיות גסטר צד קא. ובאותיות דר״ע אמר הקב״ה בבי״ת ברכתי את אזרחי (אברהם) וכו׳, ברך האזרחי בבית מנין שנאמר וה׳ ברך את אברהם בכל. ובלקח טוב נשא יברכך ה׳, בזקנה כענין שנאמר ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך את אברהם בכל.
וה׳ ברך את אברהם בכל, אברהם היה מברך את הכל שנאמר ונברכו בך כל משפחות האדמה (בראשית י״ב:ג׳) ומי מברך את אברהם הקב״ה שנא׳ וה׳ ברך את אברהם בכל (בראשית רבה נ״ט ה)
[כג]
תנ״י בהעלותך יג. במדב״ר טו. יב.
וה׳ ברך את אברהם בכל, זש״ה ה׳ צדיק יבחן וגו׳ (תהלים י״א:ה׳) אין הקב״ה מעלה את האדם לשררה עד שבוחן ובודק אותו תחלה, וכיון שהוא עומד בנסיונו הוא מעלה אותו לשררה. וכן אתה מוצא באברהם אבינו נסהו הקב״ה בעשר נסיונות ועמד בהן, ואח״כ ברכו וה׳ ברך את אברהם בכל. (תנחומא בהעלותך ח)
[כד]
מובא בתוספתא קדושין פ״ה. בשינויים. ר״א המודעי אומר זו איסטגנינות גדולה שהיתה בידו של אברהם אבינו כו׳, מידה שנייה שלא מרד עשו בימיו. מידה שלישית שעשה ישמעאל תשובה בימיו. וראה לקמן מאמר ל. בבאור. ובמדרש החפץ כת״י מהו בכל שלא מרד ישמעאל בחייו ועי׳ לקמן כה. ט. ובב״ר פנ״ט וה׳ ברך את אברהם בכל, ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, ר״י אמר שנתן לו נקבה, א״ל ר״נ עיקר ביתו של מלך אין כתיב בה ברכה. אלא וה׳ ברך את אברהם בכל. שלא נתן לו בת כל עיקר (ובפי׳ ב״ר גורס ומפרש והלא עיקר ברייתו של מלך אין כתיב ברכה כלומר בתחלת בריאת האשה שהיתה ראשונה לכל נשים ועיקר בעולמו של מקום לא מצינו שכתוב בה ברכה שלא ייחד לה הקב״ה ברכה בפני עצמה אלא עם אדם נתברכה ויאמר להם פרו ורבו ואת אמרת הכא ברך את אברהם בכל בנקבה. ויש נוסחאות שונות עיקר בתו, וי״ג עקר בריתו ובאורים שונים נאמרו בזה במפרשי המדרש עי׳ יפ״ת). ובגמ׳ ב״ב קמא. מובא דרש הנ״ל. א״ר חסדא בת תחלה סימן יפה לבנים. א״ד דמרביא לאחהא, ואיכא דאמרי דלא שלטא ביה עינא בישא, א״ר חסדא ולדידי בנתן עדיפן לי מבני, ואיבעית אימא הא מני ר׳ יהודה היא. הי ר׳ יהודה אילימא ר׳ יהודא דבכל, דתניא וה׳ ברך את אברהם בכל, ר׳ מאיר אומר שלא היה לו בת, ר׳ יהודה אומר שהיתה לו בת ובכל שמה. אימר דשמעת ליה לר׳ יהודה ברתיה נמי לא חסריה רחמנא לאברהם דעדיפא מבן מי שמעת ליה. ובתוס׳ שם בת היתה לו ובכל שמה, וא״ת ולמה לא השיאה ליצחק למאן דאמר בסנהדרין נח: דגוי מותר באחותו. וי״ל דשמא קטנה היתה ולא רצה עדין להשיאה ליצחק אי נמי מהגר היה לו ולא משרה ולכך לא רצה להשיאה ליצחק, ע״כ. ואינו מבואר למ״ד דהיה לו בת למי השיאה. ומצאתי בכת״י ילקוט תימני מעין גנים מביא מאמר תמוה, שאינו ידוע לי מקורו. נולדה לו בת ושמה בכל ולמי נישאת לשם בן נח והולידה אבנר בן נר. (ובעל המלקט מוסיף ע״ז. מה המובן בדברים אלו? התשובה, מובנו הוא שהשיגה נפשו שלמות במדה שהגיעה לבקש את החכמה מאת השכל, וזהו המובן של נשאת לשם בן נח ואמרם והולידה אבנר בן נר כלומר נהיה לשכל האנושי תוצאה משלמותה. ביאור זה הוא תרגום מלשון ערבית). גם הרמב״ן בפירושו כ׳ לבאר דאין הכונה במאמר זה ובכל שמה כפשוטו רק סוד גדול נרמז כאן, וחולק על דברי האבן עזרא בפי׳ שכ׳ ודרש שבתו היתה שמה בכל צריך להוסיף בי״ת משרת (היה לו לאמר בבכל) -[וראיתי בילקוט תימני כת״י גורס נולדה לו בת ושמה ״כל״ וכן בכת״י חמאת החמדה לקמן מאמר ל. ולפ״ז נ״ש קושית האע״ז ועי׳ לעיל פ״ב מאמר ע״ה. עבד ששמו ״כל״]. - וכתב ע״ז הרמב״ן בפירושו: ובאמת שאין הכוונה לאחרים והמחלוקת להם עם ר׳ יהודה להודיע אותנו שם הבת הזאת בלבד, וחלילה להם שיוציאו ברכתו של אברהם שהיא גדולה וכללית לענין זה שיאמר הכתוב כי ברך אותו השם בבת אחת ששמה כך, אבל אחרים חדשו בפירוש הכתוב זה, ענין עמוק מאד ודרשו בזה סוד מסודות התורה ואמרו כי בכל תרמוז על ענין גדול כו׳. ומבואר זה במדרשו של ר׳ נחוניא בן הקנה (בספר הבהיר מובא לשונו לקמן מאמר לב.) ואלו ידע זה המתהדר בסודותיו תאלמנה שפתיו מהלעיג על דברי רבותינו ולכן כתבתי זה לסכור פי הדוברים על צדיק עתק ע״כ עי״ש. ורבינו בחיי כתב בענין זה והרמב״ן ז״ל גלהו בפרוש והרחיב בו הביאור יותר מדי וכן האריכו בזה המקובלים הראשונים בס׳ לבנת הספיר והציוני כ׳ במלה הזאת נכנס ונסתם סוד נורא ונשגב ומופלא עד נצח. ועי׳ ברקנטי ומ״ש ר׳ מאיר אבוסאולה ז״ל בבאורו על הרמב״ן. ובס׳ אמונת חכמים לאביעד שר שלום פ״ו. ובספר הפרדס להרמ״ק ז״ל מאמר פ״ב. תלויה בצוארו גו׳ תלאה בחמה עי׳ בפי׳ הרשב״א בע״י ובמהרש״א וכן כתבו גם בעלי הילקוטים של מדרשי תימן כת״י נר השכלים וילקוט אלביחאני.
בכל, כתנאי וה׳ ברך את אברהם בכל, מאי בכל ר״מ אומר שלא היתה לו בת, ר׳ יהודה אומר שהיתה לו בת. אחרים אומרים בת היתה לו ובכל שמה. ר׳ אלעזר המודעי אומר, איצטגנינות היתה בלבו של אברהם אבינו, שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו. ר׳ שמעון בן יוחי אומר אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא. ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם תלאה הקב״ה בגלגל חמה. אמר אביי היינו דאמרי אינשי אידלי יומא אידלי קצירי. דבר אחר שלא מרד עשו בימיו. דבר אחר שעשה ישמעאל תשובה בימיו. (בבא בתרא טז:)
[כה]
בסוטה ה. דרש ר׳ עוירא זמנין אמר לה משמיה דרב אסי, וזמנין אמר לה משמיה דרב אמי, כל אדם שיש בו גסות הרוח, לסוף מתמעט שנאמר רומו מעט (איוב כד). ושמא תאמר ישנו בעולם, ת״ל ואיננו ואם חוזר בו נאסף בזמנו כאברהם אבינו שנאמר (שם) והומכו ככל יקפצון, כאברהם יצחק ויעקב, דכתיב בהו בכל, (בראשית כז) מכל, (שם לג) כל, ואם לאו וכראש שבלת ימלו (איוב כד).
בכל, ת״ר שלשה הטעימן הקב״ה בעוה״ז, מעין עוה״ב, אלו הן אברהם יצחק ויעקב. אברהם דכתיב ביה בכל, יצחק דכתיב ביה מכל (בראשית כ״ז:ל״ג), יעקב דכתיב ביה (בראשית ל״ג:י״א) כל. שלשה לא שלט בהן יצר הרע, אלו הן, אברהם יצחק ויעקב, דכתיב בהו בכל, מכל, כל. וי״א אף דוד. ת״ר ששה לא שלט בהן מלאך המות, ואלו הן, אברהם יצחק ויעקב, משה אהרן ומרים. אברהם יצחק ויעקב דכתיב בהו בכל, מכל, כל, וכו׳. ת״ר שבעה לא שלט בהן רמה ותולעה, ואלו הן, אברהם יצחק ויעקב, משה אהרן ומרים ובנימין בן יעקב. אברהם יצחק ויעקב דכתיב בהו בכל, מכל, כל. (ב״ב יז.)
[כו]
תלת, שלשה דברים דריש. ועי׳ לעיל מאמר כה. קילורין אוצר שלו. ועי׳ לעיל פי״ט מאמר ג. פכ״א מאמר ח.
בכל, ר׳ לוי אמר תלת, בכל שהשליטו ביצרו, בכל שעשה ישמעאל תשובה בחייו, בכל שלא חסר קילורין שלו כלום. ר״ל בשם ר׳ חמא אמר בכל שלא חזר ונסה אותו. (בראשית רבה נט)
[כז]
ראה בפירש״י עה״ת כאן. וכוונת המדרש כי בכל גימטריא נ״ב, שבישרוהו שיהיה לו ב״ן אחר נ״ב שנה מן ברית בין הבתרים.
וה׳ ברך את אברהם בכל, מהו בכל עד שהוא בין הבתרים בישרו שהיה נותן לו בן אחר חמשים ושתים שנה. כיצד ר׳ יוחנן ור׳ חנינא אומרים בן מ״ח שנה הכיר אברהם את בוראו, באותה שעה בישרו שהוא נותן לו בן אחר נ״ב שנה הוי וה׳ ברך את אברהם בכל. (תנ״י חיי שרה ו.)
[כח]
תנ״י חיי שרה ו׳ וראה לעיל פי״ד מאמר קלא. בבאור. ופס״ר פכ״ה.
וה׳ ברך את אברהם בכל, בכל בזכות מה, בזכות שהפריש מעשרות מכל שנאמר ויתן לו מעשר מכל (בראשית י״ד:כ׳). (תנחומא חיי שרה ד)
[כט]
בסגנון אחר בכ״י מדרש החפץ. בכל, מהו בכל לפי שנאמר ואברהם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב אבל בתחילה לא היתה לו קרקע כיון שקנה המערה נאמר לו בכל. ובכת״י מדרש הבאור בכל בקרקע שכיון שקנה שדה המכפלה נתברך.
בכל, שקנה קרקע שכת׳ בה וראשית כל בכורי כל (יחזקאל מ״ד:ל׳). (מדרש הגדול)
[ל]
מטבע, עי׳ לעיל פי״ב מאמר נג, זו טבעת בכת״י מדרש החפץ מובא ג״כ דרש זה. בכל זו טבעת של אברהם שכל מי שהיה רואה אותה ויש בו נגע או חולי מתרפא. ויש להעיר מגירסת התוספתא קידושין פ״ה זו איסטגנינות גדולה שהיתה בידו של אברהם אבינו, ואולי פירשו ״בידו״ ממש והיינו טבעתו. ומסיים שם בכת״י אלביחאני, ד״א בכל, כלומר אחר שמל עצמו נתברך בכל, ד״א אחר שבא לו יצחק נתברך בבנים ובנכסים ובחכמה. ובכת״י חמאת החמדה ד״א שהוליד בת ושמה ״כל״ ומשנולדה לו נתברך בכל ענין.
בכל, ד״א מטבע שהיה יוצא מתחת ידו. ואית דאמרי זו טבעת שהיה בה מרגלית וכל המסתכל בה מתרפא. (ילקוט תימני כת״י אלביחאני)
[לא]
לעיל פי״ב מאמר פ״א.
בכל, שבירכו בפי כל. (מדרש הגדול)
[לב]
בספר הבהיר לד. ומהיכן היה לאברהם בת הן דכתיב וה׳ ברך את אברהם בכל וכתיב כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו (ישעי׳ מג, ז.) האי ברכה בתו היתה או לא היתה אלא אמו הן בתו היתה מלה״ד למלך שהיה לו עבד תמים ושלם לפניו נסהו נסיונות ועמד בכלן אמר המלך מה אתן לעבד זה או מה אעשה לו אמר אין לי אלא אצונו לאחי הגדול ליעצו ולשמרו ולכבדו חזר העבד אצל אחיו הגדול למד מדותיו אהבו ושמח האח מאד וקראו אוהבי דכתיב זרע אברהם אהבי (ישעיה מא, ח.) אמר מה אתן לך או מה אעשה לך הנה כלי נאה עשיתי ובו מרגלית אחת אין כמוה והן סגולות מלאכים אתננה לו ויזכה במקומו הה״ד וה׳ ברך את אברהם בכל. ועי׳ מענין זה בזהר ח״א קכו. זהר חדש נא: קטז: ועוד עי׳ בזהר ח״ב לו. לז. סו. פג: זח״ג קמח. רעו: ובזהר ח״ב פז. כתיב ביה בישמעאל הנה ברכתי אותו וכתיב התם, וה׳ ברך את אברהם בכל. ועל כך כתיב (בישמעאל) ידו בכל. ועי׳ שם פו.
בכל, תנינן א״ר ברכיה מ״ד וה׳ ברך את אברהם בכל שהשרה שכינתו עמו. (זוה״ח כה.)Avraham was old, advanced in days [years], and Hashem had blessed Avraham in all things.
הערת מסורה: סֵיב ולא סִיב
א. בכל הנוסחים שבמהדורת שפרבר ״ואברהם זָקֵן״ מתורגם ״וְאַבְרָהָם סִיב״ בחיריק, וכן בתאג׳. ואולם הערת מסורה לתרגום קובעת: ״כולהון סֵיב, בר מן סחופיא וסוף פסוק״, כלומר רק זָקֵן הבא באתנח או בסוף פסוק מתורגם סִיב דוגמת ״וַאדֹנִי זָקֵן״ (בראשית יח יב) ״וְרִבּוֹנִי סִיב״.
קליין, מסורה, עמ׳ 61 [סחיפא=אתנח במסורה הבבלית].
אבל כאן הנכון הוא ״וְאַבְרָהָם סֵיב״ בצירה כבדפוס סביוניטה.ועל פי הערת המסורה גם יא״ר גרס ״וְאַבְרָהָם סֵיב״, והוסיף: אולי סֵיב הוא פועל בעבר כמו ״וַאֲנִי זָקַנְתִּי״ (בראשית יח יג) ״וַאֲנָא סֵיבִית״, לעומת סִיב שהוא תואר [ורד״ק בפירושו כאן כתב ״ואברהם זקן – פועל עבר או תואר״. אבל ב״שרשים״ (ערך זקן) כתב שהוא תואר]. אבל ״מרפא לשון״ תמך בנוסחי תימן ״וְאַבְרָהָם סִיב״. וראה גם להלן ״ויהי כי זָקֵן יצחק״ (בראשית כז א).
בָּא בַּיָּמִים – נכנס לימי הזקנה
ב. ״בָּא בַּיָּמִים״ – ״עָל בְּיוֹמִין״. לא תרגם ״בא״ – ״אתא״, אלא בפועל ״עול״ לשון כניסה [כמו ״עוּלוּ אושפיזין״, הכנסו], על שם הכניסה לימי הזקנה, וכדברי רמב״ן לפסוק ״באים בימים (בראשית יח יא) – האדם בימי בחורותיו יקרא עומד בימים... אבל כאשר יזקין... יקרא בא בימים מפני שהוא כבא בארץ אחרת נוסע מעיר ובא אל עיר מיום ליום״.
ג. ״בָּא בַּיָּמִים״ – ״בְּיוֹמִין״ [ולא: בְּיוֹמֵי]. בלשון התלמוד צורת יוֹמֵי באה כתרגום יָמִים כגון ״מצוה למימני יומי ושבועי״ (מנחות סו עא) אבל בת״א יוֹמֵי נתייחדה לסמיכות בלבד כגון ״כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ״ (בראשית ג יד), ״כָּל יְמֵי אָדָם״ (בראשית ה ה) ״יוֹמֵי״.
כמו שהבחין בשו״ת ״גינת ורדים״ (אבן העזר, כלל א סוף סימן יד) כשנשאל על נוסח ״ניכסין וקנינין״ שבכתובה ״דראוי לכתוב נכסי וקניני״. והשיב: ״לשון תלמוד לחוד ותרגום אנקלוס לחוד: אמרינן מצוה למימני יומי ושבועי ולא אמרינן ״יומין״ ואנקלוס מתרגם ״בא בימים – על ביומין״. על כן מוטב לתפוס לשון התלמוד ולומר לשון מבורר ולא לומר לשון שאפשר לקבל הטעות״.
And Abraham was old with days, and the Word of the Lord had blessed Abraham with every kind of blessing.
פרשה נט
[א] וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים – כְּתִיב: עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָּצֵא (משלי ט״ז:ל״א), רַבִּי מֵאִיר אֲזַל לְמַמְלָא, רָאָה אוֹתָן כֻּלָּן שְׁחוֹרֵי רֹאשׁ, אָמַר לָהֶם תֹּאמַר מִמִּשְׁפַּחַת בֵּית עֵלִי אַתֶּם, דִּכְתִיב: וְכָל מַרְבִּית בֵּיתְךָ יָמוּתוּ אֲנָשִׁים (שמואל א ב׳:ל״ג), אָמְרוּ לֵיהּ רַבִּי הִתְפַּלֵּל עָלֵינוּ, אָמַר לָהֶם לְכוּ וְטַפְּלוּ בִּצְדָקָה, וְאַתֶּם זוֹכִים לְזִקְנָה, מַה טַעֲמֵיהּ, עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה. וְהֵיכָן הִיא מְצוּיָה, בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָּצֵא. מִמִּי אַתָּה לָמֵד מֵאַבְרָהָם, שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וְשָׁמְרוּ דֶרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (בראשית י״ח:י״ט), זָכָה לְזִקְנָה, וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים.
[ב] עֹז וְהָדָר לְבוּשָׁהּ וַתִּשְׂחַק לְיוֹם אַחֲרוֹן (משלי ל״א:כ״ה), עוֹז וְהָדָר לְבוּשָׁהּ שֶׁל תּוֹרָה, וַתִּשְׂחַק לְיוֹם אַחֲרוֹן, אֵימָתַי הִיא שׂוֹחֶקֶת, מַתַּן שְׂכָרָהּ לֶעָתִיד לָבוֹא, מִמִּי אַתָּה לָמֵד מֵאַבְרָהָם, עַל יְדֵי שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה (בראשית י״ח:י״ט), זָכָה לְזִקְנָה, וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים. אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ עשֶׁר וְכָבוֹד (משלי ג׳:ט״ז). אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ, לֶעָתִיד לָבוֹא, בִּשְׂמֹאולָהּ עשֶׁר וְכָבוֹד, בָּעוֹלָם הַזֶּה, אֲפִלּוּ שֶׁהוּא בָּא לְהַשְּׂמְאִיל לְאָדָם עשֶׁר וְכָבוֹד, מִמִי אַתָּה לָמֵד מֵאַבְרָהָם, עַל יְדֵי שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (בראשית י״ח:י״ט), זָכָה לְזִקְנָה, וְאַבְרָהָם זָקֵן.
[ג] רַבִּי יִצְחָק פָּתַח: וְגַם עַד זִקְנָה וְשֵׂיבָה אֱלֹהִים אַל תַּעַזְבֵנִי (תהלים ע״א:י״ח), אָמַר רַבִּי אַחָא לֹא הִיא זִקְנָה וְלֹא הִיא שֵּׂיבָה, אֶלָּא שֶׁאִם נָתַתָּ לִי זִקְנָה תֵּן לִי שֵׂיבָה עִמָּהּ, מִמִּי אַתָּה לָמֵד מֵאַבְרָהָם, עַל יְדֵי שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (בראשית י״ח:י״ט), זָכָה לְזִקְנָה, וְאַבְרָהָם זָקֵן.
[ד] רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק פָּתַח: רֹדֵף צְדָקָה וָחֶסֶד וגו׳ (משלי כ״א:כ״א), כַּד דְּמָךְ רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק דַּהֲוָה מְרַקֵּד אַתְּלַת שִׁבְשִׁין, נְפַקִין רוּחִין וְעַלְעוֹלִין וַעֲקָרוּן כָּל אִילָנַיָּא טָבַיָּא דְאַרְעָא דְיִשְׂרָאֵל, לָמָּה כֵן, דַּהֲוָה לָקֵיט מִנְהוֹן שִׁבְשִׁין וּמְהַלֵּךְ קֳדָם כַּלָּה, וַהֲווֹ רַבָּנָן אָמְרִין לָמָה עָבֵיד כְּדֵין, לָמָה הוּא מְבַזֶּה אֶת אוֹרָיְתָא, אָמַר רַבִּי זְעִירָא שִׁבְקוּתֵיהּ דְּהוּא יָדַע מָה הוּא עָבֵיד. כַּד דְּמָךְ נְפַקוּ לְמִגְמַל לֵיהּ חֶסֶד, וְנַחֲתָה שִׁבְשְׁבָה דְנוּר, וְאִתְעֲבִידַת כְּמוֹ שִׁבְשְׁבָה דַּהֲדַס, וְאַפְסִיקַת בֵּין עַרְסָא לְצִבּוּרָא, אֲמַרִין חֲמוֹן דְּהָדֵין סָבָא דְקָאֵי וְלָעֵי דְּקָמָה לֵיהּ שִׁבְשַׁתֵּיהּ.
דָּבָר אַחֵר: רֹדֵף צְדָקָה (משלי כ״א:כ״א), זֶה אַבְרָהָם, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ (בראשית י״ח:י״ט), וָחֶסֶד וגו׳ כְּדִלְעֵיל.
[ה] יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם הוּצַק חֵן וגו׳ (תהלים מ״ה:ג׳), נִתְיַפִּיתָ בָּעֶלְיוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵן אֶרְאֶלָּם צָעֲקוּ חֻצָה (ישעיהו ל״ג:ז׳), נִתְיַפִּיתָ בַּתַּחְתּוֹנִים, נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ (בראשית כ״ג:ו׳). עַל כֵּן בֵּרַכְךָ אֱלֹהִים לְעוֹלָם (תהלים מ״ה:ג׳), וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל. מִי יַעֲלֶה בְּהַר ה׳ (תהלים כ״ד:ג׳), זֶה אַבְרָהָם, עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה (בראשית כ״ב:י״ב). וּמִי יָקוּם בִּמְקוֹם קָדְשׁוֹ (תהלים כ״ד:ג׳), זֶה אַבְרָהָם, עַל שֵׁם שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם (בראשית י״ט:כ״ז). נְקִי כַפַּיִם וּבַר לֵבָב (תהלים כ״ד:ד׳), אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל (בראשית י״ד:כ״ג). וּבַר לֵבָב, חָלִלָה לְךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה (בראשית י״ח:כ״ה). אֲשֶׁר לֹא נָשָׂא לַשָּׁוְא נַפְשִׁי (תהלים כ״ד:ד׳), זֶה נַפְשׁוֹ שֶׁל נִמְרוֹד. וְלֹא נִשְׁבַּע לְמִרְמָה (תהלים כ״ד:ד׳), הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה׳ אֵל עֶלְיוֹן (בראשית י״ד:כ״ב). יִשָּׂא בְרָכָה מֵאֵת ה׳ וּצְדָקָה (תהלים כ״ד:ה׳), וְאַבְרָהָם זָקֵן וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם. אַבְרָהָם הָיָה מְבָרֵךְ אֶת הַכֹּל, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנִבְרְכוּ בְךָ (בראשית י״ב:ג׳), מִי בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְבָרְכוֹ, וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל. משֶׁה [עשה] נִסָּן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר עָשָׂה משֶׁה (דברים ל״ד:י״א-י״ב), וּמִי הוּא נִסּוֹ שֶׁל משֶׁה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּבֶן משֶׁה מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה׳ נִסִּי (שמות י״ז:ט״ו). דָּוִד רוֹעָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: אַתָּה תִרְעֶה אֶת עַמִּי יִשְׂרָאֵל (דברי הימים א י״א:ב׳), מִי הוּא רוֹעֶה שֶׁל דָּוִד, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ רֹעִי לֹא אֶחְסָר (תהלים כ״ג:א׳). יְרוּשָׁלַיִם אוֹרוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָלְכוּ גוֹיִם לְאוֹרֵךְ (ישעיהו ס׳:ג׳), וּמִי הוּא אוֹרָהּ שֶׁל יְרוּשָׁלַיִם, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב: וְהָיָה לָךְ ה׳ לְאוֹר עוֹלָם (ישעיהו ס׳:י״ט).
[ו] וְאַבְרָהָם זָקֵן – זָקֵן זֶה קָנָה שְׁנֵי עוֹלָמוֹת. שְׁלשָׁה נִכְתָּרִים בְּזִקְנָה וּבְיָמִים, וּשְׁלָשְׁתָּן הָיוּ רֹאשׁ לְנִסָּיוֹן, אַבְרָהָם, יְהוֹשֻׁעַ וְדָוִד. אַבְרָהָם רֹאשׁ לָאָבוֹת, יְהוֹשֻׁעַ רֹאשׁ לַמַּלְכוּת מִשֵּׁבֶט אֶפְרָיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: מִנִּי אֶפְרַיִם שָׁרְשָׁם בַּעֲמָלֵק (שופטים ה׳:י״ד), זֶה יְהוֹשֻׁעַ. דָּוִד רֹאשׁ לַמַּלְכוּת מִשֵּׁבֶט יְהוּדָה.
אָמַר רַבִּי אַחָא יֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁהוּא בְּזִקְנָה וְאֵינוֹ בְּיָמִים, בְּיָמִים וְאֵינוֹ בְּזִקְנָה, אֲבָל כָּאן זִקְנָה כְּנֶגֶד יָמִים וְיָמִים כְּנֶגֶד זִקְנָה. בָּא בַּיָּמִים, רַבִּי יְהוּדָה אָמַר בָּא בִּדְיוֹפְלִין, רַבִּי אַבָּא אָמַר בָּא בְּכִפְלוֹן מְפֻלָּשׁ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק בְּאוֹתָן הַיָּמִים שֶׁכָּתוּב בָּהֶן: עַד אֲשֶׁר לֹא יָבֹאוּ יְמֵי הָרָעָה (קהלת י״ב:א׳).
[ז] וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל – רַבִּי יוּדָן וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יוּדָן אָמַר שֶׁנָּתַן לוֹ נְקֵבָה. אָמַר לוֹ רַבִּי נְחֶמְיָה עִקַּר בֵּיתוֹ שֶׁל מֶלֶךְ אֵין כָּתוּב בָּהּ בְּרָכָה, אֶלָּא וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל, שֶׁלֹא נָתַן לוֹ בַּת כָּל עִקָּר. רַבִּי לֵוִי אָמַר תְּלַת, בַּכֹּל, שֶׁהִשְׁלִיטוֹ בְּיִצְרוֹ. בַּכֹּל, שֶׁעָשָׂה יִשְׁמָעֵאל תְּשׁוּבָה בְּחַיָּיו. בַּכֹּל, שֶׁלֹא חָסֵר קֵלָרִין שֶׁלּוֹ כְּלוּם. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא אָמַר בַּכֹּל, שֶׁלֹא חָזַר וְנִסָּה אוֹתוֹ.
[פרשת חיי שרה]
[א] וְאַבְרָהָם זָקֵן – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, הָיָה רוֹכֵב עַל חֲמוֹר וְהִגִּיעַ עוֹנַת תְּפִלָּה, כֵּיצַד יַעֲשֶׂה? כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ: הָיָה רוֹכֵב עַל הַחֲמוֹר וְהִגִּיעַ זְמַן תְּפִלָּה, יֵרֵד. וְאִם אֵינוֹ יָכוֹל לֵירֵד, שֶׁאֵין דַּעְתּוֹ מְיֻשֶּׁבֶת עָלָיו מִפְּנֵי הַמָּעוֹת שֶׁהֵן עַל גַּבֵּי חֲמוֹרוֹ אוֹ שֶׁהוּא מִתְיָרֵא מִן הַגּוֹיִם וּמִן הַלִּסְטִים, יְהֵא מִתְפַּלֵּל כְּשֶׁהוּא רוֹכֵב. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: זֹאת אוֹמֶרֶת, הַמִּתְפַּלֵּל צָרִיךְ שֶׁתְּהֵא דַעְתּוֹ מְיֻשֶּׁבֶת עָלָיו וְיִתְפַּלֵּל לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר, אִם כִּוֵּן אָדָם אֶת דַּעְתּוֹ בַּתְּפִלָּה, יְהֵא מֻבְטָח שֶׁתְּפִלָּתוֹ נִשְׁמַעַת, שֶׁנֶּאֱמַר: תָּכִין לִבָּם תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ (תהלים י׳:י״ז). וְאֵין לְךָ אָדָם שֶׁכִּוֵּן לִבּוֹ וְדַעְתּוֹ לַתְּפִלָּה כְּאַבְרָהָם אָבִינוּ, שֶׁאָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה. כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהָיָה מְבַקֵּשׁ זְכוּת שֶׁלֹּא לְהַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם, הִתְחִיל מְשַׁבְּחוֹ וְאָמַר לוֹ: יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם וְגוֹ׳ (תהלים מ״ה:ג׳). אָמַר לוֹ: אֵי זֶה הַיֹּפִי שֶׁלִּי, אֲנִי וּבְנִי נִכְנָסִין לָעִיר וְאֵין בְּנֵי אָדָם מַכִּירִין בֵּין הָאָב לַבֵּן. מִפְּנֵי שֶׁהָיָה אָדָם חַי מֵאָה וּמָאתַיִם שָׁנָה וְלֹא הָיָה מַזְקִין. אָמַר אַבְרָהָם: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, צָרִיךְ אַתָּה לְהַפְרִישׁ בֵּין הָאָב לַבֵּן וּבֵין נַעַר לַזָּקֵן, שֶׁיִּתְכַּבֵּד הַזָּקֵן בַּנַּעַר. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: חַיֶּיךָ, מִמְּךָ אֲנִי מַתְחִיל. הָלַךְ וְלָן בְּאוֹתוֹ הַלַּיְלָה וְעָמַד בַּבֹּקֶר. כֵּיוָן שֶׁעָמַד, רָאָה שֶׁהִלְבִּין שְׂעַר רֹאשׁוֹ וּזְקָנוֹ. אָמַר לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עֲשִׂיתָנִי דֻּגְמָא. אָמַר לוֹ: עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה (משלי ט״ז:ל״א), וַהֲדַר זְקֵנִים שֵׂיבָה (משלי כ׳:כ״ט). לְכָךְ נֶאֱמַר: וְאַבְרָהָם זָקֵן.
[ב] וְאַבְרָהָם זָקֵן – אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נַחְמָנִי, מִפְּנֵי אַרְבָּעָה דְבָרִים הַזִּקְנָה קוֹפֶצֶת עַל אָדָם, מִפְּנֵי הַיִּרְאָה וּמִפְּנֵי כַעַס בָּנִים וּמִפְּנֵי אִשָּׁה רָעָה וּמִפְּנֵי הַמִּלְחָמוֹת. מִפְּנֵי הַיִּרְאָה, מִדָּוִד, דִּכְתִיב: וְלֹא יָכֹל דָּוִיד לָלֶכֶת לְפָנָיו לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים כִּי נִבְעַת מִפְּנֵי חֶרֶב מַלְאַךְ י״י (דברי הימים א כ״א:ל׳). מַה כְּתִיב אַחֲרָיו? וְדָוִיד זָקֵן (דברי הימים א כ״ג:א׳). מִפְּנֵי כַעַס בָּנִים, מֵעֵלִי, דִּכְתִיב: וְעֵלִי זָקֵן מְאֹד וְשָׁמַע אֵת כָּל אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן בָּנָיו לְכָל יִשְׂרָאֵל (שמואל א ב׳:כ״ב). מִפְּנֵי הַמִּלְחָמוֹת, מִיהוֹשֻׁעַ, שֶׁלְּאַחַר שֶׁעָשָׂה מִלְחָמוֹת עִם שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד מְלָכִים, מַה כְּתִיב בּוֹ, וִיהוֹשֻׁעַ זָקֵן בָּא בַּיָּמִים (יהושע כ״ג:א׳). וּמִפְּנֵי אִשָּׁה רָעָה, דִּכְתִיב: וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים (מלכים א י״א:ד׳). אֲבָל אַבְרָהָם, אִשְׁתּוֹ מְכַבְּדַתּוּ וְקוֹרְאַתּוּ אֲדֹנִי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲדֹנִי זָקֵן. וְעָלֶיהָ נֶאֱמַר, אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ (משלי י״ב:ד׳). לְפִיכָךְ כְּתִיב בֵּהּ, וַי״י בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל.
[ג] וְאַבְרָהָם זָקֵן – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת י״י (תהלים ק״ד:א׳). מָה רָאָה דָוִד לְבָרֵךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּנֶּפֶשׁ? שֶׁהַנֶּפֶשׁ רוֹאָה וְאֵינָהּ נִרְאֵית, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹאֶה וְאֵינוֹ נִרְאֶה. תְּקַלֵּס נֶפֶשׁ שֶׁרוֹאָה וְאֵינָהּ נִרְאֵית לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁרוֹאֶה וְאֵינוֹ נִרְאֶה. הַנֶּפֶשׁ מְשַׁמֶּרֶת אֶת הַגּוּף, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁמֵּר אֶת הָעוֹלָם כֻּלּוֹ. תְּקַלֵּס נֶפֶשׁ הַמְשַׁמֶּרֶת אֶת הַגּוּף לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא מְשַׁמֵּר אֶת עוֹלָמוֹ וְכוּ׳. מַה הוּא י״י אֱלֹהַי גָּדַלְתָּ מְאֹד. דָּרַשׁ רַבִּי אֶלְעָזָר, גָּדוֹל הָיִיתָ עַד שֶׁלֹּא בָרָאתָ עוֹלָמֶךָ. וּמֵאֵימָתַי נִתְגַּדַּלְתָּ? מִשֶּׁבָּרָאתָ עוֹלָמֶךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י אֱלֹהַי גָּדַלְתָּ מְאֹד. מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם צָר אִיקוֹנִין שֶׁלּוֹ עַל הַטַּבְלָא, הַטַּבְלָא גְּדוֹלָה מִצּוּרָתוֹ. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הוּא גָּדוֹל וְאִיקוֹנִין שֶׁלּוֹ גְּדוֹלָה מִכָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ. בַּשָּׁמַיִם כְּתִיב: הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ (מלכים א ח׳:כ״ז). וּבָאָרֶץ כְּתִיב: מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ (ישעיהו ו׳:ג׳). וְהַשָּׁמַיִם כָּלוּ בַּזֶּרֶת שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשָׁמַיִם בַּזֶּרֶת תִּכֵּן (ישעיהו מ׳:י״ב). וְהָאָרֶץ שְׁלִישׁ זֶרְתּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכָל בַּשָּׁלִשׁ עֲפַר הָאָרֶץ (ישעיהו מ׳:י״ב). וְכָל הַיַּמִּים וּנְהָרוֹת מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם (ישעיהו מ׳:י״ב). וְאוֹמֵר: כִּי בְּיָהּ י״י צוּר עוֹלָמִים (ישעיהו כ״ו:ד׳). מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: צוּר עוֹלָמִים. לְלַמֶּדְךָ, שֶׁאֵין כָּל הָעוֹלָמִים חֲשׁוּבִין לְפָנָיו כִּכְלוּם, שֶׁהֲרֵי בַּחֲצִי הַשֵּׁם נִבְרְאוּ וְהָיוּ הוֹלְכִין וּמִתְמַתְּחִין עַד סוֹף כָּל הָעוֹלָמִים, אֶלָּא שֶׁאָמַר לָהֶם דַּי, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲנִי אֵל שַׁדַּי (בראשית י״ז:א׳). מַהוּ שַׁדַּי? שֶׁאָמַרְתִּי לָעוֹלָם דַּי. לְכָךְ נֶאֱמַר: י״י אֱלֹהַי גָּדַלְתָּ מְאֹד. מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה בַיִת וְאַחַר כָּךְ בּוֹנֶה עֲלִיָּה. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִשֶּׁמָּתַח אֶת הַכִּסֵּא וְאַחַר כָּךְ בָּנָה עֲלִיָּה. וּמִשֶּׁבָּנָה עֲלִיָּה הֶעֱמִיד אוֹתָן עַל מָה, עַל הָאֲוִיר, וְאַחַר כָּךְ הִתְקִין מַרְכְּבוֹתָיו עֲנָנִים, וְאַחַר כָּךְ הִתְקִין הָאִצְטַבָּא. בָּא דָוִד וּפֵרַשׁ, הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו הַשָּׂם עָבִים רְכוּבוֹ הַמְהַלֵּךְ עַל כַּנְפֵי רוּחַ, לֹא בִנְחֹשֶׁת וְלֹא בְּבַרְזֶל אֶלָּא בְקוֹרוֹת וּבִגְזֻזְטְרָאוֹת שֶׁל מַיִם. וְאַחַר כָּךְ בָּנָה אֶת הָעֶלְיוֹנִים, לֹא בְאֶבֶן וְלֹא בְגָזִיז אֶלָּא רְכָסָיו שֶׁל מַיִם עַל עֲלִיּוֹתָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו. מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם עוֹשֶׂה סַרְגְּלָא שֶׁלּוֹ חֲזָקָה בְּבַרְזֶל בְּכֶסֶף וּבְזָהָב לִשָּׂא אֶת כָּל מַשָּׂאוֹ. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עוֹשֶׂה סַרְגְּלָא שֶׁלּוֹ עָבִים, שֶׁנֶּאֱמַר: הַשָּׂם עָבִים רְכוּבוֹ. מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם, אִם הָיָה לְפָנָיו דֶּרֶךְ שֶׁל שְׁקִיעָה, מְהַלֵּךְ עַל הָאֲבָנִים שֶׁהֵן קָשִׁין. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַנִּיחַ אֶת הֶעָנָן שֶׁהוּא נִרְאֶה וּמְהַלֵּךְ עַל הָרוּחַ שֶׁאֵינוֹ נִרְאֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: הַמְהַלֵּךְ עַל כַּנְפֵי רוּחַ. מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם, מִסָּבִיב לוֹ סַרְדְּיוֹטִין גִּבּוֹרִין וּמַלְבִּישָׁן כְּלֵי זַיִן וְשִׁרְיוֹנִין. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, סַרְדְּיוֹטָיו אֵינָן נִרְאִין, שֶׁנֶּאֱמַר: עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת. וְהָרוּחַ מוֹצִיא בָרָק, שֶׁנֶּאֱמַר: מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט. מִשֶּׁבָּרָא רָקִיעַ בָּרָא מַלְאָכִים. וּבָרָא אֵשׁ שֶׁל גֵּיהִנָּם בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, שֶׁאֵין כְּתִיב בּוֹ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב. אֲבָל חֲלָלוֹ שֶׁל גֵּיהִנָּם, שְׁנֵי אֲלָפִים שָׁנָה קֹדֶם, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: כִּי עָרוּךְ מֵאֶתְמוּל תָּפְתֶּה (ישעיהו ל׳:ל״ג). כְּגוֹן בָּשָׂר וָדָם שֶׁקּוֹנֶה עֲבָדִים וְאָמַר לְשַׁמָּשָׁיו עֲשׂוּ לִי אִסְפְּתוֹן, שֶׁאִם יִמְרְדוּ הָעֲבָדִים יִשְׁמְעוּ מִפִּי סְפִקוּלָא. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִתְבָּרַךְ שְׁמוֹ בָּרָא גֵּיהִנָּם שֶׁאִם יֶחֶטְאוּ בְּרִיּוֹתָיו יֵרְדוּ לְתוֹכָהּ, וּמִנַּיִן שֶׁבְּיוֹם שֵׁנִי נִבְרֵאת גֵּיהִנֹּם, דִּכְתִיב: כִּי עָרוּךְ מֵאֶתְמוּל תָּפְתֶּה, מִן הַיּוֹם שֶׁיָּכוֹל לוֹמַר אָדָם אֶתְמוֹל וְלֹא שִׁלְשׁוֹם. וְאֵימָתַי יָכוֹל אָדָם לוֹמַר אֶתְמוֹל? בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי שֶׁיּוֹם אֶחָד בְּשַׁבָּת לְפָנָיו. וְאַחַר כָּךְ בָּרָא יַבָּשָׁה בַּשְּׁלִישִׁי, שֶׁנֶּאֱמַר: יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד. וְעָשָׂה אֶחָד עָרוֹם וְאֶחָד לָבוּשׁ. בָּשָׂר וָדָם יֵשׁ לוֹ שְׁנֵי עֲבָדִים, הִפְשִׁיט כְּסוּת הָאֶחָד, הִלְבִּישׁוֹ לַחֲבֵרוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה. וְכִסָּה אֶת הַתְּהוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: תְּהוֹם כַּלְּבוּשׁ כִּסִּיתוֹ וְגוֹ׳. מִן גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן וְגוֹ׳. כְּגוֹן בָּשָׂר וָדָם רָאָה גִּתּוֹ מְלֵאָה עֲנָבִים וְיֵשׁ לוֹ כֶּרֶם לִבְצֹר. אָמְרוּ לוֹ: לְהֵיכָן תִּתֵּן שְׁאָר הָעֲנָבִים וְהַגַּת קְטַנָּה. מֶה עָשָׂה? דָּרַךְ אֶת הָעֲנָבִים שֶׁבַּגַּת, וְאַחַר כָּךְ הֵבִיא שְׁאָר הָעֲנָבִים וְהֶחֱזִיקָה אוֹתָן וְאֶת כָּל הָעֲנָבִים שֶׁלּוֹ. וְכָךְ הָיָה הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מַיִם וְהָאָרֶץ שְׁקוּעָה בַמָּיִם. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: תֵּרָאֶה הַיַּבָּשָׁה. אָמְרוּ הַמַּיִם, הֲרֵי כָּל הָעוֹלָם אָנוּ מְלֵאִין וְהוּא צַר לָנוּ לְהֵיכָן נֵלֵךְ? מֶה עָשָׂה? בָּעַט בָּאוֹקְיָנוֹס וְהָרַג שַׂר שֶׁלּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּכֹחוֹ רָגַע הַיָּם וּבִתְבוּנָתוֹ מָחַץ רָהַב (איוב כ״ו:י״ב). וְאֵין מָחַץ אֶלָּא לְשׁוֹן הֲרִיגָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָלְמָה סִיסְרָא מָחֲקָה רֹאשׁוֹ וּמָחֲצָה וְחָלְפָה רַקָּתוֹ (שופטים ה׳:כ״ו). כְּשֶׁהָרַג אוֹתוֹ, הָיוּ הַמַּיִם בּוֹכִין עַד הַיּוֹם הַזֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲבָאתָ עַד נִבְכֵי יָם (איוב ל״ח:ט״ז). וְלָמָּה הֲרָגוֹ? מִפְּנֵי שֶׁהַבַּיִת הַמַּחֲזִיק מֵאָה בְנֵי אָדָם חַיִּים, מַחֲזִיק אֶלֶף מֵתִים, וְכָךְ נִקְרָא אוֹקְיָנוֹס יָם הַמֵּת. וְעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְרַפֹּאתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבָאוּ הַיָּמָה אֶל הַיָּמָה הַמּוּצָאִים וְנִרְפְּאוּ הַמָּיִם (יחזקאל מ״ז:ח׳). שְׁאָר הַמַּיִם כְּשֶׁרָאוּ שֶׁבָּעַט הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּאוֹקְיָנוֹס, לְקוֹל צַעֲקַת מֵימָיו בָּרְחוּ חַבְרֵיהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: מִן גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן מִן קוֹל רַעַמְךָ יֵחָפֵזוּן. וּבוֹרְחִין וְאֵינָן יוֹדְעִין בְּאֵיזֶה מָקוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: יַעֲלוּ הָרִים יֵרְדוּ בְקָעוֹת אֶל מְקוֹם זֶה יָסַדְתָּ לָהֶם. כְּגוֹן עֶבֶד בָּשָׂר וָדָם שֶׁאָמַר לוֹ רַבּוֹ, הַמְתֵּן לִי בַשּׁוּק וְלֹא הוֹדִיעוֹ בְּאֵיזֶה מָקוֹם. הִתְחִיל הָעֶבֶד אוֹמֵר, שֶׁמָּא אֵצֶל בָּסִילְקִי אוֹ אֵצֶל בֵּית הַמֶּרְחָץ אוֹ בְּצַד תֵּאָטְרוֹן אָמַר לִי. עָלָה מְצָאוֹ, סְטָרוֹ מִסְטוֹר. אָמַר לוֹ: עַל שַׁעַר פַּלְטְרִין שֶׁל הַפִּרְכּוּס שְׁלַחְתִּיךָ. אַף הַמַּיִם כְּשֶׁשָּׁמְעוּ יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד, לֹא הוֹדִיעָן אִם לַצָּפוֹן אִם לַדָּרוֹם, הָיוּ חוֹזְרִין וְהוֹלְכִין, שֶׁנֶּאֱמַר: יַעֲלוּ הָרִים יֵרְדוּ בְקָעוֹת, עַד שֶׁסְּטָרָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִסְטוֹר. אָמַר לָהֶן, לִמְקוֹמוֹ שֶׁל לִוְיָתָן אָמַרְתִּי לָכֶם לֵילֵךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: שָׁם אֳנִיּוֹת יְהַלֵּכוּן, לִוְיָתָן זֶה יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק בּוֹ. גְּבוּל שַׂמְתָּ בַּל יַעֲבֹרוּן, כְּגוֹן בָּשָׂר וָדָם שֶׁהִכְנִיס בְּהֶמְתּוֹ לַדִּיר וְנָעַל הַסֶּגֶר לְפָנֶיהָ שֶׁלֹּא תֵצֵא וְתִרְעֶה אֶת הַתְּבוּאָה. כָּךְ נָעַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵי הַיָּם בַּחוֹל וְהִשְׁבִּיעָן שֶׁלֹּא יֵצְאוּ מִן הַחוֹל, שֶׁנֶּאֱמַר: גְּבוּל שַׂמְתָּ בַּל יַעֲבֹרוּן. הַמְשַׁלֵּחַ מַעְיָנִים בַּנְּחָלִים בֵּין הָרִים יְהַלֵּכוּן, כְּגוֹן בָּשָׂר וָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁנֵי עֲקָלִין שֶׁל זֵיתִים, כָּבַשׁ אֶת הַקּוֹרָה זֶה עַל זֶה וְהַשֶּׁמֶן יָרַד מִלְמַטָּן, כָּךְ הָהָר מִכָּאן וְהָהָר מִכָּאן כּוֹבְשִׁין עֲלֵיהֶן, מְקַטְּעִין וְיוֹצְאִין מִבֵּין הֶהָרִים. מַצְמִיחַ חָצִיר לַבְּהֵמָה, שְׁלֹשָׁה דְבָרִים אֵין אָדָם רוֹצֶה שֶׁיֵּצֵא לוֹ, עֵשֶׂב בַּקָּמָה, וּנְקֵבָה בְּבָנָיו, וְחֹמֶץ בְּיֵינוֹ. וּשְׁלָשְׁתָּן לְצֹרֶךְ הָעוֹלָם נִבְרָאוּ. לְכָךְ נֶאֱמַר: י״י אֱלֹהַי גָּדַלְתָּ מְאֹד. דָּבָר אַחֵר, י״י אֱלֹהַי גָּדַלְתָּ מְאֹד, גָּדוֹל אַתָּה בְּנִפְלָאוֹת שֶׁעָשִׂיתָ עִם הָאָדָם שֶׁנָּתַתָּ לוֹ זִקְנָה וְשֵׂיבָה, שֶׁאִלּוּלֵי כֵן אָדָם יוֹדֵעַ אֶת מִי לְכַבֵּד. וְאֵין מְאֹד אֶלָּא זִקְנָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעֵלִי זָקֵן מְאֹד (שמואל א ב׳:כ״ב). הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. הוֹד, זֶה הָעֹז שֶׁהִלְבַּשְׁתִּיךָ בַּיָּם, שֶׁנֶּאֱמַר: עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ (שמות ט״ו:ב׳). אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי אִלְעַאי, זִמְּרָנִי וְזִמַּרְתִּיו. וְהָדָר, הֶהָדָר שֶׁנִּתְהַדַּרְתָּ בִי בְסִינַי נֶגֶד כָּל הָאֻמּוֹת. אָמַר רַבִּי יהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן, כֵּיוָן שֶׁאָמְרוּ, כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר י״י נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע, עַל אוֹתָהּ שָׁעָה נֶאֱמַר, כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים (שיר השירים ב׳:ב׳). דָּבָר אַחֵר, הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ, מֵהוֹדְךָ וַהֲדָרְךָ הִלְבַּשְׁתָּ לְרֹאשׁוֹ שֶׁל אַבְרָהָם שֶׁנָּתַתָּ לוֹ הַדְרַת זִקְנָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַבְרָהָם זָקֵן.
[ד] וְאַבְרָהָם זָקֵן – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ (משלי י״ב:ד׳), זֶה אַבְרָהָם שֶׁהָיָה מְקוֹנֵן עַל שָׂרָה. מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, וַתָּמָת שָׂרָה וְגוֹ׳. הִתְחִיל אַבְרָהָם לִבְכּוֹת עָלֶיהָ וְלוֹמַר, אֵשֶׁת חַיִל מִי יִמְצָא. בָּטַח בָּהּ לֵב בַּעְלָהּ (משלי י״ב:ל״א), אֵימָתַי? בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לָהּ: אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ. גְּמָלַתְהוּ טוֹב וְלֹא רָע כֹּל יְמֵי חַיֶּיהָ. דָּרְשָׁה צֶמֶר וּפִשְׁתִּים, בֵּין יִצְחָק לְיִשְׁמָעֵאל, שֶׁאָמְרָה, גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ. הָיְתָה כָּאֳנִיּוֹת סוֹחֵר, וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה, וְעוֹד, וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ. וַתָּקָם בְּעוֹד לַיְלָה, אֵימָתַי? וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר. זָמְמָה שָׂדֶה וַתִּקָּחֵהוּ, זָמְמָה וְנָטְלָה שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה וְשָׁם נִקְבְּרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַחֲרֵי כֵן קָבַר אַבְרָהָם אֶת שָׂרָה. חָגְרָה בְעוֹז מָתְנֶיהָ, אֵימָתַי? כְּשֶׁבָּאוּ הַמַּלְאָכִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וְגוֹ׳. טָעֲמָה כִּי טוֹב סַחְרָהּ, כְּשֶׁבָּאוּ עֲלֵיהֶם הַמְּלָכִים, דִּכְתִיב: וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה. יָדֶיהָ שִׁלְּחָה בַכִּישׁוֹר, שֶׁהָיְתָה נוֹתֶנֶת מַאֲכָל לָעוֹבְרִים וְשָׁבִים. כַּפָּהּ פָּרְשָׂה לֶעָנִי, שֶׁהָיְתָה נוֹתֶנֶת צְדָקוֹת וּמַלְבֶּשֶׁת עֲרֻמִּים. לֹא תִירָא לְבֵיתָהּ מִשָּׁלֶג, מִגֵּיהִנָּם. לָמָּה? כִּי כָל בֵּיתָהּ לָבֻשׁ שָׁנִים, שְׁנַיִם, שַׁבָּת וּמִילָה. מַרְבַדִּים עָשְׂתָה לָּה, אֵלּוּ בִגְדֵי כְהֻנָּה. מִפְּרִי כַפֶּיהָ נָטְעָה כָּרֶם, זֶה יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי כֶרֶם י״י צְבָאוֹת בֵּית יִשְׂרָאֵל (ישעיהו ה׳:ז׳). נוֹדָע בַשְּׁעָרִים בַּעְלָהּ, כְּשֶׁבִּקֵּשׁ מִבְּנֵי חֵת תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר. סָדִין עָשְׂתָה, זוֹ הַמִּילָה, שֶׁנֶּאֱמַר: סוֹד י״י לִירֵאָיו (תהלים כ״ה:י״ד). עוֹז וְהָדָר לְבוּשָׁהּ, אֵלּוּ עַנְנֵי כָבוֹד שֶׁהָיוּ מַקִּיפִין אֶת הָאֹהֶל שֶׁלָּה. פִּיהָ פָּתְחָה בְחָכְמָה, אֵימָתַי? בְּשָׁעָה שֶׁאָמְרָה לוֹ: בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי (בראשית ט״ז:ב׳). צוֹפִיָּה הֲלִיכוֹת בֵּיתָהּ, שֶׁבְּכָל יוֹם הָיְתָה מְצַפָּה אֵימָתַי יַחְזְרוּ הַמַּלְאָכִים שֶׁבִּשְּׂרוּהָ שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ (בראשית י״ח:י׳). קָמוּ בָנֶיהָ וַיְאַשְּׁרוּהָ, וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם. (בראשית כ״א:ז׳). רַבּוֹת בָּנוֹת עָשׂוּ חָיִל, אֵלּוּ הָאֻמּוֹת. וְאַתְּ עָלִית עַל כֻּלָּנָה, שֶׁנֶּאֱמַר: הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם (ישעיהו נ״א:ב׳). תְּנוּ לָהּ מִפְּרִי יָדֶיהָ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה. וְכֵיוָן שֶׁמֵּתָה, קָפְצָה זִקְנָה עַל אַבְרָהָם. מַה כְּתִיב אַחֲרָיו? וְאַבְרָהָם זָקֵן. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דַּיּוֹ לָעֶבֶד לִהְיוֹת כְּרַבּוֹ. וּכְתִיב: עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה (משלי ט״ז:ל״א) מִי גָּרַם לְאַבְרָהָם כָּל הַכָּבוֹד הַזֶּה כְּשֶׁהָלַךְ בְּדֶרֶךְ צִדְקוּת, דִּכְתִיב: וְאַבְרָהָם זָקֵן. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דַּיּוֹ לָעֶבֶד לִהְיוֹת כְּרַבּוֹ. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ אוֹהֵב. אָמַר לוֹ לְאוֹהֲבוֹ, מָה אֶתֵּן לְךָ, כֶּסֶף וְזָהָב יֶשׁ לְךָ, עֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת שָׂדוֹת וּכְרָמִים יֶשׁ לְךָ, אֶלָּא אֶתֵּן עֲטָרָה שֶׁבְּרֹאשִׁי וְאָשִׂים בְּרֹאשֶׁךָ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם, כֶּסֶף וְזָהָב הֲרֵי נָתַתִּי לְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַבְרָם כָּבֵד מְאֹד בַּמִּקְנֶה וְגוֹ׳ (בראשית י״ג:ב׳). אֶלָּא מָה אֶתֵּן לְךָ, עֲטָרָה שֶׁבְּרֹאשִׁי. שֶׁכְּשֶׁרָאָה דָּנִיֵּאל, אָמַר וּשְׂעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא (דניאל ז׳:ט׳). וּכְתִיב: וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וְגוֹ׳. כְּשֶׁמֵּתָה שָׂרָה, כָּתַב עָלָיו שֶׁבֵּרֲכוֹ. לָמָּה? שֶׁלֹּא יִהְיוּ בָאֵי עוֹלָם אוֹמְרִים: לֹא נִתְבָּרֵךְ אַבְרָהָם אֶלָּא מֵחֲמַת שָׂרָה, אֶלָּא הֲרֵינִי מְבָרְכוֹ אַחַר מִיתָתָהּ. לְכָךְ נֶאֱמַר: וַי״י בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם, לָמָּה, כִּי אֶחָד קְרָאתִיו וַאֲבָרְכֵהוּ (ישעיהו נ״א:ב׳).
וַי״י בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל – בִּזְכוּת מָה? בִּזְכוּת שֶׁהִפְרִישׁ מַעֲשֵׂר מִכֹּל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל (בראשית י״ד:כ׳). לְכָךְ נֶאֱמַר: וַי״י בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם.
[Parashat Chayei Sara]
[Siman 1]
And Abraham was old, well stricken in age (Gen. 24:1). May it please our master to teach us: What should a man do if he is riding upon an ass when the time for prayer arrives? Thus do our masters teach us: If one is riding upon an ass when the time for prayer arrives, he should dismount. However, if he is unable to dismount because of his concern for the merchandise loaded upon the ass, or because he fears that there may be non-Jews or bandits roaming about in the vicinity, he should pray while mounted. R. Yohanan declared: This statement indicates that a man’s mind must be completely at ease while praying to God. Abba Saul maintained: If a man directs his thought in his prayers, he can be confident that they will be heard, as it is said: Thou wilt direct their heart, Thou wilt cause Thine ear to attend (Ps. 10:17).
No man ever concentrated his mind and his heart upon his prayers as intensely as Abraham, our father, when he said to the Holy One, blessed be He: Far be it from Thee to do after this manner (Gen. 18:25). The Holy One, blessed be He, upon observing that Abraham pleaded for the sinners of Sodom, so that the world might not be destroyed, began to praise him, saying: Thou art fairer than the children of men; grace is poured on thy lips; therefore, God hath blessed thee forever (Ps. 45:3). Then Abraham asked, “Where am I fairer than the children of man? When I and my son enter a city, no one is capable of distinguishing between us.” (In those days) a man would live to be a hundred or two hundred years old without acquiring the distinguishing features of old age. “It is imperative, Master of the Universe, that You should distinguish between father and son, between old and young, so that the young may pay homage to the old.” The Holy One, blessed be He, replied: “Be assured I will begin to distinguish between young and old with you.” Abraham went to sleep, and when he arose in the morning he found that the hair of his head and beard had turned white. “Master of the Universe,” he exclaimed, “You have made me a public spectacle.” The Holy One, blessed be He, replied: Thy hoary head is a crown of glory (Prov. 16:31), and it says elsewhere: And the beauty of men is the hoary head (ibid. 20:29). Hence, it is said: Abraham was old.
[Siman 2]
And Abraham was old, well stricken in age (Gen. 24:1). R. Joshua the son of Nahmani said: Men become old prematurely because of four things: fear, grief caused by children, a wicked wife, and wars. We learn about fear from David, as it is written: But David would not go before it to inquire of God; for he was terrified because of the sword of the angel of the Lord (I Chron. 21:30), and that is followed by the verse: And David was old (ibid., v. 31). The consequences of grief brought on by children we learn from Eli. It is written: Now Eli was very old; and he heard all that his sons did to all Israel (I Sam. 2:21). The effect of wars is recorded in what happened to Joshua after he fought with the thirty-one kings: And Joshua was old, well stricken with years (Josh. 23:1). We read about what transpires because of a wicked wife, in the verse: It came to pass, when Solomon was old, that his wives turned away his heart after other gods (I Kings 11:4). However, Abraham’s wife honored him and called him my lord, as is said: And my lord is old (Gen. 18:12). Concerning her Scripture states: A Virtuous woman is a crown to her husband (Prov. 12:4). Hence, it is written of him: And the Lord had blessed Abraham in all things (Gen. 24:1).
[Siman 3]
And Abraham was old, well stricken in age (Gen. 24:1). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Bless the Lord, O my soul. O Lord my God, Thou art very great; Thou art clothed with glory and majesty (Ps. 104:1). What prompted David to bless the Holy One, blessed be He, with his soul? He did so because the soul sees but is not seen, and the Holy One, blessed be He, sees but is not seen. Hence, the soul that sees but is not seen praised the Holy One, blessed be he, who sees but is not seen. Similarly, the soul guards the body and the Holy One, blessed be He, guards the entire universe. It is fitting, therefore, that the soul which guards the body should praise the Holy One, blessed be He, who guards His world. What is the meaning of the verse O Lord my God, Thou art very great? R. Eleazar explained it thus: “You were great before You created Your world, but Your greatness was magnified after You created Your world,” as it is said: Thou art very great.
If a mortal king engraves his image upon a plaque, the plaque must be larger than the image, but the Holy One, blessed be He, is great and his image is larger than the entire world. In regard to heaven, it is written: Behold, the heavens and the heavens of heavens cannot contain Thee (I Kings 8:27), and concerning the earth, it is said: The whole earth is full of His glory (Isa. 6:3). The fact is that the heavens are contained merely in the span of the Holy One, blessed be He, as it is said: And meted out heaven with the span (ibid. 40:12), and the earth is but a third of his span, as is said: And comprehended the dust of the earth in a measure (ibid.). He measured the seas and the rivers in the hollow of His hand, as it is written: Who hath measured the waters in the hollow of his hand (ibid.).
Furthermore, Scripture states: For the Lord (be-Yah) the Lord is an everlasting rock (ibid. 26:4). What is meant by zur ‘olamim (“everlasting rock”)? This verse informs us that all the worlds are considered as nothing in His sight, for with only half His name He created the world.
In the quotation from Isaiah, “the Lord” is be-Yah, a form which utilizes only the first two letters (yod and heh) of the more usual four-letter form of God’s Name.
Indeed the worlds would have continued to expand without end had He not said enough, as it is written: I am God, Shaddai (Gen. 17:1).God created many other worlds before He created our world (Bereshit Rabbah 3:7, 9:2.
What is signified by the word Shaddai? That I said to the world, dai (“enough”)!The word dai (“enough”) is the last syllable of Shaddai. It indicates that the world was expanding and He found it necessary to halt the expansion.
Hence, it is said: O Lord my God, Thou art very great.
A mortal king first constructs the lower story of his home, and then builds an attic upon it, but the Holy One, blessed be He established His (heavenly) throne first and then erected the upper story. Upon what did he fashion the upper story? Upon the empty space beneath. After this He made His chariots, the clouds, as David informs us in the verse: Who layest the beams of His upper chambers in the waters, who makest the clouds His chariot, who walkest upon the wings of the wind (Ps. 104:3). He fashioned the upper stories with beams and balconies of water, not with brass or iron, and He constructed the heavenly spheres with walls of compressed water, not with stones or hewn blocks, as it is said: Who layest the beams of His upper chambers in waters.
A mortal king builds his chariots of iron or silver, so that they may be strong enough to bear his weight, but the Holy One, blessed be He, made the clouds His chariots, as it is said: Who maketh the clouds His chariot. If the path before a mortal king is muddy, he walks upon stones which are firmly set within it, but the Holy One, blessed be He, abandons the visible clouds and travels upon the invisible winds, as it is said: Who walkest upon the wings of the wind. A mortal king surrounds himself with mighty officers and arms them with weapons and armor, but the officers of the Holy One, blessed be He, are invisible, as it is said: Who makest winds His messengers (ibid., v. 4). And the wind produces the lightning, as is said: Flaming fire His ministers (ibid.).
After He fashioned the firmament, He created the angels, and the fire of Gehenna on the second day, for about that day it is not written: And God saw that it was good (Gen. 1:1). However, the pits of Gehenna were created two thousand years before, as it is said: For a hearth is ordered of old (lit. “yesterday”) (Isa. 30:33). Just as a man who is about to purchase some slaves tells his servants: “Prepare the executioner’s sword so that they will hear the call to judgment if they should rebel,” likewise, the Holy One, blessed be he, may His Name be blessed, prepared Gehenna so that if His creatures sin, they can be cast down into it.
Whence do we know that Gehenna was created on the second day? From the verse For a hearth is ordered of yesterday (Isa. 30:33). It was the day on which a man could refer only to yesterday and not to “the day before yesterday.” When could a man refer to yesterday? Only on the second day (of Creation), which was preceded by the first day of the week. After that He created the dry land on the third day of the week, as it is said: Who didst establish the earth upon its foundations, that it should never be moved forever and ever (Ps. 104:5). He covered one part of the world, and uncovered another. To what may this be compared? To a man who owns two slaves, and strips the clothing from one in order to cloth the other. The Holy One, blessed be He, did likewise. He gathered the waters beneath the heavens to one place, and in that way uncovered the earth while covering the deep, as it is said: Thou didst cover the deep as with a vesture (ibid., v. 6).
At Thy rebuke they fled (ibid.). When a man sees that his winepress is filled with grapes, and that his vineyard is ready for cutting, others may ask him: “What will you do with these grapes, since the vat is too small to contain them?” What does he do? He treads down the grapes in the vat and then puts in the new grapes. Then it is able to contain all his grapes. Similarly, though the entire world was submerged under water, the Holy One, blessed be He, declared: Let the dry earth appear (Gen. 1:9). The water thereupon cried out: “Though we fill the entire world, it is cramped for us. Whither shall we go?” What did the Holy One, blessed be He, do? He trampled upon the ocean
Normally the Mediterranean, but in this instance, as indicated a few lines below, the Dead Sea.
and slew its prince,See Ginzberg, Legends of the Jews 5:26, Bava Batra 74b Leviathan was a legendary sea animal destined to be eaten by the righteous in the future.
as it is said: He stirreth up the sea with His power, and by His understanding he smiteth through Rahab (Job 26:12). Smiteth is an expression that indicates slaying, as it is said: And with the hammer she smote Sisera, she smote through his head, yea, she pierced and struck through his temple (Judg. 5:26). The seas mourn (bohin) to this very day because He slew the prince of the sea, as is said: Hast thou entered into the springs (nibhe) of the sea? (Job 38:16). Why did He slay him? Because a house that can accommodate a hundred living people can contain a thousand dead. That is why the ocean is called the Dead Sea. Ultimately, however, the Holy One, blessed be He, will heal it, as it is said: When they shall enter into the sea of the putrid waters, the waters shall be healed (Ezek. 47:8). When the other waters observed that the Holy One, blessed be He, had trampled upon the ocean, they fled from the loud cries of their fellow-waters, as it is said: At Thy rebuke they fled, at the voice of Thy thunder they hastened away (Ps. 104:7).
They fled, but they did not know where to flee, as it is said: The mountains rose, the valleys sank down, unto the place which Thou hast founded for them (ibid., v. 8). This may be compared to a slave whose master commands him to wait for him in the market but neglects to tell him where to wait. The slave asks himself: “Perhaps my master meant that I should wait near the basilica, or the bathhouse, or the theater.” When they finally meet, the master slaps him on the face, and says: “I sent you to the gate of the duke’s palace.” Similarly, when the waters heard the decree, Let the waters underneath the heavens gather in one place (Gen. 1:9), they did not know whether (they were to go) to the north or the south. And so, they raced about, as it is said: The mountains rose, the valley sank (Ps. 104:8), until the Holy One, blessed be He, struck them, and declared: I ordered you to assemble at the place of the Leviathan, as is said: There go the ships; there is the leviathan, whom Thou hast formed to sport therein (ibid., v. 26).
Thou didst set a bound beyond which they should not pass (ibid., v. 9). Just like a man who drives his cow into the barn and then locks the door so that the cow might not escape and consume the grain, so the Holy One, blessed be He, hemmed in the waters of the sea with sand, and exacted the promise that they would not pass beyond the sand, as it is said: Thou didst set a bound beyond they should not pass (ibid.). Who sendeth forth springs into the valleys; they run between the mountains (ibid., v. 10). For example, a man who has two bales of olives will press the beam against both of them, and the oil will descend, and flow out below. Similarly, when the hill from one place pressed against the hill of another place, the waters cut their way through and flowed forth from between the hills.
Who causeth the grass to spring forth for the cattle (ibid., v. 14). There are three things a man does not wish to have happen to him: weeds in his field; a woman among his sons; and ferment within his wine. Yet all three were created to meet the needs of the world. And thus it is said: O Lord my God, Thou art very great (ibid., v. 1). Another comment on O Lord my God, Thou are very great: Thou art very great refers to the wondrous deeds You performed for man when you gave him old age and a hoary head. If this had not been done, men would not know whom to honor. The word very alludes only to old age, as it is said: Eli was very old (I Sam. 2:22). Thou art clothed with glory and majesty (Ps. 104:1). Glory signifies the strength with which I clothed you at the sea, as is said: The Lord is my strength and my song (Exod. 15:2). R. Judah the son of Ilai said: He praised Me and I praised him (Israel). Majesty alludes to the majesty with which you were adorned through Me at Sinai above all the nations of the world. R. Judah the son of Simon stated: Because they declared: All that the Lord hath spoken we will do and hear (Exod. 24:7), Scripture speaks of them at that moment As a lily between the thorns (Song 2:22). Another comment on Thou art clothed with majesty and glory. This refers to the adornment with which you crowned the head of Abraham when you gave him the crown of old age, as it is said: And Abraham was old.
[Siman 4]
And Abraham was old, and well stricken in years (Gen. 24:1). Scripture states elsewhere in reference to this verse: A virtuous woman is a crown to her husband (Prov. 12:4). This verse alludes to Abraham, who mourned for Sarah, for it was written previously: And Sarah died (Gen. 23:2). Abraham began to weep for her, saying: A woman of valor who can find? For her price is far above rubies. The heart of her husband doth safely trust in her (Prov. 31:10). When did he demonstrate his trust in her? When he said to her: Say, I pray thee, thou art my sister (Gen. 12:13). She doeth him good and not evil all the days of her life (Prov. 31:12). She seeketh between wool and flax (ibid., v. 13) alludes to her decision to separate Isaac and Ishmael when she said to her husband: Cast out this bondwoman and her son (Gen. 21:10). She is like the merchant ships (Prov. 31:14); For the woman was taken to Pharaoh’s house (Gen. 12:15), and later Abimelech sent her away. She riseth also while it is yet night (Prov. 31:15). When did that happen? At the time Abraham arose early in the morning (Gen. 22:3). She considereth a field and buyeth it (Prov. 31:16). She thought about the field of Machpelah and acquired it. Ultimately she was buried there, as it is said: And after this, Abraham buried Sarah, his wife (Gen. 23:19). She girdeth her loins with strength (for the birth of Isaac) (Prov. 31:17). When was that? When the angels appeared, as it is said: And Abraham went into the tent unto Sarah (Gen. 18:6).
Who perceiveth that her merchandise is good (Prov. 31:18). That was when the kings attacked them, as it is written: And he divided himself against them by night (Gen. 14:15). She stretcheth out her hand to the poor (Prov. 31:19), by giving food to passers-by. Yea, she reacheth forth her hand to the needy (ibid., v. 20); for she gave charity and clothed the naked. She is not afraid of the snow for her household (ibid., v. 21); that is, she did not fear Gehenna. And why not? Because her entire household possessed garments (shanim, punning on shnayim, “two”) (ibid.): Sabbath and circumcision. She maketh for herself coverlets (ibid., v. 22): These were the priestly garments. From the fruit of her hand she planted a vineyard (ibid., v. 16). This refers to Israel, as it is said: For a vineyard of the Lord of hosts is the house of Israel (Isa. 5:7). Her husband is known in the gates (Prov. 31:23); that is, when he pleaded with the sons of Seth: Give me a possession of a burial place (Gen. 23:4). She maketh linen garments (Prov. 31:24) refers to the circumcision that took place, as it is said: The counsel of the Lord is with them that fear Him (Ps. 25:14). Strength and dignity are her clothing (Prov. 31:25) alludes to the clouds of glory that encircled her tent. She openeth her mouth with wisdom (ibid. 39:26). When was that? When she said to Abraham: Go, I pray thee, unto thy handmaid (Gen. 16:2). She looketh well to the ways of her household (Prov. 31:27) indicates that she watched every day for the return of the angel who had informed her: I will certainly return unto thee (Gen. 18:10).
Her children rise up, and call her blessed (Prov. 31:28); And she said: Who would have said unto Abraham that Sarah should give children suck? For I have born him a son in his old age (Gen. 21:7). Many daughters have done valiantly (Prov. 31:29) refers to the nations, But thou excellest them all (ibid.) alludes to Sarah, as it is said: Look unto Abraham, your father, and to Sarah, that bore you (Isa. 51:2). Give her of the fruit of her hand (Prov. 31:31), for it is said: And the life of Sarah was a hundred and twenty and seven years (Gen. 23:1).
After her death, Abraham aged rapidly, for it is written: And Abraham was old, and it is also written: The hoary head is a crown of glory (Prov. 16:31). Why was this crown of glory bestowed upon Abraham? Because he performed acts of charity. Therefore, it is written: And Abraham was old. The Holy One, blessed be He, said to him: It is sufficient for a servant to be like his master. This may be compared to a king who has a dear friend, to whom he says: “What present can I give You? You have silver, gold, male servants, handmaidens, fields, and vineyards. I will give you the crown that is on my head, and place it upon your head.” Similarly, the Holy One, blessed be He, said to Abraham: Silver and gold I have given thee, as it is said: And Abram was very rich in cattle, in silver, and in gold (Gen. 13:1); now what can I give you beside the crown that is on My head? When Daniel beheld him, he said: And the hair of his head like pure wool (Dan. 7:9). And therefore it is written: And Abraham was old, and well stricken in age (Gen. 24:1).
It is written that after Sarah’s death, the Holy One, blessed be He, blessed Abraham. Why did He do that? Lest future generations declare that Abraham was blessed only because of Sarah. (And so He said to Himself:) I will bless him after her death. Hence it is written: And the Lord had blessed Abraham. Whence do we know that Sarah was already dead when He blessed him? It is said: When he was but one, I called him, and I blessed him (Isa. 51:2). And the Lord blessed Abraham in all things (Gen. 24:1). What merit had he acquired? He set aside tithes from all his possessions, as it is said: And He gave him a tenth of all (Gen. 14:20).
The law of tithes requires that a tenth part of one’s earnings be set aside for charitable purposes. See Jewish Encyclopedia 12:150.
Hence it is written: And the Lord blessed Abraham in all things.פרשת חיי שרה
[א] ויהיו חיי שרה. ואברהם זקן בא בימים (בראשית כ״ד:א׳). זש״ה כי אתה תברך צדיק וגו׳ (תהלים ה׳:י״ג), משנברא העולם עד שעמד אברהם היה הקב״ה מברך את עולמו, שכיון שברא לאדם ולחוה הוא ברכן, שנאמר ויברך אותם אלהים וגו׳ (בראשית א׳:כ״ח). בירך לנח ולבניו, שנאמר ויברך אלהים את נח ואת בניו (שם ט׳:א׳), כיון שעמד אברהם עשאו אב לכל הבריות, שנאמר והיה ברכה (שם י״ב:ב׳), הוי כי אתה תברך צדיק ה׳ כצנה רצון תעטרנו (תהלים ה׳:י״ג), שנעשה לו הקב״ה כמגן הזה, שנאמר אנכי מגן לך (בראשית ט״ו:ב׳), ואין צנה אלא מגן, שנאמר (ונושא) [ונשא] הצנה (הולך) [הלך] לפניו (שמואל א י״ז:ז׳), מהו רצון תעטרנו, שבירך לאברהם בזקנה, שנאמר ואברהם זקן.
[ב] [ואברהם זקן]. זש״ה כל ארחות ה׳ חסד ואמת (תהלים כ״ה:י׳), תחילתה של תורה חסד, ואמצעיתה חסד, וסופה חסד, תחילתה חסד, שגמל חסד לחתנים ולכלות, גמל חסד לאדם ולחוה, שנאמר ויבן ה׳ אלהים את הצלע (בראשית ב׳:כ״ב), אמר ר׳ אבהו בערביא קורין לגדליתא בנייתא, קישטה הקב״ה לחוה והביאה אצל אדם, אתה סבור שמא הביאה לו תחת זית, או תחת תאנה, אמרו רבותינו שלש עשרה חופות עשה הקב״ה לאדם ולחוה, שנאמר בעדן גן אלהים היית וגו׳ (יחזקאל כ״ח:י״ג), והפחות שבהן היה של זהב, שכך כתיב וברקת וזהב (שם שם), הרי י״ג חופות שנעשו לאדם ולחוה. אמר ר׳ לוי בשם ר׳ חמא בר חנינא עיטר הקב״ה לחוה בעשרים וארבעה תכשיטין, ולא עוד אלא שאחז בידה והוליכה אצל אדם. אמר ר׳ אבין הלוי ברבי אשרי עירוני שכך ראה המלך אוחז בידה ומוליכה לו לבית, שנאמר ויביאה אל האדם (בראשית ב׳:כ״ב), הוי כל ארחות ה׳ חסד ואמת, הרי תחילת של תורה חסד, ואמצעיתה חסד מנין, שנאמר ותמת דבורה מינקת רבקה (שם ל״ה:ח׳), כיון שמתה מה כתיב, ויקרא שמו אלון בכות (שם), והיה יעקב יושב ובוכה עליה, אמר הקב״ה יהא יעקב ישב ומצטער, נראה לו פנים, שנאמר וירא אלהים אל יעקב עוד וגו׳ (שם שם:ט׳). וסופה חסד ממשה, שכשנסתלק קבר אותו, שנאמר ויקבר אותו בגיא בארץ מואב (דברים ל״ד:ו׳), הוי כל ארחות ה׳ חסד ואמת. עמד אברהם ודיבק במדת חסד, א״ל הקב״ה שלי היתה המדה הזאת, ואתה אחזתה בה, חייך שאני עושה אותך כיוצא בי, מנין שנאמר חזה הוית עד די כרסוון רמיו ועתיק יומין יתב לבושיה כתלג חיור וגו׳ (דניאל ז׳:ט׳), מה כתיב למעלה מן הענין, ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו (בראשית כ״ג:י״ט), עמד ונטפל בה, א״ל הקב״ה ראוי אתה לעטרה, שנאמר ואברהם זקן.
[ג] [ואברהם זקן]. זה שאמר הכתוב אשת חיל מי ימצא (משלי ל״א:י׳), הדברים על מי נאמרו, לפי שכתיב למעלה ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה (בראשית כ״ג:ב׳), התחיל בוכה ומספיד, ואמר אימתי יש לי ליטול כיוצא בך, אשת חיל זו שרה, שנאמר הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את (שם י״ב:י״א).ורחוק מפנינים מכרה, שבאת ממרחק, שנאמר קורא ממזרח עיט מארץ מרחק איש עצתי (ישעיהו מ״ו:י״א). בטח בה לב בעלה, זו שרה, שנאמר [אמרי נא אחותי את] למען ייטב לי בעבורך (בראשית י״ב:י״ג). ושלל לא יחסר זה אברהם אבינו, שנאמר ואברם כבד מאד (שם י״ג:ב׳). גמלתהו טוב ולא רע, זו שרה, שנאמר ולאברם היטיב בעבורה (שם י״ב:ט״ז), דרשה צמר ופשתים, בין ישמעאל ליצחק, שנאמר ותרא שרה את בן הגר המצרית וגו׳ ותאמר לאברהם גרש (את) האמה הזאת וגו׳ (שם כ״א:ט׳-י׳). היתה כאניות סוחר, שהיתה מטלטלת ממקום למקום וממדינה למדינה, כספינה הזאת ההולכת ממקום למקום בים. ממרחק תביא לחמה, שנאמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך וגו׳ (שם כ׳:ט״ז). ותקם בעוד לילה, אימתי וישכם אברהם בוקר וגו׳ (שם כ״ב:ג׳). ותתן טרף לביתה וחק לנערותיה, בעצם היום הזה נמול אברהם וגו׳ (שם י״ז:כ״ו), ואין חק אלא מילה, שנאמר ויעמידה ליעקב לחק לישראל ברית עולם (תהלים ק״ה:י׳). זממה שדה ותקחהו, שעד שהיא בחיים זממה ליטול את מערת המכפלה, ותקחהו שהרי נקברה בה. מפרי כפיה נטעה כרם, שנאמר ויטע אשל (בראשית כ״א:ל״ג), מהו ויטע, כד״א ויטע כרם (שם ט׳:כ׳). חגרה בעז מתניה, שאמר לה אברהם, מהרי שלש סאים קמח סלת וגו׳ (שם י״ח:ו׳). טעמה כי טוב סחרה, ותאמר מי מלל לאברהם הניקה בנים שרה (שם כ״א:ז׳). לא יכבה בילה נרה, אימתי ויחלק עליהם לילה (שם י״ד:ט״ו). לא תירא לביתה משלג, אימתי כשהראה לו הקב״ה גיהנם, בישרה שאין אחד מבניה יורד לתוכו, שנאמר והנה תנור עשן ולפיד אש (בראשית ט״ו:י״ז), למה לפי שהם מקיימים שני דברים. כי כל ביתה לבוש שנים, אלו שבת ומילה. מרבדים עשתה לה, אימתי כשאמרו לו איה שרה אשתך (שם י״ח:ט׳), אמר לה מבושרת את שאת יולדת, ומהם יוצאים כהנים גדולים שמשמשין באהל מועד. שש וארגמן לבושה, שנאמר (שש) [תכלת] וארגמן וגו׳ (שמות כו לא. נודע בשערים בעלה, כשמתה שרה קפצה זקנה על אברהם ונקרא זקן, שנאמר שמעני אדני נשיא אלהים את בתוכנו (בראשית כ״ג:ו׳), הוי נודע בשערים בעלה, מיד כשבתו עם זקני ארץ הזקין, לכך נאמר ואברהם זקן.
[ד] [ואברהם זקן]. בא וראה מאדם ועד אברהם עשרים דורות ואין כתיב בהן זקנה אלא בו, היו מולידים בנים ובני בנים, ולא היו ניכרים איזה הבן ואיזה האב, והיו הבנים מכים את האבות ולא היו יודעין, שנאמר ויכל בהבל ימיהם ושנותם בבהלה (תהלים ע״ח:ל״ג), שהיו הכל שוין עד שבא אברהם ונתן לו הקב״ה את העטרה הזו שהוא עיטור לאדם כשהוא מזקין, ואימתי באה עליו כשהוא עושה צדקה, שנאמר עטרת תפארת שיבה (משלי ט״ז:ל״א), והיכן את מוצאה, בדרך צדקה תמצא (שם), מי היה זה אברה שכתיב בו כי ידעתיו למען אשר יצוה את וגו׳ (בראשית י״ח:י״ט), א״ל הקב״ה חייך שאתה ראוי לזקנה, לכך נאמר ואברהם זקן, ואף דוד נטל העטרה הזו, שנאמר והמלך דוד זקן (מלכים א א׳:א׳), למה שעשה כמדת אברהם, שנאמר ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו (שמואל ב ח׳:ט״ו), לכך נאמר עטרת תפארת שיבה.
[ה] ד״א ואברהם זקן. שלשה בני אדם תבעו שלשה דברים בפיהם, ומהם התחילו תחילה, אברהם תבע הזקנה, אמר אברהם אב ובנו נכנסין לעיר ואינן ניכרין איזהו הגדול ואיזהו הקטן, אמר הקב״ה אתה תבעת זקנה בפיך, חייך בך אני מתחיל, שנאמר ואברהם זקן, יצחק תבע יסורין, אמר יצחק לפני הקב״ה רבונו של עולם אדם חוטא ואתה פורע ממנו בבת אחת, יסרו קימעא קימעא ואתה פורע ממנו, אילו הבאת יסורין על דור המבול לא היו מורדין בך אלא השפעת להם שלוה לכך מרדו בך, שנאמר ישליו אהלים לשודדים ובטוחות למרגיזי אל (איוב י״ב:ו׳), אמר לו הקב״ה אתה תבעת יסורין בפיך חייך ממך אני מתחיל, שנאמר ויהי כי קן יצחק [ותכהין עיניו מראות] (בראשית כ״ז:א׳). יעקב תבע את החולי, אמר יעקב לפני הקב״ה רבונו של עולם אדם יושב בנחת ונפשו יוצאה ונכנס תחרות לעולם, על זו מתבקש לאדם בידי אחרים, או אחרים מתבקש להם בידו, והוא מת פתאום ותחרות נעשה בעולם, אלא יעשה [אדם חולה] חמשה או ששה ימים עד שיצוה לבניו כל מה שהוא צריך ויסתלק מן העולם, אמר לו הקב״ה יעקב תבעת את החולי, חייך ממך אני מתחיל, שנאמר ויהי אחר הדברים האלה (ויוגד) [ויאמר] ליוסף הנה אביך חלה (בראשית מ״ח:א׳) הוי שלשת האבות התקינו שלשה דברים הללו, לכך נאמר ואברהם זקן.
[ו] ד״א ואברהם זקן. שקנה שני עולמות, בראשונה היה שמו אברם, ועכשיו נוסף לו ה׳, שירש שני עולמות, שבזכותו נבראו העולם הזה והעולם הבא. אמר ר׳ חלפתא בר כהנא, כתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (שם ב׳:ד׳), הן הן האותיות שבאברהם, הוי שבזכותו נבראו העולם הזה והעולם הבא, הוא שאמר לו הקב״ה ואעשך לגוי גדול (שם י״ג:י״ב), למה לא אמר לו ואשימך אלא ואעשך, אמר ר׳ ברכיה הכהן בשם ר׳ חייא אביו, שאמר בשם רב יהודה בר יחזקאל ורבותיו משום רבותינו שבגולה, אמר הקב״ה לאברהם, אני בורא אותך בריה חדשה ומחדשך, ואגדלה שמך, אמר ר׳ יהודה הלוי ב״ר שלום אמר הקב״ה לאברהם אני עושה שמך למנין אברים שבך, מה אברים רמ״ח, אף שמך רמ״ח. ואגדלה שמך והיה ברכה (שם שם), אימתי הראה לו הברכה בזקנותו, שנאמר ואברהם זקן.
בא בימים, מהו בא בימים, ר׳ יוחנן אמר בוילון של העולם הזה, ור׳ אלעזר אמר בעולם הזה ובעולם הבא, לכך נאמר בא בימים, אמר לו לזרעך נתתי את הארץ הזאת וגו׳ (בראשית ט״ו:י״ח), הראה לו מה שבעולם הזה ומה שבעולם הבא, לכך נאמר בא בימים.
וה׳ ברך את אברהם בכל (שם כ״ד:א׳), מהו בכל, עד שהוא בין הבתרים בישרו שהוא נותן לו בן אחר חמשים ושתים שנה, כיצד ר׳ יוחנן ור׳ חנינא אומרים בן מ״ח שנה הכיר אברהם את בוראו, באותה שעה בישרו שהוא נותן לו בן אחר נ״ב שנה, הוי וה׳ ברך את אברהם בכל.
ד״א מהו בכל, בזכות המעשרות, שנאמר ויתן לו מעשר מכל (בראשית י״ד:כ׳), אף יצחק [נתברך] בזכות המעשרות, [שנאמר ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה׳ (שם כ״ו:י״ב), ואומר ואוכל מכל בטרם תבא ואברכהו (שם כ״ז:ל״ג), אף יעקב נתברך בזכות המעשרות] שנאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך (שם כ״ח:כ״ב), הוי וה׳ ברך את אברהם בכל.
[Parashat Chayyei Sarah]
[1] (Gen. 23:1:) NOW < THE LENGTH OF > SARAH'S LIFE WAS < A HUNDRED AND TWENTY-SEVEN YEARS >. (Gen. 24:1:) NOW ABRAHAM WAS OLD, WELL ALONG IN YEARS. This text is related (to Ps. 5:13 [12]): FOR YOU BLESS THE RIGHTEOUS ONE, < O LORD, ENCOMPASSING HIM WITH FAVOR AS WITH A BUCKLER >. From when the world was created until Abraham arose, the Holy One would bless his world. So, when he had created Adam and Eve, he blessed them, as stated (in Gen. 1:28): AND GOD BLESSED THEM…. He blessed Noah and his children, as stated (in Gen. 9:1): THEN GOD BLESSED NOAH AND HIS CHILDREN. When Abraham arose, he made him a father for all creatures,
Buber suggests emending “creatures” to “blessings.”
as stated (in Gen. 12:2f): AND YOU ARE TO BE A BLESSING…. < FOR IN YOU SHALL ALL THE FAMILIES OF THE EARTH BE BLESSED >. Ergo (in Ps. 5:13 [12]): FOR YOU BLESS THE RIGHTEOUS ONE (i.e., Abraham), O LORD, ENCOMPASSING HIM WITH FAVOR AS WITH A BUCKLER, in that the Holy One became like a shield for him, as stated (in Gen. 15:1): I AM YOUR SHIELD. Now a buckler is nothing but a shield, as shown in the verse (I Sam. 17:7): AND THE ONE BEARING THE BUCKLER WAS GOING BEFORE HIM (i.e., Goliath). What is the meaning of ENCOMPASSING HIM WITH FAVOR? That he blessed Abraham in his old age, as stated (in Gen. 24:1): NOW ABRAHAM WAS OLD.
[2] [(Gen. 24:1:) NOW ABRAHAM WAS OLD.] This text is related (to Ps. 25:10): ALL THE PATHS OF THE LORD ARE STEADFAST LOVE AND TRUTH. The beginning of Torah is steadfast love, its middle is steadfast love, and its end is steadfast love.
See above, 4:1 & 4; Eccl. R. 7:2:2.
Its beginning is steadfast love in that he has rendered steadfast love to bridegrooms and brides. He rendered steadfast love to Adam and Eve, as stated (in Gen. 2:22): THEN GOD BUILT THE RIB < WHICH HE HAD TAKEN FROM THE MAN INTO A WOMAN >. R. Abbahu said: In Arabia they call the plaited coiffure a "building."Cf. Ber. 61a; Shab. 95a; Erub. 18a; Nid. 45b; ARN, A, 4; Gen. R. 18:1; M. Pss. 25:11.
The Holy One adorned Eve and brought her to Adam.Cf. Gen. R. 8:13.
Do you suppose that he brought her to him under an olive tree? Or under a fig tree? Our masters have said: The Holy One made thirteen bridal canopies for Adam and Eve, as stated (in Ezek. 28:13): YOU WERE IN EDEN, THE GARDEN OF GOD; < EVERY PRECIOUS STONE WAS YOUR COVERING: CARNELIAN, CHRYSOLITE, AMETHYST, BERYL, LAPIS LAZULI, JASPER, SAPPHIRE, TURQUOISE, EMERALD, AND GOLD >. And the least of them is gold; for so it is written: EMERALD, AND GOLD (i.e., with gold in last place). Thus < there were > thirteen bridal canopies which were made for Adam and Eve.Since Ezek. lists only nine stones plus gold, according to BB 75a there were only ten canopies; or perhaps eleven, with EVERY PRECIOUS STONE representing the extra one. Lev. R. 20:2 explains the tradition of thirteen by having EVERY PRECIOUS STONE represent three canopies. Similarly Gen. R. 18:2; Eccl. R. 8:1:2; PRK 4:4; PR 14:10.
R. Levi said in the name of R. Hama bar Hanina: The Holy One adorned Eve with twenty-four ornaments. And not only that, but he took her by the hand and brought her to Adam. R. Abbin Berabbi the Levite said: Blessed is a provincial who has seen this: the king taking < his bride > by the hand and bringing her to the house for him.Gen. R. 18:3.
Thus it is stated (in Gen. 2:22, cont.): AND BROUGHT HER TO ADAM. Ergo (in Ps. 25:10): ALL THE PATHS OF THE LORD ARE STEADFAST LOVE AND TRUTH. Thus the beginning of Torah is steadfast love. Its middle also is steadfast love. Where is it shown? Where it is stated (in Gen. 35:8): THEN REBEKAH'S NURSE, DEBORAH, DIED. When she had died, what is written (ibid.)? AND ITS NAME (i.e., the name of her burial place) WAS CALLED WEEPING OAK, for Jacob was sitting there and weeping over her. The Holy One said: Jacob is sitting and grieving. He appeared to him visibly, as stated (in vs. 9): NOW THE LORD APPEARED UNTO JACOB AGAIN… < AND BLESSED HIM >.Eccl. R. 7:2:3; see Gen. R. 8:13; 82:1.
And its end is steadfast love, < as seen in the case > of Moses; for, when he passed away, he buried him. Thus it is stated (in Deut. 34:6): AND < THE LORD > BURIED HIM IN THE VALLEY IN THE LAND OF MOAB. Ergo (in Ps. 25:10): ALL THE PATHS OF THE LORD ARE STEADFAST LOVE AND TRUTH.Cf. M. Pss. 25:11, which derives from the verse that the Holy One adorns brides (Gen. 2:22), visits the sick (Gen. 18:1), and buries the dead (Deut. 34:6).
Abraham persisted in clinging to a measure of steadfast love. The Holy One said to him: This measure was mine and you have taken it. By your life, I am making you < old > like me. Where is it shown? Where it is stated (in Dan. 7:9): AS I LOOKED, THRONES WERE SET IN PLACE, AND THE ANCIENT OF DAYS TOOK HIS SEAT. HIS GARMENT WAS AS WHITE AS SNOW, < AND THE HAIR OF HIS HEAD WAS LIKE PURE WOOL >.See Gen. R. 58:9.
What is written elsewhere on the matter (in Gen. 23:19)? THEN AFTERWARDS ABRAHAM BURIED HIS WIFE SARAH.In doing so, Abraham showed his steadfast love.
He persisted in clinging to her. The Holy One said to him. You deserve a crown. Thus it is stated (in Gen. 24:1): NOW ABRAHAM WAS OLD (i.e., with a crown of white hair).
[3] [(Gen. 24:1:) NOW ABRAHAM WAS OLD.] This text is related (to Prov. 31:10): WHO CAN FIND A GALLANT WIFE?
Cf. Tanh., Gen. 4:4.
About whom were the words spoken? < They were spoken about Sarah > since it is written above (in Gen. 23:2): AND ABRAHAM PROCEEDED TO MOURN FOR SARAH AND WEEP FOR HER, < i.e., > he began to weep and eulogize. So he said: When shall I be able to get < another wife > like you?The midrash is interpreting Prov. 32:10ff. as Abraham’s eulogy over Sarah.
(Prov. 31:10:) A GALLANT WIFE. This was Sarah, as stated (in Gen. 12:11): SEE HERE NOW, I KNOW THAT YOU ARE A BEAUTIFUL-LOOKING WOMAN. (Prov. 31:10, cont.:) HER VALUE WAS FAR BEYOND THAT OF RUBIES, in that you came from afar. Thus it is stated (in Is. 46:11): SUMMONING A BIRD OF PREY FROM THE EAST, MY CONFIDANT FROM A FAR COUNTRY. (Prov. 31:11:) HER HUSBAND'S HEART HAD CONFIDENCE IN HER: This was Sarah, as stated (in Gen. 12:13): [PLEASE SAY YOU ARE MY SISTER] SO THAT IT MAY BE WELL WITH ME BECAUSE OF YOU. (Prov. 31:11, cont.:) AND HE HAS NO LACK OF PROFIT. This refers to our father Abraham, of whom it is stated (in Gen. 13:2): NOW ABRAHAM WAS VERY RICH. (Prov. 31:12:) SHE DID GOOD FOR HIM AND NOT EVIL. This refers to Sarah, since it is stated (in Gen. 12:16): AND BECAUSE OF HER, IT WENT WELL WITH ABRAHAM. (Prov. 31:13:) SHE LOOKS FOR WOOL AND FLAX, < in choosing > between < flaxen > Ishmael and < the pure wool of > Isaac. Thus it is stated (in Gen. 21:9f.): THEN SARAH SAW THE SON OF HAGAR THE EGYPTIAN … AND SAID TO ABRAHAM: CAST OUT THIS SLAVE WOMAN < AND HER SON >…. (Prov. 31:14:) SHE WAS LIKE THE MERCHANT SHIPS, in that she was moving from place to place and from country to country. Like such a vessel which goes from place to place on the sea (according to Prov. 31:14, cont.): SHE BRINGS HER FOOD FROM AFAR. Thus it is stated (in Gen. 20:16): THEN HE SAID UNTO SARAH: SEE, I HAVE GIVEN YOUR BROTHER A THOUSAND SILVER PIECES. (Prov. 31:15:) SHE ALSO AROSE WHILE IT WAS STILL NIGHT AND GAVE FOOD TO HER HOUSEHOLD. When? (In Gen. 22:3:) SO ABRAHAM AROSE EARLY IN THE MORNING…. (Prov. 31:15, cont.:) AND GAVE FOOD TO HER HOUSEHOLD, EVEN A STATUTEThe usual translation here is PORTION, but STATUTE better fits the Tanhuma context.
FOR HER YOUNG WOMEN. (Gen. 17:26:) ON THAT VERY DAY ABRAHAM WAS CIRCUMCISED…. Now STATUTE can only mean circumcision, as shown (in Ps. 105:10): AND HE ESTABLISHED IT (i.e., Abraham's covenant) FOR JACOB AS A STATUTE, FOR ISRAEL AS AN EVERLASTING COVENANT.Of course, Abraham’s EVERLASTING COVENANT meant circumcision.
(Prov. 31:16:) SHE SET HER MIND ON A FIELD AND BOUGHT IT. Thus, while she was alive, she had her mind on obtaining the cave of Machpelah AND BOUGHT IT, for here she is buried in it (cf. Gen. 23). (Prov. 31:16, cont.:) FROM THE FRUIT OF HER HANDS SHE PLANTED A VINEYARD, as stated (in Gen. 21:33): AND HE PLANTED A TAMARISK TREE. What is the meaning of AND HE PLANTED? < It is > as you say (in Gen. 9:20): AND HE PLANTED A VINEYARD. (Prov. 31:17:) SHE GIRDED HER LOINS WITH VIGOR, when Abraham said to her (in Gen. 18:6): HURRY UP WITH THREE SEAHS OF FINE MEAL…. (Prov. 31:18:) SHE PERCEIVED THAT HER MERCHANDISE WAS GOOD; AND (in Gen. 21:7) SHE SAID: WHO WOULD HAVE SAID TO ABRAHAM THAT SARAH WOULD SUCKLE CHILDREN? (Prov. 31:18, cont.:) HER LAMP WOULD NOT GO OUT AT NIGHT. When? (In Gen. 14:15:) THEN HE DEPLOYED < HIS FORCES > AGAINST THEM BY NIGHT.The verse assumes that Sarah was waiting up for Abraham to return from battle.
(Prov. 31:21:) SHE WOULD NOT BE AFRAID FOR HER HOUSEHOLD BECAUSE OF SNOW. When? When the Holy One showed him Gehinnom (with its snow), she foretold that none of her children would go down into its midst. Thus it is stated (in Gen. 15:17): THERE APPEARED A SMOKING OVEN AND A FLAMING TORCH. Why? Because they fulfilled two commandments, (as shown in Prov. 31:21, cont.): BECAUSE ALL HER HOUSEHOLD ARE CLOTHED TWOFOLD,The traditional text vocalizes TWOFOLD to mean CRIMSON.
i.e., with the Sabbath and with circumcision. (Prov. 31:22:) SHE MADE COVERINGS FOR HERSELF. When? When they said to him (in Gen. 18:9): WHERE IS YOUR WIFE SARAH? He said to her: You have received good news that you are to bear < children >, and from them will go forth high priests who will serve in the Tent of Meeting. (Prov. 31:22, cont.:) HER CLOTHING IS LINEN AND PURPLE, as stated (in Exod. 26:31): < AND YOU SHALL MAKE A VEIL OF > {LINEN} [BLUE] AND PURPLE…. (Prov. 31:23:) HER HUSBAND WAS KNOWN IN THE GATES. When Sarah died, old age sprang upon Abraham and he was called elderly. Now it is stated (in Gen. 23:6, after the report of Sarah's death): HEAR US, MY LORD, YOU ARE A PRINCE OF GOD IN OUR MIDST. Ergo, HER HUSBAND WAS KNOWN IN THE GATES; < and the verse continues > immediately: AS HE SAT AMONG THE ELDERS OF THE LAND. He had become old; therefore, it is stated (in Gen. 24:1): NOW ABRAHAM WAS OLD.
[4] [(Gen. 24:1:) NOW ABRAHAM WAS OLD.] Come and see: From Adam even to Abraham there are twenty generation, but there is no < mention of > old age written about < any of > them except about him.
BM 87a; Sanh. 107b; Gen. R. 59:6; 65:9; below, 6:7; PRE 52.
They sired children and grandchildren, but one did not recognize which was the son and which was the father. Also the children were striking the fathers without knowing it, as stated (in Ps. 78:33): SO HE ENDED THEIR DAYS IN FUTILITY AND THEIR YEARS IN TERROR, because they were all alike until Abraham came along. Then the Holy One gave him this < gray > crown which is an ornament for when one becomes old. And when did it come over him? When he practiced righteousness, since it is stated (in Prov. 16:31): GRAY HAIR IS A CROWN OF GLORY. And how do you find it? (Ibid., cont.:) IT IS FOUND BY WAY OF RIGHTEOUSNESS. To whom does this < verse > refer? To Abraham, concerning whom it is written (in Gen. 18:19): FOR I HAVE CHOSEN HIM SO THAT HE MAY CHARGE < HIS CHILDREN AND HIS HOUSEHOLD AFTER HIM TO KEEP THE WAY OF THE LORD, TO PRACTICE RIGHTEOUSNESS AND JUSTICE >…. The Holy One said to him: By your life, you are worthy of an old age. It is therefore stated (in Gen. 24:1): NOW ABRAHAM WAS OLD. Now David also received this crown, as stated (in I Kings 1:1): NOW KING DAVID WAS OLD. Why? Because he had acted according to Abraham's standard, as stated (in II Sam. 8:15): AND DAVID PRACTICED JUSTICE AND RIGHTEOUSNESS TOWARD ALL HIS PEOPLE. It is therefore stated (in Prov. 16:31): GRAY HAIR IS A CROWN OF GLORY.
[5] Another interpretation (of Gen. 24:1): NOW ABRAHAM WAS OLD. Three people loudly demanded three things, and from them they had their beginning.
Gen. R. 65:9; 97:1 (Vatican MS); BM 87a; Tanh., Gen. 5:1; PRE 52. See also above, 2:20.
Abraham demanded old age. Abraham said: When a father and his son enter into a city, no one knows which is the older and which is the younger. The Holy One said: You have loudly demanded old age. By your life, I am beginning with you. Thus it is stated (in Gen. 24:1): NOW ABRAHAM WAS OLD. Isaac demanded afflictions. Isaac said to the Holy One: Sovereign of the World, when someone sins, you exact retribution from him all at once. Afflict him little by little, and you are exacting retribution from him. If you had brought afflictions upon the generation of the flood, they would not have rebelled against you. You, however, bestowed prosperity upon them. They therefore rebelled against you. Thus it is stated (in Job 12:6): THE TENTS OF ROBBERS PROSPER, AND THOSE WHO PROVOKE GOD HAVE SECURITY. The Holy One said to him: You have loudly demanded afflictions. By your life, I am beginning with you. Thus it is stated (in Gen. 27:1): AND IT CAME TO PASS THAT ISAAC WAS OLD, [AND HIS EYES WERE TOO DIM TO SEE]. Jacob demanded illness. Jacob said to the Holy One, Sovereign of the World, one dwells in contentment. Then his life departs, and strife comes into the world. For that reason it is required for one to be in the hands of others; or, in the case of others, it is required for them to be in his hand. Now he dies suddenly and strife comes about in the world. Rather let [one] become [ill] for five or six days until he has ordained for his children everything that is necessary. Then let him depart from the world. The Holy One said to him: Jacob, you have demanded illness. By your life, I am beginning with you. Thus it is stated (in Gen. 48:1): AND IT CAME TO PASS AFTER THESE THINGS {THAT IT WAS TOLD} [THAT ONE SAID] TO JOSEPH: BEHOLD, YOUR FATHER IS ILL. Ergo: The three patriarchs established these three things. It is therefore stated (in Gen. 24:1): NOW ABRAHAM WAS OLD.
[6] Another interpretation (of Gen. 24:1): NOW ABRAHAM WAS OLD. In the beginning his name had been Abram; and now an H was added to it since he had inherited two worlds, for due to him this world and the world to come were created. R. Halafta bar Kahana said: It is written (in Gen. 2:4): THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH IN THEIR BEING CREATED (HBR'M). These are the letters which (when rearranged) spell "Abraham."
Thus Gen. 2:4 means that heaven and earth were created in Abraham.
Ergo: Due to him this world and the world to come were created. < It was > he to whom the Holy One said (in Gen. 12:2): I WILL MAKE YOU A GREAT NATION. Why did he not say to him: "I will establish you" instead of I WILL MAKE YOU? R. Berekhyah the Priest said in the name of his father, R. Hiyya, who spoke in the name of Rav Judah bar Ezekiel and his masters on behalf of our masters in the Diaspora: The Holy One said to Abraham: I am creating you as a new creation and renovating you. (Gen. 12:2:) I WILL ENLARGE YOUR NAME. R. Judah b. R. Shallum the Levite said: The Holy One said to Abraham: I am making your name < correspond > to the number of the members within you. Just as < there are > two hundred and forth-eight members < in the human body >, so < the letters of > your name (when enlarged by an "H") < shall add up to > two hundred and forth-eight. (Ibid., cont.:) I WILL ENLARGE YOUR NAME, AND YOU SHALL BE A BLESSING. When did he show him the blessing? In his old age, as stated (in Gen. 24:1): NOW ABRAHAM WAS OLD … < AND THE LORD HAD BLESSED ABRAHAM IN EVERYTHING >.
(Gen. 24:1, cont.:) COMING IN THE DAYS (YMYM) (i.e., GETTING ON IN YEARS). What is the meaning of COMING IN THE YMYM? R. Johanan said: < Coming > within the veil
Wilon, Lat.: velum, is the talmudic name for the first heaven and therefore represents the veil between this world and the world to come. This interpretation is suggested by the fact that YMYM can mean “seas” in an unvocalized text. Thus Gen. 24:1 is saying that Abraham was coming into the waters that separate heaven and earth.
of this world. R. Eleazar said: Of this world and the world to come. It is therefore stated (ibid.): COMING INTO THE YMYM. He said to him (in Gen. 15:18): TO YOUR OFFSPRING I HAVE GIVEN THIS LAND…. < I.e., > he showed him what would happen in this world and what would happen in the world to come.The fact that Abraham came to the veil of heaven would imply that he learned of the future. What R. Johanan and R. Eleazar dispute is whether that future extended into the world to come. See Gen. R. 44:22.
It is therefore written (in Gen. 24:1): COMING INTO THE YMYM.
(Gen. 24:1, cont.:) AND THE LORD HAD BLESSED ABRAHAM IN EVERYTHING. What is the meaning of IN EVERYTHING (BKL)? While he was between the < sacrificial pieces (in Gen. 15), he brought him the good news that he would give him a son fifty-two years later.
The letters in BKL total 52.
How so?According to Gen. 21:5, Abraham was one hundred when Isaac was born.
R. Johanan and R. Hanina say: At the age of forty-eight Abraham came to know his Creator.Gen. R. 30:8; 46:2; 64:4; but cf. 95:3; above, 3:4; Cant. R. 5:16:1; PR 21:12.
At that time he gave him the good news that he would give him a son fifty-two years later. Ergo (in Gen. 21:1): AND THE LORD HAD BLESSED ABRAHAM IN EVERYTHING.
Another interpretation: What is the meaning of IN EVERYTHING? By virtue of the tithes. Thus it is stated (in Gen. 14:20): AND HE GAVE HIM A TITHE FROM EVERYTHING. Isaac also [was blessed] by virtue of the tithes. [Thus it is stated (in Gen. 26:12): SO ISAAC SOWED ON THAT LAND AND REAPED IN THAT YEAR A HUNDREDFOLD, FOR THE LORD HAD BLESSED HIM. He also says (in Gen. 27:33): AND I HAVE EATEN OF EVERYTHING BEFORE YOU CAME AND HAVE BLESSED HIM. Jacob also was blessed by virtue of the tithes.] Thus it is stated (in Gen. 28:22): AND OF ALL THAT YOU GIVE ME, I WILL SURELY SET ASIDE A TITHE FOR YOU. Ergo (in Gen. 21:1): AND THE LORD HAD BLESSED ABRAHAM IN EVERYTHING.
(Gen. 24:2:) SO ABRAHAM SAID UNTO THE SENIOR SERVANT OF HIS HOUSE, THE ONE WHO RULED OVER ALL THAT HE HAD. What is the meaning of THE ONE WHO RULED? That he controlled
Beginning with what follows through the beginning of 6:24, Buber’s Oxford MS has five folios (pp. 35—39) added by a later hand from the traditional Tanhuma. To fill in the gap, Buber drew primarily on Codex Vaticanus Ebr. 34.
[his < evil > drive, as stated (in II Sam. 23:3): THE RIGHTEOUS ONE RULES {IN} THE FEAR OF [GOD].
He said to him (in Gen. 24:2): PLEASE PUT YOUR HAND < UNDER MY THIGH >. See how they loved circumcision! And Jacob also, when he had Joseph swear, said to him (in Gen. 47:29): [PLEASE] PUT [YOUR HAND UNDER MY THIGH]. For what reason did they love circumcision? Because they knew that it was going to save their children from Gehinnom in the world to come.
See Gen. R. 48:8; Exod. R. 19:4; Tanh., 5:6; cf. M. Ps. 1:20; 6:1; cf. also Gen. R. 21:9.
Thus it is stated (in Is. 5:14): THEREFORE SHEOL HAS OPENED WIDE ITS GULLET [AND PARTED ITS MOUTH < FOR ONE > WITHOUT A STATUTE].A more traditional translation would read: PARTED ITS MOUTH BEYOND MEASURE.
What is the meaning of WITHOUT A STATUTE? There is no statute but circumcision. Thus it is stated (in Ps. 105:9f.): < THE COVENANT > WHICH HE CUT WITH ABRAHAM…. AND WHICH HE ESTABLISHED FOR JACOB AS A STATUTE. But the Israelites, because they are circumcised, are saved from it. Thus it is stated (in Is. 43:2): WHEN YOU PASS THROUGH THE WATERS, < I WILL BE WITH YOU >.ואברהם זקן – זה קן, שאברהם הוא קנין העולם ויסודו, לולי אברהם לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב׳ ד׳) א״ר אבא הן הן אותיות של אברהם.
ואברהם זקן בא בימים –
זקן זה קנה. דורש נוטריקון, ובגמרא קידושין ל״ב ע״ב אין זקן אלא מי שקנה חכמה.
זקן זה קנה חכמה.
בא בימים – שהטעימו הקב״ה מעין העוה״ב,
והם ג׳ שטעמו מעין העוה״ב. ב״ב ט״ז סוף ע״ב.
והם ג׳ שטעמו מעין העוה״ב, ואלו הם אברהם ויצחק ויעקב, באברהם נאמר וה׳ ברך את אברהם בכל, ביצחק נאמר ואוכל מכל (בראשית כ״ז:ל״ג), וביעקב נאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך (שם כ״ח:כ״ב).
דבר אחר: וכי יש לי כל. בגמרא נאמר רק המלה כל. וע״ש ברש״י שהביא ג״כ הכתוב הזה.
דבר אחר: וכי יש לי כל (שם ל״ג:י״א).(א-ב)
רמז קג
וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים – כְּתִיב, (משלי ט״ז:ל״א) ״עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָצֵא״. רַבִּי מֵאִיר אָזַל לְמַמְלָא רָאָה אוֹתָן כֻּלָּן שְׁחוֹרֵי רֹאשׁ אָמַר לָהֶם, תֹּאמַר מִמִּשְׁפְּחוֹת בְּנֵי עֵלִי אַתֶּם, דִּכְתִיב בֵּיהּ (שמואל א ב׳:ל״ג) ״וְכָל מַרְבִּית בֵּיתְךָ יָמוּתוּ אֲנָשִׁים״. אָמְרוּ לוֹ, רַבִּי הִתְפַּלֵּל עָלֵינוּ. אָמַר לָהֶם, לְכוּ וְטַפְּלוּ בִּצְדָקָה וְאַתֶּם זוֹכִים לְזִקְנָה, דִּכְתִיב ״עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה״, מֵהֵיכָן הִיא מְצוּיָה ״בְּדֶרֶךְ צְדָקָה״, מִמִּי אַתְּ לָמֵד, מֵאַבְרָהָם, עַל יְדֵי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ, (בראשית י״ח:י״ט) ״וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה״ זָכָה לְזִקְנָה, שֶׁנֶּאֱמַר וְאַבְרָהָם זָקֵן.
״עוֹז וְהָדָר לְבוּשָׁהּ״, עוֹז וְהָדָר לְבוּשָׁהּ שֶׁל תּוֹרָה. (שם) ״וַתִּשְׂחַק לְיוֹם אַחֲרוֹן״ אֵימָתַי מְשַׂחֶקֶת, לְיוֹם אַחֲרוֹן מַתַּן שְׂכָרָהּ לֶעָתִיד לָבֹא מִמִּי אַתָּה לָמֵד מֵאַבְרָהָם, עַל יְדֵי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (בראשית י״ח:י״ט) ״וְשָׁמְרוּ דֶרֶךְ ה׳ ״ וְגוֹ׳, זָכָה לְזִקְנָה, שֶׁנֶּאֱמַר וְאַבְרָהָם זָקֵן.
״אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ״ לְעָתִיד לָבֹא, ״בִּשְׂמאֹלָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד״ בָּעוֹלָם הַזֶּה אֲפִלּוּ שֶׁהִיא בָּאָה לְהַשְׂמְאִיל לְאָדָם עֹשֶׁר וְכָבוֹד מִמִי אַתָּה לָמֵד, מֵאַבְרָהָם, עַל יְדֵי שֶׁכָּתוּב בּוֹ וְכוּ׳.
״יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם״ (תהלים מ״ה:ג׳), נִתְיַפֵּיתָ בָּעֶלְיוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ל״ג:ז׳) ״אֶרְאֶלָם צָעֲקוּ חוּצָה״ נִתְיַפֵּיתָ בַּתַּחְתּוֹנִים, (בראשית כ״ג:ו׳) ״נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ״, ״עַל כֵּן בֵּרַכְךָ אֱלֹהִים לְעוֹלָם״. וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל.
״מִי יַעֲלֶה בְּהַר ה׳ ״ (תהלים כ״ד:ג׳), זֶה אַבְרָהָם, ״וּמִי יָקוּם בִּמְקוֹם קָדְשׁוֹ״, זֶה אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם״. ״נְקִי כַפַּיִם״ (בראשית י״ד:כ״ג) ״אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל״. ״וּבַר לֵבָב״ (בראשית י״ח:כ״ה) ״חָלִילָה לְּךָ מֵעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הַזֶּה״ ״אֲשֶׁר לֹא נָשָׂא לַשָּׁוְא נַפְשׁוֹ״, זֶה נַפְשׁוֹ שֶׁל נִמְרוֹד ״וְלֹא נִשְׁבַּע לְמִרְמָה״ ״הֲרִימוֹתִי יָדִי אֶל ה׳ ״. ״יִשָּׂא בְרָכָה מֵאֵת ה׳, וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל.
אַבְרָהָם הָיָה מְבָרֵךְ אֶת הַכֹּל, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י״ב:ג׳) ״וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה״. וּמִי מְבָרֵךְ אֶת אַבְרָהָם, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל. מֹשֶׁה, נִסָּן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, (שמות י״ז:ב׳) ״מַה תְּרִיבוּן עִמָּדִי מַה תְּנַסּוּן אֶת ה׳ ״ וּמִי הוּא נִסּוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (שם טו) ״וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה׳ נִסִּי״. דָּוִד רוֹעֶה שֶׁל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר ״אַתָּה תִרְעֶה אֶת עַמִּי אֶת יִשְׂרָאֵל״, ומִי הוּא רוֹעֶה שֶׁל דָּוִד, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים כ״ז:א׳) ״ה׳ רֹעִי לֹא אֶחְסָר״. יְרוּשָׁלַיִם אוֹרוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהָלְכוּ גּוֹיִים לְאוֹרֵךְ וּמְלָכִים לְנֹגַהּ זַרְחֵךְ״, וּמִי הוּא אוֹרוֹ שֶׁל יְרוּשָׁלַיִם, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (שם יט) ״וְהָיָה ה׳ לְךָ לְאוֹר עוֹלָם״.
וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים – זָקֵן זֶה שֶׁקָּנָה שְׁנֵי עוֹלָמִים יֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁהוּא בְּזִקְנָה, וְאֵינוֹ בַּיָּמִים בַּיָּמִים וְאֵינוֹ בְּזִקְנָה אֲבָל כָּאן זִקְנָה כְּנֶגֶד יָמִים וְיָמִים כְּנֶגֶד זִקְנָה.
בָּא בַּיָּמִים – בָּא בִּדְיוֹפְלִין. רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר בָּא בְּפִילוֹן מְפֻלָּשׁ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, בָּא בְּאוֹתָן הַיָּמִים שֶׁכָּתוּב בָּהֶן (קהלת י״ב:א׳) ״עַד אֲשֶׁר לֹא יָבוֹאוּ יְמֵי הָרָעָה״.
וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שֶׁנָּתַן לוֹ נְקֵבָה. אָמַר רַבִּי נֶחֶמְיָה, עִיקָר בֵּיתוֹ שֶׁל מֶלֶךְ לֹא כְּתִיב בּוֹ בְּרָכָה אֶלָּא וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל שֶׁלֹּא נָתַן לוֹ נְקֵבָה כָּל עִקָּר. רַבִּי לֵוִי אָמַר: תְּלַת שֶׁהִשְׁלִיטוֹ בְּיִצְרוֹ, וְעָשָׂה יִשְׁמָעֵאל תְּשׁוּבָה בְּיָמָיו, וְלֹא חִסַּר קִילָרִין שֶׁלּוֹ כְּלוּם. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא, שֶׁלֹּא חָזַר וְנִסָּה אוֹתוֹ.
רמז קד
רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר: מִימֵיהֶם שֶׁל אֲבוֹתֵינוּ לֹא פָּסְקָה יְשִׁיבָה מֵהֶם. הָיוּ בְּמִצְרַיִם יְשִׁיבָה עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל״. בַּמִּדְבָּר, יְשִׁיבָה עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״א:ט״ז) ״אֶסְפָה לִי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל״. אַבְרָהָם זָקֵן וְיוֹשֵׁב בִּישִׁיבָה הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר וְאַבְרָהָם זָקֵן יִצְחָק אָבִינוּ זָקֵן וְיוֹשֵׁב בִּישִׁיבָה הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית כ״ז:א׳) ״וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק״. יַעֲקֹב אָבִינוּ זָקֵן וְיוֹשֵׁב בִּישִׁיבָה הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מ״ח:י׳) ״וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן״. אֱלִיעֶזֶר עֶבֶד אַבְרָהָם זָקֵן וְיוֹשֵׁב בִּישִׁיבָה הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ. מַהוּ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ, הַמּוֹשֵׁל בְּתוֹרַת רַבּוֹ. ״הוּא דַּמֶשֶׂק אֱלִיעֶזֶר״ שֶׁדּוֹלֶה וּמַשְׁקֶה תּוֹרַת רַבּוֹ לַאֲחֵרִים.
וְאַבְרָהָם זָקֵן – זֶה אֶחָד מִשִּׁבְעָה מוֹפְתִים (כָּתוּב בְּרֶמֶז ע״ז).
רמז קה
עַד אַבְרָהָם לֹא הֲוָה זִקְנָה, [מַאן דַּהֲוָה בָּעֵי לְמִשְׁתָּעֵי בַּהֲדֵי אַבְרָהָם מִשְׁתָּעֵי בַּהֲדֵי יִצְחָק]. אָתָא אַבְרָהָם וּבָעֵי רַחֲמֵי וַהֲוֵי זִקְנָה, שֶׁנֶּאֱמַר וְאַבְרָהָם זָקֵן. עַד דְּאָתָא יַעֲקֹב לֹא הֲוָה חֻלְשָׁא, אָתָא יַעֲקֹב וּבָעֵי רַחֲמֵי וַהֲוֵי חֻלְשָׁא, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מ״ח:א׳) ״וַיֹּאמֶר לְיוֹסֵף הִנֵּה אָבִיךָ חוֹלֶה״. עַד דְּאָתָא אֱלִישָׁע לֹא הֲוֵי קְצִירָא דְאִתְפַּח אָתָא אֱלִישָׁע וּבָעֵי רַחֲמֵי שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֶלִישָׁע חָלָה אֶת חָלְיוֹ״ וְכוּ׳ וּשְׁלֹשָׁה חֳלָאִים חָלָה וְכוּ׳.
וְאִית דְּמַפְקִין לָהּ בְּהַאי לִישְׁנָא, אַבְרָהָם תָּבַע זִקְנָה, אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אָדָם וּבָנָיו נִכְנָסִין לְמָקוֹם אֶחָד אֵין הָעוֹלָם יוֹדְעִין לְמִי יְכַבֵּד, וּמִתּוֹךְ שֶׁאַתָּה מְעַטְּרוֹ בְּזִקְנָה וְשֵׂיבָה אָדָם יוֹדֵעַ לְמִי מְכַבֵּד. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חַיֶּיךָ, דָּבָר טוֹב תָּבַעְתָּ וּמִמְּךָ הוּא מַתְחִיל. מִתְּחִלַּת הַסֵּפֶר וְעַד כָּאן אֵין בּוֹ זִקְנָה וְכֵיוָן שֶׁעָמַד אַבְרָהָם אָבִינוּ נָתַן לוֹ זִקְנָה, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, וְאַבְרָהָם זָקֵן. יִצְחָק תָּבַע יִסּוּרִין, אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אָדָם מֵת בְּלֹא יִסּוּרִין מִדַּת הַדִּין מְתוּחָה כְּנֶגְדּוֹ (וּמֵת), וְאִם אַתְּ מֵבִיא עָלָיו יִסּוּרִין אֵין מִדַּת הַדִּין מְתוּחָה כְּנֶגְדוֹ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חַיֶּיךָ, דָּבָר טוֹב תָּבַעְתָּ וּמִמְּךָ הוּא מַתְחִיל. מִתְּחִלַּת הַסֵּפֶר וְעַד כָּאן אֵין כְּתִיב יִסּוּרִין, וְכֵיוָן שֶׁעָמַד אָבִינוּ יִצְחָק נָתַן לוֹ יִסּוּרִין, דִּכְתִיב, (בראשית כ״ז:א׳) ״וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאוֹת״. יַעֲקֹב תָּבַע אֶת הֶחֹלִי. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, אָדָם מֵת בְּלֹא חֹלִי אֵינוֹ מְיַשֵּׁב בֵּין בָּנָיו וּמִתּוֹךְ שֶׁהוּא חוֹלֶה שְׁנַיִם אוֹ שְׁלֹשָׁה יָמִים הוּא מְיַשֵּׁב בֵּין בָּנָיו. אָמַר לוֹ, חַיֶּיךָ, דָּבָר טוֹב תָּבַעְתָּ וּמִמְּךָ הוּא מַתְחִיל, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, (בראשית מ״ח:א׳) ״(וַיֻּגָּד) [וַיֹאמֶר] לְיוֹסֵף הִנֵּה אָבִיךָ חוֹלֶה״. אַבְרָהָם חִדֵּשׁ זִקְנָה, יִצְחָק חִדֵּשׁ יִסּוּרִין, יַעֲקֹב חִדֵּשׁ אֶת הֶחֹלִי, חִזְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה חִדֵּשׁ חֹלִי שֵׁנִי אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, לֹא טוֹב לָאָדָם שֶׁהֶעֱמַדְתָּ אוֹתוֹ עַד יוֹם מוֹתוֹ אֶלָּא מִתּוֹךְ שֶׁאָדָם חוֹלֶה וְעוֹמֵד הוּא עוֹשֶׂה תְּשׁוּבָה שְׁלֵמָה. אָמַר לוֹ, חַיֶּיךָ, דָּבָר טוֹב תָּבַעְתָּ וּמִמְּךָ הוּא מַתְחִיל. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, ״מִכְתַּב לְחִזְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה בַּחֲלוֹתוֹ וַיְּחִי מֵחָלְיוֹ״, מִכָּאן שֶׁהָיָה בֵּין חֹלִי לְחֹלִי חֹלִי כָּבֵד מִשְּׁנֵיהֶם.
רמז קו
וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל – עַד שֶׁהוּא בֵּין הַבְּתָרִים בִּשְּׂרוֹ שֶׁהוּא נוֹתֵן לוֹ בֵּן אַחַר חֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה בֶּן אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה שָׁנָה הִכִּיר לְבוֹרְאוֹ, בְּאוֹתָה שָׁעָה בִּשְּׂרוּ.
בַּכֹּל – בִּזְכוּת הַמַּעֲשֵׂר שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י״ד:כ׳) ״וַיִּתֵּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל״.
תַּנְיָא וַה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם – רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: שֶׁלֹּא הָיְתָה לוֹ בַּת (ראה לעיל אות לח). רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שֶׁהָיְתָה לוֹ בַּת, אֲחֵרִים אוֹמְרִים, בַּת הָיְתָה לוֹ וּבַּכֹּל שְׁמָהּ. רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר אִצְטַגְנִינוּת גְּדוֹלָה הָיְתָה לְאַבְרָהָם בְּלִבּוֹ, שֶׁכָּל מַלְכֵי מִזְרָח וּמַעֲרָב מַשְׁכִּימִין לְפִתְחוֹ רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: מַרְגָּלִית טוֹבָה הָיְתָה לְאַבְרָהָם אָבִינוּ תְּלוּיָה בְּצַוָּארוֹ, שֶׁכָּל חוֹלֶה הָרוֹאֶה אוֹתָהּ מִיַּד נִתְרַפֵּא, וּבְשָׁעָה שֶׁנִּפְטַר אַבְרָהָם אָבִינוּ נְטָלָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּתְלָאָהּ בְּגַלְגַּל חַמָּה. אָמַר אַבַּיֵּי, הַיְנוּ דְּאַמְרִי אִינְשֵׁי מִידְלֵי יוֹמָא אִידְלֵי קְצִירָא. דָּבָר אַחֵר: שֶׁלֹּא מָרַד עֵשָׂו בְּיָמָיו. דָּבָר אַחֵר: שֶׁעָשָׂה יִשְׁמָעֵאל תְּשׁוּבָה בְּיָמָיו.
תָּנוּ רַבָּנָן, שְׁלֹשָׁה לֹא שָׁלַט בָּהֶם יֵצֶר הָרָע, וְאֵלוּ הֵן, אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיַעֲקֹב, דִּכְתִיב בְּהוּ, בַּכֹּל מִכֹּל כֹּל שְׁלֹשָׁה הִטְעִימָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵעֵין הָעוֹלָם הַבָּא, וְאֵלוּ הֵם, אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיַעֲקֹב, דִּכְתִיב בְּהוּ בַּכֹּל מִכֹּל כֹּל שִׁשָּׁה לֹא שָׁלַט בָּהֶן מַלְאַךְ הַמָּוֶת, אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיַעֲקֹב, דִּכְתִיב בְּהוּ בַּכֹּל מִכֹּל כֹּל מֹשֶׁה, אַהֲרֹן וּמִרְיָם דִּכְתִיב בְּהוּ (במדבר לג, לח, דברים ל״ד:ה׳) ״עַל פִּי ה׳ ״, וּמִרְיָם אַף עַל גַּב דְּלֹא כְּתִיב בָּהּ אַתְיָא ״שָׁם שָׁם״ מִמֹּשֶׁה, וּמִפְּנֵי מַה לֹא נֶאֱמַר בָּהּ, שֶׁגְּנַאי הַדָּבָר לוֹמַר אֵצֶל אִשָּׁה.
תָּנוּ רַבָּנָן, שִׁבְעָה לֹא שָׁלַט בָּהֶן רִמָּה וְתוֹלֵעָה, אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיַעֲקֹב, דִּכְתִיב בְּהוּ, בַּכֹּל מִכֹּל כֹּל, מֹשֶׁה, אַהֲרֹן וּמִרְיָם, דִּכְתִיב בְּהוּ ״עַל פִּי ה׳ ״ בִּנְיָמִין בֶּן יַעֲקֹב, דִּכְתִיב בֵּיה ״יְדִיד ה׳ יִשְׁכֹּן לָבֶטַח״ וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף דָּוִד, דִּכְתִיב (תהלים ט״ז:ט׳) ״אַף בְּשָׂרִי יִשְׁכֹּן לָבֶטַח״.
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ – שֶׁהָיָה זִיו אִיקוּנִין שֶׁלּוֹ דּוֹמֶה לוֹ. הַמּוֹשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ, שֶׁהוּא שַׁלִּיט בְּיִצְרוֹ כְּמוֹתוֹ.
שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי – לְפִי שֶׁנִּתְּנָה לָהֶם הַמִּילָה בְּצַעַר לְפִיכָךְ אֵין נִשְׁבָּעִין אֶלָּא בָּהּ.
דָּבָר אַחֵר: לָמָּה הָיוּ מְחַבְּבִין אֶת הַמִּילָה, שֶׁהָיוּ יוֹדְעִין שֶׁהִיא עֲתִידָה לְהַצִּיל אֶת בְּנֵיהֶם מִגֵּיהִנֹם, שֶׁנֶּאֱמַר ״לָכֵן הִרְחִיבָה שְׁאוֹל נַפְשָׁהּ וּפָעֲרָה פִּיהָ לִבְלִי חֹק״ וְאֵין חֹק אֶלָּא מִילָה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ק״ה:ט׳-י׳) ״אֲשֶׁר כָּרַת אֶת אַבְרָהָם וּשְׁבוּעָתוֹ לְיִשְׂחָק וַיַּעֲמִידֶהָ לְיַעֲקֹב לְחֹק״. וְיִשְׂרָאֵל שֶׁהָיוּ מוּלִין נִמְלָטִין מִמֶּנָּה, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ״ג:ב׳) ״כִּי תַעֲבֹר בַּמַּיִם אִתְּךָ אָנִי וְגוֹ׳ כִּי תֵלֵךְ בְּמוֹ אֵשׁ לֹא תִכָּוֶּה״.
כאשר הזקין אברהם והעמיק בזקנה
הביטוי ״טען פי אלסן״ הוא ביטוי ערבי שמשמעותו המילולית היא ״דקר/חדר לתוך הגיל״ או במילים אחרות ״הגיע עמוק לתוך הזקנה״. זהו ביטוי ציורי המתאר הגעה לגיל מתקדם מאוד.
, וה׳ בירך אותו בכל דבר.וחזר ואמר ואברהם זקן בא בימים {אחרי שאמר כבר ואברהם ושרה זקנים באים בימים} בשביל שלושה דברים:
א. בשביל ההמשך עם מה שיבוא אחריו, כמו שאמר: ״ויצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה״ וגו׳ בשביל מה שיאמר אחריו ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו. וכמו שאמר יהושע: ״ויברכם יהושע וישלחם״, וחזר ואמר: ״וגם כי שלחם יהושע״, להודיענו שברכם בנכסים כי אמר: ״בנכסים רבים שובו אל אהליכם״. וכן אמר: ״ושמואל מת״ אחרי אומרו: ״וימת שמואל״, בשביל שיאמר: ״ושאול הסיר האבות ואת הידעונים״, ויאמר: ״בקשו לי אשת בעלת אוב״... ההגדה כגון אומרו בראשונה: ״וישלח יהושע את העם״... חזר בספר שופטים ואומר שהשילוח הראשון היה אחרי כריתת הברית אשר כרת עמם... כל העם כי אמר לפני זה: ״ויכרת יהושע ברית לעם וגו׳ ״. ולפיכך הוסיף ״וילכו בני ישראל״... שתהיה החזרה בזמן. וכן חזר נחמיה {ואמר}: ״אלה בני המדינה העלים״, להודיענו: שזמנו אחרי ״אלה בני המדינה״ הראשון בזמן זרובבל.
ונאמר, אחרי שאמר ״במקנה בכסף ובזהב״, מה נשאר {עוד שלא נתברך בו}, אלא פירוש בכל – בקרקע, כי אחרי שחזר רכש לו קרקעות. ויצחק לא היה עוד בקרית נחור מעולם, אלא שקרא לזה שיבה ביחס אל האב, ככתוב: ״ההשיב אשיב אל הארץ אשר יצאת משם״.
[וקאל] ואברהם זקן בא בימים לג׳ מעאני [……] ויצר יי אלהים מן האדמה כל חית השדה וג׳ [……] מה יקרא לו וג׳ וכמא קאל יהושע ויברכם [יהושע וישלחם]. ת׳ם אעאד וגם כי שלחם יהושע [……] אד׳ קאל בנכסים רבים שובו אל אהליכם. [וכד׳לך קאל ושמואל מת] בעד קולה וימת שמואל למוצ׳ע [מא יקול ושאול הסיר את] האובות וג׳. ויקול בקשו לי אשת בעלת אוב [……] אלכרר (?) מת׳ל קו׳ אולא וישלח יהושע את העם [……] אעאד פי שופטים. פאקול אן אלשילוח אלאול כאן [בעד] אלעהד אלד׳י עהד מעהם אלי ג׳מיע אלקול לאן קאל קבלה ויכרת יהושע ברית לעם וג׳. ולד׳לך זאד וילכו בני ישראל [……] אן תכון אלאעאדהֵ פי זמאן אן תא[…] גיר אלז[מאן] [……] וכד׳לך אעאד נחמיה אלה בני המדינה העלים וג׳ [ליקול אן] זמאנה הו בעד אלה בני המדינה אלאול אל[…] זרובבל (?) וקו׳ וה׳ ברך את אברהם בכל [אי שי ברע בעד קו׳ במקנה בכסף ובזהב פיקול אנה עני בקו׳ בכל באלקרקע]
_
בדפוס ונציה 1522 נוסף כאן: ברך את אברהם בכל – בכל עולה בגימטריא בן ומאחר שהיה לו בן היה צריך להשיאו אשה. ביאור זה חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3 , ויימר 651, פריס 155.
ברך את אברהם בכל [HASHEM HAD] BLESSED AVRAHAM IN ALL THINGS – The numerical value of the word בכל is equal to that of בן (a son) – suggesting that God had blessed Avraham with a son and since he had a son he had to find him a wife.
שנאמר: ואברהם זקן בא בימים –
יש אדם. ב״ר פנ״ט וילקוט רמז ק״ג.
יש אדם שבא בימים ואין לו זקנה. ויש אדם שיש לו זקנה ואינו בא בימים. אבל אברהם אבינו זקן בא בימים. ארז״ל. ב״מ פ״ז ע״א. סנהדרין ק״ז ע״ב.
ארז״ל עד שבא אברהם לא היה זקנה בעולם. בא אברהם אבינו וביקש רחמים עליה. לכך נאמר ואברהם זקן בא בימים. הוא שאמר שלמה בחכמתו עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא (משלי ט״ז:ל״א). דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ (בראשית י״ח:י״ט).
ואברהם זקן – זה שקנה חכמה.
וה׳ ברך את אברהם בכל –
ר׳ לוי. ב״ר וילקוט שם.
ר׳ לוי בש״ר חמא בר חנינא אמר שלא חזר ונסה אותו. ר׳ נחמיא אומר שלא נתן לו נקבה כל עיקר.ואברהם זקן בא בימים – לא שקפצה עליו זקנה כשמואל, אלא בא בימים באלו ימים שאין אדם יכול לצאת ולבא. בשנה שמתה שרה נהיה זקן מלא ימים, והיה בן קל״ז שנה:
וה׳ בירך את אברהם בכל – בכל מיני ברכה הרבה, שהיו לו עבדים ונכסים, ויכול לשלוח שלוחים הרבה. ומדרשו שלא נתן לו בת כל עיקר, והשליטו ביצרו, ועשה ישמעאל תשובה בימיו, ולא חיסר כלום, ולא נסהו עוד:
בא בימים – והרי הגיע עת להשיא את בנו בחייו.
ברך את אברהם – להודיע האמור לפנינו שלא שלח עבדיו לקחת אשה ממשפחתו מחמת חוסר נשים בארץ כנען שלא יהו רוצין להזדווג לו, שהרי נתברך בכל וכל העולם מתאוים להזדווג לו, אבל הוא לא רצה כי אם ממשפחתו. וזהו שאמר העבד: וי״י ברך את אדוני מאד ויגדל (בראשית כ״ד:ל״ה), ולכך הוצרך לפרש תחילה: ברך את אברהם בכל, כמו: וחם {הוא} אבי כנען (בראשית ט׳:י״ח).
Ba‘ ADVANCED IN YEARS: And the time had come to marry off his son while he [Abraham] was still alive.
So also Nahm. and Qimhi.
Berakh: The phrase, BLESSED ABRAHAM IN ALL THINGS, is written to clarify that which is written below. Abraham did not send his servants
Note the plural form, "servants." See Rashbam's commentary ad vs. 10 and my notes there.
to take a wife from his family due to a lack of women willing to marry into his family in Canaan. Abraham was blessed in all things and anybody would have been happy to marry into his family. However, he wanted a wife for Isaac only from his own family.See note on 24:4 below.
Similarly, the servant said below (vs. 35), "The LORD has greatly blessed my master, and he has become rich." The text had to [prepare the reader for this and] state explicitly beforehand that God "blessed Abraham in all things." [This phrase is anticipatory,] just like (Gen. 9:18), "Ham being the father of Canaan."
On anticipation, see Appendix I.
Rashbam feels that the repetition (after 13:2) of the incidental information about Abraham's wealth is justified as it serves to anticipate the servant's description of that wealth (vs. 35) and to clarify that it was Abraham's own choice that Isaac not marry a Canaanite. See commentary ad vs. 35, s.v. berakh.
Others (Nahm., Driver, Skinner) see this verse as a more general introduction to the chapter. Since Abraham was so wealthy, he was concerned to ensure that his line would continue beyond Isaac so that his fortune would not go to waste.
Rashbam's literal understanding of the word ba-kol may be seen as directed against the midrashic understandings (BB 16b, Bereshit Rabbah 59:7), cited by Rashi, that connect the word in one way or another with some supposed daughter of Abraham.
Rashbam feels that the repetition (after 13:2) of the incidental information about Abraham's wealth is justified as it serves to anticipate the servant's description of that wealth (vs. 35) and to clarify that it was Abraham's own choice that Isaac not marry a Canaanite. See commentary ad vs. 35, s.v. berakh.
Others (Nahm., Driver, Skinner) see this verse as a more general introduction to the chapter. Since Abraham was so wealthy, he was concerned to ensure that his line would continue beyond Isaac so that his fortune would not go to waste.
Rashbam's literal understanding of the word ba-kol may be seen as directed against the midrashic understandings (BB 16b, Bereshit Rabbah 59:7), cited by Rashi, that connect the word in one way or another with some supposed daughter of Abraham.
ברך את אברהם בכל – באורך ימים, בכבוד, ובעושר, ובנים, וזאת כל חמדת האדם.
ודרש שבתו היה שמה: בכל (בבלי בבא בתרא ט״ז:), צריך להוסיף בי״ת משרת.
AND THE LORD HAD BLESSED ABRAHAM IN ALL THINGS. With length of days, wealth, honor and sons, these being all the things that men desire to have. If the interpretation that Abraham had a daughter named Bakkol
Our verse reads, and the Lord had blessed Abraham ba-kol (in all things). According to the Talmud ba-kol is a proper noun. Cf. Baba Batra 16b, "He (Abraham) had a daughter named Bakkol."
were correct, then Scripture should have read: and the Lord blessed Abraham "with" Bakkol.If ba-kol is a proper noun then the preposition "with" is missing. Rather than reading ba-kol, the verse should have read, be-vakkol (with Bakkol).
ואברהם זקן בא בימים – AVRAHAM WAS ELDERLY COMING ON IN YEARS – and desired to see offspring from Yitzchak.
וה' בירך וגו' – AND HASHEM HAD BLESSED etc. – and he lacked nothing except to seek a wife for his son.
ואברהם זקן – פעל עבר או תאר.
בא בימים – בימים שהם השלמת ימי
כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ימי״.
האדם בעולם ורצה להשיא אשה לבנו יצחק בחייו.
וי״י ברך את אברהם בכל – לא חסר דבר ולא היה לו דבר צורך
כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״צריך״.
בעולם הזה אלא להשיא אשה לבנו יצחק אשה הראויה לו.ואברהם זקן, this is either past tense of the verb, or an adjective;
בא בימים, the years when man thinks about his departure from this earth and is concerned to make sure that his son or children are safely married while he is still around.
וה' ברך את אברהם בכל, he lacked nothing, and did not need anything in this life except to see his son well married.
ואברהם זקן בא בימים – תימה דהכתיב לעיל ואברהם ושרה זקנים. וי״ל משום דאחר לידת יצחק נתפשטו קמטיהם ואחר כך זקנו חזר ואמר ואברהם זקן הה״ד ויהיו חיי שרה ולא כתיב ותהי שרה היינו משום דאחר לידת יצחק חייתה ל״ז שנים כמנין ויהיו דמשמע קודם לידתה לא היו חייה חיים דמי שאין לו בנים חשוב כמת.
ואברהם זקן – אע״פ שזה מבואר מחשבון שנות חייו, [חזר עליו] כדי להודיע את ההכרח שהביאו {לאברהם} ע״ה לצוות לאליעזרכו. למרות שבמקרא לא נזכר שמו של העבד, ואף אליעזר נזכר רק פעם אחת במקרא כשבעים שנה לפני כן (בראשית טו:ב), קבלת חז״ל (יומא כח:, וחולין צה: ועוד) היא שהעבד הוא אליעזר, וכן פירשו הראשונים ונזכר אף בדברי הרמב״ם בהל׳ עבודה זרה (יא:ד), וכן נוקט רבנו. על נישואי יצחקכז. ר״ל שלא ידע אברהם עתו ורצה להשיא את יצחק בעודנו חי, ולכן נזדרז אז לגמור הענין בשילוח אליעזר. כעי״ז פירש הרד״ק ׳בימים שהם השלמת ימי אדם בעולם ורצה להשיא אשה לבנו יצחק בחייו׳ , ועי׳ להרמב״ן שפירש באופן שונה קצת.. ולא נתעורר להשיאו אלא אחר מיתת שרה כאשר לא היה שם אחריה מי שיסדר את מצב יצחק ע״ה. ודרכם היתה להשהות את הנשואין מפני עסקם תחלה בהשגת השלימות הרוחנית אשר חשובה יותר. וכבר העירותי על זה בספר המספיקכח. האריך בזה שם בפרק על המאבק (הוצאת פלדהיים עמ׳ 426), וע״ש שביאר שהיו השלמים במאבקם עם יצרם דוחים נישואיהם ככל האפשר על מנת שחיי האישות לא ימנעו מהם השגת השלמות, והביא לדוגמא איחורו של יעקב עד היותו בן שמונים שנה, וכן הביא הוכחה מטענתו המפורסמת של בן עזאי ׳חשקה נפשי בתורה׳. [וגם הזכיר לדוגמא את אליהו הנביא שלפי השערתו שם לא נישא מעולם. יצויין שכנראה דברי רבנו בזה שימשו מקור לנכד נכדו, ר׳ דוד הנגיד השני, שכתב ב׳מורה הפרישות׳ שלו (מהד׳ פנטון עמ׳ נז) אודות חוש המישוש ותאוות הבעילה: ׳והיותר טוב וישר הוא שידחה אותו על ידי צומות אם אפשר, בדומה לאדון האלהיים וראש המתבודדים אליהו הנביא זכור לטוב, וכדרך בן עזאי׳ ]. והשוה נמי דברי הבן שכתב בהשראת דברי האב ב׳מדרש רבי דוד הנגיד׳ לפר׳ תולדות (עמ׳ קא), שאברהם המתין עד שהיה יצחק בן ארבעים שנה כדי שישיג השלמות לפני שיתחתן, ובכגון זה האריך גם ר׳ עובדיה בנו השני של רבנו ב׳מאמר הבריכה׳ שלו (עמ׳ 14 מכתה״י, ותרגומו לאנגלית במהד׳ פנטון עמ׳ 94) ע״ש. והשוה עוד פירוש רבנו להלן (פסוק סב) ולהלן פר׳ תולדות (כו:ח). [והעירני הג״ר שלום שפיץ נר״ו לדברי האברבנאל בריש פר׳ תולדות שכתב בסגנון דומה: ׳יצחק לא לקח אשה עד היותו בן ארבעים שנה. והיה זה לפי שכיוון ראשונה להשלים את עצמו בשלמות האנושי קודם שיוליד בדומה לו. כי הנה עם היות שאמרו רבותינו זכרונם לברכה ׳בן שמונה עשרה לחופה׳, לא אמרו זה אלא להודיע כי בהיותו בן שמונה עשרה שנה כבר הוא בעל כוח ראוי להוליד בנים, אבל לא אמרו שאז יקח אדם אשה׳ ].
נראה ששיטת רבנו זאת נעוצה בשיטת הרמב״ם, שלאורה הלך גם רבנו עצמו בכ״מ, הרואה ענין המשגל כחרפה ו׳רוע הכרחי׳ (ראה מה שצויין בזה להלן פר׳ ויצא ל:כג), ולכן סבר שיש ענין באיחור הנישואין עד שישיג שלמות מסויימת. [חשוב לציין שבספר המספיק שם כולל את הפרישות מחיי אישות יחד עם שאר הפרישויות מהנאות העולם הזה, כגון פרישות ממאכל ומשתה ושינה, ואמנם לשון רבנו להלן פרשת ויצא מורה שיש חרפה מיוחדת במשגל]..
נראה ששיטת רבנו זאת נעוצה בשיטת הרמב״ם, שלאורה הלך גם רבנו עצמו בכ״מ, הרואה ענין המשגל כחרפה ו׳רוע הכרחי׳ (ראה מה שצויין בזה להלן פר׳ ויצא ל:כג), ולכן סבר שיש ענין באיחור הנישואין עד שישיג שלמות מסויימת. [חשוב לציין שבספר המספיק שם כולל את הפרישות מחיי אישות יחד עם שאר הפרישויות מהנאות העולם הזה, כגון פרישות ממאכל ומשתה ושינה, ואמנם לשון רבנו להלן פרשת ויצא מורה שיש חרפה מיוחדת במשגל].
ומאמרו ויוי ברך את אברהם בכל – הקדמה שהוא ע״ה לא נשאר אצלו בלתי הסידור של נישואי יצחק שום ענין רוחני או גשמיכט. הרי לדברי רבנו הברכה ׳בכל׳ כוללת גם כל מעלה רוחנית לבד מדברים גשמיים שמנה הראב״ע: ׳באורך ימים ועושר וכבוד ובנים מכל חמדת האדם׳ . להרהר בו ולצפות אליו, לפי שהאל יתעלה כבר בירך אותו בכל דבר רוחני וגשמיל. כעי״ז ביאר הרד״ק ׳לא חסר דבר, ולא היה לו דבר צורך בעולם הזה אלא להשיא אשה לבנו יצחק הראוי לו׳ , ובסגנון דומה פירש הרמב״ן ע״ש..
ואברהם זקן, "and by now Avraham had visibly aged;" he could no longer move around easily, and that is why he sent his servant to select a bride for Yitzchok.
ואברהם זקן – למה נסמכה מיתת שרה לואברהם זקן. לומ׳ לך שאין אשה מתה אלא לבעלה (סנהדרין כב:). לכך קפצה עליו זקנה בשביל צערו. וכן אמרו חכמי׳ (סנהדרין כב:) אין אדם מת אלה לאשתו שנ׳ וימת אלימלך איש נעמי (רות א:ג).
ואברהם זקן – תימ׳ מה צריך. והלא כבר נאמ׳ ואברהם ושרה זקינים (בראשית יח:יא). וי״ל לפי שחזר לבחרותו הוצרך לומ׳ זקן. ה״ר משה.
בא בימים וה׳ ברך את אברהם – נחלקו בו רבותי׳ בבבא בתרא (טז:, קמא.). אית דאמרי בן היה לו בכל שמו שכן בכ״ל עולה בגימ׳ בן. וי״מ בת היתה לו בכל שמה שכן ב׳כ׳ל׳. בפשוט ובא״ת ב״ש ש׳ל׳ך׳. הכל בגימ׳ בת.
בימים – כלומ׳ כשהיה בן ימי״ם שנה נתברך בכל. בן. כלומ׳ נולד לו יצחק.
ואברהם זקן וגו׳ – נסמך למיתת שרה כי אין אשה מתה אלא לבעלה וקפצה עליו זקנה מצער מיתתה, וכן אמרו חז״ל בהפך בוימת אלימלך איש נעמי.
ואברהם זקן – והלא כבר כתיב ואברהם ושרה זקנים, אלא לפי שחזר לבחרות, צריך לחזור ולומר זקן, מוהר״ר משה.
בירך את אברהם בכל – נחלקו בזה רבותינו ז״ל בכ״ב יש מי שאומר בבן ויש מי שאומר בבת ובכל שמה, והנה בכ״ל בגימ׳ ב״ן, ועוד בכ״ל בחילוף א״ת ב״ש ובפשוטו בגימט׳ ב״ת.
בא בימים – שהי״ל שנים כמנין ימים דהיינו ק׳ נתברך בכל, שבן ק׳ נולד לו בן.
ואברהם זקן בא בימים – חזר הכתוב לאמר כן להודיע הסבה שבעבורה השביע את עבדו. ואמר כי ראה עצמו זקן מאד, וחשב בלבו אם ישלח לארץ מולדתו, אולי טרם יחזור השליח ילך לו
כן בכ״י מינכן 138, רומא 44, פרמא 2978, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לו״.
אל בית עולמו,השוו ללשון הפסוק בקהלת י״ב:ה׳.
ולכן השביע את עבדו אשר ילך יצחק אחרי עצתו, כי הוא המושל בכל אשר לו (בראשית כ״ד:ב׳), שלא יקח לו אשה מבנות כנען.
ובבראשית רבה (בראשית רבה מ״ח:ט״ז) אמרו: כאן זקנה שיש בה לחלוחית, ולהלן זקנה שאין בה לחלוחית.
כן בכ״י פרמא 2978, כן תוקן בכ״י פרמא 3255, וכן בהרבה כ״י של בראשית רבה. בכ״י מינכן 138, רומא 44, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״לכלוכית״.
ירצו לפרש כי באים בימים מתחילין בימי הזקנה, כי באים מורה על זמן עומד, כמו: הבאים בשערים האלה (ירמיהו ז׳:ב׳). וכאן אמר שהיה זקן מאד, שכבר בא בימים, כמו: בא אחיך במרמה (בראשית כ״ז:ל״ה).
ברך את אברהם בכל – בעושר ונכסים, וכבוד, ואורך ימים, ובנים, וזאת כל חמדת האדם (אבן עזרא בראשית כ״ד:א׳). והזכיר הכתוב זה לאמר שהיה שלם בכל, לא חסר דבר זולתי שיראה בנים לבניו שינחלו מעלתו וכבודו, ולכן התאוה לזה.
ולרבותינו בזה ענין נפלא, אמרו: (בבלי ב״ב ט״ז:) וי״י ברך את אברהם בכל – רבי מאיר אומר שלא היתה לו בת, רבי יהודה אומר בת היתה לו, אחרים אומרים בת היתה לו ובכל שמה. דרש רבי מאיר שלא היתה לו בת לאברהם וזו לו לברכה, כי לא היה יכול להשיאה רק לבני כנען הארורים, ואם ישלחנה לארצו גם כן תעבוד שם עבודה זרה כמותם כי האשה ברשות בעלה, ואברהם לא ירצה שיצא זרעו כשר משרה חוצה לארץ, ואף כי יעבוד עבודה זרה. ורבי יהודה דרש כי בת היתה לו, דאפילו ברתא לא חסריה רחמנא (בבלי ב״ב קמ״א.), והיא הברכה בכל, כי היה לו כל אשר יחמדו האנשים, [לא חסר דבר]
הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
. ובאו אחרים [והזכירו שם הבת.
ובאמת שאין הכונה לאחרים והמחלוקת להם עם רבי יהודה להודיע אותנו שם הבת הזאת בלבד, וחלילה להם שיוציאו ברכתו של אברהם שהיא גדולה וכללית לענין זה שיאמר הכתוב כי ברך אותו השם בבת אחת ששמה בכל. אבל אחרים חדשו בפירוש הכתוב הזה ענין עמוק מאד,]
הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ודרשו בזה סוד מסודות התורה, ואמרו כי בכל תרמוז על ענין גדול, והוא שיש בהקב״ה מדה שתקרא כל, מפני שהוא יסוד הכל, ובה נאמר: אני י״י עושה כל (ישעיהו מ״ד:כ״ד), והוא שנאמר: ויתרון ארץ בכל היא (קהלת ה׳:ח׳) – יאמר כי יתרון הארץ וטובה הגדול השופע על כל באי עולם בעבור כי בכל היא, והיא המדה השמינית מי״ג מדות. ומדה אחרת תקרא בת נאצלת ממנה, ובה הוא מנהיג את הכל, והיאכן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״והוא״.
בית דינו של הקב״ה הנרמז במלת וי״י בכל מקום (בראשית רבה נ״א:ב׳), והיא שנקראת כלה בספר שירכן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״שיר״.
השירים בעבור שהיא כלולה מן הכל, והיא שחכמים מכנים את שמה כנסת ישראל במקומות רבים בעבור שהיאכן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שהוא״.
כניסת הכל.
והמדה הזאת היתה לאברהם כבת, כי הוא איש החסד ויתנהג בזו, ולכך אמרו אחרים כי אין הברכה הזאת שנתברך בכל רומזת על שהוליד בת משרה אשתו או שלא הוליד בת משרה אשתו, אבל היא אומרת ענין גדול שברך אותו במדה שהיא בתוך מדת הכל, ולכן תקרא גם היא כל, כלשון: כי שמי בקרבו (שמות כ״ג:כ״א). והנה הוא מבורך בשמים ובארץ, ולכך אמר: בי״י אלהי השמים ואלהי הארץ (בראשית כ״ד:ג׳).
והענין הזה נמצא לרבותינו רמוז בהגדות במקומות רבים כענין שאמרו במדרש חזית (שיר השירים רבה ג׳:י״א): שאל רבי שמעון בן יוחאי את רבי אליעזר ברבי יוסי: איפשר ששמעת מאביך מהו בעטרה שעטרה לו אמו (שיר השירים ג׳:י״א), אמר לו: הן, אמר לו: היאך,
כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הושמט ע״י הדומות: ״אמר לו היאך״.
אמר לו: משל למלך שהיתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדאי והיה קורא אותה בתי, לא זז מחבבה עד שקראה אחותי, לא זז מחבבה עד שקורא אותה אמי, כך בתחלה חיבב הקב״ה את ישראל וקראן בתי, הדא הוא דכתיב: שמעי בת וראי (תהלים מ״ה:י״א), לא זז מחבבן עד שקראן אחותי, שנאמר: פתחי לי אחותי רעיתי (שיר השירים ה׳:ב׳), לא זז מחבבן עד שקראן אמי, שנאמר: הקשיבו אלי עמי ולאומי (ישעיהו נ״א:ד׳) – לאמי כתיב. עמד רבי שמעון בן יוחאי ונשקו על ראשו, אמר לו: אלו לא באתי אלא לשמוע דבר זה מפיך דיי.
ומבואר זה במדרשו
כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ממדרשו״.
של רבי נחוניא בן הקנה, אמרו בפסוק: אניכן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, רומא 44, ס״פ I 44 , פרמא 2978, דפוס רומא, דפוס ליסבון, וכן בקצת כ״י של המקרא. בפסוק: ״אנכי״.
י״י עושה כל נוטה שמים לבדי רוקע הארץ מאתי (ישעיהו מ״ד:כ״ד) – אני כשנטעתי אילן זה להשתעשע בו כל העולם, ורקעתי בו הכל, וקראתי שמו כל, שהכל תלוי בו והכל ממנו יוצא, והכל צריכין לו ובו צופין ולו מחכין, ומשם פורחין נשמות. לבדי הייתי כשעשיתי אותו, ולא יגדל עליו מלאך לאמר אני קדמתי לך, גם בעת שרקעתי ארצי שבה נטעתי ושרשתי אילן זה, ושמחתים ביחד ושמחתי בהם מי אתי שגליתי לו סודי זה. עד כאן.
ועוד שם מבואר: מאי ברוגז רחם תזכור (חבקוק ג׳:ב׳) – אמר בעת שחטאו לך בניך ותכעס עליהם, רחם תזכור. ומאי רחם תזכור, זכור אותו שאמר: ארחמך י״י חזקי (תהלים י״ח:ב׳), ונתת לו המדה הזאת שהיא שכינתן של ישראל, וזכור בנו שירשה ונתת לו המדה הזאת שהיא שכינתן של ישראל, דכתיב: וי״י נתן חכמה לשלמה (מלכים א ה׳:כ״ו), וזכור אביהם אברהם דכתיב: זרע אברהם אוהבי (ישעיהו מ״א:ח׳), ובקרב שנים תודיע (חבקוק ג׳:ב׳), ומהיכן היתה בת לאברהם, הן דכתיב: וי״י ברך את אברהם בכל, וכתיב: כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו (ישעיהו מ״ג:ז׳), ההיא ברכה היתה בתו או לא היתה אלא אמו, הן בתו היתה. משל למלך שהיה לו עבד שלם תמים לפניו ונסהו בכמה נסיונות ועמד בכולן, אמר המלך: מה אתן לעבד זה או מה אעשה לו, אלא אצונו לאחי הגדול ליעצו ולשמרו ולכבדו. חזר העבד עם אחיו הגדול ולמד מדותיו, אהבו האח וקראו אוהבי דכתיב:
כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כדכתיב״.
זרע אברהם אוהבי (ישעיהו מ״א:ח׳). אמר: מה אתן לוכן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לו״.
או מה אעשה לו, הנה כלי נאה עשיתי ובו מרגליות נאות ואין כמותן והן סגולת המלכים, אתננה לו ויזכה במקומי, הדא הוא דכתיב: וי״י ברך את אברהם בכל. עד כאן.
ואם תבין מה שכתבתי תבין מאמר הנשים הארורות שאמרו: ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים ולהסך לה נסכים חסרנו כל (ירמיהו מ״ד:י״ח) ולמה נכתבה המלה חסרת האל״ף, ותשכיל ותבין דברים רבים
כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״רבים״.
סתומים בתורה ובמקרא, ואלו ידע זה המתהדר בסודותיו תאלמנה שפתיו מהלעיג על דברי רבותינו, ולכן כתבתי זה לסכור פי הדוברים על הצדיקים עתק.AND ABRAHAM WAS OLD, WELL STRICKEN IN AGE. Scripture reiterates [Abraham's old age although it has already mentioned it]
In Bereshith Rabbah,
Above, 18:11.
in order to inform us of the reason that he adjured his servant. Thus Scripture says that because Abraham saw himself to be very old and he thought that if he will send the servant to the land of his origin, perhaps before the messenger would return, he will have gone to his long home,Ecclesiastes 12:5.
he therefore adjured his servant — whose counsel Isaac would follow since he ruled over all that he had(2) here.
— that he should not take for him a wife from the daughters of Canaan.In Bereshith Rabbah,
48:19.
the Rabbis said: "HereThat is, above, 18:11, where Scripture says, Now Abraham and Sarah were old.
it was old age combined with vitality; further onThat is, in the verse before us.
it was old age without vitality." By this the Rabbis wanted to explain that ba'im [literally: "coming" in days — mentioned above]Above, 18:11.
— means the beginning of the days of old age, as the word ba'im indicates the present, just as, 'Haba'im' (those that come) in at these gates.Jeremiah 7:2.
But here it says that he was very old for already he was ba bayamim [literally: "he had come in days" — past tense], just as: Thy brother 'ba' (came) with subtlety.Further, 27:35.
AND THE ETERNAL HAD BLESSED ABRAHAM IN ALL THINGS. I.e., with riches, possessions, honor, longevity and children, which are all the treasures of man. Scripture mentions this in order to say that Abraham was perfect in every detail, lacking in no respect save seeing his son have children who would inherit his superior position and his honor. This was why he desired it.
Now our Rabbis have a wonderful insight into this verse. They said:
This matter is to be found hinted at in the traditions of our Rabbis in many places. Thus they said in the Midrash Chazita:
Now, had the commentator who prides himself on his knowledge of the Torah's secrets
Now our Rabbis have a wonderful insight into this verse. They said:
Baba Bathra 16b.
"And the Eternal had blessed Abraham 'bakol' (in all things). Rabbi Meir said that Abraham was blessed in that he did not have a daughter. Rabbi Yehudah said that he did have a daughter. AcheirimLiterally "other ones," other Rabbis besides those mentioned. Rabbi Meir is sometimes called by this name. Here, however, it could not refer to him since his opinion has already been stated. Acheirim here refers to anonymous authorities or to the opinion of Rabbi Meir's master, Elisha ben Abuyah, who was also known as Acheir. See Chagigah 15a.
say that he did have a daughter and her name was Bakol."The profounder meaning of this saying will be explained further in the text.
Rabbi Meir thus explained that Abraham did not have a daughter. This was a blessing for Abraham for he could not have married her except to the cursed sons of Canaan. If he were to send her to his country, she would also worship the idols as they did because a woman is subject to the authority of her husband. Indeed, Abraham did not want his worthy children from his wife Sarah to go outside the Land, and surely not that they worship the idols. Rabbi Yehudah, however, explained that Abraham did have a daughter since the Merciful One did not even cause him to lack a daughter, and that was the blessing implied by the expression, in all things, for he had everything that people desire, completely without exception. Then came Acheirim and mentioned the name of the daughter. Now truthfully, the intent of Acheirim and their controversy with Rabbi Yehudah were not merely to inform us of the name of this daughter. Far it be from them to expend the great and generalized blessing of Abraham on this matter, i.e., that Scripture is saying that G-d blessed him with one daughter with that name. However, Acheirim established a new interpretation on this verse, a very profound matter, and they explained with it one of the secrets of the Torah. Thus they said that the word bakol hints at a great matter, namely, that the Holy One, blessed be He, has an attribute called Kol (All), so called because it is the foundation of everything. It is with reference to this attribute that it says, I am the Eternal that maketh 'Kol' (all).Isaiah 44:24.
And this is also what Scripture says, And the profit of the earth is 'bakol' (in all),Ecclesiastes 5:8.
that is to say, the profit of the earth and the abundant goodness that is bestowed upon all that come into the world is on account of this attribute Kol. It is the eighth attribute of the thirteen attributes.See Ramban Exodus 34:6.
And there is another attribute called bath [literally "daughter"] that emanates from it, and with it He moves everything. This is "the Court of the Holy One, blessed be He," that is hinted at in the word, Vahashem (And the Eternal), in all places. It is called kalah (bride) in the book of The Song of Songs because it is comprised of hakol (the All), and it is this attribute which the Sages have surnamed Knesseth Yisrael (the assembly of Israel) in many places because it is the gathering of hakol (the All). It was this attribute which was to Abraham as a bath because he was the man of kindness, and he conducted himself in accordance with it. This was why Acheirim said that this blessing with which Abraham had been blessed in all things does not allude either to his having begotten a daughter from his wife Sarah, as Rabbi Yehudah said, or not, as Rabbi Meir claimed, but instead it hints at a great matter, i.e., that he was blessed with an attribute called bath which is contained in the attribute Kol, and is therefore also called Kol, being analogous to the expression, For My name is in him.Exodus 23:21.
Thus Abraham was blessed in heaven and on earth. This is why he said, By the Eternal, the G-d of heaven and the G-d of the earth.(3) here.
This matter is to be found hinted at in the traditions of our Rabbis in many places. Thus they said in the Midrash Chazita:
Another name for the Midrash Rabbah on the Song of Songs. The name Chazita is derived from the first word in the verse with which this Midrash opens. 'Chazita' (Seest thou) a man diligent in his business? he shall stand before kings. (Proverbs 22:29.) The Midrash quoted is found ibid., 3:21.
"Rabbi Shimon ben Yochai asked Rabbi Eliezer the son of Rabbi Yosi, 'Have you possibly heard from your father of the meaning of the verse, The crown wherewith his mother hath crowned him?'Song of Songs 3:11.
He said to him, 'Yes.' He asked, 'How?' He replied, 'It is like a king who had an only daughter whom he loved very much, and he would call her "my daughter." This did not completely express his love for her until he called her "my sister." Still he was not satisfied until he called her "my mother." In the same way, the Holy One, blessed be He, loved Israel in the beginning and called them "My daughter." It is this which Scripture says, Hearken, O daughter, and consider.Psalms 45:11.
This did not completely express His love for them until He called them "My sister," as it is said, Open to me, my sister, my love.Song of Songs 5:2.
Still He was not satisfied until He called them "My mother," as it is said, Attend unto Me, O My people, 'ule'umi' (O My nation).Isaiah 51:4.
The word is written le'imi (O My mother).' Then Rabbi Shimon ben Yochai arose and kissed him on his head, and he said to him, 'Had I come to listen to this word of yours it would have been sufficient.'…"Now, had the commentator who prides himself on his knowledge of the Torah's secrets
Reference here is to Ibn Ezra who often prides himself on knowing the secrets of the Torah but who, in the case of this Midrash concerning Abraham's having a daughter by the name of Bakol, criticizes the interpretation by commenting that if that were the case, the word bakol should have had an additional letter beth preceding it and meaning "and G-d blessed Abraham 'with' bakol."
known this, his lips would be dumb and not deride the words of our Rabbis. Therefore, I have written this in order to silence those who speak arrogantly against the righteous one.See Psalms 31:19.
ואברהם זקן בא בימים – באר הכתוב כי מצד שהיה זקן פחד על עצמו פן ימות טרם השיאו את יצחק, ולא רצה לשלוח שם העבד בלתי שבועה פן ימות טרם שיחזור מן השליחות, וע״כ השביע את עבדו כי ידע ביצחק שישמע לעצתו ולא יעבור על דברי פיו. ומה שלא השביע בזה ליצחק לפי שאילו השביעו היה העבד מרמה אותו בטענותיו ותחבולותיו, כי כנען בידו מאזני מרמה (הושע י״ב:ח׳) ולחזק הענין יותר השביע את העבד.
ובמדרש מפני ארבעה דברים זקנה קופצת על האדם. מפני היראה, מפני כעס הבנים מפני אשה רעה, מפני מלחמות, מפני היראה מנין שנאמר (דברי הימים א כ״א:ל׳) ולא יכול דוד ללכת לפניו לדרוש אלהים כי נבעת מפני חרב מלאך ה׳. וכתיב (מלכים א) והמלך דוד זקן בא בימים. מפני כעס בנים, שנאמר (שמואל א ב׳:כ״ב) ועלי זקן מאד ושמע את כל אשר יעשון בניו. מפני המלחמות, אחרי המלחמות אשר עשה יהושע כתיב (יהושע י״ג:א׳) ויהושע זקן בא בימים. מפני אשה רעה, שנאמר (מלכים א י״א:ד׳) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו. אבל אברהם אשתו מכבדתו שנאמר ואדוני זקן.
וה׳ ברך את אברהם בכל – ע״ד הפשט פירושו בכל דבר, כלומר שהיה שלם בכל, בעושר ונכסים וכבוד ואורך ימים, אין חסר לנפשו מכל אשר יתאוה רק שיראה בנים לבניו, ומפני שהתאוה לזאת השביע את עבדו שילך בשליחות זה.
וע״ד המדרש וה׳ ברך את אברהם בכל ר׳ מאיר אומר שלא היתה לו בת, ר׳ יהודה אומר בת היתה לו, אחרים אומרים בת היתה לו ובכל שמה. כוון ר״מ לומר כי הברכה היא שלא היתה לו בת מפני שלא היה יכול להשיאה כי אם לבני כנען הזרע המקולל, ואף אם יתחתן עם אנשי ארץ מולדתו גם שם היתה עובדת עבודה זרה בכללם כי האשה ברשות בעלה. וכוון ר׳ יהודה לומר כי בת היתה לו, ואפילו בת לא חסריה רחמנא, והיא הברכה בכל, כי היה לו כל מה שיש בטבע בני אדם להתאוות להם בנים, ובנות. וכוונת אחרים באמרו בת היתה לו ובכל שמה, גלה לנו במאמר זה סוד גדול, ובאר שאין הכוונה בברכה זאת במה שהיתה לו בת או לא היתה לו בת, אין הכוונה בברכת עסקי הגוף כלל כי אם בברכה בעסקי הנפש.
וע״ד הקבלה באור הענין שזכה אברהם ע״ה והשיג המדה ששמה כל, אשר כל המתברך בה מתברך בשמים ובארץ. ומזה אמרו אחרים בת היתה לו, כלומר מדה היתה לו, מלשון (מלכים א ז׳:כ״ו) אלפים בת יכיל, ואמרו ובכל שמה, מפני שהיא בתוך מדת הכל, נאצלת מן המדה ששמה כל, והנאצלת הזאת תקרא בת, והיא בית דינו של הקב״ה, ולכך אמר וה׳ ברך, ולא אמר ויברך ה׳. והבן הכלל הזה כי הענין נסתר. והרמב״ן ז״ל גלהו בפירוש והרחיב בו הבאור יותר מדאי.
ואברהם זקן בא בימים, "Avraham was old, getting on in years, etc." The meaning of the verse is 1) seeing Avraham felt that he had aged he was afraid that he might die before Yitzchak had married. He did not want to send off his servant without an oath in the event he would not return from his mission before he, Avraham, had died. By making Eliezer swear he assured himself that Yitzchak would do what he wanted as Yitzchak was in the habit of listening to Eliezer's advice.
The reason Avraham did not impose an oath on Yitzchak instead was so that the servant would not be able to fool Yitzchak by presenting any number of arguments seeing hat he was not under oath to Avraham. Avraham considered the Canaanite as captive to deceitful practices as we know from Hoseah 12,8: כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב, "A Canaanite uses false weights, loves to overreach." He made the servant swear to reinforce Eliezer's obligation in the matter.
The reason Avraham did not impose an oath on Yitzchak instead was so that the servant would not be able to fool Yitzchak by presenting any number of arguments seeing hat he was not under oath to Avraham. Avraham considered the Canaanite as captive to deceitful practices as we know from Hoseah 12,8: כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב, "A Canaanite uses false weights, loves to overreach." He made the servant swear to reinforce Eliezer's obligation in the matter.
Tanchuma Chayey Sarah 2 claims that there are four possible causes why premature old age suddenly settles on a person. 1) because he lives in fear of something; 2) because he is angry at his children; 3) because he is married to an evil person; 4) because of being involved in waging wars. The respective verses from Scripture quoted by that Midrash to support its claim are 1) Chronicles 1 21,30 "and David was unable to go to it to worship the Lord because he was terrified by the sword of the angel of the Lord." We also have a verse in Kings I, 1,1 "and King David was old, advanced in years." As to the anger caused to a person by his children aging him, we read in Samuel I 2,22: now Eli was very old. When he heard all that his sons were doing to all Israel, etc." We have proof that being engaged in constant warfare ages a person from Joshua 13,1: "Joshua was old, advanced in years." Concerning a husband's aging prematurely due to being married to bad women, we find a verse in Kings I 11,4 "it was when Solomon grew old because his wives had turned his heart, etc." On the other hand, we know that Avraham's wife had always honoured him and not caused him any grief, for even when she referred to him as old (Genesis 18,12), she still called him אדוני, "my lord."
וה' ברך את אברהם בכל, "and God had blessed Avraham with everything." The plain meaning of the word בכל is Avraham was blessed in every undertaking; he had all types of properties, enjoyed honour both locally and amongst distant countries. He enjoyed old age. He had not been denied any of the things the average person hopes for. The only thing he had not yet achieved was to be blessed with grandchildren. Seeing that he was anxious to become a grandfather, Avraham made his servant take an oath that he would secure a suitable wife for Yitzchak.
A Midrashic approach (Baba Batra 16): Concerning the words וה' ברך את אברהם בכל, Rabbi Meir said that seeing Avraham did not have a daughter, this was a blessing. Rabbi Yehudah said that Avraham did have a daughter. A third (anonymous) view quoted in the Talmud is that the name of that daughter was בכל, hence this was part of the blessings the Torah speaks about Avraham enjoying. Rabbi Meir meant that if Avraham had had a daughter he would have faced the difficulty of finding a husband for her. He most certainly would not have chosen a son-in-law from amongst the local Canaanites, and even if such a daughter would have married someone in Charan, the people there were also idolaters and a woman who is subservient to her husband would have had an untenable position if she had been loyal to her father Avraham's teachings in the home of her pagan husband. Rabbi Yehudah simply felt that one cannot describe someone as enjoying "all of God's blessings," unless such a person had also been blessed with having a daughter.
The unnamed scholars (אחרים) who claim that Avraham's daughter was called בכל, revealed a profound mystical dimension to us.
The unnamed scholars (אחרים) who claim that Avraham's daughter was called בכל, revealed a profound mystical dimension to us.
When they said that Avraham's daughter was called בכל, they did not refer to a biological daughter. They referred to a spiritual dimension called בת, "daughter." Their statement is of a kabbalistic nature [elaborated on by Nachmanides in his commentary on this verse]. They meant that Avraham achieved a virtue known as כל. Anyone who attains this virtue will find himself blessed both on earth and in heaven. This is why these sages said that Avraham was blessed בכל, i.e. "with" the virtue known as kol. The reason why these sages called this virtue "bat," is that the greatest (hollow) measure known in the Bible (Kings I 7,26) was the so-called ים של שלמה, the copper basin in front of the Temple from which the priests washed their hands and feet. This basin had a capacity of 2000 bat [equal to 225 times the minimum size of a ritual bath. Ed]. The reason these sages used this measure as their terms of reference when alluding to Avraham's achievement in the spiritual spheres is that the bat is a sub-category of the virtue (מדה) known as כל. Being a sub-category the name בת, "daughter" is appropriate (just as a subsidiary commercial company is called חברת בת in Hebrew; i.e. "daughter-company.") In kabbalistic parlance this "virtue," or "emanation," is known as the "celestial tribunal of God." This is the reason our verse did not commence with the customary ויברך ה' את אברהם, first describing the actvity, i.e. ויברך, but it first described who carried out the activity, i.e. השם. It is important to appreciate this rule, as it is one of the mystical dimensions of understanding a Torah text.
ואברהם זקן – א״ר יהושע מפני ד׳ דברים זקנה קופצת על אדם. מפני יראה מפני כעס מפני אשה רעה מפני מלחמה. וכלם מקראי נפקי. מפני היראה דכתיב ולא יכול המלך דוד לצאת ולבא כי נבעת מפני חרב מלאך האלהים. וכתיב והמלך דוד זקן. מפני כעס דכתיב ועלי זקן בא בימים ושמע את אשר יעשו לו בניו. מפני אשה רעה דכתיב ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו לבבו. מפני מלחמה דכתיב ויהושע בן נון בא בימים אחרי אשר נלחם עם ל״א מלכים. אבל גבי אברהם למה כתיב זקן הרי לא היה לו אשה רעה שהרי אשתו מכבדתו ביותר וקוראה אותו אדון דכתיב ואדני זקן. י״ל שנזקן מפני כעס שידע שישמעאל יצא לתרבות רעה. עוד י״ל כשלמד סניגורייא על סדום א״ל הקב״ה יפיפית מבני אדם לימים אחר עקידת יצחק נתן לב והבין שאין העולם מכבדין אותו יותר מיצחק בנו שדומים זה לזה. אמר אברהם להקב״ה רבש״ע אמרת עלי בשעה שלמדתי הסניגורייא על סדום יפיפית מבני אדם ואיזה יפוי יש לי בשעה שאני ובני נכנסים לעיר אין נודע מי האב ומי הבן משנינו לנהוג בו כבוד. א״ל הקב״ה ממך תתחיל הזקנה. אותה לילה הלבינו כל שערות ראשו אמר אברהם להקב״ה עשיתני דוגמא בעולם. א״ל והדר זקנים שיבה והיינו דכתיב ואברהם זקן.
ואברהם זקן בא בימים – לפי שיש בני אדם שדומין לזקן ואינו בא בימים ויש שבא בימים ואינו זקן. בא הכתוב והעיד על אברהם שהוא זקן בא בימים. בא בימים מיום שלא היו כי אם ב״א ימים כלומר ג׳ שנים הכיר את בוראו.
ברך את אברהם בכל, "He blessed Avraham in all respects." This was due to the merit he had acquired when tithing the loot of the war against the Kings with Kedorleomer and giving it to the "priest," who was the King of Shalem. (Genesis 14,20)
ואברהם זקן בא בימים – סמך זה אחר מיתת שרה לומר שכיון שמתה שרה קפצה עליו זקנה וזהו שאמרו חכמים אין אשה מתה אלא לבעל׳ ואע״ג דכתיב לעיל ואברהם ושרה זקנים באים בימים חזר לומ׳ ואברהם זקן לפי שחזר לבחרותו כמו שרה ואמר שאחר כך חזר להיות זקן. א״נ להסמיכו לואשביעך לומר שבשביל שהיה זקן השביעו שחשב אם ישלחנו לארץ מולדתו אולי טרם שיחזור השליח ימות שראה את עצמו זקן והב״ה אמר ואתה תבוא אל אבותיך בשלום ואם לא אשיא את יצחק ואראה לו בנים אין כאן שלום דכתיב וראה בנים לבניך שלום על ישראל ואם לא עכשיו אימתי. א״נ לרבותא אע״פ שאברהם זקן ולא היה יכול עוד לטרוח לצאת ולבוא אעפ״כ לא חסר לו כי וי״י ברך את אברהם. ובב״ר פריך לה ומשני כאן זקנה שיש לה לכלוך שפי׳ בא בימים כבר בא לימים מרובים ולהלן אמר זקנה שאין בה לכלוך שפי׳ באים בימים בתחלת ימי הזקנה כי באים מורה על ענין עומד כמו הבאים בשערים האלה ובא משמע כבר בא ועבר כמו בא אחיך:
וי״י ברך את אברהם בכל – בעושר ונכסים ואורך ימים ואת כל חמדת האדם ולא היה חסר אלא שיראה בנים לבניו שינחלו כבודו ולזה התאוה על כן ויקרא אל עבדו:
ואברהם זקן בא בימים, "Avraham had become old, advanced in years." The Torah writes this comment at this point in order to inform us that as a result of the death of Sarah, symptoms of old age suddenly became manifest in Avraham's whole demeanour. This is also what the sages had in mind when they said" "a wife's death primarily affects her husband." True, the Torah had already described both Avraham and Sarah as זקנים באים בימים, "old, advanced in years" (18,11), the matter has been repeated because as a result of Sarah having become pregnant and given birth to Yitzchok both she and her husband had become rejuvenated. Avraham now reverted to being an old man.
It is also possible to justify the mention of Avraham having become an old man at this point in view of what follows, i.e. his empowering Eliezer to choose a wife for his son Yitzchok, seeing God's promise that he would die at an old age בשלום, i.e. having seen his major hopes fulfilled, this could not occur until Yitzchok had been married and had produced an heir. We know from Psalms 128,6 וראה בנים לבניך שלום על ישראל, "and live to see children of your children, peace be unto Israel," that until one has been blessed with grandchildren one does not consider oneself as having died בשלום. He therefore had concluded that the time was overdue to see to it that Yitzchok would marry. The Torah testifies that Avraham considered himself as blessed in all areas of life, i.e. וה' ברך את אברהם בכול, although he was too old now to undertake a strenuous journey to Aram Naharayim. The word בא in our verse is to be understood as being in the past tense as in Genesis 27,35 בא אחיך במרמה, "your brother has already come, deviously, etc."
וה' ברך את אברהם בכל, "and the Lord had blessed Avraham in every way; material wealth, property, long life, and all the things which man aspires to make his life enjoyable. The only thing missing in Avraham's life were grandchildren who would become the heirs of his prominent stature. He therefore decided to take a hand in bringing this about.
ואברהם זקן – וסמיך ליה וה׳ ברך כשהזקין ולא יכול עוד לצאת ולבא לישא וליתן אז הוצרך לברכה וה׳ ברכו.
בא בימים – כשבא במנין ימים שנים ברכו בבן שנולד יצחק.
ואברהם זקן – תימה למה נסמכה מיתת שרה לואברהם זקן לומר לך שאין אשה מתה אלא לבעלה (סנהדרין כ״ב ב׳) לכך קפצה עליו זקנה בשביל צערו, וכן אמרו חכמים (שם) אין אדם מת אלא לאשתו, שנ׳ (רות א׳ ג׳) וימת אלימלך איש נעמי.
ד״א ואברהם זקן – תימה מה היה צריך לומר והלא כבר נאמר(ה) ואברהם ושרה זקנים וי״ל לפי שחזר לבחרותו לכך הוצרך לומר זקן.
אמרינן בפ׳ השוכר את הפועלים (ב״מ פ״ז א׳) עד אברהם לא הוה זקנה אתא אברהם בעי רחמי והוה זקנה, שנ׳ ואברהם זקן, ופר״ש בעי רחמי והוי זקנה כדי שיכירו בינו ובין בנו. והקשה הר״י והלא קודם שנולד יצחק היתה זקנה לאברהם, דכתיב ואני זקנתי. ואברהם ושרה זקנים ומה הכירא היה אז והלא יצחק עדיין לא נולד.
ואברהם זקן בא בימים – אע״פ שהמקרה נשוא על העצם כבר אמר בואסי
בכה״י: בואסר.
ריא״כ מצטט כאן את הפילוסוף בואתיוס (׳בואסי׳). דברים דומים כתב ריא״כ בפירושו למלכים א א׳:א׳. לא ידוע לי המקור בבואתיוס, וגם לא ברור האם ריא״כ ראה את דבריו במקור או דרך יד שניה.
: ״כל המקרים הם בנו חוץ מהזמן והמקום שאנו בהם״.כאן מתואר שאברהם התקדם בימים, ולא להיפך. אף על פי שהגיל הוא תכונה של האדם, ככל המאפיינים הלא-מהותיים (׳מקרים׳) של דברים, ומשום כך גם מבחינה תחבירית המאפיין נשוא על המאופיין, מכל מקום, כפי שאמר בואתיוס, הזמן הוא מרחב שהאדם נמצא בו.
חלק ב: ואברהם זקן בא בימים וגו׳ (כד, א) עד סוף הפרשה
ביאור דברי הסיפור
(א) זכר שאברהם היה זקן ובא בימים רבים, וברכהו ה׳ יתעלה בכל מיני הברכה, רוצה לומר שהיה לו עושר וכבוד רב, והצליח מאד בכל קניניו.
(הקדמה)
ומעתה נבא אל הספור השני אשר הוא בזיווג המבורך אשר שקד הכתוב בהספור והזכירו פעמים שלשה כמו שאמרו ז״ל במדרש (בראשית רבה ס׳) אמר רבי אחא יפה שיחתן של עבדי בתי אבות לפני המקום מתורתן של בנים שהרי פרשתו של אליעזר כפולה והרבה גופי תורה לא נאמרו אלא ברמיזה.
ומעתה נבא אל הספור השני אשר הוא בזיווג המבורך אשר שקד הכתוב בהספור והזכירו פעמים שלשה כמו שאמרו ז״ל במדרש (בראשית רבה ס׳) אמר רבי אחא יפה שיחתן של עבדי בתי אבות לפני המקום מתורתן של בנים שהרי פרשתו של אליעזר כפולה והרבה גופי תורה לא נאמרו אלא ברמיזה.
להיות ענין הזיווגים הדבר היותר מאוחר שבספור היצירה. למדנו דרך ישרה שיבור לו האדם בשישים זה הזווג השני סוף ההשתדלות בעסקי עצמו כמו שלמדו חז״ל מפרשת שוטרים בית כרם אשה (סוטה מ״ד.) וכמו שאמר החכם אחר ובנית ביתיך (משלי כ״ד:כ״ז). לא ככסילים הממהרים את קצם ומחליפין הסדר על דרך שכתוב בתוכחות שמתחיל אשה תארש (דברים כ״ח:ל׳). כי מזולת שהוא סכלות עצומה להטיל על עצמו עול האשה והבנים מבלי שיוקדם לו ספוקם הנה הוא אולת לו וכלימה מצד שבזה ימנע עצמו מהשלמות בעסקי שלמותו כמו שאמר רחים על צוארו ויעסוק בתורה (קידושין כ״ט:) וישאר בלא זכות לפני מזווג הזיוגים ויעשו מעשיו על פי דרכו אמנם בשומו זה הזווג השני סוף עסקיו ואחרון לשלמותו כמו שיורה עליו הכתוב ביצירתו באומרו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם ויברך אותם (בראשית א׳:כ״ח). יגיד כי בקדימת שלמות הצלם אל זה הזווג המפורסם שם צוה ה׳ את הברכה להשגיח עליהם ולהישירם בכל מעשיהם. גם אם יתן האדם הנלבב עינו על עיונו בפרשת היצירה הנה ימצא בה פתח פתוח ודרך מצויין יורה באצבע להגיע בו בהמשך ימיו מהיותו חסר מתחלת בריאתו הלוך ונעתק משלמות אל שלמות עד סוף שלמותיו על דרך המשך העשרה מאמרות שבהם נשלם העולם מיום אל יום עד הגיעו אל מאמר יצירת האדם ומעשה זווגו כי קרוב הוא אצל כל בעל דעת לזווג זווגים ולדמות הענינים הנמצאים יום יום בשלימיות האדם אם במדות אם בדעות או בלימודים העיונים המחוייבים אליו בזה אחר זה עד שלא ימצא האדם פחות משתדל אצל עצמו ממה שנמצא העולם הכללי מזמין ומכין לצורך מציאותו. והנה אז יחוייב שהש״י יהיה עמו וישלח עזרו משמי קדשו ולא יגרע מצדיק כל מה שיאות אליו לקרב הסבות ולתקן הדרכים המגיעים טוב חפצו ומאויי נפשו כמו שהיה הענין בזה הזווג המבורך שנשמר בו זה התנאי בלי ספק שנאמר ויצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה וכו׳ (בראשית כ״ה:כ׳). כי מה המונע שלא לקח קודם לכן רק שכיון אל שלמות עצמו ראשונ׳ והמתין עד שנת הארבעים כי הוא זמן הבינה. וכבר בא על שלמות הצלם והדמות. וכבר בא אליו זכות הזיווג הטוב והברכה. וכבר אמרו ז״ל (בראשית רבה ס״ה) שעשו עשה כזה להראות עצמו כשר ירצה שזה הענין היה ידוע ומפורסם אליו. ולהיות התנאי הזה נשמר בעיני יצחק אבינו היה מה שהיה מהשגחת הש״י עליו לזווגו על פי מעשיו ולהישיר העבד המשכיל בכל העולה על רעיוניו עם תוכן דבריו אשר אליהם כוונו חכמינו ז״ל באותו מאמר שזכרנו כמו שיתבאר מתוך זה הספור אך אחר שנזכור הספקות כמנהגנו:
א. אומרו ואברהם זקן בא בימים והלא ארבעים שנה קודם לכן נאמר ואברהם ושרה זקנים באים בימים היה לו לומר ואברהם זקן מאד ומה שאמרו ז״ל כאן זקנה שיש בה לחלוחית כו׳ (בראשית רבה מ״ח). הנה אח״כ הוליד ששה בנים ואיך נס לחה גם מה שכתב הרמב״ן ז״ל כי מלת באים תורה על ההווה ובא מורה על העבר אינו נכון כי מה המונע שיהיה לשון באים מענין בא איך שיהיה.
ב. אומרו וה׳ ברך את אברהם בכל ויאמר אברהם כו׳ מה ענין ברכתו אצל זה העסק יותר היה לו לומר ואברהם זקן בא בימים. ויצחק בן ארבעים שנה ולא לקח לו אשה ויאמר אל עבדו כו׳. ועוד כי איך ברכו בכל עם היותו טרוד על זווגו ולבקש לו אשה הוגנת ואינו יודע מאין תמצא. ובמדרש (בראשית רבה נ״ז) ויהי אחר הדברים האלה הרהור דברים האלה לשם ומה הרהר אברהם.
מהרהר אם היה יצחק בנו נשחט לא היה נשאר זרע ממנו והיה רוצה להשיאו אשה מבנות ענר אשכול וממרא באותה שעה ויוגד לאברהם לאמר הנה ילדה וכו׳. והמבורך בכל אינו ראוי שישב במבוכות הללו.
וענין האצטגנינות והמרגלית כבר פירשנו בפרשת ויכולו. שער ד׳.
ג. ואשביעך בה׳ אלהי השמים וכו׳. למה יצוה כך אל עבדו והנה יצחק בן ארבעים שנה והוא ידע את אשר יעשה. וקשה עוד מזה מה שהזהירו שלא ישיב את בנו שמה והלא בעוד בחיים חיותו הוא יעכב על ידו. ואם היה ירא שמא בפתע יבא יומו היה לו לצוות כן את יצחק בנו כי לא יחל דברו כמו שצוה יצחק ליעקב. וגם כי הוא נביא כמוהו עצת י״י תנחהו ולמה ימשול העבד בבן חכם.
ד. למה פתח העבד פתח של קלקלה באומרו אולי לא תאבה האשה ללכת וכו׳ היה לו לילך ואם יקרה כך ישיב שלוחיו דבר והם ידעו מה יעשו ולמה יאמר ההשב אשיב וכו׳.
ה. איך התיר אברהם בנקלה לקחת אשה מבנות הכנעני השנואות שעליהם אמרה רבקה אם לוקח יעקב אשה מבנות חת כאלה מבנות הארץ למה לי חיים היה לו לצוותו ללכת אנה ואנה. ועוד שאומרו רק את בני לא תשב שמה הם דברי מותר כי לכך הותרה השבועה. ולא עוד אלא שמלת רק לאו דוקא לפי מובנה בקשר דבריו דוק ותשכח. ועוד מי הכניס השבה בכלל השבועה שהיה צריך להוציא׳. ולמה לא נשמע מפי העבד דבר מאזהרה זו על ההשבה בבית בתואל.
ו. באמרו ה׳ אלהי אדוני אברהם הקרה נא לפני היום וכו׳ מאי דעתיה דאליעזר אי קסבר שהטובות הגדולות כאלו לעבדיו עושי רצונו ית׳ מתת אלהים הן כמ״ש והוא מה שיובן ממנו בזוכרו ה׳ אלהי אדוני מה טעם הקרה נא לפני יתפלל אליו יכין לו הדרך לגמור דברי שליחותו כהוגן ויחדל לו מלכת בקרי. ועוד איך סמך הענין הגדול הזה אל ההזדמנות עם היות הדרך הרחוק אל האושר ואל הדברים הסמוכים אליו כמו שכתבנו ראשונה מפי החוקר.
ז. אם נניח שלא הלך אליעזר בענין הזה לקראת נחשים מה זה שאמרו ז״ל (חולין צ״ה:) כל נחש שאינו כנחש אליעזר עבד אברהם ויונתן בן שאול אינו נחש או מה הוא ששאל שלא כהוגן אחר שנראה מהכתוב שלא נתקררה דעתו עד שידע בת מי היא.
ח. אנכי נצב וכו׳ והיה הנערה וכו׳. מה הבחינה הזאת הנה רוב הנערות עושות כן לבחרם בבטלה ולשעות בדברי רוח עם עוברים ושבים. צא ולמד מה שאמרו חז״ל (ברכות מ״ח:) מנערות שאול אדרבה אם אמת מוסר יולדיה עליה לא תשקוט ולא תנוח עד מהרה תרוץ לעשות שליחותה ולשוב. ועוד כי מה טעם שיאמר הנה אנכי נצב על עין המים כי כבר נודע שהיה שם יושב ומצפה. גם כי הניחוש ההוא לא נתקיים בעינו שהוא אמר ואמרה שתה וגם לגמליך אשקה והיא לא אמרה רק שתה אדוני. ואחר שכלתה להשקות אמרה גם לגמליך אשאב. ודי בזה לבטל דברי נחושים ולמה שמח בו.
ט. בתשובתה בת בתואל אנכי בן מלכה אשר ילדה לנחור נראין דברי מותר וטפלות. כי מה טעם שתיחס הנערה הזאת את אביה לאמו. וגם כי יהיה בעיר בתואל אחר למה אמרה אשר ילדה לנחור די בשתאמר בן נחור. והוא גם כן מה שספר העבד באומרו ותאמר בת בתואל בן נחור אשר ילדה לו מלכה נראה הרגיש בדברי האלה ויש לדעת מה טיבן.
י. למה יזכיר העבד בבית אחי אדוניו וה׳ ברך את אדוני מאד ויגדל ויתן לו צאן ובקר וכו׳. ותלד שרה וכו׳. והלא גלוי וידוע היה טבעו של אברהם אבינו ורוב עושרו בעולם וכי נולד לו בן לזקוניו וכ״ש שהיה זה ידוע בארצו ומולדתו ובבית אחיו זה להם ימים רבים כמו שכתבנו אצל בני מלכה. ועבד משכיל למה יגלגל לידת הבן ביום חתונתו.
יא. מי הזקיקו לעבד לומר וישביעני אדוני לא תקח אשה וכו׳ אם לא אל בית אבי. כי לבסוף אמר אז תנקה מאלתי כי תבא אל משפחתי כו׳ – לשתוק מזה ומזה. גם כי העבד כחש להם בכל מה שאמר ממשפחתו ומבית אביו כמה פעמים כי הנה אברהם לא הזכיר לו אב ומשפחה כלל רק ארצו ומולדתו. גם אומרו ואבא היום אל העין לא נודע מה טעמו. וחז״ל אמרו היום יצאתי והיום באתי (סנהדרין צ״ה.). גם נמצא ששנה העבד את טעמו בקצת דברים ממה שהיו במעשה כגון ותאמר שתה וגם גמליך אשקה ואומר ואשאל אותה וכו׳ ואשים וכו׳.
ורש״י ז״ל כתב כדי שלא יתפשוהו בדבריו ונראה שמוטב שיאמר כדי שלא יחזיקוהו לפתי או שוטה. וסוף סוף הכתוב האומר ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה הוא מקרא קצר היה לו לומר וישם הנזם על אפה ושני צמידים על ידיה כמו שאמר בסוף.
יב. בכפל פרשת אליעזר בכתוב עד ארבעה פעמים שהרי היה יכול להיות מקצר ועולה כמנהג ומה יופין ומה טובן שאז״ל יפה שיחתן של עבדי בתי אבות וכו׳ (בראשית רבה ם׳).
יג. באומרו מי״י יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב וכי מפני שמי״י יצא ננעלו מהם שערי התשובה כל שכן שהרי השיבו כהוגן באומרם הנה רבקה לפניך וכו׳ ותירוץ רש״י ז״ל ידוע ויישוב המקרא אני מבקש.
יד. באומרו וישא יצחק את עיניו וירא והנה גמלים באים ולא נזכר שדבר או עשה ולא כלום ומאי קמ״ל.
טו. בטעם רבוי הלשונות שנזכרו במיתה באומרו ויגוע וימת ויאסף אל עמיו ולדעת מה טיבן. ואם זה כבר נתבאר. ואחר זכרון הספקות נבא אל הביאור.
(א) ואברהם זקן בא בימים וכו׳ – [א] שיעור הכתוב ויהי כי זקן אברהם. ועת בואו בימים הוא הזמן שאמר הכתוב ואברהם ושרה זקנים באים בימים [ב] ואז ברך י״י את אברהם בכל במה שנולד לו בעת ההיא הבן החשוב אשר טרם הולדו נאמר י״י אלהים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי.
More problems in the text:
1) Since we had been told previously that Abraham was old, why did the Torah not at least word this statement differently now (forty years later)? It could have been described as "very old" or words to that effect. The answer of our sages about the meaning being the departure of youth's hormones seems inadequate in view of the fact that Abraham fathered six more children after this. The Ramban's comment about the different grammatical meaning of the words ba and ba-im, respectively, is simply not sustainable.
2) In what way is the statement "And the Lord had blessed Abraham in everything" more appropriate as an introduction to this paragraph than, say, "Isaac was forty years old and still unmarried?" Besides, as long as Isaac had not found a suitable wife, how could Abraham's blessings be described as "complete?"
3) Why does Abraham send his servant? Isaac, at forty, surely was mature enough to select his own bride. Besides, why did Abraham make his servant Eliezer swear that he would not bring back Isaac to the land Abraham had emigrated from? Surely Abraham himself could have put a stop to this if the question had arisen! If Abraham feared sudden death, why did he not let Isaac swear this oath? Why did he give authority to a slave which overrode that of a well turned-out son?
4) Why does Eliezer immediately envisage a negative turn of events, i.e. "maybe the girl will not want to follow me here?" Why does he not let events take their course and look for new instructions in the event complications arise?
5) How could Abraham nonchalantly agree to let Isaac take a Canaanite wife should the prospective bride insist on remaining in her native land? Altogether, the repetition of "do not bring my son back there" seems redundant, since this eventuality had already been covered by the oath. Why did Eliezer never mention this condition of Isaac not being allowed to return to his father's native land when he was in the house of Bethuel?
6) If Eliezer thought that Abraham qualified for Divine assistance and this is the reason he prayed for the success of his mission, why did he phrase it as hakreh, cause a coincidence?
7) If one accepts the premise that Eliezer did not consult soothsayers or employ nichush, magic techniques (Chullin 95), what is the meaning of the Talmudic statement "any nichush which is not like the nichush of Eliezer or Jonathan is not nichush?
8) The type of test the girls carrying water had to submit to, seems strange. Most girls would oblige in order to have a chance to have a chat with a stranger; also, Rivkah did not offer to water the camels until Eliezer had finished drinking. All of this showed that Eliezer did not rely on nichush, since he was still not sure who the girl was.
9) Why did Rivkah, in explaining who she was, describe the relationship between her father to his mother? Even if there had been a second Bethuel in that town, the word "son of Nachor" should have sufficed to establish her father's identity! Why "whom Milkah had born for Nachor?"
10) Why did Eliezer recount Abraham's life story, when surely all these things were quite well known in Aram Naharayim? Why mention that a groom had been born on the day that groom was to be betrothed? One hardly gets betrothed to someone not born as yet!
11) Why did Eliezer misrepresent the conditions of his mission, saying that he had been asked to seek out Abraham's family etc, when in fact Abraham had never made this a condition at all. Also in other details of what had occurred at the well, Eliezer changed the facts around. Why does not the Torah state right away that Eliezer put the jewelry on Rivkah, just as it is related in the lengthy report of the whole conversation, a conversation so long that our sages say that the Torah gives preference to the casual conversation of an Eliezer over some of the Torah insights of Abraham's children's children (Bereshit Rabbah 60)?
12) Why did Bethuel say, "We cannot say good or bad, since the matter originated with God?" Since when has heavenly intervention prevented repentance or robbed anyone of his free choice?
13) When the Torah reports Isaac as seeing the camels approaching on which Eliezer and Rivkah were riding, why is not a single word mentioned about Isaac's reaction? No word of welcome to either Eliezer or Rivkah?
1-2) In fact, Abraham's old age began when Isaac was about to be born. Since he never expected to live to see Isaac grow up to manhood, Abraham made the servant take an oath concerning whom Isaac could marry once the time arrived for him to be married. The blessing he received from God had been the birth of Isaac at such an old age. When Eliezer related this mission, he therefore referred to events which lay forty years in the past, when Isaac had only just been born, and he, Eliezer had become responsible for arranging a suitable match. This is why he had been sworn by his master. He wanted to convince Bethuel that it had been Abraham's intention already at that time to seek out his family for a suitable match for Isaac. Therefore, on the day he arrived at the well, he was still under the obligation to seek out Bethuel's family for a suitable bride for Isaac. This is why he had prayed to the God of Abraham for assistance in the matter.
3) Abraham had requested an oath from Eliezer for two reasons. His concern had been twofold as always when the two aspects of zivvugim, pairing of individuals for the purpose of marriage, are concerned:
1) concern to remove harmful influences that abound;
2) allying oneself with beneficial influences. The only foreseeable flaw was the possible reluctance of the beneficial influence (Rivkah) to leave her native land in order to join Isaac in Canaan.
4) Psychology suggests that if the woman who was prepared to marry Isaac would be made to feel that her husband-to-be would not mind where he made his residence, she in turn would not make an issue of the matter either, and would be prepared to move to her husband's present home. If, however, the bride-to-be would be aware that her future husband would make a big issue of this question, she too might insist that they live in her native land. Eliezer wanted guidance immediately in order to know how to handle such a situation. Abraham therefore released him from the oath to the extent of not making this condition part of the opening gambit of the negotiations. He did not release him from the oath not to take Isaac out of the land of Canaan in actual fact. This is the reason for the apparent repetition. The essential part of the oath was "only do not bring my son back there!" Diplomacy however, would permit the servant not to state that this too was part of the oath he had sworn to his master. Therefore, when the servant related the discussion with Abraham about the possible hesitancy of a prospective bride to move to Canaan, he reported Abraham's reply that he was confident God would make the mission prosper. Some forty years later, when the time was ripe, Abraham renewed the oath he had made Eliezer swear and sent him on the mission. Eliezer knew that finding a suitable wife for Isaac would not be accomplished without Divine guidance, not without insuring that the girl's character traits revealed two basic good characteristics—namely, to know what to do and when to do it, and secondly, to do whatever needed doing without delay.
6-7) Since it is part of human nature to look for reasons not to exert oneself, even if such exertion is minor and such considerations color our view of what we consider our duties, Eliezer decided to test a prospective bride in this manner. He had positioned himself at a place (fountain) where he could have drunk his fill without the slightest assistance, a fact any girl would have to be aware of. He could have borrowed her jug and drunk from it without bothering her to bend down and practically spoonfeed him. He acted somewhat arrogantly to find out if she would use this arrogance of his as an excuse not to comply with his request She could have given him the benefit of the doubt of course, figuring that he suffered from some concealed kind of ailment which prevented him from bowing down and helping himself. Her prompt compliance with his request plus her offer to look after the needs of his camels-- a request that had not even been voiced yet-- all this would demonstrate to Eliezer that here indeed was a girl that was fit to step into the shoes of Sarah etc. The words "and through her I shall know" are to indicate that he prayed that all the other qualities necessary for a suitable wife for Isaac would also be present in such a girl. Of course, it is implied that Eliezer's servants were not present during this encounter, or that they acted as if they did not belong to his entourage during all this time. Since Eliezer had his camels parked some distance away, he had to run to get them, so that by the time Rivkah came up from the well she could fulfill also the remainder of Eliezer's prayer-test, by offering to draw water for them also. All of this transpired so rapidly that Eliezer had not had time to complete his prayer before Rivkah already approached again. This accounts for the haste with which Eliezer had to act. "Hag-me-ini" means "bring water to my lips." We have explained the reason for this previously.
8) Rivkah's immediate reaction was "Drink, my lord!" On the way down to draw the water, she must have reflected that anyone who could not help himself could not help his animals either. That is when she decided to volunteer the latter chore, emphasizing that she was prepared to do the whole job, i.e. "until they have finished to drink." In this fashion she offered and did even more than Eliezer had prayed for ("I will also give water for your camels"). When he related this series of events at Bethuel's table, he changed it slightly, so that it would appear that the answer to his prayer had corresponded exactly to his request. He did this so that the local people who believed in the effectiveness of charms, soothsayers etc., would not challenge the fact that there had been minor deviations; they could use this as a pretext to deny Divine intervention, pointing out these little inconsistencies. A very similar test is related in Kings I Chapter 17, when Elijah tested the widow of Tzorfat. Since Elijah was in doubt whether the lady whom he saw gather firewood was the lady he had been commanded to be provided by, he tested her in a similar fashion. First, he requested water to be served in his own container, since as a priest he could not be sure that her containers were ritually pure. When the woman was about to do this for him, he asked her right away to give him some bread (second test). He knew that if she were to give it to him with her own hands, she would have to be ritually pure, since he had previously demonstrated his concern for ritual purity. Thus the first test was completed, i.e. to find out if the woman knew what the situation demanded. She then told him that the little she had in the way of flour was only enough for her and her son to eat and then die from hunger. In this, she referred to the halachic rule in Baba Metzia 62 as to who enjoys priority of the chance to survive when the available supplies allow only one of several people in need of it to survive (the Talmud records a disagreement between Rabbi Akiva and Rabbi ben Betura in the order of priorities). When Elijah saw her attitude, he realized that surely this must have been the woman whom God had had in mind; by agreeing with her but insisting that he would get the first share of the little there was, he proceeded to work the miracle of assuring her of an unending supply of flour and oil as long as the drought that he himself had decreed would last. It would appear however, that the woman ate first, and when her son subsequently died, she realized that her sin had been that she had not given Elijah to eat first. In Chapter 17 verse 24, she seems to acknowledge her former error. Meanwhile, Eliezer, who had seen part of his prayer answered, wondered if success could be achieved; i.e. if God would fulfill the other conditions which had to be met, such as Rivkah's antecedents, which were after all central to the whole zivvug, match. Meanwhile he took out the jewelry to which Rivkah had become entitled either as a bride or simply in acknowledgment of her selfless kindness towards Eliezer. Since the Torah at this point avoids reporting that Eliezer put the bracelets on her hands, we may accept Eliezer's own subsequent version that he did so only after finding out who she was.
9) Her response to Eliezer's question, "Whose daughter are you?” in which she emphasized that Milkah had born her father to Nachor, precluded the possibility of any similarly called son she might have born to a former husband. Possibly, these words were not hers at all, but were added by the Torah to inform us of the relationship in question. Thereupon, Eliezer bowed to God, having realized that he had indeed met a suitable girl, and that the only remaining problem was securing her and her family's consent. When Eliezer entered Rivkah's home and saw the position of the family, he voiced full praise to God and blessed Him who had guided him to that place. Still, he had to wait for their approval. This is why he gave thanks once again, in an increasingly devout manner. "He bowed the face to God" meaning he prostrated himself on the earth in thanksgiving to God. Previously it had only said, "He bowed to God."
6-8) Our sages did not actually say that Eliezer asked in an appropriate manner. Since it would have been possible for an ancestrally totally unfit girl to have responded to Eliezer's request in an identical manner, such girl possessing yichus atzmah, sufficient personal virtue, they could not approve of Eliezer's kind of test. This in spite of the fact that according to the principle of "the rod of wickedness will never come to rest upon the righteous" (Psalms 125,3) and that therefore such a match would not have become a reality. Nevertheless, it would have left a bad taste in the mouth of someone like Eliezer, had he had to revise his first impression. What the Talmud in Chullin 95 says refers to people who rely exclusively on this method in determining their path in life, people who disregard prayer and basic principles. Since neither Eliezer nor Jonathan depended exclusively on nichush, divination, by means of predetermined signals, there was nothing heretical in the manner in which they acted (compare Samuel I 14,9-14). Laban explained, "Since you are looking for lodging overnight, come without delay, since we have always room for important guests and have room for the camels." Eliezer refused to eat as he first wanted to accomplish his mission while everyone was still under the impression of what had occurred. He did not want to give them a chance to cool off and reconsider the facts in a different light. In the event, his strategy proved sound, since after eating and drinking and having accepted gifts, on the morrow they already started stalling for time, trying to delay Rivkah's departure. This in spite of the fact that only the previous evening they themselves had said, "Here is Rivkah, take her and go." Eliezer had to remind them not to delay in view of God’s obvious pleasure at this union. With all that, they balked, making the final decision depend on Rivkah's own expressed wish.
11) Eliezer's whole gambit was to emphasize that Abraham had made the selection of a family member as a bride only a first choice. Should difficulties arise, he was free to look further afield. Therefore, Eliezer had to downplay Abraham's fear of Isaac associating with the Canaanites through marriage. This form of misleading Bethuel was permissible, since it was done in order to promote the will of God with minimal super natural intervention on God’s part. Only by repeating all these events, could the Torah demonstrate the wisdom and acumen of Eliezer trying to accomplish his master's purpose. The discrepancies in the story would otherwise never have been noted, and their purpose could not have been comprehended except through their repetition. This whole story contrasts with the many instances when the Torah contents itself with barely hinting at certain halachot, such as the husband's right to inherit his wife's estate (ve-yarash otah, Numbers 27,11) or the reference to silver as an acceptable means of legitimizing a betrothal (eyn kesseph, see Kiddushin 3). Then, only hints are needed in order to anchor the halachah in the written Torah, since we have learned all about this already in the oral Torah. Here, where there is no oral Torah to fall back on, the written Torah cannot restrict itself to a description of events in telegram style. Our story is a classic example of showing how God deals with the tzaddikim who deserve His guidance.
12) Laban and Bethuel answered, "That matter came from God, and we cannot speak to you good or bad." We have explained in Parshat Bereshit (‘It is not good for man to be alone”) that the term good and evil in relation to man are only used when equal opportunities in either direction exist. Thus, Laban is right when he said, "We cannot express refusal or willingness; the matter originated with God, Rivkah is present, proceed!" This is why Eliezer had stated, “If you will do the kindness to my master, tell me.” He refers to chessed and emet as distinct from tov and ra. Whenever the opportunities which confront one are not equal, the use of the term emet, truth, for doing what is right is more appropriate than the word tov, doing good. Laban, being the cleverer of the two, does the talking rather than his father Bethuel. We will, after all, have occasion to hear much more about Laban's adroitness in capitalizing on any opportunity that life presents to him. We find heavenly influences usually referred to as po-aley emet, not as po-aley tov, since they are not the result of truly free choices. Laban and Bethuel being intelligent, they referred to what Eliezer would do instead of referring to what they could do. The attempt at delay which took place the following morning, expressed what they considered as Rivkah's reluctance to leave her family so suddenly. Bethuel's part is omitted here, since he would not attempt to renege on what he had promised the previous night. This is why departure from mother and brother is mentioned, whereas, as far as the father was concerned, the matter had already been finalized on the previous evening. The wording of the blessing they gave Rivkah reflects ruach hakodesh, holy spirit, as it parallels the blessing bestowed on Abraham after the akeydah, the binding of Isaac. Their prayer was that Rivkah should become the instrument through which that blessing would be fulfilled, not other wives of either Abraham or his sons.
13) Rivkah's conduct when she first set eyes on Isaac and asked Eliezer about him reflects her high moral standards as described in Solomon's poem about the woman of valor at the end of Proverbs. Isaac is described as strolling in the field towards evening, a time when vision is restricted; presumably, he was facing east where it was already darker. He could not make out more than camels, therefore no mention of any welcome is made. As soon as he heard Eliezer's report and observed the girl's conduct, he installed her in the tent of his mother Sarah, the finest tribute he could pay her.
ואברהם זקן בא בימים – כבר אמרו ז״ל כי עד אברהם לא נזרקה הזקנה בשום אדם על שאמרו מה הדרי שאני ובני נכנסים במדינה ואין הבדל בין האב לבן. ואח״כ לן ומצא עצמו זקן וגם שיבה זרקה בו. ואמר אברהם רבונו של עולם עשיתני דוגמא. רמז למה שאמר ועתיק יומין יתיב שעריה כתלג חיור. ולכן אמר ואברהם זקן. ולפי הפשט ראה עצמו זקן ומאושר ומבורך בכל דרך כלל. אבל חסר לו פרט אחד. היות בנו בלתי נשוי. ולכן השביע לעבד שלא יקח אשה לבנו מבנות כנען אם הוא ימות בנתים. לפי שראה עצמו זקן. ואמר בא בימים יוצא מן הימים היה לו לומר ולמה אמר בא בימים. אבל פירושו האמיתי בא בימים האמתיים. הם הימים העליונים הנקראים ימות עולם. ויוצא מעולם השקר הוא עולם הזה הדומה ללילה. כדאמרינן במציעא תשת חשך ויהי לילה זה העולם הזה הדומה ללילה וכו׳. ולפי שבא בימים האמתיים. וה׳ בירך את אברהם בכל לא יחסר כל בה:
ואברהם זקן... וה׳ ברך את אברהם – באר הסבות שהכריחו את אברהם לשלוח את עבדו עתה אל ארץ אחרת בעד אשה לבנו, ושהוצרך להשביעו על כך. כי לסבת הזקנה דאג שימות ולא יראה בחופת בנו, והסכים שלא לאחר עוד, ומבלי אין בארצו אשה הגונה לבנו, הוצרך לשלוח אל ארץ אחרת. ומפני עשרו דאג שמא איזה אדם בלתי הגון ירבה שוחד לעבדו כדי שיבחר בבתו, ולא ישתדל להשיג אשה הגונה לבנו, ולכן הוצרך להשביע את עבדו על כל אלה.
ואברהם זקן..וה' ברך את אברהם, the Torah now explains the reasons why Avraham was forced to dispatch his servant to another country in order to secure a wife for his son, and why he had to subject his trusted servant to swearing an oath to him concerning this mission. He was worried that he might die before Yitzchok would find a suitable wife, seeing that he already felt the signs of old age overtaking him. He was worried that he might not live long enough to attend the wedding of his son. He therefore decided not to delay the matter any further. At the same time, due to his extreme material wealth, he was worried that some unworthy person (father of a marriageable girl) would try and bribe his servant into committing his daughter to become Yitzchok’s wife. As a result of the bribe Eliezer would not allow his judgment as to who was a suitable bride to guide him. This is why Avraham made his instructions subject to acceptance with an oath.
(א-ד) ואברהם זקן וגו׳. מגיד הכתוב כל אלו העניינים אשר בעבורם הוצרך אברהם להשביע עבדו. הראשון – לפי שהוא היה ׳זקן׳, והיה עת להשיא אשה לבנו. וה׳ ברך את אברהם בכל – שהיה עשיר מופלג ואדם מיוחס בדורו, אשר מזה יתחייב שכל אחד מגדולי הדור מבקשים להתחתן עמו. ועבדו היה זקן ביתו מושל בכל אשר לו, ואולי היה משיא לבנו כנענית בעבור שוחד, יען שעל פיו ישק אברהם. ולכך הוצרך אברהם להשביעו.
ואשביעך בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ. כלומר, שמשביעו בעולם הזה ובעולם הבא אם יעבור שבועתו.
[א] ואברהם זקן בא בימים
[1] יומא פרק שלישי דף כח ע״ב (יומא כח:)
[2] קידושין פרק רביעי דף פב ע״א (קידושין פב.)
[3] מציעא פרק שביעי דף פז ע״א (בבא מציעא פז.)
[4] סנהדרין פרק אחד עשר דף קז ע״ב (סנהדרין קז:)
[ב] ברך את אברהם בכל
[1] סוטה פרק ראשון דף ה ע״א (סוטה ה.)
[2] קידושין פרק רביעי דף פב ע״א (קידושין פב.)
[3] בתרא [פרק ראשון
זהו מקרה נדיר בו רבנו לא ציין את הפרק. ואולי זו טעות המעתיקים.
] דף יו ע״ב (בבא בתרא טז:), ודף יז ע״א (בבא בתרא יז.), ופרק תשיעי דף קמא ע״א (בבא בתרא קמא.)בגמטריא בן. דאם לא כן מאי עניינו לכאן – שהקב״ה בירך אברהם בכל. והא דלא כתב ׳בן׳ בפירוש, מפני שהבן הוא נחשב ׳כל׳, שעד שלא היה לו בן לא היה נחשב לו לכלום כל הברכה שברכו, מפני שאמר אברהם ״ה׳ אלקים מה תתן לי ובן משק ביתי יורש אותי״ (לעיל טו, ב-ג), אבל עכשיו דהיה לו בן – היו כל הברכות שלו ברכות, ולא קודם לכך, ולכך כתוב ״וה׳ ברך את אברהם בכל״ על ידי שנתן לו בן:
ואברהם זקן בא בימים – הרבה מפרשים תמהו הלא כבר נאמר ואברהם ושרה זקנים באים בימים והיה כמו ל״ז שנה בין שני זמנים אלו, ובב״ר (מ״ח:ט״ז) מסיק שהחזיר הקב״ה את שניהם לימי נערותן, ותירוץ זה מספיק אך שאין לו סמך מן המקרא. וי״א באים מורה על הזמן ההוא כי הול״ל באו. אלא באים משמעותו שאז היו באים והולכים בימים אבל כאן נאמר בא משמע שכבר בא בימים וזה דקדוק נכון.
וכפי הפשט נוכל לומר, שטובים השנים מן האחד והחוט המשולש לא במהרה ינתק וזה כי האשה הטובה מוספת לבעלה חיים כמו שאמר (קהלת ט׳:ט׳) ראה חיים עם האשה, והבן הטוב מוסיף ג״כ חיים לאביו, כי כל המעמיד בן צדיק כאלו לא מת ק״ו בחייו, לפיכך מן לידת יצחק עד מיתת שרה היה החוט משולש, כי נתוספה לאברהם חיות מצד האשה ומצד בנו יצחק. ובכל הימים הללו היה עומד במעמד אחד לא נתוספה בו חולשה כמנהג הזקנים, כי היו לו ימי שמחה וברכה, אבל קודם לידת יצחק לא היה לו שמחה כי אם מאשתו, ואחר מיתת שרה לא היה לו שמחה כי אם בבנו, על כן היו שני גבולים אלו שוים, כמו שהיה סמוך ללידת יצחק כך נעשה אחר מיתת שרה, לפיכך נאמר לשון אחד על ב׳ זמנים אלו אע״פ שהיה מרחק רב ביניהם. לפיכך היה מהדר תיכף להשיאו אשה, כי חשב אולי אשתו תמלא מקומה של שרה ויהיה שמח בה כמו באשתו ממש, וכך היה שעד שלא שקעה שמשה של שרה זרחה שמשה של רבקה ונעשית דוגמת שרה ממש כמו שפירש״י בסמוך ויביאה האהלה שרה אמו והרי היא אמו כו׳ וזהו קישור נכון בסמיכות פסוק זה אל הזיווג של יצחק.
ומ״ש בא בימים, כי לפי הנראה יצא מן הימים מבעי ליה, אלא לפי שהמדה ברשעים שימי הילדות הם להם ימי אור ויום בהיר, כי טובים המה להם אל השמושים הגופניים כי זה כל עיקר תכליתם, וימי הזקנה הם אצלם לילה ולא יום כי העולם חשך בעדם יען כי לא יטעמו עוד מן הדבש אשר בקצה המטה, ועל כן הימים הראשונים טובים להם מאלה וכאילו יצאו מימים אל הלילות, אבל בצדיקים מוחלפת השיטה, שבאים מן הלילות אל הימים, כי ימי הזקנה טובים להם אל קניית החכמה, ועל דרך שנאמר (שם ז׳:י׳) אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה. כי האומר כן אינו מקפיד על החכמה, לכך נאמר בצדיקים בא בימים לזקנתם.
ויש אומרים, לכך הזכיר בא בימים להורות שלא מחמת צער קפצה עליו זקנה כי אם מחמת שבא בימים, שהרי ברכו ה׳ בכל ולא היה לו שום צער, ונוכל לומר שלכך קרא את אליעזר זקן ביתו שהיה זקן מצד שצרכי הבית היו מוטלים עליו, והודיע לנו הכתוב שמצד שהיה אברהם זקן לא היה בכחו לילך לבדו, גם את יצחק לא רצה לשלוח כי אמר פן ימות פתאום ומי ישים ידו על עיניו.
ומאחר שהיה לו בן היה צריך להשיאו אשה. דאל״כ מה עניינו לכאן. והא דלא כתב כן בפירוש הוא להודיענו שהבן נחשב כל שעד שלא היה לו בן אמר (לעיל ט״ו:ב׳) מה תתן לי וגו׳ אבל עכשיו כל הברכות שלו ברכות שלימות. [גור אריה]:
Since he had a son he needed to find a wife for him. Otherwise, why does it say this here? The reason Scripture does not write outright [that he had a son] is to teach us that the son was considered like "all things." Before he had a son, he said (15:2), "What will You give me since I continue to be childless?" But now all his blessings were complete. (Gur Aryeh)
ואברהם זקן וגו׳ – פירוש לצד שראה עצמו זקן וגם ראה כי הגדיל ה׳ להטיב עמו בכל טוב חש על העבד המושל בכל ורואה נכסים מרובים והאיש אדוני הכל זקן יחשוב מחשבות להשיא בתו ליצחק כי יתן בטוב עינו, לזה אמר לו שים נא ידך וגו׳ נתחכם להשביעו בדרך כלל על הכנעני ואזניו תשמענה דבר כי הקול לו קול אליו שיבטל דעתו כי הוא ארור כנען כפי דבריהם ז״ל (ב״ר פנ״ט) ויצחק ברוך.
ואברהם זקן, And Abraham was old, etc. Inasmuch as Abraham felt that he had aged and also in view of the fact that God had greatly blessed him, he worried that the servant who was in charge of all this wealth while his master was visibly aging would develop notions of marrying his daughter to Isaac. Eliezer might want to secure Abraham's wealth for himself through the marriage of his daughter to Abraham's son. This is the reason Abraham made Eliezer swear an oath concerning the fact that his son was not to marry someone of Canaanite descent. Eliezer would thus get the message that his daughter was not suitable marriage material for a son of Abraham who was blessed whereas the Canaanites were cursed (compare Bereshit Rabbah 59,9).
ואברהם זקן בא בימים – טעם ״בא בימים״ בארנו בפרשת לך לך. ומעת בואו אל [ימי הזיקנה] הנהוגים למדת ימי האדם, כל הזמן ההוא ואילך נקרא תמיד ״בא בימים״. [וצריך טעם מדוע נשנית] כאן שנית, שבהיותו בן מאה כבר אמר ״ואברהם ושרה זקנים באים בימים״. חשב רמב״ן ז״ל שנתן סבה למה השביע את עבדו, לפי שראה עצמו זקן מאד וחשב בלבו שאם ישלחנו אל ארץ מולדתו אולי טרם יחזור השליח ילך לו אל בית עולמו, ולכן השביעו על זה.
המשך דברי רמב״ן בזה. ״ולכן השביע את עבדו אשר ילך יצחק אחר עצתו״.
[עד כאן תוכן דבריו]. אבל בעבור זה לא היה צריך לאמרו, כי מפורש ארבעים שנה קודם לכן שהיה זקן בא בימים. ולדעתי אין ״ואברהם זקן בא בימים״ לבד העת שהשביע את העבד, אלא שב על הזמן כולו מהיותו בן מאה עד עכשיו. והכתוב יספר חסדי י״י שגברו עליו,מטבע לשון על פי ״כִּי כִגְבֹהַּ שָׁמַיִם עַל הָאָרֶץ גָּבַר חַסְדּוֹ עַל יְרֵאָיו״ (תהלים קג, יא).
כי מִטֶבַע הזקנים שיחסרו כח ותאר והדר. גם כל אשר להם יחסר ברוב הימים כי אין להם עוד עוצמה לעשות חיל או להשגיח על עניניהם כראוי. ובאברהם היה להפך כי אע״פ שהיה זקן בא בימים, בהיותו בן צ״ט שנה החליף כח בכל דבר, כי ה׳ ברך אותו בכל. כי אחר שנכנס לברית, חִדֵשׁ השם נעוריו בתאר פנים ובכח ובחיל והוסיף על כל אשר לו בבית ובשדה כמו שהבטיחו השם בפרשת המילה.בראשית יז, ו.
וזה הקדמה לכל הספור הבא אחריו מנישואי בנו והעושר והגדולה שהיתה לו, כמו שספר העבד בבית בתואל. ושחזר ולקח אשה והוליד בנים רבים ושהשגיח על בניו ושלח כולם מן הארץ ונתן להם מתנות, וליצחק נתן כל אשר לו. על כן הודיע הכתוב תחלה שאעפ״י שבהיותו בן צ״ט שנה היה זקן בא בימים וחדל כח מהוליד, הנה מזקנותו ואילך נהפך עתו לטובה בכל דבר והיה גבור חיל עד יום מותו {ולולי זכר כן היינו טועים כי אחרי שנעשה לו נס להוליד את יצחק אחרי זקנתו שב לחולשה הראשונה} וזה פירוש נכבד ואמת.
ברך את אברהם בכל – פירשנו בפרשת לך לך שיש ברכה בדברים הטבעיים, ויש ברכה בדרך פלא כמו ״וצויתי לכם ברכתי״, ״ישא ברכה מאת י״י״ וכדומה. וכן כאן ״וי״י ברך את אברהם״ הפלא ופלא ששב לנעוריו והחליף כח, וכל אשר לו הִרְבָּה בדרך נשגב מן התולדות כמו שהעיד אבימלך ושר צבאו ״י״י עמך בכל אשר אתה עושה״. ואנשי כנען אמרו לו ״נשיא אלהים אתה בְּתוֹכֵנוּ״ לפי שהיה מלמד ומנהיג את בני האדם בדרך החכמה. ולא היתה עליו הברכה בהפלגה כזאת טרם נכנס לברית כי מאז נתקדש בקדושה יתרה ועליונה.
בכל – לפי פשוטו בכל דבריו {כמו ״ידו בכל״
שם טז, יב.
} וכולל כח הגוף בכל אבריו ושמושו בכחות נפשו ובעושר וגדולה וכבוד וכיוצא, ורבותינו שאמרו שהיתה לו בת לא הוציאו המקרא מפשוטו אבל הוקשה להם איך אמר שברכו בכל, והוא חסר בת? והיתה דעת ר׳ מאיר כי זה בכלל הברכה שלא היה לו בת. ומטעם שאמר רמב״ן ז״ל.כי יתקשה למצוא עבורה בעל כראוי לה.
ור׳ יהודה אומר שהיה לו באמת בת ולא נזכרה בתורה. וצריכין אנו לומר כן בעבור מלת ״בכל״ שלא חסר דבר. ואחרים אמרו בת היתה לאברהם אבינו ובכל שמה. ורמב״ן ז״ל גלה סתר הדבר הזה, תראנו כתוב על ספרו. ורשב״ם ז״ל אמר לפי שבא בימים הרי הגיע עת להשיא את בנו בחייו. ולדבריו לא היה צריך לאומרו. ולמה לא קודם לכן? כי גם לצ״ט שנה אמרו ״זקנים באים בימים״.בראשית יח, יא.
ואמר עוד שזכר כי י״י ברך את אברהם בכל, להודיע שלא שלח עבדיו לקחת אשה ממשפחתו בעבור שלא רצו אנשי כנען להזדווג לו, שהרי נתברך בכל וכל העולם רוצים להזדווג לו. וגם זה אין צורך להאמר, כי הוא נאסר ״אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני״ וכמו שפירשנו.ואברהם זקן – סיפר הכתוב שלהיותו זקן ולא ידע יום מותו נתן אל לבו למצוא אשה הגונה לבנו יחידו בחייו, ולתכלית זה שלח את עבדו למשפחתו, לא מחמת חוסר נשים בארץ כנען שלא היו רוצים להזדווג לו, שהרי נתברך בכל והשם הגדילו לנשיא אלהים בתוך בני כנען וכל העולם מתאוים להתחתן בו, אבל הוא לא רצה כ״א ממשפחתו, ולפי שידע שאין רשות ליצחק לצאת מארץ הנבחרת, לכן לא שלח את בנו לארם נהרים כפי הראוי שהוא יבחר לו משם אשה, אלא שלח שם את עבדו והשביעו על הדבר הזה כדי שיעשה מעשיו באמת ובתמים ולא במרמה:
בא בימים – הוא הרחבת גבול הזקנה והיה עתה בן ק״מ שנה, ואף שגם כשהיה בן צ״ט שנה ושרה בת צ׳ נאמר עליהם באים בימים, הנה שם הוא בינוני שהתחילו לבא בימי הזקנה, אבל כאן הוא עבר:
וה׳ ברך את אברהם בכל – באורך ימים ועושר וכבוד ובנים מכל חמדת האדם, ונתקיים בו מ״ש האל ואברכך:
ה׳ ברך את אברהם בכל – הטעם שהיה עשיר, והזכיר זה להודיע, כי לא מבלתי נשים החפצות להזדווג לבנו שלח את עבדו למשפחתו; כי הכל חפצים להדבק בעשירים (רשב״ם).
and the Lord had blessed Abraham in everything. The meaning is that he was rich; this is mentioned to make it known that it was not for want of women willing to marry his son that Abraham went his servant to his family, for everyone wants to be connected with the rich (Rashbam).
ואברהם זקן בא בימים – הקדמה זו כוללת את סיכום חיי אברהם: הוא היה ״זקן״, ״בא בימים״, וה׳ בירך אותו ״בכל״. עבודת חייו הושלמה, ולא היו לו עוד כל שאיפות עבור עצמו. דאגתו היחידה הייתה נתונה עתה לבנו ולביתו אחריו.
זקן – כפי שביארנו לעיל (יט, ד), שורש זה, הקרוב ל״סכן״ ו״זין״, מציין את מי שנעשה חכם מתוך נסיונות החיים; בניגוד ל״נער״, שעדיין ״מנער״ מעליו רשמים, אינו קולט רשמים באופן קבוע ואינו לומד מהחיים, אלא מבקש ליצור את עולמו מתוך עצמו.
יש להבחין בין ״זקן״ לבין ״יָשָן״. ״ישן״ (שממנו מתקבל שֵׁנָה) מציין מצב של כלות כח, בו אזלו כל כחותיו של אדם, עד שנעשה תשוש וקהה חושים. מכאן גם ״אישון״ [משלי ז, ט; כ, כ], חושך. לעומת זאת, ״זקן״ מציין את מה שנרכש במהלך עבודת החיים, הבשלת האישיות. מכאן גם מאמר חז״ל: ״זקן זה שקנה חכמה״ (קידושין לב:), או המאמר הכולל אף יותר: ״זקן זה שקנה שני עולמות״ (בראשית רבה נט, ט).
החכמה היהודית תמיד מכירה במלוא ערכו של העולם הזה, בצד ערכו של העולם הבא, ומכריזה: ״יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״, על אף שהיא גם מוסיפה ״ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה״ (אבות ד, יז). לחכמה היהודית, ״זקן״ הוא זה שבחייו עלי אדמות, כבש את שני העולמות, את העולם הזה עבור העולם הבא, ע״י הטבעת חותם האלקות על החיים הארציים. ״צדיקים ישכינו שכינה בארץ״ (ילקוט שמעוני, בראשית כז), הצדיקים מכינים את העולם להיות מעון לשכינה.
לפי נקודת מבט זו נאמר גם ש״בא בימים״ פירושו: ״בא בדיופלין״ (בראשית רבה נט, ו). אברהם זכה לשני העולמות, הארצי והאלקי; ״בא בפילון מפולש לחיי עוה״ב״, ימי חייו היו עבורו פילון מפולש, פרוזדור המוביל היישר לחיי העולם הבא. ימיו לא התגברו עליו, אלא הוא פסע דרכם, כל יום שימש לו כאבן דרך בדרכו לנצחיות.
ברך את אברהם בכל – חז״ל מדמים פסוק זה לדברי יצחק: ״ואוכל מכל״ (להלן כז, לג), ולדברי יעקב: ״יש לי כל״ (להלן לג, יא). בראותם בשלושת הביטויים: ״בכל״, ״מכל״, ״כל״, את תמצית חיי האבות, אומרים חז״ל: ״שלשה הטעימן הקב״ה מעין עולם הבא ואלו הן אברהם יצחק ויעקב, דכתיב בהו בכל מכל כל״ (בבא בתרא טז:־יז.).
מהלך חייהם של שלושת האבות היה שונה מהבחינה החיצונית. אברהם, כל חייו היו עלייה מתמשכת, המגיעה לפסגתה בהתכבדו כנשיא אלקים בין האומות. יעקב, לעומת זאת, היה אנוס לברוח מארץ מולדתו כשרק מקלו בידו, כדי לעבוד עבודת עבד אצל דוד רמאי. יצחק עמד בתווך ביניהם, בביתו, אפשר כבר היה לראות את תחילת הסוף של הימים המאושרים. אך למרות ההבדל בין האבות, הטעים ה׳ לכל אחד משלשתם בחייו מעין עולם הבא, שהרי כל השלושה זכו לברכת ה׳: בכל, מכל, כל.
אם מבינים אנו את דברי חז״ל אלה באופן הנכון, פירושם יהיה כך:
אושרו של אברהם בא לידי ביטוי בזה שהוא עצמו התברך ״בכל״ – בכל דבר. אדם יכול לראות ברכה בכל מעשיו, כל אשר יעשה יצליח; אולם הוא עצמו יישאר בעצב בתוך כל הברכה. כל נכסיו יכולים לגדול ולצמוח, אך בלבו אין שמחה, ואין בו צמיחה או פריחה רוחנית. אבל אברהם הרגיש עצמו מבורך, ופרח בכל ברכותיו.
הביטוי שהשתמש בו יצחק – ״ואוכל מכל״ – פחות חזק הוא. והוא דומה למה שנאמר: ״עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא מַעְיָן יְשִׁיתוּהוּ״ (תהלים פד, ז): הצדיקים הופכים את דמעותיהם למקור של ברכה. ״שׁוֹמֵר מִצְוָה לֹא יֵדַע דָּבָר רָע״ (קהלת ח, ה): מי שרואה את כל חייו מנקודת מבט של ״מצוה״, ושל חובה המוטלת עליו, לא יֵדַע שום דבר רע. גם עתות צרה מטילות עליו חובות; ובעשיית חובתו בזמנים של מצוקה, הוא מוצא את אושרו בכל עת. ״ואוכל מכל״ – הוא מוציא את מחייתו מכל דבר.
המדרגה הגבוהה ביותר, הניתנת על כל פנים להשגה על ידי כל אחד בכל מצב, היא מדרגת יעקב: ״יש לי כל״. הוא לעולם אינו חסר דבר משום שאינו רוצה לקחת אלא לתת ולעשות. אף במצבים המדכאים ביותר, כמו אלה שהתנסה בהם יעקב, מוצא אדם סיפוק עליון בחיים.
במסכת בבא בתרא (טז:) מובאים עוד שלושה פירושים ל״וה׳ ברך את אברהם בכל״: ״מאי ׳בכל׳? ר׳ מאיר אומר שלא היתה לו בת, ר׳ יהודה אומר שהיתה לו בת, אחרים אומרים בת היתה לו לאברהם ו׳בכל׳ שמה״. לזה מוסיף ר׳ אלעזר המודעי, שכל כך מפורסמת הייתה ידיעת אברהם בחכמת האצטגנינות, עד ״שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו״. ר׳ שמעון בן יוחאי אומר: ״אבן טובה הייתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו שכל חולה הרואה אותה מיד מתרפא״.
והנה, לא מתקבל על הדעת, שחז״ל היו רואים אדם כמבורך בזה שלא הייתה לו בת. גם לא יתכן כלל שזוהי השקפת חז״ל, שכן לדעתם מטרת הנישואין אינה מושגת אלא אם כן נולדו בן ובת (יבמות סא:). ומלבד זאת, לא יכול להיות מקום פחות ראוי להבעת השקפה שכזאת מאשר פרקנו, שכל עיקרו – מעשיהם של שרה ורבקה – אינו אלא שיר הלל בשבחה של האשה. לכן נראה שיש להבין את דברי חז״ל (בבבא בתרא טז:) באופן זה:
ה׳ בירך את אברהם ״בכל״: בכל נדודיו, לכל מקום שהלך, שמר עליו ה׳ בהשגחתו המיוחדת וחסך ממנו כל צער ומפח נפש. אך דווקא בנקודה זו, בה אנו רואים את דאגתו הגדולה של אברהם למצוא בת זוג מתאימה לבנו היחיד, עת היה צריך להשליך יהבו לגמרי על ה׳; עולה המחשבה בלב: כמה גדולה הייתה צריכה להיות הדאגה לאברהם וכמה רב הצער, אילו הייתה לו בת והיה עליו למצוא לה בעל מבין בני כנען או ארם. בנו של אברהם עתיד, בסופו של דבר, להביא לרוחו של אברהם גם בת מבנות כנען או ארם; אך מסיבה זו עצמה תאבד בת אברהם לרוח אברהם, בשל השפעת בעלה הכנעני או הארמי. שכן הבן בונה ומרחיב את בית אביו, אך הבת עוברת לבית ״חמיה״, המקיף אותה כ״חומה״ (עיין פירוש לעיל יט, יב). אילו הייתה לאברהם בת, היו נכדיו מתחנכים לעבודה זרה כנענית או ארמית. ה׳ חסך מאברהם את הצער הזה כשבירך אותו ולא נתן לו בת. זו דעת ר׳ מאיר.
ר׳ יהודה ממשיך באותו מהלך מחשבה, אך טוען שאדרבה, ברכת ה׳ היא תעשיר, ולא תתבטא בשלילה גרידא. ה׳ אכן נתן לאברהם בת; וברכתו מה׳ הייתה שהיא נותרה ״שלו״ אף בנישואיה. לכן הייתה הבת הגשר בין ביתו המבודד של אברהם לבין שאר העולם; והיא זו שהביאה את רוחו לשרות על העמים סביבותיו. בו עצמו היו מביטים בתמיהה, אך היו מניחים לו ללכת לבד בדרכו שלו.
אחרים אומרים, שעבור מטרה זו לא היה צורך בבת בשר ודם. כח ברכת ה׳ של ״בכל״, גדול היה מכחה של כל בת. ברכה זו, שהייתה גלויה וניכרת ״בכל״, בכל דבר, משכה אליה את עיני הבריות ועוררה בהן כבוד והערצה לאברהם ולדרך חייו. הודות לברכה זו, נוסדו קשרים בין אברהם לבין העולם החיצון.
דבר זה בא ביתר ביאור בדברי ר׳ אלעזר המודעי ור׳ שמעון. אילו היה אברהם עני, או לא משופע בנכסים, ודאי שלעצמו היה שמח בחלקו ושבע רצון; אך הוא לא היה מתפרסם, ורישומו לא היה ניכר בעולם. ואילו היה עשיר והיו הבריות סבורות שמזלו הטוב הבלתי רגיל של אברהם, היה מבוסס אך ורק על מוסריותו הגבוהה, היו רואים את אושרו כברכה היוצאת מגדר הרגיל, המוענקת רק למי שחי בעצמו בבדידות. הם היו מעריצים את אברהם, אך הוא היה נשאר מבודד. שכן אין אנשים משכימים לפתחו של אדם כדי ללמוד ממנו כיצד לעלות במעלות המוסריות. אלא בני זמנו של אברהם האמינו – כדרכן של הבריות, כשהן רואות אדם שהמזל האיר לו פנים באופן בלתי רגיל – שהוא חייב את הצלחתו לידע סודי ולכשפים. זה מה שמשך את מנהיגי העולם אל אברהם: הם בקשו להבין את סוד ״אבן החכמה״ המוחזקת בידי ״המתבודד בר המזל״.
ר׳ שמעון אומר שהענין כאן לא היה רק הצלחתו החומרית של אברהם, אלא שעצם אישיותו הייתה כה מרשימה ומשיבת נפש, עד שבה לבד היה די למשוך אל אהלו המונים מבני האנושות הסובלת.
דרך ראשי פרקים אלה, נתנו לנו חז״ל הצצה קלה על בני דורו של אברהם וגישתם אליו.
שאלות:
למה הקדים שאברהם זקן ושה׳ ברכו. למה השביע את העבד ולא ליצחק. ולמה השביעו במצות מילה. ולמה בחר בבנות חרן יותר על בנות הכנעני.
ואברהם זקן – ספר מה שהגיע את אברהם להשביע את אליעזר שזה ע״י שאברהם זקן וה׳ ברך, כי לפעמים ידחה אדם נשואי בנו בשיאמר עוד חזון למועד, אבל אברהם היה זקן (וכבר אמר ואברהם ושרה זקנים, אז היה תחלת ימי הזקנה, ועתה היה סוף ימי הזקנה שיתחילו ימי השיבה, וירא פן יקדימנו המות) ולפעמים ידחה אדם נשואי בנו עד יכין לו פרנסה כמ״ש הכן בחוץ מלאכתך וכו׳ והדר ובנית ביתך, אבל אברהם היה מבורך בכל.
{Why the preface: place Eliezer under oath; namely, because Avraham was old...and the Lord blessed Avraham with everything?}
AVRAHAM WAS OLD. The narrative conveys what it was that induced Avraham to place Eliezer under oath; namely because Avraham was old…and the Lord blessed Avraham with everything. Sometimes a man will delay marrying off his son, saying to himself that he still has a vision of the appointed time,
Hab. 2:3.
however, Avraham was old. (It has been stated earlier that Avraham and Sarah were old. But that was the beginning of old age (ziqnah), while now the days of old age were at an end and the days of deep old age (seivah)See Avoth 5:26: at sixty comes ziqnah, at seventy comes seivah.
had begun — and he feared lest he die first.) Or else he might delay until he had prepared a livelihood for him; as it is written,Prov. 24:27.
Prepare your work outside...and afterwards build your house; however, Avraham was blessed with everything.ואברהם זקן: הקדים הכתוב להודיע לפני הענין המסופר בפרשה זו שאברהם היה ״זקן בא בימים״, מבואר שהוא נוגע לענין
ובב״ר מח,טז: והלא כבר נאמר (יח,יא) ״ואברהם ושרה זקנים באים בימים״, אלא שהחזירו הקב״ה לימי נעוריו.
. כי לולא זה לא היה מצוה לעבדו אלא הוא בעצמו היה מזדרז למצוה רבה זו ליתן אשה ליצחק, שבזה תלוי כל התכלית {להוציא ממנו אומה הנבחרת שהבטיחו הקב״ה}, אבל משום שהיה זקן...
בא בימים: היינו שהיה מחשב כמה ימים עוד יחיה, על כן היה חושש אולי ימות בדרך רבה כזו
וכעין זה בחזקוני.
.
אמנם בלי זה הטעם היה רשאי לילך בעצמו לארם נהרים, אע״ג שהיה מוזהר ללכת משם
״לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך״, ע״פ רש״י שם שפירש ׳אלא כך אמר לו, התרחק עוד משם וצא מבית אביך׳, כלומר, שבציווי של ״לך לך״ נכללה גם התרחקות מחרן ולא רק מארץ מולדתו אור כשדים. ועיין בדברי רבינו לעיל יב,א. ד״ה מארצך.
, כבר ביארנו (לעיל כב,כ) שממעשה העקידה הותר לו לחשוב מהארץ הזאת ולזכרה, והכי נמי הותר לו הליכת עראי לשם.
וה׳ ברך את אברהם בכל: עוד טעם על שלא הלך בעצמו, משום שהיו עסקיו עם כל אדם, זה בא ושואל בעניני אמונה וזה להתפלל עליו
ולפי״ז המשמעות של ״בירך... בכל״, שבירכו בדבר מסוים ש״כל״ העולם נצרכים לו.
, וכדאיתא בב״ב (טז,ב) שמרגלית היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינוכתנאי, ״וה׳ בירך את אברהם בכל״, מאי ״בכל״... ר״מ אומר... רבי יהודה אומר... אחרים אומרים... ר״א המודעי אומר... רשב״י אומר, אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא...
וכו׳, והכוונה היא – תפילתו וברכתוולשון רבינו לעיל יב,ב: היינו שהיתה תפלתו זכה ומקובלת.
. וכיוצא בזה היו הרבה ענינים מוטלים עליו, ומשום זה לא היה יכול לצאת ממקומו
ר׳ לוי אמר תלת, ״בכל״ – שהשליטו ביצרו, ״בכל״ – שעשה ישמעאל תשובה בחייו, ״בכל״ – שלא חסר קלרין שלו כלום.
. וכן דרשו (שם שם,ח) על הא דכתיב באליעזר ״המושל בכל אשר לו״ שהיה שליט ביצרו כמותו. ולכאורה תמוה, וכי אפשר שהיה העבד שוה לאדוניו ח״ו.עה״פ ״ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך וגו׳ ״.
, משום הכי כתיב דבאברהם אבינו היתה ברכה ששלט ביצרו בכל, פירוש, בדבריו עם כל אדם. כמו בנוסח התפלה ״ונפשי כעפר לכל תהיה״ {דמשמעו סובל ונכנע לכל אדם. ופירוש התוספות ברכות (יז,א)ז״ל בד״ה ונפשי כעפר לכל תהיה: מה עפר אינו מקבל כליה לעולם, כן יהי רצון שזרעי לא יכלה לעולם...
נראה דוחק.} אבל גבי העבד כתיב ״המושל בכל אשר לו״, משמעו שולט ביצרו במה שהיה נוגע אך לנפשו״אשר לו״.
, בעניני תאוה וכדומה, אבל דבר כללי לא היה לו עם אדם.]והנה הודיע הכתוב ג״כ בזה צדקת אברהם לפני הענין, ללמדנו שהיו הכל באין לפניו ודאג לטובת רבים, לכן היה מוכרח להעמיס לקיחת אשה לבנו על עבדו.
(הקדמה)
טו. נשואיו של יצחק
טו. נשואיו של יצחק
אברהם כבר בן מאה וארבעים שנה, והוא נתברך בכל. עתה הוא מבקש לקחת אשה לבנו, ליצחק. אלו בקש אבי האומה לזרז את קיום הבטחתו ית׳ באמצעים משלו, הרי היה יכול להפיק תועלת מרובה ביותר מהכנסת בנו בברית הנשואין עם אחד מבתי הנשיאים הכנעניים. אברהם נחשב ל״נשיא אלהים״
לעיל כ״ג:ו׳.
– פונים אליו בתואר ״אדני״שם ו׳,י״א,ט״ו.
(תואר שאין הוא משתמש בו בתשובותיו), וברית לו עם מלך פלשת.פרק כא.
בנקל היה יכול יצחק ליהפך, על ידי נשואין כאלה, לבעליו של אחד מאזורי הארץ, שישמש לו בסיס ומוצא, שממנו יכבוש במשך הזמן את הארץ כולה.
ברם, רחוק הוא אברהם מצעד שכזה. צאצאיו של כנען שנתקלל על ידי נח, עם אשר כבר מושחת היה ונועד לאבדון אחר דורות נוספים אחדים, אל להם להללו להתערב ולהתמזג עם זרע אברהם המבורך. אשתו של יצחק, מן הדין שתבוא ממשפחתו של אברהם בחיר האלהים. כאלה היו המחשבות שמלאו את לבו של אברהם אבינו, והוא בטח באלהיו שיעמוד לו בביצוע תוכניתו זו.
הפרק הבא מראה לנו תמונה נפלאה של בית אבי האומה, כיצד אפילו עבדו נישא על ידי רעיונות אברהם אדוניו, כיצד הוא מוציא אל הפועל את השליחות שהוטלה עליו, תוך נאמנות מלאה לאדוניו ותוך בטחון בלתי מוגבל באלהי אברהם, וכיצד ה׳ גומל להם לאברהם ולעבדו על בטחונם בו בהצלחה מהירה של משימתם. ואגב אורחא נמצינו למדים על קדושת הנשואין וחשיבותם להשגת האושר האמיתי. וכל המבין יבין מדוע זה מתאר הכתוב תמונה זו בפרטות יתרה, וכי לא בכדי העירו חכמינו ז״ל: ״יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים״.
בראשית רבה ס׳:י״א.
(א) ואברהם וגו׳ – פסוק זה משמש מבוא לסיפור הבא.
זקן – לפי פסוק כ׳ בפרק הבא היה אז אברהם בן מאה וארבעים שנה.
בא בימים – זקן מאוד; השווה לעיל י״ח:י״א.
וה׳ ברך וגו׳ – גם זה שייך למבוא שמאפשר הבנת המסופר לאחר מכן: ברכת ה׳ זו שליוותה את אברהם בכל דרכיו, היא אשר נטעה בלבו את הידיעה הברורה, שה׳ — מידת החסד — תמיד עמו ומנהיג אותו. ומכאן הבטחון החזק והבלתי ניתן לערעור, שאמנם ה׳ ישלח רעיה לבנו. ומשום כך גם בא בכל הפרק הזה השם ה׳, כמו שבא בפרק ב, שבו מסופר, כיצד ה׳ בורא את אשתו של אדם הראשון ומביא אותה אליו. שם מדובר בהבטחת קיומו של המין האנושי, ואילו כאן מדובר בבריאתו של העם הנבחר.
בכל – ״אחרים אומרים, בת היתה לו, ובכל שמה״,
בבא בתרא ט״ז: (המ׳).
וראה ברמב״ן פירושה של אימרת חז״ל זו.ואברהם זקן – א״ר חמא ב״ר חנינא, מימיהם של אבותינו לא פסקה ישיבה מהם, אברהם זקן ויושב בישיבה היה, שנאמר ואברהם זקן.
וכהאי גונא דרשינן ביצחק וביעקב ובזקני דור המדבר דבכולם כתיב הלשון זקנה. והנה הענין והדרש מלשון זקנה לחכמת התורה צריך באור. ונראה, כי סתם זקן כל אחד לפי ערכו אסף חכמה ודעת ע״פ נסיונותיו ומקרי ימיו הרבים, וכ״מ ממ״ש איוב (ל״ב) אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה, וכן אמר שם (י״ב) בישישים חכמה, ולכן אמרינן בעלמא אין זקן אלא מי שקנה חכמה. (קדושין ל״ב ב׳], והיינו דבלא זה אין יתרון לזקנה על הבחרות, אכן יש שמשפיע הקב״ה רוח חכמה גם על צעיר לימים ונקרא גם הוא זקן על שם קנין החכמה הבאה לו הנועדה בטבע רק לזקן. וזו היא כונת אונקלוס שתרגם על בן זקונים – בר חכים, ולכן מפרש כאן במעלת נפש אברהם אבינו וכן ביצחק וביעקב שהיו תלמידי חכמים ומרביצים תורה, וסמך על לשון זקן הנאמר בכולם ע״פ הבאור הנ״ל.
וענין הישיבה והרבצת התורה שהפיץ אברהם אבינו ואחריו יצחק ויעקב ובניו והזקנים כמבואר בפרשיות הסמוכות ובפ׳ שמות בפסוק לך ואספת את זקני ישראל הוא – כפי שידוע בתורה ובאגדות – כי בימי אנוש טעו בני האדם לחשוב מחשבות בוערות שאחרי שחלק הקב״ה כבוד לצבא מרום, כוכבים ומזלות וגלגלים שנתנם במרום להנהיג את העולם, והם שמשים המשמשים לפניו ראויים הם לשבחם ולפארם ולחלק להם כבוד, וזהו רצון ה׳ לכבד את מי שגדלו וכבדו, והתחילו לבנות להם במות ולהקריב קרבנות וכו׳, וברבות הימים הוסיפו הטועים לטעות ולתעות ולעשות צורות ותמונות כאלה וכדומה להם ולחשוב הם עצמם לכחות אלהית ועבדום לשמם ביחוד, ועוד עמדו נביאי שקר להוסיף להטעות את העם בתכונת העבודה ובערך כחות האלהיות אשר בהצורות שזו מריעה וזו מטיבה וזו עבודתה בכך וזו בכך וכדומה מן הטעותיים וההבלים, וכך היו הדורות מתנהגים עד שנולד אברהם אבינו והשיג דרך האמת שיש בורא אחד הבורא את הכל וזולתו אין כל והתחיל ללמד לתועים בינה ולערוך דין עמהם והי׳ הולך וקורא בשם ה׳ וקבץ אליו אלפי אנשים וחזרם לדרך האמת והם אנשי בית אברהם ושתל בלבם העיקר הגדול מאחדות ה׳ ומהבליות העבודות לאלילים ולכוכבים ומזלות ולפסילים וכדומה, וחבר בענין זה ספרים מיוחדים, וכמ״ש בע״ז י״ד ב׳ דמסכת ע״ז של אברהם אבינו היתה של ארבע מאות פרקים ולמד לכל הנלוים אליו [ויתכן דהמספר ד׳ מאות הוא ע״ד ההפרזה וכעין מש״כ הרשב״ם בפסחים קי״ט א׳] ואחריו למד והזהיר יצחק ואחריו יעקב והוא מינה את לוי לראש המורים ואחריו למדו שבט לוי והזקנים, וזה הוא באור ענין הישיבה והפצת התורה שמצינו באבות ובזקני ישראל, וכמ״ש בגמרא כאן מימיהם של אבותינו לא פסקה ישיבה מהם, וע׳ ברמב״ם פ״א מעבודת כוכבים בבאור יותר רחב בזה, והענין מבואר.
(יומא כ״ח:)
וענין הישיבה והרבצת התורה שהפיץ אברהם אבינו ואחריו יצחק ויעקב ובניו והזקנים כמבואר בפרשיות הסמוכות ובפ׳ שמות בפסוק לך ואספת את זקני ישראל הוא – כפי שידוע בתורה ובאגדות – כי בימי אנוש טעו בני האדם לחשוב מחשבות בוערות שאחרי שחלק הקב״ה כבוד לצבא מרום, כוכבים ומזלות וגלגלים שנתנם במרום להנהיג את העולם, והם שמשים המשמשים לפניו ראויים הם לשבחם ולפארם ולחלק להם כבוד, וזהו רצון ה׳ לכבד את מי שגדלו וכבדו, והתחילו לבנות להם במות ולהקריב קרבנות וכו׳, וברבות הימים הוסיפו הטועים לטעות ולתעות ולעשות צורות ותמונות כאלה וכדומה להם ולחשוב הם עצמם לכחות אלהית ועבדום לשמם ביחוד, ועוד עמדו נביאי שקר להוסיף להטעות את העם בתכונת העבודה ובערך כחות האלהיות אשר בהצורות שזו מריעה וזו מטיבה וזו עבודתה בכך וזו בכך וכדומה מן הטעותיים וההבלים, וכך היו הדורות מתנהגים עד שנולד אברהם אבינו והשיג דרך האמת שיש בורא אחד הבורא את הכל וזולתו אין כל והתחיל ללמד לתועים בינה ולערוך דין עמהם והי׳ הולך וקורא בשם ה׳ וקבץ אליו אלפי אנשים וחזרם לדרך האמת והם אנשי בית אברהם ושתל בלבם העיקר הגדול מאחדות ה׳ ומהבליות העבודות לאלילים ולכוכבים ומזלות ולפסילים וכדומה, וחבר בענין זה ספרים מיוחדים, וכמ״ש בע״ז י״ד ב׳ דמסכת ע״ז של אברהם אבינו היתה של ארבע מאות פרקים ולמד לכל הנלוים אליו [ויתכן דהמספר ד׳ מאות הוא ע״ד ההפרזה וכעין מש״כ הרשב״ם בפסחים קי״ט א׳] ואחריו למד והזהיר יצחק ואחריו יעקב והוא מינה את לוי לראש המורים ואחריו למדו שבט לוי והזקנים, וזה הוא באור ענין הישיבה והפצת התורה שמצינו באבות ובזקני ישראל, וכמ״ש בגמרא כאן מימיהם של אבותינו לא פסקה ישיבה מהם, וע׳ ברמב״ם פ״א מעבודת כוכבים בבאור יותר רחב בזה, והענין מבואר.
ואברהם זקן – עד אברהם לא הוי זקנה ומאן דהוי בעי לאשתעי בהדי אברהם הוי משתעי בהדי יצחק, ביצחק – הוי משתעי באברהם, אתא אברהם ובעי זקנה, שנאמר ואברהם זקן בא בימים.
ואע״פ דאמרינן בסנהדרין ל״ח א׳ בשלשה דברים נשתנו בני אדם זה מזה וחד מינייהו במראה, אך מפני שהקב״ה צר צורתו של אברהם ביצחק מפני הרנון שמאבימלך נתעברה שרה [כמבואר לקמן ר״פ תולדות] לכן הי׳ העולם מתחלפין מזה על זה, ולכאורה צ״ע מ״ש עד אברהם לא הוי זקנה והא מצינו כמה פעמים תאר זקנה עד אברהם, כמו מנער ועד זקן (פ׳ וירא) ובאברהם גופי׳ כתיב ואדוני זקן, וא״כ מאי אולמי׳ דפסוק זה מהקודמים, וכבר העיר על זה מהרש״א יעו״ש.
אמנם י״ל באור הענין דעיקר הדיוק מכפילת לשון ענין זקנה דכתיב כאן זקן ובא בימים, והוא ע״פ מ״ד במ״ר כאן זקן בא בימים, יש לך אדם שהוא בזקנה ואינו בא בימים, ויש שבא בימים ואינו בזקנה, והבאור הוא, כי לפעמים יש אדם שהשיבה זרקה בו קודם זמנו, היינו שאינו בא עוד לימי זקנה והוא מרוב צער ויגיעה וכדומה, וכמ״ש ראב״ע הרי אני כבן שבעים שנה (ברכות י״ב:), ולהיפך יש אדם שבא בימים ועדיין לא נראו בו סימני זקנה.
ולפי״ז הוי הכונה כאן, שאע״פ שקודם אברהם ג״כ הי׳ זקנה, אך לא היתה ניכרת בסימניה, ורק אברהם מפני שחפץ שיבדילו אותו בהיכר פנים מיצחק ביקש מהקב״ה שתהיה הזקנה ניכרת בו, וזהו שאמר ואברהם זקן בא בימים, שהי׳ אצלו שני מיני זקנה, היינו שבא בימים וגם היתה הזקנה ניכרת בו.
(ב״מ פ״ז.)
אמנם י״ל באור הענין דעיקר הדיוק מכפילת לשון ענין זקנה דכתיב כאן זקן ובא בימים, והוא ע״פ מ״ד במ״ר כאן זקן בא בימים, יש לך אדם שהוא בזקנה ואינו בא בימים, ויש שבא בימים ואינו בזקנה, והבאור הוא, כי לפעמים יש אדם שהשיבה זרקה בו קודם זמנו, היינו שאינו בא עוד לימי זקנה והוא מרוב צער ויגיעה וכדומה, וכמ״ש ראב״ע הרי אני כבן שבעים שנה (ברכות י״ב:), ולהיפך יש אדם שבא בימים ועדיין לא נראו בו סימני זקנה.
ולפי״ז הוי הכונה כאן, שאע״פ שקודם אברהם ג״כ הי׳ זקנה, אך לא היתה ניכרת בסימניה, ורק אברהם מפני שחפץ שיבדילו אותו בהיכר פנים מיצחק ביקש מהקב״ה שתהיה הזקנה ניכרת בו, וזהו שאמר ואברהם זקן בא בימים, שהי׳ אצלו שני מיני זקנה, היינו שבא בימים וגם היתה הזקנה ניכרת בו.
וה׳ ברך וגו׳ – התורה משמרתו לאדם מכל רע בנערותו ונותנת לי אחרית ותקוה טובה בזקנתו, שנאמר ואברהם זקן וה׳ ברך את אברהם בכל.
וכ״ה אומר (תהלים צ״ב) עוד ינובון בשיבה, ונסמך על הדרשא דלעיל דאברהם אבינו הי׳ זקן ויושב בישיבה ומרביץ תורה ברבים, יעו״ש, וע״ע לפנינו לעיל בפ׳ לך בפסוק ואברם כבד מאד במקנה וגו׳ מה ששייך לדרשא זו.
(קדושין כ״ב.)
בכל – דרש רב עוירא. כל אדם שיש בו גסות הרוח וחוזר בו נאסף בזמנו כאברהם אבינו, שנאמר (איוב כ״ד) והומכו ככל יקפצון,
מקודם לזה אמר, כל אדם שיש בו גסות הרוח לסוף מתמעט [מחשיבותו] שנאמר (איוב כ״ד) רומו מעט, כיון שרומו – מתמעט, ועל זה מוסיף כאן ואם חוזר בו נאסף בזמנו כאברהם אבינו שנאמר והומכו בכל, כלומר, שאם חזר ונעשה עניו שממיך את עצמו יקפצון מן העולם, ימותו מות ישרים כאותן שכתוב בהן כל. ויתכן דדריש יקפצון כמו יקבצון בחלוף פ״א בבי״ת מפני שמוצא שתיהן מן השפתים וכמו בקע – פקע, הפקר – הבקר, ופעל קבץ הוא נרדף עם פעל אסף וקבר כמו לא תאסף ולא תקבץ (יחזקאל כ״ט, ה), מצרים תקבצם מף תקברם (הושע ט, ו) והוא מלשון וענין מיתה וקבורה.
כאברהם יצחק ויעקב דכתיב בהו בכל מכל כל. (סוטה ה׳.)
בכל – תניא, ר׳ מאיר אומר, בכל – שלא היתה לו בת, ר׳ יהודה אומר שהיתה לו בת,
יתכן לומר דפליגי בפלוגתת ר׳ יוחנן וריש לקיש בסוגיא כאן, דר״י ס״ל דכשנולדה נקבה רביה באה לעולם [מפני שממהרת לילד], ור״ל ס״ל מריבה באה לעולם [עיין הבאור לפנינו לעיל בפ׳ בראשית ו׳ א׳], וס״ל לר״מ כאן כר״ל ור׳ יהודה כר׳ יוחנן. ויש להאריך בענין דרשא זו בדברי אגדה, אכן כבר כתבו בזה הרבה מפרשים, וגם אין מתכלית חבורנו להאריך באגדה.
גם י״ל בדעתי׳ דר״מ דאזיל לשיטתי׳ שתיקן לברך בכל יום שלא עשני אשה, כמבואר במנחות מ״ג ב׳, וזה י״ל מפני שערך הנשים הי׳ קיל בעיניו, מפני קלות דעתן, כמבואר בע״ז י״ח ב׳ שברח מחמת כסופא מפני ברוריא אשתו יעו״ש, וגם מפני שנכשל ע״י אשה אחת כמבואר בתולדתו בסה״ד. ומזה סמך להגירסא האמתית במנחות שם ר׳ מאיר ולא ר׳ יהודה, כמו שהעיר במסה״ש.
אחרים אומרים שהי׳ בכל שמה, ר׳ אליעזר המודעי אומר, אצטגנינות היתה לו לאברהם אבינו שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו,גם י״ל בדעתי׳ דר״מ דאזיל לשיטתי׳ שתיקן לברך בכל יום שלא עשני אשה, כמבואר במנחות מ״ג ב׳, וזה י״ל מפני שערך הנשים הי׳ קיל בעיניו, מפני קלות דעתן, כמבואר בע״ז י״ח ב׳ שברח מחמת כסופא מפני ברוריא אשתו יעו״ש, וגם מפני שנכשל ע״י אשה אחת כמבואר בתולדתו בסה״ד. ומזה סמך להגירסא האמתית במנחות שם ר׳ מאיר ולא ר׳ יהודה, כמו שהעיר במסה״ש.
ענין האצטגנינות הוא החכמה והידיעה במחזה ומשטר הכוכבים וכמבואר לפנינו לעיל בפ׳ לך בפ׳ ויוצא אותו החוצה.
ר׳ שמעון בן יוחאי אומר, אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם וכל חולה שהיה רואה אותה מיד נתרפא.וכתבו התוס׳ אע״פ שאמרו בב״מ פ״ז א׳ עד יעקב לא הוי חולשה – היינו חולי של מיתה.
(ב״ב ט״ז:)
בכל – תניא, וה׳ ברך את אברהם בכל – שלא מרד עשו בחייו, דבר אחר בכל, שעשה ישמעאל תשובה בחייו.
עיין מענין דרשא זו לקמן ס״פ זו בפ׳ ויקברו אותו יצחק וישמעאל ובר״פ תולדות בפסוק ויבא עשו מן השדה.
(שם שם)
בכל – ת״ר, אברהם אבינו הטעימו הקב״ה מעין עולם הבא, ולא שלט בו יצה״ר ומלאך המות ורמה ותולעה, דכתיב וה׳ ברך את אברהם בכל
כלומר לא חסר שום טובה וגם מטובת עוה״ב, ומבואר דגם לא שלט בו יצה״ר, דאם שלט הי׳ מתגבר עליו והי׳ מצטער על אשר לא יכול למלאות מה שמסיתו, והי׳ בזה חסר טובה, וגם מלאך המות לא שלט בו קודם מיתה כיון דגורם יסורי מיתה, אלא מת מיתת נשיקה שהיא קלה ונוחה. והעדר השליטה של רמה ותולעה אף דהוא לאחר מיתה יתבאר ע״פ מ״ש בע״ז כ׳ ב׳ דקודם מיתת האדם מלאך המות זורק בו טפה, ממנה מת, ממנה מסריח וכו׳, וממילא ממנה גם יש לו רמה ותולעה שדרכן לקנן בגוף סרוח, ולכן מכיון שאברהם מת ע״פ ה׳ ולא ע״י מלה״מ ממילא לא נזרקה בו הטפה של מרה וא״כ לא נתקלקל גופו וממילא לא שלט בו רמה ותולעה. וע״ע לקמן בפ׳ תולדות בפ׳ ואוכל מכל ובפ׳ וישלח בפסוק יש לי כל שגם ליצחק וליעקב היו הזכיות האלה, ובגמרא חשיב עוד.
(שם י״ז.)
(ב) וַיֹּ֣אמֶר אַבְרָהָ֗ם אֶל־עַבְדּוֹ֙ זְקַ֣ן בֵּית֔וֹ הַמֹּשֵׁ֖ל בְּכׇל־אֲשֶׁר־ל֑וֹ שִֽׂים־נָ֥א יָדְךָ֖ תַּ֥חַת יְרֵכִֽי׃
Avraham said to his servant, the elder of his householdthe elder of his household | זְקַן בֵּיתוֹ – Alternatively: "his senior servant". The word "זקן" can refer to an elder in wisdom or years (or both). who ruled over all that was his, "Please, place your hand under my thigh,place your hand under my thigh | שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי – This phrase is found only here and in Bereshit 47:29. Rashbam suggests that the action is a sign of servitude (thus, done by servants and children), while the Sages (Bavli Shevuot 38b) suggest that the servant was swearing on the law of circumcision, comparing the action to one who takes an oath on a religious item.
[לג]
דורש זקן נוטריקון זיו איקונין ועי׳ לעיל מאמר ג. ח. ט. ולקמן מאמר לה. לו. ובמדרש הבאור כת״י זקן ביתו זה אליעזר שהיה אחריו בשיבה. זקן ביתו שהתחיל בזקנה אחריו ודרש האחרון גם במדרש הגדול כאן.
ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו, שהיה זיו איקונין שלו דומה לו. (בראשית רבה נט)
[לד]
לפנינו בפדר״א אחר המלה בעוה״ז איתא ״בשביל שלא יהיה שכר לרשעים בעוה״ב״. וכ״ה בספר חסידים מכת״י סי׳ תתר״כ. וברבותינו בעלי התוס׳ חיי שרה מביא דברי הפדר״א וליתא לשון זה וכ׳ שם וקשה שהרי עוג רשע היה ומשה הרגו ואליעזר היה צדיק. וגם במס׳ סופרים חשיב ליה מתשעה שנכנסו בגן עדן מחיים כו׳ עי׳ לקמן מאמר פא. רלז. וצ״ל ששני עוג מלך הבשן היו אחד רשע שהרגו משה אחר שהיה עבד ומלך וכשמלך נקרא שמו עוג. ועי׳ לקמן מאמר לה. ולעיל פט״ו מאמר לז. ובתרגום ירושלמי סוף חקת. ובדרך ארץ זוטא ספ״ק, ובמדרש הגדול. ויאמר אברהם אל עבדו מאיכן היה עבדו, כשיצאו מאור כשדים עמדו כל גדולי המדינה ונתנו לו מתנות ועמד נמרוד וכתב לו את אליעזר בנו עבד עולם. וכ״ה במדרש הבאור. ועי׳ בחמדת ימים התימני בענין זה.
זקן ביתו של אברהם היה עבדו אליעזר, ומאין היה עבדו, אלא כיון שיצא מאור כשדים עמדו כל גדולי הדור ונתנו לו מתנות, ועמד נימרוד וכתב את עבדו אליעזר לאברהם, וכשגמל חסד עם יצחק בנו הוציאו לחירות ונתן לו הקב״ה שכרו בעוה״ז כו׳ והקימו למלך והוא עוג מלך הבשן. (פדר״א פט״ז)
[לה]
לעיל פט״ו מאמר לז. ולעיל מאמר לד. בבאור. ומענין גדולת אליעזר האריך בדרשת אבן שועיב שחכם גדול היה, והיה בקי בהכרת פנים ובשרטוטים והכיר בה ברבקה שהיא ראויה. ועי׳ ברבנו בחיי כאן. ובספר חסידים הנדפס מכ״י אלף תרס״ז כ׳ וישנם במדרשים. לכך כתיב המושל בכל אשר לו לא היתה חכמה שלא למדו. ועי׳ בזהר ח״א קכו: קפא: ריב:
המשל בכל אשר לו, אליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה, שנאמר ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו, אר״א שמושל בתורת רבו. (יומא כ״ח:)
[לו]
בתנ״י חיי שרה ו. מהו המושל שהיה שולט ביצרו שנאמר צדיק מושל יראת אלהים. (ש״ב כג, ג.).
המשל בכל אשר לו, שהיה שליט ביצרו כמותו. (בראשית רבה נ״ט)
[לז]
אגדת בראשית פמ״ו אפילו אתה מאבד מה שיש לי. ובהערות מהרש״ב מביא מכת״י אפילו אתה מוציא כל אשר לי.
המשל בכל אשר לו, אמר ר׳ שמואל בר יצחק מהו המושל שהמשילו בכל אשר לו, אמר אפילו אתה נותן כל מה שיש לי קח אשה לבני משם. (תנחומא ישן ויצא ג.)
[לח]
אקלידין מפתחות עי׳ גיטין נו. ובכת״י אור האפלה אמרו מפתחות אוצרותיו של אברהם היו בידי העבד. ובת״י ״אפותיקי״ ובינחנו כ׳ דפירושו אוצר (איוב לח. כב.) ועי׳ לקמן פסוק י׳ בבאור לתיב״ע שפר אפותיקי. ובילקוט נר השכלים אין לשום איש לשאת ולתת ברכוש אברהם אלא אליעזר. ובשו״ת הרא״ש כלל פד. אות ב׳ כ׳ ומה שכתוב בשטר וכל ימי מיגד אלמנות של זוגתי היא תמשול בכל הנכסים אינה לשון מתנה אלא לשון אפוטרופוס כו׳ שאין כתיב בשטר שנתן לה כל נכסים אלא לשון ממשלה וזה אינו לשון מחנה אלא לשון אפוטרופוס והשלטה ומינוי על נכסין כד״א אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו, וכן והוא מושל בכל ארץ מצרים וכל הארץ היתה לפרעה אלא שהיה יוסף משנה ומושל. ועי׳ חו״מ סי׳ רמ״ו. וברביד הזהב ות״ת כאן. ולקמן מאמר ע״ב.
המשל בכל אשר לו, שהיה ממונה על כל אקלידין שלו. (מדרש הגדול)
[לט]
י״ג לפי שנתנה להם מצוה ראשונה לפיכך אין כו׳ וי״ג לפי שניתנה להם לפיכך נשבעים ועי׳ במנח״י. ובתנחומא ישן חיי שרה ו. א״ל שים נא ידך ראה היאך היו מחבבין את המילה ואף יעקב כשהשביע ליוסף אמר לו שים נא ידך תחת ירכי. על מה היו מחבבין המילה שהיו יודעין שהיא עתידה להציל את בניהם מגיהנם לעוה״ב שנאמר לכן הרחיבה שאול נפשי ופערה פיה לבלי חק, (ישעיה ה, ד.) מהו לבלי חק אין חק אלא מילה שנאמר אשר כרת את אברהם ויעמידיה ליעקב לחק (תהלים קה, ט). אבל ישראל שהן מוהלין הן נמלטין ממנה שנאמר כי תעבור במים. (ישעיה מג, ב.) ובמדרש החפץ שים נא ידך תחת ירכי השביעו בברית מילה לפי שלא ניתנה אלא בצער גדול לפיכך נשבעין בה כלומר השבע לי במי שחתכתי לו בשרי מפני יראתו. (ויש מי שאומר זה היה אצלם כלומר רומז אל תחת יריכו בידו כמו שהיה אצל בעז שליפת נעל במשא ומתן. - תרגום מערבית). והראב״ע כ׳ תחת ירכי האדון יושב והירך על היד כטעם הנה ידי תחת רשותך לעשות רצונך וזה המשפט עדיין בארץ הודו ועי׳ מ״ש הרי״א. והרשב״ם כתב כריתות ברית ושבועה של בן לאביו ועבד לאדוניו כן היתה כו׳ אבל תקיעת כף אל כף או כריתת דבר לשנים ולעבור בין בתריו מצויה בין שאר בני אדם. ובנר השכלים כת״י השביעו בביהכ״נ במקום שהוא יושב ומתפלל.
שים נא ידך תחת ירכי, א״ר ברכיה לפי שניתנה להם המילה בצער לפיכך היא חביבה עליהם ואין נשבעין אלא בה (בראשית רבה נ״ט יא)
[מ]
עי׳ קדושין מ. האיש מקדש בו ובשלוחו. ושם מא: דאין העבד נעשה שליח. ועי׳ בגיטין עח. וב״מ צט. דבעבד כנעני שלו יד עבד כיד רבו. ובמנחה בלולה כ׳ דאברהם שחררו לאליעזר דאל״כ איך קבלה רבקה קדו׳ ממנו דאין העבד נעשה שליח לא לגטין ולא לקדושין. ועי׳ מאמר לד. מא.
תחת ירכי, שתהא ידך עם יוצאי ירכי ותהא ידך במקום (ירכי) [ידי] ותלך לבקש לו אשה, מכאן אמרו אחד המקדש את אשתו מעצמו ואחד המקדש על ידי שליח הרי זו מקודשת ששלוחו של אדם כמותו בכל מקום. (מדרש הגדול)
[מא]
לשון זה הוא בכת״י ילקוט תימני לר׳ יעקב אלביחאני ולא מצאתי מקור למאמר זה בהמדרשים שלנו. גם בכל הילקוטים התימנים כ״י שבידי לא הביאו זאת, ועיקר דרש זה של ר׳ אושעיה איתא בספרי ואתחנן ל״ח. על ידך הא למדת שאין יד אלא שמאל ר׳ יוסי אומר מצינו שאף ימין נקרא יד. וכ״ה במכלתא בא פי״ז. ומנחות לו: תוכן ג׳ דרשות אלו צריכים ביאור, א) דרש ר׳ הושעיה אין יד אלא שמאל אינו מובן מה הכונה בזה שאברהם אמר לעבדו שישים דווקא יד שמאל תחת ירך של ימין. ואולי יש לומר כיון דבגמרא, לקמן מאמר מב. ילפינן מכאן שבועה. ומבואר שם דהמילה הוי כשבועה בנקיטת חפץ. ואשמעינן כיון דכתיב ״ידך״ דרשינן כמו בתפילין דהוא שמאל, דבשבועה בנקיטת חפץ אפי׳ בשמאל ג״כ מועיל ולא בעי ימין דוקא (עי׳ ברבנו חננאל סוכה מב. דמפרש בגמרא כשהפכו דאם לקח הלולב בשמאל ואתרוג בימין לא יצא. עיי״ש במאירי). ועי׳ בשערי שבועות להרי״ף דאם שינה להקל ולא נטל חפץ ביד מחזירין אותו. ובשם רב סעדיה גאון מביא דשבועת היסת שיטול ס״ת ויהא מונח על התיבה. וכ״כ הרמ״א בחו״מ סי׳ פ״ז דנהגינן להשביע שבועת הדיינין שהס״ת מונח לפניו ומניח ידו עליה אבל אינו נוטל בזרוע, ובפי׳ שערי בינה שם דילפינן זאת מאליעזר. ובשו״ת גאונים קדמונים סי׳ מג. משרבו נשבעין בשקר בטלו מלהשביע בתורה רק תוקעין בפני הנשבע ומנדין וגוזרין בפניו. ודרש הנ״ל צ״ע. שו״ר דיש לפרש עפמ״ש בס׳ חמדת ימים תימני וז״ל. ורבנו בחיי ז״ל פירש שהיה מנהג באותו הזמן בשעת סעודה עושה יד ״שמאלו״ תחת ירך אדוניו ואוכל ואמר לו בשעת סעודה להשביעו (לפנינו ברב״ח הנדפס לא מצאתי) ומבואר מדבריו דכן היה המנהג של נתינת היד תחת הירך, ביד שמאל תחת ירך ימין. א״כ י״ל דכוונת ר׳ הושעיה לאשמעינן דמצינו בתורה המלה ״ידך״ שהכונה ליד שמאל וזה מוכיח גם על המלה ״ידך״ הכתובה בפ׳ תפלין (שמות יג, ט.) וקשרתם לאות על ״ידך״ דהכוונה על יד שמאל כקבלת חז״ל. ועי׳ מנחות לו. וצע״ע. ובכת״י אור האפלה תחת ירך אדוניו אמרו שהוא השביעו במקום שיניח ירכו מקום העבודה. וצ״ע כונתו. ועי׳ לעיל מאמר לט. מ״ש מנר השכלים. ב) הדרש של ר׳ חייא ירכו של אברהם שקולה כיד. י״ל ע״פ מ״ש בפער״ז ובעל הטורים שים נא ידך אע״ג דיד לאמה תקצץ שאני אברהם דזקן היה וליכא למיחש להשחתת זרע. ובזהר ח״ב סו: ההוא את קיימא דאתרשים ביה בבר נש דכל מאן דאסתכל ביה עביד קלנא לעילא. א״ר יצחק אי הכי והכתיב שים נא ידך תחת ירכי דהוה אומי ליה בהאי את א״ל ״אנח להו לאבהן דעלמא דלית אינון כשאר בני עלמא״. ועוד שים נא ידך תחת ירכי כתיב, ולא כתיב ראה תחת ירכי כו׳. ועי׳ זח״א קכו. קפא: ריב: רכב: זח״ב סח. ולפ״ז י״ל דלענין זה ירכו של אברהם היתה שקולה כיד ולא היה אצלו החשש הנ״ל. ג) הדרש של ר׳ יהודה אולי יש לפרש עפמ״ש בכת״י מדרש החפץ וי״א שלא ישלוט ביוצאי ירכו. וכ״כ בילקוט אור האפלה הכונה שהשביעו בה׳ שלא יהיה לו שלטון על יוצאי יריבו וכך אצל יוסף השביעו יעקב שלא ימלוך על אחיו כי המלכות ליהודה. ובנר השכלים כ׳ השביעו שלא ישתרר על זרעו. ולעיל מאמר מ. ולפ״ז הפירוש שקול אותה היינו היד של אליעזר ״שלא ישלוט ביוצאי יריכו״ ועי׳ בהשמטות. עוד י״ל דרב יהודה קאי על מאמרו של ר״ח שאמר שהיא שקולה כיד ע״ז הוסיף ר״י שקול אותה כנגד יוצאי יריכו. דיש לשקול ערך יריכו של אברהם ע״פ יוצאי יריכו.
שים נא ידך תחת ירכי, זה ירך של ימין. רבי הושעיה אומר אין יד אלא שמאל, ר׳ חייא אומר יריכו של אברהם שקולה כיד, ר׳ יהודה אומר שקול אותה כנגד יוצאי יריכו. (ילקוט תימני כת״י)וַאֲמַר אַבְרָהָם לְעַבְדֵּיהּ סָבָא דְּבֵיתֵיהּ דְּשַׁלִּיט בְּכָל דְּלֵיהּ שַׁו כְּעַן יְדָךְ תְּחוֹת יִרְכִּי.
Avraham said to his servant, the senior [servant] of his household, who was in charge of all that he owned, Now, place your hand under my thigh.
א. ״הַמֹּשֵׁל בכל אשר לו״ – ״דְּשַׁלִּיט בְּכָל דְּלֵיהּ״. אבל במיוחס ליונתן: ״דְשַׁלִיט בְּכָל אַפּוֹתִּיקֵי דִלֵיהּ״, המושל באוצרותיו.
אפותיקי = אוצר ביוונית (״ערוך״ ערך אפתק), כבתרגום איוב: ״וְאֹצְרוֹת בָּרָד״ (איוב לח כב) ״וְאַפּוֹתִּיקֵי דְבַרְדָא״ וראה ״אהבת יהונתן״.
וראה גם להלן ״וְכָל טוּב אֲדֹנָיו״ (י).
ב. ״שִׂים נָא יָדְךָ״ – ״שַׁו״ צורת ציווי. וכמוהו ״הגידה נא לי״ (בראשית לז טז) ״חַו כְּעַן לִי״. ונוסחי ״שַׁוִּי״ שגויים, שהוא פועל שָׂם בזמן עבר.
״אוהב גר״ ״לחם ושמלה״ ו״מרפא לשון״.
ואמר אברהם לעבדיה סבא דביתיה דתפיס
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דתפיס״) גם נוסח חילופי: ״(ט){ש}לי(ש){ט}א״.
בכל מה דליהבגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״דתפיס ... דליה״) נוסח אחר: ״דהוה שליט בכל מה דאית ליה״.
שוי כען ידך תחות ירכי.And Abraham said to Eliezer his servant, the senior of his house, who had rule over all his property, Put now thy hand upon the section of my circumcision.
And Abraham said to his servant, the ruler who had rule over all that was his, Put now thy hand under the thigh of my covenant.
[ח] וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ – שֶׁהָיָה זִיו אִיקוֹנִין שֶׁלּוֹ דּוֹמֶה לוֹ.
הַמּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ – שֶׁהָיָה שַׁלִּיט בְּיִצְרוֹ כְּמוֹתוֹ.
שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי – אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה לְפִי שֶׁנִּתְּנָהּ לָהֶם בְּצַעַר לְפִיכָךְ הִיא חֲבִיבָה וְאֵין נִשְׁבָּעִין אֶלָּא בָּהּ.
ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו. מהו המושל, שהיה שולט [ביצרו שנאמר צדיק מושל (ביראת) [יראת אלהים] (שמואל ב כ״ג:ג׳).
אמר לו שים נא ידך. ראה היאך היו מחבבין את המילה, ואף יעקב כשהשביע ליוסף א״ל שים [נא ידך תחת ירכי] (בראשית מ״ז:כ״ט). על מה היו מחבבין המילה שהיו יודעים שהיא עתידה להציל את בניה מגיהנם לעולם הבא, שנאמר לכן הרחיבה שאול נפשה [ופערה פיה לבלי חק] (ישעיהו ה׳:י״ד), מהו לבלי חק, אין חק אלא מילה שנאמר אשר כרת את אברהם וגו׳ ויעמידה ליעקב לחק (תהלים ק״ה:ט׳-י׳), אבל ישראל שהן מהולין הן נמלטין ממנה, שנאמר כי תעבור במים וגו׳ (ישעיהו מ״ג:ב׳).
זקן ביתו –
זקן זיו איקונין. ב״ר פנ״ט אות ח׳ ודורש נוטריקון.
זקן זיו איקיונין של אברהם דומה לאליעזר.
המושל בכל אשר לו –
המושל בתורת רבו. יומא כ״ח ע״ב.
המושל בתורת רבו.
שים נא ידך תחת ירכי –
שכל הנשבעין צריכין לאחוז חפץ בידם. שבועות ל״ח ע״ב, ורש״י עה״ת.
שכל הנשבעין צריכין לאחוז חפץ בידם, ומהו הדבר שאמר אברהם לאליעזר שישבע לו במילה, ולמה השביעו במילהמפני שנצטער במילה הרב. ב״ר שם א״ר ברכיה לפי שנתנה להם בצער לפיכך היא חביבה ואין נשבעין אלא בה, ורש״י הביא המילה היתה מצוה ראשונה לו ובאה לו ע״י צער והיתה חביבה עליו ונטלה, ועיי׳ תרגום יב״ע. ועיי׳ ספרי האזינו פיסקא שי״ג.
, מפני שנצטער במילה הרבה. כתוב אחד אומר. עיי׳ ב״ר פנ״ט, וילקוט רמז ק״ו, ולקח טוב, ורש״י עה״ת, בסגנון אחר.
כתוב אחד אומר ואשביעך בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ (פסוק ג) וכתוב אחד אומר אלהי השמים (פסוק ז), ולא אמר אלהי הארץ ומפני מה זכר בפסוק אחד אלהי הארץ, ובפסוק אחד לא אמר אלהי הארץ, אלא שאברהם העמיד פונדק ועשה לכל שיכירו להקב״ה, ולמה כן אלא אמר אברהם כי בעת שלקחני מבית אבי לא היה אלא אלהי השמים שלא היה אחד בארץ שיכירנו, אבל עכשיו הוא אלהי הארץ, לפי שאברהם העמיד פונדק ועשה הכל שיכירו להקב״ה, וכן הוא אומר ואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית י״ב:ה׳), ואומר ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם (שם כ״א:ל״ג)....ככתוב: וגם על העבדים ועל השפחות בימים ההמה אשפך את רוחי.
א. ... [ותהיה] היא סבה כוללת את כל העבדים.
ב. והשניה, המיוחדת, היא הסבה [לעבד הזה], והוא שאמר זקן, ר״ל נשוא הפנים היודע במנהגי האנשים ומשפטיהם ודרכי התחתנותם, והסכמיהם, כדרך מה שאמר שם: ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה וישבו, כי עמד להזכיר נשואים בסוף הפרשה.
שים נא ידך תחת ירכי – יש אומרים שהיה להם טכס כזה, כמו: שבע כבשות הצאן, ועד הגל הזה ועדה המצבה, העגל אשר כרתו לשנים, והאבן הזאת תהיה לנו לעדה כי היא שמעה, וכדומה.
ואחרים אומרים שתחת ירכי מכוון למקום ההשתחויה והכריעה והתפלה, כמו שאדם נשבע בקבלה ובבית הכנסת וכדומה לזה.
והנראה לי הוא שהשביעו במילה, בגלל שתים מתכונותיה.
מצאנו שהשבועה היא בששה דברים: באלהים, בתורתו, ובמצוותיו, בקדושתו, בחיי הנביא, ובחיי הנשבע.
א. באלהים – כנאמר: שבועת י״י תהיה בין שניהם;
ב-ג. בתורה ובמצוות – כנאמר: לתורה ולתעודה אם לא יאמרו וגו׳;
ד. בקדושתו – ככתוב: נשבע י״י אלהים בקדשו. ועל פי אחד הפרושים מדשתי ובן גרני
ה. ובחיי הנביא – כנאמר: חי י״י וחי נפשך;
ו. בחיי הנשבע עצמו – אם לא – יעשה אלהים בו כך וכך – ככתוב: כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף. והמילה הרי היא אחת מהמצוות.
אנו יודעים שהיו נשבעים בכל דבר חדש ובלתי מיושן וקרוב אליהם, ומצות המילה היתה. קרובה אז. וכן מצאנו: ששאול נשבע: כי חי י״י המושיע את ישראל, וכוונתו לענין מכמש, ודוד נשבע: אשר פדה את נפשי מכל צרה, ושלמה נשבע: אשר הכינני ויושיבני על כסא דוד אבי.
ועל זמן הישועה אמר שלא ישבעו עוד בגאולת מצרים, מפני שהיא רחוקה, אלא בגאולה מן השעבוד, שהיא קרובה, כנאמר כי אם חי י״י אשר העלה ואשר הביא את בני ישראל מארץ צפון וגו׳. ואמר עוד: והנשבע בארץ ישבע באלהי אמן כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני. כל אחד ישבע: במי שהשכיחני צרותי ודאגותי.
ואם כך הוא, מפני מה נשבע צדקיהו לירמיהו: חי י״י אשר עשה לי את הנפש הזאת אם אמיתך, ולא נשבע בקרוב יותר? ונבאר שזה היה קרוב לדבר שהעסיק אותם אז, שכל מי שיבקש חסות והיתה לו נפשו לשלל וחי, וצדקיהו אם יבקש חסות ״וחיתה נפשך״ ׳ ושלא יהרג את ירמיהו.
והשבועה בשמים היא שבועה באלהים ומלאכיו ככתוב: כי אשא אל שמים ידי. ובנוגע למלאך אמר: וירם ימינו ושמאלו אל השמים, וזה רמז להופעת האותות השמימיים.
וכן השבועה בימין ובזרוע עוזו רמז לאותות הנראים בארץ, ו״בנפשו״, הוא כמו בשמו, כנאמר: אשר לא נשא לשוא נפשי, ר״ל שמי!
[……] כק׳ וגם על העבדים ועל השפחות בימים ההם אשפך את רוחי פ[תכון] הד׳ה עלהֵ עאמהֵ לג׳מיע אלעביד. פאלת׳אניהֵ אלכ׳אצהֵ הי אלעלהֵ [……] [להד׳א אלעבד] והו קו׳ זקן יריד בד׳לך אלוג׳יה אלעארף בסיר אלנאס ואחכאמהם ותזויג׳הם ואתפאקאתהם נחו [מא] קאל הנאך: ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה וישבו, לאנה סיד׳כר תזיוג׳א אכ׳ר אלקצהֵ ומעני שים נא ידך תחת ירכי קאל קום רסם כאן להם מת׳ל שבע כבשות הצאן ועד הגל הזה ועדה המצבה והעגל אשר כרתו לשנים והאבן הזאת תהיה לנו לעדה כי היא שמעה ואשבאה ד׳לך. ואכ׳רון קאלו אראד בק׳ תחת ירכי מוצ׳ע אלסג׳וד ואלרכוע ואלצלוהֵ כמא יסתחלף אלנאס באלקבלהֵ ואלכניסהֵ ומא שאכל ד׳לך. ואלד׳י ארצ׳אה הו אנה אחלפה באלמילה וד׳לך לכ׳לתין. אחדיהמא אנא וג׳דנא אלאימאן בו׳ מעאני: באללה עז וג׳ל ובתוראתה ובשראיעה ובקדסה ובחיוהֵ אלנבי ובחיוהֵ אלחאלף. פאמא באללה עז וג׳ל (ובתוראתה) פעלי מא קאל שבועת ייי תהיה בין שניהם. ואמא באלתוריהֵ ואלשראיע פעלי מא קאל לתורה ולתעודה אם לא יאמ׳ אלי אכ׳רה. ואמא באלקדס כק׳ נשבע ייי אלהים בקדשו וג׳ ועלי אחד תפאסיר מדשתי ובן גרני. ואמא בחיוהֵ אלנבי פכקולהם חי ייי וחי נפשך. ואמא בחיוהֵ אלחאלף נפסה, פהי אלה׳ ואלא פעל אללה בה וצנע בה כק׳ כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף, ואלמילה פהי אחרי אלמצות. ואלכ׳להֵ אלב׳ לאנא עלמנאהם יחלפון בכל כ׳בר טרי חדית׳ קריב אליהם ואלמילה פכאנת קריבהֵ. ווג׳דנא שאול יחלף כי חי ייי המושיע את ישראל יעני קצהֵ מכמש. ודויד יחלף אשר פדה את נפשי מכל צרה. ושלמה יחלף אשר הכינני ויושיבני על כסא דויד אבי. וקאל פי וקת אלישועה אן אלאמהֵ לא תחלף לפרג מצר לבעדה לכן בפרג אלשעבוד לקרבה כק׳ כי אם חי ייי אשר העלה ואשר הביא את בני ישראל מארץ צפון וג׳ וקאל איצ׳א והנשבע בארץ ישבע באלהי אמן כי נשכחו הצרות הרא׳ וכי נסתרו מעיני פיחלף כל ואחד: מן נסאני גמומי והמומי. פאד׳א כאן אלאמר האכד׳י פלם חלף צדקיהו לירמיהו חי ייי אשר עש׳ ל׳ א׳ הנפש הזאת אם אמי׳ ותרך אן יחלף באלאקרב. פנבין אנה אקרב אלי מא כאנו יכוצ׳ון פיה אן כל מסתאמן והיתה לו נפשו לשלל וחי ואן צדקיה אן אסתאמן וחיתה נפשך ואנה לא יקתל ירמיה. ואמא אלחלף באלסמא פהו ללה ולמלאיכתה כק׳ הו כי אשא אל שמים ידי וקאל פי אלמלך וירם ימינו ושמאלו אל השמים. ומעני אלג׳מיע אט׳האר איאת סמאויהֵ. וכד׳לך אלחלף בימין וזרוע עז פלה איצ׳א אד׳ יקול נשבע ייי בימינו ובזרע עזו. ומעני ד׳לך אט׳האר איאת ארצ׳יהֵ. ואמא בנפשו הו מקאם בשמו סוא כק׳ אשר לא נשא לשוא נפשי יעני שמי.
זְקן ביתו – לפי שהוא דבוק, נקוד זקן.
תחת ירכי – שהנשבע צריך ליטול חפץ של מצוה כגון ספר תורה או תפילין, והמילה היתה מצוה ראשונה לו, ובאה לו על ידי צער, והיתה חביבה עליו.
זקן ביתו THE ELDER OF HIS HOUSE – Because the noun is in the construct state the ק is punctuated with a Patach.
תחת ירכי UNDER MY THIGH – because whoever takes an oath must take in his hand some sacred object such as a Scroll of the Law or Tefillin (Shevuot 38b). As circumcision was the first commandment given to him and became his only through much pain it was consequently dear to him and therefore he selected this as the object upon which to take the oath (Bereshit Rabbah 59:8).
ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו –
שהיה דומה לו. ב״ר שם. וילקוט רמז ק״ו.
שהיה דומה לו.
המשל בכל אשר לו –
שהיה שליט. שם.
שהיה שליט ביצרו כמותו.
שים נא ידך תחת ירכי –
ר׳ ברכיה אומר. ב״ר שם. והמלות ״ר׳ ברכי׳ אמר״ הוספתי בפנים כמו שהוא בב״ר. גם בכ״י פלארענץ
[ר׳ ברכיה אמר] לפי שניתנה להם המילה בצער. לפיכך היו נשבעין בה.ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו – שכבר היה זקן ועדיין היה בביתו, אפס כי אנשי עיר הקודש דרשו שהיה זיו איקונין שלו דומה לו:
המושל בכל אשר לו – שמינהו אפוטרופוס בנכסיו:
שים נא ידך תחת ירכי – נא לשון בקשה, ולפי שנתנה להם המילה בצער היו נשבעין בה, שעיקר שבועה בנקיטת חפץ, כגון ספר תורה ותפילין, וזה הדבר היה ג׳ שנים אחר פטירת שרה:
שים נא ידך תחת ירכי – וכן ביוסף כשנשבע ליעקב. כריתות ברית
בליקוט אוקספורד-מינכן: בתרים.
ושבועה של בןרוזין הוסיף כאן: לאביו. אולם המלה חסרה גם בליקוט אוקספורד-מינכן.
ועבד לאדוניו כן היתה,רשב״ם מתפלמס עם פירוש רש״י שכתב שהעבד נשבע על חפץ של מצוה. מאידך, רשב״ם וראב״ע, סבורים שבימי קדם, שימת יד תחת הירך ביטאה השתעבדות האדם לאחר.
שדומה ענין שעבוד, וכן כת׳: בן יכבד אב ועבד אדוניו (מלאכי א׳:ו׳).בליקוט אוקספורד-מינכן נוסף כאן: כך בן יכבד אב זה יוסף, ועבד לאדוניו זה אליעזר.
אבל תקיעת כף אל כף או כריתותבכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) נוסף כאן: ברית. המלה אינה מופיעה בליקוט אוקספורד-מינכן.
דבר לשנים ולעבור בין בתריו מצוייה בשאר בני אדם.נוסח ארוך יותר של ביאור רשב״ם מופיע בגיליון כ״י וינה 23: ״שים נא ידך תחת יריכי – מיני קיום ברית מוצאים בתורה העגל אשר כרתו לשנים, אשר עבר בין הגזרים האלה, זהו קיום ברית. הכף זבח וצלמונע בידך (שופטים ח׳:ו׳), ותקעת לזר כפך (משלי ו׳:א׳), גם זה קיום ברית. ושימת יד על ירך מצינו בבן – יוסף, ובאליעזר – עבד, כשהשביעם האב והאדון, והושוו כיבוד של בן ושל עבד יחד, כדכ׳: בן יכבד אב ועבד אדוניו (מלאכי א׳:ו׳), ומנהג זה היה להם באותן הימים. ר׳ שמואל״.
Sim PUT YOUR HAND UNDER MY THIGH: So also when Joseph swears to Jacob (Gen. 47:29). Making a pact or a vow of a son to his father or a slave to his master was done in this manner. These two relationships [son-father and slave-master] entail similar types of submissiveness,
Rashbam disputes Rashi's interpretation, according to which the method of swearing described in this verse is a standard method of that time and yarekh is a euphemism for the (in this case, circumcised) sexual organ. (See also Bereshit Rabbah 59:8, Ps.-Jon., and Delitzsch.) Rashbam (like iE) understands the form of swearing described in this verse as a gesture of submissiveness that would not be used if an oath were being taken between people of equal status.
as it is written (Mai. 1:6), "A son should honor his father and a slave his master." However, hand-shaking or splitting an object in two and passing between the pieces in found in agreements between all other people.Rashbam may be taking issue here with the comment of R. Yosef Bekhor Shor, who argues that handshaking is the contemporary equivalent of the biblical custom of placing one’s hand under the thigh of one’s friend. (So also Hizquni ad 47:29.) Rashbam, on the other hand, claims that handshaking was used already in biblical times but was limited to making deals between equals. The gesture of this verse, according to Rashbam, was the preferred method specifically when a subordinate made a commitment to his superior.
On handshaking in biblical times, see II Kings 10:15 and Prov. 6:1.
On handshaking in biblical times, see II Kings 10:15 and Prov. 6:1.
תחת ירכי – אמרו:
מלת ״אמרו״ הושמטה בכ״י פריס 177 וכ״י פריס 176, והושלמה מכ״י לוצקי 827.
רמז למילה (תנחומא בובר חיי שרה ו׳). ואילו היה כן היה נשבע למילה ולא בשם.
והקרוב אלי: שהיה משפט בימים ההם לשום אדם ידו תחת ירך מי שהוא ברשותו. והטעם: אם אתה ברשותי, שים נא ידך תחת ירכי, והאדון יושב וירכו על היד. הטעם: הנה ידי תחת רשותך לעשות רצונך. וזה המשפט עודנו היום בארץ הודו.
PUT, I PRAY THEE, THY HAND UNDER MY THIGH. Some say that my thigh alludes to Abraham's circumcised member.
One who takes an oath must take hold of a holy object. The circumcised member is such an object. Cf. Shebuot 38b and Rashi.
However, if this were the case, then Abraham should have made him swear by the covenant of circumcision, and not by the Lord.One swears by the holy object that one is holding.
I believe that it was customary in those days for a person to place his hand under the thigh of his master, its meaning being, "If you are subject to my authority, place your hand under my thigh." The lord then sat on his servant's hand. By doing so the servant, as it were, said to the master, "My hand is under your authority to do your will." This custom is still followed in India.זקן ביתו – שהזקין בביתו ומשרתו מנעוריו. ויש לסמוך עליו שמכירו מנעורתו, ולכך היה מושל בכל אשר לו, כי עבד נאמן היה לו.
שים נא ידך תחת יריכי – רגילים היו לתת ידם תחת ירך בשעה שתוקעין אמונתם ונשבעין, כמו שאנו רגילין לתת איש ידו ביד רעהו.
וגם יש לפרש: שים נא ידך ואמונתך תחת רגלי, להיות משועבד לי ונתון תחת רגלי לזאת, שתעשה לי שבועה זאת. ולא שישים ידו שם ממש.
והגדה: מפני שיש שם מצות מילה. והמינין אומרים: מפני שמשם יצא ישו תרפותם. ויש להשיבם: הלא לא הורה על ידי גבר – לדבריהם; על רחמה של אשה היה להם לישבע.
זקן ביתו – THE ELDER OF HIS HOUSEHOLD – who had grown old in his household and served him from his youth. And he can be relied upon since he knows him from his youth, and therefore he RULED OVER ALL THAT WAS HIS, because he was a loyal servant to him.
שים נא ידך תחת יריכי – PLEASE PLACE YOUR HAND UNDER MY THIGH – It was customary for them to place their hands under the thigh when they would affirm their loyalty and swear, just as it is customary for us for a person to put a hand into his fellow's hand.
And it is also possible to explain: PLEASE PLACE YOUR HAND and your loyalty UNDER my leg, to be subservient to me and under my dominion for this, that you will make for me this oath. And not that he will actually place his hand there.
And a Midrash [says]: Since that is the location of the commandment of circumcision.
And the heretics say: Since from there Jesus, their false god, came out. And one can respond to them: But he was not fathered by a man – according to their words; they ought to swear on the womb of a woman.
ויאמר – זקן ביתו – סמוך מן זקן, כמו מן כבד, כבד פה, וענינו שגדל בביתו עד שזקן.
או פירושו: זקן מכל בני ביתו. ואמר זה לפי שהיה נאמן לו, ועוד שהיה מושל בכל אשר לו, ולו היתה ראויה המצוה הזאת והשליחות.
שים נא ידך תחת ירכי – אמרו כי מנהג היה באותם הימים לאדם שמצוה אחר, שמשים ידו תחת ירכו לקיים הדבר, כי כמו שהיד ברשותו תחת ירכו כן יהיה הוא ברשותו לקיים הדבר, והיה מנהג זה חזק ביניהם לקיים כל דבר
השוו ללשון הפסוק ברות ד׳:ז׳.
כמו ברית שכורת אדם עםכן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495 נכפל: ״עם״.
חברו וכן אמר יעקב אבינו ליוסף בנו כשרצה לצוותו על קבורתו שים נא ידך תחת ירכי (בראשית מ״ז:כ״ט).
ויש מפרשים: שהשביעו במצות מילה, ואם כן היה לו לומר ואשביעך במצוה זו והוא אמר ואשביעך בי״י אלהי השמים (בראשית כ״ד:ג׳).
ויאמר...זקן ביתו, the word zekan is a genitive (adjective) of the word zaken just as the word kevod is a genitive of the word kavod. Its meaning here is that this servant had grown up in Avraham’s household until he himself had become elderly. Or, its meaning could be that this servant was older (in the sense of senior) to all Avraham’s other servants.
מושל בכל אשר לו, he deserved to be entrusted with this task.
שים נא ידך תחת ירכי, it was customary to make a person reinforce the promise that he would carry out an assignment by his placing his hand within the control of his master. This was a symbolic gesture meaning that just as his hand was under the control of his master so his personality would be under the control of his master to carry out his assignment. This was such a firmly established custom that the gesture itself was equivalent to swearing an oath. We find that in Genesis 47,29 when Yaakov wants an assurance from his son Joseph that he would not bury him in Egypt but in the land of Canaan, that he requests the same symbolic gesture from Joseph. There are commentators who understand this verse as Avraham requesting an oath from Eliezer. If that were correct, the Torah should have used the familiar formula of ואשביעך בה' אלוהי השמים, “I want you to swear in the name of the Lord of the Heavens to carry out this specific task.”
we must understand the author to mean that the oath and the symbol should have been part of the same verse if indeed placing his hand within the control of his master had been part of the oath.
ויאמר אברהם אל עבדו וג׳ – מסר {אברהם} ע״ה {ענין} זה לאליעזר ולא ליצחק, ואע״פ שלא היה אז יצחק צעיר בשנים אלא בן ארבעים שנה או קרוב להןלא. שהרי נאמר להלן פרשת תולדות (כה:כ) ׳ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה וג׳ ׳., מפני כמה ענינים. הראשון בהם – כי אליעזר היה נכבד מפני רוממותולב. במקור: ׳ג׳לאלתה׳ (בתרגום המהדיר: הדרו). הרוחניתלג. משמע שהיה צדיק, וכן כתב הראב״ד בהשגות בהלכות עבודה זרה (יא:ד), ועי׳ פרקי דר״א (סו״פ טז) שהיה רשע, וע״ש ברד״ל (אות נג) [הג״ר שלום שפיץ נר״ו]. וכבר נתבארה בפרשת בראשית (ב:א) שיטת רבנו לראות אישי המקרא, ובפרט אלו שבאו במגע קרוב עם האבות, כאנשים ברום המעלה. [בדורנו נודעה שיטה זו כ׳שיטת סלבודקה׳, ועי׳ לרבי יצחק אייזיק שר בספרו ׳אברהם אבינו׳ (עמ׳ עג) שהרחיב הדיבור אודות שלימותו של אליעזר עבד אברהם מתוך המבט הסלבודקאי]., ובפרט אצל יצחק שהוא גידלו וטיפל בו, ובכן מצד הנימוס היה יצחק מוכרח לקבל ממנולד. כנראה ר״ל שידע אאע״ה שכאשר ישמע יצחק מאליעזר דברים אלו – יקבלם על עצמו יותר ממה שיקבלם אם ישמעם מפי אברהם עצמו [באמת שזה פלא קצת, ושמא סבור רבנו שאאע״ה היה פחות מעורב בחינוכו של יצחק כמו שכבר מצינו ששרה היא שהפנתה את תשומת לבו להשפעתו הרעה של ישמעאל].. והטעם השני – הצניעות הנטועה {אפילו} בפחות שבתלמידיהם והבושת מזכרון הנשואיןלה. צניעותם של האבות מהווה נדבך חשוב בתיאור חיי האבות במשנת רבנו כמו שתראה ממש״כ בפר׳ ויצא (כט:כה), וראה מה שצויין שם בהערות., ובכן היה אברהם ירא שמא ישיג אותו מה שנגזר ויתבייש יצחק מלשוחח בענין הנשואין, וימהר אליעזר אליו במה שיתבייש יצחק מהיסוסו בולו. לא ירד המהדיר לדעת רבנו בפירוש הזה ולכן גמגם בביאורו, אבל נ״ל פשוט שר״ל שחשש אברהם שיארע ליצחק מה שאכן נגזר מאת ה׳ ואירע לאליעזר, וחשש שיצחק יהסס בו, ולא יוכל לבצע הענין חרף עיכובם של בני המשפחה, ומאידך ידע אאע״ה שאליעזר יזדרז בדבר ולא יסתבך ולכן שלח אליעזר במקומו.. והטעם השלישי – שהוא ע״ה התכוון שילך אליעזר עצמו ליקח את האשה כמו שאמר (פסוק ד) כי אם לז. כ״ה בכתה״י, אבל להלן בסמוך העתיק כנוסח המסורה ׳כי אל ארצי׳. [הערות נהור שרגא] ותופעה זו מצויה הרבה אצל הקדמונים שהעתיקו המקראות על פה, וכבר מצאנו גם אצל רס״ג שכתב אשגירא דלישנא ׳כי אם אל ארצי׳ בפירושיו (מהד׳ צוקר עמ׳ 413). אל ארצי וג׳ לח. ר״ל שאאע״ה תכנן שאלעזר יבצע את השליחות בפועל לילך לחרן, ומחמת כן הוא זה שצריך לדעת את תנאי האשה הרצויה..
זקן ביתו – ואין לחשדו על העריות.
תחת ירכי – לפי הפשט: אינו נראה על המילה, דאם כן היה לו להשבע על מצות המילה, והרי הוא נשבע בשם, כדכתיב: ואשביעך בי״י (בראשית כ״ד:ג׳). אלא כך היה המשפט באותן הימים שכל אדם שהיה כפוף לאדם אחר נותן ידו תחת ירכו לאות שהוא אדוניו הרי ידי תחת רשותך לעשות רצונך ומשפט זה עודנו היום בארץ הודו.
שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
זקן ביתו, "the senior servant of his household;" Eliezer was old enough so that Avraham did not have to worry that he would take advantage of his position to indulge in incestuous conduct.
תחת ירכי, according to the plain meaning of the word it has nothing to do with the place where Avraham had circumcised himself, although it was the most sacred symbol of his body. If it had, why did Avraham not make him swear an oath by using it as the focus instead of using Hashem as his focus? It simply was the custom in those days that any person who was subservient to another person would place his had under the thigh of his master as a symbol that he acknowledged him as such. Having done this was equivalent to a promise to carry out his master's wishes. This custom was still in use in India in our author's time.
שים נא ידך תחת ירכי – כך היה מנהגם באותן הימים לישבע. וכיוצא בו בימי שלמה שים נא ידך תחת ירכי (???). וכן נמי מצינו ביעקב שאמ׳ ליוסף שים נא כו׳ (בראשית מז:כט). אכן תימ׳ אמאי לא אמ׳ יעקב לעשו כן כשלקח ממנו שבועה על הבכורה (בראשית כה:לג) ולא אמ׳ לו שים נא. וי״ל לפי שעשו מושך בערלתו היה ומבזה המילה. אכן תימ׳ היאך אמ׳ כאן שים נא ידך. והא אמ׳ (שבת קח:, נדה יג:) יד לאמה תקצץ לפי שבקל משחית זרע. וי״ל דדוקא בחור אבל זקן לא. ועתה אברהם היה זקן כשאמ׳ לאליעזר שים נא ידך. וכן יעקב כשאמ׳ ליוסף שים נא ידך (בראשית מז:כט). אבל יעקב לעשו דשניהם היו בחורים לכך לא עשו. מה״ר משה.
שים נ״א יד״ך – בגימ׳ מילה.
שים נא ידך וגו׳ – כך הי׳ מנהגם לישבע בנקיטת חפץ המילה וכן השביע יעקב ליוסף, וא״ת למה לא השביע יעקב את עשו ג״כ כך על מכירת הבכורה, וי״ל שעשו משוך בערלתו הי׳ וא״כ הי׳ מבזה את המילה ואינו נאמן בהשבעו עליה, א״נ אברהם ויעקב בזקנותם השביעו כן שכבר פסקה מהם התאוה עד שאין לחוש לחימום ויציאת זרע לבטלה, לאפוקי בבחרות אמרו ז״ל יד לאמה תקצץ נ״א יד״ך בגימט׳ מילה.
שים נא ידך תחת ירכי – ע״ד הפשט שאל ממנו ב׳ דברים, האחד שיכרות ברית עמו להשתעבד לו שעבוד משרת לאדון אומנג״י בלע״ז, והשני שישבע לו בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ.
ודע כי המשפט בימים ההם היה לשום ידו תחת ירך מי שהוא ברשותו. וכן פירש ר״א ז״ל שים נא ידך תחת ירכי, היה מנהגם כי היה האדון יושב וירכו על יד העבד, כטעם הנה ידי תחת רשותך לעשות רצונך, וזה המשפט עודנו היום בארץ הודו.
וע״ד המדרש שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך וגו׳, הכל דבר אחד שכך אמרו רז״ל, השביעו במצות מילה שהיא המצוה המחודשת לו. ומה שהזכיר בה׳ אלהי השמים, לפי שהתורה כולה שמותיו של הקב״ה, ומצוה אחת מן המצות הלא היא חלק אחד מן השמות, והבן זה.
ואלהי הארץ – אל תתמה אם הזכיר אברהם אלהי הארץ, לפי שבארץ כנען היה כשהשביע את העבד, והכתובים מיחסים האלהות תמיד על אומה מיוחדת ועל ארץ מיוחדת, והוא שכתוב אלהי ישראל, אלהי ירושלים, זהו (דברי הימים ב ל״ב) וידברו אל אלהי ירושלים כעל אלהי עמי הארץ, ולא מצינו בכל הכתובים שיתיחס השם יתברך בשאר האומות ולא בשאר הארצות, לפי שהארץ הקדושה היא נחלת ה׳ ביחוד, וע״כ הזכיר אברהם שם אלהי הארץ כי שם היה ואלו היה חוצה לארץ לא היה מזכיר זה, וע״כ אמר בסמוך ה׳ אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי, ולא הזכיר אלהי הארץ, מפני שהזכיר בית אביו וארץ מולדתו שהם בחוצה לארץ והיו עובדי ע״ז, וע״כ לא הזכיר כן, כי לא רצה אברהם לשום דברתו כי אם לאלהים עליון לא לאלהי חוצה לארץ, וזה מאמרם ז״ל כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר (שמואל א כ״ו) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה׳ לאמר לך עבוד אלהים אחרים.
ובאור המאמר הזה דומה כמי שאינו מן האומה המיוחדת ואין לו אותו אלוה המיוחד עליה שהוא אדון הכל יתברך.
והחכם ר״א פי׳ כי מה שהזכיר הארץ לפי שכל נשואים בארץ מן השמים הם, וכענין שאמרו רז״ל בת פלוני לפלוני ואפילו מעבר לים.
שים נא ידך תחת ירכי, "please place your hand under my thigh, etc." The plain meaning of the text is hat Avraham demanded two separate matters from Eliezer. 1) that he should make a covenant with him to serve him as a servant serves a master; i.e. to pay homage to Avraham. 2) an oath sworn by Almighty God, the God of both heaven and earth .
Rabbi Avraham Ibn Ezra also explains the request of Avraham for Eliezer to place his hand under his thigh in a similar fashion. He writes that it was customary in those days to place one's hand beneath the thigh of one's master while the master was seated, so that in effect the master "sat" on the hand of his servant at the time he made him take an oath. According to Ibn Ezra this custom continued in his time in India.
A Midrashic approach based on Bereshit Rabbah 59,8 cited by Rashi: The words: "place your hand under my thigh so that I can make you swear an oath," are all a single request [not as we said previously that there were two requests here.] Avraham made Eliezer swear by placing his hand on the place where he had been circumcised, i.e. where he wore the sign of his covenant with the God of heaven and earth. This had been a commandment which Avraham had revealed to the world. The reason the Torah mentions that God is the God of the heaven is to remind us that the entire Torah is an elongated name of God. As a result of this truth, any single commandment in the Torah may be viewed as a "portion" of the name of God. When God endows us with one of His commandments it is as if He endows us with a part of His elongated name.
ואלוהי הארץ, "and the Lord of the earth." Do not be surprised if Avraham spoke about "the God of the earth," seeing that he made Eliezer swear in the land of Canaan, a place where God most certainly had not yet been recognized as such. It is customary throughout the Bible to relate the term God to a certain country as most nations had "national gods," deities which supposedly had the interests of the inhabitants of that country at heart. This is why we have such expressions as "the God of Israel," (Exodus 5,1 and many others), "the God of Jerusalem," (Chronicles II 32,19). The name of our God is never associated with other nations or their countries. The reason is that the Holy Land is God's special "inheritance;" when Avraham referred to אלוהי הארץ, he referred to God as the especial Patron of the Holy Land, the very land in which he resided. If Avraham had found himself in Egypt at that moment, he would not have referred to God at that time as אלוהי הארץ, "the God of the land. This is why he added a little while later (verse six) "the God of heaven who has taken me out from my father's house, etc." Whereas Avraham lists a number of places God has taken him away from, he never once refers to God as being the God of any of these places. The reason was that he did not want the God in heaven to be associated in Eliezer's mind with any country other than the Holy Land.
This may help explain the famous statement in Ketuvot 110 that anyone who resides outside the Holy Land is as if he did not have any god at all. They quote as proof Samuel I 26,19 "For they have driven me out today (David speaking), so that I cannot have a share in the Lord's possession, but am told: 'go and worship other gods!'"
This may help explain the famous statement in Ketuvot 110 that anyone who resides outside the Holy Land is as if he did not have any god at all. They quote as proof Samuel I 26,19 "For they have driven me out today (David speaking), so that I cannot have a share in the Lord's possession, but am told: 'go and worship other gods!'"
The meaning of the word "as if" in the statement we quoted from Ketuvot is: "such a person is as if he did not belong to the special people who enjoy the protection of the only true God, the God who is the Lord of the whole universe."
Rabbi Avraham Ibn Ezra explains the word הארץ to mean that all marriages on earth are the result of divine input. This is what is meant by the Talmud in Sotah 2 that 40 days before the gestation of the fetus a heavenly voice decrees: "the daughter of so-and-so will be married to so-and-so." These predictions apply even if the parties involved live on opposite sides of the ocean.
שים נא ידך תחת ירכי – להשביעו במילה. אע״ג דיד לאמה תקצץ שאני אברהם דזקן היה וליכא למיחש להשחתת זרע. ור׳ אברהם כתב שהיה דרך בימים ההם לשום ידו תחת ירך מי שהוא ברשותו כלומר אם אתה ברשותי שים נא ידך תחת ירכי והאדון יושב וירכו על היד כלומר הנה ידי תחת רשותך לעשות רצונך:
שים נא ידך תחת ירכי, "please place your hand beneath my hip." This was a request to swear an oath to his master by placing his hand on the site of the circumcision. Although in Jewish law, someone who needlessly touches his own or someone else's male organ deserves to have that hand cut off, Avraham explained that in light of his having become an old man there was no chance that touching him there would result in the wasteful ejaculation of his semen.
Ibn Ezra writes that in those days servants (slaves) used to place their hands under the hip of their master as a sign of obeisance. The master, by sitting on the servant's hand signaled the fact that the servant had to do his bidding. The servant, by complying signaled his acknowledgment of his status.
המושל – ב׳ במסורה הכא ואידך אם רוח המושל יעלה עליך. שאמר לו אברהם אפילו אם רוח המושל או שום אונס יעלה עליך מקומך אל תנח אלא לך לארצי.
נא ידך – בגימטריא מילה שהשביעו במילה.
המושל בכל אשר לו – אע״פ שהמשילו על כל אשר לו לא האמין אלא בשבועה, ואפי׳ בשבועה לא האמין רק בשבועת האלה שנ׳ ואשביעך ולא אמר השבעה לי, וכשהשביעו באלה לא רצה לקבל כי קללת צדיק אפי׳ על תנאי היא באה (מכות י״א ב׳) עד אשר אמר ונקיתי משבועתי זאת, שנ׳ וישבע לו על הדבר הזה, כלומר על תנאי שלא ידבקו בו האלות, וכן כתיב אז תנקה מאלתי.
שים נא ידך תחת ירכי – תימה והא אמרי׳ בפ׳ כל היד (נדה י״ג ב׳) יד לאמה תקצץ לפי שהוא משחית זרע, וי״ל דדווקא בבחור אבל זקן לא, אי נמי אינו אסור כי אם מעטרה ואילך.
שים נא ידך תחת ירכי – וכן עשה יוסף (בראשית מ״ז:כ״ט), והכל בעת השבועה.
שם פירש ריא״כ שיעקב אמנם אמר ליוסף לעשות כך, אבל בפועל יוסף נשבע ללא שימת ידו תחת ירך יעקב.
וזה היה מנהג טוב להם להיות הנשבע כפוף עומד כאילו הוא אסור בזיקים בידיו תחת מושב המשביע.משמעות מנהג המעשה הסמלי של ישיבת המשביע על יד המושבע הייתה היות המושבע משועבד למשביע כעבד כפות. בדומה פירש ראב״ע, אלא שבמקום שריא״כ ראה את יד המושבע כמסמלת את חופשו, ראב״ע ראה את היד כמסמלת את העשייה של המושבע: ״והקרוב אלי, שהיה משפט בימים ההם לשום אדם תחת ירך מי שהוא ברשותו, והטעם אם אתה ברשותי שים נא ידך ירכי, והאדון יושב והירך על היד, כטעם הנה ידי תחת רשותך לעשות רצונך, וזה המשפט עדיין בארץ הודו״. כל זה בניגוד לדרשת חז״ל בב״ר נ״ט, ח, שראו את שימת היד תחת הירך כנקיטת מקום המילה.
ביאור המלות
(ב) תחת ירכי – הנכון בו הוא כמו שפירש החכם ר׳ אברהם בן עזרא ז״ל, והוא שכבר יִדְמֶה שהיה מנהג בימים ההם שישים אדם ידו תחת ירך מי שהוא ברשותו, והאדון יושב וירכו על היד, להורות שידו תחת רשותו לעשות כרצונו. וסיפר שזה המנהג היה בימיו בארץ הודו.
והנה אמר אברהם אל עבדו שעמד בביתו ימים רבים וגדל עימו, אשר השליטו אברהם על כל אשר לו, שישׂים ידו תחת ירכו להורות שידו היא תחת רשותו, כמו שהיה המנהג בימים ההם,
(ב-ג) [ג] והנה בראשית תולדתו כסבור שימות בטרם ידע הנער בין טוב לרע אמר אל עבדו זקן ביתו המושל מאז בכל אשר לו. שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך בי״י. וכבר חשב למלאת ע״י אפטרופוס מה שחייב להשלימו בחייו מהשיא אשה הגונה לבנו.
ועתה כשהאריך ביראת ה׳ ימים ושנים והגיע הבן הנבחר לעת דודים על ידי שהיה צריך לספר השתדלות העבד הנאמן המתחיל מויקח העבד עשרה גמלים וכו׳ ולהלן ספר מה שהיה ראשונה מענין השבועה ההיא ואזהרותיו על זה לפי שהענין ההוא זרוז בשעת מעשה. ואמתת זה הפי׳ נתבאר תכלית הביאור ע״פ העבד באומרו עבד אברהם אנכי וה׳ ברך את אדוני מאד ויגדל וכו׳ ותלד שרה אשת אדוני בן לאדוני אחרי זקנתה וכו׳. וישביעני אדוני – [י] הכוונה כאשר ברך את אדוני בכל והוא מה שגדל בעושר וכבוד ושילדה לו אשתו בן לזקוניו [יא] אז וישביעני אדוני כו׳ ספר להם הענין להודיעם כי מיום לדתו היה בלב אדוניו לקחת מאתם אשה לבנו כדי לפייסם ולדבר על לבם כדרך שעשה באומרו כי אם אל בית אבי תלך כמו שיתבאר. [יא] והוא אומרו ואבא היום אל העין – כלומר עוד היום כשבאתי אל העין אני מצווה ועומד על זה ולכך התפללתי ואמרתי י״י אלהי אברהם וכו׳. וזהו דרך ישר הותרו בו ג׳ הספקות הראשונים גם העשירי. ואשביעך בי״י אשר לא תקח כו׳ – הנה זה הזקן המעולה זרז עצמו לתקן גזעו ולהשלים זרעו אחריו בשני מיני הזווגים הנמשכים זה מזה כמו שאמרנו בדחיית הרוע המזומן להם שם והמצאת הטוב האפשרי כמו שנתבאר.
תחת יריכי שהנשבע צריך ליטול בידו חפץ של מצוה כו׳. החכם רבי אברהם ן׳ עזרא טען ואמר אלו היה כן היה נשבע בברית המילה לא בשם. ואני תמה איך נעלם ממנו הא דאמר רב יהודה בפ׳ שבועת הדיינין היכי משבעינן ליה משביעין אותו בשבועה האמורה בתורה דכתיב ואשביעך בה׳ אלהי השמים א״ל רבינא לרב אשי כמאן כר׳ חנניא בר אידי דאמר בעינן שם המיוחד א״ל אפילו תימא רבנן דאמרי בכנוי ומאי בשבועה האמורה בתורה שצריך לאתפוסי חפצא בידיה פי׳ או ס״ת או תפילין כאברהם דאתפס׳ ברית מילה ש״מ שהנשבע וספר בידו או תפלין בידו לא סגי בלתי שם המיוחד או כנויו וכן פסקו כל הפוסקי׳ וליכא למימר דטענתו היא על רז״ל עצמם שאמרו זה שאין דרכו של החכם הזה לומר בעבור רז״ל וי״א:
ויאמר אברהם אל עבדו המיוחד לו. המורה על מעלת האדון ומתואר בתואריו ובמדותיו. וכמו שהוא נקרא זקן כך נקרא הוא זקן ביתו. וכמו שנאמר באברהם וה׳ בירך את אברהם בכל. כך נאמר בו המושל בכל אשר לו. לפי שלומדו אברהם תורתו וחכמתו. כאומרם ז״ל הוא דמשק אליעזר שדולה ומשקה מתורתו לאחרים. וזהו המושל בכל אשר לו שהוא רמז על חמשים שערי בינה. שהשם בירך את אברהם בכל כמנין כל:
שישבע וכו׳. ואין להקשות שישבע אליעזר במילה שלו, דזה אין קשיא, דכיון דצריך ליקח חפץ – אין לקיחת חפץ דבר שהוא גופו, ולפיכך נשבע במילה של אברהם. ומה שאמר ׳שהיא מצוה ראשונה׳, לא שנתן טעם שהיה לו ליקח מצוה אחרת, שהרי אין מצוה אחרת שישבע בה, שלא נצטווה אברהם רק במצוה זאת (לעיל יז, י) ומצות העקידה (לעיל כב, ב), אלא הכי פירושו אף על גב דודאי דבר של קדושה כגון תפילין יותר עדיף, ועל זה אמר ׳שהיא מצוה ראשונה׳, שאחר כך נצטוה בעקידה, ולפיכך בחר במצוה זאת ולא בתפילין. אך קשה מיעקב שהשביע ליוסף נמי תחת יריכו (להלן מז, כט), ושם לא שייך הני טעמא, ודוחק לומר כיון דאברהם עשה זה הוחזק להישבע בכך, ונראה לומר דודאי מנהג באותו זמן להיות נשבע כך לשום היד תחת הירך של מי שהוא נשבע לו, כמו שכתב הראב״ע (כאן) שכך היה דרך האומות שישים הנשבע ידו תחת ירך המשביע, שיהיה הנשבע ברשות אותו שנשבע לו לעשות כמו שיצוה אותו, ולפיכך גבי יעקב הוצרך להשביעו כפי מנהג האומות, כדי שלא יאמר פרעה – אביך אשר השביעך להעלותו לארץ כנען לא השביעך כפי הדת, ואין כאן שבועה, ולפיכך השביע אותו כפי המנהג. וכאן שהוצרך לתת טעם מפני מצות המילה, לפי שקשה לרש״י דמה לאברהם כפי מנהג האומות, היה לו להשביעו בנקיטת חפץ, ותירץ שיש כאן נמי המילה, שהיא נקיטת חפץ שהיה משביעו בה:
המושל בכל אשר לו – כי ראה אותו נאמן בכל ביתו הוא, על כן האמינו שלא יקח שוחד וישא לבנו אשה שאינה הגונה לו, כי למה יקח מה שאינו ראוי לו והלא הוא מושל בכל אשר לו ונוכל לומר שמלת לו שב אל אליעזר לפי שכל מי שהוא להוט אחר חמדת הממון הרי ממונו שליט עליו אל כל אשר יחפוץ יטנו, אבל הוא אינו שליט על ממונו כלל, כמ״ש (שם ו׳:ב׳) איש אשר יתן לו האלהים עושר וכבוד ונכסים וגו׳ ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו וגו׳. והול״ל איש אשר נתן לו האלהים כי יתן להבא משמע וזה לפי שהפסוק מדבר במי שאינו שמח בחלקו והוא מצפה תמיד שיתן לו ה׳ עוד נוסף על מה שבידו כי תמיד אין לו די וזהו האיש אשר לא ישליטנו האלהים לאכול ממנו, כי עינו רעה בשלו, אמנם למעלה מן פסוק זה אמר, (שם ה׳:י״ח) גם כל האדם אשר נתן לו האלהים עושר ונכסים והשליטו לאכול ממון וגו׳ זו מתת אלהים הוא. הזכיר נתן לשון עבר, זה המסתפק ושמח בחלקו, הוא האיש השליט ומושל בכל אשר לו, וזה לא יקח בודאי מה שאינו ראוי לו ומזה הצד האמינו לאליעזר, כי ידע בו שהוא מושל על כל אשר לו, ואין ממונו מושל בו, על כן לא יכריחו הממון לעשות בעבורו מה שאינו ראוי ונכון, וזה פירוש יקר.
שים נא ידך תחת יריכי – השביעו במילה, כי מצד המילה נעשה האדם גדור מעריות, על כן אמר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני כי הזימה ירושה אצלם מן חם אבי כנען, כי יש אומרים שרבעו לנח (סנהדרין ע׳) לפיכך אין ראוי שיזדווג הנימול לבעלי הזימה, כי מצד המילה ברך ה׳ את אברהם, ומצד שרבע חם לנח קם לו בארור כנען, ואין ברוך מדבק בארור.
ומה שנאמר, ואשביעך בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ לפי שאמרו רז״ל (נדרים לא:) גדולה מילה שאלמלא מילה לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר (ירמיהו ל״ג:כ״ה) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. לכך הזכיר בשבועת המילה אלהי השמים והארץ, וטעמו של דבר הוא, לפי שהמילה משלמת שם של שדי ובאותו שם אמר הקב״ה לעולמו די כשהיו השמים והארץ מתפשטין ומרחיבים והולכים, כדאיתא פרק אין דורשין (חגיגה יב.) ובזה מיושב מה שאמרו לא נתקיימו שמים וארץ, משמע אחר שנבראו לא היו יכולין להתקיים. והפסוק אומר לא שמתי, משמע לכתחילה, אלא לפי שקאי על חקות שמים וארץ, על החק הניתן להם שלא יתפשטו לאין תכלית וגער בהם הקב״ה בשם שדי, כי בו אמר לעולמו די, ואלמלא זה לא היו יכולין להתקיים אם היו מתפשטין לאין תכלית וכל זה בא מצד המילה המשלמת שם זה. אבל כשלקחני מבית אבי זהו קודם המילה היה אלהי השמים לבד, כי לא היה שם של שדי מתפשט בתחתונים. וי״א שהקב״ה נקרא אלהי הארץ בא״י דווקא, כי הדר בחו״ל כו׳ (כתובות קי:) וכמו שנאמר (מלכים ב י״ז:כ״ו) לא ידעו את משפט אלהי הארץ. לכך אמר על חו״ל ה׳ אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי, אבל כאן שעמד בארץ ישראל אמר בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ.
ויאמר אברהם אל עבדו – מצינו כי רבקה ויצחק הזהירו את יעקב ״לא תקח אשה מבנות כנען״ וכאן השביע את העבד על זאת. ויצחק בן ארבעים שנה, חכם ונבון, בן יכבד אביו, ולזאת לא הזהירו בעצמו. לדעתי הודיע כן ליצחק וחלילה לקדוש י״י כיצחק שיתגאל בבנות כנען, אבל הוצרך להשביע גם את העבד לפי שהיה צריך יצחק לקחת אשתו ממשפחת אביו שהיתה מעבר לנהר, ואסור עליו לצאת מארץ כנען. אולי לפי שהועלה על המזבח להיות עולה לי״י לפי שהוא הראשון שנולד בדרך פלא אחר כריתת הברית. וכמו שאמר לו השם ״אל תרד מצרימה״
כן הביא רש״י (על בראשית כו, ב) בשם חז״ל.
ואיך יבחר לו אשה? ולא היה אפשר אלא שישלח עבדו נאמן ביתו אל ארץ מולדתו לבקש לו אשה משם. ויירא אברהם לסמוך על העבד בדבר גדול כזה, כי האשה הבאה נכריה היא ואין מכיר אותה, ופן יקח העבד אחת מבנות הכנענים או מאחת משפחות עבר הנהר ותדמה בעיניו הגונה ליצחק ביופי ובמעלה ועושר וכבוד, ויַטעה את אדוננו שהיא ממשפחתו. על כן השביעו בשבועת הָאָלָה כי ידע בצדקתו שהוא שבועה ירא, ולא יחל שבועתו. {וכן השביעו שיקבל על עצמו ללכת בשליחות זה בעצמו אל ארם נהרים להביא אשה משם לבנו ולא ימנה שליח אחר}. זהו האמת לדעתי. אבל רמב״ן ז״ל אמר שהשביע את העבד אשר ילך יצחק אחרי עצתו כי הוא המושל בכל אשר לו ואמר עוד לפי שהוצרך להשביע את העבד ולא הוצרך עוד לצוות את יצחק דבר, כי יודע בו שלא יעבור על רצון אביו ועל השבועה שהשביע את עבדו. ואמר עוד שיתכן שהיה העבד אפוטרופוס על נכסיו וצוה אותו שישיא יצחק לרצונו, וינחיל אותו נכסיו על מנת כן. וזה טעם המושל בכל אשר לו״. [עכ״ל] וכל אלו הדברים רחוקים. ואין צורך שיירא מיצחק, ואם העבד יעצהו להתחתן בנכריה לא יאבה ולא ישמע אליו. אבל לפי שהוצרך הדבר להעשות ע״י שליח ירא אברהם מהטעאה על כן השביעו. ולכן יעקב שהלך בעצמו אל ארם נהרים, כי נצטוה על זה בעצמו מפי אבותיו.
זקן ביתו – מלת ״זקן״ יורה גם על החכמה כמו שאמרו ז״ל
קידושין לב, ב.
״אין זקן אלא חכם שנאמר ׳אספה לי שבעים איש מזקני ישראל׳.במדבר יא, טז.
ור׳ יוסי הגלילי אומר זה קנה חכמה״. וגם מלא השנים נקרא מטעם זה ״זקן״ בעבור שהוא יודע דברים רבים מפאת הנסיון. והיה זה העבד איש חכם מכל אנשי ביתו, על כן היה מנהיג דברי הבית, ותחת ידו עושים כל עבדי ביתו. ודומה למקרא ״וזקניו יְחֲכֵּם״תהלים קה, כב.
שהם המנהיגים את המדינה. ויוסף בחכמתו הגדולה יחכמם, ילמדם חכמה, וראש עליהם כי ינהיגו הכל תחת ידו. וכן ״זקן ביתו״ האמור כאן ראש למנהיגי ביתו וזהו ״המושל בכל אשר לו״. פירוש ״זקן ביתו״ הוא כי מושלים רבים בבית אברהם, זה על המקנה, וזה על התבואות, וזה על עניני הבית, וכיוצא. אבל זה היה זקן ביתו המושל בכל אשר לו, ראש למושלים כולם, וּמְצַוֶה עליהם.
שים נא ידך תחת ירכי – [כתב ראב״ע] ״היה המשפט בימים ההם לשום אדם ידו תחת ירך מי שהוא ברשותו. והטעם אם אתה ברשותי שים נא ידך תחת ירכי. והאדון יושב, והירך על היד כטעם הנה ידי תחת רשותך לעשות רצונך. וזה המשפט עדיין הוא בארץ הודו״. מפירוש ראב״ע ז״ל. וכן אמר רשב״ם ז״ל ש״כן הוא ביוסף כשנשבע ליעקב.
בראשית מז, כט.
כריתת ברית ושבועה של בן [לאביו] ועבד לאדוניו כך היתה. שדומה ענין השעבוד בן יכבד אב ועבד אדוניומלאכי א, ו.
אבל תקיעת כף אל כף או כריתת ברית דבר לשנים, ולעבור בין בתריו מצויה בשאר בני אדם״. [עכ״ל]. וכן נראה ודומה לזה בעיני גם ״וכל השרים והגבורים, וגם כל בני המלך דוד נתנו יד תחת שלמה המלך״,דהי״א כט, כד.
כי הוא ישב על כסאו.שם כט, כג.
והם נתנו יד תחת ירכו לסימן עבדות. ואין לשימת יד תחת הירך דבר עם השבועה, ולא תתחזק השבועה במעשה זה. אבל הם שני דברים, שימת יד הודאה על ההכנעה ושהוא נשמע אליו גם בלי שבועה, כעבד ירא אדוניו. והשבועה תוספת חיזוק שאם יעבור על השבועה יחטא לאלהים ויאשם. ולכן אברהם בקש מעבדו שימת יד להורות שהוא חייב לשמוע בקולו מה שיצוהו {שלא יסרב ללכת בשליחות זה כי על זה השביעו}. ואח״כ אמר לו שגם ישביעהו על הדבר {שלא יַטְעֵהוּ לקחת לבנו אשה זרה אשר לא ממשפחתו} וראיה [לזה] כי יעקב לא חפץ תחלה מיוסף רק שימת יד והודיעו מה הוא מבקש.בראשית מז, כט.
וכשענה יוסף ״אנכי אעשה כדבריך״ כלומר כחוב המוטל על הבן לכבד את אביו, הוסיף ״השבעה לי״.שים נא ידך תחת ירכי – כך היה המנהג בימים ההם בכריתת הברית והשבועה בין המושל והמשועבד לו, כגון בן לאביו ועבד לאדוניו להורות על ענין השעבוד, וכן מצינו ביוסף כשנשבע ליעקב, אבל תקיעת כף אל כף או כריתת דבר לשנים ולעבור בין בתריו מצויה אז בשאר בני אדם:
שים נא ירך תחת ירכי – לא נמצא המנהג הזה אלא כאן וביוסף (מ״ז:כ״ט), ורז״ל פירשו {בבלי שבועות ל״ח:} שהוא כנקיטת חפץ של מצוה, כמו ספר תורה, או תפילין להישבע בהן. ודעת רשב״ם, ראב״ע וראזנמילר שהוא דרך שעבוד, וכך היה דרך כריתת ברית של עבד לאדוניו ובן לאביו.
Please put your hand under my thigh. This custom is found only here and in connection with Joseph (Gen. 47:29). The Rabbis explained it as analogous to taking hold of a sacred object, such as a Torah scroll or tefillin, to swear by it. According to Rashbam, Ibn Ezra, and Rosenmueller, it was by way of submission, and it was the manner of establishing a promise between a servant and his master or a son and his father.
עבדו – הוא היה משועבד לו, והיה מחויב על פי דין לעשות בקפידה את רצון אדוניו.
זקן ביתו – כדרך שאברהם נעשה ״זקן״ והשיג שלמות רוחנית, על ידי הדרכתו של ה׳; כך גם נעשה אליעזר חכם ונעלה על ידי החיים בביתו של אברהם. הוא היה מסור בכל לבו לחיים אלה ומושרש בהם עמוקות, ומשום כך היה ״המושל״, במלוא מובן המילה: הוא נתן לכל אחד בביתו של אברהם את מעמדו ותפקידו, בהתאם לרצון אברהם ולרוחו.
שים נא ידך תחת ירכי, ביטוי זה נמצא רק כאן, ופעם אחת נוספת בדברי יעקב אל יוסף (להלן מז, כט). נראה שהביטוי לא מתייחס למקום ברית המילה, שכן המקום אינו מתאים ל״תחת ירכי״. ועוד, מדוע ביטוי זה אינו נמצא במקומות אחרים כאות להבטחה?
ונראה שירך הוא חלק הגוף הנוגע ראשון בקרקע כשאדם בא לשכב או להתישב. (מבחינה זו, ״ירך״ הוא ההיפך של ״שכם״ – הכתף, שבעת הקימה הוא הראשון להתרומם ממצב השכיבה. מכאן ״השכים״). ירך קרוב ל״יָרַק״, ומציין את הקצה ה״מושלך״ לאחור או ללמטה, בניגוד ל״פנים״. מכאן ״ירכתים״, החלק האחורי של בניין; וכן גם ״ירך״, הבסיס של המנורה (עיין שמות כה, לא).
בשני המקומות בהם נמצא ביטוי זה, הרי שאדם העומד למות או המתקרב למיתתו, מקבל הבטחה ממי שיאריך ימים אחריו, אשר בלי זאת הוא חש שאינו יכול למות בשלוה. יתכן גם ש״שים נא ידך תחת ירכי״ יתפרש כפשוטו: ״תן לי לנוח על היד שלך״; הווי אומר, תן לי את הכח והעוצמה אשר בידך, והם יהיו הבסיס עליו אוכל לנוח בשלום. ישנה ראייה לפירוש זה מכך ששימת היד תחת הירך אינו חלק מהשבועה, אלא הכנה אליה.
ויאמר אברהם – ובאר הטעם שהשביע את העבד, באשר ידע כי במותו ישמע יצחק לעצתו בדבר זה, א] שהוא זקן ביתו וכולם מתנהגים בעצתו. ב] שמושל בכל אשר לו עד שיוכרח יצחק לשמוע לקולו, שים נא ידך באשר ע״י מצות מילה נתקדשו באות ברית וחלה האלהות עליהם כמ״ש להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך, וזה תלוי בשישמרו יחוסם כמ״ש כשזרעך מיוחסים אחריך, וע״כ לא רצה שידבק זרעו בבנות כנען הארור שהם ערלי לב ולא יצליח הגפן רק כשיבריכוהו במינו לא ענבי הגפן בענבי הסנה, וע״כ הזכיר בשבועתו אות ברית.
{Why did he make servant, rather than Yizhaq, take the oath?}
AVRAHAM SAID. Now the narrative explains why he placed his servant under oath, even though he knew that after his death Yizhaq would heed his (Avraham’s) advice in this matter. (1) Because he was the senior of his household whose advice everyone follows; and (2) had charge of all that he possessed, so that he could compel even Yizhaq to listen to him.
{Why did the oath refer to the commandment of circumcision?}
PUT YOUR HAND UNDER MY THIGH. Because it was through the commandment of circumcision that they were sanctified by the sign of the covenant and godliness came to rest upon them; as it is written: to be God to you and to your offspring to come. It was conditional, however, upon the safeguarding of their lineage: i.e., when your offspring is traced to you. He therefore did not want his offspring to cleave to the daughters of Canaan, the accursed, who were flawed of heart. The vine will be successful only if it is grafted onto its own kind, not when it is grapes of the vine onto grapes of the thorn-bush.
In contrast to: grapes of the vine onto grapes of the vine (Pesahim 49).
Accordingly, he referred in the oath to the sign of the covenant.אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו
שלש הגדרות לאליעזר.
: הקדים הכתוב לבאר שלש תכונות בכח אליעזר אשר משום זה היה מסוגל לשליחות הלז. באשר ענין הנדרש להשתדלות, נגמר ויוצא לאור ע״י אחד משלשה אופנים, פעם ע״י לשון רכה והפצרה, פעם ע״י שכל והרחבת דברים, פעם ע״י דעה רחבהכלומר, התמצאות בכל עניני העולם, דבר הנותן אפשרות לשליטה וסמכות.
ומענה עז (עיין להלן מד,טז)עה״פ ״מה נאמר... מה נדבר ומה נצטדק״.
, והכל לפי הענין והאדם שבא עמו בדברים. והנה ידוע שאין טבע כל בני אדם שוין, יש בני אדם מוכשרים לגמור הענין בזה האופן דוקא ויש להיפך, וכאן לא ידע אברהם האיך יהיה נדרש לבצע הענין, על כן בחר בזה העבד שהיו לו כל התכונות: שהיה ״עבדו״ ונכנע לאדוניו במענה רך, ״זקן ביתו״ – הוא דבר חכמה, וכדאיתא בפ״ג דיומא (כח,ב) ללמוד מכאן שהיה אליעזר יושב בישיבה, המרבה חכמהוכן מצאנו בחז״ל (קדושין לב,ב) ״והדרת פני זקן״ (ויקרא יט,לב) – זה שקנה חכמה.
. ״המושל בכל אשר לו״ היינו, בכל אשר לאברהם היה הוא נגיד ומצוה בדעה רחבה. ועיין מה שכתבתי להלן מד,טזעה״פ ״מה נאמר... מה נדבר ומה נצטדק״.
[ולפי הדרש (ב״ר נט,ח) הנזכר לעיל בהרחב דברפסוק א׳.
שהיה מושל ביצרו, הודיע הכתוב דמשום הכי היה נאמן בעיני אברהם).
שים נא ידך תחת ירכי: לפי הנראה בגמרא ריש פרק שבועת הדיינים (לח,ב) שלמדו מכאן נקיטת חפץ בשעת שבועה
היכי משביעינן ליה (את הנתבע, ע״י הודאה במקצת)... אמר רב יהודה אמר רב, משביעין אותו בשבועה האמורה בתורה, דכתיב ״ואשביעך בה׳ אלהי השמים״... ונפקא מינה צריך לאתפושי חפצא בידיה (רש״י – או ספר או תפילין, כאברהם דאתפסיה לאליעזר ברית מילה).
, א״כ פירושו שהיתה שימת ידים לשם נקיטת חפץ, וכאן יישב רש״י אמאי לא צוהו לתפוס במילת עצמושל אליעזר. על כן הוסיף רש״י בפסוקנו – ׳והמילה היתה מצוה ראשונה לו, ובאה לו ע״י צער, והיתה חביבה עליו ונטלה׳. הסבר זה מופיע בסוגריים בתוך דברי רש״י במספר חומשים, ולא מצאנו לו מקור בדפוסי רש״י הקדומים. אך רוב מפרשי רש״י סוברים שרש״י בא ליישב בעיה אחרת, והיא, מדוע השביעו במילה ולא בחפץ מצוה אחר כגון תפילין וכו׳. ועיין בגור אריה שמסביר שאין אפשרות להשביע במילה של אליעזר עצמו, הואיל וצריך נקיטת חפץ, ומילת עצמו הוא גופו שלו, ואין זה מוגדר ׳נקיטת חפץ׳, עיי״ש.
.
אבל כל זה אינו שוה ליישב הא שאמר יעקב אבינו ליוסף בזה הלשון
להלן מז,כט: ״שים נא ידך תחת יריכי ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקבריני במצרים״, רש״י: ״שים נא ידך״ – ׳והשבע׳. ואצל יעקב לא היתה זו מצוה ראשונה וכו׳, א״כ מדוע לא אמר ׳שים נא ידך תחת ירך שלך׳.
. ועוד, דשם לא נזכר בדבר יעקב לשון שבועה כלל עד לבסוףכי לא מוזכר שם ׳שים נא ידך תחת יריכי ואשביעך׳ אלא ״ועשית עמדי חסד ואמת״, ורק אח״כ מוזכר ״ויאמר אנכי אעשה כדברך, ויאמר השבעה לי וישבע לו״, א״כ ענין השבועה מוזכר אח״כ לאחר שאמר לו ״אנכי אעשה כדברך״ ללא שבועה. אך כבר הזכרנו בהערה הקודמת שרש״י שם כתב ״שים נא ידך״ – והשבע.
.
אלא נראה, דוודאי
שימת היד תחת הירך.
אינו בשביל שבועהכפי שנראה בהשקפה ראשונה מהגמרא שבועות הנ״ל.
, כי אם כריתת ברית בין אדם לחבירו, אלא שבכל שני אנשים היה המנהג שימת יד ביד, וכלשון יחזקאל (יז,יח) ״והנה נתן ידו״, ובמשלי (ו,א) כתיב ״תקעת לזר כפיך״. אבל אב לבנו ועבד לאדוניו אין דרך ארץ להשוות יד ליד, על כן הזהירו לשום יד תחת ירכו. זהו עיקר פשט הכתוב שהוא כריתת בריתוכעין זה ברד״ק, ראב״ע וחזקוני ע״ד הפשט.
, לבד השבועה שבין אדם לשמיםואכן אצל יוסף בתחילה כרת עמו ברית, ועל כך ענה לו יוסף ״אנכי אעשה כדברך״, ורק אח״כ ביקשו ״השבעה לי״. אך כפי שהזכרנו כל זה לא כפירוש רש״י להלן שם.
. ולימוד הגמראשלמדה מעניינו של אברהם שבשבועה צריך נקיטת חפץ, לא היה מפסוקנו כשבקשו ״שים נא ידך תחת ירכי״, אלא מפסוק ט׳ בביצוע – ״וישם העבד וגו׳ ״ ועיי״ש בדברי רבינו.
יבואר להלן פסוק ט׳.שים נא ידך תחת ירכי. רבותינו שאמרו שהכוונה על מילתו א״א נתכוונו בדקדוק נפלא לדעות הקדמונים, ראה מה שכתבתי על פ׳ לא תטע לך אשרה כל עץ, וממנו תבין כי אבר המשגל היה קדוש ומקודש אצל גויי קדם, רק אחר שנמול אברהם הוסבה הכוונה דרך קדש לא דרך חול, למצות בוראנו החקוקה באבר ההוא — וטעם המילה באותו האבר, הוא טעם העבודה אשר עבדוהו תועי רוח בשנים קדמוניות, ר״ל מצד רמיזתו בעליונים להיותו באדם מקור החיים, והעד שגם נכבדי הגוים קיימו בו מצות המילה ככהני מצרים, וגם עמים זולתם, לא מתגבורת החום, ורתיחת האקלים כאשר חשבו קלי המוח, כי מצאנו המילה באקלימים ממוזגים, רק מהטעם הפנימי שכתבנו, ראה מה שכתבתי (בפ׳ מקץ פ׳ כל אשר יאמר לכם תעשו.)
זקן ביתו – בוודאי זהו אליעזר, המוזכר קודם לכן,
לעיל ט״ו:ב׳.
ומכיוון שעברו מאז ששים שנה, הרי העבד ״זקן ביתו״ לא רק לפי תארו אלא גם לפי גילו.
המשל – פירוש הממונה על הבית ומנהל אותו; השווה תהלים ק״ה:כ״א.
שים־נא ידך – ביטוי זה איננו בא עוד אלא אצל יעקב ויוסף, להלן מ״ז:כ״ט. לפי מפרשים רבים הרי זה רמז למילה, שבה נשבעו בימי האבות — בהעדר מצוה אחרת, וכך נראה לנו ביותר. ואם סובר הרשר״ה, שציון המקום איננו מראה כן, שהרי ״תחת ירכי״ נאמר כאן, יש להשיב שהכתוב אומר כך משום דרך ארץ, כשם שמדבר על צאצאים כיוצאי ירכו של מישהו; השווה להלן מ״ו:כ״ו ושמות א׳:ה׳.
ואם הרשר״ה ממשיך לשאול מדוע זה אין אנו מוצאים ביטוי דומה בכל מקום אחר אלא כאן ואצל יעקב ויוסף, כאמור, כשבשני המקרים מדובר באנשים הנוטים למות או חושבים עצמם קרובים למות, הרי התשובה פשוטה — אלה הם המקרים היחידים בימי האבות, מלבד ההבטחה שדורש יוסף מאת אחיו לפני מותו,
להלן נ׳:כ״ה.
שבהם דורש בן־ברית שבועה מאת בן־ברית אחר, ואילו מאוחר יותר היו חפצים מקודשים אחרים, שבהם אפשר היה להשבע.
יחד עם זאת יש לשים לב לפירושו של הרשר״ה, לפיו כוונת אברהם אבינו לומר — הנח נא לי לנוח על גבי ידך כדי שאוכל למות בשלווה.
והשווה גם ביאורו של איוולד, לפיו באה כאן המלה ירך כרמז למקור הבנים, הדורות הבאים, וביטוי זה בא לרמוז על הדורות העתידים ונקמתם שלהם, למקרה שההבטחה לא תקויים.
וגם אפשר שהשתמשו בנוסח זה של שבועה מצד בנים או משועבדים שהם כבנים, כדי לרמוז בזה, שידו וכחו של הנשבע משועבדים הם למשביע, כלומר שהלה רשאי וזכאי לתבוע שבועה שכזאת.
והשווה רשב״ם (המ׳).
ובכך יתפרש, מדוע אין יוסף נוקט בצורת שבועה זו, כאשר הוא משביע את אחיו להעלות עצמותיו מארץ מצרים לארץ ישראל.להלן נ׳:כ״ה.
המושל וגו׳ – א״ר אלעזר, המושל בכל אשר לו – שמושל בתורת רבו, מלמד שאליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה.
עיין מש״כ לעיל פ׳ לך בפסוק הוא דמשק אליעזר ולעיל בפסוק הקודם אות א׳. מענין תורת אברהם.
(יומא כ״ח:)
המושל וגו׳ – הכותב לאחד שיהיה מושל ושולט בכל אשר לו אינו לשון מתנה אלא לשון אפוטרופסות, שכן מצינו באליעזר עבד אברהם דכתיב ביה המושל בכל אשר לו
ואי אפשר שיהיו שלו ממש, דהא כתב אברהם כל אשר לו ליצחק, כמבואר בס״פ זו, אלא ודאי הי׳ רק אפוטרופוס וזה הוי לשון אפטרופסות. ועיין בשו״ת פנים מאירות ח״א סי׳ כ״ט דעיקר דבר העמדת אפוטרופס ותוקף קניניו ומכירותיו הוי רק מדרבנן, וצ״ע שהרי כאן משמע דיש סמך לענין זה בתורה, וכ״מ מדרשא פ׳ קרח כן תרימו גם אתם למעט אפוטרופסין, משמע דרק לתרומה מיעטה התורה ולכל דבר הוי כח ודין אפוטרופוס מה״ת, ודוחק לחלק בין אפוטרופוס ליתומים ואפוטרופוס לגדולים, וכ״מ בקדושין מ״ב א׳ מניין ליתומים שבאו לחלק בנכסי אביהן שב״ד מעמידין להם אפוטרופוס שנאמר ונשיא אחד למטה וכו׳, הרי דיליף לדין אפוטרופוס מה״ת, וצ״ע, וע׳ מש״כ בפ׳ קרח שם.
(תשובות הרא״ש כלל פ״ד).
שים נא ידך וגו׳ – מכאן לנשבע שצריך לאתפושא חפצא בידי׳.
כלומר חפץ קדוש כמו ס״ת או תפלין, כמו שהשביע אברהם את אליעזר במילה. ומה שהשביעו במילה דוקא י״ל משום דאז לא נצטוו יותר [תוס׳], וגם י״ל ע״פ מ״ש במ״ר דמפני שנתנה להם המילה בצער לכן היו נשבעים בה. –
ואיתא בסוגיא כאן, אמר רב פפא, האי דיינא דאשבע בתפלין נעשה כטועה בדבר משנה, ר״ל דס״ל דרק בס״ת צריך להשביע, וכתבו התוס׳, אע״פ שהשביע אברהם את אליעזר במילה, היינו טעמא משום דלת״ח די בתפלין ואין צריך לו ס״ת דוקא, כמבואר בגמרא. וע״פ זה יתבאר מה שהוסיף כאן הכתוב לתאר את אליעזר בתאר המושל בכל אשר לו, שאין צריך כ״כ לענינא, אך הנה אמרו ביומא כ״ח ב׳ והובא בדרשא לעיל המושל בכל אשר לו – שמושל בתורת רבו, מלמד שאליעזר זקן ויושב בישיבה הי׳, ובא הכתוב לאשמעינן דמכיון שהי׳ ת״ח השביעו במילה ולא הי׳ צריך אצלו ס״ת, הוא ספר המצות שהי׳ לאברהם אבינו כמש״כ לעיל בפסוק א׳ אות א׳. –
וע׳ בתוס׳ הקשו למה קיי״ל דרק בשבועת מודה במקצת בעינן נקיטת חפץ ולא גם בשבועת העדות ושבועת בטוי ופקדון, והניחו בתימה, והרא״ש כאן בסוגיא (פ״ו ס״ס א׳) כתב מכח קושיא זו דבאמת דרשא זו מנקיטת חפץ באברהם היא אסמכתא בעלמא, ותקנת חכמים להטיל אימה על הנשבע, לכן בשבועת עדות ובטוי ופקדון לא בעינן נקיטת חפץ, עכ״ל, ולבד שאיני מבין למה לא נאיים גם בכל השבועות בנק״ח, עוד זאת קשה מאד בעיני לומר בהחלט בשביל הערה זו דדרשא זו אינה אלא אסמכתא, כי אף אם אמנם. קושיא זו כשהיא לעצמה דורשת ישוב, אבל לעשות בשביל זה דרשא סתמית לאסמכתא, לדעתי לא מסתבר כלל, וכבר הורה זקן הפוסקים הרמב״ם, כי בשביל קושיא לא נדחה הלכה ממקומה [שו״ת רמב״ם סי׳ מ׳ וע׳ בהה״מ ריש פט״ו מאס״ב], וגם ההערה השניה שבשבילה החליט הרא״ש לומר שדרשא זו אסמכתא אינה מכרחת, כפי שיתבאר להמעיין.
ולולא דברי הרא״ש הו״א דדרשא זו עקרית ויסודית היא, ומדינא דאורייתא בעינן נקיטת חפץ, ואי קשיא למה רק בשבועת מודה במקצת בעינן זה ולא גם בשבועת עדות ובטוי ופקדון, נראה משום דכיון דרק בשבועת מודה במקצת כתיב ונקרב בעל הבית אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם (משפטים), דזה מורה על השבועה כמבואר במקומו, לכן מקיימין דבר זה ככתוב בזה שאוחזין חפץ של קדושה ביד ובזה אנו מקיימין קירוב לאלהים, אבל בשאר מיני שבועות דלא כתיב קירוב לא בעינן נקט״ח שתכליתו לקיים מצות קירוב, ודו״ק.
(שבועות ל״ח:)ואיתא בסוגיא כאן, אמר רב פפא, האי דיינא דאשבע בתפלין נעשה כטועה בדבר משנה, ר״ל דס״ל דרק בס״ת צריך להשביע, וכתבו התוס׳, אע״פ שהשביע אברהם את אליעזר במילה, היינו טעמא משום דלת״ח די בתפלין ואין צריך לו ס״ת דוקא, כמבואר בגמרא. וע״פ זה יתבאר מה שהוסיף כאן הכתוב לתאר את אליעזר בתאר המושל בכל אשר לו, שאין צריך כ״כ לענינא, אך הנה אמרו ביומא כ״ח ב׳ והובא בדרשא לעיל המושל בכל אשר לו – שמושל בתורת רבו, מלמד שאליעזר זקן ויושב בישיבה הי׳, ובא הכתוב לאשמעינן דמכיון שהי׳ ת״ח השביעו במילה ולא הי׳ צריך אצלו ס״ת, הוא ספר המצות שהי׳ לאברהם אבינו כמש״כ לעיל בפסוק א׳ אות א׳. –
וע׳ בתוס׳ הקשו למה קיי״ל דרק בשבועת מודה במקצת בעינן נקיטת חפץ ולא גם בשבועת העדות ושבועת בטוי ופקדון, והניחו בתימה, והרא״ש כאן בסוגיא (פ״ו ס״ס א׳) כתב מכח קושיא זו דבאמת דרשא זו מנקיטת חפץ באברהם היא אסמכתא בעלמא, ותקנת חכמים להטיל אימה על הנשבע, לכן בשבועת עדות ובטוי ופקדון לא בעינן נקיטת חפץ, עכ״ל, ולבד שאיני מבין למה לא נאיים גם בכל השבועות בנק״ח, עוד זאת קשה מאד בעיני לומר בהחלט בשביל הערה זו דדרשא זו אינה אלא אסמכתא, כי אף אם אמנם. קושיא זו כשהיא לעצמה דורשת ישוב, אבל לעשות בשביל זה דרשא סתמית לאסמכתא, לדעתי לא מסתבר כלל, וכבר הורה זקן הפוסקים הרמב״ם, כי בשביל קושיא לא נדחה הלכה ממקומה [שו״ת רמב״ם סי׳ מ׳ וע׳ בהה״מ ריש פט״ו מאס״ב], וגם ההערה השניה שבשבילה החליט הרא״ש לומר שדרשא זו אסמכתא אינה מכרחת, כפי שיתבאר להמעיין.
ולולא דברי הרא״ש הו״א דדרשא זו עקרית ויסודית היא, ומדינא דאורייתא בעינן נקיטת חפץ, ואי קשיא למה רק בשבועת מודה במקצת בעינן זה ולא גם בשבועת עדות ובטוי ופקדון, נראה משום דכיון דרק בשבועת מודה במקצת כתיב ונקרב בעל הבית אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם (משפטים), דזה מורה על השבועה כמבואר במקומו, לכן מקיימין דבר זה ככתוב בזה שאוחזין חפץ של קדושה ביד ובזה אנו מקיימין קירוב לאלהים, אבל בשאר מיני שבועות דלא כתיב קירוב לא בעינן נקט״ח שתכליתו לקיים מצות קירוב, ודו״ק.
(ג) וְאַשְׁבִּ֣יעֲךָ֔ בַּֽיהֹוָה֙י״י֙בַּֽיהֹוָה֙י״י֙ ל=בַּֽיהוָה֙י״י֙ בגעיה ימנית אֱלֹהֵ֣י הַשָּׁמַ֔יִם וֵֽאלֹהֵ֖יוֵֽאלֹהֵ֖י ל=וֵֽאלֹהֵ֖י בגעיה ימנית הָאָ֑רֶץ אֲשֶׁ֨ר לֹֽא־תִקַּ֤ח אִשָּׁה֙ לִבְנִ֔י מִבְּנוֹת֙ הַֽכְּנַעֲנִ֔י אֲשֶׁ֥ר אָנֹכִ֖י יוֹשֵׁ֥ב בְּקִרְבּֽוֹ׃
and I will make you swear in the name of Hashem, God of the heavens and God of the earth, that you will not take a wife for my son from the daughters of the Canaanites in whose midst I dwell.
[מב]
בגמרא שם יש אחרי מאמר זה אמר רב פפא האי דיינא דאשבע בתפלין נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר. ובתוס׳ ד״ה האי ואע״ג שהשביע אברהם את אליעזר במילה הא אמרינן בסמוך דתלמיד חכם לכתחלה בתפילין, אי נמי כיון דעדיין לא נצטוו יותר הוי כספר תורה לגביהו, וכ״כ הרשב״א שם ובחידושי הריטב״א דבעינן נקיטת חפץ של מצוה כשבועת אליעזר עבד אברהם שנשבע בברית מילה שהיתה להם חפץ של מצוה והביא שם י״מ דהוא הדין אם נשבע בציצית. וליתא דציצית לא הוי אלא תשמיש מצוה. וצ״ע לחלק בין ברית מילה לציצית. ועי׳ מ״ש בתורה שלמה פי״ז מאמר קא. מדברי הר״ח או״ז דמצות מילה מקיים תמיד ומכאן ראיה לשיטה זו. ועי׳ מגלה לב. בתום׳ ד״ה דלא. ואכמ״ל. ועי׳ ברש״י גיטין לה. שהזכיר מזוזה, ובריטב״א שם לענין סדור תפלות דהוה נקיטת חפץ. והרא״ש כ׳ הא דבעינן אנקוטי חפצא לאו דילפינן מהתם אלא אסמכתא בעלמא היא ותקנת חכמים להטיל אימה על הנשבע לכן נותנין לו הספר תורה או חפץ של מצוה בזרועו ושליח בי״ד משביע בשם או בכינוי. ומדברי שאר הראשונים משמע דס״ל דזה הוא למוד גמור. ובאבן עזרא כתב שים נא ידך תחת ירכי י״א רמז למילה ואילו היה כן היה נשבע בברית מילה ולא בשם (וכ״כ גם הרד״ק ולא הזכיר את הראב״ע. וכן בכתב יד אור האפלה כותב כמ״ש הראב״ע ומפרש באופן אחר כמבואר לעיל מאמר מא.) ותמה עליו הרא״מ וכן בתולדות יצחק לר״י קארו דנעלם ממנו הגמרא הנ״ל וי״ל דסובר כהרא״ש הנ״ל שזהו רק אסמכתא, ועי׳ מ״ש ברבינו בחיי.
בה׳ אלהי השמים, היכי משביעינן ליה, [שבועת הדיינין] א״ר יהודה אמר רב משביעין אותו בשבועה האמורה בתורה, דכתיב ואשביעך בה׳ אלהי השמים. א״ל רבינא לרב אשי כמאן כרחב״א דאמר בעינן שם המיוחד, א״ל אפילו תימא רבנן דאמרי בכינוי ונפקא מינה צריך לאתפושי חפצא בידיה, וכדרבא דאמר רבא האי דיינא דאשבע בה׳ אלהי השמים נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר. (שבועות לח:)
[מג]
עי׳ שבועות לט. וש״נ.
ואשביעך, על דעתי לא על דעתך. בה׳ בה׳ השבועה ולא באחר שנא׳ ובשמו תשבע (דברים ו׳:י״ג) ונא׳ בי נשבעתי נאם ה׳ (בראשית כ״ב:ט״ז). (ילקוט נר השכלים כת״י)
[מד]
בב״ר פנ״ט אמר ר׳ פינחס עד שלא הודעתיו לבריותיו אלהי השמים וכיון שהודעתיו לבריותיו ואלהי הארץ. ועי׳ מדרש תנאים לב. ובמדרש אגדה אמר אברהם כי בעת שלקחני מבית אבי לא היה אלא אלהי השמים שלא היה אחד בארץ שיכירני אבל עכשיו הוא אלהי הארץ לפי שאברהם העמיד פונדק ועשה הכל שיכירו להקב״ה. ועי׳ לעיל פכ״ח מאמר קל״ו בבאור וצרף לכאן. ובפירוש הרא״ש ברכות מ: וי״א לפי שאמר אלהי אברהם הוה כמו מלכות לפי שעדיין לא המליכוהו עליהם העולם עד שבא אברהם אבינו והודיע טיבו בעולם והיינו דכתיב ה׳ אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי. וכ״ה בתוס׳ ברכות מ: ובבעלי התוס׳ עה״ת כאן ובפי׳ הריב״א.
בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ, עד שלא בא אברהם אבינו לעולם כביכול לא היה הקב״ה מלך אלא על השמים בלבד שנאמר ה׳ אלהי השמים אשר לקחני וגומר אבל משבא אברהם אבינו לעולם המליכו על השמים ועל הארץ כענין שנאמר ואשביעך בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ. (ספרי דברים שי״ג)
[מה]
ראה לקמן מאמר סב.
אלהי השמים ואלהי הארץ, אמר ר׳ יצחק הואיל ואמר בה׳ שהוא הכל למה נאמר אלהי השמים, אמר רב יהודה שהוא אדון על הכל בבת אחת וברגע אחד הוא מניע לכל וכלם כאין נגדו. (זהר ח״א קכו)
[מו]
ראה ברש״י לקמן פסוק ח. ובשכל טוב ואעפ״י שהן צדקניות וכ״ש על הרשעיות. עי׳ לעיל פכ״ב מאמר רט. ועי׳ זהר ח״א קלט:
אשר לא תקח, הזהירו שלא ילך אל בנות ענר אשכל וממרא. (בראשית רבה נ״ט)
[מז]
ראה בלקח טוב תולדות סד. סט. בזהר חדש כז: ובנר השכלים מבנות כנען מפני שהן מנודים שנאמר ארור כנען.
אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני, אחד כנעני ואחד שאר שבעה עממין שנקראו כולם על שם כנען ולמה שכולם מוחרמין שנא׳ כי החרם תחרימם (דברים כ׳:י״ז). (מדרה״ג)
[מח]
כנראה לקח בעל שכל טוב הדרשות בחסר ויתר ממדרש חסרות ויתרות שהיה לפניו, ראה במבוא לשכל טוב רשימה ד. ובכת״י נר השכלים יושב מלא ואמר כי אלו היה רצוני בהם כי עתה הארץ לי היא. עוד כתב קרב הוא הבטן והקרב והכרעים והוא נושא פה שני מובנים, הראשון שאברהם אומר כי הוא אוהב אותי, היינו יושבי הארץ מחבבים אותו, ואין אני אוהב אותו לפי שידעתי שהם מבקשים שבועה מן האבות לכרות ברית עמהם שנאמר השבעה לי והב׳ שהוא בתוך הארץ וטובה. (מאמר זה הוא תרגום מערבית).
יושב, מלא ו׳ שהיה לו באותו פרק ישוב מלא שם. (שכל טוב)וַאֲקַיֵּים עֲלָךְ בְּמֵימְרָא דַּייָ אֱלָהָא דִּשְׁמַיָּא וֵאלָהָא דְּאַרְעָא דְּלָא תִּסַּב אִתְּתָא לִבְרִי מִבְּנָת כְּנַעֲנָאֵי דַּאֲנָא יָתֵיב בֵּינֵיהוֹן.
I will have you swear by the Word of Hashem, God of heaven and God of earth, that you will not take a wife for my son from the daughters of the Canaanites, among whom I live.
שבועה – קְיָם, מוֹמָתָא
א. מאחר שתרגם ״וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה׳ ״ – ״וַאֲקַיֵים עֲלָךְ״, מדוע תרגם להלן ״וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי״ (ח) ״מִמּוֹמָתִי״ [ולא: מִקְיָימִי]? לדעת ״נתינה לגר״ ו״נפש הגר״ דווקא שבועה בה׳ מתורגמת בלשון קיום. אבל עיין עוד שם.
ב. ״וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה׳״ – ״בְּמֵימְרָא דַּה׳״. ב״אור התרגום״ תמה: למה לא תרגם ״בִּשְׁמָא דַּה׳ ״? והשיב: ״אולי משום דקיי״ל דלשון שבועה מהני גם ללא הזכרת שם ה׳, כר״ן ריש נדרים״. אבל לפי המבואר לעיל בפסוק ״הִשָּׁבְעָה לי באלהים״ (בראשית כא כג) ״קַיֵּים לִי בְּמֵימְרָא דַּה׳״, אין בדבריו צורך.
בְּקִרְבּוֹ – בֵּינֵיהוֹן, ברבים
ג. כתב ״נתינה לגר״: לשון היחיד ״אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ״ מתורגם ״בֵּינֵיהוֹן״ ברבים, כי הוא מוסב ל״עם״, שם קיבוצי הבא לרוב ברבים. אבל להלן ״אֲשֶׁר אָנֹכִי יֹשֵׁב בְּאַרְצוֹ״ (לז) תרגם ״דַּאֲנָא יָתֵיב בְּאַרְעֵיהּ״ כמשפט. ולא דייק: אלא הואיל ותרגם ״מבנות הכנעני״ – ״כְּנַעֲנָאֵי״ (הכנענים) תרגם בהתאמה גם ״בקרבו״ – ״בֵּינֵיהוֹן״, ומאותו הטעם תרגם גם להלן ״בְּאַרְעֲהוֹן״, עיין שם.
ואשבע יתך בשם ממריה די״י אלהא דשמיא הוא אלהא דשליט על ארעא
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הוא אלהא דשליט על ארעא״) גם נוסח חילופי: ״ואלוה׳ דארעא״.
דלא תסב אתא לברי מן בנתהון דכנענעאי די אנא שרא ביניהון.ואומינך בשום מימרא די״י אלקא דמותביה בשמי מרומא הוא אלקא דשולטניה על ארעא דילא תיסב איתא לברי מבנתהון דכנענאי די אנא יתיב ביניהון.
And swear to me in the name of the Word of the Lord God, whose habitation is in heaven on high, the God whose dominion is over the earth, that you will not take a wife for my son from the daughters of the Kenaanites among whom I dwell;
וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה׳ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם – אָמַר רַבִּי פִּינְחָס עַד שֶׁלֹא הוֹדַעְתִּי אוֹתוֹ לִבְרִיּוֹתָיו, אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם, וְכֵיוָן שֶׁהוֹדַעְתִּי אוֹתוֹ לִבְרִיּוֹתָיו, אֱלֹהֵי הָאָרֶץ.
אֲשֶׁר לֹא תִקַּח – הִזְהִירוֹ שֶׁלֹא יֵלֵךְ אֶל בְּנוֹת עָנֵר אֶשְׁכּוֹל וּמַמְרֵא.
רמז קז
וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה׳ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם – עַד שֶׁלֹּא הוֹדַעְתִּי אוֹתוֹ לִבְרִיּוֹתָיו אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וְכֵיוָן שֶׁהוֹדַעְתִּי אוֹתוֹ לִבְרִיּוֹתָיו וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ.
אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי – הִזְהִירוֹ עַל בְּנוֹת עָנֵר, אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא.
ואחלפך באללה רב אלסמואת ואלארץ׳ אלא תאכ׳ד׳ זוג׳ה לאבני מן בנאת אלכנעאניין אלד׳ין אנא מקים פי מא בינהם.
ואשביעך בי״י אלהי השמים ואלהי הארץ – כלל את הכל.
דבר אחר: כדי לקיים את השבועה בעדות השמים והארץ, שנאמר בהם: העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ.
דבר אחר: מפני שאלה קולטים את חלקי האדם בהפרקם, כנאמר: וישב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה.
דבר אחר: מפני ששניים אלה הם מקומות הגמול והעונש, ככתוב: כי כאשר השמים החדשים וגו׳ ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי וגו׳.
ודע, ינחך האל, שלא פסקו באומתנו להשבע שבועה זו, ר״ל בי״י אלהי השמים והארץ, עד שרבו הנשבעים לשקר וסילקו הראשונים את שבועת י״י מפני: שידעו שעונשה כולל את העולם כולו, והתחילו משביעים בשבועת האלה שעונשה חל רק על הנשבע, {ואנו נוהגים} לפי המסורת שלהם עד עכשו. וכמו כן היו מקיימים כל מקח וממכר וחליפין וגאולה והרשאה בנעל, דבר פחות ערך, והיו עומדים בהתחייבותם. וכשהתחילו מזלזלים בזה, הסכימו שיהיה הקנין בסודר, ומן המובחר, בדבר שיש בו ציצית, מפני שיש בו זכר למצוות, והלואי שיקיימו.
אשר לא תקח – תרגמתי: אן לא תאכ׳ד׳, שלא תקח, כי מלת אשר היא בת ארבע הוראות:
א. לפי הפרוש המפורסם והרגיל;
ב. כמו, כגון אשר טמאו אחותם, ר״ל כמו שהרעו להם, וכן אשר לא יספר צבא השמים ולא ימנה חול הים כן ארבה את זרע דוד עבדי, פרושו: כמו.
ג. ויש {אשר} שהוא כמו אם, ככתוב: את הברכה אשר תשמעו, וכן אשר נשיא יחטא.
ד. ויש, והוא הרביעי, שהיא מלת חבור, ופרושה אם יעשה כך ויעשה כך כמו שאמר נחמיה: אשר יעבירוני עד אשר אבוא אל יהודה. וכן אשר יתן לי עצים לקרות את שערי הבירה, ושלא יעשה כך וכך, כמו אשר לא תבוא ושתי לפני המלך אחשורוש, וכן הוא אשר לא תקח אשה לבני.
התבוננו ומצאנו: שלא השביע אותו על שיעשה, ר״ל שישיא את יצחק למשפחת אביו אלא השביעו שלא ישיאו לכנענים, כי לא לעשות – הוא בידו, אבל לעשות – אינו בידו אלא ביד אחרים.
וכמו כן השקר ב״לא״ חל רק פעם אחת, אבל ב״כן״ חל פעמים רבות.
פרושו של דבר, הנשבע על אדם ואומר: אין זה אדם ולא בהמה ולא מים, שיקר רק ב״לא״ הראשון ואילו ביתר אמר אמת.
אבל אם אמר {על אדם} זה אדם ובהמה ועוף ועץ וכסף וזהב ומים, דיבר אמת רק בפעם הראשונה, ואילו בשאר שיקר.
מבנות הכנעני – כל שבעת הגוים בכלל כי השם כנעני נופל עליהם, כשם האב כאמור: והיה כי יביאך י״י אל ארץ הכנעני. וכן נופל עליהם השם אמורי, מפני שהיה הראשון לכבוש, ככתוב: ואולך אתכם במדבר ארבעים שנה לרשת את ארץ האמורי.
והוסיף: אשר אנוכי יושב בקרבו – כלומר היות ואני בשכנותם אני יודע את מעשיהם. וכדומה לזה אמר כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה.
וקו׳ לה ואשביעך בייי אלהי השמים ואלהי הארץ ג׳מע אלכל פיהמא. מעני אכ׳ר ליקים ד׳לך בשהאדהֵ אלסמא ואלארץ׳ אלד׳ין קאל פיהמא העדותי בכם היום את השמים ואת הארץ. ומעני אכ׳ר לאנהמא מחיטאן בקסמי אלאנסאן ענד תפרקהמא- וישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תש׳ אל האלהים אשר נתנה. ומעני אכ׳ר לאנהמא מוצ׳עי אלת׳ואב ואלעקאב כק׳ כי כאשר השמים החד׳ וג׳ ויצאו וראו בפגרי האנשים הפש׳ בי וג׳ ואעלם ארשדך אללה אן אלחלף לם יזל פי מא בין אמתנא במת׳ל הד׳א אעני בייי אלהי השמים והארץ אלי אן כת׳רת אלאימאן אלכאד׳בהֵ פרפע אלקדמא (אן) שבועת ייי למא עלמו אן עקאבהא יעם אלנאס וצארו יסתחלפון בשבועת האלה לאן עקאבהא יכ׳ץ אלחאלף וחדה פי את׳ארהם אלי אלסאעהֵ וכמא כאנו איצ׳א יסתוג׳בון אלביע ואלשרי ואלערץ׳ ואלשפעהֵ ואלולאיהֵ באלנעל אלד׳י הו חקיר. ויפון בה כק׳ וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר שלף איש נעלו ונ׳ לרעהו. פלמא קל ד׳לך פי עיון אלנאס נקל אלארתצ׳א אלי אן יכון אלקנין באזאר בל במא פיה ציצית אפצ׳ל למוצ׳ע ד׳כר אלמצות ויא ליתהם יפון מע ד׳לך. ופסרת אשר לא תקח אן לא תאכ׳ד׳ לאן לפט׳הֵ אשר פי אללגהֵ עלי ד מעאני אלאול אלד׳י והו ג׳מהורהא ואכת׳רהא. ואלב׳ כמא והו מת׳ל קו׳ אשר טמאו אחתם יעני כמא אסו אליהם. וקו׳ אשר לא יספר צבא השמ׳ ול׳ ימ׳ חול הים כן ארבה את זרע דויד עבדי תפסירה כמא. ומנה מקאם אם כק׳ את הברכה אשר תשמעו ואיצ׳א אשר נשיא יחטא, ומנה והו אלד׳ מא הו וצלהֵ אן יפעל כד׳י ויצנע כד׳י כקול נחמיה אשר יעבירוני עד אשר אבוא אל יהודה ואיצ׳א אשר יתן לי עצים לקרות את שערי הבירה ואן לא יפעל כד׳י ולא יצנע כד׳י כק׳ אשר לא תבוא ושתי לפני המלך אחש׳. והד׳א אשר לא תקח אשה לבני. ותאמלנא פוג׳דנא לם יחלפה עלי אן יפעל אעני אן יזוג׳ יצחק מן רהט אביה ואנמא אחלפה עלי אן לא יזוג׳ה מן אלכנענים לאן באב לא הו פי ידה ובאב נעם הו פי יד גירה. וכד׳לך אלכד׳ב פי לא אנמא יקע מרהֵ ואחדהֵ ופי נעם יקע מראת כת׳ירהֵ. ושרח ד׳לך כמן יומי אלי אנסאן פיקול ליס הד׳א אנסאן ולא בהימהֵ ולא מא פאנמא כד׳ב פי לא אלאול ואלבאקי פחק. פאן קאל הו אנסאן ובהימהֵ וטאיר ושג׳רהֵ ופט׳ה וד׳הב ומא פאנמא צדק פי אלנעם אלאול ואלבאקי פבאטל. ויחיט קו׳ מבנות הכנעני בשבעה גוים כלהם לאן אסם כנעני יקע עליהם באסם אלאב כמא יקול והיה כי יביאך ייי אל ארץ הכנעני וכד׳לך אסם אמורי יקע עליהם לאנה אול אלמפתוחין כק׳ ואלך אתכם במדבר ארבעים שנה לרשת את ארץ האמורי. וזיאדתה אשר אנכי יושב בקרבו יעניה אני במג׳אורתי להם קד וקפת עלי מא הם פיה. והד׳א נט׳יר קו׳ כמעשה ארץ מצרים אשר ישב׳ בה.
ואשביעך בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ –
אמר ר׳ פנחס עד שלא הודעתיו. ב״ר פנ״ט וילקוט שם ועי׳ ספרי האזינו סי׳ שי״ג.
אמר ר׳ פנחס עד שלא הודעתיו לבריות ה׳ אלהי השמים. וכיון שהודעתיו אותו לבריות נקרא ה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ.
אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני –
הזהרו. ב״ר וילקוט שם.
הזהירו על בנות ענר אשכול וממרא.
תנן התם. קדושין ב׳ ע״א במשנה.
תנן התם האשה נקנית בשלש דרכים. וקונה את עצמה בשתי דרכים. נקנית בכסף ובשטר ובביאה. כסף בפרוטה ובשוה פרוטה. בשטר כתב לה על הנייר. שם ט׳ ע״א וצ״ל כתב לו כו׳. וע״ש בגמרא.
בשטר כתב לה על הנייר בתך מקודשת לי. בתך מאורסת לי הרי זו מקודשת אע״פ שאין בו שוה פרוטה. והני מילי לקדש בעדים הראויין להן שאינן לא קרובין ולא פסולי עדות. כגון הגזלנין והחמסנין. קידשה בעד אחד. קדושין ס״ה ע״ב
קידשה בעד אחד. אין חוששין לקידושיה. ואפי׳ שניהן מודים האיש והאשה.
ותנן נמי. קדושין מ״א ע״א.
ותנן נמי האיש מקדש בו ובשלוחו. והאשה מתקדשת בה ובשלוחה. האיש מקדש את בתו כשהיא נערה. יתומה שהשיאוה אמה. עיין יבמות במשנה ק״ז ע״ב.
יתומה שהשיאוה אמה ואחיה כשהיא קטנה יכולה למאן. עמדה ונתקדשה לאחר. עיין יבמות ק״ח ע״א.
עמדה ונתקדשה לאחר. קידושיה הם מיאונה. אבל אם נתקדשה קידושי טעות. אפי׳ בנה מורכב לה על כתיפה ממאנת. ואלו הן קידושי טעות. כסבורה ראובן ונמצא שמעון. וכן כיוצא בהן. דתנן במתניתין. קדושין מ״ט ע״ב במשנה.
דתנן במתניתין על מנת שאני כהן ונמצא לוי כו׳ אינה מקודשת. וכן היא שהטעתו. המקדש את האשה. שם נ׳ ע״א.
המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים. תצא שלא בכתובה. וכן במומין. האומר ולחבירו. שם נ״ח ע״ב במשנה.
האומר לחבירו צא וקדש לי אשה פלונית. והלך וקידשה לעצמו מקודשת לשני. וכן האומר לאשה. שם.
האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום מקודשת לשני. האומר לאשה קדשתיך שם ס״ה ע״א במשנה.
האומר לאשה קדשתיך. והיא אומרת לא קדשתני. הוא אסור בקרובותיה. והיא מותרת בקרוביו. היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך. הוא מותר בקרובותיה. והיא אסורה בקרוביו. פי׳ והואיל ואסרה לעצמה להנשא לאחד מן אחיו או לאביו או לבניו של זה. כל מקום שיש קדושין. שם ס״ו ע״ב במשנה. ויש להעיר שגי׳ הרב אחר הפגום שבשניהם ומלת שבשניהם ליתא במשנה שבבבלי וכן במשנה שבמשניות ליתא וגם באלפסי וברא״ש ליתא אבל במשנה שבירושלמי גרס לה וכן נראה מפי׳ רש״י.
כל מקום שיש קידושין ואין עבירה הוולד הולך אחר הזכר. ואי זה זו כהנת לויה וישראלית שנשאת לכהן ללוי ולישראל. כל מקום שיש קידושין ויש עבירה. הוולד הולך אחר הפגום שבשניהם. כגון אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. ממזרת ונתינה לישראל. בת ישראל לממזר ולנתין. וכל מי שאין לה עליו קידושין. אבל יש לה קדושין על אחרים הוולד ממזר. ואיזה זה זה שבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה. וכל מי שאין לה עליו קידושין ולא על אחרים הוולד כמוה. ואיזה זה הוולד שפחה ונכרית. איזהו שתוקי. שם ס״ט ע״א במשנה.
איזהו שתוקי. כל שהוא מכיר את אמו ואינו מכיר את אביו. אסופי. כל שנאסף מן השוק ואינו מכיר לא את אמו ולא את אביו. מי שנתן רשות לשלוחו. שם ע״ח ע״א במשנה.
מי שנתן רשות לשלוחו לקדש את בתו. והלך הוא וקידשה. אי שלו קדמו קידושיו קידושין. אם של שלוחו קודמין אין קידושיו קידושין. עיין במשנה שם.
אין קידושיו קידושין. אם אינו יודע. במשנה שם.
אם אינו ידוע שניהם נותנין גט. אם רצו אחד נותן גט. ואחד כונס. וכן אשה. במשנה שם.
וכן אשה שנתנה רשות לשלוחה והלכה וקידשה את עצמה כזה הדין. א״ר יצחק בר יוסף. נזיר י״א סע״ב.
א״ר יצחק בר יוסף א״ר יוחנן האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה. בגמ׳ שם צא וקדש לי אשה סתם. פירש״י שלא פירש לו באיזה עיר ואיזו אשה.
צא וקדש לי אשה. נאסר בכל הנשים בזמן שלא חזר השליח לומר לו אם קידש אם לאו. אמר רבא. שם.
אמר רבא מודה ר׳ יוחנן באשה שאין לה לא אם לא בת לא שאר קרובות האסורות משום ערוה. שהוא מותר בה. וליכא למיחש. עיין בפירש״י שם ד״ה ומודה.
וליכא למיחש שמא קידש שלוחו את בתה או את אמה שתהא זו אסורה עליו. א״ר יהודה אמר רב אין מעשין. כתובות ע״ז ע״א. ולפנינו הגי׳ אמר רב יהודה אמר רב אסי. והעיר שם הגאון הרי״ב. בהרא״ש איתא א״ר יהודה אמר רב אין מעשין ותיבת ״אסי״ ליתא שם. ומדברי רבינו נראה שגם לפניו לא היה כתוב תיבת אסי. ובכ״י פלארענץ ר׳ יהודה אמר. והנה המאמר הזה אין מקומו אצל ה׳ קדושין. ונראה כי רבינו נקיט לה כאשר מצא בשאילתות ריש תולדות אחר המאמרים שהביא בעל השאילתות בפ׳ חיי ג״כ מעניני קדושין. ואולי היו המאמרים בשאילתות מחוברים יחד. ובאמת מקומו בפ׳ תולדות ממה שסיים שם דהכי אשכחן באברהם ושרה דכתיב ויהי מקץ עשר שנים ע״ש. והוא ע״פ מאמרם יבמות ס״ד ע״א ע״ש. ועיין להלן בהערה ל׳ תראה סעד לדברי שרבינו לקח זה מהשאילתות.
א״ר יהודה אמר רב אין מעשין אלא לפסולות. כי אמרתה קמי דשמואל אמר לי כגון אלמנה לכהן גדול. גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. ממזרת ונתינה לישראל. בת ישראל לממזר ולנתין אבל נשא אשה. זה הוספתי בפנים. וכן חסר בכ״י פלארענץ.
אבל נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אין כופין אותו. ורב תחליפא. בגמרא שם ורב תחליפא בר אבימי ובשאילתות ריש תולדות סי׳ י״ח רב תחליפא בר אבא
ור׳ תחליפא אמר שמואל אפי׳ נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה מעשינן ליה לאפוקה וגביא כתובתה מאי טעמא כו׳. בגמרא כתובות שם מובא בשם רב תחליפא אפילו נשא אשה ושהה עמה י׳ שנים ולא ילדה כופין אותו ע״כ. ודברי רבינו לקוחים מהשאילתות ריש תולדות שסיים בדברי רב תחליפא ושהה עשר שנין ולא ילדה מעסינן ליה לאפוקיה מיניה וכי מפנקה גובה כתובתה. מ״ט כיון דהוא מיפקד על פ״ו. והיא לא מפקדה אמרינן הוא ניהוא דלא זכה לבנות ממנה עכ״ל. והמאמר הזה העתיק גם הבה״ג ה׳ כתובות (ד׳ וויניציא דף ס״ח ע״ד). ויש להעיר כי בבה״ג שם השמיטו המדפיסים שורה שלימה. וכצ״ל אבל נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה [אין מעסין. ורב תתליפא בר אבא אמר שמואל אפילו נשא אשה ושהה בהדה עשר שנין ולא ילדה] מעשינן ליה לאפוקה. והשמיט המעתיק מן ולא ילדה עד ולא ילדה. ונאמר לנכון בשאילתות שם.
מעשינן ליה לאפוקה וגביא כתובתה. מאי טעמא כיון דהוא מופקד אפרייה ורביה והיא לא מיפקדה. אמרינן הוא דלא זכה לבנות ממנה.
ת״ר כתובות ז׳ ע״ב. ועיין תשובת פאר הדור סי׳ קל״ב.
ת״ר מברכין ברכת אירוסין בבית האירוסין. מאי מברך. רבא בר רב אדא. כ״ה בשאילתות חיי סי׳ ט״ז אבל בגמרא שם ובבה״ג ריש ה׳ כתובות הגי׳ רבה בר רב אדא. ובכ״י פלארענץ רבא בר רב חנא ורבנן.
רבא בר רב אדא ורבין בר רב אדא דאמרי תרווייהו. בגמרא הגי׳ משמיה דרב יהודה. וכן מובא בשאילתות שם ובבה״ג שם.
דאמרי תרויוהו. אקב״ו על העריות. ואסר לנו את הארוסות. והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין בא״י מקדש עמו ישראל. בגמרא ובשאילתות ליתא למלת ״עמו״ אולם מובא ג״כ בבה״ג שם.
מקדש עמו ישראל ע״י חופה וקידושין.
ת״ר מברכין ברכת חתנים. בגמרא שם. אבל גי׳ הגמרא מברכין ברכת חתנים בעשרה כל שבעה.
ת״ר מברכים ברכת חתנים כל שבעה. א״ר יהודה והוא שבאו פנים חדשות. ומאי מברך בורא פרי הגפן. זה ליתא בגמרא שם. שמברך ברכת הגפן. רק כן הוא בשאילתות פ׳ חיי אות ט״ז. וכן בבה״ג ריש ה׳ כתובות. ועיין מס׳ סופרים פי״ט הי״א. וכן הביאה רב עמרם גאון בסידורו צד נ״ג.
בורא פרי הגפן. שהכל ברא לכבודו. בא״י יוצר האדם. ברוך אשר יצר את האדם. כ״ה בשאילתות. ועי׳ בגמרא שם דף ח׳ ע״א. והסיום ברוך יוצר האדם. בגמרא שם הוא בשם ומלכות. ועיין בהרמב״ם ה׳ אישות פ״י ה״ג. וכן בסדר רב עמרם גאון צד נ״ג. וכן בכ״י פלארענן הוא בשם ומלכות.
ברוך אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו והתקין לו ממנה בנין עדי עד. ברוך יוצר האדם. שוש תשיש ותגל עקרה. בקיבוץ בניה לתוכה בשמחה. בא״י משמח ציון בבניה. שמח תשמח רעים האהובים. כשמחך יצירך מקדם בגן עדן. ברוך משמח חתן וכלה. בא״י אהמ״ה אשר ברא ששון ושמחה חתן וכלה גילה ורינה דיצה וחדוה אהבה אחוה שלום וריעות. מהרה ה׳ אלהינו ישמע מערי יהודה ומחוצות ירושלים. בגמרא שם בערי ובחוצות.
מערי יהודה ומחוצות ירושלים קול ששון וקול שמחה. קול חתן וקול כלה. קול מצהלות חתנים מחופתם. ונערים ממשתה נגינתם. בא״י משמח חתן עם הכלה. ובסדר רב עמרם משמח חתן וכלה. ועי׳ העיטור ח״ב דף כ״ח ע״ב.
עם הכלה. א״ר יצחק. כתובות ח׳ ע״ב. ובכ״י פלארענץ תסרים המלות בשם ר׳ יוחנן.
א״ר יצחק א״ר יוחנן מברכין ברכת חתנים בעשרה. וחתן מן המניין. וכן הלכה. כמו שהביא השאלתות חיי סי י״ו חתן מה שיצטרף כו׳.
וכן הלכה. והלכתא כל ז׳ יומי. כתובות ח׳ ע״א. וגם זה הוא לשון השאילתות.
והילכתא כל ז׳ יומי אי איכא פנים חדשות מברכינן כל שבעה. ואי לא מברך חדא. משבעה ועד תלתין אין מברך אלא שהשמחה במעונו. אבל ברכת המילה. כתובות שם. ועיין בהרא״ש שם אות י״ג ובהגה״ה שם.
אבל בבית המילה אין אומרים שהשמחה במעונו. ולעולם ידבק אדם בטובים. בכ״י פלארענץ מידבק אדם בארצו.
ולעולם ידבק אדם בטובים. שהרי אברהם אבינו אמר לאליעזר כי אל ארצי ואל מולדתי תלך. א״ר יצחק. ב״ר פנ״ט. וילקוט רמז ק״ז. ומובא בערוך ערך זנן בשם המדרש. ובטעות שם. ובפסיקתא כי אל ארצי. צ״ל ובפסוק כי אל ארצי. ומוסב על מדרש ב״ר שהביא במאמר שלפניו. וכתב שם המוספי פי׳ זיזנין Zizania בל״ר מין נטע. כמו מין דגן נולד מחטים מעופשים קודם הזרעם עכ״ל. וכוונת המאמר שאף אם חטים שבעירך הם זונין. דהיינו גרועים אפ״ה זרע מנהון כי יען שהם מארצו וטובים מן החטים שבמקומות אחרים. ובכ״י פלארענץ חיטיא דקרתך. וכן בב״ר וילקוט.
א״ר יצחק חיטיא מקרתך זונין מנהון זרוע.ואשביעך בה׳ אלהי השמים – עד שלא נודע יחודו לבריותיו. ואלהי הארץ. אחרי שנודע יחודו לבריותיו:
אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו – הזהירו על בנות ענר אשכול וממרא, ואע״פ שהן צדקניות, וכ״ש על הרשעיות, יושב מלא ו׳, שהיה לו באותו פרק ישיב מלא שם:
וטעם אלהי השמים ואלהי הארץ – במקום הזה, כי בת פלוני לפלוני בארץ מן השמים, והוא סוד.
הכנעני – כלל לעשתי עשר גוים (בראשית י׳:ט״ו-י״ח).
[THE GOD OF HEAVEN AND THE GOD OF THE EARTH.] God is so described in our verse because it is ordained in heaven who here on earth will be united in matrimony. This thing is a secret.
It is one of the secrets of creation (Krinsky). Or the one so ordained is a secret and man must pray that God send him his destined one. Abraham noted this so that his servant would take with utmost seriousness the task laid upon him (Weiser).
OF THE CANAANITES. This includes all of the eleven Canaanite peoples.
לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני – שאר אכסנאים מתחתנים בבני הארץ כדי שירש נחלה במקום על ידי נישואין, כמו שעשה עשו שירש הר שעיר על ידי אהליבמה.
עיין פירוש ר״י בכור שור בראשית ל״ו:א׳.
אבל אני איני צריך, שהרי נתן לי הקב״ה את הארץ.לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני – YOU WILL NOT TAKE A WIFE FOR MY SON FROM THE DAUGHTERS OF THE CANAANITES – The other boarders intermarry with the children of the land so that they will inherit an estate in the place via marriage, as Esav did, that he inherited Mount Seir through Ahalibamah. But I have no need, for the Blessed Holy One gave me the land.
ואשביעך – בשבועה שהשביעו אמר: ואלהי הארץ – כלומר שהוא שופט גם התחתונים ומשגיח בהם. ולא תחשוב כי אם תעבור על השבועה שלא יפקד עונך, כי כן יעשה כי הוא אלהי הארץ כמו שהוא אלהי השמים. אבל כשדבר על עצמו ואמר: י״י אלהי השמים, לא הוצרך לומר: ואלהי הארץ, כי הוא היה יודע זה בעצמו.
ובבראשית רבה (בראשית רבה נ״ט): אמר ר׳ פנחס אלהי השמים עד שלא הודעתיו לבריותיו, ואלהי הארץ משהודעתיו לבריותיו.
מבנות הכנעני – כי זרע כנען ארור וזרעי ברוך, ולא יתערב זרע ברוך בארור.
יושב בקרבו – תנינא יושב בארצו, וסימן, בקרב הארץ.
ואשביעך..ואלוהי הארץ, meaning that the same God Who is ruler in the heavens also exercises His control down here on earth. Do not think that if you do not honour an oath made to the God in heaven that failure to honour it would not have negative consequences for you here on earth. When Avraham speaks of his own self, as opposed to the need to make someone else take an oath, he only needs to refer to the “God of the heavens” (compare verse 7) Avraham was well aware of God being also the God on earth. In Bereshit Rabbah 59,8 Rabbi Pinchas is quoted as saying that until He revealed Himself to His creatures God was known only as the “God of the heavens,” whereas after He revealed Himself to His creatures
or to an individual creature by performing a miracle for such a person
He also became known as the ”God of the earth.”
מבנות הכנעני, for the entire Canaanite tribe is cursed since the days of Noach, and Avraham’s seed is not to be merged with that of a cursed tribe.
יושב בקרבו, compare the verses 36 in our chapter as well as Genesis 48,16 where one or the other of these words is used to describe the environment in which our patriarchs lived.
ואשביעך ביוי – טעמו פשוט, ומאמרו אלהי השמים ואלהי הארץ ביאור לאחדות {הבורא} שהשביע בשמו ולכלליות אלוהותו יתפאר ויתעלהלט. עי׳ לרס״ג בפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 412) שפירש ענין תוארים אלו שהשביע אברהם בהם בכמה אופנים שונים. וז״ל ׳ואשביעך בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ – כלל הכל. דבר אחר, כדי לקיים את השבועה בעדות השמים והארץ שנאמר בהם ׳העידותי בכם היו את השמים ואת הארץ׳. דבר אחר, מפני שאלה קולטים את חלקי האדם בהפרקם כנאמר ׳וישב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה׳. דבר אחר, מפני ששנים אלה הם מקומות הגמול והעונש ככתוב ׳כי כאשר השמים החדשים וגו׳ ויצאו וראו בפגרי האנשים הפשעים בי וגו׳ ׳ . ולכאורה טעמו הראשון ׳כלל הכל׳ הוא אשר תפס רבנו לפשוטו של מקרא והוא אשר ביאר כאן על פיו..
מבנות הכנעני – פן יאמרו עלי על ידי ירושה ומתנה נכנס הוא לארץ לפיכך איני רוצה אלא על ידי הקב״ה שיתננה לי בחזקה.
בדומה בר״י בכור שור.
מבנות הכנעני, "from among the daughters of the Canaanite nation." Avraham did not want that in the future anyone could claim that his claim on the Holy Land was based on intermarriage with the previous owners of that land. It had to be established beyond any shadow of a doubt that the Israelites' claim to the land was based on God having promised it to their founding father, and that He used His Power to do this on their behalf.
ואשביעך – וא״ת שבועה זו למה. והלא אם יביא אשה שלא כרצונו (והא) יגרשנה. וי״ל שלא היה מתיירא כי אם מאותם שישב בארצם כי לא רצה לביישם. אי נמי לכך נשבע שידע אברהם ששום אשה [לא] תבא עם אליעזר על ספק לכך נתן לו כתב שבועה שלא יסרב מליקח כל מי שיביא. כך פי׳ רי״ח.
ואשביעך – וא״ת היכי השביע אברהם אליעזר במילה. והא ברי׳ שבועת הדיינין (שבועות לח:) האי דיינא דאשבע בתפילי טועה כו׳. לא קשי׳ דהא מסיק ותלמיד חכם לכתחילה בתפילי. אי נמי כיון שלא נצטוו עדיין יותר הואי כספר תורה לגבייהו (תוספות שבועות לח: ד״ה האי דיינא).
אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני – אע״פ שאמרו חכמי׳ (בראשית רבה נט:ט) שאין ארור מדבק בברוך. מ״מ אין המקרא יוצא מידי פשוטו (שבת סג., יבמות יא:, כד.).
ואשביעך בי״י – היה ראוי לאברהם שיצוה את יצחק בנו שלא יקח אשה מבנות כנען, אבל היה רצונו לשלוח בחייו אל ארצו ואל משפחתו, והשביע העבד לעשות כן בחייו או במותו, ולכן הוצרך על כל פנים להשביע העבד ללכת שם, והוצרך לאמר לו: אני מצוך שלא תקח אשה לבני מבנות כנען ושתלך אל ארצי, ותקח לו אשה מבית אבי. וכיון שהשביע את העבד על זה לא הוצרך לצוות את יצחק דבר, כי יודע בו שלא יעבור על רצון אביו ועל השבועה שהשביע את עבדו, כי היה הענין נודע ליצחק. באמת גם יתכן שעשה העבד אפטרופוס על כל נכסיו וצוה אותו שישיא יצחק לרצונו וינחיל אותו נכסיו על מנת כן, וזה טעם: המושל בכל אשר לו (בראשית כ״ד:ב׳)
אלהי השמים ואלהי הארץ – הקב״ה יקרא אלהי ארץ ישראל, כדכתיב: כי לא ידעו את משפט אלהי הארץ (מלכים ב י״ז:כ״ו), וכתיב: וידברו על אלהי ירושלם כעל אלהי עמי הארץ (דברי הימים ב ל״ב:י״ט). ויש בזה
כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בה״.
סוד, עוד אכתבנו בעזרת השם (רמב״ן ויקרא י״ח:כ״ה), אבל בפסוק: אשר לקחני מבית אבי (בראשית כ״ד:ז׳) לא נאמר בו אלהי הארץ כי היה בחרן או באור כשדים, וכן אמרו (בבלי כתובות ק״י:): הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר: כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת י״י לאמר לך עבוד אלהים אחרים (שמואל א כ״ו:י״ט).AND I WILL MAKE THEE SWEAR BY THE ETERNAL. It would have been proper for Abraham to command his son Isaac that he should not take a wife from the daughters of Canaan. But since it was his wish to dispatch someone during his lifetime to his country and his family, and he made the servant swear to do so whether in his lifetime or after his death, therefore Abraham found it necessary in any case to make the servant swear to go there. In addition he found it necessary to say to him, "I command you that you should not take a woman for my son of the daughters of Canaan. Instead you are to go to my country and take for him a wife from my father's house." Now having required the servant to swear to this, he no longer found it necessary to command Isaac at all for he knew that he would not transgress his father's wish or the oath which he made his servant swear, as the matter was indeed known to Isaac.
It is also possible that the servant Eliezer was the administrator of his possessions, and Abraham commanded him to marry off Isaac in accordance with his will and cause him to inherit his estate on this condition, [namely, that he marry in accordance with his father's wish]. This is the significance of the expression, that ruled over all that he had.
It is also possible that the servant Eliezer was the administrator of his possessions, and Abraham commanded him to marry off Isaac in accordance with his will and cause him to inherit his estate on this condition, [namely, that he marry in accordance with his father's wish]. This is the significance of the expression, that ruled over all that he had.
(2) here.
THE G-D OF THE HEAVEN, AND THE G-D OF THE LAND.
"Of the land." From Ramban's commentary it becomes obvious that he understood the word ha'aretz (the land) to mean "the land of Israel."
The Holy One, blessed be He, is called the G-d of the Land of Israel, as it is written, They know not the manner of the G-d of the land,II Kings 17:26.
and it is further written, And they spoke of the G-d of Jerusalem, as of the gods of the people of the earth.II Chronicles 32:19.
There is a secret in this matter which I will yet explainSee further, 26:5, and Leviticus 18:25.
with the help of G-d. However [in (7)], further on where it says, Who took me from my father's house, it does not say "the G-d of the land" because he [Abraham] was then in Haran or Ur of the Chaldees. So also the Rabbis have said:Ketuboth 110b.
"He who lives outside the land of Israel is as if he had no G-d, as it said, For they have driven me out this day that I should not cleave unto the inheritance of the Eternal, saying, Go, serve other gods.I Samuel 26:19. But who said to David, Go serve other gods? However this verse teaches you that he who lives outside of the land of Israel is considered as if he worshipped idols. (Ibid.)
אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני – הזהירו בשבועה שלא יקח אשה לבנו מבנות כנען הזרע המקולל, לפי שהאשה מוכנת לפורענות תטה את האדם לצדה כי כן עשתה אם כל חי, וכמו שידוע מענין שלמה ע״ה בנשים נכריות שנשא עמוניות מואביות צידוניות חתיות, שהעיד עליו הכתוב (מלכים א י״א:ד׳) נשיו הטו את לבבו, ועל כן הוקבע בישראל מנהג לקרוא פרשה זו לחתן ביום חתונת להזכיר העם שיזהר בנשואיו, ושלא יקח אשה לשם יופי, שהרי הכתוב אומר (משלי ל״א:ל׳) שקר החן והבל היופי, ולא לשם ממון, כי הממון עשה יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים, ולא לשם שררת הקרובים ובני משפחות שיהיה נעזר בהם ויוכל להשתרר, לפי שהוא נכשל ונענש בכל אחת ואחת משלש כוונות אלו, אבל יצטרך שתהיה כוונתו לשם שמים ושידבק במשפחה הגונה, לפי שהבנים נמשכים במדותיהם בטבע אחר משפחת האם, כי כן טבע ביין להיות טעמו נמשך אחר הכלי אשר עמד בתוכו.
ועוד יש בפרשה זו אזהרה לאדם שישא אשה מבנות משפחתו ושידבק בקרובותיו, כי כן עשה אברהם שנאמר כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק. וכן עמרם שכתוב בו (שמות ב א) וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי. כי כשהבריות מזדווגות כל אחד ואחד אל מינו השלום מתקיים ומתרבה בעולם, ואם אולי ישא אשה למטה ממדרגתו יהיה לבו גס עליה ויגיע לו קלון, גם אם ישאנה למעלה ממדרגתו תתגאה עליו וכל ימיהם יעמדו בקטטה ומריבה. וכבר המשילו רז״ל המשפחות הדבקות זו עם זו שכולם מתאימות במעלה שוה, משל לענבי הגפן בענבי הגפן דבר נאה ומתקבל. וכשאחת הגונה והאחרת לא כן, אמר המשל לענבי הגפן בענבי הסנה דבר כעור אינו מתקבל. ועל כן ראוי לאדם שישא אשה לשם שמים, הטובים ידבקו בטובים והרעים לא יוכלו להדבק רק עם הרעים, כי כל אחד הולך אחר מינו והדומה לו, שהרי הטובים מואסים את הרעים ועל כן תבא המריבה בחבורם, כי אין השלום מתקיים אלא כשהם מזדווגים כל אחד ואחד אל מינו, וזהו שכתוב (תהלים קכ״ה:ד׳) הטיבה ה׳ לטובים ולישרים בלבותם, קרא הכתוב המזדווגים אלו עם אלו אשר כוונתם לשם שמים טובים וישרים, והגיד הכתוב כי כשהטובים דבקים עם הישרים, והמטים עקלקלותם עם פועלי האון, אז יהיה שלום על ישראל.
אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני, "that you will not take a wife for my son from amongst the daughters of the Canaanite, etc." He warned Eliezer not to take a wife from a nation which was cursed. When a woman is predestined for destruction, she is apt to drag her husband in the same general direction. This is precisely what the mother of all human beings did (compare Genesis 3, 20). You are aware that this is what happened to Solomon who married a number of alien women (Kings I 11,1). The prophet testifies there that it was these women who turned his heart from being completely loyal to G-d. This is the reason that it has become the custom of the Jewish people to read this portion (in the presence of the assembled guests) to a bridegroom on the day when he gets married to remind all the people to be very circumspect in their choice of life-partners. (There is a section on this custom in Zunz: "Ritus" page 15). The Avudraham at the end of ברכת נשואין brings the custom as "on the Sabbath of the seven days of the Chuppah one reads this section before the bridegroom, etc." (apparently in the Synagogue during the regular morning service). The groom is reminded not to marry a woman because of her physical beauty, as Solomon has said in Proverbs 31,30, שקר החן והבל היופי, "grace is deceptive, and beauty is vain." He should also not marry a woman because she is wealthy, as money is apt to develop wings and to fly off just like an eagle (compare Proverbs 23,5). The groom should also not marry a woman because she is a member of a powerful, and influential family and he hopes to become powerful and influential himself due to his wife's connections. If these are a groom's considerations in the choice of his wife he will be punished and will likely fail on all three counts. The guiding considerations when choosing a wife have to be reverence for G-d, choosing a family which enjoys a good reputation. Seeing that in the majority of cases the daughter's character is similar to that of her brothers, one may form some idea about a girl by observing the way her older brothers conduct themselves. (compare Baba Batra 110).
Our portion also teaches that it is appropriate to select a bride from amongst one's family, as did Avraham (compare verse 4) for his son Yitzchak, and as did Amram who married Yocheved (an aunt, Exodus 2,1 something that the Torah forbade later on). Whenever people marry someone to whom they already have a natural affinity, such as members of their own family (excluding incest, of course), the likelihood of harmonious relations not only between husband and wife but between the mutual members of the respective families is enhanced.
If someone marries a wife from a lower social strata, there is a chance that he will feel superior to her and this will lead to bad blood and resentment on his wife's part. The result will be an ongoing friction. Our sages in Pesachim 49, have described families who are cleaving to one another because they are all part of the same social strata as ענבי הגפן בענבי הגפן דבר נאה ומתקבל, "grapevines joining grapevines are something beautiful and acceptable." The author continues in this vein, concluding with the quotation from Psalms 125,4 הטיבה ה' לטובים ולישרים בלבותם, "Do good, O Lord to the good, to the upright in their heart." The psalmist implores G-d to grant His blessing to people whose motivations in their choice of wife are guided by the principles we have just outlined. The psalm goes on by predicting that those who are guided by base motivations will join the path of the evildoers. When such clear lines of distinction are drawn between people who are sincere in their motivations and those who are not, Israel will be at peace (as one will not confuse one group with another).
If someone marries a wife from a lower social strata, there is a chance that he will feel superior to her and this will lead to bad blood and resentment on his wife's part. The result will be an ongoing friction. Our sages in Pesachim 49, have described families who are cleaving to one another because they are all part of the same social strata as ענבי הגפן בענבי הגפן דבר נאה ומתקבל, "grapevines joining grapevines are something beautiful and acceptable." The author continues in this vein, concluding with the quotation from Psalms 125,4 הטיבה ה' לטובים ולישרים בלבותם, "Do good, O Lord to the good, to the upright in their heart." The psalmist implores G-d to grant His blessing to people whose motivations in their choice of wife are guided by the principles we have just outlined. The psalm goes on by predicting that those who are guided by base motivations will join the path of the evildoers. When such clear lines of distinction are drawn between people who are sincere in their motivations and those who are not, Israel will be at peace (as one will not confuse one group with another).
בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ – פרש״י ז״ל אבל כשלקחני מבית אבי היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ שלא היו באי העולם מכירים בו עכ״ל. פי׳ חזקו׳ ובדרך זה תצטרך לפרש כביכול קודם שברא אדם לא היה אלא אלהי השמים ועל דוגמ׳ זו אמר הפיי׳ לפניו ואחריו לא נוצר אל פי׳ לפניו קודם ידיעת אלהותו כלומ׳ קודם שנברא העולם לא נוצר אל ואחריו פי׳ אחר שתפסוק מפי הבריות ידיעת אלהותו כלו׳ אחר שיהיה עבר ובטל לא יהיה אלא הוא לבדו כי הוא לבדו בלתי תכלה ובלי תחלה ומטעם זה ליכא מלכות בברכה ראשונה של שמונה עשרה כי אין ראוי לומר אלהינו מלך העולם אלהי אברהם שהרי באותו פרק שהתחיל להיות אלהי אברהם לא היה עדיין אלוה ומלך העולם.
ואשביעך – כדי שלא תאמר האשה האיך אלך על הספק אולי כשאבא שם לא יחפוץ בי על כן נתן בידו נוסח השבועה לומר שהכל בידו להשיאו למי שירצה:
אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני – ראוי היה להשביע ליצחק שלא ישא אשה מבנות כנען אבל היה ברצונו לשלוח בחייו לארצו ולמשפחתו ולהשביע העבד שיעשה כן או בחייו או אחרי מותו ולכך הוצרך עכ״פ להשביע העבד וכיון שהשביע העבד לא הוצרך להשביע ליצחק כי ידע שלא יעבור על דעת אביו. א״נ שעשה העבד אפטרופוס וצוה לו שישיא ליצחק כרצונו וינחיל לו נכסיו על מנת כן ועל כן הזכיר המושל בכל אשר לו.
וי״מ: שיצחק לא היה שם והוא מפחד הזקנה מיהר בענין וכן נראה מן הפסוק שלא היה שם דכתיב ויצחק בא מבוא ואית׳ במדרש שהיה בג״ע שכשהעלהו אברהם לעולה חבל בו מעט והכניסו לג״ע לרפאתו. א״נ שהלך להחזיר הגר לאביו:
ואשביעך בי״י אלהי השמים ואלהי הארץ – לפי שבשמים גוזרי׳ לזווגם בארץ:
ואשביעך, "so that I make you swear, etc." Avraham anticipates Eliezer's concern that no woman in her right mind would a follow someone's servant to a distant country on the servant's say so that he had been empowered to select her as a wife for the son of his master. Therefore, Avraham told Eliezer that he would give him irrevocable documents, oath-like, to prove to the girl's family that if she were to come she would indeed become the wife of Avraham's son Yitzchok. Eliezer would have the widest possible latitude in using his good judgment.
אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני, "that you will not take a wife for my son from among the girls who are of Canaanite origin." Actually, Avraham should have made Yitzchok swear an oath that he would not marry a Canaanite girl. The reason Avraham did not proceed in this fashion was that he wanted to send someone to his family in Charan or thereabouts, but he wanted to make his servant swear that he would perform the task either while he, Avraham, was still alive, or if necessary, even after his death. To this end he had to make Eliezer take an oath anyway. Seeing that he made Eliezer swear there was no longer any need to make Yitzchok swear to the same effect. He knew that Yitzchok would not violate the wishes of his father in this matter.
Alternatively, Avraham actually appointed Eliezer to be his executor, ordering him to see that Yitzchok would get married and restricting his choices only by excluding women of Canaanite descent. To make this point quite clear to the reader, the Torah added the words המושל בכל אשר לו, describing Eliezer as having complete power of attorney concerning the affairs of Avraham.
Some commentators believe that that at the time in question Yitzchok was simply not at hand, a view supported by the Torah when it described the chance meeting of Yitzchok and Eliezer when the former just returned from the well named by Hagar באר לחי רואי, (compare both 24,18 and 16,14) According to a Midrash (Yalkut), Yitzchok returned from Gan Eden at that time where the wounds inflicted upon him by his father when he had been lying bound on the altar had been healed.
ואשביעך בה' אלוהי השמים ואלוהי הארץ, "I will make you swear in the name of the Lord of heaven and earth." The simile was apt as marriages are made in heaven before they are consummated on earth.
ואשביעך בי״י אלהי השמים – מכאן שאין בשמים חפץ כלום עד שיזכור השם בשבועה וכן פס׳ וא״ה ק״ל דנזקקי׳ לאלהי ישראל וא״ת היכי השביע אברהם לאליעזר במילה והא בריש שבעת הדייני׳ (שבועות ל״ח ב׳) אומר האי דיינא דאשבע בתפילין טועה. וי״ל לא קשייא דהא ת״ח נשבע לכתחלה בתפילין, א״נ כיון דלא נצטוה עדיין הוה כס״ת לגבייהו.
אשר לא תקח אשה כו׳ – למה לא צווה ליצחק עצמו שלא לישא מבנות כנען. וי״ל בעבור שיצא ולא היה אצלו באותו שעה, ששלחו ממנו כדמשמע קרא ויצחק בא מבא [וכו׳], ואברהם היה כבר זקן והיה ירא פן ימות קודם שיבא אצלו וצוה לעבדו שלא ישיאו מבנות כנען. וא״ת למה שלחו ממנו לפי שענר אשכול וממרא בקשו [להתחתן ב](מ)אברהם שהיה עמהם, כי הם היו בעלי ברית אברם, ואברהם לא היה חפץ אך היה חפץ להתחתן במשפחתו ולא היה יכול להשיבם בפי׳ איני רוצה להתחתן בכם, אלא אמר בני יצחק אינו אצלי בפעם הזאת כי הלך לבקר את קרוביו ותמתינו עד שיבא ואשאל אם רוצה להתחתן בכם, ומיד שלחו אחר הגר להחזירה. וכשיבא יצחק אפי׳ אם ישאלו אותו אם הוא רוצה להתחתן בבנות ענר כו׳ היה לו פתחון פה לומר כבר אירסתי מבנות קרובי במקום שהייתי.
והר״מ הדרשן אומר לפי שיצחק היה עולה תמימה לפיכך לא היה רשאי לצאת חוצה לארץ אחר זוגתו והיה צריך לשלוח לאליעזר.
אלהי השמים – הפך דעת הצאבא.
ראה לעיל על בראשית י״ד, יט ובהערתי שם.
ואלהי הארץ – הפך דעת קצת בני אדם האומרים ״עזב י״י את הארץ״ (יחזקאל ח׳:י״ב).
תחילת הפסוק ביחזקאל הוא: ״אין ה׳ רֹאה אֹתנו״. משמעות היות ה׳ אלהי הארץ הוא השגחתו בארץ, בניגוד להשקפת שוללי ההשגחה המתוארים ביחזקאל כאומרים שעזב ה׳ את הארץ. ראה מו״נ ג׳:י״ט.
ואין קושיא כי אחר כן לא אמר רק ״אלהי השמים״ (ז), כי כבר הודעתיך שהביאור חסד ועזיבתובכה״י: המילה משובשת תוקנה בשולי הדף.
אינו חמס.בהמשך אברהם אמר רק ׳אלהי השמים׳ והשמיט ׳אלהי הארץ׳. אין לתמוה על כך, משום שאין לצפות לעקביות בתורה, אלא יש לקבל כחסד כל תוספת כתובה, ולא לקטרג על השמטות. השווה על ו׳, כ; כ״ח, יב; מ״ו, ב.
אלהי השמים ואלהי הארץ – הנה אמר זה, להורות על שמנהיג אחד מנהיג השמים והארץ, והעיד בזה שהוא יתעלה משגיח בארץ.
וְישבע לו בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ שלא יקח אשה לבנו יצחק מבנות הכנעני, ואף על פי שהוא יושב בקרבו, כי לא בחר בארץ ההיא מפני יושביה, אבל מפני היותה מוכנת אל שידבק בה השפע האלהי למי שהוא מוכן לזה. והנה מנהג הכנענים היה פחוּת מאד, כמו שזכרנו במה שקדם, ועוד שכבר נתקלל כנען, כמו שנזכר בפרשת נח (ט, כה), ולזה היה אברהם מרחיק בנו יצחק מֵהִתְחתן בכנענים, כי בו בחר ה׳ יתעלה להיות ממנו הזרע הנבחר, כמו שקדם.
והנה התועלות המגיעים מזה הסיפור הם עשרים ואחד:
(ג) התועלת הראשון הוא בדעות, והוא שכבר הודיענו בזה הסיפור שבכאן נמצא אחד, הוא התחלת השמים והתחלת הארץ, והוא מה שאמר ׳ואשביעך בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ׳ (כד, ג). והוא דבר טעו בו הרבה מהקודמים, וחשבו שהתחלת הדברים הנפסדים — והם הדברים אשר בעולם השפל — היא זולת התחלת הדברים הבלתי נפסדים — והם הגרמים השמימיים, לפי שהם חשבו שהתחלות הדברים המתחלפים ראוי שתהיינה מתחלפות, ולזה האמינו שבכאן שני אלוהות. אלא שעם החקירה יתבאר שזה הדעת הוא נפסד, כי אנחנו נראה המציאות כולו מתאחד ונקשר קצתו בקצתו, וזה ממה שיחייב שיהיה כולו מהתחלה אחת במספר, כמו שהתבאר במקומותיו.
(ג) התועלת השני הוא במידות, והוא שראוי לאדם להתרחק מֵהִתְחַבֵּר עם הפחותים לפי היכולת, ולזה הרחיק אברהם שיקח יצחק אשה מבנות כנען, להיות מנהגיהם פחותים מאד כמו שהתפרסם מדברי התורה. אמר: ׳וכמעשה ארץ כנען... לא תעשו׳ (ויקרא יח, ג). ואמנם הוכרח לשבת בארצם בעבור מצות ה׳ יתעלה, לסיבה שזכרנו במה שקדם.
ואשביעך בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ – הטעם שהשביעו באלהי השמים. לפי שאברהם היה סבת קיומם. כאומרם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. וכמו שפירשתי באומרו ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ. שחוזר לאברהם שהוא קונה שמים וארץ והעמידם. וזהו אברהם קנין אחד. וכל זה בשביל מעשיו. ובפרט בשביל ברית מילה שקבל בראשונה. וזהו אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי. שהוא ברית מילה של אברהם. ואחר שהוא סבת קיום שמים וארץ. רצה להשביעו באלהי השמים והארץ. בענין שהשם יזכור לו זה הזכות. ולכן חזר לומר ה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ. ואמר אשר אנכי יושב בקרבו. לרמוז שלא יטעה לומר אחר שהוא יושב בקרבם אם לא היו ראויים והגונים. לא היה יושב עם חברת מתי שוא. לזה אמר עם כל זה לא תקח אשה לבני משם. ולפי שבדברי אברהם היה ספק כי לא השביעו אלא שיקח לו אשה ממשפחתו. ואם ילך יצחק וישא אשה ממשפחתו היה נקי מהשבועה. לזה אמר העבד כציר נאמן. אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי ההשב אשיב את בנך. והשיב לו השמר פן תשיב את בני שמה. כי אם תשיבהו שם הייתי עובר מאמר השם שלקחני מבית אבי ואמר לי לזרעך אתן את הארץ הזאת. ואם היה רצונו שאשוב אני או בני שמה. למה לקחני מבית אבי כי טוב לי היותי בבית אבי. ואם תאמר שזה יספיק לי אבל בני חוזר. זה שקר כי הוא אמר לי לזרעך אתן את הארץ הזאת ואחר שבני הוא מלך הארץ הזאת. הראוי למלך לילך למלכות אחרת להיות שם עבד עולם. ואחר שזה כן הוא ישלח מלאכו לפניך ויצליח דרכך. אבל בשום ענין את בני לא תשב שמה. אח״כ אמר שהתקין עצמו לשלשה דברים לדורון ולמלחמה ולתפלה. לדורון ויקח העבד עשרה גמלים וכל טוב אדוניו בידו. למלחמה ויקם וילך אל ארם נהרים להורות שנזדרז מאד למצות אדוניו. עד שקם בזריזות וילך מיד אל ארם נהרים בו ביום. כמו שאמרו חכמים ז״ל שקפצה לו הארץ דכתיב ואבא היום אל העין היום יצאתי והיום באתי. ולתפלה אלהי אדוני אברהם הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדוני אברהם. כלומר לי אע״פ שאיני ראוי הקרה נא לפני על צד הקרי. אבל עם אדוני שהוא ראוי עשה חסד. וסדר בקשתו הנה אנכי נצב וגומר. ולפי שזה היה דבר פלא ואי אפשר להעשות אלא על הצד הנס ובצירוף זכיות הרבה. צירף ליצחק עם אברהם. ואמר אותה הוכחת לעבדך ליצחק מצד זכותו. ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני. ולפי שרבו הזכיות. ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת וגומר. להורות שהשם השלים עצת מלאכו ואע״פ שהוא לא אמר אלא והיה הנערה. אחר שכוונתו היתה שתהיה ממשפחת אברהם והוגנת לו. כן השלים השם דברו וכוונתו. וזהו אשר ילדה לבתואל. ומצד הנערה והנערה טובת מראה מאד. ולפי שבכאן היה חסר תנאי אחר. כי אע״פ שתהיה ממשפחתו ואשה יפה. אולי היא סרת טעם. לזה אמר שהיתה ג״כ נאה במעשיה. וזהו שאמרה שתה אדוני. לפי שהוא אמר דרך מוסר וענוה הגמיאני נא מעט מים שהוא כמו גמיאה קטנה. השיבה היא בנדבת לבה שתה אדוני כנפשך שבעך. וכשראה עוצם זריזותה וחריצותה. אמר והאיש משתאה לה מחריש. כלומר כי מן הדין ומדרך המוסר היה לו לדבר ולומר גברת לא תטריח עצמך פעמים רבות כי די בזה. לזה אמר כי כן היה ראוי אלא שנבהל ונאלם כאלם לא יפתח פיו והחריש אף על פי שהיה לו לדבר. וזהו מחריש לדעת ההצליח ה׳ דרכו. או אם היה מקרה:
אלוהי השמים ואלוהי הארץ, a veiled warning to Eliezer that if he were to betray his trust, there would be a higher power to hold him accountable for such a betrayal.
לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו – וכי עדיין לא ידענו שהוא יושב בקרבו, אלא שבא לתרץ בזה קושיא וזה, כי מסתמא צוה שלא יתחתן בבנות הכנעני פן ילמד ממעשיהם, כדרך שנאמר בתורה (דברים ז׳:ג׳) ולא תתחתן בם וגו׳ כי יסיר את בנך מאחרי וגו׳ וא״כ מה ירויח אם ישא אשה מבנות לבן ובתואל כי גם המה עובדי ע״ג כמו הכנעני, על כן אמר אשר אנכי יושב בקרבו, ואמר פן תשיב את בני שמה, כי אמר פשיטא אם ישא בני אשה מבנות הכנעני מאחר שאנכי יושב בקרבו מסתמא גם בני יגור אצלם ואז יש לחוש שמא ילמוד ממעשיהם, ואם ישא מבנות לבן ובתואל וידור אצלם אז יש ג״כ לחוש שמא ילמוד ממעשיהם, אבל כשישא אשה משם וידור כאן אז ממ״נ אין כאן בית מיחוש, כי מן לבן ובתואל לא ילמוד שהרי לא ידור אצלם, ומן הכנעני לא ילמוד כי לא יהיה לו התערבות עמהם, ואדרבה ישטמו אותו על אשר לא רצה להתחתן בם, אמנם יש חששא אחרת והוא שטבע האבות נמשך גם לבנים וזה דווקא באותן עבירות הבאים מפאת החומר כאכילה וזימה וכילות וקנאה וכל המדות הרעות הנתלין בחומר, נגעים אלו מתפשטים מהאבות לבנים, ותולדותיהן כיוצא בהם, אבל הע״ג דבר התלוי בשכלו של אדם אינו מתפשט מאבות לבנים, כי ג׳ שותפין באדם, החומר בא מן אב ואם לפיכך כל מעשה אבות התלוין בחומר ירשו בנים, אבל האמונה היא תלויה בשכלו של אדם והרי הקב״ה נותן בו נשמה ושכל למה יתפשט זה מאבות לבנים, ע״כ היה מרחיק הכנענים שהיו שטופי זמה וכמה מיני עבירות הנתלים בחומר האדם זולת ע״ג, ולא הרחיק לבן ובתואל שלא היה בהם כי אם פחיתת הע״ג לבד.
דבר אחר, לכך אמר אשר אנכי יושב בקרבו ר״ל בתבנא דלבא אני יתיב, ואנכי כל מעשיהם ומחשבותיהם לפני באה, כי אולי למראה עינים תשפוט, כי יש ביניהם צבועים העושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס, ותחשוב כי כשרים המה וראויים להתחתן בם, על כן אמר כי מבשרי אחזה ברוח הקודש שעלי, שאין בהם עושה טוב גם אחד, כי אנכי דומה כאילו אני יושב בקרב לבם ויודע תוכם כברם ועל כן שינה אליעזר ואמר אשר אנכי יושב בארצו, כדי שלא יאמרו לבן ובתואל א״כ הוא שנביא הוא ובוחן לבות, ואנחנו רמאים אבל לא יועיל לנו רמאות שלנו, כי הוא יודע כל מה שבלבבנו, ואולי מחמת זה ימנעו מלהתחתן בו, על כן שינה ואמר שאברהם אמר אשר אנכי יושב בארצו.
ויש אומרים, שאמר אשר אנכי יושב בקרבו למעט גם בנות ענר אשכול וממרא אשר בקרבם הוא יושב, כי סוף סוף הם מזרע ארור ואליעזר חשב שאם אומר כן תזוח דעתם כי יאמרו מוכרח הוא להתחתן בנו, כי אין לו דרך לנטות ימין ושמאל ויכריחוהו לבא אצלם, ע״כ אמר אשר אנכי יושב בארצו דהיינו סתם כנענים אבל אותן אשר בקרבם הוא יושב מותר לו להתחתן בם, עי״כ לא תזוח דעתם עליהם, וז״ש ואפנה על ימין או על שמאל, להורות שיש ימין ושמאל לפניו, אבל האמת שלא התיר לו מבנות ענר אשכול וממרא, וכן פירש הרמב״ן.
אשר אנכי יושב בקרבו – גילה דעתו אברהם טעם שהוצרך להשביעו ולא הועיל טעם שזה ברוך והוא ארור, כי העבד חשב מחשבות שהגם שכנען ארור כבר יצא מארור מטעם שאמר הכתוב והיה ברכה פירוש שכל משפחה שהיה אברהם בתוכה תהיה מבורכת, גם אומרו ונברכו בך וגו׳, לזה אמר אשר אנכי וגו׳ פי׳ הגם שאני יושב בקרבו ונברכו בי עם כל זה אין דבר זה מוציא לך ארור מקללתו. גם נתכוין לבל יאמר לצד שהיה מתגורר עמהם שלא יריעו בשכונתו יתחתן בהם, לזה אמר אשר אנכי יושב בקרבו אף על פי כן לא תועיל טענה זו להתחתן עמהם.
אשר אנכי יושב בקרבו, "among whom I dwell." Abraham countered Eliezer's assumption that inasmuch as the very proximity of Abraham causes one to be included in the blessing God promised to Abraham this did not mean that one's basic status of being cursed (as a result of Noach's curse) had been revoked. Abraham also wanted to dispel the notion that his presence and his status among such people as Aner, Eshkol and Mamre would become endangered if he did not take a wife for Isaac from their families.
ואשביעך בי״י אלהי השמים ואלהי הארץ – טעם אלהי השמים ואלהי הארץ במקום הזה אמר ראב״ע ז״ל ״כי בת פלוני לפלוני בארץ, הוא מן השמים, והוא סוד״. ודבריו דרך דרש. ולדעתי כי אלהי השמים רומז על הקודש, כדרך השמים שמים לי״י, כי הוא מנהיג הארץ וכל אשר בה, גם דרכו בקודש. ויש שבועה בענין חול כגון משביעו שיביא באמונה אלף כסף לבית פלוני. אבל השבועה הזאת על נשואי יצחק רמז לו שמלבד שיחטא לאלהי הארץ אם ישקר באמונתו, גם יחטא לאלהי השמים בקחתו אשה מבנות הנכר לבנו המקודש מבטן לשמים. ואל יקל בעיניו הענין הזה. ויאמר רמב״ן ז״ל ״אלהי הארץ, היא ארץ ישראל, כי הקב״ה נקרא אלהי ארץ ישראל כדכתיב ׳כי לא ידעו את משפט אלהי הארץ׳
מל״ב יז, כו.
וכתיב ׳וידברו אל אלהי ירושלים כעל אלהי עמי הארץ׳ ״.דהי״ב לב, יט.
ולפי דבריו זכר כאן אלהי הארץ בעבור שליחות העבד שלא יוכל יצחק ללכת לארץ אחרת שלא יעזוב הארץ אשר י״י דורש אותה.
אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני – לא אמר מבנות חת כי בתוכם ישב כי הוצרך להזכיר כל בני כנען. וכנעני כולל עשתי עשר בניו שכולם בשם כנען יקראו.
בראשית י, טו-יח.
ולפי שהוא גם שם פרטי למשפחות כנען ופלשתים, כמו ״ואחר נפוצו משפחות הכנעני״שם י, יח.
״והכנעני אז בארץ״,שם יב, ו.
״והכנעני והפרזי אז יושב בארץ״,שם יג, ז.
״והכנעני יושב על הים ועל יד הירדן״,במדבר יג, כט.
על כן הוסיף ״אשר אנכי יושב בקרבו״. והוא ישב בתוך בני חת להודיעו שעל כל משפחות י״א בני כנען ידבר, והיושב בארץ נקרא שיושב בתוך הכנענים כמו ״אולי בקרבי אתה יושב״.יהושע ט, ז.
אלהי השמים ואלהי הארץ – הקב״ה יקרא אלהי ארץ ישראל, כדכתיב לא ידעו את משפט אלהי הארץ (מ״ב י״ז כ״ו), וידברו אל אלהי ירושלים כעל אלהי עמי הארץ (ד״ה ב׳ ל״ב י״ט), לפי שאיננה תחת ממשלת המזלות והככבים אשר חלק ה׳ אותם לכל העמים, ולפי שהיה אברהם עתה בארץ כנען הזכיר גם אלהי הארץ, אבל להלן שאמר אשר לקחני מבית אבי, לא הזכיר רק אלהי השמים, לפי שרומז לזמן היותו בחוצה לארץ, כי היה אז בחרן או באור כשדים:
מבנות הכנעני – הקפיד אברהם שלא להתחתן בם, לפי שכנען היה ארור מפי נח, ולא רצה שיתערב בנו זרע ברך ה׳ עם הזרע המקולל ההוא, ועוד שהקב״ה יעד לתת את הארץ לזרעו שהיה מבני שם ושיסחו רשעים בני כנען ממנה, ואם היה יצחק נושא אשה מבני כנען היו היורשים את הארץ כנעניים ולכן אסרם עליו. והנה עכ״ז בחר אברהם בזרע בתואל עם היותו עובד ע״ז מטעם אחר והוא, כי המצוות והעברות אשר בתורה הם על ב׳ פנים, מהם שיעשו רושם בגוף ובנפש, כמדות וכמעשים, ומהם אשר יעשו רושם בנפש לבד, כאמונות. והנה אותם אשר יעשו רושם בגוף ובנפש, הם אשר יעברו רשומם אל הבנים אשר ישתלשלו מהם, כשנאה והנקמה והאכזריות והזימה והכילות ודומיהן, שהן יעשו רושם בנפש, מהצד שהן עבירות, ובגוף, לפי שהמדות יפעלו בליחות, כמו שהליחות יעשו תכונה במדות, כי כמו שכאשר יהיה דם הלב רותח, יהיה האדם כעסן, כן מי שיכעס, יעשה דם לבו רותח, הנה אם כן אותן המדות יחייבו המזגים הגופיים, ולזה ימשך ענינם לבנים, וזה רוע אנשי כנען. אמנם הדברים שעושים רושם בנפש בלבד, והם האמונות, עם היותן כוזבות ורעות, לא יתפשטו בבנים, ולזה לבן ובתואל אף שהיו עובדי ע״ז, לא היה מחוייב שיעבור רשומם לבניהם, ולכן בחר בהם אברהם, והרחיק בנות הכנעני:
מבנות הכנעני – כי הכנענים היו רעים במדות ובמעשים, באמונה משובשת, ואלה יעשו רושם בגוף ובנפש, ויעברו רשומם אל הבנים כי ישתלשלו מהם, כשנאה ונקימה אכזריות וחימה וכילות וכדומה, אלה יעשו רושם בנפש ובגוף, לפי שהמדות יפעלו בליחות כמו שהליחות יעשו תכונה במדות כי כמו כאשר יהיה דם הלב רותח יהיה האדם כעסן וכן מי שיכעס יעשה דם לבו רותח, הנה א״כ אותן המדות יחייבו המזגים הגופיים, ולזה ימשך ענינם אל הבנים, ולזה הרחיק בנות אנשי כנען, אמנם לבן ובתואל עם היותם עובדי אלילים אין מן המחויב שיעבור רשומם לבניהם, כי אמונה הכוזבת לא תעשה רושם רק בנפש ולא יתפשט בבנים, לכן בחרו האבות בבנות בתואל ולבן (ר״ן).
אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני – שאם היה מתחתן בהם שוב לא יתכן לישראל להוריש הכנעני מארצו אחרי היותם אחים, כמו שלא יתגרו מלחמה במואב עמון ואדום. והיה ג״כ מכוונת התורה באריכות הספור הזה להרחיק את ישראל מהתחתן בכנענים.
that you will not take a wife, etc. If Isaac had married one of them, it would no longer have been likely that Israel would dispossess the Canaanites from their land, since they would be brothers, just as they were not to provoke war with Moab, Ammon, and Edom. It was also within the Torah’s intention, by telling this story at length, to keep Israel away from intermarrying with the Canaanites.
ה׳, אשר בידו מונח העתיד.
אלקי השמים ואלקי הארץ, לא ״אלקי השמים והארץ״, העלול להיות מובן ככפירה בהשגחה הישירה של ה׳ על הארץ; כאילו שה׳ הוא אלקי הארץ רק במידה שהוא אלקי השמים, ובמידה שגורל הארץ תלוי בשמים. אלא ה׳ הוא האלקים והמנהיג הישיר של הארץ, כדרך שהוא אלקי השמים.
מבנות הכנעני – התהום המפרידה בין בת כנעני לבין בן אברהם כל כך גדולה, עד שלעולם לא יתאימו זו לזה. אך השפעת אשה כנענית על בני תהיה גדולה עוד יותר, ״מכיון שאנכי יושב בקרב הכנענים״, ועל כן תוגבר ותחוזק השפעתה על ידי קרובי משפחתה וחברותיה.
בהמשך ישנה ראיה לכך שמשפט הזיקה ״אשר אנכי יושב בקרבו״ מתייחס להשפעת המשפחה; כאשר אליעזר, בעדינות רבה, משנה את ״בקרבו״ ל״בארצו״ (להלן פסוק לז), שכוונתו: אני גר בארצם ומכיר את דרכיהם ונימוסיהם. אילו אמר ״בקרבו״ היה בכך עלבון מרומז: באתי אליכם מאחר ואתם גרים בריחוק מקום; אך אם הייתם גרים קרוב, לא היינו מקבלים גם אתכם!
ואשביעך – כי ע״י מצות המילה נעשה אלהי הארץ,שזה היה כריתת הברית להיות לך לאלהים, אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני, שהיו מושחתים במדותיהם, וכבר כתב הר״ן שהמצות והעברות שבתורה הם על שני פנים, מהם שיעשו רושם בגוף ובנפש במדות ובמעשים, ומהם שיעשו רושם רק בנפש באמונות, ואותם שיעשו רושם בגוף ובנפש, יעשו רשומם אל הבנים המשתלשלים מהם, כשנאה ונקמה ואכזריות והכילות והזמה ודומי׳, שהם יעשו רושם בנפש מצד שהם עברות ובגוף לפי שהמדות יפעלו בליחות כמו שהליחות יעשו תכונה במדות, כי כמו שבאשר יהיה דם הלב רותח יהיה האדם כעסן, כן מי שיכעוס יעשה דם לבו רותח, ואותם המדות יחייבו המזגים הגופיים וזה ימשך לבנים, וזה רוע אנשי כנען, אמנם הדברים שעושים רושם בנפש לבד והם אמונות הכוזבות לא יתפשטו בבנים, לכן בחר באנשי בית אביו, הגם שהיו להם אמונות כוזבות, כמ״ש אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו, לא נשחתו במדות, ואמר אשר אנכי יושב בקרבו אפילו בעלי בריתו ענר אשכל וממרא שישב בקרבם, וגם שחשב אברהם שלכן שלחו ה׳ אל הארץ הזאת לתקן מדותיהם, שכפי שראה ה׳ השחתתם שלח את אברהם שישב ביניהם להשיבם למוטב, ומזה עצמו הוכיח שהם רעים מאד עד שהוצרך לשלחו שישב ביניהם בל יושחתו לגמרי.
{Why did Avraham favor the daughters of Haran over the daughters of Canaan?}
I WILL MAKE YOU SWEAR. Since it was through the commandment of circumcision that He became God of the earth — the covenant to be God to you being just that — you will not take a wife for my son from the daughters of the Cannaanites who were of corrupt traits. at R. Nissim has already written that the positive commandments and prohibitions of the Torah fall into two categories. There are those that create an effect both in the body and in the soul: in man’s character and in his actions — and there are those that make an impression only upon the soul: affecting what one believes; the first will affect, as well, the children that arise. Hatred, vengefulness, cruelty, avarice, incest, and so on, will affect the soul, because they are sins — and the body, because traits will act on the body fluids just as body fluids will predispose character traits. As when a man whose blood of the heart is agitated (‘boils’) will acquire an angry disposition, so will anger make the blood of his heart boil. These traits will thus unavoidably affect the body tempers — and be transmitted to the children. Therein lay the flaw of the Canaanites.
In contrast, those things that affect only the soul — i.e., of false beliefs will not be transmitted to the children. And that is why Avraham chose from among his father’s household, notwithstanding their erroneous beliefs.
And he said, among whom I dwell: not even from among his allies, Aner and Mamre, among whom he dwelled. Although Avraham realized that the Lord had sent him to this land a to improve the character of its inhabitants – God having dispatched him to dwell among them and to turn them towards the good, after He perceived their corruption — this in itself proved to him that they were so very wicked as to have made is it necessary that he be sent to live among them lest they become totally corrupt.
ואשביעך: לא אמר לו ׳השבעה לי׳ כמו שאמר יעקב ליוסף
״ויאמר השבעה לי״.
, אלא ״אשביעך״ בעל כרחך, וזהו מושבע מפי אחרים, והאדון יכול להשביע את עבדו בעל כרחו.
שאז היה נחשב כנשבע בעצמו, מההגדרה של שומע כעונה.
, אלא השביעוהו בעל כרחו. וכמו שסנהדרין הגדולה היו יכולין להחרים את האדם על העבר, ככה יכולים להשביעו בעל כרחו על להבא. וזהו בכלל הא דאיתא במו״ק (טז,א) ׳ומשבעינן ליה׳ומנלן דנצינן ולייטינן ומחינן ותלשינן שער ומשבעינן (יש רשות לבית דין לעשות דברים אלו) דכתיב...
. {והיינו משום שחובה לשמוע דברי חכמים, משום הכי יכול להשביע בעל כרחו. ומזה הטעם אפשר להוכיח דאם לא יגיד עדות שיודע הוא חטא בפני עצמו, מהא דכתבה תורה דאפשר להשביע בעל כרחו מובן דמחוייב בכך}.]בה׳: ביוסף כתיב (להלן מז,כט) סתם ״השבעה לי״ ולא כתיב ״בה׳ ״, משום דשבועה סתם הוי ג״כ שבועה
וכך נפסק בשו״ע הלכות שבועות יו״ד סימן רל״ז סעיף א׳: האומר אני נשבע שאעשה דבר פלוני... הרי זה שבועה אע״פ שלא הזכיר לא שם ולא כינוי. ואכן בכל השבועות שהוזכרו בתורה לא הוזכרה שבועה בה׳ מלבד לעיל כא,כג ״ועתה השבעה לי באלהים הנה״ שביקש אבימלך מאברהם, ויש ליישב.
. והא דכתיב בשאול ודודכשרדף שאול אחר דוד ונכנס למערה, ודוד חתך את כנף מעילו של שאול ואח״כ הראה לו זאת, השיב לו שאול ובכה, ובסוף הוסיף ״ועתה השבעה לי בה׳ וגו׳ ״.
״השבעה לי בה׳ אם תכרית את זרעי וגו׳ ״ (שמואל א כד,כב), הוא משום שלא היה נאמן בעיניולא היה דוד נאמן בעיניו של שאול.
ואולי מבטל בלבו, על כן ביקש שיזכיר את ה׳ ובודאי לא יזכיר לבטלה. משא״כעתה חוזר רבינו לפסוקנו בענין השבעת אברהם את אליעזר.
מושבע מפי אחר בעינן דוקא בה׳ בפירושכפי שמאריך רבינו בהרחב דבר.
.
אלהי השמים ואלהי הארץ: כך היה הרגל לשון אברהם אבינו להרגיל בפי הבריות שהקב״ה משגיח בשמים ובארץ
וכעין זה מצאנו בחז״ל ב״ר נט,ח, והביאו רש״י להלן פסוק ז׳.
, כמו שכתבתי לעיל (יד,יט).
אשר לא תקח אשה לבני
הו״ל להתחיל בפסוק הבא ׳לך לארצי ולמולדתי ולקחת אשה לבני ליצחק׳, כשזה עצם המינוי, ואח״כ להזהירו שלא יקח מבנות ארץ כנען, אך כאן הזהירו לפני שמינהו כלל.
: אין אליעזר אדון ליצחק להשיאו אשה, אלא בלא ספק היו תחילה דברים ביניהם, והוחלט שהעבד ישתדל לקחת אשה ליצחק באשר יצחק אינו יכול לצאת חוץ לארץ ישראלרש״י להלן כו,ב – ׳שאתה עולה תמימה׳ וכו׳.
, וגם אינו יכול לקחת אשה אלא מחוץ לארץ, ואחר שהוחלט הדבר השביעו כך.
אשר אנכי יושב בקרבו
מילים מיותרות.
: אע״ג שהזהירו לילך דוקא לבית אביו, מכל מקום לא השביעו אלא על הכנעני, באשר על זה הוא חשוד שיתעצל ללכת למרחקים ויקח אשה מבנות הכנעני ויאמר שהוא מארמי, משום הכי דייק ״אשר אנכי וגו׳ ״כלומר, והואיל ו״אנכי יושב בקרבו״, שמשמעותו, שהם קרובים אלינו וקל לקחת מכאן, לכן יש חשש שתתעצל ותקח מהם ותאמר שהם ממשפחת אברהם.
. עוד יש לומר, שבא לכלולהמילים ״אשר אנכי יושב בקרבו״.
אפילו מאומה אחרת היושבת בארץ ישראל רק שמשועבדים לכנעניכל האומות ששכנו באותה תקופה בא״י היו משועבדות לאומת כנען, כפי שכתוב למעלה (יב,ו) ״והכנעני אז בארץ״ – ׳שהיה הולך וכובש׳ וכו׳ (רש״י). אך יש להבין ע״פ רבינו את הגמרא (קדושין סא,א) עה״פ ״ונקית משבועתי זאת״ – ׳וקח לך אשה מבנות ענר אשכול וממרא׳ (והביאו רש״י), דלכאורה כולם נחשבו משועבדים לכנעני. וצריך לומר שהואיל ו״הם בעלי ברית אברהם״, נשארו מחוץ להשפעת ושעבוד הכנעני, ועיין בזה ברמב״ן להלן פסוק ח׳ היטב.
, הרי הם ככנעניםובראב״ע כתב: ״הכנעני״ – כלל לעשתי עשר גוים.
, כמו שכתבתי לעיל (יב,ו)ועיין להלן פסוק ל״ז (בדברי אליעזר) ברבינו.
.(ג-ד) מבנות הכנעני – לא רצה להתחתן בבנות כנען מפני קללת אביהן או מפני דרכיהן הרעים, וחפץ להתחתן בבת ארצו, רק לא מצאנו בדבריו שיהיה מן ההכרח שהאשה תהיה ממשפחתו, ומצאנוהו בדברי העבד בלבד הרוצה למצוא חן בעיני משפחת רבקה;
ומולדתי – ר״ל ארץ שבה נולדתי כפי׳ רש״י וראב״ע; ונוכל להניח שגם תיבת משפחתי שאמר העבד, כמו בית אבי שאצלה, כוללת משפחות קטנות הרבה (עיין מה שאכתוב על חלוקת ועל יחס בני ישראל בפרשת וארא ו׳:י״ח), ובכן אליעזר שאל כהוגן (בבלי תענית ד׳.), שאם היתה חגרת או סומא או מכוערת לא היה פונה אליה לשאול ממנה מים; וכל יושבי הארץ ההיא היו מבני עבר, מאותה משפחה שהיתה גם כן משפחת אברהם, ונערה שמעצמה תאמר להשקות גמלי איש נכרי שלא ידעתהו מתמול שלשום רק בעבור שידעה בו כי אורח הוא, בודאי היא אשה טובת לב.
בה׳ אלהי השמים וגו׳ – בפסוק ז׳ מדובר רק בה׳ אלהי השמים, בלי אלהי הארץ, וראה רש״י שם. הביטוי ״אלהי השמים״ מציין את האלהים הנשגב שמצוותיו אינן ניתנות להיתפש על ידי האדם, ואשר הופך באורח פלאי את הבלתי אפשרי לאפשרי ומשום כך די שם, בפסוק ז, בביטוי זה, בעוד אשר ״אלהי הארץ״ פירושו האלהים המשקיף על הארץ וכל אשר בה, המשגיח על דרכי האדם וגומל לאיש על פי מעשיו. וכאשר משביע אברהם את עבדו, הוא משביעו גם בשם אלהים זה.
הרמב״ן סובר שהכוונה כאן לאלהי ארץ ישראל, בדומה לנאמר אצל הכותים ״כי לא ידעו משפט אלהי הארץ״ (והטעם ברור, השווה רמב״ן). ולכן אין אברהם יכול לומר ״אלהי הארץ״ אלא כאן, ואילו לקמן, כשהוא מדבר על יציאתו מחוץ לארץ, שם הוא מדבר רק על ״אלהי השמים״; השווה מאמרם ז״ל ״הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה״,
כתובות ק״י: (המ׳).
משום שרק בארץ ישראל מתגלה שלטונו ית׳ לעיני כל, ורק שם יש מקום לומר אלהי הארץ.
אשר לא־תקח – אברהם משביע את עבדו, אך אין הוא מצווה את בנו שלא לקחת אשה מבנות כנען, שכן כפי שמתברר להלן, חשוב לו יותר שיצחק לא יחזור לחרן; משום כך הוא מטיל על עבדו להביא אשה משם, כדי שיצחק לא יצטרך לשוב שמה.
השווה רמב״ן.
ואלהי הארץ – עד שלא בא אברהם לא הי׳ הקב״ה מלך אלא על השמים בלבד, ומשבא אברהם המליכו על השמים ועל הארץ כענין שנאמר ואשביעך בה׳ אלהי השמים ואלהי הארץ.
קצת צ״ע שלא הביא הפסוק הקודם דפ׳ לך שאמר אברהם הרימותי ידי וגו׳ אל עליון קונה שמים וארץ, ובאמת בגמרא סוטה ד׳ ב׳ אמרו לענין דאיירי שם אפילו הקנהו להקב״ה שמים וארץ כאברהם אבינו דכתיב בי׳ קונה שמים וארץ, ואולי משום דלא כתיב התם ענין אלהות שהוא ענין מלכות שעל זה תכון עיקר דרשא זו.
(ספרי פ׳ האזינו)
(ד) כִּ֧י אֶל־אַרְצִ֛י וְאֶל־מוֹלַדְתִּ֖י תֵּלֵ֑ךְ וְלָקַחְתָּ֥ אִשָּׁ֖ה לִבְנִ֥י לְיִצְחָֽק׃
Rather, you will go to my land and familyand family | מוֹלַדְתִּי – See Rashbam, R. Avraham b. HaRambam and Shadal. Alternatively: "my birthplace". See the discussion on Bereshit 12:1. The difference relates to the question of what was the key criterion when looking for a wife for Yitzchak: lineage, nationality, or perhaps, in light of the servant's test later in the chapter, character. See A Wife for Yitzchak for discussion. and take a wife for my son, Yitzchak."
[מט]
חיטיה דקריתך כו׳ משל הוא אם החטים של עירך זונין (מין חטין שהשחית את טבעו) זרע מהן.
כי אל ארצי ואל מולדתי, א״ר יצחק חיטיה דקרתך זונין זרע מנהון. (בראשית רבה נ״ט)
[נ]
כ״ה גם בכת״י נר השכלים וילקוט תימני אלביחאני. ועי׳ בפירוש הרמב״ן והרא״ם כאן, ובשו״ת גאונים בתראי בשם הב״ח סי׳ ק״ז, לומד מקרא זה דאדם נקרא על שם מולדתו, וקפשיט מינה באחד שאמר לפני מותו אני פב״ב מעיר פלוני ונמצא שהיא מקום מולדתו אף שלא היה דירתו שם מתירין אשתו. ועי׳ ברבה״ז כאן.
כי אל ארצי ואל מולדתי, והלא כולם עובדי ע״ז דכתיב בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים (יהושע כ״ד:ב׳) ואברהם אבינו יצא מהם, אלא אמר אברהם הואיל ואני מגייר אגייר ממשפחתי ומבית אבי שהן קודם לכל, ולא עוד אלא שהן קרובי תשובה מכאן אמרו לעולם תהא דעתו של אדם קרובה לקרוביו ואם יש לו עושה בטובתן וכן הוא אומר ומבשרך לא תתעלם (ישעיהו נ״ח:ז׳). (מדרש הגדול)
[נא]
תנ״י נח כג. שהרי ״חזק״ אברהם. והרבינו בחיי הביא דהוקבע בישראל מנהג לקרוא פרשה זו לחתן ביום חתונתו להזכיר העם שיזהיר בנשואין ושלא יקח אשה לשם יופי כו׳ וכמו שהזהיר אברהם לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני עי״ש. עוי״ל משום סוף הפרשה כד. ס. ויברכו את רבקה עי״ש בתורה שלמה, לקמן מאמר ר.
ולקחת אשה לבני, האיש מצוה על פריה ורביה יותר מן האשה תדע שהרי דחק אברהם לישא אשה ליצחק בנו, שכן הוא אומר ויאמר אברהם וגו׳ ולקחת אשה לבני ליצחק, הרי אברהם דחק על פריה ורביה. (תנחומא נח יב)
[נב]
לקמן מאמר נג.
ולקחת אשה, לא קטנה, לבני, ולא לי, ליצחק, ולא לישמעאל. (מדרש הגדול)
[נג]
כ״ה גם בילקוט תימני כת״י. ובגמרא גיטין סד. ונזיר יב. האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם. ובהגהות הב״ח ומת השליח. והשאלתות דר״א פ׳ חיי שרה מביא סוגית הגמ׳ בענין האומר לשלוחו עי״ש. ובב״י אה״ע ריש סי׳ ל״ה.
לבני ליצחק, (צריך) לזכור שם המקדש שלא יהיה בדבר ספק ותהיה צריכה גט מכל האחים או תפל לפני יבמים הרבה. (ילקוט מעין גנים)Instead, to my land and to my birthplace, shall you go, and take a wife for my son, for Yitzchak.
ארום אלהן לארעי ולילדותי
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולילדותי״) גם נוסח חילופי: ״ולתלוודתי״.
תזיל ותיסב אתה לברי ליצחק.but that you will go to the land and the house of my kindred, and take a wife for my son, for Izhak.
כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי – אָמַר רַבִּי יִצְחָק חִטַּיָּא דְּקַרְתָּךְ זוּנִין זְרַע מִנְּהוֹן.
כי אם אל ארצי – כלומר אל המזרח,
ואל מולדתי – הנהר המיוחד.
וקיצר כאן והשמיט מה {שיאמר} כשיחזור {על הדברים} אחרי כן: אם לא אל בית אבי. [אבי], כלומר סבי.
ואל משפחתי, המשפחה בכלל.
ויש שואלים לאמור: האם לא היו אנשי משפחתו גם כן עובדי עבודה זרה, כנאמר: תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים. ואברהם אמנם יצא מכללם, כנאמר: לא שערום אבותיכם?
ונאמר בזה שני דברים:
א. ידע שאנשי משפחתו קרובים יותר לשמוע לו ולהתגייר.
ב. ראוי היה יותר שיטפל באנשי ביתו ויגייר אותם.
ועוד אנו שואלים: לולא השביעו והלך והביא לו נערה שלא ממשפחתו, האם לא היה אברהם מכיר בזה על פי לשונה ודבורה ומשאלתה?
אלא התכוון לחסוך טרחה ממנו וממנה ומעבדו.
ולקחת אשה לבני ליצחק – מלמד שמקדשין על ידי שליח מאחר שהיא {מלת ולקחת} בין אנשי אומתנו אחת משש עשרה לשונות של קידושין המקובלות:
א. הרי את אשתי, ככתוב: לזאת יקרא אשה,
ב. וכן לי,
ג. ועזרתי,
ד. ונגדי. ככתוב: אעשה לו עזר כנגדו,
ה. וכן צלעתי,
ו. וסגורתי,
ז. ותחתי, ככתוב: ויקח אחת מצלעותיו ויסגר בשר תחתנה,
ח. וכן יחידתי, ככתוב: והיו לבשר אחד,
ט. וכן יעידתי: ככתוב: אשר לו יעדה,
י. וכן חרופתי, ככתוב: והיא שפחה נחרפת
יא. וכן ארוסתי
יב. ולקוחתי
יג. וקנויה לי, כידוע,
יד. וכן שלי,
טו. ברשותי
טז. וזקוקה לי, לשונות המשנה.
ואראד בקו׳ כי אם אל ארצי אלי אלמשרק ואל מולדתי נהר פלאן כ׳אץ. ואכ׳תצרת האהנא מא סיעידה בעד הד׳א אם לא אל בית אבי יעני אלג׳ד ואל משפחתי אלעשירהֵ נפסהא. ויסל ההנא ויקאל אוליס אהל ביתה איצ׳א עבדהֵ אלאות׳אן ועלי מא קאל תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים ואנמא כ׳רג׳ אברהם ען ג׳מלתהם מן קו׳ לא שערום אבותיכם. פנקול פי הד׳א קולין אחדהמא אנה עלם אן אהל ביתה אטוע לה אן ידכ׳לו פי אלדין מן גירהם ואלב׳ אן נקול אן אהל ביתה אולי באן יתעב פיהם ויגיירהם מן גירהם. ת׳ם נסל ונקול פראית לו לם יסתחלפה איצ׳א פמצ׳י פאתאה בג׳אריהֵ מן גיר רהטה אלם יכן אברהם יתביין ד׳לך מן לגתהא וכלאמהא ומסאלתהא ולכנה מאל אלי תקליל תעבה ותעבהא ותעב אלעבד איצ׳א. וקו׳ ולקחת אשה לבני ליצחק ערפנא אן אלתזויג׳ קד יג׳וז עלי יד שליח בעד אן יכון פי מא בין אלקום לפט׳הֵ מן י״ז לפט׳הֵ אלתזויג׳ אלמתעארפהֵ הרי את אשתי כק׳ לזאת יקרא אשה ואיצ׳א לי ועזרתי ונגדי כק׳ אעשה לו עזר כנגדו ואיצ׳א צלעתי וסגורתי ותחתי כק׳ ויקח אחת מצלעותיו ויסגר בשר תחתנה ואיצ׳א יחידתי כק׳ והיו לבשר אחד ואיצ׳א יעידתי כק׳ אשר לא יעדה ואיצ׳א חרופתי כק׳ והיא שפחה נחרפת לאיש ואיצ׳א ארוסתי ולקוחתי וקנויה לי עלי אלמשהור ואיצ׳א שלי וברשותי וזקוקה לי עלי אלפאט׳ אלמשנה.
Ki RATHER GO TO MY LAND: And not to those who are not my relatives. Rather go to those in my land who are moladti – from my family.
The basic purpose of Rashbam's comment here is to explain that the phrase 'el 'arṣi ve'el moladti should not be seen as a redundancy. Had the text written only 'el 'arṣi, one might imagine that the servant would be authorized to bring back any Mesopotamian bride, whether family or not.
Rashbam concurs with the majority of Jewish exegetes (e.g. Rashi 24:21, iE 24:14, Qimhi 24:4 and Nahm 24:7) who claim that Abraham's original instructions included the request that Isaac's wife be a member of the family. Some pre-modern Jewish commentators have asserted that Abraham's instructions were simply to find a Mesopotamian. Advocates of this reading note that it is only the servant who mentions the term, mishpahti – my family, and only after the serendipity of finding that Rebekah was a relative (Abravanel, Arama, Luzzatto). Rashbam clearly would disagree, as he sees the word, moladti, in this verse as being synonymous with mishpahti of vs. 38.
Rashbam concurs with the majority of Jewish exegetes (e.g. Rashi 24:21, iE 24:14, Qimhi 24:4 and Nahm 24:7) who claim that Abraham's original instructions included the request that Isaac's wife be a member of the family. Some pre-modern Jewish commentators have asserted that Abraham's instructions were simply to find a Mesopotamian. Advocates of this reading note that it is only the servant who mentions the term, mishpahti – my family, and only after the serendipity of finding that Rebekah was a relative (Abravanel, Arama, Luzzatto). Rashbam clearly would disagree, as he sees the word, moladti, in this verse as being synonymous with mishpahti of vs. 38.
BUT THOU SHALT GO UNTO MY COUNTRY. To Haran where he had once dwelt.
See Ibn Ezra's comments on Gen. 12:1.
AND TO MY KINDRED. Ur of the Chaldees.
Cf. Gen. 11:31 and Ibn Ezra's comments on Gen. 11:26.
כי אל ארצי – הוא ארם נהרים.
ואל מולדתי – העיר שנולדתי בה והוא אור כשדים, ר״ל כי שם ימצא משפחתו, ועל רבקה רמז לו כי הוגד לו שנולדה.
ובבראשית רבה: א״ר יצחק: כי אל ארצי – היינו דאמרי: אינשי חטי דקרתך זונֵן מנהון זרע.
כי אם אל ארצי, he referred to Aram Naharyim.
ואל מולדתי, the town in which I was born, i.e. Ur Kasdim. Avraham meant to say that there Eliezer would find his family; he hinted at Rivkah, seeing that he had been informed of her birth. According to Rabbi Yitzchok in Bereshit Rabbah 59,8 the words “to my land” reflect a well known proverb according to which people prefer to plant seed originating in their own backyard even though the strain is known to be inferior to those available elsewhere.
כי אל ארצי – רמז לארץ הנודעת – {ארץ} חרן אשר שכן בה קודםמ. עי׳ להרמב״ן שנתקשה בזה: ׳כי ימים רבים עמד בארץ כנען יותר מחרן, ולמה תקרא חרן ארצו בעבור שגר בה ימים׳ , וע״ש מה שפירש בזה., לא לאור כשדים.
ואל מולדתי – אין הכוונה בו למקום לידתומא. דהיינו אור כשדים, וזה דלא כראב״ע שאכן פירש: ׳ארץ מולדתי – אור כשדים׳ . והשוה פירוש רמב״ן שתקף את רש״י שפירש להלן (בפסוק ז): ׳מארץ מולדתי – מאור כשדים׳ , באומרו אם כן ׳אל ארצי ואל מולדתי תלך׳ יהיה אור כשדים וחלילה חלילה שיתערב זרע הקדש בבני חם הפושע׳ , [ואמנם צ״ב קצת על הרמב״ן שהקשה על רש״י מתוך הדקדוק ולא הביא מד׳ הראב״ע המפורשים כאן]. ונראה שתמיהת הרמב״ן היא גם רצון רבנו כאן, שבוודאי לא נתכוון אאע״ה לשלוח את אליעזר לאנשים שנבדל הוא עצמו מהם ולמקום אשר הוציאו האלקים משם שכל כך נאבק אאע״ה עם אנשי אור כשדים עובדי עבודה זרה הטפשים (כדברי הרמב״ם ריש הלכות עבודה זרה ע״ש). ועוד יתכן שלא נראה לו לרבנו לפרש ׳ארצי׳ ו׳מולדתי׳ באופן שיהיו מורים אל שתי ארצות שונות רחוקות זו מזו מרחק כה רב כחרן ואור כשדים., אלא למשפחתו אשר היחס ממנהמב. ר״ל שרש משפחתי אשר התולדות משתלשלות ממנו, והשוה פירוש רבנו להלן פר׳ ויחי (מח:ו) ש׳מולדתך׳ מובנו ׳תולדות׳, ובמובן זה אמרה אסתר (ח:ו) ׳באבדן מולדתי׳., כמו שביאר אליעזר (להלן פסוק מ) כאשר סיפר את מה שאמר {אברהם}, ופירש את טעמו {ואמר} וישביעני אדני [וג׳] אם לא אל בית אבי תלך ואל משפחתי מג. גם הרמב״ן נסתייע ממקרא זה בהסתייגות, וכתב: ׳ויתכן שיהיה טעם ׳אל ארצי ואל מולדתי׳ ארצי ומשפחתי, כי גם באנשי ארצו לא יחפוץ רק במשפחתו, וכן ׳ולקחת אשה לבני משם׳ רמז אל ׳מבית אבי׳, וכן יאמר העבד ׳ולקחת אשה לבני ממשפחתי ומבית אבי׳ ואמר ׳כי תבא אל משפחתי׳. או שהיה העבד אומר כן לכבדם שישמעו לו׳ .
ובפירוש רס״ג הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 413) פי׳׳אל ארצי – אל המזרח, ואל מולדתי – אל הנהר׳ , ואשר לשינוי בין תיאור זה לתיאור שסיפר אליעזר, ביאר רס״ג שקיצר כאן ולא נזכר בכתוב מה שאכן היה כפי שסיפר אליעזר. ועם שרבנו לא סבר להאי פירושא בכאן, הרי שדוגמת גישה זו בפתרון השינוי הביא רבנו מאבי אביו ז״ל להלן בפר׳ מקץ (מב:יג) ע״ש..
ובפירוש רס״ג הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 413) פי׳
אל ארצי – חרן.
שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
ואל מולדתי – אור כשדים
שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
איני רוצה שתירש שום נכרית את נכסיי.אל ארצי, "to my homeland;" i.e. to Charan.
ואל מולדתי, "to my birthplace;" i.e. Ur Casdim. Avraham told Eliezer that he did not want any gentile woman to have a share in his ancestral portion.
כי אל ארצי – תימה מה ראה במשפחתו והלא כולם עובדי ע״ז, וי״ל דאמתים היו והיה יודע שאם היה מקרב אותם אצלו שהיו לומדים ממנו יראת שמים.
לבני ליצחק – כאילו אמ׳ ׳ר״ל – יצחק׳.
׳ליצחק׳ הוא ביאור ל׳לבני׳, כאילו כתוב: ׳ולקחת אשה לבני, כלומר (׳רוצה לומר׳), ליצחק׳.
ומפני זה בחר לו אברהם מבנות ארצו, ומהם בחר יותר בבנות משפחתו. וציוה לעבדו שיקח ליצחק משם אשה, ואם לא ימצא ממשפחתו יקח מארצו.
התועלת השלישי הוא במידות, והוא שראוי לאדם להתחבר עם בני משפחתו בענין הזיווג, כי בזה יִשְׁלַם יותר ההֵאוֹתוּת בין הזרעים אל שתהיה מהם הולדה נאותה, עם שההסכמה תִּשְׁלַם יותר בין האיש ובין האשה כשהיו ממשפחה אחת. ולזה שיבחו רבותינו ז״ל (יבמות סב, ב) הנושא את בת אחותו. וכבר העירנו בזה במה שציוה אל העבד ללכת אל ארצו ולבחור ממנה אשה ליצחק ממולדתו.
כי אל ארצי וגו׳ – גם זו בכלל השבועה שיקח לו אשה ממולדתו, ולזה תמצא כי תכף ומיד לקח הגמלים וילך ארם נהרים.
כי אל ארצי ואל מולדתי תלך, "rather you shall go to my country and to my birthplace, etc." This was part of the oath also; Eliezer was to secure a wife for Isaac in Abraham's birthplace. This is why Eliezer is described as immediately taking the camels, etc.
כי אל ארצי ואל מולדתי תלך – וכן לא תקח לי אשה מארץ אחרת אלא אל ארצי תלך, הארץ אשר הוציאני השם משם והיא ארם נהרים, ואל מולדתי משפחתי הגרים שם תלך, ומהם תקח אשה לבני ליצחק. {והנה תשאל שאם השביעו שיקח לו אשה מארצו וממשפחתו, לא היה צריך לצוות ״לא תקח אשה מבנות הכנעני״, כי הוא מושבע ועומד לקחת אשה ממשפחתו שבעבר הנהר. ויש לומר שהיה אפשר שיקיים שבועתו לקחת לו האשה מארצו וממולדתו, והיה משיאו עוד אחרת מבנות הכנענים. על כן הוצרך לאסור עליו בנות הכנענים. אבל משאר משפחות הארץ, מצרית או בבלית, מותר לו לישא בתנאי שיקח תחילה אשה מארצו וממולדתו. ואם לא ימצא או לא יתנו לו, יוכל לקחת בת איש אחר, כי לא אסר עליו רק בנות כנען. וכן מוכיח עוד לפנינו. ואם יוסיף לקחת אחרת מותר בכלן חוץ מבנות כנען. ולכן לא אמר סתם ״אשר לא תקח אשה לבני מאחת משפחות הארץ כי אם אל ארצי״ כי עיקר כוונת אברהם היתה על האשה שיביא לו שתהיה ממשפחתו שממנה תצא זרע הסגולה, ואם לא, תהיה מאחת משפחות הארץ}. ומלת ״מולדתי״ בארנוה בפרשת לך לך.
בראשית יב, א.
והוצרך לומר שתיהן שאם אמר ״אל מולדתי״ יש לו משפחות לוט וישמעאל, ולא חפץ באלה. על כן אמר ״אל ארצי״, ולא אלה שגרו בכנען ועל יד מצרים. ו״אל ארצי״ לבד היה יכול לקחת מבנות ארם נהרים. ועתה מבואר שצריך לקחת האשה ממשפחת אברהם שבארם נהרים. וראב״ע ז״ל פירש ״ארצי הוא ארם נהרים, ומולדתי אור כשדים״. ואינו כן כמו שבארנו, ועוד יתבאר לפנינו בעז״ה.
וְלָקַחְתָּ אשה לבני ליצחק – לא אמר [סתם] ״לָקַחַת אשה״, כי במשמע שילך שם לבקש אשה הגונה לו וכשימצאנה יודיע הדבר לאדוניו לשמוע מה יצוה. אבל ״וְלָקַחְתָּ״ היא הרשיון שנתן לעבדו שאם יבוא למשפחתו אשר בארצו ויראה שם אשה הגונה בעיניו, יעשה על פי דעתו ויקחנה ויביאנה לאשה לבנו. והוסיף ״ליצחק״ לרמוז על מעלת הבן הזה שנולד בדרך פלא, ושעל כן שמו ״יצחק״ והוא הסבה שצריך להקפיד כל כך על נשואיו ושלא יוכל ללכת לראות פניה טרם תנשא לו, וצריך לעזוב הכל בחפץ השליח.
אל ארצי ואל מולדתי – אל ארצי הוא חרן, ולפי שגם בחרן יש משפחות אחרות שאינם מזרע שם, דקדק לומר ואל מולדתי, כלומר שתחזור אחר קרובי שבארצי, ולא תקח אשה משאר משפחות שאינם מולדתי, אף אם יהיו בארצי:
כי אל ארצי ואל מולדתי תלך – תלך אל ארצי ובהיותך שם תלך אל מולדתי כלומר אל משפחתי ולקחת אשה לבני; ממשפחתי אם תמצא, ואם לא תמצא ממשפחתי תיקח מעירי (דון יצחק). וכן משמע ממה שאמר אחר זה ולקחת אשה לבני משם, ר״ל מן הארץ או מן העיר ההיא; ועוד סיוע לזה מהנחש שעשה אליעזר, שהרי אם היה מושבע ועומד שלא לקחת אלא ממשפחת אברהם היה לו לשאול מיד אַיֵה בית נחור ולא להמתין שתזדמן לו אשה מן השואבות, אשר בלא ספק רבות היו, ואשר ממשפחת נחור היו בטלות במיעוטן בין כל בנות העיר (אח״ם {=אברהם חי מיינסטער}).
But you will go to my country and to my kindred. Go to my country, and when you are there, go to my kindred (moladti), i.e., my family, and take a wife for my son; from my family if you find one there, and if not, take from my city (Abravanel). This view is borne out by what Abraham says later, “And you will take a wife for my son from there” (v. 7), that is, from that land or city. Further support for this idea comes from the omen that Eliezer
{Translator's note: Here Luzzatto adopts the common assumption that the unnamed servant in this episode is to be identified with the Eliezer (or Dammesek Eliezer) in 15:2, above.}
set; for if he had been strictly sworn to take only from Abraham’s family, he ought to have asked [the townspeople] immediately, “Where is the house of Nahor?” – rather than waiting to be chanced upon by one of the women drawing water, of whom there were undoubtedly many, and those of Nahor’s family would have been an insignificant minority among all the women of the city (A.H. Mainster).לבני ליצחק – שני שיקולים צריכים לעמוד לנגד עיניו של אליעזר: ראשון, ״לבני״; שתהיה ראויה להיות אשה לבני; שתצדיק את תקוותי שהיא תהיה לבתי כמו שהוא בני. זוהי הדרישה הכללית לגבי אופיה. אך אפשר ויימצאו שני בני אדם שכל אחד מהם מצויין באופיו ועדיין אינם מתאימים. משום כך, ״ליצחק״; על אליעזר לדאוג לכך שהאשה תתאים לאופי הפרטי של יצחק.
אברהם פסל את בנות כנען, והעדיף לקחת לבנו אשה מבנות ארם. אולם עלינו לזכור שגם אנשי ארם היו עובדי עבודה זרה. מכאן שהסיבה להחלטת אברהם לא הייתה העבודה זרה של הכנענים, אלא השחתתם המוסרית.
עבודה זרה היא ביסודה טעות שכלית, וזאת אפשר לתקן. אבל השחתה מוסרית תופסת את האדם כולו, עד עמקי לבו ונפשו. וכאן, גם אדם כאברהם לא יכל לקוות למצוא בין הכנענים אשה צנועה ובעלת טהרה מוסרית, העשויה לשמש כבת זוג לבנו; אשה שתביא עמה אצילות רוח וטהרת מוסר, ותהיה כפנינה לביתו.
אל ארצי ואל מולדתי מקביל אולי אל: ״לבני ליצחק״. ״ארצי״ רומז לכיוון הכללי כמו שכתבנו לעיל (יב, א); בעוד ש״מולדתי״ רומז למקום מצומצם יותר, מקום הלידה; או, וכך נראה כאן: קרובי המשפחה.
כי – אחר שהשביעו שלא יקח אשה מבנות כנען, השביעו עוד שמחויב ללכת אל ארצו ומולדתו ולהשתדל לקחת אשה, שתהיה ראויה אליו מצד שהוא בנו ויורש כל הברכות והמתנות האלהיות, ומצד שהוא יצחק והוא צדיק וקדוש גם בעצמו, ולא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים: השאלות מ״ש אולי לא תאבה ללכת אחרי היל״ל ללכת אל הארץ הזאת. ומז״ש ההשב אשיב והשבה לא יצדק רק במי שהיה שם ויצא וחזר. ולמה הזכיר לו מ״ש לו ה׳ לזרעך אתן את הארץ. ומ״ש ואם לא תאבה ונקית משבועתי הוא דבר שא״צ לאמר כלל: מ״ש הקרה לא יצדק בדבר שנעשה לתכלית מועיל. ואיך עשה סימן הזה. ומה אם הנערה שיאמר לה הטי כדך ותעשה כן לא תהיה ממשפחת אברהם. ואיך נתן הנזם על אפה טרם ידע שהיא ממשפחת אברהם. ומ״ש והאיש משתאה לה מחריש. מה נתחדש לו חדשות הלא כבר ראה שהיא משקה לגמליו.
BUT. After he placed him under oath that he would not take a wife from the daughters of Canaan, Avraham made him swear again, this time obligating him to go to his land and birthplace, specifically, in order to acquire a wife — one who will and will inherit all the godly blessings and gifts — and, on the other hand, is Yizhaq: himself a zadiq and a saintly man. So that the sceptre of wickedness shall not rest upon the share of the righteous.
Ps 125:3.
כי אל ארצי: תחילה לארצי. ואח״כ ואל מולדתי – הוא מקום שנתגדל
אך עיין ברמב״ן לעיל יב,א, וז״ל: והוא הלך אל ארם נהרים אל עיר נחור, א״כ היא (חרן) ארצו ומולדתו.
.
תלך
הול״ל ׳אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני... כי אם מבנות ארצי ומולדתי׳.
: ולא ע״י אחר, אלא ילך בעצמו ויבחר אשר יראה בעיניו.
לבני ליצחק
״ליצחק״ מיותר, ומלבד זה בפסוק הקודם אמר ״לבני״ ולא פירש – יצחק.
: הזהירו שיפרש בשעת קידושין ׳לבני ליצחק׳ ולא סתם ׳לבן אברהם׳. דאע״ג דסתם בנו של אברהם הנצרך לאשה הוא יצחק ולא ישמעאל, מכל מקום דין קידושין כך הוא, כדתנן במסכת קידושין פ״ג (סד,ב) ׳קידשתי את בתי, והיו לו חמש בנות כולן אסורות׳, ואע״ג שניכר שכיוון לגדולה שבהם. הכי נמי להיפך, לא יתברר לשום אחד אם לא שתדע בבירור למי היא מקודשת.כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני – הנה אמר אברהם ארצי לרמוז כי ארם נהרים ג״כ יהיה של בניו שדוד עתיד לכבוש סוריא ויהיה ארצי רק אליעזר השמיט דבר זה שלא יחרה אף לבן ובתואל על זה. ויתכן כי אברהם לא אמר שילך אל משפחתו רק אל העיר אשר הולד שם ומשם יקח אשה אף אם אינה ממשפחתו רק שתהא מן העיר הזאת. ולכן אמר כי הנערה אשר יראה בה נדיבות להטריח ולהשקות לגמליו ראויה היא להנשא לבן אברהם ולהביאה לתוך ביתו ובטח תוטב בעיני הנערה ואביה להתחתן עם אברהם ולא היה ניחוש. רק אליעזר רצה לאמת זה להם אשר הדבר בגזירה מוחלטת ובהשגחה פרטית (כאשר כן היה באמת) אמר שאברהם ציוהו ליקח ממשפחתו ומבית אביו [אולי סבר שזה נרמז באמרו ואל מולדתי] והוא ניחש וכן היה כי העלמה היתה מבית אבי אברהם. ולכן שינה גם בזה שלא נתן לה הצמידים עד ששאלה בת מי היא כי כיון שלפי דבריו הציווי היה מאברהם רק על משפחתו מי יודע אם ממשפחתו הוא. ובאמת לא צווהו רק על העיר שבה נולד ולכן נתן קודם ששאל בת מי היא כי תהיה למי שיהיה תנשא לבן אברהם ובזה מסולק מה שהקשו בתוס׳ למ״ד דב״נ נצטוו על הכישוף ולא תנחשו כתיב יעו״ש. שלפ״ז הוא באמת לא ניחש את שסיפר להם שסמך על הניחוש שהיא ממשפחת אברהם כמו שאמר לפניהם שנצטווה ע״ז ג״כ מאברהם ודו״ק.
(ה) וַיֹּ֤אמֶר אֵלָיו֙ הָעֶ֔בֶד אוּלַי֙ לֹא־תֹאבֶ֣ה הָֽאִשָּׁ֔ה לָלֶ֥כֶת אַחֲרַ֖י אֶל־הָאָ֣רֶץ הַזֹּ֑את הֶֽהָשֵׁ֤ב אָשִׁיב֙ אֶת־בִּנְךָ֔ אֶל־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁר־יָצָ֥אתָ מִשָּֽׁם׃
The servant said to him, "Perhaps the woman will not want to follow me to this land? Should I bring your son back to the land from which you left?"
[נד]
ושוקל בשיקול הדעת. ויש גרסאות בב״ר אולי לא תאבה האשה אלי כתיב אתן לו אבל לפנינו כתיב אולי. רק לקמן פסוק ל״ט. כתיב ואלי לא תלך בלא וי״ו עי״ש פירש״י שהביא דרש זה ומוכח שהיה לפניו הדרש על פסוק לט.
ויאמר אליו העבד, הה״ד כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב (הושע י״ב:ח׳), כנען זה אליעזר, בידו מאזני מרמה שהיה יושב ושוקל את בתו ראויה היא או אינה ראויה, לעשוק אהב, לעשוק אהובו של עולם זה יצחק, אמר אולי לא תאבה ואתן לו את בתי, א״ל אתה ארור ובני ברוך ואין ארור מתדבק בברוך. (בראשית רבה נ״ט)
[נה]
עי׳ לעיל מאמר נג. בבאור ולקמן מאמר סו.
ויאמר העבד אולי לא תאבה האשה, מכאן אמרו האומר לשלוחו קדש לי אשה סתם והלך וקידשה לו על תנאי אינה מקודשת, קדשה לי על תנאי והלך וקידשה שלא על תנאי אינה מקודשת. קדש לי אשה פלונית וקידש לו אחרת אינה מקודשת. אשה סתם הרי זו מקודשת ותנן כל תנאי שאין בו הן ולאו אינו תנאי. (מדרש הגדול)
[נו]
דורש כפל הלשון.
ההשב אשיב, ההשב בחייך אשיב שלא בימיך. (מדרש הבאור)וַאֲמַר לֵיהּ עַבְדָּא מָאִם לָא תֵּיבֵי אִתְּתָא לְמֵיתֵי בָּתְרַי לְאַרְעָא הָדָא הַאָתָבָא אָתִיב יָת בְּרָךְ לְאַרְעָא דִּנְפַקְתָּא מִתַּמָּן.
The servant said to him, “Perhaps the woman will not want to come back with me to this land? Shall I bring your son back to the land from where you came?”
הלך – אזל, אתא
מאחר שבפסוק הקודם תרגם ״אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ״ – ״לְאַרְעִי וּלְיַלָּדוּתִי תֵּיזֵיל״ בפועל ״אזל״, מדוע תרגם בפסוקנו ״לָלֶכֶת אַחֲרַי״ – ״לְמֵיתֵי בָּתְרַי״ (לבוא אחרי), בפועל ״אתא״?
״נתינה לגר״ הבחין בין ״אזל״ – הליכה למקום רחוק, לבין ״אתא״ – הליכה למקום קרוב. לכן כשאברהם שולח את עבדו למרחקים, תרגם ״אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ״ – ״לְאַרְעִי וּלְיַלָּדוּתִי תֵּיזֵיל״. אבל בשאלת העבד ״אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי״ אפילו הליכה קצרה, תרגם ״לְמֵיתֵי בָּתְרַי״.
לכאורה הבחנתו נסתרת מתרגום ״לכה ארה לי יעקב״ (במדבר כג ז) ״אֵיתַא לוּט לִי יַעֲקֹב״ שהרי בלעם נקרא ללכת מארם למואב, הליכה ארוכה, ובכל זאת תרגם ״אֵיתַא״ משורש את״א. אכן להלן ״לכה״ (בראשית לז יג) יתבאר שזו צורת זירוז המתורגמת בקביעות ״איתא״.
בדרך שונה כתב ״מרפא לשון״: ״אזל״ מציין הליכה רגלי, אבל ״אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי״ – ״לְמֵיתֵי״, ״שאין הכוונה על ההליכה ממש, דמה לי אם תלך ברגלה או על גבי בהמה? אבל הכוונה לומר: אם לא תרצה לבוא״.
כהבחנת הלשון האנגלית בין go לבין come .
מדבריו עולה שלשורש ״הלך״ שני מובנים הפוכים: ״לבוא אל״ ו״להתרחק מן״. במקרה הראשון, והוא הנדיר, מתורגם ״אתא״ דוגמת ״לכה ארה לי״: לאן צריך בלעם ללכת? לפי ת״א ״אֵיתַא לוּט לִי יַעֲקֹב״, בלעם מתבקש לבוא לבלק. גם דברי העבד ״אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי״ משמעם ״לבוא אלי״, לכן תרגם ״לְמֵיתֵי בָּתְרַי״. אבל ״אל ארצי ואל מולדתי תלך״ שמשמעו להתרחק מכאן, תרגם ״לְאַרְעִי וּלְיַלָּדוּתִי תֵּיזֵיל״, בלשון הליכה.
על פי ״נפש הגר״ שהוכיח דבריו מתרגום ״אז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי כי תבוא אל משפחתי״ (מא) ״אֲרֵי תְהַךְ לְזַרְעִיתִי״. מדוע תרגם ״תהך״ בלשון הליכה ולא ״תיתי״ בלשון ביאה? כי גם שם הכוונה ״כשתתרחק עד שתגיע למשפחתי״. להבחנה בין תרגומי ״הלך״ או ״יהך״ ראה להלן ״התלכי עם האיש הזה״ (פסוק נח).
ואמר ליה עבדא מה דלמה
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מה דלמה״) גם נוסח חילופי: ״דל׳ ״.
לא תצבי אתתא למיתי בתרי לארעא הדא הא מחזרה אחזור ית ברך לארעא דנפקת מן תמן.And the domestic said to him, Perhaps the woman may not be willing to come after me to this land; shall I, returning, make thy son return to the land from whence you earnest?
[ט] וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה לַעֲשֹׁק אָהֵב (הושע י״ב:ח׳). כְּנַעַן זֶה אֱלִיעֶזֶר. בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה, שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב וּמַשְׁקִיל אֶת בִּתּוֹ, רְאוּיָה הִיא אוֹ אֵינָהּ רְאוּיָה. לַעֲשֹׁק אָהֵב, לַעֲשֹׁק אֲהוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם, זֶה יִצְחָק, אָמַר: אוּלַי לֹא תֹאבֶה, וְאֶתֵּן לוֹ אֶת בִּתִּי. אָמַר לוֹ אַתָּה אָרוּר וּבְנִי בָּרוּךְ וְאֵין אָרוּר מִתְדַּבֵּק בְּבָרוּךְ.
[י] וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם הִשָּׁמֶר לְךָ וגו׳ ה׳ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי, זֶה בֵּיתוֹ שֶׁל אָבִיו. וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי, זֶה שְׁכוּנָתוֹ. וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי, בְּחָרָן. וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי, בֵּין הַבְּתָרִים. הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ (בראשית כ״ד:ו׳-ז׳), רַבִּי דוֹסָא אוֹמֵר הֲרֵי זֶה מַלְאָךְ מְסֻיָּם, בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר אַבְרָהָם אָבִינוּ: הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ (בראשית כ״ד:ז׳), זִימֵן לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁנֵי מַלְאָכִים, אֶחָד לְהוֹצִיא אֶת רִבְקָה, וְאֶחָד לְלַוּוֹת אֶת אֱלִיעֶזֶר.
וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד אוּלַי וְגוֹ׳ – הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה״. ״כְּנַעַן״, זֶה אֱלִיעֶזֶר. ״בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה״, שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב וּמְשַׁקֵּל בִּתּוֹ אִם רְאוּיָה, אִם אֵינָהּ רְאוּיָה. ״לַעֲשֹׁק אָהֵב״, לַעֲשֹׁק אֲהוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם זֶה יִצְחָק, אָמַר: אוּלַי לֹא תֹּאבֶה הָאִשָּׁה אֶתֵּן לוֹ בִּתִּי. אָמַר לוֹ, אַתָּה אָרוּר וּבְנִי בָּרוּךְ, וְאֵין אָרוּר מִדַּבֵּק בְּבָרוּךְ.
ובנוגע למלת אולי – נאמר שהיא מלת ספק: אפשר שיהיה הדבר או לא.
ואם ישאלני אדם, הרי נאמר אולי יש תקוה, אולי תסתרו ביום אף י״י?
נאמר אף זה ספק, אך אין זה ספק בהבטחת אלהים, אלא במעשיהם הם, אפשר שיעשו {תשובה} או לא.
אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי – תנאי כזה אפשרי קודם הקידושין, {שתתנה} שתשאר בארצה, כי אחרי קידושין בסתם אין לה רשות לכך כי הדין מחייב שתצא האשה. ותלך למקום בעלה אם יש במקומו ד׳ דברים:
א. בית כנסת
ב. ורופא
ג. ובית מרחץ
ד. ....
ומאמרו: ההשב אשיב את בנך אל...
ופי קו׳ אולי נקול אן כל אולי שך לעלהֵ אן יכון או לא. פאד׳א סילנא ען קו׳ אולי יש תקוה אולי תסתרו ביום אף ייי אג׳בנא באנה שך איצ׳א לכנה ליס פי מא צ׳מן להם רבהם ואנמא הו פי פעלהם הם לעלהם יפעלון או לא. וקו׳ ללכת אחרי אל הארץ הזאת תוקע אלשרט מן קבל אלתזויג׳ עלי אנהא תקים פי בלדהא לאנהא בעד אלתזויג׳ אלמרסל ליס להא ד׳לך אד׳ אלחכם יוג׳ב כ׳רוג׳ כל אמראהֵ אלי בלד בעלהא בעד אן יכון פי בלדה ד׳ אשיא ג׳מע ללמומנין וחאכם וחמאם [……] ותבאע. ומן קו׳ ההשיב אש׳ א׳ בנך אל
ויאמר אליו העבד אולי – שמא לא תלך ולא תאבה האשה ללכת אחרי, לבא אצל בנך אל הארץ הזאת, ההשיב אשיב את בנך כדי לקחת אל הארץ אשר יצאת משם:
ההשב אשיב את בנך אל ארץ – אבותיך. ואף על פי שזרעו של אברהם לא היה שם, קורא אותו השבה, הואיל והיה אברהם שם.
Hehashev SHALL I TAKE YOUR SON BACK: to the land of your fathers? [The verb, "to take back," is appropriately used here] even though Abraham's children had never been there, since Abraham had been there.
Accordingly Abraham can reasonably talk about taking Isaac "back" to that country. The same problem and the same solution can be found in iE’s commentary ad 24:8. Cf. Abravanel who disagrees.
אולי – ימצא על טעמים רבים, וכן: אולי יעשה זרים (הושע ח׳:ז׳).
נפתח ה״א ההשב אשיב – בפתח קטון, בעבור שיש ה״א הבנין קמוץ, ואילו נפתח בגדול היה כבד על הלשון.
PERADVENTURE. Ulai (peradventure) has many meanings in Scripture.
In our verse it means, and if (Weiser). It has a similar meaning in Hos. 8:7.
If so (ulai) be it yield, strangers shall swallow it up (Hos. 8:7), is similar.
The heh of he-hashev (must I needs bring back) is vocalized with a segol
The heh interrogative (heh ha-she'elah) is generally vocalized with a chataf pattach, a furtive pattach. Before heh, alef, chet, ayin it is vocalzed with a pattach. However, here in he-hashev it is vocalized with a segol, hence Ibn Ezra's comment.
because the heh The point is that before the letters heh, alef, chet, ayin vocalized with a long kamatz, the heh interrrogative is vocalized with a segol, hence the vocalization he-hashev.
of the hifil which follows it is vocalized with a kamatz.Hashev comes from the root shin, vav, bet. The heh of hashev is the sign of the hifil.
If the first heh of he-hashev were vocalized with a pattach, it would be difficult to pronounce both hehs in succession.That is, if the heh preceding heh, alef, chet, ayin vocalized with a long kamatz were to be vocalized with a pattach, it would be hard to pronounce both hehs in succession. Therefore it is vocalized with a segol.
ויאמר – ההשב אשיב – אולי בשובי לא אמצאך חי, אמור לי אם אשיב
כן בכ״י מינכן 28, וכן בפסוק. בכ״י מוסקבה 495, פריס 193: ״אשוב״
את בנך שמה אם היא לא תאבה לבא אחרי, ואף על פי שיצחק לא היה שם יקרא השבה כנגד אברהם שהיה שם ויצא משם.?ויאמר...ההשב אשיב, supposing that by the time I return from my mission you will no longer be alive, tell me if I should bring your son back there in the event that the girl I select refuses to move here? Even though Yitzchok was not present during this discussion, Eliezer calls his potential migration to Aram Naharayim a השבה, “return,” as he refers to Avraham who had left that region, not to Yitzchok who had never been there in the first place.
ההשב אשיב את בנך – אף על פי שמעולם לא בא יצחק לשם, מאחר שאליעזר ישוב, קרי ליה שיבה גבי יצחק. כמו שמצינו: ותשב נעמי ורות המואביה כלתה עמה (רות א׳:כ״ב), ואף על פי שמעולם לא הייתה שם רות קורא בה לשון שיבה, לפי שלגבי נעמי ההולכת עמה הויא שיבה גמורה.
ההשיב אשיב את בנך, "shall I really take back your son there? This is a peculiar question by Eliezer, as Yitzchok had never been out of the land of Canaan. Seeing that Eliezer had been sent back there on behalf of Yitzchok, his question was perfectly in order. We find a similar verse in Ruth 1,22 where Naomi is described as "returning" to the land of Israel with her daughter-in-law, although the daughter-in-law, Ruth, had never set foot in that land. As far as Ruth was concerned that journey was even more of a "return," a 180 degree turn around in her life, than it was for her mother-in-law.
PERADVENTURE THE WOMAN WILL NOT BE WILLING. The meaning [of the definite article in the word ha'ishah] is that it refers to "the woman to whom I will speak of all the women there", or it may mean the woman who is fit for Isaac.
ההשב אשיב את בנך – קשה לשון השבה שמעולם לא הלך שם יצחק והיאך אמר לשון השבה י״ל דכן מצינו כי אתך נשוב לעמך דנעמי אמרו נשוב יחד אגב נעמי דשייך עליה השבה נקט על שתיהן וכן הכא את בנך עם בנך ועיקר ההשבה קאי לעבד.
אולי לא תאבה, "perhaps the woman does not want, etc." He was referring to what might happen after he had located a girl he considered suitable as a future wife for Yitzchok.
אולי לא תאבה האשה – וא״ת למה אולי הראשון מלא והשני חסר אלי. וי״ל לפי שמתחלה ידע אליעזר שלא ישא יצחק בתו לפי שאין ברוך מדבק בארור, אבל לאחר שנאמר לו בא ברוך י״י אמר מעתה יוכל יצחק לידבק בי לכך אמר אלי חסר, מה״ר משה.
(ה-ח) ההשב אשיב את בנך וכן רק את בני לא תשב שמה – גם זה ממה שדמו המפרשים לזווג הלשונות אשר השם חלק, וחשבו כי ׳שיבה׳ בכל מקום יהיה ׳טורנר׳ בלעז, ואינו כן תמיד.
ראה לעיל על ג׳:י״ט ועל ח׳:י׳. ׳שיבה׳ משמשת במובן תנועה ראשונית, ולאו דווקא במובן חזרה למקום או למצב שהיה קיים קודם לכן.
והנה תמצא ״ודור רביעי ישובו הנה״ (בראשית ט״ו:ט״ז),
והרי הדור הרביעי מעולם לא היו בארץ.
ויותר מבואר ״והשיב בך את כל מדויבנסה״מ: מדוה.
מצרים״ (דברים כ״ח:ס׳),והרי מדוי מצרים מעולם לא היו בהם.
״ישובו רשעים לשאולה״ (תהלים ט׳:י״ח),והרי מעולם לא היו בשאול.
ורבים כן שהוא התחלת תנועה זואולי צריך להיות: כזו.
.הֶהָשֵׁב אשיב – אמר זה בעבור אברהם שיצא משם; כמו שאמר ׳ודור רביעי ישובו הנה׳ (טו, טז) בעבור אברהם שהוא גר בארץ כנען, כי הדור היוצא ממצרים לא יצא מארץ כנען, שיתכן שיֵּאָמֵר בו שישוב לארץ כנען.
והנה שאל העבד: אם לא תֹאבה האשה ללכת אחרי לארץ כנען, האם אשיב יצחק אל הארץ אשר יצאת משם, אַחַר שאתה בוחר בבנות הארץ ההיא.
אולי לא תאבה האשה כו׳ ההשב אשיב כו׳ – אמר לו כן [ד] לפי שראה שחרדת זה התנאי יתן מוקש בדבר. לפי שאם לא יקפידו על צאתו מארצו הנה האשה אשר תחפוץ בו כבר תקפוץ לבא אצלו קודם שיצא הוא לקחת ממקום אחר. אמנם אם ידעו ממנו שא״א לו לצאת כל אחת ואחת תאמר כמו שאני איני רוצה לבא אצלו כך לא תרצה זולתה ואם הוא מוכרח לצאת יצוא יצא אלי או ישב עד שילבין ועם זה הוא נטילת רשות או עצה כענין.
אשר יצאת משם – שמאסת את המקום, והנה אם אשבע לקחת אשה משם ולא תחפוץ היא לבוא, הנה אשעבד את בנך לשאר כסות ועונה ויתחייב ללכת שם, ואם לא ילך יבגוד באשת נעוריו.
אשר יצאת משם, a place which you had despised. If I now swear to you to take a wife from there and the girl I choose refuses to come here, my betrothing her to your son will obligate him to fulfill his conjugal duties including living with her as husband and wife. If he refuses to join her there he will have become guilty of betrayal of his bride. Shall I really bring him back there?
ויאמר אליו העבד אולי לא תאבה וגו׳. כלומר, רְאֵה מה אתה עושה קודם המעשה, שאתה אמרת אלי שאקח אשה לבנך שם, וכן אקח אם אמצא ואקדש אותה לשמך כשלוחך, אך אם לא תאבה ללכת אחרי, נמצא בנך חייב בשאר כסות ועונה, ויצטרך ללכת שם בחיובו, ולכן אמר ההשב אשיב את בנך וגו׳.
ואמר ׳אשיב׳ אף על פי שמעולם [לא] היה שם יצחק לפי שלאברהם אמר אמר ׳אשיב׳, שהוא העיקר, כמו שפירש אבן עזרא (פסוק ח):
ויאמר אליו העבד, אולי לא תאבה האשה? – שאמצא טובה במשפחתך ״ללכת אחרי אל הארץ הזאת״. דבר דרך כבוד שלא ימנע איש מהם להתחתן בבנו אלא שהאשה תמאן לעזוב ארצה ומשפחתה ללכת אל ארץ אחרת עם שליח שלוח לקחתה. וזהו שאמר ״אַחֲרַי״. ואילו ידבר אליה יצחק בעצמו תחפוץ בו ותלך אחריו באשר ילך, אבל כאשר לא תראנו לא תלך אל ארץ כנען אחרי שליח.
ההשב אשיב את בנך? – האם אגמור הדבר עם בני משפחתך על תנאי שישוב בנך אליהם ויגור שם, או לכל הפחות יבקשו לראות פניו, וידבר הוא בעדה וישאו פניו שתלך עמו אל הארץ הזאת. ויאמר רשב״ם ז״ל ״אעפ״י שזרעו של אברהם לא היה שם, קורא אותו השבה הואיל והיה אברהם שם״. וכן כתב ראב״ע ז״ל
פסוק ד.
בעבור אברהם שהוא העיקר.שנולד שם.
וזה מדרך הכתובים שכל האבות הגולים מארצם, הדור האחרון הנגאל ובא אל ארץ אבותיו נקרא ״שב״ כמו ״ודור רביעי ישובו הנה״,בראשית טו, טז.
״ושב י״י אלהיך את שבותך״,דברים ל, ג.
וזה באחרית הימים. וכן ״ושבו בנים לגבולם״.ירמיה לא, טז.
וכן אברהם היה תועהויהי כאשר התעו אותי (בראשית יט, יג).
וגולה וכן זרעו. ואם ילך יצחק לארם נהרים יקרא ״שב״. וטעם שאלת העבד על זה ולא הבין שלא יסכים אברהם כי אם יעשה כן היה שולח את יצחק אל משפחתו לשאת שם אשה. הנה חשב שעל ספק אינו רוצה לשלחו אבל כשימצא שם אשה הגונה לו אלא שלא תאבה ללכת לארץ כנען מאת י״י יצא הדבר שישוב יצחק לארצו ולמולדתו. ואברהם ידע כי לא חפץ השם בזה אבל יצליח בדרכו וכמו שיבוא בעז״ה.אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי – טענת העבד לא היתה שאולי לא תתרצה האשה להנשא ליצחק, כי מי האשה שלא תחפוץ להנשא לו, אלא שמא תרצה שיתיישב שמה יצחק עמה, ולא תצטרך לעזוב את אביה ואת אמה:
ההשב אשיב את בנך – אל ארץ אבותיך, ואעפ״י שיצחק לא היה שם קודם לכן, קורא אותה השבה בעבור אברהם שיצא משם, ולזה אמר אל הארץ אשר יצאת משם, ולא אמר אשיב את בנך שמה, כי בבחינת אברהם תקרא השבה, וכן ודור רביעי ישובו הנה (לעיל ט״ו ט״ז), כי הדור שבא לכנען לא היו שם מעולם שיתכן לומר עליו שישוב, אבל נאמר לאברהם בעבור שבא משם:
אולי ו״אול״, קרובים ל״אבל״, ״אפל״; ושלשתם מציינים חשיכה ואי־בהירות: לגבי אור גשמי, ״אפל״ – חושך; לגבי בהירות שכלית, ״אול״ – ספק; ולגבי שמחת הלב, ״אבל״ – אבלות. ״אול״ הוא השורש של ״אויל״, אשר בשכלו הרפה הכל מוטל בספק.
תאבה – בשונה מ״חפץ״, שהוא רצון הנובע מנטיית הלב של עצמו, הרי ש״אבה״ מציין הכנעה לרצון הזולת. כך ״אֳנִיּוֹת אֵבֶה״ (איוב ט, כו), ספינות ה״נכנעות״ וקלות להנהגה. משום כך, ״אביון״ אינו התאב לכל דבר, אלא האנוס להכנע לרצון אחרים, הנטול כח התנגדות.
ויאמר אליו אולי – ר״ל הלא בלכתי לשם יהיו שני ריעותות. א] שתלך עם עבד. ב] שתצא מבית אביה לארץ מרחקים, ועז״א אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי – וזאת שנית שתלך אל הארץ הזאת, ובזה יהיה הפשר שיצחק יצא לשם, ושם ישא אותה לאשה וישב עמה כמה שנים, ואח״כ ישוב עמה לארץ הזאת כמו שהיה ביעקב, וז״ש ההשיב אשיב ר״ל שאשיב אותו לשם ע״מ שישוב אח״כ עם אשתו לא״י.
{Why did he ask: What if she refuses to accompany me — and not: What if she refuses to come to this land?}
{How are the words, ‘shall I return your son,’ appropriate?}
SAID TO HIM, WHAT IF. He said to Avraham: but will not my going there involve two disadvantages; one, that she will be coming back with a servant —and the other, that she will be leaving her father’s house for a faraway land? Hence: What if the woman does not consent to follow me — and secondly, to this land. A compromise solution is that he go there, marry her, and after living together for a number of years, return with her to this land, just as it was with Yaqov. Hence the meaning of: shall I return (‘hashev ashiv’) — shall I return him there so that he shall subsequently return with his wife to the land of Israel?
ההשב אשיב – מכמה מקומות נראה שמצב הגרים בימים ההם היה רע מאד כי אין רב ריבם וכל איש יוכל לבוא עליהם בעלילת חמס ואין לאל ידם להנצל ממנו; ומזה שרש גור להוראת יראה ועל כן אמר העבד אולי לא תאבה האשה להתרחק ממקומה ללכת לשבת בארץ לא לה, ואם כן יכול אני להבטיח לה שבנך ילך הוא ויתישב בארצה אם לא? והשתמש בפעל השיב אף על פי שיצחק לא נולד וגם לא גר בארץ ההיא, לפי שהבן יקום תחת אביו, ובלכתו להתישב שם תחזור המשפחה למקומה, ובכן נבין שכונת אברהם באמרו השמר לך פן תשיב את בני שמה לא היתה שלא ילך שם אפילו לשעה, רק שלא יתישב בארץ שעליה נאמר לו לך לך מארצך; או ירא שילך שם אפילו לשעה, וקרובי האשה ידברו על לבו להתישב אצלם, והוא מחשקו באהובת לבו ישמע לקולם.
(ו) וַיֹּ֥אמֶר אֵלָ֖יו אַבְרָהָ֑ם הִשָּׁ֣מֶר לְךָ֔ פֶּן־תָּשִׁ֥יב אֶת־בְּנִ֖י שָֽׁמָּה׃
Avraham said to him, "Take care that you do not bring my son back there!
[נז]
סוטה ה. וש״נ.
השמר לך פן, אמר ר׳ אלעזר כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה לפי שאמר לו הקב״ה לך לך מארצך וממולדתך לפיכך אמר לו פן תשיב את בני שמה. (לקח טוב)
[נח]
בכת״י ילקוט אור האפלה את בני שמה טיפה שנזרעה בארץ טהורה אינו בדין שתצא לארץ טמאה, בשכל טוב לא רצה להוציאו לחוץ לארץ. ובמנחה בלולה השמר לך לפי שיצחק עולה תמימה, וכתיב השמר לך פן תעלה עולותיך וגומר. ועי׳ בחזקוני כאן.
פן תשיב את בני שמה, לפי שנקרב כליל לא רצה להוציאו מקדושתו לכך נאמר פן תשיב את בני שמה. (לקח טוב)
[נט]
בהערות למדרש הגדול כ׳ שלא נמצא פסוק כזה וערבוב פסוקים יש כאן מיחזקאל ל״ב. מלכות חוזרת למקומה, צריך ביאור. ונראה דהפי׳ הוא לפי מה דמבואר לעיל מאמר מד. משבא אברהם אבינו לעולם המליכו על השמים ועל הארץ ודורש כאן סמוכין, פן תשיב את בני שמה ה׳ אלהי השמים. ולא הזכיר הארץ ודורש שאברהם א״ל שהוא ירא אם יצא יצחק לחו״ל מלכות חוזרת למקומה, היינו דתשתכח מלכות ה׳ מן הארץ וישאר רק אלהי השמים. ועפ״ז הוספתי בפנים, ואולי גם במדרש הגדול היתה הגירסא כן והסופר עשה מזה ריש פסוק. ובזהר ח״א קלא. רק את בני לא תשיב שמה, מ״ט בגין דידע אברהם דהא בכלהו לא הוה מאן דאשתמודע ליה לקב״ה בר איהו בלחודי ולא בעא דלהוו מדוריה דיצחק בינייהו אלא דיהא מדוריה עמיה ויצחק יוליף מניה תדיר ארחוי דקב״ה ולא יסטי לימינא ולשמאלא כו׳.
פן תשיב את בני שמה, אמר לו אם החזרתו כאילו החזרתו לגיהנם שנאמר שמה, ואין שמה אלא גיהנם שנא׳ שם פרעה מלך מצרים וכל חילו, שמה אדום מלכיה וכל נשיאיה (יחזקאל ל״ב:כ״ט) ד״א אמ׳ לו אם אתה מוליכו לשם מלכות חוזרת למקומה כשהיתה מקודם [ה׳ אלהי השמים]. (מדרש הגדול)Avraham said to him, “Take care, not to bring my son back there.
א. בפועל ״שמר״ הארמית מבחינה בין בניין קל המתורגם בפועל ״נטר״ לנפעל המתורגם ״סמר״ כבפסוקנו: ״הִשָּׁמֶר לְךָ״ – ״אִסְתְּמַר לָךְ״.
כדברי ״מתורגמן״ (שורש נטר): ״כל לשנא שמירה מתורגם בלשון נטירה כמו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר (בראשית לז יא) נְטַר יָת פִּתְגָמָא. ובדניאל: וּמִלְּתָא בְּלִבִּי נִטְרֵת (דניאל ז כח). ומה שיבא בבנין נפעל מתורגם בלשון אִסְטַמַר עייין בשורש סמר. ורוב לשנא נצירה מתורגם בלשון נטירה״. השווה: ״נֹצֵר חֶסֶד״ (שמות לד ז) ״נָטֵר טֵיבוּ״. וראה גם ״עוטה אור״, עמ׳ 59.
בין הִשָּׁמֶר מלעיל להִשָּׁמֵר מלרע
ב. ראב״ע הבחין בין הִשָּׁמֶר במלעיל (המ״ם בסגול) לבין הִשָּׁמֵר מלרע (והמ״ם צרויה):
כל הִשָּמֶר מלעיל – לשון שמירה. ואשר מלרע – לשון שְׁמָרִים כמו הִשָּׁמֵר וְהַשְׁקֵט (ישעיהו ז ד) כטעם וְשֹׁקֵט הוּא אֶל שְׁמָרָיו (ירמיהו מח יא).
בכל התורה הִשָּׁמֶר הוא מלעיל ואונקלוס מתרגמו בקביעות אִסְתְּמַר, לשון שמירה, כבפסוקנו. וכן עוד ״הִשָּׁמֶר לך מדבר עם יעקב״ (בראשית לא כט), ״הִשָּמֶר בנגע הצרעת״ (דברים כד ד) ״אִסְתְּמַּר״. כנגד זאת, הִשָּמֵר במלרע היא יחידאית בתנ״ך ומופיעה רק בפסוק הִשָּׁמֵ֨ר וְהַשְׁקֵ֝ט (ישעיהו ז ד). אבל יוב״ע מתרגם גם שם ״אִסְתְּמַר ונוח״ כלשון שמירה, ולא כראב״ע כאן ורש״י ורד״ק לישעיה שם שפירשוהו מלשון שמרים.
רש״י: ״השמר, שב בשלום כיין על שמריו״. רד״ק: ״השמר, זה לבדו מלרע לפיכך פירשנוהו ענין אחר, ענין שמרים, כלומר, שב על שמריך בנחת כיין היושב על שמריו. ויונתן תרגם ענין שמירה, כלומר ׳אסתמר׳. וכן פירש רב סעדיה״.
ואמר ליה {אברהם} אזדהר לך דלא תחזר ית ברי תמן
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תמן״) גם נוסח חילופי: ״לתמן״.
.And Abraham said to him, Beware, lest you make my son return thither!
(ו-ז) ה׳ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחֲנִי מִבֵּית אָבִי – זֶה בֵּית אָבִי, וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי, זֶה שְׁכוּנָתִי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי בְּחָרָן, וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי בֵּין הַבְּתָרִים.
הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ – הֲרֵי מַלְאָךְ מְסֻיָּם בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר (הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא) [אַבְרָהָם] הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ זִמֵּן לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁנֵי מַלְאָכִים, אֶחָד לְהוֹצִיא אֶת רִבְקָה וְאֶחָד לְלַוּוֹת אֶת אֱלִיעֶזֶר.
ויאמר אליו אברהם השמר לך פן תשיב את בני שמה – לפי שנקרב כליל לא רצה להוציאו מקדושתו. לכן נאמר פן תשיב את בני שמה.
א״ר אלעזר. סוטה ה׳ ע״א. ושם נסמן ובגמרא ר׳ אבין א״ר אילעא. ובכ״י פלארענץ הגי׳ אמר ר׳ אלעאי.
א״ר אלעזר כל מקום שנאמר השמר פן ואל. אינו אלא לא תעשה. לפי שאמר לו הקב״ה לך לך מארצך וממולדתך. לפיכך אמר לו פן תשיב את בני שמה.ויאמר אליו אברהם השמר לך – א״ר אלעאי כל מקום שנאמר השמר פן ואל, אינו אלא לא תעשה, ולפי שנקרב כליל לא רצה להוציאו אל חוץ לארץ ולהורידו מקדושה, לכן הזהירו ואמר פן תשיב את בני שמה:
כל השמר – מלעיל, מלשון: [שמור את יום השבת (דברים ה׳:י״א)].
ההוספה מופיעה בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח רק: ״שמירה״.
ואשר מלרע, מגזרת: שמרי יין,כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח: לשון שמרים.
כמו: השמר והשקט (ישעיהו ז׳:ד׳), ושקט הוא אל שמריו (ירמיהו מ״ח:י״א).[BEWARE.] When the word hishamer (beware) is penultimately accented it is related to the word shemirah (watching, guarding).
Thus when hishamer is penultimately accented it means be on guard, beware. This is the usual meaning of hishamer in Scripture. Cf. Deut. 8:11.
However, when it is ultimately accented it is related to the word shemarim (lees).In this case it means keep calm. Krinsky points out that Is. 7:4 is the only place in Scripture where hishamer is accented on the last syllable.
Compare, hishamer (keep calm) in Keep calm (hishamer), and be quiet (Is. 7:4), which has the same basic meaning as shemarav (his lees) in And he hath settled on his lees (shemarav) (Jer. 48:11).ויאמר – השמר לך – כי לא רצה אברהם שיצא מחזקתו מן הארץ אשר נתן לו האל ולזרעו.
פן תשיב – שלא תשיב, וכן פן תמותון (בראשית ג׳:ג׳) – שלא תמותון כמו שפרשנו. וכן פן תדבר עם יעקב (בראשית ל״א:כ״ד) – שלא תדבר.
כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״וכן פן תדבר... שלא תדבר״.
ויאמר...השמר לך, for Avraham did not want the claim on the land of Israel which God had promised him and which had been established through his physical presence in that land, to become subject to doubt through an even temporary migration of Yitzchok.
פן תשיב, so that you do not bring back. We find a similar formulation in Genesis 3,3 פן תמותון, “so that you will not die,” and in Genesis 31,24 פן תדבר עם יעקב, “so that you will not speak with Yaakov, etc.”
פן תשוב את בני שמה – באורו פן תוליך את בני שמה, כי לא היה אברהם חפץ שיצא יצחק מן הארץ הקדושה לחוצה לארץ לפי שהיה עולה תמימה ואין קודש נעשה חול.
פן תשיב את בני שמה, "lest you bring my son back there." The meaning is "do not lead him back to there." Avraham did not want Yitzchak to leave the boundaries of the Holy Land. This was because he had once been designated as a sacred offering, and something sacred must not be desecrated by reverting to a secular status.
פן תשיב את בני שמה – תימה והלא לא שייך תשיב כ״א בדבר שהיה שם מתחלה לשם, ויצחק עדיין לא הלך שם. וי״ל מאחר שהלך האב כאלו הלך בנו וזהו נוטה על מה שאמר שאשת אח תינשא לאחיו כדי שיקיים שם אחיו כי דמוהו לחטה שיזרענו האדם ויוציא כמה חטין והכל משרש אחד.
(ו-ז) ויאמר אליו השמר לך כו׳ – [ה] עכשו כלל בשבועתו ההשבה לשם כי מיום צאתו בדבר י״י אלהי השמים אשר לקחני וכו׳ וכבר קדם פי׳ הכתוב הזה קרוב לפשוטו.
(ו-ט) ויאמר אליו אברהם וגו׳, ה׳ אלהי השמים וגו׳. פה לא הוצרך לומר ׳ואלהי הארץ׳ כמו שאמר לעיל (פסוק ג), כי לשלוח מלאכו לא הוצרך אלא במה שהוא ׳אלהי השמים׳. וכן אמר, ׳ה׳ אלהי השמים׳ שאמר לי כך וכך, וכי לעשות זה הוא בוודאי ישלח מלאכו וגו׳.
ואם לא תאבה. לפי שהעבד אולי לא היה מאמין ומובטח כמוהו ולא היה הולך כי אם על תנאי, לכך אמר ואם לא תאבה וגו׳ וניקית משבועתי זאת, שתוכל להשיאו מי שתרצה, רק את בני בשום אופן לא תשב שמה.
ויאמר אליו אברהם השמר לך פן תשיב את בני שמה – ענהו על שאלתו כלומר הס מלהזכיר שילך יצחק מן הארץ הזאת. ואם לא תאבה האשה אל תבטיח להם שיבוא לשם, ואל תשקר באמונתך. ובתחלה לא כלל אברהם בשבועתו שלא ישיבהו שמה כי אין צורך לזה, כי המצוה על יצחק שלא ילך לשם גם אם יפתהו העבד לא ישמע לו. ואינו דומה לשבועת לא תקח אשה וגו׳ שירא מן ההטעאה כמו שבארנו.
השמר לך פן – ״שמר״ ביסודו הוא: להדוף סכנה. ״שָׁמִיר״ [עיין ישעיהו ה, ו] – קוץ, המגן מפני הסכנה ודוחה אותה. על ה״שומר״ להיות חומת מגן סביב הדבר שהופקד בידו. ״הִשָּׁמֵר״ פירושו: שמור על עצמך. שמירה עצמית זו, שאדם נצטווה עליה, מכוּונת בדרך כלל כנגדו. היא אינה שומרת על האדם מפני סכנה; אלא שומרת על דבר אחר מפני סכנה הנובעת מהאדם. אך בסופו של דבר, היא נועדה לשמור על האדם עצמו מסכנה המאיימת עליו; שהרי כל נזק שאדם גורם לזולתו, מאיים, בראש ובראשונה, על גורם הנזק בעצמו. רעיון זה מובלט במיוחד על ידי תוספת ״לך״, ״לכם״.
״פן״, הנגזר משורש ״פנה״, מציין כיוון או אפשרות. לפי פשטות הלשון, פירושו: ״הדרך אליה הדבר עלול לפנות״. מכאן שפירוש פסוקנו הוא: השמר מהאפשרות של השבת בני לשם. שמור על עצמך מפני אפשרות כזאת.
השמר לך – הודיע שה׳ שהוציא אותו מארץ מולדתו הוציא אותו ואת זרעו משם, וכאשר יתישב יצחק שם יהיה דומה כאלו היה שם, (כי היה בכח אביו ויצא בכח אביו) ויצא משם ושב לשם נגד רצון ה׳ וכמו שיבאר.
HEED YOURSELF. Avraham made known to him that the Lord, who took him out of his native land, took out both himself and his progeny. And if Yizhaq were to settle there, it would be as if he had been there originally (as indeed he had been, in principle, through his father — [i.e., his genes] and had left through his father’s leaving) and then had left it — and then had returned against the will of God (as shall be made clear).
פן תשיב את בני שמה: ידוע הטעם
הוזכר ברש״י להלן כו,ב, ומקורו בתנחומא ישן תולדות (ו׳).
שהיה נחשב לעולה שאסור להוציאו לחוץ לארץ. והיינו דבר המלאך בשעת עקידה ״ולא חשכת את בנך את יחידך ממני״, כמו שכתבתי שם (כב,יב).
{פן תשיב את בני
טעם נוסף להתנגדות אברהם להשבת יצחק לחרן.
: לפי מה שכתבתי סוף ספר שמות (מ,כ בהרח״ד) דיצחק היה יסוד לבניו בשעה שהיה בית המקדש קיים. רצה הקב״ה שישבו ישראל לבטח בארץ, כמו שכתבתי להלן כו,ג.}השמר לך וגו׳ – אברהם איננו מסכים בשום פנים להניח לבנו לחזור למולדתו הראשונה. הוא חושש, שמא ישאר שם ויבטל על ידי כך את הבטחתו ית׳. ואם יצחק עצמו שולח אחר כך את בנו יעקב לחרן
להלן כח ב׳:ה׳.
מבלי להעלות חשש זה בלבו, הרי זה משום שאין הוא מאמין, שיעקב, דור שני בארץ, עלול להישאר בחוץ לארץ, ומה גם שעתה כבר קיימת דוגמה לכך, שאשה הלכה אחר בעלה מחרן לארץ ישראל. טעם נוסף להנחה זו היה לו ליצחק בכך שיעקב לא ירצה להישאר בחרן ולהשאיר בזה את כל ירושת אביו בידי עשו; יצחק, לעומת זו, כבר עתה, כלומר עוד בחיי אביו לפני נשואיו עם רבקה, רכושו של אברהם בידו; השווה להלן פסוק לו.