×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) וַיֹּ֤אמֶר אֱלֹהִים֙ אֶֽל⁠־יַעֲקֹ֔ב ק֛וּם עֲלֵ֥ה בֵֽית⁠־אֵ֖ל וְשֶׁב⁠־שָׁ֑ם וַעֲשֵׂה⁠־שָׁ֣ם מִזְבֵּ֔חַ לָאֵל֙ הַנִּרְאֶ֣ה אֵלֶ֔יךָ בְּבׇ֨רְחֲךָ֔א מִפְּנֵ֖י עֵשָׂ֥ו אָחִֽיךָ׃
God said to Yaakov, "Rise, ascend to Beit El and dwell there, and make there an altar to God who appeared to you when you fled from1 your brother Esav.⁠"
1. from | מִפְּנֵי – More literally: "from before" or "from the face of".
א. בְּבׇ֨רְחֲךָ֔ =ל1?,ש,ק3,ו ושיטת-א וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל=בְּבָרְחֲךָ֔ (אין מתיגה)
• הערות ברויאר והמקליד
• סימנים ומכון ממרא
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[א] 1ויאמר אלהים אל יעקב, לפי שהיה מתיירא מיושב הארץ, שנאמר להבאישני ביושב הארץ בכנעני ובפריזי (בראשית ל״ד:ל׳) א״ל הקב״ה קום עלה בית אל, קימה יש לך, עלייה יש לך. (לקח טוב)
[ב] 2ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל, ילמדנו רבינו המתפלל היכן הוא צריך שיכוין את לבו כך שנו רבותינו המתפלל צריך שיכוין אח לבו כנגד קדשי הקדשים וכו׳ אמר הקב״ה הכל הולכין ומתאוין לביתי, אין אתה הולך לשם, קום עלה בית אל. אמר רבי אסי מיד התחיל נוטל [עצה] את השבטים שיעלו עמו, שנאמר ונקומה ונעלה (בראשית ל״ה:ג׳) א״ל לאיכן אמר להם למקום שאמר לי יוצרי קום עלה בית אל וכו׳. (תנ״י וישלח כא.)
[ג] 3קום עלה בית אל ושב שם, הביאני המלך חדריו (שיר השירים א׳:ד׳) מלמד שעתיד הקב״ה להראות את ישראל גנזי המרום החדרים שברקיע, א״ר יעקב הרי אתה למד מיעקב, שאמר לו קום עלה בית אל ושב שם, מלמד שהראה הקב״ה עליה למעלה מעליה, והראה אותו חדרים שבמרום. (מדרש זוטא שיר השירים א, ד.)
[ד] 4ושב שם, אין ישיבה אלא איחור, ששהה שם ששה חדשים מקריב עולות ומשלם נדרים. (לק״ט)
[ה] 5ושב שם ועשה שם מזבח, א״ר ינאי איחר אדם את נדרו נתבקרה פנקסו כו׳ תדע לך שכן יעקב אבינו על ידי שאיחר נדרו נתבקרה פנקסו, שנאמר ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם ועשה שם מזבח. (בראשית רבה פא)
[ו] 6קום עלה בית אל, א״ל הקב״ה ליעקב שכחת נדרך קום עלה בית אל לביתו של אל ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך, ואם אין אתה עושה כן הרי אתה כעשו מה עשו נודר ואינו מקיים אף אתה נודר ואינך מקיים. (בראשית רבה פא)
1. לשון זה מובא סתמא בכת״י חמאת החמדה ור׳ יואל עה״ת, ובשכ״ט מוסיף עלייה הוא לך שתשלם נדרך ולא תיענש עליו עוד. ובמדרש תהלים מזמור קד. ד״א מי יעלה בהר ה׳, מדבר ביעקב, שנאמר קום עלה בית אל, ומי יקום במקום קדשו שנאמר ויפגע במקום. ועי׳ תנ״י וישלח כז. ה׳ פעמים נגלה עליו הקב״ה כו׳ ואחת קום עלה. וכ״ה במשנת דר״א פ״ו קיד.
2. ראה ברכות כח: ומעי״ז בתנחומא וישלח ט. ד״א כי לא אל חפץ רשע אתה וגו׳ א״ר פנחס הכהן בר חמא אין הקב״ה חפץ לחייב בריה אלא מבקש שיתפללו בריות לפניו ויקבלם, וכו׳ לפיכך אמר יעקב לבניו ונקומה ונעלה בית אל, אמרו לו מה נעשה שם אמר להן כך אמר לי הקב״ה קום עלה בית אל וגו׳.
3. מובא ברמב״ן בתורת אדם בשער הגמול (מהרש״ב). ובשמות קודש וחול להרמב״ם נדפס בדביר כ׳ בית אל קדש ואע״פ כי המקום נקרא כן. ועי׳ מו״נ ח״ב פמ״א.
4. ברמב״ן כ׳ לא ידעתי מהו ושב שם כו׳. וראה לעיל פל״ג אות נד. ורש״י מגלה יז. ולעיל פכ״ה אות רט. ובמדב״ר פ״ד ח. כיון שלקח יעקב אבינו את הבכורה התחיל מקריב שנאמר ועשה שם מזבח.
5. ירושלמי נדרים פ״א ה״א ועי׳ נדרים כב. ובתנחומא וישלח ח. ילמדנו רבינו בכמה מקומות פנקסו של אדם נפתחת כו׳ והנודר ואינו משלם כו׳ בא וראה כשהלך יעקב לארם נהרים מה כתיב שם, וידר יעקב נדר לאמר, וגו׳ השיבו על כל דבר ודבר, הלך ונתעשר ובא וישב לו ולא שלם את נדרו, הביא עליו עשו כו׳ הביא עליו המלאך כו׳ באה עליו צרת דינה כו׳ באה עליו צרת רחל כו׳, אמר הקב״ה עד מתי יהא הצדיק הזה לוקה ואינו מרגיש באיזה חטא לוקה הריני מודיעו שנאמר ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם, א״ר איבו מהולתך טרשא אקיש עלה, (פי׳ בערוך ע׳ טרשא מהולתך טרשא הנפה נתחדשה ואין יורד הקמח הכה עלה בכח בטבעות של ברזל) א״ל הקב״ה לא הגיעוך הצרות הללו אלא על שאחרת את נדרך, אם את מבקש שלא יגיעוך עוד צרה קום עלה בית אל ועשה שם מזבח לאותו מקום שנדרת לי שם נדר, אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר, א״ר אבא בר כהנא אמר לו הקב״ה ליעקב בשעת עקתא נדרא בשעת רווחא שמטי, כשהיית בצרה נדרת וכשאתה בריוח שכחת, מיד, ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עמו וגו׳ ראה לעיל פל״א אות כו.
6. במדרש אגדה קום עלה בית אל, לביתו של אל, ועשה שם מזבח, מה עשו נודר ואינו מקיים אף אתה נודר ואינו מקיים, לפיכך אמר ועשה ולא אמר והקריב. ולפנינו בב״ר הדרש נסמך על לשון הכתוב מפני עשו אחיך. ועי׳ לקח טוב לב, ח. ומשנת דרבי אליעזר פי״ד קע.
וַאֲמַר יְיָ לְיַעֲקֹב קוּם סַק לְבֵית אֵל וְתִיב תַּמָּן וַעֲבֵיד תַּמָּן מַדְבַּח לְאֵל דְּאִתְגְּלִי לָךְ בְּמִעְרְקָךְ מִן קֳדָם עֵשָׂו אֲחוּךְ.
Hashem said to Yaakov, “Arise, go up to Beit El and live there; make an altar there to the Almighty Who became revealed to you when you were fleeing from your brother Eisav.”
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ
וַאֲמַר ה׳ לְיַעֲקֹב קוּם סַק לְבֵית אֵל וְתִיב תַּמָּן וְעִיבִיד (ח״נ: וַעֲבֵיד) תַּמָּן מַדְבַּח לְאֵל (ח״נ: לאלהא, קדם אלהא) דְּאִתְגְּלִי לָךְ בְּמִעַרְקָךְ מִן קֳדָם עֵשָׂו אֲחוּךְ
לָאֵל הַנִּרְאֶה – לֵאלָהָא או לְאֵל?
א. לכאורה מתבקש לתרגם ״לָאֵל הַנִּרְאֶה״ – ״לֵאלָהָא״ או ״קֳדָם אֱלָהָא״ כבמקצת נוסחים. ואולם ברוב הנוסחים ובתאג׳ גרסו ״לְאֵל דְּאִתְגְּלִי״.⁠1 והטעם שלא תרגמו לֵאלָהָא, פירש מהרי״צ ב״חלק הדקדוק״ ״לפי שאינו סמוך״. כלומר רק שם אֵל הבא בסמיכות מתורגם אֱלָהָא דוגמת ״אַתָּה אֵל רֳאִי״ (בראשית טז יג) ״אַתְּ הוּא אֱלָהָא חָזֵי כוֹלָא״.
אבל ״מרפא לשון״ דחה מהפסוק ״אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ״ (במדבר יב יג) שגם הוא אינו סמוך ומתורגם ״אֱלָהָא בְּבָעו״, ולכן סבר לבאר על דרך הסוד. ואין צורך: כבר הראה הרב ח״י קוסובסקי שת״א מבחין בין ״אל״ כשם מיוחד משמות ה׳ המתורגם ״אלהא״, לבין ״אל״ בהוראה כללית לאלוהות ה׳ המתורגם ״אל״.⁠2
ב. ״בְּבָרְחֲךָ״ – ״בְּמִעַרְקָךְ״. כל לשונות בריחה שנאמרו ביעקב מתורגמים כהליכה, פרט לפסוקנו ולהלן ״בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו״ (ז) ״בְּמִעְרְקֵיהּ״ המתורגמים כעריקה. בטעם השינוי עיין לעיל ״וַיִּבְרַח הוּא וְכָל אֲשֶׁר לוֹ״ (בראשית לא כא) ״וַאֲזַל״.
1. ומהרי״צ ב״חלק הדקדוק״ גרס: לָאֵל בקמץ, וכן לדעתו ״לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי״ (ג) ״לָאֵל דְּקַבֵּיל צְלוֹתִי״.
2. ראה בנספח ״תרגומי ההגשמה״, הקדמה, ז, תרגומי שמות אלהים.
ואמר י״י ליעקב קום סוק לביתאל ושרי תמן ובניא תמן מדבח לשם ממרי די״י דאתגלי עלך במערקךב מן קדם עשו אחוך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובני״) גם נוסח חילופי: ״ותעביד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במערקך״) גם נוסח חילופי: ״בזמנה די ערקת״.
ואמר י״י ליעקב קום סוק לביתאל ותיב תמן ועיבד תמן מדבחא לאלקא דאיתגלי לך במיערקך מן קדם עשו אחוך.
And the Lord said to Jacob, Arise, go up to Bethel and dwell there, and make there an altar unto Eloha, who revealed Himself to thee in thy flight from before Esau thy brother.

פרשה פא

[א] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה וגו׳ – מוֹקֵשׁ אָדָם יָלַע קֹדֶשׁ וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר (משלי כ׳:כ״ה), תָּבוֹא מְאֵרָה לָאָדָם שֶׁהוּא אוֹכֵל קֳדָשִׁים בְּלוֹעוֹ. תָּנֵי רַבִּי חִיָּא תָּבוֹא מְאֵרָה לָאָדָם שֶׁהוּא נֶהֱנֶה מִן הַהֶקְדֵּשׁ, וְאֵין הֶקְדֵּשׁ אֶלָּא יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ וגו׳ (ירמיהו ב׳:ג׳). וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר, אָמַר רַבִּי יַנַּאי אִחֵר אָדָם אֶת נִדְרוֹ נִתְבַּקְּרָה פִּנְקָסוֹ.
[ב] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵּית אֵל – אִם נָבַלְתָּ בְהִתְנַשֵּׂא וְאִם זַמּוֹתָ יָד לְפֶה (משלי ל׳:ל״ב), בֶּן עַזַּאי וְרַבִּי עֲקִיבָא, בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר אִם נִבַלְתָּ עַצְמְךָ בְּדִבְרֵי תוֹרָה סוֹפְךָ לְהִתְנַשֵּׂא בָהֶם, וְאִם זַמּוֹתָ יָד לְפֶה, אִם נִזְדַּמְּמוּ אַחֲרֶיךָ דְּבָרִים יָד לְפֶה, חַד יָדַע תְּרֵין לָא יָדְעִין. רַבִּי עֲקִיבָא אָמַר מִי גָרַם לְךָ לְהִתְנַבֵּל בְּדִבְרֵי תוֹרָה עַל יְדֵי שֶׁנִּשֵּׂאתָ אֶת עַצְמְךָ בְּהוֹן. רַבֵּינוּ הֲוָה עָבַר עַל סֵימוֹנְיָא וְיָצְאוּ אַנְשֵׁי סֵימוֹנְיָא לִקְרָאתוֹ, אָמְרוּ לוֹ רַבִּי תֵּן לָנוּ אָדָם אֶחָד שֶׁיְהֵא מַקְרֵא אוֹתָנוּ וְשׁוֹנֶה אוֹתָנוּ וְדָן אֶת דִּינֵנוּ, נָתַן לָהֶם רַבִּי לֵוִי בַּר סִיסִי וְעָשׂוּ לוֹ בִּימָה גְדוֹלָה וְהוֹשִׁיבוּ אוֹתוֹ לְמַעְלָה מִמֶּנָּהּ, נִתְעַלְּמָה דִּבְרֵי תוֹרָה מִפִּיו, שָׁאֲלוּ אוֹתוֹ שְׁלשָׁה שְׁאֵלוֹת, אָמְרוּ לוֹ, גִּדֶּמֶת יְבָמָה הֵיאַךְ חוֹלֶצֶת, וְלֹא הֱשִׁיבָן, רָקְקָה דַּם מַהוּ, וְלֹא הֱשִׁיבָן כְּלוּם, אָמְרוּ דִּלְמָא דְּלֵית בַּר אוּלְפַן בַּר אַגָדָה הוּא, נִשְׁאֲלֵיהּ קְרָאֵי, אֲמָרוּן לֵיהּ מַהוּ דֵין דִּכְתִיב: אֶת הָרָשׁוּם בִּכְתָב אֱמֶת (דניאל י׳:כ״א), אִם אֱמֶת לָמָּה רָשׁוּם וְאִם רָשׁוּם לָמָּה אֱמֶת, וְלֹא הֱשִׁיבָן, וְכֵיוָן שֶׁרָאָה שֶׁצָּרָתוֹ צָרָה הִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהָלַךְ לוֹ אֵצֶל רַבֵּנוּ, אָמַר לֵיהּ מָה עֲבָדוּן לָךְ אַנְשֵׁי סֵימוֹנְיָא, אָמַר לוֹ אַל תַּזְכִּירֵנִי צָרָתִי, שְׁלשָׁה שְׁאֵלוֹת שָׁאֲלוּ אוֹתִי וְלֹא יָכֹלְתִּי לַהֲשִׁיבָן. אֲמַר לֵיהּ וּמָה אִינוּן, אָמַר לוֹ גִּדֶּמֶת בַּמֶּה הִיא חוֹלֶצֶת, אָמַר לוֹ וְהָא לֹא הָיִיתָ יוֹדֵעַ לְהָשִׁיב, אֲמַר לֵיהּ אֵין אֲפִלּוּ בְּשִׁנֶּיהָ אֲפִלּוּ בְּגוּפָהּ. רָקְקָה דַם מַהוּ, אָמַר לוֹ וְלֹא הָיִיתָ יוֹדֵעַ מַה לְּהָשִׁיב, אָמַר לוֹ אִם הָיָה בּוֹ צַחְצוּחִית שֶׁל רֹק הֲרֵי הוּא כָּשֵׁר וְאִם לָאו הֲרֵי זֶה פָּסוּל. אֲבָל אַגִּיד לְךָ אֶת הָרָשׁוּם בִּכְתַב אֱמֶת, אִם אֱמֶת לָמָּה רָשׁוּם וְאִם רָשׁוּם לָמָּה אֱמֶת, אָמַר לוֹ וְלֹא הָיִיתָ יוֹדֵעַ לְהָשִׁיב, אָמַר לוֹ רָשׁוּם עַד שֶׁלֹא נִגְזְרָה גְזֵרָה, אֱמֶת מִשֶּׁנִּגְזְרָה גְזֵרָה, וּמָה הוּא, חוֹתָמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. רַבֵּנוּ בְּשֵׁם רַבִּי רְאוּבֵן אָמַר אֱמֶת, מַהוּ אֱמֶת, אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ אָלֶ״ף בְּרֹאשָׁן שֶׁל אוֹתִיּוֹת, מ״ם בָּאֶמְצַע, תי״ו בַּסּוֹף, וְעַל שֵׁם: אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וגו׳ (ישעיהו מ״ד:ו׳). אָמַר לוֹ וְלָמָּה לֹא הֲשִׁיבוֹתָ אוֹתָן כְּשֵׁם שֶׁהֲשִׁיבוֹתָ אוֹתִי, אָמַר לֵיהּ עָשׂוּ לִי בִּימָה גְדוֹלָה וְהוֹשִׁיבוּ אוֹתִי עָלֶיהָ לְמַעְלָה הֵימֶנָּהּ, וּטְפַת רוּחִי עָלַי וְנִתְעַלְּמוּ מִמֶּנִּי דִבְרֵי תוֹרָה, וְקָרָא עָלָיו הַמִּקְרָא הַזֶּה: אִם נָבַלְתָּ בְהִתְנַשֵּׂא.
אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אִם חָשַׁבְתָּ בְּלִבְּךָ דְּבַר מִצְוָה לַעֲשׂוֹת וְלֹא עָשִׂיתָ נוֹחַ לְךָ לִתֵּן זָמָם עַל פִּיךָ וְלֹא לִפְסֹק.
אָמַר רַבִּי יוּדָן מַה יָּדְךָ סְמוּכָה לְפִיךָ כֵּן יִהְיֶה נִדְרְךָ סָמוּךְ לְפִיךָ. רַבָּנָן אָמְרֵי מַה יָּדְךָ קֹדֶם לְפִיךָ כֵּן יִהְיֶה נִדְרְךָ קֹדֶם לְפִיךָ. תֵּדַע לְךָ שֶׁכֵּן שֶׁהֲרֵי אָבִינוּ יַעֲקֹב עַל יְדֵי שֶׁאִחֵר נִדְרוֹ נִתְבַּקְּרָה פִּנְקָסוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵּית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ, אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בִּשְׁעַת עָקְתָא נִדְרָא בִּשְׁעַת רַוְחָא שִׁטְפָא.
אָמַר רַבִּי לֵוִי מְהוּלְתָךְ חַרְשָׁה אַקֵּשׁ עֲלָהּ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יַעֲקֹב, שָׁכַחְתָּ נִדְרְךָ, קוּם עֲלֵה בֵית אֵל, לְבֵיתוֹ שֶׁל אֵל, וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ, וְאִם אֵין אַתְּ עוֹשֶׂה כֵּן הֲרֵי אַתְּ כְּעֵשָׂו, מַה עֵשָׂו נוֹדֵר וְאֵינוֹ מְקַיֵּם אַף אַתְּ נוֹדֵר וְאֵינְךָ מְקַיֵּם.
[ח] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל – יְלַמְּדֵנּוּ רַבֵּנּוּ, בְּכַמָּה מְקוֹמוֹת פִּנְקָסוֹ שֶׁל אָדָם נִפְתָּחַת. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת פִּנְקָסוֹ שֶׁל אָדָם נִפְתָּחַת. הַיּוֹצֵא לַדֶּרֶךְ יְחִידִי, וְהַיּוֹשֵׁב בְּבֵית הַמְּרוֹעָע, וְהַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם. רַבִּי אָחָא בַּר יַעֲקֹב מַיְתֵי לֵהּ הַטַעַם מִן הָדֵין קְרָא, וְקָרָהוּ אָסוֹן (בראשית מ״ד:כ״ט). רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי אוֹמֵר, אִם רָאִיתָ צַדִּיק יוֹצֵא לַדֶּרֶךְ, הַקְדֵּם עַל יָדְךָ שְׁלֹשָׁה יָמִים אוֹ הֵאַחֵר עַל יָדְךָ שְׁלֹשָה יָמִים כְּדֵי לָצֵאת עִמּוֹ. וְאִם רָאִיתָ רָשָׁע יוֹצֵא לַדֶּרֶךְ, הַקְדֵּם עַל יָדְךָ אוֹ הֵאַחֵר שְׁלֹשָה יָמִים, כְּדֵי שֶׁלֹּא לָצֵאת עִמּוֹ, מִפְּנֵי שֶׁהַשָּׂטָן מִזְדַּוֵּג לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: הַפְקֵד עָלָיו רָשָׁע וְשָׂטָן יַעֲמֹד עַל יְמִינוֹ (תהלים ק״ט:ו׳). אֲבָל צַדִּיק, מַלְאֲכֵי שָׁלוֹם מְלַוִּין לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ (תהלים צ״א:י״א). הַיּוֹשֵׁב בְּבַיִת הַמְּרוֹעָע, הַשָּׂטָן מְקַטְרְגוֹ וּפִנְקָסוֹ נִפְתָּחַת, מִן הַמִּשְׁנָה. וְהַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם מִנַּיִן, דִּכְתִיב: כִּי תִדּוֹר נֶדֶר לַי״י אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ וְגוֹ׳ (דברים כ״ג:כ״ב). וּכְתִיב: מוֹקֵשׁ אָדָם יָלַע קֹדֶשׁ וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר (משלי כ׳:כ״ה). וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר, פִּנְקָסוֹ מִתְבַּקֶּרֶת וּמַלְאָכִים מְלַמְּדִין עָלָיו חוֹבָה וּמַזְכִּירִין עֲוֹנוֹתָיו. אָמַר רַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, כָּל הַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם, גּוֹרֵם לְאִשְׁתּוֹ שֶׁתָּמוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם אֵין לְךָ לְשַׁלֵּם לָמָּה יִקַּח מִשְׁכָּבְךָ מִתַּחְתֶּיךָ (משלי כ״ב:כ״ז). הוּא שֶׁמֹּשֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: כִּי תִדֹּר נֶדֶר וְגוֹ׳. כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ (דברים כ״ג:כ״ב), שְׁנֵי פְעָמִים לָמָּה. אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ, דּוֹרְשׁוֹ וְדוֹרֵשׁ עֲוֹנוֹת אֲחֵרִים עִמּוֹ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר. וְאָמַר רַבִּי יַנַּאי, הַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם, פִּנְקָסוֹ מִתְבַּקֶּרֶת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאוֹמֵר: הֵיכָן פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי שֶׁנָּדַר נֶדֶר בְּיוֹם פְּלוֹנִי. בֹּא וּרְאֵה, כְּשֶׁהָלַךְ יַעֲקֹב לַאֲרַם נַהֲרַיִם מַה כְּתִיב שָׁם, וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר וְגוֹ׳ (בראשית כ״ח:כ׳). הֱשִׁיבוֹ עַל כָּל דָּבָר וְדָבָר. הָלַךְ וְנִתְעַשֵּׁר וּבָא וְיָשַׁב לוֹ וְלֹא שִׁלֵּם אֶת נִדְרוֹ, הֵבִיא עָלָיו עֵשָׂו וּבִקֵּשׁ לְהָרְגוֹ. נָטַל מִמֶּנּוּ כָּל אוֹתוֹ דוֹרוֹן, עִזִּים מָאתַיִם, וְלֹא הִרְגִּישׁ. הֵבִיא עָלָיו הַמַּלְאָךְ וְרָפַשׁ עִמּוֹ וְלֹא הִרְגִּישׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ, זֶה סַמָּאֵל שָׂרוֹ שֶׁל עֵשָׂו שֶׁבִּקֵּשׁ לְהָרְגוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ, וְנַעֲשָׂה צוֹלֵעַ. כֵּיוָן שֶׁלֹּא הִרְגִּישׁ, בָּאת עָלָיו צָרַת דִּינָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּצֵא דִינָה. כֵּיוָן שֶׁלֹּא הִרְגִּישׁ, בָּאת עָלָיו צָרַת רָחֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּמָת רָחֵל וַתִּקָּבֵר. מְסַיֵּעַ לֵהּ לְרַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן דְּאָמַר, כָּל הַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם גּוֹרֵם לְאִשְׁתּוֹ שֶׁתָּמוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם אֵין לְךָ לְשַׁלֵּם וְגוֹ׳. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עַד מָתַי יְהֵא הַצַּדִּיק הַזֶּה לוֹקֶה וְאֵינוֹ מַרְגִּישׁ בְּאֵיזֶה חֵטְא לוֹקֶה, הֲרֵינִי מוֹדִיעוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם (בראשית ל״ה:א׳). אָמַר רַבִּי אִיבוֹ, מְהוֹלְתַּךְ טַרְשָׁא אַקִּישׁ עֲלָהּ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לֹא הִגִּיעוּךָ הַצָּרוֹת הָאֵלּוּ אֶלָּא עַל שֶׁאֵחַרְתָּ אֶת נִדְרֶךָ. אִם אַתָּה מְבַקֵּשׁ שֶׁלֹּא יַגִּיעֲךָ עוֹד צָרָה, קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לְאוֹתוֹ מָקוֹם שֶׁנָּדַרְתָּ לִי שָׁם נֶדֶר, אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר (בראשית ל״א:י״ג). אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב, בִּשְׁעַת עַקְתָּא נִדְרָא, בִּשְׁעַת רְוָחָא שַׁמְטֵי. כְּשֶׁהָיִיתָ בְּצָרָה נָדַרְתָּ, וּכְשֶׁאַתָּה בְּרֶוַח שָׁכַחְתָּ. מִיָּד, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ וְגוֹ׳, וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְגוֹ׳, מַהוּ כָּאן. שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁנָּדַר מַה הוּא אוֹמֵר, אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי, שֶׁלֹּא נִטְעֶה אַחַר עֲבוֹדָה זָרָה. וּשְׁמָרַנִי, מִגִּלּוּי עֲרָיוֹת. בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה, מִשְּׁפִיכוּת דָּמִים. וְעַל שֶׁאֵחַר אֶת נִדְרוֹ, לָקָה בִשְׁלָשְׁתָּן. עֲבוֹדָה זָרָה מִנַּיִן, דִּכְתִיב: הָסִירוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר. גִּלּוּי עֲרָיוֹת, מִדִּינָה. שְׁפִיכוּת דָּמִים, וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר. לְלַמֶּדְךָ שֶׁאִחוּר נֶדֶר קָשֶׁה מִשְּׁלָשְׁתָּן, שֶׁעַל שֶׁאֵחַר אֶת נִדְרוֹ לָקָה בִשְׁלָשְׁתָּן. טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדּוֹר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם (קהלת ה׳:ד׳). רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, טוֹב מִשְּׁנֵיהֶם שֶׁאֵינוֹ נוֹדֵר כָּל עִקָּר, אֶלָּא מֵבִיא אָדָם כִּבְשָׂתוֹ לָעֲזָרָה וְשׁוֹחֲטָהּ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, טוֹב מִשְּׁנֵיהֶם שֶׁנּוֹדֵר וּמְשַׁלֵּם, שֶׁנֶּאֱמַר: נִדְרוּ וְשַׁלְּמוּ לַי״י אֱלֹהֵיכֶם (תהלים ע״ו:י״ב), שֶׁהוּא נוֹטֵל שָׂכָר עַל הַנֶּדֶר וְעַל הַשִּׁלּוּם. אָמַר רַב הוּנָא, מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁנָּדַר וְלֹא שִׁלֵּם, וְיָצָא לִפְרוֹשׂ בַּיָּם וְשָׁקְעָה סְפִינָתוֹ וָמֵת. וְרַבֵּי אָמֵי אָמַר, הַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם, גּוֹרֵם לְעַצְמוֹ מִיתָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ י״י אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ (דברים כ״ג:כ״ב), מִמֶּנּוּ וְלֹא מִן מָמוֹנוֹ. דְּאָמַר בֶּן סִירָא, בְּטֶרֶם תִּדּוֹר הָכֵן נְדָרֶיךָ בַּל תִּהְיֶה כְּמַתְעֶה. אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ (קהלת ה׳:ה׳), רַבִּי אָחָא פָּתַר קְרָא בְּנוֹדֵר, אַל תִּתֵּן רְשׁוּת לְפִיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ. וְאַל תֹּאמַר לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ כִּי שְׁגָגָה הִיא, זֶה חַזָּן, שֶׁלֹּא תֹאמַר לֵהּ, אֲנָא לָא נַדְרִית כְּלוּם. לָמָּה יִקְצֹף הָאֱלֹהִים עַל קוֹלֶךָ וְחִבֵּל אֶת מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ (קהלת ה׳:ה׳), אֵלּוּ מְעַט מִצְוֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים שֶׁבְּיָדֶךָ.
[ט] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כִּי לֹא אֵל חָפֵץ רֶשַׁע אָתָּה לֹא יְגֻרְךָ רָע (תהלים ה׳:ה׳). מַהוּ לֹא יְגֻרְךָ רָע. אֵין דְּבַר טֻמְאָה יוֹצֵא מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, אִמְרוֹת י״י אֲמָרוֹת טְהֹרוֹת (תהלים י״ב:ז׳). תֵּדַע לְךָ, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְנֹחַ מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה וְגוֹ׳ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא, וּמִן הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, עִקֵּם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁתַּיִם וְשָׁלֹשׁ תֵּבוֹת בַּתּוֹרָה, שֶׁלֹּא לְהוֹצִיא דְבַר טֻמְאָה מִפִּיו. וְכֵן אַתְּ מוֹצֵא כְּשֶׁבָּא לִפְרָסוֹת, אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מַזְכִּיר עַל בְּהֵמָה טְמֵאָה, אֵינוֹ מַזְכִּיר תְּחִלָּה אֶלָּא סִימַן טָהֳרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶת הַגָּמָל כִּי מַעֲלֵה גֵרָה (ויקרא י״א:ד׳), שֶׁהוּא סִימַן טָהֳרָה. וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה שֶׁהוּא סִימַן טָהֳרָה. כָּל כָּךְ לָמָּה, שֶׁלֹּא לְהוֹצִיא דְבַר טֻמְאָה מִפִּיו. הֱוֵי, לֹא יְגֻרְךָ רָע. דָּבָר אַחֵר, כִּי לֹא אֵל חָפֵץ וְגוֹ׳, אָמַר רַבִּי פִנְחָס הַכֹּהֵן בַּר חָמָא, אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָפֵץ לְחַיֵּב בְרִיָּה, אֶלָּא מְבַקֵּשׁ שֶׁיִּתְפַּלְּלוּ בְּרִיּוֹת לְפָנָיו וִיקַבְּלֵם. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, עַכְשָׁו אֵין לָנוּ לֹא נָבִיא לֹא כֹהֵן לֹא קָרְבָּן לֹא מִקְדָּשׁ לֹא מִזְבֵּחַ, מִי מְכַפֵּר עָלֵינוּ. אַף עַל פִּי שָׁחֵרֵב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, לֹא נִשְׁתַּיֵּר בְּיָדֵינוּ אֶלָּא הַתְּפִלָּה הַזּוֹ. לְפִיכָךְ אֲדֹנָי שְׁמָעָה אֲדֹנָי סְלָחָה וְגוֹ׳ (דניאל ט׳:י״ט). לֹא כָךְ אָמַרְתָּ, וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים (מלכים א ט׳:ג׳). רְאֵה מַה כְּתִיב: חוּלִי וָגֹחִי בַּת צִיּוֹן כַּיּוֹלֵדָה כִּי עַתָּה תֵצְאִי מִקִּרְיָה וְשָׁכַנְתְּ בַּשָּׂדֶה (מיכה ד׳:י׳). וְשָׁכַנְתִּי כְּתִיב, אַף עַל פִּי שֶׁגְּלִיתִיךָ מִתּוֹכָהּ, אֵין שְׁכִינָתִי זָזָה מִמֶּנָּה. וְאֵין שָׂדֶה הָאָמוּר כָּאן אֶלָּא צִיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: צִיּוֹן שָׂדֶה תֵחָרֵשׁ (מיכה ג׳:י״ב). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, תִּהְיוּ מִתְפַּלְּלִים לְפָנַי כְּנֶגֶד אוֹתָהּ הָעִיר וַאֲנִי אֶשְׁמַע מִן הַשָּׁמַיִם וַאֲרַפֵּא אֶת אַרְצְכֶם. לְפִיכָךְ אָמַר יַעֲקֹב לְבָנָיו, וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל. אָמְרוּ לוֹ: מַה נַּעֲשֶׂה שָׁם. אָמַר לָהֶן, כָּךְ אָמַר לִי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְגוֹ׳.
[Siman 8]
And God said unto Jacob: “Arise, go up to Beth-El” (Gen. 35:1). May our master teach us: How many times is a man’s “account book”1 open? Thus did our masters teach us: A man’s account book is opened three times: when he journeys alone upon a highway; when he resides in a dilapidated house; when he vows and fails to fulfill. R. Aha the son of Jacob deduced the first statement from the biblical verse If harm befall him by the way (Gen. 42:3). R. Eliezer the son of R. Yosé the Galilean stated: If you should discover that a righteous man is setting out on a journey, leave even three days earlier or three days later in order to travel with him. But if you should see a wicked man setting out on a journey, leave three days earlier or three days later in order not to go with him, as it is said: Set thou a wicked man over him; and let an adversary stand at his right hand (Ps. 109:6). A righteous man, however, is accompanied by angels of peace, as it is said: For He will give his angels charge over thee (ibid. 91:11).
The opinion that Satan denounces any man who dwells in a dilapidated house, and that his account book is opened when he does so, is derived from the Mishnah.⁠2 How do we know about the man who vows and does not pay? It is written in Scripture: When thou shall vow a vow unto the Lord thy God, thou shalt not be slack to pay it (Deut. 23:22), and it is written elsewhere: It is a snare to a man rashly to say: “Holy,” and after vows to make inquiry (Prov. 20:25). The words after vows to make inquiry signify that a man’s account book is opened and that angels testify against him by enumerating his sins. R. Samuel the son of Nahman stated: Everyone who borrows and fails to repay brings about the death of his wife, as it is said: If thou hast not wherewith to pay, why should he take away thy bed from under thee? (ibid. 22:27). Moses warned Israel about this, as is written: When thou shalt vow a vow unto the Lord thy God, thou shalt not be slack to pay it; for the Lord thy God will surely require it of thee (Deut. 23:22). Why is the word require repeated in this verse (i.e., written in the intensive form, darash yidreshenu)? It teaches us that He will require (i.e. inquire) of him with regard to what he has borrowed, and He will (also) require concerning his other sins, as it says: And after vows to make inquiry (Prov. 20:25).
R. Yannai asserted: The account book of the man who makes a vow which he fails to fulfill is examined in the presence of the Holy One, blessed be He. He asks: Where is that person who made a vow on a certain day? Observe that it is written concerning the time that Jacob went to Aram-naharaim: And Jacob vowed a vow, saying: “If God be with me” (Gen. 28:20). At first He granted his every request. He went there and became wealthy, but when he returned without fulfilling his vow, He turned Esau against him, and Esau sought to kill him. And though Esau took the two hundred she-goats from him, Jacob did not trouble to perform his vow. Whereupon He turned the angel against him and they wrestled together, but still he did not take note, as it is said: And Jacob was left alone; and there wrestled a man with him (ibid. 32:26). It was Samael, Esau’s guardian angel, who wanted to kill him, as is said: When he saw that he prevailed not against him, he touched the hollow of his thigh (ibid., v. 27). When he still was not persuaded to fulfill his vow, the anguish occasioned by Dinah’s experience befell him, as is said: And Dinah went out. When he continued to refrain from carrying out his vow, the tragedy of Rachel’s death occurred, as it is said And Rachel died and was buried (ibid. 35:19). This confirms the opinion of R. Samuel the son of Nahman that one who vows and fails to fulfill his vow brings about the death of his wife, as it is said: If thou hast not wherewith to pay, why should he take away thy bed from under thee? (Prov. 22:27).
The Holy One, blessed be He, declared: How long shall this righteous man continue to be punished without comprehending the sin for which he is being afflicted? Indeed, I will inform him. And it is written: God said unto Jacob: “Arise, go up to Beth-El, and dwell there” (Gen. 35:1). R. Aibu said: When your sieve is clogged, strike it.⁠3 The Holy One, blessed be He, told him: These trials have befallen you only because you have not fulfilled your vow. If you do not wish to experience other afflictions, Arise, go up to Beth-El, dwell there, and erect an altar, at the very place at which you made your vow. I am the God of Beth-El, where thou didst anoint a pillar, where thou didst vow a vow unto Me (ibid. 31:13). R. Abba the son of Kahana stated: The Holy One, blessed be He, said to Jacob: When a man has problems he will make a vow, but when he is enjoying ease and comfort he will quickly disregard his vow. When you were in difficulty you made a vow, but after you attained security you forgot it. Then Jacob said unto his household, and to all that were with him: “Let us arise, and go up to Beth-El” (ibid. 35:2–3).
What did he say when he made his vow? If God will be with me (ibid. 28:20); that is, so that I shall not go astray after idolatry; and will keep me (ibid.), from committing acts of lewdness; in this way (ibid.), from being guilty of spilling blood. Because he delayed fulfilling his vow, he was smitten by all three. How do we know about idolatry? It is written: Put away the strange gods (ibid. 35:2). We know about lewdness from the episode of Dinah, and about bloodshed from the fact that they killed all the males. This teaches us that procrastination in the fulfillment of a vow is the most serious of all three. Because he neglected to fulfill his vow he experienced all three.
Better is it that thou shouldst not vow, than that thou shouldst vow and not pay (Eccles. 5:4). R. Meir maintained: Better than either of these is that one should not vow at all. A man should bring his lamb to the Temple court and sacrifice it instead. R. Judah was of the opinion that to make a vow and fulfill it was preferable to the other two, since it is said: Vow, and pay unto the Lord your God (Ps. 76:12). He who makes a vow and performs it is rewarded both for the vow and its fulfillment.
R. Huna said: It is told that a certain man made a vow which he failed to keep, and as a result, when he set out to cross the sea, the ship he was sailing in sank and he perished. R. Ammi explained: Anyone who fails to keep a vow that he has made is responsible for his own death, as it is said: The Lord thy God will surely require it of thee (Deut. 23:22). That is, the Holy One, blessed be He, will exact retribution from that person and not from his possessions. Ben Sira taught: Before you make a vow, consider that vow carefully lest you go astray. Suffer not thy mouth to bring thy flesh into guilt, neither say thou before the messenger, that it was an error; wherefore should God be angry at thy voice, and destroy the work of thy hands? (Eccles. 5:5). R. Aha explained this verse as follows: Suffer not thy mouth to bring thy flesh into guilt refers to the one who makes a vow; neither say thou before the messenger, that it was an error indicates that one must not say to the sexton: “I did not intend to vow at all”; wherefore should God be angry at thy voice and destroy the work of thy hands? alludes to the lesser commandments you fulfilled and the good deeds you performed.
[Siman 9]
And God said unto Jacob (Gen. 35:1). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Thou art not a God that hath pleasure in wickedness; evil shall not sojourn with Thee (Ps. 5:5).
What is meant by evil shall not sojourn with Thee? It means that no impure words ever emanate from the mouth of the Holy One, blessed be He, as it says: The words of the Lord are pure words (Ps. 12:4). You know this to be so from the fact that the Holy One, blessed be He, said to Noah: Of every clean beast … and of the beasts that are not clean (Gen. 7:2). Observe that Scripture does not say “unclean beasts” but rather beasts that are not clean. R. Joshua the son of Levi said: The Holy One, blessed be He, resorts to a circumlocution of two and three words in the Torah rather than utter an impure word.⁠4 And so you find that when He introduced the matter of cleft hoofs lacking in impure beasts, he mentioned the signs of their purity first, as is said: The camel, because he cheweth the cud, etc. (Lev. 11:4). This is a sign of purity in an animal. Likewise in the case of the pig, He said: The swine, because he parteth the hoof (ibid., v. 7). This too is a sign of purity. Why did He do this? So that He would not be forced to utter an unclean word. Hence, Evil shall not sojourn with Thee.
Another comment on For Thou art not a God that hath pleasure in wickedness (Ps. 5:5). R. Phinehas the priest, the son of Hama, maintained: The Holy One, blessed be He, does not desire to prove His creatures guilty, He would rather that they pray unto Him so that he might accept them. R. Isaac propounded the query: Now that we have no prophet, no priest, no sacrifice, no Temple, no altar, who will atone for us? And He explained: Even though the Temple is no more, prayer remains available to us, as Scripture states: O Lord, hear; O Lord forgive (Dan. 9:19). And did you not say: Mine eyes and My heart shall be there perpetually (I Kings 9:3).
Observe what is written: Be in pain, and labor to bring forth, O daughter of Zion, like a woman in travail; for now thou shalt go forth out of the city and shalt dwell in the field (Micah 4:10). The ketiv (traditional spelling) is “I shall dwell” (rather than the Masoretic “thou shalt dwell” as in the preceding quotation) to indicate that though I shall exile you from its midst, my Shekhinah will not depart from the city. The field mentioned here alludes only to Zion, as it is said: Zion unto a field will be plowed (ibid. 3:12). The Holy One, blessed be He, declared: You shall pray unto me in the direction of the Holy City, and I will hearken from heaven and heal your land. Therefore Jacob said to his sons: Let us arise, and go up to Beth-El. What shall we do there? they asked. And he answered: The Holy One, blessed be He, has commanded me to arise, go up to Beth-El and dwell there.
1. The heavenly ledger wherein man’s deeds are recorded.
2. Y. Nedarim 1:36d, Y. Shabbat 11:5b.
3. A proverb telling us that Jacob’s mind had become clogged, causing him to forget his vow, and so God beat upon it by causing him to suffer.
4. The verse mentions the pure characteristics of the animal even though it may not be eaten. It avoids mentioning the impure aspects of an animal.
[כא] ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל (בראשית ל״ה:א׳), ילמדנו רבינו, המתפלל איכן הוא צריך שיכוין את לבו, כך שנו רבותינו, המתפלל צריך שיכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים ר׳ אליעזר בן יעקב אומר, המתפלל חוצה לארץ [יכוין את לבו לארץ ישראל, המתפלל בארץ ישראל יכוין את לבו כנגד ירושלים, המתפלל בירושלים יכוין את לבו לבית המקדש, היה מתפלל בבית המקדש] יכוין את לבו לבית קדשי הקדשים, אמר ר׳ אבין הלוי כתיב כמגדל דוד צוארך בנוי לתלפיות (שה״ש ד׳:ד׳), מהו לתלפיות שכל הפיות מתפללין בו, [אמר ר׳ יהודה הלוי כתיב הוא ההיכל לפני (מ״א ו׳:ז׳), מהו לפני, שכל הפנים פונות בו], אמר הקב״ה הכל הולכין ומתאוין לביתי, אין אתה הולך לשם, קום עלה בית אל:
אמר ר׳ יוסי מיד התחיל נוטל [עצה] את השבטים שיעלו עמו, שנאמר ונקומה ונעלה (בראשית לה ג), א״ל לאיכן, אמר להם למקום שאמר לי יוצרי, קום עלה בית אל וגו׳ (שם שם:א׳), אמר ר׳ אחא אין ירושלים נבנית אלא בזכות השבטים, שנאמר ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו (תהלים קכ״ב:ג׳) מה כתיב אחריו ששם עלו שבטים וגו׳ (תהלים קכ״ב:ד׳):
[כב] כתיב זבח לאלהים תודה (תהלים נ׳:י״ד). כשיצא יעקב מבית אביו לא יצא אלא במקלו, שנאמר כי במקלי עברתי את הירדן הזה (בראשית ל״ב:י״א), מיד נדר יעקב לפני הקב״ה, שנאמר וידר יעקב נדר (שם כ״ח:כ׳), מה כתיב בסוף הענין, וכל אשר תתן לי (שם שם:כ״ב), וכיון שהעשיר, שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד (שם ל׳:מ״ג), שכח את נדרו, מיד גירה בו את לבן, שנאמר ויקח את אחיו עמו (שם ל״א:כ״ג), וניצל מלבן ונתגרה בו עשו, מיד נגלה עליו המלאך, א״ל אין אתה יודע כל הצרה הזאת, כל הצרה למה באה עליך, על שאיחרת את נדרך, א״ל יעקב (מה) [הגידה נא] שמך (שם ל״ב:ל׳), א״ל למה זה תשאל לשמי (שם). פעמים שהמלאך נעשה רוח, שנאמר עושה מלאכיו רוחות (תהלים ק״ד:ד׳), פעמים שהוא נעשה ברק, שנאמר התשלח ברקים וילכו (איוב ל״ח:ל״ה), ולפי הנסים הוא עושה עצמו, וכן המלאך אמר למנוח למה זה תשאל לשמי (שופטים י״ג:י״ח), מיד ברכו המלאך, שנאמר ויברך אותו שם (בראשית שם). וישר אל מלאך ויוכל וגו׳ (הושע י״ב:ה׳), מה דיבר עמו א״ל לך שלם את נדרך, טוב אשר לא תדור וגו׳ (קהלת ה׳:ד׳), מיד מה עשו שמעון ולוי, ויקחו שני בני יעקב [שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו וגו׳], מיד נפל על פניו, ולא עמד עד שנתן לו רשות, קום עלה בית אל, וכן ביהושע, [ויפול על פניו] ויאמר ה׳ אל יהושע קום לך למה אתה זה נופל על פניך (יהושע ז׳:ו׳-י׳), וכן בדוד, ויפול דוד והזקנים מכוסים בשקים על פנים (דברי הימים א כ״א:ט״ז), ומה נאמר לו, עלה הקם לה׳ מזבח בגורן ארונה (שמואל ב כ״ד:י״ח), לכך נאמר קום עלה בית אל, מיד נסע הוא וכל ביתו, ונתן הקב״ה אימתו על כל סביבותיו, שנאמר ויסעו ויהי חתת אלהים וגו׳ (בראשית ל״ה:ה׳), ונאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך (דברים כ״ח:י׳).
[21] (Gen. 35:1:) THEN GOD SAID UNTO JACOB: ARISE, GO UP TO BETHEL. Let our master instruct us: When one prays,⁠1 where should he direct his heart? Thus have our masters taught: One who prays should (according to Ber. 4:5-6) DIRECT HIS HEART TOWARD THE HOUSE OF THE HOLY OF HOLIES.⁠2 R. Eliezer ben Jacob says: One who prays outside of the land [is to direct his heart towards the land of Israel. One who prays in the land of Israel is to direct his heart toward Jerusalem. One who prays in Jerusalem is to direct his heart toward the Sanctuary. When one prays in the Sanctuary], he is to direct his heart to the House of the Holy of Holies. R. Abbin the Levite said: It is written (in Cant. 4:4): LIKE THE TOWER OF DAVID (i.e., the Temple), YOUR NECK IS BUILT FOR TLPYWT (TURRETS). What is the meaning of FOR TLPYWT? That all mouths PYWT pray through it.⁠3 [R. Judah the Levite said: It is written (in I Kings 6:17): THAT IS THE TEMPLE LPNY. What is the meaning of LPNY? That all the faces (PNYM) turn to4 it.] The Holy One said: Everyone is going to and yearning for my house. Are you not going there? (Gen. 35:1) ARISE, GO UP TO BETHEL.⁠5
R. Jose said: He immediately began to take [counsel with] the tribes who would go up with him. Thus it is stated (in Gen. 35:3): LET US ARISE AND GO UP. They said to him: Where to? He said to them: To the place where my Creator told me (in vs. 1): ARISE, GO UP TO BETHEL…. R. Aha said: Jerusalem is only built by virtue of the tribes. It is so stated (in Ps. 122:3): JERUSALEM IS BUILT UP AS A CITY WHICH HAS BEEN KNIT TOGETHER. What is written after this (in vs. 4)? FOR THERE HAVE THE TRIBES GONE UP….
[22] It is written (in Ps. 50:14): SACRIFICE A THANK OFFERING TO GOD. When Jacob left his father's house, he left with nothing but his staff, as stated (in Gen. 32:11 [10]): WITH ONLY MY STAFF I CROSSED THIS JORDAN. Immediately Jacob had made a vow before the Holy One, as stated (in Gen. 28:20): THEN JACOB VOWED A VOW. What is written at the end of the passage (in vs. 22)? AND OF ALL THAT YOU GIVE ME. But, when he enriched him, as stated (in Gen. 30:43): SO THE MAN (Jacob) BECAME VERY VERY PROSPEROUS, he forgot his vow. Immediately he provoked Laban against him, as stated (in Gen. 31:23): SO HE (Laban) TOOK HIS RELATIVES WITH HIM < AND PURSUED HIM (Jacob) SEVEN DAYS' JOURNEY >. When he had escaped from Laban, Esau was incited against him. Immediately the angel appeared to him. He said to him: Are you not aware of all this trouble? Why has all the trouble come over you? Because you have been late with your vow. Jacob said to him (in Gen. 32:30 [29]) {WHAT IS} [PLEASE TELL] YOUR NAME. He said to him (ibid.): WHY IS IT THAT YOU ARE ASKING FOR MY NAME? Sometimes the angel is made into a spirit, as stated (in Ps. 104:4): HE HAS MADE HIS ANGELS SPIRITS. Sometimes he is made a into lightning bolt, as stated (in Job 38:35): CAN YOU SEND FORTH LIGHTNINGS SO THAT THEY GO? But as for the miracles (of transformation), he (God) acts himself. And so the angel said to Manoah (in Jud. 13:18): YOU ARE NOT TO ASK MY NAME. (Gen. 32:30 [29]:) WHY IS IT THAT YOU ARE ASKING FOR MY NAME?⁠6 Immediately the angel blessed him, as stated (in Gen. 32:30 [29]): AND HE BLESSED HIM THERE. (Hos. 12:5 [4]:) SO HE STROVE WITH AN ANGEL AND PREVAILED. What did he say to him? Go, fulfill your vow. (Eccl. 5:4 [5]:) IT IS BETTER NOT TO VOW < THAN TO VOW AND NOT FULFILL >. What did Simeon and Levi do immediately? TWO OF JACOB'S SONS, [SIMEON AND LEVI, BROTHERS OF DINAH, EACH TOOK HIS SWORD] … < AND KILLED EVERY MALE >. < Jacob > immediately fell on his face and did not get up until < the Holy One > gave him permission (in Gen. 35:1): ARISE, GO UP TO BETHEL. So also with Joshua (according to Josh. 7:6 & 10): [AND HE FELL ON HIS FACE] < .. . > THEN THE LORD SAID UNTO JOSHUA: ARISE, GO. WHY IS IT THAT YOU FALL UPON YOUR FACE? So also with David (according to I Chron. 21:16): SO DAVID AND THE ELDERS, COVERED IN SACKCLOTH, FELL UPON THEIR FACES. Then what was said to him (in II Sam. 24:18)? GO UP, ERECT AN ALTAR TO THE LORD ON THE THRESHING FLOOR OF ARAUNAH. It is therefore stated (in Gen. 35:1): ARISE, GO UP TO BETHEL. He immediately journeyed with his whole house; and the Holy One put his fear upon all about him, as stated (in Gen. 35:5): AND, AS THEY JOURNEYED, A TERROR FROM GOD CAME < UPON THE CITIES THAT WERE ROUND ABOUT THEM >. It is also stated (in Deut. 28:10): AND ALL THE PEOPLES OF THE EARTH SHALL SEE THAT THE NAME OF THE LORD IS PROCLAIMED OVER YOU, AND THEY SHALL BE AFRAID OF YOU.
[23] (Gen. 35:9:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN…. This text is related (to Eccl. 7:2): IT IS BETTER TO GO UNTO A HOUSE OF MOURNING < THAN UNTO A HOUSE OF FEASTING >…. R. Simeon bar Abba said: There are two ways to be charitable, to be charitable with a bride and with the dead. If both of these < opportunities > should present themselves to you, you would not know which of them to seize first. Solomon came and explained (in Eccl. 7:2): IT IS BETTER TO GO INTO THE HOUSE OF MOURNING < THAN UNTO A HOUSE OF FEASTING >…. We have found that, when people have gone to the house of feasting, their names were not specified; but, when people have gone to the house of mourning, they have been excluded from Gehinnom, their names have been specified, and they have prophesied through the Holy Spirit.⁠7 So who were those who entered the house of feasting? It is written (in Gen. 21:8): SO THE CHILD (Isaac) GREW AND WAS WEANED, AND ABRAHAM MADE A GREAT FEAST. What is the meaning of GREAT? It teaches that Shem, Eber, and Abimelech were there; but their names were not specified.⁠8 However, the names of those who went to the house of mourning {Job and his friends} were excluded from Gehinnom and the Holy Spirit rested upon them, i.e., upon Eliphaz the Temanite, Bildad the Shuhite, and Zophar the Naamathite. And the Holy Spirit rested upon them, in that it is stated (in Job 4:1): THEN ANSWERED ELIPHAZ THE TEMANITE. Now he would only have answered in the language of prophecy. Thus it is stated (in Exod. 19:19): MOSES SPOKE, AND GOD ANSWERED HIM IN THUNDER.⁠9 Ergo: IT IS BETTER TO GO INTO THE HOUSE OF MOURNING < THAN INTO A HOUSE OF FEASTING >…. And who was the first to show his face [as a mourner]. See, the Holy One says < when >. When? When Deborah died, as stated (in Gen. 35:8): THEN < REBEKAH'S NURSE > DEBORAH DIED < AND WAS BURIED UNDER THE OAK BELOW BETHEL; AND ITS NAME WAS CALLED WEEPING OAK >. And it is written (in vs. 9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN … < AND BLESSED HIM >.⁠10
[24] [(Gen. 35:9:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN….] < AND BLESSED HIM >. This text is related (to Job 4:12-13): NOW A WORD WAS SECRETLY BROUGHT UNTO ME, AND MY EAR RECEIVED A WHISPER OF IT, IN THOUGHTS FROM NIGHT VISIONS, WHEN DEEP SLEEP FALLS UPON PEOPLE. NOW A WORD WAS SECRETLY BROUGHT UNTO ME. [When the Holy One reveals himself unto the wicked, he reveals himself unto them by stealth at night; but] when he reveals himself unto the righteous, he reveals himself unto them in public.⁠11 {But when he} [R. Issachar said: When the Holy One] reveals himself unto the wicked, he reveals himself in colloquial speech, in unclean speech,⁠12 in semi-utterance. Thus it is stated (in Numb. 23:4): THEN GOD ENCOUNTERED BALAAM. ENCOUNTERED < denotes > nothing but unclean speech. Thus it is stated (in Deut. 23:11 [10]): WHO IS UNCLEAN BECAUSE OF WHAT HE ENCOUNTERS AT NIGHT (i.e., a nocturnal emission). But when he reveals himself to the righteous, he reveals himself in clean speech. Thus it is stated (in Lev. 1:1): THEN < THE LORD > CALLED UNTO MOSES < AND SPOKE UNTO HIM FROM THE TENT OF MEETING >. It was therefore stated (in Job 4:12): NOW A WORD WAS SECRETLY BROUGHT UNTO ME (Eliphaz). When the Holy One reveals himself to the wicked, [he reveals himself] in the night because their deeds are dark like the night. For that reason he reveals himself to them in the night. Thus it is stated (concerning Laban in Gen. 31:24): THEN GOD CAME UNTO LABAN < THE ARAMAEAN > IN A DREAM AT NIGHT. But when he comes to the righteous, what is written (in Gen. 35:9)? NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN, < WHEN HE CAME FROM PADDANARAM >.⁠13
[25] [(Gen. 35:9, 11:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN]… < AND GOD SAID TO HIM: I AM GOD ALMIGHTY >. This text is related (to … Ps. 61:6 [5]): FOR YOU, O GOD, HAVE HEARKENED TO MY VOWS; < YOU HAVE GRANTED THE HERITAGE OF THOSE WHO FEAR YOUR NAME >. Isaac had a face with a visage like < that of > his father.⁠14 (Gen. 25:19:) THESE ARE THE GENERATIONS OF ISAAC BEN ABRAHAM: ABRAHAM SIRED ISAAC. What is the meaning of ABRAHAM SIRED ISAAC? That he had a face with a visage like that of his father. Ergo (in Ps. 61:6 [5]): YOU HAVE GRANTED THE HERITAGE OF THOSE WHO FEAR YOUR NAME.⁠15 Just as Abraham had the Holy One speak with him at the age of ninety-nine years (in Gen. 17:1), so did Jacob have the Holy One speak with him at the age of ninety-nine years. Just as Abraham had the Holy One say to him (in Gen. 17:1): I AM GOD ALMIGHTY; BE FRUITFUL AND MULTIPLY;⁠16 so did JACOB have him speak with him as God Almighty. It is so stated (in Gen. 35:9, 11:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN … < AND GOD SAID TO HIM >: [I AM GOD ALMIGHTY); BE FRUITFUL AND MULTIPLY.
[26] [(Gen. 35:9, 11:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN < .. > AND GOD SAID TO HIM:] < I AM GOD ALMIGHTY >. This text is related (to Deut. 28:6): BLESSED SHALL YOU BE IN YOUR COMING; < AND BLESSED SHALL YOU BE IN YOUR GOING AWAY >. When Jacob went away from his father's house, he went away with a blessing, as stated (in Gen. 28:3): MAY GOD ALMIGHTY BLESS YOU. Also, when he came from Paddan-Aram, he came with a blessing, as stated (in Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN < … > AND BLESSED HIM. How did he bless him? R. Levi said: He blessed him with a benediction for mourners. What is written above on the matter (in Gen. 35:8)? THEN < REBEKAH'S NURSE > DEBORAH DIED < AND WAS BURIED UNDER THE OAK BELOW BETHEL; AND ITS NAME WAS CALLED WEEPING OAK >. R. Samuel bar Nahman said: While Jacob was observing the mourning for his nurse, news < about the death > of his mother came, as stated (ibid.): AND ITS NAME WAS CALLED WEEPING OAK (Allon Bakhut). R. Samuel bar Nahman said: The language is Hellenistic. What is the meaning of Allon < in Greek >? "Another.⁠"17 The Holy One said: How long will this righteous one remain in grief? R. Jonathan bar Il'ay said: The Holy One said: It is right that I show him a friendly face, as stated (in Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN….
[27] [(Gen. 35:9:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN.] This text is related (to Job 22:28): WHEN YOU DECREE SOMETHING, IT SHALL COME TO PASS FOR YOU. < The passage > speaks about Jacob. (Ibid., cont.:) [AND LIGHT SHALL SHINE UPON YOUR WAYS. UPON] two WAYS. When he went away from his father's house, the Holy One revealed himself to him. What is written (in Gen. 28:13)? AND BEHOLD, THE LORD STOOD OVER HIM AND SAID. Also, when he returned, what is written (in 35:9)? NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN. What is the meaning of AGAIN? R. Judah said: He said to him: Once AGAIN I am revealing myself to you. The Holy One revealed himself to him five times, which corresponds to the five blessings with which his father had blessed him; and they are as follows (according to Gen. 28:3f): (1) < MAY > GOD ALMIGHTY < BLESS YOU, (2) MAKE YOU FRUITFUL, AND (3) MULTIPLY YOU, (4) SO THAT YOU MAY BECOME A CONGREGATION OF PEOPLES >; (5) AND MAY HE GRANT YOU THE BLESSING OF ABRAHAM…. Here are five blessings. And < God > revealed himself to him:
< Once > When he went away from his father's house, as stated (in Gen. 28:13): AND BEHOLD, THE LORD STOOD OVER HIM.
Once with Laban (in Gen. 31:3): < THEN THE LORD SAID UNTO JACOB > : RETURN UNTO THE LAND OF YOUR ANCESTORS.
Once (in Gen. 35:1): < THEN GOD SAID UNTO JACOB >: ARISE, GO UP TO BETHEL.
Once (in Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN.
And once (in Gen. 46:2,4): THEN GOD SPOKE TO ISRAEL AND SAID…. I MYSELF WILL GO DOWN WITH YOU….
Another interpretation (of Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN. What is the meaning of AGAIN? I am never AGAIN {causing my name to rest upon} [joining my name to] a human except < to be called > (as in Exod. 3:6) THE GOD OF ABRAHAM, THE GOD OF ISAAC, AND THE GOD OF JACOB. Once AGAIN I am revealing myself to him.⁠18
[28] (Gen. 35:9:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN. What is written next (in vs. 11)? AND GOD SAID TO HIM: I AM GOD ALMIGHTY; BE FRUITFUL AND MULTIPLY. You are an omen for your children. When I came to you, I came laden with blessings. So, when I come to your children, I will come laden with blessings, as stated (in Exod. 20:21 [24]): IN EVERY PLACE WHERE I CAUSE MY NAME TO BE MENTIONED, I WILL COME UNTO YOU AND BLESS YOU. Ergo (in Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN, < WHEN HE CAME FROM PADDANARAM, AND BLESSED HIM >. And not to Jacob only < did he do so >, but also to our father Abraham. What is written (about Abraham in Gen. 18:1)? THEN THE LORD APPEARED UNTO HIM … < AS HE SAT >….⁠19 The Holy One was standing, as it were, while he was sitting. He wanted to stand. The Holy One said to him: Sit down! By your life, you are an omen for your children. Just as you sit while I stand; {according to what is stated (in Ps. 82:1): GOD STANDS IN THE DIVINE CONGREGATION} so also shall your children sit in synagogues and academies while I stand, as it were, according to what is stated (in Ps. 82:1): GOD STANDS IN THE DIVINE CONGREGATION. Here also (at Paddan-Aram in Gen. 35:9) the Holy One said to Jacob: You are an omen to your children. Just as in your case, when I came to you, I came laden with blessings; < so > also in the case of your children, when I reveal myself to them, I will be laden with blessings. As soon as the Tabernacle had been built, what is written (in Numb. 7:1, 4): SO IT CAME TO PASS THAT ON THE DAY THAT MOSES HAD FINISHED SETTING UP THE TABERNACLE, < HAD ANOINTED IT AND SANCTIFIED IT…THE LORD SPOKE UNTO MOSES >. Now, when work on it was finished, the Holy One said: I have made an agreement with them. When I reveal myself to them, I will be laden with blessings. What did the Holy One do? He blessed them and later revealed himself to them. What is written about the priestly blessing (in Numb. 6:24-26)? THE LORD BLESS YOU AND KEEP YOU; THE LORD MAKE HIS FACE SHINE UPON YOU AND BE GRACIOUS TO YOU; THE LORD LIFT UP HIS FACE UNTO YOU AND GRANT YOU PEACE. Then, later (in Numb. 7:1, 4): SO IT CAME TO PASS THAT ON THE DAY THAT MOSES HAD FINISHED SETTING UP THE TABERNACLE … < THE LORD SPOKE UNTO MOSES >.
[29] (Gen. 35:11:) AND GOD SAID < TO HIM >: I AM GOD ALMIGHTY; BE FRUITFUL AND MULTIPLY … [AND KINGS SHALL COME OUT OF YOUR LOINS]. The sages have said: On the basis of this text Abner drew an interpretation, as a result of which he enthroned Saul's son Ishbosheth,⁠20 namely, that Benjamin was going to produce two kings, since < God > had said to him: AND KINGS (in the plural) SHALL COME OUT OF YOUR LOINS.⁠21 Now until then only Saul had arisen (as a king out of Benjamin). He therefore enthroned Saul's son Ishbosheth. And not only that, but also in < the incident of > the concubine at Gibeah (Jud. 19-21), {< the Israelites > had readmitted him (i.e., Benjamin)}. R. Samuel bar Nahman said: < They did so > on the basis of this text. When they had opposed him, they had said (in Jud. 21:1): NONE OF US SHALL GIVE HIS DAUGHTER IN MARRIAGE TO BENJAMIN. Thus they had banished him, but they later repented and accepted him. They said: If he were not more exalted than the heavens, the Holy One would not have said to our father Jacob (in Gen. 35:11), when he came < back > to the land from abroad: AND KINGS SHALL COME OUT OF YOUR LOINS. Thus on the basis of this text they readmitted him.
[30] Another interpretation (of Gen. 35:11): I AM GOD ALMIGHTY. Aquila translated (in his Greek version): I AM TRUSTWORTHY TO REPAY TO EVERYONE ACCORDING TO HIS WORKS.⁠22
(Ibid., cont.:) BE FRUITFUL AND MULTIPLY. I was looking for you to BE FRUITFUL, MULTIPLY, and < so > raise up tribes.
(Ibid., cont.:) A NATION, EVEN AN ASSEMBLY OF NATIONS, SHALL COME FROM YOU. He brought him the news that his children were going to become like the nations. Just as the nations number seventy, so also shall your children be seventy < like > a Sanhedrin: It is so stated (in Numb. 11:16): GATHER FOR ME SEVENTY PEOPLE.
Another interpretation: A NATION EVEN AN ASSEMBLY OF NATIONS. He brought him news that his children were going to be sacrificing to Asherah like the < non-Jewish > nations. When? In the days of Elijah. What is written (in I Kings 18:30)? AND HE REPAIRED (RP') THE BROKEN-DOWN ALTAR OF THE LORD, in that he healed (RP') them and brought them into the way of goodness when he did all those miracles for them. When they saw him, what did they say (according to I Kings 18:39)? THE LORD ALONE IS GOD; THE LORD ALONE IS GOD! In this world, because idolatry was common, they said: THE LORD ALONE IS GOD; THE LORD ALONE IS GOD; but in the world to come, when the Holy One reigns over us and over all Israel, they shall say (according to Zech. 14:9): AND THE LORD SHALL BE A KING OVER ALL THE EARTH. IN THAT DAY THE LORD SHALL BE ONE, AND HIS NAME ONE.
The End of Parashat Wayyishelah
1. The particular prayer under consideration is the Tefillah, also known as the ‘Amidah or the “Eighteen Benedictions” (Shemoneh ‘Esreh). This prayer, which ultimately came to contain nineteen benedictions, is recited as part of the daily services.
2. PR 33:1; also Sifre Deut. 3:26 (29); TBer. 3:14-16; yBer. 4:5 (8bc); Ber. 30a; see Yev. 105b; Cant. R. 4:4:9.
3. Cf. PR 33:1: “The hill (TL) towards which all mouths (PYWT) turn.” This explanation succeeds in accounting for all the letters in TLPYWT.
4. The Buber text here reads B (“in,” “on,” “by means of,” etc.). A more likely reading is that of the Hebrew Bible, i.e., L (“to” or “toward”), which accounts for the L in LPNY.
5. BETHEL means “the house of God.”
6. Yalqut Shim‘oni, Jud., 69, explains that names are useless because the angel would not know into what form God might change him.
7. Eccl.R. 7:2:4.
8. Cf. Gen. R. 53:10.
9. See also ySot. 7:2 (21c).
10. According to below, 8:26; Eccl. 7:2:3, the Holy One blessed him with a benediction for mourners.
11. Gk.: parresia.
12. Gen. R. 52:5; Lev. R. 1:13.
13. Since the Holy One appeared to Jacob on arrival, before he had retired for the night, the verse implies that the Holy One appeared during the daylight hours.
14. Gk.: prosopon. On Isaac’s face being like that of Abraham, see Targum Pseudo-Jonathan, Gen. 25:19; BM 87a.
15. According to BM 87a, Isaac’s visage miraculously became like that of Abraham and thereby demonstrated his paternity, i.e., that Isaac had a heritage.
16. These last four words are not found in the Masoretic Text.
17. I.e., another occasion for weeping, namely the occasion of the death of Rebekah. So Targum Pseudo-Jonathan, Gen. 35:8; Gen. R. 81:8; PRK 3:1.
18. Gen. R. 82:3.
19. Above, 4:4; Gen. R. 48:7; PRK 5:8.
20. Gen. R. 82:4.
21. Abner’s argument was that, as a promise, the passage refers to the future and that the next event mentioned (in vss. 16-18) is the birth of Jacob’s last son, Benjamin.
22. Apart from this reference in the Buber Tanhuma, all other evidence indicates that Aquila regularly translated GOD ALMIGHTY (El Shadday) with the Greek words ischyros and hikanos, which mean “mighty” and “sufficient.” So Joseph Reider and Nigel Turner, An Index to Aquila (“Supplements to Vetus Testamentum,” 12; Leiden: Brill, 1966), s.v., hikanos, ischyros, El, and Shadday; so also Gen. R. 46:3, as interpreted by Reider, Prolegomena to a Greek-Hebrew and Hebrew-Greek Index to Aquila, 1913 Dropsie College Ph.D. thesis (Philadelphia: Dropsie, 1916), p. 152.
(א-ב) א״ר שמואל כל המשהה את נדרו סוף הוא בא לידי ע״ז וש״ד וג״ע, שנאמר וידר יעקב נדר וגו׳ אם יהיה אלהים עמדי (בראשית כ״ח כ׳), שלא אעבור ע״ז, ושמרני (שם) מש״ד, ועמשא לא נשמר וגו׳ (ש״ב כ׳ י׳), בדרך הזה (שם) מג״ע, כד״א כן דרך אשה מנאפת (משלי ל׳ כ׳), אמר אם תשמור אותי מכל אלה כל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך (בראשית כ״ח כ״ב). והב״ה שמרו מכלן ושכח אותו נדרו, מיד נכשל בשלשתן, בג״ע, ותצא דינה (בראשית ל״ד א׳), בש״ד, ויקחו שני בני יעקב (בראשית ל״ד כ״ה), בע״ז, הסירו את אלהי הנכר. א״ל הב״ה קום עלה בית אל וגו׳. הסירו את אלהי הנכר, מכאן אתה למד שגייר יעקב גרים כשם שעשו אברהם ויצחק. אברהם, ואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית י״ב ה׳). יצחק, וישב יצחק ויחפור את בארות המים (בראשית כ״ו י״ח), (ד) [ו]⁠כתיב וישב יעקב בארץ מגורי אביו (בראשית ל״ז א׳) מגויירי [אביו], ואל כל אשר עמו, אלו הנשים והטף ששבו משכם.
קום עלה בית אל1לביתו של אל.
ועשה שם מזבח2מה עשו נודר ואינו מקיים אף אתה נודר ואין אתה מקיים, לפיכך אמר ועשה ולא אמר והקריב.
1. לביתו של אל. ב״ר פפ״א אות ב׳, וילקוט רמז קל״ה, וע״ש בב״ר בפי׳ מהרז״וו.
2. מה עשו נודר. ב״ר שם וילקוט שם.
״מוֹקֵשׁ אָדָם יָלַע קֹדֶשׁ וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵר״, תָּבֹא מְאֵרָה לְאָדָם שֶׁהוּא אוֹכֵל קָדָשִׁים בְּלֹעוֹ. תָּנֵי רַבִּי חִיָּא, תָּבֹא מְאֵרָה לְאָדָם שֶׁהוּא נֶהֱנֶה מִן הַהֶקְדֵּשׁ, וְאֵין קֹדֶשׁ אֶלָּא יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו ב׳:ג׳) ״קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה״ (משלי שם) ״וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר״, אֵחַר אָדָם נִדְרוֹ נִתְבַּקְרָה פִּנְקָסוֹ ״וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר״ צָרִיךְ מַכּוֹת, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר (ויקרא י״ט:כ׳) בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה.
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְגוֹ׳ – בִּשְׁעַת עָקְתָא נִדְרָא, בִּשְׁעַת רְוָחָא שְׁטָפָא מָהוּלְתָּךְ טָרְשָׁא אַקִּישׁ עֲלָהּ קוּם עֲלֵה בֵית אֵל, קוּם עֲלֵה לְבֵיתוֹ שֶׁל אֵל וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ, מָה עֵשָׂו נוֹדֵר וְאֵינוֹ מְקַיֵּם, אַף אַתְּ נוֹדֵר וְאֵינְךָ מְקַיֵּם.
ת֗ם קאל אללה ליעקוב קם פאצעד אלי בית אל ואקם ת֗ם ואצנע ת֗ם מד֗בחא ללטאיק אלמתג֗לי לך פי הרבך מן ידי עשו אכ֗יך.
אחר כך אמר אלוהים ליעקב: קום עלה אל בית אל ושב שם ועשה שם מזבח לאל שנגלה אליך בברחך מפני עשו אחיך.
קום עלה בית-אל – לפי שאיחרת נִדְרך נענשת, ובאה לך זאת מבתך.
קום עלה ARISE: GO UP [TO BETHEL] – Because you have delayed to fulfill your vow to sacrifice to me at Bethel you have been punished by this trouble of your daughter coming upon you (Bereshit Rabbah 81:2).
ויאמר אלהים אל יעקב – לפי שהיה מתיירא מיושב הארץ. שנאמר להבאישני ביושב הארץ בכנעני ובפרזי. א״ל הקב״ה קום עלה בית אל. קימה יש לך. עלייה יש לך.
ושב שם – אין ישיבה אלא איחור. 1ששהה שם ששה חדשים מקריב עולות. ומשלם נדרים.
1. ששהה שם ששה חדשים. מגילה י״ז ע״א. ועיין לעיל ל״ג הערה ל״ב.
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו וסמוך לה לבקרת פנקס תשלום הנדר, א״ר ינאי אם איחר אדם נדרו נתבקרה פינקסו, יעקב על שאיחר נדרו שנה ומחצה, לפיכך נתבקר פנקסו ונצטער במעשה דינה ולפיכך הקב״ה מזהירו קום עלה בית אל קימה היא לך, עלייה היא לך, שתשלם נדרך ולא תיענש עליו עוד:
בית אל – למקום שאמרת יהיה בית אלהים:
ושב שם – אין ישיבה אלא איחור, ששהה שם ששה חדשים מקריב עולות ומשלם פרים ומנסך נסכים:
ועשה שם מזבח (לה׳) [לאל] הנראה אליך (בבורחך) [בברחך] מפני עשו אחיו – הודיעו שאלהים מיוחדת ואין זולתו, ולמה הזכיר את עשו, לומר לך מה עשו נודר ואינו מקיים, אף אתה נדרת ולא קיימת:
ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה – אל בית אל – ושלם נדרך שם שנדרת והיה י״י לי לאלהים (בראשית כ״ח:כ״א). והטעם, שתתבודד לעבוד השם, והוא כן עשה.
ושב שםא – התיישב שם, כי אתה צריך לעשר. והמתין הקב״ה עד לאחר מעשה שכם כדי שיתן מעשר מביזת שכם. ועכשיו נעשית הבטחתו, ששמרו מעשו, ומלבן, ומשכיני שכם. וגם זאת הבטיחו הקב״ה, שאמר לו: עלה בית אל – שאתה שמור ועומד ואין לך לירא משכיני שכם כלום.
א. ד״ה זה מופיע בכ״י באמצע הביאורים לפסוק ב׳.
ושב שם – AND DWELL THERE – Settle there, because you have to tithe. And the Blessed Holy One waited until after the incident of Shekhem so that he would give tithe from the looting of Shekhem. And now His promise was fulfilled, that He guarded him from Esav, and from Lavan, and from the neighbors of Shekhem. And also this the Blessed Holy One promised him, that He said to him: עלה בית אל – ASCEND TO BEIT EL – That you are protected and standing and have no need to fear anything from the neighbors of Shekhem.
ויאמר אלהים – נגלה לו מלאך שם בשכם ואמר לו שיעלה לביתא אל וישלם נדרו אשר נדר, ומה שאמר ושב שם ר״ל לו שיתעכב שם עד שיבנה שם בית לשם אלהים כמו שנדר, ורמז לו בזה שנגלה לו בשכם, כי זה שקרה לו בדבר בתו ענש מה שאחר בדרך ובנה בסכות בית וקנה לו בשכם חלקת השדה כאלו רצה לשבת שם, והוא היה לו לבא דרך ישרה לבית אל לשלם נדרו ומיד ילך אל אביו ולא יתעכב כל כך בדרך, לפיכך נענש בדרך בדבר דינה בהתעכבו. ואף על פי שפרשנו כי העונש היה על פחדו אחר כמה הבטחות, זה היה גם כן.⁠ב
לאל הנראה אליך – זה הוא שאמר, והנה י״י נצב עליו (בראשית כ״ח:י״ג), ואמר לו זה המלאך שיעשה מזבח לאל יתברך שנראה אליו בבית אל.
וטעם בברחך – כלומר זכור שהיית יחידי בורח והוא נראה לך בבית אל והבטיחך להטיב לך ולשמרך בכל אשר תלך (בראשית כ״ח:ט״ו), וכן עשה, גם אתה שלם לו נדרך שנדרת לו.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״בבית״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ואף על פי שפרשנו... גם כן״.
ויאמר אלוהים, an angel appeared to him while he was at Shechem and told him to proceed to Bet El, and to redeem his vow there. Regarding the words of the angel: ושב שם, “and settle down there!,” this did not mean that Yaakov was to settle there permanently, but that he was to remain there long enough to build the house of God which he had undertaken to do as part of his original vow. The angel on this occasion hinted that Yaakov’s “dream” with the ladder had in fact been more than a dream, it had been the first vision of the Divine he had experienced. The incident with Dinah’s rape and the subsequent upheaval had delayed Yaakov’s progress in the direction of his father’s home. Yaakov’s having built himself a house in Sukkot and his purchase of real estate had given the impression that he intended to settle in that vicinity permanently. His duty at that time had been to proceed to Bet El and to pay his vow of 34 years ago. He was supposed to proceed directly in the direction of his father’s home without allowing himself to be distracted on the way. Having failed to do this, God punished him with the incident involving Dinah. Even though we explained that Yaakov’s punishment was due to his having experienced fear in spite of repeated assurances by God that He would be with him, this delay he had allowed himself was an additional reason for his being punished.
לא-ל הנראה אליך, a reference to what he saw in his dream when God appeared to him to be standing on top of the ladder (28,13). At this juncture, the angel addressing him told him to build there an altar to the attribute of God Who had appeared to him at that location. The reason for the angel adding: בברחך, “when you were fleeing, etc.,” was a reminder to him that at that time he had been all alone and that God had given him His assurance that He would look after him and would bring him back to the land of Canaan. Seeing that God had kept His promise, it was now Yaakov’s turn to keep his vow.
ויאמר אלהים אל יעקב – גילה לו בנבואה שימהר לקיים את נדרו {אשר נדר} במאמרו (בראשית כח:כב) והאבן הזאת [וג׳], אשר טעמו כמו שביאר המתרגם תהי דאהי פלח עלה. ואין לחשוב שיש לו כח לעבוד בשעת מעבר – כמו שהיה בשעת בריחתו מן עשו, אלא {העבודה צריכה להיות} בשעת קביעות1, וזה {טעם} מאמרו ושב שם2.
ונצטוה שלא יסתפק בעבודה אצל מצבה, אלא שיעשה שם מזבח. ובזה רמז קרוב אל האמת שיזבח עליו קרבנות לה׳ יתעלה כמו שעשו אברהם ויצחק ע״ה בעבודתם והקודמים להם3.⁠4 וכאן רמז יתעלה ליעקב ע״ה כי בחר במזבח יותר מבמצבה, וביאר בתורתו לבני יעקב (דברים טז:כב) ולא תקים לך מצבה וג׳5.
1. קכו. במקור: ׳אסתקראר׳, והנה שרש זו מובנו או ישיבת קבע או מנוחה ומרגוע, והוא דומה לשרש העברי ׳נח׳ וכן ׳שב׳, ובשניהם נכללו שני המובנים הנגזרים ממנו – חנייה ומנוחה; השוה לשון ר״ת הירושלמי במילונו ׳אלמרשאד אלכאפי׳ ערך ׳חנה׳ (מהד׳ שי עמ׳ 196–197): ׳ידוע שלשון זו מובנה לחנות ולשהות ולהתיישב (׳ואלאסתקראר׳) – קרית חנה דוד – מגוריו ומושבו׳, וכן לשונו בערך ׳שוב׳ (עמ׳ 602–603): ׳וילמד לתלמידיו בשובה ונחת – שקט ושלווה ומנוחה (׳ואסתקראר׳) – כמו בשובה ונחת תושעון׳; וכבר נמצא כזה אצל ר״י ן׳ בלעם בפירושו לירמיה (ד:א, מהד׳ פרץ עמ׳ 31): ׳משמעו נחת (׳אלאסתקראר׳), נגזר מן בשובה ונחת׳, ובפירושו לישעיה (ז:ב, מהד׳ גושן-גוטשטיין עמ׳ 54): ׳מובנו קבע לו מקום והשתקע (׳ואלאסתקראר׳), כמו ותנח התבה׳. לכשתימצי לומר שני המובנים חופפים אחד את השני במדה מסוימת, ומתוך ההקשר נראה שבפירוש רבנו כאן תרוייהו איתנהו (וראה הערה הבאה).
2. קכז. היינו ש׳ושב׳ מובנו להתיישב מתוך יישוב הדעת בהשקט ובטחה (וראה מה שנתבאר בהערה לפני זו), והשוה פירוש רבנו להלן פר׳ שמות (ד:יט) בדומה קצת לרעיון זה. וכן השוה לשון הרמב״ן שכתב: ׳אולי צוה ושב שם לפנות מחשבתו לדבקה באל׳, ונראה שלזה כיוון בעל ספר החרדים (פרק סה) בכותבו: ׳והרמב״ן ז״ל כתב על הפסוק שנאמר ביעקב אבינו קום עלה בית אל ושב שם, מאי ושב – כמו בשובה ונחת תושעון, היינו שיכין דעתו בישוב הדעת עמו יתברך׳. [ואציין שראיתי במילואים והוספות לס׳ ׳תורת הרמב״ם׳ (בעריכת ר׳ מאיר דוד בן-שם, תשמ״ח) שציטט המובאה מס׳ חרדים בשם הרמב״ם, ואמנם הרעיון קרוב לפירוש רבנו כאן. אבל באמת נראה שגירסא מוטעית נזדמנה לו (אולי מהד׳ ברדיאב תרפ״ה, עמ׳ 201, או מהד׳ קונסענטמיקלאש תרצ״ה, עמ׳ 169, או מהד׳ ירושלים תשי״ח, עמ׳ רטו), שכן בדפו״ר (ויניצייא שס״א, עמ׳ סו.) מובאים הדברים בשם הרמב״ן, והרי הם הדברים שכתב הרמב״ן לפנינו בקוצר אמרים]. יצויין שכעי״ז ביאר גם מהר״מ אלשיך כאן: ׳על כן קום עלה בית אל ושב שם, כלומר תקנה שם יישוב ותכונן דעת מטרדת טלטולך להיות מוכן לכך. כי גדר נבואה ההוא בעיא צילותא ושם תשב׳.
3. קכח. קין והבל (לעיל ד:ג-ד) ונח (לעיל ח:כ). [הערות נהור שרגא]
4. קכט. נראה מדברי רבנו כאן ששיטתו בענין הקרבנות היא שיש בהן ערך עצמאי כפולחן עילאי, וזה מתאים לדבריו בפרק על סוגי המאכלים מתוך הקטע מספר המספיק שפירסם י׳ דוד מכת״י (בתוך ׳סיני׳ גליון קלב (תשס״ד) עמ׳ ל) שכתב בדבר ענין הקרבת קרבנות: ׳אשר סודו גדול והוא מכלל הסודות שמבדילים אותנו מעובדי ע״ז׳ (וע״ש בהמשך דברים נשגבים).
והנה כתב המהדיר שזה קרוב יותר לדרך הרמב״ן (בריש פר׳ ויקרא) מאשר לדרך הרמב״ם במו״נ (ג:לב,מו) שביאר שהם המשך של נוהג קדום כשהמטרה היא להיות תחליף לפולחן אלילי. ואמנם חשוב לציין שבאמת אין בזה סטייה מדרך הרמב״ם, שהרי גם הרמב״ם גילה דעתו בסיום ספר עבודה (סוף הלכות מעילה) שגם יש בקרבנות ערך עצמאי נעלה מהשגתנו: ׳וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן, אמרו חכמים שבשביל עבודת הקרבנות העולם עומד, שבעשיית החוקים והמשפטים זוכין הישרים לחיי העולם הבא׳. ולכן ברור ששיטת הרמב״ם מורכבת יותר מאשר נראה מקופיא, וככל הנראה הטעם שהעניק הרמב״ם במו״נ לקרבנות אינו אלא בגדר ׳פשוטו של מקרא׳, בעוד שקבלת רז״ל שהקרבנות הם עיקר מעיקרי העבודה שעליו העולם מתקיים היא בגדר ׳מסורה׳, ובמשנת הרמב״ם, כמו אצל בנו אחריו, שניהם כאחד טובים ונכוחים. וע״ע מש״כ להלן בהערות לפר׳ יתרו (שמות כ:כא).
5. קל. ראה מה שכתבתי בביאור שיטת רבנו בענין המצבה לעיל פר׳ ויצא (כח:יח) וצרף לכאן.
קום עלה בית אל – פר״ש: לפי שאחרת בדרך נענשת ובאת לך זאת מבתך. ואם תאמר: הרי לעיל גבי אחד עשר ילדיו (בראשית ל״ב:כ״ג) פר״ש עצמו: שעל ידי שמנעה מעשו אחיו ושמא תחזירנו למוטב לכך נענש ממנה שלסוף נפלה ביד שכם. אלא הא בהא תליא מיד שחזר לו מפדן ארם היה לו ליתנה לעשו אולי יעשה תשובה על ידה ועל ידי שהיה הולך ומונעה מעשו ומישתמיט משכם לסוכות ובית אל היה מאחר נדרו.
קום עלה בית אל, "arise and go to BetEl!⁠" Rashi explains that Yaakov was commanded to keep the vow he had made at the time when he had the dream with the ladder. God implied that if he had not delayed keeping that vow the problem with Dinah would not have befallen him. If you were to argue that Rashi himself, when commenting on Yaakov presenting only eleven of his children before Esau because he was afraid that Esau might violate her, was punished for having failed to seize the opportunity that she might bring him back to the faith of his father? How does this tally with what he writes here? It tallies absolutely! She could not have become the victim of Sh'chem if Esau would have expressed a desire for her. [I do not see a problem at all. If Yaakov thought he had to protect her from his own brother, why was Dinah not chaperoned and allowed to leave the house on her own and roam amongst Canaanites? Surely this was an additional act of neglect by her father, who was punished here for this act of neglect. Ed.]
ושב שם ועשה שם מזבח – לא ידעתי מהו ושב שם.
ויתכן שצוהו לשבת שם תחלה, ואחר כן יעשה המזבח להטהר מטומאת עבודה זרה או מן החללים שהרגו, כענין שנאמר: ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימיםא (במדבר ל״א:י״ט), כי לא צוו עדיין במי חטאת. ויעקב נזדרז במצוה והטהרב טרם בואו שם. או שיהיה ונקומה ונעלה בית אל (בראשית ל״ה:ג׳) מוקדם במעשה, ואולי צוה ושב שם לפנות מחשבתו לדבקה באל.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״שבעת ימים״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בדפוסים מאוחרים: ״להטהר״.
GO UP TO BETH-EL AND ABIDE THERE, AND MAKE THERE AN ALTAR. I do not know the significance of the expression, and abide there. Now it is possible that G-d commanded him to abide there at first in order to purify the camp from the idols taken from Shechem or from the dead they had touched, similar to, And encamp ye without the camp seven days,⁠1 since they had not yet been commanded concerning the Waters of Sprinkling,⁠2 and afterwards they were to make the altar. But Jacob was zealous in observing the commandment to be purified before he came to Beth-el. It may be that Jacob's words, And let us arise, and go up to Beth-el,⁠3 actually preceded the purification mentioned in the previous verse. And perhaps the command, and abide there, means that he was to direct his thought to cleaving to G-d.⁠4
1. Numbers 31:19. Said to the soldiers who returned from the war against the Midianites.
2. Ibid., 19:17-19. Used in purification from the defilement of touching a dead body.
3. (3) here.
4. See Ramban, Deuteronomy 11, for further elucidation of this matter.
ויאמר אלהים אל יעקב וגו׳ ושב שם – טעמו שיתישב שכלו שם ושיעשה מזבח באותה כוונה לאל הנראה אליו.
ויאמר אלוהים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם, God said to Yaakov: "rise and move to Bet-El and settle down there.⁠" The meaning of the word ושב, in this instance is "let your mind come to rest.⁠" He was to erect an altar to God there when he had recovered from his disturbed frame of mind. The fact that God appeared to him would contribute to Yaakov's recovering his peace of mind.
קום עלה בית אל ושב שם – פרש״י לפי שאחרת נדריך נענשת ובאת לך מכה זו מבתך. וקשי׳ לחזקו׳ שהרי לעיל גבי ואחד עשר ילדיו פרש״י עצמו ז״ל ודינה היכן היתה נתנה בתיבה ונפל בפניה שלא יתן עשו עינו בה ולכך נענש יעקב שמנעה מעשו אחיו שמא תחזירנו למוטב וסופה שנפלה ביד שכם עכ״ל משמע שלא נענש אלא על שמנעה מעשו ולא על אחור הנדר. והוא תירץ דבהא ובהא תליא מלתא על ידי שהיה מונעה מעשו ומשמט לעצמו לשכם וסכות וסכות ובית אל הוא מאחר נדרו.
ויאמר אלהים ליעקב קום עלה בית אל – שנו חכמים בשלש מקומות פנקסו של אדם נפתחת היוצא בדרך יחידי והעובר בבית רעוע והנודר ואינו משלם. וכשהלך יעקב לארם נהרים נדר ואמר אם יהיה אלהים עמדי ושמרני וכו׳ והלך והעשיר ולא השלים נדרו. והביא הקב״ה עשו עליו ובקש להורגו ונטל ממנו ממונו שהוא הדורון והביא סמאל שר של עשו ויאבק עמו בקש לשברו והקב״ה עזרו ונעשה צולע ועדיין לא הרגיש. בא עליו צרת דינה ולא הרגיש צרת רחל ולא הרגיש כדאמרי׳ בעון נדרים מתה אשתו של אדם. אך קשה שהרי מיתת רחל לא היתה עד אחר שא״ל קום לך בית אל. ושמא אין מוקדם ומאוחר בתורה. אמר הקב״ה עד מתי יהיה צדיק זה לוקה ואינו יודע באיזה חטא הנני מודיעו. א״ל הקב״ה בשעת צרה נדרת או בשעת רווחה נדרת ושכחת לא הגיעוך כל הצרות האלה אלא מפני נדרך שאיחרת לשלמו. ואם רצונך שלא יבואו עליך עוד צרות קום עלה בית אל ושלם נדרך.
ושב שם ועשה שם מזבח – כתב הרמב״ן לא ידעתי מהו ושב שם ויתכן שצוהו לשבת שם תחלה ואח״כ יעשה מזבח לטהר מטומאת ע״ז או מן החללים כענין שנאמר אתם חנו חוץ למחנה שבעת ימים כי לא נצטוו עדיין במי חטאת ויעקב נזדרז במצוה להטהר טרם בואו או שיהי׳ ונקומה ונעלה בית אל מוקדם במעשה ואולי צוה ושב שם לפנות מחשבתו לדבקה בו:
ושב שם ועשה שם מזבח, "and settle there, and erect an altar there.⁠" Nachmanides writes that he does not understand the meaning of the words ושב שם, but he considers it possible that the meaning was that Yaakov should establish a temporary residence at Beyt El before proceeding to erect the altar mentioned in the second half of the verse. The purpose of the altar would be to cleanse themselves of all the ritual impurities connected with various types of idolatry, or the state of defilement incurred through contact with the slain people of Shechem. This is based on the verse (Numbers 31,19) "and you encamp outside the encampment for seven days.⁠" This was necessary as the legislation for such defiled persons to sprinkle water laced with the ashes of the red heifer on themselves, to purify themselves before they could re-enter the camp. had not yet been given. Perhaps God commanded Yaakov to shift his focus to matters of a religious nature before building the altar at Beyt El.
ויאמר אלהים אל יעקב: קום עלה בית אל ושב שם, ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך, כי שם תגיע לך הנבואה גם כן כמו שמגעת לך בזה המקום. והנה ציוהו שיסור משם, ולא יסמוך על הנס, כי אולי יזיקוהו יושבי הארץ וידרשו את דמי אנשי עיר שכם מידם.
התועלת התשיעי הוא בדעות, והוא שה׳ יתעלה, כשיעזור לדבקים בו וישגיח בהם, יעשה זה בסיבות היותר נאותות. ולזה ציוה ה׳ יתעלה יעקב שיסור משם פן תדבקנו הרעה שם מאנשי הארץ, וְילך לבית אל וְיעשה לו שם מזבח יעבוד בו ה׳ יתעלה באופן שיִּשְׁלַם לו שם הדבקות בה׳ יתעלה בַּיּותר שלם שאפשר, כדי שתדבק בו ההשגחה האלהית. ולזאת הסיבה בעינה ציוה המלאך ללוט (יט, יז; כב) שיימלט ההרה פן תדבקנו הרעה שם, ולא הסכים ה׳ יתעלה להציל לוט לבדו במקום שהיה בו. כי הוא יבקש תמיד במה שיעשהו מאלו הענינים שיהיה באמצעות הסיבות אשר בהם יותר מעט מהזרוּת אל הסידור הטבעי, כמו שביארנו בששי מספר מלחמות ה׳ (ח״ב פי״ב).
אבל הית׳ בסמוך מצות הש״י על יעקב שילך מהארץ ההיא ואמר קום עלה בית אל ושב שם וכו׳ כלומר ששם ישב לבטח מכלל שהארץ ההיא אינה בטוחה להם רק על ידי ההשגחה התמידית. והוא מה שנתבאר באומרו ויסעו ויהי חתת אלהים וכו׳. וחכמינו זכרם לברכה אמרו (בראשית רבה פ״א) שרמז לו כי מפני שאחר נדרו נתבקר פנקסו [יא] וכבר כתבנו בשעת נדרו שער כ״ה טעם נכון למה שלא נתאמת לו שהית׳ עליו שם יד ה׳ במדרגת הנבואה ושנתחייב בנדרו עד עתה שאמר לו ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך וכו׳. ולזה אמר ונקומה ונעלה וכו׳. לאל העונה אותי וכו׳. וכן ויקרא למקום אל בית אל כי שם נגלו אליו האלהים. והוא נכון מאד בעיני.
8) Until now Jacob had not been certain that his dream about the ladder had been of a prophetic nature; he only became sure now that God spoke to him and identified Himself as having been the One to whom Jacob had made the vow at that time.
9) He was intent to remove any trace of idols that had been part of the loot his sons had taken from the city of Shechem and Chamor, and to remove any impurity acquired through contact with such idols. To this end, he instructed all his people to change their garments. Of course, the exhortation included the order to desist from any idolatrous practices that might have been picked up by his sons due to their contact with the idol worshippers.
12) The death of Deborah, a fine woman, may have been the final chapter in the sons' repentance of the whole Dinah episode, since we have a tradition that the death of righteous people provides atonement for the survivors. Inasmuch as all of Jacob's sons could qualify for the heritage promised to their forefathers, God repeats "to your descendants I will give the land,⁠" meaning to all of them, not like Esau or Ishmael who did not qualify though they too had been descendants of Isaac and Abraham respectively.
10) Contrary to the normal custom of a pupil departing from his master, in this case God departed from Jacob, the latter still remaining in his place. This suggests that Jacob's task had not yet been completed, prompting him to erect the monument and fulfill payment of his vow. It was here that the betrothal of Israel and God took place, later to be consummated by chuppah, a wedding ceremony at Mount Sinai. Details of this whole process will be discussed in Chapter forty-eight.
11) At the beginning of Rachel's labor, the midwife encouraged her saying, "Do not worry, this too will be a son for you.⁠" This gave rise to Rachel naming the child before she had even seen it.
13) It seems that Jacob had not been home at the time Reuben had rearranged the furnishings in Bilhah's bedroom. Reuben would not have dared to do this otherwise. The statement that the sons of Jacob were twelve may indicate that at that juncture Reuben lost his status as the firstborn, no longer counting as two (since the firstborn normally receives a double portion of the father's estate). More likely however, the Torah may stress that Reuben remained a full member of the Jewish people.
קום עלה לפי שאיחרת בדרך נענשת. תנחומ׳ דאל״כ למה הוצרך לצוותו קום עלה בית אל וגו׳ הרי כבר נדר יעקב על זה ואי אפשר שלא יקיים אלא עכ״ל דה״ק ליה מהר ועלה ואל תתאחר כדרך שאחרת עד עתה ונענשת מבתך שאם תתאחר עוד תענש עוד שכל זמן שהיה עומד בבית לבן לא היה מקפיד עליו על זה מפני שלא חל עליו הנדר אלא משיצא משם לשוב כדכתיב ושבתי בשלום וגו׳ והיה ה׳ לי לאלהים אז והאבן הזאת אשר וגו׳ לפיכך כשאיחר בסכו׳ הקפיד עליו הקדוש ב״ה והענישו בבתו ואף על פי שכבר נגזרה גזירת בתו משעה שמנעה מעשו אחיו כדלעיל מ״מ אלו לא היה מונע׳ מעשו לא הי׳ צריך לאחר כל אותו הזמן שאיחר בסכות עד שיענש אם כן כל השורש הוא המניעה שמנעה מעשו אחיו אבל אין לומר שהאגדה הראשונה של הטמנת דינה בתיבה חולקת עם זו האגדה של תנחומא שהרי בב״ר שדרשו האגדה הראשונה של הטמנת דינה בתיבה הביאו את דברי רבי ינאי שאמר איחר אדם את נדרו נתבקרה פנקסו:
ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל עד ואלה תולדות עשו הוא אדום. צוה י״י ליעקב בעבור שהיו סביביו צריו ושיקום ויצא משם כי הוא היה מקום סכנה ואין סומכים על הנס ושיעלה בית אל הוא לוזה.
ואמרו ושב שם ענינו שם תשב לבטח. וכאן לא תשב כי המקום הזה מוכן לפורענות.
והנה אמר ועשה שם מזבח להודיעו ששם היה ראוי לעשות מזבח לאל מפני שנראה לו בברחו מפני עשו אחיו לא בשלם עיר שכם שעשאה שם מבלי מצותו וכאלו אמר ושב שם ולא תשב כאן ועשה שם מזבח ושם תעלה עולותיך לא בכאן וכיון עוד יתב׳ בצווי הזה כי מפני שיעקב נסתפק כשראה מראת הסולם אם היה החלו׳ ההוא נבואיי או חלום טבעי נהוג מפני פעלת הדמיון והרכבותיו עד שמפני זה עשה נדרו אם יהיה אלהים עמדי בספק כמו שפירשתי שם לכן הודיעו ית׳ בזה המאמר שבנבואה היה ולכן ילך שמה לקיים ולהשלי׳ את נדרו.
ושב שם – לכוין דעתך קודם שתבנה המזבח, כענין אמרם זכרונם לברכה: חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללים, כדי שיכוונו את לבם למקום (ברכות ל׳: במשנה).
ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך – לתת הודאה על שקיים לך ההבטחה שעשה שם, כענין אמרם: מברך ברוך שעשה לי נס במקום הזה (ברכות נ״ד.).
ושב שם. An invitation to prepare himself mentally and spiritually before beginning to build the altar that he had in mind to erect. This corresponds to what our sages have described as being the manner in which they prepared for prayer and subsequently unwound before pursuing mundane activities. According to Berachot 30 they spent an hour “gearing up” before commencing their prayers and then spent an hour unwinding before going about the business of earning their daily bread.
ועשה שם מזבח לא-ל הנראה אליך בברחך, in order to give thanks to God Who has kept His promise which He gave you on that occasion. We have a long standing tradition that when one passes a location where one had once experienced God’s help in a clearly supernatural format one is to recite a special benediction giving thanks to God for having done so, even though the event may have taken place a long time ago. (Berachot 54).
ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה וגו׳. רצה הקב״ה שיכיר הטוב והחסד שעשה אתו: ושב שם ועשה שם מזבח וגו׳:
לפי שאיחרת בדרך נענשת. דאם לא כן לא הוי ליה למימר ״קום״, רק ״עלה בית אל״, אלא כך אמר לו – למה אתה יושב, שאין לך לשבת ולאחר הנדר, אלא קום ועלה בית אל. ולעיל (רש״י לב, כב) דפירש מפני שמנעה מעשו הרשע נענש, בודאי נענש מפני שמנעה מעשו הרשע – ונפלה ביד רשע מדה כנגד מדה, הוא מנעה מרשע – ונפלה ביד רשע, דאין לומר מפני שאיחר בדרך נענש, דמאי ענין עונש איחור דרך להיות נענש על דבר זה, אלא בודאי מפני שמנעה מעשו הרשע נענש, אלא על ידי שאיחר נדרו היתה פנקסו מתבקשת, והכי נמי היתה החטא מתבקש מה שעשה כבר שמנעה מעשו, ואילו לא אחר נדרו לא היתה הגזירה נעשה עתה, ושמא על ידי תפילה ותשובה היתה הגזירה מתבטלת בין כך ובין כך, והכי קיימא לן (ירושלמי נדרים פ״א ה״א) איחר אדם את נדרו פנקסו מתבקשת, שנאמר (משלי כ, כה) ״ואחר נדרים לבקר״, איחר האדם נדרו פנקסו מתבקשת:
בֵית⁠־אֵל: תרתי מילי ברובא דספרי, כמו שכתבתי ריש פ׳ לך לך. [בית⁠־אל].
לפי שאחרת בדרך נענשת כו׳. דאל״כ למה הוצרך לצוותו קום עלה הלא כבר נדר יעקב על זה אלא ה״ק ליה מהר ועלה ואל תתאחר עוד וכו׳ אבל על איחורו בבית לבן לא נענש לפי שלא חל הנדר עליו אלא משיצא לשוב כדכתיב (לעיל כ״ח:כ״א) ושבתי בשלום וגו׳:
Because you lingered on your journey you have been punished... [Rashi knows this] because otherwise, why did Hashem need to command him, "Arise, go up [to Beis Eil]"? Yaakov had already vowed to do this! Perforce, Hashem was telling him: Go up quickly and linger no longer. But Yaakov was not punished for lingering in Lavan's house, because the vow went into effect only when he began to return [home]. For it is written [when he made his vow], "And if I return in peace...⁠" (28:21).
קום עלה וגו׳ ושב שם וגו׳ – טעם אומרו ושב שם פי׳ הגם שהוא מארץ הכנעני יושב הארץ שב שם ולא תפחד מהם.
או יאמר ושב שם ולא תשב כאן כי שכיח היזק שם במקום הפרצה.
או ירמוז על זה הדרך ושב שם פי׳ שם היה לך לשבת ולא במקום זה כי אין ראוי לתת מרגוע לרגליך עד שמה ועשה מזבח וגו׳.
קום עלה בית אל, "Arise and proceed to Bet El, and settle there.⁠" The reason God said that Jacob should settle there though Bet El is in the land of the Canaanites is to reassure Jacob that he had nothing to fear from the local population.
The meaning could also be that God told Jacob to settle in Bet El in preference to his present location near Shechem. He should not settle anywhere until he had built an altar at the site he had experienced the vision of the ladder.
ויאמר אלהים – עכשיו בא הדבור אליו וידע שאין לו לירוא מן הכנעני, כי השם יגן עליו.
קום עלה בית אל – הוא המקום הנזכר בצאתו מבאר שבע שראה שם מראה הסולם וכאמרו ״ויקרא את שם המקום ההוא בית אל, ואולם לוז שם העיר לראשונה״1 וכן נאמר כאן ״ויבוא יעקב לוזה וגו׳ היא בית אל״.⁠2 והוא קרוב לשכם כמו שנזכר אצל אברהם.⁠3 ועל המקום הזה נדר יעקב שבשובו אל ארץ כנען יעשה שם בית אלהים, מן האבן אשר שָׂם מצבה. אלא שלא רצה ללכת אל המקום ההוא בלי רשותו של הקב״ה כי לא ידע אם טוב בעיני י״י שיבן מזבח ויעבוד לאלהיו בעבודות הקדושות שעוסקים בהן אביו ואבי אביו. וכשבאה עליו הנבואה שילך לשם אז הלך לשלם נדרו שנדר. ואולי מה שאמר בלשון הנדר ״והיה ה׳ לי לאלהים״4 גם זה מן התנאי, שאם יחול עלי הנבואה להודיעני כי י״י אלהי, כמו שהוא אלהי אבותי, אז האבן הזאת וגו׳ יהיה בית אלהים. כי אעבדנו בעבודות קדושות כמעשה אבותי.
ושב שם – פירש רמב״ן ז״ל ״שצוהו לשבת שם תחלה ואח״כ יעשה המזבח להטהר מטומאת עבודה זרה או מן החללים שהרגו... ויעקב נזדרז במצוה להטהר טרם בואו שם. או ושב שם לפנות מחשבתו לדבקה באל״ [עכ״ל]. ולדעתי כפשוטו, לפי שֶׁעַד הֵנָה לא רצה יעקב לקבוע ישיבה בארץ, ובכל מקום חנה על פני השדה. תחלה בסוכות, ואח״כ בחלקת השדה אשר על פני שכם, עד שיגיע לו דבר השם איפה יקבע ישיבה, ויהיה לו שם לאלהים. עתה בא אליו הדבור שיעלה בית אל שהיא עיר לוזה ויקבע שם ישיבתו. וזהו ״ושב שם״. וכן עשה, כאמרו ״ויבא יעקב לוזה אשר בארץ כנען היא בית אל״.⁠5 וזה טעם ״אשר נשבע לי״י, נדר לאביר יעקב אם אבוא באהל ביתי וגו׳ עד אמצא מקום לי״י״6 וגו׳. אמר ״נדר לאביר יעקב״ לפי שלא רצה לשבת בעיר עד שמצא מקום לי״י.
וַעֲשֵׂה שם מזבח – מזבח נקרא גם בית אלהים, יבואו בו להתפלל ולעבוד את השם. וכן בדברי השם ״ובחרתי במקום הזה לי לבית זבח״,⁠7 לפי שעיקר העבודה בזביחת הקרבנות. וכבר פירשנו כן בפירוש ״ויעל עולות במזבח״.⁠8 ואם כן היה בית בנוי לבית אלהים, וּבָּנוּ מזבח להקריב עליו ונתקיים נדרו שאמר ״והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים״9 וזהו שאמר ״לאל הנראה אליך״, כלומר לאל המיוחד הנקרא לבדו ״אֵל״, כאמרו ״כי אני אֵל ואין עוד״.⁠10 אשר ״נראה אליך״, שכן אמר ״והנה ה׳ נצב עליו ויאמר אני י״י אלהי אברהם אביך״11 וגו׳ והיה זה בברחו מפני עשו אחיו שאז נדר נדרו.
1. בראשית כח, יט.
2. פסוק ו.
3. בראשית יב, ו-ז.
4. שם כח, כא.
5. שם לה, ו.
6. תהלים קלב, ב-ג.
7. דהי״ב ז, יב.
8. בראשית ח, כ.
9. שם כח, כב.
10. ישעיה מה, כב.
11. בראשית כח, יג.
קום עלה בית אל ושב שם – צוה ה׳ ליעקב בעבור שהיו סביביו צריו שיצא משם כי הוא מקום סכנה ושיעלה בית אל הוא לוז, ושם ישב לבטח ולא יירא עוד מיושבי הארץ שרצו להנקם ממנו על הריגת אנשי שכם:
ועשה שם מזבח – שם ראוי לעשות מזבח כי במקום ההוא נגליתי אליך, אבל לא בשלם עיר שכם שרצית לבנות שם מזבח:
הנראה – בינוני, ומשמש לעבר ולעתיד. מה שכתב רש״י לפי שאחרת בדרך וכו׳ צ״ל נִדְרֶךָ וכן הוא בתנחומא {וישלח ח׳}.
קום עלה בית אל – המאורע הקודם גילה את הסכנות הבאות על משפחת יעקב מקירבה גדולה ליושבי הארץ. לא היה על יעקב לשבת בכזו קירבה אליהם. תחילה היה עליו ללכת אל המקום בו הניח את אבן הפינה של עתידו ונדר את נדר חייו, בצאתו מבית אביו; ולאחר מכן לבקש את הסביבה אשר אבותיו ואבות אבותיו מצאוה ראויה להתפתחותה ללא הפרעה של משפחת אברהם. במקום ההוא, היה זכרונם המכובד עוטף אותו ואת משפחתו, ומגן עליהם מכל פגע.
עתה נצטווה יעקב לתקן את אשר החסיר. תחילה הוא נוסע לבית אל ולאחר מכן לממרא – קרית ארבע – חברון.
ושב שם, השאר שם, התיישב שם לזמן מה. היה זה כנראה, כדי להשריש בלבו ובלב אנשיו את אותה הרוח, אשר חשיבות המקום והזכרונות הקשורים בו, כה מתאימים לעורר.
ועשה שם מזבח – בשעתו הוא הקים שם מצבה, לזכור ולהזכיר את כל החסד אשר הראה לו ה׳. אך באותו מקום הוא גם נדר להשתמש בעצמאות שהוא מקווה לקבל מה׳, כדי להפוך את המצבה ל״בית אלקים״ – הווי אומר, למקום פעולה ומאמץ אנושיים – עד שלבסוף תשכון שכינת ה׳ בארץ. קיום נדר זה פירושו: בניית ״מזבח״ במקום שעד כה הייתה בו רק ״מצבה״.
וכך יתפרש הפסוק: ״ושב שם״ – בנה ביתך במקום ששם נתגלה ה׳ אליך. ״ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך״ – והקם מזבח על יד הבית (עיין פירוש לעיל כח, יח; לג, כ).
ויאמר אלהים – הודיע לו שזאת באה לו על שלא קיים את נדרו, וצוהו שישב בבית אל ושיעשה המזבח שנדר בעת צרה, והאבן הזאת יהיה בית אלהים.
GOD SAID. God made known to him that what had befallen him stemmed from his not having fulfilled his vow. Therefore He commanded him now to settle in Bethel, and there erect the altar which he had pledged during the time of his adversity, transforming that stone [upon which he slept] into his House of Elo-him (hence Bethel — beth (dwelling) of el).
עלה בית אל ושב שם: כבר נתקשה הרמב״ן מה זה ״ושב שם״, ישיבה זו מה היא1. והנראה, משום שהיה ליעקב תיכף בבואו לבית אל להקים נדרו, היינו להציב מצבה2, ויהיה בתורת תודה על העבר, ולעשר כל אשר לו3 לקרבנות4. אבל הקב״ה הודיעו שקודם שיביא נדרו יש לו להתפלל על ההוה, שהרי הוא בעת צרה5, ולזה אמר לו ״ושב שם״ – לא ימהר להקים המצבה אלא יתעכב, וכבר כתב הרא״ש בסוכה פ״ד6 ד״ישיבה״ משמעו כמה פעמים עכבה7. ותחילה ״ועשה שם מזבח״ שהוא מסוגל יותר לתפילה ממצבה8, ומצבה היתה מסוגלת יותר לתודה9 או להשיג רוח הקודש בלי צורך תפילה, כמו שהעמיד משה רבינו שתים עשרה מצבה בהר סיני10. אבל לתפילה11 מסוגל מזבח יותר, כמו שעשה אברהם אבינו בכמה מקומות שהעמיד מזבח12 ואח״כ כתיב ״ויקרא שם״13, שהוא תפילה כמו שכתבתי שם14. ורמז לו ה׳ עוד15 באמרו ״לאל הנראה אליך בברחך״ וגו׳ – והיית בעת צרה והתפללת על העתיד, כן תעשה עתה.
וכן עשה יעקב, לא הזדרז בבית אל להקים נדרו ולהציב מצבה אחר המזבח16, עד אשר עברו ימי הבכיה על דבורה ורבקה ואח״כ בא הדיבור17, ואח״כ כתיב ״ויצב יעקב מצבה״ וגו׳ (פסוק י״ד) שהוא הנדר, אלא שעשה כדבר ה׳ שאמר ״ושב שם״.
ומכאן יש ללמוד, שמי שאירעה לו צרה ונמלט ממנה ונצרך להביא תודה או לברך הגומל, ועד שלא הגיע לזה אירעה לו צרה אחרת, אין לו להביא תודה או לברך הגומל עד שיהיה ניצל גם מאותה צרה שהוא נכנס שנית18.
1. ומלבד זה קשה לרבינו מדוע ״ועשה שם מזבח״, הרי דבר זה לא נכלל בנדרו של יעקב לעיל כח,כב. אך רש״י לעיל לא,יג כתב: ״אשר נדרת לי״ – ׳וצריך אתה לשלמו, שאמרת ״יהיה בית אלהים״ שתקריב שם קרבנות׳ (ולצורך הקרבת קרבנות חייבים להקים מזבח). וכן דעת הרד״ק לעיל שם שהנדר על הקמת מזבח כלול בדבריו ״יהיה בית אלהים״. אך יש לעיין בדעת רש״י, אם נדרו היה להקריב שם קרבנות היכן דבר זה נרמז להלן פסוק י״ד במילים ״ויסך עליה נסך ויצק עליה שמן״. ואם קיים נדרו כבר בהקמת המזבח המוזכרת בפסוק ז׳, מה מקום להצבת המצבה בפסוק י״ד. ועיין בדברי רבינו להלן פסוק י״ד.
2. כפי שעשה בסופו של דבר, להלן פסוק י״ד ״ויצב יעקב מצבה״. ועיין היטב בהערה הקודמת.
3. כפי שנדר ״וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך״.
4. כפי שביאר רבינו שם לעיל שאין זה מעשר לעניים אלא לגבוה לקרבנות.
5. עדיין היה חשש שיאספו עליו יושבי הארץ ויכוהו על מעשה שכם.
6. על הגמרא שם מו,א, וז״ל: ״בסוכות תשבו״ פירוש תתעכבו, כמו ״וישב העם בקדש״ (במדבר כ,א), וכן ״ופתח אהל מועד תשבו״ (ויקרא ח,לה). ולישב בסוכה היינו נמי להתעכב בסוכה.
7. וכן לעיל כט,יט ״שבה עמדי״, עיי״ש ברבינו.
8. כך איתא ברבינו לעיל יב,ח.
9. להודות על לשעבר. (ועיין בספורנו כאן שפירש להיפך, שהמזבח כאן היה להודות על לשעבר).
10. שמות כד,ד. והיה זה לפני מתן תורה ע״פ שיטת רש״י שם (כד,א), ועשה זאת משה כדי להשיג עבור עם ישראל רוה״ק בלא צורך תפילה, כהכנה טובה יותר למתן תורה.
11. דבר הנדרש עתה מיידית.
12. לעיל יב,ח. יג,ד. ועוד (וכן ביצחק).
13. כוונתו ״ויקרא בשם ה׳⁠ ⁠⁠״.
14. ע״פ תרגום אונקלוס ״וצלי בשמא דה׳⁠ ⁠⁠״. וכן פירש רש״י לעיל יב,ח – ׳והתפלל שם עליהם׳, עיי״ש, ובראב״ע שם פירש ׳או תפילה, או קריאת בני אדם לעבוד את ה׳⁠ ⁠׳. (ועיין לעיל יג,ד ברבינו שהזכיר שתי אפשרויות אלו).
15. שהוא רוצה שיתפלל עתה על ההוה הואיל והוא בעת צרה.
16. שהקים מיד כמוזכר להלן פסוק ז׳.
17. פסוק ט׳ ״וירא אלהים אל יעקב עוד״...
18. וכן כתב רבינו בשמות ב,כב. (ועיין גם בפירוש רבינו על השאילתות, שאילתא כ״ו).
(הקדמה)
יא. מסעו של יעקב לבית⁠־אל ומשם אל יצחק; מות יצחק
ה׳ מצווה את יעקב ללכת לבית⁠־אל כדי לבנות לו שם מזבח (פסוק א׳). יעקב מציית לצוו זה אחר שהכשיר עצמו וביתו לכך על ידי הסרת אלהי הנכר ועל ידי טהרה (פסוקים ב׳-ד׳). בדרכו לשם שמרה עליו ההשגחה האלהית מפני כל פגע, וכך הוא בא שלם לבית⁠־אל ובנה שם את המזבח, אותו קרא בשם אל בית⁠־אל (פסוקים ה׳-ז׳). דבורה, מינקתה של רבקה, מתה ונקברה בקרבת בית⁠־אל (פסוק ח׳). ה׳ נתגלה לו ליעקב בבית⁠־אל, שינה את שמו לישראל וחזר על ההבטחות שנתן לו לאברהם (פסוקים ט׳-י״ג). יעקב הציב שם מצבה, נסך עליה נסכים וקרא את שם המקום אלהים בית⁠־אל (פסוקים י״ד-ט״ו).
בנוסעו הלאה משם, לבית לחם, נתאלמן יעקב מאשתו רחל אשר נפטרה עם לידת בנה בנימין ונקברה בדרך לאפרת, והוא הציב לה שם מצבת זכרון (פסוקים ט״ז-כ׳). הלאה משם, אחר שעבר את מגדל⁠־עדר, פגע ראובן בכבודה של בלהה, ואביו שמע הדבר (פסוקים כ״א-כ״ב / חצי הפסוק), ואחר כך הגיע יעקב עם שנים עשר בניו ליצחק אביו חברונה (פסוקים כ״ב-כ״ז). יצחק נפטר והוא בן מאה ושמונים שנה, ויעקב ועשו בניו קברוהו (פסוקים כ״ח-כ״ט).⁠1
(א) אולי ניתן להסביר את העובדה שיעקב לא קיים עד כה את נדרו,⁠2 בכך שבהגיעו לסוכות נאלץ להשתהות שם כדי להרפא וכדי ליתן מנוחה לעדריו. לאחר מכן, משהגיע אל עצם ארץ כנען, בקש להקים מזבח על אדמה משלו, כתודה על כך שה׳ החזירו לארץ אבותיו. היה זה בשכם. שם אמנם נשתהה זמן מה, והנה אירע מקרהה של דינה. רק עתה, משחשש להמשיך במסעו לבית⁠־אל, כתוצאה ממקרה זה, מזרז אותו ה׳ לנסוע שמה, ובכך גם מובטחת לו עזרתו ית׳. ואף על פי כן מוצאים חכמינו ז״ל פגם בכך שיעקב השהה קיום נדרו,⁠3 אולי משום שהיה צריך לבטוח בעזרתו ית׳ ולנסוע לבית⁠־אל תחילה, חרף כל המכשולים. ואולי בזה גם הסיבה להזכרת השם ״אלהים״, להזכירו את נדרו שבו אמר ״אם יהיה אלהים עמדי״.⁠4
עלה – בית⁠־אל היתה בהר.⁠5 ומענין לציין שגם אברהם נסע משכם לקרבת בית⁠־אל.⁠6
ושב⁠־שם – אין פירושו השתקע שם, שכן יעקב לא נשאר במקום זה זמן רב. אבל פירושו הוא — השתהה במקום עד שתבנה את המזבח ותקיים את נדרך. ויחד עם זאת יש בכך משום הבטחה שיכול לשבת שם בשלווה, בלי לפחד מרדיפות יושבי הארץ.
לאל – ולא: לי, רמז לשם המקום בית⁠־אל; השווה לעיל ל״א:י״ג.
הנראה אליך – חוזר אל המסופר לעיל כ״ח:י׳-ט״ו.
בברחך – חוזר אל כ״ז:מ״ג, והשווה גם הושע י״ב:י״ג.
1. את הקטע הראשון, כלומר הפסוקים א׳-ח׳, מיחסים מבקרי המקרא ברובו למקור אחד (להוציא פסוק ה׳, שאותו מיחסים ל״עורך״, ומחציתו הראשונה של פסוק ו׳, שמיחסים למקור אחר).
והנה פסוק ה׳ מפריע את שלוותם, כי הרי מתייחסים בו אל הריגת אנשי שכם, ולפיכך ״מן הדין״ הוא להניח, ששולב כאן על ידי ״העורך״. אך אל נכון כבר הצביע י׳ הלוי על כך שאי אפשר בלעדי פסוק זה, אשר מהווה את הקשר בין ההכנות למסע — ״ונקומה ונעלה״ (ג׳), ולביאתם לבית⁠־אל (ו׳) על ידי תיאור המעשה — ״ויסעו״.
ועוד תהא לנו הזדמנות להעיר שהמסורת ידעה לספר על מלחמות אחרות של בני יעקב, מלחמות אשר אולי נרשמו בספר מלחמות ה׳. וגם בפסוק ו׳ צריך ״העורך״ להציל את המבקרים ממצוקתם. הפסוק הכרחי לסיפורו של מקור זה ושייך איפוא אליו, והנה הביטוי ״אשר בארץ כנען״ הוא סימן מובהק למקור אחר. דילמן ״מתרץ״ איפוא שבמקור זה לא היה כתוב אלא ויבא יעקב בית⁠־אל, ולכך הוסיף ״העורך״ ממקור אחר את שמו הקודם של המקום: לוזה (וגם המלה הוא), ועוד: אשר בארץ כנען.
ברם, איזו מטרה בקש ״העורך״ להשיג בתוספות אלה? ומדוע הסתפק בפסוקים א׳ וג׳ בשם בית⁠־אל ללא כל תוספת? באשר לשאלות אלה — מבקרי המקרא שכחו ליתן לנו תשובה.
קושיה אחרת בקשו למצוא בכך שבפסוק ח׳ מסופר, כי מניקתה של רבקה נמצאה אצל יעקב, בעוד שלמעלה כ״ד:נ״ט מסופר, שהיא יוצאת עם רבקה לכנען, וזאת מבלי שהכתוב ינקוב שם בשמה. והנה, מובן למדי הוא שכאן, כאשר כל בית יעקב מתאבל על מותה של אשה זו ואף קורא עץ אלון בשם על שום אבל זה, חשובה המינקת כדי לכנותה גם בשמה, בעוד שלמעלה היא מוזכרת בלי נקיבת שם, כמינקת רבקה, עם שאר הנערות המלוות את רבקה לארץ כנען (בראשית כ״ד:ס״א). כיצד הגיעה עתה אל יעקב — אם נשלחה על ידי רבקה לקראתו או שהלכה אליו אחר מות רבקה מרצונה שלה, לנו אין ענין מיוחד לדעת זאת. מכל מקום ניתן לקבוע שפסוקנו, שאותו מיחסים למקור אחד, מניח את המסופר לעיל כ״ד:נ״ט, המיוחס למקור שלישי, כידוע.
הפסוקים ט-טו מיוחסים למקור אחר, משום לשונם, וכמובן שהמלה ״עוד״ (פסוק ט׳) קשה לפי זה. העצה — ״העורך״ הוא שהוסיף אותה.
מסובך יותר לדידם הוא פסוק י׳, בו משנים את שמו של יעקב לישראל, ללא כל הסבר. כדי שלא יהא מקום להסיק, שהמקור הזה מתייחס כאן לאמור לעיל ל״ב:כ״ט — פסוק שלפי דילמן שייך למקור אחר, נאלץ הלה לומר, כי אמנם היה הסבר לשינוי השם במקור זה, אלא ש״העורך״ השמיט אותו בהתחשב עם ל״ב:כ״ט.
מפסוק י״ב יוצא שהארץ הובטחה גם ליצחק, דבר שאיננו מוזכר בשום מקום במקור האחר, אבל הוא מוזכר לעיל כ״ו:ג׳ אצל מקור שלישי. שוב סובר דילמן, כי אמנם דובר על כך גם במקור זה, אלא ש״העורך״ לא כלל זאת בתיאורו...
פסוק י״ד אינו ניתן ליחס, לדעת המבקרים, למקור מסויים, כי המצבה מזכירה את כ״ח:י״ח, ששייך למקור אחר, בעוד שבמקור ההוא אין מוזכרים מזבחות וקרבנות בתולדות האבות. וכאן אין ליחס את הפסוק ל״עורך״, כי לזה אין עוד ענין במצבות. על כן סובר דילמן, כי פסוק זה בא ממקור שלישי, אשר לו היה כאן תיאור של התגלות נוספת של השכינה בבית⁠־אל וכנראה גם של שינוי שם יעקב, מאורעות שאחריהם הקים יעקב את המצבה.
והנה אין לדעה זו כל יסוד. בביאורנו נראה שפסוק י״ד קשור הן עם המסופר לפניו הן עם הסיפור שאחריו באופן הדוק כל כך, שאין כל מקום לייחסו למקור אחר.
הקטע שמורכב מן הפסוקים ט״ז-כ׳ מדבר בהולדת בנימין, במות רחל ובקבורתה. שוב מיחסים חלק ממנו — את הפסוקים ט״ז-י״ט — למקור אחד, ואילו פסוק כ׳ — למקור אחר (משום השם יעקב שבו). והנה גם מקור שלישי מדבר במות רחל ובקבורתה באפרת (בראשית מ״ח:ז׳). הווה אומר שגם המקור ההוא ידע על כך. אבל, טוען דילמן, לא ייתכן שידבר גם בהולדת בנימין, שכן לפי הפסוקים כד⁠־כו, ששייכים אליו, נולדו כל בני יעקב בפדן ארם.
וגם כאן הדברים תמוהים. לכאורה היה צריך להניח שדוקא ״עורך״, שמחבר זה אל זה שני מקורות שונים, יוסיף בפסוק כו, אחר המלים ״בפדן ארם״, את המלים: ובארץ כנען, וזאת כדי לסלק את הסתירה שבין שני מקורותיו, בעוד אשר המחבר האמיתי, שאיננו יודע על שום סתירה, מכיוון שרק זה עתה ספר על הולדת בנימין באפרת, מניח בשקט, כי הקורא את המלים ״אשר ילד לו בפדן ארם״ ידע להסב אותן על שאר הבנים ולא על בנימין.
באשר להזכרת השם יעקב בפסוק כ׳ — ראה בביאורנו. וגם את הסתירה המדומה בקשר למקום קבר רחל נבאר במקום.
2. למעלה כ״ח:כ׳.
3. בראשית רבה פ״א:ב׳ (המ׳).
4. למעלה כ״ח:כ׳.
5. לעיל י״ב:ח׳.
6. שם.
קום עלה בית אל ושב שם ועשה מזבח – יתכן דבזוהר פ׳ ויחי דף רל״ט אדם כי יקריב מכם הכא איתרמיז מאן דיעביד פולחנא דקורבנא שלים דישתכח דכר ונוקבא כו׳. לכן אמר גבי אברהם ויט אהלה בתחלה נטה אהל אשתו ואח״ז שלו ויבן שם מזבח. וכן ביעקב ויט אהלה מהלאה למגדל עדר כו׳ לכן אכסנאי אסור בתה״מ כמבואר סוף פרק אעפ״י [ואולי דבירושלים דלא נתחלקה לשבטים ואמרו אין משכירין בתים בירושלים לפי שאינן שלהן (פ״ק דיומא) ולא היה לעולי רגלים דין אכסנאי והיו מותרים בתשמיש ולא היו מבטלין מצות פו״ר בעלייתן לרגל יעוין בזה] לכן אמר ושב שם שיקבע דירה לדור בקביעות ויהא מותר להיות עם נשיו ואז יעשה מזבח ודו״ק.
ואולי לזה כוון המדרש על ותצא דינה ר״ל מייתי לה מהכא ויבן שם מזבח פירוש דעל זה נענש בדינה בתו לפי שבנה מזבח בחלקת השדה אשר נטה שם אהלו ולא אהלה שלא נטה שם אהל אשתו ובנה מזבח ועבד פולחנא דקרבנא שלא כדין לכן נענש שיצאה דינה ושכם עינה אותה. לכן לרמז ע״ז מייתי ריש לקיש ויבן שם מזבח הנאמר אצל אברהם ששם כתוב ויט אהלה ואחר זה ויבן מזבח. ולא כן עשה יעקב שלא נטה אהל נשיו ויצב מזבח לכן נענש על זה וזה כוונה קרובה במדרש.
ועשה שם מזבח וכו׳ ויבן שם מזבח כו׳ כי שם נגלו אליו האלהים – הענין דמדתו של יעקב אחוזה בתרין דרועין חסד ודין. והוא המתקת הדין הנקרא רחמים ולכן אמר לו הקב״ה שיעשה מזבח לצד מה שמדתו אחוזה בחסד כמד״א אל״ף למ״ד כל היום ויעקב קיים בעצמו אם חסד כו׳ אם משפט לך אשירה. ויבן מזבח כו׳ כי שם נגלו אליו האלהים היינו מה שמדתו אחוזה בדין ולכן במדת החסד הבא מאתערותא דלתתא נקרא אל״ף למ״ד כתיב הנראה אליו היינו שהפועל הוא הרואה וזה יעקב שמעורר חסד. וכביכול הוא נראה. אבל מצד הדין שזה בא מצד אתערותא דלעילא כמאמרם שברא הקב״ה במדת הדין כו׳ כתיב נגלו היינו שיעקב לא פעל כלל מצדו רק השם הסיר מאתו המסך החוצץ ונגלה לו האלהים וכאילו וילון פרוס על פניו והוא מסיר אותו והבן היטב.
לא מצאנו בשום אדם שיצוהו השי״ת לעשות מזבח לבד יעקב בפעם הזה. והנראה משום דאמרו שונא גזל בעולה, והבאתם לה׳ את הגזול כו׳ הירצך, ויעקב חשש שמא יש בידי גזל משלל שכם, לכן הודיע הקב״ה שלא ישים לבו שאין בהם חשש גזל כלום.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(ב) וַיֹּ֤אמֶר יַעֲקֹב֙ אֶל⁠־בֵּית֔וֹ וְאֶ֖ל כׇּל⁠־אֲשֶׁ֣ר עִמּ֑וֹ הָסִ֜רוּ אֶת⁠־אֱלֹהֵ֤י הַנֵּכָר֙ אֲשֶׁ֣ר בְּתֹכְכֶ֔ם וְהִֽטַּהֲר֔וּ וְהַחֲלִ֖יפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶֽם׃
Yaakov said to his household and to all who were with him, "Remove the foreign gods which are in your midst, purify yourselves, and change your garments.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ז] 1אל ביתו וכל אשר עמו, יעקב גייר גיורים דכתיב ויאמר יעקב אל ביתו וגו׳ ויתנו אל יעקב וגו׳. (בראשית רבה פד)
[ח] 2הסרו, ס׳ באורייתא דארבע זיוני ולא דבקין, הסרו את אלהי הנכר. (ספר התגין)
[ט] 3הסרו, חסר י׳ לימד שלא היו שאר נשיו חשודות בכך, זולתי רחל על תרפי לבן. (שכ״ט)
[י] 4הסרו את אלהי הנכר, ע״ז שלקחו משכם והיא אסורה בהנייה. (מדרש החפץ)
[יא] 5הסרו את אלהי הנכר, ללמדך שכל מקום שהשכינה נגלית ע״ז מתבערת מן העולם. (מדרש החפץ כת״י)
[יב] 6הסרו את אלהי הנכר, מהו כן שבשעה שנדר מה הוא אומר אם יהיה אלהים עמדי (בראשית כ״ח:כ׳) שלא נטעה אחר עבודה זרה, ושמרני מגלוי עריות, בדרך הזה משפיכות דמים, ועל שאחר את נדרו לקה בשלשתן, עבודה זרה מנין דכתיב הסירו את אלהי הנכר, גלוי עריות מדינה, ש״ד ויהרגו כל זכר (בראשית ל״ד:כ״ה), ללמדך שאחור נדר קשה משלשתן, שעל שאחר את נדרו לקה בשלשתן. (תנחומא וישלח ח.)
[יג] 7הסרו את אלהי הנכר, ויבא משה ויקרא לזקני העם (שמות י״ט:ז׳). א״ל רצונכם לקבל התורה אמרו מה כתוב בה אמר להם עשרת הדברות. אמרו לו כבר קיימו אבותינו. אנכי ולא יהיה לך (שמות כ׳:ב׳) קיים יעקב שאמר והיה ה׳ לי לאלהים (בראשית כ״ט:כ״א). וכתיב הסירו את אלהי הנכר. (פסקתא חדתא)
[יד] 8בתככם, חסר ו׳ לומר על הבנים שלא היו השודין בכך זולתי העבדים. (שכ״ט)
[טו] 9והטהרו, למדנו שיש טהרה בלא אפר פרה, לפי שע״ז מטמאה כנדה, שנאמר תזרם כמו דוה (ישעיהו ל׳:כ״ב), צא תאמר לו, כלומר צא תאמר, הכנס לא תאמר לו. (לקח טוב)
[טז] 10והחליפו שמלתיכם, ר׳ כרוספדי בשם ר׳ יוחנן אין אנו בקיאים בדיקדוקי עבודה זרה כיעקב אבינו, דתנן המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת הדרקון יוליכם לים המלח, אמר ר׳ יוחנן כל כסות בכלל עבודה זרה. (בראשית רבה פא)
[יז] 11והחליפו שמלתיכם, מלמד שהבגדים טמאים וצריכים טבילה. (אור האפלה כת״י)
1. בשכל טוב אל ביתו זו נשיו ואל כל אשר עמו אלו בניו ועבדיו. וראה לעיל פל״ד אות סא. ולקמן פל״ה אות יד. ולפ״ז י״ל דכוונת המדרש דגייר גיורים היינו עבדיו. ובספר חסידים מק״נ דף תפא. ויאמר יעקב אל ביתו יוכיח אדם את בני ביתו תחלה ואח״כ לרחוקים.
2. בקרית ספר להמאירי כותב והסמ״ך מתוייגת שנים. וראה לקמן אות יד. וי״ל דמרמז בזה להדרש דלקמן אות ט. שחסר יו״ד אחר הסמ״ך עי׳ מ״ש בבאור.
3. ראה לקמן אות יד. ובכת״י ר׳ יואל הסרו את אלהי הנכר אשר בתוככם הסרו חסר יו״ד הסרו כתיב, רמז שאחר אותן אלהי נכר טעו עשרת השבטים בימי ירבעם בן נבט, טמן אותם ולבסוף נלקח משם והוא היה פסל מיכה והוא עגל ירבעם. וזהו חסרו חסר יו״ד רמז על עשרת השבטים.
4. כ״ה בתיב״ע וברש״י דהכונה לע״ז שיש בידם משלל שכם, ומ״ש שהיא אסורה בהנאה כ״ה גם בכ״י אור האפלה ומכאן ראיה למ״ש בחידושי הר״ן ע״ז נט: דאיסור הנאה מע״ז אף בב״נ הוא נוהג, וכן מוכח מסוגיא דע״ז יב. דאסרינן דמי ע״ז. אמנם בגמ׳ דע״ז סד. איתא מסתברא דמי ע״ז ביד נכרי מותרין. ובתוס׳ שם כ׳ הטעם כי מה שע״ז תופסת דמיה משום דכתיב והיית חרם כמוהו כל מה שאתה מהוה ממנו כמוהו ובישראל דווקא נאמר ולא לב״נ. דלא נצטוו באיסור הנאה של עכו״ם. וכ״כ בטורי אבן חגיגה יג. ומביא ראיה מגמרא פסחים עב. וראה מ״ש בענין זה לעיל פכ״ו אות לא. בבאור ולקמן אות כג. מדברי הרמב״ן. ואולי י״ל לפ״מ שהבאתי שם מלק״ט דאברהם אבינו עשה משמרת למשמרת לע״ז ושבר צלמי אביו מאז קבלו על עצמם בניו להחמיר ולאסור ע״ז בהנאה. ועי׳ לקמן אות כא. וכ״מ ברד״ק הסירו את אלהי הנכר בכסף ובזהב שלקחו היו צורות נעשות לשם ע״ז כנזמים וטבעות ואע״פ שהם לא לקחום לעבדם אלא להתיכם וליהנות בכסף וזהב הניתכים, אעפ״כ לא רצה יעקב אבינו שיהנו בשום דבר שהיה ע״ז וכל זה להרחיק ע״ז מהם. וכן כתב משה רבנו בתורתו אחרי כן ואמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם, ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. עוד יש לפרש דאפי׳ דמי ע״ז ביד נכרי מותרין מ״מ ע״ז עצמה אסור אפי׳ בן נח להנות ממנה. ומשום הכי הכלים שהיו בהם צורות ע״ז אסורים להנות מהם וללבשם. ובחמדת ימים כ׳ דעת הרמב״ם [צ״ל הרמב״ן] שע״ז של שכם מותרת בהנאה קודם מ״ת כו׳ פי׳ המחבר אם אסורה היה לו לשחקה כו׳ רבנן אמרי הוראת שעה היתה שלא ירדפום יושב הארץ. ובזח״א קעג. הסירו את אלהי הנכר אלין אנון דנטלו משכם מאני כספא ודהבא דהוה חקיק עלייהו טעוא דלהון, ר׳ יהודה אמר טעווי הוו מכספא ודהבא ויעקב אטמין לון תמן בגין דלא יתהנון מסטרא דע״ז דאסור ליה לבר נש לאתהנן מניה לעלמין כו׳. ר׳ יצחק אמר הסירו את אלהי הנכר אלין שאר נשין דהוו מייתו בגוייהו כל נבזבזו דלהון ועל דא כתיב את כל אלהי הנכר אלין נשין כל נבזבזן וכל טעוון דדהבא וכספא, ויטמון אותם יעקב בגין דלא יתהנון מסטרא דע״ז כלל.
5. וכ״ה בשאר הילקוטים התימנים כת״י. וראה לקמן פסוק ט. ממדרש הגדול. ומענין זה בתנחומא ויצא י. שאין השכינה שורה בבית שיש בו צורת ע״ז שנאמר בכל מקום אשר אזכיר את שמי וגו׳.
6. ענין זה בשינוים שונים בויק״ר לז. קהיר ה. תנ״י וישלח כ. ספר והזהיר בחקתי קכט: ילקוט המכירי תהלים מזמור עח. ומובא בהדר זקנים ויצא יב: ובתנ״י שם ושמרני משפיכת דמים בדרך הזה מגילוי עריות שנאמר כן דרך אשה מנאפת.
7. מובא בביהמ״ד ח״ו. ודרש זה בסגנון אחד במדרש אבכיר מובא בילקוט שמעוני ח״א רמז רעו. כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע, ראוי היה לו לומר נשמע ונעשה אלא אמרו ישראל להקב״ה רבון כל העולמים עד שלא שמענום קיימנום, אנכי קיים יעקב שנאמר ויאמר יעקב אל ביתו וגו׳ הסרו את אלהי הנכר. וכ״ה בסדר אליהו זוטא, מובא לקמן אות כ. ובאותיות דר״ע (הוצאת ווערטהיימר כה.) לא גלה להם [לאבות] שם המפורש אלא למשה בלבד כו׳ ומפני מה לא גילה דרכיו לאברהם שפירש עצמו מע״ז וכו׳ וליעקב שהרחיק (שהיריק) את עצמו ואת בניו ואת בנותיו [ואת יודעיו] ואת קרוביו מחטא ומע״ז שנאמר ויאמר יעקב אל ביתו הסירו את אלהי הנכר.
8. ראה לעיל אות ז. ובכת״י ר׳ יואל בתככם חסר ו״ו לא היה בתוכם ממש, כי לא לקחום לעבוד לו לכך חסר ו״ו. ובכת״י נר השכלים בתככם חסר ללמד שאינן שטופין בע״ז אלא נקראת להם (בדרך מקרה).
9. ובכת״י אור האפלה והטהרו, מלמד שע״ז מטמאה. וברמב״ם פ״ו מהלכות אבות הטומאה ה״א כ׳ טומאות ע״ז מדברי סופרים ויש לה רמז בתורה הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו שמלותיכם. ובודאי היה לפניו המקור במדרש חז״ל כנ״ל ודייק מלשון והטהרו דע״ז מטמאה. ובשכל טוב מפרש למדנו שיש טהרה בע״ז בלא אפר פרה כו׳ הכנס לא תאמר לו דכתיב לא הביא תועבה אל תוך ביתך. והענין מבואר בשבת פב: [ועפ״ד השכ״ט נ״ל לפרש לשון הגמרא בשבת שם אמר רבה תזרם דאמר קרא נכרינהו ממך כזר צא תאמר לו הכנס אל תאמר לו, והמפרשים נתקשו מאי קמ״ל רבה כאן הכנס אל תאמר לו, ונ״ל עפ״מ דמבואר בירושלמי פ״ז דשבת דדורש לרבנן צא תאמר לו צאהו נבלהו. ולר״ע דורש צא תאמר לו לענין אחר עיי״ש. ורבה מפרש דר״ע דורש צא תאמר לו הכנס אל תאמר לו. ולפמש״כ השכל טוב י״ל דדבר גדול למדנו מדברי רבה כאן דהנה שיטת הרמב״ם בספר המצות לאוין כ״ה. ובפ״ז מהל׳ ע״ז ה״ב דקרא ולא תביא תועבה אל תוך ביתך הוא אזהרה לאיסור הנאה מע״ז ומשמשין ותקרובות שלה והמקור מגמ׳ מכות כב. וכ״ה בתנחומא ויצא י. ובחינוך מצוה תכט. וסמ״ג ל״ת מה. והרמב״ן והריטב״א ע״ז כב. ורמב״ן פ׳ עקב. ומה דמוכח מגמ׳ ע״ז כא. אף במקום שאמרו להשכיר לא לבית דירה אמרו מפני שהוא מכניס לתוכו ע״ז שנאמר ולא תביא תועבה אל ביתך. מתבאר מדברי הרמב״ם פי״ט מהל׳ סנהדרין ומדברי הרמב״ן בשורש ט׳ ובל״ת קצ״ד. ובזהר הרקיע לאוין סי׳ ט. דאין ההכנסה איסור מצד עצמו אלא משום דחיישינן מתוך שהוא מכניס ע״ז לתוך ביתו יבוא ליהנות ממנה. והריטב״א שם כתב דקרא גופיה לא מיירי אלא באיסור ע״ז והנאתה ושלא נכנסה לביתנו להנות ממנה ורבנן סמכו ע״ז ואסרו לנכרי הכנסת ע״ז בבתינו. אמנם יש הרבה ראשונים דס״ל דקרא לא תביא תועבה אל ביתך הוא פשוטו כמשמעו על ההבאה לבד אפילו בלי ההנאה כפשטות הגמ׳ ע״ז כא. וכ״מ בתוס׳ ורא״ש שם ובאו״ז שם סי׳ קלז. וביראים מ׳ עג. ובספר התרומה סי׳ קמ״ד ובראב״ן סי׳ רצ״א ובחינוך מ׳ תכט. ולפ״ז י״ל דרבה קמ״ל דלר״ע קרא זה צא תאמר לו בא ללמדנו הכנס אל תאמר לו ולגלות על הפסוק לא תביא תועבה אל תוך ביתך דהתורה אסרה הכנסה גרידה ואפילו בלי שיהנה מע״ז אסור להחזיקה בביתו ויש סמך לזה מקרא שלפנינו דיעקב אמר להם הסירו את אלהי הנכר וגו׳].
10. ע״ז פ״ג מ״ג וירושלמי ע״ז שם. ובפי׳ ב״ר כת״י במנח״י אין אנו בקיאים כו׳ יעקב הטמין אפילו אותן שאין עליהם לא צורת חמה ולא צורת לבנה ולא צורת דרקון דכתיב כל אלהי הנכר ואמר ר״י כל כסות בכלל ע״ז ואפילו אותן שאין עליהן צורות הללו כו׳ דדריש כל אלהי הנכר כל כסות בכלל ע״ז, ובפי׳ ב״ר מובא דרש זה על הפסוק דלקמן ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר ודרש ״כל״ ולפנינו בב״ר מבואר דדורש מלשון והחליפו שמלותיכם. ובשכ״ט והחליפו שמלותיכם אר״י כל כסות תשמישי ע״ז בכלל ע״ז הן. וראה לקמן אות כב. ובמת״כ פי׳ כל כסות דייק מדכתיב והחליפו שמלותיכם משמע ליה שהיו נתכסות על אלהי הנכר. וביפ״ת העיר דדין זה של ר׳ יוחנן דמחמיר דכל מין כסות אסור לא מוזכר בגמ׳ ולא בהלכה. ועי׳ בש״ע יו״ד סי׳ קמ״א דרק כלים מכובדים אסורים ומבוזים שרי. ותנחומא ויצא י.
11. לעיל אות טו. דע״ז מטמאה. ובכ״י מדרש החפץ, והחליפו שמלותיכם, שכבר נטמאתם בהם ובעבודתם, אתם ובגדיכם. (וראה לעיל אות יד. וי״ל דאמר כן לעבדיו שנטמאו בעבודתם לע״ז). ובתיב״ע כאן מפרש דצריכים טהרה משום טומאת המת שהרגו אנשי שכם. ועי׳ ברמב״ן כאן מענין זה. ובפי׳ הריב״א עה״ת פ׳ תצא והסירה את שמלת שביה, לפי ששמשה בהן לע״ז, ואינו נכון שתשמש בהם לפני המקום לכך אמר יעקב הסירו וגו׳ והחליפו שמלותיכם. וכ״כ בס׳ יסוד מורא להאבן עזרא. ובפירושו כאן כ׳ והחליפו שמלותיכם מהמקום הזה נלמוד שחייב כל ישראל באשר ילך להתפלל למקום קבוע להיות גופו נקי ומלבושיו נקיים. ובכת״י חמאת החמדה ד״א צריך ההולך לבית הכנסת שיהיה לו בגדים נקיים לתפלה שנ׳ והטהרו והחליפו שמלותיכם, וסמיך ליה ונקומה ונעלה בית אל, ואם אין לו בגדים שיחליף יהיה לבו וגופו ובגדיו נקיים. ועי׳ אע״ז דברים לא, טז. ורמב״ן דברים יח, כה. ולעיל אות טז.
וַאֲמַר יַעֲקֹב לַאֲנָשׁ בֵּיתֵיהּ וּלְכָל דְּעִמֵּיהּ אַעְדּוֹ יָת טָעֲוָת עַמְמַיָּא דְּבֵינֵיכוֹן וְאִדַּכּוֹ וְשַׁנּוֹ כְּסוּתְכוֹן.
Yaakov said to his household, and to everyone that was with him, “Get rid of the false gods of the nations in your midst. Purify yourselves and change your garments.
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם
וַאֲמַר יַעֲקֹב לֶאֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ וּלְכֹל דְּעִמֵּיהּ אַעְדּוֹ יָת טָעֲוָת עַמְמַיָא דְבֵינֵיכוֹן וְאִדַּכּוֹ וְשַׁנּוֹ כְּסוּתְכוֹן
הָסִרוּ: אונקלוס – אַעְדּוֹ, יונתן – עִטְרוּן
א. לטעם התוספת ״אֶל בֵּיתוֹ״ – ״לֶאֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ״, ראה ״עַל הֶעָרִים״ (פסוק ה) ״עַל עַמְמַיָּא״.
ב. ״הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר״ – ״אַעְדּוֹ״ משורש עד״ה, כתרגום הקבוע לפועל ״סור״, כגון ״לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה״ (בראשית מט י) ״לָא יַעִידֵי״. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״עִטְרוּן יַת טַעֲוַת עַמְמַיָא״. וכן תרגם יוב״ע ״אַךְ הַבָּמוֹת לֹא סָרוּ״ (מלכים א כב מד) ״בָמָתָא לָא עֲטַרָא״. ונראה ש״עטר״ במשמע הסרה, נתייחד בתרגומים אלה להסרת עבודה זרה.⁠1
כְּסוּת – הרבה בגדים ולא אחד בלבד
ג. יא״ר תמה על תרגום ״וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם״ ברבים – ״וְשַׁנּוֹ כְּסוּתְכוֹן״ ביחיד. השיב ״מרפא לשון״: לעומת שִׂמְלָה שהוא שם פרטי לבגד אחד ורק ריבוי בגדים מכונה שְׂמָלֹת, כְּסוּת הוא שם כללי לכל בגדי אדם ויש במשמעו גם הרבה בגדים. לכן תרגם גם ״וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָיו״ (בראשית מא יד) ״וְשַׁנִּי כְסוּתֵיהּ״, ביחיד.
1. על דרך ״עיטור סופרים״ (נדרים לז ב) ״שהסירו מן התיבות, אותיות הראויות להנתן בהן״ (פירוש הרא״ש). וראה גם ״ערוך״, ערך עטר ב, ״אהבת יהונתן״, ולהלן ״לֹא יָסוּר״ (בראשית מט י).
ואמר יעקב לאנשי ביתיה ולכל מן אדהווה עמיה עברו ית פלחנא נכריה מביניכון ואדכון וחוורו לבושיכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״דהווה... לבושיכון״) נוסח אחר: ״דאית עמיה אעבירו טעותא דאית ביני׳ ות(ה){ד}כון ותחוורון לבושיכון״.
ואמר יעקב לאינשי בייתיה ולכל דעימיה עטרון ית טעוות עממייא דביניכון דדברתון מבית טעוות שכם ואידכו מסואבות קטילייא דקרבתון בהון ושנ⁠(ן){ו} כסותכון.
And Jacob said to the men of his house, and to all who were with him, Put away the idols of the peoples which are among you which you took from the templea of Shekem, and purify you from the uncleannesses of the slain whom you have come nigh, and change your raiment.
a. Or, "the house of idols.⁠"
[ג] וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ – אָמַר רַבִּי כְּרוּסְפְּדַי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אֵין אָנוּ בְּקִיאִים בְּדִקְדוּקֵי עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים כְּיַעֲקֹב אָבִינוּ, דִּתְנַן הַמּוֹצֵא כֵּלִים וַעֲלֵיהֶם צוּרַת חַמָּה צוּרַת לְבָנָה צוּרַת הַדְּרָקוֹן, יוֹלִיכֵם לְיַם הַמֶּלַח.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כָּל כְּסוּת בִּכְלַל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אלהי הנכר1אפילו כלים ועליהם כצורת חמה וכצורת לבנה וכצורת דרקון, היו מוסרין אותם להם.
1. אפילו כלים. ע״ז מ״ב ע״ב במשנה, ב״ר שם אות ג׳, וילקוט שם ולק״ט.
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ וְגוֹ׳ – אֵין אָנוּ בְּקִיאִים בְּדִקְדּוּקֵי עֲבוֹדַת אֱלִילִים כְּיַעֲקֹב אָבִינוּ, דְּתָנִינָן, מָצָא כֵּלִים וַעֲלֵיהֶם צוּרַת חַמָּה צוּרַת דְרָקוֹן יוֹלִיךְ לְיָם הַמֶּלַח. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, כָּל כְּסוּת בִּכְלַל עֲבוֹדַת אֱלִילִים.
פקאל יעקוב לאלה וסאיר מן מעה אנזעו מעבודאת אלגרבא אלתי פי מא בינכם ותטהרו ואבדלו ת֗יאבכם.
אמר יעקב למשפחתו ושאר מי שהיה עמו: הסירו את אלילי הנכר אשר בתוככם והיטהרו והחליפו בגדיכם.
את אלהי הנכר – שיש בידכם מן השלל של שכם.⁠א
והטהרו – מעבודה זרה.
והחליפו שמלתיכם – שמא יש בידכם כסות של עבודה זרה.
א. בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן בגיליון: אלהי נכר – אלהי הגויים שהגויים קרויים נכר.
הנכר [PUT AWAY] THE STRANGE [GODS] – which you have in your possession from the spoil of Shechem.
ותטהרו AND PURIFY YOURSELVES – of idol-worship.
והחליפו שמלותיכם AND CHANGE YOUR GARMENTS – lest you have in your possession a vestment that has been employed in idolatrous worship (Bereshit Rabbah 81:3).
ויאמר יעקב אל ביתו וגו׳ הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם1תנן התם המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח. לפי שע״ז אסורה בהנאה. שנאמר ואבדתם את שמם מן המקום ההוא. (דברים י״ב:ג׳).
והטהרו – למדנו שיש טהרה בלא אפר פרה. 2לפי שע״ז מטמא כנדה. שנאמר תזרם כמו דוה צא תאמר לו (ישעיה ל׳:כ״ב). כלומר צא תאמר. הכנס לא תאמר לו.
1. תנן התם. ע״ז מ״ב ע״ב במשנה. ב״ר פפ״א ילקוט רמז קל״ה.
2. לפי שע״ז מטמא כנדה: שבת פ״ב ע״ב.
ויאמר יעקב אל ביתו – זו נשיו:
ואת כל אשר עמו – אלו בניו ועבדיו:
הסרו – חסר י׳ לימד שלא היו שאר נשיו חשודות בכך, זולתי רחל על תרפי לבן:
את אלהי הנכר אשר בתוככם – שלקחו משכם, שנא׳ ואת כל אשר בבית (בראשית לד כט) זו ע״ז:
בתככם – חסר ו׳, לימד על הבנים שלא היו חשודין בכך זולתי העבדים:
והטהרו – לימד שיש טהרה בע״ז בלא אפר הפרה. לפי שע״ז מטמאה כנדה, שנא׳ תזרם כמו דוה צא תאמר לו (ישעיה ל כב), הכנס אל תאמר לו, דכתיב לא תביא תועבה אל תוך ביתיך (דברים ז כו):
והחליפו שמלותיכם – א״ר יוחנן כל כסות תשמישי ע״ז בכלל ע״ז הן:
אלהי הנכר – שלקחו בעיר.
'Elohe THE ALIEN GODS: The ones that they captured in the town (34.27).
הסירו את אלהי הנכר – חלילה חלילה שישכב הנביא עם עובדות אלהי נכר. ופירושו תמצאנו בפרשת וילך משה (ראב״ע דברים ל״א:ט״ז).
והטהרו – שירחצו הגוף. [ונבלע בטי״ת תי״ו התפעל.]⁠א
והחליפו שמלותיכם – ומהמקום הזה נלמוד שחייב כל ישראל כאשר ילך להתפלל למקום הקבוע להיות גופו נקי, ומלבושיו נקיים, [ודבריו נכונים.]⁠ב
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
PUT AWAY THE STRANGE GODS. Heaven forbid that the prophet would live with women who served strange gods.⁠1 The explanation of this verse will be found in the Torah portion va-yelekh moshe (And Moses went).⁠2
AND PURIFY YOURSELVES. Wash your bodies.
AND CHANGE YOUR GARMENTS. From this verse we learn that an Israelite must have a clean body and spotless garments when he goes to pray in a place set aside for worship.
1. Our verse reads: Then Jacob said unto his household, and to all that were with him, "Put away the strange gods that are among you.⁠" This implies that his wives had strange gods.
2. Cf. Ibn Ezra's comments on Deut. 31:16.
על כן: ויאמר יעקב לביתו ואל כל אשר עמו הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם – כי עד עתה לא אמר להם זה. והנה רחל גנבה את התרפים אשר לאביה (בראשית ל״א:י״ט) כי על תורת אביהם היו כולם, הנשים והבנים. וככה כת׳ שם: אלהי אברהם ואלהי נחורא ישפטו בינינו אלהי אביהם (בראשית ל״א:נ״ג).
והטהרו – שתרחצו עצמכם, בעבור כי עד עתה עבדתם אלהי הנכר.
על כן: והחליפו שמלותיכם – כעניין: והסירה את שמלת שביה (דברים כ״א:י״ג). כי העובד עבודה זרה כל מלבושיו וכל תכשיטיו טמאים, ואסורים אפילו בהנאה.
א. בכ״י קזנטנזה: הנחור.
הסירו {את} אלהי הנכר – אשר לקחנו משכם, כי אין להוליכם במקום טהרה. ועוד שלא תראה עבודה לשמם.
והטהרו – שנגעתם אל המתים.
הסירו {את} אלהי הנכר – REMOVE THE FOREIGN GODS – That we took from Shekhem, because we are not to take them to a place of purity. And also so you do not see worship in their name.
והטהרו – PURIFY YOURSELVES – For you had contact with corpses.
ויאמראל ביתו – אלה בניו.
ואל כל אשר עמו – אלה עבדיו ושפחותיו.
הסירו את אלהי הנכר – בכסף וזהב שלקחו היו בהם צורות נעשות לשם עבודה זרה,⁠א וכן בכלים שהיו בהם צורות עבודה זרה בטבעות ובנזמים, ואף על פי שהם לא לקחום לעבדם אלא להתיכם וליהנות בכסף וזהב המותכים, אף על פי כן לא רצה יעקב אבינו שיהנו בשום דבר שהיה עבודה זרה וכל זה להרחיק העבודה זרה מהם. וכן כתב משה רבינו אחר כן בתורה, ואמר: לא תחמד כסף וזהב עליהם (דברים ז׳:כ״ה), ואמר: ולא ידבק בידך מאומה מן החרם (דברים י״ג:י״ח).
והטהרו – לפי שעבודה זרה מטמאה.
והחליפו שמלותיכם – שנטמאו עמכם, או אותם שמלות שלקחו מן החללים שהפשיטו ומאשר בבתים.
א. בכ״י מוסקבה 495 יש כאן מלה שקשה לקרוא אותה.
אל ביתו, to his children.
ואל כל אשר לו, to his men and maidservants.
הסירו את אלוהי הנכר, the silver and gold the sons of Yaakov had looted from Shechem had idolatrous images engraved upon them, as had the various pieces of jewelry they had taken with them from there. Even though Yaakov’s sons had not taken these items in order to worship them but in order to melt them down and to put them to other uses, i.e. to use the melted down gold and silver,⁠1 Yaakov did not want his children or household to benefit from anything which had once served idolatrous purposes although it was no longer recognizable as something that had once served such a purpose. Moses is on record as expressing similar sentiments when he said (Deuteronomy 7,25) “do not covet the silver or gold which was upon them.” (after the idols themselves had already been destroyed) He repeated this sentiment even more strongly in Deuteronomy 13,18 when he said “no part of the banned property may adhere to your hand, etc.”2
והטהרו; they needed to purify themselves as contact with idolatrous objects confers ritual impurity on the person who had been in touch with it.
והחליפו שמלותיכם, your garments too have become contaminated by the same ritual impurity so that you have to put on others. Alternatively, what is meant are the garments of the people of Shechem which were part of the loot.
1. something halachically acceptable as the idolatrous nature of these artifacts had been nullified through the melt down,
2. these injunctions were especially called for after the Israelites had not only been allowed to loot the property of the former owners, but other Torah legislation such as even the eating of pig had been temporarily suspended during the years when the conquered the land of Canaan and had not yet settled there and received their tribal heritage.
ויאמר יעקב אל ביתו – הרמז לדעתי במה שאמר ביתו וכל אשר עמו {שהוא} אל הנלוים עליו – לא אל נשיו ובניו1 – נאמר [בדוגמתם] באברהם (בראשית יד:יד) וירק את חניכיו וג׳. ואע״פ כן2 אין הרמז לדעתי אלא אל התכשיטים וכיוצא בהם שנשללו משכם, שמצוירות עליהם צורות, שהיו אנשי שכם עושים אותם לאלוהות שלהם, או משתמשים בהן כדי להתמסר לאלוהות על ידי לבישתן3, כמו שעושים הנוצרים בימינו שמשתמשים בכלי כסף ובלבוש {המצויירים} בצורת הצלוב שהם עובדים לו4. והראיה על אמיתת פירוש זה {מה שאמר ב}ציותם (פסוק ד) ויתנו וג׳ ואת הנזמים וג׳5, וקדם בביאור זה אבי אבא ז״ל6.
ומאמרו והטהרו – או יהיה רמז שיטהרו מטומאת עבודה זרה הרוחנית7, או רמז שיטהרו מן הטומאות {הגופניות} שהיו מחשבים אותן לטומאות, {ש}אפשר שהיו מחשבים לטומאות את הנדה והקרי וכיוצא בהם עד שיטהרו עצמם8, והשאירה התורה את זה9. וכבר ביארה התורה כעין זה במעמד הר סיני (שמות יט:י) במאמר וכבסו שמלתם וג׳10.
1. קלא. רצונו בזה שזרע אברהם, אשר נאמר עליו למען אשר יצוה את ביתו אחריו, לא נחשדו שיקחו לעצמם מאלהי נכר הארץ. ויתכן שכן היא כוונת חז״ל שדייקו מכאן בב״ר (פד:ד): ׳יעקב גייר גיורים דכתיב ויאמר יעקב אל ביתו וגו׳ ויתנו אל יעקב וגו׳⁠ ⁠׳, כלומר שאלהי הנכר היו אצל אותם שנתגיירו ולא ממשפחתו של יעקב. והשוה ׳מדרש שכל טוב׳ (בתורה שלמה כאן אות יד, כא) לפסוקים אלו שפירשם כדרך שפי׳ רבנו [אלא שמשום מה הוא הוציא רק הבנים מן הכלל ולא הנשים].
2. קלב. ר״ל אע״פ שכבר הסיר חרפת עבודת גלולים מעל זרע אברהם אוהבו של הי״ת במה שביאר שלא דיבר יעקב עם נשיו ובניו, אלא דיבר כאן עם שאר אנשי ביתו, בכל זאת נראה לו להרחיק משמעות המגונה עוד יותר, ולפרש שלא מדובר בפסילים נעבדים בעצם, אלא בתכשיטים וכדו׳ שהיו רגילים בהם אנשי שכם לשם תכשיט ולא לשם עבודה זרה.
ויצויין שיש במדרשם ז״ל שמה שאמרו חז״ל (חולין ו.) שהכותיים מצאו דמות יונה בראש הר גריזים ועבדו אותה, לא היתה אלא ממה שהטמין יעקב תחת האלה (הובא בתוס׳ שם ד״ה בראש, וראה תורה שלמה כאן אות כב). ומשמע שהיה אצלם פסלים ממש ובניגוד לדברי רבנו, אלא אם כן נדחוק שהיה זה תכשיט בדמות יונה.
3. קלג. במקור: ׳או תעבדא בלבאסהא׳ (ובמקום ׳תעבדא׳ הציע המהדיר לתקן ׳או תעבדו להא׳ ותירגם בהתאם ע״פ השערה שכך היה במקור), ותירגמתי כבפנים ע״פ הנחייתו המסוייגת של פרופ׳ מ״ע פרידמן, שאף הוסיף וכתב לי בנימוקו: ׳אם דייק בכתיבת ׳בלבאסהא׳ במקום ׳בלבאסהם׳, אני מניח שהתכוון לשם הפועל (אע״פ שלא ראיתי כזאת במילונים)׳. ונראה שהכוונה בזה שע״י לבישת צורות מסויימות הקשורות לפולחן אלוהותם, הם מביעים הזדהות והתמסרות לפולחן זה.
4. קלד. תרגום הקטע משופר ע״פ המקור בהנחיית פרופ׳ מ״ע פרידמן. בדפו״ר תורגם כך: ׳ואע״פ כן אין הרמז לדעתי אלא אל התכשיטים אשר שללו משכם וכדומה המצויירים צורות שהיו אנשי שכם מחשבים אותן ליראתם או (צורות שהיו) עובדים להן במלבושיהן כמו שעושים הנוצרים בימינו שלוקחים את התבניות של כסף וזהב והמלבושים בצורת הצלוב שהם עובדים לו׳.
5. קלה. ר״ל מכיון שנוסף שם לבד אלהי הנכר גם נזמים שלא נזכרו כאן, משמע שגם אלהי הנכר הנזכרים כאן אינם אלא סוגי תכשיטים וכיוצא בהם, ולא פסילים הנעבדים ממש.
6. קלו. הפנה המהדיר לדברי הרד״ק שכתב: ׳בכסף וזהב שלקחו היו צורות נעשות לשם ע״ז כנזמים וטבעת׳ (וכתב עוד שכבר יש על זה רמז בב״ר פא:ג ע״ש). ואמנם נדמה ששונה דרך רבנו מדרך הרד״ק, שלפי הרד״ק מדובר בכלים שנועדו לע״ז ממש אלא שנעשו בצורת תכשיטים ובגדים, ואילו לדברי רבנו, כפי הבנתי וכמו שהצעתי לקרוא בפנים, נראה שלא מדובר בע״ז ממש אלא בכלים ותכשיטים שנעשו בצורות שונות הדומות לאלו הנעבדות. [ואם כנים אנו בזה, אולי יש לדברי רבנו גם השלכה הלכתית לשאלה הנידונה בפוסקים באשר למסחר בצלבים העשויים לשם תכשיט, עי׳ להרב״י ביו״ד בסי׳ קמא וברמ״א שם, ו האריך בזה הג״ר עובדיה יוסף בשו״ת יחוה דעת (ג:סה) ע״ש (ומעניין לציין עדותו של גוי מסיח לפי תומו בתוך The Diary of Henry Teonge, London, 1825, P. 97 fn 50), ויהא משמע מרבנו שאף תכשיטים אלו אסורים – עכ״פ לבעל נפש. ועכ״פ חזינן לדעת רבנו שהצלב הוא צורה נעבדת ממש, וראה אשר דן בזה הגר״מ פיינשטיין בשו״ת ׳אגרות משה׳ חיו״ד (א:סט)].
7. קלז. במקור ׳נג׳אסה עבודה זרה אלמענויה׳, ונראה שר״ל שלא מדובר בטומאה ממשית אלא בטומאה עניינית [כלומר מושכלית/מטאפיזית/בלתי מוחשית, ואע״ג דכל טומאה אינה ממשית, טומאה היוצאת מן הגוף נתפסת יותר כדבר ממשי, השוה לשונו של ראב״ש התימני בפירושו לשמואל א, מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ ו: ׳אמא טומאה מענוייה או מחסוסה או כלאהמא׳ =אם טומאה עניינית או מוחשית או שתיהן]. לחילופין יתכן שיש לתרגם כאן ׳מוסרית׳ שגם מובן זה נמנה בכלל משמעויות שרש זה כמתועד במילונים כאשר העירני ידידי הר״י זייבלד. בכל אופן נראה שפירוש זה הוא בהתאם לפירוש רב שמואל בן חפני שכתב בפירושו כאן (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ סד) ש׳והטהרו׳ מכוון לטהרת החוטא מעוונו כי העון יקרא טומאה ע״ש, והשוה נמי לשון הרמב״ם במו״נ (ג:לג): ׳קראה העברת אלו המצות ועשיית הדברים המגונים טומאה׳, וראה מש״כ למעלה (לד:ה). גם מן הענין לציין למש״כ הרמב״ם בהל׳ אבות הטומאות (ו:א): ׳טומאת ע״ז מדברי סופרים, ויש לה רמז בתורה הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו שמלותיכם׳, ומדברי רבנו נמצינו למדים שאי״ז רק אסמכתא בעלמא, אלא דברי הסופרים שתקנו טומאה ממשית מעוגן במה שנהג יעקב לפי האמת הרוחנית [וכעי״ז למדו איזה אחרונים, ראה מדור ׳ספר המפתח׳ ברמב״ם מהד׳ ר״ש פרנקל שם, אלא שבניגוד לתפיסתנו, הם הבינו שכבר נהג יעקב טומאה ממשית לפני שתקנוה הסופרים, ולדבריהם נראה שמש״כ הרמב״ם שהוא ׳רמז׳, כוונתו שלמרות שכ״ה כוונת הכתוב, בכל זאת יש לו תוקף של דברי סופרים לחוד כיון שלא נתחייבו ישראל בהנהגתו זאת עד שגזרו חכמים עליו. (ויתכן דבזה ניחא מה שהעירו עליו שבסוגיא דשבת (פב.) לא הביאו מקרא זו, והיינו מפני שכיון שלא הונהג לדורות ע״י יעקב, הביאו חז״ל מקור אחר שישמש כאסמכתא שעבודה זרה באמת מטמאה). ואולם לפי דברינו ניחא בלא״ה, שכן אף לדברי הרמב״ם הרי לפשוטו של מקרא מדובר בטומאה עניינית כפירוש רשב״ח ורבנו אחריו, אלא שיש כאן רמז לטומאה ממשית שתקנוה הסופרים אח״כ].
8. קלח. יש לעיין בזה לפי המבואר בשבת (קלה.) שלפני מתן תורה לא נהגו דורות הראשונים טומאת יולדת. וכנראה שיש לחלק בין הטומאות, וראה בהערה הבאה.
9. קלט. ר״ל שהקדמונים כבר היו נוהגים עניני טומאה בדברים אלו, והתורה שציותה על כן אח״כ רק קיימה את המנהג הקדמון. גם הרמב״ן רמז כעי״ז לענין טומאת הנדה בפר׳ ויצא (לא:לה) אצל מאמר רחל ׳כי דרך נשים לי׳, אבל לדבריו מצינו שהיו נוהגים ריחוק, אבל לאו דוקא טומאה לדברים רוחניים. ונראה שדברי רבנו כאן הם ברוח אחד עם מה שכתב להלן בפסוק הבא, שמאמרם ז״ל שקיימו האבות את התורה אינו במעשים כי אם באמונות ודעות, שהרי לשאר המפרשים שפירשוהו כפשוטו אין ראיה ממה שנהג יעקב מנהג זה שכך היה המנהג מקודם, שהרי שמא נהג זאת יעקב מחמת שקיים את התורה העתידה להנתן. ועי׳ עוד בזה בפירושו לעיל פר׳ ויצא (לא:לט) ובהערות שם.
10. קמ. וע״ש שביאר רבנו: ׳וכבסו שמלתם – כמנהג שקבע זקנם (יעקב) ע״ה (ואמר) והטהרו והחליפו שמלתיכם ונקומה ונעלה בית אל׳. ואם כוונתו שם לכיבוס מטומאות הגופניות שהזכיר כאן, צ״ב ששם קוראו מנהג שתיקן יעקב, ואילו כאן קוראו מנהג קדמון שהשאירה התורה. ואפשר שכוונתו שם לביאור הראשון שהזכיר כאן, ועמש״כ שם.
הסרו את אלהי הנכר – שלא תהא העבודה נראית לשם אותו אלהות.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
הסירו את אלוהי הנכר, "remove the alien deities!⁠" This was required in order to avoid giving the impression that prayers or sacrifices were intended for them.
הסירו את אלהי נכר – הם פסילי שכם של כסף וזהב שלקחו במלחמה שהזכיר. ואע״פ שהכל היה מותר בהנאה, לפי שכבר בטלוה ועו״ג מבטל ע״ג בעל כרחו כדאיתא בע״ז סטרו ובטלו, וכיון שנתבטלה הותרה להם, ומה שצוה להסיר אותה מביניהם עשה זה לטהרת הקודש, כדי שיהיו ראויים לעבוד את ה׳ יתעלה בטהרה ולהקריב לפניו קרבן, כמו שאמר ונקומה ונעלה בית אל כענין שכתוב (קהלת ד) שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים.
והטהרו למדך הכתוב כי העון קרוי טומאה. וכתיב (יחזקאל כ) ובגלולי מצרים אל תטמאו, ומי שעוזב העון נקרא טהור שנאמר (ויקרא ט״ז) מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו. וכתיב (יהושע כ״ב) המעט לנו את עון פעור אשר לא הטהרנו ממנו, ודוד ע״ה אמר (תהלים נ״א) תחטאני באזוב ואטהר, וכתיב (תהלים נ״א) ומחטאתי טהרני.
והחליפו שמלותיכם – למדך הכתוב שנטמאו הם ובגדיהם מטומאת ע״ג, או מטומאת החללים שבשכם.
הסירו את אלוהי הנכר, "remove the alien deities!⁠" These were the various images captured as part of the loot of the town of Shechem which the Torah mentioned as described already by Rashi. In spite of the fact that such artifacts were permissible for use by people prior to the Torah having been given seeing that they had undergone a process of involuntary abandonment by their owners which disqualified them from further use as idols, (Avodah Zarah 52), Yaakov commanded the members of his household to remove these former idols and to sanctify themselves in order for them to qualify to serve God. This is what is implied in the words: "let us arise and go to Bet-El.⁠" He meant that he would offer a sacrifice there to God. Yaakov based himself on a concept found in Kohelet 4,17: שמור רגלך כאשר תלך אל בית אלוהים, "watch your step when you are on the way to the House of the Lord.⁠"
והטהרו, "and become ritually clean!⁠" The verse teaches us that sin itself is called ritual impurity. We have a similar verse in Ezekiel 20,7 where the prophet warns his compatriots ובגלולי מצרים אל תטמאו, "and do not defile yourselves by committing the kind of sins committed by the Egyptians.⁠" On the other hand, anyone who abandons sin is described as ritually pure, as we know from Leviticus 16,30 מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו, "you will become cleansed (ritually pure) from all your sins against God.⁠" Another verse expressing a similar sentiment is found in Joshua 22,17 המעט לנו את עון פעור אשר לא הטהרנו ממנו, "is it perhaps not enough to have committed the sin of Pe-or from which we have not yet been cleansed (completely)?⁠" King David also mentioned such a thought when he said (Psalms 51,9) "Remove my sin by means of hyssop until I am pure.⁠" In verse 4 of the same psalm he said: "wash me thoroughly of my iniquity so that I may be purified from my sin.⁠"
והחליפו שמלותיכם, "and change your garments!⁠" From this we learn that both they and their garments had become defiled through contact with idolatrous images, or through contact with the bodies of the people who had been slain in Shechem.
(ב-ג) והחליפו שמלתיכם. ונקומה ונעלה בית אל – רמז להא דאיתא בפרק קמא דשבת רמי פוזמקי ומצלי.
ונקומה – ג׳ במסורה הכא ואידך שלחה הנער אתי ונקומה. ונקומה עליה למלחמה. שאמר יהודה בזכות ונקומה ונעלה בית אל שלחה הנער ונקומה וכן באותו זכות ונקומה עליה למלחמה.
והטהרו והחליפו שמלותיכם כו׳ – תימה למה אותן בגדים היו אסורות להם ליהנות מהם, וי״ל משום דקנו להו בהגבהה והוו בגדי ע״ז של ישראל דלית לה בטלה עולמית.
אלהי הנכר – זה ראוי לומר אחר כל שבי, וכן אמר השם ליהושע אחר כבוש הארץ (יהושע כ״ד:כ״ג), וזה כי מצאו בבתיהם צורות ע״ג.⁠1
1. כיון שלקחו מבתי שכם צלמים, היה צורך להזהירם להיפטר מהם. וכן כתב רש״י כאן. ובטירת כסף עמ׳ 120 כתב: ״ואין ספק שאנשי שכם היו בארץ כנען והיו עובדי הצורות כמו שמפורסם, ואולי גם מבני ישראל נצמדו להם בעבור הנשים והטף ששבו מהם״.
אלֹהי הנכר – הם האלילים שלקחו מבית שכם, והיו שם גם כן טף שכם ונשיהם שהיו מחזיקים באלו האלילים. והנה ציוה יעקב לביתו שישתדלו להסיר אלהי הנכר מכל אשר אִתָּם. והנה אחשוב כי הנזמים אשר באזניהם היו מוכנים בעת ההיא לעשות אלילים, לחושבם שתהיה להם בזה סגולה. הלא תראה כי העגל שעשו ישראל נעשה מהנזמים אשר באזניהם (שמות לב, ב-ג), וכן נעשה מהנזמים אשר באזניהם אפוד גדעון (שופטים ח, כדִכז). ולזה לקח יעקב הנזמים אשר באזניהם וטמן אותם עם אלהי הנכר, כדי שלא יהנו מהם, לסיבה בעינה אשר מנעה התורה שלא נהנה מעבודה זרה.
והנה השגיח יעקב ועיין בענין תיקון ביתו באופן שיִּמָּשֵׁךְ להם העֵזֶר האלהי, וראה שכבר היו בביתו מאלילי עיר שכם ועצביהם, וציוה שיסירו את אלהי הנכר אשר בתוכם ויטהרו ויחליפו שמלותיהם, כי המקום אשר הם הולכים בו הוא קדוש, ולזה ראוי שיהיו נקיים מכל טומאה.
(ב-ד) התועלת העשירי הוא במידות, והוא שראוי לאדם כשיירא ממקרים רעים, שישוב אל ה׳ יתעלה בכל עוז, ויסיר ממנו ומביתו כל דבר מגונה, כי בזה יתקרב לה׳ יתעלה וירחמהו. ולזאת הסיבה ציוה יעקב לנקות ביתו מכל דבר רע בהיותו ירא מאנשי הארץ שישמידוהו הוא וביתו. והנה הסכים יעקב שלא ליהנות מעבודה זרה, לסיבה בעינה אשר מנעה התורה ההנאה ממנה.
ויאמר יעקב וכו׳ הסירו את אלהי הנכר וכו׳ – [יב] כיון לטהר אותם מאלהי הנכר אשר ימצאו בתוכם מהשלל ויטהרו ויחליפו שמלותם וכו׳ ממגע ע״ז שמטמאה במגע (שבת פ״ב:) שנאמר שקץ תשקצנו וכו׳ (דברים ז׳:כ״ו) ובכלל דבריו שיזהרו מהתכונות הרעות אשר המה אלה אלהי הנכר אשר בקרבם. ועל דרך שאמרו (שבת ק״ה:) לא יהי׳ בך אל זר זה יצר הרע.
ושלא יורגלו בהם רק שיטהרו מהם ויחלפו שמלותם. וכמה שאמרו (שבת קי״ד.) אי זהו חכם היודע בחלוקו להפכו. ועם זה ונקומה ונעל׳ בית אל וכו׳. ואם לא מי יקום יעקב. ואמר לאל העונה אותי ביום צרתי על יום שפגע בו עשו אשר ענהו על ידי המלאך אשר ברכו ובשרו לעתיד כמו שביארנו בשער הקודם.
הנכר שיש בידכם משכם. דאל״כ מהיכן באו לידם:
והטהרו מעבודת כוכבים. לא מטומאה כסתם כל טהרה שבתורה אלא מעבודת כוכבים דבר הלמד מעניינו:
שמא יש בידכם כסות של עבודת כוכבים. כדתניא המוציא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח ואמר ר׳ יוחנן כל כסות בכלל עבודת כוכבים:
ויעקב מיד התברר לו זה אמר לכל אשר עמו הסירו את אלהי הנכר כלומר אני ידעתי כי יש בידכם כלי עבודה זרה הרבה ממה שלקחתם בעיר הזאת הסירו אותם מכם כי הם תשמישי עבודה זרה ואינם ראויים למקום קדוש וכן הטהרו ורחצו גופכם והחליפו שמלותיכם בטהרה ונקיון ונקמה.
אחר כך אמר ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עמו הסירו את אלהי הנכר וגו׳ – לפי שהשם אמר לו עלה בית אל. והעולה לבית אל צריך להכין עצמו ובגדיו כדכתיב הכון לקראת אלהיך. וכתיב שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים. ורמז בזה שיהיה תוכו כברו. וזהו הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו כנגד החיצוני. ורמז אלהי הנכר אשר בתוככם כאומרו לא יהיה בך אל זר. ונקומה ונעלה ואעשה שם כמאמר השם ועשה שם מזבח. ואמר ויתנו אל יעקב. להורות כי הוא לא אמר אלא והסירו. והם נתנו לו הכל לשמוע בקולו. ואמר ואת הנזמים אשר באזניהם. רוצה לומר הנזמים שלקחו מהצלמים כדכתיב לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך. ולפי שלא יהנו מע״ז אמר שטמן אותם הוא לבדו תחת האלה. בענין שאיש אל ידע בדברים האלה. אח״כ אמר שבא יעקב לוזה הוא וכל העם אשר אתו. להורות שלא נפקד מהם איש. ואולי בכאן רמז מה שאמרו במדרש שאע״פ שעכשיו לא נלחם עמהם. אחר זמן יצאו לקראתו וערכו מלחמה עם יעקב כמוזכר בספר מלחמות. ואמר שבנה שם מזבח במאמר האל. והוסיף בכאן אל בית אל. להורות על המלאכים שנגלו אליו בברחו מפני עשו אחיו. והשם הצילו ממנו ונתן שם הודאה והקריב שם קרבנות ושלם נדריו. ולא הזכיר הכתוב שנתן מעשר מכל אשר לו כמו שאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. לפי שידוע שהשלים נדרו והפריש כל מעשרותיו כראוי. ואפילו מבניו כי לוי היה הוא קדש. כמאמרם ז״ל וכך אמרו במדרש א״ר פלוני למה נתנה תורה קורת רוח לישראל בעשרת ימי תשובה. בזכות יעקב דכתיב ביה ויתן לו מעשר מכל. ואולי לא ספרה התורה שהפריש מעשרותיו. לפי שכבר אמרו רז״ל שהמסים והארנוניות שנותנים למלכים הם במקום מעשר וצדקה. כדכתיב ושמתי פקודתך שלום ונוגשיך צדקה. ואחר שיעקב שלח לעשו מן הבא בידו שפירושו מכל נכסיו שהיו בידו. וכן שלח עזים מאתים ותישים עשרים. וכן כל הנשאר לפי חשבון המעשרות. זה היה במקום מעשר. שאם לא כן למה פרט אלו המספרים מכוונים. אם לא היה לענין המעשרות. וכמו שאמר ביצחק מאה שערים אומד זה למעשר היה. וכן ביעקב מספר זה למעשר היה:
הסרו את אלהי הנכר – שלקחתם משכם, אף על פי שבטלו אותם עובדיהם כמו נשי שכם, כאמרם: גוי מבטל עבודה זרה בעל כרחו (עבודה זרה מ״ג., נ״ב:), ולכן הם מותרים בהנאה, מכל מקום הסירו אותם מקרבכם עתה, בלכתנו לבית אל, כדי שתרחק מלבכם כל מחשבת עבודה זרה.
הסירו את אלוהי הנכר, which you have taken from Shechem. Even though the adherents of these idols had already disowned them, (the surviving females of the city of Shechem), and we know from Avodah Zarah 43, and 52 that such items are subsequently permitted to Jews, Yaakov commanded his household to get rid of them before proceeding to Bet El. He wanted all his people to mentally completely dissociate themselves from anything connected wit items formerly used in idolatrous pursuits.
(ב-ד) ויאמר יעקב אל ביתו וגו׳ הסירו את אלהי הנכר. ואם תאמר, איך היה מניח יעקב עבודה זרה לבניו. יש לומר שנתבטלה מן הגויים, כי גוי מבטל עבודה זרה בעל כורחו (ע״ז מג.), ואפילו הכי, להסיר כל הטומאות והספקות ציוה שיסירום, בפרט שהיו הולכים לעבודת האל. וכל הפסוקים פשוטים:
והטהרו מע״ז. דלפני זה נזכר עבודה זרה ״והסירו אלקי נכר״, ואחריו כתיב ״והחליפו שמלותיכם״, ועל כרחך משום עבודה זרה יחליפו הבגדים, דאי מטומאה – סגי ליה בטבילה, אלא מעבודה זרה, ואם כן ״הטהרו״ דכתיב גם כן מעבודה זרה (כ״ה ברא״ם):
הסירו אלהי הנכר אשר בתוככם – הל״ל אשר בידכם, כמ״ש ויתנו אל יעקב כל אלהי הנכר אשר בידם לפי שכל מעשה קדמה לו המחשבה, והרהור עבירה קודם שיעשה המעשה. ועל כן צוה להם לטהר תחילה חטא ההרהור ואמר הסירו אלהי הנכר אשר בתוככם ממש, כי אמר יעקב אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם והיו מהרהרים בע״ג שבידם, והטהרו. כי עי״ז יברא לכם ה׳ לב טהור. או יאמר על סתם הרהור חטא הבא מצד היצה״ר שנקרא אלהי נכר אשר בתוככם כאמרו רז״ל (שבת קה:) לא יהיה בך אל זר (תהלים פ״א:י׳) איזו אל זר שבתוך גוף האדם הוי אומר זה יצה״ר, ואח״כ הזהירם על תקון חטא המעשה לאמור הסירו הבגדים הצואים והלבישו אתכם מחלצות, כי מצינו בכל מקום שהמלבוש כנוי אל המעשים כמ״ש (קהלת ט׳:ח׳) בכל עת יהיו בגדיך לבנים, על זה אמר והחליפו שמלותיכם. ונקומה ונעלה בית אל. כי אין לבא אל שער המלך בלבוש מלולכך בחטא ועון עד אשר יתקנו תחילה חטא ההרהור והמעשה. ויתנו אל יעקב כל אלהי הנכר אשר בידם. כי בזה תקנו חטא המעשה וההרהור כאחד, המעשה כפשוטו בביטול הע״ג אשר בידם, והסרת היצה״ר אל נכר אשר בתוכם ממש רמז ג״כ באמרם אלהי הנכר אשר בידם, כארז״ל (בר״ר ל״ד:י׳) שהרשעים ברשות לבם אבל הצדיקים לבם ברשותם ובידם, וזהו אלהי הנכר אשר בידם הורו שזהו שבתוכם הרי הוא בידם, זהו רמז נכון קרוב לשמוע.
הָסִרוּ: בכל הספרי׳ וגם בהעתק הללי חס׳ יו״ד. ותימא על המדפיס שכתבו ביו״ד, והוא עצמו מס׳ עליו ב׳ חס׳ וחברו ערלת לבבכם (ירמיה ד׳), ושם כתו׳ וְהָסִרוּ בוא״ו. וכן כתב הרמ״ה ז״ל, הסרו את אלקיא הנכר חס׳ יו״ד כתי׳. גם בס׳ מנחת כהן כתו׳ כאן א׳, וחס׳ יו״ד בתורה. [הָסִרוּ].
בְתֹכְכֶם: הכ״ף בשוא לבד כמנהגנו. [בְּתֹכְכֶם].
א. אף שהוא חול, נכתב כך, בקו״ף. ראה הרמ״ה, סו״ר, דף מו ע״ב.
הסירו את אלהי הנכר – פירוש להיות שרצה יעקב ליסע מהמקום ההוא חש שמא יקחו בידם מאלהי העמים ויהיו ברשותם ולהיות שלא היו עמהם מהאומות שיבטלו אותם קודם שיבואו לביתם אין להם ביטול על ידי ישראל.
ואם תאמר למה לא בטלו אותם נשי אנשי שכם קודם שבאו לידם כאומרם ז״ל (ע״ז מג.) גוי מבטל עבודה זרה בעל כרחו ואפילו עבודה זרה של חברו, ויש לומר כי הנשים דינם כקטנים ואין הקטנים מבטלים עבודה זרה, וכמו דאמרינן במס׳ עבודה זרה דף מ״ג ואמרו שם וז״ל ושמע מינה היודע בטיב וכו׳ ושאינו יודע בטיב עבודה זרה ומשמשיה אינו מבטל ע״כ, והנשים דינם כקטן. או אפשר שלא היו מדקדקים שלא יגיעו לידם עד שיבטלו אותם. או שהיו עבודה זרה נסתרים בכלים וכדומה ולא היו ניכרים אצלם לתקן ביטולם קודם שיגיעו לידם ועל זה צוה יעקב לבדוק להסיר הכיעור. או אולי שנתערבה עבודה זרה או תשמיש עבודה זרה שלא נתבטלו ונאסרו הכל.
ואמר להם שיטהרו ממגע עבר כי עבודה זרה מטמאה אדם וכלים, ואומרו והחליפו וגו׳ על דרך מה שכתב הרמב״ם בפ״ו מהלכות אבות הטומאה וז״ל כל אב הטומאה שמטמא במגע ובמשא בין אב וכו׳ אדם הנוגע בו או הנושאו מטמא בגדים בשעת מגעו וכו׳ ע״כ, לזה אמר להם שאפילו לא נגעו השמלות בעבודה זרה הרי הם טמאים וצריכין להחליפם, ולזה דקדק לומר שמלותיכם פי׳ אותם שהיו עליהם בעת שבזזו הביזה שהיו בהם עבודה זרה.
ואם תאמר למה יחוש להחלפת בגדים והלא אין אדם וכלים מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה ובגדים אלו לו יהיה שנגעו בעבודה זרה עצמה אינם נעשים אב הטומאה ואינם מטמאים אדם. יראה כיון שמצינו קריאת שם לעבודה זרה מתים דכתיב (תהלים קו) ויאכלו זבחי מתים ומצינו שאמרה תורה (חולין ג.) חרב הרי הוא כחלל וכתב הרמב״ם בפ״ה מהלכות טומאת מת וזה לשונו והוא הדין לשאר כלים וכו׳ ובגדים ע״כ. אם כן נעשו הבגדים כטומאת עבודה זרה עצמה ולזה יצו הצדיק להחליף הבגדים.
הסירו את אלוהי הנכר, "Remove the foreign gods!⁠" Seeing that Jacob was about to leave the present location he was afraid that perhaps someone would take along trinkets which had served the people of Shechem as idols. Since Jacob's entourage did not include idol worshippers of the local population there had not been anyone who could neutralise these gods before they had come into the tents of Jacob's camp. Once that happened there is no way a Jew can neutralise these gods except by destroying them completely.
Avodah Zarah 43 teaches that when one forces a Gentile to renounce his idol or even that belonging to a friend of his, such renunciation is legally valid. Once the idol has become the possession of a Jew, the only way it can be neutralised is by utterly destroying it. The Talmud distinguishes between adult Gentiles and children, however. The reason Jacob or the brothers did not force the surviving women of Shechem to neutralise these gods may have been that those women were halachically in the same category as children, i.e. that their actions had no validity in law. It is also possible that the sons of Jacob had simply not been careful to differentiate between different kinds of the loot. When they examined it at home it was already too late to do anything about neutralising these objects and making them usable for a Jew. Some of these idols may even have been hidden within other larger vessels which the sons of Jacob had captured. Another possibility is that the gods which had been neutralised in time somehow became mixed with others which had not.
Jacob instructed the members of his household to purify themselves because contact with idols defiles a person. Maimonides writes in Hilchot Avot Ha-Tumah chapter six that any אב הטומאה, source of serious impurity, which confers impurity through touch or through carrying same, not only confers impurity on any person who touches same but also on anyone touching or carrying objects that have been in touch with the person who is אב הטומאה. Accordingly, Jacob was quite right when he instructed his people to purify themselves and their clothing even if not they personally, but only their clothing had been in contact with the idolatrous trinket. Jacob was also very precise in referring to שמלותיכם, your garments. He meant that the garments worn by the people of Shechem at the time they were slain had to be purified also.
You may ask that there should have been no need to change clothing seeing that clothing could have become defiled only through direct contact with the idolatrous object, an אב הטומאה, and even if these garments had been in direct contact with the idolatrous object they could not have conferred impurity on a human being seeing they themselves were not primary sources of impurity. When we read in Psalms 106,28: ויאכלו מזבחי מתים, "they ate sacrifices offered to the dead,⁠" the word "dead" is understood to be a reference to idolatry. Idolatry and the dead are equated halachically for the purpose of the transference of impurity. Chulin 3 states that the sword of a slain person is of the same degree of impurity as the person who has been slain with it. [normally it would be of a lesser degree, seeing it is not the original source of that impurity, Ed.] According to Maimonides Hilchot Tum-at met chapter chapter 5 the example of "sword" is applicable to any of the objects that were attached to the slain person at the time he died, including his garments. According to the foregoing the garments of the people of Shechem then were capable of transferring impurity to human beings just as the sword which kills a person.
אל ביתו – הם נשיו ובניו שהן ביתו של אדם.
ואל כל אשר עמו – הם עבדיו ורועיו שהן ילידי ביתו ומקנת כספו הנכנסים בברית מילה, כמו שצוה לאברהם אבינו ע״ה, ואסורין בעבודה זרה אפילו דרך שתוף.⁠1
הסירו את אלהי הנכר – אותן שלקחו משלל שכם. גם הטף והנשים ששבו מה שהטמינו בבגדיהם, כדי שתהא מחנינו קדוש בעלותנו לעבוד את ה׳.
אלהי הנכר – אין נכר תאר לעבודה זרה שהיא נכריה לדעת האדם, לפי שאין בה ממש שלא יתכן לומר ״הנכר״ ב⁠[אות] ה״א.⁠2 אבל ענינו כמו ״כל בן נכר לא יאכל בו״,⁠3 ״ומיד בן נכר לא תקריבו״4 וגו׳ שהוא תאר למי שאינו מאנשי בריתנו. וכן ״אלהי הנכר״ הן האלוהות שעובדים העמים שאינן מאמינים באלהי ישראל, וכולן עבודה זרה. וכן ״ואין עמו אל נכר״5 פירוש, שאינו צריך לעזרת אחד מן האלים שעובדים אותן בני נכר.
והטהרו – אין זה הטבילה מטומאות הגוף כמו ״כי אם רחץ בשרו במים. ובא השמש וטהר״,⁠6 כי לא ניתנה תורה עדיין ולא נהגו בטומאת קרי ושרץ ונבלה ומת. אבל אפשר שהוא על רחיצת הגוף מן הזוהמא הנדבק בו, או על טהרת הלב ממחשבת גלולים כמו ״לב טהור ברא לי אלהים״.⁠7 {ולזה כיון רש״י ז״ל שפירש, מעבודה זרה, שהרי על הסרת הפסילים כבר צוה}.
והחליפו שמלותיכם – שילבשו בגדים נקיים, כמו ״ויחלף שמלותיו ויבא אל פרעה״.⁠8 ויאמר ראב״ע ז״ל ״מהמקום הזה נלמוד שחייב כל איש ישראל כאשר ילך להתפלל למקום קבוע, להיות גופו נקי ומלבושיו נקיים״. ויפה פירש.
1. שו״ע או״ח סוף סי׳ קנ״ו.
2. הרב מלמד כי כל האלילים הם עבודות זרות, בלי להבדיל בין המוזרות לדעת בני אדם ובין המקובלות לדעת חלק מהם. אבל בא ללמד שאין מלת ״נכר״ מוסבת על האליל, אלא מוסבת על האומות, שהם העובדים לאלילים.
3. שמות יב, מג.
4. ויקרא כב, כה.
5. דברים לב, יב.
6. ויקרא כב, ו-ז.
7. תהלים נא, יב.
8. בראשית מא, יד.
הנכר – סתם נכר שם דבר (אבגאטטערייא, היידענטהום), והתואר נכרי. ומפני שהנכר דבר משוקץ ושֹנוי, כנו לצרה נכר, איך לעול ונכר לפועלי און (איוב ל״א:ג׳), ביום אחיך ביום נכרו (עבדיה א׳:י״ב) – ביום צרתו.
את אלהי הנכר – שיש בידכם משלל שכם, ונכר הוא תואר מענין הכחשה והזרות, והוא הפך ההכרה:
והטהרו – שירחצו הגוף:
והחליפו שמלתיכם – כדי שיהיו נקיים, ומזה נלמד שחייב כל ישראל כאשר ילך להתפלל למקום קבוע להיות גופו נקי ומלבושיו נקיים:
אלהי הנכר – אין תיבת נכר תאר לאלהים שהרי הוא בא בלשון יחיד, גם תיבת אלהים סמוך אליו ולא יסמך המתואר אל התאר לכן הוא שם דבר דוגמת ובני הנכר (ישעיהו נ״ו) (רוו״ה) דלא כרש״ד.
את אלהי הנכר אשר בתוככם – משלל שכם (רש״י).
הנכר – תיבה זו לעולם אינה עומדת בפני עצמה, וכן תיבת ״נכרי״. היא באה תמיד בסמיכות לתיבה קודמת: ״בן הנכר״, ״אלהי הנכר״ וכו׳. נראה אם כן שגם הוראתה אינה תואר: ״זר״, ״נכרי״, אלא שם⁠־עצם מופשט (אבסטרקטי): ״תחום הנכריוּת״, הכולל את הארצות הנכריוֹת לעומת ארץ ישראל, ואת העולם הלא⁠־יהודי והאופי הלא⁠־יהודי לעומת העולם היהודי והיהדות. לכן יתפרש ״אלהי הנכר״: אלים של נוכריוּת. רק פעם אחת אנו מוצאים: ״וְטִהַרְתִּים מִכָּל⁠־נֵכָר״ (נחמיה יג, ל), המתייחס כנראה אל הנשים הנכריות. אולם גם שם יכול הפירוש להיות: מכל דבר נכרי, מכל רעיון לא⁠־יהודי.
והטהרו והחליפו שמלתיכם – דומה ל״ויקדש את העם ויכבסו שמלתם״ (שמות יט, יד). לעלייה לבית⁠־אל הייתה אותה חשיבות עבור משפחת יעקב, כפי שהייתה למעמד הר סיני עבור צאצאיו.
ויאמר יעקב – הזהירם על בעור ע״ז ומשמשיה, ועל טהרת הגוף והבגדים לעבודת ה׳, ורמז ג״כ על בעור הדעות ומחשבות הזרות שהם אלהי הנכר אשר בתוך איש ולב עמוק, וטהרת המעשים והחלפת המדות הרעות, שהם מכונים בגדי האדם ולבושיו.
SO YAQOV SAID. Yaqov cautioned them against every idol and idolatrous worship, urging that in the service of God they should cleanse and purify both the body and its attire. This alluded to alien doctrines and beliefs — these being the strange gods1 deep within a man’s heart — which they were to expunge by purifying their deeds and changing evil character traits — symbolized, respectively, as the outer and inner garments of the human being.
1. Jer. 5:9.
הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם: ולא ציוה על תשמישי ונוי עבודה זרה, כמו שעשו ומסרו גם את הנזמים אשר באזניהם (פסוק ד׳). היינו משום שיעקב לא הזהירם אלא על עבודה זרה ממש, שאם הגיעה לידם עד שלא נתבטלה שוב אי אפשר לבטלה מהתורה1, כמו שכתבתי בספר דברים (ז,כה)2, ונקרא חרם ומסלק השראת שכינה3, כמו שאמר ה׳ ליהושע (ז,יב)4 ״לא אוסיף להיות עמכם אם לא תשמידו החרם מקרבכם״, וידוע דעבודה זרה כתיב בה ״כי חרם הוא״ (דברים ז,כו)5, משא״כ תשמישי עבודה זרה אפשר לבטלם אפילו כבר הגיעו לידם, כמבואר ביו״ד סימן קמ״ו ס״ב6 {וכבר ביארנו בהעמק שאלה סימן פ״ח אות י״ח שהוא מעיקר דין תורה ולא משום שהוא מדרבנן.}
ואמר יעקב ״אשר בתוככם״ ולא אמר ׳אשר בידכם׳ כמו שכתוב במעשה ״ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם״, באשר שברור היה ליעקב שלא היתה ביד בניו עבודה זרה שלא נתבטלה מקודם7, אלא8 ״אשר בתוככם״ – יוכל להיות, כי עוד נמצא בקרב השבי (עבדים9 ושפחות) שלקחו משכם איזו עבודה זרה שלא נתבטלה עדיין10.
והטהרו: בטבילה11.
והחליפו שמלתיכם: ״שמלה״ בכל התורה הוא בגד העליון לבדו12, ומש״ה מפרש בתרגום אונקלוס בפרשת יתרו (שמות יט,י) ״וכבסו שמלתם״ – ״ויחוורון״, שמשמעו כיבוס לשם נקיות, ולא תרגם ״ואצטבעו״ שמשמעו בכל מקום טבילה לשם טהרה13, והיינו מדכתיב ״שמלתם״, ואי הוי המצוה לטבול מטומאה הרי כל הבגדים שוים, והיה ראוי לכתוב ׳וכבסו בגדיהם׳, אלא בשביל כבוד היום, שאין צריך אלא בגד עליון. והכי נמי דייק ״והחליפו שמלתיכם״, ולא ׳בגדיכם׳14, מבואר שהוא משום כבוד המקום והיום שיעמדו לפני ה׳15.
1. ואף שגוי מבטל עבודה זרה בעל כורחו (ע״ז מג,א), מ״מ אם כבר הגיע לידו ולרשותו של הישראל אין לבעליו כבר יכולת לבטלו הואיל והע״ז כבר אינה שלו. ועיין בהמשך הדברים.
2. עה״פ ״פסילי אלהיהם תשרפון באש וגו׳⁠ ⁠⁠״. ומסביר שם רבינו שמדובר כשכבר הגיע ליד הישראל קודם שביטלו העכו״ם, ולכן רק ״תשרפון באש״ ואין פתרון אחר.
3. ואף שלא עובדים אותה, אלא רק נמצאת ברשותם.
4. בענין החרם שהיה ביד עכן, משלל יריחו.
5. ולכן מתקיים בזה הכתוב ״לא אוסיף להיות עמכם״.
6. אך עיי״ש בש״ך ובבאר היטב שהביאו בשם הב״ח, שגם משמשיה אם זכה בה הישראל אין בידו אפשרות לבטל.
7. וכן משמע מלשון הרמב״ן בפסוק ד׳ שכתב: כי בני יעקב לא לקחו ע״ז ומשמשיה משכם עד שנתבטלה והותרה להם, שהעכו״ם מבטל ע״ז בעל כורחו, והנה היא מותרת להם.
8. מדוע א״כ דרש מבניו להסיר את אלהי הנכר. (וברמב״ן כתב: אבל יעקב ציוה להסיר אותה לטהרת הקודש, שיהיו ראויים לעבוד את ה׳ ולהקריב לפניו קרבן... וכעין זה פירש בספורנו. ועיין משך חכמה לה,ד ד״ה ויתנו אל יעקב, ובסוף הקטע כתב ׳ועיין מה שכתב הרמב״ן פירושו כאן דברי נועם׳ – הערת אאמו״ר).
9. כלומר, בידיהם של השבויים שלקחו משכם.
10. ז״ל השכ״ט: ״בתככם״ חסר וי״ו, לומר על הבנים שלא היו חשודין בכך זולתי העבדים.
11. כך בראב״ע וברמב״ן (פסוק ד׳).
12. לעומת ״בגד״. וכעין זה כתב המלבי״ם (מובא בספר הכרמל, ערך ׳בגד׳ וערך ׳שמלה׳).
13. כפי שמפרש רש״י בויקרא יג,נח, וז״ל: תרגום של כבוסין שבפרשה זו לשון ליבון – ״ויתחוור״, חוץ מזה (בפסוק ההוא) שאינו לליבון אלא לטבול, לכך תרגמו ״ויצטבע״, וכן כל כבוסי בגדים שהן לטבילה מתורגמין ״ויצטבע״.
14. ואם משום כסות של עבודה זרה (כדעת רש״י) הול״ל ׳בגדיכם׳.
15. וז״ל הראב״ע: מהמקום הזה נלמד שחייב כל ישראל כאשר ילך להתפלל למקום קבוע, להיות גופו נקי ומלבושיו נקיים.
אל ביתו – משרתיו המוכנים לשירות הבית, וכן עבדו זקן ביתו, וכן וישמע בית פרעה (בראשית מ״ה:ב׳).
ואל כל אשר לו – יתר העבדים רועי צאנו, כי אין להניח שחשד בנשיו ובבניו שיש בידם אלהי נכר וגניבת התרפים על ידי רחל פירשתיה למעלה במקומה.
הסירו את אלהי הנכר. אמר יעקב הסירו וגו׳ אל בני ביתו, אולי בין השלל היו שם פסילי אלהי הגוים, ואמר אל הנשים הכנעניות אשר ביניהם הסירו וגו׳ אולי הסתירו אותם לעבדם, רק הנזמים לא ידענו למה פרקו מאזניהם, ואומר אני שהיה המנהג לתלות באזניהם צלמי אלהיהם מכסף או זהב, והתרגום מסייעני שתרגם בכ״מ נזמים. קדשייא. ואולי זהו טעם שבחרו בנזמים ייתר מכלים אחרים לעשות העגל כמו שנאמר פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם וגו׳.
והטהרו והחליפו וגו׳. טהור בלשון עברי קרוב לטהר ארמי שהוא לשון אורה, כמו שרגא בטיהרא, אלא שבלשון הקדש יאמרו צהרים בצר״י וצהר על דבר מאיר, וכן השמן יקראוהו יצהר מטעם זה, ויש פעמים שישמרו כבלשון ארמי, להורות על האור והבהירות, כמו ובעצם השמים לטהר, השבת מטהרו, ומי יודע אם קריאת קדמונינו היתה כקריאת הישמעאלים, אות הט׳ שלהם שהיא כמו צ׳ במבטא, וגילוי יקר מצינו בפסוק ארבעים שנה אקוט בדור, שכפי דעת המתרגם ואבן עזרא, הוא ענין מאוס וגעילה, ולפי זה אין ספק שהוא כמו אקוץ, ולהפך מצאנו בעברי צ׳ תמורת ט׳ בערבי, ודעת ר״ס אך בצלם יתהלך איש, כמו בדלס בערבי, לשון אפלה, ובדברי רבותינו רמץ והוא האפר, ובערבי רמד — ושרש זה צהר או טהר נמצא גם אצל הישמעאלים להוראה זו עצמה.
אלהי הנכר – כגון התרפים של רחל1 ופסילים אחרים אשר להם סגדו אנשי יעקב שמארם נהרים; השווה יהושע כ״ד:ב׳,י״ד. ויש להניח שגם בביזת שכם נמצאו פסילים רבים.
והטהרו וגו׳ – מן הסתם על ידי רחיצה במים, כמו שמות י״ט:י׳.
1. לעיל ל״א:י״ט.
והחליפו שמלותיכם – יתכן לפירוש רמב״ן ששמרו תורה רק בארץ ישראל לכן היו לבושים בגדי שעטנז בחו״ל ואמר להם עתה להחליף שמלותם ודו״ק.
והטהרו – מלמד דע״ז מטמאה והפורש ממנה בעי טבילה1 (סמ״ג ד׳ ר״מ).
1. וזה הוא הטעם לטבילת גר, ויהי׳ מזה קצת ראי׳ לדעת רמב״ן המובא בב״י ליו״ד סי׳ רס״ח דגר אף שטבל קודם המילה יצא בדיעבד, משום די״ל דהטבילה באה רק על הפרישה מע״ז ולא על הכניסה ליהדות, וא״כ אין נ״מ אם טבל קודם או אחר המילה. –
וע׳ בראב״ע כאן כתב וז״ל, מהמקום הזה נלמוד שחייב כל אדם מישראל כאשר ילך להתפלל במקום קבוע להיות גופו נקי ומלבושיו נקיים, עכ״ל, ואמנם א״צ לזה, דכבר למדו זה חז״ל בשבת י׳ א׳ מפסוק הכון לקראת אלהיך (עמוס ד׳), ושם קי״ד א׳, מניין לשנוי בגדים מן התורה, שנאמר (פ׳ צו) ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, ותנא דבי ר׳ ישמעאל, למדך תורה דרך ארץ, בגדים שבישל בהם קדרה לרבו אל ימזוג בהם כוס לרבו. ומהרש״א שם כתב דאיירי לענין שנוי בגדי שבת, וצ״ע דלענין שבת ילפינן מפ׳ דישעי׳ נ״ח וכבדתו שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, וגם מה שייכות הענין בגדים שבישל בהם קדרה וכו׳ לענין שבת, אבל יותר קרוב לומר דאיירי כשיצא מעבודת חול לעבודת קודש וכמבואר, וע״ע מש״כ בזה בפ׳ צו (ו׳ ד׳) וכאן אין להאריך בזה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ג) וְנָק֥וּמָה וְנַעֲלֶ֖ה בֵּֽית⁠־אֵ֑ל וְאֶֽעֱשֶׂה⁠־שָּׁ֣ם מִזְבֵּ֗חַ לָאֵ֞ל הָעֹנֶ֤ה אֹתִי֙ בְּי֣וֹם צָֽרָתִ֔י וַֽיְהִי֙א עִמָּדִ֔י בַּדֶּ֖רֶךְ אֲשֶׁ֥ר הָלָֽכְתִּי׃
Let us rise and ascend to Beit El, and I will make there an altar to the God who answered me on the day of my distress and who was with me on the way in which I went.⁠"
א. וַֽיְהִי֙ =ו,ק3 ושיטת-א וכמו כן בתיגאן
• ל,ל1,ל-מ?,ש=וַיְהִי֙ (אין געיה)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[יח] 1ונקומה ונעלה, עלו כולם, אבל הוא לבדו [עשה מזבח] שנאמר ואעשה שם מזבח לאל. (נר השכלים כת״י)
[יט] 2הענה אתי ביום צרתי, יענך ה׳ ביום צרה (תהלים כ׳:ב׳) כו׳ ארשב״ל משל לאשה עוברה שהיא מקשה לילד ואומרים לה לית אנן יודעין מה נאמר לך, אלא מאן דעני לאמך בעידן קושייתה הוא יעני יתך בעידן קשיותך, כך כ׳ ביעקב לאל העונה אותי ביום צרתי, אמר להם דוד לישראל מי שענה [יעקב אביכם] בעת צרתו הוא יענה אתכם [בעת צרתכם] הוי יענך ה׳ ביום צרה ישגבך שם אלהי יעקב (תהלים כ׳:ב׳). (מדרש תהלים מזמור כ.)
1. מענין זה בזהר ח״א קעג: ונקומה ונעלה וגו׳ ת״ח דיעקב גבר שלים בכלא הוה והוה מתדבק ביה בקב״ה מה כתיב ונקומה ונעלה בית אל ואעשה שם מזבח לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי, מכאן דבעי בר נש לשבחא לקב״ה ולאודאה ליה על נסין ועל טבאן דעבד עמיה הה״ד ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי, ת״ח בקדמיתא כתיב ונקומה ונעלה בית אל וגו׳ אכליל בנוי בהדיה ולבתר כתיב ואעשה שם מזבח ולא כתיב ונעשה דאפיק לון מכללא דא מ״ט בגין דעליה הוה מלה יעקב אתקין תפלת ערבית ודאי ואיהו עבד מדבחא ועליה הוה מלה ובגין דאיהו עבר כל אינון עקתין מן יומא דערק קמיה דאחוה דכתיב ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי ואינון אתו לבתר לעלמא וע״ד לא אעיל לון בהדיה, רא״א מכאן מאן דיתעביד ליה ניסא איהו בעי לאודאה כו׳. ועי׳ זח״ג פד: ובשפתי כהן כ׳ לא אמר נעשה אלא אעשה שזה המזבח אינו להקריב עליו קרבן אלא לקבעו לעתיד לבוא לבד.
2. מובא במנורת המאור אלנקוה ח״ב פב. ובכת״י מדרש החפץ לאל העונה אותי, זש״ה ישגבך שם אלהי יעקב לא נאמר אלהי אברהם ולא יצחק אלא זה השם שענהו ביום צרתו שנאמר לאל העונה אותי.
וּנְקוּם וְנִסַּק לְבֵית אֵל וְאַעֲבֵיד תַּמָּן מַדְבַּח לְאֵל דְּקַבֵּיל צְלוֹתִי בְּיוֹמָא דְּעָקְתִי וַהֲוָה מֵימְרֵיהּ בְּסַעֲדִי בְּאוֹרְחָא דַּאֲזַלִית.
Let us arise and go up to Beit El. There I will make an altar to the Almighty, Who accepted my prayer in the day of my distress, and whose Word was my support along the way I traveled.”
וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי
וּנְקוּם וְנִסַּק לְבֵית אֵל וְאַעֲבֵיד תַּמָּן מַדְבַּח לְאֵל (ח״נ: לאלהא, קדם אלהא) דְּקַבֵּיל צְלוֹתִי בְּיוֹמָא דְעָקְתִי וַהֲוָה מֵימְרֵיהּ בְּסַעֲדִי בְּאוֹרְחָא דַאֲזַלִית
הָעֹנֶה אֹתִי – נֶעֱתַר לְבַקָּשָׁתִי
א. פעמיים התפלל יעקב ביום צרתו: בצאתו מחרן ״אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי״ (בראשית כח כ) ולקראת פגישתו עם עשו ״הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו״ (בראשית לב יב). הואיל ובשני המקומות לא נזכר שה׳ השיב לתפילתו, לא יכול היה אונקלוס לתרגם ״לאל הָעֹנֶה אֹתִי״ בפועל אֲתֵיב (השיב) לשון תשובה, דוגמת ״וַיַּעַן עֶפְרוֹן אֶת אַבְרָהָם״ (בראשית כג יד) ״וַאֲתֵיב עֶפְרוֹן״. לכן פירש ״הָעֹנֶה אֹתִי״ – ״דְּקַבֵּיל צְלוֹתִי״, נֶעֱתַר לְבַקָּשָׁתִי כרוב פָּעֳלֵי עָנָה הנאמרים אצל הקב״ה שמשמעם נֶעֱתַר לַבַּקָּשָׁה כגון, ״ה׳ אֱלֹהֵינוּ אַתָּה עֲנִיתָם״ (תהלים צט ח), ״אוֹדְךָ כִּי עֲנִיתָנִי״ (תהלים קיח כא). וכן בלשון המשנה כגון ״מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם״ (תענית ב ד) – יֵעָתֵר לבקשתכם.⁠1 בדרך דומה, אבל מטעם שונה, תרגם גם ״כי שמע ה׳ אל עָנְיֵךְ״ (בראשית טז יא) ״אֲרֵי קַבֵּיל ה׳ צְלוֹתִיךְ״, עיין שם.⁠2
ב. ״בְּיוֹם צָרָתִי״ – ״בְּיוֹמָא דְעָקְתִי״ התבאר לעיל ״וַיֵּצֶר לוֹ״ (בראשית לב ח) ״וְעַקַת לֵיהּ״.
ג. לדרך השימוש ב״מימרא״ כבפסוקנו ״וַיְהִי עִמָּדִי״ – ״וַהֲוָה מֵימְרֵיהּ בְּסַעֲדִי״, עיין לעיל ״וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ״ (בראשית כח טו) ״וְהָא מֵימְרִי בְּסַעֲדָּךְ״.
ד. בכל הנוסחים ״אֲשֶׁר הָלָכְתִּי״ – ״דַאֲזַלִית״ במלה אחת. אבל בהערת מסורה נרשם: ״דַאֲזַלִית – מטעין ביה״; המתרגמים דַאֲזַלִית טועים, כי ראוי לתרגם ״דִי אֲזַלִית״ תמורת שתי התיבות.⁠3
1. עיין רד״ק ״שרשים״, ענה.
2. ובדומה תרגמו השבעים: ״שהקשיב לי״ (=שנענה לי). אבל עָנָה בהוראת קָרָא, שָׁר, זִמֵּר מתורגם ענ״ה. ראה ״ותען להם מרים״ (שמות טו כא) ״וּמְעַנְיָא לְהוֹן מִרְיָם״.
3. קליין, מסורה, עמ׳ 78.
ונקום ונסק לבית אל ואבנה תמן מדבח לשמה די״י דענה יתי בשעתא עקתי והווה בסעדי באורחא דהלכת.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדבח לשמה די״י דענה יתי בשעת״) גם נוסח חילופי: ״מדבחא לאלהא די ענה יתי בשע׳⁠ ⁠⁠״.
ונקום וניסק לביתאל ואעביד תמן מדבחא לאלקא דקבל צלותי ביומא דעקתי והוה מימריה בסעדי באורחא דאזלית.
And we will arise and go up to Bethel, and I will make there an altar unto Eloha, who heard my prayer in the day when I was afflicted, and whose Word was my helper in the way that I went.
ונקום ונצעד אלי בית אל ואצנע ת֗ם מד֗בחא ללטאיק אלמג֗יבני פי יום שדתי וכאן מעי פי אלטריק אלתי סלכתה.
ונקום ונעלה אל בית אל ואעשה שם מזבח לאל שענה לי ביום צרתי והיה עמי בדרך אשר הלכתי בה.
ונקומה ונעלה בית אל – ביתו של אל.
ויהי עמדי1שנאמר ואהיה עמך ואברכך (בראשית כ״ו:ג׳).
1. שנאמר ואהיה עמך ואברכך. וכ״ה בכ״י פלארענץ וזה נאמר ביצחק וצ״ל והנה אנכי עמך וגו׳ (בראשית כ״ח ט״ו).
ונקומה ונעלה בית אל – ביתו של אל:
ואעשה שם מזבח (לה׳) [לאל] העונה אותי ביום צרתי – כלל כל הצרות צרות שטמת עשו ודליקת לבן ומוראת עשו:
ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי – לימדם שבסיועת הקב״ה נתברך והצליח וניצול:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ועוד שהוא יעשה שם מזבח לאל אשר פדה אותו מכל צרה, ולזה ראוי שיקדשו עצמם בְּדרך שתדבק השגחתו בהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי – אף על פי שחשבתי שעזבני ביד עוני במעשה לבן ועשו ודינה לא היה כן שכבר נתאמת אלי שאלמלא שהיה עמי ושמרני לא נשאר שריד ופליט.
ונעלה בית אל והנה צריכה כל הטהרה הזאת לפי שאעשה שם מזבח לאל העונה אותי בעת צרתי ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי ורמז בעת צרתי אותו יום שהרגו בניו כל אנשי העיר ואמר ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי על שהצילו מלבן ומעשו שהיה ירא מהם בדרך אשר הלך חוצה לארץ. ואפשר לפרש לאל העונה אותי ביום צרתי על המלאך שנראה לו במעבר יבוק שהוא היה יום צרתי מירא׳ עשו ועל עניני לבן ומעשה שכם אמר ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי. והנה לא אמר לאנשי ביתו בפי׳ ענין עשו כמו שאמר לו ית׳ בברחך מפני עשו אחיך לפי שכבר היה בשלום עמו ולא היה כבודו של יעקב לומר בפני שום אדם שהיה בורח מפניו אלא שהלך בבית לבן לקחת לו משם אשה כמו שצוהו אביו. והנה יעקב לא אחר מלשלם את נדרו כי הוא נדר לאביר יעקב ושבתי בשלום אל בית אבי והיה י״י לי לאלהים והאבן הזאת וגו׳ שאחרי בואו אל בית אביו היה מחוייב בנדרו לא קודם זה ולכן הוצרך יתברך עתה לצוותו קום עלה בית אל ר״ל אל תתעכב עד בואך אל בית אביך קום עלה מזה ושב שם כי שם יאות לך לשבת לא במקום הזה והותרה בזה השאלה הי״א.
וחז״ל אמרו שרמז לו השם יתברך בזה שבעבור שאחר את נדרו נתבקר פנקסו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[א] לאל העונה אותי ביום צרתי
[1] סנהדרין פרק רביעי דף לח ע״ב (סנהדרין לח:)
לאל העונה אותי – תמיד,
ביום צרתי – בקראי אליו וענני מהר קדשו.
ויהי עמדי – גם היה עמדי בדרך אשר הלכתי מיום אשר יצאתי מבית אבי עד היום הזה. והצילני מכל מכשול ומפחד פתאום כאשר הבטיחני ״והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, והשיבותיך אל האדמה הזאת״ שהוא בית אל. אני צריך לשלם נדרי אשר נדרתי שם לבנות בית אלהים במקום האבן אשר שמתי מצבה, לכן אבנה שם מזבח.
הענה אתי ביום צרתי – כאשר צר לו מפני עשו ככתוב ויצר לו (לעיל ל״ב ח׳), והתפלל אל השם, אז ענהו האל ע״י המלאך שנאבק עמו והבטיחו שלא יוזק:
הענה אותי – א״ת דקבל צלותי, תרגם לפי המכוון ולא לפי המלה, כי לא שייך עניית דברים בזה, ולדעתי הוראתו ענין השגחה, וטעמו אשר שם עין השגחתו עלי, ותרגומו (דער מיך בעריקקזיכטיגטע) כמבואר באורך בס״פ כי תבא בענין וענו הלוים.
ויהי עמדי – יתכן היותו משרש עמד וטעמו עמידת העזר (מיין ביישטאנד, מיין שטיטצער) ומזה האשה אשר נתת עמדי, כענין אעשה לו עזר, ולזה תרגם אונקלס ויונתן בן עוזיאל כאן עמדי בסעדי.
לאל הענה אתי ביום צרתי – כמ״ש בחוב״ה שזה חסרון לאדם בעבודת ה׳ כשבא להודות לה׳ חסדו על העבר דברי פיו דברי מודה וכוונתו כוונת מבקש על העתיד, לכן אמר שיהיה המזבח הודאה רק על העבר ע״ד ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה, שלא ישכח את יום הרעה שהצילו ה׳, שע״ז באו הרבה מצות בתורה לזכרון יצ״מ ונסים אשר עברו.
TO GOD WHO ANSWERED ME IN MY DAY OF DISTRESS. As stated in Hovoth Halevavoth, it is a defect in the worship of God that when a man comes to thank the Lord for His past beneficence, his words will express thanks while in his thoughts he will be asking for the future. Here, on the other hand, it is stressed by Yaqov that the altar will serve solely for expressing thanks for the past — as in,⁠1 In the day of prosperity be joyful, but in the day of adversity consider: God has made the one as well as the other, a man never forgetting the day of adversity when God helped him. The purpose indeed of many mitzvot in the Torah is remembrance of the exodus from Mizraim and the wonders that took place there.
1. Eccl. 7:14.
לאל העונה1 אותי ביום צרתי וגו׳: ביאר להם שאינו הולך להקים נדרו ולהביא תודה על העבר2, אלא לתפילה3 – כמו שענה אותי ביום צרתי כן יענני עתה4 כשצר לי. והוא5 ביאר יותר משביאר הקב״ה ליעקב, שאינו מוכח כוונת הקב״ה אלא מדאמר ״ועשה שם מזבח״ ולא מצבה שנדר6, וכן ממה שאמר ״הנראה7 וגו׳⁠ ⁠⁠״. אבל יעקב הוסיף לקח והבין כוונתו של הקב״ה וביאר הכוונה לבניו ולכל אשר עמו, ואמר ״העונה״ בלשון הוה ולא אמר ׳אשר ענה׳, אלא שכמו כן יענה אותו עתה8.
1. הול״ל ׳אשר ענה אותי׳ לשון עבר. אמנם אונקלוס תרגם ״דקביל צלותי״.
2. וכפי שביאר רבינו בפסוק א׳ (עיין הערה 39).
3. והתפילה היא: כמו שענה אותי...
4. ולכן נקט לשון הווה ״העונה״, וכדלהלן.
5. יעקב.
6. וכפי שביאר רבינו בפסוק א׳ (עיין הערה 39).
7. ״לאל הנראה אליך״ (פסוק א׳). שפירושו ׳והיית בעת צרה והתפללת על העתיד, כן תעשה עתה׳ (רבינו לעיל).
8. ו״ביום צרתי״ הכוונה -עתה, שהוא זמן צרה, שחשש מהערים אשר סביבותיהם שינקמו בו את נקמת אנשי שכם.
מזבח – אין הכתוב מזכיר כאן הקרבת קרבנות. וגם אצל אברהם נאמר רק שקרא בשם ה׳, כאשר בנה מזבח.⁠1 אך ברור שהאבות גם הקריבו קרבנות; השווה כ״ב:ז׳. ונראה שיעקב הוא הראשון, אשר השתמש במעשר לשם זבחי שלמים.⁠2
1. לעיל י״ב:ח׳.
2. לעיל כ״ח:כ״ב, להלן מ״ו:א׳.
לאל העונה אותי – א״ר יוחנן, בל מקום שפקרו הצדוקים תשובתם בצדם, הם פקרו בפסוק כי שם נגלו אליו האלהים (פ׳ ז׳) מה כתיב בתרי׳ לאל העונה אותי.⁠1 (סנהדרין ל״ח:)
1. ר״ל הם פקרו במה דכתיב הפעל המוסב לשם ה׳ בלשון רבים, שם נגלו, ותשובתם בצדם, שבאותו הענין עצמו כתיב גם בלשון יחיד, לאל העונה אותי, ומה דכתיב פעם בלשון רבים הוא משום דכן דרך הגדולה והכבוד, וכמו במלך בו״ד שמדבר בלשון רבים וכמש״כ בארוכה בר״פ בראשית.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ד) וַיִּתְּנ֣וּ אֶֽל⁠־יַעֲקֹ֗ב אֵ֣ת כׇּל⁠־אֱלֹהֵ֤י הַנֵּכָר֙ אֲשֶׁ֣ר בְּיָדָ֔ם וְאֶת⁠־הַנְּזָמִ֖ים אֲשֶׁ֣ר בְּאׇזְנֵיהֶ֑ם וַיִּטְמֹ֤ן אֹתָם֙ יַעֲקֹ֔ב תַּ֥חַת הָאֵלָ֖ה אֲשֶׁ֥ר עִם⁠־שְׁכֶֽם׃
They gave to Yaakov all the foreign gods which were in their hands and the rings which were in their ears, and Yaakov buried them1 under the terebinth that was by Shekhem.
1. buried them | וַיִּטְמֹן אֹתָם – The verb is used when the burial is for purposes of concealment rather than to inter the dead.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[כ] 1ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר, קיים יעקב אבינו את התורה קודם שתינתן (לפניו) [לבניו] שנאמר ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר וגו׳ מה שכרה של אותה מצוה, ויסעו ויהי חתת אלהים וגו׳. (סדר אליהו זוטא פ״ט)
[כא] 2ואת הנזמים אשר באזניהם, שהיה בהן צורת ע״ז, מכאן שנו רבותינו המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח לפי שהן אסורים בהנאה שנאמר כי חרם הוא (דברים ז׳:כ״ו). (שכ״ט)
[כב] 3ויטמן אתם יעקב ר׳ ישמעאל בי ר׳ יוסי אזל להדא ניפוליה, אתון כותייא לגביה, אמר לון אנא מחמי לכון דלית אתון סגדין לאהין טורא אלא לצלמייא דתחותוי, דכתיב ויטמון אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם, שמע קלין אמרין נקרוץ נסדר לאילין כובייא, וידע דאינון בעו מיקטלוניה וקרץ ונפק ליה. (ירושלמי ע״ז פ״ה ה״ד)
[כג] 4ויטמן אתם יעקב וגו׳, טמנם שלא יכשלו בהם אחרים. (לק״ט)
[כד] 5תחת האלה אשר עם שכם, אמר להם זה המקום מוכן לפורענות, (בשכם) ענו את דינה בשכם, מכרו את יוסף בשכם, הרג אבימלך אחיו בשכם, נחלקה מלכות בית דוד בשכם, ואית דאמרי הוא סלע המחלוקת. (אור האפלה כת״י)
1. בסדא״ר (פ״ו) פ״ז יעקב קיים מה שכתוב בתורה שנאמר ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר עו״ש (פכ״ו) פכ״ד לא יהיה לך קיים יעקב שנאמר ויתנו וגו׳. וכ״ה לעיל אות יג. וצרף לכאן. ובילק״ש ח״א רמז עו. למדנו מיעקב שמתחלת מעשיו היה ירא שמים שנאמר ויתנו ליעקב. ובסדא״ר פכ״ג הוצאת מא״ש מובא לעיל פכ״ח אות קכ. מביא מהפסוק ויירא ויאמר וגו׳. וראה לעיל פכ״ח אות מא.
2. ראה לעיל אות טז. בבאור וצרף לכאן. ובתוספתא פ״ה דע״ז ועל המכובדין כגון השיריים והנזמים וקטלאות. ובירושלמי ע״ז פ״ג ה״ג דבידוע שנעבדו אפילו על כלים מבוזים אסור. ובטוש״ע יו״ד סי׳ קמא. למדו מזה שכל צורה שהיא נעבדת בודאי אפי׳ על המבוזים אסורים, ולפ״ז י״ל דס״ל להשכ״ט דכאן על הנזמים היו צורות שידוע שנעבדו (ראה לעיל אות י. מ״ש לענין איסור הנאה מע״ז). ובחזקוני מפרש אשר באזניהם של אלהי הנכר. ובמדרש אגדה בסגנון אחר אלהי הנכר אפילו כלים ועליהם כצורת חמה וכצורת לבנה וכצורת דרקון היו מוסרין אותם להם.
3. ראה לעיל פ״ז אות פד. בבאור וצרף לכאן. ובב״ר כאן ר׳ ישמעאל ב״ר יוסי סליק למצליא בירושלים, עבר בהדין פלטנוס וחמתיה חד שמריי (שמראי) א״ל לאן את אזל, א״ל למסק מצלייא בירושלים, א״ל ולא טב לך מצלי בהדין טורא בריכא ולא בההוא בייתה קילקלתא, א״ל אומר לכם למה אתם דומים לכלב שלהוט אחר נבלה, כך לפי שאתם יודעים שע״ז טמונה תחתיו ויטמן אותם יעקב לפיכך אתם להוטים אחריו אמר דין בעי מסאבה (רוצה לוקח הע״ז) וקם וערק בלילה (וכיון ששמע שאומרים כן קם וברח בלילה). וראה בספר המעשיות (הוצאת גסטר) דף קכח. ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים ויטמון אותם מדרש, דזאת ע״ז היתה לה דמות יונה. והיינו דאמרינן בריש מס׳ חולין דמות יונה מצאו להם בראש הר גריזים והיו עובדין אותה. וכ״ה בתוס׳ חולין ו. ד״ה בראש.
4. וכ״ה בשכל טוב. ומובא בכת״י חמאת החמדה ויטמון אותם יעקב שלא יכשלו בהם אחרים והם ע״ז שעלה בידם משלל שכם. וראה ברש״י ע״ז מה: שריפה בעי דהא אתי לידי תקלה ועוד כתיב אחרינא פסילי אלוהיהם תשרפון באש, ומבואר ג״כ דביעור עכו״ם הוא מטעם תקלה. והרמב״ן בפירושו כתב ויטמון אותם יעקב ע״ז ומשמשיה אינן מן הנקברים אבל צריך שיהא מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, והנראה לי כי בני יעקב לא לקחו ע״ז ומשמשיה משכם עד שנתבטלה והותרה להם שהגוי מבטל ע״ז בעל כרחו והנה הוא מותרת להם אבל יעקב צוה להסיר אותם לטהרת הקודש שיהיו ראוין לעבוד את השם ולהקריב לפניו קרבן כאשר צוה להם בטבילה וחלוף הבגדים והיה די להם בקבורה ולכן טמן אותם תחת האלה במקום שלא יעבד בו ולא יזרע ע״כ. והנה מכל מאמרי חז״ל לעיל אות טו. – כב. משמע דס״ל דכאן היתה ע״ז גמורה ולא דהיתה מותרת להם. וראה מ״ש שם בבאור בענין זה. [ובעיקר דברי הרמב״ן שהקשה דע״ז אינה מן הנקברים כתבתי תשובה בענין זה בשנת תרע״ו לאי מגדולי הדור ואעתיק פה תמצית הדברים וז״ל, ע״ד הקושיא בדברי הרמב״ן וישלח מגמ׳ ע״ז נב. מניין לעכו״ם של ישראל שטעונה גניזה ופירש״י דגניזה היינו בקרקע. וכ״פ הרמב״ם בפ״ח מהל׳ ע״ז ה״ח, ומ״ש הרמב״ם בה״ו כיצד מאבד ע״ז שוחק וזורה לרוח או מטיל לים היינו מדרבנן מחשש תקלה אבל מה״ת סגי בגניזה א״כ שפיר י״ל דלא ביטלו ויעקב הטמין אותם כדין ע״ז של ישראל דבעי גניזה מה״ת ולגזירה דרבנן לא חשש. נ״ל לתרץ דהרמב״ן לשיטתו דס״ל כמ״ש הריטב״א שם דגניזה היינו שוחק וזורה לרוח או מטיל לים ואין זה כגניזת המזבח דהיינו גניזה ממש ולשון משותף הוא. וכ״מ בתוס׳ ד׳ נב. ומדברי הרמב״ם בס׳ המצות מ״ע קפ״ה מבואר דס״ל דהאיבוד דשבירה שריפה והריסה וחיתוך זהו דאורייתא וצ״ל ג״כ מה שהזכיר גניזה דהכונה כמ״ש הריטב״א. אמנם מדברי המאירי סוכה לא. מבואר דס״ל דלמ״ד בע״ז דסגי בגניזה פליג על מ״ד דבעי שריפה. ובתוס׳ יבמות קד. כ׳ לחלק דבע״ז של עכו״ם די בגניזה ובע״ז שעבדה נכרי לדעת ישראל בעי שריפה ומבואר דס״ל כפירש״י דגניזה היינו קבורה. ולדעת הרמב״ן אולי י״ל הפי׳ גניזה כמבואר במשנה שבת צ. שמצניעין אותם לגונזו רי״א אף המוציא משמשי ע״ז. ובחידושי הרמב״ן דמיירי דמוציאן לשריפה או להוליכן לים המלח דכשר להצניע הוא להכי. וכ״כ התוס׳ שם דף עה. דאשרה מצניעין אותו לשריפה אם כן י״ל דצריך גניזה היינו להצניעם לקיים בהם מצות איבוד כדין, [ודברי התוס׳ רי״ד שם בשבת צ. שכ׳ דאם רואה ע״ז בתוך ביתו משליכן בחוץ תמוה דלכ״ע בעי איבוד, והשלכה בחוץ בלי איבוד אסור וצ״ע]. ולשיטת רש״י דפי׳ גניזה בעפר נ״ל לחדש דיש שני דיני איבוד, אופן א׳ בע״ז שנעבדה והאיבוד הוא גם משום תקלה בזה לכ״ע בעי שריפה וכמבואר בסנהדרין נה: מה אילנות כו׳ אמרה תורה השחת שרוף וכלה הואיל ובא לאדם תקלה ופירש״י תקלה שאף עכו״ם הזהירו על ע״ז. ועי׳ תו״כ פ״י פי״א, ומה שאמרו בגמרא דסגי גניזה היינו בע״ז שלא נעבדה וכהדרש דיליף מקרא ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וגו׳ ושם בסתר ויליף ממזבח דבעי גניזה, וקרא זה מיירי מעשיה גרידא אפי׳ לא נעבדה בזה די גניזה. ומה שיש להעיר על זה מגמ׳ שם כ׳ לבאר באריכות. ועל דברי הרמב״ן העיר כבר בס׳ תורת חיים למהרא״ח שור ז״ל בע״ז נב. דגניזה אין הכונה שריפה כמ״ש התוס׳ ומדברי הרמב״ם הנ״ל מוכח דמחלק דבע״ז של ישראל די בגניזה, ועפ״ז הקשה למה לא שרף יעקב את הע״ז אחרי שהיה מתחילה ע״ז של עכו״ם ואתחייבו בשרפה ומתרץ עפ״ד הרמב״ן הנ״ל דביטלם וכו׳]. ויש להעיר עוד בדברי הרמב״ן מגמ׳ דע״ז מה: גידוע ע״ז קודמין לכיבוש א״י כיבוש א״י קודמין לביעור ע״ז כו׳ רדוף ואח״כ שרוף. ובספרי ראה פא. שברת המצבה הנח לה. ומהאי טעמא י״ל דיעקב לא שרף את הע״ז מפני שהיה ירא מהעמים אשר סביביו. עו״ש בספרי ואי אתה מצוה בחו״ל לרדוף אחריה. ועי׳ ברמב״ם פ״ז מהל׳ ע״ז ה״א. וכעין וזה ברב״ח אחרי שמביא דברי הרמב״ן כ׳ או יש לפרש כי אפי׳ היתה ע״ז ממש שהיא אסורה בהנאה ולא היה בידו להוליכה לים המלח כי בדרך היה וא״א לו גם זה וגם לא היה יכול לשרפן פן יתעכב בזה ויתאספו אליו העמים אשר סביבותיו לכך הוצרך לטמון אותם כי הוא הקל שבידו. עוד י״ל עפ״מ דמבואר בגמ׳ ע״ז מב. דמדאורייתא ישראל מבטל ע״ז של עכו״ם רק מדרבנן גזירה דלמא מגבה לה והדר מבטל לה. ולפ״ז י״ל דבני יעקב בעצמן בטלו אותם, ועי׳ תוס׳ ע״ז סד: דר״י פליג על זה. ומ״ש הרמב״ן לתרץ דיעקב הסיר אותם לטהרת הקודש צ״ע מהא דמבואר בגמ׳ ע״ז מד. ובירושלמי ע״ז פ״ג ה״ג גבי דוד דאחר שבא איתי הגיתי ובטלה וישאם דוד ואנשיו, ואמאי לא חשש דוד לטהרת הקדש ומוכח דלאחר ביטל שרי לגמרי. ועיי״ש בתוס׳ ד״ה כיון ובירושלמי שם וי״ל. ובפי׳ הטור כ׳ ומה שלא ביער כדי להראות שלא קיימו תנאם שהתנו שלא לעבוד ע״ז.
5. בכת״י חמאת החמדה ויטמון אותם ד״א כדי שיראו שוכני הארץ שהזקן הסיע אילן גדול שהיה לשם מכמה שנים, והניח תחתיו מה שהניח והחזירו למקומו, אמרו כל שכן הבחורים נפלה עליהם אימתם הדא הוא דכתיב ויהי חתת אלהים על הערים. ובכת״י מדרש החפץ תחת האלה, זה עץ ידוע וקורין אותו בלשון ערב בטם. ובכת״י ר׳ יואל תחת האלה, לאלה ולקללה בא לישראל, וזהו האלה קרי ביה האלה. ועי׳ רש״י יהושע כד, כו. ויקימיה שם תחת האלה, וי״א זו האלה אשר עם שכם שכתוב ביעקב ויטמון אותם יעקב תחת האלה. וברש״י נדה יג. הנחמים באלים כו׳ באלים כמו תחת האלה.
וִיהַבוּ לְיַעֲקֹב יָת כָּל טָעֲוָת עַמְמַיָּא דִּבְיַדְהוֹן וְיָת קְדָשַׁיָּא דִּבְאוּדְנֵיהוֹן וְטַמַּר יָתְהוֹן יַעֲקֹב תְּחוֹת בּוּטְמָא דְּעִם שְׁכֶם.
They gave Yaakov all the false gods of the nations that were in their hands, and the rings in their ears. Yaakov buried them under the terebinth which was near Shechem.
וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם
וִיהַבוּ לְיַעֲקֹב יָת כָּל טָעֲוָת עַמְמַיָּא דִבְיַדְהוֹן וְיַת קְדָשַׁיָא דִּבְאוּדְנֵיהוֹן וְטַמַּר יָתְהוֹן יַעֲקֹב תְּחוֹת בּוּטְמָא דְּעִם שְׁכֶם
א. ״מרפא לשון״ פירש טעם ״הַנְּזָמִים״ – ״קְדָשַׁיָא״ על פי המיוחס ליונתן שתרגם ״וְיַת קָדָשַׁיָא דַהֲווֹ בְּאוּדְנֵיהוֹן דְיַתְבֵי קַרְתָּא דִשְׁכֶם דַהֲוָה צַיָיר בְּהוֹן דְמוּת פּוּסְלֵיהּ״ (ואת הנזמים שהיו באוזניהם של יושבי העיר שכם שהיה מצויר בהם דמות פסליהם). לכן נקראו קְדָשַׁיָא כי היה חקוק בהם ע״ז.⁠1
ב. ״וַיִּטְמֹן״ – ״וְטַמַּר״ מיוסד על חילופי נ/ר (טמן=טמר). אבל בהערת מסורה נרשם: ״לסוראי – וְטַמַּר. לנהרדעי – וְאִטְּמַר״.⁠2
אֵלָה ואַלּוֹן
ג. אונקלוס מבחין בין אֵלָה לבין אַלּוֹן: ״תַּחַת הָאֵלָה״ – ״תְּחוֹת בּוּטְמָא״, כשם עץ יער. אבל ״תַּחַת הָאַלּוֹן״ (פסוק ח) ״בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא״, כמונח טופוגרפי למקום שטוח, מישור, ועיין עוד שם.⁠3
1. וראה גם לעיל ״ויקח האיש נֶזֶם״ (בראשית כד כב) ״קְדָשָׁא״.
2. קליין, מסורה, עמ׳ 78.
3. להשוואת ת״א עם שאר התרגומים ראה ד׳ רפל, תרגום אונקלוס כפירוש התורה, תל אביב תשמ״ה, עמ׳ 171.
ויהבו ליעקב ית כל פלחנא נכריה די בידיהון וית קדשיא די באדנהוןא וטמר יתהון יעקב תחות בלוטה דסמיך לשכםב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באדנהון״) גם נוסח חילופי: ״במשמעהון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דסמיך לשכם״) גם נוסח חילופי: ״דאית כלוקבל שכם״.
ומסרו ביד יעקב ית כל טעוות עממייא דבידיהון דדברו מן בית טעוות שכם וית קדשייא דהוו באודניהון דיתבי קרתא דשכם דהוה צייר בהון דמות פיסליה וטמר יתהום יעקב תחות בוטמא דסמיכא לקרתא דשכם.
And they delivered into Jacob's hand all the idols of the people which were in their hands which they had taken from the templea of Shekem, and the jewels that had been in the ears of the inhabitants of the city of Shekem, in which was portrayed the likeness of their images; and Jacob hid them under the terebinth that was near to the city of Shekem.
a. Or, "the house of idols.⁠"
וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן רַבִּי יוֹסֵי סְלֵיק לְצַלָּאָה בִּירוּשְׁלֵם, עֲבַר בַּהֲדֵין פְּלָטָנוֹס וַחֲמָא יָתֵיהּ חַד שִׁמְרָאי, אָמַר לֵיהּ לְהֵיכָן אַתְּ אָזֵיל, אֲמַר לֵיהּ מְסִיק מְצַלֵּי בַּהֲדָא יְרוּשָׁלַיִם, אֲמַר לֵיהּ וְלָא טַב לָךְ מְצַלֵּי בַּהֲדָא טוּרָא בְּרִיכָא וְלָא בְהַהִיא קַלְקַלְתָּא. אָמַר לוֹ אוֹמַר לָכֶם לְמָה אַתֶּם דּוֹמִים לְכֶלֶב שֶׁהָיָה לָהוּט אַחַר הַנְּבֵלָה, כָּךְ לְפִי שֶׁאַתֶּם יוֹדְעִים שֶׁעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים טְמוּנָה תַּחְתָּיו, דִּכְתִיב: וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב, לְפִיכָךְ אַתֶּם לְהוּטִים אַחֲרָיו. אֲמָרִין דֵּין בָּעֵי מַנְסְבָהּ [פרוש מאחר שזה יודע שעבודת כוכבים טמונה שם ודאי יקחנה], וְנִתְיָעֲצוּ עָלָיו לְהָרְגוֹ, וְקָם וַעֲרַק בְּלֵילְיָא.
וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסִי סָלִיק לְצַלָּאָה בִּירוּשְׁלֵם עָבַר בַּהֲדֵין פַּלְטְנוּס וְחָמְתֵיהּ חַד שַׁמְרָאי אָמַר לֵיהּ, לְאָן אַתְּ אָזִיל, אָמַר לֵיהּ, לְמַצְלָא בְּיְרוּשְׁלֵם. אָמַר לֵיהּ, וְלָא טָב לָךְ לְמַצְלָא בַּהֲדֵין טוּרָא בְּרִיכָא וְלָא בְּבֵיתָא קַלְקַלְתָּא אָמַר לֵיהּ, אֹמַר לָכֶם לְמָה אַתֶּם דּוֹמִין, לְכֶלֶב שֶׁהוּא לָהוּט אַחַר הַנְּבֵלָה, כָּךְ לְפִי שֶׁאַתֶּם יוֹדְעִין שְׁעֲבוֹדָה זָרָה טְמוּנָה תַּחְתָּיו, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב לְפִיכָךְ אַתֶּם לְהוּטִין אַחֲרָיו. אָמְרִין, דֵּין בָּעֵי מִינְסְבָהּ קָם וַעֲרַק בְּלֵילְיָא.
פאעטו יעקוב ג֗מיע מעבודאת אלגרבא אלתי כאנת מעהם ואלאשנפה אלתי פי אד֗אנהם פדפנהא תחת אלבטמה אלתי בחצ֗רה נאבלס.
ונתנו ליעקב את כל אלילי הנכר שהיו עמהם ואת הנזמים אשר באוזניהם, וטמן אותם תחת האלה אשר לפני נאבלס.
תחת האלה – מין אילן סרק הוא.
עם שכם – אצל שכם.
האלה THE TEREBINTH – a kind of tree that bears no fruit.
עם שכם – means by Shechem.
ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר וגו׳ ויטמון אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם1טמנם שלא יכשלו בהם אחרים.
אשר עם שכם2זה מודיע כי היה שם המקום שכם ולא שלם. ושלם על שם יעקב שבא שלם בגופו.
1. טמנם שלא יכשלו בהם אחרים. עיין ברמב״ן עה״ת.
2. זה מודיע. עיין לעיל ל״ד כ״א.
ויתנו (ליעקב) [אל יעקב] את כל אלהי הנכר אשר בידם – של עבדים שהסתירו מבית שכם, וגם התרפים שביד רחל:
ואת הנזמים אשר באזניהם – שהי׳ בהן צורת ע״ז, מכאן שנו רבותינו המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח, לפי שהן אסורין בהנאה שנאמר כי חרם הוא (דברים ז כו):
ויטמון אותם יעקב – שלא יכשלו בהן אחרים:
תחת האלה – אילן היא ממיני ארזים:
אשר עם שכם – כלומר שזו האלה בתוך מגרשה של עיר שכם:
על כן נתנו לו הנזמים ויעקב טמנם.
באזניהם – באזני אלהי [ה]⁠נכר.
באזניהם – IN THEIR EARS – In the ears of the foreign gods.
וַיִטְמֹן – ולא הניחם על הארץ שלא יבא תקלה על ידו למי שימצאם.
אשר עם שכם – סמוך לשכם, כמו וישב יצחק עם באר לחי ראי (בראשית כ״ה:י״א).
ויטמן, he did not leave them above ground so as not to become the indirect cause of someone retrieving the items and using them in an idolatrous fashion.
אשר עם שכם, near Shechem; we have a similar construction involving the preposition עם in 25,11 וישב יצחק עם באר לחי רואי, “Yitzchok settled near the place named Beer Lachay Ro'i.
ויטמן יעקב ע״ה תחת האלה – מה שנתנו לו. טמינת איבוד מן המציאות, לא טמינת גניזה, כמו שביאר ר׳ שמואל בן חפני ז״ל1.
ולפי שהתאימו מעשי מצות אלה על ידי האבות ע״ה למצות התורה, עם אמונתם באחדות הבורא והרחקתם את השיתוף, והעבודה והיראה והאהבה – שהן עיקרי האמונה בתורה ושורשיה – אמרו {החכמים ז״ל} בהם כי הם קיימו כל תורה כולה (עי׳ יומא כח:, קידושין פב.), לא ששמרו את השבת או אכלו מצה בפסח כמו שיעלה על הדעת2. וכבר ביארתי זה ב{ספר} המספיק3.
1. קמא. שכתב בפירושיו (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ סו): ׳ואסור שנאמין כי הוא קבר אותם שלמים, ולא כל שכן תחת העץ כי הוא א׳ ממיני אשרה׳, ועוד הביא שם מד׳ התוספתא למס׳ ע״ז (ו:ב) שבביטול ע״ז צריך גם לחבלו ולאבדו. ואמנם הלשון שכתב רבנו צ״ב קצת, שאם ׳ויטמן׳ היינו שאיבדם מן המציאות, מהו ׳תחת האלה׳. ויתכן שקיצר בלשונו ור״ל שאיבדם בכתישה ויטחן עד אשר דק וכדו׳, ואח״כ קבר אפרה תחת האלה. יודגש שממדרשם ז״ל המובא בתוס׳ חולין (ו. ד״ה בראש, מובא למעלה בהערות לפסוק שלפני זה) מבואר שסברו חז״ל שבאמת לא איבדם יעקב ממציאות, וכבר נתעורר הרמב״ן כאן לבארו ע״פ ההלכה, וראה מה שהאריך בזה רמ״מ כשר בתו״ש כאן (אות כג). ויש להוסיף, שלדברי רבנו לעיל שלא מדובר בע״ז ממש אלא בתכשיטים העשויין בצורות הנעבדות, א״ש טפי, שבלא״ה אפילו לאחר שניתנה תורה כל זה לרווחא דמילתא ולא מעיקרא דדינא.
2. קמב. מעין רעיון זה שלא קיימו האבות המצוות בפועל נמצא להרמב״ם בהקדמת פיה״מ בביאור מאמרם ז״ל בברכות (ח.): ׳אין לו להקב״ה בעולמו אלא ד׳ אמות של הלכה בלבד׳, שכתב: ׳שאם תסתכל אותו על פשוטו תמצאנו רחוק מאד מן האמת, כאילו ד׳ אמות של הלכה בלבד היא התכונה הנדרשת, ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גויו. ובזמן שם ועבר ואחריו שלא היתה שם הלכה, הנוכל לומר שאין להקב״ה חלק בעולם כלל׳, ובהמשך שם ביאר שענין ׳הלכה׳ הנזכרת הוא שלימות שכלית המביאה לידי מעשה ע״ש. יש לציין שגם פשט דברי הרמב״ם בהל׳ מלכים (ט:) מורה שלא קיימו האבות כל המצוות כולן כפשוטו, אלא קיימו רק ז׳ מצוות בני נח ועוד מצוות מיוחדות שנתחדשו על ידן, וכן דקדק הרב לח״מ שם (אבל נתקשה בזה לפי תפיסתו בדברי הרמב״ם). והשוה לשון האגרת שיוחסה להרמב״ם במענה לר׳ חסדאי (אגרות הרמב״ם, מהד׳ ר״י שילת עמ׳ תרפא) שכתב: ׳ואין בזה ספק שהאבות ונח ואדם הראשון שלא שמרו כלל דברי התורה לא יהיו בני גיהנם, אלא בודאי כיון שהגיעו והשיגו מה שראוי להתקין הרי הם במעלה העליונה׳ (ועי׳ להרב גרשון אריאלי בס׳ ׳תורת המלך׳ על הרמב״ם הלכות מלכים, ירושלים תשד״ם עמ׳ רמח, שציין לאגרת זו בהקשר דברי הלח״מ הנ״ל, אבל רצה להעמיס כוונה אחרת בלשון האגרת, ונ״ל שלא ירד לסוף דעת הרמב״ם בזה).
ואמנם לא אמנע מלהעיר, שאם כי יש התאמה בעיקר הרעיון, דהיינו שאצל האבות היתה שלמותם במושכלות תופסת מקום קיום התורה, מכל מקום סגנון הדברים באגרת בוטה כמדקרות חרב, וגם מוזר שלא התייחס למאמרם של חז״ל שהאבות אכן קיימו את התורה, ולכן דברים אלו אינם יוצאים מידי חשד הזיוף המרחף על פני התשובה כולה (כמו שפקפק הר״י שילת במהד׳ שם). רק אוסיף שיתכן שנזדייף ע״פ מקורות מהימנות שאכן השתקפו מהן דעות מיימוניות אמיתיות (וראה מש״כ פרופ׳ צ׳ לנגרמן בדבר ייחוסה של איגרת זו במאמרו ׳איגרתו של הרמב״ם לר׳ חסדאי: עד חדש לנוסח והגיגים נוספים על ייחוסו לרמב״ם׳, בתוך קובץ ׳תא שמע׳ כרך ב עמ׳ 533 ואילך, וכן ראה מש״כ לעיל פר׳ בראשית א:כב בהערה, ולהלן פר׳ יתרו יט:יט בהערה).
[ובענין זה ציין הג״ר שלום שפיץ נר״ו לד׳ הראב״ע בס׳ יסוד מורא (בתחילת שער ה, במהד׳ כהן-סימון תשס״ב עמ׳ 119) שכתב: ׳המצות שהם עקרים שאינם תלויות במקום או בזמן או בדבר אחר הם הנטועות בלב [...], ואלה היו ידועות בשקול הדעת לפני תת התורה ביד משה, והם רבות, כעשרת הדברות חוץ מהשבת, והם נשנו על יד משה, ועל כאלה אמר וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי׳].
3. קמג. אינו לא בחלק המוסרי (הוצאת פלדהיים) ולא בחלק על הלכות תפילה ועוד (מהד׳ דנה), אבל ראה מש״כ לעיל פר׳ תולדות (כו:ה), ובייחוד מה שצויין שם לקטע מס׳ המספיק שנתגלה לאחרונה ופורסם ע״י פרופ׳ י׳ ינון-פנטון בכת״ע ׳דעת׳ (תשס״ג, עמ׳ 116), וככל הנראה הוא ניהו הקטע המכוון בדברי רבנו כאן. וז״ל רבנו שם: ׳ואשר למאמר החכמים באחת הדרשות שהאבות קיימו כל תרי״ג מצוות התורה, וביאורם בפ׳ ׳עם לבן גרתי׳, גרתי בגימטריה תרי״ג, הרי משמעות מאמר זה הוא שאבות בהליכותיהם הנשגבות היו משיגים כללות מטרות המצוות, שפירוטן הוא תרי״ג, עד שקיימו כאילו כל המצוות. וכמו כן הם האמינו בבריאת העולם עד שהם כאילו שמרו את השבת, והגיעו אל הקדושה במיעוט [...] המאכלים השפלים ובמשכב עד שהם כאילו אסורים מן [אותם המאכלים והעריות], וכן בשאר המצוות על אותו אופן׳ [השלמתי החסרון ע״פ הענין. בדרך אגב יש לציין, שלכאורה עולה מדבריו שמאכלות אסורות יש בהן נזק לנפש ולא רק לגוף, ולכן יש קדושה מיוחדת במניעת אכילתן, ושיטה זו קרובה יותר לשיטת הרמב״ן בטעם מאכלות אסורות, בפירושו לשמות (כב:ל) ולויקרא (יא:יג), משאר לשיטת הרמב״ם במו״נ (ג:מח) ע״ש. ועמש״כ רבנו בפר׳ משפטים (שמות כב:ל) ומש״כ בהערות שם].
יש ענין רב להשוות שיטת רבנו זאת עם הנאמר במאמרו על האגדות, וכבר רמזתי ע״ז לעיל בפר׳ בראשית (על מש״כ רבנו בהערתו בענין המלאכים בסוף פרק א). וכן השוה מה שהבאתי מדברי רס״ג לעיל פר׳ תולדות (כו:ה) שאין לידע אם קיימו האבות כל המצוות, וראה גם מש״כ רבנו להלן פר׳ משפטים (כד:יב) שרק מי שלא יקשה על דמיונו דברים הנמנעים יקח על פשטו מאמר חז״ל המורה כי המשנה והתלמוד היו קיימים כבר לפני מתן תורה. בהקשר זה יש לציין למה שכתב הר״מ חאגיז בס׳ ׳משנת חכמים׳ (סי׳ שלב-שלג, בהוצאת פלדהיים תשס״ט עמ׳ רצה), שעם שמסכים שם שהוא ׳טעות ושטות מפורסם׳ מה שיש הסוברים ׳שאנו מאמינים דבר שאינו, שהתלמוד כמו שהוא מסודר אצלנו היה אצל אברהם אבינו׳, בכל זאת מצהיר שם שאין זה מונעו מלקבל כפשוטו מאמרם ז״ל שקיים אברהם אבינו כל התורה אפילו עירוב תבשילין ע״ש.
יש לציין שבס׳ ׳נפש החיים׳ למוהר״ח מוואלאז׳ין ביאר ענין ׳קיימו האבות כל התורה׳ בדרכו הקבלית בדומה לדברי רבנו בדרכו העיונית, וז״ל שם (שער ג׳ פ״ז): ׳ואף שאמרו רז״ל האבות קיימו כל התורה, וכן אמרו בויקרא רבה פ״ב מלמד שלמד נח תורה, לא שהיו מצווים ועושים והיה להם ההלכה והדין כך, אלא כמו שכתבתי לעיל סוף שער א׳ שהמה קיימו את התורה מחמת שהשיגו בנפלאות השגתם תקוני העולמות וסדרי הכחות העליונים אשר יתקנו בכל מצוה ומצוה, אבל היה גם כן הרשות נתונה להם לעבדו גם במעשים וענינים אחרים לבד המצות, ואף גם לעבור על איזה מצוה שלא כתורה, כפי שראו והשיגו שזה הענין והמעשה הפרטית הוא נצרך אז לתיקון העולמות (ועיין מזה בסוף ספר האמונות לרבי שם טוב, וכן הביא שם כן בשם רבינו חושיאל גאון ז״ל, רק שקיצר מאד בענין כדרכם בקודש של כל הראשונים ז״ל שהעלימו והסתירו מאד כל הענינים)׳, וראה גם מה שנמסר בשמו בס׳ כתר ראש (אות קלב, במהד׳ ירושלים תשע״ב עמ׳ צ-צא). לדבריו עולה שע״פ רוב אכן קיימו המצוות בפועל, אבל רק לתועלת הנמשכת מהן בעולמות העליונות, ולכן לא תמיד קיימו המצוות כפשוטן. והשוה ביאורו עם ביאור הרשב״א בתשובותיו (ח״א סי׳ צד), וראה מש״כ בהערה להלן פר׳ וישב (לח:יג-יד) בענין מצוות יבום.
אשר באזניהם – של אלהי הנכר.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
אשר באזניהם, "which were in the ears of those idols.⁠"
ויטמון אותם יעקב – עבודה זרה ומשמשיה אינן מן הנקברים, אבל צריך שיהא מפרר וזורה לרוח או מטיל לים (בבלי ע״ז מ״ג:).
והנראה אלי כי בני יעקב לא לקחו עבודה זרה ומשמשיה משכם עד שנתבטלה והותרה להם, שהגוי מבטל עבודה זרה בעל כרחו (בבלי ע״ז מ״ג.) והנה היא מותרת להם, אבל יעקב צוה להסיר אותה לטהרת הקדש שיהיו ראויין לעבוד אתא השם ולהקריב לפניו קרבן, כאשר צוה להם בטבילה וחילוף הבגדים, והיה די להם בקבורה, ולכן טמן אותם תחת האלה במקום שלא יעבד בו ולא יזרע.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק בדברים כ״א:ד׳.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״את״.
AND JACOB HID THEM. An idol and the things that pertain to it are not in the category of objects that require burial and for which burial suffices, but instead they are to be crumbled up and scattered to the wind or thrown into the sea.⁠1 It appears to me that the sons of Jacob did not take the idols and the things that pertain to them from Shechem until they had been nullified and had thus become permissible to them, for a heathen can nullify an idol against its worshipper's will,⁠2 thus making it permissible to them. Jacob, however, for the sake of the purity of holy things, commanded that they remove it so that they should be fit to worship G-d and sacrifice before Him, just as He had commanded them concerning immersion and the changing of garments.⁠3 Burial was thus sufficient for the idols, and therefore he hid them under the terebinth in a location which will neither be tilled nor sown.
1. Abodah Zarah 43b. And if so, why did Jacob bury the idols when they should have been destroyed?
2. Ibid., 52b.
3. (2) here.
ויטמון אותם – דין תורה באבוד ע״ג אינו בקבורה, אלא מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, כשם שעשה משה במעשה העגל, הוא שכתוב (שמות ל״ב) ויטחן עד אשר דק ויזר על פני המים, אבל זה יורה כי מותרת היתה וכיון שנתבטלה הותרה כמו שאמרנו, ולפיכך די בקבורה. או יש לפרש כי אפילו היתה ע״ג ממש שהיא אסורה בהנאה לא היה בידו להוליכה לים המלח כי בדרך היה וא״א לו זה, וגם לא היה יכול לשורפה פן יתעכב בזה ויתאספו עליו העמים אשר סביבותיו, לכך הוצרך לטמון אותם כי הוא הקל שבידו.
ויטמון אותם יעקב, "Yaakov buried them, etc.⁠" The Biblical requirement of disposing of idolatrous objects prescribes not burial but scattering to the winds or throwing such items into the sea. Moses did so when he scattered the dust of the golden calf as we know from Exodus 32,20 "he ground it until it was quite fine particles (of dust) and then he sprinkled it on the face of the water.⁠" The fact that Yaakov contented himself with a lesser degree of destruction of these one time idols proves that actually they were no longer forbidden from a Biblical point of view.
Another way of explaining this episode is that even assuming that these artifacts had still retained their status as idolatrous and therefore forbidden objects, the fact that he could not destroy them by throwing them into the Dead Sea, made Yaakov do the next best thing, i.e. to bury them. He was also unable to burn these artifacts so that he would not be unduly delayed giving the people around Shechem a chance to organize themselves against him. Under the circumstances, he did the best he could in order to dispose of them and buried them.
ויטמון אותם תחת האלה – מדרש. דזאת ע״ז היתה לה דמות יונה והיינו דאמרי׳ דמות יונה מצאו להם הכותים בראש הר גריזים ועבדוה.
ויטמון אותם וגו׳ – מדרש זו ע״ז דמות יונה והיינו דאמרינן בריש מסכת חולין דמות יונה מצאו להם בראש הר גריזים והיו עובדין אותה.
ויטמון אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם, "Yaakov hid them (the alien deities and jewelry) beneath the oak tree near Sh'chem.⁠" According to B'reshit Rabbah 81,3, the deities were images or three-dimensional replicas of pigeons which were found later on Mount Gerizim where people worshipped them.⁠1
1. [Seeing that that mountain is near Sh'chem, it sounds very plausible. Ed.]
ויטמן אותם – ומה שלא ביער כדי להראות שלא קיימו תנאם שהתנו שלא לעבוד ע״ז. והרמב״ן כתב שלא לקחו ע״ז ולא משמשי׳ שאותם טעונים לפזר לרוח ולהטיל לים שכל מה שלקחו כבר בטלום מעשה שכם ע״י כפי׳ שכפו אותם וגוי מבטל ע״ז בע״כ והיתה מותרת להם אלא שיעקב צוה להסיר אותם לטהרת הקדש שיהיו ראוין לעבוד השם ית׳ ולהקריב לפניו קרבן והי׳ די להם לקבור ולכך טמן אותם תחת האלה מקום שלא יעבד בו ולא יזרע:
ויטמן אותם, "he buried them there.⁠" The reason that he did not burn these idols [which would have eradicated them, Ed.] was to demonstrate to the Canaanite population that they had violated the covenant God made with Noach after the deluge not to practice idolatry.
Nachmanides writes that the entourage of Yaakov had not taken as loot or for any other reason, any idolatrous images, nor any chattels that had been used in idolatry so that these would have had to be destroyed utterly. They had not taken anything from Shechem until these items had first completely lost their erstwhile function as objects prohibited because of their having been used in the context of idolatry. When an idolater destroys his deities even under the influence of superior force, i.e. unwillingly, the fact that he destroyed it is sufficient to deprive them of any halachic restriction on account of their former use. What Yaakov did was to enable these chattels that had once served idols to qualify for sacred use on the altar. In order to achieve such status they first had to be interred. Only after these preparations had been made, could he and his family proceed to Beyt El.
ואת הנזמים אשר באזניהם – היכן אמר להם כן להסירם. נ״ל שאמר והחליפו שמלותיכם כי נזמים תכשיטי אשה, וכתיב (דברים כ״ב ה׳) לא ילבש וכו׳.
ויטמון אותם יעקב תחת האלה – תימה היה לו לפרר ולזרות לרוח או למים כדין ע״ז כדאיתא בפרק כל הצלמים (ע״ז מ״ג ב׳) ולמה טמנם, אלא י״ל כי היו סבורים שאם ירדפו אחריהם מלכים אחרים ויאמרו כבר קבלו עליהם מלעבוד ע״ז ואתם למה הרגתם אותם, נאמר להם על שלא קיימו תנאים, והמופת של בטלום, וכשם שלא קיימו תנאים בע״ז, כך לא קיימו תנאים על מחילה ברצונם אבל נתחרטו אחר כך, א״כ מן הדין היה כשהרגנום.
ואת הנזמים אשר באזניהם – הכנוי לבני יעקב ונשיהם.⁠1 ובספר טירת כסף אבאר זה.⁠2
1. הכינוי המוסב ׳הם׳ במלה ׳אזניהם׳ הוא לבני יעקב ונשיהם, כלומר, הנזמים היו באזני בני יעקב ונשיהם ולא באזני אלהי הנכר.
2. טירת כסף, עמ׳ 120: ״והוסיף פירוש באמרו ואת הנזמים אשר באזניהם, ואם לא נזכר ששאל זה מהם״.
והם נתנו ליעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם, ואת הנזמים אשר באזניהם שהיו מוכנים לעשות מהם אלילים — או אולי היו מתשמישי עבודה זרה — והנה קבר אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם, כדי שלא יהנה מעבודה זרה כלל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

והנה הבנים בניו שמעו לקול אביהם ויתנו אל יעקב וכו׳ ויטמון אותם וכו׳. כי הכל טעון גניזה. אמנם המדות היוצאות מהשווי אין ראוי להוציאם מהטמנתם כי אם בשעת הצורך ועל דבר כבוד שמים כיום הזה.
האלה מין אילן סרק. ותרגומו בוטמא ויונתן תרגם כאלה וכאלון בלטא בלוטין ופי׳ הרד״ק ז״ל שהוא הנקרא בערבי בלוט ובלעז גלנש:
עם שכם אצל שכם. פי׳ סמוך לה לא עמה כי אין לשון עם נופל על דברים שהאח׳ תוך האח׳ ולכן האלה אם הי׳ בתוך שכם או סמוך לה יחוייב שיהי׳ פירוש עם שכם אצל שכם בהכרח לא עמה:
וזכר הכתוב מצדקת כל בית יעקב שכלם נתנו בידו את כל אלהי הנכר אשר בידם ואת הנזמים אשר באזניהם שהיו תשמישי עבודה זרה וכדי שלא יהנו עוד מהם טמן אותם יעקב בסתר תחת האלה אשר עם שכם ומשם יצאו ושם נשארו ולא נדבק בידם מאומה מן החרם והשקוץ ההוא.
ויטמן אותם יעקב – ולא אבדם מפני שהיו כבר מבוטלים ומותרין בהנאה.
ויטמון אותם יעקב, he buried them instead of destroying them. Seeing that they no longer had the halachic status of being idolatrous artifacts they did not need to be destroyed
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

עם שכם אצל שכם. דלא שייך לומר ״עם״ כמשמעו שהוא בא על שני דברים שהם זה עם זה, כי העיר היא עיקר והאלה אצלה:
מין אילן סרק. ר״ל שאין עושה פירות. סרק פירוש ריק מן הפירות: יעקב לא רצה לעכב שיוליך אותם לים המלח כי רצה למהר לקיים נדרו ע״כ נתחכם לטומנם בעפר וכדי שלא ירגיש איזה אדם לאחר זמן שיש כאן חפירה לפיכך טמנה תחת אילן סרק. [נחלת יעקב]:
A kind of non-fruit bearing tree. I.e., it does not produce fruits. סרק means רֵק (empty) of fruit. Yaakov did not want the delay of bringing the idols to the Dead Sea, [the normal way to dispose of such objects,] because he was hurrying to fulfill his vow. So he innovated [a quicker method] and buried them in the ground. And he buried them under a non-fruit bearing tree, [where people do not go,] so no one will notice later that the ground had been dug up. (Nachalas Yaakov)
ואת הנזמים אשר באזניהם – הכנוי1 לדעתי שב על אלהי הנכר, שמלבד שנתנו לו פסילי עץ ואבן שהיו בידם אלא גם נזמי הזהב שהיו באזניהם של הפסילים2 נתנו ג״כ ליעקב שהם משמשי עבודה זרה ואסורין, וכאמרו ״לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך״.⁠3 אבל תרגום יונתן פירש ״ומסרו ביד יעקב ית כל טעות עממיא דבידיהון, דדברו מן טעוות שכם, וית קדשיא דהוו באודניהון דיתבי קרתא דשכם דהוה צייר בהון דמות פוסליה וטמר יתהון יעקב תחות בוטמא דסמיכא לקרתא דשכם״. ואפשר לפרש שהטף והנשים ששבו, שהיו עם אנשי יעקב, הם שהיו נושאים נזמים כאלו ועליהן ישוב מאמר ״אשר באזניהם״.
1. אותיות ״הם״ בסוף מלת ״אזניהם״, אזניהם של מי?
2. כן פירש החזקוני.
3. דברים ז, כה.
ואת הנזמים אשר באזניהם – פרט הנזמים אחר שזכר חילוף כל שמלותיהם, לפי שחילוף השמלות לא היה רק לנקיות ולא משום ע״ז, לכן לא הוצרכו לתתם ליעקב לטמנם, והיה די להחליפם וללבוש אחרים נקיים, אבל הנזמים היה מצוייר בהם ע״ז כדברי יונתן ב״ע, והם בכלל הסירו את אלהי הנכר לענין האיסור, אבל הם בכלל הבגדים לפי שהם תכשיטים, לכך פרטם הכתוב שנתנו אליו הנזמים לטמנם עם יתר הע״ז:
עם שכם – אצל שכם:
הנזמים – תרגם יונתן בן עוזיאל קדשייא דהוו באודניהון דיתבי קרתא דשכם דהוו צייר בהון דמות, והוא תוספת דברים על לשון המקרא, ויותר נראה כמו שכתוב במ״ב שהוא שב על אלהי הנכר, כלומר הנזמים אשר באזניהם של אלהי הנכר, שבימים הקדמונים היו הנזמים תמיד מוכנים לתכשיטי אלילים, כי העגל נעשה מנזמים, וכן אפוד גדעון.
ויטמן אותם יעקב – כתב הרמב״ן אליל ומשמשי׳ אינם מן הנקברים אבל צריך שיהא מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, והנראה אלי כי בני יעקב לא לקחו אליל ומשמשי׳ משכם עד שנתבטלה והותרה להם שהארמי מבטל אליל בע״כ והנה היא מותרת להם, אבל יעקב צוה להסיר אותה לטהרת הקודש שיהיו ראוים לעבוד את השם ולהקריב לפניו קרבן כאשר צוה להם בטבילה וחלוף בגדים, והיה די להם בקבורה, ולכן טמן אותם תחת האלה במקום שלא יעבד בו ולא יזרע, ע״כ (והרב מהרש״ל נתקשה בזה ומתרץ כדברים האלה, ולא הזכיר שכבר קדמו הרמב״ן, עיין בצדה לדרך מה שהתעורר על המרש״ל בזה) והרב״ח אמר אפילו היתה אליל ממש שאסורה בהנאה לא היה בידו להוליך לים המלח כי בדרך היה ואי אפשר לו זה, וגם לא היה יכול לשרפה פן יתעכב בזה ויתאספו עליו העמים אשר סביבותיו, לכן הוצרך לטמון אותם כי הוא הקל שבידו ע״כ, ולא ידעתי למה לא התעוררו על תלמוד ערוך (פרק ר׳ ישמעאל נ״ב א׳) מניין לאליל ש״י שטעונה גניזה, שנאמר ושם בסתר, ועוד שם מה מזבח טעון גניזה אף אליל טעון גניזה, פירש״י, דכשהיא שלמה גניזה בקרקע. עיין שם תוספת ד״ה מה מזבח, וכן הרמב״ם (פ״ח מעכו״ם ה״ט) כ׳ אליל של ישראל וגו׳ אסורה בהנאה לעולם וטעונה גניזה, (וע״ש בכ״מ שכתב ואיני יודע גניזה זו למה ה״ל לשרפה או לאבדה והניח בצ״ע) ומצאתי בספר תורת חיים שם פרק ר׳ ישמעאל שמחלק, באליל של כותי צריך שחיקה ובשל ישראל די בגניזה, ע״ש. ואין דבריו נראין מדהביא ר׳ יוסי ראי׳ לדבריו מעגל וממפלצת, דהוו של ישראל, עתוס׳ שם מ״ח ב׳ ד״ה התם הרי דאף בשל ישראל איירי ר׳ יוסי. וכמדומה לי דמטיל לים המלח דלשיטת הפוסקים הוא בעיני׳ ולא בעי שחיקה, כיון דאין אנשים מצויים שם כבשאר נהרות, א״כ הוא בעצמו הגניזה דקאמר תלמודא, ויעקב שטמן תחת האלה שהוא לרמב״ן מקום שלא יעבד ולא יזרע, הוא בעצמו הגניזה, ותו לא צרכינן למימר שבטלה תחילה ע״י אחרים, וכדין תורה עבד יעקב לטמנם ולגנזם במקום דלא אתו לאתהנוי׳ מני׳ ומצאתי להרב בעל פני יהושע סוכה (ל״א ב׳ ד״ה) באשרה דמשה, שכתב כדברי, והנאני.
ואת הנזמים – הקדמונים היו נוהגים נזמים לשם ע״ז, כמו שהעיד Augustinus {אוגוסטינוס} על אנשי אפריקא שבימיו:
Execranda autem superstitio ligaturarum, in quibus etiam in aures virorum in summis ex una parte auriculis suspensae deputantur, non ad placendum hominibus, sed ad serviendum daemonibus adhibetur.
ואת הנזמים – הקשר שבין הנזמים לעבודה זרה אינו ברור, והעובדה שגם עגל הזהב וגם אפוד גדעון נעשו שניהם מנזמים מוסיפה מעט מאד להבנת העניין. יתכן שצורות של אלילים היו חרוטים על הנזמים שנבזזו משכם. ראוי לציין שאונקלוס מתרגם נזמים: ״קדשיא״.
ויתנו אל יעקב – הע״ז ותכשיטין שהן הנזמים, שכלם אסורים בהנאה, ולכן טמן אותם תחת האלה.
THEY GAVE TO YAQOV. Since it is forbidden to derive any benefit from objects of idol worship, even if they are precious — such as the rings in their ears — he concealed them under the oak.
את כל1 אלהי הנכר: הוסיפו על ציווי יעקב ומסרו כל אלהי הנכר אפילו אותם שבטלו2 קודם שבא לידם3, ומשום הכי מסיים ״אשר בידם״4 – דאחר שבטלו כבר רשאים היו לאוחזם בידם, ומ״מ מסרו.
והוסיפו עוד ״ואת הנזמים״ וגו׳ – המה תשמישי עבודה זרה שאפשר לבטל גם עתה5, מ״מ הכל מסרו ליעקב, שלא יראה ולא ימצא זכר עבודה זרה באותו מעמד.
ויטמן וגו׳6: אותם שכבר נתבטלו ומותרים בהנאה7 משום הכי לא שרפם8 ולא קברם אלא טמנם9, כדי לחזור וליטלם כשיצאו מבית אל.
1. ״כל״ – ריבוי, כאשר יעקב אמר רק ״אלהי הנכר״.
2. בעליהם (הגוים).
3. שמעיקר הדין הם מבוטלים ואין להם דין ע״ז, וכפי שהובא ברמב״ן (עיין הערה 25) ובספורנו (עיין דברי רבינו פסוק ב׳).
4. לעומת ציווי יעקב (בפסוק ב׳) ״אשר בתוככם״. אך עיי״ש ברבינו, וקצ״ע.
5. כפי שביאר רבינו בפסוק ב׳, שתשמישי ע״ז ניתן לבטל ע״י הגוי גם אחרי שהגיעו לרשות ישראל. (אך עיין בחזקוני כאן שפירש ״ואת הנזמים אשר באזניהם״ – של אלהי הנכר, וכן פירש ב׳הכתב והקבלה׳. ולפי״ז מדובר על ע״ז ממש), ועיין במשך חכמה.
6. רק טמנם, ולא שרפם.
7. אלו שהוזכרו בפסוקנו שהוגדרו ״בידם״, כלומר, שבטלו כבר, או הנזמים שניתן גם עתה לבטל. אבל אותם אלהי הנכר ״אשר בתוככם״ שהיו בקרב העבדים והשפחות שלקחו בשבי (כפי שביאר רבינו בפסוק ב׳) ושלא הספיקו הגוים לבטלם קודם שהגיעו לידיהם של יעקב וביתו, אכן לא יכול היה לטומנם, אלא היה צריך לשורפם או לפרר ולזרות ברוח או להטיל לים, וכפי שכתב הרמב״ן.
8. כך ברמב״ן.
9. הרמב״ן בפסוקנו פירש ש״ויטמון״ הכוונה קבורה, אך לרבינו אין זו אפילו קבורה אלא לשון שמירה. וכך מוכח מהאונקלוס שתרגם ״וטמר יתהון יעקב״, לשון שמירה לא לשון קבורה.
ואת⁠־הנזמים – מסתבר שנזמים אלה היו בצורת פסילים, שלהם סגדו. ואולי רומז ״אשר בידם״, שגם התכשיטים שבידיהם היו לעתים בצורת פסילים.
האלה – כמו אלון (אל״ף צרויה) — Terebinthe, השווה לעיל י״ב:ו׳, ולעומת זו אלה (באל״ף פתוחה) המוזכרת ביהושע כ״ד:כ״וEiche, כמו אלון; השווה ישעיהו ו׳:י״ג, הושע ד׳:י״ג. ״האלה״ בה״א הידיעה רומזת לעץ מסויים (שאולי זה שסגדו לו) בקרבת שכם.
ויסעו – הנושא הוא יעקב ואלה אשר עמו, כמו להלן פסוק טז.
חתת אלהים – הרי זה פחד על⁠־טבעי.
ולא רדפו – מניח כי חששו של יעקב, שיושבי הארץ ירצו לנקום מותם של בני שכם,⁠1 אמנם נתגשם, וכי רק חתת אלהים זו מנעה בעדם לרדוף אחר בית יעקב. אמנם אין הכתוב מזכיר פעולה כזאת. אך לפי רש״י ד״ה בחרבי ובקשתי להלן מח, כב2 אכן כבר עמדו יעקב ובניו במלחמה כזאת עם הכנעני, ואפשר שהדבר אירע בדרך לשילה; השווה דברינו להלן מ״ט:י׳,⁠3 אלא שמטעם בלתי ידוע לא מסרה לנו התורה על כך, ובוודאי נרשמו הדברים בספר מלחמות ה׳ ואליהם התייחס יעקב בדבריו להלן מח כב.
1. לעיל ל״ד:ל׳.
2. על פי בראשית רבה פ״א:ד׳ (המ׳).
3. {עיין במאמר על בראשית מ״ט:י׳ שצורף לפירוש. בנדפס (לפני שהודפס מאמר זה), כתב המתרגם: ״לא הגיעו לידנו (המ׳)״}
ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם ואת הנזמים אשר באזניהם – פירוש באזני אלהי הנכר דהוה תכשיטי ע״ז ואסורים להדיוט בהנאה ולפ״ז נראה דהך אשר בידם קאי ג״כ על הע״ז והוא עפ״י מה ששנינו כל הצלמים אסורים כו׳ רשב״ג אומר אף כל שיש בידו כל דבר. וזה שאמר את כל אלהי הנכר. מה המה אלהי הנכר אשר בידם כרשב״ג דמי שיש בידו כל דבר ואת הנזמים אשר באזני אלהי הנכר. או אפשר דהנה ע״ז של עו״ג עד שלא באו ליד ישראל מצי גוי לבטלינהו ומשבא אינו מבטל. ולכן אמר אשר בידם דכיון שבאו לידם תו לא מהני להו בטול ודו״ק. אולם לשיטת הרמב״ן הוא דרבנן ומה״ת מצי לבטלינהו צ״ל דקיים מצות דרבנן. ועיין מש״כ הרמב״ן בפירושו כאן דברי נועם.
ויטמן אתם יעקב – ירושלמי ע״ז פ״ה ה״ד ר׳ ישמעאל ב״ר יוסי דלית אתון סגדין להדין טורא אלא לצלמוי דתותיה דכתיב ויטמון יעקב כו׳. ובזה מבואר המקרא במלכים ב׳ י״ז עד היום הזה כו׳ וכמצוה אשר צוה ה׳ את בני יעקב אשר שם שמו ישראל. דהכוונה דבשעה ששם שמו ישראל אז הטמין הע״ז תחת האלה עם שכם ועובדים לע״ז זו שתחת ההר. וכזה דריש במד״ר פ׳ וישלח על קרא דגוי וקהל גוים. את הקרא דגבי אליהו שתים עשרה אבנים כו׳ אשר היה כו׳ ישראל יהיה שמך יעו״ש ודו״ק.
ובהך קראי דמלכים יש לבאר עוד שם. ויצום לאמר לא תיראו אלהים אחרים ולא תשתחוו כו׳ כו׳ ואת החוקים כו׳ והמצוה אשר כתב לכם תשמרון כו׳ ולא תיראו אלהים אחרים. והברית אשר כרתי אתכם לא תשכחו ולא תיראו אלהים אחרים דמה שכפל ושלש לא תיראו וכו׳ בענין זה. נראה דרמז על הנך שלשה דברים דחשיב במשנה פרק ה׳ מיתות זה המקבלו עליו לאלוה ואומר לו אלי אתה. דעל זה נסקל כעל זביחה והשתחוואה, וזה לא תיראו הראשון. והמגפפו והמנשקו ומרחיצו הוא אינו במלקות דהוי לאו שבכללות לכן כתוב והמצוה כו׳ תשמרון ולא תיראו אלהים אחרים. ועל הנודר בשמו ונשבע בשמו זה בל״ת ויש בו מלקות כפסק רבינו ע״ז אמר ואת בריתי כו׳ ולא תיראו א״א בפעם הג׳ וחלקן מפני שהן עונשין חלוקין ודו״ק.
והנה על הנודר בשם עו״ג דמצוה לנדור ולשבע בשם השי״ת כמו שאמר ובשמו תשבע לכן כתוב כי אם את ה׳ אלוהיכם תיראו ועל עבודות שחייבין עליו מיתה שהן בפנים כתוב כ״א את ה׳ בכח גדול כו׳ שהוציאן ממצרים לעבדו במדבר לכן כתב אותו תיראו ולו תשתחוו ולו תזבחו אבל בשאר עבודות של כבוד כמו מלביש ומנעיל וסך ומנשק שהן אינן בפנים ואינן שייכים להשם יתברך בלתי מושג בחוש ובלתי נראה רק למשמשיו כמו כיבד ורבץ בפני הארון (סוף ברכות) [ולכן לא חייבה התורה מיתה רק אצל השתחוואה אינו [חיוב] בגוף הנעבד שצריך שיהא מוחש רק מכניע עצמו לפני מי שממליך עליו וכי מתכוון לשמים הרי לבו לשמים אף דסגיד לאנדרטא] לכן לא כתב כ״א ה׳ אלהים תיראו ודו״ק כי זה אמת בס״ד.
ויטמן אותם וגו׳ – רבי ישמעאל ב״ר יוסי אזיל להדין נפולא, אתון כותאי לגבי׳, אמר להון, לית אתון סגדין לטורא אלא לצלמא דתחותי׳, דכתיב ויטמן אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם.⁠1 (ירושלמי ע״ז פ״ה ה״ד)
1. פרשו המפרשים נפולא הוא הר, ואינו מבואר מניין הי׳ ר׳ ישמעאל יודע את ההר שתחתיו טמן יעקב את הע״ז, אבל האמת נראה ע״פ המבואר במ״ר פ׳ מסעי ופ׳ עקב דבלשון כותים היתה נקראת עיר שכם בשם נפולי, ולפי״ז הדברים מאירים, שראה אותם משתחוים לההר שבשכם ואמר להם שמשתחוים הם להצלם שמתחת לארץ שם, והוא ע״פ הכתוב כאן ויטמון אותם תחת האלה אשר בשכם. ועיין תוס׳ זבחים קי״ג א׳ הביאו זה הירושלמי בשנוי לשון.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ה) וַיִּסָּ֑עוּ וַיְהִ֣י׀ חִתַּ֣ת אֱלֹהִ֗ים עַל⁠־הֶֽעָרִים֙ אֲשֶׁר֙ סְבִיב֣וֹתֵיהֶ֔םא וְלֹ֣א רָֽדְפ֔וּ אַחֲרֵ֖י בְּנֵ֥י יַעֲקֹֽב׃
They traveled and a terror from God1 was upon the cities that surrounded them, and they did not chase after the sons of Yaakov.
1. terror from God | חִתַּת אֱלֹהִים – See Ibn Ezra and Ralbag that Hashem protected Yaakov's family by bringing upon the people a great fear. Alternatively: "terror of God", that the people feared God, recognizing that Shimon and Levi's actions were only possible due to His aid (Malbim), or: "a great terror", viewing the word "אֱלֹהִים" as an intensifier, as in Yonah 3:3.
א. סְבִיב֣וֹתֵיהֶ֔ם =ל1,ש,ו,ק3,ה,ש2 ומסורות-א,ל וטברניות ומ״ש (כתיב מלא וי״ו) וכמו כן בתיגאן
• ל!=סְבִיבֹ֣תֵיהֶ֔ם (כתיב חסר וי״ו)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר׳ אברהם בן הרמב״םטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״בעודהכל
[כה] 1ויהי חתת אלהים וגו׳. אמרו רבותינו כשהרגו שמעון ולוי את שכם נפל פחד ורעדה על כל האומות שסביבותם. אמרו אם שני בני יעקב הרגו כרך גדול של שכם אם יתקבצו כולם עלינו על אחת כמה וכמה. ומה עשה יעקב אסף את כל רכושו ללכת אל יצחק אביו. וכיון שהלך מהלך שמנת ימים פגע בו חיל כבד מאד כחול אשר על שפת הים. ואותו החיל יצא מנינוה לקחת מס מכל העולם ולכבוש את כל העולם תחתיו. וכיון שבא אותו חיל קרוב לשכם שמע השמועה מה שעשו בני יעקב לשכם. ומיד חרה אפם של אנשי נינוה ובאו כנגד יעקב להלחם עמו. וכיון שהרגיש יעקב באותו חיל אמר אל בניו אל תיראו בני הב״ה ילחם לכם כנגד אויביכם. רק הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו שמלותיכם. וחגר יעקב את חרבו בימינו ואת קשתו בשמאלו והלך כנגד אותו חיל. והתחיל להרוג בהם כנגד אלפיים מן החלשים שבהם. אמר לו יהודה בנו אבי ייעפת ויגעת הניחני להלחם כנגדם. א״ל יעקב בני ידעתי את כחך ואת גבורתך כי רב הוא ואין כמוך בעולם בגבורה פחד אביך יהיה בעזרך לך והלחם כנגדם. וילך יהודה כנגדם בחימה עזה ופניו פני אריה וילחם בהם ויהרוג מן החיל שנים עשר ריבוא כולם אנשי מלחמה ואנשי שם. ויבא אחיו לוי לעזור לו ותהי המלחמה פנים ואחור ליהודה וללוי אחיו. ותגבר יד יהודה במלחמה ויהרוג מן החיל עוד חמשת אלפים כולם שלופי חרב. ויבא לוי ויך בימינו ויפלו החיל מלפניו כאשר יפול התבואה לפני הקוצרים. ויאמרו אנשי נינוה איש אל רעהו עד מתי נלחם עם המשחיתים האילו נחזור לאחורינו פן ישחיתו בנו עד בלתי השאיר לנו שריד. ויאמר להם מלך נינוה אי גיבורים אי תקיפים ואדירים אי חזקים מה עלתה בדעתכם שאמרתם לשוב לארצכם. וכי זו היא גבורתכם שכבשתם כמה ארצות וכמה אומות ועתה אינכם יכולין להלחם כנגד שנים עשר איש. וכאשר ישמעו האומות והמלכים שכבשנו תחת ידינו לתת לנו מס יתאספו עלינו כולם כאחד ויתעוללו בנו ויעשו בנו כרצונם. התאספו אנשי נינוה העיר הגדולה ויגדל כבודכם ושמכם ולא תהיו לבז לפני אויביכם. ויהי כאשר שמעו את דברי מלכם ויאותו להלחם עוד. וישלחו שלוחים בכל המדינות שכבשו לבא להם לעזרה. ויבאו מכל המדינות לעזרה לאנשי נינוה. ויערכו מלחמה נגד בני יעקב. ויאמר יעקב אל בניו בניי התחזקו והיו לאנשים והלחמו בשונאיכם. ויתחלקו בני יעקב לשנים עשר חיל זה רחוק מזה. ויעקב אביהם הולך לפניהם וחרבו בימינו וקשתו בשמאלו וילחם יעקב ביום ההוא ותהי לו המלחמה פנים ואחור. ויך בהם מכה רבה גדולה עד מאד. וכאשר באו אלפים איש על יעקב לבדו להכותו ויקפוץ יעקב כאלפים אמה בדילוג אחד עד אשר לא ידעו היכן הוא. ותגבר יד יעקב על החיל וישחית ארצה ביום ההוא כעשרים ושנים רבוא כולם אנשי מלחמה. ויהי לעת ערב כאשר בקש יעקב לנוח מפניהם ויבאו פתאם תשעים אלף. ויקם יעקב ויעמד בפרץ ויחל להרוג בהם כפעם בפעם ותשבר החרב אשר ביד יעקב. ויהי כאשר ראה יעקב כי נשברה החרב אשר בידו לקח מן האבנים הגדולות וישחקם בידו כמו סיד. וישלך על בני החיל ולא יכלו לראות מפני הסיד ואף כי הגיע עת הערב וקרבה הלילה כי בא השמש. וינח יעקב בלילה ההוא. ויהי ממחרת ויאמר יהודה אל אביו הנה נלחמת אבי אתמול ואתה עיף ויגע ואני אלחם היום. ויאמר לו יעקב יהודה בני לך והצלח. וילך יהודה וילחם ביום ההוא. וכאשר ראו החיל את פני יהודה שהיו כפני אריה ושיניו כשיני אריה ויראו ממנו מאד ויתחזקו להלחם כנגדו ביד רמה ותגבר המלחמה על יהודה מאד מאד וידלג יהודה ויקפוץ בתוך החיל מזה לזה ומזה על זה הלוך והכות כאשר יעשה הפרעוש. ויך יהודה מן הבקר עד תשע שעות ביום שמנים אלף וארבע מאות ותשעים וששה איש כולם שלופי חרב ודורכי קשתות. ויעף יהודה מאד ויבא זבולון אחיו משמאלו ויעזור לו וילחם כנגדם. וישחת מהם ארצה שלשים אלף איש וכאשר נח יהודה עמד בזעפו ובקצפו ויחרוק בשיניו בחזקה כאשר מריעים השמים בתקופת תמוז וישמעו החיל וינוסו שמונה עשר מיל וינח יהודה בלילה ההוא. ויהי ממחרת ביום השלישי ויבאו החיל עוד להלחם ולהנקם. ויתקעו בשופרות. ויאמר יעקב אל בניו בניי לכו והלחמו בשונאיכם. ויאמרו יששכר וגד אנו נלחם היום בשונאינו. ויאמר להם אביהם לכו והלחמו ושאר אחיכם יעמדו על המשמר עד אשר תיעפו ותיגעו ויעזרו לכם. ויצאו יששכר וגד וילחמו ביום ההוא וישחיתו מן החיל שלשים וששה אלף איש. וינוסו מן החיל במערות כנגד שנים עשר ריבוא. ויבאו יששכר וגד ויקחו מן האילנות אשר ביעדים ויעשו אש גדול לפני פתחי המערות. וכאשר רבתה האש אמרו החיל זה לזה על מה אנחנו יושבים במערה הזאת ונמות מן העשן ומחום האש נלך ונלחם כנגדם אולי נינצל. ויצאו מן המערה לצדדין דרך צפון ויערכו מלחמה כנגד יששכר וגד ותהי המלחמה פנים ואחור. ויראו דן ונפתלי וירוצו בחזקה בתוך החיל ויכו מימינם ומשמאלם עד אשר באו אצל אחיהם וילחמו ארבעתם יששכר וגד ודן ונפתלי. ויבאו ביום ההוא משאר ארצות לעזור לאנשי נינוה עם רוב כחול אשר על שפת הים. ויראו כל בני יעקב את החיל הגדול הזה ויתקבצו כולם כאיש אחד ויעמדו להכות ולהרוג בחיל מכה רבה מאד וינוסו כל החיל מפניו. וכראות בני יעקב את מנוסת החיל ויקומו בחימה עזה וירדפו אחריהם. ויאמרו החיל למה ננוס מפניהם נלחם עמהם אולי נגביר עליהם כי עייפים הם. ויבאו וילחמו כנגדם ותהי מלחמה גדולה מאד. וירא יעקב כי גברה המלחמה על בניו ויקם יעקב ויקפוץ בתוך החיל ויך מימינו ומשמאלו. ויפלו לפניו כעשב הנופל מאחרי הקוצר. ותגבר יד החיל ויפרידו בין יהודה ובין אחיו. וירא יעקב ויחרוק בשיניו וישמע יהודה ויחרוק בשיניו גם הוא וישמעו אחיו ויבאו אליו לעזור לו. ויעף יהודה מאד ויצמא למים ולא היה לו מים. ויתקע אצבעו בארץ בחזקה ויעלו המים כנגדו. ויראו החיל עליית המים כנגד יהודה ויאמרו איש אל רעהו אנוסה לי מפני המשחיתים האלה כי האלהים נלחם להם. וינוסו כל החיל דרך היער וירדפו בני יעקב אחריהם ויכום מכה גדולה בלי מספר. וקצת מהם נסו אל נפשם ולא יכלו בני יעקב לרדוף אחריהם. ויתקעו בשופרות וישובו אל אהליהם. ויוסף לא היה שם. ויצר לבני יעקב מאד על יוסף אחיהם ויאמרו שמא הרגוהו או הוליכוהו בשבי. ויתקעו בשופרות וירץ נפתלי אחיו לחפש אחריו וימצאהו נלחם עם החיל. ויקרא נפתלי האתה זה אחי יוסף ויאמר אני. ויעזור לו נפתלי וישחיתו מן החיל בלי מספר. וירדפו הנשארים ויטביעום במי היער. וינוסו בני החיל מפניהם ויחדלו לרדוף אחריהם. ועליהם אמר שלמה טובים השנים מן האחד. ויבאו אל יעקב אביהם וישמח ולא רדפו אחריהם שאר בני המלכות. וילך בטח אל יצחק אביו לממרא קרית הארבע. (מדרש ויסעו)
[כו] 2ויסעו ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב. כי אמרו אם שני בני יעקב עשו את הדבר הזה אם יאספו כולם יכולים להחריב העולם. ונפל פחדו של הקב״ה עליהם לכך לא רדפו אחרי בני יעקב. רבותינו אמרו אף על פי שלא רדפו אחריהם בפעם ההיא אבל לאחר שבע שנים רדפו אחריהם כי נתקבצו כל מלכי האמורי על בני יעקב ובקשו להרגם בבקעת שכם. לפי שלאחר מיכן חזר יעקב ובניו לשכם ועמדו שם וכיון ששמעו מלכי האמורי שישבו יעקב ובניו בשכם אמרו לא די להם שהרגו כל אנשי שכם אלא שהם יורשים את ארצם. נתקבצו כולם ובאו עליהם להורגם. כיון שראה יהודה כך קפץ לתוך מערכת הדגלים הנלחמים עמהם והרג בתחלה למלך לישה ומלך תפוח שהיה מכוסה מראשו ועד רגליו בברזל ובנחשת והיה רוכב על סוס והיה מורה חניתות בשתי ידיו מעל הסוס לפניו ולאחריו ולא יחטיא בכל מקום שהיה מטיל כי היה גבור חיל בכוחו ואומן לירות בשתי ידיו. כיון שראהו יהודה לא נתירא ממנו ולא מגבורתו. קפץ ורץ לקראתו נטל אבן מן הארץ משקלה ששים סלעים והשליכה עליו. והוא היה רחוק ממנו שני חלקי ריס שהן קע״ז אמות ושליש. והיה בא לקראת יהודה מקושט בכלי ברזל ומורה חניתות. והכהו יהודה באותה האבן על מגינו והפילו מן הסוס לארץ. וכיון שרצה לקום רץ יהודה וביקש להורגו קודם שיקום מן הארץ. והוא מהר ועמד על רגליו לקראת יהודה וערך מלחמה כנגדו מגינו מול מגינו ושלף כידונו ובקש לחתוך ראשו של יהודה. ויהודה הרים מגינו לנגד הכידון וקבל הכאת הכידון ופסק המגן לשנים. מה עשה יהודה גחן והכהו בכידונו וקטע שתי רגליו למעלה מן קרסוליו ואז נפל לארץ וכידונו נפל מידו וקפץ יהודה וקטע את ראשו. ועד שהיה חולץ שריונו באו עליו תשעה חבריו. הראשון שהגיעו נטל יהודה אבן והכהו על ראשו ומגינו נפל מידו ולקחו יהודה ועמד לקראת השמונה. ולוי אחיו הגיע ובא ועמד אצלו וירה בחץ והרג לאילון מלך געש. ויהודה הרג כל השמונה. ויעקב אביו קרב והרג לזיהורי מלך שילה וכולם עוד לא קמו לקראת בני יעקב ועוד לא היה להם לב לעמוד אלא לנוס. ובני יעקב רדפו אחריהם והרג בהם יהודה ביום ההוא אלף קודם שיבא השמש. ושאר בני יעקב יצאו מתל שכם מן המקום שהיו עומדין בצידו ורדפו אחריהם בהר עד שיצאו לחצר העיר. ולפני חצר העיר היה להם מלחמה כבדה מן אותה המלחמה שנלחמו עמם בבקעת שכם. וירה יעקב חצים והרג לפרעתון מלך חצר ולסוסי מלך סרטן וללבן מלך כתרון ולשכיר מלך מחנה. ויהודה סרך ראשון ועלה לחומה של חצר וארבעה גבורים ערכו מלחמה עם יהודה קודם שהגיע נפתלי אצלו שהיה עולה אחריו לחומה. וטרם שעלה נפתלי אצלו הרג יהודה לאותם ארבעה גבורים ונפתלי קפץ ועלה אחריו. עמד יהודה לימין החומה ונפתלי לשמאל החומה והתחילו להרוג בהם. ושאר בני יעקב דלגו ועלו אחריהם ושברו אותם ביום ההוא וכבשו לחצר והרגו כל הגבורים ולא הניחו איש שלא הרגוהו ושבו כל השבי. ביום השני הלכו לסרטן וגם בה היה עמם מלחמה כבדה ועיר גבוהה היתה ותלה גבוה וכתשה לכל מי שקרב אצלה ולא היה מקום לקרב אצל החומה לפי שחזק היה השור וגבוה מאד ולא היה מקום ללוכדה. וביום ההוא עלו לחומה וכבשו אותה וקדם יהודה ועלה ראשון מן המזרח וגד עלה מן המערב עלו שמעון ולוי מן הצפון עלו ראובן ודן מן הדרום וקרבו נפתלי ויששכר והדליקו צירי השערים. ועל החומה היה עמם מלחמה כבדה עד שעלו סיעת חבריהם שם עמדו לנגדם על המגדל קודם שכבש יהודה את המגדל. ואחר כך עלה יהודה לראש המגדל והרג מאתים איש על גג המגדל טרם שירד ממנו. וכל בני העיר לכדו והרגו כל הגוים ולא החיו מהם איש מפני שהאנשים חזקים וקשים היו למלחמה והוציאו כל השבי משם וחזרו לאחוריהם והלכו לתפוח. מפני שיצאו אנשי תפוח להציל מידם השבי שלקחו מחצר העיר והלכו משם לארבע והרגו לאותן אנשים שיצאו להציל השבי. ביום השלישי הלכו לתפוח בעת הבוקר וכאשר היו מקבצים השבי ובני שילה באו אצלם לעשות מלחמה אז חלצו עצמם ויצאו אחריהם והרגו כולם קודם חצות יום ונכנסו אחר הנסים לתוך שילה ולא נתנו להם יד לעמוד. ובו ביום לכדו העיר והוציאו כל השבי וסיעת חבריהם שהניחו בתפוח באו אצלם ועמהם שלל תפוח. ביום הרביעי היו עוברים נגד מחנה שכיר ויצאו אף הם להציל את השבי וירדו מהם תוך הבקעה וקפצו ועלו אחריהם והרגום קודם שעלו המעלה. בו ביום יצאו אנשים ממחנה שכיר לנגדם והיו משליכים עליהם אבנים. בו ביום לכדום והרגו כל הגבודים והוציאו כל השבי ודבקוהו לאותו שהיה עמהם. ביום החמישי הלכו להר געש כי שם נאספו עם רב מן האמוריים והיו אומרים שהיו באים עליהם ועיר חזקה היתה געש אחת מן ערי מלכי האמורי. הלכו לשם ועשו מלחמה עם העיר עד חצות היום ולא יכלו ללכדה מפני ששלש חומות היו לה חומה לפנים מחומה. והתחילו מצערין להן והיו מחרפין להן. באותה שעה עלתה חמתו של יהודה ורוח קנאת גבורה נכנסה בו וקפץ בכל כחו ועלה ראשון לחומה. ושם הגיע יהודה למות אלו לא היה יעקב אביו שמשך בקשתו והרג מימין ומשמאל עד זמן שעלה דן אחיו אצלו ואז סמך עליו יהודה. כי מן ימין היו משליכין עליו אבנים ומן שמאל ומלפניו היו עומדין עליו למלחמה וכולן היו מבקשין לטורדו מן החומה. וכאשר עלה דן אחיו הבריחם מעט מן החומה. ונפתלי עלה שלישי מאחריהם. ושמעון ולוי כבשו ועלו ממערב וחמשתן הגיעו ולא נתנו להם יד לעמוד והרגו בהם רבים הרוגים עד זמן שמשך מהם נחל של דם. ולכדו העיר בעת נטה השמש למערב והרגו כל הגבורים ביום ההוא והוציאו את השבי והלכו ונפשו מחוץ לעיר לפי שיגעים היו. וביום הששי נתקבצו כל האמוריים ובאו אצלם בלא כלי מלחמה והיו משתחוים להם ובקשו מהם שיעשו שלום ואז עשו עמהם שלום ונתנו להם תמנה וכל ארץ חוריה. ואז עשה יעקב עמהם שלום ושלמו לבני יעקב כל הצאן ששבו מהם שנים באחד ונתנו להם מס והחזירו להם כל השבי ובנה יעקב לתמנה ויהודה לדהבאל ומשם והלאה עמדו בשלום עם האמוריים. וזהו שאמר יעקב ליוסף בנו הנה נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי. (מדרש ויסעו)
[כז] 3ויסעו ויהי חתת אלהים, א״ר שמואל ב״ר נחמן בשלשה מקומות נתכנסו אומות העולם לעשות מלחמה עם בני יעקב ולא הניחם הקב״ה דכתיב ויסעו ויהי חתת אלהים כו׳ (ותרגז הארץ ותהי לחרדת אלהים וירב היער לאכול בעם וגו׳ (שמואל ב י״ח:ח׳) אמר ר׳ אלעזר ביקשו לרדוף ולא הניחם הקב״ה, ואיכן נתכנסו, בחצור הה״ד רק כל הערים העומדות על תלם לא שרפם יהושע זולתי חצור לבדה שרף יהושע (יהושע י״א:י״ג). ר׳ אלעזר אמר במסורת שרפה, הקב״ה אמר למשה, משה אמר ליהושע. (בראשית רבה פא)
[כח] 4ויהי חתת אלהים, שלא רדפו אחרי בני יעקב, להכריתם ולהרגם, לפי שבקע הקב״ה את הארץ אשר תחתיהם, עד תהום הארץ, ואש היה עומד בין מחנה יעקב ובין מחנה הפרזי, לכך נאמר ולא רדפו אחרי בני יעקב. (מדרש אגדה)
[כט] 5ויסעו ויהי חתת אלהים. כיון שראו כל העיירות שנטל האלה בידו והטמין תחתיה ע״ז וחזר ושתלה בידו נפלה עליהן אימה. (מדרש הגדול)
[ל] 6סביבותיהם, ס׳ דארבע זיוני ולא דבקין, סביבותיהם. (ספר התגין)
1. מאמר זה ממדרש ויסעו מובא חלק גדול ממנו בילק״ש הנדפס. אמנם בילקוט שמעוני כתב יד מובא כולו בשלשה פרקים שני פרקים על הפסוק שלפנינו ופרק א׳ לקמן לו, ו. וד״ר יעקב בצלאל לויטערבאך הדפיס בהוצאה מיוחדת את שלשת הפרקים של המדרש ויסעו עפ״י כת״י אחד בבריטיש מוזיאום וכת״י ילקוט שמעוני עה״ת. ועוד ארבע כתבי יד שונים שנמצא בהם פרקים ממדרש זה. ומכת״י אלו בחר הנוסחאות הנראות נכונות, ונוסחא זו העתקתי בפנים, שני פרקים כאן ולקמן לו, ו. פרק ג. ובספר הישר כאן מובא ג״כ תוכן פרקים הנ״ל בשינויים. ומובא גם ברמב״ן ורב״ח ובס׳ צרור המור כאן בשם ס׳ מלחמת בני יעקב. ויש להעיר כי תחלת הלשון של המדרש שלפנינו מבואר בפדר״א פל״ח. שמעו כל מלכי הארץ ונתיראו מאד אמרו אם שני בני יעקב עשו הדבר הזה, אם יאספו כולם יכולים להחריב את העולם ונפל פחדו של הקב״ה עליהם שנאמר ויהי חתת אלהים. וכ״ה בלק״ט ובשכ״ט ויסעו ויהי חתת אלהים, זש״ה והבוטח בה׳ חסד יסובבנו (תהלים לב, י.) אמדו מה שנים מהם הרגו עיר שלמה, כולם על אחת כמה וכמה, ומה עשו באו עליהם בארבע מאות איש, שכל אחד ואחד היה כנגד ארבע מאות איש (ראה לעיל פל״ב אות מד.) ובספר היובלים פל״ד. ומובא קצת מדברי המדרש ויסעו בסגנון אחר במבוא לתנ״י סד.
2. לעיל אות כה. ובילק״ש כאן בשנוים שונים.
3. י״ג בב״ר שניה בימי יהונתן ותרגז. שלישית בימי דוד וירב. והקשו על גי׳ הנדפסת דהרי וירב כתיב במלחמת אנשי דוד עם אנשי אבשלום. ובפי׳ בראשית רבה גורס שלישית בימי יהושע והיכן נכנסו לחצור ואינו גורס וירב היער וגו׳ ואינו גורס ר׳ אלעזר אמר וכו׳. גם ביפ״ת ושאר המפרשים כ׳ לתקן באופנים שונים. ובמנח״י נשאר בצע״ג. ול״נ דהראיה מהפסוקים ותרגז וגו׳ וירב וגו׳ הוא הוספה מאוחרת, ודברי הב״ר יש לפרש כפשוטם לפי מה דמבואר במדרש ויסעו לעיל אות כה. כו. דהיה להם ג׳ מלחמות עם אנשי נינוה ועם מלכי האמורי ועם בני עשו, וכן הביא הרמב״ן ועשו עמהם שלש מלחמות גדולות. ולפ״ז אותם הדברים אומר רשב״נ בג׳ מקומות נתכנסו אומות העולם כו׳ וכן מה שהזכיר חצור מבואר במדרש ויסעו שם דהיה להם בחצור העיר מלחמה כבדה מן אותה המלחמה שנלחמו עמם בבקעת שכם וירה יעקב חצים והרג למלך חצור וכבשו לחצור. ומטעם זה שחצור מקום מוכן לפורענות נצטוה יהושע לשרפה (ובהערות ד״ר אלבעק במנח״י העיר מ״ש בענין חצור ולא עמד גם על עיקר דברי הב״ר ״בשלשה מקומות״ דנדחק שם ג״כ לתקן ולהגיה ולפ״ד המדרש ויסעו הדברים כפשוטם.) ובשכ״ט מביא רק דברי ר״א בקשו לרדוף וכו׳. כן בילקוט יהושע רמז כב. מביא מתחלה דברי ר״א ואח״כ דברי רשב״נ. וברד״ק יהושע יא, יג. מביא ג״כ דחצור א׳ מג׳ מקומות שנתכנסו אומות העולם לעשות מלחמה עם בני יעקב ולא הניחם הקב״ה. ומענין זה בספרי דברים שמח, ועזר מצריו תהיה, כענין שנאמר ויסעו ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב. ובתנ״י וישלח ונתן הקב״ה אימתו על כל סביבותיו שנאמר ויסעו ויהי חתת אלהים וגו׳, ונאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך (דברים כח, י.). ובזהר ח״א קעג. ולא רדפו אחרי בני יעקב. א״ר יוסי כלהו הוו מתכנשי וכד הוו חגרי זייני קרבא הוו מרתתי ושבקין לון ובגין כך ולא רדפו אחרי בני יעקב. ובאגדת בראשית פס״ח ולא תירא משוד כי יבא אימתי באנשי שכם ויסעו ויהי חתת אלהים וגו׳. ובמדרש הגדול וישב תקנא. ד״א זש״ה ותשועת צדיקים מה׳ מעוזם בעת צרה ביעקב אבינו הכ׳ מדבר כו׳ יפלטם מרשעים מחמור ומשכם בנו ומכל אותן העיירות דכ׳ ויסעו ויהי חתת אלהים על הערים. וכ״ה בילקוט תהלים רמז תשלב. בשם ילמדנו בשינוים. וראה בלק״ט בראשית כח. טו. ובילקוט המכירי תהלים פ״ו. ובב״ר פפ״ב א. וירא אלהים אל יעקב, כ׳ עשה עמי אות לטובה וכו׳ עזרתני במתנות, נחמתני בנחמות, עזרתני בצרה של שכם, דכ׳ ויהי חתת אלהים, ונחמתני בברכת אבלים וירא אלהים אל יעקב עוד. וראה ברש״י דה״י א. טז, כב. ובמשנת דר״א דף קצה.
4. ראה לעיל אות כה. כו.
5. וכ״ה בכת״י מדרש הבאור.
6. בכת״י ר״י סביבותיהם מלא כתיב כל הערים שסביבותיהם, ואולי לזה מרמזים גם התגין.
וּנְטַלוּ וַהֲוָת דַּחְלָא מִן קֳדָם יְיָ עַל עַמְמַיָּא דִּבְקִרְוֵי סַחְרָנֵיהוֹן וְלָא רְדַפוּ בָּתַר בְּנֵי יַעֲקֹב.
They began their journey. The terror from before Hashem was upon the people who were in the cities that were around them, and they did not pursue the sons of Yaakov.
וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם וְלֹא רָדְפוּ אַחֲרֵי בְּנֵי יַעֲקֹב
וּנְטַלוּ וַהֲוַת דַּחְלָא מִן קֳדָם ה׳ עַל עַמְמַיָּא דִּבְקִרְוֵי סַחְרָנֵיהוֹן וְלָא רְדַפוּ בָּתַר בְּנֵי יַעֲקֹב
וַיְהִי חִתַּת – ותהי
א. אונקלוס מתאים את צורת הפועל אל צורת העצם במין ובמספר לכן תרגם ״וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים״ – ״וַהֲוַת דַּחְלָא״, בנקבה.⁠1
פירוק הסמיכות
ב. חִתַּת הוא פחד (רש״י) אבל על פי דרכו לפרק סמיכויות בהן ה׳ הוא הסומך דוגמת ״וְרוּחַ אֱלֹהִים״ (בראשית א ב) ״וְרוּחָא מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, תרגם גם כאן ״חִתַּת אֱלֹהִים״ – ״דַּחְלָא מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. ולא כדפוסים מצויים ״דָּחֲלָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ כי משמעו ״יְרֵא אֱלֹהִים״.⁠2
עַל הֶעָרִים – על יושבי הערים
ג. בדומה לפסוק ״וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה״ (אסתר ח טו) ובו ״העיר״ מייצגת את תושבי העיר והם ששמחו, גם ״ויהי חִתַּת אלהים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם״ משמעו על יושבי הערים, לכן תרגם ״עַל עַמְמַיָּא דִּבְקִרְוֵי סַחְרָנֵיהוֹן״. וכמוהו ״וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ״ (פסוק ב) המכוון לאנשי ביתו, מתורגם ״וַאֲמַר יַעֲקֹב לֶאֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ״.⁠3
1. וכן לעיל ״יהי מְאֹרֹת״ (בראשית א יד) ״יְהוֹן נְהוֹרִין״ ברבים, וראה עוד שם.
2. ב״נפש הגר״ כתב שתרגם דַּחְלָא (יראה) מפני הכבוד, כי לא מצאנו ״חתת״ (פחד) בסמיכות לבורא, ורחוק. השווה: ״אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו״ (תהלים לו ב), ״וַיְהִי פַּחַד אֱלֹהִים עַל כָּל מַמְלְכוֹת הָאֲרָצוֹת״ (דברי הימים ב כ כט). ויא״ר לפסוק ״רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים״ (בראשית כ יא) ״דַּחְלְתָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ כתב: וכן ״חִתַּת אלהים״ – ״דַּחְלְתָּא״ [ולא: דַּחְלָא]. ואינו בספרים שבידנו.
3. לתופעה זו המכונה מֶטוֹנִימְיָה [= שימוש במלה בהוראה מושאלת] ולדרכו של ת״א בתרגומיה, ראה ״וישמע בית פרעה״ (בראשית מה ב) המתורגם ״וּשְׁמַע אֱנָש בֵּית פַּרְעֹה״.
ונטלו והוותא דחלתא די״י על קרייתא דיב חזור חזור יתהון ולא רדפו בתר בנוי דיעקב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״והוות״) גם נוסח חילופי: ״בני ישראל והווה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ונטלו מתמן מודים ומצליין קדם י״י והות רתיתא מן קדם י״י על עממייא דבקוריי חוזרניהום ולא רדפו בתר בני יעקב.
And they journeyed from thence, offering praise and prayer before the Lord. And there was a tremor from before the Lord upon the people of the cities round about them, and they pursued not after the sons of Jacob.
[ד] וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים – אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בִּשְׁלשָׁה מְקוֹמוֹת נִתְכַּנְסוּ עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה עִם בְּנֵי יַעֲקֹב וְלֹא הִנִּיחַ לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב: וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים. שֵׁנִית, בִּימֵי יְהוֹנָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּרְגַּז הָאָרֶץ וַתְּהִי לְחֶרְדַּת אֱלֹהִים (שמואל א י״ד:ט״ו). שְׁלִישִׁית, בִּימֵי יְהוֹשֻׁעַ בִּקְּשׁוּ לִרְדֹּף וְלֹא הִנִּיחַ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָהֶם, וְהֵיכָן נִתְכַּנְסוּ לְחָצוֹר, דִּכְתִיב: רַק כָּל הֶעָרִים הָעֹמְדוֹת עַל תִּלָּם לֹא שְׂרָפָם יִשְׂרָאֵל זוּלָתִי אֶת חָצוֹר לְבַדָּהּ שָׂרַף יְהוֹשֻׁעַ (יהושע י״א:י״ג). רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר בְּמָסֹרֶת שְׂרָפָהּ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְמשֶׁה וּמשֶׁה אָמַר לִיהוֹשֻׁעַ.
אמרו רבותינו שלא רדפו אחריהם בפעם ההיא, אבל לאחר ז׳ שנים שהחריבו את שכם נתכנסו מלכי האמורי על בני יעקב ורצו להרגם בבקעת שכם, לפי שאח״כ חזר יעקב ובניו לשכם, אמרו לא די להם שהרגו כל אנשי שכם אלא שהם יורשים את ארצם ונתקבצו כלם ובאו עליהם.
ויהי חתת אלהים שלא רדפו אחרי בני יעקב – להכריתם ולהרגם, לפי שבקע הקב״ה את הארץ אשר תחתיהם עד תהום הארץ, ואש היה עומד בין מחנה יעקב ובין מחנה הפרזי, לכך נאמר ולא רדפו אחרי בני יעקב.
(ה-ז) כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו – (כָּתוּב בְּרֶמֶז י״ג) וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים. בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת נִתְכַּנְּסוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה עִם בְּנֵי יַעֲקֹב וְלֹא הִנִּיחָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. שֶׁנֶּאֱמַר, וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים שֵׁנִית בִּימֵי יְהוֹנָתָן שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א י״ד:ט״ו) ״וַתִּרְגַּז הָאָרֶץ וַתְּהִי לְחֶרְדַּת אֱלֹהִים״ (וַיִּרֶב בַּיַּעַר לֶאֱכוֹל). שְׁלִישִׁית בִּימֵי יְהוֹשֻׁעַ אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בִּקְּשׁוּ לִרְדֹּף וְלֹא הִנִּיחָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהֵיכָן נִתְכַּנְּסוּ, בְּחָצוֹר, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״כָּל הֶעָרִים הָעֹמְדוֹת עַל תִּלָּם״ וְגוֹ׳ בְמַסּוֹרֶת שָׂרְפָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְמשֶׁה וּמשֶׁה אָמַר לִיהוֹשֻׁעַ.
וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים – אָמְרוּ, אִם שְׁנֵי בְּנֵי יַעֲקֹב עָשׂוּ הַדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה, אִם יֵאָסְפוּ כֻּלָּם יְכוֹלִים לְהַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם וְנָפַל פַּחְדּוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֲלֵיהֶם לְכָךְ לֹא רָדְפוּ אַחֲרֵי בְּנֵי יַעֲקֹב. וְרַבּוֹתֵינוּ אָמְרוּ, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם בַּפַּעַם הַהִיא אֲבָל לְאַחַר שֶׁבַע שָׁנִים רָדְפוּ, וְנִתְכַּנְּסוּ כָּל מַלְכֵי הָאֱמוֹרִי עַל בְּנֵי יַעֲקֹב וּבִקְּשׁוּ לְהָרְגָם בְּבִקְעַת שְׁכֶם לְפִי שֶׁלְּאַחַר מִכֵּן חָזַר יַעֲקֹב וּבָנָיו לִשְׁכֶם וְעָמְדוּ שָׁם וְיָשְׁבוּ שָׁם, אָמְרוּ, לֹא דַּי לָהֶם שֶׁהָרְגוּ כָּל אַנְשֵׁי שְׁכֶם אֶלָּא שֶׁיּוֹרְשִׁים אֶת אַרְצָם. נִתְקַבְּצוּ כֻּלָּם וּבָאוּ עֲלֵיהֶם לְהָרְגָם. כַּיּוֹם שֶׁרָאָה יְהוּדָה כָּךְ קָפַץ לְתוֹךְ מַעֲרֶכֶת הָרַגְלִים הַנִּלְחָמִים עִמָּהֶם וְהָרַג בִּתְחִלָּה לְיָשׁוּב מֶלֶךְ תַּפּוּחַ שֶׁהָיָה מְכֻסֶּה מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו בְּבַרְזֶל וּבִנְחשֶׁת וְהָיָה רוֹכֵב עַל הַסּוּס וְהָיָה מוֹרֶה חֲנִיתוֹת בִּשְׁתֵּי יָדָיו מֵעַל הַסּוּס לְפָנָיו וּלְאַחֲרָיו, לֹא יַחֲטִיא בְּכָל מָקוֹם שֶׁהָיָה מֵטִיל, כִּי הָיָה גָּבוֹהַּ בְּכֹחוֹ לִירוֹת בִּשְׁתֵּי יָדָיו. כֵּיוָן שֶׁרָאָהוּ יְהוּדָה לֹא נִתְיָרֵא מִמֶּנּוּ וְלֹא מִגְּבוּרָתוֹ. קָפַץ וְרָץ לִקְרָאתוֹ, נָטַל אֶבֶן מִן הָאָרֶץ (בשקלה) [מִשְׁקָלָהּ] שִׁשִּׁים סְלָעִים, וְהִשְׁלִיכָהּ עָלָיו, וְהוּא הָיָה רָחוֹק מִמֶּנוּ שְׁנֵי חֶלְקֵי רִיס שֶׁהֵן מֵאָה שִׁבְעִים וְשֶׁבַע אַמּוֹת וּשְׁלִישׁ וְהוּא הָיָה בָּא לִקְרַאת יְהוּדָה מְקֻשָּׁט בִּכְלֵי בַּרְזֶל וּמוֹרֶה חֲנִיתוֹת וְהִכָּהוּ יְהוּדָה בְּאוֹתָהּ הָאֶבֶן עַל מָגִנּוֹ וְהִפִּילוֹ מִן הַסּוּס. כֵּיוָן שֶׁרָצָה לָקוּם רָץ יְהוּדָה וּבִקֵּשׁ לְהָרְגוֹ קֹדֶם שֶׁיָּקוּם מִן הָאָרֶץ וְהוּא מִהֵר וְעָמַד עַל רַגְלָיו לִקְרַאת יְהוּדָה וְעָרַךְ מִלְחָמָה כְּנֶגְדּוֹ מָגִנּוֹ מוּל מָגִנּוֹ וְשָׁלַף כִּידוֹנוֹ וּבִקֵּשׁ לַחְתֹּךְ רֹאשׁ יְהוּדָה, וִיהוּדָה הֵרִים מָגִנּוֹ לְנֶגֶד הַכִּידוֹן וְקִבֵּל הַכָּאַת הַכִּידוֹן וּפָסַק הַמָּגֵן לִשְׁנַיִם. מֶה עָשָׂה יְהוּדָה, גָּזַל וְהִכָּהוּ בְּכִידוֹנוֹ וְקָטַע שְׁתֵּי רַגְלָיו לְמַעְלָה מִן הַקַרְסוּלִים וְאָז נָפַל לָאָרֶץ וְכִידוֹנוֹ נָפַל מִיָּדוֹ וְקָפַץ וְקָטַע רֹאשׁוֹ. וְעַד שֶׁהָיָה חוֹלֵץ שִׁרְיוֹנוֹ בָּאוּ עָלָיו תִּשְׁעָה חֲבֵרָיו. הָרִאשׁוֹן שֶׁהִגִּיעוֹ נָטַל יְהוּדָה אֶבֶן וְהִכָּהוּ אֶת רֹאשׁוֹ וּמָגִנּוֹ נָפַל מִיָּדוֹ וּלְקָחוֹ יְהוּדָה, וְעָמַד לִקְרַאת הַשְּׁמוֹנָה. וְלֵוִי אָחִיו הִגִּיעַ וּבָא וְעָמַד אֶצְלוֹ וְיָרָה אֶבֶן וְהָרַג לְאֵילוֹן מֶלֶךְ גַּעַשׁ. וִיהוּדָה הָרַג כָּל הַשְּׁמֹנָה וְיַעֲקֹב אָבִיו קָרַב וְהָרַג לְזִירוּרִי מֶלֶךְ שִׁילֹה וְכֻלָּם לֹא קָמוּ לִקְרַאת בְּנֵי יַעֲקֹב, וְעוֹד לֹא הָיָה לָהֶם לֵב לַעֲמֹד אֶלָּא לָנוּס. וּבְנֵי יַעֲקֹב רָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם וְהָרַג מֵהֶם יְהוּדָה בַּיּוֹם הַהוּא אֶלֶף קֹדֶם שֶׁיָּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ. וּשְׁאַר בְּנֵי יַעֲקֹב יָצְאוּ מִתֵּל שְׁכֶם מִן הַמָּקוֹם שֶׁהָיוּ עוֹמְדִין בְּצִדּוֹ וְרָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם בָּהָר עַד שֶׁיָּצְאוּ לַחֲצַר הָעִיר. וְלִפְנֵי חֲצַר הָעִיר הָיָה לָהֶם מִלְחָמָה כְּבֵדָה מִן אוֹתָהּ הַמִלְחָמָה שֶׁנִּלְחֲמוּ עִמָּהֶם בְּבִקְעַת שְׁכֶם. וְיָרָה יַעֲקֹב חִצִּים וְהָרַג לְפִרְעֲתוֹן מֶלֶךְ חָצֵר וּפַּסּוּסִי מֶלֶךְ סַרְטָן וּלְלָבָן מֶלֶךְ אֲרָם לְשֶׁבֶר מֶלֶךְ מַהֲנְהִי. וִיהוּדָה הָיָה רִאשׁוֹן וְעָלָה לַחוֹמָה שֶׁל חָצֵר וְאַרְבָּעָה גִּבּוֹרִים עָרְכוּ מִלְחָמָה עִם יְהוּדָה קֹדֶם שֶׁהִגִּיעַ נַפְתָּלִי אֶצְלוֹ, שֶׁהָיָה עוֹלֶה אַחֲרָיו. וְטֶרֶם שֶׁעָלָה הָרַג לְאוֹתָם אַרְבָּעָה גִּבּוֹרִים וְנַפְתָּלִי קָפַץ וְעָלָה אַחֲרָיו. עָמַד יְהוּדָה לִימִין הַחוֹמָה וְנַפְתָּלִי לִשְׂמֹאל הַחוֹמָה וְהִתְחִילוּ לַהֲרוֹג בָּהֶם. וּשְׁאַר בְּנֵי יַעֲקֹב דִּלְּגוּ וְעָלוּ אַחֲרֵיהֶם וְשָׁבְרוּ אוֹתָן בַּיּוֹם הַהוּא וְכָבְשׁוּ לֶחָצֵר. וְהָרְגוּ כָּל הַגִּבּוֹרִים וְלֹא הִנִּיחוּ אִישׁ שֶׁלֹּא הֲרָגוּהוּ וְשָׁבוּ כָּל הַשֶּׁבִי.
בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי הָלְכוּ לְסַרְטָן וְגַם בָּה הָיָה עִמָּם מִלְחָמָה כְּבֵדָה עִיר גְּבוֹהָה וְתִלָהּ גָּבוֹהַּ וְכָתְשָׁה לְכָל מִי שֶׁקָּרַב אֶצְלָהּ, וְלֹא הָיָה מָקוֹם לִקְרַב אֵצֶל הַחוֹמָה, מִשּׁוּם שֶׁחָזָק הָיָה הַשּׁוּר וְגָבוֹהַּ מְאֹד וְלֹא הָיָה מָקוֹם לְלָכְדָהּ. בַּיּוֹם הַהוּא כָּבְשׁוּ אוֹתָהּ וְעָלוּ לַחוֹמָה וְקָדַם יְהוּדָה וְעָלָה רִאשׁוֹן מִן הַמִּזְרָח, גָּד עָלָה מִן הַמַּעֲרָב, עָלוּ שִׁמְעוֹן וְלֵוִי מִן הַצָּפוֹן, עָלוּ רְאוּבֵן וְדָן מִן הַדָּרוֹם. קָרְבוּ נַפְתָּלִי וְיִשָּׂשכָר וְהִדְלִיקוּ צִירֵי הַשְּׁעָרִים. וְעַל הַחוֹמָה הָיָה עִמָּם מִלְחָמָה כְּבֵדָה עַד שֶׁעָלוּ סִיעַת חַבְרֵיהֶם שָׁם. עָמְדוּ לְנֶגְדָּם עַל הַמִּגְדָּל קֹדֶם שֶׁכָּבַשׁ יְהוּדָה אֶת הַמִּגְדָּל. וְאַחַר כָּךְ עָלָה יְהוּדָה לְרֹאשׁ הַמִּגְדָּל וְהָרַג מָאתַיִם אִישׁ עַל גַּג הַמִּגְדָּל טֶרֶם שֶׁיָּרְדוּ מִמֶּנּוּ כָּל בְּנֵי הָעִיר, לָכְדוּ וְהָרְגוּ כָּל הַגּוֹיִם וְלֹא הֶחֱיוּ מֵהֶם אִישׁ, מִפְּנֵי שֶׁהָאֲנָשִׁים חֲזָקִים וְקָשִׁים הָיוּ לְמִלְחָמָה, וְהוֹצִיאוּ כָּל הַשֶּׁבִי מִשָּׁם וְחָזְרוּ לַאֲחוֹרֵיהֶם וְהָלְכוּ לְתַפּוּחַ מִפְּנֵי שֶׁיָּצְאוּ אַנְשֵׁי תַּפּוּחַ לְהַצִּיל מִיָּדָם הַשֶּׁבִי שֶׁלָּקְחוּ מֵחֲצַר הָעִיר. וְהָלְכוּ מִשָּׁם לְאַרְבֵּל וְהָרְגוּ לְאוֹתָם אֲנָשִׁים שֶׁיָּצְאוּ לְהַצִּיל הַשֶּׁבִי.
בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי הָלְכוּ לְתַפּוּחַ בְּעֵת הַבֹּקֶר. וְכַאֲשֶׁר הָיוּ מְקַבְּצִים הַשְּׁבִי וּבְנֵי שִׁילֹה בָּאוּ אֶצְלָם לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה אָז חָלְצוּ עַצְמָם וְיָצְאוּ אַחֲרֵיהֶם וְהָרְגוּ כֻּלָּם קֹדֶם חֲצוֹת הַיּוֹם, וְנִכְנְסוּ אַחַר הַנָּשִׁים לְתוֹךְ שִׁילֹה וְלֹא נָתְנוּ לָהֶם יַד לַעֲמוֹד. בּוֹ בַּיּוֹם לָכְדוּ הָעִיר וְהוֹצִיאוּ כָּל הַשֶּׁבִי לְסִיעַת חַבְרֵיהֶם שֶׁהִנִּיחוּ בְּתַפּוּחַ, בָּאוּ אֶצְלָם וְעִמָּהֶם שְׁלַל תַּפּוּחַ.
בַּיּוֹם הָרְבִיעִי הָיוּ עוֹבְרִים נֶגֶד מַחֲנֵה שְׁבִיר. יָצְאוּ אַף הֵם לְהַצִּיל אֶת הַשְּׁבִי וְיָרְדוּ מֵהֶם תּוֹךְ הַבִּקְעָה וְקִבְּצוּ וְעָלוּ אַחֲרֵיהֶם וַהֲרָגוּם קֹדֶם שֶׁעָלוּ הַמַּעֲלָה. בּוֹ בַּיּוֹם יָצְאוּ אֲנָשִׁים מִמַּחֲנֵה שְׁבִיר לְנֶגְדָּם, הָיוּ מַשְׁלִיכִים עֲלֵיהֶם אֲבָנִים. בּוֹ בַּיּוֹם לְכָדוּם וְהָרְגוּ כָּל הַגִּבּוֹרִים וְהִצִּילוּ לְכָל הַשְּׁבִי וְדִבְּקוּהוּ לְאוֹתוֹ שֶׁהָיָה עִמָּהֶם.
בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי הָלְכוּ לְגַעַשׁ, מִשּׁוּם שֶׁשָּׁמְעוּ שֶׁנֶּאֶסְפוּ שָׁם עַם רַב מִן הָאֱמוֹרִיִּים וְהָיוּ אוֹמְרִים שֶׁהָיוּ בָּאִים עֲלֵיהֶם. וְעִיר חֲזָקָה הָיְתָה גַּעַשׁ, אַחַת מִן עָרֵי מַלְכֵי הָאֱמוֹרִי. הָלְכוּ לְשָׁם וְעָרְכוּ מִלְחָמָה עִם הָעִיר עַד חֲצוֹת הַיּוֹם, וְלֹא יָכְלוּ לְלָכְדָהּ מִפְּנֵי שֶׁשָּׁלֹש חוֹמוֹת הָיוּ לָהּ חוֹמָה לְפָנִים מֵחוֹמָה, וְהִתְחִילוּ מְצַעֲרִין לָהֶן וְהָיוּ מְחָרְפִין לָהֶן. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה עָלְתָה חֲמָתוֹ שֶׁל יְהוּדָה וְרוּחַ קִנְאַת גִּבּוֹר נִכְנְסָה בּוֹ וְקָפַץ בְּכָל כֹּחוֹ וְעָלָה רִאשׁוֹן לַחוֹמָה. וְשָׁם הִגִּיעַ יְהוּדָה לָמוּת, אִלּוּ לֹא הָיָה יַעֲקֹב אָבִיו שָׁם הָיָה נֶהֱרָג, שֶׁהוּא מָשַׁךְ בְּקַשְׁתּוֹ וְהָרַג מִן יָמִין וּמִן שְׂמֹאל, מִן יָמִין הָיוּ מַשְׁלִיכִין עָלָיו אֲבָנִים, וּמִן שְׂמֹאל וּמִלְּפָנָיו הָיוּ עוֹמְדִין לַמִּלְחָמָה וְכֻלָּן הָיוּ מְבַקְּשִׁין לְטָרְדוֹ מִן הַחוֹמָה. וְכַאֲשֶׁר עָלָה דָּן אָחִיו הִבְרִיחוּם מְעַט מִן הַחוֹמָה וְנַפְתָּלִי שְׁלִישִׁי מֵאַחֲרֵיהֶם. וְשִׁמְעוֹן וְלֵוִי כָּבְשׁוּ וְעָלוּ מַעֲרָב וַחֲמִשָּׁתָן הִשְׁעוּ וְלֹא נָתְנוּ לָהֶם יָד לַעֲמֹד וְהָרְגוּ בָּהֶם רַבִּים הֲרוּגִים עַד זְמַן שֶׁהָיָה מוֹשֵׁךְ נַחַל שֶׁל דָּם מִדָּמָן. וְלָכְדוּ הָעִיר בְּעֵת נָטָה הַשֶּׁמֶשׁ לַמַּעֲרָב וְהָרְגוּ כָּל הַגִּבּוֹרִים בַּיּוֹם הַהוּא וְהוֹצִיאוּ אֶת הַשְּׁבִי וְהָלְכוּ וְנָפְשׁוּ מִחוּץ לָעִיר מִשּׁוּם שֶׁיְּגֵעִים הָיוּ. בְּיוֹם שִׁשִּׁי נִתְקַבְּצוּ כָּל הָאֱמוֹרִים וּבָאוּ אֶצְלָם בְּלֹא כְּלֵי מִלְחָמָה וְהָיוּ מִשְׁתַּחֲוִים לָהֶם וּבִקְּשׁוּ מֵהֶם שֶׁיַּעֲשׂוּ שָׁלוֹם וְאָז עָשׂוּ עִמָּהֶם שָׁלוֹם וְנָתְנוּ לָהֶם מַתָּנָה וּלְכָל אֶרֶץ חֲרָרֶיהָ, וְאָז עָשָׂה יַעֲקֹב עִמָּהֶם שָׁלוֹם וְשָׁלְחוּ לִבְנֵי יַעֲקֹב כָּל הַצֹּאן שֶׁשָּׁבוּ מֵהֶם שְׁנַיִם בְּאֶחָד, וְנָתְנוּ לָהֶם מַס וְהֶחֱזִירוּ לָהֶם כָּל הַשְּׁבִי, וְנָטָה יַעֲקֹב לְתִמְנָה וִיהוּדָה לְאַרְבֵּאל וּמִשָּׁם וָהָלְאָה עָמְדוּ בְּשָׁלוֹם מִן הָאֱמוֹרִיִּים.
וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו, מִפְּנֵי שְׁטַר חוֹב וְיֵשׁ אוֹמְרִים, מִפְּנֵי הַבּוּשָׁה שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ שֶׁבְּוַדַּאי לְפִי שֶׁפִּנָּה עֵשָׂו כֵּלָיו מִפְּנֵי יַעֲקֹב וְהָלַךְ לֹא שֶׁהֵסִיר הַקִּנְאָה מִלִּבּוֹ אֶלָּא (עמוס א׳:י״א) ״וַיִטְרֹף לָעַד אַפּוֹ וְעֶבְרָתוֹ שְׁמָרָה נֶצַח״. אַף עַל פִּי שֶׁהָלַךְ לוֹ בְּאוֹתוֹ זְמַן לְאַחַר זְמַן בָּא עָלָיו לַמִּלְחָמָה, הִיא הַשָּׁנָה שֶׁמֵּתָה לֵאָה וְהָיוּ יַעֲקֹב וּבָנָיו יוֹשְׁבִין בַּאֲבֵלוּת וּקְצָת בָּנָיו הָיוּ מִתְנַחֲמִין לָהֶם. בָּא עֲלֵהֶם בְּחָיִל גָּדוֹל עוֹרְכֵי מִלְחָמָה לוֹבְשֵׁי שִׁרְיוֹן שֶׁל בַּרְזֶל וּנְחשֶׁת, וְהָיוּ מְזֻיָּנִין כֻּלָּם מָגִנִּים וּקְשָׁתוֹת וְכִידוֹנִים, וְהָיוּ אַרְבָּעָה אֶלֶף גִּבּוֹרִים וְהִקִּיפוּ לְבִירָה אַחַת שֶׁהָיוּ חוֹנִים שָׁם יַעֲקֹב וּבָנָיו הֵם וְעַבְדֵיהֶם וּבְנֵיהֶם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם כִּי נִתְקַבְּצוּ כֻּלָּם לְשָׁם לְנַחֵם יַעֲקֹב עַל אֲבֵלוּת לֵאָה, וְהֵם יוֹשְׁבִים בְּשַׁלְוָה וְלֹא עָלָה עַל לִבָּם שֶׁיָּבֹא עֲלֵיהֶם אָדָם לְהִלָּחֵם עִמָּם. וְלֹא יָדְעוּ עַד שֶׁדָּבְקוּ כָּל הָחַיִל לְאוֹתָהּ בִּירָה לְבַד יַעֲקֹב וּבָנָיו הָיוּ שָׁם וּמָאתַיִם עֲבָדִים שֶׁלָּהֶם. כֵּיוָן שֶׁרָאָה יַעֲקֹב לְעֵשָׂו שֶׁהֶחְצִיף פָּנָיו לָבֹא עֲלֵיהֶם לַמִּלְחָמָה לַהֲרֹג אוֹתָם בְּתוֹךְ הַבִּירָה וְהָיָה מוֹרֶה עֲלֵיהֶם חִצִּים, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה עָמַד יַעֲקֹב עַל חוֹמַת הַבִּירָה וְהָיָה מְדַבֵּר עִם עֵשָׂו אָחִיו דִּבְרֵי שָׁלוֹם רֵעוּת וְאַחְוָה וְלֹא קִבֵּל מִמֶּנּוּ עֵשָׂו. מִיָּד עָנָה יְהוּדָה לְיַעֲקֹב אָבִיו, עַד מָתַי אַתָּה מַאֲרִיךְ עִמּוֹ דִּבְרֵי שְׁלוֹמִים וְאַהֲבָה וְהוּא בָּא עָלֵינוּ כְּאוֹיֵב לְבוּשֵׁי שִׁרְיוֹנִים לְהָרְגֵנוּ. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע כֵּן מָשַׁךְ בְּקַשְׁתּוֹ וְהָרַג לַאֲדוֹרַם הָאֲדֹמִי וְעוֹד מָשַׁךְ קַשְׁתּוֹ וְהִכָּה לְעֵשָׂו בְּכִסֵּא (צ״ל בַּכֶּסֶל) יְמָנִית וְאָז נֶחֱלָה מִן הַחֵץ. נְשָׂאוּהוּ בָּנָיו וְהִרְכִּיבוּהוּ עַל הָעָיִר וְהָלַךְ וּמֵת שָׁם בַּאֲדוּרִין וְיֵשׁ אוֹמְרִים, לֹא מֵת שָׁם וְכוּ׳. וְאָז יָצָא יְהוּדָה רִאשׁוֹן וְנַפְתָּלִי וְגָד עִמּוֹ לִדְרוֹם הַבִּירָה וַחֲמִשִּׁים עֲבָדִים עִמָּהֶם מֵעַבְדֵּי יַעֲקֹב אֲבִיהֶם, וְלֵוִי וְדָן וְאָשֵׁר יָצְאוּ לְמִזְרַח הַבִּירָה וַחֲמִשִּׁים עֲבָדִים עִמָּהֶם, וְיָצְאוּ רְאוּבֵן וְיִשָׂשכָר וּזְבוּלוּן לִצְפוֹן הַבִּירָה וַחֲמִשִּׁים עֲבָדִים עִמָהֶם וְיָצְאוּ שִׁמְעוֹן וּבִנְיָמִין וַחֲנוֹךְ בֶּן רְאוּבֵן לְמַעֲרָב הַבִּירָה וַחֲמִשִּׁים עֲבָדִים עִמָּהֶם. וְיּוֹסֵף לֹא הָיָה כִּי כְּבָר הָיָה נִמְכָּר. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הֶחֱזִיק יְהוּדָה לַמִּלְחָמָה. נִכְנַס תּוֹךְ הַחַיִל הוּא וְנַפְתָּלִי וְגָד וּלְכָדוּהוּ לְאוֹתוֹ מִגְדָּל שֶׁל בַּרְזֶל וְקִבְּלוּ בְּמָגִנָּם חֲלוּקֵי אֲבָנִים שֶׁהָיוּ מִקַלְּעִים עֲלֵיהֶם וְהַשֶּׁמֶשׁ חָשַׁךְ עֲלֵיהֶם מִפְּנֵי קְלִיעַת אֲבָנִים וִירִיַּת חִצִּים וּבְלִיסְטְרָאוֹת שֶׁהָיוּ מַשְׁלִיכִים עֲלֵיהֶם. וִיהוּדָה נִכְנַס רִאשׁוֹן לְתוֹךְ הָחַיִל וְהָרַג מֵהֶן שִׁשָּׁה גִּבּוֹרִים, וְנַפְתָּלִי וְגָד הָלְכוּ עִמּוֹ אֶחָד מִיָּמִין וְאֶחָד מִשְּׂמֹאל וְהֵם הָיוּ מְשַׁמְּרִים אוֹתוֹ שֶׁלֹּא יַהַרְגוּהוּ הָחָיִל. וְגַם הֵם הָרְגוּ בָּחַיִל ד׳ גִּבּוֹרִים, כָּל אֶחָד הָרַג שְׁנַיִם. וְגַם חֲמִשִּׁים עֲבָדִים שֶׁהָיוּ עִמָּהֶם עֲזָרוּם וְקָרְבוּ עִמָּהֶם לְהִלָּחֵם בָּם וְהָרְגוּ אִישׁ אֶת אִישׁוֹ חֲמִשִּׁים הַגִּבּוֹרִים. וּבְכָל זֹאת לֹא יָכְלוּ יְהוּדָה וְנַפְתָּלִי וְגָד לִטְרֹד הָחַיִל מִדְּרוֹם הַבִּירָה וְלֹא הִסִּיעוּם מִמְקוֹמָם. וְאָז נִתְחַזְּקוּ לַמִּלְחָמָה וַיֵּאָסְפוּ כֻּלָּם וַיִּלָּחֲמוּ בּוֹ וַיַּהַרְגוּ מֵהֶם אִישׁ אִישׁוֹ. וּבְכָל זֹאת לֹא הִבְרִיחוּם מִמְּקוֹמָן אֶלָּא עָמְדוּ הָחַיִל לִקְרָאתָם עֲרוּכִים לַמִּלְחָמָה בְּרַגְלֵיהֶם. וְאָז נִתְחַזְקוּ יְהוּדָה וְאֶחָיו וְעַבְדֵיהֶם וְנֶאֶסְפוּ יַחְדָּו וְנִלְחֲמוּ בָּהֶם וְהָרְגוּ מֵהֶם כָּל אִישׁ שְׁנַיִם מִן הָחָיִל. וְכֵיוָן שֶׁרָאָה יְהוּדָה שֶׁהָיוּ עוֹמְדִים הָחַיִל עַל עָמְדָם [וְ]⁠לֹא יָכְלוּ לְהַסִּיעָם אָזְרוּ חַיִל וַעֲצַת גְּבוּרָה לָבְשָׁתוֹ, וִיהוּדָה וְנַפְתָּלִי וְגָד נִתְחַבְּרוּ יַחַד וְנִכְנְסוּ תּוֹךְ אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה וְהָרַג בָּהֶם עֲשָׂרָה גִּבּוֹרִים, וְנַפְתָּלִי וְגָד הָרְגוּ בָּהֶם שְׁמֹנָה גִּבּוֹרִים. וְכֵיוָן שֶׁרָאוּ עַבְדֵיהֶם שֶׁנִתְחַזְּקוּ יְהוּדָה וְאֶחָיו וְנִכְנְסוּ לְתוֹךְ עֹמֶק הַמִּלְחָמָה נִתְחַזְּקוּ גַּם הֵם לַעֲמֹד עִמָּהֶם לְהִלָּחֵם בָּם, וְהָיָה יְהוּדָה מַכֶּה בָּחָיִל מִן יְמִינוֹ וּמִן שְׂמֹאלוֹ מֵאָה גִּבּוֹרִים וְנַפְתָּלִי וְגָד הָיוּ הוֹרְגִין אוֹתָם אַחֲרָיו עַד שֶׁטָּרְדוּ כָּל הַחַיִל מִדְּרוֹם הַבִּירָה מִדַּת רִיס. כֵּיוָן שֶׁרָאוּ הָחַיִל שֶׁהָיוּ לִקְרַאת יְהוּדָה שֶׁנִּשְׁתַּבְּרוּ לִפְנֵי יְהוּדָה וְאֶחָיו, אָז חָרְדוּ וְנֶאֶסְפוּ כֻּלָּם לַמִּלְחָמָה וְעָרְכוּ מִלְחָמָה עִם יְהוּדָה וְאֶחָיו וְעָמְדוּ עַל עָמְדָם לְהִלָּחֵם בָּם בִּזְרוֹעַ חַיִל וְכֵן לֵוִי וְאוֹתָם שֶׁהָיוּ עִמּוֹ, וְכֵן רְאוּבֵן וְאוֹתָם שֶׁהָיוּ עִמוֹ וְשִׁמְעוֹן וְאוֹתָם שֶׁהָיוּ עִמוֹ וְכֵן עָמְדוּ שֶׁכְּנֶגְדָּם לַמִּלְחָמָה וּמָסְרוּ נַפְשָׁם לְהִלָּחֵם בָּם בְּחָזְקָה. כֵּיוָן שֶׁרָאָה יְהוּדָה שֶׁנִתְחַזְּקוּ וְנִתְקַבְּצוּ כָּל הָחַיִל לַמִּלְחָמָה וְעָשׂוּ בְּדֶרֶךְ אֶחָד לְהִלָּחֵם עִמָּם וְעָמְדוּ עַל מַעֲמָדָם לַעֲרֹךְ עִמָּהֶם מִלְחָמָה תָּלָה עֵינָיו לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲזֹר לָהֶם לְפִי שֶׁיְּגֵעִים הָיוּ מִכֹּבֶד הַמִּלְחָמָה וְלֹא הָיוּ יְכוֹלִים לְהִלָּחֵם בָּם. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה קִבֵּל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא תְּפִלָּתָם וְרָאָה בְּצָרָתָם וַעֲזָרָם וְהוֹצִיא רוּחַ סְעָרָה מֵאוֹצְרוֹתָיו וְנָשְׁבָה נֶגֶד פְּנֵיהֶם וּמִלְּאָה כָּל עֵינֵיהֶם חשֶׁךְ וַאֲפֵלָה לֹא רָאוּ לְהִלָּחֵם, וְעֵינֵי יְהוּדָה וְאֶחָיו הָיוּ מַצְהִירוֹת כִּי הָרוּחַ בָּאָה לָהֶם מֵאַחֲרֵיהֶם, וְהִתְחִילוּ יְהוּדָה וְאֶחָיו לַהֲרֹג בָּהֶם וַיִּפְּלוּ הַהֲרוּגִים אַרְצָה כַּאֲשֶׁר יַפִּיל הַקּוֹצֵר קְצִירוֹ וְעֹמְרֵי אֲלֻמּוֹתָיו וְעָשָׂה אוֹתָן גְּדִישִׁים, שֶׁהָרְגוּ כָּל הָחַיִל שֶׁבָּא לִפְנֵיהֶם לִדְרוֹם הַבִּירָה. וּרְאוּבֵן שִׁמְעוֹן וּלֵוִי עִמָּהֶם עָמְדוּ לַמִּלְחָמָה לִקְרַאת הָחַיִל שֶׁהָיוּ לִפְנֵיהֶם. וְאַחַר שֶׁהָרְגוּ יְהוּדָה וְאֶחָיו כָּל אַנְשֵׁי הָחַיִל שֶׁהָיוּ לִקְרָאתָם הָלְכוּ אֵצֶל אֲחֵיהֶם לַעֲזֹר לָהֶם, וְרוּחַ סְעָרָה הַמְּמַלְּאָה עֵינֵי שׂוֹנְאֵיהֶם חֹשֶׁךְ, וּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן וְלֵוִי וְכָל שֶׁעִמָּהֶם נָפְלוּ בָּהֶם וְהָרְגוּ בָּהֶם וְהִפִּילוּם אַרְצָה גְּדִישִׁים גְּדִישִׁים עַד שֶׁהָרְגוּ כָּל הַחַיָּלִים שֶׁהָיוּ לִקְרַאת יְהוּדָה, וּרְאוּבֵן וְלֵוִי שֶׁהָיוּ נֶגֶד שִׁמְעוֹן נָפְלוּ אַרְבַּע מֵאוֹת גִּבּוֹרִים (עוֹשִׂים) עוֹשִׂים מִלְחָמָה וּבָרְחוּ שֵׁשׁ מֵאוֹת הַנּוֹתָרִים גִּבּוֹרִים הֵם וְאַרְבַּע בְּנֵי עֵשָׂו רְעוּאֵל יְעוּשׁ יַעְלָם קֹרַח. וֶאֱלִיפָז לֹא רָצָה לֵילֵךְ עִמָּהֶם כִּי הָיָה יַעֲקֹב אָבִינוּ רַבּוֹ. וְרָדְפוּ בְּנֵי יַעֲקֹב אַחֲרֵיהֶם עַד אֲרוּדִין הָעִיר וְהִנִּיחוּ לַאֲבִיהֶם עֵשָׂו מֵת מוּטָל בַּאֲרוּדִין, וְהֵם בָּרְחוּ לְהַר שֵׂעִיר לְמַעֲלֵה עַקְרַבִּים. וּבְנֵי יַעֲקֹב נִכְנְסוּ וְנָחוּ שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא וּמָצְאוּ לְעֵשָׂו מֵת מֻטָּל וּקְבָרוּהוּ מִפְּנֵי כְּבוֹד אֲבִיהֶם. וְיֵשׁ אוֹמְרִים לֹא מֵת שָׁם אֶלָּא יָצָא מֵאֲרוּדִין חוֹלֶה וּבָרַח עִם בָּנָיו לְהַר שֵׂעִיר. לְמָחָר חָלְצוּ עַצְמָם בְּנֵי יַעֲקֹב וְרָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם וְהָלְכוּ וְצָרוּ אוֹתָן בְּהַר שֵׂעִיר בְּמַעֲלֵה עַקְרַבִּים. יָצְאוּ בְּנֵי עֵשָׂו וְכָל אוֹתָן אֲנָשִׁים שֶׁבָּרְחוּ וְנָפְלוּ לִפְנֵי בְּנֵי יַעֲקֹב וְנִשְׁתַּטְּחוּ לִפְנֵיהֶם וְהִתְחַנְּנוּ לָהֶם עַד שֶׁעָשׂוּ עִמָּם שָׁלוֹם וּנְתָנוּם לְמַס עוֹבֵד.
בְּמֵאָה קְשִׂיטָה – אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא כְּשֶׁהָלַכְתִּי לְאַפְרִיקָא הָיוּ קוֹרִין לְמָעָה קְשִׂיטָה. מִנַּיִן שֶׁקָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב אֵל, שֵׁנֶּאֱמַר: וַיַּצֵּב שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. אִי סָלְקָא דַעְתָּךְ לַמִּזְבֵּחַ קָרָא לֵהּ יַעֲקֹב אֵל, וַיִּקְרָא לוֹ יַעֲקֹב אֵל מִבָּעְיָא לֵהּ, אֶלָּא מִי קְרָאוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
הִנֵּה [כָּל] הַמֹּשֵׁל עָלַיִךְ יִמְשֹׁל [לֵאמֹר] כְּאִמָּהּ בִּתָּהּ. לֵית תּוֹרְתָא נָגְחָא עַד דִּבְרַתָּא בָּעִיטָא, לֵית אִתְּתָא זָנֵי עַד דִּבְרָתָא זָנֵי. אָמְרוּ לוֹ: אִם כֵּן לֵאָה אִמֵּנוּ זוֹנָה הָיְתָה אָמַר לָהֶם: לְפִי שֶׁכָּתוּב: וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ יָצְאָה מְקֻשֶּׁטֶת כְּזוֹנָה, לְפִיכָךְ כְּתִיב: וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה. וּכְחַכֵּי אִישׁ גְּדוּדִים כְּשֵׁם שֶׁהַּלִּסְטִים הַלָּלוּ יוֹשְׁבִים עַל הַדֶּרֶךְ וְהוֹרְגִים בְּנֵי אָדָם וְנוֹטְלִין אֶת מָמוֹנָם, כָּךְ עָשׂוּ שִׁמְעוֹן וְלֵוִי לִשְׁכֶם. חֶבֶר כֹּהֲנִים כְּשֵׁם שֶׁהַכֹּהֲנִים מִתְחַבְּרִים עַל הַגֹּרֶן לִטּוֹל חֶלְקָם, כָּךְ עָשׂוּ שִׁמְעוֹן וְלֵוִי לִשְׁכֶם. דֶּרֶךְ יְרַצְּחוּ שְׁכֶמָה מִדֶּרֶךְ רִצְּחוּ לִשְׁכֶם.
וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ – מַה הֵן נוֹהֲגִים בָּנוּ כִּבְנֵי אָדָם שֶׁל הֶפְקֵר, וּמִי גָּרַם, וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה. הַחוֹחַ אֲשֶׁר בַּלְּבָנוֹן זֶה חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם. שָׁלַח אֶל הָאֶרֶז אֲשֶׁר בַּלְּבָנוֹן זֶה יַעֲקֹב. תְּנָה אֶת בִּתְּךָ לִבְנִי שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם. וַתַּעֲבֹר חַיַּת הַשָּׂדֶה וְגוֹ׳ וַתִּרְמוֹס וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב. מִי גָּרַם, וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה. רַבִּי בְּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי: לְאֶחָד שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ לִיטְרָא שֶׁל בָּשָׂר וְכֵיוָן שֶׁגִּלָּה אוֹתָהּ יָרַד הָעוֹף עָלָיו וַחֲטָפָהּ מִמֶּנּוּ, כָּךְ: וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר. וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ כְּדַרְכָּהּ, וַיְעַנֶּה שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ. וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְאִישׁ תְּבוּנוֹת יַחֲרִישׁ. וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה (כָּתוּב בְּרֶמֶז ל״ז). כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְּיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה אֲפִי׳ אֻמּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁמִּשָּׁעָה שֶׁלָּקָה הָעוֹלָם בְּדוֹר הַמַּבּוּל עָמְדוּ וְגָדְרוֹ עַצְמָן מִן הָעֶרְוָה. שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: בִּשְׁלֹשָׁה לְשׁוֹנוֹת שֶׁל חִבָּה חִבֵּב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת יִשְׂרָאֵל: בִּדְבִיקָה בַּחֲשִׁיקָה וּבַחֲפִיצָה. בִּדְבִיקָה שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳ אֱלֹהֵיכֶם, בַּחֲשִׁיקָה שֶׁנֶּאֱמַר: חָשַׁק ה׳ בָּכֶם, בַּחֲפִיצָה כִּי תִהְיוּ אַתֶּם אֶרֶץ חֵפֶץ. וְאָנוּ לְמֵדִים מִפָּרָשָׁתוֹ שֶׁל אוֹתוֹ רָשָׁע. בִּדְבִיקָה וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב, בַּחֲשִׁיקָה שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם, בַּחֲפִיצָה כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב. רַבִּי אַבָּא בֶּן אֱלִישָׁע מוֹסִיף עוֹד תְּרֵין: בְּאַהֲבָה וּבְדִבּוּר. בְּאַהֲבָה אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה׳. בְּדִבּוּר דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלַיִם. וְאָנוּ לְמֵדִין מִפָּרָשָׁתוֹ שֶׁל אוֹתוֹ רָשָׁע. בְּאַהֲבָה וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָה. בְּדִבּוּר עַל לֵב וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָה דְּבָרִים שֶׁהֵן מְנַחֲמִים אֶת הַלֵּב. אָמַר לָהּ: אָבִיךְ בִּשְׁבִיל שָׂדֶה אַחַת רְאִי כַּמָּה מָמוֹן הוֹצִיא, אֲנִי שֶׁיֵּשׁ לִי לִתֵּן לָךְ כַּמָּה נְטָעִים כַּמָּה שְׂדוֹת בֵּית זֶרַע עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
וְהִתְחַתְּנוּ אוֹתָנוּ. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: לְעוֹלָם אֵין יִשְׂרָאֵל נוֹתֵן אֶצְבָּעוֹ לְתוֹךְ פִּיו שֶׁל גוֹי וְכוּ׳. וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ לֹא תִתְחַתֵּן בָּם. הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן. מֹהַר פֻּרנוֹן. וּמַתָּן פָּרָא פֻּרנוֹן.
וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם מָה אַתְּ סָבוּר רְמִיַּת דְּבָרִים יֵשׁ כָּאן, וְרוּחַ הַקּוֹדֶשׁ מְשִׁיבָה: אֲשֶׁר טִמֵּא אֶת דִּינָה אֲחוֹתָם.
מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם וְכָל בְּהֶמְתָּם הֲלוֹא לָנוּ הֵם סַבְרִין לְמֶחְפַּת וְאִתְחַפְתּוּן. וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ הֲוָה חַד מִנְּהוֹן טָעוּן מוֹבִלְתֵּהּ. וַהֲוָה אָמַר: שְׁכֶם נָסִיב וּמַגְבַּאי גָּזַר.
כַּאֲשֶׁר יָנוּס אִישׁ מִפְּנֵי הָאֲרִי זֶה לָבָן, שֶׁרָדַף אַחֲרָיו לַחֲטֹף אֶת נַפְשׁוֹ. וּפְגָעוֹ הַדֹּב זֶה עֵשָׂו, שֶׁעָמַד עַל הַדֶּרֶךְ כְּדֹב שַׁכּוּל. וּבָא (אֶל) הַבַּיִת וְסָמַךְ יָדוֹ עַל הַקִּיר וּנְשָׁכוֹ הַנָּחָשׁ זֶה שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר, שֶׁהָיְתָה בִּתּוֹ שֶׁל יַעֲקֹב יוֹשֶׁבֶת אֹהָלִים. מֶה עָשָׂה שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר, הֵבִיא נְעָרוֹת מְשַׂחֲקוֹת חוּצָה לָהּ מְתוֹפְפוֹת בְּתֻפִּים, וְיָצְאָה חוּצָה לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ, וּשְׁלָלָהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְהָרַת וְיָלְדָה אֶת אָסְנַת. וְאָמְרוּ בְּנֵי יַעֲקֹב לְהָרְגָהּ, אָמְרוּ: יֹאמְרוּ בְּכָל הָאָרֶץ שֶׁיֵּשׁ בַּת זְנוּת בְּאָהֳלֵי יַעֲקֹב. מֶה עָשָׂה יַעֲקֹב, כָּתַב עַל צִיץ שֶׁל זָהָב שֵׁם הַקֹּדֶשׁ וְתָלָה עַל צַוָּארָהּ וְשִׁלְּחָהּ. וְהַכֹּל צָפוּי לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְיָרַד מִיכָאֵל הַמַּלְאָךְ וּנְטָלָהּ וְהוֹרִידָהּ לְמִצְרַיִם לְבֵיתוֹ שֶׁל פּוֹטִיפֶרַע, שֶׁהָיְתָה אָסְנַת רְאוּיָה לְיוֹסֵף, וְהָיְתָה אִשְׁתּוֹ שֶׁל פּוֹטִיפֶרַע עֲקָרָה וְגִדְּלָה אוֹתָהּ כְּבַת, וּלְקָחָהּ יוֹסֵף לְאִשָּׁה.
וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים תְּנִינָן: מַרְחִיצִין אֶת הַקָּטָן, תָּנֵי דְּבֵי רַבִּי: מַרְחֵיצִין אֶת הַמִּילָה. אָמַר רַבִּי אַסֵּי עַל כָּרְחָן אִית תַּנְיָא מַרְחִיצִין אֶת הַקָּטָן. אָמַר רַבִּי זְעֵירָא: בְּכָל שָׁעָה הֲוָה רַבִּי אַסֵּי אָמַר לִי: תַּנֵּי מַתְנִיתָךְ, דִּתְנָן: אֵין מוֹנְעִין לֹא שֶׁמֶן וְלֹא חַמִּים מֵעַל גַּבֵּי הַמַּכָּה בְּשַׁבָּת, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶמְּזַלְּפִין חַמִּין עַל גַּבֵּי הַמַּכָּה בְּשַׁבָּת, וְאִם תֹּאמַר: מַרְחִיצִין אֶת הַקָּטָן מַאי שְׁנָא הוּא מַכַּת קָטָן מִמַּכַּת גָּדוֹל, רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אָמַר: מַרְחִיצִין אֶת הַקָּטָן בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי שֶׁל מִילָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת. אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אַחָא: בְּכָל שָׁעָה הֲווּ רַבִּי יוֹנָתָן וְרַבִּי יוֹחָנָן מַפְקִידִין חַיָּתָא וְאָמְרוּ לְהוֹן: כָּל שִׁקּוּעִים דְּאַתּוּן עָבְדִין בְּחוֹלֶה עַבְדִּין בַּשְּׁלִישִׁי שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת. שְׁמוּאֵל אָמַר: מִפְּנֵי הַסַּכָּנָה. [אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹסִי:] אִם מִפְּנֵי הַסַּכָּנָה נַעֲשֶׂה לוֹ חַמִּין בְּשַׁבָּת, דִּתְנִינָן: מֵחַם אָדָם אֲלֻנְטִּית וְנוֹתְנָהּ עַל גַּבֵּי כְּרֵסוֹ בְּשַׁבָּת. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: לֵית כָּאן אִסּוּר אֶלָּא מֻתָּר.
וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי מִמַּשְׁמָע שֶׁנֶּאֱמַר: שִׁמְעוֹן וְלֵוִי, אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהֵן בְּנֵי יַעֲקֹב, אֶלָּא שֶׁלֹּא נָטְלוּ עֵצָה מִיַּעֲקֹב. שִׁמְעוֹן וְלֵוִי שֶׁלֹּא נָטְלוּ עֵצָה זֶה מִזֶּה.
אַחֵי דִּינָה וְכִי אֲחוֹת שְׁנֵיהֶם הָיְתָה, וַהֲלֹא אֲחוֹת כָּל הַשְּׁבָטִים הָיְתָה, אֶלָּא לְפִי שֶׁנָּתְנוּ נַפְשָׁם עָלֶיהָ נִקְרֵאת עַל שְׁמָם. וְדִכְוָתָהּ וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן וְכִי אֲחוֹת אַהֲרֹן בִּלְבַד הָיְתָה וַהֲלֹא אֲחוֹת שְׁנֵיהֶם הָיְתָה, אֶלָּא לְפִי שֶׁנָּתַן אַהֲרֹן נַפְשׁוֹ עָלֶיהָ נִקְרֵאת עַל שְׁמוֹ. וְדִכְוָתָהּ וְעַל דְּבַר כָּזְבִּי בַּת נְשִׂיא מִדְיָן אֲחוֹתָם וְכִי אֲחוֹתָם הָיְתָה וַהֲלֹא בַּת אֻמָּתָן הָיְתָה, אֶלָּא לְפִי שֶׁנָּתְנָה נַפְשָׁהּ עַל אֻמָּתָהּ נִקְרֵאת אֻמָּתָהּ לִשְׁמָהּ.
אִישׁ חַרְבּוֹ בְּנֵי י״ג שָׁנָה הָיוּ. וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח בְּטוּחִים הָיוּ עַל כֹּחוֹ שֶׁל זָקֵן. וְלֹא הָיָה יַעֲקֹב אָבִינוּ (יוֹדֵעַ שֶׁעָשׂוּ) [רוֹצֶה שֶׁיַּעֲשׂוּ] בָּנָיו אוֹתוֹ מַעֲשֶׂה. [וְכֵיוָן שֶׁעָשׂוּ,] אָמַר: מָה אֲנִי מַנִּיחַ אֶת בָּנַי לִפֹּל בְּיַד אֻמּוֹת הָעוֹלָם, אֲנִי נִלְחָם כְּנֶגְדָּן: הוּא דְאָמַר לֵהּ לְיוֹסֵף: אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי.
וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ הָיוּ גוֹרְרִין בָּהּ וְיוֹצְאִים. אָמַר רַבִּי הוּנָא הַנִּבְעֶלֶת מֵעָרֵל קָשָׁה לִפְרֹשׁ. אָמְרָה: [וַאֲנִי אָנָה] אוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתִי, עַד שֶׁנִּשְׁבַּע לָהּ שִׁמְעוֹן שֶׁהוּא נוֹשְׂאָהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְשָׁאוּל בֶּן הַכְּנַעֲנִית. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שֶׁעָשְׂתָה כְּמַעֲשֵׂה כְּנַעֲנִית. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: שֶׁנִּבְעֲלָה מֵחִוִּי, שֶׁהוּא בִּכְלָל כְּנַעַן. וְרַבָּנָן אָמְרִין: נְטָלָהּ שִׁמְעוֹן וּקְבָרָהּ בְּאֶרֶץ כְּנַעַן.
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי צְלוּלָה הָיְתָה הֶחָבִית וַעֲכַרְתוּהָ. מָסֹרֶת הִיא בְּיַד הַכְּנַעֲנִים שֶׁהֵן עֲתִידִין לִפֹּל בְּיַד בָּנַי, אֶלָּא שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ אֶת הָאָרֶץ בְּשִׁשִּׁים רִבּוֹא. אָמְרוּ: עֲכוּרָה הָיְתָה הֶחָבִית וְצִלַּלְנוּ אוֹתָהּ. וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ מַה הֵן נוֹהֲגִין בָּנוּ כִּבְנֵי אָדָם שֶׁל הֶפְקֵר. (מִי גָּרַם, וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה).
מוֹקֵשׁ אָדָם יָלַע קֹדֶשׁ וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר תָּבוֹא מְאֵרָה לְאָדָם שֶׁהוּא אוֹכֵל קָדָשִׁים בְּלֹעוֹ. תָּנֵי רַבִּי חִיָּא: תָּבוֹא מְאֵרָה לְאָדָם שֶׁהוּא נֶהֱנֶה מִן הַהֶקְדֵּשׁ, וְאֵין קֹדֶשׁ אֶלָּא יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶאֱמַר: קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה. וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר אֵחַר אָדָם נִדְרוֹ נִתְבַּקְּרָה פִּנְקָסוֹ. וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר צָרִיךְ מַכּוֹת, כְּמָה דְאַתְּ אָמֵר: בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה.
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵּית אֵל וְגוֹ׳ – בִּשְׁעַת עַקְתָא נִדְרָא, בִּשְׁעַת רְוָחָא שִטְפָא. מָהוּלְתָךְ טַרְשָׁא אַקִּיש עֲלָהּ קוּם עֲלֵה בֵּית אֵל קוּם עֲלֵה לְבֵיתוֹ שֶׁל אֵל. וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ מָה עֵשָׂו נוֹדֵר וְאֵינוֹ מְקַיֵּים אַף אַתְּ נוֹדֵד וְאֵינְךָ מְקַיֵּים.
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ וְגוֹ׳ – אֵין אָנוּ בְּקִיאִים בְּדִקְדּוּקֵי עֲבוֹדַת אֱלִילִים כְּיַעֲקֹב אָבִינוּ, דִּתְנִינָן: מָצָא כֵּלִים וַעֲלֵיהֶם צוּרַת חַמָּה צוּרַת דְּרָקוֹן יוֹלִיךְ לְיָם הַמֶּלַח. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: כָּל כְּסוּת בִּכְלַל עֲבוֹדָת אֱלִילִים.
וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסִי סָלִיק לְצַלָּאָה בִּירוּשְׁלֵם. עָבַר בְּהָדֵין פְּלָטָנוֹס וְחַמְתֵּהּ חַד שִמְרָאִי, אָמַר לֵהּ: לְאָן אַתְּ אָזִיל, אָמַר לֵהּ: לְמִצְלָא בַּירוּשְׁלֵם. אָמָר לֵהּ: וְלָא טָב לָךְ לְמִּצְלָא בְּהָדֵין טוּרָא בְרִיכָא וְלָא בְּבֵיתָא קִלְקַלְתָּא, אָמַר לֵהּ: אֹמַר לָכֶם לְמָה אַתֶּם דּוֹמִין. לְכֶלֶב שֶׁהוּא לָהוּט אַחַר הַנְּבֵלָה, כָּךְ לְפִי שֶׁאַתֶּם יוֹדְעִין שֶעֲבוֹדָה זָרָה טְמוּנָה תַּחְתָּיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב, לְפִיכָךְ אַתֶּם לְהוּטִין אַחֲרָיו. אָמְרִין: דֵּין בָּעֵי מִנְסְבָהּ. קָם וַעֲרַק בְּלֵילְיָא.
כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו – (כָּתוּב בְּרֶמֶז י״ו).
וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים – בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת נִתְכַּנְּסוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה עִם בְּנֵי יַעֲקֹב וְלֹא הִנִּיחָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים. שֵׁנִית בִּימֵי יְהוֹנָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּרְגַּז הָאָרֶץ וַתְּהִי לְחֶרְדַּת אֱלֹהִים (וַיֶּרֶב הַיַּעַר לֶאֱכֹל). שְׁלִישִׁית בִּימֵי יְהוֹשֻׁע. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: בִּקְּשׁוּ לִרְדֹּף וְלֹא הִנִּיחָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְהֵיכָן נִתְכַּנְּסוּ, בֶּחָצוֹר. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כָּל הֶעָרִים הָעֹמְדוֹת עַל תִּלָּם וְגוֹ׳. בְּמָסֹרֶת שְׂרָפָהּ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְמשֶׁה וּמשֶׁה אָמַר לִיהוֹשֻׁעַ.
ת֗ם רחלו פכאן רעד אללה עלי אהל אלקרי אלד֗י חואליהם ולם יכלבו בני יעקוב.
אחר כך נסעו, והיה פחד אלוהים על אנשי הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב.
חתת אלהים – פחד אלהים.
חתת – means terror.
ויסעו ויהי חתת אלהים – זש״ה והבוטח בה׳ חסד יסובבנו (תהלים ל״ב:י׳). אמרו מה שנים מהם הרגו עיר שלמה. כולם על אחת כמה וכמה. ומה עשו בא עליהם בארבע מאות איש. 1שכל אחד ואחד היה כנגד ארבע מאות איש.
1. שכל אחד ואחד. לעיל ל״ב ז׳ וע״ש בהערה י״ח.
ויסעו – משם:
ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם – כלומר על יושבי הערים:
ולא רדפו אחרי בני יעקב – א״ר אליעזר בקשו לרדוף ולא הניחן הקב״ה. והיכן נתכנסו בחצור, זש״ה רק כל הערים העומדות על תלם לא שרפם ישראל (כי אם) [זולתי את] חצור לבדה שרף יהושע (יהושע יא יג), מת״ל שרף יהושע, ומה ת״ל על תלם, א״ר אליעזר חצור היתה עומדת במסרת שריפה, רמזה הקב״ה למשה, ומשה ליהושע, ושער הערים עומדות במסרת של קיימא. זש״ה והבוטח בה׳ חסד יסובבנהו (תהלים לב י), אמרו האומות מה שניים מהם הרגו עיר שלמה, כולם על אחת כמה וכמה:
דגשות תי״ו חתת – להתבלע תי״ו, [אחרי כי {המשקל}⁠א כמשקל: צדקת י״י עשה (דברים ל״ג:כ״א). והנה קו״ף מן צדקת נפל ממלת חתת.]⁠ב
א. יש פגימה כאן בכ״י פריס 177 והמלה שוחזרה על פי ההקשר.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
A TERROR OF. The tav of chittat (terror of) receives a dagesh to compensate for the missing root letter, the tav.⁠1
1. The root of chittat is chet, tav, tav, but it is spelled with one tav. The dagesh compensates for the missing letter.
ויהי חתת אלהים – כענין: וי״י השמיע את מחנה ארם רכב וסוס וקול חיל גדול (מלכים ב ז׳:ו׳), על כן לא רדפו אחריהם.
חתת – שם משמות היראה, כמו שאומרים בערבית [׳אלכוף׳] (=היראה) ׳ואלגזע׳ (=והחרדה) ׳ואלרעד׳ (=והרעדה), וכיוצא בזה לא תירא ולא תחת (דברים לא:ח)1.
ומאמרו חתת אלהים ביאר לנו שנהיתה יראתם היפך מה שיגזור ההיקש2.
1. קמד. ר״ל כמו שמשתמשים בערבית בכמה שמות נרדפים ליראה, כך גם בעברית יש כמה שמות, כמו שנאמר ׳אל תירא ואל תחת׳.
2. קמה. =׳שיחייב השכל׳. כוונת רבנו שנקראה היראה ׳חתת אלהים׳ משום שניכר שיראתם היתה היפך מה שיחייב השכל, שעל פי דרך הטבע היה להם לרדוף אחרי בני ישראל ולא היה להם להתיירא, אלא שאעפ״כ נתייראו, וניכר היה שהיתה בזה השגחה אלוקית מיוחדת. [וציין בזה המהדיר לד׳ הרד״ק בפירושו לשמואל א (יד:טו, כו:יב) ע״ש].
[במקור הערבי: ׳יקצ׳יה אלקיאס׳, והשוה מילונו של פרופ׳ בלאו (עמ׳ 579) ש׳אלקיאס׳ מובנו ׳שיקול הדעת׳, וזוהי משמעות תיבת ׳היקש׳ שתרגם כאן המהדיר. בחיבורים מימי הביניים אנו מוצאים שימוש המלה ׳היקש׳ במשמעות זאת, בהשפעת לשון ערבית (דוגמת מה שנאמר בהקדמת פיה״מ להרמב״ם בתרגום הרגיל: ׳כי מדות ההיקש שעל דרך התוכחת יקרה בסברותיהם המקרה הזה׳, ובמו״נ ג:לז בתרגום ר״ש ן׳ תיבון: ׳כי כל מה שנתאמת נסיונו כאלו אף על פי שלא יגזרהו ההקש׳), וכמו שהבחין לנכון מ׳ צוקר במאמרו ׳לפתרון בעית הל״ב מדות׳ ב׳PAAJR' גליון 23 עמ׳ לה: ׳בספרות התלמודית-מדרשית משמעות היקש היא השוואת שני דברים זל״ז. היקש בהוראת דיון ושקול הדעת סתם נמצא אך בספרות המאוחרת, בחקוי ל׳קיאס׳ הערבי המשמש בהוראה מורחבת זו׳. וראה גם מש״כ מ׳ שורץ ב׳מילון מושגים׳ בסוף ספר הכוזרי שבמהדורתו (באר שבע תשע״ז, עמ׳ 365) ערך ׳היקש/היגיון׳].
ויסעו – ב׳ במסורה חד ריש פסוק וחד סוף פסוק. דין ריש פסוק אידך סוף פסוק אלה מסעי בני ישראל ויסעו. מלמד שהיו הדגלים נוסעין כעין מטתו של יעקב לומר מה כאן חתת אלהים על הערים אף להלן כל העמים יראים מהם.
והנה עזרם ה׳ יתעלה שהביא פחד וחתת נפלא על הערים אשר סביבותיהם, ולא רדפו אחרי בני יעקב.
ומיד ויסעו ויהי חתת אלהים וכו׳ ברית כרותה לעושים רצונו של מקום שאין כל אומה ולשון יכולין לשלוט עליהם.
ובהיותם נקיים מזה נסעו משם והיתה מהשגחת השם עליהם שנתן חתתם על הערים אשר סביבותיהם באופן שלא רדפו אחריהם.
ויסעו, ויהי חתת אלהים – כי בנסעם משכם שהיתה עיר מבצר היתה סכנה שיתקוממו הסביבות עליהם בדרך, ולכן הוצרך אז שתהיה ״חתת אלהים״ עליהם.
ויסעו, ויהי חתת אלוהים, the reason why this fact is reported is that Shechem was a fortified city, and when the Israelites left the protection of the walls of that city there as a danger that the surrounding Canaanites would view this as their opportunity to attack and destroy them. The Torah therefore reports that the reason they did not was that they had been overcome with awe for the Jewish God.
סְבִיבוֹתֵיהֶם: בהעתק הללי סביבותיהם, ירושל׳ סביבתיהם, עכ״ל. עוד ראיתי חילופי׳ אחרי׳ בתיקו׳ ס״ת ישן, אבל בכל הספרי׳ שלנו בוא״ו, וכן במסורת כ״י ב׳ מל׳ דמל׳, וסי׳ ויהי חתת, ויעזבו את ה׳ אלקי אבותם (שופטים ב׳), וכן הוא במסורה שלנו בשופטי׳. גם הרמ״ה ז״ל כתב סביבותיהם דויהי חתת אלקים מל׳ דמל׳ כתי׳, מל׳ וא״ו ותרין יו״דין, ותרין חסרי׳ וי״ו ומלאי׳ תרין יו״דין, וסי׳ אשר סביבתיהם דויקח קרח, ומגרש לערי׳ סביבתיהם. [סביבותיהם].
ויסעו ויהי וגו׳ – אולי שחידוש ישמיענו כי הגם שנסעו משם וזה יגיד על ענף הבריחה אף על פי כן ויהי חתת וגו׳. או על זה הדרך הגם שראו שמלטו מידם והלכו להם אף על פי כן נפלה עליהם אימתה ולא רדפו והסכימו על מליטתם.
ויסעו, ויהי חתת אלוהים על הערים, They departed; the fear of the Lord was on the cities in their region. Perhaps the Torah informs us here of the surprising fact that although the departure of Jacob's family from Shechem must have been perceived by the local inhabitants as a flight, they were so overcome with the fear of the Lord that they did not pursue them. Alternatively: although by the time the local inhabitants became aware of it, Jacob's family had long gone and thereby escaped their determination to attack them, they were so afraid of the Lord that they decided not to give chase.
ויסעו – העיד הכתוב שנסעו כדרך הנוסעים, לא בחפזון ובבהלה כדרך הבורחים, וכמו שברח מבית לבן, אלא בלב שקט כי בטח בדבר-השם וידע כי לא יקרנו רע בדרך מן הכנעני והפרזי בעבור מה שעשו בשכם.
ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם – בדרך פלא נפל פחד אלהים עליהם ולא רדפו אחריהם, וכבר בארנו1 פירוש המליצה הזאת. שכל דבר שהוא למעלה מן הטבע צירפו אליו שם ״אלהים״. וכן ״חתת אלהים״ כמו ״אל תֵּחַת מפניהם פן אחתך לפניהם״,⁠2 ושרשו ״חתת״.
אחרי בני יעקב – שהרגו את שכם להנקם מהם, ולהציל השביה והרכוש ששללו.
1. ״בצלם אלהים ברא את האדם״ (בראשית א, כז); ״בני האלהים״ (שם ו, ב) (עמ׳ 59, 146).
2. ירמיה א, יז.
חתת אלהים – מחתה גדולה ונוראה1.
1. ראו הרכסים לבקעה בראשית א׳:א׳, ל׳:ח׳, דברים כ״א:כ״ג.
ויהי חתת אלהים – כפי מ״ש בספר הישר נאספו שכני שכם ועשו עם בני יעקב שלש מלחמות גדולות, ולולי אביהם שחגר גם הוא כלי מלחמתו ונלחם בם היו בסכנה, ורבותינו הזכירו מזה בפסוק אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (לקמן מ״ח כ״ב), וכן הביא בעל הילקוט הסיפור הזה באריכות בשם ספר מדרש ויסעו, שנקרא כן ע״ש תחלתו שמתחיל בפסוק ויסעו, אבל הכתוב יקצר בזה כי היה נס נסתר, כאשר קיצר בענין אברהם באור כשדים, אבל הזכיר כאן כי נפלה עליהם אימתה ופחד בדרך פלא מן הגבורה אשר ראו במלחמה, ולא נאספו עוד לרדוף אחרי בני יעקב, ולזה סיים ויבא יעקב לוזה וכו׳:
הערים – על עממיא די בקרוי סחרניהון, כ״ת אונקלס ויב״ע, ובאמת אין צורך להוסיף על לשון המקרא, כי יש לפרש על הערים, על האויבים והשונאים כמו ויהי ערך (שמואל א כ״ח) ומלאו פני תבל ערים (ישעיהו י״ד) והשמדתי עריך (מיכה ה׳) דתרגום כל אלה, בעל דבביה, וכן פירש״י שם ונקראו האויבים כן לפי שהם מערערים ומעוררים על שונאיהם.
ויסעו וגו׳ ויהי חתת אלהים – שנפל על יושבי הערים פחד אלהים, שהאמינו שזה היה ענין אלהי ששני אנשים יהרגו עיר ומלואה, וכי זה היה להם עונש מה׳ על החמס אשר עשו וייראו מה׳ מרדוף אחרי בני יעקב, וגם שע״י שבני יעקב הכינו לבבם אל ה׳ ויראו מה׳ התפשטה יראה זו שיראו בני יעקב מה׳ והפילה יראה על כל הערים, ור״ל שחתת אלהים ויראתו שיראו בני ישראל התפשטה על כל הערים.
AS THEY SET OUT..AND A TERROR FROM GOD WAS UPON THE CITIES. There came upon the people of the cities a terror from the Lord, in that they believed it to be a godly matter for two people to have exterminated an entire city: a punishment from God for the injustice and violence of which they had been guilty. Out of this fear of God, they did not pursue after the sons of Yaqov. Another reason was that Yaqov’s sons had disposed their hearts to the Lord and were instilled with fear of Him — and this fear flowed outward, affecting the people of the cities. In other words, a terror from God — that terror before Him which the sons of Yaqov felt — extended to all the cities.
ויהי חתת אלהים: לא זכו1 לא לחרב של אברהם אבינו2 ולא לשלום של יעקב3, כי לא התפללו עדיין4. אבל מכל מקום שומר ישראל אינו עוזב חס ושלום לגמרי אלא עומד מרחוק ושומר, וכמו שכתבתי בחבורי רינה של תורה בביאור שיר השירים (ד,ו)5, ובספר דברים פרשת וילך (לא,ו) על הפסוק ״לא ירפך״ וגו׳. {ומעשה אבות סימן לבנים, בגלות, דמורא שמים נופל על אומות העולם לבלי לכלות. וכדאיתא ביומא (סט,ב) בפירוש ״הנורא״, שאלמלי מוראו של הקב״ה האיך אומה אחת יכולה להתקיים}⁠6.
1. בני יעקב.
2. לנצח את הערים אשר סביבותיהם, כפי שכתב רבינו לעיל (יב,יז) ובכמה מקומות שכוחו של אברהם אבינו היה לנצח את אויביו בזכות התורה.
3. כי מה שהושג היה רק שלא רדפו אחריהם (׳שלום של יעקב׳ מוזכר ברבינו לעיל יב,יז ועוד).
4. דבר שהיו אמורים לעשות בבית אל, וכפי שביאר רבינו בפסוק א׳.
5. עה״פ ״עד שיפוח היום ונסו הצללים, אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה״. ועיין עוד שם ה,ח ד״ה השבעתי אתכם בנות ירושלים, בביאור רבינו.
6. ... ואלו הן נוראותיו, שאלמלא מוראו של הקב״ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות. רש״י: מן יום החורבן אתה למד נוראותיו, שכל האומות נאספו להשמידם ונתקיימו מהן. (יש להעיר שמרש״י לא משמע שמורא שמים נופל עליהם, אלא שאף שמשתדלים מ״מ אינם מצליחים).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר׳ אברהם בן הרמב״םטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״בהכל
 
(ו) וַיָּבֹ֨א יַעֲקֹ֜ב ל֗וּזָה אֲשֶׁר֙ בְּאֶ֣רֶץ כְּנַ֔עַן הִ֖וא בֵּֽית⁠־אֵ֑ל ה֖וּא וְכׇל⁠־הָעָ֥ם אֲשֶׁר⁠־עִמּֽוֹ׃
Yaakov came to Luz that was in the land of Canaan, which is Beit El, he and all the people who were with him.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחיירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[לא] 1הוא וכל העם אשר עמו. מה הוא שלם, אף הם שלמים, ד״א הוא וכל העם בזכותו בא כל העם. (לקח טוב)
1. בשכ״ט לימד על השיירות שעוברות ממקום למקום שבאו עמו שלמים בזכותו. וברב״ח ויחי נ, יד. כ׳ הוסיף לכתוב הוא וכל העם אשר עמו כיוון לומר שלא נפקד מהם איש באותה המלחמה העצומה. ועי׳ לעיל פכ״ח אות קמ. ובמדרש אגדה ויבוא יעקב לוזה. למה נקרא שמה לוזה, שכל מי שנכנס לשם ״העדיף״ במצות וחקים ומעשים טובים כלוז. ובפס״ר פ״ג ומה שאמר נראה אלי בלוז היא בית אל כדכתיב לוזה וגו׳ היא בית אל. ועי׳ לעיל פכ״ח אות קלח.
וַאֲתָא יַעֲקֹב לְלוּז דִּבְאַרְעָא דִּכְנַעַן הִיא בֵית אֵל הוּא וְכָל עַמָּא דְּעִמֵּיהּ.
Yaakov came to Luz, which was in the land of Canaan – that is, to Beit El – he and all the people that were with him.
וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן הִוא בֵּית אֵל הוּא וְכָל הָעָם אֲשֶׁר עִמּוֹ
וַאֲתָא יַעֲקֹב לְלוּז דִּבְאַרְעָא דִכְנַעַן הִיא בֵית אֵל הוּא וְכָל עַמָּא דְעִימֵיהּ
ת״א ״וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה״ – ״לְלוּז״ מלמד ששם העיר לוּז. והטעמת הכתוב ״אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן״ באה להפרישה מלוּז החדשה שבארץ החתים כנאמר ״וַיֵּלֶךְ הָאִישׁ אֶרֶץ הַחִתִּים וַיִּבֶן עִיר וַיִּקְרָא שְׁמָהּ לוּז״ (שופטים א כו). ולא כחדשים שבדו מלבם כי לוּזָה בה״א אינה לוּז.⁠1
1. ״נתינה לגר״. ולא כתרגום השבעים: ״אל לוזה״. וכן בוולגטה לוּזָה הוא שם העיר
ועלא יעקב לוזה דיב בארעא דכנען הי ביתאל הוא וכל עמא די עמיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועל״) גם נוסח חילופי: ״ואתא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ואתא יעקב ללוז דבארעא דכנען היא ביתאל הוא וכל עמא דעימיה.
And Jacob came to Luz in the land of Kenaan, which is Bethel, he and all the people who were with him.
וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה – שֶׁכָּל מִי שֶׁנִּכְנַס לְתוֹכָהּ הִרְטִיב מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים כַּלּוּז.
ויבא יעקב לוזה1למה נקרא שמה לוזה, שכל מי שנכנס לשם העדיף במצות וחקים ומעשים טובים [כלוז].
1. למה נקרא שמה לוזה. ב״ר פפ״א אות ד׳ ושם הגירסא הרטיב מצות ומעשים טובים כלוז ובב״ר פס״ט אות ח׳ הטריף מצות ומע״ט כלוז, וכן גורס הערוך בערך לוז, והילקוט שופטים רמז ל״ח גורס הפריה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה – לָמָּה נִקְרָא שְׁמָהּ לוּז וְכוּ׳ (לְעֵיל פְּסִיקְתָּא).
ת֗ם ג֗א אלי לוז אלתי פי בלד כנעאן הי בית אל הו וג֗מיע אלקום אלד֗ין מעה.
אחר כך בא אל לוז אשר בארץ כנען, היא בית אל, הוא וכל העם אשר עמו.
ויבא יעקב לוזה – היה צריך לומר ללוז. 1ותחת למ״ד הטיל לה ה״א בסוף.
הוא בית אל – ששם לן יעקב. 2על שם אין זה כי אם בית אלהים (בראשית כ״ח:י״ז).
הוא וכל העם אשר עמו – מה הוא שלם. אף הם שלמים.
ד״א: הוא וכל העם – בזכותו בא כל העם.
1. ותחת למ״ד הטיל לה ה׳ בסוף. יבמות י״ג ע״ב. וכן ת״א ואתא יעקב ללוז.
2. על שם אין זה כי אם בית אלהים. ומפורש בקרא ויקרא את שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה (בראשית כ״ח י״ט).
ויבא יעקב לוזה – ללוז ולפי שהוצרך למ״ד בראשה הטיל לה ה׳ בסופה. וכבר דרשנו למה נקראת לוז:
היא בית אל – שכך קרא יעקב שמה. הוא וכל העם אשר עמו. מה הוא שלם אף הן שלמים, לימד על השיירות שעוברות ממקום למקום שבאו עמו שלמים בזכותו.:
לוזה – כי לוז היתה שם העיר לראשנה (בראשית כ״ח:י״ט).
אשר בארץ כנען – שמא עיר היתה במקום אחר שהיה שמה לוז, ולפיכך אמר: לאותה שבארץ {כנען}.
לוזה – TO LUZ – Because Luz was the name of the city originally (Bereshit 28:19).
אשר בארץ כנען – THAT WAS IN THE LAND OF CANAAN – perhaps there was a city in a different place whose name was Luz, and therefore it said: to the one that was in the land {of Canaan}.
ויסעו. ויבאלוזה אשר בארץ כנען – מלמד שיש לוז אחר.
הוא וכל העם – להודיע כי לא נפקד מהם איש בשכם ולא בדרך, כי חתת אלהים היתה על בני הארץ ההיא ולא זנבו בהם.
לוזה אשר בארץ כנען, this teaches that there was a second place or town called “Luz.”
הוא וכל העם, the Torah wants to inform us that Yaakov had not suffered a single casualty among his servants, even, as a negative fallout of the killing of all the males in Shechem, not even on the way. This was all due to the intense fear of retribution by the God of Yaakov which had gripped the Canaanites of the region. They did not even dare pursue the family,⁠1
1. which might have been perceived as retreating, seeing that they had not made an attempt to take over the city,
לוזה אשר בארץ כנען – כי יש לוז אחרת במקום אחר.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
לוזה אשר בארץ כנען, "towards Luz which is in the land of Canaan.⁠" There was another town called Luz, elsewhere.
הוא וכל העם אשר עמו – כתוב בספר מלחמות בני יעקב כי נתאספו שכני שכם ועשו עמהם שלש מלחמות, ולולא אביהם שחגר גם הוא חרבו וכלי מלחמתו ונלחם בם היו בסכנה גדולה, וכן הזכירו רבותינו ז״ל ביעקב (בראשית מ״ח:כ״ב) אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי, נתכנסו כל סביבותיהם להזדווג להם וחגר יעקב כלי מלחמתו כנגדן. אבל דרך הכתובים לקצר בענינים כאלה כי היה נס נסתר, וכן קצר הכתוב בענין אברהם באור כשדים, וגם לא הזכיר בכאן מלחמות עשו עם בני החורי כלל, וכדי להודיע הנס הגדול הנסתר הזה הזכיר הכתוב הוא וכל העם אשר עמו, לומר שלא נפקד מהם איש באותה המלחמה הגדולה.
הוא וכל העם אשר עמו, "he and all the people who were with him.⁠" It is recorded in a Midrash called מלחמות השם, (and quoted by Nachmanides) that the neighboring towns of Shechem did indeed gather together and fought three battles against he sons of Yaakov. Had it not been for their father Yaakov who personally girded himself with his sword and other weapons, they would indeed all have been in mortal danger. Our sages refer to this when they interpret the words of Yaakov on his deathbed when he described himself as personally having taken the town of Shechem from the Emorite with his sword and bow (Genesis 48,22). It is the custom of the Bible to furnish us with only the barest details of such encounters, seeing that the kind of miracle which God employed was a "hidden miracle,⁠" i.e. not a miracle in which known laws of nature have been visibly changed. Another example of the Bible being sparse with information about such encounters is what happened to Avraham in Ur Casdim i.e. when Nimrod threw him into a furnace and he escaped unharmed. The wars fought by the sons of Esau against the people of Chorite (36,21) are similarly not mentioned here. The Torah contents itself by referring to the "hidden" miracle by simply writing that Yaakov and all those with him arrived at their next destination, i.e. that not a single casualty was sustained by Yaakov's entourage during the attacks upon them by the Emorites.
ויבא יעקב וכל העם אשר אתו ללוז אשר בארץ כנען, היא בית אל, כי כן קרא שמה יעקב כמו שנזכר במה שקדם (כח, יט),
ויבא יעקב לוזה – לא נשתכח עדין שם העיר אשר הית׳ שם לראשונה כמו שפירשנו שם.
(ו-ז) ויבא יעקב לוזה אשר בארץ כנען ואמרו היא בית אל הם דברי תורה ושזה המקום שקרא יעקב בית אל ויבן שם מזבח ויקרא למקום בית אל כי שם נגלו אליו האלהים. ורש״י כתב שענינו אל בבית אל ויחסר אות בי״ת בתחלת התיבה כמו כי ששת ימים ונכון הוא. אבל יותר נכון אצלי מה שכתבתי למעלה שקרא ופרסם לכל בני אדם שמקום השגחת השם והשפעתו הוא בית אל ולכן לא אמר הכתוב שקרא זה השם לאותו מזבח שבנה שמה אלא למקום ההוא שפרסם וקרא שם בקול גדול שמקום האל היה בית אל כי בעבור שהוא היה מסתפק במראת הסלם אם היתה נבואיית כמו שביארתי ועכשו נתאמת אצלו מהשם יתברך שנבואיית היתה המראה ההיא לכן בנה שם המזבח וקרא ופרסם שבמקום השם ומושבו באמת היה בית אל כיון ששם בפעם הראשונה ההיא במראת הסלם נראו אליו האלהים.
ואמר נגלו לשון רבים לרמוז על מלאכי אלהים שראה באותה מראה עולים ויורדים בסלם. וזה אמרו ויקרא למקום אל בית אל רוצה לומר ויקרא בקול גדול ופרסם שמקום האל הוא בית אל כיון ששם נגלו אליו המלאכים האלהיים ההם.
(ו-יב) ויבוא יעקב לוזה וגו׳, ויבן שם מזבח ויקרא למקום. למקום הידוע ששם חלם ונדר, ולזה המקום המיוחד קרא אל בית אל, ר״ל המובחר שבבית אל, והסיבה למה קרא שמו כך, כי שם נגלו אליו האלהים וגו׳.
ותמת דבורה וגו׳. הגיד הכתוב פה זאת המיתה להודיע למה נפסקה רוח הקודש מעל יעקב עד שהוצרך לומר אחר זה וירא אלהים אל יעקב עוד, כי לפי שאין הנבואה שורה מתוך עצבות (שבת ל:), וליעקב אז אירע האבל הזה, לפיכך נפסקה נבואה מעליו וחזר אחר כך. ואין לשאול מה היה לו להתאבל על מינקת רבקה, כי יש מפרשים (ב״ר פא ה) ששם מתה רבקה עצמה, ויהי מה, העיד הכתוב שצער היה לו עד שקרא המקום אלון בכות.
וירא אלהים אל יעקב עוד. אחר שסרה מעליו רוח אבל ועִוְעִים1, ויאמר לו אלהים שמך יעקב, וזה השם ילווה אותך עד התכלית שאני רוצה לעשות בזרעך, ואז לא יקרא שמך עוד יעקב, כי אם ישראל יהיה שמך, שהוא לשון שררה, לפי שאז יהיה לו השררה המוחלטת, מכל מקום ויקרא את שמו ישראל, שגם מעתה עד אותו הזמן בשם ׳ישראל׳ תכונה2, לפי ששֵׁם ׳ישראל׳ מורה גם העמידה והקיום כנגד אויביו, כמו ׳באונו שָׂרָה את האלהים׳ (הושע יב ד), ואתה תהיה שר ועומד וקיים ניצב3 נגד פגעי אויביך עד שתגיע לזמן ההוא שאז תהיה ׳ישראל׳ במוחלט, מלשון שררה, ולזה כיוון בלעם כשאמר (במדבר כג כג) ׳כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל׳.
ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה וגו׳. בכאן הקב״ה נשבע גם ליעקב הארץ, כי יש מקשים על מה שנאמר (שמות לג א) ׳הארץ אשר נשבעתי לאבותיך לאברהם וליצחק וליעקב׳, היכן נשבע בשבועה ליעקב. ולכן אמר הגאון כי פה נשבע לו.
והשבועה הנה היא באמרו אני אל שדי, שר״ל, כמו ש׳אני אל שדי׳, כך פרה ורבה וגו׳ ואת הארץ וגו׳, הרי לך שנשבע לו בשבועה.
ועל זה האופן הוא כל לשון שבועה, כי באמור אדם ׳חי ה׳⁠ ⁠׳, רצונו לומר, כמו שה׳ הוא חי – כך יהיה או יעשה כך וכך, וכן אמר (דברים לב מ) ׳כי אשא אל שמים ידי ואמרתי חי אנכי לעולם׳, וכן נאמר (במדבר יד כא) ׳ואולם חי אני׳.
ואת הארץ וגו׳ אשר נתתי לאברהם וליצחק – שהיא ארץ ישראל, לך אתננה, ולזרעך אחריך אתן את הארץ, ר״ל כל כדור הארץ, כי כשתיבה אחת היא כפולה במקום אחת, אין הוראת האחד כהוראת האחרת:
1. ע״פ ישעיה (יט יד), חולי של טירוף הדעת (רש״י שם).
2. ע״פ ישעיה (מד ה).
3. ע״פ מו״נ (ח״א פט״ו) בגדר ׳ניצב׳.
ויבא יעקב לוזה – אל עיר לוז אשר בארץ כנען היא בית אל, אשר אמר לו השם ״קום עלה בית אל ושב שם״1 ולכן לא חנה את פני העיר כמו בשכם, אלא בא בעיר לשבת שם, הוא וביתו וכל אשר עמו.
1. בראשית לה, א.
הוא וכל העם אשר עמו – להודיע שלא נפקד מהם ולא מעבדיהם איש במלחמה:
ויבא יעקב לוזה – כבר בארתי בפ׳ ויצא שבפעם הראשון לא קרא שם בית אל רק אל המקום שישן שם, וכל העיר נקראת עדיין בשם לוז.
YAOOV THEN ARRIVED AT LUZ. I have already explained in Sidra Vayetze that first he had applied the name Bethel only to the particular location where he slept, the city itself still being named Luz.
אשר בארץ כנען: מיותר. והוא, משום דיש עוד עיר דשמה לוז אצל בית אל שהיה שמה גם אח״כ לוז, כמבואר בספר יהושע (טז,ב) ״ויצא מבית אל לוזה״1, והאי ״בית אל״2 היא הנקראת שמה לוז תחילה3 כדכתיב בספר שופטים (א,כג) ״ויתירו בית יוסף בבית אל ושם העיר לפנים4 לוז״. ולוז השניה5 אינה בארץ כנען אלא בפריזי וכדומה. משום הכי כתיב שבא אל לוז אשר בארץ כנען אשר היא כהיום בית אל6.
{אשר עמו7: היינו גדולי הדעת8 ומוכנים לתפילה יחד עם יעקב9 על הקרבן.}
1. וכעין זה ברד״ק שם.
2. שבפסוקנו.
3. רק ׳תחילה׳, ואח״כ השתנה, מלוז לבית אל.
4. רק ׳תחילה׳, ואח״כ השתנה, מלוז לבית אל.
5. שהוזכרה בספר יהושע, בלי לציין ׳תחילה׳ או ׳לראשונה׳.
6. ולא נקראת אח״כ לוז, וכדלעיל כח,יט ״ויקרא את שם המקום ההוא בית אל, ואולם לוז שם העיר לראשונה״.
7. לעומת ׳אתו׳, ׳עמו׳ מציין שויון בדרגה.
8. שוים ליעקב אבינו, בדעת.
9. לשון לקח טוב: מה הוא שלם אף הם שלמים.
לוזה וגו׳ – מן האמור ביהושע ט״ז:ב׳ מוכח שאין לוז זהה עם בית⁠־אל.⁠1 על כן יש להניח, כי בית⁠־אל היתה קרובה ללוז, שהרי יעקב לן מחוצה לעיר.⁠2 לפי הכתוב המוזכר שביהושע היתה בית⁠־אל מזרחית ללוז. תחילה היה המקום שייך ללוז וגם נקרא בשם זה, אלא שיעקב נתן לו את שמו החדש — בית⁠־אל.⁠3
עתה, משצריך להבנות שם מזבח, אשר ייקרא ״אל בית⁠־אל״, מוזכרים שני השמות: קודם השם העתיק — לוז. התוספת אשר בארץ כנען באה כאן כמו למעלה ל״ג:י״ח, כי כשם שיעקב חשב, שהנה הגיע אל מטרת מסעו, היא ארץ כנען, עם בואו לשכם, כך ראה לאחר שה׳ זרזו לקיים את נדרו, שרק עם בואו לבית⁠־אל תסתיים השיבה בשלום אל ארץ אבותיו. רק כאן הגיע אל ארץ כנען אשר אותה עזב עם נדרו ועם הבטחותיו ית׳.
הוא בית אל – תוספת בעלת משמעות רבה — זהו המקום המקודש אשר יעקב קדשו כבית אלהים בשעת יציאתו את הארץ.
הוא וכל⁠־העם – יעקב הגיע בשלום יחד עם כל אנשיו, ולא נפקד ממנו איש.
1. שכן, לפרש שם ״בית⁠־אל לוזה״ כשם עיר אחת, כפי שטוענים שוורץ, קנובל ואחרים, ודאי דחוק הוא.
2. לעיל כ״ח:י״ט.
3. לעיל כ״ח:י״ט.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחיירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ז) וַיִּ֤בֶן שָׁם֙ מִזְבֵּ֔חַ וַיִּקְרָא֙ לַמָּק֔וֹם אֵ֖ל בֵּֽית⁠־אֵ֑ל כִּ֣י שָׁ֗ם נִגְל֤וּ אֵלָיו֙ הָֽאֱלֹהִ֔ים בְּבׇרְח֖וֹ מִפְּנֵ֥י אָחִֽיו׃
He built there an altar and called the place El Beit El1 because there Hashem was revealed2 to him when he fled from his brother Esav.
1. El Beit El | אֵל בֵּית אֵל – The name means: "God of Beit El", or perhaps: "God [is in] Beit El (Rashi, suggesting that the word "in" is simply assumed).
2. God was revealed | נִגְלוּ... אֱלֹהִים – Literally: "were revealed", in the plural, despite the subject being God. See Rashi that this is not a unique phenomenon, and compare our verse to Bereshit 20:12, Yehoshua 24:19 and Shemuel II 7:23. Ibn Ezra, instead, suggests that "אֱלֹהִים" here refers not to God, but to the angels he saw in his dream.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[לב] 1ויבן שם מזבח, חידש האבן אשר שם מראשותיו, דכתיב והאבן הזאת אשר שמתי מצבה (בראשית כ״ח:כ״ב). ואימתי היה בית אלהים, בבואו מפדן ארם. שנאמר ויבן שם מזבח. (לק״ט)
[לג] 2ויקרא למקום אל, מכאן שהקב״ה נקרא מקום. (נר השכלים כת״י)
[לד] 3כי שם נגלו אליו האלהים, א״ר יוחנן כל מקום שפקרו המינים, תשובתן בצדן וכו׳ כי שם נגלו אליו האלהים, לאל העונה אותי ביום צרתי (בראשית ל״ה:ד׳). (סנהדרין לח:)
1. ראה לעיל פל״ג אות י. ופכ״ח אות קלו. קלז. קנח. ומדרש אגדה בלק כג. א.
2. ראה לעיל פכ״ח אות מז. בבאור וצרף לכאן.
3. ראה לעיל פ״א אות תשלה, פי״א אות מא. העונה אותי לשון יחיד (רש״י). ובלק״ט ד״א כי שם נגלו אליו האלהים, זה הקב״ה, והיינו דאמר ר׳ יוחנן כל מקום שפקרו המינין תשובתן בצידן, וזה אחד מהם כי שם נגלו אליו האלהים, בלשון רבים, תשובתן בצידן, לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי, ולמה הוציאו בלשון רבים, ישתבח שמו וסנקלוטין עמו (הוא ובית דינו). וכ״ה בזח״א קעג: ובשכ״ט וע״ד רבותינו שם נגלו אליו האלהים זה הקב״ה שהוא יחיד ומיוחד ואין זולתו. עו״ש בלק״ט, כי שם נגלו אליו האלהים שנאמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו (כח, כג) ופירשו כדמתרגמינן איתגליא ליה מלאכיא. ובשכ״ט אלו מלאכי השרת. וכ״ה באע״ז. ועי׳ ברש״י כאן. ובאונקלוס סביונוטה אתגלי ליה ה׳. וכ״ה ביאר. ובשמות קודש וחול להרמב״ם נדפס מכת״י בדביר כי שם נגלו אליו האלהים קדש ותרג׳ אתגלי ליה ה׳, ויש מפרש כי האלהים האמור כאן הוא השם עם מלאכיו שהרי כ׳ והנה מלאכי ה׳ וגו׳, ואין צורך לזה הפי׳ וכל זה כי מלת נגלו לשון רבים והלא שם אלהים ג״כ לשון רבים ודרך כבוד הוא. ובאוהב גר כותב דגרסת הספרים מלאכיא חרוף וגדוף. ולפמ״ש מדברי הלק״ט מבואר דשתי שיטות יש בזה. ובכת״י רמזי ר״י עה״ת כי שם נגלו אליו האלהים, נגלה לא נאמר אלא נגלו לשון אדנות כו׳ ד״א נגלו השכינה והמלאכים שנאמר והנה סולם מוצב ארצה, והנה מלאכי אלהים עולים, והנה ה׳ נצב עליו, בברחו מפני אחיו, בברחו ג׳ וכתיב בברחו מפני אבשלום בנו, וכתיב בברחו מפני שאול במערה, ועתה אכתוב דרשה על מסורת זו, יעקב ודוד נרדפים, זה מאחיו וזה מבנו, לזה נעשה נס ונוצל ולזה נעשה נס ונוצל, הרי גזירה שוה בברחו בברחו, בברחו מפני אחיו בברחו מפני שאול במערה, מה להלן בברחו מפני שאול ברח במערה אף יעקב ברח במערה מפני עשו, כדאיתא במדרש. וראה ברב״ח ויחי מח, טו. ולק״ט לה, יג.
וּבְנָא תַּמָּן מַדְבְּחָא וּקְרָא לְאַתְרָא אֵל בֵּית אֵל אֲרֵי תַמָּן אִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ בְּמִעְרְקֵיהּ מִן קֳדָם אֲחוּהִי.
There he built an altar, and he called the place El Beit El, for there Hashem was revealed to him when he was fleeing from his brother.
וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו
וּבְנָא תַמָּן מַדְבְּחָא וּקְרָא לְאַתְרָא אֵל בֵּית אֵל אֲרֵי תַּמָּן אִתְגְּלִי לֵיהּ ה׳ (ח״נ: אִתְגְּלִיאוּ לֵיהּ מַלְאָכַיָּא, אִתְגְּלִיאוּ לֵיהּ מַלְאָכַיָּא דַּה׳) בְּמִעְרְקֵיהּ מִן קֳדָם אֲחוּהִי
אֵל בֵּית אֵל – שמות קודש או חול?
א. לפי רש״י שכתב ״אל בית אל – הקב״ה בבית אל, גילוי שכינתו בבית אל״, אֵל הראשון הוא שם קודש. אבל ״מרפא לשון״ העיר שדברי רש״י אינם כת״א: מכיוון שאונקלוס תרגם ״וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל״ – ״וּקְרָא לְאַתְרָא אֵל בֵּית אֵל״ [ולא: אֱלָהָא כמו ״אתה אל רֳאִי״ (בראשית טז יג) ״אַתְּ הוּא אֱלָהָא״], וגם תרגם הקריאה כמשמעה ולא בלשון צלותא [כמו ״ויקרא שם בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית יב ח) ״וְצַלִּי תַמָּן״], מוכח שלדעתו גם אֵל הראשון הוא חול ופירושו: למקום הנקרא בית אל, קרא יעקב אל. ״ולא יתכן שיקרא למקום אֵל – קודש, שזה כמו עבודה זרה! אבל לרש״י ז״ל ׳אל בית אל – הקב״ה בבית אל׳ השם הראשון קודש״. ואולם ״אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל״ (פסוק יג) הוא קודש כמוכח מתרגומו ״אֲנָא אֱלָהָא דְּאִתְגְּלִיתִי עֲלָךְ בֵּית אֵל״.⁠1
נִגְלוּ אֵלָיו – סכנת ריבוי אלוהות
ב. אונקלוס שהתיירא מצורת הרבים ״נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים״, תרגם ״אִתְגְּלִי לֵיהּ ה׳״ ביחיד ופירש הָאֱלֹהִים כשם קודש. נוסח זה מופיע גם אצל הרמב״ם ויא״ר שיישבו את לשון הרבים ״נִגְלוּ״.⁠2 וכן גרסו ״אוהב גר״ ו״מרפא לשון״. אבל יש מי שהעדיף נוסח ״אִתְגְּלִיאוּ לֵיהּ מַלְאָכַיָּא דַּה׳״ כנאמר ״וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ״, וגם לשיטתו הָאֱלֹהִים הוא קודש.⁠3 ואולם לנוסח ״אִתְגְּלִיאוּ לֵיהּ מַלְאָכַיָּא״ שהיה בפני ״נתינה לגר״, הָאֱלֹהִים הוא שם חול נגד סוגית הש״ס.⁠4
1. ואולם הרמב״ם ב״באור שמות״ וכן ״קסת הסופר״ כתבו ש״וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל״ הוא קודש. וביחס לשם ״אל״ שב״בית אל״ עיין ״מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל״ (בראשית יב ח) דעות שונות אם הוא קודש או חול.
2. רמב״ם ״באור שמות״: ״נגלו אליו האלהים – קודש, ותרגם אתגלי ליה ה׳. ויש מפרש כי האלהים האמור כאן הוא השם עם מלאכיו שהרי כתוב והנה מלאכי אלהים וגו׳. ואין צורך לזה הפירוש, וכל זה כי מלת נגלו לשון רבים. והלא שם אלהים ג״כ לשון רבים, ודרך כבוד הוא״. יא״ר: תרגם בלשון יחיד על פי הפסוק ״וְהִנֵּה ה׳ נִצָּב עָלָיו״ (בראשית כח יג)
3. הרב צוברי בעל ״פרשה מפורשה״.
4. סנהדרין לח ע״ב: ״אמר רבי יוחנן: כל מקום שפקרו המינים תשובתן בצידן: כי שם נגלו אליו האלהיםלאל הענה אתי ביום צרתי״ (כנגד המינים שנאחזו ב״נגלו האלהים״ להוכחת ריבוי רשויות, הטעים הכתוב ״לאל הָעֹנֶה״ ללמד ש״נגלו האלהים״ זהו הקב״ה והוא שם קודש). ואע״פ שנוסח ״מלאכיא״ מופיע גם במדרש ״לקח טוב״: ״כי שם נגלו אליו האלהים. שנאמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו , ופירשו כדמתרגמינן איתגליא ליה מלאכיא״ – ״אוהב גר״ דחה בתוקף נוסחי מַלְאָכַיָּא או מַלְאָכַיָּא דַּה׳ מכמה טעמים: ״כי מאמר וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים חוזר למה שאמור לפניו, וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ, והמזבח לא היה למלאך חלילה! גם לא היה קורא למקום אל בית אל מפני המלאכים, ונמצאת גרסת הספרים חרוף וגדוף״. והוסיף: ״וכן משמע מלשון רש״י שאומר כי במקומות הרבה יש שם אלוהות ואדנות בלשון רבים, ולא אמר שהריבוי על המלאכים״. אכן גם מפרשי המקרא נחלקו אם הָאֱלֹהִים הוא קודש או חול: לראב״ע שכתב ״כי שם נגלו אליו האלהים – המלאכים״ הוא חול. אבל רד״ק הביא את שתי הדעות: ״כי שם נגלו אליו האלהים – המלאכים שראה בסולם. או פירש האלהים, על השם יתברך ואמר נגלו בלשון רבים, דרך כבוד״. וראה ״תורה שלמה״ אות לד.
ובנה תמן מדבח א
וקרא לאתרא דאתגלי עלוי תמן ([י״י]) י״י בית אל ארום תמן אתגלי עלוי י״י במערקיה מן קדם עשו אחוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״וקרא... עשו״) נוסח אחר: ״ופלח וצלי תמן בשם ממריה די״י אלהא די אתגלי עלוי בבית אל ארום תמן אתגליית עלוי יקר שכינתיה די״י בזמן דערק מן קדם עשו״.
ובנא תמן מדבחא וקרא לאתרא אל דאשרי שכינתיה בביתאל ארום תמן אתגליו ליה מלאכייא די״י במיערקיה מן קדם עשו אחוי.
And he built there an altar, and named that place, To God, who made His Shekinah to dwell in Bethel, because there had been revealed to him the angels of the Lord, in his flight from before Esau his brother.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

פבנא ת֗ם מד֗בחא ודעי פי אלמוצ֗ע בית אל אלי אלטאיק לאן ת֗ם תגלי לה אללה פי הרבה מן בין ידי אכ֗יה.
ובנה שם מזבח והתפלל במקום בית אל אל האל, כי שם נגלה אליו ה׳ בברחו מפני אחיו.
ויקרא למקום אל בית-אל – הקב״ה בבית-אל, גילוי שכינה בבית-אל. יש תיבה חסירה בי״ת המשמש בראשה, כמו: הנה בית מנחםא בן עמיאל (שמואל ב ט׳:ד׳), והיה לו לכתוב: הנה בבית מנחם בן עמיאל. וכן הרבה: שבי אלמנה בית אביך (בראשית ל״ח:י״א) – בבית אביך.
נגלו אליו – במקומות הרבה שם אלהות ואדנות בלשון רבים, כמו: אדוני יוסף (בראשית ל״ט:כ׳), אם בעליו עמו (שמות כ״ב:י״ד), ולא נאמר: בעלו. וכן אלהות, שהוא לשון שופט ומרות, נזכר בלשון רבים. אבל אחד מכל שאר השמות לא תמצא בלשון רבים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים (כמו בפסוק): ״הנה הוא בית מכיר״.
אל בית אל EL-BETH-EL – the Holy One, blessed be He, is in Beth-El; i.e. His Divine Presence has revealed itself in Bethel. Sometimes the prefix ב "in" is omitted from a word: e.g., "Behold, he is (בית) in the house of Muchir, the son of Ammiel" (Shemuel II 9:4), which is the same as בבית in the house of Machir; בית אביך (Bereshit 24:13) is the same as בבית אביך, 'in the house of your father".
נגלו אליו האלהים GOD WAS REVEALED UNTO Him – In many passages terms denoting Divine Power and Lordship are used in the plural e.g., "Yosef's master (אֲדוֹנַי)" (Bereshit 39:20) (construct plural), and "If its owner (בעליו) be with it" (Shemot 22:14), where it does not say בַּעֲלוֹ (the singular form). Similarly, forms of אלהים denoting Judge or Authority are expressed in the plural, but you will find none other of the Divine Names in the plural.
ויבן שם מזבח – חידש האבן אשר שם מראשותיו. דכתיב והאבן הזאת אשר שמתי מצבה (שם שם כ״ב). ואימתי היה בית אלהים. בבואו מפדן ארם. שנאמר ויבן שם מזבח.
כי שם נגלו אליו האלהים1שנאמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו (שם כ״ח:י״ב). ופירשו 2כדמתרגמינן איתגליא ליה מלאכיא.
ד״א: כי שם נגלו אליו האלהים – זה הקב״ה. 3והיינו דא״ר יוחנן כל מקום שפקרו 4המינין תשובתן בצידן. וזה אחד מהם כי שם נגלו אליו בלשון רבים. תשובתן בצידן לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי. 5ולמה הוציאו בלשון רבים. 6ישתבח שמו וסנקלוטין עמו.
1. שנא׳ והנה מלאכי אלהים. וכן כתב הראב״ע כי שם נגלו אליו האלהים. המלאכים כמו והנה מלאכי אלהים עכ״ל.
2. כדמתרגמינן אתגלי ליה מלאכיא. כוונתו לת״א ויש נוסחאות אתגלי ליה ה׳. ועיין באוהב גר דף מ״ג ע״א.
3. והיינו דא״ר יוחנן. סנהדרין ל״ח ע״ב.
4. המינין. בגמרא הציגו המדפיסים במקומו הצדוקים.
5. ולמה הוציא בלשון רבים. עיין ברש״י עה״ת שכתב במקומות הרבה יש שם אלהות ואדנות בלשון רבים כו׳. וכן כתב ג״כ כן וירא כ׳ י״ג ע״ש.
6. ישתבח שמו וסנקלוטין עמו. בב״ר פ״ח נעשה אדם. במי נמלך במלאכת שמים וארץ נמלך משל למלך שהיה לו ב׳ סנקליטים ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. וכן בפסיקתא פסקא ויהי ביום כלות משה דף ה׳ ע״א אני מניח סנקליטין שלי של מעלן ויורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטה. והמלה יונית ופי׳ בית דין ע״ש בהערה פ״ב.
ויבן שם מזבח – יסוד המזבח בנה בשאר אבנים וטפלם בחומר. ועליהם חידש אשר שם מצבה, שנאמר והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים (בראשית כח כב), ואימתי היה בית אלהים בבואו מפדן ארם, שנאמר ויקרא למקום אל בית אל, כלומר כאן נגלה אל בית אל:
כי שם נגלו אליו האלהים – אלו מלאכי השרת, שנ׳ והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו (שם שם יב), שהרי דיין בן אדם קרוי אלהים, שנאמר עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כב ח), וכן צדיקי ישראל קרויין אלהים, שנ׳ אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פב ו), ועל דעת רבותינו שם נגלו אליו האלהים, זה הקב״ה שהוא יחיד ומיוחד ואין זולתו, ולמה הוציא הדיבור לשון רבים, ישתבח שמו הוא וסנקלוטין שלו, וא״ר יוחנן מקום שפקרו המינין תשובתן בצדן, וזה אחד מהן, שנא׳ כי שם נגלו אליו האלהים, ותשובתו בצדו לה׳ העונה בברחו מפני אחיו, כאן לא הוצרך לפרש את עשו ובתחלת הענין פירש לדרשה כדדרשנו:
ויקרא למקום – שחוץ לוז, שהקים מצבה שם בבאו מבית אביו.
אל בית אלא – כי מתחילה נקראת שם העיר בית אל,⁠ב ואולם לוז שם העיר לראשונה (בראשית כ״ח:י״ט). אבל עכשיו קרא שם המקום בית אלג שחוץ לעיר, אשר חלם שם, אל בית אל,⁠ד לפי שעד עתה הוא היה בעזרו.
א. במהדורת רוזין: ביתאל.
ב. במהדורת רוזין: ביתאל.
ג. במהדורת רוזין: ביתאל.
ד. במהדורת רוזין: ביתאל.
Vayyiqra’ HE NAMED THE SITE: outside of Luz, wherein he had erected a monument (28.18) on his way from his father's house, "EL-BETHEL.⁠" Originally it was the name of the city that had been changed to Bethel, as it is written, "Previously the name of the city had been Luz" (28.19). Now he also named the site where he had dreamt, outside of the city, El-bethel, for God had helped him up to this point.
וטעם כי שם נגלו אליו האלהים – המלאכים,⁠א כמו: והנה מלאכי אלהים (בראשית כ״ח:י״ב). והמזבח הנקרא בית אל איננו המזבח הנקרא אל אלהי ישראלב (בראשית ל״ג:כ׳).
א. יש חור בכ״י פריס 177 והמלה הושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
ב. יש פגימה כאן בכ״י פריס 177 והמלה הושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
[BECAUSE THERE GOD WAS REVEALED TO HIM.] Elohim (God) refers to angels.⁠1 Compare, And behold the angels of God ascending and descending on it (Gen. 28:12).⁠2
1. Revealed (niglu) is in the plural. If elohim meant God then revealed would be in the singular (Cherez).
2. Elohim in our verse refers to the same angels whom Jacob saw in Beth-el (Gen. 28:12).
ויקרא לו אל בית אל – והטעם: כי שם נגלה אליו, וקראו לעצמו אל בית אל.
כי שם נגלו אליו – הקב״ה ומלאכיו.
כי שם נגלו אליו – BECAUSE THERE THEY WERE REVEALED TO HIM – The Blessed Holy One and His angels.
ויבן שם מזבח – פירש בבית אשר בנה שם במקום המצבה שם, כמו שאמר: יהיה בית אלהים (בראשית כ״ח:כ״ב), כמו שפירשנו, ואף על פי שלא זכר הבית.
ויקרא למקום אל בית אל – כבר קראו בית אל, ועתה הוסיף עליו: אל, כמו שפירשנו: אל אלהי ישראל (בראשית ל״ג:כ׳).
כי שם נגלו אליו האלהים – המלאכים שראה בסלם, או פרוש האלהים – על השם יתברך ואמר נגלו בלשון רבים, דרך כבוד, כמו שאמר ישמח ישראל בעושיו (תהלים קמ״ט:ב׳), איה אלה עושי (איוב ל״ה:י׳), והדומים להם.
ויבן שם מזבח, this means that he built the altar in the house he had built there at the site of the original monument of which he had said in 28,22 “this will become a house of God.” We explained this on that verse. It does not matter that the house itself was not mentioned here separately.
ויקרא למקום א-ל בית א-ל. He had already called it Bet El on a previous occasion, Now he only expanded the name. Compare our commentary on 33,20.
כי שם נגלו אליו האלוהים, a reference to the angels ascending and descending the ladder whom he had seen in his dream. Alternatively, the meaning of the word ה-אלוהים is a reference to God, Himself, not an intermediary. The reason why he used the plural mode נגלו instead of נגלה when the subject is only God Himself, is that this is a form of great respect and honour for the subject1 compare Psalms 149,2 ישמח ישראל בעושיו, “Let Israel rejoice in its Maker.” A similar construction is found in Job 35,10 איה אלו-ה עושי?, “Where is the Lord, My Maker?” There are more such examples in Scripture.
1. known as pluralis majestatis when a king refers to himself in the plural.
האלהים – המלאכים כדכתיב ויפגעו בו מלאכי אלהים (בראשית ל״ב:ב׳), והנה מלאכי אלהים (בראשית כ״ח:י״ב).⁠1
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
האלו⁠־הים, the angels (according to Ibn Ezra) scriptural proof: Genesis 32,2: ויפגעו בו מלאכי אלוהים, "angels of God met him there.⁠" Also: Genesis 28,12: והנה מלאכי אלו הים, "and lo here there were angels of God.⁠" (in his dream)
ויקרא למקום אל בית אל – ע״ד הפשט ויקרא למקום אחר שנגלה בו אל, בית אל. ועל דרך הקבלה כבר בארתיו בפסוק (בראשית ל״א) אנכי האל בית אל.
ויקרא למקום אל בית אל, "he called the name of that place 'El Bet- El.'" According to the plain meaning of the text, the line means: "after God had appeared to him, he named the site: 'the house of God.⁠" I have already explained a kabbalistic approach to this verse when I discussed the meaning of Genesis 31,13.
כי שם נגלו אליו האלהים – נכון לומר ׳נגלו׳ בלשון רבים, וכן ״הלכו אלהים״ (שמואל ב ז׳:כ״ג), ואם זה ממין האפשרי על המעט כמו שירמוז לשם ית׳, ואם זה רומז למטה ממנו ית׳ נכון הוא גם כן.⁠1
1. בדרך כלל המלה ׳אלהים׳ כשמו של ה׳ משמש בלשון יחיד, אך נכון גם לתארו בלשון רבים, כמו כאן ובשמואל. המלה ׳אלהים׳ בשימוש לשון רבים בדרך כלל אינו כינוי של ה׳ אלא של כוחות למטה ממנו, ורק לעתים רחוקות (׳אפשרי על המעט׳) מכוון לקב״ה.
אל בית אל – אל בבית אל, כמו שפירש הרש״י ז״ל.
ויבן שם מזבח, ויקרא למקום שבנה בו מזבח ׳אל בית אל׳, רוצה לומר שה׳ יתעלה הוא שם, כי שם נגלו אליו האלהים בבורחו מפני אחיו.
ויבן שם מזבח וכו׳ כי שם נגלו אליו האלהים – כלומר שנתבאר לו כן כמו שפירש אמנם דבר בלשון רבים על מלאכי אלהים אשר ראה שם עולים ויורדים בסולם (בראשית כ״ח).
הב״ה בבית אל. הוצרך להוסיף בי״ת על מלת בית אל מפני שבזולתו יובן שהאל הוא בית אל ולא כן עם הבי״ת כי אז יהי׳ פירושו שהאל הוא בבית אל ומפני שפחד פן יחשבו שפירוש אל פה היא מלה קושרת ויהי׳ פי׳ אל בית אל כמו בבית אל ואין צורך להוסיף בי״ת הוכרח להחליף מלת אל במלת הב״ה ואמר הב״ה בבית אל ולא אמר האל בבית אל כלשון הכתוב והדין עמו שאלו היתה מלה קושרת היה האלף נקוד בסגול:
אבל אחד מכל שאר השמות לא תמצא בלשון רבים. פירוש והראיה על הרבוי של זה השם הוא מפני שמורה על המרות ומנהג השמות המורים על המרות שיהיו בלשון רבי׳ שהרי אין שום אחד מכל שאר השמות של הב״ה בלשון רבים חוץ מזה שמורה על המרות:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויקרא למקום – לאותו מלון אורחים שלן בו בלכתו לחרן, כאמרו ״ויפגע במקום״ (בראשית כ״ח:י״א).
אל בית אל – מקדשו של בית אל.
ויקרא למקום, to this inn for wayfarers where he had spent the night on his way from home some 34 years ago when the Torah had referred to it as ויפגע במקום (28,11)
א-ל בית א-ל, “the sanctuary of Bet El.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[א] כי שם נגלו אליו האלהים
[1] שם1
[ב] ויקרא למקום אל בית אל
[1] פסחים פרק שמיני דף פח ע״א (פסחים פח.)
1. אמר רבי יוחנן: כל מקום שפקרו המינים [שמביאין ראיה מן התורה להפקירן. רש״י] תשובתן בצידן, נעשה אדם בצלמנו [לשון רבים], (ואומר) ויברא אלהים את האדם בצלמו [לשון יחיד]. הבה נרדה ונבלה שם שפתם [לשון רבים], וירד ה׳ לראת את העיר ואת המגדל [לשון יחיד]. כי שם נגלו אליו האלהים (בראשית לה, ז) [לשון רבים], לאל הענה אותי ביום צרתי (שם, שם, ג) [לשון יחיד].
רבנו הקדים כאן את ציטוט א אף שהוא מאוחר בפסוק אחרי ציטוט ב, כדי שההפניה לסנהדרין לח תהיה סמוכה להפניה הקודמת מפסוק ג השייכת לאותה הגמ׳. וכל זה משלים את מטרת כתיבת הספר, כדי שיעמדו דברי התורה שבע״פ לזכרון ימים רבים, וכאשר ההפניות סמוכות זו לזו [כתוצאה מהקדמת הציטוט], הדבר גורם לזכרון הסוגיה [=שאלת המינים והתשובה בצידה]. וע״ע בהקדמה בפרק ׳חריגה בציטוט׳, ולעיל פרשת נח יא, ז ובהערות שם.
שהקב״ה בבית אל. דאין פירושו כמו ״אל אלקי ישראל״ (לעיל לג, כ), דהתם פירושו שהוא אלקי ישראל, שעשה עמו נסים והוא אלקיו להצילו (רש״י שם), אבל כאן למה יאמר ״אל בית אל״, אלא פירושו ׳[גילוי] שכינתו בבית אל׳, ואם כן חסר בי״ת, והוא כמו ׳אל בבית אל׳, ובענין אחר למה יקרא ״בית אל״:
אבל אחד מכל שאר הלשונות וכו׳. פירוש שמזה ראיה דלשון מרות ואדנות גורם לשון זה לומר בלשון רבים:
ויבן שם מזבח – וסמך ליה ותמת דבורה, והקשה הרמב״ן מה ענין מיתת דבורה בין שני פסוקים אלו ואומר אני שזה דומה למה שארז״ל (מו״ק כח.) למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, לומר לך מה פרה מכפרת אף מיתת צדיקים מכפרת, כמו כן כאן שמדבר מן מיתת רבקה ודבורה כמו שלמדו מן פסוק אלון בכות, והורה יעקב שמיתתם מזבח כפרה, על כן בנה מזבח במקום שנודע לו מיתתם, ויברך אותו אלהים. היינו ברכת אבלים כמו שבירך את יצחק אחרי מות אמו. ומה שנאמר ותקבר מתחת לבית אל. רמז בזה שהספידה כראוי שהרי בית אל היה בהר, ואילו לא הספידה היה ההר גועש עליהם כמו שדרשו אצל הר געש (שבת קה:) והגיד לנו עוד הכתוב שהספיד יותר מן הראוי שנאמר מתחת לבית אל תחת האלון. מהו מתחת, אלא שהתחיל תחת העיר, ומשם האריך בהספדה עד תחת האלון, וזהו הוראת מ״ם של מתחת כי היה נעתק ממקום למקום והספידה בכמה מקומות, וארז״ל (מו״ק כז:) כל המתקשה על מת יותר מדאי על מת אחר הוא בוכה, ע״כ נקרא מקום זה אלון בכות בכיה אחרת, כי הוגד לו שם מיתת רבקה אמו, או רמז למיתת רחל שהיתה ג״כ סמוך לזה.
כי שם נגלו אליו הָאֱלֹקִים: התרגומי׳ תרגמו מלאכיא דה׳, וכן פירשו רבים מהמפרשי׳, ולפי זה יהיה חול. אבל רש״י ז״ל פירשו קדש, והכי מוכח בפ״ד דסנהדרין גבי כל מקו׳ שפקרו האפיקורסי׳ תשובתן בצדן, וחד מינייהו כי שם נגלו אליו האלקים, לאל הענה אתי ביום צרתי.⁠א
א. [הפסוק הזה הוא התשובה לאפיקורסין, משום שבא בו הביטוי לָאֵל הָעֹנֶה בלשון יחיד. ומכאן שהגמרא הבינה שפסוקנו עוסק בקב״ה.]
הקב״ה בבית אל כו׳. כי אל אינה מלה קושרת כיון שהוא נקוד בצירה וגם הטעם שתחת אל שהוא טפחא מורה שהוא מוכרת:
God is in Beis Eil... [Rashi knows] that אל [means "God,⁠", and] is not a preposition [meaning "to"], because its vowel is a צירה. Also, its tropp is a טפחא, indicates that it is disconnected [from the following word].
ויקרא למקום אל וגו׳ – הגם שכבר קראו כן בברחו מפני עשו. חזר והוסיף לומר אל בית אל. פירוש ייחד שמו יתברך על המקום ששמו בית אל. ונתן טעם לזה כי שם נגלו וגו׳, ולצד שמקום זה שם קנה ההבטחות שנתקיימו בו יחד הוסיף להעלות למקום ההוא.
ויקראו למקום א⁠־ל בית אל, He named the place El Bet El. Although Jacob had already named this place Bet El when he fled from Esau, he repeated naming the place El Bet El; he meant that God specifically associated His name with that site. The reason he thought so was that God had revealed Himself to him there. The reason he returned to this place was that God had meanwhile fulfilled the promise He made to Jacob at the time of his flight from Esau. The site had therefore assumed an even higher degree of sanctity in Jacob's eyes.
ויבן שם מזבח – לדעתי לא בנה המזבח בעיר לוז שקרא יעקב שמה בית אל בצאתו מבאר שבע, אלא סמוך לעיר על פני השדה במקום אשר שכב שם בעבר והקים שם מצבה, ואמר ״והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים״,⁠1 שם בנה המזבח להיות בית אלהים. ושם נבנתה אח״כ עיר שילה אשר שם המשכן בראשונה, וכמו שבארנו פרשת ויצא. וזהו שאמר ״ויקרא למקום אל בית אל״, כלומר למקום ההוא הסמוך ללוז שבנה שם המזבח קרא אל בית אל, ואילו היה בעיר לוז היה אומר ״ויקרא לעיר״. אבל בהיותו על פני השדה אמר ״למקום״. וחזר ופירש שהמקום הזה שקרא כן, הוא עצמו המקום ששם קרא אליו האלהים בברחו מפני אחיו כששכב שם על האבנים. וכן דעת רשב״ם ז״ל והוא הנכון.
אל בית אל – כבר קרא שם המקום הזה ״בית אל״ כשיצא מבאר שבע שנאמר ״את שם המקום ההוא בית אל״2 וכמו שכתבתי שם, ועכשיו הוסיף [מלת] ״אֵל״ להודות על גבורותיו שהפליא לעשות עמו, שמורֶה עליהן שם ״אֵל״ שהוא בעל היכולת בלי קץ. וכן אמר רשב״ם ז״ל ״עכשיו קרא שם המקום בית אל שחוץ לעיר, אשר חלם שם ׳אל בית אל׳. לפי שעד עתה הוא היה בעזרו״. ויאמר רש״י ז״ל ״בית אל. הקב״ה בבית אל, גלוי שכינתו בבית אל. יש תיבה חסרה [אות] בי״ת המשמש בראשה כמו ׳בית מכיר בן עמיאל׳3 כמו בבית מכיר. ׳בית אביך׳4 כמו בבית אביך״ [עכ״ל]. ואפשר שהוא כמו ״אל אלהי ישראל״5 וכמו שבארנו שם. וכן ״בית אל״ זה הוא בכח אל בלתי בעל תכלית, העושה כל כחפצו.
נגלו אליו האלהים – [פירש ראב״ע] ״המלאכים, כמו והנה מלאכי אלהים״6 מפירוש ראב״ע ז״ל. ורש״י ז״ל פירש ״במקומות הרבה יש שם אלהות ואדנות בלשון רבים״ וכמו שהאריך בפירושו.
1. שם כח, כב.
2. שם כח, יט.
3. שמו״ב ט, ד.
4. בראשית לח, יא.
5. שם לג, כ.
6. שם כח, יב.
ויבן שם מזבח – לשלם נדרו אשר נדר בצאתו מבית אביו, ואין לומר שהוא אחר לשלמו עד שהזהירו האל במאמר קום עלה בית אל, כי בנדרו פירש ואמר ושבתי בשלום אל בית אבי וכו׳, ואחר כך והאבן הזאת וכו׳, ועדיין לא בא אל בית אביו, לכן אמר לו השם עתה שקודם בואו אל בית אביו יעשה שם מזבח:
ויקרא למקום אל בית אל – לאותו מקום שחוץ ללוז שהקים שם מצבה בצאתו מבית אביו וקרא אז את שמו בית אל, עתה הוסיף על שמו וקראו אל בית אל, כלומר הקב״ה הוא בבית אל וגילוי שכינתו שם, וחסר בי״ת השמוש, כאילו כתוב בבית אל, וכבר אמרנו למעלה שהמקום הזה הוא הר המוריה:
נגלו אליו האלהים – המלאכים, כמו שנאמר שם והנה מלאכי אלהים וכו׳:
ויקרא למקום אל בית אל – אין פי׳ שקרא את המקום אל בית אל חלילה, רק כפירש״י הקב״ה בבית אל ושם גלוי שכינתו, וכתיב״ע אל דאשרי שכינתי׳ בבית אל, ורמ״א פי׳ האל ית׳ קרא למקום בית אל. ורי״א פי׳ יעקב קרא ופרסם לכל אדם שמקום השגחת ה׳ והשפעתו בבית אל, אמנם לפירש״י ורי״א היה יותר ראוי לומר ויקרא שם בשם אל בית אל, כמ״ש באברהם ויקרא שם אברם בשם ה׳. גם פי׳ רמ״א ורי״א מתנגד אל הנגינה לכן יותר נכון נ״ל לפרש ויקרא מענין אלהי העברים נקרה עלינו שפי׳ מקרה ופגיעה וכת״א שם אתגלי עלנא, וטעם המקרא שקרה למקום ההוא ונתגלה בו אל בית אל (עס אָפפענבארטע זיך אן דיעזעם אָרט), ר״ל אל המיחד שמו בבית אל, כי הוא מקום הנבחר לגלוי שכינה, וכמ״ש אין זה כ״א בית אלהים וזה שער השמים.
אל בית אל – יש אל בבית אל, האל מתגלה בבית אל (רש״י).
נגלו אליו האלהים – נגלו אליו כחות בעל הכחות כלם, כלומר האל עם רבוי כחותיו, כי נראה לו ה׳ והמלאכים העולים ויורדים לעשות רצונו, והנה השם הוא קדש, אבל הוא נאמר בבחינת רבוי כחותיו. ועיין אוהב גר.
אל בית אל – קודם לכן קרא יעקב למקום ״בית⁠־אל״, מכיון ששם נתגלה לו שתפקיד האדם לבנות בית לאלקים, אשר בו תוכל שכינתו לשכון, וברכת הנהגתו להתגלות.
עתה, מששב יעקב לאותו המקום בלוית ״בית״ כזה, מוסיף הוא על כך: הכח הרוחני והחמרי הניתן לאדם להקמת ״בית אלקים״ כזה, מגלה את כחו של הכל⁠־יכול. ממילא, גם מעשיו הטהורים והגבוהים של אדם הם בעצם מעשי אלקים; וכל ״בית אלקים״ אמיתי הוא בית אלקים, לא רק בשל המטרה שלשמה נועד, אלא גם במקורו, דהיינו מעצם תחילת ייסודו. לפיכך קורא עתה יעקב למקום: ״אל בית⁠־אל״ – ״האל של בית אלקים״. גם דוד מביע מאוחר יותר אותו רעיון: ״מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ״ (דברי הימים א כט, יד).
כי שם נגלו אליו וגו׳ – מכיון ששם, בשעה שהיה עדיין נודד ובורח ללא פרוטה בכיסו, הובטחה לו עזרת ה׳ על העתיד. הבטחה זו קויימה עתה במלוא תפארתה.
השימוש בלשון רבים בתארים ובפעלים המתייחסים ל״אלקים״, אינו רגיל. כשנתבונן במקומות שהשתמשו בלשון רבים: ״אשר לו אלקים קרבים אליו״ (דברים ד, ז), ״וְאִם רַע בְּעֵינֵיכֶם לַעֲבֹד אֶת⁠־ה׳ וגו׳ לֹא תוּכְלוּ לַעֲבֹד אֶת⁠־ה׳ כִּי⁠־אֱלֹקִים קְדשִׁים הוּא״ (יהושע כד, טו⁠־יט), ״וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל וגו׳ אֲשֶׁר הָלְכוּ⁠־אֱלֹקִים לִפְדּוֹת⁠־לוֹ״וגו׳ (שמואל ב ז, כג), ואפילו ״אֱלֹקִים חַיִּים״ (שמואל א יז, כו ולו); נראה שהשימוש בלשון רבים שם נובע ממושג האל של העולם הלא⁠־יהודי. פסוקים אלה מעמידים לעומתו את קרבתו, קדושתו, כחו הפלאי, ומציאותו החיה של אלקי ישראל האחד והיחיד, אשר באחדותו הוא באמת מה שהעולם האלילי רק חולם על אלהיו המרובים.
אולי זה הטעם גם ללשון הרבים בפסוקנו. יעקב נפטר אך עתה מאלהי הנכר שנמצאו בין אנשיו והנלוים אליהם (היו אתם כנראה נשים וילדים משכם – עיין לעיל לד, כט). והוא מבהיר להם כאן בבית⁠־אל, שאת מה ששאר העולם טועה לבקש מהאלים שלו לשווא, דווקא את זה הוא מצא כבר ב״אל בית⁠־אל״, שהתגלה אליו כאן במקום הזה.
שאלות:
למה אמר שקרא למקום אל בית אל שכבר אמר זה בפ׳ ויצא, ועוד יאמר זאת בפסוק (ט״ו). למה הודיע ממיתת דבורה ומקבורתה ומהיכן באה אל יעקב שהלך לבדו מבית אביו והיא היתה אצל רקבה, מה היה המראה הזאת אתה, ומ״ש שמך יעקב וגו׳ כבר א״ל המלאך ושם אמר לא יאמר עוד שמך, ופה אמר לא יקרא.
ויקרא למקום אל בית אל – תחת שקרא למזבח שבשכם אל אלהי ישראל, לומר שה׳ שוכן על ישראל לאו דוקא על המקום המיוחד ונענש ע״ז כמש״ש, הכיר עתה וידע שהמקום הוא שגרם לזה, וע״ז קרא למקום אל בית אל, שהאלהות שורה שם מצד המקום שהוא בית אל וזה שער השמים, והכיר כי רק שם נגלו אליו האלהים, ואם היה במקום אחר לא היה ה׳ נגלה עליו, כי רק שם יש בו קדושה ומוכן להשראת השכינה, וע״כ למעלה אמר ויקרא לו אל אלהי ישראל, ופה אמר ויקרא למקום, לומר שהמקום גורם לא זכות יעקב לבדו.
{Why does the narrative declare that Yaqov named the place Bethel, after it had already done so in Vayetze?}
HE NAMED THE PLACE BETHEL. In contrast to calling the altar in Shekhem God, God of Yisrael, implying that the Lord rests upon Yisrael, without any necessary connection to a particular location — something for which he was punished, as I have written — he now came to the firm knowledge that a it was the location which was responsible. He therefore named the place Bethel: there godliness is found because the site itself is the House of God, the gateway to heaven. He came to the recognition that only there God had revealed Himself to him. Had he been elsewhere, God would not have revealed himself to him, as only at this place did he possess the necessary kedushah to render him fit for receiving the divine presence. It is therefore understood why earlier the narrative said he called it God, God of Yisrael, while here it said that he named the place. It was due to the place, and not to Yaqov’s merit alone.
ויבן שם מזבח: ולא כתיב ׳וישב שם׳1, והוא כדברינו (בפסוק א׳) במשמעות ״ושב שם״ שאינו אלא העכבה מלהקים מצבה לנדרו.
ויקרא למקום אל בית אל: ״אל״ הוא מדת הרחמים של השגחה עליונה, כדתניא במכילתא (יבוא לשונו בפסוק ט״ו). ״ויקרא למקום״ שבו מתנהג הקב״ה ברחמים2.
כי שם נגלו3 אליו האלהים בברחו וגו׳: שראה כאן מלאכים4 עולים ויורדים, והכל הוא כדי להשגיחו ולשמרו בעת צרה בשעה שברח מפני עשו, ועל כן מצפה לישועה ורחמים גם היום בעת שהוא בצרה. ועוד עיין בפסוק ט״ו מה שכתבתי שם.
1. כפי שציוהו ה׳ בפסוק א׳.
2. שהוא השם ״אל״. למקום ההוא קרא מכאן ולהבא ״בית אל״, כלומר, הבית (או המקום) אשר שם זכו לראות את מידת ״אל״ שלו יתברך.
3. לשון רבים על ״אלהים״, ועיין ברש״י.
4. ״אלהים״ = מלאכים, ולכן לשון רבים, וכן איתא בראב״ע, רד״ק וחזקוני.
ויבן שם – יעקב בנה את המזבח באותו מקום שבו נתגלה לו ה׳, במקום שבו ראה מלאכי האלהים עולים ויורדים,⁠1 ומכאן לשון הרבים נגלו אליו האלהים. ואף על פי כן לא קרא למקום המזבח: אלהים בית⁠־אל אלא ״אל בית⁠־אל״. נראה שהשם ״אל״ מתאים יותר למזבח. מאוחר יותר מוצאים בהקשר זה השימוש בשם הויה; השווה שמות י״ז:ט״ו. ואפשר שלפני משה השתמשו לזה בשם אל, שלפי חכמינו ז״ל אף הוא מציין את מידת הרחמים;⁠2 השווה רש״י ד״ה אל לשמות ל״ד:ו׳. במקביל לכך אנו מוצאים לפני משה שמות פרטיים עם אל, ואילו אחרי כן שמות בצירוף יה.
1. שם פסוק יב.
2. השווה מכילתא לשמות ט״ו:ב׳ (המ׳).
כי שם נגלו אליו האלהים – פירוש שדבר שישנו כאן רק שמכוסה שייך ע״ז גלוי. וכאן היה בית אל ששם אמר יעקב אין זה כ״א בית אלהים היה כאן השכינה ורק נתגלה ולזה אמר נגלו ולא נראו. ולזה אמר ויעל במקום אשר דבר אתו. פירוש במקום עצמו ששם משכן אלהים לשם עלה אלהים ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(ח) וַתָּ֤מׇת דְּבֹרָה֙ מֵינֶ֣קֶת רִבְקָ֔ה וַתִּקָּבֵ֛ר מִתַּ֥חַת לְבֵֽית⁠־אֵ֖ל תַּ֣חַת הָֽאַלּ֑וֹן וַיִּקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ אַלּ֥וֹן בָּכֽוּת׃
Devorah, Rivka's nurse, died and she was buried below Beit El,⁠1 under the oak; and he named it Alon Bakhut.⁠2
1. below Beit El | מִתַּחַת לְבֵית אֵל – See Rashi that the city was located on the mountain and she was buried at the foot of the mountain.
2. Alon Bakhut | אַלּוֹן בָּכוּת – The name means: "The Oak of Weeping".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[לה] 1ותמת דבורה, שאילה מהיכן נמצאת דבורה עם יעקב, והכתיב כי במקלי עברתי (בראשית ל״ב:י״א) אלא מלמד ששלחה רבקה אמנו, להביא את יעקב. וכה״א עד שוב אף אחיך ממך ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ה) מינקת רבקה, לבאר לנו כי היותה דבורה, כי לא נזכר שמה עד עתה, שנאמר וישלחו את רבקה אחותם ואת מינקתה (בראשית כ״ד:נ״ט), ובא הנה להזכיר שמה. (לק״ט)
[לו] 2מינקת רבקה, אמה של רבקה. (מדרש אגדה)
[לז] 3ותקבר מתחת לבית אל, במקום קדוש מלמד שזכותה גרמה לה להקבר שם, וכה״א ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ׳:א׳) ללמדך שמעשיה גרמה לה, ד״א למה נאמר ותקבר בדבורה רחל ומרים. הוא שארז״ל אין מניחין את המטה ברחוב במועד מפני שמרגילין את ההספד, ולא של נשים לעולם מפני הכבוד, שנאמר ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ׳:א׳), סמוך למיתה קבורה. (לק״ט)
[לח] 4ויקרא שמו אלון בכות - ויברך אתו, ר׳ שמואל בר׳ נחמן אמר לשון יונית הוא אלון אחת עד שהוא משמר אבלה של דבורה באה ליה בשורתא שמתה אמו הה״ד וירא אלהים אל יעקב וגו׳ ויברך אותו מה ברכו ר״א בשר״י ברכת אבלים. (בראשית רבה פא)
[לט] 5אלון בכות, והיא יושבת תחת תומר דבורה (שופטים ד׳:ה׳) זה אלון דבורה מינקת רבקה. (מדרש)
1. ראה ברש״י כאן בשם ר׳ משה הדרשן, ולעיל פכ״ד אות כז. ולק״ט כז, מה.
2. ובספר הישר מובא לקמן אות לח. דהיתה בת עוץ.
3. בגמ׳ מוע״ק כז. כח. מפרש רש״י מפני הכבוד ששופעות זיבה וצ״ל הא דלא הביא מקרא שלפנינו וכן מקרא דרחל, משום דרצו להביא מקרא אחרי מ״ת. עוד י״ל דמקרא דרחל לא הביאו דבגמ׳ שם איתא אמרי נהרדעי ל״ש אלא חיה (שמתה מחמת ולד שהיא שופעת, רש״י) אבל שאר נשים מניחין רא״א אפי׳ שאר נשים דכתיב ותמת שם מרים ותקבר שם סמוך למיתה קבורה. א״כ מקרא דלקמן דכתיב ותמת רחל ותקבר לא היה יכול לה״ר דהרי שם מיירי בחיה שמתה מחמת ולד, ומקרא שלפנינו י״ל דלא הביאו משום דלא סמיך כ״כ ותמת לותקבר כמו גבי מרים. אמנם בב״ר לק׳ לה, יט. יש גירסא ותמת רחל ותקבר סמוך למיתה קבורה. ובחזקוני מבאר פן תתלכלך בדמיה כשאר נשים יולדות. ובכ״י חמאת החמדה כ׳ ד״א שכבוד הנשים קבורתן במקום מיתתן וביום המיתה, הוא שאמרו רבותינו ז״ל אין מניחין את המטה במועד, מפני שמרגילין את ההספד, ולא של נשים לעולם, מפני הכבוד, וכן במרים וכן ברחל, וראה בשכ״ט כאן.
4. אלון אחר. וכ״ת בתיב״ע כאן אוחרן בכיותא. וראה ברש״י כאן, ותהלים קט, יד. וחטאת אמו שהשחית רחמה, ושגרם להעלים יום קבורתה מן הבריות, שלא יקללוה שיצא מכריסה עשו, כמו שנאמר ותמת דבורה מינקת רבקה וגו׳ אלון בכות, בלשון יוני, קורין לאחר אלון, שאבל אחר היה ליעקב עם של דבורה שמתה אמו והעלימו מיתתה. וכן בשכ״ט אלון בכות אחר בכות. ובפסקתא דר״כ פ״ג (מובא בילק״ש ח״א רמז תתקלח. ח״ב רמז תתסח.) הגי׳ לשון יוני אלון תרי שתי בכיות בכו. ובהערות מהרש״ב שם דצ״ל חרי במקום תרי ופי׳ חורי אחר דכן הוא בלשון יונית אלון אחר. וראה לעיל פכ״ד אות רלח. בבאור ויש לתקן שם עפ״מ דמבואר כאן. וכן במדרה״ג כאן לשון יוני הוא אלון אחד (ובמנח״י תקן דצ״ל אחר) וכן צריך לתקן בפי׳ הרד״ק [ובתרגום ירושלמי בלוט בכותא. ובאונקלוס ״מישר״ ובשכ״ט תמה ע״ז וכ׳ דבוודאי קבלה בידו כך]. ובתנחומא ותנ״י תצא ד. אתה מוצא כשמתה רבקה אמרי מאן יפיק קומה, אברהם מת, יצחק עיניו כהות ויושב בבית, יעקב הלך לפדן ארם, יפוק עשו רשיעא קומה, ויימרון ברייתא, לייטין בזייה דהדין יינקין, (פי׳ ארורין שדים שהנקו כזה) מה עשו הוציאו מטתה בלילה. אמר ר׳ יוסי בר חנינא לפי שהוציאו מטתה בלילה לא פירשה הכתוב אלא מן הצד, דכתיב ותמת דבורה מינקת רבקה וגו׳ ויקרא שמו אלון בכות, מהו אלון בכות, שתי בכיות (בתנ״י וישלח כו. אחת של דבורה ואחת של רבקה. והרב״ח מפרש אחת על מיתתה ואחת שמתה שלא לכבודה) עד שיעקב יושב ומשמר אבלה של מינקתה באתה לו בשורה של אמו הה״ד וירא אלהים אל יעקב עוד [וגו׳] ויברך אותו, מה ברכה ברכו ברכת אבלים ברכו. ובסגנון אחר במדרש אגדה וגם נקברה בלילה מפני עשו, שלא יאמרו כך וכך תבוא על הבטן שנוצר בו איש כזה. ודברי הב״ר מובאים בתוס׳ יבמות סא: מובא לעיל פכ״ד אות צא. בבאור. ובסדר עולם פ״ב בו בפרק מתה רבקה ודבורה. וע׳ ספרי וזאת הברכה פ׳ שנז. ובספר הישר ויקם יעקב ובניו וכל אשר לו ויעלו ויבואו בית אל כדבר ה׳, ויעקב בן תשעים ותשע שנים בעלותו בית אל, וישבו יעקב ובניו בבית אל ימים ששה חדשים, בעת ההיא מתה דבורה בת עוץ מינקת רבקה אשר היתה עם יעקב ויקבור אותה יעקב מתחת לבית אל תחת האלון אשר שם, וגם רבקה בת בתואל אם יעקב מתה בעת ההיא בחברון היא קרית הארבע ותקבר במערת המכפלה אשר קנה אברהם מאת בני חת, ויהיו חיי רבקה מאת שנה ושלשים שנה ושלש שנים, ותמת, וישמע יעקב כי מתה רבקה אמו ויבך מאד על אמו ויעש לה מספד גדול היא ודבורה מניקתה תחת האלון ויקרא שם המקום ההוא אלון בכות, ולבן הארמי מת בימים ההוא כי נגפו האלהים על אשר עבר הברית אשר היה בינו ובין יעקב. ובכת״י רמזי ר״י אמרו חכמים אף רבקה מתה באותו זמן, והא לך סימן דבורה מינקת ״רבקה ותקבר״ כלומר רבקה ותקבר אף היא מתה. ברכת אבלים, ראה לעיל פכ״ה אות לח. בבאור וצרף לכאן. ובתנ״י חיי שרה ב. ואמציעתה חסד מנין, שנאמר ותמת דבורה מינקת רבקה כיון שמתה מה כתיב ויקרא שמו אלון בכות, והיה יעקב יושב ובוכה עליה, אמר הקב״ה יהא יעקב יושב ומצטער, נראה לו פנים, שנאמר ויירא אלהים אל יעקב עוד וגו׳. ובתנ״י וישלח כג. ומי הראה פנים תחלה לאבל, הוי אומר הקב״ה אימתי כשמתה דבורה שנאמ׳ ותמת דבורה וגו׳ וכתיב וירא אלהים אל יעקב עוד, וגו׳. ועיי״ש אות כו. ובמבוא לתנ״י סד. ובפי׳ הרמב״ן כאן מ״ש בשם דב״ר ולפנינו בדב״ר ליתא רק בתנחומא תצא שם.
5. מאמר זה מובא בפי׳ רבעה״ת דעת זקנים והדר זקנים. ובפי׳ הר״י מוינה תחת האלון והיא יושבת תחת תומר דבורה. ובפער״ז והיא יושבת תחת תומר דבורה כלומר תחת האילן שקבורה שם דבורה, מהר״ר אהרן. וראיתי בכ״י פי׳ הרוקח עה״ת כאן כ׳ ותמת דברה חסר ו׳ ודבורה אשה נביאה [מלא] אלא לומר אותה היתה נביאה וזאת חסידה ו׳ דברים שהיו בדבורה הנביאה כו׳.
וּמֵיתַת דְּבוֹרָה מֵינִקְתַּהּ דְּרִבְקָה וְאִתְקְבַרַת מִלְּרַע לְבֵית אֵל בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא וּקְרָא שְׁמֵיהּ מֵישַׁר בְּכִיתָא.
Devorah, Rivkah’s nurse, died, and she was buried below Beit El, on the lower plain. He named it Plain of the Weeping.
וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וַתִּקָּבֵר מִתַּחַת לְבֵית אֵל תַּחַת הָאַלּוֹן וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת
וּמִיתַת דְבוֹרָה מֵינִקְתַּהּ דְרִבְקָה וְאִתְקְבַרַת מִלְּרַע לְבֵית אֵל בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא וּקְרָא שְׁמֵיהּ מֵישַׁר בְּכִיתָא
מִתַּחַת – מִלְּרַע, תַּחַת – בְּשִׁפּוֹלֵי
א. שתי תיבות תַּחַת שבפסוקנו אינן מתורגמות בשווה: ״מִתַּחַת לְבֵית אֵל״ – ״מִלְּרַע לְבֵית אֵל״ משמעו בתחתית ההר, במקום הנמוך ביותר. וכן ברש״י: ״מתחת לבית אל, העיר יושבת בהר ונקברה ברגלי ההר״.⁠1 אבל ״תַּחַת הָאַלּוֹן״ – ״בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא״ מציין את השיפוע שבתחתית כמו שפירש רש״י דבריו: ״תחת האלון, בשיפולי מישרא. שהיה מישור מלמעלה בשיפוע ההר והקבורה מלמטה״.⁠2
הָאַלּוֹן – אילן או מישור?
ב. ״תַּחַת הָאַלּוֹן״ – ״בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא״, ״אַלּוֹן בָּכוּת״ – ״מֵישַׁר בְּכִיתָא״. לדעת רש״י, ת״א מפרש אַלּוֹן אֵיל, אֵלוֹנֵי, כמונחים טופוגרפיים המציינים את צורת הקרקע; מֵישַׁר, כמבואר בהרחבה בפסוק ״איל פארן״ (בראשית יד ו) ״מֵישַׁר פָּארָן״. לכן תמה במדרש ״שכל טוב״ על התרגום: ״אלון הוא אילן ממיני ארזים, כדכתיב כאלה וכאלון (ישעיהו ו יג)... ונפלא בעיני איך תרגם אונקלוס מישרת [מישרא] כי יונתן בן עוזיאל תרגם בכל מקום אלון – בלוט, דהיינו אילן, וזה אמר בשיפולי מישרא... ואמרתי אני בלבי קבלה היא בידו כך״. אבל לדעת רמב״ן גם ת״א מפרש תחת עץ אלון, כדבריו שם: ״וכן תרגום אַלּוֹן בָּכוּת – מֵישַׁר בְּכִיתָא. ושם איננו שם העצם למקום רק הוא שם לאלון הנטוע שם כמו שמפורש תַּחַת הָאַלּוֹן, אלא שהוא רודף הענין לא המילות״.
1. ת״א מבחין בתרגומי תַּחַת: מקום נמוך יחסית לחברו – תְּחוֹת, אבל המקום הנמוך ביותר – מִלְּרַע כמבואר בפסוק ״המים אשר מתחת לרקיע״ (בראשית א ז) ״דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא״. לכן לא תרגם ״מִתְּחוֹת לְבֵית אֵל״ שמשמעו בצלע ההר, אלא ״מִלְּרַע לְבֵית אֵל״, בתחתית.
2. שִׁפּוֹלֵי נתייחד לקצה התחתון האלכסוני שאינו ״תחת״ ממש. לכן גם לשונות ״תחת ההר״ או ״תחתית ההר״ מתורגמים באמצעות שִׁפּוֹלֵי כגון, ״ויתיצבו בתחתית ההר״ (שמות יט יז) ״וְאִתְעַתַּדוּ בְּשִׁפּוֹלֵי טוּרָא״. וגם ״על שולי המעיל״ (שמות כח לד) ״עַל שִׁפּוֹלֵי מְעִילָא״ על שם השיפוע שבזמן הליכתו כמבואר שם. וכן העירה המסורה: ״כל טורא ומישרא ומעילא – בְּשִׁפּוֹלֵי״ (קליין, מסורה, עמ׳ 78).
ומיתת דברה מינקתהא דרבקה ואתקברת מן תחותב בלוטה וקרא שמיה דבלוט בכיתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מינקתה״) גם נוסח חילופי: ״מרביתה״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״לביתאל״.
ומיתת דבורה פידגוגתא דרבקה ואתקברת מן לרע לביתאל בשיפולי מישרא וברם תמן אתבשר יעקב על מיתת רבקה אימיה וקרא שמיה אוחרן בכות⁠(י)⁠א.
And Deborah, the nurse of Rivekah, died, and was buried below Bethel, in the field of the plain. And there it was told Jacob concerning the death of Rivekah his mother; and he called the name of it, The other weeping.⁠a
a. Aocharan bakutha.
ומיתת דבורה מרבייתא דרבקה ואתקברת מלרע לבית אל תחות בלוטה וקרא שמיה בלוט בכותא.
And Deborah the nurse of Rivekah died, and was buried below Beth El under an oak:⁠a and he called the name of it, The Oak of Weeping.⁠b
a. Beluta, query, "chestnut.⁠"
b. Belut bakutha.
[ה] וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וגו׳ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת – רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר לָשׁוֹן יְוָנִית הוּא אַלּוֹן אַחֵר, עַד שֶׁהוּא מְשַׁמֵּר אֶבְלָהּ שֶׁל דְּבוֹרָה בָּאָה לֵיהּ בְּשׂוֹרְתָא שֶׁמֵּתָה אִמּוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב וגו׳ וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ (בראשית ל״ה:ט׳), מַהוּ בְּרָכָה בֵּרְכוֹ רַב אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר בִּרְכַּת אֲבֵלִים בֵּרְכוֹ.
מינקת רבקה1אמה של רבקה.
2אלון – לשון יוני, עד שהוא משמר אבלה של דבורה באתה להם בשורת אמו, הדא הוא דכתיב וירא אלהים אל יעקב וגו׳ ויברך אותו, 3ומה ברכה בירכו, זו ברכת אבלים. 4ומפני מה לא נאמרה מיתת רבקה, לפי שבנה עשו, וגם נקברה בלילה מפני עשו, שלא יאמרו כך וכך תבא על הבטן שנוצר בו איש כזה, 5ומה בקשה דבורה אצל יעקב, אלא בשעה שאמרה לו רבקה ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ה), לא היה רוצה יעקב לזוז מאת לבן, מה עשתה רבקה שגרה דבורה אצל יעקב להביאו.
1. אמה של רבקה. בס׳ הישר הביא ומובא בסה״ד ב״א ר״ז דבורה היתה בת עוץ.
2. אלון. לשון יוני. עיין לק״ט וישלח ל״ה ובהערה י״ט ושם הארכתי.
3. ומה ברכה בירכו. ב״ר סוף פפ״א, ילקוט רמז קל״ה, פסיקתא פסקא זכור (כ״ד ע״א), תנחומא וישלח אות כ״ו, ותרגום יב״ע, ורש״י ולק״ט.
4. ומפני מה לא נאמרה מיתת רבקה. עיין פסיקתא זכור והערה נ׳, ובתנחומא תצא אות ד׳ ובהערה ל״ב.
5. ומה בקשה דבורה אצל יעקב. וכן הביא רש״י ותמת דבורה, מה ענין דבורה בבית יעקב, אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ושלחתי ולקחתיך משם שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם ומתה בדרך מדברי רבי משה הדרשן למדתיה עכ״ל. וגם הלק״ט הביא זה ותמת דבורה שאילה מהיכן נמצאת דבורה עם יעקב, אלא מלמד ששלחה רבקה אמנו להביא את יעקב, וכה״א ושלחתי ולחתיך משם עכ״ל. ושאב ג״כ דבריו מדברי רמ״ה.
(ח-י) וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וְגוֹ׳ – לָשׁוֹן יְוָנִי הוּא ״אַלּוֹן״, אַחֵר עַד שֶׁהוּא מְשַׁמֵּר אֶבְלָהּ שֶׁל דְּבוֹרָה בָּאתָה לוֹ בְּשׂוֹרַת אִמּוֹ הֲדָא הוּא דִּכְתִיב וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל [יַעֲקֹב] עוֹד [וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ], מַה בְּרָכָה בֵּרְכוֹ, בִּרְכַּת אֲבֵלִים בֵּרְכוֹ.
הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״יִזָּכֵר עֲוֹן אֲבֹתָיו וְחַטַּאת אִמּוֹ אַל תִּמָּח״ וְכִי אֲבוֹתָיו שֶׁל עֵשָׂו רְשָׁעִים הָיוּ צַדִּיקִים הָיוּ, יִצְחָק אָבִיו, אַבְרָהָם זְקֵנוֹ, אֶלָּא חֵטְא שֶׁחָטָא עַל אֲבוֹתָיו אַבְרָהָם גָּרַע חָמֵשׁ שָׁנִים מִשְׁנוֹתָיו יִצְחָק כָּהוּ עֵינָיו רִבְקָה מֵתָה וְהוֹצִיאוּ מִטָּתָהּ בַּלַּיְלָה, אָמְרֵי, מָאן יִפּוֹק קַמּוּהָ יִצְחָק כָּהוּ עֵינָיו, יַעֲקֹב בְּבֵית לָבָן, יִפּוֹק רְשִׁיעָא קוּמָהּ דְיֵמְרוּן לַיטֵי בִּיזְיָא דְהָכְדֵין אֵינוּק הוֹצִיאוּ מִטָּתָהּ בַּלַּיְלָה, אַף הַכָּתוּב לֹא פִּרְסֵם מִתָתָהּ אֶלָּא מִן הַצַּד, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת עַד שֶׁהוּא מְשַׁמֵּר אֶבְלָהּ בָּאתָה לוֹ בְּשׂוֹרַת אִמּוֹ.
יָצָא מֵאֲרַם נַהֲרַיִם וּבָא לוֹ לְסֻכּוֹת, עָשָׂה שָׁם שְׁמֹנָה עָשָׂר חֳדָשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל״ג:י״ז) ״וְיַעֲקֹב נָסַע״ וְגוֹ׳ וּבֵית אֵל עָשָׂה שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים, מַקְרִיב עוֹלוֹת וּזְבָחִים. יָצָא מִשָּׁם, נוֹלַד בִּנְיָמִין וּמֵתָה רָחֵל בַּדֶּרֶךְ. בּוֹ בַּפֶּרֶק מֵתוּ רִבְקָה וּדְבוֹרָה, וְנִמְצֵאת רָחֵל מֵתָה בַּת שְׁלֹשִׁים וְשֵׁשׁ שָׁנָה וְלֵאָה לֹא עָבְרָה עַל אַרְבָּעִים וְאַרְבַּע שָׁנָה וְרָחֵל וְלֵאָה נִשְּׂאוּ בְּנוֹת עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה בָּא לוֹ אֶל יִצְחָק אָבִיו וְשִׁמְּשׁוֹ עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, (בראשית ל״ז:ב׳) ״אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה״ בּוֹ בַּפֶּרֶק מֵתָה (רָחֵל).
כְּתִיב (תהלים פ״ו:י״ז) ״עֲשֵׂה עִמִּי אוֹת לְטוֹבָה, וְיִרְאוּ שֽׂנְאַי וְיֵבֹשׁוּ כִּי אַתָּה ה׳ עֲזַרְתַּנִי״. וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים ״וְנִחַמְתָּנִי״, בְּבִרְכַּת אֲבֵלִים.
וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד וְגוֹ׳ – רַבִּי יִצְחָק פָּתַח, ״מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִי״ וְגוֹ׳ וּמַה זֶה שֶׁבָּנָה מִזְבֵּחַ לִשְׁמִי הֲרֵינִי נִגְלֶה עָלָיו וּמְבָרְכוֹ, כְּדִכְתִיב (שם) ״אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ״, יַעֲקֹב שֶׁאִיקוּנִין שֶׁלּוֹ חָקוּק בְּכִסְאִי עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
רַבִּי לֵוִי פָּתַח, ״וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים״ וְגוֹ׳ ״בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ״, בְּבוֹאוֹ לְבֵית חָמִיו נִטְעַן בְּרָכוֹת, ״וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ״. בְּצֵאתוֹ מִבֵּית חָמִיו נִטְעַן בְּרָכוֹת, וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב וְגוֹ׳.
רַבִּי בֶּרֶכְיָה פָּתַח, (איוב כ״ב:כ״ח) ״וְתִגְזַר אֹמֶר וְיָקָם לָךְ וְעַל דְּרָכֶיךָ נָגַהּ אוֹר״ עַל שְׁנֵי דְּרָכֶיךָ, בְּבוֹאוֹ לְבֵית חָמִיו נִטְעַן בְּרָכוֹת, בְּצֵאתוֹ מִבֵּית חָמִיו נִטְעַן בְּרָכוֹת. (ישעיהו מ״ד:כ״ו) ״מֵקִים דְּבַר עַבְדּוֹ וַעֲצַת מַלְאָכָיו יַשְׁלִים״ מַלְאָךְ אֶחָד נִגְלָה עַל אָבִינוּ יַעֲקֹב וְאָמַר לוֹ עָתִיד הוּא לְהִגָּלוֹת עָלֶיךָ בְּבֵית אֵל וּלְהַחֲלִיף אֶת שִׁמְךָ וְכוּ׳ יְרוּשָׁלַיִם שֶׁכָּל הַנְּבִיאִים מִתְנַבְּאִים עָלֶיהָ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד – כְּבָרִאשׁוֹנָה, מָה בָּרִאשׁוֹנָה עַל יְדֵי מַלְאָךְ אַף שְׁנִיָּה עַל יְדֵי מַלְאָךְ. אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, ״עוֹד״, אֵינִי מְיַחֵד שְׁמִי עַל בְּרִיָּה.
ת֗ם מאתת דברה דאיה רבקה פדפנת אספל מן בית אל דון אלמרג֗ פסמאה מרג֗ אלבכא.
אחר כך מתה דבורה מינקת רבקה, ונקברה מתחת לבית אל תחת הכיכר1, וקרא לו כיכר הבכי.
1. רס״ג מתרגם הן ״אלון״ והן ״כיכר״ ב״מרג׳⁠ ⁠⁠״, שמשמעותו: מישור, אחו, כיכר פוריה.
הזכיר את מות דבורה כאן, ואין אנו יודעים את סיבת הליכתה עם יעקב, אלא אם כן היתה זאת רבקה אשר הפנתה אותה אליו, והיא נפטרה בהפרדותה, וזה בגדר האפשרי.⁠1
1. דברים כגון אלה נמצאים אצל רשב״ח (עמ׳ ס״ו-ס״ז), וגם הוא מביא את הדברים בשם האבות (=חז״ל), אלא שהאגדה הזאת מצוייה בידינו רק במקורות מאוחרים: ראה, למשל, א׳ אפשטיין. רבי משה הדרשן מנרבונה, ווין 1891, עמ׳ 16 (השוו רש״י על אתר בשמו של ר״מ הדרשן); ספר הישר, לובלין 1907, עמי 50 ועמ׳ 60, ומדרש הגדול בראשית, מהדורת מ׳ מרגליות, ירושלים תש״ז, עמ׳ תקצ״ז.
ותמת דבורה – מה עניין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב: ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ה), שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם. מדברי ר׳ משה הדרשן למדתיה.
מתחת לבית-אל – העיר יושבת בהר, והיא נקברה ברגלי ההר.
תחת האלון – בשפולי מישרא, שהיה המישור מלמעלה, בשיפוע ההר, והקבורה מלמטה. מישור של בית-אל היו קורין לו אלון.
ומדרש אגדה (בראשית רבה פ״א:ה׳): שם נתבשר באבל שהוגד לו על אמו שמתה, ואלון בלשון יווני: אחר. ולפי שהעלימו את יום מותה שלא יאמרוא הבריות: כרס שיצא עשו ממנו, אף הכתוב לא פירסמה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא, וכן תוקן בין השיטין בכ״י לייפציג 1: ״יקללו״. בכ״י מינכן 5: ״יקלו״.
ותמת דבורה AND DEBORAH DIED – How came Deborah to be in Yaakov's house? But the explanation is: because Rebékah had promised Yaakov "then I will send and fetch you from thence" (Bereshit 27:45), she sent Deborah to him to Padan-Aram to tell him to leave that place, and she died on the return journey I learned this from a comment of R. Moshe Ha-darshan.
מתחת לבית אל BELOW BETHEL – The city was situated on a mountain and she was buried at the foot of the mountain.
תחת האלון UNDER THE OAK – The Targum renders it by "on the lower part of the plain" because there was some level ground above on the slope of the hill and her grave was beneath this. The plain of Bethel bore the name of Allon (cf. Rashi on Bereshit 14:6). An Aggadah (Bereshit Rabbah 81:5) states that he there received news of another mourning for he was informed that his mother had died. – In Greek allon means "another". – Because the time of her death was kept secret in order that people might not curse the mother who gave birth to Esau, Scripture also does not make open mention of her death (Tanchuma Ki Tetze 4).
ותמת דבורה1שאילה מהיכן נמצאת דבורה עם יעקב והכתיב כי במקלי עברתי (שם ל״ב:י״א). אלא מלמד ששלחה רבקה אמנו להביא את יעקב. וכה״א עד שוב אף אחיך ממך ושלחתי ולקחתיך משם (שם כ״ז:מ״ה).
מינקת רבקה – לבאר לנו כי היתה דבורה. כי לא נזכר שמה עד עתה. שנאמר וישלחו את רבקה אחותם ואת מניקתה (שם כ״ד:נ״ט). ובא הנה להזכיר את שמה.
ותקבר מתחת לבית אל – במקום קדוש. מלמד שזכותה גרמה לה להקבר שם. וכה״א ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ׳:א׳). ללמדך שמעשיה גרמה לה.
ד״א למה נאמר ותקבר בדבורה ורחל ומרים הוא 2שארז״ל אין מניחין את המטה ברחוב במועד 3מפני שמרגילין את ההספד. ולא של נשים לעולם מפני הכבוד. 4שנאמר ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ׳:א׳). סמוך למיתה קבורה.
ויקרא שמו אלון בכות – שתי בכיות. 5דא״ר שמואל בר נחמן לשון יונית הוא אלון אחר ואע״פ שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. יש בו לדרוש אלון אחר. משום דכתיב בכות שעד שהוא מתאבל על דבורה באה לו שמועה של אמו.
מיד ט) וירא אלהים וגו׳ ויברך אותו6שבירכו ברכת אבלים. וכן מצאנו ביצחק ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו (בראשית כ״ה:י״א). וירא אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו. 7זש״ה ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך (דברים כ״ח:ו׳). לכך נאמר ויברך אותו. שהרי בבואו אל חמיו נטען ברכות ואל שדי יברך אותך. ובצאתו טענו ברכות.
1. שאילה מהיכן נמצאת דבורה כו׳. רש״י הביא בשם מדרש רבי משה הדרשן וז״ל ותמת דבורה מה ענין דבורה בבית יעקב ? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ושלחתי ולקחתיך משם. שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם ומתה בדרך מדברי רבי משה הדרשן למדתיה עכ״ל. ועיין בדברי רבינו לעיל כ״ז מ״ה. ועיין ברמב״ן.
2. שארז״ל. מ״ק כ״ז ע״א במשנה.
3. מפני שמרגילין. במשנה שם הגי׳ שלא להרגיל את ההספד.
4. שנאמר ותמת שם מרים. מ״ק כ״ח ע״א.
5. דארשב״נ. ב״ר סוף פפ״א. ורש״י עה״ת. ובפסיקתא פסקא זכור דף כ״ד ע״א הכתובים לא פרסמו מיתתה אלא מן הצד הה״ד ותמת דבורה מינקת רבקה וגו׳ ויקרא שמו אלון בכות. מהו אלון בכות א״ר יונתן לשון יוני הוא אלון תרי שתי בכיות בכו. עד שיעקב יושב ומשמר אבלה של מניקתה באה לו בשורת אמו הה״ד וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו מה ברכה ברכו. ר׳ אחא בשם ר׳ יונתן אמר ברכו ברכת אבלים. ע״כ. והעירותי שם בהערה נ״ה בכ״י כרמולי ובכ״י אוקספארד הגי׳ א״ר שמואל בר נחמן בש״ר יונתן לשון יוני הוא אלון בכות תרי בכות. ובתנחומא פ׳ תצא. ובילקוט תצא רמז חתקל״ח בשם התנחומא חסרים המלות ״א״ר שמואל כו׳ לשון יוני הוא״. ובמדרש קה״ר פ׳ טוב ללכת אל בית אבל חסרים המלות ״לשון יוני הוא״ ובילקוט תצא בשם הפסיקתא מאי אלון בכות לשון אוני הוא [צ״ל לשון יוני הוא] תרי. שתי בכות ע״כ. וכל זה איננו שוה לי כי אין כן הוראת מלת אלון ביוני. כי ἃλλον פירושה אחר (איין אנדערעס). וכן הוא באמת בב״ר סוף פפ״א רשב״נ אמר לשון יוני הוא. אלון אחר. וכן בילקוט וישלח רמז קל״ה הביא בשם הפסיקתא לשון יוני הוא אלון אחר. לכן נראה להגיה שצ״ל בפסיקתא הרי במקום תרי ופי׳ חורי אחר. ועפ״י זה תרגם יב״ע שם וברם תמן אתבשר יעקב על מיתת רבקה אימיה ויקרא שמיה אוחרן בכיותא. וברש״י שם הביא וז״ל ואגדה נתבשר שם באבל שני שהוגד לו על אמו שמתה ואלון בלשון יוני אבל עכ״ל. צ״ל ואלון בל״י אחר. וכן הוא לנכון ברש״י תהלים ק״ט י״ד שכתוב בל״י קורין לאחר אלון.
6. שברכו ברכת אבלים. פסיקתא שם וע״ש בהערה נ״ז. ב״ר פפ״א וילקוט רמז קל״ה. ותרגום ירושלמי ורש״י עה״ת.
7. זש״ה. ב״ר פפ״ב.
ותמת דבורה מינקת רבקה – ומהיכן נמצאת דבורה עם יעקב, והכתיב כי במקלי עברתי את הירדן הזה (בראשית לב יא), אלא מלמד ששלחתה רבקה להביא את יעקב, כדכתיב ושלחתי ולקחתיך משם (שם כז מה), ואירעה אסון בדרך ומתה בבית אל, ובא הכתוב ופירש מי היתה דבורה, שעד עכשיו לא נודע לנו שמה, אלא סתם כתיב וישלחו את רבקה אחותם ואת מניקתה (שם כד נט):
ותקבר מתחת לבית אל – במקום הקדוש, מלמד שזכותה גרמה לה להקבר שם תחת האלון:
ויקרא שמו אלון בכות – ממש אלון של בכייה, אלון הוא אילן ממיני ארזים, כדכתיב כאלה וכאלון (ישעיה ו יג), וכתיב תחת אלון ולבנה ואלה כי טוב [צלה] (הושע ד יג), ונפלא בעיני איך תרגם אונקלוס מישרת, כי יונתן בן עוזיאל תרגם בכל מקום אלון, בלוט, דהיינו אילן, וזה אמר בשיפולי מישרא, והדביר האלון בכות, המודגש בל׳ והנפתח באל״ף על אופן אלון מורה, שננקדת האל״ף בצירי והלמ״ד נירפית, ואמרתי אני בלבי קבלה היא בידו כך. ורבותינו פירשו ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה. לפי שהיה מתיירא מיושבי הארץ לכך אמר ליה קום עלה:
כי שם נגלו אליו – כדדרשנו:
ותמת שם דבורה מינקת רבקה ותקבר – מכאן שנו רבותינו אין מניחין את המטה ברחוב במועד מפני שמרגילין את ההספד, ולא של נשים לעולם מפני הכבוד, שנא׳ ותמת דבורה ותקבר, וכתיב ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ א), סמוך למיתה קבורה:
ויקרא שמו אלון בכות – אחר בכות דא״ר שמואל בן נחמן שכן בלשון יון קורין לאחר אלון, ובלשון לע״ז אליין, שעד שהיה בוכה על דבורה, באתה לו שמועת אמו:
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו וסמוך לאבל ברכת אבלים:
אלון בכות – לא נכתב אלאא מפני שכל המקומות שהלך יעקב בחזרתו הולך ומפרש: פנואל (בראשית ל״ב:ל״א), סוכות (בראשית ל״ג:י״ז), אל אלהי ישראל (בראשית ל״ג:כ׳), שלםב עירו של שכם (בראשית ל״ג:י״ח), לוזה (בראשית ל״ה:ו׳), אל בית אלג (בראשית ל״ה:ז׳), אלון בכות (בראשית ל״ה:ח׳), בית אלד השני (בראשית ל״ה:ט״ו) שאחר וירא אלהים אל יעקב עוד (בראשית ל״ה:ט׳), בית לחם אפרת (בראשית ל״ה:י״ט), מגדל עדר (בראשית ל״ה:כ״א).
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: אל.
ב. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): שכם.
ג. במהדורת רוזין: ביתאל.
ד. במהדורת רוזין: ביתאל.
'Allon ALLON BACUTH: [The story of the death of Deborah at Allon-bacuth] is written only because the text is in the process of naming all the places where Jacob travelled on this return trip: Penuel (32.31-2); Succoth (33.17); El-elohe yisrael (33.20); Salem, Shechem’s city (33.18); Luz (35.6); El-bethel (35.7); Allon-bacuth (35.8); the second Bethel (35.15), which follows the verse, "God appeared to Jacob again" (35.9); Bethlehem/Ephrath (35.19) and Migdal-eder (35.21).
ותמת דבורה – נראים הדברים כי רבקה שלחה אל יעקב לשוב, כמו שאמרה לו: ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ה).
אלון בכות – ולהודיע למה נקרא אלון בכות אמר לך ששם נקברה דבורה.
ותמת דבורה – DEVORAH DIED – The words reveal that Rivka sent for Yaakov to return, like she said to him: “I will send and fetch you from there” (Bereshit 27:45).
אלון בכות – THE OAK OF WEEPING – And to make it known why it was called the Oak of Weeping it tells you that Devorah was buried there.
ותמת דבורה – אמרו כי שלחה אותה רבקה אל יעקב כמו שאמרה ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ה) והיתה באה עמו ומתה בבית אל.
תחת האלון – כמו תחת אלון ולבנה (הושע ד׳:י״ג), אלונים מבשן (יחזקאל כ״ז:ו׳), תרגם אותם יונתן: בלוטא בלוטין, והוא הנקרא קשטניר בלעז. ואנקלוסא תרגם זה כמו אֵלון בצרי, באלוני ממרא: בשפולי משרא.
ובבראשית רבה (בראשית רבה פ״א): ר׳ שמואל ב״ר נחמן אמר לשון יוני הוא אלון אחר, עד שהוא משמר אבלה של דבורה, באה לו בשורתה של אמו שמתה.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״ויו׳⁠ ⁠⁠״.
ותמת דבורה, according to Rashi, Rivkah had sent word to Yaakov by means of Devorah in accordance with her promise at the time that as soon as Esau’s anger would subside she would recall him from his exile. (27,45) When Devorah delivered the message at Bet El she died forthwith.
תחת האלון, beneath the oak. This category of tree also appears in Hoseah 4,13 and in Ezekiel 27,6. According to Onkelos the word is the same as אלוני ממרא with the vowel tzeyreh, i.e. it describes a certain valley or a grove of trees. In Bereshit Rabbah 81,5 Rabbi Shemuel bar Nachman understands the meaning of the word alon as derived from the Greek, where it means “double, additional,” The Torah hints that before the mourning fro Deborah was over, news reached Yaakov that his mother Rivkah had died.
ותמת דבורה – סיפור התורה לזה מורה אל גודל צדקותה1. ואפשר שהיו מבקרים את קברה ומתפללים שם2, כמו שנשי ישראל היו נקראות על שמה לברכה3ודבורה אשה נביאה (שופטים ד:ד).
ואמרו {טעם} בהליכת דבורה אליו, כי רבקה שלחה אותה כדי שתביא אותו {אליה} כמו שאמרה לו (בראשית כז:מה) ושלחתי ולקחתיך4. ויתכן שכאשר קרב {יעקב} אל הארץ יצאה דבורה לקראתו והיתה מאיצה עליו לבוא מהר.
1. קמו. במקור: ׳עט׳ים צלאחהא׳ (בתרגום המהדיר: גודל כשרונה), ושרש ׳צלח׳ במובן של צדקות מתועד במילונים, וכ״ה מובן הביטוי בדברי רבנו עצמו בס׳ המספיק בפרק על אריכות אפים (מהד׳ רוזנבלט ח״א עמ׳ 194): ׳ואסא מלך יהודה מע עט׳ים צלאחה׳ (=ואסא מלך יהודה עם גודל צדקותו), וכלשון הזה כתב גם על חזקיהו מלך יהודה שם בפרק על הענוה (ח״ב עמ׳ 34) וכן על חנניה מישאל ועזריה ודניאל בפרק על הבטחון (שם עמ׳ 152) ע״ש.
2. קמז. נראה שכוונתו לבאר לנו סיבת הזכרת מקום קבורתה בתורה. והוא על דרך שפירש רשב״ם להלן (לה:כ) אצל ׳מקום קבורת רחל עד היום הזה׳, וראה אשר כתבתי לעיל (לב:ד) שלדעת רבנו התורה כתבה דבריה לפי דעת מקבליה בזמן מתן תורה.
ולפי דרכנו למדנו השקפת רבנו על המקומות הקדושים, היינו שיש בכללם מקומות הראויים יותר להשראה ולתפלה, והשוה מש״כ רבנו לעיל פר׳ חיי שרה (כד:סב) וראה מש״כ שם. וכמו״כ נמצינו למדים שלדעת רבנו גם קברות הצדיקים נחשבים בכלל המקומות הראויים יותר לתפלה [וכמו שנראה מדבריהם ז״ל בסוטה (לד:) גבי כלב שנשתטח על קברי אבות, וממקומות נוספות בד׳ חז״ל (כמו ירושלמי תענית ריש פ״ב ובבלי שם טז. וכג:) המורים על הנוהג הכללי להתפלל אצל הקברים, כאשר העיר המהדיר].
ככל הנראה גם דעת הרמב״ם שיש תועלת בתפילה על הקברות, כמו שניתן להווכח מלשון רבנו כאן [שמן הסתם קיבל מאביו השקפה זו], וכאשר עולה גם מהנהגת הרמב״ם הפרטית כפי עדותו במסמך המצוטט ע״י בעל ׳ספר החרדים׳ (פרק סה): ׳ובאחד בשבת, ט׳ בחודש, יצאתי מירושלים לחברון לנשק קברי אבותי במערה, ואותו יום עמדתי במערה והתפללתי׳. ואף שכתב הרמב״ם בהל׳ אבל (ד:ד): ׳ולא יפנה אדם לבקר הקברות׳, כבר פירשוהו הרדב״ז והכס״מ כענין פרטי ולא כהנהגה כללית, ע״ש. ואף אם נקבל דברי רבנו כפשוטם שכוונתו להנהגה כללית [וכן יש משמעות במה שפסק בהל׳ תעניות (ד:יח) כמ״ד (תענית טז.) שהתועלת ביציאה לקברות היא להזכיר יום המיתה ולא כדי שהמתים יבקשו עליהם רחמים, ע״ש], בכל זאת אי״ז אלא באופן כללי, אבל ודאי שהוא גם ראה תועלת בתפלה במקומות אלו, כפי שהוכחנו. ובהקשר זה ראוי לציין לשונו של ר׳ דוד ברבי יהושע, הנגיד האחרון, באגרת פרידתו מבני קהילתו במצרים (במאמרו של רא״ח פריימאן בספר היובל ׳מנחה ליהודה׳, עמ׳ 78) שכתב בין השאר: ׳ולו גם תשכחונו אתם, אנחנו לא נשכחכם מהתפלל ומלבקש מאת ה׳ יתעלה במקומות הקדושים ומקומות הביקור הנכבדים והנערצים על הצלחת ענייניכם וחיי ילדיכם׳. וכן בנותן ענין לציין לדברי רבנו בס׳ המספיק (מהד׳ דנה עמ׳ 159): ׳הקברים הנכבדים – קברות הנביאים וקברות חכמי ישראל שניתן לראותם עד היום בארץ ישראל׳ (במקור ׳באלשאם׳, ובהקשר זה ברור שמובנו ׳בארץ ישראל׳, ולא ׳בסוריה׳ כמו שתרגם המהדיר שם, וראה מש״כ בפר׳ ויצא לא:כא בהערה).
3. קמח. כעי״ז בתקופת התלמוד גבי תינוקות שנקראו ע״ש נתן הבבלי (שבת קלד. ונסמן שם) ור׳ אלעזר ב״ר שמעון (ב״מ פד:). [הערות נהור שרגא] מה שמדגים רבנו דבר זה מהשם דבורה הנביאה, נראה שהוא חידוש שלו ולע״ע לא מצאתי לו חבר בזה. והשוה פירוש רבי אברהם בן שלמה התימני על שופטים שם (מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קנד-ה) שהביא מדברי המפרשים שנקראה כן לצד היותה ׳הנבחרת והמיוחדת מכל בני זמנה׳, מגזרת ׳דביר׳ שהיה המקום הנבחר שבבית המקדש.
4. קמט. מדרשם ז״ל נזכר בדברי רש״י שהביאו משם ר׳ משה הדרשן, וכבר קדם לו רשב״ח גאון בפירושיו שהביא מדרש זה והאריך בו (ראה מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ סז הערה 197).
ותמת דברה – פר״ש: מה עניין דבורה בבית יעקב כלומר מהיכן נמצאת דבורה עם יעקב הרי כתיב כי במקלי עברתי (בראשית ל״ב:י״א). אלא מלמד ששלחה רבקה את דבורה אחר יעקב להחזירו הוא שנאמר וישבת עמו ימים אחדים עד אשר תשוב חמת אחיך, ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ד-מ״ה), ולא רצה לבא, ודבורה שהתה עם יעקב בבית לבן ומתה בדרך אצל יעקב. ולפי שסתם למעלה שמה כשאמר: וישלחו את רבקה אחותם ואת מיניקתה (בראשית כ״ד:נ״ט), בא עכשיו והזכיר שמה.
ותמת דבורה, "Deborah died;⁠" Rashi explains why the Torah suddenly inserts this statement and how it is relevant. We never knew that she was part of Yaakov's entourage. After all, Yaakov himself had said that when he crossed the river Jordan the first time he had been accompanied only by his walking stick (Compare Genesis 32,11) Rivkah had told Yaakov (Genesis 27,4445) that she would let him know when it was safe to return, when Esau's wrath had cooled off. She had dispatched Deborah to Padan Arom to inform Yaakov of this. Yaakov had not been willing to return already. Deborah remained with him in the house of Lavan and passed away on the journey on the way back to the land of Canaan. When she had been mentioned the first time (Genesis 24,59) she had only been described as Rivkah's nursemaid; now the Torah supplied her name.
ותמת דבורה (מניקת) [מינקת] רבקה ותקבר תחת האלון – זש״ה והיא יושבת תחת תומר דבורה (שופטים ד:ה). כלומ׳ תחת האלון שנקבר שם דבורה. מה״ר אהרן.
ותמת דבורה מינקת רבקה וגו׳ – זש״ה והיא יושבת תחת תומר דבורה, כלומר תחת האילן שקבורה שם דבורה, מהר״ר אהרן.
ותמת דבורה מינקת רבקה – לא ידעתי למה נכנס הפסוק הזה בין: ויקרא למקום אל בית אל (בראשית ל״ה:ז׳) ובין: וירא אלהים אל יעקב עוד (בראשית ל״ה:ט׳), והפסיק בענין אחר שהיה בבת אחת ובמקום אחד. כי יעקב בבואו לוזה, היא בית אל, בנה מזבח ויקראא למקום אל בית אל (בראשית ל״ה:ז׳), ונראה לו האלהים שם, ויברך אותו. ולמה הושם הכתוב הזה בתוך ענין אחד.
והקרוב מה שאמרו רבותינו (בראשית רבה פ״א:ה׳): שירמוז למיתת רבקה, ולכן קרא שם המקום ההואב בכות, כי אין בכי ואנקה על המינקתג הזקנה שיקרא גםד המקום עליו, אבל יעקב בכה ויתאבלה על אמו הצדקת אשר אהבתהו ושלחה אותו שם ולא זכתה לראותו בשובו, ולכן נגלה אליו האלהים וברך אותו לנחמו, כאשר עשה ליצחק אביו אחרי מות אברהם (בראשית כ״ה:י״א). ובשניהם אמרו חכמים (בבלי סוטה י״ד.): ברכת אבלים ברכו. וסיוע לזה מה שאמור למטה: ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע (בראשית ל״ה:כ״ז), ואלו היתה רבקה שם היה מזכיר: אל אביו ואל אמו, כי היא השולחת אותו שם והגורמת לו כל הטובה, ויצחק בעצתה צוה אותו ללכת שם.
וכתב רבינו שלמה: ולפי שהעלימוו יום מותה שלא יקללוז הבריות: כרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פירסמה. ומדרש חכמים הוא (פסיקתא דרב כהנא ג׳:א׳). והנה גםח לאה לא יזכיר, אבל הכונה להם מפני שהזכיר המיתה ברמז ותלה הדבר במיניקתה, וכיון שדבר בה למה הסתיר הענין ולא גילהו. וטעם הקללה אינו מחוור, שהרי הזכירו במיתת יצחק: ויקברו אותו עשו ויעקב בניו (בראשית ל״ה:כ״ט). אבל יתכן לומר שלא היה לה כבוד במותה, כי יעקב איננו שם ועשו שונא אותה ולא יבא שמה, ויצחק כהו עיניו ואינינו יוצא מביתו, ולכן לא רצה הכתוב להזכיר שיקברוה בני חת.
וכענין הזה מצאתי באלה הדברים רבה בפרשת כי תצא (פסיקתא דרב כהנא ג׳:א׳, תנחומא כי תצא ד׳), אמרו: את מוצא כשמתה רבקה אמרין מאן יפוק קמה, אברהם מת, יצחק יושב בבית עיניו כהות, יעקב הלך לוט לפדן ארם, יפוק עשו רשיעא קמה ויימרון ברייתא ליטין ביזיא דהא כדין ינקין. מה עשו, הוציאו מטתה בלילה. אמר רבי יוסי בר חנינא: לפי שהוציאו מטתה בלילה לא פירשו הכתובים מיתתה אלא מן הצד, הדא הוא דכתיב: ויקרא שמו אלון בכות – שתי בכיות. הדא הוא דכתיב: וירא אלהים אל יעקב ויברך אותו (בראשית ל״ה:ט׳) – מה ברכו, ברכת אבלים ברכו. עד כאן. והנה בעבור היות עשו יחידי בקבורתה פחדו מן הקללה ולא ראו שיהיה לה לכבוד. וזהו ענין הרמז. והיתה דבורה עם יעקב, כי אחרי שבאה עם רבקה שבה לארצה, ועתה תבא עם יעקב לראות גברתה. או שנתעסקה בגדול בני יעקב לכבוד רבקה ולאהבתה והיתה בביתו.
ויתכן שאינה היאי המינקתיא שנאמר בה: וישלחו את רבקה אחותם ואת מניקתה (בראשית כ״ד:נ״ט), אבל היתה מינקתיב אחרת שנשארה בבית לבן ובתואל, ועתה יביא אותה יעקב עמו לכלכל את שיבתה לכבוד אמו, כי כן דרך הנכבדים להיות להם מיניקות רבות. כי רחוק הוא שתהיה הזקנהיג השליח שתשלח אמו ליעקב, כדברי רבי משה הדרשן.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2. בכ״י מינכן 138 (בגיליון), פריס 222, דפוס ליסבון: ״וקרא״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״אלון״.
ג. כן בכ״י פולדה 2. בכ״י מינכן 138: ״המנקת״. בדפוס ליסבון: ״המניקת״. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״המיניקת״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2: ״שם״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2. בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון: ״והתאבל״.
ו. כן בכ״י פרמא 3255, וכן בנוסח של פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון נוסף כאן: ״את״.
ז. כן בנוסח של פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בנוסח של פירוש רש״י בכ״י לייפציג 1: ״יאמרו״.
ח. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״מיתת״.
ט. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לו״.
י. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״היא״.
יא. כן בכ״י פולדה 2. בכ״י מינכן 138: ״המנקת״. בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון: ״המיניקת״.
יב. כן בכ״י פולדה 2. בכ״י מינכן 138: ״מנקת״. ב: ״מניקת״. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״מיניקת״. בכ״י פרמא 3255: ״מניקת״.
יג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״זקנה״.
AND DEBORAH REBEKAH's NURSE DIED. I do not know why this verse has been placed between the verse, And he called the place El-beth-el1 and the following verse, And G-d appeared to Jacob again.⁠2 Scripture thus interrupts one subject which occurred at one time and in one place for when Jacob came to Luz, that is Beth-el,⁠3 he built an altar there and he called the place El-beth-el,⁠4 and G-d appeared to him there and He blessed him.⁠5 Why then was this verse concerning Deborah's death placed in the midst of one subject?
A feasible answer is that which our Rabbis have said,⁠6 namely that the verse alludes to the death of Rebekah, and therefore Jacob called the name of that place, Alon-bachut (the oak of weeping), for the weeping and anguish could not have been such for the passing of the old nurse that the place would have been named on account of it. Instead, Jacob wept and mourned for his righteous mother who had loved him and sent him to Paddan-aram and who was not privileged to see him when he returned. Therefore G-d appeared to him and blessed him, in order to comfort him, just as He had done to his father Isaac following the death of Abraham.⁠7 With reference to both of them the Sages have said8 that He gave them the blessing of consolation addressed to mourners. Proof for this is that which is said below, And Jacob came unto Isaac his father to Mamre,⁠9 for had Rebekah been there, Scripture would have mentioned "unto his father and unto his mother" for it was she who sent him. to Paddan-aram and caused him all the good, for Isaac commanded him to go there at her advice.
Now Rashi commented: "Because the time of her death was kept secret in order that people might not curse her — the mother who gave birth to Esau — Scripture also does not make mention of her death.⁠" This is a Midrash of the Sages.⁠10 But neither does Scripture mention the death of Leah! Instead, we must say that the intent of the Sages was to explain why Scripture mentions Rebekah's death by allusion, connecting the matter with her nurse. Since Scripture did refer to it, they wondered why the matter was hidden and not revealed. And the justification for the curse stated by Rashi is not clear since Scripture mentioned Esau at the death of Isaac, And Esau and Jacob his sons buried him.⁠11
It is, however, possible to say that Rebekah's death lacked honor, for Jacob was not there, and Esau hated her and would not attend; Isaac's eyes were too dim to see,⁠12 and he did not leave his house. Therefore, Scripture did not want to mention that she was buried by the Hittites.
I found a similar explanation in Eileh Hadvarim Rabbah,⁠13 in the section of Ki Theitzei Lamilchamah,⁠14 where the Sages say: "You find that when Rebekah died, people said, 'Who shall go before her? Abraham is dead. Isaac is confined to the house and his eyes are dim. Jacob is gone to Paddan-aram. If wicked Esau shall go before her, people will say, "Cursed be the breast that gave suck to this one.'" What did they do? They took out her bier at night. Rabbi Yosei bar Chaninah said, 'Due to the fact that they took out her bier at night the Scriptures mentioned her death only indirectly. It is this which Scripture says, And he called its name Alon-bachut, two weepings, [one for Deborah and one for Rebekah]. Thus Scripture says, And G-d appeared unto Jacob… and blessed him.⁠15 What blessing did He give him? He gave him the blessing of consolation addressed to mourners.'" Thus far the Midrash. Now because Esau was the only one present at her burial, they feared the curse, and they did not view the burial as an honor to her, this being the significance of the Scriptural hint.
Deborah was in Jacob's company because after accompanying Rebekah to the land of Canaan, she had returned to her country, and now she was coming with Jacob in order to see her mistress. It may be that she was engaged in raising Jacob's children out of respect for Rebekah and due to her love for her, and thus she resided with him. Now it is possible that she is not "the nurse" of whom it is said, And they sent away Rebekah their sister, and her nurse,⁠16 but that she was another nurse who remained in the house of Laban and Bethuel, and now Jacob brought her with him to support her in her old age out of respect to his mother, for it was the custom among the notables to have many nurses. It is improbable that the old woman would be the messenger whom his mother had dispatched to Jacob [to have him return to the Land of Israel], as Rabbi Moshe Hadarshan would have it.⁠17
1. (7) here.
2. (9) here.
3. (6) here.
4. (7) here.
5. (9) here.
6. Bereshith Rabbah 81:8.
7. Above, 25:11.
8. Sotah 14a; Bereshith Rabbah 82:4.
9. (27) here.
10. Tanchuma Ki Theitzei 4.
11. (29) here.
12. Above, 27:1.
13. I found this not in Midrash Rabbah but in Tanchuma Ki Theitzei, 4.
14. Deuteronomy 21:10.
15. (9) here.
16. Above 24:59.
17. Mentioned by Rashi in this verse. A preacher in the city of Narbonne, Provence, France, who lived in the second half of the eleventh century, Rabbi Moshe Hadarshan, compiled a collection of Agadic material on the book of Genesis. The book itself, which had a great influence upon Rashi and other writers, has been lost except for the quotations made by other scholars.
ותמת דבורה מינקת רבקה – נכנס הפסוק הזה בין כי שם נגלו אליו האלהים ובין וירא אלהים אל יעקב עוד, וזה יאמץ דברי רבותינו ז״ל בפסוק ותמת דבורה מינקת רבקה שירמוז למיתת רבקה, ועל כן קרא שם המקום אלון בכות. וכן כתב הרמב״ן ז״ל אין לבכות כל כך על המינקת הזקנה שיקרא המקום עליו, אבל יעקב התאבל ובכה על אמו אשר אהבתו ושלחה אותו שם ולא זכתה לראותו בשובו, והנה דבורה עם יעקב היתה. ועל הרמז הזה נגלה אליו השם יתברך לנחמו, וכך אמרו רז״ל ויברך אותו, ברכת אבלים ברכו, וכן דרשו בפסוק (בראשית כ״ה:י״א) ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו. ומה שיחזק זה אמרו בסמוך ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע, ואילו היתה רבקה אמו בחיים היה לו לומר ויבא יעקב אל יצחק אביו ואל אמו, שהרי היא שלחה אותו שם ויצחק צוה לו כן בעצתה, אבל מפני שמתה שלא לכבודה העלים הכתוב מיתתה.
וכך אמרו במדרש אתה מוצא כשמתה רבקה אמרו מאן יפוק קמה, אברהם מת יצחק יושב בבית ועיניו כהות, יעקב הלך לפדן ארם, מאן יפוק קמה, עשו רשיעא וימרון ברייתא לייטין בזייתא דהא כדין ינקין, מה עשו הוציאו מטתה בלילה. א״ר יוסי בר חנינא לפי שהוציאו מטתה בלילה לא פרסמו הכתובים מיתתה אלא מן הצד. הדא הוא דכתיב ויקרא שמו אלון בכות שתי בכיות, פירוש אחת על מיתתה ואחת שמתה שלא לכבודה.
ותמת דבורה מינקת רבקה, "Devorah, Rivkah's nursemaid died.⁠" This verse has been inserted between the report of two appearances by God which Yaakov enjoyed. This fact serves to prove the words of our sages in Bereshit Rabbah 81,5 on this verse who see in it a hint to Yaakov that his mother Rivkah had died. This justified the fact that Yaakov named the oak beneath which Devorah was buried "the oak of weeping.⁠" This is the opinion of Nachmanides. He writes that it would not have been appropriate for the Torah to describe Yaakov as grieving thus merely about the death of his mother's nursemaid, a woman who must have been very old, that the site would be called after her for all future time. Yaakov grieved over the fact that his mother who had promised to send him word when it was safe to return and face Esau was no longer able to do what she had intended to do and that therefore there would not be a reunion between him and Rivkah. According to Nachmanides, the Devorah mentioned here was one who had never accompanied Rivkah when she left her brother's house to marry Yitzchak. Her death in Yaakov's presence triggered his awareness that his mother must have died. God's next appearance to Yaakov was intended to console him over this loss of his mother.
Our sages in Bereshit Rabbah 82,4, explain that the words "God blessed him" in our verse represent the blessing given to mourners. We find a similar blessing being bestowed by God on Avraham in Genesis 25,11. The Talmud in Sotah 14 reports something similar concerning Genesis 25,11 where God is reported as blessing Yitzchak. This occurred immediately after the death of Avraham, Yitzchak's father. God's blessing is understood as a blessing bestowed on mourners. We find support for this interpretation of the words "God blessed Yaakov" in verse 27 in our chapter where the Torah reports Yaakov as returning "to his father Yitzchak in Mamre the city of Arba.⁠" We all knew of the city of Arba and Mamre, so why tell us where Yitzchak lived at that time? The implication of the verse is that Rivkah had died. Had she been alive, surely the Torah would have described Yaakov as returning to both his parents, i.e. Yitzchak and Rivkah, especially so since it had been Rivkah who had promised to call Yaakov back to come home as soon as she thought it was safe for him to do so. Seeing she had died, the Torah did not consider it appropriate, i.e. as in her honor, to mention this fact outright. The Torah concealed the time of her death.
Nachmanides quotes a Midrash (Tanchuma Ki Tetze 4) where the matter is explained. Although God promised Avraham that he would die of a ripe old age, he died at 175 years of age, 5 years younger than his son Yitzchak. The reason was in order to save him the mental anguish of seeing his grandson Esau become corrupt. In the case of Yitzchak, the latter was blind and could not see what his son Esau was up to. According to this Midrash, both Avraham, Yitzchak, and Rivkah ended their lives experiencing a degree of shame. Rivkah's funeral lacked the presence of her loving son Yaakov, and presumably the presence of her son Esau who hated her. When she died, people cursed the passing of a woman whose breasts had nursed an evil person such as Esau. For these and other reasons God decided to console Yaakov by blessing him at this time. The plural form בכות, "weeping,⁠" is accounted for because as soon as Yaakov was about to weep for the death of Devorah, he received word that his mother had died. His weeping was for the passing of both these women.
ותמת דבורה – מדרש מה שכתוב והיא יושבת תחת תומר דבורה זה אלון דבורה מנקת רבקה.
ותמת דבורה – מדרש כי מה שכתוב גבי דבורה הנביאה והיא יושבת תחת תמר דבורה זהו אלון בכות דבורה דהכא.
ותמת דבורה, Deborah, Rivkah's nursemaid died (near there) the reason why we are told about this at this point may be on account of the prophetess Deborah sitting and holding court near this tree, by the grave of Deborah (Judges, 4.5.)
ותמת דבורה – כתב הרמב״ן לא ידעתי למה נכנס פסוק זה בין ויקרא למקום בית אל ובין ויברך אותו והקרוב למה שאמרו רבותינו שרומז למיתת רבקה ולכך קרא שמו אלון בכות כי על המינקת לא הי׳ מרבה בבכי׳ אלא שבכה על אמו שלא זכה לראותה בשובו ונראה לו האלהים בשובו לנחמו. ופירש״י שלכך העלימו יום מיתתה שלא יקללו הבריות כרס שיצא עשו ממנו אף הכתוב לא פרסמה אע״ג שגם מיתת לאה לא הוזכר אלא דרשו בכאן משום שהזכיר הכתוב מיתתה ברמז ותלה אותה במניקתה וכיון שדיבר בה למה הסתיר אותו ולא גילהו וע״כ דרשו בו. ומיהו טעם זה אינו מבורר שהרי הזכיר מיתת יצחק ויקברו אותו עשו ויעקב בניו אבל יתכן לומר שלא היתה לה במותה כבוד כי יעקב אינו שם ועשו שונא אותה ויצחק כהו עיניו ואינו יוצא מביתו ולכך לא רצה להזכיר שיקברוה בני חת. והיתה דבורה עם יעקב כי אחרי שבאה עם רבקה שבה אל ארצה ועתה באה עם יעקב לראות גבירתה או שנתעסקה בגידול בני יעקב לכבוד רבקה והיתה בביתו:
ותמת דבורה, "Deborah died, etc.⁠" Nachmanides writes that he does not know why this piece of information was included by the Torah at this point between Yaakov naming the site of the altar Beyt El, and the blessing God gave Yaakov when he added the name Yisrael to his previous name. Possibly, the reason was, as our sages suggest, that the news of Deborah's death was meant to tell Yaakov that his mother Rivkah had died, and that this explains why Yaakov called the site of Deborah's interment אלון בכות,⁠"the oak of mourning.⁠" Yaakov wept tears for his mother's death when burying Deborah. He was especially saddened by the fact that he had not been granted a reunion with her after all these years. As soon as he had stopped mourning for his mother, God appeared to him and complimented him. (verse 9)
Rashi claims that the reason why the precise date of Rivkah's death has not been revealed was to prevent people to use that date to curse the womb that had produced a person as depraved as Esau, although the date when Leah died has also not been revealed by the Torah. The reason why the sages did not attribute any special reason to the omission by the Torah of the date on which Leah died, was that only the fact that the Torah made a point of mentioning when a servant of Rivkah died, without also at least telling us when her mistress died, calls for further investigation.
Nonetheless this is not a good enough reason. The Torah did not omit reporting the death of Yitzchok who had sired Esau, but even reports that Esau partook in his father's funeral. (Genesis 35,29) It is possible that the Torah omitted a direct report of Rivkah's death and burial as it was not surrounded by honour, seeing that her son Yaakov did not attend the funeral and her son Esau hated her, and her husband Yitzchok who was practically blind, could not perform the rites, probably was even unable to leave his house. The Torah did not want to report that the Hittite neighbors of Rivkah had to bury her. This would have drawn attention to the lack of honour bestowed on her during her funeral.
ותמת דבורה – מיום המראה שהיה לו עם האיש (בראשית ל״ב:כ״ד-ל׳) לא שקט מצרות נשים והיו ארבעה, וביאור זה ימצא בגביע.⁠1
1. גביע כסף, פרק כ״ב, עמ׳ מ״ג: ״…אמנם האבקות המלאך לא היה מעולם, רק בחלום. והיה תקיעת הירך עד ״וגיד הנשה״ רמז למאורעות רעות יחולו לו בנשים, כי ׳נשה׳ שם משותף, כמו חובלים וזולתו. ולכן אירע לו מאורע דינה ורחל ומינקת רבקה״. בגביע כסף הזכיר רק שלוש צרות. הרביעית היא כנראה מעשה ראובן בבלהה (לקמן כב).
ותמת דבורה מינקת רבקה, ותיקבר מתחת לבית אל תחת האלון, ויקרא שמו ׳אלון בכות׳ כי שם בכו בכי גדול על דבורה.
התועלת האחד עשר הוא במידות, והוא שראוי לאדם לגמול חסד עם המתים אשר הגיע לו מהם טוב בחייהם. ולזה סיפר שכבר קרא יעקב ׳אלון בכות׳ שֵׁם האלון אשר נקברה שָׁם דבורה מינקת רבקה, כי זה ממה שיורה שכבר בכה שם. ולזאת הסיבה בעינה הציב יעקב מצבה על קבורת רחל באופן שהציב אותה, כדי שישאר זכרה זמן ארוך, כי בזה מגמילות חסדים מה שלא יֵעָלֵם.
ותמת דבורה – [יב] אמר שלא יצאו נקיים ממעשה זה כי אחר שעשו תשובה ובאו לבית אל ועשה שם מזבח נהפכה כל רעתם וצערם במיתת דבורה מינקת רבקה הבאה עמהם. או ששלחה רבקה כמו שאמרו ז״ל (רש״י בשם ר״מ הדרשן) ובכו עליה בכי גדול כי אשה חשובה הית׳. ובזה נפטרו מדיני שמים או ממערכותם אם הית׳ כנגדם.
מתחת לבית אל העיר יושבת בהר ונקברה ברגלי ההר. מפני שמלת תחת בכל מקום מורה על התחתון בדברים שזה על גב זה כמו תחת משאו תחת האלה תחת השמים ואין זה רק מענין שפל המקומות אמר שהעיר יושבת בהר שהוא מקום גבוה ודבורה נקברה ברגלי ההר שפירושו בשפל המקומות וכן פירש אחר זה תחת האלון בשפולי מישר׳ שהי׳ מישור מלמעלה בשפוע והקבר מלמטה:
ומישור של בית אל היו קורין לו אלון. פי׳ שם העצ׳ של המישור ההוא אלון לא שפיר׳ אלון מישור וכבר האריך הרב בזה בפרשת לך לך בפסוק איל פארן וטען עליו הרמב״ן ז״ל והשיבונו עליו ע״ש:
הוגד לו על אמו שמתה. האגדה הזאת חולק על האגדה שאמרו שלשה שנותיהן שוים דאם לא כן חולקת עם ההוא דכתובות פרק אף על פי ועם ההוא דסדר עולם שאמרו בת שלש שנים היתה רבקה כשנשאת וכדפרש״י לעיל:
ואמנם אמרו ותמת דבורה מינקת רבקה הוא להודיע שמתה שמה הזקנ׳ יראת י״י ההי׳ כי אם היה גזור מלפניו ית׳ מיתה והספד בבי׳ יעקב ובניו כלה נשלמה במיתת דבורה ובזה צריכים אנחנו לדברי קבלה שאמרו שמפני שרבקה אמרה ליעקב ושלחתי ולקחתיך משם שלחה דבורה אצלו לפדן ארם להוציאו משם ולחוס על ילדיו כי היא היתה אשה חכמה או אחרי שבאה דבורה עם רבקה שבה אל ביתה ואל ארצה ועתה באה עם יעקב לראו׳ את גברתה כדברי הרמב״ן ובבואה עם יעקב מתה בבית אל כאשר בנו המזבח ונקברה שם בשפולי ההר שהיה מקום אלהי וקדוש. ובעבור שהיתה אצלם במדרגת אמם בכו עליה גם דברי ההגדה נכונים הם ששמה ידע יעקב שמתה אמו ולפי שלא היו במותה אחד מבניה ולא מבני בניה לא זכר הכתוב ענין מותה וקבורתה כמו שזכרו ביצחק ולכן בכו יעקב ובניו על האם ועל מניקתה יחד וקראו שמו אלון בכות וכן ארז״ל באלה הדברים רבה פרשת כי תצא אתה מוצא כשמתה רבקה אמרין מאן יפוק קמא אברהם מת יצחק יושב בביתו ועיניו כהות יעקב הלך לו לפדן ארם יפוק עשו רשע ימרון לייטין ביזיאה דהא כדין ינקין מה עשו הוציאו מטתה בלילה ולכך לא פירש הכתוב מיתתה אלא מן הצד הה״ד ויקרא שמו אלון בכות שתי בכיות הה״ד וירא אלהים אל יעקב ויברך אותו מה ברכה ברכו ברכת אבלים ע״כ. וראוי היה ליעקב שיבכה עליה כי אהבה גדולה אהבתו ולא זכתה לראות פניו בביאתו וכמו שכתב הרמב״ן ועם זה הותרה השאלה הי״ב.
ותמת דבורה מינקת רבקה – אין טעם למיתת דבורה בכאן. וכן מה טעם לומר אלון בכות על מיתת המינקת. אלא שיש לנו להודות לקבלה שכאן שמע מיתת רבקה אמו. וזהו אלון בכות שעשו שם בכיה עצומה על מיתתה. ולא פרסמה הכתוב לטעם ידוע. והאות על זה מה שכתב אחר כך. ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע. ולא הזכיר אמו הצדקת אשר שילחו לפדן ארם ועשה לו כל הכבוד הזה. לפי שכבר מתה. ואולי שהזכיר מיתת דבורה בכאן ושנקברה תחת האלון. לכפר על אלהי הנכר שנקברו תחת האלה אשר עם שכם. אחר כך כתיב וירא אלהים אל יעקב עוד. להשלים אותו בשלימות האמתי ולשמחו ולנחמו מצערו ומאבלו ומקורותיו שבאו אליו בבאו מפדן ארם מעשו ומדינה ומדבורה ומרבקה. וזהו וירא אלהים אל יעקב עוד בבאו מפדן ארם שנפרד מעשו ומלבן. והשלימות הוא שינוי השם שלא יקרא שמו יעקב לשון עקבה והוא חסרון לו. אלא ישראל יהיה שמו. שזה מורה על יושרו ועל מעלתו ועל שלימותו הנפשית שהוא דבר קיים. וזהו ישראל יהיה שמך לשון שררה בענין שהשם יורה על יושר מפעליך ועל יושר נפשך. לפי שאתה חלק אדם מאל. וזהו ישראל. ולכן תמצא שהש״י לא אמר בכאן כמו שאמר המלאך כי שרית עם אלהים ועם אנשים. לפי שהוא כמעט דבר גופני כמו מעלת הגבורה והשררה שלפעמים אובדת. אבל ישראל סתם הוא דבר קיים לעולם הנשמות. וזה יהיה שמך. וכן רמז ישראל יהיה שמך להבטיחנו על מעלת ישראל ועל קיומו שלא יאבד לעולם. לפי שהם דבקים בשם בסוד המרכבה בסוד י״ב שבטים הקשורים במרכבה. וזהו שבטי יה עדות לישראל לעולם. כי כמו ששם יה הוא קיים. כן ישראל יהיה קיים. ולכן אליהו כשהקים י״ב אבנים אמר למספר שבטי בני יעקב. אמר שם אשר היה דבר ה׳ אליו לאמר ישראל יהיה שמך לעולם. בהכרח גמור לפי דבקותם בשם. ולכן אמר ואותך לא אעשה כלה. ויהושע אמר והכריתו את שמינו מן הארץ. ומה תעשה לשמך הגדול הקשור בישראל. ולכן אמר אני ה׳ לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם. לפי שהשם דבר בקדשו ישראל יהיה שמך לעולם קיים כמו ששמי קיים. ואני מכלה כל הדברים. וזהו המה יאבדו ואתה תעמוד קיים. וכולם כבגד יבלו וישתנו ואני השם לא שניתי. ואחר שזה כן בני עבדיך ישכונו וזרעם לפניך יכון לעולם. כמו שנכון כסאך מאז. ולכן אמר בכאן כי אם ישראל יהיה שמך קיים לעולם. ומה שאמר שמך יעקב והוא מיותר. רמז בזה לפי שהמלאך שאל לו מה שמך לכן א״ל הש״י שמך יעקב. כלומר אין דבר נעלם ממני כמו מהמלאך. כי אני יודע כי שמך יעקב אבל לא יקרא יעקב שמך לבדו כי אם ישראל. אבל המלאך לא אמר כן אלא לא יעקב יאמר עוד שמך. כי זה הלשון מורה ששולל השם מכל וכל. ואינו כן כי מיד אמר וישאל יעקב ויאמר הגידה נא שמך. ולכן בא השם ותקן הלשון ואמר לא יקרא עוד שמך יעקב לבדו. ואולי יאמר שמך יעקב רמז למה שכתבנו כי לפעמים יקרא שמו יעקב ולפעמים ישראל. וזה רמז על הגליות ועל הגאולה העתידה. כי בזמן הגליות נקרא יעקב לשון עוקבה לפי שהם חיים בעמל ויגיעה מדוחק צרות הגלות. ולכן נמצא ביניהם עלילות ועקבות ואונאות כי בלא זה לא יוכלו להתקיים בעולם. ולכן תמצא שזאת השגחת השם גמורה והוא ברכם בזה. כאומרו ויברך אותו ויאמר לו אלהים שמך יעקב שהברכה ג״כ שמך יעקב כמו ישראל יהיה שמך. כי אם לא כן היל״ל אלא ויברך אותו ישראל יהיה שמך. וכשיאמר ויברך אותו לא יעקב יאמר עוד וגו׳. אבל באומרו ויברך אותו ויאמר לו אלהים שמך יעקב. הוא גם כן ברכה על הדרך שכתבנו. כי בגלות שמו יעקב ובעוקבה או ביושר יעבור גלותו. אבל בגאולה העתידה לא יקרא שמך עוד יעקב כמו בזמן הראשון. כ״א ישראל יהיה שמך לעולם בלי הפסק. וחזר לברכו אני אל שדי פרה ורבה. לרמוז שהוא שודד המערכות והגליות. ומלכים מחלציך יצאו בזאת הגאולה. ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה עכשיו. ולזרעך אחריך אתן את הארץ בגאולה העתידה:
ולהורות על מעלת יעקב בהשגה זו בין בהווה בין בעתיד. אמר ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו. כי לא היל״ל אלא ויעל מעליו אלהים. ולכן כתב הרב הגדול ז״ל איני יודע מה מלמדנו. והנראה כי זה הפסוק מורה על מעלת השגת יעקב. לפי שידוע כי שאר הנביאים מלבד מרע״ה היתה השגתם באספקלריא שאינה מאירה. ולכן לא היתה השגתם שלימה אלא ברעש ובקולות. כמו שקרה ליחזקאל ולישראל במתן תורה. עד שלסבת זו לפעמים היו זעים וחרדים ונבהלים ומתנועעים ממקום למקום. כמו שאמר במתן תורה וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק. ואמר בדניאל וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו אתי לא ראו את המראה אבל חרדה גדולה נפלה עליהם. ואמרו ז״ל מי הם אלו האנשים חגי זכריה ומלאכי. ואין לתמוה על זה כי דניאל לא היה נביא ולא חרד. והם היו נביאים וחרדו. לפי שלפעמים צורף גדול אחד יתמה ויחרד כשיראה לנפח אחד עושה מחט ברזל אחד. לפי שאינו אומנותו. וכן דניאל היה אומן במראה הזאת שהוא כמו חזיון. והאחרים היו נביאים והיו תמהים וחרדים שלא היתה אומנותם. ואפי׳ רבי עקיבא אמרו עליו כשהיה מתפלל היו מניחים אותו בזוית זו ומוצאין אותו בזוית אחרת מרוב התבודדתו וממוראו של שכינה. אבל משה רבינו עליו השלום שהיתה נבואתו באספקלריא המאירה לא היה מתפעל ולא היה מתנועע. אלא כאשר ידבר איש אל רעהו. ויש בזוהר ודבר ה׳ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו. בלי זיע וחרדה ובלי התפעלות בגופו ובדעתו. בענין שמיד שב אל המחנה כאלו לא נדבר עמו. ואף יהושע נערו ותלמידו לא ימיש מתוך האהל בזמן הדיבור. ולא היה מתפעל ממנו. אבל שאר הנביאים היו מתפעלים ומתנועעים ממקום למקום ממוראו של שכינה. ולכן אמר ביעקב עליו השלום ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו. להורות על מעלתו שהורגל בנבואה פעמים שלש. כאומרו ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל. וכתיב וירא אלהים אל יעקב עוד. וחזר ואמר ויאמר לו אלהים וחזר לומר ויאמר לו אלהים אני אל שדי. עד שלרוב הרגלו בנבואה לא היה מתפעל וזע וחרד ומתנועע ממקום למקום. אלא במקום אשר דבר אתו אלהים עלה מעליו אלהים ולא במקום אחר כשאר נביאים. ולכן אמרו שופריה דיעקב כעין שופריה דמשה. ואמרו שראוי היה יעקב שתנתן התורה על ידו אלא שלא הגיע הזמן. ולכן תמצא שכתב בכאן ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו מצבת אבן מה שלא כתב במקום אחר. להורות לשם על השגתו ומעלתו. ולא די זה אלא שקרא למקום אשר דבר אתו אלהים בית אל. מוכן לכל השגה כאלו היה בית אל. וזה השם נשאר לעולם על מעלתו. וזהו ויסעו מבית אל ותלד רחל ותקש בלדתה. להורות כי לא שלו ולא שקט אלא בכל מסעיו היו ייסורין באין עליו מלבן ומעשו ומדינה ומדבורה. וזה האחרון הכביד בעוד כברת ארץ לבא אפרתה מתה רחל ולא נתנו לו מקום להכנם לעיר. וכל זה לטובתו ועל פי הדיבור כמאמרם זכרונם לברכה ברחל. וכן דבורה לכפר על מעשה שכם. וכל זה לפי שלא נתן מקום ליצר הרע לשלוט עליו כדכתיב וירא כי לא יכול לו. אבל נגע בבת עינו היא רחל. ולכן כתיב ותקש בלדתה כי קושי הלידה בא מצד הדין שנקרא אבן ומכשול. ולכן נקרא מושב היולדות אבנים ומשבר שמצד אבן נגף בא. ולכן צותה תורה שבר תשבר מצבותיהם. ואמר בצאת נפשה כי מתה. להורות על מעלתה שבעת יציאת נפשה וצערה קראה שמו בן אוני בן צערי בן אבלי וראתה ענין פלגש בגבעה. וכל העתידות של שבט בנימין כמו שפירשתי בפרשה של מעלה. ואמר ויצב יעקב מצבה על קבורתה. להורות שראה יעקב שהדבר היה מאת השם יתברך שתהא עזרה לבניה דכתיב קול ברמה נשמע וכו׳. ולכן הציב עליה מצבה. ולהורות שענין קבורה זו היתה לעתיד. אמר היא מצבת קבורת רחל עד היום הידוע יום הגאולה:
אלון בכות – וזה הפסיק הגלות השכינה, כאמרם זכרונם לברכה: שאין השכינה שורה לא מתוך עצבות (שבת ל׳:).
אלון בכות. Mourning results in the withdrawal of the Divine Presence as we know from Shabbat 30. Until Yaakov had passed this tree after mourning Deborah the Divine Presence did not return and accompany him.⁠a
a. He was deprived of such a Presence during all the 22 years that he was mourning for his son Joseph, thinking him dead.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ולפיכך העלימו יום מיתתה. מפני שהקב״ה בירך את יעקב ברכת אבלים, כדכתיב (פסוק ט) ״ויברך אותו״, ופירושו (רש״י שם) ברכת אבלים, והוי ליה למכתב מיתתה. לאפוקי בלאה לא נכתב שום דבר, ולא הוי למכתב מיתתה כיון שלא זכר שום דבר מן מיתתה. ומה שפירש שהעלימו יום מיתתה שלא יקללו אותה – שכתוב (ראו ישעיהו ל, כא) ״ואזנך תשמענה מאחריך וגו׳⁠ ⁠⁠״, שבני אדם מספרים אחר מיטתה מה היה בימיה, לפיכך דוקא מיתתה העלימו מטעם זה, שאין למת אשר יצא ממנו דבר רע – כבוד במיתתו, שהכל מספרים מה שהיה בחייו. אף על גב דיצחק יצא ממנו עשו ולא העלימו את מיתתו (פסוק כט), לא קשה מידי, שכן אמרו רז״ל בפרק המפלת (נידה לא.) כי האם נותנת דם ובשר (וגידים), כל הדברים החומרים שממנו יבא הפחיתות, אבל מן האב יבאו דברים שאינם חומרים כל כך, ולפיכך הפחיתות והרשעות תלוי באם מה שנתנה לו דברים פחותים רעים:
ומישור של בית אל היו קורין לו אלון. ר״ל דאלון אין פירושו מישור אלא אלון שמו של מישור כדפירש״י בפרשת לך (לעיל י״ד:ו׳) בפסוק איל פארן ועיי״ש:
שהוגד לו על אמו שמתה. דכיון דקודם לכן לא מתה שהרי שלחה דבורה אצלו ש״מ שעדיין לא מתה וכשבא יעקב אל בית אביו לא כתיב אלא ויבא יעקב אל יצחק אביו (להלן פסוק כז) ולא כתיב אל רבקה אמו שהרי ע״י ששלחה לו דבורה בא אלא ש״מ שמתה כיון שעכשיו נתבשר לו על אבילות שני דכתיב אלון בכות ר״ל אבילות אחר א״כ ודאי הוגד לו על אמו שמתה:
ולפיכך העלימו את יום מותה שלא כו׳. ר״ל יצחק היה כלוא בביתו כיון שלא יכול לראות ויעקב היה בפדן ארם ולא היה עדיין אצלה אלא עשו לבד ולכך העלימו את יום מותה כדי שלא יעסוק עשו בקבורתה כי ע״י זה יקללו את הכרס שיצא ממנו: יש מקשין למה יקללו אותה לאחר מיתה יותר מבחייה. וי״ל כי קודם מיתתה לא ראו אותו כי היה שם אצל חמיו בארץ שעיר שהרי יעקב שלח לשם המנחה אבל עכשיו שיבא לקברה ולא יהי׳ שם אלא הוא מ״ה יקללו אותה. ומהרש״ל פירש דמ״ה העלימו מיתתה כדי שיהיו סבורים שהיא עודה חיה ואין רשאין לקלל אותה משום לא תקלל חרש (ויקרא י״ט:י״ד) וזה דוקא מחיים:
The plain of Beis Eil was called Allon. Rashi is saying that Allon does not mean "plain.⁠" Rather, Allon is the name of the plain, as Rashi explains in Parshas Lech Lecha, on איל פארן (14:6). See there.
He was told that his mother had died. [Rashi knows this] because she did not die earlier, for she sent Devorah to Yaakov, indicating that she had not yet died. However, when Yaakov comes to his father's house it is written only (v. 27), "Yaakov came to Yitzchok his father,⁠" omitting, "To Rivkah his mother.⁠" Yet, Yaakov came because Rivkah had sent Devorah to him! This implies that Rivkah had [just] died. And since Yaakov now received tidings of a second mourning, as it is written אלון בכות, which means "another mourning,⁠" perforce he was informed of his mother's death.
It is for the following reason that the date of her death was kept secret so that... I.e., Yitzchak was confined to his home due to blindness. And Yaakov was in [transit from] Padan Aram. The only one still with Rivkah was Eisov. Thus the day of her death was kept secret, so that Eisov should not be involved with her burial, for this would cause people to curse the womb from which he came. Some ask: Why would people curse her after her death more than during her life? The answer is: Before her death, people did not see Eisov since he was with his father-in-law in Seir, for that is where Yaakov sent his gift to Eisov. But now, if he would be the only one to come and bury her, people would curse her. Maharshal answers: Her death was kept secret so people would think she was still alive, and they would not be permitted to curse her due to, "You shall not curse a deaf person" (Vayikra 19:14). But this applies only to a live person, [and to the non-deaf as well. See Rashi there].
ותמת דבורה מינקת רבקה – [כתב רש״י] ״מה ענין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ׳ושלחתי ולקחתיך משם׳1 שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם. ומתה בדרך. דברי ר׳ משה הדרשן״ [עכ״ל רש״י] ז״ל. אמנם אפשר שהיא שלחה אצלו כבר לפני שמונה שנים להשיבו כאשר שלמו י״ד שנים שעבד בשתי בנות לבן.⁠2 וכאשר השכיר יעקב עצמו עוד על שש שנים ונשאר עם נשיו וילדיו בבית לבן. ועוד אין הדברים מתקבלים על דעתי, כפי הסברא, שתשיבנו רבקה משם בעוד לא שבה חמת אחיו ממנו. ואנו רואים כי עֶבְרַת עשו היתה שמורה בקרבו עדיין בשוב יעקב מפדן ארם, וכמבואר בפרשת וישלח.⁠3 ואין לך לומר שעל פי הדבור שלחה להשיבו, שהרי דעת המקום לא הסכימה לזה אלא לאחר כלות עוד שש שנים.⁠4 ואם בא הדבור ליעקב שישוב לארץ מולדתו איך סרב יעקב לעבור על מצות אמו. ואין ראיה מן ״ושלחתי ולקחתיך משם״ שכבר פירשנוהו בסוף פרשת תולדות. גם בעיני הרמב״ן ז״ל לא ישרו דבריו, ואמר שרחוק הוא שתהיה הזקנה השליח שתשלח אמו ליעקב.
וכפי הנראה לדעתי שכאשר ראתה רבקה שבנה יעקב צריך להתאחר בבית לבן ימים רבים, כי לא שב חמת אחיו ממנו, ושהתחתן שם עם שתי בנות אחיה והוליד בנים שלחה לו את האשה המבורכת הזאת את דבורה מינקתה להיות לו לעזר בגידולי בניו הקטנים. ובשוב יעקב עם כל ביתו מפדן ארם שבה עמו אל ארץ כנען. ובהיותה אשת חיל ויראת ה׳ נזכר שמה ומותה בתורה. וזכר שבכו עליה בכי גדול עד שקראו מקום קברה ״אלון בכות״, כי ספדוה יעקב ונשיו וזרעו שהטיבה לעשות עם כולם. ואולי ילמדנו הכתוב עוד שאמנו רבקה זכתה לינק משדי הצדקת הזאת שסייעה גם כן בשלמותה להורותינו, שצריך כל אדם להקפיד בקחתו מינקת לבניו לבחור באשה בעלת יראת י״י ומדות טובות. וזה ענין טבעי בהיות החלב מזון הילד וישוב לדם הניזון. וכן5 ״האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות?... ותקרא את אם הילד״.⁠6 ואולם למה בא ספור זה לכאן להפסיק בין המעשים הנזכרים בפרשה, אבאר7 בעז״ה.
מתחת לבית אל – לפי שלא אמר ״ותקבר מתחת לאלון אשר בית אל״ כמו ״תחת האלה אשר עם שכם״8 ״ותקבר בדרך אפרתה״9 אומר אני שכבר נסעו מבית אֵל, היא לוזה, וסמוך לו מתה, וזהו מתחת לבית אל. ועל כן ציין המקום שנקברה שם, באמרו ״מתחת לאלון״ ידוע שנתנו לו שם ״אלון בכות״ שיהיה נודע לדורות הבאים. {אבל אונקלוס תרגם ״מתחת לבית אל״, ״מלרע לבית אל בשיפולי מישרא״. ופירש רש״י ז״ל ״מתחת לבית אל. העיר יושבת בהר ונקברה ברגלי ההר וזהו בשפולי מישרא, שהיה מישור מלמעלה בשפוע ההר, והקבורה מלמטה״ [עכ״ל רש״י]. ותרגם ״אלון בכות״ ״מישר בכיתא״. וכן פירש רש״י ז״ל ״מישור של בית אל היו קורין לו אלון״. ונראה מפירוש זה שאין פירוש ״אלון״ מישור, כמו ״אלוני ממרא״ אלא שם העצם הוא למישור של בית אל. וכל זה רחוק. גם הירושלמי תרגם ״ומיתת דבורה מרבייתא דרבקה ואתקברת מלרע לבית אל, תחות בלוטה וקרא שמיה בלוט בכותא״, וזה כדברינו וכפשוטו. ועיקר דבר זה אפרש בפסוק הסמוך.
1. שם כז, מה.
2. כאשר אמר יעקב ללבן ״שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי״ (בראשית ל, כה).
3. וארבע מאות איש עמו (בראשית לב, ז). ועובדא היא כי יעקב פחד ״ויירא ויצר לו״.
4. בראשית לא, ג.
5. אמרה מרים.
6. שמות ב, ז-ח.
7. בראשית לה, טו.
8. שם לה, ד.
9. שם לה, יט.
מינקת רבקה – להודיע הפלגת זקנתה1, כי עתה ליעקב יתר על תשעים, ועד כה חיתה מינקת אמו.
תחת האלון – לפי פשוטו הוא מין אילן, כמו כאלה וכאלון. ויתכן כי אחר שיבש האלון או נעקר שתלו תומר במקומו, והוא תומר דבורה הנאמר בספר שופטים2 בין בית אל וגו׳ (שופטים ד׳:ה׳), וכן נאמר כאן מתחת לבית אל, ולא נודע מדוע הוציא רש״י ז״ל על פי אונקלוס אלון ממשמעו3.
1. רמב״ן: ״ויתכן שאינה היא המינקת שנאמר בה וישלחו את רבקה אחותם ואת מניקתה (בראשית כ״ד:נ״ט), אבל היתה מינקת אחרת שנשארה בבית לבן ובתואל, ועתה יביא אותה יעקב עמו לכלכל את שיבתה לכבוד אמו, כי כן דרך הנכבדים להיות להם מיניקות רבות. כי רחוק הוא שתהיה הזקנה השליח שתשלח אמו ליעקב, כדברי רבי משה הדרשן״. ובחזקוני כ״ד:נ״ט: ״את מנקתה – בנעוריה. והזכירה עכשיו, שלא תתמה לכשתגיע לפרשת מיתתה (בראשית ל״ה:ח׳) לומר מאין באה״.
2. ולא על שם דבורה השופטת. ואברבנאל בספר שופטים ד׳:ה׳ מביא ״היא יושבת תחת תומר וגו׳ – אחז״ל התומר נקראת תומר דבורה לפי שנקברה שם דבורה מנקת רבקה, כתוב כאן בין הרמה בין ביתאל וכתוב להלן ותקבר מתחת לביתאל״, וכעת לא מצאתי מאמר חז״ל כזה. ואצל ר׳ אברהם בן הרמב״ם הערה מעניינת ״סיפור התורה לזה מורה אל גודל כשרונה ואפשר שהיו מבקרים את קברה ומתפללים שם כמו שנשי ישראל היו נקראות על שמה לברכה כמו שמצאנו ודברה אשה נביאה״.
3. ״תחת האלון – בשפולי מישרא״, והתרגום מפרש ״אלון״ כמו ״אֵיל״, וכמו שמתרגם ״איל פארן – מישר פארן״ (בראשית י״ד:ו׳). ובמדרש שכל טוב: ״ונפלא בעיני איך תרגם אונקלוס מישרת, כי יונתן בן עוזיאל תרגם בכל מקום אלון, בלוט, דהיינו אילן, וכו׳, ואמרתי אני בלבי קבלה היא בידו כך״, ראה כאן בספר ״פרשגן״. ואולי טעם השינוי, כי ״ויקרא שמו״ שייך למקום, ולא לאילן.
ותמת דברה – כבר אמרנו כי לסוף י״ד שנה ששימש יעקב בבית לבן, שלחה רבקה את דבורה מינקתה לקחתו משם כאשר הבטיחתו, ולפי שיעקב השכיר את עצמו לעבוד בבית לבן עוד שש שנים, נשארה שם דבורה בחרן להיות לו לעזר בטורח בניו הקטנים, ועתה מתה עליו בדרך. אולם עכ״ז בהיות שהפסיק הענין כאן להזכיר מיתתה, בין ויבן שם מזבח, ובין וירא אלהים אל יעקב, שהדברים האלה קרו זה אחר זה, נכון להאמין כי עתה נודע ליעקב שמתה רבקה אמו, ולכן קרא שם המקום ההוא אלון בכות, כי אין בכי ואנקה על המינקת הזקנה, אבל יעקב התאבל על אמו הצדקת, אשר אהבתהו ושלחה אותו שם ולא זכתה לראותו בשובו, ולכן נגלה אליו האלהים ובירך אותו לנחמו כאשר עשה ליצחק אביו אחרי מות אברהם. וסיוע לזה מה שאמור למטה ויבא יעקב אל יצחק אביו, ואילו היתה רבקה שם היה מזכיר אל אביו ואל אמו, כי היא השולחת אותו שם והגורמת לו כל הטובה, ויצחק בעצתה צוה אותו ללכת שם. ואמנם הטעם למה לא נזכרה מיתת רבקה בפירוש, אחז״ל לפי שלא היה במותה אחד מבניה ולא מבני בניה להתעסק בקבורתה:
תחת האלון – אינו האלה שזכר למעלה, כי אלה ואלון שני מיני אילנות הם, כדכתיב כאלה וכאלון (ישעיה ו׳ י״ג):
אלון בכות – לא נכתב אלא מפני שכל המקומות שהלך יעקב בחזרתו הולך ומפרש, פנואל, סכות, אל אלהי ישראל, שכם, לוז, אל בית אל, אלון בכות, בית לחם, אפרת, מגדל עדר:
ותמת דברה – כבר הלכה מחרן לארץ כנען עם רבקה (למעלה כ״ד:נ״ט), ונראה (כדעת רמב״ן) שכבר חזרה לארצה ובנסוע יעקב הלכה עמו לראות את רבקה, וגם מפני שהיתה נפשה קשורה עם רחל ולאה וילדיהן. ואמנם התועלת בספור הזה ללמדנו מדה טובה לכבד גם המינקת המשתדלת בגידול היונק גם אחר שגדל, ובפרט זאת שיצאה מארצה ומבית אביה ללכת עם רבקה, והנה הבכיה וקריאת שם המקום ע״ש הבכי לאות הוא שכבדו אותה גם בחייה ואהבוה מדה כנגד מדה. וכן מצאנו המיניקות חביבות אצל הקדמונים, עיין וירגיל
Tu quoque (בתחלתו Aen. lib. 7) litoribus nostris Aeneja nutrix.
ברש״י צ״ל ואלון בלשון יוני אָחֵר, כך הוא ברע״ח, ובחומש שנ״א עם ג׳ תרגומים ובכ״י שבידי, וכן צ״ל, והכוונה על המלה היונית αλλος.
ותמת דבורה מינקת רבקה – לא סופר לנו היאך נזדמנה אשה זקנה זו להיות עם בית יעקב. האם נשלחה אל יעקב בשליחותה של רבקה, כהצעת כמה מפרשים; או שנתלוותה אליו מבית לבן, כדי לראות פעם נוספת את מי שהיניקה בעבר, כפי שהציע הרמב״ן; כל אלה אינן אלא השערות. מכל מקום, שם האילן המצל על קברה מראה על הכבוד והיראה שרחש יעקב כלפי אמו: הוא כיבד את אמו דרך מניקתה הישישה, ובכה במר נפשו על מותה.
ותמת דברה – מודיע שהיתה צדקת, וכאשר מתה רבקה, בעת ההיא כמ״ש חז״ל ועשו חזר אז אל אביו (כמ״ש למעלה סי׳ ל״ג פט״ז), לא יכלה לסבול רעת עשו ונשיו, ויצאה אל יעקב ותמת שם. ב] שזכתה למות אחרי הטהרה האמורה ועבודת ה׳ ולהקבר במקום קדוש בבית אל, אשר נגלו שם האלהים. ג] שמיתת צדיקים מכפרת ע״י ההספד שמספידים עליהם ומזכירים זכיותיהם ושבים בתשובה, ועז״א ויקרא שמו אלון בכות, בשגם לחז״ל שהספידו אז גם על רבקה, וזה נצטרך לזכות המזבח שבנה שם עד שנגלה עליו ה׳ שנית.
{How did Devorah get to Yaqov, and why are we told here about her death and burial? }
DEVORAH THE NURSE...DIED. The narrative reveals that she was a righteous Woman. For, as our Sages relate,⁠1 when Rivqah died during this time and Esav returned to his father (see earlier on 33:16), she could not bear his wickedness and that of his wives, and she went to dwell with Yaqov, where she died. Also, she had the privilege of passing away right after the aforementioned process of purification and worship to the Lord, so that she was buried at the sacred site of Bethel where God had been revealed. [Her righteousness is further indicated by the fact that] the passing of the righteous brings in its wake forgiveness, since, when in the course of the burial service, their merits are recalled in eulogies, it leads to remorse and repentance [on the part of those in attendance]. Accordingly, the verse here says that it was called Alon-bacuth (weeping); [it is to her credit] notwithstanding that according to our Sages,⁠2 Rivqah, too, was eulogized at the same time. The merit deriving from this weeping was auspicious for the altar that Yaqov had erected on this site, and was necessary so that God might become revealed upon it once more.
1. Gen. R. 81:5.
2. Ibid.
אלון בכות: ידוע פירוש רש״י בשם המדרש (ב״ר פא,ה) שבכו כאן גם על רבקה1. ויש להבין אמאי לא פירש הכתוב שבכו אלא ברמז2. אבל הענין, דלא נזכר בכתוב אלא מה שהדין כך3, ומשום הכי באברהם אבינו כתיב (לעיל כג,ב) שהלך לספוד לשרה ולבכותה, שכך הדין לבכות על שבעה קרובים, וכן כאן במות דבורה שהוא כדין אדם כשר שהחובה לבכות עליו בפניו, משום הכי כתיב שבכו על דבורה, אבל על רבקה שהיה שלא בפני המת ולא היה מחויב לבכות עליה אלא יעקב בנה ולא כולם, על כן לא כתיב בכיה זו4.
[הרחב דבר: איברא נרמז מכל מקום בכיה שעליה גבי בכיה של מצוה שעל דבורה, שבאמת לא היה דבר שיעורר לשבטים בכיה על דבורה ואי אפשר לבכות בלי התעוררות, אבל משהגיעה השמועה של רבקה בכו מרוב צער שלא זכו לראות הורתם שאהבה אותם, ואותה הבכיה היתה לפני דבורה, ועלו דמעות אלו של רשות למצוה כאילו בכו על דבורה, שהרי מכל מקום היה לכבוד לדבורה במה שבכו עליה במותה.
והיינו דאיתא בשבת (קה,ב): ׳כל המוריד דמעות על אדם כשר הקב״ה סופרן ומניחן בבית גנזיו, שנאמר ״נודי ספרתה אתה שימה דמעתי בנאדך הלא בספרתך״ (תהילים נו,ט), עכ״ל, ופירוש ״נודי״ היינו צרת עצמו, שהיה דוד המלך נע ונד, וכשהזדמן לפניו אדם כשר שמת היה בוכה ומתאבל לפניו על נודו. ואמר שישים ה׳ דמעתו בנאדו, אע״ג שדמעותיו היו על צרותיו, מכל מקום כיון שהיו על אדם כשר, ואמר ״הלא בספרתך״ היינו בשני ספרים5 (ואע״ג דלא כתיב יו״ד סימן הרבים במלת ״בספרתך״, אבל כיון שהוא שם הקיבוץ בא גם על רבים בלשון יחיד).
מבואר זה הכלל, חדא כאן, וחדא בספר ויקרא (י,ו) על הפסוק ״יבכו את השרפה וגו׳⁠ ⁠⁠״, כמו שכתבתי שם. והנה גם כאן היתה מיתת והבכיה על דבורה לכפרה על עון דינה ושמעון ולוי. ואח״כ נתפייס ה׳ והגיע לדברי רצון וברכה.]
1. רש״י: ואגדה, נתבשר שם באבל שני, שהוגד לו על אמו שמתה, ו״אלון״ בלשון יוני ׳אבל׳.
2. אמנם רש״י ממשיך: ׳לפיכך העלימו את יום מותה, שלא יקללו הבריות הכרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמה׳, אך רבינו שואל שהיה לו לכתוב ׳ויבכו שם׳ גם ללא ציון שמה, מדוע מעשה הבכיה לא הוזכר אלא ברמז – ״אלון בכות״.
3. יש לעיין מנין לרבינו קביעה זו, הרי התורה מספרת את העובדות שאירעו כפי שהן.
4. אמנם כן בכו כולם גם על רבקה, אך הואיל וזו לא היתה בכיה המחוייבת ובמילא המחייבת, לכן היא הוזכרה רק ברמז.
5. רש״י שם: ומנחם חברו לשון ספר ממש.
המדרש1 רואה כאן רמז למות רבקה. מן הפסוק כ״ז נראה שבבואו אל יצחק, לא מצא יעקב עוד את אמו בחיים. מסתבר שנפטרה עוד לפני שובו, ומכיוון שהכתוב מזכיר את קבורתה במערת המכפלה להלן מ״ט:ל״א, הרי איננו מדבר עוד במותה, כשם שמסתפק באותה הערה שם באשר למותה של לאה. רק מכיוון שיעקב מכבד את זכרון אמו, בזה שקובר את אמתה הנאמנה במקום מקודש וגם מתאבל עליה, מציין הכתוב מאורע זה במיוחד, תוך כדי תיאור שובו של יעקב אל אביו.
מתחת לבית⁠־אל – פירוש לרגלי ההר שעליו היתה בית⁠־אל.⁠2
1. בראשית רבה פ״א:ה׳ (המ׳).
2. ואין שום יסוד להנחתם של דילמן ואחרים ש״תמר דבורה״ המוזכר בשופטים ד׳:ה׳ זהה עם ״אלון בכות״.
ותמת דבורה מינקת רבקה כו׳ ויסעו מבית אל כו׳ – הענין דדרשו רז״ל מתה עלי רחל בשביל שאיחר נדרו. והנה ברה״ש בפ״ק אמרו והיה בך חטא ולא באשתך חטא ודוקא אם אינו מקיים כלל ע״ז אני קורא למה יקח משכבך מתחתיך אבל לא כשמאחר כמו שאמרו שם ופירשו בתוס׳ יעו״ש. אך נראה שמאמר ושבתי בשלום אל בית אבי מלבד שהוא מאמר התנאיי הוא גם מאמר חיובי שאשוב לבית אבי וביתו זו אשתו כמו שכתוב וכפר בעדו ובעד ביתו וכאן מתה רבקה. וא״כ לא שב לבית אביו והוי כמו שמבקשין ממנו ואין לו שלכן מתה תיכף רחל עבור שלא קיים את נדרו ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(ט) וַיֵּרָ֨א אֱלֹהִ֤ים אֶֽל⁠־יַעֲקֹב֙ ע֔וֹד בְּבֹא֖וֹ מִפַּדַּ֣ן אֲרָ֑ם וַיְבָ֖רֶךְ אֹתֽוֹ׃
God appeared to Yaakov again when he came from Paddan Aram, and He blessed him.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םהדר זקניםמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[מ] 1וירא אלהים אל יעקב, בוא וראה שכל מקום שיש בו ע״ז אין שכינה שורה בו, נסתלקה ע״ז מן העולם שרתה שכינה בעולם. ר׳ אליעזר בן יעקב אומר מקום שהשכינה ניגלית אין ע״ז עומדת אלא מתבערת מן העולם כו׳. תדע לך שהרי יעקב אבינו כיון שביער כל ע״ז דכתיב ויאמר יעקב הסירו את (כל) אלהי הנכר (בראשית ל״ה:ב׳), מיד ניגלית עליו שכינה, דכתיב וירא אלהים אל יעקב. (מדרש הגדול)
[מא] 2וירא א׳ אל יעקב, זש״ה אשרי איש ירא את ה׳ (תהלים קי״ב:א׳) כו׳ זרח בחשך אור לישרים (תהלים קי״ב:ד׳) אלו האבות שראו שכינתו של הקב״ה עין בעין, ביעקב מנין דכ׳ וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם. (מדרש הגדול וירא רסא.)
[מב] 3וירא אלהים אל יעקב עוד, מהו עוד, עוד איני מייחד שמי על אדם, אלא אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב. (תנ״י וישלח כז.)
[מג] 4עוד, ר׳ יוסי ב״ח אמר עוד כבראשונה מה ראשונה על ידי מלאך אף השנייה על ידי מלאך. (בראשית רבה פב)
[מד] 5עוד, א״ר יודן עוד פעם אחרת אני נגלה עליך. (בראשית רבה פב)
[מה] 6עוד, מהו עוד א״ר יוסי הוא ופימליא שלו. (מדרש הגדול)
[מו] 7ויברך אתו, כיון שחזר [יעקב] מבית לבן אמר הקב״ה צריך אני לברכו, מיד נגלה עליו הקב״ה וברכו, שנאמר וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו. (תנחומא י.)
[מז] 8ויברך אתו, מה ברכה ברכו ר׳ אסי בשר״א ברכת אבלים ברכו. (בראשית רבה פב)
[מח] 9ויברך אתו, יצחק מסר ליעקב ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה. יצא יעקב בחוצה לארץ ובקש לעבר את השנה בחוצה לארץ, אמר לו הקב״ה יעקב אין לך רשות לעבר את השנה בחוצה לארץ, הרי יצחק אביך הוא ועבר את השנה בארץ שנאמר וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו, ולמה עוד, שפעם ראשונה נגלה עליו ומנעו מלעבר את השנה בחוצה לארץ וכשבא לארץ אמר לו הקב״ה קום עבר את השנה שנ׳ וירא אלהים אל יעקב וגו׳ ויברך אותו על שנכנס בסוד העיבור וברכו ברכת עולם, מכאן אמרו אפי׳ צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועה צאן ובקר בארץ אין מעברין את השנה אלא ע״י רועה צאן ובקר, אפי׳ נביאים בחוצה לארץ והדיוטים בארץ ישראל אין מעברין את השנה אלא ע״י הדיוטים שבארץ. (פדר״א פ״ח)
[מט] 10ויברך, ך ע״ד באורייתא וארבעה קרני, ויברך אותו. (ספר התגין)
1. תנחומא ויצא י. ירושלמי ע״ז פ״ד ה״ז. מדרש תהלים פל״א (הערות שם).
2. ראה לעיל פכ״ו אות ט. ובמדב״ר ד. תנ״י במדבר כב. ומובא בילק״ש ח״א רמז תרצב. תנחומא שם יט. אמר ר׳ אושעיא אשריו לילוד אשה שראה את המלך ופמליא שלו נצבים עליו ומשמשין אותו, ומנין בביאתו שנאמר ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלהים, הרי מלאכים, השכינה מנין, וירא אלהים אל יעקב עוד וגו׳, לכך נאמר מאשר יקרת בעיני. ובמדרה״ג כאן אחר שמביא העובדא דריב״ח בחולין נט. כ׳ אשריך יעקב אבינו שנגלה עליו והיה יכול לסבול אמר הקב״ה בעוה״ז יחידים היו רואין אותי תבוא השעה וכבודי נגלה והכל רואין דכתיב ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר יחדו. ובתנ״י וישלח כד. וירא אלהים אל יעקב עוד כשהקב״ה נגלה על הרשעים נגלה בלילה, לפי שמעשיהן חשוכין כלילה כו׳ אבל כשהוא בא אצל צדיק מה כתיב וירא אלהים אל יעקב עוד. ובמדרש הגדול כאן אברהם אבינו אמר לו הקב״ה מול את עצמך ואני נראה לך, כיון שמל וירא אליו ה׳ (יח, א) יעקב אבינו אמר לו עלה בית אל ושלם נדרך שכן הוא רומז בברחך מפני עשו, ומנין ששילם דכתיב ויצב יעקב מצבה וגו׳. א״ר חנינה הגדול כים הזה של טבריה ניסך יעקב בבית אל חצי ההין ושלישית ההין ורביעית ההין וכנגדן פרים וכבשים מיד נגלה עליו הקב״ה דכתיב וירא אלהים אל יעקב. ובסדר אלי׳ רבה (פכ״ז) פכ״ח הנדפס מכת״י הוצאת מא״ש ד״א בשעה שמצאתי את יעקב אביכם שמודה על האמת ודובר אמת בלבבו שנאמר וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם, לכך נאמר הנה עתך עת דודים. ובהערות מגי׳ דצ״ל שנאמר ואעשה שם מזבח לאל העונה אותי ביום צרתי. ונדחק לפרש, ובסדא״ר הנדפס ליתא כלל פסקא זו ול״נ דצ״ל ״נאמר״ וירא וגו׳ ולא דיליף מכאן רק מביא מקרא זה ראי׳ להדרש דעת דודים מדבר מיעקב וכמו דרשות הנ״ל אשריו לילוד אשה שראה את המלך.
3. בב״ר פפ״ב אמר ראב״כ עוד איני מייחד שמי על אדם אלא אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב ולא אחר עמם. ויש גרסאות שונות בזה במנח״י. ועי׳ פסחים קיז. מובא לעיל פי״ב אות מת.
4. במדרש אגדה מה ראשונה ע״י שליח אף שנייה ע״י שליח. ובאור השכל מפרש ראשונה ע״י מלאך וכו׳ כשהלך לפדן ארם והנה מלאכי אלהים וגו׳, וביפ״ת פי׳ מה ראשונה ע״י מלאך, נראה דזהו כשאמר לו קום עלה בית אל דמשמע לי׳ אלהים הנזכר שם מלאך מדקאמר לאל הנראה אליך ולא קאמר לי שנראיתי לך א״נ הראשונה וכו׳ שאמרו לו לא יאמר שמך עוד יעקב והשנייה כאן ומ״ש אני אל שדי הוא דבור בשם שולחו כמו ולא חשכת את בנך את יחידך ממני. ועי׳ לקמן אות מה. ואות נא. מב״ר.
5. וכ״ה בתנ״י וישלח כז. וי״ג בב״ר עוד פעם ״אחת״ אני נגלה עליך. פי׳ בירידתך למצרים כדכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה וכו׳. ועי׳ רש״י כאן.
6. ראה לעיל אות מא. בבאור מתנחומא במדבר. ולעיל אות מג.
7. מענין ברכה זאת יש הרבה דרשות א) ב״ר פפ״ב ובצאתו מבית חמיו נטען ברכות וירא אלהים אל יעקב. ב) ב״ר שם וירא אלהים אל יעקב עוד. רבי יצחק פתח (שמות כ) מזבח אבנים תעשה לי והרי דברים ק״ו ומה אם זה שבנה מזבח לשמי הרי אני נגלה לו ומברכו יעקב שאיקונין שלו קבועה בכסאי עאכ״ו. ג) ב״ר שם וירא אלהים אל יעקב ר׳ לוי פתח (ויקרא ט) ושור ואיל לשלמים וגומר והרי דברים קל וחומר ומה זה שהקריב איל לשמי הרי אני נגלה עליו ומברכו יעקב שאיקונין שלו קבועה בכסאי עאכ״ו ד) ב״ר שם עזרתני בצרה של שכם דכתיב ויהי חתת אלהים על הערים, ונחמתני בברכת אבלים וירא אלהים אל יעקב. ה) במדב״ר פט״ו לעיל פכ״ד כג. ופכ״ו סח. אין הקב״ה מעלה את האדם לשררה עד שבוחן אותו תחלה וכיון שהוא עומד בנסיונו הוא מעלה אותו לשררה וכן יעקב אבינו נסהו כו׳ ובירכו וירא אלהים אל יעקב עוד בבאו מפדן ארם ויברך אותו. ו) מדרש תהלים קד. ד״א מי יעלה בהר ה׳ מדבר ביעקב כו׳ ישא ברכה מאת ה׳, שנאמר וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו כו׳. ז) משנת רבי אליעזר פ״ח קמט. נתן גדולה ליעקב שברכו שבע פעמים כו׳ ששית וירא אלהים אל יעקב כו׳ ועיי״ש פ״כ דף שס״ד. ובתנ״י ברכה א. בא יעקב וקיבל חמש ברכות וכו׳ וברכה של הקב״ה וירא א׳ אל יעקב עוד וגו׳ ויברך אתו. ובסגנון אחר בהדר זקנים פרשת פקודי מו. וראה לעיל פי״ב אות סד. מתנ״י לך אות ה. ומדרש תהלים ד. ובמדרש הגדול כאן אברהם נגלה עליו ובירכו דכתיב וירא אליו ה׳ (יח, א) ויעקב נגלה עליו ובירכו, דכתיב וירא אלהים אל יעקב וגו׳ ויברך אותו.
8. ראה בתרגומים כאן. ולעיל אות לח. ובילק״ש ח״ב רמז קסא. וענותך תרבני, וכי יש עניו מן הב״ה אדם אומר לחברו בא לקשט כלות לבקר חולים לקבור מתים, לנחם אבלים, והוא אומר לו אני גדול ועשיר ואני הולך אבל הב״ה כו׳ וירא אלהים אל יעקב. ובתנחומא וישלח י. וירא אלהים אל יעקב זש״ה כל ארחות ה׳ חסד ואמת בשעה שאמר משה לישראל אחרי ה׳ אלהיכם תלכו וחוזר ואומר ללכת בדרכיו א״ל כי יוכל ללכת בדרכיו כו׳ אלא דרכיו חסד ואמת וגמ״ח כו׳ וסופו קבר המת. ולפי גירסא זאת אינו מבואר הקשר של דרש זה להפסוק שלפנינו. ונ״ל דחסר כאן הדרש של הב״ר ויברך אותו ברכת אבלים ברכו וע״ז מביא הדרש ללכת בדרכיו כו׳ כמבואר לעיל פכ״ה אות לח. הלך אחר מדותיו מה הקב״ה ניחם אבלים. ובתנ״י נח ז. בנוהג שבעולם המלך מכבד אוהבו בכסף וזהב ובגדים ומעשרו נכנס לספינה עומד עליו סער גדול מאבד את נפשו וממונו, לפי שאין המלך יכול לשמרו מן הים ומן הליסטים, והקב״ה נותן לאוהבו מתנה ומשמרו שנאמר וירא אלהים אל יעקב עוד וגו׳.
9. ראה לעיל פכ״ה אות מג. בבאור וצרף לכאן. וברכות סג. וסנהדרין יח: כו. ובפי׳ הרד״ל.
10. בקרית ספר להמאירי איתא ויברך הכ״ף הכפולה מתוייגת שנים.
וְאִתְגְּלִי יְיָ לְיַעֲקֹב עוֹד בְּמֵיתוֹהִי מִפַּדַּן אֲרָם וּבָרֵיךְ יָתֵיהּ.
Hashem again became revealed to Yaakov when he came from Padan Aram, and He blessed him.
אלהא דעלמא יהא שמיה מבורך לעלם ולעלמי עלמין ענוותונתיך וישרותך וצדיקותך ותוקפך והדרך (והדרך) לא פסקין לעלמי עלמין אלפת יתן למברכה לחתנה ולכלתה מן אדם וזוגיה אועוד אלפת יתן למבקרא ית בישיא מן אבונן אברהם צדיקא כד אתגליתא עלוי במשרה חזווה בועד כען הווה צער מןג גזרתא ועוד אלפתא יתן למנחמהד ית אבליה מן אבונן יעקב צדיקא אורחיה דעלמא ארעת לדבורא מרב(עו){יני}תא דרבק[ה] אמיה ומיתתה רחל עלוי באורחיה ויתב ליה צווח ובכה ומ{י}לל ו(אמך){מספד} ואת ברחמך טביא אתגליתאו עלוי זוברכת יתה ברכת דאבילה ברכת יתיה ונחמת יתיה דכן כתב(ת){ה} מפרש ואמר ואתגלי י״י על יעקב זמן תנינות במיתייה מן פדן ארם וברך יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ועוד״) נוסח אחר: ״דכן כתבה מפרש ובריך יתהון ממריה די״י ואמ׳ להון מימריה די״י תקופו וסגון ומלון ית ארעא וכבשו יתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ועד כען הווה... ונחמת יתיה״) נוסח אחר: ״ופקדת יתיה למגזור עורלתיה ויתב ליה בתרע משכניה כמחום יומא דכ(ו){ן} כתבא מפרש ואמר ואיתגלי עלוי מימריה די״י במשרי חזווה ועוד אלפת יתן למיברכה ית אבליה מן אבונן יעקב צדיקא כד איתגליון עלוי במתייה מן פדן ארם אורחיה דעלמא כד ארעת לדבורה מרבית׳ דרבק׳ אימיה ומיתת עלוי רחל באורחא ויתב ליה אבונן יעקב צווח ומיילל ומספד ובכי ואת רבון כל עלמא י״י במכלת רחמיך טבייה איתגליית עלוי ונחמת יתיה וברכתה דאבלייה ברכת יתיה על אימיה״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״אדם״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למנחמה״) גם נוסח חילופי: ״לנחמה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמיה ומיתת״) גם נוסח חילופי: ״ואימה מיתת״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתגליתא״) גם נוסח חילופי: ״{אתג}לית״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״וברכת יתה... ואתגלי״) נוסח אחר: ״וברכת׳ דאבילא ברכת יתיה ונחמת יתיה וכן כתבא מפר׳ ואמ׳ דאיתגלי ועוד אלפתא יתן למיקבר מיתיא מרבנא משה דקבר יתיה רבון עלמיא י״י והיא שמיה מברך לעלמיא״.
ואיתגלי י״י ליעקב תוב במיתוהי מפדן דארם ובריך י״י בשום מימריה בתר דמיתת אימיה.
And the Lord revealed Himself to Jacob again on his return from Padan of Aram, and the Lord blessed him by the name of His Word, after the death of his mother.
אלהא דעלמא יהי שמיה מברך לעלמי עלמא אליפת יתן פיקודין יאין וקיימין שפירין אליפת יתן ברכת חתנא מן אדם וזוגיה דכן כתבא מפרש ובריך יתהון מימריה דיי ואמר להון מימריה דיי תקופו וסגון ומלון ית ארעא וכבושו יתה. אליפת יתן למבקרא ית בישייא מן אבונן אברהם צדיקא כד אתגלית עלוי במישרי חזוזא ופקידת יתיה למיגזר עורלתיה ויתיב ליה בתרע משכניה כמיחום יומא דכן כתבא מפרש ואמר ואתגלי עלוי מימריה דיי במישריה חזוזא. ועוד אליפת לן למברכא ית אביליא מן אבונן יעקב צדיקיא כד אתגלית עלוי במייתיה מן פדן דארם כד ארעית לדבורה מרבייתה דרבקה אמיה אורחא דעלמא ומיתת עלוי רחל באורחא ויתיב ליה יעקב אבונן צוח ומיליל לה ומספד ובכי. ואנת רבון כל עלמיא יי במכילת רחמיך טביא איתגליתא עלוי ונחימת יתיה וברכת אביליא ברכת יתיה על אמיה בגין כדין כתבא מפרש ואמר ואתגלי מימריה דיי על יעקב זמן תנינות במייתיה מפדן ארם ובריך יתיה.
The God of eternity, whose name be Blessed for ever and ever, hath taught us precepts which are beautiful and statutes that are comely: He hath taught us the blessing of matrimony from Adam and his bride, as the scripture expoundeth. And the Word of the Lord blessed them, and the Word of the Lord said to them, Be strong and multiply, and fill the earth, and subdue it. He hath taught us to visit the afflicted, from our father Abraham the Righteous, when He revealed Himself to him in the plain of Vision, and gave him the precept of circumcision, and made him to sit in the door of his tent in the heat of the day; as the scripture expoundeth and saith, And the Word of the Lord revealed Himself to him in the plain of Vision. And again He hath taught us to bless those who mourn, from our father Jakob the Righteous: for He revealed Himself to him on his coming from Padan of Aram, when the way of the world had happened to Deborah, the nurse of Rivekah his mother, and Rahel died by him in the way, and Jakob our father sat weeping and bewailing her, and mourning and crying. Then wast Thou, O Lord of all worlds, in the perfection of Thy free mercies revealed to him, and didst comfort him, and blessing the mourners didst bless him concerning his mother, even as the scripture expoundeth and saith, The Word of the Lord revealed Himself unto Jakob the second time on his coming from Padan Aram, and blessed him.

פרשה פב

[א] וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב – כְּתִיב: עֲשֵׂה עִמִּי אוֹת לְטוֹבָה (תהלים פ״ו:י״ז), מְדַבֵּר בְּדָוִד וּמִתְקַיֵּם בְּיַעֲקֹב, אוֹת עַל שֵׁם שֶׁנֶּאֱמַר: אִם כֹּה יֹאמַר עֲקֻדִּים יִהְיֶה שְׂכָרֶךָ וגו׳ (בראשית ל״א:ח׳). יִרְאוּ שׂנְאַי (תהלים פ״ו:י״ז), זֶה עֵשָׂו וַאֲלוּפָיו. עֲזַרְתַּנִּי (תהלים פ״ו:י״ז), בַּצָּרָה שֶׁל שְׁכֶם, דִּכְתִיב: וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶעָרִים (בראשית ל״ה:ה׳), וְנִחַמְתָּנִי (תהלים פ״ו:י״ז), בְּבִרְכַּת אֲבֵלִים.
[ב] כְּתִיב: מִי יַעֲלֶה בְהַר ה׳ וּמִי יָקוּם וגו׳ נְקִי כַפַּיִם וגו׳ יִשָּׂא בְרָכָה מֵאֵת ה׳ וגו׳ (תהלים כ״ד:ג׳-ה׳). כְּתִיב: כֹּה אָמַר ה׳ צְבָאוֹת עוֹד יֹאמְרוּ יְבָרֶכְךָ ה׳ נְוֵה צֶדֶק הַר הַקֹּדֶשׁ וגו׳ (ירמיהו ל״א:כ״ב), כְּתִיב: אִישׁ אֱמוּנוֹת רַב בְּרָכוֹת (משלי כ״ח:כ׳), זֶה יַעֲקֹב, וְאָץ לְהַעֲשִׁיר לֹא יִנָּקֶה (משלי כ״ח:כ׳), זֶה עֵשָׂו. כְּתִיב: בִּרְכַּת ה׳ הִיא תַעֲשִׁיר (משלי י׳:כ״ב), וְאָץ לְהַעֲשִׁיר לֹא יַעֲשִׁיר אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא לֹא יִנָּקֶה, זֶה עֵשָׂו הָרָשָׁע שֶׁנִּתְחַתֵּן בִּיהוּדִית וּבָשְׂמַת וּמַחֲלַת לְהַרְבּוֹת עשֶׁר, שֶׁאֵין לוֹ נִקּוּי עוֹלָמִים. כְּתִיב: וְנִקֵּיתִי דָמָם לֹא נִקֵּיתִי וגו׳ (יואל ד׳:כ״א), הֲדָא הוּא דִכְתִיב: עַל רָדְפוֹ בַחֶרֶב אָחִיו וְשִׁחֵת רַחֲמָיו (עמוס א׳:י״א).
וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ – רַבִּי יִצְחָק פָּתַח: מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִי (שמות כ׳:כ״א), וַהֲרֵי דְבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמָה אִם זֶה שֶׁבָּנָה מִזְבֵּחַ לִשְׁמִי הֲרֵי אֲנִי נִגְלָה עָלָיו וּמְבָרְכוֹ, יַעֲקֹב שֶׁאִיקוֹנִין שֶׁלּוֹ קְבוּעָה בְּכִסְאִי עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב, רַבִּי לֵוִי פָּתַח: וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים וגו׳ (ויקרא ט׳:ד׳), וַהֲרֵי דְבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמַה זֶּה שֶׁהִקְרִיב אַיִל לִשְׁמִי הֲרֵי אֲנִי נִגְלָה עָלָיו וּמְבָרְכוֹ, יַעֲקֹב שֶׁאִיקוֹנִין שֶׁלּוֹ קָבוּעַ בְּכִסְאִי עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וַיֵּרָא אֱלֹהִים: בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ (דברים כ״ח:ו׳), בְּבוֹאוֹ לְבֵית חָמִיו נִטְעַן בְּרָכוֹת, וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ (בראשית כ״ח:ג׳), וּבְצֵאתוֹ מִבֵּית חָמִיו נִטְעַן בְּרָכוֹת, וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב. מֵקִים דְּבַר עַבְדּוֹ וַעֲצַת מַלְאָכָיו יַשְׁלִים (ישעיהו מ״ד:כ״ו), רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר מִשֶּׁמֵּקִים דְּבַר עַבְדּוֹ אֵין אָנוּ יוֹדְעִין שֶׁעֲצַת מַלְאָכָיו יַשְׁלִים, אֶלָּא מַלְאָךְ אֶחָד נִגְלָה עַל יַעֲקֹב אָבִינוּ וְאָמַר לוֹ עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהִגָּלוֹת עָלֶיךָ בְּבֵית אֵל וּלְהַחֲלִיף אֶת שִׁמְךָ וַאֲנִי עָתִיד לַעֲמֹד שָׁם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בֵּית אֵל יִמְצָאֶנוּ וְשָׁם יְדַבֵּר עִמָּנוּ (הושע י״ב:ה׳), יְדַבֵּר עִמְּךָ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וְשָׁם יְדַבֵּר עִמָּנוּ, וְנִגְלָה עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְקַיֵּם דְּבָרָיו שֶׁל מַלְאָךְ, יְרוּשָׁלַיִם שֶׁכָּל הַנְּבִיאִים מִתְנַבְּאִים עָלֶיהָ, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁיְקַיֵּם דִּבְרֵי נְבִיאָיו.
[ג] וַיֵּרָא אֱלֹהִים עוֹד – רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא אָמַר עוֹד כְּבָרִאשׁוֹנָה, מָה רִאשׁוֹנָה עַל יְדֵי מַלְאָךְ אַף הַשְּׁנִיָּה עַל יְדֵי מַלְאָךְ.
אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה עוֹד אֵינִי מְיַחֵד שְׁמִי עַל בְּרִיָּה אֶלָּא עָלֶיךָ וְלֹא עַל אַחֵר, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב (שמות ו׳:ג׳), וְלֹא אַחֵר עִמָּם.
אָמַר רַבִּי יוּדָן עוֹד פַּעַם אַחֶרֶת אֲנִי נִגְלָה עָלֶיךָ, וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ, מַה בְּרָכָה בֵּרְכוֹ, רַבִּי אַסֵּי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר בִּרְכַּת אֲבֵלִים בֵּרְכוֹ.
[י] וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, מִי שֶׁאֵינוֹ מַנִּיחַ אֶת הֶעָנִי לִלְקוֹט בְּתוֹךְ שָׂדֵהוּ מַהוּ עוֹנְשׁוֹ, כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ מִי שֶׁאֵינוֹ מֵנִיחַ אֶת הָעֲנִיִּים לִלְקֹט בְּתוֹךְ שָׂדֵהוּ, אוֹ מִי שֶׁמַּנִּיחַ אֶחָד וְאֶחָד אֵינוֹ מַנִּיחַ לִלְקוֹט, אוֹ מִי שֶׁמְּסַיֵּעַ אַחַד מֵהֶן בִּשְׁעַת הַקָּצִיר אוֹ בִשְׁעַת הַבָּצִיר, הֲרֵי זֶה גּוֹזֵל אֶת הָעֲנִיִּים. עַל זֶה נֶאֱמַר, אַל תַּסֵּג גְּבוּל עוֹלָם (משלי כ״ב:כ״ח), גְּבוּל עוֹלִים. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי עָשִׂיתִי אוֹתְךָ לְמַעְלָה וְהֶעָנִי לְמַטָּה, יָכוֹל אֲנִי לַעֲשׂוֹתְךָ לְמַטָּה וְלֶעָנִי לְמַעְלָה, לָמָּה, כִּי דַיָּן אָנִי, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אֱלֹהִים שֹׁפֵט זֶה יַשְׁפִּיל וְזֶה יָרִים (תהלים ע״ה:ח׳). שָׁאֲלָה מַטְרוֹנָא אֶת רַבִּי יוֹסִי בֶּן חֲלַפְתָּא, לְכַמָּה יָמִים בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ. אָמַר לָהּ: לְשִׁשָּׁה יָמִים, דִּכְתִיב: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה י״י אֶת הַשָּׁמַיִם (שמות כ׳:י׳). אָמְרָה לוֹ: וּמִן אוֹתָהּ שָׁעָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה מַה הוּא עוֹשֶׂה. אָמַר לָהּ: עוֹשֶׂה סֻלָּמוֹת, מַעֲלֶה לָזֶה מוֹרִיד לָזֶה, מַעֲשִׁיר לָזֶה מוֹרִישׁ לָזֶה. תֵּדַע, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁיָּצָא יַעֲקֹב לַאֲרַם נַהֲרַיִם, כְּתִיב בּוֹ כִּי בְּמַקְלִי עָבַרְתִּי, וְלֹא עוֹד אֶלָּא וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו. אִלּוּ הָיָה לוֹ כַּר אוֹ כֶּסֶת, הָיָה מַנִּיחַ שָׁם אֶת רֹאשׁוֹ. כֵּיוָן שֶׁנִּכְנַס בְּבֵיתוֹ שֶׁל לָבָן הֶעֱשִׁיר, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד (בראשית ל׳:מ״ג). מִנַּיִן, מִכֹּחַ הַבְּרָכוֹת שֶׁבֵּרֲכוֹ אָבִיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם (בראשית כ״ח:ד׳). וּמֶה הָיְתָה בִּרְכַּת אַבְרָהָם, וַי״י בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל (בראשית כ״ד:א׳). כֵּיוָן שֶׁחָזַר מִבֵּית לָבָן, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, צָרִיךְ אֲנִי לְבָרְכוֹ. מִיָּד נִגְלָה עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבֵרֲכוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ (בראשית ל״ה:ט׳).
וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כָּל אָרְחוֹת י״י חֶסֶד וֶאֱמֶת (תהלים כ״ה:י׳). בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר מֹשֶׁה לְיִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי י״י אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ (דברים י״ג:ה׳), וְחוֹזֵר וְאוֹמֵר לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו (דברים ח׳:ו׳), אָמְרוּ לוֹ: מִי יוּכַל לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו, וְהָכְתִיב, י״י בְּסוּפָה וּבִשְׂעָרָה דַּרְכּוֹ וְעָנָן אֲבַק רַגְלָיו (נחום א׳:ג׳), וּכְתִיב: בַּיָּם דַּרְכֶּךָ וּשְׁבִילְךָ בְּמַיִם רַבִּים וְעִקְּבוֹתֶיךָ לֹא נֹדָעוּ (תהלים ע״ז:כ׳), וּכְתִיב: אֵשׁ לְפָנָיו תֹּאכֵל וּסְבִיבָיו נִשְׂעָרָה מְאֹד (תהלים נ׳:ג׳). אָמַר לָהֶם מֹשֶׁה לְיִשְׂרָאֵל, לֹא אָמַרְתִּי לָכֶם כָּךְ, אֶלָּא דְרָכָיו חֶסֶד וֶאֱמֶת וּגְמִילוּת חֲסָדִים, דִּכְתִיב: כָּל אָרְחוֹת י״י חֶסֶד וֶאֱמֶת. וּגְמִילוּת חֲסָדִים, שֶׁתְּחִלַּת הַתּוֹרָה גְּמִילוּת חֲסָדִים, וְאֶמְצָעִיתָהּ גְּמִילוּת חֲסָדִים, וְסוֹפָהּ גְּמִילוּת חֲסָדִים. תְּחִלָּתָהּ הִלְבִּישׁ עֲרֻמִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּעַשׂ י״י אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּישֵׁם (בראשית ג׳:כ״א). אֶמְצָעִיתָהּ בִּקּוּר חוֹלִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרָא אֵלָיו י״י בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא (בראשית י״ח:א׳). וְסוֹפָהּ, קָבַר מֵת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי (דברים ל״ד:ו׳). אַף אַתֶּם תֵּלְכוּ אַחַר מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה אַתֶּם חוֹטְאִים עַל יְדֵי יֵצֶר הָרַע וְאַתֶּם מְשֻׁעְבָּדִים תַּחַת הָאֻמּוֹת, וְאַף עַל פִּי כֵן אֵין שְׁכִינָתִי זָזָה מִכֶּם, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּכָל צָרָתָם לוֹ צָר (ישעיהו ס״ג:ט׳). וּבְשִׂמְחָתָם שִׂמְחָה לְפָנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי שָׂמַחְתִּי בִּישׁוּעָתֶךָ (שמואל א ב׳:א׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וְגַלְתִּי בִירוּשָׁלַיִם וְשַׂשְׂתִּי בְעַמִּי (ישעיהו ס״ה:י״ט). וְאוֹמֵר: וּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָּה יָשִׂישׂ עָלַיִךְ אֱלֹהָיִךְ (ישעיהו ס״ב:ה׳). הֱוֵי, כָּל אָרְחוֹת י״י חֶסֶד וֶאֱמֶת.
[Siman 10]
And God appeared unto Jacob again, when he came from Padan-aram (Gen. 35:9). May it please our master to teach us: What is the punishment meted out to one who does not permit the poor to glean from his field? Thus do our masters teach us: One who does not allow the poor to glean from his field, or permits one and not another, or assists one of them at the time of reaping or harvesting, is considered guilty of robbing the poor. Concerning this it is said: Remove not the landmark of old ('olam) (Prov. 22:28). This should be read as “landmark of the poor” (olim).
The Holy One, blessed be He, said: I have exalted you and have humbled the poor, but I am also able to humble you and exalt the poor, for I am the Judge, as it is said: For God is judge; He putteth down one and lifteth up another (Ps. 75:8).
A lady asked of R. Yosé the son of Halafta: “In how many days did the Holy One, blessed be He, create the world?” “In six days,” he replied, “as it is written: For in six days the Lord made heaven and earth (Exod. 20:1).” “What has He been doing since then?” she asked. “He has been erecting ladders,” he answered, “upon which one ascends and another descends; one becomes wealthy and the other poor.” You know this to be so from the fact that it is written with reference to Jacob’s going to Aram-naharaim: With my staff I passed over this Jordan (Gen. 32:11). And he took one of the stones of that place and put under his head (ibid. 28:11). Surely, if he had owned a mattress or a cushion he would have placed them under his head, yet after he joined Laban’s household he became wealthy, as is said: And the man increased exceedingly (ibid. 30:43). Why did he become wealthy? Because of the power of the blessings his father had bestowed upon him, as it is said: And give thee the blessing of Abraham (ibid. 28:4). What was Abraham’s blessing? And the Lord blessed Abraham in all things (ibid. 24:1). After his return from Laban’s house, the Holy One, blessed be He, said: Now I must bless him Myself. Immediately, the Holy One, blessed be He, appeared before him and blessed him, as it is said: And God appeared unto Jacob again, when he came from Padan-aram, and blessed him (ibid. 35:9).
And God appeared unto Jacob. Scripture states elsewhere in allusion to this verse: All the paths of the Lord are mercy and truth (Ps. 25:10). When Moses commanded the Israelites: After the Lord your God shall ye walk (Deut. 13:5), he added the words: Walk ever in his ways (ibid. 19:9). “How can one possibly walk in His ways?” they inquired, since it is written: The Lord, in the whirlwind and the storm is His way, and the clouds are the dust of His feet (Neh. 1:3), and Thy way was in the sea, and Thy path in the great waters, and Thy footsteps not known (Ps. 77:20), and A fire devoureth before Him, and round about Him it stormeth mightily (Ps. 50:3). Moses replied to the Israelites: “Have I not informed you also that His ways are ways of mercy, truth, and loving-kindness,” as it is written: All the paths of the Lord are mercy and truth (ibid. 25:10).
Deeds of loving-kindness are mentioned at the beginning of the Torah, in its middle, and at its conclusion. At the beginning of the Torah, the naked are clothed, as it is said: The Lord God made for Adam and his wife garments of skin, and He clothed them (Gen. 3:21); in the middle of the Torah, the ailing are visited, as it is said: And God appeared unto him in the grove of Mamre (ibid. 18:1); and at the conclusion of the Torah, the dead are buried, as is said: And he was buried in the valley in the land of Moab (Deut. 34:6). In this way you must walk in the ways of the Holy One, blessed be He.
The Holy One, blessed be He, declared: In this world you sin because of the evil inclination within you, and therefore you are subservient to other nations. Nevertheless, My Shekhinah will not depart from you, as it is said: In all their afflictions He was afflicted (Isa. 63:9). In their rejoicing, He rejoiced, as is said: Because I rejoice in Thy salvation (I Sam. 2:1). And He also said: I will rejoice in Jerusalem and rejoice in My people (Isa. 65:49). And it says also: And as the bridegroom rejoiceth over the bride, so shall thy God rejoice over thee (ibid. 62:5). Hence, all the paths of the Lord are mercy and truth.
[כג] וירא אלהים אל יעקב עוד וגו׳, (בראשית ל״ה:ט׳). זש״ה טוב ללכת אל בית אבל וגו׳ (קהלת ז׳:ב׳), אמר ר׳ שמעון בר אבא שתי מדות הן של גומלי חסדים, לגמול חסד עם הכלה ואת המת, אם באו שתיהן ביחד לתוך ידיך אין אתה יודע איזו מהן לאחזו תחלה, בא שלמה ופירש, טוב ללכת אל בית אבל וגו׳, מצינו בני אדם שהלכו לבית המשתה ולא נתפרשו שמותם, ובני אדם הלכו לבית האבל ונדחו מגיהנם ונתפרשו שמותם ונתנבאו ברוח הקדש, ומי היו אלו שהלכו לבית המשתה, כתיב ויגדל הילד ויגמל, ויעש אברהם משתה גדול (בראשית כ״א:ח׳), מהו גדול, מלמד שהיו שם שם ועבר ואבימלך, ולא נתפרשו שמותם, אבל אלו שהלכו לבית האבל נתפרשו שמותם (איוב וחביריו), ונדחו מגיהנם, ושרתה עליהם רוח הקדש, שנאמר ויען אליפז תימני (איוב ד׳:א׳), ואין ויען אלא לשון נבואה, שנאמר משה ידבר והאלהים יעננו בקול (שמות י״ט:י״ט), הוי טוב ללכת אל בית אבל וגו׳. ומי הראה פנים תחלה [לאבל], הוי אומר הקב״ה אימתי כשמתה דבורה, שנאמר ותמת דבור וגו׳ (בראשית ל״ה:ח׳), וכתיב וירא אלהים אל יעקב עוד וגו׳ (שם שם:ט׳).
[כד] [וירא אלהים אל יעקב עוד]. זש״ה ואלי דבר יגונב ותקח אזני שמץ מנהו, בסעיפים מחזיונות לילה בנפול תרדמה על אנשים (איוב ד׳:י״ב-י״ג). ואלי דבר יגונב [כשהקב״ה נגלה על הרשעים בגניבה הוא נגלה עליהם בלילה, אבל] כשהוא נגלה על הצדיקים בפרהסיא הוא נגלה עליהן, (אבל כשהו) [אמר ר׳ יששכר כשהקב״ה] נגלה על הרשעים הוא נגלה עליהן בלשון עראי בלשון טומאה בחצי דבור, שנאמר ויקר אלהים אל בלעם (במדבר כ״ג:ד׳), אין ויקר אלא לשון טומאה, שנאמר אשר לא יהיה טהור מקרה לילה (דברים כ״ג:י״א), אבל כשהוא נגלה על הצדיקים בלשון טהרה הוא נגלה עליהן, שנאמר ויקרא אל משה וגו׳ (ויקרא א׳:א׳). לכך נאמר ואלי דבר יגונב, כשהקב״ה נגלה על הרשעים [נגלה] בלילה, לפי שמעשיהן חשוכי כלילה, לכך הוא נגלה עליהן בלילה, שנאמר ויבא אלהים אל לבן בחלום הלילה (בראשית ל״א:כ״ד), אבל כשהוא בא אצל הצדיק מה כתיב וירא אלהים אל יעקב עוד.
[כה] [וירא אלהים אל יעקב עוד]. זש״ה כי אתה אלהים שמעת לנדרי וגו׳ (תהלים ס״א:ו׳), יצחק פרצוף פניו דומה לאביו, שנאמר ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק (בראשית כ״ה:י״ט), מהו אברהם הוליד את יצחק, שהיה פרצוף פניו דומה לאביו, הוי נתת ירושת יראי שמך (תהלים שם), מה אברהם דבר עמו הקב״ה בן צ״ט שנים, אף יעקב דבר עמו הקב״ה בן צ״ט שנים, מה אברהם אמר לו הקב״ה אני אל שדי פרה ורבה (בראשית ל״ה:י״א), אף יעקב דבר עמו באל שדי, שנאמר וירא אלהים אל יעקב עוד וגו׳ [אני אל שדי].
[כו] [וירא אלהים אל יעקב עוד ויברך אותו]. זש״ה ברוך אתה בבואך וגו׳ (דברים כ״ח:ו׳), כשיצא יעקב מבית אביו יצא בברכה, שנאמר ואל שדי יברך אותך וגו׳ (בראשית כ״ח:ג׳), וכשבא מפדן ארם בא בברכה, שנאמר וירא אלהים אל יעקב עוד ויברך אותו, מה ברכו, אמר ר׳ לוי, ברכת אבלים ברכו, מה כתיב למעלה מן הענין ותמת דבורה וגו׳ ויקרא שמו אלון בכות (שם ל״ה:ח׳), אמר ר׳ שמואל בר נחמן עם שהיה יעקב משמר אבלה של מניקתו, באתה בשורת אמו, שנאמר ויקרא שמו אלון בכות, אחת של דבורה, ואחת של רבקה, אמר ר׳ שמואל בר נחמן לשון אלנסטי מהו אלון אחר, אמר קב״ה עד מתי יהא צדיק זה יושב ומצטער, אמר ר׳ יונתן בן אלעי אמר הקב״ה בדין שאראה לו פנים, שנאמר וירא אלהים אל יעקב וגו׳.
[כז] [וירא אלהים אל יעקב עוד]. זש״ה ותגזר אומר ויקם לך (איוב כ״ב:כ״ח) מדבר ביעקב, [ועל דרכיך נגה אור (שם), על] שתי דרכים, כשיצא מבית אביו נגלה עליו הקב״ה מה כתיב, והנה ה׳ נצב עליו ויאמר (בראשית כ״ח:י״ג), וכשחזר מה כתיב וירא אלהים אל יעקב עוד. מהו עוד, אמר ר׳ יהודה א״ל עוד פעם אחת אני נגלה עליך, חמשה פעמים נגלה עליו הקב״ה, כנגד חמש ברכות שבירכו אביו, ואלו הן, ואל שדי וגו׳ ויתן לך את ברכת אברהם וגו׳ (בראשית כ״ח:ג׳-ד׳) הרי ה׳ ברכות, ונגלה עליו כשיצא מבית אביו, שנאמר והנה ה׳ נצב עליו (שם כ״ח:י״ג), ואחת אצל לבן שוב אל ארץ אבותיך (שם ל״א:ג׳), ואחת קום עלה בית אל (שם ל״ה:א׳), ואחת וירא אלהים אל יעקב עוד (שם ל״ה:ט׳), ואחת אנכי ארד עמך (שם מ״ו:ד׳).
ד״א וירא אלהים אל יעקב עוד, מהו עוד, עוד איני (מייחל) [מייחד] שמי על אדם, אלא אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, עוד פעם אחרת אני נגלה עליו.
[כח] וירא אלהים אל יעקב עוד, מה כתיב אחריו, אני אל שדי פרה ורבה (שם שם:י״א), אתה סימן לבניך כשבאתי אצלך באתי טעון ברכות, וכשאבוא אצל בניך אבא טעון ברכות, שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך (שמות כ׳:כ׳), הוי וירא אלהים אל יעקב וגו׳. ולא ליעקב לבד, אלא אף לאבינו אברהם, מה כתיב, וירא אליו ה׳ וגו׳ (בראשית י״ח:א׳), כביכול הקב״ה עומד והוא יושב, בקש לעמוד אמר לו הקב״ה שב, חייך אתה סימן לבניך, מה אתה יושב ואני עומד, (שנאמר אלהים נצב בעדת אל (תהלים פ״ב:א׳)) אף בניך יושבים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, כביכול ואני עומד שנאמר אלהים נצב בעדת אל, אף כאן אמר הקב״ה ליעקב, סימן את לבניך, מה אתה כשבאתי אני אצלך באתי טעון ברכות, אף בניך כשאגלה עליהם אהא טעון ברכות, כיון שנעשה המשכן מה כתיב, ויהי ביום כלת משה להקים את המשכן (במדבר ז׳:א׳), וכשנגמרה מלאכתו, אמר הקב״ה התניתי עמהם כשאגלה עליהם אבא טעון ברכות, מה עשה הקב״ה ברכן, ואחר כך נגלה עליהם, מה כתיב בברכת כהנים, יברכך ה׳ וישמרך יאר ה׳ פניו אליך וישם לך שלום (שם ו׳:כ״ד-כ״ו), ואחר כך ויהי ביום כלת משה להקים את המשכן.
וירא אלהים אל יעקב עוד וגו׳ – 1כבראשונה, מה ראשונה על ידי שליח, אף שנייה על ידי שליח.
ויברך אותו2ברכת אבלים בירכו.
1. כבראשונה. מה ראשונה ע״י שליח. ב״ר פפ״ב אות נ׳, ושם הגירסא ע״י מלאך, וע״ש בחידושי הרד״ל.
2. ברכת אבלים בירכו. ב״ר שם, ופסיקתא פסקא זכור כ״ד ע״א, וע״ש בהערות שלי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ת֗ם תג֗לי אללה ליעקוב איצ֗א פי מג֗יה מן פדאן ארם פבארך עליה.
אחר כך נגלה אלוהים ליעקב שוב בבואו מפדן ארם, וברך אותו.
עוד – פעם שיני במקום הזה, אחד בלכתו, ואחד בשובו.
ויברך אותו – ברכת אבלים.
עוד AGAIN – the second time at this spot: once when he set out on his journey, once when he returned.
ויברך אתו AND HE BLESSED HIM. – He gave him the blessing of consolation addressed to mourners (Bereshit Rabbah 81:5; cf. Rashi on Bereshit 25:11).
וירא אלהים אל יעקב עוד – כלומר לאחר שנגלה לו ואמר קום עלה בית אל:
בבואו מפדן ארם – מת״ל אלא לומר לך בבואו לבית חמיו טיענו ברכות, שנא׳ ואל שדי יברך אותך (בראשית כח ג) ובחזירתו טיענו ברכות:
ויברך אותו – א״ר אחא ברכת אבלים בירכו:
וירא אלהים אל יעקב עוד – אחר שנסע מלוז הוא בית אל,⁠א קרא עוד את המקום השני בית אל,⁠ב כמו שמפרש והולך.
א. במהדורת רוזין: ביתאל.
ב. במהדורת רוזין: ביתאל.
Vayyera’ GOD APPEARED TO JACOB AGAIN: After he travelled on from Luz, also known as Bethel, he named yet another place Bethel, as the text continues to explain.
אבבאו מפדן ארם – כלומר: דרך ביאתו הוא לילך משכם לשם, שלא תאמר שאיחר נידרו. אלא דרך ביאתו בא שם, אלא שבאו עליו גילגולים מעשו ומשכם.
מפדן ארם – פדן מפרש רש״י (רש״י בראשית כ״ה:כ׳): כגון פדן תורי שהוא זוג של שוורים, וכן היה זוג ארם נהרים וארם צובה.
ויש לומר: על זוג הנהרות, פדן של נהרות, כמו שנקרא ארם נהרים (בראשית כ״ד:י׳), לפי שהיו שם שתי נהרות אמנה ופרפר נהרות דמשק (מלכים ב ה׳:י״ב), כי ראש ארםב דמשק (ישעיהו ז׳:ח׳).
ויש מפרשים:⁠1 פדן ארם – שדה ארם, כי פדן שדה בלשון ערבי.
ויברך אותו – לאחר ששילם נדרו.
1. הפירוש מופיע כתוספת ברש״י בראשית כ״ה:כ׳ ובראב״ע שם.
א. הביאורים על ״בבאו מפדן ארם״ מופיעים בכ״י לפני ל״ה:ז׳.
ב. בכ״י מינכן 52 בטעות: הרים.
בבאו מפדן ארם – WHEN HE CAME FROM PADDAN ARAM – Meaning to say: the way of his coming was to go from Shekhem to there, so you should not say that he delayed his vow. Rather he came there on his way [from Paddan Aram], only that events rolled upon him because of Esav and Shekhem [which caused the delay].
מפדן ארם – FROM PADDAN ARAM – Rashi explains Paddan (Rashi Bereshit 25:20): like paddan tori [in Aramaic] which is a pair of oxen, and so too was the pair Aram Naharayim and Aram Zoba.
And it is possible to say: About the pair of rivers, Padan of Rivers, like Aram Naharayim is called (Bereshit 24:10), since there were two rivers there, Amanah and Pharpar, the rivers of Damascus (Melakhim II 5:12), for the head of Aram is Damascus (Yeshayahu 7:8).
And there are those who translate: PADDAN ARAM – the field of Aram, because Padan is a field in the Arabic language.
ויברך אותו – AND HE BLESSED HIM – after he fulfilled his vow.
(ט-י) וירא אלהים – הוא האל יתברך, זהו שאמר: עוד, כי כבר נגלה לו שם בברחו, כמו שאמר: והנה י״י נצב עליו (בראשית כ״ח:י״ג).
ועתה בבאו מפדן ארם – נגלה אליו גם כן.
ויברך אותו – וזו היא הברכה:
ויאמרכי אם ישראל – ישראלא משתתף עמו, כמו שפירשנו.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ישראל״.
(9-10) וירא אלוהים, God appeared to Yaakov again; after the mourning. אל יעקב עוד, the reason why the Torah writes עוד, again, is so that we know that this was not an angel, but God Himself, Who had already previously appeared to Yaakov as such in 28,13. Just as He had appeared to him on his way to Padan Aram, He now appeared to him when Yaakov was returning from Padan Aram.⁠1
וברך אותו, the blessing consisted of the verses 10-13.
ויאמר...כי אם ישראל, the new name is to be used additionally, as we explained already.
1. I wonder if the fact that on the two occasions when our author emphasizes the appearance of God without intermediary, were chosen because both took place on the holy soil of the land of Israel, whereas in the Diaspora God at best reveals Himself through an intermediary.
וירא אלהים אל יעקב וג׳ – נבואה זו במראה כמו שהקדמנו1, ושרתה עליו בבית אל מיד אחר הקמת המזבח לפי הנראה לי2.
ועוד כאן {טעמו} ׳איצ׳א׳ (=ענין הוספה) כמו שביאר המפרש3. וזה לפי שהיא תוספת על נבואה אחרת דומה לה שקדמה לה. וכבר אמרו בזה שני פירושים. אחד מהם, תוספת נבואה זו על נבואתו במעבר יבוק (לעיל לב:כה-כט), אשר בה ברך אותו המלאך כאשר קרא אותו ישראל4. ונתבאר כאן שנתנבא במראה הנבואה {ה}עדיפה מן הראשונה, ובה ברך אותו יתעלה באשר הוא גם כן קרא אותו ישראל, בדוגמת ברכת המלאך שהוא שליחו יתעלה אליו5. ופירוש זה בנתינת הטעם לתוספת זו – נכון, בהיות תחילת ענין הברכה שנקרא שמו ישראל6.
והפירוש השני שאמרו, כי נבואה זו תוספת על נבואתו בצאתו מבאר שבע לילך לחרן (בראשית כח:י). והראו פנים לפירוש זה במאמרו בבאו מפדן ארם אחר עוד – אע״פ שזה כבר נודע – ולכן הרי הוא כאילו אמר ׳כמו שנתנבא בצאתו מבאר שבע כשהיה הולך לחרן שהוא פדן ארם7, נתנבא גם כן בבואו משם׳8. והתוספת לפי פירוש זה {היא} על הנבואה {עצמה}, לא על תוכן הנבואה.
ופירוש זה גם כן נכון לפי שאמר עוד בבאו מפדן ארם, ובפרט בהיות מקום הנבואה מקום אחד – בית אל9. ושוב התחיל לפרש מה שנתנבא, ולכן אמר ויברך אתו ויאמר לו10. ואין מן הנמנע שיהיה בתוספת (=המרומזת במלת ״עוד״) טעם שני הפירושים יחד.
1. קנ. נראה שכוונתו לציין שכבר ביאר לעיל שיטתו שכל נבואה היא במראה, וכן היא שיטת הרמב״ם (מו״נ ב:מב, ועי׳ מש״כ בתחילת פר׳ וירא ובסוף פר׳ ויצא), אבל ככל הנראה אין בידינו ביאורו זה וחבל על דאבדין. וראה בהערות להלן (פסוק יג).
2. קנא. נראה כוונתו שאף שהפסיק הכתוב במיתת דבורה וקבורתה, באמת שרתה עליו הנבואה מיד אחר עבודתו להשי״ת במזבח שבנה. ואמנם צ״ב למה הפסיק הענין במיתת דבורה, ואפשר שסמכה לפסוק הקודם, שבשני הפסוקים מתבאר טעם הקריאות שקרא יעקב – בית אל ואלון בכות. ועמש״כ בזה הרמב״ן.
3. קנב. הכוונה לתפסיר רס״ג, ומלה זו מורה על תוספת על מה שקדם [בדרך כלל מתורגם ׳גם כן׳ כאשר העתיק המהדיר בפנים, אבל נ״ל שאי״ז משתלב יפה בהקשר הדברים כאן].
4. קנג. נראה שכן הוא כוונת מדרשם ז״ל בב״ר (פב:ג): ׳וירא אלהים עוד – ר׳ יוסי בר׳ חנינא אמר עוד כבראשונה מה ראשונה ע״י מלאך אף השניה על יד מלאך׳. ונראה מלשון המדרש שכוונתם לנבואה הראשונה שנתנבאה לו בפי המלאך במעבר יבק (כפי שדייק מהרז״ו, ע״ש), ואין כוונתם לנבואה בבית אל למרות שאף היא היתה בעיקרה ראיית מלאכי אלהים עולים ויורדים בסולם. אמנם סוף דברי רבנו מוכיח שאין כוונתו למדרשם זה, שהרי לדברי רבנו הנבואה הנוכחית היתה ע״י הקב״ה ולא ע״י מלאך. ולע״ע לא מצאתי מקור פירוש זה שהזכיר רבנו.
5. קנד. כלומר, בנבואה הראשונה המלאך קראו ישראל, והנבואה הנוכחית הינה תוספת בכך שהקב״ה בכבודו ובעצמו קראו ישראל.
6. קנה. ר״ל שיש עדיפות לפירוש זה, היות שלפיו תיבת ׳עוד׳ מרמזת על הוספה בתוכן הנבואה. אכן להלן מפרט רבנו שיש עדיפות גם בפשט השני, מצד ש׳עוד׳ רומז על מיקום הנבואה במקום שכבר קדם לו נבואה אחרת. ולבסוף מסיק שאין מן הנמנע ששני הפירושים אפשריים גם יחד.
7. קנו. כלומר פדן ארם שם המדינה (השוה מפרשי המקרא לעיל כה:ב) וחרן שם העיר. [הערות נהור שרגא]
8. קנז. והשוה פירוש רש״י: ׳עוד – פעם שני במקום הזה, אחד בלכתו ואחד בשובו׳. וראה כעי״ז בפי׳ הרד״ק.
ומן הענין לציין לדברי רבנו בס׳ המספיק בפרק על הענוה (הוצאת פלדהיים עמ׳ 150): ׳ומפסוקי התורה נראה שיעקב אבינו לא התנבא כל עת שהותו אצל לבן אלא רק בשובו בסוף תקופה זו, ואפשר שסיבת הדבר היא יגיעתו הגשמית ככתוב הייתי ביום אכלני חורב וג׳, וגם בגלל טורח לבו מחמת רמאותו של לבן׳. וככל הנראה כוונתו שם לנבואה גמורה, שכן עוד בבית לבן בא אליו דבר ה׳ ככתוב (לא:ג) ׳ויאמר ה׳ אל יעקב שוב אל ארץ אבותך וגו׳⁠ ⁠׳, אלא שהיה זה בחלום הנזכר אח״כ (שם פסוקים י-יג), כפי שביאר רבנו בפירושו לשם, וזאת בהתאם לשיטת הרמב״ם במו״נ (ב:מא) כאשר ביארנו במקומו.
9. קנח. ר״ל שמלבד דקדוק הלשון ׳בבאו מפדן ארם׳ שמשמע אחת בלכתו ואחת בשובו, כמו שביאר רבנו לפני כן, יש גם משמעות ב׳עוד׳ שהנבואה נראתה אליו באותו מקום שכבר נראתה אליו, הוא בית אל, כמתואר למעלה (כח:יט, וכן לה:ז) ששם נגלו אליו האלהים בלכתו לפדן ארם.
10. קנט. ר״ל, שלפי הפירוש הראשון תיבות ׳ויברך אותו ויאמר לו וגו׳⁠ ⁠׳ הן ביאור תחילת הפסוק ׳וירא אלהים אל יעקב עוד׳, והכתוב מבאר שההוספה על הנבואה הראשונה היתה במה שהקב״ה בעצמו בירך אותו וקרא שמו ישראל. אך לפירוש השני תיבות ׳ויברך אותו ויאמר לו׳ עומדות לעצמן.
וירא אלהים אל יעקב עוד – מהו עוד א״ר יהודה אמר הקב״ה עוד פעם אחרת אני נגלה עליו ותהיה ה׳ פעמים ה׳ כנגד ה׳ ברכות שברכו אביו כשהלך פדנה ארם. ואלו הן ואל שדי יברך אותך וכו׳ לא יקרא עוד שמך יעקב כי אם ישראל. שאלה מטרוניתא לר׳ עקיבא שאחר שקראו הקב״ה אברהם שוב לא נקרא אברם. ויעקב נקרא בשמו יעקב אע״ף שקראו הקב״ה ישראל. אמר לה אברהם שהיה לו שם גיות שהרי כשנולד עדיין לא נתגייר אברהם וכיון שקראו הקב״ה שם יהדות אין דין לקרותו שם גיות. אבל יעקב שמתחלה נמי קראו הקב״ה יעקב ולא נשתנה שמו אלא על שם כי שרית עם אלהים ליכא חששא לקרותו בשמו הראשון. והא דכתיב לא יקרא עוד שמך יעקב הכי פירושה כלומר לא יאמר עוד שלקחת הברכות ברמאות אלא ישראל יהיה שמך.
וירא אלקים אל יעקב עוד – מכאן שטוב ללכת אל בית אבל, שהרי לפי שמתה דבורה, ויעקב היה בוכה ומתאבל עליה ועל אמו אמר הקב״ה צדיק זה מצטער דין הוא שאלך לראותו ומיד וירא.
וַיֵּרָא אלהים אל יעקב עוד בבית אל פעם שנית, וזאת הנבואה השנית היתה בבואו מפדן ארם, כי הראשונה היתה בלכתו שם; והנה היה יעקב בא מפדן ארם, כי לא הגיע אל אביו עדיין.
(ט-י) וירא אלהים אל יעקב וכו׳ לא יקרא עוד שמך יעקב לבד כי גם כן ישראל יהיה שמך וכמו שאמרו ז״ל (ברכות י״ג.) שיהי׳ שם ישראל עקר ויעקב טפלה אליו.
וכבר דברנו הטעם בענינו של אברהם ולזה כוונו חכמינו ז״ל (תענית ה׳:) באומרם יעקב אבינו לא מת כמו שיתבאר בפרשת ויחי שער ל״ב בעזרת הצור.
וזכר הכתוב שמיד אחר שבנה המזבח בבית אל והעלה שם את עולותיו באתהו הנבואה כי בבית אל מיד נראו אליו האלהים. ולפי שראה שתי מראות באותו מקום אחת כשהלך בפדן ארם ואחת כשבא משם כי מאחר שלא הגיע עדין יעקב לבית יצחק עדין היה בא לכן אמ׳ הכתוב כאן עוד בבואו מפדן ארם כי באמרו עוד הודיע שהיו שם שתי מראות ובאמרו בבואו מפדן ארם היה להבדיל המראה האחרת שראה שם בהליכתו אל פדן ארם.
וירא אלהים – אחר עבור הבכי.
אל יעקב עוד – כמו שנראה אליו שם בלכתו לחרן כאמרו ״הנראה אליך בברחך״ (פסוק א׳),
בבאו מפדן ארם – אבל בפדן ארם לא נגלה אליו, אף על פי שדבר עמו על ידי מלאך, כאמרו ״ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום״ (ל״א:י״א).
וירא אלוהים, after the mourning had concluded.
The Torah, in retrospect, by using this formulation, tells us that the dream Yaakov had had when in flight, on the way to Charan, had in fact not been merely a dream but a vision.
בבאו מפדן ארם. God only appeared to him after leaving Lavan. While he was in Lavan’s city he did not rate such visions. The fact that God had spoken to him by means of an intermediary, an angel even while still in Padan Aram, is not to be confused with the level of a vision described as “God appeared to him.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

וירא אלהים אל יעקב עוד – [כתב רש״י] ״פעם שני במקום הזה, אחד בלכתו ואחד בשובו״ מפירוש רש״י ז״ל. ולא פירש ״עוד״ אחר הדבור הראשון שאמר לו ״קום עלה בית אל״ לפי שאמר ״בבואו מפדן ארם״ רומז על הנראה אליו בפעם הראשון בלכתו לפדן ארם. וכן נראה בעיני כי בדבור ״קום עלה בית אל״1 אין בו ברכות או הבטחות. אבל במראה הסולם יש בו ברכות והבטחות וכן בדבור זה, ולכן אמר ״עוד״. וכן אמר הכתוב ״וירא אלהים״ שהיא מראה נבואה גמורה וכמו אותה שראה בלכתו מבאר שבע. אבל ״ויאמר אלהים אל יעקב עלה בית אל״ אינה מראה נבואה גמורה אלא הודעה במדרגה למטה הימנה, כמו ״ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום יעקב״2 אבל מה שאמר רש״י ז״ל פעם שני במקום הזה, שנראה מדבריו שבית אל שני שבפסוק (א) הוא עצמו בית אל שבפסוק (ז), וכן דעת רמב״ן ז״ל שכתב בפסוק (ח) ש״יעקב בבואו לוזה היא בית אל, בנה מזבח וקרא למקום אל בית אל, ונראה לו האלהים שם ויברך אותו״ [עכ״ל רמב״ן]. אבל אינו נראה לי, אלא כמו שפירשתי3 שבאמרו ״מתחת לבית אל״ ירמוז שנסע מ״בית אל היא לוזה״. וכשנראה לו השם וברכו, קרא גם למקום השני ״בית אל״. וכן הדעת נותנת, כי למה יקרא למקום אחד פעמיים בשם אחד? ועוד שהראשון (פסוק ז) שמו ״אל בית אל״, והשני (בפסוק ח) ״בית אל״. אבל הם שני מקומות. וכן דעת רשב״ם ז״ל שכתב ״וירא אלהים וגו׳ אחר שנסע מלוז היא בית אל, קרא עוד את המקום השני בית אל, כמו שמפרש והולך״.
ואומר אני כי יעקב נסע מבית אל לוזה ושם פניו לחברון לבוא אל אביו, ועבר ירושלים, ומירושלים לבית לחם, ומבית לחם לחברון. והוא דרך המלך לנוסע מבית אל לחברון. וכשבא לירושלים אל הר המוריה מקום המקדש, נראה אליו י״י וברכוֹ. ועל זה אמר ״וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם״, כלומר כמו שבלכתו לפדן ארם נגלה אליו האלהים בבית אל, מקום משכן שילה, כן בשובו מפדן ארם נראה אליו בהר המוריה מקום בית אלהים ומקדש עולמים. ועל כן קרא יעקב גם המקום השני ״בית אל״ לפי שראה ששם יהיה בית האלהים. וטעם שסתמה תורה דבריה ולא פירשה שם המסע הזה, כמו שאר מסעותיו, לומר ״ויסעו מאל בית אל ויבא למקום פלוני״, לפי שאז היו הדורות הבאים יודעים אי זה מקום בית עולמים מנוחתו, והקב״ה יעץ להעלים המקום הזה4 עד ימי דוד, כשאמר לו גד שיעלה אל גורן ארונה היבוסי ויקים שם מזבח, אז ידעו שהוא בהר המוריה מקום עקידת יצחק. ועל כן רמזה על המסע הזה במלת ״מתחת לבית אל״.
{אולי במזמור שאמר דוד ״אשר נשבע לי״י נדר לאביר יעקב. אם אבוא באהל ביתי, אם אעלה על ערש יצועי. עד אמצא מקום לי״י משכנות לאביר יעקב. הנה שמענוה באפרתה, מצאנוה בשדי יער״.⁠5 כלומר שמענו שהמקום הוא בדרך אפרת, שהרי מבית אל נסעו אפרתה, היא בית לחם}. ומזה אני למד למה נאמר בין שתי הענינים ״ותמת שם דבורה מינקת רבקה״ ושקראו שם האלון ״אלון בכות״. כי מעשה אבות סימן לבניהם.⁠6 לפי ש״בית אל״ הראשון הוא מקום משכן שילה ירמוז שיחרב המקום ההוא, והפך למקום בכי בימי עלי הכהן,⁠7 וכאמרו ״ויטש משכן שילה, אהל שכן באדם״.⁠8 וכן ירמוז ב״בית אל״ השני שהוא בית עולמים, ועל כן זכר שבנסעם משם מתה רחל והיתה ליעקב ולביתו תאניה ואניה, לרמוז שגם המקדש יחרב. אבל עוד יבנה ויהיה בנין [עדי] עד, וכמו שנדבר עוד בעז״ה.⁠9 ויפה אמרו רבותינו10 ז״ל שנתבשר שם על אבל שני שהוגד לו על אמו שמתה. לפי שעל רמז חורבן שילה היה ראוי שיבכו על לקיחת אם בישראל, ולא תרמוז עליו לבד מיתת המינקת שאיננה ממשפחת יעקב ובניו.⁠11
ויברך אותו – פירש רש״י ז״ל ״ברכת אבלים״. וזהו ממדרש חכמים12 ז״ל. וכבר פירשנו למעלה לפי שיצחק בחיי אביו מברכתו יבורך גם הוא אחרי מות אביו, נאמר ״ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו״13 ולא הוצרך לברכו [בפני עצמו]⁠14 שכבר הובטח ״כי ביצחק יקרא לך זרע״.⁠15 אבל ליצחק לא אמר ״כי ביעקב יקרא לך זרע״. ואביו רצה לברך את עשו, אלא שיעקב בא ולקח ברכתו, הוצרך אביו לברכו בצאתו לפדן ארם. וגם השם נגלה עליו אז והבטיחו להשיבו בשלום אל בית אביו. אבל הברכות הגמורות לאברהם וליצחק לא ברכוֹ עדיין. ובמקום הזה נראה אליו וברכו. {ולדעתי זאת הברכה מפורשת בפסוק הסמוך שקרא שמו ״ישראל״ שיהיה עם המשרה והעוז למשול על כל, וכמו ״ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ״.⁠16 וכן כאן}
1. שם לה, א.
2. שם לא, יא.
3. בפסוק ח.
4. כדברי הרמב״ם (מורה נבוכים ח״ג פרק מ״ה) ונתן שלושה טעמים.
5. תהלים קלב, ב-ו.
6. כדברי רמב״ן על בראשית יב, ו.
7. ראו שמו״א ד, יח.
8. תהלים עח, ס.
9. בפסוק יח.
10. בראשית רבה פא, ה. והובאו דבריהם ברש״י בפסוק ח.
11. ובזה מיושבת תמיהת הרמב״ן (פסוק ח) ״ותמת דבורה מינקת רבקה... ולמה הושם הכתוב הזה בתוך ענין אחד?⁠״ ותירץ רמב״ן שבא לרמוז על מיתת רבקה.
12. בראשית רבה פא, ה.
13. בראשית כה, יא.
14. המלה מטושטשת וכתבנו לפי אומדן.
15. בראשית כא, יב.
16. שם א, כח.
עוד – פעם שני במקום הזה אחד בלכתו ואחד בשובו:
וירא אלהים וגו׳ ויברך אתו – ע״ד בכ״מ אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, שמוסב ע״מ שאומר שם מזבח אדמה תעשה לי, והיה הברכה שמעתה תחול עליו האלהות בקביעות ויהיה הוא וזרעו לב האדם ואומה שלמה מוכנת להענין האלהי בהנהגה השגחיית למעלה מן הטבע.
GOD AGAIN APPEARED...AND HE BLESSED HIM, As in,⁠1 In all the places where I cause My Name to be pronounced, I will come to you, and I will bless you — — which pertains to an altar of earth you shall make to Me. The blessing was that henceforth godliness would possess him always, he and his progeny becoming the essence of humanity, a nation perfected for godly matters and guided by divine providence that transcends the natural.⁠2
1. Ex. 20:21.
2. Shabbath 118a.
וירא וגו׳ עוד1: דאע״ג שנדבר ה׳ עם יעקב זה שתי פעמים, חדא בפדן ארם (לעיל לא,ג) והשנית בשכם (פסוק א׳)⁠2, מ״מ לא היה בגילוי שכינה, שהרי לא כתיב שם ׳וירא׳3, אלא ״ויאמר ה׳ אל יעקב״. אבל כאן נגלה אליו ה׳ כמו שהיה בשעת החלום שראה ״והנה ה׳ נצב עליו״ (לעיל כח,יג)4, והיינו לשון ״עוד״, דמשמעו עוד הפעם.
ויברך אתו: ברכת תנחומים5. ונכללת בזה כוונה מיוחדת לפרש דבר ה׳, כמו שיבואר6.
1. מה מציינת התורה ב״עוד״ שמשמעה חזרה שניה על הדבר הראשון, הרי בפסוק א׳ נאמר ״ויאמר״ ולא ״וירא״ (ורש״י פירש ״עוד״ – פעם שני במקום הזה, אחד בלכתו ואחד בשובו).
2. שניהם בלשון ״ויאמר״ ולא ״וירא״.
3. עיין ברבינו לעיל יב,ז. יח,א. במשמעות ״וירא״.
4. גילוי שכינה, כלומר, ״וירא״.
5. כך ברש״י בעקבות חז״ל.
6. להלן פסוק י״א ד״ה פרה ורבה.
וירא וגו׳ – התגלות שניה זו, תכליתה היא שינוי השם יעקב לישראל. התגלות זו היתה בשם אל שדי, כאמור בפסוק יא, והנביא הושע מזכיר אותה.⁠1 היא באה אחרי הקמת המזבח על ידי יעקב.
עוד מוסב בבירור על ההתגלות המתוארת למעלה כ״ח:י״ג.⁠2 זו נועדה בעיקר להבטיח את בטחונו האישי של יעקב — ״אנכי עמך״ — ועל כן בא בה שם הוי״ה, ואילו זו שלפנינו — נושאה העיקרי הוא עם ישראל, העם אשר עתיד היה להכיר את שם הוי״ה בזמן משה רבנו ואשר בעיניו לא רצה ה׳ להיראות, עד לזמן הזה, אלא כאלהים וכאל שדי.
ויברך אתו – הרי זה משפט כולל שיפורט לאחר מכן.
2. ההנחה שהמלה ״עוד״ היא תוספת ״העורך״, אינה אלא תירוץ דחוק, שהרי גם המלים ״בבאו מפדן ארם״ מוכיחות, שההתגלות הראשונה היתה בשעת יציאתו לפדן ארם.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םהדר זקניםמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(י) וַיֹּֽאמֶר⁠־ל֥וֹ אֱלֹהִ֖ים שִׁמְךָ֣ יַעֲקֹ֑ב לֹֽא⁠־יִקָּרֵא֩ שִׁמְךָ֨א ע֜וֹד יַעֲקֹ֗ב כִּ֤י אִם⁠־יִשְׂרָאֵל֙ יִהְיֶ֣ה שְׁמֶ֔ךָ וַיִּקְרָ֥א אֶת⁠־שְׁמ֖וֹ יִשְׂרָאֵֽל׃
God said to him. "Your name is Yaakov; no longer will you be called by the name Yaakov but rather Yisrael will be your name, and he named him Yisrael.
א. שִׁמְךָ֨
• הערת המקליד (בטעם קדמא) בניגוד ל-BHS <שִׁמְךָ֙> בטעם פשטא בטעות
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ חננאלרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[נ] 1ויאמר לו אלהים שמך יעקב, וגו׳ בן קפרא אומר חביב הוא שנאמר ביעקב יותר משל אברהם, אברהם משנקרא אברהם כל מי שהוא קורא אותו אברם עובר בלא תעשה. אבל יעקב משנקרא שמו ישראל. כל מי שהוא קורא אותו יעקב אינו עובר, ומה טעם, א״ר אלעזר ויאמר לו אלהים שמך יעקב, שמך יעקב מכל מקום. (מדרש הגדול)
[נא] 2לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, לא שיעקר [שם] יעקב ממקומו אלא [יעקב מוסיף על ישראל] ישראל עיקר ויעקב טפל. כו׳ כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה כו׳, אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב ה״נ שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב (בראשית מ״ו:ב׳). (ברכות יג.)
[נב] 3לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, ונקראו כל ישראל בשמו, באותה שעה קידש הקב״ה לישראל לשמו שנאמר ישראל אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט:ג׳). (תנ״י קדושים ב.)
[נג] 4ישראל, אל תיקרי ישראל, אלא איש ראה אל, שכל מעשיו מכוונין לפניו. (סדר אליהו רבה (פכ״ז) פכ״ח)
1. לקמן אות נא. מבואר טעם אחר. ובלקח טוב ויאמר לו אלהים שמך יעקב, אין קיום השטר אלא חותמיו, לפי שאמר לו המלאך לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל, (לב, כח) ויקרא את שמו ישראל, הקב״ה קראו ישראל, אבל לא הוזהרו ישראל שלא לקרותו יעקב, משה רבינו קראו יעקב, שנאמר זכור לעבדיך לאברהם ליצחק וליעקב (דברים ט, כז) ומנין היה לו למשה רבינו לקרותו יעקב, לפי שנאמר אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ויסתר משה פניו (שם ג, ו). ובשכל טוב מוסיף על זה ומכאן סמכו כל הנביאים לקרותו פעם יעקב ופעם ישראל. ומעין זה בבראשית רבה פפ״ב מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים ר׳ ברכיה משום ר׳ לוי מי [שהוא] מקים דבר עבדו אין אנו יודעין שעצת מלאכיו ישלים. אלא מלאך אחד נגלה על יעקב ואמר לו עתיד הוא ליגלות עליך בבית אל ולהחליף את שמך ואני עומד שם הה״ד בית אל ימצאנו ושם ידבר עמנו, עמך אין כתיב אלא עמנו ונגלה עליו הקב״ה בשביל לקיים דבריו של מלאך. מובא ברש״י ישעי׳ מד, כו. וכ״ה בתנ״י בא יז. ועי׳ לעיל אות מג. בבאור, ובמו״נ ח״ב פמ״א.
2. תוספתא ברכות פ״א, ב״ר פמ״ג. מכלתא בא פט״ז כיוצא בו דרש ולא יקרא עוד שמך יעקב וגו׳, הראשון נתקיים השני ניתוסף לו כו׳. ועי׳ לעיל פי״ז אות לו. בבאור וצרף לכאן. ולעיל אות נ. ופכ״ח אות קלח. ופל״ב אות קלז. בבאור וצרף לכאן. ובזח״א קעג. ויאמר לו אלהים וגו׳ ויקרא את שמו ישראל, מאן ויקרא דא שכינתא כו׳ אמאי אהדר קב״ה וקרא ליה יעקב בכמה זמנין וכלא קרון ליה יעקב כמלקדמין אי הכי מהו ולא יקרא עוד שמך יעקב כו׳ בזמנא דיעקב לא הוה בין שנאין ולא הוה בארעא אחרא קרי ליה ישראל וכד הוה בין שנאין או בארעא אחרא קרי ליה יעקב א״ל כו׳ והא אנן קרינן ליה וכתיב וישב יעקב וגו׳ והא לא הוה בארעא אחרא, אמר ליה הא בקדמיתא אתמר כמא דקב״ה לזמנין אקרי ה׳ ולזמנין אתקרי אלהים ה״נ לזמנין אקרי ישראל כו׳ ומה דאתמר לא יקרא שמך עוד יעקב לאתישבא בשמא דא כו׳ כי אם ישראל יהיה שמך ולא כתיב והיה שמך ישראל ואפי׳ בזמנא חדא סגי כ״ש דלזמנין כך ולזמנין כך כו׳. ועי׳ זח״ב קעד. זח״ג עג. ובמדרש הנעלם מובא במרכבת המשנה על המכלתא בא שם, ביעקב כתיב כי אם ישראל אם מיותר ירמוז שלא יעקר שם יעקב ממקומו כו׳ ואם כמו עם. ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים פ׳ וישלח שאלה מטרוניתא לר׳ עקיבא שאחר שקרא הקב״ה אברהם שוב לא נקרא אברם ויעקב נקרא בשמו יעקב אע״פ שקראו הקב״ה ישראל, אמר לה אברהם שהיה לו שם גויות שהרי כשנולד עדיין לא נתגייר אברהם וכיון שקראו הקב״ה שם ישראל אין דין לקרותו שם גויות, אבל יעקב שמתחלה נמי קראו הקב״ה יעקב ולא נשתנה שמו אלא על שם כי שרית עם אלהים ליכא חששא לקרותו בשמו הראשון, והא דכתיב לא יקרא עוד שמך יעקב הכי פירושה כלומר לא יאמר עוד שלקחת הברכות ברמאות אלא ישראל יהיה שמך. וכנראה היו הדברים לפניהם במדרש חז״ל. ולעיל פי״ז אות לו. בבאור הבאתי דברים אלו מס׳ כללי המילה לר׳ יעקב הגוזר עיי״ש. ורבינו חננאל מובא בפי׳ רבינו בחיי כ׳ כי מלת עוד פירושו בלבד ואמר לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך כלומר יעקב וישראל. וכ״כ הרס״ג מובא באע״ז שמות ו, ה. וידידי הגר״ח הלר בפי׳ על הפשיטא כ׳ על דברי הר״ח ופלא הרי גם באברהם כתיב עוד ולא יקרא עוד שמך אברם ומבואר בגמ׳ שם שהקורא לאברהם אברם עובר בעשה. ונראה לי דהר״ח בא לדייק דכאן כתיב ״שמך עוד״ וגבי אברהם כתיב ״עוד שמך״ וכן לעיל לב, כט. והפי׳ בלבד יש לפרש רק בקרא שלפנינו שמך עוד יעקב ולא גבי אברהם דכתיב ולא יקרא עוד משמע לעולם. (ובמגדל חננאל נדפס בטעות קרא שלפנינו לא יקרא עוד שמך יעקב. וכן בילקוט המכירי תהלים מזמור מא, יח. ובתרגום הפשיטא כאן לא נתקרא תוב שמך, כמו לעיל לב, כז.) ויש להעיר מדברי הב״י אע״ו סוס״י קכ״ט מביא בשם מדרש הר׳ מנחם מלוניש שכ׳ מי שנשתנה שמו והוקבע לו שם שני ונשתקע ממנו שם ראשון צריך לכתוב בגט ב׳ שמות כי כן מצינו ביעקב שנא׳ לא יקרא וגו׳ ושוב נמצא בכמה מקומות יעקב בתורה. (והערני לזה ידידי הרב יצחק אריאלי).
3. מובא בילקוט המכירי תהלים מזמור מא, יח. בשינוים ונקראו כל ישראל על שמו, קדש הקב״ה אותן על שמו.
4. נראה דהדרש נסמך על לשון הקרא לעיל לב, כט. ישראל כי שרית וגו׳ ודורש שרות מלשון שור הבטה וראיה כמו אשורנו. ובתרגום הסורי בכ״מ ישראל איסראיל.
וַאֲמַר לֵיהּ יְיָ שְׁמָךְ יַעֲקֹב לָא יִתְקְרֵי שְׁמָךְ עוֹד יַעֲקֹב אֱלָהֵין יִשְׂרָאֵל יְהֵי שְׁמָךְ וּקְרָא יָת שְׁמֵיהּ יִשְׂרָאֵל.
Hashem said to him, “Your name is Yaakov. No longer will your name be Yaakov, but Yisrael will be your name.” And He named him Yisrael.
[ואמר ליה י״י שמך יעקב ולא יתקרי שמך תובא יעקב ארום אלהןב ישראל יהוי שמך וקרא ית שמיה ישראל].
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תוב״) גם נוסח חילופי: ״עוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלהן״) גם נוסח חילופי: ״אלא הן״.
ואמר ליה י״י עד כדון הוה שמך יעקב לא יתקרי שמך תוב יעקב אלהין ישראל יהי שמך וקרא ית שמיה ישראל.
And the Lord said to him, Heretofore was thy name Jacob: thy name shall be no more called Jacob, but Israel shall be thy name.
ויקרא את שמו ישראל – הה״ד ישראל אשר בך אתפאר גו׳ (ישעיה מ״ט ג׳). כתוב במדרש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

פקאל לה אסמך יעקוב לא ידעי אסמך אבדא יעקוב פקט אלא אסראייל פסמאה איצ֗א אסראיל.
ואמר לו: שמך יעקב, לא ייקרא שמך עוד לעולם יעקב בלבד אלא ישראל, וקרא את שמו גם ישראל.
לא יקרא עוד שמך יעקב כי אם ישראל יהיה שמך – פירוש שקרא שמו ישראל מוסף על יעקב כי מלת עוד פירושו בלבד. ואמר לא יקרא שמך עוד יעקב (בלבד) כי אם ישראל יהיה שמך כלומר יעקב וישראל. וכמוהו (ירמיהו ג׳) לא יאמרו עוד ארון ברית י״י בלבד כלומר לא יאמרו על ארון ברית י״י שהוא מקום השכינה בלבד אלא אף ירושלים שתהיה כולה מקום שכינתו. הוא שכתוב (ישעיהו מ״ח) בעת ההיא יקראו לירושלים כסא י״י. וזהו שאמר הנביא ע״ה (שם) שמע אלי יעקב וישראל מקוראי. וכתיב (ירמיהו מ״ו) ואתה אל תירא עבדי יעקב ואל תחת ישראל.
לא יקרא שמך עוד יעקב – לשון אדם הבא במארב ובעוקבה, כי אם לשון שר ונגיד.
לא יקרא שמך עוד יעקב YOUR NAME SHALL NOT BE CALLED ANY MORE YAAKOV – which means a man who comes as a lurker and trickster, but it shall be Israel (ישראל), which signifies Prince and Chief.
ויאמר לו אלהים שמך יעקב1אין קיום השטר אלא חותמיו. לפי שאמר לו המלאך לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל (בראשית ל״ב:כ״ט).
ויקרא את שמו ישראל – הקב״ה קראו ישראל. 2אבל לא הוזהרו ישראל שלא לקרותו יעקב. משה רבינו קראו יעקב. שנאמר זכור לעבדיך לאברהם ליצחק וליעקב (שמות ל״ב:י״ג). ומנין היה לו למשה רבינו לקרותו יעקב. לפי שנאמר אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב ויסתר משה פניו (שם נ׳:ו׳).
1. אין קיום השטר. עי׳ ב״מ ז׳ ע״א. ובכתובות כ׳ ע״ב.
2. אבל לא הוזהרו ישראל שלא לקרותו יעקב. לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו. משנה ברכות (י״ג ע״א) וכתב רש״י שם שהרי מצינו שקראו הקדוש ברוך הוא יעקב אחר זאת ברדתו למצרים שנא׳ ויאמר אלהים במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני (בראשית מ׳:ח׳⁠ ⁠⁠״ו) עכ״ל. וע״ש בגמרא אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב ה״נ כו׳.
ויאמר לו אלהים שמך יעקב – לפי שאמר לו המלאך, לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל (יהיה שמך) (שם לב כט), יכול הקוראו יעקב עובר בלאו ת״ל שמך יעקב, ועוד חזר הקב״ה בלכתו למצרים וקראו יעקב, ולכך משה רבינו ע״ה קראו יעקב, שנא׳ זכור לעבדיך לאברהם ליצחק וליעקב (דברים ט כז):
לא יקרא [שמך עוד] יעקב וגו׳ – זה ששנו רבותינו אין קיום השטר אלא בחותמיו, לפי שאמר לו המלאך שנאבק עמו עתיד הקב״ה להגלות עליך בבית אל ולהחליף את שמך ואני עומד שם, שנא׳ בית אל ימצאנו ושם ידבר עמנו (הושע יב ה), לפיכך נגלה עליו הקב״ה ואמר לא יקרא עוד שמך יעקב, כדי לקיים דברי המלאך, וזש״ה מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים (ישעיה מד כו), ואעפ״כ הפה שאסר הוא הפה שהתיר, שנא׳ אנכי אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק ואלהי יעקב (שמות ג ו), מכאן סמכו כל הנביאים לקרותו פעם יעקב ופעם ישראל:
לא יקרא שמך עוד יעקב – לא יעקב שמך לבד כי אם ישראל עם השם של יעקב. אבל באברהם נאמר לא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם (בראשית י״ז:ה׳) – לפיכך הקורא אברם עובר בעשה מדכתיב והיה שמך אברהם (בראשית י״ז:ה׳). (גיליון כ״י לונדון 22092 בשם מפי הר״ר יוסף קרא)⁠1
1. עיינו במקורות המקבילים לעיל בראשית י״ז:ה׳, והשוו חזקוני.
לא יקרא שמך עודא יעקב – לבדו, כי אם ישראל עמו.
א. בכ״י פריס 177: עוד שמך.
THY NAME SHALL NOT BE CALLED ANYMORE JACOB. You shall no longer be called only Jacob but also Israel.
כי אם ישראל – עם יעקב. ושתי שמות היו לו, ולכך נקרא על שניהם. אבל אברהם לא היה לו רק שם אחד שנתקן להיות אברהם, ולכך לא נקרא משם ואילך רק אברהם, כמו שפי⁠{רשתי} בוירא אליו (ר״י בכור שור בראשית י״ז:ה׳).
כי אם ישראל – RATHER YISRAEL – with Yaakov. And he had two names, and therefore was called by both of them. But Avraham just had one name that was established to be Avraham, and therefore he was only called from then on Avraham, as I explained in Vayera Eilav (R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 17:5).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 9]

ויאמר לו אלהים וג׳ – חיזוק ואישור למה שקדם בנבואתו במעבר יבוק (לעיל לב:כה-כט).
וראינו שאחר שקרא יתעלה לאברם אברהם (בראשית יז:ה) {שוב} אין הכתוב קורא לו אברם, ובכן {יש} ראיה על שלילת שמו אברם, ולפיכך אמרו ז״ל כל הקורא לאברהם אברם עובר בלאו (ע״פ ברכות יג. ע״ש). ומבואר הוא כי טעם מאמרם עובר בלאו {היינו} כאילו עובר בלאו, לא שזה מן הלאוין שמוזהרים עליהם בתורה1.
ו{אמנם} חזר על דוגמת אותו המקרא שנעתק בו שם אברהם מן אברם לאברהם, ב[מקרא] שהעתיק שם יעקב ע״ה לישראל, והוא המקרא אשר אנחנו מדברים בו עכשיו. ו{אולם} ממה שאנחנו רואים שהכתוב קורא אותו יעקב גם אחרי כן, ולא עוד אלא קורא אותו יעקב יותר {ממה שקורא אותו ישראל}2, אנחנו יודעים שמאמרו יתעלה {בזה} לא יקרא שמך עוד יעקב טעמו ׳לא יקרא עוד שמך יעקב בלבד, אלא עם ישראל׳3.
או תהיה הכוונה על קריאת שם זרעו בעלי התורה ביחוסם [אליו], {שהם} הנקראים בני ישראל, לא בני יעקב אע״פ שהם בני יעקב4.
ועל כל פנים אין סתירה בקריאת שמו ע״ה יעקב אחר שנקרא שמו ישראל, כמו שתהיה סתירה בקריאת שם אברהם אברם אחר שנקרא שמו אברהם על ידי תוספת בשמו העיקרי וקביעתו על ידי אותה התוספת בביטוי אחר5, ולכן הקורא לו אברם בשם הראשון חולק על שם אשר כתב בו יתעלה וקבע אותו בו6. אבל יעקב נקרא שמו ישראל, לתואר שנתכבד בו, מחוץ לשמו העיקרי, {כאשר} העיר {המקרא} על זה במאמרו ויקרא את שמו ישראל7, לכן הקורא לו יעקב שהוא שמו הראשון אינו חולק על מה שתיאר אותו בו יתעלה, שהרי המתואר בתואר של כבוד נקרא לפעמים בשמו, ואין זה ביטול לתוארו, ולפעמים הוא נקרא בתוארו, ואין זה ביטול לשמו. וזו נתינת טעם וחקירה דקה שלא יהיו יודעים את ערכה אלא המבינים הישרים8.
1. קס. מדברי רבנו אנו למדים התשובה הנכונה לתמיהה שתמהו על הרמב״ם ועוד מוני המצוות (עי׳ להרשב״ץ ב׳זוהר הרקיע׳ מצוות עשה פה, ועי׳ מהרש״א וצל״ח בספ״ק דברכות) שהשמיטו מצוה זו. עתה שזכינו לאורו של פירוש רבנו נמצינו למדים שלדעת באי בית מדרשו של הרמב״ם אין זה לאו גמור, וכאשר באמת כיוונו איזה אחרונים מנפשייהו, עי׳ להמהרש״א בחידושי אגדות ובהגהות מהרצ״ח בברכות (שם), ועי׳ להרב באר שבע למס׳ תמיד (כח:) שכתב: ׳הא דאמרינן בסוף פרק קמא דברכות ׳כל הקורא לאברהם אברם עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד את שמך אברם׳, והא ודאי שאינו רוצה לומר בלאו גמור, דא״כ למה לא מנו בעלי מוני המצוות לאו זה במנין הלאוין׳.
[ובענין לשון לאו ואיסור שאינו לאו גמור, השוה תוס׳ תענית (יא. ד״ה אסור) בדבר מאמרם ז״ל אסור לשמש מטתו בשני רעבון שכתבו: ׳לא הוי אסור אלא למי שרוצה לנהוג עצמו בחסידות׳, ועי׳ להרב חוות יאיר בתשובותיו (סי׳ קלט). וזוהי גם שיטת הרמב״ם בכמה מקומות, כמו שהעיר המהדיר כאן מדבריו בסה״מ (שרש ח) בענין מאמרם בסנהדרין (קי.) שכל המחזיק במחלוקת עובר בלאו ע״ש, וראה עוד לדוגמא בהל׳ עבדים (ט:ח) שכתב: ׳חכמים הראשונים היו נותנין לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן׳, ואילו בגמ׳ (גיטין סב.) הוציאו את זה בלשון איסור ואמרו: ׳אסור לו לאדם שיטעום כלום עד שיתן לבהמתו׳ (ועי׳ מה שנתעוררו בזה האחרונים בס׳ המפתח ברמב״ם מהד׳ ר׳ שבתי פרנקל שם), ועוד כהנה רבות (ועי׳ להרחיד״א בס׳ עין זוכר מערכת א׳ סימן קג, ולהרי״ז שטערן בשו״ת זכר יהוסף או״ח סי׳ כד)].
2. קסא. כפי העדות במלון BDB לא נקרא שם יעקב עצמו ישראל (בניגוד לזרעו עם ישראל) בכל המקרא אלא 46 פעם (בבראשית 29, בשמות 2, בבמדבר 2, בשופטים 1, במלכים 1, בהושע 1, בתהלים 1, ובדברי הימים 9) ואילו בשם יעקב נקרא בבראשית לבדו 205 פעם. [הערות נהור שרגא]
3. קסב. במקור: ׳וישראל׳, ונראה שפירושו עם ישראל כאשר העתקתי בפנים (והמהדיר העתיק ישראל והוסיף בסוגריים עפ״ד רס״ג: [גם כן]). נראה שר״ל שממה שחזר הכתוב וקראו יעקב, רואים שיש לפרש מקרא זה באופן שאינו משנה שמו לגמרי, וכוונתו לא יקרא שמך יעקב לבד. ונראה שכך הבין רבנו כוונת רז״ל בברכות (שם) שאמרו לגבי יעקב: ׳שאני התם דאהדריה קרא׳. יצויין שכבר רס״ג תירגם בתפסיר כאן ולעיל (לב:כט) ׳לא יקרא שמך יעקב לבד׳, ונראה שהוא מקורו של רבנו (ועוד ציין המהדיר לדבריהם ז״ל בירושלמי ברכות שם: ׳שני ניתוסף לו הראשון לא נעקר ממנו׳).
עוד הזכיר רס״ג ענין זה בפירושו הארוך לפר׳ לך לך (מהד׳ צוקר עמ׳ 366), וע״ש בהערות המהדיר (הערה 115) שהשווה ביאורו עם ביאור רשב״ח גאון (בפירושיו כאן עמ׳ סח), וכתב שלדעת רס״ג ׳עוד׳ [׳לא יקרא שמך עוד יעקב׳] הוא כמשמעו, אלא שנקט הכתוב לשון קצר ויש להוסיף ׳בלבד׳, ואילו לדעת רשב״ח ׳עוד׳ כאן פירושו ׳בלבד׳. ונראה שדברי רשב״ח הם מקור דברי רבנו חננאל שהביא רבנו בחיי: ׳ורבינו חננאל ז״ל פירש שקרא שמו ישראל מוסף על יעקב, כי מלת עוד פירושו בלבד׳ ע״ש. [וראיתי שהג״ר יעקב שור בהגהותיו ׳בעי חיי׳ על רבנו בחיי (בתוך ספר ׳משנת יעקב׳, ירושלים תש״נ, עמ׳ כ) תמה עליו מה בא ללמדנו, והוא גמרא ערוכה בברכות, וכנראה שלא הבחין במה שכתבנו שכל כוונת הראשונים לבאר פשוטי המקראות על פי מאמרם ז״ל בברכות, ודו״ק].
ואולם יש לציין לדברי ראב״ע שפירש בשילוב לשון הפסוק כאן: ׳לא יקרא שמך עוד יעקב לבדו כי גם ישראל׳, ונראה שהוא מבאר ע״פ תרגום רס״ג (אף שלא הזכירו כאן בשמו) כאילו נחסר תיבת ׳לבדו׳ אבל לא ש׳עוד׳ מתפרש כ׳לבדו׳, והשוה נמי לשונו בשמות (ו:ג) שהביא דברי רס״ג שפירש: ׳ובשמי ה׳ – לבדו – לא נודעתי להם׳, והוסיף וכתב: ׳וכמוהו לפי דעתי לא יעקב – לבדו – יאמר עוד שמך כי אם ישראל משתתף׳, ונראה דצ״ל ׳וכמוהו לפי דעתו׳ [-של רס״ג], ואם כן נמצינו למדים שלדעת ראב״ע (אליבא דרס״ג) ׳עוד׳ הוא כמשמעו, וכן נראה מדקדוק לשון רבנו כאן שהעתיק לשון המקרא והוסיף אחריו תיבת ׳בלבד׳. [וכבר נתעורר בכל זה ר״א גרינבוים בפירושי ר״ש בן חפני שבמהדורתו (עמ׳ סח הערה 199) ע״ש].
4. קסג. ר״ל לפירוש זה, שהכתוב באמת שולל את השם ׳יעקב׳ וקבע את ׳ישראל׳ כשם יחידי, אך לא ביחס ליעקב עצמו, שהוא עצמו נקרא בשני השמות, אלא השלילה היא ביחס לבניו, שעם ישראל קרויים רק בני ישראל ולא בני יעקב.
באמת בניו ממש נקראו בני יעקב להלן (פס׳ כב וכו) ולהלן (מו:כו) ולהלן (מט:ב), וגם הדורות שלאחריהם מזמן מתן תורה ואילך נקראו ׳בני יעקב׳ במ״א (יח:לא) ומ״ב (יז:לד) ומלאכי (ג:ו) ותהלים (עז:טז) ושם (קה:ו = דה״א טז:יג), אמנם שמם ׳בני ישראל׳ רגיל הרבה יותר. [הערות נהור שרגא] ואכן נראה פשוט שכוונת רבנו לאומה הישראלית, לא לבני יעקב ממש, והשוה פירושו להלן (לו:ח) שהזכיר רבנו כי לפעמים יקראו בני ישראל ׳ישראל׳ בחסרון הנסמך, וכ״ה הכוונה כאן לפי פירוש זה. ועי׳ מש״כ להלן פר׳ וישב (לז:יג) בדבר השימוש שם בשם ׳ישראל׳. יצויין שלדברי רבנו בפר׳ יתרו (שמות יט:ג) לפשוטו של מקרא נקראו ישראל ׳בית יעקב׳, אבל שם הוא סגנון מליצי כדי לכפול ׳בני ישראל׳ במילים שונות, ולא מצינו שנקראו ׳יעקב׳ בפנ״ע (וכה״ג מצינו בלשון נבואותיו של בלעם כמה פעמים).
5. קסד. ר״ל שאצל אברהם מכיון שהשינוי הוא שינוי בגוף השם, שניתוסף ה״א לשם אברם ונשתנה לאברהם, ברור שבכך נשתנה השם לגמרי ופקע השם הראשון.
6. קסה. יש להעיר כי בעצם כ״י פירוש זה נקרא ר׳ אברהם ן׳ עזרא כמה פעמים בשם ׳ר׳ אברם בן עזרא׳ (השוה לעיל כה:כט, ולהלן מו:כו ועוד) והוא פלאי. [הערות נהור שרגא] ואיני יודע פליאה זו למה, וכי סבור המהדיר שמפני שמן הנמנע לקרוא לאברהם אבינו בשם אברם, תימנע גם קריאת כל אברהם אחר בשם אברם. ובאמת נראה שלפי המבטא המורגל בקצת מקומות ובזמן מן הזמנים אכן הגו שם ראב״ע כ׳אברם׳ ואין כל פלא בכך, וחשוב לציין שגם רבי תנחום הירושלמי, הקרוב במקום ובזמן לרבנו, רגיל לכנות ראב״ע כ׳ר׳ אברם בן עזרא׳, ויצויין שכמו״כ מצאנו שם אמורא בגיטין (נ.) ׳אברם חוזאה׳.
7. קסו. כלומר ולא נאמר כן באברהם לעיל (יז:ה). כעין זה גם ברמב״ן להלן (פס׳ יד, וכנראה נעתק ממקומו הראוי כאן) ׳ירמוז שקרא את שמו ישראל מוסף על יעקב, לא שיאסר להקרא יעקב׳. ולא נתברר לי איך יצא להם כן. [הערות נהור שרגא] ונראה שר״ל שלשון הכתוב שחזר וסיכם ׳ויקרא את שמו ישראל׳, אחרי שכבר נאמר ׳לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל יהיה שמך׳, מורה על הכוונה שהיתה בזה קריאה מחודשת שהוסיפה והעניקה לו תואר מכובד, ולא עקירת שמו הראשון.
8. קסז. במילים אחרות, כשנשתנה שם אברם לאברהם היה בשינוי זה עקירת השם הראשון, שהרי אברהם הוא אברם בשינוי. מאידך, יעקב וישראל הם שני שמות נפרדים לגמרי. ולכן הקורא לאברהם אברם סותר בזה השם החדש שנקרא בו, משא״כ הקורא ישראל יעקב אין זה משנה מהשם החדש שלו. ובכן יבינו המבינים הישרים שיש לראות שני שמות אלו כאילו אחד מהם הוא השם ואחד התואר, ולא שני שמות.
[יש בנותן ענין לציין למש״כ בשו״ת חת״ס (אה״ע ב:יח) שלפנים לא נהגו לקרוא לנולד בשני שמות, ׳ואפילו יעקב אבינו ע״ה לא מצינו שנקרא יעקב-ישראל בפעם אחת׳ ע״ש עוד, ועי׳ להנוב״י (או״ח תניינא סי׳ קיג). יש שהעירו משמו של אחד מבעלי התוספות רבנו יעקב ישראל תלמידו של ר״ת (ראה שו״ת דברי יציב אה״ע סי׳ ק), ואמנם לאור דברי רבנו נראה לומר דאין בזה כלום, שהרי מסתבר שנקרא יעקב ישראל בדרך מליצית על שם יעקב אבינו, בהתאם לנהוג אז שנתכנו שם הגדולים על שם האבות והשבטים וכד׳ – דוגמת רבנו תם, ר״י בכור שור, רבנו פורת, וגם היו כאלו שקראו לרשב״ם ׳הרמתי׳ מהאי טעמא, ראה תוספות ר״י הזקן ותלמידו עמ״ס שבת (צד: מהד׳ מכון אופק תשע״א עמ׳ תקיא). ובכן, ׳יעקב-ישראל׳ דנן הוא שם ותואר כמו אבא שאול וכדו׳ (וראה מש״כ בזה בקונטרס ׳מעתיקי שמועה׳ אשר לי, ערך אברהם-אבא)].
שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב – לבד כי שני שמות יהיו לך יעקב וישראל, שאם יעקר מכל וכל את יעקב שמך יאמרו, כי בשביל עוקבה נקרא שמך יעקב כדכתיב הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים (בראשית כ״ז:ל״ו), ויקראו שמך פעמים כך ופעמים כך אבל באברהם לא נאמר שמך אברם לפיכך הקורא לאברהם אברם עובר בעשה.⁠1
כי אם ישראל יהיה שמך – לשון שררה, כדכתיב: כי שרית עם אלהים (בראשית ל״ב:כ״ט), ונאה לך שם זה כי מלכים מחלציך יצאו. כאן פר״ש: זהו שאול ואיש בושת. ואם תאמר: מהו ששנינו מפני מה נענש אבנר על שהשהה מלכות בית דוד שתי שנים ומחצה שהמליך איש בשת בן שאול ומה לו להענש על כך הלא גזירת הכתוב היא כמו שפר״ש. אלא יש לומר לא נענש על שהמליך את איש בושת שהרי גזירת הכתוב היא אלא נענש על שכוונתו הייתה לבייש דוד כששיהה מלכותו.
1. בדומה בר״י קרא ובר״י בכור שור.
לא יקרא שמך עוד יעקב, שמך יעקב, "your name has been Yaakov; it will no longer be Yaakov;⁠" The Torah means that henceforth his name would no longer only be "Yaakov,⁠" but the name "Yisrael" would be added to it. If the name "Yaakov" were to be eliminated completely, this would be interpreted as having been a name describing a person with negative character traits up to now. (Compare Esau's comment in Genesis 27,36) Henceforth the Torah will refer to Yaakov-Yisrael sometimes by his original name and sometimes only by his additional name. When God changed Avram's name to Avraham, He had never said that שמך אבדם, "your name is or was Avram.⁠" This is why the sages have said that anyone referring to Avraham as Avram, is equivalent to violating a positive commandment of the Torah. (Talmud B'rachot 13).
כי אם ישראל יהיה שמך, "but your name shall be Yisrael.⁠" The name implies that the one possessing it wields authority, as the angel had said to Yaakov: "you have contended with Divinity and you have prevailed.⁠" (32,29) The name is very appropriate for you as you will be the founding father of kings. Rashi here claims that the reference in this verse is to King Shaul and his son Ish Boshet. Should you ask that we have been taught (in Sanhedrin 20) that Avner was punished for having delayed David's occupying the throne of the Kingdom for two and a half years, i.e. the years during which Ish Boshet ruled after he appointed him as Shaul's successor; why would he be punished for this, seeing it has been decreed already in the Torah that he would rule (according to Rashi)? We would have to answer that he was not punished for having crowned Ish Boshet, but because he had crowned Ish Boshet not because he considered him as fit to rule, but that he was motivated exclusively by trying to thwart David from ascending the throne.
אשמך יעקב – יאמר כי עודך אתה נקרא יעקב אף על פי שהחליף שמך שרו של עשו, כי הוא לא נשתלח לך להחליף את שמך, אבל מעתה לא יקרא שמך יעקב כי אם ישראל יהיה שמך. וזה טעם: ויקרא את שמו ישראל. או ירמוז שקראב את שמו ישראל מוסף על יעקב, לא שיאסר להקרא יעקב.
א. הביאור על פסוק י׳ מופיע בכ״י ובדפוסים הראשונים לאחר הביאור על פסוק ט״ו.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיקרא״.
THY NAME IS JACOB. G-d is saying, "Now you are still called Jacob even though the lord of Esau has changed your name1 because he was not sent to you to change your name. However, from now on, thy name shall not be called any more Jacob, but Israel shall be thy name,⁠" this being the meaning of the end of the verse, and He called his name Israel. It may be that it alludes to the fact that He called his name Israel in addition to the name Jacob, but not that it be forbidden for him to be called Jacob.
1. Above, 32:29. See Rashi, ibid., (24), that it was "the lord of Esau" who strove with Jacob and then finally blessed him.
שמך יעקב – כתב הרמב״ן ז״ל יאמר אע״פ שהחליף שמך שרו של עשו עודך אתה נקרא יעקב, שהרי לא נשתלח לך להחליף שמך, אבל מעתה לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, וזהו שאמר ויקרא שמו ישראל עד כאן. ועל כן אמר הנביא (ישעיהו מ״ח) וישראל מקוראי.
ורבינו חננאל ז״ל פי׳ שקרא שמו ישראל מוסף על יעקב, כי מלת עוד פירושו בלבד. יאמר לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, כלומר יעקב וישראל, וכמוהו (ירמיהו ג׳:ט״ז) לא יאמרו עוד ארון ברית ה׳, בלבד, כלומר לא יאמרו על ארון ברית ה׳ שהוא מקום השכינה בלבד, אלא אף ירושלים תהיה כולה מקום שכינתי, הוא שכתוב (ירמיהו ג׳:י״ז) בעת ההיא יקראו לירושלים כסא ה׳. וזהו כי אם ישראל יהיה שמך, פעמים יעקב ופעמים ישראל. וזהו שאמר הנביא ע״ה (ישעיהו מ״ח:י״ב) שמע אלי יעקב וישראל מקוראי, וכתיב (ירמיהו מ״ו:כ״ז) ואתה אל תירא עבדי יעקב ואל תחת ישראל.
שמך יעקב, "your name Yaakov, etc.⁠" According to Nachmanides, although Esau's guardian angel had already told Yaakov that his name would henceforth be Israel, (32,29) God told him that as of this moment his name was still Yaakov. However, from that time on his name would be Israel. This is the meaning of the words: ויקרא שמו ישראל. Thus far Nachmanides' comment. This then is the meaning of Isaiah 48,12 וישראל מקוראי, "and Israel whom I have called.⁠"
Rabbeinu Chananel explains that the name Israel which God bestowed on Yaakov was in addition to the name Yaakov which Yaakov retained. The word עוד in our verse means "only, exclusively.⁠" The correct translation of our verse is: "your name will no longer be Yaakov exclusively, but your name will (also) be Israel.⁠" We find something analogous to this in Jeremiah 3,16 לא יאמרו עוד ארון ברית ה', "they will no longer refer to the ark of God as the only location where God can be found, etc.⁠" but the whole of Jerusalem will be so designated.⁠" They will refer to the whole of Jerusalem as כסא ה', "the throne of the Lord.⁠" Similarly, here; the words כי אם ישראל יהיה שמך, "but Israel shall be your name, i.e. sometimes you will be referred to as "Yaakov,⁠" other times as "Israel.⁠" This is precisely what the prophet had in mind in Isaiah שמע אלי יעקב, ישראל מקוראי. We find something similar in Isaiah 46,28 אל תיראי עבדי יעקב, ואל תחת ישראל, "do not fear My servant Yaakov, do not be scared Israel.⁠"
שמך יעקב – פירש עדיין שמך יעקב אע״פ שהחליף שרו של עשו כי הוא לא נשתלח לך להחליף שמך אבל מעתה לא יקרא עוד שמך יעקב כי אם ישראל יהי׳ שמך. ופירוש ויקרא שמו ישראל מוסף על יעקב ולא שיאסר להקרא יעקב:
שמך יעקב, "your name is Yaakov.⁠" Your name is still Yaakov even though the celestial representative of Esau had changed it to "Yisrael,⁠" it had not been that angel's mission to change your name. However, from now on your name will be Yisrael. The meaning of the apparent repetition ויקרא שמו ישראל, "He called his name "Yisrael,⁠" is hat this was an additional name and it was not forbidden to call him Yaakov.
לא יקרא עוד שמךא יעקב – נכון להכפל כמה כפלות ענין אחד כמו זה המין.⁠1
1. מתאים להכפיל עניין כמו שינוי שם יעקב כאן לישראל, שכבר נאמר לעיל ל״ב, כט.
א. בנסה״מ: שמך עוד (השווה בראשית ל״ב:כ״ט).
ויברך אותו ה׳ יתעלה, ויאמר לו אלהים: שמך יעקב, לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, ויקרא את שמו ישראל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

לשון אדם הבא במארב ועוקבה אלא לשון שר ונגיד. פי׳ לא יאמר עוד שהברכות באו ביד׳ במארב ועוקבה כי אם בשררה ובגלוי פנים כי כבר הודה לו עשו על הברכות שלקח מאביו כנרמז מיהי לך אשר לך כדפרש״י לעיל:
והנה היתה המראה הזאת להודיע דברים א׳ לקיי׳ מה שאמר לו המלאך במעבר יבוק לא יעקב יאמר עוד שמך כ״א ישראל כי בעבור שראה המראה שמה בהקיץ ובצורת איש כמו שפירשתי הוצרך ית׳ להודיעו בנבוא׳ שיאמין שכן יהיה וא״כ בפעם הראשונ׳ כשראה הסלם קיי׳ לו הקב״ה הברכה שברכו יצחק אביו. ועתה קיים לו בנבואה הזאת הברכה שברכו המלאך והוא אמרו ויאמר לו אלהים שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל. האמנ׳ לא הוצרך לתת בזה הטעם שנתן המלאך באמרו כי שרית עם אלהים וגו׳ כי אליו היתה מיוחס המאמר ההוא לפי שהתאבק עמו ולא יכול לו לאל ית׳ כי הנה המלאך קראו ישראל משום כי שרית. והקב״ה קראו כן לפי שהיה ישר בעצמו והיה דבק באל תמיד. וכבר ביארתי בסדר לך לך אצל ולא יקר׳ עוד שמך אברם למה שהי׳ הקורא אברם עובר בלאו לפי שנעקר שם אברם בהחלט וכן שם שרי ולא נעקר ג״כ שם יעקב ממקומו אלא היה זה לפי ששם אברם ושם שרי היו שמות הונחו להם ראשונה ונשתנו כאשר נכנסו בברית אלהים במצות המילה ולכן היה ראוי שיעזבו שמות הטומאה ויקחו שמות הקדש ולא תזכרנה ראשונות אבל יעקב לא היה כן שיצחק אביו בהכניסו בבריתו של אברהם אבינו קרא לו ליעקב ושם קדוש וטהור היה ולכן לא היה ראוי שיעקר שם יעקב ממקומו מפני שם ישראל שקראו המלאך לאותה הסבה אלא שיקרא בשני השמות ושיהי׳ השם יעקב טפל כי הוא כפי הטבע וכפי מעלת יצחק שהניחו ושם ישראל יהיה עקר שהוא כפי הנס וכפי מעל׳ המלאך שהניחו ואולי שלזה אחז״ל יעקב אבינו לא מת ולזה אמר כי אם ישראל יהיה שמך ר״ל נוסף על יעקב.
שמך יעקב – אני מקיים לך עתה זה השם, שתהיה קיים אתה לבדך בעקב ובסוף כליון כל שאר האומות, כאמרו ״כי אעשה כלה בכל הגוים, ואתך לא אעשה כלה״ (ירמיהו מ״ו:כ״ח).
לא יקרא שמך עוד יעקב – וכאשר יתקיים ענין שם ״יעקב״, שתשאר בסוף אתה לבדך, כאמרו ״הן עם לבדד ישכן״ (במדבר כ״ג:ט׳), אז לא יהיה ענין ״עוד״ לשם ״יעקב״.
כי אם ישראל יהיה שמך – שתשתרר על כל פליטי האומות, כאמרו ״וקרקר כל בני שת״ (שם כ״ד:י״ז).
ויקרא את שמו ישראל – ברך אותו שיתחיל קצת ענין שם ״ישראל״ מעכשיו, שיוכל נגד המתקוממים עליו גם בארץ לא לו, כאמרם זכרונם לברכה: כל מקום שהלכו נעשו שרים לאדוניהם (סנהדרין ק״ד.).
שמך יעקב, at this time I make your name Yaakov an eternal name, i.e. after all the other nations will have perished you alone will remain. This will give a positive meaning to the word עקב, “heel,” meaning something that will survive all that precedes it. Compare Jeremiah 46,28 כי אעשה כלה בכל הגוים ואותך לא אעשה כלה, “when I shall put an end to all the nations, I will not put an end to you.
לא יקרא עוד שמך יעקב, when the time will come when Yaakov will be the only surviving nation on earth as Bileam said in Numbers 25,9 הן עם לבדד ישכון, “this is a nation which will dwell in solitary splendour,” there will no longer be any significance to the name Yaakov.⁠a
כי אם ישראל יהיה שמך, seeing that you will rule, תשתרר over the remnants of all the nations that have ceased to exist as such. This also corresponds to the previous prophecy of Bileam in Numbers 24,17 וקרקר כל בני שת, “he (Yaakov) will smash all the foundation of the sons of Seth (mankind.)
ויקרא את שמו ישראל, He blessed him in that the predictions which were meant for the end of time, were beginning to be implemented already from that time on, and not only while Yaakov was on holy soil in the land of Canaan, but even when he would be outside (as in Egypt). From this time on no one who would attack Yaakov and his family would meet with success. This was the meaning of what our sages said in Sanhedrin 76 that ”wherever Yaakov and his family walked on they became princes over their masters,” and this is what the prophet Jeremiah bewailed in Lamentations 1,1 as what the Jewish people lost as a result of the destruction of the Temple.
a. as there are no others to relate its meaning to.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[א] לא יקרא שמך עוד יעקב
[1] ברכות פרק ראשון דף יב ע״ב (ברכות יב:)
לשון אדם הבא במארב כו׳. דאם לא כן אם בא לתת לו שם ״ישראל״ למה לו לומר ״לא יקרא עוד שמך יעקב״, כאילו שם יעקב גנאי לו, אלא מפני שהוא לשון אדם הבאה במארב ועקבה, לכך אמר ״לא יקרא עוד שמך יעקב״:
שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב – מדקאמר שמך יעקב משמע ששם יעקב ישאר במקומו ולא יעקר, ואח״כ אמר לא יקרא שמך עוד יעקב, אלא ודאי שבא לומר לא שיעקר שם יעקב אלא יהיה טפל כו׳, אבל אצל אברהם ארז״ל (ברכות יג:) כל הקורא לאברהם אברם עובר בלא תעשה, והיינו טעמא לפי שלא נאמר אצלו שמך אברם כמו שנאמר כאן שמך יעקב.
ועל צד הרמז, יש מקום אתי לפרש שני שמותיו של יעקב על שם שני הגאולות יען כי מצינו לרז״ל (שם יב:) לא שתעקר יצ״מ לגמרי אלא שזכירת נסי יצ״מ יהיו טפל, וזכרון נסים שלעתיד יהיו עיקר, וכן כאן אמרו (בר״ר ע״ח:ג׳) לא שיעקר שם יעקב לגמרי אלא יהיה טפל ושם ישראל עיקר, א״כ שניהם ענין אחד, וכן הוא אומר בגאולה אחרונה (ישעיהו מ׳:ד׳) והיה העקוב למישור. עקב נגזר מן שם יעקב, ומישור נגזר מן שם ישראל ישר אל, ולפי שנאמר (מיכה ז׳:ט״ו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, ש״מ שניסים שלעתיד לא יהיו גדולים מן ניסי מצרים, ולמה יהיו ניסי מצרים טפל, אלא לפי שבגאולה של מצרים לא היה זכותם מספיק להוציאם ביד רמה והוצרכו לילך בעקבה ורמיה, כי אמרו נלך לזבוח לה׳ אלהינו, וכל בורח הולך בחפזון, כמ״ש (שמות י״ב:י״א) ואכלתם אותו בחפזון, וגאולת בבל פשיטא שלא היתה גאולה שלימה כ״א פקידה בעלמא, וגם שם נאמר (ישעיהו מ״ח:כ׳) צאו מבבל ברחו מכשדים.
אבל בגאולה אחרונה, אחר שנתמרק העון מכל וכל באורך גלות החל הזה, יספיק זכותם שיצאו ביד רמה במישור ולא בעקבה ולא בחפזון, כמ״ש (שם נ״ב:י״ד) כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון, זש״ה והיה העקוב למישור ומ״מ לא יעקר שם יעקב לגמרי, וכן לא תיעקר זכרון יצ״מ לגמרי, כדי שיזכרו שני הגאולות יחד וידעו ויכירו ההבדל שביניהם אשר גרם החטא, כי בלי ספק שהיו במצרים רעים וחטאים כמבואר בנבואת יחזקאל (יחזקאל כ׳:ח׳) אשר מזה הצד ראוי שתהיה טפל, וכן שם יעקב לא נעקר לגמרי מזה הטעם ועוד שהגאולה משמשת שני גאולות, גאולת הגופות מן השעבוד והצרות, וגאולת הנפש מצד הענינים הרוחניות שנתנו לישראל, כהוראת שם יעקב וישראל, אחד חומרי, ואחד רוחני, כדאיתא ברבינו בחיי, ואע״פ שהרוחני עיקר מ״מ שם יעקב לא יעקר לגמרי, כי צריך האדם ליתן חלק לזה ולזה אבל שם אברם נעקר לגמרי, כי לעולם בכל הדורות הרי הוא אב המון גוים, כי גם אהלי אדום וישמעאל מיוצאי חלציו המה.
יַעֲקֹב כי אם יִשְרָאֵל: העי״ן בשוא ופתח, ולמ״ד יִשְרָאֵל֙ בפשט. [יַעֲקֹב, אִם⁠־יִשְׂרָאֵל֙].
לשון אדם הבא במארב ועקבה כו׳. לשון וארב וקם עליו:
A term denoting a person who comes in ambush and deceit... מארב means as in וארב וקם עליו, "And will ambush him, arising against him" (Devarim 19:11).
לא יקרא שמך וגו׳ כי אם ישראל – צריך לדעת מה נשתנה יעקב מאברהם כי הקורא לאברהם אברם עובר בעשה (ברכות יג.) אבל הקורא לישראל יעקב אינו עובר. והגם שרז״ל (שם) אמרו כי יעקב אהדריה קרא, ולמה לא נלמוד ממה דאהדריה ליעקב הגם שאמר בו לא יקרא ואהדריה כמו כן באברהם.
ואולי כי לצד ששינה ה׳ דברו הטוב האמור ביעקב מהאמור באברהם במה שאמר שמך יעקב כי לא היה צריך לומר כן כי מה חידש בזה באמרו שמך יעקב אלא ודאי שנתכוין לומר שם קבוע הוא לך, אלא שצריך לדעת טעמו של הקב״ה למה באברהם הקפיד על אברם ועל יעקב לא הקפיד. ויראה כי יש טעם נכון, והוא למה שקדם לנו כי שמות בני האדם הם שמות נפשותם וה׳ שם שמות בארץ ודרשו ז״ל (שם ז.) וכו׳. והנה יעקב יהיה שם נפש שהיתה לו ולזה הגם שניתוסף בו רוח אלהים הנקרא ישראל לא מפני זה אבד הראשון והרי ישנם לראשון גם שני ויכול הוא ליקרא יעקב ואין ראוי שיעקר שמו הראשון לחלוטין, מה שאין כן אברהם כי גם אחר שינוי שמו לעילוי לא נעקר שם הראשון כי יש בכלל אברהם אברם ולזה יצו האל לקרות לו בתמידות אברהם ואין עקירה לראשון כי בכלל אברהם אברם. ואולי כי זה רמז הכתוב בדברי הימים (א׳ א׳) אברם הוא אברהם, וכפי זה אומרו לא יקרא שמך עוד וגו׳ פירוש לבד אלא גם ישראל. גם דייק באומרו לא יקרא שמך עוד ולא אמר לא יקרא עוד שמך כמו שאמר באברהם (בראשית י״ז ה׳) והבן.
לא יקרא שמך יעקב כי אם ישראל, "You will not be called Jacob but Israel, etc.⁠" We need to understand the difference between when God renamed Abram and when he renamed Jacob. Berachot 13 states that anyone who calls Abraham Abram nowadays violates a positive commandment, whereas it is permissible to refer to Jacob as either Jacob or Israel. Although our rabbis in the Talmud there point out that the Torah itself refers to Israel as Jacob after God renamed him, in view of the fact that we ignore the words לא יקרא when it comes to Jacob, why should the same rule not apply to Abraham and we should have the choice of calling him by either name?
Perhaps the very fact that God limited the good news when He renamed Jacob by saying: "your name is Jacob,⁠" made this change of name qualitatively different from that of Abraham at the time. There had been no need for God to repeat "your name is Jacob.⁠" Who did not know this? Surely what God meant by this was that Jacob's permanent name would remain Jacob, but that on some occasions he would be referred to by an additional name, i.e. Israel. Why would it bother God that we should not refer to Abraham's original name? I believe there is a very good reason. We have to remember that names describe the nature of its bearers' souls, their essence. The Talmud Berachot 7 illustrates this point. Jacob's essence then is described by the name Jacob. Whenever he enjoyed a large measure of Holy Spirit he was referred to as "Israel.⁠" There is certainly no reason why Jacob should be deprived of his original name on account of an occasional infusion of רוח הקודש. It was quite different in the case of Abraham who retained all the letters of his original name in his expanded name also. This is why God commanded to call him only by his new and expanded name Abraham. By doing so one did not deny his original name at all. Perhaps Chronicles I,1 26 refers to this when it states: "Abram is Abraham.⁠" When the Torah said: "your name shall not be called, etc,⁠" the meaning is that it should not be called exclusively Jacob but also Israel. This is exactly parallel to Genesis 17,5 where Abraham's name was changed.
ויאמר לו אלהים שמך יעקב – לדעתי אמר לו שמך ״יעקב״ כאשר קרא אותך אביך על שם ״וידו אוחזת בעקב עשו״1 שלא יניחנו לעשות בלי רשותו. ושגדולתם בעקב ובאחרונה וכמו שבארנו שם. ואם שם חדש יקרא לך לא תאבד כח השם הראשון, ואינו דומה לאברם שנקרא שמו אברהם, ולא נקרא עוד בשמו הראשון, לפי שהשם הראשון כלול בשני, וכן שרי ושרה. אבל שם ״יעקב״ אינו נכלל בשם ישראל.
לא יקרא שמך עוד יעקב – מעתה כל הרוצה להזכיר גדולתך, שזהו השם. כי השם מורה על סגולת הדבר כמו שבארנו על ״ואגדלה שמך״.⁠2 לא יקראוך עוד בשם ״יעקב״ כי אם ישראל יהיה שמך כי המשרה האלהית עליך, שנתן לך שררה על כל משפחות האדמה. ואתה ובניך חלק י״י, וחבל נחלתו. וזוהי הגדולה העליונה שעליה יקרא שמך ״ישראל״. וכמו שבכל התורה בענין התורות והמצוות נזכר תמיד שם ״ישראל״. ״דבר אל בני ישראל״, ולא אמר בשום מקום ״בני יעקב״, כי לענינים האלהיים האלו ראוי להזכיר שם ״ישראל״. והמלאך אמר ״לא יעקב יאמר עוד שמך, כי אם ישראל, כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל״3 ופירשנוהו שם.
ומשמעות המאמר שלא יאמר עוד בשם הראשון כלל, בהיותו מושל בכחו על העליונים, ששרה על המלאך הדובר עמו. וחשב המלאך שגדולת יעקב וממשלתו לא תחסר לעד, ואיך יאמר שמו ״יעקב״? והרי זה כמי שקורא למלך בשם שר קטן. ועתה שדבר עמו השם היודע-כל, אמר לו ״שמך יעקב״ כי גלוי לפניו שאין הממשלה והגדולה הזאת ליעקב רק כל זמן שיעשו רצון המקום ב״ה. ויבואו ימים שיחטאו זרעו וימשלו בהם שונאיהם, וכאמרו ״חדל נא מי יקום יעקב, כי קטן הוא״.⁠4 ובקטנותו שם ״יעקב״ נאה לו, לכן הקדים השם ואמר ״שמך יעקב״ אבל כשיקראוך בשם תחלה לא יספיק לך שם יעקב ״כי אם ישראל יהיה שמך״. כמו ״ראו קראתי בשם בצלאל״5 וגו׳ ״וקרא שם בבית לחם״,⁠6 ״ידעתיך בשם״.⁠7 מה שאין כן אברהם שהוא ״אב המון גוים״8 בלי הפסק לא נקרא עוד בשום מקום ״אברם״, שיהיה זה לו פחיתות מעלה. והשם לא אמר ליעקב הטעם ״כי שרית עם אלהים ואנשים ותוכל״, אלא השם קראו כן בעבור כמה גדולות ונפלאות שיש ביעקב ובניו, שיקבלו התורה, ושיהיה השם שוכן בתוכם, וכיוצא.
ויקרא את שמו ישראל – הודיע שהשם קרא שמו כן, והוא לבדו יוכל לקרוא שמות. אבל אצל המלאך לא נאמר כן, אלא ״ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך, כי אם ישראל״. ויש בכח המאמר כמו שאומר ״הגון אתה וכדאי שלא יזכירוך עוד בשם יעקב כי אם בשם ישראל״, מבלי שהחליט שיהיה שמו ישראל. אבל כאן הוסיף ״ויקרא את שמו ישראל״. ולפי שהיה גלוי לפני השם שיברכהו ויקרא שמו ישראל, נתן אז בפי המלאך הדברים האלה.
1. שם כה, כו.
2. שם יב, ב.
3. שם לב, כט.
4. עמוס ז, ה.
5. שמות לא, ב.
6. רות ד, יא.
7. שמות לג, יב.
8. בראשית יז, ה.
שמך יעקב לא יקרא – לא יעקב לבד אלא גם ישראל, ובא לקיים לו השם שקרא לו המלאך שכך יקרא הוא וזרעו, כי המלאך לא נשתלח בפרט להחליף את שמו אלא להבטיחו שלא יירא מעשו, ורק בעבור שאמר לו יעקב לא אשלחך כי אם ברכתני, שינה אז את שמו ונתן הטעם כי שרית וכו׳. אבל כאן הודיעו השם שראוי הוא להקרא ישראל מלשון שר ומושל, ועם יו״ד העתיד להורות שעיקר ממשלתו תהיה לעתיד לבא, והוסיף בסופו שם אל מפני דבקותו תמיד באלהים, והשגחת האל בו ובזרעו:
שמך עוד – ברוב המקומות אם מלת עוד מחובר אל השלילה יורה לשון לעולם, כמו עוד כל ימי הארץ לא ישבתו שפי׳ לא ישבתו לעולם, לא יאמר לך עוד עזובה (ניעמאלס מעהר), וכן מלות ״כי אם״ יורו על המוחלט, כמו אל תאכלו ממנו נא כי אם צלי אש (עמ״ש דברים ז׳ ה׳), ויהיה א״כ משמעות המאמר כאן שלא יקרא מהיום והלאה בשם יעקב אלא בשם ישראל לבד, וזה א״א לומר שהרי הוא ית׳ בעצמו קראו בשם יעקב (לקמן מ״ו ויאמר יעקב יעקב, ולזה יוסיפו המפרשים תיבות שלמות על המקרא, לא יעקב (לבד) כ״א (גם) ישראל, ולא יתכן כי התורה תמימה, ונ״ל כי מלת עוד ענינו תוספת, אם תוספת בכמות עוד מי לך פה, ואם תוספת בזמן העוד אבי חי, אם תוספת בפעולה ותרץ עוד אל הבאר, אם תוספת במעלה, כמו אזמרה לאלהי בעודי, כי אחר שאמר אהללה ה׳ בחיי ר״ל בנפש המרגשת שהיא רוח החיוני אשר בי, אמר אזמרה בעודי ר״ל עם הנפש המשכלת הנותנת לי תוספת ויתרון ועודיות על שאר בע״ח, כי היא למין האנושי לבד (ע׳ רע״פ), וכן מלת עוד כאן מענין תוספת המעלה והחשיבות (פאָרצוגסווייזע), והמכוון שם יעקב לא יהיה לך שם החשוב והמעלה כ״א אמנם שם ישראל הוא יהיה שם המעלה והחשיבות, (ולזה לא הוזכר שם יעקב רק אצל ענינים חומריים ודברים מורכבים גופניים, ושם ישראל לא הוזכר כ״א אצל דברים הפשוטים הדקים הזכים והרוחניים, כמ״ש הרב״ח ר״פ ויחי והביא שם מקראות הרבה עד״ז), ובד״ז תפורש מלת עוד הנאמר (בירמיה כ״ג) לא יאמרו עוד חי ה׳ אשר העלה וגומר כ״א אשר העלה וגומר גם בזה מלת עוד עניני יתרון המעלה, ואמר בימים האלה השבח היותר מעולה לאומה הישראלית הוא בהודאה על הנפלאות הנעשה לשם בארץ מצרים, אמנם לעתיד הבטיח הנביא יהיה השבח היותר מעולה היציאה משאר ארצות והוא יהיה יותר פלא להשתבח ולהתהלל בו, עד שהיציאה האחרונה תהי׳ יותר חשובה ומעולה. וזה דעת רבותינו שאמרו לא שתעקר י״מ ממקומה אלא שיהי׳ כטפל לגבי העיקר, וכן אמרו על מקרא שלפנינו לא שיעקר שם יעקב ממקומה אלא ישראל עיקר ושם יעקב טפל לו, והוא פשטי׳ דקרא ומדוייק בלישנא. ובמכדרשב״י (זהר קע״ד א׳) לא יקרא שמך עוד יעקב לאתישבא בשמא דא, ובאברהם דכתיב לא יקרא שמך עוד אברם, כתיב אחריו והיה שמך אברהם, ועל דא קיימא בשמא דא, אבל הכא לא כתיב והיה אלא כי אם ישראל יהיה שמך, ולא כתיב והיה שמך ישראל, ואפילו בזימנא חדא סגי ליה דלזמנין כך ולזמנין כך ע״ש. לפ״ז מלת עוד יתפרש כמלת עוד כל ימי הארץ (נח ח׳) עוד יהללוך סלה (תהלים פ״ז) שענינם המשך הדבר על ענינו מה שהיה בעבר ג״כ בהווה (פאָרטוואהרענד, אונאונטערבראכען) וטעמו לא יקרא שמך בתמידות יעקב. אחר הדברים האלה נתעוררתי על לשון את שמו, כי לשון זה רגיל בשם הראשון כשהיה הנקרא מחוסר שם, ויקרא את שמו נח, ותקרא את שמו ראובן, וכן הרבה אם במלת את או בלתו, אבל בשם השני אחר שהי׳ לו כבר שם אחר אז יחובר שם החדש בשימוש למ״ד ויקרח א׳ לאור יום ולחשך קרא לילה, ויקרא א׳ ליבשה ארץ, ואביו קרא לו בנימן, ויקרא להושע בן נון יהושע, ויקרא לה עיר דוד (שמואל ב ה׳ ט׳) ויקרא למקום ההוא פרץ עזה (שם י״ח). לכן נ״ל שאין מלת את כאן סי׳ הפעול, אבל טעמו כמו את יעקב איש וביתו באו, שהיא מלת הצירוף והחבור, וטעם את שמו צירוף שמו (מיטנאמע, בייאנאמע) שיהיה שם ישראל שם מצורף ליעקב, לא שיתבטל מלקרותו בשם יעקב אלא במקומו יעמוד לו שם זה, ויצורף אליו גם שם ישראל, דלפעמים יקרא בשם הראשון ולפעמים בשני.
יעקב – שהוא מענין עָקֵב, וגם מלשון עָקְבָה, והנה איננו שם כבוד.
שמך יעקב – יעקב הוא שם הטבעי מצד הנהגתו הטבעיית, ושם ישראל הוא מצד ההנהגה הנסיית, שיחול עליו הענין האלהי עד שמפניו יגורו אלים ובני אלהים ישרתוהו, אמנם שם יעקב לא נעקר כי היה שם יהדות, ולפעמים יתנהג בדרך הטבע כי הנס אינו מתמיד, לא כן באברהם שנעקר השם הראשון כי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וע״כ אמר שמך יעקב ר״ל גם שם זה ישאר, אבל לא יקרא שמך עוד יעקב, ר״ל ששם יעקב לא יהיה שם העצמי המורה על מהותך, אבל באברהם אמר לא יקרא עוד את שמך אברם, הקדים מלת עוד והוסיף מלת את, ששם אברם לא יקרא בו עוד כלל, וע״כ הוסיף והיה שמך אברהם, ששלל שם אברם לגמרי, ולכן הקורא לאברהם אברם עובר בלאו, וגם שמלת כי אם ישמש לפעמים לתנאי שלא יקרא שמך יעקב רק בתנאי, אם ישראל יהיה שמך העקרי, אז יקרא גם שם יעקב, וכבר אמר לו המלאך זאת (למעלה ל״ב:כ״ט), רק שם אמר לא יעקב יאמר עוד שמך, אינו שולל הקריאה רק האמירה, וה׳ הוסיף ששם ישראל יהי׳ השם שיקראו לו כמו שם העצם.
{Why here again ‘you shall be called Yaqov no longer, but Yisrael’; also, what is the significance of ‘called no longer’?}
YOU, WHOSE NAME IS YAQOV. Yaqov is his natural name, corresponding to the natural pattern, while he is Yisrael in respect of the miraculous pattern whereby the godly aspect will adhere to him, so that the mighty would be afraid1 and princes would serve him. The name Yaqov was not a name given to Jews, signifying that at times the Jew will follow the natural order, since the miraculous pattern is not continuous.⁠2 It is different than for Avraham, where the first name was obliterated entirely, a convert being as if new-born.⁠3 Hence He said, You whose name is Yaqov — i.e., that it too will remain — but you shall be called Yaqov no longer; the name Yaqov will not be the self-sufficing name indicating your essential nature. In the case of Avraham, however, He said, You shall no longer (‘od- eth’) be called Avram: the word od was advanced and eth was added. In other words, by the name Avram he will never be called at all. That is why He added there but your name shall be Avraham, obliterating the name Avram completely. Hence the rule that whosoever calls Avraham, Avram, is guilty of violating a prohibition.⁠4 Moreover, the words ki im that follow — in, (‘Ki im’) Yisrael shall be your name — can imply a condition, viz.: You shall be called Yaqov no longer conditionally, namely, ‘ki im(if) Yisrael shall be your name, principally, then you shall also be called Yaqov.
Indeed, earlier (32:29) the malakh had already told him the same thing, except that Yaqov no more shall your name be called does not preclude giving him that name, only uttering it. Here the Lord added that by the name Yisrael he will be called not simply for the purpose of external identity, but as denoting him intrinsically.
1. Job 41:17.
2. By definition, as well, since, as Rambam writes, that which is extremely improbable, yet occurs, fits the definition of a miracle.
3. Yevamoth 22a., for example.
4. Gen. R. 78:3.
שמך יעקב1: ודאי שמך יעקב, שמורה על הליכות הטבע כמו שכתבתי בפרשת תולדות (לעיל כה,כו) דלהכי אחז בעקב עשו2, דאילו לפי הנהגה ניסית3 לא היה צריך לאחוז בעקב עשו, כמו שאמר המלאך ליעקב לעיל (לב,כט) ״לא יעקב יאמר עוד שמך וגו׳⁠ ⁠⁠״, וביארנו שאמר שלא היה צריך לאחוז בעקב עשו4, ״כי שרית עם אלהים״ וגו׳5. ואמר לו ה׳ דמכל מקום ודאי ״שמך יעקב״ – הנך צריך לזה השם, שלא הכל ראוים לנס ולהשתרר עם אלהים ועם אנשים, אבל ״לא יקרא וגו׳ כי אם ישראל יהיה שמך״ – לא יהיה נקרא שם יעקב לבדו, כי גם6 ישראל יהיה שמך. ולכן אמר עוד הפעם ״שמך״ אשר הוא מיותר, זה בשביל שני שמות, שבכל דור יהיו מכל מקום אנשים שיהיו מוכשרים לנס וראוים להקרא ׳ישראל׳7.
כל זה אמר לו על כלל אומה הישראלית, ועדיין איני יודע אם יעקב עצמו הוא ״ישראל״ אשר בו יתפאר במדת תפארת8, כמו שכתבתי לעיל (לג,כ)9 דבשביל זה נענש יעקב שקרא עצמו בזה השם, ועתה ״ויקרא את שמו ישראל״ – שיהא הוא בעצמו נקרא ״ישראל״ באשר הוא איש המעלה.
1. כל המפרשים מתחבטים במשמעות הפסוקים – ״שמך יעקב״, ומיד ״לא יקרא שמך עוד יעקב״. רובם ככולם מפרשים שהכוונה היא – שמך עד כה היה יעקב, ומעתה לא יהיה רק יעקב לבדו אלא גם ישראל. אך לפי רבינו, הקב״ה קבע עתה שאכן שמו יעקב ובוודאי יישאר כך ויש מקום לשם זה, ואח״כ הוסיף שגם ייקרא ישראל. רבינו פירש כך בעקבות הספורנו עיי״ש.
2. כדי שיהיה בגלות אצל עשו ולא אצל שאר האומות, כי אצל עשו הגלות פחות קשה.
3. כשעם ישראל ברום המעלה והגדולה (ובמצב זה הוא מבקש לאחוז בעשו למנוע את גדולתו והתפשטותו – ע״פ רבינו לעיל כה,כו).
4. למנוע את התפשטותו במלכותו.
5. התמודדת עם השר שלו, ותוכל לו.
6. כך פירשו רוב המפרשים. (וקצ״ע, מהגמרא ברכות יג,א, עיי״ש).
7. כלומר, בתוך האומה הישראלית יהיו כאלו הראויים להקרא ׳ישראל׳ ולהם תהיה הנהגה ניסית כלפי אומות העולם, והשאר ייקראו ׳יעקב׳ והם יהיו בהנהגה טבעית.
8. כלומר, דרך של למעלה מהטבע ממש (ע״פ רבינו לעיל יב,יז).
9. ובהרחב דבר שם היטב.
לעצם הברכה קודם שינוי השם, כמעין פתיחה, כמו למעלה ל״ב:כ״ז ואילך. ומכיוון שהפרשה היא כבר ידועה, אין עוד צורך לבאר כאן משמעות השם החדש, ושלא כמו אצל שינוי שם אברהם; השווה י״ז:ה׳.
לא⁠־יקרא וגו׳ – פירוש בעוד שעד כה היה רק יעקב, הרי מכאן ואילך יהיה שמך בעיקר ישראל. מכאן ולהבא באים שני השמות בתורה לסירוגין. לעתים אפשר ליתן טעם לשימוש בשם האחד או האחר, אולם ברוב המקומות הטעמים דחוקים.⁠1
ישראל יהיה שמך – חזרה מילולית על משפט זה מצינו במלכים א י״ח:ל״א, והשווה גם מלכים ב י״ז:ל״ד.⁠2
ויקרא את⁠־שמו ישראל – בא להדגיש שרק עכשו נתקיים עצם שינוי השם, בעוד שהודעת המלאך שלמעלה3 לא היתה אלא הודעה מוקדמת.
1. אמנם מבקרי המקרא טוענים לדעת, ששני מקורות משתמשים תמיד בשם יעקב, בעוד שמקור שלישי וה״עורך״ משתמשים בשם ישראל. ברם, אי אפשר לקיים ״כלל״ זה אלא אם כן מיחסים את כל המקומות שבהם בא השם ישראל, גם מטעם זה, למקור השלישי, ואם זה בלתי אפשרי — ל״עורך״. כך למשל שייכים הפסוקים א׳-ה׳ שבפרק מו, לדעת המבקרים, לאחד משני המקורות הראשונים, אך משום ״הכלל״ הנ״ל הכרח הוא ליחס את מחציתו הראשונה של פסוק א׳ שם למקור השלישי, ומאותו טעם הכרח לקטוע את הפסוק ב׳ שם וליחס מחציתו הראשונה ל״עורך״.
2. ויש אשר טוען (קינן), שזוהי תוספת מאוחרת, ולא משום טעם אחר אלא מפני שאחרת תהא סתירה להנחתו, שמחברם של ספרי המלכים לא הכיר את התורה.
3. ל״ב:כ״ח.
ויקרא את שמו ישראל – הפירוש מפני שלא מצאנו שהשי״ת יאמר בכל התורה על יעקב ישראל רק יעקב יעקב וארא אל כו׳. יעקב בכל מקום שמדבר עליו בעצמו. רק במקום שמדבר בהשתתפותו אל האומה כגון בני ישראל או אלהי ישראל וכי״ב. וכן וזכרתי את בריתי כו׳ יעקב לכן כתוב ויקרא את שמו ישראל, אבל באברהם הלא אמר אח״כ אברהם. לכן לא היה צריך לכתוב עוד ויקרא את שמו אברהם.
לא יקרא וגו׳ – תניא, לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך, לא שיעקר שם יעקב ממקומו, אלא שיהא ישראל עיקר ויעקב טפל לו.⁠1 (ברכות י״ג.)
לא יקרא וגו׳ – תניא, הקורא ליעקב יעקב אינו עובר בלאו דלא יקרא שמך עוד יעקב, מאי טעמא, דאהדרי׳ קרא, שנאמר (פ׳ ויגש) ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב.⁠2 (שם שם)
1. דאי אפשר לומר שנעקר השם לעולם, דהא מצינו שהקב״ה בעצמו חזר לקראו בשם יעקב כמבואר בדרשא הבאה, ואע״פ דכתיב כי אם ישראל יהי׳ שמך, דמשמע רק ישראל צ״ל דלשון כי אם לאו דוקא הוא, רק דישראל עיקר ויעקב טפל. ובשו״ת שבו״י ח״א סי׳ קמ״ט חקר על הוראת הלשון כי אם בלשון בני אדם, ויש להביא ראי׳ דבלשון בני אדם כי אם – דוקא הוא, ממ״ש נעמן (מלכים ב ה׳ י״ז) כי לא יעשה עוד עבדך עולה וזבח לאלהים אחרים כי אם לה׳, ומענין הפרשה שם מבואר שפירש נעמן עצמו מע״ז כולה אף בטפילות, הרי דלשון כי אם בלשון בני אדם דוקא הוא, ובמקום אחר הארכנו בזה [ע״ל פרשה משפטים בפסוק זובח לאלהים יחרם בלתי לה׳ לבדו]. –
אך בכלל טעמא בעי, למה באברהם ושרה נעקרו השמות אברם ושרי וביעקב נשאר זה השם גם אחר השתנותו לשם ישראל. ואפשר לומר ע״פ המבואר בירושלמי סנהדרין פ״ב ה״ו ובמדרשים שונים שהיו״ד מן שם שרי צירף הקב״ה לשם יהושע בן נון [ע״ל ר״פ שלח], ולפי״ז באברהם לא נעקר כל אות בשנוי שמו אלא אדרבה עוד נוסף לו אות, ובשרי נתפס היו״ד בשם אחר, ולכן אין קפידא אם בטלו השמות הקודמים, משא״כ ביעקב אם יבטל – ישתקע כולו, ואין זה מדרך הכבוד.
2. עיין מש״כ בדרשא הקודמת.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ חננאלרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יא) וַיֹּ֩אמֶר֩ ל֨וֹ אֱלֹהִ֜ים אֲנִ֨י אֵ֤ל שַׁדַּי֙ פְּרֵ֣ה וּרְבֵ֔ה גּ֛וֹי וּקְהַ֥ל גּוֹיִ֖ם יִהְיֶ֣ה מִמֶּ֑ךָּ וּמְלָכִ֖ים מֵחֲלָצֶ֥יךָ יֵצֵֽאוּ׃
God said to him, "I am El Shaddai.⁠1 Be fruitful and multiply. A nation and an assembly of nations will come from you; and kings will go forth from your loins.
1. El Shaddai | אֵל שַׁדַּי – See Bereshit 17:1 that the name might mean: "God Almighty" (Ibn Ezra) or "God who is Sufficient" (R. Saadia Gaon, Rashi).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[נד] 1אל שדי, אמר ר״ל מאי דכתיב אני אל שדי, אני הוא שאמרתי לעולם די. (חגיגה יב.)
[נה] 2אל שדי, נתת ירושת יראי שמך (תהלים ס״א:ו׳). מה אברהם ייחד הקב״ה שמו עליו, אף יעקב ייחד הקב״ה שמו עליו, ומה אברהם דבר הקב״ה עמו בן תשעים ותשע שנה וא״ל אני אל שדי (בראשית י״ז:א׳) אף כשדבר הקב״ה עם יעקב בן תשעים ותשע שנה היה באל שדי, וירא אלהים אל יעקב עוד ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה. (תנחומא)
[נו] 3פרה ורבה, מתני׳ האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה, כו׳ ר׳ יוסף אמר מהכא, אני אל שדי פרה ורבה, ולא קאמר פרו ורבו. (יבמות סה:)
[נז] 4פרה ורבה, לך הייתי מצפה שתפרה ותרבה ותעמיד שבטים. (תנ״י וישלח ל.)
[נח] 5גוי וקהל גוים, ר״י בשר״י אומר הייתי אומר ראובן כבר הוא מבחוץ, שמעון כבר הוא מבחוץ, ובנימין כבר יצא מחלציו ועדיין הוא במעי אמו, חזרתי ואמרתי גוי זה בנימין וקהל גוים זה מנשה ואפרים דכתיב וזרעו יהיה מלא הגוים (בראשית מ״ח:י״ט). (בראשית רבה פב)
[נט] 6גוי וקהל גוים, בישרו שבניו עתידין להיות נעשין כגוים מה הגוים שבעים אף בניך שבעים סנהדרין שנאמר אספה לי שבעים איש (במדבר י״א:ט״ז). (תנ״י וישלח ל.)
[ס] 7גוי וקהל גוים, ר׳ אבון בשם ר׳ בנימין בר לוי קרייא מסייע למ״ד כל שבט ושבט קרוי קהל, גוי וקהל גוים יהיה ממך ועדיין לא נולד בנימין. (ירושלמי פסחים פ״ז ה״ו, הוריות פ״א ה״ו)
[סא] 8גוי וקהל גוים יהיה ממך, ורבנן אמרי שבו [בט״ו אב] הותר שבטו של בנימין לבוא בקהל דכתיב ארור נותן אשה לבנימין (שופטים י״ח:כ״א), מקרא קראו וקירבוהו, מקרא קראו וריחקוהו, מקרא קראו וקירבוהו אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי (בראשית מ״ח:ה׳), מקרא קראו וריחקוהו גוי וקהל גוים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו ועדיין לא נולד בנימין. (ירושלמי תענית פ״ד ה״ז)
[סב] 9גוי וקהל גוים, ר״י ור״א ור״מ בן נגרי בש״ר יוחנן אמרו עתידין בניך לעשות גוי כקהל עמים מה קהל עמים מקריבין בשעת איסור במות אף בניך מקריבים בשעת איסור במות. (בראשית רבה פב)
[סג] 10ומלכים מחלציך יצאו, ר׳ ברכיה ור׳ חלבו בשם ר׳ שמואל בר נחמן ומלכים מחלציך יצאו זה ירבעם ויהוא. רבנן אמרי אפשר אבנר אדם צדיק והוא חולק על מלכות בית דור אלא מדרש דרש והמליך את איש בשת, הה״ד ומלכים מחלציך יצאו זה שאול ואיש בשת. (בראשית רבה פב)
[סד] 11ומלכים מחלציך יצאו, בגבול בנימין בצלצח (שמואל א י׳:ב׳) כו׳ רע״ק אומר צל צח של הזקן שנאמר ומלכים מחלציך יצאו. (מדרש שמואל פי״ד)
[סה] 12פרה ורבה, ה׳ תרווייהו אית להון ארבעה קרני ולא דבקין. גוים ם׳ ג׳ תגין ולא דבקין. מחלציך צ׳ ה׳ זיוני. ך׳ ארבעה קרני. (ספר התגין)
1. ראה לעיל פי״ז אות ו. ז. ובתנ״י וישלח ל. נאמן אני לשלם לכל אדם לפי מעשיו. ובלק״ט אני הוא שאמרתי לעולם די, לפי כשנברא שמים וארץ היו נמתחין והולכין עד שאמר להם הקב״ה די. ועי׳ רש״י סנהדרין קיא.
2. מובא בילקוט המכירי תהלים סא, קנו. וכ״ה בתנ״י וישלח כה. בשנוים. ועי׳ לעיל פי״ח אות יא. וצרף לכאן. ובתנ״י וישלח כח. וירא א׳ אל יעקב עוד מה כתיב אחריו אני אל שדי פרה ורבה אתה סימן לבניך כשבאתי אצלך טעון ברכות וכשאבוא אצל בניך אבא טעון ברכות שנא׳ בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך הוי וירא.
3. ראה לעיל פ״א אות תשצג-צו. ובתוס׳ כאן כ׳ אע״ג דלאדם הראשון אמר הקב״ה פרו ורבו ההוא לברכה בעלמא הוא. ועי׳ לעיל פ״ח אות עא. ומהרש״א סנהדרין נט: ובאע״ז כ׳ דגם כאן לברכה.
4. ראה לעיל אות נו. ולקמן נח. ובשכל טוב כ׳ פרה ורבה בא להחזיק טובה על שנתעסק בפו״ר ובשרו גוים שזרעו פרה ורבה. ובפי׳ הרא״ש בהד״ז פ׳ וישלח המינים הארורים פוקרים ואומרים שהודה יעקב לעשו על הברכות שאמר קח נא את ברכתי ולא אמר מנחתי, וזריתי פרש על פניהם כתיב אשר הובאת לך משמע הובא בידים שיש בו ממש, ויהבינן להו כלהו טעותייהו לפי שגער בו הקב״ה ואמר לו אני אל שדי פרה ורבה, כלומר לא עליך לתתם כי אם לי, שהבטחתי לאבותיך עלי לקיים ולך אני אקיים מה שנדרתי לך.
5. בפי׳ בראשית רבה כת״י במנח״י כך אמר יעקב במה אמר לו הקב״ה פרה ורבה אם הייתי אומר בראובן כבר הוא מבחוץ כלומר כבר נולד, שמעון כבר הוא מבחוץ (וכן בניו האחרים) ובנימין כבר יצא מחלציו (וי״ג בב״ר מחלציי) אע״פ שהוא עדיין במעי אמו, חזרתי ואמרתי גוי זה בנימין וקהל גוים זה מנשה ואפרים שעדיין לא נולדו אלו שני שבטים. ושם פי׳ דקאי על המ״ד שדורש כן שמתחלה היה קשה לו כו׳. ובסגנון אחר במדרש הגדול כאן פרה ורבה זה בנימין שעדיין היה במעי אמו. גוי וקהל גוים יהיה ממך זה מנשה ואפרים. ומלכים מחלציך יצאו זה ירבעם ויהוא. וכן הוא במדרש הגדול ויחי צד תשטו. פרה ורבה בבנימין גוי וקהל גוים זה מנשה ואפרים.
6. ראה לקמן אות סב.
7. בירושלמי שם מביא ד״ז לענין אם נטמא שבט אחד בערב פסח עשו קרבן פסח בטומאה כמו אם נטמאו רוב ישראל משום שנקראו קהל. ובירושלמי ברכות פ״ט ה״א למ״ד דשבט אקרי קהל מברכין על מקום שנעשה בו נס לשבט כמו על נס של כל ישראל. ומקור הדבר בהוריות פ״א מ״ה הורו ב״ד ועשו כל הקהל או רובן על פיהן מביאין פר כו׳ (פר העלם דבר) שמביאין ב״ד על העלם דבר שעשו הקהל בשגגה על פיהם, הורו ב״ד של אחד מן השבטים ועשה אותו השבט על פיהן אותו שבט הוא חייב כו׳ דברי רבי יהודה. ובגמ׳ שם ה: ור״י ור״ש שבט אחד דאקרי קהל מנא להו כו׳ אלא אמר ראב״י דכתיב (בראשית מח, ד.) הנני מפרך והרביתך ונתתיך לקהל עמים וגו׳ מאן אתיליד ליה ההיא שעתא בנימין ש״מ ה״ק רחמנא מתיליד לך השתא קהל אחרינא. ופרש״י ונתתיך לקהל עמים והיכא אמר ליה הכא וכו׳ גוי וקהל גוים יהיו ממך. ובתוס׳ כ׳ תימה דשביק קרא דאמר הקב״ה ליעקב גוי וקהל גוים יהיה ממך. ובתוספי הרא״ש הביא דבירושלמי מבואר כן דיליף מקרא זה וכ׳ לבאר דלפרש״י בחומש והוא מב״ר דדרשינן וקהל גוים הרי שנים לא מוקהל קדריש דע״כ אבנימין קאי דהא מוכח מיניה רבא דשבט א׳ אקרי קהל אלא מגוים קדריש. ובשער יוסף ובס׳ הורה גבר נתקשו בדברי הרא״ש דהרי מלת וקהל דבוק עם גוים. והאריך שם לתרץ למה לא דרשו הגמ׳ מקרא שלפנינו, ולא ראו דברי רבינו חננאל בד״ו דמבואר דהיה לפניו הגי׳ בגמ׳ דראב״י יליף מקרא שלפנינו. ומה שהקשה הרא״ש דלפי הדרש וקהל גוים זה אפרים ומנשה א״כ מאי ראי׳ מקרא זה י״ל בכמה אנפין א) דפשטא דקרא קאי כל הפסוק הזה על לידת בנימין וכלשון היוב״ע עם קדיש וכינשת נביאין. וכ״מ בפסקתא רבתי פ״ג ד״א שיקר לו כאן שלא אמר ונתתיך לגוי ולקהל עמים שכן אנו מוצאים כשנגלה עליו בבית אל בבאו מפדן ארם וכו׳ עד ויאמר (אלי) לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה גוי וקהל גוים יהיה ממך והיה צריך לומר ליוסף הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לגוי ולקהל עמים ולמה לא אמר לו אלא לקהל עמים בלבד אלא אמר יעקב כשאמר לי הקב״ה הדבר הזה היה לי אחד עשר שבטים וכיון שנולד בנימין אמרתי הרי מה שאמר לי קהל גוים. הרי מבואר דפשטא דקרא דגוי וקהל גוים נאמר על בנימין. וכן מפורש בלק״ט ד״א גוי וקהל גוים, שבט בנימין נולד לו ונקרא קהל, מיכן אמר ר׳ יהודה במסכת הוריות חייב כל שבט ושבט להביא פר בהוראה, למה כי שבט אחד מקרי קהל, שנאמר גוי וקהל גוים, ומה הוה ליה למילד בנימין, שמע מינה דשבט אחד מקרי קהל, שנאמר גוי וקהל גוים, זה טעמו של ר׳ יהודה דמחייב פר על כל שבט ושבט דאקרי שבט קהל, כמו שאמר מבנימין והאי דכתיב ונעלם דבר מעיני הקהל (ויקרא, ד, יג) הוא שבט אליבא דר׳ יהודה, וחכמים פליגי עליה, ועיקר המחלוקת במס׳ הוריות, ב) עוי״ל אפילו לפי הדרש דגוי רומז לבנימין וקהל גוים למנשה ואפרים י״ל דשפיר יליף דשבט איקרי קהל כיון דמצינו שבט אחד נקרא גוי א״כ כ״ש דנקרא קהל. ג) י״ל עפ״מ דמבואר הגירסא במדרש הגדול. פרה ורבה זה בנימין גוי וקהל גוים זה מנשה ואפרים. א״כ מבואר דאפרים שהיה שבט אחד נקרא קהל גוים. ובב״ר כאן אלא גוי וקהל גוים יהיה ממך לחייב על כל שבט ושבט דברי ר׳ שמעון ורי״א לחייב על כל קהל וקהל. ובמנח״י מביא פי׳ דר״ש דורש גוי וקהל גוים גוי שבט אחד חייב (לענין פר העלם דבר) כקהל גוים ככל השבטים ואינו נדון כיחידים אלא כקהל לענין זה להביא פר כקהל. ולר״י אפילו גוי שבט אחד כקהל גוים וכאלו כל הקהל טעו שחייבים שנים עשר פרים כן חייבים כשטעה אחד. ועיין בהוריות ה. מענין פלוגתא זו.
8. בב״ר כאן מבואר הגי׳ להיפך מה ראו לקרב ולרחק בפלגש בגבעה, אלא מקרא קראו ורחקו אותו מקרא קראו וקרבו אותו מיד כו׳ מקרא קראו וקרבו גוי וקהל גוים יהיה ממך. וכ״ה בפתיחתא דאיכ״ר פל״ה א״ר יוחנן מקרא קראו וקרבוהו, מקרא קראו ודחקוהו, מקרא קראו וקרבוהו גוי וקהל גוים יהיה ממך, מקרא קראו ורחקוהו, אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי (מח, ה) שאינן נחשבין עם אחיהם. וכ״ה בתנ״י וישלח כט. ארשב״נ מכאן קרבו אותו בשעה שחלקו עליו ואמרו איש ממנו לא יתן את בתו לבנימין לאשה, שנידו אותו ואחר כך חזרו וקבלו אותו, אמרו אלולא שהוא מעולה מן השמים, לא היה הקב״ה אומר ליעקב אבינו כשהיה בא מחוצה לארץ, ומלכים ממך יצאו, הרי מכאן קרבו אותו. ובשכ״ט קירבו מדכתיב גוי וקהל גוים, כלומר י״ג שבטים צריכין להיות ליעקב גוי חד קהל עשרה, גוים תרי הרי י״ג.
9. ראה פרש״י דמוסיף בימי אליהו. וכ״ה בתנ״י וישלח ל. גוי וקהל גוים בישרו שעתידין בניו להיות מזבחים באשרה כגוים, אימתי בימי אליהו, מה כתיב וירפא את מזבח ה׳ ההרוס שריפא אותן והביאן לדרך הטובה. והמשך המאמר בב״ר שם אבינא בר שילה בשם ר׳ יוחנן מייתי לה מהכא ויקח אליהו שתים עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב אשר היה דבר ה׳ אליו לאמר ישראל יהיה שמך (מ״א יח, לא) שמשעה שניתן לו השם הזה נאמר לו גוי וקהל גוים יהיה ממך. (בפי׳ ב״ר כת״י במנח״י מה צורך להזכיר כאן לאמר ישראל יהיה שמך אלא משעה שנאמר לו השם הזה ישראל נאמר לו גוי וקהל גוים יהיה ממך לומר שעתידין בניך להקריב בשעת איסור במה כגוי). ר׳ שמלאי מייתי לה מהכא ויקראו שם העיר דן כשם דן אביהם אשר יולד לישראל (שופטים יח, כט.) שמשעה שניתן לו השם הזה נאמר לו גוי וקהל גוים יהיה ממך (ובפי׳ ב״ר מה צורך להזכיר ישראל כאן אלא משעה שנאמר לו השם הזה ישראל נאמר לו גוי וקהל גוים וכו׳ לומר שיהיו בניך עובדין כגוי ובדן הקימו פסל מיכה). ר״י מייתי לה מהכא עמים הר יקראו משיעשו בניך כעמים להר זבולון ויקראו שם יזבחו איסור במה (בתמיה) אלא זבחי צדק אני עושה עמהם צדקה ומקבל קרבנם. (בפי׳ ב״ר כשיקבוץ אליהו את כל ישראל אל הר הכרמל כו׳ אני עושה עמהם צדקה ומקבל קרבנם כדכתיב ותפל אש ה׳ ותאכל את העולה). ויש הרבה גרסאות בזה בש״נ במנח״י. ובמדרש אגדה ראה יב, יג. ומנין למד אליהו לעשות כן בהר הכרמל ממה שאמר לו הקב״ה ליעקב גוי וקהל גוים יהיה ממך עתיד לצאת מבנימין בן שיעשה בקהל גוים שיבנה מזבח באיסור הבמות ואני מקבלו, ואליהו משבט בנימין היה כו׳.
10. ירבעם ויהוא, ירבעם מאפרים ויהוא ממנשה. שאול ואיש בשת, שיצאו מבנימין. וכ״ה בתנ״י וישלח כט. ועי׳ בתיב״ע. ובמדרש תדשא פ״ח. ובפס״ר פ״ג דרש יעקב לעשות אפרים ומנשה שבטים, אמר שנראה הקב״ה אלי ואמר לי אני אל שדי וגו׳ ומלכים מחלציך יצאו אילו אמר לי ומלכים ממך יצאו הייתי אומר על השבטים אמר, לא אמר לי אלא מחלציך על בני בניי אמר על אפרים ומנשה כו׳. דבר אחר גוי וקהל גוים גוי זה בנימין קהל גוים זה אפרים ומנשה ומלכים מחלציך יצאו זה שאול המלך שעמד מבנימין תחילה למלכים שנאמר ויהי איש מבנימין ושמו קיש בן אביאל. ועי׳ תוס׳ סנהדרין כ. ד״ה ששהא.
11. בשמואל⁠־א י, ב. בשעה שמשח שמואל לשאול א״ל בלכתך היום מעמדי ומצאת שני אנשים עם קבורת רחל בגבול בנימין בצלצח ודורש ר״ע צל צח מלשון חלציך דמרמז על שאול ואיש בשת כדדריש לעיל אות סג. ועי׳ לקמן אות פד. מב״ר.
12. בכת״י רמזי התורה לר׳ יואל אני אל שדי פרה׳ ורבה׳, על ההין יש תגין שיפרה וירבה מלוא העולם שהוא מהלך ה׳ מאות שנה. ונראה דהג׳ תגין על המ״ם של גוים בא לרמז להדרש לעיל אות נה. גוי זה בנימין, וקהל גוים אפרים ומנשה. ועל אלה הג׳ מרמזין ג׳ תגין. ובקרית ספר להמאירי כ׳ אלהים פרה ורבה הה״א שבשלשתן מתוייגות שנים שנים. ממך הכ״ך הכפולה מתוייגת שנים. מחלציך יצאו הצ׳די מחלציך ומיצאו מתוייגות שנים בכל ענף.
וַאֲמַר לֵיהּ יְיָ אֲנָא אֵל שַׁדַּי פּוּשׁ וּסְגִי עַם וְכִנְשָׁת שִׁבְטִין יְהוֹן מִנָּךְ וּמַלְכִין דְּשָׁלְטִין בְּעַמְמַיָּא מִנָּךְ יִפְּקוּן.
Hashem said to him, I am Almighty Shaddai. increase and multiply, a nation and an assembly of tribes will come from you, and kings who rule over nations will descend from you.
וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ
וַאֲמַר לֵיהּ ה׳ אֲנָא אֵל שַׁדַּי פּוּשׁ וּסְגִי עַם וְכִנְשָׁת שִׁבְטִין יְהוֹן מִנָּךְ וּמַלְכִין דְּשַׁלְטִין בְּעַמְמַיָא מִינָּךְ יִפְּקוּן
א. ״וּקְהַל גּוֹיִם״ – ״וְכִנְשָׁת שִׁבְטִין״, מבואר לעיל כח, ג. וראה גם להלן מח, ד בשם הגרי״ז.
ב. ״ומלכים״ מתורגם בתוספת: ״וּמַלְכִין דְּשַׁלְטִין בְּעַמְמַיָא״ (ומלכים השולטים בגויים). ב״מרפא לשון״ פירש הטעם משום שבמלכות כשלעצמה אין חידוש שהרי לכל אומה יש מלכים.⁠1
בְּעַמְמַיָא – איזה עמים?
ג. ב״חליפות שמלות״ התקשה בלשון ״וּמַלְכִין דְּשַׁלְטִין בְּעַמְמַיָא״ כי לפי רש״י ״ומלכים – שאול ואיש בשת שהיו משבט בנימין״ אין שייך לומר עַמְמַיָא על שבט אחד. ותירץ שאולי פירש עַמְמַיָא על אפרים ומנשה כב״ר פב ד: ״ומלכים מחלציך יצאו זה ירבעם ויהוא״. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל דחה שאלתו, כי שאול מלך על כל ישראל וכמוהו איש בושת שמלך על כולם פרט ליהודה. בנוסף, שניהם מלכו על אדום ושאר העמים שהכניע שאול ולכן הם ״שַׁלְטִין בְּעַמְמַיָא״.
ד. חֲלָצַיִם הם מָתְנַיִם כמבואר בפסוק ״מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים״ (שמות יב יא) ״חַרְצֵיכוֹן יְהוֹן אֲסִירִין״. אבל כאן תרגם ״מֵחֲלָצֶיךָ״ – ״מִינָּךְ״, לשון נקייה.⁠2
1. אבל מהרה״ג אביגדר נבנצל שמעתי שאולי לדעת אונקלוס אין ברכה במלכות כשלעצמה, לכן תרגם על פי המבואר אצל שרה ״מלכי עמים ממנה יהיו״ (בראשית יז טז) ״מַלְכִין דְּשַׁלְטִין בְּעַמְמַיָא מִנַּהּ יְהוֹן״.
2. כי ״מחלציך״ רומז לשרירי המתניים המופעלים בעת התשמיש. השווה רד״ק (״שרשים״, חלץ): ״אֱזָר נָא כְגֶבֶר חֲלָצֶיךָ (איוב לח ג), וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ, הם המתנים״, הרי שהגבריות היא במתניים. השווה: ״שַׁאֲלוּ נָא וּרְאוּ אִם יֹלֵד זָכָר מַדּוּעַ רָאִיתִי כָל גֶּבֶר יָדָיו עַל חֲלָצָיו כַּיּוֹלֵדָה״ (ירמיהו ל ו, סנהדרין צח ע״ב). על לשון נקייה בת״א ראה ״ויבאו האנשים על הנשים״ (שמות לה כב).
ואמר ליה י״י אנה אלה שמיא תקף וסגי אמה וקהל כנישת אומין צדיקין יקומון מינך ומלכין דשלטין באמיא מן חלציך יפקון.
ואמר ליה י״י אנא אל שדי פוש וסגי עם קדיש וכינשת נביאין וכהנין יהון מבינך דאולידתא ותרין מלכין תוב מינך יפקון.
And the Lord said to him, I am El Shadai: spread forth and multiply; a holy people, and a congregation of prophets and priests, shall be from thy sons whom you hast begotten, and two kings shall yet from thee go forth.
[ד] וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה – רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר הָיִיתִי אוֹמֵר רְאוּבֵן כְּבָר הוּא מִבַּחוּץ, שִׁמְעוֹן כְּבָר הוּא מִבַּחוּץ, וּבִנְיָמִין כְּבָר יָצָא מֵחֲלָצָיו וַעֲדַיִן הוּא בִּמְעֵי אִמּוֹ. חָזַרְתִּי וְאָמַרְתִּי: גּוֹי, זֶה בִּנְיָמִין, וּקְהַל גּוֹיִם, זֶה מְנַשֶּׁה וְאֶפְרַיִם, דִּכְתִיב: וְזַרְעוֹ יִהְיֶה מְלֹא הַגּוֹיִם (בראשית מ״ח:י״ט). רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חֶלְבּוֹ וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן: וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ (בראשית ל״ה:י״א), זֶה יָרָבְעָם וְיֵהוּא. רַבָּנָן אָמְרֵי אֶפְשָׁר אַבְנֵר אָדָם צַדִּיק וְהוּא חוֹלֵק עַל מַלְכוּת בֵּית דָּוִד, אֶלָּא מִדְרַשׁ דָּרִישׁ וְהִמְלִיךְ אֶת אִישׁ בּשֶׁת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ, זֶה שָׁאוּל וְאִישׁ בּשֶׁת. וּמָה רָאוּ לְקָרֵב וּלְרַחֵק בְּפִלֶגֶּשׁ בַּגִּבְעָה, אֶלָּא מִקְרָא קָרְאוּ וְרִחֲקוּ אוֹתוֹ מִקְרָא קָרְאוּ וְקֵרְבוּ אוֹתָם מִיָּד. מִקְרָא קָרְאוּ וְרִחֲקוּ: אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי (בראשית מ״ח:ה׳), מִקְרָא קָרְאוּ וְקֵרְבוּ, גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ.
[ה] רַבִּי יוּדָן וְרַבִּי אַיְּבוּ וְרַבִּי מַשְׁיָן בֶּן נַגָּרִי [נגדי] בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמְרוּ עֲתִידִין בָּנֶיךָ לֵעָשׂוֹת גּוֹי כִּקְהַל עַמִּים, מַה קְּהַל עַמִּים מַקְרִיבִים בִּשְׁעַת אִסּוּר בָּמוֹת, אַף בָּנֶיךָ מַקְרִיבִים בִּשְׁעַת אִסּוּר בָּמוֹת. רַבִּי חֲנִינָא מַיְתֵי לָהּ מֵהָכָא: וַיִּקַּח אֵלִיּהוּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים וגו׳ אֲשֶׁר הָיָה דְּבַר ה׳ אֵלָיו לֵאמֹר יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ (מלכים א י״ח:ל״א), שֶׁמִּשָּׁעָה שֶׁנִּתַּן לוֹ הַשֵּׁם הַזֶּה נֶאֱמַר לוֹ: גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ (בראשית ל״ה:י״א). רַבִּי שִׂמְלָאי מַיְתֵי לָהּ מֵהָכָא: וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר דָּן כְּשֵׁם דָּן אֲבִיהֶם אֲשֶׁר יוּלַד לְיִשְׂרָאֵל (שופטים י״ח:כ״ט), שֶׁמִּשָּׁעָה שֶׁנֶּאֱמַר לוֹ הַשֵּׁם הַזֶּה נֶאֱמַר לוֹ: גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ. רַבִּי יוֹחָנָן מַיְתֵי לָהּ מֵהָכָא: עַמִּים הַר יִקְרָאוּ שָׁם יִזְבְּחוּ זִבְחֵי צֶדֶק (דברים ל״ג:י״ט), מִשֶּׁיַּעֲשׂוּ בָּנֶיךָ כָּעַמִּים לְהָרוֹ שֶׁל זְבוּלוּן, שָׁם יִזְבְּחוּ זִבְחֵי אִסּוּר בָּמוֹת אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא זִבְחֵי צֶדֶק, צְדָקָה אֲנִי עוֹשֶׂה עִמָּהֶם וּמְקַבֵּל אֶת קָרְבָּנָם, אֶלָּא גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ, לְחַיֵּב עַל כָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט, דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן. וְרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר לְחַיֵּב עַל כָּל קָהָל וְקָהָל.
[כט] ויאמר אלהים אני אל שדי פרה ורבה וגו׳ [ומלכים מחלציך יצאו] (בראשית ל״ה:י״א), אמרו חכמים מכאן דרש אבנר והמליך את איש בושת בן שאול, שבנימן עתיד להעמיד שני מלכים, שאמר לו ומלכים מחלציך יצאו (שם), ועד עכשיו לא עמד אלא שאול, לפיכך המליך את איש בשת בן שאול, ולא עוד אלא בפלגש בגבעה [קרבוהו]. אמר ר׳ שמואל בר נחמן מכאן קרבו אותו בשעה שחלקו עליו ואמרו איש ממנו לא יתן בתו לבנימן לאשה (שופטים כ״א:א׳), שנידו אותו, ואחר כך חזרו וקבלו אותו, אמרו אילולי שהוא מעולה מן השמים, לא היה הקב״ה אומר ליעקב אבינו כשהיה בא מחוצה לארץ, ומלכים מחלציך יצאו, הרי מכאן קרבו אותו.
[ל] ד״א אני אל שדי, תירגם עקילס, נאמן אני לשלם לכל אדם לפי מעשיו.
פרה ורבה, לך הייתי מצפה שתפרה ותרבה ותעמיד שבטים.
גוי וקהל גוים, בישרו שבניו עתידין להיות נעשין כגוים, מה הגוים שבעים, אף בניך שבעים סנהדרין, שנאמר אספה לי שבעים איש (במדבר י״א:ט״ז).
ד״א גוי וקהל גוים, בישרו שעתידין בניו להיות מזבחים באשרה כגוים, אימתי בימי אליהו, מה כתיב, וירפא את מזבח ה׳ ההרוס (מלכים א י״ח:ל׳), שריפא אותן והביאן לדרך הטובה, שעשה להם כל אותן הנסים, כיון שראו אותו מה אמרו, ה׳ הוא האלהים ה׳ הוא האלהים (שם שם:ל״ט), בעולם הזה על ידי שהיתה ע״ז מצוי אמרו ה׳ הוא האלהים ה׳ הוא האלהים, אבל לעולם הבא כשימלוך הקב״ה עלינו ועל כל ישראל אומרים והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד (זכריה י״ד:ט׳).
חסלת פרשת וישלח
אני אל שדי פרה ורבה – הה״ד נתת ירושת יראי שמך (תהלים ס״א ו׳) הב״ה נותן ענין הצדיקים ירושה לבניהם, מה אברהם דבר הב״ה עמו בצ״ט שנים וברכו בפריה ורביה, שנאמר ויהי אברם בן צ״ט שנה וגו׳ אני אל שדי (פרה ורבה) וגו׳ והפריתי אותך (בראשית י״ז א׳ - ו׳), אף יעקב דבר הב״ה עמו בן צ״ט שנים באל שדי וברכו בפריה ורביה שנאמר אני אל שדי פרה ורבה, ואותה שעה בן צ״ט שנים היה, דתניא ר׳ יוסי אומר יעקב אבינו בשעה שנתברך בן ס״ג שנים [היה] ועשה בארץ כנען אחר שנתברך י״ד שנה שלמד בבית עבר, תמצא כשעמד על הבאר בן ע״ז שנה היה, ועשה כ׳ שנים בבית לבן הרי צ״ז, וכשיצא מבית לבן עשה י״ח חדש בסכות ובא לו לשכם ובאותו זמן אירע לו מעשה שכם ובא לו לבית אל, הרי צ״ט שנים היו ליעקב כשעלה לבית אל. ומנין שיעקב עמד בסכות יותר משנה שנאמר ויקחו שני בני יעקב [וגו׳] איש וגו׳ (בראשית ל״ד כ״ה), מהו איש מלמד שי״ג היה לו ללוי במלחמת שכם, שאין נקרא איש פחות מי״ג שנים, ואם אתה אומר שלא עמד יעקב יותר משנה אי אתה מוצא ללוי י״ג שנים.
אני אל שדי פרה ורבה וגו׳ – והיכן מצינו פריה ורביה שעשה יעקב אבינו לאחר כך, 1אלא לפי שהיה בנימין במעי אמו אמר לו פרה ורבה, 2גוי זה בנימין, וקהל גוים זה מנשה ואפרים.
ומלכים מחלציך יצאו3זה ירבעם ויהוא.
1. אלא לפי שהיה בנימין במעי אמו כו׳. ב״ר שם אות ד׳, וילקוט רמז קל״ו, ורש״י עה״ת, ועיי׳ לק״ט.
2. גוי זה בנימין. ב״ר שם, ופסיקתא רבתי פ״ג פסוק ביום השמיני.
3. זה יבעם ויהוא שם שם ולק״ט, וע״ש בהערה כ״ז.
אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה – וְלֹא פְּרוּ וּרְבוּ, הָאִישׁ מְצֻוֶּה עַל פְּרִיָּה וּרְבִיָּה [וְאֵין הָאִשָּׁה מְצֻוָּה עַל פְּרִיָּה וּרְבִיָּה].

רמז קלו

פְּרֵה וּרְבֵה וְגוֹ׳ – רְאוּבֵן כְּבָר מִבַּחוּץ שִׁמְעוֹן כְּבָר הוּא מִבַּחוּץ וּבִנְיָמִין כְּבָר יָצָא מֵחֲלָצָיו וַעֲדַיִן הוּא בִּמְעֵי אִמּוֹ אֶלָּא גּוֹי זֶה בִּנְיָמִין וּקְהַל גּוֹיִם, זֶה אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה, וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ, זֶה יָרָבְעָם וְיֵהוּא רַבָּנָן אָמְרִין, אֶפְשָׁר אַבְנֵר אָדָם צַדִּיק חוֹלֵק עַל מַלְכוּת בֵּית דָּוִד אֶלָּא מִדְרָשׁ דָּרַשׁ וְהִמְלִיךְ אֶת אִישׁ בֹּשֶׁת, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ זֶה שָׁאוּל וְאִישׁ בֹּשֶׁת. וּמָה רָאוּ לְרַחֵק וּלְקָרֵב מִקְרָא קָרְאוּ וְרִחֲקוּ, מִקְרָא קָרְאוּ וְקֵרְבוּ. מִקְרָא קָרְאוּ וְרִחֲקוּ, ״אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי״ מִקְרָא קָרְאוּ וְקֵרְבוּ, גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ.
עֲתִידִין בָּנֶיךָ לַעֲשׂוֹת כִּקְהַל עַמִּים מָה קְהַל עַמִּים מַקְרִיבִין בִּשְׁעַת אִסּוּר בָּמָה, אַף בָּנֶיךָ מַקְרִיבִין בִּשְׁעַת אִסּוּר בָּמָה. רַבִּי יוֹחָנָן מַיְתֵי לָהּ מִן הֲדָא (מלכים א י״ח:ל״א) ״וַיִּקַּח אֵלִיָּהוּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים וְגוֹ׳ יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ״ שֶׁמִּשָּׁעָה שֶׁנָּתַן לוֹ הַשֵּׁם הַזֶּה נֶאֱמַר לוֹ גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶךָּ וְאִית דְמַיְתִין לָהּ מֵהָכָא, (דברים ל״ג:י״ח) ״עַמִּים הַר יִקְרָאוּ״ מִשֶּׁיֵּעָשׂוּ בָּנֶיךָ כָּעַמִּים לְהָרוֹ שֶׁל זְבוּלֻן יִקְרָאוּ ״שָׁם יִזְבְּחוּ״ אִסּוּר בָּמָה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״זִבְחֵי צֶדֶק״ עוֹשֶׂה עִמָּהֶם צְדָקָה וּמְקַבֵּל אֶת קָרְבָּנָם.
גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם – לְחַיֵּב עַל כָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: לְחַיֵּב עַל כָּל קָהָל וּקָהָל.
ת֗ם קאל לה אללה אנא אלטאיק אלכאפי אנם ואכת֗ר אמה בעד ג֗וק אמם יכון מנך ומלוך מן צלבך יכ֗רג֗ון.
אחר כך אמר לו אלוהים: אני האל המספיק, פרה ורבה, אומה ואחריה קהל אומות יהיו ממך, ומלכים מחלציך יצאו.
ודע, כי המלים פרה ורבה {הן} בצורת ציווי, אך משמעותן תיאור,⁠1 וכמוהו ׳ומת בהר אשר אתה [עלה שמה] והאסף אל עמיך׳ (דברים ל״ב:נ׳).
1. כלומר. כתיאור מה שעתיד להיות, והשוו אבן בלעם עצמו בפירושו לישעיהו ח׳:ט׳, וראה הערותינו שם. על הדרך הזאת, ראה חיוג׳, כתאב אלנתף. על ירמיהו כ״ז:י״ח, וראב״ע בפירושו לבראשית א׳:כ״ב ולדברים ל״ב:נ׳. תרגום אונקלוס ורס״ג על אתר מתרגמים את המלים דידן כצורתן, בצורת הציווי.
אני אל שדי – שאני כדיי לברך, שהברכות שלי.
פרה ורבה – על שם שעדיין לא נולד בנימן, ואף על פי שכבר נתעברה ממנו.
גוי – בנימן.
גוים – מנשה ואפרים, שעתידין לצאת מיוסף, והם במניין השבטים.
ומלכים מחלציך יצאו – אילו שאול ואיש בושת שהיו משבט בנימן, שעדין לא נולד.⁠א
א. בדפוסים נוסף כאן בשם ״רש״י ישן״: ״ופסוק זה דרשו אבנר כשהמליך איש בשת. ואף השבטים דרשוהו וקרבו בנימין, דכתיב: איש ממנו לא יתן את בתו לבנימין לאשה (שופטים כ״א:א׳), וחזרו ואמרו: אלמלא היה עולה מן השבטים לא היה הקב״ה אומר ליעקב: ומלכים מחלציך יצאו. גוי וקהל גוים – שגוים עתידים בניו להעשות כמנין הגוים שהם שבעים אומות, וכן כל הסנהדרין שבעים. דבר אחר: שעתידים בניו להקריב בשעת אסור במות כגויים בימי אליהו.⁠״
אני אל שדי I AM GOD, ALMIGHTY – for I have the power to bless because the blessings are Mine.
פרה ורבה BE FRUITFUL AND MULTIPLY – God said this in allusion to the fact that Benjamin was not yet born although she (Rachel) was soon to give birth to him (Bereshit Rabbah 82:4).
גוי A NATION – referring to Benjamin. (Bereshit Rabbah 82:4)
גוים NATIONS – referring to Manasseh and Ephraim who would come from Yosef – and these actually were counted as tribes.
ומלכים AND KINGS – referring to Saul and Ishboshet who were of the tribe of Benjamin and these were not yet born. [This verse Abner explained in this sense when he made Ishboshet king, and the tribes of Israel also explained it thus and therefore became friendly again with the tribe of Benjamin. For so it is written "They said there shall not any of us give his daughter unto Benjamin to wife" (Shofetim 21:1). Afterwards they retracted this, saying, "If, indeed, he was not to be counted among the tribes), the Holy One, blessed be He would not have said to Yaakov in reference to Benjamin and kings shall come out of your loins" (and since there have not yet been kings of the tribe of Benjamin that tribe must not be exterminated). Bereshit Rabbah 82:4
גוי וקהל גוים "A NATION AND AN ASSEMBLAGE OF NATIONS" – this means that his sons are destined to become nations the same in number as the nations (of the ancient world) which was seventy. So, too, the whole Sanhedrin consisted of seventy. Another explanation is that it signifies that his children will sacrifice on high places at a time when this practice is forbidden, as other nations always did – this refers to the days of Elijah (Bereshit Rabbah 82:5).]
ויאמר לו אלהים אני אל שדי1אני הוא שאמרתי לעולם די. לפי כשנברא שמים וארץ היו נמתחין והולכים עד שאמר להם הקב״ה די.
גוי וקהל גוים יהיה ממך2כבר נולדו אחד עשר שבטים. ובנימין כבר נתעברה ממנו אמו. וכבר יצאו מחלציו. אבל עדיין לא יצא בנימין מבטן אמו. לכך נאמר לו גוי זה בנימין. וקהל גוים זה מנשה ואפרים. שנאמר מנשה ואפרים כראובן ושמעון יהיו לי. (בראשית מ״ח:ה׳).
ומלכים מחלציך יצאו3זהו ירבעם ויהוא. 4ירבעם מאפרים. ויהוא ממנשה. 5רבנן אמרי ומלכים מחלציך יצאו. זה שאול ואיש בושת שיצאו מבנימין. 6מדרש זה דרש אבנר בן נר והמליך את איש בושת בן שאול ומלכים מחלציך יצאו.
ד״א: גוי וקהל גוים – שבט בנימין נולד לו ונקרא קהל. מיכן א״ר יהודה 7במס׳ הוריות חייב כל שבט ושבט להביא פר בהוראה למה כי שבט אחד מקרי קהל. שנאמר גוי וקהל גוים. ומה הוה ליה למילד בנימין. שמע מינה דשבט אחד מקרי קהל. שנאמר גוי וקהל גוים. זה טעמו של ר׳ יהודה דמחייב פר על כל שבט ושבט דאיקרי שבט קהל. כמו שאמר מבנימין. והאי דכתיב ונעלם דבר מעיני הקהל (ויקרא ד׳:י״ג). הוא שבט אליבא דר׳ יהודה. וחכמים פליגי עליה. ועיקר המחלוקות 8במסכת הוריות.
1. אני הוא שאמרתי לעולם די. ב״ר פ״ה. ופמ״ו. חגיגה י״ב ע״א. פדר״א פ״ג. ורש״י עה״ת בראשית י״ז א׳ וע״ש בפי׳ הרמב״ן.
2. כבר נולדו. ב״ר פפ״ב. ילקוט רמז קל״ו.
3. זה ירבעם ויהוא. ב״ר וילקוט שם.
4. ירבעם מאפרים ויהוא ממנשה. הסיום הזה חסר בב״ר ונמצא בפסיקתא רבתי סוף פ״ג פסקא ביום השמיני ירבעם בן נבט משל אפרים יהוא בן נמשי משבט מנשה. וכן הביא הילקוט שופטים רמז מ״ב בשם מדרש תדשא מאפרים ירבעם. וממנשה יהוא בן נמשי. ונמצא המאמר שהביא הילקוט לפנינו במדרש תדשא (בית המדרש ח״ג צד קע״א) ושם בטעות ומאפרים ירבעם ויהוא בן נמשי צ״ל וממנשה יהוא בן נמשי.
5. רבנן אמרי. ב״ר וילקוט שם. ומובא ברש״י עה״ת. ובתוס׳ סנהדרין כ׳ ע״א ד״ה ששהא.
6. מדרש זה דרש. ב״ר שם. ועיין רש״י שכתב ופסוק זה דרשו אבנר כו׳.
7. במס׳ הוריות. דף ה׳ ע״ב וע״ש בפירש״י.
8. במם׳ הוריות. שם.
ויאמר לו אלהים אני אל שדי – שאמרתי לשמים וארץ די, ודי לעולם אלהותי:
פרה ורבה – בא להחזיק טובה על שנתעסק בפריה ורביה ובשרו גוים שזרעו פרה ורבה:
גוי – זה שבט בנימין:
וקהל גוים – שהרי כל שבט ושבט נקרא קהל, כדברי ר׳ יהודה דאמר במס׳ הוריות, והקריבו הקהל פר בן בקר (ויקרא ד יד), לחייב על כל הקהל, ולהביא פר הוראה:
ומלכים מחלציך יצאו – זה שאול ואיש בושת שעתידין לצאת מבנימין, שעדיין לא נולד, ומדרש זה דרש אבנר והמליך את איש בושת, שאפשר לאבנר שהיה צדיק והיה חולק על מלכות בית דוד, אלא מכאן דרש והמליכו, ומה ראו לרחק ולקרב שבט בנימין במעשה פילגש בגבעה, אלא מקרא קראו ורחקו, רחקו, מדכתיב אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי (בראשית מח ה), קירבו, מדכתיב גוי וקהל גוים יהיה ממך (שם לה יא), כלומר י״ג שבטים צריכין להיות ליעקב, גוי חד, קהל עשרה, גוים תרי, הרי י״ג:
פרה ורבה – ברכה, כמו: מעשהא בראשית (בראשית א׳:כ״ח).
א. יש חור בכ״י פריס 177 והמלה הושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
BE FRUITFUL AND MULTIPLY. This is a blessing as in the account of the Creation.⁠1
1. Cf. Ibn Ezra's comments on Gen. 1:26.
פרה ורבה – לפי שאמר לו: כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי וגו׳ (בראשית כ״ח:ט״ו), ועתה עשה לו ושילם לו נדרו, אמר לו הקב״ה: לא יעלה בלבך שאעזבך, כי אני אברכך וארבה זרעך, וגוי וקהל גוים יצאו ממך ומיוצאים מחלציך, כי מבניך יצאו מלכים.
ורבותינו (ב״ר פ״ב:ד׳) דרשו: על בנימין, שממנו יצאו שאול ואיש בושת שהיו מלכים, ועדיין לא נולד בנימין.
פרה ורבה – BE FRUITFUL AND MULTIPLY – Since He said to him: “Because I will not forsake you until I have done etc.” (Bereshit 28:15), and now He did for him and he [Yaakov] fulfilled for Him his vow, the Blessed Holy One said to him: It shall not enter your mind that I will forsake you, because I will bless you and increase your offspring and גוי וקהל גוים A NATION AND AN ASSEMBLY OF NATIONS will come out ממך FROM YOU and from those who come out מחלציך FROM YOUR LOINS, because from your children יצאו מלכים WILL GO FORTH KINGS.
And our Rabbis (Bereshit Rabbah 82:4) derived: about Binyamin, for from him went forth Shaul and Ish Boshet who were kings, and Binyamin was not yet born.
ויאמראני אל שדי – חזק, מנצח התולדות, כמו שפירשנו באברהם, כי השלש האמהות היו עקרות ואל שדי נצח התולדות כמו שפירשנו באברהם: וילדו.
פרה ורבה – תפרה ותרבה כמו שפירשנו. ועל זרעו אמר, כמו שאמר לאברהם: והפריתי אותך במאד מאד (בראשית י״ז:ו׳) כי על זרעו אמר, אבל האבות הם העקר, וכל התולדות עד הסוףא בני האבות הראשונים הם, כי יעקב לא היה לו בן אחר זאת המראה כי בנימן שנולד אחר כן, כבר היתה אמו מעברת ממנו.
גוי וקהל גוים – כלם יהיו גוי אחד מיוחד, כמו שאמר: ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ (שמואל ב ז׳:כ״ג). וזה הגוי יהיה קהל גוים – שיהיו שנים עשר שבטים עם זה הבן שיולד לך עתה.
ומלכים – כתרגומו.
וכל הברכה שברך את אברהם ברך אתב יעקב כי הוא היה הזרעג המיוחד לאברהם.
ובבראשית רבה מפרש הפסוק על בני רחל: גוי – זה בנימן, וקהל גוים – זה מנשה ואפרים.
ומלכים – זה שאול ואיש בשת. איפשר אבנר אדם צדיק היה חולק על מלכות בית דוד, אלא מדרש דרש והמליך את איש בשת.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״סוף״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״את״.
ג. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 רק: ״הוא זרע״.
ויאמר...אני א-ל שדי; strong and self-sufficient, able to guide all of history, in charge of all developments. We explained this on 17,1. The three matriarchs had all been genetically barren, and God overcame their genetic handicaps so that each bore children. This was a display of the attribute א-ל שדי at work.
פרה ורבה, (a promise) you will be fruitful and you will multiply. We explained this in connection with Genesis 1,22. God gave a similar promise to Avraham in 17,7 where the promise applied to Avraham’s offspring. Seeing that Yaakov did not have another child after this blessing was pronounced, it is clear that in his case just as in Avraham’s case the promise applied to the next generation, i.e. all of Yaakov’s children were included in this blessing.
גוי וקהל גוים, they will all belong to one distinctive nation. This is stated in Chronicles I 17,21 ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, “and who is like Your people Israel, a unique nation on earth?” This nation will develop into a community of nations i.e. 12 tribes including the son that is about to be born to you now.
ומלכים, as per its plain meaning, i.e. “kings.” Basically God blessed Yaakov with the same blessing as the one He had bestowed on Avraham, seeing Yaakov was Avraham’s special seed.⁠1 In Bereshit Rabbah 82,4 our verse is understood as referring specifically to Rachel’s sons. The word גוי is understood as referring to Binyamin, whereas the words קהל גוים are understood as referring to Menashe and Ephrayin, whereas the word מלכים is understood as referring to the two kings from the tribe of Binyamin, Shaul and Ish Boshet. Is it possible that Avner who was a righteous man should have rejected the Kingdom of David and appointed Ish Boshet instead? We must answer that he found this Midrash and based himself on that, appointing a king who was a descendant of Binyaim.⁠2
1. of Avraham’s 8 sons, only Yaakov carried on the tradition.
2. and who would be putty in his hands.
ויאמר לו אלהים וג׳ – מאמרו אני אל שדי קדם פירושו בהתגלותו יתעלה לאברהם ע״ה (בראשית יז:א)1.
ומאמרו פרה ורבה וג׳ ומה שבא אחריו מן הברכה {הם} הודעה ובשורה על העתיד, לא מצוה, וכך אמרו המפרשים ז״ל2.
1. קסח. אין בידינו פירושו לשם וחבל על דאבדין, אבל להלן בריש פרשת וארא (הערה א) האריך בביאור ענין שמותיו של השי״ת, ושם רמז שבביאורו כבר פירש ענין שם שדי שהוא ׳מחויב המציאות׳. וזה כעין דברי הרמב״ם במו״נ (א:סג) שכתב: ׳ו׳שדי׳ בו גזרה מן ׳די׳ {כמו} ׳והמלאכה היתה דים׳ והשי״ן בענין ׳אשר׳ כמו ׳שכבר׳, ויהיה ענינו ׳אשר די׳ – הכונה בזה שהוא לא יצטרך במציאות מה שהמציא ולא בהתמידו לזולתו, אבל מציאותו מספקת בו׳. [והשוה ביאורו של רס״ג בפירושו לפר׳ לך לך (מהד׳ צוקר עמ׳ 364–365), ופירוש ר״ש בן חפני לפר׳ מקץ (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ קצו), שכתבו בביאורו שיש בו משמעות שהוא מספיק צרכי אחרים].
2. קסט. כראב״ע, וכן נוטים דברי רש״י ורד״ק. [הערות נהור שרגא] ובהערות ׳למיסבר קראי׳ וכן בס׳ ׳אוצר מפרשי התורה׳ כאן העירו מלשון הגמ׳ יבמות (סה.) שלמדו מכאן שרק האיש מחויב במצוות פרו ורבו. ואמנם ב׳קרן אורה׳ שם ביאר שאף אם הפסוק נכתב לברכה עדיין אפשר ללמוד ממנו לענין חיוב מצוות פריה ורביה ע״ש.
ומלכים מחלציך יצאו – פרש״י אלו שאול ואיש בושת. וק׳ לחזקו׳ מפני מה נענש אבנר על ששהה מלכות בית דוד ב׳ שנים ומחצה. ופרש״י שהעמיד איש בושת למלך ואם לא שהעמידו אבנר היו ממליכין דוד. ואפ״ה למה נענש אבנר על כך הרי גזרת הכתוב הוא אלא על שהיתה כוונתו לבייש דוד ששהה מלכותו ב׳ שנים ומחצה.
גוי וקהל גוים – בשרו שעתידין בניו להיות אומות והיינו שבעים סנהדרין. ד״א שעתידין להקריב באיסור בימי אליהו על במות הגוים.
ומלכים מחלציך יצאו – שאול ואיש בושת שהיו מבנימין משבטו שעדיין לא נולד. ופסוק זה דרש אבנר בן נר כשהמליך איש בושת ואף השבטים דרשו אותו את בנימין דכתיב איש ממנו לא יתן בתו לאשה חזרו ואמרו אלמלא לא היה לא היה עולה. א״ל הקב״ה ליעקב ומלכים מחלציך יצאו שנולד בימין של ארץ ישראל וי״א על שם שנולד בסוף ימיו כדכתיב לקץ הימין.
אני אל שדי פרה ורבה – הוא שם של פריה ורביה כי נעלם של שי״ן דל״ת יו״ד עולה ת״ק כמנין איברים שבאיש ושבאשה.
גוי וקהל גוים יהיה ממך – בגימטריא ירבעם ויהוא.
ומלכים מחלציך יצאו כו׳ – שאול ואיש בשת, וקשה דאמרינן בסנהדרין (כ׳ א׳) מפני מה נענש אבנר מפני ששיהא מלכות בית דוד ב׳ שנים ומחצה והואיל ונענש אבנר על שהמליך איש בשת, א״כ לא היה ראוי למלוך לאיש בושת, ומאי האי דקאמר קרא, לכן נראה לומר שזהו (שאול) [יהוא] בן נמשי.
אני אל שדי פרה ורבה – וכן שם ׳שדי׳ באברהם על פרה ורבה (בראשית י״ז:א׳-ו׳), וביאור זה ימצא בגביע.⁠1
מחלציך – נכון כמו ׳ממעיך׳, וכן לזכר וכן לנקבה.⁠2
1. גביע כסף, פרק י׳, עמ׳ כג ״…כבר קדם לנו במקומות רבים שם ׳אל׳ ושם ׳שדי׳, וגם איך העירנו כי תאר ה׳ עצמו באלו השמות החלושים על ענין פריה ורביה…״
2. משמעות הביטוי ׳יציאה מחלצים׳ דומה לביטוי ׳יציאה ממעים׳, ושניהם מתאימים הן לזכר והן לנקבה. ראה דבריו לעיל על ט״ו, ד.
ויאמר לו אלהים: אני אל שהנהגתי מספקת להנהיג המציאות, ואני מייעד אותך שעוד יֵצאו ממך גוי וקהל גוים, ומלכים יֵצאו מחלציך. והנה אמר זה על בנימין, שיצאו ממנו מלכים.
ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה וכו׳ – הבטיחו שלש הבטחות גדולות. האחד בהרבות זרעו ברבוי וגדולה ועל זה אמר פרה ורבה.
שאני כדאי לברך שהברכות שלי. דאם לא כן מאי אני וכמוהו אני אל שדי התהלך לפניו היה תמים ופרש״י אני הוא שיש די באלהותי לכל בריה ולפיכך התהלך לפני ואהיה לך לאלוה ולפטרון וכן אני פרעה ובלעדיך לא ירים ופרש״י אני פרעה שיש יכולת בידי לגזור גזרות על מלכותי ואני גוזר שלא ירים כו׳:
ואף על פי שכבר נתעברה הימנו. בב״ר אמרו אני אל שדי פרה ורבה רבי יודן בשם רבי יצחק אמר הייתי אומר ראובן כבר הוא מבחוץ שמעון כבר הוא מבחוץ ובנימין כבר יצא מחלציו ועדיין הוא במעי אמו חזרתי ואמרתי גוי זה בנימין וקהל גוים זה מנשה ואפרים דכתיב וזרעו יהי׳ מלא הגוים ולא ידעתי מאין הוציאו זה כי למה לא נאמר שכשנתנבא עדיין לא נתעברה ושהה בבית אל מעת שנתנבא עד שנסע כמו זמן העבור ובסוף עיבורה נסע וילדה בדרך בעוד כברת ארץ לבא אפרתה:
גוים מנשה ואפרים. מהכא משמע דמגוים לחודיה מפיק מנשה ואפרים דגוים תרתי משמע ואלו בפרשת ויחי כתב ונתתיך לקהל עמים בשרני שעתידים לצאת ממני עוד קהל עמים הוסיף ו״יו על מלת עמים דלהוי קהל חד ועמים חד וזה שאמר אחר זה ואע״פ שאמר לי גוי וקהל גוים גוי אמר לי על בנימין קהל גוים הרי שנים לבד מבנימין משמע דדריש קהל חד ועמים חד וקהל עמים היינו קהל גוים וליכא למימר דהתם נמי עמים מורה על מנשה ואפרים ומה שהוסיף וי״ו על מלת עמים הוא כדי שתפור׳ מלת וקהל על בנימין במקום גוי דהכא ונשאר מלת עמים על מנשה ואפרים כמו גוים דהכא אבל הכא דכתיב ביה גוי וקהל גוים שגוי מור׳ על בנימין ונשאר קהל גוי׳ על מנשה ואפרים אין צריך להוסיף וי״ו על מלת גוים והא דקאמר גוים מנשה ואפרים כאלו אמר וקהל גוים מנשה ואפרי׳ דא״כ מהו זה שמקשה אחר זה ואע״פ שאמ׳ לי גוי וקהל גוי׳ הרי כבר פי׳ פה קהל במקום גוי ועמים לחודיה במקום וקהל גוי׳ ואין הפרש בין גוי וקהל גוי׳ ובין לקהל ועמי׳ ועוד מהו זה שתרץ גוי אמר לי על בנימין קהל גוי׳ הרי שני׳ לבד מבנימין התם נמי איכא קהל ועמים קהל זה בנימין ועמים הרי שנים לבד מבנימין אלא עכ״ל דהתם לא מיירי בקהל ועמים אלא על מנשה ואפרים קהל חד ועמים חד ומשום הכי קשיא ליה מקרא דהכא דכתיב גוי וקהל גוים גוי זה בנימין קהל גוים הרי שנים לבד מבנימין ותירץ דגוי אמר לו אז על בנימין שעדיין לא נולד לו אבל עכשיו שכבר נולד אין צורך להזכיר אלא השנים הנשארים שעדיין לא נולדו שהם מנשה ואפרים וא״כ הדרא קושיא לדוכתה למה פי׳ כאן קהל גוים בלא וי״ו כאלו אמר קהל של גוים וגוים לחודיה מורה על מנשה ואפרים ואלו התם פי׳ לקהל עמים לקהל ועמים בתוספת וי״ו וקהל חד ועמים חד קהל אפרים ועמים מנשה לפיכך צריך לומר שהגירסאות הן משובשות בהכרח וצריך לגרוס בשני המקומות באופן אחד או בשניה׳ בתוספת וי״ו או בשניהם בלא תוספת וי״ו:
שאול ואיש בשת. ב״ר כרבנין דאמרי אפשר אבנר אדם צדיק והוא חולק על מלכות בית דוד אלא מדרש דרש והמליך את איש בשת הה״ד ומלכים מחלציך יצאו זה שאול ואיש בשת ולא כר׳ ברכיה ורבי חלבו ורבי שמואל בר נחמן דאמרי מלכים מחלציך יצאו זה ירבעם ויהוא:
שעדיין לא נולד. פי׳ והראיה על שמאמר מלכים מחלציך יצאו אינו אלא בעד אותן מלכים שיצאו משבט בנימין שהם שאול ואיש בושת שהרי מלת מחלציך אינה מורה אלא על אותם שלא נולדו עדיין שהם בתוך חלציו ואין זה אלא בשבט בנימין שעדיין לא נולד:
ועוד הודיעו בנבואה הזאת הודעה שנית ועם היות כן רבו בניו בפדן ארם עדין לא נשלם מנינם כי עוד יוליד לו בן אחר ויתוספו בבניו אחרים. וע״ז אמר בלשון אמירה מחודשת ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה כלומר אני אל שדי שבי כח לכל אשר אחפוץ אין מעצור עוד בידי להרבו׳ את זרעך ולגדלם במעל׳ וכבוד ולכן פרה ורבה כי עדין גוי וקהל גוים יהיה ממך ורמז בזה אל בנימין שנולד אח״כ וע״כ אמר גוי ולשני בני יוסף שנולדו אח״כ שכראובן ושמעון יהיו לו ועליהם אמר וקהל גוים כמו שביארו הזקן בעת מותו.
ואמנם בענין המעלה אמר ומלכים מחלציך יצאו ר״ל שיהיו מלכים מהבנים שעדין לא נולדו כי הנה עם היות שהיו מלכים כוללים דוד ושלמה ומלכי יהודה בפרט רבים משבט יהודה הנה ג״כ מבנימין שעדין לא נולד היו שאול ואיש בושת ומאפרי׳ שעדין לא נולד היו רוב מלכי ישראל אשר בשומרון.
אני אל שדי – בשמי אני נשבע, כענין ״ואמרתי חי אנכי לעלם״ (דברים ל״ב:מ׳), ובזה בלבד מצאנו שבועת האל יתברך ליעקב.
פרה ורבה – ולא תדאג שיכלה זרעך ביד גויים, גם כשיהיה הזרע בלתי הגון, לפיכך לא תחדל מלפרות ולרבות, על היפך עצת רבי ישמעאל, כאמרו: מיום שפשטה מלכות הרשעה... דין הוא שנגזר על עצמנו שלא לשא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם (אבינו) כלה מאליו (בבא בתרא ס׳:). וזה כי בהיותי ״אל שדי״ בלתי צריך לנושא מוכן, אעשה מה שאמרתי על כל פנים גם בלתי נושא מוכן.
ומלכים מחלציך יצאו – אנשים הגונים למלכות, ולא תצטרך לתת עליך איש נכרי (על פי דברים י״ז:ט״ו), כענין במלכי אדום ״שמלה ממשרקה, שאול מרחבות הנהר״ וזולתם.
אני א-ל שדי, I swear by My own name when I swear an oath. One such example is found in Deut. 32,40 ואמרתי חי אנכי לעולם, “as I have said, I, the One Who lives forever.” God’s oaths to Yaakov were always by the attribute Shadday.
פרה ורבה, do not worry that your seed will be annihilated by the gentiles. Even if your seed will not be deserving of My consideration because they are disloyal to the tradition of their forefathers, do not make this a reason not to observe the commandment to be fruitful. This interpretation disagrees with the viewpoint expressed by Rabbi Yishmael ben Elisha. This sage believes that if we would be able to enforce it, in a time of anti-semitic persecution forbidding circumcision, for instance, we should forego marriage for a while in order not to violate such laws as circumcision. The only reason why, in his opinion, such emergency legislation is not to be enacted is that seeing the people would not accept it, they would become guilty of sinning knowingly. It is therefore preferable that they sin merely inadvertently.⁠a
ומלכים מחלציך יצאו. This blessing means that the Jewish people would always possess persons who are fit to occupy the throne, as opposed to the Edomites who, as we know from 36,36-37, had to rely repeatedly on outsiders to become their kings.
a. Our author understands our verse here as God’s promise that inasmuch as the blessing to multiply is associated with the attribute of Shadday, this means that regardless of the worthiness of individual Jews this blessing would not be withheld.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[א] אני אל שדי פרה ורבה
[1] יבמות פרק שישי דף סה ע״ב (יבמות סה:)
אעפ״י שנתעברה ממנו כו׳. וקשה מנא ליה שנתעברה הימנו, שמא אחר נבואה זו נתעברה, ושהה אחר נבואה זו בבית אל עד ימי עבור, ויראה כיון שאמר לו למעלה בשביל שאחרת בדרך נענשת (רש״י פסוק א), אם כן אין סברא שישהה שם זמן חצי שנה בחנם:
גוי בנימין גוים מנשה ואפרים. עיין בפרשת ויחי אצל ״קהל עמים״ (מח, ד, ושם גו״א אות ג):
שאני כדאי לברך שהברכות שלי. דק״ל למה נאמר אני ועוד למה נאמר שם של שדי ולא אחד משאר שמות:
מנשה ואפרים כו׳. כתב הרא״ם צריך לגרוס וקהל גוים מנשה ואפרים דדריש גוי חד וקהל חד כי היכי דלא תיקשה אמאי דפירש בפרשת ויחי (להלן מ״ח:ד׳) בשרני שעתידים לצאת ממני עוד קהל ועמים או צריך לגרוס התם קהל עמים בלא וי״ו והכא גרסינן גוים מנשה ואפרים. ועיין בגור אריה פרשת ויחי שמשנה הגירסא:
שאול ואיש בשת שהיו משבט בנימין כו׳. פירוש דכתיב מחלציך יצאו משמע שעדיין הם בתוך חלציו דאין זה אלא משבט בנימין שעדיין לא נולד:
I have the power to bless because the blessings are Mine. Rashi is answering the questions: Why does it say אני? And why does it say שדי, rather than another Name?
Menasheh and Ephraim... Re'm writes that the Rashi text should read: "וקהל גוים. This refers to Menasheh and Ephraim.⁠" [I.e., adding וקהל]. For Rashi interprets גוי as one son, and וקהל גוים as another son. Otherwise, the question arises: Why does Rashi say on 48:4, "Hashem informed me that there would yet emanate from me קהל ועמים,⁠" [referring to Menasheh and Ephraim]? Alternatively, Rashi's text on 48:4 should read קהל עמים, deleting the ו. And here, the text reads גוים [without וקהל. And the word גוים, which is plural, implies two sons] Menashe and Ephraim. But see the Gur Aryeh on 48:4, who [writes that the Re'm unnecessarily] alters the Rashi text.
Shaul and Ish Boshes who were from the tribe of Binyamin... Rashi is saying, that which is written "Kings will come out of your loins,⁠" implies that they were still in his loins—and this could only refer to the tribe of Binyamin, who had not yet been born.
(יא-יב) ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה גוי וקהל גוים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו. ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה ולזרעך אחריך אתן את הארץ – צריך לדקדק בלשון הכתובים. ראשון אמרו אני אל שדי פרה ורבה. שאין שייכות לשל זה בזה לומר לו שנפלאים מעשיו והוא אל שדי כל יכול לשיאמר פרה ורבה ויצוהו מצוה שהיא ברשותו אם לא ירצה לא יעשנה? שני על כפל גוי וקהל גוים יהיה ממך ולא אמר יצאו ממעיך או יבואו מזרעך? שלישי ואת הארץ אשר נתתי וגו׳ לך אתננה וזה לא נתקיים שלא נתן אליו דבר? רביעי ולזרעך אחריך אתן את הארץ. אם נתנה לו מה צורך שיבטיח שיתננה לבניו? ואם רצונו שגם הם יאכלוה אחריו היה לו לומר וזרעך יירשנה כי אין לומר אתן לבניך אחר שנתנה לו והיא היא מתנה אחת? והנכון כי {ד} טוב עזר ה׳ בדברים. אמנם צריך האדם להשתדל בהם כי אם לא יעשה האדם השתדלותו בהשגת הדבר שוא להוחיל תשועת ה׳ ולא יאונה לו את מבוקשו. והאלהים יעזור את שיעזור עצמו. המשל איש אשר יבטיחנו אלהים זרע ובנים והוא לא ישא אשה ולא יוליד איך יקיים ה הבטחתו והרשות נתונה לאדם. כמו שנאמר בפרשת ויהי ה׳ את יוסף ויהי איש מצליח. והנה הי״ת הבטיח יעקב בנתינת הארץ או לו או לזרעו כי כן לשון הכתוב ולהרבות זרעו כחול הים. ואם הוא לא ירצה להוליד או בניו כבר אפשר להשי״ת לקיים ייעודו בנתינת הארץ ליעקב בעצמו. אמנם ברבוי הזרע אין בידי שמים וא״א לקיים אם לא ירצו לפרות ברשותם. זהו אמרו אני הבטחתיך לתת ארץ כנען או לך או לבניך כאשר אמרתי לאברהם כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות ואם אתה או בניך לא יולידו אוכל לקיים הבטחתי בך אבל לא בזרעך. ואני אל שדי באמת ואוכל כל. אבל הרשות לך נתונה פרה ורבה בידך לפרות ולרבות וגוי וקהל גוים יהיה ממך ירצה או גוי א׳ מעט או קהל גוים רבים יבואו ממך ירצה מכחך וברצונך ולא ממני וצריך לעשות השתדלותך. כי אמנם הארץ לך אתננה ובזה הבטחתי מקויימת ואם תרצה לפרות ולרבות לרוב ולזרעך אחריך אתן את הארץ באופן שבך הדבר תלוי כי בידי לעשות או זה או זה כפי השתדלותך ומעשיך:
ד״א ואת הארץ וגו׳ לך אתננה ולזרעך אחריך אתן את הארץ – כי שתים הנה התועליות המגיעות מקנין ארץ ישראל אחד גופני ואחד רוחני. כמאמר בעל כלי יקר בפסוק קום התהלך בארץ. הרוחני נתן הי״ת לאברהם ליצחק וליעקב והגופני ירצה קנין וירושת הארץ לא נתן אלא לזרעו. זהו אמרו ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק פירוש קנין הרוחני גם לך אתננה. אבל קנין הגופני לזרעך אחריך אתן את הארץ:
ויאמר לו אלהים – אפשר שגם זה פירוש ״ויברך אותו״.
אל שדי – פירשנוהו.⁠1
פְּרֵה וּרְבֵה – פרשתיו.⁠2 [כתב רש״י] ״על שם שעדיין לא נולד בנימין, ואעפ״י שכבר נתעברה ממנו״. מפירוש רש״י ז״ל. ואם יתכן במלת ״פרה״ שיפול גם על אחד, וכמו שכתבתי שם, לא יתכן במלת ״ורבה״, שנופל על עם רב. אבל ענינו על עם ישראל כולו, בניו ובני בניו עד סוף הדורות כולם. הבטיחו שהוא יורש ברכת אברהם אביו שהבטיחו ״והפריתי אותך במאד מאד ונתתיך לגוים, ומלכים ממך יצאו״.⁠3 ושלש אלה נאמרו כאן. נגד ״והפריתי״ אמר ״פרה ורבה״, ונגד ״ונתתיך לגוים״ אמר ״גוי וקהל גוים יהיה ממך״. ונגד ״ומלכים ממך יצאו״ אמר ״ומלכים מחלציך יצאו״. וממה שבארנו שם תלמד פירוש מה שנאמר כאן. והנה לפי שהאומה כלה [אינה רק מ]⁠האב הראשון, ברך לכל אחד משלשה האבות בלשון הפרייה והרבייה.
גוי וקהל גוים – פירש רש״י ז״ל ״גוי, בנימין. וקהל גוים, מנשה ואפרים שעתידין לצאת מיוסף והם בכלל השבטים״ [עכ״ל]. ולדעתנו גם זה אינו ליעקב בפרט אלא על האומה כולה שיצאה ממנו. הבטיחו שכל יוצאי חלציו עד סוף הדורות יהיו תמיד ״גוי אחד בארץ״. וכאמרו ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש״.⁠4 ולא יהיו מקצתן לאום אחד באמונתם ובמלכותם, ומקצתן לאום אחרת. אלא יהיו תמיד גוי אחד. אבל יחשבו לגוים רבים, כל שבט גוי בפני עצמו בעבור הענין המיוחד לו. כמו שבט לוי שנבדל מן האחרים שהם מיוחדים לכהונה ולעבודת המקדש. ושבט יהודה נבדל לעשות גבורות וממשלה. ושבט יששכר סופרים, ויודעי בינה לעתים5 וכיוצא בזה וכמו שבארנו שם.⁠6 ועל זה אמר כאן שיהיו ״גוי״ וגם שיהיו ״קהל גוים״.
ומלכים מחלציך יצאו – פירש רש״י ז״ל ״שאול ואיש בושת שהיו משבט בנימין שעדיין לא נולדו״. וגם כאן לדעתנו אינו על יעקב בפרט, אלא על האומה כלה שיצאו ממנו, שהולידו מלכים כמו שאול ודוד וצאצאיו אחריו, שהן מלכים שצלחה עליהם רוח מלכות מאת י״י וכמו שנזכר בספרי הנביאים, וכמו שפירשנו.⁠7
1. על בראשית יז, א.
2. בראשית א, כב.
3. שם יז, ו.
4. שמות יט, ו.
5. דהי״א יב, לג.
6. בראשית יז, ו.
7. שם.
אל שדי – כבר פירשנו הוראת השם הזה (לעיל י״ז א׳):
פרה ורבה – על שם שעדיין לא נולד בנימין ואעפ״י שכבר נתעברה ממנו, או יהיה ברכה על בניו שיפרו וירבו:
גוי וקהל גוים – אמר גוי בלשון יחיד כי כל בניו אף שיפרו וירבו מאד, מ״מ לאומה אחת יחשבו ולא לאומות רבות, ואמר קהל גוים כי יתחלקו בניו לשנים עשר שבטים:
ומלכים מחלציך יצאו – האנשים ההגונים למלוך על האומה הגדולה הזאת יצאו מחלציך, ולא תצטרך לתת עליך איש נכרי כענין במלכי אדום שמלה ממשרקה, שאול מרחובות הנהר וזולתם:
פרה ורבה – צווי לברכה, כמו פרו ורבו {בראשית א׳:כ״ב} (ראב״ע).
פרה – השרש הזה נאמר על הבנים לא על בני בנים ויעקב לא הוליד עוד מכאן ואילך ומכל מקום נולד לו בנימין שכבר היה בבטן אמו, ויתכן שתהיה הכוונה עליו, כדברי רש״י. אבל יעקב עצמו בהיות רצונו לכבד את יוסף (בנו החביב) ולתת לו פי שנים, פירש הנבואה הזאת דרך דרש כאלו היה הוא עתיד להעמיד עוד שבטים אחרים, והם אפרים ומנשה, ולפיכך אמר ({בראשית} מ״ח:ג׳-ה׳) אל שדי נראה אלי בלוז, ויאמר אלי הנני מפרך, ועתה שני בניך וכו׳ לי הם.
אגוי וקהל גוים – כל שבט קרוי גוי להיותו שוכֵן בחבל נחלה המיוחד לו.
מחלציך – להיות ההולדה נמשכת מהוצאת הזרע, והזרע מתקבץ ונדחה לחוץ מן המקומות הקרובים לכלי ההולדה, והחלצים הם קרובים להם, אומרים שהבנים יוצאים מהחלצים; ואין כן מליצת יוצאי ירכו {בראשית מ״ו:כ״ו} כי שם ירך הוא כנוי לאבר המוליד, וכן באשה ונפלה ירכה {במדבר ה׳:כ״ז} שאם לא כן היה ראוי לומר יוצאי ירכיו בלשון רבים.
א. בדפוס ראשון, ד״ה ״גוי וקהל גוים״, ״מחלציך״ הופיעו לאחר ד״ה ״ולזרעך״ בפסוק י״ב.
(יא-יב) גוי וקהל גוים – האומה שתצא ממך, עליה להיות יחידה אחת כלפי חוץ, ויסודות רבים המאוחדים לאחד כלפי פנים. על כל שבט לייצג תכונה לאומית מיוחדת, ולהיות כביכול אומה ״קטנה״ בפני עצמה.
על עַם יעקב להיהפך ל״ישראל״, ולגלות לאומות את כחו של ה׳ השולט ומושל בכל העניינים האנושיים הארציים, והנותן צורה לכל דבר לפי רצונו. משום כך, אַל לו לעם הזה להציג דמות חד⁠־צדדית; אלא כעם המהווה דוגמא, צריך שייראו בו תכונות לאומיות שונות. יש לו לייצג דרך שבטיו את האומה הלוחמת, האומה העוסקת במסחר, אומת עבודת האדמה, אומת המלומדים וכו׳. באופן זה יתברר לכל שקידוש החיים האנושיים בברית האלקית של התורה אינו תלוי בדרך חיים או בתכונה לאומית מסוימת. אלא שהאנושות כולה, על כל צדדיה וסוגיה הרבים, נקראת לקבל עליה את רוחו האחידה של אלקי ישראל. ומתוך שלל סוגי ומיני התכונות האנושיות והלאומיות, תתגלה מלכות אחת אחידה של ה׳.
על פי זה, אפשר לפרש ״ולזרעך אחריך אתן את הארץ״ כפירוש הספורנו: ולזרעך ההולכים בעקבותיך אתן את כל העולם כולו, כמו שנאמר: ״צַדִּיקִים יִירְשׁוּ⁠־אָרֶץ״ (תהלים לז, כט). על ידי החזקה בנאמנות במורשתם הרוחנית והמוסרית, יהיו אור לגויים (עיין ישעיהו ב, ג).
(יא-יב) ויאמר לו אלהים אני אל שדי – שמעתה אתנהג עמך בשם זה המורה על נסים נסתרים והנהגה השגחיית, פרה ורבה שהוא על לידת אפרים ומנשה, שנחשבו כבנים כמו שיתבאר כי בנימין כבר היתה רחל מעוברת בו, ורבה היינו שיתרבו בניו עד יהיו לגוים, והבטיחו עוד על ירושת הארץ, שהזרע והארץ קשורים זב״ז כמו שבא בכ״מ.
(11-12) AND GOD SAID TO HIM, “I AM EL-SHADDAI.” Henceforth I will guide you in accordance with this name of Yisrael that is associated with hidden miracles and the providential order. Be fruitful and increase; be fruitful pertains to the (future) birth of Efraim and Menashe, who were to count as Yaqov’s own sons (this clearly follows, since Rahel already was pregnant with Binyamin) — and increase, that is, his progeny should increase until they become nations. He was promised, as well, to inherit the land — the land...I give to you — since progeny and the land go together, as is clearly evident throughout Scripture.
ויאמר לו אלהים: גם זה היה באותו מעמד, אבל באמירה בפני עצמה1, באשר אין ברכה זו מענין הקודם, דמאמר הקודם היה כולל כל זרע יעקב, משא״כ מאמר הבא מיוחד על אפרים ומנשה ובנימין כאשר יבואר.
אני אל שדי: ביארנו במאמר יצחק ליעקב ״ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים״ (לעיל כח,ג). שניבא לו שתבא לו נבואה זו ב׳אל שדי׳, ושם ביארנו טעם זה השם.
פרה ורבה: משמעות הלשון היא מצוה ואזהרה על יעקב, והכי איתא ביבמות (סה,ב) לראיה מזה המקרא דזכרים מצווים על פריה ורביה ולא נקבות. אבל באמת אינו כן2, שהרי לא עסק יעקב מכאן ואילך במצות פריה ורביה, ובפירוש אמר יעקב ליוסף על זאת הנבואה שראה בלוז בשם אל שדי – ״ויאמר אלי הנני מפרך והרביתיך״ וגו׳ (להלן מח,ד), ביאר לו שלא היה ציווי אלא ברכה, והיינו שהקדים יעקב ואמר (שם) ״אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען ויברך אתי״, פירוש, לא שציווני אלא ״ויברך אותי״, ולמד יעקב שהפירוש הוא כן מנבואת יצחק שאמר לו (כח,ג) ״ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך״. והיינו שכתבנו כאן לעיל בפסוק ט׳ דכתיב ״ויברך אותו״ שבא הכתוב להודיע כי כן הוא שלא היה ציווי אלא ברכה3.
[הרחב דבר: ואחר כל זה יש להבין דרשת הגמרא ביבמות הנ״ל, דמה שהוא דרש מלשון ״פרה ורבה״ דמשמעו ציווי, הוא לכוונה שניה ולהלכה לדורות, שזכרים מצווים על פריה ורביה. ודבר ה׳ מתפרש גם שלא כענין הדבור אלא בכוונה אחרת, כמו שכתבתי בכלל התורה בספר דברים יז,טז4. ועיין מה שכתבתי בספר במדבר יא,יט5.]
גוי וקהל גוים יהיה ממך: היינו ״קהל עמים״ שאמר יצחק ליעקב (לעיל כח,ג) ושאמר יעקב ליוסף (להלן מח,ד). ובאמת לשון ״גוי וקהל גוים״ כאן אינו כמשמעו בכל מקום, ד״גוי״ משמעו בכל מקום אומה בפני עצמה ומלוכה בפני עצמה, כמו שביארנו כמה פעמים6, וביחוד הא דכתיב ״בהנחל עליון גוים״ (דברים לב,ח), יעויין שם דקאי על שבעים אומות. וא״כ אין מקום כאן לזה הלשון שהרי מעולם לא היתה כי אם אומה ישראלית אחת. אבל חז״ל7 פירשו יפה זה הלשון – ״גוי״ זה בנימין, ״וקהל גוים״ זה אפרים ומנשה, והביאור על זה בא בדבר ה׳ עצמו שאמר ״ומלכים מחלציך יצאו״8.
1. ואין זה מציין ירידה מדרגת ״וירא״ אל דרגת ״ויאמר״, אלא זוהי אמירה נפרדת בתוך המראה.
2. ועיין בהרחב דבר איך רבינו יסביר את הגמרא, כשהוא כותב כאן ׳ואינו כן׳.
3. וכן בראב״ע: ״פרה ורבה״ – ברכה כמעשה בראשית. וברד״ק כתב ׳על זרעו אמר׳.
4. ז״ל רבינו שם: ולא שעיקר פשטא דקרא הוא לאזהרה, דוודאי אינו אלא הבטחה, רק לימדנו משה רבינו בשם ה׳ שיש באותו מקרא כוונה שניה שהוא אזהרה גם כן, והיינו לשון ״וה׳ אמר לכם וגו׳⁠ ⁠⁠״, ואילו היה כך פשט המקרא לא היה נצרך לפרש הכי, אלא משום שאינו לפי הפשט הוצרך ללמדנו שיש בדבר עוד כוונה שניה. ומזה למדנו שיש בדבר ה׳ כוונות שונות לבד הנראה ממשמעות הענין. (וכן כתב רבינו לעיל יז,א).
5. עה״פ ״לא יום אחד תאכלון״...
6. לעיל י,כ. כה,כג. לעומת ״עם״ שאינה מלוכה בפני עצמה, אלא עם בפני עצמו תחת שבט מלוכה אחרת.
7. ב״ר פב,ד, הביאם רש״י בפסוקנו.
8. כפי שיבאר רבינו בפסוק הבא.
ה׳ מעניק לו ליעקב את ברכתו של אברהם, ובכך מתקיימת הברכה שברכו יצחק אביו.⁠1
אני אל שדי – כמו למעלה י״ז:א׳.
פרה ורבה – כמו שם פסוק ו.
גוי וקהל גוים – השווה למטה מ״ח:ד׳.
ומלכים וגו׳ – השווה למעלה י״ז:ו׳ וטז.
מחלציך – צאצאיו של אדם נקראים יוצאי ירכו או יוצאי חלציו; השווה להלן מ״ו:כ״ו, שמות א׳:ה׳, שופטים ח׳:ל׳, מלכים א ח׳:י״ט. ביטוי אחר לענין זה הוא יצא ממעים; השווה לעיל ט״ו:ד׳, שמואל ב ז׳:י״ב.⁠2
1. לעיל כ״ח:ג׳ ואילך.
2. דוגמה זו מראה בבירור שהשוני בביטוי איננו מוכיח שוני במקורות.
אני אל שדי – אמר ריש לקיש, מאי דכתיב אני אל שדי, אמר הקב״ה, אני הוא שאמרתי לעולמי די.⁠1 (חגיגה י״ב.)
פרה ורבה – תני, האיש מצווה על פריה ורביה ולא האשה, מנה״מ, אמר רב יוסף דכתיב ויאמר לו אלהים פרה ורבה ולא קאמר פרו ורבו.⁠2 (יבמות ס״ה:)
1. דרשא זו כפולה בענינה לפנינו לעיל בפ׳ לך (בראשית י״ז:א׳) ושם פרשנוה ובארנוה די צרכה, יעו״ש וראויים הדברים להצטרף לכאן.
2. וכתבו התוס׳, אע״פ דלאדם הראשון אמר הקב״ה פרו ורבו, ההוא לברכה בעלמא הוא, עכ״ל, ועיין במהרש״א לסנהדרין נ״ט ב׳ ד״ה והרי, בסוף הדבור, הקשה על דברי התוס׳ דאכתי קשה דהא לנח נאמר פרו ורבו, וההיא ודאי למצוה נאמר, כדמוכח בשמעתין, עכ״ל, אבל לא קשה מידי, דהא בהצווי לנח אפשר שצוה להזכרים לבד, ומה שאמר בלשון רבים זה הוא מפני שדבר עם נח ועם בניו, משא״כ באדם הראשון לא הי׳ בעולם זולת הוא וחוה, וא״כ אי ס״ד דלאדם לבד צוה הול״ל פרה ורבה, ושפיר מקשו התוס׳, ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יב) {ששי} וְאֶת⁠־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֥ר נָתַ֛תִּי לְאַבְרָהָ֥ם וּלְיִצְחָ֖ק לְךָ֣ אֶתְּנֶ֑נָּה וּֽלְזַרְעֲךָ֥ אַחֲרֶ֖יךָ אֶתֵּ֥ן אֶת⁠־הָאָֽרֶץ׃
And the land which I gave to Avraham and Yitzchak, I will give to you, and to your descendants after you I will give1 the land.⁠"
1. I will give | אֶתֵּן – See R. D"Z Hoffmann that the first two appearance of the root in the verse ("נָתַתִּי" and "אֶתְּנֶנָּה") refer to Hashem's promise to give the land, while this refers to the actual giving and possession.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[סו] 1ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה ולזרעך אחריך אתן את הארץ, ג׳ נתינות כתוב כאן, כנגד אברהם יצחק ויעקב. ס״א כנגד ג׳ ארצות, יהודה ועבר הירדן והגליל. (לקח טוב)
[סז] 2לאברהם, ה׳ דאית לה ארבעה קרני ולא דבקין. (ספר התגין)
1. מובא בשכל טוב, ומוסיף שם לך אתננה שייחדה [נ״ל דצ״ל שידחה] עשו מפניך. ובלקח טוב פ׳ נצבים כאשר נשבע לאבותיך לאברהם ליצחק וליעקב כו׳ ביעקב כתיב ואת הארץ הזאת אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה ולזרעך אחריך אתן את הארץ, ומצאנו על דברי (של) הקב״ה שהוא שבועה שנאמר (ישעיה נד) כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ וגו׳. והיכן נשבע, ולא יהיה עוד המים למבול (בראשית ט). ועיין לעיל פי״ג אות עד. – פה. – פז. ופט״ו אות ריג. ובהערות מהרש״ב העיר ממשנה שביעית פ״ט מ״ב וכתובות פי״ג ג׳ ארצות יהודה עבר הירדן והגליל ומבואר דעבר הירדן בכלל ארץ ישראל. ויש להעיר מ״ש בכפתור ופרח פמ״ח דעבר הירדן המוזכר במשנה שביעית הוא עבר הירדן מערבה עיי״ש. ובתבואת הארץ ח״ב דכ״ה כ׳ לבאר לאיזה מקום בא״י כוונו בזה שקראו עבר הירדן. ועי׳ סנהדרין יא. וירושלמי חלה פ״ד ה״ח. ובס׳ ברכי יוסף או״ח סי׳ תפ״ט האריך בענין זה אם עבר הירדן נכלל בכלל ארץ ישראל. לכל עניני ודיני א״י ובמקא״ה.
2. בקרית ספר להמאירי הארץ ההיא מתוייגת שנים וכן של אברהם ושל אתננה.
וְיָת אַרְעָא דִּיהַבִית לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לָךְ אֶתְּנִנַּהּ וְלִבְנָךְ בָּתְרָךְ אֶתֵּין יָת אַרְעָא.
The land that I gave to Avraham and Yitzchak, I will give to you; and to your offspring after you I will give the land.
וית ארעא די יהבת לאברהם וליצחק לך אתננהא ולבניך מן בתרךב אתן ית ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתננה״) גם נוסח חילופי: ״אתן יתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולבניך מן בתרך״) גם נוסח חילופי: ״ולזרעיית בתרך״.
וית ארעא דיהבית לאברהם וליצחק לך איתנינה ולבנך בתרך אתן ית ארעא.
And the land which I gave to Abraham and to Izhak will I give unto thee, and to thy sons after thee will I give the land.
ואלבלד אלד֗י אעטיתה לאברהים ואסחק לך אעטיה ולנסלך מן בעדך.
והארץ אשר נתתיה לאברהם וליצחק, לך אתננה ולזרעך אחריך.
ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה ולזרעך אחריך אתן את הארץ – ג׳ נתינות כתוב כאן. כנגד אברהם ויצחק ויעקב. ס״א כנגד 1ג׳ ארצות יהודה. ועבר הירדן. והגליל.
1. ג׳ ארצות יהודה ועבר הירדן והגליל. שלש ארצות נזכרות במשנה שביעית פ״ט מ״ב ג׳ ארצות לביעור יהודה ועבר הירדן והגליל וכן כתובות ק״י ע״א ג׳ ארצות לנשואין יהודה ועבר הירדן והגליל. והנה עבר הירדן הוא בכלל ארן ישראל. עיין תבואות הארץ דף ד׳ ולהלאה.
ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה – שייחדה עשו מפניך:
ולזרעך אחריך אתן את הארץ – שלש נתינות כתובות כאן, כנגד שלש ארצות יהודה, ועבר הירדן, והגליל:
ואתלך אתננה – מעתה.
ולזרעךא אחריך אתן את הארץ – כי הם יירשוה וישכנו בה.
א. כן בכ״י פריס 193, וכן בפסוק. בכ״י מוסקבה 495: ״לזרעך״.
ואת...לך אתננה, as of now.
ולזרעך אחריך אתן את הארץ, for they will inherit it and settle it.
ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה – כאשר נתתיה להם כן אתננה לך. ירמוז זה לשבועה, כי להם ניתנה בשבועה שלא יגרום החטא, אבל לו ניתנה מתחלה בלא שבועה. וזהו שאומר בכל מקום: אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב (שמות ל״ג:א׳). או שיהיה הכפל הנבואה לו לשבועה כאשר פירשתי כבר.
AND THE LAND WHICH I GAVE UNTO ABRAHAM AND ISAAC, TO THEE I WILL GIVE IT. "As I have given it to them so will I give it to you.⁠" This alludes to an oath, for the land was given to them with an oath so that sin should not cause annulment of the gift, but to Jacob it was originally given without an oath. It is this which Scripture refers to when it says in all places, the land of which I swore unto Abraham, to Isaac, and to Jacob.⁠1 It may that the repetition of the prophecy, [mentioned above, 28:13, and repeated here], constitutes an oath, as I have already explained.⁠2
1. Exodus 33:1. and elsewhere. But nowhere do we find that G-d swore to Jacob, except as implied in this verse.
2. Above, 26:3.
אתן את הארץ – כפל הלשונות בתורה לא לחנם. ויתכן על דרך הקבלה כי הארץ שהזכיר בראש הכתוב היא המדה אשר בה נתברכו שלשת האבות, בכל מכל כל. ואמר נתתי, לך אתננה, כענין שכתוב (מלכים א ה׳:כ״ו) וה׳ נתן חכמה לשלמה, ועל כן חזר וכפל אתן את הארץ כלומר ארץ ישראל שיתן לזרעו. וכן עשה בכתוב השני ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו, שהוא מדבר גם כן למעלה, כלומר במקום המדבר עמו. וכן כתב הרמב״ן ז״ל זה לשונו על דרך האמת עלה מעליו אלהים במקום המדבר עמו, כענין שנאמר (יחזקאל ג׳:י״ב) ברוך כבוד ה׳ ממקומו, ויאמר מה שהזכירו החכמים האבות הן הן המרכבה ע״כ. על כן בא הכתוב שאחריו.
אתן את הארץ, "I will give the land.⁠" The promise is repeated twice in the same verse. The Torah does not indulge in such repetitions unless there is a compelling reason. If we adopt a kabbalistic approach the word הארץ at the beginning of the verse is a reference to an attribute of God, i.e. the attribute with which all three patriarchs were blessed when the Torah categorised these blessings with the words בכל, מכל, כל, respectively. The meaning then would be "that which I have already granted to Avraham and Yitzchak I will grant to you also, i.e. I will give this land to you (in your own right). It would be similar to Kings I 5,26 "and God had granted wisdom to Solomon.⁠" [Seeing that verse commences with an unaccounted for letter ו, our author understands the whole word as a reference to the gift of authority, מלכות (in this instance control of the land of Israel) which God had bestowed on David's son Solomon.] The meaning of the repetition of the word ארץ is that Yaakov's descendants too would receive the gift of that land in their own right at the appropriate time. We also find a repetition in verse 13 where the Torah writes ויעל מעליו אלוהים במקום אשר דבר אתו, "God ascended from upon him in the place where He had spoken with him.⁠" This "place" had already been mentioned earlier (verse 9). It is therefore likely that the word refers to an attribute of God such as we find in ברוך ה' ממקומו, (Ezekiel 3,12) or ברוך המקום (Haggadah shel Pesach). Seeing that our sages have said that the patriarchs are the true carriers of the Shechinah, the Torah has to repeat itself on occasion in order for us to know when it refers to them in such a capacity and when not.
ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה – אע״פ שכבר נתנה לו לא ניתנה לו בשבועה ועתה בא להוסיף השבועה ולומר כמו שנתתי׳ להם בשבועה כך אתננה לך:
ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה, "and the land which I have given to Avraham and Yitzchok I will give it to you.⁠" Although the land had already been given to him, it had not been given to him in the form of an oath, i. e. as an irrevocable gift.
ועוד אני מיעד אותך שהארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק הנני נותנה לך, ולזרעך אחריך אתן את הארץ, כשיהיו באופן שיהיו ראויים לירש אותה.
והשנית כי הוא ולא אחר מבני אברהם ויצחק יהי׳ יורש את הארץ אשר נתנה להם [יג] והוא אומרו ואת הארץ הזאת אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה. והשלישית שזרעו אחריו כלם יהיו צדיקים ויירשו אותה לא יפסל שום אחד מהם כמו שנפסלו קצת בני האבות הראשונים. ולזה חזר ואמר ולזרעך אתן את הארץ משמע לכל זרעך כי לסתימת כח הכוללת בדרך הדבור. והיה זה בהפך ממה שנאמר כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ״א:י״ב) דמשמע ביצחק ולא כל יצחק (סנהדרין נ״ט:).
ועוד הודיעו הודעה שלישית בענין ירושת הארץ שלא תהיה לקצת בניו מזולת קצת כמו שהיה בבני אברהם ובבני יצחק שכלם לא ירשו ארץ שלא יהיה כן בני יעקב ועל זה אמר ואת הארץ אשר נתתי לאברהם ליצחק וליעקב לך אתננה ולזרעך אחריך אתן את הארץ ורצ״ל בב״ד של מעלה יצא דבר מלכות מלפני שלך אתננה כלומר ולא לעשו ולישמעאל אמנם בפועל ובחזקה נשלמת לזרעך אתן את הארץ וכבר השוו כל בניו בהיות׳ זרעו והותרה השאלה הי״ג.
ובזה נתקיים ונתאמת ליעקב כל מה שנאמר לו במראת הסלם כי הנה אנכי עמך נתקיים בקריאת שמו ישראל שהיה שם עמו ובשמו. ומה שנאמר לו שם והיה זרעך כעפר הארץ נתקיים בבני׳ שהוליד ובגוים וקהל גוים העתידין להיות לו ומה שנאמר לו שם הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך נתקיי׳ לו כאן באמרו לך אתננה ולזרעך וכל זה להודיעו שמראת הסלם היתה בלי ספק נבואיית מאת י״י.
ולזרעך אחריך אתן את הארץ – לקץ הימין אתן לזרעך כל כדור הארץ לא ארץ ישראל בלבד, כאמרו ״ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה״ (בראשית כ״ח:י״ד), וכאמרו ״וקרקר כל בני שת״ (במדבר כ״ד:י״ז).
ולזרעך אחריך אתן את הארץ, in due course, at the end of time, I will give your descendants the entire globe, not only the land of Israel. This was the real meaning of 28,14 “you will spread out to the west to the east and to the north and to the south.” This is also what Bileam prophesied when he said in Numbers 24,17 that Yaakov would uproot all the descendants of Seth, i.e. all of mankind.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

לאברהם וליצחק – עיין מה שפירשנו כפרשת תולדות בפסוק (כ״ו ג׳) כי לך ולזרעך וגו׳ כי יצחק ניתוסף לו זכות בחלק אחד יתר על אברהם ואותו נתן ה׳ גם כן ליעקב.
אתן את הארץ. צריך לדעת למה הוצרך לחזור לומר אתן את הארץ ולא הספיק במה שקדם לומר לך אתננה ולזרעך. ואולי שנתכוון לומר כי לו ליעקב נתן הארץ שיאחוז בה, ואילו אמר לך אתננה ולזרעך תהיה הכוונה שיתננה לו להנחילנה לזרעו. לזה דקדק לומר ב׳ נתינות אחד לו ואחד לזרעו מה שלא דקדק לומר כן בהבטחת ב׳ אבות.
לאברהם וליצחק, to Abraham and Isaac. Check on what we have written on Genesis 26,3 that the promise God made to Isaac concerning inheriting the land of Israel contained an additional dimension to the promise made to Abraham. God promised this additional dimension also to Jacob.
אתן את הארץ. "I shall give the land.⁠" Why did the Torah have to mention the word "the land" once more instead of simply saying "it,⁠" as the Torah did at the beginning of this verse? Perhaps the Torah wanted to tell us that God would give this land to Jacob in order that he personally should possess it, not merely his descendants. Had the Torah merely written לך אתננה ולזרעך, we would have understood that Jacob could only make the claim to the land over to his children as an inheritance. This is why the Torah speaks of two separate gifts here, one to him and one to his descendants. This had not been the case when God promised the land to either Abraham or Isaac.
ואת הארץ – גם להלן אחר שזכר לאברהם הדברים האמורים כאן, ״ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם, והייתי להם לאלהים״,⁠1 וכן כאן אמר ״ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה״ כלומר שזכו בה בצדקתם ומהם אתם נוחלים אותה.
לך אתננה – גם אתה זוכה בה בצדקתך שלך היא, וזרעך הם נוחלים אותה. והבטיחוֹ בזה כמו שמכל זרע אברהם לא נבחר כי אם יצחק לבדו, וגם יצחק לא נבחר ממנו כי אם יעקב, לא עשו וזרעו.
ולזרעך אחריך אתן את הארץ – אני נותנה ממש, כי האבות לא לקחוה מיד האמורי אבל בניהם אחריהם ינחלוה לאחוזת עולם. ואם כן כל מה שנאמר לאברהם נאמר ליעקב. לבד כתוב אחד באברהם המפסיק בין ההבטחות הראשונות להבטחת מתנות הארץ, שאמר ״והקימותי את בריתי ביני וביניך, ובין זרעך אחריך לדורות לברית עולם, להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך״, שלא נאמר כאן לפי שאחרי כן פירש2 ״זאת בריתי אשר תשמרו וגו׳ המול לכם כל זכר״. וזה לא יתכן לומר, כי רק לאברהם שנצטוה על ברית בשר הוא וזרעו אחריו, אבל יצחק ויעקב בדברו אליהם כבר היו מצווים ועושים וכבר נכנסו לברית הם ובניהם. {שבכלל זה כל שאר ההבטחות והסגולות שהן מיוחדים לעם י״י כמו שריית השכינה ביניהם ומעשה הנפלאות והנבואה ורוח הקדש וכיוצא}.
1. שם יז, ח.
2. שם.
ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה – כאשר נתתיה להם בשבועה שלא יגרום החטא כך אתננה לך בשבועה, והענין לא נתינה ממש אלא שתהיה הארץ שלו במתנה באופן שאם ירצה לכבשה איננה גזל בידו, אבל לזרעך אחריך אתן את הארץ, היא נתינה ממש שהם יכבשוה:
ולזרעך – כלומר לזרעך, עיין למעלה י״ג:ח׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]

ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה וגו׳: וכל הברכה מיותרת אחרי אשר כבר נתברך יעקב בברכת אברהם1, וכבר נאמר באברהם בפרשת מילה ״ומלכים ממך יצאו״ (לעיל יז,ו), מכל שכן ברכת הארץ2 הובטח יעקב בעצמו בעת החלום3.
אלא, לא באו ברכות הללו כי אם לפרש מהו ״גוי וקהל גוים יהיה ממך״, ופירש לו ד״גוי״ הוא לענין ״ומלכים מחלציך יצאו״, וכמו גוי בפני עצמו יש לו מלך בפני עצמו, כך יצא ממך בן שיעמיד מלכים, והיינו שהקים אבנר את איש בשת מדרשא דהאי קרא4. ולא פירשו דקאי על מנשה ואפרים, משום דעל ״קהל גוים״ תבא ברכה שניה ״ואת הארץ״ וגו׳, כאשר יבואר, ועל כרחך קאי ״ומלכים וגו׳⁠ ⁠⁠״ על ״גוי״ שהוא בנימין.
ואת הארץ וגו׳: בזה פירש ה׳ ליעקב מהו ״וקהל גוים״, דיעמדו ממך שני בנים שיהיו מחולקים בארץ כמו גוי שיש לו ארץ בפני עצמה מיוחדת על שמו5, והיינו כשבא יעקב ואמר ליוסף בענין מנשה ואפרים אמר לו דבר ה׳ ״ונתתיך לקהל עמים6 ונתתי את הארץ הזאת״ וגו׳ (להלן מח,ד), ולא הודיעו מאמר ה׳ ״גוי״ ולא הברכה של ״ומלכים״, דזה אינו שייך אלא לבנימין.
והנה יעקב אמר ״לקהל עמים״7, באשר יש ״עם״ בפני עצמו תחת מלוכה אחרת8 ויש להם גם ארץ מיוחדת9, וא״כ היה ראוי גם להקב״ה לומר10 ׳וקהל עמים יהיה ממך׳. אבל בשביל שאמר ה׳ ״גוי״ לענין מלוכה שזה אינו אלא בגוי בפני עצמו11, משום הכי אמר ״וקהל גוים״12, אבל יעקב שלא אמר ״גוי״ אמר ״קהל עמים״.
אתן את הארץ: מיותר, והכי מיבעי ׳לך ולזרעך אחריך אתננה׳. אלא בא ללמד ששתי נתינות וחלוקת ארץ תהיינה, היינו חלוקת יהושע וחלוקה דלעתיד, ובשניהם יהיו מנשה ואפרים13 מחולקים בשני חבלים, כמבואר בספר יחזקאל (מח,ה)14. ואע״ג דבשערים15 לא יהיו מחולקים כדכתיב ״ושער יוסף אחד״ (יחזקאל שם,לב), אבל בחלוקת הארץ יהיו שנים.
1. לעיל כח,ד ״ויתן לך את ברכת אברהם״...
2. שהבטיחו כאן בפסוק זה.
3. לעיל כח,יג.
4. הובא ברש״י בפסוקנו, ומקורו בתנחומא ישן וישלח כ״ט, וז״ל: אמרו חכמים, מכאן דרש אבנר והמליך את איש בושת בן שאול, שבנימין עתיד להעמיד שני מלכים, שאמר לו ״ומלכים מחלציך יצאו״, ועד עכשיו לא עמד אלא שאול, לפיכך המליך את איש בושת בן שאול.
5. כפי משמעות המושג ״גוי״ (עיין לעיל ברבינו).
6. המקביל ל״קהל גויים״ שבפסוקנו.
7. ולא כפי שה׳ אמר לו כאן ״קהל גוים״, והרי יש הבדל ביניהם כפי שביאר רבינו (עיין הערה 91). עיין ברבינו לעיל יא,ו. כז,כט. כח,ג.
8. וזו הגדרה המתאימה לשבטים בתוך עם ישראל.
9. למנשה ואפרים תהיה ארץ בפני עצמה, כלומר, נחלה בפני עצמה.
10. כאן בפסוקנו.
11. ובזה הכוונה היתה למלוכה של איש בושת, וכדלעיל.
12. והדוחק מבואר.
13. שאליהם מתייחס כל הדיבור הזה בהגדרה של ״קהל גוים״ וכנ״ל.
14. פרק מ״ז פסוק י״ג ״כה אמר ה׳ אלהים זה גבול אשר תתנחלו את הארץ לשני עשר שבטי ישראל יוסף חבלים״. רש״י: יוסף יטול שני חלקים אחד למנשה ואחד לאפרים. ובהמשך בפרק מ״ח פסוק ה׳ ״ועל גבול מנשה מפאת קדמה עד פאת ימה אפרים אחד, ועל גבול אפרים מפאת קדים ועד פאת ימה ראובן אחד״.
15. שם פסוק ל״א ״ושערי העיר (ירושלים) על שמות שבטי ישראל״...
אתן – בעוד ש״נתתי״ ו״אתננה״, פירושם הוא נתינה על ידי הבטחה, הרי ״אתן״ פירושו הנתינה הממשית.
ולזרעך אחריך אתן את הארץ – יש להתבונן דבאברהם ויעקב נאמר לזרעך אחריך וביצחק לא כתוב רק לזרעך לבד. ויתכן דפירשו בפרק נושאין ולזרעו אחריו מיוחס אחריו ובאברהם דלא לינסוב שפחה וכותית יעוי״ש. והנה מפורסם במדרשות דבית ראשון היה בזכות אברהם שקראו הר לכן היה גלוי שכינה שנא׳ בהר ה׳ יראה ובית שני היה בזכות יצחק שקראו שדה לכן שלט בו ידי עשו ובית שלישי בזכות יעקב בית שקבוע לעולם. ולכן בבית ראשון עלו כולם מיוחסים וכמו שחתם שם י״ד בשבטים והתיחסו לבית אבותם ובבית שלישי כתוב וישב מצרף ומטהר כסף אבל בבית שני הלא עזרא נטל כל הפסולים מבבל ועשאה סולת נקיה וכתוב ואלה העולים מתל מלח כו׳ ולא יכלו להגיד בית אבותם וכמו דדריש פרק עשרה יוחסין לכן גבי יצחק כתוב לזרעך אתן את הארצות כו׳ ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(יג) וַיַּ֥עַל מֵעָלָ֖יו אֱלֹהִ֑ים בַּמָּק֖וֹם אֲשֶׁר⁠־דִּבֶּ֥ר אִתּֽוֹ׃
God went up from him in the place where He had spoken to him.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[סח] 1ויעל מעליו אלהים, אמר ריש לקיש האבות הן הן המרכבה שנאמר ויעל מעליו אלהים. (בראשית רבה פב)
[סט] 2במקום אשר דבר אתו, מלמד ששני פעמים נגלה אליו בבית אל, אחרי שובו מפדן ארם חוץ מפעם הראשונה, שנאמר כי שם נגלו אליו האלהים. בברחו בפני אחיו (בראשית ל״ה:ז׳), לכך נאמר במקום אשר דבר אתו, הוא המקום הראשון אשר דבר אתו. (לקח טוב)
1. ראה לעיל פי״ז אות קנב. בבאור וצרף לכאן. ובלקח טוב מוסיף אשריהן לצדיקים ששכינה למעלה מראשיהן, מיכן ארז״ל (ברכות מג:) אסור לאדם להלוך בקומה זקופה, לפי ששכינה למעלה מראשו. ובשכל טוב מוסיף על זה ואסור להלוך ארבע אמות בראש פרוע שנאמר מלא כל הארץ כבודו. וכ״ה בקידושין לא. וראה לעיל פ״א אות שעג. בביאור מ״ש בענין זה. ועי׳ זח״א קעג: ומו״נ ח״א פ״י. ובז״ח יד: ועליו מראה דמות כבוד ה׳ ואראה ואפול על פני א״ר יצחק הוא יעקב שמעלתו למעלה הה״ד כמראה אדם מאי משמע כתיב הכא עליו וכתיב התם ויעל מעליו אלהים. ובמדרש הבאור כת״י ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו, מכאן אמרו האבות הן הן המרכבה, שנאמר ויעל מעליו לא בכרובים בחיות ואופנים שצורת המרכבה חקוקה בלבם, ועוד מפני שהיו מקודשין לשרית השכינה, אבל שאר הנביאים היה נגלה עליהם בכבוד כל אחד ואחד כפי כחו.
2. ראה ברש״י כאן ובספורנו. ובגור אריה למהר״ל כ׳ ותימה לי מאד (על דברי רש״י) ולמה אינו יודע מה מלמדנו דהרי משמע כי המקום הוא מיוחד לשכינתו יתברך כו׳ (וכ״מ בפי׳ הרד״ק) ול״נ דכונת רש״י להא דכתיב ג׳ פעמים אשר דבר אתו בג׳ פסוקים זה אחר זה וכמבואר להלן אות עב. ועל זה אמר איני יודע מה מלמדנו. ונראה דלזה כיון הרשב״ם בפירושו שכ׳ המקום אשר דבר אתו כמה פעמים נאמר לשון זה בפרשה זו לפי שהיה המקום באמצע הדרכים ואין שם עיר.
וְאִסְתַּלַּק מֵעִלָּוֹהִי יְקָרָא דַּייָ בְּאַתְרָא דְּמַלֵּיל עִמֵּיהּ.
The Glory of Hashem departed from upon him at the place where He had spoken to him.
וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ
וְאִסְתַּלַּק מֵעִילָווֹהִי יְקָרָא דַּה׳ בְּאַתְרָא דְּמַלֵּיל עִמֵּיהּ
התוספת ״יְקָרָא״ נדרשת בין לסילוק הגשמת ״ויעל מעליו אלהים״, וכן לשלילת הגבלת הבורא במקום מסויים כמשתמע מן ״ויעל מעליו״, כמבואר לעיל ״ויעל אלהים מעל אברהם״ (בראשית יז כב) ״וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּה׳ מֵעִלָּוֹהִי דְאַבְרָהָם״.
ואסתלקת איקר שכינתהא די״י מעילוי באתרא די מלל עמיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איקר שכינתה״) גם נוסח חילופי: ״שכינת יקרא״.
ואיסתלק מעילווי יקר שכינתא די״י באתרא דמליל עימיה.
And the Shekinah of the Lord ascended from him in the place where He had spoken with him.
[ו] וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים – אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ הָאָבוֹת הֵן הֵן הַמֶּרְכָּבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּעַל אֱלֹהִים מֵעַל אַבְרָהָם (בראשית י״ז:כ״ב), וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים, וְהִנֵּה ה׳ נִצָּב עָלָיו (בראשית כ״ח:י״ג), וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה וגו׳ וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ (בראשית ל״ה:י״ד), יָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן כִּמְלוֹא פִי הַפַּךְ.
וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים – הָאָבוֹת הֵן הֵן מֶרְכָּבָה (כָּתוּב בְּרֶמֶז קא).
ת֗ם ארתפע ענה נור אללה פי אלמוצ֗ע אלד֗י כ֗אטבה.
אחר כך התרומם מעליו אור אלוהים במקום אשר דיבר עמו.
(יג-יד) במקום אשר דבר אתו – איני יודע מה מלמדינו.
(13-14) במקום אשר דבר אתו AT THE PLACE WHERE HE SPOKE WITH HIM – I do not know what this is intended to tell us.
ויעל מעליו אלהים1אמר ריש לקיש האבות הן הן המרכבה. שנא׳ ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית י״ז:כ״ב). והנה ה׳ נצב עליו (שם כ״ח:י״ג). אשריהן לצדיקים ששכינה למעלה מראשיהן. 2מיכן ארז״ל אסור לאדם להלוך ד׳ אמות בקומה זקופה. לפי ששכינה למעלה מראשו.
במקום אשר דבר אתו – מלמד ששני פעמים נגלה אליו בבית אל אחרי שובו מפדן ארם חוץ מפעם הראשונה. שנאמר כי שם נגלו אליו האלהים בברחו מפני אחיו (בראשית ל״ה:ז׳). לכך נאמר במקום אשר דבר אתו. ההוא המקום הראשון אשר דבר אתו. וכתיב יד) ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו מצבת אבן. מפרש מה המצבה שהציב במקום אשר דבר אתו מצבת אבן ויסך עליה נסך ויצק עליה שמן.
1. אמר ר״ל. ב״ר פפ״ב ילקוט רמז קל״ו ועיין ברמב״ן עה״ת.
2. מיכן ארז״ל. ברכות מ״ג ע״ב.
ויעל מעליו האלהים – א״ר שמעון בן לקיש האבות הן המרכבה, שנ׳ ויעל מעליו אלהים, והנה ה׳ נצב עליו (שם כח יג), אשריהן לצדיקים ששכינה למעלה מן ראשיהן, זהו שדרשנו בתחלת שכל טוב, על דבר הקודש הנגלה לנביאי ישראל כשהוא לאוט במראות הכבוד, כענין שנאמר לשכון כבוד בארצנו (תהלים פה י), מכאן אמרו רבותינו אסור לאדם להלך בקומה זקופה ששכינה למעלה מראשו, ואסור להלך ארבע אמות בראש פרוע, שנ׳ מלא כל הארץ כבודו (ישעיה ו ג׳):
במקום אשר דבר אתו – שלמעלה מזה הענין כתיב כי שם נגלו אליו האלהים (פסוק ז), וסמוך לו וירא אלהים אל יעקב עוד (פסוק ט):
ויעל מעליו אלהים – לאחר שאמר לו כל זאת הברכה.
במקום אשר דבר אתו – כלומר: במקום אשר דבר אתו בהלכו לחרן בחלום, נראה אליו עכשיו במראה.
ויעל מעליו אלהים – GOD WENT UP FROM HIM – after He had told him this whole blessing.
במקום אשר דבר אתו – IN THE PLACE WHERE HE HAD SPOKEN TO HIM – Meaning: In the place where He had spoken to him in the dream when he went to Charan, He appeared to him now in a vision.
ויעל מעליו אלהיםא – כמו שנאמר באברהם: ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית י״ז:כ״ב). נסתלק כבודו שנראה לו במראה וראהוב במראה בעת שנסתלק.
ובבראשית רבה (בראשית רבה פ״ב): א״ר שמעון בן לקיש: האבות הן הן המרכבה.
במקום אשר דברג אתו – להודיע כי אותו המקום היה מקום קבול השכינהד ומקום הנבואה ובאותו המקום דבר עמו בראשונה ובשניה, והוא אותו המקום הנבחר שאמר הנביא ושם ידבר עמנו (הושע י״ב:ה׳) ושם הציב יעקב אבינו מצבה בראשונה ובשניה, ומה שאמר ויעל מעליו, רמז בו שעתיד הכבוד לעלות מעל בניו באותו המקום, מיום שהעמידו בו העגל.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אלהים״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״וראה״.
ג. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״דבר״.
ד. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״שכינה״.
ויעל מעליו, just as we have been told in 17,22 when God departed from Avraham. The manifestation of His Presence revealed to the patriarchs in a vision came to an end. Yaakov had a visual impression of God as He was withdrawing His presence from him. In Bereshit Rabbah 82,6 Rabbi Shimon ben Lakish points out the appropriate nature of this expression for God “rising, as it confirms that the patriarchs were the “carriers” of God’s Presence on earth (merkavah).
במקום אשר דבר אתו, to inform us that the site in question was especially suitable for receiving prophetic insights. God spoke to Yaakov at this site already for a second time, as pointed out to him by the angel. He would speak to prophets at that location also in the future as we know from Hoseah 12,5. The site under discussion here is the one where Yaakov at the time when he had the dream with the ladder had anointed the stone which had served as his pillow. The words ויעל מעליו, are a hint that the day would come – after the sin of the golden calf – when the Presence of God will withdraw from the Jewish people.
ויעל מעליו וג׳ – השאָלה על [סילוק] הנבואה1.⁠2
ומאמרו במקום אשר דבר אתו – קשה עלי הבנת סודו, ומה תועלת הודיע לנו הכתוב בזה3. ואם היתה בזה הודעה כי מראה הנבואה לא היה מתמיד עמו בהיותו נוסע ממקום למקום, הרי אי אפשר בלתי זה, אלא אם היה במי שנזדכך עד שהיתה לו הנבואה למלבוש4 והוא נדמה לשליח (=למשה רבנו)5, אבל הוא השליח ע״ה {לבדו}6.
1. קע. הכוונה בזה כמש״כ הרמב״ם במו״נ (א:י): ׳קרא שרות הנבואה על הנביא או שכון השכינה בְּמָקוֹם – ׳ירידה׳, וקרא העלות ענין הנבואה ההיא מן האיש או סור השכינה מן המקום – ׳עליה׳, וכל ׳ירידה׳ ו׳עליה׳ שתמצאם מיוחסות לבורא ית׳ אמנם הרצון בהם זה הענין׳ וע״ש ביאור הענין. וראה עוד במאמר ׳מלחמות השם׳ (מהד׳ הר״ר מרגליות, עמ׳ עג) שהביא רבנו מקרא זו כפי מדרשם ז״ל בב״ר (פב:ו) לומר שהאבות הן הן המרכבה, וביאר רבנו שם כפי דרכו שמדובר בהשגה שכלית עילאית ע״ש [ודבריו שם נאצלים מדברי הרמב״ם באגרת תימן (מהד׳ ר״י שילת עמ׳ קמז) ע״ש].
2. קעא. עי׳ להרמב״ן שעמד בזה וכתב: ׳להודיע שלא היה זה מראה או חלום נבואה לבד, אבל שרתה עליו שכינה במקום אשר הוא עומד׳. כלומר, נקט הכתוב לשון ׳ויעל׳ להודיע שבתחילה השכינה ירדה לשרות בפועל על יעקב ע״ה. אך לדעת רבנו (לעיל פסוק ט) נבואה זו היתה במראה, ולכן כתב כאן שלשון זו היא השאלה לחוד.
מן הענין לציין לדברי רבנו בחיי שכתב על מקרא ד׳והנה ה׳ נצב עליו׳ (לעיל כח:יג): ׳על דרך הפשט על הסולם, ועל דרך הקבלה עליו על יעקב׳. והנה אף שלא גילה רבנו דעתו בזה בפירושו שם, מכל מקום לפי הנראה מדבריו כאן שהשכינה לא ירדה לשרות על יעקב ולא עלתה ממנו, יש להניח שגם הוא פירש שם דקאי על הסולם, וכמו שפירש הרמב״ם במו״נ (א:טו).
שורש הדברים הוא במה שביארנו לעיל סו״פ ויצא, שדעת רבנו כדעת אביו הרמב״ם שכל דיבור נבואי או פגישה עם מלאך וכדו׳ תיתכן רק בחלום או במראה הנבואה, ולא בהקיץ, שרק משה רבנו היה מתנבא בהקיץ ע״י שנזדכך חומריותו במדה שלא השיג זולתו (השוה לשון רבנו בסוף פיסקא זו). מאידך, הרמב״ן חלק על שיטת הרמב״ם בתחילת פרשת וירא וסבר שראיית המלאכים לא היתה במראה אלא בהקיץ. דומה שבכך יש להבין ההפרש בין פירוש רבנו ופירוש הרמב״ן כאן, שכן גם ענין השראת השכינה לדעת הרמב״ם תופעה ייחודית של כבוד נברא היא, ובלא״ה אין כזה דבר שיתגלה שכינתו יתעלה בהאי עלמא. ומאידך, הרמב״ן לא גרס הבדלי התחום שתחם הרמב״ם בין רוחניות וגשמיות לומר שלא יזדמנו יחד בהאי עלמא, ולדידיה גם מציאויות רוחניות יכולות להצטמצם ולהתגשם בהאי עלמא, וכמו שהמלאכים יכולים להתדמות בדמות גשמית ולהיראות בפועל לבני אדם, גם השכינה יורדת היא למטה ומתגלה בפועל בסוד הצמצום [והשוה מש״כ בפר׳ תצוה (שמות כט:מה) בהערה, בביאור הבדלי הגישות שבין הרמב״ם והרמב״ן בענין זה ובמסתעף], ודו״ק.
3. קעב. גם רש״י כתב כן באומרו: ׳במקום אשר דיבר אתו – איני יודע מה מלמדנו׳, ואולי פירושו הוא שגרם לרבנו לנסות להבין סודו וירא כי לא יכול לו [וראה מה שהארכנו בהערה לעיל (א:לא בתחילת ה׳הערה בענין המלאכים׳, ושם נסמן) באיזו מידה שימש פירוש רש״י כבסיס לפירוש רבנו]. וכבר האריכו המפרשים בביאור דעת רש״י עיין עליהם, ועי׳ להרשב״ם שתירץ, שביאר הכתוב כי לא היה זה במקום מסויים אלא היה יעקב בין העיירות. וכבר הראנו ששיטת רבנו היא לקבל בפשיטות שמדובר באותה בית אל הנזכרת מקודם, כמו שנתבאר למעלה (פסוק ט) ע״ש, ולכן נבצר ממנו לתרץ כרשב״ם.
4. קעג. הלשון מכוונת בייחוד למש״כ הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה (ז:ו) בביאור מדרגת מרע״ה שהיה מתנבא בכל עת שירצה: ׳כל זמן שיחפוץ רוח הקודש לובשתו ונבואה שורה עליו׳.
5. קעד. במקור: ׳אלרסול׳. רבינו משתמש הרבה במלה זו ביחס למשה רבנו, ומצינו לשון זה גם באבות דרבי נתן (א:ב): ׳זכה משה להיות שליח בין בני ישראל למקום׳, וכן בשיר השירים רבה (א:יד) איתא: ׳השליח זה משה׳ עיי״ש. ויתכן שבחר רבינו במלה זו כדי לחזק בבני דורו הוודאות שרק משה רבנו הוא השליח האמיתי, ולא ח״ו האיש שקראוהו המוסלמים השליח. [הערת הר״י וינסלברג בספר המספיק לרבנו שבמהדורתו העברית עמ׳ 47]
6. קעה. ר״ל שאם היתה כוונת הכתוב בזה להודיע כי מראה הנבואה לא היה מתמיד עם יעקב ע״ה בהיותו נוסע ממקום למקום, לא היה צריך לכותבו, שהרי אנו יודעים את זה בלא״ה, מכיון שאי אפשר בענין אחר אלא אם כן מדובר במי שנזדכך עד שהיתה לו הנבואה למלבוש והוא נדמה למשה רבנו (=השליח), אבל מצב כזה הוא רק במשה רבנו ע״ה עצמו, וזהו אחד מן הדברים אשר בהם הוא נבדל מיתר הנביאים (כמו שהאריך הרמב״ם לבאר בהל׳ יסודי התורה ז:ו, והוא הענין הרביעי שביאר הרמב״ם בעיקר השביעי בהקדמת פרק חלק), וא״צ אפוא להזכיר דבר זה אצל יעקב.
ויעל מעליו אלהים במקום – כמו שאמר באברהם: ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית י״ז:כ״ב), ובשניהם להודיע כי לא היה זה מראה וחלום נבואה בלבד, או כענין: ויבאא אותי ירושלימה במראות אלהים (יחזקאל ח׳:ג׳), אבל ששרתה עליו שכינה במקום אשר הוא עומד.
ועל דרך האמת: עלה מעליו אלהים במקום המדבר עמו, כענין שנאמר: ברוך כבוד י״י ממקומו (יחזקאל ג׳:י״ב), ויאמר מה שהזכירו החכמים: האבות הן הן המרכבה (בראשית רבה פ״ב:ו׳).
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בפסוק: ״ותבא״.
AND G-D WENT UP FROM HIM. I.e., just as it said with respect to Abraham, And G-d went up from Abraham.⁠1 In both cases, it serves to inform us that this was no mere vision or prophetic dream alone, or something like, And it brought me in the visions of G-d to Jerusalem,⁠2 but that the Divine Presence rested upon him in the place where he stood. And by way of the Truth, [that is, the mystic lore of the Cabala], "G-d went up from him,⁠" from the place where He spoke with him, this being similar in purport to that which is said, Blessed be the glory of the Eternal from His place.⁠3 Scripture is thus stating that which the Sages have mentioned:⁠4 "It is the patriarchs that constitute the Divine Chariot.⁠"
1. 17:22.
2. Ezekiel 8:3.
3. Ibid., 3:12.
4. See Ramban above, 17:22.
ויעל מעליו האלהים – להודיע שלא הי׳ זה מראה חלום הנבואה לבד אלא ששרתה עליו שכינה במקום אשר הוא עומד:
ויעל מעליו האלוהים, "God rose from above him.⁠" This verse teaches that this encounter with God did not take place at night, in a dream, but that the Divine Presence had manifested itself to Yisrael in a location where he was standing on his feet.
והנה לא הגיעה עוד נבואה ליעקב במקום ההוא אשר דיבר אתו ה׳ יתעלה. ואמנם אמר זה, כי יעקב היה מכין את עצמו במקום ההוא אל שתגיע לו שם הנבואה, ולא עלה בידו. ואולי היה לו מונע, אם מצד טרדת מחשבות, אם מצד אחר. ואמנם זכר שכבר נפסקה הנבואה שם מיעקב, לפי שהוא יזכור כי יעקב נסע מבית אל; והנה לא היה מסכים יעקב לצאת מהמקום ההוא הנבחר לולא הפסק נבואתו במקום ההוא.
ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו – יראה שיאמר כן [יג] לומר שלא קרה לו כמנהג התלמיד ששומע הלכה מפי רבו ונוטל רשות ונפטר ממנו והרב נשאר במקומו כמו שהוא מנהג הנביאים אבל שנסתלק הכבוד והלך לו והוא לבדו נשאר עומד שם במקומו.
ואמנם אמרו ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו אחשוב שיעקב כאשר שמע יעוד הזרע וירושת הארץ השתוקק לדעת מאד מה שנרמז לו במראת יבוק בותקע כף ירך יעקב ר״ל ממה שיעשה זרעו של עשו לזרעו של יעקב האם יהיה על ירושת הארץ או באיזה אופן יהיה והיה דעתו לשאול עליו מהשי״ת ע״ד במה אדע כי אירשנה ששאל אברהם אבל שהש״י לא רצה לגלות עוד מזה ולכן פתאום כשהשלים ליעדו נעלה מעליו השפע הנבואיי ולא ראה עוד וכבר פירשתי על זה הדרך ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם. אמנם בשאר המראו׳ שראה יעקב לפי שלא כיון לראות במופלא ממנו לא נאמר בהם ויעל מעליו אלהים אבל אמרו עוד במקום אשר דבר אתו אינו חוזר לדעתי אל ויעל מעליו אלהים אלא לכל המראה הזאת שמפני שאמר בתחלתה וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם וזכר מה שנאמר ולא ביאר באיזה מקום היתה המראה הזאת לכן בסופה אמר במקום אשר דבר אתו ר״ל שראה יעקב ונאמר לו כל זה במקום אשר דבר אתו השם כלומר בפעם הראשונה שבמקום שראה את המראה הראשונה ראה עתה את המראה הזאת והותרה השאלה הי״ד.
והנה נזכר שם אלהים בכל זה הספור והנבואה להגיד שכפי המשפט והדין האלהי צוה השם כל זה.
במקום אשר דבר אתו – בצאתו ללכת לחרן באותו המלון היה הדבור שם, ״וירא אלהים״ (פסוק ט׳), ושם נסתלק, ולפיכך הציב מצבה באותו המקום בעצמו.
במקום אשר אתו, when he was on his way to Charan (34 years earlier) at that same inn. There God appeared to him (verse 9) and there God’s Presence departed from him. This is why he erected a monument at that very site.
ויעל מעליו האלהים במקום אשר דיבר אתו. שלא זז מאותו המקום המיוחד עד שעלה מעליו אלהים, וכי כל אלה העניינים כמו ׳ויאמר אלהים׳ (פסוק י-יא), ׳וירא אלהים׳ (פסוק ט), ׳ויעל מעליו אלהים׳, כל אלה היו במקום אשר דיבר אתו1:
1. בצאתו מחרן (עיין נדפס).
במקום אשר דבר אתו איני יודע מה מלמדינו. ותימה לי מאד ולמה אינו יודע מה מלמדנו, דהרי משמע כי המקום הוא מיוחד לשכינתו יתברך, דהא קרא שם המקום אשר דבר אתו ״אל בית אל״ (פסוק ז), ולא תמצא זה בשום מקום, אף על גב שדבר עם אברהם ועם יצחק לא קרא שם המקום, חוץ מיעקב שקרא שם למקום, מוכיח כי המקום גורם, כי ידע יעקב בקדושת המקום, ולפיכך נאמר ״במקום אשר דבר אתו״ לומר שהמקום גורם, אם כן שפיר ידענו מה מלמד אותנו:
ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו – פירש״י איני יודע מה בא ללמדינו ולי נראה שבא ללמדינו שהאבות הן הן המרכבה, ושבית המקדש שלמטה מכוון כנגד בהמ״ק של מעלה כידוע, שיעקב היה עכשיו בבית אל ולוז, ושם שער השמים כי שני מקומות אלו נתחברו עם הר המוריה כמבואר למעלה פרשה ויצא (כ״ח:ט״ז), ואלו לא נאמר במקום אשר דבר אתו הייתי אומר שהלכה השכינה למקום אחר ומשם עלתה אל מדורה, ע״כ הוצרך לפרש שעלה אלהים בשווי מן זה המקום עד אשר לעולם יעקב למטה והשכינה למעלה ועלתה אל מדורה לבהמ״ק של מעלה, המכוון כנגד המקום אשר דבר אתו בבהמ״ק שלמטה.
(יג-יד) איני יודע מה מלמדנו. אע״ג דבב״ר למדו מזה הפסוק האבות הן הן המרכבה והרב ס״ל להאי דרוש דהא הביאו סוף פרשת לך לך (לעיל י״ז:כ״ב) מ״מ ס״ל דאלו התיבות במקום אשר דבר אתו מיותרות דהא גבי אברהם כתיב ויעל מעליו אלהים ולא סיים במקום אשר דבר אתו. [נחלת יעקב]:
I do not know what this teaches us. [Note: Rashi's comment relates to v. 13.] Bereishis Rabboh derives from this verse that the Patriarchs are the מרכבה (seat and vehicle of Hashem's Presence). And Rashi holds of this exposition, as he cited it on 17:22. Nevertheless, Rashi still holds that "At the place where He had spoken to him" is superfluous. For regarding Avraham it is written (17:22), "Elohim ascended from Avraham.⁠" [And it teaches that the Patriarchs are the מרכבה,] even though it does not conclude, "At the place where He had spoken to him.⁠"
ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו – יראה זה מאמר בלי הבנה. לא יעלה על הדעת שיסע כבוד אלהים מיעקב במקום שלא דבר אתו? אלא לפי שבהר המוריה הוא בית אל בברחו מפני עשו שם נגלו אליו האלהים ואמר לו בחלומו כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך ר״ל שיהיה עמו וישמרהו עד שובו לארצו. וכן עשה ששכינת אל על ראשו תמיד להצילו מלבן ומעשו עד אשר חזר אל מקומו אשר ליקח משם אל המקום אשר דבר אתו אלהים בחלום הסולם המוצב ארצה. הלכך כשהגיע יעקב עתה אל מחוז חפצו לשלום ובא לבית אל ולאותו מקום שדבר אתו אלהים כבר בנסעו מבית אביו ואמר לו שם לא אעזבך. אז שמה השכינה הלכה לה למקומה. כאב המלוה את בנו עד מקום אשר בו ניצל מסכנת הדרך והולך לו. לידע ולהודיע שהקים ה׳ את דברו אשר דבר לו בלילה ההוא. אמנם מה זה שעלה ה׳ מעליו ולא התמיד עליו לשמרו? לפי שעד הנה היה השם עמו והצליח בכל דרכיו ומכאן והלאה באו עליו צרות ושמועות הבהילוהו לסבות הגלויות לפניו יתברך.
{ה} ותקרא הסתרת פני ה׳ לביאת הרעות והעונשים לאדם כאשר נבאר במקום אחר:
ויעל מעליו אלהים – וכן נאמר באברהם ״ויכל לדבר אתו, ויעל אלהים מעל אברהם״1 ופירשנו שם שהרב רבינו נסים ז״ל למד מזה שמדרך הנבואה שלא יפרד האור מן הנביא גם אחר שנפסק הדבור זמן-מה. זולתי באברהם מיד שפסק הדבור נעלה מעליו כדי שיקיים את המצוה שצוהו. וכן יראה כאן שכשפסק השם לדבר עם יעקב מיד נעלה מעליו האור. וזהו שכתוב ״במקום אשר דבר אתו״, קודם שפנה ללכת מן המקום אשר עמד שם. {להורות לו כי במקום הזה ידבר השם אל נביאיו ויראיו. ״כי מציון תצא תורה, ודבר ה׳ מירושלים״ ושכל דורש השם ידרשנו לשכנו במקום הזה}. ובאברהם לא היה צריך לומר ״במקום אשר דבר אתו״ לפי שמפורש ״ויכל לדבר אתו״. ולפי שנעלה האור מיעקב מיד ידע שראוי לעבוד שם את י״י במקום הזה, ועל כן הציב שם מצבה כנזכר בפסוק הסמוך. רמב״ן ז״ל אמר שבשני המקומות2 רצה ״להודיע כי לא היה זה מראה וחלום בלבד אלא ששרתה עליו שכינה במקום אשר הוא עומד״.
1. שם יז, כב.
2. גם אצל אבהם וגם אצל יעקב.
ויעל מעליו אלהים – כמו שאמר באברהם ויעל אלהים מעל אברהם, שנסתלק ממנו השפע הנבויי, ושניהם להודיע, כי לא היה מראה וחלום נבואה בלבד, אבל ששרתה עליו שכינה במקום אשר הוא עומד:
במקום אשר דבר אתו – איני יודע מה מלמדנו (רש״י), והרע״ס כתב שמוסב על המקום אשר דבר אתו בצאתו ללכת לחרן, באותו המלון היה הדבור שם ושם נסתלק, לכן הציב מצבה באותו המקום עצמו.
ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו – הכוונה במקום שדבר עמו עכשו לא בחלום הסלם, והמראה הזאת היתה בהקיץ, ובהעלותו מעליו נתבררה לו אמתת המראה, והתעורר להציב מצבה אחרת לכבוד האל אשר דבר אתו בפעם הזאת מלבד המצבה אשר הציב בפעם הראשונה על חלום הסלם.
במקום אשר דבר אתו – נראה מההמשך שמקום זה בו התגלה ה׳ ליעקב איננו המקום שנקרא קודם לכן ״בית⁠־אל״. ואם למדים אנו בכל זאת בפסוק טו שגם למקום זה קרא יעקב ״בית⁠־אל״, נראה שכוונתו הייתה להדגיש ששכינת ה׳ אינה קשורה לשום מקום מסוים. כל מקום בו יימצא אדם הראוי לשכינת ה׳ – יתקדש אותו מקום ושם ייבנה ״בית⁠־אל״. יסוד זה מובלט בייחוד על ידי המילים הנוספות ״במקום אשר דבר אתו״. ״אלקים עלה מעליו במקום שבו דיבר אתו״. יעקב עצמו, ולא המקום, היה הבסיס והתנאי להתגלות שכינת ה׳. ״האבות הן הן המרכבה״, כפי שמבארים חז״ל על פסוק זה (בראשית רבה פב, ו).
שאלות:
למה אמר ויעל במקום אשר דבר אתו, ואמר זה שלישית שקרא שם המקום בית אל. מ״ש היא מצבת קבורת רחל עד היום מה פירושו, למה אמר פה שהיו בני יעקב שנים עשר.
ויעל מעליו אלהים – שלפעמים תהיה הנבואה ע״י הכנת הנביא ולא תסתלק עד סר הדבוק וכחותיו אל הנבואה, כמ״ש השבעתי אתכם בנות ירושלים אם תעירו וכמ״ש בס׳ שירי הנפש, ופה באה הנבואה מלמעלה בלא הכנת יעקב, כי היה ענינה להגיד לו עתידות, ונסתלקה בכלות הדבור, וראה שהיה העליה במקום אשר דבר, שם נסתלק האור למעלה, וידע שהמקום מוכן אל האור ושם עלה ונגנז. וע״כ –
{What is the significance of ‘parted from him in the place where He had spoken with him’?}
GOD PARTED FROM HIM. Sometimes, prophecy is achieved through the prophet’s preparation — and will not terminate until his powers of prophecy are exhausted — as it is written1 (see my explanation in Shirei Hanefesh), I beswore you, O daughters of Yerushalaim, that you stir not up, nor awaken... Here, however, prophecy descended without prior preparation on Yaqov’s part — its purpose being to reveal the future — and was thus terminated at the completion of the communication: Yaqov saw that God parted from him in the place where He had spoken. Since the divine light ascended at this site, he knew that this place was congenial for the divine light, having ascended from there and become concealed.
1. Songs 8:14.
ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו: כתב רש״י על ״במקום אשר דבר אתו״ – ׳איני יודע מה מלמדנו׳. ובאמת כל המקרא צריך ביאור מה מלמדנו. אלא הכוונה היא לפי מה שכתבתי לעיל (פסוק א׳), דראוי היה ליעקב תיכף בבואו לבית אל להציב מצבה ולהקים נדרו, אבל הקב״ה עיכב עד בוא דברו, היינו שיבין דעת ה׳ שהגיעה שעה רצויה לכך. והנה לשון ״ויעל מעליו אלהים״ נתבאר לעיל גבי אברהם אבינו דכתיב בפרשת מילה (יז,כב) ״ויעל אלהים מעל אברהם״ – שעלה בפעם אחת1, שלא כדרך הנבואה אשר בכלות דבר ה׳ עוד הנביא משוקע באלהות איזה שעה עד ששב לאנושותו ולמקומו. ושם היה לצורך מצות מילה2 וביקש אברהם אבינו על כך, כמו שכתבתי בשם מדרש חז״ל (ב״ר מז,ו)3. והכא ג״כ הפירוש שאחר דבר ה׳ וברכתו נסתלקה השכינה מעליו לגמרי4, ומזה הבין כי הגיעה השעה להתעסק במצות קיום נדר5. ולזה סיים הכתוב ״במקום אשר דבר אתו״, דמי שהוא שקוע בהתבודדות מתהלך אנה ואנה, כענין דכתיב באלישע במלכים ב׳ (ד,לה) ״וישב וילך בבית אחת הנה ואחת הנה״ וגו׳. וא״כ אם היה יעקב עוד שקוע באלהות אחר דבר ה׳ לא היה יודע לצמצם מקום הדבור, אבל כאשר נסתלק אלהות מעליו פתאום היה באותו מקום אשר רוח ה׳ דבר עמו, וידע המקום6.
{אשר דבר אתו: ביארנו בכמה מקומות7 דלשון ״דבר אתו״ ולא ׳אליו׳ משמעו ביאור הדברים הקודמים בתורה שבע״פ. והסתלקות ה׳ מעליו היתה דוקא באותו מקום8.}
1. בפתאומיות (באחת) ולא לאט לאט כדרך הסתלקות הנבואות.
2. כי אין אברהם יכול לעסוק בעניני מילה כל עוד השכינה נמצאת, שאין זה כבוד השכינה.
3. ז״ל: כיון שדיבר עם הקב״ה כל צרכו, אמר לפניו רבון העולמים צריך אני לדבר, א״ל הפטר בשלום, הה״ד ״ויעל אלהים מעל אברהם״.
4. בפתאומיות (באחת) ולא לאט לאט כדרך הסתלקות הנבואות.
5. תיכף ומיד.
6. ושם הקים את המצבה, ודבר זה מפורט בפסוק הבא, ובהסבר רבינו.
7. עיין לעיל יז,כב ועוד.
8. כפי שביאר רבינו בקטע הקודם.
ויעל מעליו וגו׳. כתב רש״י איני יודע מה בא ללמדנו, ואומר אני שראה הכבוד מגביה עצמו דרך מעלה על פני השמים נגד אותו מקום שנדבר עמו, וזהו שאמר במקום אשר דבר אתו, לא שנעלם מעיניו ולא ראהו עוד, ומזה ידע שהיא בית אל, וזה שנאמר בפ׳ ויצא, אין זה כ״א בית אלהים וזה שער השמים, כלומר בראותו הסלם מכוון בין הארץ לרקיע באותו מקום, החליט, אין זה כ״א וגו׳ וזה שער השמים, וכמו שדרך השער אדם נכנס ויוצא, כן ראה דרך אותו מקום הכבוד והמלאכים עולים ויורדים.
ויעל וגו׳ – כמו למעלה י״ז:כ״ב, והשווה י״ח:ל״ג. וקצת שונה מזה במלאך — שופטים י״ג:כ׳, והשווה שם ו׳:כ״א.
במקום אשר וגו׳ – בא לציין את המקום כמקום קדוש במיוחד שבו שוכנת שכינתו ית׳. יחד עם זאת בא לנמק את ״ויצב״ שבפסוק הבא וגם מכין לקראת הפסוק טו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(יד) וַיַּצֵּ֨ב יַעֲקֹ֜ב מַצֵּבָ֗ה בַּמָּק֛וֹם אֲשֶׁר⁠־דִּבֶּ֥ר אִתּ֖וֹ מַצֶּ֣בֶת אָ֑בֶן וַיַּסֵּ֤ךְ עָלֶ֙יהָ֙ נֶ֔סֶךְ וַיִּצֹ֥ק עָלֶ֖יהָ שָֽׁמֶן׃
Yaakov erected a monument1 in the place where He had spoken with him, a monument of stone, and he offered a libation over it and poured oil on it.
1. Yaakov erected a monument | וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה – Cf. Ibn Ezra: "had erected", understanding the verse to refer the monument that Yaakov had previously erected in Bereshit 28, when he had first been in Beit El.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[ע] 1ויסך עליה נסך, כמפי הנוד [כמלוא פי הפך שופע לו מן השמים]. (בראשית רבה פב)
[עא] 2ויסך עליה נסך, ר׳ פינחס בשם ר׳ אבין כל השנים שעשה יעקב אבינו בבית אל לא נמנע מלנסך, אמר ר׳ חנן כל מי שיודע כמה ניסוכין ניסך יעקב אבינו בבית אל יודע לחשב את מי טבריה. (בראשית רבה ע״ח)
1. כמפי הנוד, ראה לעיל פכ״ח אות קלה. בבאור וצרף לכאן.
2. מאמר זה צריך ביאור ונראה לפרש עפ״מ שמבואר לעיל פל״א אות קד. מאמרו של ר׳ יוחנן בענין זה. ובשכל טוב גורס גם במאמר שלפנינו אמר ר׳ יוחנן. ועי׳ בתיב״ע. ניסוך חמר ניסוך מוי. ובגנזי שכטר ח״א דף קב. ד״א כי תבואו א׳ הקב״ה היו נזהרים בפרשת נסכים תחילה מאבינו יעקב שנאמר ויסך עליה נסך ויצק עליה שמן. ובפירוש הרד״ק ויסך עליה נסך, נסך יין. ויצק עליה שמן, למנחה גם כן. ובפרוש הראב״ע ויסך עליה נסך מים או יין לרחוץ אותה ואח״כ ויצק עליה שמן. ולעיל אות מא.
וַאֲקֵים יַעֲקֹב קָמְתָא בְּאַתְרָא דְּמַלֵּיל עִמֵּיהּ קָמַת אַבְנָא וְנַסֵּיךְ עֲלַהּ נִסְכִּין וַאֲרֵיק עֲלַהּ מִשְׁחָא.
Yaakov set up a monument in the place where He had spoken to him, it was a monument of stone. He poured libations on it, and he poured oil on it.
וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן
וַאֲקֵים יַעֲקֹב קָמְתָא בְּאַתְרָא דְּמַלֵּיל עִמֵּיהּ קָמַת אַבְנָא וְנַסֵּיךְ (ח״נ: וְאַסֵּיךְ) עֲלַהּ נִסְכִּין וַאֲרֵיק עֲלַהּ מִשְׁחָא
נֶסֶךְ – נִסְכִּין ברבים
א. תרגומי ארץ ישראל המדרשיים פירשו ״וַיַּסֵּךְ עליה נֶסֶךְ״ – נסכי יין ומים, רמז לחג הסוכות.⁠1 ואף על פי שגם אונקלוס תרגם ״וַיַּסֵּךְ עליה נֶסֶךְ״ – ״וְנַסֵּיךְ עֲלַהּ נִסְכִּין״ ברבים, אין זה כמדרש, אלא כדרכו הקבועה לתרגם שם קיבוצי ברבים דוגמת ״וְנֵסֶךְ לא תִסְּכוּ עליו״ (שמות ל ט) ״וְנִסְכִּין לָא תְנַסְּכוּן עֲלוֹהִי״.
שמן של נס או שמן זית?
ב. יעקב יצק שמן על האבן בהליכתו לחרן וגם בחזרתו. והואיל ובהליכתו יצא בחוסר כל ככתוב ״כי במקלי עברתי את הירדן״ (בראשית לב יא), פירשו חז״ל שהשמן הראשון ירד לו מן השמים: ״ויצק שמן על ראשה, שופע לו מן השמים כמלא פי הפך״ (ב״ר, סט ח). ״ומצא אותם כלם אבן אחת ושם אותה מצבה בתוך המקום וירד לו שמן מן השמים ויצק עליה״ (פדר״א לה). דבר זה נרמז גם בתרגום המדרשי המיוחס ליונתן: לעיל ״וַיִּצֹק שמן על ראשה״ (בראשית כח יח) תרגם ״וַאֲרֵיק מִשְׁחָא עַל רֵישַׁהּ״ כי היה זה ״שמן של נס״, אבל כאן ״וַיִּצֹק עליה שמן״ תרגם ״וַאֲרֵיק עֲלַהּ מְשַׁח זֵיתָא״, שכבר היה בידו שמן זית. ואולם אונקלוס הנוטה לפשט תרגם בשני המקומות בשווה: כשם שתרגם לעיל ״וַיִּצֹק שמן על ראשה״ (בראשית כח יח) ״וַאֲרֵיק מִשְׁחָא עַל רֵישַׁהּ״, תרגם גם כאן ״וַיִּצֹק עליה שמן״ – ״וַאֲרֵיק עֲלַהּ מִשְׁחָא״.⁠2
1. כגון המיוחס ליונתן שתרגם ״וּנְסִיךְ עֲלָהּ נִיסוּךְ חֲמַר נְסוּךְ מוֹי אֲרוּם כְּדֵין עֲתִידִין לְמֶעֱבַד בְּחַגָא דִמְטָלַיָא״
2. שמעתי ממו״ר הגר״ד לנדא מישיבת סלבודקה שהוסיף: מכאן ראיה לתירוצו המפורסם של ר׳ חיים מבריסק לשאלת ה״בית יוסף״, מה טעם חוגגים שמונת ימי חנוכה והרי ליום הראשון היה די שמן והנס היה אפוא שבעה ימים בלבד? והשיב ר׳ חיים: הרי למנורה נדרש ״שמן זית״ דווקא ואיך הדליקו בשאר הימים ב״שמן של נס״ שאינו שמן זית? בעל כורחנו שהנס לא היה בכמות, בתוספת שמן, אלא באיכות: הם עירו את כל שמן הזית למנורה אלא שבכל לילה כלה החלק השמיני ממנו. נמצא ששמן הזית נתעצם באיכותו והנס היה ביום הראשון כבשאר הימים. ראיה נוספת יש להביא מן התוספתא התרגומית שהביא רד״ק לפסוק ״לְכִי מִכְרִי אֶת הַשֶּׁמֶן וְשַׁלְּמִי אֶת נִשְׁיֵךְ״ (מלכים ב ד ז): ״ובתוספתא: וכד אתרחיש לה ההוא ניסא אמרת ליה לנביא דה׳: אית עלי עשור מהאי מישחא או לא? אמר לה בעליך זן נביאיא דה׳ במילתא דליכא עליה עשורא ואף את לית על משחך עשור דמן ניסא הוא״. פירוש: האשה שאלה את אלישע אם עליה לעשר את השמן, והשיב לה שהיא פטורה כי זהו ״שמן של נס״ הפטור מתרומות ומעשרות [השמועה הרווחת בישיבות הובאה אצל גדולי תורה בשם ר׳ חיים מבריסק. אבל יש המפקפקים בייחוסה לגר״ח כי מסוגיית ״חיטין שירדו בעבים״ ובתוספות ״שירדו על ידי נס״ (מנחות סט ע״ב), מוכח שגם הנעשה בנס כשר למנחות. וכן נמסר בשם בנו הגרי״ז שאביו לא אמר זאת].
{.....} קיימא דאבן ונסך עלה נסוכין ואריק עלה משח.
ואקים תמן קמה באתרא דמליל עימיה קמה דאבנא ונסיך עלה ניסוך חמר וניסוך מוי ארום כדין עתידין בנוי למעבר בחגא דמטלייא ואריק עלה משח זיתא.
And Jacob erected there a pillar of stone in the place where He had spoken with him, a pillar of stone; and he out-poured upon it a libation of wine, and a libation of water, because thus it was to be done at the feast of Tabernacles; and he poured oil of olives thereupon.
פנצב יעקוב נצבה פי אלמוצ֗ע אלד֗י כ֗אטבה דכה מן חג֗ארה ורש עליהא מזאג֗א וצב עליהא דהנא.
והציב יעקב מצבה במקום אשר דיבר עמו, מצבת אבן,⁠1 ונסך עליה נסך ויצק עליה שמן.
1. רס״ג שינה את התרגום ב״מצבה״ שבראש הפסוק וב״מצבת אבן״ שבהמשכו. בתחילה ״נצבה״ שמשמעותה העמדה או הצבה זקופה, והיא מתייחסת למצבה במובן של עמוד או ציון זקוף שמוצב לזיכרון. זו המילה המשמשת גם בהמשך כשמדובר על מצבת קבר רחל - ״נצבה קבר רחל״. ״דכה״ שבהמשכו מתארת מבנה נמוך או מוגבה קטן, כמו ספסל אבן או במה נמוכה. השורש ד-כ-כ קשור לריסוק או השטחה, ובהקשר הזה המילה מתארת מבנה שהוא יותר רחב ונמוך מאשר זקוף וגבוה. נמצא לפי פירוש רס״ג שכוונת הכתוב שיעקב הציב מצבה (נצבה) - סימן זיכרון זקוף, ועשה זאת בצורת במה או מבנה נמוך (דכה) מאבנים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

ויצב יעקב מצבה – הקים אבן אחת:
במקום אשר דבר אתו מצבת אבן – אבן אחת היא האבן אשר שם מראשותיו:
ויסך עליה נסך ויצוק עליה שמן – שמן זית כמפי הנוד:
ויתכן להיות פירוש ויצב יעקב – וכבר הציב בפעם הראשונה או עשהא כן פעם שנית. והראשון קרוב אלי.
ויסך עליה נסך – מים או יין. והטעם:⁠ב שרחץ אותה, ואחר כן יצק עליה שמן. ובבית אל שלם נדרו ונתן מעשרג הונו לכבוד השם (בראשית כ״ח:כ״ב), למי שהיה ראוי לקחתו.
א. יש חור בכ״י פריס 177 והמלים ״או עשה״ הושלמו מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
ב. יש פגימה בכ״י פריס 177, והמלה הושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
ג. יש חור בכ״י פריס 177 והמלה הושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
[AND JACOB SET UP A PILLAR.] This may be a pluperfect meaning Jacob had already set up a pillar.⁠1 On the other hand, Jacob may now have set up a pillar a second time. I prefer the first interpretation.⁠2
AND HE POURED OUT A DRINK-OFFERING THEREON. He poured wine or water on the pillar. Jacob first washed the pillar with wine or water3 and then poured oil thereon. Here at Beth-el Jacob kept his vow4 and gave a tithe of his wealth in honor of God to a contemporary who was worthy to receive it.⁠5
1. Cf. Gen. 28:18, 22.
2. Ibn Ezra prefers to believe that Jacob used the pillar which he had set up previously in Beth-el.
3. Ibn Ezra's interpretation of and poured out a drink-offering thereon.
4. Cf. Gen. 28:20. This is not explicitly stated in Scripture. Ibn Ezra assumes that it must have been so.
5. Cf. Ibn Ezra's comments on Gen. 28:22.
(יד-טו) ולפיכך שראה ששם השכינה תדירה, ויצב {יעקב} מצבה במקום אשר דבר אתו – ואותו מקום אשר דבר אתו בראשונה ובשנייה, קרא אותו בית אל.
(14-15) And therefore, since the Divine Presence was there regularly, ויצב {יעקב} מצבה במקום אשר דבר אתו – {YAAKOV} ERECTED A MONUMENT IN THE PLACE WHERE HE HAD SPOKEN WITH HIM – and the same place where He had spoken with him the first and the second [times], he called BEIT EL House of God.
ויצב – אמר פעם אחרת במקום אשר דבר אתו (בראשית ל״ה:י״ד) להודיע כי יעקב אבינו הבין וידע כי המקום ההוא נבחר לנבואה, ואף על פי שבראשונה אמר כן אין זה כי אם בית אלהים (בראשית כ״ח:י״ז) עתה התאמת אצלו יותרא שבאה לו הנבואה באותו המקום עצמו.
מצבת אבן – אבן אחרת, לא אותה שהציב בראשונה.
ואמר גם כן: אבן – ר״ל אבן אחת מלבד המזבח אשר בנה שהוא מאבנים רבים.
ויסך עליה נסך – נסך יין.
ויצק עליה שמן – למנחה גם כן.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״יותר״.
ויצב, the reason why the Torah repeats once more “in the place where He had spoken to him,” is to tell us that Yaakov had come to realise that that place was singularly suitable for deserving people to receive prophetic insights. Even though Yaakov had already said on the original occasion that this place must be designated as a house of God, now that God’s promises to him had materialised, seeing that God had spoken to him in that very place this was even plainer.
מצבת אבן, a different stone, not the one he had anointed at the time, 34 years ago. He added one more stone to the monument he had erected then.
ויסך עליה נסך, a libation consisting of wine.
ויצוק עליה שמן, also intended as a gift offering.
ויצב יעקב מצבה וג׳ – יתכן שזאת תהיה המצבה הראשונה אשר הקים באבן אשר שם מראשותיו (בראשית כח:יח), ויהיה מאמרו ויצב רמז אל מה שקדם, והמקום אשר דבר אתו הוא המקום הראשון עצמו. ויתכן [גם כן] שתהיה {זאת} מצבה שניה שחידש, ו{הפירוש} הראשון קרוב יותר1. ואיך שיהיה, ויסך עליה נסך {היא} עבודה שחידש {עתה} על המצבה.
ויצק עליה שמן – ואמרו כי שמן זה {היה} יותר ומרובה מן הראשון, שהרי בראשון נאמר על ראשה, וכאן נאמר [עליה כלומר] על כולה2. והטעם בזה כי בתחילה היה עני וכאן עשיר.
1. קעו. כ״ה בפי׳ הראב״ע שכתב: ׳וכבר הציב בפעם הראשונה, או עשה כן פעם שנית, והראשון קרוב אלי׳. והרמב״ן הביאו בתוספת מה שהוסיף רבנו וז״ל ׳פירש רבי אברהם וכבר הציב בפעם הראשונה מצבה וניסך עליה עתה נסך ויצק עליה שמן, ונכון הוא׳. מעניין הדבר שבדרך כלל לא ניחא ליה לרבנו לפרושי על דרך הראב״ע כאן, בהוספת תיבת ׳וכבר׳ לפני תוכן הפסוק [ראה מש״כ להלן לפר׳ בא (שמות יא:ט) בהערות]. יתכן שבכל זאת כאן קיבל רבנו הכרעתו מפני שלדעתו פשוטו של מקרא מורה שלא מדובר במצבה שנייה, שא״כ דרך הכתוב להדגיש דבר זה, כמו שעשה בתחילת הענין שאמר ׳וירא אליו עוד׳ כדי לבאר שנבואה זו שנתנבא עכשיו היא מלבד נבואתו הראשונה (השוה פירושו לעיל פסוק ט). וטעם נוסף נראה בלשון רבנו, שלשון הכתוב ׳מצבת אבן׳ מורה שהכוונה על אותה אבן ששם מראשותיו והציבה מצבה בראשונה.
2. קעז. הוא פירוש מחודש שאינו במקורות שלפנינו, ועי׳ להרד״ק שפי׳ ש׳ויצק עליה שמן׳ היינו שיצק על קרבן מנחה שהקריב עליה, ואין כן דעת רבנו.
ויצב יעקב מצבה – פירש ר׳ אברהם: וכבר הציב בפעם הראשונה מצבה, ונסך עליה עתה נסך ויצק עליה שמן. ונכון הוא.
AND JACOB SET UP A PILLAR. Rabbi Abraham ibn Ezra explained it as meaning: "And Jacob had previously1 set up a pillar, and now he poured out a drink-offering thereon, and poured oil thereon.⁠" This is correct.
1. See above, 28:18; also Ramban, ibid., (17).
ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו ה׳ – חזר שנית במקום אשר דבר אתו, שהוא מדבר למטה, והוא במקום בית אל ששם העמיד המצבה, ויצב יעקב מצבה פירושו וכבר הציב, ולא הציב אותה בחזרה כי בהליכתו הציב אותה בתחילה כמ״ש בתחלת פרשת ויצא. וההפרש שיש בין מצבה למזבח, שהמצבה אינה כי אם אבן אחת והמזבח אבנים רבות, גם המזבח בונין אותו לצורך קרבן והמצבה לא לקרבן רק לנסוך ויציקת שמן. ומפני שאמר לו השם יתעלה לא יעקב יאמר עוד שמך, וכתיב ויקרא את שמו ישראל, היה לו לומר ויצב ישראל, אבל זה יורה כי לא יעקב יאמר עוד שמך אינה מניעה אלא שיקרא פעמים יעקב ופעמים ישראל כאשר נתבאר למעלה. ומזה קראו אחר כך בפרשה הזאת בעצמה בשני השמות האלו, הזכירו בשם יעקב ויצב יעקב והזכירו בשם ישראל גם כן ויסע ישראל.
ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו אלוהים, "Yaakov erected a monument in the place where God had spoken with him.⁠" The Torah repeats the words "where God had spoken with him,⁠" with which the last verse had ended. The meaning is that God had spoken to Yaakov at that place already on a previous occasion at Bet El. At that time Yaakov had erected a monument. When the Torah makes reference to Yaakov erecting a monument at this point, it meant to tell us that this monument had already been erected by Yaakov many years ago; he did not now erect a second monument (compare Genesis 28,18).
The difference between the meaning of the terms מזבח and מצבה respectively, is that the word מצבה refers to an altar consisting of a single stone, whereas מזבח is an altar consisting of a number of stones. Both structures serve the purpose of offering sacrifices. The מצבה serves the purpose of offering drink-offerings and the anointing with oil, whereas the מזבח is suitable for any kind of offering acceptable to God. Seeing that God had just told Yaakov that he would no longer be called Yaakov but Israel, it is surprising that the Torah describes the person erecting the monument as Yaakov instead of as Israel. The fact that the Torah here refers to Yaakov by his original name is further proof that the name Israel was an additional name and not a substitute for the name Yaakov. We will find from now on that the Torah uses both these names on different occasions.
ויצב יעקב מצבה – כפשטי׳ שהציבה עתה.
ור׳ אברהם פירש: וכבר הציב מצבה בפעם ראשונה ונסך עלי׳ נסך ויצק עליה שמן ופי׳ ג״כ ויסך עליה נסך מים או יין לרחוץ אותה ואח״כ ויצק עליה שמן:
ויצב יעקב מצבה, "Yaakov erected a monument.⁠" According to the plain meaning, Yaakov did this now, after the latest manifestation of God to him.
Ibn Ezra explains that Yaakov had already erected this monument previously, after he had dreamt the dream of the ladder. At that time he did not have oil and wine with him to anoint it as a sacred altar, something that he made up for now. It is not clear whether the word ויסך refers to a libation of wine or of water. He poured the libation over the altar in order to physically cleanse it, followed by anointing it with oil to sanctify it.
ויסך עליה נסך וגו׳ – כבר פרשתיו.⁠1
1. לעיל על כ״ח, יח.
ויסך עליה נסך – הוא מענין נסכים. והנה עשה זה יעקב לכבוד ה׳ יתעלה.
והנה הציב יעקב מצבה במקום אשר דיבר אתו ה׳ יתעלה שם, ונסך עליה נסכים ויצק עליה שמן לעבוד שָׁם ה׳ יתעלה ולהכין עצמו שתגיע לו שָׁם הנבואה.
וזהו רמז גדול שיתן את לבו לעשות במקום ההוא דבר ומשם למד שהמקום אשר נשאר בו הוא המיוחד לעבוד את ה׳ ולזה אמר ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו מצבת אבן ויסך עליה נסך וכו׳.
ובעבור שראה המראה הזאת באותו מקום דוגמת מה שנעשה בראשונה כמו שבפעם הראשונה הציב מצבה ויצוק שמן עליה כן עתה הציב מצבה באותו מקום עצמי שדבר לו האל פעמים ויסך עליה נסך רוצה לומר מים או יין כדי לרחצה ולטהרה ואח״כ ויצוק עליה שמן רמז לשמן המשחה שבו ימשחו כל כלי בית י״י.
ויסך עליה נסך – והשלים נדרו שנדר, באמרו ״והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים״ (בראשית כ״ח:כ״ב), כי בזה הכין את המקום שראוי שיקימנה שם, כענין דוד בהראות אליו המלאך בגורן ארונה היבוסי.
ויסך עליו נסך, he poured a libation of wine on it. Thereby he completed paying his vow in which he had vowed to make out of the stone which had served as his pillow a monument, meaning “a house of God.” (28,22). By anointing this monument he had, so to speak, laid the foundation of the house of God to be built there in the future. What he did here was similar to what David did in his time when he prepared the foundation for the Temple his son Solomon was to build after his death in accordance with what the angel had told him at the threshing ground of Arona the Jebusite.
(יד-טו) ויצב יעקב מצבה וגו׳. עתה יעקב רצה לקיים כל נדרו ממה שאמר (לעיל כח כב) ׳והאבן הזאת אשר שמתי מצבה׳, וזה לא היה יכול לעשות עד בואו שם אל המקום ההוא, ועתה שהיה שם – קיים הדבר הזה.
ויקרא וגו׳ בית אל. כלומר שגם ששינה שם המקום המיוחד לעיל וקראו ׳אל בית אל׳, מכל מקום לכל המקום בכלל לא שינה שם, כי זה השם של ׳בית אל׳ הרבה ראוי הוא:
מַצֵבָה: בלא פסק.
וַיִצֹֿק: הצד״י רפה ברוב הספרי׳, וכן נראה מדברי רד״ק במכלול (דף קכ״ט), כמו שכתב א״ת. ועיין פ׳ ויצא סימן כ״ח. [וַיִּצֹק].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

(יד-טו) ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו מצבת אבן ויסך עליה נסך ויצק עליה שמן. ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו שם אלהים בית אל – יש להשתומם בדברים מדוע הוסיף לומר ויצב יעקב מצבה וגו׳ וכבר עשה זה לעיל בברחו מפני עשו בפרשת ויצא שנאמר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וגו׳ ויקרא שם המקום בית אל. עד שהראב״ע פירש שזהו סיפור מה שעשה שמה קודם לכן. ומה צורך לשנות כאן מה שכבר אמור ואם הציב מצבה אחרת לא ימנע מהקושיא שקרא שם המקום בית אל וכבר קרא אותו שמה? עוד יפלא מה שאמר במקום אשר דבר אתו ולא אמר כדלעיל סתם ויקח את האבן וגו׳ ולא אמר אם הניחה במקום אשר דבר אתו או במקום אחר. וכן מה שאמר ויקרא את שם המקום אשר דבר אתו שם בית אל ולא נאמר זה בפרשת ויצא אלא ויקרא את המקום בית אל ולא אמר אשר דבר אתו שם? אולם כפי מה שפירשנו בסמוך ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו יתכן מאד. כי אמנם כאשר ראה יעקב בחלום הסולם המראה הגדול ההוא אמר אכן יש ה׳ במקום הזה ואנכי לא ידעתי כלומר באמת יש שפע והשגחת ה׳ במקום הזה בכלל שהוא הר המוריה שבו נעקד יצחק אבל אנכי לא ידעתי המקום הפרטי להראות באצבע חלק מקום המקודש. ואם אלו ד׳ אמותי ששכבתי עליהם הם הם דוקא מקום המזבח שנעקד עליו. על כן הרים אבן ששם מראשותיו למצבה והניחה שמה מספק הואיל ולא ידע המקום בפרט וקרא מקום ההוא בית אל רצונו לכל הקרקע לארכו ולרחבו ממראית עיניו קרא בית אל שהכל מקודש מספק הואיל והחלק ממנו בהכרח בו נכלל. אמנם כאשר חזר שמה בבואו מפדן ארם ושם עלה אלהים מעליו. דוקא בכוון במושב האבן הראשונה במקום אשר דבר אתו אז אגלאי מלתא שהוא מקום השפע וששמה הציב יעקב מצבה כי [אין] זה ספור דברים כדברי אבן עזרא אבל להגיד כי שמה ישבו כסאות למשפט ובאותו פרק ובאותו מקום חלק המקודש ולא חלק אחר. על כן קרא יעקב עתה את שם המקום אשר דבר אתו שם אז בית אל אותו מקום פרטי׳ מקום האבן ולא אחר ולא נסתפק עוד בחלק הקדש כבראשונה:
ויצב יעקב מצבה – כשפסק הדבור מיד הציב מצבת אבן במקום אשר דבר אתו כי ידע כי הוא מקום בית אלהים, מכון לשבתו עולמים. ולכן באותו המקום שדבר אתו הציב המצבה. אבל ראב״ע ז״ל פירש ״ויצב. וכבר הציב בפעם ראשונה, או עשה כן פעם שנית״. והראשון קרוב בעיני. וכן דעת רמב״ן ז״ל. דעתם שהיה הכל במקום אחד, וכבר פירשנו1 שהיו שני מקומות שקראן בית אל. וכל שכן שלא יתכן לומר כמו ״ויבן שם מזבח״2 ״ויצב יעקב מצבה״3 הכל מעשה אחד. ומה ענין מזבח למצבה? מזבח [הוא] היכל ואבנים רבות, ומצבה אבן אחת. ואיך קצר למעלה, וכאן פירש שנסך הסך ויצק שמן? אבל הנכון נראה כפירושנו שהן שתי מעשים בשני מקומות. במקום הראשון בנה היכל ומזבח לעבוד בו השם בעבודות לא זכרום הכתוב, ועליו נצטוה מפי השם לשלם נדרו אשר נדר במקום ההוא בלכתו מבאר שבע. וכאמרו ״קום עלה בית אל ושב שם ועשה שם מזבח״.⁠4 והמקום השני הוא הר המוריה בירושלים ושם הציב מצבה לזכרון. אלא שהתורה העלימה המקום מטעם שאמרנו.⁠5 ויתכן לומר עוד שהמצבה שהציב היו מאבנים שהיו שם מעת העקידה מבנין אברהם. גם רשב״ם ז״ל אמר על ״המקום אשר דבר אתו. כמה פעמים נאמר לשון זה בפרשה זו לפי שהיה המקום באמצע הדרכים, ואין שם עיר״. סובר גם הוא שאין בית אל זה אותו הסמוך ללוז, ומפרושנו התבאר טעם מאמר ״במקום אשר דבר אתו״.
מצבת אבן – יראה מזה שהיו רגילים לעשות גם מצבות מעץ או מעפר.⁠6 אולי היתה המצב הזאת שכוחה ימים רבים, וכשקנה דוד את גרן ארונה ״ויקרא אל י״י ויענהו באש מן השמים״7 מצאו שם המצבה הזאת שהציב יעקב וקרא שם המקום ״בית אל״, ועליו אמר המשורר ״מצאנוה בשדי יער״.⁠8
ויסך עליה נסך – כמו ״ויסך אותם לי״י״,⁠9 שנסך עליה מים או יין לשם י״י, שהיתה זאת להם עבודה לשמים. וכמו שהיתה עבודה אחר כן לישראל לנסך יין עם הקרבנות, ומלפנים היו מנסכים על המצבות, ועל המזבחות היו מקריבים. וראב״ע ז״ל פירש ״ויסך עליה נסך, יין או מים. והטעם שרחץ אותה ואח״כ יצק עליה שמן״ [עכ״ל]. ולדבריו למה לא אמר ״וירחץ אותה״? אבל הנסך עבודה היא.
ויצק עליה שמן – אחרי שעבד לשמים יצק עליה שמן, וזוהי המשיחה לקדש המקום הזה לבית אלהים, כמו שמשח10 האבן בבית אל הראשון כשיצא מבאר שבע, בעבור לקדשו למשכן שילה. והנה זכה יעקב להקים האבן הראשון בשילה, ו⁠[השני] בבית עולמים ולמשוח שתי המקומות ולקדשם להשרות השכינה.
1. פסוקים ו-ז.
2. פסוק ז.
3. פסוק יד.
4. פסוק א.
5. פסוק ט, ד״ה ואומר אני כי יעקב נסע.
6. לכן נצרך המקרא לכתוב ״אבן״.
7. דהי״א כא, כו.
8. תהלים קלב, ו.
9. שמו״ב כג, טז.
10. בראשית כח, יח.
מצבה – מיוחדת לנסוך יין ולצקת שמן, ומזבח הוא לעולה וזבח.⁠1
1. ראו הרכסים לבקעה בראשית כ״ח:י״ח, דברים ט״ז:כ״ב
ויסך עליה נסך – מים או יין, והיה רמז לניסוך שיעשו בניו בבית עולמים, והנה בזה השלים את נדרו אשר נדר, ואין ספק שהפריש גם המעשר מהונו לכבוד השם ונתנו למי שהיה בדור ראוי לקחתו:
ויסך עליה נסך – או נסך יין, המסמל שכל שמחה אנושית באה מה׳; או נסך מים, המסמל שסיפוק צרכינו הרגילים, גם הוא מתנה מאת ה׳.
ויצק עליה שמן מורה על הקדשת האבן לעתיד, כדלעיל כח, יח. והשווה ״וַיִּצֹק הַשֶּׁמֶן אֶל⁠־רֹאשׁוֹ״ (מלכים ב ט, ו).
ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו – להורות שהמקום קדוש, והציב מצבה שהיא מאבן אחת, שהיא מענין הנבואה, שאבן ישראל יתאחדו לגוי אחד בארץ, ויסך עליו נסך, להורות על הדבוק ושפע הנסיית שהובטח בנבואה זאת שיהיה תחת השפע האלהית ושמן משחת קודש.
He therefore erected a monument in the place where He had spoken with him, to draw attention to the site as being sacred. He put up a monument that was of simple stone. This was related to the content of the prophecy: that the stone(s) of Israel will unite into one nation on earth.⁠1 Then he poured a libation and spilled oil, signifying adherence to the godly a and profusion of the miraculous, since this prophecy had predicted that henceforth he would come under the godly influence, oil of anointment being kadosh.
1. 2Sam. 7:23.
ויצב יעקב מצבה1 במקום וגו׳ מצבת אבן: שעד כה לא ידע לכוון לא המקום ולא האבן שהיתה לפני כ״ב שנה, ועתה הבין שהוא המקום2, אבל האבן שהיתה מראשותיו כבר ניתקה ממקומה ולא הכירה, ולקח אבן מאותו המקום ויצב בזה המקום המצומצם3. ומשום הכי אמר אז (לעיל כח,כב) ״יהיה בית אלהים״4, כמו שכתבתי שם.
{אשר דבר אתו: נתקיים בזה נדרו ״יהיה בית אלהים״, כמו שכתבתי לעיל (כח,כב).}
1. הבעיה שמתחבטים בה הפרשנים היא, שיעקב לא נדר להקים מצבה אלא (כח,כב) ״והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים״ (ובהסבר רבינו שם – ׳לקדש את כל אשר סביביו כמו בית אלהים׳), ולפי״ז כוונתו היא ׳ובמקום של האבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים׳, וא״כ מהו ״ויצב יעקב מצבה״ הרי כלל לא נדר להקים מצבה. ומכח בעיה זו דוחק הראב״ע שכוונת הפסוק – וכבר הציב בפעם הראשונה מצבה, ונסך עליה עתה נסך ויצק עליה שמן, וכתב ע״ז הרמב״ן ׳ונכון הוא׳. (בניגוד לרש״י המפרש עבר מוקדם רק אצל עבר פשוט, מוכן ראב״ע ליחס עבר פשוט גם במקרה של וי״ו ההיפוך – הערת אאמו״ר). לא כשיטת רש״י לעיל כח,כב שהפירוש ״יהיה בית אלהים״ – ׳אעבוד עליה לפני ה׳⁠ ⁠׳, ולעיל לא,יג כתב ׳שתקריב שם קרבנות׳.
2. כפי שביאר רבינו בסוף דבריו בפסוק י״ג.
3. א״כ, הציב כאן מצבה חדשה, הואיל ולא מצא את האבן שהציב לפני עשרים ושתים שנה (לא מצאנו מקור לקביעה זו של רבינו). והוצרך להעמיד מצבה מחדש כקידוש המקום לבית אלהים, ע״י שעשה כאן עבודות של מקדש, להסיך נסך וליצוק שמן.
4. ׳לקדש כל האבנים אשר בתוכו׳ (לשון רבינו במהדורה החדשה).
במקום אשר דבר אתו – רש״י בענות לבו כתב ״איני יודע מה מלמדנו״; ואברבנאל כתב שגלוי לפני הקב״ה שיעקב היה רוצה לשאל כמו אברהם אבינו ע״ה ״במה אדע כי אירשנה״ ונסתלקה מעליו שכינה טרם ישאל, ומן הכתוב לא נלמד דבר זה; ולפי קוצר דעתי אני אומר שכונת הפסוק להודיע שהאל רצה בתפלת יעקב בבית אל, ולָחֹק בלבו ובלב בניו שמקום קדוש ובית אלהים הוא, נעלה מעליו לשמים במקום שדבר עמו, כאומר: זה ביתי ומקום מושבי, וזהו שכתב ״ויעל מעליו״ דוגמת: ויעל מלאך ה׳ בלהב המזבח (שופטים י״ג:כ׳) ולא כתב ״וילך ה׳⁠ ⁠⁠״ כמו בפרשת וירא (בראשית י״ח:ל״ג) לפי שהמראה (ענן או אש) נעלתה מעליו לאט לאט עד לשמים; ואמת הוא שהקב״ה מלא כל הארץ כבודו, אבל בבוא בני אדם אל מקום שתיוחס לו קדושה יתרה, יתעורר לבו למחשבות טהורות ולתפלה.
ההתגלות שתוארה בפסוקים י-יג, לא אירעה במקום ההתגלות הראשונה שעליה סופר בפרק כח. וכיוון שיעקב הכיר בעלית השכינה במקום הזה, שאף הוא מקום קדוש הוא, בקש לסמנו לדורות אחריו בתור שכזה לפני שימשיך במסעו. כדי להבדיל היטב בין מצבת זכרון זו והמזבח המוזכר בפסוק ז, מתאר הכתוב בפרוטרוט, שמצבה זו הקים יעקב במקום אשר⁠־דבר אתו ושהיתה זו מצבת אבן, כלומר מצבה שעשויה אבן אחת, בעוד שהמזבח המוזכר היה מורכב מכמה אבנים.
ויסך – למעלה כ״ח:י״ח לא יצק יעקב אלא שמן על המצבה שהקים, אבל עכשו, כשהוא חוזר למולדתו והוא עתיר נכסים, הרי הוא נותן ביטוי לשמחת החיים שהיתה לו בעזרתו ית׳ על יד⁠־ניסוך יין; השווה תרגום יונתן.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(טו) וַיִּקְרָ֨א יַעֲקֹ֜ב אֶת⁠־שֵׁ֣ם הַמָּק֗וֹם אֲשֶׁר֩ דִּבֶּ֨ר אִתּ֥וֹ שָׁ֛ם אֱלֹהִ֖ים בֵּֽית⁠־אֵֽל׃
Yaakov named the place where God had spoken to him Beit El.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[עב] 1ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו שם אלהים בית אל, ללמדך שהוא המקום הראשון שהציב שם מצבת אבן, אשר היתה תחת מראשותיו והוא מקום בית אל ששם העיר היתה בראשונה לוז, ועם הפעם הראשונה בלכתו אל פדן ארם, ג׳ פעמים נראה אליו במקום ההוא, לכך נאמר ג׳ פעמים אשר דבר אתו, הראשון במקום אשר דבר אתו, השני במקום אשר דבר אתו, השלישי ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו. (לקח טוב)
[עג] 2אלהים, ס׳ ג׳ תגין ולא דבקין. (ספר התגין)
1. ראה לעיל אות סט.
2. בקרית ספר אלהים הה״א מתוייגת שלש. ובשמות קודש וחול להרמב״ם אלהים בית אל שתיהם קדש. ותרג׳ תמן ה׳ בית אל.
וּקְרָא יַעֲקֹב יָת שְׁמֵיהּ דְּאַתְרָא דְּמַלֵּיל עִמֵּיהּ תַּמָּן יְיָ בֵּית אֵל.
Yaakov named the place where Hashem had spoken to him Beit El.
וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ שָׁם אֱלֹהִים בֵּית אֵל
וּקְרָא יַעֲקֹב יַת שְׁמֵיהּ דְּאַתְרָא דְמַלֵּיל עִמֵּיהּ תַּמָּן ה׳ בֵּית אֵל
גם לנוסחים שתרגמו לעיל ״וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים״ (ז) ״מַלְאָכַיָּא דַּה׳״, כאן תרגמו ״אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ שָׁם אֱלֹהִים״ – ״דְמַלֵּיל עִמֵּיהּ תַּמָּן ה׳״, כי הוא נמשך לפסוק ״וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים״ (יא).⁠1
1. ״חליפת שמלות״.
וקרא יעקב ית שמה דאתרא די מלל עמיה תמן י״י בית אל.
וקרא יעקב ית שמיה דאתרא דמליל עימיה תמן י״י ביתאל.
And Jacob called the name of the place where the Lord had spoken with him Beth El.
וסמי ד֗לך אלמוצ֗ע אלד֗י כ֗אטבה אללה ת֗ם בית אל.
וקרא את שם המקום ההוא אשר דיבר עמו אלוהים שם בית אל.
ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו שם אלהים בית אל – ללמדך שהוא המקום הראשון שהציב שם מצבת אבן. אשר היתה תחת מראשותיו והוא מקום בית אל ששם העיר היתה בראשונה לוז. ועם הפעם הראשונה בלכתו אל פדן ארם. ג׳ פעמים נראה אליו במקום ההוא. לכך נאמר ג׳ פעמים אשר דבר אתו. הראשון במקום אשר דבר אתו. השני במקום אשר דבר אתו. השלישי ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו.
ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו [שם] אלהים בית אל – ללמדך שהוא המקום הראשון אשר פגע וראה בחלום את הסולם, והיא האבן אשר שם מראשותיו, והוא המקום אשר נאמר לו קום עלה בית אל (פסוק א), שהיה שם העיר בראשונה לוז, לכך נאמר ג׳ פעמים בענין זה, אשר דבר אתו, כנגד ג׳ פעמים שדיבר עמו באותו מקום:
המקום אשר דבר אתו – כמה פעמים נאמר לשון זה בפרשה זו, לפי שהיה המקום באמצע הדרכים ואין שם עיר.
Ha-maqom: The phrase, THE SPOT WHERE HE HAD SPOKEN TO HIM, appears a number of times in this section, because the place [cannot be described in any other terms since it] was on the travel routes, not near any city.
ויקרא יעקב – וכן כת׳ בהוֹשֵעַ: בית אל ימצאנו (הושע י״ב:ה׳) – והטעם: כי שם דבר עמו עוד בשובו, ושם ידבר עמנו (הושע י״ב:ה׳) – הטעם, שָם הוא מקום שהשם מדבר אל הנביאים, על כן אל יפלא בעיניכם אם אני ועמוס הנביא אנו מתנבאים בבית אל, כי הוא מקום נבואה מעת יעקב אבינו. וכל זהא בעבור שאמר אמציה כהן בית אל: ובית אל לא תנבא כי מקדש מלך הוא וביתב ממלכה הוא (עמוס ז׳:י״ג).
א. בכ״י קזנטנזה נוסף כאן בין השיטין בכתב אחר: ״אמר״.
ב. כן בפסוק. בכ״י קזנטנזה: ״ומקום״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 14]

ויקרא יעקב – אמר פעם שלישית: אשר דבר אתו שם אלהיםא – להודיע כי אותו המקום ביחוד שבנה בו בית אלהים ומזבח ומצבות, קרא שמו בית אל, מלבד מה שקרא בראשונה שם העירב כלה בית אל קרא עתה לאותו המקום ביחוד בית אל. וכל העיר נקרא על שם אותו המקום.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אלהים״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״עיר״.
ויקרא יעקב, this has now been mentioned already a third time, all in order to make sure that we understand that the site at which Yaakov had built the house of God, the monument, and the altar he called Bet El, in addition to the fact that originally the name of the whole city had been Bet El. Now the name of the town reflected what had occurred nearby repeatedly.
ויקרא יעקב את שם המקום בית אל – יקראנו כן פעם אחר פעם להודיע כי הדבר אמת ונכון, כי הוא בית אלהים ושם השכינה תמיד. וכן ענין שם באר שבע.
AND JACOB CALLED THE NAME OF THE PLACE…BETH-EL (HOUSE OF G-D). He called it so time after time [since he had previously1 called it by that name]. This is to inform us that it is truthfully and properly a House of G-d, and there the Divine Presence will ever be. The same was true with the name of Beer-sheba, [which was so called by both Abraham and Isaac.⁠2 Here too it could not refer to naming the city but rather to calling it by its name.]
1. Above, 28:19.
2. Ibid., 21:31; 26:33.
ויקרא וגו׳ בית אל – אע״פ שקראו כבר בית אל קראו פעם אחרת להודיע כי הדבר אמת ונכון כי הוא בית האלהים ושם השכינה שורה:
ויקרא יעקב את שם המקום....בית א-ל, "Yaakov named the site where God had spoken to him Beyt El.⁠" Although he had called this place Beyt E-l already 20 years ago when he had had the first revelation, he repeated the naming of it as up until now he had not been certain that what he had dreamt at that time had indeed been a vision and not a dream representing wishful thinking on his part.
והנה קרא יעקב המקום אשר דיבר אתו אלהים שם ׳בית אל׳.
והנה קיים בכאן יעקב מה שנדר (כח, כב) שהאבן אשר שׂם מצבה יהיה לו בית אלהים, כי שָׁם עבד ה׳ יתעלה. ואין ספק שכבר קיים גם כן מה שנדר לתת מעשר לכבוד ה׳ יתעלה מכל אשר נתן לו, והנה נתן זה למי שראוי בדור ההוא.
ועוד כתיב ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו שם אלהים בית אל והוא קרוב למה שנאמר ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית י״ז:כ״ב) כמו שפירשנו שם שער י״ח וכאן נשלם הנדר כמו שאמרנו כבר ובמקום הזה נשלם מה שאמר בנדרו ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה׳ לי לאלהים (בראשית כ״ח:כ״א) כי מאז קבל ענין האירוסין וייעד ענין הייחוד והיות לו לעם והוא יהי׳ לו לאלהים מל׳ ואם היו תהיה לאיש (במדבר ל׳:ז׳) לכשיבא בשלום אל בית אביו כי הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה (כתובות ק״י:) ולזה היה כל הדבר הזה ייחוד החופה ודברי פריה ורביה, מכאן אמרו חכמינו ז״ל (בראשית רבה פ״ב) שהאבות הן המרכבה והוא ענין נכבד יושלם ביאורו בפרשת תרומה שער מ״ח בעזרת הצור.
וכמו שפעם הראשונה מפני החלו׳ הנבואיי שראה שם קרא למקום ההוא בית אל כן עתה בעבור זה קרא שם המקום בית אל והוצרך לעשות זה שתי פעמים לפי שבפעם הראשונה היה יעקב מסופק אם היה החלום ההוא נבואיי אם לא לכן עתה שנתאמת לו היותו נבואיי עשה המעשים ההם בוודאי תחת אשר בראשונה עשה אותם מספק ובזה השלים יעקב וקיים את נדרו שנדר שם כי הנה קבל אלהות הש״י אם בשכם כשקרא על המזבח אל אלהי ישראל ואם בלוז ג״כ במזבח שבנה לעבודתו. וכן מה שנדר שהאבן יהיה בית אלהים וקיימו במה שקרא למקום ההוא בית אל ויצוק שם שמן לסימן ששם יהיה בית אלהים ואין ספק שכן השלים מה שנדר מהמעשר שנתן למי שהי׳ צריך אליו כדברי הראב״ע והוא ג״כ דעת שאר המפרשים והותרה בזה השאלה הט״ו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ויקרא יעקב וגו׳ אשר וגו׳ בית אל – קשה והלא כבר קראו כן וגם בתוספת אל בית אל וכמו שפירשתי למעלה (פסוק ז׳) ומה חידש בקריאה זו. ואולי שהוסיף לקרות למקום סמוך לבית אל שגם הוא יקרא בית אל כשדבר ה׳ אליו בו, והוא שדקדק לומר את שם המקום אשר דבר וגו׳ פי׳ כי לצד הדיבור שהיה שם קרא לו גם כן וכו׳ שאילו למקום שנגלה שם אליו בברחו לא היה צריך לומר אשר דבר.
ויקרא יעקב... בית אל. Jacob called… it Bet El. This is difficult. We had been told this previously; even the additional word "El" had already been mentioned in verse 4. Perhaps the Torah means that at this time Jacob enlarged the area which he had previously named Bet El. Perhaps this is alluded to in the otherwise superfluous words "the name of the place that God spoke to him.⁠" He clearly referred to the difference between having experienced a dream with a divine message many years ago, and the present revelation where God appears to have addressed Jacob when he was awake.
ויקרא יעקב – אחר שעבד שם לשמים ומשח המקום ההוא וקדשוֹ, קרא שמו ״בית אל״. וכן עשה בצאתו מבאר שבע, תחלה משח את האבן ואח״כ קרא שמו ״בית אל״.
אשר דבר אתו שם אלהים – לעיל סתם ואמר ״ויקרא את שם המקום ההוא בית אל״,⁠1 לפי שכבר אמר ״אין זה כי אם בית אלהים, וזה שער השמים״.⁠2 וזה טעם לקריאת שם ״בית אל״. וכאן שלא נזכר לפניו דבר, הוצרך לומר שהיה ״המקום אשר דבר אתו שם אלהים״. כי מלת דבר על הרחבת דברים שנאמרו לו בנבואה יותר מן האמירות המפורשות בענין. כי הבין ברוח הנבואה שהמקום הזה יהיה מקום מקדש עולמים על כן קְרָאוֹ ״בית אל״. אעפ״י שלא נזכר שראה מלאכי אלהים עולים ויורדים במקום הזה, שמטעם זה קרא למקום הראשון ״בית אל״ כנזכר במראה הסולם. ואם בעבור ששרתה עליו שכינה במקום הזה, אם כן כל מקום שתשרה שכינה על הנביא יקרא למקום ההוא ״בית אל״? ולא מצינו כן בשום נביא. אבל הדבר כמו שאמרנו שהיתה הנבואה הזאת בהר המוריה, והתורה העלימה זאת מטעם שאמרנו.⁠3 וכפי הנראה לי זהו מאמר הנביא ״וישר אל מלאך ויוכל, בכה ויתחנן לו״, ואחריו ״בית אל ימצאנו, ושם ידבר עמנו״.⁠4 כי המלאך קרא שמו ״ישראל״ כאשר שרה יעקב, אבל השם לא קראו כן, ולא ברכו עד בואו בית אל שהוא במקום המקדש אשר משם ידבר עמנו השם. כי הנבואה והתורה תצא מן המקום הקדוש הזה כאמור ״לכו ונעלה אל הר י״י אל בית אלהי יעקב וגו׳ כי מציון תצא תורה ודבר י״י מירושלים״ והבן.
1. שם כח, יט.
2. שם כח, יז.
3. פסוק ט, ד״ה ואומר אני כי יעקב נסע.
4. הושע יב, ה.
ויקרא יעקב – יקראנו כן פעם אחר פעם להודיע כי אמת ונכון הדבר שהוא בית אלהים ושם השכינה תמיד:
המקום אשר דבר אתו – כמה פעמים נאמר לשון זה בפרשה זו, לפי שהיה המקום באמצע הדרכים ואין שם עיר:
ויקרא יעקב – בתחלה קרא אל בית אל למקום המזבח אשר בנה (פסוק ז׳), ועכשו קרא בית אל לכל המקום אשר דבר אתו שם עכשו, והוא עצמו מקום חלום הסלם, וחזר וקרא לו בית אל על שם הדבור של עכשו. והנה ידוע כי ירבעם העמיד עגל בבית אל, והנה יבושו המאחרים זמן כתיבת ספר התורה, שאם היה שנכתב אחרי ירבעם אין ספק כי הכהן או הלוי או היהודי שכתב ס׳ התורה (כי מעשרת השבטים עובדי העגלים לא יתכן. לומר שהיה מי שכתב ס׳ התורה) לא היה כותב ספור זה המסייע חטאת ירבעם בהיותו מיחס קדושה למקום הנקרא בית אל.
ויקרא יעקב – כבר בארתי בפ׳ ויצא שבפעם הראשון לא קרא בשם בית אל רק המקום ששכב עליו ששם ראה את הסולם, ושם העיר נשאר בשם לוז, ועתה שנראה אליו בעיר לוז עצמה קרא כלל המקום בשם בית אל, יען ששם דבר אליו אלהים, וראה שיש קדושה בכלל המקום.
{Why still once more ‘Yaqov called the name of the place...Bethel’?}
YAQOV CALLED. I have already explained in Parshat Vayetze that initially he restricted the name Bethel to the place where he had slept, and where he saw the ladder, the name of the city remaining Luz. Now, however, when God appeared to him in the city of Luz itself, he called the name of the place, in its entirety, Bethel. There God had spoken to him, and he realized that the site was pervaded by kedushah.
ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו: פירוש, אותו המקום המצומצם אשר נודע לו עתה1 כי שם נצב עליו ה׳ ודיבר אתו אז.
אלהים בית אל2: ולא ׳אל בית אל׳ כמו שקרא תחילה (פסוק ז׳) לכל המקום שראה שם המלאכים עולים ויורדים3. דשם4 הוא אות על השגחת ה׳ בכל המקום שעומד הצדיק, והכל מתפעלים5 בשבילו במדת הרחמים. אבל במקום המצומצם של הצדיק סביביו נשערה מאד ובכח הדין הקשה6 שהוא שם ״אלהים״7, וכדתניא במכילתא פרשת בשלח (פרשה ג׳) על הפסוק ״זה אלי ואנוהו אלהי אבי״ (שמות טו,ב) – עמי התנהג במדת הרחמים, ועם אבותי נהג במדת הדין8.
[הרחב דבר: ולא שרצה יעקב שיהיה שם המקום תמיד ״אל בית אל״ או ״אלהים בית אל״. אלא הוא אמר בשעת מעמדו שם דזה נקרא כך וזה נקרא כך, ומשום הכי כתיב כאן ״את שם המקום״, ואינו כן בכל קריאת שם מקום, כמו שכתבתי לעיל כח,יט בהרחב דבר. והיינו ללמדנו דלא זה המקום בלבד שעמד יעקב הוא נקרא כן, אלא בכל המקום שהצדיק עומד סביביו נקרא בשם ״אלהים״, באשר הקדוש ברוך הוא מדקדק עמו בכח הדין.]
1. כפי שפירש רבינו בפסוק הקודם.
2. ע״פ רבינו, יעקב קרא למקום ״אלהים בית אל״, מקביל ל״אל בית אל״ (פסוק ז׳) שקרא לפני כן (פירוש זה מנוגד לטעמי המקרא).
3. עיין רבינו בפסוק ז׳ ״כי שם נגלו אליו האלהים״.
4. המצב של ׳עולים ויורדים׳.
5. מושגחים בשבילו ובעבורו.
6. מה שליווה את יעקב אבינו כל חייו, כפי שממשיך רבינו בפסוק הבא [ועיין לעיל (כח,כא) בנדרו של יעקב פירוש הספורנו ״והיה ה׳⁠ ⁠⁠״ (מדת הרחמים) ״לי לאלהים״ (למדת הדין)].
7. כאן ״אלהים״ במשמעות של מדת הדין ולא של מלאכים.
8. כך גירסת רבינו במכילתא, וכך גירסת המלבי״ם, אך לפנינו הגירסא שונה ׳ועם אבותי נהג במדת הרחמים׳.
אלהים בית⁠־אל – עם הגר״א מווילנא1 נפרש ששם מקום התגלות שניה זו היא ״אלהים בית אל״, משום שהיתה לו שם ליעקב התגלות האלהים. מאוחר יותר, בימי שמואל הנביא, עמד שם בית אלהים שאליו עלו לרגל להקריב קרבנות,⁠2 והוא נקרא ״האלהים בית⁠־אל״ (ה״א הידיעה יכולה לבוא גם אצל שם פרטי, ובמיוחד כשיש לזה הוראה אפילאטיבית).⁠3
1. ביאור הגר״א ליהושע ט״ז:ב׳.
3. השווה איוולד § 277 c.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(טז) וַיִּסְעוּ֙ מִבֵּ֣ית אֵ֔ל וַֽיְהִי⁠־ע֥וֹד כִּבְרַת⁠־הָאָ֖רֶץ לָב֣וֹא אֶפְרָ֑תָה וַתֵּ֥לֶד רָחֵ֖ל וַתְּקַ֥שׁ בְּלִדְתָּֽהּ׃
They traveled from Beit El and when there was still a stretch of land1 to come to Efrat, Rachel gave birth, and she had difficulty during her delivery.⁠2
1. stretch of land | כִּבְרַת הָאָרֶץ – The phrase appears in only two other places, Bereshit 48:7 (which references our verse) and Melakhim II 5:19, making it difficult to define precisely. Menachem b. Saruk suggests that "כִּבְרַת" derives from the word "כביר" which means "much" and that the phrase refers to a "great distance". Ramban, though, correctly points out that in reality the distance is quite small. Cf. Ibn Ezra who suggests that the "כ" is not part of the root and the word "ברת" must be a measure of distance, so that the verse reads: "about a 'barat' of land until Efrat.⁠" [In Akkadian, the word "beru" is indeed a measure of distance.]
2. she had difficulty... delivery | וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ – Alternatively: "She labored hard during her birthing".
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
מוות בעת לידה – שמואל א ד׳:י״ט
[עד] 1כברת הארץ, א״ר אליעזר בן יעקב בשעה שהארץ חלולה ככברה והבר מצוי, רבנן אמרי כבר הבר מצוי ועונת הגשמים עברה ועדיין השרב לא בא. (בראשית רבה פב)
[עה] 2ותקש בלדתה, שלשה הן שנתקשו בשעת לידתם ומתו כשהן חיות ואלו הן רחל ואשת פנחס ומיכל בת שאול. רחל ותלד רחל ותקש בלדתה כו׳. (בראשית רבה פב)
1. שהארץ חלולה ככברה. בפי׳ ב״ר כברת הארץ אותו הזמן היה בשעה שהארץ חלה ככברה חלולה ונקובה ככברה להוציא תבואה והבר מצוי כו׳ ורבנן דרשי כברת לשון כבר ולשון בר כבר הבר מצוי ועונת גשמים עברה וכו׳. ועי׳ ברש״י כאן ולקמן פמ״ח פסוק ז. ברש״י שם ובתו״ש שם מפס״ר פ״ג בין פסח לעצרת היה בזמן שארץ מנופה והולכת ובאה ככברה שיכולים להלוך. ובילקוט מעין גנים כת״י כברת הארץ כלומר שהיו כוברין הבר בשדות. ובס׳ שפת יתר להראב״ע אות ע. מביא כברת הארץ אמר הגאון כמיל והכ׳ אינו שורש. וכ״ה ברד״ק וכ״פ בר״י גנאח ובס׳ הפרחון. וכ״ה במדרש החפץ כת״י. ועי׳ בתשובת דונש דף רסג. וברד״ק מביא עוד פירוש ברת מלשון [אכילה] ולא ברה אתם לחם ש״ב ב, יז. ר״ל שיעור מהלך מן העיר עד מקום שסועדין בו הולכי דרכים. ובפירוש הרמב״ן משמו שיעור מהלך ארץ מן הבקר עד לעת האוכל. עיי״ש מה שדחה פירוש זה. ועי׳ באונקלוס ובתיב״ע. ובלקח טוב ויסעו מבית אל ויהי עוד כברת ארץ, שהחמה בעולם והארץ נכברת ככברה, אמר ר׳ אליעזר בן יעקב בשעה שהארץ חלולה ככברה והבר מצוי.
2. מדרש שמואל פי״א. ובלקח טוב ותלד רחל ותקש בלדתה, מלמד שאין האשה נבדקת אלא בשעת לידה, והיינו דתנן על שלשה דברים נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות בחלה, בנדה ובהדלקת הנר, ואף על פי שבכל אלו הג׳ לא נתחייבה רחל אמנו, מ״ט לפי שנאמר עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה (לא, לב.) נענשה רחל ולא נגבה דינה אלא בשעת לידתה, והיינו דאמרי אינשי נפל תורא חדוד סכינא, וכן האנשים לא נגבה דינם אלא במקום סכנה, כגון גשר וקיר נטוי וספינה, וכל מקום שיש בו סכנה מזכירין לו עונותיו. עי׳ לעיל פל״א אות עה. בבאור וצרף לכאן. ובספר חצי מנשה לקוטים כת״י פ׳ בראשית כותב ונמצא בירושלמי שצדקניות ראשונות לא היו בפתקה של חוה ומאי ותקש בלדתה דרחל מפני קללת יעקב. ובזהר ח״א קעה. בגין דיעקב אחר נדריה כו׳ אתענש יעקב בהאי. ועי׳ זהר חלק א׳ דף יח:
וּנְטַלוּ מִבֵּית אֵל וַהֲוָה עוֹד כְּרוֹב אַרְעָא לְמֵיעַל לְאֶפְרָת וִילֵידַת רָחֵל וְקַשִּׁיאַת בְּמֵילְדַהּ.
They journeyed on from Beit El, and there was yet a stretch of land before Efrat when Rachel began to give birth. Her labor was very difficult.
וַיִּסְעוּ מִבֵּית אֵל וַיְהִי עוֹד כִּבְרַת הָאָרֶץ לָבוֹא אֶפְרָתָה וַתֵּלֶד רָחֵל וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ
וּנְטַלוּ מִבֵּית אֵל וַהֲוָה עוֹד כְּרוֹב אַרְעָא לְמֵיעַל לְאֶפְרָת וִילֵידַת רָחֵל וְקַשִּׁיאַת בְּמֵילְדַהּ
כִּבְרַת – מן כרבא, חרישה
תרגום ״כִּבְרַת הארץ״ – ״כְּרוֹב אַרְעָא״ מוכיח שת״א תפס כִּבְרַת כמלה ארמית המיוסדת על השם הארמי ״כרבא״ שמשמעו חרישה, כגון ״חזו אינשי דקא כרבי וזרעי״ (שבת לג ע״ב), ״כרב בהו כרבא, זרע בהו זרעא״ (בבא קמא צו ע״ב ורש״י שם).⁠1 וכן הבין רש״י בכוונת ת״א כדבריו לפסוק ״בעוד כִּבְרַת ארץ״ (בראשית מח ז) ״בְּעוֹד כְּרוֹב אַרְעָא״:
ואונקלוס תרגם כְּרוֹב אַרְעָא – כדי שעור חרישת יום [הארץ]. ואומר אני שהיה להם קצב שהיו קורין אותו כדי מחרישה אחת, קרואיד״א בלע״ז [מלוא מחרשה], כדאמרינן (בבא מציעא קז א) כרוב ותניף (יומא מג ב) כמה דמסיק תעלא מבי כרבא.⁠2
אבל בשאר התרגומים הארמיים, כִּבְרַת נתפסת כמלה עברית במשמע מַהֲלַךְ או רִבּוּי.⁠3 גם מפרשי המקרא ורש״י בכללם תפסו כִּבְרַת כמלה עברית אלא שנחלקו אם הכ״ף שורשית, ולכן נחלקו בביאורה.⁠4
1. ואכן לפעמים אונקלוס תופס מלה מקראית כמלה ארמית כגון ״וילך שפי״ (במדבר כג ג) ״יחידי״, עיין שם.
2. ״ואומר אני״ הוא המשך ביאור כוונת ת״א, אבל רש״י עצמו מפרש בדרך שונה כמפורש בהערה הבאה.
3. המיוחס ליונתן: ״וַהֲוָה תּוּב סוֹגְעֵי אַשְׁווֹן עֲלַלְתָּא״. סוֹגְעֵי הוא לשון ריבוי ואַשְׁווֹן – לשון יסוד כתרגום ״וַתֹּאכַל יְסֹדֹתֶיהָ״ (איכה ד יא) ״וְאַכְלַת אַשְׁוָתָהָא״. נמצא שתרגם ״והיה עוד רב יסוד התבואה״. ומשמעו קרוב לעיר ״מכיוון שזורעים סמוך לעיר כדרך שדות״ (המפרש ליהונתן). ובדרך דומה גם בתרגום ירושלמי ובת״נ. כנגדם בפשיטתא תרגם ״איך מרדא פרסחא דארעא״, היינו מהלך פרסה וזו גם דעת רש״י כאן: ״ואומר אני שהוא שם מדת קרקע כמו מהלך פרסה או יותר, כמו שאתה אומר ״צמד כרם״ (ישעיהו ה י), ״חלקת שדה״ (בראשית לג יט), כך במהלך אדם נותן שם מדה כברת ארץ״.
4. הוויכוח נובע מחוסר הבהירות ביחס לגזרון ״כִּבְרַת״: לדעת רבי משה הדרשן שפירשו כלשון כְּבָרָה, וכן לדעת מנחם בן סרוק שפירשה מגזרת כַּבִּיר (ונראה שזו גם דעת רשב״ם להלן מח ז ״בעוד הרבה דרך עד היישוב) – הכ״ף של ״כִּבְרַת״ היא שורשית. שתי הדעות הובאו ברש״י כאן שאינו מסכים עמהם: ״כברת הארץ – מנחם פירש לשון כביר, רבוי, מהלך רב. ואגדה, בזמן שהארץ חלולה ומנוקבת ככברה שהניר מצוי, הסתיו עבר, והשרב עדיין לא בא. ואין זה פשוטו של מקרא, שהרי בנעמן מצינו (מלכים ב ה יט) וילך מאתו כברת ארץ״. ומה שלהלן מח ז ציין רש״י ״שהארץ חלולה ומנוקבת ככברה״, הוא ביאורו של רבי משה הדרשן. אבל רס״ג, ראב״ע ורד״ק סוברים שהכ״ף אינה שורשית, ועם זאת נחלקו במשמע ״כִּבְרַת״. רד״ק (״שרשים״ ברה) פירש: ״ועל דעתי כן הוא כִּבְרַת ארץ, שהכ״ף כף הדמיון ואינה שרשית. ופירושו: שיעור מהלך הארץ מן הבקר עד עת האכילה כי כן משערים הולכי הדרכים. והגאון רב סעדיה פירשו גם כן הכ״ף כף הדמיון אבל פירש אותו במיל לפי הענין בלא חבר״. וכן ראב״ע לבר׳ לה טז: ״כברת הארץ יתכן להיות הכ״ף לדמות, ויהיה ברת מדת המלך ואין ריע לו במקרא״. לשני האחרונים בְּרַת הוא שם מידה ומכאן ״כִּבְרַת״. וראה גם קומלוש, עמ׳ 153 ; מאורי, פשיטתא, עמ׳ 81.
ונטלו מביתאל והוו[ה] אשון עללתה דארעא למתייהא לאפרתה וילדת רחל ואתקשיית במילדה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אשון עללתה דארעא למתייה״) גם נוסח חילופי: ״כברת אר׳ למיעול״.
ונטלו מביתאל והוה תוב סוגעי אשו⁠(ו)⁠ן עללתא דארעא במיתיה לאפרת וילידת רחל וקשיית במילדה.
And they proceeded from Beth El; and there was yet much space of provision land in the coming to Ephrath; and Rahel travailed, and had hard labor in her birth.
והוה אישון כרוב ארעא למיעל לאפרת וילידת רחל ואתקשיאת במילדה.
And there was a space, as much ground, to come unto Ephrath; and Rahel travailed, and had hard labour in her birth.
[ז] וַיִּסְעוּ מִבֵּית אֵל וַיְהִי עוֹד כִּבְרַת הָאָרֶץ – אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב בְּשָׁעָה שֶׁהָאָרֶץ חֲלוּלָה כִּכְבָרָה וְהַבָּר מָצוּי. רַבָּנָן אָמְרֵי כְּבָר הַבָּר מָצוּי וְעוֹנַת הַגְּשָׁמִים עָבְרָה, וַעֲדַיִן הַשָּׁרָב לֹא בָא.
וַתֵּלֶד רָחֵל וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ – שְׁלשָׁה הֵן שֶׁנִּתְקַשּׁוּ בִּשְׁעַת לֵדָתָן וּמֵתוּ כְּשֶׁהֵן חָיוֹת, וְאֵלּוּ הֵן: רָחֵל, וְאֵשֶׁת פִּינְחָס, וּמִיכַל בַּת שָׁאוּל. רָחֵל – וַתֵּלֶד רָחֵל וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ. אֵשֶׁת פִּינְחָס – וְכַלָּתוֹ אֵשֶׁת פִּינְחָס (שמואל א ד׳:י״ט). מִיכַל – שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְמִיכַל בַּת שָׁאוּל לֹא הָיָה לָהּ יָלֶד עַד יוֹם מוֹתָהּ (שמואל ב ו׳:כ״ג), אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן עַד יוֹם מוֹתָהּ לֹא הָיָה לָהּ, בְּיוֹם מוֹתָהּ הָיָה לָהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַשִּׁשִּׁי יִתְרְעָם לְעֶגְלָה אִשְׁתּוֹ (דברי הימים א ג׳:ג׳), וְלָמָּה הוּא קוֹרֵא אוֹתָהּ עֶגְלָה, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן שֶׁפָּעָת כְּעֶגְלָה וָמֵתָה.
ויהי עוד כברת ארץ1בשעה שהארץ חלולה ככברה.
1. בשעה שהארץ. ב״ר שם אות ז׳, ורש״י על התורה, ולקח טוב, וע״ש הערה ל״ה.
וַיִּסְעוּ מִבֵּית אֵל וַיְהִי עוֹד כִּבְרַת הָאָרֶץ – בְּשָׁעָה שֶׁאֶרֶץ חֲלוּלָה כַּכְּבָרָה וְהַבַּר מָצוּי רַבָּנָן אָמְרֵי, כְּבָר הַבַּר מָצוּי וְעוֹנַת גְּשָׁמִים עָבְרָה וַעֲדַיִן הַשָּׁרָב לֹא בָּא.
וַתֵּלֶד רָחֵל וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ – שָׁלֹשׁ הֵן שֶׁנִּתְקַשּׁוּ בִּשְׁעַת לִדְתָּן וּמֵתוּ. {א} רָחֵל, וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ. {ב} אֵשֶׁת פִּנְחָס, (שמואל א ד׳:י״ט) ״וְכַלָּתוֹ אֵשֶׁת פִּינְחָס הָרָה לָלַת״ וְגוֹ׳. {ג} וּמִיכַל בַּת שָׁאוּל, דִּכְתִיב ״וּלְמִיכַל בַּת שָׁאוּל לֹא הָיָה לָהּ יָלֶד עַד יוֹם מוֹתָהּ״, עַד יוֹם מוֹתָהּ לֹא הָיָה לָהּ, בְּיוֹם מוֹתָהּ הָיָה לָהּ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (שם ג׳:ה׳) ״וְהַשִּׁשִּׁי יִתְרְעָם לְעֶגְלָה״, לָמָּה נִקְרָא שְׁמָהּ עֶגְלָה שֶׁפָּעַת כָּעֶגְלָה וּמֵתָה.
ת֗ם רחלו מן בית אל ובקי להם אמיל מן אלמסאפה אלטריק לידכ֗לו אלי אפרת פולדת רחל וצעב ולאדהא.
א. מכאן עד סוף פסוק י״ח נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
אחר כך נסעו מבית אל ונשאר להם מיל מרחק הדרך להיכנס אל אפרת, וילדה רחל וקשתה לידתה.
כברת הארץ – פירשו בו: מיל, ומביאין ראיה על זה מאמרו: בעוד כברת ארץ לבוא אפרתה, והמהלך בין שני המקומות שיעור מיל לפי מה שאומרים, וה-כ׳ הוא לדימיון. (ספר השרשים ״כבר״)
כברת ארץ – מנחם פירש: לשון כביר, ריבוי, מהלך רב.
ומדרש הגדה (בראשית רבה פ״ב:ז׳): בזמן שהארץ חלולה ככברה, שהניר מצוי, הסתיו עבר, ועדיין השרב לא בא. ואין זה פשוטו של מקרא, שהרי בנעמן מצינו: וילך מאתו כברת ארץא (מלכים ב ה׳:י״ט).
ואומר אני: שהוא שם מידת קרקע, כגון מהלך פרסה או יותר, כמו שאתה אומר: צמד כרם (ישעיהו ה׳:י׳), חלקת השדה (בראשית ל״ג:י״ט), כך במהלך אדם נתון שם מדה: כברת ארץ.⁠ב
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״ארץ״.
ב. בכ״י לייפציג 1 מובאת כאן תוספת של ר׳ שמעיה: ״ת׳, רבנו שמעיה פי׳ בשם ר׳ שלמה ב׳ר׳ יונה, כברת – ל׳ ערבי עיר גדולה, מְדֽינְא כְּבֽירְא, כרך גדול, חְסָן כְּבֽיר. ת׳.⁠״
כברת הארץ A KIBRATH OF LAND – Menachem ben Seruk explains the word כברת to have the meaning of כביר "much" and that the phrase means a great distance. A Midrashic explanation is: at the time when the ground was full of holes and was riddled like a sieve (כברה) (cf. Rashi on Bereshit 48:7) – when there was plenty of plowed ground; the winter was passed, but the dry season had not yet come. This, however, cannot be the literal sense of the verse, for in the case of Naaman we find "So he departed from him כברת ארץ" (Melakhim II 5:19) (which cannot possibly have this meaning). I think that it is a name for a measure of land, the distance of a Parsa or more, just as you say "acres (צמדי) of vineyard" (Yeshayahu 5:10) and "the parcel (חלקת) of field" (Bereshit 33:19): In the same way in reference to a man's journey Scripture mentions the name of a measure – viz., a כברת ארץ, a כברה of land.
ויסעו מבית אל ויהי עוד כברת הארץ – שהחמה בעולם והארץ נכברת ככברה. 1א״ר אליעזר בן יעקב בשעה שהארץ חלולה ככברה והבר מצוי.
ותלד רחל ותקש בלדתה – מלמד שאין האשה נבדקת אלא בשעת לידה. 2והיינו דתנן על שלשה דברים נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות בחלה בנדה ובהדלקת הנר. ואע״פ שבכל אלו הג׳ לא נתחייבה רחל אמנו. מ״מ לפי שנאמר עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה (בראשית ל״א:ל״ב). נענשה רחל ולא נגבה דינה אלא בשעת לידתה. 3והיינו דאמרי אינשי נפל תורא חדוד סכינא. 4וכן האנשים אין נגבה דינם אלא במקום סכנה. כגון גשר וקיר נטוי וספינה. וכל מקום שיש בו סכנה מזכירין לו עונותיו.
ותלד רחל ותקש בלדתה5שלשה נתקשו בשעת לידתן ומתו. רחל ואשת פנחס 6ומיכל בת שאול. רחל כדאמרן. אשת פנחס הרה ללת וגו׳ (שמואל א ד׳:י״ט). ומיכל בת שאול לא היה לה ולד עד יום מותה (שמואל ב ו׳:כ״ג). 7ביום מותה היה לה.
1. א״ר אליעזר בן יעקב. ב״ר פפ״ב. ועיין רש״י עה״ת שכתב ואגדה בזמן שהארץ חלולה ומנוקבת ככברה שהניר מצוי הסתיו עבר והשרב עדין לא בא. ואין זה פשוטו של מקרא כו׳ ורש״י כוון למאמר המדרש מב״ר ולפנינו במדרש הגי׳ שהבר מצוי במקום שהניר מצוי. וגם הביא ביחד דברי רבנן עם דברי ראב״י ע״ש ועיין ברמב״ן עה״ת.
2. והיינו דתנן. שבת ל״א ע״ב במשנה.
3. והיינו דאמרי אינשי. שבת ל״ב ע״א אמר רבה נפל תורא חדד לסכינה ופירש״י נפל תורא לארץ שהוא עומד לשחיטה הכל אומרים חדדו לסכינא עד שלא יקום ויהא טורח להשליכו. כך הואיל ואיתרע מזלה מזומנת פורענותה לבא עכ״ל.
4. וכן האנשים אין נגבה דינם. עיין בגמרא שם וגברא היכא מיבדקי. אר״ל בשעה שעוברין על הגשר. ותו לא אימא כעין נשר. פירש״י כל מקום סכנה כגון קיר נטוי ויוצא לדרך.
5. ג׳ נתקשו בשעת לידתן ומתו. ב״ר פפ״ב וילקוט רמז קל״ו.
6. ומיכל בת שאול. וכן מובא גם בכ״י פלארענץ. ובקרא ולמיכל בת שאול.
7. ביום מותה היה לה. שם ובסנהדרין כ״א ע״א.
ויסעו מבית אל – לפי שכבר היו בניו חשובין, לכך נאמר ויסעו לשון רבים:
ויהי עוד כברת ארץ – כברת לשון ריבוי, ודומה לו וילך מאתו כברת ארץ (מלכים ב ה יט), הן אל כביר [ולא] ימאס (איוב לו ה), וכי כביר מצאה ידי (שם לא כה), ירע כבירים [לא] חקר (שם לד כד), וכל דומיהן, כלומר עדיין היה רוב הארץ להלוך כדי לבוא אפרתה, כמו לאפרת:
ותלד רחל ותקש בלדתה – מלמד שאין אשה נבדקת ליענש אלא בשעת הלידה, לפיכך קשתה בשעת לידתה, לקיים קללת הצדיק שאמר, עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה (בראשית לא לב):
כברת – כמו: ירוע כבירים (איוב ל״ד:כ״ד), ואוריד כביר יושבים (ישעיהו י׳:י״ג). לשון הרבה.⁠א ולפי {שהיה}⁠ב ריבוי ארץ עד אפרת נקברה בדרך.
ותקש – כמו: ותקשה, כמו: ותצו – ותצוה, ותכס – ותכסה.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: הרב.
ב. השוו חזקוני.
Kivrat: means much [or many], as in the phrase, "yaroa' kabbirim – he shatters many" (Job 34.24) and "va'orid kabbir yoshevim – I exiled the many inhabitants" (Is. 10.13). Since there was much distance [to travel] to Ephrath, she was buried on the road.
Vatteqash'. is a[n apocopated] form of vatteqashsheh; just like vattessav and vattesavveh or vattekhas (Gen. 38.14) and vattekhasseh.
כברת הארץ – יתכן היות הכ״ף לדמות,⁠א ויהי היסוד ברת. ויהיה פירושו: מדת מהלך, ואין ריע לו, [אע״פ שהם שלשה (בראשית מ״ח:ז׳, מלכים ב ה׳:י״ט)].⁠ב
א. יש חור בכ״י פריס 177 והמלה הושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
ב. ההוספה מופיעה בכ״י פריס 177. היא חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
SOME WAY. It is possible that the caf of kivrat (some way) is a preposition meaning similar to1 and that brat is a distance measured by walking.⁠2 The word does not appear elsewhere in Scripture.⁠3
1. In other words, kivrat (some way) is to be interpreted ki-verat, as a brat.
2. This is the reading in Vat. Ebr. 38. The printed editions read: a king's measure.
3. The word kivrat does appear in II Kings 5:19. Krinsky suggests that Ibn Ezra means it doesn't appear elsewhere in the Pentateuch. Cherez maintains that Ibn Ezra means that the word berat is not found in Scripture.
כברת ארץ – לא ידענו חבר למלה הזאת. ויש מי שאמר: מגזרת: כביר. והטעם: עוד דרך רב לבא אפרתה, כמו: כביר.
כברת – לשון כביר,⁠א הדרך רב עד אפרת, ולכך לא הוליכה עד אפרת. ועוד שלא היה לו מקום לקבורה.
א. בכ״י מינכן 52 נכפלה כאן מלת ״כביר״.
כברת – A STRETCH – like the term “much,” the way was long until EFRAT, and therefore he did not bring her until Efrat. And also that he did not have a place to bury her.
ויסְעוכברת – פירשו בו מיל.
ולפי דעתי: כי הכ״ף שמוש, וברת שם, מן ולא ברא אתם לחם (שמואל ב י״ב:י״ז) והכ״ף כ״ף השעור, כמו כעשרים אישא (שמואל א י״ד:י״ד), כאלפים אמה (יהושע ג׳:ד׳). ר״ל שעור מהלך מן העיר עד מקום שסועדים בו הולכי דרכים.
וַתְקַש בלדתה – היה לה קושי גדול וצער לידה עד שמתה ממנו.
ויהיה ותקש פועל עומד אף על פי שהוא מן הדגוש. או יהיה יוצא, ופירוש: כי הלידה קשתה וצערה אותה מאד.⁠ב
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״איש״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״ויהיה ותקש... אותה מאד״.
ויסעו...כברת, the meaning of the word כברת הארץ is equivalent to approximately 1200 meters. I believe that the letter כ here is a preposition, the name of the word describing the distance being ברת. We find a similar construction in Samuel II 12,17 ולא ברה אתם לחם “he did not even eat a little amount with them.⁠1 The letter כ may be a כף הדמיון a letter introducing an estimate, such as כעשרים איש, about 20 men, or כאלפים אמה, approximately 2000 cubits.
ותקש בלדתה, she endured great pain during her birthing. The word ותקש may be an intransitive mode of the verb in spite of the dagesh in the letter ת, or it may be in the transitive mode meaning that the pains caused her body to become rigid, interfering with the birthing process. At any rate, she suffered extreme pain.
1. I do not understand the relevance of this verse to the word כברת in our verse.
ויהי עוד כברת הארץ – חסר בי״ת, והרי הוא כאלו כתוב: ויהי בעוד כברת הארץ.
כברת – לשון ריבוי, כמו: ואוריד כביר יושבים (ישעיהו י׳:י״ג), פירוש: מקום רחוק מן העיר.⁠1
ותלד רחל – לא הספיקה ללכת עד אפרת כי עד שמה היה רבוי בארץ.⁠2
1. שאוב מרשב״ם.
2. בדומה ברשב״ם ובר״י בכור שור.
ויהי עוד כברת ארץ לבא אפרתה, "it was still a short distance from Efrat;⁠" the prefix ב is missing here before the word: עוד, the meaning of the phrase is as if it had been present.
כברת ארץ, according to Rash'bam, the word is similar to Job 34,24 הביריה, and means "a considerable amount.⁠" It is also compared to Isaiah 10,13, ואוריד כביר יושבים, "I have deposed those who have ruled for many years.⁠" [The prophet quotes the boast of the King of Ashur. Ed.] In our verse the line means that Yaakov was still a considerable distance from the nearest human settlement where he could bury Rachel.
כברת הארץ – מנחם פירש: לשון כביר, מהלך רב. ואגדה (בראשית רבה פ״ב:ז׳): בזמן שהארץ חלולה ככברה, שהניר מצוי, והסתו עבר, ועדין השרב לא בא. ואין זה פשוטו של מקרא, שהרי בנעמן מצינו: וילך מאתו כברת ארץ (מלכים ב ה׳:י״ט). ואומר אני שהוא שם מדת קרקע. לשון רבינו שלמה.
והנכון מה שחשב בו ר׳ דוד קמחי, כי הכ״ף לדמיון ואיננה שרשית. ומוצא המלה מן: היו לברות למו (איכה ד׳:י׳), ותברני לחם (שמואל ב י״ג:ה׳) – ענין אכילה מועטת בבקר. ופירושה שיעור מהלך ארץ מן הבקר עד לעת האוכל, כי כן ישערו כל הולכי דרך. [זה כתבתי תחלה, ועכשיו שזכיתי ובאתי אני לירושלם, שבח לאל הטוב והמיטיב, ראיתי בעיני שאין ממצבת רחל לבית לחם אפילו מיל, והנה הוכחש הפירוש הזה, גם דברי מנחם. אבל הוא שם מדה בארץ כדברי רבינו שלמה, ואין בו תאר רק הסכמה כרוב השמות, והכ״ף לשמוש שלא נמדד בכיוון. ואם יהיה השם הזהא מתואר, יתכן שיהיה ברת, כמו בת, מלשון: מה ברי ומה בר בטני (משלי ל״א:ב׳), והוא שם למדה הקטנה שימדדו הולכי ארחות, כמו למיל היום. ואמרב לה בת ארץ, כי המדה כמו בת לפרסה, או למדה אחרת ידועה בימים ההם.
וכן ראיתי שאין הקבורה ברמה, ולא קרוב לה. אבל הרמה אשר לבנימן רחוק ממנה כארבע פרסאות, והרמה אשר בהר אפרים (שמואל א א׳:א׳) רחוקה ממנה יותר משני ימים. על כן אני אומר שהכתוב שאומר: קול ברמה נשמע (ירמיהו ל״א:י״ד) – מליצה כדרך משל, לאמר שהיתה רחל צועקת בקול גדול ומספד מר עד שנשמע הקול למרחוק ברמה שהיא לבנה לבנימן כי איננו שם, והיא חרבה מהם. לא נאמר בכתוב: ברמה רחל מבכה,⁠ג אבל אמר כי שם נשמע הקול.
ונראה בעיני כי קברה יעקב בדרך, ולא הכניסה לעיר בית לחם הקרובה שם, לפי שצפה ברוח הקדש שבית לחם אפרתה יהיה ליהודה, ולא רצה לקברה רק בגבול בנה בנימן, והדרך אשר המצבה בה קרובה לבית אל בגבול בנימן. וכך אמרו בסיפרי (ספרי דברים ל״ג:י״ב): בחלקו של בנימן מתה, כדאיתה בפרשת וזאת הברכה. וראיתי ליונתן בן עוזיאל שהוא מרגיש בזה ואמר: קל ברום עלמא אישתמע, ותרגם כל הכתוב על כנסת ישראל.]⁠ד
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הוא״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2. בדפוס ליסבון: ״ויאמר״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון נוסף כאן: ״על בניה״.
ד. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
A 'KIVRATH' OF LAND. Menachem ben Saruk1 explained the word as having the meaning of kabir (much), i.e., great distance. A Midrashic explanation is: "At the time when the ground is full of holes like a sieve, when there was plenty of plowed ground. The winter was past, but the dry season had not yet come.⁠" This, however, cannot be the literal sense of the verse, for in the case of Naaman we find, And he departed from him a 'kivrath' of land,⁠2 [which cannot possibly have this meaning since the sense there is that he had walked away but a small distance from Naaman when Gehazi immediately ran after him]. I think that it is a name for a measure of land. This is Rashi's language.
The correct interpretation is that which Rabbi David Kimchi3 has advanced, i.e., that the letter kaph in the word kivrath is the kaph of comparison and is not a root letter of the word, the basic word being as in the verses: They were their 'levaruth' (food);4 'Vethavreini' (and give me to eat) bread,⁠5 meaning a small amount of food in the morning.⁠6 And here the meaning of kivrath is the distance a pedestrian covers from morning to the time of eating, for all travellers measure distances in this manner.
This I originally wrote when still in Spain, but now that I was worthy and came to Jerusalem7 — praise to G-d Who is kind and deals kindly! — I saw with my eyes that there is not even a mile between Rachel's grave and Bethlehem. This explanation of Rabbi David Kimchi has thus been refuted, as have the words of Menachem [ben Saruk, who said that there was a great distance between the grave and Bethlehem]. Rather kivrath is a name for a measure of land, as Rashi has said, and there is no adjectival part in the word but only a substantive as in most nouns, with the kaph serving a formative purpose to indicate that it was not an exact measure. And if the word be adjectival, modifying eretz, it is possible that brath is like bath, as in the expression, What 'brie' (my son)? and what "bar" (O son) of my womb?8 The word bath is thus the name for a small measure of land by which travellers measure the way, similar to the present day mile. It is called "bath of the land" for this small measure is as "a daughter" to the Persian mile or some other measure known in those days.
And I have also seen that Rachel's grave is not in Ramah nor near it, [as the plain meaning of the verse in Jeremiah, 31:15, would seem to indicate: A voice is heard in Ramah… Rachel weeping for her children]. Instead, Ramah which is in Benjamin is about four Persian miles distant from it, and Ramah of the hill-country of Ephraim9 is more than two days' travel from it. Therefore, I say that the verse stating, A voice is heard in Ramah,⁠10 is a metaphor, in the manner of rhetorical expression, meaning to say that Rachel wept so loudly and bitterly that her voice was heard from afar in Ramah, which was on top of the mountain of [the territory of] her son Benjamin. [She cried for her children who went into exile] because they were not11 there, and she was desolate of them. Thus Scripture does not say, "In Ramah, Rachel weeps for her children.⁠" but it says that the voice was heard there.
It appears to me that Jacob buried Rachel on the road and did not bring her into Bethlehem in Judah, which was near there, because he saw by the prophetic spirit that Bethlehem Ephrathah will belong to Judah,⁠12 and he wished to bury her only within the border of her son Benjamin, and the road on which the monument over Rachel's grave stands is near to Beth-el in the border of Benjamin. And so the Rabbis have said in the Sifre:⁠13 "Rachel died in the portion of Benjamin,⁠" as it is found in the Parshath V'zoth Habrachah.⁠14 Now I have seen in the Targum of Yonathan ben Uziel15 that he discerned this, and he translated: "A voice is heard high in the world.⁠" [He thus interpreted Ramah, not as the name of a place, since Rachel was not buried in Ramah, as explained above, but rather on the basis of its root ram (high)], and he thus translated the whole verse16 as applying to the congregation of Israel rather than Rachel.
1. See Note 347, Seder Noach.
2. II Kings 5:19.
3. An elder contemporary of Ramban, Rabbi David Kimchi, wrote extensive commentaries upon most of the books of the Bible which are deemed classical to this day. He also wrote a Hebrew grammar and lexicography. Ramban was influenced by his works.
4. Lamentations 4:10.
5. II Samuel 13:5.
6. Radak's commentary on this verse is found in his Book of Roots under the root barah, and here in his commentary.
7. Ramban arrived in Jerusalem on the ninth day of Ellul in the year five thousand twenty-seven (1267). See my biography of Ramban (Hebrew, pp. 194-5; English p. 14 and 117). See also Note 361, Seder Noach and Note 25 in Seder Lech Lecha.
8. Proverbs 31:2.
9. I Samuel 1:1.
10. Jeremiah 31:15.
11. Jeremiah 31:15.
12. Micah 5:1.
13. Sifre, Deuteronomy 33:12.
14. Sifre, Deuteronomy 33:12.
15. The standard Targum on the books of the Prophets. See Tractate Megillah 3a. See also Note 128, Seder Vayeitzei, on the three Targumim of the Pentateuch.
16. Jeremiah 31:15.
ויסעו מבית אל ויהי עוד כברת ארץ לבא אפרתה – אפרת היא בית לחם, וכה״א למטה ותקבר בדרך אפרתה היא בית לחם. והעיד הרמב״ן ז״ל כי ראה בעיניו שאין ממצבת רחל לבית לחם אפילו מיל אם כן הפירוש שפירשו במלת כברת ארץ שהוא לשון כביר על שם שיש ביניהם מהלך רב, איננו. אבל הוא שם מדה כדברי רש״י ז״ל כי כברת כמו ברת והכ״ף שמוש אינה שרשית, והוא שם למדה ידועה בימים ההם.
ויסעו מבית אל ויהי עוד כברת דרך לבא אפרתה, "they journeyed from Bet-El, and there still remained a tract of land before their arrival at Efrat, etc.⁠" Efrat is another name for Bethlehem. The Torah spells this out in verse 19 where Rachel's being buried is being described. Nachmanides explains that he personally had measured that the distance between the tomb of Rachel and Bethlehem is less than a mile. He concludes therefore that the commentators who want to derive the word כברת as stemming from כביר, "something major,⁠" are in error. Yaakov could not have excused his burying Rachel there because the distance to Bethlehem was too great. The word כברת describes a certain land measure just as Rashi has said. The three letters ברת are root letters, the letter כ is not. The measure was one which was well known in those days.
כברת הארץ – אחשוב שיהיה הרצון בו החלק מהארץ שהוא ככברה, לספוגיותו, והוא החלק הנחרש והנעבד; והנה היה סמוך לאפרתה, שלא היה בינו ובין אפרתה כי אם שדות העיר וגנותיה וכרמיה. וכזה הענין בנעמן: ׳וילך מֵאִתּוֹ כִּברת אָרץ׳ (מלכים ב ה, יט), רוצה לומר שלא הרחיק נעמן, אלא שיצא משדות העיר וגנותיה וכרמיה, ולזה השיגו גיחזי קרוב מהעיר.
(טז-יז) והנה כאשר ראה יעקב הפסק הנבואה ממנו במקום ההוא, נסע מבית אל ללכת אל יצחק אביו.
(טז-יח) ויסעו מבית אל וכו׳ ויהי עוד כברת ארץ וכו׳ ויהי בהקשותה וכו׳ – [יד] אמר כי לפי שבתחלת הקשותה היתה המילדת מחזקת אותה לאמר אל תראי כי גם זה לך בן היה מענינה כי בצאת נפשה כי מתה לפי שכבר ידעה שהוא בן זכר קראתו בן אוני עם היות שלא היה לה פנאי לשאול עליו. ואולי יגיד הכתוב בו דבור המילדת ובשורתה היו פשיעה בה לסייע במיתתה כי על כן נזהרו המילדות הבקיאות שלא להגיד ליולדת אם בן אם בת טרם תשלום חבליה והמליטה גם שליתה היוצאת מבין רגליה לפי שהתקוממות לבה אם לעצב ואם לשמחה יסיח דעתה מחבליה ותסתכן.
שהניר מצוי. בב״ר נ״ל שהני׳ מצוי הוא פי׳ של חלולה ומנוקבת ככברה כאלו אמר בזמן שהניר מצוי שאז היא מנוקבת ע״י המחרשות והאתים לא בזמן השרב שגם אז היא מנוקבת ככברה כי שתי פעמים בשנה הארץ מנוקבת ככברה האחת בזמן הניר והאחרת בזמן השרב שנעשה בקעי׳ בקעי׳ ומפני שאז הליכת הדרך קשה מאד הוצרך לכרש שכאן מורה על זמן הניר שאז הסתיו עבר והשרב עדיין לא בא ורצה להודיע ליוסף שלא מפני צער הליכת הדרך לא הכניסה לארץ לקוברה שהרי באותו זמן היתה הארץ מנוקבת ככברה והיתה הליכת הדרך קלה ולא היה לו צער בהליכה ואע״פ כן לא הכניסה לקוברה שם על פי הדבור וזהו שסיים אחר מאמר שהניר מצוי הסתיו עבר והשרב עדיין לא בא כלומר שההליכה בדרך אז היא קלה:
שהרי בנעמן מצינו וילך מאתו כברת ארץ. ואין שם הוראה מענין נקיבת הארץ ככברה שהרי אין כונת המאמר שם אלא מענין מעוט המהלך שעדיין לא הספיק ללכת אלא מהלך מועט ומיד רדף אחריו נחזי לבקש ממנו המנחה:
וזכר הכתוב שאין טובה שלימה בעולם הזה כי הנה בנסוע יעקב שמח מבית אל ביעודיו וברכותיו והצלותיו מלבן ומעשו ומאנשי שכם קפץ עליו רוגזה של רחל שמתה בדרך בלדתה את בנימין.
(טז-כ) ויסעו וגו׳, ויהי בהקשותה וגו׳ אל תראי כי גם זה לך בן. לפי שהיתה יראה שלא תהיה נקבה בראותה כי קשתה בלידתה, וזה כי חבלי נקבה מרובים משל זכר (נדה לא.), לכן בישרה המיילדת באמרה אל תראי כי גם זה לך בן.
ויהי בצאת נפשה כי מתה. ר״ל שהיתה הולכת אל המיתה ונוטה אליה, כמו ׳הנך מת על האשה׳ (לעיל כ ג), ר״ל הולך ומת.
ומצבת קבורת רחל היתה לסיבה שהמקום ההוא יהיה משומר מן החיות רעות והכלבים:
שהניר מצוי. פירוש למה הארץ מנוקבת ככברה – שהניר הוא מצוי, ומחמת הניר נעשה הארץ חלולה ומנוקבת ככברה:
לָבוֹא: בהעתק הללי לבוא, ירושל׳ לבא, עכ״ל. וכן בתיקון ס״ת ישן לבוא, ס״א לבא חסר, אבל בכל הספרי׳ מל׳. וכן במסורת כולם חס׳ בר מן ט׳,⁠א וסי׳ נמס׳ ריש פ׳ ויחי, ולא נמנה זה עמהם. גם הרמ״ה ז״ל מס׳ ז׳ חסרי׳ וי״ו ומל׳ אל״ף באורית׳ כלשון מסרתנו.⁠ב [לבוא].
א. [כך בכ״י א ובכ״י ל. וצ״ל: ׳כולם מל׳ בר מן ט׳⁠ ⁠׳.]
ב. הרמ״ה, בשורש בו״א, הביא את שבע ההיקרויות החסרות של ׳לבא׳ בתורה, ו״לבוא׳ דידן אינה בתוכן. משמע, לפי הרמ״ה ׳לבוא׳ דידן מלא כתיב. ודוק: ההיקרות בראש פרשת ויחי היא ׳כברת ארץ לבא אפרתה׳, ואילו ההיקרות דידן היא ׳כברת הארץ לבוא אפרתה׳. נמצא שכל עדויותיו של נורצי מעידות על נוסח מלא בפסוקנו.
שהניר מצוי הסתיו עבר והשרב עדיין לא בא כו׳. שאע״פ שזמן יפה היה וא״כ לא היה לו לקוברה בדרך אלא היה לו לשאת אותה לאפרת אעפ״כ לא עשה כדפירש״י בפרשת ויחי (להלן מ״ח:ז׳). אף על פי שפירש שם דעת הגריד היה משמע כי באמצע הקיץ היה א״כ י״ל דלכך מנע להוליכה ליקבר בא״י כיון שהיה החום גדול. וי״ל דמה שפירש שם עת הגריד היה שהארץ חלולה כו׳ לא היה באמצע הקיץ אלא בתחילת הקיץ והארץ היתה חלולה ע״י ברזל של החרישה שהניר היה מצוי:
ואין זה פשוטו של מקרא שהרי בנעמן מצינו כו׳. ר״ל והתם מאי רבותיה הוא אם היא ככברה והסתיו עבר והשרב עדיין לא בא למאי נפקא מינה אלא ודאי מהלך מועט היה ומיד רדף אחריו גחזי:
כמו שאתה אומר צמד כרם חלקת שדה כו׳. ר״ל כשאדם מוכר לחבירו כרם אומר לו אני מוכר לך צמד כרם וכשמוכר לו השדה אומר לו חלקת השדה כלומר שהוא מדה הידוע להם:
Plowing is prevalent the winter has passed — and the hot weather has not yet arrived... [Rashi is saying that] even though the time was good [for traveling], so Yaakov should not have buried her on the road but rather he should have brought her to Ephros, nonetheless he did not do so. This is as Rashi explains in Parshas Vayechi (48:7). However, Rashi explains there that "it was the dry season,⁠" implying it was the middle of summer. Therefore, perhaps Yaakov did not bring her for burial in [the settled part of] Eretz Yisrael because it was too hot [to travel]? The answer is: When Rashi said there that "it was the dry season when the earth is riddled with holes...⁠" he did not mean that it was in the middle of summer. Rather, he meant the beginning of summer when the earth is riddled with holes from the blade of the plow, because plowing is prevalent.
However, this is not the plain meaning of the verse, for concerning Na'aman we find... I.e., what would Scripture gain there by teaching that the earth was like a sieve and the winter had passed and the hot weather had not yet arrived? What difference would it make? Perforce, כברת ארץ means it was a short distance, and Geichazi immediately ran after Na'aman [and caught up with him].
Just as you say צמד of vineyards, חלקה of a field... In other words, when one sells a vineyard to another, he says to him, "I am selling you a צמד of vineyards.⁠" And when he sells him a field he says to him, "[I am selling you] a חלקה of a field.⁠" I.e., this was the known measurement for them.
ויסעו מבית אל – זהו ירושלים.
כברת הארץ לבוא אפרתה – כלומר שרחקו הרבה מבית אל, ולא נשאר כי אם כברת הארץ לבוא אפרתה שהינו בית לחם שבארץ יהודה {כי מירושלים עד בית לחם כמו שלשה עד ד׳ פרסאות}. ומלת ״כברת הארץ״ נראה כפירוש רמב״ן ז״ל שהוא שם למדת קרקע, וכמו שאמר רש״י ז״ל ״שם למדת קרקע״. אלא שהכף שמושית כף הדמיון והקירוב. והשם ברא הארץ שלא נמדד מצומצם. ויתכן אם כן שיהיה ״ברת״ כמו ״בת״ מלשון ״מה ברי ומה בר בטני״.⁠1 והוא שם למדה הקטנה שמדדו הולכי ארחות כמו למיל היום.⁠2 ויאמר ״בת ארץ״ כי זאת המדה בת לפרסה או למדה אחרת ידועה בימים ההם. ואם כן על זה העיד הרמב״ן ז״ל שראה בארץ ישראל קבורת רחל שאינה אפילו מיל מבית לחם. ולכן הכחיש פירוש רד״ק3 ז״ל שתרגם ״המלה מן ״לברות למו״4 ״ותברני לחם״5 ופירושה שעור מהלך ארץ מן הבקר עד עת האכילה, כי כן משערין הולכי הדרכים״ [עכ״ל]. והביא רש״י ג״כ פירוש מנחם שפירש הכף שרשית לשון כביר, מהלך רב. גם רד״ק6 בשם רב סעדיה גאון ז״ל אמר שהוא דרך מיל. ורש״י ז״ל בשם ר׳ משה הדרשן פירש בפרשת ויחי שהם אלפים אמה כמדת תחום שבת. ואם כן המקום רחוק מירושלים וקרוב לבית לחם. ולכן לא אקבל דברי רמב״ן ז״ל שאמר7 שקבורתה היא בגבול בני בנימין, כי הדרך אשר המצבה בה קרובה לבית אל בגבול בנימין, הולך לשיטתו שהכל בית אל אחד, שהיא לוז שבארץ בנימין. ולדעתנו נסעו מבית אל שני, שהוא ירושלים. ובית אל לוזה יותר רחוקה ממקום קבורתה מעיר ירושלים וזה מבואר מאד. שהרי בית אל היה בקצה גבול בנימין לצפון, נוגע בקצה גבול אפרים קרובה לשכם שהיא בנחלת אפרים. וירושלים עיר היבוסי קצה גבול בנימין לצד דרום נוגע בקצה נחלת בני יהודה כי כן כתוב8 שגורל מטה בני בנימין יצא בין בני יהודה ובין בני יוסף. ואמר9 שמן גבול צפון שלהם היתה לוזה היא בית אל והיא קרובה לשכם שבנחלת בני אפרים. וכאמרו ״אשר מצפונה לבית אל מזרחה השמש במסלה העולה מבית אל שכמה״.⁠10 וסמוך לו נאמר שפאת נגב בנימין היא יבוסי11 שהיא ירושלים. ובהיות בית לחם יהודה רחוק כשלשה פרסאות מירושלים איך יהיה בית אל סמוך כמו מיל לבית לחם? יותר מזה, שאצל פילגש בגבעה מפורש שהאיש הלוי שהיה מהר אפרים שב מבית לחם יהודה12 אחר סעודת הצהרים והגיע עד ירושלים לעת ערב13 (שהוא מהלך ג׳ או ד׳ פרסאות) ואז היה בגבול בנימין נגבה. וכשלא רצה ללון שם הלך לגבעה אשר לבנימין. ואז באה להם השמש והוא אמר עד ״בית ה׳ אני הולך״14 שהוא שילה אשר אצל בית אל. וא״כ למדנו שבית אל רחוק הרבה מבית לחם. וכן כתוב שבמלחמה ההיא שהכוהו ״במסלות אשר אחת עולה בית אל ואחת גבעתה״,⁠15 הרי שבית אל משוך לצפון מעיר גבעה. ואיך תהיה בית אל ובית לחם יהודה סמוכים בכדי מיל? ולמה האיש הלוי הלך כל חצי היום עד בואו ליבוס היא ירושלים, אם ברביעית שעה ילך לבית אל הסמוכה להר אפרים, כי שכם ובית אל סמוכות. גם למדנו מספור [זה] שהנוסע משכם או מבית אל לבית לחם יהודה עובר דרך היבוסי היא ירושלים, שכן הלך האיש הלוי. וכן יעקב שנסע מבית אל לוזה לבית לחם בא לירושלים ושם נראה אליו השם, וקראו גם המקום הזה בית אל, וכמו שפירשנו.
{ומה שמביא רמב״ן16 ז״ל מספרי17 שנקברה רחל בנחלת בנימין, נאמר שהם מפרשים כברת ארץ כפירוש מנחם, מרחק רב מבית לחם. והיה סמוך ליבוסי שהיא קצה נחלת בנימין נגבה ונקברה בנחלתו. ומה שהעיד רמב״ן18 ז״ל שראה קברה סמוך לבית לחם, אף כי איש אמונים הוא, כן הוגד לו מפי אנשי הארץ שפה בית לחם, ופה קבורת רחל, ואין לסמוך על ספורי אנשי הארץ כידוע. אבל בבראשית רבה19 אמרו שנקברה בארץ יהודה, והאריכו ליישב הכתוב. ״ומצאת שני אנשים עם קבורת רחל בגבול בנימין בצלצח״20}.
ותלד רחל – הגיע עִתָּהּ ללדת כי אחזוה חבלי יולדה.
ותקש בלדתה – בזמן צאת הולד הרגישה בנפשה כאב ומדוה, ואמרה למילדת ולעומדים עליה שלידתה קשה, ושהיא יְרֵאָה הפעם מאד. וזהו ״ותקש״ ששרשו ״קשה״, כמו ״את הדבר הקשה יביאון אל משה״21 והמלה מבנין הכבד כמו ״ותכל להשקותו״.⁠22 כי הקשתה בדבריה הלידה הזאת באזני השומעים.
1. משלי לא, ב.
2. כמו בימינו שאומרים על מדה בארץ.
3. ספר השרשים, ערך: ברה.
4. איכה ד, י.
5. שמו״ב יג, ה.
6. בספר השרשים, גם בערך: ברה, וגם בערך: כבר, הביא דברי רס״ג. וכן דעת דונש (סי׳ צג) וכן דעת ראב״ע ב״שפתי יתר״ (סי׳ עט) בשם רס״ג.
7. בביאורו לפרשת ויחי.
8. יהושע יח, יא.
9. שם יח, יב-יג.
10. שופטים כא, יט.
11. יהושע יח, טז.
12. שופטים יט, א.
13. שם יט, י-יא.
14. שם יט, יח.
15. שופטים כ, לא.
16. על בראשית מח, ז.
17. מדרש ספרי, ברכה, פסקא שנ״ב.
18. על בראשית לה, טז.
19. פב, ט.
20. שמו״א י, ב.
21. שמות יח, כו.
22. בראשית כד, יט.
כברת הארץ – שם מדה של קרקע פחות מדרך מיל, והכ״ף לדמיון, כי שורש המלה ברה מלשון מה ברי (משלי ל״א ב׳) שפירושו כמו בני, ויהיה ברת כמו בת, והוא שם למדה הקטנה שימדדו הולכי אורחות ויקראו לה בת ארץ, כי המדה כמו בת למדה אחרת ידועה אז וגדולה הימנה:
ותקש – כמו ותקשה והוא פועל יוצא שהלידה הקשתה על נפשה:
כברת הארץ – מדת קרקע בלתי ידועה, אבל ממה שכתוב בנעמן וילך מאתו כברת ארץ (מלכים ב ה׳:י״ט) נראה ברור שהיא מדה קטנה, מיל וכיוצא בו, כי מן הסתם לא אֵחַר גחזי לחשוב מחשבתו. ואין אנו יודעים אם הכ״ף שרש או שמוש. ורמב״ן אחר שבא לא״י ראה שאין מן קבורת רחל עד בית לחם אפי׳ מיל, וכן נכון, אעפ״י שאין ראייתו ראיה, כי מי יאמין שתהיה מצבת קבורת רחל עדיין במקומה? מה שכתוב ברש״י והניר מצוי צ״ל והבר, כן הוא בבראשית רבה {פ״ב:ז׳}, והמדרש דורש מלת כברת מלשון כברה וגם מלשון בר (דגן).
ותקש – שרשו קָשָה, והוא פִעֵל, על משקל ויצו ואח״כ בהקשותה והוא הפעיל, ופועל הקשה הוא עומד כאן במקום תאר הפעל, כמו הקשית לשאול (מלכים ב ב׳:י׳), היטבת לראות (ירמיהו א׳ י⁠{״ב}), אף כאן הִקְשְתָה ללדת, כאמרם בהמה המקשה לילד (חולין פרק ד׳ {משנה א׳}), וחסרה מלת ללדת, ושיעורו ותקש ללדת בלדתה, כשילדה ילדה בקושי, ונ״ל כי גם ותקש הוא מבנין הפעיל, והיה משפטו וַתֶקֶש על משקל וַיֶגֶל, אלא שנתחלף משקל גֶבֶר במשקל גְבַר, לרוב הקרבה שביניהם, עיין Prolegomeni עמוד 125.
כברת – נראה שהכ״ף היא אות חיבור. שורש ״ברת״ (קרוב ל״פרת״, ״ברד״, ״פרד״, ״פרט״) נראה שפירושו: להפריד, לחלק; ושורש זה נמצא גם ב״ברית״ (עיין פירוש לעיל ו, יח). נמצא ש״ברת״ – ״חלק״; ו״ברת הארץ״ – חלקת אדמה, קטע של ארץ.
ותלד רחל – הנה רחל נשאת באיסור ב׳ אחיות, רק שקודם מ״ת היה מותר, וגם שהיה עפ״י הדבור להוליד שבטי יה, אבל אחר הברכה שברכו ה׳ להיות תחת ההשגחה האלהית, מאז התנוצץ עליהם הענין האלהי כמו שיהיה אחר מ״ת, ומאז היה פגם שיחזיק ב׳ אחיות, בפרט שכבר ילדה את בנימין ונולדו השבטים לכן מתה רחל, ובזה תבין דברי חז״ל שמטעם זה מתה ולא נקברה במערת המכפלה.
AND RAHEL BEGAN TO GIVE BIRTH. Rahel was wed, despite the prohibition against a man being married to two sisters at once.⁠1 Before the Torah was given at Sinai, however, this was not forbidden; and also2 it involved special divine intervention, so as to give rise to the ‘Tribes of the Lord’. Nonetheless, at this present time, after Yaqov received the blessing of God that henceforth his life would be patterned by divine providence always, that godly aspect, which took effect fully at the revelation of Sinai, cast its aura upon them, and being married to two sisters became a flaw — especially since Rahel had already given birth to Binyamin, and the other Tribes were born. Therefore Rahel died. This explains the words of our Sages3 that for this reason she was not buried in the Cave of Makhpelah.
1. Lev. 18:18.
2. Following the principle: “The same mouth that prohibited, is the same mouth that permitted”.
3. Gen. R. 72:3.
ויהי עוד וגו׳: פגעה ביעקב מדת הדין1, ונענש2 באשתו האהובה לו כגופו, בשעת הסכנה3.
ותלד רחל: עוד לא ילדה ממש4, אלא אחזוה חבלי לידה, וכדאיתא בשבת (קכט,א) ׳מאימתי פתיחת הקבר׳ וכו׳.
1. ששרתה במקום הזה המצומצם, כפי שהסביר רבינו בפסוק הקודם.
2. עונש הוא על עוון, ומהי סיבת העונש, על כך בחז״ל ברש״י ובשאר הראשונים לעיל לא,לב.
3. כי השטן מקטרג בשעת הסכנה. ועיין במשך חכמה לעיל ט,ז ד״ה פרו ורבו, שלכן אשה פטורה מן המצוה, שמסתכנת, ״ודרכיה דרכי נועם״ – הערת אאמו״ר.
4. שהרי עדיין הקשתה בלידתה.
ויהי עוד כברת הארץ. בב״ר הביאו רש״י ז״ל בזמן שהארץ חלולה ומנוקבת ככברה שהניר מצוי והסתו עבר והשרב עדיין לא בא. — וראיתי ליירונימוס בהעתקתו לנוצרים שהבין זמן האביב, והוא מ״ש חז״ל ועם היותו שומר הענין לא שמר הטעם, כי הלא פי׳ כברת מלשון בחירה, כמו ברו לכם איש וירד אלי רוצה המובחר שבזמנים והוא האביב, וכבר ידענו מזה האיש שלמד לשון עברי, וספרי חז״ל עם אחד מחכמי ישראל שבזמנו, והרבה כיוצא בזו מצינו בהעתקתו שמשוה בהם דבריו עם דעת חכמינו ז״ל במדרשים ובתלמוד.
כברת⁠־הארץ – נראה שזוהי מידת אורך לדרכים; השווה מלכים ב ה׳:י״ט, וראה להלן. יש שמבינים את הכ״ף ככ״ף הדמיון והמלה ברת כשם מידה, כמו בת, או מן הערבית برت,⁠1 כלומר, בערךא ברת קרקע. ואילו התרגום אונקלוס גוזר את המלה כברה בסיכול האותיות מן השורש כרב = חרש, כלומר שטח שניתן לחרוש אותו במשך זמן ידוע, ומכל מקום הרי זה בא לציין מדת קרקע לא גדולה.
ותקש – הוא בנין פיעל מן קשה = להיות קשה.
1. רס״ג, ראב״ע, רמב״ן, וגם מנדלשטם.
א. {בנדפס נכפלה כאן המלה: בערך.}
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(יז) וַיְהִ֥י בְהַקְשֹׁתָ֖הּ בְּלִדְתָּ֑הּ וַתֹּ֨אמֶר לָ֤הּ הַמְיַלֶּ֙דֶת֙ אַל⁠־תִּ֣ירְאִ֔י כִּֽי⁠־גַם⁠־זֶ֥ה לָ֖ךְ בֵּֽן׃
When she was having difficulty during her delivery, the midwife said to her, "Do not fear because this one, too, is a son for you.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)רד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[עו] 1כי גם זה לך בן, שני תלמידים של ר׳ יהושע כו׳ פגע בהם איסטרטיוט אחד כו׳ אמר להם מהו דין דכתיב ויהי בהקשותה בלדתה וגו׳, אמרו לו כך ממסמסין נפשה של חיה ואומרים לה בשעת הלידה אל תראי כי בן זכר ילדת, אמר להם לא כך דרש ר׳ יהושע רבכם אלא כל שבט ושבט נולדה תאומתו עמו כההוא דאמר אבא חלפוי בן קוריה תאומה יתירה נולדה עם בנימין. (בראשית רבה פב)
1. ממסמסין מיישבין נפשה של חיה ומדברין על לבה. עי׳ ערוך ע׳ מסמס. וראה ברש״י. ולעיל פ״ל אות פו. בבאור וצרף לכאן. ובתנ״י חיי שרה י. וישב י. ובלק״ט תאומה יתירה נולדה עם בנימין, שכל השבטים נולדה תאומה עמהם וכאן תאומה יתירה לכך נאמר גם זה. ולקמן בב״ר פפ״ד מה זה ילדה אמו שנים אף זה ילדה אמו שנים. ולקמן מו, טו. מובא מאמר גמ׳ ב״ב קכג. תאומה היתה עם דינה דכתיב ואת דינה בתו אלא מעתה תאומה היתה עם בנימין דכתיב את בנימין אחיו בן אמו. (גי׳ זאת תמוה דמה שייך לדרוש שם את בנימין על תאומה דהרי ראה רק את בנימין. ובש״ס כת״י וכן בפי׳ רבינו גרשום גורס קרא מב, ד. ואת בנימין אחי יוסף וגם זה צ״ב, עי׳ במהרש״א שם וצ״ע) ובתוס׳ שם כ׳ ובעלמא אמרינן תיומה היתה עם כל השבטים. וכוונתם להדרש בב״ר שלפנינו וצ״ל דמ״ד זה חולק על הדרש הנ״ל. ועי׳ פרקי דרבי אליעזר פל״ו פל״ט. ולעיל פ״ל אות פו. ופ״ד אות ד. יט.
וַהֲוָה בְּקַשָּׁיוּתַהּ בְּמֵילְדַהּ וַאֲמַרַת לַהּ חָיְתָא לָא תִּדְחֲלִין אֲרֵי אַף דֵּין לִיךְ בַּר.
When her labor was at its most difficult stage, the midwife said to her, “Do not fear, for this one will also be a son for you.”
והוה כדי אתקשייתא במילדה ואמרת לה חייתא לא תדחליןב ארום לחוד דין ליך ברג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדי אתקשיית״) גם נוסח חילופי: ״בזמן דאת׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תדחלין״) גם נוסח חילופי: ״תדחילי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר דכר״.
והוה בקשיות⁠(א){ה} במילדה ואמרת לה חייתא לא תידחלין ארום אוף דין ליך בר דכר.
And it was in the hardness of her travail that the mid-wife said to her, Fear not, for this also is to thee a male child.
[ח] וַיְהִי בְהַקְשֹׁתָהּ בְּלִדְתָּהּ וגו׳ – שְׁנֵי תַּלְמִידִים מִשֶּׁל רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ שִׁנּוּ עֲטִיפָתָן בִּשְׁעַת הַשְּׁמַד, פָּגַע בָּהֶם סַרְדְּיוֹט אֶחָד, אָמַר לָהֶם, אִם אַתֶּם בָּנֶיהָ שֶׁל תּוֹרָה תְּנוּ נַפְשְׁכֶם עָלֶיהָ, וְאִם אֵין אַתֶּם בָּנֶיהָ לָמָּה אַתֶּם נֶהֱרָגִים עָלֶיהָ. אָמְרוּ לוֹ, בָּנֶיהָ אָנוּ וְעָלֶיהָ אָנוּ נֶהֱרָגִים אֶלָּא שֶׁאֵין דַּרְכּוֹ שֶׁל אָדָם לְאַבֵּד אֶת עַצְמוֹ לָדַעַת. אָמַר לָהֶם, שְׁלשָׁה שְׁאֵלוֹת אֲנִי שׁוֹאֵל אֶתְכֶם אִם הֲשִׁיבוֹתֶם לִי הֲרֵי מוּטָב, וְאִם לָאו הֲרֵי אֲנִי מְשַׁמֵּד אֶתְכֶם. אָמַר לָהֶם, כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: נִצָּב לָרִיב ה׳ (ישעיהו ג׳:י״ג), וּכְתִיב: כִּי שָׁם אֵשֵׁב לִשְׁפֹּט אֶת כָּל הַגּוֹיִם וגו׳ (יואל ד׳:י״ב). אָמְרִין לוֹן בְּשָׁעָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּן אֶת יִשְׂרָאֵל דָּן אוֹתָן מְעֻמָּד מְקַצֵּר בַּדִּין וּמְפַשֵּׁר בַּדִּין, אֲבָל כְּשֶׁהוּא דָּן אֶת אֻמּוֹת הָעוֹלָם, דָּן מְיֻשָּׁב וּמְדַקְדֵּק בַּדִּין וּמַאֲרִיךְ בַּדִּין. אָמַר לָהֶם לֹא כָּךְ דָּרַשׁ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ רַבְּכֶם אֶלָּא אֶחָד זֶה וְאֶחָד זֶה בְּאֻמּוֹת הָעוֹלָם הַכָּתוּב מְדַבֵּר, מִשֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּן אֶת אֻמּוֹת הָעוֹלָם מְיֻשָּׁב דָּן אוֹתָם וּמְדַקְדֵּק בַּדִּין וּמַאֲרִיךְ בַּדִּין, וְאַחַר כָּךְ הוּא נַעֲשָׂה אַנְטְדִיקוֹס כְּנֶגְדָן. אָמַר לָהֶם, מָה הוּא דֵין דִּכְתִיב: עֹבֵד אַדְמָתוֹ יִשְׂבַּע לָחֶם וגו׳ (משלי כ״ח:י״ט). אָמְרוּ לוֹ טוֹב מִי שֶׁהוּא חוֹכֵר שָׂדֶה אַחַת וּמְזַבְּלָהּ וּמְעַדְּרָהּ מִמִּי שֶׁהוּא חוֹכֵר שָׂדוֹת הַרְבֵּה וּמוֹבִירָן. אָמַר לָהֶם לֹא כָּךְ דָּרַשׁ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ רַבְּכֶם, אֶלָּא עוֹבֵד אֱלֹהִים עַד יוֹם מוֹתוֹ יִשְׂבַּע לָחֶם, מִלַּחְמוֹ שֶׁל עוֹלָם הַבָּא. וּמְרַדֵּף רֵיקִים יִשְׂבַּע רִישׁ (משלי כ״ח:י״ט), אֵלּוּ עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים שֶׁמְרַדְּפִים אַחֲרֵי הָרֵיק אַחַר עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים שֶׁלָּהֶם. אָמַר לָהֶם, מַהוּ דֵין דִּכְתִיב: וַיְהִי בְהַקְשֹׁתָהּ בְּלִדְתָּהּ, אָמְרוּ לוֹ כָּךְ מְמַסְמְסִין נַפְשָׁהּ שֶׁל חָיָה וְאוֹמְרִים לָהּ בִּשְׁעַת הַלֵּדָה אַל תִּירְאִי כִּי בֵּן זָכָר יָלָדְתְּ. אָמַר לָהֶם לֹא כָּךְ דָּרַשׁ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ רַבְּכֶם אֶלָּא כָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט נוֹלְדָה תְּאוֹמָתוֹ עִמּוֹ, כְּהַהִיא דְּאָמַר אַבָּא חַלְפוֹי בֶּן קוּרְיָה תְּאוֹמָה יְתֵרָה נוֹלְדָה עִם בִּנְיָמִין.
וַיְהִי בְהַקְשֹׁתָהּ בְּלִדְתָּהּ – שְׁנֵי תַּלְמִידִים שֶׁל רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ שִׁנּוּ עֲטִיפָתָם בִּשְׁעַת הַשְּׁמָד פָּגַע בָּהֶן אִיסְטַרְטִיגוּס אֶחָד, אָמַר לָהֶם אִם בָּנֶיהָ אַתֶּם תְּנוּ נַפְשְׁכֶם עָלֶיהָ וְאִם אֵין בָּנֶיהָ אַתֶּם לָמָּה אַתֶּם נֶהֱרָגִים אָמְרוּ לוֹ, בָּנֶיהָ אָנוּ וְעָלֶיהָ אָנוּ נֶהֱרָגִים וְכוּ׳ אָמַר לָהֶם, שָׁלֹשׁ שְׁאֵלוֹת אֲנִי שׁוֹאֵל אֶתְכֶם, אִם אַתֶּם מְשִׁיבִין לִי מוּטָב, וְאִם לָאו אֲנִי מֵמִיר אֶתְכֶם. אָמַר לָהֶם, כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר ״נִצָּב לָרִיב ה׳⁠ ⁠⁠״ וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר (יואל ד׳:י״ב) ״כִּי שָׁם אֵשֵׁב לִשְׁפֹּט אֶת כָּל הַגּוֹיִם״. אָמְרוּ לוֹ, בְּשָׁעָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּן אֶת יִשְׂרָאֵל דָּן אוֹתָן מְעֻמָּד וּמְקַצֵּר בַּדִּין, וּבְשָׁעָה שֶׁהוּא דָּן אֶת אֻמּוֹת הָעוֹלָם דָּן אוֹתָן מְיֻשָּׁב וּמַאֲרִיךְ בַּדִּין, וְאַחֲר כַּךְ פּוֹסֵק הַדִּין. אָמַר לָהֶם, לֹא כָּךְ דָּרַשׁ יְהוֹשֻׁעַ רַבְּכֶם אֶלָּא זֶה וְזֶה בְּאֻמוֹת הָעוֹלָם, מִשֶּׁהוּא דָּן אוֹתָן מְדַקְדֵּק בַּדִּין וּמַאֲרִיךְ בַּדִּין וְאַחַר כַּךְ עוֹמֵד וְנַעֲשֶׂה אַנְטְדִיקוּס כְּנֶגְדָּן אָמַר לָהֶם, מַהוּ דִּכְתִיב (משלי כ״ח:י״ט) ״עֹבֵד אַדְמָתוֹ יִשְׂבַּע לָחֶם״. אָמְרוּ לוֹ, מוּטָב מִי שֶׁחוֹכֵר שָׂדֶה אַחַת וּמְעַדְרָהּ וּמְזַבְּלָהּ מִמִּי שֶׁהוּא חוֹכֵר שָׂדוֹת הַרְבֵּה וּמוֹבִירָן אָמַר לָהֶם, לֹא כָּךְ דָּרַשׁ יְהוֹשֻׁעַ רַבְּכֶם, אֶלָּא ״עוֹבֵד אַדְמָתוֹ״ אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל ״יִשְׂבַּע לָחֶם״ יִשְׂבַּע לַחְמוֹ לָעוֹלָם הַבָּא וְכוּ׳. אָמַר לָהֶם, מַהוּ דִּכְתִיב וַיְהִי בְהַקְשֹׁתָהּ בְּלִדְתָּהּ אָמְרוּ לוֹ, כָּךְ מְשִׁיבִין נַפְשָׁהּ שֶׁל חַיָּה וְאוֹמְרִין לָהּ בִּשְׁעַת הַלֵּידָה, אַל תִּירְאִי כִּי בֵּן זָכָר יָלַדְתְּ. אָמַר לָהֶם, לֹא כָּךְ דָּרַשׁ יְהוֹשֻׁעַ רַבְּכֶם אֶלָּא כָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט נוֹלְדָה תְּאוֹמָתוֹ עִמּוֹ וְכוּ׳, תְּאוֹמָה יְתֵרָה נוֹלְדָה עִם בִּנְיָמִין.
פלמא צעב ולאדהא קאלת להא אלקאבלה לא תכ֗אפי פאן הד֗א לך אבן.
וכאשר קשתה בלידתה אמרה לה המיילדת: אל תיראי כי זה לך בן.
כי גם זה – נוסף לך על יוסף.
ורבותינו דרשו (בראשית רבה פ״ב:ח׳): עם כל שבט נולדה תאומה, ועם בנימן נולדה תאומה יתירה.
כי גם זה FOR THIS ALSO – also means additional to you, over and above Yosef. Our Rabbis explained that with each of Yaakov's sons a twin-sister was born, while with Benjamin an additional twin sister was born (Bereshit Rabbah 82:8).
ויהי בהקשותה בלדתה וגו׳ כי גם זה לך בן1אמר אבא חלבו בר קרייה תאומה יתירה נולדה עם בנימין. 2שכל השבטים נולדה תאומה עמהם. וכאן תאומה יתירה. לכך נאמר גם זה.
1. אמר אבא חלבו בר קרייה. בב״ר פפ״ב אמר ר׳ אבא חלפוי בן קוריה. ובגמרא ב״ב דף קכ״ג ע״א אבא חלופא קרויא. ובכ״י פלארענץ אמר אבא חלפתא בר קרייה.
2. שכל השבטים נולדה תאומה עמהם. ב״ר וילקוט שם ורש״י עה״ת ועיין בתוס׳ ב״ב קכ״ג ע״א. ובמהרש״א בח״א.
ויהי בהקשותה בלדתה – על המשבר:
ותאמר לה המילדת – למה נקראת מילדת, שמסייעת ללידה:
אל תיראי – כך ממסמסין נפשה של חיה ומדברין על לבה, וכן אתה מוצא שאמרו לאשת פנחס בן עלי, אל תיראי כי בן ילדת (שמואל א ד כ), וכן אמרה לרחל:
כי גם זה לך בן – כלומר שמע הקב״ה בקשתך שאמרת, יוסף ה׳ לי בן אחר (בראשית ל כד):
אל תיראי כי גם זה לך בן – כאשר התפללת:⁠א יוסף י״י לי בן אחר (בראשית ל׳:כ״ד), ולא חפץ להמיתך אלא קיבל תפילתך, ולדבר על לבה נתכוונה.
א. בדפוס ראשון ובמהדורת רוזין: התפללתה.
'A1 "HAVE NO FEAR, FOR IT IS ANOTHER BOY FOR YOU: just as you prayed, 'May the LORD add another son for me.' God is fulfilling your prayer; obviously He does not want to kill you.⁠" The midwife said these words to comfort her.
בהקשתה – מהבנין הכבד הנוסף, והטעם: שהקשתה הלידה על נפשה. וכן: ותקש בלדתה (בראשית ל״ה:ט״ז), רק הוא מהבנין הדגוש, וכמוהו: ותכל להשקותו (בראשית כ״ד:י״ט).
WHEN SHE WAS IN HARD LABOR. Be-hakshotah (when she was in hard) is a hifil. The meaning of be-hakshotah be-lidtah (when she was in hard labor) is: the delivery caused her pain.⁠1 Va-tekash (and she had hard labor, in v. 16) is similar. 2 However the latter is a pi'el. Va-tekash is similar to va-tekhal (and she was done) in And when she had done (va-tekhal) giving him drink (Gen. 24:19).⁠3
1. Hifil is a causative form. If this is the case then be-hakshotah must be transitive, hence Ibn Ezra's comment that it means caused her hardship. Cf. Kimchi.
2. It, too, is an active form and is to be explained as in note 15.
3. Both words are shortened forms of the pi'el. Va-tekash is short for va-tekasheh as va-tekhal is short for va-tekhalleh.
אל תראי – הטעם: כי האשה תשמח בשמעה כי בן ילדה.
ויהיכי גם זה לך בן – כמו שאמרת יוסף י״י לי בן אחר (בראשית ל׳:כ״ד), כן היה כי גם זה בן, ועתה התחזקי.
כי גם זה לך בן, “as you had said when you gave birth to Joseph, when you asked God to grant you another son. (30,24.) Now get hold of yourself.”
כי גם זה לך בן – פר״ש: נוסף על יוסף. כלומר נתקיימה תפלתך: יוסף י״י לי בן אחר (בראשית ל׳:כ״ד), ולא חפץ להמיתך, ולדבר על לבה נתכוונה.⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
כי גם זה לך בן, "for this child will also be a son for you;⁠" Rashi writes that the midwife referred by the word גם "also" to Joseph. She meant that Rachel's prayer at the time when she gave birth to Joseph that she would be granted to give birth to another son had been fulfilled. (Compare 30,24) She encouraged Rachel with her words suggesting that it was not God's intention to let her die at this time.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

וספר הכתוב למה נקרא שמו כן ואמר שמפני שהמילדת אמרה לה אל תיראי כי גם זה לך בן לכן ידעה רחל שהיה בן זכר.
אל תיראי – שיהיה הולד נקבה מפני שהחבלים מרובים, כאמרם זכרונם לברכה: חבלי נקבה מרובים משל זכר (נדה ל״א.).
כי גם זה לך בן – אף על פי שחבליו מרובים, גם הוא זכר.
אל תראי, do not be afraid that the infant about to be born will be a girl although your pains are so great that there is reason for suspecting this. The Talmud in Niddah 31 claims that the birth pangs associated with the birth of female children are greater than those associated with the birth of male children.
כי גם זה לך בן, even though you are experiencing all these pains, the child is a male.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ועם בנימין נולדה תאומה יתירה. ואם תאמר ולמה נולדה עם בנימין תאומה יתירה, ויש לפרש כי עם יוסף לא נולד שום תאומה, וכן יש במדרש בפירוש (פרקי דר״א פרק לו) שלא נולדה עם יוסף תאומה לפי שהוא ראוי לישא את אסנת בת פוטיפרע במצרים (להלן מא, מה), ולפיכך לא נולד תאומה עמו – ונולדה התאומה עם בנימין אחיו, כי כן דרשו (סוטה לו ע״ב) גם כן שהיה ראוי יוסף להעמיד י״ב שבטים אלמלא שיצא הזרע מבין אצבעותיו, ואפילו הכי נולדו מבנימין אחיו ונקראו על שם יוסף, דהרי נולדו מיוסף שתים (להלן מו, כ) ומבנימין עשרה (שם, שם, כא), הכל שנים עשר, ונקראו תולדות בנימין על שם יוסף, ״בלע״ ו״בכר״, ״בלע״ – שנבלע בין האומות, ו״בכר״ שהיה בכור, כדאיתא בפרשת מקץ בפירוש רש״י (להלן מג, ל) ממדרש חכמים (סוטה לו ע״ב), ולפיכך גם אשתו שהיתה ראויה ליוסף באה מבנימין, ונולדו עם בנימין שתי תאומות כדי שיולד ממנה הבנים שהיו ראוים ליוסף גם כן:
אמנם עיקר הדברים מה שהיה לבנימין תאומה יתירה וליוסף לא היתה תאומה כלל הוא מפני כי יוסף הוא הראש ממטתו של יעקב, והוא שאמר עליו (להלן לז, ב) ״ואלה תולדות יעקב יוסף״ שהוא העיקר של תולדות יעקב (רש״י שם), ולפיכך נולד יחידי כמו כל דבר שהוא שורש הדבר ועיקרו שהוא אחד. ובנימן היו לו שני תאומות בעבור שהוא היה הסוף, וכמו שהראש ראוי שלא יהיה לו תאומה, כך הסוף יש לו רבוי תאומה, בעבור שכל סוף הוא השלמת הכל – יש בזה השלמה מיוחדת יותר מן שלימות החלק, ולפיכך עם בנימין שהוא האחרון ועמו נשלמו שנים עשר שבטים – נולדה נקיבה יתירה; האחת מה שהוא אחד מן השבטים ויש לו זוג, ועוד אחת מה שיש לבנימין השלמה יתירה כמו שאמרנו, לכך נולדה עמו עוד תאומה אחת, שהנקיבה היא השלמת האדם. וכן היה בהבל נולדה עמו תאומה יתירה (רש״י לעיל ד, א) לטעם זה, והבן זה מאד. לכך ב׳ בחינות יש בבנימין; האחד מצד עצמו כמו שאר השבטים, והבחינה השני מצד שהוא השלמת השבטים, וזה דבר בפני עצמו, ולפיכך נולדו עמו שתי תאומות. [נמצא כי שלשה חילוקים יש; יוסף – שהוא ראש, ואין שייך בראש השלמה כלל, שהרי הוא ראש, לכך לא נולד שום נקבה – שהיא השלמה – עמו. שאר שבטים – שכל אחד יש בו השלמה למי שהוא אחריו, נולד נקבה, שכל נקבה היא השלמת הזכר, לכך נולד השלמתם עמו. אבל האחרון – מפני שיש בו שתי השלמות, שהוא משלים מה שלפניו, ומפני שהוא אחרון – משלים הכל, ויש בו ב׳ השלמות, נולדו עמו ב׳ נקבות, שכל נקבה – השלמה.]:
בְהַקְשֹתָה: בהעתק הללי בהקשתה, ירושלמי בהקשותה, עכ״ל. ובכל הספרי׳ חס׳ ונמס׳ עליו ל׳ וחס׳. וכ״כ הרמ״ה בהדיא בהקשתה בלדתה חס׳ וא״ו כתיב. [בהקשתה].
גַֿם: הגימ״ל רפה.⁠א [גַם].
א. ההערה לקוחה מא״ת, [והיא באה להוציא מדפוס ונציה ש״ד שבו הגימ״ל דגושה].
אל תראי כי גם וגו׳ – צריך לדעת מה היא המורא שמבטיחתה עליו שלא תירא, ולכשנאמר כי אימות מות היו לה במה מסירה ממנה המורא באומרה כי גם זה וגו׳. עוד צריך לדעת מה כוונתה באומרה גם.
אכן יתבאר על דרך אומרם ז״ל (בראשית רבה פ״ב) כי בנימין נולדו עמו ב׳ תאומות מה שלא נולדו כן עם יוסף כי אם תאומה אחת ע״כ, ולזה ויהי בהקשותה אמרה לה המילדת אל תיראי ממה שאת מתקשת בלידה שמא תסתכני כי יש לך הריון משונה מהראשון והוא אומרו כי גם בתוספת ריבוי זה לך בן כאילו אמר כי גם בן זה לך.
עוד תרמוז על פי מה שידוע (נדה לא.) כי המקשה לילד בבן זכר אינה מסתכנת והמקשה לילד בת היא מסתכנת, לזה אמרה כי ודאי גם זה לך בן ולא תסתכני.
אל תיראי כי גם זה לך בן. "Do not fear, for this one too is a son for you.⁠" What exactly was Rachel's fear which the midwife tried to alleviate? Assuming that Rachel was afraid to die, how did the midwife's words relieve Rachel's fears by saying "this one too is a son for you?⁠" We also have to analyse the midwife's use of the word גם, "also.⁠"
In order to understand this we must refer to Bereshit Rabbah 82,8 that whereas a twin sister was born with all the other sons of Jacob, Benjamin's birth was accompanied by the birth of two twin sisters. This is why the midwife told Rachel that she should not be afraid to die but that her special difficulties were due to her giving birth to triplets, something that had not been the case when she gave birth to Joseph. The word גם was a reference to the births which would accompany the birth of Benjamin.
She may also have hinted at the statement we find in Niddah 31 that if a mother experiences difficulties when giving birth to a male child this does not threaten her life, whereas if she experiences similar difficulties when giving birth to a female child this does endanger her life. This is why the midwife reassured Rachel saying that the baby about to be born was definitely a boy.
ויהי בהקשותה בלדתה – כדברה קשות על הלידה הזאת טרם ידעה אם ילדה, אמרה המילדת ״אל תיראי שיקרך רע מלידה הזאת, ושהולד משונה ושעל כן סבב לך כל המורא הזה. כי גם זה לך בן״. רמזה על הבן הראשון שילדה יוסף שהוא טוב ויפה מראה, וגם הולד הזה בן כמוהו. אולי אמרה רחל ״חטאתי בלדתי הבן הראשון שאמרתי ׳יוסף י״י לי בן אחר׳, כאילו לא שמחתי בישועת י״י שפתח את רחמי, ואסף את חרפתי. ותקטן חסדו בעינַי ושאלתי בן אחר. על כן באה עלי הצרה הזאת״. והמילדת כשראתה שהולד בן זכר וטוב, השיבה ״אין לך לירוא, כי גם זה לך בן, לאות שנתקבלה אז תפלתך״. והוסיפה מלת ״לך״ להורות שיחיה הבן הזה ויגדל ויהיה לך לזרע קיימא.
אל תיראי כי גם זה לך בן – לדבר על לבה נתכוונה, כלומר כמו שהתפללת יוסף ה׳ לי בן אחר, כן היה שקבל תפילתך, ועתה התחזקי ואל תיראי שתמותי, כי כמו ששמע ה׳ אל תפילתך כך יחנך שתחיי:
כי גם זה לך בן – נחמה אותה, שהולד חי, וגם בן ולא בת, וכן אל תיראי כי בן יָלַדְתְ (שמואל א ד׳:כ׳).
אל תיראי – מודיע צדקת רחל איך נתאותה לבנים עד שאמרה ואם אין מתה אנכי, והגם שהגיעה עד שערי מות לא שמה לבה ע״ז רק יראה פן ע״י קשוי הלידה יהיה הולד נפל או פן הוא בלתי בן קיימא, ותאמר לה המילדת אל תיראי מזה כי גם זה לך בן, ר״ל בן קיימא הראוי לגדלו.
FEAR NOT. The narrative relates Rahel’s righteousness. Her desire for sons was so great that she said, ‘Give me sons or I am dead!” Although she was at death’s door, she took no heed and was concerned only about the difficulty of her labor, lest the child be still-born or fail to survive. Whereupon the nurse said to her, “Fear not on this score, for it is another son to you” – a viable son who can grow.
בהקשתה בלדתה: שגמר הקישוי היה בלידה ממש, ובזה הרגע יצאה נשמתה.
והיתה יראה שמא מת הולד גם כן, כדרך היולדת שמתה שהולד מת קודם, כדאיתא במסכת נדה (מד,א1 ובערכין ז,א) דמעוברת שמתה – ולד מיית ברישא, על כן:
ותאמר לה המילדת אל תיראי: שמת הולד.
כי גם2 זה לך בן: גם זה יהיה לך ׳חוטרא לידך ומרא לקבורך׳3.
וכפירוש4 רש״י ערכין (ז,א) ד״ה ומקרעין5 דזמנין דמיקרי דהיא מייתא ברישא, או משום דכבר עקר הולד6 כשיטת התוספות בנדה שם7.
1. משנה: תינוק בן יום אחד נוחל ומנחיל... אמר ר׳ ששת, נוחל בנכסי האם להנחיל לאחיו מן האב. ודוקא בן יום אחד, אבל עובר לא, מ״ט דהוא מיית ברישא, ואין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחיו מן האב.
2. מה ״גם״ בא לרבות?
3. רש״י כתובות סד,א: רוצה אני שיהא לי בן שיחזיק בידי בזקנותי ואשען עליו, וביום מותי יקברני.
4. רבינו חוזר לענין דלעיל ומסביר איך יתכן שהולד לא מת כשבאותו הרגע יצאה נשמתה.
5. על דברי ר״נ אמר שמואל – האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת, מביאין סכין ומקרעין את כריסה ומוציאין את הוולד.
6. הואיל וכבר אינו קשור לאמו, לכן יתכן שלא מת.
7. ד״ה איהו מחית ברישא.
בהקשתה – זהו בנין הפעיל. משמעות שני הפעלים — לסבול קשות.
אל⁠־תיראי – יראה רחל שהוולד מת.
כי⁠־גם⁠־זה – חוזר אל המסופר לעיל ל׳:כ״ד — ״יסף ה׳ לי בן אחר״.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)רד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יח) וַיְהִ֞י בְּצֵ֤את נַפְשָׁהּ֙ כִּ֣י מֵ֔תָה וַתִּקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ בֶּן⁠־אוֹנִ֑י וְאָבִ֖יו קָֽרָא⁠־ל֥וֹ בִנְיָמִֽין׃
As her soul was departing,⁠1 for she died, she named him Ben Oni;⁠2 and his father called him Binyamin.⁠3
1. As her soul was departing | וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ – Literally: "It was when her soul was departing".
2. Ben Oni | בֶּן אוֹנִי – The word "אוֹנִי" might be related to the root "אָוֶן", meaning "sorrow" or "mourning" as in Devarim 26:14. As such, the name would mean "the son of my sorrow" (Rashi). Alternatively, it might stem from the root "אוֹן" which means "vigor", in which case Rachel is wishing her son strength and life as she breathes her last (see Malbim and Netziv).
3. Binyamin | בִנְיָמִין – The word "ימין" refers to the right, a symbol of strength, but also a reference to the south (in a society which oriented itself to the sun in the east, "right" refers to the south). Thus, the name might mean: "the son of my strength" (R"Y Bekhor Shor), or: "the son of the south" (Rashi, suggesting that Binyamin was so called since he was born in Israel, which was to the south). Cf. Rashbam who suggests that "ימין" is a variant of "ימים", days, and Yaakov is saying that Binyamin was a "son of his old age".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[עז] 1ויהי בצאת נפשה כי מתה, דברי ירמיהו בן חלקיהו מן הכהנים בארץ בנימן (ירמיהו א׳:א׳) נתן חלקו של בנימין בארץ, מה בנימן לא נתברר יעקב אבינו שהוא מעמיד שנים עשר שבטים עד שנולד בנימין, כך כל הנביאים שנתנבאו על ירושלים לא נתבררה נבואתם עד שעמד ירמיהו, מה בנימין כל ימים שהיה במעי אמו לא מתה וכיון שיצא מתה, הדא הוא דכתיב ויהי כצאת נפשה כי מתה, כך כל ימים שהיה ירמיהו בתוך ירושלים לא חרבה וכיון שיצא ממנה חרבה. (מדרש)
[עח] 2ויהי בצאת נפשה - ותקרא שמו, וכי מתה היא מדברת היא, אלא מתה ואינה מתה. (מדרש שמואל פי״א)
[עט] 3ותקרא שמו בן אוני, בר צערי בלשון ארמי. ואביו קרא לו בנימין בלשון הקדש. (בראשית רבה פב)
[פ] 4בנימין, כל התורה כולה בנימן כתיב [חסר] והכא בנימין שלם, כדכתיב ואביו קרא לו בנימין. (סוטה לו:)
[פא] 5בן אוני, אלו שמות הנחלקין כו׳ בן אוני כו׳ ר׳ יוסי אומר אין נחלקין. (מסכת סופרים פ״ה ה״י)
1. מובא בילק״ש ח״ב רמז רנח. וענין זה מבואר בפדר״א פל״ו מובא לעיל פל״א אות עה. וביתר ביאור במדרש הגדול ויצא דף תצג. עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה, לפי שלא ידע יעקב אבינו שרחל לקחה אותן כו׳ והמתין לה עד שילדה בנימין שהיה במעיה וכיון שילדה אותו מיד היא מתה הדא היא ויהי בצאת נפשה כי מתה.
2. וכ״ה במכלתא בשלח ו. כתיב מת על שפת הים וכי מתים היו אלא מתים ולא מתים כענין שנאמר ויהי בצאת נפשה כי מתה וכי מתה היתה אלא מתה ולא מתה. ובכת״י מדרש הבאור ויהי בצאת נפשה כי מתה, מכאן אין רבוי אחר רבוי אלא למעט, הראשון ויהי בצאת נפשה, והשני כי מתה, אם כן למה נאמר כי מתה והלא כבר אמר ויהי בצאת נפשה אלא ללמדך שעדיין לא מתה שהרי הוא אומר ותקרא שמו בן אוני וכו׳, ומכאן אמרו חכמים שהפרכוס בסוף שחיטה שנאמר ויהי בצאת נפשה כי מתה ע״כ. וכונתו להא דמבואר בחולין לז. השוחט בהמה מסוכנת מותרת רק אם פרכסה בסוף שחיטה, ופירש״י דאם לא מפרכסת קים להו לרבנן דנטולה נשמתה קודם גמר שחיטתה. ובלבוש יו״ד סי׳ יז. מבאר דודאי נתעלפה ויצאה נפשה מיד כשהרגישה השחיטה, ועפ״ז נ״ל כונתו דלמדו. מקרא שלפנינו בצאת נפשה כי מתה דביציאת נפשה נקראת מתה, ומש״ה בעינן שתפרכס בסוף שחיטה ואז ידעינן דלא יצאה עוד נשמתה קודם שחיטת רוב הסימנין, וי״ל גם בא״א וא״ל. ובזח״א קעה. ויהי בצאת נפשה כי מתה וגו׳ אר״א וכי כיון דאמר ויהי בצאת נפשה לא ידענא כי מתה, אלא אצטריך בגין דלא אהדרת לגופא יתיר ומיתת רחל מיתת גופא בגין דאית בני נשא דנפקי נשמתייהו ואהדרן לאתרייהו וכד״א (ש״א ל) ותשב רוחו אליו (ברא׳ מב.) ויצא לבם כו׳ אבל האי נפקת נשמתה ולא אהדרת לאתרה ומיתת רחל. ועי׳ זח״א קנה: זח״ב סז: ובפירוש בעל הטורים כ׳ להיפך וז״ל וי״מ שלאחר מיתה קראה לו השם כדמשמע מפשטיה דקרא כי מתה ותקרא, שכן יארע לפעמים במת שמתעלף וחוזרת לו הנשמה וכן אירע לה ולאחר שחזרה לה הנשמה קראה לו שם ובהכי ניחא למה שכתוב בה שתי מיתות. וכ״ה בפי׳ הר״י מוינה ופער״ז. ובלק״ט ויהי בצאת נפשה כי מתה ג׳ מתין עד שהן משיחין חיה, והדרקון וחולי מעים, והכתוב מוקדם ומאוחר. וכ״ה בעירובין מא: שלשה מתין כשהן מספרין (אפילו יש בהן חיות הרבה שמדברים אע״פ כן מתין פתאום, רש״י) חולי מעיין וחיה והדרוקן. למאי נ״מ למשמושי בהו זוודתא (לזמן תכריכין, רש״י) והראיה מקרא שלפנינו שבצאת נפשה היתה מדברת ותקרא שמו בן אוני כדרש הנ״ל.
3. ראה בתרגומים. ובלקח טוב ותקרא שמו בן אוני כלומר בן צערי, כמו מה יתאונן אדם חי, (איכה ג, לט.) (לא אכלתי באוני, כלומר שמצטערת עליו ומתה, שכ״ט) ואביו קרא לו בנימין, מלא, קראו בלשון הקדש בנימין כמו בן ימים, בנימין מלא, לפי שאמר לו הקב״ה גוי וקהל גוים יהיו ממך ומלכים מחלציך יצאו. ובשכל טוב בן שמחזיק בימיני לנהלי בן שנוטה לימין ולא לשמאל, ולמדרש זה נכתב מלא ב׳ יודין והן י״ז במקרא, ראה לקמן אות פ. וראה בפירש״י. וכ״ה בספר הישר דקראו בנימין כי בארץ הימין נולד לו. ובילק״ש ח״א רמז תתקנז. ד״א מפני מה זכה בנימין שתשרה שכינתו בחלקו מפני שכל השבטים נולדו בחוצה לארץ ובנימין נולד בארץ ישראל. (ובכת״י חמאת החמדה כוון לזה מדעתו). ובכת״י אור האפלה ואביו קרא לו בנימין, ראה ברוח הקדש שזה הבן הנולד יהיה חכם ובעל צורה שצורתו כצורת יעקב, שנאמר וילד זקונים הוא לו, ואית דאמרי שנולד מהול לפיכך קרא לו בנימין. וכ״ה במדרש הבאור כת״י ויש לפרש זאת עפ״ד הרמב״ן דלקמן. בלשון הקדש, הרמב״ן בפירושו כתב ולא ידעתי מהו כי הכל לשון הקדש וכן שם כל בניו לשון קדש אבל רמזו למה שאמרתי שתרגום הלשון לטובה ולגבורה בנימין בן הכח או בן החוזק כי הימין בו הגבורה וההצלחה ולא כמו שקראתו אמו בן אוני בן אבלי. ועי׳ ברמב״ן במדבר יא, א. ובתיוב״ע כאן. ובתורה שלמה לעיל פכ״ב קכו. ומדברי הרמב״ן ראיה למ״ש שם לפרש. ובפי׳ ב״ר בלשון הקדש בלשון המקרא אבל בן אוני הוא לשון ארמי. אבל ר׳ סעדיה פירש בן זעף כמו תהי ידך על איש ימינך (מלשון שונא).
4. ראה לעיל אות עט. ובירושלמי סוטה פ״ז ה״ד אמר ר׳ יוחנן בנימין בותולדותם מלא. ועי׳ מנחת שי כאן ודברים לג, יב.
5. בירושלמי מגילה פ״א ה״ט לא חשיב בן אוני. ובמקרא סופרים מסתפק אם קאי ר״י אכולהו דחשיב במס׳ סופרים שם או רק אהללויה כר״מ בירושלמי שם. ועי׳ לעיל פל״ב אות קלח.
וַהֲוָה בְּמִפַּק נַפְשַׁהּ אֲרֵי מָיְתָא וּקְרָת שְׁמֵיהּ בַּר דְּוָיִי וַאֲבוּהִי קְרָא לֵיהּ בִּנְיָמִין.
As her soul was departing, for she died, she named him “Son of my sorrow,” but his father named him Binyamin.
וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן אוֹנִי וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין
וַהֲוָה בְּמִפַּק (ח״נ: במפקה) נַפְשַׁהּ אֲרֵי מָיְתָא (ח״נ: מִיתַת) וּקְרַת שְׁמֵיהּ בַר דְּוָיִי וַאֲבוּהִי קְרָא לֵיהּ בִּנְיָמִין
מדוע תרגם בֶּן אוֹנִי שלא כמנהגו?
א.⁠״בֶּן אוֹנִי״ – ״בַּר דְּוָיִי״. בשמם של שני אנשים בתורה נכללה תיבת ״בן״: ״ותקרא שמו בֶּן עַמִּי״ (בראשית יט לח) המתורגם ״וּקְרַת שְׁמֵיהּ בַּר עַמִּי״, וכאן ״ותקרא שמו בֶּן אוֹנִי״ ותרגומו ״וּקְרַת שְׁמֵיהּ בַר דְּוָיִי״, בן צערי (רש״י), כמו ״וְלִבִּי דַוָּי״ (איכה א כב). וקשה, מה ראה לתרגם שמות אלו? והרי דרכו להעתיק שמות כצורתם מבלי לתרגם, וכמו ״ואביו קרא לו בִּנְיָמִין״ – ״וַאֲבוּהִי קְרָא לֵיהּ בִּנְיָמִין״ ולא תרגם ״בַּר יָמִין״, ומדוע בשני אלה תרגם בַּר?⁠1 פירש הרה״ג אביגדר נבנצל ששני אלה הם היחידים שאין זה שמם האמיתי: ״בן עמי״ הוא עמון ו״בר אוני״ הוא בנימין. מכאן למד המתרגם שאין זה אלא כינוי ולכן הוצרך לבאר את תוכנו.⁠2
אוֹנִי – כוחי או צערי?
ב. ״בֶּן אוֹנִי״ – ״בַּר דְּוָיִי״. מלת אוֹנִי סובלת שתי הוראות: לשון כח כמו ״כֹּחִי וְרֵאשִׁית אוֹנִי״ (בראשית מט ג) ולשון צער דוגמת ״לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי״ (דברים כו יד). אונקלוס תרגם כדרך השנייה הנראית כפשט הכתוב כמו שכתב רמב״ן:
והנכון בעיני כי אמו קראתו בן אוני ורצתה לומר בן אבלי, מ״לחם אונים״ (הושע ט ד), ״לא אכלתי באוני״ (דברים כו יד), ואביו עשה מן אוני – כחי, מלשון ״ראשית אוני״ (בראשית מט ג), ״ולאין אונים״ (ישעיהו מ כט). ולכן קרא אותו בנימין – בן הכח או בן החוזק.
אין סומכים על ת״א לכתיבת שם בגט
ג. בגמרא מבואר שבכל התורה השם בִּנְיָמִן חסר זולת פסוקנו: ״כל התורה כולה בִּנְיָמִן כתיב. והכא בִּנְיָמִין שלם כדכתיב: ואביו קרא לו בִּנְיָמִין״ (סוטה לו ע״ב). ולפי המסורה ישנם עוד ששה בִּנְיָמִין מלאים בתורה ובנוסף גם עשרה פסוקי נ״ך.⁠3 אבל מעתיקי אונקלוס לא תמיד הקפידו על הכתיב המקראי. אפילו בכתבי יד עתיקים של ת״א שבכמה פסוקים העתיקו בִּנְיָמִן חסר כנוסח המסורה, כגון ״ואת בִּנְיָמִן תקחו״ (בראשית מב לו) ״וְיָת בִּנְיָמִן תִּדְבְּרוּן״, באחרים לא דייקו כגון ״יִשָּׂשכָר זְבוּלֻן וּבִנְיָמִן״ (שמות א ג) שבו העתיקו ״יִשָּׂשכָר זְבוּלון וּבִנְיָמִין״ שניהם מלאים וכן בפסוקים נוספים.⁠4 לכן אין סומכים על ת״א לכתיב השמות בגיטין אלא כסיוע בלבד.
1. ואין להשיב שכך הוא מנהג הארמית כמוכח מתיוב״ע בשמות הנצבים אשר לשלמה ״בֶּן חוּר״ – ״בַּר חוּר״ וכן באחרים ״בֶּן דֶּקֶר״, ״בֶּן חֶסֶד״, ״בֶּן גֶּבֶר״ (מלכים א ד ח-יג) שכולם תרגם ״בַּר״. כל אלה נקראו על שם אביהם כרד״ק שם, ואינו כן בענייננו.
2. וראה גם ״נתינה לגר״ ו״חליפות שמלות״.
3. כמפורש במסורה הקטנה לפסוקנו: בנימין – י״ז מלא (בלישנא). כלומר בתנ״ך כולו ישנם שבעה עשר פסוקים שבהם בִּנְיָמִין נכתב מלא לעומת כל יתר ההיקרויות (151 פעמים) שבהם הכתיב חסר. רשימת הפסוקים פורטה ב״עין המסורה״ שבמהדורת ה״כתר״: בר׳ לה,יח; מב,ד; מג,יד,טז,כט; מה,יב; מט,כז; יהו׳ כא,יז; שו׳ ה,יד; י,ט; ש״א ט,א; יג,ב; ש״ב ג,יט; מ״א יב,כג. על פי זה לשון הגמרא ״כל התורה בנימן מלא לאו דוקא אלא על הרוב כי רובה ככולה״ כדברי ״מנחת ש״י״ לפסוק ״לבנימן אמר ידיד ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברים לג י). וראה גם דבריו לויקרא א לד: ״בכל מקום שהגמרא או המדרש חולק על המסורת [=המסורה], אנו הולכים אחר המסורת״.
4. ראה במהדורת שפרבר, במהדורות תאג׳ וב״כתר״. וראה גם להלן דִּשֹׁן (בראשית לו כה).
והוה במיפקה דנפשה ארום מיתה הוה וקרא שמה ברא צערי ואבויב קרי ליה בלשון בית קדשה בנימין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 נוסף בין השיטין: ״הוה״.
והוה במיפק נפשא ארום מטת עלה מותא וקרת שמיה בר דווי ואבוי קרא ליה בנימין.
And it was in the going forth of her soul, for death came upon her, that she called his name The son of my woe: but his father called him Benjamin.
ואבוי הוה קרי ליה בלשן בית קודשא בנימין.
But his father called him in the language of the sanctuary, Benjamin.
[ט] וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן אוֹנִי – בַּר צַעֲרִי בִּלְשׁוֹן אֲרַמִּי.
וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין – בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ.
ויהי בצאת נפשה כי מתה – הה״ד דברי ירמיהו וגו׳ (ירמיה א׳ א׳). ר׳ תנחומא אומר כל מקום שנאמר דברים, דבר, דברי אלות ותוכחות הן. אלה הדברים (דברים א׳ א׳) מה כתב תמן, מזי רעב וגו׳ (שם ל״ב כ״ד). דבר ה׳ אשר היה אל הושע (הושע א׳ א׳) מה כתוב תמן, כי אתם לא עמי (שם ט׳). דברי ירמיהו, א״ל הב״ה לירמיהו לך אמור לישראל עשו תשובה, ואם לא, אחריב בית מקדשי, א״ל ואי מחריב ליה דידיה הוא מחריב, אלא כך אמר הב״ה אנא מחריב בית מקדשי ודברי יקומו בירמיהו. ד״א דברי ירמיהו, אמר הב״ה (ברורי) [דבורי] בעי גבהון ירמיהו, אני אמרתי לא יהיה לך וגו׳ (שמות כ׳ ג׳), והם לא עשו כן אלא המשתחוים על הגגות וגו׳ (צפניה א׳ ה׳). אני אמרתי לא תשא (שמות כ׳ ז׳), והם, לשקר ישבעו⁠(ן) (ירמיה ה׳ ב׳). זכר את יום השבת (שמות כ׳ ח׳), והם, ואת שבתותי חללו (יחזקאל כ׳ ט״ז). כבד את אביך (שמות כ׳ י״ב), [והם], אב ואם הקלו בך (יחזקאל כ״ב ז׳). לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב (שמות כ׳ י״ג), והם, הגנוב רצוח ונאוף (ירמיה ז׳ ט׳). לא תענה (שמות שם), והם, וידרכו את לשונם (ירמיה ט׳ ב׳). לא תחמוד (שמות כ׳ י״ד), והם, וחמדו שדות וגזלו (מיכה ב׳ ב׳). הוי דברי, דבורי. ירמיהו, שבימיו יעשה בית המקדש אירימון. ד״א ירמיהו, שבימיו נתרוממה מדת הדין, בן חלקיהו, מאותו השבט שכתוב בו אני חלקך ונחלתך (במדבר י״ח כ׳). מן הכהנים, א״ר שמואל ד׳ הם שהם באים ממשפחה בזויה, ואלו הן, פנחס, אוריה, יחזקאל וירמיה, פנחס בשעה שהרג את זמרי היו ישראל מזלזלין בו ואומרים בן פוטי שפטם עגלים לע״ז, זה יתרו שנאמר ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל וגו׳ (שמות ו׳ כ״ה). כשראה הב״ה שהם מזלזלין בו עמד ויחסו אחר אהרן שנאמר פנחס בן אלעזר (גו׳) [בן אהרן הכהן] (במדבר כ״ה י״א), כהן (הכהן) [בן כהן] קנאי בן קנאי. אוריה היו ישראל מזלזלין בו ואומרין לא גבעוני הוא, שנאמר וגם איש היה מתנבא בשם ה׳ אוריהו (שמו) [בן שמעיהו] מקרית היערים (ירמיה כ״ו כ׳), וכתוב ועריהם גבעון והכפירה וגו׳ וקרית יערים (יהושע ט׳ י״ז), התחיל הב״ה מיחסו ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן וגו׳ (ישעיה ח׳ ב׳). יחזקאל היו מליזין עליו [ואומרים לא מבני בניה של רחב הזונה הוא, וצריך הכתוב לייחסו היה היה דבר ה׳ אל יחזקאל בן בוזי הכהן (יחזקאל א׳ ג׳)]. ירמיה היו מליזין עליו ואומרים שהוא מבני בניה של רחב הזונה, ויחסו הכתוב מן הכהנים. מני שמי ככהנים. (שהיו) בימי משה הכהנים מברכין את ישראל יברכך ה׳ (וישמרך) (במדבר ו׳ כ״ד), ובימי⁠(ו) [ו]⁠לקח מהם קללה (ירמיה כ״ט כ״ב). וישמרך (במדבר שם), ובימי, אשר (לאלות) [למות למות] גו׳ (ירמיה ט״ו ב׳). יאר ה׳ (במדבר שם כ״ה), ובימי⁠(ו), במחשכים הושיבני (איכה ג׳ ו׳). ויחנך (במדבר שם), ובימי, אשר לא אתן לכם חנינה (ירמיה ט״ז י״ג). וישם לך שלום (במדבר שם כ״ו), ובימי, כי אספתי את שלומי (ירמיה שם ה׳). בארץ בנימין (שם א׳ א׳), מה בנימין אחרון לכל השבטים אף ירמיהו אחרון לכל הנביאים. ולא נתנבאו אחריו חגי זכריה ומלאכי. ר׳ אל⁠(י)⁠עזר אומר קצרי נבואה היו, ור׳ שמואל אמר כבר הי⁠[ת]⁠ה הנבואה פקודה ביד חגי זכריה ומלאכי. מה בנימין לא נתברר אבינו יעקב מעמיד י״ב שבטים עד שנולד בנימין, כך מכל הנביאים אשר התנבאו על ירושלים לא נתבררה נבואתם עד שבא ירמיהו. ומה בנימין כל זמן שהיה בתוכה לא מתה וכיון שיצא מיד מתה, כך ירמיהו כל הימים שהיה בירושלים לא חרבה, וכיון שיצא ממנה מיד חרבה, הוא שירמיה אמר פתיתני ה׳ ואפת (ירמיה כ׳ ז׳), שדלתני ואשתדלית, אפקתני מן גבה וחרבת יתה. אתמול אמרת לי הנה חנמאל בן שלום וגו׳ קנה [לך] את שדי (שם ל״ב ז׳), ועכשו אפקתני מן גבה.
ותקרא (את) שמו בן א⁠[ו]⁠ני – בן צערי, ואביו קרא לו בנימין בלשון הקדש. אימתי נתקיימו דברי אביו, בימי שאול, הה״ד נשקי קשת מימינים ומשמאילים באבנים ובחצים בקשת מאחי שאול (ו) [מ]⁠בנימין(דה״א י״ב ב׳). אימתי נתקיימו דברי אמו בפלגש בגבעה, הה״ד מכל העם הזה שבע מאות איש בחור אטר יד ימינו (שופטים כ׳ ט״ז). אימתי נתקיימו דברי שניהם, בשושן הבירה, איש יהודי היה וגו׳ בן קיש איש ימיני (אסתר ב׳ ה׳). בתחלה נצטער ונצטרך להקיש על דלתי רחמים ולבסוף גבהה ימינו.
בן אוני1בן צערי.
ואביו קרא לו בנימין – בלשון הקודש.
1. בן צערי כו׳ בלשון הקודש. ב״ר פפ״ב אות ט׳, ועיין ברמב״ן.
וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה וְגוֹ׳ בֶּן אוֹנִי – בֶּן צַעֲרִי בְּלָשׁוֹן אֲרַמִּי. וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין בִּלְשׁוֹן קֹדֶשׁ.
פענד כ֗רוג֗ נפסהא והי מאיתה אסמתה בן תרחי ואבוה אסמאה בנימין.
ובצאת נפשה, והיא מתה, קראה לו בן יגוני, ואביו קרא לו בנימין.
א[בצאת נפשה כי מתה – הטעם למעלה, ועל כורחנו, במשמעו לשעבר. ואם כבר מתה היאך היא מדברת וקוראה שם? וזהו פירושו: ויהי כצאת נפשה קראה לו השם הזה כי מתה – בצער לידתו מתה.]
בן אוני – בן צערי.
בנימן – נראה בעיניי: לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען, שהיא בנגב כשבא אדם מארם נהרים, כמו שנאמר: בנגב בארץ כנען (במדבר ל״ג:מ׳), הלוך ונסוע הנגבה (בראשית י״ב:ט׳).
בנימין – בן ימין, לשון: צפון וימין אתה בראתם (תהלים פ״ט:י״ג), ולפיכך הוא מלא.
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא כנראה הוספה מאוחרת של רש״י לפירושו, והוא מופיע בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, פריס 157. הביאור חסר בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, ובדפוסים ראשונים.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י פריס 157 נוספה כאן מלת ״אין״, והמלה נוספה כאן בין השיטין גם בכ״י אוקספורד 165.
בן אוני – means SON OF MY SORROW (Bereshit Rabbah 82:9).
בנימין BENJAMIN – I am of opinion that he was so called because he alone was born in the land of Canaan which is in the South (ימין) as one comes from Aram-Naharaim, as it is said "in the South, in the Land of Canaan" (Bemidbar 33:40), and "going on still towards the South" (Bereshit 12:9). בנימין therefore means בן ימין where ימין has the same meaning as in "The North and the South (ימין) You have created them" (Tehillim 89:13). For this reason the word is here written plene (with a י after the מ).
Another explanation of בנימין is that it means "son of his old days (ימים)", only that it is written with ן (instead of ם), like "at the end of days" (Daniel 12:13).
ויהי בצאת נפשה כי מתה1ג׳ מתין עד שהן משיחין. חיה. 2והדרקון. וחולי מעים. והכתוב מוקדם ומאוחר.
ותקרא שמו בן אוני3כלומר בן צערי. כמו מה יתאונן אדם חי (איכה ג׳:ל״ט).
ואביו קרא לו בנימין – מלא קראו בלשון הקודש בנימין. 4כמו בן ימים. בנימין מלא. לפי שאמר לו הקב״ה גוי וקהל גוים יהיו ממך ומלכים מחלציך יצאו.
1. ג׳ מתים עד שהן משיתין. עירובין מ״א ע״ב. שלשה מתים כשהן מספרין חולי מים וחיה והדרוקן.
2. הדרוקן. מלה יונית υδεριχος חולי המים (וואסערזיכטיג).
3. כלומר בן צערי. וכן ת״א. וירושלמי ויב״ע וכן במדרש ב״ר פפ״ב וילקוט שם בר צערי בלשון ארמי.
4. בנימין כמו בן ימים. עיין רש״י עה״ת שכתב בנימין בן ימין. לשון צפון וימין אתה בראתם. לפיכך הוא מלא. ועיין ברמב״ן. וידידי הרב החכם הגדול מהר״א בערלינער בעל זכור לאברהם הביא עוד גי׳ אחרת.
ד״א בנימין – בן ימים שנולד לעת זקנתו ונכתב בנו״ן כמו לקץ הימין ע״כ. וכן עפ״י המסורת בנימין מלא. וכן איתא בגמרא סוטה ל״ו ע״ב כל התורה כולה בנימן כתיב והכא בנימין שלם. ועיין מנחת שי ויגש מ״ה י״ב ברכה ל״ג י״ב.
ויהי בצאת נפשה כי מתה – הפסוק נדרש מוקדם ומאוחר, כלומר ויהי כי מתה כשהגיעה למות, ודומה לו והדגה אשר ביאור מתה (שמות ז כא), לשון פועל, דתרווייהו טעמם לעיל במ׳, אבל כל שהטעם לרע בת׳, היינו שכבר מתה, והיינו מפעל:
ותקרא שמו בן אוני – בן צערי, ודומה לו מה יתאונן (איכה ג לט), לא אכלתי באוני (דברים כו יד), כלומר שמצטערת עליו ומתה:
ואביו קרא לו בנימין – בלשון הקודש, בן שמחזיק בימיני לנהלי, בן ימין שנוטה לימין ולא לשמאל, ולמדרש זה נכתב מלא ב׳ יודי״ן, והן י״ז במקרא:
בנימין – בן זקונים, בן ימים, כמו: לקץ הימין (דניאל י״ב:י״ג) כמו: הימים.
Binyamin: is like ben yamim, i.e. "a child of old age.⁠" Just like ha-yamin, in the phrase, "at the end of days (ha-yamin),⁠" is like ha-yamim.
בן אוני – כמו: אבלי, וכן: כלחםא אונים (הושע ט׳:ד׳), לא אכלתי באוני (דברים כ״ו:י״ד).
א. בכ״י פריס 177: לחם.
BEN-ONI. Ben-oni means the son of my mourning. Onim (mourners) in as the bread of mourners (onim) (Hos. 9:4) and be-oni (my mourning) in I have not eaten thereof in my mourning (be-oni) (Deut. 26:14) are similar.
בנימין – כמו: בֶן יָמִים, כמו: קח לך חטין (יחזקאל ד׳:ט׳), לקץ הימין (דניאל י״ב:י״ג).
בן אוני – לשון צער.
ואביו קרא לו בנימין – לא רצה לעקור ממנו שם אמו לגמרי, אלא תיקנו בנימין לשון חוזק. ימין – לשון חוזק.
ורש״י פירש לשון דרום, כמו: צפון וימין אתה בראתם (תהלים פ״ט:י״ג). ובבל בצפון כדכתיב: מצפון תפתח הרעה (ירמיהו א׳:י״ד). וארץ ישראל בדרום – קרא לו בן ימין.
בן אוני – SON OF MY SORROW – a term of suffering.
ואביו קרא לו בנימין – AND HIS FATHER CALLED HIM BINYAMIN – He did not want to completely uproot from him the name given by his mother, but he amended it to Binyamin, a term of strength. Yamin is a language of strength.
And Rashi explains a language of south, like: “North and yamin (south), You created them” (Tehillim 89:13). And Bavel is in the north as it is written: “From the north evil shall break forth” (Yirmeyahu 1:14). And the land of Israel is in the south – he called him child of the south.
ויהי – בעוד שהיתה יוצאה נפשה.
כי מתה – קרובה למות, ואין בה תקוה, קראה לו, קודם שתמות.
בן אוני – כי בצער גדול ילדתיו.
ואביו קרא לו בנימין – כלומר בן ימיני וחביב עלי שנולד לעת זקנתי, וכן תהי ידך על איש ימינך (תהלים פ׳:י״ח) האהוב והחביב עליך, כמו שאמר ועל בן אמצת לך.
ויהי בצאת נפשה, while her soul was about to depart from her body,
כי מתה, for she was dying and there was no hope for her, she called him
בן אוני, for I gave birth to him in great pain;
ואביו קרא לו בנימין, meaning “the son of my right hand.” The name suggested that the child is especially beloved seeing that he was born when his father was already advanced in years. We find the word ימין used in the sense of being especially beloved in Psalms 80,18 וכן תהי ידך על איש ימינך, “grant Your help to the man at Your right hand, etc.” The end of the verse על בן אדם אמצת לך, “the one You have adopted as Your own,” spells out this meaning beyond any doubt.
בנימיןבן ימין1 דוגמת בן ימים2. ואמר אבי אבא ז״ל כי יעקב ע״ה כיון בזה כי קרב זמנו ע״ה ולא נשאר לו ממנו אלא ימים מועטים3. ומה שאני רואה בזה, כי כיוון (=יעקב ע״ה) בזה שהימים יגדלו אותו אע״פ שחסרה {לו} האם המגדלת אותו4.
1. קעח. כך הוא במקור, ועי׳ להמהדיר שנתלבט בזה כאן והעתיקו במלה אחת ׳בנימין דוגמת בן ימים׳, ונראה שהנכון הוא כמו שהעתקתי. וכוונת רבנו להטעים ש׳בנימין׳ טעמו ׳בן ימין׳, וביאורו ׳בן ימים׳ בחילוף מ״ם ונו״ן (וראה מש״כ לעיל פר׳ ויצא ל:כו).
2. קעט. כעין זה ב׳מדרש לקח טוב׳, ובהערה מז שם הועתק נוסח רש״י שהביא ברלינר בהערה יב: ׳בנימין בן ימים שנולד לעת זקנתו כמו לקץ הימין (בסוף דניאל)׳. ופירוש זה כבר היה לעולמים בראש צוואת בנימין (בין הצוואות של י״ב השבטים אשר בין הספרים החיצונים). [הערות נהור שרגא]
3. קפ. עי׳ להרשב״ם שכתב כעי״ז: ׳בנימין – בן זקונים, בן ימים, כמו לקץ הימין כמו הימים׳ (לשון דומה יש ברש״י בקצת גירסאות, אבל נראה שהיא הוספת מעתיק ע״פ דברי רשב״ם). ויש לציין, שמלשון רבנו עולה שה׳ימים׳ אינם הימים שחלפו על יעקב (בדוגמת ׳בא בימים׳), אלא אלו הימים שנותרו מחייו, שבנימין נולד בתקופה שנותרו ליעקב רק ימים מועטים.
כשנשוה פירוש רשב״ם שטעמו ׳בן זקונים׳ עם מה שפירש רבנו להלן פר׳ וישב (לז:ג): ׳שהאב אוהב את הבן הקטן האחרון – כלומר הנולד לעת זקנה – יותר מאחיו. והסיבה לזה גודל דביקותו בו, או רחמיו עליו, מפני הרגשו או פחדו שהוא יפרוש ממנו מהר על ידי המות׳, נראה כי קרובים פירושיהם בטעמם.
4. קפא. ר״ל שכל אדם נקרא על שם אמו המגדלתו, אך עתה שמתה רחל, כאילו הזמן והימים החולפים יגדלו לבדם את בנימין, ולכן במקום להקרא ׳בן רחל׳ הוא קרוי ׳בן ימים׳, על שום שהם המגדלים אותו.
בצאת נפשה כי מתה – ולא מתה.⁠1
בנימין – מלא, כלומר בן ימים, בן זקונים, כמו לקץ הימין (דניאל י״ב:י״ג), שהוא כמו הימים.⁠2
דבר אחר: בן ימין – כלומר יחזיק ימיני בזקנותי,⁠3 דוגמא: אין מחזיק בידה מכל בנים גידלה (ישעיהו נ״א:י״ח).
1. בדומה בשכל טוב ורש״י.
2. שאוב מרשב״ם והשוו אבן עזרא פירוש שלישי.
3. בדומה בשכל טוב ובליקוט אוקספורד-מינכן.
בצאת נפשה כי מתה, "when her soul departed as she was dying;⁠" she was both dying and not dying;
בנימין, the name is spelled with two letters י, as if it meant בן ימין, "the son of my right hand.⁠" (Compare Kimchi). Alternate version: the last letter in the word is the letter ם, i.e. ימים, "days" or "years,⁠" and means that Yaakov considered Benjamin as a son who would assist him in his old age, seeing that he was the youngest. We find support for this interpretation in Isaiah 51,18, אין מחזיק בידה מכל בנים גדלה, "no one takes her by the hand of all the sons she raised.⁠"
ויהי בצאת נפשה כי מתה – וכתיב שנית ותמת רחל, שתי מיתות הללו למה מפני כי בצאת נפשה החזירו את נפשה בצעקת וגעיית קול בכיה כנהוג לפעמים ואח״כ חזרה ומתה ממש וזה שקראתו בן אוני מלשון אנינות כי זה הי׳ בנתים, וקשה והא מצוה לקיים דברי המת ולמה שינה יעקב את שמו לקרותו בנימין, וי״ל דלעת זקנותו הושיעה לו ימינו וזרועו שנשען עליו כעל מקלו אז קרא לו ב״ן ימי״ן ולא מתחלה, רי״ח.
בן אוני – בן צערי. בנימין – נראה בעיני: לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען, שהיא בנגב כשאדם בא מארם נהרים, כמו שאמר: בנגב בארץ כנען (במדבר ל״ג:מ׳), הלוך ונסוע הנגבה (בראשית י״ב:ט׳). בנימין – בן ימין, לשון: צפון וימין אתה בראתםא (תהלים פ״ט:י״ג). ולפיכך הוא מלא. לשון רבינו שלמה.
ולא הבינותי זה שתהא ארץ ישראל דרומית לארם נהרים, שהרי ארם מזרחית לארץ ישראל, כדכתיב: וילך ארצה בני קדם (בראשית כ״ט:א׳), וכתיב: מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם (במדבר כ״ג:ז׳), ויעקב עבר את הירדן שהוא למזרחה של ארץ ישראל, והיה חוזר דרך אדום שהוא בדרום ארץ ישראל, נמצא ארם מזרחית דרומית לארץ ישראל וארץ ישראל לצפונה. אבל אם נולד בתחום בית לחם אפרתה שהוא בארץ יהודה כדכתיב: בית לחם יהודה (שופטים י״ט:ב׳), וכתיב:⁠ב ואתה בית לחם אפרתה צעיר להיות באלפי יהודה (מיכה ה׳:א׳), הנה הוא בדרומה של ארץ ישראל. (ורבותינו אמרו שנקברה ברמה, ואם היא הרמה שבהר) [והנה בין בית אל ובין בית לחם אפרת נולד. ואם המקום בהר]⁠ג אפרים הרי הוא בצפונה של ארץ ישראל, כדכתיב: יהודה יעמד על גבולו מנגב ובניד יוסף יעמדו על גבולם מצפון (יהושע י״ח:ה׳). ואם (היא הרמה אשר לבנימן) [בחלקו של בנימן]⁠ה גם כן איננה בדרום, דכתיב: ויהי להם הגבול לפאת צפונה (יהושע י״ח:י״ב). (וכן אמרו בסיפרי: בחלקו של בנימין מתה שנאמר וכולה כדאיתא בסיפרי בפרשת וזאת הברכה.)⁠ו ומכל מקום אין טעם לקרותו בן דרום.
והנכון בעיני: כי אמו קראתו בן אוני ורצתה לומר בן אבלי, מלחם אונים (הושע ט׳:ד׳), לא אכלתי באוני (דברים כ״ו:י״ד), ואביו עשה מן אוני – הכח,⁠ז מלשון: ראשית אוני (בראשית מ״ט:ג׳), ולאין אונים (ישעיהו מ׳:כ״ט), ולכן קרא אותו: בנימין – בן הכח כי החוזק הוא בימין ולכן קראו בן הכח או בן החוזק. כי הימין בו הגבורה וההצלחה כענין: לב חכם לימינו (קהלת י׳:ב׳), ימינך תמצא לכל אויביךח (תהלים כ״א:ט׳), ימין י״י רוממה (תהלים קי״ח:ט״ז). רצה להיות קורא אותו בשם שקראתו אמו, כי כן כל בניו בשם שקראו אותם אמותם יקראו, והנה תרגם אותו לטובה ולגבורה. וראיתי בבראשית רבה (בראשית רבה פ״ב:ט׳): בן אוני – בן צערי, ואביו קרא לו בנימן – בלשון הקדש. ולא ידעתי מהו כי הכל לשון הקדש, וכן שם כל בניו לשון קדש הוא, אבל רמזו למה שאמרתי שתרגם הלשון לטובה.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן גם בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אתה בראתם״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2 הושמט ע״י הדומות: ״בית לחם יהודה וכתיב״.
ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, דפוס ליסבון. בפסוק ובדפוסים מאוחרים: ״ובית״.
ה. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
ו. הביאור בסוגריים העגולים הוא פירוש רמב״ן במהדורה קמא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ז. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בדפוסים מאוחרים: ״כחי״.
ח. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138: ״כל שונאיך״. בכ״י פולדה 2: ״לכל שונאיך״ בדפוס ליסבון: ״תמצא שונאיך״. בפסוק: ״תמצא ידך לכל איביך ימינך תמצא שנאיך״.
'BEN ONI' (THE SON OF MY SORROW). I am of the opinion that he was so called because he alone was born in the land of Canaan which lies to the south (yamin) as one comes from Aram-naharaim, just as it is said: In the south, in the land of Canaan;1 Going on still toward the south.⁠2 Binyamin thus means a son of the south, just as in the verse: The north 'v'yamin' (and the south) Thou hast created them.⁠3 For this reason the name Binyamin is here written "full" [with a yud after the mem to indicate that the name is derived from the word yamin (south)]. This is Rashi's language.
But I do not understand this claim that the Land of Israel lies to the south of Aram-naharaim for Aram is eastward of the Land of Israel, as it is written, And he came to the land of the children of the east,⁠4 and it is further written, From Aram Balak bringeth me, the king of Moab from the mountains of the East,⁠5 and Jacob crossed the Jordan which is to the east of the Land of Israel, and he returned by way of Edom which is south of the Land of Israel. Thus you find that Aram is south-east of the Land of Israel, and the Land of Israel is to its north. However, if Benjamin was born within the border of Bethlehem Ephrathah which is in the land of Judah — as it is written, Bethlehem in Judah,⁠6 and it is further written, But thou, Bethlehem Ephratha, which art little to be among the thousands of Judah7 — this was in the south of the Land of Israel, and he was thus born between Beth-el and Bethlehem Ephrath. And if the place was in the hill country of Ephraim, then it is in the north of the Land of Israel, as it is written, Judah shall abide in his border on the south, and the house of Joseph shall abide in their border on the north.⁠8 And if it was in the portion of Benjamin, it was also not in the south, for it is written, And their border was on the north side.⁠9 Thus in any case there was no reason to call Benjamin "a son of the south.⁠"
The correct interpretation appears to me to be that his mother called him ben oni, and she meant to say, "the son of my mourning, similar in expression to: bread of 'onim' (mourners);10 I have not eaten thereof 'b'oni' (in my mourning).⁠11 And his father understood the word oni in the sense of "my strength,⁠" similar in expression to: the first-fruits of 'oni' (my strength);12 And to those who have no 'onim' (power).⁠13 And therefore he called him Binyamin, "the son of power" or "the son of strength,⁠" for in the right hand (yamin) there is strength and success, just as it is written: A wise man's understanding is at his right hand;14 Thy right hand shall overtake all those that hate thee;15 The right hand of the Eternal is exalted.⁠16 Jacob wanted to call him by the name his mother had called him, for all his children were called by the names their mothers had called them, and he thus rendered it to good and to strength.
Now I have seen in Bereshith Rabbah:⁠17 "Ben oni, 'the son of my sorrow.' And his father called him Benjamin, i.e., in the Sacred Language.⁠" I do not know what this means for it is all the Sacred Language, and so are the names of all his sons in the Sacred Language. However, the Rabbis have alluded to that which I have said, namely, that Jacob rendered the expression so that it signified good.
1. Numbers 33:40.
2. Above, 12:9.
3. Psalms 89:13.
4. Above, 29:1.
5. Numbers 23:7.
6. Judges 19:2.
7. Micah 5:1.
8. Joshua 18:5.
9. Ibid., (12).
10. Hosea 9:4.
11. Deuteronomy 26:14.
12. Genesis 49:29.
13. Isaiah 40:29.
14. Ecclesiastes 10:2.
15. Psalms 21:9.
16. Ibid., 118:16.
17. 82:10.
בן אוני – על שם מעשה דפלגש בגבעה שעתיד לצאת עד שם.
בן אוני, "son of my sorrow;⁠" she foresaw the tragedy involving the tribe of Benjamin in a civil war described in Judges chapters 19-21.
ואביו קרא לו בנימין – מלא כלומר יחזיק ימיני בזקנותי ובלשון תלמוד בעינא חוטרא לידא ומרה לקבורה והאחרים יהיו עם נשותיהן.
ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו – י״מ שלאחר מיתתה קראה לו השם כדמשמע מפשטי׳ דקרא כי מתה ותקרא שכן יארע לפעמים במת שמתעלף וחוזרת לו הנשמה וכן אירע לה ולאחר שחזרה לה הנשמה קראה לו שם ובהכי ניחא למה שכתוב בה שתי מיתות ויהי בצאת נפשה כי מתה ואח״כ ותמת אלא שמתה ב׳ פעמים:
בן אוני – בן צערי:
בנימין – פירש״י לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען שהוא בנגב כשאדם בא מארם נהרים בנימין לשון צפון וימין. והקשה עליו הרמב״ן והוכיח שאין ארץ ישראל דרומית לארם נהרים ופי׳ הוא לפי שאמו קראתו בן אוני וכונה לומר בן אבלי מלשון לחם אונים לא אכלתי באוני ואביו תרגם אותו לטובה מלשון כח כמו ראשית אוני וע״כ קרא אותו בנימין בן הכח כי הימין הוא הכח וההצלה שרצה לקרותו בשם שקראתו אמו כי כן נקראו כלם בשמם שקראתם אמם אלא שתרגם אותו לטובה לגבורה:
ויהי בצאת נפשה כי מתה, ותקרא שמו בן אוני, "it was at the moment when her soul was departing, seeing she was dying, she called him Ben Oni.⁠" Some commentators claim that Ben Oni was named by Rachel after she had "died.⁠" This corresponds to the plain text which first reported Rachel's death followed by the naming of the baby. It is not unusual for a terminally sick person to pass out and create the impression that she had died, only to briefly regain consciousness before dying completely. This would explain why the Torah seems to speak of two "deaths" which Rachel experienced, i.e. "her soul departed,⁠" and "for she had died.⁠"
בן אוני. "son of my pain.⁠"
בנימין, "son of my right.⁠"
Rashi explains the name in terms of Binyamin being the only one of Yaakov's sons who had been born on the soil of the Holy Land. This land is to the south when one comes from Aram Naharayim, i.e. it is on the right hand side of the traveler. Nachmanides objects by proving that the Land of Israel is not situated to the south of Aram Naharayim. He claims that the reason that Yaakov called this son Binyamin was because his mother had called him Ben Oni, a word having a negative connotation, so that his father gave this word a positive connotation, i.e. he did not change the name but the meaning of the name, giving it the same meaning as in Genesis 49,3 where he described Reuven as כוחי וראשית אוני, "my strength and the first of my vigor.⁠" The word בנימין referring to the strength of one's right hand, is therefore very appropriate [all Biblical atlases have Aram Naharayim north-east of the land of Israel, so that Rashi appears correct, from the point of view of Geography, though Nachmanides' approach that Yaakov did not actually change the name Rachel gave is more appealing. Ed.] Basically, all the sons remained known by the names given them by their mothers. Yaakov simply gave the name Ben Oni a positive connotation.
ויהי בצאת נפשה כי מתה – הקשה החסיד שתי מיתות הללו למה, אלא כשרצתה למות צעקו עליה ונבהלה הנשמה וחזרה בה ברחל, כמו שעושים עוד היום הזה, אז קראה לו בן אוני פי׳ בן צערי.
ואביו קרא לו בנימין – שבזקנותו של יעקב היה נשען עליו, כמנהג בחור המוליך זקן ולשון התלמוד הוא (יבמות ס״ה ב׳) בעינא בן משום חוטרא לידיה ומרא לקבורה. אך קשה והלא מצוה לקיים דברי המת, וא״כ למה שינה דבריה, וי״ל לפי שבזקנותו כו׳.
בן אוני – פי׳ הר׳ ר׳ ישעיה מפני שהיתה רואה עצמה בחבלי מות קראתו בן אוני, כלומר אין זה בן קיימא אלא נפל.
ואביו קרא לו בנימין – כלומר בן קיימא הוא בן ימין, וימין כמו ימים. כמו (דניאל י״ב י״ג) לקץ הימין, ולכן כתיב מלא (במדבר א׳ י״א) בנימין אבידן בן גדעוני, אבי דן יפה שקראני בן ימין ולא כן אמי שקראתני נפל. ועוד י״ז בנימין מלאים בתורה, כשנמכר יוסף אז היה בן י״ז שנה וי׳ שבטים מכרוהו, ובנימין לא היה במכירתו, ועל כן לא חטא, לכן הוא מלך ביו״ד שהוא שקול כמו אחיו להעמיד י׳ בנים.
קרא לו בנימין – לא פירש הכתוב טעם זה השם, אבל כל התעוררות נותן התורה בשמות הדברים הקלים הוא בעבור הדקים.⁠1 והנה יעקב לקח משֵם אשתו ׳בן׳, ותחת ׳און׳ אמר ׳ימין׳, כי כן כתוב ״בן ימין״ (שמואל א ט׳:א׳), ״בן ימיני״ (שמואל א ט׳:כ״א). וידוע כי יד הימין חזק מהשמאל, ובעבור שהיא אמרה ״אוני״ שהוא שם משותף לחזק ולאבל, פרש יעקב שכונתו שיהיה טעמו: חזק.⁠2 וכן הענין בשתוף שם ׳דמים׳, ר״ל, באמרה ״חתן דמים״ (שמות ד׳:כ״ה-כ״ו), כמו שאפרש שם.⁠3 והבן זה וזכור זה כשתגיע לאבני שיש הסודות.⁠4
1. התורה לא ביארה את משמעות השם ״בנימין״. התורה מבארת שמות רק כאשר יש צורך בבאור לשם הסבר ענין מורכב יותר בתורה. (ראה להלן סוף דבריו על בראשית ל״ח:ה׳).
2. השם ׳בנימין׳ שנתן יעקב מורכב מ׳בן׳ ומ׳ימין׳, כפי שמוכח מהפסוקים בשמואל. יעקב לקח ׳בן׳ מהשֵם שנתנה אשתו, והחליף את ׳אוני׳ ב׳ימין׳, משום שהמילה ״אוני״ היא מילה דו-משמעית אשר משמעות אחת היא חוזק והשניה אבלות, ומשמעות ׳ימין׳ היא חוזק, משום חוזק יד ימין ביחס ליד שמאל. בנתינת השם ׳בנימין׳ פירש יעקב את השם ״בן אוני״ שהוא מטעם חוזק ולא מטעם אבלות. והשווה לקמן על ל״ח, ה.
3. בפירושו לשמות ד׳:כ״ו: ״כי רצתה לתקן הדיבור הרע שיצא מפיה כאילו תהפכנו לברכה…״
4. ריא״כ מתכוון למדרש חז״ל בחגיגה יד, ע״ב: ״תנו רבנן: ארבעה נכנסו בפרדס, ואלו הן: בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים!⁠״ אך לא ברורה לי כונתו.
בן אוני – בן אבלי, כטעם: ׳לא אכלתי באֹני׳ (דברים כו, יד).
ואביו קרא לו בנימין – הטעם: בן דרום, כי הדרום יקרא ימין בלשוננו. וזה, כי הוא לבדו נולד בארץ ישראל, שהיא לפאת דרום מהמקום שנולדו שם שאר בני יעקב.
והנה היה קרוב לאפרת כשילדה רחל, ותקש בלדתה ותלד בן. ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו ׳בן אוני׳, ואביו קרא לו ׳בנימין׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

שהיא בנגב כשאדם בא מארם נהרים. שארם נהרים מזרחית צפונית לארץ ישראל מזרחית דכתיב וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם וכתיב מן ארם ינחני בלק מהררי קדם וגבול מואב מזרחי דרומי לארץ ישראל כדמשמע מגבולי הארץ שבאלה מסעי וצפונית שהרי יעקב אבינו בבואו מפדן ארם לארץ ישראל בא מלוז שהוא בית אל אל חברון ולוז היא בצפונו של יוסף שהוא צפונו של יהודה וחברון בגבול יהודה שהוא בנגב א״י כמו שמוכיחים המקראות בספר יהושע נמצא יעקב אבינו בבואו מפדן ארם לארץ ישראל היה בא מצפון לדרום וכן בלכתו מארץ ישראל לחרן היה נוסע מדרום לצפון דכתיב ויצא יעקב מבאר שבע שהוא בגבול יהודה והלך לבית אל שהיא בצפונו של יוסף שהוא צפונו של יהודה. והרמב״ן ז״ל טען ואמר ולא הבינותי זה שתהא ארץ ישראל דרומית לארם נהרים שהרי ארם מזרחית לארץ ישראל כדכתיב וילך ארצה בני קדם וכתיב מן ארם ינחני בלק מהררי קדם ויעקב עבר הירדן שהיא למזרחה של ארץ ישראל והיה חוזר דרך אדום שהיא בדרום א״י נמצא ארם נהרים מזרחית דרומית לארץ ישראל וא״י לצפונה עכ״ד. וכבר השיבותי עליו בפסוק ויפגעו בו מלאכי אלהים ע״ש:
ובצאת נפשה קראתו בן אוני כלומר בן צערי ואבלי אבל יעקב לא רצה שיקראו לו שם רע לפי שזה בלבד נולד לו בארץ הקדושה ופירש בן אוני שהוא מלשון כח כמו ראשי׳ אוני ולאין אונים עצמה ירבה ולכן קראו בנימין כי צד הימין הוא היות׳ חזק וכמו שכתב הרמב״ן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[א] ואביו קרא לו בנימין
[1] סוטה פרק שביעי דף לו ע״ב (סוטה לו:)
וַיְהִ֞י: בשני גרישין. [וַיְהִ֞י].
<בֶן⁠־אוֹנִי: לא ליפסקינהו בתרין שיטין, כ״מ.>
בנימין: מל׳ ע״פ המסורת וסוטה פ׳ אלו נאמרי׳, כמ״ש בפ׳ וזאת הברכה. [בנימין].
ויהי בצאת נפשה כי מתה – לא שיצאה נפשה שהתעלפה כמו שיקרה פעמים ליולדת המקשה לילד אחרי הלידה, ועוד תשוב נפשה אליה, אלא מתה ממש.⁠1 רק טרם מתה כְּשֶׁהֵחֵלָה נפשה לצאת שהרגישה בעצמה עלוף.
בן אוני – [כתב ראב״ע] ״בן אבלי. וכן ׳כלחם אונים׳.⁠2 ׳לא אכלתי באוני׳⁠ ⁠⁠״.⁠3 מפירוש ראב״ע ז״ל.
בנימין – פירש רש״י ז״ל, פירש רשב״ם ז״ל, פירש רד״ק ז״ל ופירש רמב״ן ז״ל. ונוסף על דבריהם יש לפרש הענין לפי שמתה אמו לרמוז להם שאמנם המקום הקדוש הזה שנסעו ממנו, מחמד עינינו, יהפך לתאניה ואניה, אך לא כמו שילה שלא בחר בו עוד, אלא שעתיד להבנות עוד בנין עולם. שעל זה רומז הבן [בלשונו].⁠4 ואם היא קראתו ״בן אוני״ לרמוז על העצבון, קראו אביו ״בן ימין״, לרמוז שעוד ימין ה׳ רוממה.⁠5 ואם ״השיב אחור ימינו״,⁠6 לקץ הימין7 תִגָלֶה מלכות י״י בהר מרום קדשו, במהרה בימינו.
1. רבינו בא לתרץ כפילות הלשון, ״בצאת נפשה, כי מתה״.
2. הושע ט, ד.
3. דברים כו, יד.
4. לשון בנין.
5. מליצה על פי תהלים קיח, טז.
6. איכה ב, ג.
7. מליצה על פי דניאל יב, יג.
ויהי בצאת נפשה – מאחר שכינה המיתה בשם יציאת הנפש, זו ראיה על השארת הנפש אחר המות מן התורה, כי ענין היציאה הוא העתקת הדבר ממצב למצב ולא מן היש אל האין ח״ו:
כי מתה – זה כמו מאמר מסוגר והודעה שכן היה באמת שאחר שקראה לו בן אוני מתה, ועיקר הכתוב ויהי בצאת נפשה ותקרא שמו וכו׳, כי כשקרבה למות ואין בה תקוה קראה לו קודם שתמות בן אוני:
בן אוני – בן אבלי, כמו לא אכלתי באוני (דברים כ״ו י״ד):
ואביו קרא לו בנימין – לא רצה יעקב שיקרא לו שם של אבל, אולם רצה לקרותו בשם שקראתו אמו, כי כן כל בניו יקראו בשם שקראו להם אמותם, לכן בחכמתו תרגם אותו לטובה, ועשה מן אוני כחי, כמו כחי וראשית אוני (לקמן מ״ט ג׳) ולכוונה זו קרא שמו בנימין, כי הימין יותר חזק מהשמאל ובו הגבורה וההצלחה:
בצאת נפשה כי מתה – כיון דאמר בצאת נפשה לא ידענא כי מתה, אלא איצטריך בגין דאית בני נשא דנפקא נשמותייהו ואהדרן לאתרייהו וכד״א ותשב נפשו אליו, ויצא לבם, נפשו יצאה בדברו, לא נותרה בו נשמה, אבל האי נפקת נשמתה ולא אתהדרת לאתרה ומיתת רחל, (מכדרשב״י).
כי מתה – מאמר מוסגר.
בנימין – חביב כמו הימין, כמו תהי ידך על איש ימינך {תהלים פ׳:י״ח} (רד״ק).
בן אוני – המשמעות הבסיסית של ״און״ היא היכולת הגופנית או המוסרית לקבל בעלות על דבר; ומכאן המושג היסודי של זכות התביעה על רכוש. במובן זה, ״און״ בלשון חכמים פירושו: ״בעלות על פי דין״: ״כותבין עליו אונו״ (בבא קמא פ:). נמצא ש״און״ הוא התנאי הקודם ל״הון״.
שימוש לא ראוי ב״און״ – כח השגת הבעלות, הוא ״אָוֶן״, כדרך ששימוש בלתי לא ראוי ב״עוֹל״ – כח הסמכות השלטונית, הוא ״עָוֶל״. מכאן גם ״אוֹן״: הצער על אבדן דבר. המצטער על דבר חש שיש לו זכות בעלות עליו; כביכול מורד הוא נגד האבדן. מכאן גם ״אנינות״ – הצער שחשים על אבדן קרוב שנפטר זה עתה, וטרם הובא לקבורה. ״ויהי העם כמתאוננים״ (במדבר יא, א): העם היו כמי שמתאבל על עצמו; הם ראו את עצמם כאילו כבר מתו, והיו ״אוננים״ על עצמם.
וכך גם כאן, ״בן אוני״: ״בן האנינות שלי״, בן המוות שלי, שבקרוב יתאבלו עליו. אך אביו קרא לו ״בן ימין״: בן כח; וכך הפך את השם לטובה, על ידי הבלטת משמעות אחרת של ״און״.
ויהי בצאת נפשה – היה דעתה על הנולד לקראו בשם, וקראה שמו בן אוני, ר״ל בן כחי, שכחי נתן לו כי היא מתה על ידו, ושם זה עצמו קרא לו אביו שם בן ימין שבימין נמצא האון והכח.
AS HER SOUL WAS DEPARTING. Her mind was on the newborn, to give him a name. She called his name Ben-oni — a son of my strength — for she gave him away her strength and thus died for him. His father gave him the same name — Bin-yamin, a-son-of-the-right, for power and strength are found in the right hand.
בן אוני: יש בזה שתי משמעויות, מלשון ׳צערי׳ כפירוש רש״י1, או מלשון ׳כחי ואוני׳2, שהוא הולד לקח כחה ואונה3 ששבקה לו4.
בנימין: כפירוש רש״י שארץ ישראל היא בנגב לארם. ודברי הרמב״ן5 אינם, במחילת כבודו, כמו שכתבתי לעיל (לב,ג בהרח״ד). ונראה עוד, ד״ימין״ הוא דרום ארץ ישראל6, והוא יחס גדול שמוכשר יותר לתורה, וכמו שכתבתי לעיל בפרשת לך לך (יב,ט).
1. והוא בלשון ארמית, וכפי שתרגם אונקלוס ״בר דוי״.
2. בלשון הקודש.
3. כך פירש האברבנאל, ובעקבותיו המלבי״ם.
4. ונצטרך לומר שרחל התכוונה לשתי סיבות אלו יחד.
5. הרמב״ן טען שא״י אינה דרומית לארם אלא מערבית לארם, שהרי ארם מזרחית לא״י, כדכתיב ״וילך ארצה בני קדם״ (כט,א)... ויעקב עבר את הירדן שהוא למזרחה של א״י, והיה חוזר דרך אדום שהוא בדרום א״י, נמצא ארם מזרחית דרומית לא״י, וא״י לצפונה, עיי״ש.
6. כאפשרות הראשונה שהביא הרמב״ן, שמדובר על בית לחם אפרתה, והוא (בתוך א״י) בדרומה של הארץ, עיי״ש.
ואביו קרא לו בנימין. עיין פירש״י, ולדעתי נראה שרחל קראתו בן אוני, בין אבלי, ולהיות שבלשון און יש במשמעו ג״כ הכח והאומץ הסב יעקב הכוונה אל הכח, וקרא אותו בן ימין, ושמר אחד מהטעמים הנרמזים בשם און כי ימין כח כמו און, ובזה לא בטל לגמרי שמה של רחל, והעד שמצינו ימין לבדו שם אדם, ואם כפירוש רש״י מה טעם לקרותו בשם דרום?
כי מתה – הוא מאמר מוסגר.
בן⁠־אוני – כלומר בן הכאב, האבל; השווה דברים כ״ו:י״ד.
בנימין – צד ימין נחשב בימי קדם כצד המזל הטוב,⁠1 ופירושו של השם איפוא בן המזל הטוב. לפי הרשב״ם פירושו כמו בן הימים, כלומר בן זקונים.
1. DMZ XXI, pge. 601-604.
בצאת נפשה כי מתה כו׳ – ותמת רחל ותקבר. כפל המיתה וסמך מיתה לקבורה שאין משהין מטה של חיה מפני הכבוד כדאמרו נהרדעי בסוף מוע״ק יעוי״ש.
בנימין – בכל התורה כתיב בנימן חסר והכא בנימין שלם כתיב.⁠1 (סוטה ל״ו:)
1. דבפעם הראשון שזכר שם זה צריך לבאר סבת קריאת שם זה וכמו שפירש״י בן ימין בן הנולד בדרום, ולכן כתבו כאן מלא יו״ד, משא״כ בשאר המקומות כיון שהמ״ם נקרא בחיר״ק לא קפיד קרא למלא אותו ביו״ד, וכאשר כן הוא מדרך השמות שמתקצרים באותיות המשמשות. וע״ע השייך לענין זה לפנינו בפ׳ תצוה בפסוק ששה משמותם וגו׳ (כ״ח י׳). ועיין באה״ע (סי׳ קכ״ט ס״ל) לענין כתיבת שם בנימין בגט, ומכאן סמך דצריך לכתוב חסר כמו בכל התורה. –
ודע דמה שאמרה המילדת לרחל אל תיראי כי גם זה לך בן (פ׳ הקודם) אינו מבואר לכאורה מה תנחומין הוא זה ומה שייכות תולדת הבן להעדר המורא, וי״ל ע״פ מ״ש בנדה ל״א א׳ דחבלי לידת נקבה מרובים משל זכר, ורחל היתה תאבה ללדת זכר, כמו שאמרה (פ׳ ויצא) יוסף ה׳ לי בן אחר, ועיי״ש לפנינו, וכיון שראתה שמתקשת בלדתה וכמש״כ ותקש בלדתה, חששה שמא תלד נקבה, כיון דחבלי נקבה מרובים וקשים, לכן אמרה לה המילדת אל תיראי מקושי הלדה, כי אעפ״כ גם זה לך בן זכר.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יט) וַתָּ֖מׇת רָחֵ֑ל וַתִּקָּבֵר֙ בְּדֶ֣רֶךְ אֶפְרָ֔תָה הִ֖וא בֵּ֥ית לָֽחֶם׃
Rachel died and was buried on the way to Efrat, which is Beit Lechem.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברי״דחזקוניפענח רזאר׳ בחיימיוחס לרא״שמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[פב] 1ותמת רחל, נולד לו בנימין ומתה רחל ובו בפרק מתה רבקה ודבורה, נמצאת רחל מתה בת ל״ו שנה, ולאה לא עברה על מ״ד שנה נמצאו רחל ולאה נשאו בנות כ״ב כ״ב, שהיו תאומות. (סדר עולם פ״ב)
[פג] 2ותמת רחל ותקבר, סמוך למיתה קבורה. (בראשית רבה פב)
[פד] 3ותקבר בדרך אפרתה, בלכתך היום מעמדי ומצאת שני אנשים על קבורת רחל בגבול בנימין בצלצח (שמואל א י׳:ב׳) וכי היכן מצינו שנקברה רחל בגבול בנימין והלא בגבול יהודה נקברה שנאמר ותמת רחל ותקבר בדרך אפרתה היא בית לחם, ואומר ואתה בית לחם אפרתה (מיכה ה׳:א׳) אלא אמר לו עכשיו שאני מדבר עמך הנם על קבורת רחל ואתה הולך והם באים ואתה מוצא אותן בגבול בנימין. (תוספתא סוטה פי״א)
[פה] 4ותקבר בדרך אפרתה, מה ראה יעקב אבינו לקבור את רחל בדרך אפרת אלא צפה יעקב אבינו שהגליות עתידות לעבור שם לפיכך קברה שם כדי שתהא מבקשת עליהם רחמים כו׳ הה״ד רחל מבכה על בניה וגו׳ (ירמיהו ל״א:י״ד). (בראשית רבה פב)
[פו] 5ותמת, ו׳ דמדלי רישיהון ועקים כרעיהון לקדמיהון ל״ח באורייתא, ותמת רחל. (ספר התגין)
1. בסדר עולם הוצאת אוקספורד י״ג כ״ג שנים והגר״א מגיה בנות כ״א כ״א, ובהגהות יעב״ץ כ״ב מקוטעות. ושיטה אחרת בספר הישר ויהיו ימי רחל חמש שנים וארבעים שנה ותמת. ועי׳ לעיל פכ״ט אות מט⁠־סא.
2. ברב״ח ותמת רחל ותקבר דרשו רז״ל כבוד הנשים שתהא קבורתן במקום מיתתן שהרי רחל מתה בבית לחם ונקברה בבית לחם וכן מצינו בשרה כו׳ ומרים. ועי׳ בחזקוני כאן ולעיל אות לז. ובחמדת ימים ותקבר שם ולמה לא העלה לא״י (ראה לקמן אות פה.) ולא קברה במערה, שכבוד הנשים קבורתן, וכן ותמת שרה בקרית ארבע ושם נקברה. ד״א שאין מטלטלין מטתה של אשה בדרך רחוק משום גנאי, דבר אחר שלא יתבייש מאבות העולם שיאמרו לקח שתי אחיות.
3. ב״ר פפ״ב. ובמדרש שמואל פי״ד ר׳ ינאי ור׳ יונתן הוו יתבין ואתא חד גבר ושאיל להן מהו דין דכתיב בלכתך היום מעמדי וגו׳ עם קבורת רחל בגבול בנימין וכו׳ והלא קבורת רחל בתחומו של יהודה כו׳. ובספרי וזאת הברכה פ׳ שנב. יש מ״ד דנקברה בגבול בנימין וז״ל בית הגדול היה בנוי בחלקו של יוסף בשילה שנאמר ואתה בית לחם אפרתה צעיר להיות באלפי יהודה (מיכה ה) ואין אפרתה אלא בית לחם שנאמר ותמת רחל ותקבר בדרך אפרתה היא בית לחם, ר׳ מאיר אומר בחלקו של בנימין מתה שנאמר ואני בבואי מפדן ארם מתה עלי רחל וגו׳. ויש גרסאות שונות בספרי שם. וראה לקמן מח, ז. מ״ש בענין זה.
4. פס״ר פ״ג מובא לקמן מח, ז. ובאגדת בראשית פנ״ב ולמה מתה בדרך אפרת אלא אמר הקב״ה בניי צריכין לה בשעה שהן חוטאין וגולין והיא מזכרת אותי כשם שזכרתיה אני שנאמר כה אמר ה׳ וגו׳. ועי׳ זהר ח״א קעה. ובכת״י חמאת החמדה גורס ותמת רחל ותקבר בדרך אפרתה, מה ראה יעקב לקבור אותה בדרך, צפה ברוח הקודש שהגליות עתידין לעבור שם ״כדי שישבו ויבכו על קברה״ ותבקש עליהם רחמים, הה״ד כה אמר ה׳ קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה. ובכת״י ר״א על התורה ותמת רחל ותקבר בדרך אפרת, שאל השואל מדוע לא נקברה בעיר או בתוך שדה רק קברה בדרך, א״ל לפי שחס על כבודה שהיה ירא שמא יחרשו את קברה ותהיה מתבזת ולכן קברה בדרך שהכל עוברים דרך שם ואינו מקום חרישה וזריעה. ובפי׳ הרא״ש בהדר זקנים ותקבר בדרך אפרתה בחוצה לארץ והיא תקום שנאמר רחל מבכה על בניה וכן כל הנקברים בחו״ל ואמרו רז״ל ע״י גלגול מחילות וכן איתא בנביא קול ברמה נשמע. ובהערות כותב ע״ז לא ידעתי כונת הרב ז״ל בזה כי אפרת היא בית לחם והיא סמוכה לירושלים ואינה מחו״ל, ואולי קאי הרב על מיתתה כי מתה בחו״ל והיינו כמ״ש הרמב״ן שמתה סמוך לארץ משום איסורא דשתי אחיות יען כי המשפט לאלהי הארץ וצ״ע. ולי נראה שדברים הנ״ל נכתבו עפ״מ דמוכח מפשטות לשון רש״י בפירושו לקמן מה, ז. שכתב ולא הולכתיה כו׳ להכניסה ״לארץ״ ומזה הבינו דהכוונה שנקברה בחוץ לארץ. והמפרשים על רש״י שם תמהו ע״ז מלשון הקרא מתה עלי רחל בארץ כנען ואפרת הוא בא״י ולכן פרשו דרצונו לומר שלא הכניסה לעיר למקום ישוב אלא קברה בדרך. ובספר כפתור ופרח פ״י כתב לפרש שרש״י סובר שאינה נקברת בארץ אלא מפני שלא היה הקבר קנוי כמו שאמרו (ב״ב קיב.) ונמצא צדיק קבור בקבר שאינו שלו. ועי׳ לעיל אות פג. בבאור מחמדת ימים שכ׳ ג״כ ולמה לא העלה לא״י. וצ״ל כנ״ל.
5. ראה לעיל דף תקלז.
וּמֵיתַת רָחֵל וְאִתְקְבַרַת בְּאוֹרַח אֶפְרָת הִיא בֵית לָחֶם.
Rachel died and was buried on the way to Efrat, which is Beit Lechem.
ומיתת רחל ואתקברת בארחא דאפרתה היא בית לחםא.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״יהודה״.
ומיתת רחל ואתקברת באורח אפרת היא בית לחם.
And Rahel died, and was buried in the way to Ephrath, which is Bethlehem.
וַתָּמָת רָחֵל וַתִּקָּבֵר – סָמוּךְ לַמִּיתָה קְבוּרָה.
בְּדֶרֶךְ אֶפְרָתָה הִוא בֵּית לָחֶם – רַבִּי יַנַּאי וְרַבִּי יוֹנָתָן הֲווֹ יָתְבִין אֲתָא הַהוּא מִינָא שְׁאֵילִנְהוּ מַאי דִכְתִיב: בְּלֶכְתְּךָ הַיּוֹם מֵעִמָּדִי וגו׳ (שמואל א י׳:ב׳) וַהֲלוֹא צֶלְצַח בִּגְבוּל בִּנְיָמִין וּקְבוּרַת רָחֵל בִּגְבוּל יְהוּדָה, דִּכְתִיב: וַתִּקָּבֵר בְּדֶרֶךְ אֶפְרָתָה, וּכְתִיב, בֵּית לֶחֶם אֶפְרָתָה (מיכה ה׳:א׳).
אָמַר רַבִּי יַנַּאי אֱסֹף חֶרְפָּתִי, אָמַר לוֹ הָכֵי אָמַר, בְּלֶכְתְּךָ הַיּוֹם מֵעִמָּדִי עִם קְבוּרַת רָחֵל וּמָצָאתָ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בִּגְבוּל בִּנְיָמִין בְּצֶלְצַח. וְאִית דְּאָמְרֵי בְּלֶכְתְּךָ הַיּוֹם מֵעִמָּדִי בִּגְבוּל בִּנְיָמִין בְּצֶלְצַח וּמָצָאתָ שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִם קְבֻרַת רָחֵל, וְהַאי דַוְקָא, וְכָךְ אַתָּה לָמֵד שֶׁבִּגְבוּל בִּנְיָמִין הֲווּ, וּכְתִיב: וַיַּעֲבֹר בְּאֶרֶץ יְמִינִי וְלֹא מָצָאוּ, הֵמָּה בָּאוּ בְּאֶרֶץ צוּף (שמואל א ט׳:ד׳-ה׳), וּכְתִיב: (וְ)⁠הִנֵּה נָא אִישׁ אֱלֹהִים בָּעִיר הַזֹּאת (שמואל א ט׳:ו׳).
דָּבָר אַחֵר: וַתָּמָת רָחֵל וַתִּקָּבֵר בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת – מָה רָאָה אָבִינוּ יַעֲקֹב לִקְבֹּר אֶת רָחֵל בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת, אֶלָּא צָפָה יַעֲקֹב אָבִינוּ שֶׁהַגָּלֻיּוֹת עֲתִידוֹת לַעֲבֹר שָׁם, לְפִיכָךְ קְבָרָהּ שָׁם כְּדֵי שֶׁתְּהֵא מְבַקֶּשֶׁת עֲלֵיהֶם רַחֲמִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ (ירמיהו ל״א:י״ד).
ותמת רחל – תניא ר׳ יוסי אומר בבית אל עשה יעקב ששה חדשים והקריב זבחים לאלהי אביו יצחק ושם עשר את בניו, יצא משם נולד לו בנימין, מתה רחל בדרך, בו בפרק מתה רבקה ודבורה, נמצאת רחל בת ל״ו שנה, ולאה לא מתה עד תשלום מ״ד שנה. רחל ולאה נמצאו בשעת נשואין בנות כ״ב שנים כי תאומות היו, נמצאת למד שאותה שעה שאמר יצחק ליעקב, וקח לך משם אשה מבנות לבן (בראשית כ״ח ב׳) עדיין לא נולדו רחל ולאה. שמע יעקב בדרך שלא היו ללבן בנות הלך והטמין עצמו בבית עבר ללמוד תורה. ולפי שיצא מפי הצדיק מבנות לבן אותה שעה עברה אשת לבן וילדה לסוף השנה, ויעקב שמע שנולדו, ולפי שהיו קטנות כ״כ לא הלך יעקב שם וישב ללמוד תורה מעבר ושהה שם י״ד שנים עד עת שהיו ראויות לבנים.
ותקבר בדרך אפרתה1מה ראה יעקב אבינו לקבור את רחל בדרך אפרת, אלא צפה יעקב ברוח הקודש שהגליות עתידים לעבור שם, לפיכך קברה שם, כדי שתהא מבקשת רחמים, הדא הוא דכתיב רחל מבכה על בניה (ירמיהו ל״א:י״ד).
1. מה ראה יעקב. ב״ר שם סוף אות י׳, ילקוט רמז קל״ו, ולק״ט.
וַתָּמָת רָחֵל וַתִּקָּבֵר בְּדֶרֶךְ אֶפְרָתָה – מָה רָאָה אָבִינוּ יַעֲקֹב לִקְבֹּר אֶת רָחֵל בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת, אֶלָּא צָפָה שֶׁהַגָּלֻיּוֹת עֲתִידוֹת לַעֲבֹר שָׁם וּקְבָרָהּ שָׁם, שֶׁתְּהֵא מְבַקֶּשֶׁת עֲלֵיהֶם רַחֲמִים. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״כֹּה אָמַר ה׳ קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע וְגוֹ׳ כֹּה אָמַר ה׳ מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְגוֹ׳ וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם ה׳ וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם״.
את֗ם מאתת ודפנת פי טריק אפרת הי בית לחם.
א. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
אחר כך מתה ונקברה בדרך אפרת היא בית לחם.
ותמת רחל ותקבר בדרך אפרתה1מה ראה יעקב אבינו לקבור את רחל בדרך אפרת. אלא צפה שהגליות עתידות לעבור משם. הה״ד כה אמר ה׳ קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה וגו׳ (ירמיה ל״א:י״ד).
1. מה ראה יעקב. ב״ר פפ״ב וילקוט רמז קל״ו.
ותמת רחל ותקבר בדרך [אפרתה] – מה ראה יעקב לקברה בדרך, היה יכול להוליכה סמוך לעיר, אלא צפה ברוה״ק שהגליות עתידות לעבור משם, לכך קברה בדרך שתהא נשמתה מבקשת רחמים עליהם, זש״ה קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה וגו׳ (ירמיה לא יד). וכתיב כה אמר ה׳ [מנעי קולך] מבכי וגו׳ (שם שם טו), וכתיב ויש תקוה לאחריתך נאם ה׳ (שם שם טז):
היא בית לחם – זה בנין אב לכל המקרא שבית לחם יהודה היא אפרת, וכן הוא אומר ואתה בית לחם אפרתה צעיר להיות וגו׳ (מיכה ה א):
ותמת רחל ותקבר בדרך אפרת היא בית לחם – תימה למה לא הכניסה יעקב אבינו עליו השלום בעיר וקברה שם כיון שהיה כל כך סמוך לה. י״ל מפני שלא היה רוצה לדור באותה העיר אפי׳ אם היה קונה מקום וקוברה שם שאחר זמן היו גוזלים אותו וחורשי׳ אותו לשדה ולכרם והיתה מתבזה לכך קברה בדרך מקום שאינו ראוי לשדה וכרם.
ותקבר בדרך אפרתה – בשביל שבקושי לידה מתה וירא היה יעקב פן תתלכלך בדמיה כשאר נשים יולדות, לפיכך לא הוליכה עד המערה.
דבר אחר: לפיכך לא קברה במערה לפי שעדיין היה עשו מערער עליה, אבל משבא יעקב הלך לו עשו ופטר לו ליעקב הכל.
ותקבר בדרך אפרתה, "she was buried on the way to Efrat.⁠" Rachel had lost so much blood during giving birth that Yaakov was not able to bring her to the cave of Machpelah.
An alternate interpretation: the reason why Yaakov did not bury Rachel in that cave was that Esau had still not given up his claim that he would be buried there. After the reconciliation between the brothers, Esau not only renounced this claim but eventually moved out of the land of Canaan altogether, leaving it for the descendants of Yaakov.
ותמת רחל – וכתי׳ ויהי בצאת נפשה כי מתה (בראשית לה:יח). תימ׳ שתי מיתות הללו למה. אלא כשנטתה למות צעקו עליה ונבהלה הנשמה וחזרה ואז קראה לו בן אוני וכו׳ (בראשית לה:יח). ותימ׳ והא מצוה לקיים דברי המת (תענית כא., כתובות ע., גיטין יד:-טו., מ.). ולמה שינה דבריה וקראו בנימן. וי״ל לפי שבזקנותו היה נשען עליו בימינו כמו על מקל כמנהג בחור מוליך זקן. רי״ח.
ותמת רחל ותקבר בדרך אפרתה – דרשו רז״ל כבוד הנשים שתהא קבורתן במקום מיתתן, שהרי רחל מתה בבית לחם ונקברה בבית לחם, וכן מצינו בשרה ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון מתה בחברון, ונקברה בחברון, שנאמר (בראשית כ״ג:י״ט) ואחרי כן קבר אברהם וגו׳, וכן מצינו במרים שנאמר (במדבר כ׳:א׳) ותמת שם מרים ותקבר שם.
ותמת רחל ותקבר בדרך אפרתה, "Rachel died and was buried on the way to Efrat.⁠" Our sages in Bereshit Rabbah claim that the dignity of women requires that they be buried at the place they die. [not found in my edition of Bereshit Rabbah. Ed.] They use the example of Rachel being buried at the site she died as the precedent for their statement. We also find that Sarah was buried at the site she died as the Torah wrote: "Sarah died at Kiryat Arba which is presently called Hebron,⁠" i.e. she died in Hebron and was buried in Hebron as the Torah reports in Genesis 23,19 "afterwards (after the purchase of the local burial ground) Avraham buried his wife Sarah.⁠" We also find that Miriam was buried where she died (Numbers 20,1)
ותקבר בדרך אפרתה – בחוצה לארץ והיא תקום שנאמר רחל מבכה על בניה וכן כל הנקברים בח״ל וארז״ל ע״י גלגול מחילות וכן איתא בנביא קול ברמה נשמע. וא״ת מפני מה לא נקברה לאה שמה שהרי יש לה בנים הרבה. י״ל לפי שרחל תוכל להתפלל תפלה בכוונה ואומרת רבש״ע אני הכנסתי צרתי בביתי ומסרתי לאחותי הסימנין כדי שלא תתבייש בבקשה ממך אל תכניס צרת הבנים לביתך: (אש״ה לא ידעתי כוונת הרב ז״ל בזה כי אפרת היא בית לחם והיא סמוכה לירושלים ואינה מח״ל. ואולי קאי הרב על מיתתה כי מתה בח״ל והיינו כמ״ש הרמב״ן ז״ל שמתה סמוך לארץ משום איסורא דשתי אחיות יען כי המשפט לאלהי הארץ. וצריך להתישב בדבר).
ותמת רחל ותקבר בדרך אפרתה כו׳ – תימה למה לא הכניסה לעיר וקברה שם כיון שהיה סמוך לה. וי״ל מפני שלא היה רוצה לדור באותה העיר, ואפי׳ אם היה קונה שם כרם או מקום היו גוזלים אותו וחורשים אותו לשדה או כרם.
ד״א חוצה לארץ היא והיא עתידה לקום שנ׳ (ירמיה ל״א ט״ו) רחל מבכה על בניה, וכן כל הנקברים בחוצה לארץ ע״י גלגול מחילות. וא״ת מפני מה לא נקברה לאה שמה שהרי יש לה בנים הרבה, וי״ל לפי שכשחטאו ישראל והכניסו צלם בהיכל בא אברהם והתפלל, בא יצחק וגם יעקב והתפלל ולא שוה כיון שבאה רחל אמרה רבונו של עולם על מה אתה כועס בשביל שהכניסו צלם בהיכל והא אע״פ שהכניסו לא גרשוך ועמדה שכינתך שם. אני כשהכניסו את לאה אחותי אצל בעלי וגרשוני וסבלתי בעד אהבתך כדי שלא תתבייש לכ״ש שדין הוא שתסבול מיד נתפייס הב״ה.
ותמת רחל ותיקבר בדרך אפרתה היא בית לחם; ואולי לא רצה יעקב להיכנס לאפרת לקוברה, כי ירא מאנשי הארץ על דבר שכם; ולא יכול גם כן לשאת אותה למערת המכפלה, כי המרחק היה רב וישיגה עיפוש נפלא קודם הגיעם שם.
ולפי שלא יכול יעקב להוליכה לחברון פן יגיעה הפסד ועפוש גדול באורך הדרך קבר אותה בדרך אפרת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ותמת רחל – מה שאמר למעלה ״כי מתה״ לא נזכר אלא לפרש ״ויהי בצאת נפשה״ וכמו שפירשנו, ועתה מְסַפֵּר שמתה רחל אחר לידתה.
בדרך אפרתה – זאת המלה מצאנוה גם בחלק אפרים, כמו ״ויהי איש אחד מן הרמתים צופים, מהר אפרים ושמו אלקנה וגו׳ בן צוף אפרתי״.⁠1 על כן פירש ״היא בית לחם״ שבחלק יהודה.
1. שמו״א א, א.
ותקבר בדרך אפרתה – ולא הכניסה לעיר בית לחם יהודה הקרובה לשם, לפי שצפה ברוח הקודש שבית לחם אפרתה יהיה בחלקו של יהודה, ולא רצה לקוברה רק בחלק בנימין, והדרך אשר המצבה בה היא בגבול בנימין:
ותקבר בדרך אפרתה – לכן קבר אותה בדרך ולא הוביל אותה לאפרת, מפני שהיא בית לחם, שנפל אח״כ בחלקו של יהודה, אבל קבורתה בדרך היה במקום שיפול אח״כ לחלק בנימין, וז״ש שלכן קברה בדרך אפרתה לא באפרתה מפני שהיא בית לחם.
RAHEL...WAS BURIED ON THE ROAD TO EFRATH. The reason he buried her on the road to Efrath, rather than bringing her to Efrath itself, is that it is Bethlehem. Later it came to be the legacy of Yehuda, whereas on the road was a location which would become the legacy of Binyamin. Therefore Rahel...was buried on the road to Efrath, and not in Efrath proper, which is Bethlehem.
ותמת רחל1: באשר יולדת המתקשה בלדתה נראית כמה פעמים מתה, ומכל מקום אין זו אלא התעלפות שבאה מחמת כאב וחלישות, ומשתדלים להשיב רוחה, כן עשו כאן, ועסקו עמה הרבה אולי תשוב לחיות, אבל ״ותמת רחל״2.
ותקבר בדרך אפרתה: ולא הביאה אפילו לבית לחם, משום שאי אפשר להשהות קבורת חיה בשום אופן3, כדאיתא במו״ק (כח,א) ׳אין משהין את הנשים מפני הכבוד, לא שנו אלא חיה׳4. ועיין להלן (מח,ז)5 שהיתה סיבה וכוונה מאת ה׳.
1. כבר הוזכר ״ויהי בצאת נפשה כי מתה״.
2. ועיין ב׳הכתב והקבלה׳ בשם מכילתא דרשב״י שיישב עם זה קושיא נוספת על הכפילות ״ויהי בצאת נפשה כי מתה״, שהרי אם יצאה נפשה בוודאי מתה.
3. כך בחזקוני כאן, וכן ברמב״ן להלן מח,ז בפירוש ע״ד הפשט, עיי״ש.
4. על המשנה שם כז,א: אין מניחין את המטה ברחוב שלא להרגיל את ההספד, ולא של הנשים לעולם מפני הכבוד (רש״י: ששופעות זיבה). ובגמרא שם כח,א: אמרי נהדרעי, לא שנו אלא חיה (שמתה מחמת ולד שהיא שופעת – רש״י), אבל שאר נשים מניחין.
5. עה״פ ״מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך וגו׳⁠ ⁠⁠״.
בדרך אפרתה הוא בית לחם – מן הכתוב בשמואל א י״ז:י״ב ובמיכה ה׳:א׳ יוצא בבירור שאפרת היא בית לחם.⁠1
1. ואין איפוא כל טעם בהסרת המלים: היא בית לחם כתוספת מאוחרת יותר. כפי שהציעו לעשות קנובל וטניוס, ולקבוע מקומה של אפרת בקרבת רמה וגיבע, בין ירושלים ובית⁠־אל.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברי״דחזקוניפענח רזאר׳ בחיימיוחס לרא״שמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כ) וַיַּצֵּ֧ב יַעֲקֹ֛ב מַצֵּבָ֖ה עַל⁠־קְבֻרָתָ֑הּ הִ֛וא מַצֶּ֥בֶת קְבֻֽרַת⁠־רָחֵ֖ל עַד⁠־הַיּֽוֹם׃
Yaakov erected a monument at her grave; it is the monument of Rachel's grave to this day.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[פז] 1ויצב יעקב מצבה, תנן התם מותר המתים למתים וכו׳ ר׳ נתן אומר מותר המת יבנה לו בית על גבי קברו וכו׳. רשבג״א אין עושין נפשות לצדיקים דבריהם הן זכרוניהם. למדנו שנקראו ישראל על שם רחל שנאמר הבן יקיר לי אפרים (ירמיהו ל״א:י״ט). (בראשית רבה פב)
[פח] 2ויצב יעקב מצבה על קברתה, מלמד שכל אחד מהבנים שמו אבן על האבנים ההם, על שם אחד עשר שבטים. הוא מצבת קבורת רחל, האבן של יעקב הוא על כולן, כי שמו י״ב אבנים זו למעלה מזו, לכך נאמר מצבת קבורת רחל, וכי לשון צב הוא כיפה, כמו שש ענלות צב (במדבר ז׳:ג׳)]. עד היום, כל מקום שנאמר עד היום, זוכר לדורות ומרחמן. (לקח טוב)
[פט] 3ויצב יעקב מצבה על קברתה, וגו׳, אר״י מאי טעמא בגין דלא אתכסיא אתרה עד יומא דזמין קב״ה לאחייא מתייא כמה דאתמר עד היום עד ההוא יומא ממש. (זח״א קעה.)
1. ביפ״ת מפרש דכונת המדרש להקשות למה בנה יעקב מצבה הלא אין עושין נפשות לצדיקים, ומשני למדנו שנקראו ישראל על שם רחל ומשום כבוד שם ישראל ראויה היא להציב לה מצבה לכבוד ולתפארת מלבד מעשיה הטובים המזכירים את שמה, (וכ״כ במת״כ) עוד תי׳ משום שהגליות עתידין לעבור דרך שם והציב המצבה כדי שידעו העוברים את מקום קבורתה. כהדרש לעיל אות פה. ובפי׳ הרד״ל ומהרז״ו גורסים למדנו שנקראו וכו׳ בסוף המאמר באות פה. וכ״ה בב״ר פע״א אות ב. ארשב״נ לפי שהדברים אמורים ברחל לפיכך נקראו ישראל על שמה שנא׳ רחל מבכה על בניה ולא לשמה בלבד אלא לשם בנה שנא׳ אולי יחנן ה׳ צבאות שארית יוסף ולא לשם בנה אלא לשם בן בנה שנא׳ הבן יקיר לי אפרים. ובב״ר כת״י מנח״י ליחא כלל מאמר הנ״ל. נפשות, בנין כעין שבונין על הקבר (וברש״י עירובין נה: וסתמיה לדירת שומר). ובל״מ שמו ציון. (עה״ש ע׳ נפש) ועפ״ז י״ל הטעם שכן עושין ציון ומצבה לצדיקים משום דממעט רק ״נפשות״ שהוא בנין בית דירה לא עושין. ועי׳ מוע״ק ה. ובש״ע אבהע״ז סי׳ פ״ט ס״א דהבעל חייב לטפל בקבורת אשתו ובכלל זה האבן שנותנים על הקבר, ומקורו משו״ת הרא״ש כלל יג.
2. ברש״י במדבר ז, ג. עגלות צב מחופים וכן ת״א כד מחפין. ובתוס׳ סנהדרין מז: משיסתום הגולל כו׳ והיא מצבה דכתיב הוא מצבת קברת רחל.
3. עי׳ לעיל אות פה.
וַאֲקֵים יַעֲקֹב קָמְתָא עַל קְבוּרְתַהּ הִיא קָמַת קְבוּרְתָא דְּרָחֵל עַד יוֹמָא דֵּין.
Yaakov set up a monument on her grave. This monument is on Rachel’s grave even to this day.
ואקםא יעקב קיימא על קבורת׳ היא קיימת קבורתא דרחל עד זמן יומא הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואקם״) גם נוסח חילופי: ״ואקיים״.
ואקים יעקב קמתא על בית קבורתא היא קמת בית קבורתא דרחל עד יומא דין.
And Jacob erected a pillar over the house of burying,⁠a which is the pillar of the tomb of Rahel unto this day.
a. Beth keburtha.
[י] וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה – תְּנַן הָתָם מוֹתַר הַמֵּתִים כו׳, רַבִּי נָתָן אָמַר מוֹתַר הַמֵּת יִבְנֶה לוֹ בַּיִת עַל גַּבֵּי קִבְרוֹ וכו׳, תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אֵין עוֹשִׂין נְפָשׁוֹת לַצַּדִּיקִים דִּבְרֵיהֶם הֵן זִכְרוֹנֵיהֶם, לָמַדְנוּ שֶׁנִּקְרְאוּ יִשְׂרָאֵל עַל שֵׁם רָחֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם (ירמיהו ל״א:י״ט).
ויצב יעקב מצבה – כדי שידעו ישראל את קברה וישתטחו עליה ותבקש עליהם רחמים. היא מצבת וגו׳ עד היום, זה יומו של גלות, כד״א נתנני שוממה כל היום דוה (איכה א׳ י״ג).
העתירו אל ה׳ ויסר וגו׳ (שמות ח׳ ד׳), למה צוח על מכת צפרדעים ולא צוח על מכת הדם, אלא שחלק לו הב״ה כבוד מפני שהיה מלך ולא נגעה בו מכת הדם, והתחיל מתגאה ואומר אלו היה יכול לי היה מביא עלי המכות. א״ל שוטה אני חלקתי לך כבוד, חייך שמכת הצפרדעים שולטת בך שנאמר ובכה ובעמך (שם ז׳ כ״ט). ד״א ובכה ובעמך כיון שבא הב״ה ליתן את המכות התחיל מן אלוהו של פרעה מכת הדם, והכה את היאור שהוא אלוהו, ולמה כן, שאלו לקה פרעה תחלה היה אומר אלולי שכעס עלי אלי לא הלקה אותי, לכך לקה אלוהו תחלה כדי שידע שאין בו ממש. א״ר תנחומא לקה אלוהו ולא השגיח ולא שת לבו שנאמר ולא שת לבו גם וגו׳ (שם ז׳ כ״ג), אפילו לאלהיו שלקה לא חשש. א״ל הב״ה אפילו לאלהיך לא איכפת לך, הריני מתחיל בך את המכה שנאמר ובכה וגו׳. ואחר הביא כנים ולא חש, שלא נגעה בו המכה בגופו. ואח״כ ערוב שנגעה המכה בגופו.
ונצב יעקוב דכה על קברהא הי תסמי נצבה קבר רחל אלי אליום.
והציב יעקב מצבה על קברה, היא הנקראת מצבת קבר רחל עד היום.
ויצב יעקב מצבה על קבורתה – מלמד שכל אחד מהבנים שמו אבן על האבנים ההם. על שם אחד עשר שבטים.
הוא מצבת קבורת רחל – האבן של יעקב הוא על כולן כי שמו י״ב אבנים זו למעלה מזו. לכך נאמר מצבת קבורת רחל. 1כי לשון צב הוא כופה. כמו שש עגלות צב (במדבר ז׳:ג׳).
עד היום – כל מקום שנאמר עד היום זוכר לדורות ומרחמן.
1. כי לשון צב הוא כופה. עיין פסיקתא ויהי ביום כלות משה ובהערה קמ״ד הבאתי דברי רבינו האי גאון בפי׳ לטהרות צב הוא קובה שלא ישלוט בו העין ע״ש.
ויצב יעקב מצבה על קבורתה – מלמד שכל אחד מן השבטים שמו עליה אבן אחד, והם י״א:
היא מצבת קבורת רחל – מהו מצבת, לשון כיפה, ודומה לדבר שש עגלות צב (במדבר ז ג):
עד היום – בכל מקום שנאמר עד היום, הרי הוא סימן זכר לדורות:
היא מצבת קבורת רחל – שאמר שמואל לשאול כשהלך ממנו לאחר שמשחו למלך (שמואל א י׳:ב׳).
Hi' THIS IS THE PILLAR OF RACHEL’S GRAVE: mentioned by Samuel to Saul, when Saul was about to depart after being anointed king.
קבורתה וקברה שוים.
HER GRAVE. Kevuratah (her grave) and kivrah (her grave) mean the same.⁠1
1. Kever means a grave, kevurah a burial, and kevuratah her burial. Thus our verse should have read kivrah (her grave) and not kevuratah (her burial) since Jacob erected a monument over Rachel's grave. Ibn Ezra points out that kevuratah can also have the same meaning as kivrah (Krinsky).
מצבת קבורת רחל עד היום – כך אמר בעל הספר: היא מצבת קבורת רחל שהייתה עומדת וקיימת עד היום הזה. ובויחי יעקב פירשתי (ר״י בכור שור בראשית מ״ח:ז׳) למה קברה שם.
מצבת קבורת רחל עד היום – MONUMENT OF RACHEL'S GRAVE TO THIS DAY – Thus says the narrator: היא מצבת קבורת רחל IT IS THE MONUMENT OF RACHEL'S GRAVE that was standing and existing to this day. And in Vayechi Yaakov I explained (R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 48:7) why he buried her there.
ויצב יעקב מצבה – לזֵכֶר, כמו מצבת אבשלום.⁠1
1. תפקיד המצבה לא היה פולחני אלא לזכרון רחל בלבד, כמו המצבה שהקים אבשלום (שמואל ב י״ח:י״ח): ״…כי אמר אין לי בן, בעבור הזכיר שמי״.
קְבֻרָתָהּ – הוא כמו: קִבְרָהּ; רוצה לומר שאין הרצון בו פועַל הקבורה, כי לא יתכן שיצב מצבה על פועַל הקבורה, אבל הציב מצבה אצל המקום שהיה שם קברה. וכן: ׳ולא ידע איש את קְבֻרָתוֹ׳ (דברים לד, ו) — הוא כמו: קברו. וזה אצלנו מה שאמר החכם ר׳ אברהם בן עזרא ז״ל: ׳קבורתה וקברה שוים׳.
והנה הציב יעקב מצבה גדולה על קברה, לכבודה; והנה היתה שם המצבה ההיא בעת נתינת התורה; וגם בימי שאול בן קיש היתה, כאמרו: ׳בלכתך היום מעִמדי ומצאת שני אנשים עם קבֻרת רחל בגבול בנימִן בצלצח׳ (שמואל א י, ב); וגם היום שם היא לפי מה שסיפרו לנו רבים.
ויצב יעקב וכו׳ – עשה לה את כל הכבוד הזה לשם תפארת תחת היותה עמו במערה. והרלב״ג ז״ל כתב קבורתה כמו קבורה וכן ולא ידע איש את קבורתו (דברים ל״ד:ו׳). שלא יתכן שיציב מצבה על פועל הקבורה. ושזה הוא אצלו מה שכתב הראב״ע ז״ל קבורתה וקברה שוים. ויותר נכון בעיני שיהיה כפשוטו כי הקבורה ענין זולת הקבר וטעם על קבורתה כמו על עולת התמיד (במדבר כ״ח:י׳), על אזניך (דברים כ״ג:י״ד), ורבים כמוהם. ירצה כי על כל מה שנשתדל בעסק הקבורה הוסיף עוד להציב עליה מצבה לאות עולם וכמה יאות זה הפירוש על ולא ידע איש את קבורתו כמו שכתבנו בקבורת אברהם שער כ״ב. ועוד יתבאר במקומו בעזרת הצור.
ולכבוד׳ הציב מצבה גדולה על קבורתה ר״ל על קברה כדי שיודע לכל שנקבר׳ שמה אשה גדולה. והנה קבר אותה יעקב בדרך ולא בבית לחם שהיה קרוב לשם פחות ממיל כמ״ש הרמב״ן מירושלים שהיה בזה עד ראיה לפי שצפה יעקב שעתיד בית לחם אפרת להיות בחלק יהודה ולכן לא רצה לקברה שמה רק בדרך בגבול שהוא מבנימן בית אל וכן אמרו בספרי רחל בחלקו של בנימין מתה וכמו שזכרו הרב.
מצבה על קברתה – מפני שהקבר על אם הדרך ויש לחוש לחטוטי קברי.
מצבה על קבורתה, this was for protection against the grave being damaged or exhumed by people doing this for nefarious purposes, as it was located at the crossroads where there is a lot of traffic.⁠a
a. I presume it could not be in a field as Yaakov would not violate private property to bury his dead.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ויצב יעקב וגו׳ – לפי שמתה בדרך ולא היה שם דבר מסויים לציין בו המקום לדורות הבאים, הוצרך להציב מצבה על קבורתה וקרא שמה ״מצבת קבורת רחל״. ועל כי כן נודע מקום קבורתה, וכאמרו ״היא מצבת קבורת רחל על היום״. שגם בימי משה היו אנשי יושבי כנען קורים המקום הזה כן. אמנם על קבר דבורה לא הציב מצבה, לפי שנודע על ידי האלון שנקברה תחתיו ונקרא ״אלון בכות״. ורשב״ם פירש ״היא מצבת קבורת רחל, שאמר שמואל לשאול כשהלך ממנו לאחר שמשחו למלך״ [עכ״ל]. ואיני יודע טעמו, אבל רצה [לומר] שגם בימי שמואל עדיין היתה המצבה הזאת במקומה, ונודעת בין בני אדם שהיא מצבת קבורת רחל, וכל שכן בימי משה, כותב התורה. ואין ספק שיש בזה כוונה עליונה שתהיה מקום קבורת הצדקת הזה נודעת בישראל. ועוד בעז״ה נדבר בזה.⁠1
1. על בראשית מח, ז.
מצבה – היא אבן שמציבין אותה לציון הקבר, ועשה זה מפני שהיה הקבר על אם הדרך ולא היה בו שום היכר:
ויצב יעקב מצבה על קבורתה – המצבה שעושים על המתים הוא להזכיר מעשיו לדורות שלא ישכח מן הלב, וזה לא שייך ברחל, שהיתה עקרת הבית ושמה נזכר לזכר עולם בלעדי המצבה, וכבר אמרו אין עושים נפשות לצדיקים שדבריהם הם זכרונם, והיתה המצבה רק להכיר מקום הקבורה לא להזכיר מעשיה, ועז״א שהציב מצבה על קבורתה לא עליה, ואמר היא מצבת קברת רחל לא מצבת רחל. ובזה נבדלה מצבה זאת מיתר מצבות שעושים על המתים, שענינם הוא להשאיר זכר המת שיהיה נזכר ע״י המצבה והמת נזכר ע״י המצבה, אבל פה היה בהיפך שהמצבה נתקיימה לזכר עולם ע״י המת, וז״ש שהיא מצבת קבורת רחל. ועוד ששאר מצבות אין נזכרים רק בדור ההוא, אבל מצבה זאת ע״י שהיא מצבת קבורת רחל נשארה קיימת עד היום – שבכל דור ודור יחדשו אותה, למען ידעו קבורת רחל. ולמדו חז״ל שנקברה שם כדי שיתפללו ישראל על קברה בלכתם לגולה, אומר כי הציב מצבה כדי שתהיה קיימת עד היום באחרית הימים, שיצטרכו לדעת מקום קבורת רחל.
{What is the special significance of ‘this is the monument of the grave of Rahel to this day’?}
YAQOV ERECTED A MONUMENT OVER HER GRAVE. It is usual to erect a monument for recalling the achievements of the deceased and have them memorialized for generations to come. This did not apply to Rahel, who, on the one hand, was only a housewife, yet whose name would be remembered forever without any monument. Indeed, our Sages declare1 that no monuments are erected for tzadikim, whose words are their memorial. This monument, therefore, was only for identification purposes, to know where her gravesite was, not for recalling her achievements. Accordingly, Yaqov erected a monument over her grave — rather than ‘over her’ — it being the monument of the grave of Rahel, rather than ‘the monument of Rahel’. This differentiates between her tombstone and all others that are put up for the dead in order to preserve some remembrance of them through inscribed memorials. Here, the contrary was true. The tombstone attained eternal remembrance on account of the deceased — stressed by; the monument of the grave of Rahel.
Furthermore, other tombstones serve as reminders only for the particular generation, whereas this monument, because it was the monument of the grave of Rahel, has remained to this day, restored and renovated by every generation so that they know the location of Rahel’s grave.
Our Sages taught2 that Rahel was buried on this site to enable the Israelites to pray upon her grave on their way into exile. Yaqov built it to endure to this day — the end-of-days when it will be necessary to know where Rahel was buried.
1. Gen. R. 82:10.
2. Ibid.
קברתה: על פי דקדוק הלשון ׳קיברה׳ מיבעי1, וכן היה צריך לומר ׳מצבת קבר רחל׳. וכן בספר דברים (לד,ו) ״ולא ידע איש את קברתו״, קשה, ׳קיברו׳ מיבעי, כי בכל מקום נקרא ״קבר״2. אלא משום ד׳קבר׳ מיקרי גם לפני קבורה כמו ״איש ממנו את קברו״ (לעיל כג,ו), וכמו ״בקברי אשר כריתי וגו׳⁠ ⁠⁠״ (להלן נ,ה), אבל אחר קבורה נקרא ״קבורה״3 על שם פעולת הקבורה שנצטרף לקבר שהיה קודם גם כן.
1. ובראב״ע כתב: ״קבורתה״ ו׳קברה׳ שוים. ובמלבי״ם פירש שהכוונה ׳מקום קבורתה׳, ועיי״ש שלא הציב את המצבה על קברה אלא על מקום קבורתה.
2. ועיין להלן מז,ל ״וקברתני בקבורתם״.
3. ובהטיה – קבורתו, קבורתה, וכו׳.
היא מצבת קבורת רחל. עיין מה שכתבתי על כפל ציוני המערה בסימניה ומצריה להעיר אזנם של ישראל, ותמצא להם כי ידרשוה, וגם זה כיוצא בה, וראינו שבזמן שמואל כבר היתה נודעת אצלם, ומנין להם אם לא שמרו זכרון המקומות בסימניהם ומצריהם מפיו של משה ע״ה? וכן מבלי ספק בקברי ישני חברון.
הוא מצבת קברת⁠־רחל עד⁠־היום – הכתוב קובע שבשעת סיפור המעשה המצבה עדיין קיימת, אך היא היתה קיימת גם בימי שמואל.⁠1 כיום אפשר לראות את קבר רחל, כשעליו מבנה מקומר, במרחק של שעה ושלושת רבעי בדרום מזרחה של ירושלים, כמהלך חצי שעה צפונית⁠־מערבית מבית לחם.⁠2 והנה קיימת, לכאורה, סתירה בין מקומו של קבר רחל כפי שמצויין כאן, ובין זה המשתמע מן האמור בשמואל א.⁠3 כי אם אמנם נפגשו שמואל ושאול, כפי שמניחים בדרך כלל, ברמה, הרי יוצא שהקבר היה בין רמה לגבעה, בגבול תחומו של שבט בנימין.⁠4
אך כבר העיר י׳ הלוי5 בצדק, שהפירוש המקובל של הכתוב בשמואל איננו עומד בביקורת. מבינים את הנאמר שם6 ״עם⁠־קברת רחל בגבול בנימין בצלצח״ כך שהדברים באים לקבוע מקום קבורת רחל, לאמור שהיה זה בגבול בנימין, במקום שנקרא צלצח. והנה קביעה זו נראית מיותרת לחלוטין. מיקומו של קבר מפורסם כל כך בתוך תחום שבט בנימין, ודאי שהיה ידוע היטב לבני בנימין, ויהיה זה תמוה ביותר ששמואל יצטרך לגלות לשאול, שאמנם הקבר נמצא בתחומו של שבט בנימין. על כן מבאר הלוי שיש להבין את האמור שם כאילו נאמרה המלה: אשר, לפני ״עם קברת רחל״. לפיכך אומר שמואל אל שאול: ומצאת שני אנשים שהם מסביבת קבר רחל, ותמצאם בצלצח שבגבול שבט בנימין והם יבשרו לך בשם אביך, כי נמצאו האתונות.
בפסוק שאחריו מסופר, שבהמשך דרכו יפגוש שאול בשלושה אנשים, שעולים לבית⁠־אל. מסתבר איפוא ששני האנשים, אשר ביתם באיזור קבר רחל, חזרו מעליה כזאת לבית⁠־אל, וכאשר עברו בדרכם בגבעה, נתבקשו על ידי אבי שאול לספר לבנו על דבר מציאת האתונות. לפי זה יש בסיפור שבספר שמואל דוקא משום אישור למסופר בפרקנו, דהיינו שקבר רחל הנו דרומית לתחומו של בנימין, כלומר בתחום שבט יהודה.
ועיין גם בביאורם של הפסוקים שבשמואל7 כפי שמובא במדרש8 ובתוספתא סוטה י״א:ז׳. בתוספתא זו גורסים: על קבורת רחל, במקום: עם קבורת רחל, וגם הפשיטתא גורסת כן.⁠9 וגם מן האמור בירמיהו ל״א:י״ד ״קול ברמה נשמע״ לא קשה.⁠10 הרי זהו לשון פיוטי שאין להסיק ממנו שום מסקנה היסטורית. או שיש לפרש עם התרגום:⁠11 ברום עלמא (בשמים הרמים), או שהנביא רואה בנבואתו, שרחל אמנו מופיעה ברמה, מקום ריכוזם של העומדים לצאת לגלות, כדי לבכות שם על גורל בניה — אף אם קבורתה שלה היתה דרומית מכאן.
2. השווה בענין זה 81 .Jos. Schwarz, Das heilige Land, p
וכן 1263 .Riehm, Handwoerterbuch, p.
4. המבקרים נולדקה, דליצש ודילמן סוברים שישנו שתי מסורות שונות בנוגע למיקומו של הקבר, האחת של בני אפרים, היא זו שבספר שמואל, והאחרת של בני יהודה, היא זו המוזכרת בפסוקנו.
5. Recherches bibliques II.
8. ילקוט שמעוני לשמואל א, פיסקה קט (המ׳).
9. ואם מבקרי המקרא אמנם מסתפקים בביאורו של י׳ הלוי, הרי אני מציע להם לקרוא: ע⁠(ו)⁠לי קבורת רחל. לפי זה היו שני האנשים עולים לרגל קבר רחל והם פגשו בשאול בגבול בנימין בצלצח. פתרון זה עשוי להתקבל על הדעת במיוחד משום שבהמשך דרכו פגש שאול בעולי רגל נוספים. פתרונות נוספים לישוב הסתירה ראה אצל שוורץ, אצל קורץ ואצל דליצש.
10. אילו רצו להבין מפסוק זה שרחל נקברה ברמה, תהיה זו מסורת שלישית!
11. וכן גם רש״י ומצודות (המ׳).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(כא) וַיִּסַּ֖ע יִשְׂרָאֵ֑ל וַיֵּ֣ט אׇֽהֳלֹ֔ה מֵהָ֖לְאָה לְמִגְדַּל⁠־עֵֽדֶר׃
Yisrael traveled and he pitched his tent beyond Migdal Eder.⁠1
1. to Migdal Eder | לְמִגְדַּל עֵדֶר – The name means: "Tower of the Herd".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םרד״קחזקוניר׳ בחיירלב״ג ביאור הפרשהצרור המורשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[צ] 1ויט אהלה, מה ת״ל אהלה בה״א, לפי שנותרה לאה גבירתה, לפיכך נטה אהלה תחלה. (לקח טוב)
[צא] 2מהלאה למגדל עדר, זה שאמר הכתוב ואתה מגדל עדר עופל בת ציון עדיך תאתה ובאה הממשלה הראשונה (מיכה ד׳:ח׳) זו זכות יעקב אבינו. (לקח טוב)
1. ובכת״י ר״י עה״ת ויט אהלה, בה״י כתיב, אוהל תורה, (ראה לעיל פכ״ה אות קסו. – קסט.) ד״א ויט אהלה מהלאה, כלומר נטה אהלו באוהל שפחת רחל ולכך בלבל ראובן מצעה ואמר וכי תהא שפחת אחות אימא צרה לאימא, וזהו ויט אהלה מהלאה ולכך סמך לו וישכב את בלהה, בלבל יצועי אביו.
2. כ״ה בתיב״ע ע״פ הפסוק במיכה. ובשכ״ט כך נקרא שמו ברוח הקודש שמשם עתיד הקב״ה לעדור את עדרו הנעדר בין משנאיו יש לומר עדר לשון עזר כו׳ וי״ל עדר ממש, ויש לומר לשון חסרון ודומה לו איש לא נעדר, לפיכך סנפתים שלשתם במדרשו. ובזח״ב ח: דמלכא משיחא יתעתד כו׳ בדרך דא קבורת רחל דאיהו קיימא בפרשת אורחין ויבשר לה וינחם לה. ע״ש. ובמדרש הגדול ויסע ישראל שנסע מאותו מקום ונטה אהלו במגדל עדר והוא רחוק מירושלים, דתנן (משנה שקלים ז׳:ד׳) כל הבהמות הנמצאות מירושלם ועד מגדל עדר הראויות לעולות יקרבו עולות לשלמים יקרבו שלמים. ובפי׳ הרשב״ם למגדל עדר סמוך לבית לחם היה.
וּנְטַל יִשְׂרָאֵל וּפַרְסֵיהּ לְמַשְׁכְּנֵיהּ מֵהָלְאָה לְמִגְדְּלָא דְּעֵדֶר.
Yisrael traveled on, and set up his tent beyond Migdal Eider.
וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וַיֵּט אָהֳלֹה מֵהָלְאָה לְמִגְדַּל עֵדֶר
וּנְטַל יִשְׂרָאֵל וּפַרְסֵיהּ לְמַשְׁכְּנֵיהּ מֵהַלְאָה (ח״נ: מֵהַלָּא) לְמִגְדְּלָא דְעֵדֶר
״מֵהָלְאָה לְמִגְדַּל עֵדֶר״ – ״מֵהַלְאָה לְמִגְדְּלָא דְעֵדֶר״ [ולא: מֵהַלָּא] כמבואר לעיל ״גֶּשׁ הָלְאָה״ (בראשית יט ט) על פי המסורה לת״א.
ונטל ישראל ופרס משכוניה רחיק מןא מגדלא לעדר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רחיק מן״) גם נוסח חילופי: ״להל מן״.
ונטל יעקב ופרס למשכניה מן להלא למוגדל אדעדר אתרא דהתמן עתיד דאיתגלי מלכא משיחא בסוף יומייא.
And Jacob proceeded and spread his tent beyond the tower of Eder, the place from whence, it is to be, the King Meshiha will be revealed at the end of the days.
ויסע ישראל ויט אהלה – אהלה כתיב, זה אהלה של בלהה כיון שמתה רחל הכניס את בלהה באהל רחל ועמדה במקומה והיתה מינקת בנימין, אעפ״י שעמדה מלדת כמה שנים בא לה חלב והיניקתו. מהלאה למגדל עדר, רבנין אמרי יעקב אבינו סימן לבניו, מה יעקב אבינו קבר רחל בדרך אפרת היא בית לחם ואח״כ נסע ונטע אהלו מהלאה למגדל עדר, כך לעתיד לבא ירחם הב״ה על ישראל בזכות אונאת קבורת רחל כמד״א ויש תקוה לאחריתך וגו׳ (ירמיה ל״א י״ז) ויצמח להם גואל וגו׳ מבית לחם אפרתה, כד״א ואתה בית לחם אפרתה וגו׳ ממך לי יצא (מיכה ה׳ א׳), ואח״כ יקבוץ הב״ה את ישראל כד״א ביום ההוא [וגו׳] אוספה הצולעה וגו׳ (מיכה ד׳ ו׳) ואח״כ אהלו של הב״ה הוא ציון, כל מי שיעלה לשם להקריב יבא עד מגדל עדר לקנות משם בהמות לזבחים, כההיא דתנן בהמה שנמצאה מירושלים למגדל עדר וכמדתה לכל רוח זכרים עולות ונקבות זבחי שלמים.
ת֗ם רחל אסראיל ומד כ֗באה הנאך מן מגדל עדר.
אחר כך נסע ישראל ונטה אהלו מעבר למגדל עדר.
ויסע ישראל ויט אהלה1מה ת״ל אהלה בה״א. לפי שנותרה לאה גבירה לפיכך נטה אהלה תחלה.
מהלאה למגדל עדר – זה שאמר הכתוב ואתה מגדל עדר עופל בת ציון וגו׳ הממשלה הראשונה (מיכה ד׳:ח׳). זו זכות יעקב אבינו.
1. מה ת״ל אהלה בה״א. כי נקודתה כאלו כתוב אהלו.
ויסע ישראל – אע״פ שאמר לו המלאך לא [יעקב] יאמר עוד שמך (יעקב) כי אם ישראל (בראשית לב כט), לא נמנע הכתוב לקוראו יעקב, ולא קראו ישראל עד שנגלה עליו הקב״ה וקראו ישראל, ואחר כך קראו יעקב, לפיכך קראו הכתוב פעמים יעקב, ופעמים ישראל. ויש מפרשים ויסע [ישראל] על האב ועל הבנים הוא אומר, קראו עם אחד ומיוחד:
ויט אהלה – ה׳ כתיב, לפי שנותרה לאה לבדה גבירה לפיכך נטה אהלה תחלה. ודומה לו גש הלאה (שם יט ט), זרה הלאה (במדבר יז ב), כולם מדוברים על אופן ריחוק לעבר האחר, וכן בדברי רבותינו קורין לזה האיך ולכשכנגדו הלא:
למגדל עדר – כך נקרא שמו ברוח הקודש שמשם עתיד הקב״ה לעדור את עדרו הנעדר בין משנאיו. יש לומר עדר לשון עזר, ודומה לו, ולעדור בלא לב ולב בדברי הימים (א׳ יב לג), ויש לומר עדר ממש, ויש לומר לשון חסרון, ודומה לו איש לא נעדר (ישעיה מ כו), לפיכך סנפתים שלשתן במדרשו, וכן הוא אומר [ואתה] מגדל עדר עופל בת ציון עדיך [תאתה ובאה] הממשלה הראשונה (מיכה ד ח). זו זכות יעקב אבינו:
למגדל עדר – סמוך לבית לחם היה, כדכתיב בתרי עשר: ואתה בית לחם אפרתה וגו׳ (מיכה ה׳:א׳), וכתיב בסמוך: ואתה מגדל עדר וגו׳ (מיכה ד׳:ח׳).
Migdal MIGDAL-EDER: is near Bethlehem, as it is written in the Twelve [Prophets], "And you, O Bethlehem of Ephrath,⁠" (Micah 5.l) and just before that it is written, "And you, Migdal-eder ... (Micah 4.8).
ותמת. ויצֵב. ויסַע ללכת – אל ביתא אביו.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״בית״.
ויסע, on his way to his father’s house.
למגדל עדר – מקום קרוב לאפרת, כדכתיב במיכה: ואתה בית לחם אפרתה (מיכה ה׳:א׳), וכתיב לאלתר: ואתה מגדל עדר (מיכה ד׳:ח׳).⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
למגדל עדר, a tower not far from Efrat. We find a reference to this place in Micah 5,1: ואתה בית לחם אפרתה, and immediately afterwards: ואתה מגדל עדר.
ויט אהלו מהלאה למגדל עדר – בקרוב למגדל עדר, כמו (בראשית י״ט:ט׳) גש הלאה, (שמואל א כ׳:כ״ב) החצים ממך והלאה, וכן בכאן נטה אהלו מנגד למגדל עדר, ושם באותו המקום נשלמו השבטים כי בנימין שנולד שם הוא היה תשלום השבטים, ועל זה אמר הכתוב (מיכה ד׳:ח׳) ואתה מגדל עדר עופל בת ציון.
ויט אהלו ההלאה למגדל עדר, "and he pitched his tent to beyond Migdal Eder.⁠" The meaning of the word מהלאה is "close to.⁠" The same word occurs in the same sense in Genesis 19,9 where it means "come closer.⁠" We also find the word having this meaning when Jonathan told his lad in Samuel I 20,22 החצים ממך והלאה, "the arrows are closer to you.⁠" So here too the meaning of the word is that Yaakov pitched his tent opposite the place called Migdal Eder. This was the place where the number of the twelve tribes had become complete with the birth of Binyamin. In commemoration of that event we read in Micah 4,8: "and you O Migdal-Eder, outpost of Fair Zion.⁠"
ויסע ישראל משם, ויט אהלו רחוק למגדל עדר, כי לא רצה להיכנס בעיר, ליראתו מאנשי הארץ על דבר שכם.
ויסע ישראל ויט אהלה – הטעם שאמר בכאן ישראל. ובכל פרשה של מעלה כתב יעקב. ויצב יעקב ויקרא יעקב. לפי שיעקב לפי שלימותו היה לו חסרון גדול להיות לו שני נשים. ולכן קודם מיתת רחל קראו יעקב. אבל אחר מיתתה קראו ישראל. וזהו ויסע ישראל ויהי בשכון ישראל וישמע ישראל. להורות על מעלתו ושלמותו כי הוא שלם ואיננו חסר. ומה שאמר ויהיו בני יעקב הוא על ענין ראובן שנראה שחטא. וכן לפי שבעוד שנקרא יעקב נולדו לו אלו הבנים. וזהו אלה בני יעקב אשר יולד לו בפדן ארם קודם שנקרא שמו ישראל. ומה שאמר ויבא יעקב אל יצחק אביו להורות על מעלתו ושפלותו. כי אע״פ שהיו לו בנים ומעלה. לגבי אביו היה יעקב. ואמר היא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק. ואם הוא ידוע. לרמוז בכאן כי מעלת יעקב שנתחבר עם אברהם ויצחק להיות רגל שלישי למרכבה. כאומרם האבות הם הם המרכבה. ולכן נקרא קרית הארבע. כי עתיד דוד להתחבר עם האבות להיות רגל ד׳ מהמרכבה. וזהו היתה לראש פנה. וסמכוהו לפסוק ויבחר בזרעם אחריהם זה דוד. וזהו בחברון מלך ז׳ שנים לפי שנתחבר עם האבות וזהו קרית ארבע היא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק. ועכשיו בא יעקב להתחבר עמהם. ולפי שהשלים ה׳ מאויי יצחק בביאת בנו. כתב מיד ויהיו ימי יצחק ק״פ שנה ויאסף אל עמיו. להורות על מעלתו שמיד נאסף בג״ע ולא הלך מדחי אל דחי כמו שאר האנשים שאחר מיתתם נפשם הולכת לשוט בארץ ולא מצאה מנוח מיד. אבל בכאן וימת ויאסף זקן ושבע ימים. לרמוז שמלא ה׳ כל ימותיו לא כאברהם שנאמר בו זקן ושבע ולא שבע ימים. לפי שקצר השם ה׳ שנים משנותיו בעבור עשו:
(כא-כג) ויסע ישראל וגו׳, ויהי בשכון ישראל, ויהיו בני יעקב שנים עשר. כי אף על פי שסרח ראובן, לא רצה אביו לנדותו ולהענישו בבית דין של מעלה, כי יודע היה בו שיעשה תשובה, כמו שאמרו ז״ל (ברכות יט.) ׳תלמיד חכם שסרח ביום אל תהרהר אחריו׳ וגו׳1, ולעדות זה אמר ויהיו בני יעקב שנים עשר, ואפילו הכי עדיין ראובן הוא הבכור, ולכן סמך הכתוב בני לאה ראובן בכור ישראל.
וכן עשה תשובה ונמלט מדין של מעלה, ויעקב אחר ימים ענשו בבית דין של מטה ממה שנטל בכורתו ונתנה ליוסף, כי אינו מן הראוי שבעל תשובה ימלט מבית דין של מטה, כי בית של מטה מכין ועונשים אותו, ואולם מבית דין של מעלה ימלט נקי2 בתשובתו:
1. כנוסח זה כתב בסוף פרשת בראשית, וראה במצויין שם.
2. על משקל ׳ימלט אי נקי׳ (איוב כב ל).
ויסע ישראל – לא נאמר מהיכן כמו למעלה.⁠1 לפי שלא נטה באותו המקום אוהליו ולא התעכב שם, שלא ברצונו בעבור מקרה2 שקרה לו, הרי הכל מסע אחד.
ויט אהלה מהלאה למגדל עדר – שם חנה והרחיב אוהליו, להתעכב שם ימים במספר.
מהלאה למגדל עדר – [פירש רשב״ם] ״סמוך לבית לחם היה, כדכתיב בתרי עשר ׳ואתה בית לחם אפרתה׳,⁠3 וכתיב בסמוך ׳ואתה מגדל עדר׳⁠ ⁠⁠״4 מפירוש רשב״ם ז״ל. ויראה כשנסע מבית אֵל היה בדעתו לנוח מטורח הדרך בבית לחם או במגדל עדר, וכשקרהו סמוך לבית לחם לידת בנימין וקבורת רחל, שהוצרך להתמהמה שם, הניח בית לחם ומגדל עדר ונטע אהלו מהלאה למגדל עדר.
1. בפסוק טז: ״וסעו מבית אל״.
2. מקרה רע, מיתת אשתו.
3. מיכה ה, א.
4. שם ד, ח.
למגדל עדר – סמוך לבית לחם היה כדכתיב ואתה בית לחם אפרתה וכו׳ (מיכה ה׳ א׳) וכתיב בסמוך ואתה מגדל עדר וכו׳:
מגדל עדר – מקום רחוק מבית לחם כאלף אמה (היירונימוס).
(כא-כב) ויט אהלה – ראינו כבר כמה פעמים (לעיל ט, כא; יב, ח; יג, ג) שהכתיב ״אהלה״ רומז על האוהל המשותף לבעל ואשה, מקום בו יש לאשה זכות קדימה כבעלת ומנהלת הבית. לכן אפשר שגם כאן מציין ״אהלה״ את האוהל שהיה משותף קודם לכן ליעקב ורחל.
ופירוש פסוקנו יהיה כך: יעקב נטה את אהלו, שעתה לא יוכל להיות בו עוד במשותף עם רחל, בריחוק⁠־מה ממגדל העדר, שסביבו חנתה משפחתו, היינו לאה ושאר הנשים. כל עוד הייתה רחל בחיים, ישב יעקב גם עם לאה ושאר נשיו; אך לאחר מות רחל, הוא נפרד גם מהן.
וילך ראובן וגו׳ – יתכן לפי זה שראובן ישן באוהל בלהה, כדי לגרום ליעקב לשוב ללאה אמו [בתרגום הגרמני: ״וישכב את בלהה״ – שהוא שם את מיטתו ליד בלהה]. הוא רצה שאביו יבין שבניו לא חשים בנוח מפרישתו ממשפחתו. אך ראובן לא השיג את מבוקשו. יעקב המשיך לחיות בנפרד מנשיו, והתוצאה מכך הייתה שמספר בניו לא עלה על השנים⁠־עשר שכבר הוליד: ״ויהיו בני יעקב שנים עשר״.
(כא-כג) ויסע ישראל וגו׳ ויהי בשכן ישראל וגו׳ וילך ראובן וישכב – דעת חז״ל שכל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, רק שבלבל יצועי אביו, וכן נראה ממ״ש ויהיו בני יעקב שנים עשר, שהוא פסקא באמצע פסוק, שנראה שלא חטא ראובן, כי היו כלם צדיקים ושוים בצדקתם. והמקובלים בארו שמנשה ואפרים היו ראוים לצאת מיעקב בלילה ההוא שבלבל יצועי אביו, וע״י הבלבול הזה לא נולדו, וזה נחשב לראובן כאלו שכב עם בלהה, וכמ״ש האר״י ז״ל ובס׳ כנפי יונה. ובאור הדברים שממה שהחזיק יעקב את מנשה ואפרים כבניו מבואר שהיו ראוים לצאת ממנו, כי בעת שאמר ה׳ ליעקב פרה ורבה, כבר היתה רחל מעוברת בבנימין, וה׳ הבטיח לו שיוליד עוד בנים, וחשב יעקב שרחל תלד עוד שני בנים, וכאשר ראה שמתה רחל, נטה אהלו באהל בלהה שפחת רחל שיחשב הבן על שמה, וראובן שידע מנבואה זאת ורצה שהבנים המובטחים יולדו מלאה אמו בלבל יצועו שהי׳ באהל בלהה כדי שישימה באהל לאה, וזאת העלה הכתוב כאלו שכב את פילגש אביו, כי זלזל בכבודה ובכבוד אביו, וגרם שלא יולד הזרע שהיה מוכן לצאת ממנה, שאף שעשה זאת לכבוד אמו, העיז פנים נגד אביו ואשתו. וז״ש שאחר שמתה רחל נסע יעקב משם ויט אהלה מהלאה למגדל עדר – ר״ל ששם נטה אהלו סמוך לאהל בלהה, כדי שיקרא הבן הנולד ע״ש רחל ויהי בשכון ישראל בארץ ההוא עת ששכן על אופן זה אהלו סמוך לאוהל בלהה הלך ראובן בעת אשר שכב את בלהה פילגש, ומי שכב, אביו, דהיינו בעת ששכב אביו את בלהה פילגשו הלך ראובן שם ובלבל יצועו, והיה טענתו שבלהה היא פילגש וראוי יותר שיטה אהלו באהל אמו שהיא אשתו לא פילגשו. ועי״כ לא נולדו השני בנים שהיו ראוים לצאת מיעקב. וישמע ישראל, יעקב שמע והבין מה שגרם בזה, שעי״כ ויהיו בני יעקב רק שנים עשר – שלולא שבלבל יצועו היו ארבעה עשר כפי הבטחת ה׳, ובזה נבין למה נטלה הבכורה ממנו ונתנה ליוסף עבור זה כמ״ש בד״ה ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף ולא להתיחס לבכורה, שלא היה זה דרך עונש רק שאחר שגרם שלא יולדו מנשה ואפרים מיעקב היה מוכרח להחזיק מנשה ואפרים כבניו, שבזה נתקיים דבר ה׳ שא״ל פרה ורבה, היינו ששני שבטים הנולדים מיוסף יהיו כבניו, ובהכרח לתת להם פי שנים, ולקח פי שנים של ראובן שגרם זאת ונתנה לבני יוסף שלא יפסידו יתר שבטים שלא חטאו. ובזה יובן מ״ש יעקב ליוסף אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען ויברך אותי ויאמר אלי הנני מפרך והרביתיך, ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים לי הם, ר״ל שבהכרח כוון על מנשה ואפרים, כי ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל, ולא הולדתי עוד ממנה. וזה שכוונו במד׳ הילד איננו ואני אנה אני בא ממעשה בלהה, שמזליה חזי שע״י יוסף שיוליד שני הבנים האלה יתוקן חטא מעשה בלהה.
(21-23) YISRAEL TRAVELED...WHEN YISRAEL STAYED IN THAT LAND, REUVEN WENT OUT AND LAY WITH BILHAH. It is the view of our Sages that whosoever considers Reuven to have sinned is mistaken,⁠1 for he but interfered with his father’s couch [or private life]. The same — thing seems to be indicated by the sons of Yaqov were twelve. These words appear as an unrelated verse within another verse, as if to stress that all twelve of them were tzadikim, equals in righteousness — and hence, that Reuven did not sin. The masters of Kabala have explained that Menashe and Efraim were meant to be sired by Yaqov on that night when Reuven interfered with his father’s couch, and as a result were not conceived. It is held against him as if he had lain with Bilhah, as the Ari has written, and is stated in the work Kanfei Yona.
This is clarified by the following. It follows from the fact that Yaqov subsequently regarded Efraim and Menashe as his sons, that they were meant to issue from him. Indeed, when the Lord said to Yaqov be fruitful and multiply, Rahel was already pregnant with Benyamin, and therefore it meant that God was promising him additional sons. Accordingly, he expected Rahel to bear him two more sons. When she died, he pitched his tent in the tent of Bilhah; as she was the maidservant of Rahel, her sons would be associated with Rahel. Reuven knew this prophetically, and it was his desire that these additional sons be borne by Leah. He therefore interfered with the couch of Yaqov that was in Bilhah’s tent, with the aim of placing it in the tent of Leah. The verse relates to this as if Reuven had lain with his father’s concubine, since he had affronted his father and prevented the birth of offspring from Bilhah. Although he acted on behalf of his mother’s interest and honor, he had nonetheless been impudent to his father and his father’s wife.
It is all conveyed by the disclosure that after Rahel died, Yisrael traveled, and pitched his tent beyond Migdal-eder. Meaning, he pitched his tent by the tent of Bilhah so that any new-born son would be named after Rahel. It was precisely then, however, when Yisrael stayed in that land and his tent was near the tent of Bilhah, that Reuven went out as he lay with Bilhah the concubine — who laid? his father! When his father laid with his concubine, Reuven went forth to interfere with his couch. His argument was that Bilhah was but a concubine and it was more fitting that Yaqov pitch his tent in the tent of his mother, who was his wife and not his concubine, As a result, the two sons who were meant to issue from Yaqov, did not (issue from Yaqov).
YISRAEL HEARD. Yaqov heard and understood Reuven’s motive, namely that the sons of Yaqov were twelve only. If Reuven had not interfered with his couch, there would have been fourteen, in accordance with God’s promise.
Now it is understood why, as a result of this, Reuven’s birthright was to be taken away from him and given to Yosef — as indicated in Chronicles (5:1): But upon having profaned the couch of his father, his birthright was given to the sons of Yosef — but not to have the birthright passed to him by genealogy. It was not a punishment, but simply a direct consequence of his having prevented Menashe and Efraim from being sired by Yaqov. Since it was unavoidable that Menashe and Efraim come to be considered Yaqov’s sons, as only then would God's promise to him to multiply and increase be fulfilled, the two Tribes fathered by Yosef would indeed be as his own sons, Between them they will receive a double legacy, and the only way to effect this without depriving the other Tribes, who had committed no wrong, was to take away the extra portion of Reuven (which, together with the portion of Yosef, make up two portions).
Understood now, as well, is Yaqov saying to Yosef2 El-Shaddai appeared to me in Luz in the land of Canaan and blessed me. He said to me, ‘I will make you fruitful and multiply you’... Now, your two sons, which were born to you in the land of Mizraim before I came to Mizraim, are mine. Necessarily he was pointing to Menashe and Efraim, for when I was traveling from Padan, Rahel died by me and I begot no more offspring from her. It is what the following Midrash also means — The boy is gone! And I, where shall I go? — it concerns the episode of Bilhah. For by his astrology he beheld that Yosef would beget the two sons which would rectify the sin of the Bilhah episode.⁠3
1. Shabbos 55b.
2. Gen. 48:5.
3. See Num. R. 13:18.
ויסע ישראל1: לפכח צערו ממיתת רחל הלך בדביקות והתבודדות כדרך ״ישראל״2, ובזה מצא דרך הקודש לקבלוניה בשמחה, כדאיתא בפרק הרואה (ברכות ס,ב)3, משום הכי כתיב ״ישראל״.
1. בכל הפסוקים הקודמים נקרא יעקב, וכאן נקרא ישראל.
2. שיטת רבינו בכל מקום כשהתורה כותבת שם ״ישראל״.
3. משנה: חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. גמרא: אמר רבא, לא נצרכה אלא לקבולינהו בשמחה.
מגדל עדר – אולי נקרא בשם זה מקום קבוצת הצאן שטומנין רשת סביבותיו להניס העדר מפני הזאבים, ובתוכו מקום גבוה שהרועה עומד עליו ומשגיח על צאנו, וכן קרא מיכה לירושלים: מגדל עדר (מיכה ד׳:ח׳) כפי דעת החכם יח״ף זצ״ל תלמידו של שד״ל, לפי שישראל שהם צאן ה׳ נקבצים לתוכה, והאל מבית מקדשו הנכון בראש הרים ונשא מגבעות כמגדל משגיח על עמו וצאן מרעיתו.
ויט אהלה – היתה זו השתהות קצרה, שאם לא כן היה יעקב בונה בית; השווה למעלה ל״ג:י״ז.
למגדל⁠־עדר – גם במיכה ד׳:ח׳ מוזכר שם זה (והשווה שם ה׳:א׳). ברם, כלל לא ברור, אם שם הכוונה למקום המוזכר כאן, והוא קרוב לבית⁠־לחם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םרד״קחזקוניר׳ בחיירלב״ג ביאור הפרשהצרור המורשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(כב) אוַיְהִ֗י בִּשְׁכֹּ֤ן יִשְׂרָאֵל֙ בָּאָ֣רֶץ הַהִ֔וא וַיֵּ֣לֶךְ רְאוּבֵ֗֔ןב וַיִּשְׁכַּ֕ב֙ אֶת⁠־בִּלְהָ֖ה֙ פִּילֶ֣גֶשׁ אָבִ֑֔יו וַיִּשְׁמַ֖ע יִשְׂרָאֵֽ֑ל גוַיִּֽהְי֥וּ בְנֵֽי⁠־יַעֲקֹ֖ב שְׁנֵ֥ים עָשָֽׂר׃ד
When Yisrael was living in that land, Reuven went and slept with Bilhah,⁠1 his father's concubine and Yisrael heard. The sons of Yaakov were twelve.
1. slept with Bilhah | וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה – For various understandings of Reuven's deed and motives, see Reuven and Bilhah.
א. • בתצוגה כאן משולבים שתי מערכות של טעמים, מערכת שבה המלים ״ויהיו בני יעקב שנים עשר״ מהוות פסוק נפרד, ומערכת המצרפת את הכל לפסוק אחד.
• מספור הפסוקים בהמשך הפרק הוא לפי המערכת המצרפת את הכל לפסוק אחד.
• במלים שבהן יש הבדל בין טעמי שתי המערכות ושני הטעמים מופיעים באותה אות של המלה, בדרך כלל מוצג הטעם מן המערכת של פסוק אחד לפני הטעם מן המערכת של שני פסוקים. אולם במלה אחת (״יִשְׂרָאֵל״) מגבלות הפונטים גורמות לכך שנהפך הסדר.
• לתצוגה המפרידה בין שתי מערכות הטעמים שבפסוק זה, עיינו במהדורת מקרא על פי המסורה.
ב. רְאוּבֵ֗֔ן =ש ומ״ש (רביע ואחר כך זקף קטן); מ״ק-ש=<זה הפסוק יש לו שני טעמים טעמ׳ קדמ׳ ראוב֔ן כַ֕ הָ֖ה לֶ֣ בִ֑ מ֖ אֵֽל׃״>
• ל,ק3,ה,ש2=רְאוּבֵ֔+ב֗ן (רְאוּבֵ֔֗ן) (זקף קטן ורביע בהיפוך סדר הופעת הטעמים)
• ברויאר היה בספק אם הרביע קיים בכתי״ל, אבל מעיון בכתב⁠־היד מתברר שכן (וכך קבע גם דותן).
ג. ‹פפ› יש כאן רווח של שורה ריקה בכתבי⁠־היד ל,ש,ק3. לפי מערכת הטעם העליון, הרווח הזה של פרשה פתוחה נמצא באמצע הפסוק.
ד. ‹סוף פסוק› =ש (נקודותיים של סוף פסוק לטעם התחתון) וכך במהדורות ברויאר.
• ל,ק3=אין נקודותיים של סוף פסוק, וכמו כן במ״ג דפוס ונציה ובדפוסים הישנים וקורן; וכך אצל דותן ומג״ה וסימנים.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[צב] 1ויהי בשכן ישראל, מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם, ומעשה בר׳ חנינא בן גמליאל שהלך לכבול, והיה קורא חזן הכנסת ויהי בשכון ישראל, ואמר לו למתורגמן, אל תתרגם אלא אחרון, ושבחוהו חכמים. (מגילה כה:)
[צג] 2וישכב את בלהה, א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, שנאמר ויהיו בני יעקב שנים עשר, מלמד שכולן שקולין כאחד, אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו, מלמד שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה. (שבת נה.)
[צד] 3וישכב את בלהה, תניא ר׳ שמעון בן אלעזר אומר מוצל אותו צדיק מאותו עון ולא בא מעשה זה לידו, אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל, ולומר ארור שוכב עם אשת אביו (דברים כ״ז:כ׳), ויבא חטא זה לידו, אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו, עלבון אמו תבע, אמר, אם אחות אמי היתה צרה לאמי, שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי, עמד ובלבל את מצעה. (שבת נה:)
[צה] 4וישמע ישראל וגו׳, כיון ששמע יעקב כן נזדעזע ואמר אוי לי שאירע [נ״א שמא אירע] לי פסולת בבני עד שנתבשר מפי המקום שחזר ראובן בתשובה שנאמר ויהיו בני יעקב שנים עשר (והלא בידוע ששנים עשר הם אלא שנתבשר מפי הקב״ה שעשה ראובן תשובה). (ספרי דברים לא.)
[צו] 5וישמע ישראל, שעיר עזים אחד לחטאת (במדבר ז׳:ל״ד) לכפר על מעשה בלהה. ולזבח השלמים בקר שנים (במדבר ז׳:ל״ה) לפי שהיה חסר מלהמנות עם אחיו משום מעשה בלהה שכן כתיב וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו וישמע ישראל והפסיק הענין שהניח שם פרשה לומר שנתרחק ולכך אותה פרשה פתוחה. אף על פי שנתרחק, ידיו של הקב״ה פתוחות לקבל שבים ובשביל שביקר (חקר ודרש) שני מעשים טובים הצלת יוסף והתשובה נעשה שלם עמהם שנכנס במניינם הדא הוא דכתיב אחריו ויהיו בני יעקב שנים עשר כו׳ ולכך נאמר ולזבח השלמים בקר שנים (במדבר ז׳:ל״ה). (במדב״ר פי״ג)
[צז] 6ויהיו בני יעקב שנים עשר, למה הזכיר שמות בני יעקב כאן, אלא כשראה יצחק את בני יעקב שמח שמחה גדולה לפי שכולם כשרים כיעקב ועליו הכתוב אומר וראה בנים לבניך (תהלים כ״ח:ו׳). (אור האפלה כת״י)
1. תוספתא מגלה פ״ד. מעשה ראובן פירש רש״י וישכב את בלהה פלגש אביו. ובספר העתים לר״י ברצלוני סי׳ קסט. כתב בשם רב האי גאון מעשה ראובן ומעשה העגל אינן מתורגמין בצבור אלא שהמתרגם חוזר וקורא את הפסוקים להודיע שלא משום עצלות לא מתרגמינן אלא משום כבוד צבור ומשום כבוד ראובן ואשר שם לבו בלשון התרגום מתבונן לעצמו בטעמיהן.
2. ראה בתרגום יוב״ע ולקמן אות צד. – צז. ובמדרש הגדול מובא לקמן אות צד. גורס אינו אלא ״חוטא״. ובכת״י מדרש הבאור הגי׳ אינו אלא ״שוטה״. ונראה דהעיקר כהגירסא שלפנינו משום דמצינו בגמ׳ שם מ״ד דחולקים בזה וס״ל כפשטא דקרא כמבואר לקמן אות צה. והרע״ב בריש פ׳ וישב כ׳ לפרש הדרש דיוסף היה חושדן על העריות היינו שטעה בהא דוישכב את בלהה וסבר דוישכב עמה ממש. ויש להביא סמוכין לזה מלשון הב״ר פפ״ז ד״א וימאן א״ל מתיירא אני מאבא שבארץ כנען ראובן ע״י שכ׳ בו וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו נתבטלה בכורתו וניתנה לי היך אשמע ליך ואדחה מבכורתי. ובפי׳ התוס׳ בהדר זקנים כותב ויש במדרש שלקח ראובן לובן ביצה ושם במטת בלהה וכשראה יעקב כן חשבו ששכב עמה והוציאו מחשבון השבטים, וישמע ישראל כי שקר הדבר כי בדק ומצא שלובן ביצה היתה ולא שכבת זרע אמר יעקב אז חללת יצועי עלה שרצה לחללו.
3. ויבא חטא זה לידו. ויגזור הקב״ה שיהא מן המקללים (רש״י). ובסגנון אחר במדרה״ג אמר ריב״ל בשם ר׳ שמעון בן יוחאי כל האומר ראובן חטא אינו אלא חוטא דתנן במשנה ראשונה החשוד בדבר לא דנו ולא מעידו אפשר מי שהוא עתיד להיות בששה שבטים העומדים על הר עיבל ואומרין ארור שוכב עם אשת אביו והוא עושה כן אלא עלבונה של אמו תבע כל הימים שהיתה רחל קיימת היתה מטתה נתונה אצל מטתו של יעקב משמתה נטל יעקב מטתה של בלהה ונתנה אצל מטתו, אמר לא דייה לאימא שתהא מקנא בחיי אחותה אלא אף לאחר מותה, עלה וקלקל את יצועיה, הה״ד אז חללת יצועי עלה. ומענין זה בלקח טוב סוף פ׳ בלק ד״א וירא פנחס אמר, ראובן חשוד בדבר לא דנו ולא מעידו שנאמר וישכב את בלהה, שמעון כולו מחויב, אין הדבר תלוי אלא בלוי וכו׳. ובכת״י אור האפלה ומדרש הבאור וישכב את בלהה פלגש אביו, חס ושלום שלא שכב את בלהה, אלא אמר לה אל תעמדי במקום אימא כו׳ ומה עשה בלבל שתי מצעות מצע יעקב ומצע בלהה שנאמר יצועי עלה (וכ״ה בשבת נה:) ולפי שחטא קטן נחשב על הצדיק כעון גדול. ובספר הישר מבואר ויהי אחרי מות רחל ויתן יעקב את אהלו באהל בלהה שפחתה, ויקנא ראובן אל לאה אמו על הדבר הזה, וימלא חמה, ויקם בחמתו וילך ויבוא אל אהל בלהה וינתק את משכב אביו משם, בעת ההיא הוסרה מבני ראובן חלק הבכורה והמלכות והכהונה כי חלל יצועי אביו, ותנתן הבכורה ליוסף והמלכות ליהודה והכהונה ללוי על אשר חלל יצועי אביו. ובזהר ח״א קעה: וכי ס״ד דראובן אזיל ושכיב בהדה דבלהה אלא כו׳ אזל ובלבל ערסא ועל דקיימא שכינתא עלה כתיב ביה וישכב את בלהה, ר׳ ייסא אמר דנאים על ההוא ערסא ולא חייש ליקרא דשכינתא ובגין כך לא אתפגים מחושבנא דשבטין ואתא קרא ועביד חושבנא. עו״ש קעו. וישכב את בלהה וגו׳ ח״ו דאיהו שכב עמה אלא בגין דעכב לה לשמשא באבוי שמושא דמצוה ודא הוא בלבולא דערסא כו׳ ובגין דא כתיב וישכב את בלהה וגו׳ וישמע ישראל ויהיו בני יעקב שנים עשר כלהו הוו במניינא ולא גרע מזכותא דלהון כלום, רא״א כו, אלא כד אתא ראובן ובלבל ההוא ערסא אמר ומה תריסר שבטין הוו ליה לאבא לקיימא בעלמא ולא יתיר והשתא בעי לאולדא בנין דילמא אנן פגימין כו׳ מיד בלבל כו׳, וע״ד כתיב וישמע ישראל דהא בשמא דא אסתלק גו תריסר כו׳ ויהיו בני יעקב שנים עשר אלין תריסר שבטין דשכינת אתתקנת בהו, ומאן אינון אלין דאורייתא אהדרת ועביד לון חושבנא כמלקדמין כלהו קדישין כלהו אתחזיין לגבי שכינתא לאסתכלא בקדושה דמאריהון דאילו עבד ההוא עובדא לא ייתי ראובן במניינא ועכ״ד אתעניש דאתנטיל בכורתיה מניה ואתיהיב ליוסף כד״א (דה״א ה) ובני ראובן וגו׳. ומענין הנ״ל בכ״י רמזי ר״י עה״ת ויהיו בני יעקב שנים עשר, הכתוב מעיד על כולם שהן בני יעקב ולא היה אחד מהן בנו של ראובן, שלא יאמרו עליהן כיון ששכב את אשת אביו אחד היה בנו לכך מייחסם שהיו כולם בני יעקב. ובכת״י פי׳ הרוקח עה״ת היה ראובן מצטער על כבודה של אמו ועלה וישן על מצעה של בלהה אז בלבל כל המצע לכך נאמר וישכב את בלהה ולא נאמר וישכב עמה לכך כתיב אז חללת יצועי עלה ולא נאמר שכבת וחזר יעקב ועשה עוד מצע אחר אצל בלהה ובלבל ראובן לכך נאמר בדברי הימים ובחללו יצועי אביו לשון רבים וכן כי עלית משכבי אביך לשון רבים ולכך אמרו ב׳ מצעות בלבל. ובמבוא לתנ״י סט: מכת״י וילך ראובן וישכב את בלהה פלגש אביו וישמע ישראל תימה מאי וילך ראובן וישמע ישראל אלא הלך ראובן מבית אביו בכעס שאביו שכב עם בלהה ויאמר אחות אמי היתה צרתה, שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי ולכך נאמר וישמע ישראל שהלך ראובן ממנו אז נדר יעקב להחזירו שלא לשכב עם בלהה וכאשר חזר ראובן אז היו שנים עשר כי קודם שחזר היו רק י״א. ופירוש זה מביא בפי׳ הטור בשם ה״ר יהודה החסיד. וכ״ה בפער״ז ור״י מוינה.
4. המשך לשון הספרי ללמדך שהיה ראובן מתענה כל ימיו על אותו מעשה עד שבא משה וקיבלו שנאמר יחי ראובן ואל ימות. עו״ש בספרי וזאת הברכה פי׳ שנה. ד״א יהי רצוי אחיו כשעשה ראובן אותו מעשה הלך אשר וסיפר לאחיו ונזפו בו ואמרו לו אחינו, כך אתה מדבר באחינו הגדול וכשהודה ראובן על מעשיו נתרצו לו אחיו לכך נאמר יהי רצוי. ומענין זה במדרש אגדה, במדבר א, ה. נקרא שם נשיא ראובן אליצור על שם ראובן אעפ״י שחטא כמו שנאמר וילך ראובן וישכב וגו׳ לבסוף עשה תשובה ומחל לו הקב״ה על אותו עון לכך נקרא אליצור מה הצור הזה סובל כל הבית כך סבל הקב״ה על עוונותיהם ומחל להם. וכ״ה בלק״ט וזאת הברכה סג: ובמדרש תהלים מזמור קא. אשכילה בדרך תמים, ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, ר׳ יהודה אומר אמר לו הקב״ה למשה מנה לי כה״ג אמר לפניו מאי זה שבט אקח, משבט ראובן, אמר לו לאו, לא אשית לנגד עיני דבר בליעל, שנאמר וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו כו׳. ובמדרש הגדול וישב דף תקפז. מטרונה אחת שאלה את ר׳ יוסי בר חלפתא כו׳ אמרה לו שקר יש בתורתכם שבא יוסף על אדנתו וכיסתם עליו א״ל בתי על הבן בבית אביו מכסין או על העבד בבית אדוניו א״ל על ראובן בבית אביו פרסם הכ׳ וילך ראובן וישכב, יוסף שהוא בבית אדונתו לא כ״ש, א״ל אתם אמת ותורתכם אמת. ושם ויחי דף תשלב. ראובן בכורי אתה כו׳ ר׳ יונתן אומר בו דבר שלגנאי אתה בכור אני בכור, אני בן ארבע ושמונים לא ראיתי טיפת קרי ואתה וילך ראובן וישכב את בלהה. מדרשת הספרי ומהמאמרים הנ״ל וכן לקמן אות צו: מוכח דס״ל כדרשת ר״א ור״י בשבת נה: מובא לקמן מט, ד. דחטא וחזר בתשובה ראה באונקלוס מפרש שכיבה ממש כדעת ר״א ור״י כי תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי ר״א ור״י (מגלה ג.) וי״ג בת״א ושכיב ית בלהה, ובנל״ג כ׳ דאפי׳ לגי׳ זו הפי׳ שכיבה ממש. (ובפי׳ הטור כ׳ מדלא כתיב וישכב עם בלהה אלא את בלהה מוכח דלא היה שכיבה ממש). והרד״ק כ׳ שראובן חשב כי לא היתה בלהה אסורה עליו לפי שהיתה תחלה שפחה ואחר כך לקחה אביו לפלגש, (ועי׳ במהרש״א שם), והכתוב מעיד עליה שהיתה לו לאשה כמו שאמר ותתן לו את בלהה שפחתה לאשה, והיתה אסורה עליו, כי בני נח נצטוו על העריות כמו שכתבנו כ״ש בני יעקב, לפיכך נטל ממנו יעקב בכורתו וכו׳, ובדרש לא שכב עמה. ובס׳ יסוד מורא להראב״ע שער ז׳ כ׳ ויהיו בני יעקב שנים עשר להודיע שלא שכב עם אשה אחר כך ע״כ לא הוליד עוד כו׳ כי רחל מתה, וחוללה בלהה ובעבור זה מאס באם ראובן ושפחתה. ובס׳ היובלים פל״ג מביא סיפור ארוך ממעשה ראובן ובמדרשים שלנו אין מקור לזה. ובס׳ אמונת חכמים לר׳ אביעד שר שלום פכ״ב כ׳ על דברי הראב״ע כאן אמת הוא שמותר גמור לומר שראובן חטא כיון שיש מרבותינו שסוברים כך אבל אסור גמור לומר שאותם מרז״ל שאמרו שלא חטא ערומים היו כו׳ כדי לכסות קלון ראובן. ואולי י״ל דמ״ד הנ״ל שדרשו שחזר בתשובה היינו על החטא שבלבל יצועי אביו ואין הכרח לומר שס״ל כמ״ד שכיבה ממש.
5. ראה לעיל אות צה. ובכת״י הילקוטים התימנים וישמע ישראל שמע ומיחה. וכ״ה בתרגום השבעים וירע בעיניו. ובשכ״ט וישמע ישראל שמע מה שעשה ראובן (בלבל יצועי אביו) כבש כעסו ולא קיללו לא לו ולא לזרעו כמו שעשה נח ללמד שיש יתרון לחכם מן הכסיל.
6. לקמן אות קג. מפדר״א בשינוים ולעיל אות צה. ובמדרש תנאים דברים לג. ו. (ריד.) וכ״ה במדרש ברכת יעקב אבינו ויהי בשכון ישראל ויהיו בני יעקב שנים עשר מה שנים עשר לא נמצא בהן עולה של כלום כך ראובן לא נמצא בו עולה של כלום. ובאגדת בראשית פס״ח וידעת כי שלום אהלך אימתי ויהי בשכון ישראל ומה כ׳ אחריו ויהיו בני יעקב שנים עשר. (ועי׳ מו״נ ח״א פכ״ה). ובלק״ט בראשית מט, ד. כתב הכתוב וישכב את בלהה פילגש אביו וישמע ישראל, ולא עשה בו נקודות כדרך כל הפסוקין, אלא צירף הענין עם ויהיו בני יעקב שנים עשר ללמדך שנקי היה אותו צדיק מאותו עון.
וַהֲוָה כַּד שְׁרָא יִשְׂרָאֵל בְּאַרְעָא הַהִיא וַאֲזַל רְאוּבֵן וּשְׁכֵיב יָת בִּלְהָה לְחֵינְתָא דַּאֲבוּהִי וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל
וַהֲווֹ בְנֵי יַעֲקֹב תְּרֵי עֲסַר.
When Yaakov was settled in that land. Reuvein went and lay with Bilhah, his father’s concubine, and Yisrael heard. The sons of Yaakov were twelve.
וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר
וַהֲוָה כַּד שְׁרָא יִשְׂרָאֵל בְּאַרְעָא הַהִיא וַאֲזַל רְאוּבֵן וּשְׁכֵיב יָת (ח״נ: עִם) בִּלְהָה לְחֵינְתָא דַּאֲבוּהִי וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל וַהֲווֹ בְּנֵי יַעֲקֹב תְּרֵי עֲסַר
מעשה ראובן נקרא ולא מִתַּרְגֵם
חז״ל אסרו לתרגם את מעשה ראובן: ״מעשה ראובן נקרא ולא מִתַּרְגֵם״ (משנה מגילה ד י) הטעם: ״חיישינן לגנותו״ (רש״י, מגילה כה ע״א). אונקלוס מרחיב מגמה זו ולכבוד האבות הוא משנה גם בפסוקים שהותר לתרגמם [להלן]. והנה דווקא ״מעשה ראובן״ מתורגם בכל נוסחי אונקלוס בתרגום מילולי, וברוב הנוסחים גם ללא ריכוך: ״וַאֲזַל רְאוּבֵן וּשְׁכֵיב יָת בִּלְהָה״.⁠1
והקושי כפול: ראשית, מאחר שנאסר לתרגם את הפסוק למי נועד תרגום זה? ועוד, מאחר שאיסור התרגום הוא לכבודו של ראובן, כיצד תרגמו אונקלוס בתרגום מילולי מבלי שיצניע את פגמו? ומדוע לא תרגם בריכוך כמיוחס ליונתן ״וַאֲזַל רְאוּבֵן וּבִלְבֵּל יָת מִצְעַא דְבִלְהָה... וְאִיתְחַשֵׁיב עִילוֹי כְּאִילוּ שַׁמֵישׁ עִימַהּ״ (והלך ראובן ובִלבל את מצעה של בִלהה... ונחשב עליו כאילו שכב עִמה) וכמסורת חז״ל?⁠2
לשאלה הראשונה – מציאות תרגום לקטע שנאסר לתרגמו – כבר השיבו ראשונים: חז״ל גזרו על תרגום בציבור בלבד, אבל לא חששו מפני תרגום שנשאר בידי יחידים.⁠3 מכאן עולה כי ת״א קיים לכל פסוקי התורה גם לפסוקים שאינם מיתרגמין.⁠4
לשאלה השנייה, מדוע לא תרגם בריכוך, מתברר שאונקלוס מרכך או משנה פגמי אישות לכבוד האבות רק במקראות שהותרו להִתרגם כגון ״מעשה לוט״ (בראשית יט לג) או ״מעשה תמר״ (בראשית לח כו). כנגד זאת ב״מעשה ראובן״ האסור בתרגום תרגמו כצורתו: הואיל ובלאו הכי אין חשש שהתרגום יושמע בציבור, שוב לא קיים סיכון בהעלאתו על הכתב כתרגום מילולי.⁠5
ואולם במקראות המותרים בתרגום שלפי פשוטם עלולים להשמע כפגימה בענייני אישות אצל האבות, בכל אלה סוטה אונקלוס מתרגום מילולי ומתרגם בשינוי לכבוד האבות, לפעמים אף יותר ממה שהצריכו חז״ל. בתחום זה יש למנות את הבאים שנתבארו במקומם: ליקוחי פרעה את שרה וליקוחי שכם את דינה (בראשית יב טו, שם לד ב) שבהם נמנע מלתרגם ״לקח״ באמצעות ״נסב״ ותחת זאת חרגם באמצעות ״דבר״ לשמירת כבודן; מעשה לוט ובנותיו (בראשית יט לג-לד); שינויים בפרשת יהודה ותמר (בראשית לח ב, שם כו) שעניינם המשותף ניקוי יהודה מעוון; ניקוי יוסף מחשד עבירה כמבואר בפסוק ״ויבא הביתה לעשות מלאכתו״ (בראשית לט יא) ״לְמִבְדַּק בִּכְתָבֵי חוּשְׁבָּנֵיהּ״.
1. ובמקצת נוסחים ״וּשְׁכֵיב עִם בִּלְהָה״ בריכוך הלשון כמבואר להלן.
2. שבת נה ע״ב: ״אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר ראובן חטא – אינו אלא טועה״, וראה להלן.
3. מאירי, מגילה, כה ע״א: ״וענין מִתרגם – ר״ל בבהכ״נ שהוא הפרסום הגדול. הא כל אחד בביתו – אין לך דבר שאינו מִתרגם״ וכן רש״י למגילה שם: ״נקרא, בבית הכנסת״.וכן כתב הרמב״ם בהל׳ תפילה פי״ב הי״ב: ״ולא כל המקראות מתרגמינן בצבור״. נראה מדבריהם שגם לפסוקים אלה קיים תרגום אונקלוס אלא שאין להשמיעו בצבור.
כעין זה כתב גם רב האי גאון (ראה ״תורה שלמה״ בר׳ לה אות צב בשם ספר העיתים לר״י הברצלוני סי׳ קסט): ״מעשה ראובן ומעשה העגל אינן מיתרגמין בצבור, אלא שהמתרגם חוזר וקורא את הפסוקים להודיע שלא משום עצלות לא מתרגמינן אלא משום כבוד צבור ומשום כבוד ראובן. ואשר שם לבו בלשון התרגום מתבונן לעצמו בטעמיהן״. פירוש: במקום קריאת הפסוק ותרגומו – יש לקרוא את מעשה ראובן קריאה כפולה במקרא. ואילו היחיד השם לבו לתרגום – ״מתבונן לעצמו בטעמיהן״, כלומר יעיין באופן עצמאי בתרגום.
4. שאונקלוס תרגם את כל התורה גם את ״שאינן מיתרגמין״, כתב במפורש ר׳ יעקב בריל בהערותיו על ״אגרת בקורת״ של מהר״ץ חיות (עמ׳ תקט).
יצויין כי בהצנעת פגמו של ראובן נוהגות שלש שיטות בתרגומים: [א] העלמת הפגם על ידי הימנעות מתרגום, כגון ת״נ ״ואזל ראובן וישכב ית בלהה״ תיבת ״וישכב״ באה בעברית. וכן בפשיטתא המתרגם ״ושכב עם בלהא״ ולא ״ודמך״ כדרכו. [ב] ריכוך הפגם כבמיוחס ליונתן (״ובלבל״). [ג] הערת אזהרה בכתבי יד רבים של ת״א: ״לא מיתרגם בציבורא!⁠״.
5. א. בפשוטו ״מעשה ראובן״ מכוון לפסוקנו כמשתמע בתוספתא: ״מעשה ראובן נקרא ולא מיתרגם ומעשה בר׳ חנניא בן גמליאל שעמד וקרא בכבול ׳וילך ראובן וישכב את בלהה וגו׳ ויהיו בני יעקב שנים עשר׳ ואמ׳ למתורגמן אל תתרגם אלא אחרון״ (תוספתא, מגילה ד לה; בבלי, מגילה כה ע״ב). אבל התרגומים הרחיבו הוראה זו גם לבר׳ מט ד ״כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה״, ובאותו אופן: המיוחס ליונתן מרכך (״ארום איתחשיב לך כאילו עלתא לאיתא דשמיש עימה אביך בעידן דבלבילתא שיוויי דיסלקת עלה״), ת״נ אינו מתרגם כלל (ובדומה לו גם בשרידי הגניזה. ראה קליין, ת״ג 165. בשניהם מופיע ״כי עלית משכבי אביך״ בעברית) ואילו ת״א מתרגם מילולית אלא שבמספר כת״י באה תוספת ״לא מיתרגם בציבור⁠[א]״.
כנגד זאת, לא מסתבר לומר שת״א מוכן לגלות את קלונו של ראובן משום שהכתוב עצמו לא כיסה עליו. גישה כזו מצויה לכאורה בב״ר פז י: ״מטרונה שאלה את ר׳ יוסי איפשר יוסף בן י״ז שנה היה עומד בכל חומאו (=חמימותו) היה עושה הדבר הזה (=נמנע מן העבירה)? הוציא לפניה ספר בראשית התחיל קורא מעשה ראובן ויהודה, אמ׳ לה אם אילו שהן גדולים וברשות אביהם לא כיסה אותם הכת׳ יוסף שהוא קטן וברשות עצמו כל שכן״. וכן רמב״ם הלכות סוטה פ״ג הל״ב: ״ואומרין לה בתי הרבה קדמוך ונשטפו ואנשים גדולים ויקרים תקף יצרן עליהן ונכשלו ומגידין לה מעשה יהודה ותמר כלתו ומעשה ראובן בפלגש אביו על פשטו ומעשה אמנון ואחותו, כדי להקל עליה עד שתודה״. וכאמור, קשה לייחס כוונה כזו לאונקלוס: עובדה היא כי ת״א מצניע את גנותו של יהודה (ראה בר׳ לח ב). גם כוונת המדרש היא להטעים שהכתוב לא כיסה על פגמים אלה, אבל אין לראות בו עמדה מנוגדת למגמת ההצנעה הכללית המצויה אצל חז״ל. וראה לכך דברי ״נפש הגר״ לבר׳ לא לג.
ב. רשימת פסוקי התורה ״הנקראין ולא מיתרגמין״ נתפרשה במשנה ובברייתא (מגילה כה ע״א) והיא כוללת שלשה עניינים בלבד; מעשה ראובן, מעשה העגל וברכת כהנים. בנוסף לאלה נמנו גם כמה מקראות בנביאים האסורים בתרגום. מסוגיית הגמרא עולה כי שני שיקולים הדריכו את חז״ל בבואם לאסור תרגום בציבור; השיקול האחד חינוכי – שמירת כבוד האבות (״חיישינן לגנותיה״) או כבודם של ישראל. שיקול נוסף הוא מניעת טעויות אמוניות: מקראות שמתרגומם המילולי עלול שומע הדיוט להגיע למסקנות מוטעות בענייני אמונה – העדיפו חז״ל שלא לתרגמם כלל.
דוגמה לסוג הראשון הוא מעשה ראובן שבפסוקנו, עליו נתפרש במשנה ״נקרא ולא מתרגם״. לגבי פרשיות נוספות בתורה העלולות אף הן לפגום בכבוד האבות, כמעשה יהודה ותמר (בראשית לח) או מעשה לוט ובנותיו (בראשית יט ל-לח) שאינו לכבודו של אברהם אבינו, נפסק במשנה ובברייתא שם שמותר לתרגמם. עם זאת בתרגומי אונקלוס למקראות אלו משתקפת מגמת ריכוך הבאה לכבודם (ראה לעיל יט יג ולהלן לח ב, שם כו).
דוגמא לסוג השני היא ברכת כהנים (במדבר ו כד-כו) שגם עליה נתפרש במשנה כי אינה מִתרגמת. בגמרא שם נתבאר הטעם ״משום ישא״ (משום הפסוק ״ישא ה׳ פניו אליך״, ״שלא יבואו לומר שיש לפניו משוא פנים״, מאירי שם). לעומתה, ״מעשה בראשית נקרא ומתרגם״, ואע״פ שאסרו חכמים חקירה בפרשת הבריאה – העלולה לגרור מכשולים באמונה – התירו לתרגמה כמבואר שם בגמרא. ומכל מקום, מגמת ההסתר של מעשה בראשית משתקפת בת״א לתיבת ״בראשית״ (בראשית א א) כמבואר שם.
גם מעשה העגל ״נקרא ואינו מתרגם״ כמבואר במשנה, ואולם נחלקו ראשונים בטעם הדבר: לדעת רש״י אף זהו מטעמים אמוניים-דתיים (״ולא יתרגם, פן יטעו עמי הארץ ויאמרו ממש היה בו״) אבל לדעת תוספות השיקול הוא חינוכי (״משום כבודו של אהרן לא רצו לתרגם״). כמו כן נחלקו אמוראים גם בהגדרת הקטע במעשה העגל שנאסר לתרגמו. ראה לכך ביאורנו לשמ׳ לב כד.
ג. על רשימת ה״נקראין ולא מיתרגמין״, נוספו בתקופת הגאונים פסוקים נוספים בסידורו של רס״ג (סידור רס״ג, עמ׳ שסח-שסט). מקור הדברים לא נתברר כפי שעולה מן השאילתא שנשאלה לרב יהודאי גאון:
שאילאתא אילין דמר רב יהודאי ריש סידרא בריה דמר רב יוסף וכו׳.

כתב אדוננו ראש הישיבה אלפיומי ז״ל בסדור שחבר, שבתורה כ״א פסוקים שלא מתרגמין, וחשב אותם:

ב׳ בבראשית – ׳ויהי בשכן ישראל׳ (בראשית לה כב), ׳פחז׳ (בראשית מט ד).

וי״ג בואלה שמות: ׳ויהי כאשר קרב׳ (שמות לב יט), ׳ויקח׳ (שמות לב כ), ׳ויאמר משה׳ (שמות לב כא), ׳ויאמר אהרן׳ (שמות לב כב), ׳ויאמרו לי׳ (שמות לב כג), ׳וירא משה׳ (שמות לב כה), ׳ויאמר להם כה׳ (שמות לב כז), ׳ויעשו׳ (שמות לב כח), ׳ויאמר מלאו׳ (שמות לב כט), ׳ויהי ממחרת׳ (שמות לב ל), ׳וישב משה׳ (שמות לב לא), ׳ועתה הניחה לי׳ (שמות לב י), ׳ויאמר ה׳ אל משה׳ (שמות לב לג),׳ועתה לך נחה׳ (שמות לב לד), ׳ויגף׳ (שמות לב לה). ובוידבר (בחומש במדבר) ג: יברכך וגו׳ (במדבר ו כד-כו).

ויודיענו אדוננו יחזקהו ה׳... מאיזה מקום בתלמוד אסר כל הפסוקים האלה שבמעשה העגל, הלא החכמים בתלמוד אסרו רק מן ׳ויאמר משה׳ עד ׳וירא משה׳. וכן ׳פחז כמים׳ למה אסר תרגומו הלא לא אסרוהו החכמים? ויבאר לנו אדוננו איך מנהגו שנעשה כמותו.

התשובה. כבר נשתבשו בנוסח דברי הגאון אלפיומי נ״ע כמה שיבושים בשם הגאון נ״ע... כן בנוסחתכם ובה נמצאו גם כן שיבושים שלא אמרם הגאון נ״ע: ׳ועתה הניחה לי׳ (שמות לב י), אין זה בפֹה אלא ׳ועתה אם תשא חטאתם׳ (שמות לב לב). ובכל נוסחאות הסידור כתוב רק ׳ועתה׳... .

ומה ששאלתם מאיזה מקום אסר תרגום אלה הפסוקים כולם. בחיי כי הנמצא בתלמוד מן ׳ויאמר משה׳ עד ׳וירא משה׳ הם חמשה פסוקים (כא-כה) כי בכל אלה המקומות עד בכלל...

ומה שנפסק מהזקנים הקדמונים ונוהגין על פיו אע״פ שלא נזכר בתלמוד ׳ויגף ה׳ את העם׳ – אבל נמצא לו יסוד בתלמוד ארץ ישראל שמתרגמין חלק מזה הפסוק ואין משלימין תרגומו.

וכאשר בא הרב אלפיומי נ״ע וחבר זה הסידור ונתפשט ביד האנשים, התחילו לנהוג על פיו ולא שמרו כי אם היסודות.

ואודות ׳פחז כמים׳ יש מהקדמונים שאמרו שלפי שאמרה המשנה ״מעשה ראובן״, זה הפסוק הוא מזכירת מעשה ראובן. אבל העולם לא ימנע מלתרגמו...

ואודות מנהגים שלנו, אם נקל הוא לצבור לשנותם ושיקראו את המקראות כמו שקוראים אצלנו מה טוב הוא. ואם על ידי זה תהיה מחלוקת בצבור, מוטב שתחדלו ותעשו כמנהגיכם... (אוצר הגאונים, מגילה, עמ׳ 46 – 47).

ד. לדעת האמורא ר׳ שמואל בר נחמני ״כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה. ומה אני מקיים ׳וישכב את בלהה פילגש אביו׳? מלמד שבלבל את יצועי אביו ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה״ (שבת נה ע״ב). אבל בהמשך שם מבואר שהיא מחלוקת תנאים: ״כתנאי, פחז כמים אל תותר רבי אליעזר אומר: פזתה חבתה זלתה. רבי יהושע אומר: פסעתה על דת, חטאת, זנית. רבן גמליאל אומר: פיללתה, חלתה, זרחה תפלתך. אמר רבן גמליאל: עדיין צריכין אנו למודעי; רבי אלעזר המודעי אומר: הפוך את התיבה ודורשה: זעזעתה, הרתעתה, פרחה חטא ממך״. ופירש רש״י שם: ״לדעת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע – חטא, ולרבן גמליאל ולר׳ אלעזר המודעי – בקש לחטוא ולא חטא״. ויותר מפורש בדברי ה״ערוך״ בביאור דברי ר״ג ״פללת – פי׳ עשית פלילות שתבעת עלבון אמך. חלת – התפללת כמו ויחל משה. האי תנא סבר לא שכב עמה״, משמע שהתנאים החולקים עליו סברו ששכב עמה (״ערוך״ ערך פל 1 הובאו דבריו גם ב״אור זרוע״ א, הלכות תפילה סימן קה). והשווה רמב״ם הלכות סוטה פ״ג הל״ב: ״ומגידין לה... מעשה ראובן בפלגש אביו על פשטו״, ובשו״ת הרמ״א סימן י כתב שמקורו בסוטה ז ע״ב..
יש שסברו שמטעם זה – לרמוז שלא חטא – יש לקיים גרסת נוסחי ״ושכיב עם בלהה״ במקום ״ושכיב ית בלהה״ (״חליפות שמלות״, וביתר הרחבה בחיבורו ״בני ציון״). והדברים תמוהים כי גם שכיבה המתורגמת ״עם״ משמעה שכיבה ממש, השווה: ״ולאיש אשר ישכב עם טמאה״ (ויקרא טו לג) ״וּלִגְבַר דְּיִשְׁכּוֹב עִם מְסָאַבְתָּא״ [מה שאינו כן לגבי שכיבת אשה ״עם״ איש. עיין לעיל יט לג-לד (בנות לוט)]. גם פשוטה של המשנה הקובעת ״מעשה ראובן נקרא ולא מִתרגם״, מוכיח שתרגום הפסוק שהיה לעיני חז״ל, היה תרגום מילולי כנוסח שלפנינו. כך עולה גם מן התוספתא שהובאה לעיל במעשה ברבי חנינא בן גמליאל שהלך לכבול והשתיק את המתרגם. אילו היה הפסוק מתורגם בשיטת ר׳ שמואל בר נחמני – לא היה כאן חשש גנות. ויותר מסתבר כ״נפש הגר״: במתכוון תרגם אונקלוס תרגום מילולי, כדעת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע רבותיו הסוברים שאכן חטא ראובן כי ״תרגום של תורה, אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע״ (מגילה ג ע״א). וראה גם הדיון באחרונים על לשון הרמב״ם איסורי ביאה כא יג הרומז ללידת ראובן: בעוד שבגמרא הוזכרו ״בני תמורה״, נקט הרמב״ם ״המתכוון לבוא על רחל אשתו ובא על לאה אשתו״, שמכאן נולד ראובן. דנו בכך ״מגן אברהם״ או״ח סימן ר״מ ס״ק ט וראה מה שהביא בשם עשרה מאמרות שמטעם זה לא נחל ראובן בא״י. וראה לכך גם ״ברכי יוסף״ שם, ובאריכות בשו״ת רב פעלים ח״ג י. עוד לענין זה ראה ביאורנו לעיל לא כ (תרגומים לכבוד האבות), וביאורנו לברכת כהנים (במדבר ו כד). יצויין שבביאור החומש פירש רש״י ״וישכב – מתוך שבלבל משכבו מעלה עליו הכתוב כאלו שכבה״ [ולדעת רבינו בחיי גם רמב״ן נוטה לדעה זו]. אבל הרבה מפרשים פירשו ״וישכב״ כמשמעו: כך רד״ק לפסוקנו שכתב כי ראובן ״הלך לאהל בלהה ושכב עמה״. וכן עולה גם מדברי ראב״ע כאן שכתב ״יפה פירשו רבותינו ז״ל וכוסה קלון ערום (משלי יב טז)״. כלומר, יפה עשו רבותינו שכיסו את קלונו של ראובן! משמע שהיה כאן קלון אלא שרבותינו העלימו אותו ויפה עשו. וכן דעת רשב״ם בבר׳ מט ג: ״כלומר בכורי אתה ומתוך כך חילי וראשית ממוני יתר על אחיך היה לך לשאת ויתר עז היה לך למלוך על אחיך. אבל פחיזה ובהלה היה לך כמים הנשפכין, לכן אל תותר לא הבכורה ולא המלכות, כי עלית משכבי אביך. וכן כתוב בדברי הימים ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתייחש לבכורה כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו והבכורה ליוסף״.
והוי כדי שרו[ן]א ישראל בארעא ההיא ואזל ראובן ״וישכב״ ית בלההב ושמע ישראל והוון בנוי דיעקב תרין עשר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדי שרו[ן]״) גם נוסח חילופי: ״כד שרא״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״פילגש אבוי״.
והוה כד שרא ישראל בארעא ההיא ואזל ראובן ובלבל ית מצעא דבלהה פילקתיה דאבוי דהות מסדרא כל קבל מצעא דלאה אימיה ואיתחשיב ע⁠(י)⁠לוי כאילו שמיש עימה ושמע ישראל ובאיש ליה ואמר ווי דילמא נפיק מיני פסולא היכמא דינפק מן אברהם ישמעאל ומן אבא נפק עשו מתיבא רוחא דקודשא וכן אמר ליה לא תידחל דכולהון צדיקין ולית בהון פסולא דמבתר דאיתיליד בנימין הוו בני יעקב תריסר.
And it was while Israel dwelt in this land that Reuben went and confoundeda the bed of Bilhah the concubine of his father, which had been ordained along with the bed of Leah his mother; and this is reputed with regard to him, as if he had lain with her. And Israel heard it, and it afflicted him, and he said, Alas, that one should have come forth from me so profane, even as Ishmael came forth from Abraham, and Esau from my father! The Spirit of Holiness answered, and thus spoke to him: Fear not, for all are righteous, and none of them is profane.(!)
a. Bilbal.
[יא] וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל – אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן קָשָׁה הִיא שַׁלְשֶׁלֶת יוּחֲסִין לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁתֵּעָקֵר מִמְּקוֹמָהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל, וּכְתִיב: וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר וגו׳. בְּנֵי רְאוּבֵן בְּכוֹר יִשְׂרָאֵל (דברי הימים א ה׳:ג׳), אֱמֹר מֵעַתָּה בְּכוֹרַת מָמוֹן נִטְּלָה מִמֶּנּוּ וְלֹא נִטְּלָה מִמֶּנּוּ בְּכוֹרַת יוּחֲסִין, דִּכְתִיב: וּבְנֵי רְאוּבֵן בְּכוֹר יִשְׂרָאֵל (דברי הימים א ה׳:א׳), רַבִּי לֵוִי וְרַבִּי סִימוֹן חַד מִנְהוֹן אֲמַר לֹא לִרְאוּבֵן לְהִתְיַחֵס, וְאוֹחֲרָנָא אֲמַר אֵין מְיַחֲסִין לְיוֹסֵף אֶלָּא לִרְאוּבֵן. רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת הַקַּלְקָלָה אֵין מְיַחֲסִין אֶלָּא לִרְאוּבֵן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְהִי בִּשְׁכֹּן וגו׳.
ויהיו בני יעקב שנים עשר – הה״ד ראיתי והנה מנורת זהב כלה (זכריה ד׳ ב׳) זה כנסת ישראל, וגלה על ראשה (שם), גואלה, כד״א גואלנו ד׳ צבאות (ישעיה מ״ז ד׳). ד״א וגלה על ראשה, למענכם שלחתי בבלה (שם מ״ג י״ד). ד״א ויעבור מלכם לפניהם וה׳ בראשם (מיכה ב׳ י״ג). ושבעה נרותיה עליה (זכריה שם), הוא זכות השבת שישראל משמרין א׳ [לשבעה] ימים. שבעה ושבעה מוצקות לנרות אשר על ראשה (שם), (ו)⁠ז׳ כנגד (ז׳) ז׳ ימי בראשית שנאמר חצבה עמודיה שבעה (משלי ט׳ א׳) וז׳ כנגד ז׳ מצוות האמורות בתורה, תרומות מעשרות שמיטין ויובלות מילה וכבוד אב ואם ות״ת כנגד כלם. שבעה ושבעה מוצקות לנרות אשר על ראשה, זו היא התורה שנאמר בה אמרות ה׳ אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזקק שבעתים (תהלים י״ב ז׳). ג׳ פעמים כתוב כאן ז׳, הרי כאן כ״א, ועוד אתה דורש ז׳ פעמים ז׳ שהם מ״ט הרי ע׳ זקנים. ושנים זיתים עליה (זכריה שם ג׳) הם שני משיחים א׳ משוח מלחמה וא׳ מלך המשיח לישראל. ד״א ושנים זיתים עליה אלו משה ואהרן. אחד מימין הגלה (שם), זה משה שלמד תורה לישראל שנתנה מידו של הב״ה שנאמר מימינו אש דת למו (דברים ל״ג ב׳). ואחד על שמאלה (זכריה שם), זה אהרן שהיה מקריב קרבנות על ישראל ומכפר עליהם הנשחטין בצפון. וכשם שראה זכריה לכנסת ישראל כדמות מנורת זהב כלה לשבח, כך ראה משה שנאמר ועשית מנורת זהב טהור (שמות כ״ה ל״א), זו כנסת ישראל, ירכה (שם), זה הנשיא, וקנה (שם), זה אב ב״ד, גביעיה (שם), אלו החכמים, כפתוריה (שם) אלו התלמידים, ופרחיה (שם) אלו תינוקות של בית רבן, ממנה יהיו (שם), כלך יפה רעיתי ומום אין בך (שה״ש ד׳ ז׳). ולכך הוא אומר ויהיו בני יעקב שנים עשר, ע״ש ראיתי והנה מנורת זהב כלה, שכלם היו צדיקים שקולים זה כזה.
וישכב את בלהה פילגש אביו1חס ושלום שנגע בה, אלא כשמתה רחל נטל יעקב מטתו ושם אותה לפני ערש בלהה, בא ראובן וקנא לאמו, ובשביל שלא שם מטתו לפני לאה אמו בלבל מטתה, [לפיכך] העלה הכתוב כאלו שכבה, הדא הוא דכתיב וישכב וגו׳, ואף על פי כן השווהו הכתוב עם אחיו, שנאמר ויהיו בני יעקב שנים עשר. 2[מלמד שכולם שקולים כאחד] וקראו בכור 3שהוא בכור לעיבור, בכור לנחלה, 4בכור לעבודה, 5בכור לתשובה.
1. חס ושלום שנגע בה אלא כו׳. שבת נ״ה ע״ב, ועיין רש״י עה״ת, ולק״ט.
2. מלמד שכולן שקולים כאחד. הוספתי כמו שהוא בגמרא שבת שם. והלק״ט כתב וז״ל הפסוק הזה מופלג לשנים כדי לייחס את ראובן עם שאר בני יעקב. והכוונה מופלג לשנים פסקא באמצע פסוק.
3. שהוא בכור לעיבור. ב״ר פ״ב אות י״א, וילקוט רמז קל״ז.
4. בכור לעבודה. כי עד שלא הוקם המשכן היתה עבודה בבכורות.
5. בכור לתשובה ראובן פתח בתשובה, עיין ב״ר פפ״ד, ופסיקתא פסקא שובה דף קנ״ט ע״ב, חייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים ואיזה זה הושע והושע מראובן היה.
(כב-כג) וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִיא – אָמַר רַבִּי סִימוֹן, קָשֶׁה הוּא לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲקֹר שַׁלְשֶׁלֶת יוֹחֲסִין מִמְּקוֹמָהּ הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (דברי הימים א׳ ה׳:א׳) ״וּבְנֵי רְאוּבֵן בְּכוֹר יִשְׂרָאֵל כִּי הוּא הַבְּכוֹר וּבְחַלְּלוֹ יְצוּעֵי אָבִיו נִתְּנָה בְּכֹרָתוֹ [לִבְנֵי יוֹסֵף] וְגוֹ׳ וְלֹא לְהִתְיַחֵשׂ לַבְּכֹרָה״, אֱמֹר מֵעַתָּה בְּכוֹרַת מָמוֹן נִטְּלָה מִמֶּנּוּ, וְלֹא בְּכוֹרַת יוֹחֲסִין. רַבִּי לֵוִי וְרַבִּי סִימוֹן, חַד אָמַר לֹא לִרְאוּבֵן לְהִתְיַחֵס וְחַד אָמַר אֵין מְיַחֲסִין לְיוֹסֵף אֶלָּא לִרְאוּבֵן, וַאֲפִלּוּ בִּשְׁעַת הַקַּלְקָלָה אֵין מְיַחֲסִין אֶלָּא לִרְאוּבֵן. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִיא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וְגוֹ׳ וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר.

רמז קלז

בְּנֵי לֵאָה בְּכוֹר יַעֲקֹב רְאוּבֵן – רְאוּבֵן בְּכוֹר לְעִבּוּר, בְּכוֹר לַבְּכוֹרָה בְּכוֹר לְנַחֲלָה בְּכוֹר לִתְשׁוּבָה בְּכוֹר לִנְבוּאָה (הושע א׳:ב׳) ״תְּחִלַּת דִּבֶּר ה׳ בְּהוֹשֵׁעַ״.
אָמַר רַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, כָּל הָאוֹמֵר רְאוּבֵן חָטָא אֵינוֹ אֶלָּא טוֹעֶה, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר, מְלַמֵּד שֶׁכֻּלָּן שְׁקוּלִין כְּאַחַת. אֶלָּא מָה אֲנִי מְקַיֵּם וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו, שֶׁבִּלְבֵּל מַצַּע אָבִיו וּמַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ שְׁכָבָהּ. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: מֻצָּל אוֹתוֹ צַדִּיק מֵאוֹתוֹ עָוֹן, וְלֹא חֵטְא בָּא לְיָדוֹ, אֶפְשָׁר עָתִיד זַרְעוֹ לַעֲמֹד עַל הַר עֵיבָל וְלוֹמַר (דברים כ״ז:כ׳) ״אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֵשֶׁת אָבִיו״ וְיָבוֹא חֵטְא זֶה לְיָדוֹ וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם וַיִּשְׁכַּב, עֶלְבּוֹן אִמּוֹ תָּבַע אָמַר: אִם אֲחוֹת אִמִּי תְּהֵא צָרָה לְאִמִּי שִׁפְחַת אֲחוֹת אִמִּי תְּהֵא צָרָה לְאִמִּי עָמַד וּבִלְבֵּל מַצָּעָהּ. אֲחֵרִים אוֹמְרִים, שְׁתֵּי מַצָּעוֹת בִּלְבֵּל, אַחַת שֶׁל אָבִיו וְאַחַת שֶׁל שְׁכִינָה הַיְנוּ דִּכְתִיב ״אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה״ כְּתַנָּאֵי ״פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר״, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר פַּזְתָּ״ה חַבְתָּ״ה זַלְתָּ״ה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: פָּסַעְ״תָּ עַל דַּת חָטָא״תָ זָנִי״תָ. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: פִּלַּלְ״תָּ חַלְתָּ״ה זָרְחָ״ה תְּפִלָּתְךָ. רַבִּי אֶלְעָזָר הַמוֹדָעִי אוֹמֵר: ״זִ״עֲזַעְתָּ הִרְתַּעְתָּ ״פָּ״רְחָ״ה חֵטְ״א מִמְּ״ךָ רַבִּי יִרְמִיָּה בַּר אַבָּא אָמַר: ״זָ״כַרְתָּ עָנְשׁוֹ שֶׁל דָּבָר, ״חָ״לִיתָ עַצְמְךָ חֹלִי גָּדוֹל, ״פָּ״רַשְׁתָּ מִלַּחֲטֹא.
אפלמא סכן אסראיל פי ד֗לך אלבלד מצ֗י ראובן פצ֗אג֗ע בלהה אמה אביה. פסמע בד֗לך אסראיל. פצארו בנו יעקוב בבנימין את֗ני עשר.
א. מכאן עד אמצע פסוק כ״ג נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
וכאשר שכן ישראל בארץ ההיא, הלך ראובן ושכב עם בלהה אשת אביו. ושמע זאת ישראל. והיו בני יעקב עם בנימין שנים עשר.
בשכון ישראל בארץ ההיא – עד שלא בא לחברון אצל יצחק אירעוהו כל אלה.
וישכב את בלהה – מתוך שבילבל משכבו,⁠א מעלה עליו כאילו שכבה. ולמה בילבל וחילל יצועיו? שכשמתה רחל, נטל יעקב מיטתו שהיתה נתונה תדיר באהל רחל ולא בשאר האהלים, ונתנה באהל בלהה. בא ראובן ותבע עלבון אמו, אמר: אם אחות אמא הייתה צרתה, שפחת אחות אימא תהא צרתה לאימא?
ויהיו בני יעקב שנים עשר – מתחיל לעניין ראשון: משנולד בנימן נשלמה המיטה, ומעתה ראויין להימנות, ומנאן.
ורבותינו דרשו (בבלי שבת נ״ה:): ללמדנו בא, שכולם שוים וכולן צדיקים, שלא חטא ראובן.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917: ״משכבה״.
בשכן ישראל בארץ ההוא WHEN ISRAEL DWELT IN THAT LAND – before he came to Yitzchak at Hebron, all these troubles happened to him.
וישכב AND HE LAY – Because he had disturbed his couch Scripture accounts it to him as though he had actually sinned in this manner. But why did he disturb his couch? When Rachel died Yaakov removed his couch to Bilhah's tent and Reuben came and protested against the slight thus inflicted on his mother (Leah). He said: "If my mother's sister was her rival, is that any reason why the handmaid of my mother's sister should become a rival to her!⁠" On this account he disturbed the couch (Shabbat 55b).
ויהיו בני יעקב שנים עשר NOW THE SONS OF YAAKOV WERE TWELVE – Scripture begins again where it left off the previous narrative (i.e. the birth of Benjamin): when Benjamin was born the destined number of his sons was complete and it was proper that they should then be enumerated; and therefore it enumerates them. Our Rabbis explained that these words are intended to tell us that Yaakov's twelve sons were all equal – they were all equally righteous, for Reuben had committed no actual sin (Shabbat 55b).
ויהי בשכון ישראל בארץ ההוא וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו1ארז״ל מנוקה אותו הצדיק מאותו עון. אפשר עתידין בניו לעמוד על הר עיבל ולומר ארור שוכב עם אשת אביו כי גלה כנף אביו (דברים כ״ז:כ׳). והוא אומר וישכב את בלהה. אלא מלמד שתבע עלבון אמו. אמר אחות אמי היתה צרה לאמי. שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי. עמד ובלבל מצעה. לכך נאמר וישכב את בלהה. שמעלה עליו הכתוב כאילו שכבה.
וישמע ישראל ויהיו בני יעקב שנים עשר2הפסוק הזה מופלג לשנים. כדי לייחס את ראובן עם שאר בני יעקב. שנאמר ויהיו בני יעקב. 3א״ר סימון קשה לפני הקב״ה לעקור ג׳ ייחוסם ממקומם. 4הה״ד ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור. ובחללו יצועי אביו 5נתנה בכורתו ליוסף ולא להתייחס לבכורה (דברי הימים א ה׳:א׳). אמור מעתה בכורת ממון ניטלה ממנו. ולא ניטלה ממנו בכורת רחמים. שנא׳ ולא להתייחס לבכורה. אין מייחסין ליוסף אלא לראובן. הה״ד ויהי בשכון ישראל בארץ וגו׳ ויהיו בני יעקב שנים עשר.
1. אמרו רז״ל. שבת נ״ה ע״ב. וכן מובא ברש״י עה״ת.
2. הפסוק הזה מופלג לשנים. ר״ל פסקא באמצע פסוק.
3. א״ר סימון. כ״ה גם בילקוט רמז קל״ו בשם ב״ר. אולם לפנינו במדרש ב״ר פפ״ב הגי׳ א״ר יהודה ב״ר סימון. ובירושלמי סוכה סוף פ״ה ה״ז (דף נ״ה ע״ד) ר׳ סימון בש״ר יהושע בן לוי.
4. הה״ד ובני ראובן. כ״ה בילקוט שם בשם המדרש ולפנינו בב״ר גי׳ אחרת ויש לתקן במדרש כמו שהביא רבינו. וכמו שמובא בילקוט. ועי׳ ב״ב קכ״ג ע״א.
5. נתנה בכורתו ליוסף. גם הילקוט הביא כן לשון הכתוב. אולם לפנינו בקרא נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל.
ויהי בשכון ישראל בארץ ההוא וילך ראובן – הלך וראה מצעתה של בלהה מתוקן ובעלה רוצה להזדקק לה:
וישכב את בלהה – חלילה לנו ממנו לדרוש הדבר כקריאתה, כי לא נכתב וישכב, אלא להזהיר אדם מן העבירה, ולהרחיק מן הכיעור, ומן הדומה לו, וכן דרשו רבותינו מנוקה היה אותו הצדיק מאותו העון שאי אפשר שבניו עומדין בהר עבל, ואומר ארור שוכב עם אשת אביו (דברים כז כ), והוא אומר וישכב את בלהה, אלא מלמד שתבע עלבון אמו, [אמר] אם אחות אמי היתה צרה לאמי שפחתה תהא צרה לאמי, עמד ובלבל מצעותיה, זש״ה כי עלית משכבי אביך (בראשית מט ד), והעלה עליו הכתוב כאילו שכבה:
פילגש אביו – מהו פילגש פילוג שימוש:
וישמע ישראל – שמע מה שעשה ראובן כבש כעסו ולא קיללו, לא לו ולא לזרעו, כמו שעשה נח, ללמד שיש יתרון לחכם מן הכסיל:
ויהיו בני יעקב שנים עשר – הפסוק הוא מופלג לשנים וריוח בתוך, ללמדך שאפי׳ בשעת קלקולו אין מיחסין תחלה אלא לראובן, שהרי הזכיר חטאו, וסמוך לו ויהיו בני יעקב שנים עשר, שכולם כשרים, א״ר סימון קשה לפני הקב״ה לעקור שלשלת יוחסין ממקומן, (מט) שנא׳ [ובני] ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו ניתנה בכורתו (ליוסף) [לבני יוסף בן ישראל], ולא להתיחס לבכורה (דברי הימים א ה א). ר׳ לוי ור׳ סימון חד אמר לא להתיחס ראובן, וחד אמר לא להתייחס יוסף, וקיימא לן כמאן דאמר לא להתייחס יוסף לבכור, לומר בכורות ממון ניטלה הימנו להתכפר לו בכך, וזו היא שכם, ולא בכורת יוחסין:
וישמע ישראל – לא נכתב זה אלא להודיעך שבשביל ששמע יעקב את הדבר, אמר לו בשעת צוואתו: פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך (בראשית מ״ט:ד׳).
ויהי⁠{ו} בני יעקב שנים עשר – עתה כשנולד בנימין היו שנים עשר, ועדא שסיים כל עיניין אותה הפרשה לא היה רוצה להפסיקה.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ועוד.
Vayyishma' "ISRAEL FOUND OUT": is written here only because the fact that Jacob found out serves to anticipate and explain that which he said to Reuben, in his last testament, "Hasty as water, you shall excel no more; for you mounted your father's bed" (Gen. 49.4).
Vayyihyu NOW, after Benjamin's birth (vs. 16), THE SONS OF JACOB WERE TWELVE: [This phrase, 22b, in fact belongs after vs. 16 but] the text did not wish to interrupt the flow of the previous section [with this parenthetical comment].
וילך ראובן – יפה פירשו לנו הקדמונים ז״ל (בבלי שבת נ״ה:), וכוסה קלון ערום (משלי י״ב:ט״ז).
THAT REUBEN WENT. Our sages explained this beautifully;⁠1 for a prudent man concealeth shame (Prov. 12:16).
1. According to the rabbis Reuben did not actually lay with Billah but rather removed his father's couch from her tent and placed it in the tent of his mother Leah. Scripture considers this act of audacity as if he had actually slept with her. Cf. Sabbath 55b.
וישמע ישראל – מה שעשה ראובן.
על כן: ויהיו בני יעקב שנים עשר – ולא הוליד עוד, כי בלהה חֻלְלַה, ורחל מתה, ומאס בלאה ובשפחתה בעבור ראובן, על כן לא בא עוד אל אשה ולא הוליד, על כן לא היו בניו רק שנים עשר. ומעתה התבודד לעבוד השם בעבור נדרו, ואין לו חפץ ותאוה בדברי העולם.⁠1
1. השוו ראב״ע ביסוד מורא ז׳ (בסופו).
וישמע ישראל – ונמצא שאבד שתי נשיו: רחל שמתה, ובלהה ששכב ראובן עמה, שמהיום ההוא ומעלה לא שכב יעקב עמה, כדכתיב גבי פלגש⁠{י} דוד ששכב עמהן אבשלום: ותהיין צרורות {עד יום מתן}⁠א אלמנות חיותב (שמואל ב כ׳:ג׳). ואף על פי כן לא הפסיד בכך כלום, שכבר נולדו י״ב שבטים, ולפיכך הולך ומונה אותם. וגם עתה הושלמו י״ב השבטים שנולד בנימין, ומנאן.
א. המלים חסרות גם בספר הג״ן.
ב. בכ״י מופיע כאן (כתחליף ל״עד יום מתן״): כל ימיהם.
וישמע ישראל – YISRAEL HEARD – And it ends up that he lost two wives: Rachel who died, and Bilhah whom Reuven lay with, because from that day on Yaakov did not lie with her as it is written about the concubines of David that Avshalom lay with: “they were shut up to the day of their death, in widowhood, with their husband alive” (Shemuel II 20:3). And despite this he did not lose out on anything from this, since twelve tribes were already born, and therefore it goes and counts them. And also, now the twelve tribes were complete since Binyamin was born, and [thus] it enumerates them.
ויהי בשכן – והוא לא שכן במקום עד שהלך אל אביו, אלא לפי שהיה כבד במקנה ועם רב אתו, היה הולך למסעיו מעט מעט, עד שהמסע דומה למשכן.
וילך ראובן – הלך לאהל בלהה ושכב עמה.
פלגש אביו – אשת אביו היתה, וקראה פילגש לפי שראובן חשב כי לא היתה אסורה עליו לפי שהיתה תחלה שפחה ואחר כן לקחה אביו לפילגש. והכתוב מעיד עליו שהיתה לו לאשה, כמו שנאמר ותתן לו את בלהה שפחתה לאשה (בראשית ל׳:ד׳), והיתה אסורה עליו, כי בני נח נצטוו על העריות כמו שכתבנו, כל שכן בני יעקב, לפיכך נטל יעקב ממנו בכורתו, כמו שאמר: ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו ליוסף (דברי הימים א ה׳:א׳).
וישמע ישראל – ופרש מן האשה, זה הוא שאמר: ויהיו בני יעקב שנים עשר – כי לא היה לו עוד בן, והיה פרוש עוד כל ימי חייו מאשה ומדרכי העולם הזה, והתעסק בעבודת האל, זהו שאמר והיה י״י לי לאלהים (בראשית כ״ח:כ״א).
ובדרש: לא שכב עמה אלא בלבל יצועה, אמר: אם אחות אמה צרה, לא תהיה שפחתה צרה לה. עמד ובלבל יצועה.
ויהי בשכון, Yaakov did not reside anywhere until he came to his father; however, seeing that he had so many animals and possessions that he moved extremely slowly, it appeared as if he was actually settling down.
וילך ראובן, he went to Bilhah’s tent and slept with her.
פלגש אביו, his father’s concubine. Actually, she was his father’s wife, but in Reuven’s view she was no better than a concubine. Reuven did not consider her as out of bounds to him as she had been a slave woman originally, and his father had subsequently taken her to be his concubine. The Torah clearly states that she had become Yaakov’s proper wife in all matters legal. (30,4) As such Bilhah was totally out of bounds to him. Even before the giving of the Torah, the laws of incest governing all of mankind (Noachide laws) included the prohibition of sleeping with one’s father’s wife. (compare our commentary on 2,24) If such legislation applied to all of mankind, how much more so did it apply to the sons of Yaakov. As a result of this trespass Reuven’s status as Yaakov’s legal firstborn was revoked on Yaakov’s deathbed when he publicly announced his unfitness for the title as we also know from Chronicles I 5,1, and his position was given to Joseph instead.
וישמע ישראל, he stopped living with Bilhah as a result of this. The meaning of the line ויהיו בני יעקב שנים עשר, is that from that time on Yisrael had no further children. He no longer slept with any woman for the remainder of his life. In fact, he basically became a recluse, not attending to mundane activities but concentrating on serving God directly. This is what he had meant when he said in his vow, that once he would return safely to his father’s house, והיה ה' לי לאלוהים, “the Lord will be my God.” According to the Talmud Shabbat 55 Reuven had not actually slept with Bilhah at all, but had only made her bed look slept in, disturbed, to give the impression that intimacy had taken place there. This was a protest against his father not only having spent most of his married life with Rachel, but even now after her death spending his time with Rachel’s maidservant instead of with his mother, with Leah.
ויהיו בני יעקב וג׳ – טעמו שהיו עם בנימין שנים עשר1.
1. קפב. וכ״ה לפי תפסיר הרס״ג, וכעי״ז ברש״י. והטעים הרשב״ם לדרך הפשט, שהמתין הכתוב עד שסיים פרשת מיתת רחל וקבורתה [וכנראה בכלל זה מה שנמשך ממנה במה שבלבל ראובן יצועי אביו], עד שסיכם מנין הבנים. ורש״י הוסיף עוד לפרש על דרך הדרש: ׳ורבותינו דרשו, ללמדנו בא שכולם שוין וכולם צדיקים שלא חטא ראובן׳. ואמנם רבנו הלך בדרך הפשט שראובן חטא, אבל קיים כאן פקודת הראב״ע שהביא מקרא שכתוב ׳כוסה קלון ערום׳, ולא ביאר ענין ראובן ובלהה, וראה מה שפירש בזה להלן בפר׳ ויחי (מט:ד).
וישכב את בלהה – בלבל ועקר את מטתה ממקומה כשתבע עלבון אמו, כמו שפר״ש. ובלעז: ארקוקא. שיש דברים כתובים בעניין אחד ומשמשים שני פנים זה למפרע מזה, כמו שפרשתי למעלה גבי ותקע כף ירך יעקב (חזקוני בראשית ל״ב:כ״ו).
וישמע ישראל – שראובן בלבל מטתו, ויהיו בני יעקב – משם והלאה שנים עשר ולא יותר. שלא הוסיף עוד יעקב להזקק עם נשיו1 וזהו שאמר יעקב: אז חללת יצועי (בראשית מ״ט:ד׳) – כלומר משכבי נסתלק ונפסק.
ומקרא דוישמע נכתב שלא תתמה לכשתגיע לכי עלית משכבי אביך (בראשית מ״ט:ד׳) לומר מי הגיד לו ליעקב. לפיכך קדם כאן ולמדך ששמע.⁠2
דבר אחר: לכך נקבעה פרשה זו בין מעשה ראובן ובין מעשה בני יעקב ללמדך על פסוק של ויהיו בני יעקב שנים עשר שאינו נמשך אוישכב את בלהה לומר ראובן הוליד קצת מהם אלא קאי הוא אלידת רחל, ובאותה שעה ויהיו בני יעקב שנים עשר – כלומר הוא ולא אחר הוליד את כולם. חזר ושנה מספר בני יעקב ללמדך שבא הוא ושנים עשר בניו אל אביו.
1. בדומה בר״י בכור שור ובאבן עזרא פירוש שלישי.
2. שאוב מרשב״ם.
וישכב את בלהה, "he slept with Bilhah.⁠" This is not to be understood literally, but he invaded her privacy and messed up the linen on her bedstead, or simply moved her bed from its normal position. This was a protest against her trying to replace Rachel. Reuven, Leah's oldest son, felt that now that Rachel had died, his mother should outrank any of the other wives of his father. Rashi points out that this is not the only instance when the Torah to make its point exaggerates the indiscretion committed by some people, or when it rounds up numbers. An example of such an exaggeration quoted is the injury that the angel had caused Yaakov in their nocturnal struggle. He had not made Yaakov's hip joint useless, but had only dislocated it. (32,26) וישמע ישראל, "Israel heard about this;⁠" about Reuven's indiscretion. ויהיו בני יעקב שנים עשר, "the sons of Yaakov remained 12.⁠" Yaakov had no more sons after this. The reason was that he no longer carried on marital relations with any of his wives. Our sages derive this from the line: אז חללת יצועי עלה, "then you desecrated Him who abode on my bed.⁠" (Genesis 49,4) Yaakov meant that ever since the sanctity which had distinguished his marital bed had ceased to exist and been profaned. (Compare Rash'bam on that verse) The reason why here we have the words: וישמע ישראל, "Israel heard,⁠" (instead of "Yaakov" heard) is so that when you read that verse in chapter 49 you will not ask: 'how did Yaakov ever find out about Reuven's indiscretion?'An alternate interpretation: the reason why the line that Yaakov's sons were and remained 12, is inserted here where reference is made to Reuven's indiscretion, is in order not to allow anyone to think that possibly some of Yaakov's sons might not have been his but Reuven's, but it refers to the most recently born son born for him by Rachel. Yaakov together with all of his twelve sons returned to their father's home.
וישכב את בלהה כו׳ – ונמצא שיעקב איבד שתי נשיו רחל ובלהה. אעפ״כ אין בכך כלום דכבר נולדו כל בניו שנ׳ ויהיו בני יעקב שנים עשר כו׳.
ד״א ויהיו בני יעקב שנים עשר – י״מ לפי שמתחילה היו י״ג שהיה ראובן בכור. ועתה ניטלה ממנו בכורה.
ד״א מאי וילך ראובן וישכב – ודאי לא חטא כדאמ׳ בבמה בהמה (שבת נה:). וה״פ וילך ראובן חוץ מבית אביו לפי שאביו שכב עם פלגשו והניח אמו והלך מחמת כעס מן המלכות. וישמע ישראל ושלח להחזירו. וחזר ואז היו בניו י״ב. ה״ר יוסף מאורליי׳.
וישמע ישראל – שלא תתמה אמאי נטל בכורתו. מי הגיד לו.
וישכב את בלהה וגו׳ וישמע ישראל ויהיו בני יעקב שנים עשר – המשך הכתובים כך הוא, וילך ראובן וישכב וגו׳ א״כ איבד יעקב ב׳ נשים את רחל ואת בלהה כי עתה נאסרה לו בלהה ואעפ״כ לא איכפת לו בזה זהו וישמע ישראל, כלומר סבר וקבל ולמה שכבר ויהיו בני יעקב שנים עשר שכבר נולדו לו כל בניו, ד״א כי מפני וישכב וגו׳ וישמע ישראל ונטל מראובן הבכורה בשביל כך ואח״כ ויהיו בני יעקב רק שנים עשר, דלולי זאת היו י״ג כי ראובן בבכורתו עמד לנחלה במקום שנים.
ד״א כי ודאי ראובן לא חטא כדאמרינן פ׳ במה בהמה וה״פ וילך ראובן להעתיק מבית אביו מפני כי וישכב את בלהה פילגש ומי שכב אביו כי תקע מטתו באהלה אחר מיתת רחל לכן הלך לו ראובן כי היטב חרה לו וישמע ישראל הליכתו ושלח אחריו והחזירו וחזרו בני יעקב להיות שנים עשר, ר״י אורליינש.
וישמע ישראל – סיפר הכתוב ענותו כי שמע בחלל בנו יצועיו, ולא צוה שיוציאוהו מביתוא מכלל בניו ולא ינחל עמהם, אבל ימנה עמהם: ויהיו שנים עשר, והוא ימנה ראשון. ולכן עשה משתי הפרשיות פסוק אחד, כי אף על פי שהוא תחלת ענין, שבא למנות השבטים משנולדו כולם, רמז כי ראובן לא נדחה במעשהו.
ועל דרך הפשט: יתכן שבלבל ראובן יצועי בלהה מפחדו שלא תלד ליעקב עוד כי הוא הבכור, וחשב לקחת שני חלקים ויפסיד יותר מכל האחים. ולא פחד מאמו כי זקנה היתה, ואולי מתה זלפה, או חשש לכבוד אמו בעבור היותה שפחתה. ולכן ניטלה ממנו הבכורה מדה כנגד מדה. וזהו טעם: ויהיו בני יעקב שנים עשר, כי לא הוליד אחרי כן.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מביתו״.
AND ISRAEL HEARD OF IT. Scripture relates Jacob's humility. He heard that his son had profaned his couch, but yet he did not command them to remove him from his house and from inclusion among his sons so that he should not inherit with them. Instead, he is counted among them, as it is written, And the sons of Jacob, were twelve, and he is counted first. It is for this reason that Scripture has combined the two sections of the Torah1 through one verse. For although this is the beginning of a subject wherein Scripture commences to count the tribes now that they were all born, it hints that Reuben was not rejected on account of his deed.
In line with the simple meaning of Scripture it is possible that Reuben disturbed the couch of Bilhah [Rachel's handmaid] because he feared that she might give birth again from Jacob, for he, being the first-born and thinking of taking two portions of the inheritance, would thus lose more than all the brothers. He had no fear of his mother for she was elderly. Zilpah had perhaps died, or it may be that he had concern for his mother's honor, and since Zilpah was her handmaid, he did not disturb her. It was for this reason that the right of the first-born was taken away from Reuben, measure for measure. And this is the purport of the verse, And the sons of Jacob were twelve, meaning that he did not beget children after that.
1. In the written Torah the upper section concludes with the words, And Israel heard of it. Then a new section begins, And the sons of Jacob were twelve. Ramban explains why the Masorah combines them into one verse.
וישכב את בלהה – דרשו רז״ל בלבל יצועי אביו, וכן בתוכחת אביו כתוב (בראשית מ״ט) אז חללת יצועי עלה, לא קנטרו אלא על העליה, לומר לך שלא חטא בשכיבה אלא בבלבול. וכן אמרו רז״ל כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה. ומפני שבלבל יצועי אביו ולא מצא יעקב לשכב את בלהה העלה עליו הכתוב כאלו שכבה. וכן אתה מוצא בבני עלי (שמואל א ב) אשר ישכבון את הנשים הצובאות פתח אהל מועד, וכתיב (שם) ותהי חטאת הנערים גדולה מאד את פני ה׳, ואמרו רז״ל מפני שהיו מעלין את קניהן לשילה לטהר, והיו משהין אותן ומלינין אותן חוץ לבתיהן מעלה עליהן הכתוב כאלו שכבון.
ואם תחשוב מן ויסע ישראל עד שנים עשר תמצא בו תיבות כמנין השם המיוחד, ואולי יש בזה רמז שלא חטא ראובן שהרי העיד בו הקב״ה בשמו כמו שהעיד בשמותיהן של שבטים שחתם שמו בהם, הראובני השמעוני וכן כולן.
וכתב החכם רמב״ן כי מ״ש ויהיו בני יעקב שנים עשר להודיע שלא הוליד אחר השנים עשר, כי מה שבלבל יצועי אביו עשה כן מיראתו פן יוליד עוד מבלהה הפלגש, ועל כן הודיע הכתוב כי לא הוליד אחרי כן כלל. ועוד יגיד הכתוב ויהיו בני יעקב י״ב כי כולם שוים במעלה אחת בהויה אחת, וכשם שהם לא חטאו כך ראובן לא חטא.
וישכב את בלהה, "he slept with Bilhah.⁠" Our sages in Shabbat 55, describe this act as בלבל מצעו של אביו, "he disturbed the couch of his father.⁠" When his father referred to the incident on his deathbed (Genesis 49,4), he too used the same expression, saying אז חללת יצועי עלה, "then you desecrated Him who mounted my couch.⁠" Yaakov did not criticize Reuven for sleeping with Bilhah but for mounting the couch on which his father used to sleep with. her.
You find something similar in Samuel I 2,22 where the sons of the High Priest Eli are accused of sleeping with the women (married women) who performed certain tasks at the entrance of the Tent of Meeting. Eli reprimanded his sons after the rumors had come to his attention. The Talmud in Shabbat there also explains that this verse is not to be taken at face value but that what the sons of Eli did made them subject to such accusations being leveled against them. What is described there as the severe sin of the sons of Eli is the fact that they delayed offering the bird-offerings of women who had either been ritually impure through having given birth or had suffered the disease known as זבה. By delaying these offerings, these women's husbands were effectively prevented from sleeping with their wives until the matter of the offerings had been taken care of. The prophet Samuel accounts this for the sons of Eli as if they had prevented these husbands from sleeping with their wives because they themselves had slept with these wives.
If you will count the words from ויסע ישראל until שנים עשר, you will find that the number of words in this verse amounts to 26, the numerical value of the four-lettered name of God י-ה-ו-ה. Perhaps this is the way of the Torah hinting that Reuven did not in fact commit a culpable offense as otherwise God would not have associated His Holy Name with him by including him in the twelve sons of Yaakov, [a reference to their loyalty to their father's religious principles, Ed.] We have mentioned elsewhere that when he tribes were counted in Numbers 26,7 the ancestor of the tribe of Reuven is described as הראובני, a description which is the same as that of Shimon. In both of these instances the addition of the letters ה-י in the case of these two tribes was meant to stress that they (the tribal ancestors) were not considered morally or religiously inferior to their brothers of whom no negative deeds are recorded in the Torah.
Nachmanides writes that the reason the Torah stated "the sons of Yaakov were twelve,⁠" is meant to tell us that Yaakov did not later beget any other sons. Reuven disturbed the couch of his father precisely because he was afraid that his father wanted to sire more children with Bilhah as their mother. The Torah therefore saw fit to inform us that Yaakov did not beget any more children at all after this episode. An additional reason for the Torah making this statement at this point was to reassure us that all of his sons were equally worthy of being sons of their illustrious father. Just as the other sons were not guilty of culpable sins neither was Reuven.
וישכב את בלהה פלגש וגו׳ – פרש״י בלבל את משכבה ולפי׳ לועזים אידקנק״א בל״ע. כי יש מלות מתחלפות לבנין וסתירה כמו לדשנו שהוא לשון הסרת דשן וי״ל אידיאי״ן שיסי״ר לו״י. כדפרש״י שם וכן אויל משריש שהוא לשון עקירת שרשים וכן יש הרבה במקרא.
וישכב את בלהה וכו׳ וישמע ישראל ויהיו בני יעקב שנים עשר – פירש אבן עזרא ששכב ראובן את בלהה וישמע אביו הדבר הזה אז היו בני יעקב י״ב בלבד שפירש יעקב מן האשה ולא הוליד עוד. ומשום הכי הפסיק קרא בין וישמע ישראל לויהיו בני יעקב שנים עשר לפי שפירש מן האשה. ויש במדרש שלקח ראובן לובן ביצה ושם במטת בלהה וכשראה יעקב כן חשדו ששכב עמה והוציאו מחשבון השבטים. וישמע ישראל כי שקר הדבר כי בדק ומצא שלובן ביצה היתה ולא שכבת זרע אמר יעקב אז חללת יצועי עלה שרצה לחללו. וי״א בדרשא של הלכה שראובן לא חטא אלא בלבל יצוע בלהה והסירו מאהל יעקב ושם בו מצע אמו. אמר אם רחל אחות אמי צרה לאמי תהא שפחתה צרה לאמי. וישכב. אידיק״וסא והוא כמו כל תבואתי תשרש שהוא לשון עיקור.
וישכב את בלהה פלגש אביו – יש מפרשים לפימ״ש ז״ל שבלבל יצועי אביו עקר המצע ממקומו ל׳ וישכב הוא כמו ובכל תבואתי תשרש.
וישכב את בלהה פלגש אביו, "he lay with Bilhah, the concubine of his father.⁠" According to some commentators (Talmud tractate Shabbat folio 55,) all he did was that he removed her couch from his father's tent. This occurred before Yaakov had returned to his father's house. The Torah treats the deed as if Reuben had committed incest with his aunt. Our author points to Job 31,12,⁠1 as proof that harbouring incestuous thoughts may be considered as if one had carried out what one had fantasized about. Ed.
1. [he could have used the entire sequence from verse 1 to there Ed.]
וישמע ישראל ויהיו בני יעקב שנים עשר – פי׳ וישמע ישראל שמתו נשיו רחל מתה בלהה שכבה ונאסרה לו ולא על חנם עשה כן ראובן שהרי ויהיו בני יעקב שנים עשר כל מה שהיה לו להוליד נולדו ונראה שוכב במטתה כדי שלא ישכב אביו במטה מפני הבושה וכן אמרינן בפ׳ במה מדליקין אם אחות אימא תהי צרה לאימא שפחת אחות אימא תהי צרה לאימא וחלילה שלא בא עליה אך צריך לומר ששכב במטתה לילות הרבה פן יבא יעקב במטתה וישמע יעקב שלא חטא ולטובה נתכוון אז ויהיו בני יעקב שנים עשר כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ
איתא בשוחר טוב מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו יביאו לא נאמר אלא ישיבו מה שנתן יעקב לעשו ק״ו מה שאנסו להם האומות שישיבו בעגלא.
וישמע ישראל – פי׳ הרמב״ן סיפר הכתוב ענותנותו ששמע שחילל בנו יצועיו ולא צוה שיוציאוהו מביתו מלפני פניו ולא ינחל עמהם אלא שמנאו עמהם ויהיו שנים עשר ולא עוד אלא שמנאו ראשון וע״כ עשה משתי פרשיות פסוק אחד אע״פ שהוא תחלת הענין שבא למנות השבטים משנולדו כלם רמז כי ראובן לא נדחה בשביל מעשיו שעשה. ועל דרך הפשט יתכן שבלבל ראובן יצועי בלהה מפחדו שלא תלד ליעקב עוד כי הוא הבכור וחשב לקחת ב׳ חלקים ויפסיד יותר משאר האחים ולא פחד מאמו כי זקנה הית׳ ואולי זלפה מתה או חשש לכבוד אמו בעבור היותה שפחתה ולכן נטלה ממנו הבכורה מדה כנגד מדה ופי׳ ויהיו בני יעקב שנים עשר כי לא הוליד אחרי כן.
וי״מ: וילך ראובן וישכב את בלהה הרי שהפסיד יעקב רחל ובלהה ואין לחוש כי היו בניו שנים עשר וכבר הוליד כל בניו.
וי״מ: ויהיו בני יעקב שנים עשר אבל מתחלה היו י״ג שהי׳ ראובן בכור וחשוב כב׳ וניטלה הבכורה ממנו עתה. וה״ר יהודה חסיד פי׳ ויהי בשכון ישראל במקום ההוא וילך ראובן פי׳ שהלך לו וברח משם ולמה וישכב את בלהה פלגש אביו שרצה אביו לשכב עמה וע״ז נתקנא ראובן וברח וישמע ישראל שבשביל זה ברח ראובן ועשה מטתו באהל לאה ואז חזר ראובן ויהיו בני יעקב שנים עשר כבתחלה.
וי״מ: וישכב את בלהה ולא כתיב עם בלהה אלא שעשה מטתו אצל מטתה למנוע לאביו מלבוא אליה וזהו שאמר אז חללת יצועי עלה ולא אמר מטתי אלא יעקב הציע המטה וראובן בלבלה:
וישמע ישראל, "Israel heard about this.⁠" According to Nachmanides, the phrasing of Yaakov's reaction to the manner in which he reacted to his first born son's defiling his bedroom is an example of Yaakov's extreme humility. He could easily have banned Reuven from his house for having been guilty of such a misdemeanour, as well as having disinherited him. Instead, the Torah reports that Reuven continued to be a full member of the 12 sons, as we have been told in verse 23. In fact, the Torah goes further by writing immediately that Reuven ranked first among all his sons. (verse 24) The Torah draws our attention to this by making a single paragraph out of what normally should have been two separate paragraphs.
Looking at the plain meaning of the text, it is possible that Reuven's intention in invading his father's private bedroom which he shared with Bilhah, was to prevent Yaakov siring more children with Bilhah, seeing that as the firstborn, he would receive 2 shares of the eventual inheritance, any additional children Yaakov would sire would result in his share of the inheritance becoming diminished. At the same time, he did not have similar worries about his own mother giving birth to more children, as she was beyond child-bearing age, and Zilpah might have died already. It is also possible that he was simply concerned about the insult endured by his mother who had to now take a back seat not only to her deceased sister Rachel, but even to her maidservant, when he observed that his father made Bilhah's tent his principal bedroom. It is possible that the verse "Yaakov's sons were 12,⁠" was meant to alert us to the fact that he sired no more children after this episode.
Some commentators interpret the line "Reuven went and slept with Bilhah,⁠" to mean that now that Yaakov had lost both Rachel and Bilhah, there was no cause to worry since the twelve sons who were to make up the Jewish people had been born already.
Yet another explanation is that the line "Yaakov's sons numbered 12, etc.,⁠" means that originally there had been 13, seeing that Reuven being the firstborn had been considered equivalent to two sons. Now, in view of his indiscretion, he had lost his superiority vis-à-vis the other brothers.
Rabbi Yehudah the pious, explains the episode as follows: at the time when Yaakov had settled in that region, Reuven left that region and set up house by himself, the reason being that he had been guilty of the above-mentioned indiscretion in Bilhah's tent, where he had been presumed to have had relations with Yaakov's concubine. He had done so, in order to forestall his father from doing so, now that Rachel had died. When Yaakov heard about the reason why Reuven had fled the scene, he moved his tent to Leah. As soon as Reuven heard this, he returned to the fold, i.e. "the sons of Yaakov were12.⁠"
Some commentators point to the wording of וישכב את בלהה instead of וישכב עם בלהה, as meaning that all Reuven had done was to put his bed next to that of Bilhah. [the expression את always denotes a lesser degree of intimacy than the expression עם. (compare Genesis 30,16,Samuel II 11,4;) Ed.] Further proof that Reuven did not actually sleep with Bilhah, is provided by Yaakov himself in Genesis 49,4 when he describes Reuven's indiscretion with the words: כי עלית משכבי אביך, אז חללת יצועי עלה, "for when you entered your father's bedroom you desecrated him who ascended the bed that had been made for me.⁠" All Reuven had been guilty of was to disarray the bedclothes, not to lie in them. He spoke about the person lying in the bed in the third person, instead of saying: "you lay in my bed.⁠"
טעם ויהי בשכון ישראל – לפי הפשט לא חטא ראובן אפי׳ בבלבול מצע, והכי מדריש פשטי דקרא, ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא ומתה רחל, וילך ראובן לדרכו ולמה לפי שראובן ראה את בלהה ואת עלבון עמו ולא רצה לראות ולפיכך הלך מאביו, וזהו שנ׳ וישכב פי׳ יעקב את בלהה, ושמע יעקב שראובן תבע עלבון אמו, וזהו שכתוב וישמע ישראל, לכן שלח אחר ראובן, וכשבא אצלו אז היו בני יעקב י״ב אבל קודם שבא אצלו לא היו אלא י״א. וא״ת ראובן וכשהיה אכרעיה לפי שדיבר טוב עליו, משם הר״י.
וישמע ישראל ויהיו בני יעקב שנים עשר – פי׳ וישמע ישראל שמתו שתי נשיו, רחל מתה, בלהה שכבה עם ראובן ונאסרה לו, ולחנם עשה כן ראובן, שהרי ויהיו בני יעקב י״ב כל מה שהיה לו להוליד נולדו, ונר׳ ששכב במטתה כדי שלא ישכב אביו במטה מפני הבושה, וכן אמרי׳ פר׳ במה (מדליקין) [בהמה] (שבת נ״ה ב׳) אם אחות אמה תהא צרה לאמה שפחת אחות אמה כו׳, וחלילה שלא בא עליה, אך ר״ל ששכב במטתה לילות הרבה פן יבא יעקב במטתה וישמע ישראל שלטובה נתכוון ולא חטא בא, אז ויהיו בני יעקב י״ב כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ.
ויהיו בני יעקב – עד אז היו י״ג חלקים לעניין נחלה שהיה ראובן בכור ליטול פי שנים, ומעכשיו אבד בכורתו שנ׳ (דברי הימים א ה׳ א׳) ובחללו יצועי אביו, א״כ לא היה לפני כי אם י״ב.
וישמע ישראל – יש מכמו זאת ההפסקה הנפלאת, אם שלא עשו בה סוף פסוק, כמו זה, אם שעשו בו סוף פסוק, חמשה בתורה ובנביאים עשרה,⁠1 כי כולם מחקים משה רבן של כל הנביאים.⁠2 וביאור זה ימצא בשולחן.⁠3
1. בין ״וישמע ישראל״ לבין המשך הפסוק ״ויהיו בני יעקב שנים עשר״ יש הפסקה פרשיה (סתומה). הפסקות חריגות יש במקרא 15 פעמים. ראה דברי ריא״כ גם לדברים ב׳:ט״ז.
2. הנביאים הם ממשיכי משה ומפרשי מה שנאמר בתורה.
3. ריא״כ מקדיש לעניין זה את רובו של הספר הראשון מחיבורו שולחן כסף, ובפרט סעיפים יא-לח. שם הוא מונה רק ארבעה-עשר מקרים כאלו: חמשה במקרא ותשעה בנביאים. פרופ׳ ח. כשר העירה שם כי אולי ריא״כ כאן עיגל לעשרה ולא דקדק, ראה שולחן כסף, סע׳ יא, עמ׳ 67.
ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא, הלך ראובן ושכב עם פילגש אביו. וכבר שמע זה ישראל, ובעבור זה נתן בכורתו לאחד מבניו הנשארים.
התועלת השנים עשר הוא במידות, והוא שראוי לאדם שלא יפליג לכעוס על בנו הגדול על פעולותיו המגונות, כי אולי יהיה טורדו מֵאִתּוֹ ויפסידהו. אבל ראוי לו אז שיקרבהו יותר אליו להדריכו בדרך ישרה. ולזאת הסיבה סיפר שכבר שמע ישראל זה הפועַל המגונה אשר עשה ראובן, ולא זכר שכעס עליו. ואולם ביום צוותו את בניו עֲנָשׁוֹ על זה הפועַל המגונה, ועשק ממנו הבכורה ונתנהּ ליוסף.
(כב-כו) ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא – [טו] יאמר שלא היה בבית כאשר עשה דבר זה אבל שהיה שוכן בארץ ההיא עם רועיו ומקנהו. ושם שמע את אשר נעשה והודיע בזה שני דברים:
האחד צד הקל באשמת ראובן שאם היה האיש בביתו ודאי לא יקום בפניו לעשות כן כי היה מוראו וכבודו על פניו.
והשני שכבר היה הדבר קשה בעיני בלהה ובעיני בניה עד שהלכו וצעקו להשמיעו לאביהם באשר הוא שם.
ויהיו בני יעקב שנים עשר – מצאתי כתוב שעם זה היו שנים עשר מה שבזולת זה היה ראובן נחשב לשנים כמשפט כל בכור והיו שלשה עשר. ובחללו יצועי אביו נטלה ממנו הבכורה והיו שנים עשר לבד עד שראה יעקב לתת אותה ליוסף. ורש״י ז״ל כתב שחוזר לענין ראשון משנולד בנימין ונשלמה המטה.
[טז] והנכון בעיני לפי שטת הכתוב שלענין טהרת וקדושת זרע קודש ברוכי ה׳ כיוון בזה המאמר והוא כי למה שייחס לראובן חטא שכיבת פלגש אביו בין שיובן ממנו חלול היציע או דבר אחר מכל מקום המעשה הזה איך שיהיה לא פסל ולא פגם תולדותם שכבר היו בני יעקב שנים עשר שלמים ולא נולד מהם איש בשום חשד פסול ואולי שכוונו לזה חז״ל באומרם (שבת נ״ה:) מלמד שכלם היו צדיקים ושוים שלא חטא ראובן וירצה שחטא ראובן לא הטיל שום פגם בהם ויהיה אם כן וישכב לשון כבישא כדאמר הגם לכבוש את המלכה וכו׳ (אסתר ז׳:ח׳) כמו שיבא אצל שוכב אשת אביו שער צ״ח ב״ה. וכמה הקפיד הכתוב על זה ביחס כל זרעם במספרם כמשפטם לתולדותם למשפחותם לבית אבותם באמור להם עם ה׳ אלה המיוחס כל אחד למשפחתו המיוחדת אשר הפליג ההודעה בזה באומרו בכל אחד מהם לפלוני משפחת הפלוני (במדבר כ״ו) כי שם עלו שבטים במצרף הזקוק והזכוך ונמצאו שבטי יה עדות גדולה לישראל כי לא נמצא בהם שום פסול רק אחד מיוחד שפלטה אותו מחנה הקדש מתוכם דכתיב ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי מתוך בני ישראל (ויקרא כ״ד:י׳) וכבר היה המעשה ההוא לפרסם פיסול הפסול ולהבדיל בין הטמא ובין הטהור כי אינם זוכים לקבל פני שכינה ולא ליכנס תחת כנפי התורה והמצוה רק הזרע הכשר המתיחס אל אבותיו בלי שום ספק ופקפוק עד שלזה הזקיקו חז״ל לאשה להמתין שלשה חדשים בין בעל ראשון לשני להכרת אבי הולד כדאמרינן התם (יבמות מ״ב.) מאי טעמא אמר ר׳ יהודה אמר שמואל אמר קרא להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך כדי להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני. ופרש״י ז״ל שאין השכינה שורה אלא על הוודאין שזרעו מיוחס אחריו והכי נמי קייל״ן בנדרים (כ׳:) וברותי מכם המורדים והפושעים בי אלו בני ערבוביא. ולהעיד על הטהרה והקדושה הזאת בשרשי היחס אמר ויהיו בני יעקב שנים עשר – [יו] ועל הדרך שנתבאר יאמר שהיה בהם בזה הפך ממה שסופר בסמוך מתולדות עשו נשיו ובניו ואלופיו שהכל היו מתחלתם בני ערבוביא וממזרות כמו שתכף נודע למתבוננים בהם כי שם תמצא לאהליבמה אשת עשו שני אבות לפי מה שהעיד הכתוב באומרו אהליבמה בת ענה בת צבעון שהיה לו לומר בת ענה בן צבעון כי כן כתוב ואלה בני צבעון ואיה וענה אלא מגיד שבא צבעון על כלתו אשת ענה ויצאה אהליבמה מבין שניהם (בראשית רבה פ״ב) והיה ענה מוחזק בן צבעון על דרך האמת וכן הוא ענה אשר מצאנוהו אח ובן לצבעון בן אמו כמו שנאמר, אח דכתיב ואלה בני שעיר יושבי הארץ לוטן ושובל וצבעון וענה מלמד שבא צבעון על אמו והוליד ממנה ענה וכן אליפז בא על אשת אביו וילדה את קרח ולכן נחשב מאלופי עשו ומאלופי אליפז. אלה ראשי בית אבותם ובשאר הבנים הילודים אחריהם מה עשו. ובמדרש (שם כגי׳ הילקוט) ואהליבמה ילדה את יעוש ואת יעלם ואת קרח. הה״ד כי אני חשפתי את עשו (ירמיהו מ״ט:י׳). אמר רבי שמעון קליפת בצלים וכל כך למה גליתי את מסתריו בשביל לגלות את הממזרים שבו וכמה ממזרים העמיד. רב אמר ג׳ לוי אמר ד׳. אמר רבי בנימין בר לוי הדין קרח דהכא ממזר הוא. הנה שהורו בבירור שכוונת הכתוב בספור תולדותם ויחסם היתה לגלות חרפתן ופסולתן כמו שאומר ויהיו בני יעקב שנים עשר בני לאה בכור יעקב ראובן ושמעון ולוי ויהודה וכו׳ בני רחל יוסף ובנימין ובני בלהה וכו׳ ובני זלפה וכו׳ אלה בני יעקב אשר יולד לו בפדן ארם הכל נזכר לתאר המשפחות וכשרותן כי מכאן ואילך לא יבא אלא מהטמא טמא ומהטהור טהור.
עד שלא בא לחברון אצל יצחק אביו אירעוהו כל אלה. כלומר על שלא מיהר ביאתו לאביו והוא מה שכתב למעלה בפסוק קום עלה בית אל לפי שאיחרת בדרך נענשת ובאה לך זאת דאם לא כן ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא למה לי:
מתחיל לענין הראשון. שהוא דבק עם ותלד רחל כו׳ ואביו קרא לו בנימין ואז ויהיו בני יעקב י״ב שנשלמה מטתו שהיו עתידין לצאת ממנו ולפיכך הוצרך למנותן עכשיו:
וספר הכתוב שסבת צררוהו ליעקב בדרך הזה כי כמו שבתחלה הצליח דרכו עם לבן ועם עשו ועם אנשי שלם עיר שכם כן באו עליו אח״כ דאגות רבות ראשונה בשמעו מיתת אמו כי נגע׳ עד נפשו ושנית מיתת רחל אשר אהבת נפשו אהבה. ושלישית שראובן שכב את בלהה פלגש אביו ויש לחז״ל דעות בזה יש מי שאומר ששכב עמה ממש ויש מי שאומר שבלבל יצועיו כדי שלא יוליד עוד כי להיותו בכור עשה זה מפני שני החלקים אשר חשב לקחת בנכסי אביו. גם אמרו שלא עשה ראובן כן אלא לכבוד אמו בעבור שאביו אחרי שמתה רחל היה מיחד מטתו עם בלהה להיותה שפחת רחל. יהיה איך שיהיה הנה הזקן כששמע הדבר הזה וידמה שבלהה ובניה גלוהו אליו הנה הוא לא צוה שיוציאו את ראובן מביתו ולא הוציאו מכלל בניו שלא ינחול עמהם אבל החריש ועבר על פשעו וזה מורה שלא היה כ״כ מגונה כמו שיורה עליו פשט הכתוב האמנם עברתו שמר הזקן ובסוף נטל ממנו הבכורה מדה כנגד מדה אבל הודיע הכתוב בזה שכבר היו בני יעקב שנים עשר כי לא נולד לו אחרי כך בן ולכן הדבר ההוא לא עשה פגם במשפחה המקודשת וזהו שארז״ל שהיו שוים כלם בקדושה.
וישמע ישראל, ויהיו בני יעקב שנים עשר – אף על פי ששמע לא הפילו ממנין בניו, כי לא היה ספק אצלו שעשה תשובה לאלתר, ולא נעדר ממנין בני יעקב בעתידים להתקיים בעקב ובסוף כל האומות.
וישמע ישראל..ויהיו בני יעקב שנים עשר. Even though Yisrael had heard about this major indiscretion by his firstborn son Reuven, he did not exclude him from the number of children he called “my sons.” This was because he was convinced that Reuven had immediately repented his mistake. His indiscretion therefore did not leave a permanent stain on the future development of the Jewish people and the status of all the tribes surviving any future catastrophesa
a. such as when the wars prior to the arrival of the Messiah would be fought.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[א] ויהי בשכון ישראל
[1] מגילה פרק שלישי דף כה ע״ב (מגילה כה:)
[ב] וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו וישמע ישראל ויהיו בני יעקב שנים עשר
[1] שבת פרק חמישי דף נה ע״ב (שבת נה:) ב
קודם שבא לחברון כו׳. פירוש מה שכתוב ״ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא״ דמשמע שתלה הכתוב במה שהיה בארץ ההיא, ואין דבר זה תולה במה שהיה יעקב בארץ ההיא. ואם בא לומר הזמן שאירע דבר זה, דבר זה נשמע ממילא שהיה באותו זמן, ואפילו לא כתב זה, אלא הכתוב בא להגיד שכל דבר זה אירע ליעקב קודם שבא לאביו, ובא כל זה לו מפני שאיחר בדרך כדלעיל:
וַיְהִי בִשְכֹן וגו׳: כתב א״ת לפי שפסוק זה בבחינה אחת הוא פסוק א׳ ובבחינה אחרת הוא ב׳ פסוקי׳, לכן בקצת מלותיו ב׳ טעמי׳. בבחינת היותו פסוק א׳, ראובן ברביע, וישכב בפשט, בלהה בפשט, אביו בזקף קטן, ישראל באתנח. ובבחינת היותו ב׳ פסוקי׳, ראובן בזקף קטן, וישכב בזקף גדול, בלהה בטפחא, אביו באתנח, ישראל סוף פסוק. ובגליון א׳ מס״ס המוגהי׳ יִשְרָאֵל קדמאה בזרקא ופשט, הַהִיא בזקף גדולא וסגולתא, עכ״ל. וזהו על הדרך שכתבנו בעשרת הדברות. [רְאוּבֵ֗֔ן, וַיִּשְׁכַּ֕ב֙, בִּלְהָ֖ה֙, אָבִ֑֔יו, יִשְׂרָאֵֽ֑ל].
א. ׳בזקף גדול׳ – כך אמנם מצטט א״ת, אבל לפי חוקי הטעמים צריך להיות ׳בזקף קטן׳.
עד שלא בא לחברון אצל יצחק כו׳. ר״ל לפי שאיחר ביאתו מלבוא אצל יצחק אביו לכן אירע לו כל זאת:
נטל יעקב מטתו כו׳ ונתנה באהל בלהה כו׳. לפי שהיתה שפחת רחל. וא״ת מ״ט דיעקב ולמה לא נתן באהל לאה י״ל לפי שיעקב היה סבור שלאה לא תרצה ליקח משום שלא נתן מטתו בחיי רחל באהלה ג״כ עכשיו לא תרצה ליקח אבל ראובן שהי׳ רגיל אצל אמו ויודע שתקח מ״ה הלך ובלבל. [מהרש״ל]:
Prior to his coming to Chevron to Yitzchok... I.e., all this happened to him because he delayed coming to his father Yitzchok.
Yaakov took his bed... and placed it in Bilhah's tent... This was because Bilhah was Rachel's handmaiden. You might ask: Why did Yaakov do this? Why did he not place it in Leah's tent? The answer is: Yaakov did not place his bed in Leah's tent when Rachel was alive, so he reasoned that Leah would not want to accept it now. But Reuven, who regularly spent time with his mother, knew she would accept it. Therefore he went and disturbed the sleeping arrangement. (Maharshal)
ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא – [פירש רש״י] ״עד שלא בא לחברון אצל יצחק יארעוהו כל אלה״. מפירוש רש״י ז״ל. ואיני יודע לאיזו צורך [נכתב זאת] והרי [המקרא] אמר בפירוש אחר כך ״ויבא יעקב אל יצחק אביו״.⁠1 וכבר פירשנו2 מה בין ״יושב״ ל״שוכן״. ושהשכנות היא הרֵיעוּת עם אנשי הארץ. והודיעה תורה שבמקום ההוא שכן ישראל, שמצא שם אנשים נכבדים בעלי ברית אביו, אלא שחזר וקפץ עליו רוגזו של ראובן.
וילך ראובן – יש מפרשים3 לפי שפלגש היא בלי כתובה וקדושין חשב ראובן שאינה אסורה עליו, ובאמת היתה לו לאשה. ואין דעתי נוחה בפירוש זה. ורמב״ן ז״ל פירש הדבר כפשוטו. אבל רש״י ז״ל פירש בשם רבותינו ז״ל שבלבל יצועי אביו, לפי שתבע עלבון אמו על שנתן אביו משכבו באהל בלהה אחרי מות רחל, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכבה. ולפי הפשט יראה לי ששכב אצלה, לא שבא עליה. אלא שבפחזות חרונו בעבור אמו, עלה על משכב אביו להבזותו, כאילו אביו שוכב עם מופקרת וזה נחשב לו לחטאה גדולה, בהיות אביו קדוש י״י ומטתו שלמה. כי בעריות יפרש הכתוב ״גלוי ערוה״ בפרשת אחרי מות וקדושים, ואם יזכור השכיבה יפרש אצלו תמיד שהיא הביאה {וכמו שכתבנו בביאורנו לספר ויקרא4} לפי ששכיבה סתם, [היא] גם השכיבה עם האשה אפילו בלי קרוב בשר. וזה היה מעשה ראובן, שלא בא על אשת אביו אלא כיוון לחלל יצועו. וחלילה לבלהה שתשמע לו. על כן אמר ״וילך ראובן״ ואילו [נתפתתה] זו לזה היה סותם ואומר ״וישכב ראובן״, אבל הוסיף ״וילך ראובן״ להורות שהלך הוא מדעתו ועשה מה שעשה, מבלי דעתה שהסכימה דעתה עמו. והכתובים מורים על זה כי בדברי יעקב נאמר ״כי עלית משכבי אביך, אז חללת יצועי עלה״5 הקפיד על העלייה שעלה על מטתו לחלל יצועו. וכן בדברי הימים נאמר ״ובחללו יצועי אביו ניתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל״.⁠6 לא זכר כי אם חלול יצועו, לא שגלה ערוה או שחלל כבוד אשת אביו. ואם כן המקרא כפשוטו, ודברי רבותינו ז״ל קיימים.
וישמע ישראל – פירש רשב״ם ז״ל ״לא נכתב זה אלא להודיעך שבשביל ששמע יעקב את הדבר אמר לו בשעת צוואתו ׳פחז כמים אל תותר, כי עלית משכבי אביך׳⁠ ⁠⁠״ [עכ״ל]. אבל אם כן הוא ללא צורך, שממאמרו ״פחז כמים״ וגו׳ ידענו שידע [יעקב] מה שעשה. אבל רמב״ן ז״ל פירש שבא להודיע ענותנותו של יעקב שאעפ״י ש״שמע הדבר לא צוה להוציאו מביתו מכלל בניו ושלא ינחל עמהם, אבל ימנה עמהם ויהיו שנים עשר והוא ימנה ראשון. ולכך עשה משתי הפרשיות פסוק אחד״ לרמוז ״כי ראובן לא נדחה במעשהו״ [עכ״ל]. ולי נראה להפך כי אין שמיעה כאן שמיעת האזן לבד, ששמע מה שעשה, כי ידענו זה ממה שקנס עליו בצוואתו. אבל פירוש כמו ״שמע ישראל״,⁠7 ״אם שמוע תשמעו בקולי״8 שהיא קבלת הדבר והטיית הלב אליו, וכלשון התלמוד ״לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי״9 כי השומע דבר ואינו נחשב לו לקבלו, הרי הוא כאינו שומע. וכן ״וישמע ישראל״ הנאמר כאן שהבין במעשה בנו וחשבוֹ לו לעון גדול, וענשו להסיר ממנו הבכורה ולתתו ליוסף בן רחל, שגרמה לו הקנאה הרעה הזאת. וכן הסיר ממנו המלוכה והכהונה וכמו שיתבאר עוד בעז״ה בפרשת ויחי יעקב.⁠10
ישראל – בכל הפרשה לפניו ולאחריו קראו ״יעקב״. לבד במעשה ראובן קוראו ״ישראל״. יראה לי שהוא לגַנות מעשהו שעשה כן לאביו שקרא לו הקב״ה בשם ״ישראל״, לקדושתו ולכבודו, והוא חלל יצועו.
ויהיו בני יעקב שנים עשר – פירש רשב״ם ז״ל ״עתה כשנולד בנימין היו שנים עשר. ועד שסיים כל ענין אותה הפרשה לא היה רוצה להפסיקה״. ורש״י ז״ל כתב ״מתחיל לענין ראשון, משנולד בנימין נשלמה המטה.⁠11 ומעתה ראויין להמנות, ומנאן. ורבותינו ז״ל דרשו12 ללמדנו בא שכלן שווין וכלן צדיקים שלא חטא ראובן״ [עכ״ל רש״י]. והדברים קרובים. ויפה אמרו שלא חטא ראובן כלומר שלא כיוון לגלות ערוה. ולכן נאמר בפסוק אחד סמוך ל״וישמע ישראל״. אעפ״י ששמע ישראל וקנסו על חללו יצועו היו בני יעקב שנים עשר, כולן צדיקים וגדורים מערוה וגנות.
1. בראשית לה, כז.
2. על בראשית יד, יג.
3. רד״ק בפירושו לתורה.
4. יח, כב.
5. בראשית מט, ד.
6. דהי״א ה, א.
7. דברים (ה, א), (ו, ד), (ט, א) (כ, ג).
8. שמות יט, ה.
9. עירובין קב, ב.
10. בראשית מט, ד.
11. כתרגום יונתן.
12. שבת נה, ב.
ויהי בשכן ישראל בארץ ההוא – עד שלא בא לחברון אצל יצחק אירע כל זה:
וישכב את בלהה פילגש אביו – נחלקו רבותינו בדבר, יש אומרים שכיבה ממש, וחשב ראובן כי לא היתה אסורה עליו להיותה פילגש שהיא האמה המיוחדת לאדם למשכבו בלא כתובה ובלא קידושין, ויש אומרים שלא חטא בשכיבה ממש רק שבלבל משכבו, כי בראותו שאחרי מות רחל ייחד יעקב מטתו באהל בלהה, נתקנא אל לאה אמו והסיר את משכבו משם, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכבה:
וישמע ישראל – ספר הכתוב ענותו, כי שמע בחלול בנו יצועו, ולא צוה שיוציאוהו מביתו מכלל בניו ולא ינחל עמהם, אבל ימנהו עמהם ויהיו שנים עשר והוא ימנה ראשון, כי נשאר עוד בכור ליעקב כל ימי חיי האב, אולם סמוך למיתתו הוכיחו על זה ונטל ממנו הבכורה:
ויהיו בני יעקב שנים עשר – הודיע הכתוב בזה שכבר היו בני יעקב שנים עשר קודם המעשה הזה, כי לא נולד לו אחר כך בן, ולכן הדבר ההוא לא עשה פגם במשפחה המקודשת, כמו שאחז״ל שהיו כלם שוין בקדושה:
וילך ראובן וישכב – אמרו (שבת נה) שלא חטא בשכיבה ממש רק שבלבל משכבו כמ״ש רש״י וכ״ה בס׳ הישר. ונ״ל הכרע מל׳ המקרא לדעת רז״ל, כי על שכיבה ממש לא שייך לשון וילך וישכב, כי לשון וילך יורה על התנועה מן הפנים אל החוץ, לכן לא יחובר עם לשון וישכב רק לשון ביאה או קימה כמו ותבוא ותשכב, ותקם ותשכב דבנות לוט, וכן ברות ותבא ותשכב מרגלותיו וכן בהרבה מקומות, והוא הראוי לענין שכיבת הזווג שהוא בפנימית החדר לא קרב חוצות, לכן לא שייך בזה לשון וילך, (ואין טענה מן וילך וישכב דשמואל, כי שם היתה הליכת הריחוק ממעמדו עם עלי כמבואר, וגם אין שם שכיבת הזווג), ולזה יראה לפרש לשון וישכב האמור כאן מה שהוא הפך הקימה, וכמו שלשון קימה יורה על הגדולה והכבוד כמו מקים מעפר דל (אויפריכטען), ככה יורה לשון שכיבה על הפוכו, והוא הורדת הבזיון והשפלות כענין נשכבה בבשתנו, וכבר מצאנו לשון שכיבה על הירידה וההשפלה מלמעלה למטה כמו ונבלי שמים מי ישכיב (איוב ל״ח), שפירושו יוריד וישפי׳ גשמי שמים, ואחר שידענו מעדות המקרא שבלהה לא היתה פילגש ליעקב כ״א אשתו ככתוב (לעיל ל׳) ותתן לו את בלהה שפחתה לאשה, ובבאור אמר קרא (ל״ז ב׳) בלהה וזלפה נשי אביו. (וקטורה שנקראת אשה ופילגש, כבר אמר הרמב״ן בעבור שנאמר לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע לא בזרע אחר היו כל נשיו אצלו פילגשים ולא היו נחשבות לנשים שאין זרען ביורשיו ע״ש), ואין לך בזיון יותר גדול מלקרוא את האשה הנשואה בנשואין גמורים בשם פילגש, והוא פחיתות לה ולבעלה, וזהו לדעתי מה שייחסו רבותינו לחטא ראובן שבלבל יצועי אביו, והוא במה שקראה בשם פילגש לעיני כל העם. ולפי״ז טעם המקרא, ראובן הלך (קרב חוצות בין אנשי העיר) ויבז ויורד את בלהה, במה שקראה בשם פילגש אביו, ושהיא איננה אשתו נשואה בנשואין גמורים, ומקום בזותו אותה לא הי׳ במקום מוצנע כ״א במקומות נודעות לרבים עד שמגלגול הדברים באו לאזני אביו, וזהו מה שסיים קרא וישמע ישראל. והנה לפירוש זה אין וישכב בהחלט כ״א עפ״י הדבור, כי מצאנו כמה פעלים שפעולתם אינם עשיית הפעולה בהחלט כ״א עפ״י הדבור לבד, כמו הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה, ששניהם לשון נתינה עפ״י הדבור לא במעשה, וכן ונתן אותם על ראש השעיר, שהוא להמפרשים רק נתינה בדבור, וכן כל טמא וטמאנו, וטמא אותו, וכן וטהר את הנגע בפ׳ נגעים וכן וישם את אפרים לפני מנשה, אין פעולתם רק בדבור, לא במעשה (ועמ״ש בקדושים בוישכב את אשת). וקרוב לומר שהסבה אשר ממנה נתעורר לבזותה בשם פילגש כי ראה עושה מלאכת כל צרכי הבית אחר הנישואין כמקדם בהיותה שפחה, ולא ידע כי רק מצד ענותנותה תחזיק עצמה כאחת השפחו׳. (כמ״ש לעיל ל״ב כ״ג שנקראת שפחה ע״ש) וחשב שהוא מצד החיוב עליה, לכן קראה בשם פילגש שהוא לבעלי הלשון מלה הפוכה ומורכבת ר״ל עומדת לפרקים למשגל, ומשמשת את הבית, כמ״ש הראב״ד בהשגתו רפ״א מאישות.
וישמע ישראל – ולפיכך הוכיחו בשעת מותו פחז כמים, (רשב״ם).
ויהיו בני יעקב שנים עשר – חוזר למעלה, כשנולד בנימין נשלמו הי״ב שבטים (רש״י ורשב״ם). הטעמים המחברים וישמע ישראל עם ויהיו בני יעקב לפסוק אחד אין ספק שהם מוטעים, כי לפיהם תהיה מלת אביו מופסקת פחות ממלות בארץ ההיא, ואין ספק כי מלת אביו צריכה למפסיק יותר ממלת ההיא, כמו שהוא הענין בטעמים האחרים המסיימים הפסוק במלת ישראל, ונראה ברור כי בעלי הטעמים עשו אותו שני פסוקים, והאחרונים רצו לעשותם פסוק אחד, ולא ידעו להציב טעמיו כהוגן, ואם באת לתקנם כך תקנם – ויהי֩ בשכ֨ן ישרא֜ל בא֣רץ הה֗וא וי֤לך ראובן֙ וישכ֗ב את⁠־בלהה֙ פיל֣גשא אב֔יו וישמ֖ע ישרא֑ל ויהיו וגו׳.
א. בדפוס ראשון חסר טעם המונח ומופיע רק: פילגש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 21]

בשכן ישראל1: בהיותו משוקע בעניני אלהות ומסולק מהליכות עולם2, על כן אירע מה שאירע עם ראובן, אבל אם היה בבחינת ״יעקב״ לא קרה כזה3. ופירוש ״וישכב את בלהה״ מבואר בפרשת ויחי4 שעל כרחך הפירוש5 שלא היה מעשה חס ושלום, אלא שמר שלא יבא אביו לחדרה6.
וישמע ישראל7: גם זה שמע בעת שהיה בבחינת ״ישראל״, על כן השכיל ברוח הקודש8 שלא נדחה ראובן מחמת זה, משום הכי ״ויהיו בני יעקב שנים עשר״. אבל אם היה שומע זה בעת שהיה בבחינת ״יעקב״ לא היה כן.
1. ולא ׳יעקב׳.
2. כמוזכר בפסוק הקודם.
3. כי היה שם לב לפקח על מעשי בני המשפחה. ההתנתקות המוחלטת שלו מהויות העולם הזה הותירה חלל אשר בתוכו אירע מה שאירע – הערת אאמו״ר.
4. להלן מט,ד ״כי עלית משכבי אביך״.
5. כדעת חז״ל שבת נה,ב.
6. של בלהה, ושכב שם כל הלילה, כפי שמבאר רבינו להלן מט,ד, עיי״ש היטב.
7. ולא ׳יעקב׳.
8. משנה: חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. גמרא: אמר רבא, לא נצרכה אלא לקבולינהו בשמחה.
ויהי בשכן וגו׳ – נ״ל שהפרש הטעמים בין יחיד לצבור אינו מפני שלזה הוא פסוק אחד ולזה שני פסוקים (עיין במנחת שי), אבל לשניהם הוא פסוק אחד, וטעמי היחיד הם היותר נכונים לו, אבל בצבור קצרו בנגינה לקרוא הפסוק דרך העברה, ואולי לזה בלבד כיון הראב״ע בכתבו על מקרא זה כוסה קלון ערום.
בשכן ישראל – השימוש בשם ישראל מראה שלמאורע המסופר כאן חשיבות רבה בתולדות האומה, ואכן, בו סיבת הדחתו של שבט ראובן והעלאת השבטים יוסף ויהודה.
וילך ראובן – דומה שהביטוי רומז למעשה חשוב ביותר. אילו היה מדובר כאן במעשה גילוי עריות ממש, לא היה הכתוב מקדים הקדמה זו. אם נשווה פסוקנו אל שמואל ב ט״ז:כ״א, שם יועץ אחיתופל לאבשלום: ״בוא אל⁠־פלגשי אביך״,⁠1 הרי נראה שגם במעשה זה של ראובן יש יותר פעולה של התמרדות כנגד סמכות האב, מאשר פעולה של גלוי עריות. אין זה איפוא כל כך כנגד פשוטו של מקרא, כאשר קובע שמואל בר נחמני בשם רב יונתן2 ״כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה״, והאמור כאן פירושו: ״מלמד שבלבל מצעו של אביו״, וכל כך למה? אומר (שם) רבי שמעון בן אלעזר: ״עלבון אמו תבע. אמר, אם אחות אמי היתה צרה לאמי, שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי?⁠״
אך לא כל חכמינו מחזיקים בדעה זו. במדרש לפסוק ד׳ בפרק מ״ט דלהלן3 מובאות כמה דעות המפרשות את פסוקנו לפי פשוטו.
וישמע ישראל – אחרי מלים אלה באה פיסקא באמצע הפסוק.⁠4 הכתוב מעלים כאן דבר שהיה ידוע במסורת שבעל פה, ואשר נרשם מאוחר יותר בדברי הימים5 ״ובני ראובן בכור⁠־ישראל כי⁠־הוא הבכור ובחללו יציעי אביו נתנה בכרתו לבני יוסף בן⁠־ישראל, ולא להתיחס לבכרה״.
ומחלוקת היא במדרש6 בין ר׳ לוי ור׳ סימון: ״חד מנהון אמר, לא לראובן להתייחס, ואוחרנא אמר, אין מיחסין ליוסף אלא לראובן״. לפי הדעה השניה לא קבל יוסף אלא את בכורת הממון בלבד, ועל כן מסתבר היטב, מדוע באה רשימת הבנים שבה מצויין ראובן בתור ״בכור יעקב״, דוקא כאן. ואילו לפי הדעה הראשונה, שלפיה ניטלה הבכורה מראובן בכל מכל, יש להניח שבעצם היתה צריכה לבוא רשימת שנים עשר הבנים מיד אחר הולדת בנימין, אשר עמה נתמלא מספר השבטים. ברם, מכיוון שבתחילה היה ראובן בכורו של יעקב, תואר אשר לא יהיה לו עוד בישראל, מקדים הכתוב את הסיפור על מעשהו לרשימה, כדי לקבוע בשביל תולדות ישראל בענין אחד — אין ראובן בכור ישראל, גם אם היה בכורו של יעקב.
1. והשווה שם כ׳:ג׳.
3. בראשית רבה צ״ח:ו׳ (המ׳).
4. השווה בענין זה גרץ, 367 .Monatsschrift 1878, p.
5. א׳ ח׳:א׳.
6. בראשית רבה פ״ב:י״ב.
ויהי בשכן ישראל – מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם,⁠1 ומעשה בר׳ חנינא בן גמליאל שהלך לכבול והיה חזן הכנסת קורא ויהי בשכן ישראל ואמר לו למתורגמן אל תתרגם אלא אחרון – ושבחוהו חכמים.⁠2 (מגילה כ״ה:)
וישכב וגו׳ – א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן, כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה,⁠3 אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו, מלמד שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאלו שכב עמה.⁠4 (שבת נ״ה:)
וישכב וגו׳ – תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר, מוצל אותו צדיק מאותו עון,⁠5 אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פלגש אביו, עלבון אמו תבע, אמר, אם אחות אמי היתה צרה לאמי, שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי, עמד ובלבל את מצעה.⁠6 (שם שם)
וישכב וגו׳ – תניא, אחרים אומרים, שתי מצעות בלבל, אחת של שכינה ואחת של אביו, והיינו דכתיב (פ׳ ויחי) אז חללת יצועי עלה, אל תקרא יצועִי אלא יצועַי.⁠7 (שבת נ״ה:)
בני יעקב שנים עשר – א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן, כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, שנאמר ויהיו בני יעקב שנים עשר, מלמד שכולם שקולין כאחד8 (שם שם)
1. בזמן הגמרא הי׳ המנהג לתרגם אחר הקורא את הפרשה בתורה בלשון ההמון.
2. קורא אחרון לפסוק ויהיו בני יעקב שנים עשר, מפני שהפסוק נפסק בהפסק, והשם אחרון הוא תאר כאלו הוא פסוק לעצמו.
3. יתבאר בדרשא שבסמוך.
4. נראה ענין הבלבול, שעשה איזו פעולה שעל ידה נפרד יעקב מאהל בלהה, אם ע״י קטטה או שנאה וכדומה, והוא מעין הלשון עלה סנחריב ובלבל את העולם (תוספתא קדושין פ״ד) שהי׳ ג״כ מעין אלו הפעולות, כנודע.
5. בגמרא מפרש שלמד כן מסברא, אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר ארור שוכב עם אשת אביו, ויבא חטא זה לידו, ור״ל דכפי המבואר בפ׳ תבא הי׳ שבט ראובן מן אלה שעמדו על הקללה, ואם באמת חטא בזה, לא יתכן שיצוה הקב״ה שיהיו בניו מן המקללים על חטא זה, אשר ע״י תזכר חרפת ראובן.
6. ועיין במהרש״א שכתב דראובן חשב שבלהה וזלפה היו שפחות גם אחר שנשאו ליעקב, ובאמת נשתחררו אחר נשואיהן, יעו״ש, ולפי״ז יש לפרש המשך הפסוק הסמוך אחר ענין זה ויהיו בני יעקב שנים עשר, אשר אינו מבואר כלל שייכות סמיכות מספר זה למעשה ראובן, אך לפי המבואר י״ל שבא הפסוק להורות שנשתחררו, משום דאל״ה הרי קיי״ל ולד שפחה כמוה שמתייחס אחריה (קדושין ס״ז:) ואינם בני יעקב כלל, לכן כתב שבני יעקב שנים עשר, וגם בני בלהה וזלפה בכלל, ומבואר שמתיחסים אחריו, וזה ע״כ מפני שנשתחררו, ודו״ק.
7. בלשון רבים, ופירש״י, כך הי׳ עושה יעקב בארבעת אהלי נשיו, מעמיד מטה לשכינה ובאותו אהל שרואה בו השכינה הוא בא ולן שם, עכ״ל, ולמד כן מלשון את, לרבות השכינה, וי״ל בטעם הרבוי מלשון את לשכינה ע״פ מ״ש בספרי המקובלים דשם הקודש נרמז במלת את, כמו בשל״ה במס׳ פסחים בבאורו להלל בפסוק אהבתי כי ישמע ה׳ את קולי תחנוני, אימתי אני אהובה, בשעה שעל ידי מעשה המצות שלי אני גורם נחת רוח לשכינה שנקראת את, ובסדור באר״י בכונת ק״ש ואהבת את ה׳ אלהיך, תכוין לאהוב השכינה הנקראת את, ובסדור ריעב״ץ בסדר ברכת כהנים, ושמו את שמי על בני ישראל, רמז לשם הקודש הנרמז במלת את עכ״ל, וטעם כנוי זה לא נתבאר, ואפשר לומר ע״פ מ״ש (ישעיהו מ״ד) אני ראשון ואני אחרון, וזה מרומז באותיות את שהן האותיות הראשונה ואחרונה מן הא״ב, ויש כזה בכ״מ בזוהר. ובזה אפשר לפרש מש״כ ביחזקאל ב׳ (פ״ב) ואשמע את מדבר אלי, דרומז להקב״ה, והמפרשים עמלו הרבה בבאור זה, וכן אפשר לפרש לפי״ז כונת הדרשא בסוטה י״ב ב׳ ותראהו את הילד – מלמד שראתה שכינה עמו. – גם י״ל בנוגע לדרשא שלפנינו שדריש יצועי רמז לשכינה על פי מש״כ רש״י בפירושו למלכים ב׳ (י״א ד׳) דלשון מטה רמז לשכינה ע״ש הכתוב בין שדי ילין, וכ״כ בפי׳ שה״ש בפסוק הנה מטתו שלשלמה, יעו״ש.
8. ומה דכתיב וישכב וכו׳, כבר דריש למעלה על בלבול היצוע של יעקב. וטעם המשך ושייכות פסוק זה להקודם ע׳ מש״כ באות הקודם.
והנה הלשון אינו אלא טועה מורה דרק טעות יש באמירה זו, אבל איסור ועונש ליכא, ואע״פ דקיי״ל כל המספר אחר מיטתן של ת״ח נופל בגיהנם, צ״ל דשאני הכא כיון דהתורה לא כסתה עליו בלשון המורה על חטא, וגם לחד מ״ד חטא ממש ולכן רק טועה הוא האומר כן בפירוש הענין ותו לא. –
וראוי להעיר בפרשה זו לעיל בפסוק כ׳ ויצב יעקב מצבה, ובמו״ק ה׳ א׳ חקרו הרבה מניין רמז לציון קברות מן התורה, ותימא שלא הביאו מכאן שמפורש שהציב מצבה, ובמ״ר קורא למצבה זו בשם ציון, ומפרש שם כונת הענין, ולא שייך לומר דאין למדין מקודם מתן תורה, דהלא כמה ענינים אנו למדין ממנהגן של האבות, כמו זמני תפלה ושבעת ימי אבלות ועוד ענינים שונים, ויותר קשה בנדה נ״ז א׳ דמוכח שם דכל ענין ציון קברות הוא מדרבנן, ולא העירו מכאן.
וי״ל דהגמרא רוצה להביא סמך ומקור דלא רק על גוף שלם של איש ידוע אלא אפילו על אבר או עצם לבד ואפילו אינו ידוע של מי הוא, ג״כ צריך להציב ציון כדי שיפרשו מן הטומאה וזה לא מוכח מכאן, וכ״מ שם דכל הסוגיא איירי לענין טומאה, ומבואר מאד שמביא מקור על זה מפסוק דיחזקאל וראה עצם אדם ובנה אצלו ציון, והיינו אפילו עצם לבד. וע״ע מש״כ בפ׳ יתרו בפסוק והודעת להם את הדרך ילכו בה. –
וע׳ בירושלמי שקלים פ״ב ה״ה, תני, רשב״ג אומר, אין עושין נפשות לצדיקים שדבריהם הן זכרונם, ולכאורה קשה ממה שהציב יעקב מצבה לרחל, ועוד מצינו שהציבו מצבות לקברי צדיקים. ועיין במ״ר כאן שהובא מאמר זה, אבל לא נתבאר ישוב הענין, ויש שכתבו דמאמר זה דעת יחידאה היא ולא קיי״ל כן.
אבר לדעתי אין צריך לזה, אלא נראה כונת הענין, שאם עושין הציון לתכלית שיזכרו שם הצדיק וגדולתו באמת א״צ לזה, יען שדבריהם ומעשיהם מזכירים שמם, משא״כ אם מכוונים בזה למען החיים שידעו דורותיו אחריו מקום מנוחת גופו שיוכלו להתפלל עליו לעת מצוא או לבקש מחילה ממנו וכדומה, וכעין מ״ש בחגיגה כ״ב ב׳ הלך ר׳ יהושע ונשתטח על קברי בית שמאי ואמר נעניתי לכם עצמות ב״ש – באופן כזה בודאי עושין. ובזה יתבאר היטב מה שהציב יעקב מצבה לרחל, כי מבואר במ״ר שצפה יעקב ברוה״ק שעתידים ישראל לעבור דרך שם בגלותם והציב מצבה כדי שיראו ויתפללו שם, כמבואר.
ונ״מ בזה אם עושין הציון בשביל המת או בשביל החיים, כמבואר, י״ל לענין מי שמצוה שלא להציב עליו ציון, שאם זה בשביל הנפטר שומעין לו ואם בשביל החיים אין שומעין לו, וכמ״ש בסנהדרין מ״ו ב׳ לענין המצוה שלא להספידו אם הספידא הוא יקרא דשכבי שומעין לו ואם יקרא דחיי אין שומעין לו, וכן נ״מ אם מוציאים הוצאת דבר זה מיורשים בע״כ, אם הוא בשביל המת מוציאים בע״כ, ואם בשביל החיים, כלומר, בשביל היורשים, אם הם אומרים לא ניחא לן בזה שומעין להו, וכעין מ״ש בסנהדרין, שם לענין הוצאת המת, יעו״ש. וממוצא דבר תראה, דמה שפסק הרמב״ם בהחלט גמור כדברי רשב״ג בירושלמי שם [בפ״ד ה״ו מאבל] צ״ע רב, כי יש בזה פרטים שונים כמש״כ, ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כג) בְּנֵ֣י לֵאָ֔ה בְּכ֥וֹר יַעֲקֹ֖ב רְאוּבֵ֑ן וְשִׁמְעוֹן֙ וְלֵוִ֣י וִֽיהוּדָ֔ה וְיִשָּׂשכָ֖רא וּזְבֻלֽוּןב׃
The sons of Leah: Reuven, Yaakov's firstborn, Shimon, Levi, Yehuda, Yissachar, and Zevulun.
א. וְיִשָּׂשכָ֖ר =ל,ש,ק3
• ברויאר ציין ספק אם השי״ן דגושה בכתי״ל, אבל מעיון בצילום בהגדלה מתברר שכן, וכן דעתו של דותן
ב. וּזְבֻלֽוּן =ל1,ש,ו,ק3,ה,ש2 ומסורות-א,ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו)
• ל!=וּזְבוּלֻֽן (כתיב מלא וי״ו וחסר וי״ו)
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ בחייהדר זקניםמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םעודהכל
[צח] 1בכור יעקב ראובן, א״ר סימון קשה לפני הקב״ה לעקור שלשלת יוחסין ממקומן הה״ד ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתיחש לבכורה (דברי הימים א ה׳:א׳) אמור מעתה בכורת ממון ניטלה ממנו, ולא ניטלה ממנו בכורת יוחסין שנאמר ולא להתיחש לבכורה. ר׳ לוי ורבי סימון חד מינהון אמר לא לראובן להתייחס וחרנה אמר אין מיחסין ליוסף אלא לראובן, שנאמר ויהי בשכן ישראל וגו׳ בכור יעקב ראובן, ר״ח בשר״י אמר אפילו בשעת הקלקלה אין מיחסין אלא לראובן הה״ד ויהי בשכון וגו׳ בני לאה בכור יעקב ראובן. (בראשית רבה פב)
[צט] 2בכור יעקב ראובן, ר״י בשר״א ראובן בכור לעיבור, בכור ללידה, בכור לבכורה, בכור לנחלה, בכור לעבודה, בכור לתשובה, ר״ע אמר אף בכור לנבואה תחלת דבר ה׳ בהושע (הושע א׳:א׳). (בראשית רבה פב)
1. ירושלמי סוכה פ״ה. שהש״ר ה, ח. תנ״י תולדות כג. ועי׳ ב״ב קכג. ובלק״ט הגי׳ לעקור ג׳ ייחוסים. וכן בב״ר בכתי״ל הגי׳ ג׳ יוחסין ונראה דהסופר טעה וחשב שכתוב שלשת וכתב במקומה ג׳ וצ״ל שלשלת. ואולי י״ל להגרסאות שלשת דהכונה לזכות ג׳ אבות. ולא להתיחש, במנח״י מביא מכת״י פי׳ ב״ר ולא להתייחס לא כתב באל״ף מבפנים ובחוץ כתיב בוא״ו לומר אע״פ שניטלה ממנו בכורת ממון לא ניטלה ממנו בכורת יוחסין. וכ״ה בתנחומא וישב א. ולא להתיחס לבכורה ולו להתיחס לבכורה ולפנינו במקרא אין קרי וכתיב, ועי׳ במנחת שי שם.
2. במדרש הגדול מוסיף עוד בכור להפרשת ערי מקלט דכתיב את בצר במדבר בארץ המישור לראובני, בכור לגלות דכתיב ויגלם לראובני ולגדי, ומפרש בכור לנחלה דכתיב ומקנה רב היה לבני ראובן. בכור לעבודה, עד שלא הוקם המשכן היתה עבודה בבכורות. ובשכל טוב פי׳ בכור לעבודה באבני זכרון דכתיב כתולדותם. וי״ג בש״נ במנח״י בכור לעבירה בכור לברכה בכור לתשובה. וכן מבואר בב״ר פפ״ד אתה פתחת בתשובה תחלה. וכן הוא בפסקתא דר״כ פכ״ה ותנ״י ויצא יג. ולעיל אות צד. ובשכ״ט גורס בכור ליוחסין בכור לבשורה. וראיתי להביא כאן מ״ש בס׳ העתים דף רמט. על הגמ׳ ברכות ח. לעולם ישליש אדם פרשיותיו עם הצבור ואפילו עטרות ודיבון ואמר מר רב האיי לענין ואפילו עטרות ודיבון כך מנהג בישיבה שקורא אותן הקורא וחוזר המתרגם ואומר את השמות הללו כתיקונן וכן ראובן שמעון לוי ויהודה. ועי׳ בתוס׳ שם מ״ש בענין זה. ובכת״י רמזי התורה לר״י ראובן ושמעון ולוי ויהודה וישכר וזבולון, הכל ווי״ן בראשי שמותן שהיו טפלין לראובן שהיה בכור להן ולא חטא כמו שהכתוב מעיד עליו שלא חטא בדבר שאם חטא בדבר לא היו טפלין לו ולא היה הכתוב מטפלן ומחברן לו בווין הללו לראובן כי ראובן לא חטא כמו שאמרו חכמים כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה.
בְּנֵי לֵאָה בּוּכְרֵיהּ דְּיַעֲקֹב רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וּזְבוּלוּן.
The sons of Leah: Reuvein, Yaakov’s firstborn, Shimon, Levi, Yehudah, Yissachar, and Zevulun.
בניה דלאה בכורה דיעקב ראובן ושמעון ולוי ויהודה ויששכר וזבולון.
בני לאה בוכרא דיעקב ראובן ושמעון ולוי ויהודה ויששכר וזבולן.
So, after that Benjamin was born, the sons of Jacob were twelve. The sons of Leah, the first-born of Jacob, Reuben, and Shimeon, and Levi, and Jehudah, and Issakar, and Zabulon.
בְּנֵי לֵאָה בְּכוֹר יַעֲקֹב רְאוּבֵן – רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא רְאוּבֵן בְּכוֹר לְעִבּוּר, בְּכוֹר לְלֵדָה, בְּכוֹר לִבְכוֹרָה, בְּכוֹר לְנַחֲלָה, בְּכוֹר לַעֲבוֹדָה, בְּכוֹר לִתְשׁוּבָה, רַבִּי עֲזַרְיָה אָמַר אַף בְּכוֹר לִנְבוּאָה, שֶׁנֶּאֱמַר: תְּחִלַּת דִּבֶּר ה׳ בְּהוֹשֵׁעַ (הושע א׳:ב׳).
כי תהיין לאיש (דברים כ״א ט״ו), זה יעקב שנאמר איש תם (בראשית כ״ה כ״ז). שתי נשים, רחל ולאה. האחת אהובה, זו רחל, והאחת שנואה, זו לאה. וילדו לו בנים, שתיהן ילדו לו, ומה שהעמידה לאה העמידה רחל, לאה נביאים, רחל נביאים, לאה שופטים ורחל שופטים. והיה הבן הבכור לשניאה, זה ראובן. והיה ביום הנחילו [את בניו] (שם ט״ז), בשעה שעמד להפטר מן העולם ויקרא יעקב אל בניו (בראשית מ״ט א׳), את אשר יהיה לו, אלו ברכות, לא יוכל לבכר את בן האהובה, זה יוסף שלא קראו בכור, על פני בן השנואה הבכור, זה ראובן. כי את [הבכור בן] השנואה יכיר (דברים שם י״ז), זה ראובן שהכירו והודיעו לכל שהוא בכור, ראובן בכורי אתה (בראשית מ״ט ג׳), אע״פ שאמר לו פחז כמים (שם ד׳), קרבו, שכן א״ל יצועי עלה (שם), כשיבא משה שכתוב בו ומשה עלה אל האלהים (שמות י״ט ג׳), הוא (פונה) [פודה] אותך. לתת לו פי שנים, כיון שעמד משה ובקש עליו רחמים ואמר יחי ראובן (דברים ל״ג ו׳) השיבו הש״י ואל ימות (שם), נמצא נוטל פי שנים, הב״ה ומשה, בכל אשר ימצא לו, לעוה״ז ולעוה״ב, יחי ראובן בעוה״ז ואל ימות בעוה״ב. כי הוא ראשית אונו, זה ראובן, כחי וראשית אוני (בראשית מ״ט ג׳). לו משפט הבכורה, שאין מיחסין בכל מקום לבכורה אלא לראובן. תדע לך שכן הוא שאף בשעת הקלקלה ייחסו לבכור, הה״ד בני לאה בכור יעקב ראובן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

בנו לאה בכר יעקוב ראובן ושמעון ולוי אויהודה ויששכר וזבלון.
א. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
בני לאה בכור יעקב ראובן ושמעון ולוי ויהודה ויששכר וזבולון.
בכור יעקב – אפילו בשעת הקלקלה קראו בכור – בכור לעבודה, בכור למניין, בכור לנחלה. ולא נתנה בכורה ליוסף אלא לעניין השבטים – שנעשה לשני שבטים.
בכור יעקב YAAKOV'S FIRSTBORN – even when it speaks of his corrupt action Scripture calls him firstborn (Bereshit Rabbah 82:11).
בכור יעקב YAAKOV'S FIRSTBORN – firstborn with regard to heritage, firstborn with regard to Divine Service (for before the Levites were appointed to minister to God the duty devolved upon the oldest son in each family), firstborn in any enumeration of the twelve tribes; for the right of a firstborn son was given to Yosef only in respect of the tribes – in that he founded two tribes (just as a firstborn son received a double portion in his father's property) (Bereshit Rabbah 82:11).
בני לאה בכור יעקב ראובן1א״ר יודן בש״ר אחא ראובן בכור לעיבור. בכור ללידה. בכור לבכורה. בכור לנחלה. 2ובכור לנבואה. 3דכתיב תחלת דבר ה׳ בהושע (הושע א׳:ב׳).
1. א״ר יודן. ב״ר שם וילקוט רמז קל״ז והשמיט שם האומר.
2. בכור לנבואה. בב״ר חושב ג״כ בכור לעבודה בכור לתשובה. כי עד שלא הוקם המשכן היתה עבודה בבכורות. ור״ל בכור לתשובה. ראובן פתח בתשובה. עיין ב״ר פפ״ד. ופסיקתא שובה דף קנ״ט ע״ב תייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים ואיזה זה הושע כו׳.
3. דכתיב תחלת דבר ה׳ בהושע. הוא היה ראשון לארבעה נביאים שהיו בימיו. והושע מראובן היה. עי׳ ב״ר שם ופסיקתא שם חייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים ואיזה זה הושע. וכן הביא רבינו להלן וישב ל״ז כ״ט ע״ש והיוחסין וסדר הדורות כתבו הושע בן בארי משבט ראובן ולא גלו לנו המקור.
בני לאה בכור יעקב ראובן – א״ר אחא ראובן בכור לעיבור, בכור ללידה, בכור ליוחסין, בכור לנחלה, בכור לעבודה, פי׳ באבני זכרון, דכתיב כתולדותם (שמות כח י), בכור לבשורה, בכור לתשובה, ר׳ עזריה אומר אף בכור לנבואה באותו הפרק, זש״ה תחלת דבר ה׳ בהושע (הושע א ב):
בני לאה – כיון שנולד בנימין מנאם.
בכור יעקב ראובן – אף על פי שחטא ונטלה ממנו הבכורה בחטאו, קראו בכור.
ובבראשית רבה: אמר ר׳ סימון: קשה לפני הקב״ה לעקר שלשלת יוחסין: ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו וגו׳ (דברי הימים א ה׳:א׳) אמור מעתה בכורת ממון נטלה ממנו ולא נטלהא ממנו בכורת יוחסין. ר׳ יצחק אמר: אפילו בשעת קלקלה אין מיחסין אלא לראובן.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״נטלת״.
בני לאה, seeing that Binyamin had by now been born, the Torah enumerates all the sons.
בכור יעקב ראובן, even though he had sinned and Yaakov had deprived him of the birthright on account of his sin, the Torah still refers to him as “the firstborn.” We are told in Bereshit Rabbah 82,11 that Rabbi Shimon said that it is legally difficult for God to tamper with the chronological chain of ancestry. How do we know this? Because we find the following verse in Chronicles I 5,1 ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף, “and the sons of Reuven, Yisrael’s firstborn, for he (Reuven) was the firstborn even though because he had mounted the bedstead of his father his birthright had been given to the sons of Joseph.” This appears to mean that Reuven forfeited the material advantages associated with the birthright, i.e. double portion of an inheritance; but he was not deprived of his status as the biological firstborn, in fact he could not be deprived of it. Rabbi Yitzchok, on the same folio of the Midrash, adds that even in his hour of disgrace, the Bible refers to Reuven with the attribute “the firstborn.”
בכור יעקב ראובן – במקום הזה עצמו שהוזכר חטאו הוזכר בשם בכור, ואע״פ שאבדה ממנו הבכורה בעונש זה, בא להורות שהבכורה שאבדה ממנו ונתנה ליוסף היתה בכורת ממון או בכורת כבוד שיקראו בניו שבטים, אבל בכורת יוחסין ודאי נשארה לו כי מי יוכל ליטלה ממנו, וזהו שאמר בכור יעקב ראובן זהו בכורת יוחסין שהיה בכורו של יעקב. וכן תמצא בב״ר, ויהי בשכון ישראל אמר ר׳ סימון קשה לפני הקב״ה לעקור שלשלת יוחסין ממקומה, הדא הוא דכתיב (דברי הימים א ה׳:א׳) ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתיחש לבכורה, אמור מעתה בכורת ממון נטלה ממנו ולא נטלה ממנו בכורת יוחסין. רבי יצחק אומר אפילו בשעת הקלקלה אין מיחסין אלא לראובן, הדא הוא דכתיב ויהי בשכון ישראל וגו׳ בכור יעקב ראובן. רבי יודן אמר בכור לעבודה בכור ללידה בכור לתשובה. ר׳ עזריה אומר אף בכור לנבואה שנאמר (הושע א׳:ב׳) תחלת דבר ה׳ בהושע, ע״כ.
בכור יעקב ראובן, "Yaakov's firstborn was Reuven.⁠" The distinctive title "firstborn" is accorded to Reuven at the very place where his misdemeanour has been recorded. The Torah informs us that although as a result of this misdemeanour Reuven lost the distinction of being looked up to by his brothers as the firstborn, the Torah implies that what Reuven lost to Joseph as a result was only the double share in the father's inheritance that the firstborn is entitled to and possibly the respect normally accorded to the firstborn by his younger siblings. The status of being a "firstborn" in matters of genealogy, etc. remained unchanged. This is why the Torah underlined: "Reuven was the firstborn of Yaakov.⁠" We find this confirmed in Bereshit Rabbah 82,11. The Midrash uses the words ויהי בשכון ישראל in verse 22 to elaborate on this theme. Rabbi Simon is quoted as saying that it is difficult for God to uproot genealogical facts. The Torah proves this when describing Reuven as the firstborn immediately after having recorded his misdemeanour. Rabbi Yudon added that Reuven remained the firstborn in respect to officiating as the family's priest (as was customary prior to the sin of the golden calf); he remained officially the oldest; and he remained the firstborn in respect of תשובה, (i.e. that his repentance was accepted assuring him his claim to his former title). Rabbi Azariah added that he also remained the firstborn in respect of prophecy as we read in Hoseah 1,2 that God communicated first with Hoseah (seeing he enjoyed the privilege of being senior to the other prophets who were his contemporaries).
בכור יעקב ראובן – פ״ה בכור לנחלה. והא דכתיב ונתנה בכורתו ליוסף. היינו לענין שנקראו בניו שבטים. וקשה שהרי פרק יש נוחלין מסיק דלשבטים נתחלקה א״כ נטל חלק בכורה בארץ. וי״ל שמה שפ״ה בכור לנחלה היינו בנכסי אביו.
בכור יעקב ראובן – פר״ש אפי׳ בשעת קלקלה קראו בכור יעקב, בכור לנחלה, בכור לעבודה, בכור למניין, וא״ת והלא [לא] מצינו בתורה שראובן נטל פי שנים, וי״ל דראובן נטל פי שנים בנכסי אביו, אבל יוסף נטל פי שנים בירושת הארץ כשחלקו השבטים ביניהם עשו י״ב חלקים, ויוסף נטל פי שנים, חלקו וחלק ראובן שהפסיד חלק הבכורה, משום בלבול יצועי אביו, אבל לא מצי למימר משום בכורה, שהרי ראובן לא היה לו בכורה, וכן כתיב בדברי הימים (שם) ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו ליוסף ולא להוסיף על הבכורה. בכור למניין שהרי ראובן כתיב בקרא קודם תחלה לשאר שבטים. בכור לעבודה שדרכם היה שהרי כל אחד ואחד מהם עובד את אביו שבוע אחד, וראובן שני שבועות. א״נ מצי למימר עבודה ממש היתה בבכורות עד שהוקם המשכן כדקתני במסכ׳ שבת בפרק ר׳ עקיבא (ברש״י פ״ח ב׳).
(כג-כו) ולפי שכבר נשלמו תולדות יעקב, מנה אותם, וסיפר שכבר היו בני יעקב שנים עשר. ואמר שכבר נולדו לו בפדן ארם, כי כולם נולדו שם זולת בנימין.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

בכור יעקב ראובן – שלא נפל מן הבכורה בדיני שמים מפני התשובה המגעת עד כסא הכבוד, ולא נפל ממנה אפילו בעולם הזה עד שהפילו יעקב אביו בדיני אדם, כענין כל מי שנתחייב נדוי שאינו מנודה עד שינדהו חכם בדור, כאמרם זכרונם לברכה (מועד קטן ט״ז.) מנלן דמשמתינן, דכתיב: ״אורו מרוז״ (שופטים ה׳:כ״ג), דהכי סברא דגברא רבא פלניא, דכתיב ״אמר מלאך ה׳⁠ ⁠⁠״ (שופטים שם), וכן הורו האחרונים.
בכור יעקב ראובן, as far as Heaven was concerned Reuven did not suffer consequences because he had repented forthwith. He also did not suffer really in this world, i.e. on earth, until on his deathbed Yaakov punished him by depriving him of the material benefits enjoyed by the first born in that he inherits an extra share of his father’s estate. This punishment was withheld in accordance with the principle that anyone guilty of being ostracised by the community is not actually ostracised until the leading sage of the generation declares him to be so. (Moed Katan 16) This is based on Judges 5,23 where Devorah, the ruling judge of Israel, curses the inhabitants of a certain place called מרוז who had failed to answer her call to arms against the army of Siserah, general of Yavin, King of the Canaanites who had been oppressing the Israelites. The מלאך ה' she quotes in that verse is the leader of the generation, herself in this instance.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

בכור לנחלה בכור לעבודה. ר״ל כשעשה כה״ג עבודה היה מלובש בחשן ובאפוד והיו שמות השבטים בחשן ועל כתפות האפוד ראובן היה ראשון:
בכור למנין כו׳. כשנמנו שמות השבטים הוא נמנה תחלה. מצאתי:
The firstborn in inheritance; the firstborn in Divine Service. I.e., when the Kohen Gadol performed the Divine Service, he would wear the choshen and ephod. The names of the Tribes were on the choshen and the shoulder straps of the ephod. Reuvein['s name] appeared first.
The firstborn in enumeration... When the names of the Tribes are enumerated, Reuvein is counted first.
בני לאה בכור יעקב וגו׳ – טעם שהוצרך להודיע היותו בכור יעקב לומר שלא תחשוב בו דבר בלתי הגון דכתיב בסמוך וישכב את בלהה כי לא שכב ממש והראיה שחזר ומנאו עם שאר אחיו דכתיב ויהיו בני (ישראל) [יעקב] שנים עשר, ולזה רשם ואמר בכור יעקב כי הוא בכור יעקב ולהיותו טיפה ראשונה של יעקב בחינה זו תשרש בו הרחקת התיעוב ולא תחשדנו.
בני לאה, בכור יעקב ראובן the sons of Leah Jacob's firstborn Reuben. The reason that the Torah had to repeat here that Reuben was Jacob's firstborn was in order that we should not think that Reuben's misconduct with Bilhah had disqualified him from being the firstborn. This also proves that when the Torah described Reuben as having slept with Bilhah this was not meant literally. When the number of Jacob's sons is described as 12, this too is proof that Reuben had not committed an act by which he forfeited being included in that count. Inasmuch as Reuben represented the first drop of semen Jacob ever ejaculated, the idea that he could have been guilty of such a horrendous crime as actually sleeping with one of his father's wives is quite impossible. This is why the Torah emphasizes בכור יעקב, he was Jacob's firstborn.
בני לאה בכור יעקב ראובן – [כתב רש״י] ״אפילו בשעת הקלקלה קְרָאוֹ בכור, ׳בכור יעקב, בכור לנחלה (בנכסי אביו) בכור לעבודה,⁠1 בכור למנין. ולא נתנה בכורה ליוסף אלא לענין השבטים שנעשה לשני שבטים״. לשון רש״י. ויפה פירש, שהרי לא חטא וראוי הוא להיות בכור יעקב, אבל לא בענין ״בכור ישראל״, שלא יהיה לו יתרון במעלות שמורה עליהן שם ״ישראל״. ולכן בדברי הימים שאמר ״בכור ישראל״ סמך לו ״ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל״2 וגו׳
ראובן – הפסיק בנגינה,⁠3 לפי שדבק עם ״בכור יעקב״.
1. קרבנות.
2. דהי״א ה, א.
3. אתנחתא.
בכור יעקב ראובן – קראו בכור מן הטעם שכתבנו למעלה, כי לא ניטלה ממנו הבכורה עד סמוך למיתת אביו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 21]

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ בחייהדר זקניםמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םהכל
 
(כד) בְּנֵ֣י רָחֵ֔ל יוֹסֵ֖ף וּבִנְיָמִֽן׃
The sons of Rachel: Yosef and Binyamin.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[ק] 1בני רחל יוסף ובנימן, לכך נאמר ולא להתיחש לבכורה (דברי הימים א ה׳:א׳). (לקח טוב)
1. בשכ״ט יוסף ובנימין זה כזה לכך נאמר ולא להתייחס לבכורה ולהקרא יוסף הבכור. ראה לעיל אות צח.
בְּנֵי רָחֵל יוֹסֵף וּבִנְיָמִין.
The sons of Rachel: Yosef and Binyamin.
בניה דרחל יוסף ובנימין.
בני רחל יוסף ובנימין.
The sons of Rahel, Joseph and Benjamin.
ובנו רחל יוסף ובנימין.
ובני רחל יוסף ובנימין.
1בני רחל יוסף ובנימין – לכך נאמר ולא להתייחס לבכורה (דברי הימים א ה׳:א׳).
1. בני רחל: בכ״י כתוב אשת יעקב וליתא בקרא. גם בכ״י פלארענץ לא נמצא.
בני רחל – לפי שהיתה גבירה קדמה לשפחות וסמכה ללאה:
יוסף ובנימין – זה כזה, לכך נאמר ולא להתיחס לבכורה (דברי הימים א ה א), ולהקרא יוסף הבכור:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושהכל
 
(כה) וּבְנֵ֤י בִלְהָה֙ שִׁפְחַ֣ת רָחֵ֔ל דָּ֖ן וְנַפְתָּלִֽי׃
The sons of Bilhah, Rachel's maidservant: Dan and Naftali.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושר' נ״ה וויזלנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[קא] ובני בלהה, לפי שהקדימה בלהה לבנים קידמה בייחוס. (לקח טוב)
וּבְנֵי בִלְהָה אַמְתַּהּ דְּרָחֵל דָּן וְנַפְתָּלִי.
The sons of Bilhah, Rachel’s maidservant: Dan and Naftali.
ובניה דבלהה אמהתה {.....}.
ובני בלהה אמתא דרחל דן ונפתלי.
The sons of Bilhah, the handmaid of Rahel, Dan and Naphtali;
ובנו בלהה אמה רחל דן ונפתלי.
ובני בלהה שפחת רחל דן ונפתלי.
ובני בלהה – לפי שהקדימה בלהה לבנים קידמה בייחוס. ואחריה כו) ובני זלפה שפחת לאה גד ואשר אלה בני יעקב. מטה שלמה בלא דופי. אלה פסל עשו וישמעאל. לכך נאמר אלה בני יעקב אשר ילד לו ייחסם כאחד.
ובני בלהה שפחת רחל – לפי שקדמה בבנים לזלפה קדמה לייחוס:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

ובני בלהה – לא מנה הבנים כתולדותם, שהרי יוסף ובנימין הנחשבים ראשונים, והם הצעירים מכולם. רק זכר כל הנולדים מאם אחת כסדר תולדות. והקפיד למנותם על סדר אמותם כאשר נשאן יעקב. תחלה לאה ואחריה רחל ואחריה בלהה והאחרונה זלפה. להודיעך כי בלהה בכבודה עומדה שנחשבת קודם זלפה, כי לא חטאה כלל במעשה ראובן, וכמו שפירשנו.⁠1
1. פסוק כב.
שפחת רחל1: שהיתה מתנהגת נגד2 רחל כשפחתה3, וכן זלפה נגד לאה.
1. והרי לא היתה שפחתה, אלא אשתו של יעקב, כדלעיל (ל,ד) ״ותתן לו את בלהה שפחתה לאשה״.
2. בנוכחות רחל, מול רחל. ועיין ברד״ק בפסוק כ״ב.
3. וכן פירש רבינו לעיל ל,ג.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושר' נ״ה וויזלנצי״בהכל
 
(כו) וּבְנֵ֥י זִלְפָּ֛ה שִׁפְחַ֥ת לֵאָ֖ה גָּ֣ד וְאָשֵׁ֑ר אֵ֚לֶּה בְּנֵ֣י יַעֲקֹ֔ב אֲשֶׁ֥ר יֻלַּד⁠־ל֖וֹ בְּפַדַּ֥ן אֲרָֽם׃
The sons of Zilpah, Leah's maidservant: Gad and Asher. These are the sons of Yaakov who were born to him in Paddan Aram.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונימנחת יהודהטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייועודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[קב] 1אלה בני יעקב, מטה שלמה בלא דופי, אלא פסל עשו וישמעאל, לכך נאמר אלה בני יעקב׳ אשר ילד לו ייחסם כאחד. (לקח טוב)
1. בשכ״ט אשר יולד לו בפדן ארם מכאן שרובו ככולו שהרי בנימין לא נולד אלא בדרך, ולכך חסר ו׳ ילד. שייחד כולן כילד אחד. וכ״ה באע״ז והכתוב כתב על הרוב. ומובא בפי׳ הריב״א.
וּבְנֵי זִלְפָּה אַמְתַּהּ דְּלֵאָה גָּד וְאָשֵׁר אִלֵּין בְּנֵי יַעֲקֹב דְּאִתְיְלִידוּ לֵיהּ בְּפַדַּן אֲרָם.
The sons of Zilpah, Leah’s maidservant: Gad and Asher. These are the sons of Yaakov that were born to him in Padan Aram.
{.....} דלאה גד ואשר אלין בנוי דיעקב דאתילדו לה בפדן דארם.
ובני זלפה אמתא דלאה גד ואשר אילין בני יעקב דאיתילידו ליה בפדן דארם.
and the sons of Zilpha, the handmaid of Leah, Gad and Asher. These are the sons of Jacob who were born to him in Padan Aram.
אשר נולד לו בפדן ארם – והלא בנימין נולד בדרך, אלא ממה שאמרה יוסף ה׳ לי בן אחר (בראשית ל׳ כ״ד), מאותה תפלה ילדה לבנימין, ואותה תפלה היתה בפדן ארם.
ובנו זלפה אמה לאה גד ואשר. האולא בנו יעקוב אלד֗ין ולדו לה פי פדאן ארם.
ובני זלפה שפחת לאה גד ואשר. אלה בני יעקב אשר נולדו לו בפדן ארם.
ובני זלפה שפחת לאה – כשם שנתנה באחרונה כך נתייחסה באחרונה:
אלה – פסל עשו:
אשר יולד לו בפדן ארם – מכאן שרובו ככולו, שהרי בנימין לא נולד אלא בדרך, ולכך חסר ו׳ ילד, שייחד כולן כילד אחד:
אשר ילד לו בפדן ארם – י״א נולדו שם, כי בנימין בארץ כנען נולד, והכתוב דבר על הרוב, ורבים אראה לך עוד כמוהו.
THAT WERE BORN TO HIM IN PADDAN-ARAM. Actually only eleven sons were born to Jacob in Paddan-aram1 for Benjamin was born in the land of Canaan. Scripture speaks of the majority of his sons.⁠2 I will in the future point out many similar cases.⁠3
1. The problem is that our verse states that all of Jacob's sons were born in Paddanaram, when in fact this was not so.
2. These are the sons of Jacob, that were born to him in Paddan-aram refers to the majority of his sons.
3. Cf. Ibn Ezra's comments on Gen. 47:27.
אלה בני יעקב אשר יולדוא לו בפדן ארם – ואע״פ שבנימין לא נולד שם,⁠ב נמנה עמהם. וככה מצאנו בנדבת המשכן, שאמר: ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו (שמות כ״ה:ב׳), והנה שם ששה עשר דברים שהתנדבו, לבד כסף החיוב מחצית השקל לכל העובר, ומאותו הכסף נעשו אדני הקדש ואדני הפרכת, גם ווי העמודים וחשוקיהם, ולא מצאנו מלאכה אחרת נעשה מכסף בכל מלאכת המשכן. ואף על פי כן לא הוציאו הכתוב מכלל נדבה.
(סיום)
זאת הפרשה פירש לי החכם ואני פרשתיה כאשר מפיו הבינותי.
ואני יוסף בר׳ יעקב ממרוייל העתקתיו ממכתב יד המחבר, גם הוספתי קצת פירושים על לשונו, כאשר הוא פירש לי בעת חבורו. רק בעבור שהוא לשון פירושי, [הוספ]⁠תיג הטורים הנוספים בשתי נקודות בראש הטור ובסופו. גם בכל מקום שימצאו השתי נקודות בין מלה למלה, היא תוספת פרושי מפיו.
א. כן בכ״י קזנטנזה, וכן במקצת כ״י של המקרא. בנוסח שלנו: ילד.
ב. בכ״י קזנטנזה הועבר קולמוס על המלים: ״בעבור אחד מאחר שכולם נולדו לו שם״, ונוסף בגליון: ״לא רצה לחסר המספר בעבור אחד״. והשוו ראב״ע בראשית פירוש ראשון מ״ו:כ״ז, שמות פירוש שני כ״ה:ג׳.
ג. קשה לפענח את האותיות הראשונות של מלה זו.
ילדא לו בפדן ארם – ואף על פי שנולד בנימין בארץ ישראל, רובן נולדו בפדן ארם.
א. בכ״י מינכן 52: יולדו.
ילד לו בפדן ארם – WERE BORN TO HIM IN PADDAN ARAM – And even though Binyamin was born in the land of Israel, most of them were born in Paddan Aram.
בני, ובני, ובניאשר ילד לו בפדן ארםילד – דרך כלל,⁠א לשון יחיד על רבים.
ואמר: בפדן ארם – ואף על פי שבנימין לא נולד בפדן ארם, הלך אחר הרוב.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 נוסף כאן: ״כל״.
אשר ילד לו בפדן ארם, the word yulad (instead of yuldu) occurs generally in the singular mode though applying to a number of births. The Torah speaks of all of these children having been born in Padan Aram although we know that Binyamin was born in the land of Israel, quite close to Bethlehem. The reason is that the Torah was concerned with where most of the children had been born.
ומאמרו אשר ילד לו בפדן ארם ובכללם בנימין הנולד אצל בית לחם – יתכן שכוונתו על מי שנולד שם וגם על מי שנתעברה ממנו בפדן ארם, אע״פ שלא נולד אלא בארץ כנען – והוא בנימין1. ופירוש זה אין עליו סתירה, אלא ממה שנמסר בקבלה2 (מגילה יז.) כי יעקב ישב בסכות שמונה עשר חודש3.
ואין עליו סתירה ממה שאמרה רחל ללבן כי דרך נשים לי (בראשית לא:לה)4, שהרי אפשר שזה היה {רק} התנצלות שהטילה על לבן.
1. קפג. מאידך, כתב הראב״ע: ׳עשתי עשר נולדו לו שם כי בנימין נולד בארץ כנען, והכתוב כתב על הרוב׳. והשוה לשון הרמב״ן להלן (לו:יב) שכתב: ׳וטעם ׳אלה בני עדה׳ על הרוב, כי עמלק איננו בנה, וכן ׳אלה בני יעקב אשר ילד לו בפדן ארם׳ אינו על בנימין׳, וכעי״ז כתב בהשגותיו על ספר המצוות להרמב״ם (שרש א, מהד׳ ר״ש פרנקל עמ׳ יז). וכן כתבו רוב המפרשים, ובראשם ר״ש בן חפני בפירושיו לפר׳ ויגש (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ רסד) ע״ש.
2. קפד. במקור: ׳מא ורד פי אלכ׳ברה׳, והכוונה במונח זה לדברים שדווחו בעלי המסורה בהודעותיהם (והשוה מילונו של Lane), אבל אין מונח זה מקביל לגמרי למונח העברי ׳דברי קבלה׳, שכן כרגיל במונח העברי הכוונה לדברים שהגידו חז״ל ע״פ קבלה המסורה להם ממרע״ה, ובכאן אין רבנו מתייחס למה שהוא מביא בזה כאל דברי קבלה במובן זה, שכן לא מסתבר לומר שרבנו היה נוטה מדברי קבלה המסורים ממרע״ה. [ואולי מונח זה הערבי גרם לשימושו של הרמב״ם במונח קבלה לפעמים בהשאלה (ראה אצל רנ״א רבינוביץ בספרו ׳עיונים במשנתו של הרמב״ם׳, עמ׳ קיב, וצויין להלן פר׳ בשלח, שמות יד:כא ע״ש)].
3. קפה. רואים מכאן השקפתו של רבנו, שניתן להציע פירוש במקרא אע״פ שמנגדתו פירוש רז״ל, למרות שדבריהם בזה אינם אמורים בדרך רמז אלא בפשוטו של מקרא. וראה מה שכתבנו בפר׳ בראשית (סופ״א בהערה בענין המלאכים) על יחסו של רבנו לדברי אגדה.
ואמנם יצויין דלעיל (לג:יז) נסתפק רבנו האם סוכות היא בארץ ישראל או חוצה לה, וא״כ אולי היה אפשר לומר שהיא נחשבת עדיין כא׳ מפרוורי פדן ארם, ואין סתירה בין דברי רז״ל לפירושו הוא. ואם נאמר כן, תתורץ גם קושייתו השנייה מרחל, ואין צריך להדחק שאמרה כן רק דרך התנצלות, וצ״ב למה נמנע רבנו מלומר כן. כמו״כ יש לעיין למה נמנע רבנו מלומר שמאמר הכתוב כי נולדו בפדן ארם על הרוב יאמר (כפירוש רוב הראשונים, ראה הערה קודמת). ואפשר שמשום הדגשתו למעלה (פסוק כב) שרק עתה מונה הכתוב מספר בני יעקב, וסכום ׳שנים עשר׳ היינו עם בנימין, לכן לא נראה לו שכאן מתעלם הכתוב מבנימין.
4. קפו. ר״ל שרחל התנצלה שבא לה אורח כנשים, ואם היתה מעוברת בההיא שעתא, הרי מאז כבר הופסקו דמיה כמו שאמרו חז״ל בנדה (ז.). אלא שיש להעיר בזה (ושוב מצאתי כן בהערות ׳למיסבר קראי׳) ממה שאמרו שדמיה מסתלקים דוקא משהוכר עוברה כמשלוש חדשים (שם ח:), ורחל הרי לא הוכר עוברה שא״כ ודאי לא היה לבן מאמין בהתנצלותה [ויתכן שאף שכבר הוכר עוברה, בכל זאת בעודה יושבת על כר הגמל לא הכיר בה אביה]. ואם כן, יתכן שהיתה מעוברת ולמרות זאת בא לה האורח.
קרוב לדברי רבנו מצינו בפסיקתא זוטרתא לעיל פרשת ויצא (לא:לה): ׳כי דרך נשים לי – והלא מעוברת היתה שהרי ילדה בדרך, יש לומר כזבה לו, ויש לומר מאותה שעה נתעברה וילדה בשבעה חדשים׳.
אשר ילד לו בפדן ארם – והרי בנימין לא נולד בפדן ארם אלא הכי קאמר: אשר ילד לו על פי התפלה שנתפללה רחל בפדן ארם – שאמרה יוסף י״י לי בן אחר (בראשית ל׳:כ״ד), ומתוך כך מעלה עליו הכתוב כאלו נולד בפדן ארם.
דבר אחר: מאחר שרובם נולדו בפדן ארם כאלו נולדו שם כולם.⁠1 כמו שמצינו בפרשת ויגש: הבאה מצרימה שבעים (בראשית מ״ו:כ״ז), ויוסף ושני בניו ויוכבד היו בכלל, שהכתוב הולך אחר הרוב.
1. בדומה באבן עזרא פירוש ראשון ובר״י בכור שור.
אשר יולד לו בפדן ארם, "that had been born for him in Padan Arom.⁠" This statement begs the question that as we have just heard, Binyamin had not been born in Padan Arom?We have to understand the verse as meaning that Binyamin had been born as a result of Rachel's having prayed to God to give her another son while she had still been in Padan Arom (Compare Genesis 30,23. This is why the Torah here, 7 years later, describes Binyamin's birth as dating back to that time.) A different exegesis of this puzzling statement: Seeing that almost all of Yaakov's children had been born while he was in Padan Arom, the Torah applies the Talmudic statement of רובם ככולם, "if the majority had been distinguished by a certain detail we view all of the ones referred to in that context as if they possessed the same distinguishing features.⁠" We find this principle applied by the Torah also in Genesis 46,27, where 70 people are reported to have been brought to Egypt by Yaakov, although only 69 names are listed, three of them being Joseph and his two sons. The Midrash (B'reshit Rabbah 94,9) claims that seeing that Moses' mother was born at the border of Egypt, her birth completes the number 70.
אלה בני יעקב אשר יולד לו בפדן ארם – וא״ת והלא נולד לו בנימין בארץ כנען כאשר מוכיחים המקראו׳ שבפר׳ זו. וי״ל כיון שתפלת רחל שאמרה יוסף ה׳ לי בן אחר היתה בפדן הוי כאלו נולד שם. עוד י״ל שרוב בני יעקב נולדו בפדן ארם הוי כמו שנולדו שם כלם.
אשר ילד לו בפדן ארם – פי׳ הרוב מהם שהרי בנימן לא נולד שם וכן דרך המקראות:
אשר ילד לו בפדן ארם, "who were born to him at Padan Aram.⁠" What is meant is that the majority were born there, seeing we have read just recently that Binyamin was born on Holy Soil in the Land of Israel
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

בפדן ארם – בנימין נולד בארץ כנען, והכתוב דבר על הרוב. ויותר נראה בעיני כי ״פדן ארם״ כולל ״פדם ארם ושובו עד חברון״. שכל זמן שלא בא אל בית אביו נקרא שובו מפדן ארם, כלומר שנולדו לו טרם בואו אל אביו. וכן ״בבואו מפדן ארם״.⁠1
1. בראשית לג, יח.
אשר ילד לו בפדן ארם – עשתי עשר נולדו לו שם כי בנימין נולד בארץ כנען, והכתוב כתב על הרוב:
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונימנחת יהודהטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכל
 
(כז) וַיָּבֹ֤א יַעֲקֹב֙ אֶל⁠־יִצְחָ֣ק אָבִ֔יו מַמְרֵ֖א קִרְיַ֣ת הָֽאַרְבַּ֑ע הִ֣וא חֶבְר֔וֹן אֲשֶׁר⁠־גָּֽר⁠־שָׁ֥ם אַבְרָהָ֖ם וְיִצְחָֽק׃
Yaakov came to his father Yitzchak, to Mamre, to Kiryat Arba1 which is Chevron, where Avraham and Yitzchak lived.
1. Kiryat Arba | קִרְיַת הָאַרְבַּע – The name might mean: "City of the Four". For elaboration, see the note on Bereshit 23:2.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קג] 1ויבא יעקב אל יצחק אביו, יעקב בן צ״ט כשבא אל יצחק אביו. (לקח טוב)
[קד] 2ממרא קרית הארבע, א״ר יצחק קרית הארבע זוגות, אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ולאה. (עירובין נג.)
[קה] 3הוא חברון, הוא על שם העיר, הוא כתוב שנקרא שם המקום בלשון זכר. אשר גר שם אברהם ויצחק, זש״ה כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי (תהלים ל״ב:י״ג). (לקח טוב)
[קו] 4גר שם, ם׳ ק״ל באורייתא דלא דבקין וג׳ תגין אית להון, גר שם. (ספר התגין)
1. המשך המאמר שם ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא, בן צ״א שנים היה יעקב כשנולד יוסף, הוסיף ו׳ שנים שעבד בצאן, וב׳ שעשה בדרך מצאנו ליעקב בן צ״ט כשבא אל יצחק אביו, הרי ליצחק קנ״ט כשבא יעקב מפדן ארם, נמצא שחיה יצחק אחרי כן כ״א שנה, צא מהם שבעה עשר שהיה יוסף כשנמכר נשארו ד׳ שנים ליצחק מלמד שחיה יצחק אחרי מכירתו של יוסף ארבעה שנים, הוא שאמר הכ׳ ויבך אותו אביו (לז, לה) זה זקינו יצחק. ובפדר״א פל״ח וראה יצחק את יעקב ואת נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל אשר לו ושמח בלבו מאד ועליו הכתוב אומר וראה בנים לבניך שלום על ישראל. וכ״ה בס׳ היובלים פל״ג ומוסיף שיצחק ורבקה ברכו את יעקב ואת כל בניו.
2. סוטה יג. וראה לעיל פכ״ג אות י. ובלק״ט קרית הארבע הוא שאמרנו למעלה ענק וב׳ בניו אחימן ששי ותלמי. ובכת״י אור האפלה, מה ת״ל ממרא קרית הארבע שכיון שראה יעקב עשו ובניו באהל יצחק נטה אהלו מחוץ לאהל יצחק. וכ״ה בפדר״א וחסר שם בסוף ״מחוץ לאהל יצחק״. ובכת״י רמזי ר״י ממרא קרית הארבע, למה הוסיף ה״א של הארבע רמז כי ד׳ נשים נקברו שם שסוף שמותיהן ה״א חוה שרה רבקה לאה.
3. בשכ״ט אשר גר שם, גר לשון יחיד כלומר וכן ליצחק כו׳. וראה בתנ״י ויצא ט. לעיל פכ״ח אות לו. ופכ״ד אות רכו. ובמדרש הגדול מובא לקמן לז. א. ובספר חסידים מק״נ סי׳ טו. שו.
4. לעיל דף תקלז.
וַאֲתָא יַעֲקֹב לְוָת יִצְחָק אֲבוּהִי לְמַמְרֵא קִרְיַת אַרְבַּע הִיא חֶבְרוֹן דְּדָר תַּמָּן אַבְרָהָם וְיִצְחָק.
Yaakov came to Yitzchak, his father, in Mamrei at Kiryas Arba, which is Chevron, where Avraham and Yitzchak lived.
וַיָּבֹא יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו מַמְרֵא קִרְיַת הָאַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן אֲשֶׁר גָּר שָׁם אַבְרָהָם וְיִצְחָק
וַאֲתָא יַעֲקֹב לְוַת יִצְחָק אֲבוּהִי לְמַמְרֵא קִרְיַת אַרְבַּע הִיא חֶבְרוֹן דְּדָר תַּמַּן אַבְרָהָם וְיִצְחָק
גָּר – אִתּוֹתַב, דָּר
״אשר גר שם אברהם ויצחק״ – ״דְּדָר תַּמַּן״ הוא תרגום קשה, כי בפסוק ״גור בארץ הזאת״ (בראשית כו ג) ״דּוּר בְּאַרְעָא הָדָא״ נתבאר שרק ״גור״ המציין ישיבת ארעי מתורגם בפועל ״דור״, אבל ״גור״ המציין ישיבת קבע מתורגם ״יתב״. לפי זה מתבקש לתרגם ״חֶבְרוֹן אֲשֶׁר גָּר שָׁם אַבְרָהָם וְיִצְחָק״ – ״דְּאִתּוֹתַב תַּמַּן״, כמו ״וַיָּגָר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים״ (בראשית כא לד) ״וְאִתּוֹתַב אַבְרָהָם״ ומדוע תרגם ״דְּדָר תַּמַּן״?
אולי המתרגם סובר שאברהם ויצחק לא גרו מגורי קבע בחברון. שהותו של אברהם בחברון נזכרה בבר׳ יג יח ללא ציון משך זמן. כנגד זאת הכתוב מעיד שעיקר ישיבתו של אברהם – ״ימים רבים״ – היה בפלשתים (בראשית כא לג-לד), וכמוהו גם יצחק (בראשית כו לב-לג, שם כח י). גם מהפסוק ״ויבא אברהם לִסְפֹּד לשרה״ (בראשית כג ב) וברש״י: ״ויבא אברהם – מבאר שבע״, מוכח שאברהם לא היה גר בחברון בדרך קבע. בהתאם לכך מתרגם אונקלוס ״חברון אשר גר שם אברהם ויצחק״ – ״דְּדָר תַּמַּן״.⁠1
1. אכן ראה רש״י לבר׳ כא לד בשם סדר עולם. ״ימים רבים – מרובים על של חברון, בחברון עשה עשרים וחמש שנה וכאן עשרים ושש״. ואולי חולק ת״א על דרשה זו וצ״ע. וראה גם רמב״ן לבר׳ כג ב. אכן הרה״ג אביגדר נבנצל ביאר ״דְּדָר תַּמַּן״ על פי דרשת חז״ל שמברית בין הבתרים כבר החלה גזירת ״בארץ לא להם״ [כרש״י בר׳ טו יג: ״בארץ לא להם – לא נאמר בארץ מצרים אלא בארץ לא להם, ומשנולד יצחק ויגר אברהם וגו׳ (בראשית כא לד), וביצחק גור בארץ הזאת (בראשית כו ג) , ויעקב גר בארץ חם (תהלים קה כג) , לגור בארץ באנו״]. אבל המעיין ימצא שת״א אינו מתרגם כדרשה זו שהרי תרגם ״וַיָּגָר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים״ (בראשית כא לד) ״וְאִתּוֹתַב אַבְרָהָם״, ״ארץ מְגֻרֵיהֶם אשר גָּרוּ בה״ (שמות ו ד) ״אֲרַע תּוֹתָבוּתְהוֹן דְאִתּוֹתַבוּ בָהּ״.
ואתא יעקב לוות יצחק אבוי ממרא קרתהון דגיבריא היא חברון דאתותב תמן אברהם ויצחק.
ואתא יעקב לות יצחק אבוי לממרא קרית ארבע היא חברון דדר תמן אברהם ויצחק.
And Jacob came to Izhak his father, at Mamre the city of Arba, which is Hebron, for there Abraham and Izhak had dwelt.
אשר גר שם אברהם ויצחק – מכאן אמרו אל יעמוד אדם אלא במקום אבותיו כדי שתהא זכות אבותיו מסייעתו, שכן יצחק לא דר אלא במקום שדר אברהם, וכן וישב יעקב בארץ מגורי אביו (בראשית ל״ז א׳) זה חברון שכן כתוב וישלחהו מעמק חברון (שם י״ד). ומה ראו אבותינו לישב בחברון, מפני חמדת (בעל) [מערת] המכפלה שהיתה שם.
ת֗ם ג֗א יעקוב אלי אסחק אביה אלי ממרא קריה ארבע הי חברא אלתי סכן פיהא אברהים ואסחק.
אחר כך בא יעקב אל יצחק אביו אל ממרא קרית ארבע היא חברון אשר גרו בה אברהם ויצחק.
ממרא קרית הארבעממרא – שם המישור, קרית הארבע – שם העיר, ממרא קרית הארבע – אל מישור של קרית הארבע.
ואם תאמר: היה לו לכתוב: ׳ממרא הקרית ארבע׳? כן דרך המקרא בכל דבר ששמו כפול, כגון זה, וכגון: בית לחם, בית-אל, אבי עזר, אם הוצרך להטיל בו ה״י, נותנה בראש תיבה השנייה: בית הלחמי (שמואל א ט״ז:א׳), בעפרה אבי העזרי (שופטים ח׳:ל״ב), בנה חיאל בית האלי (מלכים א ט״ז:ל״ד).
ממרא MAMRE – the name of the plain.
קרית הארבע KIRIATH-ARBA – the name of the city.
ממרא קרית הארבע – therefore means "to the plain of Kiriath-arba". If you say that it should have written ממרא הקרית ארבע (that Kirjath-arba being one name the definite article should be placed in front of it) then I reply that this is the rule in Biblical Hebrew: in every case of a name compounded of two words, such as this, and such as בית לחם and אבי עזר and בית אל, when it is necessary to prefix the definite article (in order to determine the name) it is prefixed to the second element of the name – thus (Shemuel I 16:1) בית הלחמי the Bethlehemite; "in Ophrah (אבי העזרי) of the Abiezrites" (Shofetim 6:24); "did Hiel the Bethelite (בית האלי) build" (Melakhim I 16:34).
ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא1בן צ״א שנים היה יעקב כשנולד יוסף. הוסיף ו׳ שנים שעבד בצאן. וב׳ שעשה בדרך. מצאנו ליעקב בן צ״ט כשבא אל יצחק אביו. הרי ליצחק קנ״ט כשבא יעקב מפדן ארם. נמצא שחיה יצחק אחרי כן כ״א שנה. צא מהם שבעה עשר שהי׳ יוסף כשנמכר. נשארו ד׳ שנים ליצחק מלמד שחיה יצחק אחר מכירתו של יוסף ארבעה שנים. הוא שאמר הכתוב ויבך אותו אביו (בראשית ל״ז:ל״ה). זה זקינו יצחק.
ממרא קרית הארבע2הוא שבנו למעלה ענק וג׳ בניו אחימן ששי ותלמי.
הוא חברון – היא עד שערי העיר. הוא כתוב שנקרא שם המקום בלשון זכר.
אשר גר שם אברהם ויצחק – זש״ה כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי (תהלים ל״ט:י״ג).
1. בן צ״א שנים היה יעקב כשנולד יוסף כו׳ צא מהם י״ז שהיה יוסף כשמוכר נשארו ד׳ שנים ליצחק מלמד שחיה יצחק אחר מכירתו של יוסף ד׳ שנים. וכ״ה בכ״י פלארענץ. והסיום שסיים רבינו הוא שגגת המעתיק וצ״ל צא מהם ט׳ שנים שהרי י״ז שנה היה יוסף כשנמכר נשארו י״ב שנים ליצחק. מלמד שחיה יצחק אחר מכירתו של יוסף י״ב שנים. כי מכירתו של יוסף קדמה למיתתו של יצחק י״ב שנה. לכן חי יצחק אתר מכירתו של יוסף י״ב שנים לא ד׳ שנים. צא וחשוב. יעקב נולד ב״א ק״ח יוסף נולד ב״א קצ״ט א״כ היה יעקב כשנולד יוסף בן צ״א. ו׳ שנה עבד בצאן. ב׳ שנה עשה בדרך. לכן כשבא לשכם לאביו היה יעקב בן צ״ט. והיה בשנת ב״א ר״ז. ויצחק היה אז בן קנ״ט. כי יצחק נולד ב״א מ״ח. כי כשנולד יעקב בשנת ב״א ק״ח היה יצחק אז בן ס׳. לכן כשהיה יעקב בן צ״ט שנה כשבא אל אביו לשכם. היה אז יצחק בן קנ״ט. ואחר ביאת יעקב לשם חי יצחק עוד כ״א שנה. ומת בשנת ק״פ לימי חייו. והוא שנת ב״א רכ״ה. ויוסף נולד ב״א קצ״ט. א״כ היה אז בן כ״ט שנה. צא מהם י״ז שהיה יוסף כשנמכר. א״כ חי יצחק אחר מכירתו י״ב שנה. וראיתי ברש״י עה״ת שכתב ג״כ מכירתו של יוסף קדמה למיתתו של יצחק י״ב שנה שהרי כשנולד יעקב היה יצחק בן ששים שנה וגו׳. ויצחק מת בשנת ק״כ ליעקב אם תוציא ששים ממאה ושמונים שנה נשארו ק״כ. ויוסף נמכר בן י״ו שנה ואותה שנה שנת ק״ח ליעקב. כיצד בן ששים ושלש נתברך ארבע עשרה שנה נטמן בבית עבר הרי שבעים ושבע. וארבע עשרה עבד באשה. ובסוף ארבע עשרה נולד יוסף הרי מאה ושמונה. עוד מפורש מן המקרא משנמכר יוסף עד שבא יעקב מצרימה כ״ב שנה שנא׳ ויוסף בן שלשים שנה וגו׳ וז׳ שנים שובע ושנתים רעב הרי כ״ב. וכתיב ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה נמצא יעקב במכירתו ק״ח עכ״ל.
2. הוא שבנו למעלה. חיי כ״ג ב׳.
ויבא יעקב אל יצחק אביו – בן צ״א שנה היה יעקב כשנולד לו יוסף, ועוד עבד שש שנים בצאן, ושנתיים עשה בדרך, נמצא יעקב בן צ״ט בבואו ליצחק אביו, ויצחק היה בן קנ״ט שנה, ויוסף בן ח׳ שנה, ואח״כ חיה יצחק כ״א שנה, וכשנמכר יוסף היה יוסף בן י״ז, ויעקב אביו בן ק״ח שנה, ויצחק זקנו בן קס״ח שנה, זש״ה ויבך אותו אביו (בראשית לז לה), זה יצחק, ואחר מכירת יוסף חיה יצחק י״ב שנה, שכל ימי יצחק ק״פ שנה, נמצא שנפטר יצחק שנה אחת קודם שיצא יוסף מבית האסורים, שנא׳ ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה (שם מא מו):
ממרא – הוא כינוי שם העיר על שם ממרא האמורי אחי אשכול ואחי ענר:
קרית [הארבע] – של ענק ושלשה בניו:
הוא חברון – ו׳ כתיב על שם המקום:
אשר גר שם אברהם ויצחק – גר לשון יחיד, כלומר וכן ליצחק, זש״ה כי גר אנכי עמך תושב [ככל אבותי] (תהלים לט יג):
ויבאקרית הארבעא – פרשנוהו, ובא בה״א הידיעה ואף על פי שהוא שם אדם, לפי שהוא כדמות תאר, כי נקרא כן לפי שהיו הוא ובניו ארבעה.
אשר גר שם אברהם ויצחק – אמר לפי שיעקב גם כן גר שםב להודיע כי ראוי לאדם לגורג בעיר אבותיו לכבוד האבות שהם נקברים שם, וכן אמר נחמיה העיר קברות אבותי (נחמיה ב׳:ה׳) תלה הדבר בקברות אבותיו.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״הארבע״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״אברהם ויצחק אמר... גר שם״.
ג. כן בכ״י מוסקבה 495, פריס 193. בכ״י פריס 134: ״שיהא נקבר״.
ויבא..קרית הארבע, we explained the meaning of this on 23,2. The reason for the definitive article in front of the word ארבע, i.e. הארבע, something strange seeing that it refers to the name of a human being, is justified as the name itself is symbolic, i.e. is in reality an attribute, describing the “foursome,” the father and his three sons, all of whom giants.
אשר גר שם אברהם ויצחק, this is mentioned seeing that now Yaakov also sojourned there. It teaches that it is appropriate for a person to dwell in the town where his ancestors had lived as it is a sign of honour for his ancestors who were also buried there. Nechemyah speaks repeatedly of “the city where my fathers have been buried;” he attributed the significance to the fact that several generations of his ancestors had been buried in the same place. (Nechemyah 2,3 and 2,5)
ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע היא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק.
(כז-כט) ויבא יעקב וכו׳ ויהיו ימי יצחק ויגוע וימת ויאסף אל עמיו זקן ושבע ימים אע״פ שלא הגיעה עתו להפטר עד שנים עשר שנה אחרי שנמכר יוסף כמו שנברר לראשונים ממספר שנותיהם סמך מיתתו לכאן להגיד שלא נפטר מן העולם עד שמלא ימים כנפשו שובעו מה שהספיק לראות בו את בנו אהובו העומד במקומו בשלשלת הקדושה כי זה כמה היה מיחל עת בואו וכבר זכה לשמוח בו כי ראה כי היה ה׳ עמו ונתקיימה בו ברכתו וברכת אמו כי משולל נפטר ממנו ובמקלו עבר את הירדן ועתה היה למחנה גדולה מאד לאלהים אשר לכבדות תנועתו אחרו פעמי מרכבותיו עד הנה כמו שאמר ואני אתנהלה לאטי לרגל המלאכה אשר לפני ולרגל הילדים ועוד ראה בניו בהסכמה ובשלום שנרמז באומרו ויקברו אותו עשו ויעקב בניו.
ממרא שם המישור. לא שם אדם שהוא ממרא האמורי אחי אשכול ואחי ענר כי אחריו קרית הארבע היא חברון המורה על המקוש ובמקו׳ אחר אשר על פני ממרא היא חברון אבל גבי וישב באלוני ממרא פירשו על ממרא אחי אשכול ואחי ענר מפני שאלוני שהוא מישור סמוך אל ממרא והסמוך לעולם חוץ מעצם הנסמך ויחוייב בהכרח שלא יהא ממרא מורה על שם המישור ונקרא׳ המקום פה על שמו על שם ממרא אחי אשכול ולא שנקרא הוא על שם מקומו דלא אשכחן שיקרא האיש על שם המקום:
קרית הארבע שם העיר. פי׳ שמה של זו העיר קרית הארבע לא קריה של ארבע דא״כ לא היה לו שום ה״א הידיעה על שם ארבע בין אם הוא שם אדם כדכתיב ושם חברון לפנים קרית ארבע האדם הגדול בענקים בין אם הוא שם מקום כי ה״א הידיעה לא תבא על שם אדם ולא על שם מקום אבל אם שם העיר היה קרית הארבע יתכן שתב׳ עליו ה״א הידיעה וזה שאמר שה״א הידיעה לא תבא על שם מקום כמו שלא תבא על שם אדם ה״מ כשהשם הוא פשוט אבל אם הוא מהשמות המורכבים שהוא כמו שם תואר ושם התואר תבא עליו ה״א הידיעה וזהו שהשיב רש״י ז״ל אחר זה כן דרך המקרא בכל דבר ששמו כפול כו׳ שנותן הה״א בראש התיבה השנייה במקום ראש התיבה הראשונה ואין טענה ממה שלא פי׳ זה גבי ותמת שרה בקרית ארבע מפני שראיתו על הפירוש הזה אינו רק מה״א הידיעה שבמל׳ ארבע ושם אין ה״א הידיעה במלת ארבע ומה שחזר ואמ׳ ממרא קרית הארבע איל מישור של קרית ארבע הוא כדי להודיע שאין הה״א של קרית הארבע מן השם אלא לה״א הידיעה ולכן הפילו בלשונו ואמר של קרית ארבע גם להוסיף מלת אל קודם ממרא כי בזולת זה יהיה פירושו אל יצחק אביו שהוא ממרא:
ולפי שרצה הכתוב להשלים ספורי יצחק ואחריו ספור עשו כדי שיתחיל אחריו ספורי יעקב לכן אמר כאן שבא יעקב אל יצחק אביו וראהו ושמח בלבו.
אשר גר שם אברהם ויצחק – כי אמנם זכרון חסדי הצדיקים בארץ מגוריהם מטיב לבניהם שם טוב ואהבת חסד בעיני יושבי הארץ, היפך הרשעים שנאמר בהם ״הכינו לבניו מטבח בעון אבותם, בל יקמו וירשו ארץ״ (ישעיהו י״ד:כ״א).
אשר גר שם אברהם ויצחק, mentioning the good deeds performed by people of former generations now in their graves results in their children deriving indirect benefit in the eyes of the inhabitants in that country. The opposite is true when one mentions the names of wicked people buried in that land. Isaiah 14,21 confirms this when he wrote: “prepare a slaughtering block for his sons because of the guilt of their father.”
שם העיר ממרא קרית הארבע אל מישור וכו׳. דלא יתכן לומר כי ״קרית״ רוצה לומר עיר של ארבע, דכיון דכתיב לעיל בפרשת חיי שרה (כג, ב) ״ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון״, והוי למכתב ׳ותמת שרה בחברון קרית ארבע׳, ולמה אמר ״קרית ארבע היא חברון״, אלא על כרחך צריך לומר דשם העיר ״קרית ארבע״. ועוד שאין לפרש עיר של אדם שנקרא ״ארבע״ (יהושע יד, טו), שלא תבא על שם אדם ה׳ הידיעה, וכתיב ״הארבע״ בה״א, אבל על שם העיר כתב ה״א הידיעה, שאין שם העיר בשם העצם ״ארבע״ – דעדיין היה קשה שלא תבא ה״א הידיעה על שם העיר כמו על שם אדם, אבל רוצה לומר כי הוא שם היחוס, שהעיר מתיחסת אל ארבע, והוא כמו ״ישי בית הלחמי״ (ש״א טז, א) שהוא גם כן שם היחוס, שדוד היה מתיחס אל בית לחם שהוא מקומו. וכן ״בית האלי״ (מ״א טז, לד) ״אבי העזרי״ (שופטים ו, כד) – שם יחוס המקום הוא, ועל זה בא ה״א הידיעה בכל מקום, כך יראה. והרא״ם פירש כי מפני כי שם העיר מורכב משני שמות – הוא כמו שם התאר, ויבא על השם ה״א הידיעה. ולא הראה אחר כמוה, כי כל אלו שמות היחוס הם, ואינם שמות העצם:
אשר גָֽר⁠־שם: הגימ״ל במאריך כמו שכתבתי בפ׳ בראשית על כי שָת⁠־לי, וכן הוא בספרי׳ מדוייקי׳ כ״י. [אֲשֶׁר⁠־גָּֽר⁠־שָׁ֥ם].
שם המישור. והא דכתיב לעיל בפרשת לך לך (בראשית י״ג:י״ח) וישב באלוני ממרא אשר בחברון ופירש״י שם אדם י״ל דהתם כתיב באלוני ממרא ואלון שם המישור. וא״ל דשמא שני שמות יש לו אלון ממרא וקראן בשני שמותיו דהיינו אלון וממרא א״כ הל״ל באלוני בממרא להורות ששני שמות יש למישור אלא ע״כ מדלא כתיב הכי ש״מ שם האיש הוא. והרא״ם פירש לא שם האדם מדכתיב אחריו קרית הארבע המורה על המקום:
שם העיר. לפי׳ שמה של עיר הוא קרית ארבע ולא קרית של ארבע שהוא שם אדם מדכתיב (לעיל כ״ג:ב׳) ותמת שרה בקרית ארבע ש״מ שקרית ארבע הוא שם המקום והה״א שבמלת הארבע דכתיב הכא היא במקום של כלומר איל מישור של קרית ארבע וכמו שמפרש רש״י בעצמו אחר זה וק״ל:
The name of the plain. But is it not written in Parshas Lech Lecha (13:18), "And he settled in אלוני ממרא which is in Chevron,⁠" on which Rashi explains that ממרא is the name of a person? The answer is: There it is written באלוני ממרא, and אלון is itself the name of the plain. [Perforce, there it means, "The אלון of the person named ממרא.⁠"] We should not object that perhaps the plain has two names, אלון and ממרא, and there it was called by both its names. Because then it should have said באלוני בממרא, to show that the plain has two names. Since it is not written in this manner, ממרא must be the name of a person. Re'm explains that here, ממרא cannot be the name of a person, because it is written afterwards קרית הארבע, which refers to the place.
The name of the city. Rashi is saying that the city's name is Kiryas Arba, and it does not mean, "The kiryah (city) of the person named Arba.⁠" For it is written (23:2) ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון, [and not ותמת שרה בחברון קרית ארבע]. This shows that Kiryas Arba is the name of the place. The ה of הארבע in this verse is in place of של (of). Thus it means, "The plain of Kiryas Arba,⁠" as Rashi himself goes on to explain.
ויבוא יעקב וגו׳ ממרא קרית ארבע – כבר פירשנו1 כי בו בזמן של ביאת אברהם אבינו ע״ה לחברון למיתת שרה, באו ארבע ובניו הענקים ולקחו את חברון מיד שריה, ענר אשכול וממרא, והסבו שמה ״קרית ארבע״. ואחר העקידה שב אברהם לחברון וישב בשלום גם עם בני הענק. ואחריו ישב שם יצחק. וגם יעקב שב עתה אליה אל המקום שבעיר שנקרא ״אלוני ממרא״. והכתוב קצר כאן, כי מלת ״ממרא״ יורה על חלק של ממרא שהוא אילוני ממרא הידוע. ואז היה הכל קרית הארבע, האדם הגדול שבענקים, ארבע שמו, שהיא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק. ולמדנו כי היה השם עם הקדושים הללו, וגם אויביהם השלימו אתם. אבל רש״י ז״ל פירש ״ממרא שם המישור קרית הארבע״ שם העיר ממרא קרית ארבע. אבל לעיל2 פירש רש״י ז״ל ״ממרא. שם אדם״ וכאן יפרש ״ממרא מישור״? ועוד איך יהיה שם העיר ״ממרא קרית הארבע״ ושם אמר ״וישב באלוני ממרא אשר בחברון״.
1. על בראשית כג, ב ״ותמת שרה״.
2. בראשית יג, יח.
קרית הארבע – כמו קרית סיחון (במדבר כ״א:כ״ח), עיר מלוכה נקראת ׳קריה׳, וארבע שם האיש הגדול בענקים (יהושע י״ד:ט״ו)1. ומכל מקום בא בה״א הידיעה שלא כמשפט שם עצם פרטי2, וכן ילידי הענק (במדבר י״ג:כ״ב), ענק שם עצם פרטי ובא בה״א הידיעה3, מפני שהיו מפורסמים בעולם לגבורה וקומה, יתכן בם ה״א ידיעה, וכן ילידי הרפה (שמואל ב כ״א:ט״ז), רפה שם אדם גדול.
1. במדרש שכל טוב: ״קרית [הארבע] – של ענק ושלשה בניו״. רנ״ה וויזל, בתוך דבריו ״האדם הגדול שבענקים, ארבע שמו״ ראה שם מה שחקר בשם המקום, האזור, והעיר (ממרא – חברון – קרית ארבע).
2. בתרגום אונקלוס חיסר את ״ה״ הידיעה: ״וַאֲתָא יַעֲקֹב לְוָת יִצְחָק אֲבוּהִי לְמַמְרֵא קִרְיַת אַרְבַּע הִיא חֶבְרוֹן״.
3. גם שם בתרגום אונקלוס חיסר את ״ה״ הידיעה ״וּסְלִיקוּ בְדָרוֹמָא וַאֲתוֹ עַד חֶבְרוֹן וְתַמָּן אֲחִימַן שֵׁשַׁי וְתַלְמַי בְּנֵי גִּבָּרָא״, אמנם שם תרגם תיבת ״ענק״, שלא כדרך שם עצם, וראה שם ברמב״ן. ושד״ל שם כתב: ״ילידי הענק – אין ענק שם פרטי כדעת רמב״ן ובושארט וגיזניוס, ויפה תפול בו הה״א״.
היא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק: הודיע כל זה הכתוב אע״ג שכבר ידוע לנו היטב מזה. ללמדנו שלא דר יעקב ובניו באלוני ממרא1, אלא מתחילה בא לשם שדר שם יצחק, אבל אח״כ עקר דירתו לחברון2, והיינו בעמק חברון סמוך לעיר3 אבל אינו מעורב עמהם. והא שבחר להיות דירתו בחברון, לא משום רעות עם זרע ממרא, אלא משום ש״גר שם אברהם ויצחק״4, היא העיר שנתקדשה בתורה ועבודה מימות אבותיו. אבל לא היתה לו שום התרועעות עם זרע ממרא האמורי, וכמידת יעקב להיות בדד, כמו שכתבתי לעיל (לג,טו. לג,יח. לד,ל) ולהלן (לז,א).
[הרחב דבר: ולא שהיה יעקב מחולק בדעות חס ושלום עם אבותיו אברהם ויצחק, אלא שהמה לא היו מטופלים בבנים, לכן ראו טוב לפני ה׳ להתרועע עמהם5 וללמדם מעט דרך ה׳. משא״כ יעקב שהיה מטופל בבנים ראה טוב להיפך, דילפי ממקלקלתא יותר ממתקנתא. וכדאיתא ריש פרק הדר (עירובין סב,א) ׳אסור וכו׳ שמא ילמוד ממעשיו׳ וכו׳.]
1. המוזכר בפסוקנו. אך צ״ע, כי מעיון בפסוקים נראה ש״ממרא״ ו״אלוני ממרא״ שני מקומות שונים הם.
2. כשלדעת רבינו ״אלוני ממרא״ איננו בחברון, וגם בזה צ״ע מלעיל יג,יח ״אלוני ממרא אשר בחברון״. ועיין ברמב״ן לעיל יב,ו: ״ממרא״ – שם העיר (חברון), כי האיש (ממרא) אשר לו אלוני (לעיל יח,א) נקרא ע״ש העיר.
3. ׳עמק חברון׳ הוא איזור סמוך לעיר חברון, כפי שמוזכר להלן לז,יד ״וישלחהו מעמק חברון״.
4. ולפי״ז בפסוקנו מוזכרת גם תחילת הגעתו וגם עקירתו למקום אחר והסיבה לעקירתו. אך לענ״ד אין זה מתיישב עם פשוטו של מקרא.
5. עם זרע ממרא.
ממרא קרית הארבע – ראה דברינו למעלה כ״ג:ב׳.
אשר⁠־גר⁠־שם – כגרים נשתהו שם; השווה שמות ו׳:ד׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כח) וַיִּֽהְי֖וּ יְמֵ֣י יִצְחָ֑ק מְאַ֥ת שָׁנָ֖ה וּשְׁמֹנִ֥ים שָׁנָֽה׃
Yitzchak's days were one hundred and eighty years.⁠1
1. one hundred and eighty years | מְאַת שָׁנָה וּשְׁמֹנִים שָׁנָה – Literally: "one hundred years and eighty years".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאור החייםר' נ״ה וויזלרד״צ הופמןעודהכל
[קז] 1מאת שנה ושמנים שנה, אברהם זכה את בנו בחמשה דברים כו׳ בנוי (בתואר) [בשנים] בעושר בגבורה ובחכמה, ובשנים מנין ויהיו ימי יצחק מאת שנה ושמנים שנה, ואברהם בן קע״ה וזה בן ק״פ, למה, אלא אמר לו הקב״ה אתה זכית בחמשה דברים אלו הרי אני מוסיף לך חמש שנים משל אביך לכך נאמר יראה אל עבדיך (תהלים צ׳:ט״ז). (הגדת בראשית פ״מ)
1. ראה לעיל פט״ו אות קפו.
וַהֲווֹ יוֹמֵי יִצְחָק מְאָה וּתְמָנַן שְׁנִין.
The days of Yitzchak were one hundred and eighty years.
וַיִּהְיוּ יְמֵי יִצְחָק מְאַת שָׁנָה וּשְׁמֹנִים שָׁנָה
וַהֲווֹ יוֹמֵי יִצְחָק מְאָה וּתְמָנַן שְׁנִין
אונקלוס השמיט תיבת שָׁנָה שנכפלה בכתוב, ותרגם שְׁנִין. לטעם הדבר ראה לעיל ״מאה שנה ועשרים שנה״ (בראשית כג א).
והוון ימויא דיצחק מאה ותמנין שנין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ימוי״) גם נוסח חילופי: ״יומי חיוי״.
והוו יומי יצחק מאה ותמנן שנין.
And the days of Izhak were an hundred and eighty years.
ויהיו (בני) [ימי] יצחק – באברהם כתיב חיים, ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי (בראשית כ״ה ז׳) וכן יעקב, ויחי יעקב (בראשית מ״ז כ״ח), וביצחק לא נאמ׳ חיים, ולמה כן, ר׳ ברכיה אמר לפי שנתיסר מעיניו והרי הוא כמת. ורבנין אמרין רואה היה הב״ה כל ימיו את יצחק אבינו כאלו הוא צרור על גבי המזבח. ותדע שכן הוא שלא נחשב יצחק כל ימיו בכלל חי, שאתה מוצא (שלא) [ש]⁠ייחד הב״ה שמו עליו בחייו שנאמר אני ה׳ אלהי אברהם וגו׳ [ואלהי יצחק] (בראשית כ״ח י״ג) ואין הב״ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם אלא לאחר מותם, שנאמר לקדושים אשר בארץ המה (תהלים ט״ז ג׳), אימתי הם קדושים, בשעה שהם [קבורים] בארץ.
וכאן עמר אסחק ת֗מאנין ומאיה סנה.
והיו ימי יצחק מאה ושמונים שנה.
ויהיו ימי יצחק וגו׳ ויגוע – הצדיקים נאמר בהם גויעה.
ויקברו אותו עשו ויעקב בניו – מלמד שעמד על שבועת הבכורה שהרי הקדימו הכתוב.
ויהיו ימי יצחק מאת שנה ושמונים שנה – לא שנפטר בפרק אלא שנה אחת קודם שירד יעקב ובניו למצרים, ולמה נכתב כאן, שכך דרך המקרא לפסוק ענין כל הגדולים איש איש בפני עצמו, ומפני שצריך לספר בעניין יעקב, לכך פסק עניין יצחק:
ויהיו ימי יצחק – אין מוקדם ומאוחר בתורה.⁠א מכירתו של יוסף קדמה למיתתו של יצחק. לשון רבינו שלמה.
וכבר כתבתי (רמב״ן בראשית י״א:ל״ב) שזה מנהג הכתוב, בכל הדורות יספר ענין האדם ותולדותיו ומיתתו, ויתחיל בתולדות הדור האחר. וראוי היה להקדים מיתת יצחק לתולדות יעקב כאשר עשה באברהם ובכל דורות הראשונים, אבל יתכוין הכתוב להגיד כי יצחק מת בשיבה טובה זקן ושבע אחרי ששב אליו בנו המבורך הנוחל מעלתו וקברוהו בכבוד עשו ויעקב בניו גדולי העולם. ולא הוצרך להזכיר כי קברוהו במערת המכפלה בעבור שהזכיר כי היה בעיר ההיא, ואנה יקברוהו רק בקבר אביו.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״כי״.
AND THE DAYS OF ISAAC WERE. There is no strict chronological order in the narrative of the Torah. The sale of Joseph preceded Isaac's death. This is Rashi's language. Now I have already written1 that such is the customary way of Scripture with respect to all generations: it tells of a person and his children and his death and then begins with the account of the next generation even though the generations overlapped.
Now it would have been proper for Scripture to present Isaac's death prior to the experiences of Jacob, just as it did in the case of Abraham and all former generations. But by this delay, Scripture intended to state that Isaac died in a good old age, an old man, and full of years2 — [just as is said of Abraham] — after his blessed son Jacob, the inheritor of his high rank, returned to him, and his sons Esau and Jacob, great men of the world, buried him.⁠3 It was not necessary for Scripture to mention that they buried him in the cave of Machpelah since it mentioned that Isaac was in the city of Hebron,⁠4 and where should they bury him if not near the gravesite of his father?
1. Above, 11:32.
2. Ibid., 25:8.
3. (29) here.
4. (27) here.
ויהיו ימי יצחק – פירש״י אין מוקדם ומאוחר בתורה שהרי מכירתו של יוסף קדמה למיתתו של יצחק. והרמב״ן פי׳ כי כן מנהגו בכל מקומות שמספר ענין האדם ותולדותיו ומיתתו ואח״כ מתחיל הדור האחר והי׳ ראוי להקדים מיתת יצחק לתולדת יעקב כשעשה לאברהם ובשאר הדורות אלא שהמתין עד כאן לומר שמת בשיבה טובה זקן ושבע ושב אליו בנו המבורך הנוחל מעלתו וקברו עשו ויעקב בניו ולא הוצרך לומר שקברוהו במערת המכפלה בעבור שהזכיר שהי׳ יושב בעיר ההוא ואנה יקברוהו אם לא בקבורת אבותיו:
ויהיו ימי יצחק, וגו', "Yitzchok lived to a total of 180 years.⁠" Rashi reminds us that the Torah is not obligated to narrate in chronological order, seeing that the sale of Joseph had preceded the death of Yitzchok.
Nachmanides explains that it was an accepted custom when relating someone's biography, to complete that person's biography, and only then to begin to describe details of the next generation and the characters that are important during that generation. Actually, the death of Yitzchok should have been reported still earlier, just as the Torah reported the death of Avraham or other generations before proceeding to inform us about the activities of Yitzchok. The reason why the Torah had delayed reporting Yitzchok's death until now needs explanation. We have to justify the delay displayed by the Torah in reporting Yitzchok's death only now as reflecting the Torah's intent to show us that he lived to a ripe old age, long enough for his son Esau to return to the parental home and take part in the funeral of his father. There was no need to tell us that Yitzchok was buried in the cave of Machpelah, seeing that he lived in Kiryat Arba, right next door to that cave.
(כח-כט) ויהיו ימי יצחק מאה ושמונים שנה, ויגוע יצחק וימת, ונאסף הכבוד אל עמיו — רוצה לומר שכבר הגיע לחיים הנצחיים, כמו שביארנו בענין מיתת אברהם (פרשת חיי שרה חלק ב ביאור הפרשה כה, ח) — והיה זקן ושבע ימים, ויקברו אותו בניו יעקב ועשו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

ויהיו ימי יצחק וגו׳ – טעם שלא הזכיר חיים ביצחק כמנהג הכתוב באברהם ויעקב, וגם ביוסף הזכיר חיים דכתיב (בראשית נ׳ כ״ב) ויחי יוסף, ואולי כי להיות שמיום שנולד עד העקידה לא היתה לו בת זוג ואמרו ז״ל (קהלת רבה פ׳ ט׳) השרוי בלא אשה שרוי בלא חיים, ומעת העקידה אמרו ז״ל (בראשית רבה ס״ה) שהתחילו לכהות עיניו לזה לא הזכיר בו חיים.
או אפשר, להיות, שלא הביא עמו חיים עד העקידה לא הזכיר בו חיים.
ויהיו ימי יצחק מאת שנה ושמונים שנה, Isaac lived to be one hundred and eighty years old. The reason that the Torah does not add אשר חי, "which he lived,⁠" as it did when reporting Abraham's death or Jacob's death or even Joseph's death, may have been that from the day of his birth until the time he was bound on the altar no wife had been assigned to Isaac; our sages in Kohelet Rabbah section 9 state that anyone who lives without a wife is not really considered as "living.⁠" On the other hand, our sages also say that as a result of the עקדה Isaac began to lose his eyesight (Bereshit Rabbah 65,10). A person who is deprived of his eyesight cannot be described as truly "alive.⁠"
Alternatively: since he did not bring חיים with him on his way to the עקדה, the Torah did not see fit to mention the word חיים in his connection.
ויהיו ימי יצחק – זמן חייו בעולם הזה. וכבר פירשנו כן לענין שרה.⁠1
1. שם כג, א.
מאת שנה וגו׳ – מכאן שיצחק חי עוד זמן רב אחרי המאורעות, שעליהם מסופר בפרק לד. כאשר בא יעקב למצרים, היה זה רק עשר שנים אחרי מות יצחק.⁠1
1. השווה להלן מ״ז:ט׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאור החייםר' נ״ה וויזלרד״צ הופמןהכל
 
(כט) וַיִּגְוַ֨ע יִצְחָ֤ק וַיָּ֙מׇת֙ וַיֵּאָ֣סֶף אֶל⁠־עַמָּ֔יו זָקֵ֖ן וּשְׂבַ֣ע יָמִ֑ים וַיִּקְבְּר֣וּ אֹת֔וֹ עֵשָׂ֥ו וְיַעֲקֹ֖ב בָּנָֽיו׃
Yitzchak's spirit left him1 and he died, and he was gathered to his people,⁠2 elderly and sated in years;⁠3 his sons, Yaakov and Esav, buried him.
1. Yitzchak's spirit left him | וַיִּגְוַע יִצְחָק – See the note on Bereshit 25:8.
2. he was gathered to his people | וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו – See the note on Bereshit 15:15 and 25:8.
3. sated in years | וּשְׂבַע יָמִים – This might mean that he loved a long life, but see Ramban on Bereshit 25:8 that it refers to living "a full life" in which all one's heart's desires were fulfilled.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאהדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשאם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[קח] 1ויגוע, הצדיקים נאמר בהם גויעה. (לק״ט)
[קט] 2זקן ושבע ימים, שראה חלקו בגן עדן. (מדרש הגדול)
[קי] 3ויקברו אתו עשו ויעקב בניו, ר׳ לוי אומר בשעת אסיפתו של יצחק הניח את מקנתו ואת קנייניו ואת כל אשר לו לשני בניו לפיכך גמלו לו חסד שניהם שנאמר ויקברו אותו עשו ויעקב בניו. (פרקי דר׳ אליעזר פל״ח)
1. ראה לעיל פכ״ה אות כט. נד.
2. לעיל פכ״ה אות לב. בבאור. ובכ״י רמזי ר״י זקן ושבע ימים, שהיה שביע לחיות עוד בעולם הזה, ד״א זקן ושבע ימים, ובאברהם נאמר זקן ושבע ולא נאמר ימים, כי אברהם לא חי כל ימיו שהיה לו לחיות, כי קודם ה׳ שנים מת כדי שלא יראה מעשה עשו, לכך חיסר באברהם תיבת ימים.
3. בכת״י מדרש הבאור (והוא מפדר״א פל״ח בשינויים) ויקברו אותו עשו ויעקב בניו, לפי שחלק ממונו בין שניהם, כיון שבקשו לחלק ממונו של יצחק הוציאו הארץ חלק והממון חלק הלך עשו אצל נביות ונתיעץ בו אמר לו הארץ ביד הכנעני קח מה שהניח אביך, ואל תנח ליעקב מאומה מיד לקח עשו מה שהניח אביו מן המטלטלין ולקח יעקב את הארץ, וכתבו כתב עולם ביניהם ואמר יעקב לעשו צא מארץ אחוזתי לקח עשו נשיו ובניו והלך לו אל ארץ אחרת שנאמר ויקח עשיו את נשיו וכו׳ ובשכר שפינה את כליו מאחיו ניתן לו משעיר ועד מגדיאל. וראה לעיל פכ״ה אות רכ״א. ובכת״י אור האפלה, ונזכר עשו תחלה לפי שהיה מכבד את אביו יותר מדאי, ולפי שאמר יקרבו ימי אבל אבי שמח במיתתו לפיכך קרב לקבור אותו קודם יעקב. ועי׳ לעיל פכ״ה אות לד. מגמ׳ ב״ב טז. ובלק״ט ויקברו אותו עשו ויעקב בניו מלמד שעמד על שבועת הבכורה, שהרי הקדימו הכתוב. ובמדרש תהלים פי״ח ויגוע יצחק וגו׳ ויקברו אותו עשו ויעקב וגו׳ אריב״ל בשם ריבר״א מסורת אגדה היא יהודה הרג לעשו אימתי בשעה שמת יצחק הלכו יעקב ועשו וכל השבטים לקבור אותו דכתיב ויקברו אותו עשו ויעקב בניו והיו הולכין במערה ועומדין ובוכין והשבטים עומדין וחולקין כבוד ליעקב ויצאו חוץ למערה כדי שלא יהא יעקב נמאס ומתבזה לפניהם השחיל עצמו עשו ונכנס למערה, נכנס יהודה אחריו אמר שמא הוא הורג לאבא בפנים השחיל עצמו ונכנס ומצא את עשו שהיה מבקש להרוג את אביו מיד עמד יהודה והרגו מאחוריו ולמה לא הרגו מנגד פניו שהיה קלסתר פניו דומות ליעקב לכך חלק לו כבוד והרגו מאחוריו כו׳. ועי׳ לקמן מט, ח. וגמ׳ סוטה יג. ותוס׳ גיטין נה. ופדר״א פל״ט.
וְאִתְנְגִיד יִצְחָק וּמִית וְאִתְכְּנֵישׁ לְעַמֵּיהּ סִיב וּסְבַע יוֹמִין וּקְבַרוּ יָתֵיהּ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בְּנוֹהִי.
Yitzchak grew faint and died. He was gathered to his people old and satisfied. His sons, Eisav and Yaakov, buried him.
וסאףא יצחק ומיתב ואתכנש לוות עמיה סאב ושבע יומין וקברו יתיה עשו ויעקב בנוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וסאף״) גם נוסח חילופי: ״ואתנגד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומית״) גם נוסח חילופי: ״ומיית״.
ואיתנגיד יצחק ומית ואתכנש לעמיה סיב ושבע יומין וקברו יתיה עשו ויעקב בנוי.
And Izhak expired and died and was gathered to his people, old and full of days; and Esau and Jacob his sons buried him.
ת֗ם תופי ומאת וצאר אלי קומה שיכ֗א קד שבע מן אלעמר ודפנה עשו ויעקוב אבנאה.
אחר כך נאסף ומת והצטרף אל עמו זקן כשהוא כבר שבע מן החיים, וקברו אותו עשו ויעקב בניו.
ויגוע יצחק וגו׳ – אין מוקדם ומאוחר בתורה: מכירתו של יוסף קדמה למיתתו של יצחק שתים עשרה שנה, שהרי יצחק מת בשנת מאה ועשרים ליעקב, שנאמר: ויצחק בן ששים בלדת אתם (בראשית כ״ה:כ״ו), צא ששים ממאה ושמנים נשארו מאה ועשרים. ויוסף נמכר בן שבע עשרה שנה, ואותה שנה שנת מאה ושמנה ליעקב. כיצד? בן ששים ושלש נתברך,⁠1 ארבע עשרה נטמן בבית עבר, הרי שבעים ושבע, י״ד עבד באשה, ובסוף י״ד נולד יוסף, שנאמר: ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו׳ (בראשית ל׳:כ״ה), הרי תשעים ואחת, ושבע עשרה עד שלא נמכר הרי מאה ושמנה. עוד הוא מפורש מן המקרא: משנמכר יוסף עד בא יעקב למצרים עשרים ושתים שנה, שנאמר: ויוסף בן שלשים שנה וגו׳ (בראשית מ״א:מ״ו), שבע שני שובע ושתים רעב, הרי עשרים ושתים, וכתוב: ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה (בראשית מ״ז:ט׳). נמצא יעקב במכירתו של יוסף בן מאה ושמונה.
1. עיינו רש״י בראשית כ״ח:ט׳.
ויגוע יצחק AND YITZCHAK EXPIRED – There is no such thing as "earlier" or "later" (chronological order) in the narratives of the Torah (Pesachim 6b), and the sale of Yosef preceded Yitzchak's death by twelve years. Thus: at Yaakov's birth Yitzchak was sixty years old – as it is said "And Yitzchak was sixty years old [when he bore them]" (Bereshit 25:26) (Esau and Yaakov). Yitzchak died when Yaakov was 120, for if you deduct 60 from 180 (Yitzchak's age when he died), you have left 120. Yosef was 17 years old when he was sold, and that year was the one hundred and eighth of Yaakov's life. How is this? Yaakov was 63 when he received the blessing of his father; 14 years he hid himself in Eber's School – making 77 – and 14 years "he served for his wives" (Rashi borrows a phrase from Hoshea 12:13 "And Israel served for a wife"; but he means for both wives), and at the expiration of these 14 years Yosef was born as it is said "and it came to pass when Rachel had born Yosef" (Bereshit 30:25) (that Yaakov wished to return home and he would not have desired to do this if his fourteen years of service were not completed) making 91. Add to this the seventeen years of Yosef's life before he was sold, and you have 108. This may also be derived more directly from Scripture thus: from the time when Yosef was sold until the time when Yaakov came to Egypt was 22 years, for it is said "And Yosef was 30 years old [when he stood before Pharaoh]" (Bereshit 41:46) (and therefore he had been in Egypt 13 years, as he was 17 when he was sold) and the seven years of plenty and two of famine had elapsed before Yaakov came to Egypt (cf. 45:6), making 22 years. And as it is written (Bereshit 47:9) that Yaakov on his arrival in Egypt said to Pharaoh "The days of the years of my sojournings are a hundred and thirty years", it follows that at the time when Yosef was sold Yaakov was one hundred and eight years old.
ויגוע יצחק – כל האבות נאמר בהן גויעה, שמתו בחולי מעיים:
וימת ויאסף אל עמיו – מלמד שהנשים עם בפני עצמם הם, לכך כתיב עמיו, לשון רבים, הן אברהם וכל החסידים ראשי הדורות ונשמותיהן:
זקן ושבע ימים – ה׳ שנים יותר מאביו:
ויקברו אותו עשו ויעקב בניו – חלק כבוד יעקב לעשו כדי להפיס דעתו:
ורבותינו דרשו: וירא אלהים אל יעקב עוד – א״ר יוסי ב״ר חנינא עוד כבראשונה, ומה ראשונה ע״י מלאך, אף אחרונה על ידי מלאך, א״ר יודן עוד, עוד פעם אחרת אני מדבר עמך:
גוי וקהל גוים – מה קהל עמים מקריבין באיסור במה, אף בניך מקריבין באיסור במה:
ויסעו מבית אל ויהי עוד כברת ארץ – א״ר אליעזר בן יעקב בשעה שהארץ חלולה ככברה והבר מצוי בתוכה. רבנן אמרי כבר הבר מצוי ועונת הגשמים עברה ועדיין השרב לא בא:
ותקש בלדתה – שלש נשים נתקשו בשעת לידתן ומתו, רחל כמפורש בענין, אשת פנחס כמפורש בענין, מיכל בת שאול, כדכתיב ולמיכל בת שאול לא היה לה ולד עד יום מותה (שמואל ב ו כג), הא לאחר מותה היה לה וולד, זש״ה [הששי] יתרעם לעגלה אשתו (דברי הימים א ג ג), ולמה נקראת עגלה, א״ר יהושע שגעת כעגלה ומתה, מלמד שאין האשה נבדקת אלא בשעת הלידה, והיינו דתנן על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן, על שאינן זהירות בנדה, בחלה, ובהדלקת הנר, ואע״פ שלא נענשה רחל בכל אלה, מ״מ לפי שאמר יעקב עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה (בראשית לא לב), נענשה בכך ולא ניגבה דינה אלא בשעת הלידה, והיינו דאמרי איינשי נפל תורא חדדי לסכינא, ושאר בני אדם אין דינם נגבה אלא בשעת סכנה ובמקום סכנה, כגון גשר וקיר נטוי וספינה ודומיהן:
כי גם זה לך בן – א״ר אבהו בן קוריא תאומה יתירה נולדה עם בנימין. וכן דרש ר׳ יהושע אין לך כל שבט ושבט שלא נולד תאומה עמו:
ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו – שלשה מתין כשהן משיחין אלו הן: חיה הדרוקן, וחולי מעיים:
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו וסמך לבר תבן, ולמה סמכן, כדי לבוררו מתוכו להתעסק בבר עד שיוכשר ללחם הפנים:
עשו ויעקב – לפי שהיה בכור, ויעקב היה חולק לו כבוד, הקדימו הכתוב. אבל בקבורת אברהם, הקדים הכתוב יצחק לישמעאל, לפי שהיה בן השפחה.⁠א
א. בליקוט אוקספורד-מינכן נוסף כאן: ולא היה לו יצחק חולק כבוד כל כך. ועיין דיון א׳ כסלו במאמרו ״תרומת כתב יד המבורג 52 לבירור נוסח פירוש רשב״ם לתורה״, עלי ספר כ״ו-כ״ז (תשע״ז): 69-41.
'Esav ESAU AND JACOB: Since Esau was the firstborn and Jacob honored him as such, the text accordingly names Esau before Jacob. However, in the story of Abraham's burial (Gen. 25.9), Isaac's name is written before Ishmael's, because Ishmael [although older] was the son of a concubine.
ויגוע יצחק – וכאשר מת ונאסף אל עמיו, קברו אותו עשו ויעקב בניו כאשר נולדו. ולמעלה אמר: יצחק וישמעאל בניו (בראשית כ״ה:ט׳), בעבור היותו ישמעאל בן השפחה.
AND ISAAC EXPIRED. When Isaac died and was gathered to his people Easu and Jacob buried him.⁠1 Scripture mentions Esau2 before Jacob because the Pentateuch follows the order of their birth. However, in relating the burial of Abraham the Bible reads, And Isaac and Ishmael3 his sons buried him (Gen. 25:9) because Ishmael was the son of a handmaid.
1. Chronologically speaking Isaac did not die at this point for he lived until Joseph was 29 years of age (see Ibn Ezra on Gen. 37:35). Scripture notes the death of Isaac here because it will no longer deal with him (Filwarg). Thus And Isaac expired, and died should be rendered: And when Isaac expired and died, etc. (Krinsky).
2. Even though Esau sold his birthright to Jacob and was no longer technically the eldest.
3. If the Torah follows the order of birth then Ishmael should be mentioned first.
עשו ויעקב בניו – ובאברהם הוא אומר: יצחק וישמעאל (בראשית כ״ה:ט׳), שאף על פי שישמעאל גדול מיצחק, הוא היה מפילגש. אבל עשו גדול מיעקב לא היה מפלגש.
עשו ויעקב בניו – ESAV AND YAAKOV HIS SONS – And with Avraham it says: Yitzchak and Yishmael (Bereshit 25:9), since even though Yishmael was older than Yitzchak, he was from a concubine. But Esav who was older than Yaakov was not from a concubine.
ויגועעשיו ויעקב – הקדים עשו ליעקב לפי שהיה בכור, ואף על פי שמכר בכורתו יעקב היה נוהג בו כבוד ומקדימו לפניו מעתא שהשלים אתו, אבל באברהם נאמר: ויקברו אתו יצחק וישמעאל בניו (בראשית כ״ה:ט׳) – הקדים יצחק לישמעאל ואף על פי שהיה ישמעאל בכור לפי שהיה יצחק בן הגבירה, וישמעאל בן השפחה.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״בעת״.
ויגוע...עשו ויעקב, Esau is mentioned first, seeing that he was the firstborn although he had sold his birthright to Yaakov. Moreover, Yaakov had been in the habit of according the honour due to a firstborn to Esau, ever since the two had made peace between themselves. On the other hand, when describing the funreal of Avraham, the Torah names Yitzchok first, seeing that Yitzchok had been the son by the major wife of Avraham, Sarah, whereas Yishmael had only been the son of the servant maid (25,9)
ויקברו אתו עשו ויעקב בניו – לפי שהיה בכור ויעקב היה חולק לו כבוד הקדימו הכתוב אבל בקבורת אברהם הקדים הכתוב יצחק לישמעאל לפי שישמעאל היה בן השפחה.⁠1
1. שאוב מרשב״ם, ובדומה באבן עזרא פירוש ראשון ובר״י בכור שור.
ויקברו אותו עשו ויעקב בניו, "and his sons Esau and Yaakov buried him.⁠" Esau is mentioned first seeing that biologically, he remained the firstborn. Yaakov also treated him with the honour due to a firstborn. When the Torah describes the burial of Avraham, in which both his sons also participated, Yitzchok is mentioned first although he was 14 junior to Yishmael, seeing Yishmael was the son of a slavewoman. (Compare Rash'bam).
אויקברו אותו עשו ויעקב בניו – תימה אמאי הקדים הרשע וגבי אברהם צדיק קודם שנ׳ ויקברו אותו יצחק וישמעאל (בראשית כה:ט). י״ל דלכך הקדים גבי אברהם הצדיק לפי שישמעאל היה מהגר משפחהב ועיקר משרה ועיקר בניו כו׳. אבל כאן שניהם מאם אחד. לכך הקדים הגדול דהיינו עשו. מצאתי.
א. ד״ה זה מופיע בכ״י לאחר הביאור לבראשית ל״ו:י״ב.
ב. ס״א: מהגר שפחתו
ויקברו אותו עשו ויעקב וגו׳ – זכר את הרשע תחלה ואלו באברהם כתיב ויקברו אותו יצחק וישמעאל שזכר הצדיק תחלה מפני כי ישמעאל הי׳ בן השפחה לכן ראה לזכור בן הגבירה תחלה וכאן שהיו שניהם בני אשה אחת זכר הגדול תחלה.
ויקברו אותו עשו ויעקב – הקדים עשו ליעקב שהוא גדול וגבי אברהם כתיב יצחק וישמעאל לפי שהוא בן הפלגש.
זקן ושבע ימים – ג׳ במסורה. ביצחק ובאיוב ששניהם צדיקים וכן באברהם זקן ושבע ובצדיקים נאמר כן לשבח וברשעים לגנאי אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז.
ויגוע יצחק – לפי שכתוב וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו וידע עשו שברכת אברהם נתונה לו וירש ארץ כנען, ואף שלא יכלה הארץ לשאת אותם, הקדים כאן מיתת יצחק שקברוהו עשו ויעקב בניו קודם שהלך לו עשו.
ויקברו אותו עשו ויעקב – תימה אמאי הקדים בכאן עשו הרשע, וגבי אברהם הצדיק קודם שנ׳ (לעיל כ״ה ט׳) ויקברו אותו יצחק וישמעאל. וי״ל דלכך הקדים גבי אברהם הצדיק, לפי שישמעאל היה מהגר משפחה ויצחק משרה ועיקר בנו היה. לפיכך הקדימו, אבל כאן שניהם מאם אחת, לכך הקדים הגדול דהיינו עשו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

ושמת יצחק ונקבר ע״י בניו בשיבה טובה כי עם היות שלא מת אלא י״ב שנה אחר מכירת יוסף הנה הזכיר הכתוב כאן מיתתו כדי להשלים ספורו ולהתחיל ספורי תולדת בניו וכמו שכתב הרמב״ן.
[א] ויקברו אותו עשיו ויעקב
[1] בתרא פרק ראשון דף יו ע״ב (בבא בתרא טז:)
ויגוע יצחק, וימת ויאסף – פירשנו לשונות הללו למעלה,⁠1 גם פירשנו שם לשונות ״זקן ושבע ימים״.⁠2 והנה הגיעו חיי יצחק עד שנה אחת קודם שיצא יוסף מבית האסורים. שהרי בלדת יעקב היה יצחק בן ששים שנה כמפורש3 וכשעמד יעקב לפני פרעה היה בן ק״ל שנה כמפורש,⁠4 צרף ששים לק״ל הם ק״ץ שנה. ויצחק חי ק״פ שנה. א״כ כלו שנות יצחק עשר שנה קודם שעמד יעקב לפני פרעה. ובאותן עשר שנים היו ז׳ שנות שובע וב׳ שנות רעב. נשאר שנה אחת שהיא קודם צאת יוסף מבית האסורים. וכן אמר רש״י ז״ל ״אין מוקדם ומאוחר בתורה. מכירתו של יוסף קדמה למיתתו של יצחק י״ב שנה״. וזה מכוון שכשנמכר היה בן י״ז שנה וכשיצא מבית האסורים היה בן שלשים שנה. הוצא מהן שנה אחת שהיה עוד אסור, שבו מת יצחק נשארו י״ב שנה. אלא שאין צורך לומר כאן ״אין מוקדם ומאוחר בתורה״, אלא שהכתוב נכתב במקומו לפי שזכרון ביאת יעקב אל אביו הוא הדבר האחרון שזכרה תורה מקורותיו של יצחק. ומכאן ואילך הכל קורות יעקב ובניו, חתם ענין יצחק בזכרון ימי חייו וקבורתו. וכן דעת רמב״ן ז״ל כי אמר ש״כן מנהג הכתוב בכל הדורות לספר ענין האדם ותולדותיו ומיתתו, ומתחיל בתולדות הדור האחר״. ועוד האריך בדבריו.
ויקברו אותו – [כתב רמב״ן] ״לא הוצרך להזכיר שקברוהו במערת המכפלה בעבור שהזכיר כי היה בעיר ההיא, ואנה יקברוהו? רק בקבר אביו״. מפירוש רמב״ן ז״ל.
ויקברו אותו עשו ויעקב בניו – למדנו שמעת שהשלימו יעקב ועשו ביניהם נהגו זה עם זה באהבה ואחוה. ויאמר רשב״ם ז״ל ״לפי שהיה עשו בכור, ויעקב היה חולק לו כבוד, הקדימו הכתוב. אבל בקבורת אברהם הקדים הכתוב יצחק לישמעאל, לפי שהיה בן הגבירה״.
1. על בראשית כה, ח ד״ה ויאסף.
2. שם כה, ח.
3. שם כה, כו.
4. שם מז, ט.
ויגוע יצחק – יספר כאן מיתת יצחק קודם שיתחיל בתולדות בניו כי כן דרך הכתוב, עם שאין זה מקומו כי מכירתו של יוסף קדמה למיתתו של יצחק י״ב שנה, וראוי היה להקדים מיתת יצחק גם לתולדות יעקב האמורות לעיל, אבל יכוין הכתוב להגיד כי יצחק מת בשיבה טובה אחרי ששב אליו בנו המבורך הנוחל מעלתו, וקברוהו בכבוד שני בניו:
ושבע ימים – שהשיג כל חפצו, והיתה נפשו שבעה בשמחה וברב כל, ולא אמרה נפשו הלואי זכיתי להשיג דבר זה בחיי, ונכתב זה למעלת אבותינו הקדושים אהובי עליון, ולהפך נאמר ברשעים אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמות ולא ישבע (חבקוק ב׳ ה׳):
ויקברו אתו – במערת המכפלה, ולא הוצרך לפרש זה כי היה בעיר ההיא ואנה יקברוהו אם לא בקבר אבותיו:
עשו ויעקב – לפי שיעקב היה חולק כבוד לאחיו מטעם שכתבנו (לעיל ל״ב ו׳) לכן הקדימו הכתוב, אבל בקבורת אברהם הקדים הכתוב יצחק לישמעאל לפי שהיה בן האמה:
ויגוע – עיין למעלה כ״ה:ח׳.
עשו ויעקב בניו – לעיל (כה, ט), בקבורת אברהם, נאמר: ״יצחק וישמעאל בניו״, על אף שגם שם ישמעאל היה הבן הגדול; אך כאן, עשו בא ראשון. דבר זה חוזר ומוכיח שיעקב לא הרוויח כל רווח חמרי מהבכורה ומהברכה; ולאחר מות יצחק, הוא העניק לעשו את זכות הקדימה השייכת לאח הגדול.
ויאסף אל עמיו. מליצה זו היקרה אלו שמו אליה לבם החוקרים כאשר יאות, ולו שקול ישקלוה בפלס ומאזני משפט, לא נסתפקו בהשארות הנפש מן התורה, וכבר ראו אור בהיר כשחקים, יפץ ענני המבוכה, ויאיר אורים גדולים, ותולדות יקרות, אמרתי אספרם אך בקצרה, ועל הקורא החכם להגדילם ולהאדירם. התולדה הראשונה היוצאת מבין רגלי המאמר הקצר הלז, היא ראש פנת יקרת לכל ההשגחה והגמול היא השארות הנפש ועמידתה אחר המות, כי אלו לדעת נותן התורה אין זכרון ושארית לאדם אחר המות, מה טעם אומרו שנאסף אל עמיו, כאלו אינה רק העתקה ממקום למקום וממצב למצב? — התולדה השנית שמתבארת מתוך מליצת אסיפה, כי נשמת אדם עודנה נקשרת בתוך הגוף, בכל זאת שומרת יחס וקשר אמיץ ברוחניים אשר כגילה, ובמקור הרוחניות הוא ית׳ כי לא יאמר אסיפה רק על שוב החלק אל הכל, ובבחינת חזרתו אל תחלתו ואל מקורו, ושוב הפרט אל הכלל על ידי היחס והקשר הנשמר ביניהם באלה החיים כמו שנאמר ויאסוף רגליו אל המטה, כלומר רגליו שהיו מדולדלים חוץ לגוף ומחוברים לגוף אספם וקבצם אל עקר הגוף שהיה במטה, כן באומרו לשון אסיפה על המיתה כבר שמענו בדקדוק עצום ע״פ חוקי הלשון אשר לא ישקרו ולא יכזבו, כי איננה רק חזרה אל אשר היה שם אהלה בתחלה. ושוב החלק אל הכל. ובשתי פנים מצאנו מליצת אסיפה בכתוב על המות, כי פעמים יאמרו בפירוש שנאסף אל ה״ית, כמו אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף, וכן כבוד ה׳ יאספך — ופעמים ישתמשו במליצה קשה ועמוקה מזו, והיא אל עמיו, ויאמרו שנאסף אל עמיו, ולא נדבר כעת על הפנים הראשונים, אם מפני שהם דברים מבוארים ומחוורים מצד עצמם, ואם מפני שהלמוד היוצא מהפנים האחרים עם היותו בלתי עקרי כ״כ לתכלית הדרוש, בכל זאת נכבד הוא ביתר שאת ועל כנפי נשרים ישאנו אל אשר לא דמינו ולא עלתה על לבנו, ר״ל על הרי מרום החכמה המקובלת, וכמעט ישמעו אזנינו דברים חדשים או נראים כחדשים יוצאים מפי זקן ישן והוא נותן התורה ב״ה — כי הנה גלוי לכל מבין, כי אחת מאמונות הקבלה בענין הנפשות אשר לא תמותינה, והוא כי בתחלת מקורם יתפרדו ויתחלקו לשרשים או מחצבים, באופן שכאשר בארץ מתחת עינינו רואות בני אדם מתחלקים למשפחות, כן בנשמות הרוחניות יאמר עליהן גם כן בצדק, כי מתחלקים גם הם למשפחות או שרשים או מחצבים, וזה תכלית כוונת הכתוב, כל מקום שיאמר נאסף אל עמיו, והעם הזה אשר אליו יאסף איננו רק המקור הראשון, והמחצב או המשפחה הרוחנית, אשר אליו ושוב הרוח כשוב כל דבר אל עקרו גאל שרשו בהפרד ממנו המונע, ורואה אני שגם שלא במתכוון חכם אחד מהנוצרים הוא Le Clerc הציץ ונפגע בדברים והאמת האלה, כי הוא כתב כי התורה נתכוונה במליצת האסיפה אל עמיו לאמונות הגוים שכל משפחה ומשפחה יש לה מדור בפני עצמה בשאול מתחת או בעולם שאחר זה — ואמת הדבר מצד עצמו, רק לא כאשר עלה על לבו שהתורה תכלכל דבריה ע״פי הבלי הגוים מגשימים, אלא שממעי ישראל יצאו המאמרים והרעיונות האלה, ואם גם אצל הגוים מצינו דברים בתבניתם כאשר אתה מראה, קול הברה שמעו מהאמונות הקדמוניות, והגשימו הדברים שלא נאמרו בתחילה כ״א על התייחסות הנשמות זו לזו כפי טבען, ומקורן, ונטייתן ככל האמור. ואינו מוזר אצלי שהמנהג ליחד מקום שם קבר לכל משפחה בפני עצמה גם בישראל גם באומות הורתו ולידתו בחק האמונה הנזכרת, ועשו דוגמא למטה ממה שהאמינו היות למעלה, ע״י התחברות הנפשות איש על דגלו ואיש על מחנהו, והבקי במנהגי ואמונות הגוים יודע כי כל מעשיהם ועבודותיהם הגשמיות, אל תכלית זה ישקיפו, ר״ל לעשות בארץ כמראה דמות וצורה גשמית מהענינים הרוחניים אשר נתקבלו אצלם — ולאמונה זו שרמזנו אצל המקובלים ימצא החוקר מאמרים רבים בדברי רבותינו התלמודיים אשר אליה ישימו מגמת פניהם, כי מזה אומרם אין קוברים רשע אצל צדיק — ולא צדיק גמור אצל צדיק שאינו גמור — ויתר ע״ז אמרו, אין קוברים שני שונאים זה בצד זה — והטעם לדעתי כי השנאה עם היותה מתועבת בעיני אלקים, היא לאות ולמופת כי נשמותיהם כנכריות יחשבו זו לזו בבחינת מקורם ושרשם, והוא הנקרא בלשוננו Antipatia שאין לשכל ולרצון מבוא בה כלל וכלל, רק זו כחה נובע מעמקי חדרי הלב בכח אמיץ לא יעצרהו מונע, וכן אמרו, עתיד הקדוש ב״ה לעשות חפה לכל צדיק וצדיק, וכל אחד נכוה בחופתו של חבירו, והחפה הזו שעליה ידברו היא מליצה שיריית להורות על מה שיקראו המקובלים שרש או מחצב, ואין ביניהם לבין התלמודיים, אלא שדברי המקובלים דברי טיאולוג׳יא, ודברי התלמוד, דברי המיטולוג׳יא, אלו פנימיים, ואלו חיצוניים, אבל הענין כלו אחד. ולא מבחינה זו בלבד נדמית חופת התלמודיים לדברי המקובלים, אבל גם מבחינה אחרת, שהרי גם אצל המקובלים מצאנו ענין ההלולא והוא החופה, לרמוז על דבקות הנפש אל שרשה, וחזרתה אל מקומה הראשון, ועל ברכה נולד ונתגדל המשל האלהיי לרמוז על חבור הנשמה עם הקב״ה במשל החתן והכלה, ואין פה מקום להאריך בזה — וממאמרי רבותינו המכוונים לדעת המקובלים הוא הוא מה שתארו האיש הקרוב בטבעו לאחר, בן גילו — ורש״י והר״ן והרא״ש פירשו ״שנולד במזלו״ אלא שאין גם אחד מהם שביאר לנו פירוש המלה, ומה ענין גיל למזל, ולדעתי גיל ענין סבוב, שכן קורין בלשון ערבי דור בלשון גיל, ולו שרש ג״כ בלשון עברי, בגלל, וגלגל ונקרא בשם זה להורות על סבוב הגלגלים והמזלות, וכלומר שנולדו באותו סבוב ובאותה הנקודה עצמה.
ועתה נזכיר קצת ממקומות שבתורה שבאה מליצת אסיפה בקצת שנויים או תוספות יקרים מורים יותר בקירוב ודקדוק על הענין הנרצה בה, ונאמר שמצאנו אסיפה גם בלי שום לווי, כמו ואחר תאסף (במדבר י״ב) ואהרן יאסף ומת שם (שם ך׳) ואין ספק שהוא כאלו נכתב אל עמיו, והוא מאמר קצר, ובמלכים (ב׳ כ״ב) מצאנו, הנני אוסיפך על אבותיך, והוא כמו אל אבותיך. וכן הוא בד״ה (ב׳ ל״ד) והרי זה מבאר מליצת אל עמיו שהם האבות והקרובים, וכבר נודע מחכמי הקבלה, שהאבות והקרובים הם כפי הרוב משרש אחד, וזה לדעתם טעם היבום באחים, אבל שלא תהיה מליצת עמיו מורה רק על האבות לא יתכן ולא יאומן כלל, כי שם עמיו כולל הקרובים וכל הדומה להם, ועוד נדבר בזה. וכן מצינו ביעקב ושכבתי עם אבותי, ופירוש רש״י שם מוכרח הוא שאינו חוזר על הקבורה רק הוא כמו אוסיפך אל אבותיך. — ובספר תהלים מצינו למעלה מזה, הרי הוא אומר אל תאסוף עם חטאים נפשי, והרי זה מאמר מעין אותו של בלעם כשאמר תמות נפשי מות ישרים, ויותר מבואר הימנו, שדוד התפלל שמחלק רשעים לא יהא חלקו, ואל ידור במחיצתם לעולם הבא, וגם מזה נלמוד להבין מליצת אסיפה שבתורה על מתכונתה, ויראה מזה כי העמים שזכר בתורה הם הדומים לו, בטבעם מעשיהם, ותכליתם.
ועל הכל ראיתי הרבה. מקראות שתחת מליצת עמים, הנכחדת מכותבי הקדש, יתנו תחתיה אחד משמות הבורא, ויאמר שה׳ אספו, או נאסף אל ה׳, באופן שנראה מזה, כי מה שתאר במקומות בשם עם או עמים, יתארהו במקומות זולתם בשם הבורא, וזה לאות כי הענין אחד, שכן מצינו באיוב (ל״ד י״ד) רוחו ונשמתו אליו יאסוף, וחוזר אל ה׳, ובתהלים ק״ד ל׳ תוסף רוחם יגועון הפך תשלח רוחך יבראון (ובשני הרעיונות האלה כבר באנו לכלל דעת המקובלים בהבלים ובאמונות אנשי הודו בענין הנשימה והשאיפה שעל ידה מוציא ומכניס הרוח אל תוך פיו, והדברים עתיקים) וכן בישעיה נ״ח וכבוד ה׳ יאספך ואם השכלת בדעות המקובלים שעולם הרוחניים כלם, הם בו ית׳, כמו שאמרו האפלטונים מצדם שהוא מקום המחשבות Loco delle ldee תבין איך פעמים יזכירו שמו ית׳ ויאמר שה׳ אספו, ופעמים ישימו תחתיו שם עם ויאמרו שנאסף אל עמיו.
ומהראיות המוכיחות כדברינו בפירוש האסיפה אל עמיו, היא המליצה ההפכיית המורה על עצמה ועל חברתה, וההפך מלמד על הפכו (כמו שאמרו פילוסופינו ידיעת ההפכים אחת היא) כי שניהם מתיחסים אל מצב הנפש בעולם הנשמות אחר הפרדה מהגוף, זה לעונג וזה לעונש, והוא אומרו באלף מקומות ונכרת מעמיו שהוא הפך ויאסף אל עמיו. וכמו שענין האסיפה יורה על שוב הנפש אל מקורה והתחברה אל שרשה הפרטי הנרמז בעמיו, כן הכריתה יעיר על הפרידה לעונש, משרשה כמשל הענף הנכרת מהאילן שהמציאו חכמינו, הוא נכון ושריר וקיים. ולא זו בלבד, אלא שבכריתה מהעמים מצינו מליצה נספחת אליה, ממנה יתמלא המאמר כלו אורה, גם במקום שחסרה בויאסף אל עמיו, והיא מליצת נפש הנמצאת בונכרתה הנפש ההיא מעמיה, למוד מזה שענין האסיפה, שהוא ההפך, עם היותו חסר שם נפש, באמת חוזר אל הנפש לא אל הגוף, ומזה ג״כ הצורך לבאר מעמיה שהוסיף באופן רוחני, ואין מקום לפרשו באופן רוחני כי אם בסגנון שאמרנו.
וכמו שמצינו אסיפה בלי שם עם כן מצינו כריתה חסר עם, כמו ונכרתה הנפש ההיא (ויקרא ז׳ י׳ וי״א וי״ט) ופעם (יחזקאל י״ד ח׳) מצינו העם מיוחס לו ית׳, ואמר עמי, באומרו כי איש איש מבית יש׳ וגו׳ ונתתי פני באיש ההוא וגו׳ והכרתיו מתוך עמי (ואגב נעיר יקר סהדותא הנמשכת מפסוקים הללו והוא שמתוכם אנו לומדים שהיו מליצות התורה שגורות בפי יחזקאל, כי כל דבריו אלה בחותמם נחתמו, ונראה פשוט כי חתר להדמות אליהם. משה אמר, איש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יתן מזרעו למלך.... ונתתי פני באיש ההוא.... והכרתיו מתוך עמי — וביחזקאל, כי איש איש מבית ישראל ומהגר אשר יגור בישראל.... ונתתי פני באיש ההוא.... והכרתיו מתוך עמי, וכאלה יש מקראות רבים אין פה מקום להעיר עליהם, יזכרו וישובו אל האמת המכחישים שתהיה תורתינו לפני הנביאים כאשר היא לפנינו.)
והאמונה הזו בשרשים אשר עליה תסובנה לדעתי מליצות התורה, היא אשר נשא לה פנים אפלטון באומרו ״אין האדם עץ צומח מן הארץ רק מן השמים״ (Timee) ובמליצות שונות ככה יאמרו המקובלים ששרשי האדם בשמים ממעל והחוט הקושר בין הענף למטה והשרש למעלה הוא בראשותיו של אדם על ידי השערות (עיין משנת חסידים מסכת ההרכבה, ו׳-ומס׳ עבור הנשמות, ה׳) ואל זה ישקיפו כל מאמרי חז״ל והמקובלים המגבילים מקום מושב השכינה והאור האלהי למעלה מראשו של אדם, ורוצים היינו להעמיק להרחיב בזכירתם אילולי צורך הקצור, רק אחת אמרתי אזכרנה והוא המשל ששמענו מפי רבותינו על מציאות האדם בעו״הז, משל לאילן שענפיו במקום טומאה ונופו עומד במקום טהרה, וכל זה קרוב מאד לדברי אפלטון, רק על זאת יתפלא כל משכיל כי אפלטון ורבותינו יהיו אחדים, ממ״ש בדברי ס׳ הזהר (ח״ג דר״ב ע״ב, ור״ג ע״א) ״כי האדם עץ השדה ד״א אקרי אדם דאשתמודע עילא ותתא. — עץ השדה אילנא רברבא ותקיף דההוא שדה אשר ברכו ה׳ דא סמיך עלה אילן דאשתמודע לההוא שדה תדיר. — הרי לך שלישיה ברכה במאמר הלז: א׳, אמונת השרשים המלובשת במשל האילן. ב׳, המשל הזה עצמו שלם בצורתו כמשל אפלטון, וביותר אם תשכיל כי השדה הרמוז בכאן היא מדת המלכות הנק׳ שדה. ג׳, התאחז שרשי האילן בשדה או מלכות הנרמזת גם כן בכנויי עם, אם, אשר אליה יאספו הענפים או ממנה יכרתון כאומרו יאסף אל עמיו או ונכרת מעמיו.
ולא אשלחך עד אשר אוסיף דברות שתים על שם עַם. ויפה העיר לטובתינו ולהנאתינו הרד״ק בשרשים שעקרו עם,, כלו׳ ההתחברות, ועל שם ההתחברות נקראו היושבים יחד במדינה עם, וכן רואים אנו שפעמים שנזכר בכתוב עם וענינו החברה דוקא כמו ועם יודעי אלהיו (דניאל י״א ל״ב) וכיוצא בו, ומזה נקראו השבטיה עמים. ואפשר שמתחלה היו אחדים עַם ואֵם, שכן העם בבחינת היחיד הוא האם ומזה אום, ולאום — וכן כתב רד״ק שרש אם, שמזה נק׳ המשפחה אום או אמה, ויותר מבואר מצינו אֵם תחת עַם (ירמיה ט״ו) הבאתי להם על אֵם בחור שדד בצהרים, ועי״ש ת״י, ומזה בעטרה שעטרה לו אמו, נקבצו בשם אמו הוראת האם והוראת האומה כי אחדים המה (עיין רד״ק אם) ובזה תבין ג״כ כמה צדקו דברי חז״ל כשאמרו אביך זה הקב״ה, אמך זו כנסת ישראל, לא בלבד בענין אבל גם בלשון — וכן אל תבוז כי זקנה אמך, שדרשו כי זקנה אומתך, וכן אמרו על החיות נטל האֵם שלה, כי שם מקור התולדה והבנים, וכל אלה הנחלים הולכים אל המדה אשר בה משכן הנפשות, ושם צרור החיים, והיא המלכות האם העליונה, ועליה רמז הכתוב בויאסף אל עמיו, והדרוש ארוך ונכבד, וקצר המצע מהשתרע, ועל הקורא לשקוד על כל האמור ביתר שאת.
[השמטה: ויאסף אל עמיו. ראה מ״ש במקומו, ועתה אני מוסיף שראיתי כתוב ענין האסיפה בשנוי יקר יחווה דעת נותן התורה בהנרצה בו, במליצה השגורה יותר, והיא האסיפה אל העמים, ומשנוי זה תלקח ראיה למה שפירשנו כי אין האסיפה אל העמים רק האסיפה אל השרש הרוחני האחוז בו יתברך וכן להפך הכריתה, והוא אומרו (ויקרא כ״ב) אמור אליהם וגו׳ וטמאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה׳, הרי שמלפני ה׳ נתן תחת מעמיה, או מקרב עמיה שברוב המקומות, ובצדק העיר בעל חזוק אמונה פ׳ י״ח כי באומרו מלפני רומז שהנפשות ממקום קדוש באות, ושם אם תזכנה שבות, וכן באומרו כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה מעמיה.... הרצון שלא תתועד ותתאסף הנפש ההיא עם נפשות הצדיקים הנק׳ עמיו וכו׳ ע״כ, רק בזה לא נאות לו, במה שאמר שעמיו הם נפשות הצדיקים גם מדי דברו על עוברי תורות — ומה ראית לקרות עמיו של רשע נפשות הצדיקים ולא נפשות הרשעים, ואם על הנפשות בכלל אנו דנים, גם נפשות הרשעים תחשבנה עמיו של צדיק כמו שנפשות הצדיקים הם עמיו של רשע, ומה ראית לחלק? — רק הנכון כמו שכתבנו, כי אין העמים רק הנפשות אשר משרשו וממחצבו, והכריתה היא החלטית, לא מצדיקים בפרט, וענינה כענף הנכרת מהאלן. ומצאתי מליצה דומה למליצת התורה בארץ סינים Chine שאומרים על האדם שמת שנאסף אל משפחתו Politecnico Milan. Fevr. 1861. p. 215.]
[השמטה: ויאסף אל עמיו. על אסיפה אל העמים עיין מ״ש פ׳ וישלח ובסוף חלק בראשית הערה י״ד, ובהערה על פ׳ פנחס סוף חלק במדבר. — ומכלל הגלוים המורים אמונת שוב הנשמות אל דומיהן מקרא מלא דבר הכתוב אל תאסוף עם חטאים נפשי, ומה ענין האסיפה אל החטאים אם לא ההתחברות הלז? והוא הפך יאסף אל עמיו, ודומה לו ונכרת מעמיו, כי הכריתה מעמיו דהיינו הנשמות הטהורות היא האסיפה עם החטאים, אלא שזה דרך שלילה וזה לשון חיוב.]
ויגוע... ויאסף – ראה דברינו למעלה כ״ה:ח׳.
עשו ויעקב – למעלה כ״ה:ט׳, בתיאור קבורת אברהם, בא יצחק לפני ישמעאל, ״בעבור היות ישמעאל בן השפחה״.⁠1 בצדק מעירים פרשנים אחדים2 שאחרי התפייסותו עם עשו הודה לו יעקב בבכורה, אותה קנה ממנו בנעוריו.⁠3
1. רשב״ם, ראב״ע, חזקוני (המ׳).
2. למשל הרשר״ה (המ׳).
3. בכתב היד יש כאן תוספת⁠־שאלה (כתובה עפרון בכתב ידו של המחבר) — מדוע אין הכתוב מזכיר כאן שנקבר במערת המכפלה. והדברים תמוהים, שהרי כבר הרמב״ן עה״מ שואל ומשיב על שאלה זו, וכיצד זה לא שם לב הרב המחבר (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאהדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשאם למקרארד״צ הופמןהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

בראשית לה – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא בראשית לה, עולם המקרא בראשית לה, תורה שלמה בראשית לה – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.

This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, תרגום אונקלוס בראשית לה – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן בראשית לה – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) בראשית לה
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) בראשית לה
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) בראשית לה, בראשית רבה בראשית לה – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש תנחומא בראשית לה, מדרש תנחומא (בובר) בראשית לה, בראשית רבתי בראשית לה – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש אגדה (בובר) בראשית לה, ילקוט שמעוני בראשית לה – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית בראשית לה, רס"ג תפסיר תרגום לעברית בראשית לה, ר׳ חננאל בראשית לה, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח בראשית לה – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), ר׳ יהודה אבן בלעם בראשית לה, רש"י בראשית לה, לקח טוב בראשית לה, שכל טוב בראשית לה, ר"י קרא בראשית לה – מהדורת על⁠־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם בראשית לה, אבן עזרא א׳ בראשית לה, אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד) בראשית לה, ר"י בכור שור בראשית לה, רד"ק בראשית לה, רי"ד בראשית לה, ר׳ אברהם בן הרמב"ם בראשית לה – מהדורת הרב משה במהר"א מיימון ס"ט, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), חזקוני בראשית לה, פענח רזא בראשית לה, קיצור פענח רזא בראשית לה, רמב"ן בראשית לה, ר׳ בחיי בראשית לה, מנחת יהודה בראשית לה, הדר זקנים בראשית לה, דעת זקנים בראשית לה, מיוחס לרא"ש בראשית לה, טור הפירוש הארוך בראשית לה, טור הפירוש הקצר בראשית לה, מושב זקנים בראשית לה, ר"י אבן כספי בראשית לה, רלב"ג ביאור המילות בראשית לה, רלב"ג ביאור הפרשה בראשית לה, רלב"ג תועלות בראשית לה, עקדת יצחק פירוש בראשית לה, מזרחי בראשית לה, אברבנאל בראשית לה, צרור המור בראשית לה, ר"ע ספורנו בראשית לה – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו בראשית לה – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן בראשית לה – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה בראשית לה – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר בראשית לה, מנחת שי בראשית לה – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר להציג את הכרעות המנחת שי., שפתי חכמים בראשית לה – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת בראשית לה – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים בראשית לה, ר' נ"ה וויזל בראשית לה – מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), הרכסים לבקעה בראשית לה – מהדורת על⁠־התורה על פי דפוס ראשון (כל הזכויות שמורות) עם הערות והארות של הרב אליעזר כהן, ר׳ י"ש ריגייו בראשית לה – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה בראשית לה, שד"ל בראשית לה, רש"ר הירש בראשית לה – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם בראשית לה, נצי"ב בראשית לה – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה בראשית לה, אם למקרא בראשית לה, רד"צ הופמן בראשית לה – מהדורת על⁠־התורה המבוססת על מהדורת הוצאת נצח, באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., משך חכמה בראשית לה, תורה תמימה בראשית לה

Bereshit 35 – Dedicated in loving memory of
Miriam & Bernard Hochstein z"l
Translated and annotated by Neima Novetsky (all rights reserved), Biblical Parallels Bereshit 35, Olam HaMikra Bereshit 35, Torah Shelemah Bereshit 35, Targum Onkelos Bereshit 35 – alhatorah.org revised translation (all rights reserved) using Metsudah Chumash (Metsudah Publications, 2009) (CC BY-NC 4.0) translation, Parshegen Bereshit 35, Targum Yerushalmi (Neofiti) Bereshit 35, Targum Yerushalmi (Yonatan) Bereshit 35 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Bereshit 35 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Bereshit Rabbah Sectioned Bereshit 35, Tanchuma Sectioned Bereshit 35 – Translated by Samuel A. Berman, An English Translation of Genesis and Exodus, Ktav Publishing House (New Jersey, 1996) (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Bereshit 35 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Bereshit Rabbati Bereshit 35, Midrash Aggadah (Buber) Bereshit 35, Yalkut Shimoni Bereshit 35, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Bereshit 35, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Bereshit 35, R. Chananel Bereshit 35, Collected from R. Yonah ibn Janach Bereshit 35, R. Yehuda ibn Balaam Bereshit 35, Rashi Bereshit 35 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Bereshit 35, Seikhel Tov Bereshit 35, R. Yosef Kara Bereshit 35, Rashbam Bereshit 35 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rabbi Samuel Ben Meir's Commentary on Genesis (New York, 1989), with the gracious permission of The Edwin Mellen Press (all rights reserved), Ibn Ezra First Commentary Bereshit 35 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), Ibn Ezra Third Commentary Bereshit 35, R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 35 – 1:1 – 2:3 – translated and annotated by Rabbi Yaakov Thompson, 2:4 – 9:13 – translated and annotated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, 9:14 – 50:26 – translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Radak Bereshit 35 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Rid Bereshit 35, R. Avraham b. HaRambam Bereshit 35, Chizkuni Bereshit 35 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Paneach Raza Bereshit 35, Kitzur Paneach Raza Bereshit 35, Ramban Bereshit 35 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Bereshit 35 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Bereshit 35, Hadar Zekeinim Bereshit 35, Daat Zekeinim Bereshit 35 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Bereshit 35, Tur Long Commentary Bereshit 35 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Bereshit 35, Moshav Zekeinim Bereshit 35, R. Yosef ibn Kaspi Bereshit 35, Ralbag Beur HaMilot Bereshit 35, Ralbag Beur HaParashah Bereshit 35, Ralbag Toalot Bereshit 35, Akeidat Yitzchak Peirush Bereshit 35, R. Eliyahu Mizrachi Bereshit 35, Abarbanel Bereshit 35, Tzeror HaMor Bereshit 35, Sforno Bereshit 35 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Bereshit 35, Toledot Aharon Bereshit 35, Gur Aryeh Bereshit 35, Keli Yekar Bereshit 35, Minchat Shai Bereshit 35, Siftei Chakhamim Bereshit 35 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Bereshit 35, Or HaChayyim Bereshit 35 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), R. N.H. Wessely Bereshit 35, HaRekhasim Levik'ah Bereshit 35, R. Y.S. Reggio Bereshit 35, HaKetav VeHaKabbalah Bereshit 35, Shadal Bereshit 35, R. S.R. Hirsch Bereshit 35, Malbim Bereshit 35 – Translated by Rabbi Zvi Faier z"l, with the gracious permission of Mr. Emanuel Polak, owner of MP Press, and Rabbi Faier's family (all rights reserved), Netziv Bereshit 35, Hoil Moshe Bereshit 35, Em LaMikra Bereshit 35, R. David Zvi Hoffmann Bereshit 35, Meshekh Chokhmah Bereshit 35, Torah Temimah Bereshit 35

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×