×
Mikraot Gedolot Tutorial
Loading text...
 
(א) וַיֹּ֤אמֶר אֱלֹהִים֙ אֶֽל⁠־יַעֲקֹ֔ב ק֛וּם עֲלֵ֥ה בֵֽית⁠־אֵ֖ל וְשֶׁב⁠־שָׁ֑ם וַעֲשֵׂה⁠־שָׁ֣ם מִזְבֵּ֔חַ לָאֵל֙ הַנִּרְאֶ֣ה אֵלֶ֔יךָ בְּבׇ֨רְחֲךָ֔בְּבׇ֨רְחֲךָ֔ =ל1?,ש,ק3,ו ושיטת-א וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל=בְּבָרְחֲךָ֔ (אין מתיגה)
• הערות ברויאר והמקליד
• סימנים ומכון ממרא
מִפְּנֵ֖י עֵשָׂ֥ו אָחִֽיךָ׃
God said to Yaakov, "Rise, ascend to Beit El and dwell there, and make there an altar to God who appeared to you when you fled fromfrom | מִפְּנֵי – More literally: "from before" or "from the face of". your brother Esav.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמה
[א]
לשון זה מובא סתמא בכת״י חמאת החמדה ור׳ יואל עה״ת, ובשכ״ט מוסיף עלייה הוא לך שתשלם נדרך ולא תיענש עליו עוד. ובמדרש תהלים מזמור קד. ד״א מי יעלה בהר ה׳, מדבר ביעקב, שנאמר קום עלה בית אל, ומי יקום במקום קדשו שנאמר ויפגע במקום. ועי׳ תנ״י וישלח כז. ה׳ פעמים נגלה עליו הקב״ה כו׳ ואחת קום עלה. וכ״ה במשנת דר״א פ״ו קיד.
ויאמר אלהים אל יעקב, לפי שהיה מתיירא מיושב הארץ, שנאמר להבאישני ביושב הארץ בכנעני ובפריזי (בראשית ל״ד:ל׳) א״ל הקב״ה קום עלה בית אל, קימה יש לך, עלייה יש לך. (לקח טוב)
[ב]
ראה ברכות כח: ומעי״ז בתנחומא וישלח ט. ד״א כי לא אל חפץ רשע אתה וגו׳ א״ר פנחס הכהן בר חמא אין הקב״ה חפץ לחייב בריה אלא מבקש שיתפללו בריות לפניו ויקבלם, וכו׳ לפיכך אמר יעקב לבניו ונקומה ונעלה בית אל, אמרו לו מה נעשה שם אמר להן כך אמר לי הקב״ה קום עלה בית אל וגו׳.
ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל, ילמדנו רבינו המתפלל היכן הוא צריך שיכוין את לבו כך שנו רבותינו המתפלל צריך שיכוין אח לבו כנגד קדשי הקדשים וכו׳ אמר הקב״ה הכל הולכין ומתאוין לביתי, אין אתה הולך לשם, קום עלה בית אל. אמר רבי אסי מיד התחיל נוטל [עצה] את השבטים שיעלו עמו, שנאמר ונקומה ונעלה (בראשית ל״ה:ג׳) א״ל לאיכן אמר להם למקום שאמר לי יוצרי קום עלה בית אל וכו׳. (תנ״י וישלח כא.)
[ג]
מובא ברמב״ן בתורת אדם בשער הגמול (מהרש״ב). ובשמות קודש וחול להרמב״ם נדפס בדביר כ׳ בית אל קדש ואע״פ כי המקום נקרא כן. ועי׳ מו״נ ח״ב פמ״א.
קום עלה בית אל ושב שם, הביאני המלך חדריו (שיר השירים א׳:ד׳) מלמד שעתיד הקב״ה להראות את ישראל גנזי המרום החדרים שברקיע, א״ר יעקב הרי אתה למד מיעקב, שאמר לו קום עלה בית אל ושב שם, מלמד שהראה הקב״ה עליה למעלה מעליה, והראה אותו חדרים שבמרום. (מדרש זוטא שיר השירים א, ד.)
[ד]
ברמב״ן כ׳ לא ידעתי מהו ושב שם כו׳. וראה לעיל פל״ג אות נד. ורש״י מגלה יז. ולעיל פכ״ה אות רט. ובמדב״ר פ״ד ח. כיון שלקח יעקב אבינו את הבכורה התחיל מקריב שנאמר ועשה שם מזבח.
ושב שם, אין ישיבה אלא איחור, ששהה שם ששה חדשים מקריב עולות ומשלם נדרים. (לק״ט)
[ה]
ירושלמי נדרים פ״א ה״א ועי׳ נדרים כב. ובתנחומא וישלח ח. ילמדנו רבינו בכמה מקומות פנקסו של אדם נפתחת כו׳ והנודר ואינו משלם כו׳ בא וראה כשהלך יעקב לארם נהרים מה כתיב שם, וידר יעקב נדר לאמר, וגו׳ השיבו על כל דבר ודבר, הלך ונתעשר ובא וישב לו ולא שלם את נדרו, הביא עליו עשו כו׳ הביא עליו המלאך כו׳ באה עליו צרת דינה כו׳ באה עליו צרת רחל כו׳, אמר הקב״ה עד מתי יהא הצדיק הזה לוקה ואינו מרגיש באיזה חטא לוקה הריני מודיעו שנאמר ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם, א״ר איבו מהולתך טרשא אקיש עלה, (פי׳ בערוך ע׳ טרשא מהולתך טרשא הנפה נתחדשה ואין יורד הקמח הכה עלה בכח בטבעות של ברזל) א״ל הקב״ה לא הגיעוך הצרות הללו אלא על שאחרת את נדרך, אם את מבקש שלא יגיעוך עוד צרה קום עלה בית אל ועשה שם מזבח לאותו מקום שנדרת לי שם נדר, אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר, א״ר אבא בר כהנא אמר לו הקב״ה ליעקב בשעת עקתא נדרא בשעת רווחא שמטי, כשהיית בצרה נדרת וכשאתה בריוח שכחת, מיד, ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עמו וגו׳ ראה לעיל פל״א אות כו.
ושב שם ועשה שם מזבח, א״ר ינאי איחר אדם את נדרו נתבקרה פנקסו כו׳ תדע לך שכן יעקב אבינו על ידי שאיחר נדרו נתבקרה פנקסו, שנאמר ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם ועשה שם מזבח. (בראשית רבה פא)
[ו]
במדרש אגדה קום עלה בית אל, לביתו של אל, ועשה שם מזבח, מה עשו נודר ואינו מקיים אף אתה נודר ואינו מקיים, לפיכך אמר ועשה ולא אמר והקריב. ולפנינו בב״ר הדרש נסמך על לשון הכתוב מפני עשו אחיך. ועי׳ לקח טוב לב, ח. ומשנת דרבי אליעזר פי״ד קע.
קום עלה בית אל, א״ל הקב״ה ליעקב שכחת נדרך קום עלה בית אל לביתו של אל ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך, ואם אין אתה עושה כן הרי אתה כעשו מה עשו נודר ואינו מקיים אף אתה נודר ואינך מקיים. (בראשית רבה פא)
וַאֲמַר יְיָ לְיַעֲקֹב קוּם סַק לְבֵית אֵל וְתִיב תַּמָּן וַעֲבֵיד תַּמָּן מַדְבַּח לְאֵל דְּאִתְגְּלִי לָךְ בְּמִעְרְקָךְ מִן קֳדָם עֵשָׂו אֲחוּךְ.
Hashem said to Yaakov, “Arise, go up to Beit El and live there; make an altar there to the Almighty Who became revealed to you when you were fleeing from your brother Eisav.”
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ
וַאֲמַר ה׳ לְיַעֲקֹב קוּם סַק לְבֵית אֵל וְתִיב תַּמָּן וְעִיבִיד (ח״נ: וַעֲבֵיד) תַּמָּן מַדְבַּח לְאֵל (ח״נ: לאלהא, קדם אלהא) דְּאִתְגְּלִי לָךְ בְּמִעַרְקָךְ מִן קֳדָם עֵשָׂו אֲחוּךְ
לָאֵל הַנִּרְאֶה – לֵאלָהָא או לְאֵל?
א. לכאורה מתבקש לתרגם ״לָאֵל הַנִּרְאֶה״ – ״לֵאלָהָא״ או ״קֳדָם אֱלָהָא״ כבמקצת נוסחים. ואולם ברוב הנוסחים ובתאג׳ גרסו ״לְאֵל דְּאִתְגְּלִי״.⁠
ומהרי״צ ב״חלק הדקדוק״ גרס: לָאֵל בקמץ, וכן לדעתו ״לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי״ (ג) ״לָאֵל דְּקַבֵּיל צְלוֹתִי״.
והטעם שלא תרגמו לֵאלָהָא, פירש מהרי״צ ב״חלק הדקדוק״ ״לפי שאינו סמוך״. כלומר רק שם אֵל הבא בסמיכות מתורגם אֱלָהָא דוגמת ״אַתָּה אֵל רֳאִי״ (בראשית טז יג) ״אַתְּ הוּא אֱלָהָא חָזֵי כוֹלָא״.
אבל ״מרפא לשון״ דחה מהפסוק ״אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ״ (במדבר יב יג) שגם הוא אינו סמוך ומתורגם ״אֱלָהָא בְּבָעו״, ולכן סבר לבאר על דרך הסוד. ואין צורך: כבר הראה הרב ח״י קוסובסקי שת״א מבחין בין ״אל״ כשם מיוחד משמות ה׳ המתורגם ״אלהא״, לבין ״אל״ בהוראה כללית לאלוהות ה׳ המתורגם ״אל״.⁠
ראה בנספח ״תרגומי ההגשמה״, הקדמה, ז, תרגומי שמות אלהים.
ב. ״בְּבָרְחֲךָ״ – ״בְּמִעַרְקָךְ״. כל לשונות בריחה שנאמרו ביעקב מתורגמים כהליכה, פרט לפסוקנו ולהלן ״בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו״ (ז) ״בְּמִעְרְקֵיהּ״ המתורגמים כעריקה. בטעם השינוי עיין לעיל ״וַיִּבְרַח הוּא וְכָל אֲשֶׁר לוֹ״ (בראשית לא כא) ״וַאֲזַל״.
ואמר י״י ליעקב קום סוק לביתאל ושרי תמן ובני
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובני״) גם נוסח חילופי: ״ותעביד״.
תמן מדבח לשם ממרי די״י דאתגלי עלך במערקך
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במערקך״) גם נוסח חילופי: ״בזמנה די ערקת״.
מן קדם עשו אחוך.
ואמר י״י ליעקב קום סוק לביתאל ותיב תמן ועיבד תמן מדבחא לאלקא דאיתגלי לך במיערקך מן קדם עשו אחוך.
And the Lord said to Jacob, Arise, go up to Bethel and dwell there, and make there an altar unto Eloha, who revealed Himself to thee in thy flight from before Esau thy brother.

פרשה פא

[א] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה וגו׳ – מוֹקֵשׁ אָדָם יָלַע קֹדֶשׁ וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר (משלי כ׳:כ״ה), תָּבוֹא מְאֵרָה לָאָדָם שֶׁהוּא אוֹכֵל קֳדָשִׁים בְּלוֹעוֹ. תָּנֵי רַבִּי חִיָּא תָּבוֹא מְאֵרָה לָאָדָם שֶׁהוּא נֶהֱנֶה מִן הַהֶקְדֵּשׁ, וְאֵין הֶקְדֵּשׁ אֶלָּא יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ וגו׳ (ירמיהו ב׳:ג׳). וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר, אָמַר רַבִּי יַנַּאי אִחֵר אָדָם אֶת נִדְרוֹ נִתְבַּקְּרָה פִּנְקָסוֹ.
[ב] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵּית אֵל – אִם נָבַלְתָּ בְהִתְנַשֵּׂא וְאִם זַמּוֹתָ יָד לְפֶה (משלי ל׳:ל״ב), בֶּן עַזַּאי וְרַבִּי עֲקִיבָא, בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר אִם נִבַלְתָּ עַצְמְךָ בְּדִבְרֵי תוֹרָה סוֹפְךָ לְהִתְנַשֵּׂא בָהֶם, וְאִם זַמּוֹתָ יָד לְפֶה, אִם נִזְדַּמְּמוּ אַחֲרֶיךָ דְּבָרִים יָד לְפֶה, חַד יָדַע תְּרֵין לָא יָדְעִין. רַבִּי עֲקִיבָא אָמַר מִי גָרַם לְךָ לְהִתְנַבֵּל בְּדִבְרֵי תוֹרָה עַל יְדֵי שֶׁנִּשֵּׂאתָ אֶת עַצְמְךָ בְּהוֹן. רַבֵּינוּ הֲוָה עָבַר עַל סֵימוֹנְיָא וְיָצְאוּ אַנְשֵׁי סֵימוֹנְיָא לִקְרָאתוֹ, אָמְרוּ לוֹ רַבִּי תֵּן לָנוּ אָדָם אֶחָד שֶׁיְהֵא מַקְרֵא אוֹתָנוּ וְשׁוֹנֶה אוֹתָנוּ וְדָן אֶת דִּינֵנוּ, נָתַן לָהֶם רַבִּי לֵוִי בַּר סִיסִי וְעָשׂוּ לוֹ בִּימָה גְדוֹלָה וְהוֹשִׁיבוּ אוֹתוֹ לְמַעְלָה מִמֶּנָּהּ, נִתְעַלְּמָה דִּבְרֵי תוֹרָה מִפִּיו, שָׁאֲלוּ אוֹתוֹ שְׁלשָׁה שְׁאֵלוֹת, אָמְרוּ לוֹ, גִּדֶּמֶת יְבָמָה הֵיאַךְ חוֹלֶצֶת, וְלֹא הֱשִׁיבָן, רָקְקָה דַּם מַהוּ, וְלֹא הֱשִׁיבָן כְּלוּם, אָמְרוּ דִּלְמָא דְּלֵית בַּר אוּלְפַן בַּר אַגָדָה הוּא, נִשְׁאֲלֵיהּ קְרָאֵי, אֲמָרוּן לֵיהּ מַהוּ דֵין דִּכְתִיב: אֶת הָרָשׁוּם בִּכְתָב אֱמֶת (דניאל י׳:כ״א), אִם אֱמֶת לָמָּה רָשׁוּם וְאִם רָשׁוּם לָמָּה אֱמֶת, וְלֹא הֱשִׁיבָן, וְכֵיוָן שֶׁרָאָה שֶׁצָּרָתוֹ צָרָה הִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהָלַךְ לוֹ אֵצֶל רַבֵּנוּ, אָמַר לֵיהּ מָה עֲבָדוּן לָךְ אַנְשֵׁי סֵימוֹנְיָא, אָמַר לוֹ אַל תַּזְכִּירֵנִי צָרָתִי, שְׁלשָׁה שְׁאֵלוֹת שָׁאֲלוּ אוֹתִי וְלֹא יָכֹלְתִּי לַהֲשִׁיבָן. אֲמַר לֵיהּ וּמָה אִינוּן, אָמַר לוֹ גִּדֶּמֶת בַּמֶּה הִיא חוֹלֶצֶת, אָמַר לוֹ וְהָא לֹא הָיִיתָ יוֹדֵעַ לְהָשִׁיב, אֲמַר לֵיהּ אֵין אֲפִלּוּ בְּשִׁנֶּיהָ אֲפִלּוּ בְּגוּפָהּ. רָקְקָה דַם מַהוּ, אָמַר לוֹ וְלֹא הָיִיתָ יוֹדֵעַ מַה לְּהָשִׁיב, אָמַר לוֹ אִם הָיָה בּוֹ צַחְצוּחִית שֶׁל רֹק הֲרֵי הוּא כָּשֵׁר וְאִם לָאו הֲרֵי זֶה פָּסוּל. אֲבָל אַגִּיד לְךָ אֶת הָרָשׁוּם בִּכְתַב אֱמֶת, אִם אֱמֶת לָמָּה רָשׁוּם וְאִם רָשׁוּם לָמָּה אֱמֶת, אָמַר לוֹ וְלֹא הָיִיתָ יוֹדֵעַ לְהָשִׁיב, אָמַר לוֹ רָשׁוּם עַד שֶׁלֹא נִגְזְרָה גְזֵרָה, אֱמֶת מִשֶּׁנִּגְזְרָה גְזֵרָה, וּמָה הוּא, חוֹתָמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. רַבֵּנוּ בְּשֵׁם רַבִּי רְאוּבֵן אָמַר אֱמֶת, מַהוּ אֱמֶת, אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ אָלֶ״ף בְּרֹאשָׁן שֶׁל אוֹתִיּוֹת, מ״ם בָּאֶמְצַע, תי״ו בַּסּוֹף, וְעַל שֵׁם: אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וגו׳ (ישעיהו מ״ד:ו׳). אָמַר לוֹ וְלָמָּה לֹא הֲשִׁיבוֹתָ אוֹתָן כְּשֵׁם שֶׁהֲשִׁיבוֹתָ אוֹתִי, אָמַר לֵיהּ עָשׂוּ לִי בִּימָה גְדוֹלָה וְהוֹשִׁיבוּ אוֹתִי עָלֶיהָ לְמַעְלָה הֵימֶנָּהּ, וּטְפַת רוּחִי עָלַי וְנִתְעַלְּמוּ מִמֶּנִּי דִבְרֵי תוֹרָה, וְקָרָא עָלָיו הַמִּקְרָא הַזֶּה: אִם נָבַלְתָּ בְהִתְנַשֵּׂא.
אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אִם חָשַׁבְתָּ בְּלִבְּךָ דְּבַר מִצְוָה לַעֲשׂוֹת וְלֹא עָשִׂיתָ נוֹחַ לְךָ לִתֵּן זָמָם עַל פִּיךָ וְלֹא לִפְסֹק.
אָמַר רַבִּי יוּדָן מַה יָּדְךָ סְמוּכָה לְפִיךָ כֵּן יִהְיֶה נִדְרְךָ סָמוּךְ לְפִיךָ. רַבָּנָן אָמְרֵי מַה יָּדְךָ קֹדֶם לְפִיךָ כֵּן יִהְיֶה נִדְרְךָ קֹדֶם לְפִיךָ. תֵּדַע לְךָ שֶׁכֵּן שֶׁהֲרֵי אָבִינוּ יַעֲקֹב עַל יְדֵי שֶׁאִחֵר נִדְרוֹ נִתְבַּקְּרָה פִּנְקָסוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵּית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ, אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בִּשְׁעַת עָקְתָא נִדְרָא בִּשְׁעַת רַוְחָא שִׁטְפָא.
אָמַר רַבִּי לֵוִי מְהוּלְתָךְ חַרְשָׁה אַקֵּשׁ עֲלָהּ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יַעֲקֹב, שָׁכַחְתָּ נִדְרְךָ, קוּם עֲלֵה בֵית אֵל, לְבֵיתוֹ שֶׁל אֵל, וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ, וְאִם אֵין אַתְּ עוֹשֶׂה כֵּן הֲרֵי אַתְּ כְּעֵשָׂו, מַה עֵשָׂו נוֹדֵר וְאֵינוֹ מְקַיֵּם אַף אַתְּ נוֹדֵר וְאֵינְךָ מְקַיֵּם.
[ח] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל – יְלַמְּדֵנּוּ רַבֵּנּוּ, בְּכַמָּה מְקוֹמוֹת פִּנְקָסוֹ שֶׁל אָדָם נִפְתָּחַת. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת פִּנְקָסוֹ שֶׁל אָדָם נִפְתָּחַת. הַיּוֹצֵא לַדֶּרֶךְ יְחִידִי, וְהַיּוֹשֵׁב בְּבֵית הַמְּרוֹעָע, וְהַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם. רַבִּי אָחָא בַּר יַעֲקֹב מַיְתֵי לֵהּ הַטַעַם מִן הָדֵין קְרָא, וְקָרָהוּ אָסוֹן (בראשית מ״ד:כ״ט). רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי אוֹמֵר, אִם רָאִיתָ צַדִּיק יוֹצֵא לַדֶּרֶךְ, הַקְדֵּם עַל יָדְךָ שְׁלֹשָׁה יָמִים אוֹ הֵאַחֵר עַל יָדְךָ שְׁלֹשָה יָמִים כְּדֵי לָצֵאת עִמּוֹ. וְאִם רָאִיתָ רָשָׁע יוֹצֵא לַדֶּרֶךְ, הַקְדֵּם עַל יָדְךָ אוֹ הֵאַחֵר שְׁלֹשָה יָמִים, כְּדֵי שֶׁלֹּא לָצֵאת עִמּוֹ, מִפְּנֵי שֶׁהַשָּׂטָן מִזְדַּוֵּג לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: הַפְקֵד עָלָיו רָשָׁע וְשָׂטָן יַעֲמֹד עַל יְמִינוֹ (תהלים ק״ט:ו׳). אֲבָל צַדִּיק, מַלְאֲכֵי שָׁלוֹם מְלַוִּין לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ (תהלים צ״א:י״א). הַיּוֹשֵׁב בְּבַיִת הַמְּרוֹעָע, הַשָּׂטָן מְקַטְרְגוֹ וּפִנְקָסוֹ נִפְתָּחַת, מִן הַמִּשְׁנָה. וְהַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם מִנַּיִן, דִּכְתִיב: כִּי תִדּוֹר נֶדֶר לַי״י אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ וְגוֹ׳ (דברים כ״ג:כ״ב). וּכְתִיב: מוֹקֵשׁ אָדָם יָלַע קֹדֶשׁ וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר (משלי כ׳:כ״ה). וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר, פִּנְקָסוֹ מִתְבַּקֶּרֶת וּמַלְאָכִים מְלַמְּדִין עָלָיו חוֹבָה וּמַזְכִּירִין עֲוֹנוֹתָיו. אָמַר רַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, כָּל הַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם, גּוֹרֵם לְאִשְׁתּוֹ שֶׁתָּמוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם אֵין לְךָ לְשַׁלֵּם לָמָּה יִקַּח מִשְׁכָּבְךָ מִתַּחְתֶּיךָ (משלי כ״ב:כ״ז). הוּא שֶׁמֹּשֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: כִּי תִדֹּר נֶדֶר וְגוֹ׳. כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ (דברים כ״ג:כ״ב), שְׁנֵי פְעָמִים לָמָּה. אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ, דּוֹרְשׁוֹ וְדוֹרֵשׁ עֲוֹנוֹת אֲחֵרִים עִמּוֹ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר. וְאָמַר רַבִּי יַנַּאי, הַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם, פִּנְקָסוֹ מִתְבַּקֶּרֶת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאוֹמֵר: הֵיכָן פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי שֶׁנָּדַר נֶדֶר בְּיוֹם פְּלוֹנִי. בֹּא וּרְאֵה, כְּשֶׁהָלַךְ יַעֲקֹב לַאֲרַם נַהֲרַיִם מַה כְּתִיב שָׁם, וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר וְגוֹ׳ (בראשית כ״ח:כ׳). הֱשִׁיבוֹ עַל כָּל דָּבָר וְדָבָר. הָלַךְ וְנִתְעַשֵּׁר וּבָא וְיָשַׁב לוֹ וְלֹא שִׁלֵּם אֶת נִדְרוֹ, הֵבִיא עָלָיו עֵשָׂו וּבִקֵּשׁ לְהָרְגוֹ. נָטַל מִמֶּנּוּ כָּל אוֹתוֹ דוֹרוֹן, עִזִּים מָאתַיִם, וְלֹא הִרְגִּישׁ. הֵבִיא עָלָיו הַמַּלְאָךְ וְרָפַשׁ עִמּוֹ וְלֹא הִרְגִּישׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ, זֶה סַמָּאֵל שָׂרוֹ שֶׁל עֵשָׂו שֶׁבִּקֵּשׁ לְהָרְגוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ, וְנַעֲשָׂה צוֹלֵעַ. כֵּיוָן שֶׁלֹּא הִרְגִּישׁ, בָּאת עָלָיו צָרַת דִּינָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּצֵא דִינָה. כֵּיוָן שֶׁלֹּא הִרְגִּישׁ, בָּאת עָלָיו צָרַת רָחֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּמָת רָחֵל וַתִּקָּבֵר. מְסַיֵּעַ לֵהּ לְרַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן דְּאָמַר, כָּל הַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם גּוֹרֵם לְאִשְׁתּוֹ שֶׁתָּמוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם אֵין לְךָ לְשַׁלֵּם וְגוֹ׳. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עַד מָתַי יְהֵא הַצַּדִּיק הַזֶּה לוֹקֶה וְאֵינוֹ מַרְגִּישׁ בְּאֵיזֶה חֵטְא לוֹקֶה, הֲרֵינִי מוֹדִיעוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם (בראשית ל״ה:א׳). אָמַר רַבִּי אִיבוֹ, מְהוֹלְתַּךְ טַרְשָׁא אַקִּישׁ עֲלָהּ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לֹא הִגִּיעוּךָ הַצָּרוֹת הָאֵלּוּ אֶלָּא עַל שֶׁאֵחַרְתָּ אֶת נִדְרֶךָ. אִם אַתָּה מְבַקֵּשׁ שֶׁלֹּא יַגִּיעֲךָ עוֹד צָרָה, קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לְאוֹתוֹ מָקוֹם שֶׁנָּדַרְתָּ לִי שָׁם נֶדֶר, אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר (בראשית ל״א:י״ג). אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב, בִּשְׁעַת עַקְתָּא נִדְרָא, בִּשְׁעַת רְוָחָא שַׁמְטֵי. כְּשֶׁהָיִיתָ בְּצָרָה נָדַרְתָּ, וּכְשֶׁאַתָּה בְּרֶוַח שָׁכַחְתָּ. מִיָּד, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ וְגוֹ׳, וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְגוֹ׳, מַהוּ כָּאן. שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁנָּדַר מַה הוּא אוֹמֵר, אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי, שֶׁלֹּא נִטְעֶה אַחַר עֲבוֹדָה זָרָה. וּשְׁמָרַנִי, מִגִּלּוּי עֲרָיוֹת. בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה, מִשְּׁפִיכוּת דָּמִים. וְעַל שֶׁאֵחַר אֶת נִדְרוֹ, לָקָה בִשְׁלָשְׁתָּן. עֲבוֹדָה זָרָה מִנַּיִן, דִּכְתִיב: הָסִירוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר. גִּלּוּי עֲרָיוֹת, מִדִּינָה. שְׁפִיכוּת דָּמִים, וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר. לְלַמֶּדְךָ שֶׁאִחוּר נֶדֶר קָשֶׁה מִשְּׁלָשְׁתָּן, שֶׁעַל שֶׁאֵחַר אֶת נִדְרוֹ לָקָה בִשְׁלָשְׁתָּן. טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדּוֹר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם (קהלת ה׳:ד׳). רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, טוֹב מִשְּׁנֵיהֶם שֶׁאֵינוֹ נוֹדֵר כָּל עִקָּר, אֶלָּא מֵבִיא אָדָם כִּבְשָׂתוֹ לָעֲזָרָה וְשׁוֹחֲטָהּ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, טוֹב מִשְּׁנֵיהֶם שֶׁנּוֹדֵר וּמְשַׁלֵּם, שֶׁנֶּאֱמַר: נִדְרוּ וְשַׁלְּמוּ לַי״י אֱלֹהֵיכֶם (תהלים ע״ו:י״ב), שֶׁהוּא נוֹטֵל שָׂכָר עַל הַנֶּדֶר וְעַל הַשִּׁלּוּם. אָמַר רַב הוּנָא, מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁנָּדַר וְלֹא שִׁלֵּם, וְיָצָא לִפְרוֹשׂ בַּיָּם וְשָׁקְעָה סְפִינָתוֹ וָמֵת. וְרַבֵּי אָמֵי אָמַר, הַנּוֹדֵר וְאֵינוֹ מְשַׁלֵּם, גּוֹרֵם לְעַצְמוֹ מִיתָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ י״י אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ (דברים כ״ג:כ״ב), מִמֶּנּוּ וְלֹא מִן מָמוֹנוֹ. דְּאָמַר בֶּן סִירָא, בְּטֶרֶם תִּדּוֹר הָכֵן נְדָרֶיךָ בַּל תִּהְיֶה כְּמַתְעֶה. אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ (קהלת ה׳:ה׳), רַבִּי אָחָא פָּתַר קְרָא בְּנוֹדֵר, אַל תִּתֵּן רְשׁוּת לְפִיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ. וְאַל תֹּאמַר לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ כִּי שְׁגָגָה הִיא, זֶה חַזָּן, שֶׁלֹּא תֹאמַר לֵהּ, אֲנָא לָא נַדְרִית כְּלוּם. לָמָּה יִקְצֹף הָאֱלֹהִים עַל קוֹלֶךָ וְחִבֵּל אֶת מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ (קהלת ה׳:ה׳), אֵלּוּ מְעַט מִצְוֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים שֶׁבְּיָדֶךָ.
[ט] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כִּי לֹא אֵל חָפֵץ רֶשַׁע אָתָּה לֹא יְגֻרְךָ רָע (תהלים ה׳:ה׳). מַהוּ לֹא יְגֻרְךָ רָע. אֵין דְּבַר טֻמְאָה יוֹצֵא מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, אִמְרוֹת י״י אֲמָרוֹת טְהֹרוֹת (תהלים י״ב:ז׳). תֵּדַע לְךָ, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְנֹחַ מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה וְגוֹ׳ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא, וּמִן הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, עִקֵּם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁתַּיִם וְשָׁלֹשׁ תֵּבוֹת בַּתּוֹרָה, שֶׁלֹּא לְהוֹצִיא דְבַר טֻמְאָה מִפִּיו. וְכֵן אַתְּ מוֹצֵא כְּשֶׁבָּא לִפְרָסוֹת, אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מַזְכִּיר עַל בְּהֵמָה טְמֵאָה, אֵינוֹ מַזְכִּיר תְּחִלָּה אֶלָּא סִימַן טָהֳרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶת הַגָּמָל כִּי מַעֲלֵה גֵרָה (ויקרא י״א:ד׳), שֶׁהוּא סִימַן טָהֳרָה. וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה שֶׁהוּא סִימַן טָהֳרָה. כָּל כָּךְ לָמָּה, שֶׁלֹּא לְהוֹצִיא דְבַר טֻמְאָה מִפִּיו. הֱוֵי, לֹא יְגֻרְךָ רָע. דָּבָר אַחֵר, כִּי לֹא אֵל חָפֵץ וְגוֹ׳, אָמַר רַבִּי פִנְחָס הַכֹּהֵן בַּר חָמָא, אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָפֵץ לְחַיֵּב בְרִיָּה, אֶלָּא מְבַקֵּשׁ שֶׁיִּתְפַּלְּלוּ בְּרִיּוֹת לְפָנָיו וִיקַבְּלֵם. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, עַכְשָׁו אֵין לָנוּ לֹא נָבִיא לֹא כֹהֵן לֹא קָרְבָּן לֹא מִקְדָּשׁ לֹא מִזְבֵּחַ, מִי מְכַפֵּר עָלֵינוּ. אַף עַל פִּי שָׁחֵרֵב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, לֹא נִשְׁתַּיֵּר בְּיָדֵינוּ אֶלָּא הַתְּפִלָּה הַזּוֹ. לְפִיכָךְ אֲדֹנָי שְׁמָעָה אֲדֹנָי סְלָחָה וְגוֹ׳ (דניאל ט׳:י״ט). לֹא כָךְ אָמַרְתָּ, וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים (מלכים א ט׳:ג׳). רְאֵה מַה כְּתִיב: חוּלִי וָגֹחִי בַּת צִיּוֹן כַּיּוֹלֵדָה כִּי עַתָּה תֵצְאִי מִקִּרְיָה וְשָׁכַנְתְּ בַּשָּׂדֶה (מיכה ד׳:י׳). וְשָׁכַנְתִּי כְּתִיב, אַף עַל פִּי שֶׁגְּלִיתִיךָ מִתּוֹכָהּ, אֵין שְׁכִינָתִי זָזָה מִמֶּנָּה. וְאֵין שָׂדֶה הָאָמוּר כָּאן אֶלָּא צִיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: צִיּוֹן שָׂדֶה תֵחָרֵשׁ (מיכה ג׳:י״ב). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, תִּהְיוּ מִתְפַּלְּלִים לְפָנַי כְּנֶגֶד אוֹתָהּ הָעִיר וַאֲנִי אֶשְׁמַע מִן הַשָּׁמַיִם וַאֲרַפֵּא אֶת אַרְצְכֶם. לְפִיכָךְ אָמַר יַעֲקֹב לְבָנָיו, וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל. אָמְרוּ לוֹ: מַה נַּעֲשֶׂה שָׁם. אָמַר לָהֶן, כָּךְ אָמַר לִי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְגוֹ׳.
[Siman 8]
And God said unto Jacob: “Arise, go up to Beth-El” (Gen. 35:1). May our master teach us: How many times is a man’s “account book”
The heavenly ledger wherein man’s deeds are recorded.
open? Thus did our masters teach us: A man’s account book is opened three times: when he journeys alone upon a highway; when he resides in a dilapidated house; when he vows and fails to fulfill. R. Aha the son of Jacob deduced the first statement from the biblical verse If harm befall him by the way (Gen. 42:3). R. Eliezer the son of R. Yosé the Galilean stated: If you should discover that a righteous man is setting out on a journey, leave even three days earlier or three days later in order to travel with him. But if you should see a wicked man setting out on a journey, leave three days earlier or three days later in order not to go with him, as it is said: Set thou a wicked man over him; and let an adversary stand at his right hand (Ps. 109:6). A righteous man, however, is accompanied by angels of peace, as it is said: For He will give his angels charge over thee (ibid. 91:11).
The opinion that Satan denounces any man who dwells in a dilapidated house, and that his account book is opened when he does so, is derived from the Mishnah.⁠
Y. Nedarim 1:36d, Y. Shabbat 11:5b.
How do we know about the man who vows and does not pay? It is written in Scripture: When thou shall vow a vow unto the Lord thy God, thou shalt not be slack to pay it (Deut. 23:22), and it is written elsewhere: It is a snare to a man rashly to say: “Holy,” and after vows to make inquiry (Prov. 20:25). The words after vows to make inquiry signify that a man’s account book is opened and that angels testify against him by enumerating his sins. R. Samuel the son of Nahman stated: Everyone who borrows and fails to repay brings about the death of his wife, as it is said: If thou hast not wherewith to pay, why should he take away thy bed from under thee? (ibid. 22:27). Moses warned Israel about this, as is written: When thou shalt vow a vow unto the Lord thy God, thou shalt not be slack to pay it; for the Lord thy God will surely require it of thee (Deut. 23:22). Why is the word require repeated in this verse (i.e., written in the intensive form, darash yidreshenu)? It teaches us that He will require (i.e. inquire) of him with regard to what he has borrowed, and He will (also) require concerning his other sins, as it says: And after vows to make inquiry (Prov. 20:25).
R. Yannai asserted: The account book of the man who makes a vow which he fails to fulfill is examined in the presence of the Holy One, blessed be He. He asks: Where is that person who made a vow on a certain day? Observe that it is written concerning the time that Jacob went to Aram-naharaim: And Jacob vowed a vow, saying: “If God be with me” (Gen. 28:20). At first He granted his every request. He went there and became wealthy, but when he returned without fulfilling his vow, He turned Esau against him, and Esau sought to kill him. And though Esau took the two hundred she-goats from him, Jacob did not trouble to perform his vow. Whereupon He turned the angel against him and they wrestled together, but still he did not take note, as it is said: And Jacob was left alone; and there wrestled a man with him (ibid. 32:26). It was Samael, Esau’s guardian angel, who wanted to kill him, as is said: When he saw that he prevailed not against him, he touched the hollow of his thigh (ibid., v. 27). When he still was not persuaded to fulfill his vow, the anguish occasioned by Dinah’s experience befell him, as is said: And Dinah went out. When he continued to refrain from carrying out his vow, the tragedy of Rachel’s death occurred, as it is said And Rachel died and was buried (ibid. 35:19). This confirms the opinion of R. Samuel the son of Nahman that one who vows and fails to fulfill his vow brings about the death of his wife, as it is said: If thou hast not wherewith to pay, why should he take away thy bed from under thee? (Prov. 22:27).
The Holy One, blessed be He, declared: How long shall this righteous man continue to be punished without comprehending the sin for which he is being afflicted? Indeed, I will inform him. And it is written: God said unto Jacob: “Arise, go up to Beth-El, and dwell there” (Gen. 35:1). R. Aibu said: When your sieve is clogged, strike it.⁠
A proverb telling us that Jacob’s mind had become clogged, causing him to forget his vow, and so God beat upon it by causing him to suffer.
The Holy One, blessed be He, told him: These trials have befallen you only because you have not fulfilled your vow. If you do not wish to experience other afflictions, Arise, go up to Beth-El, dwell there, and erect an altar, at the very place at which you made your vow. I am the God of Beth-El, where thou didst anoint a pillar, where thou didst vow a vow unto Me (ibid. 31:13). R. Abba the son of Kahana stated: The Holy One, blessed be He, said to Jacob: When a man has problems he will make a vow, but when he is enjoying ease and comfort he will quickly disregard his vow. When you were in difficulty you made a vow, but after you attained security you forgot it. Then Jacob said unto his household, and to all that were with him: “Let us arise, and go up to Beth-El” (ibid. 35:2–3).
What did he say when he made his vow? If God will be with me (ibid. 28:20); that is, so that I shall not go astray after idolatry; and will keep me (ibid.), from committing acts of lewdness; in this way (ibid.), from being guilty of spilling blood. Because he delayed fulfilling his vow, he was smitten by all three. How do we know about idolatry? It is written: Put away the strange gods (ibid. 35:2). We know about lewdness from the episode of Dinah, and about bloodshed from the fact that they killed all the males. This teaches us that procrastination in the fulfillment of a vow is the most serious of all three. Because he neglected to fulfill his vow he experienced all three.
Better is it that thou shouldst not vow, than that thou shouldst vow and not pay (Eccles. 5:4). R. Meir maintained: Better than either of these is that one should not vow at all. A man should bring his lamb to the Temple court and sacrifice it instead. R. Judah was of the opinion that to make a vow and fulfill it was preferable to the other two, since it is said: Vow, and pay unto the Lord your God (Ps. 76:12). He who makes a vow and performs it is rewarded both for the vow and its fulfillment.
R. Huna said: It is told that a certain man made a vow which he failed to keep, and as a result, when he set out to cross the sea, the ship he was sailing in sank and he perished. R. Ammi explained: Anyone who fails to keep a vow that he has made is responsible for his own death, as it is said: The Lord thy God will surely require it of thee (Deut. 23:22). That is, the Holy One, blessed be He, will exact retribution from that person and not from his possessions. Ben Sira taught: Before you make a vow, consider that vow carefully lest you go astray. Suffer not thy mouth to bring thy flesh into guilt, neither say thou before the messenger, that it was an error; wherefore should God be angry at thy voice, and destroy the work of thy hands? (Eccles. 5:5). R. Aha explained this verse as follows: Suffer not thy mouth to bring thy flesh into guilt refers to the one who makes a vow; neither say thou before the messenger, that it was an error indicates that one must not say to the sexton: “I did not intend to vow at all”; wherefore should God be angry at thy voice and destroy the work of thy hands? alludes to the lesser commandments you fulfilled and the good deeds you performed.
[Siman 9]
And God said unto Jacob (Gen. 35:1). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Thou art not a God that hath pleasure in wickedness; evil shall not sojourn with Thee (Ps. 5:5).
What is meant by evil shall not sojourn with Thee? It means that no impure words ever emanate from the mouth of the Holy One, blessed be He, as it says: The words of the Lord are pure words (Ps. 12:4). You know this to be so from the fact that the Holy One, blessed be He, said to Noah: Of every clean beast … and of the beasts that are not clean (Gen. 7:2). Observe that Scripture does not say “unclean beasts” but rather beasts that are not clean. R. Joshua the son of Levi said: The Holy One, blessed be He, resorts to a circumlocution of two and three words in the Torah rather than utter an impure word.⁠
The verse mentions the pure characteristics of the animal even though it may not be eaten. It avoids mentioning the impure aspects of an animal.
And so you find that when He introduced the matter of cleft hoofs lacking in impure beasts, he mentioned the signs of their purity first, as is said: The camel, because he cheweth the cud, etc. (Lev. 11:4). This is a sign of purity in an animal. Likewise in the case of the pig, He said: The swine, because he parteth the hoof (ibid., v. 7). This too is a sign of purity. Why did He do this? So that He would not be forced to utter an unclean word. Hence, Evil shall not sojourn with Thee.
Another comment on For Thou art not a God that hath pleasure in wickedness (Ps. 5:5). R. Phinehas the priest, the son of Hama, maintained: The Holy One, blessed be He, does not desire to prove His creatures guilty, He would rather that they pray unto Him so that he might accept them. R. Isaac propounded the query: Now that we have no prophet, no priest, no sacrifice, no Temple, no altar, who will atone for us? And He explained: Even though the Temple is no more, prayer remains available to us, as Scripture states: O Lord, hear; O Lord forgive (Dan. 9:19). And did you not say: Mine eyes and My heart shall be there perpetually (I Kings 9:3).
Observe what is written: Be in pain, and labor to bring forth, O daughter of Zion, like a woman in travail; for now thou shalt go forth out of the city and shalt dwell in the field (Micah 4:10). The ketiv (traditional spelling) is “I shall dwell” (rather than the Masoretic “thou shalt dwell” as in the preceding quotation) to indicate that though I shall exile you from its midst, my Shekhinah will not depart from the city. The field mentioned here alludes only to Zion, as it is said: Zion unto a field will be plowed (ibid. 3:12). The Holy One, blessed be He, declared: You shall pray unto me in the direction of the Holy City, and I will hearken from heaven and heal your land. Therefore Jacob said to his sons: Let us arise, and go up to Beth-El. What shall we do there? they asked. And he answered: The Holy One, blessed be He, has commanded me to arise, go up to Beth-El and dwell there.
[כא] ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל (בראשית ל״ה:א׳), ילמדנו רבינו, המתפלל איכן הוא צריך שיכוין את לבו, כך שנו רבותינו, המתפלל צריך שיכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים ר׳ אליעזר בן יעקב אומר, המתפלל חוצה לארץ [יכוין את לבו לארץ ישראל, המתפלל בארץ ישראל יכוין את לבו כנגד ירושלים, המתפלל בירושלים יכוין את לבו לבית המקדש, היה מתפלל בבית המקדש] יכוין את לבו לבית קדשי הקדשים, אמר ר׳ אבין הלוי כתיב כמגדל דוד צוארך בנוי לתלפיות (שה״ש ד׳:ד׳), מהו לתלפיות שכל הפיות מתפללין בו, [אמר ר׳ יהודה הלוי כתיב הוא ההיכל לפני (מ״א ו׳:ז׳), מהו לפני, שכל הפנים פונות בו], אמר הקב״ה הכל הולכין ומתאוין לביתי, אין אתה הולך לשם, קום עלה בית אל:
אמר ר׳ יוסי מיד התחיל נוטל [עצה] את השבטים שיעלו עמו, שנאמר ונקומה ונעלה (בראשית לה ג), א״ל לאיכן, אמר להם למקום שאמר לי יוצרי, קום עלה בית אל וגו׳ (שם שם:א׳), אמר ר׳ אחא אין ירושלים נבנית אלא בזכות השבטים, שנאמר ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו (תהלים קכ״ב:ג׳) מה כתיב אחריו ששם עלו שבטים וגו׳ (תהלים קכ״ב:ד׳):
[כב] כתיב זבח לאלהים תודה (תהלים נ׳:י״ד). כשיצא יעקב מבית אביו לא יצא אלא במקלו, שנאמר כי במקלי עברתי את הירדן הזה (בראשית ל״ב:י״א), מיד נדר יעקב לפני הקב״ה, שנאמר וידר יעקב נדר (שם כ״ח:כ׳), מה כתיב בסוף הענין, וכל אשר תתן לי (שם שם:כ״ב), וכיון שהעשיר, שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד (שם ל׳:מ״ג), שכח את נדרו, מיד גירה בו את לבן, שנאמר ויקח את אחיו עמו (שם ל״א:כ״ג), וניצל מלבן ונתגרה בו עשו, מיד נגלה עליו המלאך, א״ל אין אתה יודע כל הצרה הזאת, כל הצרה למה באה עליך, על שאיחרת את נדרך, א״ל יעקב (מה) [הגידה נא] שמך (שם ל״ב:ל׳), א״ל למה זה תשאל לשמי (שם). פעמים שהמלאך נעשה רוח, שנאמר עושה מלאכיו רוחות (תהלים ק״ד:ד׳), פעמים שהוא נעשה ברק, שנאמר התשלח ברקים וילכו (איוב ל״ח:ל״ה), ולפי הנסים הוא עושה עצמו, וכן המלאך אמר למנוח למה זה תשאל לשמי (שופטים י״ג:י״ח), מיד ברכו המלאך, שנאמר ויברך אותו שם (בראשית שם). וישר אל מלאך ויוכל וגו׳ (הושע י״ב:ה׳), מה דיבר עמו א״ל לך שלם את נדרך, טוב אשר לא תדור וגו׳ (קהלת ה׳:ד׳), מיד מה עשו שמעון ולוי, ויקחו שני בני יעקב [שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו וגו׳], מיד נפל על פניו, ולא עמד עד שנתן לו רשות, קום עלה בית אל, וכן ביהושע, [ויפול על פניו] ויאמר ה׳ אל יהושע קום לך למה אתה זה נופל על פניך (יהושע ז׳:ו׳-י׳), וכן בדוד, ויפול דוד והזקנים מכוסים בשקים על פנים (דברי הימים א כ״א:ט״ז), ומה נאמר לו, עלה הקם לה׳ מזבח בגורן ארונה (שמואל ב כ״ד:י״ח), לכך נאמר קום עלה בית אל, מיד נסע הוא וכל ביתו, ונתן הקב״ה אימתו על כל סביבותיו, שנאמר ויסעו ויהי חתת אלהים וגו׳ (בראשית ל״ה:ה׳), ונאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך (דברים כ״ח:י׳).
[21] (Gen. 35:1:) THEN GOD SAID UNTO JACOB: ARISE, GO UP TO BETHEL. Let our master instruct us: When one prays,⁠
The particular prayer under consideration is the Tefillah, also known as the ‘Amidah or the “Eighteen Benedictions” (Shemoneh ‘Esreh). This prayer, which ultimately came to contain nineteen benedictions, is recited as part of the daily services.
where should he direct his heart? Thus have our masters taught: One who prays should (according to Ber. 4:5-6) DIRECT HIS HEART TOWARD THE HOUSE OF THE HOLY OF HOLIES.⁠
PR 33:1; also Sifre Deut. 3:26 (29); TBer. 3:14-16; yBer. 4:5 (8bc); Ber. 30a; see Yev. 105b; Cant. R. 4:4:9.
R. Eliezer ben Jacob says: One who prays outside of the land [is to direct his heart towards the land of Israel. One who prays in the land of Israel is to direct his heart toward Jerusalem. One who prays in Jerusalem is to direct his heart toward the Sanctuary. When one prays in the Sanctuary], he is to direct his heart to the House of the Holy of Holies. R. Abbin the Levite said: It is written (in Cant. 4:4): LIKE THE TOWER OF DAVID (i.e., the Temple), YOUR NECK IS BUILT FOR TLPYWT (TURRETS). What is the meaning of FOR TLPYWT? That all mouths PYWT pray through it.⁠
Cf. PR 33:1: “The hill (TL) towards which all mouths (PYWT) turn.” This explanation succeeds in accounting for all the letters in TLPYWT.
[R. Judah the Levite said: It is written (in I Kings 6:17): THAT IS THE TEMPLE LPNY. What is the meaning of LPNY? That all the faces (PNYM) turn to
The Buber text here reads B (“in,” “on,” “by means of,” etc.). A more likely reading is that of the Hebrew Bible, i.e., L (“to” or “toward”), which accounts for the L in LPNY.
it.] The Holy One said: Everyone is going to and yearning for my house. Are you not going there? (Gen. 35:1) ARISE, GO UP TO BETHEL.⁠
BETHEL means “the house of God.”
R. Jose said: He immediately began to take [counsel with] the tribes who would go up with him. Thus it is stated (in Gen. 35:3): LET US ARISE AND GO UP. They said to him: Where to? He said to them: To the place where my Creator told me (in vs. 1): ARISE, GO UP TO BETHEL…. R. Aha said: Jerusalem is only built by virtue of the tribes. It is so stated (in Ps. 122:3): JERUSALEM IS BUILT UP AS A CITY WHICH HAS BEEN KNIT TOGETHER. What is written after this (in vs. 4)? FOR THERE HAVE THE TRIBES GONE UP….
[22] It is written (in Ps. 50:14): SACRIFICE A THANK OFFERING TO GOD. When Jacob left his father's house, he left with nothing but his staff, as stated (in Gen. 32:11 [10]): WITH ONLY MY STAFF I CROSSED THIS JORDAN. Immediately Jacob had made a vow before the Holy One, as stated (in Gen. 28:20): THEN JACOB VOWED A VOW. What is written at the end of the passage (in vs. 22)? AND OF ALL THAT YOU GIVE ME. But, when he enriched him, as stated (in Gen. 30:43): SO THE MAN (Jacob) BECAME VERY VERY PROSPEROUS, he forgot his vow. Immediately he provoked Laban against him, as stated (in Gen. 31:23): SO HE (Laban) TOOK HIS RELATIVES WITH HIM < AND PURSUED HIM (Jacob) SEVEN DAYS' JOURNEY >. When he had escaped from Laban, Esau was incited against him. Immediately the angel appeared to him. He said to him: Are you not aware of all this trouble? Why has all the trouble come over you? Because you have been late with your vow. Jacob said to him (in Gen. 32:30 [29]) {WHAT IS} [PLEASE TELL] YOUR NAME. He said to him (ibid.): WHY IS IT THAT YOU ARE ASKING FOR MY NAME? Sometimes the angel is made into a spirit, as stated (in Ps. 104:4): HE HAS MADE HIS ANGELS SPIRITS. Sometimes he is made a into lightning bolt, as stated (in Job 38:35): CAN YOU SEND FORTH LIGHTNINGS SO THAT THEY GO? But as for the miracles (of transformation), he (God) acts himself. And so the angel said to Manoah (in Jud. 13:18): YOU ARE NOT TO ASK MY NAME. (Gen. 32:30 [29]:) WHY IS IT THAT YOU ARE ASKING FOR MY NAME?⁠
Yalqut Shim‘oni, Jud., 69, explains that names are useless because the angel would not know into what form God might change him.
Immediately the angel blessed him, as stated (in Gen. 32:30 [29]): AND HE BLESSED HIM THERE. (Hos. 12:5 [4]:) SO HE STROVE WITH AN ANGEL AND PREVAILED. What did he say to him? Go, fulfill your vow. (Eccl. 5:4 [5]:) IT IS BETTER NOT TO VOW < THAN TO VOW AND NOT FULFILL >. What did Simeon and Levi do immediately? TWO OF JACOB'S SONS, [SIMEON AND LEVI, BROTHERS OF DINAH, EACH TOOK HIS SWORD] … < AND KILLED EVERY MALE >. < Jacob > immediately fell on his face and did not get up until < the Holy One > gave him permission (in Gen. 35:1): ARISE, GO UP TO BETHEL. So also with Joshua (according to Josh. 7:6 & 10): [AND HE FELL ON HIS FACE] < .. . > THEN THE LORD SAID UNTO JOSHUA: ARISE, GO. WHY IS IT THAT YOU FALL UPON YOUR FACE? So also with David (according to I Chron. 21:16): SO DAVID AND THE ELDERS, COVERED IN SACKCLOTH, FELL UPON THEIR FACES. Then what was said to him (in II Sam. 24:18)? GO UP, ERECT AN ALTAR TO THE LORD ON THE THRESHING FLOOR OF ARAUNAH. It is therefore stated (in Gen. 35:1): ARISE, GO UP TO BETHEL. He immediately journeyed with his whole house; and the Holy One put his fear upon all about him, as stated (in Gen. 35:5): AND, AS THEY JOURNEYED, A TERROR FROM GOD CAME < UPON THE CITIES THAT WERE ROUND ABOUT THEM >. It is also stated (in Deut. 28:10): AND ALL THE PEOPLES OF THE EARTH SHALL SEE THAT THE NAME OF THE LORD IS PROCLAIMED OVER YOU, AND THEY SHALL BE AFRAID OF YOU.
[23] (Gen. 35:9:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN…. This text is related (to Eccl. 7:2): IT IS BETTER TO GO UNTO A HOUSE OF MOURNING < THAN UNTO A HOUSE OF FEASTING >…. R. Simeon bar Abba said: There are two ways to be charitable, to be charitable with a bride and with the dead. If both of these < opportunities > should present themselves to you, you would not know which of them to seize first. Solomon came and explained (in Eccl. 7:2): IT IS BETTER TO GO INTO THE HOUSE OF MOURNING < THAN UNTO A HOUSE OF FEASTING >…. We have found that, when people have gone to the house of feasting, their names were not specified; but, when people have gone to the house of mourning, they have been excluded from Gehinnom, their names have been specified, and they have prophesied through the Holy Spirit.⁠
Eccl.R. 7:2:4.
So who were those who entered the house of feasting? It is written (in Gen. 21:8): SO THE CHILD (Isaac) GREW AND WAS WEANED, AND ABRAHAM MADE A GREAT FEAST. What is the meaning of GREAT? It teaches that Shem, Eber, and Abimelech were there; but their names were not specified.⁠
Cf. Gen. R. 53:10.
However, the names of those who went to the house of mourning {Job and his friends} were excluded from Gehinnom and the Holy Spirit rested upon them, i.e., upon Eliphaz the Temanite, Bildad the Shuhite, and Zophar the Naamathite. And the Holy Spirit rested upon them, in that it is stated (in Job 4:1): THEN ANSWERED ELIPHAZ THE TEMANITE. Now he would only have answered in the language of prophecy. Thus it is stated (in Exod. 19:19): MOSES SPOKE, AND GOD ANSWERED HIM IN THUNDER.⁠
See also ySot. 7:2 (21c).
Ergo: IT IS BETTER TO GO INTO THE HOUSE OF MOURNING < THAN INTO A HOUSE OF FEASTING >…. And who was the first to show his face [as a mourner]. See, the Holy One says < when >. When? When Deborah died, as stated (in Gen. 35:8): THEN < REBEKAH'S NURSE > DEBORAH DIED < AND WAS BURIED UNDER THE OAK BELOW BETHEL; AND ITS NAME WAS CALLED WEEPING OAK >. And it is written (in vs. 9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN … < AND BLESSED HIM >.⁠
According to below, 8:26; Eccl. 7:2:3, the Holy One blessed him with a benediction for mourners.
[24] [(Gen. 35:9:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN….] < AND BLESSED HIM >. This text is related (to Job 4:12-13): NOW A WORD WAS SECRETLY BROUGHT UNTO ME, AND MY EAR RECEIVED A WHISPER OF IT, IN THOUGHTS FROM NIGHT VISIONS, WHEN DEEP SLEEP FALLS UPON PEOPLE. NOW A WORD WAS SECRETLY BROUGHT UNTO ME. [When the Holy One reveals himself unto the wicked, he reveals himself unto them by stealth at night; but] when he reveals himself unto the righteous, he reveals himself unto them in public.⁠
Gk.: parresia.
{But when he} [R. Issachar said: When the Holy One] reveals himself unto the wicked, he reveals himself in colloquial speech, in unclean speech,⁠
Gen. R. 52:5; Lev. R. 1:13.
in semi-utterance. Thus it is stated (in Numb. 23:4): THEN GOD ENCOUNTERED BALAAM. ENCOUNTERED < denotes > nothing but unclean speech. Thus it is stated (in Deut. 23:11 [10]): WHO IS UNCLEAN BECAUSE OF WHAT HE ENCOUNTERS AT NIGHT (i.e., a nocturnal emission). But when he reveals himself to the righteous, he reveals himself in clean speech. Thus it is stated (in Lev. 1:1): THEN < THE LORD > CALLED UNTO MOSES < AND SPOKE UNTO HIM FROM THE TENT OF MEETING >. It was therefore stated (in Job 4:12): NOW A WORD WAS SECRETLY BROUGHT UNTO ME (Eliphaz). When the Holy One reveals himself to the wicked, [he reveals himself] in the night because their deeds are dark like the night. For that reason he reveals himself to them in the night. Thus it is stated (concerning Laban in Gen. 31:24): THEN GOD CAME UNTO LABAN < THE ARAMAEAN > IN A DREAM AT NIGHT. But when he comes to the righteous, what is written (in Gen. 35:9)? NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN, < WHEN HE CAME FROM PADDANARAM >.⁠
Since the Holy One appeared to Jacob on arrival, before he had retired for the night, the verse implies that the Holy One appeared during the daylight hours.
[25] [(Gen. 35:9, 11:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN]… < AND GOD SAID TO HIM: I AM GOD ALMIGHTY >. This text is related (to … Ps. 61:6 [5]): FOR YOU, O GOD, HAVE HEARKENED TO MY VOWS; < YOU HAVE GRANTED THE HERITAGE OF THOSE WHO FEAR YOUR NAME >. Isaac had a face with a visage like < that of > his father.⁠
Gk.: prosopon. On Isaac’s face being like that of Abraham, see Targum Pseudo-Jonathan, Gen. 25:19; BM 87a.
(Gen. 25:19:) THESE ARE THE GENERATIONS OF ISAAC BEN ABRAHAM: ABRAHAM SIRED ISAAC. What is the meaning of ABRAHAM SIRED ISAAC? That he had a face with a visage like that of his father. Ergo (in Ps. 61:6 [5]): YOU HAVE GRANTED THE HERITAGE OF THOSE WHO FEAR YOUR NAME.⁠
According to BM 87a, Isaac’s visage miraculously became like that of Abraham and thereby demonstrated his paternity, i.e., that Isaac had a heritage.
Just as Abraham had the Holy One speak with him at the age of ninety-nine years (in Gen. 17:1), so did Jacob have the Holy One speak with him at the age of ninety-nine years. Just as Abraham had the Holy One say to him (in Gen. 17:1): I AM GOD ALMIGHTY; BE FRUITFUL AND MULTIPLY;⁠
These last four words are not found in the Masoretic Text.
so did JACOB have him speak with him as God Almighty. It is so stated (in Gen. 35:9, 11:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN … < AND GOD SAID TO HIM >: [I AM GOD ALMIGHTY); BE FRUITFUL AND MULTIPLY.
[26] [(Gen. 35:9, 11:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN < .. > AND GOD SAID TO HIM:] < I AM GOD ALMIGHTY >. This text is related (to Deut. 28:6): BLESSED SHALL YOU BE IN YOUR COMING; < AND BLESSED SHALL YOU BE IN YOUR GOING AWAY >. When Jacob went away from his father's house, he went away with a blessing, as stated (in Gen. 28:3): MAY GOD ALMIGHTY BLESS YOU. Also, when he came from Paddan-Aram, he came with a blessing, as stated (in Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN < … > AND BLESSED HIM. How did he bless him? R. Levi said: He blessed him with a benediction for mourners. What is written above on the matter (in Gen. 35:8)? THEN < REBEKAH'S NURSE > DEBORAH DIED < AND WAS BURIED UNDER THE OAK BELOW BETHEL; AND ITS NAME WAS CALLED WEEPING OAK >. R. Samuel bar Nahman said: While Jacob was observing the mourning for his nurse, news < about the death > of his mother came, as stated (ibid.): AND ITS NAME WAS CALLED WEEPING OAK (Allon Bakhut). R. Samuel bar Nahman said: The language is Hellenistic. What is the meaning of Allon < in Greek >? "Another.⁠"
I.e., another occasion for weeping, namely the occasion of the death of Rebekah. So Targum Pseudo-Jonathan, Gen. 35:8; Gen. R. 81:8; PRK 3:1.
The Holy One said: How long will this righteous one remain in grief? R. Jonathan bar Il'ay said: The Holy One said: It is right that I show him a friendly face, as stated (in Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN….
[27] [(Gen. 35:9:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN.] This text is related (to Job 22:28): WHEN YOU DECREE SOMETHING, IT SHALL COME TO PASS FOR YOU. < The passage > speaks about Jacob. (Ibid., cont.:) [AND LIGHT SHALL SHINE UPON YOUR WAYS. UPON] two WAYS. When he went away from his father's house, the Holy One revealed himself to him. What is written (in Gen. 28:13)? AND BEHOLD, THE LORD STOOD OVER HIM AND SAID. Also, when he returned, what is written (in 35:9)? NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN. What is the meaning of AGAIN? R. Judah said: He said to him: Once AGAIN I am revealing myself to you. The Holy One revealed himself to him five times, which corresponds to the five blessings with which his father had blessed him; and they are as follows (according to Gen. 28:3f): (1) < MAY > GOD ALMIGHTY < BLESS YOU, (2) MAKE YOU FRUITFUL, AND (3) MULTIPLY YOU, (4) SO THAT YOU MAY BECOME A CONGREGATION OF PEOPLES >; (5) AND MAY HE GRANT YOU THE BLESSING OF ABRAHAM…. Here are five blessings. And < God > revealed himself to him:
< Once > When he went away from his father's house, as stated (in Gen. 28:13): AND BEHOLD, THE LORD STOOD OVER HIM.
Once with Laban (in Gen. 31:3): < THEN THE LORD SAID UNTO JACOB > : RETURN UNTO THE LAND OF YOUR ANCESTORS.
Once (in Gen. 35:1): < THEN GOD SAID UNTO JACOB >: ARISE, GO UP TO BETHEL.
Once (in Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN.
And once (in Gen. 46:2,4): THEN GOD SPOKE TO ISRAEL AND SAID…. I MYSELF WILL GO DOWN WITH YOU….
Another interpretation (of Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN. What is the meaning of AGAIN? I am never AGAIN {causing my name to rest upon} [joining my name to] a human except < to be called > (as in Exod. 3:6) THE GOD OF ABRAHAM, THE GOD OF ISAAC, AND THE GOD OF JACOB. Once AGAIN I am revealing myself to him.⁠
Gen. R. 82:3.
[28] (Gen. 35:9:) NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN. What is written next (in vs. 11)? AND GOD SAID TO HIM: I AM GOD ALMIGHTY; BE FRUITFUL AND MULTIPLY. You are an omen for your children. When I came to you, I came laden with blessings. So, when I come to your children, I will come laden with blessings, as stated (in Exod. 20:21 [24]): IN EVERY PLACE WHERE I CAUSE MY NAME TO BE MENTIONED, I WILL COME UNTO YOU AND BLESS YOU. Ergo (in Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN, < WHEN HE CAME FROM PADDANARAM, AND BLESSED HIM >. And not to Jacob only < did he do so >, but also to our father Abraham. What is written (about Abraham in Gen. 18:1)? THEN THE LORD APPEARED UNTO HIM … < AS HE SAT >….⁠
Above, 4:4; Gen. R. 48:7; PRK 5:8.
The Holy One was standing, as it were, while he was sitting. He wanted to stand. The Holy One said to him: Sit down! By your life, you are an omen for your children. Just as you sit while I stand; {according to what is stated (in Ps. 82:1): GOD STANDS IN THE DIVINE CONGREGATION} so also shall your children sit in synagogues and academies while I stand, as it were, according to what is stated (in Ps. 82:1): GOD STANDS IN THE DIVINE CONGREGATION. Here also (at Paddan-Aram in Gen. 35:9) the Holy One said to Jacob: You are an omen to your children. Just as in your case, when I came to you, I came laden with blessings; < so > also in the case of your children, when I reveal myself to them, I will be laden with blessings. As soon as the Tabernacle had been built, what is written (in Numb. 7:1, 4): SO IT CAME TO PASS THAT ON THE DAY THAT MOSES HAD FINISHED SETTING UP THE TABERNACLE, < HAD ANOINTED IT AND SANCTIFIED IT…THE LORD SPOKE UNTO MOSES >. Now, when work on it was finished, the Holy One said: I have made an agreement with them. When I reveal myself to them, I will be laden with blessings. What did the Holy One do? He blessed them and later revealed himself to them. What is written about the priestly blessing (in Numb. 6:24-26)? THE LORD BLESS YOU AND KEEP YOU; THE LORD MAKE HIS FACE SHINE UPON YOU AND BE GRACIOUS TO YOU; THE LORD LIFT UP HIS FACE UNTO YOU AND GRANT YOU PEACE. Then, later (in Numb. 7:1, 4): SO IT CAME TO PASS THAT ON THE DAY THAT MOSES HAD FINISHED SETTING UP THE TABERNACLE … < THE LORD SPOKE UNTO MOSES >.
[29] (Gen. 35:11:) AND GOD SAID < TO HIM >: I AM GOD ALMIGHTY; BE FRUITFUL AND MULTIPLY … [AND KINGS SHALL COME OUT OF YOUR LOINS]. The sages have said: On the basis of this text Abner drew an interpretation, as a result of which he enthroned Saul's son Ishbosheth,⁠
Gen. R. 82:4.
namely, that Benjamin was going to produce two kings, since < God > had said to him: AND KINGS (in the plural) SHALL COME OUT OF YOUR LOINS.⁠
Abner’s argument was that, as a promise, the passage refers to the future and that the next event mentioned (in vss. 16-18) is the birth of Jacob’s last son, Benjamin.
Now until then only Saul had arisen (as a king out of Benjamin). He therefore enthroned Saul's son Ishbosheth. And not only that, but also in < the incident of > the concubine at Gibeah (Jud. 19-21), {< the Israelites > had readmitted him (i.e., Benjamin)}. R. Samuel bar Nahman said: < They did so > on the basis of this text. When they had opposed him, they had said (in Jud. 21:1): NONE OF US SHALL GIVE HIS DAUGHTER IN MARRIAGE TO BENJAMIN. Thus they had banished him, but they later repented and accepted him. They said: If he were not more exalted than the heavens, the Holy One would not have said to our father Jacob (in Gen. 35:11), when he came < back > to the land from abroad: AND KINGS SHALL COME OUT OF YOUR LOINS. Thus on the basis of this text they readmitted him.
[30] Another interpretation (of Gen. 35:11): I AM GOD ALMIGHTY. Aquila translated (in his Greek version): I AM TRUSTWORTHY TO REPAY TO EVERYONE ACCORDING TO HIS WORKS.⁠
Apart from this reference in the Buber Tanhuma, all other evidence indicates that Aquila regularly translated GOD ALMIGHTY (El Shadday) with the Greek words ischyros and hikanos, which mean “mighty” and “sufficient.” So Joseph Reider and Nigel Turner, An Index to Aquila (“Supplements to Vetus Testamentum,” 12; Leiden: Brill, 1966), s.v., hikanos, ischyros, El, and Shadday; so also Gen. R. 46:3, as interpreted by Reider, Prolegomena to a Greek-Hebrew and Hebrew-Greek Index to Aquila, 1913 Dropsie College Ph.D. thesis (Philadelphia: Dropsie, 1916), p. 152.
(Ibid., cont.:) BE FRUITFUL AND MULTIPLY. I was looking for you to BE FRUITFUL, MULTIPLY, and < so > raise up tribes.
(Ibid., cont.:) A NATION, EVEN AN ASSEMBLY OF NATIONS, SHALL COME FROM YOU. He brought him the news that his children were going to become like the nations. Just as the nations number seventy, so also shall your children be seventy < like > a Sanhedrin: It is so stated (in Numb. 11:16): GATHER FOR ME SEVENTY PEOPLE.
Another interpretation: A NATION EVEN AN ASSEMBLY OF NATIONS. He brought him news that his children were going to be sacrificing to Asherah like the < non-Jewish > nations. When? In the days of Elijah. What is written (in I Kings 18:30)? AND HE REPAIRED (RP') THE BROKEN-DOWN ALTAR OF THE LORD, in that he healed (RP') them and brought them into the way of goodness when he did all those miracles for them. When they saw him, what did they say (according to I Kings 18:39)? THE LORD ALONE IS GOD; THE LORD ALONE IS GOD! In this world, because idolatry was common, they said: THE LORD ALONE IS GOD; THE LORD ALONE IS GOD; but in the world to come, when the Holy One reigns over us and over all Israel, they shall say (according to Zech. 14:9): AND THE LORD SHALL BE A KING OVER ALL THE EARTH. IN THAT DAY THE LORD SHALL BE ONE, AND HIS NAME ONE.
The End of Parashat Wayyishelah
(א-ב) א״ר שמואל כל המשהה את נדרו סוף הוא בא לידי ע״ז וש״ד וג״ע, שנאמר וידר יעקב נדר וגו׳ אם יהיה אלהים עמדי (בראשית כ״ח כ׳), שלא אעבור ע״ז, ושמרני (שם) מש״ד, ועמשא לא נשמר וגו׳ (ש״ב כ׳ י׳), בדרך הזה (שם) מג״ע, כד״א כן דרך אשה מנאפת (משלי ל׳ כ׳), אמר אם תשמור אותי מכל אלה כל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך (בראשית כ״ח כ״ב). והב״ה שמרו מכלן ושכח אותו נדרו, מיד נכשל בשלשתן, בג״ע, ותצא דינה (בראשית ל״ד א׳), בש״ד, ויקחו שני בני יעקב (בראשית ל״ד כ״ה), בע״ז, הסירו את אלהי הנכר. א״ל הב״ה קום עלה בית אל וגו׳. הסירו את אלהי הנכר, מכאן אתה למד שגייר יעקב גרים כשם שעשו אברהם ויצחק. אברהם, ואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית י״ב ה׳). יצחק, וישב יצחק ויחפור את בארות המים (בראשית כ״ו י״ח), (ד) [ו]⁠כתיב וישב יעקב בארץ מגורי אביו (בראשית ל״ז א׳) מגויירי [אביו], ואל כל אשר עמו, אלו הנשים והטף ששבו משכם.
קום עלה בית אל
לביתו של אל. ב״ר פפ״א אות ב׳, וילקוט רמז קל״ה, וע״ש בב״ר בפי׳ מהרז״וו.
לביתו של אל.
ועשה שם מזבח
מה עשו נודר. ב״ר שם וילקוט שם.
מה עשו נודר ואינו מקיים אף אתה נודר ואין אתה מקיים, לפיכך אמר ועשה ולא אמר והקריב.
״מוֹקֵשׁ אָדָם יָלַע קֹדֶשׁ וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵר״, תָּבֹא מְאֵרָה לְאָדָם שֶׁהוּא אוֹכֵל קָדָשִׁים בְּלֹעוֹ. תָּנֵי רַבִּי חִיָּא, תָּבֹא מְאֵרָה לְאָדָם שֶׁהוּא נֶהֱנֶה מִן הַהֶקְדֵּשׁ, וְאֵין קֹדֶשׁ אֶלָּא יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו ב׳:ג׳) ״קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה״ (משלי שם) ״וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר״, אֵחַר אָדָם נִדְרוֹ נִתְבַּקְרָה פִּנְקָסוֹ ״וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר״ צָרִיךְ מַכּוֹת, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר (ויקרא י״ט:כ׳) בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה.
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְגוֹ׳ – בִּשְׁעַת עָקְתָא נִדְרָא, בִּשְׁעַת רְוָחָא שְׁטָפָא מָהוּלְתָּךְ טָרְשָׁא אַקִּישׁ עֲלָהּ קוּם עֲלֵה בֵית אֵל, קוּם עֲלֵה לְבֵיתוֹ שֶׁל אֵל וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ, מָה עֵשָׂו נוֹדֵר וְאֵינוֹ מְקַיֵּם, אַף אַתְּ נוֹדֵר וְאֵינְךָ מְקַיֵּם.
ת֗ם קאל אללה ליעקוב קם פאצעד אלי בית אל ואקם ת֗ם ואצנע ת֗ם מד֗בחא ללטאיק אלמתג֗לי לך פי הרבך מן ידי עשו אכ֗יך.
אחר כך אמר אלוהים ליעקב: קום עלה אל בית אל ושב שם ועשה שם מזבח לאל שנגלה אליך בברחך מפני עשו אחיך.
קום עלה בית-אל – לפי שאיחרת נִדְרך נענשת, ובאה לך זאת מבתך.
קום עלה ARISE: GO UP [TO BETHEL] – Because you have delayed to fulfill your vow to sacrifice to me at Bethel you have been punished by this trouble of your daughter coming upon you (Bereshit Rabbah 81:2).
ויאמר אלהים אל יעקב – לפי שהיה מתיירא מיושב הארץ. שנאמר להבאישני ביושב הארץ בכנעני ובפרזי. א״ל הקב״ה קום עלה בית אל. קימה יש לך. עלייה יש לך.
ושב שם – אין ישיבה אלא איחור.
ששהה שם ששה חדשים. מגילה י״ז ע״א. ועיין לעיל ל״ג הערה ל״ב.
ששהה שם ששה חדשים מקריב עולות. ומשלם נדרים.
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו וסמוך לה לבקרת פנקס תשלום הנדר, א״ר ינאי אם איחר אדם נדרו נתבקרה פינקסו, יעקב על שאיחר נדרו שנה ומחצה, לפיכך נתבקר פנקסו ונצטער במעשה דינה ולפיכך הקב״ה מזהירו קום עלה בית אל קימה היא לך, עלייה היא לך, שתשלם נדרך ולא תיענש עליו עוד:
בית אל – למקום שאמרת יהיה בית אלהים:
ושב שם – אין ישיבה אלא איחור, ששהה שם ששה חדשים מקריב עולות ומשלם פרים ומנסך נסכים:
ועשה שם מזבח (לה׳) [לאל] הנראה אליך (בבורחך) [בברחך] מפני עשו אחיו – הודיעו שאלהים מיוחדת ואין זולתו, ולמה הזכיר את עשו, לומר לך מה עשו נודר ואינו מקיים, אף אתה נדרת ולא קיימת:
ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה – אל בית אל – ושלם נדרך שם שנדרת והיה י״י לי לאלהים (בראשית כ״ח:כ״א). והטעם, שתתבודד לעבוד השם, והוא כן עשה.
ושב שם
ד״ה זה מופיע בכ״י באמצע הביאורים לפסוק ב׳.
– התיישב שם, כי אתה צריך לעשר. והמתין הקב״ה עד לאחר מעשה שכם כדי שיתן מעשר מביזת שכם. ועכשיו נעשית הבטחתו, ששמרו מעשו, ומלבן, ומשכיני שכם. וגם זאת הבטיחו הקב״ה, שאמר לו: עלה בית אל – שאתה שמור ועומד ואין לך לירא משכיני שכם כלום.
ושב שם – AND DWELL THERE – Settle there, because you have to tithe. And the Blessed Holy One waited until after the incident of Shekhem so that he would give tithe from the looting of Shekhem. And now His promise was fulfilled, that He guarded him from Esav, and from Lavan, and from the neighbors of Shekhem. And also this the Blessed Holy One promised him, that He said to him: עלה בית אל – ASCEND TO BEIT EL – That you are protected and standing and have no need to fear anything from the neighbors of Shekhem.
ויאמר אלהים – נגלה לו מלאך שם בשכם ואמר לו שיעלה לבית
כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״בבית״.
אל וישלם נדרו אשר נדר, ומה שאמר ושב שם ר״ל לו שיתעכב שם עד שיבנה שם בית לשם אלהים כמו שנדר, ורמז לו בזה שנגלה לו בשכם, כי זה שקרה לו בדבר בתו ענש מה שאחר בדרך ובנה בסכות בית וקנה לו בשכם חלקת השדה כאלו רצה לשבת שם, והוא היה לו לבא דרך ישרה לבית אל לשלם נדרו ומיד ילך אל אביו ולא יתעכב כל כך בדרך, לפיכך נענש בדרך בדבר דינה בהתעכבו. ואף על פי שפרשנו כי העונש היה על פחדו אחר כמה הבטחות, זה היה גם כן.⁠
כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ואף על פי שפרשנו... גם כן״.
לאל הנראה אליך – זה הוא שאמר, והנה י״י נצב עליו (בראשית כ״ח:י״ג), ואמר לו זה המלאך שיעשה מזבח לאל יתברך שנראה אליו בבית אל.
וטעם בברחך – כלומר זכור שהיית יחידי בורח והוא נראה לך בבית אל והבטיחך להטיב לך ולשמרך בכל אשר תלך (בראשית כ״ח:ט״ו), וכן עשה, גם אתה שלם לו נדרך שנדרת לו.
ויאמר אלוהים, an angel appeared to him while he was at Shechem and told him to proceed to Bet El, and to redeem his vow there. Regarding the words of the angel: ושב שם, “and settle down there!,” this did not mean that Yaakov was to settle there permanently, but that he was to remain there long enough to build the house of God which he had undertaken to do as part of his original vow. The angel on this occasion hinted that Yaakov’s “dream” with the ladder had in fact been more than a dream, it had been the first vision of the Divine he had experienced. The incident with Dinah’s rape and the subsequent upheaval had delayed Yaakov’s progress in the direction of his father’s home. Yaakov’s having built himself a house in Sukkot and his purchase of real estate had given the impression that he intended to settle in that vicinity permanently. His duty at that time had been to proceed to Bet El and to pay his vow of 34 years ago. He was supposed to proceed directly in the direction of his father’s home without allowing himself to be distracted on the way. Having failed to do this, God punished him with the incident involving Dinah. Even though we explained that Yaakov’s punishment was due to his having experienced fear in spite of repeated assurances by God that He would be with him, this delay he had allowed himself was an additional reason for his being punished.
לא-ל הנראה אליך, a reference to what he saw in his dream when God appeared to him to be standing on top of the ladder (28,13). At this juncture, the angel addressing him told him to build there an altar to the attribute of God Who had appeared to him at that location. The reason for the angel adding: בברחך, “when you were fleeing, etc.,” was a reminder to him that at that time he had been all alone and that God had given him His assurance that He would look after him and would bring him back to the land of Canaan. Seeing that God had kept His promise, it was now Yaakov’s turn to keep his vow.
ויאמר אלהים אל יעקב – גילה לו בנבואה שימהר לקיים את נדרו {אשר נדר} במאמרו (בראשית כח:כב) והאבן הזאת [וג׳], אשר טעמו כמו שביאר המתרגם תהי דאהי פלח עלה. ואין לחשוב שיש לו כח לעבוד בשעת מעבר – כמו שהיה בשעת בריחתו מן עשו, אלא {העבודה צריכה להיות} בשעת קביעות
קכו. במקור: ׳אסתקראר׳, והנה שרש זו מובנו או ישיבת קבע או מנוחה ומרגוע, והוא דומה לשרש העברי ׳נח׳ וכן ׳שב׳, ובשניהם נכללו שני המובנים הנגזרים ממנו – חנייה ומנוחה; השוה לשון ר״ת הירושלמי במילונו ׳אלמרשאד אלכאפי׳ ערך ׳חנה׳ (מהד׳ שי עמ׳ 196–197): ׳ידוע שלשון זו מובנה לחנות ולשהות ולהתיישב (׳ואלאסתקראר׳) – קרית חנה דוד – מגוריו ומושבו׳, וכן לשונו בערך ׳שוב׳ (עמ׳ 602–603): ׳וילמד לתלמידיו בשובה ונחת – שקט ושלווה ומנוחה (׳ואסתקראר׳) – כמו בשובה ונחת תושעון׳; וכבר נמצא כזה אצל ר״י ן׳ בלעם בפירושו לירמיה (ד:א, מהד׳ פרץ עמ׳ 31): ׳משמעו נחת (׳אלאסתקראר׳), נגזר מן בשובה ונחת׳, ובפירושו לישעיה (ז:ב, מהד׳ גושן-גוטשטיין עמ׳ 54): ׳מובנו קבע לו מקום והשתקע (׳ואלאסתקראר׳), כמו ותנח התבה׳. לכשתימצי לומר שני המובנים חופפים אחד את השני במדה מסוימת, ומתוך ההקשר נראה שבפירוש רבנו כאן תרוייהו איתנהו (וראה הערה הבאה).
, וזה {טעם} מאמרו ושב שם
קכז. היינו ש׳ושב׳ מובנו להתיישב מתוך יישוב הדעת בהשקט ובטחה (וראה מה שנתבאר בהערה לפני זו), והשוה פירוש רבנו להלן פר׳ שמות (ד:יט) בדומה קצת לרעיון זה. וכן השוה לשון הרמב״ן שכתב: ׳אולי צוה ושב שם לפנות מחשבתו לדבקה באל׳, ונראה שלזה כיוון בעל ספר החרדים (פרק סה) בכותבו: ׳והרמב״ן ז״ל כתב על הפסוק שנאמר ביעקב אבינו קום עלה בית אל ושב שם, מאי ושב – כמו בשובה ונחת תושעון, היינו שיכין דעתו בישוב הדעת עמו יתברך׳. [ואציין שראיתי במילואים והוספות לס׳ ׳תורת הרמב״ם׳ (בעריכת ר׳ מאיר דוד בן-שם, תשמ״ח) שציטט המובאה מס׳ חרדים בשם הרמב״ם, ואמנם הרעיון קרוב לפירוש רבנו כאן. אבל באמת נראה שגירסא מוטעית נזדמנה לו (אולי מהד׳ ברדיאב תרפ״ה, עמ׳ 201, או מהד׳ קונסענטמיקלאש תרצ״ה, עמ׳ 169, או מהד׳ ירושלים תשי״ח, עמ׳ רטו), שכן בדפו״ר (ויניצייא שס״א, עמ׳ סו.) מובאים הדברים בשם הרמב״ן, והרי הם הדברים שכתב הרמב״ן לפנינו בקוצר אמרים]. יצויין שכעי״ז ביאר גם מהר״מ אלשיך כאן: ׳על כן קום עלה בית אל ושב שם, כלומר תקנה שם יישוב ותכונן דעת מטרדת טלטולך להיות מוכן לכך. כי גדר נבואה ההוא בעיא צילותא ושם תשב׳.
.
ונצטוה שלא יסתפק בעבודה אצל מצבה, אלא שיעשה שם מזבח. ובזה רמז קרוב אל האמת שיזבח עליו קרבנות לה׳ יתעלה כמו שעשו אברהם ויצחק ע״ה בעבודתם והקודמים להם
קכח. קין והבל (לעיל ד:ג-ד) ונח (לעיל ח:כ). [הערות נהור שרגא]
.⁠
קכט. נראה מדברי רבנו כאן ששיטתו בענין הקרבנות היא שיש בהן ערך עצמאי כפולחן עילאי, וזה מתאים לדבריו בפרק על סוגי המאכלים מתוך הקטע מספר המספיק שפירסם י׳ דוד מכת״י (בתוך ׳סיני׳ גליון קלב (תשס״ד) עמ׳ ל) שכתב בדבר ענין הקרבת קרבנות: ׳אשר סודו גדול והוא מכלל הסודות שמבדילים אותנו מעובדי ע״ז׳ (וע״ש בהמשך דברים נשגבים).
והנה כתב המהדיר שזה קרוב יותר לדרך הרמב״ן (בריש פר׳ ויקרא) מאשר לדרך הרמב״ם במו״נ (ג:לב,מו) שביאר שהם המשך של נוהג קדום כשהמטרה היא להיות תחליף לפולחן אלילי. ואמנם חשוב לציין שבאמת אין בזה סטייה מדרך הרמב״ם, שהרי גם הרמב״ם גילה דעתו בסיום ספר עבודה (סוף הלכות מעילה) שגם יש בקרבנות ערך עצמאי נעלה מהשגתנו: ׳וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן, אמרו חכמים שבשביל עבודת הקרבנות העולם עומד, שבעשיית החוקים והמשפטים זוכין הישרים לחיי העולם הבא׳. ולכן ברור ששיטת הרמב״ם מורכבת יותר מאשר נראה מקופיא, וככל הנראה הטעם שהעניק הרמב״ם במו״נ לקרבנות אינו אלא בגדר ׳פשוטו של מקרא׳, בעוד שקבלת רז״ל שהקרבנות הם עיקר מעיקרי העבודה שעליו העולם מתקיים היא בגדר ׳מסורה׳, ובמשנת הרמב״ם, כמו אצל בנו אחריו, שניהם כאחד טובים ונכוחים. וע״ע מש״כ להלן בהערות לפר׳ יתרו (שמות כ:כא).
וכאן רמז יתעלה ליעקב ע״ה כי בחר במזבח יותר מבמצבה, וביאר בתורתו לבני יעקב (דברים טז:כב) ולא תקים לך מצבה וג׳
קל. ראה מה שכתבתי בביאור שיטת רבנו בענין המצבה לעיל פר׳ ויצא (כח:יח) וצרף לכאן.
.
קום עלה בית אל – פר״ש: לפי שאחרת בדרך נענשת ובאת לך זאת מבתך. ואם תאמר: הרי לעיל גבי אחד עשר ילדיו (בראשית ל״ב:כ״ג) פר״ש עצמו: שעל ידי שמנעה מעשו אחיו ושמא תחזירנו למוטב לכך נענש ממנה שלסוף נפלה ביד שכם. אלא הא בהא תליא מיד שחזר לו מפדן ארם היה לו ליתנה לעשו אולי יעשה תשובה על ידה ועל ידי שהיה הולך ומונעה מעשו ומישתמיט משכם לסוכות ובית אל היה מאחר נדרו.
קום עלה בית אל, "arise and go to BetEl!⁠" Rashi explains that Yaakov was commanded to keep the vow he had made at the time when he had the dream with the ladder. God implied that if he had not delayed keeping that vow the problem with Dinah would not have befallen him. If you were to argue that Rashi himself, when commenting on Yaakov presenting only eleven of his children before Esau because he was afraid that Esau might violate her, was punished for having failed to seize the opportunity that she might bring him back to the faith of his father? How does this tally with what he writes here? It tallies absolutely! She could not have become the victim of Sh'chem if Esau would have expressed a desire for her. [I do not see a problem at all. If Yaakov thought he had to protect her from his own brother, why was Dinah not chaperoned and allowed to leave the house on her own and roam amongst Canaanites? Surely this was an additional act of neglect by her father, who was punished here for this act of neglect. Ed.]
ושב שם ועשה שם מזבח – לא ידעתי מהו ושב שם.
ויתכן שצוהו לשבת שם תחלה, ואחר כן יעשה המזבח להטהר מטומאת עבודה זרה או מן החללים שהרגו, כענין שנאמר: ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״שבעת ימים״.
(במדבר ל״א:י״ט), כי לא צוו עדיין במי חטאת. ויעקב נזדרז במצוה והטהר
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בדפוסים מאוחרים: ״להטהר״.
טרם בואו שם. או שיהיה ונקומה ונעלה בית אל (בראשית ל״ה:ג׳) מוקדם במעשה, ואולי צוה ושב שם לפנות מחשבתו לדבקה באל.
GO UP TO BETH-EL AND ABIDE THERE, AND MAKE THERE AN ALTAR. I do not know the significance of the expression, and abide there. Now it is possible that G-d commanded him to abide there at first in order to purify the camp from the idols taken from Shechem or from the dead they had touched, similar to, And encamp ye without the camp seven days,⁠
Numbers 31:19. Said to the soldiers who returned from the war against the Midianites.
since they had not yet been commanded concerning the Waters of Sprinkling,⁠
Ibid., 19:17-19. Used in purification from the defilement of touching a dead body.
and afterwards they were to make the altar. But Jacob was zealous in observing the commandment to be purified before he came to Beth-el. It may be that Jacob's words, And let us arise, and go up to Beth-el,⁠
(3) here.
actually preceded the purification mentioned in the previous verse. And perhaps the command, and abide there, means that he was to direct his thought to cleaving to G-d.⁠
See Ramban, Deuteronomy 11, for further elucidation of this matter.
ויאמר אלהים אל יעקב וגו׳ ושב שם – טעמו שיתישב שכלו שם ושיעשה מזבח באותה כוונה לאל הנראה אליו.
ויאמר אלוהים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם, God said to Yaakov: "rise and move to Bet-El and settle down there.⁠" The meaning of the word ושב, in this instance is "let your mind come to rest.⁠" He was to erect an altar to God there when he had recovered from his disturbed frame of mind. The fact that God appeared to him would contribute to Yaakov's recovering his peace of mind.
קום עלה בית אל ושב שם – פרש״י לפי שאחרת נדריך נענשת ובאת לך מכה זו מבתך. וקשי׳ לחזקו׳ שהרי לעיל גבי ואחד עשר ילדיו פרש״י עצמו ז״ל ודינה היכן היתה נתנה בתיבה ונפל בפניה שלא יתן עשו עינו בה ולכך נענש יעקב שמנעה מעשו אחיו שמא תחזירנו למוטב וסופה שנפלה ביד שכם עכ״ל משמע שלא נענש אלא על שמנעה מעשו ולא על אחור הנדר. והוא תירץ דבהא ובהא תליא מלתא על ידי שהיה מונעה מעשו ומשמט לעצמו לשכם וסכות וסכות ובית אל הוא מאחר נדרו.
ויאמר אלהים ליעקב קום עלה בית אל – שנו חכמים בשלש מקומות פנקסו של אדם נפתחת היוצא בדרך יחידי והעובר בבית רעוע והנודר ואינו משלם. וכשהלך יעקב לארם נהרים נדר ואמר אם יהיה אלהים עמדי ושמרני וכו׳ והלך והעשיר ולא השלים נדרו. והביא הקב״ה עשו עליו ובקש להורגו ונטל ממנו ממונו שהוא הדורון והביא סמאל שר של עשו ויאבק עמו בקש לשברו והקב״ה עזרו ונעשה צולע ועדיין לא הרגיש. בא עליו צרת דינה ולא הרגיש צרת רחל ולא הרגיש כדאמרי׳ בעון נדרים מתה אשתו של אדם. אך קשה שהרי מיתת רחל לא היתה עד אחר שא״ל קום לך בית אל. ושמא אין מוקדם ומאוחר בתורה. אמר הקב״ה עד מתי יהיה צדיק זה לוקה ואינו יודע באיזה חטא הנני מודיעו. א״ל הקב״ה בשעת צרה נדרת או בשעת רווחה נדרת ושכחת לא הגיעוך כל הצרות האלה אלא מפני נדרך שאיחרת לשלמו. ואם רצונך שלא יבואו עליך עוד צרות קום עלה בית אל ושלם נדרך.
ושב שם ועשה שם מזבח – כתב הרמב״ן לא ידעתי מהו ושב שם ויתכן שצוהו לשבת שם תחלה ואח״כ יעשה מזבח לטהר מטומאת ע״ז או מן החללים כענין שנאמר אתם חנו חוץ למחנה שבעת ימים כי לא נצטוו עדיין במי חטאת ויעקב נזדרז במצוה להטהר טרם בואו או שיהי׳ ונקומה ונעלה בית אל מוקדם במעשה ואולי צוה ושב שם לפנות מחשבתו לדבקה בו:
ושב שם ועשה שם מזבח, "and settle there, and erect an altar there.⁠" Nachmanides writes that he does not understand the meaning of the words ושב שם, but he considers it possible that the meaning was that Yaakov should establish a temporary residence at Beyt El before proceeding to erect the altar mentioned in the second half of the verse. The purpose of the altar would be to cleanse themselves of all the ritual impurities connected with various types of idolatry, or the state of defilement incurred through contact with the slain people of Shechem. This is based on the verse (Numbers 31,19) "and you encamp outside the encampment for seven days.⁠" This was necessary as the legislation for such defiled persons to sprinkle water laced with the ashes of the red heifer on themselves, to purify themselves before they could re-enter the camp. had not yet been given. Perhaps God commanded Yaakov to shift his focus to matters of a religious nature before building the altar at Beyt El.
ויאמר אלהים אל יעקב: קום עלה בית אל ושב שם, ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך, כי שם תגיע לך הנבואה גם כן כמו שמגעת לך בזה המקום. והנה ציוהו שיסור משם, ולא יסמוך על הנס, כי אולי יזיקוהו יושבי הארץ וידרשו את דמי אנשי עיר שכם מידם.
התועלת התשיעי הוא בדעות, והוא שה׳ יתעלה, כשיעזור לדבקים בו וישגיח בהם, יעשה זה בסיבות היותר נאותות. ולזה ציוה ה׳ יתעלה יעקב שיסור משם פן תדבקנו הרעה שם מאנשי הארץ, וְילך לבית אל וְיעשה לו שם מזבח יעבוד בו ה׳ יתעלה באופן שיִּשְׁלַם לו שם הדבקות בה׳ יתעלה בַּיּותר שלם שאפשר, כדי שתדבק בו ההשגחה האלהית. ולזאת הסיבה בעינה ציוה המלאך ללוט (יט, יז; כב) שיימלט ההרה פן תדבקנו הרעה שם, ולא הסכים ה׳ יתעלה להציל לוט לבדו במקום שהיה בו. כי הוא יבקש תמיד במה שיעשהו מאלו הענינים שיהיה באמצעות הסיבות אשר בהם יותר מעט מהזרוּת אל הסידור הטבעי, כמו שביארנו בששי מספר מלחמות ה׳ (ח״ב פי״ב).
אבל הית׳ בסמוך מצות הש״י על יעקב שילך מהארץ ההיא ואמר קום עלה בית אל ושב שם וכו׳ כלומר ששם ישב לבטח מכלל שהארץ ההיא אינה בטוחה להם רק על ידי ההשגחה התמידית. והוא מה שנתבאר באומרו ויסעו ויהי חתת אלהים וכו׳. וחכמינו זכרם לברכה אמרו (בראשית רבה פ״א) שרמז לו כי מפני שאחר נדרו נתבקר פנקסו [יא] וכבר כתבנו בשעת נדרו שער כ״ה טעם נכון למה שלא נתאמת לו שהית׳ עליו שם יד ה׳ במדרגת הנבואה ושנתחייב בנדרו עד עתה שאמר לו ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך וכו׳. ולזה אמר ונקומה ונעלה וכו׳. לאל העונה אותי וכו׳. וכן ויקרא למקום אל בית אל כי שם נגלו אליו האלהים. והוא נכון מאד בעיני.
8) Until now Jacob had not been certain that his dream about the ladder had been of a prophetic nature; he only became sure now that God spoke to him and identified Himself as having been the One to whom Jacob had made the vow at that time.
9) He was intent to remove any trace of idols that had been part of the loot his sons had taken from the city of Shechem and Chamor, and to remove any impurity acquired through contact with such idols. To this end, he instructed all his people to change their garments. Of course, the exhortation included the order to desist from any idolatrous practices that might have been picked up by his sons due to their contact with the idol worshippers.
12) The death of Deborah, a fine woman, may have been the final chapter in the sons' repentance of the whole Dinah episode, since we have a tradition that the death of righteous people provides atonement for the survivors. Inasmuch as all of Jacob's sons could qualify for the heritage promised to their forefathers, God repeats "to your descendants I will give the land,⁠" meaning to all of them, not like Esau or Ishmael who did not qualify though they too had been descendants of Isaac and Abraham respectively.
10) Contrary to the normal custom of a pupil departing from his master, in this case God departed from Jacob, the latter still remaining in his place. This suggests that Jacob's task had not yet been completed, prompting him to erect the monument and fulfill payment of his vow. It was here that the betrothal of Israel and God took place, later to be consummated by chuppah, a wedding ceremony at Mount Sinai. Details of this whole process will be discussed in Chapter forty-eight.
11) At the beginning of Rachel's labor, the midwife encouraged her saying, "Do not worry, this too will be a son for you.⁠" This gave rise to Rachel naming the child before she had even seen it.
13) It seems that Jacob had not been home at the time Reuben had rearranged the furnishings in Bilhah's bedroom. Reuben would not have dared to do this otherwise. The statement that the sons of Jacob were twelve may indicate that at that juncture Reuben lost his status as the firstborn, no longer counting as two (since the firstborn normally receives a double portion of the father's estate). More likely however, the Torah may stress that Reuben remained a full member of the Jewish people.
קום עלה לפי שאיחרת בדרך נענשת. תנחומ׳ דאל״כ למה הוצרך לצוותו קום עלה בית אל וגו׳ הרי כבר נדר יעקב על זה ואי אפשר שלא יקיים אלא עכ״ל דה״ק ליה מהר ועלה ואל תתאחר כדרך שאחרת עד עתה ונענשת מבתך שאם תתאחר עוד תענש עוד שכל זמן שהיה עומד בבית לבן לא היה מקפיד עליו על זה מפני שלא חל עליו הנדר אלא משיצא משם לשוב כדכתיב ושבתי בשלום וגו׳ והיה ה׳ לי לאלהים אז והאבן הזאת אשר וגו׳ לפיכך כשאיחר בסכו׳ הקפיד עליו הקדוש ב״ה והענישו בבתו ואף על פי שכבר נגזרה גזירת בתו משעה שמנעה מעשו אחיו כדלעיל מ״מ אלו לא היה מונע׳ מעשו לא הי׳ צריך לאחר כל אותו הזמן שאיחר בסכות עד שיענש אם כן כל השורש הוא המניעה שמנעה מעשו אחיו אבל אין לומר שהאגדה הראשונה של הטמנת דינה בתיבה חולקת עם זו האגדה של תנחומא שהרי בב״ר שדרשו האגדה הראשונה של הטמנת דינה בתיבה הביאו את דברי רבי ינאי שאמר איחר אדם את נדרו נתבקרה פנקסו:
ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל עד ואלה תולדות עשו הוא אדום. צוה י״י ליעקב בעבור שהיו סביביו צריו ושיקום ויצא משם כי הוא היה מקום סכנה ואין סומכים על הנס ושיעלה בית אל הוא לוזה.
ואמרו ושב שם ענינו שם תשב לבטח. וכאן לא תשב כי המקום הזה מוכן לפורענות.
והנה אמר ועשה שם מזבח להודיעו ששם היה ראוי לעשות מזבח לאל מפני שנראה לו בברחו מפני עשו אחיו לא בשלם עיר שכם שעשאה שם מבלי מצותו וכאלו אמר ושב שם ולא תשב כאן ועשה שם מזבח ושם תעלה עולותיך לא בכאן וכיון עוד יתב׳ בצווי הזה כי מפני שיעקב נסתפק כשראה מראת הסולם אם היה החלו׳ ההוא נבואיי או חלום טבעי נהוג מפני פעלת הדמיון והרכבותיו עד שמפני זה עשה נדרו אם יהיה אלהים עמדי בספק כמו שפירשתי שם לכן הודיעו ית׳ בזה המאמר שבנבואה היה ולכן ילך שמה לקיים ולהשלי׳ את נדרו.
ושב שם – לכוין דעתך קודם שתבנה המזבח, כענין אמרם זכרונם לברכה: חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללים, כדי שיכוונו את לבם למקום (ברכות ל׳: במשנה).
ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך – לתת הודאה על שקיים לך ההבטחה שעשה שם, כענין אמרם: מברך ברוך שעשה לי נס במקום הזה (ברכות נ״ד.).
ושב שם. An invitation to prepare himself mentally and spiritually before beginning to build the altar that he had in mind to erect. This corresponds to what our sages have described as being the manner in which they prepared for prayer and subsequently unwound before pursuing mundane activities. According to Berachot 30 they spent an hour “gearing up” before commencing their prayers and then spent an hour unwinding before going about the business of earning their daily bread.
ועשה שם מזבח לא-ל הנראה אליך בברחך, in order to give thanks to God Who has kept His promise which He gave you on that occasion. We have a long standing tradition that when one passes a location where one had once experienced God’s help in a clearly supernatural format one is to recite a special benediction giving thanks to God for having done so, even though the event may have taken place a long time ago. (Berachot 54).
ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה וגו׳. רצה הקב״ה שיכיר הטוב והחסד שעשה אתו: ושב שם ועשה שם מזבח וגו׳:
לפי שאיחרת בדרך נענשת. דאם לא כן לא הוי ליה למימר ״קום״, רק ״עלה בית אל״, אלא כך אמר לו – למה אתה יושב, שאין לך לשבת ולאחר הנדר, אלא קום ועלה בית אל. ולעיל (רש״י לב, כב) דפירש מפני שמנעה מעשו הרשע נענש, בודאי נענש מפני שמנעה מעשו הרשע – ונפלה ביד רשע מדה כנגד מדה, הוא מנעה מרשע – ונפלה ביד רשע, דאין לומר מפני שאיחר בדרך נענש, דמאי ענין עונש איחור דרך להיות נענש על דבר זה, אלא בודאי מפני שמנעה מעשו הרשע נענש, אלא על ידי שאיחר נדרו היתה פנקסו מתבקשת, והכי נמי היתה החטא מתבקש מה שעשה כבר שמנעה מעשו, ואילו לא אחר נדרו לא היתה הגזירה נעשה עתה, ושמא על ידי תפילה ותשובה היתה הגזירה מתבטלת בין כך ובין כך, והכי קיימא לן (ירושלמי נדרים פ״א ה״א) איחר אדם את נדרו פנקסו מתבקשת, שנאמר (משלי כ, כה) ״ואחר נדרים לבקר״, איחר האדם נדרו פנקסו מתבקשת:
בֵית⁠־אֵל: תרתי מילי ברובא דספרי, כמו שכתבתי ריש פ׳ לך לך. [בית⁠־אל].
לפי שאחרת בדרך נענשת כו׳. דאל״כ למה הוצרך לצוותו קום עלה הלא כבר נדר יעקב על זה אלא ה״ק ליה מהר ועלה ואל תתאחר עוד וכו׳ אבל על איחורו בבית לבן לא נענש לפי שלא חל הנדר עליו אלא משיצא לשוב כדכתיב (לעיל כ״ח:כ״א) ושבתי בשלום וגו׳:
Because you lingered on your journey you have been punished... [Rashi knows this] because otherwise, why did Hashem need to command him, "Arise, go up [to Beis Eil]"? Yaakov had already vowed to do this! Perforce, Hashem was telling him: Go up quickly and linger no longer. But Yaakov was not punished for lingering in Lavan's house, because the vow went into effect only when he began to return [home]. For it is written [when he made his vow], "And if I return in peace...⁠" (28:21).
קום עלה וגו׳ ושב שם וגו׳ – טעם אומרו ושב שם פי׳ הגם שהוא מארץ הכנעני יושב הארץ שב שם ולא תפחד מהם.
או יאמר ושב שם ולא תשב כאן כי שכיח היזק שם במקום הפרצה.
או ירמוז על זה הדרך ושב שם פי׳ שם היה לך לשבת ולא במקום זה כי אין ראוי לתת מרגוע לרגליך עד שמה ועשה מזבח וגו׳.
קום עלה בית אל, "Arise and proceed to Bet El, and settle there.⁠" The reason God said that Jacob should settle there though Bet El is in the land of the Canaanites is to reassure Jacob that he had nothing to fear from the local population.
The meaning could also be that God told Jacob to settle in Bet El in preference to his present location near Shechem. He should not settle anywhere until he had built an altar at the site he had experienced the vision of the ladder.
ויאמר אלהים – עכשיו בא הדבור אליו וידע שאין לו לירוא מן הכנעני, כי השם יגן עליו.
קום עלה בית אל – הוא המקום הנזכר בצאתו מבאר שבע שראה שם מראה הסולם וכאמרו ״ויקרא את שם המקום ההוא בית אל, ואולם לוז שם העיר לראשונה״
בראשית כח, יט.
וכן נאמר כאן ״ויבוא יעקב לוזה וגו׳ היא בית אל״.⁠
פסוק ו.
והוא קרוב לשכם כמו שנזכר אצל אברהם.⁠
בראשית יב, ו-ז.
ועל המקום הזה נדר יעקב שבשובו אל ארץ כנען יעשה שם בית אלהים, מן האבן אשר שָׂם מצבה. אלא שלא רצה ללכת אל המקום ההוא בלי רשותו של הקב״ה כי לא ידע אם טוב בעיני י״י שיבן מזבח ויעבוד לאלהיו בעבודות הקדושות שעוסקים בהן אביו ואבי אביו. וכשבאה עליו הנבואה שילך לשם אז הלך לשלם נדרו שנדר. ואולי מה שאמר בלשון הנדר ״והיה ה׳ לי לאלהים״
שם כח, כא.
גם זה מן התנאי, שאם יחול עלי הנבואה להודיעני כי י״י אלהי, כמו שהוא אלהי אבותי, אז האבן הזאת וגו׳ יהיה בית אלהים. כי אעבדנו בעבודות קדושות כמעשה אבותי.
ושב שם – פירש רמב״ן ז״ל ״שצוהו לשבת שם תחלה ואח״כ יעשה המזבח להטהר מטומאת עבודה זרה או מן החללים שהרגו... ויעקב נזדרז במצוה להטהר טרם בואו שם. או ושב שם לפנות מחשבתו לדבקה באל״ [עכ״ל]. ולדעתי כפשוטו, לפי שֶׁעַד הֵנָה לא רצה יעקב לקבוע ישיבה בארץ, ובכל מקום חנה על פני השדה. תחלה בסוכות, ואח״כ בחלקת השדה אשר על פני שכם, עד שיגיע לו דבר השם איפה יקבע ישיבה, ויהיה לו שם לאלהים. עתה בא אליו הדבור שיעלה בית אל שהיא עיר לוזה ויקבע שם ישיבתו. וזהו ״ושב שם״. וכן עשה, כאמרו ״ויבא יעקב לוזה אשר בארץ כנען היא בית אל״.⁠
שם לה, ו.
וזה טעם ״אשר נשבע לי״י, נדר לאביר יעקב אם אבוא באהל ביתי וגו׳ עד אמצא מקום לי״י״
תהלים קלב, ב-ג.
וגו׳. אמר ״נדר לאביר יעקב״ לפי שלא רצה לשבת בעיר עד שמצא מקום לי״י.
וַעֲשֵׂה שם מזבח – מזבח נקרא גם בית אלהים, יבואו בו להתפלל ולעבוד את השם. וכן בדברי השם ״ובחרתי במקום הזה לי לבית זבח״,⁠
דהי״ב ז, יב.
לפי שעיקר העבודה בזביחת הקרבנות. וכבר פירשנו כן בפירוש ״ויעל עולות במזבח״.⁠
בראשית ח, כ.
ואם כן היה בית בנוי לבית אלהים, וּבָּנוּ מזבח להקריב עליו ונתקיים נדרו שאמר ״והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים״
שם כח, כב.
וזהו שאמר ״לאל הנראה אליך״, כלומר לאל המיוחד הנקרא לבדו ״אֵל״, כאמרו ״כי אני אֵל ואין עוד״.⁠
ישעיה מה, כב.
אשר ״נראה אליך״, שכן אמר ״והנה ה׳ נצב עליו ויאמר אני י״י אלהי אברהם אביך״
בראשית כח, יג.
וגו׳ והיה זה בברחו מפני עשו אחיו שאז נדר נדרו.
קום עלה בית אל ושב שם – צוה ה׳ ליעקב בעבור שהיו סביביו צריו שיצא משם כי הוא מקום סכנה ושיעלה בית אל הוא לוז, ושם ישב לבטח ולא יירא עוד מיושבי הארץ שרצו להנקם ממנו על הריגת אנשי שכם:
ועשה שם מזבח – שם ראוי לעשות מזבח כי במקום ההוא נגליתי אליך, אבל לא בשלם עיר שכם שרצית לבנות שם מזבח:
הנראה – בינוני, ומשמש לעבר ולעתיד. מה שכתב רש״י לפי שאחרת בדרך וכו׳ צ״ל נִדְרֶךָ וכן הוא בתנחומא {וישלח ח׳}.
קום עלה בית אל – המאורע הקודם גילה את הסכנות הבאות על משפחת יעקב מקירבה גדולה ליושבי הארץ. לא היה על יעקב לשבת בכזו קירבה אליהם. תחילה היה עליו ללכת אל המקום בו הניח את אבן הפינה של עתידו ונדר את נדר חייו, בצאתו מבית אביו; ולאחר מכן לבקש את הסביבה אשר אבותיו ואבות אבותיו מצאוה ראויה להתפתחותה ללא הפרעה של משפחת אברהם. במקום ההוא, היה זכרונם המכובד עוטף אותו ואת משפחתו, ומגן עליהם מכל פגע.
עתה נצטווה יעקב לתקן את אשר החסיר. תחילה הוא נוסע לבית אל ולאחר מכן לממרא – קרית ארבע – חברון.
ושב שם, השאר שם, התיישב שם לזמן מה. היה זה כנראה, כדי להשריש בלבו ובלב אנשיו את אותה הרוח, אשר חשיבות המקום והזכרונות הקשורים בו, כה מתאימים לעורר.
ועשה שם מזבח – בשעתו הוא הקים שם מצבה, לזכור ולהזכיר את כל החסד אשר הראה לו ה׳. אך באותו מקום הוא גם נדר להשתמש בעצמאות שהוא מקווה לקבל מה׳, כדי להפוך את המצבה ל״בית אלקים״ – הווי אומר, למקום פעולה ומאמץ אנושיים – עד שלבסוף תשכון שכינת ה׳ בארץ. קיום נדר זה פירושו: בניית ״מזבח״ במקום שעד כה הייתה בו רק ״מצבה״.
וכך יתפרש הפסוק: ״ושב שם״ – בנה ביתך במקום ששם נתגלה ה׳ אליך. ״ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך״ – והקם מזבח על יד הבית (עיין פירוש לעיל כח, יח; לג, כ).
ויאמר אלהים – הודיע לו שזאת באה לו על שלא קיים את נדרו, וצוהו שישב בבית אל ושיעשה המזבח שנדר בעת צרה, והאבן הזאת יהיה בית אלהים.
GOD SAID. God made known to him that what had befallen him stemmed from his not having fulfilled his vow. Therefore He commanded him now to settle in Bethel, and there erect the altar which he had pledged during the time of his adversity, transforming that stone [upon which he slept] into his House of Elo-him (hence Bethel — beth (dwelling) of el).
עלה בית אל ושב שם: כבר נתקשה הרמב״ן מה זה ״ושב שם״, ישיבה זו מה היא
ומלבד זה קשה לרבינו מדוע ״ועשה שם מזבח״, הרי דבר זה לא נכלל בנדרו של יעקב לעיל כח,כב. אך רש״י לעיל לא,יג כתב: ״אשר נדרת לי״ – ׳וצריך אתה לשלמו, שאמרת ״יהיה בית אלהים״ שתקריב שם קרבנות׳ (ולצורך הקרבת קרבנות חייבים להקים מזבח). וכן דעת הרד״ק לעיל שם שהנדר על הקמת מזבח כלול בדבריו ״יהיה בית אלהים״. אך יש לעיין בדעת רש״י, אם נדרו היה להקריב שם קרבנות היכן דבר זה נרמז להלן פסוק י״ד במילים ״ויסך עליה נסך ויצק עליה שמן״. ואם קיים נדרו כבר בהקמת המזבח המוזכרת בפסוק ז׳, מה מקום להצבת המצבה בפסוק י״ד. ועיין בדברי רבינו להלן פסוק י״ד.
. והנראה, משום שהיה ליעקב תיכף בבואו לבית אל להקים נדרו, היינו להציב מצבה
כפי שעשה בסופו של דבר, להלן פסוק י״ד ״ויצב יעקב מצבה״. ועיין היטב בהערה הקודמת.
, ויהיה בתורת תודה על העבר, ולעשר כל אשר לו
כפי שנדר ״וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך״.
לקרבנות
כפי שביאר רבינו שם לעיל שאין זה מעשר לעניים אלא לגבוה לקרבנות.
. אבל הקב״ה הודיעו שקודם שיביא נדרו יש לו להתפלל על ההוה, שהרי הוא בעת צרה
עדיין היה חשש שיאספו עליו יושבי הארץ ויכוהו על מעשה שכם.
, ולזה אמר לו ״ושב שם״ – לא ימהר להקים המצבה אלא יתעכב, וכבר כתב הרא״ש בסוכה פ״ד
על הגמרא שם מו,א, וז״ל: ״בסוכות תשבו״ פירוש תתעכבו, כמו ״וישב העם בקדש״ (במדבר כ,א), וכן ״ופתח אהל מועד תשבו״ (ויקרא ח,לה). ולישב בסוכה היינו נמי להתעכב בסוכה.
ד״ישיבה״ משמעו כמה פעמים עכבה
וכן לעיל כט,יט ״שבה עמדי״, עיי״ש ברבינו.
. ותחילה ״ועשה שם מזבח״ שהוא מסוגל יותר לתפילה ממצבה
כך איתא ברבינו לעיל יב,ח.
, ומצבה היתה מסוגלת יותר לתודה
להודות על לשעבר. (ועיין בספורנו כאן שפירש להיפך, שהמזבח כאן היה להודות על לשעבר).
או להשיג רוח הקודש בלי צורך תפילה, כמו שהעמיד משה רבינו שתים עשרה מצבה בהר סיני
שמות כד,ד. והיה זה לפני מתן תורה ע״פ שיטת רש״י שם (כד,א), ועשה זאת משה כדי להשיג עבור עם ישראל רוה״ק בלא צורך תפילה, כהכנה טובה יותר למתן תורה.
. אבל לתפילה
דבר הנדרש עתה מיידית.
מסוגל מזבח יותר, כמו שעשה אברהם אבינו בכמה מקומות שהעמיד מזבח
לעיל יב,ח. יג,ד. ועוד (וכן ביצחק).
ואח״כ כתיב ״ויקרא שם״
כוונתו ״ויקרא בשם ה׳⁠ ⁠⁠״.
, שהוא תפילה כמו שכתבתי שם
ע״פ תרגום אונקלוס ״וצלי בשמא דה׳⁠ ⁠⁠״. וכן פירש רש״י לעיל יב,ח – ׳והתפלל שם עליהם׳, עיי״ש, ובראב״ע שם פירש ׳או תפילה, או קריאת בני אדם לעבוד את ה׳⁠ ⁠׳. (ועיין לעיל יג,ד ברבינו שהזכיר שתי אפשרויות אלו).
. ורמז לו ה׳ עוד
שהוא רוצה שיתפלל עתה על ההוה הואיל והוא בעת צרה.
באמרו ״לאל הנראה אליך בברחך״ וגו׳ – והיית בעת צרה והתפללת על העתיד, כן תעשה עתה.
וכן עשה יעקב, לא הזדרז בבית אל להקים נדרו ולהציב מצבה אחר המזבח
שהקים מיד כמוזכר להלן פסוק ז׳.
, עד אשר עברו ימי הבכיה על דבורה ורבקה ואח״כ בא הדיבור
פסוק ט׳ ״וירא אלהים אל יעקב עוד״...
, ואח״כ כתיב ״ויצב יעקב מצבה״ וגו׳ (פסוק י״ד) שהוא הנדר, אלא שעשה כדבר ה׳ שאמר ״ושב שם״.
ומכאן יש ללמוד, שמי שאירעה לו צרה ונמלט ממנה ונצרך להביא תודה או לברך הגומל, ועד שלא הגיע לזה אירעה לו צרה אחרת, אין לו להביא תודה או לברך הגומל עד שיהיה ניצל גם מאותה צרה שהוא נכנס שנית
וכן כתב רבינו בשמות ב,כב. (ועיין גם בפירוש רבינו על השאילתות, שאילתא כ״ו).
.
(הקדמה)
יא. מסעו של יעקב לבית⁠־אל ומשם אל יצחק; מות יצחק
ה׳ מצווה את יעקב ללכת לבית⁠־אל כדי לבנות לו שם מזבח (פסוק א׳). יעקב מציית לצוו זה אחר שהכשיר עצמו וביתו לכך על ידי הסרת אלהי הנכר ועל ידי טהרה (פסוקים ב׳-ד׳). בדרכו לשם שמרה עליו ההשגחה האלהית מפני כל פגע, וכך הוא בא שלם לבית⁠־אל ובנה שם את המזבח, אותו קרא בשם אל בית⁠־אל (פסוקים ה׳-ז׳). דבורה, מינקתה של רבקה, מתה ונקברה בקרבת בית⁠־אל (פסוק ח׳). ה׳ נתגלה לו ליעקב בבית⁠־אל, שינה את שמו לישראל וחזר על ההבטחות שנתן לו לאברהם (פסוקים ט׳-י״ג). יעקב הציב שם מצבה, נסך עליה נסכים וקרא את שם המקום אלהים בית⁠־אל (פסוקים י״ד-ט״ו).
בנוסעו הלאה משם, לבית לחם, נתאלמן יעקב מאשתו רחל אשר נפטרה עם לידת בנה בנימין ונקברה בדרך לאפרת, והוא הציב לה שם מצבת זכרון (פסוקים ט״ז-כ׳). הלאה משם, אחר שעבר את מגדל⁠־עדר, פגע ראובן בכבודה של בלהה, ואביו שמע הדבר (פסוקים כ״א-כ״ב / חצי הפסוק), ואחר כך הגיע יעקב עם שנים עשר בניו ליצחק אביו חברונה (פסוקים כ״ב-כ״ז). יצחק נפטר והוא בן מאה ושמונים שנה, ויעקב ועשו בניו קברוהו (פסוקים כ״ח-כ״ט).⁠
את הקטע הראשון, כלומר הפסוקים א׳-ח׳, מיחסים מבקרי המקרא ברובו למקור אחד (להוציא פסוק ה׳, שאותו מיחסים ל״עורך״, ומחציתו הראשונה של פסוק ו׳, שמיחסים למקור אחר).
והנה פסוק ה׳ מפריע את שלוותם, כי הרי מתייחסים בו אל הריגת אנשי שכם, ולפיכך ״מן הדין״ הוא להניח, ששולב כאן על ידי ״העורך״. אך אל נכון כבר הצביע י׳ הלוי על כך שאי אפשר בלעדי פסוק זה, אשר מהווה את הקשר בין ההכנות למסע — ״ונקומה ונעלה״ (ג׳), ולביאתם לבית⁠־אל (ו׳) על ידי תיאור המעשה — ״ויסעו״.
ועוד תהא לנו הזדמנות להעיר שהמסורת ידעה לספר על מלחמות אחרות של בני יעקב, מלחמות אשר אולי נרשמו בספר מלחמות ה׳. וגם בפסוק ו׳ צריך ״העורך״ להציל את המבקרים ממצוקתם. הפסוק הכרחי לסיפורו של מקור זה ושייך איפוא אליו, והנה הביטוי ״אשר בארץ כנען״ הוא סימן מובהק למקור אחר. דילמן ״מתרץ״ איפוא שבמקור זה לא היה כתוב אלא ויבא יעקב בית⁠־אל, ולכך הוסיף ״העורך״ ממקור אחר את שמו הקודם של המקום: לוזה (וגם המלה הוא), ועוד: אשר בארץ כנען.
ברם, איזו מטרה בקש ״העורך״ להשיג בתוספות אלה? ומדוע הסתפק בפסוקים א׳ וג׳ בשם בית⁠־אל ללא כל תוספת? באשר לשאלות אלה — מבקרי המקרא שכחו ליתן לנו תשובה.
קושיה אחרת בקשו למצוא בכך שבפסוק ח׳ מסופר, כי מניקתה של רבקה נמצאה אצל יעקב, בעוד שלמעלה כ״ד:נ״ט מסופר, שהיא יוצאת עם רבקה לכנען, וזאת מבלי שהכתוב ינקוב שם בשמה. והנה, מובן למדי הוא שכאן, כאשר כל בית יעקב מתאבל על מותה של אשה זו ואף קורא עץ אלון בשם על שום אבל זה, חשובה המינקת כדי לכנותה גם בשמה, בעוד שלמעלה היא מוזכרת בלי נקיבת שם, כמינקת רבקה, עם שאר הנערות המלוות את רבקה לארץ כנען (בראשית כ״ד:ס״א). כיצד הגיעה עתה אל יעקב — אם נשלחה על ידי רבקה לקראתו או שהלכה אליו אחר מות רבקה מרצונה שלה, לנו אין ענין מיוחד לדעת זאת. מכל מקום ניתן לקבוע שפסוקנו, שאותו מיחסים למקור אחד, מניח את המסופר לעיל כ״ד:נ״ט, המיוחס למקור שלישי, כידוע.
הפסוקים ט-טו מיוחסים למקור אחר, משום לשונם, וכמובן שהמלה ״עוד״ (פסוק ט׳) קשה לפי זה. העצה — ״העורך״ הוא שהוסיף אותה.
מסובך יותר לדידם הוא פסוק י׳, בו משנים את שמו של יעקב לישראל, ללא כל הסבר. כדי שלא יהא מקום להסיק, שהמקור הזה מתייחס כאן לאמור לעיל ל״ב:כ״ט — פסוק שלפי דילמן שייך למקור אחר, נאלץ הלה לומר, כי אמנם היה הסבר לשינוי השם במקור זה, אלא ש״העורך״ השמיט אותו בהתחשב עם ל״ב:כ״ט.
מפסוק י״ב יוצא שהארץ הובטחה גם ליצחק, דבר שאיננו מוזכר בשום מקום במקור האחר, אבל הוא מוזכר לעיל כ״ו:ג׳ אצל מקור שלישי. שוב סובר דילמן, כי אמנם דובר על כך גם במקור זה, אלא ש״העורך״ לא כלל זאת בתיאורו...
פסוק י״ד אינו ניתן ליחס, לדעת המבקרים, למקור מסויים, כי המצבה מזכירה את כ״ח:י״ח, ששייך למקור אחר, בעוד שבמקור ההוא אין מוזכרים מזבחות וקרבנות בתולדות האבות. וכאן אין ליחס את הפסוק ל״עורך״, כי לזה אין עוד ענין במצבות. על כן סובר דילמן, כי פסוק זה בא ממקור שלישי, אשר לו היה כאן תיאור של התגלות נוספת של השכינה בבית⁠־אל וכנראה גם של שינוי שם יעקב, מאורעות שאחריהם הקים יעקב את המצבה.
והנה אין לדעה זו כל יסוד. בביאורנו נראה שפסוק י״ד קשור הן עם המסופר לפניו הן עם הסיפור שאחריו באופן הדוק כל כך, שאין כל מקום לייחסו למקור אחר.
הקטע שמורכב מן הפסוקים ט״ז-כ׳ מדבר בהולדת בנימין, במות רחל ובקבורתה. שוב מיחסים חלק ממנו — את הפסוקים ט״ז-י״ט — למקור אחד, ואילו פסוק כ׳ — למקור אחר (משום השם יעקב שבו). והנה גם מקור שלישי מדבר במות רחל ובקבורתה באפרת (בראשית מ״ח:ז׳). הווה אומר שגם המקור ההוא ידע על כך. אבל, טוען דילמן, לא ייתכן שידבר גם בהולדת בנימין, שכן לפי הפסוקים כד⁠־כו, ששייכים אליו, נולדו כל בני יעקב בפדן ארם.
וגם כאן הדברים תמוהים. לכאורה היה צריך להניח שדוקא ״עורך״, שמחבר זה אל זה שני מקורות שונים, יוסיף בפסוק כו, אחר המלים ״בפדן ארם״, את המלים: ובארץ כנען, וזאת כדי לסלק את הסתירה שבין שני מקורותיו, בעוד אשר המחבר האמיתי, שאיננו יודע על שום סתירה, מכיוון שרק זה עתה ספר על הולדת בנימין באפרת, מניח בשקט, כי הקורא את המלים ״אשר ילד לו בפדן ארם״ ידע להסב אותן על שאר הבנים ולא על בנימין.
באשר להזכרת השם יעקב בפסוק כ׳ — ראה בביאורנו. וגם את הסתירה המדומה בקשר למקום קבר רחל נבאר במקום.
(א) אולי ניתן להסביר את העובדה שיעקב לא קיים עד כה את נדרו,⁠
למעלה כ״ח:כ׳.
בכך שבהגיעו לסוכות נאלץ להשתהות שם כדי להרפא וכדי ליתן מנוחה לעדריו. לאחר מכן, משהגיע אל עצם ארץ כנען, בקש להקים מזבח על אדמה משלו, כתודה על כך שה׳ החזירו לארץ אבותיו. היה זה בשכם. שם אמנם נשתהה זמן מה, והנה אירע מקרהה של דינה. רק עתה, משחשש להמשיך במסעו לבית⁠־אל, כתוצאה ממקרה זה, מזרז אותו ה׳ לנסוע שמה, ובכך גם מובטחת לו עזרתו ית׳. ואף על פי כן מוצאים חכמינו ז״ל פגם בכך שיעקב השהה קיום נדרו,⁠
בראשית רבה פ״א:ב׳ (המ׳).
אולי משום שהיה צריך לבטוח בעזרתו ית׳ ולנסוע לבית⁠־אל תחילה, חרף כל המכשולים. ואולי בזה גם הסיבה להזכרת השם ״אלהים״, להזכירו את נדרו שבו אמר ״אם יהיה אלהים עמדי״.⁠
למעלה כ״ח:כ׳.
עלה – בית⁠־אל היתה בהר.⁠
לעיל י״ב:ח׳.
ומענין לציין שגם אברהם נסע משכם לקרבת בית⁠־אל.⁠
שם.
ושב⁠־שם – אין פירושו השתקע שם, שכן יעקב לא נשאר במקום זה זמן רב. אבל פירושו הוא — השתהה במקום עד שתבנה את המזבח ותקיים את נדרך. ויחד עם זאת יש בכך משום הבטחה שיכול לשבת שם בשלווה, בלי לפחד מרדיפות יושבי הארץ.
לאל – ולא: לי, רמז לשם המקום בית⁠־אל; השווה לעיל ל״א:י״ג.
הנראה אליך – חוזר אל המסופר לעיל כ״ח:י׳-ט״ו.
בברחך – חוזר אל כ״ז:מ״ג, והשווה גם הושע י״ב:י״ג.
קום עלה בית אל ושב שם ועשה מזבח – יתכן דבזוהר פ׳ ויחי דף רל״ט אדם כי יקריב מכם הכא איתרמיז מאן דיעביד פולחנא דקורבנא שלים דישתכח דכר ונוקבא כו׳. לכן אמר גבי אברהם ויט אהלה בתחלה נטה אהל אשתו ואח״ז שלו ויבן שם מזבח. וכן ביעקב ויט אהלה מהלאה למגדל עדר כו׳ לכן אכסנאי אסור בתה״מ כמבואר סוף פרק אעפ״י [ואולי דבירושלים דלא נתחלקה לשבטים ואמרו אין משכירין בתים בירושלים לפי שאינן שלהן (פ״ק דיומא) ולא היה לעולי רגלים דין אכסנאי והיו מותרים בתשמיש ולא היו מבטלין מצות פו״ר בעלייתן לרגל יעוין בזה] לכן אמר ושב שם שיקבע דירה לדור בקביעות ויהא מותר להיות עם נשיו ואז יעשה מזבח ודו״ק.
ואולי לזה כוון המדרש על ותצא דינה ר״ל מייתי לה מהכא ויבן שם מזבח פירוש דעל זה נענש בדינה בתו לפי שבנה מזבח בחלקת השדה אשר נטה שם אהלו ולא אהלה שלא נטה שם אהל אשתו ובנה מזבח ועבד פולחנא דקרבנא שלא כדין לכן נענש שיצאה דינה ושכם עינה אותה. לכן לרמז ע״ז מייתי ריש לקיש ויבן שם מזבח הנאמר אצל אברהם ששם כתוב ויט אהלה ואחר זה ויבן מזבח. ולא כן עשה יעקב שלא נטה אהל נשיו ויצב מזבח לכן נענש על זה וזה כוונה קרובה במדרש.
ועשה שם מזבח וכו׳ ויבן שם מזבח כו׳ כי שם נגלו אליו האלהים – הענין דמדתו של יעקב אחוזה בתרין דרועין חסד ודין. והוא המתקת הדין הנקרא רחמים ולכן אמר לו הקב״ה שיעשה מזבח לצד מה שמדתו אחוזה בחסד כמד״א אל״ף למ״ד כל היום ויעקב קיים בעצמו אם חסד כו׳ אם משפט לך אשירה. ויבן מזבח כו׳ כי שם נגלו אליו האלהים היינו מה שמדתו אחוזה בדין ולכן במדת החסד הבא מאתערותא דלתתא נקרא אל״ף למ״ד כתיב הנראה אליו היינו שהפועל הוא הרואה וזה יעקב שמעורר חסד. וכביכול הוא נראה. אבל מצד הדין שזה בא מצד אתערותא דלעילא כמאמרם שברא הקב״ה במדת הדין כו׳ כתיב נגלו היינו שיעקב לא פעל כלל מצדו רק השם הסיר מאתו המסך החוצץ ונגלה לו האלהים וכאילו וילון פרוס על פניו והוא מסיר אותו והבן היטב.
לא מצאנו בשום אדם שיצוהו השי״ת לעשות מזבח לבד יעקב בפעם הזה. והנראה משום דאמרו שונא גזל בעולה, והבאתם לה׳ את הגזול כו׳ הירצך, ויעקב חשש שמא יש בידי גזל משלל שכם, לכן הודיע הקב״ה שלא ישים לבו שאין בהם חשש גזל כלום.
 
(ב) וַיֹּ֤אמֶר יַעֲקֹב֙ אֶל⁠־בֵּית֔וֹ וְאֶ֖ל כׇּל⁠־אֲשֶׁ֣ר עִמּ֑וֹ הָסִ֜רוּ אֶת⁠־אֱלֹהֵ֤י הַנֵּכָר֙ אֲשֶׁ֣ר בְּתֹכְכֶ֔ם וְהִֽטַּהֲר֔וּ וְהַחֲלִ֖יפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶֽם׃
Yaakov said to his household and to all who were with him, "Remove the foreign gods which are in your midst, purify yourselves, and change your garments.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימה
[ז]
בשכל טוב אל ביתו זו נשיו ואל כל אשר עמו אלו בניו ועבדיו. וראה לעיל פל״ד אות סא. ולקמן פל״ה אות יד. ולפ״ז י״ל דכוונת המדרש דגייר גיורים היינו עבדיו. ובספר חסידים מק״נ דף תפא. ויאמר יעקב אל ביתו יוכיח אדם את בני ביתו תחלה ואח״כ לרחוקים.
אל ביתו וכל אשר עמו, יעקב גייר גיורים דכתיב ויאמר יעקב אל ביתו וגו׳ ויתנו אל יעקב וגו׳. (בראשית רבה פד)
[ח]
בקרית ספר להמאירי כותב והסמ״ך מתוייגת שנים. וראה לקמן אות יד. וי״ל דמרמז בזה להדרש דלקמן אות ט. שחסר יו״ד אחר הסמ״ך עי׳ מ״ש בבאור.
הסרו, ס׳ באורייתא דארבע זיוני ולא דבקין, הסרו את אלהי הנכר. (ספר התגין)
[ט]
ראה לקמן אות יד. ובכת״י ר׳ יואל הסרו את אלהי הנכר אשר בתוככם הסרו חסר יו״ד הסרו כתיב, רמז שאחר אותן אלהי נכר טעו עשרת השבטים בימי ירבעם בן נבט, טמן אותם ולבסוף נלקח משם והוא היה פסל מיכה והוא עגל ירבעם. וזהו חסרו חסר יו״ד רמז על עשרת השבטים.
הסרו, חסר י׳ לימד שלא היו שאר נשיו חשודות בכך, זולתי רחל על תרפי לבן. (שכ״ט)
[י]
כ״ה בתיב״ע וברש״י דהכונה לע״ז שיש בידם משלל שכם, ומ״ש שהיא אסורה בהנאה כ״ה גם בכ״י אור האפלה ומכאן ראיה למ״ש בחידושי הר״ן ע״ז נט: דאיסור הנאה מע״ז אף בב״נ הוא נוהג, וכן מוכח מסוגיא דע״ז יב. דאסרינן דמי ע״ז. אמנם בגמ׳ דע״ז סד. איתא מסתברא דמי ע״ז ביד נכרי מותרין. ובתוס׳ שם כ׳ הטעם כי מה שע״ז תופסת דמיה משום דכתיב והיית חרם כמוהו כל מה שאתה מהוה ממנו כמוהו ובישראל דווקא נאמר ולא לב״נ. דלא נצטוו באיסור הנאה של עכו״ם. וכ״כ בטורי אבן חגיגה יג. ומביא ראיה מגמרא פסחים עב. וראה מ״ש בענין זה לעיל פכ״ו אות לא. בבאור ולקמן אות כג. מדברי הרמב״ן. ואולי י״ל לפ״מ שהבאתי שם מלק״ט דאברהם אבינו עשה משמרת למשמרת לע״ז ושבר צלמי אביו מאז קבלו על עצמם בניו להחמיר ולאסור ע״ז בהנאה. ועי׳ לקמן אות כא. וכ״מ ברד״ק הסירו את אלהי הנכר בכסף ובזהב שלקחו היו צורות נעשות לשם ע״ז כנזמים וטבעות ואע״פ שהם לא לקחום לעבדם אלא להתיכם וליהנות בכסף וזהב הניתכים, אעפ״כ לא רצה יעקב אבינו שיהנו בשום דבר שהיה ע״ז וכל זה להרחיק ע״ז מהם. וכן כתב משה רבנו בתורתו אחרי כן ואמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם, ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. עוד יש לפרש דאפי׳ דמי ע״ז ביד נכרי מותרין מ״מ ע״ז עצמה אסור אפי׳ בן נח להנות ממנה. ומשום הכי הכלים שהיו בהם צורות ע״ז אסורים להנות מהם וללבשם. ובחמדת ימים כ׳ דעת הרמב״ם [צ״ל הרמב״ן] שע״ז של שכם מותרת בהנאה קודם מ״ת כו׳ פי׳ המחבר אם אסורה היה לו לשחקה כו׳ רבנן אמרי הוראת שעה היתה שלא ירדפום יושב הארץ. ובזח״א קעג. הסירו את אלהי הנכר אלין אנון דנטלו משכם מאני כספא ודהבא דהוה חקיק עלייהו טעוא דלהון, ר׳ יהודה אמר טעווי הוו מכספא ודהבא ויעקב אטמין לון תמן בגין דלא יתהנון מסטרא דע״ז דאסור ליה לבר נש לאתהנן מניה לעלמין כו׳. ר׳ יצחק אמר הסירו את אלהי הנכר אלין שאר נשין דהוו מייתו בגוייהו כל נבזבזו דלהון ועל דא כתיב את כל אלהי הנכר אלין נשין כל נבזבזן וכל טעוון דדהבא וכספא, ויטמון אותם יעקב בגין דלא יתהנון מסטרא דע״ז כלל.
הסרו את אלהי הנכר, ע״ז שלקחו משכם והיא אסורה בהנייה. (מדרש החפץ)
[יא]
וכ״ה בשאר הילקוטים התימנים כת״י. וראה לקמן פסוק ט. ממדרש הגדול. ומענין זה בתנחומא ויצא י. שאין השכינה שורה בבית שיש בו צורת ע״ז שנאמר בכל מקום אשר אזכיר את שמי וגו׳.
הסרו את אלהי הנכר, ללמדך שכל מקום שהשכינה נגלית ע״ז מתבערת מן העולם. (מדרש החפץ כת״י)
[יב]
ענין זה בשינוים שונים בויק״ר לז. קהיר ה. תנ״י וישלח כ. ספר והזהיר בחקתי קכט: ילקוט המכירי תהלים מזמור עח. ומובא בהדר זקנים ויצא יב: ובתנ״י שם ושמרני משפיכת דמים בדרך הזה מגילוי עריות שנאמר כן דרך אשה מנאפת.
הסרו את אלהי הנכר, מהו כן שבשעה שנדר מה הוא אומר אם יהיה אלהים עמדי (בראשית כ״ח:כ׳) שלא נטעה אחר עבודה זרה, ושמרני מגלוי עריות, בדרך הזה משפיכות דמים, ועל שאחר את נדרו לקה בשלשתן, עבודה זרה מנין דכתיב הסירו את אלהי הנכר, גלוי עריות מדינה, ש״ד ויהרגו כל זכר (בראשית ל״ד:כ״ה), ללמדך שאחור נדר קשה משלשתן, שעל שאחר את נדרו לקה בשלשתן. (תנחומא וישלח ח.)
[יג]
מובא בביהמ״ד ח״ו. ודרש זה בסגנון אחד במדרש אבכיר מובא בילקוט שמעוני ח״א רמז רעו. כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע, ראוי היה לו לומר נשמע ונעשה אלא אמרו ישראל להקב״ה רבון כל העולמים עד שלא שמענום קיימנום, אנכי קיים יעקב שנאמר ויאמר יעקב אל ביתו וגו׳ הסרו את אלהי הנכר. וכ״ה בסדר אליהו זוטא, מובא לקמן אות כ. ובאותיות דר״ע (הוצאת ווערטהיימר כה.) לא גלה להם [לאבות] שם המפורש אלא למשה בלבד כו׳ ומפני מה לא גילה דרכיו לאברהם שפירש עצמו מע״ז וכו׳ וליעקב שהרחיק (שהיריק) את עצמו ואת בניו ואת בנותיו [ואת יודעיו] ואת קרוביו מחטא ומע״ז שנאמר ויאמר יעקב אל ביתו הסירו את אלהי הנכר.
הסרו את אלהי הנכר, ויבא משה ויקרא לזקני העם (שמות י״ט:ז׳). א״ל רצונכם לקבל התורה אמרו מה כתוב בה אמר להם עשרת הדברות. אמרו לו כבר קיימו אבותינו. אנכי ולא יהיה לך (שמות כ׳:ב׳) קיים יעקב שאמר והיה ה׳ לי לאלהים (בראשית כ״ט:כ״א). וכתיב הסירו את אלהי הנכר. (פסקתא חדתא)
[יד]
ראה לעיל אות ז. ובכת״י ר׳ יואל בתככם חסר ו״ו לא היה בתוכם ממש, כי לא לקחום לעבוד לו לכך חסר ו״ו. ובכת״י נר השכלים בתככם חסר ללמד שאינן שטופין בע״ז אלא נקראת להם (בדרך מקרה).
בתככם, חסר ו׳ לומר על הבנים שלא היו השודין בכך זולתי העבדים. (שכ״ט)
[טו]
ובכת״י אור האפלה והטהרו, מלמד שע״ז מטמאה. וברמב״ם פ״ו מהלכות אבות הטומאה ה״א כ׳ טומאות ע״ז מדברי סופרים ויש לה רמז בתורה הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו שמלותיכם. ובודאי היה לפניו המקור במדרש חז״ל כנ״ל ודייק מלשון והטהרו דע״ז מטמאה. ובשכל טוב מפרש למדנו שיש טהרה בע״ז בלא אפר פרה כו׳ הכנס לא תאמר לו דכתיב לא הביא תועבה אל תוך ביתך. והענין מבואר בשבת פב: [ועפ״ד השכ״ט נ״ל לפרש לשון הגמרא בשבת שם אמר רבה תזרם דאמר קרא נכרינהו ממך כזר צא תאמר לו הכנס אל תאמר לו, והמפרשים נתקשו מאי קמ״ל רבה כאן הכנס אל תאמר לו, ונ״ל עפ״מ דמבואר בירושלמי פ״ז דשבת דדורש לרבנן צא תאמר לו צאהו נבלהו. ולר״ע דורש צא תאמר לו לענין אחר עיי״ש. ורבה מפרש דר״ע דורש צא תאמר לו הכנס אל תאמר לו. ולפמש״כ השכל טוב י״ל דדבר גדול למדנו מדברי רבה כאן דהנה שיטת הרמב״ם בספר המצות לאוין כ״ה. ובפ״ז מהל׳ ע״ז ה״ב דקרא ולא תביא תועבה אל תוך ביתך הוא אזהרה לאיסור הנאה מע״ז ומשמשין ותקרובות שלה והמקור מגמ׳ מכות כב. וכ״ה בתנחומא ויצא י. ובחינוך מצוה תכט. וסמ״ג ל״ת מה. והרמב״ן והריטב״א ע״ז כב. ורמב״ן פ׳ עקב. ומה דמוכח מגמ׳ ע״ז כא. אף במקום שאמרו להשכיר לא לבית דירה אמרו מפני שהוא מכניס לתוכו ע״ז שנאמר ולא תביא תועבה אל ביתך. מתבאר מדברי הרמב״ם פי״ט מהל׳ סנהדרין ומדברי הרמב״ן בשורש ט׳ ובל״ת קצ״ד. ובזהר הרקיע לאוין סי׳ ט. דאין ההכנסה איסור מצד עצמו אלא משום דחיישינן מתוך שהוא מכניס ע״ז לתוך ביתו יבוא ליהנות ממנה. והריטב״א שם כתב דקרא גופיה לא מיירי אלא באיסור ע״ז והנאתה ושלא נכנסה לביתנו להנות ממנה ורבנן סמכו ע״ז ואסרו לנכרי הכנסת ע״ז בבתינו. אמנם יש הרבה ראשונים דס״ל דקרא לא תביא תועבה אל ביתך הוא פשוטו כמשמעו על ההבאה לבד אפילו בלי ההנאה כפשטות הגמ׳ ע״ז כא. וכ״מ בתוס׳ ורא״ש שם ובאו״ז שם סי׳ קלז. וביראים מ׳ עג. ובספר התרומה סי׳ קמ״ד ובראב״ן סי׳ רצ״א ובחינוך מ׳ תכט. ולפ״ז י״ל דרבה קמ״ל דלר״ע קרא זה צא תאמר לו בא ללמדנו הכנס אל תאמר לו ולגלות על הפסוק לא תביא תועבה אל תוך ביתך דהתורה אסרה הכנסה גרידה ואפילו בלי שיהנה מע״ז אסור להחזיקה בביתו ויש סמך לזה מקרא שלפנינו דיעקב אמר להם הסירו את אלהי הנכר וגו׳].
והטהרו, למדנו שיש טהרה בלא אפר פרה, לפי שע״ז מטמאה כנדה, שנאמר תזרם כמו דוה (ישעיהו ל׳:כ״ב), צא תאמר לו, כלומר צא תאמר, הכנס לא תאמר לו. (לקח טוב)
[טז]
ע״ז פ״ג מ״ג וירושלמי ע״ז שם. ובפי׳ ב״ר כת״י במנח״י אין אנו בקיאים כו׳ יעקב הטמין אפילו אותן שאין עליהם לא צורת חמה ולא צורת לבנה ולא צורת דרקון דכתיב כל אלהי הנכר ואמר ר״י כל כסות בכלל ע״ז ואפילו אותן שאין עליהן צורות הללו כו׳ דדריש כל אלהי הנכר כל כסות בכלל ע״ז, ובפי׳ ב״ר מובא דרש זה על הפסוק דלקמן ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר ודרש ״כל״ ולפנינו בב״ר מבואר דדורש מלשון והחליפו שמלותיכם. ובשכ״ט והחליפו שמלותיכם אר״י כל כסות תשמישי ע״ז בכלל ע״ז הן. וראה לקמן אות כב. ובמת״כ פי׳ כל כסות דייק מדכתיב והחליפו שמלותיכם משמע ליה שהיו נתכסות על אלהי הנכר. וביפ״ת העיר דדין זה של ר׳ יוחנן דמחמיר דכל מין כסות אסור לא מוזכר בגמ׳ ולא בהלכה. ועי׳ בש״ע יו״ד סי׳ קמ״א דרק כלים מכובדים אסורים ומבוזים שרי. ותנחומא ויצא י.
והחליפו שמלתיכם, ר׳ כרוספדי בשם ר׳ יוחנן אין אנו בקיאים בדיקדוקי עבודה זרה כיעקב אבינו, דתנן המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת הדרקון יוליכם לים המלח, אמר ר׳ יוחנן כל כסות בכלל עבודה זרה. (בראשית רבה פא)
[יז]
לעיל אות טו. דע״ז מטמאה. ובכ״י מדרש החפץ, והחליפו שמלותיכם, שכבר נטמאתם בהם ובעבודתם, אתם ובגדיכם. (וראה לעיל אות יד. וי״ל דאמר כן לעבדיו שנטמאו בעבודתם לע״ז). ובתיב״ע כאן מפרש דצריכים טהרה משום טומאת המת שהרגו אנשי שכם. ועי׳ ברמב״ן כאן מענין זה. ובפי׳ הריב״א עה״ת פ׳ תצא והסירה את שמלת שביה, לפי ששמשה בהן לע״ז, ואינו נכון שתשמש בהם לפני המקום לכך אמר יעקב הסירו וגו׳ והחליפו שמלותיכם. וכ״כ בס׳ יסוד מורא להאבן עזרא. ובפירושו כאן כ׳ והחליפו שמלותיכם מהמקום הזה נלמוד שחייב כל ישראל באשר ילך להתפלל למקום קבוע להיות גופו נקי ומלבושיו נקיים. ובכת״י חמאת החמדה ד״א צריך ההולך לבית הכנסת שיהיה לו בגדים נקיים לתפלה שנ׳ והטהרו והחליפו שמלותיכם, וסמיך ליה ונקומה ונעלה בית אל, ואם אין לו בגדים שיחליף יהיה לבו וגופו ובגדיו נקיים. ועי׳ אע״ז דברים לא, טז. ורמב״ן דברים יח, כה. ולעיל אות טז.
והחליפו שמלתיכם, מלמד שהבגדים טמאים וצריכים טבילה. (אור האפלה כת״י)
וַאֲמַר יַעֲקֹב לַאֲנָשׁ בֵּיתֵיהּ וּלְכָל דְּעִמֵּיהּ אַעְדּוֹ יָת טָעֲוָת עַמְמַיָּא דְּבֵינֵיכוֹן וְאִדַּכּוֹ וְשַׁנּוֹ כְּסוּתְכוֹן.
Yaakov said to his household, and to everyone that was with him, “Get rid of the false gods of the nations in your midst. Purify yourselves and change your garments.
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם
וַאֲמַר יַעֲקֹב לֶאֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ וּלְכֹל דְּעִמֵּיהּ אַעְדּוֹ יָת טָעֲוָת עַמְמַיָא דְבֵינֵיכוֹן וְאִדַּכּוֹ וְשַׁנּוֹ כְּסוּתְכוֹן
הָסִרוּ: אונקלוס – אַעְדּוֹ, יונתן – עִטְרוּן
א. לטעם התוספת ״אֶל בֵּיתוֹ״ – ״לֶאֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ״, ראה ״עַל הֶעָרִים״ (פסוק ה) ״עַל עַמְמַיָּא״.
ב. ״הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר״ – ״אַעְדּוֹ״ משורש עד״ה, כתרגום הקבוע לפועל ״סור״, כגון ״לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה״ (בראשית מט י) ״לָא יַעִידֵי״. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״עִטְרוּן יַת טַעֲוַת עַמְמַיָא״. וכן תרגם יוב״ע ״אַךְ הַבָּמוֹת לֹא סָרוּ״ (מלכים א כב מד) ״בָמָתָא לָא עֲטַרָא״. ונראה ש״עטר״ במשמע הסרה, נתייחד בתרגומים אלה להסרת עבודה זרה.⁠
על דרך ״עיטור סופרים״ (נדרים לז ב) ״שהסירו מן התיבות, אותיות הראויות להנתן בהן״ (פירוש הרא״ש). וראה גם ״ערוך״, ערך עטר ב, ״אהבת יהונתן״, ולהלן ״לֹא יָסוּר״ (בראשית מט י).
כְּסוּת – הרבה בגדים ולא אחד בלבד
ג. יא״ר תמה על תרגום ״וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם״ ברבים – ״וְשַׁנּוֹ כְּסוּתְכוֹן״ ביחיד. השיב ״מרפא לשון״: לעומת שִׂמְלָה שהוא שם פרטי לבגד אחד ורק ריבוי בגדים מכונה שְׂמָלֹת, כְּסוּת הוא שם כללי לכל בגדי אדם ויש במשמעו גם הרבה בגדים. לכן תרגם גם ״וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָיו״ (בראשית מא יד) ״וְשַׁנִּי כְסוּתֵיהּ״, ביחיד.
ואמר יעקב לאנשי ביתיה ולכל מן
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״דהווה... לבושיכון״) נוסח אחר: ״דאית עמיה אעבירו טעותא דאית ביני׳ ות(ה){ד}כון ותחוורון לבושיכון״.
דהווה עמיה עברו ית פלחנא נכריה מביניכון ואדכון וחוורו לבושיכון.
ואמר יעקב לאינשי בייתיה ולכל דעימיה עטרון ית טעוות עממייא דביניכון דדברתון מבית טעוות שכם ואידכו מסואבות קטילייא דקרבתון בהון ושנ⁠(ן){ו} כסותכון.
And Jacob said to the men of his house, and to all who were with him, Put away the idols of the peoples which are among you which you took from the temple
Or, "the house of idols.⁠"
of Shekem, and purify you from the uncleannesses of the slain whom you have come nigh, and change your raiment.
[ג] וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ – אָמַר רַבִּי כְּרוּסְפְּדַי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אֵין אָנוּ בְּקִיאִים בְּדִקְדוּקֵי עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים כְּיַעֲקֹב אָבִינוּ, דִּתְנַן הַמּוֹצֵא כֵּלִים וַעֲלֵיהֶם צוּרַת חַמָּה צוּרַת לְבָנָה צוּרַת הַדְּרָקוֹן, יוֹלִיכֵם לְיַם הַמֶּלַח.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כָּל כְּסוּת בִּכְלַל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אלהי הנכר
אפילו כלים. ע״ז מ״ב ע״ב במשנה, ב״ר שם אות ג׳, וילקוט שם ולק״ט.
אפילו כלים ועליהם כצורת חמה וכצורת לבנה וכצורת דרקון, היו מוסרין אותם להם.
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ וְגוֹ׳ – אֵין אָנוּ בְּקִיאִים בְּדִקְדּוּקֵי עֲבוֹדַת אֱלִילִים כְּיַעֲקֹב אָבִינוּ, דְּתָנִינָן, מָצָא כֵּלִים וַעֲלֵיהֶם צוּרַת חַמָּה צוּרַת דְרָקוֹן יוֹלִיךְ לְיָם הַמֶּלַח. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, כָּל כְּסוּת בִּכְלַל עֲבוֹדַת אֱלִילִים.
פקאל יעקוב לאלה וסאיר מן מעה אנזעו מעבודאת אלגרבא אלתי פי מא בינכם ותטהרו ואבדלו ת֗יאבכם.
אמר יעקב למשפחתו ושאר מי שהיה עמו: הסירו את אלילי הנכר אשר בתוככם והיטהרו והחליפו בגדיכם.
את אלהי הנכר – שיש בידכם מן השלל של שכם.⁠
בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן בגיליון: אלהי נכר – אלהי הגויים שהגויים קרויים נכר.
והטהרו – מעבודה זרה.
והחליפו שמלתיכם – שמא יש בידכם כסות של עבודה זרה.
הנכר [PUT AWAY] THE STRANGE [GODS] – which you have in your possession from the spoil of Shechem.
ותטהרו AND PURIFY YOURSELVES – of idol-worship.
והחליפו שמלותיכם AND CHANGE YOUR GARMENTS – lest you have in your possession a vestment that has been employed in idolatrous worship (Bereshit Rabbah 81:3).
ויאמר יעקב אל ביתו וגו׳ הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם
תנן התם. ע״ז מ״ב ע״ב במשנה. ב״ר פפ״א ילקוט רמז קל״ה.
תנן התם המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח. לפי שע״ז אסורה בהנאה. שנאמר ואבדתם את שמם מן המקום ההוא. (דברים י״ב:ג׳).
והטהרו – למדנו שיש טהרה בלא אפר פרה.
לפי שע״ז מטמא כנדה: שבת פ״ב ע״ב.
לפי שע״ז מטמא כנדה. שנאמר תזרם כמו דוה צא תאמר לו (ישעיה ל׳:כ״ב). כלומר צא תאמר. הכנס לא תאמר לו.
ויאמר יעקב אל ביתו – זו נשיו:
ואת כל אשר עמו – אלו בניו ועבדיו:
הסרו – חסר י׳ לימד שלא היו שאר נשיו חשודות בכך, זולתי רחל על תרפי לבן:
את אלהי הנכר אשר בתוככם – שלקחו משכם, שנא׳ ואת כל אשר בבית (בראשית לד כט) זו ע״ז:
בתככם – חסר ו׳, לימד על הבנים שלא היו חשודין בכך זולתי העבדים:
והטהרו – לימד שיש טהרה בע״ז בלא אפר הפרה. לפי שע״ז מטמאה כנדה, שנא׳ תזרם כמו דוה צא תאמר לו (ישעיה ל כב), הכנס אל תאמר לו, דכתיב לא תביא תועבה אל תוך ביתיך (דברים ז כו):
והחליפו שמלותיכם – א״ר יוחנן כל כסות תשמישי ע״ז בכלל ע״ז הן:
אלהי הנכר – שלקחו בעיר.
'Elohe THE ALIEN GODS: The ones that they captured in the town (34.27).
הסירו את אלהי הנכר – חלילה חלילה שישכב הנביא עם עובדות אלהי נכר. ופירושו תמצאנו בפרשת וילך משה (ראב״ע דברים ל״א:ט״ז).
והטהרו – שירחצו הגוף. [ונבלע בטי״ת תי״ו התפעל.]⁠
ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
והחליפו שמלותיכם – ומהמקום הזה נלמוד שחייב כל ישראל כאשר ילך להתפלל למקום הקבוע להיות גופו נקי, ומלבושיו נקיים, [ודבריו נכונים.]⁠
ההוספה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
PUT AWAY THE STRANGE GODS. Heaven forbid that the prophet would live with women who served strange gods.⁠
Our verse reads: Then Jacob said unto his household, and to all that were with him, "Put away the strange gods that are among you.⁠" This implies that his wives had strange gods.
The explanation of this verse will be found in the Torah portion va-yelekh moshe (And Moses went).⁠
Cf. Ibn Ezra's comments on Deut. 31:16.
AND PURIFY YOURSELVES. Wash your bodies.
AND CHANGE YOUR GARMENTS. From this verse we learn that an Israelite must have a clean body and spotless garments when he goes to pray in a place set aside for worship.
על כן: ויאמר יעקב לביתו ואל כל אשר עמו הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם – כי עד עתה לא אמר להם זה. והנה רחל גנבה את התרפים אשר לאביה (בראשית ל״א:י״ט) כי על תורת אביהם היו כולם, הנשים והבנים. וככה כת׳ שם: אלהי אברהם ואלהי נחור
בכ״י קזנטנזה: הנחור.
ישפטו בינינו אלהי אביהם (בראשית ל״א:נ״ג).
והטהרו – שתרחצו עצמכם, בעבור כי עד עתה עבדתם אלהי הנכר.
על כן: והחליפו שמלותיכם – כעניין: והסירה את שמלת שביה (דברים כ״א:י״ג). כי העובד עבודה זרה כל מלבושיו וכל תכשיטיו טמאים, ואסורים אפילו בהנאה.
הסירו {את} אלהי הנכר – אשר לקחנו משכם, כי אין להוליכם במקום טהרה. ועוד שלא תראה עבודה לשמם.
והטהרו – שנגעתם אל המתים.
הסירו {את} אלהי הנכר – REMOVE THE FOREIGN GODS – That we took from Shekhem, because we are not to take them to a place of purity. And also so you do not see worship in their name.
והטהרו – PURIFY YOURSELVES – For you had contact with corpses.
ויאמראל ביתו – אלה בניו.
ואל כל אשר עמו – אלה עבדיו ושפחותיו.
הסירו את אלהי הנכר – בכסף וזהב שלקחו היו בהם צורות נעשות לשם עבודה זרה,⁠
בכ״י מוסקבה 495 יש כאן מלה שקשה לקרוא אותה.
וכן בכלים שהיו בהם צורות עבודה זרה בטבעות ובנזמים, ואף על פי שהם לא לקחום לעבדם אלא להתיכם וליהנות בכסף וזהב המותכים, אף על פי כן לא רצה יעקב אבינו שיהנו בשום דבר שהיה עבודה זרה וכל זה להרחיק העבודה זרה מהם. וכן כתב משה רבינו אחר כן בתורה, ואמר: לא תחמד כסף וזהב עליהם (דברים ז׳:כ״ה), ואמר: ולא ידבק בידך מאומה מן החרם (דברים י״ג:י״ח).
והטהרו – לפי שעבודה זרה מטמאה.
והחליפו שמלותיכם – שנטמאו עמכם, או אותם שמלות שלקחו מן החללים שהפשיטו ומאשר בבתים.
אל ביתו, to his children.
ואל כל אשר לו, to his men and maidservants.
הסירו את אלוהי הנכר, the silver and gold the sons of Yaakov had looted from Shechem had idolatrous images engraved upon them, as had the various pieces of jewelry they had taken with them from there. Even though Yaakov’s sons had not taken these items in order to worship them but in order to melt them down and to put them to other uses, i.e. to use the melted down gold and silver,⁠
something halachically acceptable as the idolatrous nature of these artifacts had been nullified through the melt down,
Yaakov did not want his children or household to benefit from anything which had once served idolatrous purposes although it was no longer recognizable as something that had once served such a purpose. Moses is on record as expressing similar sentiments when he said (Deuteronomy 7,25) “do not covet the silver or gold which was upon them.” (after the idols themselves had already been destroyed) He repeated this sentiment even more strongly in Deuteronomy 13,18 when he said “no part of the banned property may adhere to your hand, etc.”
these injunctions were especially called for after the Israelites had not only been allowed to loot the property of the former owners, but other Torah legislation such as even the eating of pig had been temporarily suspended during the years when the conquered the land of Canaan and had not yet settled there and received their tribal heritage.
והטהרו; they needed to purify themselves as contact with idolatrous objects confers ritual impurity on the person who had been in touch with it.
והחליפו שמלותיכם, your garments too have become contaminated by the same ritual impurity so that you have to put on others. Alternatively, what is meant are the garments of the people of Shechem which were part of the loot.
ויאמר יעקב אל ביתו – הרמז לדעתי במה שאמר ביתו וכל אשר עמו {שהוא} אל הנלוים עליו – לא אל נשיו ובניו
קלא. רצונו בזה שזרע אברהם, אשר נאמר עליו למען אשר יצוה את ביתו אחריו, לא נחשדו שיקחו לעצמם מאלהי נכר הארץ. ויתכן שכן היא כוונת חז״ל שדייקו מכאן בב״ר (פד:ד): ׳יעקב גייר גיורים דכתיב ויאמר יעקב אל ביתו וגו׳ ויתנו אל יעקב וגו׳⁠ ⁠׳, כלומר שאלהי הנכר היו אצל אותם שנתגיירו ולא ממשפחתו של יעקב. והשוה ׳מדרש שכל טוב׳ (בתורה שלמה כאן אות יד, כא) לפסוקים אלו שפירשם כדרך שפי׳ רבנו [אלא שמשום מה הוא הוציא רק הבנים מן הכלל ולא הנשים].
– נאמר [בדוגמתם] באברהם (בראשית יד:יד) וירק את חניכיו וג׳. ואע״פ כן
קלב. ר״ל אע״פ שכבר הסיר חרפת עבודת גלולים מעל זרע אברהם אוהבו של הי״ת במה שביאר שלא דיבר יעקב עם נשיו ובניו, אלא דיבר כאן עם שאר אנשי ביתו, בכל זאת נראה לו להרחיק משמעות המגונה עוד יותר, ולפרש שלא מדובר בפסילים נעבדים בעצם, אלא בתכשיטים וכדו׳ שהיו רגילים בהם אנשי שכם לשם תכשיט ולא לשם עבודה זרה.
ויצויין שיש במדרשם ז״ל שמה שאמרו חז״ל (חולין ו.) שהכותיים מצאו דמות יונה בראש הר גריזים ועבדו אותה, לא היתה אלא ממה שהטמין יעקב תחת האלה (הובא בתוס׳ שם ד״ה בראש, וראה תורה שלמה כאן אות כב). ומשמע שהיה אצלם פסלים ממש ובניגוד לדברי רבנו, אלא אם כן נדחוק שהיה זה תכשיט בדמות יונה.
אין הרמז לדעתי אלא אל התכשיטים וכיוצא בהם שנשללו משכם, שמצוירות עליהם צורות, שהיו אנשי שכם עושים אותם לאלוהות שלהם, או משתמשים בהן כדי להתמסר לאלוהות על ידי לבישתן
קלג. במקור: ׳או תעבדא בלבאסהא׳ (ובמקום ׳תעבדא׳ הציע המהדיר לתקן ׳או תעבדו להא׳ ותירגם בהתאם ע״פ השערה שכך היה במקור), ותירגמתי כבפנים ע״פ הנחייתו המסוייגת של פרופ׳ מ״ע פרידמן, שאף הוסיף וכתב לי בנימוקו: ׳אם דייק בכתיבת ׳בלבאסהא׳ במקום ׳בלבאסהם׳, אני מניח שהתכוון לשם הפועל (אע״פ שלא ראיתי כזאת במילונים)׳. ונראה שהכוונה בזה שע״י לבישת צורות מסויימות הקשורות לפולחן אלוהותם, הם מביעים הזדהות והתמסרות לפולחן זה.
, כמו שעושים הנוצרים בימינו שמשתמשים בכלי כסף ובלבוש {המצויירים} בצורת הצלוב שהם עובדים לו
קלד. תרגום הקטע משופר ע״פ המקור בהנחיית פרופ׳ מ״ע פרידמן. בדפו״ר תורגם כך: ׳ואע״פ כן אין הרמז לדעתי אלא אל התכשיטים אשר שללו משכם וכדומה המצויירים צורות שהיו אנשי שכם מחשבים אותן ליראתם או (צורות שהיו) עובדים להן במלבושיהן כמו שעושים הנוצרים בימינו שלוקחים את התבניות של כסף וזהב והמלבושים בצורת הצלוב שהם עובדים לו׳.
. והראיה על אמיתת פירוש זה {מה שאמר ב}ציותם (פסוק ד) ויתנו וג׳ ואת הנזמים וג׳
קלה. ר״ל מכיון שנוסף שם לבד אלהי הנכר גם נזמים שלא נזכרו כאן, משמע שגם אלהי הנכר הנזכרים כאן אינם אלא סוגי תכשיטים וכיוצא בהם, ולא פסילים הנעבדים ממש.
, וקדם בביאור זה אבי אבא ז״ל
קלו. הפנה המהדיר לדברי הרד״ק שכתב: ׳בכסף וזהב שלקחו היו צורות נעשות לשם ע״ז כנזמים וטבעת׳ (וכתב עוד שכבר יש על זה רמז בב״ר פא:ג ע״ש). ואמנם נדמה ששונה דרך רבנו מדרך הרד״ק, שלפי הרד״ק מדובר בכלים שנועדו לע״ז ממש אלא שנעשו בצורת תכשיטים ובגדים, ואילו לדברי רבנו, כפי הבנתי וכמו שהצעתי לקרוא בפנים, נראה שלא מדובר בע״ז ממש אלא בכלים ותכשיטים שנעשו בצורות שונות הדומות לאלו הנעבדות. [ואם כנים אנו בזה, אולי יש לדברי רבנו גם השלכה הלכתית לשאלה הנידונה בפוסקים באשר למסחר בצלבים העשויים לשם תכשיט, עי׳ להרב״י ביו״ד בסי׳ קמא וברמ״א שם, ו האריך בזה הג״ר עובדיה יוסף בשו״ת יחוה דעת (ג:סה) ע״ש (ומעניין לציין עדותו של גוי מסיח לפי תומו בתוך The Diary of Henry Teonge, London, 1825, P. 97 fn 50), ויהא משמע מרבנו שאף תכשיטים אלו אסורים – עכ״פ לבעל נפש. ועכ״פ חזינן לדעת רבנו שהצלב הוא צורה נעבדת ממש, וראה אשר דן בזה הגר״מ פיינשטיין בשו״ת ׳אגרות משה׳ חיו״ד (א:סט)].
.
ומאמרו והטהרו – או יהיה רמז שיטהרו מטומאת עבודה זרה הרוחנית
קלז. במקור ׳נג׳אסה עבודה זרה אלמענויה׳, ונראה שר״ל שלא מדובר בטומאה ממשית אלא בטומאה עניינית [כלומר מושכלית/מטאפיזית/בלתי מוחשית, ואע״ג דכל טומאה אינה ממשית, טומאה היוצאת מן הגוף נתפסת יותר כדבר ממשי, השוה לשונו של ראב״ש התימני בפירושו לשמואל א, מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ ו: ׳אמא טומאה מענוייה או מחסוסה או כלאהמא׳ =אם טומאה עניינית או מוחשית או שתיהן]. לחילופין יתכן שיש לתרגם כאן ׳מוסרית׳ שגם מובן זה נמנה בכלל משמעויות שרש זה כמתועד במילונים כאשר העירני ידידי הר״י זייבלד. בכל אופן נראה שפירוש זה הוא בהתאם לפירוש רב שמואל בן חפני שכתב בפירושו כאן (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ סד) ש׳והטהרו׳ מכוון לטהרת החוטא מעוונו כי העון יקרא טומאה ע״ש, והשוה נמי לשון הרמב״ם במו״נ (ג:לג): ׳קראה העברת אלו המצות ועשיית הדברים המגונים טומאה׳, וראה מש״כ למעלה (לד:ה). גם מן הענין לציין למש״כ הרמב״ם בהל׳ אבות הטומאות (ו:א): ׳טומאת ע״ז מדברי סופרים, ויש לה רמז בתורה הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו שמלותיכם׳, ומדברי רבנו נמצינו למדים שאי״ז רק אסמכתא בעלמא, אלא דברי הסופרים שתקנו טומאה ממשית מעוגן במה שנהג יעקב לפי האמת הרוחנית [וכעי״ז למדו איזה אחרונים, ראה מדור ׳ספר המפתח׳ ברמב״ם מהד׳ ר״ש פרנקל שם, אלא שבניגוד לתפיסתנו, הם הבינו שכבר נהג יעקב טומאה ממשית לפני שתקנוה הסופרים, ולדבריהם נראה שמש״כ הרמב״ם שהוא ׳רמז׳, כוונתו שלמרות שכ״ה כוונת הכתוב, בכל זאת יש לו תוקף של דברי סופרים לחוד כיון שלא נתחייבו ישראל בהנהגתו זאת עד שגזרו חכמים עליו. (ויתכן דבזה ניחא מה שהעירו עליו שבסוגיא דשבת (פב.) לא הביאו מקרא זו, והיינו מפני שכיון שלא הונהג לדורות ע״י יעקב, הביאו חז״ל מקור אחר שישמש כאסמכתא שעבודה זרה באמת מטמאה). ואולם לפי דברינו ניחא בלא״ה, שכן אף לדברי הרמב״ם הרי לפשוטו של מקרא מדובר בטומאה עניינית כפירוש רשב״ח ורבנו אחריו, אלא שיש כאן רמז לטומאה ממשית שתקנוה הסופרים אח״כ].
, או רמז שיטהרו מן הטומאות {הגופניות} שהיו מחשבים אותן לטומאות, {ש}אפשר שהיו מחשבים לטומאות את הנדה והקרי וכיוצא בהם עד שיטהרו עצמם
קלח. יש לעיין בזה לפי המבואר בשבת (קלה.) שלפני מתן תורה לא נהגו דורות הראשונים טומאת יולדת. וכנראה שיש לחלק בין הטומאות, וראה בהערה הבאה.
, והשאירה התורה את זה
קלט. ר״ל שהקדמונים כבר היו נוהגים עניני טומאה בדברים אלו, והתורה שציותה על כן אח״כ רק קיימה את המנהג הקדמון. גם הרמב״ן רמז כעי״ז לענין טומאת הנדה בפר׳ ויצא (לא:לה) אצל מאמר רחל ׳כי דרך נשים לי׳, אבל לדבריו מצינו שהיו נוהגים ריחוק, אבל לאו דוקא טומאה לדברים רוחניים. ונראה שדברי רבנו כאן הם ברוח אחד עם מה שכתב להלן בפסוק הבא, שמאמרם ז״ל שקיימו האבות את התורה אינו במעשים כי אם באמונות ודעות, שהרי לשאר המפרשים שפירשוהו כפשוטו אין ראיה ממה שנהג יעקב מנהג זה שכך היה המנהג מקודם, שהרי שמא נהג זאת יעקב מחמת שקיים את התורה העתידה להנתן. ועי׳ עוד בזה בפירושו לעיל פר׳ ויצא (לא:לט) ובהערות שם.
. וכבר ביארה התורה כעין זה במעמד הר סיני (שמות יט:י) במאמר וכבסו שמלתם וג׳
קמ. וע״ש שביאר רבנו: ׳וכבסו שמלתם – כמנהג שקבע זקנם (יעקב) ע״ה (ואמר) והטהרו והחליפו שמלתיכם ונקומה ונעלה בית אל׳. ואם כוונתו שם לכיבוס מטומאות הגופניות שהזכיר כאן, צ״ב ששם קוראו מנהג שתיקן יעקב, ואילו כאן קוראו מנהג קדמון שהשאירה התורה. ואפשר שכוונתו שם לביאור הראשון שהזכיר כאן, ועמש״כ שם.
.
הסרו את אלהי הנכר – שלא תהא העבודה נראית לשם אותו אלהות.⁠
שאוב מר״י בכור שור.
הסירו את אלוהי הנכר, "remove the alien deities!⁠" This was required in order to avoid giving the impression that prayers or sacrifices were intended for them.
הסירו את אלהי נכר – הם פסילי שכם של כסף וזהב שלקחו במלחמה שהזכיר. ואע״פ שהכל היה מותר בהנאה, לפי שכבר בטלוה ועו״ג מבטל ע״ג בעל כרחו כדאיתא בע״ז סטרו ובטלו, וכיון שנתבטלה הותרה להם, ומה שצוה להסיר אותה מביניהם עשה זה לטהרת הקודש, כדי שיהיו ראויים לעבוד את ה׳ יתעלה בטהרה ולהקריב לפניו קרבן, כמו שאמר ונקומה ונעלה בית אל כענין שכתוב (קהלת ד) שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים.
והטהרו למדך הכתוב כי העון קרוי טומאה. וכתיב (יחזקאל כ) ובגלולי מצרים אל תטמאו, ומי שעוזב העון נקרא טהור שנאמר (ויקרא ט״ז) מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו. וכתיב (יהושע כ״ב) המעט לנו את עון פעור אשר לא הטהרנו ממנו, ודוד ע״ה אמר (תהלים נ״א) תחטאני באזוב ואטהר, וכתיב (תהלים נ״א) ומחטאתי טהרני.
והחליפו שמלותיכם – למדך הכתוב שנטמאו הם ובגדיהם מטומאת ע״ג, או מטומאת החללים שבשכם.
הסירו את אלוהי הנכר, "remove the alien deities!⁠" These were the various images captured as part of the loot of the town of Shechem which the Torah mentioned as described already by Rashi. In spite of the fact that such artifacts were permissible for use by people prior to the Torah having been given seeing that they had undergone a process of involuntary abandonment by their owners which disqualified them from further use as idols, (Avodah Zarah 52), Yaakov commanded the members of his household to remove these former idols and to sanctify themselves in order for them to qualify to serve God. This is what is implied in the words: "let us arise and go to Bet-El.⁠" He meant that he would offer a sacrifice there to God. Yaakov based himself on a concept found in Kohelet 4,17: שמור רגלך כאשר תלך אל בית אלוהים, "watch your step when you are on the way to the House of the Lord.⁠"
והטהרו, "and become ritually clean!⁠" The verse teaches us that sin itself is called ritual impurity. We have a similar verse in Ezekiel 20,7 where the prophet warns his compatriots ובגלולי מצרים אל תטמאו, "and do not defile yourselves by committing the kind of sins committed by the Egyptians.⁠" On the other hand, anyone who abandons sin is described as ritually pure, as we know from Leviticus 16,30 מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו, "you will become cleansed (ritually pure) from all your sins against God.⁠" Another verse expressing a similar sentiment is found in Joshua 22,17 המעט לנו את עון פעור אשר לא הטהרנו ממנו, "is it perhaps not enough to have committed the sin of Pe-or from which we have not yet been cleansed (completely)?⁠" King David also mentioned such a thought when he said (Psalms 51,9) "Remove my sin by means of hyssop until I am pure.⁠" In verse 4 of the same psalm he said: "wash me thoroughly of my iniquity so that I may be purified from my sin.⁠"
והחליפו שמלותיכם, "and change your garments!⁠" From this we learn that both they and their garments had become defiled through contact with idolatrous images, or through contact with the bodies of the people who had been slain in Shechem.
(ב-ג) והחליפו שמלתיכם. ונקומה ונעלה בית אל – רמז להא דאיתא בפרק קמא דשבת רמי פוזמקי ומצלי.
ונקומה – ג׳ במסורה הכא ואידך שלחה הנער אתי ונקומה. ונקומה עליה למלחמה. שאמר יהודה בזכות ונקומה ונעלה בית אל שלחה הנער ונקומה וכן באותו זכות ונקומה עליה למלחמה.
והטהרו והחליפו שמלותיכם כו׳ – תימה למה אותן בגדים היו אסורות להם ליהנות מהם, וי״ל משום דקנו להו בהגבהה והוו בגדי ע״ז של ישראל דלית לה בטלה עולמית.
אלהי הנכר – זה ראוי לומר אחר כל שבי, וכן אמר השם ליהושע אחר כבוש הארץ (יהושע כ״ד:כ״ג), וזה כי מצאו בבתיהם צורות ע״ג.⁠
כיון שלקחו מבתי שכם צלמים, היה צורך להזהירם להיפטר מהם. וכן כתב רש״י כאן. ובטירת כסף עמ׳ 120 כתב: ״ואין ספק שאנשי שכם היו בארץ כנען והיו עובדי הצורות כמו שמפורסם, ואולי גם מבני ישראל נצמדו להם בעבור הנשים והטף ששבו מהם״.
אלֹהי הנכר – הם האלילים שלקחו מבית שכם, והיו שם גם כן טף שכם ונשיהם שהיו מחזיקים באלו האלילים. והנה ציוה יעקב לביתו שישתדלו להסיר אלהי הנכר מכל אשר אִתָּם. והנה אחשוב כי הנזמים אשר באזניהם היו מוכנים בעת ההיא לעשות אלילים, לחושבם שתהיה להם בזה סגולה. הלא תראה כי העגל שעשו ישראל נעשה מהנזמים אשר באזניהם (שמות לב, ב-ג), וכן נעשה מהנזמים אשר באזניהם אפוד גדעון (שופטים ח, כדִכז). ולזה לקח יעקב הנזמים אשר באזניהם וטמן אותם עם אלהי הנכר, כדי שלא יהנו מהם, לסיבה בעינה אשר מנעה התורה שלא נהנה מעבודה זרה.
והנה השגיח יעקב ועיין בענין תיקון ביתו באופן שיִּמָּשֵׁךְ להם העֵזֶר האלהי, וראה שכבר היו בביתו מאלילי עיר שכם ועצביהם, וציוה שיסירו את אלהי הנכר אשר בתוכם ויטהרו ויחליפו שמלותיהם, כי המקום אשר הם הולכים בו הוא קדוש, ולזה ראוי שיהיו נקיים מכל טומאה.
(ב-ד) התועלת העשירי הוא במידות, והוא שראוי לאדם כשיירא ממקרים רעים, שישוב אל ה׳ יתעלה בכל עוז, ויסיר ממנו ומביתו כל דבר מגונה, כי בזה יתקרב לה׳ יתעלה וירחמהו. ולזאת הסיבה ציוה יעקב לנקות ביתו מכל דבר רע בהיותו ירא מאנשי הארץ שישמידוהו הוא וביתו. והנה הסכים יעקב שלא ליהנות מעבודה זרה, לסיבה בעינה אשר מנעה התורה ההנאה ממנה.
ויאמר יעקב וכו׳ הסירו את אלהי הנכר וכו׳ – [יב] כיון לטהר אותם מאלהי הנכר אשר ימצאו בתוכם מהשלל ויטהרו ויחליפו שמלותם וכו׳ ממגע ע״ז שמטמאה במגע (שבת פ״ב:) שנאמר שקץ תשקצנו וכו׳ (דברים ז׳:כ״ו) ובכלל דבריו שיזהרו מהתכונות הרעות אשר המה אלה אלהי הנכר אשר בקרבם. ועל דרך שאמרו (שבת ק״ה:) לא יהי׳ בך אל זר זה יצר הרע.
ושלא יורגלו בהם רק שיטהרו מהם ויחלפו שמלותם. וכמה שאמרו (שבת קי״ד.) אי זהו חכם היודע בחלוקו להפכו. ועם זה ונקומה ונעל׳ בית אל וכו׳. ואם לא מי יקום יעקב. ואמר לאל העונה אותי ביום צרתי על יום שפגע בו עשו אשר ענהו על ידי המלאך אשר ברכו ובשרו לעתיד כמו שביארנו בשער הקודם.
הנכר שיש בידכם משכם. דאל״כ מהיכן באו לידם:
והטהרו מעבודת כוכבים. לא מטומאה כסתם כל טהרה שבתורה אלא מעבודת כוכבים דבר הלמד מעניינו:
שמא יש בידכם כסות של עבודת כוכבים. כדתניא המוציא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח ואמר ר׳ יוחנן כל כסות בכלל עבודת כוכבים:
ויעקב מיד התברר לו זה אמר לכל אשר עמו הסירו את אלהי הנכר כלומר אני ידעתי כי יש בידכם כלי עבודה זרה הרבה ממה שלקחתם בעיר הזאת הסירו אותם מכם כי הם תשמישי עבודה זרה ואינם ראויים למקום קדוש וכן הטהרו ורחצו גופכם והחליפו שמלותיכם בטהרה ונקיון ונקמה.
אחר כך אמר ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עמו הסירו את אלהי הנכר וגו׳ – לפי שהשם אמר לו עלה בית אל. והעולה לבית אל צריך להכין עצמו ובגדיו כדכתיב הכון לקראת אלהיך. וכתיב שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים. ורמז בזה שיהיה תוכו כברו. וזהו הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו כנגד החיצוני. ורמז אלהי הנכר אשר בתוככם כאומרו לא יהיה בך אל זר. ונקומה ונעלה ואעשה שם כמאמר השם ועשה שם מזבח. ואמר ויתנו אל יעקב. להורות כי הוא לא אמר אלא והסירו. והם נתנו לו הכל לשמוע בקולו. ואמר ואת הנזמים אשר באזניהם. רוצה לומר הנזמים שלקחו מהצלמים כדכתיב לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך. ולפי שלא יהנו מע״ז אמר שטמן אותם הוא לבדו תחת האלה. בענין שאיש אל ידע בדברים האלה. אח״כ אמר שבא יעקב לוזה הוא וכל העם אשר אתו. להורות שלא נפקד מהם איש. ואולי בכאן רמז מה שאמרו במדרש שאע״פ שעכשיו לא נלחם עמהם. אחר זמן יצאו לקראתו וערכו מלחמה עם יעקב כמוזכר בספר מלחמות. ואמר שבנה שם מזבח במאמר האל. והוסיף בכאן אל בית אל. להורות על המלאכים שנגלו אליו בברחו מפני עשו אחיו. והשם הצילו ממנו ונתן שם הודאה והקריב שם קרבנות ושלם נדריו. ולא הזכיר הכתוב שנתן מעשר מכל אשר לו כמו שאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. לפי שידוע שהשלים נדרו והפריש כל מעשרותיו כראוי. ואפילו מבניו כי לוי היה הוא קדש. כמאמרם ז״ל וכך אמרו במדרש א״ר פלוני למה נתנה תורה קורת רוח לישראל בעשרת ימי תשובה. בזכות יעקב דכתיב ביה ויתן לו מעשר מכל. ואולי לא ספרה התורה שהפריש מעשרותיו. לפי שכבר אמרו רז״ל שהמסים והארנוניות שנותנים למלכים הם במקום מעשר וצדקה. כדכתיב ושמתי פקודתך שלום ונוגשיך צדקה. ואחר שיעקב שלח לעשו מן הבא בידו שפירושו מכל נכסיו שהיו בידו. וכן שלח עזים מאתים ותישים עשרים. וכן כל הנשאר לפי חשבון המעשרות. זה היה במקום מעשר. שאם לא כן למה פרט אלו המספרים מכוונים. אם לא היה לענין המעשרות. וכמו שאמר ביצחק מאה שערים אומד זה למעשר היה. וכן ביעקב מספר זה למעשר היה:
הסרו את אלהי הנכר – שלקחתם משכם, אף על פי שבטלו אותם עובדיהם כמו נשי שכם, כאמרם: גוי מבטל עבודה זרה בעל כרחו (עבודה זרה מ״ג., נ״ב:), ולכן הם מותרים בהנאה, מכל מקום הסירו אותם מקרבכם עתה, בלכתנו לבית אל, כדי שתרחק מלבכם כל מחשבת עבודה זרה.
הסירו את אלוהי הנכר, which you have taken from Shechem. Even though the adherents of these idols had already disowned them, (the surviving females of the city of Shechem), and we know from Avodah Zarah 43, and 52 that such items are subsequently permitted to Jews, Yaakov commanded his household to get rid of them before proceeding to Bet El. He wanted all his people to mentally completely dissociate themselves from anything connected wit items formerly used in idolatrous pursuits.
(ב-ד) ויאמר יעקב אל ביתו וגו׳ הסירו את אלהי הנכר. ואם תאמר, איך היה מניח יעקב עבודה זרה לבניו. יש לומר שנתבטלה מן הגויים, כי גוי מבטל עבודה זרה בעל כורחו (ע״ז מג.), ואפילו הכי, להסיר כל הטומאות והספקות ציוה שיסירום, בפרט שהיו הולכים לעבודת האל. וכל הפסוקים פשוטים:
והטהרו מע״ז. דלפני זה נזכר עבודה זרה ״והסירו אלקי נכר״, ואחריו כתיב ״והחליפו שמלותיכם״, ועל כרחך משום עבודה זרה יחליפו הבגדים, דאי מטומאה – סגי ליה בטבילה, אלא מעבודה זרה, ואם כן ״הטהרו״ דכתיב גם כן מעבודה זרה (כ״ה ברא״ם):
הסירו אלהי הנכר אשר בתוככם – הל״ל אשר בידכם, כמ״ש ויתנו אל יעקב כל אלהי הנכר אשר בידם לפי שכל מעשה קדמה לו המחשבה, והרהור עבירה קודם שיעשה המעשה. ועל כן צוה להם לטהר תחילה חטא ההרהור ואמר הסירו אלהי הנכר אשר בתוככם ממש, כי אמר יעקב אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם והיו מהרהרים בע״ג שבידם, והטהרו. כי עי״ז יברא לכם ה׳ לב טהור. או יאמר על סתם הרהור חטא הבא מצד היצה״ר שנקרא אלהי נכר אשר בתוככם כאמרו רז״ל (שבת קה:) לא יהיה בך אל זר (תהלים פ״א:י׳) איזו אל זר שבתוך גוף האדם הוי אומר זה יצה״ר, ואח״כ הזהירם על תקון חטא המעשה לאמור הסירו הבגדים הצואים והלבישו אתכם מחלצות, כי מצינו בכל מקום שהמלבוש כנוי אל המעשים כמ״ש (קהלת ט׳:ח׳) בכל עת יהיו בגדיך לבנים, על זה אמר והחליפו שמלותיכם. ונקומה ונעלה בית אל. כי אין לבא אל שער המלך בלבוש מלולכך בחטא ועון עד אשר יתקנו תחילה חטא ההרהור והמעשה. ויתנו אל יעקב כל אלהי הנכר אשר בידם. כי בזה תקנו חטא המעשה וההרהור כאחד, המעשה כפשוטו בביטול הע״ג אשר בידם, והסרת היצה״ר אל נכר אשר בתוכם ממש רמז ג״כ באמרם אלהי הנכר אשר בידם, כארז״ל (בר״ר ל״ד:י׳) שהרשעים ברשות לבם אבל הצדיקים לבם ברשותם ובידם, וזהו אלהי הנכר אשר בידם הורו שזהו שבתוכם הרי הוא בידם, זהו רמז נכון קרוב לשמוע.
הָסִרוּ: בכל הספרי׳ וגם בהעתק הללי חס׳ יו״ד. ותימא על המדפיס שכתבו ביו״ד, והוא עצמו מס׳ עליו ב׳ חס׳ וחברו ערלת לבבכם (ירמיה ד׳), ושם כתו׳ וְהָסִרוּ בוא״ו. וכן כתב הרמ״ה ז״ל, הסרו את אלקי
אף שהוא חול, נכתב כך, בקו״ף. ראה הרמ״ה, סו״ר, דף מו ע״ב.
הנכר חס׳ יו״ד כתי׳. גם בס׳ מנחת כהן כתו׳ כאן א׳, וחס׳ יו״ד בתורה. [הָסִרוּ].
בְתֹכְכֶם: הכ״ף בשוא לבד כמנהגנו. [בְּתֹכְכֶם].
הסירו את אלהי הנכר – פירוש להיות שרצה יעקב ליסע מהמקום ההוא חש שמא יקחו בידם מאלהי העמים ויהיו ברשותם ולהיות שלא היו עמהם מהאומות שיבטלו אותם קודם שיבואו לביתם אין להם ביטול על ידי ישראל.
ואם תאמר למה לא בטלו אותם נשי אנשי שכם קודם שבאו לידם כאומרם ז״ל (ע״ז מג.) גוי מבטל עבודה זרה בעל כרחו ואפילו עבודה זרה של חברו, ויש לומר כי הנשים דינם כקטנים ואין הקטנים מבטלים עבודה זרה, וכמו דאמרינן במס׳ עבודה זרה דף מ״ג ואמרו שם וז״ל ושמע מינה היודע בטיב וכו׳ ושאינו יודע בטיב עבודה זרה ומשמשיה אינו מבטל ע״כ, והנשים דינם כקטן. או אפשר שלא היו מדקדקים שלא יגיעו לידם עד שיבטלו אותם. או שהיו עבודה זרה נסתרים בכלים וכדומה ולא היו ניכרים אצלם לתקן ביטולם קודם שיגיעו לידם ועל זה צוה יעקב לבדוק להסיר הכיעור. או אולי שנתערבה עבודה זרה או תשמיש עבודה זרה שלא נתבטלו ונאסרו הכל.
ואמר להם שיטהרו ממגע עבר כי עבודה זרה מטמאה אדם וכלים, ואומרו והחליפו וגו׳ על דרך מה שכתב הרמב״ם בפ״ו מהלכות אבות הטומאה וז״ל כל אב הטומאה שמטמא במגע ובמשא בין אב וכו׳ אדם הנוגע בו או הנושאו מטמא בגדים בשעת מגעו וכו׳ ע״כ, לזה אמר להם שאפילו לא נגעו השמלות בעבודה זרה הרי הם טמאים וצריכין להחליפם, ולזה דקדק לומר שמלותיכם פי׳ אותם שהיו עליהם בעת שבזזו הביזה שהיו בהם עבודה זרה.
ואם תאמר למה יחוש להחלפת בגדים והלא אין אדם וכלים מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה ובגדים אלו לו יהיה שנגעו בעבודה זרה עצמה אינם נעשים אב הטומאה ואינם מטמאים אדם. יראה כיון שמצינו קריאת שם לעבודה זרה מתים דכתיב (תהלים קו) ויאכלו זבחי מתים ומצינו שאמרה תורה (חולין ג.) חרב הרי הוא כחלל וכתב הרמב״ם בפ״ה מהלכות טומאת מת וזה לשונו והוא הדין לשאר כלים וכו׳ ובגדים ע״כ. אם כן נעשו הבגדים כטומאת עבודה זרה עצמה ולזה יצו הצדיק להחליף הבגדים.
הסירו את אלוהי הנכר, "Remove the foreign gods!⁠" Seeing that Jacob was about to leave the present location he was afraid that perhaps someone would take along trinkets which had served the people of Shechem as idols. Since Jacob's entourage did not include idol worshippers of the local population there had not been anyone who could neutralise these gods before they had come into the tents of Jacob's camp. Once that happened there is no way a Jew can neutralise these gods except by destroying them completely.
Avodah Zarah 43 teaches that when one forces a Gentile to renounce his idol or even that belonging to a friend of his, such renunciation is legally valid. Once the idol has become the possession of a Jew, the only way it can be neutralised is by utterly destroying it. The Talmud distinguishes between adult Gentiles and children, however. The reason Jacob or the brothers did not force the surviving women of Shechem to neutralise these gods may have been that those women were halachically in the same category as children, i.e. that their actions had no validity in law. It is also possible that the sons of Jacob had simply not been careful to differentiate between different kinds of the loot. When they examined it at home it was already too late to do anything about neutralising these objects and making them usable for a Jew. Some of these idols may even have been hidden within other larger vessels which the sons of Jacob had captured. Another possibility is that the gods which had been neutralised in time somehow became mixed with others which had not.
Jacob instructed the members of his household to purify themselves because contact with idols defiles a person. Maimonides writes in Hilchot Avot Ha-Tumah chapter six that any אב הטומאה, source of serious impurity, which confers impurity through touch or through carrying same, not only confers impurity on any person who touches same but also on anyone touching or carrying objects that have been in touch with the person who is אב הטומאה. Accordingly, Jacob was quite right when he instructed his people to purify themselves and their clothing even if not they personally, but only their clothing had been in contact with the idolatrous trinket. Jacob was also very precise in referring to שמלותיכם, your garments. He meant that the garments worn by the people of Shechem at the time they were slain had to be purified also.
You may ask that there should have been no need to change clothing seeing that clothing could have become defiled only through direct contact with the idolatrous object, an אב הטומאה, and even if these garments had been in direct contact with the idolatrous object they could not have conferred impurity on a human being seeing they themselves were not primary sources of impurity. When we read in Psalms 106,28: ויאכלו מזבחי מתים, "they ate sacrifices offered to the dead,⁠" the word "dead" is understood to be a reference to idolatry. Idolatry and the dead are equated halachically for the purpose of the transference of impurity. Chulin 3 states that the sword of a slain person is of the same degree of impurity as the person who has been slain with it. [normally it would be of a lesser degree, seeing it is not the original source of that impurity, Ed.] According to Maimonides Hilchot Tum-at met chapter chapter 5 the example of "sword" is applicable to any of the objects that were attached to the slain person at the time he died, including his garments. According to the foregoing the garments of the people of Shechem then were capable of transferring impurity to human beings just as the sword which kills a person.
אל ביתו – הם נשיו ובניו שהן ביתו של אדם.
ואל כל אשר עמו – הם עבדיו ורועיו שהן ילידי ביתו ומקנת כספו הנכנסים בברית מילה, כמו שצוה לאברהם אבינו ע״ה, ואסורין בעבודה זרה אפילו דרך שתוף.⁠
שו״ע או״ח סוף סי׳ קנ״ו.
הסירו את אלהי הנכר – אותן שלקחו משלל שכם. גם הטף והנשים ששבו מה שהטמינו בבגדיהם, כדי שתהא מחנינו קדוש בעלותנו לעבוד את ה׳.
אלהי הנכר – אין נכר תאר לעבודה זרה שהיא נכריה לדעת האדם, לפי שאין בה ממש שלא יתכן לומר ״הנכר״ ב⁠[אות] ה״א.⁠
הרב מלמד כי כל האלילים הם עבודות זרות, בלי להבדיל בין המוזרות לדעת בני אדם ובין המקובלות לדעת חלק מהם. אבל בא ללמד שאין מלת ״נכר״ מוסבת על האליל, אלא מוסבת על האומות, שהם העובדים לאלילים.
אבל ענינו כמו ״כל בן נכר לא יאכל בו״,⁠
שמות יב, מג.
״ומיד בן נכר לא תקריבו״
ויקרא כב, כה.
וגו׳ שהוא תאר למי שאינו מאנשי בריתנו. וכן ״אלהי הנכר״ הן האלוהות שעובדים העמים שאינן מאמינים באלהי ישראל, וכולן עבודה זרה. וכן ״ואין עמו אל נכר״
דברים לב, יב.
פירוש, שאינו צריך לעזרת אחד מן האלים שעובדים אותן בני נכר.
והטהרו – אין זה הטבילה מטומאות הגוף כמו ״כי אם רחץ בשרו במים. ובא השמש וטהר״,⁠
ויקרא כב, ו-ז.
כי לא ניתנה תורה עדיין ולא נהגו בטומאת קרי ושרץ ונבלה ומת. אבל אפשר שהוא על רחיצת הגוף מן הזוהמא הנדבק בו, או על טהרת הלב ממחשבת גלולים כמו ״לב טהור ברא לי אלהים״.⁠
תהלים נא, יב.
{ולזה כיון רש״י ז״ל שפירש, מעבודה זרה, שהרי על הסרת הפסילים כבר צוה}.
והחליפו שמלותיכם – שילבשו בגדים נקיים, כמו ״ויחלף שמלותיו ויבא אל פרעה״.⁠
בראשית מא, יד.
ויאמר ראב״ע ז״ל ״מהמקום הזה נלמוד שחייב כל איש ישראל כאשר ילך להתפלל למקום קבוע, להיות גופו נקי ומלבושיו נקיים״. ויפה פירש.
הנכר – סתם נכר שם דבר (אבגאטטערייא, היידענטהום), והתואר נכרי. ומפני שהנכר דבר משוקץ ושֹנוי, כנו לצרה נכר, איך לעול ונכר לפועלי און (איוב ל״א:ג׳), ביום אחיך ביום נכרו (עבדיה א׳:י״ב) – ביום צרתו.
את אלהי הנכר – שיש בידכם משלל שכם, ונכר הוא תואר מענין הכחשה והזרות, והוא הפך ההכרה:
והטהרו – שירחצו הגוף:
והחליפו שמלתיכם – כדי שיהיו נקיים, ומזה נלמד שחייב כל ישראל כאשר ילך להתפלל למקום קבוע להיות גופו נקי ומלבושיו נקיים:
אלהי הנכר – אין תיבת נכר תאר לאלהים שהרי הוא בא בלשון יחיד, גם תיבת אלהים סמוך אליו ולא יסמך המתואר אל התאר לכן הוא שם דבר דוגמת ובני הנכר (ישעיהו נ״ו) (רוו״ה) דלא כרש״ד.
את אלהי הנכר אשר בתוככם – משלל שכם (רש״י).
הנכר – תיבה זו לעולם אינה עומדת בפני עצמה, וכן תיבת ״נכרי״. היא באה תמיד בסמיכות לתיבה קודמת: ״בן הנכר״, ״אלהי הנכר״ וכו׳. נראה אם כן שגם הוראתה אינה תואר: ״זר״, ״נכרי״, אלא שם⁠־עצם מופשט (אבסטרקטי): ״תחום הנכריוּת״, הכולל את הארצות הנכריוֹת לעומת ארץ ישראל, ואת העולם הלא⁠־יהודי והאופי הלא⁠־יהודי לעומת העולם היהודי והיהדות. לכן יתפרש ״אלהי הנכר״: אלים של נוכריוּת. רק פעם אחת אנו מוצאים: ״וְטִהַרְתִּים מִכָּל⁠־נֵכָר״ (נחמיה יג, ל), המתייחס כנראה אל הנשים הנכריות. אולם גם שם יכול הפירוש להיות: מכל דבר נכרי, מכל רעיון לא⁠־יהודי.
והטהרו והחליפו שמלתיכם – דומה ל״ויקדש את העם ויכבסו שמלתם״ (שמות יט, יד). לעלייה לבית⁠־אל הייתה אותה חשיבות עבור משפחת יעקב, כפי שהייתה למעמד הר סיני עבור צאצאיו.
ויאמר יעקב – הזהירם על בעור ע״ז ומשמשיה, ועל טהרת הגוף והבגדים לעבודת ה׳, ורמז ג״כ על בעור הדעות ומחשבות הזרות שהם אלהי הנכר אשר בתוך איש ולב עמוק, וטהרת המעשים והחלפת המדות הרעות, שהם מכונים בגדי האדם ולבושיו.
SO YAQOV SAID. Yaqov cautioned them against every idol and idolatrous worship, urging that in the service of God they should cleanse and purify both the body and its attire. This alluded to alien doctrines and beliefs — these being the strange gods
Jer. 5:9.
deep within a man’s heart — which they were to expunge by purifying their deeds and changing evil character traits — symbolized, respectively, as the outer and inner garments of the human being.
הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם: ולא ציוה על תשמישי ונוי עבודה זרה, כמו שעשו ומסרו גם את הנזמים אשר באזניהם (פסוק ד׳). היינו משום שיעקב לא הזהירם אלא על עבודה זרה ממש, שאם הגיעה לידם עד שלא נתבטלה שוב אי אפשר לבטלה מהתורה
ואף שגוי מבטל עבודה זרה בעל כורחו (ע״ז מג,א), מ״מ אם כבר הגיע לידו ולרשותו של הישראל אין לבעליו כבר יכולת לבטלו הואיל והע״ז כבר אינה שלו. ועיין בהמשך הדברים.
, כמו שכתבתי בספר דברים (ז,כה)
עה״פ ״פסילי אלהיהם תשרפון באש וגו׳⁠ ⁠⁠״. ומסביר שם רבינו שמדובר כשכבר הגיע ליד הישראל קודם שביטלו העכו״ם, ולכן רק ״תשרפון באש״ ואין פתרון אחר.
, ונקרא חרם ומסלק השראת שכינה
ואף שלא עובדים אותה, אלא רק נמצאת ברשותם.
, כמו שאמר ה׳ ליהושע (ז,יב)
בענין החרם שהיה ביד עכן, משלל יריחו.
״לא אוסיף להיות עמכם אם לא תשמידו החרם מקרבכם״, וידוע דעבודה זרה כתיב בה ״כי חרם הוא״ (דברים ז,כו)
ולכן מתקיים בזה הכתוב ״לא אוסיף להיות עמכם״.
, משא״כ תשמישי עבודה זרה אפשר לבטלם אפילו כבר הגיעו לידם, כמבואר ביו״ד סימן קמ״ו ס״ב
אך עיי״ש בש״ך ובבאר היטב שהביאו בשם הב״ח, שגם משמשיה אם זכה בה הישראל אין בידו אפשרות לבטל.
{וכבר ביארנו בהעמק שאלה סימן פ״ח אות י״ח שהוא מעיקר דין תורה ולא משום שהוא מדרבנן.}
ואמר יעקב ״אשר בתוככם״ ולא אמר ׳אשר בידכם׳ כמו שכתוב במעשה ״ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם״, באשר שברור היה ליעקב שלא היתה ביד בניו עבודה זרה שלא נתבטלה מקודם
וכן משמע מלשון הרמב״ן בפסוק ד׳ שכתב: כי בני יעקב לא לקחו ע״ז ומשמשיה משכם עד שנתבטלה והותרה להם, שהעכו״ם מבטל ע״ז בעל כורחו, והנה היא מותרת להם.
, אלא
מדוע א״כ דרש מבניו להסיר את אלהי הנכר. (וברמב״ן כתב: אבל יעקב ציוה להסיר אותה לטהרת הקודש, שיהיו ראויים לעבוד את ה׳ ולהקריב לפניו קרבן... וכעין זה פירש בספורנו. ועיין משך חכמה לה,ד ד״ה ויתנו אל יעקב, ובסוף הקטע כתב ׳ועיין מה שכתב הרמב״ן פירושו כאן דברי נועם׳ – הערת אאמו״ר).
״אשר בתוככם״ – יוכל להיות, כי עוד נמצא בקרב השבי (עבדים
כלומר, בידיהם של השבויים שלקחו משכם.
ושפחות) שלקחו משכם איזו עבודה זרה שלא נתבטלה עדיין
ז״ל השכ״ט: ״בתככם״ חסר וי״ו, לומר על הבנים שלא היו חשודין בכך זולתי העבדים.
.
והטהרו: בטבילה
כך בראב״ע וברמב״ן (פסוק ד׳).
.
והחליפו שמלתיכם: ״שמלה״ בכל התורה הוא בגד העליון לבדו
לעומת ״בגד״. וכעין זה כתב המלבי״ם (מובא בספר הכרמל, ערך ׳בגד׳ וערך ׳שמלה׳).
, ומש״ה מפרש בתרגום אונקלוס בפרשת יתרו (שמות יט,י) ״וכבסו שמלתם״ – ״ויחוורון״, שמשמעו כיבוס לשם נקיות, ולא תרגם ״ואצטבעו״ שמשמעו בכל מקום טבילה לשם טהרה
כפי שמפרש רש״י בויקרא יג,נח, וז״ל: תרגום של כבוסין שבפרשה זו לשון ליבון – ״ויתחוור״, חוץ מזה (בפסוק ההוא) שאינו לליבון אלא לטבול, לכך תרגמו ״ויצטבע״, וכן כל כבוסי בגדים שהן לטבילה מתורגמין ״ויצטבע״.
, והיינו מדכתיב ״שמלתם״, ואי הוי המצוה לטבול מטומאה הרי כל הבגדים שוים, והיה ראוי לכתוב ׳וכבסו בגדיהם׳, אלא בשביל כבוד היום, שאין צריך אלא בגד עליון. והכי נמי דייק ״והחליפו שמלתיכם״, ולא ׳בגדיכם׳
ואם משום כסות של עבודה זרה (כדעת רש״י) הול״ל ׳בגדיכם׳.
, מבואר שהוא משום כבוד המקום והיום שיעמדו לפני ה׳
וז״ל הראב״ע: מהמקום הזה נלמד שחייב כל ישראל כאשר ילך להתפלל למקום קבוע, להיות גופו נקי ומלבושיו נקיים.
.
אל ביתו – משרתיו המוכנים לשירות הבית, וכן עבדו זקן ביתו, וכן וישמע בית פרעה (בראשית מ״ה:ב׳).
ואל כל אשר לו – יתר העבדים רועי צאנו, כי אין להניח שחשד בנשיו ובבניו שיש בידם אלהי נכר וגניבת התרפים על ידי רחל פירשתיה למעלה במקומה.
הסירו את אלהי הנכר. אמר יעקב הסירו וגו׳ אל בני ביתו, אולי בין השלל היו שם פסילי אלהי הגוים, ואמר אל הנשים הכנעניות אשר ביניהם הסירו וגו׳ אולי הסתירו אותם לעבדם, רק הנזמים לא ידענו למה פרקו מאזניהם, ואומר אני שהיה המנהג לתלות באזניהם צלמי אלהיהם מכסף או זהב, והתרגום מסייעני שתרגם בכ״מ נזמים. קדשייא. ואולי זהו טעם שבחרו בנזמים ייתר מכלים אחרים לעשות העגל כמו שנאמר פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם וגו׳.
והטהרו והחליפו וגו׳. טהור בלשון עברי קרוב לטהר ארמי שהוא לשון אורה, כמו שרגא בטיהרא, אלא שבלשון הקדש יאמרו צהרים בצר״י וצהר על דבר מאיר, וכן השמן יקראוהו יצהר מטעם זה, ויש פעמים שישמרו כבלשון ארמי, להורות על האור והבהירות, כמו ובעצם השמים לטהר, השבת מטהרו, ומי יודע אם קריאת קדמונינו היתה כקריאת הישמעאלים, אות הט׳ שלהם שהיא כמו צ׳ במבטא, וגילוי יקר מצינו בפסוק ארבעים שנה אקוט בדור, שכפי דעת המתרגם ואבן עזרא, הוא ענין מאוס וגעילה, ולפי זה אין ספק שהוא כמו אקוץ, ולהפך מצאנו בעברי צ׳ תמורת ט׳ בערבי, ודעת ר״ס אך בצלם יתהלך איש, כמו בדלס בערבי, לשון אפלה, ובדברי רבותינו רמץ והוא האפר, ובערבי רמד — ושרש זה צהר או טהר נמצא גם אצל הישמעאלים להוראה זו עצמה.
אלהי הנכר – כגון התרפים של רחל
לעיל ל״א:י״ט.
ופסילים אחרים אשר להם סגדו אנשי יעקב שמארם נהרים; השווה יהושע כ״ד:ב׳,י״ד. ויש להניח שגם בביזת שכם נמצאו פסילים רבים.
והטהרו וגו׳ – מן הסתם על ידי רחיצה במים, כמו שמות י״ט:י׳.
והחליפו שמלותיכם – יתכן לפירוש רמב״ן ששמרו תורה רק בארץ ישראל לכן היו לבושים בגדי שעטנז בחו״ל ואמר להם עתה להחליף שמלותם ודו״ק.
והטהרו – מלמד דע״ז מטמאה והפורש ממנה בעי טבילה
וזה הוא הטעם לטבילת גר, ויהי׳ מזה קצת ראי׳ לדעת רמב״ן המובא בב״י ליו״ד סי׳ רס״ח דגר אף שטבל קודם המילה יצא בדיעבד, משום די״ל דהטבילה באה רק על הפרישה מע״ז ולא על הכניסה ליהדות, וא״כ אין נ״מ אם טבל קודם או אחר המילה. –
וע׳ בראב״ע כאן כתב וז״ל, מהמקום הזה נלמוד שחייב כל אדם מישראל כאשר ילך להתפלל במקום קבוע להיות גופו נקי ומלבושיו נקיים, עכ״ל, ואמנם א״צ לזה, דכבר למדו זה חז״ל בשבת י׳ א׳ מפסוק הכון לקראת אלהיך (עמוס ד׳), ושם קי״ד א׳, מניין לשנוי בגדים מן התורה, שנאמר (פ׳ צו) ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, ותנא דבי ר׳ ישמעאל, למדך תורה דרך ארץ, בגדים שבישל בהם קדרה לרבו אל ימזוג בהם כוס לרבו. ומהרש״א שם כתב דאיירי לענין שנוי בגדי שבת, וצ״ע דלענין שבת ילפינן מפ׳ דישעי׳ נ״ח וכבדתו שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, וגם מה שייכות הענין בגדים שבישל בהם קדרה וכו׳ לענין שבת, אבל יותר קרוב לומר דאיירי כשיצא מעבודת חול לעבודת קודש וכמבואר, וע״ע מש״כ בזה בפ׳ צו (ו׳ ד׳) וכאן אין להאריך בזה.
(סמ״ג ד׳ ר״מ).
 
(ג) וְנָק֥וּמָה וְנַעֲלֶ֖ה בֵּֽית⁠־אֵ֑ל וְאֶֽעֱשֶׂה⁠־שָּׁ֣ם מִזְבֵּ֗חַ לָאֵ֞ל הָעֹנֶ֤ה אֹתִי֙ בְּי֣וֹם צָֽרָתִ֔י וַֽיְהִי֙וַֽיְהִי֙ =ו,ק3 ושיטת-א וכמו כן בתיגאן
• ל,ל1,ל-מ?,ש=וַיְהִי֙ (אין געיה)
עִמָּדִ֔י בַּדֶּ֖רֶךְ אֲשֶׁ֥ר הָלָֽכְתִּי׃
Let us rise and ascend to Beit El, and I will make there an altar to the God who answered me on the day of my distress and who was with me on the way in which I went.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימה
[יח]
מענין זה בזהר ח״א קעג: ונקומה ונעלה וגו׳ ת״ח דיעקב גבר שלים בכלא הוה והוה מתדבק ביה בקב״ה מה כתיב ונקומה ונעלה בית אל ואעשה שם מזבח לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי, מכאן דבעי בר נש לשבחא לקב״ה ולאודאה ליה על נסין ועל טבאן דעבד עמיה הה״ד ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי, ת״ח בקדמיתא כתיב ונקומה ונעלה בית אל וגו׳ אכליל בנוי בהדיה ולבתר כתיב ואעשה שם מזבח ולא כתיב ונעשה דאפיק לון מכללא דא מ״ט בגין דעליה הוה מלה יעקב אתקין תפלת ערבית ודאי ואיהו עבד מדבחא ועליה הוה מלה ובגין דאיהו עבר כל אינון עקתין מן יומא דערק קמיה דאחוה דכתיב ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי ואינון אתו לבתר לעלמא וע״ד לא אעיל לון בהדיה, רא״א מכאן מאן דיתעביד ליה ניסא איהו בעי לאודאה כו׳. ועי׳ זח״ג פד: ובשפתי כהן כ׳ לא אמר נעשה אלא אעשה שזה המזבח אינו להקריב עליו קרבן אלא לקבעו לעתיד לבוא לבד.
ונקומה ונעלה, עלו כולם, אבל הוא לבדו [עשה מזבח] שנאמר ואעשה שם מזבח לאל. (נר השכלים כת״י)
[יט]
מובא במנורת המאור אלנקוה ח״ב פב. ובכת״י מדרש החפץ לאל העונה אותי, זש״ה ישגבך שם אלהי יעקב לא נאמר אלהי אברהם ולא יצחק אלא זה השם שענהו ביום צרתו שנאמר לאל העונה אותי.
הענה אתי ביום צרתי, יענך ה׳ ביום צרה (תהלים כ׳:ב׳) כו׳ ארשב״ל משל לאשה עוברה שהיא מקשה לילד ואומרים לה לית אנן יודעין מה נאמר לך, אלא מאן דעני לאמך בעידן קושייתה הוא יעני יתך בעידן קשיותך, כך כ׳ ביעקב לאל העונה אותי ביום צרתי, אמר להם דוד לישראל מי שענה [יעקב אביכם] בעת צרתו הוא יענה אתכם [בעת צרתכם] הוי יענך ה׳ ביום צרה ישגבך שם אלהי יעקב (תהלים כ׳:ב׳). (מדרש תהלים מזמור כ.)
וּנְקוּם וְנִסַּק לְבֵית אֵל וְאַעֲבֵיד תַּמָּן מַדְבַּח לְאֵל דְּקַבֵּיל צְלוֹתִי בְּיוֹמָא דְּעָקְתִי וַהֲוָה מֵימְרֵיהּ בְּסַעֲדִי בְּאוֹרְחָא דַּאֲזַלִית.
Let us arise and go up to Beit El. There I will make an altar to the Almighty, Who accepted my prayer in the day of my distress, and whose Word was my support along the way I traveled.”
וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי
וּנְקוּם וְנִסַּק לְבֵית אֵל וְאַעֲבֵיד תַּמָּן מַדְבַּח לְאֵל (ח״נ: לאלהא, קדם אלהא) דְּקַבֵּיל צְלוֹתִי בְּיוֹמָא דְעָקְתִי וַהֲוָה מֵימְרֵיהּ בְּסַעֲדִי בְּאוֹרְחָא דַאֲזַלִית
הָעֹנֶה אֹתִי – נֶעֱתַר לְבַקָּשָׁתִי
א. פעמיים התפלל יעקב ביום צרתו: בצאתו מחרן ״אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי״ (בראשית כח כ) ולקראת פגישתו עם עשו ״הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו״ (בראשית לב יב). הואיל ובשני המקומות לא נזכר שה׳ השיב לתפילתו, לא יכול היה אונקלוס לתרגם ״לאל הָעֹנֶה אֹתִי״ בפועל אֲתֵיב (השיב) לשון תשובה, דוגמת ״וַיַּעַן עֶפְרוֹן אֶת אַבְרָהָם״ (בראשית כג יד) ״וַאֲתֵיב עֶפְרוֹן״. לכן פירש ״הָעֹנֶה אֹתִי״ – ״דְּקַבֵּיל צְלוֹתִי״, נֶעֱתַר לְבַקָּשָׁתִי כרוב פָּעֳלֵי עָנָה הנאמרים אצל הקב״ה שמשמעם נֶעֱתַר לַבַּקָּשָׁה כגון, ״ה׳ אֱלֹהֵינוּ אַתָּה עֲנִיתָם״ (תהלים צט ח), ״אוֹדְךָ כִּי עֲנִיתָנִי״ (תהלים קיח כא). וכן בלשון המשנה כגון ״מי שענה את אברהם בהר המוריה הוא יענה אתכם״ (תענית ב ד) – יֵעָתֵר לבקשתכם.⁠
עיין רד״ק ״שרשים״, ענה.
בדרך דומה, אבל מטעם שונה, תרגם גם ״כי שמע ה׳ אל עָנְיֵךְ״ (בראשית טז יא) ״אֲרֵי קַבֵּיל ה׳ צְלוֹתִיךְ״, עיין שם.⁠
ובדומה תרגמו השבעים: ״שהקשיב לי״ (=שנענה לי). אבל עָנָה בהוראת קָרָא, שָׁר, זִמֵּר מתורגם ענ״ה. ראה ״ותען להם מרים״ (שמות טו כא) ״וּמְעַנְיָא לְהוֹן מִרְיָם״.
ב. ״בְּיוֹם צָרָתִי״ – ״בְּיוֹמָא דְעָקְתִי״ התבאר לעיל ״וַיֵּצֶר לוֹ״ (בראשית לב ח) ״וְעַקַת לֵיהּ״.
ג. לדרך השימוש ב״מימרא״ כבפסוקנו ״וַיְהִי עִמָּדִי״ – ״וַהֲוָה מֵימְרֵיהּ בְּסַעֲדִי״, עיין לעיל ״וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ״ (בראשית כח טו) ״וְהָא מֵימְרִי בְּסַעֲדָּךְ״.
ד. בכל הנוסחים ״אֲשֶׁר הָלָכְתִּי״ – ״דַאֲזַלִית״ במלה אחת. אבל בהערת מסורה נרשם: ״דַאֲזַלִית – מטעין ביה״; המתרגמים דַאֲזַלִית טועים, כי ראוי לתרגם ״דִי אֲזַלִית״ תמורת שתי התיבות.⁠
קליין, מסורה, עמ׳ 78.
ונקום ונסק לבית אל ואבנה תמן מדבח לשמה די״י דענה יתי בשעת
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדבח לשמה די״י דענה יתי בשעת״) גם נוסח חילופי: ״מדבחא לאלהא די ענה יתי בשע׳⁠ ⁠⁠״.
עקתי והווה בסעדי באורחא דהלכת.
ונקום וניסק לביתאל ואעביד תמן מדבחא לאלקא דקבל צלותי ביומא דעקתי והוה מימריה בסעדי באורחא דאזלית.
And we will arise and go up to Bethel, and I will make there an altar unto Eloha, who heard my prayer in the day when I was afflicted, and whose Word was my helper in the way that I went.
ונקום ונצעד אלי בית אל ואצנע ת֗ם מד֗בחא ללטאיק אלמג֗יבני פי יום שדתי וכאן מעי פי אלטריק אלתי סלכתה.
ונקום ונעלה אל בית אל ואעשה שם מזבח לאל שענה לי ביום צרתי והיה עמי בדרך אשר הלכתי בה.
ונקומה ונעלה בית אל – ביתו של אל.
ויהי עמדי
שנאמר ואהיה עמך ואברכך. וכ״ה בכ״י פלארענץ וזה נאמר ביצחק וצ״ל והנה אנכי עמך וגו׳ (בראשית כ״ח ט״ו).
שנאמר ואהיה עמך ואברכך (בראשית כ״ו:ג׳).
ונקומה ונעלה בית אל – ביתו של אל:
ואעשה שם מזבח (לה׳) [לאל] העונה אותי ביום צרתי – כלל כל הצרות צרות שטמת עשו ודליקת לבן ומוראת עשו:
ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי – לימדם שבסיועת הקב״ה נתברך והצליח וניצול:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ועוד שהוא יעשה שם מזבח לאל אשר פדה אותו מכל צרה, ולזה ראוי שיקדשו עצמם בְּדרך שתדבק השגחתו בהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי – אף על פי שחשבתי שעזבני ביד עוני במעשה לבן ועשו ודינה לא היה כן שכבר נתאמת אלי שאלמלא שהיה עמי ושמרני לא נשאר שריד ופליט.
ונעלה בית אל והנה צריכה כל הטהרה הזאת לפי שאעשה שם מזבח לאל העונה אותי בעת צרתי ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי ורמז בעת צרתי אותו יום שהרגו בניו כל אנשי העיר ואמר ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי על שהצילו מלבן ומעשו שהיה ירא מהם בדרך אשר הלך חוצה לארץ. ואפשר לפרש לאל העונה אותי ביום צרתי על המלאך שנראה לו במעבר יבוק שהוא היה יום צרתי מירא׳ עשו ועל עניני לבן ומעשה שכם אמר ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי. והנה לא אמר לאנשי ביתו בפי׳ ענין עשו כמו שאמר לו ית׳ בברחך מפני עשו אחיך לפי שכבר היה בשלום עמו ולא היה כבודו של יעקב לומר בפני שום אדם שהיה בורח מפניו אלא שהלך בבית לבן לקחת לו משם אשה כמו שצוהו אביו. והנה יעקב לא אחר מלשלם את נדרו כי הוא נדר לאביר יעקב ושבתי בשלום אל בית אבי והיה י״י לי לאלהים והאבן הזאת וגו׳ שאחרי בואו אל בית אביו היה מחוייב בנדרו לא קודם זה ולכן הוצרך יתברך עתה לצוותו קום עלה בית אל ר״ל אל תתעכב עד בואך אל בית אביך קום עלה מזה ושב שם כי שם יאות לך לשבת לא במקום הזה והותרה בזה השאלה הי״א.
וחז״ל אמרו שרמז לו השם יתברך בזה שבעבור שאחר את נדרו נתבקר פנקסו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[א] לאל העונה אותי ביום צרתי
[1] סנהדרין פרק רביעי דף לח ע״ב (סנהדרין לח:)
לאל העונה אותי – תמיד,
ביום צרתי – בקראי אליו וענני מהר קדשו.
ויהי עמדי – גם היה עמדי בדרך אשר הלכתי מיום אשר יצאתי מבית אבי עד היום הזה. והצילני מכל מכשול ומפחד פתאום כאשר הבטיחני ״והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, והשיבותיך אל האדמה הזאת״ שהוא בית אל. אני צריך לשלם נדרי אשר נדרתי שם לבנות בית אלהים במקום האבן אשר שמתי מצבה, לכן אבנה שם מזבח.
הענה אתי ביום צרתי – כאשר צר לו מפני עשו ככתוב ויצר לו (לעיל ל״ב ח׳), והתפלל אל השם, אז ענהו האל ע״י המלאך שנאבק עמו והבטיחו שלא יוזק:
הענה אותי – א״ת דקבל צלותי, תרגם לפי המכוון ולא לפי המלה, כי לא שייך עניית דברים בזה, ולדעתי הוראתו ענין השגחה, וטעמו אשר שם עין השגחתו עלי, ותרגומו (דער מיך בעריקקזיכטיגטע) כמבואר באורך בס״פ כי תבא בענין וענו הלוים.
ויהי עמדי – יתכן היותו משרש עמד וטעמו עמידת העזר (מיין ביישטאנד, מיין שטיטצער) ומזה האשה אשר נתת עמדי, כענין אעשה לו עזר, ולזה תרגם אונקלס ויונתן בן עוזיאל כאן עמדי בסעדי.
לאל הענה אתי ביום צרתי – כמ״ש בחוב״ה שזה חסרון לאדם בעבודת ה׳ כשבא להודות לה׳ חסדו על העבר דברי פיו דברי מודה וכוונתו כוונת מבקש על העתיד, לכן אמר שיהיה המזבח הודאה רק על העבר ע״ד ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה, שלא ישכח את יום הרעה שהצילו ה׳, שע״ז באו הרבה מצות בתורה לזכרון יצ״מ ונסים אשר עברו.
TO GOD WHO ANSWERED ME IN MY DAY OF DISTRESS. As stated in Hovoth Halevavoth, it is a defect in the worship of God that when a man comes to thank the Lord for His past beneficence, his words will express thanks while in his thoughts he will be asking for the future. Here, on the other hand, it is stressed by Yaqov that the altar will serve solely for expressing thanks for the past — as in,⁠
Eccl. 7:14.
In the day of prosperity be joyful, but in the day of adversity consider: God has made the one as well as the other, a man never forgetting the day of adversity when God helped him. The purpose indeed of many mitzvot in the Torah is remembrance of the exodus from Mizraim and the wonders that took place there.
לאל העונה
הול״ל ׳אשר ענה אותי׳ לשון עבר. אמנם אונקלוס תרגם ״דקביל צלותי״.
אותי ביום צרתי וגו׳: ביאר להם שאינו הולך להקים נדרו ולהביא תודה על העבר
וכפי שביאר רבינו בפסוק א׳ (עיין הערה 39).
, אלא לתפילה
והתפילה היא: כמו שענה אותי...
– כמו שענה אותי ביום צרתי כן יענני עתה
ולכן נקט לשון הווה ״העונה״, וכדלהלן.
כשצר לי. והוא
יעקב.
ביאר יותר משביאר הקב״ה ליעקב, שאינו מוכח כוונת הקב״ה אלא מדאמר ״ועשה שם מזבח״ ולא מצבה שנדר
וכפי שביאר רבינו בפסוק א׳ (עיין הערה 39).
, וכן ממה שאמר ״הנראה
״לאל הנראה אליך״ (פסוק א׳). שפירושו ׳והיית בעת צרה והתפללת על העתיד, כן תעשה עתה׳ (רבינו לעיל).
וגו׳⁠ ⁠⁠״. אבל יעקב הוסיף לקח והבין כוונתו של הקב״ה וביאר הכוונה לבניו ולכל אשר עמו, ואמר ״העונה״ בלשון הוה ולא אמר ׳אשר ענה׳, אלא שכמו כן יענה אותו עתה
ו״ביום צרתי״ הכוונה -עתה, שהוא זמן צרה, שחשש מהערים אשר סביבותיהם שינקמו בו את נקמת אנשי שכם.
.
מזבח – אין הכתוב מזכיר כאן הקרבת קרבנות. וגם אצל אברהם נאמר רק שקרא בשם ה׳, כאשר בנה מזבח.⁠
לעיל י״ב:ח׳.
אך ברור שהאבות גם הקריבו קרבנות; השווה כ״ב:ז׳. ונראה שיעקב הוא הראשון, אשר השתמש במעשר לשם זבחי שלמים.⁠
לעיל כ״ח:כ״ב, להלן מ״ו:א׳.
לאל העונה אותי – א״ר יוחנן, בל מקום שפקרו הצדוקים תשובתם בצדם, הם פקרו בפסוק כי שם נגלו אליו האלהים (פ׳ ז׳) מה כתיב בתרי׳ לאל העונה אותי.⁠
ר״ל הם פקרו במה דכתיב הפעל המוסב לשם ה׳ בלשון רבים, שם נגלו, ותשובתם בצדם, שבאותו הענין עצמו כתיב גם בלשון יחיד, לאל העונה אותי, ומה דכתיב פעם בלשון רבים הוא משום דכן דרך הגדולה והכבוד, וכמו במלך בו״ד שמדבר בלשון רבים וכמש״כ בארוכה בר״פ בראשית.
(סנהדרין ל״ח:)
 
(ד) וַיִּתְּנ֣וּ אֶֽל⁠־יַעֲקֹ֗ב אֵ֣ת כׇּל⁠־אֱלֹהֵ֤י הַנֵּכָר֙ אֲשֶׁ֣ר בְּיָדָ֔ם וְאֶת⁠־הַנְּזָמִ֖ים אֲשֶׁ֣ר בְּאׇזְנֵיהֶ֑ם וַיִּטְמֹ֤ן אֹתָם֙ יַעֲקֹ֔ב תַּ֥חַת הָאֵלָ֖ה אֲשֶׁ֥ר עִם⁠־שְׁכֶֽם׃
They gave to Yaakov all the foreign gods which were in their hands and the rings which were in their ears, and Yaakov buried themburied them | וַיִּטְמֹן אֹתָם – The verb is used when the burial is for purposes of concealment rather than to inter the dead. under the terebinth that was by Shekhem.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימה
[כ]
בסדא״ר (פ״ו) פ״ז יעקב קיים מה שכתוב בתורה שנאמר ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר עו״ש (פכ״ו) פכ״ד לא יהיה לך קיים יעקב שנאמר ויתנו וגו׳. וכ״ה לעיל אות יג. וצרף לכאן. ובילק״ש ח״א רמז עו. למדנו מיעקב שמתחלת מעשיו היה ירא שמים שנאמר ויתנו ליעקב. ובסדא״ר פכ״ג הוצאת מא״ש מובא לעיל פכ״ח אות קכ. מביא מהפסוק ויירא ויאמר וגו׳. וראה לעיל פכ״ח אות מא.
ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר, קיים יעקב אבינו את התורה קודם שתינתן (לפניו) [לבניו] שנאמר ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר וגו׳ מה שכרה של אותה מצוה, ויסעו ויהי חתת אלהים וגו׳. (סדר אליהו זוטא פ״ט)
[כא]
ראה לעיל אות טז. בבאור וצרף לכאן. ובתוספתא פ״ה דע״ז ועל המכובדין כגון השיריים והנזמים וקטלאות. ובירושלמי ע״ז פ״ג ה״ג דבידוע שנעבדו אפילו על כלים מבוזים אסור. ובטוש״ע יו״ד סי׳ קמא. למדו מזה שכל צורה שהיא נעבדת בודאי אפי׳ על המבוזים אסורים, ולפ״ז י״ל דס״ל להשכ״ט דכאן על הנזמים היו צורות שידוע שנעבדו (ראה לעיל אות י. מ״ש לענין איסור הנאה מע״ז). ובחזקוני מפרש אשר באזניהם של אלהי הנכר. ובמדרש אגדה בסגנון אחר אלהי הנכר אפילו כלים ועליהם כצורת חמה וכצורת לבנה וכצורת דרקון היו מוסרין אותם להם.
ואת הנזמים אשר באזניהם, שהיה בהן צורת ע״ז, מכאן שנו רבותינו המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח לפי שהן אסורים בהנאה שנאמר כי חרם הוא (דברים ז׳:כ״ו). (שכ״ט)
[כב]
ראה לעיל פ״ז אות פד. בבאור וצרף לכאן. ובב״ר כאן ר׳ ישמעאל ב״ר יוסי סליק למצליא בירושלים, עבר בהדין פלטנוס וחמתיה חד שמריי (שמראי) א״ל לאן את אזל, א״ל למסק מצלייא בירושלים, א״ל ולא טב לך מצלי בהדין טורא בריכא ולא בההוא בייתה קילקלתא, א״ל אומר לכם למה אתם דומים לכלב שלהוט אחר נבלה, כך לפי שאתם יודעים שע״ז טמונה תחתיו ויטמן אותם יעקב לפיכך אתם להוטים אחריו אמר דין בעי מסאבה (רוצה לוקח הע״ז) וקם וערק בלילה (וכיון ששמע שאומרים כן קם וברח בלילה). וראה בספר המעשיות (הוצאת גסטר) דף קכח. ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים ויטמון אותם מדרש, דזאת ע״ז היתה לה דמות יונה. והיינו דאמרינן בריש מס׳ חולין דמות יונה מצאו להם בראש הר גריזים והיו עובדין אותה. וכ״ה בתוס׳ חולין ו. ד״ה בראש.
ויטמן אתם יעקב ר׳ ישמעאל בי ר׳ יוסי אזל להדא ניפוליה, אתון כותייא לגביה, אמר לון אנא מחמי לכון דלית אתון סגדין לאהין טורא אלא לצלמייא דתחותוי, דכתיב ויטמון אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם, שמע קלין אמרין נקרוץ נסדר לאילין כובייא, וידע דאינון בעו מיקטלוניה וקרץ ונפק ליה. (ירושלמי ע״ז פ״ה ה״ד)
[כג]
וכ״ה בשכל טוב. ומובא בכת״י חמאת החמדה ויטמון אותם יעקב שלא יכשלו בהם אחרים והם ע״ז שעלה בידם משלל שכם. וראה ברש״י ע״ז מה: שריפה בעי דהא אתי לידי תקלה ועוד כתיב אחרינא פסילי אלוהיהם תשרפון באש, ומבואר ג״כ דביעור עכו״ם הוא מטעם תקלה. והרמב״ן בפירושו כתב ויטמון אותם יעקב ע״ז ומשמשיה אינן מן הנקברים אבל צריך שיהא מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, והנראה לי כי בני יעקב לא לקחו ע״ז ומשמשיה משכם עד שנתבטלה והותרה להם שהגוי מבטל ע״ז בעל כרחו והנה הוא מותרת להם אבל יעקב צוה להסיר אותם לטהרת הקודש שיהיו ראוין לעבוד את השם ולהקריב לפניו קרבן כאשר צוה להם בטבילה וחלוף הבגדים והיה די להם בקבורה ולכן טמן אותם תחת האלה במקום שלא יעבד בו ולא יזרע ע״כ. והנה מכל מאמרי חז״ל לעיל אות טו. – כב. משמע דס״ל דכאן היתה ע״ז גמורה ולא דהיתה מותרת להם. וראה מ״ש שם בבאור בענין זה. [ובעיקר דברי הרמב״ן שהקשה דע״ז אינה מן הנקברים כתבתי תשובה בענין זה בשנת תרע״ו לאי מגדולי הדור ואעתיק פה תמצית הדברים וז״ל, ע״ד הקושיא בדברי הרמב״ן וישלח מגמ׳ ע״ז נב. מניין לעכו״ם של ישראל שטעונה גניזה ופירש״י דגניזה היינו בקרקע. וכ״פ הרמב״ם בפ״ח מהל׳ ע״ז ה״ח, ומ״ש הרמב״ם בה״ו כיצד מאבד ע״ז שוחק וזורה לרוח או מטיל לים היינו מדרבנן מחשש תקלה אבל מה״ת סגי בגניזה א״כ שפיר י״ל דלא ביטלו ויעקב הטמין אותם כדין ע״ז של ישראל דבעי גניזה מה״ת ולגזירה דרבנן לא חשש. נ״ל לתרץ דהרמב״ן לשיטתו דס״ל כמ״ש הריטב״א שם דגניזה היינו שוחק וזורה לרוח או מטיל לים ואין זה כגניזת המזבח דהיינו גניזה ממש ולשון משותף הוא. וכ״מ בתוס׳ ד׳ נב. ומדברי הרמב״ם בס׳ המצות מ״ע קפ״ה מבואר דס״ל דהאיבוד דשבירה שריפה והריסה וחיתוך זהו דאורייתא וצ״ל ג״כ מה שהזכיר גניזה דהכונה כמ״ש הריטב״א. אמנם מדברי המאירי סוכה לא. מבואר דס״ל דלמ״ד בע״ז דסגי בגניזה פליג על מ״ד דבעי שריפה. ובתוס׳ יבמות קד. כ׳ לחלק דבע״ז של עכו״ם די בגניזה ובע״ז שעבדה נכרי לדעת ישראל בעי שריפה ומבואר דס״ל כפירש״י דגניזה היינו קבורה. ולדעת הרמב״ן אולי י״ל הפי׳ גניזה כמבואר במשנה שבת צ. שמצניעין אותם לגונזו רי״א אף המוציא משמשי ע״ז. ובחידושי הרמב״ן דמיירי דמוציאן לשריפה או להוליכן לים המלח דכשר להצניע הוא להכי. וכ״כ התוס׳ שם דף עה. דאשרה מצניעין אותו לשריפה אם כן י״ל דצריך גניזה היינו להצניעם לקיים בהם מצות איבוד כדין, [ודברי התוס׳ רי״ד שם בשבת צ. שכ׳ דאם רואה ע״ז בתוך ביתו משליכן בחוץ תמוה דלכ״ע בעי איבוד, והשלכה בחוץ בלי איבוד אסור וצ״ע]. ולשיטת רש״י דפי׳ גניזה בעפר נ״ל לחדש דיש שני דיני איבוד, אופן א׳ בע״ז שנעבדה והאיבוד הוא גם משום תקלה בזה לכ״ע בעי שריפה וכמבואר בסנהדרין נה: מה אילנות כו׳ אמרה תורה השחת שרוף וכלה הואיל ובא לאדם תקלה ופירש״י תקלה שאף עכו״ם הזהירו על ע״ז. ועי׳ תו״כ פ״י פי״א, ומה שאמרו בגמרא דסגי גניזה היינו בע״ז שלא נעבדה וכהדרש דיליף מקרא ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וגו׳ ושם בסתר ויליף ממזבח דבעי גניזה, וקרא זה מיירי מעשיה גרידא אפי׳ לא נעבדה בזה די גניזה. ומה שיש להעיר על זה מגמ׳ שם כ׳ לבאר באריכות. ועל דברי הרמב״ן העיר כבר בס׳ תורת חיים למהרא״ח שור ז״ל בע״ז נב. דגניזה אין הכונה שריפה כמ״ש התוס׳ ומדברי הרמב״ם הנ״ל מוכח דמחלק דבע״ז של ישראל די בגניזה, ועפ״ז הקשה למה לא שרף יעקב את הע״ז אחרי שהיה מתחילה ע״ז של עכו״ם ואתחייבו בשרפה ומתרץ עפ״ד הרמב״ן הנ״ל דביטלם וכו׳]. ויש להעיר עוד בדברי הרמב״ן מגמ׳ דע״ז מה: גידוע ע״ז קודמין לכיבוש א״י כיבוש א״י קודמין לביעור ע״ז כו׳ רדוף ואח״כ שרוף. ובספרי ראה פא. שברת המצבה הנח לה. ומהאי טעמא י״ל דיעקב לא שרף את הע״ז מפני שהיה ירא מהעמים אשר סביביו. עו״ש בספרי ואי אתה מצוה בחו״ל לרדוף אחריה. ועי׳ ברמב״ם פ״ז מהל׳ ע״ז ה״א. וכעין וזה ברב״ח אחרי שמביא דברי הרמב״ן כ׳ או יש לפרש כי אפי׳ היתה ע״ז ממש שהיא אסורה בהנאה ולא היה בידו להוליכה לים המלח כי בדרך היה וא״א לו גם זה וגם לא היה יכול לשרפן פן יתעכב בזה ויתאספו אליו העמים אשר סביבותיו לכך הוצרך לטמון אותם כי הוא הקל שבידו. עוד י״ל עפ״מ דמבואר בגמ׳ ע״ז מב. דמדאורייתא ישראל מבטל ע״ז של עכו״ם רק מדרבנן גזירה דלמא מגבה לה והדר מבטל לה. ולפ״ז י״ל דבני יעקב בעצמן בטלו אותם, ועי׳ תוס׳ ע״ז סד: דר״י פליג על זה. ומ״ש הרמב״ן לתרץ דיעקב הסיר אותם לטהרת הקודש צ״ע מהא דמבואר בגמ׳ ע״ז מד. ובירושלמי ע״ז פ״ג ה״ג גבי דוד דאחר שבא איתי הגיתי ובטלה וישאם דוד ואנשיו, ואמאי לא חשש דוד לטהרת הקדש ומוכח דלאחר ביטל שרי לגמרי. ועיי״ש בתוס׳ ד״ה כיון ובירושלמי שם וי״ל. ובפי׳ הטור כ׳ ומה שלא ביער כדי להראות שלא קיימו תנאם שהתנו שלא לעבוד ע״ז.
ויטמן אתם יעקב וגו׳, טמנם שלא יכשלו בהם אחרים. (לק״ט)
[כד]
בכת״י חמאת החמדה ויטמון אותם ד״א כדי שיראו שוכני הארץ שהזקן הסיע אילן גדול שהיה לשם מכמה שנים, והניח תחתיו מה שהניח והחזירו למקומו, אמרו כל שכן הבחורים נפלה עליהם אימתם הדא הוא דכתיב ויהי חתת אלהים על הערים. ובכת״י מדרש החפץ תחת האלה, זה עץ ידוע וקורין אותו בלשון ערב בטם. ובכת״י ר׳ יואל תחת האלה, לאלה ולקללה בא לישראל, וזהו האלה קרי ביה האלה. ועי׳ רש״י יהושע כד, כו. ויקימיה שם תחת האלה, וי״א זו האלה אשר עם שכם שכתוב ביעקב ויטמון אותם יעקב תחת האלה. וברש״י נדה יג. הנחמים באלים כו׳ באלים כמו תחת האלה.
תחת האלה אשר עם שכם, אמר להם זה המקום מוכן לפורענות, (בשכם) ענו את דינה בשכם, מכרו את יוסף בשכם, הרג אבימלך אחיו בשכם, נחלקה מלכות בית דוד בשכם, ואית דאמרי הוא סלע המחלוקת. (אור האפלה כת״י)
וִיהַבוּ לְיַעֲקֹב יָת כָּל טָעֲוָת עַמְמַיָּא דִּבְיַדְהוֹן וְיָת קְדָשַׁיָּא דִּבְאוּדְנֵיהוֹן וְטַמַּר יָתְהוֹן יַעֲקֹב תְּחוֹת בּוּטְמָא דְּעִם שְׁכֶם.
They gave Yaakov all the false gods of the nations that were in their hands, and the rings in their ears. Yaakov buried them under the terebinth which was near Shechem.
וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם
וִיהַבוּ לְיַעֲקֹב יָת כָּל טָעֲוָת עַמְמַיָּא דִבְיַדְהוֹן וְיַת קְדָשַׁיָא דִּבְאוּדְנֵיהוֹן וְטַמַּר יָתְהוֹן יַעֲקֹב תְּחוֹת בּוּטְמָא דְּעִם שְׁכֶם
א. ״מרפא לשון״ פירש טעם ״הַנְּזָמִים״ – ״קְדָשַׁיָא״ על פי המיוחס ליונתן שתרגם ״וְיַת קָדָשַׁיָא דַהֲווֹ בְּאוּדְנֵיהוֹן דְיַתְבֵי קַרְתָּא דִשְׁכֶם דַהֲוָה צַיָיר בְּהוֹן דְמוּת פּוּסְלֵיהּ״ (ואת הנזמים שהיו באוזניהם של יושבי העיר שכם שהיה מצויר בהם דמות פסליהם). לכן נקראו קְדָשַׁיָא כי היה חקוק בהם ע״ז.⁠
וראה גם לעיל ״ויקח האיש נֶזֶם״ (בראשית כד כב) ״קְדָשָׁא״.
ב. ״וַיִּטְמֹן״ – ״וְטַמַּר״ מיוסד על חילופי נ/ר (טמן=טמר). אבל בהערת מסורה נרשם: ״לסוראי – וְטַמַּר. לנהרדעי – וְאִטְּמַר״.⁠
קליין, מסורה, עמ׳ 78.
אֵלָה ואַלּוֹן
ג. אונקלוס מבחין בין אֵלָה לבין אַלּוֹן: ״תַּחַת הָאֵלָה״ – ״תְּחוֹת בּוּטְמָא״, כשם עץ יער. אבל ״תַּחַת הָאַלּוֹן״ (פסוק ח) ״בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא״, כמונח טופוגרפי למקום שטוח, מישור, ועיין עוד שם.⁠
להשוואת ת״א עם שאר התרגומים ראה ד׳ רפל, תרגום אונקלוס כפירוש התורה, תל אביב תשמ״ה, עמ׳ 171.
ויהבו ליעקב ית כל פלחנא נכריה די בידיהון וית קדשיא די באדנהון
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באדנהון״) גם נוסח חילופי: ״במשמעהון״.
וטמר יתהון יעקב תחות בלוטה דסמיך לשכם
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דסמיך לשכם״) גם נוסח חילופי: ״דאית כלוקבל שכם״.
.
ומסרו ביד יעקב ית כל טעוות עממייא דבידיהון דדברו מן בית טעוות שכם וית קדשייא דהוו באודניהון דיתבי קרתא דשכם דהוה צייר בהון דמות פיסליה וטמר יתהום יעקב תחות בוטמא דסמיכא לקרתא דשכם.
And they delivered into Jacob's hand all the idols of the people which were in their hands which they had taken from the temple
Or, "the house of idols.⁠"
of Shekem, and the jewels that had been in the ears of the inhabitants of the city of Shekem, in which was portrayed the likeness of their images; and Jacob hid them under the terebinth that was near to the city of Shekem.
וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן רַבִּי יוֹסֵי סְלֵיק לְצַלָּאָה בִּירוּשְׁלֵם, עֲבַר בַּהֲדֵין פְּלָטָנוֹס וַחֲמָא יָתֵיהּ חַד שִׁמְרָאי, אָמַר לֵיהּ לְהֵיכָן אַתְּ אָזֵיל, אֲמַר לֵיהּ מְסִיק מְצַלֵּי בַּהֲדָא יְרוּשָׁלַיִם, אֲמַר לֵיהּ וְלָא טַב לָךְ מְצַלֵּי בַּהֲדָא טוּרָא בְּרִיכָא וְלָא בְהַהִיא קַלְקַלְתָּא. אָמַר לוֹ אוֹמַר לָכֶם לְמָה אַתֶּם דּוֹמִים לְכֶלֶב שֶׁהָיָה לָהוּט אַחַר הַנְּבֵלָה, כָּךְ לְפִי שֶׁאַתֶּם יוֹדְעִים שֶׁעֲבוֹדַת כּוֹכָבִים טְמוּנָה תַּחְתָּיו, דִּכְתִיב: וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב, לְפִיכָךְ אַתֶּם לְהוּטִים אַחֲרָיו. אֲמָרִין דֵּין בָּעֵי מַנְסְבָהּ [פרוש מאחר שזה יודע שעבודת כוכבים טמונה שם ודאי יקחנה], וְנִתְיָעֲצוּ עָלָיו לְהָרְגוֹ, וְקָם וַעֲרַק בְּלֵילְיָא.
וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסִי סָלִיק לְצַלָּאָה בִּירוּשְׁלֵם עָבַר בַּהֲדֵין פַּלְטְנוּס וְחָמְתֵיהּ חַד שַׁמְרָאי אָמַר לֵיהּ, לְאָן אַתְּ אָזִיל, אָמַר לֵיהּ, לְמַצְלָא בְּיְרוּשְׁלֵם. אָמַר לֵיהּ, וְלָא טָב לָךְ לְמַצְלָא בַּהֲדֵין טוּרָא בְּרִיכָא וְלָא בְּבֵיתָא קַלְקַלְתָּא אָמַר לֵיהּ, אֹמַר לָכֶם לְמָה אַתֶּם דּוֹמִין, לְכֶלֶב שֶׁהוּא לָהוּט אַחַר הַנְּבֵלָה, כָּךְ לְפִי שֶׁאַתֶּם יוֹדְעִין שְׁעֲבוֹדָה זָרָה טְמוּנָה תַּחְתָּיו, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב לְפִיכָךְ אַתֶּם לְהוּטִין אַחֲרָיו. אָמְרִין, דֵּין בָּעֵי מִינְסְבָהּ קָם וַעֲרַק בְּלֵילְיָא.
פאעטו יעקוב ג֗מיע מעבודאת אלגרבא אלתי כאנת מעהם ואלאשנפה אלתי פי אד֗אנהם פדפנהא תחת אלבטמה אלתי בחצ֗רה נאבלס.
ונתנו ליעקב את כל אלילי הנכר שהיו עמהם ואת הנזמים אשר באוזניהם, וטמן אותם תחת האלה אשר לפני נאבלס.
תחת האלה – מין אילן סרק הוא.
עם שכם – אצל שכם.
האלה THE TEREBINTH – a kind of tree that bears no fruit.
עם שכם – means by Shechem.
ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר וגו׳ ויטמון אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם
טמנם שלא יכשלו בהם אחרים. עיין ברמב״ן עה״ת.
טמנם שלא יכשלו בהם אחרים.
אשר עם שכם
זה מודיע. עיין לעיל ל״ד כ״א.
זה מודיע כי היה שם המקום שכם ולא שלם. ושלם על שם יעקב שבא שלם בגופו.
ויתנו (ליעקב) [אל יעקב] את כל אלהי הנכר אשר בידם – של עבדים שהסתירו מבית שכם, וגם התרפים שביד רחל:
ואת הנזמים אשר באזניהם – שהי׳ בהן צורת ע״ז, מכאן שנו רבותינו המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח, לפי שהן אסורין בהנאה שנאמר כי חרם הוא (דברים ז כו):
ויטמון אותם יעקב – שלא יכשלו בהן אחרים:
תחת האלה – אילן היא ממיני ארזים:
אשר עם שכם – כלומר שזו האלה בתוך מגרשה של עיר שכם:
על כן נתנו לו הנזמים ויעקב טמנם.
באזניהם – באזני אלהי [ה]⁠נכר.
באזניהם – IN THEIR EARS – In the ears of the foreign gods.
וַיִטְמֹן – ולא הניחם על הארץ שלא יבא תקלה על ידו למי שימצאם.
אשר עם שכם – סמוך לשכם, כמו וישב יצחק עם באר לחי ראי (בראשית כ״ה:י״א).
ויטמן, he did not leave them above ground so as not to become the indirect cause of someone retrieving the items and using them in an idolatrous fashion.
אשר עם שכם, near Shechem; we have a similar construction involving the preposition עם in 25,11 וישב יצחק עם באר לחי רואי, “Yitzchok settled near the place named Beer Lachay Ro'i.
ויטמן יעקב ע״ה תחת האלה – מה שנתנו לו. טמינת איבוד מן המציאות, לא טמינת גניזה, כמו שביאר ר׳ שמואל בן חפני ז״ל
קמא. שכתב בפירושיו (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ סו): ׳ואסור שנאמין כי הוא קבר אותם שלמים, ולא כל שכן תחת העץ כי הוא א׳ ממיני אשרה׳, ועוד הביא שם מד׳ התוספתא למס׳ ע״ז (ו:ב) שבביטול ע״ז צריך גם לחבלו ולאבדו. ואמנם הלשון שכתב רבנו צ״ב קצת, שאם ׳ויטמן׳ היינו שאיבדם מן המציאות, מהו ׳תחת האלה׳. ויתכן שקיצר בלשונו ור״ל שאיבדם בכתישה ויטחן עד אשר דק וכדו׳, ואח״כ קבר אפרה תחת האלה. יודגש שממדרשם ז״ל המובא בתוס׳ חולין (ו. ד״ה בראש, מובא למעלה בהערות לפסוק שלפני זה) מבואר שסברו חז״ל שבאמת לא איבדם יעקב ממציאות, וכבר נתעורר הרמב״ן כאן לבארו ע״פ ההלכה, וראה מה שהאריך בזה רמ״מ כשר בתו״ש כאן (אות כג). ויש להוסיף, שלדברי רבנו לעיל שלא מדובר בע״ז ממש אלא בתכשיטים העשויין בצורות הנעבדות, א״ש טפי, שבלא״ה אפילו לאחר שניתנה תורה כל זה לרווחא דמילתא ולא מעיקרא דדינא.
.
ולפי שהתאימו מעשי מצות אלה על ידי האבות ע״ה למצות התורה, עם אמונתם באחדות הבורא והרחקתם את השיתוף, והעבודה והיראה והאהבה – שהן עיקרי האמונה בתורה ושורשיה – אמרו {החכמים ז״ל} בהם כי הם קיימו כל תורה כולה (עי׳ יומא כח:, קידושין פב.), לא ששמרו את השבת או אכלו מצה בפסח כמו שיעלה על הדעת
קמב. מעין רעיון זה שלא קיימו האבות המצוות בפועל נמצא להרמב״ם בהקדמת פיה״מ בביאור מאמרם ז״ל בברכות (ח.): ׳אין לו להקב״ה בעולמו אלא ד׳ אמות של הלכה בלבד׳, שכתב: ׳שאם תסתכל אותו על פשוטו תמצאנו רחוק מאד מן האמת, כאילו ד׳ אמות של הלכה בלבד היא התכונה הנדרשת, ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גויו. ובזמן שם ועבר ואחריו שלא היתה שם הלכה, הנוכל לומר שאין להקב״ה חלק בעולם כלל׳, ובהמשך שם ביאר שענין ׳הלכה׳ הנזכרת הוא שלימות שכלית המביאה לידי מעשה ע״ש. יש לציין שגם פשט דברי הרמב״ם בהל׳ מלכים (ט:) מורה שלא קיימו האבות כל המצוות כולן כפשוטו, אלא קיימו רק ז׳ מצוות בני נח ועוד מצוות מיוחדות שנתחדשו על ידן, וכן דקדק הרב לח״מ שם (אבל נתקשה בזה לפי תפיסתו בדברי הרמב״ם). והשוה לשון האגרת שיוחסה להרמב״ם במענה לר׳ חסדאי (אגרות הרמב״ם, מהד׳ ר״י שילת עמ׳ תרפא) שכתב: ׳ואין בזה ספק שהאבות ונח ואדם הראשון שלא שמרו כלל דברי התורה לא יהיו בני גיהנם, אלא בודאי כיון שהגיעו והשיגו מה שראוי להתקין הרי הם במעלה העליונה׳ (ועי׳ להרב גרשון אריאלי בס׳ ׳תורת המלך׳ על הרמב״ם הלכות מלכים, ירושלים תשד״ם עמ׳ רמח, שציין לאגרת זו בהקשר דברי הלח״מ הנ״ל, אבל רצה להעמיס כוונה אחרת בלשון האגרת, ונ״ל שלא ירד לסוף דעת הרמב״ם בזה).
ואמנם לא אמנע מלהעיר, שאם כי יש התאמה בעיקר הרעיון, דהיינו שאצל האבות היתה שלמותם במושכלות תופסת מקום קיום התורה, מכל מקום סגנון הדברים באגרת בוטה כמדקרות חרב, וגם מוזר שלא התייחס למאמרם של חז״ל שהאבות אכן קיימו את התורה, ולכן דברים אלו אינם יוצאים מידי חשד הזיוף המרחף על פני התשובה כולה (כמו שפקפק הר״י שילת במהד׳ שם). רק אוסיף שיתכן שנזדייף ע״פ מקורות מהימנות שאכן השתקפו מהן דעות מיימוניות אמיתיות (וראה מש״כ פרופ׳ צ׳ לנגרמן בדבר ייחוסה של איגרת זו במאמרו ׳איגרתו של הרמב״ם לר׳ חסדאי: עד חדש לנוסח והגיגים נוספים על ייחוסו לרמב״ם׳, בתוך קובץ ׳תא שמע׳ כרך ב עמ׳ 533 ואילך, וכן ראה מש״כ לעיל פר׳ בראשית א:כב בהערה, ולהלן פר׳ יתרו יט:יט בהערה).
[ובענין זה ציין הג״ר שלום שפיץ נר״ו לד׳ הראב״ע בס׳ יסוד מורא (בתחילת שער ה, במהד׳ כהן-סימון תשס״ב עמ׳ 119) שכתב: ׳המצות שהם עקרים שאינם תלויות במקום או בזמן או בדבר אחר הם הנטועות בלב [...], ואלה היו ידועות בשקול הדעת לפני תת התורה ביד משה, והם רבות, כעשרת הדברות חוץ מהשבת, והם נשנו על יד משה, ועל כאלה אמר וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי׳].
. וכבר ביארתי זה ב{ספר} המספיק
קמג. אינו לא בחלק המוסרי (הוצאת פלדהיים) ולא בחלק על הלכות תפילה ועוד (מהד׳ דנה), אבל ראה מש״כ לעיל פר׳ תולדות (כו:ה), ובייחוד מה שצויין שם לקטע מס׳ המספיק שנתגלה לאחרונה ופורסם ע״י פרופ׳ י׳ ינון-פנטון בכת״ע ׳דעת׳ (תשס״ג, עמ׳ 116), וככל הנראה הוא ניהו הקטע המכוון בדברי רבנו כאן. וז״ל רבנו שם: ׳ואשר למאמר החכמים באחת הדרשות שהאבות קיימו כל תרי״ג מצוות התורה, וביאורם בפ׳ ׳עם לבן גרתי׳, גרתי בגימטריה תרי״ג, הרי משמעות מאמר זה הוא שאבות בהליכותיהם הנשגבות היו משיגים כללות מטרות המצוות, שפירוטן הוא תרי״ג, עד שקיימו כאילו כל המצוות. וכמו כן הם האמינו בבריאת העולם עד שהם כאילו שמרו את השבת, והגיעו אל הקדושה במיעוט [...] המאכלים השפלים ובמשכב עד שהם כאילו אסורים מן [אותם המאכלים והעריות], וכן בשאר המצוות על אותו אופן׳ [השלמתי החסרון ע״פ הענין. בדרך אגב יש לציין, שלכאורה עולה מדבריו שמאכלות אסורות יש בהן נזק לנפש ולא רק לגוף, ולכן יש קדושה מיוחדת במניעת אכילתן, ושיטה זו קרובה יותר לשיטת הרמב״ן בטעם מאכלות אסורות, בפירושו לשמות (כב:ל) ולויקרא (יא:יג), משאר לשיטת הרמב״ם במו״נ (ג:מח) ע״ש. ועמש״כ רבנו בפר׳ משפטים (שמות כב:ל) ומש״כ בהערות שם].
יש ענין רב להשוות שיטת רבנו זאת עם הנאמר במאמרו על האגדות, וכבר רמזתי ע״ז לעיל בפר׳ בראשית (על מש״כ רבנו בהערתו בענין המלאכים בסוף פרק א). וכן השוה מה שהבאתי מדברי רס״ג לעיל פר׳ תולדות (כו:ה) שאין לידע אם קיימו האבות כל המצוות, וראה גם מש״כ רבנו להלן פר׳ משפטים (כד:יב) שרק מי שלא יקשה על דמיונו דברים הנמנעים יקח על פשטו מאמר חז״ל המורה כי המשנה והתלמוד היו קיימים כבר לפני מתן תורה. בהקשר זה יש לציין למה שכתב הר״מ חאגיז בס׳ ׳משנת חכמים׳ (סי׳ שלב-שלג, בהוצאת פלדהיים תשס״ט עמ׳ רצה), שעם שמסכים שם שהוא ׳טעות ושטות מפורסם׳ מה שיש הסוברים ׳שאנו מאמינים דבר שאינו, שהתלמוד כמו שהוא מסודר אצלנו היה אצל אברהם אבינו׳, בכל זאת מצהיר שם שאין זה מונעו מלקבל כפשוטו מאמרם ז״ל שקיים אברהם אבינו כל התורה אפילו עירוב תבשילין ע״ש.
יש לציין שבס׳ ׳נפש החיים׳ למוהר״ח מוואלאז׳ין ביאר ענין ׳קיימו האבות כל התורה׳ בדרכו הקבלית בדומה לדברי רבנו בדרכו העיונית, וז״ל שם (שער ג׳ פ״ז): ׳ואף שאמרו רז״ל האבות קיימו כל התורה, וכן אמרו בויקרא רבה פ״ב מלמד שלמד נח תורה, לא שהיו מצווים ועושים והיה להם ההלכה והדין כך, אלא כמו שכתבתי לעיל סוף שער א׳ שהמה קיימו את התורה מחמת שהשיגו בנפלאות השגתם תקוני העולמות וסדרי הכחות העליונים אשר יתקנו בכל מצוה ומצוה, אבל היה גם כן הרשות נתונה להם לעבדו גם במעשים וענינים אחרים לבד המצות, ואף גם לעבור על איזה מצוה שלא כתורה, כפי שראו והשיגו שזה הענין והמעשה הפרטית הוא נצרך אז לתיקון העולמות (ועיין מזה בסוף ספר האמונות לרבי שם טוב, וכן הביא שם כן בשם רבינו חושיאל גאון ז״ל, רק שקיצר מאד בענין כדרכם בקודש של כל הראשונים ז״ל שהעלימו והסתירו מאד כל הענינים)׳, וראה גם מה שנמסר בשמו בס׳ כתר ראש (אות קלב, במהד׳ ירושלים תשע״ב עמ׳ צ-צא). לדבריו עולה שע״פ רוב אכן קיימו המצוות בפועל, אבל רק לתועלת הנמשכת מהן בעולמות העליונות, ולכן לא תמיד קיימו המצוות כפשוטן. והשוה ביאורו עם ביאור הרשב״א בתשובותיו (ח״א סי׳ צד), וראה מש״כ בהערה להלן פר׳ וישב (לח:יג-יד) בענין מצוות יבום.
.
אשר באזניהם – של אלהי הנכר.⁠
שאוב מר״י בכור שור.
אשר באזניהם, "which were in the ears of those idols.⁠"
ויטמון אותם יעקב – עבודה זרה ומשמשיה אינן מן הנקברים, אבל צריך שיהא מפרר וזורה לרוח או מטיל לים (בבלי ע״ז מ״ג:).
והנראה אלי כי בני יעקב לא לקחו עבודה זרה ומשמשיה משכם עד שנתבטלה והותרה להם, שהגוי מבטל עבודה זרה בעל כרחו (בבלי ע״ז מ״ג.) והנה היא מותרת להם, אבל יעקב צוה להסיר אותה לטהרת הקדש שיהיו ראויין לעבוד את
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״את״.
השם ולהקריב לפניו קרבן, כאשר צוה להם בטבילה וחילוף הבגדים, והיה די להם בקבורה, ולכן טמן אותם תחת האלה במקום שלא יעבד בו ולא יזרע.⁠
השוו ללשון הפסוק בדברים כ״א:ד׳.
AND JACOB HID THEM. An idol and the things that pertain to it are not in the category of objects that require burial and for which burial suffices, but instead they are to be crumbled up and scattered to the wind or thrown into the sea.⁠
Abodah Zarah 43b. And if so, why did Jacob bury the idols when they should have been destroyed?
It appears to me that the sons of Jacob did not take the idols and the things that pertain to them from Shechem until they had been nullified and had thus become permissible to them, for a heathen can nullify an idol against its worshipper's will,⁠
Ibid., 52b.
thus making it permissible to them. Jacob, however, for the sake of the purity of holy things, commanded that they remove it so that they should be fit to worship G-d and sacrifice before Him, just as He had commanded them concerning immersion and the changing of garments.⁠
(2) here.
Burial was thus sufficient for the idols, and therefore he hid them under the terebinth in a location which will neither be tilled nor sown.
ויטמון אותם – דין תורה באבוד ע״ג אינו בקבורה, אלא מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, כשם שעשה משה במעשה העגל, הוא שכתוב (שמות ל״ב) ויטחן עד אשר דק ויזר על פני המים, אבל זה יורה כי מותרת היתה וכיון שנתבטלה הותרה כמו שאמרנו, ולפיכך די בקבורה. או יש לפרש כי אפילו היתה ע״ג ממש שהיא אסורה בהנאה לא היה בידו להוליכה לים המלח כי בדרך היה וא״א לו זה, וגם לא היה יכול לשורפה פן יתעכב בזה ויתאספו עליו העמים אשר סביבותיו, לכך הוצרך לטמון אותם כי הוא הקל שבידו.
ויטמון אותם יעקב, "Yaakov buried them, etc.⁠" The Biblical requirement of disposing of idolatrous objects prescribes not burial but scattering to the winds or throwing such items into the sea. Moses did so when he scattered the dust of the golden calf as we know from Exodus 32,20 "he ground it until it was quite fine particles (of dust) and then he sprinkled it on the face of the water.⁠" The fact that Yaakov contented himself with a lesser degree of destruction of these one time idols proves that actually they were no longer forbidden from a Biblical point of view.
Another way of explaining this episode is that even assuming that these artifacts had still retained their status as idolatrous and therefore forbidden objects, the fact that he could not destroy them by throwing them into the Dead Sea, made Yaakov do the next best thing, i.e. to bury them. He was also unable to burn these artifacts so that he would not be unduly delayed giving the people around Shechem a chance to organize themselves against him. Under the circumstances, he did the best he could in order to dispose of them and buried them.
ויטמון אותם תחת האלה – מדרש. דזאת ע״ז היתה לה דמות יונה והיינו דאמרי׳ דמות יונה מצאו להם הכותים בראש הר גריזים ועבדוה.
ויטמון אותם וגו׳ – מדרש זו ע״ז דמות יונה והיינו דאמרינן בריש מסכת חולין דמות יונה מצאו להם בראש הר גריזים והיו עובדין אותה.
ויטמון אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם, "Yaakov hid them (the alien deities and jewelry) beneath the oak tree near Sh'chem.⁠" According to B'reshit Rabbah 81,3, the deities were images or three-dimensional replicas of pigeons which were found later on Mount Gerizim where people worshipped them.⁠
[Seeing that that mountain is near Sh'chem, it sounds very plausible. Ed.]
ויטמן אותם – ומה שלא ביער כדי להראות שלא קיימו תנאם שהתנו שלא לעבוד ע״ז. והרמב״ן כתב שלא לקחו ע״ז ולא משמשי׳ שאותם טעונים לפזר לרוח ולהטיל לים שכל מה שלקחו כבר בטלום מעשה שכם ע״י כפי׳ שכפו אותם וגוי מבטל ע״ז בע״כ והיתה מותרת להם אלא שיעקב צוה להסיר אותם לטהרת הקדש שיהיו ראוין לעבוד השם ית׳ ולהקריב לפניו קרבן והי׳ די להם לקבור ולכך טמן אותם תחת האלה מקום שלא יעבד בו ולא יזרע:
ויטמן אותם, "he buried them there.⁠" The reason that he did not burn these idols [which would have eradicated them, Ed.] was to demonstrate to the Canaanite population that they had violated the covenant God made with Noach after the deluge not to practice idolatry.
Nachmanides writes that the entourage of Yaakov had not taken as loot or for any other reason, any idolatrous images, nor any chattels that had been used in idolatry so that these would have had to be destroyed utterly. They had not taken anything from Shechem until these items had first completely lost their erstwhile function as objects prohibited because of their having been used in the context of idolatry. When an idolater destroys his deities even under the influence of superior force, i.e. unwillingly, the fact that he destroyed it is sufficient to deprive them of any halachic restriction on account of their former use. What Yaakov did was to enable these chattels that had once served idols to qualify for sacred use on the altar. In order to achieve such status they first had to be interred. Only after these preparations had been made, could he and his family proceed to Beyt El.
ואת הנזמים אשר באזניהם – היכן אמר להם כן להסירם. נ״ל שאמר והחליפו שמלותיכם כי נזמים תכשיטי אשה, וכתיב (דברים כ״ב ה׳) לא ילבש וכו׳.
ויטמון אותם יעקב תחת האלה – תימה היה לו לפרר ולזרות לרוח או למים כדין ע״ז כדאיתא בפרק כל הצלמים (ע״ז מ״ג ב׳) ולמה טמנם, אלא י״ל כי היו סבורים שאם ירדפו אחריהם מלכים אחרים ויאמרו כבר קבלו עליהם מלעבוד ע״ז ואתם למה הרגתם אותם, נאמר להם על שלא קיימו תנאים, והמופת של בטלום, וכשם שלא קיימו תנאים בע״ז, כך לא קיימו תנאים על מחילה ברצונם אבל נתחרטו אחר כך, א״כ מן הדין היה כשהרגנום.
ואת הנזמים אשר באזניהם – הכנוי לבני יעקב ונשיהם.⁠
הכינוי המוסב ׳הם׳ במלה ׳אזניהם׳ הוא לבני יעקב ונשיהם, כלומר, הנזמים היו באזני בני יעקב ונשיהם ולא באזני אלהי הנכר.
ובספר טירת כסף אבאר זה.⁠
טירת כסף, עמ׳ 120: ״והוסיף פירוש באמרו ואת הנזמים אשר באזניהם, ואם לא נזכר ששאל זה מהם״.
והם נתנו ליעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם, ואת הנזמים אשר באזניהם שהיו מוכנים לעשות מהם אלילים — או אולי היו מתשמישי עבודה זרה — והנה קבר אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם, כדי שלא יהנה מעבודה זרה כלל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

והנה הבנים בניו שמעו לקול אביהם ויתנו אל יעקב וכו׳ ויטמון אותם וכו׳. כי הכל טעון גניזה. אמנם המדות היוצאות מהשווי אין ראוי להוציאם מהטמנתם כי אם בשעת הצורך ועל דבר כבוד שמים כיום הזה.
האלה מין אילן סרק. ותרגומו בוטמא ויונתן תרגם כאלה וכאלון בלטא בלוטין ופי׳ הרד״ק ז״ל שהוא הנקרא בערבי בלוט ובלעז גלנש:
עם שכם אצל שכם. פי׳ סמוך לה לא עמה כי אין לשון עם נופל על דברים שהאח׳ תוך האח׳ ולכן האלה אם הי׳ בתוך שכם או סמוך לה יחוייב שיהי׳ פירוש עם שכם אצל שכם בהכרח לא עמה:
וזכר הכתוב מצדקת כל בית יעקב שכלם נתנו בידו את כל אלהי הנכר אשר בידם ואת הנזמים אשר באזניהם שהיו תשמישי עבודה זרה וכדי שלא יהנו עוד מהם טמן אותם יעקב בסתר תחת האלה אשר עם שכם ומשם יצאו ושם נשארו ולא נדבק בידם מאומה מן החרם והשקוץ ההוא.
ויטמן אותם יעקב – ולא אבדם מפני שהיו כבר מבוטלים ומותרין בהנאה.
ויטמון אותם יעקב, he buried them instead of destroying them. Seeing that they no longer had the halachic status of being idolatrous artifacts they did not need to be destroyed
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

עם שכם אצל שכם. דלא שייך לומר ״עם״ כמשמעו שהוא בא על שני דברים שהם זה עם זה, כי העיר היא עיקר והאלה אצלה:
מין אילן סרק. ר״ל שאין עושה פירות. סרק פירוש ריק מן הפירות: יעקב לא רצה לעכב שיוליך אותם לים המלח כי רצה למהר לקיים נדרו ע״כ נתחכם לטומנם בעפר וכדי שלא ירגיש איזה אדם לאחר זמן שיש כאן חפירה לפיכך טמנה תחת אילן סרק. [נחלת יעקב]:
A kind of non-fruit bearing tree. I.e., it does not produce fruits. סרק means רֵק (empty) of fruit. Yaakov did not want the delay of bringing the idols to the Dead Sea, [the normal way to dispose of such objects,] because he was hurrying to fulfill his vow. So he innovated [a quicker method] and buried them in the ground. And he buried them under a non-fruit bearing tree, [where people do not go,] so no one will notice later that the ground had been dug up. (Nachalas Yaakov)
ואת הנזמים אשר באזניהם – הכנוי
אותיות ״הם״ בסוף מלת ״אזניהם״, אזניהם של מי?
לדעתי שב על אלהי הנכר, שמלבד שנתנו לו פסילי עץ ואבן שהיו בידם אלא גם נזמי הזהב שהיו באזניהם של הפסילים
כן פירש החזקוני.
נתנו ג״כ ליעקב שהם משמשי עבודה זרה ואסורין, וכאמרו ״לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך״.⁠
דברים ז, כה.
אבל תרגום יונתן פירש ״ומסרו ביד יעקב ית כל טעות עממיא דבידיהון, דדברו מן טעוות שכם, וית קדשיא דהוו באודניהון דיתבי קרתא דשכם דהוה צייר בהון דמות פוסליה וטמר יתהון יעקב תחות בוטמא דסמיכא לקרתא דשכם״. ואפשר לפרש שהטף והנשים ששבו, שהיו עם אנשי יעקב, הם שהיו נושאים נזמים כאלו ועליהן ישוב מאמר ״אשר באזניהם״.
ואת הנזמים אשר באזניהם – פרט הנזמים אחר שזכר חילוף כל שמלותיהם, לפי שחילוף השמלות לא היה רק לנקיות ולא משום ע״ז, לכן לא הוצרכו לתתם ליעקב לטמנם, והיה די להחליפם וללבוש אחרים נקיים, אבל הנזמים היה מצוייר בהם ע״ז כדברי יונתן ב״ע, והם בכלל הסירו את אלהי הנכר לענין האיסור, אבל הם בכלל הבגדים לפי שהם תכשיטים, לכך פרטם הכתוב שנתנו אליו הנזמים לטמנם עם יתר הע״ז:
עם שכם – אצל שכם:
הנזמים – תרגם יונתן בן עוזיאל קדשייא דהוו באודניהון דיתבי קרתא דשכם דהוו צייר בהון דמות, והוא תוספת דברים על לשון המקרא, ויותר נראה כמו שכתוב במ״ב שהוא שב על אלהי הנכר, כלומר הנזמים אשר באזניהם של אלהי הנכר, שבימים הקדמונים היו הנזמים תמיד מוכנים לתכשיטי אלילים, כי העגל נעשה מנזמים, וכן אפוד גדעון.
ויטמן אותם יעקב – כתב הרמב״ן אליל ומשמשי׳ אינם מן הנקברים אבל צריך שיהא מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, והנראה אלי כי בני יעקב לא לקחו אליל ומשמשי׳ משכם עד שנתבטלה והותרה להם שהארמי מבטל אליל בע״כ והנה היא מותרת להם, אבל יעקב צוה להסיר אותה לטהרת הקודש שיהיו ראוים לעבוד את השם ולהקריב לפניו קרבן כאשר צוה להם בטבילה וחלוף בגדים, והיה די להם בקבורה, ולכן טמן אותם תחת האלה במקום שלא יעבד בו ולא יזרע, ע״כ (והרב מהרש״ל נתקשה בזה ומתרץ כדברים האלה, ולא הזכיר שכבר קדמו הרמב״ן, עיין בצדה לדרך מה שהתעורר על המרש״ל בזה) והרב״ח אמר אפילו היתה אליל ממש שאסורה בהנאה לא היה בידו להוליך לים המלח כי בדרך היה ואי אפשר לו זה, וגם לא היה יכול לשרפה פן יתעכב בזה ויתאספו עליו העמים אשר סביבותיו, לכן הוצרך לטמון אותם כי הוא הקל שבידו ע״כ, ולא ידעתי למה לא התעוררו על תלמוד ערוך (פרק ר׳ ישמעאל נ״ב א׳) מניין לאליל ש״י שטעונה גניזה, שנאמר ושם בסתר, ועוד שם מה מזבח טעון גניזה אף אליל טעון גניזה, פירש״י, דכשהיא שלמה גניזה בקרקע. עיין שם תוספת ד״ה מה מזבח, וכן הרמב״ם (פ״ח מעכו״ם ה״ט) כ׳ אליל של ישראל וגו׳ אסורה בהנאה לעולם וטעונה גניזה, (וע״ש בכ״מ שכתב ואיני יודע גניזה זו למה ה״ל לשרפה או לאבדה והניח בצ״ע) ומצאתי בספר תורת חיים שם פרק ר׳ ישמעאל שמחלק, באליל של כותי צריך שחיקה ובשל ישראל די בגניזה, ע״ש. ואין דבריו נראין מדהביא ר׳ יוסי ראי׳ לדבריו מעגל וממפלצת, דהוו של ישראל, עתוס׳ שם מ״ח ב׳ ד״ה התם הרי דאף בשל ישראל איירי ר׳ יוסי. וכמדומה לי דמטיל לים המלח דלשיטת הפוסקים הוא בעיני׳ ולא בעי שחיקה, כיון דאין אנשים מצויים שם כבשאר נהרות, א״כ הוא בעצמו הגניזה דקאמר תלמודא, ויעקב שטמן תחת האלה שהוא לרמב״ן מקום שלא יעבד ולא יזרע, הוא בעצמו הגניזה, ותו לא צרכינן למימר שבטלה תחילה ע״י אחרים, וכדין תורה עבד יעקב לטמנם ולגנזם במקום דלא אתו לאתהנוי׳ מני׳ ומצאתי להרב בעל פני יהושע סוכה (ל״א ב׳ ד״ה) באשרה דמשה, שכתב כדברי, והנאני.
ואת הנזמים – הקדמונים היו נוהגים נזמים לשם ע״ז, כמו שהעיד Augustinus {אוגוסטינוס} על אנשי אפריקא שבימיו:
Execranda autem superstitio ligaturarum, in quibus etiam in aures virorum in summis ex una parte auriculis suspensae deputantur, non ad placendum hominibus, sed ad serviendum daemonibus adhibetur.
ואת הנזמים – הקשר שבין הנזמים לעבודה זרה אינו ברור, והעובדה שגם עגל הזהב וגם אפוד גדעון נעשו שניהם מנזמים מוסיפה מעט מאד להבנת העניין. יתכן שצורות של אלילים היו חרוטים על הנזמים שנבזזו משכם. ראוי לציין שאונקלוס מתרגם נזמים: ״קדשיא״.
ויתנו אל יעקב – הע״ז ותכשיטין שהן הנזמים, שכלם אסורים בהנאה, ולכן טמן אותם תחת האלה.
THEY GAVE TO YAQOV. Since it is forbidden to derive any benefit from objects of idol worship, even if they are precious — such as the rings in their ears — he concealed them under the oak.
את כל
״כל״ – ריבוי, כאשר יעקב אמר רק ״אלהי הנכר״.
אלהי הנכר: הוסיפו על ציווי יעקב ומסרו כל אלהי הנכר אפילו אותם שבטלו
בעליהם (הגוים).
קודם שבא לידם
שמעיקר הדין הם מבוטלים ואין להם דין ע״ז, וכפי שהובא ברמב״ן (עיין הערה 25) ובספורנו (עיין דברי רבינו פסוק ב׳).
, ומשום הכי מסיים ״אשר בידם״
לעומת ציווי יעקב (בפסוק ב׳) ״אשר בתוככם״. אך עיי״ש ברבינו, וקצ״ע.
– דאחר שבטלו כבר רשאים היו לאוחזם בידם, ומ״מ מסרו.
והוסיפו עוד ״ואת הנזמים״ וגו׳ – המה תשמישי עבודה זרה שאפשר לבטל גם עתה
כפי שביאר רבינו בפסוק ב׳, שתשמישי ע״ז ניתן לבטל ע״י הגוי גם אחרי שהגיעו לרשות ישראל. (אך עיין בחזקוני כאן שפירש ״ואת הנזמים אשר באזניהם״ – של אלהי הנכר, וכן פירש ב׳הכתב והקבלה׳. ולפי״ז מדובר על ע״ז ממש), ועיין במשך חכמה.
, מ״מ הכל מסרו ליעקב, שלא יראה ולא ימצא זכר עבודה זרה באותו מעמד.
ויטמן וגו׳
רק טמנם, ולא שרפם.
: אותם שכבר נתבטלו ומותרים בהנאה
אלו שהוזכרו בפסוקנו שהוגדרו ״בידם״, כלומר, שבטלו כבר, או הנזמים שניתן גם עתה לבטל. אבל אותם אלהי הנכר ״אשר בתוככם״ שהיו בקרב העבדים והשפחות שלקחו בשבי (כפי שביאר רבינו בפסוק ב׳) ושלא הספיקו הגוים לבטלם קודם שהגיעו לידיהם של יעקב וביתו, אכן לא יכול היה לטומנם, אלא היה צריך לשורפם או לפרר ולזרות ברוח או להטיל לים, וכפי שכתב הרמב״ן.
משום הכי לא שרפם
כך ברמב״ן.
ולא קברם אלא טמנם
הרמב״ן בפסוקנו פירש ש״ויטמון״ הכוונה קבורה, אך לרבינו אין זו אפילו קבורה אלא לשון שמירה. וכך מוכח מהאונקלוס שתרגם ״וטמר יתהון יעקב״, לשון שמירה לא לשון קבורה.
, כדי לחזור וליטלם כשיצאו מבית אל.
ואת⁠־הנזמים – מסתבר שנזמים אלה היו בצורת פסילים, שלהם סגדו. ואולי רומז ״אשר בידם״, שגם התכשיטים שבידיהם היו לעתים בצורת פסילים.
האלה – כמו אלון (אל״ף צרויה) — Terebinthe, השווה לעיל י״ב:ו׳, ולעומת זו אלה (באל״ף פתוחה) המוזכרת ביהושע כ״ד:כ״וEiche, כמו אלון; השווה ישעיהו ו׳:י״ג, הושע ד׳:י״ג. ״האלה״ בה״א הידיעה רומזת לעץ מסויים (שאולי זה שסגדו לו) בקרבת שכם.
ויסעו – הנושא הוא יעקב ואלה אשר עמו, כמו להלן פסוק טז.
חתת אלהים – הרי זה פחד על⁠־טבעי.
ולא רדפו – מניח כי חששו של יעקב, שיושבי הארץ ירצו לנקום מותם של בני שכם,⁠
לעיל ל״ד:ל׳.
אמנם נתגשם, וכי רק חתת אלהים זו מנעה בעדם לרדוף אחר בית יעקב. אמנם אין הכתוב מזכיר פעולה כזאת. אך לפי רש״י ד״ה בחרבי ובקשתי להלן מח, כב
על פי בראשית רבה פ״א:ד׳ (המ׳).
אכן כבר עמדו יעקב ובניו במלחמה כזאת עם הכנעני, ואפשר שהדבר אירע בדרך לשילה; השווה דברינו להלן מ״ט:י׳,⁠
{עיין במאמר על בראשית מ״ט:י׳ שצורף לפירוש. בנדפס (לפני שהודפס מאמר זה), כתב המתרגם: ״לא הגיעו לידנו (המ׳)״}
אלא שמטעם בלתי ידוע לא מסרה לנו התורה על כך, ובוודאי נרשמו הדברים בספר מלחמות ה׳ ואליהם התייחס יעקב בדבריו להלן מח כב.
ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם ואת הנזמים אשר באזניהם – פירוש באזני אלהי הנכר דהוה תכשיטי ע״ז ואסורים להדיוט בהנאה ולפ״ז נראה דהך אשר בידם קאי ג״כ על הע״ז והוא עפ״י מה ששנינו כל הצלמים אסורים כו׳ רשב״ג אומר אף כל שיש בידו כל דבר. וזה שאמר את כל אלהי הנכר. מה המה אלהי הנכר אשר בידם כרשב״ג דמי שיש בידו כל דבר ואת הנזמים אשר באזני אלהי הנכר. או אפשר דהנה ע״ז של עו״ג עד שלא באו ליד ישראל מצי גוי לבטלינהו ומשבא אינו מבטל. ולכן אמר אשר בידם דכיון שבאו לידם תו לא מהני להו בטול ודו״ק. אולם לשיטת הרמב״ן הוא דרבנן ומה״ת מצי לבטלינהו צ״ל דקיים מצות דרבנן. ועיין מש״כ הרמב״ן בפירושו כאן דברי נועם.
ויטמן אתם יעקב – ירושלמי ע״ז פ״ה ה״ד ר׳ ישמעאל ב״ר יוסי דלית אתון סגדין להדין טורא אלא לצלמוי דתותיה דכתיב ויטמון יעקב כו׳. ובזה מבואר המקרא במלכים ב׳ י״ז עד היום הזה כו׳ וכמצוה אשר צוה ה׳ את בני יעקב אשר שם שמו ישראל. דהכוונה דבשעה ששם שמו ישראל אז הטמין הע״ז תחת האלה עם שכם ועובדים לע״ז זו שתחת ההר. וכזה דריש במד״ר פ׳ וישלח על קרא דגוי וקהל גוים. את הקרא דגבי אליהו שתים עשרה אבנים כו׳ אשר היה כו׳ ישראל יהיה שמך יעו״ש ודו״ק.
ובהך קראי דמלכים יש לבאר עוד שם. ויצום לאמר לא תיראו אלהים אחרים ולא תשתחוו כו׳ כו׳ ואת החוקים כו׳ והמצוה אשר כתב לכם תשמרון כו׳ ולא תיראו אלהים אחרים. והברית אשר כרתי אתכם לא תשכחו ולא תיראו אלהים אחרים דמה שכפל ושלש לא תיראו וכו׳ בענין זה. נראה דרמז על הנך שלשה דברים דחשיב במשנה פרק ה׳ מיתות זה המקבלו עליו לאלוה ואומר לו אלי אתה. דעל זה נסקל כעל זביחה והשתחוואה, וזה לא תיראו הראשון. והמגפפו והמנשקו ומרחיצו הוא אינו במלקות דהוי לאו שבכללות לכן כתוב והמצוה כו׳ תשמרון ולא תיראו אלהים אחרים. ועל הנודר בשמו ונשבע בשמו זה בל״ת ויש בו מלקות כפסק רבינו ע״ז אמר ואת בריתי כו׳ ולא תיראו א״א בפעם הג׳ וחלקן מפני שהן עונשין חלוקין ודו״ק.
והנה על הנודר בשם עו״ג דמצוה לנדור ולשבע בשם השי״ת כמו שאמר ובשמו תשבע לכן כתוב כי אם את ה׳ אלוהיכם תיראו ועל עבודות שחייבין עליו מיתה שהן בפנים כתוב כ״א את ה׳ בכח גדול כו׳ שהוציאן ממצרים לעבדו במדבר לכן כתב אותו תיראו ולו תשתחוו ולו תזבחו אבל בשאר עבודות של כבוד כמו מלביש ומנעיל וסך ומנשק שהן אינן בפנים ואינן שייכים להשם יתברך בלתי מושג בחוש ובלתי נראה רק למשמשיו כמו כיבד ורבץ בפני הארון (סוף ברכות) [ולכן לא חייבה התורה מיתה רק אצל השתחוואה אינו [חיוב] בגוף הנעבד שצריך שיהא מוחש רק מכניע עצמו לפני מי שממליך עליו וכי מתכוון לשמים הרי לבו לשמים אף דסגיד לאנדרטא] לכן לא כתב כ״א ה׳ אלהים תיראו ודו״ק כי זה אמת בס״ד.
ויטמן אותם וגו׳ – רבי ישמעאל ב״ר יוסי אזיל להדין נפולא, אתון כותאי לגבי׳, אמר להון, לית אתון סגדין לטורא אלא לצלמא דתחותי׳, דכתיב ויטמן אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם.⁠
פרשו המפרשים נפולא הוא הר, ואינו מבואר מניין הי׳ ר׳ ישמעאל יודע את ההר שתחתיו טמן יעקב את הע״ז, אבל האמת נראה ע״פ המבואר במ״ר פ׳ מסעי ופ׳ עקב דבלשון כותים היתה נקראת עיר שכם בשם נפולי, ולפי״ז הדברים מאירים, שראה אותם משתחוים לההר שבשכם ואמר להם שמשתחוים הם להצלם שמתחת לארץ שם, והוא ע״פ הכתוב כאן ויטמון אותם תחת האלה אשר בשכם. ועיין תוס׳ זבחים קי״ג א׳ הביאו זה הירושלמי בשנוי לשון.
(ירושלמי ע״ז פ״ה ה״ד)
 
(ה) וַיִּסָּ֑עוּ וַיְהִ֣י׀ חִתַּ֣ת אֱלֹהִ֗ים עַל⁠־הֶֽעָרִים֙ אֲשֶׁר֙ סְבִיב֣וֹתֵיהֶ֔םסְבִיב֣וֹתֵיהֶ֔ם =ל1,ש,ו,ק3,ה,ש2 ומסורות-א,ל וטברניות ומ״ש (כתיב מלא וי״ו) וכמו כן בתיגאן
• ל!=סְבִיבֹ֣תֵיהֶ֔ם (כתיב חסר וי״ו)
וְלֹ֣א רָֽדְפ֔וּ אַחֲרֵ֖י בְּנֵ֥י יַעֲקֹֽב׃
They traveled and a terror from Godterror from God | חִתַּת אֱלֹהִים – See Ibn Ezra and Ralbag that Hashem protected Yaakov's family by bringing upon the people a great fear. Alternatively: "terror of God", that the people feared God, recognizing that Shimon and Levi's actions were only possible due to His aid (Malbim), or: "a great terror", viewing the word "אֱלֹהִים" as an intensifier, as in Yonah 3:3. was upon the cities that surrounded them, and they did not chase after the sons of Yaakov.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר׳ אברהם בן הרמב״םטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״ב
[כה]
מאמר זה ממדרש ויסעו מובא חלק גדול ממנו בילק״ש הנדפס. אמנם בילקוט שמעוני כתב יד מובא כולו בשלשה פרקים שני פרקים על הפסוק שלפנינו ופרק א׳ לקמן לו, ו. וד״ר יעקב בצלאל לויטערבאך הדפיס בהוצאה מיוחדת את שלשת הפרקים של המדרש ויסעו עפ״י כת״י אחד בבריטיש מוזיאום וכת״י ילקוט שמעוני עה״ת. ועוד ארבע כתבי יד שונים שנמצא בהם פרקים ממדרש זה. ומכת״י אלו בחר הנוסחאות הנראות נכונות, ונוסחא זו העתקתי בפנים, שני פרקים כאן ולקמן לו, ו. פרק ג. ובספר הישר כאן מובא ג״כ תוכן פרקים הנ״ל בשינויים. ומובא גם ברמב״ן ורב״ח ובס׳ צרור המור כאן בשם ס׳ מלחמת בני יעקב. ויש להעיר כי תחלת הלשון של המדרש שלפנינו מבואר בפדר״א פל״ח. שמעו כל מלכי הארץ ונתיראו מאד אמרו אם שני בני יעקב עשו הדבר הזה, אם יאספו כולם יכולים להחריב את העולם ונפל פחדו של הקב״ה עליהם שנאמר ויהי חתת אלהים. וכ״ה בלק״ט ובשכ״ט ויסעו ויהי חתת אלהים, זש״ה והבוטח בה׳ חסד יסובבנו (תהלים לב, י.) אמדו מה שנים מהם הרגו עיר שלמה, כולם על אחת כמה וכמה, ומה עשו באו עליהם בארבע מאות איש, שכל אחד ואחד היה כנגד ארבע מאות איש (ראה לעיל פל״ב אות מד.) ובספר היובלים פל״ד. ומובא קצת מדברי המדרש ויסעו בסגנון אחר במבוא לתנ״י סד.
ויהי חתת אלהים וגו׳. אמרו רבותינו כשהרגו שמעון ולוי את שכם נפל פחד ורעדה על כל האומות שסביבותם. אמרו אם שני בני יעקב הרגו כרך גדול של שכם אם יתקבצו כולם עלינו על אחת כמה וכמה. ומה עשה יעקב אסף את כל רכושו ללכת אל יצחק אביו. וכיון שהלך מהלך שמנת ימים פגע בו חיל כבד מאד כחול אשר על שפת הים. ואותו החיל יצא מנינוה לקחת מס מכל העולם ולכבוש את כל העולם תחתיו. וכיון שבא אותו חיל קרוב לשכם שמע השמועה מה שעשו בני יעקב לשכם. ומיד חרה אפם של אנשי נינוה ובאו כנגד יעקב להלחם עמו. וכיון שהרגיש יעקב באותו חיל אמר אל בניו אל תיראו בני הב״ה ילחם לכם כנגד אויביכם. רק הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו שמלותיכם. וחגר יעקב את חרבו בימינו ואת קשתו בשמאלו והלך כנגד אותו חיל. והתחיל להרוג בהם כנגד אלפיים מן החלשים שבהם. אמר לו יהודה בנו אבי ייעפת ויגעת הניחני להלחם כנגדם. א״ל יעקב בני ידעתי את כחך ואת גבורתך כי רב הוא ואין כמוך בעולם בגבורה פחד אביך יהיה בעזרך לך והלחם כנגדם. וילך יהודה כנגדם בחימה עזה ופניו פני אריה וילחם בהם ויהרוג מן החיל שנים עשר ריבוא כולם אנשי מלחמה ואנשי שם. ויבא אחיו לוי לעזור לו ותהי המלחמה פנים ואחור ליהודה וללוי אחיו. ותגבר יד יהודה במלחמה ויהרוג מן החיל עוד חמשת אלפים כולם שלופי חרב. ויבא לוי ויך בימינו ויפלו החיל מלפניו כאשר יפול התבואה לפני הקוצרים. ויאמרו אנשי נינוה איש אל רעהו עד מתי נלחם עם המשחיתים האילו נחזור לאחורינו פן ישחיתו בנו עד בלתי השאיר לנו שריד. ויאמר להם מלך נינוה אי גיבורים אי תקיפים ואדירים אי חזקים מה עלתה בדעתכם שאמרתם לשוב לארצכם. וכי זו היא גבורתכם שכבשתם כמה ארצות וכמה אומות ועתה אינכם יכולין להלחם כנגד שנים עשר איש. וכאשר ישמעו האומות והמלכים שכבשנו תחת ידינו לתת לנו מס יתאספו עלינו כולם כאחד ויתעוללו בנו ויעשו בנו כרצונם. התאספו אנשי נינוה העיר הגדולה ויגדל כבודכם ושמכם ולא תהיו לבז לפני אויביכם. ויהי כאשר שמעו את דברי מלכם ויאותו להלחם עוד. וישלחו שלוחים בכל המדינות שכבשו לבא להם לעזרה. ויבאו מכל המדינות לעזרה לאנשי נינוה. ויערכו מלחמה נגד בני יעקב. ויאמר יעקב אל בניו בניי התחזקו והיו לאנשים והלחמו בשונאיכם. ויתחלקו בני יעקב לשנים עשר חיל זה רחוק מזה. ויעקב אביהם הולך לפניהם וחרבו בימינו וקשתו בשמאלו וילחם יעקב ביום ההוא ותהי לו המלחמה פנים ואחור. ויך בהם מכה רבה גדולה עד מאד. וכאשר באו אלפים איש על יעקב לבדו להכותו ויקפוץ יעקב כאלפים אמה בדילוג אחד עד אשר לא ידעו היכן הוא. ותגבר יד יעקב על החיל וישחית ארצה ביום ההוא כעשרים ושנים רבוא כולם אנשי מלחמה. ויהי לעת ערב כאשר בקש יעקב לנוח מפניהם ויבאו פתאם תשעים אלף. ויקם יעקב ויעמד בפרץ ויחל להרוג בהם כפעם בפעם ותשבר החרב אשר ביד יעקב. ויהי כאשר ראה יעקב כי נשברה החרב אשר בידו לקח מן האבנים הגדולות וישחקם בידו כמו סיד. וישלך על בני החיל ולא יכלו לראות מפני הסיד ואף כי הגיע עת הערב וקרבה הלילה כי בא השמש. וינח יעקב בלילה ההוא. ויהי ממחרת ויאמר יהודה אל אביו הנה נלחמת אבי אתמול ואתה עיף ויגע ואני אלחם היום. ויאמר לו יעקב יהודה בני לך והצלח. וילך יהודה וילחם ביום ההוא. וכאשר ראו החיל את פני יהודה שהיו כפני אריה ושיניו כשיני אריה ויראו ממנו מאד ויתחזקו להלחם כנגדו ביד רמה ותגבר המלחמה על יהודה מאד מאד וידלג יהודה ויקפוץ בתוך החיל מזה לזה ומזה על זה הלוך והכות כאשר יעשה הפרעוש. ויך יהודה מן הבקר עד תשע שעות ביום שמנים אלף וארבע מאות ותשעים וששה איש כולם שלופי חרב ודורכי קשתות. ויעף יהודה מאד ויבא זבולון אחיו משמאלו ויעזור לו וילחם כנגדם. וישחת מהם ארצה שלשים אלף איש וכאשר נח יהודה עמד בזעפו ובקצפו ויחרוק בשיניו בחזקה כאשר מריעים השמים בתקופת תמוז וישמעו החיל וינוסו שמונה עשר מיל וינח יהודה בלילה ההוא. ויהי ממחרת ביום השלישי ויבאו החיל עוד להלחם ולהנקם. ויתקעו בשופרות. ויאמר יעקב אל בניו בניי לכו והלחמו בשונאיכם. ויאמרו יששכר וגד אנו נלחם היום בשונאינו. ויאמר להם אביהם לכו והלחמו ושאר אחיכם יעמדו על המשמר עד אשר תיעפו ותיגעו ויעזרו לכם. ויצאו יששכר וגד וילחמו ביום ההוא וישחיתו מן החיל שלשים וששה אלף איש. וינוסו מן החיל במערות כנגד שנים עשר ריבוא. ויבאו יששכר וגד ויקחו מן האילנות אשר ביעדים ויעשו אש גדול לפני פתחי המערות. וכאשר רבתה האש אמרו החיל זה לזה על מה אנחנו יושבים במערה הזאת ונמות מן העשן ומחום האש נלך ונלחם כנגדם אולי נינצל. ויצאו מן המערה לצדדין דרך צפון ויערכו מלחמה כנגד יששכר וגד ותהי המלחמה פנים ואחור. ויראו דן ונפתלי וירוצו בחזקה בתוך החיל ויכו מימינם ומשמאלם עד אשר באו אצל אחיהם וילחמו ארבעתם יששכר וגד ודן ונפתלי. ויבאו ביום ההוא משאר ארצות לעזור לאנשי נינוה עם רוב כחול אשר על שפת הים. ויראו כל בני יעקב את החיל הגדול הזה ויתקבצו כולם כאיש אחד ויעמדו להכות ולהרוג בחיל מכה רבה מאד וינוסו כל החיל מפניו. וכראות בני יעקב את מנוסת החיל ויקומו בחימה עזה וירדפו אחריהם. ויאמרו החיל למה ננוס מפניהם נלחם עמהם אולי נגביר עליהם כי עייפים הם. ויבאו וילחמו כנגדם ותהי מלחמה גדולה מאד. וירא יעקב כי גברה המלחמה על בניו ויקם יעקב ויקפוץ בתוך החיל ויך מימינו ומשמאלו. ויפלו לפניו כעשב הנופל מאחרי הקוצר. ותגבר יד החיל ויפרידו בין יהודה ובין אחיו. וירא יעקב ויחרוק בשיניו וישמע יהודה ויחרוק בשיניו גם הוא וישמעו אחיו ויבאו אליו לעזור לו. ויעף יהודה מאד ויצמא למים ולא היה לו מים. ויתקע אצבעו בארץ בחזקה ויעלו המים כנגדו. ויראו החיל עליית המים כנגד יהודה ויאמרו איש אל רעהו אנוסה לי מפני המשחיתים האלה כי האלהים נלחם להם. וינוסו כל החיל דרך היער וירדפו בני יעקב אחריהם ויכום מכה גדולה בלי מספר. וקצת מהם נסו אל נפשם ולא יכלו בני יעקב לרדוף אחריהם. ויתקעו בשופרות וישובו אל אהליהם. ויוסף לא היה שם. ויצר לבני יעקב מאד על יוסף אחיהם ויאמרו שמא הרגוהו או הוליכוהו בשבי. ויתקעו בשופרות וירץ נפתלי אחיו לחפש אחריו וימצאהו נלחם עם החיל. ויקרא נפתלי האתה זה אחי יוסף ויאמר אני. ויעזור לו נפתלי וישחיתו מן החיל בלי מספר. וירדפו הנשארים ויטביעום במי היער. וינוסו בני החיל מפניהם ויחדלו לרדוף אחריהם. ועליהם אמר שלמה טובים השנים מן האחד. ויבאו אל יעקב אביהם וישמח ולא רדפו אחריהם שאר בני המלכות. וילך בטח אל יצחק אביו לממרא קרית הארבע. (מדרש ויסעו)
[כו]
לעיל אות כה. ובילק״ש כאן בשנוים שונים.
ויסעו ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב. כי אמרו אם שני בני יעקב עשו את הדבר הזה אם יאספו כולם יכולים להחריב העולם. ונפל פחדו של הקב״ה עליהם לכך לא רדפו אחרי בני יעקב. רבותינו אמרו אף על פי שלא רדפו אחריהם בפעם ההיא אבל לאחר שבע שנים רדפו אחריהם כי נתקבצו כל מלכי האמורי על בני יעקב ובקשו להרגם בבקעת שכם. לפי שלאחר מיכן חזר יעקב ובניו לשכם ועמדו שם וכיון ששמעו מלכי האמורי שישבו יעקב ובניו בשכם אמרו לא די להם שהרגו כל אנשי שכם אלא שהם יורשים את ארצם. נתקבצו כולם ובאו עליהם להורגם. כיון שראה יהודה כך קפץ לתוך מערכת הדגלים הנלחמים עמהם והרג בתחלה למלך לישה ומלך תפוח שהיה מכוסה מראשו ועד רגליו בברזל ובנחשת והיה רוכב על סוס והיה מורה חניתות בשתי ידיו מעל הסוס לפניו ולאחריו ולא יחטיא בכל מקום שהיה מטיל כי היה גבור חיל בכוחו ואומן לירות בשתי ידיו. כיון שראהו יהודה לא נתירא ממנו ולא מגבורתו. קפץ ורץ לקראתו נטל אבן מן הארץ משקלה ששים סלעים והשליכה עליו. והוא היה רחוק ממנו שני חלקי ריס שהן קע״ז אמות ושליש. והיה בא לקראת יהודה מקושט בכלי ברזל ומורה חניתות. והכהו יהודה באותה האבן על מגינו והפילו מן הסוס לארץ. וכיון שרצה לקום רץ יהודה וביקש להורגו קודם שיקום מן הארץ. והוא מהר ועמד על רגליו לקראת יהודה וערך מלחמה כנגדו מגינו מול מגינו ושלף כידונו ובקש לחתוך ראשו של יהודה. ויהודה הרים מגינו לנגד הכידון וקבל הכאת הכידון ופסק המגן לשנים. מה עשה יהודה גחן והכהו בכידונו וקטע שתי רגליו למעלה מן קרסוליו ואז נפל לארץ וכידונו נפל מידו וקפץ יהודה וקטע את ראשו. ועד שהיה חולץ שריונו באו עליו תשעה חבריו. הראשון שהגיעו נטל יהודה אבן והכהו על ראשו ומגינו נפל מידו ולקחו יהודה ועמד לקראת השמונה. ולוי אחיו הגיע ובא ועמד אצלו וירה בחץ והרג לאילון מלך געש. ויהודה הרג כל השמונה. ויעקב אביו קרב והרג לזיהורי מלך שילה וכולם עוד לא קמו לקראת בני יעקב ועוד לא היה להם לב לעמוד אלא לנוס. ובני יעקב רדפו אחריהם והרג בהם יהודה ביום ההוא אלף קודם שיבא השמש. ושאר בני יעקב יצאו מתל שכם מן המקום שהיו עומדין בצידו ורדפו אחריהם בהר עד שיצאו לחצר העיר. ולפני חצר העיר היה להם מלחמה כבדה מן אותה המלחמה שנלחמו עמם בבקעת שכם. וירה יעקב חצים והרג לפרעתון מלך חצר ולסוסי מלך סרטן וללבן מלך כתרון ולשכיר מלך מחנה. ויהודה סרך ראשון ועלה לחומה של חצר וארבעה גבורים ערכו מלחמה עם יהודה קודם שהגיע נפתלי אצלו שהיה עולה אחריו לחומה. וטרם שעלה נפתלי אצלו הרג יהודה לאותם ארבעה גבורים ונפתלי קפץ ועלה אחריו. עמד יהודה לימין החומה ונפתלי לשמאל החומה והתחילו להרוג בהם. ושאר בני יעקב דלגו ועלו אחריהם ושברו אותם ביום ההוא וכבשו לחצר והרגו כל הגבורים ולא הניחו איש שלא הרגוהו ושבו כל השבי. ביום השני הלכו לסרטן וגם בה היה עמם מלחמה כבדה ועיר גבוהה היתה ותלה גבוה וכתשה לכל מי שקרב אצלה ולא היה מקום לקרב אצל החומה לפי שחזק היה השור וגבוה מאד ולא היה מקום ללוכדה. וביום ההוא עלו לחומה וכבשו אותה וקדם יהודה ועלה ראשון מן המזרח וגד עלה מן המערב עלו שמעון ולוי מן הצפון עלו ראובן ודן מן הדרום וקרבו נפתלי ויששכר והדליקו צירי השערים. ועל החומה היה עמם מלחמה כבדה עד שעלו סיעת חבריהם שם עמדו לנגדם על המגדל קודם שכבש יהודה את המגדל. ואחר כך עלה יהודה לראש המגדל והרג מאתים איש על גג המגדל טרם שירד ממנו. וכל בני העיר לכדו והרגו כל הגוים ולא החיו מהם איש מפני שהאנשים חזקים וקשים היו למלחמה והוציאו כל השבי משם וחזרו לאחוריהם והלכו לתפוח. מפני שיצאו אנשי תפוח להציל מידם השבי שלקחו מחצר העיר והלכו משם לארבע והרגו לאותן אנשים שיצאו להציל השבי. ביום השלישי הלכו לתפוח בעת הבוקר וכאשר היו מקבצים השבי ובני שילה באו אצלם לעשות מלחמה אז חלצו עצמם ויצאו אחריהם והרגו כולם קודם חצות יום ונכנסו אחר הנסים לתוך שילה ולא נתנו להם יד לעמוד. ובו ביום לכדו העיר והוציאו כל השבי וסיעת חבריהם שהניחו בתפוח באו אצלם ועמהם שלל תפוח. ביום הרביעי היו עוברים נגד מחנה שכיר ויצאו אף הם להציל את השבי וירדו מהם תוך הבקעה וקפצו ועלו אחריהם והרגום קודם שעלו המעלה. בו ביום יצאו אנשים ממחנה שכיר לנגדם והיו משליכים עליהם אבנים. בו ביום לכדום והרגו כל הגבודים והוציאו כל השבי ודבקוהו לאותו שהיה עמהם. ביום החמישי הלכו להר געש כי שם נאספו עם רב מן האמוריים והיו אומרים שהיו באים עליהם ועיר חזקה היתה געש אחת מן ערי מלכי האמורי. הלכו לשם ועשו מלחמה עם העיר עד חצות היום ולא יכלו ללכדה מפני ששלש חומות היו לה חומה לפנים מחומה. והתחילו מצערין להן והיו מחרפין להן. באותה שעה עלתה חמתו של יהודה ורוח קנאת גבורה נכנסה בו וקפץ בכל כחו ועלה ראשון לחומה. ושם הגיע יהודה למות אלו לא היה יעקב אביו שמשך בקשתו והרג מימין ומשמאל עד זמן שעלה דן אחיו אצלו ואז סמך עליו יהודה. כי מן ימין היו משליכין עליו אבנים ומן שמאל ומלפניו היו עומדין עליו למלחמה וכולן היו מבקשין לטורדו מן החומה. וכאשר עלה דן אחיו הבריחם מעט מן החומה. ונפתלי עלה שלישי מאחריהם. ושמעון ולוי כבשו ועלו ממערב וחמשתן הגיעו ולא נתנו להם יד לעמוד והרגו בהם רבים הרוגים עד זמן שמשך מהם נחל של דם. ולכדו העיר בעת נטה השמש למערב והרגו כל הגבורים ביום ההוא והוציאו את השבי והלכו ונפשו מחוץ לעיר לפי שיגעים היו. וביום הששי נתקבצו כל האמוריים ובאו אצלם בלא כלי מלחמה והיו משתחוים להם ובקשו מהם שיעשו שלום ואז עשו עמהם שלום ונתנו להם תמנה וכל ארץ חוריה. ואז עשה יעקב עמהם שלום ושלמו לבני יעקב כל הצאן ששבו מהם שנים באחד ונתנו להם מס והחזירו להם כל השבי ובנה יעקב לתמנה ויהודה לדהבאל ומשם והלאה עמדו בשלום עם האמוריים. וזהו שאמר יעקב ליוסף בנו הנה נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי. (מדרש ויסעו)
[כז]
י״ג בב״ר שניה בימי יהונתן ותרגז. שלישית בימי דוד וירב. והקשו על גי׳ הנדפסת דהרי וירב כתיב במלחמת אנשי דוד עם אנשי אבשלום. ובפי׳ בראשית רבה גורס שלישית בימי יהושע והיכן נכנסו לחצור ואינו גורס וירב היער וגו׳ ואינו גורס ר׳ אלעזר אמר וכו׳. גם ביפ״ת ושאר המפרשים כ׳ לתקן באופנים שונים. ובמנח״י נשאר בצע״ג. ול״נ דהראיה מהפסוקים ותרגז וגו׳ וירב וגו׳ הוא הוספה מאוחרת, ודברי הב״ר יש לפרש כפשוטם לפי מה דמבואר במדרש ויסעו לעיל אות כה. כו. דהיה להם ג׳ מלחמות עם אנשי נינוה ועם מלכי האמורי ועם בני עשו, וכן הביא הרמב״ן ועשו עמהם שלש מלחמות גדולות. ולפ״ז אותם הדברים אומר רשב״נ בג׳ מקומות נתכנסו אומות העולם כו׳ וכן מה שהזכיר חצור מבואר במדרש ויסעו שם דהיה להם בחצור העיר מלחמה כבדה מן אותה המלחמה שנלחמו עמם בבקעת שכם וירה יעקב חצים והרג למלך חצור וכבשו לחצור. ומטעם זה שחצור מקום מוכן לפורענות נצטוה יהושע לשרפה (ובהערות ד״ר אלבעק במנח״י העיר מ״ש בענין חצור ולא עמד גם על עיקר דברי הב״ר ״בשלשה מקומות״ דנדחק שם ג״כ לתקן ולהגיה ולפ״ד המדרש ויסעו הדברים כפשוטם.) ובשכ״ט מביא רק דברי ר״א בקשו לרדוף וכו׳. כן בילקוט יהושע רמז כב. מביא מתחלה דברי ר״א ואח״כ דברי רשב״נ. וברד״ק יהושע יא, יג. מביא ג״כ דחצור א׳ מג׳ מקומות שנתכנסו אומות העולם לעשות מלחמה עם בני יעקב ולא הניחם הקב״ה. ומענין זה בספרי דברים שמח, ועזר מצריו תהיה, כענין שנאמר ויסעו ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב. ובתנ״י וישלח ונתן הקב״ה אימתו על כל סביבותיו שנאמר ויסעו ויהי חתת אלהים וגו׳, ונאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך (דברים כח, י.). ובזהר ח״א קעג. ולא רדפו אחרי בני יעקב. א״ר יוסי כלהו הוו מתכנשי וכד הוו חגרי זייני קרבא הוו מרתתי ושבקין לון ובגין כך ולא רדפו אחרי בני יעקב. ובאגדת בראשית פס״ח ולא תירא משוד כי יבא אימתי באנשי שכם ויסעו ויהי חתת אלהים וגו׳. ובמדרש הגדול וישב תקנא. ד״א זש״ה ותשועת צדיקים מה׳ מעוזם בעת צרה ביעקב אבינו הכ׳ מדבר כו׳ יפלטם מרשעים מחמור ומשכם בנו ומכל אותן העיירות דכ׳ ויסעו ויהי חתת אלהים על הערים. וכ״ה בילקוט תהלים רמז תשלב. בשם ילמדנו בשינוים. וראה בלק״ט בראשית כח. טו. ובילקוט המכירי תהלים פ״ו. ובב״ר פפ״ב א. וירא אלהים אל יעקב, כ׳ עשה עמי אות לטובה וכו׳ עזרתני במתנות, נחמתני בנחמות, עזרתני בצרה של שכם, דכ׳ ויהי חתת אלהים, ונחמתני בברכת אבלים וירא אלהים אל יעקב עוד. וראה ברש״י דה״י א. טז, כב. ובמשנת דר״א דף קצה.
ויסעו ויהי חתת אלהים, א״ר שמואל ב״ר נחמן בשלשה מקומות נתכנסו אומות העולם לעשות מלחמה עם בני יעקב ולא הניחם הקב״ה דכתיב ויסעו ויהי חתת אלהים כו׳ (ותרגז הארץ ותהי לחרדת אלהים וירב היער לאכול בעם וגו׳ (שמואל ב י״ח:ח׳) אמר ר׳ אלעזר ביקשו לרדוף ולא הניחם הקב״ה, ואיכן נתכנסו, בחצור הה״ד רק כל הערים העומדות על תלם לא שרפם יהושע זולתי חצור לבדה שרף יהושע (יהושע י״א:י״ג). ר׳ אלעזר אמר במסורת שרפה, הקב״ה אמר למשה, משה אמר ליהושע. (בראשית רבה פא)
[כח]
ראה לעיל אות כה. כו.
ויהי חתת אלהים, שלא רדפו אחרי בני יעקב, להכריתם ולהרגם, לפי שבקע הקב״ה את הארץ אשר תחתיהם, עד תהום הארץ, ואש היה עומד בין מחנה יעקב ובין מחנה הפרזי, לכך נאמר ולא רדפו אחרי בני יעקב. (מדרש אגדה)
[כט]
וכ״ה בכת״י מדרש הבאור.
ויסעו ויהי חתת אלהים. כיון שראו כל העיירות שנטל האלה בידו והטמין תחתיה ע״ז וחזר ושתלה בידו נפלה עליהן אימה. (מדרש הגדול)
[ל]
בכת״י ר״י סביבותיהם מלא כתיב כל הערים שסביבותיהם, ואולי לזה מרמזים גם התגין.
סביבותיהם, ס׳ דארבע זיוני ולא דבקין, סביבותיהם. (ספר התגין)
וּנְטַלוּ וַהֲוָת דַּחְלָא מִן קֳדָם יְיָ עַל עַמְמַיָּא דִּבְקִרְוֵי סַחְרָנֵיהוֹן וְלָא רְדַפוּ בָּתַר בְּנֵי יַעֲקֹב.
They began their journey. The terror from before Hashem was upon the people who were in the cities that were around them, and they did not pursue the sons of Yaakov.
וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם וְלֹא רָדְפוּ אַחֲרֵי בְּנֵי יַעֲקֹב
וּנְטַלוּ וַהֲוַת דַּחְלָא מִן קֳדָם ה׳ עַל עַמְמַיָּא דִּבְקִרְוֵי סַחְרָנֵיהוֹן וְלָא רְדַפוּ בָּתַר בְּנֵי יַעֲקֹב
וַיְהִי חִתַּת – ותהי
א. אונקלוס מתאים את צורת הפועל אל צורת העצם במין ובמספר לכן תרגם ״וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים״ – ״וַהֲוַת דַּחְלָא״, בנקבה.⁠
וכן לעיל ״יהי מְאֹרֹת״ (בראשית א יד) ״יְהוֹן נְהוֹרִין״ ברבים, וראה עוד שם.
פירוק הסמיכות
ב. חִתַּת הוא פחד (רש״י) אבל על פי דרכו לפרק סמיכויות בהן ה׳ הוא הסומך דוגמת ״וְרוּחַ אֱלֹהִים״ (בראשית א ב) ״וְרוּחָא מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, תרגם גם כאן ״חִתַּת אֱלֹהִים״ – ״דַּחְלָא מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. ולא כדפוסים מצויים ״דָּחֲלָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ כי משמעו ״יְרֵא אֱלֹהִים״.⁠
ב״נפש הגר״ כתב שתרגם דַּחְלָא (יראה) מפני הכבוד, כי לא מצאנו ״חתת״ (פחד) בסמיכות לבורא, ורחוק. השווה: ״אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו״ (תהלים לו ב), ״וַיְהִי פַּחַד אֱלֹהִים עַל כָּל מַמְלְכוֹת הָאֲרָצוֹת״ (דברי הימים ב כ כט). ויא״ר לפסוק ״רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים״ (בראשית כ יא) ״דַּחְלְתָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ כתב: וכן ״חִתַּת אלהים״ – ״דַּחְלְתָּא״ [ולא: דַּחְלָא]. ואינו בספרים שבידנו.
עַל הֶעָרִים – על יושבי הערים
ג. בדומה לפסוק ״וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה״ (אסתר ח טו) ובו ״העיר״ מייצגת את תושבי העיר והם ששמחו, גם ״ויהי חִתַּת אלהים עַל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיהֶם״ משמעו על יושבי הערים, לכן תרגם ״עַל עַמְמַיָּא דִּבְקִרְוֵי סַחְרָנֵיהוֹן״. וכמוהו ״וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ״ (פסוק ב) המכוון לאנשי ביתו, מתורגם ״וַאֲמַר יַעֲקֹב לֶאֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ״.⁠
לתופעה זו המכונה מֶטוֹנִימְיָה [= שימוש במלה בהוראה מושאלת] ולדרכו של ת״א בתרגומיה, ראה ״וישמע בית פרעה״ (בראשית מה ב) המתורגם ״וּשְׁמַע אֱנָש בֵּית פַּרְעֹה״.
ונטלו והוות
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״והוות״) גם נוסח חילופי: ״בני ישראל והווה״.
דחלתא די״י על קרייתא די
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
חזור חזור יתהון ולא רדפו בתר בנוי דיעקב.
ונטלו מתמן מודים ומצליין קדם י״י והות רתיתא מן קדם י״י על עממייא דבקוריי חוזרניהום ולא רדפו בתר בני יעקב.
And they journeyed from thence, offering praise and prayer before the Lord. And there was a tremor from before the Lord upon the people of the cities round about them, and they pursued not after the sons of Jacob.
[ד] וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים – אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בִּשְׁלשָׁה מְקוֹמוֹת נִתְכַּנְסוּ עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה עִם בְּנֵי יַעֲקֹב וְלֹא הִנִּיחַ לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב: וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים. שֵׁנִית, בִּימֵי יְהוֹנָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּרְגַּז הָאָרֶץ וַתְּהִי לְחֶרְדַּת אֱלֹהִים (שמואל א י״ד:ט״ו). שְׁלִישִׁית, בִּימֵי יְהוֹשֻׁעַ בִּקְּשׁוּ לִרְדֹּף וְלֹא הִנִּיחַ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָהֶם, וְהֵיכָן נִתְכַּנְסוּ לְחָצוֹר, דִּכְתִיב: רַק כָּל הֶעָרִים הָעֹמְדוֹת עַל תִּלָּם לֹא שְׂרָפָם יִשְׂרָאֵל זוּלָתִי אֶת חָצוֹר לְבַדָּהּ שָׂרַף יְהוֹשֻׁעַ (יהושע י״א:י״ג). רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר בְּמָסֹרֶת שְׂרָפָהּ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְמשֶׁה וּמשֶׁה אָמַר לִיהוֹשֻׁעַ.
אמרו רבותינו שלא רדפו אחריהם בפעם ההיא, אבל לאחר ז׳ שנים שהחריבו את שכם נתכנסו מלכי האמורי על בני יעקב ורצו להרגם בבקעת שכם, לפי שאח״כ חזר יעקב ובניו לשכם, אמרו לא די להם שהרגו כל אנשי שכם אלא שהם יורשים את ארצם ונתקבצו כלם ובאו עליהם.
ויהי חתת אלהים שלא רדפו אחרי בני יעקב – להכריתם ולהרגם, לפי שבקע הקב״ה את הארץ אשר תחתיהם עד תהום הארץ, ואש היה עומד בין מחנה יעקב ובין מחנה הפרזי, לכך נאמר ולא רדפו אחרי בני יעקב.
(ה-ז) כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו – (כָּתוּב בְּרֶמֶז י״ג) וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים. בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת נִתְכַּנְּסוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה עִם בְּנֵי יַעֲקֹב וְלֹא הִנִּיחָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. שֶׁנֶּאֱמַר, וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים שֵׁנִית בִּימֵי יְהוֹנָתָן שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א י״ד:ט״ו) ״וַתִּרְגַּז הָאָרֶץ וַתְּהִי לְחֶרְדַּת אֱלֹהִים״ (וַיִּרֶב בַּיַּעַר לֶאֱכוֹל). שְׁלִישִׁית בִּימֵי יְהוֹשֻׁעַ אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בִּקְּשׁוּ לִרְדֹּף וְלֹא הִנִּיחָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהֵיכָן נִתְכַּנְּסוּ, בְּחָצוֹר, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״כָּל הֶעָרִים הָעֹמְדוֹת עַל תִּלָּם״ וְגוֹ׳ בְמַסּוֹרֶת שָׂרְפָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְמשֶׁה וּמשֶׁה אָמַר לִיהוֹשֻׁעַ.
וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים – אָמְרוּ, אִם שְׁנֵי בְּנֵי יַעֲקֹב עָשׂוּ הַדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה, אִם יֵאָסְפוּ כֻּלָּם יְכוֹלִים לְהַחֲרִיב אֶת הָעוֹלָם וְנָפַל פַּחְדּוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֲלֵיהֶם לְכָךְ לֹא רָדְפוּ אַחֲרֵי בְּנֵי יַעֲקֹב. וְרַבּוֹתֵינוּ אָמְרוּ, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא רָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם בַּפַּעַם הַהִיא אֲבָל לְאַחַר שֶׁבַע שָׁנִים רָדְפוּ, וְנִתְכַּנְּסוּ כָּל מַלְכֵי הָאֱמוֹרִי עַל בְּנֵי יַעֲקֹב וּבִקְּשׁוּ לְהָרְגָם בְּבִקְעַת שְׁכֶם לְפִי שֶׁלְּאַחַר מִכֵּן חָזַר יַעֲקֹב וּבָנָיו לִשְׁכֶם וְעָמְדוּ שָׁם וְיָשְׁבוּ שָׁם, אָמְרוּ, לֹא דַּי לָהֶם שֶׁהָרְגוּ כָּל אַנְשֵׁי שְׁכֶם אֶלָּא שֶׁיּוֹרְשִׁים אֶת אַרְצָם. נִתְקַבְּצוּ כֻּלָּם וּבָאוּ עֲלֵיהֶם לְהָרְגָם. כַּיּוֹם שֶׁרָאָה יְהוּדָה כָּךְ קָפַץ לְתוֹךְ מַעֲרֶכֶת הָרַגְלִים הַנִּלְחָמִים עִמָּהֶם וְהָרַג בִּתְחִלָּה לְיָשׁוּב מֶלֶךְ תַּפּוּחַ שֶׁהָיָה מְכֻסֶּה מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו בְּבַרְזֶל וּבִנְחשֶׁת וְהָיָה רוֹכֵב עַל הַסּוּס וְהָיָה מוֹרֶה חֲנִיתוֹת בִּשְׁתֵּי יָדָיו מֵעַל הַסּוּס לְפָנָיו וּלְאַחֲרָיו, לֹא יַחֲטִיא בְּכָל מָקוֹם שֶׁהָיָה מֵטִיל, כִּי הָיָה גָּבוֹהַּ בְּכֹחוֹ לִירוֹת בִּשְׁתֵּי יָדָיו. כֵּיוָן שֶׁרָאָהוּ יְהוּדָה לֹא נִתְיָרֵא מִמֶּנּוּ וְלֹא מִגְּבוּרָתוֹ. קָפַץ וְרָץ לִקְרָאתוֹ, נָטַל אֶבֶן מִן הָאָרֶץ (בשקלה) [מִשְׁקָלָהּ] שִׁשִּׁים סְלָעִים, וְהִשְׁלִיכָהּ עָלָיו, וְהוּא הָיָה רָחוֹק מִמֶּנוּ שְׁנֵי חֶלְקֵי רִיס שֶׁהֵן מֵאָה שִׁבְעִים וְשֶׁבַע אַמּוֹת וּשְׁלִישׁ וְהוּא הָיָה בָּא לִקְרַאת יְהוּדָה מְקֻשָּׁט בִּכְלֵי בַּרְזֶל וּמוֹרֶה חֲנִיתוֹת וְהִכָּהוּ יְהוּדָה בְּאוֹתָהּ הָאֶבֶן עַל מָגִנּוֹ וְהִפִּילוֹ מִן הַסּוּס. כֵּיוָן שֶׁרָצָה לָקוּם רָץ יְהוּדָה וּבִקֵּשׁ לְהָרְגוֹ קֹדֶם שֶׁיָּקוּם מִן הָאָרֶץ וְהוּא מִהֵר וְעָמַד עַל רַגְלָיו לִקְרַאת יְהוּדָה וְעָרַךְ מִלְחָמָה כְּנֶגְדּוֹ מָגִנּוֹ מוּל מָגִנּוֹ וְשָׁלַף כִּידוֹנוֹ וּבִקֵּשׁ לַחְתֹּךְ רֹאשׁ יְהוּדָה, וִיהוּדָה הֵרִים מָגִנּוֹ לְנֶגֶד הַכִּידוֹן וְקִבֵּל הַכָּאַת הַכִּידוֹן וּפָסַק הַמָּגֵן לִשְׁנַיִם. מֶה עָשָׂה יְהוּדָה, גָּזַל וְהִכָּהוּ בְּכִידוֹנוֹ וְקָטַע שְׁתֵּי רַגְלָיו לְמַעְלָה מִן הַקַרְסוּלִים וְאָז נָפַל לָאָרֶץ וְכִידוֹנוֹ נָפַל מִיָּדוֹ וְקָפַץ וְקָטַע רֹאשׁוֹ. וְעַד שֶׁהָיָה חוֹלֵץ שִׁרְיוֹנוֹ בָּאוּ עָלָיו תִּשְׁעָה חֲבֵרָיו. הָרִאשׁוֹן שֶׁהִגִּיעוֹ נָטַל יְהוּדָה אֶבֶן וְהִכָּהוּ אֶת רֹאשׁוֹ וּמָגִנּוֹ נָפַל מִיָּדוֹ וּלְקָחוֹ יְהוּדָה, וְעָמַד לִקְרַאת הַשְּׁמוֹנָה. וְלֵוִי אָחִיו הִגִּיעַ וּבָא וְעָמַד אֶצְלוֹ וְיָרָה אֶבֶן וְהָרַג לְאֵילוֹן מֶלֶךְ גַּעַשׁ. וִיהוּדָה הָרַג כָּל הַשְּׁמֹנָה וְיַעֲקֹב אָבִיו קָרַב וְהָרַג לְזִירוּרִי מֶלֶךְ שִׁילֹה וְכֻלָּם לֹא קָמוּ לִקְרַאת בְּנֵי יַעֲקֹב, וְעוֹד לֹא הָיָה לָהֶם לֵב לַעֲמֹד אֶלָּא לָנוּס. וּבְנֵי יַעֲקֹב רָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם וְהָרַג מֵהֶם יְהוּדָה בַּיּוֹם הַהוּא אֶלֶף קֹדֶם שֶׁיָּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ. וּשְׁאַר בְּנֵי יַעֲקֹב יָצְאוּ מִתֵּל שְׁכֶם מִן הַמָּקוֹם שֶׁהָיוּ עוֹמְדִין בְּצִדּוֹ וְרָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם בָּהָר עַד שֶׁיָּצְאוּ לַחֲצַר הָעִיר. וְלִפְנֵי חֲצַר הָעִיר הָיָה לָהֶם מִלְחָמָה כְּבֵדָה מִן אוֹתָהּ הַמִלְחָמָה שֶׁנִּלְחֲמוּ עִמָּהֶם בְּבִקְעַת שְׁכֶם. וְיָרָה יַעֲקֹב חִצִּים וְהָרַג לְפִרְעֲתוֹן מֶלֶךְ חָצֵר וּפַּסּוּסִי מֶלֶךְ סַרְטָן וּלְלָבָן מֶלֶךְ אֲרָם לְשֶׁבֶר מֶלֶךְ מַהֲנְהִי. וִיהוּדָה הָיָה רִאשׁוֹן וְעָלָה לַחוֹמָה שֶׁל חָצֵר וְאַרְבָּעָה גִּבּוֹרִים עָרְכוּ מִלְחָמָה עִם יְהוּדָה קֹדֶם שֶׁהִגִּיעַ נַפְתָּלִי אֶצְלוֹ, שֶׁהָיָה עוֹלֶה אַחֲרָיו. וְטֶרֶם שֶׁעָלָה הָרַג לְאוֹתָם אַרְבָּעָה גִּבּוֹרִים וְנַפְתָּלִי קָפַץ וְעָלָה אַחֲרָיו. עָמַד יְהוּדָה לִימִין הַחוֹמָה וְנַפְתָּלִי לִשְׂמֹאל הַחוֹמָה וְהִתְחִילוּ לַהֲרוֹג בָּהֶם. וּשְׁאַר בְּנֵי יַעֲקֹב דִּלְּגוּ וְעָלוּ אַחֲרֵיהֶם וְשָׁבְרוּ אוֹתָן בַּיּוֹם הַהוּא וְכָבְשׁוּ לֶחָצֵר. וְהָרְגוּ כָּל הַגִּבּוֹרִים וְלֹא הִנִּיחוּ אִישׁ שֶׁלֹּא הֲרָגוּהוּ וְשָׁבוּ כָּל הַשֶּׁבִי.
בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי הָלְכוּ לְסַרְטָן וְגַם בָּה הָיָה עִמָּם מִלְחָמָה כְּבֵדָה עִיר גְּבוֹהָה וְתִלָהּ גָּבוֹהַּ וְכָתְשָׁה לְכָל מִי שֶׁקָּרַב אֶצְלָהּ, וְלֹא הָיָה מָקוֹם לִקְרַב אֵצֶל הַחוֹמָה, מִשּׁוּם שֶׁחָזָק הָיָה הַשּׁוּר וְגָבוֹהַּ מְאֹד וְלֹא הָיָה מָקוֹם לְלָכְדָהּ. בַּיּוֹם הַהוּא כָּבְשׁוּ אוֹתָהּ וְעָלוּ לַחוֹמָה וְקָדַם יְהוּדָה וְעָלָה רִאשׁוֹן מִן הַמִּזְרָח, גָּד עָלָה מִן הַמַּעֲרָב, עָלוּ שִׁמְעוֹן וְלֵוִי מִן הַצָּפוֹן, עָלוּ רְאוּבֵן וְדָן מִן הַדָּרוֹם. קָרְבוּ נַפְתָּלִי וְיִשָּׂשכָר וְהִדְלִיקוּ צִירֵי הַשְּׁעָרִים. וְעַל הַחוֹמָה הָיָה עִמָּם מִלְחָמָה כְּבֵדָה עַד שֶׁעָלוּ סִיעַת חַבְרֵיהֶם שָׁם. עָמְדוּ לְנֶגְדָּם עַל הַמִּגְדָּל קֹדֶם שֶׁכָּבַשׁ יְהוּדָה אֶת הַמִּגְדָּל. וְאַחַר כָּךְ עָלָה יְהוּדָה לְרֹאשׁ הַמִּגְדָּל וְהָרַג מָאתַיִם אִישׁ עַל גַּג הַמִּגְדָּל טֶרֶם שֶׁיָּרְדוּ מִמֶּנּוּ כָּל בְּנֵי הָעִיר, לָכְדוּ וְהָרְגוּ כָּל הַגּוֹיִם וְלֹא הֶחֱיוּ מֵהֶם אִישׁ, מִפְּנֵי שֶׁהָאֲנָשִׁים חֲזָקִים וְקָשִׁים הָיוּ לְמִלְחָמָה, וְהוֹצִיאוּ כָּל הַשֶּׁבִי מִשָּׁם וְחָזְרוּ לַאֲחוֹרֵיהֶם וְהָלְכוּ לְתַפּוּחַ מִפְּנֵי שֶׁיָּצְאוּ אַנְשֵׁי תַּפּוּחַ לְהַצִּיל מִיָּדָם הַשֶּׁבִי שֶׁלָּקְחוּ מֵחֲצַר הָעִיר. וְהָלְכוּ מִשָּׁם לְאַרְבֵּל וְהָרְגוּ לְאוֹתָם אֲנָשִׁים שֶׁיָּצְאוּ לְהַצִּיל הַשֶּׁבִי.
בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי הָלְכוּ לְתַפּוּחַ בְּעֵת הַבֹּקֶר. וְכַאֲשֶׁר הָיוּ מְקַבְּצִים הַשְּׁבִי וּבְנֵי שִׁילֹה בָּאוּ אֶצְלָם לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה אָז חָלְצוּ עַצְמָם וְיָצְאוּ אַחֲרֵיהֶם וְהָרְגוּ כֻּלָּם קֹדֶם חֲצוֹת הַיּוֹם, וְנִכְנְסוּ אַחַר הַנָּשִׁים לְתוֹךְ שִׁילֹה וְלֹא נָתְנוּ לָהֶם יַד לַעֲמוֹד. בּוֹ בַּיּוֹם לָכְדוּ הָעִיר וְהוֹצִיאוּ כָּל הַשֶּׁבִי לְסִיעַת חַבְרֵיהֶם שֶׁהִנִּיחוּ בְּתַפּוּחַ, בָּאוּ אֶצְלָם וְעִמָּהֶם שְׁלַל תַּפּוּחַ.
בַּיּוֹם הָרְבִיעִי הָיוּ עוֹבְרִים נֶגֶד מַחֲנֵה שְׁבִיר. יָצְאוּ אַף הֵם לְהַצִּיל אֶת הַשְּׁבִי וְיָרְדוּ מֵהֶם תּוֹךְ הַבִּקְעָה וְקִבְּצוּ וְעָלוּ אַחֲרֵיהֶם וַהֲרָגוּם קֹדֶם שֶׁעָלוּ הַמַּעֲלָה. בּוֹ בַּיּוֹם יָצְאוּ אֲנָשִׁים מִמַּחֲנֵה שְׁבִיר לְנֶגְדָּם, הָיוּ מַשְׁלִיכִים עֲלֵיהֶם אֲבָנִים. בּוֹ בַּיּוֹם לְכָדוּם וְהָרְגוּ כָּל הַגִּבּוֹרִים וְהִצִּילוּ לְכָל הַשְּׁבִי וְדִבְּקוּהוּ לְאוֹתוֹ שֶׁהָיָה עִמָּהֶם.
בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי הָלְכוּ לְגַעַשׁ, מִשּׁוּם שֶׁשָּׁמְעוּ שֶׁנֶּאֶסְפוּ שָׁם עַם רַב מִן הָאֱמוֹרִיִּים וְהָיוּ אוֹמְרִים שֶׁהָיוּ בָּאִים עֲלֵיהֶם. וְעִיר חֲזָקָה הָיְתָה גַּעַשׁ, אַחַת מִן עָרֵי מַלְכֵי הָאֱמוֹרִי. הָלְכוּ לְשָׁם וְעָרְכוּ מִלְחָמָה עִם הָעִיר עַד חֲצוֹת הַיּוֹם, וְלֹא יָכְלוּ לְלָכְדָהּ מִפְּנֵי שֶׁשָּׁלֹש חוֹמוֹת הָיוּ לָהּ חוֹמָה לְפָנִים מֵחוֹמָה, וְהִתְחִילוּ מְצַעֲרִין לָהֶן וְהָיוּ מְחָרְפִין לָהֶן. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה עָלְתָה חֲמָתוֹ שֶׁל יְהוּדָה וְרוּחַ קִנְאַת גִּבּוֹר נִכְנְסָה בּוֹ וְקָפַץ בְּכָל כֹּחוֹ וְעָלָה רִאשׁוֹן לַחוֹמָה. וְשָׁם הִגִּיעַ יְהוּדָה לָמוּת, אִלּוּ לֹא הָיָה יַעֲקֹב אָבִיו שָׁם הָיָה נֶהֱרָג, שֶׁהוּא מָשַׁךְ בְּקַשְׁתּוֹ וְהָרַג מִן יָמִין וּמִן שְׂמֹאל, מִן יָמִין הָיוּ מַשְׁלִיכִין עָלָיו אֲבָנִים, וּמִן שְׂמֹאל וּמִלְּפָנָיו הָיוּ עוֹמְדִין לַמִּלְחָמָה וְכֻלָּן הָיוּ מְבַקְּשִׁין לְטָרְדוֹ מִן הַחוֹמָה. וְכַאֲשֶׁר עָלָה דָּן אָחִיו הִבְרִיחוּם מְעַט מִן הַחוֹמָה וְנַפְתָּלִי שְׁלִישִׁי מֵאַחֲרֵיהֶם. וְשִׁמְעוֹן וְלֵוִי כָּבְשׁוּ וְעָלוּ מַעֲרָב וַחֲמִשָּׁתָן הִשְׁעוּ וְלֹא נָתְנוּ לָהֶם יָד לַעֲמֹד וְהָרְגוּ בָּהֶם רַבִּים הֲרוּגִים עַד זְמַן שֶׁהָיָה מוֹשֵׁךְ נַחַל שֶׁל דָּם מִדָּמָן. וְלָכְדוּ הָעִיר בְּעֵת נָטָה הַשֶּׁמֶשׁ לַמַּעֲרָב וְהָרְגוּ כָּל הַגִּבּוֹרִים בַּיּוֹם הַהוּא וְהוֹצִיאוּ אֶת הַשְּׁבִי וְהָלְכוּ וְנָפְשׁוּ מִחוּץ לָעִיר מִשּׁוּם שֶׁיְּגֵעִים הָיוּ. בְּיוֹם שִׁשִּׁי נִתְקַבְּצוּ כָּל הָאֱמוֹרִים וּבָאוּ אֶצְלָם בְּלֹא כְּלֵי מִלְחָמָה וְהָיוּ מִשְׁתַּחֲוִים לָהֶם וּבִקְּשׁוּ מֵהֶם שֶׁיַּעֲשׂוּ שָׁלוֹם וְאָז עָשׂוּ עִמָּהֶם שָׁלוֹם וְנָתְנוּ לָהֶם מַתָּנָה וּלְכָל אֶרֶץ חֲרָרֶיהָ, וְאָז עָשָׂה יַעֲקֹב עִמָּהֶם שָׁלוֹם וְשָׁלְחוּ לִבְנֵי יַעֲקֹב כָּל הַצֹּאן שֶׁשָּׁבוּ מֵהֶם שְׁנַיִם בְּאֶחָד, וְנָתְנוּ לָהֶם מַס וְהֶחֱזִירוּ לָהֶם כָּל הַשְּׁבִי, וְנָטָה יַעֲקֹב לְתִמְנָה וִיהוּדָה לְאַרְבֵּאל וּמִשָּׁם וָהָלְאָה עָמְדוּ בְּשָׁלוֹם מִן הָאֱמוֹרִיִּים.
וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו, מִפְּנֵי שְׁטַר חוֹב וְיֵשׁ אוֹמְרִים, מִפְּנֵי הַבּוּשָׁה שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ שֶׁבְּוַדַּאי לְפִי שֶׁפִּנָּה עֵשָׂו כֵּלָיו מִפְּנֵי יַעֲקֹב וְהָלַךְ לֹא שֶׁהֵסִיר הַקִּנְאָה מִלִּבּוֹ אֶלָּא (עמוס א׳:י״א) ״וַיִטְרֹף לָעַד אַפּוֹ וְעֶבְרָתוֹ שְׁמָרָה נֶצַח״. אַף עַל פִּי שֶׁהָלַךְ לוֹ בְּאוֹתוֹ זְמַן לְאַחַר זְמַן בָּא עָלָיו לַמִּלְחָמָה, הִיא הַשָּׁנָה שֶׁמֵּתָה לֵאָה וְהָיוּ יַעֲקֹב וּבָנָיו יוֹשְׁבִין בַּאֲבֵלוּת וּקְצָת בָּנָיו הָיוּ מִתְנַחֲמִין לָהֶם. בָּא עֲלֵהֶם בְּחָיִל גָּדוֹל עוֹרְכֵי מִלְחָמָה לוֹבְשֵׁי שִׁרְיוֹן שֶׁל בַּרְזֶל וּנְחשֶׁת, וְהָיוּ מְזֻיָּנִין כֻּלָּם מָגִנִּים וּקְשָׁתוֹת וְכִידוֹנִים, וְהָיוּ אַרְבָּעָה אֶלֶף גִּבּוֹרִים וְהִקִּיפוּ לְבִירָה אַחַת שֶׁהָיוּ חוֹנִים שָׁם יַעֲקֹב וּבָנָיו הֵם וְעַבְדֵיהֶם וּבְנֵיהֶם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם כִּי נִתְקַבְּצוּ כֻּלָּם לְשָׁם לְנַחֵם יַעֲקֹב עַל אֲבֵלוּת לֵאָה, וְהֵם יוֹשְׁבִים בְּשַׁלְוָה וְלֹא עָלָה עַל לִבָּם שֶׁיָּבֹא עֲלֵיהֶם אָדָם לְהִלָּחֵם עִמָּם. וְלֹא יָדְעוּ עַד שֶׁדָּבְקוּ כָּל הָחַיִל לְאוֹתָהּ בִּירָה לְבַד יַעֲקֹב וּבָנָיו הָיוּ שָׁם וּמָאתַיִם עֲבָדִים שֶׁלָּהֶם. כֵּיוָן שֶׁרָאָה יַעֲקֹב לְעֵשָׂו שֶׁהֶחְצִיף פָּנָיו לָבֹא עֲלֵיהֶם לַמִּלְחָמָה לַהֲרֹג אוֹתָם בְּתוֹךְ הַבִּירָה וְהָיָה מוֹרֶה עֲלֵיהֶם חִצִּים, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה עָמַד יַעֲקֹב עַל חוֹמַת הַבִּירָה וְהָיָה מְדַבֵּר עִם עֵשָׂו אָחִיו דִּבְרֵי שָׁלוֹם רֵעוּת וְאַחְוָה וְלֹא קִבֵּל מִמֶּנּוּ עֵשָׂו. מִיָּד עָנָה יְהוּדָה לְיַעֲקֹב אָבִיו, עַד מָתַי אַתָּה מַאֲרִיךְ עִמּוֹ דִּבְרֵי שְׁלוֹמִים וְאַהֲבָה וְהוּא בָּא עָלֵינוּ כְּאוֹיֵב לְבוּשֵׁי שִׁרְיוֹנִים לְהָרְגֵנוּ. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע כֵּן מָשַׁךְ בְּקַשְׁתּוֹ וְהָרַג לַאֲדוֹרַם הָאֲדֹמִי וְעוֹד מָשַׁךְ קַשְׁתּוֹ וְהִכָּה לְעֵשָׂו בְּכִסֵּא (צ״ל בַּכֶּסֶל) יְמָנִית וְאָז נֶחֱלָה מִן הַחֵץ. נְשָׂאוּהוּ בָּנָיו וְהִרְכִּיבוּהוּ עַל הָעָיִר וְהָלַךְ וּמֵת שָׁם בַּאֲדוּרִין וְיֵשׁ אוֹמְרִים, לֹא מֵת שָׁם וְכוּ׳. וְאָז יָצָא יְהוּדָה רִאשׁוֹן וְנַפְתָּלִי וְגָד עִמּוֹ לִדְרוֹם הַבִּירָה וַחֲמִשִּׁים עֲבָדִים עִמָּהֶם מֵעַבְדֵּי יַעֲקֹב אֲבִיהֶם, וְלֵוִי וְדָן וְאָשֵׁר יָצְאוּ לְמִזְרַח הַבִּירָה וַחֲמִשִּׁים עֲבָדִים עִמָּהֶם, וְיָצְאוּ רְאוּבֵן וְיִשָׂשכָר וּזְבוּלוּן לִצְפוֹן הַבִּירָה וַחֲמִשִּׁים עֲבָדִים עִמָהֶם וְיָצְאוּ שִׁמְעוֹן וּבִנְיָמִין וַחֲנוֹךְ בֶּן רְאוּבֵן לְמַעֲרָב הַבִּירָה וַחֲמִשִּׁים עֲבָדִים עִמָּהֶם. וְיּוֹסֵף לֹא הָיָה כִּי כְּבָר הָיָה נִמְכָּר. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הֶחֱזִיק יְהוּדָה לַמִּלְחָמָה. נִכְנַס תּוֹךְ הַחַיִל הוּא וְנַפְתָּלִי וְגָד וּלְכָדוּהוּ לְאוֹתוֹ מִגְדָּל שֶׁל בַּרְזֶל וְקִבְּלוּ בְּמָגִנָּם חֲלוּקֵי אֲבָנִים שֶׁהָיוּ מִקַלְּעִים עֲלֵיהֶם וְהַשֶּׁמֶשׁ חָשַׁךְ עֲלֵיהֶם מִפְּנֵי קְלִיעַת אֲבָנִים וִירִיַּת חִצִּים וּבְלִיסְטְרָאוֹת שֶׁהָיוּ מַשְׁלִיכִים עֲלֵיהֶם. וִיהוּדָה נִכְנַס רִאשׁוֹן לְתוֹךְ הָחַיִל וְהָרַג מֵהֶן שִׁשָּׁה גִּבּוֹרִים, וְנַפְתָּלִי וְגָד הָלְכוּ עִמּוֹ אֶחָד מִיָּמִין וְאֶחָד מִשְּׂמֹאל וְהֵם הָיוּ מְשַׁמְּרִים אוֹתוֹ שֶׁלֹּא יַהַרְגוּהוּ הָחָיִל. וְגַם הֵם הָרְגוּ בָּחַיִל ד׳ גִּבּוֹרִים, כָּל אֶחָד הָרַג שְׁנַיִם. וְגַם חֲמִשִּׁים עֲבָדִים שֶׁהָיוּ עִמָּהֶם עֲזָרוּם וְקָרְבוּ עִמָּהֶם לְהִלָּחֵם בָּם וְהָרְגוּ אִישׁ אֶת אִישׁוֹ חֲמִשִּׁים הַגִּבּוֹרִים. וּבְכָל זֹאת לֹא יָכְלוּ יְהוּדָה וְנַפְתָּלִי וְגָד לִטְרֹד הָחַיִל מִדְּרוֹם הַבִּירָה וְלֹא הִסִּיעוּם מִמְקוֹמָם. וְאָז נִתְחַזְּקוּ לַמִּלְחָמָה וַיֵּאָסְפוּ כֻּלָּם וַיִּלָּחֲמוּ בּוֹ וַיַּהַרְגוּ מֵהֶם אִישׁ אִישׁוֹ. וּבְכָל זֹאת לֹא הִבְרִיחוּם מִמְּקוֹמָן אֶלָּא עָמְדוּ הָחַיִל לִקְרָאתָם עֲרוּכִים לַמִּלְחָמָה בְּרַגְלֵיהֶם. וְאָז נִתְחַזְקוּ יְהוּדָה וְאֶחָיו וְעַבְדֵיהֶם וְנֶאֶסְפוּ יַחְדָּו וְנִלְחֲמוּ בָּהֶם וְהָרְגוּ מֵהֶם כָּל אִישׁ שְׁנַיִם מִן הָחָיִל. וְכֵיוָן שֶׁרָאָה יְהוּדָה שֶׁהָיוּ עוֹמְדִים הָחַיִל עַל עָמְדָם [וְ]⁠לֹא יָכְלוּ לְהַסִּיעָם אָזְרוּ חַיִל וַעֲצַת גְּבוּרָה לָבְשָׁתוֹ, וִיהוּדָה וְנַפְתָּלִי וְגָד נִתְחַבְּרוּ יַחַד וְנִכְנְסוּ תּוֹךְ אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה וְהָרַג בָּהֶם עֲשָׂרָה גִּבּוֹרִים, וְנַפְתָּלִי וְגָד הָרְגוּ בָּהֶם שְׁמֹנָה גִּבּוֹרִים. וְכֵיוָן שֶׁרָאוּ עַבְדֵיהֶם שֶׁנִתְחַזְּקוּ יְהוּדָה וְאֶחָיו וְנִכְנְסוּ לְתוֹךְ עֹמֶק הַמִּלְחָמָה נִתְחַזְּקוּ גַּם הֵם לַעֲמֹד עִמָּהֶם לְהִלָּחֵם בָּם, וְהָיָה יְהוּדָה מַכֶּה בָּחָיִל מִן יְמִינוֹ וּמִן שְׂמֹאלוֹ מֵאָה גִּבּוֹרִים וְנַפְתָּלִי וְגָד הָיוּ הוֹרְגִין אוֹתָם אַחֲרָיו עַד שֶׁטָּרְדוּ כָּל הַחַיִל מִדְּרוֹם הַבִּירָה מִדַּת רִיס. כֵּיוָן שֶׁרָאוּ הָחַיִל שֶׁהָיוּ לִקְרַאת יְהוּדָה שֶׁנִּשְׁתַּבְּרוּ לִפְנֵי יְהוּדָה וְאֶחָיו, אָז חָרְדוּ וְנֶאֶסְפוּ כֻּלָּם לַמִּלְחָמָה וְעָרְכוּ מִלְחָמָה עִם יְהוּדָה וְאֶחָיו וְעָמְדוּ עַל עָמְדָם לְהִלָּחֵם בָּם בִּזְרוֹעַ חַיִל וְכֵן לֵוִי וְאוֹתָם שֶׁהָיוּ עִמּוֹ, וְכֵן רְאוּבֵן וְאוֹתָם שֶׁהָיוּ עִמוֹ וְשִׁמְעוֹן וְאוֹתָם שֶׁהָיוּ עִמוֹ וְכֵן עָמְדוּ שֶׁכְּנֶגְדָּם לַמִּלְחָמָה וּמָסְרוּ נַפְשָׁם לְהִלָּחֵם בָּם בְּחָזְקָה. כֵּיוָן שֶׁרָאָה יְהוּדָה שֶׁנִתְחַזְּקוּ וְנִתְקַבְּצוּ כָּל הָחַיִל לַמִּלְחָמָה וְעָשׂוּ בְּדֶרֶךְ אֶחָד לְהִלָּחֵם עִמָּם וְעָמְדוּ עַל מַעֲמָדָם לַעֲרֹךְ עִמָּהֶם מִלְחָמָה תָּלָה עֵינָיו לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲזֹר לָהֶם לְפִי שֶׁיְּגֵעִים הָיוּ מִכֹּבֶד הַמִּלְחָמָה וְלֹא הָיוּ יְכוֹלִים לְהִלָּחֵם בָּם. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה קִבֵּל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא תְּפִלָּתָם וְרָאָה בְּצָרָתָם וַעֲזָרָם וְהוֹצִיא רוּחַ סְעָרָה מֵאוֹצְרוֹתָיו וְנָשְׁבָה נֶגֶד פְּנֵיהֶם וּמִלְּאָה כָּל עֵינֵיהֶם חשֶׁךְ וַאֲפֵלָה לֹא רָאוּ לְהִלָּחֵם, וְעֵינֵי יְהוּדָה וְאֶחָיו הָיוּ מַצְהִירוֹת כִּי הָרוּחַ בָּאָה לָהֶם מֵאַחֲרֵיהֶם, וְהִתְחִילוּ יְהוּדָה וְאֶחָיו לַהֲרֹג בָּהֶם וַיִּפְּלוּ הַהֲרוּגִים אַרְצָה כַּאֲשֶׁר יַפִּיל הַקּוֹצֵר קְצִירוֹ וְעֹמְרֵי אֲלֻמּוֹתָיו וְעָשָׂה אוֹתָן גְּדִישִׁים, שֶׁהָרְגוּ כָּל הָחַיִל שֶׁבָּא לִפְנֵיהֶם לִדְרוֹם הַבִּירָה. וּרְאוּבֵן שִׁמְעוֹן וּלֵוִי עִמָּהֶם עָמְדוּ לַמִּלְחָמָה לִקְרַאת הָחַיִל שֶׁהָיוּ לִפְנֵיהֶם. וְאַחַר שֶׁהָרְגוּ יְהוּדָה וְאֶחָיו כָּל אַנְשֵׁי הָחַיִל שֶׁהָיוּ לִקְרָאתָם הָלְכוּ אֵצֶל אֲחֵיהֶם לַעֲזֹר לָהֶם, וְרוּחַ סְעָרָה הַמְּמַלְּאָה עֵינֵי שׂוֹנְאֵיהֶם חֹשֶׁךְ, וּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן וְלֵוִי וְכָל שֶׁעִמָּהֶם נָפְלוּ בָּהֶם וְהָרְגוּ בָּהֶם וְהִפִּילוּם אַרְצָה גְּדִישִׁים גְּדִישִׁים עַד שֶׁהָרְגוּ כָּל הַחַיָּלִים שֶׁהָיוּ לִקְרַאת יְהוּדָה, וּרְאוּבֵן וְלֵוִי שֶׁהָיוּ נֶגֶד שִׁמְעוֹן נָפְלוּ אַרְבַּע מֵאוֹת גִּבּוֹרִים (עוֹשִׂים) עוֹשִׂים מִלְחָמָה וּבָרְחוּ שֵׁשׁ מֵאוֹת הַנּוֹתָרִים גִּבּוֹרִים הֵם וְאַרְבַּע בְּנֵי עֵשָׂו רְעוּאֵל יְעוּשׁ יַעְלָם קֹרַח. וֶאֱלִיפָז לֹא רָצָה לֵילֵךְ עִמָּהֶם כִּי הָיָה יַעֲקֹב אָבִינוּ רַבּוֹ. וְרָדְפוּ בְּנֵי יַעֲקֹב אַחֲרֵיהֶם עַד אֲרוּדִין הָעִיר וְהִנִּיחוּ לַאֲבִיהֶם עֵשָׂו מֵת מוּטָל בַּאֲרוּדִין, וְהֵם בָּרְחוּ לְהַר שֵׂעִיר לְמַעֲלֵה עַקְרַבִּים. וּבְנֵי יַעֲקֹב נִכְנְסוּ וְנָחוּ שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא וּמָצְאוּ לְעֵשָׂו מֵת מֻטָּל וּקְבָרוּהוּ מִפְּנֵי כְּבוֹד אֲבִיהֶם. וְיֵשׁ אוֹמְרִים לֹא מֵת שָׁם אֶלָּא יָצָא מֵאֲרוּדִין חוֹלֶה וּבָרַח עִם בָּנָיו לְהַר שֵׂעִיר. לְמָחָר חָלְצוּ עַצְמָם בְּנֵי יַעֲקֹב וְרָדְפוּ אַחֲרֵיהֶם וְהָלְכוּ וְצָרוּ אוֹתָן בְּהַר שֵׂעִיר בְּמַעֲלֵה עַקְרַבִּים. יָצְאוּ בְּנֵי עֵשָׂו וְכָל אוֹתָן אֲנָשִׁים שֶׁבָּרְחוּ וְנָפְלוּ לִפְנֵי בְּנֵי יַעֲקֹב וְנִשְׁתַּטְּחוּ לִפְנֵיהֶם וְהִתְחַנְּנוּ לָהֶם עַד שֶׁעָשׂוּ עִמָּם שָׁלוֹם וּנְתָנוּם לְמַס עוֹבֵד.
בְּמֵאָה קְשִׂיטָה – אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא כְּשֶׁהָלַכְתִּי לְאַפְרִיקָא הָיוּ קוֹרִין לְמָעָה קְשִׂיטָה. מִנַּיִן שֶׁקָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב אֵל, שֵׁנֶּאֱמַר: וַיַּצֵּב שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. אִי סָלְקָא דַעְתָּךְ לַמִּזְבֵּחַ קָרָא לֵהּ יַעֲקֹב אֵל, וַיִּקְרָא לוֹ יַעֲקֹב אֵל מִבָּעְיָא לֵהּ, אֶלָּא מִי קְרָאוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
הִנֵּה [כָּל] הַמֹּשֵׁל עָלַיִךְ יִמְשֹׁל [לֵאמֹר] כְּאִמָּהּ בִּתָּהּ. לֵית תּוֹרְתָא נָגְחָא עַד דִּבְרַתָּא בָּעִיטָא, לֵית אִתְּתָא זָנֵי עַד דִּבְרָתָא זָנֵי. אָמְרוּ לוֹ: אִם כֵּן לֵאָה אִמֵּנוּ זוֹנָה הָיְתָה אָמַר לָהֶם: לְפִי שֶׁכָּתוּב: וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ יָצְאָה מְקֻשֶּׁטֶת כְּזוֹנָה, לְפִיכָךְ כְּתִיב: וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה. וּכְחַכֵּי אִישׁ גְּדוּדִים כְּשֵׁם שֶׁהַּלִּסְטִים הַלָּלוּ יוֹשְׁבִים עַל הַדֶּרֶךְ וְהוֹרְגִים בְּנֵי אָדָם וְנוֹטְלִין אֶת מָמוֹנָם, כָּךְ עָשׂוּ שִׁמְעוֹן וְלֵוִי לִשְׁכֶם. חֶבֶר כֹּהֲנִים כְּשֵׁם שֶׁהַכֹּהֲנִים מִתְחַבְּרִים עַל הַגֹּרֶן לִטּוֹל חֶלְקָם, כָּךְ עָשׂוּ שִׁמְעוֹן וְלֵוִי לִשְׁכֶם. דֶּרֶךְ יְרַצְּחוּ שְׁכֶמָה מִדֶּרֶךְ רִצְּחוּ לִשְׁכֶם.
וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ – מַה הֵן נוֹהֲגִים בָּנוּ כִּבְנֵי אָדָם שֶׁל הֶפְקֵר, וּמִי גָּרַם, וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה. הַחוֹחַ אֲשֶׁר בַּלְּבָנוֹן זֶה חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם. שָׁלַח אֶל הָאֶרֶז אֲשֶׁר בַּלְּבָנוֹן זֶה יַעֲקֹב. תְּנָה אֶת בִּתְּךָ לִבְנִי שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם. וַתַּעֲבֹר חַיַּת הַשָּׂדֶה וְגוֹ׳ וַתִּרְמוֹס וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב. מִי גָּרַם, וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה. רַבִּי בְּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי: לְאֶחָד שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ לִיטְרָא שֶׁל בָּשָׂר וְכֵיוָן שֶׁגִּלָּה אוֹתָהּ יָרַד הָעוֹף עָלָיו וַחֲטָפָהּ מִמֶּנּוּ, כָּךְ: וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר. וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ כְּדַרְכָּהּ, וַיְעַנֶּה שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ. וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְאִישׁ תְּבוּנוֹת יַחֲרִישׁ. וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה (כָּתוּב בְּרֶמֶז ל״ז). כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְּיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה אֲפִי׳ אֻמּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁמִּשָּׁעָה שֶׁלָּקָה הָעוֹלָם בְּדוֹר הַמַּבּוּל עָמְדוּ וְגָדְרוֹ עַצְמָן מִן הָעֶרְוָה. שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: בִּשְׁלֹשָׁה לְשׁוֹנוֹת שֶׁל חִבָּה חִבֵּב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת יִשְׂרָאֵל: בִּדְבִיקָה בַּחֲשִׁיקָה וּבַחֲפִיצָה. בִּדְבִיקָה שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳ אֱלֹהֵיכֶם, בַּחֲשִׁיקָה שֶׁנֶּאֱמַר: חָשַׁק ה׳ בָּכֶם, בַּחֲפִיצָה כִּי תִהְיוּ אַתֶּם אֶרֶץ חֵפֶץ. וְאָנוּ לְמֵדִים מִפָּרָשָׁתוֹ שֶׁל אוֹתוֹ רָשָׁע. בִּדְבִיקָה וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב, בַּחֲשִׁיקָה שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם, בַּחֲפִיצָה כִּי חָפֵץ בְּבַת יַעֲקֹב. רַבִּי אַבָּא בֶּן אֱלִישָׁע מוֹסִיף עוֹד תְּרֵין: בְּאַהֲבָה וּבְדִבּוּר. בְּאַהֲבָה אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה׳. בְּדִבּוּר דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלַיִם. וְאָנוּ לְמֵדִין מִפָּרָשָׁתוֹ שֶׁל אוֹתוֹ רָשָׁע. בְּאַהֲבָה וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָה. בְּדִבּוּר עַל לֵב וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָה דְּבָרִים שֶׁהֵן מְנַחֲמִים אֶת הַלֵּב. אָמַר לָהּ: אָבִיךְ בִּשְׁבִיל שָׂדֶה אַחַת רְאִי כַּמָּה מָמוֹן הוֹצִיא, אֲנִי שֶׁיֵּשׁ לִי לִתֵּן לָךְ כַּמָּה נְטָעִים כַּמָּה שְׂדוֹת בֵּית זֶרַע עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
וְהִתְחַתְּנוּ אוֹתָנוּ. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: לְעוֹלָם אֵין יִשְׂרָאֵל נוֹתֵן אֶצְבָּעוֹ לְתוֹךְ פִּיו שֶׁל גוֹי וְכוּ׳. וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ לֹא תִתְחַתֵּן בָּם. הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן. מֹהַר פֻּרנוֹן. וּמַתָּן פָּרָא פֻּרנוֹן.
וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם מָה אַתְּ סָבוּר רְמִיַּת דְּבָרִים יֵשׁ כָּאן, וְרוּחַ הַקּוֹדֶשׁ מְשִׁיבָה: אֲשֶׁר טִמֵּא אֶת דִּינָה אֲחוֹתָם.
מִקְנֵהֶם וְקִנְיָנָם וְכָל בְּהֶמְתָּם הֲלוֹא לָנוּ הֵם סַבְרִין לְמֶחְפַּת וְאִתְחַפְתּוּן. וַיִּשְׁמְעוּ אֶל חֲמוֹר וְאֶל שְׁכֶם בְּנוֹ הֲוָה חַד מִנְּהוֹן טָעוּן מוֹבִלְתֵּהּ. וַהֲוָה אָמַר: שְׁכֶם נָסִיב וּמַגְבַּאי גָּזַר.
כַּאֲשֶׁר יָנוּס אִישׁ מִפְּנֵי הָאֲרִי זֶה לָבָן, שֶׁרָדַף אַחֲרָיו לַחֲטֹף אֶת נַפְשׁוֹ. וּפְגָעוֹ הַדֹּב זֶה עֵשָׂו, שֶׁעָמַד עַל הַדֶּרֶךְ כְּדֹב שַׁכּוּל. וּבָא (אֶל) הַבַּיִת וְסָמַךְ יָדוֹ עַל הַקִּיר וּנְשָׁכוֹ הַנָּחָשׁ זֶה שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר, שֶׁהָיְתָה בִּתּוֹ שֶׁל יַעֲקֹב יוֹשֶׁבֶת אֹהָלִים. מֶה עָשָׂה שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר, הֵבִיא נְעָרוֹת מְשַׂחֲקוֹת חוּצָה לָהּ מְתוֹפְפוֹת בְּתֻפִּים, וְיָצְאָה חוּצָה לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ, וּשְׁלָלָהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְהָרַת וְיָלְדָה אֶת אָסְנַת. וְאָמְרוּ בְּנֵי יַעֲקֹב לְהָרְגָהּ, אָמְרוּ: יֹאמְרוּ בְּכָל הָאָרֶץ שֶׁיֵּשׁ בַּת זְנוּת בְּאָהֳלֵי יַעֲקֹב. מֶה עָשָׂה יַעֲקֹב, כָּתַב עַל צִיץ שֶׁל זָהָב שֵׁם הַקֹּדֶשׁ וְתָלָה עַל צַוָּארָהּ וְשִׁלְּחָהּ. וְהַכֹּל צָפוּי לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְיָרַד מִיכָאֵל הַמַּלְאָךְ וּנְטָלָהּ וְהוֹרִידָהּ לְמִצְרַיִם לְבֵיתוֹ שֶׁל פּוֹטִיפֶרַע, שֶׁהָיְתָה אָסְנַת רְאוּיָה לְיוֹסֵף, וְהָיְתָה אִשְׁתּוֹ שֶׁל פּוֹטִיפֶרַע עֲקָרָה וְגִדְּלָה אוֹתָהּ כְּבַת, וּלְקָחָהּ יוֹסֵף לְאִשָּׁה.
וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים תְּנִינָן: מַרְחִיצִין אֶת הַקָּטָן, תָּנֵי דְּבֵי רַבִּי: מַרְחֵיצִין אֶת הַמִּילָה. אָמַר רַבִּי אַסֵּי עַל כָּרְחָן אִית תַּנְיָא מַרְחִיצִין אֶת הַקָּטָן. אָמַר רַבִּי זְעֵירָא: בְּכָל שָׁעָה הֲוָה רַבִּי אַסֵּי אָמַר לִי: תַּנֵּי מַתְנִיתָךְ, דִּתְנָן: אֵין מוֹנְעִין לֹא שֶׁמֶן וְלֹא חַמִּים מֵעַל גַּבֵּי הַמַּכָּה בְּשַׁבָּת, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶמְּזַלְּפִין חַמִּין עַל גַּבֵּי הַמַּכָּה בְּשַׁבָּת, וְאִם תֹּאמַר: מַרְחִיצִין אֶת הַקָּטָן מַאי שְׁנָא הוּא מַכַּת קָטָן מִמַּכַּת גָּדוֹל, רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אָמַר: מַרְחִיצִין אֶת הַקָּטָן בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי שֶׁל מִילָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת. אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אַחָא: בְּכָל שָׁעָה הֲווּ רַבִּי יוֹנָתָן וְרַבִּי יוֹחָנָן מַפְקִידִין חַיָּתָא וְאָמְרוּ לְהוֹן: כָּל שִׁקּוּעִים דְּאַתּוּן עָבְדִין בְּחוֹלֶה עַבְדִּין בַּשְּׁלִישִׁי שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת. שְׁמוּאֵל אָמַר: מִפְּנֵי הַסַּכָּנָה. [אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹסִי:] אִם מִפְּנֵי הַסַּכָּנָה נַעֲשֶׂה לוֹ חַמִּין בְּשַׁבָּת, דִּתְנִינָן: מֵחַם אָדָם אֲלֻנְטִּית וְנוֹתְנָהּ עַל גַּבֵּי כְּרֵסוֹ בְּשַׁבָּת. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: לֵית כָּאן אִסּוּר אֶלָּא מֻתָּר.
וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי מִמַּשְׁמָע שֶׁנֶּאֱמַר: שִׁמְעוֹן וְלֵוִי, אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהֵן בְּנֵי יַעֲקֹב, אֶלָּא שֶׁלֹּא נָטְלוּ עֵצָה מִיַּעֲקֹב. שִׁמְעוֹן וְלֵוִי שֶׁלֹּא נָטְלוּ עֵצָה זֶה מִזֶּה.
אַחֵי דִּינָה וְכִי אֲחוֹת שְׁנֵיהֶם הָיְתָה, וַהֲלֹא אֲחוֹת כָּל הַשְּׁבָטִים הָיְתָה, אֶלָּא לְפִי שֶׁנָּתְנוּ נַפְשָׁם עָלֶיהָ נִקְרֵאת עַל שְׁמָם. וְדִכְוָתָהּ וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן וְכִי אֲחוֹת אַהֲרֹן בִּלְבַד הָיְתָה וַהֲלֹא אֲחוֹת שְׁנֵיהֶם הָיְתָה, אֶלָּא לְפִי שֶׁנָּתַן אַהֲרֹן נַפְשׁוֹ עָלֶיהָ נִקְרֵאת עַל שְׁמוֹ. וְדִכְוָתָהּ וְעַל דְּבַר כָּזְבִּי בַּת נְשִׂיא מִדְיָן אֲחוֹתָם וְכִי אֲחוֹתָם הָיְתָה וַהֲלֹא בַּת אֻמָּתָן הָיְתָה, אֶלָּא לְפִי שֶׁנָּתְנָה נַפְשָׁהּ עַל אֻמָּתָהּ נִקְרֵאת אֻמָּתָהּ לִשְׁמָהּ.
אִישׁ חַרְבּוֹ בְּנֵי י״ג שָׁנָה הָיוּ. וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח בְּטוּחִים הָיוּ עַל כֹּחוֹ שֶׁל זָקֵן. וְלֹא הָיָה יַעֲקֹב אָבִינוּ (יוֹדֵעַ שֶׁעָשׂוּ) [רוֹצֶה שֶׁיַּעֲשׂוּ] בָּנָיו אוֹתוֹ מַעֲשֶׂה. [וְכֵיוָן שֶׁעָשׂוּ,] אָמַר: מָה אֲנִי מַנִּיחַ אֶת בָּנַי לִפֹּל בְּיַד אֻמּוֹת הָעוֹלָם, אֲנִי נִלְחָם כְּנֶגְדָּן: הוּא דְאָמַר לֵהּ לְיוֹסֵף: אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי.
וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ הָיוּ גוֹרְרִין בָּהּ וְיוֹצְאִים. אָמַר רַבִּי הוּנָא הַנִּבְעֶלֶת מֵעָרֵל קָשָׁה לִפְרֹשׁ. אָמְרָה: [וַאֲנִי אָנָה] אוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתִי, עַד שֶׁנִּשְׁבַּע לָהּ שִׁמְעוֹן שֶׁהוּא נוֹשְׂאָהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְשָׁאוּל בֶּן הַכְּנַעֲנִית. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שֶׁעָשְׂתָה כְּמַעֲשֵׂה כְּנַעֲנִית. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: שֶׁנִּבְעֲלָה מֵחִוִּי, שֶׁהוּא בִּכְלָל כְּנַעַן. וְרַבָּנָן אָמְרִין: נְטָלָהּ שִׁמְעוֹן וּקְבָרָהּ בְּאֶרֶץ כְּנַעַן.
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי צְלוּלָה הָיְתָה הֶחָבִית וַעֲכַרְתוּהָ. מָסֹרֶת הִיא בְּיַד הַכְּנַעֲנִים שֶׁהֵן עֲתִידִין לִפֹּל בְּיַד בָּנַי, אֶלָּא שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ אֶת הָאָרֶץ בְּשִׁשִּׁים רִבּוֹא. אָמְרוּ: עֲכוּרָה הָיְתָה הֶחָבִית וְצִלַּלְנוּ אוֹתָהּ. וַיֹּאמְרוּ הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ מַה הֵן נוֹהֲגִין בָּנוּ כִּבְנֵי אָדָם שֶׁל הֶפְקֵר. (מִי גָּרַם, וַתֵּצֵא דִּינָה בַּת לֵאָה).
מוֹקֵשׁ אָדָם יָלַע קֹדֶשׁ וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר תָּבוֹא מְאֵרָה לְאָדָם שֶׁהוּא אוֹכֵל קָדָשִׁים בְּלֹעוֹ. תָּנֵי רַבִּי חִיָּא: תָּבוֹא מְאֵרָה לְאָדָם שֶׁהוּא נֶהֱנֶה מִן הַהֶקְדֵּשׁ, וְאֵין קֹדֶשׁ אֶלָּא יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶאֱמַר: קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה. וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר אֵחַר אָדָם נִדְרוֹ נִתְבַּקְּרָה פִּנְקָסוֹ. וְאַחַר נְדָרִים לְבַקֵּר צָרִיךְ מַכּוֹת, כְּמָה דְאַתְּ אָמֵר: בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה.
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב קוּם עֲלֵה בֵּית אֵל וְגוֹ׳ – בִּשְׁעַת עַקְתָא נִדְרָא, בִּשְׁעַת רְוָחָא שִטְפָא. מָהוּלְתָךְ טַרְשָׁא אַקִּיש עֲלָהּ קוּם עֲלֵה בֵּית אֵל קוּם עֲלֵה לְבֵיתוֹ שֶׁל אֵל. וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ בְּבָרְחֲךָ מִפְּנֵי עֵשָׂו אָחִיךָ מָה עֵשָׂו נוֹדֵר וְאֵינוֹ מְקַיֵּים אַף אַתְּ נוֹדֵד וְאֵינְךָ מְקַיֵּים.
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּוֹ הָסִרוּ וְגוֹ׳ – אֵין אָנוּ בְּקִיאִים בְּדִקְדּוּקֵי עֲבוֹדַת אֱלִילִים כְּיַעֲקֹב אָבִינוּ, דִּתְנִינָן: מָצָא כֵּלִים וַעֲלֵיהֶם צוּרַת חַמָּה צוּרַת דְּרָקוֹן יוֹלִיךְ לְיָם הַמֶּלַח. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: כָּל כְּסוּת בִּכְלַל עֲבוֹדָת אֱלִילִים.
וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסִי סָלִיק לְצַלָּאָה בִּירוּשְׁלֵם. עָבַר בְּהָדֵין פְּלָטָנוֹס וְחַמְתֵּהּ חַד שִמְרָאִי, אָמַר לֵהּ: לְאָן אַתְּ אָזִיל, אָמַר לֵהּ: לְמִצְלָא בַּירוּשְׁלֵם. אָמָר לֵהּ: וְלָא טָב לָךְ לְמִּצְלָא בְּהָדֵין טוּרָא בְרִיכָא וְלָא בְּבֵיתָא קִלְקַלְתָּא, אָמַר לֵהּ: אֹמַר לָכֶם לְמָה אַתֶּם דּוֹמִין. לְכֶלֶב שֶׁהוּא לָהוּט אַחַר הַנְּבֵלָה, כָּךְ לְפִי שֶׁאַתֶּם יוֹדְעִין שֶעֲבוֹדָה זָרָה טְמוּנָה תַּחְתָּיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב, לְפִיכָךְ אַתֶּם לְהוּטִין אַחֲרָיו. אָמְרִין: דֵּין בָּעֵי מִנְסְבָהּ. קָם וַעֲרַק בְּלֵילְיָא.
כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו – (כָּתוּב בְּרֶמֶז י״ו).
וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים – בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת נִתְכַּנְּסוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה עִם בְּנֵי יַעֲקֹב וְלֹא הִנִּיחָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים. שֵׁנִית בִּימֵי יְהוֹנָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּרְגַּז הָאָרֶץ וַתְּהִי לְחֶרְדַּת אֱלֹהִים (וַיֶּרֶב הַיַּעַר לֶאֱכֹל). שְׁלִישִׁית בִּימֵי יְהוֹשֻׁע. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: בִּקְּשׁוּ לִרְדֹּף וְלֹא הִנִּיחָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְהֵיכָן נִתְכַּנְּסוּ, בֶּחָצוֹר. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כָּל הֶעָרִים הָעֹמְדוֹת עַל תִּלָּם וְגוֹ׳. בְּמָסֹרֶת שְׂרָפָהּ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְמשֶׁה וּמשֶׁה אָמַר לִיהוֹשֻׁעַ.
ת֗ם רחלו פכאן רעד אללה עלי אהל אלקרי אלד֗י חואליהם ולם יכלבו בני יעקוב.
אחר כך נסעו, והיה פחד אלוהים על אנשי הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב.
חתת אלהים – פחד אלהים.
חתת – means terror.
ויסעו ויהי חתת אלהים – זש״ה והבוטח בה׳ חסד יסובבנו (תהלים ל״ב:י׳). אמרו מה שנים מהם הרגו עיר שלמה. כולם על אחת כמה וכמה. ומה עשו בא עליהם בארבע מאות איש.
שכל אחד ואחד. לעיל ל״ב ז׳ וע״ש בהערה י״ח.
שכל אחד ואחד היה כנגד ארבע מאות איש.
ויסעו – משם:
ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם – כלומר על יושבי הערים:
ולא רדפו אחרי בני יעקב – א״ר אליעזר בקשו לרדוף ולא הניחן הקב״ה. והיכן נתכנסו בחצור, זש״ה רק כל הערים העומדות על תלם לא שרפם ישראל (כי אם) [זולתי את] חצור לבדה שרף יהושע (יהושע יא יג), מת״ל שרף יהושע, ומה ת״ל על תלם, א״ר אליעזר חצור היתה עומדת במסרת שריפה, רמזה הקב״ה למשה, ומשה ליהושע, ושער הערים עומדות במסרת של קיימא. זש״ה והבוטח בה׳ חסד יסובבנהו (תהלים לב י), אמרו האומות מה שניים מהם הרגו עיר שלמה, כולם על אחת כמה וכמה:
דגשות תי״ו חתת – להתבלע תי״ו, [אחרי כי {המשקל}⁠
יש פגימה כאן בכ״י פריס 177 והמלה שוחזרה על פי ההקשר.
כמשקל: צדקת י״י עשה (דברים ל״ג:כ״א). והנה קו״ף מן צדקת נפל ממלת חתת.]⁠
ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
A TERROR OF. The tav of chittat (terror of) receives a dagesh to compensate for the missing root letter, the tav.⁠
The root of chittat is chet, tav, tav, but it is spelled with one tav. The dagesh compensates for the missing letter.
ויהי חתת אלהים – כענין: וי״י השמיע את מחנה ארם רכב וסוס וקול חיל גדול (מלכים ב ז׳:ו׳), על כן לא רדפו אחריהם.
חתת – שם משמות היראה, כמו שאומרים בערבית [׳אלכוף׳] (=היראה) ׳ואלגזע׳ (=והחרדה) ׳ואלרעד׳ (=והרעדה), וכיוצא בזה לא תירא ולא תחת (דברים לא:ח)
קמד. ר״ל כמו שמשתמשים בערבית בכמה שמות נרדפים ליראה, כך גם בעברית יש כמה שמות, כמו שנאמר ׳אל תירא ואל תחת׳.
.
ומאמרו חתת אלהים ביאר לנו שנהיתה יראתם היפך מה שיגזור ההיקש
קמה. =׳שיחייב השכל׳. כוונת רבנו שנקראה היראה ׳חתת אלהים׳ משום שניכר שיראתם היתה היפך מה שיחייב השכל, שעל פי דרך הטבע היה להם לרדוף אחרי בני ישראל ולא היה להם להתיירא, אלא שאעפ״כ נתייראו, וניכר היה שהיתה בזה השגחה אלוקית מיוחדת. [וציין בזה המהדיר לד׳ הרד״ק בפירושו לשמואל א (יד:טו, כו:יב) ע״ש].
[במקור הערבי: ׳יקצ׳יה אלקיאס׳, והשוה מילונו של פרופ׳ בלאו (עמ׳ 579) ש׳אלקיאס׳ מובנו ׳שיקול הדעת׳, וזוהי משמעות תיבת ׳היקש׳ שתרגם כאן המהדיר. בחיבורים מימי הביניים אנו מוצאים שימוש המלה ׳היקש׳ במשמעות זאת, בהשפעת לשון ערבית (דוגמת מה שנאמר בהקדמת פיה״מ להרמב״ם בתרגום הרגיל: ׳כי מדות ההיקש שעל דרך התוכחת יקרה בסברותיהם המקרה הזה׳, ובמו״נ ג:לז בתרגום ר״ש ן׳ תיבון: ׳כי כל מה שנתאמת נסיונו כאלו אף על פי שלא יגזרהו ההקש׳), וכמו שהבחין לנכון מ׳ צוקר במאמרו ׳לפתרון בעית הל״ב מדות׳ ב׳PAAJR' גליון 23 עמ׳ לה: ׳בספרות התלמודית-מדרשית משמעות היקש היא השוואת שני דברים זל״ז. היקש בהוראת דיון ושקול הדעת סתם נמצא אך בספרות המאוחרת, בחקוי ל׳קיאס׳ הערבי המשמש בהוראה מורחבת זו׳. וראה גם מש״כ מ׳ שורץ ב׳מילון מושגים׳ בסוף ספר הכוזרי שבמהדורתו (באר שבע תשע״ז, עמ׳ 365) ערך ׳היקש/היגיון׳].
.
ויסעו – ב׳ במסורה חד ריש פסוק וחד סוף פסוק. דין ריש פסוק אידך סוף פסוק אלה מסעי בני ישראל ויסעו. מלמד שהיו הדגלים נוסעין כעין מטתו של יעקב לומר מה כאן חתת אלהים על הערים אף להלן כל העמים יראים מהם.
והנה עזרם ה׳ יתעלה שהביא פחד וחתת נפלא על הערים אשר סביבותיהם, ולא רדפו אחרי בני יעקב.
ומיד ויסעו ויהי חתת אלהים וכו׳ ברית כרותה לעושים רצונו של מקום שאין כל אומה ולשון יכולין לשלוט עליהם.
ובהיותם נקיים מזה נסעו משם והיתה מהשגחת השם עליהם שנתן חתתם על הערים אשר סביבותיהם באופן שלא רדפו אחריהם.
ויסעו, ויהי חתת אלהים – כי בנסעם משכם שהיתה עיר מבצר היתה סכנה שיתקוממו הסביבות עליהם בדרך, ולכן הוצרך אז שתהיה ״חתת אלהים״ עליהם.
ויסעו, ויהי חתת אלוהים, the reason why this fact is reported is that Shechem was a fortified city, and when the Israelites left the protection of the walls of that city there as a danger that the surrounding Canaanites would view this as their opportunity to attack and destroy them. The Torah therefore reports that the reason they did not was that they had been overcome with awe for the Jewish God.
סְבִיבוֹתֵיהֶם: בהעתק הללי סביבותיהם, ירושל׳ סביבתיהם, עכ״ל. עוד ראיתי חילופי׳ אחרי׳ בתיקו׳ ס״ת ישן, אבל בכל הספרי׳ שלנו בוא״ו, וכן במסורת כ״י ב׳ מל׳ דמל׳, וסי׳ ויהי חתת, ויעזבו את ה׳ אלקי אבותם (שופטים ב׳), וכן הוא במסורה שלנו בשופטי׳. גם הרמ״ה ז״ל כתב סביבותיהם דויהי חתת אלקים מל׳ דמל׳ כתי׳, מל׳ וא״ו ותרין יו״דין, ותרין חסרי׳ וי״ו ומלאי׳ תרין יו״דין, וסי׳ אשר סביבתיהם דויקח קרח, ומגרש לערי׳ סביבתיהם. [סביבותיהם].
ויסעו ויהי וגו׳ – אולי שחידוש ישמיענו כי הגם שנסעו משם וזה יגיד על ענף הבריחה אף על פי כן ויהי חתת וגו׳. או על זה הדרך הגם שראו שמלטו מידם והלכו להם אף על פי כן נפלה עליהם אימתה ולא רדפו והסכימו על מליטתם.
ויסעו, ויהי חתת אלוהים על הערים, They departed; the fear of the Lord was on the cities in their region. Perhaps the Torah informs us here of the surprising fact that although the departure of Jacob's family from Shechem must have been perceived by the local inhabitants as a flight, they were so overcome with the fear of the Lord that they did not pursue them. Alternatively: although by the time the local inhabitants became aware of it, Jacob's family had long gone and thereby escaped their determination to attack them, they were so afraid of the Lord that they decided not to give chase.
ויסעו – העיד הכתוב שנסעו כדרך הנוסעים, לא בחפזון ובבהלה כדרך הבורחים, וכמו שברח מבית לבן, אלא בלב שקט כי בטח בדבר-השם וידע כי לא יקרנו רע בדרך מן הכנעני והפרזי בעבור מה שעשו בשכם.
ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם – בדרך פלא נפל פחד אלהים עליהם ולא רדפו אחריהם, וכבר בארנו
״בצלם אלהים ברא את האדם״ (בראשית א, כז); ״בני האלהים״ (שם ו, ב) (עמ׳ 59, 146).
פירוש המליצה הזאת. שכל דבר שהוא למעלה מן הטבע צירפו אליו שם ״אלהים״. וכן ״חתת אלהים״ כמו ״אל תֵּחַת מפניהם פן אחתך לפניהם״,⁠
ירמיה א, יז.
ושרשו ״חתת״.
אחרי בני יעקב – שהרגו את שכם להנקם מהם, ולהציל השביה והרכוש ששללו.
חתת אלהים – מחתה גדולה ונוראה
ראו הרכסים לבקעה בראשית א׳:א׳, ל׳:ח׳, דברים כ״א:כ״ג.
.
ויהי חתת אלהים – כפי מ״ש בספר הישר נאספו שכני שכם ועשו עם בני יעקב שלש מלחמות גדולות, ולולי אביהם שחגר גם הוא כלי מלחמתו ונלחם בם היו בסכנה, ורבותינו הזכירו מזה בפסוק אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (לקמן מ״ח כ״ב), וכן הביא בעל הילקוט הסיפור הזה באריכות בשם ספר מדרש ויסעו, שנקרא כן ע״ש תחלתו שמתחיל בפסוק ויסעו, אבל הכתוב יקצר בזה כי היה נס נסתר, כאשר קיצר בענין אברהם באור כשדים, אבל הזכיר כאן כי נפלה עליהם אימתה ופחד בדרך פלא מן הגבורה אשר ראו במלחמה, ולא נאספו עוד לרדוף אחרי בני יעקב, ולזה סיים ויבא יעקב לוזה וכו׳:
הערים – על עממיא די בקרוי סחרניהון, כ״ת אונקלס ויב״ע, ובאמת אין צורך להוסיף על לשון המקרא, כי יש לפרש על הערים, על האויבים והשונאים כמו ויהי ערך (שמואל א כ״ח) ומלאו פני תבל ערים (ישעיהו י״ד) והשמדתי עריך (מיכה ה׳) דתרגום כל אלה, בעל דבביה, וכן פירש״י שם ונקראו האויבים כן לפי שהם מערערים ומעוררים על שונאיהם.
ויסעו וגו׳ ויהי חתת אלהים – שנפל על יושבי הערים פחד אלהים, שהאמינו שזה היה ענין אלהי ששני אנשים יהרגו עיר ומלואה, וכי זה היה להם עונש מה׳ על החמס אשר עשו וייראו מה׳ מרדוף אחרי בני יעקב, וגם שע״י שבני יעקב הכינו לבבם אל ה׳ ויראו מה׳ התפשטה יראה זו שיראו בני יעקב מה׳ והפילה יראה על כל הערים, ור״ל שחתת אלהים ויראתו שיראו בני ישראל התפשטה על כל הערים.
AS THEY SET OUT..AND A TERROR FROM GOD WAS UPON THE CITIES. There came upon the people of the cities a terror from the Lord, in that they believed it to be a godly matter for two people to have exterminated an entire city: a punishment from God for the injustice and violence of which they had been guilty. Out of this fear of God, they did not pursue after the sons of Yaqov. Another reason was that Yaqov’s sons had disposed their hearts to the Lord and were instilled with fear of Him — and this fear flowed outward, affecting the people of the cities. In other words, a terror from God — that terror before Him which the sons of Yaqov felt — extended to all the cities.
ויהי חתת אלהים: לא זכו
בני יעקב.
לא לחרב של אברהם אבינו
לנצח את הערים אשר סביבותיהם, כפי שכתב רבינו לעיל (יב,יז) ובכמה מקומות שכוחו של אברהם אבינו היה לנצח את אויביו בזכות התורה.
ולא לשלום של יעקב
כי מה שהושג היה רק שלא רדפו אחריהם (׳שלום של יעקב׳ מוזכר ברבינו לעיל יב,יז ועוד).
, כי לא התפללו עדיין
דבר שהיו אמורים לעשות בבית אל, וכפי שביאר רבינו בפסוק א׳.
. אבל מכל מקום שומר ישראל אינו עוזב חס ושלום לגמרי אלא עומד מרחוק ושומר, וכמו שכתבתי בחבורי רינה של תורה בביאור שיר השירים (ד,ו)
עה״פ ״עד שיפוח היום ונסו הצללים, אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה״. ועיין עוד שם ה,ח ד״ה השבעתי אתכם בנות ירושלים, בביאור רבינו.
, ובספר דברים פרשת וילך (לא,ו) על הפסוק ״לא ירפך״ וגו׳. {ומעשה אבות סימן לבנים, בגלות, דמורא שמים נופל על אומות העולם לבלי לכלות. וכדאיתא ביומא (סט,ב) בפירוש ״הנורא״, שאלמלי מוראו של הקב״ה האיך אומה אחת יכולה להתקיים}⁠
... ואלו הן נוראותיו, שאלמלא מוראו של הקב״ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות. רש״י: מן יום החורבן אתה למד נוראותיו, שכל האומות נאספו להשמידם ונתקיימו מהן. (יש להעיר שמרש״י לא משמע שמורא שמים נופל עליהם, אלא שאף שמשתדלים מ״מ אינם מצליחים).
.
 
(ו) וַיָּבֹ֨א יַעֲקֹ֜ב ל֗וּזָה אֲשֶׁר֙ בְּאֶ֣רֶץ כְּנַ֔עַן הִ֖וא בֵּֽית⁠־אֵ֑ל ה֖וּא וְכׇל⁠־הָעָ֥ם אֲשֶׁר⁠־עִמּֽוֹ׃
Yaakov came to Luz that was in the land of Canaan, which is Beit El, he and all the people who were with him.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחיירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמן
[לא]
בשכ״ט לימד על השיירות שעוברות ממקום למקום שבאו עמו שלמים בזכותו. וברב״ח ויחי נ, יד. כ׳ הוסיף לכתוב הוא וכל העם אשר עמו כיוון לומר שלא נפקד מהם איש באותה המלחמה העצומה. ועי׳ לעיל פכ״ח אות קמ. ובמדרש אגדה ויבוא יעקב לוזה. למה נקרא שמה לוזה, שכל מי שנכנס לשם ״העדיף״ במצות וחקים ומעשים טובים כלוז. ובפס״ר פ״ג ומה שאמר נראה אלי בלוז היא בית אל כדכתיב לוזה וגו׳ היא בית אל. ועי׳ לעיל פכ״ח אות קלח.
הוא וכל העם אשר עמו. מה הוא שלם, אף הם שלמים, ד״א הוא וכל העם בזכותו בא כל העם. (לקח טוב)
וַאֲתָא יַעֲקֹב לְלוּז דִּבְאַרְעָא דִּכְנַעַן הִיא בֵית אֵל הוּא וְכָל עַמָּא דְּעִמֵּיהּ.
Yaakov came to Luz, which was in the land of Canaan – that is, to Beit El – he and all the people that were with him.
וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן הִוא בֵּית אֵל הוּא וְכָל הָעָם אֲשֶׁר עִמּוֹ
וַאֲתָא יַעֲקֹב לְלוּז דִּבְאַרְעָא דִכְנַעַן הִיא בֵית אֵל הוּא וְכָל עַמָּא דְעִימֵיהּ
ת״א ״וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה״ – ״לְלוּז״ מלמד ששם העיר לוּז. והטעמת הכתוב ״אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן״ באה להפרישה מלוּז החדשה שבארץ החתים כנאמר ״וַיֵּלֶךְ הָאִישׁ אֶרֶץ הַחִתִּים וַיִּבֶן עִיר וַיִּקְרָא שְׁמָהּ לוּז״ (שופטים א כו). ולא כחדשים שבדו מלבם כי לוּזָה בה״א אינה לוּז.⁠
״נתינה לגר״. ולא כתרגום השבעים: ״אל לוזה״. וכן בוולגטה לוּזָה הוא שם העיר
ועל
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועל״) גם נוסח חילופי: ״ואתא״.
יעקב לוזה די
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
בארעא דכנען הי ביתאל הוא וכל עמא די עמיה.
ואתא יעקב ללוז דבארעא דכנען היא ביתאל הוא וכל עמא דעימיה.
And Jacob came to Luz in the land of Kenaan, which is Bethel, he and all the people who were with him.
וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה – שֶׁכָּל מִי שֶׁנִּכְנַס לְתוֹכָהּ הִרְטִיב מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים כַּלּוּז.
ויבא יעקב לוזה
למה נקרא שמה לוזה. ב״ר פפ״א אות ד׳ ושם הגירסא הרטיב מצות ומעשים טובים כלוז ובב״ר פס״ט אות ח׳ הטריף מצות ומע״ט כלוז, וכן גורס הערוך בערך לוז, והילקוט שופטים רמז ל״ח גורס הפריה.
למה נקרא שמה לוזה, שכל מי שנכנס לשם העדיף במצות וחקים ומעשים טובים [כלוז].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

וַיָּבֹא יַעֲקֹב לוּזָה – לָמָּה נִקְרָא שְׁמָהּ לוּז וְכוּ׳ (לְעֵיל פְּסִיקְתָּא).
ת֗ם ג֗א אלי לוז אלתי פי בלד כנעאן הי בית אל הו וג֗מיע אלקום אלד֗ין מעה.
אחר כך בא אל לוז אשר בארץ כנען, היא בית אל, הוא וכל העם אשר עמו.
ויבא יעקב לוזה – היה צריך לומר ללוז.
ותחת למ״ד הטיל לה ה׳ בסוף. יבמות י״ג ע״ב. וכן ת״א ואתא יעקב ללוז.
ותחת למ״ד הטיל לה ה״א בסוף.
הוא בית אל – ששם לן יעקב.
על שם אין זה כי אם בית אלהים. ומפורש בקרא ויקרא את שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה (בראשית כ״ח י״ט).
על שם אין זה כי אם בית אלהים (בראשית כ״ח:י״ז).
הוא וכל העם אשר עמו – מה הוא שלם. אף הם שלמים.
ד״א: הוא וכל העם – בזכותו בא כל העם.
ויבא יעקב לוזה – ללוז ולפי שהוצרך למ״ד בראשה הטיל לה ה׳ בסופה. וכבר דרשנו למה נקראת לוז:
היא בית אל – שכך קרא יעקב שמה. הוא וכל העם אשר עמו. מה הוא שלם אף הן שלמים, לימד על השיירות שעוברות ממקום למקום שבאו עמו שלמים בזכותו.:
לוזה – כי לוז היתה שם העיר לראשנה (בראשית כ״ח:י״ט).
אשר בארץ כנען – שמא עיר היתה במקום אחר שהיה שמה לוז, ולפיכך אמר: לאותה שבארץ {כנען}.
לוזה – TO LUZ – Because Luz was the name of the city originally (Bereshit 28:19).
אשר בארץ כנען – THAT WAS IN THE LAND OF CANAAN – perhaps there was a city in a different place whose name was Luz, and therefore it said: to the one that was in the land {of Canaan}.
ויסעו. ויבאלוזה אשר בארץ כנען – מלמד שיש לוז אחר.
הוא וכל העם – להודיע כי לא נפקד מהם איש בשכם ולא בדרך, כי חתת אלהים היתה על בני הארץ ההיא ולא זנבו בהם.
לוזה אשר בארץ כנען, this teaches that there was a second place or town called “Luz.”
הוא וכל העם, the Torah wants to inform us that Yaakov had not suffered a single casualty among his servants, even, as a negative fallout of the killing of all the males in Shechem, not even on the way. This was all due to the intense fear of retribution by the God of Yaakov which had gripped the Canaanites of the region. They did not even dare pursue the family,⁠
which might have been perceived as retreating, seeing that they had not made an attempt to take over the city,
לוזה אשר בארץ כנען – כי יש לוז אחרת במקום אחר.⁠
שאוב מר״י בכור שור.
לוזה אשר בארץ כנען, "towards Luz which is in the land of Canaan.⁠" There was another town called Luz, elsewhere.
הוא וכל העם אשר עמו – כתוב בספר מלחמות בני יעקב כי נתאספו שכני שכם ועשו עמהם שלש מלחמות, ולולא אביהם שחגר גם הוא חרבו וכלי מלחמתו ונלחם בם היו בסכנה גדולה, וכן הזכירו רבותינו ז״ל ביעקב (בראשית מ״ח:כ״ב) אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי, נתכנסו כל סביבותיהם להזדווג להם וחגר יעקב כלי מלחמתו כנגדן. אבל דרך הכתובים לקצר בענינים כאלה כי היה נס נסתר, וכן קצר הכתוב בענין אברהם באור כשדים, וגם לא הזכיר בכאן מלחמות עשו עם בני החורי כלל, וכדי להודיע הנס הגדול הנסתר הזה הזכיר הכתוב הוא וכל העם אשר עמו, לומר שלא נפקד מהם איש באותה המלחמה הגדולה.
הוא וכל העם אשר עמו, "he and all the people who were with him.⁠" It is recorded in a Midrash called מלחמות השם, (and quoted by Nachmanides) that the neighboring towns of Shechem did indeed gather together and fought three battles against he sons of Yaakov. Had it not been for their father Yaakov who personally girded himself with his sword and other weapons, they would indeed all have been in mortal danger. Our sages refer to this when they interpret the words of Yaakov on his deathbed when he described himself as personally having taken the town of Shechem from the Emorite with his sword and bow (Genesis 48,22). It is the custom of the Bible to furnish us with only the barest details of such encounters, seeing that the kind of miracle which God employed was a "hidden miracle,⁠" i.e. not a miracle in which known laws of nature have been visibly changed. Another example of the Bible being sparse with information about such encounters is what happened to Avraham in Ur Casdim i.e. when Nimrod threw him into a furnace and he escaped unharmed. The wars fought by the sons of Esau against the people of Chorite (36,21) are similarly not mentioned here. The Torah contents itself by referring to the "hidden" miracle by simply writing that Yaakov and all those with him arrived at their next destination, i.e. that not a single casualty was sustained by Yaakov's entourage during the attacks upon them by the Emorites.
ויבא יעקב וכל העם אשר אתו ללוז אשר בארץ כנען, היא בית אל, כי כן קרא שמה יעקב כמו שנזכר במה שקדם (כח, יט),
ויבא יעקב לוזה – לא נשתכח עדין שם העיר אשר הית׳ שם לראשונה כמו שפירשנו שם.
(ו-ז) ויבא יעקב לוזה אשר בארץ כנען ואמרו היא בית אל הם דברי תורה ושזה המקום שקרא יעקב בית אל ויבן שם מזבח ויקרא למקום בית אל כי שם נגלו אליו האלהים. ורש״י כתב שענינו אל בבית אל ויחסר אות בי״ת בתחלת התיבה כמו כי ששת ימים ונכון הוא. אבל יותר נכון אצלי מה שכתבתי למעלה שקרא ופרסם לכל בני אדם שמקום השגחת השם והשפעתו הוא בית אל ולכן לא אמר הכתוב שקרא זה השם לאותו מזבח שבנה שמה אלא למקום ההוא שפרסם וקרא שם בקול גדול שמקום האל היה בית אל כי בעבור שהוא היה מסתפק במראת הסלם אם היתה נבואיית כמו שביארתי ועכשו נתאמת אצלו מהשם יתברך שנבואיית היתה המראה ההיא לכן בנה שם המזבח וקרא ופרסם שבמקום השם ומושבו באמת היה בית אל כיון ששם בפעם הראשונה ההיא במראת הסלם נראו אליו האלהים.
ואמר נגלו לשון רבים לרמוז על מלאכי אלהים שראה באותה מראה עולים ויורדים בסלם. וזה אמרו ויקרא למקום אל בית אל רוצה לומר ויקרא בקול גדול ופרסם שמקום האל הוא בית אל כיון ששם נגלו אליו המלאכים האלהיים ההם.
(ו-יב) ויבוא יעקב לוזה וגו׳, ויבן שם מזבח ויקרא למקום. למקום הידוע ששם חלם ונדר, ולזה המקום המיוחד קרא אל בית אל, ר״ל המובחר שבבית אל, והסיבה למה קרא שמו כך, כי שם נגלו אליו האלהים וגו׳.
ותמת דבורה וגו׳. הגיד הכתוב פה זאת המיתה להודיע למה נפסקה רוח הקודש מעל יעקב עד שהוצרך לומר אחר זה וירא אלהים אל יעקב עוד, כי לפי שאין הנבואה שורה מתוך עצבות (שבת ל:), וליעקב אז אירע האבל הזה, לפיכך נפסקה נבואה מעליו וחזר אחר כך. ואין לשאול מה היה לו להתאבל על מינקת רבקה, כי יש מפרשים (ב״ר פא ה) ששם מתה רבקה עצמה, ויהי מה, העיד הכתוב שצער היה לו עד שקרא המקום אלון בכות.
וירא אלהים אל יעקב עוד. אחר שסרה מעליו רוח אבל ועִוְעִים
ע״פ ישעיה (יט יד), חולי של טירוף הדעת (רש״י שם).
, ויאמר לו אלהים שמך יעקב, וזה השם ילווה אותך עד התכלית שאני רוצה לעשות בזרעך, ואז לא יקרא שמך עוד יעקב, כי אם ישראל יהיה שמך, שהוא לשון שררה, לפי שאז יהיה לו השררה המוחלטת, מכל מקום ויקרא את שמו ישראל, שגם מעתה עד אותו הזמן בשם ׳ישראל׳ תכונה
ע״פ ישעיה (מד ה).
, לפי ששֵׁם ׳ישראל׳ מורה גם העמידה והקיום כנגד אויביו, כמו ׳באונו שָׂרָה את האלהים׳ (הושע יב ד), ואתה תהיה שר ועומד וקיים ניצב
ע״פ מו״נ (ח״א פט״ו) בגדר ׳ניצב׳.
נגד פגעי אויביך עד שתגיע לזמן ההוא שאז תהיה ׳ישראל׳ במוחלט, מלשון שררה, ולזה כיוון בלעם כשאמר (במדבר כג כג) ׳כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל׳.
ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה וגו׳. בכאן הקב״ה נשבע גם ליעקב הארץ, כי יש מקשים על מה שנאמר (שמות לג א) ׳הארץ אשר נשבעתי לאבותיך לאברהם וליצחק וליעקב׳, היכן נשבע בשבועה ליעקב. ולכן אמר הגאון כי פה נשבע לו.
והשבועה הנה היא באמרו אני אל שדי, שר״ל, כמו ש׳אני אל שדי׳, כך פרה ורבה וגו׳ ואת הארץ וגו׳, הרי לך שנשבע לו בשבועה.
ועל זה האופן הוא כל לשון שבועה, כי באמור אדם ׳חי ה׳⁠ ⁠׳, רצונו לומר, כמו שה׳ הוא חי – כך יהיה או יעשה כך וכך, וכן אמר (דברים לב מ) ׳כי אשא אל שמים ידי ואמרתי חי אנכי לעולם׳, וכן נאמר (במדבר יד כא) ׳ואולם חי אני׳.
ואת הארץ וגו׳ אשר נתתי לאברהם וליצחק – שהיא ארץ ישראל, לך אתננה, ולזרעך אחריך אתן את הארץ, ר״ל כל כדור הארץ, כי כשתיבה אחת היא כפולה במקום אחת, אין הוראת האחד כהוראת האחרת:
ויבא יעקב לוזה – אל עיר לוז אשר בארץ כנען היא בית אל, אשר אמר לו השם ״קום עלה בית אל ושב שם״
בראשית לה, א.
ולכן לא חנה את פני העיר כמו בשכם, אלא בא בעיר לשבת שם, הוא וביתו וכל אשר עמו.
הוא וכל העם אשר עמו – להודיע שלא נפקד מהם ולא מעבדיהם איש במלחמה:
ויבא יעקב לוזה – כבר בארתי בפ׳ ויצא שבפעם הראשון לא קרא שם בית אל רק אל המקום שישן שם, וכל העיר נקראת עדיין בשם לוז.
YAOOV THEN ARRIVED AT LUZ. I have already explained in Sidra Vayetze that first he had applied the name Bethel only to the particular location where he slept, the city itself still being named Luz.
אשר בארץ כנען: מיותר. והוא, משום דיש עוד עיר דשמה לוז אצל בית אל שהיה שמה גם אח״כ לוז, כמבואר בספר יהושע (טז,ב) ״ויצא מבית אל לוזה״
וכעין זה ברד״ק שם.
, והאי ״בית אל״
שבפסוקנו.
היא הנקראת שמה לוז תחילה
רק ׳תחילה׳, ואח״כ השתנה, מלוז לבית אל.
כדכתיב בספר שופטים (א,כג) ״ויתירו בית יוסף בבית אל ושם העיר לפנים
רק ׳תחילה׳, ואח״כ השתנה, מלוז לבית אל.
לוז״. ולוז השניה
שהוזכרה בספר יהושע, בלי לציין ׳תחילה׳ או ׳לראשונה׳.
אינה בארץ כנען אלא בפריזי וכדומה. משום הכי כתיב שבא אל לוז אשר בארץ כנען אשר היא כהיום בית אל
ולא נקראת אח״כ לוז, וכדלעיל כח,יט ״ויקרא את שם המקום ההוא בית אל, ואולם לוז שם העיר לראשונה״.
.
{אשר עמו
לעומת ׳אתו׳, ׳עמו׳ מציין שויון בדרגה.
: היינו גדולי הדעת
שוים ליעקב אבינו, בדעת.
ומוכנים לתפילה יחד עם יעקב
לשון לקח טוב: מה הוא שלם אף הם שלמים.
על הקרבן.}
לוזה וגו׳ – מן האמור ביהושע ט״ז:ב׳ מוכח שאין לוז זהה עם בית⁠־אל.⁠
שכן, לפרש שם ״בית⁠־אל לוזה״ כשם עיר אחת, כפי שטוענים שוורץ, קנובל ואחרים, ודאי דחוק הוא.
על כן יש להניח, כי בית⁠־אל היתה קרובה ללוז, שהרי יעקב לן מחוצה לעיר.⁠
לעיל כ״ח:י״ט.
לפי הכתוב המוזכר שביהושע היתה בית⁠־אל מזרחית ללוז. תחילה היה המקום שייך ללוז וגם נקרא בשם זה, אלא שיעקב נתן לו את שמו החדש — בית⁠־אל.⁠
לעיל כ״ח:י״ט.
עתה, משצריך להבנות שם מזבח, אשר ייקרא ״אל בית⁠־אל״, מוזכרים שני השמות: קודם השם העתיק — לוז. התוספת אשר בארץ כנען באה כאן כמו למעלה ל״ג:י״ח, כי כשם שיעקב חשב, שהנה הגיע אל מטרת מסעו, היא ארץ כנען, עם בואו לשכם, כך ראה לאחר שה׳ זרזו לקיים את נדרו, שרק עם בואו לבית⁠־אל תסתיים השיבה בשלום אל ארץ אבותיו. רק כאן הגיע אל ארץ כנען אשר אותה עזב עם נדרו ועם הבטחותיו ית׳.
הוא בית אל – תוספת בעלת משמעות רבה — זהו המקום המקודש אשר יעקב קדשו כבית אלהים בשעת יציאתו את הארץ.
הוא וכל⁠־העם – יעקב הגיע בשלום יחד עם כל אנשיו, ולא נפקד ממנו איש.
 
(ז) וַיִּ֤בֶן שָׁם֙ מִזְבֵּ֔חַ וַיִּקְרָא֙ לַמָּק֔וֹם אֵ֖ל בֵּֽית⁠־אֵ֑ל כִּ֣י שָׁ֗ם נִגְל֤וּ אֵלָיו֙ הָֽאֱלֹהִ֔ים בְּבׇרְח֖וֹ מִפְּנֵ֥י אָחִֽיו׃
He built there an altar and called the place El Beit ElEl Beit El | אֵל בֵּית אֵל – The name means: "God of Beit El", or perhaps: "God [is in] Beit El (Rashi, suggesting that the word "in" is simply assumed). because there Hashem was revealedGod was revealed | נִגְלוּ... אֱלֹהִים – Literally: "were revealed", in the plural, despite the subject being God. See Rashi that this is not a unique phenomenon, and compare our verse to Bereshit 20:12, Yehoshua 24:19 and Shemuel II 7:23. Ibn Ezra, instead, suggests that "אֱלֹהִים" here refers not to God, but to the angels he saw in his dream. to him when he fled from his brother Esav.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ג׳ (מפי תלמיד)ר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמה
[לב]
ראה לעיל פל״ג אות י. ופכ״ח אות קלו. קלז. קנח. ומדרש אגדה בלק כג. א.
ויבן שם מזבח, חידש האבן אשר שם מראשותיו, דכתיב והאבן הזאת אשר שמתי מצבה (בראשית כ״ח:כ״ב). ואימתי היה בית אלהים, בבואו מפדן ארם. שנאמר ויבן שם מזבח. (לק״ט)
[לג]
ראה לעיל פכ״ח אות מז. בבאור וצרף לכאן.
ויקרא למקום אל, מכאן שהקב״ה נקרא מקום. (נר השכלים כת״י)
[לד]
ראה לעיל פ״א אות תשלה, פי״א אות מא. העונה אותי לשון יחיד (רש״י). ובלק״ט ד״א כי שם נגלו אליו האלהים, זה הקב״ה, והיינו דאמר ר׳ יוחנן כל מקום שפקרו המינין תשובתן בצידן, וזה אחד מהם כי שם נגלו אליו האלהים, בלשון רבים, תשובתן בצידן, לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי, ולמה הוציאו בלשון רבים, ישתבח שמו וסנקלוטין עמו (הוא ובית דינו). וכ״ה בזח״א קעג: ובשכ״ט וע״ד רבותינו שם נגלו אליו האלהים זה הקב״ה שהוא יחיד ומיוחד ואין זולתו. עו״ש בלק״ט, כי שם נגלו אליו האלהים שנאמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו (כח, כג) ופירשו כדמתרגמינן איתגליא ליה מלאכיא. ובשכ״ט אלו מלאכי השרת. וכ״ה באע״ז. ועי׳ ברש״י כאן. ובאונקלוס סביונוטה אתגלי ליה ה׳. וכ״ה ביאר. ובשמות קודש וחול להרמב״ם נדפס מכת״י בדביר כי שם נגלו אליו האלהים קדש ותרג׳ אתגלי ליה ה׳, ויש מפרש כי האלהים האמור כאן הוא השם עם מלאכיו שהרי כ׳ והנה מלאכי ה׳ וגו׳, ואין צורך לזה הפי׳ וכל זה כי מלת נגלו לשון רבים והלא שם אלהים ג״כ לשון רבים ודרך כבוד הוא. ובאוהב גר כותב דגרסת הספרים מלאכיא חרוף וגדוף. ולפמ״ש מדברי הלק״ט מבואר דשתי שיטות יש בזה. ובכת״י רמזי ר״י עה״ת כי שם נגלו אליו האלהים, נגלה לא נאמר אלא נגלו לשון אדנות כו׳ ד״א נגלו השכינה והמלאכים שנאמר והנה סולם מוצב ארצה, והנה מלאכי אלהים עולים, והנה ה׳ נצב עליו, בברחו מפני אחיו, בברחו ג׳ וכתיב בברחו מפני אבשלום בנו, וכתיב בברחו מפני שאול במערה, ועתה אכתוב דרשה על מסורת זו, יעקב ודוד נרדפים, זה מאחיו וזה מבנו, לזה נעשה נס ונוצל ולזה נעשה נס ונוצל, הרי גזירה שוה בברחו בברחו, בברחו מפני אחיו בברחו מפני שאול במערה, מה להלן בברחו מפני שאול ברח במערה אף יעקב ברח במערה מפני עשו, כדאיתא במדרש. וראה ברב״ח ויחי מח, טו. ולק״ט לה, יג.
כי שם נגלו אליו האלהים, א״ר יוחנן כל מקום שפקרו המינים, תשובתן בצדן וכו׳ כי שם נגלו אליו האלהים, לאל העונה אותי ביום צרתי (בראשית ל״ה:ד׳). (סנהדרין לח:)
וּבְנָא תַּמָּן מַדְבְּחָא וּקְרָא לְאַתְרָא אֵל בֵּית אֵל אֲרֵי תַמָּן אִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ בְּמִעְרְקֵיהּ מִן קֳדָם אֲחוּהִי.
There he built an altar, and he called the place El Beit El, for there Hashem was revealed to him when he was fleeing from his brother.
וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים בְּבָרְחוֹ מִפְּנֵי אָחִיו
וּבְנָא תַמָּן מַדְבְּחָא וּקְרָא לְאַתְרָא אֵל בֵּית אֵל אֲרֵי תַּמָּן אִתְגְּלִי לֵיהּ ה׳ (ח״נ: אִתְגְּלִיאוּ לֵיהּ מַלְאָכַיָּא, אִתְגְּלִיאוּ לֵיהּ מַלְאָכַיָּא דַּה׳) בְּמִעְרְקֵיהּ מִן קֳדָם אֲחוּהִי
אֵל בֵּית אֵל – שמות קודש או חול?
א. לפי רש״י שכתב ״אל בית אל – הקב״ה בבית אל, גילוי שכינתו בבית אל״, אֵל הראשון הוא שם קודש. אבל ״מרפא לשון״ העיר שדברי רש״י אינם כת״א: מכיוון שאונקלוס תרגם ״וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל״ – ״וּקְרָא לְאַתְרָא אֵל בֵּית אֵל״ [ולא: אֱלָהָא כמו ״אתה אל רֳאִי״ (בראשית טז יג) ״אַתְּ הוּא אֱלָהָא״], וגם תרגם הקריאה כמשמעה ולא בלשון צלותא [כמו ״ויקרא שם בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית יב ח) ״וְצַלִּי תַמָּן״], מוכח שלדעתו גם אֵל הראשון הוא חול ופירושו: למקום הנקרא בית אל, קרא יעקב אל. ״ולא יתכן שיקרא למקום אֵל – קודש, שזה כמו עבודה זרה! אבל לרש״י ז״ל ׳אל בית אל – הקב״ה בבית אל׳ השם הראשון קודש״. ואולם ״אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל״ (פסוק יג) הוא קודש כמוכח מתרגומו ״אֲנָא אֱלָהָא דְּאִתְגְּלִיתִי עֲלָךְ בֵּית אֵל״.⁠
ואולם הרמב״ם ב״באור שמות״ וכן ״קסת הסופר״ כתבו ש״וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל״ הוא קודש. וביחס לשם ״אל״ שב״בית אל״ עיין ״מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל״ (בראשית יב ח) דעות שונות אם הוא קודש או חול.
נִגְלוּ אֵלָיו – סכנת ריבוי אלוהות
ב. אונקלוס שהתיירא מצורת הרבים ״נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים״, תרגם ״אִתְגְּלִי לֵיהּ ה׳״ ביחיד ופירש הָאֱלֹהִים כשם קודש. נוסח זה מופיע גם אצל הרמב״ם ויא״ר שיישבו את לשון הרבים ״נִגְלוּ״.⁠
רמב״ם ״באור שמות״: ״נגלו אליו האלהים – קודש, ותרגם אתגלי ליה ה׳. ויש מפרש כי האלהים האמור כאן הוא השם עם מלאכיו שהרי כתוב והנה מלאכי אלהים וגו׳. ואין צורך לזה הפירוש, וכל זה כי מלת נגלו לשון רבים. והלא שם אלהים ג״כ לשון רבים, ודרך כבוד הוא״. יא״ר: תרגם בלשון יחיד על פי הפסוק ״וְהִנֵּה ה׳ נִצָּב עָלָיו״ (בראשית כח יג)
וכן גרסו ״אוהב גר״ ו״מרפא לשון״. אבל יש מי שהעדיף נוסח ״אִתְגְּלִיאוּ לֵיהּ מַלְאָכַיָּא דַּה׳״ כנאמר ״וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ״, וגם לשיטתו הָאֱלֹהִים הוא קודש.⁠
הרב צוברי בעל ״פרשה מפורשה״.
ואולם לנוסח ״אִתְגְּלִיאוּ לֵיהּ מַלְאָכַיָּא״ שהיה בפני ״נתינה לגר״, הָאֱלֹהִים הוא שם חול נגד סוגית הש״ס.⁠
סנהדרין לח ע״ב: ״אמר רבי יוחנן: כל מקום שפקרו המינים תשובתן בצידן: כי שם נגלו אליו האלהיםלאל הענה אתי ביום צרתי״ (כנגד המינים שנאחזו ב״נגלו האלהים״ להוכחת ריבוי רשויות, הטעים הכתוב ״לאל הָעֹנֶה״ ללמד ש״נגלו האלהים״ זהו הקב״ה והוא שם קודש). ואע״פ שנוסח ״מלאכיא״ מופיע גם במדרש ״לקח טוב״: ״כי שם נגלו אליו האלהים. שנאמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו , ופירשו כדמתרגמינן איתגליא ליה מלאכיא״ – ״אוהב גר״ דחה בתוקף נוסחי מַלְאָכַיָּא או מַלְאָכַיָּא דַּה׳ מכמה טעמים: ״כי מאמר וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים חוזר למה שאמור לפניו, וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ, והמזבח לא היה למלאך חלילה! גם לא היה קורא למקום אל בית אל מפני המלאכים, ונמצאת גרסת הספרים חרוף וגדוף״. והוסיף: ״וכן משמע מלשון רש״י שאומר כי במקומות הרבה יש שם אלוהות ואדנות בלשון רבים, ולא אמר שהריבוי על המלאכים״. אכן גם מפרשי המקרא נחלקו אם הָאֱלֹהִים הוא קודש או חול: לראב״ע שכתב ״כי שם נגלו אליו האלהים – המלאכים״ הוא חול. אבל רד״ק הביא את שתי הדעות: ״כי שם נגלו אליו האלהים – המלאכים שראה בסולם. או פירש האלהים, על השם יתברך ואמר נגלו בלשון רבים, דרך כבוד״. וראה ״תורה שלמה״ אות לד.
ובנה תמן מדבח
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״וקרא... עשו״) נוסח אחר: ״ופלח וצלי תמן בשם ממריה די״י אלהא די אתגלי עלוי בבית אל ארום תמן אתגליית עלוי יקר שכינתיה די״י בזמן דערק מן קדם עשו״.
וקרא לאתרא דאתגלי עלוי תמן ([י״י]) י״י בית אל ארום תמן אתגלי עלוי י״י במערקיה מן קדם עשו אחוי.
ובנא תמן מדבחא וקרא לאתרא אל דאשרי שכינתיה בביתאל ארום תמן אתגליו ליה מלאכייא די״י במיערקיה מן קדם עשו אחוי.
And he built there an altar, and named that place, To God, who made His Shekinah to dwell in Bethel, because there had been revealed to him the angels of the Lord, in his flight from before Esau his brother.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

פבנא ת֗ם מד֗בחא ודעי פי אלמוצ֗ע בית אל אלי אלטאיק לאן ת֗ם תגלי לה אללה פי הרבה מן בין ידי אכ֗יה.
ובנה שם מזבח והתפלל במקום בית אל אל האל, כי שם נגלה אליו ה׳ בברחו מפני אחיו.
ויקרא למקום אל בית-אל – הקב״ה בבית-אל, גילוי שכינה בבית-אל. יש תיבה חסירה בי״ת המשמש בראשה, כמו: הנה בית מנחם
כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים (כמו בפסוק): ״הנה הוא בית מכיר״.
בן עמיאל (שמואל ב ט׳:ד׳), והיה לו לכתוב: הנה בבית מנחם בן עמיאל. וכן הרבה: שבי אלמנה בית אביך (בראשית ל״ח:י״א) – בבית אביך.
נגלו אליו – במקומות הרבה שם אלהות ואדנות בלשון רבים, כמו: אדוני יוסף (בראשית ל״ט:כ׳), אם בעליו עמו (שמות כ״ב:י״ד), ולא נאמר: בעלו. וכן אלהות, שהוא לשון שופט ומרות, נזכר בלשון רבים. אבל אחד מכל שאר השמות לא תמצא בלשון רבים.
אל בית אל EL-BETH-EL – the Holy One, blessed be He, is in Beth-El; i.e. His Divine Presence has revealed itself in Bethel. Sometimes the prefix ב "in" is omitted from a word: e.g., "Behold, he is (בית) in the house of Muchir, the son of Ammiel" (Shemuel II 9:4), which is the same as בבית in the house of Machir; בית אביך (Bereshit 24:13) is the same as בבית אביך, 'in the house of your father".
נגלו אליו האלהים GOD WAS REVEALED UNTO Him – In many passages terms denoting Divine Power and Lordship are used in the plural e.g., "Yosef's master (אֲדוֹנַי)" (Bereshit 39:20) (construct plural), and "If its owner (בעליו) be with it" (Shemot 22:14), where it does not say בַּעֲלוֹ (the singular form). Similarly, forms of אלהים denoting Judge or Authority are expressed in the plural, but you will find none other of the Divine Names in the plural.
ויבן שם מזבח – חידש האבן אשר שם מראשותיו. דכתיב והאבן הזאת אשר שמתי מצבה (שם שם כ״ב). ואימתי היה בית אלהים. בבואו מפדן ארם. שנאמר ויבן שם מזבח.
כי שם נגלו אליו האלהים
שנא׳ והנה מלאכי אלהים. וכן כתב הראב״ע כי שם נגלו אליו האלהים. המלאכים כמו והנה מלאכי אלהים עכ״ל.
שנאמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו (שם כ״ח:י״ב). ופירשו
כדמתרגמינן אתגלי ליה מלאכיא. כוונתו לת״א ויש נוסחאות אתגלי ליה ה׳. ועיין באוהב גר דף מ״ג ע״א.
כדמתרגמינן איתגליא ליה מלאכיא.
ד״א: כי שם נגלו אליו האלהים – זה הקב״ה.
והיינו דא״ר יוחנן. סנהדרין ל״ח ע״ב.
והיינו דא״ר יוחנן כל מקום שפקרו
המינין. בגמרא הציגו המדפיסים במקומו הצדוקים.
המינין תשובתן בצידן. וזה אחד מהם כי שם נגלו אליו בלשון רבים. תשובתן בצידן לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי.
ולמה הוציא בלשון רבים. עיין ברש״י עה״ת שכתב במקומות הרבה יש שם אלהות ואדנות בלשון רבים כו׳. וכן כתב ג״כ כן וירא כ׳ י״ג ע״ש.
ולמה הוציאו בלשון רבים.
ישתבח שמו וסנקלוטין עמו. בב״ר פ״ח נעשה אדם. במי נמלך במלאכת שמים וארץ נמלך משל למלך שהיה לו ב׳ סנקליטים ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. וכן בפסיקתא פסקא ויהי ביום כלות משה דף ה׳ ע״א אני מניח סנקליטין שלי של מעלן ויורד ומצמצם שכינתי ביניכם למטה. והמלה יונית ופי׳ בית דין ע״ש בהערה פ״ב.
ישתבח שמו וסנקלוטין עמו.
ויבן שם מזבח – יסוד המזבח בנה בשאר אבנים וטפלם בחומר. ועליהם חידש אשר שם מצבה, שנאמר והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים (בראשית כח כב), ואימתי היה בית אלהים בבואו מפדן ארם, שנאמר ויקרא למקום אל בית אל, כלומר כאן נגלה אל בית אל:
כי שם נגלו אליו האלהים – אלו מלאכי השרת, שנ׳ והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו (שם שם יב), שהרי דיין בן אדם קרוי אלהים, שנאמר עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כב ח), וכן צדיקי ישראל קרויין אלהים, שנ׳ אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פב ו), ועל דעת רבותינו שם נגלו אליו האלהים, זה הקב״ה שהוא יחיד ומיוחד ואין זולתו, ולמה הוציא הדיבור לשון רבים, ישתבח שמו הוא וסנקלוטין שלו, וא״ר יוחנן מקום שפקרו המינין תשובתן בצדן, וזה אחד מהן, שנא׳ כי שם נגלו אליו האלהים, ותשובתו בצדו לה׳ העונה בברחו מפני אחיו, כאן לא הוצרך לפרש את עשו ובתחלת הענין פירש לדרשה כדדרשנו:
ויקרא למקום – שחוץ לוז, שהקים מצבה שם בבאו מבית אביו.
אל בית אל
במהדורת רוזין: ביתאל.
– כי מתחילה נקראת שם העיר בית אל,⁠
במהדורת רוזין: ביתאל.
ואולם לוז שם העיר לראשונה (בראשית כ״ח:י״ט). אבל עכשיו קרא שם המקום בית אל
במהדורת רוזין: ביתאל.
שחוץ לעיר, אשר חלם שם, אל בית אל,⁠
במהדורת רוזין: ביתאל.
לפי שעד עתה הוא היה בעזרו.
Vayyiqra’ HE NAMED THE SITE: outside of Luz, wherein he had erected a monument (28.18) on his way from his father's house, "EL-BETHEL.⁠" Originally it was the name of the city that had been changed to Bethel, as it is written, "Previously the name of the city had been Luz" (28.19). Now he also named the site where he had dreamt, outside of the city, El-bethel, for God had helped him up to this point.
וטעם כי שם נגלו אליו האלהים – המלאכים,⁠
יש חור בכ״י פריס 177 והמלה הושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
כמו: והנה מלאכי אלהים (בראשית כ״ח:י״ב). והמזבח הנקרא בית אל איננו המזבח הנקרא אל אלהי ישראל
יש פגימה כאן בכ״י פריס 177 והמלה הושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
(בראשית ל״ג:כ׳).
[BECAUSE THERE GOD WAS REVEALED TO HIM.] Elohim (God) refers to angels.⁠
Revealed (niglu) is in the plural. If elohim meant God then revealed would be in the singular (Cherez).
Compare, And behold the angels of God ascending and descending on it (Gen. 28:12).⁠
Elohim in our verse refers to the same angels whom Jacob saw in Beth-el (Gen. 28:12).
ויקרא לו אל בית אל – והטעם: כי שם נגלה אליו, וקראו לעצמו אל בית אל.
כי שם נגלו אליו – הקב״ה ומלאכיו.
כי שם נגלו אליו – BECAUSE THERE THEY WERE REVEALED TO HIM – The Blessed Holy One and His angels.
ויבן שם מזבח – פירש בבית אשר בנה שם במקום המצבה שם, כמו שאמר: יהיה בית אלהים (בראשית כ״ח:כ״ב), כמו שפירשנו, ואף על פי שלא זכר הבית.
ויקרא למקום אל בית אל – כבר קראו בית אל, ועתה הוסיף עליו: אל, כמו שפירשנו: אל אלהי ישראל (בראשית ל״ג:כ׳).
כי שם נגלו אליו האלהים – המלאכים שראה בסלם, או פרוש האלהים – על השם יתברך ואמר נגלו בלשון רבים, דרך כבוד, כמו שאמר ישמח ישראל בעושיו (תהלים קמ״ט:ב׳), איה אלה עושי (איוב ל״ה:י׳), והדומים להם.
ויבן שם מזבח, this means that he built the altar in the house he had built there at the site of the original monument of which he had said in 28,22 “this will become a house of God.” We explained this on that verse. It does not matter that the house itself was not mentioned here separately.
ויקרא למקום א-ל בית א-ל. He had already called it Bet El on a previous occasion, Now he only expanded the name. Compare our commentary on 33,20.
כי שם נגלו אליו האלוהים, a reference to the angels ascending and descending the ladder whom he had seen in his dream. Alternatively, the meaning of the word ה-אלוהים is a reference to God, Himself, not an intermediary. The reason why he used the plural mode נגלו instead of נגלה when the subject is only God Himself, is that this is a form of great respect and honour for the subject
known as pluralis majestatis when a king refers to himself in the plural.
compare Psalms 149,2 ישמח ישראל בעושיו, “Let Israel rejoice in its Maker.” A similar construction is found in Job 35,10 איה אלו-ה עושי?, “Where is the Lord, My Maker?” There are more such examples in Scripture.
האלהים – המלאכים כדכתיב ויפגעו בו מלאכי אלהים (בראשית ל״ב:ב׳), והנה מלאכי אלהים (בראשית כ״ח:י״ב).⁠
שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
האלו⁠־הים, the angels (according to Ibn Ezra) scriptural proof: Genesis 32,2: ויפגעו בו מלאכי אלוהים, "angels of God met him there.⁠" Also: Genesis 28,12: והנה מלאכי אלו הים, "and lo here there were angels of God.⁠" (in his dream)
ויקרא למקום אל בית אל – ע״ד הפשט ויקרא למקום אחר שנגלה בו אל, בית אל. ועל דרך הקבלה כבר בארתיו בפסוק (בראשית ל״א) אנכי האל בית אל.
ויקרא למקום אל בית אל, "he called the name of that place 'El Bet- El.'" According to the plain meaning of the text, the line means: "after God had appeared to him, he named the site: 'the house of God.⁠" I have already explained a kabbalistic approach to this verse when I discussed the meaning of Genesis 31,13.
כי שם נגלו אליו האלהים – נכון לומר ׳נגלו׳ בלשון רבים, וכן ״הלכו אלהים״ (שמואל ב ז׳:כ״ג), ואם זה ממין האפשרי על המעט כמו שירמוז לשם ית׳, ואם זה רומז למטה ממנו ית׳ נכון הוא גם כן.⁠
בדרך כלל המלה ׳אלהים׳ כשמו של ה׳ משמש בלשון יחיד, אך נכון גם לתארו בלשון רבים, כמו כאן ובשמואל. המלה ׳אלהים׳ בשימוש לשון רבים בדרך כלל אינו כינוי של ה׳ אלא של כוחות למטה ממנו, ורק לעתים רחוקות (׳אפשרי על המעט׳) מכוון לקב״ה.
אל בית אל – אל בבית אל, כמו שפירש הרש״י ז״ל.
ויבן שם מזבח, ויקרא למקום שבנה בו מזבח ׳אל בית אל׳, רוצה לומר שה׳ יתעלה הוא שם, כי שם נגלו אליו האלהים בבורחו מפני אחיו.
ויבן שם מזבח וכו׳ כי שם נגלו אליו האלהים – כלומר שנתבאר לו כן כמו שפירש אמנם דבר בלשון רבים על מלאכי אלהים אשר ראה שם עולים ויורדים בסולם (בראשית כ״ח).
הב״ה בבית אל. הוצרך להוסיף בי״ת על מלת בית אל מפני שבזולתו יובן שהאל הוא בית אל ולא כן עם הבי״ת כי אז יהי׳ פירושו שהאל הוא בבית אל ומפני שפחד פן יחשבו שפירוש אל פה היא מלה קושרת ויהי׳ פי׳ אל בית אל כמו בבית אל ואין צורך להוסיף בי״ת הוכרח להחליף מלת אל במלת הב״ה ואמר הב״ה בבית אל ולא אמר האל בבית אל כלשון הכתוב והדין עמו שאלו היתה מלה קושרת היה האלף נקוד בסגול:
אבל אחד מכל שאר השמות לא תמצא בלשון רבים. פירוש והראיה על הרבוי של זה השם הוא מפני שמורה על המרות ומנהג השמות המורים על המרות שיהיו בלשון רבי׳ שהרי אין שום אחד מכל שאר השמות של הב״ה בלשון רבים חוץ מזה שמורה על המרות:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויקרא למקום – לאותו מלון אורחים שלן בו בלכתו לחרן, כאמרו ״ויפגע במקום״ (בראשית כ״ח:י״א).
אל בית אל – מקדשו של בית אל.
ויקרא למקום, to this inn for wayfarers where he had spent the night on his way from home some 34 years ago when the Torah had referred to it as ויפגע במקום (28,11)
א-ל בית א-ל, “the sanctuary of Bet El.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[א] כי שם נגלו אליו האלהים
[1] שם
אמר רבי יוחנן: כל מקום שפקרו המינים [שמביאין ראיה מן התורה להפקירן. רש״י] תשובתן בצידן, נעשה אדם בצלמנו [לשון רבים], (ואומר) ויברא אלהים את האדם בצלמו [לשון יחיד]. הבה נרדה ונבלה שם שפתם [לשון רבים], וירד ה׳ לראת את העיר ואת המגדל [לשון יחיד]. כי שם נגלו אליו האלהים (בראשית לה, ז) [לשון רבים], לאל הענה אותי ביום צרתי (שם, שם, ג) [לשון יחיד].
רבנו הקדים כאן את ציטוט א אף שהוא מאוחר בפסוק אחרי ציטוט ב, כדי שההפניה לסנהדרין לח תהיה סמוכה להפניה הקודמת מפסוק ג השייכת לאותה הגמ׳. וכל זה משלים את מטרת כתיבת הספר, כדי שיעמדו דברי התורה שבע״פ לזכרון ימים רבים, וכאשר ההפניות סמוכות זו לזו [כתוצאה מהקדמת הציטוט], הדבר גורם לזכרון הסוגיה [=שאלת המינים והתשובה בצידה]. וע״ע בהקדמה בפרק ׳חריגה בציטוט׳, ולעיל פרשת נח יא, ז ובהערות שם.
[ב] ויקרא למקום אל בית אל
[1] פסחים פרק שמיני דף פח ע״א (פסחים פח.)
שהקב״ה בבית אל. דאין פירושו כמו ״אל אלקי ישראל״ (לעיל לג, כ), דהתם פירושו שהוא אלקי ישראל, שעשה עמו נסים והוא אלקיו להצילו (רש״י שם), אבל כאן למה יאמר ״אל בית אל״, אלא פירושו ׳[גילוי] שכינתו בבית אל׳, ואם כן חסר בי״ת, והוא כמו ׳אל בבית אל׳, ובענין אחר למה יקרא ״בית אל״:
אבל אחד מכל שאר הלשונות וכו׳. פירוש שמזה ראיה דלשון מרות ואדנות גורם לשון זה לומר בלשון רבים:
ויבן שם מזבח – וסמך ליה ותמת דבורה, והקשה הרמב״ן מה ענין מיתת דבורה בין שני פסוקים אלו ואומר אני שזה דומה למה שארז״ל (מו״ק כח.) למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, לומר לך מה פרה מכפרת אף מיתת צדיקים מכפרת, כמו כן כאן שמדבר מן מיתת רבקה ודבורה כמו שלמדו מן פסוק אלון בכות, והורה יעקב שמיתתם מזבח כפרה, על כן בנה מזבח במקום שנודע לו מיתתם, ויברך אותו אלהים. היינו ברכת אבלים כמו שבירך את יצחק אחרי מות אמו. ומה שנאמר ותקבר מתחת לבית אל. רמז בזה שהספידה כראוי שהרי בית אל היה בהר, ואילו לא הספידה היה ההר גועש עליהם כמו שדרשו אצל הר געש (שבת קה:) והגיד לנו עוד הכתוב שהספיד יותר מן הראוי שנאמר מתחת לבית אל תחת האלון. מהו מתחת, אלא שהתחיל תחת העיר, ומשם האריך בהספדה עד תחת האלון, וזהו הוראת מ״ם של מתחת כי היה נעתק ממקום למקום והספידה בכמה מקומות, וארז״ל (מו״ק כז:) כל המתקשה על מת יותר מדאי על מת אחר הוא בוכה, ע״כ נקרא מקום זה אלון בכות בכיה אחרת, כי הוגד לו שם מיתת רבקה אמו, או רמז למיתת רחל שהיתה ג״כ סמוך לזה.
כי שם נגלו אליו הָאֱלֹקִים: התרגומי׳ תרגמו מלאכיא דה׳, וכן פירשו רבים מהמפרשי׳, ולפי זה יהיה חול. אבל רש״י ז״ל פירשו קדש, והכי מוכח בפ״ד דסנהדרין גבי כל מקו׳ שפקרו האפיקורסי׳ תשובתן בצדן, וחד מינייהו כי שם נגלו אליו האלקים, לאל הענה אתי ביום צרתי.⁠
[הפסוק הזה הוא התשובה לאפיקורסין, משום שבא בו הביטוי לָאֵל הָעֹנֶה בלשון יחיד. ומכאן שהגמרא הבינה שפסוקנו עוסק בקב״ה.]
הקב״ה בבית אל כו׳. כי אל אינה מלה קושרת כיון שהוא נקוד בצירה וגם הטעם שתחת אל שהוא טפחא מורה שהוא מוכרת:
God is in Beis Eil... [Rashi knows] that אל [means "God,⁠", and] is not a preposition [meaning "to"], because its vowel is a צירה. Also, its tropp is a טפחא, indicates that it is disconnected [from the following word].
ויקרא למקום אל וגו׳ – הגם שכבר קראו כן בברחו מפני עשו. חזר והוסיף לומר אל בית אל. פירוש ייחד שמו יתברך על המקום ששמו בית אל. ונתן טעם לזה כי שם נגלו וגו׳, ולצד שמקום זה שם קנה ההבטחות שנתקיימו בו יחד הוסיף להעלות למקום ההוא.
ויקראו למקום א⁠־ל בית אל, He named the place El Bet El. Although Jacob had already named this place Bet El when he fled from Esau, he repeated naming the place El Bet El; he meant that God specifically associated His name with that site. The reason he thought so was that God had revealed Himself to him there. The reason he returned to this place was that God had meanwhile fulfilled the promise He made to Jacob at the time of his flight from Esau. The site had therefore assumed an even higher degree of sanctity in Jacob's eyes.
ויבן שם מזבח – לדעתי לא בנה המזבח בעיר לוז שקרא יעקב שמה בית אל בצאתו מבאר שבע, אלא סמוך לעיר על פני השדה במקום אשר שכב שם בעבר והקים שם מצבה, ואמר ״והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים״,⁠
שם כח, כב.
שם בנה המזבח להיות בית אלהים. ושם נבנתה אח״כ עיר שילה אשר שם המשכן בראשונה, וכמו שבארנו פרשת ויצא. וזהו שאמר ״ויקרא למקום אל בית אל״, כלומר למקום ההוא הסמוך ללוז שבנה שם המזבח קרא אל בית אל, ואילו היה בעיר לוז היה אומר ״ויקרא לעיר״. אבל בהיותו על פני השדה אמר ״למקום״. וחזר ופירש שהמקום הזה שקרא כן, הוא עצמו המקום ששם קרא אליו האלהים בברחו מפני אחיו כששכב שם על האבנים. וכן דעת רשב״ם ז״ל והוא הנכון.
אל בית אל – כבר קרא שם המקום הזה ״בית אל״ כשיצא מבאר שבע שנאמר ״את שם המקום ההוא בית אל״
שם כח, יט.
וכמו שכתבתי שם, ועכשיו הוסיף [מלת] ״אֵל״ להודות על גבורותיו שהפליא לעשות עמו, שמורֶה עליהן שם ״אֵל״ שהוא בעל היכולת בלי קץ. וכן אמר רשב״ם ז״ל ״עכשיו קרא שם המקום בית אל שחוץ לעיר, אשר חלם שם ׳אל בית אל׳. לפי שעד עתה הוא היה בעזרו״. ויאמר רש״י ז״ל ״בית אל. הקב״ה בבית אל, גלוי שכינתו בבית אל. יש תיבה חסרה [אות] בי״ת המשמש בראשה כמו ׳בית מכיר בן עמיאל׳
שמו״ב ט, ד.
כמו בבית מכיר. ׳בית אביך׳
בראשית לח, יא.
כמו בבית אביך״ [עכ״ל]. ואפשר שהוא כמו ״אל אלהי ישראל״
שם לג, כ.
וכמו שבארנו שם. וכן ״בית אל״ זה הוא בכח אל בלתי בעל תכלית, העושה כל כחפצו.
נגלו אליו האלהים – [פירש ראב״ע] ״המלאכים, כמו והנה מלאכי אלהים״
שם כח, יב.
מפירוש ראב״ע ז״ל. ורש״י ז״ל פירש ״במקומות הרבה יש שם אלהות ואדנות בלשון רבים״ וכמו שהאריך בפירושו.
ויבן שם מזבח – לשלם נדרו אשר נדר בצאתו מבית אביו, ואין לומר שהוא אחר לשלמו עד שהזהירו האל במאמר קום עלה בית אל, כי בנדרו פירש ואמר ושבתי בשלום אל בית אבי וכו׳, ואחר כך והאבן הזאת וכו׳, ועדיין לא בא אל בית אביו, לכן אמר לו השם עתה שקודם בואו אל בית אביו יעשה שם מזבח:
ויקרא למקום אל בית אל – לאותו מקום שחוץ ללוז שהקים שם מצבה בצאתו מבית אביו וקרא אז את שמו בית אל, עתה הוסיף על שמו וקראו אל בית אל, כלומר הקב״ה הוא בבית אל וגילוי שכינתו שם, וחסר בי״ת השמוש, כאילו כתוב בבית אל, וכבר אמרנו למעלה שהמקום הזה הוא הר המוריה:
נגלו אליו האלהים – המלאכים, כמו שנאמר שם והנה מלאכי אלהים וכו׳:
ויקרא למקום אל בית אל – אין פי׳ שקרא את המקום אל בית אל חלילה, רק כפירש״י הקב״ה בבית אל ושם גלוי שכינתו, וכתיב״ע אל דאשרי שכינתי׳ בבית אל, ורמ״א פי׳ האל ית׳ קרא למקום בית אל. ורי״א פי׳ יעקב קרא ופרסם לכל אדם שמקום השגחת ה׳ והשפעתו בבית אל, אמנם לפירש״י ורי״א היה יותר ראוי לומר ויקרא שם בשם אל בית אל, כמ״ש באברהם ויקרא שם אברם בשם ה׳. גם פי׳ רמ״א ורי״א מתנגד אל הנגינה לכן יותר נכון נ״ל לפרש ויקרא מענין אלהי העברים נקרה עלינו שפי׳ מקרה ופגיעה וכת״א שם אתגלי עלנא, וטעם המקרא שקרה למקום ההוא ונתגלה בו אל בית אל (עס אָפפענבארטע זיך אן דיעזעם אָרט), ר״ל אל המיחד שמו בבית אל, כי הוא מקום הנבחר לגלוי שכינה, וכמ״ש אין זה כ״א בית אלהים וזה שער השמים.
אל בית אל – יש אל בבית אל, האל מתגלה בבית אל (רש״י).
נגלו אליו האלהים – נגלו אליו כחות בעל הכחות כלם, כלומר האל עם רבוי כחותיו, כי נראה לו ה׳ והמלאכים העולים ויורדים לעשות רצונו, והנה השם הוא קדש, אבל הוא נאמר בבחינת רבוי כחותיו. ועיין אוהב גר.
אל בית אל – קודם לכן קרא יעקב למקום ״בית⁠־אל״, מכיון ששם נתגלה לו שתפקיד האדם לבנות בית לאלקים, אשר בו תוכל שכינתו לשכון, וברכת הנהגתו להתגלות.
עתה, מששב יעקב לאותו המקום בלוית ״בית״ כזה, מוסיף הוא על כך: הכח הרוחני והחמרי הניתן לאדם להקמת ״בית אלקים״ כזה, מגלה את כחו של הכל⁠־יכול. ממילא, גם מעשיו הטהורים והגבוהים של אדם הם בעצם מעשי אלקים; וכל ״בית אלקים״ אמיתי הוא בית אלקים, לא רק בשל המטרה שלשמה נועד, אלא גם במקורו, דהיינו מעצם תחילת ייסודו. לפיכך קורא עתה יעקב למקום: ״אל בית⁠־אל״ – ״האל של בית אלקים״. גם דוד מביע מאוחר יותר אותו רעיון: ״מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ״ (דברי הימים א כט, יד).
כי שם נגלו אליו וגו׳ – מכיון ששם, בשעה שהיה עדיין נודד ובורח ללא פרוטה בכיסו, הובטחה לו עזרת ה׳ על העתיד. הבטחה זו קויימה עתה במלוא תפארתה.
השימוש בלשון רבים בתארים ובפעלים המתייחסים ל״אלקים״, אינו רגיל. כשנתבונן במקומות שהשתמשו בלשון רבים: ״אשר לו אלקים קרבים אליו״ (דברים ד, ז), ״וְאִם רַע בְּעֵינֵיכֶם לַעֲבֹד אֶת⁠־ה׳ וגו׳ לֹא תוּכְלוּ לַעֲבֹד אֶת⁠־ה׳ כִּי⁠־אֱלֹקִים קְדשִׁים הוּא״ (יהושע כד, טו⁠־יט), ״וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל וגו׳ אֲשֶׁר הָלְכוּ⁠־אֱלֹקִים לִפְדּוֹת⁠־לוֹ״וגו׳ (שמואל ב ז, כג), ואפילו ״אֱלֹקִים חַיִּים״ (שמואל א יז, כו ולו); נראה שהשימוש בלשון רבים שם נובע ממושג האל של העולם הלא⁠־יהודי. פסוקים אלה מעמידים לעומתו את קרבתו, קדושתו, כחו הפלאי, ומציאותו החיה של אלקי ישראל האחד והיחיד, אשר באחדותו הוא באמת מה שהעולם האלילי רק חולם על אלהיו המרובים.
אולי זה הטעם גם ללשון הרבים בפסוקנו. יעקב נפטר אך עתה מאלהי הנכר שנמצאו בין אנשיו והנלוים אליהם (היו אתם כנראה נשים וילדים משכם – עיין לעיל לד, כט). והוא מבהיר להם כאן בבית⁠־אל, שאת מה ששאר העולם טועה לבקש מהאלים שלו לשווא, דווקא את זה הוא מצא כבר ב״אל בית⁠־אל״, שהתגלה אליו כאן במקום הזה.
שאלות:
למה אמר שקרא למקום אל בית אל שכבר אמר זה בפ׳ ויצא, ועוד יאמר זאת בפסוק (ט״ו). למה הודיע ממיתת דבורה ומקבורתה ומהיכן באה אל יעקב שהלך לבדו מבית אביו והיא היתה אצל רקבה, מה היה המראה הזאת אתה, ומ״ש שמך יעקב וגו׳ כבר א״ל המלאך ושם אמר לא יאמר עוד שמך, ופה אמר לא יקרא.
ויקרא למקום אל בית אל – תחת שקרא למזבח שבשכם אל אלהי ישראל, לומר שה׳ שוכן על ישראל לאו דוקא על המקום המיוחד ונענש ע״ז כמש״ש, הכיר עתה וידע שהמקום הוא שגרם לזה, וע״ז קרא למקום אל בית אל, שהאלהות שורה שם מצד המקום שהוא בית אל וזה שער השמים, והכיר כי רק שם נגלו אליו האלהים, ואם היה במקום אחר לא היה ה׳ נגלה עליו, כי רק שם יש בו קדושה ומוכן להשראת השכינה, וע״כ למעלה אמר ויקרא לו אל אלהי ישראל, ופה אמר ויקרא למקום, לומר שהמקום גורם לא זכות יעקב לבדו.
{Why does the narrative declare that Yaqov named the place Bethel, after it had already done so in Vayetze?}
HE NAMED THE PLACE BETHEL. In contrast to calling the altar in Shekhem God, God of Yisrael, implying that the Lord rests upon Yisrael, without any necessary connection to a particular location — something for which he was punished, as I have written — he now came to the firm knowledge that a it was the location which was responsible. He therefore named the place Bethel: there godliness is found because the site itself is the House of God, the gateway to heaven. He came to the recognition that only there God had revealed Himself to him. Had he been elsewhere, God would not have revealed himself to him, as only at this place did he possess the necessary kedushah to render him fit for receiving the divine presence. It is therefore understood why earlier the narrative said he called it God, God of Yisrael, while here it said that he named the place. It was due to the place, and not to Yaqov’s merit alone.
ויבן שם מזבח: ולא כתיב ׳וישב שם׳
כפי שציוהו ה׳ בפסוק א׳.
, והוא כדברינו (בפסוק א׳) במשמעות ״ושב שם״ שאינו אלא העכבה מלהקים מצבה לנדרו.
ויקרא למקום אל בית אל: ״אל״ הוא מדת הרחמים של השגחה עליונה, כדתניא במכילתא (יבוא לשונו בפסוק ט״ו). ״ויקרא למקום״ שבו מתנהג הקב״ה ברחמים
שהוא השם ״אל״. למקום ההוא קרא מכאן ולהבא ״בית אל״, כלומר, הבית (או המקום) אשר שם זכו לראות את מידת ״אל״ שלו יתברך.
.
כי שם נגלו
לשון רבים על ״אלהים״, ועיין ברש״י.
אליו האלהים בברחו וגו׳: שראה כאן מלאכים
״אלהים״ = מלאכים, ולכן לשון רבים, וכן איתא בראב״ע, רד״ק וחזקוני.
עולים ויורדים, והכל הוא כדי להשגיחו ולשמרו בעת צרה בשעה שברח מפני עשו, ועל כן מצפה לישועה ורחמים גם היום בעת שהוא בצרה. ועוד עיין בפסוק ט״ו מה שכתבתי שם.
ויבן שם – יעקב בנה את המזבח באותו מקום שבו נתגלה לו ה׳, במקום שבו ראה מלאכי האלהים עולים ויורדים,⁠
שם פסוק יב.
ומכאן לשון הרבים נגלו אליו האלהים. ואף על פי כן לא קרא למקום המזבח: אלהים בית⁠־אל אלא ״אל בית⁠־אל״. נראה שהשם ״אל״ מתאים יותר למזבח. מאוחר יותר מוצאים בהקשר זה השימוש בשם הויה; השווה שמות י״ז:ט״ו. ואפשר שלפני משה השתמשו לזה בשם אל, שלפי חכמינו ז״ל אף הוא מציין את מידת הרחמים;⁠
השווה מכילתא לשמות ט״ו:ב׳ (המ׳).
השווה רש״י ד״ה אל לשמות ל״ד:ו׳. במקביל לכך אנו מוצאים לפני משה שמות פרטיים עם אל, ואילו אחרי כן שמות בצירוף יה.
כי שם נגלו אליו האלהים – פירוש שדבר שישנו כאן רק שמכוסה שייך ע״ז גלוי. וכאן היה בית אל ששם אמר יעקב אין זה כ״א בית אלהים היה כאן השכינה ורק נתגלה ולזה אמר נגלו ולא נראו. ולזה אמר ויעל במקום אשר דבר אתו. פירוש במקום עצמו ששם משכן אלהים לשם עלה אלהים ודו״ק.
 
(ח) וַתָּ֤מׇת דְּבֹרָה֙ מֵינֶ֣קֶת רִבְקָ֔ה וַתִּקָּבֵ֛ר מִתַּ֥חַת לְבֵֽית⁠־אֵ֖ל תַּ֣חַת הָֽאַלּ֑וֹן וַיִּקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ אַלּ֥וֹן בָּכֽוּת׃
Devorah, Rivka's nurse, died and she was buried below Beit El,⁠below Beit El | מִתַּחַת לְבֵית אֵל – See Rashi that the city was located on the mountain and she was buried at the foot of the mountain. under the oak; and he named it Alon Bakhut.⁠Alon Bakhut | אַלּוֹן בָּכוּת – The name means: "The Oak of Weeping".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמה
[לה]
ראה ברש״י כאן בשם ר׳ משה הדרשן, ולעיל פכ״ד אות כז. ולק״ט כז, מה.
ותמת דבורה, שאילה מהיכן נמצאת דבורה עם יעקב, והכתיב כי במקלי עברתי (בראשית ל״ב:י״א) אלא מלמד ששלחה רבקה אמנו, להביא את יעקב. וכה״א עד שוב אף אחיך ממך ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ה) מינקת רבקה, לבאר לנו כי היותה דבורה, כי לא נזכר שמה עד עתה, שנאמר וישלחו את רבקה אחותם ואת מינקתה (בראשית כ״ד:נ״ט), ובא הנה להזכיר שמה. (לק״ט)
[לו]
ובספר הישר מובא לקמן אות לח. דהיתה בת עוץ.
מינקת רבקה, אמה של רבקה. (מדרש אגדה)
[לז]
בגמ׳ מוע״ק כז. כח. מפרש רש״י מפני הכבוד ששופעות זיבה וצ״ל הא דלא הביא מקרא שלפנינו וכן מקרא דרחל, משום דרצו להביא מקרא אחרי מ״ת. עוד י״ל דמקרא דרחל לא הביאו דבגמ׳ שם איתא אמרי נהרדעי ל״ש אלא חיה (שמתה מחמת ולד שהיא שופעת, רש״י) אבל שאר נשים מניחין רא״א אפי׳ שאר נשים דכתיב ותמת שם מרים ותקבר שם סמוך למיתה קבורה. א״כ מקרא דלקמן דכתיב ותמת רחל ותקבר לא היה יכול לה״ר דהרי שם מיירי בחיה שמתה מחמת ולד, ומקרא שלפנינו י״ל דלא הביאו משום דלא סמיך כ״כ ותמת לותקבר כמו גבי מרים. אמנם בב״ר לק׳ לה, יט. יש גירסא ותמת רחל ותקבר סמוך למיתה קבורה. ובחזקוני מבאר פן תתלכלך בדמיה כשאר נשים יולדות. ובכ״י חמאת החמדה כ׳ ד״א שכבוד הנשים קבורתן במקום מיתתן וביום המיתה, הוא שאמרו רבותינו ז״ל אין מניחין את המטה במועד, מפני שמרגילין את ההספד, ולא של נשים לעולם, מפני הכבוד, וכן במרים וכן ברחל, וראה בשכ״ט כאן.
ותקבר מתחת לבית אל, במקום קדוש מלמד שזכותה גרמה לה להקבר שם, וכה״א ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ׳:א׳) ללמדך שמעשיה גרמה לה, ד״א למה נאמר ותקבר בדבורה רחל ומרים. הוא שארז״ל אין מניחין את המטה ברחוב במועד מפני שמרגילין את ההספד, ולא של נשים לעולם מפני הכבוד, שנאמר ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ׳:א׳), סמוך למיתה קבורה. (לק״ט)
[לח]
אלון אחר. וכ״ת בתיב״ע כאן אוחרן בכיותא. וראה ברש״י כאן, ותהלים קט, יד. וחטאת אמו שהשחית רחמה, ושגרם להעלים יום קבורתה מן הבריות, שלא יקללוה שיצא מכריסה עשו, כמו שנאמר ותמת דבורה מינקת רבקה וגו׳ אלון בכות, בלשון יוני, קורין לאחר אלון, שאבל אחר היה ליעקב עם של דבורה שמתה אמו והעלימו מיתתה. וכן בשכ״ט אלון בכות אחר בכות. ובפסקתא דר״כ פ״ג (מובא בילק״ש ח״א רמז תתקלח. ח״ב רמז תתסח.) הגי׳ לשון יוני אלון תרי שתי בכיות בכו. ובהערות מהרש״ב שם דצ״ל חרי במקום תרי ופי׳ חורי אחר דכן הוא בלשון יונית אלון אחר. וראה לעיל פכ״ד אות רלח. בבאור ויש לתקן שם עפ״מ דמבואר כאן. וכן במדרה״ג כאן לשון יוני הוא אלון אחד (ובמנח״י תקן דצ״ל אחר) וכן צריך לתקן בפי׳ הרד״ק [ובתרגום ירושלמי בלוט בכותא. ובאונקלוס ״מישר״ ובשכ״ט תמה ע״ז וכ׳ דבוודאי קבלה בידו כך]. ובתנחומא ותנ״י תצא ד. אתה מוצא כשמתה רבקה אמרי מאן יפיק קומה, אברהם מת, יצחק עיניו כהות ויושב בבית, יעקב הלך לפדן ארם, יפוק עשו רשיעא קומה, ויימרון ברייתא, לייטין בזייה דהדין יינקין, (פי׳ ארורין שדים שהנקו כזה) מה עשו הוציאו מטתה בלילה. אמר ר׳ יוסי בר חנינא לפי שהוציאו מטתה בלילה לא פירשה הכתוב אלא מן הצד, דכתיב ותמת דבורה מינקת רבקה וגו׳ ויקרא שמו אלון בכות, מהו אלון בכות, שתי בכיות (בתנ״י וישלח כו. אחת של דבורה ואחת של רבקה. והרב״ח מפרש אחת על מיתתה ואחת שמתה שלא לכבודה) עד שיעקב יושב ומשמר אבלה של מינקתה באתה לו בשורה של אמו הה״ד וירא אלהים אל יעקב עוד [וגו׳] ויברך אותו, מה ברכה ברכו ברכת אבלים ברכו. ובסגנון אחר במדרש אגדה וגם נקברה בלילה מפני עשו, שלא יאמרו כך וכך תבוא על הבטן שנוצר בו איש כזה. ודברי הב״ר מובאים בתוס׳ יבמות סא: מובא לעיל פכ״ד אות צא. בבאור. ובסדר עולם פ״ב בו בפרק מתה רבקה ודבורה. וע׳ ספרי וזאת הברכה פ׳ שנז. ובספר הישר ויקם יעקב ובניו וכל אשר לו ויעלו ויבואו בית אל כדבר ה׳, ויעקב בן תשעים ותשע שנים בעלותו בית אל, וישבו יעקב ובניו בבית אל ימים ששה חדשים, בעת ההיא מתה דבורה בת עוץ מינקת רבקה אשר היתה עם יעקב ויקבור אותה יעקב מתחת לבית אל תחת האלון אשר שם, וגם רבקה בת בתואל אם יעקב מתה בעת ההיא בחברון היא קרית הארבע ותקבר במערת המכפלה אשר קנה אברהם מאת בני חת, ויהיו חיי רבקה מאת שנה ושלשים שנה ושלש שנים, ותמת, וישמע יעקב כי מתה רבקה אמו ויבך מאד על אמו ויעש לה מספד גדול היא ודבורה מניקתה תחת האלון ויקרא שם המקום ההוא אלון בכות, ולבן הארמי מת בימים ההוא כי נגפו האלהים על אשר עבר הברית אשר היה בינו ובין יעקב. ובכת״י רמזי ר״י אמרו חכמים אף רבקה מתה באותו זמן, והא לך סימן דבורה מינקת ״רבקה ותקבר״ כלומר רבקה ותקבר אף היא מתה. ברכת אבלים, ראה לעיל פכ״ה אות לח. בבאור וצרף לכאן. ובתנ״י חיי שרה ב. ואמציעתה חסד מנין, שנאמר ותמת דבורה מינקת רבקה כיון שמתה מה כתיב ויקרא שמו אלון בכות, והיה יעקב יושב ובוכה עליה, אמר הקב״ה יהא יעקב יושב ומצטער, נראה לו פנים, שנאמר ויירא אלהים אל יעקב עוד וגו׳. ובתנ״י וישלח כג. ומי הראה פנים תחלה לאבל, הוי אומר הקב״ה אימתי כשמתה דבורה שנאמ׳ ותמת דבורה וגו׳ וכתיב וירא אלהים אל יעקב עוד, וגו׳. ועיי״ש אות כו. ובמבוא לתנ״י סד. ובפי׳ הרמב״ן כאן מ״ש בשם דב״ר ולפנינו בדב״ר ליתא רק בתנחומא תצא שם.
ויקרא שמו אלון בכות - ויברך אתו, ר׳ שמואל בר׳ נחמן אמר לשון יונית הוא אלון אחת עד שהוא משמר אבלה של דבורה באה ליה בשורתא שמתה אמו הה״ד וירא אלהים אל יעקב וגו׳ ויברך אותו מה ברכו ר״א בשר״י ברכת אבלים. (בראשית רבה פא)
[לט]
מאמר זה מובא בפי׳ רבעה״ת דעת זקנים והדר זקנים. ובפי׳ הר״י מוינה תחת האלון והיא יושבת תחת תומר דבורה. ובפער״ז והיא יושבת תחת תומר דבורה כלומר תחת האילן שקבורה שם דבורה, מהר״ר אהרן. וראיתי בכ״י פי׳ הרוקח עה״ת כאן כ׳ ותמת דברה חסר ו׳ ודבורה אשה נביאה [מלא] אלא לומר אותה היתה נביאה וזאת חסידה ו׳ דברים שהיו בדבורה הנביאה כו׳.
אלון בכות, והיא יושבת תחת תומר דבורה (שופטים ד׳:ה׳) זה אלון דבורה מינקת רבקה. (מדרש)
וּמֵיתַת דְּבוֹרָה מֵינִקְתַּהּ דְּרִבְקָה וְאִתְקְבַרַת מִלְּרַע לְבֵית אֵל בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא וּקְרָא שְׁמֵיהּ מֵישַׁר בְּכִיתָא.
Devorah, Rivkah’s nurse, died, and she was buried below Beit El, on the lower plain. He named it Plain of the Weeping.
וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וַתִּקָּבֵר מִתַּחַת לְבֵית אֵל תַּחַת הָאַלּוֹן וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת
וּמִיתַת דְבוֹרָה מֵינִקְתַּהּ דְרִבְקָה וְאִתְקְבַרַת מִלְּרַע לְבֵית אֵל בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא וּקְרָא שְׁמֵיהּ מֵישַׁר בְּכִיתָא
מִתַּחַת – מִלְּרַע, תַּחַת – בְּשִׁפּוֹלֵי
א. שתי תיבות תַּחַת שבפסוקנו אינן מתורגמות בשווה: ״מִתַּחַת לְבֵית אֵל״ – ״מִלְּרַע לְבֵית אֵל״ משמעו בתחתית ההר, במקום הנמוך ביותר. וכן ברש״י: ״מתחת לבית אל, העיר יושבת בהר ונקברה ברגלי ההר״.⁠
ת״א מבחין בתרגומי תַּחַת: מקום נמוך יחסית לחברו – תְּחוֹת, אבל המקום הנמוך ביותר – מִלְּרַע כמבואר בפסוק ״המים אשר מתחת לרקיע״ (בראשית א ז) ״דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא״. לכן לא תרגם ״מִתְּחוֹת לְבֵית אֵל״ שמשמעו בצלע ההר, אלא ״מִלְּרַע לְבֵית אֵל״, בתחתית.
אבל ״תַּחַת הָאַלּוֹן״ – ״בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא״ מציין את השיפוע שבתחתית כמו שפירש רש״י דבריו: ״תחת האלון, בשיפולי מישרא. שהיה מישור מלמעלה בשיפוע ההר והקבורה מלמטה״.⁠
שִׁפּוֹלֵי נתייחד לקצה התחתון האלכסוני שאינו ״תחת״ ממש. לכן גם לשונות ״תחת ההר״ או ״תחתית ההר״ מתורגמים באמצעות שִׁפּוֹלֵי כגון, ״ויתיצבו בתחתית ההר״ (שמות יט יז) ״וְאִתְעַתַּדוּ בְּשִׁפּוֹלֵי טוּרָא״. וגם ״על שולי המעיל״ (שמות כח לד) ״עַל שִׁפּוֹלֵי מְעִילָא״ על שם השיפוע שבזמן הליכתו כמבואר שם. וכן העירה המסורה: ״כל טורא ומישרא ומעילא – בְּשִׁפּוֹלֵי״ (קליין, מסורה, עמ׳ 78).
הָאַלּוֹן – אילן או מישור?
ב. ״תַּחַת הָאַלּוֹן״ – ״בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא״, ״אַלּוֹן בָּכוּת״ – ״מֵישַׁר בְּכִיתָא״. לדעת רש״י, ת״א מפרש אַלּוֹן אֵיל, אֵלוֹנֵי, כמונחים טופוגרפיים המציינים את צורת הקרקע; מֵישַׁר, כמבואר בהרחבה בפסוק ״איל פארן״ (בראשית יד ו) ״מֵישַׁר פָּארָן״. לכן תמה במדרש ״שכל טוב״ על התרגום: ״אלון הוא אילן ממיני ארזים, כדכתיב כאלה וכאלון (ישעיהו ו יג)... ונפלא בעיני איך תרגם אונקלוס מישרת [מישרא] כי יונתן בן עוזיאל תרגם בכל מקום אלון – בלוט, דהיינו אילן, וזה אמר בשיפולי מישרא... ואמרתי אני בלבי קבלה היא בידו כך״. אבל לדעת רמב״ן גם ת״א מפרש תחת עץ אלון, כדבריו שם: ״וכן תרגום אַלּוֹן בָּכוּת – מֵישַׁר בְּכִיתָא. ושם איננו שם העצם למקום רק הוא שם לאלון הנטוע שם כמו שמפורש תַּחַת הָאַלּוֹן, אלא שהוא רודף הענין לא המילות״.
ומיתת דברה מינקתה
בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מינקתה״) גם נוסח חילופי: ״מרביתה״.
דרבקה ואתקברת מן תחות
בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״לביתאל״.
בלוטה וקרא שמיה דבלוט בכיתה.
ומיתת דבורה פידגוגתא דרבקה ואתקברת מן לרע לביתאל בשיפולי מישרא וברם תמן אתבשר יעקב על מיתת רבקה אימיה וקרא שמיה אוחרן בכות⁠(י)⁠א.
And Deborah, the nurse of Rivekah, died, and was buried below Bethel, in the field of the plain. And there it was told Jacob concerning the death of Rivekah his mother; and he called the name of it, The other weeping.⁠
Aocharan bakutha.
ומיתת דבורה מרבייתא דרבקה ואתקברת מלרע לבית אל תחות בלוטה וקרא שמיה בלוט בכותא.
And Deborah the nurse of Rivekah died, and was buried below Beth El under an oak:⁠
Beluta, query, "chestnut.⁠"
and he called the name of it, The Oak of Weeping.⁠
Belut bakutha.
[ה] וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וגו׳ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת – רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר לָשׁוֹן יְוָנִית הוּא אַלּוֹן אַחֵר, עַד שֶׁהוּא מְשַׁמֵּר אֶבְלָהּ שֶׁל דְּבוֹרָה בָּאָה לֵיהּ בְּשׂוֹרְתָא שֶׁמֵּתָה אִמּוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב וגו׳ וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ (בראשית ל״ה:ט׳), מַהוּ בְּרָכָה בֵּרְכוֹ רַב אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר בִּרְכַּת אֲבֵלִים בֵּרְכוֹ.
מינקת רבקה
אמה של רבקה. בס׳ הישר הביא ומובא בסה״ד ב״א ר״ז דבורה היתה בת עוץ.
אמה של רבקה.
אלון. לשון יוני. עיין לק״ט וישלח ל״ה ובהערה י״ט ושם הארכתי.
אלון – לשון יוני, עד שהוא משמר אבלה של דבורה באתה להם בשורת אמו, הדא הוא דכתיב וירא אלהים אל יעקב וגו׳ ויברך אותו,
ומה ברכה בירכו. ב״ר סוף פפ״א, ילקוט רמז קל״ה, פסיקתא פסקא זכור (כ״ד ע״א), תנחומא וישלח אות כ״ו, ותרגום יב״ע, ורש״י ולק״ט.
ומה ברכה בירכו, זו ברכת אבלים.
ומפני מה לא נאמרה מיתת רבקה. עיין פסיקתא זכור והערה נ׳, ובתנחומא תצא אות ד׳ ובהערה ל״ב.
ומפני מה לא נאמרה מיתת רבקה, לפי שבנה עשו, וגם נקברה בלילה מפני עשו, שלא יאמרו כך וכך תבא על הבטן שנוצר בו איש כזה,
ומה בקשה דבורה אצל יעקב. וכן הביא רש״י ותמת דבורה, מה ענין דבורה בבית יעקב, אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ושלחתי ולקחתיך משם שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם ומתה בדרך מדברי רבי משה הדרשן למדתיה עכ״ל. וגם הלק״ט הביא זה ותמת דבורה שאילה מהיכן נמצאת דבורה עם יעקב, אלא מלמד ששלחה רבקה אמנו להביא את יעקב, וכה״א ושלחתי ולחתיך משם עכ״ל. ושאב ג״כ דבריו מדברי רמ״ה.
ומה בקשה דבורה אצל יעקב, אלא בשעה שאמרה לו רבקה ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ה), לא היה רוצה יעקב לזוז מאת לבן, מה עשתה רבקה שגרה דבורה אצל יעקב להביאו.
(ח-י) וַתָּמָת דְּבֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וְגוֹ׳ – לָשׁוֹן יְוָנִי הוּא ״אַלּוֹן״, אַחֵר עַד שֶׁהוּא מְשַׁמֵּר אֶבְלָהּ שֶׁל דְּבוֹרָה בָּאתָה לוֹ בְּשׂוֹרַת אִמּוֹ הֲדָא הוּא דִּכְתִיב וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל [יַעֲקֹב] עוֹד [וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ], מַה בְּרָכָה בֵּרְכוֹ, בִּרְכַּת אֲבֵלִים בֵּרְכוֹ.
הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״יִזָּכֵר עֲוֹן אֲבֹתָיו וְחַטַּאת אִמּוֹ אַל תִּמָּח״ וְכִי אֲבוֹתָיו שֶׁל עֵשָׂו רְשָׁעִים הָיוּ צַדִּיקִים הָיוּ, יִצְחָק אָבִיו, אַבְרָהָם זְקֵנוֹ, אֶלָּא חֵטְא שֶׁחָטָא עַל אֲבוֹתָיו אַבְרָהָם גָּרַע חָמֵשׁ שָׁנִים מִשְׁנוֹתָיו יִצְחָק כָּהוּ עֵינָיו רִבְקָה מֵתָה וְהוֹצִיאוּ מִטָּתָהּ בַּלַּיְלָה, אָמְרֵי, מָאן יִפּוֹק קַמּוּהָ יִצְחָק כָּהוּ עֵינָיו, יַעֲקֹב בְּבֵית לָבָן, יִפּוֹק רְשִׁיעָא קוּמָהּ דְיֵמְרוּן לַיטֵי בִּיזְיָא דְהָכְדֵין אֵינוּק הוֹצִיאוּ מִטָּתָהּ בַּלַּיְלָה, אַף הַכָּתוּב לֹא פִּרְסֵם מִתָתָהּ אֶלָּא מִן הַצַּד, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת עַד שֶׁהוּא מְשַׁמֵּר אֶבְלָהּ בָּאתָה לוֹ בְּשׂוֹרַת אִמּוֹ.
יָצָא מֵאֲרַם נַהֲרַיִם וּבָא לוֹ לְסֻכּוֹת, עָשָׂה שָׁם שְׁמֹנָה עָשָׂר חֳדָשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל״ג:י״ז) ״וְיַעֲקֹב נָסַע״ וְגוֹ׳ וּבֵית אֵל עָשָׂה שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים, מַקְרִיב עוֹלוֹת וּזְבָחִים. יָצָא מִשָּׁם, נוֹלַד בִּנְיָמִין וּמֵתָה רָחֵל בַּדֶּרֶךְ. בּוֹ בַּפֶּרֶק מֵתוּ רִבְקָה וּדְבוֹרָה, וְנִמְצֵאת רָחֵל מֵתָה בַּת שְׁלֹשִׁים וְשֵׁשׁ שָׁנָה וְלֵאָה לֹא עָבְרָה עַל אַרְבָּעִים וְאַרְבַּע שָׁנָה וְרָחֵל וְלֵאָה נִשְּׂאוּ בְּנוֹת עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה בָּא לוֹ אֶל יִצְחָק אָבִיו וְשִׁמְּשׁוֹ עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, (בראשית ל״ז:ב׳) ״אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה״ בּוֹ בַּפֶּרֶק מֵתָה (רָחֵל).
כְּתִיב (תהלים פ״ו:י״ז) ״עֲשֵׂה עִמִּי אוֹת לְטוֹבָה, וְיִרְאוּ שֽׂנְאַי וְיֵבֹשׁוּ כִּי אַתָּה ה׳ עֲזַרְתַּנִי״. וַיִּסָּעוּ וַיְהִי חִתַּת אֱלֹהִים ״וְנִחַמְתָּנִי״, בְּבִרְכַּת אֲבֵלִים.
וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד וְגוֹ׳ – רַבִּי יִצְחָק פָּתַח, ״מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִי״ וְגוֹ׳ וּמַה זֶה שֶׁבָּנָה מִזְבֵּחַ לִשְׁמִי הֲרֵינִי נִגְלֶה עָלָיו וּמְבָרְכוֹ, כְּדִכְתִיב (שם) ״אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ״, יַעֲקֹב שֶׁאִיקוּנִין שֶׁלּוֹ חָקוּק בְּכִסְאִי עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
רַבִּי לֵוִי פָּתַח, ״וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים״ וְגוֹ׳ ״בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ״, בְּבוֹאוֹ לְבֵית חָמִיו נִטְעַן בְּרָכוֹת, ״וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ״. בְּצֵאתוֹ מִבֵּית חָמִיו נִטְעַן בְּרָכוֹת, וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב וְגוֹ׳.
רַבִּי בֶּרֶכְיָה פָּתַח, (איוב כ״ב:כ״ח) ״וְתִגְזַר אֹמֶר וְיָקָם לָךְ וְעַל דְּרָכֶיךָ נָגַהּ אוֹר״ עַל שְׁנֵי דְּרָכֶיךָ, בְּבוֹאוֹ לְבֵית חָמִיו נִטְעַן בְּרָכוֹת, בְּצֵאתוֹ מִבֵּית חָמִיו נִטְעַן בְּרָכוֹת. (ישעיהו מ״ד:כ״ו) ״מֵקִים דְּבַר עַבְדּוֹ וַעֲצַת מַלְאָכָיו יַשְׁלִים״ מַלְאָךְ אֶחָד נִגְלָה עַל אָבִינוּ יַעֲקֹב וְאָמַר לוֹ עָתִיד הוּא לְהִגָּלוֹת עָלֶיךָ בְּבֵית אֵל וּלְהַחֲלִיף אֶת שִׁמְךָ וְכוּ׳ יְרוּשָׁלַיִם שֶׁכָּל הַנְּבִיאִים מִתְנַבְּאִים עָלֶיהָ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד – כְּבָרִאשׁוֹנָה, מָה בָּרִאשׁוֹנָה עַל יְדֵי מַלְאָךְ אַף שְׁנִיָּה עַל יְדֵי מַלְאָךְ. אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, ״עוֹד״, אֵינִי מְיַחֵד שְׁמִי עַל בְּרִיָּה.
ת֗ם מאתת דברה דאיה רבקה פדפנת אספל מן בית אל דון אלמרג֗ פסמאה מרג֗ אלבכא.
אחר כך מתה דבורה מינקת רבקה, ונקברה מתחת לבית אל תחת הכיכר
רס״ג מתרגם הן ״אלון״ והן ״כיכר״ ב״מרג׳⁠ ⁠⁠״, שמשמעותו: מישור, אחו, כיכר פוריה.
, וקרא לו כיכר הבכי.
הזכיר את מות דבורה כאן, ואין אנו יודעים את סיבת הליכתה עם יעקב, אלא אם כן היתה זאת רבקה אשר הפנתה אותה אליו, והיא נפטרה בהפרדותה, וזה בגדר האפשרי.⁠
דברים כגון אלה נמצאים אצל רשב״ח (עמ׳ ס״ו-ס״ז), וגם הוא מביא את הדברים בשם האבות (=חז״ל), אלא שהאגדה הזאת מצוייה בידינו רק במקורות מאוחרים: ראה, למשל, א׳ אפשטיין. רבי משה הדרשן מנרבונה, ווין 1891, עמ׳ 16 (השוו רש״י על אתר בשמו של ר״מ הדרשן); ספר הישר, לובלין 1907, עמי 50 ועמ׳ 60, ומדרש הגדול בראשית, מהדורת מ׳ מרגליות, ירושלים תש״ז, עמ׳ תקצ״ז.
ותמת דבורה – מה עניין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב: ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ה), שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם. מדברי ר׳ משה הדרשן למדתיה.
מתחת לבית-אל – העיר יושבת בהר, והיא נקברה ברגלי ההר.
תחת האלון – בשפולי מישרא, שהיה המישור מלמעלה, בשיפוע ההר, והקבורה מלמטה. מישור של בית-אל היו קורין לו אלון.
ומדרש אגדה (בראשית רבה פ״א:ה׳): שם נתבשר באבל שהוגד לו על אמו שמתה, ואלון בלשון יווני: אחר. ולפי שהעלימו את יום מותה שלא יאמרו
כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא, וכן תוקן בין השיטין בכ״י לייפציג 1: ״יקללו״. בכ״י מינכן 5: ״יקלו״.
הבריות: כרס שיצא עשו ממנו, אף הכתוב לא פירסמה.
ותמת דבורה AND DEBORAH DIED – How came Deborah to be in Yaakov's house? But the explanation is: because Rebékah had promised Yaakov "then I will send and fetch you from thence" (Bereshit 27:45), she sent Deborah to him to Padan-Aram to tell him to leave that place, and she died on the return journey I learned this from a comment of R. Moshe Ha-darshan.
מתחת לבית אל BELOW BETHEL – The city was situated on a mountain and she was buried at the foot of the mountain.
תחת האלון UNDER THE OAK – The Targum renders it by "on the lower part of the plain" because there was some level ground above on the slope of the hill and her grave was beneath this. The plain of Bethel bore the name of Allon (cf. Rashi on Bereshit 14:6). An Aggadah (Bereshit Rabbah 81:5) states that he there received news of another mourning for he was informed that his mother had died. – In Greek allon means "another". – Because the time of her death was kept secret in order that people might not curse the mother who gave birth to Esau, Scripture also does not make open mention of her death (Tanchuma Ki Tetze 4).
ותמת דבורה
שאילה מהיכן נמצאת דבורה כו׳. רש״י הביא בשם מדרש רבי משה הדרשן וז״ל ותמת דבורה מה ענין דבורה בבית יעקב ? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ושלחתי ולקחתיך משם. שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם ומתה בדרך מדברי רבי משה הדרשן למדתיה עכ״ל. ועיין בדברי רבינו לעיל כ״ז מ״ה. ועיין ברמב״ן.
שאילה מהיכן נמצאת דבורה עם יעקב והכתיב כי במקלי עברתי (שם ל״ב:י״א). אלא מלמד ששלחה רבקה אמנו להביא את יעקב. וכה״א עד שוב אף אחיך ממך ושלחתי ולקחתיך משם (שם כ״ז:מ״ה).
מינקת רבקה – לבאר לנו כי היתה דבורה. כי לא נזכר שמה עד עתה. שנאמר וישלחו את רבקה אחותם ואת מניקתה (שם כ״ד:נ״ט). ובא הנה להזכיר את שמה.
ותקבר מתחת לבית אל – במקום קדוש. מלמד שזכותה גרמה לה להקבר שם. וכה״א ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ׳:א׳). ללמדך שמעשיה גרמה לה.
ד״א למה נאמר ותקבר בדבורה ורחל ומרים הוא
שארז״ל. מ״ק כ״ז ע״א במשנה.
שארז״ל אין מניחין את המטה ברחוב במועד
מפני שמרגילין. במשנה שם הגי׳ שלא להרגיל את ההספד.
מפני שמרגילין את ההספד. ולא של נשים לעולם מפני הכבוד.
שנאמר ותמת שם מרים. מ״ק כ״ח ע״א.
שנאמר ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ׳:א׳). סמוך למיתה קבורה.
ויקרא שמו אלון בכות – שתי בכיות.
דארשב״נ. ב״ר סוף פפ״א. ורש״י עה״ת. ובפסיקתא פסקא זכור דף כ״ד ע״א הכתובים לא פרסמו מיתתה אלא מן הצד הה״ד ותמת דבורה מינקת רבקה וגו׳ ויקרא שמו אלון בכות. מהו אלון בכות א״ר יונתן לשון יוני הוא אלון תרי שתי בכיות בכו. עד שיעקב יושב ומשמר אבלה של מניקתה באה לו בשורת אמו הה״ד וירא אלהים אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו מה ברכה ברכו. ר׳ אחא בשם ר׳ יונתן אמר ברכו ברכת אבלים. ע״כ. והעירותי שם בהערה נ״ה בכ״י כרמולי ובכ״י אוקספארד הגי׳ א״ר שמואל בר נחמן בש״ר יונתן לשון יוני הוא אלון בכות תרי בכות. ובתנחומא פ׳ תצא. ובילקוט תצא רמז חתקל״ח בשם התנחומא חסרים המלות ״א״ר שמואל כו׳ לשון יוני הוא״. ובמדרש קה״ר פ׳ טוב ללכת אל בית אבל חסרים המלות ״לשון יוני הוא״ ובילקוט תצא בשם הפסיקתא מאי אלון בכות לשון אוני הוא [צ״ל לשון יוני הוא] תרי. שתי בכות ע״כ. וכל זה איננו שוה לי כי אין כן הוראת מלת אלון ביוני. כי ἃλλον פירושה אחר (איין אנדערעס). וכן הוא באמת בב״ר סוף פפ״א רשב״נ אמר לשון יוני הוא. אלון אחר. וכן בילקוט וישלח רמז קל״ה הביא בשם הפסיקתא לשון יוני הוא אלון אחר. לכן נראה להגיה שצ״ל בפסיקתא הרי במקום תרי ופי׳ חורי אחר. ועפ״י זה תרגם יב״ע שם וברם תמן אתבשר יעקב על מיתת רבקה אימיה ויקרא שמיה אוחרן בכיותא. וברש״י שם הביא וז״ל ואגדה נתבשר שם באבל שני שהוגד לו על אמו שמתה ואלון בלשון יוני אבל עכ״ל. צ״ל ואלון בל״י אחר. וכן הוא לנכון ברש״י תהלים ק״ט י״ד שכתוב בל״י קורין לאחר אלון.
דא״ר שמואל בר נחמן לשון יונית הוא אלון אחר ואע״פ שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. יש בו לדרוש אלון אחר. משום דכתיב בכות שעד שהוא מתאבל על דבורה באה לו שמועה של אמו.
מיד ט) וירא אלהים וגו׳ ויברך אותו
שברכו ברכת אבלים. פסיקתא שם וע״ש בהערה נ״ז. ב״ר פפ״א וילקוט רמז קל״ה. ותרגום ירושלמי ורש״י עה״ת.
שבירכו ברכת אבלים. וכן מצאנו ביצחק ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו (בראשית כ״ה:י״א). וירא אל יעקב עוד בבואו מפדן ארם ויברך אותו.
זש״ה. ב״ר פפ״ב.
זש״ה ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך (דברים כ״ח:ו׳). לכך נאמר ויברך אותו. שהרי בבואו אל חמיו נטען ברכות ואל שדי יברך אותך. ובצאתו טענו ברכות.
ותמת דבורה מינקת רבקה – ומהיכן נמצאת דבורה עם יעקב, והכתיב כי במקלי עברתי את הירדן הזה (בראשית לב יא), אלא מלמד ששלחתה רבקה להביא את יעקב, כדכתיב ושלחתי ולקחתיך משם (שם כז מה), ואירעה אסון בדרך ומתה בבית אל, ובא הכתוב ופירש מי היתה דבורה, שעד עכשיו לא נודע לנו שמה, אלא סתם כתיב וישלחו את רבקה אחותם ואת מניקתה (שם כד נט):
ותקבר מתחת לבית אל – במקום הקדוש, מלמד שזכותה גרמה לה להקבר שם תחת האלון:
ויקרא שמו אלון בכות – ממש אלון של בכייה, אלון הוא אילן ממיני ארזים, כדכתיב כאלה וכאלון (ישעיה ו יג), וכתיב תחת אלון ולבנה ואלה כי טוב [צלה] (הושע ד יג), ונפלא בעיני איך תרגם אונקלוס מישרת, כי יונתן בן עוזיאל תרגם בכל מקום אלון, בלוט, דהיינו אילן, וזה אמר בשיפולי מישרא, והדביר האלון בכות, המודגש בל׳ והנפתח באל״ף על אופן אלון מורה, שננקדת האל״ף בצירי והלמ״ד נירפית, ואמרתי אני בלבי קבלה היא בידו כך. ורבותינו פירשו ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה. לפי שהיה מתיירא מיושבי הארץ לכך אמר ליה קום עלה:
כי שם נגלו אליו – כדדרשנו:
ותמת שם דבורה מינקת רבקה ותקבר – מכאן שנו רבותינו אין מניחין את המטה ברחוב במועד מפני שמרגילין את ההספד, ולא של נשים לעולם מפני הכבוד, שנא׳ ותמת דבורה ותקבר, וכתיב ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ א), סמוך למיתה קבורה:
ויקרא שמו אלון בכות – אחר בכות דא״ר שמואל בן נחמן שכן בלשון יון קורין לאחר אלון, ובלשון לע״ז אליין, שעד שהיה בוכה על דבורה, באתה לו שמועת אמו:
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו וסמוך לאבל ברכת אבלים:
אלון בכות – לא נכתב אלא
בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: אל.
מפני שכל המקומות שהלך יעקב בחזרתו הולך ומפרש: פנואל (בראשית ל״ב:ל״א), סוכות (בראשית ל״ג:י״ז), אל אלהי ישראל (בראשית ל״ג:כ׳), שלם
בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): שכם.
עירו של שכם (בראשית ל״ג:י״ח), לוזה (בראשית ל״ה:ו׳), אל בית אל
במהדורת רוזין: ביתאל.
(בראשית ל״ה:ז׳), אלון בכות (בראשית ל״ה:ח׳), בית אל
במהדורת רוזין: ביתאל.
השני (בראשית ל״ה:ט״ו) שאחר וירא אלהים אל יעקב עוד (בראשית ל״ה:ט׳), בית לחם אפרת (בראשית ל״ה:י״ט), מגדל עדר (בראשית ל״ה:כ״א).
'Allon ALLON BACUTH: [The story of the death of Deborah at Allon-bacuth] is written only because the text is in the process of naming all the places where Jacob travelled on this return trip: Penuel (32.31-2); Succoth (33.17); El-elohe yisrael (33.20); Salem, Shechem’s city (33.18); Luz (35.6); El-bethel (35.7); Allon-bacuth (35.8); the second Bethel (35.15), which follows the verse, "God appeared to Jacob again" (35.9); Bethlehem/Ephrath (35.19) and Migdal-eder (35.21).
ותמת דבורה – נראים הדברים כי רבקה שלחה אל יעקב לשוב, כמו שאמרה לו: ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ה).
אלון בכות – ולהודיע למה נקרא אלון בכות אמר לך ששם נקברה דבורה.
ותמת דבורה – DEVORAH DIED – The words reveal that Rivka sent for Yaakov to return, like she said to him: “I will send and fetch you from there” (Bereshit 27:45).
אלון בכות – THE OAK OF WEEPING – And to make it known why it was called the Oak of Weeping it tells you that Devorah was buried there.
ותמת דבורה – אמרו כי שלחה אותה רבקה אל יעקב כמו שאמרה ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ה) והיתה באה עמו ומתה בבית אל.
תחת האלון – כמו תחת אלון ולבנה (הושע ד׳:י״ג), אלונים מבשן (יחזקאל כ״ז:ו׳), תרגם אותם יונתן: בלוטא בלוטין, והוא הנקרא קשטניר בלעז. ואנקלוס
כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״ויו׳⁠ ⁠⁠״.
תרגם זה כמו אֵלון בצרי, באלוני ממרא: בשפולי משרא.
ובבראשית רבה (בראשית רבה פ״א): ר׳ שמואל ב״ר נחמן אמר לשון יוני הוא אלון אחר, עד שהוא משמר אבלה של דבורה, באה לו בשורתה של אמו שמתה.
ותמת דבורה, according to Rashi, Rivkah had sent word to Yaakov by means of Devorah in accordance with her promise at the time that as soon as Esau’s anger would subside she would recall him from his exile. (27,45) When Devorah delivered the message at Bet El she died forthwith.
תחת האלון, beneath the oak. This category of tree also appears in Hoseah 4,13 and in Ezekiel 27,6. According to Onkelos the word is the same as אלוני ממרא with the vowel tzeyreh, i.e. it describes a certain valley or a grove of trees. In Bereshit Rabbah 81,5 Rabbi Shemuel bar Nachman understands the meaning of the word alon as derived from the Greek, where it means “double, additional,” The Torah hints that before the mourning fro Deborah was over, news reached Yaakov that his mother Rivkah had died.
ותמת דבורה – סיפור התורה לזה מורה אל גודל צדקותה
קמו. במקור: ׳עט׳ים צלאחהא׳ (בתרגום המהדיר: גודל כשרונה), ושרש ׳צלח׳ במובן של צדקות מתועד במילונים, וכ״ה מובן הביטוי בדברי רבנו עצמו בס׳ המספיק בפרק על אריכות אפים (מהד׳ רוזנבלט ח״א עמ׳ 194): ׳ואסא מלך יהודה מע עט׳ים צלאחה׳ (=ואסא מלך יהודה עם גודל צדקותו), וכלשון הזה כתב גם על חזקיהו מלך יהודה שם בפרק על הענוה (ח״ב עמ׳ 34) וכן על חנניה מישאל ועזריה ודניאל בפרק על הבטחון (שם עמ׳ 152) ע״ש.
. ואפשר שהיו מבקרים את קברה ומתפללים שם
קמז. נראה שכוונתו לבאר לנו סיבת הזכרת מקום קבורתה בתורה. והוא על דרך שפירש רשב״ם להלן (לה:כ) אצל ׳מקום קבורת רחל עד היום הזה׳, וראה אשר כתבתי לעיל (לב:ד) שלדעת רבנו התורה כתבה דבריה לפי דעת מקבליה בזמן מתן תורה.
ולפי דרכנו למדנו השקפת רבנו על המקומות הקדושים, היינו שיש בכללם מקומות הראויים יותר להשראה ולתפלה, והשוה מש״כ רבנו לעיל פר׳ חיי שרה (כד:סב) וראה מש״כ שם. וכמו״כ נמצינו למדים שלדעת רבנו גם קברות הצדיקים נחשבים בכלל המקומות הראויים יותר לתפלה [וכמו שנראה מדבריהם ז״ל בסוטה (לד:) גבי כלב שנשתטח על קברי אבות, וממקומות נוספות בד׳ חז״ל (כמו ירושלמי תענית ריש פ״ב ובבלי שם טז. וכג:) המורים על הנוהג הכללי להתפלל אצל הקברים, כאשר העיר המהדיר].
ככל הנראה גם דעת הרמב״ם שיש תועלת בתפילה על הקברות, כמו שניתן להווכח מלשון רבנו כאן [שמן הסתם קיבל מאביו השקפה זו], וכאשר עולה גם מהנהגת הרמב״ם הפרטית כפי עדותו במסמך המצוטט ע״י בעל ׳ספר החרדים׳ (פרק סה): ׳ובאחד בשבת, ט׳ בחודש, יצאתי מירושלים לחברון לנשק קברי אבותי במערה, ואותו יום עמדתי במערה והתפללתי׳. ואף שכתב הרמב״ם בהל׳ אבל (ד:ד): ׳ולא יפנה אדם לבקר הקברות׳, כבר פירשוהו הרדב״ז והכס״מ כענין פרטי ולא כהנהגה כללית, ע״ש. ואף אם נקבל דברי רבנו כפשוטם שכוונתו להנהגה כללית [וכן יש משמעות במה שפסק בהל׳ תעניות (ד:יח) כמ״ד (תענית טז.) שהתועלת ביציאה לקברות היא להזכיר יום המיתה ולא כדי שהמתים יבקשו עליהם רחמים, ע״ש], בכל זאת אי״ז אלא באופן כללי, אבל ודאי שהוא גם ראה תועלת בתפלה במקומות אלו, כפי שהוכחנו. ובהקשר זה ראוי לציין לשונו של ר׳ דוד ברבי יהושע, הנגיד האחרון, באגרת פרידתו מבני קהילתו במצרים (במאמרו של רא״ח פריימאן בספר היובל ׳מנחה ליהודה׳, עמ׳ 78) שכתב בין השאר: ׳ולו גם תשכחונו אתם, אנחנו לא נשכחכם מהתפלל ומלבקש מאת ה׳ יתעלה במקומות הקדושים ומקומות הביקור הנכבדים והנערצים על הצלחת ענייניכם וחיי ילדיכם׳. וכן בנותן ענין לציין לדברי רבנו בס׳ המספיק (מהד׳ דנה עמ׳ 159): ׳הקברים הנכבדים – קברות הנביאים וקברות חכמי ישראל שניתן לראותם עד היום בארץ ישראל׳ (במקור ׳באלשאם׳, ובהקשר זה ברור שמובנו ׳בארץ ישראל׳, ולא ׳בסוריה׳ כמו שתרגם המהדיר שם, וראה מש״כ בפר׳ ויצא לא:כא בהערה).
, כמו שנשי ישראל היו נקראות על שמה לברכה
קמח. כעי״ז בתקופת התלמוד גבי תינוקות שנקראו ע״ש נתן הבבלי (שבת קלד. ונסמן שם) ור׳ אלעזר ב״ר שמעון (ב״מ פד:). [הערות נהור שרגא] מה שמדגים רבנו דבר זה מהשם דבורה הנביאה, נראה שהוא חידוש שלו ולע״ע לא מצאתי לו חבר בזה. והשוה פירוש רבי אברהם בן שלמה התימני על שופטים שם (מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קנד-ה) שהביא מדברי המפרשים שנקראה כן לצד היותה ׳הנבחרת והמיוחדת מכל בני זמנה׳, מגזרת ׳דביר׳ שהיה המקום הנבחר שבבית המקדש.
ודבורה אשה נביאה (שופטים ד:ד).
ואמרו {טעם} בהליכת דבורה אליו, כי רבקה שלחה אותה כדי שתביא אותו {אליה} כמו שאמרה לו (בראשית כז:מה) ושלחתי ולקחתיך
קמט. מדרשם ז״ל נזכר בדברי רש״י שהביאו משם ר׳ משה הדרשן, וכבר קדם לו רשב״ח גאון בפירושיו שהביא מדרש זה והאריך בו (ראה מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ סז הערה 197).
. ויתכן שכאשר קרב {יעקב} אל הארץ יצאה דבורה לקראתו והיתה מאיצה עליו לבוא מהר.
ותמת דברה – פר״ש: מה עניין דבורה בבית יעקב כלומר מהיכן נמצאת דבורה עם יעקב הרי כתיב כי במקלי עברתי (בראשית ל״ב:י״א). אלא מלמד ששלחה רבקה את דבורה אחר יעקב להחזירו הוא שנאמר וישבת עמו ימים אחדים עד אשר תשוב חמת אחיך, ושלחתי ולקחתיך משם (בראשית כ״ז:מ״ד-מ״ה), ולא רצה לבא, ודבורה שהתה עם יעקב בבית לבן ומתה בדרך אצל יעקב. ולפי שסתם למעלה שמה כשאמר: וישלחו את רבקה אחותם ואת מיניקתה (בראשית כ״ד:נ״ט), בא עכשיו והזכיר שמה.
ותמת דבורה, "Deborah died;⁠" Rashi explains why the Torah suddenly inserts this statement and how it is relevant. We never knew that she was part of Yaakov's entourage. After all, Yaakov himself had said that when he crossed the river Jordan the first time he had been accompanied only by his walking stick (Compare Genesis 32,11) Rivkah had told Yaakov (Genesis 27,4445) that she would let him know when it was safe to return, when Esau's wrath had cooled off. She had dispatched Deborah to Padan Arom to inform Yaakov of this. Yaakov had not been willing to return already. Deborah remained with him in the house of Lavan and passed away on the journey on the way back to the land of Canaan. When she had been mentioned the first time (Genesis 24,59) she had only been described as Rivkah's nursemaid; now the Torah supplied her name.
ותמת דבורה (מניקת) [מינקת] רבקה ותקבר תחת האלון – זש״ה והיא יושבת תחת תומר דבורה (שופטים ד:ה). כלומ׳ תחת האלון שנקבר שם דבורה. מה״ר אהרן.
ותמת דבורה מינקת רבקה וגו׳ – זש״ה והיא יושבת תחת תומר דבורה, כלומר תחת האילן שקבורה שם דבורה, מהר״ר אהרן.
ותמת דבורה מינקת רבקה – לא ידעתי למה נכנס הפסוק הזה בין: ויקרא למקום אל בית אל (בראשית ל״ה:ז׳) ובין: וירא אלהים אל יעקב עוד (בראשית ל״ה:ט׳), והפסיק בענין אחר שהיה בבת אחת ובמקום אחד. כי יעקב בבואו לוזה, היא בית אל, בנה מזבח ויקרא
כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2. בכ״י מינכן 138 (בגיליון), פריס 222, דפוס ליסבון: ״וקרא״.
למקום אל בית אל (בראשית ל״ה:ז׳), ונראה לו האלהים שם, ויברך אותו. ולמה הושם הכתוב הזה בתוך ענין אחד.
והקרוב מה שאמרו רבותינו (בראשית רבה פ״א:ה׳): שירמוז למיתת רבקה, ולכן קרא שם המקום ההוא
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״אלון״.
בכות, כי אין בכי ואנקה על המינקת
כן בכ״י פולדה 2. בכ״י מינכן 138: ״המנקת״. בדפוס ליסבון: ״המניקת״. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״המיניקת״.
הזקנה שיקרא גם
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2: ״שם״.
המקום עליו, אבל יעקב בכה ויתאבל
כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2. בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון: ״והתאבל״.
על אמו הצדקת אשר אהבתהו ושלחה אותו שם ולא זכתה לראותו בשובו, ולכן נגלה אליו האלהים וברך אותו לנחמו, כאשר עשה ליצחק אביו אחרי מות אברהם (בראשית כ״ה:י״א). ובשניהם אמרו חכמים (בבלי סוטה י״ד.): ברכת אבלים ברכו. וסיוע לזה מה שאמור למטה: ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע (בראשית ל״ה:כ״ז), ואלו היתה רבקה שם היה מזכיר: אל אביו ואל אמו, כי היא השולחת אותו שם והגורמת לו כל הטובה, ויצחק בעצתה צוה אותו ללכת שם.
וכתב רבינו שלמה: ולפי שהעלימו
כן בכ״י פרמא 3255, וכן בנוסח של פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון נוסף כאן: ״את״.
יום מותה שלא יקללו
כן בנוסח של פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בנוסח של פירוש רש״י בכ״י לייפציג 1: ״יאמרו״.
הבריות: כרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פירסמה. ומדרש חכמים הוא (פסיקתא דרב כהנא ג׳:א׳). והנה גם
כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״מיתת״.
לאה לא יזכיר, אבל הכונה להם מפני שהזכיר המיתה ברמז ותלה הדבר במיניקתה, וכיון שדבר בה למה הסתיר הענין ולא גילהו. וטעם הקללה אינו מחוור, שהרי הזכירו במיתת יצחק: ויקברו אותו עשו ויעקב בניו (בראשית ל״ה:כ״ט). אבל יתכן לומר שלא היה לה כבוד במותה, כי יעקב איננו שם ועשו שונא אותה ולא יבא שמה, ויצחק כהו עיניו ואינינו יוצא מביתו, ולכן לא רצה הכתוב להזכיר שיקברוה בני חת.
וכענין הזה מצאתי באלה הדברים רבה בפרשת כי תצא (פסיקתא דרב כהנא ג׳:א׳, תנחומא כי תצא ד׳), אמרו: את מוצא כשמתה רבקה אמרין מאן יפוק קמה, אברהם מת, יצחק יושב בבית עיניו כהות, יעקב הלך לו
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לו״.
לפדן ארם, יפוק עשו רשיעא קמה ויימרון ברייתא ליטין ביזיא דהא כדין ינקין. מה עשו, הוציאו מטתה בלילה. אמר רבי יוסי בר חנינא: לפי שהוציאו מטתה בלילה לא פירשו הכתובים מיתתה אלא מן הצד, הדא הוא דכתיב: ויקרא שמו אלון בכות – שתי בכיות. הדא הוא דכתיב: וירא אלהים אל יעקב ויברך אותו (בראשית ל״ה:ט׳) – מה ברכו, ברכת אבלים ברכו. עד כאן. והנה בעבור היות עשו יחידי בקבורתה פחדו מן הקללה ולא ראו שיהיה לה לכבוד. וזהו ענין הרמז. והיתה דבורה עם יעקב, כי אחרי שבאה עם רבקה שבה לארצה, ועתה תבא עם יעקב לראות גברתה. או שנתעסקה בגדול בני יעקב לכבוד רבקה ולאהבתה והיתה בביתו.
ויתכן שאינה היא
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״היא״.
המינקת
כן בכ״י פולדה 2. בכ״י מינכן 138: ״המנקת״. בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון: ״המיניקת״.
שנאמר בה: וישלחו את רבקה אחותם ואת מניקתה (בראשית כ״ד:נ״ט), אבל היתה מינקת
כן בכ״י פולדה 2. בכ״י מינכן 138: ״מנקת״. ב: ״מניקת״. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״מיניקת״. בכ״י פרמא 3255: ״מניקת״.
אחרת שנשארה בבית לבן ובתואל, ועתה יביא אותה יעקב עמו לכלכל את שיבתה לכבוד אמו, כי כן דרך הנכבדים להיות להם מיניקות רבות. כי רחוק הוא שתהיה הזקנה
כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״זקנה״.
השליח שתשלח אמו ליעקב, כדברי רבי משה הדרשן.
AND DEBORAH REBEKAH's NURSE DIED. I do not know why this verse has been placed between the verse, And he called the place El-beth-el
(7) here.
and the following verse, And G-d appeared to Jacob again.⁠
(9) here.
Scripture thus interrupts one subject which occurred at one time and in one place for when Jacob came to Luz, that is Beth-el,⁠
(6) here.
he built an altar there and he called the place El-beth-el,⁠
(7) here.
and G-d appeared to him there and He blessed him.⁠
(9) here.
Why then was this verse concerning Deborah's death placed in the midst of one subject?
A feasible answer is that which our Rabbis have said,⁠
Bereshith Rabbah 81:8.
namely that the verse alludes to the death of Rebekah, and therefore Jacob called the name of that place, Alon-bachut (the oak of weeping), for the weeping and anguish could not have been such for the passing of the old nurse that the place would have been named on account of it. Instead, Jacob wept and mourned for his righteous mother who had loved him and sent him to Paddan-aram and who was not privileged to see him when he returned. Therefore G-d appeared to him and blessed him, in order to comfort him, just as He had done to his father Isaac following the death of Abraham.⁠
Above, 25:11.
With reference to both of them the Sages have said
Sotah 14a; Bereshith Rabbah 82:4.
that He gave them the blessing of consolation addressed to mourners. Proof for this is that which is said below, And Jacob came unto Isaac his father to Mamre,⁠
(27) here.
for had Rebekah been there, Scripture would have mentioned "unto his father and unto his mother" for it was she who sent him. to Paddan-aram and caused him all the good, for Isaac commanded him to go there at her advice.
Now Rashi commented: "Because the time of her death was kept secret in order that people might not curse her — the mother who gave birth to Esau — Scripture also does not make mention of her death.⁠" This is a Midrash of the Sages.⁠
Tanchuma Ki Theitzei 4.
But neither does Scripture mention the death of Leah! Instead, we must say that the intent of the Sages was to explain why Scripture mentions Rebekah's death by allusion, connecting the matter with her nurse. Since Scripture did refer to it, they wondered why the matter was hidden and not revealed. And the justification for the curse stated by Rashi is not clear since Scripture mentioned Esau at the death of Isaac, And Esau and Jacob his sons buried him.⁠
(29) here.

It is, however, possible to say that Rebekah's death lacked honor, for Jacob was not there, and Esau hated her and would not attend; Isaac's eyes were too dim to see,⁠
Above, 27:1.
and he did not leave his house. Therefore, Scripture did not want to mention that she was buried by the Hittites.
I found a similar explanation in Eileh Hadvarim Rabbah,⁠
I found this not in Midrash Rabbah but in Tanchuma Ki Theitzei, 4.
in the section of Ki Theitzei Lamilchamah,⁠
Deuteronomy 21:10.
where the Sages say: "You find that when Rebekah died, people said, 'Who shall go before her? Abraham is dead. Isaac is confined to the house and his eyes are dim. Jacob is gone to Paddan-aram. If wicked Esau shall go before her, people will say, "Cursed be the breast that gave suck to this one.'" What did they do? They took out her bier at night. Rabbi Yosei bar Chaninah said, 'Due to the fact that they took out her bier at night the Scriptures mentioned her death only indirectly. It is this which Scripture says, And he called its name Alon-bachut, two weepings, [one for Deborah and one for Rebekah]. Thus Scripture says, And G-d appeared unto Jacob… and blessed him.⁠
(9) here.
What blessing did He give him? He gave him the blessing of consolation addressed to mourners.'" Thus far the Midrash. Now because Esau was the only one present at her burial, they feared the curse, and they did not view the burial as an honor to her, this being the significance of the Scriptural hint.
Deborah was in Jacob's company because after accompanying Rebekah to the land of Canaan, she had returned to her country, and now she was coming with Jacob in order to see her mistress. It may be that she was engaged in raising Jacob's children out of respect for Rebekah and due to her love for her, and thus she resided with him. Now it is possible that she is not "the nurse" of whom it is said, And they sent away Rebekah their sister, and her nurse,⁠
Above 24:59.
but that she was another nurse who remained in the house of Laban and Bethuel, and now Jacob brought her with him to support her in her old age out of respect to his mother, for it was the custom among the notables to have many nurses. It is improbable that the old woman would be the messenger whom his mother had dispatched to Jacob [to have him return to the Land of Israel], as Rabbi Moshe Hadarshan would have it.⁠
Mentioned by Rashi in this verse. A preacher in the city of Narbonne, Provence, France, who lived in the second half of the eleventh century, Rabbi Moshe Hadarshan, compiled a collection of Agadic material on the book of Genesis. The book itself, which had a great influence upon Rashi and other writers, has been lost except for the quotations made by other scholars.
ותמת דבורה מינקת רבקה – נכנס הפסוק הזה בין כי שם נגלו אליו האלהים ובין וירא אלהים אל יעקב עוד, וזה יאמץ דברי רבותינו ז״ל בפסוק ותמת דבורה מינקת רבקה שירמוז למיתת רבקה, ועל כן קרא שם המקום אלון בכות. וכן כתב הרמב״ן ז״ל אין לבכות כל כך על המינקת הזקנה שיקרא המקום עליו, אבל יעקב התאבל ובכה על אמו אשר אהבתו ושלחה אותו שם ולא זכתה לראותו בשובו, והנה דבורה עם יעקב היתה. ועל הרמז הזה נגלה אליו השם יתברך לנחמו, וכך אמרו רז״ל ויברך אותו, ברכת אבלים ברכו, וכן דרשו בפסוק (בראשית כ״ה:י״א) ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו. ומה שיחזק זה אמרו בסמוך ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע, ואילו היתה רבקה אמו בחיים היה לו לומר ויבא יעקב אל יצחק אביו ואל אמו, שהרי היא שלחה אותו שם ויצחק צוה לו כן בעצתה, אבל מפני שמתה שלא לכבודה העלים הכתוב מיתתה.
וכך אמרו במדרש אתה מוצא כשמתה רבקה אמרו מאן יפוק קמה, אברהם מת יצחק יושב בבית ועיניו כהות, יעקב הלך לפדן ארם, מאן יפוק קמה, עשו רשיעא וימרון ברייתא לייטין בזייתא דהא כדין ינקין, מה עשו הוציאו מטתה בלילה. א״ר יוסי בר חנינא לפי שהוציאו מטתה בלילה לא פרסמו הכתובים מיתתה אלא מן הצד. הדא הוא דכתיב ויקרא שמו אלון בכות שתי בכיות, פירוש אחת על מיתתה ואחת שמתה שלא לכבודה.
ותמת דבורה מינקת רבקה, "Devorah, Rivkah's nursemaid died.⁠" This verse has been inserted between the report of two appearances by God which Yaakov enjoyed. This fact serves to prove the words of our sages in Bereshit Rabbah 81,5 on this verse who see in it a hint to Yaakov that his mother Rivkah had died. This justified the fact that Yaakov named the oak beneath which Devorah was buried "the oak of weeping.⁠" This is the opinion of Nachmanides. He writes that it would not have been appropriate for the Torah to describe Yaakov as grieving thus merely about the death of his mother's nursemaid, a woman who must have been very old, that the site would be called after her for all future time. Yaakov grieved over the fact that his mother who had promised to send him word when it was safe to return and face Esau was no longer able to do what she had intended to do and that therefore there would not be a reunion between him and Rivkah. According to Nachmanides, the Devorah mentioned here was one who had never accompanied Rivkah when she left her brother's house to marry Yitzchak. Her death in Yaakov's presence triggered his awareness that his mother must have died. God's next appearance to Yaakov was intended to console him over this loss of his mother.
Our sages in Bereshit Rabbah 82,4, explain that the words "God blessed him" in our verse represent the blessing given to mourners. We find a similar blessing being bestowed by God on Avraham in Genesis 25,11. The Talmud in Sotah 14 reports something similar concerning Genesis 25,11 where God is reported as blessing Yitzchak. This occurred immediately after the death of Avraham, Yitzchak's father. God's blessing is understood as a blessing bestowed on mourners. We find support for this interpretation of the words "God blessed Yaakov" in verse 27 in our chapter where the Torah reports Yaakov as returning "to his father Yitzchak in Mamre the city of Arba.⁠" We all knew of the city of Arba and Mamre, so why tell us where Yitzchak lived at that time? The implication of the verse is that Rivkah had died. Had she been alive, surely the Torah would have described Yaakov as returning to both his parents, i.e. Yitzchak and Rivkah, especially so since it had been Rivkah who had promised to call Yaakov back to come home as soon as she thought it was safe for him to do so. Seeing she had died, the Torah did not consider it appropriate, i.e. as in her honor, to mention this fact outright. The Torah concealed the time of her death.
Nachmanides quotes a Midrash (Tanchuma Ki Tetze 4) where the matter is explained. Although God promised Avraham that he would die of a ripe old age, he died at 175 years of age, 5 years younger than his son Yitzchak. The reason was in order to save him the mental anguish of seeing his grandson Esau become corrupt. In the case of Yitzchak, the latter was blind and could not see what his son Esau was up to. According to this Midrash, both Avraham, Yitzchak, and Rivkah ended their lives experiencing a degree of shame. Rivkah's funeral lacked the presence of her loving son Yaakov, and presumably the presence of her son Esau who hated her. When she died, people cursed the passing of a woman whose breasts had nursed an evil person such as Esau. For these and other reasons God decided to console Yaakov by blessing him at this time. The plural form בכות, "weeping,⁠" is accounted for because as soon as Yaakov was about to weep for the death of Devorah, he received word that his mother had died. His weeping was for the passing of both these women.
ותמת דבורה – מדרש מה שכתוב והיא יושבת תחת תומר דבורה זה אלון דבורה מנקת רבקה.
ותמת דבורה – מדרש כי מה שכתוב גבי דבורה הנביאה והיא יושבת תחת תמר דבורה זהו אלון בכות דבורה דהכא.
ותמת דבורה, Deborah, Rivkah's nursemaid died (near there) the reason why we are told about this at this point may be on account of the prophetess Deborah sitting and holding court near this tree, by the grave of Deborah (Judges, 4.5.)
ותמת דבורה – כתב הרמב״ן לא ידעתי למה נכנס פסוק זה בין ויקרא למקום בית אל ובין ויברך אותו והקרוב למה שאמרו רבותינו שרומז למיתת רבקה ולכך קרא שמו אלון בכות כי על המינקת לא הי׳ מרבה בבכי׳ אלא שבכה על אמו שלא זכה לראותה בשובו ונראה לו האלהים בשובו לנחמו. ופירש״י שלכך העלימו יום מיתתה שלא יקללו הבריות כרס שיצא עשו ממנו אף הכתוב לא פרסמה אע״ג שגם מיתת לאה לא הוזכר אלא דרשו בכאן משום שהזכיר הכתוב מיתתה ברמז ותלה אותה במניקתה וכיון שדיבר בה למה הסתיר אותו ולא גילהו וע״כ דרשו בו. ומיהו טעם זה אינו מבורר שהרי הזכיר מיתת יצחק ויקברו אותו עשו ויעקב בניו אבל יתכן לומר שלא היתה לה במותה כבוד כי יעקב אינו שם ועשו שונא אותה ויצחק כהו עיניו ואינו יוצא מביתו ולכך לא רצה להזכיר שיקברוה בני חת. והיתה דבורה עם יעקב כי אחרי שבאה עם רבקה שבה אל ארצה ועתה באה עם יעקב לראות גבירתה או שנתעסקה בגידול בני יעקב לכבוד רבקה והיתה בביתו:
ותמת דבורה, "Deborah died, etc.⁠" Nachmanides writes that he does not know why this piece of information was included by the Torah at this point between Yaakov naming the site of the altar Beyt El, and the blessing God gave Yaakov when he added the name Yisrael to his previous name. Possibly, the reason was, as our sages suggest, that the news of Deborah's death was meant to tell Yaakov that his mother Rivkah had died, and that this explains why Yaakov called the site of Deborah's interment אלון בכות,⁠"the oak of mourning.⁠" Yaakov wept tears for his mother's death when burying Deborah. He was especially saddened by the fact that he had not been granted a reunion with her after all these years. As soon as he had stopped mourning for his mother, God appeared to him and complimented him. (verse 9)
Rashi claims that the reason why the precise date of Rivkah's death has not been revealed was to prevent people to use that date to curse the womb that had produced a person as depraved as Esau, although the date when Leah died has also not been revealed by the Torah. The reason why the sages did not attribute any special reason to the omission by the Torah of the date on which Leah died, was that only the fact that the Torah made a point of mentioning when a servant of Rivkah died, without also at least telling us when her mistress died, calls for further investigation.
Nonetheless this is not a good enough reason. The Torah did not omit reporting the death of Yitzchok who had sired Esau, but even reports that Esau partook in his father's funeral. (Genesis 35,29) It is possible that the Torah omitted a direct report of Rivkah's death and burial as it was not surrounded by honour, seeing that her son Yaakov did not attend the funeral and her son Esau hated her, and her husband Yitzchok who was practically blind, could not perform the rites, probably was even unable to leave his house. The Torah did not want to report that the Hittite neighbors of Rivkah had to bury her. This would have drawn attention to the lack of honour bestowed on her during her funeral.
ותמת דבורה – מיום המראה שהיה לו עם האיש (בראשית ל״ב:כ״ד-ל׳) לא שקט מצרות נשים והיו ארבעה, וביאור זה ימצא בגביע.⁠
גביע כסף, פרק כ״ב, עמ׳ מ״ג: ״…אמנם האבקות המלאך לא היה מעולם, רק בחלום. והיה תקיעת הירך עד ״וגיד הנשה״ רמז למאורעות רעות יחולו לו בנשים, כי ׳נשה׳ שם משותף, כמו חובלים וזולתו. ולכן אירע לו מאורע דינה ורחל ומינקת רבקה״. בגביע כסף הזכיר רק שלוש צרות. הרביעית היא כנראה מעשה ראובן בבלהה (לקמן כב).
ותמת דבורה מינקת רבקה, ותיקבר מתחת לבית אל תחת האלון, ויקרא שמו ׳אלון בכות׳ כי שם בכו בכי גדול על דבורה.
התועלת האחד עשר הוא במידות, והוא שראוי לאדם לגמול חסד עם המתים אשר הגיע לו מהם טוב בחייהם. ולזה סיפר שכבר קרא יעקב ׳אלון בכות׳ שֵׁם האלון אשר נקברה שָׁם דבורה מינקת רבקה, כי זה ממה שיורה שכבר בכה שם. ולזאת הסיבה בעינה הציב יעקב מצבה על קבורת רחל באופן שהציב אותה, כדי שישאר זכרה זמן ארוך, כי בזה מגמילות חסדים מה שלא יֵעָלֵם.
ותמת דבורה – [יב] אמר שלא יצאו נקיים ממעשה זה כי אחר שעשו תשובה ובאו לבית אל ועשה שם מזבח נהפכה כל רעתם וצערם במיתת דבורה מינקת רבקה הבאה עמהם. או ששלחה רבקה כמו שאמרו ז״ל (רש״י בשם ר״מ הדרשן) ובכו עליה בכי גדול כי אשה חשובה הית׳. ובזה נפטרו מדיני שמים או ממערכותם אם הית׳ כנגדם.
מתחת לבית אל העיר יושבת בהר ונקברה ברגלי ההר. מפני שמלת תחת בכל מקום מורה על התחתון בדברים שזה על גב זה כמו תחת משאו תחת האלה תחת השמים ואין זה רק מענין שפל המקומות אמר שהעיר יושבת בהר שהוא מקום גבוה ודבורה נקברה ברגלי ההר שפירושו בשפל המקומות וכן פירש אחר זה תחת האלון בשפולי מישר׳ שהי׳ מישור מלמעלה בשפוע והקבר מלמטה:
ומישור של בית אל היו קורין לו אלון. פי׳ שם העצ׳ של המישור ההוא אלון לא שפיר׳ אלון מישור וכבר האריך הרב בזה בפרשת לך לך בפסוק איל פארן וטען עליו הרמב״ן ז״ל והשיבונו עליו ע״ש:
הוגד לו על אמו שמתה. האגדה הזאת חולק על האגדה שאמרו שלשה שנותיהן שוים דאם לא כן חולקת עם ההוא דכתובות פרק אף על פי ועם ההוא דסדר עולם שאמרו בת שלש שנים היתה רבקה כשנשאת וכדפרש״י לעיל:
ואמנם אמרו ותמת דבורה מינקת רבקה הוא להודיע שמתה שמה הזקנ׳ יראת י״י ההי׳ כי אם היה גזור מלפניו ית׳ מיתה והספד בבי׳ יעקב ובניו כלה נשלמה במיתת דבורה ובזה צריכים אנחנו לדברי קבלה שאמרו שמפני שרבקה אמרה ליעקב ושלחתי ולקחתיך משם שלחה דבורה אצלו לפדן ארם להוציאו משם ולחוס על ילדיו כי היא היתה אשה חכמה או אחרי שבאה דבורה עם רבקה שבה אל ביתה ואל ארצה ועתה באה עם יעקב לראו׳ את גברתה כדברי הרמב״ן ובבואה עם יעקב מתה בבית אל כאשר בנו המזבח ונקברה שם בשפולי ההר שהיה מקום אלהי וקדוש. ובעבור שהיתה אצלם במדרגת אמם בכו עליה גם דברי ההגדה נכונים הם ששמה ידע יעקב שמתה אמו ולפי שלא היו במותה אחד מבניה ולא מבני בניה לא זכר הכתוב ענין מותה וקבורתה כמו שזכרו ביצחק ולכן בכו יעקב ובניו על האם ועל מניקתה יחד וקראו שמו אלון בכות וכן ארז״ל באלה הדברים רבה פרשת כי תצא אתה מוצא כשמתה רבקה אמרין מאן יפוק קמא אברהם מת יצחק יושב בביתו ועיניו כהות יעקב הלך לו לפדן ארם יפוק עשו רשע ימרון לייטין ביזיאה דהא כדין ינקין מה עשו הוציאו מטתה בלילה ולכך לא פירש הכתוב מיתתה אלא מן הצד הה״ד ויקרא שמו אלון בכות שתי בכיות הה״ד וירא אלהים אל יעקב ויברך אותו מה ברכה ברכו ברכת אבלים ע״כ. וראוי היה ליעקב שיבכה עליה כי אהבה גדולה אהבתו ולא זכתה לראות פניו בביאתו וכמו שכתב הרמב״ן ועם זה הותרה השאלה הי״ב.
ותמת דבורה מינקת רבקה – אין טעם למיתת דבורה בכאן. וכן מה טעם לומר אלון בכות על מיתת המינקת. אלא שיש לנו להודות לקבלה שכאן שמע מיתת רבקה אמו. וזהו אלון בכות שעשו שם בכיה עצומה על מיתתה. ולא פרסמה הכתוב לטעם ידוע. והאות על זה מה שכתב אחר כך. ויבא יעקב אל יצחק אביו ממרא קרית הארבע. ולא הזכיר אמו הצדקת אשר שילחו לפדן ארם ועשה לו כל הכבוד הזה. לפי שכבר מתה. ואולי שהזכיר מיתת דבורה בכאן ושנקברה תחת האלון. לכפר על אלהי הנכר שנקברו תחת האלה אשר עם שכם. אחר כך כתיב וירא אלהים אל יעקב עוד. להשלים אותו בשלימות האמתי ולשמחו ולנחמו מצערו ומאבלו ומקורותיו שבאו אליו בבאו מפדן ארם מעשו ומדינה ומדבורה ומרבקה. וזהו וירא אלהים אל יעקב עוד בבאו מפדן ארם שנפרד מעשו ומלבן. והשלימות הוא שינוי השם שלא יקרא שמו יעקב לשון עקבה והוא חסרון לו. אלא ישראל יהיה שמו. שזה מורה על יושרו ועל מעלתו ועל שלימותו הנפשית שהוא דבר קיים. וזהו ישראל יהיה שמך לשון שררה בענין שהשם יורה על יושר מפעליך ועל יושר נפשך. לפי שאתה חלק אדם מאל. וזהו ישראל. ולכן תמצא שהש״י לא אמר בכאן כמו שאמר המלאך כי שרית עם אלהים ועם אנשים. לפי שהוא כמעט דבר גופני כמו מעלת הגבורה והשררה שלפעמים אובדת. אבל ישראל סתם הוא דבר קיים לעולם הנשמות. וזה יהיה שמך. וכן רמז ישראל יהיה שמך להבטיחנו על מעלת ישראל ועל קיומו שלא יאבד לעולם. לפי שהם דבקים בשם בסוד המרכבה בסוד י״ב שבטים הקשורים במרכבה. וזהו שבטי יה עדות לישראל לעולם. כי כמו ששם יה הוא קיים. כן ישראל יהיה קיים. ולכן אליהו כשהקים י״ב אבנים אמר למספר שבטי בני יעקב. אמר שם אשר היה דבר ה׳ אליו לאמר ישראל יהיה שמך לעולם. בהכרח גמור לפי דבקותם בשם. ולכן אמר ואותך לא אעשה כלה. ויהושע אמר והכריתו את שמינו מן הארץ. ומה תעשה לשמך הגדול הקשור בישראל. ולכן אמר אני ה׳ לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם. לפי שהשם דבר בקדשו ישראל יהיה שמך לעולם קיים כמו ששמי קיים. ואני מכלה כל הדברים. וזהו המה יאבדו ואתה תעמוד קיים. וכולם כבגד יבלו וישתנו ואני השם לא שניתי. ואחר שזה כן בני עבדיך ישכונו וזרעם לפניך יכון לעולם. כמו שנכון כסאך מאז. ולכן אמר בכאן כי אם ישראל יהיה שמך קיים לעולם. ומה שאמר שמך יעקב והוא מיותר. רמז בזה לפי שהמלאך שאל לו מה שמך לכן א״ל הש״י שמך יעקב. כלומר אין דבר נעלם ממני כמו מהמלאך. כי אני יודע כי שמך יעקב אבל לא יקרא יעקב שמך לבדו כי אם ישראל. אבל המלאך לא אמר כן אלא לא יעקב יאמר עוד שמך. כי זה הלשון מורה ששולל השם מכל וכל. ואינו כן כי מיד אמר וישאל יעקב ויאמר הגידה נא שמך. ולכן בא השם ותקן הלשון ואמר לא יקרא עוד שמך יעקב לבדו. ואולי יאמר שמך יעקב רמז למה שכתבנו כי לפעמים יקרא שמו יעקב ולפעמים ישראל. וזה רמז על הגליות ועל הגאולה העתידה. כי בזמן הגליות נקרא יעקב לשון עוקבה לפי שהם חיים בעמל ויגיעה מדוחק צרות הגלות. ולכן נמצא ביניהם עלילות ועקבות ואונאות כי בלא זה לא יוכלו להתקיים בעולם. ולכן תמצא שזאת השגחת השם גמורה והוא ברכם בזה. כאומרו ויברך אותו ויאמר לו אלהים שמך יעקב שהברכה ג״כ שמך יעקב כמו ישראל יהיה שמך. כי אם לא כן היל״ל אלא ויברך אותו ישראל יהיה שמך. וכשיאמר ויברך אותו לא יעקב יאמר עוד וגו׳. אבל באומרו ויברך אותו ויאמר לו אלהים שמך יעקב. הוא גם כן ברכה על הדרך שכתבנו. כי בגלות שמו יעקב ובעוקבה או ביושר יעבור גלותו. אבל בגאולה העתידה לא יקרא שמך עוד יעקב כמו בזמן הראשון. כ״א ישראל יהיה שמך לעולם בלי הפסק. וחזר לברכו אני אל שדי פרה ורבה. לרמוז שהוא שודד המערכות והגליות. ומלכים מחלציך יצאו בזאת הגאולה. ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה עכשיו. ולזרעך אחריך אתן את הארץ בגאולה העתידה:
ולהורות על מעלת יעקב בהשגה זו בין בהווה בין בעתיד. אמר ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו. כי לא היל״ל אלא ויעל מעליו אלהים. ולכן כתב הרב הגדול ז״ל איני יודע מה מלמדנו. והנראה כי זה הפסוק מורה על מעלת השגת יעקב. לפי שידוע כי שאר הנביאים מלבד מרע״ה היתה השגתם באספקלריא שאינה מאירה. ולכן לא היתה השגתם שלימה אלא ברעש ובקולות. כמו שקרה ליחזקאל ולישראל במתן תורה. עד שלסבת זו לפעמים היו זעים וחרדים ונבהלים ומתנועעים ממקום למקום. כמו שאמר במתן תורה וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק. ואמר בדניאל וראיתי אני דניאל לבדי את המראה והאנשים אשר היו אתי לא ראו את המראה אבל חרדה גדולה נפלה עליהם. ואמרו ז״ל מי הם אלו האנשים חגי זכריה ומלאכי. ואין לתמוה על זה כי דניאל לא היה נביא ולא חרד. והם היו נביאים וחרדו. לפי שלפעמים צורף גדול אחד יתמה ויחרד כשיראה לנפח אחד עושה מחט ברזל אחד. לפי שאינו אומנותו. וכן דניאל היה אומן במראה הזאת שהוא כמו חזיון. והאחרים היו נביאים והיו תמהים וחרדים שלא היתה אומנותם. ואפי׳ רבי עקיבא אמרו עליו כשהיה מתפלל היו מניחים אותו בזוית זו ומוצאין אותו בזוית אחרת מרוב התבודדתו וממוראו של שכינה. אבל משה רבינו עליו השלום שהיתה נבואתו באספקלריא המאירה לא היה מתפעל ולא היה מתנועע. אלא כאשר ידבר איש אל רעהו. ויש בזוהר ודבר ה׳ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו. בלי זיע וחרדה ובלי התפעלות בגופו ובדעתו. בענין שמיד שב אל המחנה כאלו לא נדבר עמו. ואף יהושע נערו ותלמידו לא ימיש מתוך האהל בזמן הדיבור. ולא היה מתפעל ממנו. אבל שאר הנביאים היו מתפעלים ומתנועעים ממקום למקום ממוראו של שכינה. ולכן אמר ביעקב עליו השלום ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו. להורות על מעלתו שהורגל בנבואה פעמים שלש. כאומרו ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית אל. וכתיב וירא אלהים אל יעקב עוד. וחזר ואמר ויאמר לו אלהים וחזר לומר ויאמר לו אלהים אני אל שדי. עד שלרוב הרגלו בנבואה לא היה מתפעל וזע וחרד ומתנועע ממקום למקום. אלא במקום אשר דבר אתו אלהים עלה מעליו אלהים ולא במקום אחר כשאר נביאים. ולכן אמרו שופריה דיעקב כעין שופריה דמשה. ואמרו שראוי היה יעקב שתנתן התורה על ידו אלא שלא הגיע הזמן. ולכן תמצא שכתב בכאן ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו מצבת אבן מה שלא כתב במקום אחר. להורות לשם על השגתו ומעלתו. ולא די זה אלא שקרא למקום אשר דבר אתו אלהים בית אל. מוכן לכל השגה כאלו היה בית אל. וזה השם נשאר לעולם על מעלתו. וזהו ויסעו מבית אל ותלד רחל ותקש בלדתה. להורות כי לא שלו ולא שקט אלא בכל מסעיו היו ייסורין באין עליו מלבן ומעשו ומדינה ומדבורה. וזה האחרון הכביד בעוד כברת ארץ לבא אפרתה מתה רחל ולא נתנו לו מקום להכנם לעיר. וכל זה לטובתו ועל פי הדיבור כמאמרם זכרונם לברכה ברחל. וכן דבורה לכפר על מעשה שכם. וכל זה לפי שלא נתן מקום ליצר הרע לשלוט עליו כדכתיב וירא כי לא יכול לו. אבל נגע בבת עינו היא רחל. ולכן כתיב ותקש בלדתה כי קושי הלידה בא מצד הדין שנקרא אבן ומכשול. ולכן נקרא מושב היולדות אבנים ומשבר שמצד אבן נגף בא. ולכן צותה תורה שבר תשבר מצבותיהם. ואמר בצאת נפשה כי מתה. להורות על מעלתה שבעת יציאת נפשה וצערה קראה שמו בן אוני בן צערי בן אבלי וראתה ענין פלגש בגבעה. וכל העתידות של שבט בנימין כמו שפירשתי בפרשה של מעלה. ואמר ויצב יעקב מצבה על קבורתה. להורות שראה יעקב שהדבר היה מאת השם יתברך שתהא עזרה לבניה דכתיב קול ברמה נשמע וכו׳. ולכן הציב עליה מצבה. ולהורות שענין קבורה זו היתה לעתיד. אמר היא מצבת קבורת רחל עד היום הידוע יום הגאולה:
אלון בכות – וזה הפסיק הגלות השכינה, כאמרם זכרונם לברכה: שאין השכינה שורה לא מתוך עצבות (שבת ל׳:).
אלון בכות. Mourning results in the withdrawal of the Divine Presence as we know from Shabbat 30. Until Yaakov had passed this tree after mourning Deborah the Divine Presence did not return and accompany him.⁠
He was deprived of such a Presence during all the 22 years that he was mourning for his son Joseph, thinking him dead.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ולפיכך העלימו יום מיתתה. מפני שהקב״ה בירך את יעקב ברכת אבלים, כדכתיב (פסוק ט) ״ויברך אותו״, ופירושו (רש״י שם) ברכת אבלים, והוי ליה למכתב מיתתה. לאפוקי בלאה לא נכתב שום דבר, ולא הוי למכתב מיתתה כיון שלא זכר שום דבר מן מיתתה. ומה שפירש שהעלימו יום מיתתה שלא יקללו אותה – שכתוב (ראו ישעיהו ל, כא) ״ואזנך תשמענה מאחריך וגו׳⁠ ⁠⁠״, שבני אדם מספרים אחר מיטתה מה היה בימיה, לפיכך דוקא מיתתה העלימו מטעם זה, שאין למת אשר יצא ממנו דבר רע – כבוד במיתתו, שהכל מספרים מה שהיה בחייו. אף על גב דיצחק יצא ממנו עשו ולא העלימו את מיתתו (פסוק כט), לא קשה מידי, שכן אמרו רז״ל בפרק המפלת (נידה לא.) כי האם נותנת דם ובשר (וגידים), כל הדברים החומרים שממנו יבא הפחיתות, אבל מן האב יבאו דברים שאינם חומרים כל כך, ולפיכך הפחיתות והרשעות תלוי באם מה שנתנה לו דברים פחותים רעים:
ומישור של בית אל היו קורין לו אלון. ר״ל דאלון אין פירושו מישור אלא אלון שמו של מישור כדפירש״י בפרשת לך (לעיל י״ד:ו׳) בפסוק איל פארן ועיי״ש:
שהוגד לו על אמו שמתה. דכיון דקודם לכן לא מתה שהרי שלחה דבורה אצלו ש״מ שעדיין לא מתה וכשבא יעקב אל בית אביו לא כתיב אלא ויבא יעקב אל יצחק אביו (להלן פסוק כז) ולא כתיב אל רבקה אמו שהרי ע״י ששלחה לו דבורה בא אלא ש״מ שמתה כיון שעכשיו נתבשר לו על אבילות שני דכתיב אלון בכות ר״ל אבילות אחר א״כ ודאי הוגד לו על אמו שמתה:
ולפיכך העלימו את יום מותה שלא כו׳. ר״ל יצחק היה כלוא בביתו כיון שלא יכול לראות ויעקב היה בפדן ארם ולא היה עדיין אצלה אלא עשו לבד ולכך העלימו את יום מותה כדי שלא יעסוק עשו בקבורתה כי ע״י זה יקללו את הכרס שיצא ממנו: יש מקשין למה יקללו אותה לאחר מיתה יותר מבחייה. וי״ל כי קודם מיתתה לא ראו אותו כי היה שם אצל חמיו בארץ שעיר שהרי יעקב שלח לשם המנחה אבל עכשיו שיבא לקברה ולא יהי׳ שם אלא הוא מ״ה יקללו אותה. ומהרש״ל פירש דמ״ה העלימו מיתתה כדי שיהיו סבורים שהיא עודה חיה ואין רשאין לקלל אותה משום לא תקלל חרש (ויקרא י״ט:י״ד) וזה דוקא מחיים:
The plain of Beis Eil was called Allon. Rashi is saying that Allon does not mean "plain.⁠" Rather, Allon is the name of the plain, as Rashi explains in Parshas Lech Lecha, on איל פארן (14:6). See there.
He was told that his mother had died. [Rashi knows this] because she did not die earlier, for she sent Devorah to Yaakov, indicating that she had not yet died. However, when Yaakov comes to his father's house it is written only (v. 27), "Yaakov came to Yitzchok his father,⁠" omitting, "To Rivkah his mother.⁠" Yet, Yaakov came because Rivkah had sent Devorah to him! This implies that Rivkah had [just] died. And since Yaakov now received tidings of a second mourning, as it is written אלון בכות, which means "another mourning,⁠" perforce he was informed of his mother's death.
It is for the following reason that the date of her death was kept secret so that... I.e., Yitzchak was confined to his home due to blindness. And Yaakov was in [transit from] Padan Aram. The only one still with Rivkah was Eisov. Thus the day of her death was kept secret, so that Eisov should not be involved with her burial, for this would cause people to curse the womb from which he came. Some ask: Why would people curse her after her death more than during her life? The answer is: Before her death, people did not see Eisov since he was with his father-in-law in Seir, for that is where Yaakov sent his gift to Eisov. But now, if he would be the only one to come and bury her, people would curse her. Maharshal answers: Her death was kept secret so people would think she was still alive, and they would not be permitted to curse her due to, "You shall not curse a deaf person" (Vayikra 19:14). But this applies only to a live person, [and to the non-deaf as well. See Rashi there].
ותמת דבורה מינקת רבקה – [כתב רש״י] ״מה ענין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ׳ושלחתי ולקחתיך משם׳
שם כז, מה.
שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם. ומתה בדרך. דברי ר׳ משה הדרשן״ [עכ״ל רש״י] ז״ל. אמנם אפשר שהיא שלחה אצלו כבר לפני שמונה שנים להשיבו כאשר שלמו י״ד שנים שעבד בשתי בנות לבן.⁠
כאשר אמר יעקב ללבן ״שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי״ (בראשית ל, כה).
וכאשר השכיר יעקב עצמו עוד על שש שנים ונשאר עם נשיו וילדיו בבית לבן. ועוד אין הדברים מתקבלים על דעתי, כפי הסברא, שתשיבנו רבקה משם בעוד לא שבה חמת אחיו ממנו. ואנו רואים כי עֶבְרַת עשו היתה שמורה בקרבו עדיין בשוב יעקב מפדן ארם, וכמבואר בפרשת וישלח.⁠
וארבע מאות איש עמו (בראשית לב, ז). ועובדא היא כי יעקב פחד ״ויירא ויצר לו״.
ואין לך לומר שעל פי הדבור שלחה להשיבו, שהרי דעת המקום לא הסכימה לזה אלא לאחר כלות עוד שש שנים.⁠
בראשית לא, ג.
ואם בא הדבור ליעקב שישוב לארץ מולדתו איך סרב יעקב לעבור על מצות אמו. ואין ראיה מן ״ושלחתי ולקחתיך משם״ שכבר פירשנוהו בסוף פרשת תולדות. גם בעיני הרמב״ן ז״ל לא ישרו דבריו, ואמר שרחוק הוא שתהיה הזקנה השליח שתשלח אמו ליעקב.
וכפי הנראה לדעתי שכאשר ראתה רבקה שבנה יעקב צריך להתאחר בבית לבן ימים רבים, כי לא שב חמת אחיו ממנו, ושהתחתן שם עם שתי בנות אחיה והוליד בנים שלחה לו את האשה המבורכת הזאת את דבורה מינקתה להיות לו לעזר בגידולי בניו הקטנים. ובשוב יעקב עם כל ביתו מפדן ארם שבה עמו אל ארץ כנען. ובהיותה אשת חיל ויראת ה׳ נזכר שמה ומותה בתורה. וזכר שבכו עליה בכי גדול עד שקראו מקום קברה ״אלון בכות״, כי ספדוה יעקב ונשיו וזרעו שהטיבה לעשות עם כולם. ואולי ילמדנו הכתוב עוד שאמנו רבקה זכתה לינק משדי הצדקת הזאת שסייעה גם כן בשלמותה להורותינו, שצריך כל אדם להקפיד בקחתו מינקת לבניו לבחור באשה בעלת יראת י״י ומדות טובות. וזה ענין טבעי בהיות החלב מזון הילד וישוב לדם הניזון. וכן
אמרה מרים.
״האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות?... ותקרא את אם הילד״.⁠
שמות ב, ז-ח.
ואולם למה בא ספור זה לכאן להפסיק בין המעשים הנזכרים בפרשה, אבאר
בראשית לה, טו.
בעז״ה.
מתחת לבית אל – לפי שלא אמר ״ותקבר מתחת לאלון אשר בית אל״ כמו ״תחת האלה אשר עם שכם״
שם לה, ד.
״ותקבר בדרך אפרתה״
שם לה, יט.
אומר אני שכבר נסעו מבית אֵל, היא לוזה, וסמוך לו מתה, וזהו מתחת לבית אל. ועל כן ציין המקום שנקברה שם, באמרו ״מתחת לאלון״ ידוע שנתנו לו שם ״אלון בכות״ שיהיה נודע לדורות הבאים. {אבל אונקלוס תרגם ״מתחת לבית אל״, ״מלרע לבית אל בשיפולי מישרא״. ופירש רש״י ז״ל ״מתחת לבית אל. העיר יושבת בהר ונקברה ברגלי ההר וזהו בשפולי מישרא, שהיה מישור מלמעלה בשפוע ההר, והקבורה מלמטה״ [עכ״ל רש״י]. ותרגם ״אלון בכות״ ״מישר בכיתא״. וכן פירש רש״י ז״ל ״מישור של בית אל היו קורין לו אלון״. ונראה מפירוש זה שאין פירוש ״אלון״ מישור, כמו ״אלוני ממרא״ אלא שם העצם הוא למישור של בית אל. וכל זה רחוק. גם הירושלמי תרגם ״ומיתת דבורה מרבייתא דרבקה ואתקברת מלרע לבית אל, תחות בלוטה וקרא שמיה בלוט בכותא״, וזה כדברינו וכפשוטו. ועיקר דבר זה אפרש בפסוק הסמוך.
מינקת רבקה – להודיע הפלגת זקנתה
רמב״ן: ״ויתכן שאינה היא המינקת שנאמר בה וישלחו את רבקה אחותם ואת מניקתה (בראשית כ״ד:נ״ט), אבל היתה מינקת אחרת שנשארה בבית לבן ובתואל, ועתה יביא אותה יעקב עמו לכלכל את שיבתה לכבוד אמו, כי כן דרך הנכבדים להיות להם מיניקות רבות. כי רחוק הוא שתהיה הזקנה השליח שתשלח אמו ליעקב, כדברי רבי משה הדרשן״. ובחזקוני כ״ד:נ״ט: ״את מנקתה – בנעוריה. והזכירה עכשיו, שלא תתמה לכשתגיע לפרשת מיתתה (בראשית ל״ה:ח׳) לומר מאין באה״.
, כי עתה ליעקב יתר על תשעים, ועד כה חיתה מינקת אמו.
תחת האלון – לפי פשוטו הוא מין אילן, כמו כאלה וכאלון. ויתכן כי אחר שיבש האלון או נעקר שתלו תומר במקומו, והוא תומר דבורה הנאמר בספר שופטים
ולא על שם דבורה השופטת. ואברבנאל בספר שופטים ד׳:ה׳ מביא ״היא יושבת תחת תומר וגו׳ – אחז״ל התומר נקראת תומר דבורה לפי שנקברה שם דבורה מנקת רבקה, כתוב כאן בין הרמה בין ביתאל וכתוב להלן ותקבר מתחת לביתאל״, וכעת לא מצאתי מאמר חז״ל כזה. ואצל ר׳ אברהם בן הרמב״ם הערה מעניינת ״סיפור התורה לזה מורה אל גודל כשרונה ואפשר שהיו מבקרים את קברה ומתפללים שם כמו שנשי ישראל היו נקראות על שמה לברכה כמו שמצאנו ודברה אשה נביאה״.
בין בית אל וגו׳ (שופטים ד׳:ה׳), וכן נאמר כאן מתחת לבית אל, ולא נודע מדוע הוציא רש״י ז״ל על פי אונקלוס אלון ממשמעו
״תחת האלון – בשפולי מישרא״, והתרגום מפרש ״אלון״ כמו ״אֵיל״, וכמו שמתרגם ״איל פארן – מישר פארן״ (בראשית י״ד:ו׳). ובמדרש שכל טוב: ״ונפלא בעיני איך תרגם אונקלוס מישרת, כי יונתן בן עוזיאל תרגם בכל מקום אלון, בלוט, דהיינו אילן, וכו׳, ואמרתי אני בלבי קבלה היא בידו כך״, ראה כאן בספר ״פרשגן״. ואולי טעם השינוי, כי ״ויקרא שמו״ שייך למקום, ולא לאילן.
.
ותמת דברה – כבר אמרנו כי לסוף י״ד שנה ששימש יעקב בבית לבן, שלחה רבקה את דבורה מינקתה לקחתו משם כאשר הבטיחתו, ולפי שיעקב השכיר את עצמו לעבוד בבית לבן עוד שש שנים, נשארה שם דבורה בחרן להיות לו לעזר בטורח בניו הקטנים, ועתה מתה עליו בדרך. אולם עכ״ז בהיות שהפסיק הענין כאן להזכיר מיתתה, בין ויבן שם מזבח, ובין וירא אלהים אל יעקב, שהדברים האלה קרו זה אחר זה, נכון להאמין כי עתה נודע ליעקב שמתה רבקה אמו, ולכן קרא שם המקום ההוא אלון בכות, כי אין בכי ואנקה על המינקת הזקנה, אבל יעקב התאבל על אמו הצדקת, אשר אהבתהו ושלחה אותו שם ולא זכתה לראותו בשובו, ולכן נגלה אליו האלהים ובירך אותו לנחמו כאשר עשה ליצחק אביו אחרי מות אברהם. וסיוע לזה מה שאמור למטה ויבא יעקב אל יצחק אביו, ואילו היתה רבקה שם היה מזכיר אל אביו ואל אמו, כי היא השולחת אותו שם והגורמת לו כל הטובה, ויצחק בעצתה צוה אותו ללכת שם. ואמנם הטעם למה לא נזכרה מיתת רבקה בפירוש, אחז״ל לפי שלא היה במותה אחד מבניה ולא מבני בניה להתעסק בקבורתה:
תחת האלון – אינו האלה שזכר למעלה, כי אלה ואלון שני מיני אילנות הם, כדכתיב כאלה וכאלון (ישעיה ו׳ י״ג):
אלון בכות – לא נכתב אלא מפני שכל המקומות שהלך יעקב בחזרתו הולך ומפרש, פנואל, סכות, אל אלהי ישראל, שכם, לוז, אל בית אל, אלון בכות, בית לחם, אפרת, מגדל עדר:
ותמת דברה – כבר הלכה מחרן לארץ כנען עם רבקה (למעלה כ״ד:נ״ט), ונראה (כדעת רמב״ן) שכבר חזרה לארצה ובנסוע יעקב הלכה עמו לראות את רבקה, וגם מפני שהיתה נפשה קשורה עם רחל ולאה וילדיהן. ואמנם התועלת בספור הזה ללמדנו מדה טובה לכבד גם המינקת המשתדלת בגידול היונק גם אחר שגדל, ובפרט זאת שיצאה מארצה ומבית אביה ללכת עם רבקה, והנה הבכיה וקריאת שם המקום ע״ש הבכי לאות הוא שכבדו אותה גם בחייה ואהבוה מדה כנגד מדה. וכן מצאנו המיניקות חביבות אצל הקדמונים, עיין וירגיל
Tu quoque (בתחלתו Aen. lib. 7) litoribus nostris Aeneja nutrix.
ברש״י צ״ל ואלון בלשון יוני אָחֵר, כך הוא ברע״ח, ובחומש שנ״א עם ג׳ תרגומים ובכ״י שבידי, וכן צ״ל, והכוונה על המלה היונית αλλος.
ותמת דבורה מינקת רבקה – לא סופר לנו היאך נזדמנה אשה זקנה זו להיות עם בית יעקב. האם נשלחה אל יעקב בשליחותה של רבקה, כהצעת כמה מפרשים; או שנתלוותה אליו מבית לבן, כדי לראות פעם נוספת את מי שהיניקה בעבר, כפי שהציע הרמב״ן; כל אלה אינן אלא השערות. מכל מקום, שם האילן המצל על קברה מראה על הכבוד והיראה שרחש יעקב כלפי אמו: הוא כיבד את אמו דרך מניקתה הישישה, ובכה במר נפשו על מותה.
ותמת דברה – מודיע שהיתה צדקת, וכאשר מתה רבקה, בעת ההיא כמ״ש חז״ל ועשו חזר אז אל אביו (כמ״ש למעלה סי׳ ל״ג פט״ז), לא יכלה לסבול רעת עשו ונשיו, ויצאה אל יעקב ותמת שם. ב] שזכתה למות אחרי הטהרה האמורה ועבודת ה׳ ולהקבר במקום קדוש בבית אל, אשר נגלו שם האלהים. ג] שמיתת צדיקים מכפרת ע״י ההספד שמספידים עליהם ומזכירים זכיותיהם ושבים בתשובה, ועז״א ויקרא שמו אלון בכות, בשגם לחז״ל שהספידו אז גם על רבקה, וזה נצטרך לזכות המזבח שבנה שם עד שנגלה עליו ה׳ שנית.
{How did Devorah get to Yaqov, and why are we told here about her death and burial? }
DEVORAH THE NURSE...DIED. The narrative reveals that she was a righteous Woman. For, as our Sages relate,⁠
Gen. R. 81:5.
when Rivqah died during this time and Esav returned to his father (see earlier on 33:16), she could not bear his wickedness and that of his wives, and she went to dwell with Yaqov, where she died. Also, she had the privilege of passing away right after the aforementioned process of purification and worship to the Lord, so that she was buried at the sacred site of Bethel where God had been revealed. [Her righteousness is further indicated by the fact that] the passing of the righteous brings in its wake forgiveness, since, when in the course of the burial service, their merits are recalled in eulogies, it leads to remorse and repentance [on the part of those in attendance]. Accordingly, the verse here says that it was called Alon-bacuth (weeping); [it is to her credit] notwithstanding that according to our Sages,⁠
Ibid.
Rivqah, too, was eulogized at the same time. The merit deriving from this weeping was auspicious for the altar that Yaqov had erected on this site, and was necessary so that God might become revealed upon it once more.
אלון בכות: ידוע פירוש רש״י בשם המדרש (ב״ר פא,ה) שבכו כאן גם על רבקה
רש״י: ואגדה, נתבשר שם באבל שני, שהוגד לו על אמו שמתה, ו״אלון״ בלשון יוני ׳אבל׳.
. ויש להבין אמאי לא פירש הכתוב שבכו אלא ברמז
אמנם רש״י ממשיך: ׳לפיכך העלימו את יום מותה, שלא יקללו הבריות הכרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמה׳, אך רבינו שואל שהיה לו לכתוב ׳ויבכו שם׳ גם ללא ציון שמה, מדוע מעשה הבכיה לא הוזכר אלא ברמז – ״אלון בכות״.
. אבל הענין, דלא נזכר בכתוב אלא מה שהדין כך
יש לעיין מנין לרבינו קביעה זו, הרי התורה מספרת את העובדות שאירעו כפי שהן.
, ומשום הכי באברהם אבינו כתיב (לעיל כג,ב) שהלך לספוד לשרה ולבכותה, שכך הדין לבכות על שבעה קרובים, וכן כאן במות דבורה שהוא כדין אדם כשר שהחובה לבכות עליו בפניו, משום הכי כתיב שבכו על דבורה, אבל על רבקה שהיה שלא בפני המת ולא היה מחויב לבכות עליה אלא יעקב בנה ולא כולם, על כן לא כתיב בכיה זו
אמנם כן בכו כולם גם על רבקה, אך הואיל וזו לא היתה בכיה המחוייבת ובמילא המחייבת, לכן היא הוזכרה רק ברמז.
.
[הרחב דבר: איברא נרמז מכל מקום בכיה שעליה גבי בכיה של מצוה שעל דבורה, שבאמת לא היה דבר שיעורר לשבטים בכיה על דבורה ואי אפשר לבכות בלי התעוררות, אבל משהגיעה השמועה של רבקה בכו מרוב צער שלא זכו לראות הורתם שאהבה אותם, ואותה הבכיה היתה לפני דבורה, ועלו דמעות אלו של רשות למצוה כאילו בכו על דבורה, שהרי מכל מקום היה לכבוד לדבורה במה שבכו עליה במותה.
והיינו דאיתא בשבת (קה,ב): ׳כל המוריד דמעות על אדם כשר הקב״ה סופרן ומניחן בבית גנזיו, שנאמר ״נודי ספרתה אתה שימה דמעתי בנאדך הלא בספרתך״ (תהילים נו,ט), עכ״ל, ופירוש ״נודי״ היינו צרת עצמו, שהיה דוד המלך נע ונד, וכשהזדמן לפניו אדם כשר שמת היה בוכה ומתאבל לפניו על נודו. ואמר שישים ה׳ דמעתו בנאדו, אע״ג שדמעותיו היו על צרותיו, מכל מקום כיון שהיו על אדם כשר, ואמר ״הלא בספרתך״ היינו בשני ספרים
רש״י שם: ומנחם חברו לשון ספר ממש.
(ואע״ג דלא כתיב יו״ד סימן הרבים במלת ״בספרתך״, אבל כיון שהוא שם הקיבוץ בא גם על רבים בלשון יחיד).
מבואר זה הכלל, חדא כאן, וחדא בספר ויקרא (י,ו) על הפסוק ״יבכו את השרפה וגו׳⁠ ⁠⁠״, כמו שכתבתי שם. והנה גם כאן היתה מיתת והבכיה על דבורה לכפרה על עון דינה ושמעון ולוי. ואח״כ נתפייס ה׳ והגיע לדברי רצון וברכה.]
המדרש
בראשית רבה פ״א:ה׳ (המ׳).
רואה כאן רמז למות רבקה. מן הפסוק כ״ז נראה שבבואו אל יצחק, לא מצא יעקב עוד את אמו בחיים. מסתבר שנפטרה עוד לפני שובו, ומכיוון שהכתוב מזכיר את קבורתה במערת המכפלה להלן מ״ט:ל״א, הרי איננו מדבר עוד במותה, כשם שמסתפק באותה הערה שם באשר למותה של לאה. רק מכיוון שיעקב מכבד את זכרון אמו, בזה שקובר את אמתה הנאמנה במקום מקודש וגם מתאבל עליה, מציין הכתוב מאורע זה במיוחד, תוך כדי תיאור שובו של יעקב אל אביו.
מתחת לבית⁠־אל – פירוש לרגלי ההר שעליו היתה בית⁠־אל.⁠
ואין שום יסוד להנחתם של דילמן ואחרים ש״תמר דבורה״ המוזכר בשופטים ד׳:ה׳ זהה עם ״אלון בכות״.
ותמת דבורה מינקת רבקה כו׳ ויסעו מבית אל כו׳ – הענין דדרשו רז״ל מתה עלי רחל בשביל שאיחר נדרו. והנה ברה״ש בפ״ק אמרו והיה בך חטא ולא באשתך חטא ודוקא אם אינו מקיים כלל ע״ז אני קורא למה יקח משכבך מתחתיך אבל לא כשמאחר כמו שאמרו שם ופירשו בתוס׳ יעו״ש. אך נראה שמאמר ושבתי בשלום אל בית אבי מלבד שהוא מאמר התנאיי הוא גם מאמר חיובי שאשוב לבית אבי וביתו זו אשתו כמו שכתוב וכפר בעדו ובעד ביתו וכאן מתה רבקה. וא״כ לא שב לבית אביו והוי כמו שמבקשין ממנו ואין לו שלכן מתה תיכף רחל עבור שלא קיים את נדרו ודו״ק.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×