הבו לכם וגו׳. ראיתי לחתוך זמורה ואשכול אחד מהספר האחר שיעדתי בפתחי שערים אם למסורת להיותו נוגע במקצת ללשון רש״י שבפ׳ שלפנינו, והיתה כוונתי בו להוכיח בראיות, כי אריוס ששאל את רבי יוסי, הוא האיש המפורסם ARIUS אשר היה לנס בדור ג׳ לחשבונם בין הנוצרים, ובשמו ידגול חלק רב מהם כידוע בשם, ARIENS ובזה ידע הקורא מה טיבו של ספרי אם למסורת, אשר הוא עם זה שלפנינו כשני אחים תאומים.

אריוס - שם השואל לרבי יוסי או יוסף, מה בין נבון לחכם, וזה לשון רש״י הבו לכם אנשים חכמים ונבונים, דבר זו היא ששאל אריוס את רבי יוסף מה בין חכמים לנבונים? חכם דומה לשלחני עשיר כשמביאין לו דינרין לראות רואה וכשאין מביאין לו יושב ותוהה — נבון דומה לשלחני תגר כשמביאין לו לראות רואה וכשאין מביאין לו הוא מחזר ומביא משלו ע״כ ומקור השאלה זו בספרי פ׳ דברים ויש חלוף בנוסחאות שלנו בין גירסת הספרי שלפנינו ובין גירסת הילקוט לא בלבד בלשון השאלה והתשובה, אבל גם בעיקר הפירוש מן הקצה אל הקצה האחר, וזה לשון הספרי ד׳ וויניציא שנת רננ״ו ״זה ששאל אריוס את רבי יוסי, אמר לו איזהו חכם? אמר לו המקיים תלמודו, אתה אומר תלמוד או אינו אלא נבון, אמר לו הרי כבר נאמר נבונים מה בין נבונים לחכמים חכמים דומים לשלחני עשיר כשמביאים לו לראות רואה כשאין מביאים לו יושב ותוהה — נבון דומה לשלחני תגר כשאין מביאים לו לראות, מביא משלו ורואה — והנה חוץ מלשון השאלה והתשובה המשונה מנוסחת רש״י עיקר הפירוש אחד הוא — לא כן כפי גירסת הילקוט ד׳ ויניציא הראשון ששם כן הוא, זו ששאל אריוס את רבי יוסי, אמר לו איזהו חכם אמר לו זה המקיים תלמודו, או אינו אלא נבון, אמר לו כבר נאמר נבונים מה בין חכם לנבון, חכם דומה לשלחני כשמביאים לו לראות רואה כשאין מביאים לו מוציא משלו ורואה — נבון דומה לשלחני עני כשמביאים לו לראות רואה כשאין מביאים לו יושב ותוהה — וחוץ מעיקר השנוי בפירוש נבון וחכם, יש חסרון הנראה לעין בגירסת הילקוט והיא מלת עשיר החסרה אצל שלחני הראשון הפך שלחני עני הבא אחריו, ועל הכל השנוי עצמו בין גירסת רש״י והספרי מצד וגירסת הילקוט מצד אחר, והוא שלרש״י וספרי חכם אם אין מביאים לו יושב ותוהה, ונבון מוציא משלו ורואה, וההפך לגירסת הילקוט חכם כשאין מביאין לו מוציא משלו ורואה, נבון יושב ותוהה.

ולא נעיר כעת כי אם על ההבדל הרב הזה, ושאר סדרי הבדלות יהיו מונחים עד שנגיע לכלל צירוף ובירור לדעת איזה מעיקרי הפירוש יכשר, הזה שבספרי וברש״י או זה כפי גירסת הילקוט, ואיזוהי הנוסחא היותר מצודקת ומתישבת על הלב כפי שאר המליצות הנספחות אל עקר הפירוש כי מהן תצא אורה להבין ולהשכיל איזו תצדק משתי הנוסחאות.

והנה אם לא שגיתי, נוסחת הילקוט היא הנראית הנוסחא הראשונה והאמתית, ולא נתור אחר ראיות חיצוניות מהמאמר עצמו ובעקר פירוש שם חכם ונבון בלשון עברי, כי אין זו חקירה נוגעת אפילו כמלא נימא אל התכלית הנדרש אצלנו, והיא לדעת מה היתה תשובת רבי יוסי לאריוס, וזה לא יתברר בירור נכון כי אם על פי המליצות והרמזים הכלולים בתוך המאמר עצמו כאשר יודה כל מבין — ואם כן הוא נכון לבי בטוח לומר שצדקה נוסחת הילקוט ועדיו מתוך המאמר עצמו, לא בלבד כמה שהוא פרטי ומיוחד לנוסחת הילקוט בלשון השאלה והתשובה, רק גם כמה שהושוו כל הנוסחאות בשיעוריהן היינו נוסחת רש״י וספרי, וגם הן יבואו ויגידו ויתנו עדיהן להצדיק נוסחת הילקוט, וזה מהטעמים אשר אומר.

הא׳, הנה אם בלשון רש״י בחומש חסר תחלת הויכוח, לא נעדר בנוסחת הספרי שממנה שאב והיא המסייעתו, ומה היתה התשובה הראשונה לשאלת אריוס שנשמטה ברש״י ונזכרה בספרי וילקוט? הלא זאת חקרנוה כן היא ״זה המקיים תלמודו״ נודע אם כן ידיעה ברורה כי לכל הדברות ולכל הנוסחאות חכם, הוא המקיים תלמודו, ומה היא הכוונה במקיים תלמודו? הנה עלה על לבי לומר שמא רצונו מי שלומד על מנת לעשות היינו נאה דורש ונאה מקיים, רק כליותי יסרוני שאין זה הפירוש האמתי ואינו מענין השאלות והתשובות המוקדמות והמאוחרות — לא נשאר לפני הקורא רק הפירוש האחר במקיים תלמודו, רוצה לומר השקוד לשמור כל למודו ושלא לשכוח שום דבר ממשנתו — ואם כן הוא כשבאנו להבין המשל שנשתמש בו רבי יוסי לצייר לפני אריוס מה בין חכם לנבון, נעריך שתי הנוסחאות נוסחת רש״י וספרי ונוסחת הילקוט ונראה איזו מהן מסכמת אל הביאור המוקדם בשם חכם שהושוו בו כל הנוסחאות והוא המקיים תלמודו, לנוסחא ראשונה במשל השלחני, חכם הוא דומה לשלחני עשיר שכשאין מביאין לו יושב ותוהה, ולנוסחא השנית הוא דומה לשלחני עשיר שכשאין מביאין לו מוציא משלו ורואה, ואין ספק שבמעט ההשקפה כל חוקר בינוני בעיניו יראה ולבבו יבין, שכמו שאין קשר ויחס לנוסחא ראשונה עם המקיים תלמודו, כן הנוסחא השנית היא נקשרת ומתיחסת יפה יפה, למקיים תלמודו כי העבודה אינני רואה איזה הדרך נלך להסכים כיאור שם חכם שהוא המקיים תלמודו לשלחני שכשאין מביאין לו יושב ותוהה כאלו אין לו מעצמו כלום, וכאלו כל התלמוד שקיים ושבידו לא יזכר ולא יפקד ולא יעלה על לב׳ ולהפך גירסת הילקוט מוציא משלו ורואה הוא הענין עצמו בשנוי לשון עם מה שביאר בתחלה שמקיים תלמודו כלומר מקיימו לעת מצוא כשלא ימצא דבר חדש להסתכל בו יחזור על תלמודו הראשון — ולא אכחד שעדיין יש ביאור אחר במליצת מקיים תלמודו וגם הוא כמסכים, ואולי ביתר שאת עם המכוון הנרצה אצלינו במשל השלחני עשיר כפי גירסת ילקוט, והוא שבחגיגה פ״ב במעשה דריב״ז ורבי אלעזר בן ערך שהיו מהלכים בדרך, ודרש ר״א במעשה מרכבה סיים שם בז״הל עמד רבי יוחנן ב״ז ונשקו על ראשו ואמר ברוך ה׳ אלהי ישראל אשר נתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולחקור ולדרוש במעשה מרכבה כאלעזר בן ערך, יש נאה דורש ואין נאה מקיים ויש נאה מקיים ואין נאה דורש אבל אתה אלעזר בן ערך נאה דורש ונאה מקיים, ובצדק העיר מהרש״א שאם אמרו זה הלשון נאה דורש ונאה מקיים אצל בן עזאי, התם הוא דשייך לאותו ענין כי בן עזאי היה מפליג בשבח מצות פ״ור והוא לא היה נשוי, אבל כאן מאי מקיים שייך ביה? וחתם בהשערה קרובה ונראית דהיינו מקיים דהכא שנתכוון אל האמת כמ״ש הן הן מעשה מרכבה, ודבריו מתקבלים על הלב, רק בהרחבת ביאור ובסמוכות הנגלות לעין כל במשך המאמר עצמו והוא כי רבי אלעזר בן ערך וגם כל האחרים שנזכרו בסמוך ושעליהם נאמר שהרצו דבריהם לפני אחרים, הצד השוה שבהם, שבאותו פרק ובאותו מעמד לא היו כתלמידים המתלמדים מפי הרב, רק היו מסדרים תלמודם ועיונם במעשה מרכבה לפני הגדולים והבקיאים באותה חכמה לראות אם כוונו אל האמת אם לאו ואין זו השערה גרידא כי אם יסוד מוסד על החיוב והסדר המוסכם והמוטל אצל המלמדים כלם שלא להורות רק ראשי פרקים ואם הוא חכם ומבין מדעתו, ובמה יוודע שירד לסוף כוונת רבו וקלע אל מטרת האמת, והוא לא שמע כ״א ראשי פרקים? אם לא שהתלמיד אחר ההתבוננות והחקירה והדרישה כמה ששמע יסדר תלמודו לפני רבו עד שיאמר לו יישר וזה ענין ההרצאה שעוד נדבר עליה וזה שאמר ר״א בן ערך לריב״ז הרשני לומר לפניך ממה שלמדתני כלומר הרשני להרחיב ולבאר ראשי פרקים שלמדתני שאל״כ מאי רבותיה לספר ולשנות לו מה שכבר למדו? ועל פי הדברים והאמת אלה לא לחנם נשמע את ריב״ז מעתיר דברים נראים ללא צורך ובאמת מכוונים ומדוקדקים תכלית הדקדוק, והוא כשמשבח את ר״א בן ערך, ואמר ברוך ה׳ אלהי יש׳ אשר נתן בן לא״א שיודע להבין ולחקור ולדרוש במעשה מרכבה, ואין ספק אצלי כי במליצה המשולשת הזאת שהבין וחקר ודרש רצה לרמוז כי כבר קיים ר״א בן ערך התנאי המתבקש מכל הקרב לחכמה הזאת דהיינו להרחיב התחלותיה ונושאיה ולהיות חכם ומבין מדעתו, ועל כן לרמוז להתחברות שני התנאים האלה בר״א בן ערך ר״ל הידיעות המקובלות מהרב, ויתרון הנולד אחר הדרישה והחקירה בהן בפלס ומאזני משפט, הוסיף לאמר יש נאה דורש ואין נאה מקיים כלומר שאינו מביא טעמים וראיות לדבריו כענין שקיימת דברי חכמים כלומר החזקת אותם בראיות ויש נאה מקיים שמטעים דבריו בכל הצורך אך אינו מקיף ידיעות רבות וזהו אין נאה דורש, אבל ר״א בן ערך נאה דורש ונאה מקיים וראה כיצד האמת מסכים עם עצמו שהרי בפ״ב דאבות ריב״ז עצמו ששבח כאן את ר״א בן ערך היה מונה שבחן של חמשת תלמידיו, ועל רבי אלעזר בן ערך אמר כמעיין המתגבר כלומר שמוסיף והולך ומוסיף ומרחיב מה שלמד כמו המעיין הזה שאינו פוסק לעולם, וכן פירש רב״ע מעיין המתגבר לבו רחב ומוסיף פלפול וסברות מדעתו ע״כ, וכמו שהגדילו כאן על כל שאר החכמים כן נשאו שם על כל חביריו באומרו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ור״א בן ערך בכף שניה מכריע הוא את כלם, וכמו שאמר מעיין המתגבר על ר״א בן ערך עצמו שנאה מקיים כן אמר רבי יוסי לאריוס שהחכם והוא המקיים תלמודו הוא כשלחני עשיר שמוציא משלו ורואה דוגמת המעיין שנבדל בזה מהבור שהבור אינו מכיל רק מה שמכניסין לתוכו, ועל כן נקרא ר״א בן הורקנוס בור סוד והמעין איננו כן רק מוציא משלו באמת ובתמים, ועל כן נקרא ר״א בן ערך מעין.

ב׳ וחוץ מהגלוי זה הנובע מתחלת המאמר ומביאור שם חכם שהוא המקיים תלמודו כמעט שעברנו ב׳ או ג׳ פסיעות במאמר אנו פוגעים במליצה אחרת השוה ומוסכמת בכל הנוסחאות וגם היא לקוץ מכאיב למשל ספרי ורש״י, ולהפך היא לעזר ולהועיל לנוסחת הילקוט הנקשרת עמה כצמיד פתיל והוא משל השלחני עשיר שלכל הדברות ולכל הנוסחאות הוא חוזר לביאור שם חכם, ואין ספק שגם הוא כמראה דמות המשפט הראשון שחרץ רבי יוסי לאריוס חכם זה המקיים תלמודו — ומקיים תלמודו, ושלחני עשיר עין רואה שהם כפל הענין במלות שונות זה משל וזה נמשל וכשבאנו לסוף המשל, מה אנחנו רואים? הלא לנוסחת רש״י וספרי, האיש הזה החכם שמקיים תלמודו והוא השלחני עשיר, כשאין מביאין לו, יושב ותוהה ואיה אם כן התלמוד והעושר הזה אשר אצר, ועינינו רואות כי אבד כל העושר ההוא בענין רע כי כשאין מביאין לו יושב ותוהה, ולהפך כפי גירסת הילקוט כן דרך העשיר שיש לו משלו כשאין מביאין לו מוציא משלו ורואה, לא כן כפי גירסת רש״י וספרי לא בלבד שאין למלות אלה קשר ויחס עם הקודם והנלוה אליהם, אלא גם שסותרים זה את זה והרי זה כעין פתח בכד וסיים בחבית.

ג׳. לשתי הנוסחאות חכם דומה לשלחני עשיר, אם כן כפי דרכי המשל, לא ימלט שהחלק השני מהמשל שהוא כנגד זה יהיה ההפך דהיינו עני ובזה צדק הילקוט שגורס נבון דומה לשלחני עני, לא כן גי׳ רש״י והספרי דגרסי נבון דומה לשלחני תגר שלא בלבד שאינו מקביל לשלחני עשיר שדבר עליו תחילה, אלא שאין המליצה מסכמת אל הכוונה הנרצית בה כי מאין ההכרח שלא יהיה לתגר שום דבר מעצמו ולא יהיה תגר ועשיר, וכל זה אם נבין בשם תגר סוחר סתם — רק הנכון בעיני אחר החפוש והדקדוק בהוראת השם הזה שיש במשמעותו ענין מקביל ומתנגד היטב לשם עשיר, ובלבד אחר שבאנו לכלל זה ואחר שנוכיח במישרים פנימיות כוונה זו, נוכל לקבל נוסחת ספרי ורש״י שלחני תגר, ואין בינה לבין נוסחת הילקוט שלחני עני אם לא כמלא נימא, והוא במה שיתבאר עוד רגע אחד כי סתם תגר נקבצו בו שני התנאים הללו, האחד שאין תבואותיו גדלים מתוך שלו רק הוא מוכר וקונה משל אחרים, והשני שאין לאל ידו ואין לו קרן מספיק להניח סחורותיו או מעותיו בקרן זוית אם מעט ואם הרבה, רק כל מעייניו לקנות ולמכור תכף ומיד — וגם פעמים נראה לעין שהבינו בשם תגר מי שמוכר גם קודם שיקנה ומתחייב עם קונהו למסור לו הדבר שהוא הולך לקנות — הנה הלימוד הראשון מבואר יוצא מתוך דברי המשנה (בבא מציעא פ״ד י״ב) התגר נוטל מחמש גרנות ונותן לתוך מגורה אחת, מחמש גתות ונותן לתוך גת אחד וזה נגד הכלל אין מערבין פירות בפירות (שם משנה י״א) ופירש רב״ע שם שהכל יודעין בו שלא גדלו בשדותיו ומבני אדם הרבה לוקח ובחזקת כן לוקחים ממנו — והתנאי השני שנוי שם (פ״ד מ״ד) כשם שהונאה להדיוט כך הונאה לתגר, ר׳ יהודה אומר אין הונאה לתגר — ובגמרא מפרש שהוא תגר ספסר, שהוא קונה ומוכר מיד, תמיד דמידע זבינתיה כמה שוה, וקרוב מאד ששם תגר נגזר מן אגר ארמית שהוא שכר והיינו שמשתכר במשאו ובמתנו מבלי שיצטרך להיות לו קרן משלו, וא״כ איך יאמר עליו בפשיטות מוציא משלו ורואה? וביותר לעשות ממנו משל ודוגמא על אחרים כאלו מטבע התגר ומגדרו שיהיה לו קרן וממון משל עצמו, ולפחות אין זה מוכרח כמו שראינו, כי בין שתאמר תגר כגירסת הספרי או עני כגירסת הילקוט הצד השוה שבהם שאין לו מה להוציא משלו, ועתה חדשות אני מגיד שראיתי בספר הזכרון פירוש קדמון על רש״י לרבי אברהם בן בוקראט ד׳ ליוורנו שכתב ד״ה ונבונים מבינים וכו׳ בכל נוסחאות ספרי דבי רב וגם בפירוש הראב״ד ז״ל על ספרי נבון דומה לשלחני עני והוא הנכון, והשערתי נתאמתה אמות גמור, לא בלבד בנוסחא הנכונה, אבל גם בכל תולדותיה המקעקעים כל הבנין שנבנה על גי׳ רש״י והספרי שלפנינו כמו שנראה בעליל, שאם נבון הוא דומה לשלחני עני אם כן בטעות נכתב אצלו מוציא משלו ורואה כי העני אין לו מה להוציא — ואם כן בעיני כל קורא יפלא כיצד נמצא חכמים בישראל, ולא נמצא נבונים — ומוכרחים אנו אם כן לפרש ככל אשר דמינו וכמו שנבאר עוד בסמוך — ורואה אני ברש״י ז״ל דבר הראוי להעיר עליו והוא שכנראה הרגיש הרב בדוחק הפירוש וקושי הנוסחא של שלחני תגר בהקבלה והתנגדות לשלחני עשיר, והוסיף מלה אחת שלא נמצאת כלל בספרי לתקן הענין והלשון וליחס העוני לזה התגר, וגם להורות כיצד יוכל, עם כל עוניו להוציא משלו, שנראה כמאמר הסותר את עצמו, על כן הוסיף מחזר ומביא משלו, ומחזר חזרנו על הספרי ולא מצאנוהו, וכוונת רש״י לומר הוא מחזר אצל אחרים לקחת כהלואה ומוציא משלו, וכל חוקר בקי ירגיש בהשקפה ראשונה, כמה קשה מליצה זו וכמה כבד הענין ברמוז בה.

והנה רש״י ז״ל נמשך אחר גירסתו במה שפירש ע״פ ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים, וכתב אבל נבונים לא מצאתי זו אחת מז׳ מדות שאמר יתרו למשה וכו׳ ולא מצא אלא שלשה אנשים צדיקים חכמים וידועים, והמובן הפשוט שלמעלת הנבון נתיקרה מציאותו ואדם אחד מאלף לא נמצא שימלא תנאי זה, על כן היה מקום לומר כמו שכתבתי שעל פי המשל שהביא משלחני תגר שמחזר ומביא משלו הוא שלא יכול למצוא הנבון שאליו נדמה והיא גי׳ רש״י וספרי, מה שאין כן לגירסת הילקוט דיושב ותוהה לא יובן כיצד לא נמצא איש אשר כזה במחנה ישראל והיה נראה ג״כ שמכאן ראיה לנוסחת רש״י והספרי.

אמנם כל חוקר יבין על נקלה כי המופת הזה לא יכריח רק אחרי שנמצא בספרי עצמו וביותר בילקוט הפירוש הזה שרש״י מפרש על חסרון נבונים בספור המעשה, ורק על ידי זה נוכל להוכיח במישור שנוסחת הספרי ורש״י היא הנכונה — לא כן להפך, ובאמת שעקר פירוש רש״י נוגע מהספרי עצמו רק קנאו רש״י ז״ל בשנוי לא מעט, וזה השנוי נוגע בחלק מהפירוש ההוא אשר העמדנו לאבן בחן בין שתי נוסחאות והוא העדר הנבונים וזה לשון הספרי אנשים וכו׳ זה אחד משבע מדות שא״ל יתרו למשה הלך ולא מצא אלא שלשה אנשים חכמים וידועים, ומה שהוסיף רש״י אבל נבונים לא מצאתי נפקד מושבו בספרי, ויותר מזה רואה אני בגירסת הילקוט (שם) הלך ולא מצא אלא שלשה אנשים חכמים ונבונים וידועים — ואיה זכרון הנבונים בפסוק שלפנינו? וכל כך גדלה תמיהתי עד שחשבתי למשפט לשבש גירסת הילקוט ולהכריז עליה שהיא בטעות — ובאמת היא הנכונה כאשר תשמע ואולי כך היתה גירסת הספרי לפני בעל הילקוט, ואחר כן באו המתחכמים והסירו שם נבונים מהדפוסים המאוחרים כי לא ידעו מה הוא ונשארה הנוסחא האמתית בס׳ הילקוט או אולי לא נכנס שם נבונים בילקוט כי אם דרך ביאור ופירוש להעיר כי בכלל שם חכמים גם הנבונים ונתברר לי כל זה בירור נכון כאשר תשמע.

הנה לעמוד על אמתותן של דברים נחפשה ונחקורה מה הם שבע מדות הללו שאמר יתרו למשה, והנה הרא״ם ז״ל בפרשה זו כתב הארבעה אמורים בפ׳ יתרו אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע והג׳ אמורים כאן חכמים ונבונים וידועים — ואם כן כיצד יכתוב רש״י בסמוך משם הספרי שמצא שלשה מדות ובאמת אין אנו רואים רק שתים מהן רוצה לומר חכמים וידועים — ואם נפשך לומר שגם אנשים בכלל כפי פירוש רש״י שהם צדיקים ועם אנשים הוו להו שלשה — אם כן גם בצווי הרי כתוב הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים ושם הוא שפירש רש״י אנשים וצדיקים והוו להו ד׳ מדות ועם הארבעה שנזכרו בפ׳ יתרו הרי שמנה ואם כן איך לא מנה רק שבעה, ואין מנוס לומר שאנשים דהכא היינו אחת מד׳ מדות שבפ׳ יתרו ואולי יראי אלהים חדא דדוחק לומר שהוציא מדה אחת בב׳ שמות ועוד דלמה לו לכפול אחת מהן ולא ארבעתן — ועוד דזו משנה שאינה צריכה שלא יהיו שופטי ישראל רשעים גמורים וזאת היתה להם לרז״ל להוציא המדות שבפרשת יתרו מפשטן הגמור כי לא יכלו להאמין שהכתוב יזהיר שהשופטים ישנאו ממון אחרים או שלא יהיו מורדים בקונם על כן פירשו יראי אלהים שעושין פשרה בדין או שהם יראים מן המקום בדין וכו׳.

והנכון לדעתי שאין אנשים בכלל המדות — לא בכלל השבעה ולא בכלל השלשה שנמצאו, מהטעמים אשר הצגתי לפניך, וצדקה נוסחת הילקוט דגריס חכמים ונבונים וידועים לא שיהיה כתוב במקרא נבונים אבל שבשם חכמים סתם שתיהן במשמע — ואם במספר השבעה מדות נמנו כל אחד לבדו לא היה רק להעיר על ההבדל שביניהם, ואחר שנתברר מה בין זה לזה ומה הנרצה ביחוד בכל א׳ מהם, שוב אין צריך לפרט וביותר לפי נוסחתינו שחכם הוא השלחני עשיר שכשמביאין לו רואה ואם לאו מוציא משלו ורואה הרי שיש בכלל החכם גם הנבון, ועוד שכן הדעת נוטה להאמין שיוכלו להמצא אנשים חכמים ונבונים וידועים, אבל לא אנשי חיל יראי אלהים ואנשי אמת שונאי בצע כפי הפירוש שפירשו בהם רבותינו, ובא מדרש זה להעיר בדרך מוסריי על חסרון האנושי במעלות המדות שנקל להמצא במין האדם המעלה השכלית יותר מהמעלה המוסריית ושלמות המעשה, כי האחד תלוי ברצונו יתברך והוא משפיע לכל חי ממדת טובו בלי גבול וקצבה, לא כן הארבעה האחרים שתלוים בבחירת האדם הרעה מנעוריו.

ובזה סלקנו עצמינו מכל מבוכה במה שנתננו דין קדימה, וזכינו השטר לנוסחת הירושלמי, כי על פי האמור עד הנה אין עוד מקום להחשיב הנבון יותר מהחכם, ולומר עליו שלא נמצא כדברי רש״י ז״ל עד שנצטרך בזה ליחס לו השלמות והיתרון כמשל השלחני, ולומר עליו שאליו יתיחס השלחני התגר שכשאין מביאין לו מוציא משלו ורואה.

ולא יקשה בעיניך מה שכללנו תחת שם חכם, החכם והנבון גם יחד אחר היותם מנויים כל א׳ לעצמו במספר השבעה, כי בדרך זה קדמני האדם הגדול בענקים הוא הרמב״ם, ולחנם תמה עליו הרא״ם ז״ל ואחר שהביא דברי רש״י כתב, אבל הרמב״ם ז״ל כתב בהלכות סנהדרין ב״ד של שלשה צריך שיהיה בכל אחד מהן שבעה דברים ואלו הן חכמה וענוה ויראה ושנאת ממון, ואהבת הבריות ואהבת האמת ובעלי שם טוב, וכלן מפורשים בתורה הרי הוא אומר אנשים חכמים ונבונים הרי בעלי חכמה אמורים, ידועים לשבטיכם אלו שרוח הבריות נוחה מהם.... ולהלן הוא אומר אנשי חיל, אלו שהם גבורים במצות — ומה משה רבינו עניו אף כל דיין צריך להיות עניו, יראי אלהים כמשמעו — שונאי בצע, אף ממון שלהם, אנשי אמת, רודפים אחר הצדק.... אוהבים את האמת וכו׳, וכתב על זה הרא״ם נראה שהוא מונה החכמים והנבונים למדה אחת וזה אמת, רק מה שהקשה עליו מההיא דספרי הלך ולא מצא אלא שלש אנשים חכמים וידועים נראה וכו׳, איני יודע מה טענה היא זו על רמב״ם ובנקל יוכל להשיב כי הג׳ מדות שזכר הם אנשים אחת, חכמים ויש בכללה גם נבונים שתים, וידועים שלש — ועוד הקשה עליו ממה שמנה הענוה בכלל השבע מדות, והיא לא הוזכרה לא בפ׳ יתרו ולא בכאן, ואני אומר הוא אשר דברתי שרמב״ם מונה אנשים בכלל הז׳ מצות, ותמהני על הרא״ם ז״ל כיצד העלים עינו מספרי מלא שפירש אנשים וכי עלתה על דעתנו נשים? ומה ת״ל אנשים וותיקים כסופים ומה הלשון אומרת כסופים? כמעט קרוב לודאי שענינה ביישנים וענוים, וזאת היתה לו לרמב״ם להכניס הענוה בכלל השבעה כי היא הרמוזה במלת אנשים ואולי דרשו אנשים לשון חולשה ורפיון כמו אנושה מכתך, וכן נוטה לשון וותיקין גם כן. — סוף דבר אין מכאן קושיא לפי׳ רמב״ם, גם לחנם רצה לתפוס אותו בלשונו שכתב, ומה משה רבינו עניו אף כל דיין וכו׳ כאלו אין לו ללמוד כ״א ממשה ואינה מכלל המדות שאמר יתרו למשה, והאמת כמו שכתבנו שעקר הלמוד הוא משם אנשים אלא שזכר משה רבינו לאות ולמופת אם מפני שכן דרכו בשאר המרות, באנשי חיל כתב כענין שנאמר ויקם משה ויושיען, ואם מפני שסמך על דברי רבותינו האמורים במ״א ונשאו אתך במשא העם אתך בדומים לך, רק טענתו של רא״ם מדברים רבה טענה חזקה היא דאיתא התם רבי ברכיה בשם ר״ח בר חנינא צריכים הדיינים שיהיו בהם ז׳ מדות ואלו הן חכמים ונבונים וידועים, ומה שכתוב להלן אנשי חיל וכו׳ רק גם בזאת יכולים דברי רמב״ם להתקיים בא׳ משני פנים, או שיאמר שקבע הלכה כספרי שמנה אנשים בכלל המדות נגד דברים רבה שהוא כידוע מאוחר לספרי, או שיאמר שטעות נפל בדברים רבה, וצריך להתחיל הפסוק משם אנשים חכמים ונבונים וידועים, ולהיות שטעו הסופרים וחשבו כמו שחשב רא״ם שאין אנשים בכלל מחקו והניחו חכמים ונבונים וידועים — רק על פי שטתינו אין צורך לשבש המדרש, כי חכמים ונבונים אצלנו נמנו לשתי מדות אצל השבעה רק נכללו שתיהן בלשון חכמים בפ׳ אנשים חכמים וידועים, ואין בינינו לבין הרמב״ם רק במספר השבעה שרמב״ם מונה אותן רק לאחת, ואנו מנינו אותם לשנים כפשט המקרא והמדרשים, רק הדבר אשר יעמוד הרמב״ם לעזרתנו הוא התקבץ שני התנאים חכמה ותבונה בשם חכם סתם, ואותה היינו מבקשים ועיין עוד על דברי רמב״ם הלח״ם ה׳ סנהדרין פ״ב. והקורא יבחר.

ורואה אני סעד גדול לדברינו מהירושלמי שהביא הסמ״ג (עשין צ״ז) ב״ד של שלשה צריכין שיהיו בעלי חכמה שנאמר אנשים חכמים וידועים וכו׳, וחוץ מפירושינו יהיו הדברים האלה קשים לשמוע אם מפני שלא זכר נבונים, ואם מפני שסמך על הכתוב שכפי פירוש זולתינו בא לשלול מדת הבינה שלא נמצאה, ורק על פי שטתינו יבוא על נכון שהרי בכלל בעלי חכמה הם הנבונים, ויפה סמך על הכתוב עצמו המורה על כן — וכן מ״ש בסנהדרין פ״א ע״ב ושולחים בכל המקומות כל מי שהוא חכם שפל ברך וכו׳ הרי שבכלל חכם גם נבון, שאם לא כן למה לא יבקשו גם נבון? וכן בתוספתא דסנהדרין ובודקים כלמי שהוא חכם וכו׳ הרי שבכלל חכם גם נבון — ומה שיקשה לשטתינו מדת הענוה שנזכרה בירושלמי אין כמ״ל.

מבואר יוצא מתוך כל הויכוח הקודם שבשם חכם סתם כלול גם נבון, והוא השלחני עשיר שכשמביאין לו רואה וכשאין מביאין לו מוציא משלו ורואה.

ואחר שאשרנו וקיימנו עקר המשל והכוונה הנרצית בו, לכו ונלכה לאור הדברים והאמת האלה, לדעת מי הוא זה אריוס ששאל את רבי יוסי ״איזהו חכם״ ולאיזה תכלית נשקפה השאלה הזאת, ואחר העיון והחפוש הראוי אדברה ולא אבוש, ועוד תשמע ממני חבילות חבילות של ראיות כי לא יטעה האומר כי הוא זה אריוס Arius ראש החולקים ומיסד כת הַאָרְיַנִי אצל הנוצרים, ומאד מאד היתה נחוצה אצלו השאלה הזאת ונצרכת ונצמדת לעקר מחלוקתו עם שארית כהני הנוצרים שבזמנו — ומתחלה נגביל הזמן והמקום שעמד בו אריוס הלז בכל הדקדוק האפשרי, ונראה היתכן להאמין שיתראה פנים עם החכם הישראלי רבי יוסי עד שישא ויתן בביאור שם חכם, ואם החקירות האלה וכיוצא באלה היו נהוגות אצלו ושם אליהם מגמת פניו מקדם קדמתה, ואם היו נצרכות אצלו ולמחלוקתו עם כהן הראש ככל האמור — והנח אריוס כפי עדות אחרוני החוקרים עמד בשנת. 336 לחשבונם Haag. Hist. des dogmes Chret. vol. l. 165. וגם קודם לכן. 321 החל לדרוש על שער בת רבים אמונותיו בענין הבן ואופן התאצלו מהאב, והורידוהו מכהונתו על הדבר הלז, ובשנת. 395 היתה האסיפה הגדולה בעיר ניקיאה Nicee ושם גזרו על כל דבריו שהם נגד האמונה הרצויה ובמאמר המלך קוסטאנטין הגלו את אריוס לארץ רחוקה lllyrie עד תום עשרה שנים, ואז החזירוהו אל מושבו ואל כנו בגזרת אסיפה אחרת שהיתה בעיר ירושלים, ואחרי מות הקיסר קוסטאנטין מלך בנו קוסטאנציוס והוא החזיק ביד הארינוס הפך מה שעשה אביו ועמדו זמן רב בשלות השקט תחת צל מלכותו. ועתה נפנה לראות היעמדו דברינו שאריוס זה יוכל להתוכח עם רבי יוסי ואם הזמן מסכים, הנה אין ספק כי לא תתיישב השערתינו לשום אחד מהתנאים הנקראים בשם רבי יוסי לא ר״י הגלילי ולא ר״י בן חלפתא, ואולי אחרים שקדמו בזמן לאריוס, רק מצאנו את שאהבה נפשינו ר׳ יוסי אחר אמורא חבירו של רבי ינאי בגמרא ירושלמית (פ׳ אין עומדין) שעוד נעיר עליה, והוא צץ ופרח בזמן הקיסר קוסטאנציוס וגם קודם לכן כי בזמן זה הקיסר כבר עלה לאנטוכיא כאשר תשמע והיה גדול ומכובד מאד בעיני המושל הרומיי, ואם כן אין ספק כי הזמן מסכים להתקרב אריוס ור׳ יוסי אחד אל אחד ולהתראות פנים, רק אם המקומות יסכימו גם כן — הנה ידענו שאחר שבערה אש המחלוקת בינו ובין כהן הראש אלכסנדר בעיר אלכסנדריא כתת אריוס את רגליו מפה ומפה למצוא מנוח אשר ייטב לו ועוזרים שיתמכו בידיו במחלוקת הזה, וביחוד התהלך בארץ ושראל לדרוש מכל כהני הנוצרים אשר שם להיות לו לעזר ולהועיל וכן היה שהאסיפה שהיתה בירוש׳ החזירה אותו לאיתנו הראשון כאשר כתבנו — ואם כן קרוב הדבר מאד שיתראה פנים עם חכמי יש׳ הנמצאים בארצות הקדש, ומכללם רבי יוסי העומד שם חי וקיים בזמן ההוא, או אולי באחת מערי אסיא וביותר באנטוכיא ששם נראה עוד רבי יוסי עולה בחברת ר׳ ינאי כמסופר בירוש׳, ומצאנו בזה שהזמן והמקומות מסכימים לפגישתם נראה עתה אם המסופר על אריוס ולמודיו וידיעותיו ורוב הגיונו מתישבים לחקירות כאלה שעליהם נועדו יחדיו אריוס ור׳ יוסי, וצריך אתה לדעת כי בימים ההם גדולי חכמי הנוצרים נחלקו לשתי כתות בסדר למוד כתבי הקדש, האחת ומשכנה באלכסנדרייא הלכה בנתיב המשלים וידה אוחזת בעקב פילון הוא ידידיה ותלמידיו אשר אהבו לפרש המקראות והספורים וגם מצות התורה על דרך משל וחידה, והשנית בחרה לבאר דברי התורה על פי חכמת הלשון והדקדוק, וסדרי זמנים, ולירד בעומק פשטי מליצות התורה וזולת זה לא בקשה דבר, ומיסדה הראשון היה לוקיאנוס Lucien שעמד על המשמר שנים רבות לתרגם ולפרש כל כתבי הקדש ושם כבוד מנוחתו בעיר אנטיוכיא, והנה אריוס זה שעליו אנו דנים היה תלמיד מובהק ללוקיאנוס זה, ואחז דרך רבו בכל פנות שיפנה בביאור המקראות כאשר עליו סופר Haag hist. des dogmes Chret. vol. l. 165. ואל מי תצדק שאלת אריוס לר׳ יוסי איזהו חכם, וגם או אינו אלא נבון אם לא להאיש הזה? — ועתה אחרי ראותינו כי השאלה הזאת היא אפשרית ונכונה וקרובה אצלו במאד מאד, לא נשאר לבאר רק אם היה נצרך אליה בענין המחלוקת שהתעשקו עמו שאר כהני הנוצרים בעלי ריבו, ואני רואה כי יש לה מבוא ויחס גדול בענין המחלוקת שנחלקו בו אריוס וחבריו כי ענין מחלקותם ותחלתו כן היה, כי כפי דברי אלכסנדר ההגמון באלכסנדרייא והנגררים אחריו הבן שנקרא אצלם בלשון יוני לוגוס Logos רוצה לומר חכמה הוא קדמון לא נאצל בעת זולת עת רק אצילותו מקדם מימי עולם, ומטענותיו נגד אריוס שאם הבן היתה לו התחלה ימשך כי כבר היה זמן שהאל והוא האב היה מבלי חכמה (Alogos) לא כן לדעת אריוס, כי הוא היה אומר שהבן נתחדש אחר העדרו קודם בריאת העולם והוא היה כלי אומנותו של הבורא לברוא בו את העולם, ואיננו האלהים באמת רק יקרא בשם אל גם לוגוס או סופייא חכמה כי האל והוא האב חלק לו מחכמתו — והנה אין ספק אצלי אחר כל מה שביררתי בראיות גמורות בספרי על התחלת דת הנצרות, כי לא בלבד הדת הזאת בכלל לא היתה בעת הוולדה וכאשר החלה להתהלך בחוץ רק קבלה משובשת וכמין קיצוץ בנטיעות כמי שנכנס לפרדס ולא יצא בשלום, אבל שגם המחלוקת הזה בפרט בין אריוס ואנשי ריבו, רק על אמונות הקבלה נוסד ושתי הדעות גם יחד ממעיה יפרדו, ואין צורך להביא עצות ותחבולות מרחוק לראות הקשר החזק והאמיץ הקושר בין זה לזה, כי כעבות העגלה נראה לעין כל כי הנה ידוע מפי קדמוני המקובלים שיש ספירות קדומות כמוהו יתברך לא נפרדו ממנו גם רגע אחד, והם כתר חכמה ובינה ויש מחודשות כספירות אשר תחתיהן וביחוד חסד גבורה תפארת, ובפירוש השיב לשואלו דבר הרב רבינו עזריאל רבו של רמב״ן ״ועל מה ששאלת אם הספירות מקרוב או מרחוק ואם הם קדומות או מחודשות, תשובה אחי דע כי יש מהם מקרוב ויש מהם מרחוק וכתיב האלהים מקרוב וכו׳ ורחוק הוא הנקרא קדם (שאלה א׳) והגם כי קדם הוא בלי ספק ספי׳ חכמה עוד לו יותר מפורש בשאלה הח׳ יש מהם מהספי׳ שהיו בכח בא״ס קודם צאתם אל הפועל כמו הספי׳ ראשונה שהיא שוה לכלם ויש מהם במושכל שנאצלו מאז כמו הספירה השנית שממנה תורה שקדמה לבריאתו ש״ע ויש מהם במורגש ויש מהם במוטבע כמו הספי׳ שהם לצורך העולם הזה שנאצלו עתה קרוב לבריאת העולם, וסבת השבוש שנשתבשו הנוצרים כענין זה הוא מפני שמצאו ששה ספירות של שלש שלש, למעלה כתר חכמה בינם הנקראים אב בן ורוח — ומצד אחר חכמה ת״ת מלכות הנקראים ג״כ אב בן ורוח הקדש — רק בחכמת האמת ההפרש בין הבן הראשון להבן השבי גלוי ומפורסם כי זה כדברי ר׳ עזריאל הוא אלהים מרחוק וזה אלהים מקריב, רק הבוצרים לא ידעו ולא דברו כ״א משלשה דוקא ולא ידעו אב בן ורוח זולת אלה, ומזה במשך שנבוכו בגדר הבן שהוא החכמה ונחלקו הדעות במהותו ומקורו והרכיבו עליו התארים הראויים לחכמה גם לתפארת כי יחס החכמה בג׳ ראשונות הוא יחס התפארת בג׳ אמצעיות ולהיות שלא ידעו זולת החכמה והיא הספירה השנית טען אלכסנדר על אריוס שאם כדבריו שהיא מחודשת כבר היה זמן שהאב היה נעדר החכמה Alogos ומה יוכל אריוס להשיב על זה? הלא אחרי שהסכים גם הוא כשאר הנוצרים כלם שאין שם רק ג׳ ספירות, והשליכו מעל פניהם השבעה לא נשאר לי רק לפנות אל הענין הנרצה בשם חכמה אצל היהודים וכן אם נפשך לומר כי אריוס הניח גם החכמה הקדומה שאינה נפרדת מהאב וגם נאצל אחר שהוא הלוגוס שזכרנו כנראה מדבריו למעלה שחלק לו ה׳ מחכמתו, בכל אשר יהיה האופן לא דבר רק הוא לצורך מחלוקתו לדעת גדר החכמה אצל היהודים שממנה למדו הנוצרים לכנות את הבן בשם סופייא או לוגוס היינו חכמה כי נפשו יודעת מאד, להיות עדיין התחלות הנצרות גלויות לעין כל, כי מחק היהודים ובפרט מצור הקבלה נחצבו אמונותיה ותפס הדרך שתפסו כל גדולי אומתו לבקש אצל היהודים פתרון מליצות התורה, וביותר שהיה אריוס מלומד במדרש לוקיאנוס רבו באנטוכיא הבוחרת בחכמת הלשון ופשטי כתבי הקדש, על כן נעשה שואל לרבי יוסי ואמר לו איזהו חכם, ומתשובתו של ר״י גם מטענתו של אריוס או אינו אלא נבון, שמענו שלא היתה כוונת אריוס לשאול איזה האיש שיאות לו להתפאר בשם חכם על דרך איזהו חכם דבן זומא, רק לדעת הענין הנרצה בלשון עברי בשם חכם וכמו שכתבנו — ולשאלה זו הסתמית ענה רבי יוסי זה המקיים תלמודו דהיינו מי שכבר יצא שכלו מן הכח אל הפעל ונתאחד היודע עם הידוע Sujet — Object כי צריך אתה לדעת כי זוהי שהורו לתלמידיהם ראשי הנוצרים כי הבן אצל האב הוא ביתם הידוע עם היודע על דרך שאמרו חכמי הקבלה על ג׳ ראשונות וקצתם על חכמה בינה ותפארת ספר סופר וספור או דעת יודע וידוע או שכל משכיל ומושכל. — ובאומרו זה המקיים תלמודו כבר כלל בזה הדעת היודע והידוע ואם כן לדעת הנוצרים כבר הבן בכלל ההוא הידוע או המושכל או הסיפור ושם חכמה או חכם הנאמר עליו יתברך בכתבי הקדש וביחוד באיוב ומשלי כבר שלשתן כלולים בהם ואינם נפרדים זה מזה לעולם, וכן באמת דעת המקובלים בג׳ ראשונות דלית בהון פרודא לעלמין שנקראו רעים לכוונה זו הפך ת״ת ומלכות שלא נקראו רק דודים מפני שאין חבורם תדירי בלי הפסק, ובזה קלע רבי יוסי אל השערה ולא החטיא בכוונת שם חכם וחכמה גם במה שנוגע לאצילות והגביל הוראתם למה שנוגע לחכמה העליונית הקדומה והבדילה מן הדעת והת״ת שהוא מחדש והוא הלוגוס פרו׳פוריכוס של חכם עמינו ידידיה האלכסנדרי ר״ל החכמה הנדברת או המוצאת החוצה כמו שקראוהו חכמי הקבלה גם הם קול להורות על ענין זה עצמו הפך הלוגוס האינדיאטיטוס שאינו לעולם נבדל מהאל ית׳ והוא נצחי כמוהו, ואף אתה אל תתמה על החפץ במה שאנו מיחסים לאריוס חלוקי פילון הוא ידידיה האלכסנדרי כי מצינו מחשובי כהני הנוצרים הראשונים שהלכו בעקבותיו והניחו שני הלוגוס כמו שהוא הניח, וביותר בזמן קרוב למחלוקת אריוס האחד הוא מרקיל מאנכירא Marcel d' Ancyre שעליו דבר החכם האג Haag בז״הל, הוא מרקיל חדש נעורי דעת חכמי אלכסנדריא אודות הלוגוס אינדיאטיטוס והלוגוס פרופוריכוס, והאחר הוא פ׳ותין Photin שחלק גם הוא בין הלוגוס והיא חכמת המקובלים בלתי ספק והבן (שהוא הת״ת) עיין Haag hist. des dogmes Chret. vol. l. 183. 184. — ולהיות שלא נתברר כל זה מתחלה אצל אריוס — או אולי היתה בידו הלכה רופפת הוסיף שאלה לעמוד על אמתותן של דברים או אינו אלא נבון כלומר החכם סתמי האמור בתורה ומנה גם כן החכמה שמא אינה רק הבינה עצמה כלומר ההכנה והכח הראוי להשכיל ולדעת הדברים, ולא החכמה ממש הנקנית המוצאת מן הכח אל הפעל וביותר נוכל לעמוד על כוונת אריוס בשאלה זו במה שכפל דברי ר׳ יוסי ואמר אתה אומר תלמוד נראה שכל עקר ספקו של אריוס הוא אם בשם חכם נכלל גם הנשוא Objet והידוע או המושכל כמו שאמרו חכמי הקבלה? או אינו אלא נבון ואין במשמעותו התלמוד, אז השיב ר׳ יוסי והלא כבר נאמר נבונים ושתי שמות להוראה אחת אך למותר, אם כן מה בין חכם לנבון חכם דומה לשלחני עשיר וכו׳, וראוי להעיר על ענינים נכבדים המתיחסים למשל הזה בכל נושאיו פרטיו ודקדוקיו.

מצאנו משל השלחני שגור בפי רז״ל להורות על המלמד ביחס אל תלמידיו דרך כלל על למוד התורה בכל חלקיה, וביותר מצאנוהו בכוונה פרטית ונשקפת אל הלמוד הנשגב אשר קראוהו מעשה מרככה ואולי אל הלמוד הזה האחרון בלבד נוכל לכוין כל המקומות שנזכר שם זה בתלמוד הנה בסנהדרין פ״ז דס״ח אמרו שכשנפטר ר׳ אליעזר פגע בו (במיטתו) ר׳ עקיבא בין קסרי ללוד והיה מכה בבשרו עד שדמו שותת לארץ פתח עליו בשורה אבי אבי רכב ישראל ופרשיו הרבה מעות יש לי ואין לי שלחני להרצותן, ופירש״י הרבה שאלות יש לי לשאול ואין למי אשאל — והערוך (רץ א׳) כתב ז״ל פירוש זה אמר מטעמי תורה כלומר ספקות יש לי ואין לי מי שיפרשן — ולדעתנו דעת עניים אין מליצת התלמוד עולה יפה לפי פירוש זה כי איך ימשיל השאלות למעות הקנויות כבר אצל בעליהן וגם כיצד ירמוז אל התשובות במשל ההרצאה ועיין דברי מהרש״א שנראים יותר קרובים, והנה כפי פירוש שניהם יהיה המשל חוזר אל תלמוד תורה בכלל מבלתי השקפה לחלק ממנה על זולתו, ולא אחשוך את עצמי לחוות דעתי בענין זה והוא שמטעמים רבים ונכבדים כאשר תשמע נראה לי הנכון כי על חכמת הסתרים והמרכבה רמז לנו רבי עקיבא אם לא גם בפסוק במשל בלתי ספק, כי על והנה רכב אש וסוסי אש מצינו דעת מי שאמר שהיו עסוקים במעשה מרכבה, ועל המשל לא נוכל למצוא גלוי יקר ושריר וקיים יותר מדברי רבי אליעזר עצמו סמוך למיתתו הט אזנך ושמע מה שכתוב שם משם ר״א ״ולא עוד אלא שאני שונה שלש מאות הלכות ואמרי לה שלשת אלפים הלכות בנטיעות קשואין ולא היה אדם שואלני בהם דבר מעולם חוץ מעקיבא בן יוסף פעם אחת אני והוא היינו מהלכים בדרך אמר לי רבי למדני בנטיעות קשואין אמרתי דבר אחד ונתמלאת כל השדה קשואין אמר לי רבי למדתני נטיעתן למדני עקירתן, אמרתי דבר אחד נתקבצו כלם אל מקום אחד״ ולבי אומר לי (וכל ישר הולך יודה כי קרוב הוא) כי כשפגע ר׳ עקיבא במטתו של ר״א והמלווים אותו גדולי ישראל ספרו לו לר״ע שהיה רגיל אצל ר״א כל המאורע ועל הכל, אי אפשר שיעלימו ממנו דברות קדשו של ר״א הנוגעים לרבי עקיבא ומראים חבתו וכבודו של ר״א שהיה מכבדו ומחבבו למעלה מן הכל, והם הדברים האמורים למעלה ורק אחרי שומעו כדברים האלה נשא משלו והורה באצבע לכל מה שספרו לו ולכל הדברים שעברו בינו לבין ר״א ואני משער בהשערה קרובה ונראית כי הויכוח על הקשואין היה הויכוח האחרון שהיה ביניהם ואחריו שוב לא נתראו פנים או לפחות לא ערב ר״ע אל לבו לבקש ממנו חכמת הסתרים ועל זה פתח עליו בשורה, בהספד אבי אבי לרמוז כי כמו שקרה לאלישע עם אליהו כן קרה לו וכמו שאליהו ואלישע היו מהלכים בדרך כשנפרדו פרוד אחרון זה מזה כן ר״א ור״ע היו מהלכים בדרך כשנתראו פנים באחרונה וכמו שהיו הראשונים עסוקים בד״ת ואולי גם במעשה מרכבה כדעת קצת כן האחרונים עסקו בחכמת הסתרים וכמו שאלישע שאל מאליהו ויהי נא פי שנים ברוחך אלי כן ר״ע שאל ממנו שאלה כפולה למדתני נטיעתן למדני עקירתן וגם לזה כוין הדבור האחרון הרבה מעות יש לי ואין לי שלחני להרצותן וכלומר הרבה למדתי והרבה השגתי מהחכמה ההיא רק לא ידעתי בבירור אם כוונתי לאמת בכל מה שאני יודע, או נכשלתי באיזה טעות כדרך מי שיש לו מעות הרבה והוא עשיר אבל אינו שלחני כלומר אין לו לב מבין להבחין בין האמת והשקר ור״א היה אצלו השלחני המבחין ומעמידו על האמת וראה אם אמת יהגה חכו שהרי בתואר זה מצאנו ר״ע מתואר כתלמוד עצמו והוא מה שאמרו ר״ע אוצר בלום כלומר מלא ידיעות רבות רק לא בסדר הנכון והראוי, וכן באבות דר״ן אמרו עליו למה היה ר״ע דומה לעני שנטל קופתו ויצא לשדה מצא חטים וכו׳ מצא ענבים וכו׳ כך ר״ע כשלמד מרבותיו שמע דבר מקרא ואחריו הלכה ואחריו מדרש ואחריו אגדה נתן לבו וכו׳, אבל כשנעשה חכם גדול עשה כל התורה מטבעות מטבעות סדר מדרש וספרא וספרי לבדם ושנאם לעצמם לתלמידיו והלכות לעצמן ואגדות לעצמן וחוץ מהנלמד לעניינינו ראוי לשקוד על שם מטבעות הנקשר על משל המעות והשלחני שלפנינו וגם שבמקומות אחרים, וכל אלה הדברים שלמדנו מהמאמר הסתום הזה של ר״ע שבו פתח ההספד בשורה אין ספק אצלי כי רבי עקיבא עצמו ביאר כללותיהן ופרטותיהן בהרחבת ענין לאזני השומעים כי תאר המאמר מוכיח עליו שאינו רק כמין נושא לכל הדרשה או ההספד שספד עליו בשורה וגם לשון התלמוד יורה כן שאמר פתח עליו בשורה ולא יתכן שאחר שתי דברות אלה שוב לא יוסיף כלום.

והכוונה שאנו מיחסים לר״ע בדבריו אלה הרומזים לדעתינו לחכמת סתרי תורה, תוסיף אומץ ותתחזק בידינו כשנעריכה למליצות התלמוד כיוצא בה המובאים במס׳ חגיגה פ״ב אחר שסופרו שני המעשיות מריב״ז ור״א בן ערך — וגם רבי יוסי הכהן ורבי יהושע שדרשו במעשה מרכבה ועל זה מקשה התלמוד איני והא תניא רבי יוסי בן יהודה אומר שלש הרצאות הן רבי יוסי הכהן הרצה דברים לפני ריב״ז — ר׳ עקיבא הרצה דברים לפני רבי יהושע — ר׳ חנניה בן חכינאי הרצה דברים לפני רבי עקיבא ואלו ר״א בן ערך לא קחשיב? ומשני דארצי וארצו קמיה קא חשיב דארצי ולא ארצו קמיה לא קא חשיב — ובשתים לא יפול שום ספק בלב המעיין, האחת כי באומרו ג׳ הרצאות והרצה דברים, אל מעשה מרכבה בלבד הדברים מגיעים והיה רש״י ז״ל לעד שכתב הרצה דברים דרש במעשה מרכבה, ולא כן דעת בעל הערוך שפירש הרצאה זו באופן משונה מאין לי שלחני להרצותן וכתב (רץ ד׳) פירוש כמו תריץ והקושי נגלה כי כל ההרצאות האלה התלמידים הם שהרצו לפני רבם ואיך יכון אצלם ענין תירוץ וישוב — והשנית, כי לשון הרצאה הוא לשון מושאל מהמעות או מטבעות שאומרים עליהם לשון זה הרצאה כמו ששמענו מר׳ עקיבא שאמר הרבה מעות וכו׳ ואין לי שלחני להרצותן — וכן אמרו כל המרצה מעות מידו ליד אשה וכן אסור להרצות מעות כנגד נר של חנוכה (שבת כ״ב ובב״ב דל״ט) עד דלא ארצי זוזי.

ב תאר עשיר ועושר מצאנוהו מיוחס באופנים וחלוקים שונים, ללומדי התורה כפי טבע הלמודים אשר בחרו רק העושר האמתי ר״ל גוף הנכסים ומקור כל הקנינים נתיחסו תמיד אל בעלי הגדה ולבעלי ההלכות והתלמוד רק המטבעות או הסלעים העומדים תחתיהם לישא וליתן בין אדם לחבירו תמורת הנכסים והעושר עצמם, וזוהי שאמרו (בב״ב קמ״ה:) תנו רבנן עתיר נכסין עתיר פומבי זהו בעל הגדות עתיר סלעין עתיר תקוע זה בעל פלפול — ובצד מה מקביל מאמרם זה שלפנינו כי קרוב לומר שבהגדות שזכר נכלל כל מין הלכה והגדה בין הנוגעת להלכה ולמעשה בין הנוגעת למדרשי המקראות ואין הוראה זו חדשה בלשון הגדה ומקביל לחכם שהוא השלחני עשיר שמוציא משלו ורואה — ולבעל פלפול כי הוא הנבון באמת קראו עתיר סלעין דוקא להיותו משולל ממקור הקנינים שהם הנכסים שדות בהמות עבדים וכו׳.

וידעתי שאין זה פירוש מוסכם על מאמר זה, רק כבר ביררתי ואברר בע״ה אמתתו ״בשמות החכמה וספריה״ אשר לי — וכיוצא בזה אמרו בירושלמי הוריות ח״ג דרש ר׳ שמואל בריה דר׳ יוסי ברבי בון חכם בעיניו איש עשיר ודל מבין יחקרנו, חכם בעיניו איש עשיר זה בעל מקרא ודל מבין יחקרנו זה בעל הגדה לשנים שנכנסו לעיר ביד זה עשתות של זהב וביד זה פרוטרות זה שבידו עשתות של זהב אינו מוציא וחיה וזה שבידו פרוטרות מוציא וחיה ואין להאריך פה בפירוש מדרש זה, רק אומר כי אין פירוש הרב יפה עולה יפה לדעתי, ועיין עליו שהוצרך לעקם לנו את הכתוב בעיניו ולפרשו כאלו כתוב בעיונו ואין אנו רשאים להוסיף בדרשות על מדרש רבותינו, רק הנכון שבעיניו משמש לפניו ולאחריו חכם בעיניו ועשיר בעיניו והוא בעל הגמרא ולמה הוא עשיר בעיניו שהרי יש בידו פרוטרוט וכשנכנס לעיר הוא מוציא ומחייה את עצמו מקביל לעתיר סלעין שיש בכיסו מעות מזומנים לצורך אוכל נפש — אבל אינו עשיר רק בעיניו כי העושר האמתי הוא גוף הנכסים קרקעות ובהמות ועבדים או כסף וזהב בעינים קודם שיקנו צורת מטבע שלא נתן רק להוצאה חלקית ולהפך דל מבין יחקרנו כלומר דל דוקא למראה עינים דוגמת חכם בעיניו איש עשיר והוא בעל הגדה שיש בידו עשתות של זהב וכשנכנס לעיר אינו מוצא עם כל עשרו במה לחיות כי עשתות של זהב אינו ראוי להוצאה דוגמת עתיר נכסין זה בעל הגדות כי עשיר הוא באמת רק אינו מוצא להחליף ולהוציא כי קרקעות ובהמות לא נתנו להוצאה — ובכל זאת יחקרנו לעשיר בעיניו, ומלת יחקרנו היא מליצה עמוקה ומפוארה כי אין החוקר חוקר זולתו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה כן בעל העשתות שהוא בעל הגדה להיות אצלו אמון חכמת התחלות הדת ומסתריה שנרמזו תמיד לדעתי בשם אגדה הוא בא עד תכלית העשיר בעיניו שהוא בעל הפרוטרות הוא בעל הגמרא — ומאד מאד יאירו הדברים האלה כלם במדרש אחר שהובא בירוש׳ דהוריות שם וגם במדרש קהלת וזה תארו, רבי אבא בר כהנא אזל לחד אתר אשכח רבי לוי יתיב דרש איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וכבוד ואיננו חסר לנפשו מכל אשה יתאוה ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו כי איש נכרי יאכלנו — עושר זה המקרא, נכסים אלו הלכות, וכבוד זה התוספתא, ואיננו חסר אלו משניות גדולות כגון משניות של רבי חונה, משנתו של רבי הושעיא ומשנתו של בר קפרא, ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו, זה בעל אגדה שאינו לא אוסר ולא מתיר לא מטמא ולא מטהר כי איש נכרי יאכלנו זה בעל הגמרא, קם רבי אבא בר כהנא ונשקיה ארישיה וכו׳ וגם אנו נוסיף נשיקות וברכות לראש צדיק כי הוא המדריכנו במעגלי צדק ומקיים ומאשר כל האמור למעלה. — הרי שעשה מכל התורה כלה שני חלקים — החלק האחד כולל מקורות כל הלמודים וגופי התורה מקרא משנה הלכות ואגדות, ועל כל אלה ועל בעל האגדות בפרט אמר שאינו לא אוסר ולא מתיר לא מטמא ולא מטהר, ואני אומר שעל כלם אמר כן חדא כי המשך הכתוב יורה כך, כי בשלמא עושר ונכסים וכבוד הם שמות הקנינים יכל אחד מתפרש לעצמו מקרא משנה וכו׳ רק ולא ישליטנו איננו שם פרטי לאחד מהקנינים רק חסרון הממשלה עליהם וחסרון התועלת החיצוני והמעשי מהלמודים ההם ומוכרח אם כן שחוזר אל כלם — ועוד שנית שלא על ההגדה בפרט יכון לומר שאינו לא אוסר ולא מתיר כי גם על כל האחרים אמת נכון הדבר כי אינם לא אוסרים וכו׳ שהרי כדרך שאין למדין מן ההגדות כן אין למדין מהמקרא כמו שהצדוקים עושים ואין מורין הלכה לא מהמשנה והתוספתא כמו שאמרו התנאים מכלי עולם וכל החלק הזה מקביל בשני המאמרים שקדמו בגמ׳ בבלית (מס׳ בבא בתרא) ובהוריות א״ל עתיר נכסין עתיר פומבי שכן שם נכסים שוה שם וכאן ועתיר ופומבי הוא דומה בכל חלקיו למ״ש וכבוד זה התוספתא ומקביל לבעל העשתות של זהב דהירושלמי כשנכנס לעיר אינו מוצא במה לחיות עם רוב עשרו ונראה כדל ואין ידו משגת לחיי שעה, כן אמר פה ״ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו״ והם שתי מליצות מתאימות שוים תכלית השווי — והחלק השני הוא ההוראה, כפי הצורך המזדמן לפרקים לדעת מה יעשה ישראל ולזה מצאנו משל מקביל בכל אחד מהמאמרים שזכרנו ושלשתן בחותם אחד נחתמו — בגמ׳ בבלית קראוהו עתיד סלעין עתיר תקוע כי הוא העושה התורה מטבעות לעת הצורך ודומה למשל בעל הפרוטרות דגמ׳ ירושלמית הנקרא חכם בעיניו איש עשיר כשנכנס לעיר הוא מוציא וזן את עצמו — והוא האיש הנכרי שיאכל העושר והנכסים שנזכר במד׳ קהלת וגם בירושלמי והוא בעל הגמרא דהיינו המורה הוראות כפי צורך השעה — ושלשת המשלים האלה (והיה ראוי לעמוד עליהם יותר ממה שדברנו עד הנה אלו היה המקום מסכים) הם מסוג אחד עם משל רבי יוסי לאריוס חכם דומה לשלחני עשיר וכו׳ נבון דומה לשלחני עני אבל לכוונה אחרת כי פה ידבר על תכונת נפש האדם אם חכם ואם נבון, ובג׳ המאמרים שזכרנו לא ישקיף רק אל התועלת רוחני או מעשי הנמשך מחלקי התורה אצל לומדיהן — וקרוב לאלה, ההבדל ששמו בין רב יוסף ירבה, רב יוסף סיני ורבה עוקר הרים, ושאלת חכמי אי לחכמי בבל סיני ועוקר הרים הי מנייהו עדיף והשיבו סיני עדיף הכל צריכים למארי חטייא, נמצינו למדים כי משל השלחני והעושר לרמוז אל למוד התורה ולחלק מחלקיה הוא שגור בפי רבותינו באופן מסכים לכוונה אשר ייחסנו לר״א כשהשיב לאריוס על פי המשל ההוא.

וביותר יתאמת ביאורנו זה והכוונה שייחסנו לשואל ולנשאל ר״ל לדעת איזה הדרך הנכון להבין על מתכונתה החכמה העליונית שעליה נדברו הנוצרים בשם בן אחר שנדע כי אצל חכמי הקבלה תאר עשיר ועני מתיחסים לשתי ספירות שלהם עם חכמה ובינה יחס וקירוב נפלא כי ידוע שהתפארת והמלכות למטה הם כדמות חכמה ובינה למעלה וכבר הראיתי עד למדי בספרי על התחלת דת הנצרות שאחד מהפחתים שבו נפלו ראשוני המיסדים דת זו הוא זה שנתחלפו להם או הרכיבו זה על זה החכמה בתפארת — והמלכות בבינה ועשו משניהם אחד, והנה לדעת המקובלים תפארת הוא הנק׳ עשיר ויסוד ומלכות נקראים עני ועניה, ונשאר רושם הנכר מהתיחס העושר האמתי למדת החכמה והדלות לבינה במה שמבארים המקובלים דעתם כי העשיר הוא עשיר מצד החכמה והדל הוא דל מצד הבינה וזה שכתב בעל מק״מ (זהר ב׳ קפ״ז) על מ״ש שם העשיר לא ירבה דא עמודא דאמצעיתא זה לשונו, וכל זה בא בכח החכמה שבה מתחילים ובה מסיימין שכן יסוד אבא מבריח ונכנס עד סוף כל היסוד כידוע והרי מכח החכמה שהיא עשר (עוֹשֶר?) יש בזעיר עשר ולא אחד עשר עשר ולא ט׳ גם שהיסוד דל מאמו (בינה) אינו כן מאביו (חכמה?) — ונמצא בספר אפלאטון הנקרא המשתה משל נשגב על העושר והעוני נקראים אצלו בלשון יונית פורוס ופינייא, Poros et Poenia ולדעת גדולי תלמידיו הנרצה בהם הוא למשל החכמה העליונית בעושר, והנפש הכללית או החומר, בדלות — ובפרט נמצאים אצל פלוטינו באיניאד Enneades דברים יקרים ונחמדים נראים כחצובים ממחצב הקבלה בלי שנוי או מגרעת עד שיאות לומר עליהם כמו שאמר רבי אבא על ספרי בני קדם (זהר א 100) מלין אלין קריבין למילי דאורייתא ואין פה מקום להאריך בזה, רק מה שרצינו בכל האמור עד הנה הוא כי לא בלבד משל השלחני והעושר או העניות מסכים עם שארית משלי רז״ל הדומים להם בשמותם ותולדותם כפי הכוונה שייחסנו למשל ר׳ יוסי ונוסחת הילקוט רק שגם בעצם החכמה האלהית שממנה חצב אריוס וחביריו וכל הנוצרים בכלל התחלות אמונותיהם נמצא משל העשיר דבק לחכמה (שהוא השלחני עשיר) ומשל הדלות דבק לבינה (שהוא השלחני עני) ונתקיימה גם מצד זה השערתינו הראשונה.

ואין ספק אצלי אחר הדרישה הנאותה כי אמונת אריוס היא יותר קרובה אל האמת ואל המוסכם בחכמת האלהות מדעת אלכסנדר מנגדו שהיא דעת הקאטוליקים כלם שהרי כפי הקאטוליקים וכפי מה שביארנו כל תארי החכמה ייחסום אל הבן שהוא התפארת ולא הבדילו ההבדל הראוי בין שניהם, לא כן אריוס שהגביל תארי התפארת כהוגן וכשורה ורמז גם כן על החכמה העליונה הדבקה דבקות נצחי במהותו יתעלה, וכל זה מתישב לדעות המקובלים שהרי בביאור הורה אריוס כי הלוגוס והוא הת״ת נקרא דעת גם חכמה כי האל חלק לו מחכמתו Haag hist. des dogmes vol. l. — הרי שרמז על הת״ת המקבל ועל החכמה המשפעת, ולהשיב למנגדו דבר הוא אלכסנדר שהיה טוען עליו שאם כדעתו הבן מחודש כבר היה זמן שהאל היה בלתי חכמה Alogos על כן שאול שאל אריוס את פי חכמי ישראל היודעים בטיב לשון עברי וביאור המקראות שבהם נזכרו שם חכמה וחכם עליו יתעלה כמו בפרשת ה׳ קנני ראשית דרכו, ובס׳ איוב החכמה מאין תמצא — ושם על הבורא חכם לבב ואמיץ כח (שהם כלם הכתובים שסמכו עליהם המקובלים ומהם למדו גם הנוצרים ועל המקובלים העד יעיד כבר בזמנו רבינו סעדיה גאון באמונות ודעות כמו שעליו העירותי בארוכה בס׳ טעם לש״ד) שיגידו לו איזהו חכם, ואחר הויכוחים ששמעת חתם רבי יוסי במשל השלחני ואמר לו שחכם דומה לשלחני עשיר שאם מביאין לו לראות רואה ואם לאו מוציא משלו ורואה, והיא התשובת אשר אליה היה אריוס נכסף, כי היא הנותנת לו כח לעשות חיל ולהתגבר על משנאיו כי בה יוכל לחתום פי שטן העומד על ימינו לשטנו ואומר שאם כדבריו כבר היה זמן שהאל היה בלתי יודע Alogos ועל פי תשובתו של רבי יוסי ישיב ביד רמה כי החכם דומה לשלחני עשיר והיא החכמה שאליה העושר והחכמה מתיחסים כאשר שמעת אם מביאין לו לראות רואה כלומר איזה נושא או ידוע מבחוץ רואה, ורמז על התחדשות הנאצלים (והסתכל והפלא על פעל ראייה הנוקב ויורד עד חדרי הלב כי היא הפועל השגור בפי כל תופסי האצילות Emanation מפלאטון עד המקובלים והרמב״ם נמורה מתפלא על רבותינו שאמרו על הב״ה שנסתכל בתורה וברא העולם וכתב כי בלשון זה נשתמש פלאטו על עולם השכלי) והנאצל הגדול הוא הלוגוס והת״ת — וכשאין מביאים לו וכלומר כשעדיין לא נתחדש הנאצל והידוע אָיִן לשתחול עליו דעת עליון לא בשביל כך תהיה הידיעה נעדרת ממנו יתברך כי אם מוציא משלו ורואה, כלומר כבר יש די במהותו הנצחית להשלים כל חלקי פעלת ההשכלה דעת ויודע וידוע כי הם אחוזים בו כשלהבת הקשורה בגחלת ואין שנוי בין קודם האצילות לאחר האצילות אלא מפאת המקבלים — וזה אצלי דרך פשוט ונכון.

ולא יוכל הקורא הנלבב להתעלם כי המשל שאנו דנים עליו וכל הדומים לו המיוסדים על המטבעות יסודתן ברעיון נשגב הנמצא בפי חכמינו התלמודיים, ואשר אין לו שחר והבנה נכונה זולת ע״פי הקדמות חכמי הקבלה והיה גם הוא לאות כי רוח אחד המחיה את כלם. — והרעיון הזה הוא כי היצורים כלם בין שכליים בין גשמיים נחתמים בחותמו של הב״ה כדרך המלכים שחוקקים צורתם על חתיכות כסף או זהב להקנזה להם הערך והשווי הראוי וזה שאמרו חותמו של הב״ה אמת — אמרו לא כמדת הב״ה מדת בשר ודם אדם צר צורה בכותל שמא יכול ליתן בה רוח ונשמה וכו׳ ואמרו על הבא על הערוה שעושה סלעו של הבה״ו פומבי וכן כמה משלים מזה המין, על כן ראוי והגון כי בעת אשר נדברו חכמינו על השגת מהות הנבראים אם שכליים ואם רוחניים, ועל גדר ומדת הידיעה בהם ובטבעיהם ישתמשו במשלים לקוחים גם הם מהמטבעות והשלחני ויאמרו כאשר שמענו מפיהם ומפי כתבם כי החכם דומה לשלחני עשיר, נבון לשלחני עני ויקראו הצעת החכמה לפני הרב בלשון הרצאה, וירמזו על בעלי ההלכות וההגדות במשלים כיוצא באלו כאשר שמענו ונדעם — והיותר נפלא שלא אצל חכמינו בלבד נהיה כדבר הזה, אבל נשמע כמוהו גם אצל ראשוני חכמי הנוצרים וביחוד אצל הבוחרים בדרכי הקבלה ובמסתריה כמו קלימינס האלכסנרי הידוע לאהבת החכמה הנסתרת Gnose וגם הוא נשא משלו בדור ב׳ לחשבונם שהוא דור ר׳ עקיבא ורשב״י כמשל השלחני והמטבעות לרמוז על הידיעות הנשגבות ההנה וגם זו מהראיות כי ממקור ישראל שאבו מימיהם מיסדי הנצרות ועל ברכי הקבלה יולדו ונתגדלו עם היותם אחרי כן ביעטים בחק אמותם, וזאת אשר דבר ״לא נאוה הישיבה לפני תיבתו של שלחני אם גבר לא יצלח לבחון ולהבדיל בין המטבעות המתרצות לפניו ולהכיר בין מטבע טובה לרעה On ne doit pas s' asseoir au comptoir d' un Banquier quand on est incapable d' improuver les pieces qui sont presentees et de discerner la bonne d' avec la fausse monnaie. Clem. d' Alexand. par Cognat p. 407. עיניך הרואות משל דומה בכל חלקיו לכל הנשמע אצל חכמינו ותלוי גם הוא בזרועות החכמה האלהית כאשר אמרנו, כי היא המלמדת לאדם דעת, שכל היצורים הם נחתמים בחותמו של הקב״ה והוא הדפוס לכל הנבראים כלם, שדוגמתן בעולם העליון ואינם רק צלם ודמות מהעליונים, וזה ראש פנת יקרת ויסוד מוסד לכל החכמה ההיא, ולא אצל קלימינס S. Clement בלבד, אבל למעלה הימנו עד מיסד דת הנוצרים שצוה וחזר וצוה לתלמידיו בזה הלשון הוו שלחנים טובים וספק אצלי אם כוין לומר כדעת החוקר הנשגב Vie de Jesus p. 180. Renan שיבזבזו ממונם לעניים על דרך מלות ה׳ חונן דל, אמנם יותר קרוב אצלי (אחר שידענו היות משל השלחני, והמעות, וההרצאה מיוחדים לחכמת התורה וביותר לחלק הנסתר שבה) לפרש כי ישתדלו לאחוז בכנפי האמונה הראוייה ולא ישבשו ולא יזייפו תלמודו ולא ימירוהו בנביא אחר ובאמונה אחרת — וסמוכות שלי רבות ונכבדות במשלים אחרים כיוצא באלה שהיה רגיל בהם, ומהם ומהמונם משל הסגלות והכיסין שבעל הבית הפקיד לשומרים, מהם מי שטמן אותם בקרקע, מהם מי שנשא ונתן בהם — ונשא משלו זה להורות כי פקדון האמונה צריך שמור ועשות פרי והוא באופן אחר משל השולחנים ואין פה מקום להאריך — ואלולי דמסתפינא אמינא שגם מאמר אחר ממנו כמעשהו יסודותיו במשל השלחני והמעות על התורה ולומדיה, וזה כשנשאל הנבון לפרוע המס אל קיסר רומי, וצוה שיראו לו המטבע שהיתה צורת הקיסר חקוקה עליו וישאל ויאמר צורה זו מה היא, ויענו, צורת הקיסר — ויען, ״תנו לקיסר מה שלקיסר ולאלהים מה שהוא לאלהים״ — ויש במאמר זה משמעות נגלה ונסתר, חציו הראשון נגלה וחציו השני נסתר וזה קשור ותלוי בזה כי באומרו תנו לקיסר וכו׳ ר״ל תנו לקיסר המטבע שחקוקה בו צורת הקיסר, ואם כן מה שייכות יתכן עם סוף הצווי ותנו לאלהים וכו׳, אם לא שנאמר שגם בזה רצה להעיר כי יש מטבע אחר מיוחד לאלהים והם הדברים השכליים והרוחניים, והאדם עצמו בפנימיותו הנברא בצלם אלהים והוא מטבעו של הב״ה, וזה תנו להב״ה כי צורתו חקוקה בו, ובחלק הזה הב׳ סמך על שומעיו הרגילים במשלי השלחנים והמעות לרמזז על הענינים האלהיים — ולא די בזה אלא שמשל זה בפי הנוצרים כ״כ שגור וקדמון עד שהחוקר הנז׳ כתב עליו כדברים האלה Mot conserve par une tradition fort ancienne et fort suivie — ואחר שרמז על קלימינס ודברותיו שזכרנו הוסיף והעיר כי נמצא כזאת גם אצל אוריגיני ויירונימוס ורבים מאבות הכנסיה.. On le retrouve dans Origene dans S. Jerome et dans un grand nombre de Peres de l' Eglise — והפלא שממשלי רבותינו כיוצא בו לא זכר אחד מהם על דל שפתיו.

עתה נעצרה נא הקורא עוד רגע אחד ונוכיח בראיות אחרות כי הארינוס היו קרובים לרבותינו, ורבותינו מכובדים אצלם תכלית הכבוד, מה שלא יאומן אם לא אחר שנניח כי החדוש הזה שנתחדש על ידי אריוס בדת הנצרות היה נאהב אצל חכמינו והצליח לקרב הלבבות שהיו נפרדים תכלית הפרוד אחר שקוסטאנטין קבל עליו הדת החדשה — והנה קוסטאנטין החזיק כל ימי חייו (זולת ימים אחדים ואולי) בידי הקאטוליקים וכת אלכסנדר, לא כן קוסטאנציוס אחרי מותו כי הוא נשא נס האריָנוס והגדילם ונשאם למעלה מאויביהם, והותיר לנו האל שריד כמעט מאהבתם וקורבתם של רז״ל לארינוס, וחשיבות רבותינו בחצר המלכים, חשיבות שאין למעלה הימנו, ומה שיוקיר ויפאר העדות היקר הזה הוא שרבי יוסי עצמו המתוכח עם אריוס ונותן חרב בידו להכריע קמיו תחתיו הוא המקבל הכבוד הנפלא הזה אחר שגברה ידם של הארינוס עוד לא כביר וזה בזמן קוסטנציוס ובעיר אנטוכיא וזה לשון הירושלמי בפ׳ אין עומדין ר׳ יונה ורבי יוסי עלון קומי ארסקינס באנטוכיא חמתון וקם מן קומיהון — אמרין לי מן קומי אלין יהודאי את קאים לך? אמר לון אפיהון דהני אנא חזאי בקרבא ונצחי״ ומי הוא זה ארסקינס? פי׳ בערוך שלטון — אמנם הרב החוקר שי״ר (ערך מלין ערך זה) הוכיח בטוב טעם ודעת כי ארסקינס Ursicinus היה שר צבא תחת הקסרים קוסטאנציוס וגאללוס ומושבו באנטוכיא, רק מה שלא הגיד לנו הוא כי קוסטאנציוס כמבואר בקורות העתים עזב כת הקאטוליקים ובחר בתלמידי אריוס ובאמונותיהם ובמאמרו וברשותו נועדו יחד מספר רב מכהני הנוצרים בעיר אנטוכיא עצמה לבטל כל הנעשה נגד אמונות אריוס זאת לפנים בעיר ניקיאה במלוך המלך קוסטאנטינוס ולחזור לדעת אריוס וכן היה באמת שביארו שם דעתם אודות הבן, על כן לא הבינותי דברי הרב החוקר הנזכר כשכתב (שם) שגאללוס חשב לחנוף ברדיפת היהודים את גיסו הקיסר קוסטאנציוס כאשר ילחום נגד אויבי דתו כאשר נלחם אז נגד האַריאנער ומי הוא זה הנלחם נגד האַרינער ומוצא חן בעיני קוסטאנציוס? הלא כל הנודע מקיסר זה הוא שהיה אוהב הארינער ובמתקוממיהם התקוטט — ולפני ארסקינס Ursicinus שר צבאו ופקידו בעיר אנטיוכיא עמד רבי יוסי והפקיד קם מפניו כאשר שמענו ואמר אפיהון דהני אנא חזי בקרבא ונצחי ומה הכוונה בזה? הנה הרב יפה מראה פירש שהיו מלאכים נגלים לפניו כשהולך למלחמה כדמות אלה ונוצח והביא ראיה ממה שאמר אלכסנדרוס על שמעון הצדיק דברים קרובים לזה, ופירושו נכון הוא, רק עדיין לא נתברר אצלי בהכרח שלא תהיה הכוונה שהם בעצמם היו הולכים עמו למלחמה ובזכותם הוא נוצח ולכל הפנים איך שיהיה הפירוש מצאנו גם בשיחה זו גלוי יקר לאמתת השערתינו ר״ל שאמונת אריוס היא המקרבת את הלבבות והוד והדר תעטר על ראש רבותינו, וזה במעשה כנגד זה שמצאנו בקוסטאנטינוס אביו של קוסטאנציוס שבחר בקאטוליקים ובאמונותיהם כאשר כתבנו ועליו סופר שנתן קוסטאנציוס משרת ההגמונות באנטוכיא על שכם איאוזיביוס מעיר אימיס Emese כי הוא הלך בחיי אביו בכל אשר התהלך קיסטאנטינוס, ועמד תמיד בקרב מחנהו בכל מלחמותיו אשר נלחם להיות לו לעזרה על ידי תפלותיו ואותותיו ומופתיו כי רב כחו לעיני קוסטאנטינוס — Potter. Esprit de l' Eglise. Paris 1821. p. 313. — וקוסטאנציוס בנו בחושבו כי גם הוא בחר באמונות אריוס מנהו בהגמונות אנטוכיא. אמנם איאוזיביוס לא קבל עליו כי עדיין החזיק באמונתו הראשונה, ומה נכבד אם כן מאמר ארסקינוס לרבי יוסי ורבי יוחנן אפיהון דהני אנא חזי בקרבא ונצחי, מאמר ורעיון מסכים במאד מאד לדעות ומנהגי הזמן והאנשים ההם, רק שקוסטאנטינוס בחר בכהני הקאטוליקים להוליך עמו למלחמה וקוסטאנציוס ופקידו ארסקינוס בחר בארינוס ובאהוביהם היהודים ואמר עליהם שהיו הולכים אתו למלחמה אם בפעל, ואם במחזה.

[השמטה: הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים. עיין כל האמור שם על אריוס ועל דבר משל המטבעות, ובריאת האדם בצלם ודמות, ומאמר רבותינו על הולדת הממזר סלע שלי פלסתר וכמה משלים כגון אלה, ומוצא אני כעת דבר יקר אצל ידידיה שכתב כי לדעת משה באומרו שהאדם נברא בצלם אלהים, הנה נשמתינו היא המטבע האמתי MONNAIE LEGALE של הרוח האלהי הבלתי נראה, מסומנת ומוטבעת בחותם האלהות ובדפוס המאמר הנצחי Euseb. Verbe eternel Prep. evang. ed. Paris. vol. l. p. 354. — הביטה נפלאות.

א׳ נתברר אמות כל אשר דברנו על שייכות משל המטבע והסלע אל הנשמה בבחינת היותה נבראת בצלם אלהים.

ב׳ השתוות מליצות ידידיה עם מליצות רבותינו יחוו דעת כי מקור אחד לשניהם, והיא המסורת הקדמונית. (עיין כל האמור למעלה על זכרון קבלות חז״ל בספרי הקדמונים)

ג׳ התיחשות החותם והדפוס או הצלם אל המאמר הנצחי Verbe eternel שידענו ביחוד היותו מכוון למדת התפארת אשר אליה ואליה לבדה קראו המקובלים בשם צלם ועליה פירשו כל צלם, וצלמנו שבפרשת בראשית.

אולם לא נכחד כי גם בדעות פלאטון אולי שאב ידידיה המשל הזה ונתקיים אצלו ביתר שאת, רק לומר שמפלאטון בלבד למד לפרש כן דברי התורה ולא מהמסורת הישראלית יקשה עד מאד אם מפני שכן הודה פעמים ידידיה עצמו כי מקבלת זקניו ומספריהם למד לפרש דברי התורה ואם מפני כי אחר שמצאנו המשל הזה בא״י מקום לא עבר בו איש אפלטוני שוב אין צורך לחפש אחר מקור יוני לדברי פילון — מכל מקום אין להכחיש שחותם רבותינו הוא מה שנקרא אצל האפלטונים Paradigmes והם ספירות הקבלה שהם כחותם לדברים התחתונים, ומפרש אפלטוני כתב כי מהפארדיגמים הללו נבראו היצורים כאשר בחותם אחד אנו חותמים כמה דברים De la maniere dont on obtient plusicurs empreintes d' un seul CACHET et des nombreuses images d' un meme homme. de meme d' une idee unique et speciale des corps sensibles, on voit eclore des natures innombrables ; de celle des hommes tous les hommes. — voy. Eus. Prep. evag. ed. Paris. vol. ll. p. 154. וכל הדברים הללו שדברו רבותינו וידידיה והאפלטונים הוא מה שנתברר על נכון בחכמת הטבע שבזמנינו, והוא שצורה אחת היא המושלת בכל הבריאה ובחותם אחד נחתמו כל היצורים כלם, והיה ממפלאות הטבע ומחכמת בוראו לשנות עד אין תכלית הצורות בפרטותיהן עם היותם שוות ואחדות בכללותם ובראשיתם. — וכבר הוכחנו בטעם לש״ד במקומות שונים ובהתחלת דת הנצרות שלי בלשון צרפת, כי הנצרות לא היה בתחילתו רק קבלה משובשת והיו להם סתרים כסתרי הקבלה ואותם הם אשר נודעו אחר זמן בשם Gnosi Gnosticisme היינו ידיעה או חכמה. — ומכלל הראיות, שגם אצלם מצאנו ענין החותם, וזה שאמרו כי כל הדברים הנבראים לא נבראו אלא לכבוד האיאוניס Eons (הספירות שלהם) הוא אשר דברו כתבי הקדש ורבותינו, כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו (הביטה וראה שהוא הכתוב שבו נרמזו כל הספירות וג׳ עולמות והוא אשר זכר ג״כ רבי שלמה בן גבירול) ר״ל כי הנבראים הם צל ודמות לעליונים (Eieones) וחתומים בדפוסם (Antitepoi) Enneades de Plotin par Bouillet. vol. l. p. 525. ויפה העיר המעתיק שם ז״ל לדעת המקובלים כל הנבראים חתומים בחותמו של הקב״ה וכלם סימני חכמתו Dieu, dit le Zohar est le commencement et la fin de tous les degres de la creation. tous ces DEGRES SONT MARQUES DE SON SCEAL. Franck la Kabbale. p. 160. — 216.]

[השמטה: ואשימם בראשיכם. רבותינו דרשו ואַשַׁמם כלומר אשם השופטים בראשכם — וכן אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם — והוא מה שנתפרסם בזמנם כעדות אוראציוס Horace. Quidquid peccant atridae plectuntur achivi. (Horat. lib. ll. ep. 2.)]