פשט הלשון אשר חכמינו ז״ל קוראים אותו פשוטו של מקרא¹ הוא שהיה אדם נקרא אגור, ורבו שלמדו נקרא איתיאל, וקבל התלמיד הזה מרבו את המאמרים הללו הבאים, כמו שקבלו אנשי חזקיה בשם שלמה את המאמרים שקדמו², וכמו שקבל למואל מאמו את המוסר אשר יסרתו בו והוא היה מפורסם באומה. ואפשר גם לומר כי אגור ואיתיאל ולמואל הם באמת כנוים לשלמה, לענין שהוא אגר את החכמה נתכנה אגור נגזר מן אגרה בקציר מאכלה³, ודוד אביו הוא שאיחד את האומה לפיכך נתכנה יקה נגזר מן ויקהל⁴ בהשמטת הלמד כעין אמרו בחל יזרעאל⁵ והוא בחלק יזרעאל בהשמטת הקוף. והוא גם בידו הכשרון והיכולת לחכמה לפיכך נתכנה שהוא איתיאל נגזר מן אילותי⁶, ואוכל מן יכולת⁷, והוא גם המקביל לכל דבור בדבור המקביל לו לפיכך נתכנה למואל, לפי שהיא מלה הנגזרת מן מול⁸ שהוא כנגד וכלפי, ואף על פי שיש בו אלף נוסף הרי הוא בהוספתו במלת והאזניחו⁹ וכל הדומה לו. אלא שכל הבאורים הללו ואף על פי שהם נכונים ואפשריים, נראה לי להניח את השמות עבריים כפשוטן, ולא אחליט שהם כולם לשלמה, ואניח כפשט הפסוק שאגור קבל מאיתיאל רבו שלמדו מה שספר.

אמר אגור אני הייתי תחלה בלתי יודע מה שלמדני איתיאל, ולא עמדתי על כך ביסודיות כחכמים והוא אמרו מאיש, ואף לא כאחד ההמון שהוא למטה יותר והוא אמרו אדם. לפי שכשם שההמון יודעים את החשבון אבל לא ביסודיות, והתשבורת לא ביסודיות, כך עומדים על מקצת מן העיון וההבחנה אבל לא ביסודותיו ודקדוקיו. לפיכך אמר אגור אני הייתי תחלה חסר ידיעה מכל מדע הייחודי וההמוני, עד שהחל רבי ולימדני ההמוני, ואחר כך הייחודי ולמדתים.

אמר ואף על פי שכבר תיארתי לכם שאיתיאל למדני המדעים ההמוניים ואחר כך היחודיים, הרי נשארה חכמה שלא למדני אותה, לא מפני שהיה יודע אותה ומנעה ממני, אלא שגם הוא לא ידעה. ולא איתיאל לבדו נעלמה ממנו חכמה זו, אלא גם כל בני האדם לא יתכן שידעוה בשום אופן כלל ולא על ידי סבה, לפיכך אמר ולא למדתי חכמה ואחר כך אמר ודעת קדושים אדע. ולא ידיעת ה׳ אדע, משמש ולא למדתי חכמה גם לודעת קדשים, ויהיה ענינו ולא דעת קדוש. ויהיה קדשים שם ה׳ כענין קדוש, וכפי שכבר הקדמתי כי שמו אלהים כענין אלוה, וכפי שהקדמתי כי יום כפורים¹ כפרה לשון יחיד, וליל שמורים² שמירה לשון יחיד, ואיל המלואים³ לשון יחיד, כך אלהים אלוה לשון יחיד, ואדונים⁴ אדון יחיד, וקדשים⁵ קדוש יחיד⁶. והנה גלה על החכמה הנסתרת הזו שאף אחד לא ישיגנה שהיא חכמה לה׳⁷ יתהדר ויתרומם, שהוא יחיד בה והיא חכמת בריאת יש לא מיש⁸, וקביעת טבע כל דבר כפי שאנו רואים. ואף איוב כבר אמר כי החכמה הזו לא ישיגנה אף אחד מבני ארם ולא מזולתם⁹ כמו שאמר בפרשת והחכמה מאין תמצא וגו׳¹⁰ וגם והחכמה מאין תבא וגו׳¹¹ כפי שכבר פירשתי שם. וכפי שפירשתי שהוא תיאר בסוף הפרשה את ארבעת היסודות האש והאויר והמים והעפר, ובאר כי החכמה שאינה ניתנת להשגה היא בריאת הדברים הללו לא מיש, וחקק כל יסוד מהם בטבע מיוחד לו והוא אמרו כי הוא לקצות הארץ יביט וגו׳ לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה¹², הזכיר ארץ ושמים ורוח ומים, ותיאר את הארץ שהיא למטה באמרו יביט, והשמים למעלה באמרו ותחת, והרוח שהיא נושבת באמרו משקל, והמים בנזילה באמרו במדה, וכך דברי אגור כאן שהחכמה שאינה נישגת היא חכמת ארבעת היסודות ופתוחם וטביעתם, וכמו שהסב איוב את הידיעה בכל זה אל הבורא יתקדשו שמותיו באמרו אלהים הבין דרכה¹³, כך הקדים אגור כי ידיעת כל זה היא לה׳ יתהדר ויתרומם כמו שאמר ודעת קדשים אדע. אלא שלא הסבה אשר הביאה את איוב לומר שיש מדעים שלא ידע אותם כי אם ה׳ היא הסבה אשר הביאה את אגור לומר את זאת, אלא סבותיהם שונות, כי איוב לא אילצו להוכיח בדבר זה אלא הויכוח שהיה בינו לבין חבריו על כי שלות בני אדם בעולם הזה ויסוריהם מאת ה׳, שהם היו אומרים שאינו מטיב כי אם לצדיקים ואינו מיסר כי אם לרשעים, והוא אומר לא, אלא יש שהוא מטיב לרשע ויש שהוא מיסר את הצדיק לסבות הידועות לפניו, שלא נוכל אנו להשיגם, והיה אומר להם ואם תאמרו והאם יש מדעים שלא ישיגם בעל השכל הבריא מבני אדם, אני אומר לכם כן, האם אינכם מודים שחכמת בריאת העיקרים והיסודות אין ביכולת הנבראים להשיגה?, כך אני אומר על חכמת האושר והיסורין. הרי שלא ברח איוב לתיאור ארבעת היסודות הללו אלא כדי לעשותם דוגמא ולהשוות להם מה שהיה טוען. וכבר בארתי תשובת דבריו שם באור מספיק¹⁴. אבל אגור לא היה עמו מתוכח במה שאמר כדי שיוכיח בבריאת היסודות, אלא היתה מטרתו להודיע ללומד החכמה היאך ילמדנה, ומה הם הדברים שיתבונן בהם ויוכל לעמוד עליהם, ומה הם הדברים שאין לו יכולת לעמוד עליהם, כדי להקל יגיעו וישיג מטרתו. לפי שידע כי הנער כאשר מתחיל ללמוד החכמה יוצא אליה כשהוא תקיף וחריף, וכל דבר שעולה על דעתו מתחיל לשאול עליו בחשבו שאין שום דבר שישאל עליו שאין לו תשובה, לפיכך אמר לו אגור אל תדמה זאת בנפשך, כי יש כאן דברים שאין עליהן תשובה, וכיון שאין להן תשובה אינן שאלות כלל לא בשם ולא בענין, ולכן אל תחקור בהם, כי לא תשיגם. ואשא לזה משל ואומר, משל למי שרצה ללמד לתלמידו ראיית הירח היאך יעקוב אחריו, ולפי שהוא יודע שאם יניח לתלמידו לחקור אחריו כפי דרכו שמא יתקל מבטו שלא במקום הירח ויעמוד בפנה נסתרת ממקומו ולא יראהו, לפיכך מקדים לו ואומר, אל תחפשהו בשלש הרוחות שהם מזרח ודרום וצפון, וכך גם בערך בחצי רוח המערב לצד הצפון אל תחפשהו גם שם, אבל חפש אותו בערך בחצי רוח המערב לצד הדרום, ותהיה חקירתך עליו בכל חדש בשנויי מקומות בחצי הזה, והרי מן היום הארוך של השנה עד הקצר תראהו משנה מקומו מחצי המערב עד קצה פאת הדרום, ומן היום הקצר עד הארוך תמצאהו עובר חדש חדש מפאת הדרום אל החצי של אופק המערב. והנה כאשר יפתח לו את הדרך הזו יניח מה שלא ישיגנו בו וילך כלפי מטרתו וישיג את מבוקשו. וכך עשה אגור, אמר למתלמד אל תדרוש את החכמה מבריאת היסודות היאך נבראו, ולא על טבע היאך הוטבע, ולא על טבע היסודות היאך הוטבעו, הסר את אלה מלבך, כי הם לה׳ לא לבני אדם, כדי שלא תפזר את כחות מחשבתך בהתעסקך בהם, פנה בכל כח תבונתך אל מה שאפשר לך לדעת אותו מדברים המסורים לבני אדם. ואחר כך באר את החכמה האלהית מה היא ואמר:

הזכיר עיקרי ארבעת היסודות באמרו שמים ורוח ומים וארץ, ולפי שידע החכם כי המלומד כאשר נעצר אצל חלק מסויים לא יחכן שידע מה שאחריו, כי אין דרך אל הרחוק כי אם בקרוב, לא נזקק להזהיר את המתלמד שלא לשאול היאך ברא ה׳ ארבעת היסודות לא מיש, וכן גם לא מנעו מלשאול היאך עשה טבע האש עולה למעלה, והרוח בלתי נתפשת, והמים נוזלים, והעפר שוקע. ואף על פי שהשאלה הזו דרגה שניה אחרי הראשונה, אבל מנע אותו מדרגה שלישית, ואמר אל תשאל על האש מדוע אינה שוקעת למטה כטבע העפר כדי שתהיה מקום לבעלי החיים לעלות עליה ולרדת באמרו מי עלה שמים וירד. ולא על הרוח מדוע אינה מעובה כעפר כדי שיאספנה האדם בכפיו באמרו מי אסף רוח בחפניו. ולא על המים מדוע לא נעשה משתמר עד כדי שלא יזל מן הקנקנים הנקבוביים אם נצוק בהם כגון הבגדים ודומיהם באמרו מי צרר מים בשמלה. ולא על העפר מדוע לא נעשה בעל תעורה ותנועה שיהא לו עמידה והפכה באמרו מי הקים כל אפסי ארץ. כי האמרים הללו מאתך אינם שאלות ואין עליהם תשובה, לפי שאין ביכולת בני אדם לדעת אותם. כל שכן מה שאחרי זה כגון שתשאל מדוע נעשת האש עולה למעלה, והרוח נושבת ונעה בעדינות, והמים נוזל ואינו עומד בעצמו כי אם בכלי, והעפר נח ושוקע מתחת לכל. כל שכן מה שאחרי זה שתשאל היאך נבראת אש לא מאש, ונוצר אויר לא מאויר, ונהיה מים לא ממים, ונתחדש עפר לא מעפר, כל שכן שלא תדע מאומה מזה, כי שתי השאלות הללו אחרי השאלה אשר הודעתיך שבני אדם לא ידעוה, והנה מה שאחריה יותר עמוק ורחוק. ואלו נשאל החכם המופלג בבני אדם במדע, על היסודות הללו וטבעם, לא תהיה לו חשובה יותר משיאמר כך נטבעו וכך נחקקו. ורצה באמרו מה שמו ומה שם בנו כי תדע, שאם יהרהר אדם שכבר היה באחד הדורות שחלפו בגלל רבוי החכמים בהם ובקיאותם במדעים חכם שעמד על הענינים הללו או מקצתם, הרי הרהורו זה טעות, לפי שאנו מקהלות החכמים אומרים, אמר לנו אגור בן יקא שכבר החליטה לנו דעתינו שהסוגים הללו אינם נישגים, ולא יתכן שבעל שכל בריא ישיג מה שכבר החליט הוא עליו שאינו נישג. ואף אלו היה הדבר כפי שדימה המהרהר הרי היו נשארים עקבות מעקבותיו של אותו החכם, או ספריו ומאמריו ותלמידיו וכדומה לכך, כמו שאמר מה שמו ומה שם בנו, ולא אמר מה שמו ומה שם אביו, לפי שהוא נתכוון לעקבות הנשארים אחרי האבות. וכשם שאין תשובה על העיקרים והיסודות הללו יותר מן האמירה כך נבראו וכך נטבעו, כה אין תשובה גם על פרטי הדברים כגון גופי הכוכבים ושעור עוצם כל אחד מהם ומדת גלגליהם ומרחקיהם ומרחקי גלגליהם ומה מהן מרכזו מרכז הארץ ומה מחוץ למרכז ותנועותיהם השוות והשונות יותר מאשר יאמרו החכמים כך נבראו וכך מצאנו אותם. וכך גם הפרטים הארציים כגון ההרים והימים והנהרות, וכן כמה פרטים ממיני האבנים היקרות והפשוטות, ומיני הצמחים ובעלי החיים לכל סוגיהם, ואף על פי שאין החכמים מקיפים מנין פרטיהם ואף לא מיניהם בהחלט שהם מקביל לפרטיהם, לפי שאין תשובה על כל זה, אלא שיאמר המופלג בחכמה כך הם וכך הכרנום. וכפי שהדבר ביסודות הללו כך הדברים בפרטי בעלי החיים ובסוגי האברים ואיכות הרכבתם וכמות השרירים וכל כיוצא בזה, אין עצה מוכחת המסלקת הרהור התוספת בהן או הגרעון מהן¹ או שנוייהן², יותר מאשר לומר כך נבראו ועל זה נבנו. ואף בראשוני³ התבניות כגון הנקודה והקו, ואף במספרים אשר להן שורש ואשר אין להן שורש, הטענה בכל אלה יחד אחת והיא שיאמר החכם כך הוא דרך הדבר הזה ועל זה נבנה. אך הדרישה והחקירה ומקום השאלות האמתיות שיש עליהם תשובות נכונות אחר הנחת אמתת כל היסודות הללו⁴, וקביעת דבר יסודי שאינך שואל על סבתו מדוע נעשה כך, רק אז תהיה אפשרית השאלה על מה שאחרי זה ואותו חוקרים החוקרים, ובו נתחברו הספרים, ועליו דברו המדברים, והוא אשר יושג. אבל אגור כאשר נראה לו שכל החלקים הללו נמשכים אחרי ארבעת היסודות לענין שלא יתכן לשאול להן סבה ולומר מדוע, נמנע מלדבר על כולן ונמנע גם מלומר כי השאלות אפשריות על מה שאחרי זה מן הנמצאים, מתוך בטחון שהתלמיד הנבון יעמוד על כך, על ידי כך שכל דבר שיראהו כיסוד ועיקר דומה לארבעת היסודות יניח מלשאול עליו ומלחקור בו, וכל מה שיראה שהוא אחרי זה ולמטה ממנו ידבר בו.

ופנה אגור אחרי זה אל המצות אשר התלמיד ילמד את חיובם בשכלו מבלי שישמעם⁵, ואשר לא ידעם ולא שמעם, ואמר לו הנה גם זו חכמה הנישגת, דרוש אותה ותמצאנה, לפי שכל מה שנטע ה׳ בשכל בני אדם החשבתו או גנויו הרי הוא ידוע ויכול לעמוד עליו כל בעל שכל בריא, וכל מה שצוה אותם ה׳ על ידי הנבואה כבר עמדו עליו⁶, ולפי הסבה אשר לכולם כי לא צוה להם את שני החלקים⁷ גם יחד אלא כדי לזכות אותם בגמול, ואף על פי שאינם יודעים טעמי כל אחת ואחת ממקצת השמעיות כשלעצמן באופן יחודי, אלא שכבר ידעו באופן כללי שאינן אלא כדי שיזכה אותם ה, לגמול⁸, ואמר:

(ה-ו) פירשתי ונכזבת כרת, כענין שנאמר אשר לא יכזבו מימיו¹, וכן היו תהיה לו^א כמו אכזב², ודומיהן. כלל באמרו כל אמרת, את המצות השכליות והשמעיות גם יחד, ואמר עליהן שכולן צרופות, וענין הצריפה הדיוק, כי המשכיל כאשר יטיב להתבונן ימצא כי שכלו מחייב עשיית האמת והצדק והיושר וכל הדומה לכך, והרחקת העוול והעושק והשקר וכל הדומה לכך, ושני היסודות הללו נספחים אליהם רוב המצות, ומה שנותר מן המצות ממה שאינו נכלל בשני החלקים הללו אלא שכבר נתברר שה׳ צוה בו או הזהיר ממנו כגון הצווי על החג והאזהרה מלעשות מלאכה בשבת, הרי גם השכל מחייב קבלת דבר זה, לפי שלא צוה בו החכם לבטלה, וכבר קבע עליו גמול עצום, נמצא שכל המצוות כולן השכל מחייב עשייתן. ולפי שאין עשייתן נלמדת כי אם על ידי השאלות והלמוד והעיון והזכירה אמר אגור כי חובה להשתמש בכל אלה. ובכלל אמרו אל תוסף על דבריו, חובת הלמוד והמעשה במה שצוה בלבד, לפי שאי אפשר להזהיר שלא להוסיף על דבר אלא לאחר חיוב למידתו ועשייתו. ואחרי כן הודיע כי יש ללומד ולמקיים אותם שכר גדול והוא אמרו מגן הוא לכל החוסים בו, והמשיל אותו למגן לפי שידענו שהמגן מחסה ומסתור. ויש בכלל אמרו שה׳ מגן לצדיקים מן הרע, משמעות שהוא יטיב להם, כי מן המוכחש שימנע מהם הטוב והרע גם יחד, שאם כן יהיו אז בלתי נמצאים. אחר כך הודיע כי לעוזב אותם עונש חמור, הוא אמרו פן יוכיח בך ונכזבת, אמר אם תוסיף על מצותיו יוכיחך במה שבו תכרת. ונכלל בכלל דבור זה שאם לא תלמד או לא תעשה מה שצוך בו כל שכן שיוכיחך במה שיצער אותך על דרך קל וחומר אשר בארתי בפירוש ויקרא³. והכריתה אשר איים בה היא לכמה פנים, או במחלה שאז יכרת מתנועותיו ותאותיו כמו שנאמר והוכח במכאוב על משכבו וזהמתו חיתו לחם⁴, או ביסורים מטמאים שיגזרוהו מן הצבור כמו שנאמר בעזיה כי נגזר מבית ה׳⁵, או בעוני יפריד בינו לבין ידידיו כמו שנאמר ודל מרעהו יפרד⁶, או במות הסופי שיפריד בין רוחו וגופו, או בעונש לעולם הבא שיכריתהו מחבורת הצדיקים כמו שנאמר בתורה בכמה מקומות והכרתי ונכרתה כפי ערך גודל העונות.

ואחר שאמר אגור את הדבר הנכבד הזה ביסודות העולם ויסודות הדת אמר ששה ענינים שיש בכל אחד מהם ארבעה דברים שילמד מהן התלמיד מכל ענין תועלת או תועליות. הענין הראשון בדבר החשוב ביותר שראוי שיבקש האדם מה׳, אמר בו:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ז-ט) שאלה זו ואף על פי שמדובר בה על ארבעה דברים, שוא, ודבר כזב, וראש, ועשר, והעבד מבקש הרחקת ארבעתם ממנו, הרי העיקר שבהן הם שתים, והשתים האחרות הם תוצאותיהן ומתילדות מהן כפי הנוהג שבוחרים בני אדם¹. והשתים שהן יסוד הם ראש ועושר, אומר החכם כי היותר טוב לעבד שלא יהא שרוי ברוב עושר ולא בעוני חמור, כי רבוי עשרו יביא אותו לידי בעיטה עד שיבוא לידי כפירה וכחש כאמרו פן אשבע וכחשתי, וכפי שנתברר לך שפרעה אמר מי ה׳², וכן סנחריב ומלך צור ונבוכדנצר כל אחד מהם אמר בדומה לכך וכענינו ואף על פי שהבטוים שונים, והיתה סבת בעיטתם האושר, וזה הוא שוא שחייב העבד לבקש הרחקתו ממנו. וכן קושי רישו יביא אותו לידי גנבה ורמאות עד שירמה וישבע על כך לשקר כמו שאמר פן אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי, כלומר ישבע בשמו לשקר, וזה הוא דבר כזב אשר ראוי שיבקש את הרחקתו ממנו. וכפי שנתברר לך כי אנשים רקים ופחזים לא הלכו אחר אבימלך אלא מחמת רעבונם וענים. והיותר טוב לעבד שיהיה ממוצע באשרו כמו שאמר הטריפני לחם חקי.

והענין השני בנהיית הבנים אחרי שטת והשקפת אבותיהם במה שמסרו להם מסורת אמת, אמר:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

(י-יז) פירשתי אל תלשן אל תאמר רכילות מענין המלשינות והרכילות כמו שאמר דוד מלשני בסתר רעהו¹. לעלוקה, ההעדר. והון, די. מלים בודדות. ואף על פי שהחכם הסדיר שמונת הפסוקים הללו כפי שהם כתובים, הרי היותר קרוב לצורך הבאור שנקדים מהן זה על זה, ונאמר, השמיענו אגור כי להעדר שני אופנים, האחד שלא יהיה הדבר, והשני שיכלה אחר היותו. וכיון שמטרתו בכל הענין הזה לבני אדם, קבע שתי ההדגמות מן החי ומן הצומח, לפי שאין קיום לחי כי אם בצומח, לפיכך אמר כי להעדר החי שני אופנים, האחד העקרות והוא שלא ימצא החי לגמרי, והשני המות שאחרי אשר יולד ימות, וזה הוא אמרו שאול ועצר רחם. וגם להעדר הצומח שתי סבות, האחד היובש, והוא שלא תרוה האדמה מים ועל ידי כך לא תניב, הוא אמרו ארץ לא שבעה מים, והכלילו השני והוא כליון הצמחים הידוע על ידי שריפת האש, הוא אמרו ואש לא אמרה הון, ואין הבדל בזה בין שריפתו באש אשר בבעלי החיים על ידי האכילה, או שריפת האש הגלויה על הארץ, נעשו הכל ארבעה אופנים. וקבע החכם מספרם שלשה סוגים, שנים באמרו שתי בנות, ושלישי באמרו שלש הנה, ורביעי באמרו וארבע לא אמרו הון. לפי שהוא נתכוון תחלה להזכיר העדרת בעלי החיים, כי לא היתה מטרתו אלא לקבעו עונש לבני אדם כפי חובתם, ומצאם שנים הקבר והעקרות שנאמר שאול ועצר רחם. ואחר כך ראה שיש כאן גורם שלישי שבו יעדרו, והוא שלא תצמיח האדמה ועשאם שלשה, אחר כך ראה שיש שגם מצמחת ותהיה צמחייתה סבה להעדר בעלי החיים כגון ששרפה אותה האש, לפיכך עשה אותם ארבעה. ולכן הבדיל את הענין הרביעי הזה כלומר האש מן השלשה, לפי שלא היא כשלעצמה גרמה העדר בעלי החיים, אלא בצרופו כלומר הצמח והשריפה. ופעולתם יחד משני הסוגים הראשונים לפי שאינם בבעלי החיים עצמם אלא בזולתם. ואמר על הרביעי הב הב, כלומר שהם אומרים תן תן, כאלו אינם שבעים שנאמר לא תשבענה, וכאלו אינם אומרים די שנאמר לא אמרו הון. וסדר הדברים הפוך מן האחרון אל הראשון, אמר כאלו לא אמרו די, ולא רק זאת אלא אף אינם שבעים בעצמם, ולא עוד אלא אומרים בתוקף תן תן פעם אחר פעם. וכך אתה מוצא את הארבע הללו נושאים אל הקברים את הרבים מבני אדם, ומפסדת העקרה הרבה מן הזרע, ומפזרים בבית השלהין הרבה זרעונים, ומאכילים את האש הרבה מן העצים, וכולם אינם שבעים, אלא כאלו הם אומרים למי שנותן להם הוסף לי עוד. ולפני שיבאר החכם ארבעת הדברים הללו הקדים להזכיר את מצב הראוי ללכת אליהם, ואמר ילך לעלוקה מי שכופר במסורת האמתית², לפי שהשכל מחייב כי המסורת הנקיה מכדי לחשוב ששקרו בה בזדון ואף לא חשד לכך היא כלה אמת בלי ספק. והרי בידינו מסורת אשר נמסרה על ידי אנשים שמתקבל בלבבות דורשי האמת שלא נתכוונו בהם לשקר ולא עלתה על לבם, ומי שסרב להם הרי הוא מתעקש וראוי לעונש מאת ה׳, לפי שנמצאו לו בכך ארבעה דברים מגונים, תחלה שהוא מגנה את אותם שקדמוהו בהתנגדו למה שמסרוהו ועושה אותם שני חלקים, את הגברים שהם בעיניו הסכימו ביניהם על דבר שקר והרי הוא מקללם כאמרו דור אביו יקלל. ואת נשיהם שהם בעיניו הולכות אחריהם בטעות ולא נתכוונו לשקר ולכן אינו מקללן ולא מברך אותן כאמרו ואת אמו לא יברך. ועוד שנראה לו לפרוש משטתם הטהורה לפי שהוא סובר שהיא טמאה כאמרו דור טהור בעיניו. ועוד שהוא סומך על סברת עצמו ודעתו נחשבת בעיניו לדעה נעלה שאינו רואה שיש למעלה ממנה כאמרו דור מה רמו עיניו. ועוד שהוא מתיר דמו וממונו של כל אדם שאינו הולך בשטתו, ועובר גם על המושכלות, כאמרו דור חרבות שניו. וההתדרדרות הזו ברע ממצב למצב אחר מצוי במשך כל הדורות בכל מי שאינו מאמת את המסורת. וכאשר תיאר את הפעולות הרעות הללו הודיע את העונש עליהן ואמר לעלוקה שתי בנות. ולפני שיתאר החכם את ארבעת המצבים הללו ויאמר שהעושה אותם ישיג מן ההעדר כך וכך, הקדים לפני כן להזהיר שלא ליחס שקר לאנשי האמת, כי בדירוג החכמה ראוי להקדים את הצווי להבטחה והאזהרה לאיום, לכך אמר אל תלשן עבד אל אדוניו, ועבד שבפסוק זה אינו עבד שפל אלא עבד נעלה, כאמרו משה עבד ה׳³, דוד עבדי⁴. אומר אגור אל תלשן על החסיד אל אדוניו, כלומר על אותם שקבלו מן הנביאים עליהם השלום כי הם עבדי ה׳ וקראם עבדי הנביאים⁵, וכך אשר ראו אותם נכבדים בעיניהם כאמרם לשמואל התפלל בעד עבדיך אל ה׳ אלהיך ואל נמות⁶, ואמרו לאלישע הנה נא יש את עבדיך חמשים אנשים בני חיל⁷. וההלשנה עליהם אל אדונם היא הטענה שדבריהם סותרים דברי הנביאים בעת שהם מתבארים על ידם ומתאימים להם, כפי שאתה רואה את החולקים על הקהל באים לפסוק שסובל את הפירוש כפי שקבלו חז״ל באחד מאופני הבאור, וכופר בו ודוחהו ואומר איני חייב לקבלו, לפיכך הוכיחו החכם בארבעה דברים, האחד שבני אדם מקללים אותו הוא אמרו פן יקללך. והשני שה׳ מאשים אותו כאמרו ואשמת, ויהיה מקולל בעיני בני אדם ואשם בעיני ה׳. והשלישי מה שגנהו החכם והחליט עליו שלא רוחץ מן הגרוע שבלכלוכים והיא הצואה כאמרו ומצאתו לא רחץ, כל שכן הטומאות השמעיות שאין החוש מרגיש אותן. והרביעי עונש ה׳, ועשאו שני סוגים או מכלה או מצער, במכלה אמר לעלוקה שתי בנות וכל סוגי ההעדר, שיכהו ה׳ או בעוני כמו ארץ לא שבעה מים, או בעקרות כמו ועצר רחם, או במות כמו שאול, או באש גהנם כמו אש לא אמרה הון אם ניצול בעולם הזה מאותם השלש, והמצער אמר בו עין תלעג לאב וגו׳. והנה המשול לנקור העורבים הוא מצער ואין תועלת בו, והמשול באכילת הנשרים הוא מה שמצערו ונהנה בו, וכל אחד מארבע מיני כליה הללו או המצערים ישיג את המתעקש כפי השתקעותו בעקשנותו.

והבבא השלישית הזהיר בה מן הזנות והגנבה וכל המביא אליהן, אמר:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

(יח-כ) פירשתי וארבעה והרביעי, ולא אמרתי ארבעה, כדי שלא יצטרפו שלשה וארבעה ויהיו שבעה, ומצאתי בדברי האומה אומרים בחמשה לחדש¹ והכוונה בחמישי, בתשעה לחדש² והוא בתשיעי. ופירשתי בשמים באויר, דומה למה שנאמר בתורה ערים גדולות ובצורות בשמים³. וכאן צריך אני לבאר את ארבעת הדברים הללו אשר תיאר, דרך הנשר, ודרך נחש, ודרר אניה, ודרך גבר. וכיון שהם ארבעה בשלימות מדוע הבדיל אחד מהם וחשב אותן שלשה ואחר כך צירפו אליהן ונעשו ארבעה, אחר שאבאר איזה מהן הבדיל, ואומר שהוא דרך גבר, והבדילו מפני שהוא מטרתו שרצה להזהיר ממנו, אבל אותם השלשה הרי הם ידועים. והנה בא אגור בארבעה אלה ואמר לשומעים כי הרביעי הזה אשר אינו ידוע למקצתכם הוא כמו השלשה הידועים לכם ואינכם מכחישים אותם, ובאור הדבר, אומר לנואף ולפושע, אל תדמה כי בראותך את עצמך עושה את הפשעים הללו ואינם עושים בך רושם ולא מכתימים אותך בשום כתם שאין להם השפעה בפעל, אלא יש להם השפעה עצומה, וכדי לקרב הדבר להבנתך, הנך רואה דברים אשר בעת תנועתם אינם משאירים רושם בדבר שהם נעים בו, אבל יש לפעולתם השפעה עצומה. מהן העוף המעופף באויר, והזכיר הנשר לפי שהוא הגדול שבהן, אינו רושם באויר פו במסלולו, ועם זאת כבר הושגה לו פעולה, שאחר שהיה מצוי במקום נעדר ממנו ונעשה מצוי במקום שהיה נעדר בו. והנחש כאשר זוחל על הצור אינו עושה בו קו במסלולו, אלא שאף על פי שאין מסלולו ניכר אחר שעבר, הרי רושם פעולתו ניכר, כיון שאנשי המקום הראשון שהיו חרדים מפניו עתה בטוחים, ונעשו אנשי מקום אחר יראים ממנו במקומם. והספינה כאשר הולכת בעמוק שבים, כי בקרבת החוף יש שהיא משאירה אחריה רושם לזמן מועט, אבל במקום העמוק אינה משאירה שום רושם לא אחריה ולא עמה, אבל יש לפעולתה השפעה הניכרת בהעבירה אנשים ממדינה זו ומשכנת אותם במדינה אחרת, ונושאת תבואה מאת בני אדם שאינם זקוקים לה לאחרים הזקוקים לה, ומעברת סחורות, ועל ידי כך משנה את המחירים ועושה את החשוב לבלתי חשוב ואת היקר זול וכדומה לכך. כך בדומה לזה אל יתפתה האדם בראותו כי בנגעו באסור אינו עושה רושם בנפשו⁴, כי באמת יש לפעולתו רושם שהוא נתבע בו ועליו. מפני שעשה מה שהזהירו ה׳ ממנו, ולפיכך אמר ודרך גבר בעלמה. ואל תתפתה האשה בראותה שבעת השמעה להיבעל באסור לא עשה בה רושם, אלא היא כאוכל אוכל ומקנח פיו ולא ייראה בפיו רושם, אלא יש למעשיה אלה תוצאה שהיא נענשת עליה בעשותה מה שהוזהרה עליה ולפיכך אמר כן דרך אשה מנאפת אחר שאמר ודרך גבר בעלמה.

והבבא הרביעית, מנע בה מלהעמיד את ההמוני מבני אדם בדרגה שהיא למעלה ממנו בלי שיהא ראוי לכך, כי אף אם תושג לו לא תעדר התנגדות בני אדם לו. אמר:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

(כא-כג) אמרו רגזה ארץ אין כוונתו בזה הארץ עצמה, אלא כוונתו תושביה, כמו שאמר ה׳ ביחזקאל ארץ כי תחטא לי¹. אמר תמצאם רועדים ומתחלחלים מעבד אם מלך כמו הורודוס, ושפל שהתעשר כמו נבל, ושנואה אם השתררה כמו עתליה. ותמצא גם שהשררה אינה תואמת אותם, ואף תמצא שהם משתמשים בה במה שאינו ראוי. ולכן ראוי שתדע שאם תתפרץ לשררתו של מי שחשוב ממך, והלכת לתבוע אותה לעצמך ואינך ראוי לה, הרי בני אדם ירעדו לך ויחרדו מחמת כך, ולא תתאים לה ולא תטיב להשתמש בה, כמו שפחה שירשה את גברתה שבני אדם יהיו נבוכים לכך ולכן אל תעשה מעשה שיהא מוזר בעיניהם, אלא הוחל עד שתהא ראוי, ועם זאת כאשר תהיה ראוי דרוש אותה בשכל ועדינות, וקבל ברצון גזרת ה׳ בכך ובכל מצב.

והבבא החמישית בארבע סגולות של בעלי חיים, העיר לבני אדם בהם על מה שהם זקוקים לו מכיוצא במה שעושה כל מין מהם. אמר:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

(כד-כח) כיון שאמר חכמים והרי אין לתאר בחכמה כי אם בני אדם, לכך הוצרך להוסיף בדבריו אלה מחכמים, ויהיה אמרו מחכמים ביאור למה שאמר חכמים, כלומר שהם נקראו חכמים מחמת שהם מחכמים חכמת הטבע. ושמא ישאל אדם ויאמר היאך הוא עושה מה שפועל הטבוע למוד והדרכה לבחירי, נשיב ונאמר כל שכן שיעשה אותו הדרכה, כי השכל נעלה על הטבע ויותר נכבד כפי שהקדמנו בתחלת הספר, ואם רואים אנו שהטבוע שאין בו שכל עושה תועליותיו הרי קל וחומר למי שיש בו שכל שיעשה את תועליותיו, וכעין תשובה זו במה שנאמר ידע שור קונהו¹ וכל הדומה לכך כמו שכתבנו בישעיהו. אשר לסגולות הנמלים הרי עשה אותן למוד למי שאינו מכין צדה בעודו בעולם הזה לעולם הבא, והוא רואה את הנמלים מכינות בקיץ לחורף, ואף על פי שנשאו את המשל הזה למפליג בים ולשובת² וכיוצא בהם. וסגולת השפן משננים אותה למי שאינו דואג לבנות לו בית לעולם הבא למשכנו, והוא רואה את השפן חותר בסלע ללא כלים של ברזל ולא זולתו עד שמתקין לעצמו בית מתוכנן. ואף על פי שנושאים את המשל הזה במה שבונות הדבורים ודומיהן. וסגולת הארבה זירז בה לאסוף פזורי ישראל זה אל זה ואל יהיו כתות כתות, והם רואים את הארבה והרבה מן העופות כשהוא חונה חונה יחד וכשהוא נוסע נוסע יחד. וסגולת השממית זירז בה את בני אדם להתעלות אל המעלות הרמות, מעלות המלאכים הרוחניים, כאשר רואים עוף דל נושא בידיו טיט וזולתו ממה שמתקין לו קן בתקרות היכלי המלכים. הרי ארבעה ענינים הללו שיש ללמוד מהם על המזון והמדור וההתקבצות³ וההתרוממות, ואף נתכנה בהם אושר העולם הבא, אמר במזון שמעו שמוע אלי ואכלו טוב⁴, ואמר במדור תסתירם בסתר פניך⁵, ואמר בהתקבצות אספו לי חסידי⁶, ואמר בהתרוממות ונתתי לך מהלכים⁷. ואפשר גם שהערת ארבע סגולות הללו על עניני העולם.

והבבא הששית צוה בה על המשמעת למלך ולכל שר, וקבע פתיחת הבחינה לכך ואמר:

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]