כי תראה (שמות כ״ג:ה׳) – יכול אפילו רחוק ממנו מלא מיל תלמוד לומר כי תפגע (שמות כ״ג:ד׳). אי כי תפגע שומע אני כמשמעו תלמוד לומר כי תראה, הא כיצד שיערו חכמים אחד משבעה ומחצה במיל שהוא ריס.
[וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב עמו] נמצינו למדים שהוא עובר על מצות עשה ועל מצות לא תעשה.
עזוב תעזוב עמו – זו פריקה, הקם תקים עמו – זו טעינה דברי רבי יהודה בן בתירה.
לא תראה את שור אחיך, מצות לא תעשה ולהלן הוא אומר (שם כ״ג:ד׳) כי תפגע מצות עשה.
שור אחיך – אין לי אלא שור אחיך, שור אויבך מנין תלמוד לומר (שם) אויבך מכל מקום אם כן למה נאמר אחיך אלא מלמד שלא דברה תורה אלא כנגד היצר.
או את שיו נדחים – כדרך הדחתם מיכן אתה אומר איזו היא אבדה מצא חמור או פרה רועים בדרך אין זו אבדה חמור וכליו הפוכים פרה ורצה בין הכרמים הרי זו אבדה.
והתעלמת מהם – פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאין אתה מתעלם כיצד היה כהן והיא בבית הקברות או שהיה זקן ואינה לפי כבודו או שהיתה שלו מרובה משל חבירו פטור לכך נאמר והתעלמת פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאין אתה מתעלם.
השב תשיבם – החזירה וברחה החזירה וברחה אפילו חמש פעמים חייב שנאמר השב תשיבם, החזירה למקום שראוה אחרים לא יטפלו בה נגנבה או אבדה חייב באחריותה. לעולם חייב באחריותה עד שיכניסנה לרשותו שנאמר השב תשיבם לאחיך.
סליק פיסקא
Piska 222
"You shall not see (the ox of your brothers or his lamb straying and [you shall] ignore them. Return shall you return them to your brother." "You shall not see": I might think, even if he were a mil away; it is, therefore, written (Shemot 23:4) "If you encounter (the ox of your foe, etc.") If "If you encounter," I might think, literally; it is, therefore, written "You shall not see." How is this to be resolved? The sages estimated one-seventh of a mil, a ris.
"You shall not see the ox of your brother": a negative commandment. And elsewhere it is written "If you encounter" — a positive commandment — whence we derive that (in the event of non-compliance) he transgresses a positive and a negative commandment.
"the ox of your brother": This tells me only of "the ox of your brother." Whence do I derive (as included in the mitzvah) the ox of your foe? From (Ibid.) "the ox of your foe" (i.e., in any event). If so, why is it written (here) "your brother"? Scripture (there) speaks only regarding the evil inclination (i.e., Restore not only the ox of your brother, but even the ox of your foe — above the protestations of your evil inclination.)
"or his lamb straying": in the manner of strays. From here it was ruled; What is considered a lost object? If one found an donkey or a cow grazing on the road, this is not a lost object. If he found an ox with its load overturned or a cow running in the vineyards, that is a lost object.
"and (you shall) ignore": Sometimes you do ignore (a lost object), and sometimes you do not ignore. How so? If he were a Cohein and the object were in the cemetery, (which a Cohein is forbidden to enter), or if he were an elder (i.e., a Torah scholar) and it were beneath his dignity (to retrieve it), or if his labor (to retrieve it) were greater than that of his neighbor, he is exempt (from retrieving it). This is the intent of "and you ignore" — Sometimes you do ignore and sometimes you do not.
"return shall you return them": If he returned it (the animal), and it ran away; returned it and it ran away — even four or five times — he must continue returning it, it being written "Return shall you return them." If he returned it to a place where it could be seen (by the owner), he need not deal with it. If it were stolen or lost, he is responsible for it — until he returns it to his (the owner's) domain, it being written "to your brother."
לא תראה את שור אחיך למה נאמר לפי שהוא אומ׳ (שמות כ״ג:ד׳) כי תפגע שומע אני כמשמעו ת״ל כי תראה או כי תראה שומע אני אפלו רחוק ממנו מלוא עיניו ת״ל כי תפגע הרי זה ששיערו חכמים אחד משבעה ומחצה למיל וזה הוא רוס:
לא תראה את שור אחיך מצות לא תעשה ולהלן הוא אומ׳ כי תפגע מצות עשה:
את שור אחיך או שיו לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו:
נדחים אין נדחים אלא שיצאו חוץ לתחום כענין שנ׳ (בראשית ל״ז:ט״ו) וימצאהו איש והנה תעה:
נדחים כדרך הדחתן מיכן אמ׳ איזו היא אבדה מצא חמור ופרה רועים בדרך אין זו אבדה חמור וכליו הפוכין ופרה רצה בין הכרמים הרי זו אבדה:
והתעלמת מהם פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאין אתה מתעלם כיצד היה כהן והיה בבית הקברות או זקן ואינה לפי כבודו או שהיתה שלו מרובה כשל חבירו לכך נאמר והתעל׳ מהם:
השב תשי׳ לאחיך (מכן) [מניין] החזירה וברחה החזירה וברחה אפילו ארבעה וחמשה פעמים שחייב להחזירה ת״ל השב תשי׳ לאחיך (לעולם הוא חייב להטפל בה עד שיחזירנה לרשות בעלה למקום המשתמר):
1. עלם בלשון פועל ׳כבש׳ (כאן, להלן דברים כ״ב:ד׳, ויקרא כ׳:ד׳), ובלשון נפעל ׳כסי׳. פסוק ג׳ להלן חורג מכלל זה, עיינו בסמוך.
You shalt not see your brother's ox or his lamb going astray, and turn yourself aside from them; you shalt surely bring them back to your brother.
לא תחמי ית תורא דאחוך או ית אמריה טעיין ותכסי עיינךא מנהון מחזרה תחזר יתהון לאחוךב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותכסי עיינך״) גם נוסח חילופי: ״ותפלג נפשך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתהון לאחוך״) גם נוסח חילופי: ״יתה לאחוך״.
לא תחמון ית תורא דאחוכון או ית אימריה טעיין ותפלגון דעתכון מנהון אתבא תתיבונון ליה.
You shalt not see thy brother's ox or his lamb going astray, and estrange thy knowledge from them; you shalt certainly restore them to him.
והתעלמת מהם – וכתוב אחד אומר לא תוכל להתעלם (פסוק ג׳), כיצד יתקיימו השני מקראות הללו, 1אם כהן והוא בבית הקברות או זקן [ואינו] לפי כבודו, אז והתעלמת, ואם לאו לא תוכל להתעלם.
השב תשיבם לאחיך – 2אפילו מאה פעמים.
1. אם כהן והוא בבית הקברות. ספרי פיסקא רכ״ב, ב״מ ל׳ ע״א, ורש״י עה״ת.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, וממלים אלו מתברר שדברי רש״י על ״לא תראה, והתעלמת״ מוסבים על פסוק א׳ (השבת אבדה) ולא על פסוק ד׳ (פריקה וטעינה). בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״כדאיתה בבבא מציעא״. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פרמא 3204, ויימר 652, דברי רש״י החל מ״לא תראה, והתעלמת... שאתה מתעלם וכו׳ ״ מובאים רק לאחר ביאורו לפסוק ג׳, ואפשר שלפי עדי נוסח אלו שהביאור מוסב על פסוק ד׳. מאידך, בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 דברי רש״י ״לא תראה והתעלמת... שאתה מתעלם וכו׳ ״ מובאים קודם הביאורים על פסוקים ב׳-ג׳ וברור (כמו בכ״י לייפציג 1) שהביאור מוסב על פסוק א׳.
והתעלמת [YOU SHALL NOT SEE ANY OF YOUR BROTHER'S HERD … GO ASTRAY] AND HIDE YOURSELF [FROM THEM] – i.e. one, as it were closes his eyes tight as though one does not see it.
לא תראה … והתעלמת YOU SHALL NOT SEE … AND HIDE YOURSELF [FROM THEM] – "you shall not see it, that you hide yourself from it" (i.e. you see it only to hide yourself from it), this is the plain sense of the verse.
Our Rabbis, however, said that the omission of the particle לא before the verb והתעלמת (one would expect כי תראה … לא תתעלם) suggests: There are times when you may hide yourself from it, etc. (Sifre Devarim 225:4; Bava Metzia 30a).
פס׳: לא תראה את שור אחיך – 1ולהלן הוא אומר (שמות כג) כי תפגע הרי מצות עשה ומצות לא תעשה.
או את שיו נדחים – מיכן אמרו 2אי זו היא אבדה מצא חמור ופרה רועים בדרך אין זו אבדה. חמור וכליו נופלין ופרה רצה בין הכרמים הרי זו אבדה. שחייב להשיב שנא׳ נדחים.
והתעלמת מהם – 3יש פעמים שאתה מתעלם כגון זקן ואינה לפי כבודו או שהיתה אבידתו מרובה משל חבירו.
השב תשיבם לאחיך – אפילו עד כמה פעמים 4החזירה למקום שראוה אחרים (לא יטפל) בה. נגנבה או שאבדה חייב באחריותה עד שיכניסנה לרשותו:
1. כי תראה ולהלן הוא אומר כי תפגע הרי מ״ע ול״ת. קשה לי הרי בכאן גופא מסיים הקרא השב תשיבם לאחיך הוא מצות עשה ועיין (ב״מ ל״ב:) האי עשה ול״ת פרש״י עשה השב תשיבם וכן באלפסי שם בפירוש ע״ש וצע״ג (העירני לזה נכדי החכם רח״נ שיחי׳):
3. יש פעמים שאתה מתעלם. (שם) ע״ש גבי כהן והאבידה בבית הקברות:
4. החזירה למקום שראוה אחרים ולא נטפלו בה נגנבה וכו׳ חייב באחריותה כצ״ל וכ״ה בספרי. והיינו כיון שלא מסר לידו הוי נגנבה או נאבדה כמו פשיעה ועיין (ב״ק נ״ז:) כל הסוגיא כיון דנקטי להו ניגרא ברייתא בעי נטירותא יתירתא:
(א-ב)לא תראה את שור – אפילו אתה יוצא במלחמה, וזה דרך דרש.
ואספתו – אם היית שב, או תפקדנו ביד אדםא נאמן.
והתעלמת – דבק עם: לא תראה.
והזכיר שור ושה, וכבר הזכיר החמור (שמות כ״ג:ד׳), וכן משפט כל בהמה.
א. כן בכ״י פריס 177. מלת ״אדם״ חסרה בכ״י פריס 176, פרקנפורט 150, ועוד עדי נוסח.
(1-2) THOU SHALT NOT SEE THY BROTHER'S OX. Even when you go out to war.1 This is midrashic.
AND HIDE THYSELF. This is connected to Thou shalt not see.2 Scripture mentions the ox and the sheep (v. 1). The ass was previously mentioned (Ex. 23:4).3 The same law applies to all beasts.
THEN THOU SHALT BRING IT HOME.4 If you are coming back5 or you command someone; that is, you give it to an honest person for safekeeping. 6
1. The law concerning a lost object was placed in the Torah portion When Thou Goest Forth to Battle to teach us that this law applies even in time of war.
2. The meaning of our verse is, thou shalt not see and hide thyself.
3. Where Scripture first mentions the law dealing with a lost animal. Ibn Ezra was disturbed by the omission of ass in verse 1. Hence his Exodus citation.
4. This superscription from verse 2 was probably inadvertently misplaced by a copyist because it seems to belong after Ibn Ezra's comment's on verse 1.
5. If you find the lost animal on your way back from the war.
6. When you go off to war you ask someone else to bring the animal home.
(א-ג)אכל הני פרטות דרשו רבותינו (בבלי ב״מ כ״ז.): שור – לגז זנבו, שצריך לגזז זנב השור בכל שנה, כדי שתבוא גיזה אחרת, שאם לא יגזז לא יבא גיזה אחרת, נמצא הגוזז משיב אבידה, וכן שה לגיזותיו. והא ליכא למימר דקאמר: שמשלם לו גיזותיו, דהא לא צריכא למימר. שמלה – שיש לה סימנין ויש לה תובעין, אף כל שיש לו וכו׳ (משנה ב״מ ב׳:ה׳). וחמור – לסימני אוכף, אף על גב שאין הסימן בגופו. מיהו שה לגיזותיו לא איצטריך, השתא שור לגוז זנבו אמרינן, שהוא דבר מועט, שה לגיזותיו מיבעיא. ומשום הכי, שה דאבידה לדברי הכל קשיא.
א. בכ״י מינכן 52 הביאור שדן בכל הפרטים בפסוקים א׳-ג׳ מופיע לאחר הביאור לפסוק ב׳.
(1-3) All these details our Rabbis expounded (Bavli Bava Metzia 27a:7): “ox” – [to teach that one must return] the sheared wool of its tail, for it is necessary to shear the tail of the ox every year so that more wool will come, for if it is not sheared then more wool will not come; it turns out that the shearer is returning a lost object. And likewise "sheep" – for its sheared wool. And you cannot say that it means: to pay him its sheared wool, since there is no need to say this [as it is obvious]. “Garment” – [to teach that just as] it has distinguishing marks and it has claimants, so too any item that has etc. [must be returned] (Mishna Bava Metzia 2:5). And “donkey” – [to teach that it must be returned if it has] distinguishing marks on the saddle, even though the distinguishing marks are not on its body. However, it is not necessary [to mention] "sheep" [to teach about] its sheared wool: now that we said “ox” [comes to teach about] the sheared wool of its tail, which is a small thing, the sheared wool of a sheep is necessary? [i.e is it not obvious?] And for this reason, [the necessity of citing] “sheep” as a case of a lost item is a question according to everyone.
לא תראה את שור אחיך – אפילו בשעה שאתה יוצא למלחמה.1 והזכיר שור וחמור והוא הדין לכל בהמותיו.
והתעלמת מהם – תרגומו ותתכביש, ולא תוכל להתעלם תרגומו לית לך רשו לכסיותה. לפי שוהתעלמת משתעי בבהמה שאין נופל בה לשון כסוי שאין אדם עשוי להטמינה בתיבתו אך נופל בה לשון כיבוש פנים, אבל גבי שמלתו נופל בה לשון כסוי שיכול לכסותה בכנף בגדו.
ענין אחר קרוב לזה: העלמה המתורגמת בלשון כבישה שייכא בעניין שאינו ברשותו, והעלמה המתורגמת בלשון כיסוי חייבו בעניין שישנו ברשותו.
השב תשיבם לאחיך – אהדריה קרא בשביל ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו (דברים כ״ב:ב׳).
1. שאוב מאבן עזרא.
לא תראה את אחיך או את שיו נדחים, "do not inactively watch the ox or sheep of your brother which has gone astray" (voluntarily or against its will); this law applies even in war time when you are on the way to the front; what applies to these categories of domestic animals applies to all categories of domestic beasts.
והתעלמתם מהם, "and you blithely ignore them or hide from them;" you must not ignore their plight. The examples chosen by the Torah are animals that are too big for you to be able claim that you overlooked them as their owners hid them.
השב תשיבם לאחיך, "you must make every effort to restore these animals to your brother." The Torah is so serious about this demand that it repeats it with slightly different wording in the verse immediately following.
לא תראה את שור אחיך וגו׳ – נסמך לשלפניו לומר כי מי שהומת בב״ד ושורו או שיו נדחים השב תשיבם וגו׳ כלומר שמכאן שהרוגי ב״ד נכסיהם ליורשיהם דלא כחקי הגוים בהרוגי מלכות ובתי דיניהם שפוסקים נכסיהם למלכות, פי׳ רי״ח.
והתעלמ״ת מה״ם – בגימט׳ משו״ם כבו״ד בריו״ת דהיינו מה שדרשו פעמים שאתה מתעלם כגון זקן ואינו לפי כבודו.
(א-ג)לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים – זו מצוה מבוארת, שאמר בתורה: כי תפגע שור אויבך או חמורו תועה השב תשיבנו לו (שמות כ״ג:ד׳). והוסיף בכאן לאמר נדחים, כי תועה שתעה מדרכו ויכול להטותו הדרך בלא עמל גדול, ועתה הזכיר נדחים שברחו ממנו והרחיקו. והזכיר שה שהוא כאובד, ולכך באר בכאן: ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו ואספתו אל תוך ביתך. ואמר:אוכן תעשה לחמורו – שהוא בהמה טמאה, וכן תעשה לשמלתו – אף על פי שאין השמלה חביבה על בעליה כבעלי החיים, ואין ההפסד בה מצוי כהם שאיפשר שימותו, וכן תעשה לכל אבדת אחיך – מכל כלי ביתו, אף על פי שאינן חביבין כשמלתו אשר יכסה בה.
ועל מדרש רבותינו (בבלי ב״מ ל׳.): הוסיף עוד דברים רבים בכאן כגון והתעלמת – פעמים שאתה מתעלם, השב – אפילו מאה פעמים, תשיבם – אפילו לגנתו ולחרבתו, והחזרה בסימנים, ודברים אחרים נדרשים בפרשה.
(1-3) THOU SHALT NOT SEE THY BROTHER'S OX OR HIS SHEEP RUNNING AWAY. This is a commandment explanatory of what He stated in the Torah, If thou meet thine enemy's ox or his ass going astray, thou shalt surely bring it back to him again.1 Here he added [that the commandment to return lost property refers also to an animal that was] running away, for going astray2 implies that it merely strayed from its path and he can turn it [back] into the path without great effort; and now he mentioned running away, meaning that it escaped from him and is distant from the owner. He mentioned the term sheep for that is liable to be lost,3 and therefore he explained here, And if thy brother be not nigh unto thee, and thou know him not, then thou shalt bring it home to thy house.4 He stated, And so shalt thou do with his ass,5 which is an unclean animal; and so shalt thou do with his garment,6 even though a garment is not as dear to its owner as are living creatures, and [total] loss is not as common in a garment as it is in animals which may die. And so shalt thou do with every lost thing of thy brother's which he hath lost,7 meaning any of his household vessels even though they are not as dear to him as his garment with which he covers himself. And according to the interpretation of our Rabbis he added here many things, such as and thou hide thyself from them,8 which the Rabbis interpreted to mean:9 "Sometimes you are permitted to hide yourself from them [and ignore the lost article such as where the finder is an elder and it would be degrading for him to attend thereto, as for example to drive an ass back to its owner]. 'Hasheiv' (returning),10 you are to do it even a hundred times; 'teshiveim' (thou art to return them),11 even to his garden or deserted house" [i.e., the finder is not obligated to notify the owner that the article has been returned. The requirement that] return be made by [identification of the lost item and description of] its distinctive marks, and other matters are also derived from this section.
1. Exodus 23:4.
2. Exodus 23:4.
3. Psalms 119:176: I have gone astray like a lost sheep.
4. (2).
5. (3). Ramban attempts to show why each particular loss is specified by Scripture. He explains that in each case we may have reason to think that its return is not required either because it would be too inconvenient for the finder or not important enough for the loser.
6. (3). Ramban attempts to show why each particular loss is specified by Scripture. He explains that in each case we may have reason to think that its return is not required either because it would be too inconvenient for the finder or not important enough for the loser.
7. (3). Ramban attempts to show why each particular loss is specified by Scripture. He explains that in each case we may have reason to think that its return is not required either because it would be too inconvenient for the finder or not important enough for the loser.
8. (4).
9. Baba Metzia 30a.
10. In (1) before us.
11. In (1) before us.
השב תשיבם לאחיך – תצוה התורה שנהיה זהירים בהשבת אבדה לבעלים. ומכפל ההשבה דרשו רז״ל אפילו מאה פעמים, וכל זה מדרכי החסד והרחמים, ללמד שכלנו עם אחד ראוים שיהיה לנו אב אחד ושירצה כל אחד בתועלת חברו ושיחמול על ממונו, ובין שתהיה האבדה בעל חי בין שלא תהיה בעל חי חייב הוא להחזירה לרשותו, וזהו שאמר וכן תעשה לחמורו, שהוא בעל חי ובהמה טמאה, וכן תעשה לשמלתו אע״פ שאינו חשוב כבעל חי וכן תעשה לכל אבדת אחיך, אחד משאר כלים אע״פ שאינן חשובין כשמלה, לא תוכל להתעלם, שלא תחזירו לידו. וזה שאמר לא תוכל להתעלם אין להבין אותו בהשבת אבדה בלבד, אלא הוא הדין בשאר כל הפרטים ושאר כל התועלות שביד האדם להביאם לחברו או להסיר ולדחות נזקו ממנו הרי הוא חייב בכלן, וכענין שאמר הכתוב (ויקרא י״ט:י״ח) ואהבת לרעך כמוך. ודרשו רז״ל והתעלמת מהם וכתיב לא תוכל להתעלם, כיצד, זקן ואינו לפי כבודו והתעלמת, הא שאר בני אדם לא תוכל להתעלם.
וע״ד המדרש והתעלמת מהם מבני אדם, לא תוכל להתעלם מהקב״ה, שהוא היודע את הכל, וכענין שכתוב (ירמיהו כ״ט:כ״ג) ואנכי היודע ועד נאם ה׳.
ואם תשכיל עוד במצות השבת אבדה תמצא כי יש בה רמז והתעוררות לענין תחית המתים, שהקב״ה מחזיר אבדה לבעליו באחרית הימים, שישוב כל אחד לגורלו הראשון ועם מי שיזכה בו ראשון, ואז יהיה האחרון מחזיר אבדה לבעליו אע״פ שיש סוברים כי בעליו הוא האחרון, ושם תשוב לזמן התחיה, וזהו שכתוב (תהלים קל״ט:ט״ז) גלמי ראו עיניך, כלומר הכח המשכיל שלי ראו עיניך, ועל ספרך כל הגלמים יכתבו, והימים שנוצרו בהם ולאותו כח אחד בהם, והוא אחרון שתהיה חוזרת אל אישה הראשון או אל האחרון, או שתתחלק להם כהתחלק הנר, או שיתגבל עפרם אליה. ומפני שהזכיר כאן בענין האבדה לשון נדחים, לכך אמר וכן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה לא תוכל להתעלם, אינך רשאי להתעלם מהקב״ה, לבלתי ידח ממנו נדח.
השב תשיבם לאחיך, "be sure to restore them to your brother." The Torah commands that we be very cautious to observe the commandment to restore lost property to its owners. Concerning the repetition of the words השב תשיבם, "be sure to restore," our sages in Baba Metzia 30 explain that one has to keep doing this even 100 times if necessary. All of this is part of the paths of mercy and kindness which we are to practice vis-a-vis each other seeing we are all the sons of one father. As such each one of us is vitally interested in what is useful for his fellow. We express our pity for lost property of our brother in practical terms by restoring it to him whenever possible. It matters not whether our brother has lost inert possessions or livestock such as his ox or donkey. Any kind of lost property is included in the Torah's directive to restore it to the loser. This wording refers to minor utensils worth less than a garment, livestock, etc., which we have found and which can be identified by the loser. The positive commandment is followed by the negative one not to try and escape this obligation by turning a blind eye and not picking up the lost object for oneself either.
There is more to the commandment to restore lost property than merely the act of restoring it. If a person is in a position to perform a useful service for his fellow and to thereby protect his fellow against financial loss, this is all part of the commandment under discussion here. All of this is part of the "umbrella" commandment in Leviticus 19,18: "love what is your fellow's as if it were your own!"
Concerning the practical ramification of the words: "you must not hide yourself" (from your brother's lost property), and the subsequent semi phrase (verse 4) "you may hide your self from them," the sages in Sifri have this to say: if the finder is an aged individual, a scholar, and it is not in keeping with his dignity to carry a bulky object in order to fulfill the commandment (personally) to restore this object to its owner, the Torah permits such a person to turn a blind eye to the object he has found. Ordinary individuals, on the other hand, are not permitted to use this ruse.
A Midrashic approach. The words: "you will hide yourself from them," refers to what you may succeed in doing vis-a-vis your brother, vis-a-vis human beings; the words: "you must not hide yourself from them," refer to God who knows your motivation and whom you cannot fool by pretending not to have found the object or animal the return of which would cause you inconvenience or expense.
If you investigate this commandment still further you will derive from it encouragement regarding the subject of the resurrection. God will practice this commandment personally by restoring the souls of the departed bodies to their original owners in due course after the redemption and the arrival of the messiah. Each person will resume his or her original role in the universe. At that time "lost" property will truly be restored to its original owner. The most recent owner of that property will give it to the previous owner and so forth until it will be eventually restored to the very first owner [who had not deliberately abandoned it, Ed.]. This is what is alluded to in Psalms 139,16: "your eyes saw my unformed limbs." David describes that Adam's mental eye had been shown every human being ever to be to be born. [God had shown him the history of mankind in capsule form prior to his sin. This is why he donated 70 years of his life to enable David to be born alive at all as he had been shown a stillborn David. Since God had foreseen it, it was included in the book of the descendants of Adam he showed to Adam. The entire verse in Psalms 139,16 deals with this phenomenon. I refer the reader to an analysis by Rabbi Moshe Alshich in his commentary on Tehillim, this editor's translation page 1005. Ed.].
It is not clear whether at that time the original wife will be restored to her original husband [assuming she had remarried, or to her last husband on earth, or, whether God will add to such bodies by splitting the raw material much as we know that a light can be split].
All our sages are agreed that the commandment to restore lost property applies only to property belonging to Jews, not to that belonging to Gentiles. This is why the Torah stresses repeatedly אבדת אחיך, "lost property of your brother," and "restore it to your brother." Gentiles are perceived as part and parcel of אלו-הי נכר הארץ, part of the alien deities of "earth," a system of life which does not know of an hereafter or resurrection, etc. The Jewish people who are "God's share and inheritance," have a claim to eternal life and therefore it is mandatory that seeing their property is not lost permanently, that it be restored in due course. Regarding the resurrection of the dead, the Jewish people have been told (Isaiah 26,19) "Oh, let your dead revive, let corpses arise!" whereas in verse 14 of that same chapter the prophet says "they are dead, they can never live; shades, they can never rise" (referring to the Gentiles).
Seeing that in connection with lost objects or animals the Torah employed the expression נדחים, "cast off, rejected," the Torah continues in verse 3 with the statement: "you must not hide yourself (if you found it). The moral lesson is: "do not hide yourself from the Lord, so that when the time comes He will not hide Himself from you," i.e. become someone whom you have "lost" (compare Samuel II 14,13-14).
לא תראה את שור אחיך – כתב הרמב״ן לפי שנא׳ כי תפגע את שור אויבך או חמורו תועה וגו׳ הוסיף כאן לבאר לאמר נדחים כי תועה משמע שתעה מדרכו ויכול להטותו הדרך בלא עמל הוסיף כאן נדחים לומר אע״פ שברחו והרחיקו ממנו אתה צריך ליטפל בם ולכך אמר:
לא תראה את שור אחיך, "You shall not see (without helping) the ox of your brother, etc." Nachmanides writes that this verse is necessary, seeing that elsewhere the Torah had written that: "you must restore the ox or donkey of your enemy when it is lost, you must restore it to him." (Exodus 23,4) Moses now adds the expression נדחים, a different kind of dilemma that these animals find themselves in. You could have thought by reading Exodus 23,4 that all you have to do is point the erring animal in the right direction towards its owner. Here Moses goes beyond this, demanding that you ensure that the animal gets back safely to its master. This may, on occasion, involve far more time and effort on your part.
לא תראה את שור אחיך – סמך השבת אבדה לקבורה שאם הוא כהן והוא בבית הקברות על זה נאמר והתעלמת. נותן לך. וסמיך ליה והתעלמת לומר לך כל שבשלו מחזיר אף בשל חבירו מחזיר.
לא תראה – זה הדבור מורכב הרכבת ביאור ותנאי, כי לא ציוה שלא יראם אבל טעמו לא תראם והתעלמת – כלומר לא תראם שתתעלם מהם.
לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים – כגון שראה חמור וכליו הפוכים פרה ורצה בין הכרמים שהצורה מוכחת שהם אובדים וכן כל מה שדומה לזה ואמר לא תראה להגיד שכיון שהוא רואה אותם אפילו מרחוק הוא מחויב להטפל בהם להשיבם לאחיו.
והתעלמת מהם – רוצה לומר: שאין לך רשות להתעלם מהם אך תחוייב להשיבם והוא מבואר שאינו מתעלם מהם אלא אם היה דרכו שלא להתעלם מהם אם היו שלו והיו נדחים בזה האופן כי אז הוא מתעלם מהם מפני היותם משל אחיו לא שלו ואולם אם היה זה הרואה אותם גדול המעלה עד שיקל בהם אם היו שלו ולא יטרח לחזור אחריהם הוא בעצמו או שהיתה אבידתו שיאבד בעת היותו טורח בזה יותר מערך האבדה ההיא אף על פי שהיתה שלו יעזבינה לזאת הסיבה או שהתורה תכריחהו שלא ילך שם להשיבה ואפילו היתה שלו כמו שהיה כהן והאבדה בבית הקברות הנה לא יחוייב להשיב זאת האבדה.
השב תשיבם לאחיך – כיון שהשיבם לאחיו קיים המצוה ואף על פי שלא הודיעו זה.
(א-ג)התועלת השביעי הוא במצות והוא מה שהזהיר מהתעלם מאבדת אחיו כאשר ימצאה ומה שצוה להשיב אותה לו והנה התועלת בזאת המצוה בתיקון הקבוץ המדיני מבואר עם שיש בזה הקנאת מנהג אל היושר והחנינה.
והנה אחר שגמר המשך הפרשיות הראשונות שהן ממין עביר׳ גוררת עבירה התחיל במצות אשר הן ממין מצוה גוררת מצוה והתחיל באותן שמזדמנות לאדם על הרוב ואינו נצול מהם בכל יום ואמר לא תראה את שור אחיך או את שיו וגו׳ השב תשיבם לו.
Up to this point, our Parshah lists a series of mitzvot which could be summed up under the heading "one sin brings another in its wake." Now the Torah switches direction, concentrating instead on such mitzvot of which the opposite principle, that of "one good deeds leads to another," holds true. The first in such a series is the commandment of restoring lost property to the loser. The Torah clearly discusses two distinct and separate possibilities here. Either the finder knows the owner of the lost object or animal, and is aware that the owner lives some distance away, or he is unaware who is the owner of the animal he found. At any rate, he must then keep the animal in trust for the owner.
4) The Torah makes the point that when the enemy's animal suffers by not being attended to at once, you must assist. This is the normal situation. Our sages elaborated that at all events one must assist the enemy's animal first, even when the friend's animal suffers by being unloaded later.
5) The woman of ill repute is executed in front of her father's house, so that her father-in-law would not be shamed by her being executed in front of the Court House, i.e. the public square. Since her infidelity had started at home before she had been married, judgment is executed there. The betrothed girl who was unfaithful in the city, and who has no father-in-law to shame, is executed in front of the Court House, at the site of her crime, so to speak.
We detect differences in the treatment of a rapist and a seducer, respectively. The former has only violated the body of the victim. The latter has also coerced or misled his victim's mind, thereby causing her a greater loss of image amongst her peers and opportunities to get married. Therefore, the seducer must marry her. (Exodus 22,16) If her father does not agree, the seducer must provide an adequate dowry in lieu of marriage. The rapist pays a fixed indemnity or must marry his victim. He is never able to divorce her. If the girl refuses to marry her rapist, this does not result in additional financial cost to the latter.
ורבותי׳ אמרו פעמים שאתה מתעלם כו׳ כדתניא בפ׳ אלו מציאות והתעלמת פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם הא כיצד היה כהן והוא בבית הקברות או שהיה זקן ואינו לפי כבודו או שהיתה מלאכתו מרובה משל חבירו לכך נאמר והתעלמת מהם פירש״י והתעלמת מהם ללמד בא שמותר להתעלם. פי׳ כאילו אמר לא תשגיח לראות את שור אחיך או את שיו אם הם נדחים אבל תתעלם מהם כשאי אפשר לך ואח״כ חמר השב תשיבם לאחיך כשאפשר לך ופעמים שאי אתה מתעלם דכתיב בסיפיה דקרא לא תוכל להתעלם והה״נ דהוה מצי למימר ופעמים שאתה משיבם לאחיך שנ׳ השב תשיבם לאחיך אלא דעדיפא ליה לומר ופעמים שאי אתה מתעלם שהוא סותר של והתעלמת ופי׳ והוא בבית הקברות האבידה בבית הקברות ופי׳ ואינו לפי כבודו שישבנה ופי׳ או שהיתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו שהיה בטול מלאכתו בשעת השבת האבדה מרובה מדמי האבדה:
לא תראה את שור אחיך עד לא יהיה כלי גבר וגו׳.
לפי שהיה ענין בן סורר ומורה סופו לגנוב ולהיות מגדף את הש״י ותלוי כמו שנזכר. לכן צוה כאן לא תראה את שור אחיך אואשיו נדחים שהזהיר את האדם שלא יהיה כגנב להיותו זולל וסובא אבל יהיה לאחיו נאמן רוח עוזר ומושיע בהפך הסורר והמורה. ולכן הובאו הנה המצות האלה וחז״ל בפ׳ בן סורר ומור׳ עשו הסמוכות מפני המלחמ׳ שזכר למעל׳ שאפי׳ בזמן המלחמה יעשו זה. והנה המצו׳ לא תראה את שור אחיך וגו׳ באה כבר בפרש׳ משפטים שנאמ׳ כי תפגע את שור אויבך או חמורו תועה וגו׳. וביאר מרע״ה כאן בה דברים: ראשונ׳ שהעובר על המצוה הזאת מלבד שהוא עובר במצות עשה כמו שנזכר שם, הנה עוד יעבור על לא תעשה שזכר פה. ושנית לדעת הרמב״ן אמרו נדחים וזה כי שם לבד חייבו כשיפגע בדרך שישיבהו שבמעט מהעמל יוכל להשיבו אליו אחרי שפגע בו, וכאן יחייבהו שאף בנדחים מן הדרך ומרוחקי׳ ממנו שיקשה להשיבם אליו שלא יתרשל ללכת אחריהם להשיבם מרוב העמל אבל ישתדל ללכת אחריהם ולהשיבם אליו.
ואפשר לפר׳ והתעלמת מהם גם כן על זה הדרך עצמו שיהיו כל כך נדחים ומרוחקים ממנו עד שיתעלמו ממנו לרחקם והוא סוף המאמר. בכל זה השב תשיבם ר״ל אף על פי שיהיו נדחים מן הדרך נעלמים ממך עכ״פ תשתדל לחזר אחריהם כדי להשיב׳ לאחיך.
א. בפסוק נוסף כאן: ״את״.
אח״כ אמר לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת – להדריך את ישראל במדות טובות ובמדת הרחמנות וכיוצא בזה. לפי שהתורה אמרה ואהבת לרעך כמוך. ולכן ראוי שיעשה לחבירו כמו שהוא רוצה שיעשו לו. שיחזירו לו שורו ושיו לאבידתו. ולכן אמר לא תראה את שור אחיך או שיו נדחים. כי זה אין דבר ראוי. והוא אכזריות גדולה להעלים עין. שהוא הגורם. וזה ג״כ הוא כנגד יצר הרע שהוא מטעה אותו. ואומר לאדם מה לך לילך אחר השוורים והכבשים. יבא בעל השור ויעמוד על שורו. ואתה לך לבקש פרנסתך והעלם עין כאלו אינך רואה. זאת היא עצה נבערה מעצות יצר הרע. לזה אמר לא תראה ולא תאמין לדבריו ולא תשמע אליו להעלים עין. אלא השב תשיבם לאחיך. לזה באה זאת האזהרה בלשון לא תראה. וכן לא תוכל להתעלם. לשבר מתלעות עול הוא נחש הוא יצר הרע. וכן אמר על זה הדרך לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך והתעלמת מהם. בעצת יצר הרע. לא תעשה כן אלא הקם תקים עמו. וזהו כעין מה שאמר בואלה המשפטים כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו. בעצת יצר הרע. לא תעשה כן אלא עזוב תעזוב עמו.
(א-ד)אמר הגאון, אחר שסידר כל העניינים השייכים במלחמה, רק מעט מזעיר שיאמר אחר כך בזאת הפרשה אגב מילתי אחריתי, חזר בעניינים דשייכים לאדם בשובו מן המלחמה. והתחיל במצות אבידת בעל חי, ואמר לא תראה את שור וגו׳, לא תראה את חמור וגו׳:
כובש עין וכו׳. דאין לפרש שהוא מעלים מלהגיד שמצאה, דאם כן ׳והעלמת אותם׳ הוי למכתב, דהוי משמע שהוא מעלים אותם שהם אצלו. אבל מדכתיב ״והתעלמת מהם״, משמע שהוא ׳כובש עינו וכו׳ ׳:
לא תראה אותו שתתעלם. פירוש, הא דכתיב ״והתעלמת״, לא שצוה הכתוב להתעלם, אלא הוא דבק אל ״לא תראה״. וכך פירוש הכתוב; ׳לא תראה אותו שתתעלם׳:
פעמים שאתה מתעלם. פרק אלו מציאות (ב״מ ל.). כגון כהן והוא בבית הקברות, או זקן ואינו לפי כבודו (שם):
לא תראה את שור אחיך וגו׳ והתעלמת מהם – דרשו רז״ל (ברכות יט:) פעמים שאתה מתעלם כגון זקן ואינו לפי כבודו, ויש לפתרו בדרך שאמרו רז״ל (אבות ד׳:כ״ג) ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו, ואין חילוק בין קלקול בגופו או בממונו הכל אחד אם הוא בענין שא״א להצילו ולהשיב את נדחו, ע״ז אמר לא תראה את שור אחיך או שיו נדחים, כשהם נדחים לגמרי כגון טובעים בנהר וכיוצא בהם והתעלמת מהם צריך אתה לעשות את עצמך כלא רואה, אמנם השב רצה לומר אם יש בהם כדי השבה שאינן נדחים לגמרי אלא אפשר לך להשיב את נדחם אז תשיבם לאחיך חייב אתה להשתדל לראותו כדי להצילו.
כובש עין כאלו אינו רואהו. דא״ל שהוא מעלים מלהגיד שמצאם, דא״כ והתעלמת אותם מיבעי ליה, דהוי משמע שהוא מעלים שהם אצלו, אבל מדכתיב והתעלמת מהם, משמע שהוא מעלים עינו מלראותו:
לא תראה אותו כו׳. רצל״ת דקרא משמע לא תראה אלא והתעלמת, דמשמע דמותר להתעלם:
ורבותינו אמרו פעמים שאתה מתעלם וכו׳. הא כיצד, היה כהן, והשור בבית הקברות, או שהיה זקן ואינו לפי כבודו:
Avert your eyes as if you do not notice it. Because you cannot say [it means] that the person conceals from telling that he found them, because if so, if should have said "and conceal them," which would imply that he is concealing [the fact] that he has them. But because it is written "and conceal yourself from them," it implies that he conceals his eye from seeing it.
You may not observe it, etc. Rashi is answering [a difficulty]: The verse seems to be saying, "Do not see, rather conceal, etc.," which implies that one is permitted to conceal himself [and this is not so].
The Rabbis, however, comment: At times, you may conceal yourself, etc. In which case? If he is a kohein and there is a [lost] ox in a cemetery; or if he is an elder and it is not fitting for his honor.
לא תראה את שור וגו׳ – פרשת זו באה לרמוז בפרטות חיוב התוכחות שצריכין בני אל חי צדיקי עולם לעשות לעם ה׳, והן אלה צדיקים יקראו לצד מעלתם אחים, כמו שהעירותיך שכינוי זה הוא מדריגה היותר מעולה שבכל כינויים אשר יתכנו בהם יחידי עם, (שמות רבה נ״ב) ואותם צוה ה׳ כי תראה את שור אלה הם בני אדם שנמשלו כבהמות והם צאן קדשים ולזה קראם שור ושה, אחיך שהוא הקב״ה, ויחס לו שם זה להעיר אל מי מקדושיו הוא מצוה שהם הצדיקים כמו שכתבנו.
ואומרו נדחים על דרך אומרו (לעיל ד׳) ונדחת והשתחוית להם וגו׳ שהעובר פי ה׳ יקרא נדח, ויצו ה׳ לבל יתעלם אלא ישיבם לאחיו הוא אלהי עולם וכפל לומר השב תשיבם, נתכוון כי מתחילה ישיבם לדרך הטוב ובזה יתקרבו אל אביהם שבשמים, והוא אומרו תשיבם לאחיך.
ואומרו ואם לא קרוב אחיך וגו׳ – בזה העיר כי הוא מדבר על זמן גלות האחרון כי לא קרוב כדרך אומרו (במדבר כ״ד) אשורנו ולא קרוב, עוד לו ולא ידעתו שנסתם הקץ ואין יודע מתי קץ הפלאות, וזה יסובב הרחקת הלבבות מהאמונה ונטויי רגל כאשר עינינו רואות בדורות הללו, עם כל זה יצו ה׳ ואספתו אל תוך ביתך זה בית המדרש וילמדהו אורחות חיים ודרך ישכון אור לבל יטה מני אורח ולא ימצאהו אויבו במחשבות וטענות כוזבות כי אור תורה תצילהו, וזה יהיה עד שיתרצה ה׳ וידרשהו, והוא אומרו עד דרוש אחיך אותו, והשבותו לו פירוש מעלה עליו הכתוב כאילו הוא משיבו מני אובד.
או ירצה שצריך החכם להשתדל עם בני ישראל בכח התורה והמוסר עד יום פקודה שידרוש ה׳ נשמתו ואז הרוח תשוב אל האלהים, ודקדק לומר והשבותו לו שאם ימעדו קרסוליו לא תשוב הנפש אל האלהים ותלך לחרפות.
לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים, "You shall not see the ox of your brother or his sheep cast off, etc." This paragraph is an allusion to the need for the scholars to admonish the plain people in order for them to become the true people of the Lord. The term used by the Torah to describe these morally upright righteous people is אחים, brothers. I have already explained to you that this appellation is reserved for the finest group of individuals (compare Shemot Rabbah 52,5). It is these people whom God commanded that when they see an "ox" who is lost, i.e. a human being on a lesser moral level who is compared to a beast, to engage in rescuing him. The reason the Torah speaks of "ox and sheep" instead of donkeys, for instance, is that the Jewish people whom the Torah alludes to by the words "ox or sheep" are basically sacred, fit for the altar as opposed to such animals as the donkey. The word אחיך, "your brother," is a simile for God who "owns" all of us. The reason that Moses employs this unlikely sounding simile is that the Torah wanted to make plain to which one of His holy people the commandment to restore lost Jewish souls applies, i.e. to the righteous, the Torah scholars.
נרחים, "gone astray;" the word is used in a similar sense in Deut 4,19: "and you are drawn astray." Someone who violates God's commandments is considered as having gone astray. The Torah commands that we must not ignore such people but bring them back to one's "brother" i.e. to God. The reason the Torah repeats the instruction השב תשיבם, "you shall surely restore them" is that if you will make the first move in setting such people on the right path they will complete the journey back to God under their own steam.
ואם לא קרוב אחיך, "And if your brother is not near, etc." Here the Torah hints that it speaks of a period during our final exile, when we will be quite estranged to our Father in Heaven. The period described is the one of which Bileam spoke in Numbers 24,17 when he said: "I can see it but it is not near." The very fact that the redemption does not seem near at hand is apt to estrange the Jewish people to God. Even in the present generation the knowledge that the ultimate redemption is so far away undermines the people's faith in God. Nonetheless God commands ואספתו אל תוך ביתך, "you are to gather him inside your house." The house the Torah speaks of is the Torah academy, etc. There you will teach him the paths of Torah so that the light radiated by Torah study will save this person spiritually. This process will continue until God is placated and will claim him back, i.e. עד דרש אחיך אתו. The words והשבות לו, "and you will return it to him," mean that your concern for the straying Jew will be accounted for you as if you had rescued him from becoming totally lost.
Alternatively, the meaning of the verse is that the Jewish people must engage the common people in the study of both halachah and Mussar, religious law and religious morals, until the day one dies, i.e. we are recalled by God. The Torah is particular about describing this as והשבת לו, to warn that if we remain inert in this matter we will be responsible for such people winding up in Hades instead of in the Eternal Life in the hereafter.
וכן תעשה, "And similarly you shall do, etc." These additional examples of animals or objects gone "astray," are due to the fact that man is composed of three components. 1) the composition of the body ; 2) the spiritual part of man; 3) the part of Torah to which every Israelite is "betrothed." The Torah writes כן תעשה לחמרו, "so you shall do to his donkey" as a simile for the body. It writes כן תעשה לשמלתו, regarding the spiritual part of man; we have been told in Shabbat 152 that the spiritual part of man is called שמלה "garment," when the Talmud recounts a parable about a king who has given garments to his various servants. Finally, the Torah describes the part of Torah every Israelite is betrothed to as אבדה when our verse speaks of אבדת אחיך. In Kidushin 2 Rabbi Shimon bar Yochai tells a parable explaining why it is that although the Torah describes a betrothal as something initiated by a man the Talmud describes it as something happening to a woman, According to Rabbi Shimon the Torah considers that man when searching for a wife searches for a part he has lost, i.e. אבדה. It is not woman who has to search for what man had lost i.e. the "rib" God had taken from Adam when He created woman. Seeing man's betrothed is the Torah, he has to consider it as a lost object if he has strayed from the path of Torah. It therefore is part of our duty to ensure that this lost object is restored to all those Jews who have lost it.
לא תראה את חמור אחיך... נפלים בדרך, "You must not observe the donkey of your brother falling down, etc." This verse speaks of a state of estrangement from tradition which is far greater than that which the Torah spoke of when it referred to נדחים, "straying," in verse one of our chapter. The Torah warns that one must not use this degree of one's fellow's estrangement from God and the Torah as an excuse to remain aloof reasoning that any attempt to bring such people back to the fold would end in failure anyway. As long as the "fallen" Jew co-operates in efforts made to rehabilitate him, i.e. עמו, we are not allowed to ignore him; if; however, he refuses to co-operate in such attempts to lead him back into the fold we are allowed to leave him to his own devices. This is what Solomon had in mind when he wrote (Proverbs 9,8): "Do not rebuke a scoffer, for he will hate you."
לא תראה – מחובר אל והתעלמת, ושעורו אם תראה לא תתעלם, והנה מצוה זו כבר נאמרה בפרשת משפטים כי תפגע את שור אויבך וכו׳, אבל נתחדשו כאן דברים, א׳ שם הזהיר לבד במצות עשה, וכאן הוסיף שאם לא עשה כן עובר בלאו, וב׳ כי שם לא חייבו הכתוב אלא כשיפגעם בדרך, וכאן צוה אף בנדחים מן הדרך ומרוחקים ממנו שלא יתרשל מלכת אחריהם להשיבם מרוב העמל, וכן הוסיף כאן דין ואם לא קרוב אליך, וזכר גם שמלתו וכל אבידת אחיך:
והתעלמת – כובש עין כאילו אינו רואה:
השב תשיבם לאחיך – ואל תחשוב מאחר שהם רחוקים ממני ונדחים מן הדרך אין אני מחוייב לחזור אחריהם, גם בני אדם לא יאשימוני על כך, שהרי לא פגעתי בם ויחשבו שלא ראיתים, כי השם בוחן לבות, ותחטא לו אם לא תשיבם, וזה טעם שאמר כאן והתעלמת, ולא אמר כן בפרשת משפטים, כי שם ידבר בדבר שבגלוי, וכאן בדבר המסור ללב, ומטעם זה ג״כ הזכיר שם אויבך וכאן אחיך, כי אם לא ישיב אבידת אויבו, יבינו הרואים שהוא עושה כן בעבור השנאה שבלבו עליו, אבל באבידת אחיו שאינו שונא לו לא יחשדוהו בזה, אלא יאמינו שלא ראה את אבידתו:
השב תשיבם לאחיך – השב אפי׳ מאה פעמים במשמע (ב״מ ל״א). פי׳ הרמב״ם השב מקור, וידוע אצל כל בעלי לשון כי המקור נופל על המעט ועל הרוב, תאמר שמרתי לפלוני שמור, ותאמר שמרתי לפלוני ופלוני שמור, ולפיכך מורה השב שחייב להחזיר פעמים רבות, וכמו כן הקם תקים עמו, שלח תשלח, עזוב תעזוב, וזולתם מן המקראות, וכ״כ (בספ״ב דפסחי׳) בהא דאמרי׳ ובשל מבושל, אין מבשלין את הפסח לא במשקין ולא במי פירות, לפי ששנו האיסור בלשון מקור קבלנו שבא לרמזו לאסור בשולן במי פירות, והוסיף עליו בתוי״ט שם, כי המקור משמש לכל זמן, והמלה הזאת משמשת לכל פעל מפעולותי׳ באיזה שיהי׳ הבישול. כי המלה עצמה תרמוז על הרבוי; ולשון הרמ״ז שם לכן קראו למקור בשם שם הפועל, שכולל כל מיני אותו הפועל, וכן אמרי׳ תוכיח אין לי אלא פ״א מנין אפי׳ מאה פעמים ת״ל הוכח, ודכוותי׳ טוב׳ (בב״מ ל״א), וכתבו שם התוס׳ דאפי׳ למ״ד דברה תורה כלשון בני אדם מודה בכל דרשות כה״ג, אם לא כשיש הוכחה דלא אתי לרבות, ע״ש. וא״כ הכא דאיכא הוכחה, דכתיב במים צ״ל דאייתי לי׳ מק״ו דמים, שאין מפיגין הטעם ואסור, כש״כ מי פירות דמפיגין, ע״כ. ובב״מ כ׳ הרמ״ז לפי שהמקור כולל כל הזמנים לכן כשבא במקום מצוה כולל ההוה והעתיד, והיינו אפי׳ מאה פעמים. עמ״ש ביתרו בזכור את יום השבת.
פרק כב פותח בקבוצת מצוות (פסוקים א–ה) הקובעות שלושה עקרונות בסיסיים לחיים החברתיים והמסחריים של ישראל, העומדים להתחיל עתה; עקרונות שעל פיהם בלבד תוכל האומה לכונן את חֶברתה בהתאם לאופי ייעודה. עקרונות אלה הם: ערבות הדדית לשמירת רכושו הפרטי של כל יחיד ויחיד (פסוקים א–ג); דאגה משותפת של כולם לקידום עסקו של כל יחיד (פסוק ד); והשמירה על ההבדלה הטבעית בין הזכרים לנקבות בכל הקשור למשלח־היד, ולאורח החיים האישי (פסוק ה). כדרכה מלמדת אותנו התורה עקרונות אלה באמצעות דוגמאות ומקרים מוחשיים, והמקרה הראשון הוא מחכים במיוחד – מבחינות רבות – לידיעת התורה.
מצוות השבת אבדה, שנידונה במקרה הראשון, קשורה באופן טבעי למצווה הקודמת – הטיפול בקבורת המת. גופת המת אינה אלא אבדה, הלבוש הגופני שנשר מן האדם; כאשר אדם מת, הוא מותיר את גופו אחריו. הטעם העומד ביסוד מצוות הקבורה רואה בגופה את אישיות האדם שאליו היא השתייכה, ומחייב כל אדם לטפל בה כאח. אותו טעם רואה בכל אבדה את אישיות בעליה ומחייב כל אדם לטפל בה כאח וכרֵע.
לא תראה וגו׳ – נאמר כאן שמצווה לטפל בבהמה שאבדה ולהחזירה לבעליה, ובפסוק ג מורחבת מצווה זו לכל רכוש אחר שאבד. מצווה זו נוהגת רק בדברים, שכפי שנאמר כאן לגבי בהמות, הם ״נדחים״: המצב מוכיח מעל לכל ספק שהבהמה תעתה בדרכה או שהחפץ אבד. לעומת זאת, אם נראה שהבהמה או החפץ הונחו שם מדעת על ידי הבעלים, או אפילו אם יש ספק בדבר, אסור להזיז את המציאה ממקומה. אולם אם המוצא לקח אותה למרחק כה גדול ממקום מציאתה, עד שבינתיים ייתכן שהבעלים כבר שבו לשם [לקחתה בחזרה], אין למוצא להחזירה למקומה אלא עליו לשמור אותה עבור הבעלים; ואם קיימת אפשרות שאדם יוכיח את בעלותו עליה (עיין פסוק ג), צריך להכריז על המציאה. ״כל ספק הינוח לכתחילה לא יטול ואם נטל לא יחזיר״ (בבא מציעא כה:, עיין תוספות שם ועוד פרטי דינים ברמ״א חושן משפט סי׳ רס, י).
ההלכה מדייקת מלשון ״והתעלמת מהם״: ״פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם״ (בבא מציעא ל.); הווי אומר, שאזהרת ״לא תוכל להתעלם״ איננה איסור מוחלט, אלא תלויה באישיות המוצא ובאופיו של החפץ הנמצא. מכאן אנו למדים את דין ״זקן ואינה לפי כבודו״: אדם מכובד, שלא היה מוליך את בהמתו הביתה דרך רשות הרבים או נושא את שקו על כתפו, איננו מחויב לעשות כן באבדת חברו.
דיוק זה מנתק לכאורה את הקשר התחבירי שבין ״והתעלמת״ לבין ״לא תראה״, ומפרש את ״והתעלמת״ כמאמר חיובי בפני עצמו. אולם לאחר העיון נראה שאפשר לפרש באופן אחר:
לא נאמר כאן: ״כי תראה וגו׳ לא תתעלם מהם״. אילו נאמר כך, היה ״לא תתעלם״ איסור מוחלט להתעלם מהחובה להושיט עזרה. אלא נאמר: ״לא תראה וגו׳ והתעלמת״, ובלשון זו ״והתעלמת״ בא לפרש את אופן הראייה: אסור שראייתך תהיה ״ראייה של התעלמות״, של מי שמתנהג כאילו איננו רואה. אל תתעלם ממה שעיניך רואות; אל תתייחס לחפץ האבוד כאילו אינך רואהו, כאילו דבר זה איננו נוגע לך. המסקנה הישירה הנובעת מכך היא, שאתה חייב לנהוג כאילו החפץ האבוד הוא רכושך, ואתה חייב לעשות עבורו כל מה שהיית עושה עבור רכושך שלך. ואכן הכלל הוא: ״כל שבשלו מחזיר, בשל חברו נמי מחזיר; וכל שבשלו פורק וטוען, בשל חברו נמי פורק וטוען״ (שם ל:).
אף על פי כן, התורה מצפה (עיין שם) מבעל מידות טובות, שלא ינהג רק על פי שורת הדין אלא יציל את רכוש חברו ויעזור לו גם לפנים משורת הדין, בעשותו עבור חברו מה שלא היה עושה אפילו עבור עצמו. המצווה לנהוג לפנים משורת הדין היא מצווה בסיסית של צדקה וחסד, ואומרים חז״ל: ״לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין״ (שם; עיין גם שם כד: ותוספות שם; פירוש, שמות יח, כ).
השב תשיבם לאחיך – אפילו פעמים רבות: ״החזירה וברחה החזירה וברחה אפילו ד׳ וה׳ פעמים חייב להחזירה״ (בבא מציעא ל:). חז״ל אומרים (שם לא.) שהחובה להחזיר את הבהמה לבעליה מספר בלתי מוגבל של פעמים נלמדת כבר מלשון ״השב״, שהוא צורת מקור בלתי מוגבל בזמן. תיבת ״תשיבם״ הנוספת רק מרחיבה את מושג ההשבה, ומלמדת שדי להביא את הבהמה לכל מקום שמור השייך לבעלים, ואין חיוב להודיע על כך לבעלים: ״דלא בעינן דעת בעלים״. לעומת זאת, המשיב גניבה או פיקדון חייב להודיע לבעלים: ״הכל צריכין דעת בעלים חוץ מהשבת אבידה שהתורה ריבתה השבות הרבה״ (שם). גנב או שומר אינו יוצא ידי חובתו להשיב את החפץ, והאחריות עדיין רובצת עליו, עד שנודע לבעלים שהחפץ הושב, כדי שיוכלו לטפל בו כראוי. אם גנב בהמה חיה, הוא חייב להודיע לבעלים על השבתה, אפילו אם הבעלים לא ידעו שנגנבה, שכן בינתיים התרגלה הבהמה למקומות אחרים: ״הואיל ואנקטה נגרי ברייתא״ (בבא קמא קיח:, פירושו המילולי: ״היא התרגלה לעשות צעדים החוצה״).
[מב] לא תראה את שור אחיך – ובפ׳ משפטים כי תפגע שור אויבך, והראיה הוא מרחוק והפגיעה הוא שפגע בו ממש, ותפסינן דבר ממוצע אם פגע בקרוב רס״ו אמות, ומאמר זה כולו במכלתא משפטים (סי׳ רי״ש) ושם בארתיו בפרטות עיי״ש והמוקף שייך אח״כ ומחקו הגר״א מפה:
[מג] שור אחיך – ובפ׳ משפטים אמר שור אויבך, ויש שם דעות במכלתא שר׳ יאשי׳ אומר שהוא עובד גלולים שמותר לשנאותו וי״א ישראל עבריין, ור׳ נתן אומר שם שמה שאמר שם אויבך הוא עצמו מ״ש פה אחיך, רק הוא אויב לו שלא כדין רק היצר הטיל איבה בינו לחברו ע״י שהכה את בנו או שעשה עמו מריבה, וזה דעת הספרי:
[מד] או את שיו נדחים – ושם אומר כי תפגע שור אויבך או חמורו תועה שהוא חוץ לתחום כמש״ש בסי׳ ר״ג ופה מדבר שהם בתוך התחום רק שנדחו ממקומם והסימן לזה אם החמור כליו הפוכים וכמ״ש במשנה ב״מ (דף למ״ד ע״ב) ובגמ׳ (דף לא) מפרש לה:
[מח] והתעלמת מהם – כבר בארתי בהתו״ה משפטים (סי׳ רז) שבמש״ש וחדלת מעזוב לו ופה אמר והתעלמת מהם נתקשו המפרשי׳ עיי״ש, ומזה הכריחו חז״ל שיש מציאות שיוכל לחדול ולהתעלם ועפ״ז אמר שמא תרצה להתעלם תמיד זה לא תעשה, ושם באר מ״ש וחדלת מעזוב לו שיצויר שיוכל לחדול בחמור של כותי, ופה באר מ״ש והתעלמת כי יצויר שיוכל להתעלם בכהן והיא בבה״ק ובזקן ואינה לפי כבודו, ועי׳ בב״מ (דף ל) שעקר צריך לזקן ואינה לפי כבודו:
[מו] השב תשיבם לאחיך – מה שכפל המקור על הפעל מורה שישיב אפי׳ כ״פ כמ״ש באילת השחר (כלל לח). ומ״ש לאחיך היינו שאין די אם משיב למקום שראוה אחרים שאז עדיין היא באחריותו עד שיכניסנה לרשותו במקום המשתמר שעז״א לאחיך, וכמ״ש בב״ק (דף נז) וא״צ שישיב לידו דוקא שהמקור הנלוה אל הפעל מציין ג״כ כל השבה שיהי׳ כמ״ש בהתו״ה בא (סי׳ מב) ומשפטים (סי׳ קעט):
נצטווינו להשתדל להשיב לאחינו את אבידתו (א׳-ג׳). נצטווינו להקים בהמת אחינו הרובצת תחת משאה (פסוק ד׳). נצטווינו לנהוג ברחמים אף כלפי אם הצפורים (ו׳-ז׳). נצטווינו להבטיח את גגות בתינו שלא יפול אדם מהם (פסוק ח׳). הוזהרנו שלא לקלקל גידול הכרם על ידי תערובת מינים אחרים (פסוק ט׳). גם הוזהרנו שלא לחרוש בשני מיני בהמות ביחד (פסוק י׳) ושלא ללבוש בגדים שיש בהם תערובת שני מינים (פסוק י״א). נצטווינו עוד בענין הבגדים, לציין אותם על ידי תליית ציציות (פסוק י״ב).
בפסוק ה׳ נאמרה אזהרה שקשה להבין את סמיכותה לפרשיות הללו, ראה מה שכתבנו בזה להלן.
לא תראה – בשמות: אמר ״כי תפגע״. משני הביטויים למדו רבותינו בספרי כאן ובמכילתא לשמות את שיעור הראייה המחייב שהוא ריס (2/3 266 אמות, והיא המדה הידועה אצל היונים הקדמונים בשם סטדיון) (בבא מציעא ל״ג.).
שור אחיך – בשמות נאמר ״שור אויבך״. לדברי רבי יאשיה פירוש ״אויבך״ הוא גוי, ונצטווינו להשיב אפילו אבידת הגוי. אבל שאר התנאים חולקים עליו, וגם מכילתא דרבי שמעון. וכן היא דעת כל התנאים והאמוראים שנזכרו בתלמוד (בבא קמא קי״ג:), השוה גם את דברי התוספות בבא מציעא ל״ב: דיבור המתחיל ״ואי לאו״ (המביאים את דברי הספרי ״שונאו ואפילו שונא גוי״).
נדחים – (בשמות נאמר: ״תועה״). מכאן למדנו שספק הינוח אסור ליטול, כלומר שאין לראות כאבידה אלא חפץ כזה שאין בו כל ספק שמא הניחוהו בעליו בכוונה על מנת לקחתו לאחר זמן (ספרי, בבא מציעא ל׳: ושם כ״ה:).
לא תראה... והתעלמת – פירושו כמו ״כי תראה... לא תתעלם״, אלא שתפס הכתוב לשון זאת ללמדנו שיש פעמים שאתה מתעלם (ספרי והתלמוד בבבא מציעא ל׳.), כגון דבר שאפילו אילו היה של עצמו לא היה מטפל בו מפני כבודו (״זקן ואינו לפי כבודו״); לא אסרה התורה אלא להעמיד פנים כאילו אינו רואה, אבל אם נמנע מן ההשבה מטעמים מספיקים אחרים אינו נקרא ״מתעלם״. אבל אמרו רבותינו (שם ל׳:) שכמה מן החסידים עשו לפנים משורת הדין (השוה שם ותוספות שם כ״ד:).
השב תשיבם – מכאן למדו בספרי (בבא מציעא ל׳:) שנתחייבנו להשיב כמה פעמים ואפילו מאה. ועוד למדו מכאן, שאם החזירו לרשות המשתמרת של הבעלים יצא ידי חובתו, אף על פי שלא הודיע לבעלים על כך (שם ל״א.).
לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים כו׳ השב תשיבם לאחיך – ואספתו והיה כו׳ אותו והשבותו לו מתחילה כתוב הכל בלשון רבים, ולסוף כתוב בלשון יחיד, וכאן באופן זה הפרשה מדברת בלשון רבים, וכמו ל״ת את חמור כו׳ או שורו נופלים בדרך כו׳, והענין כי אם אינו ידוע לו צריך לאסוף אותו אל ביתו, הדין שצריך להשיב לו שיהיה כדי השבה, שאין מאכילין יותר מכדי שויו, ואם הוא דבר שעושה ואוכל מטפל בו וא״ל מוכרו, והנה המוצא שור ושה והשור לעצמו אינו עושה מה שאוכל, רק השה יש בגיזתו להאכיל לשה וגם לשור, סד״א דמטפל בהם, קמ״ל דלא, שמא הן משני אנשים וא״כ להבעלים של השור לא יהיה השבה מאומה, ואף אם ידוע שהוא של בעלים אחד, מסתפקנא כעת אם צריך להטפל בהן או לא, מי אמרינן כיון דבהשור אינו מקיים השבה צריך למוכרו, או דהוי כהמפקיד פירות אצלו, דאפילו הן אבודין ל״י בהן משום דרוצה אדם בקב שלו. ומסתברא דצריך למוכרו, ולכן מתחלה מדבר בלשון רבים כאורחא דקרא, ולסוף אמר שאם לא ידעתו ואספתו אל תוך ביתך, תשקיף על כל דבר בפרט, על השור בפרט ועל השה בפרט אם יהיה ממנו מה להשיב לו והיה עמך עד דרוש אחיך, אבל אם כל דבר בפרט לא יהיה בו השבה, רק בכלל וצירוף שניהן יהיה מה להשיב, לא תאסוף אותו הביתה ותמכור אותו הפרט שאינו בו כדי להשיב. ונכון.
ובגמ׳ שה דאבדה לדברי הכל קשיא. ונראה דקמ״ל דאף אם מגדל בהמה דקה בארץ ישראל [שכל הפרשיות קאי על הא דאמר בפ׳ ראה אלה החקים והמשפטים וכו׳ בארץ אשר נתן כו׳] שזה אסור עד שאמרו רועי בהמה דקה לא מורידין ולא מעלין שפקרו בגזל (לשון רמב״ם), הוי אמינא דאינו מצוה להשיב אבדתו, קמ״ל קרא דמצוה להשיב אבדה דשה. ואפילו ברועה נראה דחייב להשיב אבדתו. יעוין תוס׳ עו״ג דף כ״ו ודו״ק. ויעוין תוספתא ב״ק הא מה אני מקיים ל״ת את שיו נדחים במדברות שביודא.
והנה כאן כתוב לא תראה כו׳ ובמשפטים כי תראה, משום דשם כתוב שונאך ודרשו באלו מציאות אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא, וזה דמיירי כשיש עוד אבדה או לפרוק, ומוכרח להתבונן ולחשוב איזה קודם, אבל כשאין רק אחד אסור אפי׳ לחשוב ולהתמהמה כמעט רגע.
השב תשיבם לאחיך – לכדר״א דאמר כולן צריכין דעת בעלים חוץ מהשבת אבדה שרבתה בהן התורה השבות הרבה. פירוש כיון שנאבד מאחיך בטח דעתו עליו תמיד וכיון דהוא בחצרו במקום דמינטר הי׳ לו תיכף לראותו ולהכיר בו, כי זה שנאבד זה שנמצא, ודי למשיב אבדה דרחמנא רמיא עלי׳ בע״כ, ואם לא קרוב כו׳ ואספתו אל תוך ביתך והשבותו לו ראה איך תשיבנו אליו שלא יאכיל עגל, רק ימכרנו ויקח אצלו המעות, א״כ לר״ט דסבר דישתמש בהן ובאונס אם אבדו חייב עליהן דהוי כלוה על המעות כמוש״פ תוס׳ שם ודאי דצריך דעת, אלא אף לרע״ק דסבר דלא ישתמש בהן, מכל מקום מהיכי תיתי ירגיש האובד בהמעות שהונחו בביתו, כיון דנאבדו ממנו בעלי חיים והחזיר מעות בזה לכולי עלמא צריך דעת בעלים, לכן כתוב והשבותו לו פעם אחד כמו כל השבות שצריך דעת בעלים. ודו״ק.
לא תראה – ת״ר, לא תראה, יכול אפילו מרחוק ת״ל (פ׳ משפטים) כי תפגע, אי כי תפגע יכול פגיעה ממש ת״ל לא תראה, הא כיצד, ראיה שיש בה פגיעה, וכמה הוא, שיערו חכמים, אחד משבע ומחצה במיל וזהו ריס.1(ב״מ ל״ג.)
את שור – אחד שור ואחד כל בהמה להשבת אבידה, דכתיב (פ׳ ג׳) וכן תעשה לכל אבידת אחיך, א״כ למה נאמר שור, שדבר הכתוב בהוה.2(ב״ק נ״ד:)
שור אחיך – אין לי אלא שור אחיך, שור אויבך מניין ת״ל (פ׳ משפטים) שור אויבך מ״מ, א״כ למה נאמר אחיך, מלמד שלא דברה תורה אלא כנגד היצר3 (ספרי).
או את שיו – שור ושה דכתב רחמנא למה לי, שור דאפי׳ לגיזת זנבו ושה לגיזותיו.4(ב״מ כ״ז.)
נדחים – כדרך הנדחים, מכאן אמרו, איזו היא אבידה, מצא חמור או פרה רועים בדרך, אין זו אבידה, חמור וכליו הפוכים, פרה ורצה בין הכרמים הרי זו אבידה5 (ספרי).
והתעלמת מהם – ת״ר, והתעלמת – פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם, הא כיצד, היה כהן והוא בבית הקברות או שהיה זקן ואינו לפי כבודו או שהיתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו, לכך נאמר והתעלמת מהם.6(ב״מ ל׳.)
השב תשיבם – אמר רבא, ראה סלע שנפלה מחבירו, נטלה לפני יאוש על מנת לגוזלה עובר משום לא תגזול ומשום השב תשיבם ומשום לא תוכל להתעלם, נטלה לפני יאוש על מנת להחזירה ולאחר יאוש נתכוין לגוזלה עובר משום השב תשיבם,7 המתין לה עד שנתייאשו הבעלים ונטלה אינו עובר אלא משום לא תוכל להתעלם בלבד.8(ב״מ כ״ו:)
השב תשיבם – החזירה וברחה החזירה וברחה אפילו ארבעה וחמשה פעמים חייב להחזירה, שנאמר השב תשיבם, השב אפילו מאה פעמים במשמע.9 (שם ל׳:)
תשיבם – תניא, השב – אין לי אלא לביתו, לגינתו ולחורבתו מניין, ת״ל תשיבם, וקמ״ל דלא בעינן דעת בעלים.10 (שם ל״א.)
לאחיך – מלמד שחייב להכניסה לרשותו, לפיכך החזירה למקום שרואה אחרים ולא נטפלו בה ונגנבה או נאבדה חייב באחריותה עד שיכניסנה לרשותו11 (ספרי).
1. ראיה משמע עד כמה שכח הראיה מגיע, ופגיעה משמע פנים בפנים, ולכן הכריעו חכמים בהשתוות השיעורים דהוא שיעור רס״ו אמה וד׳ טפחים. ולפנינו בגמרא הובא הפסוק כי תראה והוא הפסוק דפ׳ משפטים (כ״ב ה׳) כי תראה חמור שונאך רובץ, בענין פריקה וטעינה, והגר״א ז״ל בהגהותיו שם הגיה במקום כי תראה – לא תראה, וסתם כונתו, והיא באמת עמוקה ומכרחת מאוד, יען כי לפי הגירסא כי תראה קשה טובא איך מרכיב הגמרא שני פסוקים משני ענינים שונים להוציא שיעור מוגבל, כי הפ׳ כי תראה איירי בפריקה וטעינה והפ׳ כי תפגע איירי בהשבת אבידה, ובאמת ערך הענינים שונה מאוד, כי בפריקה וטעינה שיש צער בע״ח יש סברא שיתחייב גם בשיעור רחוק משא״כ בהשבת אבידה, וא״כ מאי מקשה מזה על זה, ולכן הגיה דצ״ל לא תראה, והוא הפ׳ שלפנינו, דאיירי ג״כ בהשבה, ולפי״ז הקושיא והדרשה מכוונות. והנה מדרשת הספרי שלפנינו מבואר כי הגהת הגר״א מכוונת לאמיתה, שהרי בספרי כאן הוקבעה דרשת הגמרא על פסוק זה. ובפ׳ משפטים שם כתבנו עוד מזה, יעו״ש וראוי לצרף הדברים לכאן.
2. ר״ל ברגיל, ושור רגיל לרעות בשדה ואפשר שיתעה בדרך. ועיין בירושלמי כאן פ״ה ה״ח הביא רבוי לכל בהמה מרבוי הלשון השב תשיבם שבסמוך, ועיין מש״כ בזה בפ׳ משפטים ה״ג ד׳ בענין דרשה כזו שלפנינו. ונראה דהא דפריך למה נאמר שור הוא אגב ענינים אחרים דתשיב התם אחד שור ואחד כל בהמה, אבל הכא לא קשה למה נאמר שור, דהא בסמוך דרשינן שור ושה, שור אפילו לגיזת זנבו, יעו״ש.
3. נראה דמכוין למ״ש בב״מ ל״ב ב׳ דכשנקרו לפניו אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה לעזור לשונא כדי לכוף את יצרו, וה״נ אשמעינן מקודם שור אויבך ואח״כ שור אחיך להורות דשור אויבך קודם כמבואר, ואם היה כתוב אויבך לבד הו״א דעיקר המצוה הוא רק כדי לכוף את יצרו, ולפי״ז הוי המצוה רק באויבך ולא באחיך, לכן כתיב גם אחיך.
4. פירש״י שאפילו שער שבסוף הזנב יחזיר, עכ״ל. וכ״פ הרמב״ם בפי״ד ה״א מאבידה וז״ל, ולמה פרט שור ושה להחזיר אפילו גיזות השה או גם זנב שור אע״פ שהוא דבר מועט, עכ״ל. אבל בחו״מ סי׳ רס״ז סי״ז כתבו רבותא זו לענין הטפול בה וז״ל, ואפילו גיזת זנב השור שהוא דבר מועט חייב לטפל בה, עכ״ל. והוא מפי׳ התוס׳ ורא״ש שהקשו דאם איירי לענין חזרה ממ״נ הוא אם יש בה שוה פרוטה פשיטא ואם אין בה שו״פ לא יונח על זה לשון השבה [ע״ל ס״פ ויקרא], ע״כ. ואמנם אי משום הא לא איריא דאע״פ שיש בה שו״פ מ״מ מכיון שהוא דבר מועט אין רוצה אדם בטרחתו של חבירו בשביל זה והו״א דמחול ליה וא״צ לטרוח בהשבתה קמ״ל, ובאמת פשטות הסוגיא דגמרא איירי לענין השבה וכפי׳ רש״י ורמב״ם.
5. ר״ל בכאלה ניכר שלא ידעו הבעלים שהיא שם, משום דכיון דמזקת ברגליה את הכרמים ויגבו ממנה את הנזק לא היו הבעלים מניחים אותה שם מדעת.
6. אינו מבואר מה קשה לו בלשון והתעלמת שהוכרח לדרשו, וי״ל דקשה ליה למה צריך כל לשון זה ולמה לא פתח מצוה זו בלשון השב תשיבם, כי מה לנו ולמחשבותיו על זה שיחשוב להתעלם או לא, ולא מצינו דוגמת לשון זה בכל התורה זולת בפ׳ משפטים (כ״ג ה׳) וחדלת מעזוב לו, וגם שם דרש לשון זה, ולכן דריש שלפעמים גורם הזמן והמקום והאדם באמת להתעלם וכדמפרש, ומכיון שיש סבה ומבוא להתעלם, הזהיר הכתוב שאל תקל לעצמך להתעלם בעבור שתדין כי מצבך או זמנך או כבודך גורם להתעלם, אלא אין לך אלא מה שהגבילו חכמים וכדמפרש, וע״ע מש״כ בפ׳ משפטים שם.
7. איירי שלא שהה עד כדי שימשמש זה בכיסו ונטלה ולאחר יאוש נתכוין לגוזלה אינו עובר משום לא תגזול דלא שייך אלא בשעת נטילה כמו ויגזול את החנית מיד המצרי (שמואל ב כ״ג). ולא תוכל להתעלם אינה אזהרה אלא לכובש את עיניו ונמנע מלהציל, הלכך הנוטלה ע״מ להחזיר ולאחר יאוש נתכוין לגוזלה אין כאן מתעלם, אבל השב תשיבם איכא משנטלה עד שישיבנה.
9. המלה השב היא מקור הפעל, והמקור יונח כמו על המעט כמו על הרבוי, ולכן דרשינן אפילו מאה פעמים, וזה טעם הדרשות מעין זה הקם תקים, שלח תשלח, עזוב תעזוב וכדומה, [ועיין בפי׳ המשנה להרמב״ם כאן]. והרבותא בזה אפילו מאה פעמים י״ל ע״פ מ״ש בב״ק נ״ז א׳ כיון דנקטי להו נגרי ברייתא בעי נטירותא יתירתא, ופירש״י כיון שמלומדת לצאת בעי נטירותא יתירתא, לכן גם שומר חנם חייב, עכ״ל. וא״כ הכא כיון שהחזירה ויצאה החזירה ויצאה הרי נקטו להו נגרי ברייתא ופשע בעל האבידה שלא שמרה כראוי והו״א שאינו מחויב כ״כ בהשבה כמה פעמים, ודו״ק.
10. ר״ל לא כמו גנב וגזלן וד׳ שומרים שהשיבו צריכין להודיע ואם לא הודיעו ומתה או נגנבה חייבין באחריותן, דכיון שידע שנגנבה ולא ידע שהושבה לא נזהר בה ואינה מאכילה, אבל באבידה רבתה התורה השבות הרבה.
11. אבל אם החזירה למקום שהבעלים נכנסים ויוצאים שם אינו חייב לטפל בה שהרי הבעלים רואין אותה, ואע״פ שאינו מקום המשתמר, ועיין בב״ק נ״ז א׳ ובחו״מ סי׳ רס״ז ס״א.
If your brother isn't near to you, or if you don't know him, then you shall bring it home to your house, and it shall be with you until your brother seeks after it, and you shall restore it to him.
ואם לא קרוב אחיך – אין לי אלא קרוב רחוק מנין תלמוד לומר ולא ידעתו.
ואספתו אל תוך ביתך – ולא לבית אחר.
והיה עמך עד דרוש אחיך אותו – וכי עלת על דעתך שאתה נותן לו עד שלא יתן סמנים אם כן למה נאמר עד דרוש אחיך אותו עד שתדרוש את אחיך אם רמיי הוא אם אינו רמיי.
והשבותו לו – אף את עצמו אתה משיב לו.
סליק פיסקא
Piska 223
"And if your brother is not near to you, and you do not know him, etc." "And if your brother is not near": I might think (that the halachah obtains) only if he is not near. Whence do I derive (that it obtains even) if he is far? From "And if your brother is not near to you." This tells me only of one who is far or near, when he knows. Whence do we derive (that the same obtains with) one whom he does not know? From "and you do not know him."
"then you shall gather it": a lost object which is "gathered": to include what is broken.
"and it shall be with you": in your domain.
"until your brother inquires concerning it": Would it enter your mind to give it to him without his giving identifying signs? Why, then, is it written "until your brother inquires concerning it"? (The meaning must be, then,) "until you make inquiry concerning your brother" (to ascertain) whether or not he is a deceiver, (this being a possible construction of the words in the Hebrew.)
"and you shall return it to him": Consider how to return it to him. He may not feed "a calf to a calf, a foal to a foal" (i.e., he may not sell one of the animals in his keeping to feed the others.) And any animal which can work and eat (i.e., an animal whose work is worth the cost of its food), such as an donkey or a cow, let it work and eat.
"and you shall return it (also readable as "him") to him": He himself must be returned to him (if he is lost).
ואם לא קרוב אחיך אין לי אלא קרוב רחוק מנ׳ ת״ל ולא ידעתו:
ואספתו אל תוך בי׳ ולא לבית אחיך:
והיה עמך ברשותך:
עד דרוש אחיך אתו וכי עלת על דעתך שאת נותן לו עד שלא יתבעוהו אם כן למה נאמ׳ עד דרוש אח׳ אתו עד שתדרוש את אחיך אם רמאי הוא או אינו רמאי:
ובמה בסימנין:
בראשונה כל מי שאבדה לו אבידה היה נותן סימניה ונוטלה משרבו הרמאים התקינו שאומ׳ לו הבא עדים שאין את רמאי וטול:
והשבתו לו ראה היאך תשיבנו לו שלא יאכיל עגל לעגלים וסייח לסייחים ותרנגול לתרנגול ואווז לאוזין מיכן אמ׳ כל דבר שעושה ואוכל יעשה ויאכל כגון פרה וחמור מיטפל בהן שנים עשר חדש מיכן ואילך שם דמיהן ומניחן:
עגלים וסייחים של רעי מיטפל בהן שלשה חדשים ושל בריאה שלשים יום מיכן ואילך שם דמיהן ומניחן אוזין ותורנגלין גדולים מיטפל בהן שלשים יום קטנים וכל דבר שטיפולו מרובה משכרו מטפל בהן שלשה ימים מיכן ואילך שם דמיהן ומניחן:
מצא דבר שאין עושה ואוכל ימכר שנ׳ והשבתו לו ראה היאך תשיבנו לו:
מצא ספרים קורא בהן אחד לשלשים יום ואם אינו יודע לקרות גוללו אבל לא ילמד בהן לכתחילה ולא יקרא אחר עמו:
מצא כסות (לובשה) [מנערה] אחת לשלשים יום ושוטחה לצרכה אבל לא לצרכו ולא לכבודו:
כלי עץ משתמש בהן שלא ירקבו:
כלי כסף וכלי נחשת [משתמש] בהן לצרכן אבל לא לשחקן:
כלי זהב וכלי זכוכית לא יגע בהן עד שיבוא אליהו לכך נאמר והשבתו לו:
ד״א והשבתו לו לרבות אבדת גופו כגון שראהו טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטים באין עליו שחייב להצילו:
And if your brother be not near to you, or if you know him not, then you shalt bring it into your house, and it shall be with you until you make inquiry for your brother, and then you shalt restore it to him.
ואיןא ליתב קריב (ל)אחוךג לוותך ולית את חכיםד יתיה ותעילה יתיה לגו בייתךו ויהווי עמךז עד זמן די יתבעח יתיה אחוך ותחזר יתיה לה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואין״) גם נוסח חילופי: ״ואם״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הוא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״לית קריב לאחוך״) נוסח אחר: ״לא קריב הוא אחוך״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״את חכים״) גם נוסח חילופי: ״חכמת״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותעיל״) גם נוסח חילופי: ״ותכנש״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לגו בייתך״) גם נוסח חילופי: ״לוותך״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עמך״) גם נוסח חילופי: ״גבך״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתבע״) גם נוסח חילופי: ״תבוע״.
ואין לא קריבא דעתא דאחוך עמך או לא חכימתיה ותכנשיניה לגו בייתך ויהי מתפרנס גבך עד זמן דיתבע אחוך יתיה ותתיביניה ליה.
But if knowledge of thy brother is not thine, if you knowest him not, you shalt bring it into thy house, and it shall be supported by thee till the time that you hast sought out thy brother, and you shalt restore it to him.
והיה עמך עד דרוש אחיך אותו – 1דורשהו אם [רמאי הוא אם] אינו רמאי, 2ואל תתן לו עד שיתן לך סימנים.
והשבותו לו – שאם היה הוא בעצמו תועה יראה להשיבו אל הדרך שיכיר.
1. דורשהו אם רמאי הוא אם אינו רמאי. משנה ב״מ כ״ח ע״ב.
ואן לם יכן אכ׳וך קריבא אליך או לם תערפה פצ׳ם ד׳לך אלי מנזלך יכון ענדך אלי אן ילתמסה אכ׳וך פתרדה עליה
ואם לא יהיה אחיך קרוב אליך או לא תדע אותו, ואספת אותו אל תוך ביתך, ויהיה אצלך עד שידרוש אותו אחיך ואז תשיב אותו לו.
א[עד דרש אחיך – וכי תעלה בלבךב שיתנהו לו קודם שידרשנו, אלא דרשהו שלא יהא רמאי.
והשבתו לו – שתהא בו השבה, שלא יאכל בביתך כדי דמיו ותתבעםג ממנו. מכאן אמרו: כל דבר שעושה ואוכל – יעשה ויאכל, ושאינו עושה ואוכל – ימכר.]
א. בכ״י לייפציג 1 חסרים ביאורי רש״י לפסוקים ב׳-ג׳, והנוסח כאן הוא על פי כ״י אוקספורד 165 עם שינויים מכתבי יד אחרים. הביאורים מופיעים בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא, ובעדי נוסח אחרים. ועיינו בהערה הקודמת לגבי ההבדל בין כתבי היד לגבי סדר הביאורים.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34: ״על דעתך״.
ג. כן בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״ותתבע״.
עד דרש אחיך [AND IT SHALL BE WITH YOU] UNTIL YOUR BROTHER INQUIRES [FOR IT] – But would it ever enter your mind that one could give it back before he inquires for it (Scripture distinctly states that you do not know to whom the animal belongs)?! But the meaning of the verse is: You shall make diligent inquiries of him that he should not be a fraudulent claimant (Bava Metzia 27b. 28a; cf. Sifre Devarim 223:4).
והשבתו לו AND YOU SHALL RESTORE IT TO HIM – it is necessary that there be some restoration – that it (the animal) should not eat in your house to its own value, and you claim this from him (in which case there is no actual restoration of what has been lost). From here, they (the Rabbis) derived the law: Whatever works and requires food [as, for instance, oxen, etc., the cost of whose food is set off by the value of its labor] should work and eat; whatever does not work but requires feeding [as, for instance, sheep] should be sold and the money restored to the man who lost it (Bava Metzia 28b).
פס׳: ואם לא קרוב אחיך – 1לעשות רחוק כקרוב.
ואספתו אל תוך ביתך – לרשותך 2ולא לרשות אחרים.
והיה עמך עם דרוש אחיך – ומי לא ידע שעד שידרוש אחיך אותו שאין אתה נותנו לו אלא מהו עד דרוש אחיך אותו 3עד שתדרוש את אחיך שלא רמאי הוא. והשבותו לו להביא אבידת עצמו שאם היה תועה בדרך שאתה חייב להוליכו אל עיר מושב:
1. לעשות רחוק כקרוב. פי׳ מדכתיב ולא ידעתו היינו שרחוק ממך אעפ״כ ואספתו אל תוך ביתך. ועיין מכילתא משפטים פ׳ ב׳ פסוק כי תפגע ה״ג אין לי אלא בזמן שהוא קרוב ורחוק אם אינו מכירו מנין ת״ל כו׳ ולפי דעתי כוונת המכילתא כמו שהוא כאן בפסיקתא (חכם הספרדי):
2. ולא לרשות אחרים. דה״ל שומר שמסר לשומר וחייב באחריותה:
3. עד שתדרוש את אחיך וכו׳. (ב״מ כ״ח) והיינו שיתן סימנים. ודורש עד דרוש אחיך אותו הוא סימן כמו (ישעיהו ז׳:י״א) גבי אחז שאל לך אות הוא ג״כ סימן. וכ״ה בזוהר חוקת (קפ״ד) ע״ש:
א. בכ״י מינכן 52 הביאור שדן בכל הפרטים בפסוקים א׳-ג׳ מופיע לאחר הביאור לפסוק ב׳.
ב. בכ״י מינכן 52: תמצא.
והשבתו לו – YOU SHALL RESTORE IT TO HIM – See how [best] to return it to him (Mishna Bava Metzia 2:7), that you shall not feed a calf to calves or a foal to foals, but sell it in court.
And our Rabbis also expounded: והשבתו לו – YOU SHALL RESTORE IT TO HIM – that if he finds his friend wandering, he should return him to his way as it is written YOU SHALL RESTORE IT TO HIM – this is the return of his body.
עד דרש אחיך אתו – UNTIL YOUR BROTHER SEEKS AFTER IT – According to the simple sense, there is no need to pursue him; [it shall be with you] until he comes of his own.
And our Rabbis expounded (Mishna Bava Metzia 2:7): investigate him [to determine] whether he is a swindler or whether he is not a swindler, so that the owner of the lost object should not lose out because of you.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
(ב)ואם לא קרוב אחיך אליך – שאינו קרוב אצלך. כי אינך מתחייב ללכת אל ארץ אחרת עם האבדה להשיבה אליו, או שלא ידעת אותו כלל. ובסיפרי (ספרי דברים כ״ב:ב׳): אין לי אלא קרוב, רחוק מנין, תלמוד לומר: ולא ידעתו. ואם כן יאמר: ואם לא קרוב אליך – בעירך שתשאל עליו ותדענו, יהיה עמך עד דרוש אחיך אותו.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
(2) AND IF THY BROTHER BE NOT NIGH UNTO THEE — meaning that he does not reside near you, for it is not your duty to go to another land with the lost article in order to restore it to him, or that you do not know him at all. In the Sifre we find:1 "I know only that one is obligated to restore lost property if the loser lives nearby. Whence do I know that he must also do so if he lives far away? From what Scripture states, and thou know him not."2 And if so, the phrase and if thy brother be not nigh unto thee means that he is "not near you" in your city that you may inquire about him and identify him [as the rightful claimant], then it shall be with thee until thy brother seek after it.
1. Sifre, Ki Theitzei 223.
2. In (2) before us. This indicates that if you do know the rightful owner, you are bound to restore it to him even though he lives far away.
ואם לא קרוב אחיך אליך – ואמר:
ואם לא קרוב אחיך אליך, "And if your brother is not near you, etc." you are to keep his belongings safe by bringing them to your own house.
ואספתו – ב׳ במסורה: דין ואידך ואספתו מצרעתו זהו שדרשו נגעים באים על צרי עין שאינו רוצה להשאיל כליו ואומר אין לי ולמחר נגעים באים על ביתו וצוה הכהן ופנו את הבית ומוציאין הכלים ורואין הכל שיש לו. וזהו ואספתו אל תוך ביתך שמאסף כליו אל תוך ביתו ואינו משאילם ואספתו מצרעתו שצרעת באה עליו ד״א החושד בכשרים לוקה בגופו ומי שאבדה לו אבדה חושד בכל אף בכשרים ולוקה בגופו בצרעת ונמצא כשתאסוף האבדה לביתך ותחזירנה לו אז לא יחשוד עוד באחרים ותאסוף אותו מצרעתו.
עד דרוש אחיך אותו – פי׳ שידרוש האות שלו שיתן לו סימן בו וזה שדרז״ל דרשהו אם הוא רמאי אם לאו מאי לאו בסימנים שעליה.
ואם לא קרוב אחיך אליך – רוצה לומר: כי אף על פי שאתה יודע מי הם הבעלים אינך זקוק לטרוח להשיבה אליהם אם היה רחוק ממך.
ולא ידעתו – מגיד שאיך שהיה משתי אלו הסבות הנה תאספהו אל תוך ביתך ולא תוך בית אחר.
והיה עמך עד דרוש אחיך אותו והשבותו לו – מגיד שאם ידרוש ולא ידרוש אותו הדבר. רוצה לומר: שלא יתן סמנים בדרך שיתבאר שהוא אותו לא תחוייב להשיבו לו אך אם יתן סמניו אז תשיבנו לו.
ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו ביאורו על דרך ומקלל אביו ואמו שירצה ומקלל אביו ומקלל אמו [ד] שהכוונ׳ ואם האיש ההוא שידעת שהוא בעל האבידה הוא רחוק מעירך וגם אם לא ידעתו כלל אע״פ שאיפשר שהוא קרוב הנה בכל אחד משני הפנים יהיה עמך עד דרוש אחיך אותו וגו׳.
ולפי המדרש (ספרי פ׳ תצא) שאומר אין לי אלא קרוב רחוק מנין תלמוד לומר ולא ידעתו שנראה שאם ידעתו אפי׳ רחוק יהיה פירוש הכתוב ואם לא קרוב אחיך אליך רצוני בעירך וזאת היא סבה שלא ידעתו על הרוב יהיה עמך וכו׳ הא אם ידעתו אפי׳ רחוק.
והרמב״ן ז״ל תקן ואם לא קרוב אליך בעירך שתשאל עליו ותדענו יהיה עמך כו׳ נראה שמפרש אותו כענין כי קרוב אליך הדבר מאד. וקרוב לשמוע.
עד דרוש אחיך וכי תעלה על דעתך שיתנהו לו קודם שידרשנה אלא דרשהו שלא יהא רמאי. בפרק אלו מציאו׳ ופרש״י עד דרשך את אחיך ומלת אותו הוא להודיע שאחיך פעול כאילו אמר עד דרוש את אחיך ומעיקר׳ קס״ד שאחיך הוא הפועל ואותו שב אל האבוד ולפיכך הקשה וכי תעלה על דעתך שיתנהו לו קודם שידרשנו והשיבו לו שאחיך הוא הפעול ואיתו הו׳ אחיך ובא לבאר שהוא פעול והפעול הוא מי שהמציאה בידו שידרוש את בעל האבדה שלא יהא רמאי אבל שידרו׳ את בעל האבדה מה סימנים היו לו לאבוד לא מצי למימר משום דאיכא לאקשויי וכי תעלה על דעתך שיתנוהו לו בלתי שיאמר הסימנים וכמו שא״א להעמידו כפי הקס״ד מכח הקושי׳ של וכי תעלה על דעתך כו׳ ה״נ א״א להעמידו בסימנים מכח הקושיא הזאת אבל בספרי שבו בלשון אח׳ עד דרוש אחיך וכי עלת על דעתך שאתה נותן לו עד שלא יתן את סימניו א״כ למה נאמר עד דרוש אחיך אותו עד שתדרוש את אחיך אם רמאי הוא אם לא ולפי זה לא נצטרך לומר שמתחלה היה סובר שאחיך הוא הפועל ואותו הוא הפועל והוא האבד ואח״כ השי׳ לו שאחיך הוא הפעול אותו הוא אחיך ובא להודיע שהוא פעול אלא בין לדעת המקשה בין לדעת המשיב אחיך הוא הפעול ואותו הוא אחיך אלא שהמקשה היה סבור שהדרישה הזאת הוא על הסימנין שדורשין אותו מה סימנין היו לו לאבדתו ולפיכך הקשה וכי תעלה על דעתך שיתנהו לו בלתי שיאמר הסימנים שהיו לו והשיבו שאין הדריש׳ הזאת על הסימנים אלא אם הוא רמאי אם לא שאפי׳ אם אמר הסימנים של אבדתו אין נותנין אותה לו דחיישינן שמא רמאי הוא ששמע האובד מתאונן בין שכניו טליתי נאבדה וזה יודע את סימניה וכשישמע את מוצא מכריז טלית מצאתי קם זה ונותן סימניה:
ולפי שלא יקשה עליו איך ילך לבקש את בעל האבידה להשיבה ואולי תהיה דירתו רחוקה ממנו מאד לזה אמר ואם לא קרוב אחיך ולא ידעתו שהוא על דרך (פ׳ משפטים) ומקלל אביו ואמו. שהרצון בו ומקלל אביו או שמקלל אמו. וכן בזה הענין שהם ב׳ תנאים שלא יהיה בעל האבדה קרוב אליך ומעירך אע״פ שתכירהו. או שלא ידעתו כלל אף על פי שאפשר שהוא קרוב. הנה בכל א׳ מהצדדים האלה לא תלך לבקשו אבל יהיה הדבר עמך עד דרוש אחיך אותו, ר״ל עד שאחיך יבא לשאול עליו ויתן סימנין בדבר כדי שיתאמת שהוא שלו ואז אל תכנס בלבבך חמדה בדבר ההוא, אבל והשבותו לו מבלי עכוב כלל.
דרשהו שלא יהא רמאי. פירוש, שצריך שיתן סימנים בה. ולפי זה יהיה ״אחיך״ הוא הפעול, שאחיך הוא הנדרש שלא יהיה רמאי, ו״אותו״ קאי על ״אחיך״, והוא כמו ״ותפתח ותראהו את הילד״ (שמות ב, ו), שבא השם עם הכנוי. ובאחד סגי, אלא בא לתוספת ביאור. אך שקשה, כי נזכר השם קודם הכינוי, ואם כתוב ׳עד דרוש אותו אחיך׳ היה שפיר, אבל מאחר שנכתב ״עד דרוש אחיך אותו״, קשה למה כתב ״אותו״. ונראה לי כי כך פירושו, ׳וכי סלקא דעתך שיתנהו קודם שידרוש אותו, אלא דרשהו כו׳ ׳. כלומר, לכך כתב ״דרוש אחיך אותו״, שהוא דורש אחר האבידה, ולא שיהיה רמאי מבקש לגזול את חבירו, שזה אינו דורש האבידה כלל. ומפני שקשה, איך ידע אם בא לגזול של חבירו, או שדורש האבידה, אמר ׳דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי׳. ומה שפירש רש״י ׳דרשהו׳, אינו לשון הכתוב של ״דרוש אחיך אותו״, דודאי הכתוב הוא כמשמעו, אלא שבא לפרש באיזה ענין ידע שהוא דורש האבידה ואינו גזלן, וקאמר ׳דרשהו אם רמאי הוא׳. כן יראה:
ואם לא קרוב אחיך וגו׳ והיה עמך עד דרוש אחיך אותו – רז״ל אמרו (ב״מ כז:) דרשהו אם הוא רמאי, ומ״מ אותו קאי על השור או שה כי הל״ל עד שיבקש אחיך אותו אלא שיבא אחיך וידרוש בדרישה וחקירה והיינו ע״י סימנים עד שיתברר לך שבאמת הוא דורש אותו זה השור ולא אחר וממילא שמעינן שצריך לדרוש אם אינו רמאי, אבל המקרא אינו יוצא מידי פשוטו כמו שפי׳ הרא״ם שאותו קאי על אחיך ומ״ש לא תוכל להתעלם אחר שאמר ומצאתה דאתי לידיה משמע (שם כז.) לפי שהדבר מסור ללב שאם יבא אחיך וידרוש ויאמר שור בסימן זה וזה נאבד לי, וישיאך יצרך להתעלם ולהורות היתר לעצמך שמא ראה אותו אצל חבירו, או תרצה להטיל דופי בסימניו כדי להפטר ממנו בדיני אדם, מ״מ לא תוכל להתעלם מפני עין שלמעלה הרואה ומכיר בתחבולותיך.
לֹא קָרוֹב: בלא מקף באמצע. [ואם־לא קרוב].
קָרוֹב: הנזכר, בכל ספרי׳ מדוייקי׳ מל׳. ובמסורת פ׳ שמיני על פסוק בקרבי אקדש, נמס׳ ג׳ חס׳ בליש׳, ואין זה מהם. וכ״כ הרמ״ה ז״ל, והיית קָרוֹב אלי, מל׳ וי״ו כתי׳, וכל קרוב גרידא באורית׳ דכות׳ מל׳, וכל הקרב באוריתא חס׳, וארבעה כתיבי׳ באורית׳ וכולהו׳ בנסחי דיקי חס׳ וי״ו כתי׳, ואית דמסרי בהון תרין חסרין, ואמרי לה תלתא חסרי׳, ואמרי לה ארבעה חסרי׳, וחד מינייהו והקרב אליו דאחשורוש, וכולהו׳ משתבשי, דעל כרחך ארבעה חסרי׳ נינהו, וכולהו׳ באוריית׳, וסי׳ הַקָרֹב אל ביתו (פ׳ בא), כי אם לשארו הַקָרֹב אליו (פ׳ אמר), ובא גאלו הַקָרֹב אליו (פ׳ בהר סיני), הַקָרֹב אליו דפרשת נחלות (דפינחס), ודכות׳ בליש׳ מִקָרֹב באו (דהאזינו), עכ״ל. ובמ״ג נמס׳ הַקָרֹב ה׳ חסרי׳, ד׳ כדאמרן, והחמישי והקרב אליו כרשנא דאחשורוש. [קרוב].
דְרֹש: בספרי׳ מדוייקי׳ כ״י ובדפוסי׳ ישנים אין בדלי״ת געיא. [דְּרֹ֤שׁ].
אֹתוֹ: עיין מ״ש בסוף פ׳ חקת. [אֹתוֹ].
וכי תעלה בלבך כו׳ אלא דרשהו. ומלת אותו שב לאחיך, כלומר שתדרוש את אחיך שהוא בעל אבידה, מה סימנים היו לדבר שנאבד ממנו:
שתהא בו השבה כו׳. רצל״ת דלא הל״ל והשבותו לו, אלא יהיה עמך עד דרוש אחיך, ואם יודע לו שהוא אצלך ודאי חייב אתה להשיב לו:
ושאינו עושה ואוכל ימכר. כדי שיכול לקיים והשבותו לו:
Would it seem reasonable etc. But, rather, ask him [about it]. And the word אותו refers back to "your brother," meaning that you should inquire of your brother who is the owner of the lost item [by asking] for signs that the lost item had.
Provided there is a return, etc. Rashi is answering [the difficulty] that the verse should not have said "and you shall return it to him" [because that is obvious], but [only] "until your brother seeks it," and if it is known to him that you have it, you are certainly obligated to return it to him.
Which does not produce and eat, shall be sold. So that one can fulfill, "And you shall return it to him."
ואם לא קרוב אחיך אליך – בעירך, כי אינך מחוייב ללכת אל ארץ אחרת עם האבידה להשיבה אליו, אעפ״י שאתה מכירו:
ולא ידעתו – או שהיה בעל הדבר בעירך וקרוב אליך, אבל אתה לא ידעתו, והכלל כשיש מונע שלא תוכל להחזיר האבידה לבעליה:
ואספתו אל תוך ביתך – כדרך ולא יאסף הביתה (שמות ט׳ י״ט), ומוסב אל שור ושה הנזכר למעלה:
עד דרש אחיך אתו – עד שיבא אחיך לשאול עליו, ויתן סימנין בדבר כדי שיתאמת שהוא שלו:
והשבתו לו – שתהא בו השבה, שלא יאכל בביתך כדי דמיו ותתבענו ממנו, מכאן אמרו כל דבר שעושה ואוכל יעשה ויאכל, ושאינו עושה ואוכל ימכר:
עד דרוש אחיך אותו – מלת אותו פי׳ אות וסימן, דהיינו שיתן אחיך סימנים באבדה, כך מצאתי בשם רדב״ז בשם מדרש רשב״י. והכי איתא במכדרשב״י (זהר ס״פ חקת ד׳ קפ״ד) עד דרוש אחיך אותו בתרי ווי״ן אות ממש, דבעי לפרשה ההוא אות דההוא אבדה, ע״ש. וכ״כ בעל הטורים שידרוש האות שלו, שיתן לו סימן בו, וזהו שדרשו רז״ל דרשהו אם הוא רמאי אם לאו, מאי לאו בסימנים שעלי׳; ולזה מטים דברי הרלב״ג ועי׳ מה שהאריך הרא״ם בזה. והכי הוא פירושא דקרא, למאי דמסקינן (ב״מ כ״ז) סימנים דאוריי׳; אמנם משנוי ניקוד מלת דרוש כאן, שבשאר מקומות הדלי״ת קמוצה כדרך המקור, כמו דרש דרש משה, דרש ידרשנו ה״א, וכאן הדלי״ת שואית ע״ד הזרות, כמו עת ספוד ועת רקוד, ודומה לניקוד הצווי, לכן מצאו רבותינו מקום לדרשו ע״ד כוונה שני׳, כאלו בא הצווי אל מוצא האבדה לדרוש את אחיו בעל האבדה אם הוא רמאי, שלא יתנהו לידו עד שיביא עדים שהוא שלו, ואין זה דרשה גמורה אלא אסמכתא.
ואם לא קרוב וגו׳ והיה עמך וגו׳ והשבתו לו – מצוות השמירה מוגדרת על ידי מצוות ״והשבתו לו״, שממנה אנו למדים שיש לדאוג לכך שהאבדה תהיה ראויה להיות מושבת לבעליה. והנה, האבדה איננה ראויה להשבה, היינו לא שווה להחזירה, אם דמי החזקתה מכלים את כל ערכה; שכן מובן מאליו שהבעלים צריכים לפצות את המוצא על כל ההוצאות שהוציא בשמירת האבדה. מכאן ההלכה: ״כל דבר שעושה ואוכל – יעשה ויאכל, ודבר שאין עושה ואוכל – ימכר, שנאמר ׳והשבתו לו׳, ראה היאך תשיבנו לו״. הווי אומר, שאם אפשר, יש להשיב את החפץ עצמו; ואם לאו, יש להשיב את דמיו: ״שם דמיהן ומניחן״ (בבא מציעא כח:).
עד דרש אחיך אֹתו – חובתך היא לשמור אותו אצלך, לא רק עד שמישהו ידרוש אותו מידך, אלא עד ש״אחיך״ – בעליו של החפץ, המכונה כך בפסוק א – ידרוש ״אֹתו״, את הדבר המסוים שנמצא על ידך; הווי אומר, עד שיהיה ברור לך שאתה משיב אותו לבעליו. ״אחיך״ מוכיח את טענתו על ידי ״אֹתו״, על ידי התיאור המפורט שהוא מתאר בו את החפץ. נראה לנו שהלכה זו כלולה במשמעות לשון הכתוב, שכן היה אפשר לומר באופן כללי: ״עד אשר יִדָּרֵש מעמך והשבתו לו״. אולם חז״ל סומכים הלכה זו לתיבות ״דרש אחיך״, על ידי פירושן לא לפי פשוטן אלא: ״עד שתדרש אחיך״ – הווי אומר, ״דרשהו אם רמאי הוא״ (שם כח.); חקור אותו בשאלות כדי לוודא שאינו רמאי.
אדם הטוען שהוא בעל האבדה יכול להוכיח את טענתו על ידי עדים או על ידי סימנים. סימנים אלה שונים זה מזה מבחינת ערכם כהוכחה על בעלות. ישנם שלושה סוגים של סימנים: א. סימנים מובהקים ביותר – כגון חור, קרע או כל פגם אחר במקום מסוים שתואר במדויק. בכל המקרים הללו, קשה להניח שסימנים דומים יימצאו בחפץ אחר מאותו הסוג. והוא הדין בכתב שאבד: ״נקב בצד אות פלונית״. ב. סימנים מובהקים אמצעיים – כגון אורך, משקל או מספר מדויקים; וכן המקום בו נמצאה האבדה. ג. סימנים גרועים – כגון גודל או צבע כלליים, למשל: גדול, קטן, לבן, אדום וכיוצא בזה (״ארוך וגוץ״, ״חיוורי וסומקי״).
לא הוכרעה השאלה, אם הוכחה על ידי סימנים מועילה מן התורה או רק מכוח תקנת חכמים, האם סימנים דאורייתא או דרבנן. סימנים מהסוג הראשון, די בהם על כל פנים גם מדאורייתא, ואילו סימנים מהסוג האחרון כשלעצמם אינם מועילים כלל. הספק הוא רק לגבי הסוג האמצעי של הסימנים, שבדרך כלל מתקבלים כראיה מספקת להשבת אבדה.
לפעמים הוכחת הבעלות על חפץ תלויה בסימנים של התיק או הכלי שהחפץ נמצא בו, או בסימניו של הכלי – כגון אוכף – הנמצא על החפץ (פסוק ג). במקרים כאלה הנידון הוא ״אי חיישינן לשאלה״, האם יש מקום לחשוש שבעל התיק או הכלי השאיל אותו לבעל האבדה, כך שסימני התיק או הכלי עדיין אינם מהווים ראיה לבעלות על החפץ. כמו כן צריך לברר אם יש חפצים מסוימים שבדרך כלל לא משאילים אותם לאחרים: ״דלא מושלי אינשי״ (בבא מציעא כז:, גיטין כז:, יבמות קכ:).
לכל הדברים האלה ישנה חשיבות גדולה גם במקרה שנמצאה גופת אדם, כדי לקבוע מי הוא המת (יבמות קכ.–:).
מהימנה יותר מאשר סימנים היא ״טביעת עין״, היינו הכרת חפץ שאיננה תלויה בנתינת סימנים מסוימים אלא בהכרת הרושם הכללי שעושה החפץ. אולם דרך הכרה זו אינה ניתנת להוכחה אובייקטיבית, ואין להשיב אבדה על פי טביעת עין אלא אם כן דורש אותה אדם שישרותו וכֵנותו נעלים מעל לכל ספק, ושכבר הוכח שהוא נאמן לכל דבר (עיין בבא מציעא כג:, חולין צו.).
המוצא חייב להכריז על מציאת האבדה כדי שבעליה יוכל לדרוש אותה (עיין פירוש, פסוק ג).
[מז] ואם לא קרוב – ומוסיף אף אם לא ידעתו מי הוא, ואמר ואספתו שמשמע אף השבורה שצריך אתה לאספה בידך כמ״ש אוספה הצולעה והנדחה אקבצה (מיכה ד׳:ו׳), ואמר ואספתו אל תוך ביתך לא לבית אחר, כי שומר שמסר לשומר חייב, ומ״ש עד דרוש אחיך אותו פי׳ המפרשים מלת אותו פי׳ אות שלו שיתן אות וסימן בהאבדה, וכ״ה בזהר פ׳ חוקת עד דרוש אחיך אותו בתרי ווי״ן אות ממש דבעי לפרשא ההוא אות דההוא אבדה, ובזה יצדק לשון הספרי וכי עלתה ע״ד שאתה נותן לו עד שלא יתן סימנין, ר״ל שזה נדע מסברא ומלת אותו מיותר לפרש ג״כ עד דרוש אחיך ועד דרוש אותו, ר״ל שתדרוש את אחיך אם אינו רמאי, אולם לשון הגמ׳ בב״מ (דף כו ודף כח) וכי תעלה ע״ד שיתננו לו קודם שידרשנו אלא דרשהו אם הוא רמאי היינו במה שיאמר סימנים או שיביא עדים, אמנם לשון המשנה (בדף כח ע״ב) והרמאי אע״פ שאמר סימני׳ משמע כפי׳ הספרי:
[מח] והשבותו לו – כבר התבאר באילת השחר (כלל קנא) ששני פעלים הבאים זה אח״ז שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון יבא הפעל השני בלא כנוי והיל״ל והשבות לו בלא כנוי עפ״ז דרשו בסנהדרין (דף עג ע״א) לרבות השבת גופו ר״ל והשבותו השבת גופו, ועי׳ בסי׳ שאח״ז:
ואם לא קרוב אחיך אליך: אע״ג ש׳ידעתו׳ מי הוא1, או2 ״ולא ידעתו״3, בשני אופנים הללו ״ואספתו אל תוך ביתך״, לשון ״תוך״ משמעו שמירה מעולה כמנהג כלי ביתו.
עד דרוש אחיך אתו: אם היתה הכוונה שיחקור בעל האבידה עליו, היה ראוי לכתוב ׳עד דרוש אחיך אחריו׳4. ואם נפרש ״אתו״ מלשון ׳אות וסימן׳5, היה ראוי להיות תיבת ״אתו״ מלא (וכן הוא באמת בזוהר הקדוש פרשת חוקת6).
אלא נכללו בזה שתי משמעויות7: על האופן הראשון שבעל האבידה ידוע למוצא אלא שהוא לא ״קרוב״, יהיה אצלו הפירוש – עד שיבא בעל האבידה וידרשנו8. ועל האופן השני ״ולא ידעתו״, מתפרש שידרוש9 אחיך הסימן. ועיין בספר בראשית (ב,כה)10 ובספר במדבר (כא,ל11. כד,ג12), שתי הוראות בתיבה אחת.
1. רבינו מפרש ״קרוב״ במשמעות קירבת מקום וא״כ ״לא קרוב״ הכוונה – רחוק, וכך הוא ברמב״ן.
2. כך פירש הרס״ג ״ולא ידעתו״ = או לא ידעתו, וכן הוא ברמב״ן. ועיין גם ב׳מנחה בלולה׳ וב׳משך חכמה׳.
5. כלומר, ״עד דרוש (יתן) אחיך אתו (סימן)״ על האבידה. אך לעניות דעתנו קשה לקבל כיוון כזה.
6. הזוהר על הפסוק (במדבר כא,לד) ״ויאמר ה׳ אל משה אל תירא אותו״, וזה לשונו: תרין ״אותו״ אינון שלימין באורייתא (שני פעמים בתורה נמצאות ״אותו״ שהן שלמות בשני ווין), חד דא (אחד כאן), וחד ״עד דרוש אחיך אותו״. מאי טעמא, בגין דאינון ׳אות׳ ממש. ״עד דרוש אחיך אותו״- דבעי לפרשא ההוא אות דההיא אבידה (שצריך לפרש סימן ואות של האבידה ההיא).
7. שהוזכרו לעיל בד״ה ואם לא קרוב אחיך.
8. במשמעות של – יתבענו.
9. יתן.
10. על הפסוק ״ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו״.
11. על הפסוק ״ונירם אבד חשבון עד דיבן״.
12. על הפסוק ״ונאם הגבר שתם העין״.
ואם לא קרוב – לא נתחייב המוצא ללכת למרחקים, אפילו אם מכיר את הבעלים.
ולא ידעתו – או שאינך מכיר את הבעלים.
אל תוך ביתך – ולא לבית אחר (ספרי).
עד דרוש אחיך – מכאן דרשו רבותינו בספרי ובבבא מציעא כ״ח.: ״דרשהו אם אינו רמאי״ (״אחיך״ הוא נשוא־המשפט). גם פשוטו של מקרא מורה, שאין המוצא רשאי ליתנו לכל אדם, אלא לזה שנתברר שהוא אמנם אותו ״אחיך״ הנזכר מקודם. הבירור הזה הוא על ידי סימנים או על ידי עדים. המוצא חייב להכריז על האבידה (יוסף בן מתתיהו בקדמוניות ד, ח׳:כ״ח כותב, שמכריז את מקום האבידה, אך השוה בבא מציעא כ״ח:).
והשבותו לו – מכאן למדו בבבא מציעא כ״ח: ״ראה היאך תשיבנו לו מה יהא בדמים״, כלומר, לדאוג שהאבידה תישמר לזכות הבעלים בלי לגרום לו נזק, כגון דבר האוכל ואינו עושה יימכר, כדי שלא יפסידו הבעלים על ידי אכילת בעל החי. בספרי אמרו: ״את עצמו״, כלומר אם הוא בעצמו תעה מן הדרך, מצוה להשיבו לדרך (השוה יוסף בן מתתיהו קדמוניות ד׳:ח׳, לא; בבא קמא פ״א:).
ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו כו׳ – פירוש, דהתורה מלמדת אותנו שצריך להכריז על האבדה, ולכן אם קרוב הוא, הלא יודע מההכרזה, רק אם לא קרוב אחיך ולא שמע מההכרזה ואספתו אל תוך ביתך שמתוך כך לא ידעתו, ומזה למדנו דין ההכרזה, ולכן כתב שה לגיזותיו, פירוש שאם אין לו מה להאכיל מוכר גיזותיו ומאכיל את השה, ומלמד לנו שאין צריך לתת ראשית הגז לכהן, ולא אזלינן בתר רובא דישראל הוי רובא בעלמא, דלא הלכו בממון אחר הרוב אף שאין לו תובעין כמו ראשית הגז או הזרוע והלחיים, ואימור הבעל אבדה הוא כהן, לכן והי׳ עמך עד דרוש אחיך אותו, ואינך צריך ליתן לכהן. ויעוי׳ אור שמח הלכות בכורות בזה ודו״ק.
ואספתו אל תוך ביתך והיה עמך כו׳ – ומי יזונו רק שור עובד ושה גוזז ואוכלין, והא איכא מעשר בקר וצאן דמחויב להפריש, ואימור דהן של מעשר והעובד והגוזז לוקה, רק דכל דפריש מרובא פריש וחולין הם, לכן מפסיק בין בע״ח וכייל חמור ושלמה, דבהו ליכא למיחש דשל הקדש הן. ודו״ק.
עד דרש – וכי תעלה על דעתך שיתננו קודם שידרשנו, אלא מהו עד דרוש – דרשהו אם רמאי הוא או לא, ובמאי – בסימנים, מכאן שהסימנים דאורייתא3. (ב״מ כ״ח.)
דרש אחיך אתו – אמר את האבידה ולא אמר סימניה, לא יתן לו, והרמאי אע״פ שאמר סימניה לא יתן לו, שנאמר עד דרוש אחיך אותו, עד שתדרוש את אחיך אם רמאי הוא או לא.4(ב״מ כ״ח:)
והשבתו לו – כל דבר שעושה ואוכל יעשה ויאכל, ודבר שאינו עושה ואוכל יסכר,5 שנאמר והשבתו לו – ראה האיך תשיבנו לו, שלא יאכיל עגל לעגלים וסיח לסייחין, אוזא לאוזין ותרנגול לתרנגולים.6 (שם שם)
1. דשם אסיפה יונח על בעלת מום, כמש״כ (מיכה ד׳) אוספה הצולעה והנדחה אקבץ. והרבותא בזה נראה דאע״פ כשהיא שבורה לא תוכל לתעות הרבה וימצאנה בעליה, בכ״ז חייב להחזיר משום דאפשר לחוש לגניבה ולסיבה אחרת.
2. כלומר שלא ימסרנו לשומר אחר, דשומר שמסר לשומר חייב.
3. ר״ל הא דמהדרינן אבידה בסימנים הוא מדאורייתא, ונ״מ בזה דמחזירין גט אשה בסימנים, כגון אם הוליך גט לאשה ונאבד ממנו והגיד סימנים מחזירין לו ונותנו להאשה, וכן משיאין את האשה בסימנים כשמת בעלה, ועוד לכמה ענינים.
והנה לא נתבאר כ״כ איפה מרומז דבסימנים ידרשנו ולא בעדים. ובבעל הטורים פירש דהלשון אותו שבכאן הוא מלשון אות וסימן, כמו והיה לך לאות, והפי׳ הוא עד דרוש אחיך את סימניו, ומסוגיא שלפנינו מסתייע לי׳, ולפלא הדבר, שבזוהר פ׳ חקת (קפ״ד א׳) מפורש כן פירוש מלה זו בזה״ל, עד דרוש אחיך אותו – אות ממש דבעי לפרש ההוא אות דההיא אבידה, עכ״ל. וכהאי גוונא מפרש בזוהר פ׳ לך (צ״ד א׳) הפסוק בש״א י״ז והראני אותו ואת נוהו, אותו מלשון אות, יעו״ש.
4. ולכן צריך להביא עדים שהיא שלו. וע׳ בחו״מ סי׳ רס״ז ס״ז די״א דבסימנים מובהקים כגון סימן המדה והמשקל או המנין מחזירין לכל אדם, וע׳ בדרשה הקודמת.
5. ר״ל דבר שמשתכר כערך הוצאות אכילתו יעשה ויאכל וישמרנו אף לאחר שכלו ימי הכרזה, משום דניחא לי׳ לבעל אבידה בבהמתו, ודבר שאינו משתכר כזה ימכר אף קודם שכלו ימי הכרזה הקצובים כמבואר בסמוך.
6. ר״ל מן העגלים שנמצא לא יאכיל לו דמי עגל, ועי׳ בחו״מ סי׳ רס״ז בשיעור זמני השמירות לכל מין.
7. כגון הנטבע בנהר מצוה להצילו, ובכלל זה אם שמע שאנשים חורשים רעה על איש מצוה להודיעו כדי שיזהר. וכתבו התוס׳ אעפ״י דדרשינן ומרבינן מן והשבתו. לו ראה האיך תשיבנו לו [בדרשה הקודמת], אך התם דרשינן מן והשבתו, והכא דרשינן לו יתירא, עכ״ל. ונראה הבאור מ״ש דדרשינו מן והשבתו, משום דדי הי׳ לכתוב והשבות לו בלא ו׳ הכנוי, כיון דקאי על האבידה, וכמו ולקח הכהן מדם החטאת ונתן ולא ונתנו, וכן והרים את אזכרתה והקטיר (פ׳ ויקרא) ולא והקטירה, ולכן דרש שהכנוי בא לדרשה.
והנה עוד דרשה בענין זה באה לפנינו בפ׳ קדושים בפסוק לא תעמוד על דם רעך, ושם נתבאר ענין זה, יעו״ש וצרף לכאן.
ודע דבנדרים ל״ח ב׳ איתא, המודר הנאה מחבירו מותר לו לרפאותו, וכתב הרמב״ם שם בפי׳ המשנה בטעם הדבר משום דהרפוי מצוה היא, כלומר חיוב הרופא מן התורה לרפאות חולי ישראל וזה נכלל בפירוש מה שאמר הכתוב והשבתו לו לרבות אבידת גופו, שהוא כשרואה אותו מסוכן ויכול להצילו או בגופו או בממונו או בחכמתו, עכ״ל. ומה שלא הביא לענין זה הדרשה בב״ק פ״ה א׳ ורפא ירפא מכאן שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות, י״ל משום דמהתם אין מבואר שמצוה וחובה היא רק רשות בעלמא, משא״כ מדרשה זו.
ובזה ניחא מה שתמה הגר״ץ חיות בב״ק שם למה השמיט הרמב״ם הא דרשות לרופא לרפאות, יען משום דכיון דס״ל דהוי מצוה וחובה מדרשה והשבתו לו, וכך פסק בחבורו בפ״ו ה״ח מנדרים פשיטא דנתנה התורה רשות לרפאות, דלא יתכן שתעשה התורה למצוה וחובה על דבר שאינו רשות. אך לפי״ז צ״ע הדרשה ורפא ירפא, כי אחרי דמצוה וחובה פשיטא דרשות הוא כמש״כ, ואולי משום דאינה מפורשת מצוה זו במקומה רק כלולה במצות השבת אבידה, לכן דריש ענין זה בפרשה דאיירי ברפואה.
ועיין בנמוקי רמב״ן פ׳ בחקתי (כ״ו י״א) מש״כ בענין רפואה ע״י רופאים בכלל, וכפי הנראה לא ראה דברי הרמב״ם שהבאנו, דמצוה וחובה לרופא לרפאות, וכלולה היא במ״ע והשבתו לו דלולא ראם לא יתכן שלא הביאם ולא העיר עליהם, ובכלל אין דבריו נוחים לי מכמה טעמים ולא מצאתי לו חבר בכל דבריו ההם, ואם אמרתי להרחיב הדבור בזה יארכו הדברים מאד, ואין המקום כאן להאריך בזה.
So you shall do with his donkey; and so you shall do with his garment, and so you shall do with every lost thing of your brother's which he has lost and you have found; you may not ignore it.
א. וְכֵ֣ן תַּעֲשֶׂ֗ה =א(ס),ל,ל1?,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 <וכֵ֨ן תעש֜ה תליתיאי קדמא ואזלא? לא כן אלא מונח ורביע> • דפוסים וקורן=וְכֵ֨ן תַּעֲשֶׂ֜ה (בטעמים קדמא ואזלא) • הקלדה!=וְכֵ֣ן תַּעֲשֶׂ֜ה (מונח וגרש), טעות בעקבות BHS.
וכן תעשה לחמורו – היתה חמור עושה ואוכלת כסות מנערה אחת לשלשים יום שוטחה לצרכה אבל לא לכבודו כלי כסף וכלי נחשת משתמש בהם לצרכם אבל לא לשחקם כלי עץ משתמש בהם כדי שלא ירקבו.
אף השמלה היתה בכלל כל אלו ולמה יצאת להקיש אליה מה שמלה מיוחדת שיש לה סמנים ויש לה תובעים כך כל שיש לו סמנים ויש לו תובעים אין לי אלא אלו בלבד שאר אבדה מנין תלמוד לומר לכל אבדת אחיך.
אשר תאבד ממנו – פרט לפחות משוה פרוטה רבי יהודה אומר ומצאת לרבות פחות משוה פרוטה.
לא תוכל להתעלם – ליתן עליו בלא תעשה.
סליק פיסקא
Piska 224
"And thus shall you do with his ass": It works and it eats.
"and thus shall you do with his garment": A garment is shaken out once in thirty days. He spreads it out for its need (i.e., to preserve it), but not for his honor.
Vessels of silver and copper — he uses them for their need, but (he must take care) not to rub them out.
Vessels of wood — he uses them so that they do not mold.
"And thus shall you do with his donkey and thus shall you do with his garment": This tells me of these only. Whence do I derive (the same for) other lost objects? From (Ibid.) "and thus shall you do with every lost object of your brother." If so, why is "garment" singled out? Is it not included with all the rest? To serve as the basis for a comparison, viz.: Just as a garment is characterized by possessing (identifying) signs and claimants, thus all objects that are thus characterized (must, if found, be publicized for the owners to come forward).
"which shall go lost from him": to exclude (an object worth) less than a perutah, (whose loss he is not conscious of.) R. Yehudah says: "and you find it": to exclude (an object worth) less than a perutah.
"You shall not be able to ignore": This renders "ignoring" transgression of a negative commandment.
וכן תעשה לחמ׳ למה נאמר לפי שהוא אומ׳ (דברים כ״ב:א׳) לא תראה את שור אחיך או שיו אין לי אלא בהמה טהורה בהמה טמאה מנ׳ ת״ל וכן תעשה לחמ׳ אין לי אלא דבר שיש בו רוח חיים דבר שאין בו רוח חיים מנ׳ ת״ל וכן תעשה לשמלתו אין לי אלא דבר שיש בו סימנין דבר שאין בו סימנין מנ׳ ת״ל וכן תעשה לכל אבדת אחיך:
אני אקרא לכל אבדת אחיך ומה ת״ל שורו וחמורו אלא מה שורו וחמורו שאין בו דעת יצאו עבדו ואמתו שיש בהן דעת מה שמלתו שיש בו סימנין אף אין לי אלא דבר שיש בו סימנין:
וכן תעשה לשמ׳ אף השמלה היתה בכלל כל אלו ולמה יצאת להקיש אליה מה שמלה מיוחדת שיש בה סימנין ויש לה תובעין אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעין חייב להכריז:
וכן תעשה לכל אבדת אחיך להביא את המשומד או כשם שאין את מוזהר על מכתו ועל קללתו לא תהא מוזהר על אבדתו הרי השמיטו יוכיח שאין את מוזהר על מכתו ועל קללתו והרי את מוזהר על השמיטו הוא יוכיח לאבדתו שאע״פ שאין את מוזהר על מכתו ועל קללתו את מוזהר על אבדתו לא אם אמרת בהשמיטו שהוא שלו תאמר באבידתו שאינה שלו הואיל ואינה שלו לא תהא מוזהר עליה ת״ל וכן תעשה לכל אבדת אח׳ להביא את המשומד:
ד״א לכל אבדת אחיך להוציא את הגוי:
ר׳ פנחס בן יאיר אומר כל מקום שיש חלול השם אבידתו אסורה:
ד״א לכל אבד׳ אח׳ לרבות קרקעו שאם ראה מים שוטפין ובאין להשחית בנין חבירו או שדהו חייב לגדור בפניה (ולמ) [ולמנען]:
ד״א לכל אבדת אחיך אבידת גופו שחייב (לרפותו) [לרפאותו] אם חלה:
אשר תא׳ מ׳ כשתתכסה ממנו לא שתהא מונחת על אבן מסמא:
ד״א אשר תא׳ מ׳ פרט לאבדה שאין בה שוה פרוטה:
ד״א אשר תא׳ מ׳ פרט למאבד ממונו לדעתו שאין נזקקין לו:
לא תוכל להתעלם ליתן עליו בלא תעשה:
ד״א לא תוכל להת׳ להביא את הגר:
לא תראה את חמור אחיך או שורו למה נאמר לפי שהוא אומר (שמות כ״ג:ה׳) עזב תעזב עמו זו פריקה או אינה אלא טעינה וכשהוא אומר הקים תקים עמו הרי טעינה אמור:
1. לְכַסָּיוּתַהּ = לכסות החפץ, ׳שמצא כבר ורצה להחזיק את המציאה כשלו׳ (נתינה לגר) ולדקדוק התרגום עי׳ אוהב גר.
In like manner shalt you do with his ass, and with his garment, and with any lost thing of your brother's which you may have found; it is not lawful for you to conceal it.
וכדןא תעבד לחמרא וכדןב תעבד ללבושהג וכדן תעבד לכל אבידתהד די יאבד מניהה ותשכח יתיהו לית רשיי למכסייה עיינך מניהז.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכדן״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכדן״) גם נוסח חילופי: ״וכן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ללבושה״) גם נוסח חילופי: ״לאסטליתא׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אבידתה״) גם נוסח חילופי: ״ייבידת אחוך״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יאבד מניה״) גם נוסח חילופי: ״תיבד מנה״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתיה״) גם נוסח חילופי: ״יתה״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רשיי למכסייה עיינך מניה״) גם נוסח חילופי: ״לך רשו למטמרה יתיה״.
והכדין תעבד לחמריה והכדין תעבד לכסותיה והכדין תעביד לכל אבידתא דאחוך די מתבדא מיניה ותשכחה לית לך רשו לכסאה מיניה אכריז עלה ותהדרינה.
So shalt you do with his ass, with his garment, and with any lost thing of thy brother's. If you find, it is not lawful for thee to hide it from him; you shalt cry it, and restore it.
וכן תעביד לחמריה וכן תעביד לאצטליתיה.
And so shalt thou do with his ass, and with his robe.
וכד׳א פאצנע בחמארה ובת׳ובה ובסאיר צ׳ואל אכ׳יך אלד׳י תצ׳יע מנה פתג׳דהא לא יחל לך אן תתגאפל ענהא
וכך תעשה לחמורו ולבגדו ולכל אבדה של אחיך אשר תאבד ממנו ותמצא אותה, אין מותר לך להתעלם ממנה.
א[לא תוכל להתעלם – לכבוש עיניך, כאלו אינך רואהו.]
א. עיינו בהערה בתחילת פסוק ב׳.
לא תוכל להתעלם YOU MAY NOT HIDE YOURSELF – i.e. You must not cover your eyes, pretending not to see it.
פס׳: וכן תעשה לחמורו – לימדך הכתוב 1שאם מצאת חמור אחיך שתהא עושה ואוכלת. וכן כל הבהמות עושות ואוכלות.
שמלתו – להביא כל כסות. מצא כסותו של חבירו מנערה אחת לשלשים יום ושוטחה לצורכה שלא תתעפש אבל לא לכבודו שיכנסו אנשים בתוך ביתו ויראו את הכסות שטוח וכסבורים הם שהיא שלו. כלי כסף וכלי נחשת משתמש בהן לצרכן שלא יעלו חלודה אבל לא לשחקן. כלי עץ משתמש בהן כדי שלא ירקבו. אף השמלה היתה בכלל כל אלו. ולמה יצאת להקיש אליה מה שמלה מיוחדת שיש לה סימנין ויש לה תובעין אף כל דבר שיש לו סימנין ויש לו תובעין.
וכן תעשה לכל אבדת אחיך – לרבות. הכל מפורש בבבא מציעא.
אשר תאבד ממנו ומצאתה – דבר שהוא אבוד ממנו ומצוי אצל כל אדם אתה חייב להחזיר יצא המציל מן הים ומן הנהר והמוציא בסרטיא ופלטיא שהרבים מצויין שם מקום שנאבד מכל אדם שאם מצאה פטור עליה.
לא תוכל להתעלם – ליתן לא תעשה עליה 2לפני יאוש בעלים.
לא תראה את חמור אחיך – ולהלן הוא אומר כי תראה ליתן עליו עשה ולא תעשה.
או את שורו נופלים בדרך – מיכן אמרו מצאת ברפת אינו חייב בה. ברשות הרבים חייב בה.
והתעלמת מהם – כלומר אין רשות לך שתתעלם מהם. רבנן אמרי פעמים שאתה מתעלם כגון כהן והיא בבית הקברות או זקן ואינה לפי כבודו וכו׳.
הקם תקים עמו – העמידה ונפלה אפילו ה׳ פעמים חייב שנאמר הקם תקים עמו. הלך וישב לו אמר הואיל ועליך מצוה אם רצית להקם הקם פטור. שנאמר עמו. בזמן שהוא מתעסק עמו ולא בזמן שהלך וישב לו. אבל אם היה בעל החמור זקן או חולה עליו מצוה להקים שנאמר הקם תקים עמו:
1. שאם מצאת חמור וכו׳. (ב״מ כ״ח:) ומטפל בהם עד י״ב חודש. ונראה לי מדחלק הכתוב לכתוב בפ״ע וכן תעשה לחמורו. וכן תעשה לשמלתו לכל אחד בפני עצמו מזה דרשו חלוקי דינים גבי חמור שעושה ואוכל לטפל בהם י״ב חודש גבי כסות לנערה אחת לל׳ יום הכל לפי חלוקי הדברים:
2. לפני יאוש בעלים. היינו בדבר שאין בו סימן. כי לאחר יאוש הוי הפקר ואינו צריך להחזיר רק לפנים משורת הדין (ב״מ כ״ד:):
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
וכן תעשה לחמורו – שהוא בהמה:
וכן תעשה לשמלתו – אע״פ שאינה חביבה על בעליה כבעלי חיים ואין ההפסד בה מצוי כבהם שאיפשר שימותו:
וכן תעשה לכל אבדת אחיך – מכל כלי ביתו אע״פ שאינם חביבים עליו כשמלתו אשר יכסה בה. ועוד דרשו רבותינו מזו הפרשה והיה עמך עד דרוש אחיך אותו רמז למה שאמרו להחזיר האבדה בסימנין פי׳ אותו אות שלו שיהי׳ ביד המוציאו עד שיבוא בעליו וידרוש האות והסימן שיש לו ואז יחזירנה:
וכן תעשה לחמורו, ...לשמלתו...ולכל אבדת אחיך, "you are to deal in a similar manner with an ass, a garment, or any other object your brother has apparently lost." The Torah lists different categories of possessions, some that need feeding, others that are relatively inexpensive and do not represent a great loss if the loser does not recover them. Our sages also derive from the words עד דרוש אחיך, "until your brother request said object," that in order to claim such "lost" property the claimant must furnish proof that these objects are really his.
לא תוכל להתעלם – תרגם אונקילוס לאתכסאה, והתעלמת מהם תרגם ותתכבש כמו מעלים עיניו מראות. ופר״ת דהתם כתיב ומצאתה דאתא לידיה משמע, ועל כן מתרגם שכבר בא לידיה. אבל הכא גבי והתעלמת כלומר לכסותו תחת טליתך ותעכבו לעצמך כתיב לא תראה דאכתי לא אתא לידיה על כן תרגם ותתכביש.
כן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבדת אחיך וגו׳ – מגיד שאמר נדחים הוצרך להזכיר שכן יהיה זה הדין בשמלה וכל אבידה שיורה צורת הנחתם שזו היא אבידה ולא הונחה שם לדעת כמו שירה ענין היותם נדחים בשור ושה שהם אובדים.
אשר תאבד ממנו – לא שיאבדה לדעת וכן אם היתה במקום שאבודה ממנו ומכל אדם כמו שהיא נאבדת בזוטו של ים ובשלילותו של נהר שאין אני קורא בזה אשר תאבד ממנו כי לא ממנו לבד היא אובדת.
לא תוכל להתעלם – כבר בארנו מתי לא יחוייב להטפל בה ואינו קרוי התעלם וכבר נתבאר בפרשת ואלה המשפטים שזאת המצוה נוהגת גם באבידת רשעי ישראל ולפי שהזהיר על אבידת אחיו למדנו שאם מצא חמור והביאו בביתו עושה מלאכה ואוכל ואינו עומד בטל מפני השבת אבדה לבעלים וכן העניין במה שידמה לזה.
וזכר שכן יתחייב לעשות לחמורו עם היות הבהמה טמאה ואינה חשובה, וגם לשלמתו שאין בה רוח חיים, וכן לכל אבדה אחרת שתהיה ירמוז אל כלי הבית ושאר המטלטלין. והיה סוף המאמר לא תוכל להתעלם
וכן תעשה לשמלתו – אף על פי שאין אבידתה מצויה כל כך, אל תחשבה לאבדה מדעת.
וכן תעשה לשמלתו, even though such a find is far less likely to occur, so that you might consider it as having been abandoned on purpose.
לכבוש עיניך כו׳. הוצרך לפרש זה אע״ג שכבר פי׳ זה לעיל (פסוק א), מפני שחזר לפרשו ע״פ מדרז״ל פעמים שאתה מתעלם, שנראה כאילו הוא מסופק בפירושו, לכך אמר כאן שא״א לפרש לא תוכל להתעלם, אלא שלא וכו׳. [קיצור מזרחי]:
By averting your eyes, etc. Rashi has to give this explanation [again] even though he had given it above (v. 1), because he [then] explained the verse again according to the teaching of the sages that "at times you may conceal yourself," so it seems as if he is not sure of the verse's meaning. Therefore he says here that it is impossible to explain "you may not conceal yourself" except [as meaning] that you should not [conceal yourself, unlike the earlier verse where it also means that you sometimes may conceal yourself, etc.]
ואומרו וכן תעשה – לפי שיש באמצעות האדם ג׳ דברים, הא׳ הרכבת הגוף, ב׳ חלק הרוחני שבאדם ג׳ חלק התורה המאורסת לכל א׳ מישראל, כנגד הרכבת הגוף אמר כן תעשה לחמורו, כנגד חלק הרוחני אמר כן תעשה לשמלתו כי בחינה זו תקרא שמלה כאומרם במסכת שבת (קנ״ב:) משל למלך שחלק בגדי מלכות, וכנגד חלק התורה אמר וכן תעשה לכל אבדת אחיך, וקראה הכתוב אבדה כמו שרמז רשב״י (קידושין ב׳:) משל למי שנאבדה לו אבדה מי מחזר על מי וכו׳, כי חלק העולה לאיש זה הנה הוא אבוד מהעולם כיון שאין זולתו יכול להשיגו כאמור בדברי המקובלים, ובאמצעות השבתו בתשובה הנה הוא מוצא אותה.
וכן תעשה לחמרו – אעפ״י שהוא בהמה טמאה ואינו חשוב כשור:
לשמלתו – אעפ״י שאינה חביבה לבעליה כבע״ח:
לכל אבדת אחיך – מכל כלי ביתו אעפ״י שאינן חביבין כשמלתו אשר יכסה בה:
וכן תעשה לחמורו – פרט הכתוב חמור ללמדנו שאם אין לו סימן בחמור עצמו ויש לו סימן במרדעת שעליו אעפ״י שהוא בדבר הטפל לו יש בו חיוב השבה, וכן חיוב דוהשבותו לו שהמכוון בו ראה היאך תשיבנו לו, דלא בלבד שחייב להטפל בו שלא יופסד ויתקלקל, אף מחוייב להתעסק באבדה כדי לשבחה, ובחמור חיוב זה עליו אפילו גיזת זנבו שהוא דבר מועט ואין בו שוה פרוטה חייב לגזזו כשיגיע זמנו, כדי שיחזור ויגדל וישביח, וישיבנו לבעליו.
וכן תעשה לשמלתו – במציאת בגדים חיוב דוהשבותו לו מיוחדת להשגיח עליהם שלא יתקלקלו ממאכולת עש, וצריך לשטחם לפעמים ולא יניח אותם מקופלים יחד, ומחוייב לשטחם לשלוט בהם האויר, וצריך לנער אותם לפעמים בדרך שלא יופסדו, ולא יכה עליהם במקל, ולא ינערו אותו שני בני אדם, כי כל אחד מושכו אצלו ובנקל נתקרע.
וכן תעשה לכל אבדת אחיך – כי חיוב שמירת הדברים שלא יתקלקלו משונים זה מזה, כלי עץ כדי שלא ירקבו ישמש בהם לפעמים מעט. כלי נחשת ישמש בהם בחמין או בצונן אבל לא ע״ג האור שמשחיקן, כלי כסף כדי שלא יתעפשו ישמש בהם לפעמים בצונן אבל לא בחמין מפני שמשחירן, קרדום לא ישמש רק ברך ולא בקשה כי יופגם ויופחת, ספרים, שמתעפשין כששוהין מלהפתח יקרא בהם לפעמים או יגלול אותם שיבוא בהם האויר. לכן שנה ושילש הכתוב וכן תעשה, ולא אמר בקצור וכן תעשה לחמורו ולשמלתו ולכל אבדת, ואמר אשר תאבד אחר שאמר לכל אבדת אחיך, ללמדנו שאינו חייב בהשבה רק כשקרוא אבדה לבעליו שיש בה עכ״פ שוה פרוטה, אבל אבדה שאין בה שוה פרוטה אינו חייב להטפל בה ולא להחזירה, והוסיף קרא ומצאתה שהוא מיותר, דממציאתה קרא משתעי והולך, אבל ילמדנו בזה שאינו חייב להחזיר רק כשהוא קרוא מציאה למוצאה, שהוא עכ״פ שוה פרוטה, כי אבדה שאינה שוה פרוטה בשעת אבדה ובשעת מציאה אין חיוב השבה בה. - וכן מלת ממנו דקרא נראה מיותר, ובא להורות שאין חיוב השבה רק כשהיא אבודה ממנו כלומר מן הבעלים לבד ואינה אבודה לשאר כל אדם, אבל מה שהוא אבוד לבעלים וגם לשאר כל אדם אינה מצוי׳ אין בה חיוב השבה, לכן המוצא דבר בזוטו של ים שחוזר לפעמים לאחור מגבולו ומושך דברים אחריו, וכן בשלילות הנהר שיוצא חוץ לגדותיו ושולל שלל הנמצא שם, אין בו חיוב השבה מצד הדין, אפילו בא לידו לפני יאוש אפילו אמר לא מייאשנה ואפילו מרדף אחר השטיפה בטלה דעתו אצל כל אדם.
וכן תעשה לחמרו – פסוק זה מגדיר ביתר דיוק את האבדה שצריך לטפל בה ולהשיבה. הוא אינו אומר סתם ״וכן תעשה לכל אבדת אחיך״, אלא משלים את הדוגמאות שניתנו בפסוק א (״שור ושה״) ומוסיף עליהם ״חמור ושמלה״.
ההלכה אומרת (בבא מציעא כז.) ש״חמור״ בא ללמדנו, שצריך להשיב בהמה לא רק ״בעדים דגופה וסימנין דגופה״, אלא שיש להשיב חמור גם ״בעדים דאוכף וסימנין דאוכף״ (עיין פירוש, פסוק ב).
״שור ושה״ מלמדים אותנו, שאפילו את הצמר הנגזז מהשה והשיער שנגזז מזנב השור צריך להחזיר; שכן יש להשיב את השור בשלמותו, ואת השה בשלמותו: ״ ׳שור׳ דאפילו לגיזת זנבו, ׳ושה׳ לגיזותיו״.
״שמלה״ מלמדת אותנו: ״מה ׳שמלה׳ מיוחדת שיש בה סימנין ויש לה תובעין חייב להכריז, אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעין חייב להכריז״. הווי אומר, שהמוצא חייב לטפל באבדה ולהשיבה רק אם יש בה סימנים שהיא ניכרת בהם, ויש לה בעלים לתבוע אותה, כדוגמת שמלה. אך אם אין החפץ ניכר על ידי שום סימן, וניתן להניח שהבעלים כבר התייאשו מלקבלו בחזרה, הרי הוא של המוצא.
אולם דין זה שהחפץ שייך למוצא נוהג רק אם הדעת נותנת שכבר בעת שהחפץ נמצא הכירו הבעלים באבדתם והתייאשו ממנה. אך אם טיבו של החפץ אינו מאפשר להניח הנחה זו, והמוצא נטל את החפץ לפני שהבעלים הכירו באבדתם, אזי אפילו אם הבעלים הכירו לאחר מכן באבדתם והתייאשו ממנה, ״באיסורא הוא דאתא לידיה״. בשעה שהמוצא נטל את החפץ, עדיין הייתה לבעלים הזכות בחפץ, והייאוש שבא לאחר מכן איננו משלים את זכות הבעלות של המוצא. ייאוש מאוחר כזה שהמוצא מצפה מראש שיקרה, קרוי ״יאוש שלא מדעת״, וההלכה היא: ״יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש״ (עיין בבא מציעא כא.–: ואילך). מושג הבעלות נובע ממעשה של רצון אישי וממעשה קניין הנעשה בחפץ, וזה מסביר את תוקפו המשפטי של הייאוש. לפרטים נוספים בעניין זה, עיין פירוש, ויקרא כה, יד.
יש דברים שהבעלים מניחים מראש שבוודאי יאבדו, והם מתייאשים מבעלותם עליהם, כגון ״תמרי דזיקא״, פירות שנושרים מהאילן לרחוב מחמת הרוח. פירות כאלה הם בדרך כלל של המוצא, משום שהבעלים ״מעיקרא יאושי מיאש״. אולם אם הבעלים הם ״יתמי״, יתומים קטנים, שאינם יכולים על פי דין לוותר על רכושם – ״דלאו בני מחילה נינהו״ – הרי הפירות אסורים (בבא מציעא כב:).
עקרונות אלה הם יסודות ההלכות הקובעות ״אלו מציאות שלו ואלו חייב להכריז״ (שם כא. ואילך; עיין שם).
וכן תעשה לכל אבדת אחיך – ״לכל אבדת אחיך״ מורה שאדם חייב להרחיק כל סכנה המאיימת על רכוש חברו, לרבות אבדת קרקע; לפיכך: ״ראה מים ששוטפין ובאין הרי זה גודר בפניהם״ (שם לא.).
אשר תאבד ממנו ומצאתה – ״מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה [אבדה ששטפה נהר] שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם״ (שם כב:). החובה להשיב רכוש אבוד נוהגת רק ברכוש שאבד לבעלים אך נמצא בהישג יד של כל אדם אחר. באבדה כזו, זכות הבעלים פוקעת רק על ידי ייאוש, וכפי שנאמר כבר לעיל, ״יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש״. לעומת זאת, אם הרכוש נמצא מעבר להישג ידו של כל אדם, כגון שנשטף על ידי נהר, הוסרו ממנו ממילא כל זכויות הבעלות באופן אובייקטיבי, גם לפני שהבעלים יודעים מה קרה לרכושם (שיטה מקובצת שם).
לא תוכל להתעלם – לדעתנו גם ניסוח זה מורה על כך שהאיסור איננו מוחלט, אלא כפי שכבר הערנו על פסוק א, יש יוצאים מן הכלל שמותרים. אילו היה זה איסור מוחלט, היה נאמר: ״לא תתעלם״. אולם נאמר ״לא תוכל להתעלם״, שפירושו: אין לך רשות להפקיע עצמך מחובה זו, ולא תוכל לפטור עצמך ממנה על פי שרירות לבך. משמע שהתורה עצמה מורה היתר במקרים מסוימים. (השווה ״לא תוכל לאכל בשעריך״ [לעיל יב, יז ופירוש שם].)
השאלה אם שומר אבדה נחשב שומר שכר או שומר חינם, ואם הוא חייב או פטור בגנבה ואבדה (פירוש, שמות כב, ו), נידונה (עיין בבא קמא נו:) ולבסוף לא הוכרעה (עיין חושן משפט סי׳ רסז, טז וש״ך שם). אסור ליטול שכר על שמירת אבדה ועל העמל והטרחה שהושקעו בה. ואף על פי כן, יש דעה האומרת ששומר אבדה הוא שומר שכר.
לפי דעה זו, עצם המצווה שהוא מקיים ברכוש חבירו נחשבת לו לרווח ולדבר בעל ערך ממוני. אף שמעשה המצווה עצמו אינו נחשב כהנאה חומרית, שהרי ״מצוות לאו ליהנות ניתנו״, אף על פי כן הוא יכול להביא להנאה כזו, מאחר ש״העוסק במצוה פטור מן המצוה״ (עיין פירוש לעיל ו, ז), וכשהוא עוסק במצווה זו שאינה כרוכה בהפסד ממון, הוא נפטר מעשיית מצווה אחרת שעשויה לחול עליו והכרוכה בהפסד ממון: ״פרוטה דרב יוסף״.
פירוש אחר בדעה זו מבאר כך: ״כיון דרחמנא שעבדיה בעל כורחיה הילכך כשומר שכר דמי״. מאחר שהטיפול באבדה אינו נעשה מרצונו החופשי אלא הוא חובה המוטלת עליו, הוא חל עליו באחריות מלאה של שומרים. מה שפועל השכר בשומר שכר, פועל כאן ציווי המִצווה.
כפי שכבר אמרנו, אין ליטול שכר על השבת אבדה, משום שהיא חובה המוטלת עליו על פי דין. אולם אם המוצא עסוק אותה שעה במלאכה שעליה הוא מקבל שכר, הוא איננו מחויב להניח אותה מלאכה מבלי לקבל פיצוי ראוי. היתר זה מנוסח כך (בבא מציעא לא:): ״נותן לו שכרו כפועל בטל״, פירוש: ״כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה״.
הלכה זו – ״כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה״ וכו׳ – מתפרשת בדרכים שונות. יש אומרים שהעיסוק באבדה נחשב מלאכה שמגיע עליה שכר. לפי זה, מחשבים ״שכרו כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מינה״, על ידי שאומדים כמה המוצא היה נוטל כדי להניח את המלאכה שהוא מקבל עליה שכר ולעשות את המלאכה הקלה יותר של הטיפול באבדה. אחרים אומרים שהשבת האבדה אינה מובאת בחשבון כלל, שכן היא חובה המוטלת עליו. אלא מחשבים את השכר המגיע ל״פועל בטל״ וכו׳ על ידי שאומדים כמה היה נוטל כדי להניח את המלאכה שהוא מקבל עליה שכר ולשבת בטל. השאלה הנתונה במחלוקת כאן היא, אם פועל בטל הוא פועל שאיננו עוסק במלאכה כלל, או פועל המועסק במלאכה קלה יותר. הש״ך (בחושן משפט סי׳ רסה, א) פוסק על פי התפיסה הראשונה. אם על עיסוק באבדה ניתן לתבוע שכר רב יותר מאשר על המלאכה שהוא הניח, הרי שבכל מקרה הוא יכול לתבוע רק את שכר המלאכה שהוא בטל ממנה, משום שהשבת אבדה חייבת להיעשות בחינם. לדעת הרי״ף, הר״ח ופוסקים אחרים, לא מחשבים כלל את העיסוק באבדה, ושכר פועל בטל הוא רק שכר המלאכה שהוא הניח כדי לעסוק באבדה. שכר זה אין לחשב לפי השער הגבוה שמשלמים בזמן שיש ביקוש למלאכה זו ושכרה רב; אלא לפי השכר שמשלמים בעת שהפועלים באותו סוג מלאכה בטלים, והביקוש לעבודה גדול מהיקף העבודה המוצעת (עיין מגיד משנה, הלכות גזלה ואבדה יב, ד). לשון ״כפועל בטל של אותה מלאכה״ – ולא ״מאותה מלאכה״ מסייעת לפירוש זה.
[מט] וכן תעשה לחמורו – יל״פ עוד מ״ש בסי׳ הקודם והשבותו לו אף א״ע אתה משיב לו. ר״ל שאם שור או שה תשיב לו האבדה עצמה כי השור עושה ואוכל והשה גיזותיו שוה נגד מה שהוא אוכל ואין למכרו, כי לשון השבה משמע שמשיב הדבר עצמו, ועז״א וכן תעשה לחמורו שתשיב החמור עצמו ועז״א עושה והיא אוכלת וכן לשמלתו שאינו אוכל מחזיר לו הדבר עצמו וכ״ז נכלל במ״ש והשבותו לו וכמ״ש בב״מ (דף כח ע״ב) והשבותו לו ראה איך תשיבנו לו, ומ״ש כסות מנערה וכו׳ (שם דף כט ע״ב). ומ״ש אף השמלה בכלל היתה, הועתק מלשון המשנה (דף כז) והגי׳ הוא גרסת הגר״א, שמ״ש בכלל כל אלו פי׳ בגמ׳ בכלל כל אבדת אחיך:
[נ] אשר תאבד ממנו ומצאתה – כ״ז לשון מיותר, ופי׳ שצריך שיהיה בו שוה פרוטה שאז נקרא אבדה אצל האובד ומציאה אצל המוצא לא אם אינה ש״פ, ובזה מודים כ״ע רק ר״י ס״ל שצריך שיהיה ש״פ משעת אבדה עד שעת מציאה ואם הוזלה בינתים אינו חייב להכריז והלכה כת״ק, ומ״ש שנית לא תוכל להתעלם שגם אחר שבאה לידו צריך לשמרה עד יבא בעל האבדה ואם לאו עובר בל״ת וחייב באחריותה שזה נרמז במלת לא תוכל כנ״ל בלאו דלא יוכל לבכר:
וכן תעשה לחמורו וגו׳: במסכת בבא מציעא (כז,א) עבדי צריכותא לכל הני פרטי לחידוש הלכה1.
לכל אבדת אחיך: מיותר, ובא לרבות אפילו אבידת קרקע2, כדאיתא שם (לא,א). ועדיין ״אחיך״ מיותר, והכי מיבעי ׳לכל אבדתו׳3. מזה דרשו במסכת עבודה זרה (כו,ב) ״לכל אבדת אחיך״ – לרבות את המומר4, והוי כמו דכתיב ׳לכל אבדה לכל אחיך׳5.
[הרחב דבר: והא שלא למדנו זה הדין6 מדכתיב בפרשת משפטים (שמות כג,ד) ״כי תפגע שור אויבך... תועה״7, וכמו דאיתא בפסחים (קיג,ב) בקרא דפריקה (שמות שם פסוק ה׳) ״כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו״, ומיירי8 בשונא ישראל, ומי שרי למיסניה? הא כתיב (ויקרא יט,ז) ״לא תשנא את אחיך בלבבך״! אלא מיירי בעביד עבירה9, ואם כן הכי נמי באבידה דכתיב ״שור אויבך״10. מיהו לפי מה שכתבתי בפרשת משפטים שם ובכמה מקומות11, דבמקום דכתיב ״אויב״ סמוך ל״שונא״12 פירש בתרגום אונקלוס ״בעל דבבו״, היינו מקניט בדברים היינו מחרפו ומגדפו13. ולפי זה מיושב שפיר לדעת הרמב״ם בהלכות דעות (ו,ה) שהמכה את חבירו והמחרפו, אע״ג שאינו רשאי, אינו עובר על ״לא תשנא״14, משום הכי בלשון ״אויבך״ לא קשה15, שהרי אין בזה אזהרה מפורשת, אבל על ״שונאך״ דבלב ממש שפיר קשה16.
מיהו דעת השאלתות דרב אחאי סימן כ״ד אינו כן, אלא כל-שכן דעובר בזה הלאו17, וא״כ קשה, אמאי לא מדייקת הגמרא במקרא הקודם דכתיב באבידה ״שור אויבך״ דאפילו של ׳רשע עובר עבירה׳ חייב להחזיר18. ונראה, דבאמת משמעות ״אויבך״ שהוא אויב לך, ולא שאתה אויבו19, וא״כ לא קשה ׳ומי שרי למיסניה׳20. מיהו ״בשונאך״ שפיר קשה21, אחר שאינו שונא אלא בלב, מאין יודע (אתה) שהוא שונאך, ועל כרחך הפירוש ש(גם) אתה שונאו22, משום הכי שפיר מקשה הגמרא ׳ומי שרי׳.]
אשר תאבד ממנו ומצאתה: הוא מצוה שתמצאנה23. פירוש, ד״מצאתה״ משמעו דאתא לידך24, כמו שכתבתי מדיוק הלשון בפרשת שמיני (ויקרא ט,יב)25. והזהיר הכתוב שאם תראה, אזי ״ומצאתה״ – תקח לידך. ומ״מ נכלל בזה שאם תבוא לידך ״והשבתו לו״ (פסוק ב׳), וכדמוכח בב״ק (קיג,ב) דלמד מזה דאבידת כנעני, אע״ג דבא לידו – מותר26. [ובזה מתיישב רומיא דגמרא ב״מ (כו,ב. ל,א) עיין בנימוקי יוסף ובשיטה מקובצת. ולדברינו ניחא דעובר בעשה ״ומצאתה״].
1. ובמקרה דנן אין רבינו מציע (כדרכו) פירוש חילופי על דרך הפשט למה שחז״ל דרשו כדרכם במדרש. ועיין אצל האלשיך הקדוש המפרש את הצריכותא על דרך הפשט, כאשר יסוד דבריו הוא שהתורה מחנכת אותנו בקיום המצוה זאת מן הקל (הנראה למוצא כחשוב לעשות) אל החמור (הנראה למוצא כלא חשוב לעשות), עד כדי כך שבסופו של דבר המוצא לא יהיה מסוגל (״לא תוכל״ – יכולת!) להתעלם.
2. כגון שרואה מים שוטפים, צריך לגדור בפניהם.
3. כמו ״חמורו״ ״שמלתו״.
4. יש דיון שם האם הכוונה לאוכל נבלות לתיאבון או גם להכעיס.
5. במתכונת ׳מושך עצמו ואחר עמו׳. וז״ל הרא״ש בב״מ (פרק ב׳ סימן י״ב): תרוויהו שמעינן מיניה, דריבויא ד״כל״ קאי א״אבידה״ וקאי א״אחיך״...
6. של מומר שהוא בכלל מצות השבת אבידה.
7. ופסוק זה עוסק בהשבת אבידה ״השב תשיבנו לו״.
8. מאי ״שונא״ אילימא שונא נכרי, והא תניא ״שונא״ שאמרו שונא ישראל ולא שונא נכרי, אלא פשיטא...
9. דחזיא ביה איהו דבר ערוה (רשב״ם: שהרי הוא יודע בודאי שהוא רשע).
10. רבינו מבין בשלב זה ש״אויב״ ו״שונא״ משמעותם שוה, וגם סובר ש׳מומר׳ שחז״ל ריבו אצלנו שוה במצבו ליהודי שראו אותו עובר עבירת ערוה.
11. בכל מקום שמוזכר בתורה לשון ׳אויב׳ או ׳שונא׳.
12. כמו בפסוקים אלו שבפרשת משפטים.
13. וא״כ משמעות ״אויב״ שם בפסוק ד׳ שונה מהמשמעות ״שונא״ בפסוק ה׳, כי בפסוק ה׳ אכן משמעו שונא ישראל וכו׳, אך בפסוק ד׳ משמעותו מקניט בדברים וכו׳ שאין בזה איסור ״לא תשנא״ וכפי שממשיך רבינו, וא״כ יכול להיות שאינו עובר עבירה, אלא המאבד הוא אויבו (מחרפו ומגדפו) של המוצא.
14. ״את אחיך בלבבך״, כי פעלו הוא בגלוי, והוא אמנם עובר על עבירות אחרות (ערכין טז,ב).
15. שאלת הגמרא ׳ומי שרי למיסנייה׳? כי מדובר על מקניטו בדברים. וא״כ ורק שם (בפסוק של פריקה) מסיקה הגמרא שמדובר על שראה בו עבירה, ולא בפסוק הקודם לו בענין השבת אבידה.
16. ׳ומי שרי למיסנייה׳? כשהמסקנא היא שראהו עובר עבירה.
17. כלומר, המכה את חבירו או המחרפו בודאי עובר ב״לא תשנא״ – לא כרמב״ם.
18. ולפי״ז יצא שהלימוד שבפסוקנו ׳לרבות את המומר׳ הוא מיותר.
19. כלומר, הכינוי הוא של המושא ולא של הנושא.
20. שהרי לא עליך מדובר כי אם על זה האויב אותך. (אך לא כ״כ ברורים הדברים, שהרי גם חבירו הוא יהודי ויש לשאול עליו אותה שאלה).
21. אפילו אם נאמר שהמשמעות – שונא שלך.
22. ו״כמים הפנים אל הפנים, כן לב האדם לאדם״.
23. כלומר, וי״ו ההיפוך נותן משמעות של ציווי ולא של עתיד רגיל. אך לענ״ד נראה רחוק מפשט הכתוב.
24. ב״ק (קיג,ב) בבא מציעא (ב,א): אמר רבנאי, ״ומצאתה״ – דאתא לידיה משמע. (משמעותו, שכבר באה האבידה לידיו של האדם, ולא שרק ראה אותה).
25. על הפסוק ״וישחט את העולה, וימציאו בני אהרן אליו את הדם״...
26. מנין לאבידת כנעני שהיא מותרת...״לכל אבידת אחיך״... – ולא לכנעני. ואימא היכא דאתא לידיה אימא ליהדריה, אמר רבינא, ״ומצאתה״ – דאתאי לידיה משמע.
לחמורו – אף על פי שהיא בהמה טמאה.
לשמלתו – אף על פי שאין השמלה חביבה על בעליה כבעלי חיים ואין ההפסד בה מצוי כהם (רמב״ן).
לכל אבדת – אף על פי שאינם חביבים כשמלתו (שם). בתלמוד דרשו רבותינו מן הנכסים שנמנו כאן הלכות שונות (בבא מציעא כ״ז.). דרשות אחרות נמצאות במדרש תנאים.
לא תוכל להתעלם – לא תעשה נוסף.
לחמרו וגו׳ לשמלתו – אמר רבא, ל״ל דכתב רחמנא חמור ושמלה, צריכי, דאי כתב שמלה, הוי אמינא דוקא בעדים דגופה וסימנים דגופה, אבל חמור בעדים דאוכף וסימנים דאוכף אימא לא מהדרינן, כתב רחמנא חמור דאפילו בסימני האוכף מהדרינן.1(ב״מ כ״ז.)
לשמלתו – אף השמלה בכלל כל אבידת אחיך, ולמה יצאת, להקיש אליה ולומר לך, מה שמלה מיוחדת שיש בה סימנים ויש לה תובעים אף כל דבר שיש בו סימנים ויש לו תובעים חייב להכריז2. (ב״מ כ״ז.)
לכל אבדת – לרבות אבידת קרקע.3 (שם ל״א.)
לכל אבדת אחיך – א״ר חמא בר גוריא אמר רב, מניין לאבידת העובד כוכבים שהיא מותרת, שנאמר לכל אבידת אחיך, לאחיך אתה מחזיר ואי אתה מחזיר לעובד כוכבים.4(ב״ק קי״ג:)
אשר תאבד – פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה שאינו חייב להכריז.6(ב״מ כ״ז.)
אשר תאבד – פרט למאבד מדעתו שאינו זקוק להחזיר7 (רמב״ם פי״א הי״א מאבידה).
ממנו – א״ר יוחנן משום ר׳ שמעון בן יהוצדק, מניין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת, שנאמר אשר תאבד ממנו, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם, יצתה זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם.8(ב״מ כ״ב:)
ממנו – א״ר יוחנן משום ר׳ שמעון בן יהוצדק, אשר תאבד ממנו, את שאבודה לו ומצויה לך אתה חייב להכריז ואת שאינה אבודה לו ומצויה לך אי אתה חייב להכריז, יצא יאוש בעלים שאבודה ממנו ומכל אדם.9(ירושלמי ב״מ פ״א ה״א)
ומצאתה – אמר רבנאי, ומצאתה – דאתא לידיה משמע10(ב״ק קי״ג:).
לא תוכל להתעלם – הרי זה ליתן עליו בלא תעשה11 (ספרי).
1. ר״ל אעפ״י שאין לו סימן בחמור ויש לו סימן באוכף שעליו דהוי הסימן בדבר הטפל לו. ונראה הרבותא והחדוש בזה דאין חוששין לשאלה, כלומר אין חוששין שמא בעל החמור השאיל אוכפו של זה לחבירו, וע׳ יבמות ק״כ ב׳, ודו״ק.
2. פירש״י סתם שמלה יש בה סימן, וכל שמלה יש לה בעלים תובעים אותה שנעשית בידי אדם ולא באת מן ההפקר, עכ״ל. ופי׳ זה קצת דחוק. ולא ידעתי למה לא פירש כפשוטו דסתם שמלה יש לה סימן ממילא יש לה תובעין ולכן אין מתייאשין הבעלים.
גם יש לפרש באור דרשה זו עפ״י המבואר בכ״מ דסתם שמלה הוא בגד נאה ומכובד, כמו בשבת קי״ג ב׳ דרשו הפסוק ברות ושמת שמלותיך עליך – אלו בגדי יו״ט, ולעיל בריש הפרשה (כ״א י״ג) והסירה את שמלת שביה, דרשו בספרי מלמד שמעביר ממנה בגדים נאים וכו׳, יעו״ש ברש״י, ולפי״ז י״ל הבאור כאן, דמפני שהשמלה הוא בגד נאה ומכובד לפיכך הבעלים מרגישים בה ביותר, ולכן יש לו סימנים בתוכה וממילא יש לה תובעים.
ועיין בתוס׳ ב״ק ס״ו א׳ ד״ה מוצא דמכאן ילפינן דיאוש קונה באבידה, אבל לדעתי א״צ לזה דבסמוך נביא דרשה מיוחדת לענין זה, וע׳ בסמוך אות כ״ו. ודרשה זו דשמלה אצטריך רק לענין זה להורות דדבר שיש בו סימן חזקתו שיש לו תובע וחייב להכריז, וכ״מ ברמב״ם פי״ד ה״א מאבידה, יעו״ש.
3. וכגון שראה מים שוטפין צריך לגדור בפניהם. ונראה הרבותא בזה אעפ״י שקרקע בעיקרה אינה נפסדת אלא מתקלקלת בכ״ז חייב לגדור גם משום זה שלא תתקלקל.
4. כל המפרשים כתבו בכלל הדין הזה דאיירי בעובדי אלילים הפראים, אבל בסתם אומות דינם כישראל לכל דבר, וכולם כתבו כן רק עפ״י הסברא ולא הביאו מקור לדבריהם. אבל לדעתי הנה דבר זה מבואר מפורש בדרשת הגמרא ב״ק ל״ח א׳ לענין שור של ישראל שנגח שור של עובד כוכבים פטור, א״ר אבהו, מאי דכתיב (חבקוק ג׳) עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים, ראה הקב״ה שאין האומות מקיימים שבע מצות עמד והתיר ממונן, ע״כ. וכמה עמוקים ונאמנים הדברים הקצרים האלה, כי הנה ענין שבע מצות ידוע, שהם אבר מן החי, דינין גזל ושפיכות דמים גילוי עריות, ברכת השם, ומעתה הגע בעצמך, אנשים שאין מקיימים מצות אלו ורק עושים ההיפך, אוכלים אבר מה״ח ואין דין ודיין ביניהם וגוזלים ושופכים דמים ומגלי עריות ומברכים את השם, הרי אין יתרון לאנשים כאלה על חיתו טרף אף במאומה, והם מחריבי עולם ומזיקים לחברת האדם ומהרסים את ישוב העולם ותיקון המדינות, ובודאי אינם ראוים להחשב לסוג אנשים מן הישוב וממילא אין כל דין ומשפט ולכן גם אין חזקת ממונם עליהם, אבל אלה המקיימים שבע מצות והם רוב האומות שבזה״ז ובכל המדינות הנאורות, נעלה מעל כל ספק שדינם שוה בכל לישראל, וזה לדעתי ענין אמתי ומסתבר, וע״ע מש״כ לקמן ר״פ ברכה.
5. שמחזירין לו אבידתו, ומוקי בגמרא דאיירי באוכל נבלות לתאבון, ולכאורה אינו מבואר, דהא הרבוי לכל קאי אמין האבידה ולא על בעל האבידה, וכמו בדרשה הקודמת לכל אבידת אחיך לרבות אבידת קרקע, וא״כ איך זה מרבה כאן לרבות המומר, והוא רבוי בבעל האבידה.
וצ״ל דמדייק ודריש הלשון אחיך, וע״ד מ״ש ישראל אעפ״י שחטא ישראל הוא והרי הוא בכלל אחיך. ובזה יתיישב מה שהעיר הרא״ש בב״מ פ״ב סי׳ י״ב וז״ל, וכל רבויא הוא, כל אבידות, ואעפ״י דדרשינן במס׳ ע״ז לכל אבידת אחיך לרבות המומר – תרווייהו שמעינן מינה, דרבויא דכל קאי אאבידה וקאי אאחיך, ופשטי׳ דקרא קאי אאבידה טפי מאחיך, עכ״ל. ואין פי׳ זה מרווח, כי קשה מאד לומר דלכל קאי אאחיך, דאין הלשון דבוק כלל כמבואר, אבל לפי מש״כ א״צ לזה כלל, אלא הרבוי למומר הוא מלשון אחיך, דגם מומר שהוא אוכל נבילות לתיאבון הוי בכל אחיך וכמש״כ, ודו״ק.
6. היינו אם בשעת אבידה לא היתה שוה פרוטה אף שבשעת מציאה היתה שוה פרוטה או להיפך אינו חייב להכריז. וטעם הדבר נראה משום דכיון דעיקר הדבר הוא משום דאזלינו בתר יאוש בעלים, ולכן אם באחד מאלו הזמנים לא היתה שוה פרוטה בודאי נתיאשו הבעלים. והרמב״ם בפי״ג ה״א מאבידה כתב דאפילו היתה שוה פרוטה בשעת המציאה ואח״כ הוזלה חייב להכריז, וי״ל בטעם סברתו דאזלינן בתר הזמן דאתא לידו, אם אז בא לידו בהיתר דהיינו לאחר יאוש אז קנה, משא״כ אם בשעת מציאה לא נתיאשו שוב אין היתר במה שנתייאש אח״כ כיון דבשעה שבאה לידו באיסורא באה, ותמיהני שביאר פרט שלא נאמר בגמרא והשמיט הפרטים המפורשים בגמרא כמש״כ, וצ״ע.
7. וכגון הניח פרתו ברפת שאין לה דלת ולא קשרה והלך לו וכיוצא בזה. וכתב עוד הרמב״ם אעפי״כ אסור לרואה דבר זה לטלו לעצמו, ועיין בטור חו״מ סי׳ רס״א שכתב על דברים אלו דאבידה מדעת הוי כהפקר, והב״י כתב דלאו מילתא הוא כי האם שבשביל שאינו חושש לפקח על נכסיו נאמר שהפקירם, עכ״ל. ותמה אני מאד שלא הזכיר סוגית הגמרא בב״מ כ״א א׳ על המשנה מצא פירות מפוזרין הרי אלו שלו, ומפרש בגמרא הטעם משום דאבידה מדעת היא, ופירש״י אבידה מדעת הוי הפקר, וזה מפורש כהטור וצע״ג. ובנוגע לעיקר סברא זו וליישב דברי הרמב״ם צ״ל דרק אז אמרינן דאבידה מדעת הוי הפקר היכי דיש איזה טעם בדבר לומר כן כגון פירות מפוזרין כמש״כ, אבל בלא טעם לא אמרינן כן מסתמא דכללא קיי״ל חזקה לא שדי אינש זוזי בכדי.
8. עיקר טעם הדבר משום דבאופן כזה בודאי מתיאשים הבעלים. ובירושלמי ב״מ פ״ב ה״א איתא בענין זה כלשון זה [היא דרשה שבסמוך] אר״י משום רשב״י את שאבודה לו וכו׳ יצא יאוש בעלים שאבודה ממנו ומכל אדם, וגם הגירסא שבבבלי מכוונת ללמוד מכאן ענין היתר הקנין הבא מחמת יאוש, אלא שבא בלשון קרוב לזה בציור עפ״י משל ודמיון, והתוס׳ בדף כ״ז א׳ ד״ה מה שמלה כפי הנראה לא הבינו כן ורק דשני ענינים הם, ועיין בפני משה שם, והנראה לנו כתבנו והבוחר יבחר.
9. מה ששייך לדרשה זו בארנו בדרשה הקודמת יעו״ש.
10. ר״ל כך מורה הלשון ומצאת דאתא לידיה ולפי״ז אינו עובר על השב תשיבם רק כשהגביה ובאה לידו ולא משראה אותה, אבל על לאו דלא תוכל להתעלם עובר מיד כשראה ומתעלם, ופלא שלא בארו כזה מפרשי הגמרא, וכן אני תמה על הדרשה הבאה לפנינו לא תוכל להתעלם ליתן עליו בל״ת, כי אחרי שחילוק גדול בין העשה והל״ת לענין אם ראה את האבידה והתעלם ממנה דבלאו איתא ובעשה ליתא, א״כ מנ״ל דלא תוכל להתעלם לל״ת הוא בא ודילמא רק ליתן עליו חיוב בראיה, וזה נ״מ וחילוק גדול לדינא, וצריך עיון רב.
ועל פי זה יש לי מקום עיון ברש״י ב״מ ל״ב א׳ מניין שאם אמר לו אביו אל תחזיר שלא ישמע לו, שנאמר איש אמו ואביו תראו ואת שבתותי תשמרו אני ה׳ כולכם חייבין בכבודי, טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמרו הא לא״ה צייתא לי׳ ואמאי הא האי עשה [כבוד אב] והאי עשה ול״ת ולא אתי עשה ודחי ל״ת ועשה, ופירש״י אבידה עשה ול״ת היא השב תשיבם ולא תוכל להתעלם, עכ״ל. ולפי המבואר קשה דהא משכחת לה באבידה שאין בה רק ל״ת לבד, כגון שראה ועדיין לא נטלה, וכן כהא דמבואר לעיל בפ׳ א׳ בדרשה השב תשיבם, ראה סלע שנפלה והמתין עד שנתיאשו הבעלים ונטלה אינו עובר אלא משום לא תוכל להתעלם, וא״כ הרי אפשר דלכהאי גונא אצטריך הפסוק את שבתותי הא לא״ה הו״א דמציית לי׳ קמ״ל, ואפשר ליישב קצת וכעת צל״ע בזה.
לא תראה – מצות לא תעשה ולהלן הוא אומר (שמות כ״ג:ה׳) כי תראה מצות עשה.
חמור אחיך – אין לי אלא חמור אחיך חמור שונאך מנין תלמוד לומר (שם) חמור שנאך מכל מקום אם כן למה נאמר אחיך מלמד שלא דברה תורה אלא כנגד היצר או שורו.
נופלים – ולא עומדים.
בדרך – ולא ברפת מיכן אמרו מצאה ברפת אין חייב בה ברשות הרבים חייב בה.
והתעלמת – פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאין אתה מתעלם כיצד היה כהן והם בבית הקברות או שהיה זקן ואינו לפי כבודו או שהיתה אבידה שלו מרובה משל חבירו פטור שנאמר והתעלמת פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאין אתה מתעלם.
הקם תקים עמו – העמידה ונפלה העמידה ונפלה אפילו חמש פעמים חייב שנאמר הקם תקים עמו, הלך וישב לו ואמר לו הואיל ועליך מצוה אם רצית להקים תקים פטור שנאמר הקם תקים עמו יכול אפילו זקן ואפילו חולה ואפילו מוכה שחין תלמוד לומר הקם תקים עמו.
סליק פיסקא
Piska 225
"You shall not see the donkey of your brother or his ox fallen on the way and ignore them; lift up shall you lift up with him." "You shall not see the donkey of your brother": This is a negative commandment. And elsewhere it is written (Shemot 23:5) "If you see, etc.": That is a positive commandment. This tells me only of "the donkey of your brother." Whence do I derive (the same for) the donkey of your foe? From (Shemot 23:5) "the donkey of your foe." If so, why is it written (here) "your brother"? Scripture (there) speaks regarding the evil inclination (i.e., Assist not only the donkey of your brother, but even the donkey of your foe — against the protestations of your evil inclination.)
"fallen": and not standing.
"on the way": and not in the stall — whence it was ruled: If it were found (fallen) in the stall, the obligation does not obtain; if in the public thoroughfare, it does.
"and (you shall) ignore them": Sometimes you do ignore them and sometimes you do not ignore them. How so? If he were a Cohein and it were in the cemetery, (which a Cohein is forbidden to enter), or if he were an elder and it were beneath his dignity, or if his labor were greater than that of his neighbor, he is exempt, it being written "and you ignore": Sometimes you do ignore and sometimes you do not. (See #222).
"lift up shall you lift up": If he righted it, and it fell; righted it, and it fell — even four or five times — he must continue righting it, it being written "lift up shall you lift up." If the owner left (his fallen animal), sat down, and said to him: Since you have a mitzvah to unload, unload, he is exempt from doing so, it being written with him" (the owner). I might think that this were so even if he (the owner) were old or afflicted with boils; it is, therefore, written "lift up shall you lift up" (i.e., even in the latter instance).
לא תראה את חמור אחיך או שורו הרי זו מצות לא תעשה:
מצות עשה מנ׳ ת״ל (שם) כי תראה:
חמור אחיך פרט לגוי ואם היה המשא של ישראל ואין הגוי מחמר אחר בהמתו הרי זה חייב לפרוק ולטעון משום צער ישראל:
נפלים שיהיו נפלים ולא עומדים:
בדרך ולא ברפת ברשות הרבים שהוא חייב:
והתעלמת מהם פעמים שאתה מתעלם כגון כהן והבהמה בבית הקברות או זקן ואינה לפי כבודו ואם היה חסיד ועשה לפנים משורת הדין הרי זה משובח:
הקם תקים פריקה בחנם וטעינה בשכר ור׳ שמעון אומ׳ זה וזה בחנם:
הקם תקים עמו אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנ׳ ת״ל הקים תק׳ מכל מקום:
הקם תק׳ אפלו מאה פעמים (לפיכך צריך להדדה עמו עד פרסה אלא אם כן אמ׳ לו בעל המשא איני צריך לך):
הקם תק׳ עמו עזב תע׳ עמו (שמות כ״ג:ה׳) אין לי אלא פריקה וטעינה בהמה עצמה מנ׳ ת״ל עזב תע׳ עמ׳ הקם תקים עמו כל דבר שהוא שווה לו:
ולא תרי חמאר אכ׳יך או ת׳ורה ואקעין פי אלטריק פתתגאפל ענהמא בל אקמהמא מעה אקאמהֵ
ולא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך ותתעלם מהם, אלא הקם תקים אותם עמו.
הקם תקים – זו טעינה, להטעינו במשאוי שנפל מעליו.
עמו – עם בעליו. אבל הלך וישב לו, ואמר לו: הואיל ועליך מצוה, אם רצית לטעון טעון – פטור.
הקם תקים [YOU SHALL NOT SEE YOUR BROTHER'S ASS OR ANY OF HIS HERD FALL DOWN BY THE WAY, AND HIDE YOURSELF FROM THEM] YOU SHALL SURELY RAISE UP – This refers to the duty of loading – to re-load the burden that fell from it.
עמו [YOU SHALL SURELY UPLOAD] WITH HIM – i.e. with the owner. But if he goes aside and sits down and says to him, "Since it is a duty for you to load it, if you want to load, go ahead and load!" – ["I" am not commanded to do it"], he is exempt from doing it (cf. Bava Metzia 32a).
הקם תקים עמו – ולא לבדך, כמו: עזוב תעזוב עמו (שמות כ״ג:ה׳).
FALLEN DOWN. Nofelim (fallen down) means crouching. The word nofelim is a general term.1
THOU SHALT SURELY HELP HIM TO LIFT THEM UP AGAIN. Not by yourself.2 Compare, thou shalt surely release it with him(Ex. 23:5).
1. It applies to all sorts of non-standing positions.
2. You do not have to do the lifting by yourself. You are obligated to help the owner lift the animal. However, this obligation does not apply in instances where the owner stands by and does not assist you.
נפלים בדרך – זו טעינה ובשכר, ובפריקה בחנם (בבלי ב״מ ל״ב.).
נפלים בדרך – FALLEN DOWN BY THE WAY – This is loading, and for payment, but by unloading – for free (Bavli Bava Metzia 32a:18).
או שורו נפלים – שנאו בשביל והתעלמת – פעמים שאתה מתעלם.
או שורו נופלים בדרך, "or his donkey or ox collapsing on the way," [due to having been overloaded, Ed.] even though the owner is someone who hates you, you must not ignore this, but assist them in helping the animal to get up.
והוסיף במצות הטעינה להזהיר עליה במצות לא תעשה, כי בתורה אמר: עזוב תעזוב עמו (שמות כ״ג:ה׳), מצות עשה. ועוד הוסיף נופלים בדרך, כי שם אמר: רובץ תחת משאו (שמות כ״ג:ה׳), ולא הזכיר שם רק החמור שדרכו לטעון משאויא גדול וירבץ תחתיו. ואמר בכאן: אחיך, ושם: אויבך ושונאך, לאמר תעשה עמו כן, וזכור האחוה ותשכח השנאה.
In the commandment on assisting someone to lift up his burden, he added a warning thereon constituting a negative commandment [Thou shalt not see thy brother's ass or his ox fallen down by the way etc.],1 for in the Torah He stated Thou shalt surely release it with him2 [i.e., by helping to unload the burden] which is a positive commandment [and thus we learn that in failing to render assistance one violates both a positive and a negative commandment].3 He also adds [here the expression] fallen down by the way,4 for there He stated, lying under its burden,5 and He mentioned there only the ass6 because it commonly carries a great burden and, therefore, is liable to crouch under it. Also, here it says thy brother's7 and there it states thy enemy's,8 and of him that hateth thee,9 meaning [here] to say, "Do thus to him [in assisting him], and remember the brotherhood between you and forget the hatred."
1. (4).
2. Exodus 23:5.
3. See "The Commandments," Vol. II, pp. 254-255.
4. (4).
5. Exodus 23:5.
6. Exodus 23:5.
7. (4).
8. Exodus 23:4.
9. Exodus 23:5.
לא תראה את חמור אחיך – בפרשת משפטים (שמות כ״ג:ה׳) הזכיר כי תראה חמור שונאך, וכאן חמור אחיך, ללמדך שאם היה שונאך שיחזור אחיך לענין העזר שתקום עמו ושתשכח השנאה ותזכור האהבה.
לא תראה את חמור אחיך, "You must not see the donkey of your brother ..fall;" in a similarly worded commandment in Exodus 23,5 the Torah uses the expression חמור שונאך, "the donkey of one who hates you." The promise contained in our verse is that if you assist your enemy with his falling donkey he will eventually appreciate you and become אחיך, "your brother." When you assist him he will forget the "hatred" between you and only remember the bond of love that unites brothers.
לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך – כתב הרמב״ן הוסיף במצות הטעינה להזהיר עליה במצות לא תעשה כי שם נאמר עזב תעזוב עמו מצות עשה. ועוד הוסיף נופלים בדרך כי שם נאמר רובץ תחת משאו ולא הזכיר שם רק החמור שדרכו לטעון משוי גדול ולרבוץ תחתיו. ואמר בכאן אחיך ושם אויבך ושונאך לומר תעשה עמו ושמור האחוה ותשכח השנאה:
לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך, "You must not idly look on while the donkey or ox of your brother collapse under their load;" Nachmanides writes that here Moses adds an additional dimension to what the Torah had already written in Exodus 23,5 where the animal was described as רובץ תחת משאו, "lying down (impotently) under its load" (overload). Whereas in Exodus only a donkey, an animal that is used to carry heavy loads is mentioned, and the owner is your enemy, so that the Torah's concern appears to be only the suffering of the beast, here Moses speaks about אחיך, "your brother," to show that another consideration for offering assistance must be the desire to keep alive the concept that all Jews are to relate to fellow Jews as if they were brothers. The hate relationship must be set aside when even only an animal's suffering is involved.
והתעלמת – לומר שפעמים אתה מתעלם כגון זקן ואינו לפי כבודו.
לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך – ראוי שיובן זה שהם נופלים מפני המשא שאם היו נופלים בזולת המשא מפני חולשתם אין שם דרך להקימם ואולם הכונה הוא בזה שהיו רובצים תחת משאם כמו שנזכר בפרשת ואלה המשפטים וכבר צוה שם לפרוק משאם עם הבעלים ובזה המקום צוה להקים המשא עליהם עם הבעלים ולזה אמר הקם תקים עמו וכבר בארנו קודם זה מתי יקרא זה העניין התעלם ומתי לא והנה אמר בפרשת ואלה המשפטים כי תפגע ובזה המקום אמר לא תראה ולזה לא יחוייב אלא על ראייה שהיא כפגיעה וזה לפי מה ששערו חכמים ריס שהוא אחד משבעה ומחצה במיל ואם היה רחוק ממנו יותר מזה השיעור אינו חייב בזאת המצוה ואמר הקם תקים עמו שאינו חייב לטעון המשא על הבהמה אם לא יעזרו לו הבעלים ואם היה זקן או חולה טוען הוא לבדו ולפי שאין אדם חייב לעשות מלאכת חבירו ולטרוח בה בחנם הוא מבואר שהטוען יקח שכר על הטעינה אך לא על הפריקה כי אינה מעצם המלאכה.
התועלת השמיני הוא במצות והוא מה שהזהיר מהתעלם כשיראה איש חמור אחיו או שורו נופלים בדרך תחת משאו ומה שצוה לטעון עמו המשא על הבהמות והנה התועלת באלו המצות מבואר בתיקון הקבוץ המדיני כמו העניין במצות הקודמות.
לא תראה את חמור אחיך או שורו וגו׳ הקם תקים וגו׳ – כבר ביארנו בפ׳ משפטים שאע״פ שכתוב פריק׳ בשונא וטעינה באוהב השונא קודם אפילו הוא לטעינ׳ והאוהב לפריק׳ [ה] ושם כתבנו הטעם וזכרנוהו למעלה.
הקם תקים זו טעינה להטעין משא׳ שנפל מעליו. דנופלים דקרא דרמו אינהו וטעונייהו באורחא משמע כדאיתא בפ׳ אלו מציאות אליבא דרבנן וקרא דרובץ תחת משאו דטעונייהו עלייהו משמע ובפריקה קא מיירי וא״ת תרתי למה לי לכתוב רחמנא טעינה ולא בעי פריקה ואנא אמינא ומה טעינה דלית בה צער בעלי חיים וליכא חסרון כיס חייב פריקה דאית בה צער בעלי חיים וחסרון כיס לא כ״ש כבר תרצו בגמרא אליבא דרבנן דלהכי אצטריכו תרוייהו לומר לך פריקה בחינם וטעינה בשכר הלכך אי לא כתב פריקה ואתיא מק״ו מטעינה ה״א דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה טעינה בשכר אף פריקה בשכר וכך שנינו בברייתא פריקה בחינם וטעינה בשכר ר׳ שמעון אומר זו וזו בחינם והלכה כדרבנן:
וכמו שצוה בענין האבדה כך הזהיר בענין הנפילה לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך וגו׳. והמצוה הזאת גם כן באה בפרשת משפטים שנאמר כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו. ולפי ששם לא זכר כי אם חמור ביאר כאן או שורו, כי החמור והשור הנה הם אשר מדרכם שיפלו תחת משאם. וביאר כאן עוד כי המצוה הזאת תהיה כשיהיו נופלים בדרך כי אז יתחייב לעזרו להקימם, אבל אם נפלו ברשות היחיד או בתוך הבית לא יתחייב לזה כמו שביארו חז״ל בספרי ובפרק אלו מציאות (דף ל״ב). וביאר כאן עוד אמרו והתעלמת מהם ר״ל שיהיו בדר׳ מרחקי׳ מאד ממנו עד שיעלמו מעיניו לרוחק המקום יתחייב ללכת לעזרו וכבר אחז״ל (ב״מ ל׳) פעמים שאתה מתעלם. וזכרו תנאים לפטור את האדם מהשיב את הנדח ומלהקים את הנופל וכבר הביאם וקבצם הרלב״ג בפירושו.
ואמנם אמרו הקם תקים עמו, ירצה שאם בעל השור והחמור לא ירצה להתעסק בהקמתו לא יתחייב האד׳ להקימו. אבל כאשר הבעל יתחזק להקים את הנופל יסייעהו חברו. וזהו אמרו הקם תקים עמו ר״ל בחברתו וסיועו.
והכוונה באלו המצות לעורר הרחמים והחמלה לאחים והעזר׳ ושלא יהיה אסור בהנאה לשום אדם וכדבריה׳ ז״ל במדר׳ תנחומא כי אחר שהשלי׳ לזכור המצות המתגלגלו׳ בעבירה גוררת עבירה זכר ההפכיות אליהן שמצוה גוררת מצוה. ולכן זכר השבת הנדח והקמת הנופל ושאר המצות שיזכור:
ולפי שזה מדבר כנגד יצר הרע. אמר שם שונאך. שהוא שונא ואויב לנו. כאומרו אם רעב שונאך האכילהו לחם הנאמר על יצר הרע. כי להתיש כחו צריך להאכילו מלחמה של תורה. ולכן משימין כלי [עם] עפר בשעת המילה להשליך שם הערלה שכרתו מהמילה. שהוא במקום מזבח אדמה. וזה למדוהו מג״ש נאמר בערלות פלשתים וימלאום למלך. ונאמר במקום אחר וימלאום עפר. מה כאן עפר אף להלן עפר. וכל זה לפי שהוא מאכל נחש דכתיב ונחש עפר לחמו. ולכן אחר שאנו כורתים הערלה ומחלישים כחו והוא רעב. צריך להאכילו ממאכלו שהוא עפר. וזהו אם רעב שונאך האכילהו לחם. ולכן יש להשליך הערלה בעפר או בחול. ואולי הטעם בזה הוא להורות שבזכות המילה יהיו זרע ישראל כעפר הארץ וכחול אשר על שפת הים. ולא יפחדו מלהכניס בניהם לברית מילה אולי יסתכן. כי כבר הבטיחנו והיה זרעך כעפר הארץ וכחול אשר על שפת הים. ולכן לזכר זה משימים בשעת המילה כלי בעפר או בחול כדי להשליך שם הערלה. ולכן בכאן כנגד זה השונא אמר כי תראה חמור שונאך רובץ. שהוא רומז ליצר הרע:
ומצאתי סמך לדברי בפירוש הטעמים שעשו על צד הקבלה. ואמרו שם תלשא תורה לבושי אש. פירוש אש דת למו הלא כה דברי כאש. פירוש תפארת שהיא תורה שבכתב שיסודה רחמים. ולבושה להבות אש שהיא הגבורה וכו׳. עתה אחזור לפרש מה שהתחלתי. תלש״א כדמות סמ״ך עומד על התפארת. רמז לסמא״ל לקטרגו. יען כי הוא תלוש ונגרש מאצילותו. אזלא גריש רביע. זה למול זה הולכים ומביטים פנים כנגד פנים. עורכי מלחמות. זה לגרש את זה וזה לגרש את זה ממחיצתו. וסוף סמא״ל להיות רובץ כדמות חמור תחת משאו. לפני כתר הרחמים. ונרמז זה בפסוק כי תראה חמור שונאך. שונאך זה סמא״ל אשר מחנותיו מהם צורת גמלים וצורת סוסים וחמורים. רובץ תחת משאו. פעמים הוא קרוב לנפול ועדיין לא הגיע עת מפלתו. ויש לו עוזרים בשמים להקימו עד בא רצון האדון ית׳ להכניעו. על כן נרמז בו עזוב תעזוב. הקנאה תעזב הנקמה. עד אשר יגיע החפץ. ויתקיים מה שאמר שלמה בחכמתו כי שבע יפול צדיק וקם. שני גרישין. הוא מה שאמרו פניהם זה למול זה. זה לגרש וזה לגרש והאלהים יבקש את נרדף. יתיב זקף דרגא תביר. עוד יגיע זמן ויראה שישוב מה שלפנים לאחור. והכפוף יהיה זקוף. כאומרו ה׳ זוקף כפופים. והתחתון ישוב עליון. והמדרגה העליונה תשבר שלשה שברים סמאל ושושבינו ולילית. תחת רגלי ג׳ כתרים כתר הרחמים והשושבין יחיד עולם וכתר המלכות. על כן דרגא תביר כדמות ג׳ שברים וכו׳. ע״כ נראה שזה השונא הוא רמז לסמאל. הוא נחש הוא שטן הוא יצר הרע. שהטעה לאדם כראשון ומטעה הבריות כולם אחריו בחלקת אמריו רכו משמן. בענייני הנשים והתענוגים. ולכן אמרו שלא נמצא סמך בכל מעשה בראשית עד בריאת האשה שכתוב בה ויסגור בשר תחתנה והיא סמך של סמאל שמטעה האדם אחר הנשים. ונותן עצות נבערות להעלים עין מן המצות. כמו שאמר בכאן והתעלמת. שהוא אומר כן. והתורה אמרה לא תוכל להתעלם.
טעינה וכו׳. ואם תאמר, ולכתוב טעינה ולא בעי פריקה, ואנא אמינא, מה טעינה שאינה צער בעלי חיים – חייב בה, פריקה – שהיא צער בעלי חיים – לא כל שכן. ותרצו בגמרא (ב״מ סוף לב.) אי לא כתב פריקה, הוה אמינא דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה טעינה בשכר, אף פריקה בשכר. לכך כתב פריקה, לומר פריקה בחינם, ומהא שמעינן דטעינה בשכר:
זו טעינה להטעין משאוי כו׳. רל״ת למה משנה הלשון, שכאן כתיב הקם תקים, ובפרשת משפטים (שמות כ״ג:ה׳) כתוב עזוב תעזוב. ומתורץ דשם מדבר בפריקה, לפרק המשא, אבל זו טעינה:
This refers to loading — to load the burden, etc. Rashi is answering the question: Why does Scripture change the wording? Here it is written, "You must surely lift it up with him," but in parshas Mishpatim (Shmos 23:5) it writes, "You shall surely help [etc.]" He explains that there it is talking about unloading, to unload the burden, but the section here deals with loading.
ואמר עוד לא תראה חמור אחיך וגו׳ – נתכוין בזה שלא יאמר הצדיק שלא נצטוה אלא על איש שנידח בעבירות אבל ישנו בהשב אבל אם נפל והרבה להרשיע הלנופלים תקומה ואבדה תקוה ממנו, לא כן הוא אלא לא תראהו ותתעלם וצריך להקים עמו, דקדק לומר עמו דוקא אם הוא מסייע בדבר שרוצה לשוב, אבל אם הוא נופל ואינו חפץ בהקמתך פטור אתה שזה נכנס בגדר לץ וכתיב (משלי ט׳) אל תוכח לץ פן ישנאך.
לא תראה – גם מצוה זו מבוארת בפרשת משפטים, אלא שכאן מדבר בהעלמה בסתר, ולכונה זו אמר כאן אחיך ושם אמר שונאך, כדרך שפירשנו באבידה:
נפלים – כמשמעו, שמטו רגליהם ונפלו ולא יוכלו לקום בלי עזר המקים, מפני המשא שעליהם:
לא תראה – פי׳ לא תעמוד מנגד, אלא תלך ותסייע לו (הרא״ם בס׳ היראים) כי יש ראייה על דבר ואינו חושש עליו כלל (גלייכגילטיג צו שויען) ואל תרא ביום אחיך (עבדיה א׳). ולזה כיוון רש״י לעיל א׳ לא תראה אותו שתתעלם ממנו.
לא תראה וגו׳ נפלים בדרך – ״דרמו אינהו וטעונייהו באורחא״; הבהמות ומשאן מוטלים על הדרך, והנוהג בבהמות מתקשה להטעינן ולהקימן (בבא מציעא לב.). נמצא שכאן מדבר הכתוב על טעינה (עזרה בטעינת המשא), ואילו בספר שמות (כג, ה) הוא מדבר על פריקה (עזרה בפריקת המשא). שם (פסוקים ד–ה) נאמרות השבת אבדה ופריקה כחיובים להושיט עזרה אפילו לאויב ושונא, ופריקה היא גם חובה להציל את הבהמה מצער, ״צער בעלי חיים״. אולם כאן נדונית חובת הצלת הרכוש והושטת העזרה כחובה כללית המסדירה את המסחר החברתי.
במסכת בבא מציעא (שם) אומרת ההלכה: ״פריקה בחנם טעינה בשכר״. פריקה – כמו השבת אבדה – חייבת להיעשות ללא נטילת שכר, אך מותר ליטול שכר על עזרה בטעינה. בעוד שהשבת אבדה ופריקה באות להציל אדם מהפסד ממון, הרי שטעינה באה לסייע לאדם בקיום מטרתו. זהו אולי הטעם להבחנה שעשתה ההלכה בנוגע לנטילת שכר.
היוצא מהדברים: מותר ליטול שכר על טעינה. כך גם החובה להשיב אבדה ללא נטילת שכר מוטלת רק על אדם שאין לו מלאכה אחרת, אך מי שעסוק במלאכה אינו חייב להניח את פרנסתו שלו ללא פיצוי מתאים. הלכות אלה אופייניות מאוד להשקפת תורת ישראל על קיום החובות בחברה.
תורת ישראל איננה שותפה לאותה התלהבות מופרזת, הדורשת מן האדם ביטול עצמי מוחלט ככלל גדול בחיים החברתיים, ואשר בעיניה הקרבה עצמית היא מעלה רוחנית. תורת ישראל אינה מקבלת פילוסופיה כזו, משום שהיא לעולם לא תוכל להפוך לאמת מידה כללית. ואכן, אם היא תונהג למעשה, יקיץ הקץ על כל מסחר חברתי. אם אידיאל בלתי מעשי כזה היה מתקבל כאמת מידה להתנהגות יומיומית, הרי שאנשים בעלי ״גישה מעשית״ היו חשים שאין להם ברירה אלא לנהוג באנוכיות גסה. העיקרון החברתי היהודי, המחייב כל אדם, מעניק תוקף מוסרי מלא לצורכו של האדם לדאוג לקיומו ולעצמאותו. אולם במקביל דורשת התורה, שבנוסף על הדאגה לסיפוק צרכינו, וביחד עמה, נהיה שותפים, באותו כובד ראש, בטיפול ובסיוע בשמירת ממון חברנו ובקידום עסקיו.
כפי שכבר הערנו (פירוש, ויקרא יט, יח), האמת היהודית שוללת את הרעיון שישנה אנוכיות כלשהי בהשתדלותו של האדם למען ענייניו; ולאמיתו של דבר היא רואה השתדלות כזו כחובה שציווה עליה ה׳. רק כך היא תוכל באמת להטביע את החותם האלוקי של ״אני ה׳ ״ על כללה הגדול: ״ואהבת לרעך כמוך״. משום כך, יכולה גם המשנה (בבא מציעא לג.) לומר, שעל פי שורת הדין, ההלכה הכללית היא, שאם ממונך וממון חברך נתונים בסכנה, וניתן להציל רק אחד מהם, נתונה זכות הקדימה לממונך: ״שלו קודם״. התורה אינה מחייבת אותך לזנוח את ממונך, ורב יהודה אמר רב מייחס הלכה זו להגבלה ״ ׳אפס כי לא יהיה בך אביון׳ (לעיל טו, ד) – שלך קודם לשל כל אדם״. (נראה שראיה זו [הנלמדת מלעיל טו, ד] איננה רחוקה כל כך מפשוטו של אותו מקרא. שיטה הדורשת שוויון מוחלט של ענייני עצמו עם ענייני הזולת היא שיטה קומוניסטית, והמסקנה ההגיונית המתבקשת ממנה היא לבטל את כל מושג הבעלות על ממון, ולהפוך את המדינה למדינת פועלים [פרוליטריון]).
אף על פי כן, אותו רב יהודה אמר רב מוסיף את האזהרה: ״כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך״, מי שמתעקש להקפיד להתנהג לפי עיקרון זה [לתת קדימה לממונו שלו] יגיע לבסוף לאותה אביונות שהוא ביקש להימנע ממנה על ידי התנהגותו באופן זה. שכן התורה קובעת לכל מעשינו את שורת הדין, אשר העבירה עליה מהווה עוול, אך התורה עצמה דורשת מאתנו להיות מספיק אצילי־נפש להטיל מגבלות על עצמנו לפנים משורת הדין, היינו אפילו בגבולות המותר על ידי ה׳; לוותר על זכויותינו למען טובת חברינו, ולעשות את הדבר שעל פי המצב נראה לנו שהוא ״הישר והטוב בעיני ה׳ ״ (עיין פירוש לעיל ו, יח).
רש״י מפרש יפה את שני מאמרי רב יהודה אמר רב המשלימים זה את זה. ״לא יהיה בך אביון: הזהר מן העניות״. החובה לדאוג לעצמך נוהגת רק אם מטרתה להצילך מעוני. אך ״כל המקיים בעצמו כך: אף על פי שלא הטילו עליו הכתוב, יש לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק ׳שלי קודם׳, אם לא בהפסד מוכיח; ואם תמיד מדקדק, פורק מעליו עול גמילות חסד וצדקה וסוף שיצטרך לבריות״.
עמו – וכן גם בספר שמות (כג, ה). אדם חייב להושיט עזרה רק אם הזקוק לעזרה עושה כמיטב יכולתו לעזור לעצמו. אך אם הלה איננו חלש ואיננו חולה, ובכל זאת ״הלך וישב לו ואמר לו: הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק, פטור״. ואף על פי כן הוא חייב לפרוק את הבהמה כדי למנוע ממנה צער. אך במקרה כזה הוא זכאי לתבוע שכר מן הבעלים (בבא מציעא לב.–:).
[נא] לא תראה – והוכפל בפ׳ משפטים בלשון כי תראה שיהיה בעשה ול״ת כמ״ש במכלתא (שם סי׳ ר), ושם אמר חמור שונאך ופה אמר חמור אחיך, כי אסור לשנאותו רק היצה״ר הטיל שנאה ביניהם כן פרשתי למעלה (סי׳ מג) ובמכלתא (שם סי׳ ר״א) ושם עוד פי׳ לזה:
[נב] נופלים בדרך – הם שני תנאים שיהיו נופלים ועי״כ נפרק המשא מעליה לא אם הם עומדים, וכן שיהיה בדרך לא ברפת כמ״ש בב״מ (דף לב). ומ״ש והתעלמת וכו׳ התבאר במכלתא משפטים (סי׳ ר״ז) ולמעלה (סי׳ מ״ה):
[נג] הקם תקים עמו – הוא הרמת המשא עליו, ועזב תעזב שנאמר בפ׳ משפטים הוא פירוק המשא, ששם אמר רובץ תחת משאו, ופה אמר נופלים בדרך שכבר הופרק המשא והם נופלים עדיין וצריך להקימם ולטעון המשא, וזה דעת ריב״ב כמ״ש במכלתא משפטים (סי׳ רח) כי ר׳ יאשיה שם ס״ל ששניהם מדברים בפריקה, וממ״ש הקם תקים כפל המקור עם הפעל מורה אפי׳ כ״פ (כנ״ל סי׳ מו), וממ״ש עמו מבואר שגם הוא צריך לעזר, אבל אם הוא חולה שא״א לקיים עמו הלא כתוב הקם תקים בכל אופן:
הקם תקים עמו: לפי סוגיית הגמרא בב״מ (לא,א) טעם מצות פריקה (בפרשת משפטים) וטעינה (בפסוקנו) משום צער בעלי חיים1, ואפילו טעינה איכא צערה דבהמה כדאיתא התם2, אלא פריקה איכא צער טובא. ולמאן-דאמר צער בעלי חיים לאו דאורייתא3, היה נראה טעם המצוה משום חסרון כיס דומיא דאבידה4, ואפילו טעינה איכא חסרון כיס, כדאיתא התם5 דאדהכי והכי בטל שוקא או אתי גנבי וכו׳.
אבל הרמב״ם6 כתב הטעם משום דבעל החמור עומד נבהל ויש לחוש שמא ישהא על ממונו ויבא לידי סכנה. ונימוקו עמו {מדכתיב (בפסוקנו) ״בדרך״ דוקא, ואי משום צער בעלי חיים מאי שנא, אלא משום שמא ישהה בדרך יותר מדאי ויסתכן. ואע״ג דבפרשה7 לא כתיב ״בדרך״, מ״מ הדין הכי הוא כמו שכתבתי שם. ואע״ג דאם אין בעליו עמו גם כן הכי הוא8, אין זה אלא חוק, כדין הרבה דיני תורה דהעיקר הוא מטעם, והפרטים חוק9, שלא חילק הכתוב}, שהרי בפירוש תניא (ב״מ לב,ב) בהמת ישראל ומשא גוי, וכן להיפך, אזלינן בתר בהמה10, ומפרש בגמרא משום דסתמא דמילתא איניש בתר חמרא אזיל11, ואי איתא שהטעם משום חסרון כיס, הרי יש לחוש משום משא ישראל גם כן. אלא עיקר הטעם12 משום שמירת נפש ההולך בתר המשא, והוא עומד נבהל על החמור והמשא ואיכא משום סכנה. והוא הדין אם ישראל מוליך עגלה13 טעונה משוי ונפל, איכא משום ״הקם תקים״ (והיינו כמו טעינה בשכר14). והכי נהוג.
[הרחב דבר: והא שפסק הרמב״ם צער בעלי חיים דרבנן15, הוא מסוגיא דפסחים (קיג,ב) דמפרש ״שונאך״ דקרא בשונא ישראל16 ולא שונא עובד כוכבים, ואי משום צער בעלי חיים מה לי ישראל או עובד כוכבים, כדאיתא בב״מ שם (לב,ב). והגר״א בחו״מ סימן ער״ב (סעיף י״א) הקשה על זה הפסק מהא דקיימא לן בהלכות שבת (כא,ט) ׳צער בעלי חיים דאורייתא׳17. ונראה, דמחלק (הרמב״ם) בבעלי חיים שמזונותיו עליו, ואסור לטעום בעצמו קודם שיתן לבהמתו, ממילא הוא הדין שאר צערא18, מה שאין כן בהמת חבירו.]
1. בפרשת משפטים.
2. למה לי למיכתב הני תרתי (פריקה וטעינה) ולמה לי למיכתב אבידה. צריכי, דאי כתב רחמנא הני תרתי, משום דצערא דמרא (הבעלים) איתא וצערא דידה (של הבהמה) איתא (אם אינו עוזר בטעינה, בעל הבהמה טוען לבדו ואז אינו יכול לטעון בנחת כמו שהיה טוען אילו היה חבירו מסייע בידו, וזה גורם צער מסויים לבהמה, אמנם אינו דומה לצער הפריקה).
6. הלכות רוצח ושמירת הנפש (יג,א): מי שפגע בחבירו בדרך ובהמתו רובצת תחת משאה... מצוה לפרוק מעליה... ולא יפרוק ויניחנו נבהל וילך, אלא יקום עמו ויחזור ויטעון. הלכה י״ד: השונא שנאמר בתורה... מישראל... עבר עבירה והתרה בו ולא חזר – מצוה לשנאו... ואע״פ שעדיין לא עשה תשובה, אך מצאו נבהל במשאו – מצוה לטעון ולפרוק עמו, ולא יניחנו נוטה למות, שמא ישהא בשביל ממונו ויבוא לידי סכנה והתורה הקפידה על נפשות ישראל, בין רשעים בין צדיקים...
8. לשון הרמב״ם שם הלכה ח׳: מצא בהמת חבירו רבוצה, אע״פ שאין הבעלים עמה, מצוה לפרוק מעליה ולטעון עליה.
9. ועיין בזה בהרחבה (בהתייחסות גם לשיטת רבינו) בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳ מדור א׳ פרק 10, וזה לשון רבינו (שמות כא,כו ד״ה תחת עינו) ׳וזהו כלל בתורה, דטעמי התורה אינם אלא בדרך כלל, אבל בפרטים הרי זה חוק׳. וכן כתב (שמות יח,טז)... ׳ואפילו מצוות שהדעת נותנת, מכל מקום יש בהן פרטים שאינן אלא גזירות וחוקים׳ (עכ״ל). ועיין בזה עוד בספרנו הנ״ל מדור ה׳ פרק 4.
10. כלומר, כשהבהמה של גוי – פטור מלעזור, וכשהיא של יהודי – חייב.
11. פשטות דברי הגמרא שם לכאורה אינם משתמעים כפי שכותב רבינו, עיי״ש.
12. כדעת הרמב״ם.
13. ולא בעל-חיים, שאין הענין כאן של צער בעלי חיים.
14. כך נמצא בלוח הטעויות וההשמטות שבראש הספר.
15. הרמב״ם לא כתב כך בפירוש, ודוקא הכסף משנה שם פרק י״ג הלכה ט׳ מאריך לקבוע שדעת הרמב״ם שצער בעלי חיים דאורייתא.
16. הובא בהרחב דבר לעיל בפסוק ג׳, עיי״ש.
17. עלה באילן... ובבהמה – אפילו במזיד ירד, משום צער בעלי חיים. וכן פורקין המשאוי מעל הבהמה בשבת משום צער בעלי חיים.
18. אך לא מדין צער בע״ח דאורייתא, אלא גדר של חיוב הבעלים על בע״ח שלו.
לא תראה – מצוה דומה כבר נאמרה בשמות כ״ג:ה׳ בלשון עשה, וכאן בלשון לא תעשה.
חמור אחיך – בשמות נאמר ״שונאך״.
נופלים – בשמות נאמר: ״רובץ תחת משאו״. רבותינו זכרונם לברכה אמרו, שבשמות מדבר הכתוב על מצות פריקה (לפרוק את המשא מעל גבי הבהמה הרובצת), ואילו כאן מדבר הכתוב על מצות טעינה (לחזור ולהטעין את המשא שנפל). מצות פריקה יש בה משום מניעת צער בעלי חיים, נוסף להפסד בעל הבהמה (בבא מציעא ל״א.). ״נופלים בדרך״ פירושו לפי זה, שגם המשא מוטל בדרך.
ואף על פי שנוכל ללמוד מצות פריקה בקל וחומר ממצות טעינה, הוצרך הכתוב לאומרה, כדי ללמדנו: ״פריקה בחנם וטעינה בשכר״, כלומר, ״שמצוה מן התורה לפרוק בחנם ולא לטעון בחנם אלא בשכר״.
רבי שמעון חולק על החכמים ואומר (בבא מציעא ל״ב.) ש״נופלים״ פירושה שהבהמה ומשאה עליה נופלים, ורק מפני ששנה עליו הכתוב למדנו מכאן מצות טעינה; על כן לדברי רבי שמעון אף טעינה בחינם.1
אמנם במכילתא הובאה מחלוקת אחרת בין התנאים בפרשה זאת. לדברי רבי יאשיה שני הכתובים מדברים בפריקה (טעינה הוא לומד מקל וחומר, שהיא חמורה, שאינו יכול לטעון בפני עצמו, וצער בעלי חיים אינו חשוב לו פירכא), אבל רבי ישמעאל (גירסא אחרת: רבי שמעון בן יוחאי) ורבי יהודה בן בתירא אומרים שהכתוב בשמות מדבר בפריקה ובמשנה תורה הוא מדבר בטעינה (השוה עוד ירושלמי בבא מציעא פרק ב, הלכה י׳).
והתעלמת – כמו למעלה.
הקם תקים – כמו ״השב תשיבם״ שנאמר למעלה.
עמו – רק אם הבעלים משתתפים במלאכה נצטווינו לעזור להם. יוצא מהכלל הוא זקן או חולה שאינו יכול לעבוד בעצמו (בבא מציעא ל״ב.).
1. בפירושו של רדצ״ה בגרמנית נאמר, שלר״ש אף פריקה בשכר. וברור שהוא או פליטת קולמוס, או טעות דפוס. עיין בגמרא ובכל מפרשי המשנה (ובכללם בפירושו של רדצ״ה לב״ק פ״א, מ״ג) וכן במדרש תנאים כאן. המל״ד.
לא תראה חמור אחיך כו׳ – ובמשפטים כתיב אויבך משום דבערבי פסחים אמר מי שרי לשנויי הא כתיב לא תשנא אחיך בלבבך, ומוקי בראה בו שעבר עבירה, וזה היה קודם העגל אשר היו כולם ממלכת גוי קדוש, אז הוה שרי לשנויי אם ראה בו עבירה, לא כן אחרי כל המסות אשר נכשלו בעונות, אם יראה אדם בחבירו חטא אם יפשפש במעשיו ימצא כמה מכשולים ופקפוקים, זה בפרט זה וזה בפרט זה, לכן אסור לשנוא איש כזה, רק מי שהוא בעצמו סר מרע וצדיק תמים בדרכיו, אבל קשה למצא כמותו וע״ז אמרו ראיתי ב״ע והמה מועטים, לכן כתיב אחיך.
לא תראה – ולמעלה הוא אומר (פ׳ משפטים) עזוב תעזוב, הרי זה ל״ת ועשה.1 (שם)
חמור אחיך – אין לי אלא חמור אחיך, חמור שונאך מניין, ת״ל (פ׳ משפטים) חמור שונאך, א״כ מה ת״ל אחיך, מלמד שלא דברה תורה אלא כנגד היצר2 (ספרי).
או שורו – אחד שור ואחד כל בהמה לפריקה דילפינן שור שור משבת, א״כ למה נאמר שור או חמור שדבר הכתוב בהוה.3(ב״ק נ״ד:)
נפלים – נופלים ולא עומדים4 (ספרי).
נפלים בדרך – דרמו אינהו וטעונייהו באורחא.5(ב״מ ל״ב.)
בדרך – בדרך ולא ברפת, מכאן אמרו מצאה ברפת אין חייב בה, ברה״ר חייב בה6 (ספרי).
והתעלמת – עיין לעיל בפסוק א׳.
הקם תקים – אין לי אלא בעליו עמו, בעליו אין עמו מניין, ת״ל הקם תקים מ״מ.7(ב״מ ל״א.)
הקם תקים – העמידה ונפלה העמידה ונפלה אפילו חמשה פעמים חייב שנא׳ הקם תקים8 (ספרי).
הקם תקים – מכיון שנאמר (פ׳ משפטים) עזב תעזוב מה ת״ל הקם תקים, אלא שיכול אין לי אלא פריקה וטעינה, בהמה עצמה מניין, ת״ל הקם תקים9 (מכילתא פ׳ משפטים).
תקים עמו – הלך הבעלים וישב לו ואמר לו, הואיל ועליך מצוה לפרוק פרוק, פטור, שנאמר עמו, יכול אפילו זקן וחולה ת״ל הקם תקים10 (ספרי).
1. לא ידעתי למה לא דייק עשה מפסוק זה גופיה דכתיב ביה הקם תקים עמו, וי״ל.
2. ע׳ מש״כ בבאור דרשה כזו לעיל בפסוק א׳ אות ג׳, ועיין מש״כ דבר נאות בזה בפ׳ משפטים בפסוק כי תראה חמור שונאך.
3. בשבת כתיב למען ינוח שורך וחמורך וכל בהמתך. והלשון בהוה ר״ל ברגיל שעל אלה הבע״ח רגילין להטעין משאות, ואע״פ דפסוק זה קאי אטעינה י״ל כיון דענין אחד הוא לפריקה ולטעינה, ובכ״ז צ״ע דלא חשיב מפורש במשנה כאן לטעינה.
4. משום דע״י נפילה נפרקה המשא מעליו ולא אם הם עומדים.
5. ר״ל שאף המשא מוטל על הקרקע שצריך לטעון, ואע״פ דלא נזכר כאן שטעונים משא נראה דדריש בהוה, שדרך הבהמה לפול בדרך מכובד המשא שעליה, ומכיון שנופלת בלא סדרים הרי היא משלכת והופכת גם המשא שעליה.
6. ענין זה הוא במשנה בב״מ ל״ב א׳ לענין אבידה, ולא ידעתי מאי שייכות ענין זה דהשבת אבידה לפסוק זה דאיירי בפריקה וטעינה, ואולי הכונה ע״פ המבואר בגמרא בסוגיא ל״ג א׳ דהשוו באיזו פרטים דיני אבידה עם דיני פריקה וטעינה, וצ״ע.
9. ר״ל כאן מפורש ענין הקמת הבהמה עצמה וכמש״כ נופלים בדרך הקם תקים, ולא נפרש שרק אם נפרק המשא, ולא איכפת לן הקמת הבהמה דנאמר שממילא תעמוד אלא צריך לעזור להקימה, וזה ילפינן מלשון הקם תקים, דענין הקמה יונח רק על בעלי חיים.
10. ומסברא מוקמינן הלשון עמו על היכי דאפשר להבעלים, והרבוי דהקם תקים להיכי דאי אפשר לו וכמבואר.
A woman shall not wear men's clothing, and a man shall not put on women's clothing; for whoever does these things is an abomination to Hashem your God.
לא יהיה כלי גבר על אשה – וכי מה בא הכתוב ללמדנו, שלא תלבש אשה כלי לבנים והאיש לא יתכסה צבעונים תלמוד לומר תועבה, דבר הבא לידי תועבה זהו כללו של דבר שלא תלבש אשה כדרך שהאיש לובש ותלך לבין האנשים והאיש לא יתקשט בתכשיטי נשים וילך לבין הנשים.
רבי אליעזר בן יעקב אומר מנין שלא תלבש אשה כלי זיין ותצא למלחמה תלמוד לומר לא יהיה כלי גבר על אשה והאיש לא יתקשט בתכשיטי נשים תלמוד לומר ולא ילבש גבר שמלת אשה.
כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה אלה – קרוי חמשה שמות חרם תועבה שנאוי משוקץ ועול.
סליק פיסקא
Piska 226
"A man's vestment shall not be upon a woman": What does Scripture come to teach us? If that she should not wear colored clothing, is it not written (Ibid.) "for the abomination, etc."? And this is not an abomination. It means, rather, that a woman should not wear what a man wears and go among the men (for licentious purposes), and a man should not wear colored clothing and go among the women.
R. Eliezer b. Yaakov says: Whence is it derived that a woman may not go out with armor to war? From "A man's vestment shall not be upon a woman." And whence is it derived that a man may not adorn himself with the adornments of women? From (Ibid.) "and a man shall not wear a woman's garment." For the abomination of the Lord your G-d are all who do these"
"It goes by five epithets: "cherem" (banned), "toevah" (abomination), "sanui (detested), "meshukatz" (revolting), "avel" (wrong).
לא יהיה כלי גבר על אשה ר׳ ישמעאל אומ׳ בא הכת׳ ללמדך הרחק מן הכיעור ומן הדומה לכיעור שלא יחשדוך אחרים בעבירה הא כאיזה צד האיש לבוש בגדי אשה והאשה סבורה לאיש שהוא אשה ונמצאו באין לידי עבירה לפיכך לא יתקשט האיש כתכשיטי אשה ולא אשה כתכשיטי איש ולא ילבש חלוק של צורות ולא טלית של שלטים:
ד״א לא יהיה כלי גבר על אשה וכי מה בא הכת׳ ללמדינו שלא תלביש אשה כלי לבנים והאיש לא יתכסה צבעונין ת״ל כי תועבת ה׳ אלהיך דבר הבא לידי עבירה זה הוא כללו של דבר שלא תלבש אשה מה שהאיש לובש ותלך לבין האנשים והאיש לא יתכסה ולא יתקשט בתכשיט נשים וילך לבין הנשים:
ר׳ אליעזר בן יעקב אומר מנ׳ שלא תלבש אשה כלי זיין ותצא למלחמה ת״ל לא יהיה כלי גבר על אשה ומנ׳ לאיש שלא יתקשט בתכשיטי נשים ת״ל ולא ילבש גבר שמלת אשה או [לא] יעשה כן (ת״ל) מפני גוים ומפני לסטים ת״ל כי תועבת ה׳ אלה׳ כל עו׳ אלה:
1. השוו לשון ספרי דברים רכ״ו: ״רבי אליעזר בן יעקב אומר: שלא תלבש אשה כלי זיין ותצא למלחמה מניין? תלמוד לומר לא יהיה כלי גבר; האיש לא יתקשט בתכשיטי נשים? תלמוד לומר ולא ילבש גבר שמלת אשה.״ וע״ע מרפא לשון.
The adorning of a man shall not be upon a woman, nor shall the apparel of a man be like the apparel of a woman; for every one who does these things is abominable before the Lord your God.
לא יהוויא מני זיינה דגבר על אתה ולא ילבש גבר לבוש דאתה ארום סני ומרחק קדם י״י אלהכון כל דעביד אליןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהווי״) גם נוסח חילופי: ״תה׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דעביד אלין״) גם נוסח חילופי: ״עבד אליין״.
לא יהוון גוליין דציצית ותפילין דהינון תיקוני גבר על איתא ולא יספר גבר שיחייה וערייתיה ובי אנפוי לאיתחמאה היך נשא ארום מרחק קדם י״י אלקכון הוא {כל דעביד אלין}.א
א. חסר בכ״י לונדון.
Neither fringed robes nor tephillin which are the ornaments of a man shall be upon a woman; neither shall a man shave himself so as to appear like a woman; for every one who does so is an abomination before the Lord thy God.
לא יהיה כלי גבר על אשה – 1ונכנס למקום אנשים לזנות.
וכן לא ילבש גבר שמלת אשה – והוא יכנס במקום הנשים לזנות.
2דבר אחר: לא ילבש גבר – שלא יעביר בית השחי ובית הערוה בתער כדרך שהנשים עושים.
1. ונכנס למקום נשים לזנות. עיין ספרי פיסקא רכ״ו, ונזיר נ״ט ע״א.
לא יהיה כלי גבר על אשה THE APPAREL OF A MAN SHALL NOT BE ON A WOMAN – so that she look like a man, in order to consort with men, for this can only be for the purpose of adultery (unchastity) (cf. Sifre Devarim 226:1; Nazir 59a).
ולא ילבש גבר שמלת אשה NEITHER SHALL A MAN PUT ON A WOMAN'S GARMENT – in order to go and stay unnoticed among women.
Another explanation of the second part of the text is: it implies that a man should not remove the hair of the genitals and the hair beneath the arm-pit (Nazir 59a).
כי תועבת FOR [ALL THAT DO SO ARE] AN ABOMINATION [UNTO HASHEM YOUR GOD] – This implies that the Torah forbids only the wearing of a garb that leads to abomination (unchastity) (cf. Sifre Devarim 226:1).
פס׳: לא יהיה כלי גבר על אשה – שלא תלבש אשה לבוש זכר ותלך לבין האנשים 1ושלא תלבש כלי זיין ותצא למלחמה. ולא ילבש גבר שמלת אשה שלא יתקשט בתכשיטי נשים וילך בין הנשים. רבותינו ז״ל אמרו כלל תיקון אשה אסור לאיש. ושל איש על האשה. כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה אלה:
לא יהיה כלי גבר על אשה A WOMAN MUST NOT PUT ON MAN’S CLOTHING: in order [to allow her more easily] to go among the men, for the purpose of promiscuity.1
1. Rashbam’s comment is very similar to that of Rashi. Yet there is a small difference. Both Rashi and Rashbam follow the old rabbinic opinion (Sifre 226 and Naz. 59a) that the Torah did not forbid all instances of women wearing men’s clothing. The only thing the Torah wished to forbid was “women going among the men.” Both Rashi and Rashbam expand and explain that idea. Rashi writes that “going among the men” is forbidden since it is obviously being done for the purpose of promiscuity (אין זו אלא לשם ניאוף). Rashbam phrases it differently. A woman is not allowed to wear men’s clothing “in order to go among the men” for the purpose of promiscuity. Perhaps Rashbam is taking a more lenient position, claiming that the Torah outlaws cross-dressing only if its purpose is promiscuous, while Rashi writes that when a woman dresses like a man and goes among the men, one knows that the motive is promiscuity. Both of them adopt a more lenient position than that of Maimonides, who writes that our verse opposes cross-dressing both of a promiscuous and of an idolatrous nature, and accordingly forbids the wearing of clothing of the opposite sex even when the purpose is demonstrably not sexual in nature. See Maimonides’ MT, ‘Avodat kokhavim 12:10, and his Sefer ha-misvot, negative commandment 40.
לא יהיה כלי גבר – נסמכה בעבור צאת המלחמה, כי האשה לא נבראה כי אם להקים הזרע, ואם היא תצא עם האנשים למלחמה,א תביאם לידי זנות.
וכן: אם ילבש גבר שמלת אשה, והטעם: זכר שלא נתמלא זקנו, יתערב עם הנשים, וינאף הוא והן, ואין יודע.
וזה יורה כי מנהג ישראל היה, וכן ברובי המלכיות, מלבוש האנשים איננו כמלבוש הנשים, כי יש ביניהם הפרש.
ויש אומרים: על חוץ לדרך, ואין צורך, רק השם יתעב מי שישנה מעשיו.
A WOMAN SHALL NOT WEAR THAT WHICH PERTAINETH UNTO A MAN. This law was stated here because Scripture deals with going out to war. Women were created only to have children.1 If a woman joins men in going to war she will come to engage in illicit sexual relations on the way.2 The law that states neither shall a man put on a woman's garment is similar.3 The reason for this law is as follows. If a male who does not have a full beard4 mixes with women, then he and they will have sexual relations without anyone knowing.5 This law indicates that the custom of Israel was for the garments of men to be unlike the garments of women. There was a definite difference between the garments.6 This is also the practice in most countries. Some say that our verse speaks of unnatural intercourse.7 However, there is no need for this interpretation.8 The fact is that God abominates the one who changes the works of the Lord.9
1. Legitimate children.
2. Women who march off to war with men will have relations with them and produce illegitimate children. Ibn Ezra most probably inserted "on the way" because he wanted to explain why this law follows the previous one. It does so because both deal with something happening on the way. See Ibn Ezra's comments on verse 6 and the notes thereto.
3. The purpose of the law is to prevent illicit sexual intercourse.
4. A full beard is not to be taken literally. It means enough facial hair to indicate that the person is a male.
5. Reading ve-en yode'a, as in Vat. Ebr. 38. A male dressing as a female has access to women. Rashi has a similar explanation.
6. Of males and females.
7. The reference is to homosexuality.
8. Our verse should be taken in accordance with its plain meaning.
9. Which cross dressing does, for one is then unable to distinguish between male and female.
לא יהיה כלי גבר וגו׳ – שלא ידמה איש לאשה ואשה לאיש, כי דרך ניאוף הוא, שהאיש בא בכך בין הנשים ואינו ניכר, ומתייחד עמהם. וכן האשה בין האנשים, ו{ה}דבר משוקץ ומתועב.
לא יהיה כלי גבר וגו' – MEN’S TOOLS SHALL NOT BE etc. – That a man shall not be similar to a woman and a woman to a man, because this is a path of adultery, that the man comes thus among the women and is not recognizable, and is alone with them. And likewise a woman among the men, and {the} matter is despised and ABOMINABLE.
לא יהיה כלי גבר על אשה – לפי שהוא גנאי ופריצות, ולכך לא נטלה יעל חרב או חנית אלא המקבת והיתד למחץ רקת סיסרא.
ונסמכה פרשה זו כאן לפי שדבר למעלה בענייני מלחמה ואשה לא נבראת רק להקים זרע ואם תצא למלחמה תרגיל את עצמה לידי זנות וכן אם ילבש גבר שמלת אשה.1
1. שאוב מאבן עזרא.
לא יהיה כלי גבר על אשה, "a woman must not wear men's clothing;" it is an act of disgrace and sexual provocation;"Having taken note of this law, Yael, the Kenite woman who killed Sisera, the general who had commanded the army of the Canaanite King Jabin of Chatzor, did not use weapons used by male soldiers, such as arrows or a sword when doing so, but took a tent pin. (Judges, 4,21) This paragraph has been written immediately after those dealing with women and warfare, in order to remind us that warfare is something reserved for men, not women. When men go out to war they are likely to encounter situations making promiscuity a great temptation. They are therefore warned not to add to such temptation by dressing up as women. (Ibn Ezra)
לא יהיה כלי גבר על אשה – מנע הכתוב כלי זיין מן האשה כדי שלא תצא למלחמה ויהיה סבה לזנות, וכן האיש אם ילבש שמלת אשה ושיתערב עם הנשים, כל זה תועבת ה׳. וכן דרשו רז״ל כי תועבת ה׳ אלהיך, דבר המביא לידי תועבה. ומן הכתוב הזה למדנו רז״ל מפי השמועה שאסור לו לאדם להתקשט בקשוט המיוחד להן, כגון לראות במראה וכיוצא בו, והוא אחד מן השלשה דברים שהוצרכו חכמים להתיר לבית רבי, ושמע מינה שאסור הוא לשאר בני אדם שיסתכלו במראה לפי שהוא קשוטי הנשים אלא א״כ היה סופר שהתירו לו להסתכל כדי לחזק כח הראות, או שהוא חולה וחלוש ורוצה להסתכל בתאר פניו, הרי זה מותר, שאין זה בכלל קשוט ואינו דרך תאוה ופתויי יצר הרע. ועוד אמרו רז״ל לקט לבנות מתוך שחורות חייב משום לא ילבש גבר שמלת אשה. ועוד דרשו רבותינו ז״ל כי מה שהרגה יעל לסיסרא ביתד ולא הרגתו בסכין, משום לא יהיה כלי גבר על אשה.
לא יהיה כלי גבר על אשה, "male apparel shall not be on a woman." The principal concern of our verse is to deny the woman the right to bear arms (Sifri 227, Nazir 59). She is not to go to war and become a cause for immorality rampant during war. Similar considerations, i.e. the prevention of creating opportunities for sexual promiscuity- are the reason males are forbidden to wear women's garments. Both of these apparent role reversals of the sexes are an abomination to the Lord.
Our sages in Jerusalem Talmud Shabbat 6,1 understand this wording to mean that "garments which will result in, or lead to abominations being perpetrated are forbidden" (compare Yoreh Deyah 156,2). Jewelry which is associated specifically with women is forbidden to be worn by men, as are mannerisms practiced especially by women, such as looking in the mirror. Seeing that they were one of three things which the rabbis had to give a special dispensation to for the household of Rabbi Yehudah Hanassi, it is clear that generally speaking male Jews are not supposed to admire themselves in a mirror. If a barber, in order to trim the client's hair, needs to look into the mirror to better see the hairs he is looking for, this is in order. If a person was sick and he wishes to reassure himself that he is on the way to recovery by consulting a mirror and confirming that he looks healthier, this too is in order. The last mentioned examples are not uses for the enhancement of one's exterior, for "dolling oneself up." Our sages in Shabbat 94 also stated that if one picks a single white hair out of the black hairs in one's beard one is guilty of violating the basic prohibition not to wear women's clothing. A further illustration of this subject is found in Yalkut Shimoni on Judges item 56, that the reason Yael slew Siserah with a nail instead of with a knife was that she did not want to violate the commandment of using implements reserved for males.
לא יהיה כלי גבר על אשה – כתרגומו לא יהי תיקון זין גבר על איתתא ולכך הרגה יעל את סיסרא ביתד ובמקבת ולא בחרב ובחנית שנאמר ידה ליתד תשלחנה (שופטים ה׳:כ״ו).
(ה-ו)כלי גבר על אשה – בגימטריא כלי תורה רמז שלא ילמד אדם לבתו תורה.
על אשה – ב׳ כלי גבר על אשה. אם נפתה לבי על אשה זהו שאמרו שמיירי באשה שלובשת כלי גבר כדי להתנכר ולזנות כדכתיב אם נפתה לבי על אשה ועל פתח רעי ארבתי.
כי תועבת ה׳ – כי יקרא קן צפור – לומר שלא יסתכל בעופות כשנזקקין זה לזה.
לא יהיה כלי גבר על אשה – הזהיר שלא תלבש אשה בגדים מיוחדים לאיש ומה שידמה לזה שיביא לחשוב לאנשים שהיא איש כי זה ממה שיביא לזנות כי היא תלך בין האנשים לזנות עמהם ולא יורגש בזה וכן לא ילבש גבר בגדים ותכשיטין מיוחדים לנשים כי זה יביאהו להתערב עם הנשים ויזנו עמו ולזה אמר כי תועבת י״י אלהיך כל עושה אלה כי זה יביא אל שתמלא הארץ זמה והנה הרחיקה התורה שלא יהיה אפילו כלי אחד מגבר על אשה ואף על פי שהוא לבדו לא יביא לחשוב בה שהוא איש ושלא ילבש איש אפילו לבוש אחד מיוחד לנשים אף על פי שהוא לבדו לא יביא לחשוב בו שהוא אשה ולזה הוא מבואר שאיש שצובע שערו הלבן או שמלקט לבנות מתוך שחורות עובר על זאת האזהרה וכן האשה ששמה כובע האיש בראשה או מה שידמה לזה הנה זה ביאור מה שהגבלנו באורו בזאת הפרשה.
התועלת התשיעי הוא במצות והוא מה שהזהיר מהיות כלי גבר על אשה וכלי אשה על איש והנה התועלת באלו האזהרות מבואר לפי שהדברים ההם אם יעשו הנה הם מסלול ודרך אל שתמלא הארץ זמה כמו שביארנו אצל באורינו דברי זה הפסוק.
לא יהיה כלי גבר וגו׳ – גם זו מהדברים הבאים ליד האדם תמיד ואיפשר שסמכה למצות טעינה לומר כי כמו שלא יאותו כלי גבר ותכסיסיו ומנהגיו לאשה כן לא יאות לגבר שמלת אשה כלומר דרך נשים שאין דרכן לעזור אל טעינת ופריקת המשאות וכיוצא רק שיאזר כגבר חלציו ויעזור שלמה יהיה כעוטיה יושב ובטל ואחיו מצטער.
לא יהיה כלי גבר על אשה שתהא דומה לאיש כדי שתלך בין האנשים וכו׳. כת״ק דר׳ אליעזר בן יעקב:
דבר אחר שלא ישיר שער הערוה ושער של בית השחי – כר׳ אליעזר בן יעקב והה״נ שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה ולא יתקן איש בתקוני אישה כדתניא בספרי לא יהי׳ כלי גבר על אשה וכי מה בא ללמדנו יכול שלא תלבש אשה כלים לבנים והאיש לא יתכסה צבעונין ת״ל תועבה דבר המבי׳ לידי תועבה כללו של דבר שלא תלבש אשה כדרך שהאיש לובש ותלך לבין האנשים והאיש לא יתקשט בתכשיטי נשים וילך לבין האנשים ר׳ אליעזר בן יעקב אומר מנין שלא תלבש אשה כלי זיין ותצא למלחמה ת״ל לא יהיה כלי גבר על אשה והאיש לא יתקשט בתכשיטי נשים ת״ל ולא ילבש גבר שמלת אשה וההיא דר׳ יוחנן דפר׳ שני נזירים דקאמר המעביר שער של בית השחי ובית הערוה לוקה משום לא ילבש כר׳ אליעזר בן יעקב וההיא דתניא העברת שער מד״ס כת״ק דר אליעזר בן יעקב ואנקלוס שתרגם לא יהא תקון זיין דגבר על אתתא ולא יתקן גבר בתקוני אתתא אליבא דר׳ אליעזר בן יעקב היא אבל מה שפרש״י אחר זה כי תועבת י״י לא אסרה תורה אלא לבוש המביא לידי תועבה אתיא אליבא דת״ק דר׳ אליעזר ונראה שהוא סובר כמותו דאל״כ למה לא פירוש המקרא הזה אליבא דר׳ אליעזר ב״י או גם אליבא דר׳ אליעזר בן יעקב כמו שפי׳ קרא דלא ילבש אליבא דתרוייהו:
לא יהיה כלי גבר על אשה וגו׳ עד כי יקרא קן.
ענין המצוה הזאת וטעמה שלפי שהזהיר פעמים רבות על איסור ערות אשת איש ועל איסור עריות, הזכיר שלא יתחכמו בני אדם ללבוש האשה בגדי האיש כדי שתלך אצלו ואיש לא יכירה. וזה באמת ימצא בנשים הנשואות כי כאשר ירצו להבעל לחשוקיהן וללכת לבקשם הנה ילבשו בגדי בעליהן כדי שלא ירגישו בהן וילכו כאיש ההולך לבקש חברו. גם האנשים המבקשים משכב הזכור ילבשו בגדי אשה להדמות אליה ולעורר לב הזונים, ולכן הזהיר על זה. ואין הזהרת העריות מצוה מחודשת, כי כבר הזהיר עליה פעמים רבות אבל הוסיף וביאר כאן שלא יעשו מתחבולות האלה כי האדם ראוי שיהיה ניכר באנושותו והאשה בנקבותה ולכן אמר כי תועבת ה׳ אלהיך כל עשה אלה. ולא היתה התועבה במלבושים כי אם בהרבות הזנות ובבעילות האסורות הנמשכות שכבר הזהיר עליהן. ואפשר שנסמכה הפרשה הזאת למצות הטעינה לומר כי כמו שלא יאותו כלי גבר ותכסיסיו ומנהגיו לאשה כן לא יאותו תכסיסי האשה ולבושיה לאיש גם לא דרכי האשה. וידוע שאין דרך הנשים לעזור אל טעינות ופריקות מן המשאות וכיוצא בזה. ולכן יאות אל האדם שלא ינהג מנהג הנשים ודרכיהן לבלתי נתון זרוע לאחיו לעזרו בזה, אבל יאזור כגבר חלציו ויעזור למי שיצטרך אליו. שלמה יהיה כעוטיה יושב ובטל ואחיו מצטער:
ולכן סמך לכאן לא יהיה כלי גבר על אשה. כי זאת היא עצת יצר הרע להחטיא האדם. ולכן אמר כי תועבת ה׳ כל עושה אלה. לפי שיצר הרע נקרא תועבה:
ולפי שמלבושי האיש הרוכב הם באופן אחר מהמלבושים אשר הוא לובש עודנו בביתו, ציוותה התורה שלא ישנה כל כך בגדיו ומלבושיו, שילבש כלי אשה, כי תועבת ה׳ כל העושה אלה, שכמה מיני תזנונים יוכלו לעשות בסתר פנים, כמו שעושין עתה בעת שילכו בלבושי אשה או באופן אחר, והוא עת המסקאר״ו1, באופן כי בימים ההם איש כל הישר בעיניו יעשה ומלאה הארץ זימה, וזהו עוון פלילי:
1. חג של הגויים שבו מתחפשים במסכות. בצמח דוד (מילים לועזיות ערך ׳פראמי׳): ׳כלי שמכסה הפנים לצחק, מסקר״ה בלע״ז, maschara'.
שלא ישיר שער בית הערוה. אף על גב דדוקא רבי אליעזר בן יעקב סבירא ליה דהעברת שער מדברי תורה (נזיר נט.), אבל תנא קמא סבירא ליה דהעברת שער אינו רק מדברי סופרים (שם). ואין לומר דהאי ׳דבר אחר׳ אליבא דרבי אליעזר היא, אם כן הוי ליה לפרושי ״לא יהא כלי גבר על אשה״ שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה אליבא דרבי אליעזר (שם), כמו שתרגם אונקלוס. לפיכך נראה דרש״י פירש פשטיה קרא, דכתיב ״לא ילבש״, משמע כמו דסבירא ליה לרבי אליעזר, דאם לא כן, למה לא כתב גם כן ׳לא יהא כלי אשה על איש׳. אלא דזה היה משמע שלא יהא עליו כלי אשה, שכן משמע לשון ׳לא יהא כלי אשה על איש׳, וזה אינו, דאיירי שלא ישיר שער בית השחי ובית הערוה, ושייך לומר ״לא ילבש״, שאין כאן שום כלי אשה על איש, רק שמלביש עצמו מלבוש של אשה, שמעביר שער בית השחי ובית הערוה, אבל אין כאן כלי אשה ממש דשייך לומר ׳לא יהא כלי אשה על איש׳. (ואחר כך) [וקודם לכך] כתיב ״לא יהא כלי גבר על אשה״, דמדבר שלא תלבש האשה כליו של איש. וכן יש לפרש לפי פשוטו, דאף על גב דלא הוי העברת שער לתנא קמא רק מדברי סופרים, כיון דפשוטו כך, פירוש פשוטו של מקרא. והשתא אתי שפיר דלא מפרש ״כי תועבה היא״ רק אליבא דפירוש ראשון, כי גם פירוש השני צריך לפרש ״לא יהא כלי גבר על אשה״ שלא תלבש אשה בגדי איש לשבת בין האנשים:
תֿוֹעֲבַת: התי״ו רפה. [תוֹעֲבַת].
ד״א שלא ישיר שער הערוה כו׳. ר״ל דרך הנשים בכך, ר״ל שלא יתקשט בקישוט אשה. וא״ת למה מפרש ד״א על סיפא של קרא, היה לו ג״כ לפרש פירוש אחר על רישא דקרא, כדמפרש בגמ׳ (נזיר נט.) ר״א בן יעקב אומר מניין שלא תלבש אשה כלי זיין ותצא למלחמה, ת״ל לא יהיה כלי גבר על אשה. והרא״ם כתב, והוא הדין נמי שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה. ועי״ל משום דקשה לד״א, דלמה כתיב ברישא לא יהיה כלי גבר על אשה, ובסיפא כתיב ולא ילבש גבר שמלת אשה, הל״ל ולא יהיה כלי אשה על גבר, ומדמשנה ודאי בשני עניינים משתעי קרא. ולפי דבר אחר לחוד נמי קשה, למה נקט לשון לבישה, היה לו לומר לא יתקשט גבר בהתקשטות נשים. לכ״צ גם פי׳ ראשון:
לא אסרה תורה כו׳. רצונו לפרש בזה מה שפירש לפניו, שתהא דומה לאיש כדי שתלך בין האנשים, וכן בסיפא לילך ולישב בין הנשים, שלא תקשי ליה מנ״ל לפרש הכי, דלמא בכל ענין אסור ללבוש, דגזרת הכתוב הוא. ומתרץ דהא קרא נותן טעם כי תועבת ה׳ וגו׳, משמע דלא אסרה תורה כו׳:
He may not shave the pubic hairs, etc. I.e. [because] women customarily do this, meaning that he should not ornament himself with women's adornments. You might ask: Why does Rashi give an alternative explanation [only] to the end of the verse? He should also have given an alternative interpretation to the beginning of the verse as well! For the Gemora (Nazir 59a) explains: R. Eliezer ben Yaakov says: From where [do we know that] a woman may not put on weapons and go out to war, because the verse teaches, "A man's attire may not be on a woman." Re"m writes: The same applies too, that a woman may not go out with weapons to war. Another answer why [Rashi offers] the alternative explanation [is because that] answers the question: Why in the beginning of the verse is it written, "A man's attire may not to be on a woman," while at the end [of the verse] it writes, "nor may a man wear a woman's garment"? It should have written, "A woman's attire should not be on a man"! Since Scripture alters [the wording], the verse is obviously talking about another matter [i.e., shaving the pubic hairs, etc.]. But according to the alternative explanation too, one has to answer why the verse uses a term of "wearing." It should have said, "He should not adorn with women's adornments." Therefore the first explanation is also needed.
The Torah prohibited only, etc. Rashi wants to explain what he said earlier, "So that she resembles a man, in order to mingle with men," and also afterwards, "In order to take a place among women," so that you do not ask, how does he know to explain this way. Perhaps it is forbidden to wear [such clothes] in all circumstances because it is a Scriptural decree? He answers that [it is not a Scriptural decree] as the verse gives a reason [for it], "For the abomination of Adonoy, etc." This indicates that "the Torah prohibited only, etc."
לא יהיה כלי גבר על אשה – כי בנוהג שבעולם מלבוש האנשים איננו כמלבוש הנשים רק הפרש ביניהם, ודבר הגון הוא, ואסרה התורה שלא ילבש האיש בגדי אשה וכן להפך, כדי שלא יבאו להתערב אלה עם אלו ויבאו לזנות:
ולא ילבש גבר – ארז״ל שכל המתקן עצמו בתקונין המיוחדים לנשים חייב מלקות, כגון המלקט שערות לבנות מתוך שחורות מראשו או מזקנו, וכן הצובע שערותיו כדרך שהנשים עושות:
כי תועבת ה׳ אלהיך כל עשה אלה – בעבור שהתכלית הוא תועבה גם המעשה נקרא כן:
לא יהיה וגו׳ – פירושים שונים ניתנו לאיסורים אלו במסכת נזיר (נט.). לדעה אחת, התורה אוסרת לבישת בגד של המין השני רק אם נעשתה למטרות זנות. אך לדעת ר׳ אליעזר בן יעקב, שנתקבלה להלכה, ״לא יהיה כלי גבר על אשה״ פירושו: ״שלא תצא אישה בכלי זיין למלחמה״; ואילו ״לא ילבש גבר שמלת אשה״ פירושו: ״שלא יתקן איש בתיקוני אישה״, אסור לאיש להתקשט כדרך נשים. לפי דעה זו, אין כוונת התורה כאן לאסור על אדם להסתיר את מינו על ידי לבישת בגדי המין השני. אלא התורה אוסרת על כל מין את המתאים במיוחד לטבע המין השני. איש לא יתעסק במראהו הגופני החיצוני בדרך המתאימה לטבע האישה, ואישה לא תופיע באומנות המתאימה לטבע האיש (שכן לא נאמר ״שלא תצא אישה בכלי זיין״, אלא ״בכלי זיין למלחמה״). למעשה, כל תשומת לב המוקדשת לטיפול בעור ובשיער, כל איפור, צביעת שיער או הסתכלות יתירה בראי – שהם מעבר למה שיאה לגבר – כמו גם כל בגד או תכשיט של נשים, אסורים על האנשים משום ״לא ילבש גבר שמלת אשה״ (שם; מכות כ:; תוספות, עבודה זרה כט. ד״ה המסתפר. השווה חורב פרק סד בסופו).
[נד] לא יהיה כלי גבר על אשה – לת״ק שם כלי נרדף עם שמלה ופי׳ שהאיסור הוא רק אם עי״כ תוכל להתערב עם אנשים, ולראב״י הם מובדלים שהאשה מוזהרת מלישא כלי זיין ועז״א תפס לשון כלי ולשון גבר כלי גבור מלחמה (שזה ההבדל בין איש ואדם ובין גבר) ותפס לשון לא יהיה לא לשון ילבש. והאיש מצווה שלא יתקשט בתכשיטי נשים שעז״א שמלת אשה ששם שמלה מציין בגדים חשובים העשויים לתכשיט כמ״ש למעלה על פסוק והסירה את שמלת שביה, ובנזיר (דף נט) שמביא ברייתא זו עמ״ש ר״י בלשנא בתרא דמעביר בית השחי ובית הערוה לוקה, ס״ל להרמב״ם וכל הפוסקים דגם לראב״י אין לאו זה כולל מעביר בית השחי. (זולת הסמ״ג שלו שיטה אחרת וכן לג׳ הגאונים שם) ועי׳ בתוס׳ יבמות (דף מח) ד״ה לא עשה רגליו, ובטוש״ע יור״ד (סי׳ קפא), וגם הת״א תרגם לא יהא תקון זין דגבר על אתתא כראב״י וכן בת״י (שופטי׳ ה) בפסוק ידה ליתד תשלחנה קיימת יעל מה דכתיב באורייתא ומנא דגבר לא יהי על אתתא ברם ידה ליתד תשלחנה וכ״ה במד׳ משלי על פסוק ידיה שלחה בכישור על יעל כדברי התרגום, ובת״י בכאן תרגם לא יהיה גוליין דציצית ותפילין דאינון תקוני גברא על אתתא ולא יספר גבר בין שחייא וערייתי׳, ס״ל דגם ציצית ותפילין הויין כלי המיוחד לאיש, ועיין במ״ל (סי׳ יז סקט״ו) הבאתי כן בשם הלבוש והל״ח דאשה לובשת ציצית עוברת על לא יהיה כלי גבר על אשה, ומ״ש ולא יספר גבר הוא כמ״ד דלוקה. ומ״ש קרוי ה׳ שמות כן נזכר בספרי בכ״מ שכתוב חרם או תועבה:
לא יהיה כלי גבר וגו׳ כל עושה אלה – לא מצינו על שני דברים תיבת ״כל״1. אבל באמת נכללו כאן ד׳ אזהרות, ומדוייק בפירוש רש״י, באזהרה הראשונה כתב ׳שתהא דומה לאיש כדי שתלך׳ וכו׳, ועל אזהרה השניה כתב ׳לילך לישב׳ כו׳, ולא כתב לשון ׳כדי׳2. והענין, דהאיש משונה מאשה גם בטבע גם במנהג3. אמנם שינוי הטבע אי אפשר לשנות כרגע, כי אם בהרגל שעושה טבע שני, אבל מנהג הבגדים אפשר לשנות כרגע. והכתוב הזהיר על שני הדברים: א׳, על שינוי הטבע, שלא יהיה ״כלי גבר״ היינו כלי זיין4, שבטבע האשה לא תוכל לחגור חרב, אם לא שתרגיל עצמה בכך איזה משך ימים, וא״כ הוא5 הכנה שאחר כך תוכל לשנות בגדיה ולילך בין האנשים. וממילא גם כן להיפך6 שהאיש מוזהר שלא להרגיל בטבע נשים להתקשט וכדומה7 כדי שיוכל בקל להשתנות בבגדי אשה. ואזהרה שניה8 היא ש״לא ילבש9 גבר שמלת אשה״, היינו שינוי בגד עליון שמכסה כל הגוף ונקרא ״שמלה״10, ולא יהיה ניכר על פי שינוי הטבע11, שלא הרגיל עצמו עדיין, ואין שינוי הבגד העליון הזה אלא תועלת לזו השעה שהולך בין הנשים. וכמו כן להיפך12. והיינו ״כל עושה אלה״13. ועיין נזיר (נט,א)14.
1. כי ׳מיעוט רבים – שנים׳, וממילא ״כל״ בא להוסיף על שנים [וקשה מדרשת חז״ל על (שמות ד,יט) ״כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך״ – הם דתן ואבירם, וצריך עיון].
2. ודיוק רבינו הוא מרש״י ולא מחז״ל בספרי (ובנזיר נט,א), כי חז״ל כתבו לשון שוה לאנשים ולנשים, שלא תלבש אשה מה שהאיש לובש ותלך לבין האנשים, והאיש לא יתקשט בתכשיטי נשים וילך לבין הנשים, אך רש״י מדעתו הרחבה הגדיר כפי שכתב.
3. הבגדים.
4. נזיר (נט,א): מנין שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה, ת״ל... ומפרש בעל תורה תמימה: נראה בטעם הדבר שזה נקרא ״כלי גבר״, על פי מה דאיתא בקידושין (ב,ב) ׳דרכו של איש לעשות מלחמה ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה׳, וביבמות (סה,ב) אמרו ׳איש דרכו לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש׳, ועניני מלחמה וכיבוש הם בכלי זיין... ויתכן... מדלא כתיב ׳כלי איש׳ רק לשון ״גבר״ כעניינו מלשון גבורה, לכן דריש על כלי זיין.
5. היא עושה שינוי טבע לכוונה שאחר כך...
6. בענין של ״כלי״ אשה שיהיה על גבר. אף שדוגמה זו אינה כתובה בפירוש בכתוב. כי הרישא של הפסוק דיבר על אשה.
7. שזהו ״כלי אשה״.
8. שגם בה כלולות שתי אזהרות.
9. ״לא ילבש״ (חד-פעמי) לעומת ״לא יהיה״ (קבוע כדי להתרגל)
10. שיטת רבינו בכל מקום במשמעות ״שמלה״, עיין לעיל בראשית (לה,ב. לז,לד. לח,יח) שמות (יט,י. כב,כה).
11. כלומר, הוא לא שינה את טבעו לטבע נשים, אלא רק שינוי חיצוני.
12. שלא תלבש אשה באופן חד-פעמי בגד עליון של איש, כשבאופן זה אינו מוזכר בתורה.
13. דהיינו ארבעה (״כל״) מקרים, כאשר הרישא מדבר על האשה באופן של ״כלי״, וממנו אנו למדים על האיש, ואילו הסיפא מדבר על האיש באופן של ׳שמלה׳, וממנו אנו לומדים על האשה.
14. נזיר (נט,א): מנין שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה, ת״ל... ומפרש בעל תורה תמימה: נראה בטעם הדבר שזה נקרא ״כלי גבר״, על פי מה דאיתא בקידושין (ב,ב) ׳דרכו של איש לעשות מלחמה ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה׳, וביבמות (סה,ב) אמרו ׳איש דרכו לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש׳, ועניני מלחמה וכיבוש הם בכלי זיין... ויתכן... מדלא כתיב ׳כלי איש׳ רק לשון ״גבר״ כעניינו מלשון גבורה, לכן דריש על כלי זיין.
לא יהיה כלי גבר. לוקיאנוס Lucien בספרו האלילה הסוריית Dea Siria כתב, כי כומבאביי כהן הראש במקדש האליל יונו בייראפולי Jerapoli סרס עצמו לעבודת האליל ההוא ולבש שמלת אשה לכהן בכהונתה, והוסיף, כי ממנו למדו שאר כהני האליל לעשות כמותו. — ובאי Co כהן אירקולHercule היה לובש שמלת אשה בכהנו לו. — ולא זו בלבד אלא שעל אירקול עצמו ספרו כי לבש שמלת אשה להסתיר את עצמו, והיה תופס הפלך בידו. — ואולי חלוף המלבוש היה לתכלית מתועב וכן העידו על ראשוני הנוצרים שבאפריקי שהיו לובשים מלבושי נשים לתכלית זה, et Christ. vol. lll. p. 397. וזה לאות כי לא לחנם דקדקו כל Les chrctiens d' Alrique etaient plonges dans les plus sales obscenites, et les plus meprisables infamies; qu' ils commettaient en public vetus en pompe. Reghellini de Scio Mosaisme כך רבותינו ז״ל בדבר אפי׳ בזמנם.
לא יהיה כלי גבר. משנוי הלשון באיש כלי גבר, ובאשה שמלה כבר יש מקום ללמוד שהראשון יותר כללי, ומבואר יותר על פי תרגום אנקלוס שתרגם ולא יהא תקון זיין דגבר על אתתא הרי שהסב מלת כלי גבר לכלי זיין ודבר ה׳ בפיהו אמת שידענו שבמקדש אליל המשגל בינוס לא היה איש יכול להכנס אם לא ילבש שמלת אשה, וכן לא היו נכנסים לפני האליל מארס אם לא ילבשו השריון ויתפסו בידם כלי מלחמה (ראה דופוייס א׳ קס״א) — וחוץ מטעם ע״ז, מצינו אצל הקדמונים חלוף המלבושים לתכלית אחר וזה במה שיספר לנו Plutarque על עם ארגוס Argives שפעם אחת בשנה היו הנשים לובשות בגדי הגברים, והגברים מלבושי נשים להזכיר את היד החזקה והפעל הנורא שעשתה והצליחה אשה אחת Telesilla המשוררת שמלטה את העיר מכף אויביה. De virt. mul. ll. p. 245
לכאורה קשה להבין את סמיכות הפסוק הזה כאן. ויש לומר, שבכלל מצוות החסד שנצטווינו בהן אמרה תורה לחוס על הבריות ועל סדרי הטבע כמו שנסדרו בידי שמים (״את חוקותי תשמורו״, ויקרא י״ט:י״ט), ועל כן סמך הכתוב כאן מצות שילוח הקן ואיסור כלאים (השוה פירושנו להלן). על כן מובן שבכלל סדרי הטבע כפי רצונו של הבורא ית״ש יש למנות את האזהרה להבדיל בין מיני האדם בהנהגה ולבוש. אלא שכאן אי־שמירת סדרי הטבע עלול להביא לידי מעשי־תועבה, ועל כן העבירה הזאת עצמה נקראת תועבה, והיא חמורה מתערובת המינים שבטבע הצומח והחי, שאין בהם דעת. לפי זה היה ראוי לסמוך פסוק זה לפני פסוק ט, המדבר על איסור כלאים, אלא שהקדים הכתוב לסדר ביחד את המצוות שכלפי המין האנושי, ורק אחרי כן נאמרו המצוות כלפי שאר הבריות. נמצינו למדים שסדר הפרשה כך הוא:
א) גמילות חסדים בין אדם לחבירו (פסוקים א׳-ד׳).
ב) שמירת הסדר הטבעי כפי שבראו הבורא ית״ש, בנוגע למין האנושי (פסוק ה׳).
ג) לחוס על בעלי חיים (פסוקים ו׳-ז׳).
ד) להזהר שאף בביתך לא תהא תקלה (פסוק ח׳).
ה) שמירת הסדר הטבעי כפי שבראו הבורא ית״ש, בנוגע לכל הבריות (פסוקים ט׳-י״ב).
כלי גבר – אונקלוס תרגם ״תקון זין״, וכדברי רבי אליעזר בן יעקב בספרי ובנזיר נ״ט., וכן הלכה (השוה יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ד׳:ח׳, מג, שלדבריו אסור להחליף את הבגדים במלחמה. — תמוה!) יונתן מתרגם: ״גליין דציצית ותפלין דהנון תקני גברא״ (טלית של ציצית ותפלין שהנם קשוטי גבר). לא מצינו בתלמודים מי שיסבור כך (השוה מנחות מ״ג., ירושלמי עירובין פרק י, הלכה א׳). לדברי רבנן דרבי אליעזר בן יעקב ״כלי גבר״ הוא הבגד הנהוג למלבוש אנשים, ולא אסרה תורה אלא מלבוש המביא לידי תועבה, כלומר כאשר הכוונה לעשות תועבה.
במכילתא (מדרש תנאים) אמרו בפירוש, שמותר ללבוש בגד המין השני ״מפני גוים ומפני לסטים״. יש כמה מעשים שנאסרו לאיש, מפני שהם בכלל קישוטי אשה, השוה מכות כ׳:, עבודה זרה כ״ט. לדברי הרמב״ם (״מורה נבוכים״ ג׳:כ״ז) ועוד רבים (השוה זאלשיץ: מוז. רעכט חלק ב, ע׳ 348), בא הכתוב להזהירנו מפני מנהגי עבודה זרה.
לא יהיה וגו׳ – מה ת״ל, אם שלא ילבש איש שמלת אשה ואשה שמלת איש הרי כבר נאמר כי תועבת ה׳ היא ואין כאן תועבה, אלא שלא ילבש איש שמלת אשה וישב בין הנשים ואשה שמלת איש ותשב בין האנשים.1(נזיר נ״ט.)
כלי גבר – תניא, ר׳ אליעזר בן יעקב אומר, מניין שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה, ת״ל לא יהיה כלי גבר על אשה2. (שם שם)
שמלת אשה – המלקט שערות לבנות מתוך שחורות אסור משום ולא ילבש גבר שמלת אשה.3(שבת צ״ד:)
שמלת אשה – רבי אליעזר בן יעקב אומר, ולא ילבש גבר שמלת אשה – שלא יתקן איש בתקוני אשה.4(נזיר נ״ט.)
שמלת אשה – המעביר שער בית השחי ובית הערוה, הרי זה עובר משום ולא ילבש גבר שמלת אשה.5 (שם שם)
1. דדבר זה מביא לידי זנות, וזה נקרא תועבה בפ׳ עריות (פ׳ אחרי) וע״ע בדרשה הסמוכה בענין לבישת בגדים חלופים מאיש לאשה ולהיפך. והרמב״ם לא הביא דרשה זו, וכנראה ס״ל דהלאו אתא לדרשת ראב״י בדרשה הבאה, אבל אין זה מוכרח די״ל דלא פליגי כלל ת״ק וראב״י אלא הכל בכלל האיסור, ורק כשמחלפין אסור אפילו בבגדים פשוטים שאין בהם נוי וקישוט, ועיין בסוגיא.
2. נראה בטעם הדבר שזה נקרא כלי גבר ע״פ מ״ש בקדושין ב׳ ב׳ דרכו של איש לעשות מלחמה ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה, וביבמות ס״ה ב׳ אמרו איש דרכו לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש, ועניני מלחמה וכיבוש הם בכלי זיין, ואחרי שאין דרך אשה בכאלה הרי הוו כלים אלו מיוחדים אך ורק לגברים. ויתכן דמסמיך זה כאן מדלא כתב כלי איש רק לשון גבר דענינו מלשון גבורה [עיין בס׳ יאיר אור], ולכן דריש על כלי זיין.
והנה מפשטות לשון הדרשה שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה משמע מפורש דרק למלחמה אסורה לצאת בכאלה, והוא הדין בענינים השוים למלחמה, כגון בריב ומצה עם איש וכדומה, ולפי״ז צל״ע במש״כ בס׳ תולדות אדם [לרי״פ ז״ל מ״מ מווילנא] ח״ב ס״פ ב׳ שהגרש״ז מוולאזין העיר שיש צד איסור באשה הלוקחת חרב לחתוך חוט או חבל, ויסודו ע״פ התרגי״ר בשופטים ה׳ [והובא ברש״י בסוגיא כאן] במעשה שלקחה יעל יתד להרוג את סיסרא כתב וז״ל, טובתא יעל איתת חבר דקיימא לא תיהוי תיקון זיין דגבר על איתתא וכו׳, ור״ל דמפרש למה לקחה יתד ולא חרב מפני לאו זה, ולפי מש״כ אין ראיה מיעל דאותה שעה שעת מלחמה הוי, וגם ענינה עם סיסרא ענין מלחמה הוי, אבל בכעין שצייר לחתוך חוט או חבל לא נראה לי כלל שיהיה צד איסור בזה.
3. ובכלל זה איסור צביעת שער שגם זה תיקון המיוחד לנשים, ועיין בדרשות הבאות בזה.
4. זה דריש מלשון שמלת שענינו בכ״מ בגד יפה ונאה וכמש״כ בר״פ זו בפ׳ והסירה את שמלת שביה, ולכן הוי בכלל שלא ילבוש בגדי צבעונין ותכשיטין המיוחדים לנשים, וכל מקום לפי מנהגו.
5. וזה הוא רק במקום שאין מעבירין אותו אלא נשים, ופרטי כל דיני דרשות אלו שבענין זה עיין ביו״ד סי׳ קפ״ב.
If a bird's nest chances to be before you on the way, on any tree or on the ground, with young ones or eggs, and the mother is sitting on the young or on the eggs, you shall not take the mother with the young.
מעוט אפרוחים שנים מועט ביצים שנים, מנין אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב לשלח תלמוד לומר קן קן מכל מקום.
מכלל שנאמר בדרך והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים יכול שאני מוציא אווזים ותרנגולים שקננו בפרדס תלמוד לומר לפניך.
אין לי אלא ברשות היחיד ברשות הרבים מנין תלמוד לומר בדרך.
על האילנות מנין תלמוד לומר בכל עץ.
על הארץ מנין תלמוד לומר או על הארץ.
והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים – מה אפרוחים בני קיימא אף ביצים בני קיימא יצאו מוזרות מה ביצים צריכות לאמן אף אפרוחים צריכים לאמם יצאו המפריחים שאין צריכים לאמם.
והאם רובצת – כשהיא רובצת עליהם פרט למעופפת יכול אף על פי שכנפיה נוגעות בקן תלמוד לומר והאם רובצת על האפרוחים אף על פי שאינה עמהם.
יכול עוף טמא רובץ על ביצי עוף טהור ועוף טהור רובץ על ביצי עוף טמא יהא חייב לשלח תלמוד לומר והאם רובצת עד שיהיו כולם מין אחד.
לא תקח האם על הבנים – מכלל שנאמר (ויקרא י״ד:ד׳) ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות יכול יקחנה לטהר בה את המצורע תלמוד לומר לא תקח האם על הבנים אפילו לטהר בה את המצורע.
לא תקח האם – מצות לא תעשה.
סליק פיסקא
Piska 227
"If there chance before you a bird's nest": to exclude what is normally found there.
From "fledglings or eggs," I would understand: the minimum of "fledglings" — two; the minimum of eggs — two. If there were only one fledgling or one egg, whence do I derive that he must still send away the mother bird? From "nest" — in any event.
"bird": Scripture speaks of a clean bird. — But perhaps it speaks of an unclean bird too? It is, therefore, written (Ibid. 14:11) "Every clean bird you may eat": This is a prototype, viz.: Wherever "bird" is mentioned in Scripture, a clean bird is understood (unless specified otherwise). … I might think to exclude (from the mitzvah) geese or hens that nested in an orchard; it is, therefore, written "before you," (and these are considered "before you").
This tells me (that the mitzvah obtains) only in the private domain. Whence do I derive (the same for) the public domain? From "on the way."
Whence do I derive (that the mitzvah obtains with a nest found) on trees? From "on any tree."
Whence do I derive (the same for a nest found) on the ground? From "or on the ground." "on the way": What is the intent of this? Just as the "way" is not "in your hand" (i.e., at your disposal), so (the mitzvah obtains with) all that is not "in your hand" — whence they ruled: Doves of a dove-cote and doves of a loft and birds that nested in jars or in towers, and geese and hens that nested in an orchard and rebelled (i.e., flew away) are subject to the mitzvah of sending away. (Birds that) nested in the house and Herodian doves, which are thoroughly domesticated, are not subject to the mitzvah, (being considered "in your hand.")
"and the mother-bird lying on the fledglings": Just as fledglings are alive, so the eggs must be viable — to exclude winnowed (non-viable) eggs. And just as eggs require the mother-bird, so, fledglings (to be subsumed in the mitzvah) must require the mother-bird, to exclude those that are able to fly.
"and the mother-bird lying": when she is lying on them — to exclude her flying over them. I might think (that the mitzvah does not obtain) even if her wings (in her flying) touch them; it is, therefore, written "and the mother-bird lying on the fledglings — even if she is not (in "tight" bodily contact) with them.
I might think that an unclean bird lying on the eggs of a clean bird, or a clean bird lying on the eggs of an unclean bird were subject to the mitzvah; it is, therefore, written "the mother-bird lying on the fledglings — all must be of the same kind (i.e., clean birds).
"You shall not take the mother-bird together with the young": From (Vayikra 14:4) "And he (the Cohein) shall take for the one (i.e., the leper) to be cleansed two live clean birds," I might think that he should take them to cleanse a leper; it is, therefore, written "You shall not take" — even to cleanse the leper.
"You shall not take the mother-bird": a negative commandment. "Send, shall you send away the mother-bird": This is a positive commandment. If he sent her away and she returned — even four or five times — he is obligated to continue sending her, it being written "Send shall you send." But if he sent her and she returned to his hand, he is exempt from sending her again....
כי יקרא קן צפור מה ת״ל לפי שנ׳ שלח תשלח את האם יכול יחזר אדם בהרים ובגבעות עד שימצא קן וישלחנו ת״ל כי יקרא במוקרא לפניך:
קן קן מכל מקום:
צפור טהורה לא טמאה:
לפניך רשות היחיד:
בדרך רשות הרבים:
באילנות מנ׳ ת״ל בכל עץ לרבות:
בורות שיחין ומערות מנ׳ ת״ל על הארץ:
וכי מאחר שסופו לרבות כל דבר לפניך בדרך למה לי מה דרך שאין קנויה בידך אף כל שאין קנוי בידך מיכן אמ׳ יוני שובך ויוני עלייה שקיננו בטפיחים ובבירה ואוזין ותרנגלין שקיננו בפרדס חייב לשלח קיננו בתוך הבית כגון יונים הורדסיות פטור מלשלח:
אפרחים מיעוט אפרחים שנים:
או ביצים מיעוט ביצים שתים:
מנ׳ אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב לשלח ת״ל קן קן מכל מקום:
אפרו׳ או ביצים מה אפרוחים בני קיימה אף ביצים בני קיימה יצאו מוזרות:
מה ביצים צריכות לאימן אף אפרוחים צריכות לאימן יצאו המפרחין שאינן צריכין לאימן:
והאם רב׳ על האפ׳ פרט למעפעפת יכול אפילו כנפיה נוגעות בקן ת״ל והאם רב׳ על האפ׳ או על הבי׳ אע״פ שאינה עמהן:
והאם רב׳ על האפ׳ יכול עוף טמא רובץ על ביצי עוף טהור ועוף טהור רובץ על ביצי עוף טמא יהא חייב לשלח ת״ל והאם רב׳ על האפ׳ עד שיהיו כולן מין אחד:
לא תקח האם על הבנים כשהיא על הבנים אתה אומ׳ כשהיא על הבנים או לא תקח האם על הבנים כשמועו ת״ל שלח תשלח את האם הא מה ת״ל לא תקח האם על הבנים כשהיא על הבנים:
If you find the nest of a bird before you on the way, in any tree, or upon the ground, with young ones, or eggs, and the mother lying over the young ones, or upon the eggs,
ארום יארעא קן דצפרין קדמיכון בארחה בכל אילן או על ארעא גוזלין או בעייןב ואמהוןג רביעה על גוזלייה או על בעייהד לא תסבון אמהתה עם בנייה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יארע״) גם נוסח חילופי: ״תארע״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעיין״) גם נוסח חילופי: ״ביעין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואמהון״) גם נוסח חילופי: ״{ואמ}התה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעייה״) גם נוסח חילופי: ״ביעין״.
אי איזדמן שרכפא דציפר דכי קדמך באסרטא בכל אילן או על ארעא גוזלין או בעיין ואימא רביעא עילוי גוזלין או עילוי בעיין לא תיסב אימא מעל בניא.
If you find the nest of a clean bird before thee in the way, in a tree, or upon the ground, in which there are young ones or eggs, and the mother sitting upon the young ones or eggs,
(Deut. 22:6-7), “You come across a bird nest, [….] You must surely let the mother go.” This text is related (to Prov. 4:23), “More than any observance preserve your heart, for out of it comes life.” R. Abba said, “There are two hundred and forty-eight positive commandments in the Torah corresponding to the organs that are in a human being; for each and every day they cry out at the person, ‘Perform a commandment with me so that we may live through its merit and you may lengthen your life.’ There are also three hundred and sixty-five negative commandments like the number of the solar days. So on each and every day while the sun rises until it sets, it speaks and cries out at a person, ‘Decree me upon yourself by the One who has brought your days up to this day. Do not commit this transgression against me, and do not tilt yourself and the whole world toward the scale of guilt.’” Here are six hundred and thirteen commandments. Moreover, for each and every commandment there is a recorded reward. For example honoring father and mother (in Exod. 20:12 // Deut. 5:16) and leaving a nest alone (in Deut. 22:7) about which it is written, a lengthening of life. There are also commandments with children as the reward; as, for example, Sarah, who hosted guests (in Gen. 18:6-14), and the Shunammite woman, who received Elisha (II Kings. 4:8-17). There is [also] a transgression, [which may] require stoning, burning, slaying (with the sword),1 or strangulation.2 Of all the commandments, none is as easy as leaving a nest alone. And what it its remuneration (according to Deut. 22:7)? “In order that it may be well with you and you may lengthen your life.” A parable: To what is the matter comparable? To a king who brought laborers into his field to plant it but did not reveal to them the remuneration for their planting. At evening he gave one gold coin to whoever planted a tree. They all began to be amazed and say, “Now if the one who has only planted a light and small tree [has received] one gold coin, how much the more will there be for us who have planted many [of them].”3 So if the remuneration for leaving a nest alone has a lengthening of life as its remuneration, how much more will be the remuneration for a commandment in which there is material loss, hardship, and [the need to] preserve one's life? For this reason the Holy One, blessed be He, did not explain the remuneration for the commandments which are in the Torah, so that Israel of its own accord would fulfill them and thereby increase the remuneration. Thus we have learned (in Avot 1:3), “Do not be like servants who serve the master for the sake of receiving a reward […].” It is therefore written (in Prov. 4:23), “More than any observance preserve your heart, [for out of it comes life].” There is a story about someone who went up to the top of a tree to fulfill the commandment of leaving a nest alone, and he fell and died. [This is] because it is stated (Deut. 22:7), “When you come across a bird nest on the way,” and not that you see it at the top of the trees and go up after it. The verse (Ps. 94:12) states, “Happy is the man whom You discipline, O Lord, the man You instruct in Your Torah.” Rabbi Elazar ben Yaakov said, “A man must remember gratitude to the Holy One, blessed be He, at a time when afflictions come upon him. Why? Because afflictions draw a man to the Holy One, blessed be He, as it is stated (Prov. 3:12), ‘For whom the Lord loves, He rebukes, as a father the son whom he favors.’” R. Shimon bar Yochai said, “If a man’s son dies, he should not voice a complaint, as the son causes him to be acceptable to the Holy One, blessed be He.” There is a parable: To what is the matter comparable? To a king who became angry with the son of his daughter, and someone else came and made this son of his acceptable in front of the king. That son of the daughter says, “Do [I] not need to remember gratitude to the one that made [me] acceptable?” So [too] if a man’s son dies, he should remember gratitude to the Holy One, blessed be He, as the son made the father acceptable to his Creator. Why? (As in Prov. 3:12), “For whom the Lord loves, He rebukes, [as a father the son whom he favors].” Therefore David said in (Ps. 94:12), “Happy is the man whom You discipline, O Lord.” If afflictions come to a person, he should stand firm and accept them. Why? As there is no end to its remuneration. And from where (in Scripture) do you learn [this]? From the tooth and the eye [that is injured], through which a gentile slave goes out to freedom. Is it not [then] fitting that afflictions that scour the entire body of man atone? R. Chiya bar Abba said, “Since it is stated about the one that fulfills the commandment of leaving the nest alone, ‘in order that it may be well with you,’ all the more so will the death of a man’s child atone for him.”
1. Hereg. See Sanh. 7:3, for the interpretation of hereg as beheading with a sword.
2. For details on all four types of execution, see ibid., 6:4; 7:1–3.
3. Cf. Deut. R. 6:2.
(ו-ז) [ב] כי יקרא קן צפור [וגו׳], שלח תשלח את האם (שם שם ו-ז). זש״ה מכל משמר נצור לבך [כי ממנו תוצאות חיים] (משלי ד׳:כ״ג), אמר ר׳ אבא רמ״ח מצות [עשה] בתורה כנגד איברים שבאדם, שכל אבר ואבר צווח על האדם ואומר עשה בי מצוה שנחיה בזכותה ותאריך ימים, ושס״ה מצות לא תעשה, כמנין ימות החמה, שבכל יום חמה זורחת עד שהיא שוקעת, אומרת וצווחת לאדם גוזרני עליך במי שהגיע ימים ליום זה, אל תעבור בי את העבירה הזאת, ואל תכריע אותי, ואת כל העולם לכף חובה, הרי תרי״ג מצות, וכל מצוה ומצוה נזכר מתן שכרה, כגון כבוד אב ואם, ושילוח הקן, אריכות ימים, ויש מצוה שמתן שכרה בנים, כגון שרה שאירחה את האורחים, והשונמית שקיבלה את אלישע, ויש עבירה טעונה סקילה שריפה הרג וחנק, ואין קלה בכל המצות כשילוח הקן, ומה שכרה, למען ייטב לך והארכת ימים. משל למה הדבר דומה למלך שהכניס פועלים לתוך שדהו לנטעה, ולא גילה להם שכר נטיעתן, לערב כל מי שנטע אילן אחד, נתן לו זהוב אחד, התחילו הכל תמהין [ואמרין], ומה זה שלא נטע אלא אילן קל ופחות, [נטל] זהוב אחד, אנו שנטענו הרבה על אחת כמה וכמה, ומה שכר שילוח הקן [שכרה אריכות ימים], שכר מצוה שיש בו חסרון כיס וטורח והחיית נפשו, על אחת כמה וכמה. לפיכך לא פירש הקב״ה שכר מצות שבתורה, שיהו ישראל עושין אותן מעצמן, כדי להרבות שכר, שכך שנינו אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב וכו׳, [לכך כתיב מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים] (משלי ד׳:כ״ג).
(6-7) [2] (Deut. 22:6–7): WHEN YOU COME ACROSS A BIRD NEST, [….] YOU MUST SURELY LET <THE MOTHER> GO. This text is related (to Prov. 4:23): MORE THAN ANY OBSERVANCE PRESERVE YOUR HEART, FOR OUT OF IT COMES LIFE. R. Abba said:1 There are two hundred and forty-eight [positive] commandments in the Torah corresponding to the organs that are in a human being; for each and every organ cries out at the person and says: Perform a commandment with me so that we may live through its merit and you may lengthen your life. There are also three hundred and sixty-five negative commandments like the number of the solar days. So on each day while the sun rises until it sets, it speaks and cries out at a person: You who have lived your life up to this day. Do not commit this transgression against me, and do not tilt me and the whole world toward the scale of guilt. Here are six hundred and thirteen commandments. Moreover, for each and every commandment mentioned there is a reward. For example honoring father and mother (in Exod. 20:12 // Deut. 5:16) and leaving a nest alone (in Deut. 22:7) <result in> a lengthening of life. There are also commandments with children as the reward, as, for example, Sarah, who lodged travellers (in Gen. 18:6–14), and the Shunammite woman, who received Elisha (II Kings. 4:8–17). There is also transgression, <which may> require stoning, burning, slaying (with the sword),2 or strangulation.3 Of all the commandments, however, none is as easy as leaving a nest alone. And what it its remuneration (according to Deut. 22:7)? IN ORDER THAT IT MAY BE WELL WITH YOU AND YOU MAY LENGTHEN YOUR LIFE. A parable: To what is the matter comparable? To a king who brought laborers into his field to plant it but did not reveal to them the remuneration for their planting. At evening he gave one gold coin to whoever planted one tree. They all began to be amazed [and say]: Now if the one who has only planted a light and small tree [has received] one gold coin, how much the more will there be for us who have planted many <of them>.4 So if the remuneration for leaving a nest alone [<has> a lengthening of life as its remuneration], how much the more will be the remuneration for a commandment in which there is material loss, hardship, and <the need to> preserve one's life. For this reason the Holy One did not explain the remuneration for the commandments which are in the Torah, so that Israel of its own accord would fulfill them and thereby increase the remuneration. Thus we have learned (in Avot 1:3): DO NOT BE LIKE SERVANTS WHO SERVE THE MASTER <FOR THE SAKE OF RECEIVING AN AWARD>…. [It is therefore written (in Prov. 4:23): MORE THAN ANY OBSERVANCE PRESERVE YOUR HEART, FOR OUT OF IT COMES LIFE.]
[3] (Deut. 22:7): YOU MUST SURELY LET <THE MOTHER> GO. If you let it5 go, (Is. 59:18:) ACCORDING TO THEIR DEEDS, SO SHALL HE REPAY. See what is written (in Jer. 50:33): THE CHILDREN OF ISRAEL ARE OPPRESSED…. THEY REFUSE TO LET THEM GO. It also says (in vs. 34): THEIR REDEEMER IS MIGHTY, <HIS NAME IS> THE LORD OF HOSTS. It also says (in Is. 16:2): FOR IT SHALL BE THAT THE DAUGHTERS OF MOAB AT THE FORDS OF THE ARNON SHALL BE LIKE A MIGRATING BIRD, AN ABANDONED NEST. This text is related (to Jer. 17:11): AS A PARTRIDGE HATCHES WITHOUT LAYING, SO IS ONE WHO MAKES MONEY APART FROM JUSTICE…. What is written after that (in vs. 12): A GLORIOUS THRONE EXALTED FROM THE BEGINNING, OUR SACRED SHRINE. What is the connection between the two <verses>? Whoever says A PARTRIDGE HATCHES is <really> saying A GLORIOUS THRONE. <This is> to teach you that a partridge brings eggs from other birds and sits on them until <the young> emerge from their shells and become fledglings. Then they rise up over it and pluck its wings. When it goes out to fly, it is unable <to do so> because its wings are plucked. So a wild beast or reptile finds it and eats it. And what caused his <destruction>? <It happened> because it had raised eggs that were not its own. So it shall be with the peoples of the world, when they stretch their hands against (according to Jer. 17:12) A GLORIOUS THRONE EXALTED FROM THE BEGINNING, OUR SACRED SHRINE. They destroyed it, burned its temple, and carried Israel into exile. But as for Moab and Ammon, the Holy One shall destroy their memory, as stated (in Zeph. 2:9): THEREFORE, AS I LIVE, SAYS THE LORD OF HOSTS, [THE GOD OF ISRAEL,] SURELY MOAB SHALL BECOME LIKE SODOM, AND THE CHILDREN OF AMMON LIKE GOMORRAH, …, AND DESOLATION EVERMORE. A REMNANT OF MY PEOPLE SHALL PLUNDER THEM….
1. Tanh., Deut. 6:2.
2. Hereg. See Sanh. 7:3, for the interpretation of hereg as beheading with a sword.
3. For details on all four types of execution, see ibid., 6:4; 7:1–3.
4. Cf. Deut. R. 6:2; Matthew 10:1–17.
5. The parallel in Tanh., Deut. 6:2 reads “them.”
כי יקרא קן צפור – מכאן שאינו חייב לחפש אחריו.
בדרך – 1פרט למזומן.
לא תקח האם על הבנים – 2בזמן שהיא עליהם הרי הוא בלא תקח, ואם אינה עליהם ויכול לתפשה אינו חייב לשלחה.
ואן ואפית וכרא מן אלטאיר פי טריק או שג׳רה או עלי אלארץ׳ פראכ׳א או ביצ׳א ואלאם ראבצ׳הֵ עליהם פלא תאכ׳ד׳ אלאם מעהם
ואם פגשת קן של ציפורים לפניך בדרך או על עץ או על הארץ, גוזלים או ביצים, והאם רובצת עליהם, אל תיקח את האם עם הבנים.
כי יקרא צפור – מצוה זאת במה שראויה אכילתו, ואם היו הביצים מקולקלות, אין חובה בשלוח הקן, לאמרם: ״מה אפרוחי בני קיימא, אף ביצים בני קיימא״.
כי יקרא – פרט למזומן.
לא תקח האם – בעודהא על בניה.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״בעוד״.
כי יקרא IF [A BIRD'S NEST] CHANCE TO BE [BEFORE YOU IN THE WAY … YOU SHALL NOT TAKE THE MOTHER WITH THE YOUNG] – If it chance to be, this excludes that which is always ready at hand (in your court yard) (Sifre Devarim 227:1; Chulin 139a).
לא תקח האם YOU SHALL NOT TAKE THE MOTHER – so long as she is sitting upon the young.
פס׳: כי יקרא קן צפור לפניך – פרט למזומן. כגון תרנגולין אווזים ויונים הגדילים בבית.
קן צפור – מכל מקום בין מרובין, 1בין מועטים.
2לפניך – לרבות אווזים ותרנגולים שקננו בפרדס.
בדרך – רשות הרבים.
בכל עץ – להביא על האילנות.
או על הארץ – כמשמעו.
אפרוחים או ביצים – מה אפרוחים בני קיימא אף ביצים בני קיימא ולא מוזרות. ומה הביצים צריכים לאמן אף אפרוחים הצריכים לאמן. יצאו אפרוחים שאינן צריכין לאמן. והאם רובצת על האפרוחים. 3פרט למעופפת. יכול אע״פ שכנפיה נוגעות בקן ת״ל והאם רובצת. 4ד״א שיהיה עוף טהור רובץ על ביצים טהורים. שיהו כולם מין אחד.
לא תקח האם על הבנים – 5אפילו לטהר בה את המצורע:
1. בין מועטים. כי צפור לשון יחיד:
2. לפניך לרבות אווזים וכו׳. דורש לפניך שהיו לפניך ומרדו בך (חולין קל״ט):
3. פרט למעופפת. פי׳ מדלא כתיב והאם יושבת אלא רובצת משמע שבכנפיה נוגעת בקן רובצת מקרי (חכם הספרדי):
4. ר״א שיהיה עוף טהור וכו׳. דצפור דווקא טהורה נקרא ולא טמאה:
5. אפי׳ לטהר בה את המצורע. (חולין קמ״ב.) דהו״ל למכתב לא תקחנה על הבנים דבאם משתעי קרא מאי לא תקח האם אפילו לטהר בה את המצורע כך פירש הראב״ד (חכם הספרדי):
כי יקרא – יזדמן על ידי מקרה.
לא תקח האם על הבנים – לפי דרך ארץ ולתשובת המינין, כבר פירשתי בלא תבשל גדי בחלב אמו (רשב״ם שמות כ״ג:י״ט), וכן באותו ואת בנו (רשב״ם ויקרא כ״ב:כ״ח), שדומה {ל}אכזריותא ורעבתנות לקחת ולשחוט ולבשל ולאכול אם ובנים יחד.
א. כן בדפוס ראשון. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): אכזריות.
כי יקרא IF YOU CHANCE UPON: [The word יקרא means] to happen by coincidence (מקרה).1
לא תקח האם על הבנים DO NOT TAKE THE MOTHER TOGETHER WITH HER YOUNG: I already offered this explanation – which is both in conformance with the way of the world2 and also appropriate for rebutting the heretics3 – concerning “boiling a kid in its mother’s milk” (Exodus 23:19), or “[slaughtering] it and its young”4(Leviticus 22:28): [This behavior –] either taking the mother and the young together, or slaughtering them together or cooking them together – [is forbidden because it] appears cruel and gluttonous.5
1. Rashi’s comment on this phrase (following Sifre 227 and Hul. 12:1) is: פרט למזומן. This rabbinic explanation is understood in the Talmud (Hul. 138b–139b) as meaning that the law of “letting the mother go” applies only to nests that are outdoors in the wild; if the nest were on your property the law would not apply. So also R. Joseph Bekhor Shor. Rashbam’s explanation opposes that of Rashi but follows a different understanding found in classical rabbinic literature (VR 9, NR 19, and Hul. 139b) that our phrase means that there is no requirement to seek actively opportunities to take baby birds and release their mother. If you happen to come upon such a situation, the rule applies. So also Ibn Ezra and most moderns. Rashbam’s language may be chosen here to highlight his opposition to Rashi’s explanation. Rashi says that the word יקרא excludes the concept of מזומן. Rashbam says that it means לכשיזדמן, using a Hebrew word from that same root, but with a different meaning. On Rashbam’s understanding of the verb ק-ר-א as meaning to happen or to occur, see commentary to Exodus 1:10 (and note 9 there) and to Leviticus 23:2 (and notes 22 and 23 there).
2. On Rashbam’s use of the phrase דרך ארץ, see the variety of explanations suggested by Touitou (“Shiṭato ha parshanit,” p. 65) and M. Berger (pp. 99-113).
3. Rashbam offers this same introduction to his explanations for the “reason for a commandment” ad Leviticus 11:34 (and see notes 74-76 there) and ad Leviticus 19:19 (and see note 34 there). Touitou outlines (Milet 2, 286) a polemical purpose for this comment: Christians would argue that their religion was based on compassion and mercy, while Judaism was stricter and harsher. Rashbam therefore emphasizes the compassionate nature of many Torah laws, including the three that he discusses here. See a similar explanation ad Exodus 23:19.
4. The law forbidding the slaughter of a mother and her young on the same day.
5. Here Rashbam explains even more clearly than he did in his Exodus commentary (ad 23:19) the essential similarity of these three laws that relate to the mother animal and her young. As mentioned in note 46 there, a number of other Jewish commentators followed Rashbam’s lead in categorizing these three laws together. So also NJPSC here.
כי יקרא – נסמכה זאת הפרשה בעבור: בדרך.
יקרא – כמו: נקרא נקראתי (שמואל ב א׳:ו׳), והם מגזרת: מקרה, וקרוב מפגע.
IF A BIRD'S NEST CHANCE TO BE BEFORE THEE IN THE WAY. This section1 follows because Scripture earlier mentioned by the way (v. 4).2
CHANCE. The word yikkare (chance) is similar to nikro nikreti (As I happened by chance) (II Sam. 1:6). These words have the meaning of chance.3 It is close in meaning to "meet."
[YOUNG ONES.] The alef in efrochim (young ones) is superfluous. It is like the alef of u-ve-ezro'akha (and with your arm) (Jer. 32:21).4 It is very cruel to crush a mother with her children. Hence the reason for this law. The same applies to an ox 5 or a sheep.6
1. Verses 6 and 7.
2. Both sections thus have a common theme.
3. The root of yikkare and of nikro nikreti is kof, resh, alef. This root means to call. However, this meaning would be out of place here and in II Sam. 1:6. Hence Ibn Ezra points out that our root is a variant of kof, resh, heh, which means to meet or to chance upon.
4. There is no such word in Scripture. Ibn Ezra probably has Jer. 32:21 in mind. However, the reading there is u-ve-ezro'a. Ibn Ezra probably quoted from memory.
5. Lev. 22:28.
6. Ibid. Lev. 22:28 prohibits the killing of a lamb or an ox and its mother in the same day.
כי יקרא – פרט למזומן, כגון אווזין ותרנגולין שקננו בפרדס (בבלי חולין קל״ט:).
והאם רובצת – כל זמן שכנפיה נוגעות בקן קורא לה רובצת (בבלי חולין ק״מ:).
על האפרוחים או על הביצים – מה אפרוחים בני קיימא – אף ביצים כן, לאפוקי ביצים מוזרות דליתנהו בדין שילוח (משנה חולין י״ב:ג׳).
כי יקרא – IF IT CHANCES – excluding [a nest that is] readily available, like geese and chickens that nested in an orchard (Bavli Chulin 139b:7).
צפור – BIRD – [This] implies a pure [bird], as it is written: “Of all clean birds you may eat” (Devarim 14:11). But an impure bird is not included in the law of sending (Bavli Chulin 139b:16).
והאם רובצת – AND THE MOTHER IS SITTING – The whole time that her wings are touching the nest she is called “sitting” (Bavli Chulin 140b:15).
על האפרוחים או על הביצים – ON THE YOUNG OR ON THE EGGS – Just as the young are living – so too the eggs must be, excluding unfertilized eggs which are not included in the law of sending (Mishna Chulin 12:3).
כי יקרא – נסמכה פרשה זו כאן לפי שכתב בה בדרך – ובדרך קרא משתעי.1
קן צפור – כ״מ שנאמר צפור בטהור הכתוב מדבר אבל עוף טמא אינו בר שלוח2 כדאמר ר׳ יצחק עוף טהור נקרא עוף ונקרא צפור והטמא אינו נקרא אלא עוף בלבד.
לא תקח האם על הבנים – לפי שהוא דרך אכזריות ורעבתנות, וכן גדי בחלב אמו, וכן אותו ואת בנו, וכן נטע רבעי.3
כי יקרא קן צפור, "if a bird's nest happens" (to be along the way you are walking,) the reason why this paragraph has been written here is because it also deals with chance encounters on the way, i.e. בדרך, "on the way,"
קן צפור, "a bird's nest;" whenever the word צפור instead of עוף occurs in the Torah meaning bird, it refers to a ritually pure bird, one that Israelites are allowed to eat if slaughtered in the prescribed fashion. Therefore the legislation following next applies only to this category of birds. (Compare Rabbi Yitzchok in the Talmud, tractate Chulin folio 139)
לא תקח האם על הבנים, "you must not take the mother bird together with its young ones;" it would be an act of cruel insensitivity, comparable to cooking the kid in the milk of itsmother, something the Torah has repeatedly forbidden. (Deut.14,21) as well as the prohibition to slaughter, even as a sacrifice, a mother cow together with its calf on the same day. (Leviticus 22,28) Our author considers the requirement that the fruit of one's vineyard even after four years may be consumed by the owner only in Jerusalem, as also in a category intended to teach us how not to give in to the urge to indulge in drinking wine, etc.
על הבנים, "with the young." Other examples of the word על being used as meaning "with," are found in Leviticus 25,31, על שדה הארץ יחשב, "it will be considered as belonging with the fields of the land." Compare also Numbers 28,10, על עולת התמיד, with the daily burnt offering, or Numbers 19,5: על פרשה ישרוף, "he is to burn it together with its excrement."
יקר״א ק״ן – בגימט׳ פר״ט למזומ״ן.
כי יקרא קן צפור לפניך – גם זו מצוה מבוארת, מן: אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כ״ב:כ״ח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם. או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין, אף על פי שהתיר השחיטה, והנה ההֺרג האם והבנים ביום אחד, או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית במין ההוא.
וכתב הרב במורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ג׳:מ״ח) כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כ״ב:כ״ח) כדי להזהר שלא ישחוט הבן בעיני האם, כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור, אבל הוא מפעולות כח המחשבה המצואהא בבהמות כאשר היא מצואהב באדם. [ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו,ג אבל הכל הרחקה. ויותר נכון בעבור שלא נתאכזר.]ד ואמר הרב: ואל תשיב עלי ממאמר החכמים (בבלי ברכות ל״ג:): האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, כי זהו אחת משתי סברות, סברת מי שיראה כי אין טעם למצות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השנית שיהיה בכל המצות טעם. והוקשה עליו עוד שמצא בבראשית רבה (בראשית רבה מ״ד:א׳): וכי מה איכפת לו להקב״ה בין שוחט מן הצואר לשוחטה מן העורף, הא לא ניתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות, שנאמר: כל אמרת אלוה צרופה (משלי ל׳:ה׳).
וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם מבואר הוא מאד, כי בכל אחת טעם ותועלת ותקון לאדם מלבד שכרן מאת המצוה בהן יתברך. וכבר ארז״ל (בבלי סנהדרין כ״א:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו׳, ודרשו (בבלי פסחים קי״ט.): ולמכסה עתיק (ישעיהו כ״ג:י״ח) – זה המגלה דברים שכסה עתיק יומיא, ומאי ניהו, טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדבר רבה י״ט:ג׳-ד׳) שאמר שלמה: על הכל עמדתי ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז׳:כ״ג). ואמר ר׳ יוסי בר׳ חנינא אמר לו הקב״ה למשה: לך אני מגלה טעם פרה,ו אבל לאחר – חקה, דכתיב: והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון (זכריה י״ד:ו׳), יקפאון כתיב, דברים המכוסין מכם בעולם הזה עתידים להיות צופיםז לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב: והולכתי עורים בדרך לא ידעו (ישעיהו מ״ב:ט״ז), וכתיב, אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים (ישעיהו מ״ב:ט״ז) – שכבר עשיתים לר׳ עקיבא. הנה ביארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהן לחכמי ישראל. וכאלה רבות בדבריהם ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעים כן, והרב הזכיר מהן.
אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב״ה בעצמו ית׳, אבל התועלת באדם עצמו, למנוע ממנו נזק, או אמונה רעה, או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך, לדעתח את י״י. וזהו לצרוף בהן – שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם אבל להוציא ממנו כל סיג. וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה, ולהודיענו האמת ולזכרו תמיד.
ולשון זו האגדה עצמה בילמדנו (תנחומא שמיני ח׳) בפרשתט זאת החיה: וכי מה איכפת לו להקב״ה בין שוחט בהמה ואוכל, או נוחר ואוכל, כלום אתה מועילו או כלוםי אתה מזיקו, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, אם חכמת חכמת לך (משלי ט׳:י״ב), הא לא ניתנו המצות אלא לצרף את הבריות, שנאמר: אמרות י״י אמרות טהורות (תהלים י״ב:ז׳), ונאמר: כל אמרת אלוה צרופה (משלי ל׳:ה׳), למה שיהא מגין עליך.
הנה מפורש בכאן שבאו לומריא שאין התועלת אליו ית׳ שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטורת, כנראה מפשוטיהם, ואפילו הזכר לנפלאותיויב שצוה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית אין התועלת לו, רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיותו מגין עלינו. כי כבודנויג וספורנו בתהלותיויד מאפס ותוהו נחשבו לו.1
והביא ראיה מן השוחט מן הצואר והעורף לומר שכולן לנו ולא להקב״ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצואר יותר מן העורף או הנחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביא ראיה אחרת: או מה איכפת לו להקב״ה בין אוכל טהרות, והם המאכלים המותרים, לאוכלטו טמאות, והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה: טמאים המה לכם (ויקרא י״א:כ״ח), ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמר: אם חכמת חכמת לך (משלי ט׳:י״ב), הזכירו כי המצות המעשיות, כגון שחיטת הצואר, ללמדנו המדות הטובות והמצות הגזורות במינין לזקק את נפשותינו, וכמו שאמרה תורה: ולא תטמאוטז את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא (ויקרא כ׳:כ״ה). אם כן, כולן לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא: אם חטאתיז מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו (איוב ל״ה:ו׳), ואמר: או מה מידך יקח (איוב ל״ה:ז׳). וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.
ושאלו בירושלמי בנדרים (ירושלמי נדרים ט׳:א׳) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום, והשיבו על השאלה הזאת, אי זהו כבוד המקום, כגון סוכה שאיני עושה, לולב שאיני עושה,יח תפילין שאיני נותן,יט והייניכ כבוד המקום, משמע דלנפשיה הוא דקא מהני, כהדא: אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח, אם חטאתכא מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו (איוב ל״ה:ו׳-ז׳). הנה ביארו שאפילו הלולב והסוכה והתפילין שצוה בהן שיהו לאות על ידך ולזכרון בין עיניך כי ביד חזקה הוציאך י״י ממצרים (שמות י״ג:ט׳), אינן לכבוד השם יתברך אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפלת יום הכפורים: אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה יתן לך, וכן אמר בתורה: לטוב לך (דברים י׳:י״ג) כאשר פרשתי (רמב״ן דברים י׳:י״ב). וכן: ויצונו י״י לעשות אתכב החקים האלה, לטוב לנו כל הימים (דברים ו׳:כ״ד). והכונה בכולם: לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה. אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות.
וכן מה שאמרו (בבלי ברכות ל״ג:): לפי שעושה מדותיו של הקב״ה רחמים, ואינן אלא גזרות, לומר: שלא חס האלכג על קן צפור, ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה. אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם כידוע בטבחים שוחטי השוורים הגדולים והיחמורים,כד שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזריים מאד. ומפני זה אמרו (בבלי קידושין פ״ב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינם רחמים עליהם, אבל גזרות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה גזרות, כמו שאמרו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות כ׳:ב׳) במשל המלך נכנס למדינה, אמרו לו עבדיו: גזור עליהםכה גזירות, אמר להם: כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות. כך אמר הקב״ה: קבלתם מלכותי, אנכי י״י אלהיך (שמות כ׳:ב׳), קבלו גזירותי: לא יהיה לך וכו׳ (שמות כ׳:ב׳).
אבל במדרשו של רבי נחוניא בן הקנה בשלוח הקן מדרש שיש במצוה סוד. אמר רבי רחמאי, מאי דכתיב: שלח תשלח את האם, ולא אמר את האב, אלא שלח תשלח את האם בכבוד אותה שנקראת אם העולם, דכתיב: כי אם לבינה תקרא (משלי ב׳:ג׳). מאי ואת הבנים תקח לך – אמר רבי רחמאי אותן בנים שגדלה, ומאי נינהו, שבעת ימי הסוכות, והייני שבעת ימי השבוע וכו׳ והנה המצוה רומזת לענין גדול, ולכך שכרה מרובה: למען ייטב לך והארכת ימים.
IF A BIRD'S NEST CHANCE TO BE BEFORE THEE. This also is an explanatory commandment, of the prohibition ye shall not kill it [the dam] and its young both in one day,1 because the reason for both [commandments] is that we should not have a cruel heart and be discompassionate, or it may be that Scripture does not permit us to destroy a species altogether, although it permits slaughter [for food] within that group. Now, he who kills the dam and the young in one day or takes them when they are free to fly [it is regarded] as though he cut off that species.
Now, he [Rabbi Moshe ben Maimon] wrote in the Moreh Nebuchim2 that the reason for the commandment to release the mother bird when taking its nest and the prohibition against killing the dam with its young on one day is in order to admonish us against killing the young within the mother's sight, for animals feel great distress under such circumstances. There is no difference between the distress of man and the distress of animals for their young, since the love of the mother and her tenderness to the children of her womb are not the result of reasoning or [the faculty of intelligent] speech, but are produced by the faculty of mental images3 which exists among animals even as it is present in man. But if so4 the main prohibition in killing the dam and its young applies only when killing [first] the young and [then] the dam [but not vice versa, whereas the Torah forbids it to be done either way]! But it is all an extraordinary precaution,5 and it is more correct [to explain them as prohibitions] to prevent us from acting cruelly.
And the Rabbi [Moshe ben Maimon] said further:6 "Do not contradict me by quoting the saying of the Sages,7 'He who says in his prayer: Even to a bird's nest do Thy mercies extend [etc., they silence him,' which would seem to imply that there is no reason other than the Will of G-d for the commandment to release a dam when taking its nest], for that is one of two opinions, namely, the opinion of the Sage who holds that the commandments [of the Torah] have no other reason but the Will of the Creator. We follow the second opinion that there is a reason for all commandments." And the Rabbi [Moshe ben Maimon] raised a difficulty from a text in Bereshith Rabbah [which contradicts his theory that there is a reason for every commandment]. The text reads:8 "And what difference does it make to the Holy One, blessed be He, whether an animal is slaughtered from the front of the neck or the back? Surely you must say the commandments have been given only for the purpose of refining [disciplining] men through them, as it is said, Every word of G-d is refined."9 Now, this theory, categorically stated by the Rabbi [Moshe ben Maimon] concerning the commandments that there is a reason for them, is indeed very clear. There is a reason, benefit, and improvement for man in each of them, aside from the reward by Him Who commanded it, blessed be He! Our Sages have already stated:10 "Why were the reasons for the commandments not revealed? etc."11 And they further interpreted:12 "And for stately clothing13 — this refers to one who uncovers matters that were concealed by the Ancient of days.14 And what are these matters? They are the reasons for [the commandments of] the Torah." The Rabbis have further expressed themselves on the subject of the Red Heifer15 concerning which Solomon said, "I achieved [a knowledge of the reasons for] everything, but the section of the Red Heifer I examined, inquired into, and searched; All this have I tried by wisdom; I said, 'I will get wisdom,' but it was far from me.16 And Rabbi Yosei the son of Rabbi Chanina said: The Holy One, blessed be He, said to Moses, 'To you I reveal the reason of the Red Heifer, but for others it is a statute [a commandment for which we know no reason].' For it is written, And it shall come to pass in that day, that there shall not be light, but heavy clouds 'v'kipaon' (and thick).17 The word is spelled yekipaon,18 intimating that matters concealed from you in this world are destined 'to be revealed' in the World to Come, like a blind man who suddenly sees, as it is written, And I will bring the blind by a way that they knew not,19 and it is further written, These things have I done and I did not leave them undone,20 for I have done them already to Rabbi Akiba" [meaning that the explanations were revealed to Rabbi Akiba].
Thus the Rabbis explained that our lack of knowledge of the reasons of [the commandments of] the Torah is but a barrier in our minds, and that the reason for the most difficult of the commandments [i.e., the Red Heifer] has already been revealed to the Sages of Israel [such as Rabbi Akiba, as mentioned in the above Midrash]. There are many such texts among the words of the Rabbis, and Torah and Scripture, which teach to that effect; and the Rabbi [Moshe ben Maimon] mentioned some of them. But those Agadic [homiletic] statements, presenting difficulty to the Rabbi, are in my opinion, intended to express another thought as follows:
The benefit from the commandments is not derived by the Holy One Himself, exalted be He. Rather, the advantage is to man himself, to withhold from him physical harm or some evil belief, or unseemly trait of character, or to recall the miracles and wonders of the Creator, blessed be He, in order to know the Eternal. It is this [which the Rabbis intended in saying]21 that the commandments were given "for the purpose of refining men," that they may become like "refined silver," for he who refines silver does not act without purpose, but to remove therefrom any impurity. So, also, the commandments eliminate from our hearts all evil belief, and [are given] in order to inform us of the truth and to recall it always. Now this very same Agadah [homily] is mentioned in the Yelamdeinu22 in the section of These are the living things:23 "And what difference does it make to the Holy One, blessed be He, whether one eats of an animal which is ritually slaughtered or if he just stabs it? Do you benefit Him or harm Him at all? Or what does it matter to Him if one eats clean animals or unclean? If thou art wise, thou art wise for thyself.24 Surely the commandments have been given only to refine men, as it is said, The words of the Eternal are pure words,25 and it is further said, Every word of G-d is refined.26 Why? So that [the word of G-d] should protect you." Thus it is clearly stated here that the Rabbis [in this Midrash], meant to say merely that the benefit [accruing from observance of the commandments] is not for His sake exalted be He, [nor] that He is in need of the light of the candelabrum as one might think, or that He needs the food of the offerings and the odor of the incense as might appear from their simple meanings. Even regarding the memorial He hath made for His wonderful works,27 that He commanded us to perform in memory of the Exodus and Creation, the benefit is not for Him, but so, that we should know the truth and be meritorious enough to be worthy that He protects us, for our utterances and remembrances of His wonders are accounted by Him as things of nought, and vanity.28 And the Midrash brought proof from [the law specifying] slaughter by cutting the neck in front or in the back, meaning to state that all the benefits are to us and not to the Holy One, blessed be He, because it is impossible to say concerning slaughter that there is more benefit and glory to the Creator, blessed be He, by cutting the neck in front than by cutting it in the back or by stabbing the animal. Rather, all these advantages are to us — to lead us in paths of compassion even during [the process of] slaughtering. And then the Rabbis brought another proof: "Or what does it matter to Him if one eats clean things," — that is, foods permissible to the eater — "or eats unclean things," that is, forbidden food concerning which the Torah declared they are unclean unto you.29 However, He implied that [these laws were given to us] so that we might develop a fine soul and be wise men perceptive to the truth. By quoting the verse, If thou art wise, thou art wise for thyself30 the Rabbis [in the above Midrash] mentioned the principle that the commandments pertaining to rites such as slaughter by [cutting of] the neck are to teach us traits of good character. The Divinely ordained commandments which define the species [of animals and birds which are permissible to us] are to refine our souls, just as the Torah has said, and ye shall not make your souls detestable by beast, or by fowl, or by any thing wherewith the ground teemeth, which I have set apart for you to hold unclean.31 If so, all the commandments are solely to our advantage. This is as Elihu said, If thou hast sinned, what doest thou against Him? And if thy transgression be multiplied, what doest thou unto Him?32 And again he states, If thou be righteous, what givest thou Him? Or what receiveth He of thy hands?33 This is a consensus in all the words of our Rabbis. Thus they asked in Yerushalmi Nedarim34 whether they may open the way [to release one from a vow or oath] by reason of the honor due to G-d35 in matters between man and G-d. On this question the Rabbis answered [there]: "What is an example of [a vow being released because of] the honor due to G-d? [If you say that it is a case where he swore] 'I shall not make a Booth, I shall not take the palm-branch, I shall not put on phylacteries' — but do you call this 'by reason of the honor due to G-d?' It is for oneself that [the observance of the commandments] helps, just as it is said, If thou be righteous, what givest thou Him? Or what receiveth He of thy hands?36If thou hast sinned, what doest thou against Him? And if thy transgression be multiplied, what doest thou unto Him?"37 Thus the Rabbis have explained that even the palm-branch, the Booth, and the phylacteries concerning which He commanded that they shall be for a sign upon thy hand, and for frontlets between thine eyes; for by strength of hand the Eternal brought us forth out of Egypt38 — are not ordained to honor G-d, blessed be He, but to have compassion on our souls. And the Sages have already arranged it for us in the [Closing] Prayer on the Day of Atonement, stating: "Thou hast distinguished man from the beginning, and hast recognized him [to be privileged] to stand before Thee, for who shall say unto Thee, 'What doest Thou?' and if he be righteous what can he give Thee?" Similarly, it states in the Torah, which I command thee this day for thy good,39 as I have explained.40 So also, And the Eternal commanded us to do all these statutes, to fear the Eternal our G-d, for our good always.41 And the intent in all these expressions is "for our good," and not for His, blessed and exalted be He! Rather, everything we have been commanded is so that His creatures be refined and purified, free from the dross of evil thoughts and blameworthy traits of character.
So, too, what the Rabbis have stated,42 "Because he treats the ordinances of G-d like expressions of mercy, whereas they are decrees"43 means to say — that it was not a matter of G-d's mercy extending to the bird's nest or the dam and its young, since His mercies did not extend so far into animal life as to prevent us from accomplishing our needs with them, for, if so, He would have forbidden slaughter altogether. But the reason for the prohibition [against taking the dam with its nest, or against killing the dam with its young in one day] is to teach us the trait of compassion and that we should not be cruel, for cruelty proliferates in man's soul as it is known that butchers, those who slaughter large oxen and asses are men of blood;44they that slaughter men,45 are extremely cruel. It is on account of this [cruelty] that the Rabbis have said:46 "The most seemly among butchers is a partner of Amalek." Thus these commandments with respect to cattle and fowl are not [a result of] compassion upon them, but they are decrees upon us to guide us and to teach us traits of good character. So, too, the Rabbis refer to all commandments of the Torah — positive and negative — as "decrees," as they said47 in the parable of "the king who entered a country, and his attendants said to him, 'Promulgate decrees upon them.' He, however, refused, saying, 'When they will have accepted my sovereignty, I will promulgate decrees upon them.' Similarly did the Holy One, blessed be He, [say to Israel], 'You have accepted My sovereignty: I am the Eternal thy G-d,48 accept My decrees: Thou shalt have no other gods etc.'"49 However, in the Midrash of Rabbi Nechunya ben Hakanah50 there is an interpretation with respect to releasing a mother bird when taking its nest, which states that there is a secret in this commandment. "Rabbi Rechimaie said, What is the meaning of that which is written, Thou shalt in any wise let the dam go,51 and it did not say 'the father?' [This implies that the verse commands] only Thou shalt in any wise let the dam go with the honor of that 'understanding'52 which is termed 'the mother of the world,' as it is written, Yea 'im' (if) thou call for understanding.53 And what is the meaning of the phrase, and the young, take thou to thee?54 Said Rabbi Rechimaie, It means those young that she raised. And what are they? They are the seven days of [the Festival of] Tabernacles, and the laws of the seven days of the week etc." Thus this commandment alludes to a great matter, and therefore the reward for the observance thereof is abundant, [as it is said], that it may be well with thee, and that thou mayest prolong thy days.55
1. Leviticus 22:28.
2. Guide of the Perplexed III, 48.
3. "Machshavah." So in Al Charizi's translation which was used by Ramban. In Ibn Tibbon's translation the term is ham'dameh — "imagination."
4. This is Ramban's reason for disagreeing with Rambam's explanation.
5. For — in defense of Rambam's explanation — we would be forced to add that the primary prohibition is against killing first the young and then the dam; the prohibition against first killing the dam and then the young is but a precautionary measure lest one may accidentally reverse the order. While we might contend this in defense of Rambam's theory, Ramban concludes, "and it is more correct etc." This explanation would seem to be more logical because it does not differentiate between the order of taking or slaughtering the dam and its young. Hence Ramban's language. The full significance of this theory of Ramban will be made clearer further on in the text.
6. Guide of the Perplexed III, 48.
7. Berachoth 33b. See Note 168 further on.
8. Bereshith Rabbah 44:1. Rambam's discussion of the text is found in "Guide of the Perplexed," III, 26.
9. Proverbs 30:5. This text of Bereshith Rabbah implies that some commandments have no other reason than the fact that they were so willed by G-d, which contradicts Rambam's main thesis that there are reasons for all commandments. Rambam proceeds ("Guide of the Perplexed," III, 26) to explain this text, in harmony with his theory. In the lengthy discussion to follow, Ramban will strongly agree with Rambam's main theory that there is a reason for every commandment. As for the difficulty posed by the text of Bereshith Rabbah, he will offer his own solution.
10. Sanhedrin 21b.
11. See "The Commandments," Vol. II, pp. 330-331.
12. Pesachim 119a.
13. Isaiah 23:18. The Hebrew reads: v'limchaseh athik, which the Rabbis interpret to mean: "and to the things concealed by the Ancient of days (G-d)" — there will be a special reward for him that reveals these secrets that lie hidden in the commandments of the Torah.
14. Daniel 7:13.
15. Bamidbar Rabbah 19:3-4.
16. Ecclesiastes 7:23.
17. Zechariah 14:6.
18. In other words, by tradition we are to read the word v'kipaon, although in the Masoretic text it is written yekipaon, in the future tense, as explained in the text.
19. Isaiah 42:16.
20. Isaiah 42:16.
21. Bereshith Rabbah 44:1. Rambam's discussion of the text is found in "Guide of the Perplexed," III, 26.
22. See Vol. II, p. 131, Note 196, for explanation of the term.
23. Leviticus 11:2. — The text quoted is found in Tanchuma (Buber), Shemini 12.
24. Proverbs 9:12.
25. Psalms 12:7. As silver refined in a crucible on the earth, purified seven times.
26. Proverbs 30:5. This text of Bereshith Rabbah implies that some commandments have no other reason than the fact that they were so willed by G-d, which contradicts Rambam's main thesis that there are reasons for all commandments. Rambam proceeds ("Guide of the Perplexed," III, 26) to explain this text, in harmony with his theory. In the lengthy discussion to follow, Ramban will strongly agree with Rambam's main theory that there is a reason for every commandment. As for the difficulty posed by the text of Bereshith Rabbah, he will offer his own solution.
27. Psalms 111:4.
28. Isaiah 40:17.
29. Leviticus 11:28.
30. Proverbs 9:12.
31. Ibid., 20:25.
32. Job 35:6.
33. Ibid., (7).
34. Yerushalmi Nedarim IX, 1.
35. Before releasing a person from a vow or oath, the Sage must ascertain that, had the supplicant known of a particular fact, he would not have made the vow or oath. The question arose whether the Sage may say to him, "If you had known that he who vows is evil in the eyes of G-d, would you still have vowed?" See also, Ramban in Numbers 30:2 (Vol. IV, pp. 345-346).
36. Ibid., (7).
37. Job 35:6.
38. Exodus 13:16.
39. Above, 10:13.
40. Ibid., (12).
41. Ibid., 6:24.
42. The Rabbis of the Gemara made the following remark with reference to the Mishnah quoted above (see text at Note 139): "He who says in his prayer: 'Even to a bird's nest do Thy mercies extend' etc., they silence him." The reason for this law as stated in the Mishnah is now explained by the Rabbis of the Gemara: "Because he [the supplicant] treats etc." (see text). — Berachoth 33b.
43. "To inform them that they are His servants, and that they keep His commandments, decrees and statutes, even such matters concerning which Satan and the nations of the world taunt Israel saying, 'What need is there for this commandment?'" (Rashi ibid). Now, this text of the Mishnah and Gemara was explained above by Rambam as exemplifying the opinion that there is no reason for fulfillment of the commandments of the Torah other than the Will of the Creator, while we follow the second opinion that there is a reason for every commandment. Ramban will now proceed to explain this text, in accordance with the accepted opinion that there is a reason for every commandment, thus making this text to be the consensus of all Sages.
44. Psalms 55:24.
45. Hosea 13:2.
46. Kiddushin 82a. Amalek is the symbol of cruelty, as he attacked the enfeebled, faint and weary, (further 25:18).
47. Mechilta, Bachodesh 6. See Vol. II, p. 286, where Ramban quotes the same text with some minor changes.
48. Exodus 20:2.
49. Ibid., (3).
50. Sefer Habahir, 104-105. See Vol. I, p. 24, Note 42.
51. (7).
52. Here used in a Cabalistic sense. See my Hebrew commentary p. 451.
53. Proverbs 2:3. The Sefer Habahir obviously intimates that the word be read eim (mother), thus suggesting: "the mother [of the world] is called 'understanding.'"
54. (7).
55. (7).
כי יקרא קן צפור – לכך נסמכו פרשיות הללו לומר דמצוה גוררת מצוה שע״י שלוח הקן יזכה לאורך ימים ושיבנה בית חדש ויעשה מצות מעקה ומה כתיב אחריו לא תזרע כרמך כלאים שתזכה לכרם ולזרוע ומה כתיב אחריו לא תחרוש בשור ובחמור יחדו שתזכה לשוורים וחמורי׳ ולא תחרוש בהם יחדו ומה כתיב אחריו לא תלבש שעטנז שתזכה לטלית נאה ותעשה בו ציצית וגדולה מצות ציצית כדמסיק בפרק במה מדליקין כל הזהיר במצות ציצית זוכה ומשמשין אותו שני אלפים ושמונה מאות עבדים שנא׳ ביום ההוא יחזיקו עשרה אנשים וכו׳. ד״א כי יקרא זש״ה קורא דגר ולא ילד עושה עושר ולא במשפט מה כתיב אחריו כסא כבוד מרום מראשון מה ענין זה לזה ללמדך שהקורא הזה מביא ביצים משאר עופות ויושב עליהן עד שיוצאים מקליפתן ונעשים אפרוחים והן עולין עליו ומורטין את כנפיו ואוכלין אותו וכשהוא רוצה לברוח אינו יכול ומצא אותו חיה או שרץ ואוכלו מי גרם לו זה על שגזל ביצים שאינם שלו כך עכו״ם שפשטו ידיהם בכסא הכבוד שהחריבו ביתו ושרפו היכלו לסוף יאבד זכרם.
כי יקרא כן צפור לפניך בדרך, "if you encounter by chance a bird's nest on your way, etc.;" the reason why these paragraphs follow one another is that the performance of one commandment brings in its wake the performance of additional commandments. (Compare Devarim Rabbah, 6,4 on our portion). Seeing that the reward for the performance of the commandment just discussed results in your enjoying long life, you will have the opportunity to devote yourself for more years to Torah study. When you build a house for yourself, you will be able to perform the commandment of erecting a fence on the edges of its roof to protect anyone from falling off it. When the Torah follows with the warning not to mix seeds of different plants when planting a vineyard, you will enjoy harvesting the fruit of that vineyard. When you are warned not to harness an ox and a donkey to the same plow,1 you will enjoy owning many oxen and many donkeys as a result of observing that commandment. When the Torah subsequently warns you not to wear garments in which linen and wool have been woven in the same cloth [except when commanded to do so for the tzitzit in certain situations], you will be able to afford buying a beautiful tallit on which to perform the commandment to attach these fringes. (Compare Tanchuma, section 2). The commandment to own garments which qualify for the attaching of these fringes is extremely important as we know from the Talmud, tractate Shabbat folio 32. According to a statement on that folio, anyone who is meticulous about the observance of that commandment will eventually be in command of 2800 servants. This statement is based on Zecharyah 8,23: בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם כי שמענו אלוהים עמכם, "in those days ten men from nations of every tongue will take hold,-they will take hold of every Jew by a corner of his cloak and say: 'let us go with you, for we have heard that G–d is with you.'2 This is also the interpretation of Jeremiah 17,11-12: קורא דגר ולא ילד, עושה עושר ולא במשפט, "like a partridge announcing that it has hatched young when this is not true, or like amassing riches illegally;" this is followed by the line: "כסא כבוד מרום מראשון, "O throne of glory exalted from of old;" how does this line connect with the line preceding it?" It teaches that the partridge brings eggs from other birds and sits on them until they come out of their shells and become chicks and they pounce on him and mutilate his wings and eat him, and when he wants to escape he cannot, and an animal or a vermin finds him and eats him. Who caused this sequence? Whoever steals eggs that are not his own. The prophet uses this simile to describe the gentiles who boast about their ill gotten gains which are the result of robbery. These gentiles, who destroyed the Holy Temple by burning it, will eventually have to pay for their crime by becoming totally extinct.
1. [as it would result in the donkey suffering pain, seeing it is so much weaker. Ed.]
2. [There are 70 tongues, multiplied by ten multiplied by four corners on each garment of a Jew adorned with tzitzit. Ed.]
כי יקרא קן צפור לפניך – לכך נסמכו פרשיות הללו לומר מצוה גוררת מצוה שע״י שלוח הקן יזכה לאורך ימים ושיבנה בית חדש ויעשה בו מעקה. ד״א כי יקרא קן צפור לפניך זש״ה קורא דגר ולא ילד עושה עושר ולא וכו׳ מה כתיב אחריו כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו מה ענין זה לזה לומר לך שהקורא הזה גזל בצים משאר עופות וישב עליהם עד שיצאו מקליפתן והם עולין עליו ומורטין כנפיו וכשרוצה לברוח אינו יכול ומוצא אותו חיה או שרץ ואוכלו מי גרם לו זה על שגזל הבצים שאינן שלו כך או״ה שפשטו ידיהם בכסא הכבוד והחריבו ביתו ושרפו היכלו לסוף הקב״ה יאבד זכרם.
לא תקח האם על הבנים – כתב הרמב״ן הטעם בזו המצוה כמו אותו ואת בנו כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזר ולא נרחם. או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע״פ שהתיר שחיטה במין ההוא. והרמב״ם כתב במורה הנבוכים שטעם שלוח הקן ואותו ואת בנו שלא נשחוט הבן לעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה על זה ואין הפרש בין דאגת אדם ודאגת בהמה על בניהם. וכתב הרמב״ן וא״כ אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו אבל הכל הרחקה. ויותר נכון בעבור שלא נתאכזר:
לא תקח האם על הבנים, "do not take the mother bird with the young birds." Nachmanides writes that the rationale behind this commandment is the same as the one behind the prohibition to slaughter both a calf and its mother on the same day. The purpose of the legislation in both instances is to ensure that our hearts will not become insensitive to animal's feelings, as once they have become such, the next step is insensitivity to our fellow humans' feelings.
Alternately, the legislation is a reminder by the Torah that we must not do something, which, if duplicated many times would lead to the extinction of the species in question.
Maimonides in his Moreh Nevuchim section 3,48 writes that the reason for both the above-mentioned pieces of legislation is to avoid a mother animal watch its young being slaughtered before its own eyes, as the sensitivity to such a happening is as great among animals as it is among humans. Nachmanides, questioning Maimonides' approach, writes that if it were correct the legislation of לא תשחטו אותו ואת בנו, "do not slaughter mother animal and its young," should apply only when the younger animal is slaughtered first. Once the mother animal has been slaughtered there is no reason not to proceed with the slaughter of its young. Halachah forbids the slaughtering of both generations on the same day regardless of the order in which these animals are slaughtered. [Compare Maimonides' own ruling in chapter 12 of hilchot shechitah, that if someone first slaughters the cow, and then two of her calves on the same day, he has committed 2 transgressions and is punished separately for each. Ed.] It is therefore more likely that the point of these two items of legislation in the Torah is to prevent Jews from becoming cruel.
כי יקרא קן צפור – מטעם קריאה כי הציידים קוראים ומצפצפים צפצוף העופות, ולרגלם הקנים מחקים קול עוף ועוף כדי שיבואו אמם או אביהם, או יצאו או ירימו קול האפרוחים וידע מקום הקן.
אמר {המחבר}: וטעם זאת המצוה מבוארת בעצמה, כטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כ״ב:כ״ח), וכן לא תבשל גדי בחלב אמו (שמות ל״ד:כ״ו), והיא להרחיק מעלינו מדת האכזריות, אבל כי מצורף זו אומר אני, כי תורתנו השלמה רצה לתת לנו דעות שלמות, וזה להקנותנו ידיעת המציאות ככל יכולתנו, ולכן כונה בזה שתי כונות, האחת להודיענו מדרגת מציאותנו, ונמשך לזה להסיר מעלינו תכונת ההתנשאות והגאוה, וזה כי ידוע כי סוגנו הכולל הוא גשם, ותחתיו צומח ותחת הצומח החי, ותחת החי המדבר הוא האדם ואישיו, וזה כלל מציאות עולם היסודות, ומבואר כי המון העם יסבלו כל זה, אף כי לגאותנו נתהלל במתת שקר, ונדמה שאין יחס בינינו ובין שאר בעלי חיים, אף כי עם הצמחים ככרוב ושאר ירקות, אף כי עם השדות.
לכן להרחיק ממנו כל הסכלות הזה, נתנו לנו מצות שונות קצתם בגשם הדומם, וקצתם בצמח, וקצתם בחי, וקצתם במדבר, עד שתחת המדבר שהוא מין האדם האחרון החל ודקדק בו מאד. וצונו השם לחמול על אישי האדם מאי זה עם שיהיו כמו שקדם, רצוני בהלחמנו על העמים, זולת שבעת גוים כי הם כחיות רעות, וכן מצות יפת תאר לא תתעמר בה (דברים כ״א:י״ד), ורבים כן, כל שכן עם האישים שהם מדתנו ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח), לא תראה את שור אחיך (דברים כ״ב:א׳), או לא תראה חמור אחיך (דברים כ״ב:ד׳), ורבים ציווים כן וזהו הראש, ואחר על יתר האנשים שאינם מדתנו כמו שביארנו.
ואחר שהפליג במדה הזאת עם כלל מין האדם, ציונו אחר כן על כלל מין החי, והוא: כי תאוה נפשך לאכול בשר (דברים י״ב:כ׳), שלא נהרגם ללא צורך רק לאכול, אחר שטבע האדם כן חייב שיתאוה לבשר, כי עיקר הכונה היה שלא נאכל בשר, כי יספיקו לנו הצמחים, ולכן בבראשית לא הותר לנו רק עשב השדה, ואחר המבול נתפשט אכילת בעלי חיים שהוא כאילו נאכל אבינו, כי הוא סוגנו הקרוב, ולכן צותנו התורה לחמול עליהם כמו שזכרנו מצות אותו ואת בנו, ולכן לא תבשל גדי בחלב אמו, וכן כי יקרא קן צפור לפניך. ואילו יכלה התורה למנענו יותר היתה עושה, אבל כי היות קורבתנו לסוג החי מעטה מקורבתנו למין המדבר, חלשו ומעטו המצות באהבתו ובחמלתו. וכפי מדרגה זו באה אחר החי המצוה בסוג הצמח כמו שקדמה מצות לא תשחית את עצה (דברים כ׳:י״ט), ובעבור רחקו יותר חלשו מצותיו.
וכפי מדרגה זו באה אחר הצמח המצוה בסוג הגשם בשדות, כמו שקדמה מצות השמטה, לתת מנוחה מה לאדמה כי ממנה לקחנו, ובעבור רחקו יותר חלשו מצותיו. וכלל הדבר הקננו נותן תורתנו בכלל זה ידיעת חלק גדול מן המציאות השפל תקיף ידיעת הסוג הראשון מהעשרה סוגים העליונים, והקננו תכונת הענוה והשפלות עד שנדע ויהיה בין עינינו כי אנחנו כחמור ופרד, גם ככרוב ורמון גם כאבן דומם, גם הקננו בזה תכונת הרחמנות, שתכליתה לרחם על האיש הטוב שכל העולם לא נברא אלא לצות לזה.
כי יקרא קן צפור לפניך וגו׳ עד אשר תכסה בה.
כי יקרא קן צפור – רוצה לומר: עוף טהור ואמר כי יקרא שאם היה מזומן כמו אווזים ותרנגולים ומה שידמה להם אינו חייב לשלח ולזה אמר גם כן לפניך בדרך.
בכל עץ או על הארץ – הוא מבואר שדבר הכתוב בהווה אך באי זה מקום שימצא הקן נוהג בו זה הדין ואפילו היה על המים.
אפרוחים או בצים – הנה לפי הוראת הגדר יקראו אפרוחים החיים וכן הבצים שתרבץ האם עליהם הם ראוים להיות מהם אפרוח, ואם לא – לא ידבק בהם גדר הביצה ולא אמר אפרוחים או בצים אלא בהווה שהרי אמר קן צפור וכבר יקרא קן צפור אפילו אין בו כי אם אפרוח אחד או ביצה אחת.
והאם רובצת על האפרוחים או על הבצים – מגיד שאם אינה רובצת עליהם מותר לקחת אותה ואם היא רובצת על דבר מבדיל בינה וביניהם והדבר ההוא נוגע בהם כמו שהיה עליהם בגד והיא רובצת על הבגד ההוא ומה שידמה לזה הרי הדבר ספק אם תקרא רובצת עליהם אם לא ומגיד שאם היה הזכר רובץ עליהם לא ינהג בו זה הדין כי אינו אם וכן אם נשחטה האם שם בקן שהרי אינה אם ואינה בת שלוח.
לא תקח האם על הבנים – זאת היא כשהיתה האם לך אם לקחת אותו אבל אם של מוקדשין או שהרגה את הנפש אתה רשאי לקחת אותה.
(ו-ז) ואולם התועלות המגיעות ממנה הם ה׳:
התועלת הראשון הוא במצות והוא מה שצונו לשלוח אם קן הצפור אם לקחנוה על הבנים ומה שהזהירנו מלקחת אותה על הבנים וכבר בארנו התועלת המגיע מזאת המצוה אצל באורנו בה.
(ו-ז)כי יקרא קן צפור לפניך בדרך וגו׳ שלח תשלח וגו׳ – כבר כתב הרב המורה ז״ל פרק מ״ח א״ג כי לפי שנמצאת בבעלי חיים אהבת הבנים וחנינתם הטבעית ויצטערו ברעתם כאחד האדם לזה אסרה תורה לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד כי כשלא יוכלו לשוחטם יחד לא יביאום יחד אל המטבחי׳ לעמוד האחד על דם חברו וה״ה בשלוח הקן שאם יקח האם על הבנים כבר יבא לשוחטם כלם זה בפני זה והרי צער גדול.
אמנם מה שכתב על מאמר (ברכות ל״ג:) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו לפי שעושה המצות רחמים ואינן אלא גזירות יאמר שזה דעת מי שחשב שאין שום טעם למצוה. כבר השיב הרמב״ן ז״ל עליו יפה דאפי׳ סבר יש טעם מושכל אין לומר שהטעם הוא להגיע רחמיו ית׳ על אלו הנמצאות הקטנות בזה השיעור אך הטעם הנכון הוא להשלים תכונות האדם ומדותיו ולהרחיק פעולות האכזריות ממנו כי הוא מה שרצהו הרב עצמו בזה והוא נכון.
1ובמדרש (דב״ר פ״ו) מאי דכתיב שלח תשלח את האם וגו׳. אמר רבי תנחומ׳ אם קיימת מצוה זו אתה ממהר יום בא אליה הנביא דכתיב ביה הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ה׳ הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים (מלאכי ג׳:כ״ד) מכאן שדבר גדול הנביא דבר הלא נעשה ויראה שעם שהנגלה ממנו הוא להרחיק פחיתות האכזריות ממדות האדם כדי שלא יתנהג עמו עם הבריות זולתו אבל שיהיה חומל וחונן על האוהבים והקרובים ועל כל אדם שהפנימי מזה הוא להטיב תכונותיו ודעותיו כדי לחוס ולרחם על עצמו ושלא להתאכזר על נפשו פן יבא ויוכה אם על בנים. והענין כי נפשנו כצפור נמלטה משמי עלייה והיא קשורה ביד זה העלם הפתי שהוא הגוף אשר הוא העבד המורד באדוניו ומשתמש בה שלא כדרכו ומענה אותה בכל מיני סגופין עד שבטלו כחותיה ותשבות מכל פעולותיה המיוחדות לה מבית אביה עד שיתעורר האדם לבית מלחמתו שזכרנו למעלה להשיב העבד אל בית שביו ולשחרר הנפש המשכלת מתחת ידו כמ״ש כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה׳ אלהיך בידך ושבית שביו וכמו שנתבאר ואמר וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה וגו׳ כי באמת מתוך השבי ההוא תראה ותכיר אשת יפת תואר היא הנשמה הטהורה שלא היתה נמצאת עד שיצאת לישע׳ במלחמת זו ואף כי אינה יפת מראה לעינים מצוה היא עליך לחשוק בה ולקחת אותה לאשה והבאתה אל תוך ביתיך ותקריבה לך לא שתשלחנה אנה ואנה לעשות מלאכתך כמו שהרגלת עד הנה וע״ד שאמרה בני אמי נחרו בי שמני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי (שיר השירים א׳:ו׳). וגלתה את ראשה וגו׳ והסיר׳ את שמלת שביה וגו׳ הכל הוא מה שראוי לזככה ולנקותה מדעות ופעולות מגונות אשר הורגלה קודם המלחמה והשיב טובות ונקיות במקומם וישבה בביתיך כגברת ובכתה מה שנרחקה מבית אביה ואמה האמתיים הם האל יתעלה ותורתו ירח ימים ואחר כן תבוא אליה ובעלתה וגו׳ כי היא האשה אשר הוכיח ה׳ לך. והיה אם לא חפצת בה ושלחתה לנפשה וגו׳ – ירצה ואם לא תחפוץ להתנהג בקדושת׳ עכ״פ תתחייב להסיר הבגדים הצואים מעליה המעבידים אותה והנותנין עול ברזל על צוארה ואם אינה עולה עמך לא תרד והוא מה שאמר ושלחתה לנפשה אל האלהים אשר נתנה ומכור לא תמכרנה בכסף ומחיר עבודתיך בענינים הכלים והאובדים לא תתעמר בה – כמו שאמר (ברכות ח׳.) שנפש הרשע קשה לצאת שהיא מסתבך כחיזרא אגבבא דעמרא. אמנם בנפש הצדיק אמרו כמשחל בניתא מחלבא. והנה באמת העצה ההגונה היא לפי זה כי יקרא קן צפור זה לפניך וגו׳ שנשתדל לפרות ולרבות ממנה בנים ובני בנים אשר הם תולדותיה ותולדות של צדיקים באופן כי בסוף כאשר יגיע זמן הצפור להמלט מפח יוקשים שלח תשלח את האם לחפשי בית אביה ואת בניה אשר ילדה לך בהתר לקיום והתמדת העולם הזה כפי טבעו כי בזה ייטב לך בעולם הזה והארכת ימים לעולם הבא וכמו שאז״ל (משנה פאה א׳:ב׳) אוכל אדם פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא ואין ספק כי זה מה שיספיק למהר גאולת הכלל וכמו שאמרו (סנהדרין צ״ח.) זכו אחישנה וכל זה מה שראוי שיקויים במצוה הזאת מקל וחומר מפשוט׳. ואפשר כי למה שאמרנו או קרוב אליו יכוין המדרש שהביאו הרמב״ן ז״ל מרבי נחוניא בן הקנה ז״ל עם שהוא דבר אלהי ומעולה בענינו.
1. ובמדרש וכו׳ תוכן דעתו בקוצר הוא, כי כמו שירמזו דיני יפת תואר על אופן הנהגת האדם עם נפשו המשכלת, אשר ממקור עליון יצאה והיא פה עלי ארץ בשבית הגוף ותשוקותיו החמריות כן תרמוז גם מצות שלוח הקן, שנשתדל תמיד לשלח הנפש לחפשי מעבודת הגוף אשר יעבוד בה בפרך, כי רק אז יהיה הבנים ר״ל מעשי ופעולות הנפש הטובים לנו ולתועלתנו לקנין נצחיי ומוסריי, אשר ע״ז רומז גם הכ׳ ״שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך״ ומאמר ר׳ תנחומא ״אם קיימת״ וכו׳ כמו שהולך ומבאר הרב ז״ל.
לא תקח בעודה על בניה. כי פי׳ על הבנים בעודה על הבנים ותנן בפרק שלוח הקן היתה מעופפת בזמן שכנפיה נוגעים בקן חייב לשלח אין כנפיה נוגעים פטור מלשלח ותניא רובצת ולא מעופפת יכול אפילו כנפיה נוגעות בקן ת״ל רובצת ויהיה פי׳ לא תקח האם על הבנים לא תקחנה בעודה רובצת על בניה לאפוקי מעופפת כשאין כנפיה נוגעות בקן שהוא פטור מלשלח:
(ו-ז)כי יקרא קן צפור וגו׳ עד כי תבנה בית חדש.
כבר זכרתי שבמדרש תנחומא נתנו טעם בהקשר המצוה הזאת וביאור המצות הנמשכו׳ אליה. והוא ששכר מצוה מצו׳ כמו שבמצו׳ שנמשכו בתחלת הסדר היה טעמם וקשורם ששכר עבירה עבירה. ור״א כתב שנסמכה בעבור מלת בדרך. ר״ל כי אחרי שזכר למעלה המצו׳ המתיחסו׳ לדרך לא תראה את שור אחיך, לא תראה את חמור אחיך, זכר זאת אחריהם שהיא ג״כ בדרך. והנה המצוה הזאת כבר התבאר דרכה ג״כ מאותו ואת בנו לא תשחטו ביום א׳. וכן כתב הרמב״ן אם לא שחשב שהטעם בשניה׳ לבד לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם. וכתב הרב המורה בח״ג פרק מ״ח בטע׳ המצוה הזאת כי יש לבהמו׳ דאגה גדולה כשיראו מיתת בניהם. ואין הפרש בין דאגת האד׳ לדאגת הבהמות על בניהם. כי אהבת האם וחבת׳ לפרי בטנה אין זה מפאת השכל והדבור, אבל היא מכת המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באד׳. והרמב״ן כתב עליו שאמת הוא שיש במצות טעם ותועלת ותקון באדם אבל אין לומ׳ שטעם המצוה הזאת הוא להגיע רחמיו ית׳ אל הב״ח הללו. אך הטעם הנכון הוא להשלי׳ תכונת האדם ומדותיו ולהרחיק פעולות האכזריו׳ ממנו. והנה על האמת דברי הרמב״ן ז״ל אין להרהר עליהם כי אמת יהגה חכו.
אבל אומר אני שבכלל דברי הרב המורה דבריו ושלא חדש בזה דבר עליו ונ״ל שמלבד הרחק׳ האכזריו׳ ותקון התכונ׳ מאתנו הנה כוונה התורה בזה עוד להרחיק ההפסד האפשרי להיות קוד׳ זמנו ושתתמיד הווית הוויה כל מה שאפשר מאשר תקן הוויתם לעשות פרי שהם הבנים כמו העץ העושה פרי. וצוה הקב״ה שלא ישחית הדבר המוליד ועושה פרי אבל כמו שהותרה כריתת הפרי ונאסרה כריתת העץ כמ״ש (פ׳ שופטים) כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות. ככה צוה שנקח הבני׳ שהוא הפרי שאם נותנת בהיות׳ רובצת עליה׳ ולא נשחית עץ בלחמו אבל נשלח את האם כדי שאנחנו נזון מן הבנים או האפרוחים, והאם תעשה פרי אחר ותתמיד ההויה וההטבה.
ואמנם חז״ל הקדושי׳ בקבלתם במס׳ חולין (בבלי חולין קל״ט) פרק שלוח הקן ובספרי ביארו ששלוח הקן נוהג בדבר שאינו מזומן אבל אווזים ותרנגולי׳ שקונה האדם להביא לביתו לאכילה אינו חייב בהם לשלוח את האם. התבאר זה באמרו כי יקרא קן צפור לפניך בדרך שהוא הדבר הבא דרך מקרה ובדרך לא בבית והסבה בזה מבוארת כי המזומן לאכילה בבית איננו מוכן אל הויה אחרת ולא להתמיד ההויה כי אם לאכילה והפסד. עוד קבלו שאין חיוב המצוה כי אם בעוף טהור ובצים ואפרוחי׳ טהורי׳ לא בטמאי׳. והתבאר זה מאמרו כי יקרא קן צפור שהוא עוף טהור, ודבר הכתוב בהווה שהוא הנמצא בדרך. וכן אמרו ואת הבני׳ תקח לך, ר״ל הדבר הראוי לאכילה לך. והטע׳ בזה הוא כמו שזכרתי מאשר אין החיוב בהתמדת ההויה כי אם בעופות הטהורים.
ואמנם הטמאים הם כעץ אשר לא עץ מאכל הוא שמותר לכרתו, לפי שאין הרחמים על הבעלי חיים ועל העצי׳ כי אם על האדם שנברא הכל לתועלתו. עוד אמרו (שם) מה אפרוחים בני קיימא אף כל ביצים בני קיימא יצאו ביצים מוזרות שאין הצפור רובץ עליהן שהוא פטור מלשלח והתבאר זה מאמרו אפרוחים או ביצים. והטעם בזה הוא לפי שאינה אז בעלת פרי והם אינם צריכי׳ לה והיא אין ביצתה להועיל אבל תדמה לעץ שאיננו עץ מאכל כמו שזכרתי.
וכבר באו דינים אחרים במצוה הזאת יעויינו במקומם, כי הנה הבאתי אלה להוכיח מהם שטעם המצוה וענינה הוא כמו שזכרתי ולזה היה סוף המאמר למען ייטב לך והארכת ימים ר״ל שלא היתה המצוה הזאת לתועלת הב״ח, כי אם למען ייטב לאדם כשתתמיד בהם הויתה למען יאכל ממנה פעמי׳ אחרות וזהו והארכת ימים, ר״ל כיון שאתה עתיד להאריך ימים בארץ, הנה אתה צריך אל התמדת ההויה במזונות כדי שיספיקו אליך בהזנת ימים רבים.
האמנם באו במדרשות דברים זרי׳ במצוה הזא׳ בדברים רבה א״ר תנחו׳ אם קיימת מצוה זו אתה ממהר יום בא אליהו הנביא כתיב כאן שלח תשלח את האם, וכתיב (מלאכי ג׳) הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ה׳ וגו׳. ובמדרשו של ר׳ נחוניא בן הקנה, אמר ר׳ נחמני מאי דכתיב שלח תשלח את האם הבינה שנקראת אם שנאמ׳ (משלי כ׳) כי אם לבינה תקרא, מאי ואת הבנים תקח לך אותם בנים שגדלה, ומאי ניהו? שבעת ימי הסכות. העירו בזה שהמצוה הזאת רומזת לענין גדול ולכך שכרה מרובה למען ייטב לך והארכת ימים. והוא שהצפור מורה על נפשנו שהוא כצפור נמלטה משמי עליה והיא קשורה ביד זה העלם הפתי שהוא הגוף אשר הוא העבד המורד באדוניו ומשתמש בה שלא כדרכה, ומענה אותה בכל יום בכל מיני סגופי׳ עד שבטלו כחותיה. ולכן היתה סבה לשחרר הנפש המשכלת ולשלחה אל בית אביה כנעוריה ושנשתדל לפרות ולרבות ממנה בנים ובני בנים אשר הם כחות תולדותיה ותולדות הצדיקים באופן כי בסוף הימי׳ כאשר יגיע תור הצפור להמלט מפח יוקשים שלח תשלח את האם לחפשי בית אביה ואת בניה אשר ילדה בהיתר בזה ההולם לקיומו והתמדתו תקח לך כי בזה ייטב לך והארכת ימים לעולם הבא, וכמו שאחז״ל בפיאה (משנה פאה א׳) אוכל פירותיהן בעול׳ הזה והקרן קיימת לו לע״הב, ולפי שזה יספיק למהר גאולת הכלל וכמ״ש בחלק (דף צ״ה) זכו- אחישנה. לכן א״ר תנחומא אם קיימת מצוה זו אתה ממהר יום בא אליהו, וגם לזה כיון ר׳ נחמני באותו מאמר שזכרתי שהביא הרמב״ן כי אם הבינה היא הנפש וז׳ ימי הסכות המורים על הבטחון בהש״י והאמנת הש״י בהשגחתו הם הבנים אשר יקח לו האדם כי הם הלמודים המיישרים אותו ושלח תשלח את האם אל האלהים אשר נתנה, והנה הרמב״ן עשה סוד מזה המאמר ואני הגדתי דעתי בו:
אחר כך אמר כי יקרא קן צפור לפניך וגו׳ שלח תשלח את האם – הנה בכאן ג״כ רצה להדריך האדם במדות טובות ולהרחיקו ממדות הרעות כמדת האכזריות והכילות. ולכן אמר לא תקח האם על הבנים. ואע״פ שאמרו האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ובטוב יזכר שמך משתקים אותו וכו׳. כן האמת שאין הטעם האמיתי משום אכזריות כי טעם אחר יש בו. אבל עם כל זה פשט המצוה נראה כך. כי התורה יש בה פנימי וחיצון. כאומרו אם תבקשנה ככסף. וכבר פירשתי אלו הפסוקים. והנה לפי הנראה כמו שהזהיר למעלה על ענין יצר הרע שלא ישמע אליו ובפרט בענין הנשים. כאומרו לא יהיה כלי גבר על אשה. כן בא להזהיר בנאי על ענין חמדת הממון. שלא ישמע אל דברי יצר הרע שאומר לו קח לך אם על בנים. ובזה תרויח כמוי מהאם והבנים. ולא תחוש לד״ת שאמרה שלח תשלח את האם. ולזה הזהירה תורה ואמרה לא תקח האם על הבנים למען ייטב לך. כי טוב אחר לך צפון לא יערכנו זהב וזכוכית. ולא תשמע אל דברי הנביא השקר הוא יצר הרע הנקרא נבל וכילי. כי כשמו כי הוא נבל שמו ונבלה עמו והוא שונא לך ומבקש רעתך. ולכן הזהיר למעלה עזוב תעזוב עמו. בין שיהיה שונא או אוהב. ואפי׳ שיהיה שונא בעבירה כאומרו הלא משנאיך ה׳ אשנא. וכמו שאמרו מצוה לטעון עם השונא משום הכנעת היצר הנקרא שונא. כאומרו אם רעב שונאך האכילהו לחם כמו שפירשתי למעלה. וג״כ דבר על אדם שיש לו שונא. ואע״פ שנראה שעושה חסד לנקמה. כאומרו כי גחלים אתה חותה על ראשו. כבר תירצו שפירושו כי גחלים אתה מסיר מעל ראשו. כמו השמרו לכם עלות בהר שהוא כמו מעלות. ופירושו אם תעשה חסד לשונאך אתה מסיר האש שבלבו עליך. ואתה גורם להשיב חמתו. וי״מ כי מבשתו הוא נשרף ונכווה ומתנחם. ולא ירע לך ולא די זה אלא וה׳ ישלם לך. ולכן צותה התורה כי תראה חמור שונאך. שכוונת התורה להסיר הכעס ולבקש השלום לעשות לפנים משורת הדין. ואע״פ שכתוב בפרשה וכן תעשה לכל אבידת אחיך. הראשונים היו מחזירים אבידת העו״ג משום קדוש השם. כדאשכחן בירושלמי דבי מלכא אבד אבידתא. נפק כרוזא דאהדר בגו תלתא יומין יהבי ליה תרקבא דדינרי. ואי תשתכח בידיה לבתר הכי יתיזו את ראשו בסייף. אשכח רשב״י אבידת׳ ולא אהדר יתי׳. בתר תלתין יומין א״ל מלכא מ״ט לא אהדרת בגו תלתא יומי. אמר ליה אי אהדרנא סברנא כי מדחלתיך אהדרנא. אבל השתא בגין אוריתא. קלסיה ואמר בריך אלההון דיהודאי. ולכן צריך אדם לקדש את השם עכשיו יותר מבזמן הראשון משום דרכי שלום. ואם השונא הוא אמור על יצר הרע. לכן אמרו וה׳ ישלם לך ישלימהו לך. ולכן אין צריך לשמוע לו לפי שהוא נבל וכילי. אלא לשמוע לד״ת שאמרה לא תקח האם על הבנים:
ובזוהר אמרו למען ייטב לך. איטב לך הל״ל. מהו ייטב לך. זה השלוח ייטב לך. וזה רמוז בפסוק כצפור נודדת מקנה כן איש נודד ממקומו. כי כשהאדם מקיים מצוה זו לשלח האם מעל הבנים. היא הולכת נודדת מקינה בהרים ובגבעות. צועקת ברוב כחה ממרת אמריה על בניה. עד שמלאך הממונה על העופות הלך ילך ובכה לפני השם. למה צוה לעשות כך בתורתו. אחר שהוא רחמים ודרכו לרחם על כל בריותיו. ואז השם זוכר לבניו ואומר שבכל צבא השמים אין מי שיזכר לבניו וירחם עליהם. או יתבע רחמים עליהם איך הולכים נעים ונדים ומפוזרים בארצות ומגורשים מבתיהם ומקינהם. ועל עוף זה יש פרקליטים גדולים. ואז השם אומר אחר שאין מליץ על בני. אני מדבר בצדקה רב להושיע ולרחם עליהם ולהחזירם לקיניהם ולבתיהם. ולכן השוה הכתוב הצפור נודדת מקינה לאיש נודד ממקומו. באופן שבסבת זאת הצפור הנודדת מקינה. השם זוכר לבניו ומרחם עליהם. וזה למען ייטב לך זה השלוח. ולא אמר איטב לך:
ובמדרש הנעלם רמזו בזאת הפרשה רמזים גדולים בענין גלות ישראל וגאולתם. ובענין הייחוד ובביאת משיחנו כשיתגלה. שיעטרו אותו בכל מיני זיין במקום הנקרא קן צפור לנקום נקמתינו. ואמרו שקן צפור הוא רמז על כנסת ישראל. ועליה אמר גם צפור מצאה בית מבראשית. שנאמר בה בחכמה יבנה בית. ודרור קן לה היא בי״ה שנאמר בה וקראתם דרור. בזמן שהצפור מצאה בית שהיא בית המקדש בבנינה. דרור שהיא שכינה עליונה. מצאה קן לה מלמעלה. מיד אשר שתה אפרוחיה הם ששה ספירות שהם ששת ימי המעשה כולם פורחות עמה בכמה חגים ומועדים טובים. ואפרוחים שהם ישראל למטה. כולם פורחים עמה בגלות. ובזמן דבנים אלו אין להם כנפים במצות עשה. נאמר בה לא תקח האם על הבנים. אם כן מהו כי יקרא. אלא בזמן שאין לשכינה מקום לחנות שם בקביעות. הולכת במקרה. וזהו כל הקובע מקום לתפלתו וכו׳. והנשמה שהיא קבועה בתפלה ובתורה היא מקום קבוע לשכינה לחנות בה. אבל הנשמה שאין לה קביעות בתפלה או בתורה. אלא אם מזדמנה לו במקרה. כן היא שורה עליה במקרה. וזהו כי יקרא קן צפור. דודאי הנשמה היא קן צפור. וכן הנשמות שלה שנקראו בתולות אחריה רעותיה. יושבות בגופים שהם קן שלהם. בדרך מקרה בזמן שאינן קבועים בבתי מדרשות ובבתי כנסיות. וזהו כי יקרא קן צפור בדרך. זאת היא קבורת רחל שהיא בפרשת דרכים. ושני המשיחים שמשם הם יוצאים כשבאים לגאול לישראל. בכל עץ זה עץ החיים. דכתיב ביה עץ החיים ועליו נאמר כי האדם עץ השדה. ועוד בכל עץ זה צדיק. שהוא עץ פרי עושה פרי. וזהו יום השבת ששם מתחבר הקב״ה עם השכינה. ועליו נאמר והיה כעץ שתול על וכו׳ אשר פריו יתן בעתו. שהיא ליל שבת שמשם פורחות נשמות חדשות בישראל שנקראו פנים חדשות. אפרוחים אלו תלמידי חכמים שבשבילם שורה שכינה בישראל. או ביצים אלו תינוקות של בית רבן שבשבילם שורה שכינה בישראל. והם בעלי מקרא בזמן שהם עוסקים בתורה ובמצות. שהם השם והשכינה. לחבר אותם כאחד. ויורשים משם הנשמות. ונקראים בנים של בעלי המשנה ובעלי מקרא. ועל זה והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים. והיא שוכבת עליהם בארבע כנפים שלה שנאמר וארבע כנפים. ולפעמים היא מסתלקת מהם. אלא בשביל שהם בניו דכתיב על כן המו מעי והם בעלי קבלה. שנאמר בהם לא תקח האם על הבנים ודאי הקב״ה התורה והמצוה היא שכינה. אשרי חלקו מי שמייחד אותם. ולכן זכור ושמור הם הקב״ה והשכינה. אשרי חלקו מי שמייחד אותם בשבת שהוא יסוד. והם כנגד תפילין של ראש ותפילין של יד. אשרי חלקו מי שמייחד אותם בקריאת שמע ביראה ובטהרה. שבזמן שישראל משתדלים בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה ביראה ואהבה. נאמר בהם לא תקח האם על הבנים. ובזמן שאין משתדלין כן נאמר בהם שלח תשלח את האם. ובזמן שישראל שומרים יום שבת ביראה ואהבה בזכור ושמור. נאמר בהם לא תקח האם וגו׳. ואם לאו שלח תשלח שני גירושים. ובזמן שישראל מקיימים מצות ברית מילה ומעבירים מהם ערלה ופריעה ביראה ואהבה. נאמר בהם לא תקח האם. ואם לאו שלח תשלח. ובזמן שישראל מתייחדין בקידושין ושבע ברכות בקדושה וברכה. נאמר בהם לא תקח האם. ואם לאו שלח תשלח את האם וגו׳. ואז ישראל בגלות. וגרמו לשכינה שנגרשה מקן שלה שהיא ירושלם הדא הוא דכתיב ובפשעיכם שולחה אמכם. ב׳ גירושים מבית ראשון ובית שני. וא״ת שאין הקב״ה מגורש עמה. לפיכך אמר הכתוב כצפור נודדת מן קנה כן איש נודד ממקומו. כדי לשמור לה מרשות אחרת דכתיב אני ה׳ הוא שמי. ובשבילה הקב״ה אסור ברהטים הוא אסור עמהם בתפילין של ראש במקום ריהטי המוח. וזהו אסור ברהטים. והוא חבוש עמהם בתפילין של יד בקשר של יד. הדא הוא דכתיב פארך חבוש עליך. ולפי שהוא חבוש עמהם בגלות. נאמר בו אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. והשכינה היא בית האסורים שלו. וסוד הדבר צרור המור דודי לי בין שדי ילין. ואין רשות ליחד השם בלא השכינה דכתיב כי אם בזאת יתהלל המתהלל. וכתיב בזאת יבא אהרן אל הקדש. ולכן כשישראל מבקשים שאלתם מהמלך. אומרים לה אנה הלך דודך אנה פנה דודך ונבקשנו מעמך. בכמה בקשות של התפלה. ובשבילך הוא יורד עלינו. אוי להם לבריות שהקב״ה אסור עמם בגלות והשכינה אסורה עמהם. ונאמר עליה אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. והגאולה שלו שהיא תשובה תלויה בידם. שהם חמשים שערי בינה ששם חירות העבדים. ולכן נזכרה יציאת מצרים חמשים פעמים בתורה. ואין רוצין לעשות תשובה כדכתיב ויפן כ״ה וכ״ה וירא כי אין איש. בחמשים אותיות של פסוק שמע ישראל המייחדים בכל יום פעמיים. שיש בהם כ״ה וכ״ה אותיות. וירא כי אין איש. שיעורר לבו ליחד השכינה ביניהם. והוא משגיח מן החלונות שנאמר בהם חלו נא פני אל ויחוננו. למי שנאמר בה אל נא רפא נא לה. שהרפואה בידו וידו פשוטה לקבל שבים. ועוד משגיח מן החלונות הם חלונות של בית הכנסת. לפי שהם בבית האסורים. והוא משגיח עליהם בכל יום ונותן להם מזונות. ויפן כ״ה וכ״ה. אם יש מי שישוב בתשובה לשבר בית האסורים שלהם. וירא כי אין איש. אלא איש לדרכו פנו לעסקיהם. כל אחד בעסקו איש לבצעו מקצהו. בבצע זה העולם לירש זה העולם. ואין הם מאותם שנאמר בהם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע. אלא וירא כי אין איש. כולם צועקים בתפלתם ביום הכפורים ככלבים הב הב לנו מזונות ומחילה וסליחה וכפרה וחיים כתבנו לחיים. והם עזי נפש ככלבים דשאר אומות. ואין להם בושת פנים. שאין להם מי שישוב בתשובה ראויה. ודומים לכלבים דכתיב בהם ויתערבו בגוים וילמדו ממעשיהם. והם כמו ערב רב שכל חסד שעושים לעצמן עושים. ועוד הם שואלים מזון וכסות ועונה שהיא עונת זיווגם. שנאמר בה שארה כסותה ועונתה לא יגרע. ואין מי שיבקש מזון שהוא שאר השכינה. כסותה זה כסות של מצוה. כסות של ציצית ועטוף שלו. ותפלין של יד. שנאמר בה תפלה לעני כי יעטוף. ועונתה. קריאת שמע בעונתה. ואם שלש אלה לא יעשה לה לשכינה. ויצאה חנם איו כסף. אין לו בושת פנים מהשכינה חצוף הוא. והן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר. ובשביל כך כי היא כסותה לבדה זה גלגול ראשון. היא שמלתו לעורו זה גלגול שני. במה ישכב זה גלגול שלישי. ואלו הם שלשה לבושים. שלשה כסויים של שלשה גווני העין. שהם לבושים דבת עין שהיא הנשמה. ובאלה השלשה נאמר שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך. וכנגד אלו השלשה גוונים הם גווני הנר. שנאמר בהם וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש. וירא זה גוון אחד. מתוך הסנה זה השני. וירא והנה הסנה בוער באש הרי שלשה. והם כנגד שלשה גווני העין. בלבת אש זה בת עין. באותו זמן שיהיו מאירים שלשה גווני העין. שהם כנגד שלשה גווני הקשת. מיד וראיתיה לזכור ברית עולם. ובאותו זמן כי עין בעין יראו בשוב ה׳ את ציון. אור העין הוא עמוד האמצעי. בת העין בית שלו. באותו זמן שיפנה הענן מן בת עין. שנאמר בה סכותה בענן לך מעבור תפלה. שהיא תבלול בעין רומי הגדולה שכינה עליונה עתידה לומר להקב״ה. למה תעמוד בחוץ ואנכי פניתי הבית. אנכי של יציאת מצרים שאע״פ שאין חבוש מתיר את עצמו שהיא שכינתו מבית האסורים. שכינה עליונה יגאל לה׳. הה״ד וגאלתיך אנכי חי ה׳ שכבי עד הבקר. שהיא ימינו לקבל שבים ימין השכינה. באותו זמן שכינה עליונה כנשר יעיר קנו. שהיא ירושלים קן ו׳ על גוזליו ירחף יפרוש כנפיו יקחהו. הה״ד ואשא אתכם על כנפי נשרים. שבזמן שהשכינה בגלות נאמר בה ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה. אלא בשבת ויו״ט שמתיחדה עם בעלה. וכמה נפשות יתרות שיורדות עמה לדור בישראל. הה״ד ושמרו בני ישראל את השבת. אשרי חלקו מי שמתקן לה דירה נאה בלבו. וכלים נאים באבריו. ואשה נאה שהיא הנשמה. שבשבילה שורה הנשמה עליונה שהיא נשמת כל חי. וכמה מלאכים באים עמהם שהם שבעים. שתלויים מן זכור ושמור. וזהו ויכולו ע״ב. ונקראו אלו הנפשות אושפיזין. לפי שאין שורות בישראל אלא ביום השבת. וכשיוצא השבת כולם חוזרים למקומם. והנשמות שהם מצד השכינה עליונה נקראו אפרוחים. והנשמות שהם מצד שכינה תחתונה נקראו ביצים. וזהו סוד הפורש סוכת שלום עלינו. שכינה עליונה היא סוכת שלום שמסכך על שלום. שנאמר הנני נותן לו את בריתי שלום. סוכה היא למטה כ״ו ה״ס שהיא יאהדונה״י. סוכת שלום סוכה שהיא תפארת. באותו זמן יהיו הבנים ברשות הקב״ה. וקול יוצא ואומר לא תקח האם על הבנים. ומיד שיוצא זכור ושמור ויבא לילה דיום ראשון של שבת. קול שני יוצא שלח תשלח. כי יקרא קן צפור. היא סוכה. שכינה עליונה. בכל עץ. הה״ד ולקחתם לכם פרי עץ הדר. אפרוחים. אלו שבעה ימי סוכות. או ביצים. שבהם עושים שבעה הקפות. והסוד נקבה תסובב גבר. זהו סוד גן פרי עץ שכינה עליונה. עץ הוא לולב שהוא אתרוג. וצריך לנענע בו לששה קצוות ארבע רוחות מעלה ומטה. לעורר עליה ששה. ושלשה נענועים לכל צד עולין י״ח. וצריך ד״פ ח״י ח״י בנטילת לולב. שנים באנא. שנים אחרים בהודו לה׳ תחלה וסוף. ובאלה הנענועים הם משפילים ממעלה למטה שבעים אומות. ואח״כ כשנוצחים אותם אומרים אני והו הושיעה נא שני פעמים. ששם וי״ו מן ויס״ע ויב״א וי״ט. ובאותו זמן לא תקח האם על הבנים וכו׳. בא וראה שלח תשלח. מלאך יש שממונה על העופות שהם הנשמות שנקראו צפורים. סנדלפון שמו. ובזמן שאין ישראל מקיימין זאת המצוה. והולכת אם מגורשת. והבנים צווחין. הוא מלמד זכות על העופות ואומר והרי כתוב בך ורחמיו על כל מעשיו. למה גזרת על זאת העוף שתהיה מגורשת מקינה. וכן מטטרון מלמד זכות על שלו. שהם הרוחות מהכסא הנשמות. ומזאת החיה הרוחות ומאופן נפשות. והם בבריאה יצירה עשייה בשבת ויום טוב. יורדים עליהם נשמות ורוחות ונפשות בדרך אצילות רוח הקודש. וכל שר מלמד זכות על עופות שלו שהם נשמות שפורחות בבני אדם. ובזמן שישראל מקיימין זאת המצוה כל ממונה מלמד זכות על עופות שלו. והקב״ה קורא לכל צבאיו ואומר. וכי כל הממונים של עופות של מטה מלמדים זכות על העופות שממונה עליהם. ואין בכם מי שילמד זכות על בני שהם בני בכורי ישראל. ועל השכינה שהיא בגלות. וקן שלה שהיא ירושלים חרבה מבניו. והם בגלות תחת יד אדונים קשים מאוה״ע. ואין מי שיבקש עליהם רחמים וילמד זכות עליהם. באותו זמן צווח הקב״ה ואומר למעני למעני אעשה ואעש למען שמי. ובזה מעורר רחמים על השכינה ועל בניו שהם בגלות ע״כ:
הרי לך עיקרים גדולים במאמר הזה של קן צפור וקצרתי בו מאד. ובמאמר אחר שמתחיל כ״ה אמר השם מצרים ירד עמי בראשונה לגור שם. ועם כל זה עשיתי בהם משפטים גדולים. ואם כן אשור באפס עשקו. קל וחומר בנו של קל וחומר שאעשה בהם שפטים גדולים וכו׳. מאריכין שם הרבה בסוד קן צפור ובסוד הגאולה ובזמנה. שאומרים שם עשר שבטים אלף שנין תרין שבטין. מאתן שנין שארו דמעין למנפל וכו׳. ולא כתבתי לך זה אלא להודיעך קושט אמרי אמת. וכמה סתרים גדולים יש בתורה בכללה. ובכל מצוה ומצוה. אחר שאתה רואה בעיניך מה שכתבו במצות קן צפור שהיא כמו מקרה. כמו כי יקרא קן צפור לפניך. ויש בה סתרים גדולים מסוד הייחוד. ובכמה פנים במצות נמצא בהם סוד הייחוד. וכן כתבתי זה בכאן להודיעך כי בחורבן רומי מיד תהיה גאולתינו. וזה שאמר המאמר סכותה בענן לך מעבור תפלה. שהיא תבלול בעין רומי. מיד תאמר השכינה להקב״ה למה תעמוד בחוץ ואנכי פניתי הבית. ואנו בטוחים בהשי״ת שיהיה זה במהרה בימינו. כי סביב רשעים יתהלכון ובא יומה. ובא עת פקודתן כאויב האויב תמו חרבות לנצח. וכמו שכתבתי בפרשת פנחס. ואז ירומם השם לישראל מעפרם וזלזולם. וזהו כרום זלות ולמי לבני אדם. שהם ישראל שנקראו אדם דכתיב אדם אתם. וכן כתבתי זה בכאן להודיעך סוד אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. שהוא הקב״ה שהוא חבוש וקשור ואסור בשבילנו. כאומרו מלך אסור ברהטים בשביל התפלין שהם בריהטי דמוחא. וזהו פארך חבוש עליך. כי תפארת ישראל חבוש בבית האסורים. עליך בשבילך לפי שאין אנו עושים תשובה ואם היינו עושים תשובה היינו מתירים להקב״ה ולשכינה מבית האסורים. ולכן אמר וירא כי אין איש שאין להם בושת פנים לשוב בתשובה. עיין במאמר זה וכתבהו על לוח לבך ועל מזוזות ביתך. ורפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך. באופן שבזה כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך מציל עני מחזק ממנו וכו׳. ואנו בטוחים בקיום המצות שהשם יבנה לנו בית המקדש בבנין חזק לא כבנין הראשון. כאומרו התנערי מעפר קומי שבי ירושנים שהיא קן צפור. ויתקיים גם צפור מצאה בית ודרור קן לה אשר שתה אפרוחיה. והיכן את מזבחותיך ה׳ צבאות. ולזה סמך לכאן למצות קן צפור כי תבנה בית חדש. וזהו מקדש ה׳ כוננו ידיך ולא בידי אדם. ואז לא תשים דמים בביתך. כאומרו בלע המות לנצח. כי יפול הנופל ממנו. כאומרו וארץ רפאים תפיל. וכן נאמר ואז יפול הנופל שהוא עשו הרשע. כאומרו אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך. שפירושו שאע״פ שישים קנו בין ישראל שנמשלו לכוכבים. משם אורידך ותפול בנופלים. כמו שתרגם יונתן בן עוזיאל ממעל לכוכבי אל אשים כסאי. עול מן עמיה דאלהא אשוי כורסי מלכותי. וזה נראה לי פירוש יפה ממה שאמר שים קנך. ולא אמר תשים אלא שים. שהוא צווי. כמו ושים בסלע קנך. שירמוז הכתוב שראוי לו לשים כסאו בין ישראל ולהתערב עמהם. בענין שבזה משם אורידך ממעלתך וגדולתך. אבל לא תשבר מכל וכל. אבל תהיו חוטבי עצים ושואבי מים לעדה. בענין שבזה יהיה בזוי מאד. כאומרו בזוי אתה מאד. בענין שיהיה בזוי וחסר מאד. וזהו גם כן יפול הנופל ממנו. מן החסרון. כמו לא נופל אנכי מכם. וזהו הנופל. שכבר הוא חסר מימות הנביאים. כאומרם הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאד. בענין שיחסר טובו כשיבנה בית חדש השם. וזהו גם כן ולא תשים דמים בביתך. על עשו הרוצח דכתיב ועל חרבך תחיה. וכן רמז כי יפול הנופל ממנו על ארמילוס הרשע שבביאת משיחנו יהרג. כאומרו וברוח שפתיו ימית רשע. ותרגום יונתן ב״ע יקטל ארמילוס רשיעא. וכבר אמרו שהוא יושב באבן גדולה שברומי. ובאותו זמן יפול הנופל כי אותה אבן תפיל נפל א׳ שהוא ארמילוס הרשע. וזהו כי יפול הנופל ממנו. ובאותו זמן לא תזרע כרמך כלאים של אומות העולם. פן תטמא כרם ה׳ צבאות שהוא ישראל. ולכן על זה הדרך לא תחרוש בשור ובחמור. שהם עם הדומה לחמור. וכן לא תלבש שעטנז. לפי שהוא מצד שמאל. ולכן משימים תאגין כתרים. ותאגין לאותיות שעטנ״ז ג״ץ. אבל גדילים תעשה לך אף מן הכלאים. לפי שכח המצוה ידחה לצד שמאל רוח הטומאה:
ונחזור לדרך הפרשה שפירשנו שכולה מדבר כנגד יצר הרע. ולכן הזהיר על החמדה לא תקח האם. ושלא ישמע לעצת יצה״ר. ולכן סמך מיד כי תבנה בית חדש ועשית מעקה. לפי שיצר הרע נקרא צור מכשול ואבן נגף. והוא רוצה לעוות אדם ולתת מכשול לפניו. לזה אמר ועשית מעקה בענין שלא תשים דמים ומכשול בביתך. הפך כוונת יצר הרע. ואמר כי יפול הנופל ממנו. לומר שאע״פ שיפול הנופל שכבר הוא נופל ומת. לפי שהוא חלל רשע וכבר נתחייב בדין. עם כל זה ועשית מעקה. בענין שלא יפול בשחת יפעל. כי אולי יחזור בתשובה. וזהו ע״ד שאמר ירמיהו ע״ה היפלו ולא יקומו. שהיו חושבים שכיון שנפלו וחטאו שאין להם תשובה. וזה שקר כאומרו מיד מדוע שוכב העם הזה ירושלים משובה נצחת. ובזה החזיקו בתרמית מאנו לשוב. אע״פ שיבא יוה״כ. ובזה הם חסרים מהבע״ח. כי ידוע לכל זמן וגם חסידה בשמים ידעה מועדיה ועמי לא ידעו דרך ה׳. שנתן להם ימי תשובה. ואם כן לפי דעתם אכן לשקר עשה עט סופרים שקר. כלומר כי כל ד״ת ונביאיה שהתנבאו על התשובה הוא שקר. וכל זה בחשבם שמי שחטא ונפל. איך אפשר שיקום. אחר שחטא למלך גדול. ולזה אמר הקשבתי ואשמע לא כן ידברו. כלומר שהיה רוצה להקשיב ולהבין סברא זו אם יש לה ממשות. וראה וגזר כי שקר הם דוברים. וזהו לא כן ידברו. כי הנופל יכול לקום. והחוטא לשוב. ואחר שהם אין רוצים לשוב ומחזיקים בסברתם הרעה. לכן יפלו בנופלים בענין שלא יקומו ולא תהיה להם תשובה. וזהו בעת פקודתם יכשלו. כי אם יכשלו קודם בא פקודתם. אולי יקומו בנתיים. אבל כשיכשלו בעת פקודתם אין להם מציאות לקום כי אין להם זמן. וז״ש בכאן כי יפול הנופל. שהוא נופל מעיקרא. אחר שלא רצה לשוב:
(ו-ז) וסמך לזה קן ציפור, שהוא עניינו להקנות בנפש האדם תכונה טובה1:
בעודה על בניה. כלומר, שאין פירוש הכתוב שלא יקח האם על הבנים, אבל האם מותר לו ליקח בלבד, שהרי אחריו כתיב (פסוק ז) ״שלח תשלח את האם״, שאסר ליקח את האם, אלא פירוש ״לא תקח האם על הבנים״ בעודה על הבנים, ובא למעוטי אם אין כנפיה נוגעין בקן שהותר לו ליקח אותה (חולין קמ ע״ב):
קַן צִפוֹר: בנוסח מאותיות גדולות קו״ף קן גדולה, וי״א נו״ן דקן, ובס״ס לא נהגו רק קו״ף קן לה (דתילים סי׳ פ״ד). [קן־צפור].
בעודה על בניה. אבל אם פורחת באויר למעלה מן הבנים, מותר ללקחה:
While on top of her young. But if she is hovering in the air above the young, it is permitted to take her.
כי יקרא – כמו יקרה בה״א, והוא לשון מקרה, וחז״ל למדו מלשון הזה ששילוח הקן אינו נוהג אלא בדבר שאינו מזומן, אבל אווזים ותרנגולים שקונה האדם להביא לביתו לאכילה, אינו חייב בהם לשלוח את האם:
אפרחים או ביצים – ואח״כ קרה לשניהם בשם בנים, לכן אמרו חז״ל מה אפרוחים בני קיימא אף כל ביצים בני קיימא, יצאו ביצים מוזרות שאין הצפור רובץ עליהן שהוא פטור מלשלח:
לא תקח האם על הבנים – עם הבנים, והנה הרבו המפרשים לבקש טעם המצוה הזאת כמו שעשו במצות אחרות, אולם אעפ״י שדבריהם נאותים וכונתם לשם שמים, הנה תמיד ישאר מה להשיב עליהן, והטעם, כי יסוד המצות היא החכמה העליונה אשר עליה נאמר ונעלמה מעיני כל חי וכו׳ אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה (איוב כ״ח כ״ג), ולכן תלאה דעת האדם להשיג תעלומותיה ולבא עד תכליתה, ובאמת אין עיקר התועלת בידיעת סבת המצות, אלא בעשייתן, ודי לנו שנדע שהם מצווים מאתו יתברך ונשמור מצותיו בעבור יראתנו אותו, ולזה חתם הענין שם ויאמר לאדם הן יראת ה׳ היא חכמה וסור מרע בינה:
האם על הבנים – תיב״ע אימא מעל בניא וכן פירש״י לא תקח האם בעודה על בניה. וכן בספרי ובתוספתא איתא הנוטל אם מעל הבנים. וכ״ה לשון הטור יו״ד סי׳ רצ״ב. ולפי״ז צ״ל שחסר אות מ״ם במלת על, וכמו שמצאנוהו חסר בכמה מקומות, השמרו לכם עלות בהר, עד יקום גוי אויביו, שמהראוי מעלות מאויביו. אמנם לשון הרמב״ם בסה״מ (סי׳ ש״ו) שלא ליקח האם והבנים. וכן הרא״ה בס׳ החינוך (סי׳ תקמ״ד) האם עם הבנים. וכפי׳ הרב״ח והחזקוני, וכ״כ בתשו׳ חכם צבי (סי׳ פ״ג) דלאו דלא תקח לא עבר אא״כ נוטל האם והבנים כפשטי׳ דקרא, אבל עשה מיהו איכא אפי׳ במניח הבנים ונוטל האם, ע״ש. ולפי״ז מלת על כמו עם כמו והכני אם על בנים, אם על בנים רטשה. ולא הבינותי ממה דאמרי׳ (חולין קמ״א) טעמא דכתב רחמנא תשלח הא לא״ה הו״א לדבר מצוה לא (כגון לקן יולדת או לטהרת מצורע) עשה ול״ת הוא ואין עשה דוחה ל״ת ועשה, ודחק דעבר ונטלה האם דלאו עברי׳, ע״ש. ואי לא עבר רק בלקיחת האם והבנים, א״כ בלקיחת האם לבד לא עבר אלאו, רק קיום עשה דתשלח עליו, ואין כאן רק עשה דיולדת או דמצורע, ועשה דשלוח, ואמאי דחק תלמודא דעבר ונטלה. ודע דבתשו׳ חוות יאיר סי׳ ס״ז) הוכיח דאף כשאינו רוצה לקחת את הבנים מ״מ זקוק לשלח את האם ממה דאמרי׳ (חולין קל״ט) כי יקרא מה ת״ל לפי שנאמר שלח תשלח יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן ולקיים מצות שלוח ת״ל כי יקרא במאורע, הנה נהי דממעט שאין צריך לחזור אחר המצוה עד שתבוא לידו, מ״מ במאורע משמע דרמי עלי׳ חיובא להטפל ולקיים המצוה, ומזה תמה על התוס׳ שמוכח מדבריהם דאין מצות שלח תשלח רק כשירצה ליקח הבנים, אבל כשאין רוצה ליקח הבנים אינו זקוק לשלח האם, ע״ש. ואנכי הרואה בדברי הראשונים כדעת התוס׳ דלא כתשו׳ חו״י, כי הר״ן בחידושיו (חולין קל״ט א׳) כ׳ שלוח הקן לא הוי מצוה המוטלת עליו כי אם לא רצה ליקח הבני׳ פטור מלשלח והילכך עשה כהאי לא דחי אפי׳ לאו גרידא, ע״ש. והרשב״א בתשו׳ (סי׳ ח״י) חשיב למצות שלוח הקן למצוה הבא בעברה שכ׳ אין מברכין על כל מצוה שהיא באה מתוך עברה כגון השבת גזלה וחזרת רבית, שלא צונו לגזול כדי להשיב וליקח את האם כדי שנחזור ונשלח אותה. וז״ל הרשב״א (חלק ג׳ סי׳ רפ״ג) מה שנסתפק לך אם מברכין על העשה דהיינו השלוח או על הלאו דהיינו לא תקח האם הי׳ נראה יותר לברך על הלאו מפני שהוא עיקר המצוה דשלח תשלח אינו אלא לנתק הלאו שאם עבר ולקח נתקו הכתוב לעשה דשלח תשלח, ומ״מ אינו מברך אלא שצונו לשלח שהנחה היינו השלוח, ע״כ. וז״ל רב״ח לא תיקנו חכמים ברכה בשילוח לפי שאינה מצוה מיוחדת כמו שאר מצוה ואינו חייב לחזור אחרי׳ כמותם אלא כשיזדמן לו, ועוד שאינו חייב בשלוח אלא כשרוצה ליקח הבנים. ולשון הרא״ה בחינוך (סי׳ תקמ״ה) לשלח האם מן הקן קודם שיקח הבנים, ולשון הרמב״ם (במנין המצות ריש ה׳ שחיטה) לשלח האם אם לקחה על הבנים. מבואר דעת הראשונים דכשאינו רוצה ליקח הבנים אין עליו חיוב מצות שלוח, דלא כתשו׳ חו״י. ובמכ״ח דרשב״י דל״ח ע״ד אם תרצה שתקח הבנים שלח תשלח את האם ואחר כך ואת הבנים תקח לך. וראייתו מהא דיכול יחזור בהרים וכו׳ נ״ל לדחות, דנוכל לומר דבריית׳ זו אזלה לר׳ יהוד׳ דס״ל שלח מעיקרא משמע, וטעם המקרא לא תקח האם אבל מה יש עליך לעשות כשתמצא קן שלח תשלח את האם, ועיקר קרא מצות עשה הוא, א״כ אי לא הוי מיעוטא למאורע דוקא הייתי אומר דדמי׳ הך מצות עשה לשאר כל המצות שמחוייבים לחזור אחריה׳ ולקיימם. אבל לרבנן עיקר קרא אינו אלא ל״ת, דלא תקח הוי לאו הנל״ע, ומשמעות הקרא לא תקח ואם לקחת שלח, וכיון דעיקרו אינו אלא ל״ת בודאי אין אנו צריכים ללימוד שאין צריך לחזור אחרי׳ כמו באינך לאוי הנל״ע, דאטו יגזול כדי לקים מצות השבה, כן במאורע ודאי אינו זקוק לקיים מצות שלוח שאינו לרבנן רק בעבר על הלאו. וממש כדברי אלה מצאתי להרב מהר״ח בנבשתי (מובא בס׳ לחם יהוד׳ להרב מהר״י עייאש פי״ג משחיטה) שהעתיק תשו׳ הרשב״א דסי׳ י״ח הנ״ל שאין מברכין על מצוה זו מפני שהיא מצוה הב״בע, ופי׳ הרב מהר״ח כוונתו שאין המכוון בכתוב לומר שקודם שיטול הבנים יקיים עשה דתשלח, אלא המכוון במקרא לומר שלא יקח האם על הבנים כדי שלא יעבור על הלאו, אלא שישלח האם ויטול הבנים ואם לקח האם אל הבנים יקיים מ״ע דתשלח, דלפי״ז כל שלא לקחה ונטל את הבנים ועזב את האם לא קיים מצות עשה, עכ״ד. אמנם הרב מהר״י עייאש שדא נגרא בדבריו אלה, דאי נימא דלרבנן ליכא שום עשה מעיקרא רק בעבר ולקח, ובסוגי׳ דחולין קמ״א מבואר דבשלוח הקן איתא לעשה ול״ת, מדפריך התם עשה ול״ת הוא הניחא למ״ד וכו׳, ותו לר׳ יהודה וכו׳, משמע דקושי׳ קמייתא קאי גם לרבנן וגם לדידהו צריכים לאוקמי בעבר ושקלה, והיינו משום קושי׳ דעשה ול״ת הוא. וכן על הרב כ״מ (פי״ג משחיטה הי״ט) שכ׳ דלרבנן דסברי דמשלח ואינו לוקה א״כ מעיקרא אין כאן אלא ל״ת לבד, ואם לקחה אין כאן אלא עשה לחוד, ומ״ש בסוגי׳ עשה ול״ת הוא, אינו אלא לר״י דשלח מעיקרא משמע. יעו״ש בכ״מ. ועליו כתב הרב מהר״י עייאש דסוגי׳ דחולין הוא תיובתא, דמדפריך ותו לר״י וכו׳, מבואר דהסוגי׳ אזלה גם לרבנן. וע״ש מה שדחה דברי הפר״ח בזה, לכן בחר לו דרך אחרת בזה, דלרבנן עשה דתשלח כולל שני זמנים, כולל מעיקרא וכולל לבסוף אחר הלקיחה, ואיכא מציאות לעשה קודם הלאו, ע״ש. וכ״כ במרכבת המשנה שם, ודאי אפי׳ לרבנן דס״ל ואם לקחת שלח גם קודם דעבר ושקלי׳ לאם חשיב עשה, דגם לרבנן שלח מעיקרא נמי משמע, שמצוה שיקחנה לשלחה וישלחנה, ודלא ככ״מ שהניח בצ״ע, ע״ש. ולא נייחא דעתאי הקלושה בדבריהם אלה, כי מצאתי לחד מרבוותא שכתב הפך דבריהם ממש, כי הריטב״א בחי׳ למכות ט״ז כ׳ וז״ל הנוטל אם על הבנים רי״א משלח ואינו לוקה, פרישנא טעמא פ׳ שלוח הקן דשלח מעיקרא משמע כלומר לא תקח האם על הבנים אלא שלחה ואח״כ את הבנים תקח לך, וכפרש״י, ולאו משום טעמא דלאו שקודמו עשה דא״כ תיקשי לריש לקיש דאמר לאו שקודמו עשה אין לוקין עליו וכו׳ אלא דאמר לך ר״ל דשאני הכא דלא כתב רחמנא ואם לקחת שלח כדכתיב גבי נותר ושרפת את הנותר באש או והשיב את הגזלה, הלכך אע״ג דכתיב לבסוף לא בא הכתוב לנתקו לעשה אלא לומר לא תקח אלא שלח. ור׳ יוחנן סבר דטעמא דר יהודה משום דאפשר לקיימיה קודם הלאו אבל ודאי לאו שניתק לעשה הוא אפי׳ לר׳ יהודה. אבל רבנן פליגי ואמרו דלא משמע שלח אלא לבסוף ולהכי כתבי׳ רחמנא לסוף, עכ״ד. הרי לפנינו מפורש יוצא מפי חד מגדולי הראשונים דלא כדעת בעל לחם יהודה ומרכבת המשנה. ובלא״ה אי כדברי האחרונים האלה דגם לרבנן עשה דתשלח מעיקרא נמי משמע, א״כ סברי דלאו שקודמו עשה אין לוקין עליו, א״כ ר׳ יוחנן דס״ל לאו שקודמו עשה לוקין עליו הוא דלא כרבנן. לכן נ״ל ביישוב עיקר קושיתם הנ״ל, דהא דאמרי הרשב״א והכ״מ דלרבנן אין העשה והלאו עומדים לפניו ביחד, היינו למ״ד קיימו ולא קיימו, דמעיקרא אין לפניו רק לאו לחוד ובעבר ולקחה אין לפניו רק עשה לחוד, אבל למ״ד בטלו ולא בטלו, שהלאו תלוי בביטול העשה ואינו נגמר עד שיבטל את העשה בידים בטול עולם, א״כ גם לרבנן דסברי דשלוח הקן הוי לאו הנל״ע העשה והלאו עומדים לפניו ביחד לעבור עליהם כשיקח האם לטהרת מצורע או לקן יולדת, א״כ קושי׳ הגמ׳ עשה ול״ת הוא בין לר״י בין לרבנן, ואתירוצא דעבר ונטלה קפריך אלא למ״ד בטלו וכו׳ ותו לרבי יהוד׳ וכו׳. ובזה אין אנו צריכים לומר דלרבנן הוי לאו שקדמו עשה כדעת האחרונים הנ״ל, ומ״מ אין מן הסוגי׳ תיובתא לראשונים, וגם יישובי על קושית החוות יאיר הנ״ל יבוא בזה על נכון. וראיתי בתשו׳ חכם צבי (סי׳ פ״ג) דברים קרובים לדעת בעל תשו׳ חו״י הנ״ל, שכתב המשלח האם והבנים ג״כ קיים מצות שלוח, כי מה שאמרה תורה ואת הבנים תקח לך הוא רשות כענין ששת ימים תעבד שאינו אלא רשות. וראיי׳ לזה מדתנן אמר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב לשלוח שנא׳ שלח תשלח את האם, דקדקו לומר חייב לשלח ולא אמרו לא קיים מצות שלוח, וגם לא אמר אסור ליטול האם ולשלח הבנים, אלא לאגמורן דאף שמשלח את הבנים חייב לשלח האם, וכיון דחיובא לשלח האם אף לאחר ששילח הבנים קיים מצות שלוח דחיובא היינו מצוה, עכ״ד. הנה מלבד שדבריו הם נגד דעת התוס׳ והר״ן והרשב״א והרב״ח שהזכרתי למעלה שמבואר מדבריהם דלקיחת הבנים הוא חלק מן המצוה עד דכשאינו רוצה ליקח הבנים אין עליו מצות שלוח, אני תמה ממה דאמרי כשהאפרוחים טרפות פטור משלוח האם מדכתיב תקח לך ולא לכלביך (חולין ק״מ) ובתוספתא פ״י מבואר יותר, דאיתא התם נטל את האם ולא הספיק ליטול את הבנים עד שמתו או עד שנעשו טרפה פטור מלשלח, נטל את האם ואח״כ נטל את הבנים חייב לשלח נטל את הבנים ואח״כ נטל את האם פטור מלשלח. יעו״ש. הרי דמצות שלוח תלוי בלקיחת הבנים הראויים אליו, ואף שבשעת נטילת האם היו הבנים כשרים עדיין וחל עליו אז חיוב שלוח מ״מ בשנטרפו אח״כ פטור מלשלח. וכן ממלת תקח לך אנו למדין שאין שלוח האם נוהג במוקדשין שאינם מותרים לך כמ״ש הרמב״ם ספ״ג משחיטה (ושפיר אמר הרמ״ז שמזה עיקר הלימוד, דקרא דתשלח גופי׳ אצטרך לשאר דרשות ע״ש, ובלח״מ דחק עצמו בזה). עכ״פ מבואר דממלת תקח לך ילפי׳ דבר שאנו מצווים לשלח, וזה לא יתכן לומר אי כולי קרא ואת הבנים תקח לך אינו אלא רשות. ומצאתי בס׳ ברכי יוסף (יו״ד סי׳ רצ״ב) שהביא בשם ס׳ בית לחם יהודה שכתב במכילתא דרשב״י מבואר דצריך ליקח הבנים דוקא ובודאי דזו המצוה כתקנה ומאי דמשמע משנתינו דקתני נטל האם ומשלח הבנים חייב לשלח היינו לאשמעי׳ דאף אם שילח הבנים חייב לשלח האם ומקיים מיהא שלח תשלח את האם, אבל לעולם דלא קיים מצוה כמאמרה עד שישלח האם ויקח את הבנים, וכש״כ לפי גרסת הרי״ף והרא״ש והרשב״א והר״ן והאגודה דגרסי במשנה אמר הריני נוטל את האם ומשלח הבנים לא אמר כלום, דא״ש טפי עם מה דמוכח ממכילתא דרשב״י עיין בתשו׳ חתם סופר חא״ח סי׳ קי״ז.
כי יקרא קן צפור לפניך – כשאדם קרב אל הקן, אלמלא רחמיה על בניה היתה האם נמלטת לנפשה ועוזבת אפרוחיה, אבל היא מאהבתה את בניה תשליך את נפשה מנגד ותעמוד שם להצילם, ולא תברח למלט את נפשה. על כן אין ראוי לקחתה, שאם יהיה אדם לוקחה, יהיה מעשה הצדקה והאהבה שאהבה את בניה גורם לה רעה. והנה המכוון במצוה הזאת היא לכבד המדות הטובות ולקבוע בלבותינו כי לא יצא מצדקה הפסד, שאם היה מותר לקחת האם תחת אהבתה את בניה, היה מתרשם בלב האדם כי החמלה ענין גרוע ומנהג שטות, הגורם רעה לבעליו.א ועכשו שלקיחתה אסורה לנו, יקר תפארת מדת החמלה יוחק בלבנו חקוי עמוק.
א. בכ״י לוצקי 673(א), קולומביה X 893 מופיעה מהדורה קמא של שד״ל (במקום ״היה מתרשם... לבעליו״): ״היה לב האדם נשחת ומתאכזר נגד עושי הצדקה.״
כי יקרא וגו׳ – המצוות שבפסוקים הקודמים (פסוקים א–ה) מניחות את העקרונות הבסיסיים שינחו את האומה בעת שהיא עומדת להקים ולפתח את חייה הלאומיים: א. אחדות ואחווה בשמירת ממון הזולת ובקידום עשייתו של הזולת. ב. קיום ההבדלה בין זכרים לנקבות, בנוגע למשלח היד ולאורח החיים. העיקרון ראשון מהווה את הבסיס לכל מסחר חברתי; השני יוצר את יסוד הבית, שהוא סוף כל סוף אבן הפינה שעליה בנויה כל טובת ורווחת האומה.
כבר בפסוק ה, הוצבה הנקבה בראש לעניין זה. רצון התורה הוא ש״לא יהיה כלי גבר על אשה״; אלא האישה צריכה לראות שכל כבודה ותפארתה יהיו מושרשים בייעודה כ״אם הבית״. ב״הגבלה״ זו תהיה לה הערכה עצמית, היא תהיה מכובדת ומוגנת בקרב האומה, ואף אחד לא יעיז לפגוע בה. בתפיסה זו של הנשיות, יותר מכל דבר אחר, תלויה פריחת האומה והתקדמותה. הכבוד שהאומה רוחשת כלפי ייעוד האישה הוא כלי מדידה נאמן לבחינת רמתה המוסרית של אותה אומה.
התורה עוברת עתה להלכות הנוגעות בעיקר לכינון חיי המשפחה, והיא מעמידה בראשן מצווה שמביאה כל אחד באומה להכרה באצילותה של האישה. מצווה זו נותנת ביטוי לחשיבות העליונה שהתורה מייחסת לפעילות האישה בבית, והיא מעתיקה פעילות זו אפילו לתחום חיי בעלי החיים. התורה דואגת שתהיה הגנה לציפור האם בעת שהיא עוסקת בפעילותה כאם, והיא דורשת שכל אחד, כאשר ניתנת לו הזדמנות לעשות כן, יראה במעשיו הערכה זו לנקבה כשהיא ממלאת את תפקידה.
כי יקרא – עיין פירוש בראשית כד, יב. עד כה לא היה לך שום קשר לקן, ורק עתה הוא נקרה לפניך בדרך – ״פרט למזומן״: הכתוב מדבר רק על ציפור הפקר, ולא על ציפור ששייכת למישהו (חולין קלט.).
״קֵן״ – משורש ״קנן״, הקרוב ל״גנן״ – מציין בעיקר את משכנה המוגן של הציפור, ובייחוד את המקום המגן על הגוזלים. אולם בהרחבה, ״קֵן״ בא להורות גם על הגוזלים הדרים בקן. כך: ״כנשר יעיר קנו״ (להלן לב, יא).
צפור – רק עופות כשרים (חולין קלט:; עיין פירוש, בראשית ז, יד; טו, ט–כא). הכתוב מדבר רק על עופות המותרים באכילה, שיש לאדם סיבה טובה לקחתם.
אפרחים או ביצים – לא רק אם יש שם כמה אפרוחים או כמה ביצים, אלא אפילו אם אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת, הוא קרוי ״קֵן״ (חולין קמ:).
כדרך שה״פרח״ בוקע מהניצן, כך ה״אפרֹח״ בוקע מהביצה.
והאם – הכתוב מדבר רק על הציפור הנקבה, לא על הזכר, אפילו אם הזכר עוסק בדגירה על האפרוחים או בטיפול בהם (שם).
על האפרחים – להגן עליהם מן הקור.
על הביצים – לחממן שייצאו מהן אפרוחים.
הביטוי ״על האפרחים או על הביצים״ חוזר על שמות אלה במקום לומר בקיצור: ״עליהם״. מכאן למדו חז״ל (שם קמא.) שיש להשוות את האפרוחים לביצים, ״לאקושי אפרוחים לביצים וביצים לאפרוחים״: כדרך שהביצים ״צריכין לאמן״, כך גם האפרוחים צריכין לאמם; יצאו ״מפריחין״ (אפרוחים שיכולים לעוף). כדרך שהאפרוחים הם ״בני קיימא״ (יכולים לחיות ולהתקיים), כך גם הביצים הן ״בני קיימא״; יצאו ״מוזרות״ (ביצים מקולקלות שכבר אינן ראויות לגדל אפרוחים).
חז״ל גם לומדים מתיבות ״תקח לך״ (פסוק ז) שהאפרוחים אינם בגדר ״טריפה״: ״ ׳לך׳ ולא לכלביך״ (חולין קמ.). המצווה נוהגת רק במקום שטיפול האם עדיין נצרך ואיננו חסר תועלת.
[נה] כי יקרא קן צפור – פעל קרה ושם מקרה מציין דבר הבא מבלי הכנה ומבלי סבת הרגילות, משא״כ דבר המזומן בביתו אינו מקרה שע״ז יפול הלשון כי יהיה לך קן צפור ושם קן מציין מדור העוף בין שימצאו שם ביצים בין שיהיה ריקן והוא רוצה להטיל ביצים ויכין קן לו. ומזה מבואר שמ״ש אפרוחים או ביצים אינו בדוקא רק בא לדוגמא שה״ה בביצה ואפרוח א׳, ולשון יקרא לפניך כולל גם הנמצא קרוב לאהלו כגון בפרדס שלו כל שאינו מזומן עתה כגון אווזים ותרנגולים שמרדו, ולשון בדרך משמע שמצאום בר״ה, ומפרש בין בכל עץ ובין על הארץ בבירות וטפיחים שגם שם דרך עופות לעשות קניהם כמ״ש כיונה תקנן בעברי פי פחת (ירמיהו מ״ח:כ״ח), ועיין בחולין (דף קלט) מובא ברייתא זו ומפרש לה:
[נט] והאם רובצת על האפרוחים וכו׳. הי׳ לומר רובצת עליהם וכבר בארתי באילת השחר (כלל קלו וקלז) כ״מ שכפל השם בא לדייק הדבר שהאפרוחים והבצים יהיו כאלה שהאם תרבץ עליהם להשלימם ולעשות בהם פעולת האם, שזה כשהבצים אינם מוזרות והאפרוחים אין יכולים לפרוח עדיין, ובזה כפל ג״כ להשוות בזה שני השמות כפי הכלל באה״ש (ס׳ קס):
[ס] והאם רובצת – על העוף בא תמיד לשון שכינה, ופעם א׳ נמצא וישבו שם בנות יענה (ירמיהו נ׳:ל״ט), ולשון רביצה לא נמצא בשום מקום והוא לשון מושאל מן בהמות וחיות הרובצות עם ילדיהם ובא למעט מעופפת, אמנם אם כנפיה נוגעות בהם נקרא רובצת על היינו מלמעלה דהא לא אמר רובצת עם האפרוחים ויש הבדל בין לשונות אלה ללשון רחף, על גוזליו ירחף, שהוא בשמעופף מלמעלה ואין נוגעת בהם כמ״ש במדרש בב״ר מרחפת נוגעת ואינה נוגעת:
[סא] מ״ש למעט עוף טמא רובץ על ביצי טהור סותר להנאמר בש״ס שלמד לה ממלת צפור שהוא רק טהור, וצ״ל דברייתא זאת אזלא כשטת הספרא מצורע (ס׳ יא) שגם טמא אקרי צפור וע״כ ממעט לה ממה דכתיב והאם רובצת ר״ל דמין טמא לא ירבוץ על מין טהור, וממילא ממועט גם עוף טהור על ביצי עוף טמא, ומ״ש תקח לך צריך למעט אם הבנים הם טריפה עיין בחולין (דף קמ):
[סב] לא תקח האם על הבנים – ס״ל להספרי שלא יקח לטהר את המצורע מפני שיש בכאן עשה ול״ת ואין עשה דוחה ל״ת ועשה, ובגמ׳ (דף קמא) אוסר ללמוד זה ממ״ש שלח תשלח בכפל והספרי ס״ל שכפל שלח תשלח מורה אפי׳ כ״פ, ושלא יקח לטהר את המצורע הוא מפני שאין עשה דוחה לאו ועשה ונוכל להשוות שטת הספרי עם הגמ׳ דשם אומר שלשון שלח משמע אפי׳ מאה פעמים רק ר״ש סתמא דספרי לשטתו דלדידיה אין לדרוש מכפל שלח תשלח דס״ל דברה תורה כלשון בני אדם כמ״ש בב״מ (דף לא) וי״ל עוד דהספרי סובר דמצורע מותר בתשמיש המטה וא״כ לא שייך מש״ש לא צריכא דנטלה ע״מ לשלחה דלאו עברין עשה הוא דאיכא דמאי אולמא דהאי עשה מהאי עשה וע״כ א״צ מיעוט מיוחד שלא יקח לטהר את המצורע. ומ״ש האווזים והתרנגולים וכו׳ מחקו הגר״א שכבר נכלל במ״ש למעלה:
{כי יקרא: בחולין (קלט,ב) איתא: ״כי יקרא קן צפור לפניך״1, יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, ת״ל ״כי יקרא״ – במאורע (לפניך)2. מבואר דאם נמצא קן מחוייב להיטפל ולשלח את האם, אע״ג שאינו רוצה ליקח הבנים3, והכי איתא בזוהר הקדוש, וכן כתב בשו״ת חכם צבי (סימן פ״ג) וחוות יאיר סימן ס״ז4.
אבל א״כ קשה הא דתנן שלהי חולין (קמב,א במשנה) ׳ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר׳5 וכו׳, והרי6 יש בזה טורח הרבה לעלות לראש האילן וכדומה7. אלא ודאי משנתנו לא סבירא לה הכי. והיינו דמקשה הגמרא בדף (קלט,ב) הא למה לי8, מ״כי יקרא״ נפקא – פרט למזומן9. ולכאורה תמוה, הא דרשינן ׳במאורע׳10. אלא מקשה למשנתינו11 דסבירא לה שאין מצוה12 לקיים שלוח הקן, אלא (רק) אם רוצה ליקח את ?הבנים הזהירה תורה על זה, וא״כ אתי ״כי יקרא״ פרט למזומן13. והיינו פירוש רש״י בדף (קמ,ב): ב׳ סדרי ביצים14 ורוצה ליטול את התחתונים, ורצה לומר, ואת העליונים לא יקח כלל, הרי שאינו מחוייב ליגע בקן כלל, ולא כפירוש שו״ת חוות יאיר, עיי״ש שפירש בדעת רש״י באופן אחר. והיינו שהביא הרי״ף קושיית הגמרא (קלט,ב) ׳הא למה לי – מ״כי יקרא״ נפקא׳, ולא כהרא״ש דגייז סוגיא דגמרא שאינו אלא שקלא וטריא. אלא שבא הרי״ף ללמדנו דקיי״ל ד״כי יקרא״ לא בא למעט שלא יחזור בהרים, אלא – פרט למזומן. והכי שיטת תוספות קידושין (לד,א) בד״ה מעקה עיי״ש}.
לא תקח וגו׳: ראיתי בטעם המצוה15, כי הוא שילום גמול הרחמים16. דהא היה ביכולתה לפרוח מן האדם, אך בקשה להגן על האפרוחים או על הביצים, על כן תימלט17. וזהו מסעיפי הרחמים, ומ״מ אינו אלא גזירה18. {ומלמדנו על הא דאיתא בחולין (פד,ב): ויכבד אשתו ובניו יותר ממה שיש לו19, שהן תלוין בו והוא תלוי במי שאמר והיה העולם20 (עכ״ל). וזה היסוד למדנו ממה שחסה התורה על האם שהגינה בכנפיה על האפרוחים}.
1. מה תלמוד לומר? לפי שנאמר (פסוק ז׳) ״שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך״.
2. דוקא קן שמזדמן לפניך.
3. אמנם אין זה כל כך מבואר, באשר חולקים על עמדה זאת גם החתם סופר (שם בגמרא חולין, וכן בתשובות אורח חיים סימן ק׳) וגם מרן החזון איש (יורה דעה רצ״ב).
4. מובא בערוך השולחן (רצב,ד)... ׳דלפי טעמי החכמה (כלומר חכמת הסוד) שאמרו במצוה זו בפירוש הרמב״ן ובבחיי וביותר בהזוהר ותיקונים – בדוקא הוא ליקח את הבנים (עכ״ל). כלומר, מצוה חיובית אם הזדמנה לידו. בתיקוני זוהר מתאר כיצד האם אשר נותקה בעל כרחה מבניה עולה השמימה ובוכה לפני הקב״ה על צערה, ומיד נפתחים שערי הרחמים על כל הבריאה. לפי דעת תיקוני זוהר אין זו רק מצוה חיובית המוטלת עליו במקרה והגיע לידיו ״אם על בנים״ (כמו מצות שחיטה במקרה ורוצה לאכול בשר בהמה), אלא עוד כמו ההוה אמינא של הגמרא, שמוטל על האדם ללכת בהרים כדי לחפש הזדמנות למצוה זאת שנועדה להוריד את מידת הרחמים על העולם.
5. המשך: אמרה תורה ״למען ייטב לך והארכת ימים״, קל וחומר על מצוות חמורות שבתורה.
6. לפי השיטה של הזוהר וההולכים בעקבותיו.
7. לא כ״כ ברורה טענת רבינו, גם אם יש לפעמים טורח, אך אין בזה הוצאה כספית כלל, וגם לא ברור האם קן שבראש האילן נקרא ׳מאורע לפניך׳.
8. אמר מר, (״כי יקרא... בדרך״) מה דרך שאין קינו בידך, (כמו שבדרך, הקן הנמצא בו אינו מזומן לך ואינו שלך) אף כל שאין קינו בידך (רש״י: אין קן מזומן לך ואין קנוי לך). הא למה לי...
9. פטור ׳מזומן׳ מופיע שם במשנה (קלח,ב), וז״ל: חומר בכיסוי הדם משילוח הקן... שכסוי הדם נוהג בחיה ובעוף, במזומן ובשאין מזומן, ושילוח הקן אינו נוהג אלא בעוף ואינו נוהג אלא בשאינו מזומן. איזהו עוף שאינו מזומן, כגון אווזים ותרנגולים (שברחו מבית בעליהם) וקננו (בנו לעצמם קן) בפרדס. אבל אם קננו בבית (ולא ברחו), וכן יוני הרדסיאות (יונים ביתיות שדרכן לגדול בין בני אדם הרי הם ׳מזומנים׳ ולכן) פטור משילוח.
10. כלומר, למדנו מ״כי יקרא״ לימוד אחר, שהמצוה רק כשמזדמן קן לפניו ואינו צריך לחזר אחריה. וכן מקשים התוספות-רא״ש שם.
12. חיובית, ואף אם במקרה (״יקרא״) נזדמן לו מצב של ״אם רובצת על האפרוחים או על הביצים״.
13. ולא לומדים ״במאורע״. ואכן כפי שהבאנו בהערה 56ג, דין מזומן גם הוא דינא דמשנה (קלח,ב) והתנא דמשנה לשיטתו.
14. בעי ר׳ ירמיה... שני סדרי ביצים זו ע״ג זו מהו (שיחוצו), ופירש רש״י: אם נתכוון ליטול התחתונים מי הוו אמצעיים (העליונים) חציצה ופטור מלשלח, או לא.
15. והאריך בזה מאד הרמב״ן על-אתר, לאחר שהביא את דברי הרמב״ם במורה, עיי״ש, ועיין גם בספר החינוך מצוה תקנ״ה שהאריך גם הוא מאד בענין זה.
16. ויש רמז לטעם זה בלשון הרמב״ם הלכות שחיטה (יג,ז): לא אסרה תורה אלא לצוד אותה והיא אינה יכולה לפרוח בשביל הבנים שהיא מרחפת עליהן שלא יילקחו. ועיין בזה גם ב׳אזנים לתורה׳.
17. ורק ״הבנים תקח לך״.
18. כדעת רבינו בסוגיית טעמי המצוות. ועיין בזה בהרחבה בספר ׳פשוטו של מקרא׳ מדור א׳ פרק 10, מדור ה׳ פרק 4.
19. לעומת ׳לעולם יאכל אדם וישתה פחות ממה שיש לו, וילבש ויתכסה במה שיש לו׳.
20. כלומר, לפי שבני ביתו תולים בו את עיניהם, על כן יש לו לספק להם את כל צרכיהם אפילו יותר ממה שיש לו, ובזכות מאמציו אלו יזכה להתברך מאת ה׳ שהוא תולה את עיניו לברכתו.
כי יקרא קן צפור – במקרה תמצאם ולא תלך לבקשם, לא שאסרה תורה צידת החיות והעופות המותרים באכילה, אבל ידעה בטבע נפש בני ישראל שלא יעשו הציד עיקר עסקם.
לא תקח האם על הבנים. במצוה זו וכיוצא בה נחלקו המפרשים, יש מי שאמר גזרת מלך היא ויש מי שאמר משום מדת רחמים ואני אומר כדברי שניהם רצוני לומר שה׳ צוה אלה המעשים לא ממדת רחמנות שתהיה בו ית׳ וגם לא ללמדנו להתנהג ברחמים אלא שכך גוזרת חכמתו הקדושה שכאשר יפגע בקן צפור לא יקח האם על הבנים, ולא ישחוט אותו ואת בנו ביום א׳ ומצד זה צדקו האומרים שגזרת מלך היא, אבל אמת גם הוא שמתולדות המצוה הזאת לשרש בלבנו הרחמנות על כל הבריות — הא למה זה דומה למצות לא תגנוב, לא תנאף, לא תרצח, שאע״פי שבשמירת אלה המצות יתקיים הקבוץ המדיני כי עליהם העולם עומד, לא יתכן לומר שאין במצותם טעם ותכלית אחר חוץ מזה, ושאם ישוער בבטולם תועלת אל הקבוץ יחזרו מותרים או מחוייבים רק הם מחוייבים מצד עצמם גם מבלעדי התועלת הנמשך מהם, ואין הפרש בין מצות לא תגנוב ללא תשלח אלא שהראשון יורה עליו השכל, והשני לא יחייבהו.
אכן שנינו במשנתנו בברכות ל״ג: (השוה דברי התלמוד שם), שהאומר ״על קן צפור יגיעו רחמיך״ משתקין אותו, שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות. אבל כבר ביאר הרמב״ן כאן, שכוונת המשנה היא שלא נאמר שטעם המצוה הוא מפני שהקדוש ברוך הוא חס על בעלי החיים, שהרי לא מנע אותנו מלהשתמש בהם לצרכינו ולא מנע ממנו לשוחטם. אמנם טעם המצוה הוא, מפני שהתורה מבקשת להטביע בנפשנו מדת הרחמים (ונרשה לעצמנו להוסיף: והיושר) כלפי כל הבריות. על כן נקראו המצוות הללו גזירות, כלומר הדרכות להנהגה טובה.
הרמב״ם (״מורה נבוכים״ ג׳:מ״ח) אומר, שיש בין רבותינו שתי סברות בזה: לדעת תנא דמתניתין בברכות אסור לתת טעם למצוות; אלא שהרמב״ם הולך בשיטת החולקים (השוה ״מורה נבוכים״ ג׳:כ״ו), שיש לנו לתת טעם לכל המצוות. על כן הוא נותן טעם למצוה זאת משום צער בעלי חיים. נצטווינו לשלח את האם, כדי שלא תצטער בראותה שלוקחים ממנה את בניה.
אולם כיון שהכתוב מבטיח בתורת שכר המצוה ״למען ייטב לך״, כמו שהבטיח כזאת אף בשכר מצות כיבוד אב ואם (בעשרת הדברות), אפשר לומר, כי כוונת הכתוב, שאפילו אצל בעלי חיים יש לכבד את יחס האם אל בניה. כאשר האדם משלח את האם כשהוא אומר לקחת את הבנים, משתרשת בו ההרגשה שכאילו גם אצל הצפורים מוסרים הבנים את נפשם לכבוד האם, על מנת להצילה ולשחררה מידי הצייד; מעתה על אחת כמה וכמה חייב האדם לכבד את הוריו; ומה שנצטווינו על כך דווקא לענין צפורים, יש לומר מפני שאצלם בולט היחס של אהבת האם ביותר.
לדון יצחק אברבנאל (וכן מיכאליס מוז. ר. ג) הרי זה חוק הגנה על הצפורים.
כי יקרא – בספרי (הובא בחולין קל״ט:) אמרו: ״כי יקרא פרט למזומן״, כלומר, לא נאמרה מצוה זאת אלא בהפקר, ואין האדם מוגבל בשימוש רכושו על ידי מצוה זאת.
צפור – בספרי (ובחולין שם): טהורה ולא טמאה.
והאם – במכילתא אמרו שנחלקו רבי אליעזר וחכמים אם מצוה זאת נוהגת אף באב (בתלמוד פירשו בענין אחר). הלכה כדברי חכמים שאין המצוה נוהגת אלא באם (חולין ק״מ:).
לא תקח וגו׳ – בתרגום יונתן: ״מעל בניא״, וכן פירש רש״י: ״לא תקח האם בעודה על בניה״ (וכן הוא בתוספתא ובטור יורה דעה סימן רצב). במכילתא שבמדרש תנאים נאמר הדבר בלשון זאת: ״כשהיא על הבנים, אתה אומר כשהיא על הבנים, או לא תקח האם על הבנים כשמועו, תלמוד לומר שלח תשלח את האם, הא מה תלמוד לומר לא תקח האם על הבנים, כשהיא על הבנים״.
במשנתנו (חולין קמ״א.) שנינו: ״אמר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב שנאמר שלח תשלח את האם״. אבל כבר פירש הרמב״ם פרק יג מהלכות שחיטה, הלכה ו: ״חייב לשלח את האם״. זאת אומרת שמצות עשה לשלח האם עדיין מוטלת עליו. מכל מקום יש לומר שאינו עובר בלא תעשה אלא כמשמעו ממש, כשהוא לוקח האם יחד עם הבנים. אונקלוס מתרגם: ״על בניא״, וגם במשנתנו (קמ״א.) שנינו ״על הבנים״, ולא ״מעל״ כתרגום יונתן. וכן הרמב״ם בספר המצוות (לאוין שו), וכן בספר החינוך ועוד אחרים. בשאלות ותשובות ״חכם צבי״ סימן פג כתב להדיא שאינו עובר בלא תעשה אלא אם כן נוטל האם יחד עם הבנים, ואילו הנוטל את האם לבדה עובר בעשה.
כי יקרא – מה ת״ל, לפי שנאמר שלח תשלח את האם וגו׳, יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן, ת״ל כי יקרא – במאורע לפניך.2(חולין קל״ט:)
קן – אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב לשלח, שנאמר קן קן מכל מקום.3 (שם ק״מ:)
צפור – עוף טמא פטור מלשלח, דאמר קרא קן צפור, וטהור אשכחן דאקרי צפור, טמא לא אשכחן דנקרא צפור.4 (שם קל״ט:)
לפניך – לרבות אלה שהיו לפניך ומרדו.5 (שם שם)
לפניך בדרך – לפניך ברשות היחיד. בדרך ברשות הרבים.6(חולין קל״ט:)
בדרך – מה דרך שאין קנו בידך אף כל שאין קנו בידך, מכאן אמרו, יוני שובך ויוני עליה שקננו בטפיחים ובבורות, ואוזין ותרנגולין שקננו בפרדס חייבין בשילוח, אבל קננו בתוך הבית וכן יוני הרדסיאות פטורין משילוח.7 (שם שם)
בדרך – לאתויי הא דאמר רב יהודה אמר רב, מצא קן בים חייב בשילוח, שנאמר (ישעיהו מ״ג) הנותן בים דרך.8 (שם שם)
בכל עץ – לרבות אילנות.9 (שם שם)
או על הארץ – לרבות בורות שיחין ומערות.10 (שם שם)
והאם – פרט לזכרים ואפילו קורא זכר11 (ספרי).
רובצת – ת״ר, רובצת ולא מעופפת, יכול אפילו כנפיה נוגעות בקן, ת״ל רובצת, מאי תלמודא, מדלא כתיב יושבת.12(חולין ק״מ:)
על האפרחים וגו׳ – לאקושי אפרוחים לביצים וביצים לאפרוחים, מה אפרוחים בני קיימא אף ביצים בני קיימא, יצאו מוזרות, ומה ביצים צריכין לאמן אף אפרוחים הצריכין לאמן, יצאו מפריחין.13 (שם שם)
לא תקח – הנוטל אם על הבנים משלח ואינו לוקה, מאי טעמא, כל מצות ל״ת שיש בה קום עשה אין לוקין עליה.14(חולין קמ״א.)
1. כגון יונים שדרכן לגדל עם אנשים בבתים ואוזים ותרנגולים שקננו בבית. וע״ע בסמוך בדרשה בדרך.
2. נראה בכונת הקושיא מה ת״ל, למה לא נאמר כי תראה, ואע״פ דבדרשה הקודמת דרשינן כי יקרא פרט למזומן, אך את זה היינו למדין גם אם היה כתוב כי תראה, כיון דסיים בדרך, וגם מדלא כתיב כי יהיה לך.
3. פירשו המפרשים אע״פ דסתם קן משמע שנים [עיין תוי״ט קנים פ״א מ״א] ה״נ האם והולד שנים הם, אבל א״צ לזה, אלא הפירוש דשם קן מצייר מדור לעופות בין שימצא שם ביצים בין שיהיה ריקן והוא רוצה להטיל ביצים ויכין קן לו, וממילא מבואר לפי״ז דשם אפרוחים או ביצים הבא בלשון רבים לאו דוקא הוא, אלא אפילו אפרוח אחד וביצה אחת, ומ״ש בלשון רבים אורחא דמילתא נקט.
4. ואם היתה הכונה גם לטמאים הול״ל קן עוף, דשם עוף כולל שניהם, ועיין מש״כ ביתר באור בזה לעיל בפ׳ ואתחנן (ד׳ י״ז), ועיין המשך לדין זה בפ׳ הסמוך בדרשה תקח לך, ועוד שם לענין עוף טהור הרובץ על ביצי עוף טמא.
5. ר״ל את שהיו כבר שלו ומרדו ג״כ חייב בשלוח. והנה מוכח מזה דעוף המורד בבעלים ובורח נחשב כהפקר, דאל״ה הרי נחשב זה כמזומן שפטור משלוח כמבואר בדרשה ראשונה שבפסוק זה, וצ״ע בתוס׳ בסוגיא כאן (ע״א) שהוכיחו דין זה ממשמעות הסוגיא שם, ולפי מש״כ הנה דבר זה מוכח מדין מפורש בגמרא.
6. הלשון לפניך מורה על רשות היחיד, משום דכולל אפילו סמוך לאהליך, כגון בפרדס שלו דלא קניא ליה חצירו דלאו מזומן הוא, והלשון בדרך פשוט שמורה רשות הרבים, ור״ל להביא גם רשות הרבים ואפילו בעיר, וכ״מ ברש״י.
7. יוני הרדסיאות הם מין יונים שהביא הורדוס המלך מן המדבר וגדל אותם בישוב ונקראים על שמו, ודרכם לגדל עם אנשים, ולכן פטור משילוח דנקראו מזומן וכמש״כ בדרשה ראשונה שבפסוק זה.
8. הרי דים נמי נקרא דרך, ומשכחת לה קן בים כגון ששטף הים לאילן והיה קן בראשו.
9. לא ידעתי מה טעם ברבוי זה, והא בודאי כן הוא, וסתם צפרים מקננים באילנות, ואולי הכונה דבכל עץ משמע אילן סרק שכן דרכם לגדל בדרך, שהרי כשמכוין הכתוב לעץ פרי אומר מפורש עץ פרי, כמו בפ׳ בראשית, ולכן קמ״ל לרבות אילנות הנושאות פרי. והרבותא בזה י״ל דאע״פ שמוצאים מזונותיהם לפניהם והו״א דלא יזיזם ממקומם, קמ״ל.
10. עיין ברש״י במשנה ב״ק נ׳ ב׳ באור שמות אלו.
11. הוא עוף הנקרא רעבהו״ן, וטבעו שהזכר יושב על הביצים, והוא עוף טהור, ועיין בתוס׳ חולין ס״ג א׳ ד״ה נץ שכתבו בטעם הפטור מקורא זכר משום דרובץ על ביצים שאינם שלו, עכ״ל. ולדעתי קשה לטעם זה, למה חקרו בגמרא בדין עוף טהור הרובץ על ביצי עוף טמא ולהיפך וכן בדין יונה על ביצי תסיל ולהיפך, והלא כל אלה רובצים על ביצים שאינם שלהם, אבל באמת טעם הפטור בקורא זכר הוא משום דנתמעט מלשון והאם וכמבואר מפורש בדרשה שלפנינו מספרי.
12. דהלשון יושבת מורה על הישיבה בדבוק יותר מלשון רביצה.
13. ביצים מוזרות הן נשחתות שאינן ראויין עוד להוליד אפרוח, ומפריחין הם גדולים שכבר יכולין לפרוח ואין צריכין עוד לאמן. וטעם ההיקש הזה בכלל הוא משום דדי היה לכתוב והאם רובצת עליהם כיון דמקודם כתיב אפרוחים או ביצים.
14. ואע״פ דכלל גדול הוא בכל התורה דלאו הניתק לעשה אין לוקין עליו, אצטריך לאשמעינן כאן דלא נפרש דאין זה ניתק לעשה אלא שלח מעיקרא משמע, קמ״ל. דהלשון שלח תשלח הוא בא גם להורות דשלוח זה הוי תיקון ללאו דלא תקח.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)דברים רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
שלח תשלח – מצות עשה. שלחה וחזרה שלחה וחזרה אפילו חמש פעמים חייב לשלח שנאמר שלח תשלח.
האווזים ותרנגולים שמרדו ושקננו בפרדס חייב לשלח בבית פטור מלשלח.
אפרוחים או ביצים – מה אפרוחים שיש בם צורך יצאו מתים שאין בהם צורך אף ביצים שיש בהם צורך יצאו ביצים מוזרות שאין בהם צורך מעוט אפרוחים שנים מעוט ביצים שנים ואפילו אין שם אלא ביצה אחת או אפרוח אחד חייב לשלח דבר אחר כי יקרא קן צפור לפניך מכל מקום.
בדרך בכל עץ או על הארץ – מה דרך רשות יצאו מקושרים שהן ברשות אחר.
דבר אחר: שלח תשלח בטהורה הכתוב מדבר או אף בטמאה תלמוד לומר כל צפור טהורה תאכלו זה בנין אב, כל מקום שנאמר צפור בטהורה הכתוב מדבר כדברי רבי יאשיה, הא אם שלחה והחזיר בדרך את פניו פטור מלשלח.
[פיסקא רכח]
שלח תשלח בנקיבות הכתוב מדבר ולא בזכרים.
קורא זכר רבי אליעזר מחייב בשילוח שנאמר שלח תשלח וחכמים פוטרים שנאמר והאם, פרט לקורא זכר.
הנוטל אם מעל הבנים רבי יהודה אומר לוקה ואינו משלח וחכמים אומרים משלח ואינו לוקה, וכו׳ מתני׳ עד מצות חמורות שבתורה.
סליק פיסקא
Piska 228
"Send, shall you send away the mother-bird": This is a positive commandment. If he sent her away and she returned — even four or five times — he is obligated to continue sending her, it being written "Send shall you send." But if he sent her and she returned to his hand, he is exempt from sending her again.
"Send shall you send the mother-bird": Scripture speaks of (sending away) females and not males.
A male partridge (which is wont to hatch the eggs of other birds) — R. Eliezer says: It is subject to being sent away, it being written "Send shall you send." The sages say: It is exempt, it being written "the mother-bird" — to exclude the male partridge.
If one takes the mother-bird together with the young, (transgressing a negative commandment) — R. Yehudah says: He is lashed and does not send it away. The sages say: He sends it away and does not get lashes. This is the rule: All negative commandments annexed to positive commandments are not liable to stripes, (awaiting the fulfillment of the positive commandment).
"You shall not take" — even to cleanse the leper.
"so that it shall be good for you and you prolong days": Now does this not follow a fortiori, viz.: If of a (monetarily) negligible mitzvah, (the expense involved in its performance) being no more than an issar, the Torah writes "so that it shall be good for you and you shall prolong days," how much more so is this true of the "formidable" mitzvoth of the Torah! (Ibid. 8).
שלח תשלח את האם שילחה וחזרה שילחה וחזרה אפלו ארבעה וחמשה פעמים מנין שחייב לשלח ת״ל שלח תשלח אמ׳ הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב לשלח שנ׳ שלח תשלח את האם:
נטל את הבנים והחזירן לקן ואחר כך חזרה האם עליהן פטור מלשלח:
ד״א שלח תשלח שלוח הקן נוהג בחולין אבל לא במוקדשין שנ׳ שלח תשלח מי שאתה מצווה לשלחו יצא זה שאי אתה מצווה לשלחו אלא להביאו לידי גזבר:
שלח תשלח את האם בנקיבות הכת׳ מדבר או אחד זכרים ואחד נקיבות אמרת קל וחומר הוא אם במקום שעשה את שאינו מזומן כמזומן עשה את הזכרים כנקיבות כאן שלא עשה את שאינו מזומן כמזומן דין הוא שעשה את הזכרים כנקיבות דברי ר׳ אליעזר אמרו לו תלמידיו וכי דנין אפשר למי שאי אפשר משיבין לאדם דבר שאינו שלו אם לדין הרי הוא אמור ואם מן הדין יש תשובה והרי אתו ואת בנו יוכיח שלא עשה בו את שאינו מזומן כמזומן ולא עשה בו את הזכרים כנקיבות הוא יוכיח לשילוח הקן שאע״פ שלא עשה בו את שאינו מזומן כמזומן דין הוא שלא נעשה בו את הזכרים כנקיבות לא אם אמרת באותו ואת בנו שלא עשה בו את הקריבין כמקריבין לפי כך לא עשה בו את הזכרים כנקיבות תאמר כאן שעשה הקריבין כמקריבין לפיכך נעשה את הזכרים כנקיבות ת״ל שלח תשלח את האם מיכן אמ׳ קורא זכר ר׳ אליעזר מחייב וחכמים פוטרין:
למען ייטב לך והאר׳ ימים והרי הדברים קל וחומר ומה מצוה קלה שהיא באיסר אמ׳ תורה למען ייטב לך והארכת ימים קל וחומר למצות חמורות שבתורה:
ר׳ יעקב אומ׳ אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה עמה שאין תחיית המתים תלויה בה בשילוח הקן הוא אומ׳ למען ייטב לך וה׳ ימ׳ בכבוד אב ואם הוא אומ׳ למען יאר׳ ימיך ולמ׳ ייטב לך:
הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה לבירה ושילח את האם ונטל את הבנים בחזירתו נפל ומת היכן טובתו של זה היכן אריכות ימיו של זה אלא למען ייטב לך לעולם שכולו טוב והארכת ימים לעולם שכולו ארוך:
you shalt not take the mother with the offspring. You shalt send away the mother, and take the young ones with you; that it may be well with you, and you may prolong your days.
משלחה תשלחוןא ית אמהתה וית בניה תסבון לכון מן בגלל דייטיב לכון בע[ל]מא הדין ותארכון יומיןב לעלמא דאתי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשלחון״) גם נוסח חילופי: ״תשלח״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן בגלל דייטיב לכון בע[ל]מא הדין ותארכון יומין״) גם נוסח חילופי: ״למייטבה לכון ותסגון יומין״.
מפטר תיפטור ית אימא וית בניא תיסב לך מן בגלל דיוטב לך בעלמא הדין ותורך יומין בעלמא דאתי.
you shalt be sure to send the mother away, but you mayest take the young for thyself; that it may be well with thee in this world, and that you mayest prolong thy days in the world to come.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 6]
(7) (Deut. 22:7:) “And the young (literally, children) take for yourself.” If you do not have children, I will give you children as the reward for this commandment. Another interpretation of (Deut. 22:7), “You must surely let [the mother] go.” If you let them go, (as in Is. 59:18) “According to their deeds, so shall He repay.” [See] what is written (in Jer. 50:33-34), “The children of Israel are oppressed […] they refuse to let them go. Their redeemer is mighty, [His name is] the Lord of hosts; He shall surely fight their fight.” [It also says (in Is. 16:2),] “For it shall be that the daughters of Moab at the fords of the Arnon shall be like a migrating bird, an abandoned nest.” This text is related (to Jer. 17:11), “As a partridge hatches without laying, so is one who makes money apart from justice….” What is written after that (in vs. 12)? “A glorious throne exalted from the beginning, our sacred shrine.” What is the connection between the two [verses]? Whoever says a partridge hatches is [really] saying a glorious throne. [This is] to teach you that a partridge brings eggs from other birds and sits on them until [the young] emerge from their shells and become fledglings. Then they rise up over it and pluck its wings. When it goes out to fly, it is unable [to do so] because its wings are plucked. So a wild beast or reptile finds it and eats it. And what caused its [destruction]? [It happened] because it had raised eggs that were not its own. So it shall be with the peoples of the world and the Moabites and the Ammonites that stretched their hands against (according to Jer. 17:12) His glorious throne, destroyed His sacred shrine, burned His Temple, and carried Israel into exile. The Holy One, blessed be He, shall destroy their memory, as the matter is stated (in Zeph. 2:9), “Therefore, as I live, says the Lord of hosts, the God of Israel, surely Moab shall become like Sodom, [and the children of Ammon like Gomorrah].”
(ז) [ג] שלח תשלח(דברים כ״ב:ז׳). אם שלחתו, כעל גמולות כעל ישלם (ישעיהו נ״ט:י״ח), ראה מה כתיב עשוקים בני ישראל וגו׳ מאנו שלחם (ירמיהו נ׳:ל״ג), ואומר גואלם חזק ה׳ צבאות (שם שם:ל״ד), ואומר והיה כעוף נודד קן משולח תהיינה בנות מואב מעברות לארנון (ישעיהו ט״ז:ב׳), זש״ה קורא דגר ולא ילד עושה עושר ולא במשפט וגו׳ (ירמיהו י״ז:י״א), מה כתיב אחריו כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו (שם שם:י״ב), מה ענין זה לזה, מי שהוא אומר קורא דגר, אומר כסא כבוד, ללמדך כי הקורא הזה מביא ביצים משאר עופות ויושב עליהן עד שיוצאין מקליפתן, ונעשין אפרוחין, ועולין עליו ומורטין את כנפיו, וכשיוצא לפרוח אינו יכול שנמרטו כנפיו, ומוצא אותו חיה או שרץ ואוכלו, ומי גרם לו על שגדל ביצים שאינן שלו, כך יהיו אומות העולם שפשטו ידיהם בכסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו, והחריבוהו ושרפו את היכלו, והגלו את ישראל, ומואב ועמון הקב״ה יאבד זכרם, שנאמר לכן חי אני נאם ה׳ צבאות [אלהי ישראל] כי מואב כסדום תהיה ובני עמון כעמורה וגו׳ ושממה עד עולם שארית עמי יבזום וגו׳ (צפניה ב׳:ט׳).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 6]
שלח תשלח – 1אפילו מאה פעמים.
למען ייטב לך – 2בעולם הזה, ואחר כך והארכת ימים לעולם שכולו ארוך וחיים.
3בוא וראה מתן שכרן של מצות, זאת מצוה קלה 4שאין בה חסרון כיס [כך], קל וחומר שאר מצות שיש בהם חסרון כיס.
למען ייטב לך וגו' THAT IT MAY BE WELL WITH YOU etc. – If in the case of an easy command which involves no monetary loss, Scripture states "Do this in order that it may be well with you and you may prolong your days", it follows à fortiori that this at least will be the grant of the reward for the fulfillment of commands which are more difficult to observe (Chulin 142a).
פס׳: שלח תשלח – אפי׳ פעמים רבות, 1פרט לקורא זכר. הנוטל אם על הבנים רבי יהודה אומר לוקה ואינו משלח וחכמים אומרים משלח ואינו לוקה.
למען ייטב לך והארכת ימים – לעולם שכולו טוב ולעולם שכולו ארוך. 2ומה הקלות כך מצות חמורות שבתורה על אחת כמה וכמה:
1. פרט לקורא זכר. דורש שלח תשלח את האם דווקא. וקורא זכר דרכו להרביץ על הביצים:
תשלח – דאפילו לדבר מצוה הוא צריך לה, תשלח – מכל מקום (בבלי חולין קמ״א.).
אבל אם חזרה לאחר שנסתלקו האפרוחים או הב{י}צים, שוב אינו צריך לשלח.
ואם עבר ולקחה כשהיא על האפרוחים או על הביצים, איכא למאן דאמר משלח ואינו לוקה, ואיכא למאן דאמר לוקה ואינו משלח (משנה חולין י״ב:ד׳).
למען – דבר זה, ייטב לך והארכת ימים – בכל מצוה שיש בה חסרון כיס, שיפסיד האם, דרך הכתוב לומר: למען יברכך (דברים ט״ו:י׳), למען ייטב לך – כלומר: לא יקשה בעיניך כי השכר מרובה מן ההפסד.
תשלח – YOU SHALL SEND – That even if he needs it for a matter related to a commandment, “you shall send” – in any case (Bavli Chulin 141a:7).
But if she returns after the young or the eggs were removed, you no longer need to send.
And if he transgressed and took when she was on the young or on the eggs, there is one who holds that he sends and is not flogged, and one who holds that he is flogged and does not send (Mishna Chulin 12:4).
למען – THAT – this thing, ייטב לך והארכת ימים – WILL BE GOOD FOR YOU AND PROLONG YOUR DAYS – In every commandment that involves loss of money, for he will lose the mother, it is the way of the text to say: “so that he will bless you” (Devarim 15:10), “so that it will be good for you” – Meaning: it should not be difficult in your eyes because the reward is greater than the loss.
ואת הבנים תקח לך – לאכילתך. למדנו מכאן שהביצים נאכלים אף על פי שהם יוצאים מן החי.
למען – דבר זה ייטב לך. והארכת ימים – השכר מרובה מן ההפסד.1
והארכת ימים – מדה כנגד מדה שלא הכרת הקן לגמרי מכל וכל והנחת העקר.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא.
ואת הבנים תקח לך, "and the young ones you may take for yourself," in order to eat them. We learn from here that the eggs may be eaten even, though they have been taken from a living bird. (Talmud, tractate Chulin, folio 64, and Tosafot there)
והארכת ימים, And you will enjoy long life." The reward will be far greater than if you had ignored God's law and taken mother bird and its young for yourself.
והארכת ימים, the reward matches the fulfillment of the commandment. By not killing both mother bird and all its young, thus not making that family extinct, you will yourself be rewarded with additional years of healthy life.
והארכת ימים – בגימט׳ בעול״ם שכל״ו ארו״ך.
ע״א: והארכת ימים – להעוף.
שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך – ע״ד הפשט יצוה הכתוב בקיום המין ושלא לעקרו, שאע״פ שהתירה תורה שחיטת בעלי חיים לתועלת האדם לא תתיר ההשחתה והעקירה בהם, ואלו לקח האם עם הבנים כאחד הוא כאלו הכרית המין ההוא. ואמר למען ייטב לך, שהשם יחמול עליך, והארכת ימים, כאשר לא הכרת כל המין ועזבת האם ולא עקרת המין. וכשאמר והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים גלה לנו הכתוב בזה כי הביצים שהזכיר הם הבנים, וקרא את הביצים בנים לפי שמהם יוצאים הבנים. ויעלה בידינו מזה שאינו חייב בשלוח עד שיהיו הביצים שלמים ראוים לבנים, ואם היו שבורים אינו חייב בשלוח. והזכיר אפרוחים וביצים בלשון רבים שכן המנהג, ואף אם האם רובצת על אפרוח אחד או ביצה שלמה אחת חייב בשלוח.
והרמב״ם ז״ל נתן טעם במצוה בפרק מ״ח מספר המורה, שהוא כדי שלא תצטער האם בראית לקיחת הבנים, שאלו לקח הבנים בפני האם היתה האם מצטערת, כענין מצות אותו ואת בנו שאין לשחוט הבן בפני האם, כי אהבת האם וחמלתה על פרי בטנו אינו נמשך אחר השכל אלא אחר פועל הכח המדמה, ואם בבהמות ועופות חסה התורה כל שכן בבני אדם, ואם כן זה וזה כדי שנתרחק ממדת האכזריות ושנתנהג במדת הרחמנות.
וע״ד המדרש שלח תשלח את האם, אין לך קלה בכל המצות משלוח הקן, ומה שכרה, למען ייטב לך והארכת ימים. משל למה הדבר דומה, למלך שהכניס פועלים לשדהו לנטוע ולא גלה להן שכר נטיעתן, לערב כל מי שנטע אילן אחד נתן זהוב אחד, התחילו הכל תמהין, ומה זה שלא נטע אלא אילן אחד קל ופחות נותן לו זהוב אחד אנו שנטענו הרבה על אחת כמה וכמה, כך שלוח הקן שאין בו חסרון כיס שכרו כך, שאר מצות שיש בהן חסרון כיס וטורח והצלת נפשות על אחת כמה וכמה, לכך לא פירש הקב״ה לישראל שכר המצות כדי שיהיו עושין אותן כלן. שכן מצינו המצות שהן בדמיון אילנות שעושין פירות, יש אילן עושה פרי חשוב יותר מחברו וכן יש מצוה ששכרה גדול, וכבר ידעת שמצות הכנסת אורחים פרי שכרה בנים, והראיה שרה אמנו, גם השונמית (מלכים ב ד) שקבלה לאלישע, וכן יש מצוה ששכרה אריכות ימים כמצות כבוד אב ואם ומצות שלוח הקן, והאמנם עיקר אריכות ימים זה לעוה״ב, הוא שנאמר (ישעיהו ט״ז:ב׳) והיה כעוף נודד קן משולח תהיינה בנות מואב מעברות לארנון, זה שאמר הכתוב (ירמיהו י״ז:י״א) קורא דגר ולא ילד עושה עושר ולא במשפט בחצי ימיו יעזבנו ובאחריתו יהיה נבל, מה כתיב בתריה כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו, מה ענין זה לזה, הקורא הזה מביא ביצים משאר עופות ויושב עליהם עד שיוצאין מקליפיהם והן נעשין אפרוחין והן עולין אחריו ומורטים את כנפיו ואוכלין אותן, כשהוא רוצה לפרוח אינו יכול שנמרטו כנפיו, מוצאו חיה או שרץ ואוכלו, מי גרם לו, על שגזל ביצים שאינן שלו, כך יהיו אומות העולם שפשטו ידיהם בכסא כבוד מקום מקדשנו, החריבו ושרפו את היכלנו והגלו את ישראל, ומואבים ועמונים הקב״ה יאבד זכרם כענין שכתוב (צפניה ב׳:ט׳) לכן חי אני נאם ה׳ צבאות כי מואב כסדום תהיה ובני עמון כעמורה ממשק חרול ומכרה מלח ושממה עד עולם שארית עמי יבזום ויתר גוי ינחלום, עד כאן במדרש.
ומצינו שלמה המלך שהשוה שתי מצות אלו כאחת, הוא שאמר (משלי ל׳:י״ז) עין תלעג לאב ותבוז ליקהת אם, ואמרו בירושלמי פ״ק דפאה עין תלעג לאב זה כבד אב ואם, ותבוז ליקהת אם זה שלוח הקן, שהתורה פירשה שכרן ובא שלמה ופירש עונשן.
וע״ד השכל שלח תשלח את האם, טעם המצוה ללמדנו על מדת הרחמנות, ושנתרחק מן האכזריות שהיא תכונה רעה בנפש, וכענין שאסרה תורה (ויקרא כ״ב:כ״ח) לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד, וכענין שנצטוינו בתורה שבעל פה דרך רחמנות לא דרך אכזריות בשחיטה בצואר ולא מן העורף, והוא דעת הרב בספר המורה, וכבר הזכרתיו למעלה.
וע״ד הקבלה שלח תשלח את האם, היא הבינה שממנה יישאבו השבע שפע בכל שמטה ושמטה לחדש פני אדמה, והיא קן העולם, ונקראת אם העולם. וכן תמצא בספר הבהיר, מאי דכתיב שלח תשלח את האם ולא אמר את האב, אלא שלח תשלח את האם בכבוד אותה שנקראת אם העולם, דכתיב (משלי ב׳:ג׳) כי אם לבינה תקרא. ומאי ואת הבנים תקח לך, רבי רחומאי אומר אותם בנים שגדלה, ומאי נינהו, שבעת ימי החג ושבעת ימי השבוע, עד כאן. והשלוח הזה אינו אלא בעוף טהור והיא עבודה וכבוד לאותה שנקראת אם העולם, שאי אפשר ללוקחה ואין שם היום נתפש בה, כי היא למעלה משבעת ימי בראשית שאינה נגמרת במנין, וכענין שכתוב (תהלים קמ״ז:ה׳) ולתבונתו אין מספר, וכן העשירית נקראת אם, כענין שכתוב (שמות כ׳:י״ב) כבד את אביך ואת אמך, ואמרו רז״ל (משלי כ״ח:כ״ד) גוזל אביו ואמו, אין אביו אלא הקב״ה ואין אמו אלא כנסת ישראל. והשכר בשתי מצות הללו הוא אריכות ימים, אלא שבמצות כבוד אב ואם הזכיר על האדמה, וכן (דברים כ״ה) במשקלות, וכאן בשלוח הקן אמר למען ייטב לך והארכת ימים, ולא הזכיר על האדמה. ובאור והארכת ימים תאריך אף מן הימים, שכתוב בו (שמות ל״א:י״ז) כי ששת ימים.
ויש עוד דעת אחרת, שיש בקיום מצוה זו התעוררות רחמים על כל העולם, והוא כי מתוך שהוא משלח את האם הנה היא מצטערת ודואגת על חרבן קנה ורחוק בניה ומצטערת והולכת ורוצה לאבד את עצמה, ומתוך צערה הגדול השר הממונה על העופות מבקש רחמים מהקב״ה, ואז הקב״ה שכתוב בו (תהלים קמ״ה:ט׳) ורחמיו על כל מעשיו ממשיך שפע הרחמים על כל המצטערים והצריכים רחמים ומרחם עליהם. נמצאת אומר שהמקיים מצוה זו ומשלח הוא סבה לעורר רחמים על כל העולם וטוב לו עמהם, וזהו שאמר למען ייטב לך והארכת ימים, כלומר אותו השלוח יהיה לטוב לך והארכת ימים עליו, כי אריכות ימים בסבת הרחמים.
ומצאתי במדרש באלה הדברים רבה, מצות שלוח הקן שכרה בנים, אמר הקב״ה אם אין לך בנים אני נותן לך בנים, מנין, שנאמר שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, שלח תשלח את האם, ומה שכר אתה נוטל, את הבנים תקח לך. והמדרש הזה ירמוז אל הסוד הזה שהזכרתי. ובאר אותו כי המדה ההיא היא מקום הבנים שם עמדה חנה בכונת התפלה כששאלה בנים ממה שאמרה (שמואל א א) ותתפלל על ה׳, שם הוא העולם שכלו טוב העולם שכלו ארוך שנאמר (תהלים ל״ז) והתענג על ה׳, לכך חתם מצוה זו בשכרה למען ייטב לך והארכת ימים. ואמרו במסכת נדה פרק תינוקת, מה יעשה אדם ויחכם, יבקש רחמים ממי שהחכמה שלו, שנאמר (משלי ב׳:ו׳) כי ה׳ יתן חכמה. מה יעשה אדם ויהיו לו בנים, יבקש רחמים ממי שהבנים שלו, שנאמר (תהלים קכ״ז:ג׳) הנה נחלת ה׳ בנים. והבן המאמר הזה איך סדרו החכמים צרכים הללו כסדר המדות. ומצוה זו מן המצות המקובלות, והחכמים ז״ל תקנו ברכה בכלן ולא תקנו בזו, לפי שאינה מצוה מחוייבת כמו שאר מצות ואינו חייב לחזר אחריה במכוון אלא כשיזדמן לו, וזהו לשון כי יקרה, ועוד שאינו חייב בשלוח אלא כשהוא רוצה ליקח הבנים.
שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, "you must be sure to send away the mother and take the young for yourself." According to the plain meaning of the text the Torah's directive here is designed to protect the species from extermination. Even though the Torah permitted slaughtering of living creatures for the enhancement of man's lifestyle, the Torah did not mean to give a carte blanche for exterminating any species thereby. If one were to take both mother bird together with her young (and eat them) it would be symbolically similar to exterminating that particular species (Nachmanides). The Torah adds the words: "in order that that it will be good for you," i.e. if you will display concern for the survival of the species of these birds, God in turn will display His pity for you and will increase your days on earth as compensation for not having wiped out that family (species) of birds (Ibn Ezra).
When the Torah chose the expression והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים, "and the mother is roosting (reclining) on the chicks or the eggs," (verse 6) the Torah revealed to us by that that the "eggs" mentioned here are equivalent to the "young ones" mentioned in verse 7 seeing that eventually the young chicks will emerge from these eggs. This also teaches that the command to dispatch the mother bird is applicable only when the eggs have advanced to the stage where it is practically certain that healthy young chicks will emerge from them (Chulin 109). If the eggs are broken or otherwise show signs that they will not be hatched, there is no need to send away the mother bird in order to take the eggs. The reason the Torah mentions both the chicks and the eggs in the plural is because this is the normal scenario. Even if the mother bird is brooding over only a single egg or chick the same legislation applies (Chulin 109).
Maimonides, in his More Nevuchim 3,48, offers the following rationale for this commandment: The Torah does not want the mother bird to experience the anguish of watching to see herself being deprived of her chicks. The situation is analogous to the prohibition of not slaughtering the calf and its mother on the same day (Leviticus 22,25), so that the cow does not watch the death of its calf. The love of a mother animal for its young is not determined by intellectually rationalised feelings but by something more profound in the psyche of the animal. It reflects its power of imagination. If the Torah is so concerned with the feelings of birds and four-legged domesticated animals, how much more is it concerned with the feelings of human beings! The legislation therefore is designed to teach us not to practise cruelty even when such cruelty is only of an emotional nature.
A Midrashic approach based on Tanchuma Ki Teytze 2: There is no commandment which is easier to fulfill than sending away the mother bird. Compare the reward offered by the Torah for a commandment which requires so little effort to fulfill: "in order that it will be good for you and will prolong your days." We may appreciate this better by reference to a parable. A king employed a number of labourers to work in his field to plant there and he did not tell them exactly what their wages would be. In the evening, every labourer who had planted a tree was given one gold coin. When the labourers observed this (extraordinarily large payment) they were amazed and concluded that if planting a single tree, an undemanding task, was worth a gold coin to the king, how much greater would be the payment for labourers who planted a number of trees per day. The commandment of שלוח הקן, the sending off of the mother bird, is similar. It does not require financial cost in order for us to fulfill it and yet the reward is great. We may extrapolate from that what kind of reward God will grant us for the fulfillment of commandments which require the spending of a lot of money, physical exertion, and possibly involve saving someone's life. The reason that God spelled out the reward for only a few of the commandments is to encourage us to fulfill all of them. We may compare the commandments to trees producing fruit. Some tree may produce a fruit which is superior to the fruit of another tree. Similarly, there are commandments the reward for which is greater than the reward for fulfilling some other commandment.
We know, for instance that the reward for being hospitable and providing food and shelter for strangers is having children. We have proof of this from our matriarch Sarah (Genesis 18, 6-10) and we also know this from the woman in Shunam who was blessed with a child by a promise from the prophet Elisha whom she hosted on a regular basis (Kings II, 4-16). Other commandments such as honoring father and mother are rewarded by long life (Exodus 20,12), as is the commandment to send away the mother bird even though the principal meaning of this long life is understood to refer to life in a world beyond this terrestrial life on earth,
[In the following list of verses from scripture the author illustrates allegorically the eventual fate of the Gentile nations as retribution for their not having observed this commandment in their relationship to the Jewish people. Ed.]. Isaiah 16,2 writes: "like fugitive birds, like nestlings driven away, Moav's villagers linger by the fords of Arnon." The prophet refers to Jeremiah 17,11: "like a partridge hatching what she did not lay, so is one who amasses wealth by unjust means, in the middle of his life it will leave him, and in the end he will be proved a fool." Immediately after this Jeremiah continues: "O throne of Glory exalted from of old. Our sacred shrine! O Hope of Israel, O Lord!" How do these verses form a continuation from what the prophet wrote before? The partridge brings eggs belonging to other species of birds and broods on them until they hatch from their shells. When these chicks hatch, the chicks feed on the partridge plucking its feathers and making it defenseless until they eventually devour it. Who is the cause of the partridge's misfortune? None other than the partridge itself. If it had not stolen other birds' eggs this would never have happened to it. This is what is going to happen to the nations of the world who dared stretch out their talons against the throne of God, i.e. destroy our Temple. They destroyed and burned God's Sanctuary, exiled the Jewish people and, as a result, in the words of Tzefaniah 2,9, "Assuredly, as I live, declares the Lord of Hosts, the God of Israel: 'Moav shall become like Sodom, and the Ammonites like Gomorrah; clumps of weeds and patches of salt and desolation evermore. The remnants of My people shall plunder them, the remainder of My nation shall possess them.'" Thus far the Midrash.
We find that Solomon drew a comparison between two commandments, treating them as one. This is what he meant when he said in Proverbs 30,17: "the eye that mocks a father and disdains homage due a mother, the ravens of the brook will gouge it out, young eagles will devour it." Concerning the above verse the Jerusalem Talmud Peah, chapter 1 declares that the eye mocking the father is a reference to the commandment to honour father and mother. The words "and disdains the homage due a mother" are a reference to the commandment of dispatching the mother bird prior to taking her young. Whereas in the Torah we read about the reward for observing these commandments, Solomon informs us about the punishment in store for violating it.
An investigative/scientific approach: the reason behind the commandment to dispatch the mother bird is to teach us empathy and to encourage us to turn our backs on all forms of cruelty. The latter is a negative virtue. The commandment is parallel to that of not slaughtering the calf on the same day as its mother. It is in line with what we learned in the oral Torah that the reason ritual slaughter of animals has to be performed by cutting the animal's throat is because this is the least painful method of killing the beast. Killing the animal by hitting it on the neck (such as the עגלה ערופה) is much more painful. The foregoing is the opinion of Maimonides in his Moreh Nevuchim, and I have already mentioned part of it earlier.
A Kabbalistic approach: the words שלח תשלח את האם are a reference to the emanation בינה, the source from which the lower seven emanations derive their spiritual input in every seven year (שמטה) cycle to renew the face of the earth. The earth is the קן העולם, the nest of the world. It is known as אם העולם, "mother of the nest (world)," like the "mother bird," seeing it hatches all creatures.
You will find the following comment in the Sefer Habahir item 104: Rabbi Rechumai said the reason that the Torah commands שלח תשלח את האם, "be sure to dispatch the mother," whereas it does not say that one must dispatch the father bird, is to render recognition and give honor to the "mother" of the world seeing that the emanation בינה is perceived as the emanation everyone calls out for as we know from Proverbs 2,3 כי אם לבינה תקרא, "for you call out for insight." [This may also be an allusion to Proverbs 1,8: ואל תטוש תורת אמך "do not abandon the teachings of your mother." Ed.]
The emanation בינה as the emanation immediately "above" the lower seven emanations each of which symbolizes one of the seven days of creation, is perceived as the mother, i.e. the one giving birth to these other seven emanations.
Concerning the words ואת הבנים תקח לך the same Rabbi Rechumai writes that it refers to the בנים she has raised. This is a reference to the seven days of the week and the seven days of Sukkot. Thus far Sefer Habahir.
The dispatch of the mother bird legislated here applies only to pure birds, i.e. the ones permitted for consumption by Jews. This is a compliment and a form of religious service for these birds as they are considered above and beyond the domain of the seven days of creation, a domain which has not been completed (limited) by a number being given to it. [The reference appears to be to the emanation בינה, which is "higher" than the seven emanations below it. Ed.] A parallel to this is found in Psalms 147,8 ולתבונתו אין מספרת, "its insight has not been assigned a number such as have the days (which would limit it). Not only the emanation בינה but also the tenth emanation מלכות, (from כתר down) is known as אם as we know from the fifth commandment כבד את אביך ואת אמך, a commandment addressed to people in that sphere. [I assume that the word ואת in that commandment provides the linkage between בינה and מלכות. Ed.]
Our sages in Berachot 35 citing Proverbs 28,24 where Solomon lambasts those who rob father and mother, speak about man robbing God (in connection with enjoying food etc., without first reciting a benediction). The reason the simile is extended to both father and mother [who cannot both represent God. Ed.] is that "father" refers to Hashem, whereas "mother" refers to כנסת ישראל, the spiritual concept of the people of Israel.
The Torah promises long life as the reward for fulfilling both the commandment of honouring father and mother and the commandment of dispatching the mother bird. The only difference in the wording of the reward is that in connection with honouring father and mother the "long life" is promised על האדמה, an expression repeated in connection with having true weights (Deut. 25,15). In connection with our commandment the words על האדמה "on the earth" are missing, suggesting that the Torah speaks of extra terrestrial life in the hereafter, or as the sages put it "in a world which is all long life."
The meaning of the words והארכת ימים is a reference to the תאריך אף מן הימים, "you will also enjoy other days," i.e. after the world limited to ששת ימים, the six days of creation has come to an end.
There is also a different approach concerning this commandment, i.e. that the reward promised extends to the entire world seeing that the very chasing away of the mother bird awakens feelings of concern, worry and pity in her seeing she suspects something will happen to her chicks. It is these feelings and the appeal to God which they engender that triggers God's largesse for His creatures on earth. Seeing that the mother bird is trying to take her own life due to her anguish, the angel in charge of all the birds is aroused asking God's mercy for her. At that point, Hashem, Who is known as רחמיו על כל מעשיו "extending His mercy to all His works," (Psalms 145,9) is activated to extend this mercy in increasing amounts to all creatures experiencing anguish. Looked at from this vantage point, you may conclude that the effects of fulfilling this commandment are indeed very far ranging, so much so that it triggers mercy for all the inhabitants of this world. This is the extended meaning of the words למען ייטב לך והארכת ימים, i.e. the dispatch of the mother bird will be good for you in that it results in your life span being extended. An extension of one's life span is always due to the attribute of Mercy having been invoked.
I have found the following in Devarim Rabbah 6,3: "the reward for fulfilling the commandment of dispatching the mother bird are children (being granted them)." God formulated this reward as follows: 'if you presently do not have children, I will grant you children.' How is all this contained in the wording of the text? The Torah writes שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך, "if you will surely dispatch the mother you will be able to acquire the children for yourself." This Midrash alludes to the mystical aspect of this commandment I already discussed.
This also clarifies that the emanation (attribute) בינה is the one responsible for the granting or denying of children. This is the meaning of the peculiar expression ותתפלל על ה' reported in Samuel I 1,10 where Channah is described as praying for children. We would have expected the text to say ותתפלל חנה אל ה', that Channah prayed "to the Lord," not על ה'. The expression על ה' suggests a domain above that of the seven lower emanations, a domain of a world which is totally good, totally enduring, everlasting. This is implied in the words והתענג על ה', (Psalms 37,4) where the psalmist says: "seek favour of the Lord and He will grant you the desires of your heart." If one penetrates to that emanation, to that attribute of God, one will have one's wish for children granted.
Seeing that this is so the legislation before us concludes with the words למען ייטב לך והארכת ימים, "so that it will be good for you and you will enjoy long life." We have learned in Niddah 70 "what is a person to do in order to be endowed with wisdom?" Let him ask for mercy from the One Who owns wisdom, for it is written וה' יתן חכמה, "the Lord will grant wisdom" (Proverbs 2,6). The Talmud there continues: "what is someone to do who yearns to have children?" "Let him ask for mercy from the One to whom the children belong." as we know from Psalms 127,3: "sons are the provisions of the Lord, the fruit of the womb, His reward."
It is worthwhile to analyse in this saying how the sages arranged the requirements (objects of prayer) in the descending order of the emanations. [Wisdom is stored in the higher emanation חכמה, followed by the next lower emanation בינה, which is the source of children. Ed].
This commandment belongs to the category we described earlier as מקובלות, [the author had divided the commandments into three groups, מושכלות, מקובלות,חוקים, compare beginning of commentary on Parshat Chukat Ed.] Normally, the sages instituted a benediction to be recited prior to the performance of any of the commandments which the author described as מקובלות. We do not know of any such benediction before the performance of this commandment. Why is this so? The reason is that it is not one of the commandments man should strive to fulfill, seek out opportunities to observe. If the occasion arises, the commandment needs to be fulfilled. This is why the whole paragraph is introduced with the words כי יקרה, "if it so happens." Even if the opportunity arises, this commandment applies only if the finder wants to take the eggs or chicks for himself.
והארכת ימים – הפשט למען ייטב לך אם תשלח את האם כי תוליד בריכות אחרות ותמצאם והארכת ימים לאם.
שלח תשלח את האם – זו ירושלים שנקראת אמם של ישראל. ואת הבנים תקח לך אלו ישראל שכשחטאו נחרבה ירושלים ושלחם מעל פניו שנא׳ ובפשעיכם שלחה אמכם וכן ירמיה אמר כלה ה׳ את חמתו ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה כי כשחטאו יש׳ בקש הקב״ה להחריב עולמו שנא׳ אם לא בריתי יומם ולילה וכו׳ אמר אחריב ביתי ואכלה חמתי על העצים ועל האבנים של בהמ״ק. למען יטב לך.
והארכת ימים – בגימטריא בעולם שכולו ארוך.
והארכת ימים – וסמיך ליה כי תבנה בית חדש. לומר אם בנית בית חדש עשה לו מעקה כדי שיאריכו בו ימים ולא יפלו ממנו ועוד עיקר אריכות ימים הוא בשביל בנין בית חדש שהוא בית המקדש ועל כן אף דבכיבוד אב ואם הקדים והארכת ימים ללמען ייטב לך לא כן הכא כדי להסמיך והארכת ימים לכי תבנה בית חדש. לעיל כתיב למען ייטב לך וסמך כאן כי יפול הנופל ממנו רמז למה שדרשו הרי שעלה באילן כדי לשלח את האם ונפל ומת היכן אריכות ימים של זה.
שלח תשלח את האם – מגיד שאם לקחה ושלחה פטור ואינו פטור אם לא קיים עשה שבה הוא או שלוחו אבל אם שלחה אחר שלא מדעתו הנה לא קיים עשה שבה והתורה אמרה שלח תשלח ולזה ילקה כשהיה הדבר באופן שימשך ממנו חיוב מלקות.
למען ייטב לך והארכת ימים – מגיד שאלו המצות יישירו האדם אל הטובות הגופיות והנפשיות והנה התועלת בזאת המצוה היא להרחיק לקיחת הקן בזה האופן כי הרבה יהיה שלא יקח אדם תועלת באפרוחים או בבצים ויהיה זה סבה אל שיניח הקן ההוא ותשלם ההויה בו ולא יבלבל הטוב שמשפיע השם יתעלה בהמצאת אלו המינים אם לא לתועלת אשר כוון בהם ואם אמר אומר שבלקיחת הקן בכללו עם האם תשלם זאת ההויה אמרנו לו כי דרך אלו העופות המדבריים הוא שיבריחו מיד אדם ואם ישימום במאסר יצטערו ותמנע האם מלרבץ על בניה ויאבד הקן עם שאין ראוי שיקח מהם האדם כי אם על דרך הצידה לא שישתמש לצודם ולהשחיתם בכלי בעינו אשר שם השם יתעלה בהם להתמיד הויתם והוא הדמיון ששם באם לרבץ על הבנים כדי שיצאו ממנו אפרוחים והאהבה הדמיונית ששם בה לרבץ על האפרוחים לגדלם ולהשגיח במחייתם ובזה האופן דומה זאת המצוה במה שהזהיר מלבשל גדי בחלב אמו.
למען ייטב לך אם מצוה שאין בה חסרון כיס כו׳ ק״ו למתן שכרן של מצות חמורות. פי׳ אל יקשה בעיניך על שאמר הכתוב בשכר מצות הקן שהיא מצוה קנה למען יטב לך והארכת ימי׳ ולא אמר כן במצות החמורות דרבותא אתא לאשמועינן שאפילו במצוה קלה כזאת שאין בה חסרון כיס אמרה תורה למען ייטב לך והארכ׳ ימים ק״ו למתן שכרן של מצות חמורות:
למען ייטב לך והארכת ימים – הנה בענין שלוח הקן יש איזה גמילות חסד להמון, שלא להשחית זרע עופות השדה שהם הפקר, וזה בשלוח האם. אמר שאפילו בזה הקצת של גמילות חסדים, יהיה אוכל פירות בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא.
למען ייטב לך והארכת ימים, in the matter of dispatching the mother bird before taking her chicks, we find some display of protective concern by the Torah for the preservation of the species, an effort not to destroy the seed of the birds of the field although they are הפקר, unclaimed property. In the example of the dispatch of the mother bird the Torah appears to teach us that even the display by us of concern for such totally unclaimed eggs or chicks is rewarded by the Creator with the party showing this empathy receiving dividends in this life and the principal (reward) in the world to come.
אם מצוה וכו׳. דאם לא כן, למה כתב שכר מצוה בזאת המצוה יותר מבכל המצות שהם בעולם, שלא נכתב שכרה בצדה, אלא לכך כתב כאן ללמוד קל וחומר למצות החמורות, שמתן שכרם גדול:
למען ייטב לך והארכת ימים – לשון זה נאמר גם אצל כבוד אב ואם בדברות שניות, ולשון למען ייטב לך משמע שממילא נמשך לך טובה מזה והנה בכבוד אב ואם הדבר פשוט שאם תכבד אביך ואמך אזי ממך יראו בניך וכן יעשו גם לך כשיגדלו, וכן כשיראו בניך שלוח האם בעופות ילמדו ק״ו שאם אתה נוהג כבוד במולידין אפילו בבעלי חיים ק״ו שינהגו כבוד במולידיהן, ושכר שניהם אריכות ימים לפי ששני מצות אלו מחזיקים האמונה בחידוש העולם כי כמו שיש סבה לכל סבה ומשתלשל הדבר עד הסבה הראשונה ית׳, כך כל נולד יש לו מוליד עד המוליד הראשון ית׳ ואליו ראוי לחלוק כבוד ומכבודו ית׳ חלק לכל המולידין המשתלשלים מאתו ית׳ מסבה לסבה, ע״כ הזכיר בכ״מ שמירת השבת אצל מצות כבוד אב ואם, כי השבת הבא לזכר חידוש העולם גורם לקיים מצות כיבוד או״א, להוציא מדעת מאמיני הקדמות האומרים שאין לעולם שום התחלה והכל מחויב המציאות ולפי סברתם הנבערה אין יתרון למוליד על הנולד, ואנחנו מאמינים שהמוליד הראשון ית׳ חלק מכבודו לכל המולידים המושפעים מאתו ית׳ וזהו טעם כיבוד אב ואם ושלוח הקן, ומטעם זה סמך המצוה למצות כי תבנה בית חדש ואמרו רז״ל (תנחומא תצא א׳) קיימת מצות שלוח הקן תזכה לבנות בית חדש מה ענין זה לזה אלא לפי שמצות שלוח הקן מביאך לידי אמונת חידוש העולם שהקב״ה בנאו וחדשו על כן מדה כנגד מדה תזכה גם אתה לבנות בית חדש וזהו יסוד האמונה וכתיב (חבקוק ב׳:ד׳) וצדיק באמונתו יחיה. כי ע״י האמונה הוא דבק במקור חיים על כן שכרו אריכות ימים ולכן דרשו (בד״ר ו׳:ב׳) על שלוח הקן פסוק אורח חיים פן תפלס (משלי ה׳:ו׳).
אם מצוה קלה כו׳. רצ״ל דהל״ל כן באחד משאר המצות. ומתורץ דלכך נכתב כאן, משום דמצוה זו קלה מכולן וכו׳:
If, with an easily fulfilled commandment, etc. Rashi is answering the question: It should have said this regarding one of the other mitzvos! He answers that it is written it here because this mitzvah is more easily fulfilled than all, etc.
שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים – אף כי אמרו חז״ל האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקים אותו מ״מ מדרך המוסר יאות לנו ללמוד מפקודי ה׳ ישרים מדות ה׳ רחום ורב חסד. כי אולם היה מן הדין שלא יהרג שום בעל חי כדי להשביע כרס האדם וגם הנפש לא תמלא הלא יערב להם ימצא להם פירות הארץ ודבש וחלב תחת לשונם מבלי שינהגו כאנשי דמים הרוג בקר ושחוט צאן לצבות בטן ולנפיל ירך בטבוח טבח והכן ושמלה מגוללה בדמים מלבד {ב} כי אכילת הבשר תוליד ליחות גס ואכזרי באוכל וישנה שבעו לטבע איש הדמים ואיש הבליעל. ואמנם התיר ה׳ אכילתם לדורות האחרונים כי תשש כחם להחזיק חיותם ובריאותם. ואלמלא זה לא היה מן הראוי להתיר לנו. זהו כוונת הכתוב שלח תשלח את האם ואף הבנים היה לך לשלח אלא שאני מתיר לך הבנים לבד כדי שייטב לך ותוכל לחיות באריכות ימיך ושנותיך כאשר לא תוכל עשוהו בעשב השדה למזגך הכחוש. וחי בהם אמרה תורה:
ואת הבנים תקח לך – לצרכך, ולפי שיש במשמע שיקחם גם לאכילה, לכן אמרו חז״ל שאין חיוב המצוה כ״א בעוף טהור וביצים ואפרוחים טהורים, לא בטמאים:
שלח תשלח וגו׳ – אשר על כן, אִם נמצאה ציפור־אֵם של הפקר רובצת על אפרוחים או על ביצים, עסוקה בחובותיה האימהיות, כך שיש למוצא אפשרות לקחת את שניהם, באותה שעה הוא יכול לאחוז באֵם – וכך להביא עצמו לכלל הכרה באפשרות לזכות בה – ואחר כך הוא חייב לשלח אותה חופשי. הרגע של מילוי תפקידה כאם מגן על עצמאותה וחירותה של הציפור הנקבה.
ואת הבנים תקח לך – זו איננה חובה אלא רשות: הרשות בידך לקחת את הבנים, בניגוד למה שנאמר ביחס לאם.
למען ייטב לך והארכת ימים – עשה זאת בהכרה שכל אושרך בהווה ובעתיד תלוי ברוח המאפיינת מצווה זו; הווי אומר הביטוי שלך להוקרת כבוד האמהוּת. השווה להבטחה הדומה בקשר למצווה לכבד באופן מעשי את ההורים (שמות כ, יב; לעיל ה, טז). הקְבלה זו היא ראיה לצדקת פירושנו.
חז״ל אומרים (חולין קמא.): ״הנוטל אֵם על הבנים משלח ואינו לוקה״. אם אדם לוקח את הציפור האֵם בעודה רובצת על האפרוחים, הוא חייב לשלח את הציפור האֵם, ועל ידי כך הוא נפטר מעונש המלקות. נמצא שזהו היחס בין הלאו של ״לא תקח האם על הבנים״ לבין העשה של ״שלח תשלח את האם״: אף על פי שאדם עבר על הלאו, הוא פטור מעונשו אם קיים לאחר מכן את מצוות העשה. סוג זה של לאו נקרא ״לאו הניתק לעשה״, והכלל הוא: ״כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה אין לוקין עליה״ (שם). יש דוגמאות אחרות ללאו הניתק לעשה, כגון: ״ולא תותירו וגו׳ – והנתר וגו׳ באש תשרפו״ (שמות יב, י); ״לא תכלה פאת וגו׳ – לעני ולגר תעזב אתם״ (ויקרא כג, כב); ״ולא תגזל״ (שם יט, יג) – ״והשיב את הגזלה״ (שם ה, כג); ״ולו תהיה לאשה וגו׳ – לא יוכל לשלחה כל ימיו״ (להלן, פסוק כט).
במסכת מכות (טו:) הובאו דעות חלוקות לגבי היחס שבין הלאו למצוות העשה הקשורה אליה.
לדעה אחת, העבירה על הלאו אינה נשלמת ואינה מחייבת עונש אלא אם כן העבריין מבטל בידיים את האפשרות לקיים את מצוות העשה – כגון שהוא לוקח את האם מעל הבנים ואחר כך הורג את האם, ובכך מבטל את אפשרות קיום מצוות העשה לאחר מכן. דעה זו אומרת: ״ביטל עשה שבה חייב, לא ביטל פטור״.
לדעה האחרת, העבירה על הלאו נשלמת ומחייבת עונש ברגע שמעשה העבירה נעשה. העבריין מתחייב בעונש מיד, אלא אם כן הוא מקיים את המצוות עשה שבה ובכך נמלט מן העונש (לדעת רש״י בחולין [קמא.] עליו לעשות כן ״תוך כדי דיבור של התראה״; ולפי רש״י במכות [טו:], מיד לאחר שבית דין מזהירים אותו לקיים את מצוות העשה [עיין תוספות שם]). דעה זו אומרת: ״קיים עשה שבה פטור, לא קיים חייב״.
לפי הדעה הראשונה, העבירה תלויה בביטול מצוות העשה. לפי הדעה השנייה, העונש תלוי באי־קיום מצוות העשה.
חז״ל אומרים (מכות טו:) שמחלוקת זו קשורה למחלוקת אם ״התראת ספק שמה התראה״ או ״לאו שמה התראה״. עיקרה של מחלוקת אחרונה זו הוא כך:
אדם לא מתחייב בעונש על עבירה אלא אם כן קיבל התראה לפני עשיית המעשה (עיין שמות כא, יד,יח; ויקרא כ, יז; במדבר טו, לב–לג). לדעה אחת, ההתראה מועילה רק אם המותרה עושה אחר כך מעשה שטיבו כעבירה לא היה מוטל בספק בשעת ההתראה. לדעה אחרת, ההתראה מועילה אפילו אם טיב המעשה כעבירה היה מוטל בספק. לדוגמא: לפי הדעה הסוברת ״ביטלו ולא ביטלו״, העובר על הלאו ״לא תקח״ וגו׳ מתחייב בעונש רק אם עושה מעשה אחר המבטל את האפשרות לקיים את העשה ״שלח תשלח״. עם זאת, בעת שהעבריין עסוק במעשה העבירה, עדיין קיים ספק אם יעשה את מעשה ביטול מצוות העשה. לפיכך ההתראה שניתנה לפני מעשה העבירה הייתה ״התראת ספק״. שונה הדבר לפי הדעה הסוברת ״קיימו ולא קיימו״. לדעה זו, משעבר אדם על ״לא תקח״, כבר נתחייב בעונש. ואפילו אם יקיים אחר כך את העשה, יכפר רק על העונש, אך אופי מעשה העבירה כמעשה המחייב עונש לא נשתנה על ידי כך. לפיכך ההתראה שניתנה לפני מעשה העבירה היא ״התראת ודאי״.
כאן ציינו רק קווים כלליים למושגים הלכתיים אלה לדעת רש״י והתוספות (עיין מכות שם). הרי״ף והרמב״ם נוקטים בשיטה אחרת, התלויה במקצת בגירסה שונה (עיין כסף משנה, הלכות סנהדרין טז, ד).
[סג] שלח תשלח את האם – שם אב ואם בהרחבה יבואו גם על המגדל והמלמד שהמלמד יקרא בשם אב והמגדלת תקרא בשם אם, ולכן פרט כ״פ שמע לאביך זה ילדך, אמו אשר ילדתהו וכדומה וע״כ ס״ל לר״ש שקורא זכר מחייב כי הוא עושה מעשה האם ודרכו לרבוץ על הבצים, ודעת חכמים שהגם שאם המגדלת תקרא ג״כ בשם אם, לא יקרא האב בשם אם, ופה דייק ואמר שנית תשלח את האם:
[סד] כבר פי׳ בגמ׳ חולין (דף קמא) ומכות (דף יז) דר׳ ס״ל שאינו לאו הניתק לעשה דשלח מעיקרא משמע ורבנן ס״ל שלח בתר הכי משמע, ומ״ש והרי הדברים ק״ו כן הוא במשנה סוף חולין והגהתי עפ״י הגר״א ונוסחא הישנה הוא העתק לשון המשנה:
למען ייטב לך והארכת ימים: כבר ביארנו לעיל (דברים ה,טו) בעשרת הדברות השניות טעם השינוי שכתב שם ״למען יאריכון ימיך״ ואח״כ ״ולמען ייטב לך״, והעלינו שמזה הוכיחו חז״ל (קידושין לט,ב)1 דמיירי2 בעולם הנשמות שהוא עולם שכולו ארוך, ואח״כ3 בעולם התחיה שהוא עולם שכולו טוב4. ומזה למדנו דכאן דכתיב ״למען ייטב לך״ ואח״כ ״והארכת ימים״ דמיירי5 בעולם הזה, משום הכי מתחילה היעוד על ההוה ואח״כ על הימים הבאים6.
והא שייעד הכתוב שכר רוחני7 במצות כיבוד אב ואם ושכר גשמי8 במצות שלוח הקן, היינו כדי ללמוד מזה על זה. דמצד הסברא מגיע עבור כבוד אב ואם רק שכר בעולם הזה כיון שהיא מצוה שדעת האדם נותנת על זה, ומצות שלוח הקן רק בעולם הבא שהיא מצוה למעלה מדעת אנושי9, כן שכרו צפון למעלה מהליכות זה העולם. א״כ, אם היה כתוב בכבוד אב ואם שכר עולם הזה ובשלוח הקן שכר עולם הבא, הייתי אומר דלהיפך לא, משום הכי כתיב בכבוד אב ואם שכר רוחני וכ״ש בשלוח הקן, ובשלוח הקן כתיב שכר בעולם הזה וכ״ש בכבוד אב ואם.
ומזה למדנו כמו כן בכל המצות שיש להם לכל אחד שכר בעולם הזה ובעולם הנשמות ובעולם התחיה. והיינו דתנן בקידושין סוף פרק א׳ (לט,ב) ׳כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ׳, ופירש רש״י: ׳מטיבין לו׳ – משמע בהאי עלמא, ׳ונוחל את הארץ׳ – חיי עוה״ב (עכ״ל), והיינו עולם התחיה, כדתנן על זה ריש פרק חלק (סנהדרין צ,א)10 שנאמר (ישעיהו ס,כא) ״ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ״11, ׳ומאריכין לו ימיו׳12 היינו עולם שכולו ארוך זה עולם הנשמות13.
עוד זאת למדנו משינוי דהני קראי, דבכבוד אב ואם כתיב (לעיל ה,טו) ״על האדמה אשר ה׳ וגו׳ ״, ובשלוח הקן כתיב סתם14, ללמדנו, דעיקר שכר15 התורה מסוגל לארץ ישראל16, שעל כן היא נקראת ׳תורת אלהי הארץ׳17, ומ״מ נוהג בכל מקום18. משום הכי פירשה תורה דאפילו כבוד אב ואם דהיא מצוה שכלית, וא״כ הדעת נותנת שכל המקומות שוין, מ״מ אחר שהזהיר הכתוב עליה נעשית חוקה, כמו שכתבתי שם (לעיל ה,טו), ומשום הכי סגולתה יותר בארץ ישראל19. ולהיפוך, אפילו שלוח הקן דהיא ודאי מצוה חוקית20, מ״מ שכרה בכל מקום. ומעתה למדין זה מזה וכל המצוות למדין משניהם, וכמו דתנן שלהי מסכת חולין (קמב,א) ׳ומה שלוח הקן שהיא כאיסר אמרה תורה ״למען ייטב לך והארכת ימים״, ק״ו לכל מצוות שבתורה׳.
[הרחב דבר: והנה כל זה ביארתי לדעת תנא דמשנתנו (קדושין לט,ב) דעל כל מצוה מטיבין (גם) בעולם הזה. אבל מבואר שם בקידושין דר׳ יעקב חולק וסבירא ליה ׳שכר מצוה בהאי עלמא ליכא׳, זולת מצות גמילות חסדים שאדם אוכל פירות בעולם הזה21. ואיתא שם בברייתא: רבי יעקב אומר, אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה22. בכבוד אב ואם כתיב ״למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך״, בשלוח הקן כתיב ״למען ייטב לך והארכת ימים״. הרי23 שאמר לו אביו וכו׳24, אלא ״למען ייטב לך״ – לעולם שכולו טוב, ״ולמען יאריכון ימיך״ – לעולם שכולו ארוך. משמע דמפרש תרוויהו קראי בעולם הבא, ואם כן קשה שינוי הלשון25, מדוע הקדים בכבוד אב ואם ״למען אריכון ימיך״ ואח״כ ״למען ייטב לך״, ובשלוח הקן להיפך, ולאו דבר ריק הוא26.
ונראה, דמכאן למד רבי יעקב הא דתנן באבות (ד,יז): רבי יעקב אומר, יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי עולם הזה, ויפה שעה אחת בתורה ומעשים טובים בעוה״ז יותר מכל חיי העולם הבא. ולכאורה שני המאמרים הללו סותרים זה את זה, דאחר דיפה שעה אחת בתורה ומעשים טובים בעולם הזה, א״כ היאך יפה שעה אחת בעולם הבא יותר מכל חיי עולם הזה27.
אלא הענין, כמו שכתבתי בספר בראשית (ב,ט), דמי שעובד את ה׳ מיראת העונש ואהבת שכר, בזה יפה שעה אחת בעולם הבא יותר מכל חיי עולם הזה, וכדעתיה28 דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, דיותר טוב שיקבל שכרו משלם בעוה״ב, וא״כ איזה טוב יש באריכות ימים בעולם הזה, אחר שקורת רוח בעולם הבא יפה מזה29. אבל בעובד מאהבת ה׳, ודאי יקרה שעה אחת עבודת ה׳ בעולם הזה יותר מחיי עולם הבא שאין בה עבודה30. מעתה, מי שעובד מאהבה ודאי ראוי לאריכות ימים בעולם הזה, דזהו שכרו שנוח וערב לו יותר מחיי עולם הבא31.
והנה32 בכבוד אב ואם כתיב (לעיל ה,טו) ״כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה׳ אלהיך״, וביארנו שיעשה שלא בדעת אנוש הנותנת על זה המצוה, אלא רק משום ש״צוך ה׳ אלהיך״. ובשילוח הקן וכדומה לא הוצרך להזהיר על זה, שהרי אין דעת האדם נותנת למצוה זו, אלא שהקב״ה מצוה, וממילא עושה בשביל הציווי.
אחר שכן, מי שנוהג כבוד אב ואם בזה האופן33, הרי זה עובד מאהבה, ולמעלה מטבע אנושי שמבקש שכר34. ומשום הכי כתיב35 ״למען יאריכון ימיך״ – בעולם הזה36, כמשמעו, דלאיש כזה הוא שכר גדול37, ואחר כך ״למען ייטב לך״ בעולם שכולו טוב. אבל בשלוח הקן מיירי בעובד מיראה38, א״כ אין בזה שכר בהארכת ימים בעולם הזה, משום הכי כתיב ״למען ייטב לך״ – בעולם הזה, ״והארכת ימים״ – בעולם שכולו ארוך, ולא כתיב אריכות ימים בעולם הזה שאין בזה שכר. והיינו שדקדק התנא בברייתא דקידושין הנ״ל39 לסיים ׳אלא למען ייטב לך׳40 קודם ׳ולמען יאריכון ימיך׳41, ובקרא42 דכבוד אב ואם כתיב (לעיל ה,טו) תחילה ״למען יאריכון ימיך״, וקרא43 דכבוד אב ואם קודם לשלוח הקן, וגם בתחילת הברייתא הקדים זה המקרא דכבוד אב ואם לשלוח הקן. אלא44 לא דריש בסוף הברייתא אלא ״למען ייטב לך״ דכבוד אב ואם45 ״והארכת ימים״ דשלוח הקן46, ולאו דוקא נקיט ״למען יאריכון ימיך״47. והאי גברא דחזי רבי יעקב48 לא היה עובד מאהבה49, משום הכי מת מיד והגיע תיכף ומיד לחיי העולם הבא שיפה יותר מכל חיי עולם הזה.]
1. עיי״ש בהערה 82א, וצ״ע.
2. ״למען יאריכון ימיך״ – שבעשרת הדברות.
3. ״ולמען ייטב לך״.
4. לשון הגמרא: תניא רבי יעקב אומר, שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, שאין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה ומתן שכרה בצידה שאין תחיית המתים תלויה בה... אלא ״למען ייטב לך״ – לעולם שכולו טוב, ״ולמען יאריכון ימיך״ – לעולם שכולו ארוך.
5. ״למען ייטב לך״ – בפסוקנו.
6. כפי שנראה ב׳הרחב דבר׳, רבינו כותב את דבריו כאן ע״פ דעת התנא במשנה שם בקדושין, ודלא כרבי יעקב הסובר ש׳שכר מצוה בהאי עלמא ליכא׳.
7. עולם התחייה.
8. ״ייטב לך״ – בעולם הזה.
9. אף שרבינו נתן בו טעם בפסוק הקודם בד״ה לא תקח, מ״מ סיים שם ׳אינו אלא גזירה׳.
10. כל ישראל יש להם חלק לעוה״ב, שנאמר...
11. הרי שהכוונה ב״ארץ״ – עולם התחיה, שהרי הגמרא שם הסבירה על אלו שאין להם חלק לעוה״ב: האומר אין תחיית המתים מן התורה, וכל כך למה? תנא, הוא כפר בתחיית המתים, לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים.
12. המוזכר במשנה לפני ׳ונוחל את הארץ׳.
13. וכל אלה מגיעים לאדם אשר יעשה אפילו מצוה אחת. ואין נפקא מינה בין מצוה שכלית או מצוה שמעית.
14. ומלבד זה קשה על כיבוד אב ואם שכל השכר הכתוב בו הוא שכר רוחני, כפי שכתב רבינו בקטע הקודם, א״כ מה משמעות דבר הכתוב ״על האדמה״, ועיין בזה גם ב׳תורה תמימה׳ פרשת ואתחנן (לעיל ה,טז) בסעיף ח׳, עיי״ש.
15. קיום התורה.
16. למצוות שקויימו בארץ ישראל. ועיין לעיל בפרק ה׳ שכתבנו שלא משמע כך מפשט הפסוק, עיי״ש הערה 78.
17. ע״פ מלכים ב׳ (יז,כו) ״משפט אלהי הארץ״, בעקבות דבריו המפורסמים של הרמב״ן בפרשת אחרי מות (ויקרא יח,כח) ׳כי עיקר כל המצוות ליושבים בארץ ה׳ ׳.
18. פרט, כידוע, למצוות התלויות בארץ-אדמה.
19. כלומר, גם למצוה שאינה קשורה בארץ-אדמה יש סגולה נוספת אם מקיימים אותה בארץ ישראל.
20. אף שרבינו נתן בו טעם בפסוק הקודם בד״ה לא תקח, מ״מ סיים שם ׳אינו אלא גזירה׳.
21. יוצא מן הכלל זה אינו מובא שם בגמרא בשם רבי יעקב.
22. רש״י: באותו מתן שכר, להודיעך שאין מתן שכר אלא לעולם הבא.
23. המשך דברי ר׳ יעקב.
24. הרי שאמר לו אביו ׳עלה לבירה והבא לי גוזלים׳, ועלה לבירה ושילח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה?! אלא...
25. שציין רבינו בתחילת דבריו בפסוק זה, עיי״ש.
26. יסוד היסודות בלימוד תורה שאין מקריות בדרך כתיבת התורה. (ועיין בספר ׳נתיבי חיים׳ על חומש שמות (עמ׳ רפ״ה) מה שיישב).
27. ובתוספות-יו״ט כתב: רישא אסיפא לא קשיא, כי העוה״ז הוא למעשה, ועוה״ב הוא אל הגמול וקורת רוח. מד״ש בשם הר״ר יונה.
28. של רבי יעקב.
29. (רבינו בראשית שם): ... דהעובד מיראה ואינו מוצא תענוג רוחני בעבודתו, אי אפשר לקבל שכר כל זמן שהוא בחיים...
30. (שם)... נהנה ממה שמתדבק (עוד בעולם הזה) ביוצרו, הרי החיים והתענוג על ה׳ יקר...
31. וכעין זה פירש ב׳רוח חיים׳ (לר׳ חיים מוולאז׳ין) שחילק בין עובד ע״מ לקבל פרס לעובד ע״מ שלא לקבל פרס.
32. עתה יבוא רבינו להסביר את פשר השינוי מכבוד או״א לשילוח הקן (לפי דעת רבי יעקב), מדוע כאן הוקדם ״למען יאריכון ימיך״ וכאן הוקדם ״למען ייטב לך״.
33. של ״כאשר צוך ה׳ אלוהיך״, שעובד עקב ציווי ה׳ ולא מחמת דעת אנושי.
34. שהרי הוא ׳נהנה במה שמתדבק ביוצרו׳.
35. והקדים.
36. ואפילו לדעת רבי יעקב.
37. שיהיו לו שנים רבות בעוה״ז להמשיך לעבוד מאהבה.
38. כי לא מוזכר בה ״כאשר צוך ה׳ אלוהיך״.
39. שהוא רבי יעקב.
40. ׳לעולם שכולו טוב׳.
41. ׳לעולם שכולו ארוך׳.
42. שואל רבינו...
43. ואין לומר שרבי יעקב התייחס לפסוק של שילוח הקן, כי...
44. הואיל ורבי יעקב עוסק באדם שעובד מיראה ולא מאהבה.
45. שמשמעותו לעוה״ב – עולם שכולו טוב.
46. שמשמעותו לעוה״ב – עולם שכולו ארוך.
47. הכתוב אצל כיבוד אב ואם, כאשר הכוונה לפסוקנו ״והארכת ימים״ אצל שילוח הקן.
48. עיין הערה 112.
49. אלא מיראה, ולכן אין לו ענין באריכות ימים בעולם הזה.
והארכת ימים – כמו למען יאריכון ימיך שבעשרת הדברות, כלו׳ תתקיים אחוזת ארץ כנען באומתכם ימים רבים, כי בשמור דרכי המוסר (שראש להם כיבוד אב ואם) ודרכי הצדקה (ורחם על הבהמות יורה צדקת הלבב) תתקיים האומה ומוסרותיה לא תנתקנה.
שלח תשלח – בשאלות ותשובות ״חות יאיר״ סימן סז רוצה להוכיח, שאפילו אם אינו מתכוון לקחת את הבנים, מכל מקום מצוה היא לשלח את האם. אסור לאדם לעבור אדיש על יד הקן ולא לעשות כלום. אבל ״הכתב והקבלה״ מוכיח שסברא זאת נסתרת להדיא מדברי רבים מן הראשונים.
ואת הבנים תקח – בשאלות ותשובות ״חכם צבי״ סימן פג כתב, שאינו אלא רשות, ואם הוא רוצה, הרשות בידו לשלח את האם ואת הבנים. אבל כבר הוכיח ב״הכתב והקבלה״ שגם דבר זה הוא נגד דברי הראשונים, אלא לקיחת הבנים גם היא חלק מן המצוה, כי בלי לקיחת הבנים אינו חייב לשלח את האם כלל. השוה עוד שאלות ותשובות ״חתם סופר״ סימן קיז.
ההלכה היא ש״לא תקח וגו׳ ״ הוא לאו הניתק לעשה, ואינו לוקה עליו, כדברי חכמים (החולקים על רבי יהודה) במשנה מכות פרק ג, משנה ד (השוה את פירושי שם). זאת אומרת, שבפסוק ז׳ בא הכתוב לומר, שאף אם עבר ולקח האם על הבנים, הוא חייב לשלח את האם, ובזה מתקן את עבירת הלאו.
שלח תשלח – אפילו מאה פעמים (חולין קמ״א:א׳). כלומר, אם האם חזרה לקן, הוא חייב לחזור ולשלחה אפילו מאה פעמים.
שלח – [יכול אם נטל האם מעל הבנים ושלחה תהא אסורה, ת״ל שלח תשלח, מאי משמע] לא אמרה תורה שלח לתקלה.1(חולין קט״ו.)
שלח – מוקדשין פטורין משילוח, דאמר קרא שלח תשלח, במי שאתה מצוה לשלחו, יצא זה שאי אתה מצוה לשלחו אלא להביאו לידי גזבר.2(חולין קל״ח:)
שלח – עד כמה משלחה, עד כדי שתצא מתחת ידו, ובמה משלחה – בכנפיה.3(חולין קמ״א:)
שלח תשלח – שלחה וחזרה אפילו ארבעה וחמשה פעמים חייב, שנאמר שלח תשלח אפילו מאה פעמים במשמע.4(חולין קמ״א.)
שלח תשלח – אין לי שלא יקח אלא לדבר הרשות, מניין שלא יקח אפילו לדבר מצוה, ת״ל תשלח מכל מקום.5 (שם שם)
שלח תשלח – הנוטל אם על הבנים ובא אחר וחטף האם מידו ושלחה או שברחה מתחת ידו שלא מדעתו לוקה, שנאמר שלח תשלח, עד שישלח מעצמו והרי לא קיים העשה שבה6 (רמב״ם פי״ג ה״ג משחיטה).
את האם – אמר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב לשלח, שנאמר שלח תשלח את האש.7(חולין קמ״א.)
תקח לך – עוף טהור הרובץ על ביצי עוף טמא פטור משילוח, דאמר קרא תקח לך – ולא לכלביך.8 (שם ק״מ.)
תקח לך – אם טרפה חייב בשילוח, אפרוחים טרפות פטור, מאי טעמא, אמר רב כהנא, תקח לך – ולא לכלביך.9 (שם שם)
למען ייטב לך – ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים, ק״ו למצות חמורות שבתורה10. (חולין קמ״ב.)
1. ר״ל כיון דעבד איסורא שלקח האם ולא הבנים וחייבנוהו לשלוח האם הרי דעבד בה איסורא ויהיה זה בכלל לא תאכל כל תועבה ותהא אסורה איסור עולמית ת״ל שלח תשלח ולא אמרה תורה שלח לתקלה, כלומר דאם היתה אסורה באכילה לא היתה התורה אומרת לשלחה כיון שאפשר שיכשלו בה בני אדם, אלא ודאי אין סברא שהיא אסורה.
2. ואע״פ דאין שילוח הקן נוהג רק באינו מזומן [כבדרשה הראשונה שבפסוק הקודם] וכשהקדישה הרי היא מזומן, אך משכחת לה כגון שהקדיש עוף שברשותו ופרח העוף וחזר ומצאו רובץ על הקן והרי הוא מכירו. וברמב״ם פי״ג ה״כ משחיטה כתב הטעם בזה משום דכתיב ואת הבנים תקח לך ואלו אינן שלך, ובתוס׳ כאן ובלח״מ שם הביאו פי׳ זה מרש״י ולפנינו ליתא ברש״י.
3. אוחז בכנפיה ומשלחה, ולאפוקי שלא יאחזנה ברגל וישלחנה, ונ״מ בזה שאם נתלשו גפיה פטור משילוח.
4. המלה שלח היא מקור הפעל, והמקור יונח כמו על המעט כמו על הרבוי, ולכן דרשינן אפילו מאה פעמים, וזה טעם הדרשות מעין זה, כמו השב תשיב, הקם תקים, עזב תעזב וכדומה.
5. מפרש בגמרא לדבר מצוה כגון לטהר בה את המצורע. ומה דנקט מצורע ולא סתם קרבנות הבאות מעופות, הוא לרבותא משום דבשארי קרבנות נקרב העוף וא״כ יבטל ע״י זה מצות שילוח, ולפי״ז בודאי יש סברא לאסור לבטל העשה בידים אף כי משום מצוה, משא״כ למצורע כנודע שלאחר שמקיימין בה מצותה שולחין אותה לנפשה כמבואר בפ׳ מצורע, וא״כ הו״א כיון דאפשר לקיים בה גם מצות שילוח מותר לקחתה לתכלית זו קמ״ל.
6. פסק כמ״ד במכות ט״ו א׳ קיימו ולא קיימו, כלומר אם קיים העשה שבו פטור ואם לא קיימו לוקה על לא תקח, וסמך זה הרמב״ם על לשון הפסוק כדרכו בכ״מ בחבורו לסמוך דין מקובל על לשון התורה שבאותו ענין, כנודע.
7. ר״ל שלא יאמר דעיקר קפידת התורה הוא שלא ליטול האם על הבנים רק בפרודם, אבל איך שיהיה הפירוד לא איכפת לן אם בשלוח האם או בשלוח הבנים, ומה דתפסה התורה שילוח האם חדא מתרי נקטה ולכן אני נוטל את האם ומשלח את הבנים קמ״ל דאסור לעשות כן, אלא צריך לשלוח את האם דוקא, דמצות התורה מדויקה שלח תשלח את האם דוקא. וטעם הדבר י״ל דכיון דהבנים צריכין עדיין בטפול לכן חס לשלחם ולעזבם לנפשם.
8. ובספרי יליף ענין זה מלשון והאם רובצת על האפרוחים, עד שיהיו כולם מין אחד, ונראה הבאור דמדייק דדי היה לכתוב והאם רובצת עליהם. וע״ע בדרשה הבאה.
9. ומפרש בגמרא דאין לומר דנקיש אם טריפה לאפרוחים מה אפרוחים טריפות פטור משילוח אף אם טריפה נמי פטור, ומשני א״כ צפור למעוטי עוף טמא ל״ל, ר״ל דלעיל בפ׳ הקודם דרשינן דעוף טמא פטור משילוח משום דכתיב צפור, ורק טהור אשכחן דנקרא צפור, וא״כ ל״ל דרשה זו תיפק ליה דמקשינן לאפרוחים מה אפרוחים טמאים לא משום דכתיב תקח לך ולא לכלביך, כבדרשה הקודמת, אף אם טמאה לא, אלא ודאי דלא מקשינן אם לאפרוחים. והנה דבר פלא הוא, שבספרי באמת יליף פטור שילוח בעוף טמא מהיקש לאפרוחים ולא מן צפור וממילא הוא הדין באם טריפה, וצ״ל דס״ל להספרי כמ״ד בתו״כ פ׳ מצורע דגם טמא נקרא צפור, יעו״ש. ולכן הוכרח ליליף מדרשה אחרת, ודו״ק.
10. קרי לההיזק מהצפור שמשלח היזק מועט בערך איסר. והנה מה שיש לדרוש ולפרש באגדה זו ובפסוק זה עיין לפנינו לעיל בפ׳ ואתחנן בפסוק כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך.
והנה ראינו להעיר כאן בסוף מצוה זו מה שחקר בשו״ת חות יאיר סי׳ ס״ז אם כלל מצוה זו דשילוח האם היא רק באופן שרוצה ליקח הבנים או שמחויב לכתחלה בשניהם, היינו ליקח הבנים ולשלח האם, וכל דבריו שכתב בזה אינם מוכרחים, ואני תמה בכלל איך יעלה על הדעת לומר שהתורה תצוה להטפל בזה אף נגד רצונו בתכלית הנרצה, כי הלא ברור ונעלה מעל כל ספק, כי מטעם עיקר המצוה הזאת בכלל שלא להתאכזר וליקח האם מעל הבנים בעודה רובצת עליהם, ורק אחרי כי סוף סוף תכלית כל הנבראים לא נבראו אלא בשביל האדם וכמו שהותרה טביחת הבהמה, לכן התירה התורה ליקח את הבנים באופן כזה לשלוח מקודם את האם שלא תראה בלקיחת הבנים, וא״כ ברור הדבר כי רק היתר התירה התורה בזה, אבל מי שאינו רוצה בטפולם כלל וכלל בודאי הוא שרשאי לעבור מעליהם, ואדרבה עוד עושה קורת רוח לאם ולבנים שמניחן ביחד, ואין סברא כלל שעוד יתחייב לעשות פרוד בין הדבקים, וכמו שאין סברא לומר דהמצוה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד הוי אזהרה דוקא על שניהם אבל אחד מהם מצוה וחובה לשחוט, כן הדבר הזה.
ולבד דברים אלו הברורים בטעם וסברא, הנה בנוגע לדינא מבואר מפורש בחדושי הר״ן לחולין ק״מ א׳ במ״ש שם בענין עוף שהרג את הנפש פטור משילוח משום דבעינן להביאו לב״ד לקיים ובערת הרע מקרבך, והקשה הר״ן למה לא תדחה עשה ול״ת דשילוח את העשה דובערת, ותירץ משום דעשה ובערת היא מצוה המוטלת עליו לבערו אבל עשה דשילוח לא הוי מצוה המוטלת עליו, כי אם אינו רוצה ליקח הבנים פטור מלשלח האם, עכ״ל. והרי זה מפורש כדברינו, ופליאה גדולה על החו״י ועוד אחרונים שחקרו בזה [כמובא בפ״ת ליו״ד סי׳ רצ״ב] ולא הביאו דברי הר״ן, וצע״ג.
ועל מה שכתבנו דמטעם עיקר המצוה לא תקח האם על הבנים הוא שלא להתאכזר על האם וליקח ממנה בניה בעודה רבוצה עליהם – אל תשיבני ממשנה דברכות ל״ג ב׳, האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין איתו, ומפרש בגמרא משום שעושה מצות הקב״ה רחמים, ואינן אלא גזירות, ומשמע מזה לכאורה דאין הטעם בזה משום רחמנות, דבאמת לא קשה כלל, דהכוונה שמחויבים אנו לשמוע מצות ה׳ רק כמו גזירת המלך ולא מפני הטעם הצפון בה לבד, משום דאם משום זה לבד אפשר לנטות מדרך האמת בחקר דעת כל איש לפי דעתו ורוחו, וכמ״ש כה״ג בסנהדרין כ״א ב׳ מפני מה לא נתגלו טעמי תורה שהרי שני מקראות נתגלו טעמן ונכשל בהן גדול העולם [ע״ל פ׳ שופטים י״ז י״ז בפ׳ ולא יסיר לבבו], ועיין במ״ר ובנמוקי רמב״ן כאן.
כי תבנה בית חדש – אין לי אלא בונה לקח ירש ונתן לו במתנה מנין תלמוד לומר בית מכל מקום.
לא תשים דמים בביתך – אין לי אלא בית מנין לבונה בית התבן בית הבקר בית העצים בית האוצרות תלמוד לומר ולא תשים דמים בביתך.
יכול אף הבונה בית שער אכסדרה ומרפסת תלמוד לומר בית, מה בית מיוחד שהוא בית דירה יצאו אלו שאינם בית דירה.
ועשית מעקה לגגך – אין לי אלא גג מנין לרבות בורות שיחים ומערות חריצים ונעיצים תלמוד לומר ולא תשים דמים בביתך, אם כן למה נאמר גג פרט לכבש בית לרבות היכל, גג פרט לאולם.
חדש – רבי אומר משעת חדשו עשה לו מעקה. כמה הוא מעקה מעגילו שלשה טפחים בית דורסו עשרה.
ועשית מעקה לגגך – מצות עשה.
ולא תשים דמים בביתך – מצות לא תעשה.
כי יפול הנופל ממנו – ראוי זה שיפול אלא מגלגלים זכות על ידי זכיי וחובה על ידי חייב.
ממנו – ולא לתוכו שאם היה רשות הרבים גבוה ממנו עשרה טפחים ונפל ממנו לתוכו פטור שנאמר ממנו ולא לתוכו.
דבר אחר: כי תבנה – רבי ישמעאל אומר בא הכתוב ללמדך [שאין אדם יודע] כיצד הוא נדון שנאמר (קהלת ט׳:י״ב) כי לא ידע האדם את עתו כדגים שנאחזים במצודה.
[בית] מיכן אמרו בית שאין בו ארבע על ארבע פטור מן המעקה ומן המזוזה ומן העירוב ואין עושים אותו עיבור לעיר ולא טיבול למעשרות ואין נותנים לו ארבע אמות לפתחו הנודר מן הבית מותר לישב בו ואין מטמא בנגעים ואין צמית ביובל ואין חוזרים עליו מערכי המלחמה.
סליק [פיסקא]
Piska 229
"If you build a new house, you shall make a railing for your roof": This tells me only of "building." Whence do I derive (the same for) acquiring, inheriting, and receiving as a gift? From (Ibid.) "and you shall not place blood in your house" — in any event.
"a house": This tells me only of a house. Whence do I derive (the same for) a straw-bin, a cattle-shed, and a store-house? From "If you build."
In that case I might think (that also included) is the building of a gateway, a portico, or a porch; it is, therefore, written "a house." Just as a "house" is characterized by being subject to occupancy (so, all that are similarly characterized are subsumed in the halachah) — to exclude the aforementioned, which are not thus characterized.
"you shall make a railing for your roof": This tells me only of a roof. Whence do I derive the same (i.e., the need for protective safeguards) for holes, pits, caves, and ditches? From "and you shall not place blood in your house" (i.e., in the domain of your house. If so, why is "roof" mentioned? To exclude a ramp (and the like).
"a new house": Rebbi says: From the time of its "newness" (i.e., even before it is inhabited), make a railing for it. "a house": to exclude an ulam (an entrance hall). How (high a railing is required for) a place (where one keeps) his rolling machine? Three hand-breadths. For the part used for walking about? Ten hand-breadths.
"you shall make a railing for your roof": a positive commandment. "and you shall not place blood in your house": a negative commandment.
"when the faller falls from it": He was destined to fall from the six days of creation, but "merit is channeled (via the Heavenly ordinance) through the meritorious, and guilt through the guilty" (so that he who is guilty of not building the railing bears the guilt of the fall).
"when the faller falls from it": "from it," and not within it. (How so?) If the public thoroughfare were ten hand-breadths above his roof, (and he fell from there upon it, the owner of the house is) not liable, it being written "from it (the roof), and not within it.
R. Yishmael says: Scripture comes to teach you how he is judged, viz. (Koheleth 9:12) "For a man does not know his time, like fishes that are caught in a flimsy net and like birds that are caught in the snare. Like them men are snared in a time of evil (i.e., when their evil is visited upon them), when it falls upon them suddenly."
A house which is not four by four hand-breadths (because it is not considered "a house") is exempt from a railing, a mezuzah and an eruv (a halachic device of "amalgamation" for Sabbaths and festivals); and it is not made an ibbur (an "outskirt") of a city (for purposes of such amalgamation), and it does not render food tevel (untithed) for purposes of tithing, and it is not allocated four ells (in a courtyard.) If one makes a vow (not to benefit) from a house, he may sit in it, and it is not subject to plague-spot uncleanliness, and it is not irredeemably sold vis-à-vis the Jubilee year, and he is not returned to from the battlefield (viz. Devarim 20:5).
כי תבנה בית חדש ר׳ ישמעאל אומ׳ בא הכת׳ ללמדך שאין את יודע כיצד את נידון שנ׳ (קה׳ ט׳:י״ב) כי גם לא ידע האדם את עתו:
כי תבנה אין לי אלא בונה ירש לקח ניתן לו במתנה מנ׳ ת״ל בית מכל מקום:
חדש אין לי אלא חדש ישן מנ׳ ת״ל ועשית מעקה לגג׳:
ועשית מעקה הרי זו מצות עשה וגובה המעקה אין פחות מעשרה טפחים כדי שלא יפול ממנו הנופל וצריך להיותה חזקה כדי שישען עליה ולא תפול:
לגגך אין לי אלא גג מנ׳ לרבות שיחין ומערות ונעיצים ת״ל ולא תשים דמים בבי׳ אם כן למה [נאמר] גג פרט לכבש:
בית לרבות היכל:
גג פרט לאולם:
ולא תשים דמ׳ בבי׳ הרי זו מצות לא תעשה:
בביתך יכול אף הבונה בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות ובית שער אכסדרה ומרפסת ובית שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות ת״ל בית מה בית שהוא מייחד לדירה יצאו אלו שאינן בית דירה:
ד״א ולא תשים דמ׳ בבי׳ ר׳ נתן אומ׳ מנ׳ שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו ת״ל ולא תשים דמ׳ בביתך:
כי יפל הנ׳ ממנו ולא לתוכו שאם היתה רשות הרבים גבוהה ממנו עשרה טפחים ונפל ממנו לתוכו פטור שנ׳ ממנו ולא לתוכו:
ד״א כי יפל הנ׳ לא תלה הכת׳ אלא בנופל מיכן אמ׳ בית של שני שותפין חייב במעקה אם כן למה נאמר גגיך למעט בתי כנסיות ובתי מדרשות שאינן עשויין לדירה או בתי דמסיות ובתי מרחצאות במשמע ת״ל כי יפל הנ׳ מ׳ לא אמרתי אלא במקום שהרגל רגילה לעלות:
ד״א כי יפל הנ׳ אמר הקב״ה גלוי וידוע לפני שסוף זה עתיד ליפול ממנו אלא שאני מבקש שלא תארע תקלה על ידיך כמה שנ׳ (יחזקאל ג׳:י״ז) בן אדם צפה נתתיך לבית ישראל:
When you buildest a new house, then you shalt make a parapet to your roof, that you may not bring the guilt of the blood of the slain upon your house, by the falling of any one who may fall therefrom.
ארום תבנה ביתא חדת ותעבד סייגב לאגרך ולא תשווי חובת שפיכות אדםג זכיי לגו בייתךד דלא יפול מן דחמי לה למיפלה מניה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בית״) גם נוסח חילופי: ״ביית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סייג״) גם נוסח חילופי: ״ג(ע){פ}וף״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדם״) גם נוסח חילופי: ״דם״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לגו בייתך״) גם נוסח חילופי: ״בבייתך״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למיפל״) גם נוסח חילופי: ״{למי}פול״.
ארום תיבני ביתא חדתא ותעבד תיאק גיפופין לאיגרך לא תגרמון לאסתקפא חובת אדם דקטול בביתך דילמא יפול דין דחמי למיפל מיניה.
When you buildest a new house, you shalt make a surrounding fence to thy roof, that it may not be the occasion of blood guilt by the loss of life at thy house, by any one through heedlessness falling therefrom.
ותעביד גיפוף לאיגרך ולא תשוי חובת שפיכות אדם זכאי בביתך.
Then thou shalt make a parapet to thy roof, that the guilt of innocent blood shedding may not be set upon thy house.
ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו – ראוי היה זה מששת ימי בראשית אלא הזהר שלא תגלגל חובה זו על ידך ותקרא חייב.
ואד׳א בנית ביתא ג׳דידא פאצנע דראבזין עלי צטחך ולא תצנע גררא פי מנזלך יסקט מנה מן יסקט
וכאשר תבנה בית חדש, עשה מעקה לגגך ואל תעשה מכשול בביתך שיפול ממנו מי שיפול.
כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך – והוא הדין לקונה. ולאו דווקא בית חדש, כי המעקה חובה בישן כמו בחדש. (ספר הרקמה כ״ח)
כי תבנה בית חדש ועשית מעקה – אין המעקה מיוחד בבנוי זולת הקנוי, או הניתן לו, או הנורש, אלא שהכל חייב במעקה.
כי תבנה בית חדש ועשית מעקה וגו׳ – אם קיימת אשילוח הקן, סופך לבנות בית, ולקייםב מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ובגדים נאים. לכך נסמכו פרשיות הללו.
מעקה – גדר סביב.ג
ואונקלוס תירגם: תיקא, כעין תיק, שהוא משמר מה שבתוכו.
יפול הנופל – זה ראויד ליפול, אף על פי כן לא תגלגל מיתתו על ידיך, שמגלגליןה חובה על ידי חייב.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא נוסף כאן: ״מצות״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34: ״ותקיים״. בכ״י מינכן 5, ליידן 1: ״ותתקיים״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה נוסף כאן: ״לגג״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917 נוסף כאן: ״זכות על ידי זכיי ו״.
כי תבנה בית חדש WHEN YOU BUILDEST A NEW HOUSE, [THEN YOU SHALL MAKE A BATTLEMENT FOR YOUR ROOF] – If you have fulfilled the command of שלוח הקן (of letting a mother bird go when the nest is rifled), you will in the end be privileged to build a new house and to fulfill the command of "making a guard-rail", for one good deed brings another good deed in its train, and you will attain to a vineyard (v. 9), fields (v. 10) and fine garments (verses 11–12). It is for this reason (to suggest this) that these sections are put in juxtaposition (Tanchuma Ki Tetze 1).
מעקה – means, a fence around the roof.
Onkelos renders it by תיקא; the fencing is like a casing (תיק) which guards things that are within it.
כי יפל הנפל [THAT YOU BRING NOT BLOOD UPON YOUR HOUSE] IF ANY MAN FALL FROM THENCE – (The words may be taken to mean: if he that is to fall (הנופל) falls from it). This suggests: this man deserved to fall to his death (on account of some crime he had committed), nevertheless his death should not be occasioned by your agency, for meritorious things are brought about through the agency of good men and bad things only through the agency of evil men (Sifre Devarim 229:7).
פס׳: כי תבנה בית חדש – אין לי אלא בנה. 1לקח ירש וניתן לו במתנה מניין ת״ל ולא תשים דמים בביתך. להביא כל שיש בהן שימת דמים כגון בורות שיחין ומערות. ומה ת״ל גג. דבר הכתוב בהווה. ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך. הרי כאן עשה ולא תעשה.
כי יפל הנפל – 2ראוי היה ליפול אלא מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה ע״י חייב.
ממנו – ולא לתוכו. כגון שהיתה רשות הרבים גבוהה מגגו עשרה טפחים ונפל לתוך גגו פטור:
1. לקח ירש וכו׳ מנין ת״ל בית מ״מ כצ״ל וכ״ה בספרי. והקרא ולא תשים דמים הוא דרשה בפ״ע כמו שמסיים:
2. ראוי היה ליפול. (שבת לב.) ראוי היה ליפול שהרי לא נפל והכתוב קוראו נופל:
מעקה – אין לו חבר בתורה, כמו מגזרת: מעשה, מראה, הוא. אבל: עקת רשע (תהלים נ״ה:ד׳), תעיק העגלה (עמוס ב׳:י״ג), מעיק תחתיכם (עמוס ב׳:י״ג): מגזרת: שב, קם, הם.
מַעֲקֶה A PARAPET: [The noun מַעֲקֶה] appears only here1 in the Torah.2 [It should be understood as deriving from a final-heh root, ע-ק-ה,] on the same pattern as מַעֲשֶׂה, [which is derived from the final-heh root, ע-ש-ה,] or מַרְאֶה, [which is derived from the final-heh root ר-א-ה].
However, the forms “עקת” – in the phrase (Ps 55:4), “the trouble (עקת) of the wicked” – and “תעיק” – in the phrase (Amos 2:13) “the wagon is slowed down (תעיק)” – [and “מעיק” – in the phrase] (ibid.) “I will slow (מעיק) your movements” – are all from [a hollow root3], on the pattern of the verbs ש-ב and ק-מ.4
1. Rashbam’s phrase, אין לו חבר, is the common phrase that he and others use for a hapax legomenon (a word that appears only once in the Bible). See e.g. his commentary to Genesis 41:23 or Exodus 16:14.
2. When Rashbam says “in the Torah,” presumably he means in the entire Bible.
3. In other words, from the root that modern grammarians call ע-ו-ק, and which Rashbam presumably called ע-ק.
4. Both Rashbam and Ibn Ezra argue against a position that tries to connect the noun מַעֲקֶה to the words עקת and מעיק and תעיק. Ibn Ezra’s commentary is more pointed. He writes: “A grammarian explained [the word מַעֲקֶה] as being from the same root as ‘the trouble (עקת) of the wicked’; thus he brought trouble upon himself.” It is difficult to know who the grammarian is against whom Ibn Ezra is arguing (and who might also be the target of Rashbam’s comment). Krinski notes that this explanation is found in the Sefer ha-galui of Joseph Qimḥi (b. circa 1105), who was Rashbam and Ibn Ezra’s younger contemporary, but since Qimḥi writes in his introduction to that book that he was “nearly 60 years old” when he composed that book it is not possible that this is the work that Rashbam and Ibn Ezra are alluding to. (For an English translation of the relevant part of Qimḥi’s introduction, see F. Talmage, Apples of Gold in Settings of Silver, edited by Barry Walfish, pp. 364-5.) There were of course many Hebrew grammarians and not all of their works survived. The grammatical point made by Rashbam is accepted by most modern grammarians. See e.g. BDB. Rashbam, we see, expresses no opinion about what the postulated root ע-ק-ה might mean.
כי תבנה – זאת הפרשה נדבקה, אחר שנלחמו והם בארץ, החל במצות הבית.
מעקה – טעמו ידוע מהמקום, כי אין ריע לו.
ומדקדק הוציאו מגזרת: עקת רשע (תהלים נ״ה:ד׳), והביא עצמו בעקה.
הנפל – נקרא על שם סופו. וכן: יומת המת (דברים י״ז:ו׳), [ובגדי ערומים תפשיט (איוב כ״ב:ו׳), ויתרוצצו הבנים (בראשית כ״ה:כ״ב), ומלות רבות לאין מספר בתורה לבדה נקראו בשם סופם. ולא נדע אם כן דרך הלשון, או הוא דרך נבואה, כמו: וירדוף עד דן (בראשית י״ד:י״ד), עד נחל אשכול (במדבר י״ג:כ״ג), על כן יעזב איש את אביו ואת אמו (בראשית ב׳:כ״ד).]א
WHEN THOU BUILDEST A NEW HOUSE. This section1 is placed here because it deals with Israel in its land after they wage war. Scripture opens with the law dealing with a house.
A PARAPET. The meaning of ma'akeh (parapet) is known from its context. It has no neighbor.2 A grammarian connected it to the word akat (oppression of) in the oppression of the wicked3(Ps. 55:4).4 However, he oppressed himself.5
IF ANY MAN FALL.6 Scripture speaks of the end result.7 The following are similar: The dead shall be put to death(Deut. 17:6);8And stripped the naked of their garments(Job 22:6);9And the children10struggled together(Gen. 25:22). There are an innumerable number of words that are named because of the end result. We do not know if this is linguistic style or prophetic statements, as in and pursued as far as Dan11(Gen. 14:14); unto the valley of Eshcol12(Num. 13:23); and Therefore shall a man leave his father and his mother13(Gen. 2:24).
1. Verses 8 and 9.
2. That is, it is not found again in Scripture.
3. The grammarian reads this as the enclosure of the wicked; i.e., the wicked surround him with trouble.
4. The roof is enclosed by the fence.
5. By offering an unacceptable interpretation. For ma'akeh comes from the root ayin, kof, heh, and akat from ayin, vav, kof.
6. Literally, for the one who falls will fall.
7. Hence Scripture refers to the person who will fall as the one who falls, even though he had not yet fallen.
8. Translated literally.
9. The naked cannot be stripped. Thus Scripture refers to those who are about to be stripped as stripped.
10. The reference is to the fetuses that Rebekah was carrying. Scripture refers to them as children because they soon would be so.
11. Scripture speaks of Abraham's pursuit of the Mesopotamian kings who invaded Canaan. Dan, the person after whom the city of Dan was named, was not yet born. Hence the name is used prophetically. See Ibn Ezra on Gen. 14:14.
12. The Torah relates that the spies sent out by Moses came to a place called the valley of Eshcol. However, it was so named after the spies came there.
13. This was said prophetically by Adam. When Adam made the statement, there were as yet no children or fathers and mothers.
כי יפול הנופל – מי שראוי ליפול. ואף על פי כן הזהיר שלא תהא תקלה על ידך, כי מגלגלין חובה על ידי חייב (ספרי דברים כ״ב:ח׳).
כי יפול הנופל – IF THE FALLER SHALL FALL – one who is suited [i.e. destined] to fall. And despite this, it warns that there should not be a mishap by your hand, because guilt is channeled through the guilty (Sifre Devarim 22:8).
כי תבנה – אין לי אלא בונה לוקח מחברו או נותן לו במתנה מנין, ת״ל בית מכל מקום.
ועשית – אם עשהו ונפל עליו לעולם לעשותו.
ונסמכה כאן לומר אחר שילחמו והם בארץ יתחילו במצות הבית ואחר כך במצות הזרע והנטע.1
ולא תשים דמים בביתך – לרבות כל דבר המזיק, כגון כלב רע וסולם רעוע.
כי תבנה בית חדש, "When you build a new house;" if the Torah had only written this line, how would I have known that the legislation which follows also applies to buying a new house, or receiving it as a gift? The Torah added the word בית, i.e. if the house is yours, regardless of how you came by it, you must install these safeguards on your roof.
ועשית, "you must install a parapet for your roof." If the old roof had collapsed, you must replace it with a new one. This law is introduced here to remind you that after you have completed the conquest of the Holy Land, and have taken over many houses intact from their previous owners, who may not have had such a protective rail or fence on their roof, you must now provide such a parapet. After dealing with one kind of hazard that your property may present to outsiders, the Torah warns against being the cause of other kinds of hazards by writing as a general rule:
לא תשים דמים בביתיך, "do not place anything in a position in your house that might cause bloodshed." This includes ferocious dogs and shaky ladders. (Talmud, tractate Ketuvot folio 41)
כי יפול הנופל – הנפל חסר כתיב שיהא משמע לשון עבר כדאמר גבי כלב כבר נד ולד.
(ח-ט) ומצות המעקה מחודשת, או מבוארת מלא תעמוד על דם רעך (ויקרא י״ט:ט״ז), אבל מצות הכלאים מבוארת שכבר אמר: שדך לא תזרע כלאים (ויקרא י״ט:י״ט), והנה במשמע ההוא כל המקום הנזרע. והוסיף בכאן כי אם יזרע הכרם כלאים יקדש הזרע אשר יזרע, ותבואת הכרם – כלומר שיאסר בהנאה כהקדש. וטעם פן – כמו כי תקדש, וכן: ומפתח אהל מועד לא תצאו פן תמותו (ויקרא י׳:ז׳), וכן ולא תגעו בו פן תמותון (בראשית ג׳:ג׳). ויתכן שפירושו כמו: פן ינכרו צרימו פן יאמרו (דברים ל״ב:כ״ז) – כענין שמא, לומר לא תזרע אותו כלאים פן יצמח ויאסר עליך הכל, כי אינן נאסרין אלא כמו ששנינו (ירושלמי כלאים ז׳:ז׳): תבואה מתקדשת משתשריש, וענבים משיעשו כפול הלבן.
(8-9) THEN THOU SHALT MAKE A PARAPET FOR THY ROOF. The commandment of the parapet is newly-declared, or it may be explanatory of the prohibition, Neither shalt thou stand idly by the blood of thy neighbor.1 But the commandment concerning mixed seeds2 is explanatory, for He has already stated, Thou shalt not sow thy field with two kinds of seed.3 Now, this [prohibition] implied any place where they are sown; here he added that if a vineyard be sown with mixed seeds that which has been sown 'tikdash' (will be forfeited) together with the increase of the vineyard,4 meaning to say that any benefit is forbidden just like hekdeish ["holy things" belonging to the Sanctuary from which we are prohibited to derive any benefit]. The meaning of 'pen tikdash' ('lest' thou forfeit) is like ki tikdash ("for" you shall forfeit). So also, And ye shall not go out from the door of the Tent of Meeting 'pen tamuthu' ('lest' ye die)5 [is like ki tamuthu — "for" you shall die]. Likewise, Neither shall ye touch it 'pen t'muthun' ('lest' ye die)6 [is like ki t'muthun — "for" you shall die]. It is possible that the meaning of pen tikdash is similar to 'pen' their adversaries should misdeem, 'pen' they should say, Our hand is exalted7 which is like "perhaps." The verse thus states: Do not sow the vineyard with mixed seeds, for perhaps they will sprout and the whole vineyard will be forbidden to you, for they do not become forfeit [unless they sprout] as we have been taught,8 "A grain crop [sown near a vine] is rendered forfeit after it has struck root, and grapes, after they have grown to the size of a white bean."
1. Leviticus 19:16.
2. (9).
3. Leviticus 19:19.
4. (9).
5. Ibid., 10:7.
6. Genesis 3:3.
7. Further, 32:27.
8. Shevi'ith 7:7.
ועשית מעקה לגגך – ע״ד הפשט יזהיר שישתמר האדם מן הסכנה, כענין שכתוב (דברים ד׳:ט׳) השמר לך ושמור נפשך מאד, ולכך יצוה כי כשיבנה ביתו שיעשה מעקה לגגו ולא יניח ברשותו נזק ומכשול להכשל בו בני אדם, ולא ישים דמים בביתו, וכענין זה המגדל כלב רע או המעמיד סולם רעוע בתוך ביתו וכן הזכירו ז״ל. כי יפול הנופל, שמא יפול.
וע״ד המדרש ועשית מעקה לגגך כי יפול הנופל ממנו, ראוי היה ליפול מששת ימי בראשית, אבל אתה לא תגרום שתהא מיתתו על ידך. וענין המדרש הזה, כי כל הנבראים כלן נבראו בחפצם ורצונם והקב״ה הודיעם בראשית הבריאה כל עניניהם כלם וכל המקרים העתידים לבא עליהם, וכן הודיעם ימי חייהם ומיתתם היאך תהיה, וכן ענין מזונותם אם בריוח אם בצער אם ע״י עצמן אם משל אחרים, וכן דרשו רז״ל כל מעשה בראשית לדעתם נבראו לצביונם נבראו שנאמר (בראשית ב׳:א׳-ב׳) וכל צבאם, והכל רצו וקבלו, ועל זה אמרו ראוי היה ליפול מששת ימי בראשית, ואף על פי כן יש עונש גדול למי שמסבב, ולכך ועשית מעקה לגגך.
וע״ד הקבלה ועשית מעקה לגגך, אחר שהזכיר בשלוח הקן הבינה שהיא האם לשבעה בנים שגדלה, הוצרך להזכיר במצוה זו היראה והחכמה הדבקים עמה כדי להשלים כל העשר, כי המעקה הוא דבר הסובב והמקיף והוא מקור עליון, קדוש הוא בחכמה ובתבונה ובדעת, והגג הפרוש על הבית הוא החכמה, ולכך צריך הגג מעקה כדי שלא יפריד ויקצץ, כי ראשית חכמה יראת ה׳, וזהו עשר ולא תשע, שאם לא כן ישים דמים בבית ה׳ וישם אשם בנפשו להסתכן בעצמו, ובודאי יפול ממעלתו ויכשל בהשגתו, זהו כי יפול הנופל ממנו ולא אמר פן יפול, כי בודאי יפול משם כיון שאין מעקה. או יאמר כי יפול הנופל ממנו, כי יפול כמו הנופל ממנו, וירמוז לאלישע בן אבויה אחר שנפל וקצץ בנטיעות, ואף על פי שהוא לא נפל ממנו מאותו מקום ממש שהיה קצוצו למטה, מ״מ הכל נקרא קצוץ בין למטה בין למעלה.
ועשית מעקה לגגך, "you are to make a railing on the roof of your house." According to the plain meaning of the text the commandment is an example of how one is to guard against dangers to life and limb posed by one's property. It is similar to the general statement in Deut. 4,9: "only beware for yourself and greatly beware for your life." Seeing that such considerations are a major concern of the Torah, the Torah here legislates the affixing of a railing to the edge of one's roof so that if someone falls off it the owner cannot be accused of negligence. The sages taught us as a corollary of this commandment that if someone raises a dog trained to bite in his house, or he puts a shaky ladder inside his house (for climbing the upper floor) he is liable for harm caused thereby (Ketuvot 41).
A Midrashic approach based on Shabbat 32, the sequence of the words ועשית מעקה לגגך ....כי יפול הנופל ממו, "you shall erect a railing on your roof....so that if someone falls from it." These latter words mean that if someone falls from that roof this has already been foreseen since the days of creation, i.e. he would not fall unless that was his fate. However, you have to do your duty so that you will not be perceived to be the cause of his fall. What this Midrash is trying to illustrate is that all creatures at the time of their creation which occurred in accordance with their will and their aspirations, were informed by God at that time of all that will befall them in the course of their lives. Similarly, He informs them of the number of years they are going to live and what the manner of their death is going to be. They are also informed if they will enjoy an easy livelihood, or if they will have to fight and suffer in order to eke out a living. God tells them if they will be dependent on handouts or will be able to make a living by their own skills and labours. This is also what the sages had in mind (Chulin 60) that all creatures were created with a complete itinerary for their lives mapped out. (my translation Ed.) The sages based this on Genesis 2,1 וכל צבאם "complete with all their hosts," At that time those creatures were all satisfied with what fate was to have in store for them. This is the meaning of: "he had been programmed to fall from this roof ever since the six days of creation." In spite of people having been programmed, it is a great sin if by failing to erect a railing someone fell to the ground from that roof and was killed. This is quite independent of that person having been meant to die in such a fashion on such a date. Seeing this is so the legislation makes sense, after all.
A Kabbalistic approach: seeing that in connection with the commandment to dispatch the mother bird the Torah had alluded to the emanation בינה which presided over the other seven emanations as does a mother who has raised seven children, it had now become necessary to mention the emanation חכמה and יראה in connection with this commandment in order to complete the cycle of ten emanations. These latter two emanations are closely linked to the emanation of בינה. The railing on the roof is a symbol of something which embraces all the other things within it. It is a reference therefore to a very lofty source. The roof needs to be enclosed by something of a lofty nature so that all that is within it does not separate and disintegrate into separate parts. This is what is meant when David said (Psalms 111,10) ראשית חכמה יראת ה', that the beginning of all wisdom is fear of the Lord, i.e. the recognition of the highest emanation כתר the אין סוף which surrounds all. This is what is meant when the author of the Yetzirah (1,4) speaks of עשר ולא תשעה, "Ten, and not Nine." [I believe the author means that if one forgets for even one moment the existence and function of the tenth and highest emanation, the result will be heresy and the blood guilt resulting from that. Hence the need for the linkage between the emanation בינה which was central to the last-mentioned commandment, and the emanations חכמה and בינה alluded to in this commandment. Ed.] The words כי יפול תפול ממנו, are a warning of what would happen to the spiritual niveau of a Jew who fails to keep such considerations uppermost in his mind. It is an indirect reference to Elisha ben Avuyah who became a victim of this failure to heed David's warning about the primacy of יראת ה'. [I have paraphrased the author in this paragraph. Ed.] (compare Chagigah 14). Even though Elisha ben Avuyah did not literally "fall off a roof," seeing that he lost his faith in the nether regions, this is all the same thing and the "roof" is merely a convenient symbol for affixing a railing and "keeping it all together."
כי יפול הנופל – וסמיך ליה לא תזרע. רמז לדברי ר׳ יאשיה דאמר עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד.
כי תבנה בית חדש – כבר קדם לנו כי וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת (דברים כ״א:י״א) הוא למשל מופלג לכל התורה כולה, כי דבר הכתוב בהווה, ולכן רבינו משה בספר המצות כאשר מנה זאת המצוה עשה גזרה בכלל להסיר המכשולים מכל רשותינו.
כי יפול הנופל ממנו – אין בזה צורך לפירוש כלל ליודעי מלאכת ההגיון.
כי תבנה בית חדש – אחד הבונה או שנתן לו במתנה או קנאו או יורשו כי כונת התורה היא שלא ישים דמים בביתו והנה אם לא ידבק במקום ההוא שם בית כמו שלא היה בו שיעור בית אינו חייב במעקה שנאמר בית וזה אינו בית.
ועשית מעקה לגגיך – אפילו היה של שותפין כיון שהוא בית שהוא ראוי לדירה כי התורה דקדקה בזה כדי שלא יפול הנופל ממנו והנה שיעור המעקה הוא בדרך שישמור מהנפילה ושערו חכמים עשרה טפחים ולזה יחוייב גם כן שיהיה חזק שיוכל האדם להסמך בו בבואו שם ולא יפול והנה אמר לגגך למעט הבתים שאינם ראויים לדירה כמו בתי כנסיות ובתי מדרשות והנה ההיקש אחד בכל מה שיהיה בבית שיוכל ליפול הנופל ממנו כמו הבור ומה שידמה לו אמנם אם היה הבית נמוך והיה אפשר שיפול מרשות הרבים אינו חייב לעשות שם מעקה ברשות הרבים שהרי אין הסכנה ברשותו וכבר אמרה התורה כי יפול הנופל ממנו לא בתוכו והנה נמשכה זאת המצוה לקודמת לה שלא ישתמש האדם בבנין הבית שהוא מסודר מהשכל המעשי לשמירת האדם ולהיות לו למחסה ולמסתור אל הפסדתו במה שיהיה בביתו סבה לו הפך מה שכוון בו.
התועלת השני הוא במצות והוא מה שצונו להסיר המכשולות מהבית כדי שלא נשים דמים בביתינו הפך מה שהיתה הכונה בו בבניית הבית.
כי תבנה בית חדש ועשית מעקה וגו׳ זה אחד מהמקומות שהישירה התורה שלא לסמוך על הנס אלא שיכוין אדם מעשיו על צד היותר טוב כמו שיובן מפרשת שוטרים כלה ועל הדרך שביארנו וכמו שנתבאר זה הענין כלו יפה בפרשת וישלח שער כ״ו.
ושם נזכר טעם אומרו כי יפול הנופל ממנו שיראה שהמעקה יועיל למה שיהיה נופל מאליו מבלי כוונה אלהית אבל מה שראוי שיושלח על דרך ההשגחה מצד רוע פעולותיו לא יוכל להנצל בשום פנים והוא פירוש נכון.
כי תבנה בית חדש וגו׳ עד כי יקח איש אשה.
גם המצות האלה בכלל שכר מצוה מצוה כמו שזכרתי ואם כבר נזכרו במה שקדם, הנה מצות המעקה מבוארת (פ׳ קדשים) מלא תעמוד על דם רעך, וביאר כאן ענין המעקה כדי שלא ישים דמים בביתו. וטעם המצוה הזאת הוא דומה לטעם שלוח הקן, להרחיק ההפסד האפשרי להיות קודם זמנו, וכדי שיתמיד התהוות בהיות זמנו הראוי ולכן הזהירו ועשית מעקה לגגך, ואמר שכאשר יעשה זה לא ישים דמים בביתו ולא יהיה מוכן לנפול הנופל משם ולכן אסרו חז״ל בספרי ובב״מ ס״פ השואל בכלל המצוה הזאת כל דבר שיש בו סכנה. ואמרו שהדין הזה ינהג כשיבנה בית חדש או יקנה או יירשנו או ינתן לו, בין שיהיה שלו לבדו או עם שותפין יתחייב לעשות מעקה.
ומה יפו דברי חז״ל בשבת פ״ב בכי יפול הנופל ממנו ראוי היה זה לפול ואע״פ כן לא יתגלגל על ידך שמגלגלים חובה ע״י חייב. הנה דייקו מלת הנופל שהיה די באמרו ולא יפול אדם ממנו אבל לכן אמר הנופל לפי שהיה ראוי שיפול. וזה ממה שיחזק ב׳ אמונות יקרות אמונת הבחירה האנושית ואמונת הידיעה האלהית בקצות האפשרי מבלי שיכריחהו.
וי״מ כי יפול הנופל ממנו שהמעקה יועיל למי שיהיה נופל מאליו מבלי כונה אלהית, אבל מי שראוי שיפול ע״ד ההשגחה מצד רוע פעולותיו לא יוכל להנצל בשום פנים וגם הוא פי׳ נכון.
ולא תשים דמים בביתך כי יפל הנפל – כאשר יקרה שיפול איזה נופל משם, לא תהיה אתה הגורם, באופן שיהיה עונש הדם בביתך.
ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל, if it were to happen that someone falls off that roof you could not have been the indirect cause, seeing you had put up a protective railing. Had you not done so, your family might bear part of the guilt for such a mishap.
(ח-יב) ואחר שסידר העניינים הבאים עודו בדרך בשובו מהמלחמה, אחר כך יסדר הדברים השייכים בהיותו מגיע לביתו, שדרך האדם לראות אחר כך עסקיו וממונו איך הוא ומה.
והתחיל מהבית ואמר, כי תבנה בית חדש ועשית מעקה וגו׳.
וסמך זריעת כלאיים, שהוא מענייני השדה, וכן לא תחרוש בשור וגו׳, ולא תלבש שעטנז, ואיידי ד׳לא תלבש שעטנז׳ – גדילים תעשה לך. ודרשינן סמוכין, אפילו למאן דלא דריש, במשנה תורה דריש (ברכות כא:):
לכך נסמכו וכו׳. ויראה שיש טעם הגון לענין זה שמצוה אחת גוררת האחרת; כי מי שמשלח האם הוא מקיים ישוב העולם להשאיר הקן שלא יחרב מכל וכל, ולפיכך זוכה גם כן לישוב העולם, להיות לו בית. ואם יקיים מצות מעקה, דהוא בבית, יזכה גם כן לשדה, שהוא גם כן מישוב העולם, רק שאינו מן ישוב כמו הבית. ואם יקיים מצות התלויות בשדה, יזכה עוד לשור וחמור, שהם גם כן צריכין ליישוב העולם. שכך אמר רבי יוסי (גיטין נב.) ׳מעולם לא קריתי לשורי שורי, רק קריתי לשורי שדי׳, מפני שהוא צריך לאדם לצורך חיותו וקיומו בישוב העולם. ואם הוא מקיים מצות בשור וחמור, שהוא צורך חיותו וישובו, הוא זוכה לבגדים, שהם ישוב וקיום העולם אחר שור וחמור. ואם לא ילבש שעטנז, יזכה לטלית העליון, שבו יש גדילים, אף על גב דאינו קיום העולם כמו המלבוש התחתון. לכך כתיב אחריו (פסוק יב) ״גדילים תעשה לך״. ולעולם זכר דבר שהוא יותר ישוב וצורך העולם ממה שאחריו. שהרי ידוע, כי שלוח הקן הוא דבר שהוא קיום המין לגמרי, וזוכה לבית שהוא ישוב המין, וכן השדה, וכן השור וחמור, וכן בגדים. וזה נכון:
כי תבנה בית חדש וגו׳ כי יפול הנופל ממנו – מלשון רז״ל (שבת לב) שבקיה לרויא דמנפשיה נפל, כך תיבת ממנו שב אל הנופל ואמר זה כדי שלא תאמר וכי המעקה מבטלת הגזירה כאשר זה ראוי ליפול. על כן אמר שאין הדבר כן כי אתה לא תשים דמים בביתך כי מי שדמיו בו וראוי ליפול למה יהיה זה בביתך, ומכל מקום הראוי ליפול לא ינצל על ידי המעקה כי יפול הנופל ממנו מנפשיה נפיל אפילו במקום מישור, אבל אם לא תעשה מעקה אז יפול ממך ולא ממנו מעצמו וה׳ רצה שהוא עצמו יפיל את עצמו כי מידו היתה זאת לו. וי״א ממנו שב אל המעקה כי הראוי ליפול יפול אפילו מן המעקה ואין המעקה מצלת כי אם הבלתי ראוי ליפול.
ורז״ל אמרו (תנחומא תצא א׳) אם קיימת מצות מעקה תזכה לכרם, מה ענין המעקה אל הכרם אלא לפי שהיין מפיל את השכור כדמסיק בילקוט מה הגפן בוצרין אותו והוא שותק ואח״כ משקין לאדם ומפילין אותו כו׳ עיין סוף פר׳ וישב (מ קמ״ו) לפיכך דווקא אחר עשיית המעקה המצלת מן הנפילה תזכה לכרם ולא קודם לכן כי יפול הנופל ממנו, רמז לדבר כי יפול הנופל סוף תיבת עולה למספר יין. ותדע כי פרשת שלוח הקן מתחלת בכ״ף ומסיימת במ״ם דהיינו בין הכל סמ״ך וכן פרשת מעקה וכרם, מתחילות בכ״ף ומסיימות במ״ם על שם סומך ה׳ לכל הנופלים (תהלים קמ״ה:י״ד) כי בשלוח הקן הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא גוזלות ועלה ונפל ומת היכן אריכות ימיו של זה וסמכו ה׳ ליתן לו אריכות ימים לעולם שכולו ארוך (חולין קמב.) ובעשיית מעקה סמ״ך לכל הנופלין הראוין ליפול, ובלא תזרע כרמך כלאים שאינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד (ברכות כב.) ועל ידי זה יגרום לו תוקד אש (קידושין נו:) אמנם כשאינו זורע ע״ז האופן סמך ה׳ לכל הנופלים במפולת יד. וקרוב לזה פירש הריב״ה ומתוכו תראה מה שהוספתי משלי.
ראוי זה ליפול כו׳. רצונו לתרץ לל״ל הנופל. ומתורץ דהנופל ר״ל ראוי זה ליפול. ומפרש והולך, כיון שראוי זה ליפול, למה עובר זה בלאו אם לא עשה מעקה ונפל אדם ממנו. ומפרש ואע״פ כן לא תתגלגל כו׳:
שמגלגלין זכות ע״י זכאי וחובה ע״י חייב. וא״כ כל העם מרננים אחריך שאתה חייב, הואיל ונפל זה מן הגג שלך:
He deserves to fall. Rashi is answering the question: Why does the verse say הנופל [lit. the one who falls]? He explains that הנופל means, "He deserves to fall." He continues and explains that if this person deserves to fall, why does one transgress a negative command if he did not make a fence and a person fell off? He explains because even so, "let his death not come about, etc."
As benefit is brought about through the meritorious, and injury through the guilty. And therefore everyone will murmur that you are guilty because this person fell off your roof.
כי תבנה – מצוה זו נכללת במה שצוה לא תעמוד על דם רעך (ויקרא י״ט ט״ז), שמחוייב האדם להציל את רעהו ולהרחיקו מכל סכנה, וכאן ביאר אחד מפרטי המצוה ההיא שהוא לעשות מעקה כדי שלא יפול אדם ממנו:
בית חדש – דבר הכתוב בהווה, והוא הדין אם יקנה בית או יירשנה או ינתן לו, בין שיהיה שלו לבדו או עם שותפין יתחייב לעשות מעקה, כי בכולן יש סכנה:
מעקה – גדר סביב לגג:
דמים – חובת דמים:
כי יפל הנפל – נקרא נופל על שם סופו, וכן יומת המת, ובגדי ערומים תפשיט, ויתרוצצו הבנים, וכן מלות רבות יש שנקראו על שם סופן:
כי תבנה – המצווה הקודמת לימדה אותנו להעריך את חשיבותו של הבית ושל פעילות האישה למען ביתה – אפילו בדמות של קן ציפור והציפור האם. קבוצת המצוות המתחילה בפסוקנו מביאה אותנו לידי הכרה במעלתו היתירה של בית האדם ושל הפעילות הביתית של האדם.
בעלי חיים בונים את קִנם ומטפלים בוולדותיהם מתוך דחף טבעי, ואילו אצל האדם, דחפים טבעיים אלה מצטרפים לדרישות התורה המוסרית. הציפור בונה את קִנה רק עבור עצמה ועבור אלה התלויים בה ישירות; במאמץ זה היא מונחית רק על ידי אנוכיות, דהיינו הדחף החזק של השמירה העצמית. לא כן האדם. בבניין ביתו, הוא חייב לפעול מראש לא רק מתוך התחשבות ברווחת האנשים שישכנו בו בהווה, אלא גם בהתחשב באלה שעשויים לשכון בו בעתיד. אסור לו להחזיק בכל תחום ביתו שום דבר שעלול לגרום נזק למישהו (פסוק ח). בכל עמלו לסיפוק צרכיו ומזונותיו, בכל פעילותו למען שלטונו על הטבע, ובכל הופעתו כבן אדם, הוא צריך לשוות לנגדו את המחוקק הגדול של העולם, ועליו תמיד לזכור שהוא נברא כדי לקיים את מצוות הבורא בחירות מוסרית, כדרך שבעלי החיים נבראו כדי לקיים את חוקי הבורא מתוך הדחף הטבעי, ללא רצון משלהם (פסוקים ט–יא). ומעל הכל, אדם צריך לזכור תמיד שבכל מקום שעיסוקיו עשויים להוביל אותו אליו, הוא יכול להוכיח את גבורתו וכבודו כאדם רק על ידי השליטה העצמית שהוא מראה בשמירת התורה (פסוק יב).
כל המצוות האלה באו כבר לידי ביטוי בספרים הקודמים (שמות כא, כח–לד; ויקרא יט, יט; במדבר טו, לז–מא), ושם ציין הכתוב את תוצאותיהן למשפט האזרחי, את משמעותן לקידוש החיים, ואת חשיבותן לקידום מתינות הדעת הראויה לאיש. הן הוכללו באוסף מצוות מקוצר זה עבור אלה העומדים להיכנס לארץ, בחלקן כדי להשלים את מה שכבר נאמר קודם לכן, אך בעיקר לצורך פעילויות השדה והבית העומדות עתה להתממש במלואן.
מעקה – שורש ״עקה״ איננו נמצא במקום אחר. מקרבת השורשים ״דום״ – ״דמה״, ״בוז״ – ״בזה״, ״צוד״ – ״צדה״ ועוד, נראה ש״עקה״ קרוב ל״עוק״: ללחוץ, להגביל. מכל מקום ״מעקה״ מציין גדר, מחיצה סביב, ולפי ההלכה הוא חייב להיות בגובה עשרה טפחים לכל הפחות (עיין בבא בתרא נא.).
ולא תשים דמים – בעוד ש״דם״ בלשון יחיד מציין את הדם כנוזל זורם אחיד שבו תלויה הנפש, הרי ש״דמים״ בלשון רבים מורה על דם שנפרד מאחדות זו ונהפך כביכול לחלקיקים של חומר הדם – דם ״נשפך״.
לפי זה, ״שׂום דמים״ כולל כל פעולה המסכנת חיי אדם, ואיסור ״ולא תשים דמים בביתך״ הוא אזהרה כללית מפני כל דבר המסכן חיי אדם בכל מקום שאנו אחראים עליו. לכן אומרים חז״ל: ״מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו? תלמוד לומר ׳לא תשים דמים בביתך׳ ״ (בבא קמא טו:). דין זה אוסר שיהיו בביתו של אדם כלב רע וסולם רעוע, ומחייב אותנו להסיר כל דבר הגורם חבלה, ״עד דמסלק הזיקא״. כופים על המצווה גם על ידי התערבות בית הדין, ואפילו במקום שעל פי דיני ממונות אין חיוב תשלומי נזק (שם). כך, לדוגמא, בתי הדין שבחוץ לארץ לא היו ״סמוכים״, ולא הייתה להם רשות לדון בכל התביעות (עיין פירוש, שמות כא, ו); כוחם היה יפה רק לדון באותן תביעות הנובעות מאירועים של יחסים חברתיים רגילים הדורשים הגנה משפטית על רכוש או על זכויות: ״מילתא דשכיחא ואית ביה חסרון כוס״ (בבא קמא פד:). עשיית דין מסוג זה הכרחית למסחר החברתי, ורק בתביעות כאלה הייתה לבתי הדין שבחוץ לארץ רשות לדון, רשות שאותה קיבלו כשלוחי בית דין של הציבור הלאומי: ״עבדינן שליחותייהו״. לא הייתה להם רשות לדון בתביעות של מקרים בלתי רגילים או במקרים של ״קנס״ (היינו, שאינו פיצוי או תמורה על הפסד ממוני) – כגון תשלומי כפל על גנבה (שמות כב, ג), או חצי נזק של שור תם (שם כא, לה). הכלל הוא: ״אין דנין דיני קנסות בבבל״ (עיין בבא קמא טו: ורש״י ד״ה ולא מגבינן). אף על פי כן, על יסוד האמור בפסוקנו, יכלו בתי דין כאלה לחייב אדם לסלק רכוש שיש בו סכנה לבני אדם.
כי יפל הנפל ממנו – האדם שנפגע בנפילה זו קרוי כאן ״הנפל״, גם לפני שנפל. מדקדקים מכאן חז״ל (שבת לב.): ״ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי עדיין לא נפל והכתוב קראו ׳נופל׳, אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב״.
בכל טוב ורע הקורה לבני אדם על ידי בני אדם, פועלים שני גורמים במשותף: א. הגורל שנגזר מאת ה׳, התלוי בזכותו או בחובתו של הנפגע. ב. המעשה הטוב או הרע שנעשה ברצונו החופשי של עושה המעשה. אם אנו זכאים, ה׳ מוסר אותנו למעשיהם הטובים של הצדיקים; ואם אנחנו חייבים, הוא מפקיר אותנו למעשיהם הרעים של הרשעים. גם לזה מתייחס המאמר הגדול של חכמת שלמה: ״רַב מְחוֹלֵל־כֹּל וְשֹׂכֵר כְּסִיל וְשֹׂכֵר עֹבְרִים״ (משלי כו, י). אדון העולם מסבב את הכל ו״שוכר״ לשירותו כסילים ועבריינים. זוהי אותה אמת המובעת במאמר ״והאלקים אנה לידו״ (שמות כא, יג), והגמרא במכות (י:) מוצאת את ביטויו ב״משל הקדמוני״, בכלל שנגזר על ידי ה׳ שקדם לעולם: ״מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע״ (שמואל א כד, יג).
[סה] כי תבנה בית חדש – מ״ש כי תבנה אינו בדוקא דהא אמר הטעם ולא תשים דמים בביתך מ״מ, והנה מלשון בביתך הייתי אומר בית שדר בו ולמעט בית התבן ובית הבקר כמו שמיעט אותם בספרי ואתחנן (פסקא לו) ממזוזה ממה דכתיב ביתך מה ביתך מקום כבוד ובית דירה, אך הלא אמר כי תבנה בית, משמע כל שבנה כמו שמרבה כל אלה בספרי שופטים ממ״ש אשר בנה בית, ובכ״ז משם בית ממעט בית שער אכסדרה, שהוא אולם הבית או שער הבית לא בית, והעתקתי ג׳ הגר״א:
[סו] ועשית מעקה לגגך – ה״ה בכל מקום שיש סכנה ויוכל ליפול משם כגון בורות שיחין ומערות שעז״א ולא תשים דמים בביתך, ותפס גג פרט לכבש שהאדם נשמר בעלותו עליו, ומ״ש בית לרבות היכל ופי׳ בז״א עפמ״ש (פ״ד דמדות מ״ו) שהי׳ להיכל מעקה ג׳ אמות, וצ״ע הלא בתי כנסיות פטורים מן המעקה ועיין בח״מ (ס׳ תכז סעיף ג׳) והגר״א גרס בית פרט לאולם:
[סז] כי תבנה בית חדש ועשית מעקה – מ״ש חדש הוא למותר ובא לומר שתיכף כשתרצה לחדש הבית צריך שתעשה מעקה, ומ״ש כמה מקום מעגלו, ברמב״ם (פי״א מה׳ רוצח הלכה ג׳) גובה המעקה י׳ טפחים וכתב הראב״ד דוקא ממקום דורסו והוא מקום הנמוך שבו אבל שאר צדדים ג׳ טפחים, ונראה פירושו שהגג הוא משופע קצת, וכשהי׳ מעגל במעגלה מגלגל העץ ממקום הגבוה אל מקום הנמוך כמ״ש במשנה דמכות (דף ז) הי׳ מעגל במעגלה וכו׳, ומקום סוף השפוע שהוא מקום הנמוך קורא בית דורסו שם צריך י׳ טפחים ומקום שמעגילו משם מן הגובה די בג׳ טפחים, ויש עוד פי׳ בזה עיין בז״א:
[סח] כי יפול הנופל – ר״ל שראוי ליפול מכבר ובכ״ז צריך אתה לעשות מעקה שלא תהיה אתה הגורם לזה, ותיבת ממנו דרש כמ״ש בב״ק (דף נא) ממנו ולא לתוכו, ור׳ ישמעאל ס״ל שבמקום סכנה יפול הנופל אף שלא נגזר עליו מקדם, ומ״ש יפול הנופל ממנו ר״ל ממנו להביא ראיה כמ״ש בשבת (דף לב) אולם בגמ׳ שם אמר זה בשם ר׳ יצחק ותנא דבי ר״י אמרו כלשון הראשון, וצ״ל שר״י לחוד ותנא דבי ר״י לחוד, ומ״ש בית שאין בו ד׳ על ד׳ הוא בסוכה (דף ג) עיי״ש:
כי תבנה בית חדש ועשית מעקה: בספרי מבואר דהוא הדין בית ישן1. והא דכתיב ״בית חדש״2 בא ללמדנו דהבונה בית חדש ראוי לייסדה על דבר מצוה בתחילתה. והכי מבואר בזוהר פרשת מצורע3, משום הכי צוה ה׳ להכין ביתו במצות מעקה. והא דלא כתיב כן במצות מזוזה4, הוא משום דמזוזה אינה תלויה בבנין בית כל כך, משום דמי שאין לו מזוזה רשאי לדור בלא מזוזה, רק שעליו מצוה לקבוע מזוזה כשישיג, כמו שכתבתי בהעמק שאלה שאילתא קכ״ו אות ז׳5. מה שאין כן מעקה תלוי בבנין הבית דאסור לדור בלי מעקה, משום הכי שייך יותר לחדש ביתו במצות מעקה. {ולא מיבעי לדעת הרמב״ם6 והשו״ע חו״מ (תכז, ו), דלעולם יש לאו על זה ״לא תשים דמים וגו׳ ״, אלא אפילו למה שכתבו התוספות קדושין (לד,א) דאם בנה כדי לעשות מעקה אינו בלאו אלא בעשה זו7, מ״מ אסור לדור בלי מעקה. הן אמת שהמגן אברהם סימן י״ג הביא בשם המרדכי דרשאי לדור בלי מעקה8, אבל המרדכי לטעמיה שכתב גם בציצית דרשאי ללבוש ארבע כנפות אם אין לו ציצית, אבל אין כן דעת הפוסקים כמבואר בסמוך9}.
1. אין לי אלא בונה, לקח ירש ונתן לו במתנה מנין? תלמוד לומר ״ולא תשים דמים בביתך״ – מכל מקום.
2. שאלת ה׳מדוע׳ המפורסמת אצל כל ׳בעלי הפשט׳ בתורה, כלומר, אחר שלמדנו את ביאור הפסוק ע״פ תורה שבע״פ, שהוא הביאור הקובע להלכה, עדיין נותר לנו להבין מדוע א״כ כתב הקב״ה בתורה באופן שונה ממה שמסר בעל פה למשה רבינו.
3. והביאו רבינו בפרשת מצורע (ויקרא יד,לד) ד״ה ונתתי נגע צרעת וגו׳. וז״ל רבינו שם: שהבונה בית צריך להיזהר ביסדו שיהיה ע״ש תורה, ובקדושה. ואל״כ מידבק בו רוח טומאה... ועיי״ש היטב בהערה 86.
4. ׳כי תבנה בית חדש וכתבתם על מזוזות ביתך׳.
5. בתוך דיון ארוך בסוגיא אם מצות ציצית היא חובת הבגד או חובת גברא, שם מתייחס רבינו אל מצות מזוזה, וזה לשונו: ... שלא כמגן אברהם סימן י״ג סעיף קטן ח׳, שכתב בשם המרדכי דאין איסור ללבוש (בגד בלי ציצית) כשאין לו ציצית, כמו שאין איסור לדור בבית כאשר אין בו מזוזה... וזהו עצם הנפקא מינה במה שמברכין על המזוזה בשעת קביעה... ולא בשעה שנכנס לדור בבית שיש בו מזוזה... לא דמי מזוזה לציצית למאן-דאמר (ציצית) חובת גברא, דמזוזה, אם אין לו מזוזה רשאי לדור בה כמבואר בירושלמי מגילה... ואינו אלא בשב ואל תעשה. ואם כן אי אפשר לברך על הדירה שיש בו מזוזה, אחרי שאינו מוזהר על הדירה כלל, אלא לקבוע אם יש לו, והרי כבר נתקיימה בלעדו... ולא כמזוזה שהמצוה אחר שנכנס לדור... אבל בענין מעקה, ברמב״ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק יא הלכה ג-ד מבואר... דבאין לו מעקה אסור לדור שם, משום לא תעשה (״לא תשים דמים בביתך״)... עיין שם באריכות יתירא.
6. הלכות רוצח ושמירת הנפש (יא,ג): ... וכל המניח גגו ללא מעקה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה, שנאמר ״ולא תשים דמים בביתך״.
7. ד״ה מעקה, אבידה ושילוח הקן: ובמעקה אין שייך ״לא תשים״ אלא בבונה בית מתחילה על מנת שלא לעשות מעקה, אבל אם היה בדעתו לעשות מעקה ולאחר שבנאו נמלך, או שעשה ונפל, אין שם אלא עשה ד״ועשית מעקה״ ואז נשים פטורות...
8. עיין הערה 141.
9. פסוק י״ב ד״ה אשר תכסה בה.
גם זאת היא מצוה שבין אדם לחבירו, שנתחייבנו לשומרו מכל אפשרות של אסון. אולם אילו היתה זאת רק מצוה שבין אדם לחבירו גרידא, היה הכתוב צריך להסמיך אותה למצות השבת אבידה. אך כיון שהדאגה היא לבית לראשונה, הדגיש הכתוב שנצטווה כל אחד מאתנו לשמור על ביתו מדמים. אם אירע חס ושלום שאדם נפל, ודאי כך נגזר עליו מן השמים, אבל מגלגלין חוב על ידי חייב, ועלינו להשמר שלא יתגלגל החוב על ידי ביתנו, זאת אומרת שאף הבית הדומם צריך להיות נקי מחובת דמים; על כן באה מצוה זאת אחר מצות שילוח הקן, המתייחסת לחי.
כי תבנה וגו׳ – המצוה – נוהגת אף בבית ישן, שבא לידו על ידי קנין או ירושה (ספרי), אלא שבא הכתוב לומר, שמיד עם גמר הבנין חלה עליו מצות עשיית מעקה.
ולא תשים דמים – מכאן אזהרה שלא לקיים שום דבר סכנה ברשותנו (בבא קמא ט״ו:).
כי יפול הנופל – פירוש הלשון לפי פשוטו של מקרא הוא כמו ״יומת המת״. רבותינו (שבת ל״ב., ספרי) למדו מכאן את האזהרה הכלולה ממילא במצוה זאת, שאסור לנו לגרום מיתתו של אדם, אף על פי שנגזרה עליו מן השמים בעונו; השוה תרגום יונתן: ״דלמא יפול דין דחמי למיפל מניה״ (שמא יפול זה הראוי ליפול ממנו).
כי תבנה – אין לי אלא בונה, לקח, ירש, ונתן לו במתנה מניין, ת״ל ולא תשים דמים בביתך – מכל מקום1 (ספרי).
בית – בית שאין בו ד׳ אמות על ד׳ אמות פטור מן המעקה, מאי טעמא בית כתיב.2(סוכה ג׳:)
בית – [בית שהוא למטה מעשרה טפחים פטור מן המעקה, מאי טעמא בית כתיב] וכל פחות מעשרה לאו בית הוא.3(ב״ק נ״א:)
בית – אין לי אלא בית, מניין לרבות בית התבן ובית הבקר ובית האוצרות, ת״ל כי תבנה, יכול אף הבונה בית שער אכסדרה ומרפסת, ת״ל בית, מה בית מיוחד שהוא בית דירה יצאו אלו שאינם בתי דירה4 (ספרי).
בית – לרבות גג היכל.5 (שם)
בית חדש – מהו חדש, רבי אומר, משעת חדושו עשה לו מעקה.6 (שם)
ועשית – זו מצות עשה, ולא תשים דמים בביתך – זו מצות לא תעשה7. (שם)
מעקה – כמה שיעור מעקה – גובה עשרה טפחים.8(ב״ב ס״א.)
לגגך – למעוטי בתי כנסיות ובתי מדרשות.9(חולין קל״ו.)
לגגך – פרט לכבש המזבח10 (ספרי).
ולא תשים דמים בביתך – תניא, רבי נתן אומר, מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו, שנאמר ולא תשים דמים בביתך11. (כתובות מ״א:)
בביתך – לרבות בורות שיחין ומערות חריצים ונעיצין12 (ספרי).
הנפל – תנא דבי ר׳ ישמעאל, כי יפל הנפל, ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל, אלא שמגלגלין זכות ע״י זכאי וחובה ע״י חייב.14(שבת ל״ב.)
ממנו – א״ר יצחק בריה דרב יהודה, לעולם יבקש אדם רחמים שלא יחלה, שאם חלה אומרים לו הביא זכות והפטר, אמר מר עוקבא, מאי קרא, כי יפול הנופל ממנו – ממנו להביא ראיה.15 (שם שם)
ממנו – ממנו ולא בתוכו, כיצד, היתה ר״ה גבוה ממנו י׳ טפחים ונפל מתוכה לתוכו פטור,16 עמוקה ממנו י׳ טפחים ונפל מתוכו לתוכה חייב.17(ב״ק נ״א.)
1. ר״ל כיון דתלה הכתוב חיוב מעקה בחשש היזק הגוף ע״י נפילה א״כ אין נ״מ אם בנה מעצמו או קנה וירש או ניתן לו במתנה, כי כל מה שהוא קנין האדם צריך לשמרו מסכנה. ועיין בב״מ ק״א ב׳ דבשוכר בית חייב השוכר לעשות מעקה, ומשמע מרמב״ם שהולכים בזה אחר מנהג המדינה.
2. ובאין בו שיעור כזה לא נקרא בית, ועיין מש״כ לעיל בפ׳ ואתחנן לענין מזוזה הנוגע לדין זה.
3. לפי מה דקיי״ל לענין כמה דברים דאין חבטה בפחות מעשרה א״צ לטעם זה, כיון דלא שייך בזה חשש נפילה, אלא רצה לאוקים זה אפילו למ״ד יש חבטה בפחות מעשרה, ולפי״ז יש ליתן טעם על שהשמיטו הפוסקים דין דרשה זו אשר לכאורה הוא פלא, והוא מפני דקיי״ל אין חבטה בפחות מעשרה.
4. ולהרמב״ם בפי״א ה״א מרוצח דרך אחרת בדין זה ועיי״ש ובחו״מ סי׳ תכ״ז ובבה״ג ובמש״כ אנו בענין זה בפ׳ ואתחנן בדין מזוזה ובפ׳ שופטים בענין חזרה ממערכי המלחמה בפ׳ מי האיש אשר בנה בית.
5. צ״ע מ״ש מבתי כנסיות ובתי מדרשות שנתמעטו ממעקה, כפי שיבא בסמוך, ואף גם זאת לא נתבאר מ״ש במשנה ו׳ פ״ד דמדות שהמעקה שבהיכל היתה גבוהה ג׳ אמות, ומה נשתנית מעקה זו בשיעורה לשאר מעקות ששיעורן עשרה טפחים כפי שיתבאר בסמוך. ולכן נראה דהמעקה שבהיכל היתה לא לשמירה כי אם לנוי בעלמא, ודרשה זו אסמכתא היא, וניחא הכל, ובספרי יש עוד גירסות שונות בלשון זה, ואין להאריך.
6. המלה חדש מיותרת כאן, אחרי דאליבא דאמת חייב גם הקונה ויורש בית, אלא בא לאשמעינן דחיוב מעקה הוא מיד שנתחדש הבית, ונראה הכונה מיד כשנבנתה אעפ״י שלא דר בה עוד.
7. ועיין ברמב״ם פי״א ה״ח מברכות דבשעת עשיית מעקה מברך אשר קדשנו וכו׳ לעשות מעקה, ונו״כ לא העירו מקור לדין זה, ואם סברת עצמו היא קשה טובא שסותר דברי עצמו באותו הפרק [הלכה ד׳] שכתב וז״ל, ולמה אין מברכין על נטילת ידים באחרונה [לאחר הסעודה] מפני שלא חייב בדבר זה אלא מפני הסכנה [מפני מלח סדומית] ודברים שהם משום סכנה אין מברכין עליהם, עכ״ל. וא״כ הלא כל ענין מעקה מפורש בתורה שהוא משום סכנה, ולמה יברך עליה, ודוחק לחלק דנט״י הרי סכנה לעצמו ומעקה סכנה לאחרים דמאי שנא, וגם לשונו לא משמע הכי, ואולי דעתו דשאני מעקה דענינה כתיב בתורה מפורש בלשון מ״ע.
ודע דעיקר מצות עשיית מעקה הוא רק בבתים שבא״י ששם הגגות ישרות ולא משופעות כמו אצלנו, ולכן רגילים שם לעשות כל תשמישם על הגגות כמו בפנים הבית ותשמישם שם בקביעות, ומפני זה יש חשש נפילה ולכן יש חיוב מעקה, משא״כ בגגים שלנו שרק במקרה רחוקה עולים עליהם לשעה קלה ובאותו פעם נזהרים שלא יפלו, לכן אין אצלנו דין חיוב מעקה בכלל, ותמיהני על בעלי השו״ע והאחרונים בחו״מ סי׳ תכ״ז שלא בארו זה, וגם זולתם לא ראיתי מי שיעיר בזה.
9. פירש״י בטעם הדבר מפני שאין חלק לאחד מהן בו שאף לבני עבר הים הוא, ועוד שאינו בית דירה, עכ״ל. ולא ידעתי מה הכריחו לפרש פירוש הראשון אשר לפיהו ישתנה דין ביהכנ״ס של יחיד, ונראה לומר דשני הטעמים סברא אחת להם, דכיון דעיקר חיוב מעקה הוא רק בגגים שמשתמשים בהם לאכילה ושינה ומלאכה בקביעות וכמש״כ לעיל באות ע״ה. לכן בתי כנסיות ובתי מדרשות שהם של צבור אין דרך להשתמש בהם כמו בבית של יחיד היינו על הגג ולכן פטורים מן המעקה, ובהטעם שהם של צבור הוי עיקר הסברא שמפני זה אין משתמשין בהם כמו בבית של יחיד, ולכן אין נ״מ אם בית הכנסת שייך ליחיד או לצבור, כיון דבכל אופן אין משתמשין בו רק רבים, ובשמוש רבים אין הנהוג להשתמש בגגים, ודו״ק.
10. טעם הדבר י״ל מפני שהמשתמשים בו כהנים הם, וכהנים זריזים הם שלא ישמטו וימעדו רגלם. אך צ״ע ל״ל בכלל דרשה זו תיפק לי׳ דהא אין חיוב מעקה רק בבית דירה כמבואר למעלה, ואולי י״ל כיון שרבים המשתמשים בו הו״א דדינו כבית דירה קמ״ל. וע״ע בספרי גירסות שונות בענין דרשה זו.
11. ובמשנה ב״ק ע״ט ב׳ בין יתר תקנות חכמים איתא שתקנו שלא יגדל אדם את הכלב אא״כ קשור בשלשלאות, וכ״פ הרמב״ם בפ״ה ה״ט מנזקי ממון, וטעם הדבר מפני שאפשר לאנשים חלשים ונשים ותינוקות להבהל ממנו מקול נביחתו, וכפי שמביא בגמ׳ שם פ״ג א׳ שנשים מעוברות נבהלו והפילו, משא״כ אם הוא קשור בשלשלאות של ברזל שוב לא יבהלו, וכ״כ הסמ״ע בסי׳ ת״ט ס״ק ה׳. ותימא על הטוש״ע בחו״מ סי׳ ת״ט ס״ג שהעתיקו דין זה [מרמב״ם] בלשון אסור לגדל כלב רע, [שמוחזק ברעתו, שנושך ומזיק], ומניין להו זה, והלא במשנה וגמ׳ ורמב״ם הלשון כלב סתם, וראיה לזה, שהרי בגמ׳ שם פ״ג א׳ הביאו ראיה לאיסור זה ממעשה שהיה מאשה שהפילה מקול נביחת כלב שנטלו שיניו, וה״ז בודאי אינו כלב רע, אחרי שנטלה רעתו. וכן ראיה מגמ׳ שם פ׳ א׳, מגדלין כלבים כופרין, ופירש״י, כלבים ננסים או של ציידים שאין מזיקין, ואי ס״ד דרק כלב רע אסור לגדל, א״כ מאי רבותא דכלבים כופרין אחרי דגם כלבים סתם מותר לגדל. והנה גם התוי״ט ועוד מפרשים נגררו אחר הטוש״ע, והוא פלא.
ופשוט דדיניה דר׳ נתן שלפנינו לא יגדל אדם כלב רע הוא לענין איסור לאו ולא תשים דמים, ומתקנת חכמים שלא לגדל כל כלב, כמבואר.
ואמנם מדלא הביא הרמב״ם דינו של ר׳ נתן שלפנינו ביחוד, משמע דס״ל דהוא כלול בדין המשנה הנ״ל, ומבואר דס״ל דגם כלב רע די אם קשור בשלשלאות של ברזל, וזה דלא כרש״י דס״ל דצריך להרגו דוקא [ועי׳ תוס׳ ב״ק ט״ו ב׳וסנהדרין ט״ז ב׳], וגם בזה תימא על בעלי השו״ע דאחרי שהעתיקו האיסור רק בכלב רע הו״ל להביא גם דעת רש״י, וצ״ע רב. והנה גם דברי הרמ״א שם אינם מחוורים כלל, כפי שיתבאר להמעין.
ויש להביא סמך ראיה לדעת הרמב״ם ממשנה נדרים ס״ה ב׳ קונם לבית שאיני נכנס שהכלב רע בתוכו או שהנחש בתוכו, אמרו לו, מת הכלב או נהרג הנחש מותר, ודברי חכמים נאמרים בדיוק נמרץ, ודייקו להזכיר בכלב מיתה דהיינו מיתה עצמית ובנחש הריגה, והיינו מפורש כהרמב״ם, דלדעת רש״י הול״ל גם בכלב נהרג ודו״ק.
ודע דלא רק דברים אלו שחשיב כאן, כלב רע וסולם רעוע, אסור להחזיק, אלא כל דבר שיש בו סכנה ואפשר שיכשל בה אדם וימות, כגון שהיתה לו באר או בור בחצירו חייב לעשות לה חוליא גבוה י׳ טפחים וכדומה, והרמב״ם בפי״א ה״ד מרוצח הביא על זה הפ׳ דפ׳ ואתחנן (ד׳ ט׳) השמר לך ושמור נפשך, ואם עבר על זה בטל מ״ע ועבר בלא תשים דמים בביתך.
וי״ל נ״מ בין מצות מעקה למצות הסרת שארי מכשולים לפי מש״כ לעיל אות ע״ה בשם הרמב״ם דמברכין על עשיית מעקה, י״ל דרק במעקה כן משום דכתיב בה עשה מפורשת, ועשית מעקה, משא״כ בהסרת שארי מכשולים דאין עשה מפורשת בהם, והפ׳ השמר לך ושמור נפשך הוא סמך בעלמא, דלא איירי שם מפורש בענין מצות נזיקין, ואי משום הל״ת לא תשים דמים בביתך, ידוע הוא דעל ל״ת אין מברכין כמש״כ הרא״ש בפ״א דכתובות סי׳ י״ב.
12. יתכן דדריש יתור מלה זו דדי היה לכתוב ולא תשים בה דמים כיון דקאי על כי תבנה בית, ולכן דריש דהלשון בביתך כבכאן ענינו ברשותך בכל השייך לביתך, וכמו שדרשו במכילתא לענין חמץ לא ימצא בבתיכם – ברשותכם, וכמו שאם יש לו בחצירו בורות שיחין ומערות צריך לעשות להם חוליא גבוה י׳ טפחים או כסוי, ועיין מש״כ סוף אות הקודם.
13. הרבותא בזה אעפ״י דכתיב כל הפרשה בלשון יחיד כי תבנה ועשית מעקה לגגיך, בלשון יחיד, מ״מ מדתלה התורה טעם המעקה בגג משום חשש נפילה, ממילא אין נ״מ אם הבית הוא של יחיד או של שנים. ונראה דמהאי טעמא חייב גם בית של שותפות ישראל ועובד כוכבים, כיון דעכ״פ יש חשש נפילה, ולא דמי למזוזה דפטורה בכזה, דזיל בתר טעמא.
14. זה בעל הבית שלא עשה מעקה נקרא חייב, וע׳ בדרשה הבאה ומש״כ שם.
15. רמז ואסמכתא בעלמא הוא, דפשטות לשון ממנו קאי על הגג, אלא שמדייק הלשון כי יפל הנופל, וכמו דמדייק הגמרא בברכות י״ח ב׳ לשון הפסוק דפ׳ שופטים עפ״י שנים עדים יומת המת וכי מת הוא והלא חי הוא, וה״נ קשה הלשון יפול הנופל והלא לא נופל הוא עתה, ולכן דריש מה שדריש, ונסמך על הדרשה הקודמת שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית וכו׳, יעו״ש.
16. ר״ל אינו זקוק לעשות מעקה על גגו מלמטה למעלה עד שיהא גבוה י׳ טפחים מרה״ר.
17. טעם הדבר משום דקיי״ל אין חבטה בפחות מעשרה טפחים וכמש״כ לעיל אות ע״א.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
You shall not sow your vineyard with two kinds of seed, lest the whole fruit be forfeited, the seed which you have sown, and the produce of the vineyard.
אין לי אלא כרם שהוא עושה פירות כרם שאינו עושה פירות מנין תלמוד לומר כרם מכל מקום אין לי אלא כרם שלך כרם של אחרים מנין תלמוד לומר לא תזרע כרמך כלאים מכל מקום.
המותח זמורה של גפן על גבי זרעים אפילו מאה אמה הגפן אסורה ופירותיה.
[לא תחרוש בשור וחמור] – יכול לא יחרש על זה בפני עצמו, ועל זה בפני עצמו תלמוד לומר יחדיו, אבל זה בפני עצמו וזה בפני עצמו מותר.
דבר אחר: כלאים – לחייב משום כרם ומשום שדה.
דבר אחר: פן תקדש המלאה – פן תאסר המלאה כדברי רבי יאשיה.
אשר תזרע – אין לי אלא שזרע הוא זרע חבירו ורצה לקיימו מנין תלמוד לומר תזרע מכל מקום.
סליק פיסקא
Piska 230
"You shall not sow your vineyard with mixed seed": [I might think that he may not sow one (variety) by itself and another by itself; it is, therefore, written "kilayim" (mixed seed), but each by itself is permitted. Variantly:] "kilayim": Why is this needed? Is it not already written (Vayikra 19:19) "You shall not sow your field kilayim"? To impose liability for both "vineyard" and "field." We are hereby taught that one who sows kilayim in a vineyard transgresses two negative commandments.
This tells me only of a full-grown vineyard. Whence do I derive (the same for) one with a few fruitful vines? From ("the produce of) the vineyard" — any vineyard. If one trains a grapevine onto seeds, even for (a distance of) one hundred ells, the grapevine is forbidden. This (verse) tells me (that it is forbidden) only in a fruitful vineyard. Whence do I derive (the same for) one that is not fruitful? From "the vineyard" — in any event. This tells me only of your vineyard. Whence do I derive (the same for) the vineyard of others? According to R. Yossi, from "the vineyard" — in any event. "lest tikdash the fullness of the seed": lest there be forbidden.
And whence is it derived that it is forbidden to benefit from vineyard kilayim? It is written here "kodesh" (i.e., "tikdash"), and elsewhere, "kodesh," (Vayikra 5:15 "and he sin unwittingly [by deriving benefit] from the holy tings ["kodshei"] of the Lord.") Just as there, derivation of benefit is being forbidden, here, too, derivation of benefit is being forbidden.
"lest there be rejected the fullness of the seed … and the produce of the vineyard." When is the produce rejected? When it takes root. And grapes? When they become like the 'white (egyptian) bean'. "which you shall sow": This tells me only of what he himself sows. Whence do I derive (as likewise interdicted) what his neighbor sows (in the former's field) and which he would like to sustain? From "the seed" — in any event.
"which you shall sow": to exclude seed which entered (unintentionally) along with fertilizer or with water, or seed which he sowed and which was blown in by the wind. I might think that also excluded is seed blown in by the help of the wind, (the sower intending this to happen); it is, therefore, written "the seed," (in which the aforementioned instance is subsumed).
If one sustains thorns in a vineyard, R. Eliezer says he is in transgression of kilayim, it being written "which you sow." The sages say: "the seed" excludes the sustaining of thorns in a vineyard.
"and produce of the vineyard": When is the produce rejected? When it takes root. And grapes? When they become like the 'white (egyptian) bean'.
This (verse) tells me (that it is forbidden) only in a fruitful vineyard. Whence do I derive (the same for) one that is not fruitful? From "the vineyard" — in any event. This tells me only of your vineyard. Whence do I derive (the same for) the vineyard of others? According to R. Yossi, from "the vineyard" — in any event.
If one trains a grapevine onto seeds, even for (a distance of) one one square ell, the grapevine is forbidden.
I might think that he may not sow one (variety) by itself and another by itself; it is, therefore, written "together", but each by itself is permitted.
[Variantly:] "Kilayim":To impose liability for both "vineyard" and "field."
Variantly: "lest tikdash the fullness of the seed": lest there be forbidden, as R' Yehuda has said.
"which you shall sow": This tells me only of what he himself sows. Whence do I derive what his neighbor sows (in the former's field) and which he would like to sustain? From "which you shall sow" — in any event.
לא תזרע כר׳ כל׳ מה אני צריך הלא כבר נאמר (ויקרא י״ט:י״ט) שדך לא תזרע כלאים מלמד שכל המקיים כלאים בכרם עובר בשני לאוין.
ד״א אף הכרם בכלל שנ׳ (שם) שדך לא תזרע כל׳ היה והרי הכת׳ מוציאו מכללו להחמיר עליו שלא בא אלא לאסרו בהנאה לכך נאמ׳ הפרשה:
כרמך אין לי אלא כרם שלם כרם יחידית ועושה פירות מנין ת״ל כרם מכל מקום:
כלאים בשני מינין הכת׳ מדבר אתה אומר בשני מינין הכת׳ מדבר או אינו מדבר אלא במין אחד הרי אתה דן נאמ׳ כאן כלאים ונאמ׳ להלן (ויקרא י״ט:י״ט) כלאים מה כלאים שנ׳ להלן בשני מינין הכת׳ מדבר אף כלאים שנ׳ כאן בשני מינין הכת׳ מדבר:
פן תקדש המ׳ פן תוקד אש מלמד שהכל אסור בהנייה המלאה הז׳ אש׳ תז׳ ות׳ הכ׳ מאימתי תבואה או ירק מתקדשין משישרישו וענבים משייעשו כפול הלבן שנ׳ המלאה הז׳ אש׳ תז׳ עד שיזרענה ויהיה זה תבואה אבל תבואה שיבשה כל צרכה וענבים שיבשו כל צרכן אינן מתקדשות:
הזרע׳ אש׳ תז׳ אין לי אלא שזרע הוא זרע חבירו ורצה לקיימו מנ׳ ת״ל זרע מכל מקום:
או אפלו זרעו ולקטו קודם שישריש יהא אסור ת״ל ותבו׳ הכרם מה כרם משישריש אף תבואה משתשריש:
ד״א הזרע אש׳ תז׳ פרט לזרע שנפל ממנו כשהוא עובר בכרם ופרט לזרע שיצא עם הזבלים או עם המים ופרט לזורע או זורה בשדה לבן וסיערתו הרוח לאחריו ונפלו הזרעים בכרמים וצמחו שנ׳ אשר תזרע וזה לא זרע:
ד״א הזרע אש׳ תז׳ פרט למקיים קוצים בכרם:
ותבואת הכ׳ להוציא כרם שאינו עושה פירות מיכן אמ׳ גפן שיבש העלין שלה ונפלו כדרך שתיבש בימי הקור אם זרע תבואה בצדה או ירק לא קדש:
You shall not sow your vineyard with seeds of different kinds, lest you be chargeable with burning the mixed seed that you have sown and the produce of the vine.
ולא תזרע כרמך מן נועין כילא תחרם עליך סלאפהֵ אלזרע אלד׳י תזרעה מע גלהֵ אלכרם
אל תזרע את כרמך משני מינים, פן תקדש את היבול הזרע אשר תזרע עם תנובת הכרם.
לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש – אמרו הראשונים: ״אינו חייב עד שיזרע חטה ושעו{רה} וחרצן במפולת יד״.
פן תקדש המלאה הזרע – היינו כדי שלא תגיע עת הוצאת המעשר מהזרע ויתאחר בגלל הכרם, כי אז יהיה בשעת ההפרחה, ויימנע מהכנס אליו מחשש קלקול הכרם ויתאחר בהוצאת חובות הזרע.
והו״ו בותבואת במובן ׳עם׳.
והגבול בזמן, משעה שהוא אוכל את הזרע, ובכרם – משעה שיצאו הגרעינים באשכולות, כאמרם: ״התבואה מתקדשת משתשריש, וענבים – משיעשו כפול הלבן״. ולתרגום בו ׳תסתאב׳, ועקב אותו המתרגם ואמר ׳כי לא תחרם׳ {= כדי שלא תיאסר}, והמובן כפי שהזכרתי לך.
כלאים – חיטה ושעורה וחרצן, במפולת יד.
פן תקדש – כתרגומו: דילמא תסתאב. כל דבר הנתעב על ידי אדם, בין לשבח כגון הקדש, בין לגנאי כגון דבר איסור, נופל בו לשון קידוש, כגון: אל תגעא בי כי קדשתיך (ישעיהו ס״ה:ה׳).ב
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בנוסח שלנו: תגש. והשוו ר״י קרא בראשית י״ט:ט׳ ובהערות שם.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בכ״י וטיקן 94 נוסף כאן: המלאה – זה מלוי ותוספת שהזרע מוסיף, ותבואת הכרם – ענבים עצמן.
כלאים [YOU SHALL NOT SOW YOUR VINEYARD] WITH DIVERSE KINDS OF SEEDS – i.e. wheat and barley together with kernels of grapes with one and the same hand-throw (Berachot 22a; Kiddushin 39a; Chulin 82b).
פן תקדש LEST IT BECOME קדש – Take it as the Targum does: lest it become unclean (unfit for use); to anything for which a man has repugnance to come into contact with, be it on account of its sublimity as, for instance, holy things, or be it on account of some bad quality, as, for instance, something that is forbidden, the term קדוש is appropriate, as, in the latter sense, e.g., "Come not near to me for I make you קדוש" (Yeshayahu 65:5).a
a. Some textual witnesses add here: "[המלאה – This is the fullness and increase which the seed produces]."
פס׳: לא תזרע כרמך כלאים – ולהלן הוא אומר (ויקרא י״ט:י״ט) שדך לא תזרע כלאים מלמד 1שכל המקיים כלאים עובר בלא תעשה שני לאוין.
אשר תזרע – להביא את הזורע 4והרוח מסייעתו. ותבואת הכרם להביא כרם שאינו עושה פירות:
1. שכל המקיים כלאים. ה״ה זורע שעובר בשני לאוין. ומקיים עיין (ע״ז ס״ד.) בפרש״י מקיים שעושה סייג וגדר כדי לקיימן דאל״ה הוי לאו שאין בו מעשה ואין לוקין עליו. וע״ש בתוס׳:
2. פן תקדש וכו׳. שאסור בהנאה בספרי יליף ג״ש קדש קדש ע״ש וכוונתו כמו שהוא (חולין קט״ו) שיליף קדש דהכא מלא יהיה קדש בבני ישראל מה להלן הנאה (בעילה הנאה הוא. רש״י) אף כאן הנאה (ז״א) ונכון:
4. והרוח מסייעתו. [כלאים פ״ה] וסערתו הרוח לאחריו מותר לפניו אסור ע״ש:
תקדש – תאסר כקדשים.א
א. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: בקדשים.
תקדש BECOMES SACROSANCT: i.e., becomes forbidden [for consumption,] just like holy items.1
1. Or perhaps “like sacrificial meat.” (The Hebrew קדשים can sustain both of those translations.) The problem of our verse is that the simple understanding of the term תקדש is that the product of “mixed cropping” becomes holy, and the standard halakhic understanding is that it becomes forbidden. Rashbam explains that since many holy items are forbidden for private consumption, it is appropriate to use the word תקדש here for something that is not holy, but is forbidden for consumption. His answer differs somewhat from that of Rashi who writes: “The verb ק-ד-ש may be applied to any item repugnant (נתעב) to a person, either for praise or for reproach.” Rashbam interprets the phrase here not as providing a reason for the commandment, but only as explaining what the consequences of non-observance would be. Cf. Menaḥem, Maḥberet, s.v. כל, who argues that the clause here is providing a reason for the commandment. Ibn Ezra apparently thinks highly of Menaḥem’s explanation, alluding to it in his commentary here and ad Hag 2:12. For Rashbam’s explanation of the rationale for this commandment, see his commentary to Leviticus 19:19, and see note 34 there.
ואחר מצות הבית אמר מצות הזרע והנטע, כי אחר שהוא בארץ ובנה בית, יזרע.
פן תקדש – כבר פירשו מנחם בן סרוק הספרדי במחברתו, והוא מגזרת: קדש, בעבור שיתערב זה עם זה.א
א. ״פן תקדש... עם זה״ חסר בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, ברסלאו 53 והושלם מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
After laying down the law dealing with the house, Scripture goes on to deal with the laws of seeds and plants, for after entering the land the Israelite would build a house and then plant.
THOU SHALT NOT SOW THY VINEYARD. The following is the meaning of pen tikdash (lest the fullness): Rabbi Menachem ben Saruk the Sephardi has already explained in his notebook that the word tikdash (fullness) is related to the word kodesh (holy).1 [The product of two seeds sown together becomes holy] because one mixes with the other.2
1. The word kodesh can also be taken to mean profaned. See Rashi.
2. Ibn Ezra does not explain why. He most likely believed that producing a species which God did not create was emulating God's work. The product was thus a godlike creation and holy.
לא תזרע כרמך כלאים – שיצטרפו הזרעים, ויצא הזרע מבין שניהם, ותביא מה שלא בראתי בעולם, כמו שפירשתי בקדושים תהיו (ר״י בכור שור ויקרא י״ט:י״ט). והוא הדין לכל שני מינין, אלא שדבר בהוה.
בהמלאה הזרע – אם נזרע שלא בכלאים, כגון המעביר עציץ נקוב בכרם, אינו נאסר עד שיבוא במילואו, שיוסיף מאתים. אבל אם נזרע בכלאים נאסר הזרע בהשרשה, כדאמרינן בכל שעה (בבלי פסחים כ״ה.).
א. כן בכ״י מינכן 52, גם כאן וגם בבביאור לויקרא י״ט:י״ט. אולם בנוסח שלנו: תקדש.
ב. בכ״י מינכן 52, ד״ה המלאה״ מופיע אחרי הביאור לפסוק י׳.
לא תזרע כרמך כלאים – YOU SHALL NOT SOW YOUR VINEYARD WITH TWO KINDS OF SEEDS – that the seeds shall join, and the seedling will go out from between both of them, and bring forth what I never created, as I explained in Kedoshim Tiheyu(R״Y Bekhor Shor Vayikra 19:19). And this is the law for every two species, but it speaks of the most common case.
פן תוקדש – LEST IT BE FORFEITED – for hybrids are forbidden to benefit from (Mishna Kilayim 8:1), and are only for burning.
המלאה הזרע – THE WHOLE FRUIT, THE SEED – If it was not planted as diverse kinds, like one who transfers a perforated pot [with seeds in it] into a vineyard, it is not forbidden until it comes to fullness, that it increased by one-two hundredth [of its size]. But if it was planted as diverse kinds, the seed becomes prohibited upon taking root, as we said in [the chapter] 'The Entire Time (Kol Sha’ah)' (Bavli Pesachim 25a:9).
כלאים – כלאי זרעים על ידי שאינם נכרים כל כך ואין הדבר מפורסם החמיר עליהם הכתוב לאסרם בהנאה, כדכתיב: פן תיקדש המליאה, דילמא אתי למיסרך, אבל כלאי בהמה ובגדים הנראים לעינים לא אתי למיסרך, לא החמיר עליהם לאוסרם בהנאה.
1. שאוב מאבן עזרא.
לא תזרע כרמך כלאים, "do not sow your vineyard with more than one kind of seed;" previously, in Leviticus 19,19 we had a similar law where we were warned no to sow two seeds in our fields. The reason given is that the seeds might mingle and produce a new species, something that runs counter to the way God created the earth, where we were always told the word למינו, "according to its species." An example of how what is considered harmless can turn into something extremely harmful are the words קדוש, sacred, holy, and קדשה, harlot, the reverse. The Creator knew why He warned us not to temper with nature, as He had created it. The harlot instead of mating with one man, does so indiscriminately, and we know what the results are likely to be. (Compare Deut.23,18)
כלאים, different kinds of seeds, that are hard to tell apart, and therefore are apt not to be recognized. In order to give the warning more deterrent power, the penalty for having grown crops based on mixing seed is not only that they are forbidden to be eaten, they are forbidden to make any kind of use of. When the mixing of species is more visible, such as mixing linen and wool, or mating two different species of animals, the penalty is less severe.
כלאים״ פן״ תקדש״ המלאה״ – ס״ת מנשה. כי מנשה עשה כלאים במה שהעמיד צלם בהיכל לכן נשרף, כמו פן תקדש שפי׳ שטעון שריפה כדדרשינן, תקדש תוקד אש, הר״ר אליעזר.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]
לא תזרע כרמך כלאים – קבלו רז״ל שאינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד, וזהו לשון לא תזרע כרמך כלאים, כרמך הוא החרצן כלאים הם חטה ושעורה. ודקדקו זה רז״ל ממה שכתוב כרמך כלאים ולא אמר כרמך לא תזרע כלאים כמו שאמר (ויקרא י״ט:י״ט) שדך לא תזרע כלאים, שאלו אמר כן הייתי מבין כרמך שהוא זרוע חרצן לא תזרענו כלאים שהן חטה ושעורה, אבל עכשו כשאמר כרמך כלאים יש להבין שהוא זורע זריעת החרצן והכלאים כאחד, אם כן אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד כקבלת רז״ל. ומי שזרע חטה ושעורה וחרצן בארץ לוקה שתים, אחת משום כלאי זרעים ואחת משום כלאי כרם, כלאי זרעים אינו חייב בהן אלא בארץ אבל כלאי הכרם אפילו בחוצה לארץ בזמן הזה חייב מדרבנן, מתוך שהתורה החמירה בהן איסור הנאה בארץ, שנאמר פן תקדש, ודרשו רבותינו ז״ל פן תוקד אש. וטעם איסור הכלאים סודו הוא ערבוב הכחות העליונים למעלה, וכבר הארכתי בפסוק את חקותי תשמרו (ויקרא י״ט:י״ט) בסדר קדושים תהיו.
לא תזרע כרמך כלאים, "Do not sow additional species of seed in the midst of your vineyard." According to Kiddushin 39 culpability for violating this commandment does not start unless one has taken wheat and barley in one's hand together with kernels of grapes and flung them into the ground. The wording of our verse may be interpreted as follows: the word כרמך refers to the kernels of the grapes; the word כלאים refers to the mixture of wheat and barley. The reason the sages read this into the text is that the Torah wrote לא תזרע כרמך כלאים, instead of writing כרמך לא תזרע כלאים. They took their cue from Leviticus 19,19 where the Torah wrote שדך לא תזרע כלאים, "your field you must not sow with a mixture of different species of seeds." Had the Torah used a similar way of phrasing our verse, I would have understood that throwing grain seed into an existing vineyard or one which had already been sown with grape-seeds makes the party doing that culpable for violating this prohibition.
If someone sows the three kinds of seeds we mentioned simultaneously he will be receiving 39 lashes twice, once because he violated the prohibition in Leviticus 19,19, and once for ignoring the prohibition in our verse here. Sowing grain seeds of different kinds in the earth is culpable only if this is done in Eretz Yisrael, whereas the prohibition of mixing grape kernels with other seed is world-wide, at least as a rabbinic decree. This is based on the additional words in our verse פן תקדש, "lest it become forbidden, out of bounds" (like sacred things). Our sages in Kidushin 56 read the words פן תקדש as if the Torah had written פן תוקד אש, "lest it will have to be burned in fire" (seeing its use is totally forbidden). The reason behind the prohibition of mixing these species reflects that what we do on earth has its impact in the celestial regions and will result in changes in those regions also. I have elaborated on this in my commentary on Leviticus 19,19 את חקותי תשמורו.
לא תזרע כרמך כלאים – כבר כתב שדך לא תזרע כלאים שיש במשמעותו כל מקום הנזרע והוסיף כאן:
פן תקדש – לומר שאסור בהנאה: פן – פי׳ כמו כי וכן לא תגעו בו פן תמותון. אי נמי כמו פן ינכרו צרימו שפירושו שמא כלומר לא תזרע אותו כלאים שמא יצמח ויאסור עליך הכל כי אינן נאסרין אלא כמו ששנינו תבואה מתקדשת משתשרש וענבים משיעשו כפול הלבן.
לא תזרע כרמך כלאים, "Do not sow your field (vineyard) with a mixture of grapes and other plants." The Torah had already written a similar verse where instead of כרמך, the word שדך, "your field," a more inclusive term had been used. (Leviticus 19,19) Basically, what is new and additional here is what follows, i.e.
פן תקדש, "lest it become forbidden (like sacred products, to non priests). It would not only be forbidden to eat, but also for any secondary form of enjoyment, selling it, using its wood to make fires, etc. The expression פן, just as in other instances whenever it appears, is a word "forbidding something on pain of."
It is also possible that the meaning is as in פן ינכרו צרימו, in Deut. 32,27 where it means lest its oppressor misunderstand, i.e. In our verse the meaning is: "lest not only the one crop but also the second crop would be forbidden at different stages of their respective growth processes and you would err in knowing when the product becomes forbidden." [This interpretation presumes that the farmer, keeping in mind that the grapes will mature much later than the other crop of, say barley, thinks that there is really no mingling going on at all. Ed.]
המלאה – ב׳ במסורה פן תקדש המלאה כאשר תעיק העגלה המלאה לה עמיר וזהו שאמרו שצריך להרחיק בכלאים כמלא צמד בקר ושניהם רפויין שצריך למדוד בד״א שוחקות וא׳ יש דגש בעצמם בבטן המלאה.
פן תקדש המלאה – ב׳ במסורת והב׳ (עמוס ב׳ י״ג) המלאה לה עמיר. לפי שיש להרחיק הכלאים זה מזה כמלא צמד בקר, זהו לא תזרע כלאים המלאה דכתיב התם כאשר תעיק העגלה המלאה לה עמיר.
לא תזרע כרמך כלאים – שיזרעו בכרם שאר מיני זרעי צמחים.
פן תקדש המלאה – היקב או היין שבו נקרא מלאה כי היקב מלא מהיין והיין ממלא אותו, וכבר קדם לנו כי כל שרש קדש ענינו זמון והכנה, והנה תקדש המלאה, כטעם תהיה מזומנת ומוכנת המלאה מן הזרע אשר תזרע אתה וענבי הגפן, כלומר כי בעת הבציר שיאספו בזריזות גדול את הענבים להביא אל המלאה שהוא בכרם כמו שכתוב: וגם יקב חצב בו (ישעיהו ה׳:ב׳), או בבית, והנה להיות היקב מוכן להכיל הענבים בעת הבציר, הנה אולי למהירותם וחריצותם לבצור הכרמים וללקט הענבים, ילקטו חלק מה מן הצמחים האחרים וישימו הכל יחד ביקב להיותו אז מוכן להכיל המובא מהכרם, ויהיה היין מתמצית הענבים ותמצית שאר הזרעים ויפסד.
אמר {המחבר}: התורה מאסה ערוב המינים שטבעם מתחלף, אף בבגד שהוא דומם כצמר ופשתים, כל שכן בבעלי חיים, כשור וחמור, והיותר מדוקדק בזה הסוג, לא יבא עמוני ומואבי בקהל י״י (דברים כ״ג:ד׳). ובכלל בא זה כמדרגות בדרך המדרגות שחברנו במצות כי יקרא קן צפור (דברים כ״ב:ו׳), ובכלל צותנו תורתנו השלמה שנדע טבעי המציאות מין במין שלכל אחד, הבדלים וסגולות מיוחדות, ויביאנו לזה מה שצותנו שלא נערב מין במין לא בגשם העליון בלבוש, ולא בצמח בזריעה, ולא בחרישה כשור וחמור, שבחרישה ידבקו יחד קשורים תחת מוט אחד, כאלו הם נרבעים יחד, שגם הזהירתנו על הדבוק ההוא ולא במדבר כביאת ממזר ועמוני ומואבי, וכל זה יעירנו לעמוד על טבעי המציאות אף לכלו, כי מזה נלמוד לחקור על טבעי מיני הנמצאות, ועוד נלמוד לדרוך דרך הטבע שהוא חכם, ולא נערבב דרכו ונשחית יחוד סגולותיו במין מין עד שנערבב מין במין, כל שכן הפחות עם הנכבד ותפסד מעלת הנכבד, כמו שהענין ביין שהוא הנכבד בפירות הצמחים, המשמח אלהים ואנשים (שופטים ט׳:י״ג), ואם יעורב בו אחד מתמצית שאר זרעים יפסדו סגולותיו הנשגבות. וכן החמור פחות מהשור, והצמר מהפשתים, וכל שכן בארץ ההיא, כל שכן ערוב הממזר והעמוני ומואבי עם האשה הישראלית, גם פצוע דכא וכרות שפכה (דברים כ״ג:ב׳) ואם הוא ישראלי. וכלל הדבר כמה וכמה תועלות לנו באלו המצות, ונכון מאד להיות מצוה אחת לתכליות רבות, כמו שיש למין אחד סגולות רבות מאד וזכור כל זה.
לא תזרע כרמך כלאים – רוצה לומר: שלא יזרע עם כרמו כלאים ויהיה זה כשיזרע זרעים משני מינים עם חרצן יחד שהוא אז זורע הכרם וזורע עמו כלאים ואז הוא עובר גם כן עם זה משום זורע כלאים שהרי אמרה תורה שדך לא תזרע כלאים והוא מבואר שכבר יקרא זורע הזורע בידו או המחפה הזרעים שם בעפר.
פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם – ידוע שאין הרצון באמרו פן תקדש שיהיה קדש כי לא יהיו הדברים קדש בכמו אלו הסבות ואולם הקדושה הזאת היא שתהיה נבדל מהנאתם כי הקדש יאמר על ההבדל ולזה גם כן יאמר על הטומאה באמרו אל תגע בי כי קדשתיך ולפי שאמר כי זה יהיה סבה שהמלאה, רוצה לומר: מלאת הכרם תאסור הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם למדנו שלא יתחייב על זריעת הכלאים בכרם בזה האופן אם לא היתה שלמות הוית הזרעים באה עם התבואות הכרם וזה לא יהיה אלא בזרעים שאינם עושים אלא לשלש שנים כמו החרצן וכן הקנבוס ולוף כמו שזכרו רבותינו ז״ל. ומזה המקום למדנו שאף על פי שלא זרע כרמו כלאים אך היו נזרעים בו קצת זרעים והשריש זרעם בעת בא תבואת הכרם שהם נאסרים שנאמר הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם שבעת שיזריעו זה יעשה זה תבואה ולפי שאמר לא תזרע כרמך וגו׳ פן תקדש למדנו כי שלו הוא אוסר ולא של חבירו ולפי שאמר כרמך להעיר על היותו כרם אחד למדנו שאם היה הענין בדרך שיהיה נבדל מכרמו כמו שהיתה שם מחיצה או הפסק יביא מהכלל בכרם ההוא אינו מקודש וראוי שתדע שלא תכלול זאת האזהרה מזריעת מיני אילנות בכרם וזה כי האילנות דרכם שינטעו לא שיזרעו שנאמר ונטעתם כל עץ מאכל ולזה לא נכללו אלא במה שאמר לא תזרע. ולזאת הסבה היה ראוי גם כן שיתחייב על זריעת מיני זרעים בכרם ואף על פי שלא יזרע עמהם חרצן כי בכרם ראוי לומר נטיעה אמר מי האיש אשר נטע כרם. כרמים וזתים אשר לא נטעת. ועוד כי לא יקרא כרם אלא כשיהיו בו גפנים ואין העניין בזה כמו הענין באמרו שדך לא תזרע כלאים וזה כי השדה יקרא שדה ואם אין בו זרעים ואין העניין כן בכרם כי הארץ לא תקרא כרם אם לא {היו} בו גפנים אלא כי מפני שאפשר שיפול קצת ספק על זה כי כבר יאמר האומר אני נוטע כרם או אני זורע כרם היה שלא יתחייב מלקות בזולת זה האופן כי לא ילקו על הספק ולפי שאמר לא תזרע אשר תזרע למדנו שאם זרעהו הרוח או אחר שלא מדעתו אינו אוסר שהרי אינו זורע. והנה לא יקרא כרם אלא מה שהיה נטוע מהגפנים בצורת כרם והמעט שיפול בו זה השם לפי הוראת הגדר הם ה׳ גפנים ולפי שאמר שיאסר זרע אשר תזרע.
התועלת השלישי הוא במצות והוא מה שהזהיר מזריעת הכרם כלאים וכבר בארנו התועלת המגיע ממצות כלאים בפרשת קדושים תהיו ומהמקום ההוא יתבאר זה ואמנם החמירה התורה יותר בכלאי הכרם משאר כלאי זרעים לפי שהגפן היא חזקת היניקה ויקרה מזה שתמשך אליה המזון ששנה אותו הזרע האחר למשוך אותו אליו ויקרה מזה מה שידמה להרכבת אילן באילן שלוקחן האחד טבע מהאחר והפרי הוא מתיחס בצד מה לכל אחד משניהם וכמו מורכב מטבע שניהם ולפי מה שיקרה בו זה תפסק ההולדה בו כמו שהתבאר בטבעיות מנעה אותו התורה שלא נשתמש בטוב אשר האציל השם יתעלה בצמחים שיהיה להם כח לשנות המזון שיזונו ממנו להשחתתם והנה בענין מצות הכלאים תועלת משותף והוא כי זה יישירנו אל ההבדל שיש בין המינים וזה יעמידנו על מציאות הצורות שאין דרך מבלעדיו לקנות שום שלמות אנושי. וכבר תעמוד על זה ממה שחשבו קצת הקודמים שיהיו כל הדברים דבר אחד ואלו חשבו שלא תהיה שם צורה והכחישו מפני זה מציאות האלוה יתעלה וכל חכמת הנמצאות ובכלל אם לא נעמוד על ההבדל אשר בין הדברים לא נקנה שום חכמה וזה ממה שאינו צריך אל ביאור למעיין בזה הספר. והנה זה התועלת כולל לכל מיני הכלאים הנזכרים פה כמו החרישה בשור וחמור ולבישת בגד כלאים.
(ט-יב)לא תזרע וגו׳ לא תחרוש וגו׳ לא תלבש וגו׳ כל אלו הם דברים שאדם דש בהם בכל יום וצריך השמירה בהם מענין הכלאים לכן סמך גדילים תעשה לך לפטור בגדי כהונה וטלית של מצוה. ואחר שדבר באלו הענינים התמידים שיקרו לאדם מיום היותו בכל ימי צבאו נעתק אל ענינים אשר אינם תמידיים והם קורות לאדם כשבא לכלל איש.
כלאים חטה ושעורה וחרצן במפולת יד שהחטה ושעורה הם כלאים והכרם שהוא החרצן הוא עמם. כאלו אמר לא תזרע כרמך עם כלאים שהם החטה ושעורה ולאו דוקא חטה ושעורה אלא הה״נ כל שני מיני ירק עם החרצן ואלו אמר לא תזרע בכרמך כלאים הוה משתמע שלא יזרע כלאים בתוך הכרם השתא דכתב לא תזרע כרמך כלאים משמע שהכרם עצמו נזרע עם הכלאים ותניא בספרי מה אני צריך והלא כבר נאמר שדך לא תזרע כלאים מלמד שכל המקיים כלאים בכרם עובר בשני לאוין אחת משום שדך לא תזרע ואחת משום לא תזרע כרמך כלאים:
ואמנם מצות לא תזרע כרמך כלאים כבר נזכרה גם כן (פ׳ קדשים) שדך לא תזרע כלאים וביאר כאן המצוה הזאת שאין האיסור בלבד בשדה אשר זכר שמה כי ג״כ ינהג האיסור בכרם, ולכן לא תזרע כרמך וידענו עם זה שהאיסור כולל לשדה כמו שנז׳ שם ולכרם כמו שנזכר כאן ובמשמע כל דבר הנזרע.
וביאר בזה עוד כי אם יזרע הכרם כלאים, לא די שיהיה אסור בהנאה תבואת הכרם היוצאת מן הכלאים שזרע אבל גם הזרע שיזרע והתבואה שיצא ממנו כלו יהיה אסור בהנאה וזהו שאמר פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם, ר״ל פן יהיה קדש המלאה שהוא הזרע אשר תזרע וגם יהיה קדש תבואת הכרם היוצאת מאותו זרע כי שניהם יהיו קדש. וטעם המצוה הזאת שיהיו הפעולות כלם שלמות ופשוטות מבלי עירוב וזיוף אבל כל דבר ודבר יהיה נכר במינו הפשוט בענין שלא תהא האמת נעדרת ולא תפסד ולא תשתנה אל זולתה.
וסמך לכאן לא תזרע כרמך כלאים – לפי שהוא ערוב הכחות. וזהו כלאים מניעת הכח שניתן לכל דבר מששת ימי בראשית למינה למינהו. וכל זה מצד יצר הרע שחפץ בכל בלבול ועירוב ותערובת חמץ.
חטה ושעורה וחרצן וכו׳. פירוש, מדכתיב ״לא תזרע כרמך כלאים״, משמע לא תזרע כרמך – שהוא החרצן – כלאים עמו, דהיינו חטה ושעורה. דלא מקרי ׳כרם׳ בלא חרצן, ואם כן אינו חייב אלא אם זורע חטה ושעורה וחרצן. ואף על גב דכבר כתיב (ויקרא יט, יט) ״שדך לא תזרע כלאים״, דאפילו על שני מינים בלבד חייב (קידושין לט.), אמרינן בספרי דהזורע כלאים חייב שתים, אחת משום ״שדך לא תזרע״, ואחת משום ״לא תזרע כרמך״. כך פירשו התוספות בפרק קמא דקדושין (שם ד״ה לא)
:ולי נראה לפרש, דסבירא ליה דלא מקרי זה ״כלאים״ בחטה וחרצן, שהכרם הוא מין אילן, והזרע אינו מין אילן, ודבר כזה לא מקרי שהוא זורע כלאים. שהרי חרצן בפני עצמו, שהוא מין אילן, ומין זרע בפני עצמו. לכך צריך שיהיה זורע חרצן עם שני מינין, והשתא הוי כלאים כשזורע חטה ושעורה עם חרצן. אי נמי, דלא שייך כלל זריעה בחרצן, רק נטיעה, וכאן כתיב ״לא תזרע כרמך כלאים״, לכך צריך לפרש שהוא זורע חטה ושעורה, דהוא זריעת כלאים תוך חרצן, שהוא ״כרמך”
:ו׳במפולת יד׳ דקאמר, לפירוש אשר אמרנו למעלה, שלכך בעי חטה ושעורה משום דלא נקרא ״כלאים״ אם לא היה רק מין אחד, יש לפרש גם כן, שאם לא היה הכל במפולת יד – שהיה מערב את חטה ושעורה וחרצן וזורע, לא הוי כלל ״כלאים״ חרצן וחטה ושעורה ביחד, כיון שהם מחולקים, זה מין אילן וזה מין זרע, ולכך בעינן שיהיה מערב חטה ושעורה וחרצן, עד שיהיה ״כלאים״ נחשב, כך יראה לי. ויש לומר עוד, דהוי למכתב ׳כרמך לא תזרע כלאים׳, כדכתיב (ויקרא יט, יט) ״שדך לא תזרע כלאים״, אלא לכך לא כתיב ׳כרמך לא תזרע כלאים׳, שאינו כרם עדיין עד שעת זריעה, דהוא זורע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד, לכן צריך לכתוב ״לא תזרע כרמך כלאים״. ועיין בתוספות בפרק קמא דקדושין (לט. ד״ה לא):
הַֽמְלֵאָה: כן כתי׳, המ״ם בשוא לבדו. [הַֽמְלֵאָ֤ה].
חטה ושעורה וחרצן. ולאו דוקא חטה ושעורה אלא הוא הדין שני מיני זרעים אחרים. וא״ת מנ״ל לרש״י שצריך שני מיני זרעים אחרים עם חרצן, דלמא מין אחד עם חרצן סגי. וי״ל דא״כ הל״ל לא תזרע בכרמך כלאים, דהוי משמע מין זרע אחר עם כרמך שהוא כלאים, ומדכתיב לא תזרע כרמך כלאים, משמע שהוא כלאים בלא כרמך. וא״ת והלא כבר הזהיר על הכלאים לעיל בפרשת קדושים (ויקרא י״ט:י״ט) דכתיב שדך לא תזרע כלאים, וי״ל דלעיל מיירי בכלאי זרעים, כדכתיב שדך לא תזרע כלאים, ואינו עובר אלא בלאו אחד. וכאן עובר בשני לאוין, משום כלאי זרעים ומשום כלאי כרם:
Wheat, barley, and grapeseed. Not only wheat and barley, but any two kinds of other seeds [are included]. You might ask: How does Rashi know that one needs two other kinds of seeds with the grapeseed, perhaps [only] one other kind with grapeseed is enough? The answer is that if so, the verse should have said, "Do not plant in your vineyard mixed species," which would then imply that planting one other kind of seed within your vineyard is considered mixed species. But since it is written, "Do not plant your vineyard mixed species," it implies that mixed species are involved here even without any consideration of your vineyard. You might ask: Why does the Torah add this prohibition here when we see earlier in parshas Kedoshim (Vayikra 19:19) it is written that even sewing only two seeds together is forbidden? The answer is that the earlier prohibition forbids [two] mixed seeds as it is written, "Do not sow your field with a mixture of different seeds." [By doing this] one only transgresses one negative command. But here one transgresses two negative commands, the prohibition of mixed seeds and the prohibition of mixed seeds in a vineyard.
לא תזרע כרמך כלאים – כבר נאמר שדך לא תזרע כלאים, וכאן פרט איסור כלאי הכרם:
פן תקדש – כמו כי תקדש, וכן ולא תגעו בו פן תמותון (בראשית ג׳ ג׳), והטעם יהיה אסור לך בהנאה כהקדש:
המלאה הזרע – כמו מלאת הזרע, ופירושו לא די שהתבואה היוצאת ממה שזרעת סמוך לכרם תהיה אסורה בהנאה, אלא גם תבואת הכרם עצמה:
לא תזרע כרמך – כרמך ולא כרם אחר, והמסכך גפנו ע״ג תבואתו של חברו לא קידש. (משנה כלאים ז׳:ה׳, ער״ש ורע״ב, וברמב״ם פ״ג מכלאים ה״ו שדך לא תזרע כלאים) ובירושלמי פליגי ר״י ור״א, לר״י התבואה מותרת שאין אדם מקדש דבר שאינו שלו, אבל ענבי הגפן שהם שלו אסורים, ולר״א גם הענבים מותרים, דעיקר האוסר בכלאים הם הזרעים כדכתיב פן תקדש הזרע, וכיון שהאוסר (התבואה) אינו נאסר, שאינו אוסר (הגפן) לא נאסר, אבל במסכך גפנו של חברו ע״ג תבואתו גם לר״א התבואה אסורה שהיא שלו והאוסר נאסר, והמסכך גפנו של חברו ע״ג תבואתו של חברו (כגון הזורע כרמו בשביעית, שהתבואה והענבים הכל הפקר בשביעית) לא קידש כלום, וכתב הר״ש דוקא ענבי׳ לא נאסרו, אבל גפנים שהוסיפו מאתים אסורים שאין הזמורות הפקר. ע״כ. ונראה פשוט דהר״ש לא אמר דזמורות אסורות אלא לר״י דסובר בגפנו ותבואת חברו אע״ג דהאוסר לא נאסר מ״מ שאינו אוסר אסור, הכי נמי בזורע כרמו בשביעית אע״ג דענבים לא נאסרו שהם הפקר מ״מ הזמורות שאינם הפקר אסורות. אבל לר״א דסובר אם האוסר אינו נאסר לא נאסר שאינו אוסר, גם הכא הזמורות מותרות, אע״ג דהזמורות עצמן אינם הפקר בשביעית, כיון דהפירות אינם נאסרים משום כלאים שאינם שלו, גם העצים אע״ג שהם שלו אינם נאסרים, שאין העץ נאסר בכלאים אלא אגב הפרי, וכיון שהפירות (האוסר) מותרות, גם העץ (שאינו אוסר) ע״כ מותר. ובזה סרה תלונת אדמ״ו בתוספות רע״ק מן הרב בספר הפלאה (כתובות פ׳ ד״ה אכלה ערלה שביעית וכלאים, שכתב בפשיטות דאף העצים מותרים, וכתב עליו דאשתמיטתי׳ דברי הר״ש שכתב בהפך דאע״ג דענבים מותרים מ״מ העצים אסורים. ע״ש. ולמ״ש אין כאן השמטה, דדברי ר״ש הם לר״י, והרב בעל הפלאה כתב ליישב קושית התוס׳ מאי שנא דכאן העצים מותרים וקשין של כלאי כרם אסורים, ע״ז סובבים דברי הרב, דכאן העצים מותרים כיון שהפרי מותר, והיינו כר״א דירושלמי. אמנם מה שכתב שם בהפלאה וכן פסק הרמב״ם וכו׳, רהיטא דלישנא הוא, דלרמב״ם דפסק כר״י בגפנו ותבואת חברו, בודאי גם כאן העצים אסורים כמ״ש הר״ש. ועל המחבר ביו״ד סי׳ רצ״ו ס״ד אני תמה, שפסק בגפנו ותבואת חברו קידש גפנו כר״י, ובזורע כרמו בשביעית כתב סתם לא קידש, למה השמיט דעת הר״ש דהזמורות עכ״פ אסורות.
פן תקדש – ע׳ רש״י, ולשון הרלב״ג קדושה זאת היא שתהי׳ נבדל מהנאתם, כי הקדש יאמר על ההבדל, ולזה יאמר ג״כ על הטומאה, כמו אל תגע בי כי קדשתיך. ע״כ. ויבע״ת פן תקדש תתחייב יקידתא, והוא כמאמר התלמוד (קדושין נ״ו) תקדש תוקד אש, מלה אחת מורכבת משתים. ועיקר הוראת שרש קדש לתאר תכונת דבר שהוא מובדל ומופרש מזולתו, אם מצד מעלתו להיותו נשגב ומרומם מכל, או מצד פחיתותו הוא נבדל ונפרש מכל, אמר קדושים תהיו כלומר פרושים ומובדלים מפחיתיות חומריותם, בקרובי אקדש, אהי׳ מופרש ומובדל במעלה ורוממות (ווירדיג, ערהאבען), לא תהי׳ קדשה, המופרשת מדרכי הצניעות ומובדלת להיות מיוחד לגנות הזמה בגלוי (וזהו ההבדל שבינה לזונה, זו מעשי׳ בסתר, וזו בגלוי), וכן דבר שצריך להיות מופרש מבני אדם ומובדל מהם מצד איסור הנאה שבו, עד שמצוים להפרישו ולבערו מן העולם מכל וכל (פאָרטשאפפען), כגון כלאים בכרם שהוא אסור בהנאה ומחוייבים לשרפו אמר עליו כאן פן תקדש. ולשון הרמב״ן תקדש כלומר יאסר בהנאה כהקדש. ע״כ. כבריש קדושין דאסר לה אכ״ע כהקדש, וקרוב לומר טעם שהוציא הכתוב איסור הנאה בלשון הקדש, דאיסור כלאים כמעט ששוה להקדש, כמו דהקדש אינו חל רק כשדעתו ומחשבתו לכך, דהקדש בטעות לא שמי׳ הקדש, ככה איסור כלאים אינו רק כשהי׳ דעתו ומחשבתו לזרוע כלאים וניחא לי׳ בכך, וכשנזרע שלא מדעתו אינו מתקדש, כבמתני׳ דכלאים פ״ה מ״ז, וכמ״ש התוס׳ (יבמות פ״ג ב׳) אף מאן דסובר בעלמא אדם אוסר דבר שאינו שלו מודה בכלאים דאינו אוסר כיון שהוא דבר התלוי במחשבה ודעת.
המלאה הזרע – חסר הנסמך כלומר מלאת הזרע והיא תבואת הזרע כשנתבשל (ר״ש ב״מ), ולפי״ז תבואת הכרם שאמר אח״כ הם עוללות הגפנים והאשכולות, כמו שקראם במקום אחר (קרח י״ח ל׳) וכתבואת יקב; ולדעתי א״צ לדוחק זה, כי המלאה הזרע תרי מילי נינהו, ותבואת הכרם הוא השלישי, וכמו שנהוג ברוב המקומות דבתלתא עניני יבא וי״ו בשלישי, והשני בלתו, כמו ראובן שמעון ולוי, כי שני מיני כלאים בכרם הם, אם הזורע שני מיני תבואה עם זרע הכרם, כגון חטה שעורה וחרצן, או שני מיני ירק עם זרע הכרם, וכן הזורע זרע אחד ירק וזרע אחד מין תבואה, וחרצן, (ערמב״ם רפ״ה דכלאים), וממין זה האחרון דיבר הכתוב.
המלאה – היא התבואה המלאה בקשין שלה.
הזרע – הם מיני ירקות, כענין כגנה זרעי׳ תצמיח וכמורגל בדברי רז״ל זרעוני גנה על מיני ירקות ודשאים.
ותבואת הכרם – הם ענבי הגפן, ושלשת המינים האלה: המלאה (התבואה), הזרע (הירק), ותבואת הכרם (ענבים), נאסרו בהנאה בנזרעו יחד, ויראה שאין פירוש אשר תזרע. על פיזור הגרגרים בארץ (זאֶען), דא״כ הוא מיותר לגמרי, אבל פי׳ קבלת הזרע לצמוח, והיא ההשרשה (וואורצעל פאססען), והתי״ו הוא לנסתר (וכמ״ש למעלה במשפטים בבכורי מעשיך אשר תזרע בשדה) ומוסב על המלאה והזרע, כי התבואה והירק בכרם אינם מתקדשין רק משישרישו בארץ, משעה שיתפשטו הזרעים בקרקע (ערמב״ם פ״ה הי״ג), ובכוונה קרא כאן את התבואה בשם מלאה, להורות שאין התבואה מתקדשת אלא כשגרעין התבואה עדן צריך להתמלא מן הקשין שלה, ונקראת מלאה, אבל כשהוא יבשה כל צרכה עד שנקרא דגן או תבואה אינה מתקדשת, וכן קרא את ענבי הגפן בשם תבואת הכרם כי אין ענבי הגפן מתקדשים רק משיעשו כפול הלבן וקודם שיבשלו כל צרכן, כי כשכבר בשלו כל צרכן, ואינם צריכים עוד לארץ יקראו ענבים, ומטעם זה לא אמר כי תקדש רק פן תקדש כענין שמא, כי האיסור תלוי בתנאים, התבואה והירק משהרישו, והענבים משיעשו כפול הלבן, כי אם ליקט התבואה והירק קודם שהשרישו וקודם שעשו ענבים כפול הלבן אין בו איסור כלאים, ובמחברת אגרות ישר רוצה לחדש פירוש חדש במקרא זה לאמר, הכתוב אסר זריעת מיני דגן בשדה שיש בו גפנים כדי שהמלאה (ר״ל התירוש) לא יכשיר לקבל טומאה את התבואה קודם זריעה ולאחר קצירתה ע״י הטפים הנופלים מן התירוש ע״י עבודת הזורע או הנפת חרמש הקוצר, ופירש תקדש לשון טינוף כדי שהמלאה לא תטנף את הזרע. - וזה דרך עקש וזר, כי אם טומאה גמורה מותר לגרום לחולין איך יעלה על הדעת לאסור ההכשר המביא לידי טומאה, ומה יענה על שדך לא תזרע כלאים? ועל בגד כלאים? גם לדבריו מלות. פן תקדש המלאה. מחוברים יחד, אמנם הנגינה מפרדת ביניהם, וכבר אמר הראב״ע כל פירוש שאינו מסכים עם נגינת הטעם לא תאבה ולא תשמע אליו. והנה אונקלס ויב״ע תרגמו המלאה הזרע דמעת זרעא מלאה נסמך לזרע, לפי״ז ידבר קרא מחד מינא דתבואה עם חרצן׳, וזה כמ״ד (חולין פ״ב ב׳) דכי זרע חטה וחרצן או שעורה וחרצן מיחייב וזה ליתא לדידן דקיימל״ן כר׳ יאשי׳ דלא מיחייב עד שיזרע שני מינים עם חרצן, ובחולין קט״ז ופסחים כ״ה אמרו תרי קראי כתיבי כתיב המלאה וכתיב הזרע, הנה ביארו המלאה הזרע לתרי עניני כראוי למשפט הלשון, אמנם מה שאמרו שם זרוע מעיקרו בהשרשה דכתיב הזרע זרוע ובא הוסיף אין לא הוסיף לא דכתיב המלאה, זה אינו אלא לאידך תנאי דלא צריכי זריעה במפולת יד ומשכחת לה כלאים דאוריי׳ בזרוע ובא במעביר עציץ נקוב וכדומה, אבל לר׳ יאשי׳ דלא מיחייב רק במפולת יד לא משכחת לה. כמ״ש תוס׳ (קדושין ל״ט סד״ה לא) וכ״ד הרא״ש דלר׳ יאשי׳ דקיימ״לן כוותי׳ ליתא למתני׳ דמעביר עציץ וכדומה (עיי׳ ר״ש פ״ה דכלאים מ״ז דריש לקיש לית לי׳ ההוא דזרוע מעיקרו בהשרשה ע״ש ובספ״ז האריך בזה) א״כ יכלינן לפרש אליבא דר׳ יאשי׳ המלאה הזרע לתרי עניני (כמשפט הלשון) המלאה היא התבואה המתמלא בראש השבולת, וכלישנא דמתני׳ (פ״ה דכלאים מ״ז) אם הביאה דגן תדלק. הזרע. מפרשי׳ לה לר׳ יאשי׳ הירק, והיינו מין ירק העושה לשלש שנים כקנבוס ולוף וכדומה שהוא נגמר עם הכרם. אשר תזרע. כשהכוונה היתה לזריעה אז מתקדש ונאסר, דשלא בכוונה לזריעה כגון שעבר בכרם ונפלו ממנו זרעים או שיצא זרעים עם הזבלים או עם המים, או שהי׳ זורע או זורה בשדה לבן וסיערתו הרוח לאחוריו ונפלו הזרעים בכרם וצמחו לא מתקדש, ע״ז נאמר אשר תזרע, וזה לא זרע, הכי דרשו בספרי וכ״כ הרמב״ם (פ״ה דכלאים הי״ז). והנה ממה שפירש רש״י המלאה, זה מלוי ותוספת שהזרע מוסיף, מלשון זה משמע כל מה שנתוסף מן הזרע כשבולת וקשין של תבואה מתקדש ונאסר בכלאים והוא כדעת התוס׳ (ב״ב ל״ו א׳) וכ״ד הר״ש ספ״ז דכלאים. אמנם דעת הגר״א שהקשים והעצים מותרים, והוא דאמרי׳ הקשין של כלאי כרם אסורים אינו רק בתלתן וכדומה שטעמו שוה לפריו, כמ״ש בפי׳ למשנה דכלאים פ״ה מ״ז, ומבואר יותר בביאורו ליו״ד סי׳ רצ״ו סק״י, ולדעתי נוחה יותר לשון מלאה, שהם הגרעינים הממלאים את השבולת, כמו מלאתך דמשפטים כ״ב כ״ח, והנה טעמו דר׳ יאשי׳ דלא מחייב רק בזורע שני מינים עם החרצן במפולת יד, כבר כתבו שהוא מדכתיב לא תזרע כרמך כלאים, הרי דבעינן כלאים בר מכרמך, ומאי דבעי במפולת יד מדכתיב לא תזרע כרמך כלאים, משמעותו שהכרם עצמו דהיינו החרצן זרוע עם הכלאים, דאל״כ לכתוב כרמך לא תזרע כלאים.
לא תזרע כרמך – בעת שאתה בונה את ביתך, אל תחשוב רק על עצמך; זכור גם לנהוג בזהירות, פן תעמיד בסכנה את חיי חברך או את רווחתו. כמו כן, כאשר אתה עובד את אדמתך לצורך מזונך והנאתך, שווה לנגדך את מחוקק תבל ומלואה, המתגלה בכל העולם האורגני. בחוק ״למינו״ שלו, הוא הראה לכל מין ממיני היצורים החיים את הדרך בה ילך בהתפתחות חייו שלו ובייחודיותו. על ידי תורתו, הוא גם קבע לך את ייעודך כאדם יהודי, כדי שתישאר אדם ויהודי גם בעת שאתה תַּר אחר מזונך והנאתך.
הלכות כלאיים כבר נאמרו בספר ויקרא (יט, יט), והן כוללות את דיני כלאי בהמה, כלאי אילנות, וכלאי זרעים. שם עסקנו בהן בהרחבה, ודַנּוּ בהן גם בקשר להלכות בשר בחלב הקשורות אליהן (שמות כג, יט). כאן הושלמו מצוות אלה על ידי מצוות כלאי הכרם. מצווה זו נובעת מקדושתה של ארץ ישראל, ארץ תורת ה׳, ומשום כך היא נכללת באוסף מצוות מקוצר זה עבור העומדים להיכנס לארץ.
כבר הערנו בספר ויקרא, שעצם מראה האדמה המעובדת על פי הלכות כלאיים קורא לכל מי שכף רגלו דורכת על האדמה הזו: של נעליך מעל רגליך, כי המקום אשר אתה עומד עליו קודש הוא לתורת ה׳, והעם הניזון מן האדמה הזאת נדרש לקיים את תורת ה׳.
והנה, יש מין אחד של צמח שהיה מקום להעלות על הדעת שגידולו ייאסר לחלוטין על אדמת תורת המוסר של ה׳, משום שההנאה מפירותיו יכולה להביא אדם לחטאים ולכשלונות מוסריים שאינם ראויים לבני אדם. ניתן היה לצפות אפוא שייאסר גידול ענבים על אדמת התורה המוסרית של ה׳. אולם התורה מתירה גידול ענבים בארץ ישראל, ולא עוד אלא שבקרבנות מייצג היין את תחושת השמחה העילאית לפני ה׳ ומביא לשיר צהלה לה׳: ״בקדש הסך נסך שכר לה׳ ״! (במדבר כח, ז, ופירוש שם). עם זאת, כתוצאה מכך, התורה גודרת את גידול הענבים בארץ ישראל בהגבלות נוספות בצורת הלכות כלאיים. מותר לגדל את גפן היין רק אם נמנעים מכל ערבוב מינים. צריך לאבד את הזרע והפרי של כל גפן שגודלה תוך עבירה על הלכות אלה. באמצעות תקנות אלה מבטאת התורה את האמת הגדולה, הכל כך אופיינית לתורת ישראל: תורת ה׳ לא רק מתירה, אלא למעשה גם מקדשת, אפילו את ההנאות הגשמיות הגדולות ביותר, בתנאי שהנהנה מהן עושה זאת תחת שלטון תורת ה׳, ובלבד שהנאות אלה לא יביאו אותו לעבור את הגבולות ששורטטו על ידי תורה זו לחלק היהודי של המין האנושי. יין שגדל תוך שמירת דיני ה׳ של ״למינו״, יכול אפילו להילקח לתוך מקדש ה׳, כדי לסמל בקרבן את הביטוי העילאי של השמחה. מאידך, גפן הנטועה בעבירה על הלכות אלו אין לה מקום אפילו בחיי החולין של האדם. שריפת נטיעות כאלה מסמלת את ביטול כל ההנאות שהושגו תוך התעלמות מהתורה, אך לעומת זאת בכך היא מדגישה את הקדושה שיש בהנאות שנהנים מהן בטהרה מוסרית.
משום כך קרויה שריפת כלאי הכרם בפסוקנו ״תקדש״. זהו ביטוי שלילי לקדושה החיובית של ההנאה החומרית הנשמרת במסגרת הגבולות המוסריים שנקבעו על ידי מצוות התורה ({לשון המחבר:} ואין זה מה שאמר רב אשי ״פן יהיה קדש״ ודחי הש״ס קידושין נו: ע״ש). השווה שריפת פסולי המוקדשים בעזרה במקום קדוש, ובפיגול ונותר אפילו ביום (עיין פירוש, שמות יב, י; ויקרא ו, כג).
בפירוש לויקרא (יט, יט) הערנו שאיסורי כלאי בהמה וכלאי אילנות באים למנוע הפרעה ממשית בחוקי המינים, ואילו כל איסור כלאי זרעים רק מביא אותנו לזכור את מחוקק תבל ומלואה, המתגלה דרך חוקי המינים.
אופיו השונה של איסור כלאי זרעים מובהר כדלהלן: בכלאי זרעים דורשת ההלכה רק הפרדה ניכרת לעין בין המינים, והזורע מיני זרעים שונים זה לצד זה אינו גורם בכך שינוי ממשי במינים. לפיכך, בנוגע לכלאי זרעים, די להרחיק את המינים זה מזה באופן שמתחת לקרקע הם יינקו בנפרד (״כשיעור יניקה״) ולא זה מזה; או שדי בכך שהם יופרדו מעל הקרקע באמצעות הבדלה חיצונית כלשהי שעושה את ההפרדה ניכרת לעין (״למראית עין״).
גם בכלאי הכרם נוהגים דינים דומים. ההלכה מחלקת בין גפן יחידית לבין קבוצת גפנים הנחשבת לכרם: חמש גפנים – ״שתים כנגד שתים ואחת יוצאת זנב״ – כבר מהוות כרם. בגפן יחידית, די במרחק של שישה טפחים בין הגפן לבין שאר המינים. לעומת זאת, בכרם דרוש מרחק של ארבע אמות מכל צד, המרחב הנדרש לעבודת הכרם. אולם אם מעמידים מחיצה גבוהה עשרה טפחים בין הכרם לבין שאר זרעים, מותר לזרוע סמוך למחיצה (עיין כלאים ג, ז; ופרק ד).
פן תקדש המלאה – כבר ביארנו את לשון ״קידוש״ המורה שכלאי הכרם אסורים בהנאה. לפיכך איסור ההנאה הנגרם על ידי זריעת כלאי הכרם קרוי בהלכה ״קידוש״. לדוגמא: ״הנוטע ירק בכרם או מקיים, הרי זה מקדש ארבעים וחמשה גפנים; אימתי? שהיו נטועות על ארבע ארבע או על חמש חמש; היו נטועות על שש שש או על שבע שבע, הרי זה מקדש שש עשרה אמה לכל רוח, עגולות ולא מרובעות״ (שם ה, ה; עיין שם). נמסר בקבלת חז״ל ש״קידוש״ זה של כלאי הכרם מביא עליהם איסור הנאה והם חייבים שריפה. דבר זה נדרש בדרך לשון נופל על לשון – ״פן תקדש״ נשמע כמו ״פן תוקד אש״ (קידושין נו:) – וחז״ל אומרים (שם) שלימוד זה נצרך כדי להוציא מכלל אפשרות ש״תוקדש״ כאן פירושו שלגידולים יש אופי של הקדש כך שניתן לפדותם. נמצא שכלאי הכרם נמנים בין אותם איסורי הנאה הטעונים כילוי, ומצוותם בשריפה. ישנם אחרים הטעונים קבורה, כדי למנוע אנשים מלהשתמש בהם. בעניין זה הכלל הוא: ״כל הנקברין לא ישרפו וכל הנשרפין לא יקברו, דנקברין אפרן אסור ונשרפין אפרן מותר״ (תמורה לד.; עיין תוספות שם).
פן תקדש המלאה הזרע וגו׳ – ״המלאה״ פירושה ״מלאוּת״, מה שגדל בכרם לאחר הזריעה והנטיעה. טעמי המקרא מורים שתיבות ״הזרע אשר תזרע״ הם תמורה של ״המלאה״, ופירושם: הדבר הנזרע והדבר הניטע. לפיכך אומרים חז״ל: ״תרי קראי כתיבי, כתיב ׳פן תקדש המלאה׳, וכתיב ׳והזרע אשר תזרע׳; הא כיצד? זרוע מעיקרו בהשרשה, זרוע ובא הוסיף אין לא הוסיף לא״ (חולין קטז.). הווי אומר שצירוף זה מלמדנו שלפעמים רק הגידולים הנוספים שבאו לאחר מכן (״המלאה״) אסורים בהנאה, ולפעמים אפילו מה שנזרע וניטע בעצמו אסור בהנאה. אם נעשה איסור כבר בשעת הזריעה והנטיעה (״זרוע מעיקרו״) – כגון שהגפן והזרע האחר הוכנסו לאדמה בבת אחת – הרי הזרוע והנטוע בעצמו נאסר כבר משעת השרשה. אך אם הנטיעה או הזריעה היו בהיתר, והאיסור נעשה רק אחר כך על ידי המין האחר (״זרוע ובא״), אזי הנטוע או הזרוע בהיתר נשאר בהיתרו, ורק הגידולים שנוספו לאחר מכן אסורים. אולם האיסור חל רק אם הגידול הוא לפחות אחד ממאתיים מגידולי ההיתר הראשונים: ״אם הוסיף מאתים אסור״, ״הוסיף אין, לא הוסיף לא״. מכאן, שלפעמים האיסור חל רק על ״המלאה״, ולפעמים הוא חל גם על ״הזרע אשר תזרע״.
המשך הפסוק אומר: ״ותבואת הכרם״. משמע ש״המלאה הזרע״ וגו׳ הוא המין האחר, המביא כלאים לכרם, ומובנו של כל המאמר הוא: פן הגידול הנוסף, או אפילו הזרע שאתה זורע, ותבואת הכרם, יגיעו למצב של ״קדושה אסורה״.
כלאי הכרם, כמו כלאי זרעים, אסורים מן התורה רק בארץ ישראל, ארץ תורת ה׳. אולם מדרבנן, נוהג איסור כלאי הכרם גם בחוץ לארץ, אך רק במובנו המצומצם של הכתוב, הווי אומר, אם שני מיני זרעים שונים נזרעו ביחד עם גפן: ״חטה שעורה וחרצן במפולת יד״ (קידושין לט.).
[סט] לא תזרע כרמך כלאים – סתמא כר׳ יאשיה דאינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד וא״כ כבר חייב מלקות משום כלאי זרעים רק שבא לחייבו שתים וכמ״ש בירושלמי פ״ט דכלאים ורמב״ם רפ״ה דכלאים, ומ״ש שכל המקיים הוא כר״ע מכות (דף כא) ובריש מו״ק, וכבר התבאר אצלי שלשון זריעה לא שייך באלנות רק על הרכבה, ועל מניח גרעיני הזרע בארץ שייך לשון נטיעה כמ״ש בהתו״ה קדושים (ס׳ נט) ומזה מוכרח שמ״ש לא תזרע כרמך כלאים היינו שימצאו עמו עוד שני מינים נזרעים חוץ מן הכרם שעליו לא יצדק לשון זריעה:
[ע] לא תזרע כרמך – יש הבדל בין כרמים ובין גפנים שהכרם נוטעים אותו שורות שורות ובכל שורה ג׳ גפנים, אולם בדרך השלוח הכל יקרא כרם כל שיש בו גפנים, ופה שחזר השם שנית ותבואת הכרם שהיה יכול לומר ותבואתו בכינוי, בא ללמד שבא שנית בדרך השלוח כפי הכלל באילת השחר (כלל קמה) וז״ש מנין אפי׳ כרם יחידי ועושה פירות ת״ל כרם ר״ל ותבואת הכרם ובזה צריך שיהיה עושה פירות דכתיב ותבואת הכרם, מה שאין כן בכרם שלם דכתיב סתם כרמך וכבר נתפרשו דינים אלה ברמב״ם (פ״י מה׳ כלאים):
[עא] פן תקדש המלאה – פעל קדש בא על הפלגת הקדושה שהוא התרוממות מדרכי חול והטבע, ובא ג״כ על הפלגת הטומאה אם הוא בענין יוצא מן הרגיל, ומזה שם קדש שבא על משכב מתועב וגם קדש הי׳ בארץ, שהוא הנאה אסורה וטמאה, ויען כי עובדי גלולים הי׳ דרכם בתערובות אלה לזרוע כלאים וכן חטה ושעורה וחרצן במפולת יד כמ״ש הרמב״ם במו״נ, וכן בעילה המתועבת שהי׳ ג״כ תערובות שלא כדרך הרגיל שהי׳ זה קדושה אצלם, וקדש וטומאה אצלינו, עז״א פן תקדש ותתעב, ומזה הוכיח שהיא הנאה אסורה, ובירושלמי פ״ח דכלאים מפורש נאמר כאן פן תקדש ונאמר להלן ולא יהיה קדש מבני ישראל:
[עב] פן תקדש המלאה הזרע – פי׳ שהמלאה דהיינו התבואה תקדש בעת שיקרא זרע דהיינו משתשריש שאז נזרע בארץ, והכרם יקדש בעת שהוא תבואה דהיינו משהביא שליש שכלל הוא ששם תבואה מציין משהביא שליש כמ״ש בהתו״ה בהר (ס׳ ה) וכ״ה במשנה (פ״ז דכלאים):
[עג] הזרע אשר תזרע – מה שהוסיף אשר תזרע בא למעט אם נזרע מאליו עם הזבל או המים או שסער הרוח את הזרעים לאחריו שהי׳ שלא בכונה אבל אם הרוח מסייעתו והוביל הזרע לפניו זה נקרא אשר תזרע וכ״ז בכלאים (פ״ה):
[עד] הזרע אשר תזרע – ר״א מדייק אשר תזרע אף קוצים אחר שאתה זורע אותם ורוצה בקיומם וחכמים מדייקים שם הזרע וקוצים לאו זרע מקרי ופלוגתתן במשנה (סוף פ״ה דכלאים):
[עה] ותבואת הכרם – מ״ש מאימתי התבואה מתקדשת התבאר (בס׳ עב) וממ״ש ותבואת הכרם ר״ל שדוקא הכרם שעושה תבואה אך הלא אמר תחלה סתם לא תזרע כרמך, ולשון כרמך משמע דוקא שלך אבל הלא אמר ותבואת הכרם ומ״ש המתיח הגפן במשנה (פ״ו דכלאים):
[עו] לא תזרע כלאים – משמע אפי׳ רחוקים זה מזה כל שיש שני מינים בכרם אסור, ולמדינן לה ממ״ש ובגד כלאים שעטנז ושם מפורש צמר ופשתים יחדיו הרי שלא קרוי כלאים רק כשהם יחדיו:
[עז] לא תזרע כרמך כלאים – הנה בכלאים (ספ״א) הזורע חטה ושעורה כא׳ ה״ז כלאים ר׳ יהודה אומר עד שיהיו שני חטים ושעורה או חטה ושני שעורים, ולפ״ז לת״ק מ״ש לא תזרע כרמך אחר שבלו״ז מחייב על שני מינים שבשדה (למה דס״ל כר׳ יאשיה דצריך שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד) בא לחייב שני לאוין משום חטה ושעורה חייב משום שדך לא תזרע כלאים ומשום החרצן חייב משום כרם (וכנ״ל ס׳ מט), ולר׳ יהודה אינו חייב משום שדך לא תזרע דצריך שני חטים ושעורה, שחטה אחת צריך שיהי׳ קרוי שדך לדידיה וחטה ושעורה שיהי׳ כלאים, וא״כ פה שאין כאן רק חטה ושעורה אין חייב רק משום כרם רק שיש חילוק בינו ובין כלאי שדה שכלאי שדה אינו מקדש ובכלאי הכרם מקדש ואוסר המלאה:
[עח] הזרע אשר תזרע – הוסיף אשר תזרע ללמד הדין המוזכר ברמב״ם (פ״ה מהל׳ כלאים ה״ט) הרואה כלאים בכרם חברו וקיימן הרי זה הרואה אסור בהנייתן, ועיי״ש בכ״מ מה שהביא מדברי הירושלמי שגם לר״ש דס״ל אין אדם מקדש דבר שאינו בא לעולם מודה הכא דאסור הוא ועז״א אשר תזרע ר״ל אף שגרמת זריעתו כיון שאתה עוסק במלאכה ולא עקרתו:
2. אמר רבא, תרי קראי כתיבי, כתיב ״הזרע״ (הראשון) וכתיב ״המלאה״ (גידולים), הא כיצד, זרוע מעיקרו – בהשרשה, זרוע ובא – הוסיף אין, לא הוסיף לא.
המלאה – כלו׳ הזרע אשר תזרע; והיה ראוי להיות המלאה בטעם מפסיק ברביע, ותקד֣ש בטעם משרת במונח.
איסורי תערובת כלאים שנאמרו כאן, הם ביאור מורחב של המצוות שנאמרו כבר בויקרא י״ט:י״ט. שם פותח הכתוב בלשון: ״את חוקותי תשמורו״. ״חוקותי״ הם חוקי הטבע כפי שבראם הבורא יתברך שמו, כמבואר במדרש רבה שם,1 והוזהרנו שלא להפריע אותם על ידי תערובות בלתי טבעיות. כמו שהטיל עלינו הכתוב חיובים כלפי החי שבטבע, כך הטיל עלינו כלפי הצומח שבטבע. אולם פרטי המצוות הללו גזירת הכתוב הם, ואין בהם טעם מושג לשכל האנושי כלל, כמו שביאר הרמב״ן בויקרא. יוסף בן מתתיהו (קדמוניות ד, ח׳:כ׳) סובר שהטעם הוא כדי לשמור על השדה, שדי לה שהיא מגדלת את הכרם והגפנים ועליה להיות משוחררת מסבל המחרשה. כפי הנראה גם הוא לא ידע טעם מספיק למצוה הזאת.
לא תזרע כרמך – בירושלמי פרק ח דכלאים, הלכה א, נחלקו בזה רבי יאשיה ורבי יונתן. לדברי רבי יאשיה לא אסר הכתוב אלא לזרוע שני מיני זרעים ביחד בתוך הכרם; לפי דבריו אין כאן אלא איסור כלאים הנזכר כבר בויקרא י״ט:י״ט, אלא שהחמיר בו הכתוב באופן מיוחד בנוגע לכרם; כלומר, הזורע כלאי זרעים בתוך הכרם עובר בלאו נוסף והכל אסור בהנאה.
אבל לדברי רבי יונתן הוזהרנו מלזרוע אף מין אחד של זרעים בתוך הכרם. בתלמוד בבלי הכריעו רבותינו כדברי רבי יאשיה (השוה קידושין ל״ט. תוספות דיבור המתחיל ״לא״).
פן תקדש המלאה וגו׳ – הרי זה טעם המצוה, אבל צריך עיון להבין אותו. תיבת ״תקדש״ מתורגמת בתרגומים בשתי דרכים שונות. אונקלוס מתרגם: ״דלמא תסתאב״ (שמא תטמא), והרי זה קרוב לפירושו של התלמוד הירושלמי (שם) הלומד ״תקדש״ מ״לא יהיה קדש״ (דברים כ״ג:י״ח), השוה רש״י. בתרגום יונתן איתא: ״דלמא מתחייב יקידתא״ (פן יתחייב בשריפה), והרי זה כדברי ר׳ חנינא בירושלמי: ״פן תוקד אש״ (בבבלי קדושין נ״ו. בשם חזקיה).
הראב״ע מביא בשם רבי מנחם בן סרוק, ש״קדש״ פירושו לשון תערובת, ומביא ראיה מן הכתוב ״ולא יהיה קדש״. אולם נראה כי עיקר פירוש שורש ״קדש״ אינו אלא לשון הפרשה, ומתוך כך גם לשון קדושה. על כן נפרשו כמשמעותו העיקרית, שמא יצטרכו להפרישו, כלומר לשריפה. נוכל לומר שהתורה שבעל פה לימדה, שצמחים אלה, שבאו לעולם נגד תורת ה׳, דינם בשריפה, כמו שמצינו בחרם (השוה י״ג:י״ז והלאה); וזהו מובן הלשון ״פן תקדש״.
המלאה – גם זאת היא מלה קשה. לפי הטעמים היא מחוברת עם ״הזרע״ (כלומר ״המלאה מלאת הזרע״, השוה יהושע ג׳:י״ד: ״הארון הברית״) וגם התרגומים מתרגמים ״דמעת זרעא״ (השוה גם אייוולד 290 הערה 4). לפי השומרוני ״דמעה״ פירושו ״מיטב״ (״חלב״, השוה מאגאזין פיר די וויסענשאפט דעס יודענטומ׳ס 1886 עמוד 55, וראה עוד תרגום יונתן לירמיהו ב׳:ג׳). אולם במשנה מצאנו תמיד ש״דמע״ פירושו תרומה, וגם בתרגום יונתן לירמיהו מובנו כך.
גם בשמות כ״ב:כ״ח צירף הכתוב ״מלאתך ודמעך״, ואונקלוס מתרגם שם ״בכורך ודמעך״, ובתרגום יונתן: ״בכורי פירך ובכורי חמר נעוך״, ועל כן הדעת נוטה לפרש ״דמעת זרעא״ שבתרגומים שהם ביכורים או תרומה. לפי זה נצטרך לומר, כי על פי תרגום אונקלוס התרומה תהא מסואבת, ועל פי תרגום יונתן טעונה שריפה. אולם אין להבין מפני מה יחול דין זה דווקא על הביכורים או על התרומה. גם אין זה מתאים להלכה. על כן נראים הדברים, כי לדעת התרגומים ״דמעה״ הוא כל הפרי היוצא לראשונה, וכוונת הכתוב לומר, שכל מה שיוצא וצומח נאסר מיד, ואפילו הביכורים, שבכל מקום הם קדושים, נאסרים וטעונים שריפה. כל שכן שאסור להשתמש לצרכי בני אדם בפרי שצומח אחרי כן.
כל זה לפי הטעמים, אבל לפי דרשת התלמוד בפסחים כ״ה. ״המלאה״
אינו מחובר ״עם הזרע״: ״תרי קראי כתיבי, כתיב המלאה, וכתיב הזרע, הא כיצד, זרוע מעיקרו (גפן וזרעים בתערובת) בהשרשה (מתחיל איסורו כיון שנשרש), זרוע ובא (זרוע בדרך מותרת ורק אחרי כן נצטרף המין האסור) הוסיף אין לא הוסיף לא״ (ומבואר בתלמוד שם, שאין הזרע נאסר אלא אם כן הוסיף מאתים, דהיינו שהגדל באיסור הוא פי מאתים מהגדל כבר בהיתר).
לפי זה, ״המלאה״ פירושו ההוספה, ו״הזרע״ הוא הזרוע מעיקרו בהיתר; שלשת שמות־דבר שבפסוק סמוכים זה לזה: ״המלאה, הזרע וגו׳ ותבואת״; וי״ו החיבור לא בא אלא לפני השם האחרון, כמנהג הלשון בהרבה מקומות. אולי מוטב שנפרש לפי זה ״תקדש״ בלשון נוכח, כלומר אתה תקדש. לדילמן ״הזרע ותבואת הכרם״ הם תוספת ביאור ל״המלאה״ המתפרשת כמשמעה. אפשר גם לפרש בהתאם לטעמים ולתרגומים ו״המלאה״ היא מליאת היבול ומתיחסת לזרע.
כלאי הכרם אינם נוהגים מן התורה אלא בארץ, אבל חכמים גזרו שינהגו גם בחוצה לארץ, מפני חומר שבהם.
1. עיין רמב״ן קדושים י״ט:י״ט, שמביא בשם מדרש רבה ועליו הסתמך רדצ״ה בפירושו לויקרא. ועיין מדרש רבה ויקרא ל״ה:ד׳ לפסוק ״אם בחקותי תלכו״; ובירושלמי כלאים פ״א, ה״ז איתא כלשון שמביא הרמב״ן בויקרא שם אך לא בשם ר׳ חנינא משום ר׳ פנחס כמובא ברמב״ן. (המל״ד).
לא תזרע כרמך כלאים – בספרי סימן ר״ל אין לי אלא כרם שלך כרם של אחרים מנין ת״ל לא תזרע כרמך מ״מ. והגר״א גריס פה כדברי ר׳ יהודה. ולענ״ד נראה דרבנן דר״י לא מצי דרשי כר״י, דהנה בכלאי זרעים כתיבא שדך לא תזרע כלאים והכא כתיב לא תזרע כרמך כלאים, וכתוב כרמך אצל כלאים להורות דוקא כרמו ולא של חבירו דשל חבירו אינו נאסר, אבל ר׳ יהודה סובר בפ״ב דכלאים דאינו כלאים עד שיהיו שני חטים ושעורה, א״כ דריש שדך היינו שיהא שדה מחטים או שעורה ואח״כ יזרע עוד חטה ושעורה דהוי כלאים לבד משדך, אם כן אם הוה כתוב לא תזרע שדך כלאים אז אמינא דבחטה ושעורה סגי דשדה הוי מין דזריעה [ולא דמי להא דדריש ר׳ יאשיה גבי כלאי כרם שיזרע חטה ושעורה וחרצן, משום דכרם לאו זריעה וכתיב לא תזרע]. וכן מצאתי להגר״א בקוצר ז״ל דכתיב שדך ואח״כ לא עכ״ל, א״כ אין דיוק מדהפך הכתוב הסדר היינו משום דכלאי הכרם נאסרין ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו, לכן דוקא שלו ומש״ה כתיב כרמך אצל כלאים, רק הטעם שהפך הסדר להראות דבכלאי זרעים בעי שני חטים ושעורה, ובאמת בשניהן כרם אחר נאסר. ודו״ק.
ובאמת צ״ב אם לקי על לאו דכלאי זרעים לרבנן דשל אחרים אינו נאסר אם לענין מלקות ג״כ לא לקי, דכרמך כתיב אצל הלאו וזה תמיה דיהיה גרע מכלאי זרעים. וראיתי שמביאים ראיה מהך דאמר בכלאים פ״ז מעשה באחד שזרע כרמו בשביעית ובא מעשה לפני רע״ק ואמר אין אדם מקדש דבר שאינו שלו, ובמכות תנן יש חורש תלם כו׳ בשביעית וחייב משום כלאים ומוקי כר״ע. אולם מהא אין ראיה, דהא רבינו שמשון כתב שם בכלאים דאף דהענבים לא נאסרו מ״מ הגפנים נאסרו דהא הזמורות אינם הפקר, וא״כ קרינא כרמך, ושפיר לקי עלה משום כלאים, רק דלקושיות תוספות דאטו אם זרק חלב לתוך קדירה של חבירו מי נאסר, ע״ז שפיר מתרץ, כיון דהיכא דכרם אינו שלו ליתא הך לאו, א״כ האיסור אינו רק על של עצמו, א״כ שוב שפיר אמרינן אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ודו״ק.
לא תזרע – רבי יאשיה אומר, לעולם אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד.1(ברכות כ״ב.)
לא תזרע – כלאי הכרם אסורין מלזרוע ומלקיים, דכתיב לא תזרע, אין לי אלא זורע, מקיים מנלן, ת״ל כרם ולא כלאים.2(ירושלמי כלאים פ״ח ה״א)
כרמך – אין לי אלא כרמך, כרם אחר מניין, ת״ל כרם ולא כלאים.3 (שם פ״ז ה״ג)
כרמך – אין לי אלא כרם שלם, מניין אפילו כרם יחידי ועושה פירות, ת״ל כרם מכל מקום4 (ספרי).
כרמך – אין לי אלא כרם שהוא עושה פירות, שאין עושה פירות מניין, ת״ל לא תזרע כרמך – מכל מקום.5(שם)
כרמך כלאים – יכול לא יזרע זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, ת״ל צמר ופשתים יחדו, אבל זה בפני עצמו וזה בפני עצמו מותר.6 (שם)
כלאים – לחייב משום כרם ומשום שדה7 (ספרי).
פן תקדש – כלאי הכרם אסורין בהנאה, מנלן, אמר חזקיה, דאמר קרא פן תקדש, פן תקד אש.8(קדושין נ״ו:)
המלאה הזרע – כתיב המלאה וכתיב הזרע, הא כיצד, זרוע מעיקרו – בהשרשה, זרוע ובא – הוסיף אין, לא הוסיף לא.9(פסחים כ״ח.)
הזרע – פרט למקיים קוצים בכרם10 (ספרי).
אשר תזרע – פרט לזרע שיצא עם הזבלים או עם המים, הזורע והרוח מסערתו, יכול שאני מוציא הזורע והרוח מסייעתו, ת״ל אשר תזרע.11 (שם)
אשר תזרע – אין לי אלא שזרע הוא, זרע חבירו והוא רוצה לקיים מניין, ת״ל תזרע – מכל מקום.12 (שם)
ותבואת הכרם – אסור ליהנות בלא ברכה, דכתיב פן תקדש המלאה אשר תזרע ותבואת הכרם, העולם כולו ומלואו עשוי ככרם, ומהו פדיונו ברכה13(ירושלמי ברכות פ״ו ה״ב).
ותבואת הכרם – התבואה שיבשה כל צרכה וענבים שבשלו כל צרכן אין מתקדשות, דאמר קרא ותבואת הכרם.15 (שם שם ה״ד)
1. דהיינו ביחד, וזה נפקא לן מלשון לא תזרע כרמך כלאים דמשמע שזריעת הכרם עצמה תהא בכלאים. והא דבעי ר׳ יאשיה דוקא שני מיני זרעים כתבו רש״י ותוס׳ בקדושין ל״ט א׳ דלא נתבאר בבירור מהיכן נפקא לי׳ כן, ולדעתי אפשר לומר משום דבעלמא יונח שם זריעה על זרע גינה ושדה וכמש״כ (ישעיהו ס״א) וכגנה זרועיה תצמיח, אבל על זרע הכרם יונח שם נטיעה, וא״כ כיון דכתיב כאן לא תזרע כרמך כלאים, ע״כ הכונה לא תזרע בכרמך כלאים וא״כ קאי המלה כלאים על מלות לא תזרע וכמו דכתיב כלאים בכרמך, וכלאים הרי הוו משני מינין, והרי מבואר שהצווי הוא שלא יזרע שני מינין בכרם ודו״ק.
2. הקיום הוא כשרואה אותם ומתייאש מלעקרם, ולא נתבאר לי טעם הדרשה, ובפירושי המפרשים בזה לא מצאתי קורת רוח. ואולי הכונה פשוטה, דאלו היה כתוב לא תזרע כלאים היה האיסור רק אזריעה, אבל מכיון דכתיב כרם דגם כשהוא כרם – בגידולו, גם אז לא יהיה כלאים ש״מ דגם מקיים אסור. ועי׳ מש״כ בענין זה בפ׳ קדשים בפ׳ שדך לא תזרע כלאים, יעוי״ש וצרף לכאן.
3. נראה דצ״ל כמו שהוא בספרי אין לי אלא כרם שלך, כרם של אחרים מניין ת״ל כרם מ״מ, ונראה דדייק מדלא כתיב ותבואת כרמך, בכנוי, אלא סתם ותבואת הכרם משמע גם כרם דעלמא, ולדינא יש פרטים שונים בדין זה, יען כי בעיקר הדין קיי״ל דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ולכן המסכך גפנו על תבואתו של חבירו קידש גפנו ולא נתקדשה התבואה, וכדומה פרטי דינים.
4. כרם יחידי ועושה פירות ר״ל רק גפנים אחדים, והלשון ת״ל כרם קאי על ותבואת הכרם, דדי היה לכתוב ותבואתו, ומרבה כל כרם שהוא אכיילו מגפנים אחדים.
5. נראה הכונה שכעת אינו עושה פירות אבל בשנה הבאה יעשה פירות, והטעם הוא אולי מפני שמכחיש אדמת הכרם, ויש בזה משום לא תסיג גבול עולם כמבואר בשבת פ״ה א׳ ולפנינו לעיל בפ׳ שופטים (י״ט י״ד), וצ״ע.
6. ר״ל דמדכתיב התם בשעטנז יחדו שמעינן דלא נקרא שעטנז רק אם הם ביחד, וה״נ בכלאים, ושיעור יחדיו בכלאים נתבאר לעיל שהוא במפולת יד.
7. ר״ל אחת משום לא תזרע כרמך כלאים ואחת משום שדך לא תזרע כלאים (פ׳ קדושים) ומוסב על הדרשה שבריש פסוק זה לעולם אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה, וא״כ גם בלא איסור כלאי הכרם יש איסור כלאי זרעים, ועם איסור כלאי כרם שני לאוין, ומדייק זה מלשון לא תזרע כרמך כלאים שהפי׳ הוא לא תזרע בכרמך כלאים, משמע שגם בלא הכרם הוי הזריעה לעצמה כלאים, וא״כ כשזורעה בכרם נתוסף איסור כלאים.
8. הלשון פן תקדש אין מתבאר כפשוטו וכמו שפירש״י בפסוק זה בדוחק, ולכן דריש פן תקד אש, כלומר לא תזרע כרמך כלאים פן יהיה צריך לדון את הכלאים בשריפה כמו הקדש, ומבואר דאסור בהנאה כהקדש. ונראה דצ״ל פן תקד באש, וכ״ה בירושלמי כלאים פ״ח ה״א, ולפי דרשה זו יהיה כאן אך אות אחד ממלת אש, השי״ן, וכבר כתב רש״י ביומא י׳ א׳ ששין אחד שורש בתיבה, וכ״כ בפירושו ליחזקאל ז׳ י׳ על הפ׳ ולא נֹה בהם וז״ל, ואין בתיבה רק ה׳ יסוד, וכ״כ רוו״ה בכונת רש״י פ׳ צו (ו׳ י״ד), ונראה דזו היא כונת הדרשה בחגיגה י״ב בבאור השם שמים – אש ומים, ויתפרש לפי״ז דהשי״ן משמים הוא קצור משם אש, וכה יתפרש כל שי״ן שמושי במקום אשר, שה׳ – במקום אשר ה׳, שככה – במקום אשר ככה, והרבה כהנה.
9. דהמלאה משמע מלוי ותוספת הזרע, והזרע משמע זריעה עצמה, ובא לרמז ענין זרוע מעיקרו וזרוע ובא, ורומז להמשנה דכלאים (פ״ז מ״ח) המעביר עציץ נקוב בכרם, כלומר עציץ שתבואה או ירק מושרשים בו והוא נקוב ויונק מן הכרם אם הוסיף במאתים אסור, כלומר שצריך לשער אם הוסיף חלק מאתים באיסור עד קצ״ט חלקים שגדלו תחלה בהיתר אסור בהנאה, דכלאי הכרם אין בטלים עד שיהיו בהם מאתים דהיתר והאחד ממאתים של איסור, ועל זה אמר זרוע מעיקרו בתוך הכרם נאסר מיד בהשרשה, וזרוע ובא כגון עציץ נקוב שהיה נשרש כבר בהיתר חוץ לכרם בעינן מלאה, היינו ע״ד שנתבאר.
10. הרבותא בזה אע״פ שיש מקומות שמקיימין אותן למאכל גמלין כמו בערביא, בכ״ז אינם בכלל זרע.
11. נראה דדרשה זו באה חסרה, וצ״ל כמו שהוא במשנה ז׳ פ״ה דכלאים הזורע וסערתו הרוח, לאחריו מותר, לפניו אסור, ור״ל אם כשזרע חוץ לכרם סער הרוח את הזרעים לאחריו והוא לא ראה הרי נעשית שלא בכונה מותר, אבל אם סייעתו הרוח והוביל הזרע לפניו שראה וידע אסור, דהרי ניכר שניחא לו בזה והוי כאלו זרע מעצמו, וכעין הדרשה בפ׳ וכי יותן מים על זרע (ס״פ שמיני), וע״ע במשנה הנ״ל. ומ״ש פרט לזרע שיצא עם הזבלים או עם המים, ר״ל כשמזבל או משקה השדה יוצאין זרעים ואין זה נקרא אשר תזרע כי מאליו נזרע ע״י נפילת גרעינין במקרה וכדומה.
12. דהלשון אשר תזרע מיותר כאן, ובא לרבות שגם מה שניחא לך בהזריעה ואתה מקיימה הוי כאלו זרעת מעצמך אף כי באמת זרע אחר.
13. כמה נדחקו המפרשים בבאור דרשה זו, ולי נראה פשוט, דמקודם לזה איתא בירושלמי כאן בלשון זה כתיב לה׳ הארץ ומלואה, מכאן דהנהנה מעוה״ז בלא ברכה מעל, ועל זה בא ר׳ אבהו לפרש כונת הדרשה מפסוק זה בדרך גז״ש מלאה ומלאה, כלומר נאמר כאן לה׳ הארץ ומלואה ונאמר להלן פן תקדש המלאה, מה מלאה שלהלן קדושה אף מלאה שבכאן קדושה, וזהו כל העולם עשוי ככרם שהוא קדוש ומהו פדיונו ברכה, וזה פשוט, ורק הלשון בירושלמי בא קצת משובש וקטוע, וכנודע חזון נפרץ הוא בירושלמי.
14. וקודם שהביאה שליש לא נקרא תבואה, וכן ענבים קודם שנעשו כפול הלבן לא נקראו תבואת הכרם.
15. ר״ל אם נטע גפן בצד תבואה שיבשה כל צרכה או זרע תבואה בצד הענבים שבשלו כל צרכן אינן מתקדשות, דכך משמע הלשון פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם, אינו מקדש עד שיהיה שם מלאת זרע, ולאחר שיבשו שוב אינן קרויין מלאת זרע וענבים לאחר שבשלו כל צרכן אין קרויין תבואת הכרם.
לא תחרוש בשור וחמור יחדו – יכול לעולם כשהוא אומר (שמות כ״ג:י״ב) למען ינוח שורך וחמורך כבר שור וחמור עושים מלאכה אם כן למה נאמר לא תחרוש בשור וחמור זה עם זה. שור וחמור אין לי אלא שור וחמור מנין לעשות שאר בהמה וחיה ועוף כיוצא בשור וחמור תלמוד לומר לא תחרוש מכל מקום אם כן למה נאמר בשור וחמור, בשור וחמור אי אתה חורש אבל אתה חורש באדם ובחמור.
לא תחרוש – אין לי אלא חורש מנין לרבות הדש והיושב והמנהיג תלמוד לומר יחדו מכל מקום. רבי מאיר פוטר ביושב.
יחדו – פרט לרמך.
יחדו – פרט לקושר את הסוס לצדי הקרון או לאחר הקרון ואת הלבדקס לגמלים.
Piska 231
"You shall not plow with an ox and an donkey together": I might think, never, but (Shemot 23:12) "so that there rest (from labor) your ox and your ass" indicates that labor is being referred to. If so, why is "together" written? For I might think that only ox and donkey are intended. Whence do I derive (the same for) other beasts and for animals and birds? From "together" — in any event (i.e., it is not the type of animal, but labor that is the criterion). If so, why is it written "with an ox and an ass"? To teach that you may not plow with an ox and an ass, but you may plow with a man and an donkey (i.e., by some arrangement where the man directs the animal in its plowing.)
Variantly: "You shall not plow": This tells me only of plowing. Whence do I derive (the same for) threshing and sitting in a wagon (to which they are attached) and going out and directing (them)? It is, therefore, written "together" — in any event. R. Meir exempts sitting in a wagon, (for in that instance he is not doing anything).
Variantly: "together": to exclude a mule. Variantly: "together": to exclude tying a horse to a side or the back of a wagon (to which oxen are hitched).
לא תחרוש בש׳ וב׳ יח׳ אין לי אלא שור וחמ׳ מנ׳ לעשות שאר בהמה וחיה ועוף כיוצא בשור וחמור ת״ל לא תחרש מכל מקום אם כן למה נאמ׳ בשור ובחמ׳ ללמדך בשור ובחמ׳ אי אתה חורש אבל אתה חורש באדם וחמור אין לי אלא חורש מנ׳ לרבות הזורע והמושך והמנהיג אפלו בקול ת״ל יחדו מכל מקום:
ד״א בשור ובחמ׳ אינו חייב מן התורה עד שיעשה מלאכה בשני מינין אחד טמא ואחד טהור כעין שור וחמ׳ ומדברי סופרים כל שני מינין אסורין:
איסי בן עקביה אומ׳ לא ירכב אדם על גבי פרדה מקל וחומר ומה אם במקום שהתירה לו התורה ללבוש חלוקין משני מינין הריני אסור בפתוך כאן שאסרה לי תורה לחרוש בשני מינין דין הוא שאהא אסור בפתוך אמ׳ לו והא כת׳ (שמואל ב י״ג:כ״ט) וירכבו איש על פרדו וינוסו אמ׳ להם אין לומדין מן המלכות אמ׳ לו ומה אתה מקיים (מלכים א א׳:ל״ג) והרכבתם את שלמה בני על הפרדה אשר לי אמ׳ להון ברייה היא מששת ימי בראשית:
לָא תִרְדֵּי בְּתוֹרָא וּבִחְמָרָא כַּחְדָּא.
You shalt not plough with an ox and an ass together.
עמי בני ישראל לא תרדון בתור ובחמר תריהון קטירין כחדהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תריהון קטירין כחדה״) גם נוסח חילופי: ״מערבין כחדה״.
לא תהוון רדיין בתורא ובחמרא ובכל ברייתא בתרין זינין קטירין כחדא.
You shall not plough with an ox and an ass, nor with any animals of two species bound together.
לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו – לפי שאין כוחם שוה, לפי שהשור מעלה גרה, ונראה לחמור כאלו אוכל ויהיה לחמור צער, וצער בעלי חיים אסור.
לא תחרש בשור ובחמר – הוא הדין לכל שני מינין, והוא הדין להנהיגם יחד קשורים זווגים בהולכת שום משא.
לא תחרש בשור ובחמור YOU SHALL NOT PLOW WITH AN OX AND WITH AN ASS [TOGETHER] – The same law applies to any two different kinds of animals in existence; the same law applies also to merely driving them together (when not plowing) while they are yoked together as a pair carrying any load (Sifre Devarim 232:1-2; cf. Kilayim 8:2 and 3; Bava Metzia 8b).
פס׳: לא תחרש בשור ובחמור יחדו – זה עם זה. ד״א 1להביא בדין (החורש) והמנהיג והיושב בקרון:
לא תחרש בשור וחמור – כי הוא מעלה גרה וסבור החמור שהשור אוכל ואית ליה צערא. (כ״י ירושלים 38°6693 דף 52א בשם ״מפי ר׳ יוסף קרא״)1
1. השוו פענח רזא, חזקוני, הדר זקנים, אמרי נועם.
א. מובא בחכמי צרפת הראשונים עמ׳ 304, הערה 175.
לא תחרוש בשור ובחמור – דבק עם הזריעה (דברים כ״ב:ט׳). והשם חמל על כל מעשיהו, כי אין כח השור ככח החמור.
THOU SHALT NOT PLOW WITH AN OX AND AN ASS. This law is connected to the one dealing with sowing two kinds of seed. God had mercy on his creatures. An ass is not as strong as an ox.
אלא תחרוש בשור ו{ב}חמור {יחדו} – והוא הדין לכל שני מינין, דילפינן שור שור משבת (בבלי ב״ק נ״ד:), ואדם מותר בכולם. ונראה שלכך אסר רחמנא חרישה משני מינין, שלא יבא להרגילם ולהרביעםב זה עם זה. תדע שהרי בקדושים תהיו כתיב: שדך לא תזרע כלאים, בהמתך לא תרביע כלאים, ובגד כלאים שעטנז (ויקרא י״ט:י״ט), והכא במקום בהמתך לא תרביע (ויקרא י״ט:י״ט) כתיב: לא תחרוש בשור. אלמא: משום לא תרביע הוא.
א. בכ״י מינכן 52, ד״ה המלאה״ בפסוק ט׳ מופיע אחרי הביאור לפסוק י׳.
ב. כן בפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103 בשם ר״י בכור שור. בכ״י מינכן 52: ולהרביעו.
לא תחרוש בשור ו{ב}חמור {יחדו} – DO NOT PLOW WITH AN OX AND {WITH A} DONKEY {TOGETHER} – And this is the law for every two species, for we derive it from a [verbal analogy between the word] “ox” [here, and the word] ox [in the context of] Shabbat [where the verse is clearly referring to any animal] (Bavli Bava Kamma 54b:11). And a person is permitted with all of them. And it appears that for this [reason] the Merciful One forbade plowing with two species: so that we do not come to have them regularly together and to mate them with each other. Know, for behold, in [the pericope of] Kedoshim Tiheyu it is written: You shall not sow your field with two kinds of seed, you shall not crossbreed different kinds of animals, and a garment made of two kinds of material (Vayikra 19:19), and here instead of “you shall not crossbreed different kinds of animals” (Vayikra 19:19) it is written: DO NOT PLOW WITH AN OX. Hence, [the prohibition] is because of "do not crossbreed".
(י-יא) [הגהה: לא תחרוש בשור ובחמור – מפני ששור מעלה גרה וחמור אינו מעלה גרה נמצא שכל שעה דומה לחמור כאלו אוכל ומצערו ובירושלמי דכלאים יש מפני שאין משאן שוה וכח השור מרובה והיה טורח לחמור לעשות בשוה לו וזה עינוי להם כי כששניהם שקולים נח להם.
לא תלבש שעטנז צמר ופשתים – שלא להזכיר חטא קין על הבל שקין הביא מפרי האדמה זרע פשתים והבל הביא מובחר שבצאן המכוסה בצמר. עד כאן הגהה.]
לא תחרש בשור ובחמר – שהשור מעלה גרה תמיד ואוכל והחמור אינו מעלה גרה נמצא שזה אוכל וזה מתענה, וזהו צער בעלי חיים.1
דבר אחר: לפי שהשור מלך בבהמות ועל דמותו כסא הכבוד והחמור בהמה בזויה, אין הזווג נאה.
דבר אחר: רחמיו של הקב״ה על כל מעשיו (תהלים קמ״ה:ט׳) ואין כח החמור ככח השור.2
יחדו – בצד אחד קשורים להוציא אם קשרם בצד אחר. ורבותינו אמרו הוא הדין לכל שני מינים דילפינן שור שור משבת ואדם מותר בכולם ונסמכה כאן לפי שדבר בעניין זריעה למעלה לפיכך סמך לו שעטנז.3
לא תחרוש בשור וחמור, "do not plow with an ox and donkey together pulling the plow." The ox, being an animal that chews the cud is constantly eating, whereas the donkey in the meantime is being overworked. This is an example of inflicting pain on living creatures. (Baaley Tosafot.) An alternate interpretation; God's mercy extends not only to human beings but to all of His creatures. Therefore these two categories of beasts being mismatched as one is far stronger than the other, it would be causing the donkey pain to be part of such a team pulling the plow.
יחדו, "together;" it is forbidden only when the two animals are tied together to the plowshare. (Sifri). Our sages in the Talmud, tractate Baba Kama folio 54, state: what is stated here includes any two animals of different species, but excludes two human beings pulling the plow together, even if one is considerably stronger than the other. The reason why this law is written here is that we previously spoke about sowing, and plowing is closely related to sowing.
ד״א לא תחרוש בשור וחמור – והטעם שלא יבוא להרגילם ולהרביעם זה עם זה. בכור שור.
ואני שמעתי שזה מעלה גרה וזה לא יגר וחושב שהלה אוכל ויש לו צער ב״ח.
ואמר לאאתחרוש בשור ובחמור – והוא הדין לכל מיני הכלאים, והיא מצוה מבוארת מן: בהמתך לא תרביע כלאים (ויקרא י״ט:י״ט), שדרך כל עובד אדמתו להביא צמדו ברפת אחת וירכיב אותם.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״ולא״.
He states, Thou shalt not plow with an ox and an ass together.1 The same law applies to all diverse species of animals. It is an explanatory commandment of the prohibitions, Thou shalt not let thy cattle gender with a diverse kind,2 for it is the custom of tillers of their soil to bring their working animals into the same stall and gender them.3
1. (10).
2. Leviticus 19:19.
3. See Ramban to Leviticus 19:19 (first part) where the same thought is expressed, but there the ending reads: "and there they might come to gender with a diverse kind." See also Vol. III, p. 296, Note 101.
לא תחרוש בשור ובחמור יחדו – דבר הכתוב בהווה שור וחמור בחרישה, והוא הדין לכל עבודה שאסור לזווג שני מינין כאחד למשוך בהן את העגלה.
וכתב החכם רבי אברהם בטעם מצוה זו כי ה׳ חמל על כל מעשיו, כי אין כח החמור ככח השור. ולפי דבריו יהיה שור וחמור דוקא ולא בהמות אחרות, ואין זה דעת רז״ל. אבל עקר הטעם במצוה זו משום חשש כלאים כי שמא יבאו להרבעה, ודרך עובד אדמה להביא צמדו אל הרפת ואולי יבאו להרבעה ויעשו ולדות משונים ולהכחיש מעשה בראשית שנאמר בו (בראשית א) למינה, למינהו. ומה שיחזק הטעם הזה מה שהושם באמצע בתוך שני פסוקי הכלאים, פסוק של לפניו לא תזרע כרמך, ושל אחריו לא תלבש שעטנז. לפי שבאיסור הכלאים נצטוינו בו שלשה דברים, בקרקע ובבהמה ובבגדים, ולכך סדר בכאן שלשה חלקי הכלאים בשלשה פסוקים בזה אחר זה. ובסדר קדושים נתחברו שלשתן בפסוק אחד, הוא שאמר (ויקרא י״ט) את חקותי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך.
לא תחרוש בשור ובחמור יחדו, "You shall not plow with an ox and a donkey together." The Torah merely uses the most likely example of pairing animals together which are mismatched, one being much weaker than the other. Any animals of two different species must not be used to jointly pull wagons, etc. (Sifri 231).
Rabbi Avraham Ibn Ezra writes that the reason for this commandment is God's concern and pity for His creatures, seeing that the physical strength of a donkey cannot be compared to that of an ox. According to his words our verse speaks only about donkeys and oxen not being paired together, not other animals. Ibn Ezra's view does not coincide with that of our sages in Sifri. The principal reason of this commandment is that pairing different species in such a fashion leads to their mating (compare Maimonides Moreh Nevuchim 3,49), something that is an abomination in the eyes of God. It is customary for the farmer to bring his team of animals to a common stable which would facilitate mating and even giving birth to bastard animals (mutations) as a result of such mating. All such activities directly contradict God's revealed plan for His universe when the Torah describes all the species as having been created למיניהם, למינהו, למינה, i.e. strictly in adherence to their genetic properties. Further evidence that this must be the reason which prompted the Torah in formulating this legislation is the fact that it is sandwiched between two commandments concerned with maintaining the purity of species, i.e. men and women remaining distinguishable by their clothing, and the subsequent prohibition of mixing wool and linen.
The prohibition dealing with not mixing different species extends to three spheres. 1) the soil, i.e. not planting species together, or grafting species onto one another; 2) not to try and mate different species of animals together [even if the vast majority could not produce offspring from such mating due to genetic incompatibility. Ed.] 3) mixing flax and wool in clothing. In Leviticus chapter 19 all these three categories appear in a single verse (19) "You shall observe My statutes; you shall not mate your animal to another species; you shall not plant your field with mixed seed; a garment which is a mixture of combined fibers (of wool and linen) shall not come upon you."
לא תחרוש בשור ובחמור – לפי שהשור מעלה גרה והחמור אינו מעלה גרה וסבור החמור שהשור אוכל תמיד כשהוא חורש עמו ויש צער בעלי חיים ולכך אסרה תורה לדבקם יחד ועל זה מתפאר איוב אם עלי אדמתי תזעק וכו׳ (איוב ל״א:ל״ח) כי מעולם לא חרשתי בשור וחמור.
לא תחרוש בשור ובחמור יחדו – לפי שהשור מעלה גרה ומצטער החמור כשישמע השור (והחמור) אוכל.
לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו, "You shall not plow with and ox and a donkey together." The ox is a pure species chewing the cud, whereas the donkey is an impure species. When the donkey hears the ox chewing food it pains him.1
1. [Apparently, chewing the cud is a noisy procedure. Ed.]
לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו – משום צער בעלי חיים ולפי שהשור מעלה גרה ונראה כאוכל כל שעה והחמור רואה ומצטער.
לא תחרוש בשור ובחמור – טהור וטמא רמז שלא ישתתף צדיק עם רשע.
תחרוש – ב׳ במסורה: לא תחרוש בשור ובחמור, אל תחרוש על רעך רעה. זהו שמפרש טעם שלא לחרוש בשור ובחמור לפי שהשור מעלה גרה והחמור אינו מעלה גרה וכשיראה שהשור מעלה גרה יהיה סבור שהוא אוכל ומצטער. וזהו אל תחרוש על רעך רעה שגורם לחמור שחורש על רעהו רעה.
לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו – הקשה ה״ר יונתן למ״ד (סנהדרין ס״ו א׳) יחדיו כמאן דליתיה דמי והיכא דלא כתיבא כאילו כתיבא, א״כ יחדיו דהכא ודשעטנז למה לי. והשיב רבי׳ שמחה דיחדיו בצמר ופשתים להך דרשא כתביה פרט לתוכף תכיפה אחת, ויחדיו דכלאי בהמה לאשמעינן פרט למי שאינו נושא עצלותו של זה לא הוי כלאים כדתנן במסכת כלאים (ירושלמי שם פ״ח ד׳). ועוד הקשה אמאי איצטריך קרא לאהדורי ולאסור גמל וחזיר, פשיטא דבעו תרוייהו מפריס פרסה ומעלה גרה, דהא כמאן דכתיב יחדיו דמי. ותי׳ רבי׳ שמחה דבת״כ מפר׳ דלהכי אהדריה לעבור עליו בעשה ולא תעשה. א״נ אי לאו יחדיו ה״א אפילו אינן קשורים יחדיו במחרישה אלא שהנהיגה בשתי מחרישות בבת אחת או בזה אחר זה. א״נ לחרוש בשור (וחמור) לרוח שדה זה וחמור ברוח אחרת הואיל ובשדה אחד חורשין, תו דיש פרק השואל (א״נ) אפילו שור בקרון אחד לא ינהגם בשתי ידיו או אפילו בזה אחר זה. ור״ש פי׳ דאי לאו יחדיו, ה״א אפילו במלבושים זה על זה כדאמרינן התוכף תכיפה אחת אינה חבור ב׳ תכיפות חבור.
לא תחרוש בשור וחמור יחדיו – אני שמואל בן דוד אבן שהם אומר, למה אסרה התורה שלא לחרוש בשור ובחמור משום שהשור מעלה גרה והחמור אינו מעלה גרה, וכשחורשים ביחד יחשוב החמור שהשור אוכל ויהיה לו צער ועלבון ועל זה אסרה התורה, כך קבלתי.
לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו – הנה מפני שלא אמר לא תחרוש בסוס ובחמור אבל לקח שני מינים מן החי ההולך אחד טמא ואחד טהור למדנו שזה הדין נוהג בכל שני מיני בהמה או חיה שיהיה האחד טהור והשני טמא כמו הענין בשור ובחמור ואין ראוי שנבין שלא יהיה זה נוהג אלא בשור וחמור לפי שכבר מצאנו שדקדקה התורה בכלאים בכל שני מיני בהמה שנאמר בהמתך לא תרביע כלאים וכל ב׳ מיני זרעים שנאמר שדך לא תזרע כלאים הנה מפני זה ראוי שנבין מזה המקום שדקדקה התורה בשתוף שני מינים במלאכה שאחד מהם מהטהורה והשני מהטמאה ולפי שאמר יחדיו למדנו שאיך שיהיו במלאכה אחת עובר המשתף אותם במלאכה ההיא על זה הלאו והנה לקח החרישה תמורת כל מלאכה שישתתפו בה כי אין בכאן סבה תחוייב שדקדקה התורה בשור וחמור ולא בשאר המינים ושכבר דקדקה התורה בחרישה ולא בשאר המלאכות ולפי שאמר בשור ובחמור למדנו בשור ואדם או בחמור ואדם לא יאסר זה ועוד כי האדם מצד הנהגתו הבעלי חיים במלאכתם הוא משתתף עמהם. ואם היה האדם מוזהר מלחרוש עם השור או עם החמור היה ראוי שתצוה לא תחרוש בשור או לא תחרוש בחמור.
התועלת הרביעי הוא במצות והוא מה שהזהירנו שלא נשתף במלאכה אחת בהמה טהורה וטמאה והנה התועלת בזאת המצוה מבואר ממה שקדם ובה עוד תועלת להעמידנו על שההבדל שהבדילה התורה בין הבהמה הטהורה לטמאה הוא הבדל בעצמות הדבר לא במקרה ובדבר שאין לו רושם במהותם. וכבר בארנו שהענין הוא כן בפרשת ויהי ביום השמיני.
ואמנם המצוה האחרת לא תחרוש בשור ובחמור יחדו כבר נזכרה ג״כ בהמתך לא תרביע כלאים. וביאר ב׳ דברים, הא׳ שלא יחשוב שיהיה האיסור במי שירביע כדי להוליד כי הנה גם בחרישה יאסור שותפות. והב׳ אמרו בשור ובחמור יחדו ר״ל שלא יאסור החרישה בשותפו הב״ח כי אם בהיות אחד מהם טהור וא׳ טמא כמו השור והחמור וכן כל טמא וטהור זולתם.
והמצוה הזאת סמוכה גם מקושרת אל מצות הכלאים כי ענינם א׳. ור״א אמר שחמל הש״י על כל מעשיו כי אין כח החמור ככח השור לחרוש שניהם יחדו.
וכן לא תחרוש בשור ובחמור. שהם שתי מדות. כשיתחברו יזיקו העולם. וי״א שהוא משום צער בעלי חיים. שהשור מעלה גרה והחמור חושב שאוכל ויש לו צער.
והוא הדין לכל שני מינין. דילפינן (ב״ק נד ע״ב) ״שור״ ״שור״ משבת, ד״שור״ הכתוב בשבת (לעיל ה, יד) הוא הדין לכל בהמה וחיה, דשם כתיב ״וכל בהמתך״, הוא הדין שור דכלאים – כל שני מינים יש בהם כלאים:
הוא הדין להנהיגם יחד וכו׳. דמה חרישה השתמשות בשור וחמור שהם כלאים, אף כל דבר שהוא השתמשות בכלאים – הוא אסור (ספרי כאן):
ה״ה לכל שני מינים שבעולם כו׳. וא״ת מנ״ל, דלמא דוקא שור וחמור ובחרישה. וי״ל דילפינן שור שור משבת, דכתיב (לעיל ה׳:י״ד) ושורך וחמורך וכל בהמתך, מה להלן כל בהמות אף הכא כל בהמות. והואיל דשור וחמור לאו דוקא, אף לא תחרוש לאו דוקא. אלא ה״ה להנהיגם כו׳:
This applies, as well, to any two species in the universe, etc. You might ask: From where does Rashi know this? Perhaps the prohibition applies only to plowing with an ox and a donkey! The answer is that we derive this by comparing the word "ox" here to the word "ox" regarding Shabbos where it says (above 5:14), "Your ox and your donkey and all your animals." Just as there, all animals are included, so here too, all animals are included. And because "ox and donkey" is not to be understood literally, so too, "you may not plow" is not to be understood literally, "and applies as well, to leading them together, etc."
לא תחרש – גם זה נכלל במה שאמר בהמתך לא תרביע כלאים, וביאר כאן שאין האיסור בלבד במי שמרביע להוליד, אלא אף בחרישה, והזכיר שור וחמור, והוא הדין לכל מיני הכלאים:
יחדו – צמד אחד:
לא תחרוש – והוא הדין להנהיגם יחד קשורים זוגים בהולכת שום משא (רש״י). דנקט בפסוק זה ג׳ דברים שור וחמור יחדיו, סתם שור עומד לחרישה כד״א תורא לרדי׳, חמור למשא דהיינו למשוך את המשוי, לכך קאמר לא תחרוש בשור וחמור יחדיו, וגם לא תמשוך חמור עם שור, וגם לא להנהיג שור וחמור יחדיו אף בלא משא; ומאי דהתחיל הפסוק בחרישה לבד, זה כלל גדול כשרוצה לדבר בכמה ענינים שאינם דומות זו לזו אז מתחיל הלשון במה שרוצה לומר בראשונה, כמו תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי, דחשיב ג׳ דברים דשא וזרע ואילנות ואינו מזכיר בתחלת הפסוק רק תדשא, וכמו ותדבר מרים ואהרן במשה אמר בלשון נקבה משום דמזכיר מרים בראשונה (הגר״א). ולשון לא תחרוש דקרא לאו דוקא, כי כל מלאכה מהמלאכות כדישה וכדומה אסורה, ותפש קרא מלאכת חרישה כי יושבי הארץ רוב עסק מלאכתם הי׳ עבודת אדמה, ודבר הכתוב בהווה, ויתכן עוד שהוציא הכתוב איסור מלאכת כלאי בהמה בלשון חרישה, להורות על המקובל מרבותינו על המנהיג את הכלאים שהמנהיג כלאי בהמה קשורים יחד זוגים בהולכת שום משא אסור מה״ת ולוקין עליו, כי ההנהגה הוא ענין הנוהג בעסק החרישה ואי אפשר בלעדה, כי דרך החורשים לחרוש תלם סמוך לתלם, כשמתחיל עד״מ לחרוש ממזרח שדהו הולך וחורש עד קצה שדהו למערבו, ובעודו הולך אחר בהמות החרישה בדרך זה, הוא אוחז הדרבן לכוין בו הבהמות אל תלמי השדה ומכביד יתד המחרישה לחרוץ בו את הקרקע, ובבואו אל סוף תלם שדהו שבמערב, הוא חוזר עם בהמותיו אל ראש שדהו למזרח ויתחיל משם תלם אחר סמוך לתלם ראשון, ובחזרתו זו אינו חורש כלל רק מוליך ומנהיג הבהמות הקשורות בדרבן וכלי מחרישה, בלתי חרישה עד בואו למזרח שדהו לחזור ולחרוש ממזרח למערב כתלם הראשון, הנה להיות שהנהגת הבהמות מסוף תלם המערבי לתחלת תלם המזרחי הוא צורך החרישה שאי אפשר בלעדה, לכן שפיר כלל קרא בלא תחרוש גם ההנהגה, והתבונן במלת יחדיו דקרא, שהוא נראה כמותר, דלאיסור חרישה גופה לא אצטריך כ״כ.. דאף בלא זה הוי ידעינן שאין האיסור רק בשניהם יחדיו השור עם החמור, כי לא נוכל נטעות ולומר שאסור לחרוש בשור לבדו וחמור לבדו, דהכתיב בשבת למען ינוח שורך וחמורך, אלמא שעושים בהם מלאכה (כמבואר כאן בספרי) ואם להורות שצריכים להיות קשורים יחדיו, גם לזה אין צריך קרא, דכל חרישה לא משכחת לה בשאינם קשורים בכלי המחרישה ואסורים יחדיו בל יוכלו לפנות זה לימין וזה לשמאל, ולמה זה הוסיף קרא מלת יחדיו, דחרישה גופה לא משכחת לה רק כשהם יחדיו, אבל כיון שנכלל בלשון לא תחרוש מידי דשייכא לחרישה שאי אפשר בלעדה, דהיינו הנהגת הבהמות פנויות ממלאכה מסוף התלם אל ראש התלם כדי להתחיל מחדש תלם אחר ממזרח למערב, והנהגה זו בחזרת הבהמות יכולה להיות אף בשאינן קשורות יחד בכלי המחרישה כיון שאז אינו חורש כלל, לכן הוסיף קרא מלת יחדיו, להורות שהנהגה זו אסורה רק כשהם קשורים יחדיו, וכמה נעמה בזה דרשת הספרי דיליף ממלת יחדיו לאסור הנהגה, (עיי׳ תוס׳ חולין ע״ח ב׳ ד״ה עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו) כי מלה זו יורה דבלשון לא תחרוש נכלל כל המצטרף לחרישה והיא ההנהגה, ואם לא תפרש כן אין לדרשה זו מקום להנהגה, וכאילו היא פורחת באויר, ואין למלת יחדיו הצטרפות עם רישא דקרא, ולפי דרכנו אנו למדים עוד דהנהגת כלאים אינה אסורה רק בשיש בה משאת שום דבר, דומי׳ דמשאת הדרבן בעת הנהגת הבהמות בחזרתו אל תלם החדש, וכמ״ש רש״י כאן להנהיגם יחד זוגים בהולכת שום משא, (ומן התימה שדברי רש״י אלה היו בהעלם דעת הרב ב״ח ביו״ד סי׳ רצ״ז, שאוסר שם הנהגה לבדה בלתי שום משא, וע״ש בט״ז) הנה התבאר אע״ג דכל המלאכות אסורות בבהמות, לא אמר קרא לא תעשה כל מלאכה בשור ובחמור יחדיו, רק אמר לא תחרוש, לפי שיש בחרישה גם הנהגה בלא מלאכה.
לא תחרש – כאשר אתה בונה את ביתך, זכור את חובתך כלפי רעך. בעת שאתה נוטע את כרמך, זכור את התורה המוסרית. כך גם בשעה שאתה רותם לעול עבודתך את בהמותיך המסורות לשלטונך, זכור את ריבונותו העליונה של מי שגזר את חוק המינים גם לבהמות, חוק שאתה משועבד אליו בדיוק כפי שהבהמה משועבדת אליך. אם תסלק את הרצון העיקש מפעולותיך, ולא תרתום תחת עול אחד, לצורך מטרותיך, שני מיני בהמות שה׳ הפריד ביניהם, תזכור שגזירת ״למינו״ של ה׳ מופנית גם אליך ולכל עיסוקיך; ושבכל אשר אתה עושה עליך להוכיח את עצמך כ״אדם מישראל״ העומד בשירות אדוניו.
בשור ובחמר נאמר כאן רק כדוגמא: ״דיבר הכתוב בהווה״ (עיין בבא קמא נד:); הכתוב מזכיר את בהמות העבודה המצויות. כך מצאנו באיסור מלאכת בהמה בשבת (לעיל ה, יד): ״ושורך וחמרך״ האמור שם מורחב על ידי תוספת ״וכל בהמתך״, ומשם אנו למדים שכל ״שור וחמור״ הנזכר בהקשר למצוות, צריך להתפרש כדוגמא: ״יליף שור שור משבת״.
גם חרישה היא רק דוגמא, והיא כוללת כל פעילות הנעשית על ידי כוח בהמה. מכאן שמשיכת עגלה, טעינת משאות וכיוצא בזה, באמצעות שני מיני בהמות הקשורות יחד, ואפילו נהיגת בהמות כאלה על ידי קול לבד, ״הנהגה בקול״, נכללות באיסור זה (עיין כלאים ח, ב–ג; בבא מציעא צ:).
[עט] לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו – מלת יחדיו מיותר דא״ל שנטעה שאסור לחרוש בשור וחמור אף שאינם ביחד רק כ״א בפ״ע, (וז״ש יכול לעולם) שזה נדע ממ״ש למען ינוח שורך וחמורך הרי שבחול יצויר שהשור וחמור עושים מלאכה, ונדע שמ״ש לא תחרוש בשור ובחמור היינו יחדיו, ומשיב ע״ז מפני שמה שאומר לא תחרוש בשור וחמור הוא רק לדוגמא דה״ה בכל שני מינים אסור ותפס שור וחמור שדרך לחרוש בהם, ובכ״ז כל שני מינים אסור, וזה ידעינן כי יליף שור שור משבת כמ״ש בב״ק (דף נד עב) וז״ש כיוצא בשור. ר״ל כ״מ שכתוב שור כגון בחסימה ובהנהגת כלאים הם כיוצא בשור שכתוב אצל שבת ששם כתוב וכל בהמתך, וכמ״ש בתוספתא (פ״ו דב״ק) ובגמ׳ שם, ולכן תלמוד לומר לא תחרוש יחדיו, כדי שנדע שביתר המינים ג״כ אין אסור רק יחדיו כי ע״ז אין לנו ראיה ממה דכתיב למען ינוח שורך וחמורך, ושואל א״כ למה נאמר בשור ובחמור ר״ל לכתוב לא תחרוש בשני מינים, ומשיב שבא ללמד אבל אתה חורש באדם, וזה כמו ששאל בב״ק (שם) אי הכי אפי׳ אדם לתסר וס״ל להספרי שלזה תפס שור וחמור דוקא בהמה לא אדם, כן נראה פי׳ הספרי שהמפרשים קהו בו והוסיפו וגרעו:
[פ] יחדיו – מ״ש המוציא פי׳ המושך כמ״ש במשנה ופי׳ הרמב״ם למשוך בהם העגלה או האבן ולהנהיג שיקשרם ביחד ויוליכם, וזה ענין שאמר הכתוב לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו, ואמרו שענין יחדיו ר״ל לחבר ביניהם וליחדם, על איזה דרך שיהי׳. ומ״ש פרט לפרד כן גריס הגר״א עמ״ש בתוי״ט (פרק ח׳ משנה ד׳), ומ״ש יחדיו לרבות כצ״ל עיין בז״א מה שהאריך בזה:
לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו. נראה ברור כי לדעת נותן התורה מיני בעלי חיים נבדלים זה מזה הבדל עצמי וקיים, וכל אחד לו התחלה בפני עצמו מעת הבריאה, ורואה אני בחכמי הטבע החדשים ובראשם Darwin שחדשו גזרותיהם ואמרו כי אין המינים דברים והבדלים קיימים ונצחיים אבל נולדו זה מזה על אופן שנאמר — הניחו ליסוד מוסד התמדת המדות והתכונות גופניות גם רוחניות במשפחה והתנחלם מאבות לבנים ובני בנים כאשר עינינו הרואות, ואמרו שכן קרה בעת בריאת המינים שכל תכונה ותכונה שנשארה קיימת היא שעמדה להיות מין בפ״ע והנשארות שלא התמידו מאב לבנו נאבדו מן העולם. — ולברירה הזאת בין המתמיד לבלתי מתמיד קראו ברירה טבעיתSelection naturelle ועם היות שדעת זאת חדשה בארץ וכמעט עדיין לא נסו רגליה להתהלך על פני חוץ, ומי יודע אם תעמוד לימים הבאים עכ״ז אמרתי כי טוב להעיר כי הן לו יאומת ברוב הימים שכן הוא באמת, הנה עדיין לא יוכלו המנגדים להכחיש במציאות טעם וסבה פנימית לא ידענו מה היא הגורמת שקצת מדות ותכונות יתקיימו ויולידו מין מתמיד וקיים, וקצתן לא יתקיימו ולא יצליחו להוליד מין, והיא הגורמת שקצת מדות ותכונות יתחברו זה עם זה ולא עם זולתן כי ממה שידוע ושריר ומוסכם אצל כל הטבעים כי המדות והתכונות הגופניות וההרכביות Organiques מתיחסות זו אל זו וקוראות זו אל זו, וזה הקשר המחבר קצת תכונות ומרחיק האחרות הוא הדפוס הרוחני הפנימי, והוא המין — וחוץ מזה כל יגיעי דארווין Darwin וחביריו לא יצליחו רק להוכיח (אם יוכלו להוכיח) כי הרבה מינים שאנו מחשיבים אותם היום למינים נבדלים בפ״ע לא היו במשך הדורות רק הבדלים Varietes ממינים אחרים ועל ידי השנויים הגדלים והמתמידים מדור לדור קנו להם צורה ושם בפ״ע, אמנם לא יוכלו להכחיש כי בעת הבריאה כבר נמצאו מינים וטבעים שונים זה מזה בעצם ותחלה ולא במקרה אשר מהם נולדו אלה שאנו קורים מינים ללא אמת, ואם כן שוב אין סתירה מדעת Darwin וחביריו לדעת נותן התורה — גם רואה אני שכפי האמור עתה כבר התמוטטו יסודות דעת דארווין וחביריו שאין המינים רק צורות ותכונות נמשכות זו מזו וזו מזו, כי הנה הטעם שהביא אלה החוקרים לחשוב כזאת הוא כי לא יאמינו בפעלת כח למעלה מהכחות המשמשות עתה בברואים, לחדש נבראים פתאום, והנה רפאו שברם על נקלה ולו יעלה בידם להוכיח כי רוב המינים אינם רק שנויים וסוגים ממינים אחרים, הלא בעל כרחם יודו שכבר נמצא מתחילה וראש קצת מינים (ואם מעטים) שלא נולדו ממינים אחרים אבל הולידו אותם, ואלה מי גדל? ומי הרה ומי חלה אותם? אם לא הכח ההוא העליון מכחות הטבע ההווים עתה? ואם היה לאל ידו להוליד ולבראת מין אחד או שנים לא תקצר ידו לבראת אלף אלפי מינים בבת אחת, ונהפוך שכן כמעט מוכרח, כי מן הנודע שהטבע לא ימציא כח רב פעלים ללא תכלית או לתכלית גרוע ואיך נחשוב שהכח הזה הבורא לא הראה פעולתו רק במינים מעט מספר הפך מה שנראה בכל שאר כחות הטבע, אשר בפעלה קטנה ימציאו או יקיימו מיני צמחים או בעלי חיים בלי תכלית?
ואחר שבאנו לכלל זה, לדבר על דבר המין הבא נא נבוא להעיר על שמו אשר יקראו לו בלשון עבר והוא מין. — והשאלה הראשונה מאין תוצאותיו? וראיתי בזה דעות שונות מקצתם אמרו ששרש מון, והוא באחד עם תמונה בתוס׳ התי״ו, ואם כנים הדברים נוכל למצוא בזה כוונה יקרה תורה כי בחכמה יסד המייסד לשוננו הקדושה, כי לא יעלה על לב עיר פרא אדם, להלביש הבדל הסוגים בשם יקר ועמוק כזה המורה על הצורה הפרטית הכמוסה בכל זרע אשר יזרע להוליד תמיד ממנו כמעשהו, וצורה כנו הפילוסופים למין אחר עקבות אריסטו, ומי לא ירגיש דמיון נפלא בין שם מין על פי הוראה זו לשמו הרומי SPECIES המורה על המין ועל הצורה? וספיג׳יס Species ענינו ראייה והסתכלות כללי ומקורו מספיקולוס Speculum (וממנו אספקלריא בדברי רבותינו וראה נפלאות שאמרו שהיה משה מסתכל באספקלריא המאירה ממה שכתוב ותמונת ה׳ יביט מראה מחזה, כמו שמין משרש מון וממנו תמונה, ובלשון אחר יאמרו ברומי Genus — וגם זה משני צדדין אחוז בשם העברי מין — כי הנה מין ממון — וממנו תמונה כי המין היא הצורה והתמונה הפנימית שבכל דבר ודבר כאשר שמעת, וכן Genus כפי עדות Vico ענינו טבע היצורים הפנימי וצורתם — ומצד אחר, כי אמרו Generare Genus מ וענינו התולדה וכן יאמרו בעברי נין הבן והפעל ינון שמו ובארמי נון נונא כי הם המולידים הגדולים, על דרך וידגו לרוב בקרב הארץ וזה ההפרש בין העברי לארמי, כי הארמי ייחס לדג שם נגזר מהתולדת, והעברי ייחס לתולדת שם נגזר מהדג, וזה לעד כי העברי קדמון מהארמי שכן דרך להמציא תחלה שמות היצורים ולגזור מהם פעלים ולא לייחס ליצורים שמות נגזרים מתכונותם ופעולתם, כי אין אדם עומד על טבעי היצורים ותכונותם אם לא אחר זמן ושקידה, והנחת שמות הברואים דבר נחוץ לא יסבול ההתמהמהות, ודגן ענין תבואה גם הוא משרש דגה לעוצם הרבוי כי חטה אחת תוליד הרבה כיוצא בה, וכן נון ונין ענינם גם הצמח וגדולי הארץ ושניהם משמשים להורות על עוצם התולדת בים וביבשה, והעיר על זה החכם שלמה מונק. Palestine 92 — ומ Generoהוליד עשו הרומיים Genu ירך ואולי להפך ועיין מה שכתבתי בזה פ׳ יוצאי ירך יעקב.
וכל זה אם נקבל היות מין נגזר ממון ומין. — אולם יתכן ג״כ לומר ששרשו מנה וממנו מין ואם כן נתחברו בשרש זה ובשם הנגזר ממנו המספר והמין וזה יכון מאד עם התחלות הפילוסופיא האפיטאגורית מולדת חוץ, ועם הקבלה האלהית מולדת בית, השמות גם שתיהן המספרים לראש פנה, ואומרות כי הם הם התחלות הדברים צורתם ודפוסן Typus ומשרש זה (מנה) עשרת מונים עיין מה שכתבתי שם כאלו יאמר עשרת אחדים כי המספר קבוץ האחדים, והאחד משמש עם כלם וזה טעם ועקר מנין ההזאות אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, שמונה בהם האחד עם כלם עיין הדברים בארוכה פ׳ פנחס פ׳ מלבד חטאת הכפורים — ואם מצינו ברבים מונים, נאמר על היחיד מון (ואם לא מצאנוהו) או מין כי שתי ההברות שוות בענין כמו שיאמרו חסון גם חסין, ורון (שמחה ורון) גם רין בנקבה רינה.
אמרו רבותינו בספרי ובמשנה כלאים פרק ח, משנה ב והלאה, שאסרה תורה כל שני מינים, ולא רק שור וחמור. וגם אסרה לא רק חרישה אלא גם עשיית כל מלאכה (ובכללה סחיבת משא) אשר שתי הבהמות קשורות בה ביחד. להוליך את שתי הבהמות ביחד בלי מלאכה או משא אין בו איסור (זאת היא דעת רש״י, ודלא כב״ח יורה דעה סימן רצז, השוה ״הכתב והקבלה״). לדעת הרמב״ם פרק ט מהלכות כלאים, הלכה ח׳, לא אסרה תורה אלא מין טהור ומין טמא ביחד, ומדברי סופרים נאסרו כל שני מינים. אבל הרא״ש חולק עליו. השוה ״כסף משנה״ שם.
(יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ד׳:ח׳, כ, אומר גם הוא: אין לחרוש את האדמה אלא בבהמות ממין אחד. אבל יוסף בן מתתיהו לעולם אינו מבדיל בין איסורי תורה לאיסורים מדברי סופרים). בויקרא י״ט:י״ט לא נזכר אלא איסור הרבעה, ויתכן שאיסור חרישה ניתן כסייג לאיסור הרבעה.
לא תחרש בשור וחמור יחדיו – בטעם הדבר כתבו דהשור מעלה גרה והחמור רואה ומצטער, וזה כשיטת רמב״ם דמן התורה דוקא מין אחד טהור ומין אחד טמא, ויש לכוון לזה מה דאמרו בירושלמי כלאים דלאיסי אסור לרכוב על הפרידה והכתיב וירכיבו איש על פרדו כו׳ אין למידין מן המלכות, דגבי מלכות מצינו שמצערין בעלי חיים, וכמו שאמר בפ״ק דעו״ג עוקרין על המלכים, ויעוין תוספות שם. אמנם במורה פרק מ״ט כתב ויראה לי כי טעם איסור קבוץ שני מינים כו׳ ר״ל לא תחרוש כו׳ כי אם יקבץ שניהם ירכיב אחד על חברו כו׳ אחד שור וחמור ואחד כל שני מינין כו׳, וזה מתנגד לשיטתו במשנה תורה, דאדרבא עיקר האיסור לפ״ז שייך רק בשני מינים טהורים או טמאים שאסורים בהרבעה ומתעברין זה מזה, אבל טהור מן הטמא אינו מתעבר ולא יבא להרכיב כל כך. והעיקר שזה חק מחקי התורה ואין לנו לחקור טעמו.
לא תחרש – אין לי אלא חורש, מניין לרבות את הדש והיושב בקרון והמנהיג, ת״ל יחדו1 (ספרי).
בשור וחמר – אחד שור ואחד כל בהמה לכלאים דחרישה, דילפינן שור שור משבת,2 א״כ מה ת״ל שור וחמור – שדבר הכתוב בהוה.3(ב״ק נ״ד:)
בשור וחמר – בשור וחמור אי אתה חורש אבל אתה חורש בשור עם אדם ובחמור עם אדם.4(ירושלמי כלאים פ״ח ה״ד)
יחדו – לרבות הפרד5 (ספרי).
יחדו – לרבות קושר הסוס בצדי הקרון או לאחר הקרון.6 (שם)
1. דאם היה כתוב לא תחרוש לבד הייתי אומר דהקפידא היא על החרישה, וא״כ היה במשמע דרק החרישה אסורה, אבל מדסיים הכתוב יחדו מבואר דהקפידא היא על חבורם ויחודם, וא״כ אין נ״מ באיזה אופן יתחברו אם ע״י חרישה או דישה וכדומה, ומה שתפס הכתוב חרישה הוא מפני שדבר הכתוב בהוה וברגיל, שעיקר מלאכת השור היא חרישה. ועיין בב״י ליו״ד סי׳ רצ״ז הנוגע לדרשה זו.
2. דכתיב (פ׳ ואתחנן) לא תעשה כל מלאכה וגו׳ שורך וחמורך וכל בהמתך.
3. ר״ל ברגיל, שאלה הבע״ח עומדים לחרישה ולמשא. ולדינא פסק הרמב״ם בפ״ט ה״ח מכלאים דאינו חייב מה״ת אלא בחורש ומנהיג בשני מינים שאחד טמא ואחד טהור דומיא דשור וחמור, ורק חכמים אסרו כל שני מינים בין ששניהם טמאים בין ששניהם טהורים, אבל הרא״ש פסק דכל שני מינים אסור מה״ת אף טהורה עם טהורה, וכ״פ בשו״ע, ומדרשה שלפנינו ראיה לדעה זו, יען דלדעת הרמב״ם קשה מאי פריך א״כ למה נאמר שור וחמור, והלא אפשר דלכן כתיב שור וחמור להורות דרק מין טהור עם טמא כשור וחמור חייב. וחידוש הוא שלא העירו כלום מהדרשה שבסמוך מספרי, יחדו לרבות הפרד, והיינו שאסור לחברו עם סוס או חמור יעו״ש, הרי מבואר שמה״ת אסור גם שני מינים טמאים. ועי׳ בריטב״א מכות כ״ג א׳ לענין מנהיג בשור פסוה״מ דלוקה משום דעשאו הכתוב לשני מינים – צבי ואיל, אף דשניהם כשרים, וצ״ע.
4. שהולך בצדן ומדריכן במרדע או הולך לפני הבהמה ומושכה אחריו במתג, וע״ל בפ׳ ואתחנן בפ׳ למען ינוח עבדך (ה׳ י״ד) באה עוד דרשה בענין זה.
5. הוא הנולד מסוס וחמור, ואסור ג״כ לחברו עם סוס או חמור, והרבותא דאע״פ שהוא מצד אחד מין אחד עם הכלאים בכ״ז נקרא זה יחדיו, ועיין בתוי״ט פ״ח מ״ד דכלאים, ויש גירסות שונות והפוכות בענין דרשה זו בספרי.
6. פירשו הרא״ש ור״ח, דרך עגלה למשוך בקרון ואסור לקשור סוס בין בצדי הקרון בין מאחריו כדי ללמדו למשוך, והרמב״ם בפי׳ המשנה פי׳ בע״א.
לא תלבש שעטנז – יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן תלמוד לומר שעטנז דבר ששוע טווי ונוז, רבי שמעון בן אלעזר אומר נלוז ומליז הוא את אביו שבשמים עליו.
לא תלבש – אין לי אלא שלא ילבש מנין שלא יתכסה תלמוד לומר (ויקרא י״ט:י״ט) לא יעלה עליך יכול לא יפשילנו בקופה לאחריו תלמוד לומר לא תלבש לבישה בכלל היתה ולמה יצאת להקיש אליה ולומר לך מה לבישה מיוחדת שהיא הנית הגוף אף כל שהוא הנית הגוף.
יחדו – יכול לא ילבש חלוק של צמר על גבי חלוק של פשתן וחלוק של פשתן על גבי חלוק של צמר תלמוד לומר יחדו.
רבי חנניה בן גמליאל אומר מנין שלא יקשור סרט של צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו אף על פי שהרצועה באמצע תלמוד לומר יחדו מכל מקום, כשתמצא אומר השק והקופה מצרפים את הכלאים.
צמר ופשתים יחדו – אבל זה בפני עצמו וזה בפני עצמו מותר, הלבדים אסורים משום כלאים אף על פי שאין בהם משום אריג יש בהם משום שוע.
סליק פיסקא
Piska 232
"You shall not wear shatnez (a mixture), wool and linen together": I might think, he must not wear shorn wool and flax stalks; it is, therefore, written "shatnez," something that is fulled, spun, and twisted (or woven) (shua, tavi, venoz [acronym of "shatnez"]). R. Shimon b. Elazar says: (He who wears shatnez) is perverse ("naloz") and estranges ("meiliz") his Father in heaven [play on "noz" (woven)]. Felt cloaks (of mixed materials) are forbidden as kilayim (intermixtures). Even though they do not come under "weaving," they do come under "spinning."
"You shall not wear": This tells me only of wearing. Whence do I derive that he may not cover himself with it! From (Vayikra 14:19) "and a garment kilayim shatnez shall not come upon you." I might think that he may not throw a bundle (containing shatnez) over his shoulder (to carry it); it is, therefore, written "You shall not wear." Wearing was included in the general interdict (against shatnez). Why was it singled out (for special mention)? To use it as the basis for a comparison, viz.: Just as "wearing" is distinctive in that it is of benefit to the body, so, all that is distinctive (is forbidden by reason of shatnez, to exclude throwing it over one's shoulder).
I might think he may not wear a garment of wool over one of flax, and one of flax over one of wool; it is, therefore, written (woven) "together," but each by itself is permitted.
R. Chananiah b. Gamliel says: Whence is it derived that one may not hatchel strips of wool with strips of flax to belt his thighs even though there is a band of leather separating them? From "together." This is to say that a sack and a basket (joining wool and linen) are considered a union in respect to kilayim.
לא תלבש שעטנז למה נאמר לפי שהוא אומ׳ (ויקרא י״ט:י״ט) ובגד כל׳ שעט׳ לא יע׳ על׳ אבל לא שמענו שעטנז מהוא הרי אתה דן נאמ׳ כאן שעטנז ונאמ׳ להלן שעטנז מה שעטנז שנ׳ כאן בצמר ופשתים הכת׳ מדבר אף שעטנז שנ׳ להלן בצמר ופשתים הכת׳ מדבר:
שעטנז דבר שהוא שווע טווי נווז מיכן אמ׳ הלבדים אסורים משום כלאים שאע״פ שאין בהן משום אריג יש בהן משום שווע:
לא תלבש אין לי אלא שלא ילבש מנ׳ שלא יתכסה ת״ל (שם) לא יעלה עליך יכול לא יפשילנו בקופה לאחוריו ת״ל לא תלבש לבישה בכלל היתה ולמה יצאת להקיש אליה לומר לך מה לבישה מיוחדת שהיא הנאת הגוף אף כל שהוא הנאת הגוף (מיכן אמ׳ אין אסור משום כלאים אלא בגדים שהן דרך חימום אבל שאין דרך חימום מותרין כגון עדילרים וצררי דזוזי ודפשוטי ודבזרוני לפי שאין דרך חימום בכך):
וכן אהל שהוא כלאים מותר לישב תחתיו שלא נאסר אלא העלייה שהיא דרך לבישה:
יחדו יכול לא ילבש חלוק של צמר על גבי חלוק של פשתן וחלוק של פשתן על גבי חלוק של צמר ת״ל יחדו יחדו את אסור ללבוש אבל מותר את ללבוש זה בפני עצמו וזה בפני עצמו זה על גב זה:
ר׳ חנניה בן גמליאל אומ׳ מנ׳ שלא יקשור סרט של (פשתן) [צמר] בשל פשתן לאגוד בו את מתניו אע״פ שהרצוע באמצע ת״ל יחדו מכל מקום כשתמצא (את) [לומר] השק והקופה מצרפין את הכלאים:
You shall not clothe nor warm yourselves with a garment combed (carded) or netted, or interwoven with woollen and linen mixed together.
צמר ופשתים יחדיו – ולמה אלא מפני שקין הביא ממותר מאכלו מזרע פשתן והביאו לה׳ מנחה, והבל הביא מבכורות צאנו שלא נגזזו מנחה לה׳, ונתקבל מנחתו של הבל, ולא נתקבל מנחתו של קין, אמר הקב״ה יהא מנחתן של אלו דוגמא לדורות משום שלא נשתוו כך לא יתערבו במלבושי שעטנז. 1אין כלאים מן התורה עד שיהיה שוע וטווי ונוז והוא ארוג. אבל מדברי סופרים התפירה מן הטווי הוא במקום ארוג והלבדים אעפ״י שאין להם משום טווי וארוג יש בהם משום שוע.
1. אין כלאים מן התורה עד שיהי׳ שוע כו׳. ספרי פיסקא רל״ב, ועיין כלאים פ״ח מ״ח.
חזר על מצות ׳שעטנז׳ להסביר את מהותה, ואמר צמר ופשתים יחדו – וייחד אותה בכך, והותרו כל שני מינים שונים. וגזרת ׳כלאים׳ (ויקרא י״ט:י״ט), ממובן ״כלוא ולא אצא״ (תהלים פ״ח:ט׳), כלומר שני סוגים כלואים ביחד בחיבור אשר הוא האריגה, והוסיפה הקבלה בחיבור מתפירה.
שעטנז – לשון עירוב הוא.
ורבותינו דרשו בו: שוע טווי ונוז.
שעטנז – is an expression for a mixture.
Our Rabbis explained it to mean a material that is calendered (pressed, שוע), or woven (טווי), or twisted (נוז) together (Sifre Devarim 232:1); (שעטנז is taken to be an abbreviation of these words; cf. Rashi on Vayikra 19:19 and our Note thereon).
פס׳: לא תלבש שעטנז – דבר שהוא שוע טווי נוז 1פרט לגזי צמר ולאציצי פשתן.
לא תלבש – ולהלן הוא אומר (ויקרא י״ט:י״ט) לא יעלה עליך. מה לבישה שיש לו לגוף הנאה אף להלן כן. יצא המפשיל קופתו לאחוריו.
יחדיו – פרט ללובש חלוק של פשתן על גבי בגד צמר:
1. פרט לגזי צמר ובו׳. שאינם משוזרים וקלועים ביחד:
ובעבור הזריעה (דברים כ״ב:ט׳) אמר שעטנז. וכבר הזכירוא על דרך כלל (ויקרא י״ט:י״ט), והנה פרט: שהוא הצמר והפשתים, לא אחרים.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177 נוספה כאן מלת: כי.
The law prohibiting the mixture of linen and wool1 follows2 because Scripture earlier mentioned the prohibition of mixing seeds. This law was previously mentioned in general terms.3 However, Scripture is specific here. It limits the prohibition to wool and linen, and not to any other kinds of material.
1. Shatnez.
2. In verse 10.
3. In Lev. 19:19. There, Scripture forbids the wearing of a garment from of a mixture. However, it does not say what sort of mixture is prohibited. It does so here.
(יא-יב)לא תלבש שעטנז – משום דבגדי כהונה של כלאים (יבמות ד׳:, ערכין ג׳:), ולא ישתמש בשרביטו של מלך (משנה סנהדרין ב׳:ה׳).1 {ובגדלים – מותר} דאף הם לשם מצוה כמו בגדי כהונה.
(11-12)לא תלבש שעטנז – YOU SHALL NOT WEAR A MIXED GARMENT – Because the priestly garments are of diverse kinds (Yevamot 4b:10, Arakhin 3b), and one does not use the scepter of the king (Mishna Sanhedrin 2:5). {And with regards to גדלים – FRINGES – it is permitted} for they also are for the purpose of [fulfilling a] commandment, like the priestly garments.
צמר ופשתים יחדו – לפי שבאה תקלה על ידי שניהם נאסרו להיות בבת אחת הבל הביא מבכורות צאנו קין הביא מזרע פשתן.
דבר אחר: לפי שמשניהם בגדי כהונה הזהירם ללבשם בחול רק למשרתיו בשעת עבודתן1 ולכך לא נמצא נגע רק בבגד צמר ובגד פשתים להראות שיש פשע בכלאים. אהדריה קרא ללמדך דשעטנז היינו צמר ופשתים.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא.
צמר ופשתים יחדו, "wool and linen together." The reason why only these two categories of yarns are forbidden to be mixed is that the two were involved in the first murder, Kayin's offering to God had consisted of leftover flax that he had grown, while Hevel had offered sheep which grow wool. Seeing that these two species had been indirectly responsible for the first disagreement between two human beings ending in the death of one, we are to be forever mindful of this. An alternate interpretation: These two fibers, the ones used in the garments worn by the priests when performing service in the Temple are permitted to be worn in the same garment by the priests on such occasion. This is why the affliction known as tzoraat, does not strike garments consisting of any other fibers. This is a reminder that there is a basic problem involving these fibers, one that is overcome only on holy consecrated ground when used by the priests in their service to God. The Torah teaches that the expression shatnes, means a mixture of woolen and flax (linen) fibers.
לא תלבש שעטנז – משום דבגדי כהונה היו מכלאים ואין להשתמש בשרביטו של מלך לכן גדילים תעשה לך וגו׳ שכיון שגם הוא למצוה מותר תכלת בסדין.
וביאר בשעטנז שאיננו רק בצמר ופשתים, והזכיר לא תלבש – ללמד שאין העלייה אסורה אלא בכעין לבישה.
And in the matter of sha'atneiz [a garment of mingled stuff] he explained here that it applies only to [a combination of] wool and linen. He mentioned Thou shalt not wear1 in order to teach that coming upon thee [Neither shall there 'come upon thee' a garment of two kinds of stuff]2 is forbidden only if it is worn as a garment [indicated by the term "wear" used in the verse before us].3
1. (11).
2. Leviticus 19:19.
3. Hence clothiers may display garments of diverse kinds in the usual fashion provided they do not intend to use them as protection from the sun or as protection from the rain (Yebamoth 4b).
לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו – ארוגים או תפורים זה בזה זהו יחדו, אבל מותר הוא ללבוש בגד של צמר על בגד של פשתים שאין זה יחדו, ועורות של צמר מותר לתופרן בחוטי פשתן לפי שאינן בגד, וסוד המצוה הזאת כבר כתבתיו בסדר קדושים.
לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו, "Do not wear a mixture, i.e. wool and linen together." The Torah forbids this mixture only when woven together or sewn together. This is the meaning of יחדו. It is perfectly in order, however, to wear a linen shirt underneath a woolen jacket (Maimonides Hilchot Kilayim 10,11). It is also permitted to sew together the skins of animals producing wool with linen threads, seeing that this does not constitute a garment. We discussed the mystical aspects of this commandment in Leviticus 19,19.
לא תלבש שעטנז – דוקא מהני תרי מיני משום דעל ידם הרג קין את הבל אחיו משום דויפן ה׳ אל הבל ואל קין ואל מנחתו לא שעה (בראשית ד׳:ד׳-ה׳).
לא תלבש שעטנז – לפי שהפרכת נעשה משש ושש כיתנא ומתכלת ותכל׳ עמרא הרי צמר ופשתים יחדיו ולא רצה הקב״ה שיעשו בניו דוגמתו כמו שמצינו בקטרת איש אשר יעשה כמוה להריח בה וגו׳ וכן אחז״ל לא יעשה אדם בית תבנית היכל אכסדרה תבנית אולם וכו׳ דבר אחר לפי שהקריב קין זרע פשתן והבל הביא מבכורות צאנו שהוא מין צמר לא רצה הקב״ה שיתחברו יחד לפי שלשם נחלקו.
לא תלבש שעטנז, "do not wear a garment consisting of wool and linen intertwined." The reason for this prohibition is that the dividing curtain in the Temple was made of a mixture of fine linen and wool dyed blue. G–d did not want Jews to wear something symbolising that dividing curtain behind which was the Holy Ark from the lid of which the voice of G–d could be heard. (by Moses) The same warning not to duplicate such sacred combinations was issued to the people in connection with the ingredients and quantities of the spices in the k'toret, incense to be offered up twice daily. (Compare Exodus 30,38, and the Talmud in tractate Rosh Hashanah folio 24) People are also not to build annexes to their houses by duplicating measurements used for the Temple. An alternate reason offered for this prohibition of mixing wool and linen, is that Kayin's offering consisted of linen, and Hevel's of wool, and is therefore a reminder of jealousy and hatred, the opposite of what the Torah stands for.
לא תלבש שעטנז – לפי שהפרוכת נעשה משש ושש כיתנא ומתכלת עמרא הרי צמר ופשתים יחדיו ולא רצה הקב״ה שיעשו בני אדם דוגמתו כמו שמצינו בקטורת ובמתכונתו לא תעשו כמוהו. וכן ארז״ל לא יעשה אדם בית תבנית ההיכל אכסדרה תבנית אולם. ד״א לפי שהקריב קין זרע פשתן והבל הביא מבכורות צאנו שהוא מין צמר ולא רצה הקב״ה שיתחברו יחד לפי שאז נחלקו.
לא תלבש שעטנז – הוסיף לבאר שאינו רק בצמר ופשתים והזכיר לא תלבש שאין העליה אסורה אלא כדרך לבישה:
לא תלבש שעטנז, "you must not dress in a mixture of wool and linen threads." Moses explains in this verse that this prohibition applies only to mixing wool and linen fibers. He mentions the word לבש to wear, to indicate that only when such mixtures are worn as a single garment is this probation applicable. Wearing a linen shirt and a woolen suit is perfectly in order. Also, even if such a mixture is used, say protectively, but not in the manner one wears clothing, one has not transgressed this commandment.
לא תלבש – בגימטריא אסורה להנות. שאפילו בגד ארוך ובו כלאים מצד אחד אסור להתכסות בה מצד השני.
לא תלבש שעטנז – וסמיך ליה גדילים תעשה לך מופנה למימר דאתי עשה ודחי לא תעשה. תימה תיפוק לי משום דשניהם בדבור אחד נאמרו כדמוכח בירושלמי (דנזיר) [נדרים] (פ״ג ה״ב) מחלליה מות יומת וביום השבת עד לא תלבש שעטנז וכו׳. וי״ל דאע״ג דמצי למילף מדבור אחד נאמרו מהדר למלפיה כדמוכח ממופנה ואתא לאשמעינן כל היכא דמופנה דרשינן כי הכא דודאי לא אצטריך.
לא תלבש שעטנז – וסמיך ליה גדילים וכו׳, דאתי עשה ודחי לא תעשה (הוא). ומהכא ילפינן בעלמא דאתי עשה ודחי לא תעשה. והקשה רש״י (מהיכא) [והיכי] יליף מהכא והלא חדוש הוא וקיימא לן כריש לקיש דאמר כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם תוכל לקיים שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה לא תעשה, והכא אע״ג דאיפשר לקיים תרוייהו כגון טלית וגדילים של צמר, אפילו הכי אתי עשה ודחה את לא תעשה וכיון דחדוש הוא מחדוש לא גמרינן. ונ״ל דשפיר ילפינן מהכא משום דמופנה, כדמוכח לקמן ובאם אינו עניין לזה וכו׳.
לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו – לפי שאמר בפרשת קדושים תהיו ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך למדנו שהעליה שהיא דרך לבישה נאסרה לבד אבל מציע הוא תחתיו בגדים של כלאים ולפי שאין דרך לבישה בגדי צמר ואניצי פשתן שאינו בגד למדנו שאין אסור ללבוש אותם יחד והנה בגד כלאים שעטנז הוא לפי מה שיורה עליו הגדר שיעשה בגד צמר ופשתים יחדיו ולפי שהבגד יהיה נעשה מאלו בזולת טויה כמו הלבדים שנקראים בגד הנה אם עשה לבדין מצמר ופשתן הרי הם כלאי בגדים וכן אם ערבם בטויה שהיה קצת נימי הטיווי צמר וקצתם פשתים וכן אם ערב אותם באריגה באופן שישותפו בה עשות הבגד מהם באחד מאלו השלשה אופנים הנה הוא נקרא בגד כלאים שעטנז.
ולפי שאמר צמר ופשתים יחדיו – למדנו שאיך שיהיו יחדיו בבגד בדרך שיתכן בהם שיהיו חלק בגד הנה הבגד ההוא כלאים ולזה אם חבר חוט אחד של צמר בבגד של פשתן באופן שיהיה חבור עמו, רוצה לומר: שיתאחד עם הבגד הנה הבגד ההוא כלאים ראיה לדבר שהרי סמך לזה אמרו גדילים תעשה לך שכבר נתבאר שיושם בו פתיל תכלת שהוא של צמר כאלו באר שמפני המצוה הותר זה אך הוא כלאים לולי המצוה ומזה יתבאר שאין כלאי בגדים נוהגים אלא בצמר ופשתים והנה לא יקרא צמר אלא הבא מן הצאן וידמה שכבר היו נוהגים לעשות זה כומרי עבודה זרה וזה יתבאר במעט עיון ממה שנזכר בזה בפרשת קדושים תהיו.
ולפי שאמר צמר ופשתים יחדיו – והנה הם יחדיו כשיתחברו להיות בגד אחד למדנו שאף על פי שלא יתחברו זה לזה הנה מפני שהבגד ההוא נכלל בו צמר ופשתים יחדיו הנה הוא אסור ללובשו מכאן שהלובש חלוק של צמר גמלין והיה בו חוט אחד של צמר רחלים בצד זה וחוט אחד פשתן בצד השני הנה הוא עובר משום כלאים ואפילו השק והקופה מצטרפים את הכלאים, רוצה לומר: אם חבר קצת בגד צמר לצד אחד מבגד שק ובגד פשתן לצד השני הנה השק יצרפם להיות כלאים וכן הענין בחתיכת קופה כמו שאמרו בספרי ובתשיעי מכלאים אמרו מצטרפין לכלאים והכל עלה לענין אחד.
(יא-יב)התועלת החמישי הוא במצות והוא מה שהזהירתנו התורה מלבישת בגד שהוא צמר ופשתים יחדיו וכבר בארנו מה שיש מהתועלת בזאת המצוה בפרשת קדושים תהיו ובזה המקום כמו שקדם והנה סמך אליה מצות ציצית להעיר איך נסתעפו מן האחד דברים מתחלפים בצורה ובמהות כמו שביארנו ממצות ציצית בסוף פרשת שלח לך.
ורבותינו דרשו שוע טווי ונוז. בספרי ובפ״ק דיבמות ופרש״י שוע טווי ונוז מן התורה אינו חייב עד שיהיה הצמר והפשתן מתוקנים יחד היטב שוע לשון חלק שמתרגמינם שעיא נוז ארוג פי׳ שיהיו הצמר והפשתן יחד מתוקנים במסרק ושיהיו שניהם טווים יחד וארוגים והתוספות הקשו לפירושו א״כ למה לי נוז אפי׳ שתי תכיפות הוי חבור כדאמרינן יחדיו מיבעי ליה לתוכף שתי תכיפות חבור ותכיפה אחת אינו חבור ועוד הרי אמרו רז״ל נסמכה פרשת כלאים לפ׳ ציצית כדי להתיר כלאים בציצית ולפי זה היאך ימצא מן התורה כלאים בציצית והלא אין הציצית ארוג בטלית ועוד שהשני חוטים של תכלת צריך שיהיו צמר לבדו בלא פשתן עמו כמו התכלת בכל מקום שאמרו עליו מדשש כתנא תכלת עמרא אבל ר״ת פיר׳ בספר הישר דנוז הוא משזר כדתנן בפר׳ אחרון דכלאים ובספרי נלוז ומליז הוא את אביו שבשמים ופי׳ נלוז מעוקל כמו חוט משזר ועיקר כלאים מן התורה כשהצמר שוע וטווי ומשזר לבדו ואח״כ תפרן דהיינו שתי תכיפות ולפי זה יתיש׳ שמצינו כלאים בציצית דבסוף הטלית מקום הנחת הציצת היה רגיל להיות שזור ומה ששנו במסכת כלאים אין חייבים משום כלאים אלא על טווי וארוג שנא׳ שעטנז אומר ר״ת דאינו מביא דרשא זו אלא להזכיר טווי תדע שלא הזכיר שוע א״כ לא בא לדרוש כל לשון שעטנז וארוג דנקט לאפוקי לבדין וכל אלה הטענות שטענו על רש״י ז״ל כבר כתבתי בפרשת קדושים סברת רש״י ז״ל ושיש לי תשובות מספיקות על כל הטענות שטענו עליו ע״ש:
ואמנם המצוה הזאת לא תלבש שעטנז כבר ביארנו בה גם כן באמרו ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך, וביאר בזה ב׳ דברים הא׳ שעם היות שאמר שמה ובגד כלאי׳ שעטנז לא יעלה עליך אין האיסור נוהג בעליה בלבד אבל האיסור הוא בלבישה, ולפי שהוא עולה על האדם אמר לא יעלה עליך, וביאר זה כאן באמרו לא תלבש שעטנז. והביאור השני שהאיסור הזה אינו כי אם בב׳ המינים האלה צמר ופשתים לא בשאר מינים. וגם ענין המצוה הזאת וטעמה דומה לטעם הכלאים והחרישה בשור ובחמור יחדו ולכן באה אחר כן.
וכן לא תלבש שעטנז. שהם שתי מדות כשמתחברות. מזיקים העולם. והעד קין והבל. הבל הביא מבכורות צאנו. וקין הביא מזרע פשתן. כאומרם סופי תיבות קרבן קו״ף רי״ש בי״ת נו״ן הוא פשתן.
ורבותינו דרשו וכו׳. עיין למעלה בפרשת קדושים (ויקרא פי״ט אות לו), ותמצא מבואר:
לשון ערוב ורבותינו פירשו כו׳. לאפוקי לבדים שאינן טוי ונוז, אין בהם משום שעטנז. ועיין לעיל בפ׳ קדושים (ויקרא יט יט) :
The meaning is "a mixture." The Rabbis interpret, etc. This excludes felt, which is not spun and woven. Such cloth is not subject to the prohibition of a mixture of threads. See earlier in parshas Kedoshim (Vayikra 19:19).
לא תלבש שעטנז – גם מצוה זו כבר נאמרה לעיל, ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך, אבל מלשון לא יעלה היינו שומעים בכל אופן שיהיה, לכן פירש כאן לא תלבש, שאין העלייה אסורה אלא בענין לבישה, ועוד שם לא אמר אלא ובגד כלאים שעטנז, וכאן הוסיף לבאר שהאיסור הזה אינו כ״א בב׳ המינים האלה צמר ופשתים, ולא בשאר מינין:
לא תלבש – יש במשמעותו שתים, מעשה הלבישה (אנקליידען) ושלא יהי׳ לבוש (געקליידעט זיין) לזה אמרו (סוף מכות) כששהה כדי לפשוט וללבוש והם מתרין בו על כל שהי׳ ושהי׳ חייב על כל אחת ואחת, דאע״ג דלא עשה מעשה מ״מ לוקה דכיון שהי׳ יכול לפשוט ואינו פושט ועומד במלבושו זה חשיב מעשה (ע״ש ריטב״א) דכל הנמנע מפעולה שהי׳ בכחו ורשותו לעשותו נקרא עושה, תראה דוגמתם (שמות ד׳ כ״א) ויחזק את לבו, ויש פעלים המתבארים כשמות כמ״ש (אחרי מות י״ח כ״ב) ואת זכר לא תשכב.
צמר ופשתים – לרבותינו אין לנו צמר האסור בפשתים רק צמר רחלים, אבל שאר מיני צמר כגון של עזים ארנבים וגמלים מותרין, ואף כשנתערב צמר רחלים בשל גמלים, אם הרוב משל גמלים, מותר לערבו אח״כ עם פשתן, לפי שכבר נתבטל של רחלים בשל גמלים, כדתנן בפ״ק דכלאים (ובתשו׳ ר״ע איגר סי׳ קפ״ט וסי׳ ר״ז התקשה מזה ע״ד הר״ן (נדרים נ״ב א׳) שכתב בפת שצלאו עם בשר בתנור אחד דאסור לאכלו בחלב, דריח דהוי כמו משהו לא בטל דהוי דבר שיל״מ דאפשר לאכלו עם בשר, אף דבמין בשא״מ אין בו דין דשיל״מ, היינו דוקא בדבר שאסור עכשיו ולמחר יהי׳ לו היתר, אבל בדבר שיש לו עכשיו היתר לא בטל אף במין בשא״מ, א״כ אמאי אמרי׳ הכא במתני׳ אם רוב מן הגמלים מותר, אמאי יבטל צמר רחלים בגמלים, הא הוי היתר בהיתר דלא בטל לדעת הר״ן כמו דבשר לא בטל בפת לאכלו בחלב, דמה חילוק בין ריח משהו של בשר שנבלע בפת שלא בטל משום דיל״מ דהוי היתר בהיתר, ובין צמר רחלים דבטל בצמר גמלים, הא הוי היתר בהיתר, ואי דצמר רחלים שם איסור עליו דאסור לחברו עם פשתן, ה״נ בשר שם איסור עליו דאסור לחברו עם חלב. והניח בצ״ע, וכן העיר ע״ז בתשו׳ סי׳ ר״ט. ונ״ל דלא אחמרו רבנן בדשיל״מ דלא בטל רק בדבר שאין תשמישו אלא פעם אחת כגון אכילה וכדומה, אבל לא לענין דברים שתשמישם פעמים הרבה, כמ״ש הרב צל״ח (פסחים בסוגי׳ דתשע צבורין) דהא דביצה שנולדה בי״ט לא בטל מטעם דשיל״מ, היינו לענין איסור אכילה, אבל לענין איסור טלטול לא שייך דשיל״מ, דבאכילה אמרי, מה לנו לאכלו היום באיסור הלא נוכל לאכלו למחר בהיתר, אבל טלטול יכול לטלטלו היום וגם למחר, שהטלטול שיטלטל היום הוא בפ״ע ולמחר בפ״ע, (ע״ש שמיישב בזה היטב תמיהת הרא״ש על רש״י) לפי״ז בצמר רחלים שנתערב בשל גמלים, לא שייך לומר לאסור עליו לחברו עם פשתן שלא יבטל הרחלים בגמלים מטעם דיוכל להתלבש בתערובת זה לבדו, וכל ימיו יהי׳ איסור פשתן חל עליו תערובת זה, ובדבר שתשמישו היום אינו תשמישו למחר לא מחמרי׳ בי׳ מטעם דשיל״מ, כיון שתשמישו תדיר).
לא תלבש שעטנז – בגדיך מביאים לידי ביטוי את אופייך האנושי. לפיכך תן לבגדיך להזכיר לך, שאתה חייב להבדיל בין שני היסודות שבנפשך, היסוד החייתי החיוני, והיסוד הצמחי של הדחפים הטבעיים, שלא תכפיף את הראשון לאחרון אלא את האחרון לראשון; ושאתה חייב להכפיף את שניהם לה׳. זוהי הדרישה הבסיסית למילוי הייעוד האנושי שנקבע לך על ידי ה׳. אל תלביש עצמך ב״בגד מבולבל״ של שעטנז, שנצטרפו בו יחד חומר מן החי, צמר, עם חומר מן הצומח, פשתן.
כבר דַּנּוּ במצווה זו בהרחבה בפירושנו לויקרא (יט, יט), ואנו מפנים את המעיין לשם. שני המקומות בתורה משלימים זה את זה, כפי שכבר הערנו שם. כאן מוגדר שעטנז על ידי צמר ופשתים, ושם מורחב מושג הלבישה על ידי העלאה (עיין שם).
[פא] לא תלבש שעטנז – הוא מן השרשים המחומשים שהם מורכבים מהרבה תיבות ובספרא קדושים (ס׳ ג) למד למעט גיזי צמר מן בגד ושם פרשתי, ומ״ש הלבדים אסורים משמע שאסור מדאו׳ וכבר הארכתי בזה בחבורי ארצות החיים ס׳ יא, שמכאן הוציא הרמב״ם לפסוק דא״צ שוע טווי ונוז ביחד עיי״ש באורך וכ״ה בספרא שם:
[פב] לא תלבש שעטנז – אזהרה זו כבר נאמרה בפ׳ קדושים רק פה בא לפרש (א) שמש״ש לא יעלה עליך היינו דוקא העלאה שהיא כעין לבישה המוז׳ פה שיש בה הנאת הגוף, ונז׳ בספרא (שם ס׳ מ) (ב) שמש״ש בגד כלאים שעטנז היינו דוקא יחדיו כמו שבאר פה אבל כ״א בפ״ע מותר, ודעת ר״א בן גמליאל שחיבור ע״י ד״א שמי׳ חבור ומקרי יחדיו, והוא בפ״ט דכלאים מ״ט ועיין מ״ש בס׳ אה״ח בארי׳ (ס׳ ט׳ סק״נ):
לא תלבש שעטנז: היינו שוע טווי ונוז1. וביאר הכתוב איזה שעטנז אסור כשהוא ״צמר ופשתים יחדו״ – מתחילה היה כל מין מהם ״שעטנז״ בפני עצמו, ואחר כך חיברם בתפירה או בקשר. זהו משמעות המקרא. אבל ״ובגד כלאים שעטנז״ (ויקרא יט,כט) משמע דמתחילה היה ״כלאים״ שעירבם2 ואח״כ עשאן ״שעטנז״3. והנפקא-מינה בזה ביארנו בפרשת קדושים (שם) בס״ד.
1. וכן ברש״י, ומקורם בנדה (סא,ב) ׳עד שיהיה שוע טוי ונוז׳. כלומר, המלה ״שעטנז״ מציינת את אופן הכנת הבד ולא את החומר אשר ממנו נעשה.
2. את הצמר והפשתים על ידי תפירה או קשר.
3. הוא התהליך של ׳שוע טוי ונוז׳.
כבר הארכנו על דבר איסור שעטנז בויקרא י״ט:י״ט בפירושנו. נגד דעתו של יוסף בן מתתיהו (קדמוניות ד, ח׳:י״א) הנותן טעם לאיסור זה מפני שבגדי כהונה היו מצמר ופשתים, נראה לנו לתת טעם אחר. נצטווינו לשמור על סדרי הטבע של הקב״ה אף במלבושינו ולהבדיל בין המינים, ואף מן הלבוש נקח מוסר השכל להשמר מכל דבר בלתי טבעי. אבל לא רק בשלילה, על ידי מניעת שעטנז, מזכיר הבגד ללובשו את תורת ה׳, אלא גם בחיוב, על ידי הטלת ציצית (גדילים תעשה לך).
שעטנז – פירשנו בויקרא שמשמעו בגד מזוייף.
צמר ופשתים – הוא פירוש תיבת שעטנז. רבותינו דרשו שעטנז לשון נוטריקון, שוע טווי נוז, ראה את פירושנו לויקרא (נדה ס״א:, רמב״ן בויקרא). כאן נאמר ״לא תלבש״ ובויקרא נאמר ״לא יעלה עליך״, מכאן למדו רבותינו, שלא נאסרה אלא העלאה שיש בה הנאת הגוף (ספרי, יבמות ד׳:).
לא תלבש שעטנז – מכדי כתיב (פ׳ קדושים) ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך, מה ת״ל עוד לא תלבש שעטנז, צריכי, דאי כתב רחמנא לא יעלה עליך הו״א כל דרך העלאה ואפילו מוכרי כסות1 כתב רחמנא לא תלבש דומיא דלבישה דאית בה הנאה.2(יבמות ד׳:)
לא תלבש שעטנז – לא תלבש שעטנז וגדילים תעשה לך בדבור אחד נאמרו.3(ירושלמי נדרים פ״ג ה״ב)
צמר ופשתים – אמר רב אחא בר יעקב, צמרו של נדמה5 אין לוקין עליו משום כלאים, שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים, מה פשתן שלא נשתנה אף צמר שלא נשתנה.6(בכורות י״ז.)
צמר ופשתים – רבא רמי, כתיב (פ׳ שלח) הכנף מין כנף וכתיב צמר ופשתים, הא כיצד7 צמר ופשתים פוטרין בין במינם בין שלא במינם, שאר מינים במינם פוטרין, שלא במינם אין פוטרין.8(מנחות ל״ט:)
יחדו – יחדו – עד שיתכוף שתי תכיפות לחבור, אבל תכיפה אחת אינו חבור.9(יבמות ה׳:)
1. הלובשים כדי להראות לקונה מדת ארכו ורחבו.
2. וכנגד זה לא די אם היה כתוב רק הפסוק שלפנינו, משום דמלשון לא תלבש הו״א דוקא לבישה דנפיש הנאתה אבל העלאה לא כתב רחמנא לא יעלה עליך, ועיין מש״כ בפ׳ קדושים שם. ועיין בט״ז וש״ך ליו״ד סי׳ ש״א דלא רק הנאת הגוף כדי להנצל מקור וחום אסור אלא אפילו הנאה צדדית אסור כגון להציל בגדיו מלכלוך, אבל בירושלמי כלאים פ״ט ה״ב מפורש היפך מוחלט, דכך איתא שם, ר׳ יוחנן יהב מפה של כלאים על בגדו בשעת אכילה, ופריך ואינו אסור משום כלאים, ומשני כי היכי דלא יתנבלון מאני׳ [עיין שבת קי״ד א׳ ס״ל לר׳ יוחנן ת״ח שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה ולכן היה נוהג כן], הרי מפורש דלהציל מלכלוך שרי להשתמש בבגד שעטנז, וצ״ע.
3. ר״ל כיון דשתי מצות אלו סותרות זא״ז, דתכלת בציצית הם שעטנז, לכן ע״כ צ״ל דבדבור אחד נאמרו, והיינו דבשעה שאמר הקב״ה לא תלבש שעטנז בה בשעה צוה גדילים תעשה לך, ובירושלמי חשיב הרבה ענינים שנאמרו בדבור אחד, כמו מחלליה מות יומת עם וביום השבת שני כבשים, ערות אשת אחיך לא תגלה עם יבמה יבא עליה, ועוד הרבה, ועיין מש״כ בפ׳ אחרי בפסוק הנזכר (י״ח ט״ו).
4. דרשו מלת שעטנז בדרך נוטריקו״ן, דרבו הפירושים והדעות בענין זה, לרש״י בסוגיא כאן אינו אסור משום כלאים עד שיהא הצמר והפשתים מעורב וסרוק וטוי ואריג הכל ביחד, משום דכתיב יחדיו, ונוז היינו ארוג [ובפירושו בפ׳ קדושים פירש נוז – שזור], ולר״ת בסוגיא הוי שעטנז אפילו סרק וטוה ושזר ב׳ חוטין ממין אחד כל אחד לבדו ואח״כ חברם יחד ע״י אריגה או קשירה או תפירה, ונוז היינו שזור, והא דכתיב יחדיו קאי על החבור שע״י אריגה או קשירה ותפירה שאח״כ, ומהא דהצריכה התורה להתיר תכלת בציצית שהוא צמר בבגד של פשתן משמע כפי׳ ר״ת, דאפילו סרק וטוה ושזר כל אחד לבדו ואח״כ חברם בקשירה הוי חיבור וקרינן יחדיו, דכן הוא ענין כלאים בציצית, ולרש״י לא אצטריך להתיר זה אחרי דסרוקים וטוויים ושזורים כל אחד לבדו אין בזה איסור כלאים כלל אפילו חברם אח״כ בקשירה ותפירה. וברמב״ם פ״י מכלאים לא נתבררה גירסתו המדוייקת בזה, כמש״כ בכ״מ שמצאו בחבוריו בכ״י שונים גירסות שונות בזה.
ומה שהכריח לחז״ל בכלל לדרוש המלה שעטנז בדרך נוטריקו״ן כמבואר, נראה משום דע״פ רוב הוי שורש כל מלה מלה״ק לא יותר מג׳ אותיות, ואשר היא יותרת דרשוה חז״ל, וכה דרשו המלה תלפיות – תל שפונים אליו (ברכות ל״א.), תלתלים – תלי תלים (עירובין כ״א:), חשמל – חיות אש ממללות (חגיגה י״ב.), מלקוש – ממלא תבואה בקשיה (תענית ו׳.), עזאזל – עוזא ועזאל (יומא ס״ו:), ממזר – מום זר (יבמות ע״ו:), כרמל – רך ומל (מנחות ס״ו:), שקערורות – מראהו שוקע (תו״כ תזריע) וכהנה הרבה, וגם כאן המלה שעטנז היא כולה שרשית ולכן דרשוה חז״ל.
5. רחל בת עז ואפילו רחל בת רחל בת עז.
6. פשתן מעולם לא נשתנה מטבע גדילתה, וכן צריך להיות צמר שלא תשתנה מטבע תולדתה, והיינו צמר של רחל בת רחל דסתם צמר כן הוא, ומכיון שצמר של זו היא משונה מטבעה שהיא של רחל בת עז אין נוהגין בה הדינין שבצמר סתם, וכן הדין לענין נגעים שאין מטמאה, ועוד לענינים שונים, ולדעת הרמב״ם בפ״י ה״ב מכלאים אין בזה גם איסור דאורייתא בלא מלקות, ורק מדרבנן משום מראית העין, ותמה הכ״מ מלשון הגמרא אין לוקין עליו דמשמע אבל איסור יש מדאורייתא, ולדעתי יפה כיון הרמב״ם דהא חזינן דגם לענין איסורים בעלמא אינו בכלל צמר, כמו לענין נגעים, אף דהתם לא שייך מלקות, וא״כ מה נשתנה ענין כלאים שבו יהיה בזה איסור דאורייתא, ומה דנקיט הלשון אין לוקין עליו לאו בדוקא הוא, וכונתו שהלאו אין בו.
7. ר״ל דהכנף משמע עשה ציצית ממין הכנף, אם טלית של משי עשה ציצית של משי וכדומה, וכתיב צמר ופשתים גדילים תעשה לך, משמע עשה ציצית רק מצמר ופשתים, ועיין מש״כ בבאור קושיא זו בפ׳ שלח שם.
8. ר״ל ציצית של צמר רחלים או פשתים פוטרים בכל מיני בגדים וציצית של שאר מינים אין פוטרין אלא במינם, כגון של משי לבגד משי ושל צמר גפן לצמר גפן וכדומה, ופשוט דבזה״ז אין ציצית של צמר פוטרים לטלית של פשתן או להיפך, יען כי אחרי שאצלנו אין תכלת יש בתערובת מינים אלה משום כלאים, וע״ע מש״כ בזה בפ׳ שלח.
9. וזה דוקא אם לא היו שני ראשי החוט קשורין יחד, אבל אם היו קשורין יחד אפילו בתכיפה אחת הוי חבור לדעת הרמב״ם, אבל לדעת הרא״ש צריך קישור ב׳ ראשי החוט לתכיפת שתי תפירות, ובתכיפה אחת אינו חיבור בכל אופן, ובשבת ע״ד ב׳ איתא התופר שתי תפירות בשבת חייב חטאת, ופריך בגמרא והא לא קיימא ומשני א״ר יוחנן והוא שקשרן, ופירש״י שקשר שני ראשי החוט, עכ״ל. מזה ראיה נאמנה לדעת הרא״ש דאפילו בתכיפת שתי תפירות צריך קישור ב׳ ראשי החוטין, ודו״ק.
לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך – שניהם נאמרו בדבור אחד, זכור ושמור שניהם נאמרו בדבור אחד, (שמות ל״א:י״ד) מחלליה מות יומת (במדבר כ״ח:ט׳) וביום השבת שני כבשים בני שנה שניהם נאמרו בדבור אחד, (ויקרא י״ח:ט״ז), ערות אשת אחיך לא תגלה (דברים כ״ה:ה׳) יבמה יבא עליה שניהם נאמרו בדבור אחד, (במדבר ל״ו:ח׳) וכל בת יורשת נחלה (שם ל״ו:ט׳) ולא תסוב נחלה ממטה אל מטה שניהם נאמרו בדבור אחד, מה שאי איפשר לבשר ודם לומר שני דברים כאחת שנאמר (תהלים ס״ב:י״ב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו.
סליק פיסקא
[פיסקא רלד]
גדילים תעשה לך – למה נאמר לפי שנאמר (במדבר ט״ו:ל״ח) ועשו להם ציצית שומע אני יעשה חוט אחד בפני עצמו תלמוד לומר גדילים.
כמה גדילים נעשים אין פחות משלשה חוטים כדברי בית הלל בית שמיי אומרים מארבעה חוטים של תכלת וארבעה חוטים של לבן של ארבע ארבע אצבעות. והלכה כדברי בית שמיי במה דברים אמורים בתחילה אבל בשיריה ובגרדומיה כל שהוא.
על ארבע – יצאו בעלי שלשה ובעלי חמש ובעל שש ובעל שבע ובעלי שמונה.
דבר אחר: גדילים תעשה לך – זה לבן מנין לרבות את התכלת תלמוד לומר (שם) ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת.
תעשה – ולא מן העשוי שלא יוציא נימים מן הטלית ויעשה. על ארבע, ולא על שמונה. כסותך, פרט לטגא ולתובלא ולתיבלטירים לתקרקים לבורסים לבורדסים לפי שאינם מרובעים רבי אליעזר בן יעקב אומר מנין שלא יתן על אמצע בגד אלא על שפתו תלמוד לומר על ארבע כנפות.
כסותך – פרט לכר, כסותך פרט לסדין, תכסה פרט לסגוס.
בה – פרט למעפורת שלא תכסה ראשו ורובו.
סליק פיסקא
Piska 233
"Fringes (wool and linen together) shall you make for yourself" and "You shall not wear shatnez" were both stated in one pronouncement. (Shemot 20:8) "Remember (the Sabbath day") and (Devarim 5:12) "Keep (the Sabbath day) were both stated in one pronouncement.
"Those who desecrate it (the Sabbath) shall be put to death" (Shemot 31:4) and (Bemidbar 28:9) "And on the Sabbath day (you shall sacrifice) two yearling lambs" were both stated in one pronouncement.
"The nakedness of your brother's wife you shall not uncover" (Vayikra 18:11) and (Devarim 25:5) "Her levir (her husband's brother) shall come upon her" were both stated in one pronouncement.
"And every daughter who inherits a portion (in any tribe of the children of Israel") (Bemidbar 36;8) and (Ibid. 9) "And an inheritance shall not revert from one tribe to another" were both stated in one pronouncement
— something that flesh and blood cannot do. And this is the intent of (Psalms 62:12) "One thing has G-d spoken; two things have I heard!"
Piska 234
"Fringes shall you make for yourself": What is the intent of this? Because it is written (Bemidbar 15:38) "and they shall make for themselves tzitzith," I might think that one strand by itself suffices; it is, therefore, written "gedilim" (fringes).
How many fringes? Not fewer than three, three fingers long, as per Beth Hilell. Beth Shammai say: Three strands of white and a fourth of tcheleth (purple-blue), four fingers long.
"gedilim" are white. Whence do I derive that I add a fourth of tcheleth? From (Ibid.) "and they shall put on the tzitzith of the corner a thread of tcheleth."
The halachah is in accordance with Beth Shammai. When is this so? (that a length of three or four fingers is required)? Ab initio (i.e., when the tzitzith are first inserted), but its remnants and lopped off (threads) may be of any (length).
("on the four corners of your garment": to exclude a garment of three, five, six, seven, or eight corners. Variantly: "gedilim" are white. Whence do I derive that I add a fourth of tcheleth? From (Ibid.) "and they shall put on the tzitzith of the corner a thread of tcheleth.")
"shall you make": and not from what is already made. He may not take threads from the garment and make tzitzith of them. "on the four corners of your garment": to exclude a garment of three, five, six, seven, or eight corners. "corners" to exclude yaga, tichla, tavletikim, takarkim, sadasim, and laburdisim, which are not squared.
R. Elliezer b. Yaakov says: Whence is it derived that one should not place tzitzith in the middle of the garment, but on the edge? From "on the four corners of your garment."
"your garment": to exclude a head-scarf.
"wherewith you cover yourself": to exclude a duster, which does not cover his head and most of his body.
מה שאין אפשר לבשר ודם לומר שני דברים כאחד כמו שנ׳ (ע׳ תה׳ ס״ב:י״ב) אחת דבר אלהים בקדשו שתים זו שמעתי ואומ׳ (ירמיהו כ״ג:כ״ט) הלא כה דברי כאש נאם ה׳:
לא תלבש שעטנז גדלים תע׳ לך מיכן אמ׳ סדין בציצית בית שמאי פוטרין ובית הלל מחייבין אמ׳ בית הלל לבית שמאי תדחה מצוה בלא תעשה למצות עשה אמ׳ להם בית שמאי מצינו בכל המצות שבתורה שקדמה מצות עשה למצות בלא תעשה אבל כאן תקדום מצות לא תעשה למצות עשה:
גדלים תע׳ לך למה נאמר לפי שהוא אומר (במדבר ט״ו:ל״ח) ועשו להם ציצית שומע אני יעשה חוט אחד בפני עצמו ת״ל גד׳ תע׳ לך כמה גדילה נעשית אין פחות משלשה חוטין כדברי בית הלל בית שמאי אומ׳ ארבעה כמה תהא משלשת בית שמאי אומ׳ ארבע ובית הלל אומ׳ שלשה ושליש שבית הלל אומ׳ אחת מארבע לטפח של כל אדם והלכה כבית שמאי בד״א בתחלתה אבל בשייריה ובגרדומיה כל שהוא:
גדלים תע׳ לך זה לבן מנ׳ לרבות את התכלת ת״ל (שם) ונתנו על ציצית הכ׳ פת׳ תכ׳:
תע׳ לך ולא מן העשוי שלא יוציא נימין מן הטלית ויעשה:
תעשה לך לשם חובה מלמד שצריכה טויה לשמה:
על ארבע כנ׳ כסו׳ לפי שהוא אומר (שם) על כנפי בגדיהם יכול בעלי שלש ובעלי חמש ובעלי שש ובעלי שבע ובעלי שמונה במשמע ת״ל על ארבע יצאו אלו משמע מוציא את אלו ומביא כרים וכסתות ת״ל אשר תכסה בה יצאו כרים וכסתות:
אשר תכסה בה לרבות כסות סומה:
אשר תכסה בה פרט למקופלת ומונחת בקפסה:
על ארבע כנ׳ כסו׳ בעלת ארבע ולא בעלת שלש או יכול בעלת ארבע ולא בעלת חמש ת״ל אשר תכ׳ בה אפלו בעלת חמש או יתר ולמה אני מחייב בעלת חמש ופוטר בעלת שלש לפי שיש בכלל חמש ארבע:
יכול יטיל (שלש) [חמש] ציציות לבעלת חמש ושש ציציות לבעלת שש ת״ל על ארבע הא כיצד מטיל ארבע הציציות לארבע הכנפות המרוחקות זו מזו:
על ארבע כנ׳ כסו׳ שומע אני אע״פ שאינה מכסה ראשו ורובו ת״ל אשר תכ׳ בה כסות שהוא מכסה ראשו ורובו אמרתי (מיכן [אמרו] מדתה כדי שיתכסה בה ראשו ורובו של קטן המהלך בשוק לבדו ואינו צריך אחר לשמרו ולילך עמו):
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זבית״) גם נוסח חילופי: ״צניפת״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תתעטפון״) גם נוסח חילופי: ״תכסון ביה״.
ברם לאיצטולי כיתן חוטי ציציית מן עמר תהון מרשן למעבד לכון על ארבע כנפי גולייתכון דתתעטפון בה ביממא.
Nevertheless on a robe of linen thread you may be permitted to make fringes of woollen upon the four extremities of your vestments with which you dress in the day.
גדילן דציצית תעבדון על ארבע צנפת גולתיכון דיתכסון בה.
Fringes of threads shall you make upon the four edges of your vestments with which you dress.
גדילים תעשה לך – 1סמך הכתוב לכלאים, שהכלאים על הציצית מותר לעשות הסדין של פשתן ציצית של צמר, אבל חכמים פטרו הסדין להטיל בהם הציצית משום כסות לילה.
על ארבע כנפות כסותך – 2ולא בעלת שש ולא בעלת חמש.
כסותך – ולא שאולה.
אשר תכסה בה – מצות ציצית אפילו בסומא.
1. סמך הכתוב לכלאים. עיין ספרי פיסקא רל״ג, ועיין יבמות ד׳ רע״א וברש״י שם.
ואצנע לך ג׳דאילא פי ארבעהֵ אטראף אזארך אלד׳י תתגטא בה
ועשה לך גדילים בארבעת כנפות בגדך אשר תתכסה בו.
גדילים תעשה לך – הוא הציצית.
וייחד באמרו: על ארבע – מה שהיה מרובע, ולימד על פסילת הסוגים האחרים.
גדלים תעשה לך – אף מן הכלאים, לכך סמכן הכתוב.
גדלים תעשה לך YOU SHALL MAKE YOU TASSELS [UPON THE FOUR CORNERS OF YOUR VESTURE] – be they even from a mixture of wool and linen; for this reason Scripture puts them (the prohibition of שעטנז and the command of צצית) in juxtaposition (Yevamot 4a).
פס׳: גדילים תעשה לך – זה הלבן. מנין להביא את התכלת ת״ל (במדבר טו) ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת.
תעשה – ולא מן העשוי. שלא יוציא נימין מן הטלית ויעשה שלא יעשה מן הסיסין ומן הנימין ומן הגדרין כדמפורש בפרשת ועשו להם ציצית.
על ארבע – ולא על ה׳.
כסותך – פרט לכל כסות שאינו מרובע.
אשר תכסה בה – פרט למעפורת שאינה מכסה ראשו ורובו:
גדילים – ציצית, צריך שיהא גדול וקלוע.
גדילים: means ציצית (“fringes”); [they are called גדילים] because they must be twisted (גָדוּל) and plaited.1
1. Rashbam explains the reason why the word גדילים may be used appropriately to describe what is almost always referred to as ציצית, the fringes that are legislated in Numbers 15:37-41. He supports his explanation by citing the post-biblical Hebrew verb ג-ד-ל, which means “to plait” or “to lace.” So also Hizq. See Ibn Ezra who argues against the Karaite attempt to connect this noun to the verb ג-ד-ל in its more common meaning of “to be great.” (See the Karaite sources cited by Weiss in Melilah 3, 191.)
גדלים תעשה לך – אמרו המכחישים: שהיא מצוהא בפני עצמה בלילה כמו הציצית ביום (במדבר ט״ו:ל״ז-מ״א), על כן כתיב: תכסה בה.
ב. כלומר: בבנין בית המקדש. בדפוס ורשא נוסף כאן: גדלים מעשה שרשרות (מלכים א ז׳:י״ז). הפסוק חסר בכ״י פריס 176, 177, פרנקפורט 150 ובכל עדי הנוסח האחרים שבדקנו.
THOU SHALT MAKE TWISTED CORDS. The deniers1 say that this is a separate commandment2 pertaining to nighttime. It is similar to the fringes that are to be worn during the day. Scripture therefore reads, wherewith thou coverest thyself.3 However, the transmitters of tradition say that our verse speaks of the fringes that are to be worn during the day.4 The meaning of gedilim (twisted cords) is similar to the word gedilim (wreaths) which is employed with regard to the building of the temple. Compare, wreaths (gedilim) of chainwork(I Kings 7:17).5 The deniers connect the word gedilim to the word gedolah (large).6 We believe only in the words of our ancestors. Scripture mentions this law a second time7 in order to add upon the four corners.8 The law mandating fringes is connected to the law prohibiting a mixture of linen and wool because the latter does not apply to fringes.
1. Those who deny the Rabbinic tradition. The reference is to the Karaites.
2. It is not to be identified with a similar commandment in Num. 15:37-41 requiring the wearing of fringes, for the latter pertains to the day, whereas our verse deals with the night.
3. To indicate that it deals with fringes that are to be worn at night.
4. See Menachot 43a.
5. In other words, gedilim means twisted threads, for chain-work means twisted.
6. They saw that gedilim means large threads.
7. That is, in addition to mentioning it in Num. 15:37-41, it also mentions it here.
8. Numbers mentions corners, it does not mention four corners.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
גדלים – לשון קליעה, נסמכה לשעטנז בשביל הציצית שמותר בו.1
גדלים תעשה לך – אהדריה בשביל ארבע כנפות לא בעלת שלש.2
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
גדילים, "twisted strings;" the expression is a variant for קליעה, "plaited work." This law appears here as in connection with the tzitzit, fringes used in a ritual context that must be attached to four cornered garments, the prohibition for plaiting wool and linen has been waived. (Ibn Ezra)
ארבע כנפות, "four corners.;" only fourcornered garments (or more corners) are subject to this commandment, not threecornered ones. (Ibn Ezra)
גדלים תעשה לך – נקראו הציציות גדלים. וקבלו רז״ל כי מה שנסמכה פרשת ציצית לכלאים להורות שמצות ציצית דוחה אסור כלאים, ודרשינן סמוכין, שאם לא בא להתיר כלאים במצות ציצית למה הוצרך להזכיר כאן אסור כלאים ולהסמיכו למצות ציצית, והלא כבר הוא מוזכר בסדר קדושים. וסוד מצות ציצית כבר הזכרתיו במקומו בפרשת ויאמר. (במדבר ט״ו) ולשון גדילים שהזכיר כאן במלבוש הציצית הוא רמז למה שכתוב (תהלים ק״ד) ה׳ אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת, והבן זה, כי הלובש ציצית בל״ב חוטין הוא דוגמא, וזה מבואר.
על ארבע כנפות כסותך – ממה שכתוב בפרשת ציצית (שם) על כנפי בגדיהם, היה האדם מבין לחייב בציצית כל מה שנקרא בגד, כענין שכתוב (שמות כ״ח) ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל, ואפילו אין לו אלא שתי כנפים או שלש בלבד, שהרי הוא אומר כנפי בגדיהם, אבל הכתוב הזה יגלה עתה שאין חיוב הציצית בכל בגד אלא אם כן יש לו ארבע כנפים, כענין הטליתות והסדינין וכיוצא בהן, וטלית בת שתים ושלש כנפים פטור מן הציצית שהרי כתוב ארבע, אבל בעלת חמש חייבת בציצית, שהרי יש בכלל מאתים מנה ויש בכלל חמש ארבע. וכן אמרו רז״ל על ארבע כנפות כסותך, ארבע ולא שלש, אתה אומר ארבע ולא שלש או אינו אלא ארבע ולא חמש, כשהוא אומר אשר תכסה בה הרי בעלת חמש אמור, הא מה אני מקיים ארבע, ארבע ולא שלש, ומה ראית לרבות בעלת חמש ולהוציא בעלת שלש, מרבה אני בעלת חמש שבכלל חמש ארבע ומוציא אני בעלת שלש שאין בכלל שלש ארבע.
גדלים תעשה לך, you shall make for yourselves twisted threads;" here the tzitzit are referred to as gedilim. Our sages in Yevamot 4 cite a tradition that the appearance of this commandment in a positive connotation immediately after the prohibition of mixing wool and linen is to teach us that for the purpose of tzitzit this prohibition has been waived. The Talmud concludes that the appearance of certain legislation immediately after another legislation has halachic implications and is a legitimate exegetical tool (דרשינן סמוכים). The reasoning goes as follows: "if the Torah had not wanted to permit a mixture of wool and linen threads as the integral parts of the tzitzit, why would the prohibition of kilayim have to be repeated here? We already discussed the mystical aspect of the commandment of making and wearing tzitzit in Numbers 15,38.
The expression גדלים chosen by the Torah here to describe these tassels, fringes, is an allusion to Psalms 104,1: ה' אלו-הי גדלת מאד הוד והדר לבשת, "O Lord, my God, You are very great; You are clothed in glory and majesty." When someone wears tziztiyot, i.e. 32 twisted threads, this is an allusion to the 32 paths of wisdom (discussed in the latter part of Numbers 15,38)
על ארבע כנפות כסותך "on the four corners of your garment." Seeing that in Numbers 15,38 the Torah wrote vaguely that the tzitziyot should be על כנפי בגדיהם, "on the corners of their garments," I would have thought that every garment is to have tzitziyot. This is why the Torah had to be more precise here and tell us that the legislation applies only to garments with four corners. Any garment having fewer than 4 corners is not subject to this legislation, whereas any garment having more than four corners requires to be equipped with tzitziyot in order that it may be worn (Maimonides Hilchot Tzitzit 3,3). Our sages in Menachot 46 derive this from the additional words אשר תכסה בה, "which you cover yourself with." The reason these words are not used to include three-cornered garments which are large enough to cover you is that four is not part of three, whereas four is part of five.
גדילים תעשה לך – וסמיך ליה כי יקח איש אשה (דברים כ״ב:י״ג) לכך נהגו העולם לפרוש הטלית על החתן והכלה בעת נישואין. וי״מ כדי לחנכן במצות.
גדילים – ב׳: גדלים תעשה לך, גדילים מעשה שרשרת וזה שאמרו ב״ה גדיל שנים דתרי גדלים כתיב ופתלהו מתוכו כדכתיב מעשה שרשרות כדרך שעושים שרשרות.
אשר תכסה – בגימטריא להביא בכסות סומא שהוא חייב.
אשר תכסה בה כי יקח – רמז להא דאיתא בנדרים ר״א מגלה טפח ומכסה טפח בעת ביאה. ד״א אשר תכסה כי יקח רמז לת״ח שמאפיל בטליתו. ד״א רמז כי יקח אשר תכסה מלמד שמכסים לו על כל עונותיו.
גדילים תעשה לך – וסמיך ליה לא תלבש וכו׳. ומקשי׳ לחייב נשים בציצית מטעם כל שישנו בלבישת שעטנז וכו׳. ותי׳ ה״ר אביגדור י״ץ משום דכתיב במצות ציצית וזכרתם את כל מצותי מי שישנו בכל מצותי וגומר. ועוד טעם פי׳ במס׳ קדושין, ומתרצי׳ התוספות פ״ק [דקדושין] דטעם דפטורות מציצית משום (דמזכיר) [דמקיש] כל התורה כולה לתפילין כמו שאמר רב אחא במסכת קדושין פ״ק (ל״ה א׳) שאומר והיה לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת י״י בפיך ואיתקש לתפילין כמו תפילין שהוא זמן גרמא ונשים פטורות אף ציצית שהוא זמן גרמא נשים פטורות. אך קשה נימא שיהיו מותרים בכלאים מכח סברא דכל שישנו בגדילים ישנו בכלאים, והני נשי דליתנהו בגדילים ליתנהו בכלאים, ומתרצין התוספות ביבמות (ד׳ א׳) דשמא יש שום רבוי לחייב נשים בכלאים.
גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך וכו׳ – אמר {המחבר}, ידוע מנהג הארץ ההיא להיות רוב אנשיה נושאים כסות פשתן בעל ד׳ כנפות, כדמות הסדין הקטן שנקח אנחנו לנגב ידינו, ובזה הסדין הקטן יחופפו על ראשם וצוארם כדמות השריות בארץ הזאת, ואם כרכו תחלה סדין גדול על ראשם, לכן אמר אשר תכסה בה שענינו הוה להיות שם מנהג מתמיד, וצונו לנו ביחוד, שנעשה בזה הסדין גדילים, כמו שקדם ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם (במדבר ט״ו:ל״ח), כמו שבארנוהו במקומו, וזהו כי ציונו לנו שנעשה בכנף זה הסדין חוטים גדילים ממנו יעשה כאריגת הסדין, להיות זה שנוי לנו בבגד העליון והחיצון אשר לפני עינינו תמיד, כי בחופפות זה הסדין יובאו הכנפות נגד החזה, ומצורף לזה השנוי ציונו עוד לפנים שיהיה שם פתיל תכלת, לעוררנו עוד לשינוי טבעו מטבע הסדין שהוא לבן, עד כי לראותנו תמיד נגד עינינו זה השינוי בלבוש הזה, העומד תמיד נגדנו. ונתעורר כי אנו אומה משונה אך לטוב, ונבדל משאר הגוים ומחוקותיהם, כי עם קדוש אתה לי״י אלהיך (דברים י״ד:ב׳). וזהו אמרו: וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות י״י (במדבר ט״ו:ל״ט), כי בזה נזכור כלל המצות כי נתעורר הערה כוללת בכלל עם נבדל מיתר העמים.
גדילים תעשה לך – למדנו שבמקום מצוה לבד הותר זה ולזה יתבאר שהכהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה חייבים משום כלאים וכן הנושא שני בגדים שיש בהם ציצית בכל אחד מהם בדרך שיהיה כלאים לולי המצוה ההיא לא הותר ללבוש כי אם אחד מהם כי המצוה כבר קיימה בבגד האחד מהם ולפי שסמך זאת המצוה למה שזכר מצמר ומפשתים למדנו שאין מצות ציצית נוהגת אלא בבגדים של צמר או של פשתים ולפי שאמר תעשה לך גו׳ למדנו שצריך לעשות הגדילים על ארבע כנפות הכסות לא שישימם שם מן העשוי ולא שישימם באמצע הבגד אבל אצל ארבעה כנפות.
ולפי שאמר על ארבע כנפות – למדנו שאם לא היו לה ארבע כנפות אין עושים לה גדילים והוא ציצית הנזכר במה שקדם ולפי שאמר כסותך אשר תכסה בה למדנו שאם אינו מתכסה בה אינה חייבת בציצית, רוצה לומר: אם מונחת בכלי ולמדנו עוד שאם אין בכסות שיעור לכסות בה הקטן שאפשר שתנהג בו זאת המצוה אינו חייב בציצית שנאמר אשר תכסה בה – רוצה לומר: שתוכל לכסות בה ואחשוב שאין ראוי לאדם שילבש יחד שני בגדים שיש בהם ציצית שהרי נאמר אשר תכסה בה ולא בה ובחברתה וראיתם אותו ולא אותו וחבירו עם שזה יביא להאמנת השניות בשם יתעלה ובתורה כי זאת המצוה מעידה על הפך זה כמו שביארנו במה שקדם בסוף פרשת שלח לך. ובכלל הנה כמו שיעברו על נשיאת שני תפילין בראש משום בל תוסיף מפני שיש מקום בראש ראוי להניח בו שני תפילין. כן יעברו על נשיאת יותר מבגד ציצית אחד משום בל תוסיף שהרי האדם ראוי לעשות כמה בגדי ציצית כי לא הונח לו מקום מוגבל אם יהיה בבגד העליון או התחתון או האמצעי ואולם שאר הדינין אשר בציצית כבר בארנום בסוף פרשת שלח לך הנה זה ביאור מה שהגבלנו ביאורו בה מזאת הפרשה.
גדילים תעשה לך אף מן הכלאים לכך סמכן הכתוב. בפ״ק דיבמות אמרו לא תעשה גרידה מנ״ל דאתי עשה ודחי ליה דכתיב לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך וא״ר אלעזר סמוכי׳ מן התורה מניין שנא׳ סמוכין לעד לעול׳ עשויים באמת וישר ופרש״י לא תלבש שעטנז וסמו׳ ליה גדילים תעשה לך דרשינן סמוכין ושרינן כלאים בציצית אלמא אתי עשה ודחי לא תעשה ושנינו בספרי לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך זכור ושמור מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים ערות אשת אחיך לא תגלה יבמה יבא עליה ויבמה בדבור א׳ נאמרו מה שאי אפשר לבשר ודם לומר שני דברים בדבור אחד שנאמר אחת דבר אלהים שתים זו שמענו וא״ת בלא סמיכות המקראות הללו תיפוק ליה כלאי׳ בציצית שרי מדכתיב ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם ותנא דבי ר׳ ישמעאל סתם בגדי׳ שבתורה צמר ופשתים הם ואמר רחמנא עביד להו ציצת ורמו ביה תכלת ותכלת עמרא הוא דמדשש כיתנא תכלת עמרא יש לומר דאי לאו האי סמיכותא ה״א כדרבא דרבא רמי כתיב הכנף מין כנף פי׳ עשה ציצית ממין הכנף אם עלית של משי עשה ציצית של משי וכתיב צמר ופשתים גדילי׳ תעשה לך דמשמע עשה ציצי׳ מצמר ופשתים הא כיצד צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן שאר מינין במינן פוטרין שלא במינן אין פוטרין הכא נמי ה״א דתנא דבי רבי ישמעאל אע״ג דלית ליה דרבא דהא דתנא דבי ר׳ ישמעאל עלית של שאר מינין אינה חייבת בציצי׳ דהא בגד כתיב ובגד סתם צמר ופשתים מכל מקום אית ליה כדוקיא דרבא דדריש הכנף מין כנף לגבי טלית של למר ופשתים וה״ק רחמנא עביד ליה צמר לצמר ופשתים לפשתים וכי עבדת צמר לצמר צבעיה תכלת אבל צמר לפשתים ופשתים לצמר לא קמ״ל דרשא דסמוכין למשרי כלאים בציצית:
ואמנם המצוה האחרת שהיא גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך וגו׳ כבר נזכרה גם כן מצות הציצית (פ׳ שלח) בשלמות, אבל ביאר בה הנה ב׳ דברים: הא׳ באמרו על ארבע כנפות כסותך להגיד כי אע״פ שהיה הלבוש מכנפים הרבה לא יחוייב בציצית כי אם בבעל ד׳ כנפות. והביאור השני אמרו אשר תכסה בה להגיד שאם אין הלבוש כדי לכסות בו אינו חייב בציצית. ונסמכה מצוה זו למצו׳ שעטנז להגיד שאין מצות הציצית נוהגת כי אם בבגדים שהם של צמר ופשתים לא בשאר.
והיה תכלית כל המצות שזכר להגיד שראוי לאדם שיתנהג כפי השלמות ויהיו פעולותיו אמתיות מפורסמו׳ וגלויות בענין שיהיו נכרים החסרונות והשלמיות כל אחד כפי מה שהוא. ולכן הזהיר על כל ערוב וזיוף אשר לא יעשה אבל יהיו הדברים נפרדים גלוים וניכרים בעצמם כפי אמתתם, ולכן אמר גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך, ר״ל שיוליך עמו סימנים להראות את העמים כלם שהוא איש ירא את ה׳ במצותיו חפץ מאד, ובזה מההגלות וההורתה והפרסום ולכן סמך לזה מצות המוציא שם רע שהוא מזייף האמת ואומר מה שאינו כן בבתולי אשתו שיענש, ואם אמת היה הדבר שיהיו כלאים באשה תסקל כמו שיתבאר:
גדילים תעשה לך. אף מן הכלאים. לפי שהמצוה מעכבת הפורענות ודוחה רוח הטומאה מן הארץ:
גדלים תעשה לך – נוסף על התנאים שנתפרשו על מצוה זו בפרשת ציצית, נתחדשו כאן דברים, א׳ כי קרא לציצית גדילים, להורות שצריך שיהיה גדול וקלוע כמו שכתבנו (במדבר ט״ו ל״ח), ב׳ אמרו על ארבע כנפות כסותך, להגיד כי אעפ״י שיהיה הלבוש מכנפים הרבה לא יחוייב בציצית כ״א בבעל ד׳ כנפות, וג׳ הודיענו שהציצית חובת גברא ולא חובת מנא, ולזה אמר אשר תכסה בה, וממלת תכסה למדנו שאם אין הלבוש כדי לכסות בו אינו חייב בציצית:
גדילים – לרז״ל הוא חלק מן הציצית הסמוך לכנף הבגד, שכורכין חוט אחד על שאר שבע החוטין, ובזמן התכלת שהיתה הכריכה בחוט תכלת ובחוט לבן (ע׳ רמב״ם וראב״ד, בהלכות ציצית) היו באמת כעין קליעה, ובלשון ארמי קורין לקליעה גדיל, ותרגום מעשה עבות ועובד גדילין, ויתורגם גדילים (פלעכטווערק), וא״ת גדילין כרוספדין והוא (קאנטען, פראנזען), והכל אחד.
כסותך אשר תכסה – אין זה כשם כסוי עור תחש (במדבר ד׳) שהוא תאר (דעקקע) שהרי הוא בעצמו נקרא מכסה עור תחש, והמיוחד לכסות בו בלילה פטור מציצית, אבל הוא שם המופשט (בעדעקקונג) ע״מ שבות יעקב, ונקרא הבגד שלובשין אותו ביום בשם כסות מצד פעולתו, כי הוא מגין על הגוף מפני קור וחום ועקיצת זבובים ויתושים וכדומה.
גדלים תעשה לך – שלוש המצוות הקודמות מזכירות לנו את ייעודנו האנושי היהודי על ידי ההרחקה השלילית של כלאיים, ובזכות הרחקה זו אנו זוכרים ייעוד זה בכל פעילויותינו ובמראֵנו החיצוני. זוהי בייחוד משמעותה של האחרונה שבמצוות האלה, איסור שעטנז: הוא שולל את השימוש בכלאיים בבגדינו, כדי שנזכור ייעוד זה דרך החומר של לבושנו האנושי. לסדרה זו מוסיפה התורה את המצווה החיובית של סמל הציצית, המזהיר אותנו, בדרך חיובית, לזכור את ה׳ ואת ייעודנו האנושי היהודי בכל מקום שבו נהיה. בעוד שבאיסור שעטנז, כל חוט בבגדנו אומר לנו: ״אל תהיה בהמה!״, הרי שמצוות ציצית על בגדנו אומרת לנו: ״היֵה אדם ויהודי!״
מצוות ציצית מפורטת בהרחבה בספר במדבר (טו, לז–מא), ופסוקנו רק מוסיף עליה השלמה קצרה. שם ביארנו באריכות מצווה זו, וגם את פסוקנו המשלים אותה. כאן נעיר רק שהשלמה זו, שנתעכבה עד לאוסף מצוות מקוצר זה, קשורה מטבעה לעצם תכלית אוסף זה.
כבר אמרנו שם שלבוש האדם משמש לשתי מטרות: הוא מכסה את הגוף (״בגד״) והוא מגן עליו (״כסות״). הציצית עשויה משני חלקים: היא מסמלת את התפתחותם החופשית של היסודות החושניים, האנושיים והאלוקיים שבאדם (״כנף״), והיא מסמלת את כבילת החושניות בחבלי המוסר והכנעתה ליסוד האנושי־אלוקי וליסוד היהודי (״גדיל״). האזהרה היוצאת מן הציצית איננה תלויה בזמן ובמקום: היא נוהגת ״לדרתם״ ובכל ״ארבע כנפות״ (עיין פירוש שם טו, מא).
מכל היסודות האלה, נזכרו כאן רק ״כסות״, ״גדיל״ ו״ארבע כנפות״, שנשמרו לאוסף מצוות מקוצר זה שנועד עבור התפזרות העם הממשמשת ובאה. שכן שלושה יסודות אלה אומרים לכל יהודי הנכנס עתה אל הארץ: לא משנה עד כמה יהיה מקום מושבך מרוחק – מזרחה או מערבה, צפונה או נגבה – ממרכז המקדש ומנציגיו; ולא משנה אלו מאבקים עשויה להטיל עליך סביבת מגוריך הטבעית הייחודית בניסיונותיך להשתלט על כוחות הטבע שבהם תלוי קיומך הגופני; בכל מקום בו תדור, תהיה השומר שלך על קיום תורתך. בכל מקום שבו תשכון, תקשור את חושניותך הגופנית בקשר חזק של אנושיות אלוקית ושל קדושה יהודית. בכל מקום בו תלך, יזכיר לך חוט התכלת את ייעודך האנושי היהודי הכוהני (עיין פירוש שם). בכוחו, ובכוח הייעוד האנושי האלוקי המחובר אליו, תעמוד חזק ואיתן בהתגברות על החושניות הטבועה בך כיצור נברא. ולעולם לא תפקיע את הקשר הקושר אותך, כאדם, אל ה׳ ואל מקדש תורתו.
מצוות ציצית ושעטנז סמוכות כאן בכתוב, והן שייכות זו לזו גם מבחינה רעיונית. חז״ל אומרים (יבמות ד.–:) שסמיכות זו רומזת להלכה שמצוות עשה של ציצית דוחה את מצוות לא תעשה של שעטנז. לפיכך מותר לקשור את חוט הצמר של התכלת (במדבר טו, לח; עיין פירוש שם) הן בבגד פשתים והן בבגד צמר; ואכן השם ״בגד״ משמש בדרך כלל רק בבגדי צמר או פשתים.
היתר זה של כלאיים בציצית הוא דוגמא אופיינית להלכה של ״עשה דוחה לא תעשה״, או כפי שכלל זה מנוסח במסכת שבת (קלג.): ״כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב, ואם לאו, יבא עשה וידחה לא תעשה״. כלל זה נוהג רק בתנאים מסוימים – כגון ״דבעידנא דמתעקר לאו קא מוקים עשה״ (שם קלב:), היינו שקיום העשה חל באותו זמן של העבירה על הלאו, כמו בכלאיים בציצית או מילה בצרעת (הסרת נגע על ידי עשיית מילה [עיין להלן כד, יח ופירוש שם]). אולם אם העבירה על הלאו קודמת לקיום העשה (״בעידנא דמתעקר לאו לא קא מוקים עשה״) – כגון הסרת נגע כדי לעבוד עבודה לאחר מכן – אסור לעבור על הלאו וצריכים להימנע מקיום העשה (אך עיין גם תוספות בפסחים [נט. ד״ה אתי עשה]).
כדרך שאיסור שעטנז נדחה על ידי ציצית, כך הוא נדחה גם על ידי בגדי כהונה, וכבר ביארנו שתי דחיות אלו בפירושנו לויקרא (יט, יט בסוף; עיין שם).
[פג] גדילים תעשה לך – דריש סמוכין להתיר כלאים בציצית ועיין ביבמות (דף ד) וכל מאמר זה נמצא במכלתא פ׳ יתרו על פסוק זכור את יום השבת, ומ״ש ולא תסוב נחלה היא ראיה למה שפרשתי שם הכתובים האלה שהוא היתר לדורות, ובזה הוא בדמיון כל הנחשבים שאוסר ומתיר בדבר אחד:
[פד] גדילים אין גדיל פחות משלשה וידעינן דצריך ג׳ והנוסחא הכתובה ד׳ חוטין וד׳ חוטין מובא בתוס׳ ריש פ׳ התכלת בשם הספרי, ומ״ש ד״א גדילים תעשה נדפס להלן בטעות וזה שייך לפה והוא כנוסח הספרי פ׳ שלח שגרס כן, והגר״א הגיה למעלה וב״ש אומר שלשה של צמר ורביעית של תכלת, ומחק הגי׳ שבפנים:
[פה] גדילים תעשה – ולא מן העשוי, וכן בפ׳ ראה (ס׳ קצ״ד) לענין סוכה, וממ״ש על ארבע ממעט בעלת חמש, ועי׳ בארי׳ (ס׳ י) פלפולים הרבה בזה, ומ״ש שלא יתן על אמצע בגד יל״פ לענין טלית כפולה עי׳ בא״ח (ס׳ י׳ סעיף ו׳) ומ״ש כסותך פרט לסדין עמ״ש במ״ל (ס׳ י״ח סקי״ד) ומ״ש פרט למעפורת הארכתי בזה במאיר לארץ ס׳ י׳ ס״ק מ״ב:
אשר תכסה בה: לא כתיב ׳אשר אתה מתכסה בה׳2 אלא ״אשר תכסה״. ללמד דחובה להטיל ציצית לפני הלבישה3. ומכאן מבואר דאסור ללבוש טלית4 אם אי אפשר לו לעשות ציצית5, וכבר ביארנו יפה בהעמק שאלה סימן קכ״ו. {כמבואר באו״ח סימן י״ד (ב׳): הטיל ישראל ציצית בבגדו בלא כוונה, אם אין לו ציצית אחרים להכשירו יש לסמוך על הרמב״ם שמכשיר וכו׳, מבואר דבלא ציצית כלל אסור ללבוש. ולמאן-דאמר חובת מנא6, פירוש ״אשר תכסה בה״ – אפילו אינו רוצה להתכסות בה עתה, אלא לאחר ימים7, לאפוקי אם הוא עומד לסחורה או לתכריכין וכדומה שאינו חייב בציצית8. ולהאי מ״ד ודאי אם אין לו ציצית רשאי להשהות הטלית בביתו, כמו שכתבתי שם בהעמק שאלה הוכחה מסוגיא דשבת (קלא,א) ׳ושוין שאם צייץ טליתו׳ כו׳}.
1. ״לך״ – לשם חובך, כלומר, צריך לעשות הציצית לשם המצוה, ולכן ציצית שלא נעשתה לשמה פסולה.
2. או ׳אשר תתכסה בה׳, וכך תרגם אונקלוס.
3. יתכן שרבינו מדייק כך: אילו היה כתוב ״תתכסה״, היינו מפרשים ״אשר״ כמו ״כאשר״, דהיינו אחרי שהתכסית בבגד, עתה שכתב ״תכסה״ פירוש ״אשר״ יהיה ׳כפי ש׳, כלומר, תעשה גדילים כדי שתוכל להשתמש בבגד לצורך כיסוי גופך.
4. בגד החייב בציצית.
5. כי לפי פירושנו עתה, עשיית הציצית היא תנאי מוקדם לעצם לבישת הבגד.
6. דהיינו חובה המוטלת על הבגד באשר הוא, ולא על האיש הלובשו או הרוצה ללובשו, וא״כ מדוע ציינה התורה ״אשר תכסה״ שמשמעותו: קשר בין חובת הטלת הציצית לבין הכיסוי והלבישה בפועל.
7. כאשר לשון עתיד מציין את המחשבה לעשות את הפעולה, כגון ״אז ישיר משה״, ״רשע למה תכה רעך״ (אפילו הרמת יד – רש״י), ועוד.
8. מנחות (מא,א): אמר רב טובי בר קיסנא, אמר שמואל, כלי קופסא חייבין בציצית. ומודה שמואל בזקן שעשאה לכבודו (לתכריכין) שפטורה, מאי טעמא, ״אשר תכסה בה״ אמר רחמנא, האי לאו לאיכסויי עבידא.
גדילים וגו׳ – בבמדבר ט״ו:ל״ז והלאה נאמרה מצוה זאת באריכות, ושם נאמר טעם המצוה: ״וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה׳ ״. תיבת גדילים נגזרה מן השורש ״גדל״ ופירושה חוטים מגודלים. חוט מגודל נעשה על ידי שזירה או קליעה של כמה חוטים בודדים. כאשר עדיין היה בידינו תכלת, גדלנו חוט של תכלת מסביב לשאר החוטים הלבנים. אבל בבמדבר נזכרו ״ציצית״ ו״פתיל״. דרשו מכאן רבותינו שהציצית צריכה להיות מקצתה גדיל, כלומר קלועה, ומקצתה פתיל, כלומר חוטים תלויים (מנחות ל״ט.).
על ארבע כנפות – בגד שאין בו ארבע כנפות פטור מן הציצית.
כסותך אשר תכסה בה – במנחות מ״א. נחלקו רבותינו אם ציצית חובת גברא היא (ולא נתחייבו בציצית אלא בגדים שהאדם לבוש בהם — וכן הלכה), או חובת טלית היא, ואף כלי קופסא (בגדים המוטלים בארון) חייבים בציצית. למאן דאמר ציצית חובת טלית היא, לא נאמר ״אשר תכסה בה״ אלא להוציא בגדים שאינם משמשים לכיסוי אדם כלל, כגון תכריכי המת.
מתוך סמיכות הפרשיות דרשו רבותינו, שמצות עשה של ציצית דוחה לא תעשה של שעטנז, זאת אומרת שאף בבגד פשתים יש להטיל ציצית של צמר (כלומר תכלת) — (השוה תרגום יונתן ויבמות ד׳.-:). אבל חכמים גזרו על כך, כדי שלא יבואו לעבור באיסור שעטנז בבגד הפטור מציצית (כסות לילה) — (מנחות מ׳:; שבת כ״ה:). אונקלוס מתרגם: ״כרוספדין״.
גדלים – גדיל שנים,1 גדילים ארבעה, הא כיצד, עשה גדיל ופותלהו מתוכו.2 (שם שם)
גדלים תעשה לך – ולמעלה כתיב לא תלבש שעטנז מכאן לעשה שדוחה ל״ת.3(יבמות ד׳.)
גדלים תעשה לך – אמר רב אחא בר יעקב, צמרו של נדמה4 פסול לתכלת, שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים גדילים תעשה לך, מה פשתים שלא נשתנה אף צמר שלא נשתנה.5(בכורות י״ז.)
תעשה לך – אמר רב הונא, הטיל לבעלת שלש והשלימה לארבע פסולה, מאי טעמא, תעשה כתיב – ולא מן העשוי6. (מנחות מ׳:)
על ארבע – ארבע ולא שלש, או אינו אלא ארבע ולא חמש, כשהוא אומר אשר תכסה בה הרי בעלת חמש אמור, הא מה אני מקיים ארבע, ארבע ולא שלש.7 (שם מ״ג:)
כנפות – תניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר, מניין שלא יתן הציצית על אמצע בגד אלא על שפתו, שנאמר על ארבע כנפותיו8 (ספרי).
כסותך – יכול כסותך דידך אין דשותפות לא, ת״ל (פ׳ שלח) על כנפי בגדיהם.9(חולין קל״ו.)
כסותך – למעט טלית שאולה שפטורה מן הציצית.10 (שם שם)
כסותך – פרט לסדין11 (ספרי).
אשר תכסה בה – לרבות כסות סומא שחייבה בציצית.12(מנחות מ״ג.)
אשר תכסה בה – פרט למעפורת שאינך מכסה בה ראשך ורובך13 (ספרי).
1. דאי אפשר לעשות גדיל בפחות משני חוטין.
2. ר״ל דמדאמרה תורה (פ׳ שלח) ונתנו על ציצית הכנף פתיל, הרי הכונה שתעשה מהנך ארבע חוטין גדיל אחד דהוי להו שמונה חוטין כשתוחבן בכנף הבגד.
3. יש להעיר לפי המבואר בפ׳ הקודם דשתי מצות אלו סותרות זא״ז ולכן נאמרו מהקב״ה בדבור אחד, יעו״ש. א״כ אין ראיה מדכאן לדעלמא, אחרי שמפורש הוציא הקב״ה התרת מצוה זו. ואפשר י״ל הכונה דמשום הא נאמרו בדבור אחד משום דעשה דוחה ל״ת, ובגמרא כאן באו עוד כמה דרשות ומקורים לענין עשה דוחה ל״ת.
4. ע״ל אות קי״א.
5. עיין מש״כ לעיל בפ׳ הקודם אות קי״ב וצרף לכאן.
6. ר״ל אם היה לו בגד של ג׳ כנפות והטיל בהם ג׳ ציצית ושוב עשה לה כנף רביעי והטיל בו ג״כ ציצית פסולים משום תעשה ולא מן העשוי, כלומר דכיון דכתיב ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם משמע שיהיו הכנפות עשויות ארבע קודם שהוטלו הציצית ולא שהוטלו הציצית קודם כל הכנפות דהו״ל תעשה ולא מן העשוי.
ועיין במג״א סי׳ י׳ ס״ק ו׳ שחקר אם גם כנף הרביעי פסול ר״ל כיון שהוא נעשה כהלכתו כמבואר, ועוד אחרונים חקרו בזה, ותמיהני שכולם לא הביאו מש״כ מפורש בזה בשאלתות דרא״ג פ׳ שלח בזה״ל, והיכי דהטיל לבעלת שלש והשלימה לארבע הנך שלש פסולות משום תעשה ולא מן העשוי, עכ״ל הרי מפורש דהרביעי כשר, ובאמת כך הסברא נוטה דהא הרביעי נעשה בכשרות, והיותר פלא, כי מפרשי השאלתות עברו על הדברים האלה מבלי לגעת שייכותם לחקירת האחרונים שהבאנו.
7. ר״ל דהלשון אשר תכסה בה משמע כל הראוי לכסות בו וממילא אפילו בעלת חמש, ואעפ״י דכיון דמבואר דיש אחת לרבות ואחת למעט א״כ אפשר לדייק להיפך למעט מן על ארבע בעלת חמש ולרבות מן אשר תכסה בה בעלת שלש, אך כפי המתבאר בגמרא יותר קרוב לרבות בעלת חמש, משום דבבעלת חמש אפשר לקיים על ארבע, והיינו שיטילו ציצית בארבע כנפות, משא״כ בבעלת שלש א״א כלל לקיים על ארבע, ועיין מזה באו״ח סי׳ י׳ ס״א.
8. עיין מש״כ בענין זה בפ׳ שלח בפסוק על כנפי בגדיהם.
9. עיין מש״כ בענין זה בפ׳ שלח בפ׳ שהובא בזה.
10. ר״ל השואל מחבירו טלית שאינה מצויצת פטור מלהטיל בה ציצית מדאורייתא לעולם, ורק מדרבנן חייב לאחר שלשים יום מפני שנראית כשלו. וכתבו התוס׳ דאם הטיל בה ציצית רשאי לברך עליו, ואע״פ שהוא פטור ממנו. וי״ל הסברא בזה, דכיון דעכ״פ בר חיובא הוא הבגד הזה לגבי המשאיל, לכן נחשב כאלו יש עליו חיוב בכלל. וראיה לזה ממה דקי״ל דאם רוצות הנשים לברך על ציצית רשאות [תוס׳ וש״פ בקדושין ל״ה א׳] אע״פ דלדידהו הבגד הוי בר פטורא משום מצות עשה שהזמן גרמא [שאין ציצית נוהגות אלא ביום], אך מכיון דלגברים הוי בר חיובא, והכא נמי כן.
11. ר״ל סדינים שאדם ישן בהם פטורים מציצית אפי׳ ביום, משום כסות לילה. וטעם הדיוק משום דלשון כסותך משמע בגד דרך לבישה. ויש שיטות שונות בענין זה, ועיין באו״ח סי׳ י״ח ולפנינו בפ׳ שלח בפסוק וראיתם אותו.
12. ואעפ״י דכתיב בציצית וראיתם אותו, אך ההוא אצטריך למעט כסות לילה, משום דראוי לרבות כסות סומא שישנו בראיה אצל אחרים, משא״כ כסות לילה אינה בראיה לכל אדם, וע״ע מש״כ בפ׳ שלח בפסוק הנזכר.
13. מעפורת הוא סודר שמעטיפין בו את הראש, והובא דין זה באו״ח סי׳ י׳ ס״י, ותמיהני שכתבו שם הטעם בזה משום דכתיב כסותך ודרשינן ולא כסות הראש, והא בספרי דריש זה מן אשר תכסה בה, וגם כסותך בא לדרשה אחרת כמבואר לעיל, וכן קשה לי מ״ש שם ואעפ״י שמתכסה בה ראשו ורובו, והלא בספרי כאן מפורש טעם הפטור שאינו מכסה בה ראשו ורובו, משמע מפורש דאם מתכסה בה ראשו ורובו חייב, והיא פליאה גדולה, והגר״א ז״ל העתיק שם דברי הספרי כמו שהוא לפנינו, ובכ״ז לא העיר על דברי השו״ע כמש״כ, וצ״ע רב.
מקבילות במקראספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
(יג-כא) פרשת מוציא שם רע – בה״ג מניין המצוות פרשה נ״ו
(יג-יד) [פיסקא רלה]
כי יקח איש אשה ובא עליה ושנאה – רבי יהודה אומר אם בא עליה לוקה ואם לאו אינו לוקה.
[ושנאה] – מיכן אתה אומר עבר אדם על מצוה קלה סופו לעבור על מצוה חמורה עבר על (ויקרא י״ט:י״ח) ואהבת לרעך כמוך סופו לעבור על (שם) לא תקם ולא תטר ועל (שם י״ט:י״ז) לא תשנא את אחיך בלבבך ועל ואהבת לרעך כמוך ועל (שם כ״ה:ל״ו) וחי אחיך עמך עד שבא לידי שפיכות דמים לכך נאמר כי יקח איש אשה.
ושם לה עלילות דברים – יכול אפילו אמר לה הקדחת התבשיל והיא לא הקדיחה תלמוד לומר עלילות דברים עלילות דברים לגזירה שוה מה עלילות דברים האמור להלן טענת בתולים אף עלילות דברים האמור כאן טענת בתולים אי מה עלילות דברים האמור להלן מקום בתולים אף עלילות דברים האמור כאן מקום בתולים מנין לרבות ביאה אחרת תלמוד לומר והוציא עליה שם רע.
ואמר את האשה הזאת – מלמד שאין אומר דבריו אלא בעמידתה.
לקחתי ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים – הרי עדים שזינתה בבית אביה.
כי יקח איש אשה – למה נאמר לפי שנאמר (ויקרא כ׳:י׳) איש אשר ינאף את אשת איש אחת שבאו לה עדים בבית בעלה שזינתה בבית אביה ואחת שבאו לה עדים בבית אביה שזינתה בבית אביה משמע שתהא נדונת על שער העיר והרי הכתוב מוציא את שבאו לה עדים בבית בעלה שזינתה בבית אביה שתהא נדונת על פתח בית אביה לכך נאמר כי יקח איש אשה.
[ושנאה] – רבי ישמעאל אומר בוא וראה מה שנאה גורמת שהיא מביאה לידי לשון הרע.
(13-14)
Piska 235
"If a man take a wife, and he come upon her, and he hate her": R. Yehudah says: If he cohabits with her, he receives stripes (for libeling her [viz. Devarim 22:14]); if not, he does not receive stripes.
R. Yishmael says: Come and see what hatred causes. It leads to slander (viz. Ibid. 14, "And he libel her and give out about her an evil name.")
From here it is derived: If a man transgresses a "light" mitzvah, he is destined to transgress a "grave" mitzvah. If he transgresses (Vayikra 19:18) "and you shall love your neighbor as yourself," he is destined to transgress (Ibid.) "You shall not take revenge … and you shall not bear a grudge," and (Ibid. 17) "You shall not hate your brother" and (Ibid. 25:36) "And your brother shall live with you" — until he comes to the spilling of blood. This is the intent of "If a man take a wife, etc."
"If he libel her": I might think, even if he said to her "You spoiled my meal," when she did not; it is, therefore, written (here) "libel," and further, (Ibid. 17) "libel," as an identity (gezeirah shavah). Just as "libel" there is a claim of (non-) virginity, so, "libel" here is a claim of (non-) virginity. — But perhaps just as "libel" there involves the site of virginity, so, here, too, it involves the site of virginity. Whence do I derive (the same for) a different act of coitus (i.e., not in the site of virginity)? From "and he give out above her an evil name."
"and he say": We are hereby taught that the plaintiff has the first word.
"This woman": We are hereby taught that he states his case only while she is standing. ("This woman) I took and I drew near to her": and there are witnesses that she was adulterous in her father's house (i.e., during her betrothal).
What is the intent of this? Because it is written (Vayikra 20:10) "If a man commits adultery with another man's wife" — whether witnesses testify in the house of her husband that she committed adultery (while yet) in her father's house (i.e., while she was betrothed), or whether they testified in her father's house that she committed adultery in her father's house, I would think that she is executed at the gate of that city (viz. Devarim 22:24), Scripture (here) excludes (from "the gate of the city") the instance of witnesses testifying in the house of her husband that she committed adultery in the house of her father, (and indicates [viz. Ibid. 21]) that she is executed at "the door of her father's house." This is the intent of "If a man take a wife." (R. Yishmael says: Come and see what hatred causes. It leads to slander.)
כי יקח איש אשה ובא אליה ושנאה למה נאמר לפי שהוא אומ׳ (ויקרא כ׳:י׳) ואיש אשר ינאף את אשת איש הכל היו בכלל נואף ונואפת הוציא הכת׳ את בת ישראל שהיא נערה בתולה מאורשה בסקלה ושתהא נסקלת על פתח בית אביה אם באו לה עדים שזינת בבית אביה לכך נאמ׳ הפרשה:
ובא אליה אם בא עליה לוקה ואם לאו אינה לוקה מלמד שאין מוציא שם רע חייב עד שיבעול אותה כדרכה:
ושנאה ר׳ ישמעאל אומר בוא וראה כמה שנאה גורמת שהיא מביאה לידי לשון הרע:
(יג-יד)ובא אליה ושנאה – סופו: ושם לה עלילות דברים, עבירה גוררת עבירה. עבר על לא תשנא (ויקרא י״ט:י״ז), סופו לבא לידי לשון הרע.
(13-14)ובא אליה ושנאה [IF ANY MAN TAKE A WIFE] AND COME UNTO HER AND HATE HER – the end will be, ושם לה עלילת דברים – that HE WILL IMPUTE ACTIONS UPON HER BY MERE WORDS (i.e. he will slander her); one sin brings another sin in its train: if he transgresses the prohibition "you shall not hate [your fellow]" (Vayikra 19:17), the end will be that he will fall into slander (cf. Sifre Devarim 235:3).
פס׳: כי יקח איש אשה ובא אליה ושנאה – 1רבי יהודה אומר אם בא אליה לוקה משום (ובא אליה).
ויסרו אותו – בוא וראה אם עבר אדם על (ויקרא יט) ואהבת לרעך כמוך. סופו לעבור על לא תקום ולא תטור ועל לא תשנא את אחיך בלבבך:
1. ר״י אומר אם בא עליה לוקה כצ״ל (כתובות מ״ה:) ע״ש שר״י סובר שלוקה רק מכות מרדות משום לא תלך רכיל ע״ש בפרש״י וע״ש בתוס׳:
כי יקח איש אשה – נסמכה זאת הפרשה לדעת המכחישים, בעבור תכסהא בה (דברים כ״ב:י״ב).
והאמת על דרך דרש, שנסמכה בעבור הבית, ואחר כן הבגד, ואחר כן בעלת הבית.
א. בכ״י פריס 177: שתכסה.
IF ANY MAN TAKE A WIFE. According to the deniers1 this section was connected to the law of fringes because the latter contain the phrase wherewith thou coverest thyself.2 Its true reason can be explained midrashically. The laws are placed one next to the other because first comes the house, next a garment,3 and then the mistress of the house.4
1. The Karaites.
2. They take coverest thyself (v. 12) to refer to a blanket. Scripture alludes to marriage as placing a covering over a woman. Cf. Ruth 3:9. The allusion is to sharing one blanket.
3. The reference must be to new garments, for one does not build a house if he does not have a garment to wear.
4. A wife. A person first builds a house, then buys new garments, and then marries.
כי יקח איש אשה – נסמכה כאן לפי שספר למעלה בבית ואחר כך שדה ואחר כך בגד חזרו והזכיר אחר כן בעלת הבית.1
ובא אליה ושנאה – מקודם לכן שנאה.
1. שאוב מאבן עזרא.
כי יקח איש אשה, "When a man marries a woman, etc." seeing that the Torah had dealt with man's basic preoccupations previously, i.e. building a house, planting and harvesting a field, and the rules governing his clothing, it is appropriate to add some aspects of marriage and its restrictions at this point.
ובא אליה ושנאה, "and after having had marital relations with her he hates her;" this translation is inaccurate: the Torah means that he had hated her already previously.
כי יקח איש אשה ובא אליה ושנאה – טעמו: כאשר יקח האיש אשה בליקוחי התורה, שהם הקידושין בכסף, והיא המאורשה אשר יזכיר (דברים כ״ב:כ״ג). ואחרי ימים בא אליה ושנאה, שלא היתה ערבה אליו בביאתה, והשכים בבקר ובא לבית דין וטען שלא מצא לה בתולים, והנה זה מתכוין להוציאה בלא מהר הבתולות, שהיא הכתובה שכתב לה, ומפני כי בחזקת בתולה נתקדשה אליו, הוא טוען עליה שזנתה תחתיו, ולפיכך אמר הכתוב: ואם אמת היה הדבר הזה (דברים כ״ב:כ׳) כדברי הבעל, וסקלוה, והאמת לא יודע רק על פי שנים עדים.
ולפי שהכתוב יפרש בזנוני הבתולות כי כאשר תהיה מאורשה תסקל, וכאשר לא אורסה היא פטורה, לא הוצרך לפרש כאן: ואם אמת היה שזינתה באירוסיה ושזינתה ברצונה וסקלוה, ואמרא ברמז: כי עשתה נבלה בישראל לזנותב בית אביה (דברים כ״ב:כ״א) – והנבלה היא בעשותה כן לרצונה. ולזנות הוא כאשר תשטה אשה תחת אישה (במדבר ה׳:כ״ט), כי הנערה אשר לא אורשה לא תקרא זונה בשכבה עם אחד העם,1 אבל היא מיועדת לו.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״את״.
IF ANY MAN 'YIKACH' (TAKE) A WIFE, AND COME UNTO HER. The meaning thereof is as follows: When a man will take a wife through the means sanctioned by the Torah which is betrothal with money — this being "the betrothed" he [Moses] mentions [further in (23)] — and after some time he came unto her, and hate her because she was not pleasant to him in conjugal relation, and so he arose early in the morning and came before the court claiming that he did not find her to be a virgin. Now this person intends to divorce her without the dowry of virgins,1 which is the kethubah (marriage contract) that he wrote her. And because she became betrothed to him under the presumption of virginity, he accuses her of having committed adultery after her betrothal to him. Therefore Scripture states, But if this thing be true2 as the husband said, they shall stone her.3 The truth cannot be known except by the testimony of two witnesses. And because, concerning the illicit relations of virgins, Scripture will clarify4 that if she were betrothed she is stoned, and if she were not betrothed she is absolved from punishment, it was unnecessary to explain here "But if this thing be true that she was unchaste while betrothed, and [what is more] she so acted willingly [with anyone other than her lawful spouse] they shall stone her." And instead it says by allusion because she has done a base deed in Israel, to play the harlot in her father's house,5 the base deed being that she did so voluntarily.
The expression to play the harlot signifies when a wife being under husband, goeth aside,6 for an unbetrothed maiden is not termed "a harlot" if she lies with one of the people, but the betrothed one is espoused to him [her future husband and therefore she is termed "a harlot" if she commits adultery with another man].
1. Exodus 22:16.
2. Further, (20).
3. Ibid., (21).
4. Ibid., Verses 23-24; 28-29.
5. Ibid., (21).
6. Numbers 5:29.
כי יקח איש אשה – מה כתיב למעלה גדילים תעשה לך מכאן סמך למנהג העולם שלוקחין טלית לחתן כשישא אשה.
כי יקח איש אשה – כתב הרמב״ן פי׳ הפרשה כאשר יקח איש אשה בלקוחי התורה שהן קידושי כסף ולאחר זמן בא אליה וטען שלא מצא לה בתולי׳ ובא להפסידה שהוא טוען שקדשה בחזקת בתולה וזנתה תחתיו ולפיכך אמר הכתוב ואם אמת היה הדבר וסקלוה שאם לא היתה ארוסה לא היתה נסקלת ולפי שכבר פירש שארוסה בסקילה ולא פנויה לא הוצרך לפרש ואם אמת היה הדבר שזינתה באירוסיה וברצונה וסקלוה ואמר ברמז כי נבלה עשתה בישראל לזנות בית אביה והנבלה היא שעשתה כן ברצונה ולזנות היינו שהיא ארוסה שזינתה מתחת בעלה כי פנוי׳ אינה נקראת זונה:
כי יקח איש אשה, "When a man marries a wife, etc." According to Nachmanides the expression כי יקח here does not refer to the final stage of the wedding, but the initial stage, the betrothal, such a when the man hands the woman a piece of jewelry or other trinket and she accepts it as a promise of marriage. Consummation of the marriage was usually delayed by 12 months. When that has occurred, the groom claims that she had not been a virgin at that point. He intends to cause her loss of her life as he claims that at the time of her betrothal she had still been a virgin, becomes guilty of death by stoning, for if she had lost her virginity prior to becoming betrothed she would not be culpable at all. The Torah here hints strongly how it disapproves of a girl losing her virginity voluntarily before her betrothal by writing (verse 21) כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה "that (at any rate, even if completely unattached) it would be an outrage if she demeaned herself while still in the home of her parents." In Biblical usage, a girl, woman who was unattached at the time when she engaged in sexual intercourse is not considered a זונה, harlot.
ובא אליה – ב׳ דין ואידך ובא אליה מלך גדול ודרשו אותו על יצה״ר גם בכאן בשביל שהלך אחרי יצרו הרע סופו לשנאתה ולהוציא עליה שם רע.
כי יקח איש אשה וגו׳ עד לא תשיך לאחיך וגו׳.
כי יקח איש אשה – רוצה לומר: שקנה אותה לו לאשה באחד ממיני הקניה ואחר כך בא אלה ושנא אותה ומפני שנאתו אותה העליל אותה שלא מצאה בתולה.
והוציא עליה שם רע – לפי שידענו שאין האשה נסקלת על פי הבעל שנאמר על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת ועוד שאף על פי שנודה שיאמן הנה לא תתחייב מפני זה מיתה כי אולי נבעלה קודם שתארס הנה מזה המקום יתבאר לנו שהוצאת שם רע הזה הוא שהביא עדים שזנתה בבית אביה אחר שנתארסה לו ועל זה אמר והוציא עליה שם רע – רוצה לומר: על ידי עדים שהעידו שזנתה אחר שנתארסה.
או יהיה הרצון באמרו ושם לה עלילות דברים – על ידי עדים כי מאמרם יאמן ולזה יושמו לה הדברים ההם והם אמרם שנבעלה אחר שנתארסה והוצאתו עליה שם רע – הוא מה שיאמר מעצמו שלא מצא לה בתולים כי זה אינו כי אם הוצאת דבה ושם רע כי דבריו אינם נאמנים ולזה ישפטו על פיהם הדיינים. ויעיד על אמתת זה הפירוש מה שאמר אחר זה והנה הוא שם עלילות דברים לאמר לא מצאתי לבתך בתולים – רוצה לומר: כי לאמת שלא מצא לבתו בתולים שם עלילות דברים בפי העדים להעיד שקר ולא אמר שם לה כי לא הושמו לה עלילות ההן אחר שיש לה עדים שיזימו עדי הבעל ולזה הוצרך לומר והוציא עליה שם רע.
(יג-כא) ואלו התועלות המגיעות ממנה הם י״ג:
התועלת הראשון הוא במצות והוא מה שצוה מענין מוציא שם רע מה עונש לו או לה אם דבריו אמתיים וכבר ביארנו התועלת בזאת המצוה אצל ביאורנו זה.
(יג-יד)כי יקח איש אשה ובא אליה ושנאה – הנה הרב המורה פרק מ״ט ח״ג הפליג לדבר בהצדק הדין הזה האלהי ואמר כי כמו שמעשיו בתכלית השלמות כן משפטיו בתכלית היושר וכו׳ וזה כי לסבת השנאה אשר שנאה העלול עליה להוציאה בלי מוהר וכתובה והרי הוא עושק חוקה הראוי לה מאת בועלה והם חמשים כסף הכתובים בתורה לזה היה משפטו שישלם כפלו על דרך ישלם שנים לרעהו (שמות כ״ב:ח׳) ושיסרו אותו ברצועה לפחות מעלתו כמו שהוא בקש להוציא עליה שם רע ותחת אשר שנאה וחפץ לצאת ממנה ובקש יפה הימנה נדון בשלא יוכל לשלחה כל ימיו.
(יג-יד)ובא אליה ושנאה סופו ושם לה עלילות דברים כו׳. בספרי דאל״כ ושנאה למה לי הוה ליה למכתב כי יקח איש אשה ובא אליה ושם לה עלילות:
כי יקח איש אשה ובא אליה וגו׳ עד כי יהיה נערה וגו׳,
ראוי שתדע שבאו הנה ט׳ מצות רצופות זו אחר זו בענין הזוגים, אחד דין מוציא שם רע על אשתו, ב׳ דין שוכב עם אשה בעלת בעל, ג׳ דין שוכב עם נערה מאורשה, ד׳ דין השוכב עם הפנויה, ה׳ שלא יקח איש את אשת אביו, ו׳ לא יבא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה׳ ובא בקבלה בפרק ח׳ דיבמות (יבמות ע״ו) ובספרי שלא ישא אשה מבני ישראל, ז׳ לא יבא ממזר ר״ל שלא ישא אשה מבנות ישראל, ח׳ לא יבא עמוני שהוא גם כן שלא ישא מבנות ישראל, ט׳ לא תתעב אדומי לא תתעב מצרי שענינם גם כן שלדור השלישי ישאו נשים מישראל,
והמצות האלה כבר בא זכרונם בתורה. והנני מפרש אותם:
ואומר שהמצוה הראשונה ממוציא שם רע ענינה כן שכבר יקח איש אשה עם קדושין ובא אליה ושנאה, אם שלא נתערבה אליו בזוגו, ואם להיותה כעורה ומצד שנאתו אותה ירצה להפטר ממנה ולקחת אשה אחרת. ומצד יראתו לפרוע אליה הבתולים ישים לה עלילות דברים כדי לפטרה בלא כתובה. והנה זכר הכתוב בכאן שלשה לשונות, האחד ושם לה עלילות דברים, הב׳ והוציא עליה שם רע, הג׳ ואמר את האשה הזאת לקחתי ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים. והכונה בהם שהוא ישים לה עלילות דברים, ר״ל שאשתו תדבר כאחת הנבלות ותחרפהו ותגדפהו מבלי היות לה דרך נשים לכבד בעליהן, וזהו עלילות דברים. ומלבד זה יוציא עליה שם רע ר״ל שיפתה אנשים ונשים שיאמרו עליה שאינה צנועה ולא בעלת ענוה כבנות ישראל אלא כל עניניה כדרך אשה מנאפת, כי זהו המכוון במה שאמר והוציא עליה שם רע. ומלבד כל זה יאמר בבית דין את האשה הזאת לקחתי ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים, ר״ל שלקחה בחזקת בתולה ושאחרי היותה אשתו מזומנ׳ לו ומאורשת לו זנתה תחתיו. וארז״ל בפ׳ נערה שנתפתתה (כתובות מד) ובספרי שצריך עם זה שיביא עדים אשר יעידו שזנתה אחרי היותה מאורשת אליו.
אח״כ אמר כי יקח איש אשה ובא אליה ושנאה – כי זה ג״כ מצד עצת יצר הרע המחטיא האדם. ומשיאו עצה להוציא שם רע על בתולת ישראל. כמו שהוא נקרא רע ובליעל. ורצה להוציא שם רע על בתולת ישראל סתם למעלה ולמטה. והיא כנסת ישראל שנקראת בתולת ישראל.
כי יקח איש אשה – אחר הדבור בעניני הישוב, דבר באזהרות המחייבות לשריית השכינה בישראל, ולהשמר מלגרום הסתלקותה בפסול הזרע מצד העריות (דברים כ״ב:י״ג - כ״ג:ג׳), ומצד תערובת האומות הפסולות (דברים כ״ג:ד׳-ט׳), ומצד טומאת המחנה (דברים כ״ג:י׳-ט״ו), כאמרו ״והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך״.
כי יקח איש אשה, after the Torah has dealt with matters concerning the settling of the people in the Land of Israel, it turns to instructions designed to ensure that the Shechinah, benevolent Divine presence, will maintain its beneficial presence there. One of the most important elements in ensuring this is the avoidance of forbidden mating and the offspring of such couplings. The Torah therefore addresses both forbidden incestuous relations amongst Jewish partners, and intermarriage or living together of Jews and Non-Jews without the benefit of “marriage,” something which is anyway legally impossible. All of this belongs to the heading והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך, “your encampment shall be holy. Let nothing unseemly be found among you so that He would turn away from you.” (23,15)
(יג-כא) אחר שסידר כל אלו העניינים, התחיל במצוות שהם סיבת שתשרה שכינת ה׳ בישראל – ואם לאו תסתלק.
והתחיל ממוציא שם רע ואמר, כי יקח איש אשה ובא אליה – ואחר כך שנאה, שחזקה שאין טורח בסעודה ומפסידה (כתובות י.)1, שאילו היה שונאה מקדם – לא היה מכניסה, והוא לא היה נותנה לו, אלא שבאה השנאה אחר הביאה.
ושם לה עלילות דברים. אמר הגאון, כי ׳עולל׳ הוא העושה באמצעי, ולכן אמרנו לה׳ ׳ורב העליליה׳ (ירמיה לב יט) – שעושה מעשיו אחר שברא הכל באמצעיים2. וכן בכאן, זה המוציא שם רע הוא ממציא המצאות ואמצעים שבם יפול אבי הנערה מ[עצמו].
ולקח אבי הנערה וגו׳, ואמר אבי הנערה וגו׳, וענשו אותו מאה כסף. מידה כנגד מידה3, הוא ביקש להפסיד חמישים כסף שלה – והוא יפרע הכפל, הוא ביקש שלא תהיה לו לאשה – והוא לא יוכל לשלחה כל ימיו, שצריך שיביא עדים על עדות דבר פעם אחרת אף על פי שהאחרים נאמנין4, הואיל והוחזק שקרן.
ואם אמת וגו׳:
1. ׳חכמים תיקנו להם לבנות ישראל לבתולה מאתים ולאלמנה מנה, והם האמינוהו שאם אמר פתח פתוח מצאתי – נאמן, אם כן מה הועילו חכמים בתקנתם, אמר רבא, חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה׳.
(יג-יד)סופו ושם לה. רל״ת לל״ל ובא אלי׳ ושנאה, היה לו לכתוב כי יקח איש אשה ושם לה וגו׳. ומתרץ דלכך נאמרה ללמדך הואיל ושנאה, סופו ושם לה וגו׳:
(13)He will ultimately. . . Rashi is answering: Why does it say, "And he has relations with her and hates her"? It should have written, "If a man marries a woman, and berates her with calumnies etc."! He explains, this is to teach you that because he hates her, he will ultimately berate her with etc.
(יג-כ)כי יקח איש אשה וגו׳ – דברה תורה כנגד בני אדם גם בני איש אשר חוזרים פניהם מן התורה כאומרם כי היום קצר למה שצריך להשתדל על המחיה, ועליהם אמר הכתוב כי יקח איש אשה זאת התורה המאורסה, ובא אליה שכבר זרחה עליהם אורה של תורה בהר סיני וקבלו הלוחות, ושנאה פירוש שאין לבם חפץ לתת לה עונתה במשפט, וכשבא מוכיח לדבר אליו למה תמאס אשת נעורים משיב כי אין התורה זנה ומפרנסת והוא צריך למחיה, גם אינו רואה סימן ברכה מאמצעות לימודה הגם כי יעסוק בה אין נפתחין לו שערי פרנסה טובה, ואדרבא רואה כי כל האנשים שרחקוה ואינם חושבים בה כל עיקר בתיהם מלאים כל טוב, והוא אומרו ושם לה עלילות דברים, והוציא עליה שם רע באומרו את האשה הזאת לקחתי פירוש שאינו כופר בליקוחיה, אלא שאומר ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים פירוש לשון חוזק כי עוסקיה סביב יחנו לדפוק על דלתי אחרים למצוא טרף.
מודיע הכתוב כי הקב״ה שהוא הנקרא אבי הנערה וכנסת ישראל יתבעו עלבונה של תורה לפני בית דין הגדול, והוא אומרו ולקח אבי הנערה ואמה, והוציאו את בתולי הנערה רמז חוזק ועליה והשגות רמות יושגו באמצעותה ויתבעו עלבונה בב״ד כאומרו השערה, והוא מה שאמרו בזוהר (ח״ג פ׳) כי עתיד הקב״ה לתבוע עלבונה של תורה, וכאומרם במשנה (אכות פ״ו) אוי להם לבריות מעלבונה של תורה.
והנה טענת העומד לתבוע עלבונה כתובה לפנינו כאומרו ואמר אבי הנערה אל הזקנים את בתי נתתי לאיש הזה לאשה פירוש לא נתתיה לעגנה בקרן זוית אלא להתנהג עמה במנהג אשה לבל יגרע שארה כסותה ועונתה, כמו שמפורשים שלשת הדברים בס׳ הזוהר (תיקונים ו׳) שכולם צריכין לתורה, וישנאה כאן רמז סיבת ההרחקה ממנה שבאה מאותה בחינה הנקראת שנאה, ונותן טעם ההרחקה מפני שלא מצא בה תוקף וחוזק, והוא אומר והנה הוא שם עלילות וגו׳, דקדק לומר והנה הוא להעיר כי אין זה אמת שלא גרם לו אלא השונא השוכן בקרבו, ואלה בתולי בתי וגו׳ והיו הדברים ברורים כשמלה כמה מעלות וחוזק התורה, שתחילת כל דבר כל העולם כלו בה נברא, בשבילה נברא, ובה מתקיים, וכל טובה הצפונה לעולם הבא ואוצרות החיים והטוב נקנית בה.
ואמר הכתוב כי זה יהיה משפט האיש ההוא על פי בית דין, ראשונה ויסרו אותו על דרך אומרם ז״ל (ברכות ה׳.) אם רואה אדם שיסורין באים עליו וכו׳ יתלה בביטול תורה פירוש על מה שבטל התורה, ונדחקו האחרונים בפירוש דבר זה בטענת הלא ביטול עון גדול הוא ולמה לא תלה בו עד שלא מצא, ויישוב הדבר הוא לפי שאין שיעור למה שצריך בעסק התורה כאומרם (אבות פ״ב) ואין אתה בן חורין להבטל ממנה, והגם שיראה בעיני אדם שעסק, כשיראה יסורין באים עליו באין עון ידע כי כמו שראוי לו לעשות לא עשה ועל זה ענשוהו.
ואומרו וענשו אותו מאה כסף, רמז למאה ברכות שחייב לברך בכל יום, כמו שדרשו (מנחות מ״ג:) מאומרו ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל אל תקרי מה אלא מאה ופסוק זה בבעל תשובה נאמר כאומרם בגמ׳ (ב״ר פכ״א) ועתה אין ועתה אלא תשובה דכתיב ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל וגו׳ ע״כ, שחייב להשתדל להשלימם.
ואומרו ונתנו לאבי הנערה, שכולן הם ברכות לה׳ שהוא אבי הנערה, ואומרו כי הוציא שם רע על בתולת ישראל שהיא השכינה שהיא כללות ישראל והיא מדה העשירית שכוללת מאה והיא נקראת תורה שבעל פה כידוע ליודעי חן.
ואומרו ולו תהיה וגו׳ פירוש הגם שאין חיוב בתלמוד תורה אלא קביעות עתים אדם כזה שהוציא שם רע עליה צריך לשקוד על דלתותיה כל היום וכל הלילה לא יוכל לשלחה כל ימיו, וכזה מצינו להם לרבותינו ז״ל (ויק״ר פכ״ה) שאמרו שבעל תשובה אם היה רגיל ללמוד דף אחד ילמוד שנים וכן על זה הדרך, וזה בעל תשובה משאר העבירות אבל מוציא שם רע על התורה משפטו כל ימיו עמה ישב תורתו אומנתו.
ואומרו ואם אמת היה הדבר וגו׳, פירוש אם אירע כי תורה שלמד זה האיש ובחן בה שאין לה בתולים, שהיתה תורת מינות שלמדו צדוק ובייתוס ותורה כזו אין בה חוזק והיא חלק רע, לתורה כזו יצו ה׳ לרמות בה אבן לסוקלה ולאבדה כאומרו ומתה, הגם כי הן הנה הדברים שיצאו מפי הקב״ה אף על פי כן הכונה לא כן הוא, וכבר אמרו ז״ל (גיטין מ״ה:) על ספר תורה שכתבו מין ישרף, כי עשתה נבלה לזנות וגו׳ ובערת הרע כי זו תקרא חלק רע וצריך ביעור.
(13)כי יקח איש אשה, "when a man takes a wife, etc." The Torah addresses average people even those who have forsaken the path of Torah because they claim that their time is too short and they are so preoccupied with earning a subsistence that they cannot observe all the Torah's restrictions. The words כי יקח איש אשה may be translated as "when a man decides to betroth himself to Torah (which is supposed to be his life's companion)," ובא אליה, "and he consummates this relationship," i.e. a relationship which had been initiated at the time all the Jewish souls stood at Mount Sinai when God revealed Himself and they received the Ten Commandments, and now ושנאה, he hates the path of Torah, and he does not want to grant her the things which are due to his "wife" as a matter of right as spelled out in Exodus chapter 21. When his "wife" remonstrates with him asking why she does not receive her due, her "husband" claims that she has not provided him with what he considers the obligation of any wife to her husband, i.e. food and drink. He also claims that he does not observe that his devotion to Torah has paid any dividends such as his economic situation improving. In fact he claims that when he looks around at all his friends who have not adopted the path of Torah they all seem to be better off than he. This is what the Torah alludes to by the sentence ושם לה עלילת דברים והוציא עליה שם רע ואמר את האשה הזאת לקחתי, "and he accuses her and gives her a bad name saying I have married this woman, etc." He does not deny having "married" the woman, i.e. having made a commitment to Torah. The "husband" claims "when I came near to her I did not find her hymen," i.e. a symbol of strength. He claims that people who relied on Torah were compelled to look elsewhere to find sustenance.
The Torah replies that the wife's father, i.e. God, and the community of Israel, will defend her virtue before the Supreme Court. ולקח אבי הנערה ואמה, "the father and mother will display the בתולים, of the "maiden" (wife), i.e. proof that loyalty to Torah results in spectacular achievements by its adherents. The Torah adds that this defence of the Torah's reputation will be public, i.e. השערה, "in the town square." This is an allusion to what the Zohar volume 3 page 80 writes that in the future God will demand that the Torah will be compensated for all the insults it had endured for so long. This is also mentioned indirectly in Avot 6,2 where Rabbi Yehoshua ben Levi said that day after day a heavenly voice goes forth from Mount Chorev proclaiming: "Woe to mankind for their disregard of Torah." In our paragraph God is described as demanding the compensation for the insults endured by the Torah throughout the ages at the hands of those who have rejected it and sold it short, something the author in Avot spoke about.
God is described as the father of the virgin-bride who has been subjected to unjust accusations, her groom denying her virginity at the time of marriage. The father of the bride, i.e. God, says: "I have given My daughter to this man." This means that "I have not given her to him in order that he should abuse her in some out of the way corner of the house, but in order for him to bestow upon her all the rights a wife is entitled to, including her entitlement to physical sustenance, clothing and intimacy." According to Tikkuney Zohar section 6 the Torah is entitled to the same considerations as the physical wife of a husband. The Torah is in need of the same three rights by her partner the Israelite as those the husband has to bestow on his physical wife. וישנאה, "and he hates her." Here the Torah explains that the immediate reason for the estrangement between Israel and Torah, i.e. husband and wife, is an emotion called hatred. The Torah also hints at the underlying reason, i. e. the apparent failure of the Torah to live up to the Israelite's expectations. והנה הוא שם עלילת דברים, "Now, behold, he made a wanton accusation against her;" the reason the Torah underlines the (apparently superfluous) words והנה הוא, "and behold he," is to alert us that the accusation is unwarranted, is false. It is only due to his hatred of her that the husband made such an accusation. ואלה בתולי בתי, "and here are the signs of my daughter's virginity." This is hyperbole for describing something as clear as daylight. Just as one can prove that a bride was a virgin at her wedding by looking at the sheet on which the marriage was consummated, so the fact that Torah did not disappoint in what one could expect of her can be demonstrated beyond doubt. It had been created prior to the universe, which itself was only created for its sake and which continues to exist only on its account. Any good which is available and which is dispensed in this universe is only acquired through Torah either directly or indirectly.
The Torah continues that the judgment for the Israelite who accused Torah unjustly of having failed him will be pronounced by the court. In the first instance he will receive 39 lashes. The Talmud in Berachot 5 stated that when a man has been subjected to afflictions he should examine his life-style in order to discover which sins he is guilty of. If he cannot find a specific sin that he was guilty of he should attribute his afflictions to his having neglected Torah study. Most commentators find this difficult to understand, claiming that inasmuch as neglect of Torah study is a grave sin, how can the Talmud consider this as a "sin of last resort," i.e. something to fall back on only if one cannot find onself guilty of any other sin? The answer is that the commandment of Torah study and its fulfillment is not one of the commandments that can be measured. Even a person who has studied a relatively great amount of Torah and has devoted many hours to it on a daily basis cannot be sure that he has fulfilled this commandment adequately. If one is stricken with afflictions and knows of no other sin one is guilty of, it is in order therefore to examine how much time one has wasted, time which could have been put to better use studying Torah.
וענשו אתו מאה כסף, "And they shall fine him one hundred shekalim." This is an allusion to the one hundred benedictions each one of us is meant to recite every day as explained in Menachot 43, based on Deut. 10,12: "and now what, מה, does the Lord God ask of you, etc." The Talmud interpreted the word מה as equivalent to מאה, i.e. God asks that we recite one hundred benedictions. That verse spoke about a penitent as we know from Bereshit Rabbah 21 that the word ועתה or עתה always refers to a penitent sinner.
ונתנו לאבי הנערה, "and the elders shall give (these 100 benedictions) to the Father of the virgin-bride, i.e. to God, etc., because he (the Israelite) has slandered the virgin-bride of Israel." This is a reference to the שכינה, the Divine Presence, which includes all of Israel, the tenth emanation [popularly known as כתר. Ed.] or virtue, called the oral Torah, a concept familiar to students of the Kabbalah.
ולו תהיה לאשה, "and she shall be his wife, and he must not divorce her as long as he lives." Although the commandment to study Torah is normally understood to involve setting aside certain parts of the day and night for study, a person who has rejected Torah study previously and who has thereby slighted the Torah must henceforth occupy himself with honouring the Torah all day and all night, i.e. "he cannot send her away as long as he lives." Vayikra Rabbah 25,1 states that if a person was in the habit of studying Torah for an hour daily before committing a sin, then part of his rehabilitation is to study two hours daily. This is applicable to people whose sins did not consist of insulting the Torah. In order to make up for the insult to Torah which the person in our paragraph is guilty of he has to henceforth devote himself exclusively to Torah.
ואם אמת הדבר, "But if the matter was true, etc." If it turns out that the Torah which this person studied and which he examined and found defective, was taught by heretics, such as the Torah taught by Tzadok and Bayssus, such Torah does not give man strength but exerts a negative influence on him. God commands to stone such a "Torah" to death until it is completely dead, as per our verse. Whereas the teachers of this kind of Torah employed words spoken by God, i.e. the text of the Torah, the intention of the teacher teaching it disqualifies it. We have been taught in Gittin 48 that if a heretic painstakingly writes an entire Torah scroll it must be burned forthwith, as he did something despicable, etc. When the Torah concludes our paragraph with the words: "you shall wipe out evil from your midst," it refers to someone who deliberately distorts the meaning of the Torah.
כי יקח איש אשה – בלקוחי התורה שהן הקדושין בכסף, ואח״כ בא אליה:
ושנאה – אם להיותה כעורה או מאיזה טעם אחר שיהיה, ובשנאתו אותה הוא רוצה להפטר ממנה וליקח אשה אחרת, אבל קשה עליו להוציא כסף מכיסו ולתת לה מוהר הבתולות שהיא הכתובה שכתב לה, לכן חשב תחבולה להוציאה בלא כתובה:
כי יקח – לשון קיחה פירשוהו רבותינו (ריש קדושין) לשון קנין שע״י כסף שנותן לה נקנית אליו (אנאייגנען) וכבר מצאנו לשון קיחה על הקנין משכו וקחו לכם צאן (בא י״ב כ״א) ובנחמי׳ (יו״ד ל״ב) המקחות שהוא לשון מקח וממכר וכן קחו לכם תבן (שמות ה׳ י״א) הוא לשון קנין כמש״ש ויש לצרף לזה עוד דמצאנו לשון קיחה על הקישור והאיסור פקח קוח (ישעיהו ס״א) שהוא להריק״ם פתיחת המאסר ויש דומים לזה בלשון כמ״ש (חיי שרה כ״ד כ״ב) ויקח האיש נזם זהב, ולפי שע״י קדושין האשה נקשרת עם האיש להיות לו לבדו לבשר אחד, לכן נקרא לשון קיחה (עהעפערבינדונג).
כי יקח איש אשה – טעמו כאשר יקח האיש אשה בלקוחי תורה שהם הקדושין בכסף היא המאורסה, ואחרי ימים בא אלי׳ ושנאה שלא היתה ערבה עליו בביאתה, והשכים בבקר ובא לב״ד וטען שלא מצאה בתולה, הנה זה נתכוון להוציאה בלי מהר הבתולות שהיא הכתובה שכתב לה, ומפני שבחזקת בתולה נתקדשה אליו הוא טוען עלי׳ שזינתה תחתיו (רמב״ן). הנה מה שטען עלי׳ שלא מצא לה בתולים אין טענתו עלי׳ בדברים בעלמא בלא ראי׳, אבל הביא עדים שנבעלה תחתיו בעודה ארוסה, דאל״כ אין בדבריו ממש כמבואר בתלמוד, א״כ הדבר מתמי׳ שיהי׳ עיקרי הדברים חסרים בתורה, ולא ראיתי לאחד מהמפרשים שהתעורר ע״ז. ונ״ל שכל זה יובן בלשון. ושם לה עלילות דברים. כי שם עלילות הוא מלשון ומעלה בו מעל שנאמר בסוטה (במדבר ה׳) שענינו בגידה באמינת זולתו (אונטרייע), כי אשה נשואה או ארוסה לאיש המוסרת עצמה לאחרים היא בוגדת באמונת בעלה, כי הוא מסר לה אמונתו שתהי׳ רק ברשותו, והמכוון ושם לה עלילות, יאשים אותה שבגדה ומעלה באמונתו (ער לעגט איהר טרייאלאָזיגקייט אויף), שמסרה עצמה לביאה לאיש זולתו, וכבר מצאנו שרש עלל על מעשה הזנות כמו (שפטים י״ט) ויתעללו בה. ושימת עלילה זו היא ע״י הגדת עדים, שהעמיד עדים עלי׳ המגידים בב״ד עלילתה, ובגידתה בו, וזהו המכוון במלת דברים שאמר קרא, שענינו דבור העדים (אויסזאגע) וכמ״ש ע״ז לקמן (כ״ד א׳) כי מצא בה ערות דבר, וכמו הנה אמת נכון הדבר, שמלת דבר הוא דבור והגדת עדים, הנה מבואר בלשון המקרא עצמו שהוציא עלי׳ ש״ר ע״י עדים המעידים עלי׳ שזינתה תחתיו בעודה ארוסה; וז״ל הספרי ושם לה עלילות דברים יכול אפי׳ אמר הקדחת לי את התבשיל והיא לא הקדיחה, ת״ל עלילות דברים עלילות דברים לג״ש מה עלילות דברים האמור להלן טענת בתולים אף עלילות דברים האמור כאן טענת בתולים. ע״כ. והוא נכון לדברינו ע״ד הפשט. ונ״ל להוסיף עוד שבמלת ושם לה המובן בו הבאת עדים כי מהוראת מלת שם בשי״ן שמאלית, אות וסימן כמבואר (וילך ל״א י״ט שימה בפיהם) וממילא יובן כי כל אות וסימן הוא עד וראי׳ על דבר המכוון באותו סימן, סימן האבדה הוא מעיד ליודע אותו שהוא בעל האבדה, אות שבת אות ברית הוא המעיד למשמרו היותו מיוחד לקדוש ה׳, ולזה תמצא לפעמים שם עדות בא במקום אות, וכן בא אות במקום עדות וראיי׳, אמר (יהושע כ״ב כ״ח) עד הוא בינינו, המזבח אינו בר הגדה רק סימן ואות, וכן הגל הזה עד אינו אלא אות וסימן לדבר המותנה ביניהם, (צייכען, מערקמאל, בעווייז) אותותם לא תנכרו (איוב כ״א) מה אות כי ירפה (מלכים ב כ׳) הם ענין עדות וראיי׳ (בעווייז) קדוש ישראל התוו (תהלים ע״ח) כ׳ רש״י לשון סימן כמו והתוית תו, וסימן הוא לשון מופת בקשו אות וסימן היש ה׳ בקרבנו, ע״כ. ויש דומים בלשון יון, (עמ״ש באותות מצרים וארא זיי״ן ג׳ והרביתי אותותי) לפי״ז טעם ״שם לה״ מביא ראיי׳ בעדים נגדה (בעווייזע געגען זיא) לה כמו נגדה, כמו אנשי סדום רעים וחטאים לה׳. נגד ה׳ שלא לרצונו, כי ידור נדר לה׳ (רי״ש מטות) הוא לרבותינו נגד רצון ה׳ כמש״ש, התבאר מזה כי הקבלה הולכת מישרים בדרך לשון המקרא.
כי יקח איש אשה – קבוצת המצוות הקודמת (פסוקים ה–יב) עניינה אחד: להפנות את תשומת לב האנשים והנשים כאחד, לחשיבות הגדולה ולאמות המידה הבסיסיות של פעילות שני המינים בחיי המשפחה של האדם, שהאחריות עליהן מוטלת על הבעל והאישה גם יחד, תוך חלוקת תפקידים ביניהם. במצוות אלה מעמיד הכתוב בראש את חשיבותה הקדושה של האישה. מצוות אלה, שהן כעין פרטים המורים על כלל, מהוות מבוא לקבוצות המצוות הבאות עתה, העוסקות בבחינות המעשיות של בניית בית וחברה על יסוד העקרונות שבאו לידי ביטוי במצוות שבמבוא. כאן שוב מעמיד הכתוב בראש את חשיבות האישה.
בפירושנו לשמות (כא, ז) ציינו את שלושת השלבים בתהליך התבגרותה הגופנית של האישה: ״קטנה״, ״נערה״, ״בוגרת״. ה״נערה״ נכנסת לשלב תחילת ההתבגרות; אך רק ה״בוגרת״ מגיעה לעצמאות של בגרות מלאה.
בנוסף הזכרנו (שם כב, טו–טז; ויקרא כב, יא) שמוסד הנישואים היהודי נשלם בשני שלבים: ״אירוסין״ (״קידושין״) ו״נישואין״ (עיין גם להלן כד, א). ״אירוסין״ (״קידושין״) הם היסוד לנישואים בישראל. הם מעשה הקניין שפועל את השינוי במעמדה האישי של האישה: אף על פי שיחסי אישות עדיין אינם מותרים, ולמרות שהארוסה איננה שייכת לביתו של האיש, כבר נוצר הקשר האישי ביניהם, שהוא יסוד הנישואים, ויחסי אישות עם כל אדם אחר הם בגדר ניאוף (השווה קרבת ״ארס״ ל״ערס״ [פירוש במדבר, טו, כ]).
תורת ישראל מתייחסת בכובד ראש והתחשבות מיוחדים לתקופת הנערות, שכן היא השלב הראשון בהתבגרותה הגופנית של הבת. כמו כן מתייחסת התורה בכובד ראש והתחשבות מיוחדים לקשר האירוסין, שכן הוא מניח את היסוד לנישואים והוא נוצר רק על ידי קניין אישי. השמירה על קדושת קשר זה מראה על קדושת המעשה הרצוני שבמהותו הוא מוסרי ורוחני. מעשה רצוני זה הוא הבסיס לכל מוסד הנישואים; הוא העושה את הנישואים לנישואים.
לפיכך, מייחסת התורה ייחודיות גדולה והערכה רבה ל״נערה בתולה מאורשה לאיש״, שכן היא בתולה שנמצאת עדיין בשלב הראשון של התבגרותה הגופנית, והיא קשורה לאיש רק על ידי מעשה קניין אישי.
קבוצת המצוות הבאה עתה פותחת במקרה של עבירה שנעשתה כלפי ״נערה״ כזו: בעלה של הנערה הבתולה הוציא שם רע על בתוליה. מפתיחה זו אנו למדים אמת גדולה: אין לאומה אוצר יקר יותר מאשר טהרת הבתולים של בנותיה; אין לבית כבוד יותר גדול מאשר טהרת בתולי בנותיו. כל הוצאת שם רע על תומתה של נערה היא הוצאת שם רע על כבוד הבית שבו גדלה ועל כבוד האומה ששמה נקרא עליה.
״כי יקח איש אשה״: זהו מעשה הקידושין שנזכר לעיל.
[פו] כי יקח איש אשה ובא אליה – הנה פשטות ענין הפרשה מקשה מאד, שפשוטו מורה שהשם רע הוא רק שלא מצא לה בתולים ואם נמצא מוכחש ע״י הוצאת השמלה שנתברר שי״ל בתולים לוקה ונותן מאה סלע ואם לא נמצאו בתולים וסקלוה, וזה דבר שאי אפשר, שגם אם לא נמצא לה בתולים איך תסקל, ואיך יוציא עליה שם רע הלא י״ל שהיא מוכת עץ או שזנתה כשהיא פנויה, וע״כ שחוץ מה שטוען לא מצאתי לה בתולים מביא עדים שזנתה תחתיו, וא״כ למה מזכיר הטעם שלא מצאתי לה בתולים שאף בל״ז אם יביא עדים שזנתה תחתיו חייבת מיתה אף שנמצא לה בתולים שמא הטה, ועכ״פ יוכל להביא עדים שזנתה שלא כדרכה, ומה יועיל מה שיפרשו את השמלה הלא עקר הוא שיזימו את העדים, וע״כ ס״ל להחכמים שזה תפס רק לדוגמא, כי אחר ששם לה עלילת דברים מחמת שנאה, בהכרח הי׳ איזה סבה ששב לשנוא אותה אחר שאהבה ונשא אותה, וע״כ תפס לדוגמא שבא עליה ואז נתחדש שנאה כמו שהי׳ באמנון ותמר וה״ה אם נתחדשה השנאה ע״י דבר אחר כגון שנכנס עמה בדברים ונמאסה בעיניו וכן מ״ש ואקרב אליה אינו דוקא רק לדוגמא, וכן מ״ש ולא מצאתי לה בתולים אינו דוקא רק שדרך הרגיל שיאמר שע״י שלא מצא בתולים התחיל לחקור על מעשיה ונודע לו מפי עדים שזנתה תחתיו. וכן מ״ש ואלה בתולי בתי ופרשו השמלה אינו דוקא רק שהאב מברר ששקר דבריו ע״י שמזים את העדים, וכן פי׳ בגמ׳ לרבנן דר׳ אליעזר בן יעקב, ור׳ אליעזר בן יעקב (ור״י סובר כוותי׳) דעתו שלא נוכל להכחיש פשט הכתוב שבא עליה ממש וטוען דוקא שלא מצא לה בתולים, וזה תנאי אל חיוב המוציא ש״ר הגם שזה לבדו אינו מספיק שהעקר הוא מה שמביא עדים שזנתה תחתיו, בכ״ז צריך דוקא שבא עליה כדרכה כפשט הכתוב, ובכ״ז מ״ש ולא מצאתי לה בתולים צריך להוסיף שעי״ז בקש על הדבר ונודע לו עפ״י עדים שזנתה, ולפ״ז מ״ש ואלה בתולי בתי ופרשו השמלה, אא״ל גם לר׳ אליעזר בן יעקב שזה לבדו יספיק אחר שבאו עדים שזנתה מה יועיל פרישת השמלה, וע״כ שמביא עדים להזים עדי הבעל שאז מצרף אל זה גם השמלה והבתולים, ומ״ש ופרשו השמלה ר״ל כמו שמבררים ע״י השמלה שיש לה בתולים כן מבררים שעדי הבעל הם עדי שקר, ובזה תבין מה שהרמב״ם אעפ״י שפסק כראב״י שצריך שבא עליה ממש, בכ״ז כתב (בפ״ג מה׳ נערה הי״ב) שזה שנאמר בתורה ופרשו השמלה לשון כבוד שנושאים ונותנים בדבר וכן מ״ש האב ואלה בתולי בתי הם זוממי עדי הבעל וכו׳ כי כן צ״ל גם לראב״י שפרישת השמלה לבדו אינו מועיל רק עד שיזים עדי הבעל שאז יבררו הדברים מכל הצדדים שהוציא עליה ש״ר גם במ״ש לא מצאתי לה בתולים, ולחנם התפלאו עליו המפרשים שסותר א״ע:
[פז] ושנאה – הלא יצויר ששם לה עלילות דברים שלא מחמת שנאה, רק שנשתנה דעתו להעליל עליה כדי שיקח אחרת נאה או עשירה ממנה, רק הכתוב מלמדנו שעברה גוררת עברה, ושיצא מגדר התורה והמוסר כ״כ עד שירצה לשפוך דמה לזה יקדם על הרוב עברה אחרת קלה שהיא מביאתו לידי ש״ד:
(הקדמה) ג) מצוות על קדושת הנישואין (דברים כ״ב:י״ג — כ״ג:ט׳).
חיי המשפחה קדושים הם ואסור לאיש ולאשה לפגוע בהם. אם האיש, מעליל עלילות שקרים על אשתו כדי להוציא עליה שם רע, הוא נענש במלקות וקנס כספי (דברים כ״ב:י״ג-י״ט). אם אמת היה הדבר, היא חייבת סקילה (כ׳-כ״א). אשה נשואה המנאפת עם איש אחר, שניהם חייבים מיתה (פסוק כ״ב). נערה מאורסה חייבת סקילה על כך, אבל אם היתה אנוסה ולא היתה יכולה להשיג מצילים על ידי צעקתה, לא ימות אלא האיש לבדו (כ״ג-כ״ז).
האונס את הבתולה שאינה מאורסה חייב לשלם קנס לאביה ולכונסה לאשה (כ״ח-כ״ט). אסור לגלות ערות אשת אביו (דברים כ״ג:א׳). יש אסורים לבוא בקהל ישראל לשם נישואין, דהיינו סריס אדם (פסוק ב׳), ממזר הנולד מן הערוה (פסוק ג׳), עמוני ומואבי (ד׳-ז׳), אדומי ומצרי עד הדור השלישי (ח׳-ט׳).
(יג) כדרך שנצטווינו לשמור על סדרי הטבע כפי שבראם הבורא ית״ש והוזהרנו על איסורי כלאים, כך נצטווינו לשמור על סדרי המוסר כפי רצון נותן התורה ית״ש. כך כתב גם יוסף בן מתתיהו (קדמוניות ד, ח׳:כ׳): אסור לזווג מיני הבהמות השונים, כי הדבר עלול להביא לידי פריעת המוסר אף אצל המין האנושי. על כן סמך הכתוב לדיני כלאים כמה פרשיות על קדושת חיי המשפחה, עמוד התווך של התנהגות מוסרית.
כי יקח וגו׳ – קיחה זאת היא קנין הנקרא בלשון חכמים ״קידושין״ ובלשון מקרא ״אירוסין״. על ידי זה נעשית האשה קנינו של הבעל (קנין אישות) לענין שאם תבגוד בו הרי זה ניאוף גמור. ולא עוד אלא שהחמיר הכתוב בעונשה יותר מעונש הנשואה ממש, ראה להלן פסוק כא.
ובא אליה – בכתובות מ״ו. (השוה מ״ה: וספרי) נחלקו רבי אליעזר בן יעקב וחכמים (בספרי: רבי עקיבא ורבי ישמעאל) בפירוש הפרשה הזאת. לדברי רבי אליעזר בן יעקב (השוה רמב״ן לפסוק י״ז) כל הפרשה היא כמשמעה ממש (דברים ככתבן), דהיינו שכך היה מנהגן של ישראל לפנים (כמו שכתב הרמב״ן) שעדים הנקראים ״שושבינין״ בלשון חכמים ראו את השמלה אשר בה היו כתמי דם הבתולים. הכתוב מניח כי דרך ההורים היתה לשמור על השמלה הזאת. לפי זה ״ובא אליה״ הוא כמשמעו, שאחרי הביאה נודע לאיש שהיא אינה בתולה, ועל כן אומר רבי אליעזר בן יעקב: ״לא נאמרו הדברים הללו אלא כשבעל״.
אלא שמכל מקום אין מקום להענשת האשה, הנזכרת בפסוק כא, אלא אם כן באו עדים המעידים שזנתה לאחר אירוסין. אבל גם האיש אינו נענש במקרה שאמר שקר, אלא אם כן הביא עדים שאשתו זנתה ונעשו זוממין, כמו שכתב הרמב״ם פרק ג מהלכות נערה, הלכה ו (השוה כתובות מ״ו.). אכן משמעו של מקרא אינו כולל לדברי רבי אליעזר בן יעקב אלא טענת העדר בתולים, המתבססת על הכרתו האישית של הבעל.
החכמים החולקים על דברי רבי אליעזר בן יעקב מפרשים ״ובא אליה״ בדרך משל (כמו ״ופרשו השמלה״ שבסמוך), ״ובא אליה בעלילות״, כלומר הוא מעליל עליה מכח עדויות. רבי יהודה סובר שאין האיש חייב עד שישכור עדי שקר המעידים שזנתה אשתו (כתובות מ״ו.).
ושנאה – מה ת״ל, לומר, ראה מה שנאה גורמת, עבר על ואהבת לרעך כמוך סופו לעבור על לא תשנא את אחיך ועד שבא לידי שפיכות דמים.1 (שם)
1. כי לפעמים יצוייר ששם עלילות דברים לא מחמת שנאה רק כדי ליקח אחרת, ועכ״ז תפס הכתוב סבת השנאה להורות עד היכן מגעת כח השנאה שיוכל לבוא לידי שפיכות דמים כמו הכא שאם הביא עדי שקר הורגין אותה.
and accuses her of shameful things, and brings up an evil name on her, and says, "I took this woman, and when I came near to her, I didn't find in her the tokens of virginity",
א. וְהוֹצִ֥א =ש[תיקון]?,ש1[תיקון],ק3[תיקון],ו,ל3,ל9 ומסורת-ל וטברניות ורמ"ה (כתיב חסר יו"ד) • ל!=וְהוֹצִ֥יא (כתיב מלא יו"ד)
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]
ושם לה עלילות דברים התחיל מזדקף לה יכול אפלו אמר לה הקדחת את התבשיל ולא הקדיחה ת״ל על׳ דב׳ על׳ דברים לגזרה שוה מה עלילות דברים האמור להלן טענת בתולים אף עלילות דברים האמ׳ כאן טענת בתולים:
והוציא עליה שם רע אבל לא שמענו לשון זה רע מהוא ת״ל ואמר את הא׳ הז׳ לק׳ ואק׳ אליה ולא מצ׳ לה בתו׳:
ואמר את הא׳ הז׳ מלמד שאין אומר דברים אלו אלא בעמידתה:
ואקרב אליה ר׳ יהודה אומר לעולם אינו חייב אלא אם כן בעל:
and lay an occasion of words about her, or bring out an evil name upon her, and say, I took this woman and came to her, and I have not found her to be a virgin:
וישווי עלה עלילן דמיליןא ויפק עלהב שם בישןג ויימר ית אתתה הדה נסבית וקרביתד לוותה ולא אשכחית לה סהדווןה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עלילן דמילין״) גם נוסח חילופי: ״ממל{ל}ין ער(ד){ר}״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עלה״) גם נוסח חילופי: ״עליה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בישן״) גם נוסח חילופי: ״ביש״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וקרבית״) גם נוסח חילופי: ״וקרבת״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סהדוון״) גם נוסח חילופי: ״בתולין״.
וישוי בה ערר דמילין ויפק עלה טיב ביש ויימר ית איתתא הדא נסיבית ושמשית עמה ולא אשכחית לה סהידוון.
but afterwards dislike her, and bring upon her words of calumny in an evil report against her, and say, I took this woman, and lay with her, but found not the witnesses for her;
ולא מצאתי לה בתולים – כלומר שמביא הבעל עדים שזינתה לאחר שנתארסה בבית אביה.
(יד)את האשה הזאת – מכאן שאין אומרין דברים אלא בפני בעלא דין.
א. כן תוקן בגיליון בכ״י לייפציג 1 ובין השיטין בכ״י ליידן 1, וכן במקור בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5: ב״ד. במקור בכ״י לייפציג 1, ליידן 1: ״בית״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]
(14)את האשה הזאת THIS WOMAN – Hence we derive the law that one must not speak anything to the judge except in the presence of the opposing party (Sifre Devarim 235:6).
פס׳: ושם לה עלילות דברים – יכול אפילו 1אמר לה (הקדיחה תבשילו) ולא הקדיחה. נאמר כאן עלילות דברים ולמטה נאמר עלילות דברים. מה להלן טענת בתולים. אף כאן טענת בתולים.
והוציא עליה שם רע – 2להביא ביאה אחרת.
ואמר את האשה הזאת לקחתי – 3בעמידתה הדברים נאמרין שנאמר הזאת.
ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים – הרי עדים שזינתה בית אביה:
1. אמר לה הקדחת את תבשילי ולא הקדיחה כצ״ל$:
2. להביא ביאה אחרת. היינו שלא כדרכה ודורש מלות כפולות ושם לה עלילות דברים והוציא עליה שם רע. והנה לפי סוגיית הש״ס (כתובות מו.) לא הבנתי דרשה זו כי כל הפלוגתא דראב״י ורבנן רק אם הבעל בעל או לא בעל. אבל העלילות דברים הוא רק שנבעלה לאחר כדרכה וכמסקנת הגמ׳ שם. והז״א האריך בזה אבל תירוצו אינו עולה יפה לפענ״ד. וצע״ג:
3. בעמידתה הדברים נאמרים. פי׳ שיגיד לה הדברים בפניה דבעינן בפני בע״ד:
עלילת – כמו: סיבות.
דברים – הם אמת או שקר.
בתולים – לשון רבים, ולא יתפרדו, וכן: בחורות, ובחורים, וזקנים (בראשית ל״ז:ג׳), ועלומים.1
VIRGINITY. The word betulim (virginity) is a plural. It never comes in the singular. The same applies to bacharut (youth), zekunim (old age), alumim (youth).
1. Ibn Ezra connects alilot to the word illah (cause). He renders alilot devarim as "a cause of words." In other words, he states the reason he wants to divorce her.
2. Some commentators interpret alilot devarim as false charges. Hence Ibn Ezra's comment.
ושם לה עלילות דברים – מתוך השנאה שם לה עלילות, שרוצה לגרשה בלא כתובה, ואמר: לא מצאתי לה בתולים.
ושם לה עלילות דברים – AND ACCUSES HER OF SHAMEFUL DEEDS – Out of hatred he accuses her of shameful deeds, because he wants to divorce her without [paying her] marriage contract (ketubah), AND HE SAYS: I DID NOT FIND IN HER THE TOKENS OF VIRGINITY.
ואקרב אליה – לשון שכיבה, כמו ואבימלך לא קרב אליה (בראשית כ׳:ד׳), ואקרב אל הנביאה (ישעיהו ח׳:ג׳).1 וזהו תשובה למינים.
ואקרב אליה, "when I wanted to become intimate with her, etc." an elegant expression for carnal relations. Compare Genesis 20,4: ואבימלך לא בא אליה, "and Avimelech had not slept with her." Or, Isaiah 8,3: ואקרב אל הנביאה, "I was intimate with the prophetess."
והוצא עליה שם רע – חסר יו״ד כאלו עבר על י׳ הדברות וכן לא נחתם גזר דין על אבותינו עד שהוציאו י׳ המרגלים דבה.
ואמר את האשה הזאת לקחתי – מגיד שאומר כל דבריו לבית דין בפני אשתו שנאמר הזאת.
ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים – מגיד שהביאה שבא עליה הוא במקום בתולים, לא שלא כדרכה.
(יד)את האשה הזאת לקחתי מכאן שאין אומרין דבר אלא בפני בעל דין. בספרי דאל״כ הזאת ל״ל:
ואמר ושם לה עלילות דברים. לפי שאמר ובא אליה ושנאה. ואיך אפשר זה שבא אליה ושנאה. כי הוא להפך כי מצד הביאה אוהב אותה. כאומרם אילת אהבים מה אילה רחמה צר וכו׳. לכן אמר כי השנאה אינה אמיתית אלא ששם לה עלילות דברים. ורצה להוציא עליה שם רע שלא כדין.
(יד)מכאן שאין אומר דבר כו׳. דאל״כ הזאת ל״ל. הקשה מהר״ן האי קרא ל״ל, תיפוק ליה מהא דכתיב בפ׳ משפטים (שמות כ״ג:א׳) לא תשא שמע שוא וגו׳, ופרש״י שלא ישמיע דבריו לדיין וכו׳. וי״ל לחייבו בלא תעשה ועשה למי שמשמיע דבריו קודם שבא בעל דין חבירו: ולפענ״ד, דאי מהתם ה״א דוקא היכא שבעלי הדינים בעצמן טוענים, אבל היכא שאין האשה עצמה מדברת, כדבסמוך, ה״א יכול הבעל לטעון שלא בפניה, קמ״ל. [קיצור מזרחי]:
(14)We derive from here that no statement may be made, etc. Otherwise, why does the verse write "this"? Maharan asks: Why do we need this verse? Why not learn this law from the verse of parshas Mishpatim (Shmos 23:1), "Do not accept a false report, etc.," and there Rashi explains, "This is an admonition… to a judge, that he not listen [to the claims of one party until the other party arrives]." The answer is that our verse is necessary to make someone who presents his claims before the other party arrives, liable for violating one negative command and one positive command. In my humble opinion you can answer that if we only had that verse one would think that the prohibition applies only when both parties themselves are making claims. But where the woman herself is not saying anything as we see in the coming verses, one might think the husband may make his claim not in her presence. So the verse tells us that this is not so. (Kitzur Mizrachi)
ושם לה עלילת דברים – שמאשים אותה על דברים אשר לא עשתה, כגון שאינה צנועה ולא בעלת מדות הגונות, ובזה הוא מוציא עליה שם רע ומחלל כבודה לעיני העם:
ואמר את האשה – לפי שנתקדשה אליו בחזקת בתולה, עתה הוא טוען עליה בפני ב״ד שזנתה תחתיו, וארז״ל שצריך שיביא עדים שיעידו כי זנתה אחרי היותה מאורסת אליו:
דברים – מל׳ דין ודברים, מי בעל דברים יגש אליהם {שמות כ״ד:י״ד}, ועלילות דברים הם סבות הריב. ועתה (תרכ״א) נ״ל כי עלילות מענין להתגולל עלינו {בראשית מ״ג:י״ח} וכן תרגומו תסקופי מלין, והוא תרגום של תואנה (שופטים י״ד:ד׳), מתאנה (מלכים ב ה׳:ז׳) ולהתנפל עלינו (בראשית מ״ג:י״ח), ועלילות דברים ענינו תחבולות להזיק הנעשות בדברים.
ושם לה עלילת דברים – מפסוקים כ–כא עולה באופן ברור שהאיש תבע את האישה בפני בית דין, ואם נמצא שהתביעה אמיתית, יבוא בעקבותיה פסק דין של סקילה. על כרחך שהוא תבע על עבירה מסוימת שעונשה סקילה. עבירה זו יכולה להיות רק ניאוף בעודה ארוסה, כפי שנידון בפסוקים כג–כד וכמתואר גם בפסוק כא בתיבות ״לזנות בית אביה״. אולם מהאמור לעיל (יט, טו ואילך) מוכח, שניתן לתבוע בבית דין רק על יסוד הגדת שני עדים שהתרו בעבריין בעת שעמד לעשות את מעשה העבירה, והזכירו לו את העונש הכרוך בה: ״עדים והתראה״. תביעה זו בפני בית דין קרויה כאן: ״ושם לה עלילת דברים״.
לשון ״דברים״ כשהיא מתייחסת לתביעה בבית דין מופיעה בספר שמות (כד, יד); ובדומה לכך לשון ״דבר״ (לעיל יט, טו).
״עלילה״ – משורש ״עלל״ (שממנו מתקבל ״עולל״, אדם צעיר שעודנו בתהליך התפתחות, ו״עול״, כלי שרותם כוח לפעילות מתמשכת) – איננה פעולה בודדת אלא סדרת פעולות המתקדמות להשגת מטרה. לפיכך לשון ״עלילה״ נופלת בייחוד על מעשי ההשגחה האלוקית (השווה פירוש, שמות י, ב).
לפי זה, ״עלילת דברים״ מציין מעשים הקשורים לתביעה: הופעת העדים והגדתם בפני בית הדין. לפיכך תרגמנו בתרגום הלועזי לשון זו כתביעה בבית דין על מעשה עבירה. ״שם לה״ – הוא הגיש תביעה זו נגדה, בהביאו את העדים בפני בית דין. ״לא אמר לעדים בואו והעידוני והן מעידים אותו מאליהן, הוא אינו לוקה ואינו נותן מאה סלעים״ (כתובות מו.). לדעה אחת (שם), ״ושׂם״ כולל אפילו את שכירת העדים (עיין שם).
[פח] ושם לה עלילות דברים והוציא עליה שם רע – כבר בארתי בהתוה״מ ויקרא (סי׳ רמ״ה), כי מלת דבר או דברים הבא סתם כולל כל דבר ודבר הנמצא בעולם אם לא שיובן מן הענין מאיזה דבר הוא מדבר או שיוסיף עליו איזה תואר לבאר מאיזה סוג ידבר, וכאן שאמר סתם עלילות דברים וכפל עוד והוציא עליה שם רע ואמר וכולי והנה לא מצאתי לה בתולים, נאמר שמ״ש ששם עלילות דברים הוא כולל כל עלילה שתהי׳ למשל שאומר שהקדיחה תבשילו, שלדעת ר״ע בגיטין (דף צ) יכול לגרשה אפי׳ הקדיחה תבשילו, ומ״ש והוציא עליה ש״ר מפרש לא מצאתי לה בתולים אך ממ״ש שנית והנה שם עלילות דברים לאמר לא מצאתי לבתך בתולים ידעינן שגם עלילת דברים בתחלה הוא בענין זה, וא״כ יקשה למה כפל ושם עלילות והוציא ש״ר ופי׳ בספרי מפני שעלילות דברים שבסיפא הוא במקום בתולים היינו שאומר שזנתה בהיותה ארוסה שלכן לא מצא בתולים ונאמר שגם ברישא מדבר בענין כזה ודוקא אם הביא עדים שזנתה כדרכה לכן כפל הדברים לרבות שאפי׳ הוציא שם רע שהזמין עדי שקר שזנתה שלא כדרכה דינו כך, ובזה סתם הספרי דלא כראב״י דלדידיה צריך שיבעול כדרכה ויוציא שם רע בכדרכה, והספרי סתם כרבנן וחייב אפי׳ לא בא עליה ואפי׳ הוציא שם רע בשלא כדרכה:
[פט] ואמר את האשה לקחתי – למדה תורה שהתובע יאמר טענתו תחלה ובפני בע״ד חברו וכמ״ש במכלתא משפטים (ס׳ קצו), ומ״ש ואקרב אליה לשטת סתמא דספרי כרבנן שא״צ דוקא שבא עלי׳ כנ״ל ס׳ הקוד׳ אינו דוקא רק שע״י שנתקרב אליה לא מצא כשרי בתולים כי מצא עדים שזנתה בבית אבי׳ ואמר ואקרב אליה ללמד שאם ניסת ובאו עדים שזנתה בבית אבי׳ סוקלין אותה על פתח בית אבי׳ וכדתני שילה (כתובות דף מד ע״ב) שלש מדות בנערה (ועיין בתוס׳ דף מה ד״ה אמר רבא וברמב״ם פ״ג מה׳ א״ב ה״ח ובראב״ד שם), ויש לפלפל מכאן רק שאין רצוני להאריך:
ואמר: הוא כמו (לעיל יב,כ) ״ואמרת אוכלה בשר״, וכן הרבה, דמשמעו המובן שכך הוא חושב וכמו שאומר, וכן הפירוש להלן בפסוק ט״ז. ובמקום שמשמעו בדיוק1 יש הוכחה לכך, ודוקא בלשון הקודש, כמו בחליצה2 וביכורים3 וכן הרבה.
ואקרב אליה: ׳ואבוא אליה׳ מיבעי4, וכלשון יעקב אבינו (בראשית כט,כא) ״ואבואה אליה״5. אלא בא הכתוב ללמדנו בזה עיקר ענין הפרשה6. דלכאורה הוא תמוה, מה תלה הענין במציאת בתולים7, שהרי אפילו לא מצא בתולים אין עליה משפט מות אם לא בעדים שזינתה, ואז אפילו מצא בתולים אין הוכחה להכחיש העדים, שהרי אפשר להיות בתולים עוד הפעם כדתנן בפרק תינוקת (נדה סד,ב), אלא שאינו מצוי כל כך, כמו שכתב בבית שמואל סימן ס״ח סעיף ב׳. אבל במקום עדים8 אין הוכחה זו כלום. ואם כן מה זה ענין לבתולים9.
אלא כך הענין10, דמיירי שהבעל יודע קודם נשואין11 מעדים12 שזינתה ואסורה עליו, אלא שלא הלכו העדים לבית דין להעיד {או שהיה רינון שזינתה13}. ואפילו יאמר הבעל לבית דין שיש לו עדים, אין לבית דין להזדקק לשלוח אחר העדים כל זמן שלא באו מעצמם. אבל כשטוען שלא מצא בתולים, ואם כן יש הוכחה14 שזינתה, על הבית דין לחקור הדבר ולשלוח אחר העדים15. והנה לפי זה עשה הבעל שלא כדין שבא עליה אחר שכבר ידע מעדים שזינתה16. והיינו ש׳אומר׳17 לפני בית דין ״ואקרב אליה״, וזה הלשון מורה שעשה מעשה שלא כראוי, להכי פירש במדרש בראשית רבה (צו,ד) דבכל מקום דכתיב ׳קריבה למיתה׳ מיירי שמת לפני זמן הראוי18, והכי נמי הפירוש כי קרב אליה שלא כראוי לפי ידיעתו19 [וכן לשון ישעיה הנביא (ח,ג) ״ואקרב אל הנביאה״, באשר היתה באותה שעה מתבודדת ומוכשרת20 לנבואה, ולא היתה שעת הכושר לאותו מעשה21. אבל על פי הדבור קרב אליה], שהיה לו לפרוש ממנה ולחקור על העדים בבית דין ובפניה כדין, או לגרשה. אבל ׳קרבתי אליה׳22 והנה אמת שזינתה, שהרי לא מצאתי בתולים, ואם כן על בית דין לחקור את העדים אפילו עוד לא באו בעצמן.
3. ״וענית ואמרת... ארמי אובד אבי... הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה״ (להלן כו, ה-י).
4. וכפי שתיארה התורה ״ובא אליה ושנאה״.
5. החזקוני כותב: לשון שכיבה, כמו ״ואבימלך לא קרב אליה״ (בראשית כ,ד), וכן ״ואקרב אל הנביאה״ (ישעיהו ח,ג).
6. אותה פרשה הנראית תמוהה ביותר, כאשר מפשוטם של מקראות וכו׳ משתמע כאילו גוזרים פסק דין מות אך ורק על פי ׳עדות נסיבתית׳ ! אתמהה !
7. פסוק י״ז ״ואלה בתולי בתי... ויסרו אותו״... פסוק כ׳ ״ואם אמת היה הדבר לא נמצאו בתולים לנערה... וסקלוה״...
8. שאמנם זינתה.
9. הן הטענה ״לא מצאתי״ והן הטענה ״ואלה בתולי״. ועיין ברמב״ן על אתר כותב שכל ענין מציאת הבתולים משליך ומשמעותי רק בהקשר לנושא הכספי, האם יוכל לפטור עצמו מהכתובה שהוא חייב לתת לה אם מגרשה, וכאן הוא רוצה להפטר מזה. עיי״ש. אך לא מצאנו הסבר ברמב״ן ללשון בפסוק כ׳ ״ואם אמת היה הדבר הזה, לא נמצאו בתולים לנערה... וסקלוה״, מדוע תלתה התורה את ענין הריגתה בנושא הבתולים.
10. אחרי שרבינו ניסח את התמיהה הגדולה שבפרשתנו, הוא עובר לפרש את כל הסוגיא על ידי אוקימתא שלא מצינו מקור לה בין מפרשי התורה הראשונים.
11. ואחרי אירוסין דהיינו קידושין.
12. שהעידו לפניו, אבל לא בבית דין, כאשר עדות כזאת אין בה כדי לחייב את האשה.
13. והוסיף רבינו (מכתב-יד): והנה פירש רש״י פסוק ט״ו ׳מי שגדלו גידולים רעים׳ וכו׳. ולכאורה תמוה, הרי מיירי בנמצא בתולים ואין כאן ׳גידולים רעים׳. ולדברינו ניחא, שהרי הרינון (או עדים), לא בחנם יצא עליה, אם לא שהיה לה עסיקין עם אחרים.
14. הוכחה על פי טענת הבעל.
15. חידוש גדול של רבינו קא חזינא הכא, שהרי יתכן שהבעל משקר בענין זה ואומר זאת רק כדי לשכנע את בית הדין לזמן את העדים להעיד.
16. גם זה לכאורה חידוש גדול, ואכמ״ל. ובוודאי במצב של רינון בעלמא.
17. זוהי משמעות ״ואמר״ ע״פ רבינו – שהוא מתוודה.
18. כך ש׳קריבה׳ מציינת דבר שאינו כפי המקובל, או בזמן או בתוכן.
19. אך עדיין לא ברור הקשר הלשוני בין ׳קריבה׳ למיתה ל׳קריבה׳ לאשה. וצ״ע, כי ׳קריבה למיתה׳ משמעותה כך כפי שהסביר שם היפ״ת: ד׳קריבה׳ משמע שמיהרו לבוא שלא בעונתם, וזה – אם לא הגיע לימי אבותיו.
20. מתכוננת.
21. לא כפירוש כל הפרשנים שם, ש״הנביאה״ אינה אשה נביאה, אלא אשתו שהיא אשת נביא.
22. כלומר, ׳אמנם נהגתי שלא כשורה׳.
ושם לה – בפסוק י״ז נאמר ״ושם״ בלי תיבת ״לה״, כלומר הוא עושה (משים) כלפיה.
עלילות דברים – אונקלוס מתרגם: ״תסקופי מילין״, כלומר דברי עלילה ושם רע, השוה ספרי דברים סימן שמט: ״תריבהו על מי מריבה — סקיפנטיה נסתקפה לו״. נראה כי המלה נגזרת ממלה יוונית (סיקופנטיה), שפירושה גם הוצאת לעז ושם רע. תיבת ״עלילה״ פירושה כמו התיבה הארמית ״עלה״, דהיינו טענת אשמה (דניאל ו׳:ה׳,ו׳). בתלמוד נמצא כמה פעמים ״עילה מצא״, כלומר טענת הסוואה. כן תרגמו גם השבעים.
בתולים – כלומר סימני בתולים.
עלילת דברים – יכול אפילו הקדיחה לו את התבשיל, הרי אני דן, נאמר כאן עלילות דברים ונאמר להלן (פ׳ ט״ז) עלילות דברים, מה להלן זנות אף כאן זנות.1(ירושלמי כתובות פ״ד ה״ד)
ואמר – מלמד שהתובע מתחיל בדברים תחלה2 (ספרי).
את האשה הזאת – מלמד שאין אומר דבריו אלא בעמידתה.3 (שם)
ואקרב אליה – תניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר, ובא אליה ואקרב אליה, מלמד שלא נאמרו דברים הללו אלא כשבעל5. (כתובות מ״ו.)
1. שם בפסוק ט״ז כתיב מפורש והנה הוא שם עלילות דברים לאמר לא מצאתי לבתך בתולים, ולכאורה לא היה צריך לגז״ש זו, דהא בפסוק זה גופי׳ כתיב ושם לה עלילות דברים וגו׳ ואמר ולא מצאתי לבתך בתולים, אך י״ל דלולא הגז״ש היה אפשר לומר דהכתוב איירי בשני מיני עלילות, ושם לה עלילות דברים – ובעלילות דעלמא, והוציא עליה שם רע היינו ואמר לא מצאתי וגו׳.
2. נראה דהוא הדין המבואר בב״ק מ״ו ב׳ שנזקקין לתובע תחלה, ונתבאר ענין זה לפנינו בפ׳ משפטים בפסוק מי בעל דברים יגש אליהם.
3. כמו דקיי״ל אין מקבלין דברי בעל דין שלא בפני בע״ד חבירו כמבואר לפנינו בפ׳ משפטים בפסוק מדבר שקר תרחק, ואעפ״י דזה ידעינן משם, י״ל דאצטריך הכא לאשמעינן דאפילו דרך סיפור דברים בעלמא אף כי לא בדרך טענה אסור.
4. פרט ליעודין כגון שהיתה לו אמה עבריה ויעדה לעצמו או לבנו והוציא עליה שם רע דפטור, ודריש כן מלשון לקחתי שהוא לשון קדושין. ובטעם הדבר י״ל דכיון דנמכרה לו מחלה על כבודה, וצ״ע. וכן פרט לארוסה, היינו אם בא עליה בעודה ארוסה והוציא עליה ש״ר פטור מקנס, והטעם בזה משום דכל כמה שלא נשאה עדיין לא נחשבת כאשתו והוי כמו שהוציא ש״ר על אשה אחרת דאעפ״י שנענש על זה אבל לא בעונשין שבפ׳ זה, וכן פרט לשומרת יבם דלא שייך בה לקחתי דמן השמים הקנוה לו כמבואר בקדושין ב׳ ב׳, ועוד נבאר מזה לקמן בפסוק ט״ז בדרשה את בתי נתתי לאיש הזה.
5. דרשה זו צריכה באור להבין בכלל ענין הפרשה וסוגיית הגמרא, ולכן נעתיק בזה מלשון הגמרא כפי הדרוש לבאור הענין, תניא, כיצד הוצאת ש״ר, בא לב״ד ואמר, פלוני, לא מצאתי לבתך בתולים, אם יש עדים שזנתה תחתיו בסקילה זנתה מעיקרא יש לה כתובה מנה, נמצא שהשם רע אינו ש״ר הוא לוקה ונותן מאה סלע בין בעל בין לא בעל, ראב״י אמר לא נאמרו דברים הללו אלא כשבעל, ופריך בשלמא לראב״י היינו דכתיב ובא אליה ואקרב אליה אלא לרבנן דאפילו לא בעל מאי ובא אליה ואקרב אליה, ומשני ובא אליה בעלילה ואקרב אליה בדברים, ופריך עוד, בשלמא לראב״י היינו דכתיב ולא מצאתי לבתך בתולים אלא לרבנן מאי ולא מצאתי לבתך בתולים, ומשני לא מצאתי כשרי בתולים [פירש״י עדים שיזימו או יכחישו את אלו ויכשירו את בתך לבתולה גמורה], ופריך עוד, בשלמא לראב״י היינו דכתיב ואלה בתולי בתי אלא לרבנן מאי ואלה בתולי בתי, ומשני ואלה כשרי בתולי בתי [פירש״י עדים המזימין את עדיו], ושוב פריך עוד, בשלמא לראב״י היינו דכתיב ופרשו השמלה אלא לרבנן מאי ופרשו השמלה, א״ר אבהו, פרשו מה ששם לה, לכדתניא, ופרשו השמלה, מלמד שבאין עדים של זה ועדים של זה ובוררין את הדבר כשמלה חדשה, ראב״י אומר דברים ככתבן, שמלה ממש, ע״כ.
הנך רואה דבין לרבנן ובין לראב״י באה פרשה זו בקצור נמרץ, יען כי בהכרח א״א לומר שעל זה לבד שלא נמצאו לה בתולים נהרגת, כי הלא אפשר להיות שזנתה קודם שנתארסה בעודה פנויה, שעל זה אינה חייבת מיתה כלל, וא״כ בהכרח לומר שמביא עדים שזנתה אחר נשואיה, וכך מבואר בירושלמי כתובות פ״ד ה״ד בזה״ל, הפרשה הזאת יש בה עדים וזוממין וזוממי זוממין, והיינו מקודם המשך הענין שהביא הבעל עדים שזנתה תחתיו, וכנגדו הביא עדים והזימו את עדי הבעל, ואז חייב הבעל מלקות וקנס, ואם אח״כ הביא הבעל עדים והזימו לעדי האב, אז הנערה ועדי האב נסקלין, ועל זה נאמר ואם אמת היה הדבר, ובסוגיא דבבלי סנהדרין ח׳ ב׳ בא ענין זה בקצור נמרץ, ועפ״י המבואר בירושלמי, יובן הענין היטב, ודו״ק.
ולפי זה מבואר שאפילו אם נמצאו לה בתולים ג״כ לא נפטרה מעונש מיתה כיון דבהכרח איירי שהבעל הביא עדים שזנתה תחתיו, וא״כ אין נ״מ אם היתה בתולה בנשואיה או לא, וגם תמוה הדבר איזו תועלת יש בפרישת השמלה בכלל, אחרי דלא על זה אנו דנין ורק עפ״י העדים, ובהיות כן צ״ל בהכרח דכנגד עדי הבעל מביא האב עדים להזים את עדי הבעל.
ומכל זה מבואר כמש״כ, דענין פרשה זו נאמרה בכלל בקצור נמרץ, ובין לרבנן ובין לראב״י צ״ל דרק כללית הענין נאמר בפרשה, וס״ל לרבנן דסבת העדר מציאות הבתולים גרמו לו להבעל שדרש וחקר על אמונתה ומצא שזנתה תחתיו, אבל באמת יתכן הדין הכללי שבפרשה גם אם מצא לה בתולים, או גם אם לא בעל כלל אלא שהביא עדים שזנתה תחתיו, וזהו שאמרו רבנן כיצד דין הוצאת שם רע וכו׳ בין בעל בין לא בעל, ואעפ״י דכתיב ובא אליה ואקרב אליה הוא למשל ובא אליה בעלילה ואקרב אליה בדברים, כדמפרש, וכן יתר הלשונות מענין זה ולא מצאתי לבתך בתולים ואלה בתולי בתי ופרשו השמלה, שהכל על דרך משל מתוצאת דרישת וחקירת הענין לאשורו כמו שהצענו לשון הגמרא.
ור׳ אליעזר בן יעקב סבר דברים ככתבן, כלומר. דאעפ״י שעיקר הענין חסר בפרשה, והיינו מהבאת עדים, מצד האב ומצד הבעל, אבל בכ״ז דברי הפרשה כפשטן דאיירי שבעל ולא מצא בתולים ומתוך כך החל לדרוש ולחקור באמונתה בכלל ומצא בעדים שזנתה תחתיו, כמש״כ.
ועתה הנה הדרשה שלפנינו וכן הדרשות הבאות בפרשה זו מתבארים בטוב טעם, ואף כי אמנם יש להעיר בדעת ראב״י, כי אעפ״י שדברים ככתבן שהפרשה מצעת סבת ענין חקירתו באמונתו והיינו משום דשבעל ולא מצא לה בתולים, אבל למה יעכב פרט זה אחרי דכל ענין זה יוכל להתפרש גם בשלא בעל, אך בכ״ז י״ל דס״ל דדעתו דכשלא בעל אין זה בכלל מוציא ש״ר רק מלשונות בעלמא, ועדיין צ״ע בפרט זה, ולדינא קיי״ל כראב״י משום דמשנתו קב ונקי, וגם פשטות הכתובים מורה כותי׳.
then the father of the young lady and her mother shall take and bring forth the tokens of the young lady's virginity to the elders of the city in the gate.
ולקח אבי הנערה ואמה – אין לי אלא שיש לה אב ואם יש לה אב ולא אם אם ולא אב לא אב ולא אם מנין תלמוד לומר נערה מכל מקום אם כן למה נאמר אבי הנערה ואמה הם שגדלו גידולים רעים יבואו ויתנוולו עם גידוליהם.
והוציאו את בתולי הנערה – כמשמעו.
"Then the father of the maiden and her mother shall take (and they shall bring out the virgin signs of the maiden"): This tells me only of one who has a father and a mother. Whence do I derive (the same for) one who has a father but not a mother, or one who has a mother but no father, or one who has neither father nor mother? From "and they shall bring out the virgin signs of the maiden" — in any event. If so, why is it written "the father of the maiden and her mother"? "They (in the event of her being found guilty) who nurtured evil growths, let them come and be shown their growths!"
ולקח אבי הנ׳ ואמה מגיד שאביה ואמה מטפלין בה:
ד״א ולקח אבי הנ׳ ואמה אין לי אלא שיש לה אב ואם יש לה אב ולא אם אם ולא אב מנ׳ ת״ל נערה מכל מקום:
אם כן למה נאמר אבי הנערה ואמה הם שגידלו גידולים רעים יבאו ויתנוולו עם גידוליהן:
then shall the father and mother of the damsel bring forth the tokens of the damsel's virginity before the elders of the city, at the gate of the judgment house of the place;
then the father and mother of the damsel may have licence from the court of judgment to produce the linen with the witnesses of her virginity, before the sages of the city, at the door of the beth din.
ולקח אבי הנערה ואמה – שיביאו עדים שיזימו לעידי הבעל.
ת׳ם אכ׳ד׳ אבוהא או אמהא בראתהא פאכ׳רג׳והא אלי שיוך׳ אלקריהֵ [אלי באב אלחאכם]
ולקחו אביה ואמה את בתוליה והוציאו אותם אל זקני העיר [אל שער המשפט].
אבי הנערה ואמה – מי שגידלו גידולים רעים יתבזו עליה.
אבי הנערה ואמה [THEN SHALL] THE FATHER OF THE DAMSEL, AND HER MOTHER [TAKE AND BRING FORTH etc.] – Let those who have reared this depraved child (lit., "evil plant") be exposed to contempt because of her (Sifre Devarim 235:9).
פס׳: ולקח אבי הנערה ואמה והוציאו את בתולי הנערה – אע״פ שאין לה אב או אם. ולמה נאמר אבי הנערה ואמה. הן שגידלו גידולין יבואו עם גידוליהן. והוציאו את בתולי הנערה.
אל זקני העיר השערה – לבית דין:
את בתולי – לפי הפשט: דם בתולים שעל השמלה.
את בתולי [SHALL PRODUCE THE EVIDENCE OF THEIR DAUGHTER’S] VIRGINITY: Following the plain meaning of Scripture, [this means presenting to the court the physical specimen of] the blood of virginity on the sheets [of the marital bed].1
1. In classical rabbinic literature there are two very different ways of understanding the biblical text: “... and say, ‘Here is the evidence of my daughter’s virginity!’ And they shall spread out the cloth before the elders of the town.” The minority opinion, attributed to Rabbi Eliezer b. Jacob (Sifre 237 and Ket. 46a), is that the law is meant literally: the woman’s family has to prove her virginity by providing the physical evidence of the blood on the sheets. But the opinion of Rabbi Yishmael, later codified as law (see e.g. MT Na‘arah vetulah 3:6-12), is that the phrases have allegorical meaning. Spreading out the cloth means only that the matter “is to be investigated thoroughly”; the cloth is never required as proof in court. Rashi predictably follows the standard halakhic understanding. Rashbam says that he is following the peshaṭ – the standard indication that he is disputing with Rashi’s reading – and sends us back to the literal meaning of the text. He does this despite the fact that halakhah would not support that approach and despite the fact that the literal reading appears to contradict basic principles of law, as it puts the burden of proof on the accused woman and not on the accuser. See, however, Rashbam’s comment to vs. 21, and note 28 there. See also Nahmanides here who writes that our verse should be read as alluding to what he calls a venerated traditional custom (זאת לפנים בישראל) of checking the sheet for signs of blood on the wedding day.
אבי הנערה ואמה – אם הם בחיים, או ממונה בית דין.
THE FATHER OF THE DAMSEL, AND HER MOTHER. If they are alive. Otherwise, someone appointed by the court.
ולקח אבי הנערה ואמה – כי הם בעלי דינים, ולהם הבושת והפגם, שעליהם לייסרה ולשמרה.
ולקח אבי הנערה ואמה – THEN THE FATHER OF THE YOUNG WOMAN AND HER MOTHER – Because they are the litigants, and to them is the embarrassment and the defect, for it was upon them to instruct and watch her.
ולקח אבי הנערה ואמה – אם הם בחיים, או ממונה בית דין.
ולקח אבי הנערה, "the father and the mother of the girl shall take." if they are alive; if the girl is an orphan, an appointee of the court performs the services of father and mother (Ibn Ezra).
ולקח אבי הנערה ואמה – כתב הרמב״ן מתחלה מזכיר שניהם ואחר כך האב לבדו ואמר אבי הנערה וגו׳ וחזר ואמר ופרשו השמלה בשניהם והטעם כי התביעה הזאת לאב לבדו היא שהקנס שלו אבל שיתף האם במעשה מפני שענין השמלה הנשים יתעסקו בו והם היודעות והבקיאו׳ בדמים וראוי לאם שתביא אותה לבד אבל טענת את בתי נתתי לאיש הזה לאב בלבד היא ואחר שיסדר האב טענותיו בב״ד יתפוש בשמלה אשר הביאה אשתו ויפרשו אותה שניהם לפני ב״ד והנה לא הוזכרה האם בפרשה ולא באה לב״ד כלל אלא מפני ענין השמלה:
ולקח אבי הנערה ואמה, "then the father and the mother of the girl will take (proof)." Nachmanides points out that at this stage both her father and her mother are mentioned as standing up publicly in defense of their daughter, although only her father speaks up in her defense. When submitting their evidence to the elders, father and mother are both involved. The reason why only the father voices his opinions in the forum of the elders is that seeing the indemnification for having slandered his daughter is payable to him, it is he who must submit the claim. On the other hand, all matters connected to שמלה, in this instance a simile for bedclothes, are a woman's business, a mother's concern. They are the experts capable of judging what colour blood originates in which part of the body. Normally, the sensitivity of the matter would have required that only the mother concern herself with this, but, seeing that the father had stated that he, as a father, had given this daughter to the man who now has slandered her reputation, and by inference the father's inability to have brought up his daughter properly, he is invited by the Torah to be present throughout the proceedings.
אבי הנער – כתיב חסר ה״א שהלכה כנער לכך הוציא עליה ש״ר.
והוציאו את בתולי הנערה – ידוע ממנהג כל לשון לזכור משיגי הדבר ומקריו תמורת עצם הדבר, וטעם: דם בתולי הנערה הוא הכתם אשר בסדין שכבו יחד, כמו שאמר עוד ופרשו השמלה.
ולקח אבי הנערה ואמה והוציאו בתולי הנערה וגומ׳ – לפי שהוא מבואר שהוא אפשר להם להביא עדים שכאשר בא עליה בעלה היתה בתולה ואף על פי שיביאו השמלה מגוללה בדמים אין זה עדות שהיתה בתולה כי כבר יתכן שהיו הדמים ההם מן הדמים הבאים מן המקור או מזולתם הוא מבואר שהוצאת הבתולים הוא שיביאו עדים להזים העדים הראשונים והנה מה שאמר אל זקני העיר ידוע שצריך שיהיו ראויים לדון דיני נפשות כי על זה הדבר בא הבעל.
אבי הנערה ואמה מי שגדלו גדולי׳ הרעים יתבזו עליה. כדתניא בספרי ולקח אבי הנערה ואמה אין לי אלא שיש לה אב ואם יש לה אב ולא אם אם ולא אב לא אב ולא אם מניין ת״ל והוציאו את בתולי הנערה מכל מקום דאל״כ והוציאו את בתוליה מיבעי ליה א״כ למה נאמר אבי הנערה ואמה הם שגדלו גדולים רעים יבאו ויתנוולו עם גדוליהן:
(טו-יז) הנה כאשר יקרה זה יקחו אבי הנערה ואמה אם יהיו בחיים או אחרים במקומם השמלה אשר שכבו בהם החתנים מיד השושבינים והם העדים שזכרו רז״ל בפ״ק דכתובות (ד״ד) שמכניסין החתן והכלה לחדר ומשמרים לה בחוץ ונכנסים שם אחרי הזווג ויראו הדמים ויקחו השלמה שהיא שלמת הבתולים ואותה יביאו אביה ואמה לפני בית דין ואם היות האב והאם שניהם לפני ב״ד מביאין השמלה, הנה האב מדבר בפניהם כי אין ראוי לאשה שתדבר במקום שבעלה עומד בדין. ויאמר אל הזקנים שהם ב״ד מהעיר את בתי נתתי לאיש הזה לאשה וישנאה, ר״ל שכל זה שעשה היה מפני השנאה לא להמצא בה שמץ דבר, ויגיד ג״כ מרשעתו ששם לה עלילות דברים שהיתה בפיה ובלשונה רעה וסרת טעם לא להיותו כן כי אם להעליל עליה באחרונ׳ ולומר אחרי כן לא מצאתי לבתך בתולים. וזהו אמרו ושם לה עלילות דברים לאמר לא מצאתי לבתך בתולים. והנה לא השיב לשם רע שהוציא עליה לפי שהיה דברי אחרים ולא דברי הבעל בגלוי כי אם לעלילות דברים שדבר הבעל בעצמו, ולענין הבתולים שדבר גם כן בעצמו שלא מצא לה. ואז יוכיחו שבענין הבתולים הוא משקר ודובר כזב מפאת החוש, האב והאם שניהם יפרשו השלמה ויוכיחו דם בתולים, ולפי שעם היות השמלה מגוללה בדמים, אפשר שיהיה מדם נדותה ולא מהבתולים, או באופן אחר מהתחבולות אמרו שצריך עוד שיעשו הזמה לעדים שהעידו בזנותה, או הכחשה לפחות כי השמלה לא תכחישם בעצם, ועם זה הותר הספק הד׳:
מי שגדלו גידולים הרעים וכו׳. דאם לא כן, למה כתב ״אבי הנערה ואמה״, אלא שיתבזו עליה. דאין לומר דכך גזירת הכתוב דוקא כשיש לה אב ואם, דבספרי יליף לה דאף כי אין לה אב ואם מקרא דכתיב ״והוציאו את בתולי הנערה״, דבא לרבות אף על גב אם אין אב ואם לה, ואם כן למה כתוב ״אבי הנערה ואמה״. דאין לומר מפני שאין רשות לאשה לדבר בפני בעלה, אם כן ״אמה״ למה לי, הא לא כתב בקרא (פסוק טז) רק ״ואמר אבי הנערה״:
הַשָֽעְרָה: ברוב הספרים העי״ן בשוא לבדו. ובמסורת ג׳, וסי׳ ולקח אבי, ועלתה יבמתו, והפרשים שֹת שָתוּ הַשָֽעְרָה (ישעיה כ״ב). וכולהו׳ אינון בשוא לחודיה, אך יש הפרש ביניהם, שהראשון והשלישי השי״ן בקמץ מפני ההפסק, והאמצעי בפתח, כמ״ש בסוף הפרשה. וכן במסורת כ״י השערה ג׳, ב׳ קמץ וחד פתח, וסי׳ וכו׳ כדלעיל, וחד משיבי מלחמה שָֽעְרָה (ישעיה כ״ח). ואל יקשה בעיניך שרד״ק הביא הַשַעְרָה דסוף סידרא ולא כתב האחרי׳, שלא הוצרך להביא אלא מה שמצא בו חילוף בספרי׳ ורצה לתקן המעוות. [הַשָּֽׁעְרָה].
א. ראה הערתי בבר׳ לד ג (׳את הנער׳).
ב. ראה הערתי בבר׳ לד ג (׳את הנער׳).
מי שגדלו גדולים כו׳. דאל״כ והוציאו את הבתולה מיבעי׳ ליה, ולמה נאמר אבי הנערה ואמה. אלא לדרשה, ראו גדולים וכו׳:
Those who nurtured the evil branch, etc. Otherwise, the verse should have said, "They will take the girl and prove, etc." Why does it say, "The girl's father and mother"? Therefore it is to be expounded: See these [i.e., these parents] who nurtured this evil branch, etc.
והוציאו את בתולי הנערָ וכן ואלה בתולי בתי פירושם: ״כשרי בתולי בתי״, דהיינו הצדקת בתולי הבת על ידי הבאת עדי הזמה (לעיל יט, יז ואילך) המזימים את עדי הבעל (כתובות מו.; עיין כסף משנה, הלכות נערה בתולה ג, יב).
ופרשו השמלה – ״שמלה״ היא בגד המשמש לעטיפת דבר. כך גם: ״סמל״, הצורה החיצונית (השווה פירוש, שמות כב, כה ולעיל ד, טז); ״שמלות״, כלל הלבוש; השווה: ״לוּטָה בַשִּׂמְלָה״ (שמואל א כא, י), ״מִי צָרַר־מַיִם בַּשִּׂמְלָה״ (משלי ל, ד), כך גם שֵם ויפת לקחו ״שמלה״ לכסות בה את אביהם (בראשית ט, כג).
לפיכך אומרים חז״ל: ״מאי ׳ופרשו השמלה׳? אמר רבי אבהו, פרשו מה ש׳שם לה׳, כדתניא ׳ופרשו השמלה׳, מלמד שבאין עדים של זה ועדים של זה ובוררין את הדבר כשמלה חדשה״ (כתובות מו.). הווי אומר, שהם פורשים את מה שזמם כנגדה בסתר (מוציאים לאור את תרמיתו), כמבואר בברייתא: עדי האב מתייצבים כנגד עדי הבעל, ואז כל העניין פרוש לעין כל, כשמלה חדשה שאין בה קפלים וקמטים.
[צ] ולקח אבי הנערה ואמה והוציאו את בתולי הנערה היל״ל והוציא אבי הנערה ואמה את בתוליה ומ״ש בכפל ולקח והוציאו וכן מה שחזר שם הנערה הוא למותר מזה למדו חז״ל שמ״ש והוציאו הוא פועל סתמי, לכתחלה יקח אבי הנערה ואמה וכשאין לה אב ואם יוציאו המוציאין, ולכן חזר שם הנערה אחר שהוא פועל אחר בלתי נסמך על אבי הנערה, ולא יכול לאמר בתוליה בכינוי, ועיין בכתובות (דף מד ע״ב) המוציא שם רע על היתומה, ויש להקשות גם מברייתא זו ועיין בתוס׳ ד״ה המוציא ובמ״ש נדחו דברי המפרשים שפלפלו במוציא שם רע על היתומה מפלוגתא אי בעינן קרא כדכתיב כי פה יש ע״ז לימוד מיוחד, ומ״ש והוציאו וכולי מחק הגר״א וכן עקר כנ״ל ס׳ פח:
והוציאו את בתולי הנערה וגו׳: בזה הראו1 לדעת כי אין לבית דין לחוש לדבריו לשלוח אחר עדים כל זמן שלא באו מעצמם2. וא״כ ממילא הדברים שקר, שהרי אין לו עדים ואין רגלים לדבר, ואין זה רק עלילות דברים.
1. אבי הנערה ואמה.
2. כפי שהעמיד רבינו בפסוק הקודם.
אבי הנערה – תיבת ״נערה״ כתובה בכל התורה בלי ה״א בסוף, חוץ מלקמן פסוק יט. בכתובות מ״ד: אמרו רבותינו, שכיון שבאותו פסוק נכתב ״נערה״ מלא, יש לנו ללמוד שכל מקום שנכתב חסר אף קטנה בכלל.
יש להסביר זאת, כי ״נער״ הוא שם כולל לזכרים ונקיבות, ובאותו הגיל (י״ב שנה) שהנקיבה נחשבת כבר לנערה, הזכר הוא עדיין קטן. כך קבלו רבותינו, שפרשה זאת מדברת רק בנערה, לא בקטנה ולא בבוגרת (ששה חדשים אחרי שבאו לה סימני נערות) — (רמב״ם פרק ג מהלכות נערה, הלכה ב׳).
והוציאו את בתולי – לדעת האומר דברים כמשמעם, היינו השמלה עם כתמי הדם; לדעת האומר שהוא משל, ״את כשרי בתוליה״, כלומר את הוכחות כשרות בתוליה, דהיינו עדי הזמה.
אבי הנערה ואמה – אין לה אב ואם מניין, ת״ל והוציאו וגו׳ מכל מקום, א״כ למה נאמר אבי הנערה ואמה, הם שגדלו גידולים רעים יבאו ויראו גידוליהם1 (ספרי).
1. הוא ע״ד מש״כ וכל העם ישמעו ויראון ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה, דיראו האנשים בבזיונם של ההורים ויזהרו לחנך את בנותיהם בדרכי הצניעות. ולכאורה צ״ע, למה יתבזו כאן ההורים, אחרי כי לפי המשך הפרשה איירי שחפה הנערה מכל פשע כמבואר והוציאו את בתולי הנערה ופרשו השמלה ואלה בתולי בתי ויסרו אותו, וא״כ הלא כל עלילה זו בשקר וצדקו ההורים גם הבת, וא״כ מה זה שאמר הם שראו גידולים רעים איזו גידולים רעים כאן, ויותר הי׳ נאות לכתוב לשון זה לקמן בפרשה בענין ואם אמת היה הדבר.
וצ״ל דשיעור המשך הפרשה שמיד שהבעל בא לבדו ומביא עדים שזנתה, דבכך איירי הפרשה כמש״כ לעיל אות הקודם, מצוים הב״ד על האב שיברר טענותיו, אם שיודה להבעל ועדיו או יכחישם, והלשון ולקח הוא לשון צווי ומלשון קחו עמכם דברים, וכן ויקח קרח, וכדומה, ועל זה מדייק הספרי למה מצוים הב״ד על האב ולא על הבת עצמה, משום הם שגדלו גידולים רעים, ר״ל כיון דעתה הביא הבעל עדים שזנתה ועד שיברר האב היא בחזקת רשעת.
ועיין בכתובות מ״ד ב׳ חקרו הרבה בגמרא בדין המוציא ש״ר על היתומה, ודרשו מדיוק רחוק כפי שיבא לפנינו בסמוך פסוק י״ט בדרשה על בתולת ישראל, יעו״ש, ולפלא הי לא הביאו דרשה מפורשת זו שבספרי בענין זה.
(טז-יז)ואמר אבי הנערה אל הזקנים – מיכן שאין רשות לאשה לדבר במקום האיש.
את בתי נתתי לאיש הזה – מלמד שהרשות לאב לקדש את בתו קטנה.
סליק פיסקא
[פיסקא רלו]
לאשה וישנאה. והנה הוא שם לה עלילות דברים לאמר לא מצאתי לבתך בתולים ואלה בתולי בתי – הרי עדים להזים עדיו של זה.
רבי יהודה אומר אינו חייב לעולם אלא אם כן בעל.
[ואמר אבי הנערה] – מלמד שתובע מתחיל בדברים תחילה.
(16-17) "And the father of the maiden shall say to the elders": We are hereby taught that the woman (herself) is not permitted to speak (in refutation) before her husband.
"My daughter did I give to this man as a wife": We are hereby taught that the father has a right to betroth his daughter (who is) a minor.
Piska 236
__
ואמר אבי הנ׳ אל הזק׳ מגיד שהתובע פותח בדבריו תחלה:
ואמר אבי הנ׳ אל הזק׳ מגיד שאין רשות לאשה לדבר במקום האיש:
את בתי נתתי לאיש הזה מלמד שהרשות לאב לקדש את בתו קטנה:
פקאל אבוהא ללשיוך׳ אני זוג׳ת אבנתי להד׳א אלרג׳ל פשנאהא
ואמר אביה לזקנים: נתתי את בתי לאיש הזה לאישה ושנא אותה,
ואמר אבי הנער – מלמד שאין רשות לאשה לדבר בפני האיש.
ואמר אבי הנערה AND THE DAMSEL'S FATHER SHALL SAY [UNTO THE ELDERS] – although both parents appear before them, yet the father alone shall speak – this teaches that a woman is not allowed to speak in the presence of her husband (if he, too, is concerned in the matter) (Sifre Devarim 235:10).
פס׳: ואמר אבי הנערה אל הזקנים – 1מיכן שאין רשות באשה לדבר במקום האיש. את בתי נתתי לאיש הזה 2מלמד שהרשות ביד האב (לגרש) את בתו קטנה.
לאיש – אסרה שאין אנו יודעין למי.
הזה – התירה שזה הוא בעלה. מיכן אמרו הפה שאסר הוא הפה שהתיר. לאשה וישנאה:
1. מכאן שאין רשות וכו׳. מדכתיב ואמר אבי הנערה ולא כתיב ואמה כמו שכתוב למעלה אבי הנערה ואמה (חכם הספרדי):
2. מלמר שרשות ביד האב לקדש את בתו הקטנה כצ״ל (כתובות כב.) מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה כו׳:
ואמר אבי הנערה אל הזקנים – התורה עשתה עצמה כערכי הדיינים,1 ולמדה אותו לטעון, מפני שבושתו מרובה.
ומדרש (ספרי דברים כ״ב:ט״ז): מכאן שאין אשה רשאה לדבר בפני בעלה, שאינו אומר: ואמרו אביה ואמה.
1. השוו לשון המשנה אבות א׳:ח׳.
ואמר אבי הנערה אל הזקנים – AND THE YOUNG WOMAN’S FATHER SHALL TELL THE ELDERS – The Torah makes itself like advisors to judges [i.e. lawyers], and teaches him how to make the claim, since his embarrassment is great.
And the Midrash (Sifre Devarim 22:16) [says]: From here [we learn] that a woman is not permitted to speak before her husband, for it does not say: “and her father and her mother say.”
את בתי נתתי – בגימטריא הפה שאסר הוא הפה שהתיר.
ואמר אבי הנערה – למדנו מזה שאין ראוי לאשה שתדבר בפני בית דין אך ידברו קרוביה או אוהביה בעבורה כדי שלא תתבייש.
(טז-יז) והוא ענין נכון בו יודע טעם סדור הטענות מפי התורה באומרו ואמר אבי הנערה אל הזקנים את בתי נתתי לאיש הזה לאשה וישנאהוהנה הוא שםלה עלילות דבריםלאמר לא מצאתי לבתך בתולים ואלה בתולי בתי וגו׳.
ואמר אבי הנערה מלמד שאין רשות לאשה לדבר בפני האיש. בספרי דאל״כ ואמרה הנערה אל הזקנים הנה האיש הזה שם לי עלילות דברי׳ מיבעי ליה שהרי היא הנתבעת ויבא בעל השור ויעמוד על שורו:
ולכן אמר אבי הנערה את בתי נתתי לאיש הזה וישנאה. והיה ראוי להפך כאומרו ע״כ יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. אבל הסבה השנאה לפי ששם לה עלילות דברים. ותואנה הוא מבקש מצד יצר הרע המחטיאו.
שאין רשות לדבר וכו׳. דאם לא כן, ׳ואמרה׳ מיבעי ליה, שהרי האשה נתבעת, ולא היה ראוי לאב להשיב:
אבי הַנַעֲרָ: רה ק׳.א[הנער כ׳, הַֽנַּעֲרָ֖ה ק׳].
א. ראה הערתי בבר׳ לד ג (׳את הנער׳).
מלמד שאין רשות לאשה כו׳. דהא אף האשה עומדת בב״ד, כדכתיב ולקח אבי הנערה ואמה, וכתיב אחריו ואמר אבי הנערה, ולא כתיב ואמרה אם הנערה, אלא מלמד כו׳ [בשם מהרי״ץ]: והרא״ם פי׳ דאם לא כן ואמרה הנערה אל הזקנים הנה האיש הזה שם לי וגו׳ מבעי ליה, שהרי היא הנתבעת:
This teaches that a woman is not permitted, etc. Because the woman is also standing in the court as it is written, "The girl's father and mother will take, etc." Yet afterwards it is written, "The girl's father should assert, etc.," and it is not written, "The girl's mother should assert." Therefore, "This teaches, etc." (In the name of Maharitz). Re"m explains that [this teaching is derived because] otherwise Scripture should have said, "The girl should assert to the elders, 'Look! This man has promulgated libelous words against me, etc.," being that she is the defendant.
[צא] ואמר אבי הנערה אל הזקנים – אחר שלמד שאם אין לה אב ואם יוכל כל אדם לתבוע משפטה, למה דייק שיאמר אבי הנערה את בתי נתתי פי׳ שלמד שאם באו האיש ואשתו לתבוע דין אין לה רשות לדבר במקומו משא״כ בהוצאת הבתולים ופרישת השמלה אמר והוציאו ופרשו כי בזה תעסק האם והנשים שהם יודעות ובקיאות בעניני הדמים ורק מפני זה באה האם לב״ד כמ״ש הרמב״ן ובמ״ש את בתי נתתי מלמד שהוא י״ל זכות למסרה לקדושין בעוד לא בגרה:
את בתי נתתי לאיש הזה – מכאן למדו רבותינו שכל זמן שהיא קטנה או נערה כסף קידושיה לאביה (קדושין ג׳:).
ואמר אבי הנערה – מלמד שאין רשות לאשה לדבר בפני האיש.1 (שם)
את בתי נתתי לאיש – מכאן שהאב מקבל קדושי בתו.2(כתובות מ״ו:)
נתתי לאיש – האיש מקדש את בתו ואין האשה מקדשת את בתה, דכתיב את בתי נתתי לאיש.3(סוטה כ״ג:)
נתתי לאיש – אמר רב הונא אמר רב, מניין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה, שנאמר את בתי נתתי לאיש.4(כתובות כ״ב.)
לאיש הזה – א״ר אסי, מניין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה, שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה, לאיש – אסרה, הזה – התירה5. (שם שם)
לאיש הזה – תנא רבי יונה, לאיש הזה ולא ליבם, פרט ליבם שכנס והוציא שם רע על נשואי אחיו6. (שם מ״ו.)
1. ר״ל מדפתח הכתוב בלשון ולקח אבי הנערה ואמה, וסיים ואמר אבי הנערה, לבד, ושוב כתיב אח״כ ופרשו השמלה, ש״מ שבא להורות שאין רשות לאשה לדבר בפני בעלה. וצ״ל דהטעם הוא שצריך שתקבל אדנותו ושררותו וכמש״כ הרמב״ם בפ׳ ט״ו ה״כ מאישות, צוו חכמים שיהא הבעל בעיני האשה כמלך ושר וכו׳, ואולי כיון לדרשה זו שלפנינו, ומזה י״ל מקור למ״ש בפסחים ק״ח א׳ דאשה אצל בעלה א״צ הסיבה, דכיון שצריכה לקבל עליה שררותי׳ לכן פטורה כמו תלמיד לפני הרב, ויתכן דמטעם זה נקראת האשה שאינה עושה רצון בעלה בשם מורדת, כידוע במס׳ כתובות, משום דכיון דחיובה עליה לקבלו כמלך ושר, וכשעושה ההיפך הרי היא מורדת כמורד במלכות.
2. כלומר לקבל קדושין עבורה בין בקטנותה בין בנערותה. וצ״ע בלשון המשנה בקדושין ס״ד א׳ קדשתי את בתי וגרשתיה כשהיא קטנה והרי היא קטנה נאמן, ופירשו בגמרא דיסוד דין זה מפסוק זה עפ״י הדרשה שבסמוך מניין לאב שנאמן לאסור את בתו וכו׳ ולמה שנו שדוקא כשעדיין היא קטנה והלא פסוק זה בנערה כתיב, ובתיו״ט כתב דקטנה דתנן בא לאפוקי בוגרת, ומבואר מזה דבשם קטנה כולל גם נערה, ולקמן בפסוק י״ט דריש כל מקום שנאמר נערה [חסר ה׳] אפילו קטנה במשמע, וכיון דהתורה כללה בשם נערה גם קטנה דשתיהן נפרדות מדין בוגרת, א״כ גם במתני׳ דקתני קטנה הכונה קטנה לגבי בוגרת, ולכן גם נערה בכלל.
3. וכתבו התוס׳ וז״ל, מרישא דקרא יליף ואמר אבי הנערה משמע למעט אמה דאינה זכאה בבתה לתת לאיש, עכ״ל. וכונתם דמדכתיב מקודם ולקח אבי הנערה ואמה וסיים באב לבד משום דאומר את בתי נתתי, והאם אין לה זכות בבתה לכן תלי האמירה באב לבד. אבל קשה, דהא בספרי יליף הא דבלקיחה נזכרו שניהם ובאמירה האב לבד, משום דאין רשות לאשה לדבר בפני בעלה, כמו שהעתקנו למעלה, ולפי״ז אין ראי׳ על זכות הקדושין, וי״ל דמדייק מדלא כתיב את בתנו נתנו, ויהיה כמדבר בעדו ובעד אשתו.
4. כלומר, מניין לאב שאמר קדשתי את בתי לפלוני, שהוא נאמן ואסורה על כל אדם משום א״א [ועי׳ רש״י קדושין ס״ד א׳], והיינו רק בקטנה או בנערה שבידו לקדשה כמבואר בדרשות הקודמות, ועיין מש״כ השייך לדרשה זו לעיל אות קל״ז. ואע״פ שבדרשה הבאה מצריך פ׳ זה לדרשה אחרת דהפה שאסר הוא הפה שהתיר, אך כבר כתבנו שם דאותה דרשה ידעינן גם מסברא לבד, ועיקר הפ׳ דרוש לדרשה זו שלפנינו. או נוכל לומר דכאן עיקר הדרשה מנתתי לאיש, שהפה אוסר ושם מהזה שהפה מתיר.
5. ר״ל דכשאומר לאיש סתם הרי אסרה לכל העולם, דלא ידעינן למאן, וכשאומר הזה התירה לו, ולדעת התוס׳ הוי כלל ההיתר מן הפה שאסר וכו׳ מטעם מגו, כלומר דאי בעי הוי טעין טענה מעלייתא, וכאן צ״ל דהמגו הוי דאי בעי הוי שתק כלל ואז לא הי׳ הבעל נאמן כלל שהיא אשתו ולסקלה על פיו, דאין דבר שבערוה פחות משנים. אך לא אדע בכלל מי הכריחם לומר בזה משום מגו ולא בסתם שנתנה התורה זכות נאמנות זו לאב בבתו, וכמו דקיי״ל בקדושין ע״ד א׳ שנאמן אדם לומר על בנו שהוא בן גרושה וב״ח, וצ״ע.
ודע דבגמ׳ כאן אמרו דאין מוכרח קרא להורות דין זה, דידעינן אותו מסברא חיצונית, הוא אסרה והוא שרי לה, ועיקר הדרשה אצטריך לדרשה הקודמת, ובכ״ז העתקנוה, כיון דעכ״פ אפשר ללמוד זה מפ׳ זה והדין דין אמת.
6. ר״ל אם היתה יבמתו שכנסה והוציא עליה ש״ר והביא עדים שזנתה תחת קדושי אחיו ונמצאו זוממים ה״ז פטור מן המלקות ומן התשלומין ואם רצה לגרש יגרש.
והנה לא נתבאר איפה מרומז דין זה בלשון לאיש הזה, ויתכן לומר משום דלשון הזה משמע שמרצונו נתנה לאיש הזה ואלו היה רוצה הי׳ משיאה לאחר, וזה שייך רק בסתם נשואין, ולא בנשואי יבמה שמוכרחת להנשא רק להיבם ולא לאחר. או אולי דעיקר הדרשה הוא מאת בתי נתתי, רק דבלא הזה אינו מוכרח דנוכל לומר את בתי נתתי לאיש – לאחי היבם, ובא הזה לכון רק האיש העומד לפניו, כי רק לו נתן את בתו.
ודע כי בירושלמי כתובות פ״ד ה״ד דריש ענין זה מלשון הכתוב (י״ד) את האשה הזאת לקחתי פרט לשומרת יבם, ופי׳ הפ״מ דטעם הדרשה מלשון לקחתי דיבמה לא הוא לקחה אלא מן השמים הקנוהו לו, עכ״ל. ורומז למ״ש בקדושין ב׳ ב׳ דיבמה א״צ קדושין משום דמן השמים הקנוה לו, ולכאורה היא דרשה נאותה מאוד, וצריך טעם למה נדה הגמרא הבבלית ממנה, וי״ל דלא ניחא לי׳ להבבלי לדרוש לקחתי פרט ליבמה, אחרי דמפורש כתיב ביבמה ולקחה לו לאשה (כ״ה ה׳).
אך יש לדון למה לא דרש גם הירושלמי ענין זה מלשון את בתי נתתי, דבודאי לא שייך כן ביבמה, דהרי לא הוא הנותן אותה לו כי אם מן השמים הקנו אותה לו, וי״ל.
and behold, he has accused her of shameful things, saying, 'I didn't find in your daughter the tokens of virginity,' and yet these are the tokens of my daughter's virginity." They shall spread the cloth before the elders of the city.
ופרשו השמלה – יחוורו דברים כשמלה זה אחד מן הדברים שהיה רבי ישמעאל דורש מן התורה במשל כיוצא בו (שמות כ״ב:ב׳) אם זרחה השמש עליו דמים לו וכי עליו השמש זורחת ומה תלמוד לומר אם זרחה השמש עליו דמים לו מה השמש שלום לעולם אף זה אם היה יודע שהוא שלום ממנו והרגו הרי זה חייב, כיוצא בו (שם כ״א:י״ט) אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו על בוריו וכן הוא אומר ופרשו השמלה יחוורו דברים כשמלה.
רבי עקיבה אומר הרי הוא אומר ופרשו השמלה לפני זקני העיר נמצאו עדי הבעל זוממים. ופרשו השמלה, יבואו עדיו של זה ועדיו של זה ויאמרו דבריהם לפני זקני העיר.
רבי אליעזר בן יעקב אומר דברים ככתבם.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 16]
(17)
Piska 237
"And they shall spread the garment before the elders of the city": They must clarify the matter as a (new) garment. The witnesses for both husband and father must clarify the matter before the elders of the city. This is one of the things that R. Yishmael was wont to expound as a mashal (a metaphor). Similarly, (Shemot 22:2) "If the sun shone upon him": Now is it upon him alone that the sun shines? What, then, is the intent of "If the sun shone upon him"? Just as the sun is "peace" for the world, here, too, if he (the one threatened with robbery) knows that he (the robber) is "at peace" with him (and will not kill him if he resists, [as in the instance of a father robbing a son]) and he (the son) kills him, he is liable (for murder). Similarly, (Ibid. 21:19) "If he arise and walk outside on his crutch" — on his own power.
And thus: "And they shall spread the garment before the elders of the city" — If the witnesses of the husband were (clearly) found to be zomemin (scheming witnesses), etc.
R. Eliezer says: The words ("and they shall spread the garment") are to be taken literally (as signifying the nuptial garment).
והנה הוא שם לה על׳ דב׳ ואלה בתו׳ בתי הרי עדים להזים עדיו של בעל:
ופרשו השמ׳ לפ׳ זק׳ הע׳ יחוורו הדברים בשמלה חדשה זה אחד משלשה אימים שהיה ר׳ ישמעאל דורש בתורה במשל (שמות כ״ב:ב׳) אם זרחה השמש עליו אם ידוע שהוא שלום ממנו והרגו הרי זה חייב:
כיוצא בו (שם כ״א:י״ט) אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו על בריו וכאן הוא אומ׳ ופרשו השמלה יחוורו הדברים בשמלה:
ד״א ופרשו השמלה לשון כבוד מלמד שנושאין ונותנין בסתרי הדבר:
1. ״שמלה״ בלשון מצעים מופיע רק כאן, והתרגום בהתאם.
and, behold, he has set an occasion of words, saying, I have not found the virginity of your daughter; but these are the tokens of my daughter's virginity. And he shall spread the cloth before the elders of the city.
והא הוא שווי לה עלילןא דמילין למימר לא אשכחית לברתךב סהדוותה ואלין אנוןג סהדוותהד דברתי ויפרשון שושיפהה קדם חכימי קרתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עלילן״) גם נוסח חילופי: ״עלין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לברתך״) גם נוסח חילופי: ״בבר׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סהדוותה״) גם נוסח חילופי: ״{סהד}וון״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שושיפה״) גם נוסח חילופי: ״אסטליתה״.
והא הוא שוי ער(ד){ר} דמילין למימר לא אשכחית לברתך סהידוון ואילין סהידו{ת}י ברתי ויפריסון שושיפא קדם חכימי קרתא.
and, behold, he hath thrown upon her occasion of words, saying: I have not found the witnesses of thy daughter's (virginity); but these are my daughter's witnesses; and they shall spread the linen before the sages of the city;
ופרשו השמלה – 1שיהיו הדברים מחוורים כשמלה כי עידי שקר הם.
1. שיהיו הדברים מחוורים כשמלה ספרי פיסקא רל״ז, כתובות מ״ו ע״א.
והא הו קד ג׳על להא עללא מן אלכלאם פקאל לם אג׳ד להא בראהֵ והד׳ה בראתהא ובסטו אלמנדיל או מקאמה בין ידיהם
והנה הוא שם לה עלילות של דברים ואמר לא מצאתי לבתך בתולים והנה בתולי בתי, ופרשו את המטפחת1 או מה שבמקומה לפני הזקנים.
1. ״אלמנדיל״ - ״המטפחת״. מילה שמקורה בערבית ומשמשת גם בעברית.
ופרשו השמלה – הרי זו משל, כלומר: מחוורין הדברים כשמלה.
ופרשו השמלה AND THEY SHALL SPREAD THE CLOTH [BEFORE THE ELDERS OF THE CITY] – This is a figurative expression: they must make the matter as white [as clear] as a sheet (Sifre Devarim 237:1; Ketubot 46a).
פס׳: והנה הוא שם עלילות דברים לאמר לא מצאתי לבתך בתולים וגו׳ – 1יבואו עדיו של זה ועדיו של זה ויאמרו דבריהם לפני זקני העיר.
השמלה – רבי אליעזר בן יעקב אומר דברים ככתבן והשמלה ממש:
1. יבואו עדיו של זה וכו׳. (שם מ״ו.) דברי רבנן וזהו פירוש ופרשו השמלה קאי על העדים:
ופרשו השמלה – השושבינין.
ופרשו השמלה – THEY SHALL SPREAD THE CLOTH – The groomsmen.
ואין צורך, כי זאת לפנים בישראל מכניסין החתן והכלה לחופה ובודקין אותן והעדים משמרין להם מבחוץ, והם שהחכמים קורין להם שושבינין, וכאשר יפרדו נכנסין העדים שם ולוקחין השמלה אשר שכב אותה עליה ויראו הדמים. וזה ידוע בתלמוד (בבלי כתובות מ״ו.) ובסיפרי אגדה.
וקורין השמלהא ההיא סודר, ולכך יאמר הכתוב שיפרשו אביה ואמה השמלה אשר לקחו מיד העדים ויאמרו: אלה בתולי בתי. ובודאי שצריך לחוור הדברים בעניניםב הרבה שהכתוב יקצר בהם. אבל לא אמר הרי זה משל אלא המחייב מוציא שם רע אף על פי שלא בעל. ופשוטו של מקרא כדברי האומר עד שבעל. וכך אמרו בגמרא (בבלי כתובות מ״ו.): רבי אלעזר בן יעקב אומר שמלה ממש, וההלכה כדבריו.
וכן טעם הפרשה, כי אמר הכתוב תחלה: ולקח אבי הנערה ואמה והוציאו את בתולי הנערה (דברים כ״ב:ט״ו) – ידבר בשניהם, ואחר כן שב לאב לבדו: ואמר אבי הנערה (דברים כ״ב:ט״ז), וחזר ואמר: ופרשו השמלה (דברים כ״ב:י״ז) – בשניהם. והטעם: כי התביעה הזאת לאב לבדו הוא, שהקנס שלו, אבל שתף האם במעשה מפני שענין השמלה הנשים יתעסקו בו, והן היודעות והבקיאות בדמים. ולאם ראוי שתתפוש בה ותביא אותה לבית דין. אבל טענת: את בתי נתתי לאיש הזה (דברים כ״ב:ט״ז) לאב בלבד היא, והאם לאו בעלת דברים דידיה היא. ואחר שיסדר האב טענותיו בבית דין, יתפוש בשמלה אשר הביאה אשתו תחת כנפות כסותה, ויפרשו אותה שניהם לפני הבית דין, והנה לא הוזכרה האם בפרשה ולא באה לבית דין כלל אלא מפני ענין השמלה שהוא ממש, כאשר פירשתי.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הענינים בדברים״.
AND THEY SHALL SPREAD THE CLOTH. "This is a figurative expression meaning, the matter is as white [i.e., as clear] as a sheet." This is Rashi's language, which is the interpretation of Rabbi Yishmael found in the Sifre1 and Mechilta.2 But there is no need for it. For this was the custom in former time in Israel:3 they would bring the groom and bride into the bridal chamber and examine them, and the witnesses would guard them outside — these being termed shoshbinin (friends)4 by the Sages. When they separated, the witnesses would enter and take the cloth on which he laid with her and see the proof of her virginity. This [procedure] is known in the Talmud and in books of Agadah [homily], and they would call this cloth sudor.5 Therefore, Scripture states that her father and mother should spread the cloth which they took from the hands of the witnesses and say, These are the tokens of my daughter's virginity. Now surely there is still a need to clarify matters with respect to many items about which Scripture spoke briefly.6 But the intent of [the Sifre and Mechilta in] stating "This is a figurative expression," is only in accordance with the opinion which holds that the law concerning a man who defames his wife applies even if he has had no sexual relations with her. [It is according to this opinion that the phrase and they shall spread the cloth cannot be literal, for if no cohabitation took place, there can be no evidence in the sheet. Hence, the phrase is figurative, meaning that they are to prove their complaint "as clear as a sheet."] But the plain meaning of Scripture is in accordance with the Sage7 that this law applies only after he has had conjugal relations with her [and in that case the phrase and they shall spread the cloth is to be understood literally]. And thus the Rabbis said in the Gemara:8 "Rabbi Eleazar9 ben Yaakov says, The term cloth is literal, and the law is in accordance with his words." And such indeed is the sense of the section [of the Torah]. For Scripture stated first, Then the father of the maiden, and her mother, shall take and bring forth the tokens of the maiden's virginity.10 Thus the verse is speaking of both [the father and mother]. Afterwards it reverts to the father alone: And the maiden's father shall say etc.11 It then reverts and states, and 'they' shall spread the cloth — the two of them. Now, the reason [for these changes] is that [basically] the claim concerns only the father for [if the husband's accusation is proven false,] the fine [of a hundred silver shekels, imposed upon the husband] belongs to the father.12 Scripture, however, made the mother a partner in this affair because women occupy themselves with the subject of the sheet, for it is they who are knowledgeable and expert in blood, and it is proper for the mother to take hold and bring it [the cloth] to court. But the claim, I gave my daughter unto this man to wife13 is that of the father, for the mother is not the adversary of her daughter's husband. Or it may be that after the father presents his arguments in court, he takes hold of the cloth which his wife had brought under the corners of her garment and they both spread it before the court. Thus the mother is not mentioned in the section and did not appear in court at all except for the matter of "the cloth," which is to be understood in its literal sense, as I have explained.
1. Sifre, Ki Theitzei 237.
2. Mechilta, Nezikin 13.
3. Ruth 4:7.
4. Tosephta Kethuboth 1:4: "In Judea they used to appoint two shoshbinin (friends) as guards, one appointed by the groom's family, and one by the bride's."
5. Kethuboth 10a: "Bring me the sudor (cloth)."
6. Thus, e.g., the husband who accuses his wife committing adultery must first bring witnesses to corroborate his accusation. These witnesses are subject to searching inquiries by the court, and, in the case of a certain specified type of refutation, they are liable to the same punishment as they had planned to have perpetrated against her. Such matters are not mentioned here in Scripture as it discusses the subject briefly.
7. Rabbi Eliezer ben Yaakov (Kethuboth 46a).
8. Rabbi Eliezer ben Yaakov (Kethuboth 46a).
9. In our Gemara (ibid.): "Eliezer."
10. (15).
11. (16).
12. (19).
13. (16).
ופרשו השמלה – אין זו שמלה ממש אלא שנושאין ונותנין בענין זה עד שיתחורו הדברים כשמלה, כן פירש רש״י.
אבל הרמב״ן פירש שהוא שמלה ממש, שאם לא כן מה טיבה של אֵם לבא לב״ד ודי באביה שיתבע תביעתו ויאמר את בתי נתתי לאיש הזה, והֵאם לאו בעלת דברים דידיה היא, אבל מפני שהוא שמלה ממש ודרך הנשים להתעסק בזה ולהיותן בקיאות בדמים לכך נזכרה הֵאם בפרשה, וזהו לשון הכתוב שהזכיר תחלה ולקח אבי הנערה ואמה והוציאו וגו׳, בשניהם ידבר, ואחר כך יחזור לאב לבדו ואמר אבי הנערה, וחזר ואמר ופרשו השמלה, בשניהם, כי אחר שסדר האב טענותיו בבית דין יתפוש בשמלה שהביאה אשתו תחת כנפי כסותה ויפרשו אותה שניהם לפני הב״ד, עד כאן.
ופרשו השמלה, "and they will spread out the sheet." According to Rashi the word "sheet" is to be understood allegorically; i.e. the parents bring proof of their daughter's virginity by all the means at their disposal.
Nachmanides understands the word שמלה, literally, arguing that if it were not so why would the mother come to court at all, it would be enough for the father to come to court to defend the honour of his daughter. True, the mother is not a litigant in the matter. However, precisely because the word "sheet" is to be understood literally, and women are more experienced in interpreting stains on sheets than are men, her explanations are relevant. We must understand the preceding verse (15) "the father and mother of the girl take her and display evidence of the virginity of the girl in the presence of the elders of the city, to the gate (court)." At that point the Torah mentioned both the father's and the mother's presence at court, whereas in verse 16 only the father speaks to the elders of the city. Subsequent to this, in verse 17 both father and mother are involved i.e. ופרשו in displaying the sheet. The physical evidence is submitted after the father had presented his arguments in the absence of the mother. Thus far Nachmanides.
ופרשו השמלה – הרי זה משל מחוורין הדברים כשמלה. וכתב הרמב״ן וזהו למ״ד מוציא שם רע חייב אע״פ שלא בעל אבל למ״ד אינו חייב עד שיבעול דברים כפשטן השמלה אשר שכבו עליה בשעת מעשה והיא שחכמים קוראין לה סודר:
ופרשו השמלה, "they will spread out the sheet, etc." This verse needs to be understood as a simile, i.e. just as a sheet bears clear testimony to what went on while people slept on it, so the facts of the case are made crystal clear by the presentation of the accused girl's parents. Nachmanides adds that this interpretation is appropriate according to the sages who claim that the slanderer will be found guilty even though he had not even had marital relations with his bride. According to the sage who holds that the slanderer cannot be convicted unless both parties agree that the marriage had been consummated, the verse has to be understood at its face value, i.e. that the שמלה our verse speaks of is the sheet on which the young couple consummated their marriage.
ופרשו השמלה – רוצה לומר: שכבר חוקרין באלו העדיות עד שיעמדו על אמתת הדבר.
ופרשו השמלה הרי זה משל מחוורין הדברי׳ כשמלה כדתניא בספרי ופרשו השמלה יחוורו הדברי׳ כשמלה זה א׳ מג׳ דברים שהיה ר׳ ישמעאל דורש מן התורה במשל והיינו כרבנן דר׳ אליעזר בפרק נערה שנתפת׳:
הרי זה משל וכו׳ יחוורו הדברים. כרבנן דרבי אליעזר בן יעקב (כתובות מו.), דאף על גב דלא בעל – הבעל יכול להוציא שם רע. ואם כן הא דכתיב ״ופרשו השמלה״ היינו שיחוורו הדברים כשמלה חדשה. ומה שלא פירש (רש״י) כפשוטו, משום דהא דכתיב ״ופרשו השמלה וגו׳ ״, ועל כרחך קרא איירי שהבעל הביא עדים שזנתה תחתיו, דאם לא הביא עדים שמא מוכת עץ היתה, ואינה חייבת סקילה, אלא צריך עדים שזנתה תחתיו, ואם כן מאי מהני שפרשו השמלה, אף על גב דנמצאו בתולים לה על ידי השמלה, כיון שיש עדים שזנתה תחתיו היה לנו לומר שמא הבועל בעל על ידי הטיה, שלא להכחיש העדים, על כרחך אינו רק משל ׳יחוורו הדברים כו׳ ׳:
הרי זה משל כו׳. דאל״כ אפשר כשנאבד השמלה, או שכיבסה, או מי יודע שזה השמלה שלה, או אם הוא דם בתולים:
This is figurative, etc. Otherwise, what would happen if the cloth had been lost or laundered; or who knows whether it is hers or whether it is virginal blood?
עלילת דברים לאמר – כלומר לכונה זאת שם עליה עלילות דברים נגד האמת, כדי לומר אחרי כן לא מצאתי וכו׳, כי כל מחשבתו רק לפטרה בלי כתובה:
ופרשו השמלה – כמשמעו, ואין ספק שמלבד המופת שהביאו מן השמלה צריכין הם עוד להביא ראיות אחרות להכחיש בהן טענת הבעל, וצריך שיעשו הזמה לעדים שהעידו בזנותה, כי השמלה לא תכחישם לעשותם זוממין, והכתוב יקצר בזה:
ופרשו השמלה – ה״ז משל מחוורין הדברים כשמלה (רש״י), והוא מדרשו של ר׳ ישמעאל בספרי ובמכילתא, וא״צ כי זאת לפנים בישראל מכניסים החתן והכלה לחופה ובודקין אותן, והעדים משמרים להם מבחוץ, והם שהחכמים קורין להם שושבינון, וכאשר יפרדו נכנסין העדים שם ולוקחין השמלה אשר שכב אותה עלי׳ ויראו הדמים, וזה ידוע בתלמוד ובספרי ואגדה, וקורין השמלה ההוא סודר, ולכך יאמר הכתוב שיפרוש אבי׳ ואמה השמלה אשר לקחו מיד העדים ויאמר אלה בתולי בתי, ובודאי שצריך לחזור הדברים בענינים הרבה שהכתוב יקצר בהם, אבל לא אמר ה״ז משל אלא המחייב מוציא שם רע אע״פ שלא בעל, ופשוטו של מקרא כדברי האומר עד שבעל, וכך אמרו בגמרא ר״א בן יעקב אומר שמלה ממש והלכה כדבריו, וכן טעם הפרשה, כי אמר הכתוב תחלה ולקח אבי הנערה ואמה והוציאו את בתולי הנערה ידבר בשניהם, ואח״כ שב לאב לבדו ואמר אבי הנערה וגו׳, וחזר ואמר ופרשו השמלה בשניהם, והטעם כי התביעה הזאת לאב לבדו הוא שהקנס שלו אבל שתוף האם במעשה מפני שענין השמלה הנשים יתעסקו בו, והן יודעות ובקיאות בדמי׳ ולאם, ראוי שתתפוש ותביא אותה לב״ד, אבל טענת את בתי נתתי לאיש הזה לאב בלבד היא והאם לאו בעלת דברים דידי׳ היא, או אחר שיסדר האב טענותיו בב״ד יתפוש בשמלה אשר הביאה אשתו תחת כנפות כסותה ויפרשו אותה שניהם בב״ד, והנה לא הוזכרה האם בפרשה ולא באה לב״ד כלל אלא מפני ענין השמלה (רמב״ן); ובצד״ל כתב דאף על גב דקאמר (בפ׳ נערה שנתפתתה) דלראב״י הדברים ככתבן, לא בא לשלול שאין פירושו שהוא דרך משל, אלא ה״ק דלראב״י יכולים אנו לפרש הדברים ככתבן, אבל גם ראב״י מודה דלפי האמת אין הדברים ככתבן אלא ה״ז משל וכו׳, וכה״ג כתב הרב בעל כ״מ. ע״ש. והא דנקט קרא כשמלה דוקא נראה שהוא כענין שמלה חדשה גבי אחי׳ השלוני וירבעם, שדרשו (בפרק חלק) מה שמלה חדשה אין בה שום דופי ופירש רש״י שום דופי גמגום. וזהו נמי כוונת רז״ל שדרשו (בפרק קמא דחגיגה) שמלה לך קצין תהיה לנו וגו׳ עשיר אתה בתורה ומחוורת היא בידך כשמלה קצין תהיה לנו ותלמדנו וכו׳.
ופרשו השמלה – דברים ככתבן (דברי רבי אליעזר בן יעקב כתובותא מ״ו.) אם כן איך יתכן שיוציא אדם שם רע מאחר שיודע שהשמלה מוכחת? אבל כוונת התורה להרחיק שלא יהיה איש מוציא שם רע על אשתו, והאמינה ראיית הדמים, אף על פי שאולי יהיו מזוייפים, כדי לתת שלום בבית, ולהציל ממיתה נערה שזנתה בבית אביה, אשר לפי התורה אין לה עונש, רק לפי מראה עיני אנשי הדורות ההם אם היתה נישאת בחזקת בתולה היתה זו מרמה שחייבים עליה מיתה, והתחכמה התורה להמתיק המדה הקשה הזאת בצוותה שנאמין לדמים, אעפ״י שהיא ראיה שיש אחריה פקפוק.
[צב] ואלה בתולי בתי ת״ק סתמא דספרי כרבנן שאפי׳ לא בעל ומ״ש ואלה בתולי בתי ר״ל כשרי בתולי בתי היינו שמביא עדים להזים עדים של בעל, וכן ס״ל לר׳ ישמעאל וע״כ אומר שמ״ש ופרשו השמלה אינו אלא משל דהא כשלא בעל לא שייך פרישת שמלה רק פי׳ יחוורו הדברים כשמלה, וע״כ אמר שג׳ דברים שדורש ר״י כמשל ומובא עוד במכלתא משפטים (ס׳ עד וס׳ קלב) ובירושלמי (פ״ד דכתובות ופ״ח דסנהדרין), ור׳ יהודה ס״ל דאינו חייב אלא כשבעל כפשוטו של מקרא וכן במ״ש ופרשו השמלה וכן ס״ל לראב״י שדברים ככתבן וכבר בארתי זה למעלה (ס׳ פו) והגהתי הספרי קרוב כהגהת הגר״א:
ופרשו השמלה – לדברי רבי ישמעאל בספרי הרי זה משל, כלומר מחוורים הדברים כשמלה. ״ופרשו״ לשון רבים, מתייחס אל האב והאם הנזכרים בתחילת פסוק טו; אבל הטוען בפני בית דין הוא האב.
והנה הוא שם עלילת דברים – לא כתב והנה הוא שם לה כמו בראש הכתוב לפי הפשט דהבעל שונאה ורוצה להפטר ממנה בלא מוהר, לכן מוציא ש״ר עליה, וכמו שאמרו עבר על ואהבת כו׳ לשפוך דמים, אבל אביה תובע מה שנוגע לו, שהוא הוציא עליו שם רע שהוא ימסור בתו לזנות ויחנכה בחינוך פרוע כזה שתזנה בבית אביה, לכן אמר והנה שם עלילת דברים לאמר לא מצאתי לבתך בתולים, שיאמר על בתי ומה שגדלתי אותה שהיא זנתה אחרי שמרי אותה בחינוך טוב הוא חרפה לי וכאלו שם עלי עלילת דברים, לכן ישלם עבור הבזיון של אביה מאה כסף לאביה ולוקה על מה שרצה להורגה, לכן אין זה רק כמו מלקות לזה ותשלומין לזה, לכן לוקה ומשלם. ולפ״ז ביתומה פטור ממאה כסף וכדעת ריש לקיש בגמ׳, אבל במלקות חייב על היתומה ורק בתולת גרים ממעט גם ממלקות ופטור לגמרי. ודו״ק.
ופרשו השמלה – מלמד שבאים עדים של זה ועדים של זה ומבררין את הדבר בשמלה חדשה.1 (שם שם)
1. דרשה זו נתבארה בארוכה לעיל בפסוק י״ד אות קל״ד יעו״ש.
ויסרו אותו – AND THEY SHALL CHASTISE HIM – Lashes, as we learn [by verbal analogy] (Ketubot 46a:5) "and they chastise" [by a defamer] from [the parallel word] "and they chastise" by [a rebellious] son (Devarim 21:18), and [we learn the nature of this chastisement of the rebellious] “son” ("בן") [from the similar word] “deserving ("בן")] to be hit” [used in the context of flogging]: “Then it shall be if the wicked man deserves ("בן") to be flogged” (Devarim 25:2).
ויסרו אתו – מכת מרדות על שעבר על מצות עשה ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח).
ויסרו אותו, "they will chastise him;" they will administer punitive lashes to his skin for having transgressed the positive commandment that "you shall love your neighbor as if he were yourself." (Leviticus 19,18)
ויסרו אתו – ההכאה בשוטים או ברצועה כמנהגם בארץ ההיא גם היום.
ולקחו זקני העיר ההיא את האיש ויסרו אותו – רוצה לומר: שילקוהו ולזה אמר שיקחו אותו כדי להלקותו.
(יח-יט) כי מהיות הענין כן יצדק מהמאמר ולקחו זקני העיר ההיא את האיש ויסרו אותווענשו אותו מאה כסף ולא יוכל לשלחה כל ימיו.
ויסרו אותו מלקות. בספרי ומייתי לה בפרק נערה שנתפת׳ ושואל בגמרא מנ״ל א״ר אבהו למדנו יסרו מיוסרו ויסרו מבן ובן מבן והיה אם בן הכות הרשע ופרש״י כתיב הכא ויסרו אותו וכתיב גבי בן סורר ומורה ויסרו אותו מה להלן בן עמו אף כאן בן עמו והיינו ויסרו דהכא מויסרו דהתם וההוא ויסרו דהתם מבן שעמו וליתי׳ לבן שעמו על ויסרו דהכא והדר ילפינן בן דמייתינן הכא מבן והיה אם בן הכות מה התם מלקו׳ אף הכא מלקות:
(יח-יט) ולפי שהאיש הזה חשב לעשות קלון וחרפה רבה לאבי הנערה ואמה באמרו שזנתה בביתם וחשב לפטרה מבלי כתובה ושישלחה מביתו בידי׳ ריקניות. וחשב כל זה כדי לגרשה ולהרחיקה ממנו לשנאתו אותה, לכן גזרה התורה עליו ג׳ מיני עונשים וכלם מדה כנגד מדה. כי אם חשב לעשות קלון וחרפה לקרובי אשתו יהיה ענשו ויסרו אותו, רוצה לומר בב״ד יענשוהו במלקות ברצועה כדי שיפחתו מעלתו וחרפתו לא תמחה. וכנגד המהר שחשב להפסידה ולגוזלו ממנה שהוא חמשי׳ כסף יהיה ענשו מאה כסף שהוא כפל המהר ויתנו אותם לאבי הנערה לא לנערה עצמה, לפי שהיא ברשותו ותקחם אחרי כן. וכנגד מה שחשב לפטרה ולהסירה מעליו, אמר ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו, כי עם היות לו רשות לגרש את אשתו כשירצה, עתה לא יגרשה כל ימי חייו.
וכבר העיר הרב המורה בפרק מ״ט ח״ג על יושר הדין הזה מהצדדים האלה, והנה המצוה הזאת באה בפרש׳ משפטים באמרו על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיעון אלהים ישלם שנים לרעהו וביאר כאן הפשע הזה בפרט ושיהיה ענשו בשירשיעוהו בית דין לשלם שנים
א. [כך נוסח ל, והכוונה היא להורות כי מקום הגעיה במילה הָעִיר היא באות ה׳ (ולהוציא מידי ד, ש״ז שסימנו געיה באות ע).] בא״ת נאמר כאן: ׳העיר, השלישי מלעיל׳, וכוונתו לומר כי ׳העיר׳ דידן, שהיא ההיקרות השלישית של תיבה זו בפרשה (פסוקים יג-יט), יש בה מאריך בה״א, וממילא הטעמתה מלעיל, שלא כשתיים הראשונות המוטעמות מלרע. [נורצי העתיק את הביטוי השלם כדי לזהות בבירור את המילה שמדובר בה, והוסיף את המילה הָהִ֖וא (כך!) כדי להבהיר לקורא למה נשתנתה המילה הָעִיר משתי קודמותיה. אבל בעת ההעתקה לכ״י א לא זכר נורצי את סיבת מעשיו, וסבר בטעות כי ההערה על מקום הטעם מתייחסת למילה הַהִיא, ולפיכך הוסיף לדבריו מילה אחת וכתב ׳הטעם בה״א שנייה בספרי׳ כ״י׳.]
מלקות. דילפינן ויסרו מויסרו, ובן מבן, כתיב הכא ויסרו אותו, ובבן סורר ומורה כתיב (לעיל כ״א:י״ח) ויסרו אותו, מה להלן מלקות אף כאן מלקות. והתם מנלן משום דכתיב בן סורר ומורה, ובמלקות כתיב (להלן כ״ה:ב׳) והי׳ אם בן הכות וגו׳, וילפינן בן מבן כדפרישית:
Flogging. Because we learn "and chastise" from "and chastise" and "son" from "son." It is written here "and they shall ויסרו (chastise him)," and by the wayward and rebellious son it is written (above 21:18) "and they shall ויסרו (chastise him)." Just as over there it means flogging, so too here it means flogging. And from where do we know [that it means flogging] over there? Because by the wayward and rebellious son it is written "בן (son)," and by flogging (below 25:2) it is written, "Should the wicked one (בן) deserve flogging, etc." And we learn "son" from "son" as I explained.
(יח-יט)ולקחו וגו׳ ויסרו אתו, וענשו אתו וגו׳ – ״ ׳ויסרו׳ זה מלקות״ (כתובות מו.). הענישה נעשית באמצעות עונש מלקות; בדיוק כמו בבן סורר ומורה (לעיל כא, יח), לשון ״יסר״ מורה על עונש מלקות. ואכן, בדיני עונשים בישראל יש רק עונש מתקן אחד: מלקות, כפי שכבר הערנו בספר ויקרא (יט, כ, עיין שם).
נמצא שמוציא שם רע נידון גם לעונש הגוף וגם לתשלומי ממון.
בכל שאר המקרים הכלל הוא ״אין אדם לוקה ומשלם״, ובמקום שראויים לחול גם מלקות וגם תשלומין – ״לוקה ואינו משלם״. אולם במקום שהתורה אומרת במפורש שנדרש תשלום – כמו בגזילה, גניבה, חובל בחברו, וכן בעדים זוממין אם דין ״כאשר זמם״ וגו׳ מחייב תשלום – ״משלם ואינו לוקה״ (עיין מכות ד. ואילך; כתובות לב: ואילך).
כלל זה נסמך ללשון הכתוב בפרשת המלקות: ״ ׳כדי רשעתו׳ (להלן כה, ב) – משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות״.
בכל מעשה עבירה ישנם שני יסודות: א. היסוד הסובייקטיבי; השימוש לרעה בכוחות הרוחניים והגופניים של האישיות המוקדשת למילוי לחובתה. ב. היסוד האובייקטיבי; הנזק שנעשה על ידי מעשה העבירה לזכויותיהם של האחרים או לכבוד הכללי כלפי מצוות התורה. שני אלה הם ״רשעיות״, עבירות שכפרתם והתשלום עליהם הופקדו באופן חלקי בידי בית דין של מטה. היסוד הסובייקטיבי, השימוש לרעה בכוחות הרוחניים והגופניים מחייב מלקות, עונש שנועד לתקן את מעשי החוטא (עיין פירוש, להלן כה, א–ב). היסוד האובייקטיבי, הנזק שנעשה לזולת או לכבוד הכללי למצוות התורה, מחייב תשלומין או קנס (עיין פירוש, שמות כא, לז).
והנה, היה מקום לחשוב שכל עבירה המובאת בפני בית דין צריכה להיות נידונת על פי שתי הבחינות האלה. אולם התורה שוללת מבית דין של מטה את הזכות לקיים את הכפרה השלמה, ובכל מקרה ומקרה היא מורה לו לפסוק רק על פי אחד משני היסודות האלה: או תיקון סובייקטיבי – ״לוקה ואינו משלם״ ({לשון המחבר:} מ״מ חייב כדי לצאת ידי שמים וכן במיתה וממון דקם ליה בדרבא מיניה. והני מילי ממון אבל קנס פטור לגמרי. עי׳ כתובות לג:בבא מציעא צא.), או תשלום אובייקטיבי – ״משלם ואינו לוקה״ (עוד על כך, עיין פירוש להלן כה, א–ב).
יוצא מכלל זה רק המקרה שלנו, שהוא יוצא דופן מיוחד במינו: ״מוציא שם רע לוקה ומשלם״. במקרה זה, בית דין מביא את החוטא לידי הכרה בעוול המביש בכל בחינותיו.
הוא לוקה על החטא הסובייקטיבי, שכן הוא עשה שימוש לרעה בכוח הדיבור, ועבר על אזהרת ״לא תלך רכיל״ (ויקרא יט, טז). ואף על פי שזהו ״לאו שאין בו מעשה״, שבדרך כלל אין לוקין עליו (עיין פירוש, להלן כה, ג), כאן הבעל חייב מלקות, ועונש זה מביא אותו להכרה בגודל חטאו הנתעב.
בנוסף על כך הוא משלם. אך מאה השקל שהוא משלם אינם תשלומים לאישה הצעירה על ניסיונו לבזותה בתביעתו המבישה. ״ישראל״, כבוד האומה, הוא זה שנפגע על ידי טענה בזויה זו כלפי אחת מבנותיו. לפיכך ממון זה הוא קנס שמשולם ישירות לאומה. לא נאמר כאן ״ושתו עליו מאה כסף לתת לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתו״, אלא ״וענשו אתו וגו׳ ונתנו לאבי הנערה״ וגו׳. האומה היא התובעת כסף זה, בתורת קנס, משום שהוציא שם רע על אחת מבנותיה, ומהאומה מקבל האב את הסכום המשולם על ידי הבעל ״כי הוציא שם רע על בתולת ישראל״.
כל אב הוא נציג האומה, ובשמירת הטהרה המוסרית של בנותיו מופקד בידיו אוצרה היקר ביותר של האומה. כאשר האב מקבל מנציגי האומה את דמי הקנס ששולם על ידי המוציא שם רע על בתו, מבטא הדבר את ההכרה שצניעותה של הבת, שנתגלתה על ידי תומתה, היא בראש ובראשונה זכותו של האב, זכותו של הבית שהבין כיצד לנטוע ולהשריש בבתו את פנינת העושר הלאומי היהודי, את צניעותה היהודית של האישה. רק אם האב כבר מת, מקבלת הבת את הסכום המשולם על ידי המוציא שם רע עליה (עיין כתובות מד:). לפי זה הסכום המשולם על ידי המוציא שם רע הוא ״קנס״, סכום קבוע, שאינו משתנה על פי כל יחיד ויחיד, וכאן לא נאמר ״הכל לפי המבייש והמתבייש״ (בבא קמא פג:). שכן כאן זוהי הוצאת שם רע על האומה בדמות אחת מבנותיה, הוצאת שם רע על ״בת ישראל״, שצריך לכפר עליה; לפיכך ״אחד שהוציא שם רע על גדולה שבכהונה ועל קטנה שבישראל נותן ק׳ סלע״ (ערכין טו.).
לאבי הנערה, ״ ׳נערה׳ מלא דבר הכתוב״. זוהי הפעם היחידה בתורה שתיבת ״נערה״ כתובה בכתיב מלא, עם אות ה״א הנקבה. אלא שכאן מדובר שהילדה כבר הגיעה לגיל ההתבגרות הגופנית הנשית, ואילו ״קטנה״, ילדה שטרם הגיעה לכך, נתמעטה. דבר זה ניתן לדייק גם מהאמור בהמשך אודות דין הבת שעמדה בדין ונמצאה חייבת [הווי אומר, בת כזאת חייבת מיתת בית דין, שאינו נוהג בקטנה, שהיא לאו בת עונשין]. בכל המקומות האחרים, בהם נכתבה תיבת ״נערה״ בכתיב חסר – ללא ה״א הנקבה – הקטנה בכלל: ״כל מקום שנאמר ׳נַעֲרָ׳ אפילו קטנה במשמע״ (כתובות מד:).
ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו – נקודת המבט הראשונית של התורה יכלה להניח שהאישה זוכה להערכה גדולה מצד בעלה. כך ניתן לראות לאורך כל כתבי הקודש של היהדות, כפי שכבר הערנו (אוסף כתבים כרך ח עמ׳ פג ואילך). התורה יכלה גם להניח שהבעל מוקיר את אשתו כחמדת לבבו ומשוש חייו; לפיכך יכלה התורה להפקיד בידי הבעל את ההחלטה לבטל את הנישואין אם חיבתו לאשתו איננה כזאת. התורה יכלה להניח שסוג של נישואין שבעל יהודי יכול היה להחליט על ביטולם אינם ראויים לקיום. העובדה שנסיבות הזמן והמקום יצרו את הצורך לשלול מהבעל זכות חד־צדדית זו, לא הייתה התקדמות אלא צעד אחורה בהתפתחות התרבות היהודית (השווה פירוש להלן כד, א בסופו).
בנידון דידן, הבעל מתנהג בצורה מבישה כלפי אשתו, כדי לכפות את קץ הנישואין; לפיכך התורה שוללת ממנו לעולם את הרשות לגרש את אשתו. ככל שהדבר תלוי בו, אשתו תישאר אשתו לנצח; הוא לעולם לא יוכל לבטל את הנישואין ללא הסכמתה.
דין ״ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו״ הוא דוגמא נוספת של ״לאו שניתק לעשה״ (עיין פירוש, פסוק ז).
[צג] ולקחו זקני העיר את האיש – מה שחזר שם האיש ולא אמר ולקחו אותו בא למעט קטן, וצ״ע הא כבר מיעט בספרא קדושים (ס׳ קה) ממ״ש אשר ינאף את אשת איש פרט לאשת קטן, וא״כ איך נטעה שנוהג דין מוציא שם רע בקטן, הא לא רצה לחייבה מיתה, ועיין בקדושין (דף יט) ובמה שפלפלו במ״ש המהרי״ק (ס׳ ל) בשם ר׳ יצחק בר׳ יהודה בשו״ת נוב״י (ס׳ סב) ובשו״ת בית אפרים (חלק אב״ע ס׳ מב) ועוד תשובת הרמ״ה שפלפלו בקדושי קטן ע״י אביו, וכל מ״ש לענין הסוגיא דקדושין לא יעלה ארוכה לדרשה דפה ואכמ״ל, ומ״ש ויסרו אותו פעל יסר בא לרוב על מוסר הגוף, אבי יסר אתכם בשוטים, אל תמנע מנער מוסר וכו׳ אתה בשבט תכנו, וסתם עונש בא על עונש ממון כמ״ש במכלתא משפטים (ס׳ פח) ובגמ׳ למד ממ״ש דוגמתן בבן סורר ומורה ויסרו אותו שהוא מלקות שאחר שלא באר באיזה אופן יייסרנהו למדינן שהוא מלקות ארבעים כמ״ש אם בן הכות הרשע ושם מבואר שארבעים יכנו וסתם כסף קצוב שבתורה הוא כסף צורי כמ״ש בקדושין (דף יא) ובכ״מ:
ויסרו אותו – לפי רבותינו בספרי, בתלמוד ובתרגומים, הכוונה לעונש מלקות (וכן כתב יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ד, ח׳:כ״ג). משונה עונשו של מוציא שם רע מכל העונשים שבתורה, שעונשו כפול, לוקה ומשלם.
את האיש – את האיש ולא את הקטן1 (ספרי).
ויסרו אותו – ויסרו – זה מלקות, מנלן, א״ר אבהו, למדנו ויסרו מויסרו, ויסרו מבן, ובן מבן, והיה אם בן המת הרשע2. (כתובות מ״ו.)
1. זה פשוט דקטן אינו בר עונשין, וסמך זה על לשון את האיש דדי הי׳ לכתוב ולקחו אותו.
2. פירש״י כתיב הכא ויסרו אותו וכתיב בבן סורר ומורה ויסרו אותו מה להלן בן עמו אף כאן בן עמו, והיינו ויסרו דהכא מויסרו דהתם, וההוא ויסרו דהתם מבן שעמו דלגמרינן לבן שעמו על ויסרו דהכא, והדר יליף בן דאייתינן הכא מבן והיה אם בן הכות הרשע (דברים כ״ה:ב׳) מה התם מלקות אף הכא מלקות, עכ״ל. ולא אדע בכלל למה כל אריכות דרשה זו ולא ויסרו דהכא מן ויסרו דבן סו״מ ותו לא, אחרי דויסרו דבן סו״מ כבר ילפינן דהיינו מלקות בגז״ש בן בן מן והיה אם בן הכות הרשע, וצ״ע.
ועיין במס׳ מכות ב׳ ב׳ חקירה ארוכה בהא דמוציא ש״ר לוקה ומשלם כנגד הכלל דקיי״ל בעלמא אין אדם לוקה ומשלם, יעו״ש. אבל בירושלמי כתובות פ״ג ה״א איתא דאין מושיבין מן מוציא ש״ר דחדוש הוא שבדבורו מתחייב כלומר דלא מצינו בכל מקום שיתחייב אדם עפ״י דבורו, ואעפ״י דעדים זוממין נמי בדבורייהו מתחייבי אך התם עכ״פ ע״י דבורם היה נפסד זה שמעידין עליו משא״כ במוציא ש״ר לא אתעביד מעשה רק ע״י עדים כמשכ״ל, והרבה יש לפלפל בענין זה והאריכו בזה המפרשים.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורחזקוניר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימההכל
And they shall fine him one hundred shekels of silver, and give them to the father of the young lady, because he has brought up an evil name on a virgin of Israel; and she shall be his wife; he may not put her away all his days.
א. לְשַׁלְּחָ֖הּ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן • ל!=לְשַּׁלְּחָ֖הּ (שי"ן דגושה) • הערת המקליד
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
ונתנו לאבי הנערה – פרט לגיורת שהיתה הורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה שאין לה מאה כסף.
כי הוציא שם רע – לא על זו בלבד הוציא שם רע אלא על כל בתולות ישראל.
ולו תהיה לאשה – מלמד ששותה בעציצו ואפילו היא חגרת ואפילו היא סומה ואפילו היא מוכת שחין, נמצא בה דבר זימה או שאינה ראויה לבוא בישראל יכול יהא רשיי לקיימה תלמוד לומר ולו תהיה לאשה, אשה הראויה לו.
לא יוכל לשלחה כל ימיו – ואפילו לאחר זמן.
[כל ימיו] משלחה הוא ליבם.
סליק פיסקא
"And they shall punish him": with money (i.e., they shall fine him)
"a hundred silver": Tyrian shekels.
"and they shall give it to the father of the na'arah (a maiden, from twelve to twelve and a half), and not to the father of the bogereth (a mature maid, after twelve and a half).
"and they shall give it to the father of the na'arah": and not to the father of a convert, whose conception was not in holiness and whose birth was in holiness, (there being no "fatherhood" to a gentile). She does not receive the hundred shekels.
"for he has given out an evil name about a virgin of Israel": He has given out an evil name not only about her alone, but about all the virgins of Israel.
"and to him shall she be as a wife." We are hereby taught that he must "quaff his bitter cup" — even if she be lame or blind or covered with boils. If there were in her a thing of zimah (obscenity) or if she were not fit to marry into Israel, I might think that he were permitted to keep her as a wife; it is, therefore, written "and to him shall she be as a wife" — (connoting) a woman who is (halachically) fit for him (as a wife).
"He shall not be able to send her away all of his days": even after a long passage of time.
וענשו אתו מאה כסף מאה סלעים צורי החמירה תורה בדברים יתר מן המעשה שהאונס והמפתה נותן מאתים זוז והמוציא שם רע נותן ארבע מאות זוז הא החמירה תורה בדברים יתר מן המעשה:
כיוצא בו אתה אומר (שמות כ״א:י״ז) ומק׳ אביו ואמו מות יומת ומכה אביו ואמו מות יומת (שם כ״א:ט״ו) זה בסקלה וזה בחנק הא החמירה תורה בדברים יתר מן המעשה:
כיוצא בו אתה אומר (במדבר י״ד:כ״ב) וינסו אותי זה עשר פעמים והלא מעשה העגל היה ביניהם ומה ת״ל זה אלא זו עשירית כנגד כולן ואיזו זו לשון הרע שלמרגלים שנ׳ בם (שם י״ד:ל״ז) וימתו האנ׳ מוצ׳ דבת הא׳ רע׳ במג׳ והרי דברים קל וחומר ומה אלו שאמרו לשון הרע על הארץ שאינה לא שומעת ולא רואה ולא מדברת כך הביא עליהן המקום פורענות האומ׳ לשון הרע על חברו שהוא כדמותו של מי שאמר והיה העולם על אחת כמה וכמה שתבואנו פורענות וה״א (ע׳ משלי ו׳:ט״ז) שש הנה שנא ה׳ ושבע תועבת לבו הרי שלש עשרה וכשאתה בא למנין אינן אלא שבע ומה ת״ל ושבע אלא זה שביעי שהוא שקול כנגד הכל ואיזה זה לשון הרע שנ׳ (שם יט) ומשלח מדנים בין אחים:
קשה לשון הרע לפני מי שאמר והיה העולם שהוא גורם גלות וע״ז וכן דוד אומ׳ (תהלים ק״כ:ה׳) אויה לי כי גרתי משך שכנתי עם אהלי קדר אמר דוד נדמיתי לערבי מפני מה נדמיתי לערבי מפני לשון הרע שנ׳ (שם ו) רבת שכנה לה נפשי עם שנאי שלום וה״א (שמואל א כ״ו:י״ט) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה׳ לאמר לך עבד אלהים אחרים וכי עלת על דעת דוד המלך ע״ז אלא כך דרש קשה לשון [הרע] שהוא גורם גלות וע״ז וה״א (ע׳ משלי י״ח:כ״א) מות וחיים ביד לשון אהב׳ יאכל פריה אוהב טובה יאכל פירותיה אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעללי׳ יאכלו (ישעיהו ג׳:י׳) אוהב רעה אוכל פירותיה אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו (שם יא):
נבוכדנצר מעשים עשה וסנחריב דברים דבר שנא׳ (ע׳ דהי״ב ל״ב:י״ז) וספרים כתב לחרף באל חי:
בנבוכדנצר מהוא אומ׳ (ירמיהו נ״א:נ״ז) והשכרתי שריה וחכמיה פחותיה וסגניה וגבוריה וישנו שנת עולם ולא יקיצו:
ובסנחריב הוא אומ׳ (ע׳ דהי״ב ל״ב:כ״א) וישב בבשת פנים לארצו ויבא בית אלהיו ומוציאי מעיו שם הפילוהו בחרב:
ונתנו לאבי הנערה מגיד שקנסה לאביה אין לי אלא בזמן שיש לה אב בזמן שאין לה אב מנ׳ ת״ל כי הוציא שם רע מיכן אמ׳ היתה יתומה הרי הוא שלה:
ונתנו לאבי הנ׳ ולא לאבי הבוגרת ולא הקטנה:
נערה מלא דבר הכת׳:
ונתנו לאבי הנ׳ פרט לגיורת שהיא הורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה:
שאין לה מאה כסף וה״א כי הוציא שם רע על בתולת ישראל שתהא הורתה ולידתה בקדושה:
כי הוציא שם רע על בתו׳ ישראל לא על זו בלבד הוציא שם רע אלא על כל בתולות ישראל:
ולו תהיה לא׳ על כרחו:
ולו תהיה לא׳ בראויה לו לאשה הכת׳ מדבר להוציא אלמנה לכהן גדול וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לממזר ולנתין:
לא יוכל של׳ כל ימ׳ ואפלו לאחר זמן אבל משלחה הוא ליבם או אפלו נמצא בה דבר ערוה אלא הרי הוא בכלל כי יקח איש אשה ובעלה [וגו׳] (דברים כ״ד:א׳):
and fine him a hundred shekels of silver, and give to the father of the damsel, because he brought out an evil name upon a virgin of the house of Israel. And she shall be his wife, he has no power to put her away all his days.
ויקנסוןא יתיה מאה סלעיןב דכסף ויתנון לאבוה דרביתהג ארום אפיק שום ביש על בתולתה ברתד ישראל וליה תיהווי לאתה לית הוא רשיי למשבקה יתה כל יומוי חיוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויקנסון״) גם נוסח חילופי: ״ויזמון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סלעין״) גם נוסח חילופי: ״זוזין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרביתה״) גם נוסח חילופי: ״דטליתה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בתולתה ברת״) גם נוסח חילופי: ״בתולת״.
ויזמון יתיה מאה סילעין דכסף ויתנון לאבוהא דעולימתא ארום אפיק טיב ביש על בתולתא כשרא דישראל וליה תהי לאינתו לית ליה רשו למיפטרה כל יומוי.
and fine him a hundred shekels of silver, and give to the father of the damsel, because he had brought out an evil report against an upright virgin of Israel; and she shall be his wife, nor shall he have power to put her away all his days.
ויג׳רמוה מיאהֵ דרהם וידפעוהא אלי אבי אלג׳אריהֵ למא אכ׳רג׳ אסמא רדיא עלי בכר מן אסראייל ותכון לה זוג׳הֵ ולא יג׳וז לה טלאקהא טול עמרה
ויקנסו אותו מאה כסף ויתנו אותם לאבי הנערה כי הוציא שם רע על בתולה מישראל, ותהיה לו לאישה ולא יוכל לגרשה כל ימיו.
כסף – סתם כסף אומרים על שקל כסף, וכן אמר רב יוסף (בבלי בכורות נ׳.).1 (ספר השרשים ״כסף״)
1. {הערת המהדיר: בגרסת התלמוד לפנינו: אמר רבי חנינא: כל כסף האמור בתורה סתם – סלע (שמשמעו – שקל אחד)... אמר רב יהודה אמר רב אסי: כל כסף קצוב האמור בתורה – כסף צורי (בבלי בכורות נ׳.)}
(יט-כט) כל כסף הנזכר במצוות אכן ר״ל שקל כסף, כי מובן מלת ׳כסף׳ הוא רק הכסף (המתכת), והוא כולל השקל שהיה פעם. ואמרו הראשונים ״כל ׳כסף׳ האמור בתורה – במנה צורי, ו׳כסף׳ של דבריהם – כסף מדינה״. ומתכוונים ב׳כסף מדינה׳ – שמונה דראהם, כל שמונה מהם – דרהם במשקלם. ומנה צורי הוא שקל עברי: כל שקל – שלושה זהובים ושליש.
פס׳: וענשו אותו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה – ולא הבוגרת לכך נכתבין חסירין הנער.
לאבי הנערה – ולא הגיורת.
כי הוציא שם רע על בתולת ישראל – 1לא על זו הוציא בלבד אלא על כל הבתולות שבישראל הוציא.
ולו תהיה לאשה – בראויה לו לקיימה. פרט לאלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. 2זה חומר במוציא שם רע כשם שהאונס אסור לשלחה כך מוציא שם רע. נאמר כאן לא יוכל לשלחה. ונאמר באונס לא יוכל לשלחה כל ימיו:
1. לא על זו בלבד כו׳. דכתיב על בתולת ישראל ללמדך שהשם רע הוא על כל הבתולות:
2. זה חומר במוציא שם רע. היינו ממפתה:
וטעם כל ימיו – כי לעולם תהיה ברשותו עד יום מותו.
[HE MAY NOT PUT HER AWAY ALL HIS DAYS.] The meaning of all his days is that she shall always be under his care. She shall be so until the day of his death.
וענשו אותו – ומשלם ולוקה.
וענשו אותו – AND THEY SHALL FINE HIM – And he pays and is flogged.
ונתנו לאבי הנערה – כולם חסרים חוץ מזה כי אז היא שלמה כמוצאת שלום.
לא יוכל לשלחה – אף על פי ששאר בני אדם נאמנים על נשותיהם אם מצאו בהן ערות דבר זה אינו נאמן אלא בעדים הואיל והוחזק שקרן.
דבר אחר: מודדים לו מדה כנגד מדה הוא בקש לאסרה עליו ולשלחה ממנו, לכך לא יוכל לשלחה. וכן במאנס לפי שלפעמים הוא כונסה בעל כרחו לפיכך בידוע שיגרשנה אם יוכל.
כל ימיו – כל ימיו בעמוד והחזר הוא.
ונתנו לאבי הנערה, "and they (the elders of the town) give to the father of the girl;" all of the elders. The word נער is repeatedly spelled without the letter ה at the end of the word in this paragraph, but here it is read as if spelled with that letter, suggesting that harmony is being restored through the procedure decreed by the Torah.
לא יוכל לשלחה, "he can never divorce her at his own initiative;" this is in spite of the fact that generally, when husbands claim to have found that their wives had betrayed them they are considered as telling the truth. This type of individual is not believed unless he can corroborate his claim of her lack of virginity when she got married by eye witnesses. He has been proven a liar, therefore in the future his claims must be substantiated if he is to be taken seriously. A different interpretation: he is being dealt with on the basis of מדה כנגד מדה, "measure for measure," i.e. tit for tat. He had tried to blacken his wife's name so that no one would marry her in the future, hence he will not be able to rid himself of her. The Torah decreed the same penalty for someone who had raped (compare verse 29 this chapter). Seeing that he had forced himself upon his partner once, it is likely that sooner or later he will tire of her and try to divorce her. The Torah therefore prevented such a person from doing so. כל ימיו, "all his life." The Talmud there queries why the Torah used language that implied that he had done such a thing as divorcing her once before, whereas he had actually not done any thing! The answer given by the Talmud is that this is the reason why that person also has not been punished with 39 lashes as he would have been had he violated a negative commandment by performing a forbidden act.
וטעם וענשו אתו מאה כסף – אחרי המלקות הנדרש מויסרו אותו (דברים כ״ב:י״ח), כי המנהג לכתוב לבתולה מוהר חמשים כסף, והנה זה הוציא עליה שם רע בעבור ששנאה ורצה להוציאה בלא כלום, ולכן ענשו הכתוב במאה כסף כי התורה תעניש בכפל, כענין: שנים ישלם (שמות כ״ב:ג׳), ואף על פי שהכתובה מדבריהם למי שיתנה עמה או ישאנהא סתם, אבל המנהג היה לכתוב מוהר לבתולות כמו שנאמר: כמוהר הבתולות (שמות כ״ב:ט״ז), והרוב יעשו כן, ואם לא היה כתובה לאשה הזאת למה ישים עליה עלילות דברים מפני שבא עליה ושנאה, יכתוב לה גט ויפטר ממנה, דכתיב: כי שנא שלח (מלאכי ב׳:ט״ז).
AND THEY SHALL FINE HIM A HUNDRED SHEKELS OF SILVER. The meaning thereof is that after the husband was administered stripes — a punishment deduced from the expression and they shall chastise him1 — [he is to be fined a hundred shekels of silver]. For it was customary to write over a dowry of fifty shekels of silver to a virgin, but this person defamed her because he hated her and he wanted to send her away empty-handed. Therefore Scripture punished him with [a fine of] a hundred silver shekels, for the Torah punishes with a twofold measure, as in the case of the verse, he shall pay double.2 Although a kethubah (marriage contract) is only a matter of Rabbinic ordinance3 for whoever made such a condition with her, or who married her without qualification, yet it was customary to write a dowry for virgins, just as it is said, according to the dowry of virgins,4 and the majority did so. And if this woman had no kethubah, why should he have put forth wanton charges against her5 because he came to her and he hated her — he should have written her a bill of divorce and be freed of her, as it is written, if you hate [her] send [her] away.6 [Instead he brought wanton charges against her, therefore he is fined double the normal amount of the dowry of virgins even if he had not given her a kethubah.]
1. (18). Kethuboth 46a.
2. Exodus 22:3.
3. See ibid., 22:15 — Vol. II, p. 387.
4. Ibid., (16).
5. (14).
6. Malachi 2:16. So interpreted by Rabbi Yehudah (Gittin 90b).
וטעם וענשו אותו מאה כסף, כתב הרב ז״ל בספר המורה לפי שמהר האשה הנזכר בתורה הוא חמשים כסף, והאיש הזה המוציא שם רע רצה להפסיד ממנה כתובתה ולפוטרה בלא כלום, לכך חייבתו תורה לשלם הכפל כענין (שמות כ״ב) אשר ירשיעון אלהים ישלם שנים לרעהו, וכענין שמצינו בעדים זוממין שהם נענשים כפי מחשבתם, כן מוציא שם רע זה הוא רצה לבא עליה דרך זנות, לכך ויסרו אותו, הוא רצה להפסיד ממנה חמשים לכך וענשו אותו מאה, הוא רצה לבגוד בה ולשלחה לכך לא יוכל לשלחה.
וענשו אותו מאה כסף, Concerning the penalty of 100 silver pieces levied against the husband who slandered the reputation of his bride, Maimonides writes in Moreh Nevuchim 3,49: "seeing that the standard dowry of a virgin is 50 silver pieces (verse 29) and this husband had tried to make her lose her כתובה, her marriage settlement and wanted to divorce her without paying her a penny, the Torah treats him like a thief who has to make restitution of twice the value of the object he has stolen" (Exodus 22,8). Even though, in this case, the husband did not get to carry out his intention, we have a precedent of other witnesses being punished in accordance with the damage they wanted to cause the intended victim in Deut. 19,19 where the Torah discusses עדים זוממים. The corporal punishment administered to him reflects the fact that he tried to assassinate her character, to demean her; therefore her husband is being demeaned by having this corporal punishment inflicted upon him publicly. Seeing he wanted to betray her, divorce her without compensation, he is not allowed to divorce her ever, the opposite of his intent.
וענשו אותו מאה כסף – כתב הרמב״ן כי המנהג לכתוב לבתולות מוהר נ׳ כסף וזה רצה להפסידה לכן ענשו הכתובה במאה כסף כי דרך התורה להעניש בכפל כענין שנים ישלם:
וענשו אותו מאה כסף, "they will fine him one hundred pieces of silver;" Nachmanides writes that since it had been the accepted custom to pay a dowry of 50 pieces of silver when marrying a virgin to the father of the bride, or to her if she was of age, and this "groom" wanted to cheat the father out of that amount, the Torah imposes the kind of penalty that reflects the one paid by a thief, i.e. double the amount stolen.
וענשו אותו מאה כסף – תימה אמאי הוי קנס במוציא שם רע לאבי הנערה והא בנשואה משתעי קרא. ומכי נשאת פקע ליה לרשותיה מינה ותו לית ליה בה זכותא. ונראה לר׳ דהאי ונתן לאבי הנערה לאו למזכי בה איהו כקנס דמפתה ודאונס, אלא לעשות לה מהם סגולה ויהיו שלה. א״נ בשכר שהוא היה מליץ לה נטלם בשכרו. א״נ מטעם דאם אמת היה הדבר (שנזכיר) [שזינתה] היה פגם גדול לאביה כמו שאומר וסקלוה בית אביה וכו׳, א״כ עתה שיצתה זכאה יהיה לאביה שכר זה תחת בושתו ופגמתו.
וענשו אותו מאה כסף – מכאן אמרו רבנן (יומא כ״ט א׳) הרהורי עבירה קשים מעבירה. כי ענשה התורה באמירה יותר מבעשייה כי (ב)גבי ושם לה עלילות דברים והוציא עליה שם רע ענשו הכתוב מאה כסף בעבור שהוציא שם רע, ו(ב)גבי כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא אורשה ותפשה ושכב עמה ונמצאו ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף. ובזה החמירה התורה יותר באמירה מבעשייה, כך קבלתי מרבותי אני שמואל בן דוד אבן שהם.
מאה כסף – ידוע היה ביניהם אז מטבע היוצא אצלם.
וענשו אותו מאה כסף – הם מאה שקלים של כסף צרוף.
ונתנו לאבי הנערה – מגיד שאם היתה נערה זוכה אביה בזה הקנס ואם לא היה לה אב הרי הוא לעצמה כי לא זכתה התורה בו אלא לאב לא ליורשיו והנה האשה בנעוריה ברשות אביה כמו שביארנו בפרשת ראשי המטות ונתבאר גם כן בזאת הפרשה במוציא שם רע ובאונס ומפתה ולפי שכבר דקדק בכל המקומות לזכור בה שם נערה שנאמר ולקח אבי הנערה ואמר אבי הנערה ונתנו לאבי הנערה למדנו שאם היתה נערה בעת הוצאתו שם רע לא ילקה מוציא שם רע ולא יענש בזה הכסף.
כי הוציא שם רע על בתולת ישראל – למדנו שאם לא היתה בתולת ישראל הוא שתהיה הורתה ולדתה בקדושה אין זה הדין נוהג במוציא שם רע, רוצה לומר: ללקות ולשלם קנס וראוי שתדע שצריך שיאמר שמעת שקדש אותה באלו הקדושין אשר עליה בא עליה זנתה שנאמר את האשה הזאת לקחתי ואקרב אליה ולא מצאתי לה בתולים, רוצה לומר: את האשה הזאת קדשתי ושבעת קרבתי אליה ולא מצאתי לה בתולים כאלו יאמר שבעת שקדשה היו לה בתולים אך אחר זה כשקרב אליה לא היו לה בתולים לפי שכבר נבעלה בנתים ובזה האופן יהיה זה המאמר בעצם ומדרך מה שהוא כמו שהתבאר בשרשים הכוללים ולזה הוא מבואר שאם הביא עדים שבעת שהיתה מאורשת בקדושין אחרים נבעלה לא ינהג במוציא שם רע זה הדין כאלו תאמר שקדשה לו וגרשה וחזר וקדשה והביא עדים שבהיותה מקודשת לו בקדושין הראשונים נבעלה וכן אם קדשה אחיו והיתה זקוקה לו לא ינהג בה מוציא שם רע זה הדין שאינו יכול לומר את האשה הזאת לקחתי וכן אם לא אמר הבעל אלא שלא מצא לה בתולים ולא הביא עדים שזנתה תחתיו אינו נוהג בו זה הדין ממוציא שם רע שנאמר ושם לה עלילות דברים מגיד שצריך שיביא הוא העדים וכן אם לא אמר שזנתה תחתיו שנאמר והוציא עליה שם רע אף על פי שבאו עדים מעצמם והעידו שמשנתארסה זנתה והוא מבואר שכאשר יאמר שזנתה תחתיו צריך שיוציא שם רע עליה שזנתה כדרכה כי לולי זה לא יהיה רושם בדבריו לאמת שלא מצאה בתולה ומזה יתבאר שאם לא היתה בחזקת בתולה כשנתקדשה לו לא ינהג בו זה הדין כי לא יתבאר מדברי העדים שהלכו בתוליה בביאה ההיא והוא המכוון בדברי הבעל ולזה היה ענשה בסקילה כמשפט נערה בתולה מאורסה והנה נדקדק בכל זה במוציא שם רע מפני שעניינו הוא חדוש ואין ראוי שנקח ממנו זולת מה שזכרה אותו התורה.
ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו – עשתה התורה לו כמשפט הראוי לו כי אולי מפני שהיתה כעורה שם לה עלילות דברים לתכלית שלא תשאר עמו כלל ורצתה התורה שתהיה לו לאשה כל ימיו והזהירה אותו שלא ישלחנה בגט לפיכך אם שלחה צריך להחזירה ואם היה כהן שאינו יכול להחזירה הנה כבר עבר על לא תעשה בשלחו אותה וראוי שתדע שאם לא היתה ראויה לו אלא בעברה כמו שזנתה תחתיו או שכבר נתברר שהיא אסורה לו לא יחוייב לו לקיימה כי התורה לא התחכמה בזה אלא כנגד רוע תכונתו שמפני שנאתו אותה היה רוצה שלא תשאר עמו ורצתה התורה להכניע רוע רצונו.
וכשיתברר הדבר ראוי הוא למלקות בעור שור וחמור. שהוא רמז ליצר הרע. וענשו אותו מאה כסף. אחר שהוציא שם רע על בתולת ישראל. חתם ולו תהיה לאשה. אחר שנתן עיניו באשה אחרת.
ולפי שאולי הסבה היתה שיתנו לו שקלי ממון. לזה אמר וענשו אותו מאה כסף. ואם אמת היה הדבר ולא רצה להוציא עליה שם רע. וסקלוה כל אנשי עירה. אחר שעשתה נבלה בישראל. והוא עם קדוש פרוש מן העבירה ומן הערוה. וזה רמז על מה שאמר בענין שכם כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב וכן לא יעשה לדורות. ואמר ובערת הרע מקרבך. להורות שאם נמצא הבועל שראוי להמיתו גם כן:
מֵ֣אָה כֶֿסֶף: הכ״ף רפה, אף כי מלת מאה מלעיל, ואין כאן דין אתי מרחיק, כי הה״א שרשית. [מֵ֣אָה כֶ֗סֶף].
ונתנו לאבי הַנַעֲרָה: ל׳ מל׳ בתורה, והכי נמי אמרי׳ בכתובות פ״ג ופ״ד, אמ׳ ר״ל המוציא שם רע על הקטנה פטור שנ׳ ונתנו לאבי הנערה, נערה מלא כתי׳ דבר הכתוב וכו׳, ולפיכך יש לתמוה על הרמב״ם ז״ל והקרית ספר, דבריש פ׳ ג׳ מהל׳ נערה בתולה כתבו ואינו חייב עד שיוציא על הנערה, שנא׳ והוציאו את בתולי הנערה, נערה מלא דבר הכתו׳, וגם הסמ״ג בעשין נ״ה כתב כן, וזה שלא בדקדוק, וכבר העיר בזה הכסף משנה. ונתעוררו רז״ל בספר הזוהר על מה שכתוב בכל הפרשה נער חס׳ ה״א, והטעם כי הה״א רומזת לה״א אחרונה של שם והיא חסרה מן הנערה הזאת, אך ונתנו לאבי הנערה מלא, כי היא בשלימותה. וזהו כי הוציא שם רע על בתולת ישראל, ורמז לכנסת ישראל של מעלה. תבין מכאן עונש המוציא שם רע עד היכן מגיע קלקולא, ריקאנאטי. <ועיין עו' בזוהר דפו' קרימונ' פ' בראשית עמו' ס"ז.>
וענשו אתו מאה כסף – המנהג לכתוב לבתולות חמשים כסף, כמו שקצב הכתוב לקמן לשוכב עם בתולה, ולפי שזה רצה להוציאה בלא כלום, קנסו הכתוב בכפל, כי כן מפורש הדין בפרשת משפטים על כל דבר פשע וכו׳ עד האלהים יבא דבר שניהם וגו׳ ישלם שנים לרעהו:
ונתנו לאבי הנערה – תחת אשר בקש לחלל כבודו, ואם היתה יתומה קנסה לעצמה:
לא יוכל לשלחה כל ימיו – זה קנס כנגד מה שחשב להרחיקה ממנו, ואעפ״י שכל אדם יש לו רשות לגרש את אשתו, זה לא יוכל לגרשה:
[צד] ונתנו לאבי הנערה – היה היל״ל ונתן לאביה ופי׳ שמלמד שתהיה גם עתה נערה אף שלענין סקילה אמרינן שאם אשתני גופא לא אשתני קטלא זו מעשיה גרמו לה וזו עקימת שפתיו גרמו לו וההיא שעתא בוגרת הוה כמ״ש בגמ׳ (דף מה). וממ״ש ונתנו לאבי הנערה ממעט כשהורתה שלא בקדושה שאז אין לה אב עיין בגמ׳ (דף מד ע״ב) ובתוס׳ ד״ה המוציא:
[צה] כי הוציא שם רע על בתולת ישראל – לשון בתולת ישראל בתולת בת ציון בתולת יהודה וכדומה לא בא בשום מקום בתנ״ך על בתולה יחידה רק על הכלל והקבוץ. וכן מוכרח לפרשו פה שר״ל שבזה הוציא שם רע על הכלל שהם כלם בחזקת כשרות וצניעות וע״י שם רע הזה כי נמצא ביניהן זונות וקדשות בא לזות שפתים על כלנה, וי״ל שלעומת מ״ש בערכין דף טו נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה, שהאונס אינו נותן רק חמשים והמוציא שם רע נותן מאה, אמר שזה הוציא שם רע על כלל בתולות ישראל לכן ענשו חמור יותר:
[צו] ולו תהיה לאשה – זה מיותר שדי לומר לא יוכל שלחה כל ימיו וגם איך יצדק לשון לו תהיה שמשמע שיקחנה עתה לאשה והרי כבר נשא אותה, ופי׳ חז״ל שמלמד ששותה בעציצו, ר״ל אפי׳ שנמצאו בה מומים שמבטלים את הקדושין כמו שמבואר באה״ע (סי׳ לט) ואם לא היה מוציא שם רע אינה מקודשת עתה אחר שהוציא שם רע יחולו הקדושין, ותפס לשון הויה שמורה על הקיום כמ״ש באילת השחר (כלל ת׳ ״ר) שרק אם רשאי לקיימה לא אם אינה ראויה וגם י״ל שלכן תפס ולו תהיה שתלה הדבר בדידה כי בגמ׳ מקשה וליתי עשה ולדחי ל״ת ומשני דאי אמרה לא בעינא ליכא לעשה כלל ואם היא אסורה לו הלא היא צריכה לומר לא בעינא כי גם היא מוזהרת ואצלה ליכא עשה ועז״א ולו תהיה שתלוי ברצונה:
[צז] לא יוכל לשלחה כל ימיו הוסיף כל ימיו אף אם שהה עמה עשר שנים ולא ילדה שמצוה לגרשה ועז״א שאפי׳ לאחר זמן עשר שנים לא יוכל לשלחה:
{לא יוכל לשלחה: להלן (פסוק כ״ט) במאנס אשה כתיב ״לא יוכל שלחה כל ימיו״, וכאן כתיב ״לשלחה״. הענין, דפירוש ״לא יוכל שלחה כל ימיו״ דלעולם מחוייב להחזירה, כדאיתא בגמרא מכות (טו,א) ׳כל ימיו בעמוד והחזר קאי׳, שהרי מדכתיב ״ולו תהיה לאשה״ לא ידענו אלא שמחוייב לישאנה, ואשמעינן סיפא דקרא שאפילו גירשה מחוייב להחזירה1. אבל כאן שכבר נשאה, וא״כ פירוש ״ולו תהיה לאשה״ על כרחך ללמדנו שאם גירשה מחוייב להחזירה, וא״כ אין צריך לכתוב ש״לא יוכל שלחה כל ימיו״? אלא הפירוש כדתניא בספרי ׳אפילו לאחר זמן׳2, פירוש, שאם גירשה ונשאה שנית אסור לגרשה שנית, דסלקא-דעתך דוקא בנישואין הראשונים אסור לגרשה שמחזיק בזה השם רע, אבל אם גירשה וחזר ונשאה בזה ביטל הלעז ורשאי לגרשה, קמ״ל דמ״מ אסור לגרשה. וא״כ פירוש ״לא יוכל לשלחה״ – דאסור לישאנה שנית כדי שיהא משלחה בהיתר3, אלא מ״מ ״כל ימיו״ אסור לגרשה}.
1. כל זה אצל המקרה של אונס שלכתחילה לא היו נישואים.
2. ומעיר רבי דוד פארדו (ספרי דבי רב): הדברים הללו, כל רואיהם יכירום שהם משוללי הבנה! עיין שם פלפולו בארוכה.
3. כלומר, ״לא יוכל״ – לעשות כל פעולה אשר מגמתה היא האפשרות והיכולת ״לשלחה״ בהיתר. הלמ״ד במלה ״לשלחה״ מציינת את הכוונה (לקראת) הפעולה הבאה.
מאה כסף – כתב הרמב״ן, שהקנס הזה הוא כפל הכתובה (מוהר), שהיא חמשים שקל. שאילו היתה כוונתו רק להפטר ממנה היה לו לשלחה בגט, אלא ודאי רצה להפסידה כתובתה, ועל כן עונשו הוא לשלם כפל.
על בתולת ישראל – כלומר יש בזה משום בזיון לכל הבתולות שבישראל, כמו שאמרו גם בספרי.
לא יוכל לשלחה כל ימיו – אם עבר ושלחה חייב להחזירה. הרי זה לאו הניתק לעשה. ראה למעלה עמוד תלא (בפרשת שילוח הקן).
וענשו אותו מאה כסף – במורה ח״ג פרק מ״ט כפל המוהר שרצה להזיקה. ולזה אמר ירושלמי שלמד ר׳ יהודה דכתובה ראשונה של אב, שלמד ממוציא שם רע דזכי בהמאה כסף מכלל שהכתובה של אב. ובזה נפלא התוספתא דכתובות פרק א׳ הוציא ש״ר כו׳ הוציא ש״ר על היתומה לוקה ונותן ה׳ מאה זוז וכתובה קיימת, שאע״פ שנותן להיתומה עצמה כופל הכתובה, מ״מ כתובתה קיימת. ואכמ״ל ודו״ק.
וענשו אותו מאה כסף – הנה בכל מקום לא נזכר לשון עונש, רק כאן וגבי דמי ולדות ענש יענש, היינו דכל מקום אין אדם מתחייב שני עונשין ואינו לוקה ומשלם רק במוציא שם רע אע״פ שויסרו אותו מלקות ארבעים בכ״ז וענשו אותו מאה כסף. ובדמי ולדות שיטת הרמב״ם דאע״ג דאינו מתכוון היינו נתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור דחיוב מיתה בידי שמים פוטרו כמו חייבי מיתות שוגגין דפטורין מתשלומין, בכ״ז גבי דמי ולדות גלי קרא דאם נתכוון לחברו והרג את האשה חייב בדמי ולדות, וזה ענש יענש. ועיין בפ״ד מהל׳ חובל ומזיק, ובמגדל עוז, ובבאורי הגר״א לחו״מ ודו״ק.
בכל מקום דכתיב באבנים כתוב ומתו ומת ומתה, יעוין אדרת אליהו, ובגמ׳ דריש ר״ל לרבות הורתה שלא בקדושה לסקילה דא״ק ומתה. יתכן דעיקר דרשתו הוא מהך דכתיב זקני העיר, זקני העיר ההיא וכאן כתוב וסקלוה אנשי עירה במפיק והיה לו לאמר וסקלוה אנשי העיר (ובבן סו״מ כתוב זקני עירו, אנשי עירו) לכן דריש דאף אם אינן רק אנשי עירה לא של אביה דהורתה שלא בקדושה ואביה ואמה גרים הם ג״כ יסקלוה, וזה נכון מאד. או היה לו לכתוב והוציאו אנשי עירה. אמנם בירושלמי ותני חזקי׳ כן ממשמע שנאמר וסקלוה איני יודע שהיא מתה מה ת״ל ומתה כו׳. וצ״ע. ואולי משום דכתיב בקדושים מות יומת לרבות בכל מיתה כו׳. (מכאן עד סוף הפרשה על דרך ספר התורה והמצוה).
מאה כסף – מאה כסף של מוציא שם רע – בשקל הקודש במנה צורי.1(בכורות מ״ט:)
ונתנו לאבי הנערה – אמר ריש לקיש, המוציא שם רע על הקטנה פטור, שנאמר ונתנו לאבי הנערה, נערה מלא דבר הכתוב2. (כתובות מ״ד:)
ונתנו לאבי הנערה – נערה מלא כתיב, ללמד שכל מקום שנאמר נער חסר אפילו קטנה במשמע.3(כתובות מ״ד:)
ונתנו לאבי הנערה – תנא רבי שמעון בן יוחאי, ונתן לנערה, ונתן לאבי הנערה, הא כיצד,4 עמדה בדין עד שלא מת אביה – ונתן לאבי הנערה, מת אביה – ונתן לנערה, מנלן, דכתיב (פ׳ בהר) והתנחלתם אותם לבניכם, אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם.5(ירושלמי כתובות פ״ד ה״א)
לאבי הנערה – לאבי הנערה ולא לאבי בוגרת6 (ספרי).
כי הוציא שם רע – האומר בפיו חמור מן העושה, שכן מצינו מוציא ש״ר נותן מאה כסף ומאנס חמשים (פ׳ כ״ט), ודילמא משום דקגרים לה קטלא דכתיב ואם אמת היה הדבר ומתה, אמר רבא, כי הוציא שם רע – על שם רע שהוציא.7(ערכין ט״ו.)
על בתולת ישראל – תנא אמי, בתולת ישראל ולא בתולת גרים, ומלמד שיתומה נתרבתה לקנס, דאי לא תימא הכי מאי אצטריך למעוטי גרים, השתא בישראל פטור, בגרים מבעי.8(כתובות מ״ד:)
ולו תהיה לאשה – למה נאמר והלא כבר אשתו היא, אלא אם אינו ענין לפניו הנהו ענין לאחריו דלא לקי.9(מכות ט״ו.)
ולו תהיה לאשה – מלמד ששותה בעציצו ואפילו היא חגרת או סומא ומוכת שחין11 (ספרי).
ולו תהיה לאשה – יכול אפילו אם אינה ראויה לבא בישראל, ת״ל ולו תהיה לאשה, באשה הראויה לו12. (שם)
כל ימיו – אפילו לאחר זמן13. (שם)
1. כלומר במטבע שהיתה מהלכת במדינת צור שהיה של כסף מזוקק שהדנרין והסלעין שבצור היו שוין להדנרין וסלעין שחייבתן תורה בפדיון הבן, ושיעורן בערך מטבעות מדינתנו רוסיא בארנו בפ׳ קרח בענין מצות פדיון הבן.
2. כלומר נערה מלא ה׳ ולא כמו בכ״מ דכתיב נער חסר ה׳, ולכן בא למעט קטנה, ופריך על זה בגמרא, טעמא דכתב נערה הא לא״ה הו״א אפילו קטנה והא כתיב ואם אמת הי׳ הדבר והוציאו את הנערה וסקלוה וקטנה לאו בת עונשין היא, אלא כאן נערה הא כל מקום שנאמר נער אפילו קטנה במשמע, ר״ל הא דכתיב מלא לא ללמד על עצמו בא ולהוציא דבלאו הך דרשה אמעיט ליה קטנה משום דלאו בת עונשין היא אלא ללמד בא על כל נערה שבתורה שכתובין חסר ה׳ לומר שאף הקטנה במשמע, והכי יליף, כיון שאי אפשר בקטנה כתיב מלא, הא למדת שכל מקום שנכתב חסר אף הקטנה במשמע וכגון באונס ומפתה.
והנה לפי כל זה מבואר לכאורה דטעם פטור קטנה ילפינן מהא דקטנה לאו בת עונשין, והא דנערה מלא מורה על ענין אחר דבעלמא דכתיב נער חסר אפילו קטנה במשמע, אבל הרמב״ם בפ״ג ה״ב מנערה כתב, המוציא ש״ר על הקטנה פטור דכתיב ונתנו לאבי הנערה [כצ״ל, ולא הפסוק שהובא שם בטעות והוציאו את בתולי הנערה, יעו״ש בכ״מ], ולכאורה הוא נגד הסוגיא דילפינן זה מהא דקטנה לאו בת עונשין, וכבר הרבה הכ״מ לתמוה על זה והלח״מ נדחק ליישב.
ולי נראה דעת הרמב״ם פשוטה וברורה, דהן אמת דהא דכתיב כאן נערה מלא מורה ודן דכאן נערה ולא בכ״מ דכתיב נער חסר, אבל הן איך שהוא ממילא מבואר דכאן בנערה איירי, וממילא ידעינן שנתמעט דין מוציא ש״ר בקטנה, וגם המקשה על ר״ל לא כיון להוציא דרשת ר״ל ממשמעותה אלא בא לומר דאין לומר דדרשה זו באה להורות אך ורק על ענין זה ולא על ענין אחר, אלא דענין זה אפשר ללמד גם ממקום אחר, והיינו משום דקטנה לאו בת עונשין, ואין ענין זה מוכרח לדרשה זו דוקא, אבל באמת מעוט קטנה ממילא איתמעוט, אחרי דעכ״פ כתיב כאן נערה מלא, ולכן קבע הרמב״ם דרשה זו דאיירי בענין הדין דאיירי ביה בנתינת הקנס ולא כן להטעם דקטנה לאו בת עונשין דאצטריך ללמוד דין ממון מנפשות. והנה גם אנחנו נקיטני בשיפולי גלימי׳ דהרמב״ם וקבענו גם אנו דין זה בדרשה זו עפ״י דעתו הנראה לנו נכונה ורצויה ומתקבלת, ודו״ק.
3. ר״ל כל מקום שנאמר חסר ה׳, ופירש״י כגון באונס ומפתה, והכי יליף, כאן שאי אפשר רק בנערה משום דקטנה לאו בת עונשין היא כתיב נערה אבל בכ״מ בתורה דכתיב נערה חסר ה׳ אפילו קטנה במשמע, עכ״ל. והנה מה שכתב כגון באונס ומפתה, לכאורה הם דברים מיותרים וגם לא מבוררים, דהא אנו רואים שכמה פעמים כתיב נערה חסר וגם לא רק באונס ומפתה לבד, כפי שיראה המעיין בפרשה, אך באמת הוכרח לפרש כן עפ״י המשך הסוגיא כאן, אמר ריש לקיש, המוציא שם רע על הקטנה פטור. מאי טעמא, ונתנו לאבי הנערה, נערה מלא דבר הכתוב, מתקיף לה רב אחא בר אבא, טעמא דכתב רחמנא הנערה, הא לא״ה הו״א אפילו קטנה במשמע, והא כתיב ואם אמת היה הדבר והוציאו את הנערה וסקלוה וקטנה לאו בת עונשין היא, אלא כאן נערה, הא כל מקום שנאמר נער אפילו קטנה במשמע, וכפי שפרשנו, ולפי״ז ע״כ אי אפשר לפרש כל מקום ממש, שהרי בהא דוהוציאו את הנערה כתיב נערה חסר ה׳, וע״כ אין לומר דגם קטנה יסקלו דהא לאו בת עונשין היא כמש״כ, ולכן בהכרח צריך לפרש כל מקום רק בדיני ממונות, ועל זה פירש״י כגון באונס ומפתה, כלומר ולא בדיני עונשי מות כמבואר ותמיהני שלא נתעוררו בזה המפרשים, ויש לפלפל ולהעיר בזה בדברי התוס׳ כאן ובדף מ׳ ע״ב ובסנהדרין ע״ג סוף ע״א, ואכ״מ להאריך בדרך פלפול.
4. הלשון קצת משובש, ונראה דצ״ל ונתן לאביה ונתן לאבי הנערה, והכונה היא, דקשה לי׳ כי כמו הכא כן בסמוך דכתיב ונתן לאבי הנערה (פ׳ כ״ט) הי׳ אפשר לכתוב ונתנו לאביה, ומדכתיב לאבי הנערה מורה דלפעמים תזכה גם הנערה עצמה בהכסף, אחרי שהקפיד הכתוב להזכיר פעמים שמקבל בשבילה, ועל זה פריך הא כיצד, כלומר, אימתי זוכה היא ואימתי אביה, ולא האחין ככל הירושות.
5. בעבד כנעני כתיב זה, ור״ל כיון דעיקר זכות הכסף בא בשבילה שהוציאו עליה שם רע ועינו אותה [באונס, להלן] לכן רק להאב זכתה התורה בכספה ולא את בניו, כי אין זה קנין ממונו אלא קנין עצמה, ודרשינן שלא את בנותיכם תנחילו לבניכם.
6. אם הוציא עליה שם רע והיא בוגרת אעפ״י שהביא עדים שזנתה תחתיו כשהיא נערה אינו משלם קנס ואינו לוקה, וטעם הדבר משום דבכל דבר אזלינן בתר זמנו וכאן הזנות היתה בנערות, וההוצאת שם רע בבגרות, ועיין כתובות מ״ה ב׳.
7. משמע משום הוצאת ש״ר בלבד, ובטעם חומר הדבור ממעשה בזה, י״ל משום דהעובר עבירה בפועל יש לדון בו קצת זכות דיצרי׳ אלבשיה ולכן לא יכול להתגבר עליו ולכן לא קנסוהו כל כך, משא״כ במוציא ש״ר אין זה אלא רוע לב וכמש״כ מה יתרון לבעל הלשון, ולכן קנסוהו יותר.
8. דבתולת גרים נחשבת כיתומה. והנה כאן מרבה יתומה מדיוק קל, ולעיל בפסוק ט״ו הבאנו דרשה מפורשת בזה מספרי, יעו״ש. ותימא שלא הביאוה בגמרא כאן.
9. ר״ל לאחר הגירושין, שאם גרשה אינו לוקה על לאו דלא יוכל לשלחה מפני שקדמו עשה ולו תהיה לאשה אפילו לאחר גירושין, והוי לאו הניתק לעשה שאין לוקין עליו אלא אם לא קיים עשה שבה וכגון שלאחר גירושין מתה או שהיה כהן שאינו יכול עוד להחזירה.
10. מדייק ג״כ כמש״כ בדרשה הקודמת דלמה לי צווי זה והלא כבר אשתו היא אלא מורה שאם גירשה מחויב להחזירה. ודרשה הקודמת איירי לענין פטור מלקות אם גירשה מפני שהוא לאו הניתק לעשה כמש״כ שם, ודרשה זו באה להורות עיקר דין החיוב להחזירה כשגירשה.
11. עציצו הוא כלי מאוס שבחר בו [עיין מגילה ט״ו א׳ שקלה עציצא וכו׳], ור״ל אף באופן שמאוסה היא בעיניו בכ״ז מחויב לנשאה.
12. ר״ל שתהיה לו בה הויה והיינו שקדושין תופסין לו בה, ואעפ״י דזו הוי עשה ומה שאינה ראויה לבוא בישראל הוי רק ל״ת, כגון ממזרת, והיה מדינא שתדחה העשה את הל״ת, אך כיון דתליא ברצונה דאם אמרה לא בעינא אין כופין לה ובטלה העשה, בכגון דא אין העשה דוחה ל״ת דהעשה הוי קלושה כיון דעפ״י רצון אדם אפשר לבטלה, כ״מ בגמרא כתובות מ׳ א׳, ורש״י שם פירש לענין אונס [לקמן פ׳ כ״ט] דמלמדין אותה לומר איני רוצה, עכ״ל. ולדעתי לפי פירוש זה חסר דין עקרי בגמרא, שמלמדין אותה, ולכן נראה כמש״כ דבכלל העשה קלושה מטעם דאפשר לאדם לבטלה כמבואר.
אך בכלל לא נתבאר לי למה צריך לדרשה זו באשה הראויה לקיימה, תיפק לי׳ כיון דעל איסורי לאוין בודאי היא ג״כ מוזהרת, כמ״ש ביבמות פ״ד ב׳ מלמד שהאשה מוזהרת ע״י האיש [וע״ל ר״פ אמור], ועל המעשה הזאת אינה מוזהרת כמ״ש בסמוך ולו תהיה – מדעתה, א״כ אפילו אם היא רוצה א״צ להניח אותה כיון דיש בה לאו ואין בה עשה, ועי׳ ת״י כתובות מ׳ א׳, ויש לפלפל בזה בארוכה, ואכ״מ.
ודע דבכתובות ל״ט ב׳ דרשו לענין אונס דכתיב לקמן פסוק כ״ט ולו תהיה לאשה מדעתה שאם אינה רוצה אין כופין אותה, והנה אין ספק שגם כאן הדין כן אחרי דגם כאן כתיב כלשון הזה, ולכן תמיהני שלא באה דרשה זו כאן לא בגמרא ולא בספרי.
13. פירש בס׳ התוה״מ דהכונה אפילו שהה עשר שנים ולא ילדה דבכל אשה מצוה לגרשה אבל זו לא יוכל לשלחה, עכ״ל. ולדעתי הוא פירוש רחוק ואינו מרומז כלל בלשון לאחר זמן. ולי נראה לפרש בביאור עיקר טעם גזירת התורה ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה הוא בודאי משום תקנתה אולי לא ימצא מי שישאנה משום השם רע שיצא עליה והוה אמינא דלאחר זמן מרובה שכבר נשתקע השם רע וביכולתה להנשא אז מותר לו לגרשה, קמ״ל אפילו לאחר זמן.
והנה לקמן בפרשת אונס בפסוק לא יוכל לשלחה כל ימיו (פ׳ כ״ט) דרשינן במכות ט״ו א׳ כל ימיו בעמוד והחזיר קאי, ונ״מ לענין שאם גירש אינו לוקה דהו״ל לאו הניתק לעשה, וקשה למה לא דריש כהאי גונא גם כאן, אחרי דלפי האמת גם במוציא שם רע הדין כן כמבואר בדרשות הקודמות דדריש כן מן ולו תהיה לאשה. ונראה בזה משום דכיון דכאן במוציא שם רע איירי שהיא כבר אשתו א״כ הפסוק ולו תהיה לאשה מיותר כלל לענינו, לכן בהכרח צ״ל דאתא להורות ולו תהיה לאשה לעולם אף אחר שגירשה כמבואר לעיל, וא״צ לדרוש כזה מן כל ימיו, ולכן דריש מן כל ימיו דרשה אחרת כמבואר לפנינו, משא״כ באונס שצ״ל ולו תהיה לאשה לגוף הענין שמחויב לקחתה לאשה, לכן דריש הא דמחויב להחזירה כשגירשה מן כל ימיו, וכמו שהבאנו הדרשה כל ימיו בעמוד והחזיר קאי ודו״ק.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
ואם אמת היה הדבר – אין לי אלא כדרכה שלא כדרכה מנין תלמוד לומר היה. יכול שאני מרבה ביאה במקום אחר תלמוד לומר הזה.
לא נמצאו בתולים לנערה – אין עדים להזים עדיו של זה.
Piska 239
"And if the matter were true — if virginity were not found in the maiden": This tells me only of natural coitus. Whence do I derive the same for unnatural coitus? From "And if the matter were true." "if virginity were not found in the maiden": i.e., if there were no witnesses to refute the witnesses of the husband.
But if this word be true, and the tokens of virginity are not found to the damsel,
ואיןא קשוטב הוה פתגמא הדין לא אשתכחוג סהדוון לרביתהד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואין״) גם נוסח חילופי: ״ואם״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קשוט״) גם נוסח חילופי: ״קושטה״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״אשתכחו״) גם נוסח חילופי: ״יש׳ ״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אשתכחו״) גם נוסח חילופי: ״אשכחון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לרביתה״) גם נוסח חילופי: ״לטליתה״.
ואין קשוט הוה פיתגמא הדין לא הישתכחו סהידוון לעולימתה.
But if that word be true, and the witnesses of virginity were not found with the damsel,
ואין קושטא הוה פתגמא הדין לא אשכחו סהדין לטליתא.
But if this word be true, and the damsel's witnesses are not found,
ואם אמת היה – שלא יכול הבעל להזימם ולא כדי להכחישם חייבת סקילה.
ואם אמת היה הדבר – בעדים ובהתראה, שזינתה לאחר אירוסין.
ואם אמת היה הדבר BUT IF THE THING BE TRUE – proven by evidence of witnesses and after legal warning that she had committed adultery after her betrothal (Ketubot 44b).
פס׳: ואם אמת היה הדבר הזה – שלא נמצאו עדים 1להזים עדיו של זה (שנאמר) לא נמצאו בתולים לנערה:
1. להזים עדיו של זה. מה שאמרו לא נמצאו וכו׳ כצ״ל:
ואם אמת היה הדבר הזה – שזינתה תחתיו לאחר שנתארסה.
ואם אמת היה הדבר הזה – BUT IF THIS THING BE TRUE – That she fornicated with another after she was legally engaged.
ואם אמת היה הדבר הזה וגומ׳ – רוצה לומר: שכבר נמצאו דברי הבעל אמתיים ולא נמצאו עדים שיזימו עדי הבעל או שהביא הבעל עדים להזים את זוממי עדיו.
(כ-כא)ואם אמת היה הדבר הזה וגו׳ והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וסקלוה וגו׳ – כבר פירשו כל המפרשים שצריך שיתברר בעדים והתראה שזנתה תחתיו שבאופן אחר אין שם מיתת בית דין.
אמנם בטעם סקילתה אל פתח בית אביה כתב הרלב״ג ז״ל לפי שזנתה בית אביה כמו שאמר הכתוב כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה אבל כשזנתה בעיר סוקלין אותה אל שער העיר (דברים כ״ב:כ״ד). ולפי דבריו אם עדי השם רע יעידו שזנתה חוץ מבית אביה גם אותה יסקלו אל שער העיר והכתוב לא חלק.
[ז] אמנם הטעם הוא לפי שבעלת השם רע כבר היא בבית חמיה ואם מוציאין אותה משם וסוקלין אותה אל שער העיר כבר יהיה דופי ושמצה לבית חמיה שיחשבו העם כי שם נעשת׳ הנבלה ההיא לזה צוה שיחזרוה לפתח בית אביה כלומר מבית זו יצאת הנבלה וכמו שאמרו בגמרא (כתובות מ״ה.) ראו גדולים שגדלתם אמנם כשמוציאין אותה מבית אביה אינה צריכה סימן אחר.
ואם אמת היה בעדים והתראה שזנתה לאחר אירוסין. לא אם היה אמת שלא נמצאו לה בתולים כדמסיי׳ ביה קרא לא נמצאו בתולים לנערה דא״כ אכתי לאו בת סקילה היא דדילמא קודם אירוסין נבעלה וא״נ לאחר אירוסין דילמא לא היו שם עדים והתראה אלא ע״כ לומר דה״ק אם אמת היה הדבר שלא נמצאו בתולים לנערה אלא שזנתה לאח׳ אירוסין בעדים והתראה כפי מה שטען עליה בעלה שלא נמצאו לה עדים להזי׳ עדי׳ בעלה אז והוציאו את הנערה וסקלוה וכן שצינו בספרי לא נמצאו בתולים לנערה אין עדים להזים עדיו של זה שהרי בעלה שטען עליה שלא מצא לה בתולי׳ לא טען עליה אלא א״כ הביא׳ עדי׳ שנבעלה תחתיו אחר שהתרו בה דאם לא כן אין בדבריו ממש ולפיכך כתוב אחר זה ופרשו השמלה שיחוורו הדברים כשמלה לחקור העדים של זה והעדים של זו אם הביאה עדי הזמ׳ שיזומו עדי׳ וכן שנינו בספרי ופרשו השמלה יבאו עדי׳ של זה ועדיו של זו ויחוורו דבריהם לפני זקני העיר ואח״כ כתב ולקחו זקני העיר וגו׳ ויסרו אותו וגם יענשו אותו אם עדי׳ זוממי׳ ואח״כ כתיב ואם אמת היה הדבר כפי מה שטען עליה שזנתה תחתיו בעדים והתראה שלא נמצאו לה עדים להזים עדי בעלה אז יוציאוה וסקלוה.
(כ-כב) האמנם אם הדבר הזה היה אמת, ר״ל שלא נמצאו בתולים לנערה, כי זהו מה שראוי לחוש עליו לא על עלילות דברים ולא על הוצאת שם רע אבל לענין הבתולים. ועם זה יביאו עדים כפי קבלתם זכרונם לברכה בספרי שיעידו שבהיותה נערה מאורשה זנתה בית אביה הנה אז תסקל לפי שעשתה נבלה בישראל והנבלה שעשתה היא הזנות בהיותה מאורשה לאיש ועם היותה מזרע ישראל עם קדוש לה׳ השחיתה עלילה כזאת. ולפי שהיא עשתה בזה קלון לאביה בפרט ואל כלם בכלל, רוצה לומר אל כל אנשי עירה. לכן צוה שתסקל אל פתח בית אביה, ושיסקלוה אנשי עירה ויבערו מקרבם האשה אשר לא חששה אל כבוד אביה ובעלה ולא לכבוד עמה וזרעה. והדין הזה כבר בא בפרשת קדושים (ויקרא כ׳) ואיש כי ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנואף והנואפת, ופי׳ כאן שהמאורשה דינה כאשת איש לכל הדברים והעונשים, ולכן כאשר זנתה בית אביה בהיותה מאורשה תמות כמו האשה בעולת בעל.
וזהו שסמך כי ימצא איש שוכב עם אשה בעלת בעל ומתו גם שניהם כאלו ביאר שהמצוה היא בבעולה ובמאורשה. ואולי שלזה נאמר שם ואיש אשר ינאף את אשת רעהו שפרט שניהם א׳ לארוסה וא׳ לבעולה והוא הביאור שעשו בזה.
ואמר ומתו גם שניהם, כבר ראית מה שכתב רש״י (דברים כ״ב) להוציא מעשה חדודי׳ שאין האשה נהנת מהם וגם לרבוי הבאים מאחריהם. וראית מה שתפש עליו הרמב״ן והוא פי׳ כפי הפשט גם שניהם גם האיש הפושע וגם האשה וכו׳, וכבר נוכל לומר שכוונו במדרש מה שפי׳ הרב בפשט הכתוב, כי הנה פירשו גם לרבות הבאים אחריהם, רוצה לומר בכתוב שנאמר ומתו גם שניהם האיש השוכב עם האשה והאשה. ומעשה חדודין דרשו ממלת שניהם.
אבל כפי הפשט רבוי גם שניהם הוא חוזר למה שזכר מהאשה אשר זנתה בית אביה כי כמו שזכר למעלה שתמות האשה ההיא המאורשה תחת אשר זנתה בית אביה, כך ימות האיש השוכב עם האשה בעלת בעל והאשה עצמה ומזה הצד בא רבוי גם שניהם:
א. מדברי נורצי בבר׳ לד ג (׳את הנער׳) עולה שבכל היקרויותיה של לַנַּעֲרָ יש געיה בלמ״ד.
בעדים והתראה כו׳. דאל״כ למה נסקלה, אפילו אם אמת הוא שזינתה, דלמא זינתה קודם אירוסין, ואפי׳ אם זנתה לאחר אירוסין, דלמא בלא עדים והתראה זינתה. ל״פ בעדים וכו׳:
Through witnesses, and with a pre-warning, etc. Otherwise, why is she stoned? For even if it is true that she behaved promiscuously, perhaps she did so before her marriage. And even if she behaved promiscuously after her marriage, perhaps she acted without witnesses or pre-warning. Therefore Rashi explains, "Through witnesses, etc."
ואם אמת היה – שחסרון הבתולים הוא לפי שזנתה בבית אביה אחרי היותה מאורסה:
ואם אמת היה – אמת לא יודע רק על פי שנים, ולפי שהכתוב יפרש בזנוני הבתולות כי כאשר תהיה מאורסת תסקל וכאשר לא אורסה היא פטורה, לא הוצרך לפרש כאן ואם אמת היה הדבר, שזינתה באירוסי׳ ושזינתה ברצונה, ואמר ברמז כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אבי׳, והנבלה היא בעשות׳ כן לרצונה, לזנות הוא כאשר תשטה אשה תחת אישה, כי הנערה אשר לא ארשה לא תקרא זונה בשכבה עם אחד העם, אבל היא מיועדת לו (הרמב״ן); וז״ל הרא״ם ואם אמת היה בעדים והתראה שזינתה לאחר אירוסין, לא אם היה אמת שלא נמצא לה בתולים, כדמסיים בי׳ קרא לא נמצאו בתולים לנערה, דא״כ אכתי לאו בת סקילה היא, דדלמא קודם אירוסין נבעלה, וא״נ לאחר אירוסין דילמא לא היה שם עדים והתראה, אלא ע״כ לומר דה״ק אם אמת היה הדבר שלא נמצאו בתולים לנערה, אלא שזינתה אחר אירוסין בעדים והתראה כפי מה שטען עלי׳ בעלה ע״כ. הרבו דברים להשלים תנאים החסרים במקרא, ולדעתי א״צ להוספת דברים אלה, כי לפי המבואר למעלה בלשון ושם לה עלילות דברים, שהמכוון בו הגדת עדים על מעילתה לזנות באירוסי׳, א״כ מה שאמר כאן ואם אמת היה הדבר הזה, פי׳ אם דבור העדים עלי׳, אמת הוא, והיינו עלילתה ומעילתה בארוס שלה, והיא הזנות שתחתיו, ותרגומו (ווענן דיעזע אויסזאגע וואהר איזט).
ואם אמת היה הדבר הזה וגו׳ – היינו שלא היה ביד האב להביא עדים הפוסלים את עדי הבעל על ידי הזמה; או שהעדים המזימים של האב הוזמו בעצמם על ידי עדים אחרים.
[צח] ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצאו בתולים לנערה – כבר בארתי (בסי׳ פח) ששטת הספרי כרבנן שאף שלא בעל ואף שהוציא שם רע שזנתה שלא כדרכה נוהג דין מוציא שם רע, ולפ״ז מ״ש לא נמצאו בתולים לנערה פי׳ כשרי בתולים שאין עדים להזים עדי הבעל, דאין לומר שפי׳ כפשוטו שלא נמצאו בתולים דוקא דהיינו שזנתה כדרכה דהא אמר ואם אמת היה הדבר הזה דהיינו השם רע הנז׳ והשם רע הוא אף בשלא כדרכה כמו שלמד (שם) ממ״ש והוציא עליה שם רע:
ואם אמת היה וגו׳: הרי בית דין מחויבים לחקור אם היא מותרת לבעלה1, שהרי רגלים לדבר שזינתה, ומביאים העדים2. וכאשר מתברר3 כי כן שזינתה אז ״והוציאו וגו׳ ״. נמצא לפי הפשט מבואר לפי עומק הדין במה שדקדק הכתוב ״ואקרב אליה״4.
1. (רבינו לשיטתו בפסוק י״ד) אחרי שהבעל שמע מפי עדים (או מפי השמועה).
2. על פי יוזמת בית הדין. אף שהעדות בבית דין חסרה בפסוק, מ״מ זו בעיה שקשה לפי כל הפרשנים במקום.
3. בבית דין על פי חוקי העדות (ולא ׳עדות סיבתית׳).
4. ולא ׳ואבוא אליה׳, וכפי שפירש רבינו בפסוק י״ד.
ואם אמת היה הדבר הזה וגו׳. באו ונחזיק טובה לתושבע״פ שפירשה עונש זה דוקא לנערה המאורסה שזנתה בבית אביה שאם לא כן היה נראה כאכזריות חמה, ולא זו בלבד עשתה לנו תושבע״פ אבל גם בדברים אחרים אשר פשט המצוה יורה על היציאה מגבול החמלה והצדק, החזירה הענין למתכונתו, ותמהני על החוקרים שכאשר לחצם ההכרח פנו אל הקבלה למצוא מזור למכתם, וכשהיתה הרוחה והשיגו מבוקשם התנכרו אליה, הרי אהובינו החכם שלמה מונק כשהגיע למקרא זו נסוג אחור, ולא מלאו לבו לומר שכל כך תתאכזר התורה על הנערה שלא נמצאו לה בתולים עד שתענישה הגדול שבענשים ועל זה פנה לעזרה אל הקבלה וביאר שדוקא בנערה המאורסה דבר הכתוב, כיוצא בזה בעריות שלא נזכרה ערות הבת ובכל זאת מנה גם אותה החכם הנז׳, וירשני לפטפט כנגדו ולומר לו, זו מנין לך? ואם תאמר הדעת נותנת שגם זו אסרה משה מק״ו, בוא ואראך גוים גדולים ועצומים שהיה להם התבל לקו, והתועבה למשקולת, וברשות תורתם עשו נבלה לישא בתם אחותם וכו׳ ומי יודיענו שתורת משה בסודם לא תבוא, אם לא הקבלה?
ואם אמת וגו׳ לא נמצאו וגו׳. חז״ל העתיקו שזנתה לאחר אירוסין, ויש מי שטען נגדם שאין מזה רמז בכתוב, ויפה אמרו שלא נתפרש כאן רק לו חכמו השכילו שזה דבר הנלמד בהכרח מג׳ מקומות, הא׳ שמצינו בפרשת משפטים וכי יפתה איש בתולה אשר לא אורשה, ושם לא חייבה התורה מיתה כלל לא לאיש ולא לאשה ואם כל שזנתה אפילו קודם אירוסין חייבת מיתה, כיצד לא ענש הכתוב בפ׳ משפטים? — והב׳ הוא מה שכתב בסמוך כי ימצא איש בתולה אשר לא אורשה ותפשה וגו׳ ונתן האיש וגו׳ ואם נערה שזנתה חייבת מיתה היא ובועלה, איך לא ענש כאן מיתה לבועל, והג׳ כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש וגו׳ והוצאתם את שניהם וגו׳ ואם נערה שלא אורשה גם היא חייבת מיתה לא היה הכתוב צריך לומר מאורשה ונלמוד מק״ו מנערה אשר לא אורשה — ואם תאמר א״כ ששניהם בנערה המאורשה למה לו לכתוב לכפול הדבר בב׳ מקומות? — התשובה בא ללמדנו על המוציא שם רע מה דינו אם נמצאו בתולים לנערה ואגב הודיענו עונש הנערה אם לא נמצאו — ועוד הגע בעצמך שנתברר הדבר שאחר אירוסין זנתה ולא ידענו עם מי זנתה שמא תאמר גם היא לא תענש בא הכתוב ולמד והוציאו וגו׳ וסקלוה — וגם מגופו של ענין על הנערה המאורשה הכתוב מדבר, הרי הוא אומר כי יקח וגו׳ ויבא אליה חלק הכתוב בין קיחה לביאה לומר לך שזנתה בנתים — וכן הוא אומר לזנות בית אביה ואם בלא אורשה, מה ענין לומר בית אביה? — אלא שרצה להודיענו שאע״פי שהיתה כבר מאורשה זנתה על סמך היותה בית אביה, ולא עדיין בבית בעלה וזו נבלה בישראל.
ואם אמת – אין ספק, שאפילו אם לא הצליחו ההורים להוכיח את אפסותה של העלילה על ידי הוכחות ברורות, עדיין אין זאת ראיה שהבעל אמר את האמת. והרי כך גזרה תורה שאי אפשר לדון מיתה אלא בעדותם של שנים (למעלה י״ז:ו׳), ועל כן אין ספק שגם כאן אין הנערה חייבת מיתה אלא אם כן נתברר על פי שני עדים שזנתה.
משמעותו של מקרא כאילו הנערה נסקלת אפילו אם זנתה כשהיתה פנויה, אך רבותינו קבלו שאין הכתוב מדבר אלא בארוסה שזנתה. ואכן כך מפורש אף בכתוב, שרק נערה המאורסה שזנתה חייבת סקילה (פסוק כ״ג והלאה), אבל פנויה שזנתה פטורה (שמות כ״ב:ט״ו). המתחכמים בדעתם נגד דברי רבותינו מפרשים, שהנערה נענשת מפני שהטעתה את בעלה ואמרה שהיא בתולה. אבל איך יעלה על הדעת שמשום אונאה כזאת תהא חייבת מיתה? והמקרא עצמו גם הוא אומר שהיא נסקלת יען ״כי עשתה נבלה בישראל״, דהיינו מפני הנבלה של זנות שעשתה.
על כן אין ספק כי גם המושכל והכתוב מסכימים, שאינה נסקלת אלא אם כן זנתה לאחר האירוסין, כמקובל ע״י חז״ל. אלא שנתחייבנו לפרש מפני מה לא אמרה תורה בפירוש שאינה נסקלת אלא אם כן זנתה לאחר אירוסין. אבל התירוץ הוא פשוט, מפני שהוא דבר מובן מאליו מתוך משמעות סדר המקרא. הרי המקרא מדבר על נערה שנישאה כבר. אין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים. תקופת האירוסין נמשכה בדרך כלל שנים עשר חדש, כמו ששנינו במשנתנו בכתובות נ״ז. ועל כן צריכים אנו לומר שמסתמא נתארסה בעודה קטנה. והרי קיימא לן שקטנה אינה בת עונשין, ועל כרחך אין המקרא מדבר אלא אם כן זנתה בגדלות, והרי אז כבר היתה ארוסה.
על כן לא הוצרך הכתוב להגיד בפירוש שהפרשה מדברת כשזנתה כשהיא ארוסה, אחרי שבלאו הכי יש לנו ראיות משאר ההלכות שבתורה שהפרשה אינה מדברת אלא באופן כזה. השוה פירושנו לויקרא כ״א:ט׳.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י בכור שוררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
then they shall bring out the young lady to the door of her father's house, and the men of her city shall stone her to death with stones, because she has done folly in Israel, to play the prostitute in her father's house. So you shall put away the evil from your midst.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה – אין לי אלא שיש לה אב ויש לה פתח בית אב יש לה פתח בית אב ואין לה אב מנין תלמוד לומר והוציאו את הנערה מכל מקום אם כן למה נאמר אל פתח בית אביה מצוה.
סליק [פיסקא]
[פיסקא רמ]
וסקלוה כל אנשי עירה – וכי כל אנשי עירה רוגמים אותה אלא במעמד כל אנשי עירה.
באבנים – יכול באבנים מרובות ת״ל (ויקרא כ׳:כ״ז) באבן אי באבן יכול באבן אחת תלמוד לומר באבנים אמור מעתה אם לא מתה בראשונה תמות בשניה.
כי עשתה נבלה בישראל – לא עצמה בלבד ניוולה אלא כל בתולות ישראל.
לזנות בית אביה – נאמר כאן אביה ונאמר להלן (שם כ״א:ט׳) אביה מה אביה האמור להלן זנות עם זיקת הבעל אף אביה האמור כאן זנות עם זיקת הבעל.
ובערת הרע מקרבך – בער עושי הרעות מישראל.
"Then they shall take out the maiden to the door of her father's house." This tells me only of her having a father and a door of her father's house. Whence do I derive (the same for) a maiden who lacks either one? From "Then they shall take out the maiden" (to be stoned) — in any event.
Piska 240
"and the men of her city shall stone her": Now do all the men of her city stone her? (The intent is that she shall be stoned) in the presence of all the men of her city.
"with stones": I might think with many stones; it is, therefore, written (Vayikra 20:27) "with a stone." If "with a stone," I might think even with one stone. It is, therefore, written "with stones." Say, then, (that the meaning is) if she does not die with the first stone, she dies with the second.
"for she has done a vile thing in Israel": She has vilified not only herself, but all the virgins of Israel. "to harlotize the house of her father." It is written here, "her father," and, elsewhere (Ibid. 21:9), "And the (betrothed or married) daughter of a Cohein, if she profane herself through fornication, she profanes her father": Just as there, (Scripture speaks of) harlotry in the context of marriage (and not in that of a single girl); here, too, harlotry in the context of marriage.
והוציאו את הנ׳ אל פת׳ ב׳ אב׳ בגנות בית אביה הכת׳ מדבר יאמרו להם ראו גידולים שגידלתם:
אין לי אלא שיש לה אב ויש לה פתח בית אב יש לה אב ואין לה פתח בית אב יש לה פתח בית אב ואין לה אב מנ׳ ת״ל והוציאו את הנ׳ מכל מקום:
אם כן למה נאמ׳ אל פתח בית אביה למצוה נמצאת אומר שהיא נסקלת בבית הסקלה:
וסקלוה אנשי עי׳ וכי כל אנשי עירה רוגמין אותה אלא במעמד כל אנשי עירה:
באב׳ יכול באבנים מרובות ת״ל (ויקרא כ׳:כ״ז) באבן או באבן יכול באבן אחת ת״ל באבנים אמור מעתה אם לא מתה בראשונה תמות בשנייה:
לזנות בית אביה אין נערה מאורסה נסקלת עד שתהיה נערה בתולה מאורסה והיא בבית אביה שנ׳ לזנות בית אביה הא אם מסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל וזינת בדרך הרי זו בחנק:
בית אביה נאמ׳ כאן אביה ונאמ׳ להלן (ויקרא כ״א:ט׳) אביה מה אביה האמ׳ להלן זנות עם זיקת הבעל אף אביה האמ׳ כאן זנות עם זיקת הבעל:
ובערת הרע בערה בכל מיתה:
מקרבך אין את מצווה לצאת אחריה לחוץ לארץ:
עונש שמענו אזהרה לא שמענו ת״ל (שמות כ׳:י״ג) לא תנאף:
then they shall bring out the damsel to the door of her father's house, and the men of that city shall stone her with stones that she die; for she has wrought shame in Israel in playing whoredom in her father's house, and you shalt put away the evil doer from among you.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויפקון ית רביתה לתרע בייתה״) גם נוסח חילופי: ״ויפקון ית טליתה מן תרע בית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בייתיה״) גם נוסח חילופי: ״{ביי}תה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותבערון״) גם נוסח חילופי: ״ותישיצון״.
ויפקון ית עולימתא לתרע בית אבוהא ויאטלונה אינשי קרתא באבניא ותמות ארום עבדת קלנא בישראל למפקא שום {ביש}א דזנו על בית אבוהא ותפלון עביד דביש מביניכון.
א. חסר בכ״י לונדון.
then shall they bring her forth to the door of her father's house, and the men of that city shall stone her with stones that she die; for she had wrought dishonor in Israel in bringing the ill fame of whoredom against her father's house; and so shall they put away the evil doer from Israel.
ויפקון ית טליתא מן תרע ביתא דאבוהא וירגמון יתיה עמה.
they shall bring that damsel from the door of her father's house, and the people shall stone her.
כי עשתה נבלה בישראל – לאחר שהיתה מאורסת לו. מכאן אתה אומר שזינתה והיא פנויה שאין עליה שום חיוב, שכן כתיב עליה כי יפתה איש (נערה) [בתולה] (שמות כ״ב:ט״ו).
פלתכ׳רג׳ אלג׳אריהֵ אלי באב בית אביהא וירג׳מהא ג׳מיע אהל קריתהא באלחג׳ארהֵ אלי אן תמות למא צנעת כ׳סהֵ פי אלאסראייל פפג׳רת מחצנה פי בית אביהא פאנף אהל אלשר מן בינכם
יוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וירגמו אותה כל אנשי עירה באבנים עד שתמות, כי עשתה נבלה בישראל בזנותה בעודה מאורסת בבית אביה, ובערת את אנשי הרע מביניכם.
א. ד״ה זה מופיע לפני ד״ה ״אנשי עירה״ בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נהפך סדר הביאורים.
אל פתח בית אביה [THEN THEY SHALL BRING THE DAMSEL] TO THE ENTRANCE OF HER FATHER'S HOUSE – suggesting: "See what a child (lit., a plant) you have reared!" (Ketubot 45a).
אנשי עירה [AND] THE MEN OF HER CITY [SHALL OVERWHELM HER WITH STONES] – This means, the witnesses shall stone her, all the men of her city standing by (Sifre Devarim 240:1; cf. Rashi on Vayikra 24:14).
לזנות בית אביה TO PLAY THE WHORE "IN" HER FATHER'S HOUSE – The word בית is equivalent to בבית.
פס׳: והוציאו את הנערה – מכל מקום אע״פ שאין לה פתח בית אב אלא שמצוה בפתח בית אביה.
וסקלוה כל אנשי עירה באבנים – 1במעמד כל אנשי עירה.
באבנים – לא מתה באבן אחת ממיתין אותה באבנים מרובות.
כי עשתה נבלה בישראל – ניולה כל בנות ישראל.
לזנות בית אביה – נאמר כאן אביה ונאמר להלן (ויקרא כ״א:ט׳) את אביה היא מחללת. 2מה כאן זנות עם זיקת הבעל אף להלן זנות עם זיקת הבעל.
ובערת הרע מישראל – ביעור עושה הרע מישראל:
1. במעמד כל אנשי עירה. פי׳ וכי כל האנשים רוגמים אותה. וכ״ה בספרי:
לזנות בית אביה [SHALL STONE HER TO DEATH FOR ...] FORNICATING WHILE STILL IN HER FATHER’S HOME: This means that there are witnesses who testify that she committed adultery after her betrothal.1
1. See commentary on vs. 15. After offering a literal interpretation of vs. 15, Rashbam now offers the standard halakhic understanding of vs. 21. (See similarly Rashi to vs. 20, following Sifre 235 and 240.) Apparently Rashbam cannot accept the implication of the plain meaning of the text that this woman would be put to death for fornicating while she was still single and unattached, or the implication that she would be put to death solely because her husband said that she was not a virgin and she was unable to offer any physical evidence to the contrary. Rashbam does not explain how he would harmonize his literal reading of vs. 15 with his halakhic reading of vs. 21. See, however, Luzzatto, who tries to interpret according to the plain meaning of Scripture throughout this passage. He notes that our verse says only that the woman is guilty of fornication (לזנות), not of adultery (לנאוף), as the rabbinic understanding would have it. See also NJPSC here, and in Excursus 20, pp. 476-477.
וסקלוה – שיתכן שאחר שארסה שכב איש אותה, כי המארש לא ארש אותה, רק היא אומרת היא בתולה. ומעתיקי הדת ביארו את הדבר באר היטב. ואלה הבתולים ימצאו עד זמן קצוב, וכפי תולדת הנערות.
SHALL STONE HER. Someone most likely slept with her after he betrothed her, for the one who betrothed her would not have done so unless she told him that she was a virgin. The transmitters of the law explained the matter very clearly.1 The signs of virginity are found until a fixed time, according to the nature of young ladies.2 The law dealing with a married women was connected to the law of the betrothed damsel because Scripture states, and the men of the city shall stone her.3
1. Witnesses are required to the act of adultery if the damsel is to be executed. She is not executed if she is merely found not to be a virgin.
2. Thus past a certain age the husband cannot claim that his wife was not a virgin. According to the Talmud, the virginity of a girl above the age of 12 1/2 dissipates. See Yevamot 59a, "And he (the High Priest) shall take a wife in her virginity (Lev. 21:13) excludes one who is a bogeret (a female above the age of 12 1/2) for her virginity has ended." Ibn Ezra took this statement literally. However, other rabbis interpret this to mean that older women bleed less than those younger than 12 1/2. See Tosafot, Yevamot 59a. Also see Ketuvot 9a,b and Rashi and Tosafot comments there. Also see Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Ishut 11:12,13.
3. The same penalty is exacted from a woman living in the house of her husband (v. 24).
אלאפתח בית אביה – אל פתח העיר שאביה דר בה, לומר: ראו גידולים שגידלתם (בבלי כתובות מ״ה.).
א. בכ״י מינכן 52 בטעות: על.
אל פתח בית אביה – TO THE DOOR OF HER FATHER’S HOUSE – To the entrance of the city that her father dwells in, to say: “See what you have brought up” (Bavli Ketubot 45a:1).
אל פתח בית אביה וסקלוה – בגימטריא זהו ראו אלו הגדולין שגידלתם.
כי עשתה נבלה – וסמיך ליה כי ימצא איש שוכב רמז לאיש שהטיח באשתו תחת התאנה וסקלוהו.
והוציאו הנערה אל פתח אביה וסקלוה – עשתה התורה זה לבייש הוריה על שלא הקנוה מן המוסר מה שראוי. והוא מבואר שאם אין לה פתח בית אביה הנה היא נסקלת אל שער העיר ההיא כמו שביאר אחר זה במשפט הנערה בתולה מאורסה שאם ישכב איש אותה בעיר יהיו נסקלין על שער העיר למדנו מזה שאם לא היו בעיר אך בבית אביה סוקלין אותה על פתח בית אביה וראוי שתדע שאף על פי שלא היתה נערה בעת הוצאת זה השם הרע כיון שהיתה נערה בתולה מאורסה בעת שזנתה הרי היא נסקלת וכבר החמירה התורה על הנערה בתולה מאורסה יותר ממה שהחמירה בשאר המאורסות או בנשואות הבעולות בעל לפי שזה הענין הורה על הפלגת רוע תכונתה שתכף שגדלה והחלה להולד המותר הזרעי בה נטתה אל הזנות עם היותה בלתי יודעת עדיין טעם משכב האנשים ולא חששה לרוב תאותה אל הצער הקורה לה בהשחתת בתוליה ואל הבשת שיתכן שיקרה לה מזה כי העדר בתוליה יעידו על זנותה הנה זה ממה שיורה כי אחר שישלם להיות גובר המותר הזרעי בה תגדל תאותה יותר ותמלא הארץ זמה עם מה שהרגישה בהנאת משכב האנשים והיותה בטוחה אז מהצער והיות נקייה אז מהבשת שהיה ראוי שישיגנה על זה בהיותה בתולה.
אנשי עירה במעמד כל אנשי עירה. כדתניא בספרי וסקלוה אנשי עירה וכי כל אנשי עירה רוגמין אותה אלא במעמד כל אנשי עירה ונ״ל דהכי פירושה וכי כל אנשי עירה רוגמין אותה והלא עיקר הרוגמין אותה הם העדים כדכתיב יד העדים תהיה בו בראשונה ותנן בפר׳ נגמר הדין בית הסקילה היה גבוה שתי קומות א׳ מן העדים דוחפו על מתניו נהפך על לבו הופכו על מתניו ואם מת בה יצא ואם לאו השני נוטל את האבן ונותנה על לבו אם מת בה יצא ואם לאו רגימתו בכל ישראל ופריך הגמרא מאי ואם לאו רגימתו בכל ישראל דקאמ׳ והתניא מעולם לא שנה בה אדם ומשני מי קאמינא דעביד דאי מצרך קאמינא אלמא רגימי׳ העם אינה אלא היכא דלא מית לאו מדחיית העד האחד ולא מנתינת האבן על לבו של העד השני שזהו דבר רחוק מאד ומעולם לא שנה בה אדם אלא דאי מצריך קאמר וא״כ היאך תלה הכתוב רגימתה של זאת באנשי עירה אלא מאי אנשי עירה במעמד כל אנשי עירה כאילו אמר וסקלוה באנשי עירה באבנים שפירושו בתוך אנשי עירה וחסר בי״ת כמו לזנות בית אביה בבית אביה:
במעמד אנשי עירה. דאנשי עירה שיסקלוה ליכא למימר, דהא כתיב (לעיל יז, ז) ״יד העדים תהיה בו בראשונה״, ואם כן למה כתב כאן ״כל אנשי עירה״. והטעם הוא לבזות האב על ידי כל אנשי עירה. ואפשר, כי סבירא ליה לרש״י כי לכך צריך כל אנשי העיר, דכיון דהיתה פרוצה ויצאה בעיר, תוך אנשי העיר היפך הבתולות, לכך תהא נסקלת במעמד כל אנשי העיר. והיינו דפירש אחריו מיד ״ומצאה איש בעיר״ ׳פרצה קוראה לגנב כו׳ ׳, ולפיכך תהא נסקלת תוך אנשי העיר. אף על גב דגבי מוציא שם רע לא כתיב ״ומצאה איש בעיר״, מכל מקום ילפינן דודאי היה זה גם כן על ידי שהיתה בעיר, כדכתיב גבי נערה מאורסה, וקרא דהכא גם כן בנערה המאורסה משתעי, שזנתה מן האירוסין (רש״י פסוק כ):
והוציאו את הַנַעֲרָ: רה ק׳.א[את־הנער כ׳, אֶת־הַֽנַּעֲרָ֜ה ק׳].
א. ראה הערתי בבר׳ לד ג (׳את הנער׳).
במעמד כל אנשי עירה. נ״ל דמביא ראייה לפירושו שפי׳ בית אביה בבית אביה, ר״ל שחסר ב׳ אחד. והיכן מצינו שדרך הקרא לחסר ב׳, ומפרש אנשי עירה, במעמד כל אנשי עירה, ר״ל דבקרא כתיב וסקלוה אנשי עירה באבנים, משמע שהם מתחילים, וזה אינו דהא כתיב (לעיל י״ז:ז׳) יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו וגו׳, וע״כ צ״ל דהכוונה היא כמו באנשי עיר, ר״ל במעמד כל אנשי עירה, ש״מ שדרך הקרא לחסר בי״ת. ותו קשה לרש״י, א״כ משמע מן הקרא, דמשום הכי חייבת סקילה כי נבלה עשתה בבית אביה, א״כ לפי זה קשה, למה חייבה התורה סקילה אם שכב עם נערה מאורסה בעיר, הא לא זינתה בבית אביה. ל״פ ומצאה איש בעיר לפיכך שכב עמה, פירצה קוראת לגנב, כיון שהיא פרוצה כ״כ שלא ישבה בביתה כדרך הבתולות, ודאי זינתה ג״כ בבית אביה, משום הכי היא בסקילה. והשתא אתי שפיר למה מהפך רש״י לפרש קראי שלא כסדר. ובזה יתורץ מה שכתב הרא״ם לא ידעתי טעם נכון וכו׳:
In the presence of all the people of her city. It seems to me Rashi is citing a proof to his explanation that "her father's house" actually means "in her father's house," i.e., the letter ב [and the word "in"] is missing. [He proves this] by explaining that "the people of her city" actually means "in the presence of all the people of her city." The reason he says this is because the verse states, "The people of her city will stone her with stones," which implies that they are the ones who begin [stoning], yet this cannot be because it is written (above 17:7), "Let the hand of the witnesses be against him first, etc." Perforce the verse really means (באנשי עירה) "among the people of her city," i.e. "in the presence of all the people of her city." This proves that it is common for a verse to omit the letter ב [the word "in"]. Rashi is also answering another question: The verse implies that the reason she is liable for stoning is "because she committed a disgraceful act ... [in] her father's house." However, according to this, why does the Torah make someone liable for stoning if he had relations with a married girl [elsewhere] in the city? She did not behave promiscuously in her father's house! To answer this question Rashi explains: "And a man encounters her in the city," this is why he had relations with her. The breach summons the thief." In other words, because she acted immorally by not remaining at home as is customary for virgins, then she certainly was also promiscuous in her father's house, and therefore she is liable for stoning. Now we can understand why Rashi explains the verses out of order. [Note: In our text, Rashi explains the verses in their correct order]. This also answers Re"m [who asks this same] question, "I do not know a correct reason, etc."
אל פתח בית אביה – לפי שעשתה בזה קלון לאביה בפרט:
כי עשתה נבלה – ומה היא הנבלה, שזנתה בית אביה, ומלשון לזנות למדנו שהכתוב מדבר שזינתה אחר שנתקדשה, כי הנערה אשר לא אורסה לא תקרא זונה בשכבה עם אחד העם:
בישראל – שהם עם קדוש לה׳, וצריכין להיות נגדרין מן העריות ומן התאוות המגונות:
לזנות בית אביה – לפי הפשט זנתה בבית אביה קודם אירוסין, ואחר שזנתה היה לה להודיעו שאיננה בתולה, והנה רמתה אותו בדבר שהיה גדול כל כך בעיניהם בימים ההם שהיה משפטה למות. ואם כדברי רבותינו {ספרי כי תצא פיסקא ר״מ} היה לו לומר לנאוף, ({ובענין החלוק בין זנה ובין נאף}א עיין בכורי העתים תקפ״ז עמוד ר״ב). ועוד הנה אם יש שם עדים שראוה מנאפת אין ספק גם כן שראו עם מי נאפה, והנה התורה לא הזכירה דבר על אודות הנואף, והיה לה לומר שגם את הנואף יהרוגו.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893.
והוציאו – מבית בעלה אל פתח בית אביה, ״כלומר ראו גידולים שגידלתם״ (כתובות מה.). פריצות האישה הצעירה מטילה דופי בחינוך שקיבלה בבית הוריה, וממיטה קלון על כל האומה: כי עשתה נבלה בישראל; ״לא עצמה בלבד ניוולה אלא כל בתולות ישראל״ (ספרי).
לזנות בית אביה – גודל העוון וההשחתה טמון בכך, שבעודה ברשות אביה ואמה, בעודה תחת השגחת הוריה, היא עשתה במזיד – בעדים ובהתראה – מעשה ניאוף!
[צט] והוציאו את הנערה – חזר שנית שם הנערה ר״ל הנערה הנזכר בפ׳ הקודמות ושם מדבר גם מנערה שאין לה אב כמו שלמד למעלה (בסי׳ צ) ממ״ש והוציאו את בתולי הנערה וקמ״ל פה שאף נערה כזו תסקל אף שאין לה אב ונוכל להגיה ת״ל והוציא את בתולי הנערה שמזה ידעינן שמדבר בנערה שאין לה אב:
[ק] וסקלוה כל אנשי עירה – היינו במעמד כל אנשי עירה וכ״ה בספרי למעלה גבי בן סורר ומורה, ומ״ש באבנים כ״ה בספרי ראה סי׳ סט שופטים סי׳ יד תצא גבי בן סורר ומורה והתבאר קדושים סי׳ צח:
[קא] כי עשתה נבלה בישראל – ר״ל שהוא בזיון לכלל בתולות ישראל (כנ״ל סי׳ צה), ומ״ש לזנות בית אביה נאמר כאן אביה נמצא בספרא אמור (סי׳ כא) ובארתו שם (סי׳ כ וסי׳ כא) ועיי״ש:
{מכאן עד סדר נצבים לא מצאנו באמתחת כתבי יד הגאון המחבר ז״ל וחבל על דאבדין. אמנם אנחנו קבצנו ובארנו על פי דרכו אשר הלך בו המחבר בבאורו התורה והמצוה עד כה:}
לזנות בית אביה – לזנות קודם אירוסין (שד״ל), אבל לא היתה נסקלת לפי שרימתה את ארוסה והיה לה להתודות לו שזנתה, אבל על שעשתה נבלה בישראל, עם קדוש שבנותיהם צנועות.
אל פתח בית אביה – לא נאמר אלא למצוה, אבל גם אם אין לה אב, או אם אין לאביה בית, היא נסקלת (כתובות מ״ד.).
נבלה בישראל – יש בזה משום ניוול לכל בתולות ישראל, כמו שאמרו בספרי.
לזנות בית אביה – יש בזה משום בזיון גם כלפי בית אביה. על כך החמירה תורה בעונש נערה המאורסה יותר מן הנשואה, מפני שהנשואה לא חטאה אלא כלפי בעלה, ואילו הנערה המאורסה חטאה גם כלפי הוריה; השוה מקלל אביו ואמו.
והוציאו את הנערה – סרחה ולבסוף בגרה תדון בסקילה, דאמר קרא הנערה – נערה שהיתה כבר.1(כתובות מ״ה:)
אל פתח בית אביה – יש לה אב ואין לה פתח בית האב,2 יש לה פתח בית האב ואין לה אב. הרי זו בסקילה, מאי טעמא, לא נאמר פתח בית האב אלא למצוה3. (כתובות מ״ד.)
אל פתח בית אביה – למה אל פתח בית אביה, לומר, ראו גידולים שגדלתם.4(כתובות מ״ה.)
אל פתח בית אביה – אין לה בית אב סוקלין אותה על פתח שער העיר, מנלן, א״ר אבהו, גמר פתח מפתח ופתח משער ושער משעריך.5(כתובות מ״ה:)
בית אביה – עי׳ לקמן פ׳ כ״ג בדרשה נערה וגו׳ ובמש״כ שם באות קע״ה.
וסקלוה אנשי עירה – במעמד אנשי עירה6 (ספרי).
ומתה – לרבות זה שהורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה שמיתתה בסקילה7. (כתובות מ״ד:)
נבלה בישראל – לא את עצמה בלבד נוולה אלא כל בתולות ישראל8 (ספרי).
בישראל – פרט לגיורת שהיא בחנק ואין לה לא פתח בית אב ולא מאה סלע.9(כתובות מ״ד:)
1. דהול״ל והוציאו אותה, ומיהו לענין מלקות ומאה כסף בכהאי גוונא פטור כמש״כ לעיל בפסוק י״ט בדרשה לאבי הנערה, יעו״ש. וטעם הדבר כפי המתבאר בגמרא משום דאזלינן בתר המעשים שלהם, זו מעשיה גרמו לה [שתסקל] וזה עקימת שפתיו שהוציא שם רע גרמו לו שילקה וישלם ולכן זו כשזנתה היתה נערה אזלינן בעונשה בתר אותו הזמן, וזה שעקימת שפתיו גרמו לו ואימתי הוציא ש״ר – בעת שהיתה בוגרת לכן אזלינן בעונשו בתר אותו הזמן. ובעיקר טעם פטור תשלומין ומלקות כתבנו בפסוק הנזכר יעו״ש אות ק״נ.
2. כגון שאין לאביה בית.
3. ובתוס׳ הקשו מכאן למ״ד בעינן קרא כדכתיב כמ״ש בסנהדרין מ״ה ב׳ נקטעה יד העדים פטור משום שנאמר יד העדים תהי׳ בו, ואני תמה על תמיהתם, הלא המשנה עצמה הרגישה בזה ופירשה שלא נאמר פתח בית האב אלא למצוה, יהי׳ מאיזה טעם שיהי׳, שלא נאמר כאן אלא למצוה אבל עכ״פ אין מכאן ראי׳ לדעלמא, ואדרבה מלשון המשנה יש להביא סמוכין דבעלמא בעינן קרא כדכתיב, דאל״ה לא הו״ל להמשנה לסיים כאן לא נאמר פתח בית אב אלא למצוה וממילא היינו יודעין דאינו מעכב כיון דלא בעינן קרא כדכתיב, אלא ודאי דבעלמא בעינן קרא כדכתיב, לכן צריכה המשנה לפרש דכאן לא נאמר אלא למצוה ולא לעכובא, ודו״ק.
וטעם הדבר דלא נאמר פתח בית האב אלא למצוה נראה פשוט עפ״י הדרשה שבסמוך למה אל פתח בית אביה, לומר ראו גידולים שגדלתם, וכן בדרשה שבסמוך מירושלמי לזנות בית אביה יתנבלו הן וגידולין רעים שגדלו, והענין הוא, כי באה התורה עד תכונת הדבר כי במעשה הפרוע של הבת אשמים גם האבות שלא גדלוה וחנכוה על דרכי הצניעות והטהרה, והנה אעפ״י כן, בכ״ז קיי״ל שאם אין לה אב כלל סוקלין אותה על פתח שער העיר, והענין הוא, כי אין דבר זה מחסרון האב מעכב לעיקר תוצאת הדין, ולפי״ז ממילא מבואר שגם אם אין לה פתח בית אב אין זה מעכב לתוצאת הדין, אחרי דדבר זה מפתח בית אב אינו אלא לדון ולהורות דרכי המוסר להאבות כמבואר, ואין דבר זה יכול לעכב הדין עצמו, ולפי״ז מוסב הלשון לא נאמר פתח בית אב אלא למצוה – על שני החסרונות, על העדר האב ועל העדר הפתח, ושיעור הלשון לא נאמר פתח ב״א אלא למצוה ולא נאמר אב אלא למצוה.
4. עי׳ מש״כ בסוף אות הקודם.
5. אסמכתא בעלמא היא מדרבנן, כתיב הכא אל פתח בית אביה וכתיב במשכן (פ׳ במדבר) אל פתח שער החצר, מה פתח דהתם שער עמו אף פתח שבכאן שער עמו והדר גמר האי שער משעריך האמור בע״ז. ועיקר טעם הדבר שאין מעכב פתח בית אב בארנו לעיל סוף אות ק״ס יעו״ש.
6. עיין מש״כ לעיל בענין בן סורר ומורה בפסוק ורגמוהו כל אנשי עירו, וצרף לכאן.
7. פירש״י דהלשון ומתה מיותר דהא כתיב וסקלוה באבנים, עכ״ל. והרבותא בזה אעפ״י שאין לה לא פתח בית אב ולא מאה סלע דכולה פרשה בישראל כתיב, בכ״ז לענין סקילה נסקלת מטעם הרבוי ומתה, כמבואר.
אך קשה בעיני כלל הרבוי הזה דהא בכ״מ דכתיב סקילה כתיב גבי׳ מיתה, כמו בפ׳ ראה בענין מסית וסקלתו באבנים ומת, ובפ׳ שופטים בעובד ע״ז וסקלתם באבנים ומתו, ולעיל בפרשה זו בדין בן סורר ומורה ורגמוהו כל אנשי עירו ומת, ושם לא דרשינן מאומה, הרי דדרך הכתוב לכתוב כלשון זה, וא״כ מה ראה לדרוש ולרבות כאן מלשון זה, ויתכן לומר דשאני הכא, דבשלמא במסית ובעובד ע״ז ובבן סו״מ שבהם הודיע הכתוב דינם שבכלל חייבים מיתה ולולא הודעה זו לא היינו יודעים זה לכן בהכרח צריך לכתוב שם ומתו, משא״כ הכא שחיוב מיתת אשת איש המזנה מבואר במקומו בפ׳ עריות (פ׳ קדושים), וכאן הודיענו רק שבאופן כזה חייבת סקילה, א״כ ל״ל עוד להכתוב לסיים ומתה, אלא בא לדרשה.
8. כלומר הפסוק הזה עפ״י דרשה זו מבאר טעם על חומר עונשה בזה משום דניוולה את כבוד כל בתולות ישראל, שעל ידה יבאו ללזות שפתים על כולנה, וסמיך על לשון הפסוק הקודם כי הוציא ש״ר על בתולת ישראל, ודריש כאן בישראל כמו בבתולת ישראל, ומפרש הלשון בתולת ישראל ביחס הענין לכאן כמו בתולת בת ציון, בתולת יהודה וכדומה שם כללי.
9. צ״ע שלא חשיב גם שאינו לוקה, לפי מה דמבואר לעיל דויסרו אותו פירושו מלקות, ואולי לא חשיב כאן רק מה שמפורש ממש בתורה ולא מה שבא מדרשה, ועדיין צ״ע.
10. היינו הך דדרשה דלעיל אל פתח בית אביה למה אל פתת בית אביה לומר ראו גידולים שגדלתם, ועיין מש״כ לעיל אות ק״ס.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
If a man is found lying with a woman married to a husband, then both of them shall die, the man who lay with the woman, and the woman. So you shall put away the evil from Israel.
ספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
בעולת בעל – רבי ישמעאל אומר בא הכתוב ללמדך על היבמה שהבא עליה אינו חייב עד שתבעל.
סליק פיסקא
[פיסקא רמא]
כי ימצא איש – בעדים.
שכב עם אשה – כל שכיבה.
בעולת בעל – להביא את שנבעלה בבית אביה ועדיין היא ארוסה.
ומתו – בסתם מיתה האמורה בתורה בחנק.
שניהם – ולא העושים מעשה הירודס.
כשהוא אומר גם שניהם – לרבות הבאים מאחריהם.
האיש השכב עם האשה – ואף על פי שהיא קטנה.
והאשה – אף על פי שנבעלה לקטן.
ובערת הרע – בער עושי הרעות מישראל.
סליק פיסקא
Variantly: "cohabited with by a husband": R. Yishmael says: Scripture comes to teach us about a yevamah (a woman awaiting levirate marriage) that one who lives with her is not liable (to the death penalty) until he (the yavam) cohabits with her.
Piska 241
"If there be found (by witnesses) a man lying with a woman cohabited with by a husband": including one who was cohabited with in her father's house": i.e., while betrothed (and not yet married).
"then they shall die": by the unqualified death penalty of the Torah — strangulation.
"also both of them": and not one who performs acts of arousal (without intercourse).
"also both of them": to include those who (might) cohabit with her after them.
"the man who lay with the woman" — though she be a minor;
"and the woman": even though she cohabited with a minor.
"and you shall remove the evil": Remove the doers of evil from Israel.
כי ימצא איש בעדים:
שכב עם אשה בע׳ בע׳ להביא את שנבעלה בבית אביה עדיין היא ארוסה:
ר׳ ישמעאל אומ׳ לא בא הכת׳ אלא ללמד על היבמה לעולם כל הבא עליה לא יהא במיתה עד שתיבעל או אינו מדבר אלא בארוסה וכשהוא אומ׳ (דברים כ״ב:כ״ג) כי יהיה נע׳ בתו׳ מא׳ לאיש הרי ארוסה אמורה או אינו מדבר אלא בנשואה וכשהוא אומר (ויקרא כ׳:י׳) ואיש אשר ינ׳ את אשת איש הרי נשואה אמורה הא מה ת״ל כי ימצא איש שכב עם אשה בעולת בעל (אלא) לא בא הכת׳ אלא ללמד על היבמה לעולם כל הבא עליה לא יהא במיתה עד שתיבעל או אפלו נבעלה מבן תשע שנים ויום אחד בא אחר ובעלה יכול יהא חייב ת״ל בע׳ בעל ולא בעולת בעלים:
ומתו בסתם מיתה האמ׳ בתו׳ חנק:
שניהם ולא העושים מעשה הרודוס וכשהוא אומ׳ גם שניהם לרבות הבא מאחריהם:
האיש להוציא את הקטן:
השכב עם האשה להוציא את הקטנה:
ד״א עם האשה ואע״פ שהיא קטנה והוא שתהיה מבת שלש שנים ויום אחד:
והאשה לרבות שנבעלה מבן תשע שנים ויום אחד:
ובערת הרע בערה בכל מיתה:
מישראל אין את מצווה לצאת אחריהן חוץ לארץ עונש שמענו אזהרה לא שמענו ת״ל לא תנאף אחד האיש ואחד האשה:
If a man be found lying with a woman, the wife of (another) man, they shall be both of them put to death, the man who lay with the woman, and the woman; and you shalt put away the evil doer from Israel.
ארום ישתכח גבר משמש עם אתה נסיבתא גבר וימותוןב לחודג תריהון גברה דמשמשד עם אתתהה ואתתה ותבערוןו עבדי בישתה מן ישראל.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נסיבת״) גם נוסח חילופי: ״{נסי}בה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וימותון״) גם נוסח חילופי: ״ויתקטלון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״{ל}הוד״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמשמש״) גם נוסח חילופי: ״דיש׳ ״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתתה״) גם נוסח חילופי: ״אתה״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותבערון״) גם נוסח חילופי: ״ותישיצון״.
ארום אין משתכח גבר משמש עם איתתא איתת גבר חורן ויתקטלון אוף תרויהון גברא דמשמש עם איתתא ואיתתא ואפילו אין מעברא לא תשהוניה עד דתיליד אלהין בי היא שעתא תקטלונון בשינוקא דסודרא ותפלון עביד דביש מישראל.
If a man be found lying with another's wife, both of them shall be put to death; the man who hath lain with the woman, and the woman. Even if she be with child, they shall not wait till she is delivered, but in the same hour they shall put them to death by strangulation with the napkin, and cast away the evil doer from Israel.
ומתו גם שניהם – 1בחנק.
2ומהו גם, שאם היתה מעוברת אין ממתינים לה עד שתלד.
1. בחנק. ספרי פיסקא רמ״א.
2. ומאי גם. שאם היתה מעוברת כו׳. עיין ערכין ז׳ ע״א במשנה ובגמ׳, וכן הביא רש״י על התורה גם שניהם לרבות את הולד שאם היתה מעוברת אין ממתינים לה עד שתלד.
ומתו גם שניהם – להוציא מעשה חידודין שאין האשה נהנית מהן.
גם – לרבות הבאים מאחריהם.
דבר אחר: גם שניהם – לרבות את הוולד, שאם היתה מעוברת אין ממתינין לה עד שתלד.
ומתו גם שניהם THEN THEY SHALL BOTH OF THEM DIE – The redundant words גם שניהם are intended to exclude a case of unnatural intercourse from which the woman derives no gratification (Sifre Devarim 242:4; Sanhedrin 66b).
גם – is intended to include those persons who commit adultery with one of this pair after them (i.e. after this pair had been found guilty) (Sifre Devarim 242:5).
Another explanation of גם שניהם is: these words are intended to include in the death penalty the embryo: that if the woman was pregnant the execution is not deferred until after she gives birth (cf. Targum Jonathan on; Arakhin 7a).
פס׳: כי ימצא איש – 1בעדים.
שכב עם אשה – כל שכיבה.
2בעולת בעל – להביא בעולה בבית אביה ועדיין היא ארוסה.
ומתו – 3סתם מיתה בחנק שכל מיתה האמורה סתם אינה אלא בחנק מיתה שאין בה רושם. נאמר מיתה בידי שמים דכתיב (בראשית לח) וימת גם אותו מיתה שאין בה רושם אף מיתה האמורה סתם בידי אדם מיתה שאין בה רושם,
4גם – להביא את המעוברת.
שניהם האיש השוכב עם האשה – אע״פ שהיא קטנה.
והאשה – 5אע״פ שנבעלה לקטן.
ובערת הרע מישראל – בער עושי הרע בישראל:
1. בעדים. היינו שעדים התרו בו:
2. בעולת בעל להביא בעולת בעל בבית אביה היינו שבא עליה הארוס בבית אביה ועדיין לא נכנסה לחופה:
3. סתם מיתה בחנק. כי בנערה המאורסה כתיב דוקא בתולה ואז נדונית בסקילה:
4. גם להביא את המעוברת. (ערכין ז.) גם שניהם לרבות את הולד. ודע כי בספרי וכן ברש״י בחומש גירסא אחרת גם לרבות הבאים מאחריהם. עיין במזרחי שהביא ויש שפרשו שלא תאמר מאחר שדינם של נואף ונואפת נגמר למיתה הרי הם חשובים כמתים. ואם באו הם וזנו הוא באחרת והיא באחר ה״א שאין ממיתין האחרים על ידם כיון שנגמר דינם למיתה לא חשיבי מעשיהם כדאמרינן גברא קטילא קטל. קמ״ל גם לרבות הבאים מאחריהם ג״כ ידונו למיתה. ודברים אלו מבוארים בב״ר פ׳ ל״ב ר״נ בריה דרשב״נ אמרו (דואג ואחיתופל) לשאול וכי יש אישות לדוד הרי מורד במלכות הוא וחשיב כמת והותר אשתו של דוד ע״ש:
5. אע״פ שנבעלה לקטן. והיינו בן ט׳ שנים ויום אחד שביאתו ביאה:
ובעבור וסקלוה – נסמכה פרשת הבעולה והמאורשה.
גם – פירושו: זה כמו זה. והנה פירוש עוד.
BOTH OF THEM. The meaning of gam1 is this one like the other one. Now Scripture goes on to further elucidate this topic.
1. The literal meaning of gam is also. The literal meaning of u-metu gam shenehem (then they shall both of them die) thus is, they shall also die both of them. The word gam seems out of place. Hence Ibn Ezra renders gam as this one like that one. The meaning of u-metu gam shenehem thus is, the two of them shall die, this one like that one.
ומתו גם שניהם – לפי שאמר למעלה (דברים כ״ב:כ״א) שהנערה לבדה נסקלת, התם משום שאין הבועל ניכר, אבל הכא שניכר הבועל, גם שניהם מתים.
ומתו גם שניהם – BOTH OF THEM SHALL DIE – Since it said above (Devarim 22:21) that the young woman alone is stoned; [that is the law] there because the cohabiter is unknown, but here where the cohabiter is known, both of them die.
ומתו גם שניהם – פר״ש: לרבות הבאים מאחריהם פי׳ שלא תאמר מאחר שדינם של הנואף והנואפת נגמר למיתה חשובים הם כמתים ואם באו הם וזנו הוא באחרת והיא באחר סלקא דעתך אמינא הואיל והראשונים נגמר דינם למיתה חשובים הם כמתים לא חשיב מעשייהו כדאמרינן בעלמא גברא קטילא קטלי ואין ממיתים אחרים על ידם, קא משמע לן גם – דהכא לרבות הבאים מאחריהם דקטלינן להו.
דבר אחר: גם – לרבות הבאים מאחריהם האיש השוכב עם אשת איש אף על פי שהיא קטנה, ואשת איש אף על פי שהיא נבעלת לקטן ואף על פי שאמר למעלה שהנערה לבדה נסקלת היינו משום דאין בו הבועל ניכר אבל הכא שהבועל ניכר גם שניהם מתים1 ומיתתם בחנק.
דבר אחר: גם שניהם – לרבות אם היא הרה אין שומרים להרגה עד שתלד, ונסמכה כאן כדי לסמוך דין בעילות.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא.
ומתו גם שניהם, "they will both have to die;" Rashi explains the unusual wording, i.e. not "they will both be executed," by saying that this includes the descendents of this pair of sinners. We are not to assume that as soon as these people have been convicted, even though not yet executed, any unborn children will not be affected by their deeds, since their parents had already been considered legally dead. What these people had done does not come under the heading of "if the parents sinned why should the children be punished for this? The word גם, "also," in our verse is the Torah's hint that this situation is different from other situations in which parents are both guilty of a serious sin violating the laws of chastity. An alternate approach to our verse: the word גם does indeed refer to the descendants of this pair of adulterers. Even if the willing female partner is a minor, she will also be subject to the penalty of having committed adultery. The same is true for an adult married woman who committed adultery with a boy that had not yet reached puberty. This is though even though we had been told in verse 21 that the girl involved who by being described as נערה was not yet an adult was alone in being stoned to death, (seeing she shamed her father under whose roof she had indulged in such shameless conduct). Furthermore, we cannot punish the person with whom she lost her virginity as we do not know who he was. If the adulterer (male) was known and there is evidence against both, they will both be subject to death by strangulation. Another interpretation of the apparently superfluous word גם: even if the woman involved in this adultery is pregnant at the time, we do not wait with carrying out the death sentence until her baby is born. According to an interpretation in Ibn Ezra, the word גם is a hint that more laws concerning forbidden sexual unions will follow.
ומתו גם שניהם – להוציא מעשה חדודים שאין האשה נהנית מהן, גם – לרבות הבאים אחריהם. לשון רבינו שלמה.
ולא הבינותי מהו, וכי בתולה היא זו שנמעט או נצטרך לרבות הבאים אחריהם, מה לי ראשון מה לי שני ושלישי, ועוד היה לו לומר: הבאים אחריו. ובנוסחאות שלנו בסיפרי (ספרי דברים כ״ב:כ״ב): שניהם – ולא העושים מעשה חדודין. כשהוא אומר גם שניהם – לרבות הבאים מאחֺריהם, והיא ביאה שלא כדרכה ושלא כדרכו, וריבה אותה הכתוב בכאן. וכל העריות למדות מזו.
[ועל דרך הפשט: גם שניהם – האיש הפושע שחטא יותר שהוא התובע והמפתה והעושה מעשה, וגם האשה. והזכיר זה בכתוב, ופירשו: גם שניהם – האיש השוכב וגם האשה. וכן דרך הכתובים לתלות החטא באיש, כאשר פירשתי (רמב״ן ויקרא כ׳:י״ז) בערות אחיו גלה ערירים יהיו (ויקרא כ׳:כ״א).
ויש אומרים כי]א (ו)טעם: האיש השוכב עם האשה והאשה תוספת ביאור, כמו: יביאה את תרומת י״י (שמות ל״ה:ה׳), אותו את נבוכדנצר (ירמיהו כ״ז:ח׳). ובסיפרי (ספרי דברים כ״ב:כ״ב)האיש השוכב עם האשה – אף על פי שהיא קטנה, והאשה – אף על פי שנבעלה לקטן. אם כן, טעמו: גם שניהם – גם כל אחד מהם, האיש או האשה המגיע מהם לחיוב.
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
THEN THEY SHALL 'GAM' (ALSO) 'SHNEIHEM' (BOTH OF THEM) DIE. "This excludes unnatural gratification from which the woman derives no satisfaction. Gam (also) — this is intended to include in the death-penalty those who come after them" [as explained further on]. This is the language of Rabbeinu Shlomo [Rashi]. But I do not understand what this means. Is this the case of a virgin that we must exclude or include those who come after them [to commit adultery with her? The verse here speaks of a married woman, therefore] what difference is there between the first [adulterer] and the second and third? Moreover, the text should have read "those who come after 'him'" [instead of "after 'them' "]! And in our versions of the Sifre it is stated:1 "Both of them — this excludes unnatural gratification. Since the verse states 'gam' both of them it includes those who come from their backs," meaning unnatural sexual intercourse [sodomy]. Scripture included it here, but all cases of adultery are deduced from this one.
In line with the simple meaning of Scripture the phrase 'gam shneihem' (also both of them) means "[not only] the man who is the more responsible for the sin because he demands it, he seduces her, and commits the act — but 'gam' (also) the woman." Scripture itself mentions this, explaining the phrase also both of them — the man that lay with the woman, and the woman. Such is the customary manner of Scripture to ascribe the sin to the man, as I have explained in connection with the verse, he hath uncovered his brother's nakedness; they shall be childless.2 And some scholars3 say that the phrase the man that lay with the woman, and the woman is but an additional explanation [of the pronoun — both of them], like let him bring it, the Eternal's offering;4 [the kingdom which will not serve] him, Nebuchadnezzar.5 And in the Sifre it is stated:6 "The man that lay with the woman — even if she was a minor; and the woman — even if she had intercourse with a minor." If so, the meaning of also both of them is "also either one of them, the man or the woman who has reached the age to be culpable of punishment."
1. Sifre, Ki Theitzei 241. However, the text there is as Rashi has it. See Horovitz's edition of Sifre, and his note there.
2. Leviticus 20:21. However in Ramban there it is not found. According to the Techeileth Mordechai, the text here should read: he hath uncovered his sister's nakedness (ibid., (17)), the thought here alluded to by Ramban is developed there.
3. Ibn Ezra on Exodus 35:5.
4. Exodus 35:5 (Vol. II, p. 598).
5. Jeremiah 27:8.
6. Sifre, Ki Theitzei 241.
ומתו גם שניהם – האיש השוכב עם אשה בעולת בעל והאשה. אף על פי ששניהם חייבין הנה פשע האיש גדול מפשע האשה, וזהו שהוצרך לחזור האיש השוכב עם האשה והאשה, תלה הפשע באיש השוכב ולא אמר והאשה הנשכבת, כן פירש הרמב״ן ז״ל. ודרשו ז״ל בפ״ק דקדושין, ומתו גם שניהם כששניהם שוין, כלומר בחיוב מיתה, לאפוקי גדול הבא על הקטנה דלאו בת עונשין היא. ועוד דרשו, גם שניהם לרבות את הולד, וכדאמרינן בערכין האשה היוצאת ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, ישבה לה על משבר ממתינין לה עד שתלד, דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן גם שניהם לרבות את הולד.
ומתו גם שניהם האיש השוכב עם אשה, "they shall both die, the man who sleeps with a woman." if the woman was a married woman at the time. The word והאשה "and the woman," which appears superfluous seeing the Torah wrote that "both are to die; is to tell us that the man is considered more guilty than the woman. If she had been considered equally guilty, the Torah should have added the word הנשכבת, "who had been slept with." This is the opinion of Nachmanides.
Our sages in Kidushin 10 understand the words ומתו גם שניהם to mean that both man and woman are equally guilty, i.e. both are adults. If the woman was a minor, she is not to be executed. In Erchin 7 these words are interpreted as referring to any fetus inside the woman. If a woman is pregnant and her labour pains have commenced before she has been sentenced, the court waits until after she has given birth before carrying out the sentence. If she had not reached that stage in her pregnancy her status does not result in a delay of her execution. [The reason is that once the baby (fetus) showed signs of wanting to move out of its mother it is considered a separate body.]
ומתו גם שניהם – פ״ה להוציא מעשה חידודים כגון דרך האיברים שאין האשה נהנית מהם גם לרבות הבאים אחריהם כך פ״ה וצריך פי׳ לפירושו ונר׳ לפרש הכי הבא על זאת שנגמרה דינה ליהרג גם הוא יהא נהרג דכתיב ומתו גם שניהם. וזאת בת קטלא היא כבר אפ״ה מרבינן מן גם הכי.
ומתו גם שניהם – פרש״י גם לרבות הבאים אחריהם ואמר שאם בא איש עליה לאחר שנגמר דינה שחייב מיתה. דסלקא דעתך אמינא דכמתה דמיא ולא לחייב עליה קמ״ל גם.
ומתו גם שניהם, "and they are both to die as a result." Rashi comments that the apparently extraneous word גם also, means that also the offspring of such a forbidden union is to die. He adds that if a man had cohabited with the woman in question after she had been condemned to die by the court that man is subject to the same penalty. The Torah had to add this as we might have thought that as soon as the woman had been convicted she was legally already considered as no longer alive.
ומתו גם שניהם – פירש״י לרבות הבאים מאחריהם פי׳ לפי׳ שאם בא עליה איש לאחר שנגמר דינה שחייב מיתה דסד״א דכמתה דמייא ולא ליחייב עלה קמ״ל. גם יש תועין ומפיק לרבות הבאים מאחריהם שלא כדרכן והבל הביא גם הוא דאין צריך גם לרבות שלא כדרכה הכא שהרי מקרא מלא כתיב משכבי אשה שתי משכבות באשה חד כדרכה וחד שלא כדרכה לכנפי״ק.
ומתו גם שניהם – פירש״י גם לרבות הבאים מאחריהם. וכתב הרמב״ן לא הבינותי זו מה צריך לרבות שהרי לאו בתורה הוא מה לי ראשון ומה לי שני ושלישי ועוד היה לו לומר הבאים אחריו ובנוסחאות שלנו בספרי שניהם ולא העושים מעשה חידודין כשהוא אומר גם שניהם לרבות הבאים מאחוריהם והיא ביאה כדרכה ושלא כדרכה וריבה אותו הכתוב בכאן וכל העריות למדות זו מזו. ועל דרך הפשט גם שניהם האיש הפושע בחטא שהוא התובע והמפתה ועוש׳ המעש׳ וגם האשה והזכיר הכתוב בה ופירשו אחר כך גם שניהם האיש השוכב עם האשה והאשה. ובסיפרי האיש השוכב אע״פ שהיא קטנ׳ והאשה השוכבת אע״פ שנבעל׳ לקטן אם כן פירושו גם שניהם גם כל אחד מהם האיש או האשה המגיע מהם לחיוב:
ומתו גם שניהם, and they will both die. Rashi explains that the apparently superfluous word גם, "also," refers to unborn children that these people could have looked forward to having had they remained alive.
Nachmanides writes that he does not understand Rashi's comment [As his comments appear to be based on an erroneous text in a Rashi manuscript, and resolving it is lengthy, I'll skip this. Ed.]
According to the plain meaning of the text, the word גם is not superfluous, but it refers to two separate instances of grossly sinful behaviour, 1) the slanderer in verses 14-20 as well as 2) the seducer in our verse here. According to Sifri the additional dimension derived here is based on the superfluous words האיש השוכב and והאשה, indicating that sometimes only one of the participating parties are executed, such as when one of the parties was a minor. Even though the minor may have been the one that initiated the sin, only the adult pays the penalty.
כי ימצא איש שוכב עם אשה בעולת בעל ומתו גם שניהם – פר״ש להוציא מעשה חדודין שאין האשה נהנית בהם, פי׳ כגון שמקשה הזכר בבשרה מבחוץ והוא נהנה ולא היא, בזה הוא פטור מפני שאומר שניהם שמשמע שיהנו שניהם.
האיש השוכב עם האשה והאשה – אצטריך לאשמועינן אע״ג דשניהם אינם בר עונשין אלא אחד מהם.
כי ימצא איש – רוצה לומר: בעדים.
שוכב עם אשה בעולת בעל – ידענו כי שוכב יקרא אפילו שלא כדרכה שנאמר ואת זכר לא תשכב משכבי אשה והנה אמרו בעולת בעל יכלול אפילו בא עליה ארוסה בבית אביה.
ומתו גם שניהם – מגיד שכאשר היה הענין כן ימותו שניהם. אך אם היה הוא איש והיא קטנה או היא אשה והוא קטן לא ימות כי אם הגדול מהם שהוא בן עונשים.
התועלת השני הוא במצות והוא מה שצוה מהעונש לשוכב עם אשה בעולת בעל ולה. והנה התועלת בזאת המצוה מבואר.
כי ימצא איש שוכב עם אשה וגו׳ ומתו גם שניהם וגו׳ – לשון הרמב״ן ז״ל להוציא מעשה חדודין שאין האשה נהנית מהם גם לרבות הבאין אחריהם לשון רש״י ז״ל ולא הבינותי מהו וכי בתולה היא זאת שנמעט או נצטרך לרבות הבא אחריהם מה לי ראשון מה לי שני ושלישי ועוד היה לו לומר הבאים אחריו ובנסחאות שלנו בספרי (פ׳ תצא) שניהם ולא העושים מעשה חדודין כשהוא אומר גם שניהם לרבות הבאים מאחריהם והוא ביאה שלא כדרכה ושלא כדרכו ורבה הכתוב כאן וכל העריות למדות מזה. ועל דרך הפשט גם שניהם האיש הפושע בחטא יותר שהוא התובע והמפתה והעושה מעשה וגם האשה והזכיר הכתוב זה וכו׳ וחתם דבריו ובספרי (שם) האיש השוכב עם האשה אע״פ שהיא קטנה והאשה אע״פ שנבעלה לקטון אם כן טעמו גם שניהם גם כל אחד מהם האיש או האשה המגיע מהם לחיוב כל אלה דבריו ואני תמה מאד מהרב איך פירש הכתוב ע״פ המדרש ולא נתיישב לו המדרש עצמו על פיהו עד שהוצרך לתקן בנסחאות מאחוריהם ושהוא מדבר בביאה שלא כדרכה והנה באמת לא נמצא בשום מקום זכר ביאה שלא כדרכה בלשון הזה גם בנסחאות כלן אשר בידינו לא נמצא רק לרבות הבאים מאחריהם בלא וא״ו.
ולדעתי שלא כוונו במדרש רק למה שכיונו הרב בכתוב וזה כי ממה שראו מלת גם מיותרת לגמרי אין לה נושא במקרא זולת שניהם שתחול עליו אפי׳ על דרך גם לי גם לך (מלכים א ג׳:כ״ו) וכדומה הוצרכו לומר שמלת גם זו באה לרבות הבאים אחריהם בכתוב והם האיש השוכב עם האשה והאשה לפי מה שנדרשו לגדול שבא על הקטנה וקטון שבא על הגדולה כלומר ומתו גם שניהם כשהם גדולים גם כל אחד מהאיש והאשה המגיע מהם לחיוב כאשר יהיה קטנות באחד מהם כמו שאמר הרב זכרו לברכה והנה מעשה חדודין ממלת שניהן דרשי ליה.
ומתו גם שניהם להוציא מעשה חדודין שאין האשה נהנת מהם. בספרי דאל״כ שניהם ל״ל הרי בפי׳ כתיב האיש השוכב עם האשה והאשה אלא לומר לך בששניהם שוים בהנאה לאפוקי מעשה חדודין שהאיש נהנה ולא האשה שאז אין שום אחד מהם במיתה ומדהוה ליה למכתב ומתו שניהם וגומר וכתב גם שניהם שכל אתין וגמין רבויין דרשו לרבות הבאים אחריה׳. והרמב״ן ז״ל כתב ולא הבינותי מהו וכי בתולה היא זו שנמעט או נצטריך לרבות אחריהם מה לי ראשון מה לי שני ושלישי ועוד היה לו לומר הבאים אחריו ובנוסחאות שלנו בספרי שניה׳ ולא העושה מעשה חדודין כשהוא אומר גם שניהם לרבות הבאים מאחוריהם והיא ביאה וכו׳ וריבה אותה הכתוב בכאן וכל העריות למדום מזו עכ״ד. וראיתי קצת מפרשים שפירושו שלא תאמר מאחר שדינם של נואף ונואפת נגמר למיתה הרי הם חשובים כמתי׳ ואם באו הם וזנו הוא באחרת והיא באח׳ אין ממיתין האחרונים על ידם דכיון שנגמר דין ראשונים למיתה לא חשיבי מעשיהן כדאמרי׳ בעלמא גברא קטילא קטיל קמ״ל גם לרבות הבאים אחריה׳ דקטלינן להו בקשתי כל ספרי רש״י במאמר זה וכלם פירשו תחלה ומצאה איש בעיר ולפיכך שכב עמה ואח״כ פירשו ומתו גם שניהם להוציא מעשה חדודין שהוא בפרשה הקודמת לה שלא כסדר ולא מצאתי בזה טעם נכון:
אח״כ אמר כי ימצא איש שוכב עם אשה בעולת בעל – לרמוז כי דבר של גנאי הוא ונבלה גדולה היא לזנות בית אביה. ושימצא בישראל איש שוכב עם אשת איש. ולכן אמרה התורה שזה היה מוציא שם רע. כי לא בשופטני עסקינן שימצא בישראל איש כזה. אבל אם אמת היה הדבר זה רע גדול. ולזה סמך מיד כי ימצא איש שוכב עם אשה בעולת בעל. כי זה רע גדול ודבר נמנע. אחר שהוא עון פלילי ואש הוא עד אבדון תאכל. ולא ינקה כל הנוגע בה. ולכן כשימצא דבר כזה לשכב עם אשה בעולת בעל ומתו גם שניהם. אע״פ שלא היה ראוי שימות אלא האיש. אחר שהוא איש ויודע עונש הדבר. כי האשה נראה שדעתה קלה ואינה יודעת עונש הדבר (וחמודתו) [וחומרתו]. ולא היתה ראויה לעונש גדול כמוהו. לזה אמר ומתו גם שניהם האיש והאשה. ואע״פ שהאשה לא היתה ראויה למות. ובערת הרע מישראל. אחר שהיא כלי והכנה להחטיא זה האיש:
וסמך דין אשת איש:
לרבות הבאים אחריהם. פירוש, דכל אותן הבאים עליה בזנות אחריהם גם כן חייבים מיתה, שלא תאמר ״אשר ינאף אשת רעהו״ (ראו ויקרא כ, י) אמר רחמנא, דמשמע הראויה להיות אשתו, לאפוקי אם זנתה כבר, ואינה ראויה לאשתו, לא יהא חייב עליה, קא משמע לן דאף הבאים אחריהם חייבים:
להוציא מעשה חדודים כו׳. ר״ל אם בא עליה בשאר איברים שלא באותו מקום, שאין האשה נהנית מהם אלא האיש, פטורים, דגם שניהם משמע דשניהם שוין בהנאה. ואע״ג דאם בא עליה שלא כדרכה אע״פ שאין האשה נהנית מהם אפ״ה שניהם חייבין, שאני התם דאיתרבאי ממשכבי אשה (ויקרא י״ח:כ״ב):
לרבות הבאים מאחריהם. יש כאן נוסחאות מתחלפות. שבמקצת פירושים כתיב לרבות הבאים אחריהם, בלא מ״ם. ר״ל כגון אם נגמר דינם למיתה, אפ״ה אם בא הוא אח״כ על אשה אחרת, או איש אחר בא עליה, גם הם נהרגין, ולא אמרינן דזה שנגמר דינו גברא קטילא הוא, ונמצא שאלו אחרים גבי מתים שכבו, אלא אלו הבאים אחריהם חייבים ג״כ מיתה. ובמקצת פירושים כתיב לרבות הבאים מאחריהם, במ״ם. כלומר מאחריה דהיינו שלא כדרכה:
ד״א גם שניהם כו׳. דלטעם ראשון קשה דאם שכב עמה אפי׳ שלא כדרכה, פשיטא שהוא חייב, דהא כתיב (שם) משכבי אשה, מלמד שיש לה שני משכבים, כדרכה ושלא כדרכה, גם למה לי. לכן פי׳ ד״א. ולפי ד״א קשה, דהא הל״ל ומתו שניהם, האיש השוכב עם האשה גם האשה. ל״פ טעם ראשון:
לרבות את הולד שאם היתה מעוברת כו׳. על ענין כיוצא בזה פירש״י בערכין (ז.), מדהל״ל ומתו ואנא ידענא דאין ומתו פחות משנים. עכ״ל. [נחלת יעקב]:
This excludes lascivious activity etc. I.e. if he had intercourse with the woman in a body part [of the body] other than "that place." For the woman does not derive pleasure, only the man. [In such an instance] they are both exempt because Scripture writes "both of them" which implies that they both derived equal pleasure. Even though [in a case] where he had sodomized her, and the woman does not derive pleasure, they are both liable. That case is different because it is specially included from the words (Vayikra 18:22) "משכבי אשה (lit. the ways of having intercourse with a woman)."
This adds those following them. There are varying texts here. In some commentaries it is written, "This adds those following them (אחריהם)," without a מ"ם at the beginning of the word. This means that if she and he were sentenced to death, even so, if he had intercourse with another woman, or if another man had intercourse with her, the secondary individuals too, are executed and we do not say that a person sentenced to death is already considered dead so that the secondary individuals are considered as if they had intercourse with corpses. Rather, these secondary individuals are also liable to the death penalty. And in some commentaries the text reads, "This adds those committing sodomy (מאחריהם, lit. from behind them)," with a מ"ם at the beginning of the word. This means from behind her, i.e. sodomy.
Another interpretation: "Even both of them," etc. Because according to the first interpretation you might ask that it is obvious he is liable if he had sodomized her, because it is written (ibid) משכבי אשה, which teaches that she has two משכבים (ways to "lie" with her), a normal way and through sodomy. So why do I need the word "also"? Therefore Rashi explains, "Another interpretation, etc." And according to the other interpretation you might ask that it should have said, "They shall both die, the man who had intercourse with the woman [and] also (גם) the woman." Therefore he gives the first interpretation.
Adds the fetus — if she was pregnant, etc. Regarding a similar matter Rashi explains in Erchin (7a), "Because it should [only] say ומתו (they shall die), and I would know that "they shall die" cannot mean less than two. (Nachalas Yaakov)
ואומרו עוד כי ימצא איש שוכב וגו׳ יתבאר על פי דבריהם ז״ל (סנהדרין נ״ט.) שאמרו גוי העוסק בתורה חייב מיתה ע״כ, והוא אומרו כי ימצא איש שוכב עם אשה שהיא מאורסת לבעלה שהיא התורה כלת ישראל, ומתו גם שניהם פירוש העכו״ם העוסק וגם התורה ההיא לא יהיה לה עליה אלא תדעך נרה ואין לה חיות כדרך אמרי תורה דכתיב (משלי ד׳) כי חיים הם.
כי ימצא איש שוכב עם אשה בעלת בעל, "If a man be found having intercourse with a woman married to someone else, etc." This verse is best understood with reference to Sanhedrin 59 that if a Gentile engages in Torah study he is guilty of the death penalty. The Torah is already betrothed to her husband the Israelite, she is his bride. ומתו גם שניהם, "Both of them shall die etc." both the Gentile studying the Torah and the "Torah" itself. This means that such "Torah" instead of spreading its spiritual light will darken the horizon of the Gentile who studies it. It will not be perceived as possessing life-giving powers as when it is studied by an Israelite. Torah, which according to Proverbs 4,22 is a source of life to those who encounter it, will not prove to be a source of life to pagans who study it but the reverse.
ומתו גם שניהם – הנה האשה לא תנשא כ״א לאיש אחד אבל האיש נושא נשים רבות, ואעפי״כ ימות גם הוא ששכב את אשת רעהו, ולזה בא מלת גם, להשוות האיש לאשה שווי גמור, וכן כי תועבת ה׳ אלהיך גם שניהם בסמוך:
הדינים הבאים עתה עוסקים במקרים של ניאוף במזיד, שהוא עבירה כלפי עקרון היסוד של כל חברה אנושית ומוסר אנושי. הכתוב מחלק בין שני שלבי הנישואים שנזכרו לעיל: א. נישואין שקדמו להם קידושין (פסוק כב). ב. אירוסין (היינו קידושין [פסוקים כג–כז]), שהם הבסיס המוסרי והרוחני של כל חיי הנישואים. כבר אמרנו (לעיל) שהעבירה כלפי האירוסין (בנערה בתולה) מחייבת את העונש החמור ביותר, סקילה. בכך מדגישה התורה את הבחינה המוסרית והרוחנית של הנישואים, ללא השפעת הבחינה הגופנית, כגורם הבסיסי של נישואים בישראל.
כי ימצא – ״בעדים״ (ספרי). כבר אמרנו בפירושנו לשמות (כב, ג), ש״מציאה״ של מאורע כלשהו, המביאה לכך שיהיה נידון בבית דין, היא תמיד הגדת עדי ראייה; ובמקרה של מעשה שיש עליו עונש, ״מציאה״ זו צריכה לכלול עמה גם התראה (השווה פירוש, במדבר טו, לב–לג).
ומתו וגו׳ – כבר אמרנו בפירושנו לויקרא (כ, י) שעונש זה הוא חנק, כמו ״כל מיתה האמורה בתורה סתם״ (עיין שם).
גם שניהם – בכל חטאי העריות נענשים שני הצדדים, ויצא מכלל זה רק דין שפחה חרופה (עיין פירוש, ויקרא יט, כ).
האיש וגו׳ והאשה – אם אחד משני הצדדים איננו בר עונשין – כדוגמת קטן או קטנה, אונס או שוגג – נענש הצד השני. לפיכך חוזר הכתוב ושונה: ״האיש והאשה״ (עיין ספרי; סנהדרין סו:; נדה מד:–מה.).
{מכאן עד סדר נצבים לא מצאנו באמתחת כתבי יד הגאון המחבר ז״ל וחבל על דאבדין. אמנם אנחנו קבצנו ובארנו על פי דרכו אשר הלך בו המחבר בבאורו התורה והמצוה עד כה:}
[קב] כי ימצא איש – מבואר לעיל בפ׳ שופטים (י״ז ב׳) שכ״מ שנא׳ ימצא בדבר הנמסר לב״ד הוא בעדים ואמר בספרי כאן בעדים ר״ל שלא נטעה לומר שהכתוב מדבר בכל מי שימצא אותם שיהרגם, ע״ד שאמרו קנאין פוגעין בו, דהלכה זו רק בבועל ארמית דוקא, אבל בשארי עריות נמסר משפטם רק לב״ד, כדכתיב ובערת הרע שהוא מצוה רק על הב״ד, והא דאמרי׳ שעריות ניתן להצילה בנפשו (כמבואר בסמוך בדין נערה המאורשה) זה דוקא קודם המעשה שניתן להצילה שלא יבא לידי מעשה, וגם אם היא אנוסה אבל אם מתרצית א״ר לפגוע בהם (וע״ל בספרי פרט לשאמרה הנח לו):
שוכב עם אשה בעולת בעל האזהרה על א״א כבר נאמרה בעשרת הדברות ״לא תנאף״ שפי׳ חז״ל בא״א, ובפ׳ אחרי (י״ח כ׳) ואל אשת עמיתך כו׳, ובפ׳ קדושים (כ׳ י׳) ואיש אשר ינאף את אשת רעהו, ונקדים לומר כי הוראת שרש ״נאף״ יורה על איש או על אשה אשר פרוצים מאד בדבר ערוה עד שמכניסים א״ע בסכנה ובאים מזה לידי כשוף וע״ז וש״ד בכדי שיוכלו למלאות תאותם (וע׳ בנ״ך בכ״מ שבא שרש נאף ותמצא שכן הוא) ולכן האשה אשר היא תחת בעלה׳ אם תבעל לאיש אחר ברצונה היא נקראת ״נואפת״ א׳ מפני שהיא יוצאת מגדר טבע אשה אשר לה בעל שלא תחמוד לאיש אחר, ב׳ שהיא מכנסת א״ע בסכנה, העונש מב״ד ומבעלה, כי אם יודע לו הדבר יהיה גורלה מר, וכן האיש אשר יסבב היות נפתה לו אשה שי״ל בעל יצא מגדר הטבע והכניס א״ע בסכנה, עונש ב״ד ובעלה, שאם יודע לו יקח נקמתו ממנו, לכן יקרא בשם ״מנאף״ (וע׳ בהתוה״מ פ׳ קדושים (כ׳ י׳) שכ׳ שע״ש שמעלה אף בעלה נקרא כן. ויונתן תרגם מלת נאוף ״גיורא״ והוא מלשון לא תתגר פי׳ שהנואף מתגרה עם בעלה). ועתה נבא לבאר הכתובים. האזהרה העקרית על א״א בין על האיש ובין על האשה הוא מלא תנאף הנאמר בעשה״ד כמ״ש במכלתא שמות (כ׳ יג) ואשר שנה בסדר אחרי ואל אשת עמיתך כו׳ בא ללמד על דבר חדש, דיש לדקדק א׳ מדוע לא נזכר בכאן האזהרה גם על האשה, ב׳ הלשון לא תתן שכבתך שלא נאמר בשום א׳ מהעריות רק בבהמה. ג׳ מדוע לא הזכיר שם נאוף, לזאת נראה לומר שהכתוב בא להזהיר על האיש שלא יבא על א״א בלתי ידיעתה כגון שתדמה לה שהוא בעלה, ובא להשמיענו שלא נאמר שהאיסור הוא מפני שמסיר את לב האשה מבעלה כי סוף סוף תקוץ בו לגמרי, ולכן כשאין האשה יודעת הייתי אומר שהוא מותר שאין כאן טעם הנ״ל. לכן אמר לזרע לטמאה בה. שאף שהיא אינה יודעת הרי הוא נותן את זרעו בה ומטמאה, ולזה נכתב בלשון שנכתב בבהמה מפני שבא עליה בלא דעתה כעל בהמה, וגם לזה לא הזכיר שם נאוף מפני שזה הדבר נעשה בהצנע ובזריזות שלא יודע להאשה לכן לא יקרא בשם נאוף. ובסדר קדושים שביאר עונש מיתת האיש והאשה שהוא כשנעשה ברצון שניהם וע״פ עדים והתראה אמר שם הנואף והנואפת. וכאן בפ׳ תצא כיון שלא אמר לא אשת עמיתך ולא א״א או אשת רעהו גם לא נזכר שם נאוף נראה שמדבר הכתוב באשה שאיננה עדיין ברשות בעלה והיא הארוסה (דלא יתכן שהכתוב מדבר מאשה פנויה שאין עליה רשות בעל כי אז לא יצוה להמית אותם) וזה מבואר בספרי כאן. ובזה י״ל סמיכות פ׳ זו לפ׳ מוציא ש״ר, דיש לדקדק שהי״ל לסמוך אחר פ׳ מוש״ר דין נערה המאורשה. שפ׳ נערה המאורשה הוא רק באור לפ׳ מוציא ש״ר. שבמ״ש ואם אמת היה הדבר מבאר ההפרש שבין עיר ובין שדה. והכתוב מפסיק בינתים בדין בעולת בעל. לזאת נראה לומר שגם הפ׳ הזאת שייך לענין מוש״ר, אך למעלה במוש״ר מדבר שהבעל אומר שבא עליה אחר הנשואין ולא הי״ל בתולים וחקר סבת הדבר ונתברר לו בעדים שנבעלה לאחד אחר האירוסין בעודה בתולה. והאב או היא אומרת ששקר הדבר והבעל משנאתו יאמר כן. ובאר הדין אם אמת בפי האב או בפי הבעל. ובפרשה זו מבאר באופן אחר ששניהם אומרים אמת וגם שקר היינו שהבעל בא עליה בעודה ארוסה בהיותה בתולה ואיש אחד בא עליה אחרי כן. שאז הוקל עונשה בחנק, ומ״ש בעולת בעל ולא אמר סתם בעולה? דגם אם נבעלה בבתוליה לאחד (באונס או בלא התראה) ואח״כ בא עליה אחר אין מיתתם אלא בחנק. אך הנה אמרו במס׳ סוטה כשאין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין אותה שנא׳ ונקה האיש כו׳ לא אפקוד על בנותיכם כו׳. וזה שבא עליה שלא כדת משה וישראל בעודה ארוסה בלא חופה הייתי אומר שהדין נשתנה. לכן משמיענו שאין נ״מ. ומ״ש בספרי ד״א כו׳ ללמדך על היבמה. דלא תימא כיון דזקוקה ליבום והיבם א״צ לקדשה ה״א שדינה כארוסה ואם היתה עדיין בתולה שלא נבעלה להמת דינה בסקילה. ואם בא עליה המת דינה כארוסה בעולה בחנק. לכך אמר בעולת בעל שאין חייבים עליה עד שתבעל להיבם ואז היא כשאר א״א:
ומתו גם שניהם כיון דכתיב ומתו בל׳ רבים א״כ מיותר תיבת שניהם. לכן דריש למעט מעשה חידודין. דדריש שניהם אם המה שוין בהנאתם, ובמעשה חידודין אין האשה נהנית כלל. ומתיבת ״גם״ שהוא בכ״מ רבוי מרבה שלא כדרכה. אף שכבר רבה ממשכבי אשה הנאמר בפ׳ אחרי. רק מדכתיב כאן שניהם ה״א שאינו חייב בשלא כדרכה שגם בשלא כדרכה אין האשה נהנית להכי צריך לרבות. והא דמרבי׳ שלא כדרכה וממעטי׳ מעשה חידודין. משום דשלא כדרכה מקרי שכיבה אבל מעשה חידודין לא מקרי שכיבה כלל, ויש גורסים אחריהם. ופי׳ אם אחר שנגמר דינם למיתה זנה הוא עם אחרת והיא עם אחר לא תימא שנחשבים כגברא קטילא (וע׳ ברש״י וש״ח):
האיש כו׳ והאשה הוא מיותר דכתיב כבר ומתו גם שניהם. לרבות שלפעמים לא יומת רק האיש כגון שהיא קטנה ולפעמים רק האשה אם הוא קטן (קטן הוא הפחות מבן ט׳ שנים ויום א׳. וקטנה הפחותה מבת ג׳ שנים ויום א׳):
ובערת הרע תיבת הרע מורה בכ״מ על הרע בעצמו ולא על עושי הרע. ובאר בספרי שכאן מדבר על עושי הרעות. וע״ד דרש יתכן לומר שהכתוב מזהיר את הב״ד שיראו לבער הרעות בעצמם שלא יבואו לידי עבירה ולא יצטרכו לדונם כמ״ש בסמוך אזהרה לב״ד שלא יהיה קדש בבני ישראל ולא תהיה קדשה בבנות ישראל:
כי ימצא איש וגו׳ ומתו גם שניהם: אריכות הדברים מלמדנו שיש בפרשה זו נוספות על הכתוב בפרשת קדושים (ויקרא כ,י)1 ״מות יומת הנואף והנואפת״. וגם לשון ״גם שניהם״, האף שיש בזה דרש חז״ל2, מכל-מקום ׳אין מקרא יוצא מידי פשוטו׳3, דמשמעו דאע״ג שאין הדעת נוטה להשוות שניהם בעונשן4, מ״מ כך דעת התורה5.
ונראה לבאר על פי הקדמת לשון ״כי ימצא״, דאע״ג דתניא בספרי (לפסוקנו) ״כי ימצא״ – בעדים, מ״מ על כרחך יש בזה עוד כוונה, דלזה לבד לא הוצרך הכתוב שלא יענשו אלא ע״פ עדים6. אלא עיקר משמעו כאן שחפשו אחר זה ומצאו כי כן7, וכהא דתניא בספרי פרשת שלח על הפסוק (במדבר טו,לב) ״וימצאו איש מקושש עצים״ – מלמד שמינה משה שומרים ומצאו אותו מקושש. ונתבאר שם דמזה מוכח שהיו חשודים אותו הדור על חילול שבת, ומשום הכי על הבית דין לחקור על זה, וכמו שעשה כן נחמיה הפחה בזמנו8. והכא נמי אשמעינן דבר חידוש, דיש עת שבית דין שולחים לחקור על האדם אם הוא עובר עבירה, ומצאו שכן הוא שהוא ״שוכב עם אשה״, והיינו משום שהיה אותו איש נטען על האשה מקודם, אלא שלא באו עדים לבית דין. והנפקא-מינה בכל זה הוא9, שהרי אם נמצא בעדים פתאום10 מעשה זנות, אע״ג שמתרים בשניהם כדין ומקבלים התראה האיש והאשה ואין פורשים זה מזה, מ״מ אי אפשר להעניש אותה, משום דילמא היתה אנוסה תחילה11, וקיימא לן בכתובות (נא,ב): אמר רבא, כל שתחילתו באונס וסופו ברצון אפילו אומרת הניחו לו וכו׳12 מותרת לבעלה, מאי טעמא יצרא אלבשה (עכ״ל הגמרא). ואפילו אבוה דשמואל דלא סבירא ליה הכי13, אינו אלא לענין היתר לבעלה, אבל הא כולי עלמא מודי שאינה נהרגת, דבלא זה אין אנו מוצאים ידינו ורגלינו בפירוש הפרשה הסמוכה (פסוקים כג-כז), דהכתוב מחלק בין מציאה בעיר (כג-כד) לבשדה (כה-כז), וכאשר יבואר. {והכי מוכח דעת תרגום יונתן במקרא כ״ו14 ״לית לעולימתא דין קטול, אלהן גברא יפטרינה בגיטא״. ולא כדמוכח בתוספות בבא קמא (מא,א)15 וחידושי הרשב״א שם}.
מעתה מבוארת פרשה זו, דמ״מ16 אם ״ימצא איש״ הנטען עליה שהוא ״שוכב״ וגו׳, אזי ״ומתו גם שניהם״ – אפילו האשה17, שמזה הדבר ברור שברצון נכנסה תחילה עמו כדי לזנות.
[הרחב דבר: ומזה18 יש ללמוד לענין מה שהעלה הנמוקי יוסף יבמות פרק ב׳ על הא דתניא (כד,ב) ׳ואם באו עדי טומאה – יוציא׳, דקמ״ל שאע״ג שאין אנו יודעים אם היה באונס או ברצון, תולין שהיה ברצון. שאין הדין ברור אלא באופן דתנן התם (שם) ׳הנטען על אשת איש והוציאוה מתחת ידו׳ (יד בעלה) 19, ופירש רש״י ׳נחשד׳20. ועל זה אמר רב (שם כד,ב) ׳ובעדים׳, פירוש עדי ביאה, וכפירוש הנמוקי יוסף שאין אנו יודעים אם מתחילה היה ברצון, מ״מ אסורה לבעלה. אבל דוקא ׳בנטען עליה׳, מה שאין כן באינו נטען באמת נאמנת לומר שמתחלה היה באונס. והכי הוכחנו בהעמק שאלה סימן קל״ד אות י״ב דעת רש״י בכתובות (ט,א).]
1. ״ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו״. ואילו כאן הוסיפה התורה לכתוב ״כי ימצא איש שוכב״. הרי שאצלנו מדובר על ׳מציאה׳, וגם על ׳שכיבה׳ לעומת ניאוף.
2. ׳להוציא מעשה חידודים׳ (סנהדרין סו,ב) או ׳לרבות את הולד׳ (ערכין ז,א), והובא ברש״י על-אתר.
3. יבמות (כד,א) ועוד. זאת על פי שיטת רבינו (וכן שאר חכמי ליטא) שהכוונה לומר שגם אחרי שלמדנו את אשר חז״ל דרשו מן הפסוק, עוד יש ללמוד את הכתוב ומן הכתוב בקדושת פשוטו של מקרא. ועיין בזה בהרחבה בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳, מדור י״ח כולו.
4. לשון הרמב״ן: ״גם שניהם״ – האיש הפושע בחטא יותר, שהוא התובע והמפתה והעושה מעשה, וגם האשה.
5. להשוות את עונשם.
6. דמאי שנא מכל חיובים שבתורה שלא ניתן לחייב ללא עדים. ועיין ׳תורה תמימה׳ בענין זה.
7. כמו (בראשית מג,ב) ״ויחפש... וימצא הגביע״. הרי בפשט ׳מציאה׳ מציינת חיפוש מוקדם.
8. נחמיה (יג, יד-לא) ״זכרה לי אלקי... ראיתי ביהודה דורכים גתות בשבת... ואומרה אליהם, מה הדבר הרע הזה אשר אתם עושים ומחללים את השבת... ויסגרו הדלתות... לא יפתחום עד אחר השבת... ראיתי את היהודים הושיבו נשים אשדודיות.. ואריב עמם... ואעמידה משמרות לכהנים וללויים״...
9. כאן מסיק רבינו בעל הכתפיים הרחבות מסקנה הלכתית עוברת לעשייתה במישור דאורייתא, מפשוטו של מקרא, במקביל למפרש ההלכה, כאשר אלו ואלו דברי אלקים חיים.
10. ללא מידע על קשריו של האיש הזה עם האשה זו (׳הנטען על האשה׳).
15. וקשה, אם היא נאנסה אינה נאסרת לבעלה. אלא, כאמור, הואיל ועתה ראוה ברצון, א״כ אמנם אי אפשר להורגה שמא היתה אנוסה בתחילה, אך מ״מ זה ודאי שנאסרת על בעלה (ע״פ אבוה דשמואל).
16. כלומר, במקרה של ״ימצא״ אין כל מקום לחשש של תחילתו באונס.
17. כפי שהקדים רבינו שכך היא המשמעות של ״גם שניהם״ ע״פ פשוטו.
18. היסוד אודות ההבדל בין ׳נטען עליה׳ לפני מעשה הזנות ובין מקרה רגיל (ששם יש לחשוש לתחילתו באונס).
19. המשך: אע״פ שכנס (הנטען) – יוציא.
20. ד״ה הנטען: חשוד, כלומר שטוענים עליו דברי לעז.
גם שניהם – לא בלבד האשה השוכחת בריתה עם בעל נעוריה, רק גם המפתה אותה יומת; והכניס כאן מלת גם לפי שבזנותה בית אביה סוקלים אותה לבדה ולא המפתה אותה.
כי ימצא – בעדים (ספרי). מיתתה של נשואה בחנק, כמו שאמרו רבותינו בספרי ובסנהדרין נ״ב:, וכן הוא בתרגום יונתן.
האיש... והאשה – ריבוי המקרא בא ללמדנו (כמו שאמרו בספרי), שגדול הבא על הקטנה וגדולה שבא עליה קטן נהרגים הגדול והגדולה אף שהקטן והקטנה אינם בני עונשין.
שוכב עם אשה בעולת בעל – בספרי להביא את שנבעלת בבית אביה ועדיין היא ארוסה. הובא בירושלמי פרק אלו נערות. ומתבאר משם פירושו כך, דבבני נח כתיב והיא בעולת בעל כמ״ש בעולת בעל יש להן נכנסה לחופה ולא נבעלה אין להם, דאין להם קדושין וחופה, לא כן בישראל קנין האשות וגמרה אינו תלוי דוקא בביאה, א״כ הוה לי׳ למכתב שוכב עם אשת רעהו, וכבר בא דין זה בפרשת קדושים בביאור הפרטים, לכן פירשו כי לעיל ביאר אם זנתה בבית אביה והיא בתולה בסקילה כתב אח״ז אם תהיה בעולה כשזנתה דינה בחנק, אף שהיא בבית אביה. ומשו״ה לא מצי למכתב אשת רעהו, דעיקר החידוש שהיא בעולה. אך א״כ לא הוה לי׳ למכתב בעולת בעל כיון שהאשות נקנה ע״י האירוסין ורק שחסר עליה שם בתולה מחמת שנבעלה והו״ל לכתוב בעולת בעל איש יהיה הבועל מי שהוא, לכן אמרו שבזה מורה לנו עוד פרט שדוקא הארוס עושה אותה בעולה כגון שנבעלה שלא כדרכה בבית אביה להארוס, דע״י ארוסה יצאתה מכלל בתולה לא ע״י אחר בביאה שלא במקום בתולים. וכן פירשו בפ״ק דקדושין דף ט׳, ור׳ ישמעאל סבר דמורה לנו על יבמה שאינו חייב עד שתבעל ליבם, דרק ביאה גומרת בה לא כסף ושטר וחופה [וכן איתא בקדושין ה׳ ע״ב מה לביאה שכן קונה ביבמה הא חופה לא] וביאה גומרת אף בלא נתכוון לקנותה, ורק בבעילה לחודא תליא אשותה, ור׳ ישמעאל לטעמו דיליף מקרא דאפילו חזרה לבית אביה שנתארמלה, מ״מ הבא עליה בחנק. עיין מ״ט א׳ ותוספות ד״ה ואימא. ויש להאריך ואכ״מ. ודו״ק.
בספרי: גם שניהם ולא העושה מעשה חדודים כשהוא אומר גם לרבות הבאים מאחריהם. פירושו דדוקא ביאה שלא תוכל להיות רק אל אחת, משא״כ במעשה חדודים לא ימנע מלעשות כן לרבות כאל אחת, לכן משניהם שלא יתכן רק לשניהם איתמעיט מעשה חדודים [ורש״י בסנהדרין ס״ו פירש בד״א, עיי״ש] כשהו״א גם לרבות כו׳, פירוש ביאה שלא כדרכה דגם לרבות, ומרבה שאם שכב עמה כדרך שנבעלה לבעלה ג״כ ימותו, וכאן מיירי כשנבעלה לבעל שלא כדרכה כמו שפי׳. וברש״י הגירסא הבאים אחריהם דהו״א דהא דנהרג הוא הראשון שאסרה לבעל, אבל השני פטור, לכן כתיב גם לרבות. ובמזרחי פירש דהו״א דכיון דנגמר דינה הבא עליה כבא על המתה, לכן כתוב גם לרבות וזהו מתורתו של דואג במדרש תהלים נ״ב, ז״ל רב נחמן אמר על שהתיר דמו של דוד שאמר לשאול בן מות הוא ודמו מותר ואשתו מותרת להנשא לאחר. ועיין במד״ר נח פרשה ל״ב.
ומתו גם שניהם – עד שיהיו שניהם שוים. סנהדרין דף ס״ו בתוס׳ דרבנן מוקמי לדרשא אחריתא, נראה לי דהך דרשא הוא דגומרין דין שניהם ביום אחד, אבל דוקא בשוין במיתה אחת, אבל כשהן שניהן שתי מיתות כמו בת כהן דבשרפה ובועלה בחנק אין דנין שניהם ביום אחד. וכמבואר בסנהדרין דף נ״ו.
ומתו גם שניהם – במשנה סוף פ״ק דערכין האשה שיצאה להרג אין ממתינין לה עד שתלד כיון שכבר נגמר דינה למיתה, ויליף בגמ׳ דומתו גם שניהם גם לרבות ולדותיהן, וכן פי׳ כאן רש״י. ונראה דהא נעקר הולד, היינו שישבה על המשבר לאחר גמר דין ממתינין לה עד שתלד כמוש״פ בתוס׳ הוא מקרא דשניהם הם ולא ולדותיהם, כמו דדריש במשנה פרק ששי דתמורה, יעוי״ש, ולקמן גבי אתנן זונה ומחיר כלב הם ולא ולדותיהם, ונראה דוהוצאתם את שניהם גבי נערה המאורסה דרשינין שניהם הם ולא ולדותיהם, ואשמועינין דאף ע״ג דהעובר ממזר, מ״מ עד שלא נגמר דינם או כשישבה על המשבר ונעקר ממקומו ממתינין עד שתלד ואינן ממיתין העובר הממזר, ובנשואה שמעינין דאף שמעוברת מבעלה בולד כשר, אם נגמר דינה ולא נעקר הולד אין ממתינין עד שתלד. ודו״ק.
האיש השוכב עם האשה – ספרי ואע״פ שהיא קטנה, דהו״ל למיכתב ומתו גם שניהם האיש והאשה, זה מורה לנו שלא נאמר שדוקא אם שניהם בני חיוב מיתה, אבל הבא על הקטנה יפטר, לכן אמר האיש השוכב עם האשה, שרק עליו יושקף בפרט אם הוא בר חיוב מיתה אע״פ שהיא קטנה, וכן האשה אע״פ שנבעלה לקטן.
ובערת הרע מישראל – בכולהו כתיב מקרבך דבמלת מקרבך לא נתמעט גר תושב, דכתיב ביה בקרבך ישב. ובאמת אין ב״ד מצווין להרוג העו״ג החוטא כמו שמצווין בישראל, כמו שחשב רמב״ם למצות עשה, וכן כתב רבינו בהלכות מלכים חייבין ב״ד לעמוד שופטים לאלו הגרים התושבים כו׳ מהם מעמידין, הרי דבשופטים גוים סגי, ונערה מאורסה ליכא בגוי, וכן כולהו כמו בן סו״מ וכיוצא בזה, לכן כתיב ובערת הרע מקרבך, אבל בעולת בעל איכא גם בגוי, ובן נח שבא על אשת חברו חייב מיתה וסד״א שגם על גוים היינו גרי תושב מצווים ב״ד להמיתו, לכן כתיב ובערת הרע מישראל, אבל בגר תושב אין אנו מצווים, רק מפני השחתת העולם מעמידין להם ב״ד שופטים אפילו מהם, וכן ברוצח בשפטים כתיב ובערת דם הנקי מישראל וטוב לך, הא בן נח שהרג חבירו אין מצווין ב״ד להרגו אעפ״י שבן מיתה הוא. והא דבזקן ממרה כתיב ובערת הרע מישראל נראה דבא לרמז שלא נאמר שזו רעה והעדר כבוד השופטים ואם רצו ב״ד למחול מוחלין לו, קמ״ל שזו רעה חולי מתפשטת בכלל האומה הישראלית, שאם לא יבטל היחיד דעתו להרוב הגדולים באומה במקום האלהי תרבה הרעה, ויעשו בנ״י אגודות אגודות ויתפרד הקשר האמיץ, אשר בו יתוארו גוי אחד בארץ, וא״כ אין בכח ב״ד למחול, וכן ת״ר סנהדרין פ״ח על זקן ממרה לא הודו לו כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, כי כבוד האומה וקיומה אין בידם למחול וכמו מלך שמחל על כבודו דאינו מחול, כי כבודו הוא כבוד האומה, וזה חלק גדול מכחות התאוה להיות מצויין וממציא דרך חדש ולהבדל מן הכלל השם ישמרנו.
כי ימצא – בעדים1 (ספרי).
בעולת בעל – האשה נקנית בביאה, מנ״ל, א״ר אבהו א״ר יוחנן, דאמר קרא בעולת בעל, מלמד שנעשה לה בעל ע״י בעילה.2(קדושין ט׳:)
בעולת בעל – להביא את שנבעלה בבית אביה ועדיין היא ארוסה3 (ספרי).
ומתו גם שניהם – למעוטי מעשה חדודים4. (סנהדרין ס״ו:)
ומתו גם שניהם – האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, דאמר קרא גם שניהם, לרבות את הולד.5(ערכין ז׳.)
1. כבר נתבאר בספרי פ׳ שופטים (דברים י״ז:ב׳) דכל מקום דכתיב כי ימצא היינו בעדים, והרבותא כאן דלא נימא דעל כל המוצאן מצוה להורגן ע״ד מ״ש (סנהדרין פ״א:) קנאין פוגעין בו, קמ״ל דרק אם נתפשו בעדים ובפרטי הדינים השייכים בזה אז יהרגו.
2. כלומר אם נתכוין לקנותה בביאה, וע״ע לפנינו בפרשה הסמוכה בפסוק כי יקח איש אשה ובעלה. ובילקוט הביא דרשה זו בפ׳ וירא על הפסוק הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעולת בעל, ולדעתי אין כל מקום לסדור זה שם מכמה טעמים.
3. מדייק דאי לא לדרשה אתי למה שינה כאן לכתוב הלשון בעולת בעל ולא אשת איש כמו בפ׳ אחרי וקדושים, אלא משום דרצה לכלול כזו שהיא בעולה ובכ״ז אינה עדיין אשת איש והיינו ארוסה שנבעלה בבית אביה.
4. שאין נהרגין על זה, ופירש״י מפני שאין הנאתן שוה, עכ״ל. ונראה דדרשו כן עפ״י המבואר בכ״מ בחבורנו דכל מקום שנאמר שני ואינו מוכרח לזה מורה על השתוות שני הדברים בערכם ותכונתם, משום דאל״ה לא הו״ל לכתוב שני כיון דמעוט רבים שנים, וכה דרשינן ביומא ס״ג ב׳ שתי צפרי מצורע ושני שעירי יוהכ״פ מצותן שיהיו שוין במראה ובקומה ובדמים, וכן דרשינן בתו״כ פ׳ אמור בשני עשרונים שבלחם הפנים ובספרי פ׳ בהעלותך בשתי חצוצרות ועוד הרבה, וגם כאן כיון דהלשון גם שניהם מיותר, אחרי דידוע על מי קאי הלשון ומתו, לכן דריש שצריכין להיות שוין בהנאתן וזה רק בביאה ולא בעניני פריצות בעלמא וכפירש״י.
ודעת ר׳ אושעיא בגמרא דהלשון גם שניהם מורה שיהיו שניהם שוין בשיעור עונשין, כלומר שיהיו שניהם גדולים, והוא ג״כ מדייק יתור הלשון שניהם כמש״כ לעיל, אבל לא קיי״ל כותי׳ בדין זה כפי שיתבאר בדרשה הסמוכה האיש והאשה.
5. לעיל בדרשה הקודמת יליף ממלה שניהם כמש״כ שם, וכאן יליף ממלת גם, והרבותא בזה דלא נימא דולדות הוו ממון הבעל ולא מפסדינן אותן מיניה ולכן ממתינין לה עד שתלד, קמ״ל דמשום זה אין מענין את דינה, משום דכל זמן שלא ישבה על המשבר גוף אחד הן.
6. דע״כ צ״ל לדרשה אתא, דאל״ה כולו מיותר, דהא כבר כתיב ומתו גם שניהם, ולכן אשמעינן דלפעמים יומת האיש לבדו, כגון שהיא קטנה, ולפעמים האשה לבדה כגון שהוא קטן, וזה היפך מדעת ר׳ אושעיא דס״ל בקדושין י׳ א׳ דהלשון ומתו גם שניהם בא להורות שיהיו שניהם שוים בני עונשין, גדולים. ולא קיי״ל כן אלא כדרשה שלפנינו, והלשון גם שניהם דרשינן שיהיו שניהן שוין בהנאה כמבואר. ור׳ יונתן יליף ענין זה בגמרא מלשון ומת האיש ההוא לבדו דכתיב בנערה המאורסה בסמוך פ׳ כ״ה, ואם כי אין להקשות איך מביא לראיה מנערה המאורסה לדין אשת איש, יען כי לענין זה אין נ״מ בדיניהם, דשתיהן נדונות מאיסור א״א ובסקילה, אבל בכ״ז צ״ע שלא הביא דרשה זו שלפנינו שהיא במקומה, וגם לפי דרשה זו תשאר קושיית הגמרא האי לבדו מאי עביד לי׳, ואפשר לפלפל בזה.
ספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
If a young lady who is a virgin is pledged to be married to a husband, and a man finds her in the city, and lies with her;
ספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פיסקא רמב]
כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש – מלמד שאינו חייב עד שתהא נערה בתולה מאורשה לאיש.
ומצאה איש בעיר – אילו לא יצאת בעיר לא היה מסתקף לה.
בעיר ושכב עמה – מלמד שהפרצה קוראה לגנב.
Piska 242
"If there be a na'arah, a virgin, betrothed": We are hereby taught that he is not liable (to stoning) unless she be a na'arah (and not a bogereth [viz. #238]), a virgin, and betrothed to a man (and not married).
"and a man find her in the city": If she had not gone about in the city, this would not have befallen her
— "The breach beckons to the thief."
"and lie with her": any kind of intercourse (natural or unnatural).
כי יהיה נער׳ בתו׳ מ׳ לאיש זו נערה בתולה מאורסה שזינת בבית חמיה קודם שימסור אותה (האיש) [האב] אע״פ שהעידו עליה אחר שחזרה לבית אביה שתהא נסקלת על פתח שער העיר ההיא לכך נאמרה הפרשה:
ומצאה איש אין מציאה אלא בעדים:
בעיר אלו לא יצאת לעיר לא היה (מסתפק) [מסתקף] לה מיכן הפירצה קורא לגנב:
(כג) אמרו: ומצאה איש – ר״ל כאשר התברר זה ע״י שני עדים.
אומצאה איש בעיר – לפיכך שכב עמה, פירצה קוראה לגנב. הרי אילו ישבה בביתה, לא אירע לה.
א. הפירוש לפסוק כ״ג קשור לתוכן הפירוש על פסוק כ״א, והוא מופיע קודם הפירוש לפסוק כ״ב בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, ויימר 652, פרמא 3204, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נהפך סדר הביאורים.
ומצאה איש בעיר [IF A DAMSEL THAT IS A VIRGIN BE BETROTHED UNTO A MAN] AND A MAN FIND HER IN THE CITY [AND LIE WITH HER] – (Because he found her outdoors) therefore he lay with her: a breach in the wall invites the thief; if she had remained at home [as becomes a chaste Jewish girl] this would not have happened to her (Sifre Devarim 242:2-3).
פס׳: כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש – 1נערה – ולא בוגרת.
מאורשהא – ולא נשואה (בבלי סנהדרין ס״ו:), שהמאורסה בסקילה, לפי שפגמה מרובה, ומביישת אביה ובעלה יותר מן הנשואה.
א. בכ״י מינכן 52: מאורסה.
כי יהיה נערה בתולה – IF A YOUNG WOMAN WHO IS A VIRGIN – and not a grown woman.
בתולה – A VIRGIN – and not a non-virgin.
מאורשה – BETROTHED – and not married (Bavli Sanhedrin 66b:3), for the betrothed one is [punished] by stoning, since her defect is great, and she embarrasses her father and her husband more than a married woman.
ענין נערה מאורסה, כי כאשר יראו עדים מרחוק איש תופש בנערה ושוכב עמה בעיר, והרימו העדים קולם והתרו בהם, על דעת רבותינו (בבלי מכות ו׳:) יתחייבו שניהם סקילה, שגם האשה בחזקת מזנה לדעת, כיון שלא צעקה כלל, כי דרך כל אנוסה לצעוק בעיר להושיעה ולהצילה. ואם יראו אותה בשדה שיחזיק בה וישכבנה, הרי זו בחזקת אנוסה ופטורה.
וטעם צעקה – יתכן שצעקה. או טעמו, אם צעקה אין מושיע לה, כי אפילו שמעו שלא צעקה פטורה כיון שאין שם מושיעים לה. והכלל, אם יש לה מושיעים בין בעיר בין בשדה חייבת, אין לה מושיעים בין בעיר בין בשדה פטורה, שלא דבר הכתוב אלא בהווה.
ואמר: על דבר אשר ענה את אשת רעהו – ולא יקרא עינוי רק השוכב באונס, וזה כבר חייב אותה כמזנה לרצון. אבל ענין הכתוב כי כאשר נראה שהאיש אוחז בה ושוכב עמה, נדין האשה כמתרצה בעבור שהיתה יכולה להושע ממנו, ונחשב האישא כמענה אותה כי לא פתה ולא דבר על לבה להשמע אליו. ולא ידעתי בדין הצעקה אם ראינו נערה שהחזיק בה האיש, והיא נלחמת בו בכל כחה ובוכה ואוחזת בבגדיו או בשערותיו להמלט ממנו, ולא ידעה לצעוק, למה תסקל. אלא גם הצעקה בהווה, לדון בה מן הסתם בעיר מפותה, ובשדה אנוסה.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן בין השיטין: ״גם״.
The subject of the betrothed maiden1 concerns a case of witnesses seeing from afar a man taking hold of a maiden and lying with her in the city, whereupon the witnesses shouted and warned them [of the sin thereof and its death-penalty]. In the opinion of our Rabbis, both of them are liable to stoning, for the woman also is under presumption of voluntary adultery since she did not cry out at all, for, it is normal for any woman who is raped in the city to scream for help and to be saved. If, however, the witnesses saw in the field that the man grabbed her and lay with her, she is under presumption of having been raped and is therefore free of punishment. The meaning of the phrase [For he found her in the field;] she cried2 is thus "that she probably screamed" [for even though the witnesses did not hear her cry it is presumed that she cried for help; or it may mean even if she had cried — there was none to save her," for even if they heard that she did not cry she is free of punishment since there was none to save her. In general, if there are people to save her [and she did not cry] whether it be in the city or the field she is guilty; where there is none to save her whether it be in the city or the field she is free. Scripture speaks of the common case [i.e., that in the city there are people to save her, and in the field there are none — but the law as explained is the same in all cases].
Scripture states, and the man, because he afflicted the wife of his fellow.3 Now the term "affliction" applies only to forcible cohabitation, and yet the same verse already declared her guilty as if she committed adultery voluntarily!4 But the purport thereof is as follows: When we see a man take hold of a woman and lie with her we adjudge the woman to be consenting because she could have been saved from him, and we consider the man as if he is afflicting her for he did not entice her nor appeal to her to submit to him.
Now, I know not the precise meaning of this law of "crying out." If we see a maiden being overpowered by a man and she fights him with all her strength, weeps and takes hold of his clothes or his hair to save herself from him, and she did not realize [enough] to cry out, why should she be stoned? Rather, the "crying out" of which Scripture speaks is also the common case to deduce that ordinarily [if she did not cry for help] in the city it was a seduction [for had she cried out, people would have come to her rescue] and in the field [we presume] she was forced.
1. Verses 23-27.
2. (27).
3. (24).
4. (24) reads: Then ye shall bring them both out unto the gate of that city, and ye shall stone them … the maiden, because she cried not, being in the city; and the man, because he afflicted the wife of his fellow. Ramban asks: Since the term "affliction" applies only to forcible rape, how could she be condemned as if she had submitted voluntarily? The answer follows in the text.
כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש – למדנו מזה שאין קדושי קטן כלום ולזה אמר מאורשה לאיש והנה לא ינהג בה זה הדין אלא בעת היותה נערה ושתהיה בחזקת בתולה כי לא חייבה התורה שיעידו העדים שהיא בתולה אז כשנבעלה כי זה לא יתכן.
ומצאה איש בעיר ושכב עמה – אפילו שלא כדרכה כי הוא יקרא גם כן משכב כמו שביארנו והנה יעידו עדים על זה המשכב כי בזולת זה לא ימותו כמו שקדם.
(כג-כז)התועלת השלישי הוא במצות והוא מה שצוה מדין הבא על נערה מאורשה ברצון או באונס והתועלת בזאת המצוה מבואר ולמדנו ממנה שהאנוס פטור מכלום כשהרודף אחר נערה מאורסה יש רשות לרואה להושיע לה ואפילו בנפשו של רודף אם לא יוכל בצד אחר וכן הענין ברודף אחר שאר העריות או ברודף אחר חבירו להרגו ואולי סמיכות אלו הפרשיות הוא להעיר שהמוציא שם רע מפני שהולך אחר עיניו ולזה אינו חפץ באשתו ושונא אותה ומוציא עליה שם רע הנה סופו לפתות אשת איש אשר יקל בה הפתוי יותר והיא בעולה ולא יספיק לו זה אבל יפתה נערה בתולה מאורסה ואף על פי שיקשה בה הפתוי הנה לתגבורת יצרו עליו ישתדל בזה שלא יספיק לו זה אבל יאנוס אותה גם כן.
(כג-כה)כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר וגו׳ ואם בשדה וגו׳ – בזה הבדיל בין החפצים בעבירות ובין האנוסים בהם והעיר או השדה לאו דוקא אלא כל שיודע ממנו שהוא באונס או ברצון והדין דין אמת כי לא חייבה התור׳ לאיש כי אם כשיעשה הוא הרע אבל כשהיה בשוגג או באונס הנה אם יש שם מעשה ודאי אין שם עושה וכבר נתבאר זה בפרשת עקידה וזולתה מהמקומות.
ומצאה איש בעיר לפיכך שכב עמה פרצה קוראה לגנב הא אילו ישב׳ בביתה לא אירע לה. בספרי דאל״כ בעיר למה לי:
(כג-כז)כי יהיה נערה בתולה מאורשה וגו׳ עד כי ימצא איש נערה וגו׳.
מבואר הוא שבאה הפרשה הזאת להבדיל בין החפצים בעברות ובין האנוסים בהם שהשוכב עם נערה המאורשה ברצונה יומתו שניהם כמו שנאמר ואיש כי ינאף את אשת איש אשר ינאף וגו׳ יומת הנואף והנואפת, וביאר כאן שהדין ההוא ינהג באשה כשתהיה רצונית אבל בהיותה אנוסה לא תמות אבל ימות הנואף ותהיה היא פטורה לפי שלא חייבה התורה בעונש לאיש או לאשה כי אם בעשותו הרע בכונה ורצון אבל בהיות המעשה בשוגג או באונס הנה עם היות שיש שם מעשה הנה אין שם עושה ולכן אינו בר עונשין. והנה במה שעשה הדין הזה כשימצא האיש את הנערה בעיר וישכב עמה לאו דוקא בעיר כי גם בשדה אם ישכב עמה ברצונה תמות, אבל לפי שהיה עתיד לומר על דבר אשר לא צעקה. לכן אמר שכאשר יקרה זה בעיר מיד יוציאו שניהם אל שער העירוסקלום באבנים ומתו את האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו ואת האשה על דבר אשר לא צעקה, כי היותה בלתי צועקת מורה על רצונה בפועל ההוא כי אם היתה צועקת היו יוצאים אנשים רבים להושיעה. ואם כן אין אמרו על דבר אשר לא צעקה סבה עצמית במיתה אבל היא סבה למה שיסקלו אותם מיד ולא ישמעו עוד אל טענותיהם אם היה באונס. לזה אמר שהיא ראויה למות ואין לה כבר טענת אונס ע״ד אשר לא צעקה בעיר שמורה היות הדבר ברצונה.
והנה חייבה התורה את הנערה המאורשה להיות ענשה כמו הבעולת בעל לפי שהזמה בנערה הבתולה מורה על הפלגת רוע תכונתה שתכף שגדלה נטתה אל הזנות והניאוף עם היותה בלתי יודעת משכב זכר, ולא חששה אל הבשת ואל הצער שיקרה לה בהשחתת בתוליה ולא נתנה אל לבה אהבת הארוס גם לא פחדה ממנו. אשר זה כלו ממה שיורה על שאחרי שתגדל ותשלם בה המותר הזרעיי והיתה לאיש ותטעם טעם המשגל, תמלא הארץ חמס ממנה, כי תהיה בטוחה מהצער ונקייה מבשת מציאת בעלה העדר הבתולים ותוסיף לחטוא.
ואמנם אמרו ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה וגו׳, כבר זכרתי מה שבו מן הספק שאין הענין תלוי בעיר או בשדה כי אם בהיות הנערה צועקת או לא, ובין שיהיה הענין בעיר בין שיהיה בשדה אם צעקה אין לה משפט מות ואם לא צעקה תסקל. ולפי זה היה ראוי שיאמר הכתוב כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה אם לא צעקה הנערה והוצאתם את שניהם אל שער העיר וסקלתם וגו׳, ואם צעקה לנערה לא תעשה דבר כיון שהדבר לא היה נדון רק בעדים ולמה גם כן תלתה התורה המצוה הזאת בנערה המאורסה והוא הדין בבעולת בעל. אבל התר זה הוא כפי מה שאומר כי הנה מרע״ה רוצה לבאר הדינים בענין הניאוף באשה בעולת בעל, ובנערה המאורשה ובפנויה. ולכן אחרי שבפרשה הקודמת נתן הדין בשוכב עם אשה בעולת בעל, בא עתה לבאר הדין בנערה בתולה המאורשה, ועליה אמר והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא וסקלתם ולא אמר זה על הבעול׳ לפי שכבר אמר בענינה ומתו גם שניהם הנה כי אם כדי לברוח מן ההכפל תלוי הדין הזה בנערה המאורשה, ואחרי זה יביא דיני הפנויה.
ואמנם הוצרך לומר בעיר ובשדה, לפי שהראות הוא ענין יותר גדול מהשמיעה, וכבר יתכן שהאנס שם ידו לפיה כדי שלא תצעק ואפשר לעדים שיראו הפועל המגונה מרחוק בכללותו ולא ישמעו אם צעקה אם לא עם היות בו בקול גדול שישמעוהו ולזה גמר אומר אדון הנביאים ע״ה שבהיות הענין בעיר יסקלו אותם כיון שלא צעקה הנערה המאורשה בהיות המקום כמוכן להושיע והעדים סמוכים ורואים הענין כפי מה שהוא בהיותו בעיר בקרב הישוב. ולכן איכות המקום יענישה כי הוא המורה כי לא חדלה מלזעוק כי אם להיותה חפצה בזנוניה אבל בהיותם בשדה אע״פ שהעדים לא שמעו צעקתה יפטרו אותה מעונש כשיראו שהחזיק בה איש ושכב עמה לפי שאם היתה חפצה בדבר מתמול שלשום היו מזנים בעיר לא בשדה שהוא בדרך מקרה ובהזדמן רב. וגם היה בלתי אפשר שהאיש והנערה שנזדמנו בשדה מבלי פתוי אחר, יחזיקנה האיש וישכב עמה ברצונה, כי טבע האשה תמאן זה לשכב עם איש שיבא עליה בפתע פתאום, וכל שכן בהיותה נערה ומאורשה שאין ספק שיקשה זה עליה מאד. ולכן ענין ההזדמן בהמצאם בשדה שמבלי פתוי יחזיק בה האיש מורה שהיה באונס כי הנערה לא תתרצה בפתע פתאום, ולכן אף על פי שהעדים לא ישמעו צעקתה ראוי שנפטור אותה כאנוסה ולומר שהאנס סגר את פיה שלא תצעק. או נאמר והוא היותר נכון שאף שנודה שלא צעקה הנערה לא היה להתרצותה כי אם לפי שראתה שאין מושיע לה וחשבה שהצעקה ההיא דבר בטל, כי העדים היו כלם רחוקים ועם היותם מתרים לא היו יכולים להגיע שמה כדי להושיעה. ולכן נאמר שחדלה מלצעוק לא להיותה היא חפצה בדבר, כי היות הדבר בשדה מבלי פתוי כי אם במקר׳ פתאום ימאנהו אבל לא צעקה לפי שראתה שאין מושיע לה ונתיאשה בזה, וזה ממה שיורה היותה אנוסה. וזהו אמרו ולנערה לא תעשה דבר כי כאשר יקום איש אל רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה כי בשדה מצאה צעקה הנער׳ המאורשה ואין מושיע לה, ר״ל כיון שבשדה מצאה בקרי והזדמן והחזיק בה האיש, מן הראוי שנדון שצעקה הנערה המאורשה ואין מושיע לה כי אף כי לא שמעו העדים צעקתה כשראו הפעל, או שלא צעקה כלל, כיון שהיתה בשדה והיתה נערה המאורשה נאמין שג׳ הסבות ההם מונעים גדולים להיות הדבר שלא ברצונה ונדין אותה כאנוסה. ולכן תלה המצוה הזאת בנערה בתולה מאורשה ולא באשה בעולת בעל, לפי שהנערה לשמור בתוליה, והמאורשה מפחד הארוס ובשתה יקשה בעיניה להתרצית לפעל המגונה ההוא יותר מהאשה הבעולה, ויהי׳ לפי זה פי׳ צעקה הנערה המאורשה באמת היתה צועקת מפאת היותה נערה ומאורשה, כי לא תתרצה באדם שיפגענה בשדה ויחזיקנה אבל לא היה מושיע לה, ולכן חדלה מלצעוק ומפני זה העדים לא שמעו צעקתה כי איננה, ובזה הותרו הספקות ה׳ וו׳:
אח״כ אמר כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש וגו׳ – לרמוז שלא יחשוב אדם שלא חייבה תורה מיתה אלא באשה נשואה בעולת בעל. אבל הארוסה שלא היתה בה זיקת בעל לא תהיה חייבת. לזה אמר שהדין שוה בארוסה ונשואה. ועוד הוצרכה זאת הפרשה לתת חילוק בין העיר לשדה. כי בעיר היה לה לצעוק. אחר שהיו בה רבים להצילה. אבל בשדה אין הדין שוה. כי אע״פ שצעקה הנערה המאורשה אין מושיע לה. ולזה אמר ומצאה איש בעיר.
(כג-כז) וסמך דין המאורשה, כי יהיה נערה וגו׳, את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר עינה את אשת רעהו. זהו טעם למה נתחייבו סקילה יותר מאשת איש, שהיא בחנק לבד, ואמר, הוא חייב סקילה – ׳על אשר עינה׳, שאי אפשר שלא תהיה לה צער, והיא גם כן חייבת סקילה – לגודל ועוצם עוונה, שאף על פי שידעה בצער, לרוב תאוותה לחטוא לא צעקה, ועונשה מרובה.
פרצה קוראת לגנב. דאם לא כן, ״ומצאה איש בעיר״ למה לי:
כי יהיה נַעֲרָ: רה ק׳. <עיין זוהר פ' בא דף לח.> [נער כ׳, נַעֲרָה ק׳].
כי יהיה – לפי שאמר למעלה והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וסקלוה, והוכחנו שם שמדבר בנערה המאורסה שזינתה, לכן בא לפרש כאן ההפרש שיש בין זנתה ברצון לזנתה באונס:
ומצאה איש – אבל למטה אמר והחזיק בה האיש, ויראה שיש הבדל בין הלשונות הללו, כי ומצאה איש יורה שלא היה שם כ״א המקרה ההוא שנזדמנו שניהם במקום אחד, אבל אחר המציאה הזאת לא היה שם אונס כלל, כי היא נתרצית לו, ולכן ימותו שניהם, אולם בענין השני יאמר שהאיש מצא אותה בשדה, ולא די לו שמצא אותה כי תמיד היתה ממאנת בדבר, עד שהוצרך להחזיק בה, וזה יורה על אונס גמור, ולכן יומת האיש אשר שכב עמה לבדו:
בעיר – ובקרב הישוב על הרוב ימצאו מושיעים:
נערה בתולה מאורשה – ענין נערה המאורסה, כי כאשר יראו עדים מרחוק איש תופס בנערה ושכב עמה בעיר והרימו העדים קולם והתרו בהם, לדעת רבותינו, יתחייבו שניהם סקילה, שגם האשה בחזקת מזנה לדעת כיון שלא צעקה כלל, כי דרך כל אנוסה לצעוק בעיר להושיעה ולהצילה, ואם יראו אותה בשדה שיחזיק בה וישכבנה, הרי זו בחזקת אנוסה ופטורה. וטעם צעקה יתכן שצעקה או טעמו אם צעקה אין מושיע לה, כי אפילו שמעו שלא צעקה פטורה כיון שאין שם מושיעים לה, והכלל אם יש לה מושיעים בין בעיר בין בשדה חייבת, אין לה מושיעים בין בעיר בין בשדה פטורה שלא דבר הכתוב אלא בהווה, ולא ידעתי בדין הצעקה אם ראינו נערה שהחזיק בה איש והיא נלחמת בו בכל כחה ובוכה ואוחזת בבגדיו או בשערותיו להמלט ממנו, ולא ידעה לצעק, למה תסקל, אלא גם הצעקה בהווה לדון בה מן הסתם בעיר מפותה ובשדה אנוסה (רמב״ן) ונראה שהכתוב לא הזכיר רק הצעקה שהוא קצה האחרון מסימני אניסתה, כי נערה בתולה בתחלת התפסה בידי איש לא תצעק להשמיע קולה ברבים, כי מתנגד הדבר לכבודה וחרפה היא לה שיראו בני אדם התאבקות האיש בה, לכן בכל יכלתה תשתדל תחלה בהצנע והסתר להנצל ממנו אם בהרמת יד נגדו וכדומה מן התאמציות אשר בכחה לדחותו ולהמלט ממנו, ואם אחר כל אלה תמצא חולשת כחה נגדו, כשמרגשת כי רב חילו עלי׳ ולא תמצא עוד אופן להרחיקו ולדחותו ממנה, אז תרים קולה להביא לה מושיעים, ועזב הכתוב סימני אניסותה הקודמות, ולא אחז רק האחרון שהיא הצעקה. והנה למאי דקיימל״ן (סנהדרין מ״א) דצריך שיתיר עצמו למיתה, ואף שמתרין בו ומודיעים לו חייב אתה מיתת ב״ד אינו נהרג אלא כשיאמר על מנת כן אני עושה, אבל כשאינו רק שותק ומרכין בראשו ואמר יודע אני פטור (רמב״ם רפי״ב מסנהדרין), א״כ למה האריך הכתוב למתלי חיוב מיתתה ופטורה בצעקה, הלא הכל תלוי אם התירה עצמה בפירוש למיתה, דבלא״ה אף בלא צעקה פטורה, ומה אהני לן הצעקה להורות שהיא אנוסה לפוטרה, אם התירה עצמה למיתה בפירוש א״כ גילתה שהיא ברצון? הנה לדעת הרמב״ן דאע״ג דבע״ג וג״ע וש״ד יהרג ואל יעבור, היינו שמצוה עליו שיהרג על שמו של הקב״ה, אבל שיהרג בב״ד אין לנו ואי עבר פטור. כדדרשינן הכרת תכרת הנפש ההיא, היא לא אנוסה ולא מוטעת, ניחא קרא דילן, דאע״ג שהתרו בה שאין האונס מתיר וקבלה התראה זו, מ״מ אין לנו לדונה במיתה, אבל לדעת הראב״ד דבג׳ עברות הללו שהם מחמת חובת עצמם, אם התרו בהם ועברו עליהם אף באונס ימיתוהו ב״ד (עיי׳ חדושי הר״ן סנהדרין ס״א ב׳) קשי׳ לו קרא. ונראה שאין כוונת הכתוב רק להודיע אופן המחייבה מיתה והפוטרה, דכשלא צעקה יש מקום להמיתה והיינו כשהתירה עצמה למיתה בפירוש, וכשצעקה יש מקום לפוטרה אפילו התירה עצמה אח״כ למיתה בפירוש, ואף שבזה גילתה שברצון עשתה, מ״מ כיון שתחלתה באונס אין לחייבה אף שסופה ברצון, כרבא (כתובות נ״א ב׳) תחלתה באונס וסופה ברצון שאומרת הניחו אותו מותרת לבעלה דיצר אלבשה. תדע דצעקה דקרא לא בצעקה מתחלה ועד סוף קמיירי, דמדכתיב אין לנערה חטא מות שאמר עלי׳ יב״ע בתרגומו לית לעולימת׳ דין קטול אלהן גברא יפטרינה מני׳ בגיטא, ואי בצעקה מתחלה ועד סוף קמיירי, הא אנוסה היא ואשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה, אלא ע״כ דבתחלה צעקה והראית שהיא אנוסה, ואח״כ כשקיבלה התראה והתירה עצמה למיתה, אף שאין לחייבה מיתה כיון דתחלתה באונס, מ״מ אסורה לבעלה. וסתמא דמילתא הכי הוא דרוב הנבעלות באונס סופן ברצון דיצר אלבשינהו ומתהני׳ מעברה, כדמשמע בירושלמי פ״ד דסוטה בהאי אתתא שנבעלה באונס וא״ל ר״י ולא ערב לך בסוף, א״ל אף שבתחלתו אינו ערב בסוף ערב׳, וכיון דסתמא דמילתא הכי הוא, שפיר מוקמינן לקרא בהכי. ולכאורה נראה כי דעת יב״ע כאבוה דשמואל דתחלתה באונס וסופה ברצון אסורה לבעלה, וכ״כ בית הלל באה״ע סי׳ ו׳ סקי״א, וכ״כ בפני יהושע שם בכתובות, ע״ש. ואפשר דאיתי׳ לדברי יב״ע אליבא דכ״ע, ואף רבא מודה בזה, דעד כאן לא פליגי אבוה דשמואל ורבא אלא כשתחלת ביאה באונס הוי׳ אי אמרי׳ בי׳ דיצר אלבשה והוית אנוסה אף כשסופה ברצון, אבל כשלא היתה אנוסה רק קודם ביאה, דהיינו בעת שהייתו עלי׳ בקירוב בשר ובעת התאבקו עמה בחבוק ונשוק וכדומה מן המשמושין, אם במשך זמן זה צעקה עד תחלת הביאה ואז שתקה, אף דגם בכה״ג יש סברה לומר דיצר אלבשה ותהיה כאנוסה אף בתחלת הביאה, מ״מ מודה רבא דזו אסורה לבעלה, דרבא לא שרי רק כשתחלת ביאה באונס הוי, אמנם לענין מיתה בודאי כ״ע מודו דפטורה, אע״ג דאתרו בה והתירה עצמה למיתה מ״מ כיון שע״י שהייתו עלי׳ בקירוב בשר וע״י חיבוק ונשוק, אע״ג שלא לרצונה היתה כי התאבקה עמו כל משך זמן זה, מ״מ התפעלה להתלבש ביצר להתחלת הביאה ולהתיר עצמה למיתה וכיון דהא שהתירה עצמה אינו מרצון וחפץ גמור רק מצד אונס דאלבשה יצר תחלה, ומזיד הקרוב לאונס הוא אין בידינו לחייבה מיתה, ובזה האופן קרא משתעי דצעקה תחלה קודם התחלת הביאה ואח״כ שתקה, בזה אין לנערה חטא מות, ומ״מ אסורה לבעלה לכ״ע.
[קג] כי יהיה נערה פרט לבוגרת היינו שעברו עליה י״ב שנים וששה חדשים וקטנה שהיא פחותה מי״ב שנים, ויום א׳ פלוגתא דר״מ וחכמים (סנהדרין סו ע״ב). בתולה פרט לשכבר נבעלה:
מאורשה לאיש פרט לשנכנסה לחופה ולא נבעלה:
ומצאה איש בעיר תיבות ״ומצאה בעיר״ מיותר דלא הו״ל לכתוב רק ושכב איש עמה. ומדכתב בלשון מציאה אשר ע״פ רוב יבא להמוצא רק במקרה. והסבה שמצאה היא אבדת זולתו. לכן דרש כאן שהיא סבבה הדבר על שיצאת. ומ״ש לא היה מסתקף לה ר״ל לא הי׳ מעלל בה עלילות דברים הנאמר לעיל תרגם אונקלוס תסקופי מלין. ודרש אח״כ בעיר לפרש למה יחשוב יציאתה סבת הדבר. מפני שבעיר יש פרוצים ופרצה קוראה לגנב:
ושכב עמה היותר נכון לגרוס בספרי כל שכיבה וכו׳ לרמז שכ״מ שנכתב שם שכיבה בענינים כאלה פי׳ תשמיש:
בעיר: היינו בדרך הילוכה בשבילי העיר במקום שאנשים שומעים צעקת אדם1.
והנה ידוע הקושי בפרשה זו, שהרי אין אדם נהרג אם לא בהתראה וקבלת המותרה להתיר עצמו למיתה, א״כ מאי נפקא-מינה בין עיר לשדה. וכתב הרמב״ן בנימוקי הפרשה, דמיירי שראו מרחוק והתרו בהם2. וזה הישוב כתב בעל מגדל עוז על מה שכתב הרמב״ם ריש הלכות נערה בתולה (א,ב) דיש נפקא מינה בין עיר ושדה לענין קנס אונס ומפתה3, והשיג הראב״ד על זה: מה תועלת יש בזה, אם יש עדים יבואו ויעידו, ואם אין עדים אין קנס, ויישב על זה ב׳מגדל עוז׳ שראו עדים מרחוק4 וכו׳. ובביאור הפרשה (כאן) הוא דוחק יותר, שהרי צריכים העדים לשמוע קבלת ההתראה. ויותר קשה על רבינו הראב״ד שלא נתיישב דעתו בזה הישוב5, א״כ היאך מפרש פרשה זו שקשה יותר.
אלא עיקר הפרשה מיירי שבאו עדים בשעה שכבר היה עמה בתשמיש, והתרו בהם וקבלו התראה. מעתה, אם תחילת התשמיש היה באונס, אע״ג דלבסוף קבלה התראה, פטורה, כמו שכתב הרמב״ם הלכות סנהדרין (כ,ג) ׳אבל האשה הנבעלת באונס, אפילו אמרה אחר שנאנסה הניחו לו, הרי זו פטורה, מפני שיצרה נתגבר עליה׳. מעתה מלמדתנו פרשה זו6, דאם נמצאו בעיר – שניהם חייבים מיתה, דאע״ג שבתחילה לא היתה בהתראה והרי היא כשוגגת, מ״מ לא מהני סברא דיצרה נתגבר עליה אלא אם היתה מתחילה אנוסה, כמו שכתב מרן הכסף משנה ׳דכיון דמכח אונס קא אתי׳. אבל אם היה תחילה בשוגג7 ואחר כך במזיד, לא אמרינן יצרה אנסה ופטורה {ולא כמו שכתב בתשובות נודע ביהודה תניינא חלק אה״ע סימן ק״נ, עיי״ש8}. והכי מוכח מלשון הרמב״ם הנזכר שכתב ׳הנבעלת באונס׳, ולא כתב ש׳נבעלה בלא התראה אפילו אמרה אחר שהתרו בה הניחו לו׳ וכו׳, אלא פשיטא דבכהאי גוונא9 חייבת.
ומזה10 יש ללמוד כמו כן לענין לאסרה לבעלה. דאם בתחילת ביאה היתה בשוגג – כסבורה שמת בעלה – ובתוך התשמיש נודע לה שהוא חי, ולא השמיטה עצמה מן הבועל, אסורה לבעלה.
1. כאשר ׳דיבר הכתוב בהוה׳ (שהרי גם בעיר יש מקומות שלא שומעים שם צעקות).
2. זה לשונו: ... ענין נערה המאורסה, כי כאשר יראו עדים מרחוק איש תופס בנערה ושכב עמה בעיר, והרימו העדים קולם והתרו בהם...
3. זה לשון הרמב״ם: כל הנבעלת בשדה הרי זו בחזקת אנוסה ודנין אותה בדין אנוסה, עד שיעידו עדים שמרצונה נבעלה. וכל הנבעלת בעיר, הרי זו בחזקת מפותה מפני שלא זעקה, עד שיעידו עדים שהיא אנוסה.
4. וזה לשונו: דמיירי שעדים ראוה נבעלת ממקום רחוק, אבל לא ידעי אם באונס אם ברצון, היא אומרת ׳אנוסה הייתי ויש לי צער׳, והוא אומר ׳מפותה היית ואין לך צער׳. אמרינן מסתמא דמילתא סמכינן אחזקה: בשדה – אנוסה, וכפשטא דקרא ״צעקה ואין מושיע לה״. ובעיר – מפותה, ועניינא דקרא ״על דבר אשר לא צעקה בעיר״ (עכ״ל).
5. לענין קנס אונס ומפתה.
6. וראויים הדברים למי שאמרן בישוב סוגיא זו בתורה שבכתב. ועיין בזה ב׳תכלת מרדכי׳ על הרמב״ן שהאריך גם הוא בכיוון של רבינו, וכן כתב גם ה׳משך חכמה׳, והקדימום החזקוני ומושב זקנים לבעלי התוספות.
7. לפני שהגיעו העדים המתרים.
8. ׳אשר שאל בדבר אשה שהמירה, ובעלה מת אחר שהמירה, ואחר מיתת הבעל נישאת לנכרי בנימוסיהם, והיתה עמו עשרים שנה, ושוב נשאה לבה לשוב לדת יהודית׳...
9. שתחילת הבעילה היתה בשוגג אך לא באונס.
10. היסוד שסופה ברצון אינו מחייב, הוא רק כאשר תחילתה היתה באונס ממש, ולא ב׳היתר׳ אחר, כגון שגגת ידיעה או חוסר התראה.
נערה – בלי ה״א, לפי ההלכה אף קטנה במשמע (סנהדרין ס״ו:), וכמובן שנענש רק הגדול הבא עליה.
בעיר – ״אילו לא יצאת בעיר לא היה מסתקף לה״ (לא אירע לה). לפירוש ״מסתקף״ יש להשוות תרגום יונתן במדבר ה׳:ט״ו, והוא משורש ״סקף״ = להעליל (למעלה בפסוק עלילות דברים), ופירושו גם להטיל עונש. חכמינו ז״ל דרשו כן, מפני שתיבת ״בעיר״ היא יתירה, שהרי אפשר שיארע הדבר גם בבית. כבר כתב הרמב״ן ש״בעיר״ ו״בשדה״ לאו דווקא, כי אנוסה פטורה לעולם ואפילו בעיר, וברצון היא חייבת לעולם ואפילו בשדה, אלא שדבר הכתוב בהווה; בשדה אין בני אדם מצויים להצילה, ועל כן מסתמא היתה אנוסה, ובעיר מסתמא היתה ברצון.
בספרי כאן שנו רבותינו, שאף אם זנתה במזיד מכל מקום אינה חייבת מיתה אלא בעדים והתראה. בתלמוד אמרו שאין אדם חייב מיתה אלא אם כן קבל עליו ההתראה, על ידי שאמר ״אף על פי כן״ (השוה סנהדרין פ״א: ושם מ״א.). מתוך כך הקשה ״הכתב והקבלה״, שלפי זה קשה להבין את המקרא כאן, כי איך אפשר שנערה תתחייב מיתה אם לא צעקה, כל זמן שלא התרו בה ולא קבלה עליה ההתראה; ואם התרו בה וקבלה עליה התראה, אם כן מה ערך לצעקתה?
״הכתב והקבלה״ ורש״ר הירש משתדלים לתרץ את הקושיא הזאת. אולי יש לומר, שעיקר הדין שאין אדם חייב מיתה בלא התראה נלמד רק מתוך זה שהכתוב פטר את השוגג והאנוס, שכל זמן שלא התרו בו עדיין יש לתלות שמא היה החוטא שוגג או אנוס, שהרי אפילו חבר שאינו צריך התראה אליבא דרבי יוסי ברבי יהודה, מכל מקום אליבא דרבנן צריך התראה, כי יש לחוש שמא באותו רגע לא היה לנגד עיניו עונשו של מעלה. על כן הקדים הכתוב לומר שרצון חייב ואונס פטור, והוצרך הכתוב להוסיף, שאף האנוס שאפשר לו לבטל אונסו על ידי צעקה נחשב כברצון.
על כן אם ראו שני עדים שאחד אנס את הנערה, ואי אפשר להם להצילה, צריכים להתרות בה שאם לא תצעק תהא חייבת מיתה, כי זה נחשב כמו רצון. אם היא משיבה על כך: ״אף על פי כן״, הרי היא חייבת מיתה, אף על פי שהיתה אנוסה. אמנם מקרה כזה אינו מצוי כלל, מכל מקום צריכים אנו לדעת את ההלכה, אם זה נחשב רצון או אונס, כי יש בזה נפקא מינה לכמה דברים, ובפרט לענין לאוסרה על בעלה. אולי יש לומר כי עיקר דין התראה נמסר בעל פה כמסקנא מתוך ההלכה של אונס רחמנא פטריה, והדרשות המובאות בתלמוד הן אסמכתא בעלמא.
כי יהיה נערה בתולה מאורשה – בספרי מלמד שאינו חייב עד שתהא נערה בתולה מאורשה לאיש, דכתוב כאן כי יהיה ולא כי תהיה, דאז היה קאי על הנערה, אבל יהיה קאי על הענין שזה מורה שהוא מוכרח להיות בדין זה ומעכב כמו שנתבאר באה״ש סימן ת״ר, והוא הפרטים דבתולה לא בעולה נתבאר לעיל בעולת בעל שזה גם בבית אביה דינו בחנק, ומאורשה ונערה כתיב בכל הפרשה הנערה המאורשה שזה סבת החיוב בסקילה, אבל ומצאה איש בעיר אינו פרט מפרטי החיוב שגם אם לא מצאה בעיר רק באיזה אופן שיהיה אם ברצון שניהם נסקלין ובאונס הוא לבדו נסקל, רק שהכתוב מספר לנו דרך ההוה שאילו לא היתה יצאנית לא אירע לה זה.
ושכב עמה – כל שכיבה כצ״ל. וכבר נתבאר במצורע סימן קס״ו כי את מורה על הפעול וזה מורה על שכיבה כדרכה שהיא מתפעלת ונהנית מביאה זו, אבל בשלא כדרכה לא יצדק לומר ששכב אותה, שהיא לא נתפעלה מביאה זו, וע״ז יאמר שכב עמה, יעו״ש. וע״ז נוסד מה שדריש כאן ולהלן בסימן רמ״ד ובסימן רמ״ה דכתיב ושכב עמה השוכב עמה כל שכיבה.
נערה וגו׳ – נערה ולא בוגרת, בתולה ולא בעולה, מאורסה ולא נשואה1 בית אביה, פרט לשמסר האב לשלוחי הבעל.2(סנהדרין ס״ו:)
ומצאה איש בעיר – אלו לא יצאה בעיר לא היה מסתקף לה, מגיד שפרצה קוראה לגנב3 (ספרי).
ושכב עמה – על עסקי שכיבה.4 (שם)
1. ר״ל דבבוגרת ובעולה ונשואה אין חייבין סקילה אלא חנק אבל קטנה לא ממעטינן, ואף שהיא פטורה אך הוא בסקילה, משום דקיי״ל כל מקום שנאמר נערה חסר ה׳ אפילו קטנה במשמע כמש״כ לעיל בפסוק י״ט.
2. ואעפ״י דלשון זה לא כתיב כאן רק במוציא ש״ר לעיל פסוק כ״א, בכ״ז מכיון דגם שם איירי במיתת סקילה ילפינן למיתת סקילה שבכאן דהיינו רק אם היא עדיין ברשות אביה, לאפוקי מסרה האב לשלוחי הבעל וזנתה שאינה בסקילה רק בחנק, וכ״ש במסרה האב להבעל עצמו לקחתה לביתו.
3. למקום שהוא פרוץ ופתוח שם גנבים יארבו, וה״נ אלו לא היתה יוצאת בעיר למקום פרוץ ומופקר, לא היו מתלוים אליה פריצים.
4. כך נראה שצ״ל, ולפנינו בספרי הלשון משובש קצת, והבאור נראה על עסקי שכיבה כלומר ביאה, ולא שכיבה לבד.
ספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
then you shall bring them both out to the gate of that city, and you shall stone them to death with stones; the lady, because she didn't cry, being in the city; and the man, because he has violated his neighbor's wife. So you shall put away the evil from your midst.
עונש הבא על נערה מאורסה – בה״ג מניין המצוות עונש י״ד, יראים ז׳
והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא – זו היא שאמרנו שער שנמצאו בו ולא שער שנדונו בו.
וסקלתם אותם באבנים – יכול באבנים מרובות תלמוד לומר (ויקרא כ׳:כ״ז) באבן אי באבן יכול אפילו באבן אחת תלמוד לומר באבנים אמור מעתה אם לא מתו בראשונה ימותו בשניה.
את הנערה על דבר אשר לא צעקה – כשהוא אומר על דבר על פי התריה, להביא את המזידה בהתרית עדים.
ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו – כשהוא אומר על דבר על פי התריה.
"Then you shall take out both of them to the gate of that city": to the gate where she was found and not to the gate where she was judged.
"and you shall stone them with stones": I might think with many stones; it is, therefore, written (Vayikra 20:27) "with a stone." If "with a stone," I might think even with one stone. It is, therefore, written "with stones." Say, then (that the meaning is) if they do not die with the first stone, they die with the second.
"the maiden because (lit., "by word of") she did not cry out": What is the intent of "by word of": to include her who transgressed willfully as requiring (for stoning) the forewarning of witnesses (i.e., because of her violation of the word of warning).
"and the man, because (i.e., "by word of") he afflicted his neighbor's wife": What is the intent of "by word of"? By forewarning.
והוציא את שני׳ אפלו עשרה אפלו מאה דברי ר׳ יאשיה:
ר׳ יונתן אומ׳ עד שיהיו שנים:
אל שער העיר זו היא שאמרנו שער שנמצאת בו לא שער שנידונו בו:
ואם היתה העיר מרובה גוים סוקלין אותה על פתח בית דין:
then shall you bring them both out to the gate of that city, and stone them with stones that they die; the damsel because she cried not out in the city, and the man because he humiliated his neighbour's wife; and you shalt put away the evil doer from among you.
ותפקון ית תרויהון לתרע קרתה ההיא ותרגמון יתהון באבנייה וימותוןא ית רביתה על עסק די לא צווחת בקרתה וית גברא על עסק די צער ית אתתה דחברה ותבערוןב עבדי בישתה מן ביניכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וימותון״) גם נוסח חילופי: ״דיתקטלון יתהון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותבערון״) גם נוסח חילופי: ״ותישיצון״.
ותפקון ית תריהון לתרע בידינא דבקרתא ההיא ותאטלון יתהון באבניא וימותון ית עולימתה מן בגלל דלא פגנת בקרתא וית גברא מן בגלל דשמיש עם איתת חבריה ותפלון עביד דביש מביניכון.
they shall bring forth both of them to the door of the beth din of that city, and stone them with stones that they die; the damsel because she did not cry out in the city, and the man because he lay with his neighbor's wife; and you shall put away the evil doer from among you.
הוציאו את שניהם אל שער העיר ההיא ורגמו אותם באבנים עד שימותו, את הנערה בגלל שלא צעקה כשהיא בעיר ואת האיש בגלל שענה את אשת רעהו, ובערת את אנשי הרע מביניכם.
פס׳: והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא – 1שער שנמצאו בו ולא שער שנידונו בו. וסקלתם אותם באבנים ומתו עד שימותו ואם מתו באבן אחת יצאו. את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר 2על פי התראה.
הנה הכתוב קראה המאורשה אשת רעהו, ולא נוכל לדעת האריסות כי אם בדברי קבלה.
THE GATE. The place where the elders of the city sit. Look, Scripture refers to the betrothed woman as his neighbor's wife. We cannot ascertain the meaning of betrothal except through tradition.1
1. According to the rabbis, betrothal is the first step in marriage. Thus a betrothed damsel is in reality a married woman although she lives in the home of her father.
שניהם – איכא למאן דאמר (בבלי סנהדרין ס״ו:): בזמן ששניהם בני עונש, אבל אם היא קטנה – הוא בחנק והיא פטורה. ואיכא למאן דדייק: ומת האיש אשר שכב עמה לבדו (דברים כ״ב:כ״ה), דהאי לבדו מיותר מדכתיב בתריה: ולנערה לא תעשה דבר (דברים כ״ב:כ״ו), לומר דאם היא קטנה – הוא לבדו בסקילה. והנה שלשה פרשיות: דמוציא שם רע – מתה הנערה לבדה, לפי שלא ניכר הב{ו}על, שניה – מתים שניהם, שלישית דמאנס – מת הוא לבדו.
שניהם – THEM BOTH – There is one who holds (Bavli Sanhedrin 66b:8): At the times when both of them are subject to punishment, but if she is a minor – he is [punished] by strangling and she is exempt. And there is one is precise [learning from the detail]: “then the man who lay with her alone shall die” (Devarim 22:25), that the word “alone” is extraneous, since it is written after it: “But to the young woman you shall do nothing” (Devarim 22:26), to say that if she is a minor – he alone is with stoning. And behold there are three pericopes [i.e. cases]: that of the slanderer – the woman alone dies, since the cohabiter is not known, second – they both die, third of the rapist – he alone dies.
וסקלתם אתם באבנים – החמיר הכתוב בארוסה להיותה בסקילה יותר מנשואה לפי שעדין לא טעמה טעם ביאה והלכה היא וזנתה ופגמה כבודה ומשפחתה ואיכא קלון טפי מנשואה שכבר נפגמה,1 ועל הבועל על ידי שארוס שלה היה מצפה לקחתה בבתוליה ולטעום בה טעם בתולים והלך זה והקדימו ופגמה ראשון.
על דבר אשר לא צעקה בעיר – דבר זה מוכיח שנתרצית לעבירה שהרי לא הייתה יראה פן יהרגנה אם הייתה צועקת הואיל והוא בעיר.
וסקלתם אותם באבנים, "you shall stone them (to death) with stones. The Torah decrees a harsher mode of death for the woman who committed an adulteress act while betrothed, seeing that still having been a virgin, and not having tasted the physical gratification of sexual intercourse, she nonetheless shamed her family; this is a sin which reflects on her father and her family in whose house she lost her innocence and therefore reflects on there having been something wrong in her upbringing. Once she has been married and lived in her husband's home, the family can blame her aberration as connected to her having left her father's home.
על דבר אשר לא צעקה בעיר, "because she did not loudly protest being violated," even though in a city where help would have been at hand. Her silence is proof that she did not really object to being violated by the rapist. She had no reason to fear being killed as the rapist would surely have been found and brought to justice.
על דבר אשר ענה – היה לו לומר אשר שכב, כי אם הוצרך לענותה הרי אנוסה היא ופטורה ואם כן איך יחייבנה הכתוב סקילה, אלא בודאי לרצונה היה, ומה שהזכיר לשון ענה כלומר שנחשוב אותו כמענה לדונו בסקילה, ונחשוב את האשה כמתרצה לחייב אותה מיתה מאחר שהיה בעיר והיתה יכולה לצעוק ולא צעקה, ונחשוב את האיש כמענה ואונס אותה כשלא פתה אותה קודם לכן ונחייבהו מיתה. ומה שהזכירה תורה עיר ושדה אינו דוקא, שאם זנתה בעיר לרצונה שנסקלת, ואם נאנסה בשדה שהיא פטורה, שהרי הכתוב לא דבר אלא בהוה שהאונס מצוי בשדה ולא בעיר, ובודאי אם נאנסה אפילו בעיר פטורה ואם זנתה לרצונה בשדה חייבת, והכל תלוי בעדות העדים.
על דבר אשר ענה, "on account of his having violated (raped) the wife of his fellow." We would have expected the Torah to write: "on account of his having slept with his fellow's wife." If he had to use force to make her submit, she is a victim of violence and innocent. How then could the Torah punish her with death by stoning? The reason the Torah describes the man as having violated her, forced her, is that the Torah considers the male as if he had raped her, whereas she is considered as if she had been quite willing to engage in this encounter. Seeing the incident occurred in town where her cries for help would likely have resulted in her being rescued she is guilty of death for failing to cry out. The man, on the other hand, is treated as if he had violated her against her will instead of having merely seduced her first, and we apply the death penalty to him.
If the Torah mentions "city" and "field" as the locations where these illicit sexual unions take place, this is not to be understood literally, i.e. that only adultery by consent in the city makes the woman guilty of the death penalty, whereas she is free from guilt only if she had been raped in the field. The words "field" and "city" are illustrations of a likely scenario. If a woman was raped in the city she is most certainly not convicted, whereas if she chose to commit adultery in the field she is most certainly a candidate for the death penalty. In the final analysis both parties' fate depends on the testimony of the witnesses.
על דבר אשר לא צעקה בעיר – כתב הרמב״ן דיבר הכתוב בהווה דסתם עיר אם הית׳ צועקת היו לה מושיעים וה״ה בשדה אם יש לה מושיעים ולא צעק׳ חייבה וסתם שדה אין לה מושיעים וה״ה עיר אם אין לה מושיעים פטורה וכן נמי אם לא ידע׳ לזעוק וראינו שהית׳ בוכה ונלחמת עמו להמלט ממנו פשיטא שהיא פטור׳ דאנוסה היא:
על דבר אשר ענה את אשת רעהו – כתב הרמב״ן אע״פ שאינו נקרא עינוי אלא השוכב באונס וזו מזנה לרצון מאחר שהיא חייבת אבל ענין הכתוב כאשר נראה שהאיש אוחז אותה ושוכב עמה נדון האש׳ כמתרצה בעבור שהית׳ יכולה להוושע ממנו ונחשוב האיש כמענה אותה כי לא פיתה ולא דיבר על לבה להשמע אליו:
על דבר שלא צעקה בעיר, "because she did not even cry out in the city;" Nachmanides writes that the example quoted here by the Torah is the scenario that usually occurs. Normally, when the girl about to be raped cries out, there will be someone in the city that responds to her outcry. Failure to cry out may therefore be interpreted as consent by her. Similarly, seeing that there is only a remote chance that one's outcry is heard in the field, her failure to cry for help does not incriminate her. If it can be proven that there were people passing by in the field while all this was taking place, she is considered as having consented because she had not tried to attract attention. If the woman did not know how to attract attention by crying out, but she is found weeping bitterly, this is also considered a behaviour that exonerates her from being labeled a harlot. Alternately, any attempt on her part to escape her attacker by struggling with him in silence also is interpreted as conduct that exonerates her.
על דבר אשר ענה את אשת רעהו, "for his having raped the wife of his fellow;" Nachmanides writes that although, generally, the expression עינוי, affliction, is used only when actual rape takes place, as in Genesis 34,2 with Dinah daughter of Yaakov, whereas here the woman in question was a willing partner in the act, why else would the Torah declare her guilty? However the situation described here is one where the man in question has been seen taking hold of her, and was lying down with her and she made no attempt to be rescued or to rescue herself; she is guilty while the man, at the same time, is considered as having raped her, since he initiated the crime without her consent being expressed, and he had made no attempt to seduce her, i.e. to secure her freely given consent.
אשר לא צעקה – ואף אם יראה ממנו היתה יכולה לומר מחמת צער בתולים צועקת.
והוציאו את שניהם אל שער העיר ההיא – הנה דקדקה התורה בכל המקומות שתהיה ההמתה בשער שנמצאו בו כדי שיוסרו כל העם אשר נמצאת בהם זאת הרעה כי בודאי היה זה לרוע מנהג בני העיר המוכיחים והנוכחים.
את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר – אמר זה כי זה מעיד שלא היתה אנוסה כי אם לא נתרצת בזה היתה יכולה לצעוק וימלטוה האנשים ממנו והוא מבואר שהתורה דברה בזה בהוה כי בעיר יהיה על צד הפתוי ובשדה יהיה על צד האונס אך ראוי שנדע שבכל מקום שהתבאר שצעקה ואין מושיע לה הרי היא פטורה כי לא חטאה בזה ובכל מקום שתעשה זה ברצון הלא היא נסקלת.
וסקלתם אותם באבנים. היא לפי שלא צעקה. והוא על אשר עינה את אשת רעהו. שהורה בזה שהיא אשת רעהו גמורה אע״פ שלא נכנסה לחופה. והורה ג״כ שהוא חייב מיתה אחר אשר ענה את אשת רעהו. כי אחר שהיא היתה בתולה אע״פ שתחלתה ברצון וסופה באונס. והיה לה לצעוק ולתת קולות בששבר דלתיה ובתוליה כי זה עינוי גדול לאשה. וכשנתנה קולות אולי הוא סגר פיה בענין שלא ישמעוה בעיר. ובזה ותבחר מחנק נפשה (אשר) [אחר] שלא היתה יכולה לצעוק. וזהו תחת אשר ענה את אשת רעהו. ולא אמר אשר שכב. אבל כשמצאה בשדה מסתמא צעקה הנערה המאורשה בשבירת דלתיה ובריחיה ונתנה קולות וקולי קולות. והוא לא חשש לסתום פיה אחר שהיא בשדה ואין שומע לה. ולכן אינה ראויה לעונש אלא ומת הוא לבדו. אבל היא אינה חייבת שום עונש. וזהו ולנערה לא תעשה דבר.
אשר ענה את אשת רעהו – הענה והשפיל אותה מכשרותה, ופסל אותה מהיותה עוד ראויה לבעלה ״רעהו״, כענין ״נשי עמי תגרשון מבית תענגיה״ (מיכה ב׳:ט׳).
אשר ענה את אשת רעהו, he violated her and made her unfit to continue being the wife of her betrothed. We find a similar expression in Michah 2,9 נשי עמי תגרשון מבית תענוגיה, “you drive the women of My people away from their pleasure homes.”a
a. compare Nachmanides who explains that the woman is not considered as an unwilling helpless victim in the scenario described by the Torah here. Hence the comparison with the chapter in Michah by our author is not so baffling.
את הַנַעֲרָ: רה ק׳.א[את־הנער כ׳, אֶת־הַֽנַּעֲרָ֗ה ק׳].
א. ראה הערתי בבר׳ לד ג (׳את הנער׳).
על דבר אשר לא צעקה – היה די לומר על אשר לא צעקה, לכן יראה לפרש על אותו הטעם אשר בעבורו לא צעקה, כי לפי שנתרצתה לו לכן לא צעקה אעפ״י שהיתה בעיר, ועכ״פ הדבר מוטל על השופטים לבדוק אם עשתה ברצון או באונס, כי הכתוב דבר בהווה:
אשר ענה – שכב, והנה כל שכיבה ואם איננה באונס נקראת עינוי, כל זמן שאיננה בחפץ וברצון גמור, לפי שהנערה המאורשה אף על פי שנתרצית לו, כנראה מכונתה על דבר אשר לא צעקה, עם כל זה מן הסתם לא היה ברצון גמור ובחירה חפשית, שהרי הכתוב אומר ומצאה איש, הרי שמתחלה לא נתכונה לכך, והוא מצאה במקרה, אלא שיצרה תקפה עליה אחרי שנתפשה:
את אשת רעהו – הרי שכנה הכתוב המאורשה בשם אשת רעהו, ואפשר שלזה כיון הכתוב שאמר ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו (ויקרא כ׳ י׳), שירמוז אל א״א ואל הארוסה, כמו שתרגם שם יב״ע:
ענה – הענה והשפיל אותה מכשרותה מהיותה עוד ראוי׳ לבעלה (רע״ס).
את הנערָ על דבר וגו׳ – {לשון המחבר:} צ״ע מאחר דקי״ל דאין מיתה בלא התראה ואפי׳ חבר צריך התראה וצריך לקבל עליו התראה ולהתיר עצמו למיתה (עי׳ סנהדרין מ: מא.), ואם כן מה בכך שלא צעקה אפילו שתקה אפילו הרכינה ראשה אינה נהרגת כל שלא התירה עצמה למיתה ואמרה על מנת כן אני עושה (שם פא:). ולולא דמסתפינא הייתי אומר ודאי כל שהעובר עבירה עושה מעשה, די כשעושה המעשה המכוער תוך כדי דבור לקבלתו ההתראה והתיר עצמו למיתה. אכן כשהעובר עבירה אינו עושה מעשה אלא סובל אחרים עושים בו מעשה הרי הוא כקרקע עולם, אף שקיבל התראה והתיר עצמו למיתה צריך הוכחה בשעת מעשה שסובל מעשה אחרים ברצון, דאי לא כן איכא למימר אף שקבל עליו התראה והתיר עצמו למיתה לולא נאנס לא היה עובר. ואם כן מיירי הכא ששניהם קבלו ההתראה והתירו עצמן למיתה והוא עשה את המעשה תוך כדי דבור, ואף על פי כן אי צעקה כשבא לעשות מעשהו אינה נהרגת, וכיון שלא צעקה במקום שהיה לה לצעוק מוכח שברצונה נעשה המעשה. אכן בפסוק כ״ה אדרבא נתברר על ידי עדים שהחזיק בה כלומר שנאנסה לבא עליה אחר שקבלו שניהם התראה הא דלא צעקה אז אינו מוכיח שנתרצית קודם המעשה מפני שהיה במקום שצעקתה לא הועילה לה ואם כן חזקתה שבאונס נעשה המעשה ואף שקבלה ההתראה אינה נהרגת כנלע״ד.
על דבר וגו׳ – ״על עסקי דבור״, פירש רש״י התראה (סנהדרין מא.).
[קד] אל שער העיר ההוא וסקלתם מבואר שנערה המאורסה נסקלת בשער העיר שעשתה העבירה ולא על פתח בית אביה כאמור לעיל בפ׳ מוש״ר. דאי׳ בכתובות (דף מ״ד ע״ב) תנא שילא כו׳ וס״ל שלא צותה התורה לסקלה על פתח בית אביה רק כשבאו העדים אחר שכבר נשאת והיא בבית בעלה להורות שהעבירה היתה ברשות אביה וראו גידולים שגידלתם. אבל אם באו העדים כשהיא בבית אביה לא צותה התורה לסקלה על פתח בית אביה כי בלא זה ידוע שנעשה שם אחרי שלא יצאה מרשותו (ואם נמצאו חולקים על שילא יש אריכות גדול) ולהסוברים דאין חילוק בין אם באו העדים כשהיא בבית אביה ובין אם באו אחר שנשאת יפרשו כאן הכתוב דמיירי ביתומה שאין לה אב. ומה שאמר בספרי כאן שער שנמצאו בו ר״ל שעשו העבירה:
באבנים ע׳ בהתוה״מ לעיל:
על דבר הוא מיותר ודריש מלשון דבור ופי׳ שצריך לזה עוד דבור והוא התראת עדים
את הנערה על דבר וגו׳: זה טעם על עיקר עונש מיתה, ואינו טעם על חומר העונש שבסקילה ולא בחנק כשאר אשת איש. ולא נתנה תורה טעם על זה1. אבל בעונש הבועל נתנה תורה טעם על חומר העונש שהוא בסקילה2.
ואת האיש על דבר אשר ענה וגו׳: ופירש הרמב״ן על אשר עינה, אע״ג שהיה ברצון, מ״מ לא היה בפיתוי3. וזה תמוה, מה לי אם היה פיתוי או לא4. ויותר תמוה הא דתניא בספרי: כשהוא אומר ״על דבר״ – על פי התראה. אין לי אלא בעיר בשדה מנין, ת״ל ״ואם בשדה״ (עכ״ל). מאי מלמדנו התנא, והרי זיל קרי ביה רב הוא5.
אלא עיקר פירוש ״אשר עינה״ מבואר ע״פ הגמרא יומא (עז,ב)6: הא תשמיש גופא איקרי ׳עינוי׳, שנאמר (בראשית לד,ב) ״וישכב אותה ויענה״. אמר ליה (אביי), התם שעינה מביאות אחרות (עכ״ל). וביארנו בספר בראשית שם הכוונה7 דבמה שטינף את דינה, הצטערה שלא תהא יכולה להנשא לאיש הגון לה, והיתה מעונה מביאות אחרות של בעל. וזה הפירוש הוא כאן, דמשום הכי הוא בסקילה החמורה יותר מביאת נשואה שהוא בחנק, משום שעינה אותה8, דהמפתה נשואה מפתה אותה שלא יוודע הדבר לבעלה, אבל נערה המאורסה, אחר שנתפתית9 בשעת מעשה היא מצטערת שתהיה אסורה לבעלה כי לא ימצא לה בתולים, ותהי מעונה מביאות אחרות של בעלה. משום הכי החמירה תורה עליו בסקילה. והיינו דתניא בספרי ״על דבר״ – ׳על פי התראה׳, דסלקא דעתך דמשום זה לבד שמצערה במה שאוסרה על בעלה הוא נסקל, וא״כ אפילו היה שלא בהתראה, קמ״ל דמ״מ דוקא כשהוא נהרג בלא זה10, היינו בהתראה, אז נסקל מזה הטעם11. ותני עוד12: ׳אין לי אלא בעיר׳, שהוא ברצון ונאסרה על בעלה, אז הוא בסקילה מזה הטעם13, ׳בשדה מנין׳, פירוש, אחר שהיה באונס והרי היא מותרת לבעלה מנא לן שהוא בסקילה14, תלמוד לומר ״ואם בשדה וגו׳ ״ מוסף על ענין ראשון שהוא בסקילה.
ובזה נתבאר ממילא הא שהקדים הכתוב טעם האשה לשל איש, היינו משום דטעמא דידה הוא על עיקר המיתה15, וטעם האיש הוא על סקילה16. ותו, שבא בזה לאסמכיה עונש האיש בסקילה לפרשה הסמוכה ״ואם בשדה״, דגם שם בסקילה17.
1. החזקוני נתן טעם על זה, וז״ל: לפי שעדיין לא טעמה טעם ביאה, והלכה היא וזנתה, ופוגמת כבודה ומשפחתה, ואיכא קלון טפי מנשואה שכבר נפגמה.
2. ״על דבר אשר עינה את אשת רעהו״.
3. זה לשונו: ... ואמר ״על דבר אשר ענה את אשת רעהו״, ולא ייקרא ׳עינוי׳ רק השוכב באונס, וזו כבר חייב אותה (מיתה) כמזנה ברצון (וקשה, איפוא, מדוע ״אשר עינה את אשת רעהו״). אבל ענין הכתוב, כי כאשר נראה שהאיש אוחז בה ושוכב עמה, נדון האשה כמתרצה, בעבור שהיתה יכולה להיושע ממנו, ונחשוב האיש כמענה אותה (אע״פ שהיא נידונה כמתרצה) כי לא פיתה ולא דיבר על לבה להישמע אליו...
4. הרי הקובע הוא הרצון או האונס.
5. שהאיש נהרג כשהתרו בו, ובענין זה לא משנה אם היה בעיר או בשדה. ועיין בזה בפירוש ׳ספרי דבי רב׳ לרבי דוד פארדו על אתר.
6. רב פפא מקשה על דברי אביי שמניעת תשמיש נקרא ׳עינוי׳.
7. לא כרש״י שם בשני פירושים.
8. כלומר, שלל ממנה ביאות הגונות אחרות, וכפי שממשיך רבינו להסביר.
9. שהרי כאן מדובר ״בעיר״ שאנו תולים שהיה ברצון.
10. כלומר, דוקא כשיש דין מיתת בי״ד עליו גם בלי ענין זה של עינה אותה, אז במקרה של ארוסה – ייסקל.
11. של ״ענה את אשת רעהו״, כלומר, מנע ממנה ביאות אחרות של בעלה.
12. המשך הספרי שהביא רבינו.
13. של ״ענה את אשת רעהו״, כלומר, מנע ממנה ביאות אחרות של בעלה.
14. שהרי לא מונע ממנה ביאות של בעלה.
15. ולא סוג המיתה (סקילה לעומת חנק).
16. ולימוד עצם דין מיתה קודם לקביעת סוג המיתה.
17. כלומר, עונש סקילה לאיש אע״פ ש״לנערה לא תעשה דבר״, וא״כ אין את הטעם של ״עינה את אשת רעהו״.
אשר ענה – בדרך כלל אין הכתוב משתמש בלשון עינוי אלא באונס, אבל כבר פירש הרמב״ן שגם כאן מדבר הכתוב על אונס, אלא שהיא חייבת מפני שלא צעקה.
אשת רעהו – מצינו שאף ארוסה נקראת ״אשת״ רעהו. השוה בראשית כ״ט:כ״א, יואל א׳:ח׳ (יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ד׳:ח׳, כג, טועה בפרשו פרשה זאת לענין מפותה).
והוצאתם את שניהם אל שער ההיא – בכתובות מ״ה יליף דשער העיר שזינתה ולא שער העיר שנגמר דינה כמו עובד עו״ג, יעו״ש. ונראה לי דוקא היכא דנגמר דין שניהם למיתה אז צריך גם אותו להוציא אל שער העיר שזינו שם, אבל כשהיא אנוסה או קטנה או בלא התראה וכיו״ב שאז נידון הבועל לבדו, סוקלין אותו ככל הנסקלין במקום שנגמר דינו לא בשער העיר שזינתה בו, שזה רק יסור אל האשה ומשום ונוסרו כל הנשים ולא תעשינה כזימתכנה, לכן צריך מקום שער העיר אותה שזינו שמה, אבל כשאין כאן דין זונה רק דין הבועל לבדו הוא ככל הנסקלין, ולזה אמר קרא והוצאתם את שניהם, כשהן נידונין שניהם דוקא, ולכן לא נזכר בברייתא שם רק דין הנערה לבד, יעוי״ש, לא דין האיש. ודו״ק.
וסקלתם אותם באבנים ומתו – בספרי יכול באבנים מרובות ת״ל באבן אי באבן יכול אפילו באבן אחת ת״ל באבנים אמור מעתה לא מתו בראשונה ימותו בשניה. עיין מה שנתבאר בקדושים סימן צ״ב בזה. ובאמת עיקר הדרשה הוא בפ׳ שופטים גבי והוצאת את האיש או את האשה וסקלתם באבנים, דשם מדייק דגבי אוב וידעוני כתיב ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב כו׳ באבן ירגמו אותם, אבל כאן דשניהם נסקלין, א״כ צריך לכתוב באבנים דאבן לכל חד, אולם הדין אמת דשניהם נסקלין באבן אחת, משום דהא דאין דנים שנים ביום אחד, אם הם במיתה אחת ובעבירה אחת דנין, כדאמר רב חסדא בפרק נגמר הדין, דדחוק לומר דהספרי קאי בשיטת תנאי דסברי דכ״מ דכתיב לשון רבים על רבים הוא לכל אחד רבים, כמו שנתבאר בפ׳ אחרי סימן כ״ג, דשם נתבאר דזה דלא כר׳ שמעון, יעוי״ש, דסתם ספרי כוותיה, אולם בגמרא דף מ״ג דריש זה מקראי דמקושש ומגדף, וזה משום דלשון סקילה באבנים לא מצאנו בכל התנ״ך רק בלשון רבים, אבנים, לא בלשון יחיד, ולכן דריש מלשון רגום באבנים דמצאנו אותו בין בלשון יחיד בין בלשון רבים, וכאשר נתבונן לא נמצא בכל התנ״ך מלת רגום על הבהמה רק על האדם, ומלת סקול מצאנו גם על הבהמה, ולכן בעבירות של עריות ששייך בהן גם הבהמה כתיב לשון סקילה, אבל בעבירות שאינו שייך רק באדם כתיב רגום כמו באוב וידעוני ונותן מזרעו למולך, לבד במסית כתיב לשון סקילה, דדינו כבהמה דדינן כדיני ממונות דמחזירין לחובה ולא לזכות ומטין עפ״י אחד, כמבואר סנהדרין ל״ו ובתוספתא יעו״ש. וגבי עכן כתיב וירגמו אותו אבן ויסקלו אותם כו׳ על השור והבהמה. ומה נפלא לפ״ז דברי הספרי לעיל פסקא קמ״ח, לפי שמצאנו שהנדחים בסייף יכול אף המדיחים ת״ל את האיש או את האשה וסקלתם באבנים כו׳ משום דמדיחים כתיב בהו לשון סקילה כבהמה, וזה מורה עומק חכמת חז״ל במשפטי הלשון.
את הנערה על דבר וכו׳ – בספרי כשהוא אומר על דבר אע״פ שהתראה וכו׳. כבר נתבאר בפרשת אחרי סימן פ״ח שחתרו רז״ל להשיב מלת דבר המורה על ענין מה אל עיקר הוראתו שהוא בא על המבטא שזה עיקר הנחתו בלשון ומשם הושאל להוראות שונות, ולכן דרשו עפ״י התראה שמההכרח שיתרו אותו ויאמר הן ע״מ כן אני עושה, ומכאן דרשו להתראה מן התורה בסנהדרין מ״א. אולם לפלא, כיון שבהתראה תלוי, מה הבדיל הכתוב בין עיר לשדה, ומה תלוי הפטור במה שלא צעקה, הלא אם לא קבלה התראה ג״כ פטורה לגמרי, ויתכן דקיי״ל דתחילתו באונס וסופה ברצון אף אם אמרה הניחו לו שאילו לא נזקק לה היא שוכרתו, אפ״ה פטורה דיצרה אלבשה (כתובות פ׳ נערה), לכן אם מצאוה עדים נבעלת לאיש בעיר והתרו בה והיא רוצה לבלי להפרש ממנו, חזקה שתחילת הביאה ברצון היה וחייבת מיתה, אבל בשדה אין זו עדות דאימור תחילת ביאה באונס וכעת יצרה אלבשה, דבשדה בסתם שהיא אנוסה וכמבואר בדברי הרמב״ם בריש הלכות נערה בתולה יעו״ש ועיין במכות דף י׳ לא נצרכה בבועל את הערוה דמבואר אם היו שני עדים על סוף הביאה נהרג. יעו״ש, ואכמ״ל.
ואת האיש על דבר אשה ענה את אשת רעהו – תמוה מאי ענה דאמר הלא אילו היתה אנוסה אינה נהרגת. ונראה משום דכתיב כי יהיה נערה בתולה, הא אם אינה בתולה אינה בסקילה וסד״א שדוקא אם השיר בתולי׳ היינו ששכב עמה במקום בתולים, הא אם שכב עמה שלא במקום בתולים והיינו שלא כדרכה אינה בסקילה, לכן קמ״ל קרא דאף באופן שענה והוא ששכב שלא כדרכה וכמו שאמרו ביומא דף ע׳ובקדושין כ״ב ע״ב זה נהנה וזה מצטער שלא כדרכה מאי איכא למימר כו׳. ודו״ק
ספרי: אין לי אלא בעיר בשדה מנין ת״ל ואם בשדה. פירוש אין לי שהבא על נערה המאורסה דינו בסקילה דוקא בעיר אבל בשדה מנין שדינו בסקילה דמיתה סתם כתיבא ביה, ולזה אמר דהכתוב מספר לן דבר אחד וחולק בו בין בעיר לבשדה שאם בשדה ומת האיש כו׳ לבדו והנערה פטורה מורה לנו שלענין חיובו של השוכב שוה בין אם בא עליה בעיר או בא עליה בשדה, שכן מורה כל מקום שנאמר כלל וחילוק בפרט אחד, אז בשאר דברים הם שוים. ולפי מה דדריש לקמן לבדו שהראשון בסקילה והשני בחנק אף אם הוא שלא כדרכה דעדיין בתולה היא גבי קנס, בכ״ז השני דינו בחנק וכדעת רבי בפ״ק דקדושין דף ט׳. ובסנהדרין ס״ו מוכח טפי דהראשון דינו בסקילה דלמיפטר להשני לגמרי אי את יכול דהא כבר כתוב מיתה גבי שוכב עם בעולת בעל.
אל שער העיר – אל שער שנמצאו בו ולא שער שנדונו בו.1 (שם)
על דבר – תנא דבי רבי, מניין להתראה מן התורה, שנאמר על דבר אשר ענה – על עסקי דבור.2(סנהדרין מ״א.)
1. עיין מש״כ ר״פ שופטים בפסוק והוצאת את האיש ההוא וגו׳ אל שעריך, יעו״ש וצרף לכאן.
2. דהלשון על דבר אשר לא צעקה אצטריך לגופי׳ להורות טעם עונשה, אבל הלשון על דבר אשר ענה הוא מיותר כלל, דפשיטא הוא דהיינו טעמיה, ולכן דריש על דבר מלשון דבור, והיינו שצריך לזה עוד דבור והוא התראת עדים. וכבר הראינו לדעת כ״פ שרגילים חז״ל לדרוש לשון דבר מענין דבור, כמו שהבאנו כמה דוגמאות בפ׳ ראה בפסוק וזה דבר השמיטה (דברים ט״ו:ב׳).
But if the man finds the lady who is pledged to be married in the field, and the man forces her, and lies with her; then only the man who lay with her shall die.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובחזקונימושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייונתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
(כה-כט) פרשת אונס ומפתה – בה״ג מניין המצוות פרשה נ״ז
אין לי אלא בעיר בשדה מנין תלמוד לומר ואם בשדה ימצא האיש.
ושכב עמה – פרט לשאחד מחזיק ואחד שוכב דברי רבי יהודה.
ומת האיש אשר שכב עמה לבדו – הראשון בסקילה והשני בחנק.
סליק [פיסקא]
"And if in the field the man find the betrothed maiden and lie with her": to exclude an instance where one holds her and the other lies with her, (in which instance there is no death penalty.) These are the words of R. Yehudah.
"then the man who lay with her shall be put to death (by stoning) alone: the first, by stoning, (because he violated a virgin); the second, (if there is one,) by strangulation. These are the words of Rebbi.
אין לי אלא בעיר בשדה מנ׳ ת״ל ואם בשדה ימ׳ הא׳ בא הכת׳ לפטור את האנוס והרי דברים קל וחומר מה אם ע״ז חמורה פטר בה את האנוס שאר המצות שבתורה אינו דין שיפטור בהן את האנוס:
והחזיק בה הא׳ ושכ׳ עמ׳ פרט לשאחד מחזיק ואחד שוכב דברי ר׳ יהודה:
ומת האיש אש׳ שכ׳ עמ׳ בסקלה:
לבדו הרי שבאו עליה עשרה ועדיין היא בתולה כולן בסקלה:
רבי אומר הראשון בסקלה וכולן בחנק שנ׳ ומת האיש אש׳ שכ׳ עמ׳ לבדו:
But if a man find the betrothed damsel in the field, and prevail against her, and lie with her, then only the man who lay with her shall be put to death;
ואין באפי ברה ישכח גברה ית רביתהא דמארסה ויתקוףב בה גברא וישמש עמא [ותקטלוןג ית גברא דשמש עמה]ד לבלחודוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רביתה״) גם נוסח חילופי: ״טליתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויתקוף״) גם נוסח חילופי: ״ויתוקף״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע גם נוסח חילופי: ״ויתקטל״.
פס׳: ואם בשדה ימצא האיש – 1להביא כל שבענין השדה. והחזיק בה האיש ומת האיש אשר שכב עמה לבדו:
1. להביא כל שבענין כו׳. היינו שהיתה אנוסה וכ״ה בספרי:
(כה-כז)ואם בשדה וגו׳ – ואם תאמר מה חלוק יש בין עיר לשדה שחלק הכתוב עניינם בשתי פרשיות כאן וכאן דינם בסקילה, שיש פתחון לבעל דין לחלוק ולומר שלא צעקה ונתרצית דאי צעקה הוו שמעי לה דהא הוו תמן סהדי דכתיב ומת האיש ואין מיתה בלא עדים והתראה, אלא יש לומר שיש חלוק בשדה מבעיר כיצד אם מצאה בעיר לעולם תדון בסקילה אם לא צעקה אבל אם צעקה בשדה אפילו באו עדים באמצע הביאה וראוה שנתרצית לעבירה פטורה היא, וכן הפירוש ואם בשדה ימצא האיש את הנערה – ובאו עדים באמצע הביאה והתרו בו בהא אמר קרא ומת האיש לבדו.
מכל מקום אם אנס או פתה שהרי נואף הוא והנערה אפילו אמרה להו לסהדי הניחו לו, אמר קרא: לא תעשה דבר אין לה חטא מות, למה כי בשדה מצאה יחידה ויש לנו לומר צעקה הנערה בתחילת ביאה ואין מושיע לה דאינהו לא הוו תמן בשעת ביאה אבל השתא דאמרה הניחו לו היינו משום דיצרה אלבשה.
ולפי פשוטו: צעקה הנערה כמו ומלט את העיר בחכמתו (קהלת ט׳:ט״ו) שפירושו אילו התיעצו בו היה ממלט העיר בחכמתו אף כאן אילו צעקה לא היה אדם מושיעה והייתה יראה פן יהרגנה אם כן ספק הוא לן אם נתרצית אם לאו ומספק אין להרגה דספק נפשות להקל.
(25) 'ואם בשדה וגו, if this rape had taken place on an field, far from civilization and help; you might argue that there is not much difference between rape in this paragraph and that in the previous paragraph, as the fact that the Torah decrees the death penalty for her attacker makes it is clear that witnesses must have been at hand, otherwise how could her attacker have been brought to justice? We have to answer that there is a basic difference between a rape that takes place in an open field, of a woman who walked there without a chaperone, and rape in a city where a woman feels safe in walking the streets alone, unaccompanied. If the victim did not raise her voice in the city when attacked, where the chances are great that her cries will be heard, we must interpret this as tacit consent on her part, hence the more severe type of the death penalty. If that woman was attacked while walking alone in the field, and she had raised her voice and by chance her rape had been observed by witnesses who had heard her cries, and the attacker had been caught then he is brought to justice; he would be brought to justice even if she had not cried out, as we give her credit for having been afraid that if she cried out her attacker would also kill her. She is therefore not considered as having consented to her violation. The Torah does not justify her tacit compliance, but even if she told the witnesses not to interfere, she is not executed, as her compliance is presumed to have been influenced by fear for her life. The Torah even excuses her behaviour if when the witnesses arrived the rape was in full progress and her libido had been aroused by her attacker. Whenever there exists doubt about the victim of a rape having consented tacitly, no court will punish her. [Public opinion might. Ed.]
ואם בשדה ימצא האיש את הנערה – וא״ת מ״ט עבד רחמנא תרתי בבי לחלק בין עיר לשדה, אפילו בעיר נמי תמצא אונס ורצון, ולכתוב הכי ומצאה איש ושכב עמה דהיינו ברצון, והדר לכתוב והחזיק בה האיש ושכב וגומר ונראה דהיינו אונס. וי״ל דלהכי נקט שדה דמיירי בדבר השוה, כמו שמצאו אותן עדים בעיר שהיו נזקקין זה עם זו והתרו אותם ואמרו תפרשו זה מזו ואם לאו תתחייבו מיתה על פי ב״ד ולא קבלו, מסתמא גם היא ברצון עשתה דאלו צעקה מצאה מושיע מסתמא, אבל אם בשדה מצאום בכה״ג אמרינן הוא נהרג דוקא משום דאמרינן מסתמא צעקה ולא מצאה מושיע. ואי אמרת מ״ט לא פירשה ממנו כשהתרו בה כיון שהיתה (אחותו) [אנוסה], וי״ל דאמרינן דיצרה אלבשה אח״כ והוייא תחלתה באונס וסופה ברצון.
<וְהֶחֱזִֽיק־בה: מאריך בזי״ן ולא בה״א.> [וְהֶחֱזִֽיק־בָּ֥הּ].
א. ראה הערתי בבר׳ לד ג (׳את הנער׳).
והחזיק בה האיש – שהיתה רוצה לברוח ממנו לולי כי הוא חזק ממנה:
[קה] והחזיק בה האיש מיותר ודריש פרט לאחד מחזיק ואחד שוכב והמפרשי׳ פי׳ שהוא באופן שאם לא הי׳ האחד מחזיק לא היה השני שוכב והוי כשנים שעשו דפטורין. ואחרים הקשו ע״ז ופירשו דגזרת הכתוב שאם א׳ החזיק פטור השוכב מסקילה רק בחנק. וב׳ הפירושים דחוקים. ע״כ נ״ל לבאר כי כיון דכתיב כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה. והקם הוא המחזיק. וה״א שהקם עליה ומסרה לכך הוי כרוצח לכן ממעט שאינו חייב רק אם הוא המחזיק וגם השוכב. ומפי גדול א׳ שמעתי שקאי אלמטה אדין דמצילין אותה בנפשו וכדאמרי׳ בסנהדרין (דף ע״ג) ור״י הא דאמר רחמנא קטליה משום דמסרה נפשה לקטלא כו׳ ופי׳ רש״י ז״ל שיש צנועות שמוסרות א״ע להריגה ופי׳ לפי׳ שאם תעמוד נגדו ולא תניח לו לעשות יהרגנה ולכן חשוב כרודף וכן איתא בתוספתא סנהדרין פי״א בסופו רי״א אם אמרה וכו׳ מפני מה מצילין אותם בנפשו שאם היו מוחין בידו בא על עסקי נפשות, וקמ״ל דאם א׳ שוכב וא׳ מחזיק אין מצילין אותה בנפשו שהאיש המחזיק לא יניח להרגה בשביל שחברו ישכבנה. ודפח״ח:
לבדו מיותר ודריש ללמד שאף אם הראשון בא עליה שלא כדרכה ועדיין היא בתולה אפ״ה השני רק בחנק:
{והחזיק בה: להלן פסוק כ״ח כתיב ״ותפשה״, וכאן כתיב ״והחזיק בה״, דמשמעו יותר בחוזק מ׳תפישה׳1, כמו שכתבתי בספר שמות (ד,ד)2. והיינו משום דארוסה שדומה כאילו רוצחה נפש (פסוק כ״ז), מסתמא משתמטת הרבה ולוחמת עמו, אבל הוא החזיק בה ביותר. מה שאין כן פנויה}.
ושכב עמה: בספר ויקרא (טו,לה) ביארנו דבכל מקום דכתיב לשון ״עמה״ בשכיבה, משמעו – ברצון, דבאונס כתיב (בראשית לד,ג) ״ושכב אותה״3. ובא ללמדנו כאן, דאפילו היה סופה ברצון, מ״מ כך הדין4, וכמו שכתבתי לעיל (פסוק כ״ג). ועוד קמ״ל דהוא הדין לענין שאר עונש בית דין כאשר יבואר (פסוק כ״ו).
2. על הפסוק ״שלח ידך ואחוז בזנבו, וישלח ידו ויחזק בו״.
3. וא״כ מדוע כאן בפסוק העוסק באונס כתוב לשון ״עמה״. יצויין כי גם המלבי״ם, הכתב והקבלה ועוד אחרונים מבארים כך את ההבדל בין ״עם״ ובין ״את״.
4. ״ומת האיש... לבדו״.
(כה-כו) ההלכה שאונס פטור מכל עונש, מבוטאת בכתוב ע״י משל לנרצח נגד רצונו, שהרי אין ספק שהנרצח אין בו שום אשמה כלל. זאת אומרת, שאונס אינו דומה לשוגג, כי השוגג יש בו רשלנות, ועל כן הוא צריך כפרה (קרבן או גלות). אבל על כרחך צריכים אנו לומר, שכאן לא דבר הכתוב אלא באונס כזה שלא היתה בו שום אפשרות של הצלה. אבל אילו היה אפשר להנצל מן העבירה אפילו על ידי מסירת נפשו, חייב לעשות כן, דהא קיימא לן שבעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים יהרג ואל יעבור.
אם עבר ולא נהרג הרי הוא נחשב למזיד לדעת הראב״ד וחייב מיתה (השוה חידושי הר״ן לסנהדרין ס״א:), אבל לדעת הרמב״ם1 ואחרים אף על פי שעבר בלאו ד״לא תחללו את שם קדשי״ (ויקרא כ״ב:ל״ב) ובעשה דקידוש השם, מכל מקום נחשב לאנוס ופטור מעונש בידי אדם.
דין יהרג ואל יעבור בשפיכות דמים סברא הוא (פסחים כ״ה:), ומכאן למדנו שגם בגלוי עריות יהרג ואל יעבור, שהקישו הכתוב לשפיכות דמים.
לענין עבודה זרה למדנו זאת מפסוק אחר, השוה פירושנו לויקרא כ״ב:ל״ב.
1. במקור הגרמני רמב״ן — והיא טעות דפוס (המל״ד).
ושכב עמה – פרט לאחד מחזיק ואחד שוכב דברי ר׳ יהודה. הנה בגמרא פרק בן סו״מ דף ע״ג נתבאר כי בהא דרודף ניתן להצילו בנפשו חלוקים ר׳ יהודה וחכמים דר״י סובר דרודף אחרי חייבי כריתות מה דצותה התורה להרגו משום דמסרה נפשה לקטלא שלא תבעל לו שהיא בודאי לא תניח להיבעל והוא יעמוד עליה ויכול להיות מזה שתיהרג, לכן הורגין אותו, ובאומרת הניחו לו אין הורגין אותו וחכמים חולקים עליו וסברי דטעמא משום דקפיד רחמנא אפגמה דילה, דמה שרוצה לפגום אותה בביאת איסור של כרת הוא כשרוצה להרגה, לכן אף אם מניחתו שלא יהרגנה ג״כ נהרג, יעו״ש. ולכן ר׳ יהודה לטעמו סובר דאם אחד מחזיק ואחד שוכב איתמעיט מדין רודף דילפינן מהך פרשה ולית בזה דין רודף, דודאי אם תעמוד על נפשה לא יהרגנה המחזיק בה כדי שיוגמר תאותו של השוכב, וכיון שאינו בא על עסקי נפשות, לכן פטור מדין רודף, אבל אם הוא מחזיק והוא שוכב ודאי אם תעמוד כנגדו אש בנעורת, יבא להרגנה ג״כ לגמור תאותו וחפצו, וזה ר׳ יהודה לטעמו. ויצא לו זה מהפסוק, דבכל מקום שמדבר על האונס כתיב ותפסה ושכב עמה, והיא לא נתפסה שזה מורה שהשכיבה היה ע״י תפיסה ואונס, אבל כאן כתוב והחזיק שמספר לנו שהאונס היה ע״י שהחזיק בה אטו זה גורם הפטור, יהיה האונס מצד מה שהוא היא פטורה, וא״כ דמורה לנו שדוקא אם השוכב היה הוא המחזיק בה לא שהמחזיק אחר אז אין דינו כדין רודף. ובפנויה אמר השוכב עמה למעט התופס לאחר פטור התופס מקנס ורק השוכב נותן קנס. ודו״ק.
לבדו – [מה ת״ל, ללמד שאם הוא גדול והיא קטנה נסקל הוא לבדו].1(קדושין י׳.)
1. לאפוקי מדעת ר׳ אושעיא דס״ל דבעינן שיהיו שניהם שוין בשיעור עונשין, כלומר שיהיו שניהם גדולים, ואם רק אחד מהם גדול דהוי בחנק ולא בסקילה ויליף מפסוק כ״ב דלעיל ומתו גם שניהם בדין אשת איש, אבל לא קיי״ל כותי׳ כמש״כ שם, ועיין מש״כ שם אות קע״ג.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובחזקונימושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייונתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
But to the lady you shall do nothing; there is in the lady no sin worthy of death. For as when a man rises against his neighbor and kills him, even so is this matter.
ולנערה לא תעשה דבר – מלמד שפטרה הכתוב מן המיתה מנין אף מן הקרבן תלמוד לומר חטא מנין אף מן המכות תלמוד לומר חטא מות.
כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש – מלמד שכל אנוסים שבתורה פטורים ומצילים אותם בנפשם אין לי אלא זה מנין אף הרודף אחר חבירו להרגו ואחר הזכור תלמוד לומר כן הדבר הזה יכול אף הרודף אחר הבהמה והמחלל את השבת והעובד עבודה זרה תלמוד לומר הזה זה בסקילה ואין כל אלו בסקילה.
Piska 243
"But to the maiden you shall not do a thing. The maiden does not have a sin of death": We are hereby taught that Scripture exempts her from the death penalty. Whence is it derived that it exempts her from an offering as well? From "a sin (of death"). Whence is it derived that she is exempt from stripes as well? From "a sin of death," (stripes being in place of death.) We are hereby taught that she is exempt from all the punishments in the Torah.
"For as a man would rise up against his neighbor and slay him, so is this thing": Now what do we learn from (this comparison to) a slayer? It (the instance of the slayer) comes (seemingly) to teach (us something about the betrothed maiden), but emerges as "learning" (something from that instance), viz.: Slayer is hereby being likened to betrothed maiden, viz.: Just as a betrothed maiden may be saved by killing the pursuer, so a man may be saved by killing the one who would slay him.
This tells me only of such an instance. Whence do I derive (the same for) one pursuing a male (to sodomize him) or pursuing one of those (cohabitation with whom is) punishable by kareth (cutting-off) or judicial death penalty? From "so is this thing." I might think (that the same applies to one pursuing a beast (to sodomize it) or one who would desecrate the Sabbath or serve idolatry; it is, therefore written "this (thing"). This is subject to stoning, but not the aforementioned.
ולנערה לא תעשה דבר יכול לא תהא בסקלה אבל תהא בחנק ת״ל אין לנע׳ חטא מ׳ לא תהא בחנק אבל תהא בקרבן ת״ל אין לנערה חטא לא תהא בקרבן אבל תהא במכות ת״ל כי כא׳ יקום איש על רעהו ורצ׳ נפש כן הד׳ הזה מלמד שפטורה מכל עונשין שבתורה ומצילין אותן בנפשן אין לי אלא זה בלבד מנ׳ אף הרודף אחר חבירו ת״ל כי כא׳ יקום איש על רע׳ ורצ׳ נפ׳ וכי מה למדנו מרוצח מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש רוצח לנערה מאורסה מה נערה מאורסה ניתן להצילה בנפשה אף רוצח ניתן להצילו בנפשו:
כן הדבר הזה לרוצח:
וכי מה למדנו לענין הרצח אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד מה להלן לא חלק בין היום ללילה אף כאן לא חלק בין יום ללילה מה להלן אם קדמו והרגו פטור אף כאן אם קדמה והרגה פטורה ומה כאן אם יש לה מושיעים ממנו והרגתו חייבת אף זה אם היה יודע שהוא שלום ממנו והרגו הרי זה חייב:
but to the damsel you shalt not do anything; there is not with the damsel guilt of the judgment of death; for as when a man rises up against his neighbour and kills him, even so is this matter;
אולרביתה לא תעבדון כל מן דעםב ביש לית לרביתה סדר דין דקטולין ארום היך מה די קיים גבר על חבריה ויקטולג יתיה ומ[ת]חייב בנפשיה כדן הואד פתגמא הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ולרביתה... דקטולון״) נוסח אחר: ״ולטליתה לא תעבד פתגם ביש לית לטליתה חובה דקטולה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דעם״) גם נוסח חילופי: ״מדעם״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויקטול״) גם נוסח חילופי: ״דקטיל״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בנפשיה כדן הוא״) גם נוסח חילופי: ״נפש כן״.
ולעולימתא לא תעבדון מידעם ביש לית לעולימתא דין קטול אילהין גברא יפטירינא מיניה בגיטא ארום היכמא דיכמון גבר על חבריה ויקטליניה נפש היכדין פיתגמא הדין.
for the damsel is not guilty of death; but her husband may put her away from him by a bill of divorcement; for as when a man lieth in wait for his neighbor and taketh his life, so is this matter:
כי כאשר יקום איש – וכי מה למדנו מרוצח. 1אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מקיש רוצח לנערה המאורשה, מנין שניתן להצילה בנפשו, דכתיב ואין מושיע לה, מושיע לה בכל דבר שאתה יכול להושיעה.
כי כאשר יקום וגו׳ – לפי פשוטו, זהו משמעו: כי אנוסה היא ובחזקה עמד עליה, כאדם העומד על חברו להורגו.
ורבותינו דרשו: הרי זה בא ללמד וכו׳.
כי כאשר יקום וגו' FOR AS WHEN A MAN RISES [AGAINST HIS FELLOW MAN, AND SLAYS HIM, EVEN SO IS THIS THING] – According to its plain sense the following is what it implies: there is in the damsel no sin deserving death, because she was coerced and he, (the man) attacked her with violence, just as when a man attacks his fellowman to kill him.
Our Rabbis, however, gave it (the verse) a Halakhic interpretation as follows: Behold, this simile is intended to elucidate the law in question but at the same time turns out to be itself elucidated by that law (lit., this comes as a teacher and is found to be a learner) (Sanhedrin 73a).
פס׳: ולנערה לא תעשה דבר – מלמד שפטרה הכתוב מן המיתה.
1אין לנערה חטא מות – ולא מכות. כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה. 2מלמד שכל עונשין שבתורה מצילין אותן בנפשן כשם שהרוצח ניתן להצילו בנפשו:
1. אין לנערה חטא. זה הקרבן מות זה מכות כ״ה בספרי:
2. מלמד וכו׳. מצילין אותם בנפשם שם:
כי – יתכן שלא הסכימה היא ולא ידעה, עד שבא ואנסה, על כן משל הרוצח.
UNTO THE DAMSEL…DO NOTHING.] She most probably did not agree1 and was unaware until he came and raped her. Hence the rapist is compared to a murderer.2
1. To the sex act.
2. The rapist, like a murderer, stalks and commits an act of violence upon an unwilling victim.
(כו-כז)כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש – הרי זה {בא} ללמד ונמצא למד (בבלי סנהדרין ע״ד.), כלומר: אף למד, שהוא מלמד ולמד. מלמד: מה רוצח יהרג ולא יעבר, אף נערה המאורסה. ורוצח סברא הוא כדרבא (בבלי סנהדרין ע״ד.): דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי ואתה ראוי לחיות יותר ממנו, דילמא דמא דידיה סמוק טפי וראוי לחיות יותר ממך, ואין לדחות אותו בשבילך. ולמד: מה הנערה ניתן להצילהא בנפשו, דכתיב: {ו}אין מושיע לה – הא יש מושיע, צריך להושיע בכל מה שיכול להושיע, אף רוצח ניתן להצילו בנפשו. והעדים שמעידים עליו – אומר: קיימי בתרי עברי נהרא ולא יכלו להציל. אי נמי: היו יריאים אותו. אי נמי: לא ידעי דניתן להצילו בנפשו.
ואיכא (בבלי סנהדרין ע״ג.) דרבי מהאי קרא הרודף אחר הזכור מדכתיב: נער, ונערה המאורסה מדקרי נערה, אחד חייבי כריתות – מדכתיב: חטא דמשמע חייבי חטאות, {אחד} חייבי מיתות בית דין – מדכתיב: מות, דכולם ניתן להצילו בנפשו.
א. בכ״י מינכן 52 בטעות: להצילו.
(26-27)כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש – FOR AS WHEN A MAN RISES AGAINST HIS NEIGHBOR AND KILLS HIM – Behold this {comes} to teach and it ends up deriving (Bavli Sanhedrin 74a:18), meaning to say: and also deriving, that it teaches and derives. It teaches: Just as the murderer shall be killed and not transgress so too the betrothed young woman. And the case of the murderer [is learned] by logic, like Rava says (Bavli Sanhedrin 74a:20): For what do you see that your blood is redder and you deserve to live more than he does, maybe his blood is redder and he deserves to live more than you, and you ought not push him aside for yourself. And it derives: Just as with the young woman, one may save her with his [the murderer’s] life, as it is written {ו}אין מושיע לה – {and} THERE WAS NONE TO SAVE HER – if there is someone to save her, you have to save her with everything that you can use to save, so too with a murderer, [the victim] may be saved with [the murderer’s] life. And the witnesses that testify about him – say: We were standing on two [different] sides of the river and were unable to rescue. Or else: they were afraid of him. Or else: they did not know that they may save him at [the cost of the murderer’s] life.
And there is an opinion (Bavli Sanhedrin 73a:11) which includes from this verse one who chases after a male [to sodomize him] since [the word "lady"] is written as נער [meaning: "lad"]. And [they learn the law of the] “betrothed woman” since it [i.e. the same word] is read “lady (נערה)”. It is the same for [one who chases a woman who is forbidden to him by a prohibition which makes him] liable for excision (כרת) – since it is written: SIN, which implies those liable for sin offerings, [and] {it is the same} for [one who chases a woman who is forbidden to him by a prohibition which makes him] liable for the death penalty – since it is written: DEATH. In all [these cases], they can be saved with [taking] his life [i.e. killing the chaser].
כי כאשר יקום איש על רעהו – בארו לנו רז״ל טעם האריכות הזה במשל הרוצח, והיה מספיק שיתן טעם על אונס שלה שאמר צעקה הנערה המאורסה, ועל כן דרשו בו הרי זה בא ללמד ונמצא למד, כלומר שרוצח בא ללמד על נערה מאורסה ונמצא אף למד ממנה, מקיש נערה מאורסה לרוצח, מה רוצח יהרג ואל יעבור, כלומר שאם יצוה עליו אנס להרוג את חברו או יהרגוהו יש עליו למסור עצמו להריגה ולא יהרוג, משום דסברא הוא וכדאמר רבא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דלמא דמא דההוא גברא סומק טפי, ועל כן אין דוחין נפש מפני נפש, אף נערה המאורסה אם אומר לו לאדם שיבא עליה או יהרגוהו, יהרג ואל יעבור. ואפילו על אשה פנויה אמרו רז״ל בההוא גברא שהעלה בלבו טינא עליה ונטה למות לרוב חשקו בה, ואמרו הרופאים שאין לו תקנה עד שתבעל לו או תעמוד לפניו ערומה, שאלו לחכמים ז״ל ואמרו ימות ולא תבעל לו, ימות ואל תעמוד לפניו ערומה, ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר משום גדרן של עריות ופגם משפחה. ומה נערה המאורסה נתן להצילו בנפשו של אונס, שנאמר ואין מושיע לה, הא יש מושיע לה חייב להושיע בכל דבר שיכול להושיע, אף רוצח נתן להצילו בנפשו, כלומר כי מי שרואה אדם רודף אחרי חברו להרגו חייב להצילו לנרדף בנפשו של רודף.
ומטעם זה התירו רז״ל באשה המקשה לילד ומסוכנת הרבה שמותר להמית את העובר כדי להציל את האם, וזה מדין רודף, שהרי עובר זה הוא מצר לאמו ורוצה הוא להמיתה, וכיון שכן רודף הוא ומותר להרגו, ומצילין את הנרדף שהיא אמו בנפשו של רודף שהוא העובר, ולפיכך מותר להשקותה משקה או לעשן אותה כדי שימות הולד ויצא, ואימתי כשלא הוציא העובר ראשו ורובו, אבל הוציא ראשו ורובו הרי זה כאלו נולד כבר ואסור ליגע בו לפי שאין דוחין נפש מפני נפש, וכן שנינו באהלות האשה המקשה לילד מחתכין העובר שבמעיה ומוציאים אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו, יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש.
ובסנהדרין פרק בן סורר מקשינן, אמאי אין דוחין והא אמרת קטן רודף נתן להצילו בנפשו, והאי רודף הוא. ומשני האי קטן לאו רודף הוא, דקטן בעי למיפק ומן שמיא הוא דרדפי עליה. וטעם צעקה כלומר באפשר הוא שצעקה. או יאמר אם צעקה אין מושיע לה, כי אפילו שמעו שלא צעקה פטורה, כיון שאין מושיע לה.
כי כאשר יקום איש על רעהו, "for like a man who rises up against his fellow," in Sanhedrin 74 our sages explained to us why the Torah describes the situation of the נערה המאורסה, the betrothed girl who became the victim of a rapist in the field, in such a cumbersome fashion, using such a parable comparing the situation to murder. We would have assumed that all the Torah had to say is that she cried out to no avail According to the Talmud, the Torah wanted to teach us that the two crimes, murder and rape, have features in common which enable us to apply the law applicable in one situation to the other situation in a reciprocal manner, i.e. the language of our sages: הרי זה בא ללמד ונמצא למד. The law of the murderer contains elements which are applicable to the law pertaining to rape, whereas the law of rape contains elements which we can apply to the law about murder.
Just as one must prefer to suffer death rather than commit the sin of murder based on the dictum of Rava: 'who said that your blood is redder than that of the person you are asked to kill in order to stay alive," so if someone threatens you with death unless you rape a woman you must rather suffer death than commit that crime. This law applies even if the woman to be raped is not married.
Our sages in Sanhedrin 75 tell of an incident when some man became love-sick over unrequited love. When his family turned to the doctors to ask how he could be cured, the doctor said that until he would have his craving indulged, i.e. sleep with the woman in question, he could not be cured. The Rabbis ruled it would be better that he die than that the woman submit to his sexual advances. In reply to the question whether at least he could have his libido assuaged by seeing the woman in question in the nude, the Rabbis were adamant, refusing that the woman in question expose herself to that man. In answer to the further question whether the woman could talk to that man from behind a fence, the rabbis did not even permit this either. (There is a dispute in the Talmud whether the lady in question was married or not.) Nonetheless, the reason given by the scholars who refused the girl in question to even speak to the infatuated man from behind a fence gave as their reason that it is not permissible to expose the girl's family to shame on account of someone who cannot control his libido. Even speaking to the individual from behind a fence is considered as equivalent to closeting herself with him.
Seeing that the Torah adds the comment that there was no one to act as the rapist's victim's savior, it appears that had there been such a person nearby he would have been obligated to save the girl from being raped even if the savior would have had to kill the rapist to be. The same holds true, of course, in the case of saving a potential murder victim from his assailant by killing him. When one observes a situation which will result in murder unless one stops the murderer by any means available one must use all such means including killing the potential murderer.
This is also the reason why when a woman who is in labor and is likely to die unless the baby about to be born is killed, must be saved at the expense of the life of the infant about to be born. The general rule is that it is permissible or obligatory to kill a רודף, someone clearly intending to kill an innocent person. The latter rule obtains only until the baby's head and the greater part of its body has left the mother's womb. Once this has happened halachah treats both mother and baby as separate lives and it is forbidden to save one at the expense of the other. We have confirmation of these rulings in Oholot 6,6 where the Mishnah teaches that in order to save the life of a mother in distress due to difficulty in giving birth one may remove organs of the fetus piece by piece from the womb seeing her life takes precedence over that of an unborn child. However, if the greater part of the baby had already emerged, one may not decide which life to save and has to leave this to natural forces.
The question is asked in the Talmud there: "why can we not save the life of the mother in the aforementioned situation seeing that we have a rule that if a minor is a potential murderer, in the act of perpetrating murder, that he may be stopped at the cost of his life? Why is this infant different from that situation? The answer given is that the infant in the process of being born is not viewed as someone bent on murder as it is his natural function to emerge from the womb for the sake of its own life. He is as if programmed by heaven to be in a life-threatening position vis-a-vis his mother.
The reason that the Torah in our verse describes the victim of the rape as צעקה, having cried out for help, (when in fact this is merely a presumption) is that she is viewed by the Torah as if she had cried out, i.e. the Torah gives her the benefit of the doubt (Ibn Ezra). Alternatively, the meaning of the words is "if she had cried out there would have been no one to help her." In other words, she is not charged as even if there is evidence that she had not called out this was due to the knowledge that it would have been useless.
ולנערה לא תעשה דבר – וא״ת פשיטא דהא כבר אמר ומת [האיש וגו׳ לבדו] ומשמע [הוא] לבדו, ועוד שהרי היא אנוסה ולא קבלה התראה. וי״ל דאי לאו קרא ה״א שתיהרג קודם אע״ג דהיא אנוסה. א״נ איצטריך לאזהורי בלאו.
ולנערה לא תעשה דבר – למדנו מזה שהאנוס פטור מכלום.
כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה – המשיל זה הענין לרוצח לפי שנתבאר היותה אנוסה על זה ראוי שנשפוט כי הדבר קשה לה כאלו בא להרגה מרוב הזנות שיש בזה הענין אצל הנערה הבתולה המאורשה לסבות שזכרנו במה שקדם עם שכל הנשים הטובות והראויות זר בעיניהם ענין הזנות עד שיבחרו המות על הזנות.
כי כאשר יקום וגו׳ לפי פשוטו זהו משמעו כו׳ ורבותי׳ דרשו בו הרי זה בא ללמד כו׳. כדתניא בפ׳ כל שעה ובפרק בן סורר ומורה כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה וכי מה למדנו מרוצח לנערה מאורסה הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש רוצח לנערה מאורסה מה נערה מאורסה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו ומקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור ופרש״י וכי מה למדנו מרוצח לנערה המאורסה והלא כבר פי׳ בה אונס פטור מולנערה לא תעשה דבר אלא נר׳ שרוצח בא ללמד כאן ונמצא שהוקש להיות למד מכאן וה״ק הרוצח כנערה שניהם שו׳ וכל אחד למד מחבירו ניתן להצילה ניתן רשות לרואה הנואף שרודף אחריה שיצילה ממנו בנפשו של רודף כדכתיב ואין מושיע לה הא אם יש מושיע צריך להושיעה בכל אשר הוא יכול ואפילו בהריגתו אם אינו יכול להצילה באחד מאיבריו יהרג ואל יעבור אם אומרים כותים הרוג ואם לאו תהרג יהרג ואל יעבור עבירה זו מסבר׳ דמאי חזי דילמא דמא דידך סומק טפי והאי דקאמר אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור יש נוסחאות שכתוב בהן תהרג ואל תעבור והתוספות כתבו יהרג ואל יעבור פירוש הבועל אבל היא תבעל ואל תהרג דקרקע עולם היא כדאמרינן בבן סורר ומורה וכן בריש כתובות פריך ולדרוש להו דאונס שרי ור״י אומר דשפיר גרסינן תהרג דהא דמשמע בבן סורר ומורה ובכתובו׳ דלא מחייבה לממסר נפשה היינו שהיא קרקע עולם ולא עבדה מעשה אבל לעשות מעשה כגון שאומרים לה שתביא הערוה עליה או תהרג יש לה ליהרג ולא לעשות מעשה דמרוצח ילפינן ורוצח נמי לא מחיי׳ לממסר נפשיה אלא כשאומרים לו להרג בידים אבל אם אומרים לו הנח עצמך ליזרק על התינוק או תהרג אינו חיי׳ למסור עצמו כדי להצי׳ חבירו דאדרבה איכא למימר מאי חזית דדמא דחברך סומק טפי דילמא דמא דידך סומק טפי ומהו לדידיה אם אומרים לו הנח ויתקעו אותך בערוה או תהרג יהרג ואל יעבור דלא מצי למימר לאו מעשה קא עבידנא כיון שהן תוקעין אותו דאין קשוי אלא לדעת כדאמרינן בריש הבא על יבמתו ומה שהוא מתקשה חשבינן לי׳ מעש׳:
אין לנערה חטא מות – אף על פי שהיה סופה ברצון, כיון שהיתה תחלתה באונס פטורה, שכיון שהתחיל באיסור, יצרה אנסה, כאמרם ז״ל: אפילו אומרת הניחו לו שאלמלא כן הייתי שוכרתו (כתובות נ״א:).
כי כאשר יקום איש על רעהו וכו׳ – אין זה כענין הבהמה הנרבעת שכתב בה ״ואת הבהמה תהרגו״ (ויקרא כ׳:ט״ו), כי אמנם הבהמה לא התקוממה כלל. אבל זו שהיתה תחלתה באונס, והתקוממה כפי יכלתה, הנה קרה לה כמו שקרה לנרצח שנעבדה בו עבירה נגד רצונו, לפיכך אין לה בחטא ענין כלל.
אין לנערה חטא מות, even though in the end she stopped resisting, i.e. she became a willing partner; seeing that initially she had been forced she is exonerated by judicial prosecution. Our sages go so far as to state “even if she said that had she not been forced she would have hired the man in question to sleep with her,” (Ketuvot 51)a
'כי כאשר יקום איש על רעהו וגו, this situation is not comparable to someone having sexual intercourse with a beast when the Torah condemns the “innocent” beast to share the death penalty with the human being. (Leviticus 20,15). The difference is that the animal in question did not offer any resistance at all, whereas the woman in question in our verse initially did offer resistance. What happened to her is comparable to a murdered person who had been forced to commit a sin and who was murdered for having refused to do so.
a. the rapist kindled her libido so that she lost control over her emotions.
הרי זה בא ללמד ונמצא למד. פירוש, שבא ללמד על נערה המאורסה, דהנערה המאורסה אנוסה היא, כמו שמשמע לפי פשוטו. ואין צריך, דהא בהדיא כתיב בקרא ״ולנערה לא תעשה דבר״, ומה צריך עוד (רש״י פסחים ריש כה ע״ב). אלא שבא ללמד ונמצא למד, דמה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו, דכתיב (פסוק כז) ״ואין מושיע״, הא יש מושיע יצילה אפילו בנפשו, אף רוצח ניתן להצילו בנפשו. ומה רוצח יהרג ואל יעבור, דאמרינן ליה מאי חזית דדמך סומק טפי, דילמא דמא דהיאך סומק טפי, אף נערה המאורסה יהרג אל תעבור. בפרק כל שעה (פסחים כה ע״ב):
וְלַנַעֲרָ: רה ק׳.א <ובפ' בן סורר ומורה תנן ואלו הן שמצילין אותן בנפשן הרודף אחר חברו להרגו, אחר הזכור ואחר הנערה המאורסה. וילפינן זכור ונערה מדכתי' ולנער בלא ה"א וקרינן נערה, נדרש מקרא ונדרש מסורת, נער להביא את הזכור, נערה כמשמעה.> [ולנער כ׳, וְלַֽנַּעֲרָה֙ ק׳].
אין לַנַעֲרָ: רה ק׳. [לנער כ׳, לַֽנַּעֲרָ֖ה ק׳].
א. ראה הערתי לעיל פס׳ כ.
הרי זה בא ללמד כו׳. רצונו לתרץ דבקרא משמע דרוצח בא ללמד על נערה המאורסה, ואין למדין ממנו כלום, ונמצא דרוצח נלמד מנערה המאורסה, מה נערה מאורסה ניתן להצילה מן העבירה בנפשו של בועל, כדמשמע ואין מושיע לה, הא יש מושיע לה, בכל דבר שיוכל להושיע יושיע לה, אף רוצח ניתן להצילו בנפשו של רודף:
This (the murderer) appears to teach, etc. Rashi is answering the question: The wording of the verse implies that the murderer is teaching us something about the married girl, whereas we actually learn nothing from the murderer! [Actually] the murderer "learns" from the married girl. Just as the married girl can be saved from sin by killing the rapist as the verse indicates by saying, "there was no one to rescue her," implying that if there was someone to rescue her, he could do so by using any means, so too in the case of the murderer, one may save the [intended] victim by killing the pursuer.
כי כאשר יקום – כאדם העומד על חבירו להרגו, שאין ספק שלא היה ברצון הנהרג:
אין לנערה חטא מות – ת״א חובת דין דקטל, פירש חטא לשון עונש כמו זאת תהיה חטאת מצרים וחטאת כל הגוים דתרגומו פורענות מצרים (זכרי׳ י״ד) ולרבותינו (סנהדרין ע״ג) כולי קרא יתרה הוא דפשיטא דכשנאנסה אין לה עונש כלל דכל אנוס רחמנא פטרי׳, וע״כ לדרשה אתי, ואמרו, חטא אלו חייבי כריתות, מות אלו חייבי מיתת ב״ד, ולהורות דכל חייבי כריתות ומיתת ב״ד שבעריות מצילין אותן בנפשן דומי׳ דנערה מאורסה, לדבריהם חטא מות תרי מלי נינהו אין בה לא חטא ולא מות, וחסרון הוי״ו דומי׳ דשמש ירח עמד זבולה והבינו במלת חטא ענין הכרת, שפירשוהו מן והייתי אני ובני שלמה חטאים (מלכים א א׳ כ״א) שפירושו חסרים ומנועים מן הגדולה, ועונש הכרת הוא חסרון הנועם הגדול המיועד לנפש בחיי עה״ב. כדאיתא בספרי אין הכרתה אלא הפסקה, עיי׳ ויקרא ד׳ י״ג יאשמו, ובכ״מ רפ״ח מתשובה בשם הרמב״ן, ובמכדרשב״י (זהר ויקרא י״ז ב׳) אם הכהן המשיח יחטא, יגרע טובי׳ כד״א והייתי אני ובני שלמה חטאים.
יקום איש – ירצה אין זה כענין בהמה הנרבעת שכ׳ בה ואת הבהמה תהרגו, כי אמנם הבהמה לא תתקומם כלל, אבל זו שהיתה תחלתה באונס, והתקוממה כפי יכלתה הנה קרה לה כמו שקרה לנרצח, שנעבדה בו עברה נגד רצונו לפיכך אין לה בחטא ענין כלל (רע״ס).
(כו-כז)ולנערָ לא תעשה דבר – ״אונס רחמנא פטריה״ (בבא קמא כח:). התורה אינה מחזיקה אף אדם כאחראי על מעשה שנכפה עליו.
(להלכה זו של אונס יש נפקא מינה גם בתחום דיני ממונות. כך, לדוגמא, תנאי שלא נתקיים מחמת אונס אינו מביא לתוצאות של תנאי שלא נתקיים מרצון. אולם בעניין זה יש לחלק בין מקרים שונים. לדוגמא: ״אונסא דשכיח״ או כפי שהוא מכונה במסכת נדרים [כז:], ״אונסא דמיגליא״: אונס שאיננו בלתי־רגיל, שניתן היה לחזותו מראש. במקרה כזה, שני הצדדים לעסקה יכלו לצפות מראש, בעת הסכמתם לתנאי, שייתכן שיקרה אונס כזה. עיין שם ובכתובות [ב:].)
אין לנערָ חטא מות – לא רק ״אין מות לנערה״, אלא ״אין לנערה חטא מות״: אונס איננו נידון כחטא ואינו לו תוצאות הלכתיות; הוא אפילו לא מצריך קרבן חטאת (ספרי).
כי כאשר וגו׳ כן הדבר הזה – מאמר זה מבאר את הקודם לו, ״אין לנערה חטא מות״, ופירושו כך: כדרך שאדם אינו אחראי על רציחת עצמו שנעשתה בו בכפייה על ידי אדם אחר (ואם הוא מסכים לכך או אפילו רק אינו מראה שום התנגדות, דינו כמאבד עצמו לדעת), כך אין אדם אחראי על ניאוף או גילוי עריות שאחר עשה בו בעל כורחו.
על ידי השוואה זו מקיש הכתוב גילוי עריות לרציחה לעניין האחריות לפני ה׳. לפיכך הם הוקשו גם לגבי האיסור להציל את חייו שלו על ידי עשיית עבירה כזו. שכן מובן מאליו שאין אדם רשאי להציל את נפשו על ידי רציחת אדם שאינו מאיים על חייו, שהרי חיי אותו אדם שקולים לפחות כחייו שלו, ואין אדם רשאי לקנות את חייו במחיר חיי זולתו, כדברי חז״ל: ״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי״ (פסחים כה:). והנה, מאחר שהכתוב כאן מקיש גילוי עריות לרציחה לגבי האחריות לפני ה׳, הרי שאין אדם רשאי להציל את חייו על ידי מעשה של גילוי עריות. אלא הדין הנוהג ברציחה נוהג גם בגילוי עריות, והתורה כבר אמרה שכך הוא הדין גם לעניין עבודה זרה (״אפילו נוטל את נפשך״ [עיין פירוש לעיל ו, ה]). בכל שלושת המקרים האלה הכלל הוא ״יהרג ואל יעבור״: אין אדם רשאי להציל את חייו על ידי עשיית אחת משלוש העבירות האלה. מכאן גם הכלל: ״בכל מתרפאין חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים״ (פסחים כה.–:; השווה פירוש, ויקרא יח, ד–ה בסוף).
בד בבד, מהיקש זה של דין נערה מאורסה לדין רציחה נמצאנו למדים גם לגבי העבירה של רציחה. על הנערה המאורסה נאמר כאן (פסוק כז) שהעבירה נעשתה משום ש״אין מושיע לה״. מכאן מדויק: ״הא יש מושיע לה בכל דבר שיכול להושיע״, ואף ״ניתן להצילה בנפשו״. הווי אומר, שאם היה שם אדם אחר בשעת מעשה, היה מחויב להצילה בכל אמצעי שהוא; ואם לא היה לו שום אמצעי אחר, אפילו על ידי הריגת העבריין. וכמו כן ברציחה, הכלל הוא שאם אין כל אמצעי אחר, חובה להציל אדם מסכנת רציחה אפילו על ידי נטילת חיי הרוצח: ״הרודף אחר חבירו להרגו מצילין אותו בנפשו״ (סנהדרין עג.).
ביאור הדדי זה של נערה מאורסה על ידי רוצח ושל רוצח על ידי נערה מאורסה נאמר בתלמוד (שם עד.) בלשון זו: ״רבי אומר, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, וכי מה למדנו מרוצח (שכן פטור נערה מאורסה כבר נאמר במפורש: ׳ולנערה לא תעשה דבר׳; לפיכך היקש זה לרוצח בא ללמדנו הלכה כללית הנוגעת גם לרוצח), מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד (פירש״י אף למד); מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו; ומקיש נערה המאורסה לרוצח, מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור. (גירסת הילקוט: וכי מה למדנו מרוצח מעתה אלא הרי זה וכו׳ וא״כ מעתה שייך למעלה, וקשה להבין).
({לשון המחבר:} וצ״ע על אותה המדה כיון שבא על כל פנים ללמד מנא לן דבא אף ללמוד ועוד למה מקדים היקש המלמד ללמד להיקש למד למלמד שהוא עיקר הפשט, ואפשר הוא הנותן כיון היקש מלמד ללמד הוא החידוש חשיב אתיא מדרשא חביבא ליה מקדים ליה, וצ״ע. [רש״י פסחים כה: פירש שהוא כמו ״והיה כעם ככהן״ שניהם שוין ע״ש עי׳ יומא פב. תוספות ד״ה מה רוצח.])
[קו] ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מות – מיותר ודריש דאלו לא היה כתוב רק ולנערה לא תעשה דבר הייתי אומר שפטרה רק ממיתה שמדבר בכאן. כי דבר יש לפרשו על מה שמדברים בכאן שהוא המיתה. לכן כתב חטא מות חטא בא לפוטרה מקרבן שבא על חטא. ומות בא להורות שמ״ש מקודם דבר הוא דבר כל דהו שהוא המלקות. דאם הוראתו מיתה הלא כתיב כאן אין לנערה חטא מות:
כי כאשר יקום אחרי שבאר שלנערה לא יעשה מאומה למה נצרך להאריך שהיא כמו נרצחת אלא להורות שניתן להציל הנרדף בנפשו של רודף כדכתיב כאן צעקה ואין מושיע לה הא אם י״ל מושיעים יושיעוה בכל מה שבידם אף בלקיחת נפשו:
כן הדבר הזה תיבת הדבר מיותר והי״ל לכתוב כן זה. ופי׳ שהאיש המאנס אותה הוא כמו רוצח. אלא בא להורות שלאו דוקא נערה המאורסה רק כל דבר ערוה באונס הוא כמו רציחה. וז״ש בספרי אין לי כו׳ ת״ל כן הדבר. ומ״ש יכול כו׳ דק״ל דא״כ מיותר תיבת הזה ולכתוב רק כן הדבר לכן אמר שרק בענין כזה. וכדאי׳ בגמ׳ (סנהדרין דף עג ע״ב) רק כשיש בהם כריתות או מיתת ב״ד וקלון להנרדף. יצאו כל העריות שאינם רק חייבי לאוין והרודף אחר הבהמה אף שהוא בסקילה מפני שאין בה קלון להנרדף. וגם ממעטינן שאר חייבי סקילה כמו מחלל שבת ועובד ע״ז אף שעונשם חמור בסקילה בכ״ז לא ניתן להצילם בנפשם מפני שאינם מענין עריות. ומ״ש בספרי כאן ואין כל אלו בסקילה. פי׳ שאין כל אלו ניתן להצילם בנפשם אף שהם בסקילה:
אין לנערה חטא מות: לא בא הכתוב לומר שלא תיהרג, שהרי אפילו מספק אם היה תחילה באונס או ברצון, אינה נהרגת.1 אלא מלמדנו, שאפילו עונש בעלמא על שהגיע לידה בפשיעותה מה שיצאה בשדה, וכדתניא בספרי לעיל ״ומצאה איש בעיר״ – אילו לא יצאה בעיר לא היה מסתקף לה2, וכ״ש בשדה, וא״כ הגיע לה בפשיעותה חטא גדול3 של מות, וראוי לקונסה וכדומה עונשי בית דין {וגם כי לבסוף היה ברצון4, וא״כ ראוי לקונסה מיהת}, על זה אמר הכתוב ״ולנערה לא תעשה דבר״ – שום ענין5.
כי כאשר יקום6וגו׳: והרי כבר נענשה במה שנאנסה ונפגמה, משום הכי לא תעשה דבר עוד7.
1. כפי שהתבאר לעיל בפסוק כ״ג באריכות.
2. והביאו רש״י בפסוק כ״ג.
3. אמנם לא עונש גדול.
4. כפי שהעמיד רבינו את הסוגיא (לעיל פסוק כ״ג).
5. אך עדיין קשה, ניתן היה להסתפק מ״לא תעשה דבר״, מה צורך להמשיך ״אין לנערה חטא מות״. ושמא ניתן לומר שכוונת הכתוב ע״פ רבינו – ״ולנערה לא תעשה דבר״ כי ״אין לנערה״ אפילו ״חטא מות״, לא רק שאין לה משפט מות, גם אין לה חטא מות, ולכן לא מגיע לה כל עונש.
6. ע״פ דברי רבינו בקטע הקודם שהפסוק אינו בא להסביר את פטורה מעונש מות, אלא מכל קנס או עונש בי״ד אחר, גם המשך הפסוק עוסק בזה.
ולנערה לא תעשה דבר – מלמד שפטרה הכתוב מן המיתה מנין אף מן הקרבן ת״ל חטא. פירש דכל הקרא מיותר לכן דרשו כי גבי רוצח בשוגג כתוב ולו אין משפט מות, כי זה מורה שהחטא יאמר בנרדפים על השוגג כמו שנתבאר באה״ש סימן שס״ג ששם חטא רק לב״ד או בידי אדם אין לשופטו מות, אבל ההורגו אינו נהרג, אבל כאן אין לה אפילו חטא שעון שגגי אין לה, לכן פטורה מן הקרבן, מנין אף מן המכות ת״ל מות, פירושו ע״פ דברי רש״י דף י׳ מלקות במקום מיתה עומדת, דכיון דעבר על אזהרת בוראו ראוי הוא למות ומיתה זו קנס עליו הכתוב כו׳ הוה נמי מלקות כאחת מן המיתות, וזה שאמר אין לה חטא של מות ג״כ וזה מלקות שהחוטא ראוי להמיתו ורחמנא אקיל עליו בזה.
שם בספרי ומצילים אותם בנפשם. בהגהות הגר״א הגיה כפי מה שהוא בגמרא. והביאור דמן הסברא ברודף אחר חבירו להרגו ניתן להצילו בנפשו דפקוח נפש של זה דוחה הכל אף רציחה, וכן במחתרת אין לו דם לפי שבא להרגו, אבל הרודף אחר הנערה המאורסה או הזכור שהוא מכשול דתי לא ידענא דמותר להצילו בנפש של רודף דיעבור ויהיה אנוס ורחמנא פטריה, וכיון דיעבור באונס הנרדף למה לנו לחוב בדמו של זה, אולם בכתוב גבי רץ אחרי נערה המאורסה כתיב ואין מושיע לה כו׳, הא גבי רוצח לא כתיב, ולכן המקרא הזה מדבר על דרך הסברא כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, אבל מן התורה רוצח נלמד מנערה המאורסה וכיו״ב כמו שאמרו ה״ז בא ללמד ונמצא למד, ומה שאמר כן הדבר הוא על ענין הזנות, ומה שאמר הזה הוא עפ״י מה שנתבאר בתורה אור צו סימן כ״ג כי ההוא על ענין נרמז רחוק, שאינו לפנינו, והזה מורה על נרמז קרוב, ובמקום שהנרמז אינו קרוב הוא למעט זה באופן זה שאנו מדברים ולמעט אחר, וזה דוקא מה שנפגם הוא רודף אחר הבהמה וכו׳ אעפ״י שהן בסקילה מ״מ כיון שאין בה פגמא משום העברה לחוד אין מצילין אותו בנפשו. ובזה סתם ספרי דלא כר״ש דאמר הרודף לעבוד עו״ג מצילין אותו כו׳.
ולנערה וגו׳ – מכאן שאונס רחמנא פטריה1. (נדרים כ״ז.)
לא תעשה דבר – הדי זו אזהרה לב״ד שלא יענשו את האונס2 (רמב״ם פ״ב ה״ב מסנהדרין).
אין לנערה חטא מות – ת״ר, אחד הרודף אחר חבירו להרגו ואחד הרודף אחר הזכר או אחר נערה המאורסה או אחר חייבי מיתות ב״ד וחייבי כריתות מצילין אותם בנפשם, דאמר קרא אין לנער חטא מות, נער – זה זכר,3 נערה – זו נערה המאורסה,4 חטא – אלו חייבי כריתות, מות – אלו חייבי מיתות ב״ד.5(סנהדרין ע״ג.)
אין לנערה חטא מות – מה ת״ל, והא כבר כתיב ומת האיש ההיא לבדו, וכי אין אנו יודעין, שאין לנערה חטא מות, אלא להביא הבא על קטנה מאורסה שהוא בסקילה והיא פטורה.6(ירושלמי כתובות פ״ג ה״ט)
כן הדבר הזה – וכי מה למדנו מרוצח,7 אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למוד, מקיש רוצח לנערה המאורסה ונערה המאורסה לרוצח, מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו,8 ומה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור.9(סנהדרין ע״ד.)
1. וזה כלל בכל התורה לבד באיזו יוצאים מן הכלל, כמו בשבועות מ״ט א׳ קיי״ל דשואל חייב באונסין, ויש בזה סברא מיוחדת משום דבההיא הנאה דשואל הוא מקבל עליו אחריות אונסין, וכן קיי״ל לענין נזקין שחייב אדם על האונס כרצון [עיין ב״ק כ״ו ב׳], וטעם הדבר נראה משום דחובה יתירה על האדם להזהר שלא יזיק לזולתו וכמש״כ התוס׳ בב״ק כ״ג א׳ דיותר יש לאדם ליזהר שלא יזיק משלא יוזק, ולכן צריך האדם לחשוב גם גדרי האונס שאפשר לבא ולהזהר מזה, וכמו דאמר שם הזיק כשהוא ישן חייב, מפני דהו״ל לחשוב גם מזה. ועיין בריש כתובות ב׳ ב׳ שאין טענת אונס בגיטין ועיי״ש טעם הדבר.
וכפי משמעות לשון הגמרא אונס רחמנא פטרי׳ משמע דגם בידי שמים פטור, ויש נ״מ בזה אם היה אנוס באיזה דין מדיני ממונות ותפס הצד שכנגדו את אשר תובע ממנו, אז אם חייב לצאת ביד״ש לא מפקינן מהתופס, ואם לאו מפקינן וכמש״כ בגמרא כה״ג לענין השבת גזל וכמה ענינים.
2. ואפילו הי׳ מצותו שיהרג ואל יעבור ואפילו שחלל את השם, ועיין בחדושי רדב״ז לרמב״ם שם.
3. ר״ל מדכתיב נערה חסר ה׳ בא לרמז משכב זכר.
4. יתבאר בדרשה הבאה.
5. וכפי המתבאר בגמרא איירי דוקא בחייבי כריתות ובחייבי מיתות ב״ד שבעריות, אבל במחלל את השבת ובעובד ע״ז אין מצילין אותם בנפשם, וכן הרודף אחר הבהמה אעפ״י שהוא בסקילה אין מצילין אותו בנפשו, וכפי הנראה צריך שיהי׳ בענין זה שני תנאים, האחד שתהיה הרדיפה אחר עריות, והשני שיהיה פגם ובזיון להנרדף, ובמחלל שבת ועובד ע״ז דאינו מענין עריות אין מצילין אותן בנפשן, וברודף אחר בהמה אף שהוא מענין עריות אך אין פגם ובזיון להנרדף, וכ״מ בגמרא.
6. והוי הכי פירוש הפסוק, הוא לבדו ימות בסקילה אף במקום שאין לנערה חטא מות בכל עבירות שבתורה, דהיינו קטנה שאינה בת עונשין, וכבר באה דרשה בענין זה בפסוק הקודם, ודרשות שונות הן.
7. ר״ל מה חדוש דין יש כאן במשל שהביא מרוצח, והא גם בלא זה ידענו טעם הדבר שאין לנערה חטא משפט מות מפני שאנוסה היא כמש״כ כי בשדה מצאה צעקה ואין מושיע לה.
8. ר״ל מה נערה המאורסה ניתן רשות לרואה את הרודף שרודף אחריה שיצילנה גם בנפשו של רודף כדיליף בסמוך פסוק כ״ז ואין מושיע לה הא יש מושיע לה אתה מושיע לה בכל דבר שאתה יכול להושיע, כך הדין ברואה את הרודף אחר חבירו להרגו מותר להציל אותו בנפשו של רוצח אם אי אפשר להצילו באחד מאבריו.
9. ברוצח בודאי יהרג ואל יעבור, דסברא היא, מה חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דחברך סומק טפי, וכך בנערה המאורסה, שאם אנסוהו לבא על נערה המאורסה יהרג ואל יעבור, אבל אם אנסו אותה להבעל אינה מחויבת ליהרג, דאשה קרקע עולם היא, כך כתבו התוס׳ בסוגיא כאן ע״ב ופירשו מפני שהיא אינה עושה מעשה, עכ״ל. ונראה הבאור עפ״י מ״ש ביבמות נ״ג ב׳ שאין טענת אונס בערוה מפני שאין קישוי אלא לדעת, וא״כ הרי מעשיו מוכיחים שאינו אנוס גמור משא״כ באשה אפשר שתבעל גם שלא לרצונה, ובזה יתבאר לשון השאלתות פ׳ וארא שהבאנו לעיל ס״פ שופטים בפסוק אשר לא עבד בה יעו״ש.
כי בשדה מצאה – יכול בעיר חייבת בשדה תהא פטורה תלמוד לומר צעקה הנערה המארשה ואין מושיע לה. הא אם יש לה מושיע בין בעיר בין בשדה חייבת ואם אין לה מושיע בין בעיר בין בשדה פטורה.
צעקה – פרט לשאמרה הנח לו דברי רבי יהודה.
סליק פיסקא
"For in the field did he find her": I might think that in the city she is liable, and in the field, not; it is, therefore, written "she cried out and no one could save her," (the implication being that if one could save her and she did not cry out she is liable.) If she has no (potential) "savers," both in the city and in the field, she is not liable; if she has "savers," both in the city and in the field, she is liable.
"she cried out": to exclude her saying "Let him be (i.e., do not kill him)." These are the words of R. Yehudah. "and no one could save her": The implication is that if he could save her, he does so in any manner that he can, (including killing him.)
כי בשדה מצ׳ יכול בעיר חייבת ובשדה תהא פטורה ת״ל צעקה הנע׳ המ׳ ואין מוש׳ לה:
הא אם יש לה מושיע בין בעיר ובין בשדה חייבת ואם אין לה מושיע בין בעיר ובין בשדה פטורה אם כן למה נאמ׳ בשדה דבר הכת׳ בהווה:
פס׳: כי בשדה מצאה – אין לי אלא שדה עיר מנין תלמוד לומר צעקה הנערה המאורשה.
ואין מושיע לה – בכל מקום. ומה ת״ל בשדה. דבר הכתוב בהווה.
ואין מושיע לה – הא יש לה מושיע. 1בכל דבר שאתה יכול להושיע אתה מושיע לה.
צעקה הנערה – פרט לשאמרה הניחו לו שלא יהרגני דברי רבי יהודה:
1. בכל דבר וכו׳. היינו באחד מאבריו של רודף (סנהדרין סט.):
צעקה הנערה – שמא צעקה.
צעקה הנערה THE GIRL CRIED FOR HER HELP: i.e., perhaps the girl cried for help.1
1. Rashbam explains that the text is not saying that this betrothed girl certainly cried for help but only that she may have. The implication is that when there is no proof about whether the girl was raped or was involved in a consensual act, the benefit of the doubt must be given to her. So also Ibn Ezra, Nahmanides and Seforno. Nahmanides notes reasonably that actually there would be little reason for her to cry out for help if she were convinced that there was no one around. So, he says, if the act took place in an isolated location and we happened to know somehow that she did not cry out for help, that would not constitute evidence against her. Again, as in the rabbinic understanding of the rule of vss. 13-21 (see notes 27 and 28), this interpretation shifts the burden of proof away from the woman who is asserting her innocence.
צעקה הנערה המאורסהא – זאת הגזרה אפשרית ואם באה מוחלטת במלותיה, וגם בזה דבר הכתוב בהווה.
א. כן בכ״י המבורג. בנוסח שלנו: ״המארשה״.
צעקה הנערה המאורשה ואין מושיע לה – למדנו מזה שראוי לרואים שיושיעוה מיד מאנסה וההושעה תהיה בשימלטוה מזה הפועל בצד שיוכלו עליו ולזה אם לא יוכל הרואה לאסרו בדרך שלא יוכל על זה הנה יש לו רשות להכותו או לחבול בו בדרך שתשלם לה ההצלה ממנו ואפילו בנפשו של רודף אחריה אם לא יוכל להצילה בצד אחר ולפי שכבר הקיש לזה הקם על רעהו ורצחו נפש למדנו שהרודף אחר חבירו להרגו יש רשות לרואים להושיעו ואפילו בנפשו של רודף ולזה אמרה התורה לא תעמוד על דם רעך ואינו דוקא דבר שיש מן הסכנה המגיע מנרדף ליד דם כי אפילו ממה שיגיע לו מן הפגם והבושת ואפילו אין בו היזק מן הממון כמו זה הענין המגיע בנאנסת זאת כי כלנו חייבים בכבוד האחד על חבירו.
צעקה – יתכן שצעקה, או טעמו אף אם צעקה אין מושיע לה, כי לא תלה הכתוב המשפט בצעקה בלבד שהרי אם ראינו נערה שהחזיק בה איש, והיא נלחמת בו בכל כחה ובוכה ואוחזת בבגדיו או בשערותיו להמלט ממנו ולא ידעה לצעוק למה תסקל, אלא הצעקה בהווה לידון בה מן הסתם, בעיר מפותה ובשדה אנוסה, ואולם בדרך כלל אם יש לה מושיעים בין בעיר בין בשדה חייבת, אין לה מושיעים בין בעיר בין בשדה פטורה:
[קז] כי בשדה מצאה אחר שבאר טעם הדבר שהוא כמו רציחת נפש מפני שבשדה מצאה הייתי אומר שהדבר תלוי אם בעיר או בשדה. לכן כתיב ואין מושיע לה דהעיקר הוא אם י״ל מושיעים אם לא. וראיתי נחוץ להעתיק בכאן דברי הרמב״ן ז״ל בפי׳ על התורה. וז״ל כאשר יראו העדים מרחוק איש תופש בנערה ושכב עמה בעיר והרימו העדים קולם והתרו בהם. על דעת חז״ל יתחייבו שניהם סקילה. שגם האשה בחזקת מזנה לדעת כיון שלא צעקה כלל שדרך אנוסה לצעוק בעיר להצילה. ואם יראו אותה בשדה שיחזיק בה וישכבנה ה״ז בחזקת אנוסה ופטורה. וטעם צעקה יתכן שצעקה. או טעמו אם צעקה אין מושיע לה, כי אפי׳ שמעו שלא צעקה פטורה כיון שאין שם מושיעים לה. והכלל אם י״ל מושיעים בין בעיר ובין בשדה חייבת, אין לה מושיעים בין בעיר ובין בשדה פטורה שלא דבר הכתוב אלא בהווה. ואמר על דבר אשר ענה כו׳ ולא יקרא ענוי רק השוכב באונס וזו כבר חייב אותה כמזנה לדעת. אבל ענין הכתוב שכאשר נראה איש אוחז באשה ושכב עמה. דין האשה כמתרצית בעבור שהיתה יכולה להושע ממנו. ונחשב האיש כמענה אותה שלא פתה אותה ולא דבר על לבה להשמע אליו. ולא ידעתי בדין הצעקה אם ראינו נערה שהחזיק בה איש והיא נלחמת בכל כחה ולבה ואוחזת בבגדו או בשערותיו להמלט ממנו ולא ידעה לצעוק למה תסקל. אלא גם הצעקה בהווה הוא ומן הסתם בעיר מפותה ובשדה אנוסה עכ״ל הרמב״ן ז״ל. ובזה יבואר ע״ד הפשט מה שהאריכה התורה בנתינת טעם לפטור את הנערה שבהשקפה ראשונה למותר הוא שגם השכל יחייב שאנוסה פטורה לזאת נראה שהכתוב הורה לנו אם יתראה לעינינו לפעמים משפטי ה׳ שהם נגד שכל האנושי. אבל משפטי ה׳ אמת (ולפעמים יחייב שכל האנושי להקל במה שהחמירה תורה ולהחמיר במקום שהקילה תורה. ויש לפרש עד״ז משפטי ה׳ אמת צדקו יחדו. שהוא נאמר על המשפטים שהשכל מנגד להם. שלפעמים שני משפטים שהתורה תחייב בא׳ ופוטרת בא׳. וכ״א מכריח את סתירת השני בק״ו, ע״ז אמר שמשפטי ה׳ אמת וגם כשהם יחדו הם צודקים ולא יכריח הא׳ את סתירת חבירו) ולכך ביאר כאן הטעם כי לפי שכל אנושי יש לפטור את הנערה בעיר לפי הטעם שכתב הרמב״ן שלא פיתה אותה ולא דבר על לבה וגם היא לא פשעה כלל ביציאתה לעיר ומדוע נחייבנה? ואם בשדה מצאה יחייב השכל לחייבה על אשר פשעה ביציאתה לשדה ובפרט שהיא ארוסה הי״ל להזהר שלא תלך בשדה יחידה. ע״כ ביאר הטעמים למען נדע כי לא כמחשבות האדם מחשבותיו ועמקו דרכיו. וזה בעיר היתה יכולה להנצל בשעת מעשה ע״י מושיעים בצעקה וגם על יציאתה יש לחייבה כי מה תוכל להמליץ בעדה. שמה פשעה שיצאת בעיר הלא בעיר לא יעשו בה נבלה כי היא תושע ע״י צעקה. א״כ למה לא צעקה וסופה מוכיח על תחלתה שיציאתה ג״כ היה שיפגעו בה פריצים, אבל בשדה בשעת מעשה לא היתה יכולה להושע כי צעקה באמת, או ראתה שלא תועיל לה הצעקה כדברי הרמב״ן א״כ אין לחייבה על שעת המעשה כלל, ואם באמת פשעה שיצאת אך לא עשתה זאת לדעת שתעשה בה הנבלה. ואמר הכתוב ״כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש״ ר״ל שלא נחייבה על יציאתה בשדה יחידה כי אם יקום איש על רעהו ורצחו הגם שהנרצח חייב בנפשו שיצא לדרך יחידי ומה גם במקום דשכיחי רוצחים. היעלה על הדעת שיצא ע״ד שיהרג ובודאי לא עלה בדעתו שיארע לו דבר רע. כן הוא הדבר הזה, וא״כ כיון שעל הליכתה אין לחייבה, וכן על שעת מעשה כי בשדה מצאה. פטורה. וישרים דרכי ה׳:
צעקה הנערה משמע כשלא צעקה אף אם י״ל מושיעים אין מצילים אותה בנפשו וז״ש פרט לשאמרה הניחו לו, כי ר״י סובר שהטעם מצילין אותה בנפשו הוא משום דאם היתה מוחה יבא לש״ד כמבואר בתוס׳ ובסנהדרין כמש״ל לכן אם אמרה הניחו לו ולא יבא הדבר לש״ד לא ניתן להצילה בנפשו. ואף חכמים דפליגי על ר״י וסוברים (סנהדרין דף ע״ג ב) דאחרי שהיא מקפדת כל פגמה רק שלא תרצה לסכן נפשה משום הכי מצילין אותה בנפשו אף אם אמרה הניחו לו. אבל אם היא עושה ברצונה ואינה מקפדת על קלונה לא ניתן להצילה בנפשו (ע״ש בסנהדרין):
ואין מושיע לה הא יש לה מושיע בכל דבר שיכול ואף בנפשו וזה הוא הלמוד שמצילין אותה וכל העריות כנ״ל:
צעקה הנערה וגו׳: בחזקה ברורה שצעקה מתחילה1, מש״ה לא תענש בשום דבר עוד2.
1. אע״פ שעתה הוא ׳סופו ברצון׳, וכנ״ל ברבינו בפסוק כ״ג.
2. וכנ״ל בקטע הקודם.
ואין מושיע לה – מכאן למדו רבותינו שהרודף אחר נערה המאורסה ניתן להצילו בנפשו, כלומר שאם יש שם מושיע חייב להושיעה בכל האמצעים שברשותו, ואם אין דרך אחרת — אפילו בחייו של הרודף. כמו כן הרודף אחר חבירו להורגו ניתן להצילו בנפשו (סנהדרין ע״ג.). יש לתמוה הרבה על תרגום יונתן לפסוק כו: ״לית לעולמתא דין קטול אלהן גברא יפטרינה מיניה בגיטא״, משמע שאנוסה צריכה להתגרש מבעלה.
דבר זה סותר את ההלכה שבתלמוד שאין חולק עליה, שרק אשת כהן שנאנסה אסורה לבעלה, אבל אשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה. המפרש לתרגום יונתן רוצה לומר, שכיון שיש ספק אם צעקה אם לאו, אף על פי שאינה חייבת מיתה, מכל מקום אסורה לבעלה מספק. אבל קשה, שהרי יש לה חזקת היתר וחזקת כשרות. רבי יעקב צבי מקלנבורג רוצה לתרץ דברי תרגום יונתן, שהוא סובר שתחילתה באונס וסופה ברצון אסורה (השוה כתובות נ״א:).
צעקה – פרט לשאמרה הניחו לו. פירשו בגמרא שלא יהרגנה דקפדה אפגמה שלה, רק דמסרה נפשה לקטלא. וזה לפי שצעקה פירשו הקדמונים שאף אם לא צעקה ג״כ הדין כך דאנוסה היא דמה תועליות יהא אם צעקה, כיון שאין מושיע לה, ומפרש ר׳ יהודה דכוונת המקרא שהיא ממאנת להבעל לו ועומדת נגדו אף באופן ואין מושיע לה, שסוברת שלא תוכל להנצל ובכ״ז עומדת נגדו וממאנת ומסרה נפשה לקטלא.
ואין מושיע לה – הא יש לה מושיע בכל דבר שיכול להושיע (גירסת הגר״א). פירוש אף בנפשו של רודף, כן מובא בגמ׳ בשם תנא דבי ר״י, והוא שמלת עזר נמצא על הוספת חוזק בהנעזר וישועה הוא על הרוב במיתתו של השונא. וכן פירש רש״י ז״ל לישועתך כו׳ על שמשון שמתו שונאיו ויושע ה׳ מיד מצרים וירא ישראל את מצרים מת, ובכל מקום שנאמר תשועה בנ״ך הוא במיתת נפשו של השונא, ואילו היה אסור להצילה בנפשו של רודף אותה היה ראוי לכתוב ואין עוזר לה, אולם כתוב ואין מושיע לה להורות שבנפשו של רודף ראוי להושיע אם יש מושיע.
כי בשדה מצאה – יכול בעיר חייבת בשדה פטורה, ת״ל צעקה ואין מושיע לה, הא יש לה מושיע בין בעיר בין בשדה חייבת ואם אין לה מושיע, בין בעיר בין בשדה פטורה1 (ספרי).
ואין מושיע לה – תנא דבי ר׳ ישמעאל, מניין לנערה המאורסה שניתן להצילה בנפשו, דכתיב ואין מושיע לה, הא יש מושיע לה אתה מושיע לה בכל דבר שאתה יכול להושיע.2(סנהדרין ע״ג.)
1. כי אחר שביאר טעם הדבר שאין לה מושיע ממילא מבואר שאין נ״מ בין עיר ובין שדה רק ביש ובאין מושיע. ואמנם אינו מבואר למה צייר הכתוב בכלל דין זה בחלות המקרה בשדה ובעיר ולא בצעקה ובלא צעקה, יהיה איפה שיהיה, ויתכן דמפני זה מצא לנכון הרמב״ם בפ״א ה״ב מנערה לחדש דין, וז״ל, כל הנבעלת בשדה הרי זו בחזקת אנוסה ודנין אותה בדין אנוסה עד שיעידו העדים שברצונה נבעלה, וכל הנבעלת בעיר הרי זו בחזקת מפותה מפני שלא צעקה עד שיעידו העדים שהיא אנוסה, כגון ששלף לה חרב ואמר לה אם תזעקי אהרוג אותך, עכ״ל. ולא נתבאר מקור לדבריו אלה. ולפי מש״כ י״ל דבנה יסודם על אריכות לשון הפסוק והמשל מעיר ושדה, אשר באמת לא בזה תלויים גדרי הדינים רק בצעקה ובלא צעקה, אלא שבא הכתוב לרמז הדין שחידש הוא, ודו״ק.
2. ואפי׳ בנפשו של רודף, וזה הוא רק אם אינו יכול להצילה באחד מאבריו, אבל אם יכול בזה והרגו חייב, ובזה משונה רודף מנרדף עצמו, כי הנרדף עצמו פטור אף כשהי׳ יכול להנצל באחד מאבריו, וטעם הדבר משום דהנרדף עצמו בהול הוא להנצל, משא״כ אחר, ופשוט הוא דמכאן קיי״ל שפטור המושיע על שבירת כליו של רודף, דק״ו מגופו שלא יהא ממונו חמור מגופו, ומבואר ענין זה לפנינו בפ׳ משפטים בפסוק אם במחתרת ימצא הגנב, יעו״ש.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
כי ימצא איש נערה בתולה – נאמר כאן בתולה ונאמר בתולה במפתה מה אונס חמור אינו חייב אלא על בתולה מפתה הקל אינו דין שלא יהא חייב אלא על בתולה או חילוף אם מפתה הקל הרי הוא חייב על בתולה ועל שאינה בתולה אונס חמור אינו דין שיהא חייב על הבתולה ועל שאינה בתולה מה תלמוד לומר בתולה באונס שיכול לא יהא נותן לאביה אבל יהא נותן לה תלמוד לומר בתולה פרט לבעולה אין לי אלא בעולה מוכת עץ מנין תלמוד לומר בתולה פרט למוכת עץ. נאמר כאן אשר לא ארשה ונאמר במפתה אשר לא אורשה מה אונס חמור אינו חייב על שנתארסה ונתגרשה מפתה הקל אינו דין שלא יהא חייב על שנתארסה ונתגרשה או חילוף מה אם מפתה הקל הרי הוא חייב על שנתארסה ונתגרשה אונס חמור אינו דין שיהא חייב על שנתארסה ונתגרשה מה תלמוד לומר אשר לא אורשה באונס שיכול לא יהא נותן לאביה אבל יהא נותן לה תלמוד לומר אשר לא אורשה אשר לא אורשה שתי פעמים שלא יהא נותן לא לה ולא לאביה. נאמר כאן נערה ולא נאמר נערה במפתה מה אונס חמור אינו חייב אלא על הנערה מפתה הקל אינו דין שלא יהא חייב אלא על הנערה או חילוף מה מפתה הקל הרי הוא חייב על נערה ועל שאינה נערה אונס חמור אינו דין שיהא חייב על נערה ועל שאינה נערה תלמוד לומר ונתן לאבי הנערה ולא לאבי הבוגרת והלא דברים קל וחומר ומה אונס חמור אינו חייב על הבוגרת מפתה הקל אינו דין שלא יהא חייב על הבוגרת להחליף את הדין אי אתה יכול שהרי כבר נאמר נערה נערה שתי פעמים.
ושכב עמה – כל שכיבה.
ונמצאו – בעדים.
סליק [פיסקא]
Piska 244
Version 1: (See translator's note below))
Version 2: (Devarim 22:28) "If a man find a maiden, a virgin":
(Translator's note: The Zera Avraham writes: "Anyone who looks into this section will conclude with justice that it (the transcription) is extremely corrupt and cannot be explained at all." I humbly and respectfully submit. My translation resumes after the dots.)
… "a virgin": to exclude one who has been cohabited with, whom he gives nothing. This tells me only of one who has been cohabited with. Whence do I derive (the same for) one who has lost her virginity through some accident? From (Shemot 22:16) "the virgins" — to exclude the above. (Devarim, Ibid.)
"who was not betrothed": to exclude one who was betrothed and divorced (i.e., A maiden who was betrothed and divorced receives the fine, and it belongs to her and not to her father, it being written "who was not betrothed … then he shall give to her father," the implication being that if she had been betrothed and divorced it belongs to her.)
R. Akiva says: (The fine belongs to her father) even if she were widowed or divorced. And this follows, viz.: Since her betrothal money and her penalty money revert to her father, just as her betrothal money (reverts to him) even if she were betrothed and divorced, so, her penalty money (reverts to him) even if she were betrothed and divorced. If so, what is the intent of "who was not betrothed"? It is mufneh (free for interpretation) for purposes of comparison and identity (gezeirah shavah), viz.: It is written here "who was not betrothed" and elsewhere (Shemot 22:15) "who was not betrothed." Just as here fifty, so, there, fifty; and just as there, shekels, so, here, shekels.
"and he lie with her": any lying, (natural or unnatural).
"and they are found": by witnesses.
כי ימצא איש נער בתו׳ בא הכת׳ ולימד על התפושה שישלם עליה קנס:
נערה פרט לבוגרת:
בתולה פרט לבעולה:
אשר לא ארשה להוציא את שנתאלמנה ונתגרשה דברי ר׳ יוסי:
ר׳ עקיבה אומר אפלו נתאלמנה אפלו נתגרשה שהיא בדין הואיל והוא רשאי בהפר נדריה ורשאי בכסף קנסה מה הפר נדריה אפלו נתאלמנה ואפלו נתגרשה אף כסף קנסה אפלו נתאלמנה ואפלו נתגרשה ומה ת״ל אשר לא ארשה אלא מופנה להקיש לדון ממנו גזירה שוה נאמר כאן אשר לא ארשה ונאמר להלן במפותה (שמות כ״ב:ט״ו) אשר לא ארשה מה לא ארשה האמ׳ כאן חמשים כסף אף לא ארשה האמ׳ להלן חמשים כסף:
ותפשה שבא עליה בעל כרחה:
ושכב עמה כדרכה:
ונמצאו בעדים ולמה נאמר שהיה בדין הואיל (ואינו) [והוא] משלם ממון על פיו ישלם קנס על פיו ת״ל ונמצאו ממון (שהוא) [הוא] משלם על פיו אינו משלם קנס על פיו:
פס׳: כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא אורשה – בתולה פרט לבעולה פרט למוכת עץ.
ותפשה – זה אונס 1פרט למפותה. ושכב עמה 2בעדים:
1. פרט למפותה. שאינו נותן נ׳ סלעים:
2. בעדים. כי עפ״י עצמו אינו משלם קנס:
אשר לא ארשה – זאת אנוסה, לא מפותה.
THAT IS NOT BETROTHED. Our verse deals with rape, not with seduction.1
1. The parallel law in Ex. 22:15,16 deals with seduction.
כי ימצא איש נערה בתולה – סמכו כאן כדי לסמוך דין בתולות.
כי ימצא איש נער בתולה, "if a man finds a young girl who is a virgin, etc.;" this paragraph is added at this point as other laws concerning virgins preceded it.
כי ימצא איש נערה בתולה אשר לא אורשה וגו׳ – רוצה לומר: שאנס אותה והיא נערה בחזקת בתולה.
ושכב עמה ונמצאו – רוצה לומר: שיהיו שם עדים וכבר יתבאר במה שקדם שהנבעלת בעיר סתמה שהיא מפותה עד שיתברר האונס והנבעלת בשדה סתמה שהיא אנוסה ולא יצטרך התראה באונס ומפתה כמו שהאוכל משל חבירו משלם ואינו צריך התראה ולפי שדקדקה התורה שתהיה בתולה ולזה הסכימה שיתן לאביה כסף כמוהר הבתולות כמו שנזכר בפרשת ואלה המשפטים וזכר בזה המקום שזה הכסף הוא חמשים סלעים של כסף למדנו שלא ינהג זה הדין אלא כשבא עליה כדרכה מהמקום שהיא בתולה כי אין בכאן עונש לה שנוכל לומר שבעבורו דקדקה התורה שתהיה בתולה ולזה גם כן הסכימה התורה שיתן זה הכסף מפני מוהר הבתולות הראוי להם מצד בתוליהן.
(כח-כט)התועלת הרביעי הוא במצות והוא מה שצוה מדין אונס נערה בתולה והתועלת בזאת המצוה כבר ביארנוהו עם ביאורינו דברי זאת הפרשה.
(כח-כט)כי ימצא איש נערה וגו׳ עד לא יבא פצוע וגו׳.
בפרשת משפטים נאמרה מצות שוכב עם הפנויה שנאמר וכי יפתה איש בתולה אשר לא אורשה ושכב עמה מהר ימהרנה לו לאשה, אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקול כמוהר הבתולות, וכאן פי׳ שכאשר לא יהיה בדרך פתוי כי אם באונס ויעידו העדי׳ שאנסה, הנה יהיה ענשו שיתן לאבי הנערה חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר עינה, לא יוכל לשלחה כל ימיו. והטעם בעונשים האלה הוא לפי שהאיש המפתה האשה יהיה פתויו אם בנדר ושבועה שיעשה לה לקחתה לו לאשה ויאהבה ובזה תתרצה אליו, ואם שיתן לה מהר ומתן באופן שהוא לאהבת הממון תתרצה בזה. אבל האנס לגובה לבבו ורשעו לא נדר אליה שום דבר לא לישאנה לאשה גם לא ליתן אליה מתנות כי לא פתה אותה באחד מדברים האלה אבל בחזקה החזיק בה. ולכן הענישתו התורה כנגד שניהם אם כנגד המתנות אמרה תורה שיתן לאבי הנערה נ׳ כסף, ואם לא נדר אליה שישאנה ענשו שיקחנה לאשה ולפי שלא יגרשנה צוה מפני זה אחר כך שלא יוכל לשלחה כל ימיו, והותר בזה הספק הז׳:
(כח-כט) ואח״כ פי׳ שאם היא נערה בתולה אשר לא אורשה ושכב עמה ונמצאו שניהם ברצון שלם. עכ״ז וענשו אותו ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה להוציא בתוליה. אבל באשת איש לא נתן חילוק בה בין עיר לשדה. אחר שהיא בעולת בעל ויכולה לומר לא פעלתי און.
(כח-כט) וסמך דין הבתולה:
כי ימצא איש נַעֲרָ: רה ק׳. [נער כ׳, נַעֲרָה ק׳].
כי ימצא איש – בסדר משפטים נתבאר דין שוכב עם הפנויה כי מהר ימהרנה וכו׳ ואם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקול, וזה לפי ששם מדבר במפתה שנתן לה מתנות או שפתה אותה בהבטחות ודברי רצוי, אבל כאן באנוסה הכתוב מדבר כחביריו שבענין, ולכן נשתנה ענשו שמלבד החמשים כסף, לא יוכל לשלחה כל ימיו:
ותפשה – באונס, אבל במפתה לא אמר לשון ותפשה:
לא ארשה – הנגינה מלעיל כדין העבר, ופי׳ שלא נתארסה לאיש מעולם (דאס ניא פער- לאבט וואר), כי רק באופן זה דבר הכתוב דקנסא לאבי׳, אבל אם היתה ארוסה מלפנים, אף שביום שנאנסה היא פנויי׳ שוב אין הקנס לאבי׳ רק לעצמה, כי הלכה כר״ע (כתובות ל״ח) נתארסה ונתגרשה קנסה לעצמה, והמתרגמו בהווה (דאס ניכט פערלאָבט איזט) מתנגד להלכה ולמשפט הלשון. ודע דאיכא מ״ד התם דיליף מג״ש דאף בנתארסה ונתגרשה קנסא לאבי׳, ומקשינן עלי׳ היכי אתי׳ גז״ש ומפקי מפשעי׳ לגמרי (דמשוה ארוסה כלא ארוסה ומיעקר קרא ממשמעותי׳ לגמרי) ומשני קרי בי׳ אשר לא ארוסה. ע״ש. ונ״ל כוונת דבריהם, כי שמות הפעלים יבאו על דרכים משונים אין קץ להם (כמ״ש הראב״ע במאזנים) עד דלפעמים תכונת העבר הוא שם הפעל, כמו תחלת דבר ה׳ בהושע, שמלת דבר הוא פעל עבר בכל המקרא וכאן הוא לרש״י שם דבר דיבור, וכן בראשית ברא אלהים שתיבת ברא הוא פעל עבר בכ״מ, וכאן הוא שם הפעל וענינו כמו בריאה (ערש״י שם ורוו״ה) וכן לי נקם ושלם, וכן והדבר אין בהם (ירמיהו ה׳) אינם פעלים, אבל שמות הפעלים, וענינם כמו שלום דבור (עמ״ש בפסוק שחת לו), ויש פעלים רבים שאינם מורים כלל על שנוי לא על פעולה, ולא על הפעלה, ואין בכחם כ״א הוראת התאר ודבקו עם נושא המאמר, כמו מה טבו אהליך (במדבר כ״ד) ששיעורו מה עובים המה, וכן ה״א גדלת מאד (תהלים ק״ד) שהוא כמו גדול אתה, והוא מצחות לה״ק להשתמש בפעל עבר ממין הזה במקום שם התאר עם דבור המציאות, וכן כאן להך מ״ד מלת ארשה אף שהוא בתכונת פעל ישמש ג״כ במקום שם, וענינו לא ארוסה, אמנם בא שנוי זה לתועלת הגז״ש. ואף שהדברים האלה אינם להלכה כתבתים להוציא מדעת חסרי בינה בכוונת אמרם בכ״מ אל תקרי, כי אין כוונתם לשנות הקריאה המקובלת, שהרי כאן ישתדלו לבאר פשטות המקרא מוסכם לגז״ש, ואיך ישנו הקריאה, הלא יברחו מן הגרוע אל היותר גרוע, אבל אמת כוונתם בלשון אל תקרי על שנוי המובן, וכבר העירותי ע״ז בכמה מקומות.
(כח-כט)כי ימצא איש וגו׳ – דין זה משלים את הדין האמור בספר שמות (כב, טו, עיין פירוש שם). המקרה הנידון כאן שונה מהמקרה הנידון בשמות, שכן המקרה שם הוא של מפתה ואילו כאן המקרה הוא של אונס. לפיכך ההלכה המחמירה הנוהגת במוציא שם רע, נוהגת גם כאן: ״ולו תהיה לאשה וגו׳ לא יוכל לשלחה כל ימיו״.
במוציא שם רע נאמר: ״לא יוכל לשלחה״, ואילו כאן כתוב: ״לא יוכל שלחה״. שם הייתה לו עד כה הרשות לגרשה, ואילו כאן נשללה ממנו רשות זו מלכתחילה, מהרגע שהיא נעשית אשתו. ושמא יתבאר על פי זה השינוי הקל בלשון הכתוב.
[קח] כי ימצא איש הפ׳ הזאת כבר נאמרה בפ׳ משפטים (כ״ב ט״ו) וכי יפתה איש בתולה כו׳ ונבאר ההבדלים בין הנאמר שם לכאן. א׳ שם אמר מהר ימהרנה וכאן ולו תהי׳ לאשה. ב׳ שם ואם מאן ימאן אביה כו׳ אז כסף ישקול גו׳ וכאן ונתן האיש השוכב גו׳ וגם ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה גו׳. ג׳ שם מזכיר אם לא יחפוץ אביה וכאן לא מזכיר. והנה כל ההבדלים המה רק מפאת הבדל העיקרי ששם נאמר כי יפתה וכאן נאמר ותפשה שפי׳ שאנסה. והמאנס חמיר ממפתה (כדאי׳ במכילתא משפטים פסקא קפח) מפני שהמאנס מעביר על דעתה ועל דעת אביה. אבל המפתה אינו מעביר רק על דעת אביה. לכן משפט המפתה חלוק ממשפט המאנס בזה, א׳ כי המפתה אם יקחנה אין לו לתת לאבי הנערה מאומה רק יתן להנערה כמהר הבתולות. ורק אם ימאן אביה לתתה לו אז יתן לאבי הנערה חמשים כסף. והמאנס אף אם יקחנה יתן לאביה חמשים כסף. ב׳ במפתה אין שום מצוה עליו לקחתה גם אינו מוזהר בלאו דלא יוכל לשלחה אבל המאנס מצוה שיקחנה ומוזהר בלא יוכל לשלחה. ובזו שוים אונס ומפתה שאינו חייב הקנס. א׳ רק כשהיא נערה ולא כשבגרה, ב׳ כשהיא בתולה ולא כשנבעלה מקודם. ג׳ כשלא נתארסה מעולם אבל אם היתה ארוסה אף שנתגרשה לא משלם הקנס לדברי ריה״ג. והתנאים האלו שתהיה בתולה ושלא נתארסה מעולם מפורש בשניהם אבל שתהיה נערה ולא בוגרת לא נכתב רק באונס. וע״ד הפשט שם מובן מעצמו שהכתוב מדבר מנערה שלא בגרה עדיין אחרי שנאמר שם אם מאן ימאן אביה לתתה לו שמורה שהנשואין הם ברשות האב וזה לא יתכן רק בנערה ולא בבוגרת. וכאן הוצרך לכתוב נערה אף שנאמר ונתן לאבי הנערה הייתי אומר שאף שבגרה ואיננה עוד ברשות האב אפ״ה צותה התורה לתת לו בעד הבושת שי״ל מזה. ובהתוה״מ שם כ׳ ששם במפותה מובן מעצמו שבנערה הכתוב מדבר שאם היא קטנה הרי פתוי קטנה אונס הוא ואינה נקראת מפותה. ואם היא בוגרת הרי מחלה. וע״ש, וזה באור דברי הספרי כאן. מה אונס חמור כו׳ ר״ל למה נכתב בתורה בתולה באונס ובמפתה ניכתוב רחמנא אונס וידעי׳ מפתה מק״ו מאונס. או חלוף כו׳ פי׳ אם לא היה כתוב בתולה במפתה הייתי מחייב אף שאיננה בתולה והייתי לומד אונס ק״ו ממפתה. והלא נאמר כו׳ פי׳ ואיך תוכל ללמוד ק״ו אונס ממפתה לחייב אף שאינה בתולה הא נאמר באונס בתולה. שיכול כו׳ פי׳ אף דכתיב בתולה באונס הייתי אומר דבבתולה הקנס לאביה אבל בעולה לעצמה. ת״ל בתולה. פי׳ במפתה שהוא מיותר למעט דאין לה קנס כלל. או חלוף. פי׳ שנלמוד אונס בק״ו ממפתה שיתחייב על הבוגרת. והלא כבר נאמר כו׳. פי׳ והא כתיב באונס נערה. אין לי אלא. פי׳ דנערה ממעט רק שהקנס אינו לאביה רק לעצמה, ת״ל ונתן לאבי הנערה. פי׳ שהוא מיותר דהא כבר כתיב כי יהיה נערה אלא למעט דבוגרת אינו נותן כלל. והרי דברים ק״ו. פי׳ ועתה נלמוד מפתה בק״ו מאונס:
עוד שם בספרי אשר לא ארשה להוציא את שנתארסה וכו׳ אף שצריך לכתוב אשר לא ארשה לגופו שהוא ההבדל בין הפרשה הקודמת אבל הלוא מענינו נלמד שאינה מארשה משום דכתיב ולו תהיה לאשה:
ושכב כל שכיבה. ע׳ לעיל:
ושכב עמה:1 גם כאן2 קמ״ל דאפילו סופו ברצון, מ״מ הוא חייב קנס אונס מתחילה3.
ונמצאו: הוא מיותר, ומשמעו כאן בעדים, כדתניא בספרי. וקמ״ל4, דלא נימא דכמו שהקדים הכתוב5 ד״אם בשדה מצאה״ הרי זה ברור שהיה באונס6, להכי מלמדנו המקרא דלענין לחייב קנס בעינן שיהיו עדים שהיה באונס מתחילה.
[הרחב דבר: מיהו לדעת הרמב״ם שכתב, דאם בשדה מוכח שהוא אונס ודאי7, צריך לומר דדוקא ״ושכב עמה״ שרואין שהיה הסוף ברצון8, אין לחייב את הבועל משום אונס אלא אם היו עדים שהיה תחילה גם כן באונס. מה שאין כן אם לא ראו שהיה בסוף ברצון, יש מזה להוכיח שהיה אונס מתחילה ועד סוף9. והראב״ד10 אינו מחלק בדבר, ולעולם בעינן עדים11.]
1. גם כאן קשה, שהרי ׳שכיבה עם׳ – משמעו ברצון (רבינו פסוק כ״ה), וכאן זה פסוק העוסק באונס.
2. כפי שפירש רבינו בפסוק כ״ה.
3. כלומר, ע״י עדים, וכפי שכותב רבינו בקטע הסמוך.
4. והרי כל גזר דין מותנה בעדות עדים, ומה הרבותא כאן.
5. לענין חיוב או פטור מיתה.
6. אף שבעת ראיית העדים היה ברצון, מ״מ אנו מניחים שבתחילה היה באונס, כי זה אירע בשדה.
7. הלכות נערה בתולה (א,ב): ... כל הנבעלת בשדה – הרי זו בחזקת אנוסה ודנין אותה בדין אנוסה, עד שיעידו עדים שמרצונה נבעלה. וכל הנבעלת בעיר, הרי זו בחזקת מפותה מפני שלא זעקה, עד שיעידו עדים שהיא אנוסה (עכ״ל), הרי לכאורה שלא כדעת רבינו שגם בשדה צריכים עדים שהיה באונס.
8. רבינו לשיטתו ש״עמה״ מלמד על רצון.
9. ועל כגון זה כתב הרמב״ם את דבריו.
10. הביאו רבינו לעיל בפסוק כ״ג.
11. לא רק כשסופו ברצון אלא אף כאשר סופו באונס, הן בעיר הן בשדה.
ושכב עמה – בעל כרחה, שכן כתוב ותפשה, והיא לא נשתמעה לו, שא״כ לפי מה שכתבתי למעלה (פסוק כ״א) ראויה היא ליסקל.
בשמות כ״ב:ט״ו נאמר דין מפתה, וכאן נאמר דין אונס. במשנתנו (כתובות ל״ט.) שנינו, שהרשות ביד המפתה לכנוס את המפותה או לשלם קנס של חמשים שקל, אבל האונס חייב לשלם קנס וגם לכונסה (השוה ״הכתב והקבלה״ לשמות כ״ב:ט״ו). אמנם פשוטו של מקרא בשמות הוא, שלכל הפחות מצוה היא שהמפתה יכנוס אותה, אבל כיון שהרשות בידו לגרשה מיד (שהרי לא נאמר בו: לא יוכל שלחה), אי אפשר לכופו לקיים מצוה זאת. כנראה שזאת היא כוונת המשנה הנזכרת שבכתובות, השוה אבן העזר סימן קעז, סעיף ה, ושאלות ותשובות חוט השני סימן יח.
אורשה – בלי מ״ם, לפי סדר הטעמים מוכח שהוא עבר נשלם; כי נערה שהיתה ארוסה כבר ונתגרשה מבעלה, אין לה קנס כלל לדברי רבי יוסי הגלילי, ואף לדברי רבי עקיבא (שהלכה כמותו) אין קנסה לאביה (כתובות ל״ח.). אמנם בברייתא שם נאמרה שיטה אחרת בשם רבי עקיבא.
ונמצאו – אינו משלם קנס אלא אם כן נמצאו על פי עדים, אבל על פי עצמו פטור (מכילתא במדרש תנאים עמוד 143).
כי ימצא – זכר הכתוב שלשה תנאים, נערה, בתולה, לא ארשה. נערה להוציא בוגרת, בתולה ולא בעולה, לא ארשה כפי פשטיות הכתוב שקודם מדבר בנערה ארוסה ואח״כ בנערה אשר לא ארשה דאם תפס ארוסה אינו משלם. אך לפי דקדוק הלשון היה לו לכתוב אשר איננה ארוסה והוא שם התואר לא על הפעולה שמורה שעוד לא נעשה בה פעולת האירוסין אף שאיננה ארוסה כגון שנתגרשה בכ״ז אין בזה דין קנס, ולכן סבר חד אליבא דרע״ק הובא במשנתינו דארוסה איתמעיט לגמרי דאין בה דין קנס ופעולת האירוסין מפקיע זכות האב שאם נתארסה ונתגרשה קנס לעצמה, וכמו דסבר רע״ק שנפקע זכות האב בקטנה ע״י אירוסין לענין מכר לאמה, כן הופקע לענין קנס, וטעמא משום דהאב כבר הפקיע זכותו במה שארסה דאז לא היה בה דין קנס דהבועל במיתה ואין אדם מת ומשלם, וכיון דנפקע זכותו תו לא הדר אליו ע״י הגרושין רק היא לעצמה, אבל אם היה כשהיא ארוסה דין קנס אז לא שייך לומר שנפקע. זכות האב ע״י אירוסין, וע״ז בא ריה״ג לעקור זה מדיוק נפלא בעומק הלשון דבמפתה כתיב בתולה לא ארשה ונערה לא כתיב בה, וטעמא דידעינין מה אונס אינו חייב אלא על הנערה כש״כ מפתה הקל דין הוא שלא יהא חייב אלא על הנערה, וא״כ לא לכתוב בתולה ולא ארשה במפתה ואנן יליף מאונס בקו״ח, ורק דאילו כתב באונס ולא כתב במפתה, הו״א דדוקא בתנאים אלו יתן לאביה הא כשחסר התנאים או שהיא בעולה או שהיא נתארסה ונתגרשה יתן קנס לעצמה, ולכן לא כתוב במפתה ששם כיון שמדעתה עשה הא מחלה ליה, ולכן במפתה בכל האופנים ישלם לאביה וכחה גרע מאנוסה, לכן כתב בתולה גם במפתה להורות דאין בזה דין קנס כלל אם חסר התנאים, אבל נערה ולא בוגרת לא תוכל למעט שאם היא בוגרת משלם לעצמה, ולכן במפתה דמדעתה עשה ישלם לאביה אף אם היא בוגרת, דזה דאינו לאביה ידענא מונתן לאבי הנערה ולא לאבי בוגרת, וא״כ נערה ע״כ למעט שלא יהא בבוגרת תשלומי קנס כלל, וא״כ ידעינין מפתה מקו״ח, וא״כ ידענא דאין דין קנס בנתארסה ונתגרשה כלל אף לעצמה. ובגרסת הספרים נפל קצת ט״ס וצ״ל במקום (עד) שנתארסה [על] שנתארסה ונתגרשה. ובהגהות הגר״א הגירסא מתוקנה ומבוארה, ור׳ עקיבא סבר דהדין נותן דנתארסה ונתגרשה קנסה לאביה הואיל ואביה זכאי בכסף קדושין כו׳ מה לענין קדושין לא הופקע זכות האב ואם נתגרשה חזר הזכות לאביה כן בקנס, ובמכילתא הגירסא הפרת נדרים ושם לא הופקע זכות האב בעת האירוסין ג״כ שאביה והארוס מפירין נדריה וכיון דגרשה הארוס הדר זכותו של האב, ותנא דמכילתא חשיב לזה הפקעא וע״כ הפירוש דאינה ארוסה, ואם תאמר כאן דמדבר קודם בארוסה א״ש אשר לא ארשה משא״כ במפתה ששם לא נזכר ארוסה כלל מה שייך שם, ע״ז אמר דמופנה לגז״ש. ובירושלמי אמר מ״ט דריה״ג אשר לא ארשה ורע״ק עד שלא נתארסה נותן לאביה נתארסה לעצמה ע״ד דרע״ק כו׳ בוגרת נותן לעצמה בתולה כו׳ מוכת עץ נותן לעצמה שנייא היא דכתיב נערה נערה כו׳ בתולה בתולה, פירוש דכתיב נערה בתולה לאבי הנערה בתולה באונס ובתולה במפתה להורות דבוגרת ומוכ״ע אינו נותן כלל וכמו שאמרו בספרי לית כתיב אשר לא ארשה אשר לא ארשה, פירוש תרי זימני חד באונס וחד במפתה אלא מלמד הימנו לגז״ש. כוון הירושלמי לדברי הספרי. והארכנו בזה ואכ״מ ולהבנת הספרי די.
ונמצאו – בעדים. כבר נתבאר שמלת מציאה הוא על ברור הדבר ואין ברור גדול מעדים, וכאן דכתיב ונמצאו הוא צריך באור הלא הוא החייב ועליו שייך ונמצא. ויתכן דמרמז שכאן הוא פרט חדש, דבממון אם אחד אמר לו מנה לי בידך ויש עדים שיש לו מנה והוא אומר לא קבלתי ממך הוחזק כפרן, ובקנס אם אמר לו אנסת את בתי והוא אומר לא אנסתי אשה מעולם ועדים מעידין שאנס אשה ואינן יודעין של מי פטור וכמו דמפורש בריטב״א בשבועות ל״ד, וע״ז אמר ונמצאו שיהא מבורר ע״פ עדים מי היא ואי לא כן מקרי מרשיע את עצמו, וע״ז כתיב ונמצאו בעדים.
נערה בתולה – נערה ולא בוגרת, בתולה ולא בעולה1. (כתובות ל״ח.)
אשר לא ארשה – נערה שנתארסה ונתגרשה יש לה קנס וקנסה לעצמה, דכתיב אשר לא ארשה ונתן לאביה, הא אורשה – לעצמה.2(כתובות ל״ח.)
אשר לא ארשה – נאמר כאן אשר לא אורשה ונאמר במפתה אשר לא אורשה (פ׳ משפטים) מה להלן שקלים אף כאן שקלים.3 (שם שם)
ונמצאו – בעדים4 (ספרי).
1. טעם הדבר משום דקנס זכתה התורה להאב וכדכתיב ונתן לאבי הנערה, אך האב זוכה בקנס רק בבת כזו שיש לו בה זכות במעשה ידיה ובמכירתה, וכמ״ש במשנה כתובות מ׳ ב׳ כל מקום שיש מכר יש קנס, וזה הוא רק בזמן הקטנות והנערות, אבל בוגרת ובעולה שאינן עוד ברשות האב וממילא גם אינו זוכה בהקנס כפי הכלל הנזכר.
ועל פי סברא זו נראה ראי׳ לדעת הפוסקים דרק קנס אין לבוגרת ובעולה אבל בושת ופגם וצער יש להן, עיין ברא״ש פ״ג דכתובות סי׳ ח׳, יען כי מכיון דלא מצינו מפורש בתורה שבדברים אלו זכה בהן האב לכן חייב ליתנם להאנוסה עצמה.
2. ועי׳ מענין זה ברמב״ם פ״ב הט״ז מנערה לענין צער ובושת ופגם למי הם שייכים.
3. דשם כתיב מפורש כסף ישקול, וכנגד זה ילפינן להתם מהכא מה כאן חמשים אף להלן חמשים, יעו״ש.
4. עיין מש״כ לעיל בפסוק כ״ב בדרשה כי ימצא.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובאבן עזראחזקונירלב״גרלב״ג תועלותאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
then the man who lay with her shall give to the lady's father fifty shekels of silver, and she shall be his wife, because he has violated her; he may not put her away all his days.
א. שַׁלְּחָ֖הּ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (נקודת מפיק באות ה"א) וכמו כן במ"ג דפוס ונציה ובדפוסים וקורן • ל!=שַׁלְּחָ֖הֿ (סימן רפה באות ה"א) • הערות ברויאר והמקליד
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובר״י בכור שורחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
ולו תהיה לאשה – מלמד ששותה בעציצו ואפילו היא חיגרת ואפילו היא סומה ואפילו היא מוכת שחין נמצא בה דבר זימה או שאינה ראויה לבוא בישראל יכול יהיה רשיי לקיימה תלמוד לומר ולו תהיה לאשה, באשה הראויה לו.
תחת אשר ענה – לרבות את היתומה, מיכן אמרו יתומה שנתארמלה או שנתגרשה רבי אליעזר אומר האונס חייב והמפתה פטור.
לא יוכל שלחה כל ימיו – משלחה הוא ליבם.
סליק פיסקא
Piska 245
"Then the man who lies with her": "the man," and not the minor.
"who lies": any lying, (natural or unnatural).
"to the father of the na'arah" (and not to the father of the bogereth).
"fifty silver": Tyrian silver.
"and to him shall she be as a wife": We are hereby taught that he must "quaff his bitter cup" — even if she be lame or blind or covered with boils. If there were in her a thing of zimah (obscenity) or if she were not fit to marry into Israel, I might think that he were permitted to keep her as a wife; it is, therefore, written "and to him shall she be as a wife" — (connoting) a woman who is (halachically) fit for him (as a wife).
"because he afflicted her": to include an orphaned girl (as receiving the fine). From here they ruled: An orphaned girl who was widowed or divorced, the ravisher is liable (for the penalty); the enticer is exempt.
"he shall not be able to send her away all of his days": but she may be released from the levirate bond.
ונתן האיש הש׳ עמ׳ לא׳ הנ׳ מגיד שקנסה לאביה אין לי אלא בזמן שיש לה אב בזמן שאין לה אב מנ׳ ת״ל ולו תהיה לאשה מכל מקום וקנסה לעצמה:
לאבי הנערה ולא לאבי המתה מיכן אמ׳ בא עליה ומתה פטור מן הקנס (והוא שתמות קודם עמידה בדין):
חמשים כסף צורי:
ולו תהיה לאשה מצות עשה מלמד ששותה בעציצו ואפלו חגרת ואפלו סומה ואפלו מוכת שחין:
נמצא בה דבר זמה או שאינה ראויה לבוא בקהל אינו רשאי לקיימה שנ׳ ולו תהיה לאש׳ באשה הראויה לו:
תחת אשר ענה לרבות את היתומה:
לא יוכל לשלחה כל ימיו ואפילו לאחר זמן אבל משלחה הוא ליבם:
then the man who lay with her shall give to the damsel's father fifty shekels of silver, and she shall be his wife; because he had humbled her, he shall not have power to send her away all his days.
ויתן גברא דמשמשא עמה לאבוה דרביתהב חמשין סלעין דכסף וליה תהוי לאתה חלףג די צער יתה ולית הוא רשיי למשבקה יתה כל יומי חיוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמשמש״) גם נוסח חילופי: ״די שמש״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרביתה״) גם נוסח חילופי: ״דטליתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חלף״) גם נוסח חילופי: ״חולף״.
then the man who lay with her shall give to her father, as a fine for her dishonor, fifty shekels of silver, and she shall be his wife, because he humbled her, nor shall he have power to put her away by divorcement all his days.
ולא תהיה לאשה – מה בין אונס למפתה, במפתה לא נאמר בו ולו תהיה לאשה, שאם רוצה לא יקחנה ואם יקחנה יכול לשלחה, 1אבל אונס שותה בעציצו, אפילו סומא אפילו בעלת מום, יקחנה בעל כרחו. ולא יוכל לשלחה כל ימיו.
ולו תהיה לאשה – 3מלמד ששותה בעציצו אפילו חיגרת אפילו סומה. זה חומר באונס מבמפתה.
תחת אשר ענה – לרבות את היתומה. מיכן אמרו יתומה שנתאלמנה או שנתגרשה. ר׳ אליעזר אומר האונס חייב והמפתה פטור.
לא יוכל לשלחה כל ימיו – 4בעמוד והחזר לו:
1. כל שכיבה. פי׳ אפילו שלא כדרכה (קדושין י.) גבי באו עליה י׳ אנשים ועדיין היא בתולה מודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי כדעת הספרי והפסיקתא. אולם הרמב״ם פסק אין האונס והמפתה חייב קנס עד שיבוא עליה כדרכה ועיין בטור א״ה סי׳ קע״ז בב״י שדבר בזה. ואכמ״ל:
2. ולא בוגרת. כי קנסה לעצמה גבי בוגרת:
3. מלמד ששותה בעציצו. (כחובות לט.) ופי׳ שותה בעציצו בכלי שבחר בו ע״כ ישאנה:
4. בעמוד והחזר כו׳. (גיטין צ.) והיינו שב״ד כופין לו שישאנה עוד הפעם ואינו לוקה שנתקו הכתוב לעשה:
תחת אשר עינה – מכלל דאיכא בושת ופגם.
תחת אשר עינה – BECAUSE HE HAS VIOLATED HER – Infer from here that there is [also] embarrassment and degradation.
לא יוכל שלחה – שותה בעציצו אפילו חגרת אפילו סומא.
לא יוכל שלחה, "he is not permitted to divorce her;" he cannot do so even if she was blind or lame. (Talmud tractate Ketuvot folio 39)
ולו תהיה לאשה – זו היא מצות עשה ולפי שרצה זה האונס לקחת אותה שלא לשם אישות כי אולי לא יתרצה בזה מצד מעלתו או מצד פחיתותה עמדה התורה כנגד מחשבתו והכריחה אותו שתהיה לו לאשה תחת אשר ענה אותה ונהנה משכיבתה וחשב לקחת זה ממנה בזולת חק שיהיה לו עליה רצתה התורה שיהיה מה שאכל מבשרו ולזה הוא מבואר שאם לא היתה מותרת לו לא יחוייב לו ללקחה ולפי שזה הכסף יתן מפני הנאת בתוליה ונתבאר בחובל בחבירו שהוא משלם ה׳ דברים כמו שביארנו בפרשת ואלה המשפטים הנה הוא מבואר שהוא ישלם עוד בושת ונזק וצער והוא מבואר גם כן שישלם גם כן שבת ורפוי אם קרה שיצטרך לה זה מפני צער השכיבה ואולם במפותה אין צער שהרי נתרצתה והוא מבואר שאם אין לנערה האנוסה אב שהקנס הוא לעצמה לא ליורשי האב כי לא זכתה התורה בו אלא לאב.
לא יוכל שלחה כל ימיו – רוצה לומר: מפני בחירתו אמנם התורה תכריחהו על זה הנה לא יחוייב לשלח כי התורה לא עמדה בזה אלא כנגד בחירתו כמו שנתבאר מדברינו ואם שלחה יחוייב שיחזירנה או עבר על לא תעשה ולזה אם {לא} יכול לקיים העשה אחר זה הנה כבר עבר על לא תעשה והוא מבואר שאם לא רצתה להנשא.
ומזה אני אומר שפשע המפתה את הנערה הוא גדול אצלה מהאונסה כי האונס יכריח הבשר והמפתה יכריח הדעת ומביא עליה שמצה גדולה וזה אצלי טעם מה שאמר בכאן ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה דמשמע שלפי זה לא חייבוהו ליתן לה כלום אמנם במפתה כתיב אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקול וגו׳ (שמות כ״ב:ט״ז) כי לפי מה שהוסיף להרע עמה נתנה הבחירה ביד אביה או בידה אם תרצה להיות לו או לקבל המוהר ולהנשא לאחר אמנם לענין הדין לא נטה ממה שאמרו חכמינו ז״ל.
ולו תהיה לְאִשָ֗ה תחת: ברביע, לא בזקף קטן. [לְאִשָּׁ֗ה].
לֹא יוּכַל שַלְחָה: במסורת מתנח ביה סימנא, קדמא׳ לְשלחה בלמ״ד, תניינא דלקמן שַלְחָה גרידא, וסימניך לשלל שלל, והוא חד מן י״ד זוגין, קדמא׳ נסיב ל׳, ותניינא לא נסיב, וסי׳ נמס׳ במס׳ רבת׳ מערכת הלמ״ד. [שַׁלְּחָהּ].
א. ראה הערתי בבר׳ לד ג (׳את הנער׳).
חמשים כסף – בעבור מוהר הבתולות, ומכאן יש סמך שמוהר הבתולות הוא חמשים כסף:
ונתן איש השכב – שלש מלות אלה מיותרות לגמרי, דודאי איש אחר שלא עשה עול לא יתן קנס, ולזה ארז״ל (כתובות מ׳) דחמשים כסף שהוא נותן אינו אלא להנאת השכיבה לבד, וחוץ מזה חייב בתשלומי הבשת והפגם והצער, ומלשון תרגום יהונתן שכתב ויתן דמי בהתה חמשין סלעין, יראה שהחמשים סלעים הם דמי בשת, וזה אינו, ואין ספק שהוא משגגת המדפיסים. ודע דלחד מרז״ל (כתובות מ״ב) לא זכתה התורה לאב אלא משעת נתינה, וגבי עבד דכתיב כסף שלשים יתן לאדוניו לא אמרי׳ הכי ונ״מ לענין אי הוי ממונא להורישו לבניו, דלשון יתן לחוד, ונתן לחוד, ופירש״י יתן משמע לשון צווי ולעולם, ונתן משמע דבר הנתון כבר. ע״כ. ובתו׳ שם אמרו וגבי מוציא ש״ר דכתיב ונתנו לאבי הנערה איכא למימר ונתן לחוד ונתנו לחוד. יעו״ש. והדבר מפליא כל רואיו, כי מי זה לא ידע שאות וי״ו מהפכת העבר לעתיד, ואיך נאמר כי מלת ונתן כאן משמעותו דבר הנתון כבר, גם אין הבדל בין ונתן לונתנו אלא שזה ליחיד נסתר וזה לרבים נסתרים, ומה זה יאמרו בעלי התוס׳ כי ונתן לחוד, ונתנו לחוד, ובאמת דברי רז״ל נכונים (כמ״ש בעירוב פרשיות) כי וי״ו ההפוך לא תצא מכלל וי״ו החבור, כי כשיקדים פעל עבר לפני וי״ו המהפכת העבר לעתיד אז אינו מהפכת מעבר לעתיד, כמו פעל ועשה (ישעיהו מ״א) וי״ו זו אין וי״ו ההיפך מפני מלת פעל אשר לפניו (ע״ש ר״ש ב״מ), וכן ועשה לו כתונת פסים אינו וי״ו ההיפוך מפני מלת אהב שהוא בתחלת המקרא, ובמאמר. וקרא זה אל זה ואמר (ישעיהו ו׳) שהוי״ו אינו מהפכת מעבר לעתיד אף שיקדים לה פעל עתיד בשתים יכסה פניו, באמת מלת יכסה הוא עתיד במקום ההווה (כמ״ש ר״ש ב״מ שם) ובג׳ מקומות מצאנו שרש נתן שהוי״ו אינו מהפכת מעבר לעתיד, כמו שולף איש נעלו ונתן לרעהו (רות ד׳) מפני פעל שלף הקודמו, ונתן כובע נחושת על ראשו (שמואל א י״ז) מפני פעל וילבש הקודמו, ונתן ארצם לנחלה (תהלים קל״ה) מפני פעל שהכה הקודם לו במקרא שלפני פניו, ודומים לזה הרבה במקרא, והנה במקרא שלפנינו אין וי״ו של ונתן מהפכת מעבר לעתיד מפני שפעל כי ימצא הקודמו הוא עתיד במקום הווה (כי אין השכיבה מוכרחת מן המציאה) ותרגומו (ווענן עס זיך עראייגנען זאָללטע), ובאופן זה אין הוי״ו מהפך מעבר לעתיד, ושפיר ארז״ל יתן לחוד (כי יתן משמע לשון צווי בעתיד, כי לא יתכן לצוות על העבר) ונתן לחוד (דמשמעותו כאן דבר הנתון כבר), ואמנם וי״ו דונתנו גבי מוציא ש״ר בהכרח היא מהפכת מעבר לעתיד, כי כל הפעלים הנמצאים לפניו הם המהפכים מעבר לעתיד כמו ולקחו ויסרו וענשו, ולזה גם וי״ו של ונתנו איננו מהפכת, אבל היא בכלל עטיפה וחבור, ושפיר אמרו בעלי התו׳ ונתן לחוד ונתנו לחוד. הנה עכ״פ דברי רז״ל אינם מתנגדים למשפטי הלשון.
[קט] ונתן האיש בספרי אמר יתומה שנתארסה ונתגרשה פי׳ או שנתארסה ונתגרשה אף שי״ל אב ה״ה כיתומה וזאת היא הנקראת יתומה בחיי האב (וסתם הספרי כר״ע דמתני׳ ולעיל דנתארסה ונתגרשה יש לה קנס והקנס לעצמה. וע׳ כתובות), ואמר עוד אבל היבם משלחה פי׳ דמותר להיבם לגרשה דלא הזהיר הכתוב רק על המאנס ולא על אחיו. ויש לקיים הגי׳ הישנה שהיא אבל משלחה ליבם ופי׳ דילפי׳ מכל ימיו דכל ימיו בעמוד והחזר קאי. ואם גירשה ומת קודם שהחזירה איננה זקוקה ליבום אף שאם הוא היה חי היה מחוייב להחזירה. וזה שאמר אבל משלחה פי׳ הגט שגירשה המאנס מועיל נגד היבם שאינה עוד זקוקה ליבום
האיש השוכב עמה – מכאן אמר רבא (כתובות מ׳:), שחמשים שקל אלה אינם אלא עבור הנאת שכיבה, ונוסף לכך הוא חייב לשלם בושת, פגם (פחיתת דמיה) וצער (השוה המשנה בכתובות פרק ג, משנה ד; ז). גם כאן יש לתמוה על תרגום יונתן, הקורא את חמשים השקל ״דמי בהתה״ (דמי בושתה).
ונתן האיש כו׳ לאבי הנערה – כל שכיבה לאבי הנערה שיהיה שלו. ספרי. הנה לחייב קנס על כל שכיבה כבר דריש לעיל ושכב עמה כל שכיבה, וכאן הוא מורה דיוק נפלא דהשוכב עמה מיותר לגמרי דבשוכב מדבר קרא, אולם לעיל פסקא רמ״ב דריש ומת האיש אשר שכב עמה לבדו הראשון בסקילה והשני בחנק, דפירושו לענין אם באו עליה עשרה שלא כדרכה הראשון לבד חייב סקילה וכדעת רבי בפ״ק דקדושין, ואמר דכאן לגבי קנס כולהו משלמי, וזה החידוש דסד״א דזכות האב בהקנס הואיל ובידו למוסרה לקדושין לכל מי שירצה וא״כ אין בידו למוסרה רק פ״א לקדושין, ולכן הוה״ד דרק פעם ראשון שייך לאביה, אבל אחר זה משלמין לה, לכן קמ״ל השוכב עמה, דעמה מורה על ביאה שלא כדרכה דאינה נפעלת מאומה מהשכיבה וכאשר נתבאר לעיל לאבי הנערה שיהיה שלו גם בזה דהקנס מזה ג״כ שייך לאביה, ולכן נזכר בספרי שני פעמים לאבי הנערה דכוונתו כל שכיבה לאבי הנערה שיהיה שלו אף אם באו עשרה שלא כדרכה ג״כ משלמי לאב. ומה דאמר ר״ז מודה רבי דלענין קנס דכולהו משלמי לקוח זה מספרי.
לא יוכל שלחה כל ימיו – משלחה הוא ליבם. הנה במוציא ש״ר כתיב לא יוכל לשלחה, והפירוש דהיכא דכתיב בל׳ הפעולה הוא מורה על התחלתה ועשיתה והוא נתינתו של הגט ולא יוכל לעשות זאת הפעולה כל ימיו שכל ימיו לא יוכל ליתן לה גט כריתות, וזה שדרשו אף לאחר זמן, אבל כאן כתיב הפעולה בלא ל׳ והוא על משך השילוח וקיומו שלא יכול לגרשה באופן שתהיה מגורשת בימיו הא אם מגרשה שתהא גט סמוך למיתתו או עם גמר מיתה דמועיל, עיין פרק יש נוחלין קל״ז דזה אינו גט רק לאפוקי אותה מיבם מותר. וקרוב לכלל זה נתבאר באה״ש סימן תק״ל ומפורש הוא בנדרים דף פ׳ ע״ב גבי יוה״כ דכתיב תענו כו׳ לענות נפש מלתא דאתי לידי ענוי, יעו״ש.
השכב עמה – האונס נותן ארבעה דברים, קנס ובושת ופגם וצער, דאמר קרא ונתן האיש השוכב עמה חמשים כסף, הנאת שכיבה חמשים כסף, מכלל דאיכא בושת ופגם וצער.3(כתובות מ׳:)
לאבי הנערה – הבא על חייבי לאוין ועל חייבי כריתות יש להם קנס, ואמאי הא כתיב ולו תהיה לאשה באשה הראויה לו, אמר ריש לקיש, כתיב נער נערה הנערה,4 חד לגופיה וחד לאתרי חייבי לאוין וחד לאתויי חייבי כריתות.5 (שם כ״ט:)
לאבי הנערה – אמר אביי, בא עליה ומתה פטור, שנאמר ונתן לאבי הנערה ולא לאבי מתה.6 (שם ל״ח:)
לאבי הנערה – נער כתיב, חסר ה׳, ללמד דאפילו קטנה במשמע.7(כתובות מ׳:)
תחת אשר ענה – לרבות זו שהיתה נערה ובגרה שיש לה קנס.16 (שם פ״ד ה״א)
כל ימיו – תניא, אונס שגירש, אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה, דכתיב לא יוכל שלחה כל ימיו, כל ימיו בעמוד והחזיר קאי.17(מכות ט״ו.)
1. ר״ל אעפ״י שכונסה אח״כ בכ״ז לא מיפטר בזה מקנס, משום דמיד שאנסה נתחייב בקנס, והרבותא בזה דלא ניליף ממפותה שחייב בקנס רק אז כשאינו נושא אותה. וטעם הדבר משום דהתם כתיב (פ׳ משפטים) מהר ימהרנה לו לאשה ואם מאן ימאן [אז] כסף ישקול, משא״כ הכא כתיב ונתן חמשים כסף ולו תהיה לאשה, הרי שלא תלה זה בזה, והסברא בזה פשוטה, דכאן באונס הוי הקנס רק עבור הענוי א״כ אין נ״מ אם נושאה או לא, משא״כ במפותה צריך שייטיב לה במצבה בכלל עבור שחלל כבודה, ולכן אם נושאה – בזה לבד הוא מטיב לה ומחפה על בזיונה.
2. דכמו לענין איסורין ועונשין אין ביאתו נחשבת כביאה כך לענין קנס, ויתכן הרבותא בזה שלא נקנוס את הוריו בהקנס ע״ד מ״ש ראו גידולים שגדלתם.
3. דאל״ה הוי הלשון האיש השוכב עמה מיותר, דפשיטא הוא דמוסב על אותו האיש. וזו דרשת רבא, ואביי יליף ענין זה מפסוק תחת אשר ענה, הני תחת אשר ענה מכלל דאיכא בושת ופגם וצער, ואותה דרשה אינה מבוארת כל כך, דמהיכן יליף צער, דהא היינו ענוי היינו צער וכתיב תחת אשר ענה, וי״ל.
4. בפ׳ הקודם כתיב כי ימצא איש נערה, ושוב כתיב בפסוק זה ונתן לאבי הנערה, והיה יכול לכתוב ונתן לאביה, וגם כתיב נער חסר ה׳, וזה וזה אתא לדרשה כדמפרש.
5. ואיירי כשלא התרו בו, דאם התרו בו הרי זה לוקה וכשלוקה אינו משלם קנס, דקיי״ל אין אדם לוקה ומשלם, ועיין מש״כ בפ׳ משפטים בענין זה, והרבותא ברבויים אלו אעפ״י דאי אפשר לקיים בהו סוף ענין הכתוב ולו תהיה לאשה, כפי שיתבאר בסמוך, אפ״ה יש להו קנס.
6. ופשוט דאיירי שמתה קודם שתעמוד בדין, דלאח״כ כבר זכה האב, והתוס׳ הקשו מהא דדרשינן לעיל בפסוק כ״א סרחה ולבסוף בגרה תדון בסקילה דכתיב והוציאו את הנערה, הנערה שהיתה כבר, ולמה לא נדרוש גם הכא כן, ונדחקו ליישב, ולי נראה ליישב עפ״י מה דאיתא לקמן בפרשה זו (כ״ה ג׳) ונקלה אחיך לעיניך, כי מחית אגבי דחיי מחית, ופירש״י בשעה שנלקה יהיה אחיך, כלומר שילקה את החי, עכ״ל, וכ״מ ביבמות ח׳ ב׳ ואשה אל אחותה לא תקח למעוטי לאחר מיתה, והיינו דלאחר מיתה בשעת לקוחין שוב אינה אחותה, וה״נ נראה להגמרא לפרש ונתנו לאבי הנערה דבשעת נתינה תהיה חיה.
7. דכ״מ שנאמר נערה חסר אפילו קטנה במשמע וכמש״כ לעיל בפ׳ י״ט, והרבותא בזה דאעפ״י דממיתה נתמעטה קטנה בכ״ז מקנס לא נתמעטה, וממיתה היינו טעמא דבגופה לאו בת עונשין היא.
8. עיין מש״כ בדרשה ריש פסוק הקודם אות קצ״ב וצרף לכאן.
9. עייין מש״כ לעיל בפסוק י״ט בדרשה כזו וצרף לכאן.
10. עיין מש״כ לעיל בפ׳ י״ח אות קנ״ה דעציצו הוא כלי מאוס, ור״ל אף בכזו שהיא מאוסה מחויב לישא אותה.
11. דכך מורה הלשון תהיה שהיא מהוה עצמה לו והיינו מדעתה.
12. עיין מש״כ לעיל בפ׳ י״ט בדרשה כזו וצרף לכאן.
13. כמש״כ באות הקודם.
14. עיין מש״כ לעיל בדרשה השוכב עמה.
15. הרבותא ביתומה אעפ״י דכתיב ונתן לאבי הנערה, אך זה הוא מפני שכל מעשה הבת לאב, אבל ביתומה דמעשה ידיה שלה, גם קנסא שלה, וגם אשמעינן דלא ניליף אנוסה ממפותה דלית לה קנס כמבואר לפנינו בפ׳ משפטים, דשאני מפותה דמחלה. וטעם הרבוי ביתומה מלשון תחת אשר ענה, יען דגם היא מעונה באונסין.
16. טעם הרבוי מלשון זה כמש״כ באות הקודם, דגם כזו היא מעונה, ואיירי בנערה שתבעה אותו ואח״כ בגרה, אבל בוגרת מעיקרא בשעת אונסה אין לה קנס כמבואר בריש פסוק הקודם ובפ׳ זה.
17. עיין מש״כ לעיל בפסוק י״ט בדרשה כזו וצרף לכאן.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובר״י בכור שורחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.
והתעלמת מהם – כובש עיניו, כאילו אינו רואהו.