×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) {פרשת קדשים} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרשב״םאבן עזרארמב״ןמושב זקניםעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיהרכסים לבקעהרש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
(א-ב) [א] 1וידבר ה׳ אל משה לאמר... קדשים תהיו, אמר רבי יהודה בן פזי, ולמה סמך הכתוב פרשת עריות לפרשת קדושים ללמדך שכל מי שהוא פורש מן העריות נקרא קדוש, שכן שונמית אומרת לאישה הנה נא ידעתי כי איש אלקים קדוש הוא (מ״ב ד, ט) וכו׳ רבי אבין אמר שלא הביט בה, ורבנן אמרין שלא ראתה (בטליתו שישן בו קה״ע) טיפת קרי מימיו. (ירוש׳ יבמות פ״ב ה״ד)
[ב] 2וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל כל עדת בני ישראל..., תני רבי חייא פרשה זו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה, ר׳ לוי אמר מפני שי׳ הדברות כלולין בתוכה אנכי ה׳ אלקיך (שמות כ, ב) וכתיב הכא אני ה׳ אלקיכם. לא יהיה לך (שם ג) וכתיב הכא (להלן פס׳ ד) ואלהי מסכה לא תעשו לכם. לא תשא (שם ז) וכתיב הכא (להלן יב) ולא תשבעו בשמי. זכור את יום השבת (שם ח) וכתיב הכא (להלן פס׳ ג) את שבתותי תשמורו. כבד את אביך ואת אמך (שם יב) וכתיב הכא (שם) איש אמו ואביו תיראו. לא תרצח (שם יג) וכתיב הכא (להלן טז) לא תעמוד על דם רעך. לא תנאף (שם יד) וכתיב הכא (להלן כ, י) מות יומת הנואף והנואפת. לא תגנוב (שם טו) וכתיב הכא (להלן פס׳ יא) לא תגנובו. לא תענה (שם טז) וכתיב הכא (להלן פס׳ טז) לא תלך רכיל. לא תחמוד (שם יז) וכתיב הכא (להלן פס׳ יג) ואהבת לרעך כמוך. (ויק״ר פכ״ד- ה)
[ג] 3וידבר ה׳ אל משה לאמר... [קדשים תהיו], ר׳ יודן בשם רשב״י אמר ג׳ פרשיות הכתיב לנו משה רבינו בתורה, וכל אחת ואחת מהן יש בהן מששים ששים מצות, ואלו הן פרשת פסחים ופרשת נזיקין ופרשת קדושים. ר׳ לוי בשם ר׳ שילא דכפר תמרתא אמר משבעים שבעים. א״ר תנחומא ולא פליגי למאן דעבד פרשת פסחים ע׳. כלל עמה פרשת תפילין. מאן דעביד פרשת נזיקין ע׳, כלל עמה פרשת שמטה. ומאן דעבד פרשת קדושים ע׳, כלל עמה פרשת עריות. (ויק״ר פכ״ד- ה)
[ד] 4וידבר ה׳ אל משה לאמר... קדשים תהיו, חמשה עשר פעם נדבר עם משה ביום אחד, ואיזה זה, יום שהוקם המשכן. ואלו הן וכו׳ קדשים תהיו. (ספרי זוטא נשא ז, יא)
1. ויק״ר פכ״ד-ו. ושם נוסף: ללמדך שכל מקום שאתה מוצא בו גדר ערוה, אתה מוצא קדושה. ילקו״ש כאן וח״ב רמז תכח, מדה״ג כאן. וראה זח״ג פא.
2. תו״כ, תנחומא ותנ״י, ילקו״ש, מדרה״ג לק״ט ומדרש אגדה כאן, והזהיר עמ׳ 164. וראה תו״ש בא פי״ב אות סג, יתרו פ״כ אות תיא.
3. פסדר״כ פ׳ החדש (הו״ב נב.) פס״ר פט״ר, ילקו״ש רמז שז, ח״ב רמז תקיט, קטעי מדרשים מכת״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ רט, וראה תו״ש משפטים פכ״א אות ט*.
4. משנת רבי אליעזר עמ׳ 114. ומעי״ז במה״ג שמות עמ׳ תשעז. וראה תו״ש שמיני פ״י אות סא. ואחרי מות פי״ח.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י עם משה לאמור.
תֻ׳םַּ כַּלַםַ אַללָּהֻ מֻושִׁהַ תַּכּלִימַא
אחרי זאת דבר ה׳ אל משה, לאמר הלאה.
(הקדמה)
קדושים תהיו
(Introduction)
קדושים (Leviticus 19–20)
(הקדמה)
פרשת קדשים תהיו
(Introduction)
Parashat Kedoshim Tiheyu
(הקדמה)
סדר קדושים תהיו
(Introduction)
Seder Kedoshim Tiheyhu
(הקדמה)
קדושים
(הקדמה)
[שער סה]
הנה כי כן נתבאר זה הענין והותר הספק שעוררנו גם כי נקבל שהכתוב הזה האומר קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ וגו׳ יקשר עם מה שלמעלה כמו שאמרו חז״ל כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה כמו שאמרנו. האמנה כי כשנתבונן יפה נראה כי על דרך האמת זו היא תחלת פרשה ועד כאן נזכרו איסורים גדולים ומגונים מכאן ואילך באו הישרות אלהיות בהרחקת וגדרים וסייגים לעבירות החמורות ההנה ומדות החסידות המביאות לידי הקדושה הגמורה כמו שאמר בסופן והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה׳ ולא עוד אלא שדברי הכתובים יעידו על היות כוונת הכתובים זאת בעצמה לא זולת כמו שיתבאר זה על נכון כשאעורר תחלה הספקות הנופלים בענין כי בהם נראה אור:
א. כי הראוי להקריב האדם אל שלמותו שלא יושם לפניו בו קושי וזרות אבל שיתישר בשהוא נקל אליו וכמו שאמר כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וגו׳ (דברים ל׳:י״א) עד כי קרוב אליך הדבר מאד (דברים ל׳:י״ד). ואם כן כבר הקשה לשאול קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ כי מי זה ערב אל לבו לגשת.
ב. כי מי זה ששנה את הסדר בהתחילו בכאן מיראת ההורים ואחר השבת ואחר עבודה זרה לא כך סודרו בעשרת הדברות אבל תחלה באמונתו יתעלה ואחר באסור עבודת אלילים ואחר בשבת ואחר בכבוד אב ואם.
ג. שנמצאו אלו המצות שבאו כפולות במקומות מתחלפים בפרשה זו והיה ראוי שיוכללו במקום א׳ כל אחת למינה ולמה תחלקם ותפזרם במקומות רבים. ועוד שהפריד משפט זבח השלמים מתוך פרשיות הקרבנות. ולא עוד אלא שהכניסו בין אזהרת עבודת אלילים ובין לקט ושכחה.
ד. כי אחר שגמר סדר כל המצות האלו וחתם בהם והתקדשתם והייתם קדושים וגו׳ חזר ואמר כי איש אשר יקלל את אביו ואת אמו וגו׳ ואיש אשר ינאף וגו׳. ואיש אשר ישכב את אשת אביו. כי מה צורך בחזרה זו. ומה טעם במלת כי איש שנראה שהיא קושרת העניינים בנתינת סיבה ולא נמצא לו קשר מצד הענין. והרמב״ן זכרונו לברכה כתב חוזר לראש הפרשה שאמר איש אמו ואביו תיראו ואמר בכאן כי איש איש אשר לא ישמע אלי ויקלל אביו ואמו מות יומת. ואינו נכון כי הבלתי שומע אל היראה לא חוייב שיקלל וגם שאין זה מדרך הקדושה שכתב ראשונה.
ה. מה טעם מה שנמצא בכל מה שהזהיר מהכתוב ההוא והלאה כפילת העבירות אמר אשר יקלל את אביו ואת אמו אביו ואמו קלל אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו אשר ישכב את אשת אביו ערות אביו גלה בערות אחותו ערות אחותו גלה וכן טעם וראה את ערותה והיא תראה את ערותו וטעם חסד הוא שנתבלבלו בו המפרשים ז״ל אשר ישכב את דודתו ערות דודו גלה וכן בכל מה שאמר תבל עשו תועבה עשו זמה היא וכיוצא שכלן נראין דברי מותר.
ו. שהוזכרו הקדושות שלשה פעמים בפרשה אחת בתחלתה קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אחת באמצעה והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה׳ ואחת בסופה והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה׳. גם בענין אוב וידעוני שנזכר בפרשה זאת שלשה פעמים שתים באמצע ואחת בסוף ראיתי לעורר ספקות רבות במעשה שאול עם הבעלת אוב אשר הזכירוהו חז״ל כלו במדרשות אך אמנה אניח אותו לסוף אצל ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני ושם אבאר אותו כפי היכולת שלא להפסיק הענין ואחר שזכרנו אלו הספקות נבא אל הביאור בהודאת מה שיעדנוהו מהקדושה האלהית הנכללת בתוכם.

Gate 65

When perusing our Parshah, we are confronted with a number of difficulties.
1) In order to convince someone to work on perfecting himself, one would expect the demands to be made on such a person to increase gradually, not to shock the student by listing all the demands that are made upon him all at once. That this is sound psychology, is attested to by the Torah itself, where we read (Deuteronomy 30, 11-14)) "for this commandment which I command you this day is not too hard for you, neither is it far away; it is not in Heaven so that you could say "who shall go up to the Heavens for us and bring it to us? For it is very close at hand, in your mouth and in your heart to perform.⁠" On the other hand, what can frighten someone off more than a command such as "be holy for I am holy?⁠"
2) Why do the commandments in our Parshah that parallel the ten commandments appear in a different order? ("Honour your parents,⁠" is listed as the first instead of the fifth commandment; "keep the Sabbath,⁠" is listed as number two instead of as number four. "Do not worship idols,⁠" is listed in third position instead of in second place)
3) After the Torah has completed the list, and concluded by saying "sanctify yourselves,⁠" (20,7) why begin once more with such commandments as "not to curse parents, not to commit adultery etc?⁠"
4) Why is the matter of attaining holiness mentioned three times?
1) There are two groups of people observing mitzvot. One group is so preoccupied with trying to understand the will of God, that even if the mitzvot had not been given, they would have divined most of them themselves, and proceeded to observe them. This is the group of people from whom potential leaders are drawn. They are,alas, few in number. The second group is the group that comprises the vast majority of people. These people observe the mitzvot because they are afraid that non observance will make them liable to punishments, to physical afflictions. They are not really concerned with any considerations beyond that. Among these two categories, some will attempt to understand the deeper meaning behind the mitzvot, whereas others content themselves with simply performing them, fearing retribution. Even among the latter group, some will be more afraid of retribution for non observance of certain commandments. They will be less concerned with the fear of retribution for transgressing some other injunctions in the Torah. It is in the nature of things that if one expects people to observe the commandments out of comprehension, the objectives should be stated first. The specifics of the observances should follow afterwards. For those who observe out of a sense of fear, the presentation of what is demanded of them should be stated first, the objectives of the legislation would be mentioned only at a later stage. Since the revelation at Mount Sinai was the site at which all of the people were assembled, the order of the prohibitions was directed first and foremost at this largest group of people, and in Gods own words. This was to instil fear in them. Here, in Parshat Kedoshim however, when Moses is to address the beney yisrael, i.e. the elite of the people, the positive aspect of what is to be accomplished is stressed first, namely the objective of achieving holiness. Subsequently we progress to the relationship between father and mother, a subject which had been mentioned at Sinai only after conclusion of the obeisances that related to poor relationship vis a vis God.
2) When one uses logic, the respect due to parents leads one to respect the Creator and the Sabbath which testifies to the work of the Creator. This in turn leads one to deny the claims of any other deities. The testimony offered by not working on the Sabbath extends to total recognition of the Creator, and it brings in its wake reminders not to serve or fabricate images, not to have recourse to them in any shape or form. The prohibition not to make images, also extends to the minting of images on coins, which are treated by so many as objects of worship. Truly good Jews, of course, will not make gold their idol nor glory in their material wealth. When they offer a sacrifice, they will be sure to do so from pure motives. All of these things are the outcome of an approach to the service of God that does not stem from fear of punishment. (this accounts for the sequence 19, 1-6) When we are told by the Mishnah in Avot 2,4, "make His will like your will, so that He will make your will like His will,⁠" the meaning is as follows. If you carry out His wishes with the fervour that you normally reserve for carrying out your own wishes, then He will help you divine what is really His will. The daily practice of performing His mitzvot with understanding, will eventually enable us to know instinctively what His will would be (in matters we have not yet been taught) The Mishnah in Avot goes on to say "set aside your will in favour of His will, so that He may set aside the will of others on account of your will. In matters of wishes for mundane matters, such as your desire for women, property to be acquired illegally or immorally, curb your wishes, since such a desire is really an expression of your evil urge, and turn your wishes into permissible channels. In turn, He may influence those who possess the objects that you desire, but refuse to part with them, and you will find former obstacles to your attaining your desires removed. Biblical examples of vain attempts to achieve objects of one's desire by illegal means, are Adoniah's bid to succeed to his father David's throne. (Kings I 1,5-45). Another example is Absalom's rebellion. (Samuel II chapter 17) On the other hand, the fact that David suffered initial setbacks at the hands of Saul, but became king, shows that the prescription offered in Avot is valid. Batsheva, who had acted prematurely, almost came to fatal grief in her haste to meet her destiny. In Psalm 37, David expresses it in these words "seek bliss for yourself with the Lord, and He will give you the desires of your heart.⁠" Since the Talmud in Zevachim 29, tells us that the offerings mentioned here are discussed in terms of the motivations that prompted them to be offered, this proves the thrust of the whole Parshah in the direction we have stated. In all these undertakings, once you have embarked on your career i.e. farming, you will be concerned with those who are less fortunate, sharing with them part of your harvest. (19,9-10) Once you have been trained to give away some of what is yours, you will certainly not be likely to steal from others, cheat, swear false oaths and thereby desecrate the name of God. (verses 11-13) On the contrary, because of your highly developed sensitivity towards the need of the poor, you may have become prejudiced in favour of the poor, and need to be reminded not to err in that direction either. (verse 15) Inactivity in the face of evil is not enough, (verse 16), even silent hatred of the evildoer (verse 17) is not enough. You have to speak out against evil, you must intervene actively to prevent violence. Unless you do these things, you will not achieve the objective of the Torah, i.e. to become a saintly person. The Torah's attitude to collective responsibility requires that we point out to delinquents that they must share the burdens of the community. If a heavy load can only be lifted by concerted effort, he who fails to help shoulder the burden, endangers the success of his colleagues, and may even become responsible for their losing what they had already achieved. Rebuking people is reserved for the intelligent and responsible, (verse 17) He who is a scoffer, will not respond to lectures etc; on the contrary, efforts in this direction can be counterproductive. Proverbs 9,8, is quite explicit on that subject. The Talmud in Ketuvot 105, tells us that the young scholars who seem to enjoy popularity,- more so than their elders,- have achieved this popularity because they fail to preach to their congregants on the proper modes of religious conduct. The true reason for not rebuking the scoffer is to avoid burdening him with the additional sin of hating the preacher. By the same token, however, pointing out errors of one's fellow man in a constructive manner adds to his appreciation of his peer or his teacher. Refraining from acts of revenge, (verse 18) are further steps in the direction leading to saintliness. It is a Divine attribute, as we read in Jeremiah 3, 12 "I will not frown upon you, because I am pious, nor will I bear a grudge against you forever.⁠" The culmination of the chapter is the injunction "Love your fellow man as yourself.⁠" (again verse 18) One needs to refrain from committing the type of acts against one's neighbor that one would consider hateful if they were perpetrated against one's own self. Since one's closest bonds are usually with one's brother, who is one's own flesh and blood, the Torah frequently uses the term "brother" as an example par excellence when it describes certain attitudes to be displayed. For instance: "when your brother becomes poor, let your brother live with you.⁠" "When your brother sells himself to you" etc. etc. Brotherliness is the key to our conduct vis a vis a fellow Jew. It is only via this route that saintliness which is our goal can be approached. The exact meaning of the moral imperative "love your brother,⁠" has been dealt with in chapter twenty three. Having completed injuctions of a a social nature, the Parshah turns to injunctions governing our conduct vis a vis God Himself. The introduction "My statutes you shall observe,⁠" precedes laws designed to prevent unions that are not compatible from Gods point of view. If one is to avoid mixing different seed, i.e. when planting a vineyard, and one must not work together animals of different physical capabilities since they are unmatched, it is obvious that the sexual pairing of freemen and slaves constitutes an even greater breach of such a rule. These people are not compatible, do not even share the need to observe the Torah laws in the same manner. This law applies even to slaves who are already in the process of becoming freemen, (verse 20). Perhaps the underlying reason for these regulations is a reminder that nature is not the result of accident, that all species have been carefully planned, and that we are not to upset the calculations and purpose of their Creator. Compare the commentary of the Sifri on the tzitzit legislation, (Menachot 43) that when we see tzitzit, we are to remind ourselves of the mitzvot adjoining. Shaatnes, is a form of blending wool and flax (linen) which is forbidden under the heading of pairing incompatibles. (see our commentary in chapter ninety) The realisation that blue reminds one of the Heavens, the Creator, leads one to understand that we must not interfere with the rules God has established in His universe. The shifcha necherefet, a bondsmaid already betrothed to a man, combines a dual status in her very person, since on the one hand she is forbidden as someone else's wife, whereas on the other hand, union with her is permitted since as a slave, she has not yet qualified for marriage with an Israelite. After this, the Torah discusses which plants are not available for our use until they have attained a certain age. Possibly, a certain degree of maturity is needed before one can make certain judgments. Attaining such maturity requires time. The laws of orlah may be a reminder to await such maturity, and the laws against various kinds of soothsayers etc. (verse 26) are corollaries for this line of thought. It is in the nature of the impetuosity of youth to want to know what the future holds in store, and to go to some length to have it revealed to them. They believe that preparedness to sacrifice themselves or part of themselves for a cause, may hasten the attainment of wisdom, knowledge of the future etc Therefore the Torah warns insistently against any practices related to such endeavours. (verses 28-29) Since it is a sign of immaturity to be overly concerned with one's hairdo, the Torah legislated concerning treatment of hair in order to help bring about maturity through the observance of the relevant mitzvot. Immaturity is not confined to those who are young in years, but is a state of mind. Therefore, even if one is old enough to grow a beard, this is no guarantee that one has attained a degree of maturity. The law not to profane one's daughter to a life of harlotry, is aimed primarily at discouraging a father from giving a daughter in marriage to a much older man, since as a result of subsequent incompatibility in physical vigour, there is a chance that the daughter (wife) will seek fulfillment of her urges in extramarital relationships, in harlotry. (Sanhedrin 76) The underlying idea of all legislation is to minimize opportunities and temptations to transgress the law. Placing the injunction to treat the temple property with respect, next to the injunction not to consult soothsayers, (verse 30-31) again displays deep psychological insight. Since it is understandable to want to know the future, this is allowed only via the urim vetumim, a device on the breastplate of the High Priest, which enables the latter to receive answers to requests from God. In his partial review of Torah legislation in Deuteronomy, Moses makes the point in chapter 18,13, "be wholehearted with the Lord your God,⁠" i.e. not like the gentiles mentioned in the very next verse. For all the reasons listed above, namely efforts to counteract immaturity, the Torah demands respect for the aged and the learned, those who have achieved maturity of years or the mind, (verse 32) As the Talmud in Kiddushin 33, explains, once one shows respect for the Torah scholars, how much more respect must one show for the author of Torah? Since at the time the Talmud was edited, it was a widespread custom to rise in the presence of a Torah scroll, but to remain seated at the approach of Torah scholars, the Talmud Makkot 22, castigates this practice as foolish. The argument is that if one pays homage to the Torah, based on a logical conclusion, then certainly those who interpret Torah, without whom much of Torah would remain a mystery to most of us, deserve at least equal honour and recognition. Not only that, but the Torah specifically commands that we respect the scholar. There is therefore no contradiction between the two statements in the Talmud quoted. There follows a string of commandments dealing with fair weights and measures, both items that can be violated easily without anyone noticing. Even the person violating the injunction may not realise that he is not giving fair measure. The Torah reminds us that when God took us out of Egypt, He had to make a very fine distinction between who was a Jewish firstborn and who was an Egyptian firstborn. Without such a careful distinction, Jewish firstborns would have died. It is incumbent upon us to make such fine distinctions to ensure that our weights and measures are not fraudulent, even if such fraud is not evident to our fellow man. The passage ends with the comment that all the foregoing are both chukkim and mishpatim, statutes and social laws. This means that each of the ordinances combines elements of a social nature as well as elements that defy our reason, and therefore need to be obeyed merely because the law is Divine in origin. The point of forbidding the practice of such abominations as child sacrifice to the Moloch, is less the prohibition per se, than the demand that anyone who is guilty of such a practice must be apprehended and brought to justice. Failure to play Gods policeman in such instances, will result in dire consequences for those who choose to turn a blind eye when they observe such conduct in others. (Chapter 20, 3-6) Attaining holiness requires not only one's own effort at perfecting oneself in one's character and observances of the mitzvot, but one's active participation in eradicating perversions by others. Attainment of holiness on a nation wide basis, is unthinkable any other way.
(הקדמה)
וידבר ה׳ אל משה קדושים תהיו וגו׳ עד וידבר ה׳ אל משה וגו׳ איש איש מבית ישראל אשר יתן מזרעו למולך ויש בזה שאלות:
השאלה הא׳: מה ראה יתברך לצוות למשה שידבר אל כל עדת בני ישראל ויזהירם על עשרת הדברות והלא כבר שמעו אותם בסיני ונכתבו על הלוחות והם כבר יודעין אותם ומה התועלת בהשנותם:
השאלה הב׳: אם בא לזכור כאן עשרת דברות כדעת המפרשים למה לא זכר אותם על הסדר שנאמרו בסיני ונכתבו על הלוחות כי בהיות שאמר אני ה׳ אלהיכם בתחלה במקום דבור אנכי למה סמך אליו כבוד אב ואם ואחריו שמירת שבת והזהירה על האם קודם האב ולמה זכר כבוד אב ואם בלשון יראה ולא בלשון כבוד כמו שנאמר בסיני. ולמה נזכר כבוד אב ואם קודם השבת בחלוף מה שנאמרו בסיני. ולמה אחריהם אמר לא תפנו אל האלילים במקום לא יהיה לך ולמה אמר אל תגנובו ולא תכחשו ולא תשבעו בשמי לשקר ולא זכר לא תרצח ולא ג״כ לא תנאף וזכר דבור לא תשא אחרי הגנבה ובכלל שלא נשמר בהם סדר עשרת דברות:
השאלה הג׳: במצוה שהכניס בתוך הדברות ההם שנאמר וכי תזבחו זבח שלמים וכן ובקצרכם את קציר ארצכם שאינה מעשרת הדברות ולמה הזהיר על זבח השלמים ולא על העולה והחטאת והאשם:
השאלה הד׳: למה זה על כל מצוה מהמצוות האלה נאמר אני ה׳ אלהיכם כי בראשונה אמר קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם. וכן איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה׳ אלהיכם. לעני ולגר תעזוב אותם אני ה׳ אלהיכם ואחר כך אמר על כל מצוה אני ה׳ ולא אמר אלהיכם. וחללת את שם אלהיך אני ה׳. ויראת מאלהיך אני ה׳. לא תעמוד על דם רעך אני ה׳. ואהבת לרעך כמוך אני ה׳. וכן בכל המצות עד פרשת ונטעתם כל עץ מאכל:
השאלה הה׳: במצות שלש שנים יהיה לכם ערלים והיא כי כיון דקיימא לן שכל מצוה שהיא חובת קרקע אינה נוהגת אלא בארץ. למה מצות הערלה שהיא חובת קרקע נוהגת בארץ ובחוצה לארץ. ואם היא נוהגת בכל מקום למה כתוב בה כי תבואו אל הארץ כי גם בחוצה לארץ נוהג דינה:
השאלה הו׳: למה סמך למצות הערלה מצות לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו ושאר המצוות שבאו בפרשה שאינן מענינה:
השאלה הז׳: למה נתלית מצות הערלה בפרי העץ ולא בפרי האדמה ואם הטעם הוא כמו שכתב הרמב״ן שהפרי בתחלת נטיעת האילנות רב הלחות דבק מאד ומזיק מאד היה ראוי שתכולל גם כן פרי האדמה שהוא יותר לח:
השאלה הח׳: למה באו בלשון רבים מצות לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו לא תקיפו והשאר שבאו בפרשה זולת שתים מהם באו בלשון יחיד והן לא תשחית פאת זקנך. לא תחלל את בתך להזנותה:
השאלה הט׳: למה נשתנה כאן הסדר במצות לא תנחשו ולא תעוננו אל תפנו אל האובות ממה שכתוב בפרשת שופטים קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני. וכאן הפסיק ביניהם שאמר לא תנחשו ולא תעוננו וסמך לו לא תקיפו וגו׳ עד ומקדשי תיראו ואחר כך אל תפנו אל האובות ואל הידעונים:
השאלה הי׳: מה ראה הכתוב להביא כאן אל תחלל את בתך להזנותה כי אין זה מקומו אלא למעלה בפרשת אחרי מות בעריות או אחר זה בפרשת עונש העריות ואיש כי ינאף וגו׳:
השאלה הי״א: למה נשתנה כאן מצות השבת באמרו את שבתותי תשמורו בהיות שכבר אמר למעלה בתחלת הפרשה את שבתותי תשמורו:
השאלה הי״ב: למה נסמכה מצות מפני שיבה תקום למצות אל תפנו אל האובות ואל הידעונים כי יראה שאין ענין לזה עם זה:
השאלה הי״ג: למה בקצת המצות האלה אמר אני ה׳ ובזולתם לא אמר כן כי הנה על הערלה אמר אני ה׳. אמנם באל תאכלו על הדם ובלא תנחשו ולא תעוננו ובהקפת הראש והשחתת הזקן ושרט לנפש שהם מצות מחולפות לא אמר באחת מהן אני ה׳ ובכתובת קעקע אמרו ובחלול הבת לא אמרו. ובשאר המצות כלם אמרו וכן אמרו באל תפנו אל האובות ולא אמרו בלא תנחשו:
השאלה הי״ד: למה לא בא מאמר אני ה׳ שוה בכל המקומות והמצות שנאמרו כאן כי בתחלה אמר אני ה׳ אלהיכם ובשאר המצות אמר אני ה׳ לבד ובאל תפנו אמר אני ה׳ אלהיכם. ובמפני שיבה תקום אמר ויראת מאלהיך שהם לשונות מתחלפים וכבר תכלול השאלה הזאת את השאלה הד׳ הנזכרת:
והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו כל השאלות האלה:
(א-יב) קדושים תהיו וגו׳. אמר הגאון, אחר שהשלים לעיל להזהיר על כל הטומאות, הן במאכלות הן בגוף הן בזרע, כגון זב וזבה ונדה, אבל בם אין הזרע פסול, רק בהם הטומאה המולידים, הן טומאת העוונות שיום הכיפורים מכפר אותה, הן טומאת רוח הטומאה, הן טומאת הזרע בעריות, אמר אחר כך קדושים תהיו בזה האופן, בהרחיקכם מן כל הטומאות הללו תהיו קדושים ונצחיים, כי קדוש אני ה׳ אלהיכם – וצריכין אתם להתדמות אלי, ׳מה קדוש לעולם קיים׳ וכו׳ (סנהדרין צב.)1.
ואם תאמר, היאך אקנה הקדושה הזאת, הבשב2 ואל תעשה לבד. לכך סמך לזה ואמר כי תקנה הקדושה הזאת באלה המעשים.
והתחיל ואמר, אני ציויתיך העשרת הדברות, ובפרט הלוח הראשון.
והתחיל על הלוח הראשון מאחוריו3 ואמר, מה שאמרתי (שמות כ יב) ׳כבד את אביך׳, לא בלבד ׳כבד׳, אבל איש אמו ואביו תיראו.
ומה שאמרתי (שם פסוק ח) ׳זכור את יום השבת לקדשו׳, לא בלבד יום השבת, אבל כל הימים טובים והמועדות, וזהו אמרו את שבתותי תשמורו:
ומה שציויתיך (שם פסוק ד) ׳לא תעשה לך פסל וכל תמונה׳, לא זו בלבד אמרתי לך, אלא אפילו שתפנה אליהם אסור, ואל תפנו אל האובות וגו׳. ולא בלבד העבודה זרה הגמורה ציויתיך, אלא אפילו הטלסמאות וכיוצא בהן ציויתיך, וזהו אמרו אלהי מסכה לא תעשו לכם.
וכשציויתיך שתקבלו מלכותי עליכם באמרי (שם פסוק ב) ׳אנכי ה׳ אלהיך׳ וגו׳, לא אותי בלבד אמרתי, אלא אפילו משרתַי עושי רצוני ודברִי הנבחרים אמרתי לך שתכבד, כמו הזבחים, שלא תפגל בקדשי.
ודיבור ׳לא תשא׳ (שם פסוק ז) לא אמרו עד עניין הממון (פסוק יב), לפי שהממון על הרוב גורם לשבועה.
ואחר זה, כדי שיבוא קדוש, ציווהו שיעשה צדקה ומשפט: צדקה – ובקוצרכם וגו׳ וכרמך וגו׳. משפט – לא תגנובו וגו׳, שזהו משפט שבין אדם לחבירו. ובזה העניין של ממון שָׂם הדיבור של ׳לא תשא׳ כמו שבארנו:
1. ראה דברי אבא שאול בשבת (קלג:) ׳מה הוא חנון ורחום – אף אתה היה חנון ורחום׳, וברמב״ם (דיעות פ״א ה״ה-ו) ׳מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש׳, וראה דברי אבא שאול בתורת כהנים כאן. וראה בכוונות התורה בתחילתו מש״כ על ׳ואנוהו׳.
2. ה״א התמיהה, האם בשב.
3. מסופו.
(הקדמה)
קדשים
(א) פתוחה.⁠א
א. הציון ׳פתוחה׳ לא נמצא בכ״י א אלא בכ״י ל.
(הקדמה)
פרשת קדושים
ויקרא, צו, שמיני, תזריע, מצורע, אחרי מות, ולאחר מכן: קדושים! מהי משמעותו של רצף זה?
החזון המוסרי של החיים נלמד מדבר ה׳, המונח תחת כנפי הכרובים. חזון זה מיוצג באופן סמלי במשכן ובקרבנות (פרשות ויקרא–צו); אך הוא יכול לבוא לידי קיום רק על ידי אנשים אשר הורתם ולידתם, מזונם וחינוכם, התנהלו תחת סדר ההנהגה של דיני מאכלות אסורות, טומאה וטהרה, ועריות (שמיני–אחרי מות). רק אז ניתן לומר להם: ״קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלקיכם״!
פרשת קדושים באה לאחר פרשת העריות, והיא מתארת בכללים קצרים את דמותם של חיים יהודיים קדושים. אלה הם כללי המשפטים של חברה הבנויה על יסוד משפט ה׳.
המשפטים כסוג בפני עצמו נזכרו לעיל – בפתיחה לפרשת העריות – בהקשר לחוקות (לעיל יח, ד–ה); ובהמשך הם נזכרים שוב ושוב בהקשר זה (לעיל יח, כו; להלן יט, לז; כ, כב). ללמדנו, שרק עַם שקיומו מושרש בחוקות, יכול לקיים אותו משפט ואותה אהבת רע הנדרשים על ידי ה׳.
ואכן, פרק המשפטים הזה (פרק יט) מעיד על הקשר בין הפרקים הסמוכים כאן. קשר זה מוכח על ידי השוואת פסוק לז המסיים פרק זה – ״ושמרתם״ וגו׳ – עם פסוק כו בפרק הקודם ופסוק כב בפרק הבא. יתירה מכך, פרק זה מפסיק באמצע דיני העריות ונראה כמעט כמאמר מוסגר ביניהם; שכן ברור שפרק כ הוא המשך ישיר של פרק יח. נתבונן עוד בכך שרוב ההלכות האמורות בפרק יט כבר נאמרו במקום אחר. נראה אפוא שאין טעות בידינו אם נציע, שבעוד שהפרק הקודם תיאר את הניגוד השלילי לחוקות התועבות של הכנענים, הרי שהפרק הזה מראה את הניגוד החיובי של חברה שניתן לכוננה רק על יסוד טהרה בחיי האישות.
זהו הטעם שפרק זה מתחיל (פסוק ג) במצוות כיבוד אב ואם – אבן הפינה לכל מוסריות חברתית. נציין גם שבמצווה זו האֵם נזכרת ראשונה. שכן רק אם האיש בוחר את האישה הנכונה, בנישואין שקיבלו אישור אלוקי, תהיה לילדים ״אֵם״ אמיתית – תנאי ראשוני (״אִם״) לכל אנושיות מוסרית ורוחנית. רק תנאים כאלה יכולים לייצר את הקשר היהודי הייחודי של בנים להוריהם; קשר היוצר – בהגיע הזמן – חיי משפחה, בהם לומדים הילדים לקיים את חובותיהם כלפי אלוקים ואדם.
זהו גם הטעם שהמצוות החברתיות הבאות בפרק זה, מצַווֹת בעיקר על מידות הנפש. הן מחנכות אדם לנהוג בכֵנות וביושר, באחווה ובסלחנות, ומבססות את חיי החברה על אהבת הרֵעַ.
מעלות אלה אי אפשר לכפות בכוח המדינה. מי שאינו מקיימן לא ייענש בשום בית דין בשר ודם. שכיחותן בחברה תלויה אך ורק באופיים של בני החברה. אם כבר, הרי שהשפעת קיומן או אי⁠־קיומן של הלכות עריות ניכרת במידותיהן של הצאצאים; שכן היווצרותו הראשונית של אופיים – לטוב ולמוטב – מושפעת מקיומן של הלכות אלו או מהעבירה עליהן.
(הקדמה)
מצוות שונות לשם קדושת החיים
המצוות שבפרק יט אינן ניתנות להיכלל בתוך מערכה מסויימת ללא דוחק. הפתיחה ״קדושים תהיו״ מלמדת, שמטרת דינים אלה היא לעשות את ישראל לעם קדוש. יחד עם זה אנחנו מכירים, שהכתוב אינו מתכוון להגדיר את המושג ״קדושה״ כפרישה מן העולם, שהרי המצוות שבפרשתנו הן ברובן מצוות שבין אדם לחברו ורק מיעוט דמיעוטן הן כאלו שדורשות היבדלות מתענוגי העולם. אלא המושג ״קדושה״ הוראתו: המדרגה העליונה של שלימות מוסרית, השואפת אך לטוב והמתעבת את הרע. הקדושה השלימה היא, אמנם, אך לה׳, אולם על האדם מוטל לעלות במעלות הקדושה הלוך ועלה ולהתאמץ להתקרב אל האידיאל של הקדושה האלוהית: השוה חלק א, עמוד רמז. החוקים שבפרק יט מחולקים להרבה פסקאות קצרות, שרובן מסתיימות במלות ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ או ״אני ה׳ אלהיכם״. מלבד זה אי-אפשר שלא להכיר, כי יש בפרק זה סידור של עשרה עשרה דברות, מה שהרגישו כבר חכמי המדרש. בויקרא רבה פרשה כד (וגם בפסיקתא דרב כהנא, עמוד נ״א:) נאמר: ר׳ יהודה (יוחנן) בשם ר׳ שמעון בן יוחאי אומר: שלוש פרשיות כתב לנו משה רבנו בתורה שכל אחת מהן מכילה ששים מצוות, ואלו הן: פרשת קרבן פסח (שמות יב), פרשת נזיקין (שם כא ואילך) ופרשת קדושים (ויקרא יט). לפי נוסח אחר יש שבעים מצוות בכל פרשה ופרשה דלעיל.⁠1
ומצד אחר אפשר להכיר, שבפרשתנו באה החתימה ״אני ה׳ אלהיכם״ או ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ חמש-עשרה פעם (היינו בפסוקים: ב׳,ג׳,ד׳,י׳,י״ב,י״ד,ט״ז,י״ח,כ״ה,כ״ח,ל׳,ל״א,ל״ב,ל״ד,ל״ו). חמש⁠־עשרה פיסקאות אלו מחולקות לשלוש קבוצות, שהראשונה מהן הורכבה משלוש פיסקאות (ב׳-ד׳), השניה מחמש פיסקאות (ט׳-י״ח), והשלישית משבע פיסקאות (כג-לו). כך גם בברכת הכהנים, שמכילה חמש עשרה מלות (במדבר ו׳:כ״ד-כ״ו), שלושה פסוקים מכילים: שלוש, חמש ושבע מלות). בין קבוצה לקבוצה הוכנסה פיסקה המפסיקה את ההמשך ואיננה מסתיימת במלה ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״. בין הקבוצה הראשונה לשניה כתוב חוק הנותר והפיגול (פסוקים ה׳-ח׳), ובין הקבוצה השניה והשלישית באים חוקי כלאים ושפחה חרופה (פסוקים י״ט-כ״ב).
שבע הפרשיות של ר׳ שמעון בן יוחאי (במדרש) יש לסדר בדרך השערה כך: עשרה לאוין של עריות כלולים בפרק כ פסוקים י-כא, היינו בהתראת עונשין: א. ניאוף (ויקרא כ׳:י׳); ב. ערות אשת אב (ויקרא כ׳:י״א); ג. ערות הכלה (ויקרא כ׳:י״ב); ד. מעשה סדום (ויקרא כ׳:י״ג); ה. לקיחת אשה ואמה (ויקרא כ׳:י״ד); ו. רובע ונרבע (ויקרא כ׳:ט״ו-ט״ז); ז. לקיחת אחות (ויקרא כ׳:י״ז); ח. נידה (ויקרא כ׳:י״ח); ט. ערות דודה (ויקרא כ׳:י״ט-כ׳); י. ערות אשת אח. ואם נמנה את הפרשיות של שלוש הקבוצות שבפרשה יט בלי לצרף את החוקים המפסיקים ביניהם, נקבל חמש פרשיות, והן: א) ב-ד וט-י; ב) יא-יד; ג) טו-יח; ד) כג-ל; ה) לא-לו.
את העשור השביעי של חוקים קיבלו מתוך סיכום החוקים (הנוספים) המפסיקים בפרק יט ובחוקי העונשין הראשונים בפרק כ באופן כזה: א. נותר (ויקרא י״ט:ה׳-ו׳); ב. פיגול (ויקרא י״ט:ז׳-ח׳); ג-ה. שלושה לאוין של כלאים (ויקרא י״ט:י״ט); ו. שפחה חרופה (ויקרא י״ט:כ׳-כ״ב); ז-י. ארבעה חוקי עונשין, היינו: מולך, אובות, ידעוני ומקלל אב ואם (ויקרא כ׳:א׳-ט׳).
כדאי להזכיר, שכפי שהעירו בספרא רומזת הפתיחה ״דבר אל כל עדת בני ישראל״, שפרשה זו נועדה לקריאה ב״הקהל״, השוה דברים ל״א:י״ב.⁠2 החלוקה לשלוש קבוצות מתבארת לפי זה כך, שהחלק הראשון (פסוקים ב׳-ד׳) עם הקריאה המשולשת ״אני ה׳ אלהיכם״ מהווה את הפתיחה, שאחריה באה הכרזת החוקים שנחלקו לשתי קבוצות. הקבוצה הראשונה (פסוקים ט׳-י״ח) מכילה מצוות שבין אדם לחברו (משפטים) ומתרוממת לבסוף אל הצו הנעלה: ״ואהבת לרעך כמוך!⁠״. החלק השני (פסוקים כג-לו מכיל ברובו חוקות, ורק בשתי פיסקאות (פסוקים לג-לד ופסוקים ל״ה-ל״ו) ניתנו צוויים להתנהג בצדק ובאהבה אל הגר, וביושר במשא-ומתן. אבל על-ידי הטעם שניתן לצוויים אלה, היינו כי ה׳ עשה חסד עם ישראל בגאולה ממצרים, הם מקבלים אופי של חוקות, שה׳ דורש מעמו, ששוחרר על-ידו מבית עבדים, באופן מיוחד, ולא דרישות משפטיות; כי בראש החוקים (י״ט-כ״ב) הקדים הכתוב את המלות: ״את חקותי תשמרו״. וכל ההרצאה מסתיימת באופן מתאים במלות: ״ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אתם, אני ה׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק לז). ועל⁠־דבר חוק השלמים, שהקדים לקבוצת המשפטים (פסוקים ה׳-ח׳), השוה הביאור במקומו.
בהתחשב עם העובדה, שנוסח הפתיחה ״דבר (או ״דברו״) אל כל עדת בני ישראל״ נמצא רק פעמיים בתורה, נסכים לדעתם של חכמינו שהחוקים שלפנינו ניתנו במעמד כל העם.
1. אחד האמוראים האחרונים מפשר בין שתי הנוסחאות ואומר: זו המונה שבעים מצוות מצרפת לשמות יב עוד שמות י״ג:א׳-ט״ז; לשמות כא ואילך – עוד שמות כ״ג:א׳-י״ט ולויקרא יט – עוד את חוקי הנישואין בויקרא כ׳:י׳-כ״א. השוה הערת בובר לפסיקתא והיידנהיים בביאורו למעריב ליל א׳ של פסח. אולם אפשר שמנו בפרק יט גופו שבע עשרות, והן: א) הפסוקים א-ח; ב) ט-יב; ג) יג-טז; ד) יז-יט; ה) כ-כה; ו) כט-לב; ז) לג-לו.
2. גם בפרשת קרבן פסח (שמות י״ב:ג׳) הוער במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי. שהיא נקראה לפני העם ב״הקהל״ (השוה מכילתא דר׳ שמעון בן יוחאי, עמוד ח, הערה פ וצ).
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרשב״םאבן עזרארמב״ןמושב זקניםעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיהרכסים לבקעהרש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(ב) דַּבֵּ֞ר אֶל⁠־כׇּל⁠־עֲדַ֧ת בְּנֵי⁠־יִשְׂרָאֵ֛ל וְאָמַרְתָּ֥ אֲלֵהֶ֖ם קְדֹשִׁ֣ים תִּהְי֑וּ כִּ֣י קָד֔וֹשׁ אֲנִ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֵיכֶֽם׃
"Speak to all the congregation of the Children of Israel, and tell them, 'You shall be holy; for I Hashem your God am holy.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ה] 1דבר אל כל עדת בני ישראל, אמר ר׳ יודן בשם ר׳ שמואל בר נחמן למלך שהיה לו אפיקרסין (מלבוש שלובשין על הבשר, מת״כ) והיה מצוה את עבדו וא׳ לו נערה וקפלה ותן דעתך עליה. אמר לו אדוני המלך מכל פרקסין שיש לך אי אתה מצוה אותי אלא על זו, אמר לו שאני מדביקן לגופי, כך אמר משה לפני הקב״ה, רבון העולמים, משבעים אומות אוונתטיאות (ממשלות) שיש לך בעולם אי אתה מצוה אותי אלא על ישראל צו את בני ישראל וכו׳, אמר לו שהן דבוקין לי הה״ד (ירמיה יג, יא) כי כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי אלי את כל בית ישראל ואת כל בית יהודה נאם ה׳ להיות לי לעם לשם ולתהלה ולתפארת. (ויק״ר פכ״ד-ז כתי״מ)
[ו] דבר אל כל עדת בני ישראל, אתה מוצא שכל הפרשיות שבתורה לא אמרן הקב״ה למשה אלא בלשון רבים, דבר אל כל עדת בני ישראל וכו׳. (מדרש הגדול בראשית עמ׳ ד)
[ז] ואמרת אליהם, אזהרה לבית דין. (לקח טוב)
[ח] אל כל עדת בני ישראל... קדושים תהיו, אמר להם הקב״ה, אם זכיתם תקראו עדת קדושים, לא זכיתם תקראו עדה רעה עד מתי לעדה הרעה הזאת וכו׳ (במדבר יד, כו). (תנ״י ב)
[ט] 2דבר אל כל עדת בני ישראל... קדשים תהיו, ללמדך שהקדושה חלה על קטון וגדול, על נשים ואנשים, כשם שהאנשים חייבים לטהר מכל עבירות, כך נשים חייבות לטהר עצמן מכל טמאות ומכל עבירות, ושלא לעבוד עבודה זרה, ולהבדיל מזבים ומצורעים ולכבד אב ואם ולקדש השבת ולשמרה ושאר עבירות ומצוות הנזכרות בפרשה הזאת חייבים לשמרם, לכך התחיל ואמר דבר אל כל עדת בני ישראל, שיהיו זריזים בקדושה ובנקיות שנ׳ (ויקרא טו, לג) והזרתם את בני ישראל וגו׳. (מדרש)
[י] 3דבר אל כל עדת בני ישראל... קדשים תהיו, אמרו, לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה, אלא לכהנים לויים ולישראל כולן שנאמר וידבר ה׳ וגו׳ דבר אל [כל] עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו. (סדר אליהו רבה פט״ו)
[יא] דבר אל כל עדת בני ישראל... [קדשים תהיו], ישראל נקראו קדושים שנ׳ (דברים יד, כא) כי עם קדוש אתה לה׳ אלקיך, על ידי שהן מתקדשין מע״ז. כתיב (ויקרא יא, מד) והתקדשתם והייתם קדשים, מגילוי עריות, שנ׳ דבר אל כל עדת בני ישראל [קדושים תהיו]. (משנת ר״א פט״ז)
[יב] 4קדשים תהיו, והתקדשתם והייתם קדושים, (ויקרא כ, ז) זו קדושת פרישת עכו״ם, אתה אומר קדושת פרישת עכו״ם או אינה אלא קדושת כל המצוות, כשהוא אומר קדושים תהיו הרי קדושת כל המצוות אמורה. (תו״כ קדושים פ״י- ב)
[יג] 5קדשים תהיו, העליונים לפי שאין יצה״ר מצוי בהם, קדושה אחת שנאמר (דניאל ד, יד) ומאמר קדישין שאלתא, אבל התחתונים לפי שיצה״ר שולט בהם, הלואי בשתי קדושות יעמדו, הה״ד דבר אל כל עדת בני ישראל [קדושים תהיו], וכתיב (ויקרא כ, ז) והתקדשתם והייתם קדושים. (ויק״ר פכ״ד-ח)
[יד] 6קדשים תהיו, בא וראה כשמתחיל הקב״ה בענין בלשון קדושה, ובסוף הענין חתם בקדושה. התחיל בקדושה תחילה, אמר קדושים תהיו, בסוף אמר (ויקרא כ, כו) והייתם לי קדושים וגו׳, כשם שהבדלתי אתכם מעבדות אומות העולם, כך קדשו את עצמן והטהרו ועבדוני בקדושה. (מדרש)
[טו] 7קדשים תהיו, לפיכך הבדילם הקב״ה בשלש קדושות, תחילה אמר קדושים תהיו, וכן הוא אומר (ויקרא כ, ז) והתקדשתם והייתם קדושים. למה בשלש קדושות. כנגד שלש מונים שנשתלחו, כהנייא ולוייא וישראל, וכנגדם נאמרו שלשה מאמרים, תורה נביאים וכתובים, וכנגדם נתחזקו בשלוש בריתות, ברית אברהם יצחק ויעקב, שנאמר (תהלים קה, ט) אשר כרת את אברהם ושבועתו לישחק ויעמידה ליעקב. (מדרש)
[טז] 8קדשים תהיו, הלא אתה מקדם ה׳ אלקי קדושי לא נמות (חבקוק א, יב), עד שלא עמד אדה״ר ואכל מן האילן, כך היית אומר שלא יאכל מן האילן ולא ימות וכו׳, אלא מפני שביטל צוויך הבאת עליו מיתה להכות את הבריות, שנאמר (שם) ה׳ למשפט שמתו, אתה גוזר ואומר קדושים תהיו (לאלקיכם) וכו׳, רבון העולם אתה מבקש שנהא קדושים, הסר ממנו המות (אחר שאנו קדושים אין ראוי שנמות, יפ״ת) שנאמר וכו׳, אמר להם אי אפשר, ה׳ למשפט שמתו. (שמו״ר פל״ח-ב)
[יז] קדשים תהיו, רבן גמליאל אומר כמו שראשי חדשים מתחדשין ומתקדשין בעולם הזה, כך יהיו ישראל מתחדשין ומתקדשין לעתיד לבא כמו ראשי חדשים, שנאמר דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלקיכם. (פרקי דר׳ אליעזר פנ״א)
[יח] 9קדשים תהיו, אמר הקב״ה בעוה״ז קדושים נקראתם, לעתיד והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו (ישעיה ד. ג). (תנחומא)
[יט] 10קדשים תהיו, א״ר יודן כתיב (תהלים צב, ט) ואתה מרום [לעולם], רוממות אתה נוהג בעולמך, [לעולם] נתת כהונה לאהרן לעולם, ברית מלח היא. נתת מלכות לדוד לעולם. שנא׳ (דה״ב יג, ה) הלא לכם לדעת כי אלקי ישראל נתן ממלכה. נתת קדושה לישראל לעולם, שנא׳ קדושים תהיו. (ויק״ר פכ״ד-ב)
[כ] 11קדשים תהיו, זה הוא שאמר הכתוב (שמואל- א ב,ב) אין קדוש כה׳ כי אין בלתיך, הכתוב מדבר כנגד קדושתו של הקב״ה לפי שמצינו דברים הרבה שנקראו קדושים המלאכים נקראו קדושים שנאמר (תהלים פט, ח) אל נערץ בסוד קדושים רבה, השמים נקראו קדושים שנאמר (דברים כו, טו) השקיפה ממעון קדשך מן השמים, הנביאים נקראו קדושים שנאמר (מלכים – ב ד,ט) כי איש אלקים קדוש הוא, הצדיקים נקראו קדושים שנאמר (ישעיה ד,ג) והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, מלמד שעתידין הצדיקים לומר לפניהם קדוש שנאמר קדוש יאמר לו. ישראל נקראו קדושים שנאמר (שמות יט, ו) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, השבתות נקראו קדושים שנאמר (שם לא, יד) ושמרתם את השבת כי קדש היא, המועדות נקראו קדושים שנאמר (נחמיה ח, י) כי קדוש היום (לה׳) [לאדוננו], הקרבנות נקראו קדושים שנאמר (לעיל ו, י) קדש קדשים הוא, יכול שקדושתו של מי שאמר והיה העולם כיוצא בהן ת״ל אין קדוש כה׳ קדושתו למעלה מן הכל. הוא קדוש שנאמר (תהלים כב, ד) ואתה קדוש, ושמו קדוש שנאמר (שם קה, ג) התהללו בשם קדשו, וכסא כבודו קדוש שנאמר (שם מז, ט) אלקים ישב על כסא קדשו, ודברותיו קדושים שנאמר (שם קה, מב) כי זכר את דבר קדשו, ומלאכיו משלשין לפניו קדושה בכל עת קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות (ישעיה ו, ג), ואע״פ כן מרוב חיבתן של ישראל קראן קדושים ולפיכך הוא אומר למשה אני קדוש ומחנותי קדושים קדש את ישראל ואמור להן שיהיו קדושים כדי שאשרה שכינתי ביניהן, מנין ממה שקרינו בענין קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳. (מדרש הגדול)
[כא] 12קדשים תהיו, קדש עצמך אפילו במותר לך, שנאמר קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלקיכם. (לקח טוב)
[כב] קדשים תהיו, חסר ו׳, ללמדך שאם ילך האדם בדרכי בוראו קדוש יאמר לו, מי שהולך בשרירות לבו ואחר תאוותו יקרא קדש (בד׳ צרויה) לפיכך חסר ו׳. (מדרש אגדה)
[כג] 13קדושים תהיו כי קדוש אני, אמר הקב״ה למשה לך אמור לישראל, בני כשם שאני פרוש כך תהיו פרושים, כשם שאני קדוש כך תהיו קדושים, הה״ד קדושים תהיו. (ויק״ר פכ״ד- ד)
[כד] 14קדשים תהיו. כי קדוש אני, ר׳ אבין אמר אוחרי משל לבני מדינה שעשו ג׳ עטרות למלך מה עשה המלך נתן בראשו א׳ ושתים בראשם של בניו. כך בכל יום ויום העליונים מכתירין להקב״ה ג׳ קדושות מה הקב״ה עושה נותן בראשו א׳ ושתים בראשם של ישראל. הה״ד קדושים תהיו כי קדוש אני. והתקדשתם והייתם קדושים (ויקרא כ, ז). (ויק״ר פכ״ד- ח)
[כה] 15קדשים תהיו כי קדוש אני, אמר ר״ל, שתי פרשיות הכתיב לנו משה בתורה ואנו למדים מפרשת פרעה הרשע וכו׳, והדין דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו, יכול כמוני, ת״ל כי קדוש אני ה׳ אלקיכם, קדושתי למעלה מקדושתכם, ואנו למדים אותה מפרעה הרשע, אני פרעה (בראשית מא, מד), יכול כמוני, ת״ל אני פרעה גדולתי למעלה מגדולתך. (בראשית רבה ד-ב)
[כו] 16קדושים תהיו, למה, כי קדוש אני לפי שהדבקתי אתכם במתני, שנאמר (ירמיה יג, יא) כי כאשר ידבק האזור אל מתני איש וגו׳ [כן הדבקתי אלי את כל בית ישראל], אמר להם הקב״ה לישראל, איני כבשר ודם, מלך בשר ודם אין רשות לבריות להקראות בשמו, תדע לך שבשעה שאדם מקטרג את חבירו קורא לו אגוסטה (קיסר) פלוני, ואין לו חיים, אבל ישראל נקראו על שמו של הקב״ה וכו׳ נקרא קדוש שנאמר (ישעיה ו, ג) קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות, וקרא לישראל קדושים שנאמר קדושים תהיו. (תנחומא ישן ה)
[כז] קדשים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלקיכם, אורייתא קדושה אתקרי. דכתיב כי קדוש אני ה׳, ודא אורייתא דהיא שמא קדישא עלאה, וע״ד מאן דאשתדל בה אתדכי ולבתר אתקדש דכתיב קדושים תהיו, קדושים היו לא כתיב, אלא תהיו, תהיו ודאי (זהר ח״ג פא.)
[כח] 17קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳, א״ר יוסי האי הוא דכתיב (ויקרא יא, מד) והתקדשתם והייתם קדושים. אדם מקדש עצמו מלמטה מקדשין אותו מלמעלה, הה״ד קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳. (זח״ג פא.)
[כט] 18כי קדוש אני ה׳ אלקיכם, שאם אתם עושים רצוני, אני משליט אתכם על כל האומות. וכשם שאני עליון על כל, שנאמר (תהלים מז, ג) כי ה׳ עליון נורא וגו׳, כך אני משימכם עליון על כל העמים שנאמר (דברים כה, א) ונתנך ה׳ עליון וגו׳. (מדרש)
[ל] 19אני ה׳ אלקיכם, הדברות שנאמרו בסיני, חזר הקב״ה ושנם באהל מועד, ואלו הן: בסיני כת׳ אנכי ה׳ אלקיך (שמות כ, ב) באהל מועד כתיב אני ה׳ אלקיכם. (מדרש)
[לא] 20אני ה׳ אלקיכם, ריב״ל בשם רשב״י, פתח של זכות פתח להם הקב״ה לישראל, כיון שעמדו ואמרו כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע (שמות כד, ז), וכיון שאמרו אלה אלהיך ישראל (שם לב, ח), ביקש להשמידם. שנאמר (תהלים קו, כג) ויאמר להשמידם לולי משה בחירו וגו׳. אמר משה לפני הקב״ה, רבש״ע, לא לי לבדי אמרת אנכי ה׳ אלקיך (שמות כ, ב), שמא לכל ישראל אמרת אנכי ה׳ אלקיכם. רבי יהושע דסכנין בשם ריב״ל, אמר לו הקב״ה, משה יפה לימדת סניגוריא על בני. לשעבר הייתי אומר לכם בלשון יחידי, אני ה׳ אלקיך, מכאן ואילך אני עתיד לומר לכם בלשון רבים, אני ה׳ אלקיכם, בלשון רבים, להזהיר את כולכם. (פסיקתא רבתי פכ״א קו)
[לב] 21אני ה׳ אלקיכם, אמר רבי חייא, בקדמותא (בהר סיני) אנכי ה׳ אלקיך (שמות כ, ב), זכור את יום השבת (שם ח) לא תשא (שם ז) לא תרצח (שם יג) לא תנאף (שם יד) לא תגנוב (שם טו) בלישנא יחידאי, והכא אני ה׳ אלקיכם, איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו, אל תפנו אל האלילים. בלישנא דסגיאין (בלשון רבים), אלא תא חזי, מיומא דהוו ישראל שכיחין בעלמא לא אשתכחו קמי קב״ה בלבא חד וברעותא חדא, כמה בההוא יומא דקיימו בטורא דסיני, ועל דא כולא אתמר בלשון יחידאי, לבתר בלישנא דסגיאין, דהא לא אשתכחו כל כך בההוא רעותא. (זהר ח״ג פד:)
1. ראה פסיקתא דר״כ פ׳ שקלים טו:, תנחומא תשא ח, תנ״י שם ד, פס״ר פ״י ילקו״ש רמז שעו, תלג, וח״ב תטו. לק״ט ומא״ג וירא א, ב. ותו״ש פ׳ כי תשא פ״ל אות מט, ויקרא פ״א אות לד. ולפנינו בויק״ר ובילקו״ש קיצרו המעתיקים וציינו וכו׳ וכ״ה בכת״י ילקוט תלמוד תורה כאן בשם ויק״ר, אבל בכת״י מינכן (בויק״ר ומהדורת מרגליות) הובאה בשלימותה על הפסוק שלפנינו.
2. הובא בקטעי מדרשים מכת״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ רט.
3. במדה״ג בראשית ע׳ ד: את מוצא שכל הפרשיו׳ שבתורה לא אמרן הקב״ה למשה אלא בלשון רבים. דבר אל כל עדת בנ״י, ראה לעיל אות ו. במדרש החפץ (כת״י): דבר אל בני ישראל, למה, אמר משה רבון כל העולמים מכל האומות שבראת אין אתה מצויני אלא על ישראל, השיב הקב״ה ואמר לו, שהם המליכוני עליהם ואמרו ה׳ ימלוך לעולם ועד, ע״כ. ומקורו בויק״ר ריש ויקרא. הובא בתו״ש פ״א אות לד.
4. ספרי שלח פקט״ו, ילקו״ש תשנ. מה״ג ויקרא כ, ז. וראה תו״ש שמיני פי״א אות רפב.
5. ראה ילקו״ש ח״ב רמז תה, ובויק״ר מהדורת מרגליות, ומדרה״ג כאן.
6. הובא בקטעי מדרשים מכת״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ רט. וראה מדרה״ג כאן.
7. הובא בקטעי מדרשים מכת״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ רי.
8. ראה תו״ש תצוה פכ״ט אות י.
9. ילקו״ש רמז תרד. וראה ילהמ״ב הושע עמ׳ 180.
10. ראה ילקו״ש ח״ב רמז תתמג.
11. וכ״ה במדרש החפץ כת״י. וראה משנת ר״א מפרק יג והלאה.
12. ראה יבמות כ. ואמאי קרי ליה איסור קדושה, אמר רבא קדש עצמך במותר לך.
13. תו״כ כאן, ולעיל יא, לד. ילקו״ש רמז תרד. ובתנ״י כאן מסיים: היו קדושים כשם שאני קדוש בכל דבר. ובנדפס: אמר להם הקב״ה לישראל עד שלא בראתי עולמי היו מלה״ש מקלסין אותי בכם ומקדשין את שמי בכם וכו׳, הואיל ונקדשתם לשמי עד שלא בראתי העולם היו קדושים כשם שאני קדוש שנאמר כי קדוש אני, לכך נאמר קדושים תהיו.
14. ילקו״ש כאן וח״ב רמז תה, מדה״ג כאן.
15. ויק״ר פכ״ד-ט, ילקו״ש רמז קמח. וראה תו״ש מקץ פמ״א אות קב כי תשא פל״א אות לב. במדרה״ג כאן: קדושים תהיו כי קדוש הידמו בדרכי, מה אני קדוש אף אתם קדושים, יכול לא הוא הגדול ת״ל אני ה׳ אלקיכם, קדושתי למעלה מקדושתכם, ובזח״ג מד: ישראל קדישין נינהו דכתיב קדושים תהיו, וכלהו קדישין ולא קדישין כ״ה. ומ״ט בגין דכתיב כי אין בלתך (שמואל א ב,ב), מאי כי אין בלתך, אלא קדושה דקב״ה בלתי קדושה דילהון דהוא לא איצטריך לקדושא דלהון, אבל אינון לא אינון קדישין בלתך.
16. וכ״ה בנדפס ה, ילקו״ש ח״ב רמז רצא. במדרש תהלים מזמור כא: מלך ב״ו אין קוראין לסגן שלו בשמו והקב״ה קרא וכו׳ וקראן קדושים שנאמר קדושים תהיו. בילמדנו (הובא בילקו״ש רמז תתצ): ראה שחבב הקב״ה את ישראל יותר ממלאכי השרת וכו׳, קרא לעליונים קדושים וכו׳ וישראל קדושים ואמרת אליהם קדושים תהיו. ובשהש״ז פ״א-יא. שם מזמור ט: ולקדישי עליונין יבלא (דניאל ז, כה) אלו ישראל כמה דאמר קדושים תהיו. וכ״ה בילקו״ש ח״ב תתרסו. ומעי״ז בזח״ג פט. בשמו״ר פל״ח-ז: א״ר חנינא יבא קדוש וכו׳ זה אהרן וכו׳ ויכפר על קדושים, אלו ישראל קדושים תהיו.
17. ראה יומא לט. ותו״ש שמיני פי״א אות רעו.
– בזח״ג רלא: ישראל קדישין מתקדשין מעלאי ותתאי כחדא, הה״ד קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלקיכם.
18. הובא בקטעי מדרשים מכת״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ רט.
19. הובא ב״קטעי מדרשים מכת״י הגניזה״ (מאן) ח״ב עמ׳ רי. וכ״ה במה״ג כאן. וראה לעיל אות ב.
20. שמו״ר פמ״ג-ה, בכמה שינויים. ושם מסיים: וכן בכל המצוות אומר אני ה׳ אלקיכם, ולא אמר עוד, אני ה׳ אלקיך. וראה תו״ש יתרו פ״כ אות נו בביאור.
21. ראה תו״ש יתרו פ״כ אות נד.
[דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פָּרָשָׁה א]
[א]
״דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ – מְלַמֵּד שֶׁהַפָּרָשָׁה נֶאֶמְרָה בְהַקְהֵל.
וּמִפְּנֵי מָה נֶאֶמְרָה בְהַקְהֵל?
מִפְּנֵי שֶׁרֹב גּוּפִי תּוֹרָה תְּלוּיִים בָּהּ.
״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ – פְּרוּשִׁים הֱיוּ!
״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם״, לוֹמַר: אִם מְקַדְּשִׁים אַתֶּם עַצְמְכֶם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי, וְאִם אֵין אַתֶּם מְקַדְּשִׁים עַצְמְכֶם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי.
אוֹ אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא: אִם קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי הֲרֵי אֲנִי מְקֻדָּשׁ, וְאִם לָאו, אֵינִי מְקֻדָּשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי״, בִּקְדֻשָּׁתִי אָנִי, בֵּין מְקַדְּשִׁין וּבֵין אֵינָן מְקַדְּשִׁין.
אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: פָמִילְיָא1 לַמֶּלֶךְ, וּמָה עָלֶיהָ לִהְיוֹת מְחַקָּה לַמֶּלֶךְ?
1. פָמִילְיָא. familia: בְּנֵי ביתו, חצרו.
מַלֵּיל עִם כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן קַדִּישִׁין תְּהוֹן אֲרֵי קַדִּישׁ אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
Speak with all the congregation of the sons of Israel and say to them, You shall be holy; for I, the Lord your God, am holy.
פרשת קדשים
דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם
מַלֵּיל עִם (ח״נ: לְוָת) כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן קַדִּישִׁין תְּהוֹן אֲרֵי קַדִּישׁ אֲנָא ה׳ אֱלָהֲכוֹן
דַּבֵּר אֶל – עִם
א. צריך לתרגם ״דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״מַלֵּיל עִם כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל״, כתרגום הקבוע של ״דבר אל״ – ״עם״. ולא כמקצת נוסחים ״מַלֵּיל לְוָת״ שאינו מתאים כאן.⁠1 מה עוד שפרשה זו נאמרה ב״הקהל״ מפני שרוב גופי תורה תלויין בה (רש״י) וזהו בוודאי ״מַלֵּיל עִם״.
ת״א הפסיד דקדוק נאה
ב. אונקלוס בתרגומו ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי״ – ״קַדִּישִׁין תְּהוֹן אֲרֵי קַדִּישׁ״, הפסיד דקדוק נאה שהובא לעיל בפסוק ״וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי״ (ויקרא יא מד), עיין שם. ומכיוון שתרגומו מילולי, אין להכריע אם פירש ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ כרש״י או כרמב״ן.⁠2
לשלילת הריבוי
ג. ״אֱלֹהֵיכֶם״ – ״אֱלָהָכוֹן״ (ביחיד), לשלילת ריבוי רשויות כמבואר לעיל (ויקרא יא מד).
״יונתן״: אֱלֹהֵיכֶם – הוּא אֱלֹהֵיכֶם
ד. כאן תרגם המיוחס ליונתן ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ – ״אֲנָא ה׳ אֱלָהֲכוֹן״, כת״א. ואולם לעיל תרגם ״כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ (ויקרא יא מד) ״אֲרוּם אֲנָא ה׳ הוּא אֳלָהָכוֹן״ וכן בפסוקים נוספים. ר׳ אהרן כהן בעל ״בית אהרן״ בדק ומצא שכל המתורגמים בהדגשת ״הוּא אֳלָהָכוֹן״ הם אלה שגם רש״י מוסיף בהם טעם. כך לעיל: ״כי אני ה׳ אלהיכם – כשם שאני קדוש שאני ה׳ אלהיכם, כך והתקדשתם קדשו עצמכם למטה״. וכן להלן ״לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ (י) ״אֲנָא ה׳ הוּא אֳלָהָכוֹן״ וברש״י: ״אני ה׳ אלהיכם – דיין להפרע ואיני גובה מכם אלא נפשות״. וכן: ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן״ (ויקרא כה לח) ״אֲנָא הוּא ה׳ אֱלָהָכוֹן״ וברש״י: ״אשר הוצאתי וגו׳ – והבחנתי בין בכור לשאינו בכור, אף אני יודע ונפרע מן המלוה מעות לישראל ברבית ואומר של נכרי הם. דבר אחר אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים על מנת שתקבלו עליכם מצותי אפילו הן כבדות עליכם״ (וראה גם לעיל יח ל). ואולם פרשנותו שדווקא באלה הוסיף ״הוּא אֳלָהָכוֹן״ כי הם מעיקרי הדת אינה משכנעת.
1. כי רק כשמלת-היחס אֶל מציינת הִתְכַּוְּנוּת אל העצם הנזכר היא מתורגמת לְוָת כגון, ״וַיָּבֵא אל האדם״ (בראשית ב יט) ״וְאַיְּתִי לְוָת אָדָם״, ״ופניהם איש אל אחיו״ (שמות כה כ) ״וְאַפֵּיהוֹן חַד לָקָבֵיל חַד״. כמבואר בפסוק ״שְׁנַיִם שְׁנַיִם בָּאוּ אֶל נֹחַ״ (בראשית ז ט).
2. רש״י פירש ״הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה״. אבל רמב״ן הרחיב ציווי זה גם לדברי הרשות; שלא יהיה יהיה נבל ברשות התורה. ואלה מקצת דבריו (אחר הביאו את רש״י): ״ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים. והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א״כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות: ימעט במשגל... וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס... ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות״.
מליל עם כל כנשתה דבני ישראל ותימר ליהון קדישין תהוון ארום קדיש אנה בממרי כדן אמר י״י אלהכון.
מליל עם כל כנישתא דבני ישראל ותימר להון קדישין תהון ארום קדיש אנא י״י אלקכון.
Speak with the whole congregation of the sons of Israel, and say to them: Ye shall be holy, for I the Lord your God am Holy.
דבר עם כל עדת בני ישראל ואמרת להם קדושים תהיו כי קדוש אני י״י אלהיכם.

פרשה כד

סדר קדשים

[א] קְדשִׁים תִּהְיוּ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּגְבַּהּ ה׳ צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט (ישעיהו ה׳:ט״ז), תַּנְיָא אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי אֵימָתַי שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְגַּדֵּל בְּעוֹלָמוֹ, בְּשָׁעָה שֶׁעוֹשֶׂה מִדַּת הַדִּין בָּרְשָׁעִים, וְאִית לֵיהּ קְרָיָן סַגִּיִין: וְהִתְגַדִּלְתִּי וְהִתְקַדִּשְׁתִּי וְנוֹדַעְתִּי לְעֵינֵי גוֹיִם רַבִּים וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה׳ (יחזקאל ל״ח:כ״ג). וּכְתִיב: נוֹדַע ה׳ מִשְׁפָּט עָשָׂה (תהלים ט׳:י״ז). בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת יָדִי וְאֶת גְּבוּרָתִי (ירמיהו ט״ז:כ״א). לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה׳ (מיכה ו׳:ה׳), וְהָדֵין, וַיִגְבַּהּ ה׳ צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט.
[ב] רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְאַתָּה מָרוֹם לְעֹלָם ה׳ (תהלים צ״ב:ט׳), לְעוֹלָם יָדְךָ בָּעֶלְיוֹנָה. בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם יוֹשֵׁב בַּדִּין, בִּזְמַן שֶׁהוּא נוֹתֵן דִּימוּס, כָּל הָעָם מְקַלְּסִין אוֹתוֹ, וּבִזְמַן שֶׁהוּא נוֹתֵן סְפִיקָלָא, אֵין כָּל בְּרִיָה מְקַלֶּסֶת אוֹתוֹ, מִפְּנֵי שֶׁהֵם יוֹדְעִין שֶׁיֵּשׁ שֶׁטֶף בְּדִינוֹ. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא בֵּין בְּמִדַּת הַטּוֹב, בֵּין בְּמִדַּת פֻּרְעָנֻיּוֹת וְאַתָּה מָרוֹם לְעוֹלָם ה׳, לְעוֹלָם יָדְךָ בָּעֶלְיוֹנָה. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב אַחָא אָמַר, כְּתִיב: לְדָוִד מִזְמוֹר חֶסֶד וּמִשְׁפָּט אָשִׁירָה לְךָ ה׳ אֲזַמֵּרָה (תהלים ק״א:א׳), אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִם חֶסֶד אַתָּה עוֹשֶׂה עִמִּי אָשִׁירָה, בֵּין כָּךְ וּבֵין כָּךְ לַה׳ אֲזַמֵּרָה, אָמַר רַבִּי תַּנְחוּם בְּרַבִּי יוּדָן, כְּתִיב: בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר בַּה׳ אֲהַלֵּל דָּבָר (תהלים נ״ו:י״א), בֵּין כָּךְ וּבֵין כָּךְ אֲהַלֵּל דְּבָרוֹ. וְרַבָּנָן אָמְרֵי, כְּתִיב: צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא וּבְשֵׁם ה׳ אֶקְרָא (תהלים קט״ז:ג׳-ד׳), כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא (תהלים קט״ז:י״ג), בֵּין כָּךְ וּבֵין כָּךְ וּבְשֵׁם ה׳ אֶקְרָא.
אָמַר רַבִּי יוּדָן בֶּן רַבִּי פִּילְיָא הוּא שֶׁאִיּוֹב אוֹמֵר: ה׳ נָתַן וַה׳ לָקָח יְהִי שֵׁם ה׳ מְבֹרָךְ (איוב א׳:כ״א), בֵּין שֶׁנָּתַן בְּרַחֲמִים נָתַן, בֵּין שֶׁנָּטַל בְּרַחֲמִים נָטַל, וְלֹא עוֹד אֶלָּא כְּשֶׁנָּתַן לֹא נִמְלַךְ בִּבְרִיָּה וּכְשֶׁנָּטַל נִמְלַךְ בְּבֵית דִּין.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא וַה׳, הוּא וּבֵית דִּינוֹ, בִּנְיַן אָב שֶׁבְּכֻלָּן: וַה׳ דִּבֶּר עָלֶיךָ רָעָה (מלכים א כ״ב:כ״ג), אָמַר רַבִּי יוּדָן כְּתִיב: וְאַתָּה מָרוֹם, רוֹמְמוּת אַתָּה נוֹהֵג בְּעוֹלָמֶךָ, נָתַתָּ כְּהֻנָּה לְאַהֲרֹן לְעוֹלָם: בְּרִית מֶלַח הִוא (במדבר י״ח:י״ט), נָתַתָּ מַלְכוּת לְדָוִד לְעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲלֹא לָכֶם לָדַעַת כִּי ה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל נָתַן מַמְלָכָה (דברי הימים ב י״ג:ה׳). נָתַתָּ קְדֻשָּׁה לְיִשְׂרָאֵל לְעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: קְדשִׁים תִּהְיוּ.
[ג] דָּבָר אַחֵר: קְדשִׁים תִּהְיוּ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יִשְׁלַח עֶזְרְךָ מִקֹּדֶשׁ (תהלים כ׳:ג׳), רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן אָמַר, מַעֲשֶׂה בְּקַרְתָּנִי בְּאַבָּא יוֹסֵי אִישׁ צַיְתוּר שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב וְשׁוֹנֶה עַל פֶּתַח מַעְיָן, אִתְגַּלֵּי עֲלוֹי הַהוּא רוּחָא דַּהֲוָה שָׁרֵי תַּמָּן, אֲמַר לֵיהּ אַתּוּן יָדְעִין כַּמָּה שְׁנִין אֲנָא שָׁרֵי הָכָא וְאָתִין וְנָפְקִין אַתּוּן וּנְשֵׁיכוֹן בְּרַמְשָׁא וּבְטִיהֲרָא וְלֵית אַתּוּן מִתְנַזְּקִין, וְכַדּוּן תֶּהֱווֹן יָדְעִין דְּהָא רוּחַ בִּישׁ בָּעֵי מֵישְׁרָא הָכָא וְהָא מַזִּיק בְּרִיָּתָא, אֲמַר לֵיהּ וּמָה נַעֲבֵיד, אֲמַר לֵיהּ אָזֵיל וְאַסְהֵיד בִּבְנֵי מָתָא וֶאֱמָר לְהוֹן מַאן דְּאִית לֵיהּ מַכּוּשׁ מַאן דְּאִית לֵיהּ פָּס מַאן דְּאִית לֵיהּ מַגְרוֹפֵי, יִפְקוּן הָכָא לְמָחָר עִם מַצְמְחֵיהּ דְּיוֹמָא וִיהוֹן מִסְתַּכְּלִין עַל אַפֵּי מַיָא, וְכַד אִינוּן חָמְיָין עִרְבּוּבְיָא דְמַיָא יְהוֹן מַקְשִׁין בְּפַרְזְלַיָא וְאָמְרִין דִּידָן נָצַח וְלָא יִפְקוּן מִן הָכָא עַד זְמַן דְּיֶחֱמוּן חֲרָדָה דְּדָמָא עַל אַפֵּי מַיָא. אָזַל וְאַסְהֵיד בִּבְנֵי קַרְתָּא וְאָמַר לְהוֹן מַאן דַּהֲוָה לֵיהּ מַכּוּשׁ מַאן דַּהֲוָה לֵיהּ פָּס מַאן דַּהֲוָה לֵיהּ מַגְרוֹפֵי, נָפְקוּן לְמָחָר לְתַמָּן עִם מַצְמְחֵיהּ דְּיוֹמָא וִיהוֹן מִסְתַּכְּלִין כְּלַפֵּי מַיָא, כֵּיוָן דְּחָמוֹ עִרְבּוּבְיָא בְּמַיָא הֲווֹן מַקְשִׁין בְּפַרְזְלַיָא וַאֲמָרוּ דִּידָן נָצַח דִּידָן נָצַח, וְלָא עָלוּן מִן תַּמָּן עַד זְמַן דְּחָמוּן כְּמִין חֲרָדָא דְּדָמָא עַל אַפֵּי מַיָא, וַהֲרֵי דְבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמָה אִם הָרוּחוֹת שֶׁלֹּא נִבְרְאוּ לְשׁוּם סִיּוּעַ צְרִיכִין סִיּוּעַ, אָנוּ שֶׁנִּבְרֵאנוּ לְסִיּוּעַ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, הֱוֵי: יִשְׁלַח עֶזְרְךָ מִקֹּדֶשׁ.
[ד] דָּבָר אַחֵר: יִשְׁלַח עֶזְרְךָ מִקֹּדֶשׁ, אָמַר רַבִּי לֵוִי, כָּל טוֹבוֹת וּבְרָכוֹת וְנֶחָמוֹת שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָתִיד לִתֵּן לְיִשְׂרָאֵל אֵינָן אֶלָּא מִצִּיּוֹן, יְשׁוּעָה מִצִּיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: מִי יִתֵּן מִצִּיּוֹן יְשׁוּעַת יִשְׂרָאֵל (תהלים י״ד:ז׳). עֹז מִצִּיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: מַטֵּה עֻזְךָ יִשְׁלַח ה׳ מִצִּיּוֹן (תהלים ק״י:ב׳). בְּרָכָה מִצִּיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: יְבָרֶכְךָ ה׳ מִצִּיּוֹן (תהלים קל״ד:ג׳). שׁוֹפָר מִצִּיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: תִּקְעוּ שׁוֹפָר בְּצִיּוֹן (יואל ב׳:א׳), טַל וּבְרָכָה וְחַיִּים מִצִּיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: כְּטַל חֶרְמוֹן שֶׁיֹּרֵד עַל הַרְרֵי צִיּוֹן כִּי שָׁם צִוָּה ה׳ אֶת הַבְּרָכָה חַיִּים עַד הָעוֹלָם (תהלים קל״ג:ג׳). תּוֹרָה מִצִּיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה (ישעיהו ב׳:ג׳). עֶזְרָה וְסִיּוּעַ מִצִּיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: יִשְׁלַח עֶזְרְךָ מִקֹּדֶשׁ (תהלים כ׳:ג׳), מִקִּדּוּשׁ מַעֲשִׂים שֶׁיֵּשׁ בְּיָדְךָ, וּמִצִּיּוֹן יִסְעָדֶךָּ (תהלים כ׳:ג׳) מִצִּיּוּן מַעֲשִׂים שֶׁיֵּשׁ בְּיָדֶךָ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה לֵךְ אֱמֹר לְיִשְׂרָאֵל, בָּנַי כְּשֵׁם שֶׁאֲנִי פָּרוּשׁ כָּךְ תִּהְיוּ פְּרוּשִׁים, כְּשֵׁם שֶׁאֲנִי קָדוֹשׁ כָּךְ תִּהְיוּ קְדוֹשִׁים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: קְדוֹשִׁים תִּהְיוּ.
[ה] תָּנֵי רַבִּי חִיָּא פָּרָשָׁה זוֹ נֶאֶמְרָה בְּהַקְהֵל, מִפְּנֵי שֶׁרֹב גּוּפֵי תוֹרָה תְּלוּיִן בָּהּ, רַבִּי לֵוִי אָמַר מִפְּנֵי שֶׁעֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת כְּלוּלִין בְּתוֹכָהּ, אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ (שמות כ׳:ב׳), וּכְתִיב הָכָא: אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם (ויקרא י״ט:ב׳). לֹא יִהְיֶה לְךָ (שמות כ׳:ב׳), וּכְתִיב הָכָא: וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם (ויקרא י״ט:ד׳). לֹא תִשָּׂא (שמות כ׳:ו׳), וּכְתִיב הָכָא: וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי (ויקרא י״ט:י״ב). זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת (שמות כ׳:ז׳), וּכְתִיב הָכָא: אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ (ויקרא י״ט:ג׳). כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ (שמות כ׳:י״א), וּכְתִיב הָכָא: אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ (ויקרא י״ט:ג׳). לֹא תִּרְצָח (שמות כ׳:י״ב), וּכְתִיב הָכָא: לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ (ויקרא י״ט:ט״ז). לֹא תִּנְאָף (שמות כ׳:י״ב), וּכְתִיב הָכָא: מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת (ויקרא כ׳:י׳). לֹא תִּגְנֹב (שמות כ׳:י״ב), וּכְתִיב הָכָא: לֹא תִּגְנֹבוּ (ויקרא י״ט:י״א). לֹא תַעֲנֶה (שמות כ׳:י״ב), וּכְתִיב הָכָא: לֹא תֵלֵךְ רָכִיל (ויקרא י״ט:ט״ז). לֹא תַחְמֹד (שמות כ׳:י״ג), וּכְתִיב הָכָא: וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ (ויקרא י״ט:י״ח). רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי אָמַר, שָׁלֹשׁ פָּרָשִׁיּוֹת הִכְתִּיב לָנוּ משֶׁה רַבֵּינוּ בַּתּוֹרָה, וְכָל אַחַת וְאַחַת מֵהֶן יֵשׁ בָּהּ מִשִּׁשִּׁים שִׁשִּׁים מִצְווֹת, וְאֵלּוּ הֵן: פָּרָשַׁת פְּסָחִים, וּפָרָשַׁת נְזִיקִין, וּפָרָשַׁת קְדוֹשִׁים. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי שִׁילָא דִּכְפַר תַּמְרְתָא אָמַר, מִשִּׁבְעִים שִׁבְעִים.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא וְלָא פְּלִיגֵי, מַאן דְּעָבַד פָּרָשַׁת פְּסָחִים שִׁבְעִים, כָּלַל עִמָּהּ פָּרָשַׁת תְּפִלִּין. מַאן דְּעָבַד פָּרָשַׁת נְזִיקִין שִׁבְעִים, כָּלַל עִמָּהּ פָּרָשַׁת שְׁמִטָּה. וּמַאן דְּעָבַד פָּרָשַׁת קְדוֹשִׁים שִׁבְעִים, כָּלַל עִמָּהּ פָּרָשַׁת עֲרָיוֹת.
[ו] אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן פָּזִי, מִפְּנֵי מָה נִסְמְכָה פָּרָשַׁת עֲרָיוֹת לְפָרָשַׁת קְדוֹשִׁים, אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא בּוֹ גֶּדֶר עֶרְוָה, אַתָּה מוֹצֵא קְדֻשָּׁה, וְאַתְיָה כַּהֲדָא דְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן פָּזִי, דְּאָמַר כָּל מִי שֶׁהוּא גּוֹדֵר עַצְמוֹ מִן הָעֶרְוָה נִקְרָא קָדוֹשׁ. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי מַיְתֵי מִן שׁוּנַמִּית, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַתֹּאמֶר אֶל אִישָׁהּ הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִישׁ אֱלֹהִים קָדוֹשׁ הוּא (מלכים ב ד׳:ט׳), אָמַר רַבִּי יוֹנָה הוּא קָדוֹשׁ וְאֵין מְשָׁרְתָיו קְדוֹשִׁים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּגַּשׁ גֵּיחֲזִי לְהָדְפָהּ (מלכים ב ד׳:כ״ז), אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא שֶׁהֲדָפָהּ בְּהוֹד יָפְיָהּ, עַל דַּדֶּיהָ. רַבִּי אַיְבוּן אָמַר מְלַמֵּד שֶׁלֹּא הִבִּיט בָּהּ מִיָּמָיו. וְרַבָּנָן אָמְרֵי שֶׁלֹּא רָאֲתָה טִפַּת קֶרִי מִיָּמֶיהָ עַל סָדִין שֶׁלּוֹ. אַמְתֵיהּ דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל בַּר רַב יִצְחָק אָמְרָה אֲנָא הֲוֵינָא מְשַׁמְּשָׁא לְמָנוֹי דְּמָרִי וְלָא מִן יוֹמוֹי חָמֵית מִלָּה בִּישָׁא עַל מָנוֹי דְּמָרִי.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי מִפְּנֵי מָה נִסְמְכָה פָּרָשַׁת עֲרָיוֹת לְפָרָשַׁת קְדוֹשִׁים, אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא גֶּדֶר עֶרְוָה אַתָּה מוֹצֵא קְדֻשָּׁה, וְאִית לֵיהּ קְרָיָין סַגִּיִין, אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה (ויקרא כ״א:ז׳), וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב (ויקרא כ״א:ח׳). אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה וגו׳ וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ (ויקרא כ״א:י״ד-ט״ו), וְהָדֵין: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
[ז] אָמַר רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ אִיפַקְרָסִין וְהָיָה מְצַוֶּה אֶת עַבְדוֹ נַעֲרָהּ וְקַפְּלָהּ וכו׳.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, מָשָׁל לְכֹהֵן גָּדוֹל שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ נִזְדַּמֵּן לוֹ חִלוֹנִי אֶחָד, אָמַר לוֹ אֵלֵךְ עִמְּךָ, אָמַר לוֹ בְּנִי כֹּהֵן אֲנִי וּבְדֶרֶךְ טָהוֹר אֲנִי מְהַלֵּךְ וְאֵין דַּרְכִּי לַהֲלוֹךְ בֵּין הַקְּבָרוֹת, אִם אַתָּה הוֹלֵךְ אִתִּי מוּטָב, וְאִם לָאו סוֹף שֶׁאֲנִי מַנִיחֲךָ וְהוֹלֵךְ לִי. כָּךְ אָמַר לָהֶם משֶׁה לְיִשְׂרָאֵל: כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ (דברים כ״ג:ט״ו), מַהוּ לְהַצִּילְךָ, תְּרֵין אָמוֹרָאִין, חַד אָמַר לְהָגֵן עָלֶיךָ: לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ (יונה ד׳:ו׳), וְחַד אָמַר לְרוֹקֵן כָּל נִכְסֵי הָאֻמּוֹת וְלִתֵּן לְךָ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וְנִצַּלְתֶּם אֶת מִצְרָיִם (שמות ג׳:כ״ב), עַל מְנָת: וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר (דברים כ״ג:ט״ו), עֶרְוַת דִּבּוּר, רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר זֶה נִבּוּל הַפֶּה.
[ח] רַבִּי אָבִין תַּרְתֵּין, רַבִּי אָבִין אָמַר מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ מַרְתֵּף שֶׁל יַיִן וְהוֹשִׁיב בּוֹ הַמֶּלֶךְ שׁוֹמְרִים, מֵהֶם נְזִירִים וּמֵהֶם שִׁכּוֹרִים, לְעֵת עֶרֶב בָּא לִתֵּן שְׂכָרָם, נָתַן לַשִּׁכּוֹרִים שְׁנֵי חֲלָקִים וְלַנְּזִירִים חֵלֶק אֶחָד, אָמְרוּ לוֹ אֲדוֹנֵנוּ הַמֶּלֶךְ לֹא כֻלָּנוּ שָׁמַרְנוּ כְּאֶחָד, מִפְּנֵי מַה אַתָּה נוֹתֵן לָאֵלּוּ שְׁנֵי חֲלָקִים וְלָנוּ חֵלֶק אֶחָד, אָמַר לָהֶם הַמֶּלֶךְ, אֵלּוּ שִׁכּוֹרִים הֵן וְדַרְכָּן לִשְׁתּוֹת יַיִן, וּלְפִיכָךְ אֲנִי נוֹתֵן לָאֵלּוּ שְׁנֵי חֲלָקִים וְלָכֶם חֵלֶק אֶחָד, כָּךְ הָעֶלְיוֹנִים לְפִי שֶׁאֵין יֵצֶר הָרָע מָצוּי בָּהֶם קְדֻשָּׁה אֶחָת, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמֵאמַר קַדִּישִׁין שְׁאֵלְתָּא (דניאל ד׳:י״ד), אֲבָל הַתַּחְתּוֹנִים לְפִי שֶׁהַיֵּצֶר הָרָע שׁוֹלֵט בָּהֶם הַלְּוַאי בִּשְׁתֵּי קְדֻשּׁוֹת יַעַמְדוּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וּכְתִיב: וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדשִׁים (ויקרא כ׳:ז׳). רַבִּי אָבִין אָמַר אָחֳרֵי, מָשָׁל לִבְנֵי מְדִינָה שֶׁעָשׂוּ שָׁלשׁ עֲטָרוֹת לַמֶּלֶךְ, מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ, נָתַן בְּרֹאשׁוֹ אַחַת, וּשְׁתַּיִם בְּרֹאשָׁם שֶׁל בָּנָיו. כָּךְ בְּכָל יוֹם וָיוֹם הָעֶלְיוֹנִים מַכְתִּירִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁלשׁ קְדֻשּׁוֹת, מָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה נוֹתֵן בְּרֹאשׁוֹ אַחַת וּשְׁתַּיִם בְּרֹאשָׁן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל קְדשִׁים תִּהְיוּ, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדשִׁים.
[ט] אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, שְׁתֵּי פָּרָשִׁיּוֹת הִכְתִּיב לָנוּ משֶׁה בַּתּוֹרָה וְאָנוּ לְמֵדִין אוֹתָן מִפָּרָשַׁת פַּרְעֹה הָרָשָׁע. כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: וְהָיִיתָ רַק לְמַעְלָה (דברים כ״ח:י״ג), יָכוֹל כָּמוֹנִי תַּלְמוּד לוֹמַר רַק, לְשׁוֹן מִעוּט, גְּדֻלָּתִי לְמַעְלָה מִגְּדֻלַּתְכֶם, וְאָנוּ לְמֵדִים אוֹתָהּ מִפַּרְעֹה הָרָשָׁע, שֶׁנֶּאֱמַר: אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי (בראשית מ״א:מ׳), יָכוֹל כָּמוֹנִי, תַּלְמוּד לוֹמַר: רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶךָּ (בראשית מ״א:מ׳), גְּדֻלָּתִי לְמַעְלָה מִגְדֻלָּתֶךָ. וְהָדֵין: קְדשִׁים תִּהְיוּ. יָכוֹל כָּמוֹנִי תַּלְמוּד לוֹמַר: כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי, קְדֻשָּׁתִי לְמַעְלָה מִקְדֻשַּׁתְכֶם. וְעוֹד אָנוּ לְמֵדִין מִפַּרְעֹה הָרָשָׁע, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף אֲנִי פַרְעֹה (בראשית מ״א:מ״ד), יָכוֹל כָּמוֹנִי, תַּלְמוּד לוֹמַר אֲנִי פַרְעֹה, גְּדֻלָּתִי לְמַעְלָה מִגְּדֻלָּתֶךָ.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי, מֵאֲנִי שֶׁל בָּשָׂר וָדָם אַתָּה לָמֵד אֲנִי שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּמָה אֲנִי שֶׁל בָּשָׂר וָדָם עַל יְדֵי שֶׁאָמַר פַּרְעֹה לְיוֹסֵף אֲנִי פַרְעֹה, זָכָה לְכָל הַכָּבוֹד הַזֶּה, לִכְשֶׁיָּבוֹא אֲנִי שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: וְעַד זִקְנָה אֲנִי הוּא (ישעיהו מ״ו:ד׳), וּכְתִיב: כֹּה אָמַר ה׳ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְגֹאֲלוֹ [ה׳ צבאות] אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים (ישעיהו מ״ד:ו׳), עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
[פרשת קדושים]
[א] דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וַיִּגְבַּהּ י״י צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט וְגוֹ׳ (ישעיהו ה׳:ט״ז). אֵימָתַי נַעֲשֶׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גָּבוֹהַּ בְּעוֹלָמוֹ. כְּשֶׁיַּעֲשֶׂה מִשְׁפָּט בָּאֻמּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: נִצָּב לָרִיב י״י וְעוֹמֵד לָדִין עַמִּים (שם ג׳:י״ג). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, חֲזֵה הֲוִית עַד דֵּי כָרְסָוָן רְמִיו (דניאל ז׳:ט׳). מַהוּ כָרְסָוָן, וְכִי כִּסְּאוֹת הַרְבֵּה הֵן. וְהָא כְּתִיב: וָאֶרְאֶה אֶת י״י יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא (ישעיהו ו׳:א׳). וּכְתִיב: מֶלֶךְ יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא דִּין (משלי כ׳:ח׳). וּמַהוּ כָרְסָוָן. רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי וְרַבִּי עֲקִיבָא. חַד אָמַר, כָרְסָוָן, זֶה הַכִּסֵּא וַאֲפוֹפְרִין שֶׁלּוֹ. וְחַד אָמַר, אֵלּוּ כִּסְּאוֹת אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁעָתִיד לְהָפְכָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָפַכְתִּי כִּסֵּא מַמְלָכוֹת (חגי ב׳:כ״ב). תֵּדַע, שֶׁכֵּן הוּא אָמַר, כָרְסָוָן רְמִיו, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם (שמות ט״ו:א׳). וְרַבָּנָן אָמְרֵי מַהוּ כָרְסָוָן. לֶעָתִיד לָבֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב, וְהַמַּלְאָכִים נוֹתְנִין כִּסְּאוֹת לִגְדוֹלֵי יִשְׂרָאֵל וְהֵן יוֹשְׁבִין. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב עִם הַזְּקֵנִים כְּאַב בֵּית דִּין וְדָנִין לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י בְּמִשְׁפָּט יָבֹא עִם זִקְנֵי עַמּוֹ (ישעיהו ג׳:י״ד). עַל זִקְנֵי עַמּוֹ אֵינוֹ אוֹמֵר כָּאן, אֶלָּא עִם זִקְנֵי עַמּוֹ וְשָׂרָיו. מְלַמֵּד, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב עִם הַזְּקֵנִים וְשָׂרֵי יִשְׂרָאֵל וְדָן לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם. וּמִי הֵן. אֵלּוּ כִּסְּאוֹת בֵּית דָּוִד וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי שָׁמָּה יָשְׁבוּ כִסְּאוֹת לְמִשְׁפָּט, כִּסְּאוֹת לְבֵית דָּוִד (תהלים קכ״ב:ה׳). אָמַר רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי חִלְקִיָּה הַדְּרוֹמָה, אִם אַתָּה אוֹמֵר, כִּי שָׁמָּה יָשְׁבוּ כִסְּאוֹת לְמִשְׁפָּט כִּסְּאוֹת לְבֵית דָּוִד, מַהוּ וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב (דניאל ז׳:ט׳). אֶלָּא שֶׁהוּא יוֹשֵׁב בֵּינֵיהֶם כְּאַב בֵּית דִּין וְדָן עִמָּהֶם אֶת הָאֻמּוֹת. לְכָךְ כְּתִיב: עַד דֵּי כָרְסָוָן רְמִיו. וּמַהוּ וּשְׂעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא (שם). שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְנַקֶּה אֶת עַצְמוֹ מֵעוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה, וּפוֹרֵעַ לָהֶם שְׂכַר מִצְוֹת קַלּוֹת שֶׁעָשׂוּ, בָּעוֹלָם הַזֶּה, כְּדֵי לָדוּן אוֹתָן וּלְחַיְּבָם לָעוֹלָם הַבָּא, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהֵא לָהֶן פִּתְחוֹן פֶּה וְלֹא יִמָּצֵא לָהֶן זְכוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמַה יַּעֲנֶה מַלְאֲכֵי גוֹי, כִּי י״י יִסַּד צִיּוֹן, וּבָהּ יֶחֱסוּ עֲנִיֵּי עַמּוֹ (ישעיהו י״ד:ל״ב). וּמִיָּד עוֹשֶׂה בָּהֶן אֶת הַדִּין. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נַעֲשֶׂה גָּבוֹהַּ בְּעוֹלָמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּגְבַּהּ י״י צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט (שם ה׳:ט״ז). מַהוּ וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדַּשׁ בִּצְדָקָה. שֶׁהוּא מִתְקַדֵּשׁ בְּעוֹלָמוֹ, בִּצְדָקָה, שֶׁהוּא מְלַמֵּד עַל יִשְׂרָאֵל סַנֵּיגוֹרְיָא, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ (ישעיהו ס״ג:א׳). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, לֶעָתִיד אֲנִי מִתְקַדֵּשׁ בָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בִרְאוֹתוֹ יְלָדָיו מַעֲשֵׂה יָדַי בְּקִרְבּוֹ יַקְדִּישׁוּ שְׁמִי (שם כ״ט:כ״ג). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּךָ אֶתְפָּאָר (שם מ״ט:ג׳). וְאַתֶּם מִתְקַדְּשִׁים בִּי וַאֲנִי מִתְקַדֵּשׁ בָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים (ויקרא י״א:מ״ד).
[ב] קְדֹשִים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי – אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, עַד שֶׁלֹּא בָּרָאתִי עוֹלָמִי, הָיוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מְקַלְּסִין אוֹתִי בָּכֶם וּמְקַדְּשִׁין אֶת שְׁמִי בָּכֶם, וְהָיוּ אוֹמְרִים: בָּרוּךְ י״י אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם. כֵּיוָן שֶׁנִּבְרָא אָדָם הָרִאשׁוֹן, אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, זֶהוּ שֶׁאָנוּ מְקַלְּסִין אוֹתְךָ בִּשְׁמוֹ. אָמַר לָהֶם: לֹא גָּנַב הוּא זֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ (בראשית ג׳:י״ז). בָּא נֹחַ, אָמְרוּ לוֹ: זֶה הוּא. אָמַר לָהֶם: זֶה שִׁכּוֹר הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וְגוֹ׳ (שם ט׳:כ״א). עָמַד אַבְרָהָם, אָמְרוּ לְפָנָיו, זֶה הוּא. אָמַר לָהֶן, זֶה גֵּר הוּא שֶׁיָּצָא מִמֶּנּוּ יִשְׁמָעֵאל. עָמַד יִצְחָק, אָמְרוּ לְפָנָיו, זֶה הוּא. אָמַר לָהֶן, אוֹהֵב הוּא לְשׂוֹנְאַי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו (שם כ״ה:כ״ח). כֵּיוָן שֶׁבָּא יַעֲקֹב, אָמְרוּ לְפָנָיו, זֶה הוּא. אָמַר לָהֶן, הֵן. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב, כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ (שם ל״ה:י׳), וְנִקְרְאוּ כָּל יִשְׂרָאֵל עַל שְׁמוֹ. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה קִדֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת יִשְׂרָאֵל לִשְׁמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּךָ אֶתְפָּאָר (ישעיהו מ״ט:ג׳). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, הוֹאִיל וְנִקְדַּשְׁתֶּם לִשְׁמִי עַד שֶׁלֹּא בָּרָאתִי הָעוֹלָם, הֱיוּ קְדוֹשִׁים כְּשֵׁם שֶׁאֲנִי קָדוֹשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי. לְכָךְ נֶאֱמַר: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁקִּדֵּשׁ אִשָּׁה. אָמַר לָהּ: הוֹאִיל וְנִתְקַדַּשְׁתְּ לִשְׁמִי, אֲנִי מֶלֶךְ וְאַתְּ מַלְכָּה. כְּשֵׁם שֶׁהוּא כְּבוֹדִי, כָּךְ הוּא כְּבוֹדֵךְ. לָמָּה, שֶׁאַתְּ אִשְׁתִּי. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, לְךָ וְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְקִדַּשְׁתֶּם הַיּוֹם וּמָחָר (שמות י״ט:י׳). קִדְּשָׁם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל, וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות י״ט:ו׳). לָמָּה, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי י״י. אַף אַתֶּם תִּהְיוּ קְדוֹשִׁים כְּשֵׁם שֶׁקִּדַּשְׁתִּי אֶתְכֶם לִשְׁמִי, שֶׁנֶּאֱמַר: דַּבֵּר אַל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, זְכִיתֶם, אַתֶּם נִקְרָאִים עֲדַת קְדֹשִׁים. לֹא זְכִיתֶם, אַתֶּם נִקְרָאִים עֵדָה רָעָה, שֶׁנֶּאֱמַר: עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה (במדבר י״ד:כ״ז).
[ג] דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – מָה רָאָה לוֹמַר הַפָּרָשָׁה הַזֹּאת בְּכִנּוּס. לָמָּה לֹא אָמַר, דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, כִּשְׁאָר הַפָּרָשִׁיּוֹת, אֶלָּא אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. לְפִי שֶׁכָּל הַדִּבְּרוֹת כְּלוּלִים בָּהּ. כֵּיצַד, בַּדִּבְּרוֹת כְּתִיב: אָנֹכִי י״י אֱלֹהֶיךָ (שמות כ׳:ב׳). וְכָאן כְּתִיב: אֲנִי י״י אֱלֹהֵיכֶם. בַּדִּבְּרוֹת כְּתִיב: לֹא יִהְיֶה לְךָ. וְכָאן: אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים. בַּדִּבְּרוֹת כְּתִיב: לֹא תִּשָּׂא. וּכְתִיב כָּאן: לֹא תִּשָּׁבְעוּ בִּשְׁמִי לַשֶּׁקֶר. בַּדִּבְּרוֹת כְּתִיב: שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת (דברים ה׳:י״א). וְכָאן: אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ. בַּדִּבְּרוֹת כְּתִיב: כַּבֵּד אֶת אָבִיךְ וְאֶת אִמֶּךָ. וְכָאן: אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ. בַּדִּבְּרוֹת כְּתִיב: לֹא תִּרְצַח. וְכָאן כְּתִיב: לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ. בַּדִּבְּרוֹת כְּתִיב: לֹא תִּנְאַף. וְכָאן: מוֹת יוּמַת הַנּוֹאֵף וְהַנּוֹאֶפֶת. בַּדִּבְּרוֹת כְּתִיב: לֹא תִּגְנֹב. וְכָאן: לֹא תִּגְנֹבוּ. בַּדִּבְּרוֹת כְּתִיב: לֹא תַּעֲנֶה. וְכָאן כְּתִיב: לֹא תֵּלֵךְ רָכִיל. בַּדִּבְּרוֹת כְּתִיב: לֹא תַּחְמֹד. וְכָאן: לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִּגְזֹל, הֲרֵי כָּל עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת כְּלוּלִים בַּתּוֹרָה. לְכָךְ כְּתִיב: אֶל כָּל עֲדַת.
[ד] קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – רְאֵה מַה כְּתִיב: כִּי אֱלֹהִים קְדֹשִׁים הוּא (יהושע כ״ד:י״ט), מַהוּ כָּאן, הַפָּסוּק הַזֶּה פֶּתַח לַמִּינִים הוּא, שֶׁנִּרְאֶה לָהֶם כִּשְׁנֵי רְשֻׁיּוֹת שָׁאֲלוּ הַמִּינִים אֶת רַבִּי שִׂמְלַאי, מַהוּ כִּי אֱלֹהִים קְדֹשִׁים הוּא. אֵין אַתֶּם אוֹמְרִים שֶׁרְשׁוּת אֶחָד הוּא, הֲרֵי שְׁתֵּי רְשֻׁיּוֹת הֵן מִן הַפָּסוּק הַזֶּה. אָמַר לָהֶן, שׁוֹטִים שֶׁבָּעוֹלָם, אִלּוּ אָמַר, קְדוֹשִׁים הֵם, אַתֶּם אוֹמְרִים. עַכְשָׁו, הוּא כְּתִיב. וּמַה שֶּׁאָמַר אֱלֹהִים קְדֹשִׁים, אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה, מַהוּ קְדֹשִׁים הוּא, שֶׁהוּא קָדוֹשׁ בְּכָל מִינֵי קְדֻשּׁוֹת, שֶׁכָּל מַעֲשָׂיו בִּקְדֻשָּׁה. דִּבּוּרוֹ בִּקְדֻשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱלֹהִים דִּבֶּר בְּקָדְשׁוֹ (תהלים ס׳:ח׳). דַּרְכּוֹ בִּקְדֻשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱלֹהִים בַּקֹּדֶשׁ דַּרְכֶּךָ (תהלים ע״ז:י״ד). הִלּוּכוֹ בִּקְדֻשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲלִיכוֹת אֵלִי מַלְכִּי בַּקֹּדֶשׁ (שם ס״ח:כ״ה). חֲשִׂיפַת זְרוֹעוֹ בִּקְדֻשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: חָשַׂף י״י אֶת זְרוֹעַ קָדְשׁוֹ (ישעיהו נ״ב:י׳). מַרְאֵהוּ בִּקְדֻשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: כֵּן בַּקֹּדֶשׁ חֲזִיתִיךָ (תהלים ס״ג:ג׳). קִלּוּסוֹ בִּקְדֻשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: מִי כָּמוֹךָ נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ (שמות ט״ו:י״א). הֲרֵי, כִּי אֱלֹהִים קְדֹשִׁים הוּא, כִּי קָדוֹשׁ בְּכָל מִינֵי קְדֻשּׁוֹת.
[ה] קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – לָמָּה, לְפִי שֶׁהִדְבַּקְתִּי אֶתְכֶם לְמָתְנַי, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל מָתְנֵי אִישׁ וְגוֹ׳ (ירמיהו י״ג:י״א). לְפִיכָךְ, קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי י״י. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אֲנִי אֵינֶנִּי כְּבָשָׂר וָדָם. מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם, אֵין רְשׁוּת לְהֶדְיוֹט לְהִקָּרוֹת בִּשְׁמוֹ. תֵּדַע לְךָ, בְּשָׁעָה שֶׁאָדָם מְבַקֵּשׁ לְקַטְרֵג אֶת חֲבֵרוֹ, קוֹרֵא לוֹ אַגּוּסְטָה פְּלוֹנִי וְאֵין לוֹ חַיִּים. אֲבָל יִשְׂרָאֵל נִקְרְאוּ בִּשְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. כָּל שֵׁם חָבִיב שֶׁהָיָה לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּהֶם קָרָא אֶת יִשְׂרָאֵל. קָרָא שְׁמוֹ אֱלֹהִים, וְקָרָא לְיִשְׂרָאֵל אֱלֹהִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם (תהלים פ״ב:ו׳). נִקְרָא חָכָם, שֶׁנֶּאֱמַר: חֲכַם לֵבָב וְאַמִּיץ כֹּחַ (איוב ט׳:ד׳). קָרָא לְיִשְׂרָאֵל חָכָם, שֶׁנֶּאֱמַר: רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן (דברים ד׳:ו׳). נִקְרָא דּוֹד, שֶׁנֶּאֱמַר: דּוֹדִי צַח וְאָדֹם (שיר השירים ה׳:י׳). וְקָרָא לְיִשְׂרָאֵל דּוֹדִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אִכְלוּ רֵעִים וְגוֹ׳ (שם פסוק א). נִקְרָא בָּחוּר, שֶׁנֶּאֱמַר: בָּחוּר כַּאֲרָזִים (שם פסוק טו). וְקָרָא לְיִשְׂרָאֵל בַּחוּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּךָ בָּחַר י״י אֱלֹהֶיךָ (דברים ז׳:ו׳). נִקְרָא חָסִיד, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי חָסִיד אֲנִי נְאֻם י״י (ירמיהו ג׳:י״ב). וְקָרָא לְיִשְׂרָאֵל חֲסִידִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אִסְפוּ לִי חֲסִידָי (תהלים נ׳:ה׳). נִקְרָא קָדוֹשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ י״י צְבָאוֹת (ישעיהו ו׳:ג׳), וְכֵן כִּי קָדוֹשׁ י״י צְבָאוֹת (תהלים צ״ט:ט׳). וְקָרָא לְיִשְׂרָאֵל קְדֹשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה, קְדֹשִׁים נִקְרֵאתֶם. לֶעָתִיד, וְהָיָה הַנִּשְׁאָר בְּצִיּוֹן וְהַנּוֹתָר בִּירוּשָׁלַיִם קָדוֹשׁ יֵאָמֵר לוֹ (ישעיהו ד׳:ג׳).
[ו] קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – אָמַר רַבִּי פִּנְחָס הַכֹּהֵן בַּר חָמָא אָמַר רַבִּי רְאוּבֵן, מַאי דִּכְתִיב: וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל (יחזקאל ג׳:י״ב). מַהוּ אַחֲרַי. אָמַר יְחֶזְקֵאל, מִשֶּׁקִּלַּסְתִּיו אֲנִי וַחֲבֵרַי, שָׁמַעְתִּי שֶׁמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מְקַלְּסִין אוֹתוֹ אַחֲרַי וְאוֹמְרִים: בָּרוּךְ כְּבוֹד י״י מִמְּקוֹמוֹ (שם). תֵּדַע לְךָ, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁעָלָה מֹשֶׁה לַמָּרוֹם, שָׁמַע קוֹל מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מְקַלְּסִין כֵּן. יָרַד וְלִמֵּד אֶת יִשְׂרָאֵל שֶׁיִּהְיוּ אוֹמְרִים כֵּן בִּלְחִישָׁה, בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד. אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַבִּי נַחְמָנִי, רְאֵה מַה כְּתִיב שָׁם, בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן (יחזקאל א׳:כ״ה), מִי שֶׁשּׁוֹמֵעַ בְּעָמְדָם, סָבוּר שֶׁיֵּשׁ יְשִׁיבָה לְמַעְלָה. אֶלָּא הַכֹּל בָּעֲמִידָה, שֶׁנֶּאֱמַר: שְׂרָפִים עוֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ (ישעיהו ו׳:ב׳). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, קִרְבַת עַל חַד מִן קָאֲמַיָּא (דניאל ז׳:ט״ז). וְכֵן, רָאִיתִי אֶת י״י יוֹשֵׁב עַל כִּסְּאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עוֹמְדִים עָלָיו (מלכים א כ״ב:י״ט). וּמַהוּ בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶם. מִשֶּׁיִּשְׂרָאֵל מְקַלְּסִין, מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מְרַפִּין כַּנְפֵיהֶם, עוֹמְדִים מִלּוֹמַר שִׁירָה, שֶׁבְּכַנְפֵיהֶם אוֹמְרִים שִׁירָה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, בְּרָן יַחַד כָּוֹכְבֵי בֹקֶר וַיָּרִיעוּ כָּל בְּנֵי אֱלֹהִים (איוב ל״ח:ז׳). אָמַר רַבִּי מַנִּי, לֹא תְּהֵא קְרִיאַת שְׁמַע קַלָּה בְּעֵינֶיךָ, מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בָּהּ מָאתַיִם וְאַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה תֵּבוֹת כְּמִנְיַן אֵיבָרִים שֶׁבָּאָדָם, וּמֵהֶן בָּרוּךְ שֵׁם. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִם שָׁמַרְתָּ אֶת שֶׁלִּי לִקְרוֹת קְרִיאַת שְׁמַע כְּתִקְּנָהּ, אֲנִי אֶשְׁמֹר אֶת שֶׁלְּךָ. לְכָךְ דָּוִד מְקַלֵּס, שָׁמְרֵנִי כְּאִישׁוֹן בַּת עַיִן (תהלים י״ז:ח׳). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שְׁמֹר מִצְוֹתַי וֶחְיֵה (משלי ד׳:ד׳). אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר חֲלַפְתָּא, מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לָאָדָם שֶׁהוּא בַּגָּלִיל וְיֵשׁ לוֹ כֶּרֶם בִּיהוּדָה, וְאָדָם אַחֵר שֶׁהוּא בִּיהוּדָה וְיֵשׁ לוֹ כֶּרֶם בַּגָּלִיל. אוֹתוֹ שֶׁבַּגָּלִיל הוֹלֵךְ לִיהוּדָה לַעֲדֹר אֶת כַּרְמוֹ, וְזֶה שֶׁבִּיהוּדָה הוֹלֵךְ לַגָּלִיל לַעֲדֹר אֶת כַּרְמוֹ. עָמְדוּ זֶה עִם זֶה. אָמַר זֶה לָזֶה, עַד שֶׁאַתָּה בָא לִמְקוֹמִי, שְׁמֹר אֶת שֶׁלִּי בִּתְחוּמְךָ וַאֲנִי אֶשְׁמֹר אֶת שֶׁלְּךָ בִּתְחוּמִי. כָּךְ אָמַר דָּוִד, שָׁמְרֵנִי כְּאִישׁוֹן בַּת עַיִן (תהלים י״ז:ח׳). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שְׁמֹר מִצְוֹתַי וֶחְיֵה (משלי ד׳:ד׳). וְכָךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, שִׁמְרוּ מִצְוַת קְרִיאַת שְׁמַע עַרְבִית וְשַׁחֲרִית וַאֲנִי מְשַׁמֵּר אֶתְכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: י״י יִשְׁמָרְךָ מִכָּל רָע יִשְׁמֹר אֶת נַפְשֶׁךָ (תהלים קכ״א:ח׳).
[ט] קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: יִשְׁלַח עֶזְרְךָ מִקֹּדֶשׁ וּמִצִּיּוֹן יִסְעָדֶךָּ (תהלים כ׳:ג׳). יִשְׁלַח עֶזְרְךָ מִקֹּדֶשׁ, מִקְּדֻשַּׁת מַעֲשִׂים שֶׁבְּךָ. וּמִצִּיּוֹן יִסְעָדֶךָּ (שם), מִצִּיּוּן מַעֲשִׂים שֶׁבְּךָ. אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה בַּר סִמּוֹן, מַעֲשֶׂה הָיָה בְּקִרְיָתֵנוּ, בְּרוּחַ אֶחָד שֶׁהָיָה שָׁרוּי עַל הַמַּעְיָן, בָּא רוּחַ אַחֵר לְהִזְדַּוֵּג לוֹ וּבִקֵּשׁ לְהוֹצִיאוֹ מִשָּׁם. הָיָה שָׁם חָסִיד אֶחָד וּשְׁמוֹ יוֹסִי אִישׁ צַיְיתּוּר, נִגְלָה לוֹ אוֹתוֹ הָרוּחַ, אָמַר לֵיהּ: רַבִּי, הֲרֵי כַּמָּה שָׁנִים שֶׁאֲנִי נָתוּן כָּאן, וּבַצָּהֳרַיִם וּבַלַּיְלָה וּבַיּוֹם לֹא הִזַּקְתִּי בְּרִיָּה, וְהָרוּחַ הַזֶּה בָּא עָלַי עַכְשָׁו מִמָּקוֹם אַחֵר וּמְבַקֵּשׁ לְהוֹצִיאֵנִי מִכָּאן וְלֵישֵׁב הוּא לְהַזִּיק אֶת הַבְּרִיּוֹת. אָמַר לוֹ: וּמַה נַּעֲשֶׂה. אָמַר לוֹ: טְלוּ מַקְלֵיכֶם וּמַגַּלְכֶם וּצְאוּ עָלָיו בִּשְׁעַת הַצָּהֳרַיִם וְאִמְרוּ, שֶׁלָּנוּ נִצֵּחַ שֶׁלָּנוּ נוֹצֵחַ, וְהוּא בּוֹרֵחַ. עָשׂוּ כֵן וְהִבְרִיחוּהוּ מִשָּׁם. אָמְרוּ, לֹא זָזוּ מִשָּׁם עַד שֶׁרָאוּ כְּחֶרְדַת דָּם צָף עַל פְּנֵי הַמַּעְיָן. כְּשֶׁשָּׁמְעוּ חֲכָמִים בַּדָּבָר, אָמְרוּ, וּמָה אִם דָּבָר שֶׁלֹּא נִבְרָא לְשׁוּם סִיּוּעַ, צָרִיךְ סִיּוּעַ וָסַעַד. בְּנֵי אָדָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. לְפִיכָךְ אָמַר דָּוִד, יִשְׁלַח עֶזְרְךָ מִקֹּדֶשׁ, וּמִצִּיּוֹן יִסְעָדֶךָּ (תהלים כ׳:ג׳).
[Parashat Kedoshim]
[Siman 1]
(Lev. 19:2:) “Speak unto the [whole congregation] of the Children of Israel, and say unto them, ‘You shall be holy.’” This text is related (to Is. 5:16), “The Lord of hosts has been exalted through justice, and the holy God has been sanctified through holiness.” When did the Holy One, blessed be He, become exalted in His world? When he brought about judgment and justice among the peoples of the world. It is so stated (in Is. 3:13), “The Lord stands up to plead a cause, and rises to judge peoples.” It also says (in Dan. 7:9), “I looked until thrones were set in place [or thrown down] (remiw).”1 What is the meaning of “thrones” (in the plural)? Were there a lot of thrones, when [there is] that which is written (in Is. 6:1), “I saw the Lord seated upon a throne (in the singular)?” What is the meaning of “thrones?” R. Jose the Galilean and R. Aqiva differed.⁠2 One said, “Thrones denotes the throne plus its footstool; and the other said, “These are thrones that belong to the nations of the world, since the Holy One, blessed be He, is going to throw them down, as stated (in Hag. 2:22), ‘Then I will throw down the throne of kingdoms, [and destroy the kingdoms of the gentiles].’” You know [for yourself] that this is so. "Thrones were set up,⁠" is not written here (in Dan. 7:9), but “thrones were thrown down.” Thus it is written (in Exod. 15:1 or 21), “the horse and his rider he has thrown (rt.: rmh) into the sea.” Our masters say, “What is the meaning of thrones? In the age to come the Holy One, blessed be He, will sit down, and the angels will place thrones for the great ones of Israel for them to sit down, so that the Holy One, blessed be He, will be sitting with them like the president of the court (av bet din). Then they shall judge the peoples of the world, as stated (in Is. 3:14), ‘The Lord will come in judgment along with the elders of His people and their princes.’3 ‘Against the elders of His people’ is not written here, but ‘along with the elders [of His people].’ [Scripture] is teaching that the Holy One, blessed be He, will sit along with the elders and princes of Israel to judge the nations of the world.” And which [thrones] are they? These are the thrones of the house of David and the elders of Israel, as stated (in Ps. 122:5), “There stood the thrones of judgment, thrones of the House of David.” R. Pinhas said in the name of R. Hilqiyah the Southerner (i.e., from Judah), [who said] in the name of R. Reuben, “If you say, ‘When thrones stand there for judgment,’ [that] they are thrones of the House of David; then what is [the meaning of (Dan. 7:9), ‘and the Ancient of days (God) took His seat?’ That He sits among them like the president of the court, and with them He judges the nations. It is therefore written (ibid.), ‘until thrones were set in place.’” What is the meaning of (ibid., cont.), “and the hair of his head was like clean wool?” When the Holy One, blessed be He, cleanses Himself from the worshippers of idolatry; He gives them compensation for the easy commandments which they have observed in this world. [He does so] in order to judge them and convict them in the world to come, so that they will have no excuse and have no merit found for them. Thus it is stated (in Is. 14:32), “And what will he answer the angels of4 a [given] nation? That the Lord has established Zion, and in it there shall the afflicted of His people take refuge.” Then He immediately renders the judgment against them. At that time the Holy One, blessed be He, becomes exalted in his world, as stated (in Is. 5:16), “The Lord of hosts is exalted in judgment.” What is the meaning of (ibid.), “and the holy God is sanctified in justice (tsedekah, which also means charity)?” That He is sanctified in His world in justice, because He advocates for the defense concerning Israel, as stated (in Is. 63:1), “it is I who speaks in justice (tsedekah), mighty to save.” The Holy One, blessed be He, said to Israel, “In the future, I will be sanctified in you, as stated (in Is. 29:23), ‘For when [Jacob] sees his children in his midst, the work of My hands, they shall sanctify My name.’” And so it says (in Is. 49:3), “Israel in whom I will be glorified.” So you are sanctified in Me, and I am sanctified in you, as stated (in Lev. 11:44; cf. 19:2), “so you shall sanctify yourselves and be holy.”
[Siman 2]
(Lev. 19:2:) “You shall be holy, for I am holy.” The Holy One, blessed be He, said to Israel, “Before I created My world, the ministering angels praised My name through you and sanctified Me through you by saying (in I Chron. 16:36), ‘Blessed is the Lord God of Israel from everlasting to everlasting.’” When the first Adam was created, the angels said, “Master of the world, is this the one in whose name we are praising You?” He told them, “No. This person is a thief, since it is stated (of him in Gen. 3:17), ‘and you ate of the tree.’” [When] Noah came, they said to Him (i.e., to the Holy One, blessed be He), “Is this the one?” He told them, “[No]. This person is a drunkard, since it is stated (of him in Gen. 9:21), ‘Then he drank of the wine [and became drunk].’” [When] Abraham came, they said to Him, “Is this the one?” He told them, “This is a stranger (ger), from which Yishmael came out.” [When] Isaac came, they said to Him, “Is this the one?” He told them, “This one loves My enemy, as stated (in Gen. 25:28), ‘Now Isaac loved Esau.’” When Jacob came, they said to Him, “Is this the one?” He told them, “Yes, for so it says (in Gen. 35:10), ‘God said to him, “Your name shall no longer be Jacob, but your name shall be Israel.”’ So all Israel was called by his name.” At that time the Holy One, blessed be he, sanctified them because of His name, as stated (in Is. 49:3), “Israel, in whom I will be glorified.” The Holy One, blessed be He, said to him, “Since you were sanctified for My name before I created My world, be holy as I am holy.” It is so stated (in Lev. 19:2), “[You shall be holy,] because I am holy.” To what is the matter comparable? To a king who betrothed a wife. He said to her, “Because you have been betrothed (literally, sanctified) to my name, I am a king and you, a queen. Just as it (i.e., my name) is an honor for me, so it is an honor for you. Why? Because you are my wife.” Thus the Holy One, blessed be He, said to Moses, “Go and sanctify (i.e., go and betroth) Israel,” as stated (in Exod. 19:10), “and sanctify (rt.: qdsh) them today and tomorrow.” The Holy One, blessed be He, sanctified them and said to them (in Exod. 19:6), “But you shall be for Me a kingdom of priests, a holy (rt.: qdsh) nation.” Why? (Lev. 19:2:) “Because I the Lord am holy.” And you also shall be sanctified (rt.: qdsh) just as you have sanctified Me, as stated (in Lev. 19:2) “Speak unto the whole congregation of the Children of Israel, and say unto them, ‘You shall be holy (rt.: qdsh).’” The Holy One, blessed be He, said unto them, “If you are worthy, you shall be called a congregation of holy ones (rt.: qdsh); [but if] you are unworthy, you shall be called an evil congregation, as stated (Numb. 14:27) ‘How long shall this evil congregation?’”
[Siman 3]
(Lev. 19:2:) “Speak unto the whole congregation of the Children of Israel, and say unto them, ‘You shall be holy.’” What reason did He have to speak this parashah in an assembly?⁠5 Why did He not say, “Speak unto the Children of Israel,” as in the rest of the parashiot,⁠6 rather than “[Speak] unto the whole congregation of the Children of Israel?” Because all of the [ten] commandments are included within it. How? In the commandments it is written (in Exod. 20:2 = Deut. 5:6), “I [am] the Lord your God”; and here (in Lev. 19:2), “I [am] the Lord your God.” In the commandments it is written (in Exod. 20:3 = Deut. 5:7), “You shall have no [other gods beside Me]”; and here (in Lev. 19:4), “Do not turn unto idols.” In the commandments it is written (in Exod. 20:7 = Deut. 5:11), “You shall not take [the name of the Lord your God in vain]”; and here (in Lev. 19:12), “You shall not swear falsely by My name.” In the commandments it is written (Deut. 5:12), “Guard the Sabbath day”; and here it is written (in Lev. 19:3), “You shall keep My Sabbaths.” In the commandments it is written (in Exod. 20:12 = Deut. 5:16), “Honor your father and your mother”; and here it is written (in Lev. 19:3, cont.), “you each shall fear his mother and his father.” In the commandments it is written (in Exod. 20:13 = Deut. 5:17), “You shall not murder”; and here it is written (in Lev. 19:16), “you shall not stand over the blood of your neighbor.” in the commandments it is written (in Exod. 20:13 = Deut. 5:17), “you shall not commit adultery”; and here it is written (in Lev. 19:2), “You shall be holy.“ In the commandments it is written (in Exod. 20:13 = Deut. 5:17), “you shall not stea”l; and here it is written (in Lev. 19:11), “You shall not steal.” In the commandments it is written (in Exod. 20:13 = Deut. 5:17), “you shall not bear [false witness against your neighbor]”; and here it is written (in Lev. 19:16), “You shall not go around as a slanderer among your people.” In the commandments it is written (in Exod. 20:14 = Deut. 5:18), “You shall not covet”; and here it is written (in Lev. 19:13), “You shall not oppress your neighbor, and you shall not rob him.” Here all of the [ten] commandments are included within [it]. It is therefore stated (in Lev. 19:2), “Speak unto the whole congregation [of the Children of Israel].”
[Siman 4]
(Lev. 19:2:) “You shall be holy.”7 See what is written (in Josh. 24:19), “for He is a holy God (in the plural).”8 What is the meaning of this verse? It provides an opening for the heretics (minim), in that it seems to them like two powers.⁠9 The heretics asked R. Simlay, “What is the meaning of ‘for He is a holy God?’10 Do you not say that He is one power? See from this verse, that there are [at least] two powers.” He said to them, “You idiots! Had it said, ‘[for] they are holy,’ you would have spoken [well. But] it is written, ‘[for] He (in the singular).’” And [regarding] that which it says, “holy God (in the plural),” R. Berekhyah said in the name of R. Abba, “What is the meaning of ‘He is a holy [God] (with holy in the plural)?’ That He is holy in all categories of holiness.” How? R. Aha bar Hanina said, “His speech is in holiness, as stated (in Ps. 60:8), ‘God spoke in His holiness (i.e., in the holy place, the Temple).’ His way is in holiness, as stated (in Ps. 77:14), ‘Your way, O God, is in holiness (i.e., in the holy place).’ He is seen in holiness, as stated (in Ps. 63:3), ‘So I have beheld You in holiness, (i.e., in the holy place).’ His praise11 is in holiness, as stated (in Exod. 15:11), ‘Who is like You, glorious in holiness?’ The uncovering of His arm is in holiness, as stated (in Is. 52:10), ‘The Lord has uncovered His arm of holiness.’” Ergo (in Josh. 24:19) “He is a holy God (with holy in the plural),” because He is holy in all categories of holiness.
[Siman 5]
(Lev. 19:2:) “You shall be holy.” Why? Because I have made you cling to My loins, as stated (in Jer. 13:11), “For as the girdle clings unto one's loins, [so I have made all the House of Israel and all the House of Judah cling to Me, says the Lord].” Therefore, “You shall be holy, because I, the Lord am holy.” The Holy One, blessed be He, said to them, [i.e.,] to Israel, “I am not like flesh and blood. With a king of flesh and blood, mortals have no right to be called by his name. You yourself know that, when someone wants to accuse12 his fellow, he calls him Augustus13 so-and-so; and there is no life for him. But Israel is called by the name of the Holy One, blessed be He.” He is called God (Powers); and He has called Israel powers, as stated (in Ps. 82:6), “I said, ‘You are powers.’” He is called wise, as stated (in Job 9:4), “One wise of heart and mighty in strength”; and He has called Israel wise, as stated (in Deut. 4:6), “surely this great nation is a wise and understanding people.” God is called beloved, as stated (in Cant. 5:10), “My beloved is bright and ruddy”; and He has called them beloved, as stated (Cant. 5:1), “eat, friends, [and drink to excess, beloved ones].” He is called chosen, as stated (in Cant. 5:15), “stately (literally: chosen) as the cedars”; and He has called them chosen, as stated (in Deut. 7:6), “the Lord your God has chosen you.” He is called pious, as stated (in Jer. 3:12), “’For I am pious,’ says the Lord”; and He has called them pious, as stated (in Ps. 50:5), “Gather to me, my pious ones.” He is called holy, as stated (in Is. 6:3), “Holy, holy, holy is the Lord of hosts,” and also (Ps. 99:9), “for the Lord our God is holy”; and He has called Israel holy, as stated (in Lev. 19:2), “You shall be holy.” The Holy One, blessed be He, said, “In this world you have been called holy. In the world to come (according to Is. 4:3), “And it shall come to pass that the one who is left in Zion and who remains in Jerusalem shall be called holy.”
[Siman 6]
(Lev. 19:2:) “You shall be holy.” R. Pinhas bar Hama the Priest said that R. Reuben said, “What is the meaning of that which is written (in Ezek. 3:12), ‘and I heard after me?’14 I heard a great roaring sound. What is the meaning of ‘after me ('hry)?’15 After ('hry) I and my friends praised Him, I heard the ministering angels, as they praised Him and said (ibid., cont.), ‘Blessed be the glory of the Lord from His place.’” You should know that at the time that Moses went up above, he heard the voice of the angels praising like this. He [then] came down and taught Israel that they should say like this in a whisper, “Blessed be the name of His glorious majesty forever and ever.” R. Shmuel bar R. Nahmani said, “See what is written there (Ezekiel 1:25), ‘when they stood, their wings would droop.’ One who hears, ‘when they stood,’ would think there is sitting above. But [in fact] it is all in standing, as stated (Is. 6:2), ‘Seraphs standing above Him.’ And so does it state (Dan. 7:16), ‘I approached one of those standing.’ And so too (I Kings 22:19), ‘I saw the Lord sitting on His throne and all the host of the heavens were standing over Him.’ And what is the meaning of ‘in their standing, their wings drooped?’ From when Israel praised [God], the wings of the ministering angels drooped, [meaning] they stopped (stood) from saying praise, as they say praise with their wings.” It also says (in Job 38:7), “When the morning stars (i.e., the seed of Jacob)⁠16 sang together, all the children of God (i.e., all the angels) shouted for joy.” R. Mani said, “Let not the recitation of the Shema be trivial in your eyes, because there are two hundred forty-eight words in it17 corresponding to [the number of] parts that are in a human being; and out of them [comes], ‘Blessed be the name of His glorious majesty forever and ever.’”18 The Holy One, blessed be He, said, “If you have kept what is Mine in reciting it properly, I will also keep what is yours.” Therefore, David offered praise19 (in Ps. 17:8), “Keep me as the pupil of an eye.” The Holy One, blessed be He, said to him (in Prov. 4:4), “Keep My commandments and live.” R. Simeon ben Halafta said, “To what is the matter comparable?⁠20 To someone who [lives] in the Galilee and has a vineyard in Judea, while someone in Judea has a vineyard in the Galilee. The one who [lives] in the Galilee goes to Judea to cultivate his vineyard. The one in Judea goes to the Galilee to cultivate his vineyard. [One day] they meet with each another, and one said to the other, ‘Instead of you coming to my place, keep watch over what is mine in your area; and I will keep watch over what is yours in my area.’” So did David say (in Ps. 17:4), “Keep me as the pupil of an eye.” The Holy One, blessed be He, said to him (in Prov. 4:4), “keep My commandments and live.” Similarly the Holy One, blessed be He, said to Israel, “Keep the commandment to recite the Shema morning and evening, and I will keep you.” So is it stated (in Ps. 121:7), “The Lord shall keep you from all evil; He shall keep your soul.”
[Siman 9]
(Lev. 19:2:) “You shall be holy.” This text is related (to Ps. 20:3), “May He send you help from the sanctuary and sustain you from Zion.” From the sanctuary (qdsh) [means] from the holiness (rt.: qdsh) of the works that are in you; and [sustain you] from Zion (mtsywn) [means] [from the marker (tsywn)] of the works that are in you.⁠21 R. Berekhyah said, “There was a story in our village about a certain spirit who dwelt by the spring.⁠22 Another spirit came to attack23 it and sought to get it away from there. There was also there a certain saint whose name was Jose the man of Zaythor. The first spirit appeared to him. It said to him, ‘Rabbi, look at how many years I have been situated here; yet neither at noon nor at night nor during the day have I harmed [any] mortal. But now this spirit has come upon me from another place and wants to get me away from here in order to harm mortals.’ He said to it, ‘What shall we do?’ It said to him, ‘Take your staves and your scythes, and go out against it at the noon hour. Then say, “Ours has won! Ours is winning!” And it will run away.’ They did so and drove it away from there.” They used to say, “They did not move from here until they saw, as it were, a clot of blood floating on the water.” When the sages heard about the matter, they said, “If something which was not created with a need for assistance, needs assistance and support, how much the more so in the case of people.” David, therefore, said (in Ps. 20:3), “May He send you help from the sanctuary.”
1. The Aramaic word can mean both WERE SET IN PLACE and WERE THROWN DOWN. The former meaning better fits the biblical context; but one of the midrashic interpretations given here requires the latter meaning.
2. Hag. 14a.
3. Exod. R. 5:12.
4. Mal’akhe. In the biblical context, the word should be rendered as “messengers of,” but the midrash interprets the passage eschatologically.
5. Lev. 7:3; Lev. R. 24:5.
6. I.e., in Exod. 14:2, 15; 25:2; 31:13 Lev. 1:2; 4:2; 7:23, 29; 12:2; 15:2; 18:2; 23:2, 10, 24, 34; 25:2; 27:2; Numb. 5:6, 12; 6:2; 9:10; 15:2, 18, 38; 17:17; 19:2; 33:51; 35:10.
7. Tanh., Gen. 1:7.
8. The words, HOLY and GOD, are both plural in the Hebrew.
9. See Alan F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (“Studies in Judaism in Late Antiquity,” 25; Leiden: Brill, 1977), p. 121.
10. See Tanh. (Buber), Gen. 1:7; and the parallels listed there.
11. Gk.: kalos (“beautifully”).
12. Gk.: kategorein.
13. Lat.: Augusta. The text should read Augustus. See Jastrow, s.v., Agusta (‘GWST’).
14. This translation follows the interpretation of the midrash. A more traditional translation would be BEHIND ME.
15. Tanh., Exod. 4:13.
16. This interpretation of THE MORNING STARS is explicit in the parallel passage of Gen. R. 65:21, which explains that Jacob’s offspring are likened to stars in Dan. 12:3.
17. The number includes the response after the first line of the Shema (cited below) plus the three preliminary words with which one precedes the Shema when praying in private, i.e., El melekh ne’eman (“God is a faithful King”).
18. This blessing is the liturgical response to the first line of the Shema.
19. Rt.: QLS; cf. Gk.: kalos (“beautifully”).
20. Deut. R. 4:4.
21. M. Pss. 20:5.
22. Lev. R. 24:3.
23. Lahizdawweg, from the root Zug. The word also has implications of mating. Cf. the Gk.: zeugos, i.e., “a team of beasts,” and then “a married couple.” Cf. also the Latin: conjugium, from jugum.

פרשת קדשים

[א] וידבר ה׳ אל משה לאמר. דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אלים קדושים תהיו [כי קדוש אני ה׳ אלהיכם] (ויקרא י״ט:א׳-ב׳), זש״ה ויגבה ה׳ צבאות במשפט [והאל הקדוש נקדש בצדקה] (ישעיהו ה׳:ט״ז), אימתי נעשה הקב״ה גבוה בעולמו, כשיעשה דין ומשפט באומות העולם, שנאמר נצב לריב ה׳ ועומד לדין עמים (שם ג׳:י״ג), ואומר (חזי) [חזה] הוית עד (דיכורסוון) [די כרסון] רמיו (דניאל ז׳:ט׳), מהו (כורסוון) [כרסון], וכי כסאות הרבה הן, והכתיב ואראה את ה׳ יושב על כסא (ישעיהו ו׳:א׳), מהו כורסוון, ר׳ יוסי הגלילי וד׳ עקיבא חד אמר כורסוון זה הכסא ואפיפורין שלו (הדום רגליו), וחד אמר אלו כסאות של אומות העולם שעתיד הקב״ה להפכן, שנאמר והפכתי (את) כסא ממלכות והשמדתי חוזק ממלכות הגוים (חגי ב׳:כ״ב). תדע [לך] שכן הוא, כורסוון יתיב אין כתיב כאן, אלא רמיו, וכתיב סוס ורוכבו רמה בים (שמות ט״ו:א׳). ורבנן אמרין מהו כורסוון, לעתיד לבא הקב״ה יושב, והמלאכים נותנים כסאות לגדולי ישראל והם יושבים, והקב״ה יושב כאב ב״ד עמהם, ודנין לאומות העולם, שנאמר ה׳ במשפט יבא עם זקני עמו ושריו (ישעיהו ג׳:י״ד), על זקני עמו אין כתיב כאן, אלא עם זקני, מלמד שהקב״ה יושב עם הזקנים ושרי ישראל ודן לאומות העולם, ומי הן אלו כסאות בית דוד וזקני ישראל, שנאמר כי שם ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד (תהלים קכ״ב:ב׳). אמר ר׳ פנחס בשם ר׳ חלקיה [הדרומי] בשם ר׳ ראובן אם אתה אומר כי שם ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד, ומה ועתיק יומין יתיב (דניאל ז׳:ט׳), שהוא יושב ביניהם כאב בית דין, ודן עמהם את האומות לפיכך כתיב עד (דיכורסוון) [די כרסון] רמיו. מהו ושער (רישיה) [ראשה] כעמר (נקי) [נקא] (דניאל שם), שהקב״ה מנקה את עצמו מאומות העולם, ופורע להם שכר מצות קלות שעשו בעולם הזה, כדי לדון אותן ולחייבן בעולם הבא, כדי שלא יהא להם פתחון פה, ולא ימצא להם זכות, שנאמר ומה יענה מלאכי גוי כי ה׳ יסד ציון ובה יחסו עניי עמו (ישעיהו י״ד:ל״ב), ומיד הוא עושה בהם את הדין, באותה שעה הקב״ה נעשה גבוה בעולמו, שנאמר ויגבה ה׳ צבאות במשפט [והאל הקדוש נקדש בצדקה] (שם ה׳:ט״ז), מהו והאל הקדוש נקדש בצדקה, שהוא מתקדש בעולמו בצדקה שהוא מלמד על ישראל, שנאמר אני מדבר בצדקה (שם ס״ג:א׳), אמר קב״ה לישראל אני מתקדש בך, שנאמר כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי והקדישו את קדוש יעקב וגו׳ (שם כ״ט:כ״ג), וכן הוא אומר ישראל אשר בך אתפאר (שם מ״ט:ג׳), ואתם מתקדשים בי, ואני מתקדש בכם, שנאמר [והתקדשתם] והייתם קדושים כי קדוש אני (ויקרא י״א:מ״ד).
[ב] ד״א קדושים תהיו. א״ל הקב״ה לישראל, עד שלא בראתי את עולמי היו מלאכי השרת מקלסין אותי בכם, ומקדשין אותי בכם, ואומרים ברוך ה׳ אלהי ישראל מן העולם ועד העולם (דברי הימים א ט״ז:ל״ו), כיון שנברא אדם הראשון, אמרו המלאכים רבונו של עולם זה הוא שאנו מקלסין אותך בשמו, אמר להם [לאו] גנב הוא זה, שנאמר ותאכל מן העץ אשר צויתיך וגו׳ (בראשית ג׳:י״ז), בא נח אמרו לו זה הוא, אמר להם [לאו] זה שיכור הוא, שנאמר וישת מן היין וישכר וגו׳ (שם ט׳:כ״א), בא אברהם אמרו לו זה הוא, אמר להם זה גר הוא, בא יצחק אמרו לו זה הוא, אמר להם זה אוהב את שונאי, שנאמר ויאהב יצחק את עשו (שם כ״ה:כ״ח), כיון שבא יעקב אמרו לו זה הוא, אמר להן הן, וכן הוא אומר לא יקרא שמך עוד יעקב וגו׳ (שם ל״ה:י׳) ונקראו כל ישראל בשמו, באותה שעה קידש הקדוש ברוך הוא אותן על שמו, שנאמר ישראל אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט:ג׳), א״ל הקב״ה הואיל ולשמי נתקדשתם, עד שלא בראתי את עולמי היו קדושים כשם שאני קדוש, שנאמר קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם. למה הדבר דומה למלך שקידש אשה אמר לה הואיל ונתקדשת לשמי, אני מלך ואת מלכה, כשם שהוא כבודי כך הוא כבודך, למה שאת אשתי, כך אמר הקב״ה למשה לך קדש את ישראל, שנאמר לך אל העם וקדשתם היום ומחר (שמות י״ט:י׳), קידשם [בא] הקב״ה ואמר להם ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות י״ט:י׳), למה כי קדוש אני, ואף אתם תהיו קדושים כשם שקידשתם אותי, שנאמר דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו וגו׳, אמר להם הקב״ה אם זכיתם תקראו עדת קדושים, לא זכיתם, תקראו עדה רעה, עד מתי לעדה הרעה הזאת וגו׳ (במדבר י״ד:כ״ו).
[ג] דבר אל כל עדת בני ישראל. מה ראה לומר הפרשה הזו בכינוס, למה לא אמר דבר אל בני ישראל כשאר פרשיות, אלא אל כל עדת, לפי שכל הדברות כלולין בתוכה, כיצד?
• בדברות כתיב אנכי ה׳ אלהיך (שמות כ׳:ב׳), וכאן אני ה׳ אלהיכם (ויקרא י״ט:ב׳)
• בדברות כתיב לא יהיה לך (שמות שם:ג׳), וכאן אל תפנו אל האלילים (ויקרא שם:ד׳)
• בדברות כתיב לא תשא (שמות שם:ז׳), וכאן לא תשבעו בשמי לשקר (ויקרא שם:י״ב)
• בדברות כתיב זכור [את יום השבת] (שמות שם:ח׳), וכאן כתיב את שבתותי תשמורו (ויקרא שם:ג׳)
• בדברות כתיב כבד את אביך ואת אמך (שמות שם:י״ב), וכאן כתיב איש אמו ואביו תיראו (ויקרא שם:ג׳)
• בדברות כתיב לא תרצח (שמות שם:י״ג), וכאן כתיב לא תעמוד על דם רעך (ויקרא שם:ט״ז)
• בדברות כתיב לא תנאף (שמות שם:י״ד), וכאן כתיב קדושים תהיו (ויקרא שם:ב׳)
• בדברות כתיב לא תגנוב (שמות שם:ט״ו), וכאן כתיב לא תגנובו (ויקרא שם:י״א)
• בדברות כתיב לא תענה (שמות שם:ט״ו), וכאן כתיב לא תלך רכיל בעמך (ויקרא שם:ט״ז)
• בדברות כתיב לא תחמוד (שמות שם:ט״ז), וכאן כתיב לא תעשוק את רעך ולא תגזול (ויקרא שם:י״ג), הוי [למה אמר לו הקב״ה לומר את הפרשה הזו בכינוס] שכל הדברות כלולין בתוכה, לכך נאמר דבר אל כל עדת בני ישראל.
[ד] [ד״א דבר אל כל עדת בני ישראל] קדושים תהיו כי קדוש אני. א״ל הקב״ה היו קדושים כשם שאני קדוש בכל דבר, ראה מה כתיב כי אלהים קדושים הוא (יהושע כ״ד:י״ט), מהו כרי אלהים קדושים הוא, פסוק זה פתח הוא למינין שנראה כשתי רשויות, שאלו המינין את ר׳ שמלאי מהו כי אלהים קדושים, אין אתם אומרים שהוא רשות אחד, הרי שתי רשויות הן, אמר להם שוטים שבעולם [ראו מה כתיב כי אלהים קדושים הוא], אילו אמר כי אלהים קדושים הם, אתם אומרים שתי רשויות הם, [ומה אלהים קדושים], אמר ר׳ ברכיה בשם ר׳ אבא מהו קדושים הוא, שהוא קדוש בכל מיני קדושות, כיצד אמר ר׳ אחא בר חנינא דבורו בקדושה, שנאמר אלהים דבר בקדשו (תהלים ס׳:ח׳), דרכו בקדושה, שנאמר אלהים בקדש דרכך (תהלים ע״ז:י״ד), נראה בקדושה, שנאמר כן בקדש חזיתיך (שם ס״ג:ג׳), קילוסו בקדושה שנאמר מי כמוכה נאדר בקדש (שמות ט״ו:י״א). חשיפת זרועו בקדושה, שנאמר חשף ה׳ וגו׳ (ישעיהו נ״ב:י׳), הוי קדושים הוא, שהוא קדוש בכל מיני קדושות.
[ה] קדושים תהיו. למה כי קדוש אני, לפי שהדבקתי אתכם במתני, שנאמר כי כאשר ידבק האזור אל מתני איש וגו׳ (ירמיהו י״ג:י״א), אמר להם הקב״ה לישראל איני כבשר ודם, מלך בשר ודם אין רשות לבריות להקראות בשמו, תדע לך שבשעה שאדם מבקש לקטרג את חבירו, קורא לו אגוסטה פלוני, ואין לו חיים, אבל ישראל נקראו על שמו של הקב״ה, נקרא אלהים, וקרא לישראל אלהים, שנאמר אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פ״ב:ו׳), נקרא חכם, שנאמר חכם לבב ואמיץ כח (איוב ט׳:ד׳), וקרא לישראל חכם, שנאמר רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה (דברים ד׳:ו׳), נקרא דוד, שנאמר דודי צח ואדום (שיר השירים ה׳:י׳), וקרא להם דודים, שנאמר אכלו רעים שתו ושכרו דודים (שם שם:א׳), נקרא בחור, שנאמר בחור כארזים (שם שם:ט״ו), וקרא להם בחורים, שנאמר (כי) בך בחר [ה׳ אלהיך] (דברים ז׳:א׳), נקרא חסיד, שנאמר כי חסיד [אני] נאום ה׳ (ירמיהו ג׳:י״ב), וקרא להם חסידים, שנאמר אספו לי חסיד (תהלים נ׳:ה׳), נקרא קדוש, שנאמר קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות (ישעיהו ו׳:ג׳), וקרא לישראל קדושים, [שנאמר קדושים תהיו], אמר הקב״ה בעולם הזה נקראתם קדושים, ובעולם הבא והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו (ישעיהו ד׳:ג׳).
[ו] קדושים תהיו. אמר ר׳ פנחס הכהן בר חמא אמר ר׳ ראובן מהו דכתיב ואשמע אחרי קול רעש גדול (יחזקאל ג׳:י״ב), מהו אחרי, אחרי שקילסתי אני וחבירי שמעתי מלאכי השרת שקילסוהו, ואמרו ברוך כבוד ה׳ ממקומו (שם), ואומר ברן יחד כוכבי בוקר (איוב ל״ח:ז׳), והדר ויריעו כל בני אלהים (שם), אמר ר׳ מני לא תהא קריית שמע קלה בעיניך, מפני שיש בה רמ״ח תיבות, כנגד אברים שבאדם, ומהם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אמר הקב״ה אם שמרתם שלי לקרותה כתיקנה, אף אני אשמור את שלכם, לכך דוד מקלס שמרני כאישון בת עין (תהלים י״ז:ח׳), א״ל הקב״ה שמר מצותי וחיה (משלי ד׳:ד׳). אמר ר׳ שמעון בן חלפתא למה הדבר דומה, לאדם שהוא בגליל ויש לו כרם ביהודה, ואחד ביהודה ויש לו כרם בגליל, אותו שבגליל הולך ליהודה לעדר את כרמו, אותו שביהודה הולך לגליל לעדר את כרמו, עמדו זה עם זה, אמרו זה לזה, עד שתבא אתה למקומי שמור שלי בתחומך, ואני אשמור שלך בתחומי, כך אמר דוד שמרני כאישון בית עין, אמר לו הקב״ה שמר מצותי והיה, כך אמר הקב״ה לישראל, שמרו מצותי, מצות קריית שמע שחרית וערבית, ואני משמר אתכם, שנאמר ה׳ ישמרך מכל רע ישמר את נפשך (תהלים קכ״א:ז׳).
[ט] קדושים תהיו. זש״ה ישלח עזרך מקדש ומציון יסעדך (תהלים כ׳:ג׳), [מקדש] מקידוש מעשים שבך, ומציון [יסעדך, מציון] מעשים שבך. אמר ר׳ ברכיה מעשה היה בקריתנו ברוח אחד, שהיה שרוי על המעין, בא רוח אחר להזדווג לה, ובקש להוציאה משם, היה שם חסיד אחד, ור׳ יוסי איש צייתור שמו, נגלה לו אותו הרוח, אמר לו רבי הרי כמה שנים אני נתון כאן, ובצהרים ובלילה לא היזקתי בריה, (ואף לא ביום), והרוח הזה בא עלי ממקום אחר, ומבקש להוציאני מכאן, ולהזיק את הבריות, א״ל מה נעשה, א״ל טלו מקליכם ומגליכם וצאו עליו בשעת הצהרים, ואמרו שלנו נוצח, שלנו נוצח, והוא יברח, כך עשו והבריחוהו משם, אמו לא זזו משם עד שראו כחררת דם צף על המים, כששמען חכמים בדבר אמרו ומה אם דבר שלא נברא לצורך סיוע צריך סיוע, בני אדם על אחת כמה וכמה, לכך אמר דו דישלח עזרך מקדש.
[Parashat Kedoshim]
[1] (Lev. 19:1–2:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES, SAYING: SPEAK UNTO THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL, AND SAY UNTO THEM: YOU SHALL BE HOLY, [BECAUSE I, THE LORD YOUR GOD, AM HOLY]. This text is related (to Is. 5:16): THE LORD OF HOSTS HAS BEEN EXALTED THROUGH JUSTICE, AND THE HOLY GOD HAS BEEN SANCTIFIED THROUGH HOLINESS. When did the Holy One become exalted in his world?⁠1 When he brought about judgment and justice among the peoples of the world. It is so stated (in Is. 3:13): THE LORD STANDS UP TO PLEAD A CAUSE, AND RISES TO JUDGE PEOPLES. It also says (in Dan. 7:9): I LOOKED UNTIL THRONES WERE SET IN PLACE < or THROWN DOWN > (remiw).⁠2 What is the meaning of THRONES (in the plural)? Were there a lot of thrones, when < there is > that which is written (in Is. 6:1): I SAW THE LORD SEATED UPON A THRONE (in the singular)? What is the meaning of THRONES? R. Jose the Galilean and R. Aqiva differed.⁠3 One said: THRONES denotes the throne plus its hypopodion4 {i.e., its footstool}; and the other said: These are thrones that belong to the nations of the world, since the Holy One is going to throw them down, as stated (in Hag. 2:22): THEN I WILL THROW DOWN THE THRONE< S > OF KINGDOMS, AND DESTROY THE KINGDOMS OF THE GENTILES. You know [for yourself] that this is so. "Thrones were set up,⁠" is not written here (in Dan. 7:9), but THRONES WERE THROWN DOWN. Thus it is written (in Exod. 15:1 or 21): THE HORSE AND HIS RIDER HE HAS THROWN (rt.: RMH) INTO THE SEA. < Our > masters say: What is the meaning of THRONES? In the age to come the Holy One will sit down, and the angels will place thrones for the great ones of Israel for them to sit down, so that the Holy One will be sitting with them like the president of the court (av bet din). Then they shall judge the peoples of the world, as stated (in Is. 3:14): THE LORD WILL COME IN JUDGMENT ALONG WITH THE ELDERS OF HIS PEOPLE AND THEIR PRINCES.⁠5 "Against the elders of his people" is not written here, but ALONG WITH THE ELDERS < OF HIS PEOPLE >. < Scripture > is teaching that the Holy One will sit along with the elders and princes of Israel to judge the nations of the world. And which < thrones > are they? These are the thrones of the house of David and the elders of Israel, as stated (in Ps. 122:5): THERE STOOD THE THRONES OF JUDGMENT, THRONES OF THE HOUSE OF DAVID. R. Pinhas said in the name of R. Hilqiyah the Southerner (i.e., from Judah), < who spoke > in the name of R. Reuben: If you say: When thrones stand there for judgment, they are thrones of the house of David. Then what is < the meaning of > (Dan. 7:9): AND THE ANCIENT OF DAYS TOOK HIS SEAT? That he sits among them like the president of the court, and with them he judges the nations. It is therefore written (ibid.): UNTIL THRONES WERE SET IN PLACE. What is the meaning of (ibid., cont.): AND THE HAIR OF HIS HEAD WAS LIKE CLEAN WOOL? When the Holy One cleanses himself from the nations of the world,⁠6 he gives them compensation for the easy commandments which they have observed in this world. < He does so > in order to judge them and convict them in the world to come, so that they will have no excuse and have no merit found for them. Thus it is stated (in Is. 14:32): AND WHAT WILL HE ANSWER THE ANGELS OF7 A < GIVEN > NATION? THAT THE LORD HAS ESTABLISHED ZION, AND IN IT THERE SHALL THE AFFLICTED OF HIS PEOPLE TAKE REFUGE. Then he immediately renders the judgment against them. At that time the Holy One becomes exalted in his world, as stated (in Is. 5:16): THE LORD OF HOSTS IS EXALTED IN JUDGMENT, [AND THE HOLY GOD IS SANCTIFIED IN JUSTICE]. What is the meaning of (ibid.): THE LORD OF HOSTS IS EXALTED IN JUDGMENT? That he is sanctified in his world in justice, because he teaches concerning Israel what is stated (in Is. 63:1): I SPEAK IN JUSTICE. The Holy One said to Israel: I am sanctified in you, as stated (in Is. 29:23): FOR WHEN < JACOB > SEES HIS CHILDREN IN HIS MIDST, THE WORK OF MY HANDS, THEY SHALL SANCTIFY MY NAME; YES, THEY SHALL SANCTIFY THE HOLY ONE OF JACOB…. And so it says (in Is. 49:3): ISRAEL IN WHOM I WILL BE GLORIFIED. So you are sanctified in me, and I am sanctified in you, as stated (in Lev. 11:44; cf. 19:2): [SO YOU SHALL SANCTIFY YOURSELVES] AND BE HOLY, BECAUSE I AM HOLY.
[2] Another interpretation (of Lev. 19:2:) YOU SHALL BE HOLY. The Holy One said to Israel: Before I created my world, the ministering angels praised my name through you and sanctified me through you by saying (in I Chron. 16:36): BLESSED IS THE LORD GOD OF ISRAEL FROM EVERLASTING TO EVERLASTING.⁠8 When the first Adam was created, the angels said: Sovereign of the World, is this the one in whose name we are praising you? He told them, [No]. This person is a thief, since it is stated (of him in Gen. 3:17): < BECAUSE YOU OBEYED YOUR WIFE AND > ATE OF THE TREE ABOUT WHICH I COMMANDED YOU, < SAYING: DO NOT EAT OF IT. CURSED IS THE LAND BECAUSE OF YOU >. < When > Noah came, they said to him (i.e., to the Holy One): Is this the one? He told them, [No]. This person is a drunkard, since it is stated (of him in Gen. 9:21): THEN HE DRANK OF THE WINE AND BECAME DRUNK…. < When > Abraham came, they said to him: Is this the one? He told them: This is a stranger (ger). < When > Isaac came, they said to him: Is this the one? He told them: This one loves my enemy, as stated (in Gen. 25:28): NOW ISAAC LOVED ESAU. When Jacob came, they said to him: Is this the one? He told them, Yes, for so it says (in Gen. 35:10): GOD SAID TO HIM: YOUR NAME SHALL NO LONGER BE JACOB, BUT YOUR NAME SHALL BE ISRAEL…. So all Israel was called by his name. At that time the Holy One, Blessed be He, sanctified them because of his name, as stated (in Is. 49:3): ISRAEL, IN WHOM I WILL BE GLORIFIED. The Holy One said to him: Since you were sanctified for my name before I created my world, Be holy as I am holy. It is so stated (in Lev. 19:2:) YOU SHALL BE HOLY, BECAUSE I, THE LORD YOUR GOD, AM HOLY. To what is the matter comparable? To a king who betrothed a wife. He said to her because you have been betrothed (literally: sanctified) to my name, I am a king and you, a queen. Just as it (i.e., my name) is an honor for me, so it is an honor for you. Why? Because you are my wife. Thus the Holy One said to Moses. Go and sanctify (i.e., go and betroth) Israel, as stated (in Exod. 19:10): GO UNTO THE PEOPLE AND SANCTIFY (rt.: QDSh) THEM TODAY AND TOMORROW. {The Holy One sanctified them} [He sanctified them. The Holy One came] and said to them (in Exod. 19:6): BUT YOU SHALL BE FOR ME A KINGDOM OF PRIESTS, A HOLY (rt.: QDSh) NATION. Why? (Lev. 19:2:) BECAUSEI AM HOLY. And you also shall be sanctified (rt.: QDSh) just as you have sanctified me, as stated (in Lev. 19:2) SPEAK UNTO THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL, AND SAY UNTO THEM: YOU SHALL BE HOLY (rt.: QDSh)…. The Holy One said unto them: If you are worthy, you shall be called a congregation of saints (rt.: QDSh); < if > you are unworthy, you shall be called an evil congregation. (Numb. 14:27:) HOW LONG SHALL THIS EVIL CONGREGATION…?
[3] (Lev. 19:2:) SPEAK UNTO THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL. What reason did he have to speak this parashah in an assembly?⁠9 Why did he not say: SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL, as in the rest of the parashiot,⁠10 rather than < SPEAK > UNTO THE WHOLE CONGREGATION < OF THE CHILDREN OF ISRAEL >? Because all of the < Ten > Commandments are included within it. How?

In the Commandments it is written (in Exod. 20:2 = Deut. 5:6): I < AM > THE LORD YOUR GOD; and here (in Lev. 19:2): I < AM > THE LORD YOUR GOD.

In the Commandments it is written (in Exod. 20:3 = Deut. 5:7): YOU SHALL HAVE NO < OTHER GODS BESIDE ME >; and here (in Lev. 19:4): DO NOT TURN UNTO IDOLS.

In the Commandments it is written (in Exod. 20:7 = Deut. 5:11): YOU SHALL NOT TAKE < THE NAME OF THE LORD YOUR GOD IN VAIN >; and here (in Lev. 19:12): YOU SHALL NOT SWEAR FALSELY BY MY NAME.

In the Commandments it is written (in Exod. 20:8; cf. Deut. 5:12): REMEMBER [THE SABBATH DAY]; and here it is written (in Lev. 19:3): YOU SHALL KEEP MY SABBATHS.

In the Commandments it is written (in Exod. 20:12 = Deut. 5:16); HONOR YOUR FATHER AND YOUR MOTHER; and here it is written (in Lev. 19:3, cont.): YOU EACH SHALL FEAR HIS MOTHER AND HIS FATHER.

In the Commandments it is written (in Exod. 20:13 = Deut. 5:17): YOU SHALL NOT MURDER; and here it is written (in Lev. 19:16): YOU SHALL NOT STAND OVER THE BLOOD OF YOUR NEIGHBOR.

In the Commandments it is written (in Exod. 20:13 [14] = Deut. 5:17): YOU SHALL NOT COMMIT ADULTERY; and here it is written (in Lev. 19:2): YOU SHALL BE HOLY.

In the Commandments it is written (in Exod. 20:13 [15] = Deut. 5:17): YOU SHALL NOT STEAL; and here it is written (in Lev. 19:11): YOU SHALL NOT STEAL.

In the Commandments it is written (in Exod. 20:13 [16] = Deut. 5:17): YOU SHALL NOT BEAR < FALSE WITNESS AGAINST YOUR NEIGHBOR >; and here it is written (in Lev. 19:16): YOU SHALL NOT GO AROUND AS A SLANDERER AMONG YOUR PEOPLE.

In the Commandments it is written (in Exod. 20:14 [17] = Deut. 5:18): YOU SHALL NOT COVET; and here it is written (in Lev. 19:13): YOU SHALL NOT OPPRESS YOUR NEIGHBOR, AND YOU SHALL NOT ROB HIM.
Here is [why the Holy One told him to speak this parashah in an assembly.] Because all of the < Ten > Commandments are included within it. It is therefore stated (in Lev. 19:2): SPEAK UNTO THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL.
[4] [Another interpretation (of Lev. 19:2:) SPEAK UNTO THE WHOLE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL,] < AND SAY UNTO THEM: > YOU SHALL BE HOLY, BECAUSE I< , THE LORD YOUR GOD, > AM HOLY. The Holy One said to them: Be holy just as I am holy in every respect.⁠11 See what is written (in Josh. 24:19): FOR HE IS A HOLY GOD (in the plural).⁠12 What is the meaning of FOR HE IS A HOLY GOD (in the plural)? This verse < provides > an opening for the heretics (minim), in that he seems like two powers.⁠13 The heretics asked R. Simlay: What is the meaning of FOR HE IS HOLY GOD?⁠14 Do you not say that he is one power? See, here are < at least > two powers. He said to them: You idiots! [See what is written: FOR HE IS A HOLY GOD (in the plural). You would say: They are < at least > two powers, [for why are GOD and HOLY plural?] R. Berekhyah said in the name of R. Abba: What is the meaning of HE IS A HOLY < GOD > (with HOLY in the plural)? That he is holy in all categories of holiness. How? R. Aha bar Hanina said: His speech is in holiness, as stated (in Ps. 60:8 [6]): GOD SPOKE IN HIS HOLINESS (i.e., in the Holy Place, the Temple). His way is in holiness, as stated (in Ps. 77:14 [13]): YOUR WAY, O GOD, IS IN HOLINESS (i.e., in the Holy Place). He is seen in holiness, as stated (in Ps. 63:3 [2]): SO I HAVE BEHELD YOU IN HOLINESS, (i.e., in the Holy Place). His praise15 is in holiness, as stated (in Exod. 15:11): WHO IS LIKE YOU, GLORIOUS IN HOLINESS? The uncovering of his arm is in holiness, as stated (in Is. 52:10): THE LORD HAS UNCOVERED < HIS ARM OF HOLINESS >. Ergo (in Josh. 24:19) HE IS A HOLY GOD (with HOLY in the plural), because he is holy in all categories of holiness.
[5] (Lev. 19:2:) YOU SHALL BE HOLY. Why? (Ibid., cont.:) BECAUSE I< , THE LORD YOUR GOD, > AM HOLY; for I have made you cling to my loins, as stated (in Jer. 13:11): FOR, AS THE GIRDLE CLINGS UNTO ONE'S LOINS, < SO I HAVE MADE ALL THE HOUSE OF ISRAEL AND ALL THE HOUSE OF JUDAH CLING TO ME, SAYS THE LORD >.⁠16 The Holy One said to them, < i.e., > to Israel, I am not like flesh and blood. With a king of flesh and blood, mortals have no right to be called by his name. You yourself know that, when someone wants to accuse17 his fellow, he calls him Augustus18 so-and-so; and there is no life for him. But Israel is called by the name of the Holy One. He is called God; and he has called Israel gods, as stated (in Ps. 82:6): I SAID: YOU ARE GODS. He is called wise, as stated (in Job 9:4): ONE WISE OF HEART AND MIGHTY IN STRENGTH; and he has called Israel wise, as stated (in Deut. 4:6): SURELY THIS GREAT NATION IS A WISE AND UNDERSTANDING PEOPLE. God is called beloved, as stated (in Cant. 5:10): MY BELOVED IS BRIGHT AND RUDDY; and he has called them beloved, as stated (Cant. 5:1): EAT, FRIENDS, AND DRINK TO EXCESS, BELOVED ONES. He is called chosen, as stated (in Cant. 5:15): STATELY (literally: CHOSEN) AS THE CEDARS; and he has called them chosen, as stated (in Deut. 7:6): [THE LORD YOUR GOD] HAS CHOSEN YOU. He is called pious, as stated (in Jer. 3:12): FOR [I] AM PIOUS, SAYS THE LORD; and he has called them pious, as stated (in Ps. 50:5): GATHER TO ME, MY PIOUS ONES. He is called holy, as stated (in Is. 6:3): HOLY, HOLY, HOLY IS THE LORD OF HOSTS; and he has called Israel holy, [as stated (in Lev. 19:2): YOU SHALL BE HOLY.] The Holy One said: In this world you have been called holy, but in the world to come (according to Is. 4:3): AND IT SHALL COME TO PASS THAT THE ONE WHO IS LEFT IN ZION AND WHO REMAINS IN JERUSALEM SHALL BE CALLED HOLY.
[6] (Lev. 19:2:) YOU SHALL BE HOLY. R. Pinhas bar Hama the Priest said: R. Reuben said: What is the meaning of that which is written (in Ezek. 3:12): AND AFTER ME19 I HEARD A GREAT ROARING SOUND. What is the meaning of AFTER ME ('HRY)?⁠20 After ('HRY) I and my friends praised him, I heard the ministering angels, as they praised him and said (ibid., cont.): BLESSED BE THE GLORY OF THE LORD FROM HIS PLACE. It also says (in Job 38:7): WHEN THE MORNING STARS (i.e., the seed of Jacob)⁠21 SANG TOGETHER, then (ibid., cont.:) ALL THE CHILDREN OF GOD (i.e., all the angels) SHOUTED FOR JOY. R. Mani said: Let not the recitation of the Shema be trivial in your eyes because there are two hundred forty-eight words in it,⁠22 corresponding to < the number of > parts that are in a human being; and out of them < comes > BLESSED BE THE NAME OF HIS GLORIOUS MAJESTY FOREVER AND EVER.⁠23 The Holy One said: If you have kept what is mine in reciting it properly, I will also keep what is yours. Therefore, David offered praise24 (in Ps. 17:8): KEEP ME AS THE PUPIL OF AN EYE. The Holy One said to him (in Prov. 4:4): KEEP MY COMMANDMENTS AND LIVE. R. Simeon ben Halafta said: To what is the matter comparable?⁠25 To someone who < lives > in Galilee and has a vineyard in Judea, while someone in Judea has a vineyard in Galilee. The one who < lives > in Galilee goes to Judea to cultivate his vineyard. The one in Judea goes to Galilee to cultivate his vineyard. < One day > they meet with each another, and one said to the other: Instead of you coming to my place, keep watch over what is mine in your neighborhood; and I will keep watch over what is yours in my neighborhood. So did David say (in Ps. 17:4): KEEP ME AS THE PUPIL OF AN EYE? The Holy One said to him (in Prov. 4:4): KEEP MY COMMANDMENTS AND LIVE. Similarly the Holy One said to Israel: Keep my commandment, the commandment to recite the Shema morning and evening, and I will keep you, as stated (in Ps. 121:7): THE LORD SHALL KEEP YOU FROM ALL EVIL; HE SHALL KEEP YOUR SOUL.
[7] (Lev. 19:23:) NOW WHEN YOU COME INTO THE LAND AND PLANT ANY TREE FOR FOOD. This text is related (to Zech. 8:11–12): BUT NOW < I WILL NOT TREAT THE REMNANT OF THIS PEOPLE > AS IN THE FORMER DAYS…; FOR AS THE SEED OF PEACE, THE VINE SHALL YIELD ITS FRUIT, THE EARTH SHALL YIELD ITS HARVEST…. What is the meaning of NOTAS IN THE FORMER DAYS? When Israel went forth from Egypt and was walking in the desert, he brought down manna for them, brought over quails for them, and raised up the well for them.⁠26 Then each and every tribe made itself a conduit for water, which [drew < the water > from the well and] brought it in to them. Moreover, [each and every one] planted fig trees, vines, and pomegranates, which yielded fruit on the same day, just as it was from the beginning at the creation of the world (according to Gen. 1:11): FRUIT TREE BEARING FRUIT ACCORDING TO ITS KIND. If the children of Adam had been worthy, it would have remained so until now. A person would plant a tree, and it would bear fruit immediately. When Adam sinned, the ground was cursed (according to Gen. 3:17): CURSED IS THE LAND BECAUSE OF YOU. From now on (ibid., cont.:) IN TOIL YOU SHALL YOU EAT OF IT ALL THE DAYS OF YOUR LIFE. He sowed wheat and it sprouted thistles, as stated (in vs. 18): THORNS AND THISTLES SHALL IT SPROUT FOR YOU. When they went forth from Egypt, [the Holy One] raised up the well for them. Then they made plantings beside its water, and the trees bore fruit on the same day. When the well disappeared, [all the bounty disappeared.] What is written there (in Numb. 20:5)? A PLACE WITH NO SEEDS, FIGS, VINES, OR POMEGRANATES. The Holy One said to Moses: Say to these Israelites: When you enter the land of Israel, I am restoring all the bounty to you, as stated (in Deut. 8:7–9): FOR THE LORD YOUR GOD IS BRINGING YOU UNTO A GOOD LAND, < A LAND WITH STREAMS OF WATER >…; A LAND OF WHEAT AND BARLEY, OF VINES, FIGS, AND POMEGRANATES…; A LAND < IN > WHICH < YOU SHALL EAT BREAD > WITHOUT STINT. When they came into the land of Israel they began sinning (rt.: HT'), as stated (in Jer. 2:7): BUT YOU CAME AND DEFILED (rt.: HT') MY LAND. So it did not bear fruits as was appropriate. They planted much and brought in little, as stated (in Hag. 1:6): YOU HAVE SOWN MUCH AND BROUGHT IN LITTLE.⁠27 Why? Because they ceased < offering > the firstfruits. (Ibid., cont.:) YOU HAVE EATEN WITHOUT HAVING ENOUGH, after {the first fruits} [the shewbread] ceased. (Ibid., cont.:) YOU HAVE DRUNK WITHOUT HAVING ENOUGH, after the libation of wine ceased. (Ibid., cont.:) YOU HAVE PUT ON CLOTHES, WITHOUT BEING WARM, after the vestments of priesthood were abolished. (Ibid., cont.:) THE WAGE EARNER HAS EARNED WAGES FOR A BAG WITH HOLES, after almsgiving ceased. (Zech. 8:10:) A PERSON HAD NO EARNINGS, after pilgrims (going up to Jerusalem) ceased. (Ibid., cont.:) AND THE CATTLE EARNED NOTHING, after the offerings ceased. But in the age to come, the Holy One will not act so. Thus it is stated (in Zech. 8:11–12): BUT NOW I WILL NOT TREAT THE REMNANT OF THIS PEOPLE AS IN THE FORMER DAYS, SAYS THE LORD OF HOSTS; FOR AS THE SEED OF PEACE, THE VINE SHALL YIELD ITS FRUIT, THE EARTH SHALL YIELD ITS HARVEST, THE HEAVENS SHALL YIELD THEIR DEW, AND I WILL BEQUEATH ALL THESE THINGS TO THE REMNANT OF THIS PEOPLE….
[8] (Lev. 19:23:) WHEN YOU COME INTO THE LAND AND PLANT. The Holy One said to Israel: Even though you find it (i.e., the land) full of all bounty, you shall not say: Let us settle down and not plant.⁠28 Rather, be careful in planting, as stated (ibid., cont.): AND PLANT ANY TREE FOR FOOD. Just as you came in and found plantings which others had planted, so you shall plant for your children, lest someone say: Since I am old and tomorrow I shall die, why should I toil for others. Solomon said (in Eccl. 3:11): HE HAS MADE EVERYTHING BEAUTIFUL IN ITS TIME. HE ALSO HAS PUT ETERNITY INTO THEIR HEART. ETERNITY ('LM) is what is written (without the W of the normal spelling, i.e., 'WLM.) Why? If the Holy One had not hidden (rt.: 'LM) the day of < one's > death from the children of Adam, a person would neither build nor plant; for he would have said: Tomorrow I shall die. Why should I persist in toiling for the sake of others? The Holy One, therefore, shut off (rt.: 'LM) human hearts from death, so that one would build and plant. < If > he is worthy, [it will be] for himself; < if > unworthy, < it will be > for others. There is a story about the emperor Hadrian, that he was going to war and traveling with his troops to fight with a certain country for having rebelled against him.⁠29 Now he found a certain old man who was planting fig saplings. Hadrian said to him: You are an old man. < Why are you > persisting in taking the trouble to toil for others? He said to Hadrian: My Lord Emperor, here I am planting. If I am worthy, I shall eat of the fruit of my saplings; but if not, my children will eat. < The emperor > spent three years at war, and after three years he returned. What did that old man do? He took a fruit basket, filled it with the firstfruits of beautiful figs, and drew near to Hadrian. He said to him: My Lord Emperor: Take these figs, for I am the same old man whom you found when you were on your way < to the war >, when you said: You are an old man. Why are you taking the trouble to toil for others? See, the Holy One has already found me worthy to eat some fruit from my saplings. Now this < fruit > in my fruit basket is from those < saplings >. Hadrian said to his servants: Take it from him and fill it with gold coins. And so they did. The old man took the fruit basket full of gold coins and began to go about his house boasting to his wife and children. So he told them the story. Now a woman neighbor of his was there. She heard what the old man had said. She said to her husband: When all the children of Adam go < through life >, the Holy One gives to them and prepares bounty for them. But you dwell in your dark house in dark misfortune. See, our [neighbor] honored the emperor with a fruit basket of figs; and he filled it with gold coins for him. Now you get up, take a large basket, and fill it with varieties of choice fruit, with apples, figs, and the other varieties of beautiful fruit, since he loves them a lot. Go and honor him with them. Perhaps he will fill it with gold for you, as he did for our old neighbor. He went and heeded his wife. So he took a large basket, filled it with apples and figs, and loaded it on his shoulder. Then he approached the emperor on a side road30 and said to him: My Lord Emperor, I heard that you love fruit, I have come to honor you with figs and apples. The Emperor said to his officers:⁠31 Take the basket and hit32 him on his face. And so they did. They hit him on his face, until his face swelled up; smashed his eyes; and made an example33 of him. So he went home as one of whom an example had been made and crying. Now she (i.e., his wife) thought that he was coming with a basket full of gold coins. So when she saw him with his face swollen and with his body shattered and beaten, she said to him: What is the matter with you? He said to her: When I heeded you and went to honor him with this gift,⁠34 they hit me on my face. If I had listened to you and put varieties of hard fruit in the basket, they would already have pelted my face and my whole body with them. And why all this? In order to teach you that evil women destroy their husbands. Therefore one should not cease from planting. Rather, just as he found, one should still continue to plant even though he is old. The Holy One said to Israel: Learn from me. He spoke < by example >, as it were. (Gen. 2:8): AND THE LORD GOD PLANTED A GARDEN IN EDEN, IN THE EAST.
[9] (Lev. 19:2:) YOU SHALL BE HOLY. This text is related (to Ps. 20:3 [2]): MAY HE SEND YOU HELP FROM THE SANCTUARY AND SUSTAIN YOU FROM ZION. FROM THE SANCTUARY (QDSh) < means > from the holiness (rt.: QDSh) of the works that are in you; AND [SUSTAIN YOU] FROM ZION (MTsYWN) < means > [from the marker (TsYWN)] of the works that are in you.⁠35 R. Berekhyah said: There was a story in our village about a certain spirit who dwelt by the spring.⁠36 Another spirit came to attack37 it and sought to get it away from there. There was also there a certain saint whose name was Jose the man of Zaythor. The first spirit appeared to him. It said to him: Rabbi, look at how many years I have been situated here; yet neither at noon nor at night have I harmed < any > mortal. {Also not during the day.} But now this spirit has come upon me from another place and wants to get me away from here in order to harm mortals. He said to it: What shall we do? It said to him: Take your staves and your scythes, and go out against it at the noon hour. Then say: Ours is winning! Ours is winning! And it will run away. They did so and drove it away from there. They used to say: They did not move from here until they saw, as it were, a clot of blood floating on the water. When the sages heard about the matter, they said: If something which was not created with a need for assistance needs assistance, how much the more so in the case of the children of Adam. David, therefore, said (in Ps. 20:3 [2]): MAY HE SEND YOU HELP FROM THE SANCTUARY.
[10] (Lev. 19:23:) WHEN YOU COME INTO THE LAND AND PLANT. This text is related (to Eccl. 2:5): I MADE GARDENS AND ORCHARDS FOR MYSELF, AND IN THEM I PLANTED EVERY KIND OF FRUIT TREE. Do not all the children of Adam plant whatever they want?⁠38 Whatever someone plants in the earth, it produces either pepper or something < else >. If someone plants, they produce, except that no one knows the place of every plant, < i.e. > where to plant it. However, because Solomon was wise, he planted all the species of trees, [as stated (ibid.): I MADE GARDENS AND ORCHARDS FOR MYSELF, IN WHICH I PLANTED EVERY KIND OF FRUIT TREE.] R. Jannay said: Solomon even planted peppers, but how did he plant them? It is simply that Solomon was wise and knew the root of the foundation of the world.⁠39 Where is it shown? (Ps. 50:2): OUT OF ZION GOD HAS SHINED FORTH AS THE PERFECTION OF BEAUTY. Out of Zion has all of the whole world been perfected. Why is it called < Foundation > Stone? Because out of it the world was founded.⁠40 Now Solomon knew which vein went to Cush and planted peppers on it. They produced immediately. See what he says (in Eccl. 2:5): AND IN THEM I PLANTED EVERY KIND OF FRUIT TREE.
Another interpretation (of Eccl. 2:5): AND IN THEM I PLANTED…. Just as a navel is set in the middle of a person, so the land of Israel is the navel of the world. Thus it is stated (in Ezek. 38:12): WHO DWELL ON THE NAVEL OF THE EARTH. The land of Israel sits at the center of the world; Jerusalem is in the center of the land of Israel; the sanctuary is in the center of Jerusalem; the Temple building is in the center of the sanctuary; the ark is in the center of the Temple building; and the foundation stone, out of which the world was founded, is before the Temple building.⁠41 Now Solomon, who was wise, stood upon the roots that went out from < that stone > into the whole world and planted all species of trees in them. He therefore said (in Eccl. 2:5): I MADE GARDENS AND ORCHARDS FOR MYSELF.
[11] Another interpretation (of Lev. 19:23): WHEN YOU COME INTO THE LAND. This text is related (to Ps. 105:44–45): HE GAVE THEM THE LANDS OF NATIONS…, IN ORDER THAT THEY MIGHT KEEP HIS STATUTES…. HE GAVE THEM THE LANDS OF NATIONS. Whatever the Holy One took from the peoples of the world he gave to Israel: lands of silver and gold, fields, vineyards, and cities.⁠42 But he gave < these > to them only so that they would occupy themselves with the Torah, as stated (vs. 45): IN ORDER THAT THEY MIGHT KEEP HIS STATUTES…. But they did not do so. Instead (according to Ezek. 36:17): AND THEY DEFILED {THEM ACCORDING TO THEIR WAY} [IT (i.e., the land) BY THEIR WAY AND BY THEIR DEEDS]. They defiled them (according to Josh. 7) in the destruction of Achan, as stated (in Jer. 2:7): BUT YOU CAME AND DEFILED MY LAND [by the destruction of Achan]. (Ibid. cont.): AND YOU MADE MY HERITAGE AN ABOMINATION, by the image of Micah (in Jud. 17–18). So what did the Holy One do to them? He exiled them from it, as stated (in Deut. 29:27): SO THE LORD UPROOTED THEM FROM THEIR LAND. What is the meaning of ANDUPROOTED (rt.: NTSh) THEM? He weakened (rt.: TShSh)⁠43 their army. They planted and toiled, but the peoples of the world came and took. It is so stated (in Jud. 6:3): AND SO IT HAPPENED THAT, IF ISRAEL PLANTED, < MIDIAN, AMALEK, AND THE CHILDREN OF KEDEM WOULD ARISE >…. Then it is written (in vs. 4): THEY WOULD ENCAMP AGAINST THEM AND DESTROY THE PRODUCE OF THE EARTH. When they repent, (according to Is. 65:22): THEY SHALL NOT BUILD FOR ANOTHER TO DWELL IN; THEY SHALL NOT PLANT FOR ANOTHER TO EAT. Why? Because when they plant no one uproots, as stated (in Amos 9:15): AND WHEN I PLANT THEM ON THEIR LAND, THEY SHALL NEVER AGAIN BE UPROOTED (rt.: NTSh) FROM THE LAND WHICH I HAVE GIVEN THEM, SAYS THE LORD YOUR GOD.
[12] (Lev. 19:23:) WHEN YOU COME INTO THE LAND. This text is related (to Jer. 3:19): BUT I SAID: HOW I WOULD PUT YOU AMONG THE CHILDREN AND GIVE YOU A DESIRABLE LAND! < The situation > is comparable to a king who had concubines and had a lot of children.⁠44 But he had one child by a certain matron,⁠45 and he loved him to excess. The king gave fields and vineyards to all the children of the concubines, and after that he gave his < beloved > son one garden46 from which all his food47 came. The son sent and said to his father: To the children of the concubines you have given fields and vineyards, but to me you have given one garden. The king said to him: By your life, all my food (cellaria) comes to me from this garden; and because I love you more than your brothers, I have given it to you. Similarly the Holy One created the peoples of the world, just as it is stated (in Cant. 6:8): THERE ARE SIXTY QUEENS: These are the peoples. (Vs. 9): < ONLY > ONE IS MY DOVE, < MY PERFECT ONE >: This is the congregation of Israel. Now the Holy One has distributed [fields and vineyards] to the peoples of the world, as stated (in Deut. 32:8): WHEN THE MOST HIGH GAVE THE GENTILES AN INHERITANCE; but to Israel he has given the land of Israel, the larder (cellaria) of the Holy One. The offerings come from it; the shewbread comes from it; the first fruits come from it; the omer comes from it; all the good things in the world [come from it]. Why all this? In order to made a distinction between the son of the matron and the children of the concubines, as stated (in Jer. 3:19): BUT I SAID: HOW I WOULD PUT YOU AMONG THE CHILDREN < AND GIVE YOU A DESIRABLE LAND >… ! There was great love between the Holy One and Israel; so how did they bring in the enmity.⁠48 The Holy One said (ibid.): HOW I WOULD PUT (ashit) YOU, and this language can only be the language of enmity. Thus it is stated (in Gen. 3:15): I WILL PUT (ashit) ENMITY BETWEEN YOU AND THE WOMAN.
Another interpretation (of Jer. 3:19): HOW I WOULD PUT YOU AMONG THE CHILDREN. The Holy One said to them: I have spoken in your defense.⁠49 How have you made me bring charges50 against you? (Ibid.:) HOW I WOULD PUT (rt.: ShYT) YOU AMONG THE CHILDREN. Now this can only be the language of an accuser,⁠51 as stated (concerning one guilty of negligence in Exod. 21:30): IF A RANSOM IS PUT (rt.: ShYT) UPON HIM….
[13] (Lev. 19:23:) WHEN YOU COME INTO THE LAND. Solomon said (in Prov. 31:16): SHE SETS HER MIND ON A FIELD AND ACQUIRES IT. Come and see.⁠52 Whatever Abraham thought about in his heart the Holy One gave him. He thought [about] the land of [Israel], and he gave it to him, as stated (in Gen. 15:7): I AM THE LORD WHO BROUGHT YOU OUT FROM UR OF THE CHALDEES [TO GIVE YOU THIS LAND AS A POSSESSION]. Abraham said to the Holy One, Sovereign of the World, you have given me permission to say to you (in vs. 8): HOW SHALL I KNOW < THAT I SHALL POSSESS IT >? He replied and said to him (in vs. 13): KNOW FULL WELL < THAT YOUR SEED SHALL BE ALIEN IN A LAND NOT THEIRS WHERE THEY SHALL SERVE THEM AND BE OPPRESSED BY THEM >. Woe to that person who brings something out of his mouth without knowing how he brought it out. Because < Abraham > said (in vs. 8): HOW SHALL I KNOW? his children were condemned to be enslaved in Egypt for four hundred years. So Solomon said (in Eccl. 6:7): IS ALL HUMAN TOIL FOR ONE'S MOUTH…? What is the meaning of IS ALL HUMAN TOIL FOR ONE'S MOUTH…? All the commandments and righteous deeds that one does. It is enough for the time that one's soul goes out of him. It is therefore stated (in Eccl. 6:7): IS ALL HUMAN TOIL FOR ONE'S MOUTH? When Abraham heard < from the Holy One > (in Gen. 15:13): KNOW FULL WELL, he thought about it in his heart and said: < Is it possible >⁠53 that every people which enslaves my children goes away in peace and is not condemned? The Holy One said to him (in Gen. 15:14): BUT < I AM > ALSO < JUDGING > THE NATION < WHICH THEY SHALL SERVE >…. It is therefore stated (in Prov. 31:16): SHE SETS HER MIND ON A FIELD AND ACQUIRES IT.
[14] (Lev. 19:23:) < WHEN YOU COME INTO THE LAND > AND PLANT ANY TREE FOR FOOD, YOU SHALL COUNT (rt.: 'RL) ITS FRUIT AS FORBIDDEN (literally: AS FORESKIN, rt.: 'RL)…. < This verse > is teaching about an infant.⁠54 (Ibid., cont.:) THREE YEARS IT SHALL BE FORBIDDEN (rt.: 'RL) FOR YOU, when < an infant > can neither talk nor speak. (vs. 24:) IN THE FOURTH YEAR ALL ITS FRUIT SHALL BE [SET ASIDE (rt.: QDSh)], when his father dedicates (rt.: QDSh) him to the Torah. (Ibid., cont.:) FOR PRAISES TO THE LORD. [What is the meaning of PRAISES (with reference to an infant)?] < Those offered > from the time that he praises the Holy One. (Vs. 25:) BUT IN THE FIFTH YEAR YOU MAY EAT ITS FRUIT, < i.e. > from the time that he begins to read in the Torah. (Ibid., cont.:) TO INCREASE ITS YIELD FOR YOU. Hence our masters have taught (in Avot 5:21): AT FIVE YEARS OF AGE < HE IS READY > FOR < THE STUDY OF > SCRIPTURE; AT TEN, FOR MISHNAH. While in this world, one begets a son for himself, brings him to the elementary school, labors with him, and teaches him Torah. Then in the midst of troubles he dies. So he derives no happiness from him. The Holy One said to Israel: In this world, because the evil drive is found in you, you sin and your children die; but in the world to come I will remove the [evil] drive from among you.⁠55 Then you shall beget and be happy, as stated (in Is. 65:23): THEY SHALL NOT LABOR IN VAIN, NOR BEAR CHILDREN IN TERROR, BECAUSE THEY ARE A SEED BLESSED OF THE LORD, AND THEIR OFFSPRING ALONG WITH THEM.
1. Tanh., Lev. 7:1.
2. The Aramaic word can mean both WERE SET IN PLACE and WERE THROWN DOWN. The former meaning better fits the biblical context; but one of the midrashic interpretations given here requires the latter meaning.
3. Hag. 14a.
4. The Greek word means “footstool.”
5. Exod. R. 5:12; see Wisdom 3:8; I Enoch 38:5; 48:9; I Corinthians 6:2.
6. Cf. the parallel in the traditional Midrash Tanhuma, Lev. 6:11 (Jerusalem: Eshkol, n.d.), which reads: “The Holy One cleanses himself from the worshipers of idols.”
7. mal’akhe. In the biblical context, the word should be rendered as “messengers of,” but the midrash interprets the passage eschatologically.
8. Tanh., Lev. 7:2.
9. Tanh., Lev. 7:3; Lev. R. 24:5.
10. I.e., in Exod. 14:2, 15; 25:2; 31:13 Lev. 1:2; 4:2; 7:23, 29; 12:2; 15:2; 18:2; 23:2, 10, 24, 34; 25:2; 27:2; Numb. 5:6, 12; 6:2; 9:10; 15:2, 18, 38; 17:17 (2); 19:2; 33:51; 35:10.
11. Tanh., Gen. 1:7; Lev. 7:4; above, Gen. 1:7.
12. The words, HOLY and GOD, are both plural in the Hebrew.
13. Alan F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (“Studies in Judaism in Late Antiquity,” 25; Leiden: Brill, 1977), p. 121.
14. See above, Tanh. (Buber), Gen. 1:7; and the parallels listed there.
15. Gk.: kalos (“beautifully”).
16. Tanh., Lev. 7:5.
17. Gk.: kategorein.
18. Lat.: Augusta. The text should read Augustus. See Jastrow, s.v., Agusta (‘GWST’).
19. This translation follows the interpretation of the midrash. A more traditional translation would be BEHIND ME.
20. Tanh., Lev. 7:6; also above, Exod. 4:13.
21. This interpretation of THE MORNING STARS is explicit in the parallel passage of Gen. R. 65:21, which explains that Jacob’s offspring are likened to stars in Dan. 12:3. See also the much fuller parallel in Tanh., Lev. 7:6.
22. The number includes the response after the first line of the Shema (cited below) plus the three preliminary words with which one precedes the Shema when praying in private, i.e., El melekh ne’eman (“God is a faithful king”).
23. This blessing is the liturgical response to the first line of the Shema.
24. Rt.: QLS; cf. Gk.: kalos (“beautifully”).
25. Deut. R. 4:4.
26. The well in question is the well of Numb. 21:16–20, which according to traditional interpretations was movable and followed the children of Israel during the forty-year wanderings. See below, Numb. 1:2; 6:35, 47–50; Tanh., Numb. 1:2; Numb. R. 1:2; 9:14; 13:20; 19:26; Seder ‘Olam Rabbah 5, 9–10; TSuk. 3:11–13; Pseudo-Philo 10:7; 11:15; also TSot. 11:1; Mekhilta deRabbi Ishmael, Wayassa‘ 6; Sifre Deut. 32:14(305); Shab. 35a; Ta‘an. 9a; Eccl. R. 1:2; M. Prov. 14; the various targums to Numb. 21:16–20; and I Corinthians 10:4.
27. Above, Exod. 8:10.
28. Tanh., Lev. 7:8.
29. Cf. Lev. R. 25:5; Eccl. R. 2:20:1.
30. Lat.: compendairia.
31. Gk.: stratiotai (“soldiers”).
32. rt.: TPH. This root is similar to the root for “apples,” and both are transliterated identically. The only difference is that the root for “apples” is spelled with a tav, while the root for “hit” is spelled with a tet.
33. Gk.: deigma.
34. Gk.: doron.
35. Tanh., Lev. 7:9; M. Pss. 20:5.
36. Lev. R. 24:3.
37. Lahizdawweg, from the root Zug. The word also has implications of mating. Cf. the Gk.: zeugos, i.e., “a team of beasts,” and then “a married couple.” Cf. also the Latin: conjugium, from jugum.
38. Tanh., Lev. 7:10.
39. See Eccl. R. 2:5:1.
40. See above, Lev. 6:4, and the note there.
41. Cf. Numb. R. 1:4.
42. Tanh., Lev.7:11.
43. TShSh and NTSh seem like the same root, because the form translated UPROOTED lacks the N, while the form translated “weakened” lacks the second Sh.
44. Tanh., Lev.7:12.
45. Lat.: matrona.
46. Pardes, which can also denote paradise.
47. This Latin words mean “food provisions.” “food receptacle,” or “larder.” The passage uses the word in more than one of these senses.
48. Above, Exod. 6:10; below, Numb. 4a: 15.
49. Gk.: synegoria, “advocacy”.
50. QTRG. Cf. Gk.: kategorein.
51. Gk.: kategor.
52. Tanh., Lev. 7:13.
53. Both sets of bracketed words in the sentence occur in Codex Vaticanus Ebr. 34 and in the traditional Midrash Tanhuma (Jerusalem: Eshkol, n.d.), Lev. 7:23.
54. Tanh., Lev. 7:14.
55. Below, 7:1.
קדשים חסר וי״ו, ללמדך שאם ילך אדם בדרכי בוראו קדוש יאמר לו, מי שהולך בשרירות לבו ואחר תאוותו 1יקרא קדש, לפיכך חסר וי״ו. 2ואמרו רבותינו ז״ל כל המרצה מעות מידו ליד של אשה כדי להסתכל בה לא ינקה מדינה של גיהנם, שנאמר יד ליד לא ינקה רע (משלי י״א:כ״א), ומנין שהפסוק הזה מדבר בזונה, וסמיך ליה נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם (משלי י״א:כ״ב).
3דבר אחר: קדשים – הנמלט מן הזונה נקרא טוב, שנאמר טוב לפני האלהים ימלט ממנה וחוטא ילכד בה (קהלת ז׳:כ״ו). וכן אמר דוד ע״ה אשרי איש ירא את ה׳ (תהלים קי״ב:א׳). 4אמר ר׳ אלעזר אשרי איש ולא אשרי אשה, אשרי איש שמתגבר ביצרו כשהוא איש, ואימתי בבחירתו, וכן הוא אומר וזכור את בוראיך בימי בחורותיך (קהלת י״ב:א׳).
דבר אחר: קדשים תהיו5אמר הקב״ה לישראל עד שלא בראתי העולם היו מלאכי השרת מקלסין אותי בכם, ומקדישין שמי, והם אומרים ברוך ה׳ אלהי ישראל [מן העולם ועד העולם] (דברי הימים א ט״ז:ל״ו). וכיון שנברא אדם הראשון, אמרו המלאכים לפני הקב״ה רבונו של עולם זה הוא שאנחנו מקלסין אותך בו, אמר להם הקב״ה לאו גנב הוא זה, [שנאמר ותאכל מן העץ אשר צויתיך וגו׳ (בראשית ג׳:י״ז)]. נח בא אמרו המלאכים רבונו של עולם זה הוא, אמר להם לאו שכור הוא, שנאמר וישת מן היין וישכר (בראשית ט׳:כ״א). בא אברהם אמרו לפניו רבון העולמים זה הוא, אמר להם לאו גר הוא, ואתם הייתם אומרים ברוך ה׳ אלהי ישראל (תהלים מ״א:י״ד). בא יצחק אמרו רבונו של עולם זה הוא, אמר להם לאו, מפני שהוא אוהב לשונאי, [שנאמר ויאהב יצחק את עשו (בראשית כ״ה:כ״ח)]. בא יעקב, אמרו רבון העולמים זה הוא, אמר להם הין, אמרו אנחנו לא אמרנו לפניך אלא אלהי ישראל, וזה יעקב שמו, אמר להם אני אמרתי לו, לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך (בראשית ל״ה:י׳), ונקראו כל ישראל על שמו, באותה שעה קידש הקב״ה את ישראל לשמו, שנאמר ישראל אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט:ג׳). אמר הקב״ה לישראל הואיל ונתקדשתם לשמי עד שלא בראתי עולמי, ועתה היו קדושים כשם שאני קדוש, קדושים תהיו. משל למה הדבר דומה למלך שקידש אשה אמר לה הואיל ונתקדשת על שמי תהי מלכך וכבודך כמו כבודי, למה שאת אשתי, כך אמר הקב״ה למשה לך קדש את ישראל, שנאמר לך אל העם וקדשתם היום ומחר (שמות י״ט:י׳), ולמה לא אמר למשה לך ותזמנם, אלא וקדשתם, לפי שאני קדוש כך אני צריך לקדשם, שאני בעצמי קדשתים, ועל זה נאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קדשים תהיו כי קדוש אני, אמר להם הקב״ה אם זכיתם הרי אתם נקראים עדה של קדשים, ואם לאו אתם נקראים עדה רעה, שנאמר עד מתי לעדה הרעה הזאת וגו׳ (במדבר י״ד:כ״ז).
דבר אל כל עדת בני ישראל6מה ראה לומר להם הפרשה הזו בכינוס, 7דבר אל כל עדת בני ישראל, לפי שכל הדברות כלולות בתוכה, כיצד:
בדברות כתיב אנכי ה׳ אלהיך (שמות כ׳:ב׳), וכאן כתיב כי קדוש אני ה׳ אלהיכם (ויקרא י״ט:ב׳).
בדברות כתיב לא יהיה לך אלהים אחרים (שמות כ׳:ב׳), וכאן אל תפנו אל האלילים (ויקרא י״ט:ד׳).
בדברות כתיב לא תשא את שם ה׳ (שמות כ׳:ו׳), וכאן כתיב לא תשבעו בשמי לשקר (ויקרא י״ט:י״ב).
בדברות כתיב זכור את יום השבת (שמות כ׳:ז׳), וכאן כתיב את שבתותי תשמורו (ויקרא י״ט:ג׳).
בדברות כתיב כבד את אביך ואת אמך (שמות כ׳:י״א), וכאן כתיב איש אביו ואמו תיראו (ויקרא י״ט:ג׳).
בדברות כתיב לא תרצח (שמות כ׳:י״ב), וכאן כתיב לא תעמוד על דם רעיך (ויקרא י״ט:ט״ז).
בדברות כתיב לא תנאף (שמות כ׳:י״ב), וכאן כתיב קדשים תהיו (ויקרא י״ט:ב׳).
בדברות כתיב לא תגנוב (שמות כ׳:י״ב), וכאן כתיב לא תגנובו ולא תכחשו (ויקרא י״ט:י״א).
בדברות כתיב לא תענה (שמות כ׳:י״ב), וכאן כתיב לא תלך רכיל בעמך (ויקרא י״ט:ט״ז).
בדברות כתיב לא תחמוד (שמות כ׳:י״ג), וכאן כתיב לא תעשוק את רעך (ויקרא י״ט:י״ג).
לכך אמר הקב״ה למשה שיאמר הפרשה הזו בכינוס כל ישראל, לפי שכל הדברות כלולות בה.
8דבר אחר: דבר אל כל עדת בני ישראל – אמר להם הקב״ה איני כבשר ודם מלך בשר ודם כשיש לו עבד והוא שמו כשם אדונו, מכנה לו שם אחר, כדי שלא יהא שמו כשמו, ואתם עבדי ושמכם כשמי, נקראתי אלהים ונקראתם אלהים, שנאמר אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פ״ב:ו׳), נקראתי חכם, שנאמר חכם לבב ואמיץ כח (איוב ט׳:ד׳), וקרא לישראל חכמים, שנאמר רק עם נבון וחכם הגוי הגדול הזה (דברים ד׳:ו׳), נקראתי דוד, שנאמר דודי צח ואדום וגו׳ (שיר השירים ה׳:י׳), וקרא לישראל דודים, שנאמר אכלו רעים שתו ושכרו דודים (שיר השירים ה׳:א׳) , נקרא בחור, שנאמר בחור כארזים (שיר השירים ה׳:ט״ו), וקרא לישראל בחורים, שנאמר בך בחר ה׳ אלהיך (דברים ז׳:א׳), נקרא חסיד, שנאמר כי חסיד אני נאם ה׳ (ירמיהו ג׳:י״ב), ונקראו ישראל חסידים, שנאמר אספו לי חסידי וגו׳ (תהלים נ׳:ה׳), 9נקראתי חי, שנאמר חי ה׳ וברוך צורי (תהלים י״ח:מ״ז), ונקראו ישראל חיים, שנאמר ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים וגו׳ (דברים ד׳:ד׳), נקרא טוב, שנאמר טוב ה׳ לכל וגו׳ (תהלים קמ״ה:ט׳), ונקראו ישראל טובים, שנאמר הטיבה ה׳ לטובים (תהלים קכ״ה:ד׳), נקרא אמת, שנאמר וה׳ אלהים אמת וגו׳ (ירמיהו י׳:י׳) ונקראו ישראל אמת שנאמר ואנכי נטעתיך שורק כולו זרע אמת (ירמיהו ב׳:כ״א), נקרא קדוש, 10שנאמר כי קדוש אני ה׳ אלהיכם (ויקרא י״ט:ב׳), וישראל נקראו קדשים, שנאמר קדשים תהיו (שם), אמר הקב״ה בעולם הזה נקראתם קדשים, ואף לעתיד לבוא כל אחד ואחד מכם יאמר לו קדוש, שנאמר והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו (ישעיהו ד׳:ג׳).
1. יקרא קדש. הכוונה מן לא יהיה קדש מבני ישראל (דברים כ״ג:י״ח).
2. ואמרו רבותינו כל המרצה ברכות ס״א ע״א, ומובא בלק״ט בהתחלת קדושים ודורש שם על הכתוב סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו.
3. דבר אחר: קדשים הנמלט מן הזונה. מובא בלק״ט שם.
4. אמר ר׳ אלעזר, ע״ז י״ח ע״ב, ומובא בלק״ט שם.
5. אמר הקב״ה לישראל. תנחומא קדושים אות ב׳, וכן בתנחומ׳ הנדפס מכבר אות ב׳.
6. מה ראה לומר להם הפרשה הזו בכינוס. תנחומ׳ שם אות ג׳, ותנחומ׳ הנדפס מכבר אות ג׳.
7. דבר אל כל עדת בני ישראל. כי בשאר פרשיות נאמר דבר אל בני ישראל וכאן אמר אל כל עדת, ובוי״ר פכ״ד אות ה׳ תני ר׳ חייא פרשה זו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה, וכן מובא ברש״י על התורה, ומה שהביא תני ר׳ חייא הכוונה על הספרא, כי כן הוא בספרא ריש קדושים.
8. דבר אחר: אמר להם הקב״ה. תנחומ׳ אות ה׳, ובנדפס מכבר אות ה׳.
9. נקראתי חי עד נקרא קדוש. ליתא בתנחומ׳.
10. שנאמר כי קדוש אני ה׳. בתנחומא מובא הכתוב קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות (ישעיהו ו׳:ג׳).

פָּרָשַׁת קְדֹשִׁים

(ב) דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – תָּנֵי רַבִּי חִיָּא: מְלַמֵּד שֶׁפָּרָשָׁה זוֹ נֶאֶמְרָה בְּהַקְהֵל, מִפְּנֵי שֶׁרֹב גּוּפֵי תּוֹרָה תְּלוּיִין בָּהּ. רַבִּי לֵוִי אָמַר: מִפְּנֵי שֶׁעֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת כְּלוּלִין בְּתוֹכָהּ: ״אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ״ – וּכְתִיב הָכָא: ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״. לֹא יִהְיֶה לְךָ – וּכְתִיב הָכָא: ״וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ״. ״לֹא תִשָּׂא״ – וּכְתִיב הָכָא: ״וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָׁקֶר״. ״זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת״ – וּכְתִיב הָכָא: ״וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״. ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ״ – וּכְתִיב הָכָא: ״אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ״. ״לֹא תִרְצַח״ – וּכְתִיב הָכָא: ״לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ״. ״לֹא תִנְאָף״ – וּכְתִיב הָכָא: ״מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת. ״לֹא תִגְנֹב״ – וּכְתִיב הָכָא: ״לֹא תִּגְנֹבוּ״. ״לֹא תַעֲנֶה״ – וּכְתִיב הָכָא: ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּךָ״. ״לֹא תַחְמֹד״ וּכְתִיב הָכָא: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״. שָׁלשׁ פָּרָשִׁיּוֹת כָּתַב לָנוּ משֶׁה בַּתּוֹרָה, וְכָל אַחַת וְאַחַת יֵשׁ בָּהּ שִׁשִּׁים מִצְוֹת. וְלָמָּה נִסְמְכָה פָּרָשַׁת עֲרָיוֹת לְפָרָשַׁת קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא גֶּדֶר עֶרְוָה, אַתָּה מוֹצֵא קְדֻשָּׁה. וְכָל מִי שֶׁגּוֹדֵר עַצְמוֹ מִן הָעֶרְוָה נִקְרָא קָדוֹשׁ. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי: מַיְתֵי לָהּ מִן הַשּׁוּנַמִּית, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״וַתֹּאמֶר אֶל אִישָׁהּ הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִישׁ אֱלֹהִים קָדוֹשׁ הוּא״. הוּא קָדוֹשׁ, וְאֵין מְשָׁרְתוֹ קָדוֹשׁ. מְלַמֵּד, שֶׁלֹּא הִבִּיט בָּהּ מִיָּמָיו. רַבָּנָן אָמְרִין: שֶׁלֹּא רָאֲתָה טִפַּת קֶרִי מִיָּמֶיהָ עַל סְדִינוֹ. אֲמָתֵהּ דְּר׳ שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק אָמְרָה: אֲנָא הֲוֵינָא מְשַׁמְּשָׁא בְּמָנוֹי דְּמָרִי, וְלֹא מִן יוֹמִי חָמִית מִלָּה בִּישָׁא עַל מָנוֹי דְּמָרִי.

רמז תרב

אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: מִפְּנֵי מַה נִּסְמְכָה פָּרָשַׁת עֲרָיוֹת לְפָרָשַׁת קְדוֹשִׁים, לְלַמֶּדְךָ, שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא גֶּדֶר עֶרְוָה, אַתָּה מוֹצֵא קְדֻשָּׁה. וְאִית לָן קַרְיָן סְגִיאִין: ״אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה וְגוֹ׳, וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם וְגוֹ׳. ״אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה וְגוֹ׳ לֹא יִקָּח״, ״וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה׳ מְקַדְּשׁוֹ״. וְגוֹ׳. וְהָדֵין. ״דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מִשִּׁבְעִים אֻמּוֹת שֶׁיֵּשׁ לְךָ אִי אַתָּה מְצַוֵּנִי אֶלָּא עַל יִשְׂרָאֵל (כָּתוּב בְּרֶמֶז שע״ו).

רמז תרג

אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן: מָשָׁל לְכֹהֵן שֶׁהָיָה בַּדֶּרֶךְ וְנִזְדַּמֵּן לוֹ חִלּוֹנִי אֶחָד, אָמַר: אֵלֵךְ עִמְּךָ. אָמַר לֵהּ: כֹּהֵן אֲנִי וְאֵין דַּרְכִּי לַהֲלֹךְ בֵּין הַקְּבָרוֹת, אִם אַתְּ מְהַלֵּךְ עִמִּי – מוּטָב, וְאִם לָאו – סוֹף אֲנִי מַנִּיחֲךָ וְהוֹלֵךְ לִי. כָּךְ אָמַר לָהֶם משֶׁה לְיִשְׂרָאֵל: ״כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְגוֹ׳ וְהָיָה מַחֲנֶךָ קָדוֹשׁ״. מַהוּ ״לְהַצִּילְךָ״, תְּרֵין אָמוֹרָאִין. חַד אָמַר: לְהָגֵן עָלֶיךָ, דִּכְתִיב: ״לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ״. וְחַד אָמַר: ״לְרוֹקֵן הָאֻמּוֹת וְלִתֵּן לְךָ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: ״וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרַיִם״. עַל מְנָת: ״וְהָיָה מַחֲנֶךָ קָדוֹשׁ״. ״וְלֹא יֵרָאֶה בְּךָ עֶרְוַת דָּבָר״ – עֶרְוַת דִּבּוּר, זֶה נִבּוּל פֶּה. רַבִּי אָבִין אָמַר בָּהּ תַּרְתֵּי. רַבִּי אָבִין אָמַר: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ מַרְתֵּף שֶׁל יַיִן, וְהוֹשִׁיב בּוֹ הַמֶּלֶךְ שׁוֹמְרִים, מֵהֶן נְזִירִים וּמֵהֶן שִׁכּוֹרִים. לְעֵת עֶרֶב בָּא לִתֵּן לָהֶם שְׂכָרָם. נָתַן לַשִּׁכּוֹרִים שְׁנֵי חֲלָקִים, וְלַנְּזִירִין – חֵלֶק אֶחָד. אָמְרוּ לוֹ: אֲדוֹנֵינוּ הַמֶּלֶךְ, לֹא שָׁמַרְנוּ כְּאַחַת, מִפְּנֵי מָה אַתָּה נוֹתֵן לְאֵלּוּ שְׁנֵי חֲלָקִים, וְלָנוּ – חֵלֶק אֶחָד. אָמַר לָהֶם: אֵלּוּ שִׁכּוֹרִין הֵן וְדַרְכָּן לִשְׁתּוֹת יַיִן, אֲבָל אַתֶּם נְזִירִין וְאֵין דַּרְכְּכֶם לִשְׁתּוֹת יַיִן, לְפִיכָךְ אֲנִי נוֹתֵן לְאֵלּוּ שְׁנֵי חֲלָקִים, וּלְאֵלּוּ – חֵלֶק אֶחָד. כָּךְ, הָעֶלְיוֹנִים שֶׁאֵין יֵצֶר הָרַע מָצוּי בֵּינֵיהֶם, קְדֻשָּׁה אַחַת לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּמֵאמַר קַדִּישִׁין שְׁאֵלְתָא״, אֲבָל הַתַּחְתּוֹנִים, לְפִי שֶׁיֵּצֶר הָרַע מָצוּי בָּהֶן הַלְוַאי יוֹעִיל שְׁתֵּי קְדֻשּׁוֹת, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים״. רַבִּי אָבִין אָמַר חֹרִי: מָשָׁל לִבְנֵי מְדִינָה שֶׁעָשׂוּ שָׁלשׁ עֲטָרוֹת לַמֶּלֶךְ. מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ, הִנִּיחַ בְּרֹאשׁוֹ אַחַת, וּשְׁתַּיִם – בְּרֹאשׁ בָּנָיו. כָּךְ בְּכָל יוֹם הָעֶלְיוֹנִים מַכְתִּירִים לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁלשׁ קְדֻשּׁוֹת וְאוֹמְרִים: ״קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ״, מַה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה, נוֹתֵן בְּרֹאשׁוֹ אַחַת, וּשְׁתַּיִם – בְּרֹאשָׁן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי״, ״וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים״.
שְׁתֵּי פָּרָשִׁיּוֹת כָּתַב לָנוּ משֶׁה בַּתּוֹרָה, וְאָנוּ לְמֵדִין אוֹתָן מִפָּרָשָׁה שֶׁל פַּרְעֹה הָרָשָׁע (כָּתוּב בְּרֶמֶז קמ״ח).

רמז תרד

זֶהוּ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: ״וַיִּגְבַּהּ ה׳ צְבָאוֹת בַּמִּשְׁפָּט וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדַּשׁ בִּצְדָקָה״ – הוּא מִתְקַדֵּשׁ בְּעוֹלָמוֹ בַּצְּדָקָה שֶׁהוּא מְלַמֵּד עַל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֲנִי (ה׳) מְדַבֵּר בַּצְּדָקָה״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: אֲנִי מִתְקַדֵּשׁ בָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי בִרְאוֹתוֹ יְלָדָיו וְגוֹ׳, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּךָ אֶתְפָּאָר״. אַתֶּם מִתְקַדְּשִׁים בִּי, וַאֲנִי מִתְקַדֵּשׁ בָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: עַד שֶׁלֹּא בָּרָאתִי אֶתְכֶם הָיוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מְקַלְּסִין וּמְקַדְּשִׁין אוֹתִי בָּכֶם, וְהָיוּ אוֹמְרִים: ״בָּרוּךְ ה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעוֹלָם״, כֵּיוָן שֶׁנִּבְרָא אָדָם הָרִאשׁוֹן, אָמְרוּ: זֶה הוּא שֶׁאָנוּ מְקַלְּסִין אוֹתְךָ בִּשְׁמוֹ. אָמַר לָהֶם: גַּנָּב הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ״ וְגוֹ׳. בָּא נֹחַ, אָמְרוּ לוֹ: זֶה הוּא. אָמַר לָהֶם: שִׁכּוֹר הוּא שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן״. בָּא אַבְרָהָם, אָמְרוּ לוֹ זֶה הוּא. אָמַר לָהֶם: זֶה גֵּר הוּא. בָּא יִצְחָק, אָמְרוּ לוֹ: זֶה הוּא. אָמַר לָהֶם: זֶה אוֹהֵב שׂוֹנְאִי. בָּא יַעֲקֹב, אָמַר לָהֶם: זֶה הוּא. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל״. וְנִקְרָא יִשְׂרָאֵל עַל שְׁמוֹ. עַל זֶה נֶאֱמַר: ״יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּךָ אֶתְפָּאָר״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: הוֹאִיל וְנִתְקַדַּשְׁתֶּם לִשְׁמִי עַד שֶׁלֹּא בָּרָאתִי אֶתְכֶם, הֱיוּ קְדוֹשִׁים כְּשֵׁם שֶׁאֲנִי קָדוֹשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״קְדוֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי״. מָשָׁל. לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁקִּדֵּשׁ אִשָּׁה, אָמַר לָהּ: הוֹאִיל וְנִתְקַדַּשְׁתְּ לִשְׁמִי אֲנִי מֶלֶךְ וְאַתְּ מַלְכָּה, כְּשֵׁם שֶׁהוּא כְּבוֹדִי כָּךְ הוּא כְּבוֹדֵךְ, לָמָּה, שֶׁאַתְּ אִשְׁתִּי. כָּךְ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה: לֵךְ קַדֵּשׁ לִי יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם״. קִדְּשָׁם, בָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לָהֶם: ״וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ״, לָמָּה, ״כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי״. אַף אַתֶּם תִּהְיוּ קְדוֹשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳ קְדוֹשִׁים תִּהְיוּ״.
קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: ״וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳⁠ ⁠⁠״. וּכְתִיב: ״כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל מָתְנֵי אִישׁ כֵּן הִדְבַּקְתִּי״ וְגוֹ׳. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: אֵינִי כְּבָשָׂר וָדָם. מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם אֵין רְשׁוּת לְהִקָּרֵא בִּשְׁמוֹ. תֵּדַע לְךָ, בְּשָׁעָה שֶׁאָדָם מְבַקֵּשׁ לְקַטְרֵג חֲבֵרוֹ קוֹרֵא לוֹ אֲגוּסְטָא פְּלוֹנִי וְאֵין לוֹ חַיִּים. אֲבָל יִשְׂרָאֵל נִקְרְאוּ עַל שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: נִקְרָא ״אֱלֹהִים״ וְקָרָא שֵׁם יִשְׂרָאֵל ״אֱלֹהִים״, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם״. נִקְרָא חָכָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״חֲכַם לֵבָב וְאַמִּיץ כֹּחַ מִי הִקְשָׁה אֵלָיו וַיִּשְׁלָם״, וְקָרָא לְיִשְׂרָאֵל חֲכָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן״. נִקְרָא ״דּוֹד״ שֶׁנֶּאֱמַר ״דּוֹדִי צַח וְאָדֹם״, וְקָרָא לְיִשְׂרָאֵל דּוֹדִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שְׁתוּ וְשִׂכְרוּ דּוֹדִים״. נִקְרָא חָסִיד, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי חָסִיד אֲנִי נְאֻם ה׳⁠ ⁠⁠״, וְקָרָא לָהֶם חֲסִידִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אִסְפוּ לִי חֲסִידָי״. נִקְרָא קָדוֹשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה׳ צְבָאוֹת״, וְקָרָא לְיִשְׂרָאֵל קְדוֹשִׁים. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא נִקְרֵאתֶם קְדוֹשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהָיָה הַנִּשְׁאָר בְּצִיּוֹן וְהַנּוֹתָר בִּירוּשָׁלַיִם קָדוֹשׁ יֵאָמֶר לוֹ״. לְיִשְׂרָאֵל שְׁתֵּי קְדֻשּׁוֹת, וְלַמַּלְאָכִים קְדֻשָּׁה אַחַת. הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל״ וְגוֹ׳ [אָמַר יְחֶזְקֵאל]: אַחַר שֶׁקִּלַּסְתִּי אֲנִי וַחֲבֵרַי, שָׁמַעְתִּי מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת שֶׁקִּלְּסוּהוּ וְאָמְרוּ: ״בָּרוּךְ כְּבוֹד ה׳ מִמְּקוֹמוֹ״. וְאוֹמֵר: ״בְּרָן-יַחַד כּוֹכְבֵי בֹקֶר״ אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּמְשְׁלוּ לְכוֹכָבִים, וַהֲדַר: ״וַיָּרִיעוּ כָּל בְּנֵי אֱלֹהִים״ אֵלּוּ הַמַּלְאָכִים. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״קִדְּמוּ שָׁרִים אַחַר נֹגְנִים״. ״קְדוֹשִׁים תִּהְיוּ״ בְּכָל מִינֵי קְדֻשּׁוֹת. ״כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי״, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי אֱלֹהִים קְדוֹשִׁים הוּא״ שֶׁהוּא קָדוֹשׁ בְּכַמָּה מִינֵי קְדֻשּׁוֹת: דִּבּוּרוֹ בִּקְדֻשָּׁה שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֱלֹהִים דִּבֶּר בְּקָדְשׁוֹ״. דַּרְכּוֹ בִּקְדֻשָּׁה ״אֱלֹהִים בַּקֹּדֶשׁ דַּרְכֶּךָ״. הִלּוּכוֹ בִּקְדֻשָּׁה ״הֲלִיכוֹת אֵלִי מַלְכִּי בַּקֹּדֶשׁ״. קִלּוּסוֹ בִּקְדֻשָּׁה ״מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ״. חֲשִׂיפַת זְרוֹעוֹ בִּקְדֻשָּׁה ״חָשַׂף ה׳ אֶת זְרוֹעַ קָדְשׁוֹ״. ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ פְּרוּשִׁים תִּהְיוּ. ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי״ אִם מַקְדִּישִׁים אַתֶּם אֶת עַצְמְכֶם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי. אוֹ אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא אִם קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי הֲרֵינִי מְקֻדָּשׁ, וְאִם לָאו אֵינִי מְקֻדָּשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי״ בִּקְדֻשָּׁתִי אֲנִי, בֵּין מְקַדְּשִׁים בֵּין שֶׁאֵינָן מְקַדְּשִׁים. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: פָּמַלְיָא שֶׁל מֶלֶךְ מֶה עָלֶיהָ לִהְיוֹת (מְחַכָּה) [מְחַקָּה] לַמֶּלֶךְ.
מֻר גַמַאעַתַּ בַּנִי יִסרַאאִיל וַקֻל לַהֻם כֻּונֻוא מֻקַדַּסִיןַ לִאַנִיַ אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם אַלּקֻדֻוסֻ
צו את עדת בני ישראל, ואמר להם, היו מקדשים, כי אני ׳בורא עולם׳ אלהיכם, הקדוש.
דבר אל כל עדת בני ישראל – מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה.
קדושים תהיו – הוו פרושים מן העריות ומן העבירות, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה: אשה זונה וחללה וגו׳, אני י״י מקדשכם (ויקרא כ״א:ז׳-ח׳), לא יחלל זרעו בעמיו, כי י״י מקדשו (ויקרא כ״א:ט״ו), קדושים יהיו, אשה זונה וחללה וגומ׳ (ויקרא כ״א:ו׳-ז׳).
דבר אל כל עדת בני ישראל SPEAK UNTO ALL THE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL – This (the addition of the words כל עדת) teaches us that this section was proclaimed in full assembly because most of the fundamental teachings of the Torah are dependent on it (contained in it) (Sifra, Kedoshim, Section 1 1; Vayikra Rabbah 24:5).
קדשים תהיו YOU SHALL BE HOLY – This means, keep aloof from the forbidden sexual relations just mentioned and from sinful thoughts. [It is evident that this is the meaning of קדשים תהיו because] wherever you find in the Torah a command to fence yourself in against such relations you also find mention of "holiness". Examples are: "[They shall not take] a wife that is a harlot, or a profane etc.⁠" (Vayikra 21:7), and in the next verse "for I, Hashem, who sanctifies you, [am holy]"; "Neither shall he profane his seed (by the forbidden unions mentioned in the preceding verses) for I Hashem do sanctify him" (Vayikra 21:15); "They shall be holy…" (Vayikra 21:6) followed by "[they shall not take] a wife that is a harlot or a profane" (Vayikra 21:7) (cf. Vayikra Rabbah 24:4-6).
פרשת קדושים
כתוב סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו: (תהלים ל״ד:ט״ו)
שלא יאמר אדם הואיל ונצרתי לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה אלך ואיגרה בשינה. ת״ל ועשה טוב אין טוב אלא תורה שנאמר (משלי ד׳:ב׳) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו. בקש שלום אין שלום אלא תורה שנאמר (שם ג) דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. ואומר (שם ב) אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה. ורדפהו. במקום אחר. כדתנן הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבא אחריך שחביריך יקיימוה בידיך (שם ג) ואל בינתך אל תשען. ד״א סור מרע ועשה טוב סור מרע אלו עריות שנקראו רע שנאמר (שם יא) יד ליד לא ינקה רע. וכו׳. 1אמרו רבותינו כל המרצה מעות מידו ליד אשה כדי להסתכל בה לא ינקה מדינה של גיהנם. ומנין שהפסוק הזה מדבר בזונה שנאמר אחריו (שם) נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם. ולפי שלמעלה מן הענין אמר איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו וגו׳ ונאמר אל תטמאו בכל אלה לכך אמר דוד סור מרע ועשה טוב. ואומר (שם טו) למען סור משאול מטה. ואין שאול אלא זונה. שנאמר (שם ט) בעמקי שאול קרואיה. ועשה טוב. לקדש עצמך אפילו במותר לך שנאמר קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם. שהרי הנמלט מן הזונה נקרא טוב שנאמר (קהלת ז׳:כ״ו) טוב לפני האלהים ימלט ממנה. בקש שלום. בקש להתקדש להביא עליך שלום שהרי הרשע אין לו שלום שנאמר (ישעיהו נ״ז:כ״א) אין שלום אמר (אלהים) [אלהי] לרשעים, ורדפהו. שתהא כובש את יצרך וכן הוא אומר (תהלים קי״ב:א׳) אשרי איש ירא את ה׳ במצותיו חפץ מאד. אשרי איש ולא אשרי אשה 2אמר רבי אלעזר אשרי איש שמתגבר ביצרו כשהוא איש כלומר בבחרותו. וכן הוא אומר (קהלת י״ב:א׳) וזכור את בוראיך בימי בחורותיך. במצותיו חפץ מאד. ולא בשביל שיקבל שכר המצות. הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס וכו׳ עד ויהי מורא שמים עליכם:
וידבר ה׳ אל משה לאמר. דבר אל כל עדת בני ישראל – מלמד שהפרשה נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלוין בה.
ואמרת אליהם – אזהרה לבית דין.
קדושים תהיו – פרושים תהיו.
כי קדוש אני ה׳ אלהיכם – שאם מקדשים אתם עצמכם מעלה אני עליכם כאלו קדשתם אותי. ואע״פ כי קדוש אני ה׳ אלהיכם בין מקדשים אתם בין שאין מקדשים:
1. אמרו רבותינו. (ברכות ס״א.):
2. אמר ר״א אשרי איש כו׳. (ע״א י״ח).
קדושים תהיו – מפני שהרבה מצות הוזהרו להתקדש ולשמור.
קדושים תהיו YOU SHALL BE HOLY: [This phrase is written here] because there are many commandments [in the following verses; accordingly] they [= the Jewish people] were exhorted to make themselves holy1 and observe them.⁠2
1. Another possible translation of Rashbam’s comment here would be:
YOU SHALL PREPARE YOURSELVES: [This phrase is written here] because there are many commandments [in the following verses; accordingly] they were exhorted to prepare themselves in order to observe the commandments.

Rashbam often writes that forms of the Hebrew root q-d-sh mean “to prepare oneself.” See his commentary to Gen. 38:21, Ex. 19:10, 29:37, 30:29, Lev. 6:11 and 11:8.
2. There are a variety of approaches among Jewish exegetes as to how to understand an instruction “to be holy,” and why it is placed specifically here. Rashi sees it as a summary statement to the laws about forbidden sexuality in the previous chapter; “being holy” means living a life of sexual control. Nahm. sees this instruction as an independent commandment; aside from all the other commandments, Jews are commanded to be “holy,” to refrain from being Torah-observant scoundrels.
The precise meaning of Rashbam’s short comment is unclear. I understand Rashbam as saying that our verse is an introduction to the laws that follow, exhorting people to become holy (or to prepare themselves) in order to observe the vast number of laws that follow. This is then another example of Rashbam’s willingness to interpret a verse in such a way that it has rhetorical and exhortative purpose alone, and does not “teach” us anything.
טעם אל כל עדת בניא ישראל – להוציאב הגרים, בעבור שהן מוזהרין לעריות כישראלים.
(ב-כ) וטעם להזכיר זאת הפרשה אחר העריות (ויקרא י״ח), שלא יחשבו כי בעבור שמירת העריות לבדם יעמדו בארץ, אמר להם: שגם יש מצות אחרות, אם לא ישמרום יגורשו מן הארץ, והם עשרת הדברים הנזכרים.
• כי הנה אזהרה על עבודה זרה (ויקרא י״ט:ד׳), אחר שאמר: כי קדוש אני י״י – הוא כנגד: הדבור הראשון (שמות כ׳:ב׳-ה׳), על דעת רבים.
ולא תשבעו בשמי לשקר (ויקרא י״ט:י״ב) – הוא: דבור לא תשא (שמות כ׳:ו׳).
ואת שבתותי תשמרו – זכור את יום השבת (שמות כ׳:ז׳).
• גם איש אמו ואביו תיראו – הוא: דבור כבד את אביך ואת אמך (שמות כ׳:י״א).
• גם לא תעמד על דם רעך (ויקרא י״ט:ט״ז) – דבור לא תרצח (שמות כ׳:י״ב).
• ודבר האשה הנחרפת (ויקרא י״ט:כ׳) – אזהרת על: לא תנאף (שמות כ׳:י״ב), עם שהיא חפשית.
• גם לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו (ויקרא י״ט:י״א), ולא תעשק את רעךג (ויקרא י״ט:י״ג) – כנגד השלשה הנשארים (שמות כ׳:י״ב-י״ג).
וכבר אמרתי לך בפרשת אלה המשפטים (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:א׳), שכל מצוה ומצוה עומדת בפני עצמה, לכן יש כדמות סמך להדבק הפסוקים.
א. כן בפסוק ובכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: בני.
ב. כך בכ״י פריס 176, 177, ברסלאו 53. בדפוס נפולי וקושטא: להכניס.
ג. בכ״י פריס 177 חסר ״ולא תעשק את רעך״, והושלם מכ״י פריס 176.
[UNTO ALL THE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL.] The reason that Scripture states unto all the congregation of the children of Israel is to exclude strangers1 since they, like the Israelites, are commanded to abstain from prohibited sexual relations.
(2-20) The reason this chapter follows the one dealing with prohibited sexual relations is that the Israelites should not imagine that they would remain in the land by observing only the laws dealing with the prohibited sexual relations. God informs them that there are other commandments. If they do not observe them, they will be exiled from the land. The aforementioned are the ten statements.⁠2 God warns against idol worship after stating, I the Lord…am holy which, according to many commentators, is parallel to the first statement of the Decalogue.⁠3 And ye shall not swear by my name falsely (v. 12) is parallel to Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain (Ex. 20:6).
AND YE SHALL KEEP MY SABBATHS. This parallels Remember the sabbath day, to keep it holy (Ex. 20:7). Ye shall fear every man his mother, and his father is similar to Honor thy father and thy mother (Ex. 20:11). Neither shalt thou stand idly by the blood of thy neighbor (v. 16) is likewise the same as the statement Thou shalt not murder (Ex. 20:12). The law regarding the bondmaid designated for a man (v. 20) is parallel to Thou shalt not commit adultery (Ex. 20:12 with a free woman. Similarly, Ye shall not steal; neither shall ye deal falsely, nor lie one to another (v. 11); Thou shalt not oppress thy neighbor (v. 13) are parallel to the three remaining statements.⁠4 I have previously told you in my comments on the Torah portion Ve-Elleh Ha-Mishpatim (now these are the ordinances) (Ex. 21:1) that each and every precept stands by itself.⁠5 However,⁠6 there is some support for connecting the verses.⁠7
1. So Vat. Ebr. 38. Mikra'ot Gedolot reads, The reason why Scripture states unto all the congregation of the children of Israel is to include the strangers. The reading in Vat. Ebr. 38 appears correct, for unto all the congregation of the children of Israel seems to imply that what follows only applies to the children of Israel. Furthermore, in his comments on Lev. 20:1, Ibn Ezra explicitly says that our chapter applies only to the children of Israel. By strangers Ibn Ezra means non-Jews living in Israel. See Ibn Ezra on Ex. 20:8 (Vol. 2, p. 427).
2. In our chapter. Our chapter, as Ibn Ezra goes on to explain, contains ten precepts which parallel the Decalogue.
3. I am the Lord your God (Ex. 20:2).
4. Of the Decalogue. Ye shall not steal is parallel to Thou shalt not steal (Ex. 20:12). Neither shall ye deal falsely, nor lie one to another is parallel to Thou shalt not bear false witness (Ibid.). Thou shalt not oppress thy neighbor is parallel to Thou shalt not covet (Ex. 20:13).
5. Each and every precept is an independent statement. It is not connected to what comes before nor to what follows. See Ibn Ezra on Ex. 21:2 (Vol. 2, p. 448).
6. Hebrew, lakhen (literally, therefore). However, Ibn Ezra occasionally uses the term lakhen in the sense of however (Filwarg). It is also possible that we should read akeh rather than lakhen.
7. If we try, we can find a reason that the commandments follow each other.
קדושים תהיו כי קדוש אני – ונאה לקדוש שיהיו משרתיו קדושים, כי אין מושל קדוש יכול לסבול סביביו משרתים אלא אם כן קדושים, דכתיב: מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (משלי כ״ט:י״ב). הא לדבר אמת – כל משרתיו צדיקים, שכל אדון כדומה לו, וכל שכן מלך מלכי המלכים שראוים להיות משרתיו קדושים.
קדושים תהיו כי קדוש אני – YOU SHALL BE HOLY FOR I AM HOLY – And it is fitting for the Holy One that His ministers be holy, because a holy ruler cannot endure to have around him ministers unless they are holy, as it is written: “If a ruler listens to lies, all of his officials are wicked” (Mishlei 29:12). So, too, [if he listens to] words of truth – all of his officials are righteous, for every master [has servants] similar to him, and even more so the King, King of kings that it is appropriate for His ministers to be holy.
דבר אל כל עדת בני ישראל – מלמד שפרשה זו נאמרה בכנוס כעשרת הדברות ולמה לפי שכל הדברות כלולות בה,⁠1 כאן אנכי (שמות כ׳:ב׳) וכאן אנכי י״י אלהיכם (ויקרא י״ט:ב׳), כאן לא יהיה לך (שמות כ׳:ב׳) וכאן אל תפנו אל האלילים (ויקרא י״ט:ד׳), כאן לא תשא (שמות כ׳:ו׳) וכאן לא תשבעו בשמי, כאן זכור (שמות כ׳:ז׳) וכאן את שבתותי תשמורו, כאן כבד את אביך ואת אמך (שמות כ׳:י״א) וכאן איש אמו ואביו (ויקרא י״ט:ג׳), כאן לא תרצח (שמות כ׳:י״ב) וכאן לא תעמוד על דם רעך (ויקרא י״ט:ט״ז), כאן לא תנאף (שמות כ׳:י״ב) וכאן מות יומת הנואף והנואפת (ויקרא כ׳:י׳), כאן לא תגנוב (שמות כ׳:י״ב) וכאן לא תגנובו (ויקרא י״ט:י״א), כאן לא תענה ברעך (שמות כ׳:י״ב) וכאן לא תלך רכיל בעמך (ויקרא י״ט:ט״ז), כאן לא תחמוד (שמות כ׳:י״ג) וכאן לא תעשוק (ויקרא י״ט:י״ג).⁠2 ונסמכה פרשה זו לפרשת עריות שלא יהיו סבורים שבשביל שמירת עריות לבד יעמדו בארץ כי גם יש מצות אחרות שעליהם להתקיים בארץ.⁠3
קדשים תהיו – מכל אשר הזהרתי אתכם בסמוך.
1. השוו ספרא ויקרא י״ט:א׳.
2. השוו אבן עזרא.
3. שאוב מאבן עזרא.
דבר אל כל עדת בני ישראל, "speak to the entire congregation of the Children of Israel;⁠" This verse teaches that this legislation was revealed to the whole people while they were all assembled. What is the reason for this? Because so many laws are contained in it that address all the people in their daily lives. Our author enumerates a synopsis of all these laws contained in the 37 verses of this chapter showing how even the Ten Commandments were repeated here also.
קדושים תהיו – וסמיך לי׳ לעיל ושמרתם את משמרתי לומר אם אדם משמר עצמו מן החטא שוב אין חטא ועון בא לידו ומקדשין אותו וזהו ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות, שכשנשמר ב׳ פעמים שוב אינו חוטא ומקדשין אותו למעלה כי הבא לטהר מסייעין לו.
קדושים תהיו כי קדוש אני – אם אדם מקדש עצמו בעוה״ז הקב״ה מקדשו לעוה״ב.
אל כל עדת בני ישראל – כבר אמרו רבותינו (ספרא ויקרא י״ט:א׳) שהפרשה הזו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה, וזה טעם: אל כל עדת בני ישראל. אבל הוזכרה כאן בתורת כהנים מפני שידבר בה על קרבן התודה,⁠א ומפני שיזכיר בה המשפט שיצוה לעשות בכל עושיב התועבות הנזכרות. והעריות והתועבות הוזכרו בספר הזה מפני הטעם שכתבנו בתחלת הספר.
קדושים תהיו – הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה. לשון רבינו שלמה.
אבל בתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ט:א׳) ראיתי סתם: פרושים תהיו. וכן שנו שם (ספרא ויקרא י״א:מ״ד): והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני (ויקרא י״א:מ״ד) – כשם שאני קדוש, כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים.
ולפי דעתי: אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד שבעליה נקראים פרושים. והענין: כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים, ותתיר הביאה איש ואשתוג ואכילת הבשר והיין, ואם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו,⁠1 וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב הזה אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי, שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל, כענין שאמרו (בבלי ברכות כ״ב.): שלא יהו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולים, ולא ישתמשד בו אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו, ויקדש עצמו מן היין במיעוטו, כמו שקרא הכתוב הנזיר קדוש (במדבר ו׳:ה׳), ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח ובלוט. וכן יפריש עצמו מן הטומאה אף על פי שלא הוזהרנו ממנה בתורה, כענין שהזכירו (בבלי חגיגה י״ח:): בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, וכמו שנקרא הנזיר קדוש (במדבר ו׳:ה׳) משמרו מטומאת המת גם כן. וכן ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס, כענין שהזכיר הכתוב: וכל פה דובר נבלה (ישעיהו ט׳:ט״ז), ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות, מה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו.
באלו וכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי, עד שיכנס בכלל זאת הצואה הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו (בבלי ברכות נ״ג:): והתקדשתם – אלו מים ראשונים, והייתם קדושים – אלו מים אחרונים, כי קדוש – זה שמן ערב. כי אף על פי שאלו מצות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה. יזהיר שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמן במותרות ובכעורים. וכן דרך התורה לפרוט ולכלולה בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין וכל משא ומתן שבין בני אדם, לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל: ועשית הישר והטוב (דברים ו׳:י״ח) – שיכניס בעשה היושר וההשויה, וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו כאשר אפרש (רמב״ן דברים ו׳:י״ח) בהגיעי למקומו ברצון הקב״ה. וכן בענין השבת אסר המלאכות בלאו, והטרחים בעשה כללי, שנאמר: תשבות (שמות כ״ג:י״ב), ועוד אפרש זה (רמב״ן ויקרא כ״ג:כ״ד) בע״ה יתברך. וטעם הכתוב שאמר: כי קדוש אני י״י אלהיכם – לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדושים. והנה זה כענין הדבור הראשון בעשרת הדברות (שמות כ׳:ב׳).
1. השוו ללשון הפסוק במשלי כ״ג:כ׳.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״השלמים״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון רק: ״בעושי״ וחסר ״כל״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״באשתו״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בכ״י פריס 222: ״ישמש״ וחסר ״בו״. בדפוס ליסבון: ״ישתמשו״.
ה. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2 חסר: ״ולכלול״.
SPEAK UNTO ALL THE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL. Our Rabbis have already said1 that this section was addressed to the full assembly [of all Israel] because most of the fundamental principles of the Torah are dependent on it,⁠2 this being the reason for the expression, speak unto all the congregation of the children of Israel. This section, however, was mentioned here in [the book of] Torath Kohanim3 because it contains laws concerning the thanks-offering,⁠4 and also because it states the punishments5 He commanded us to execute on those who do the abominable deeds mentioned [in the preceding sections], as well as [those for] the forbidden sexual relationships. These subjects have been included in this book [of Torath Kohanim] for the reason that we have written at the beginning of this book.⁠6
YE SHALL BE HOLY. "Abstain from the forbidden sexual relationships [mentioned in the preceding section] and from [other] sin,⁠7 because wherever you find [in the Torah] a warning to guard against immorality, you find the mention of 'holiness.'" This is Rashi's language. But in the Torath Kohanim I have seen it mentioned without any qualification [i.e., without any particular reference to immorality, as Rashi expressed it], saying:⁠8 "Be self-restraining.⁠" Similarly, the Rabbis taught there:⁠9 "And ye shall sanctify yourselves, and be ye holy, for I am Holy.⁠10 Just as I am Holy, so be you holy. Just as I am Pure, so be you pure.⁠" And in my opinion, this abstinence does not refer only to restraint from acts of immorality, as the Rabbi [Rashi] wrote, but it is rather the self-control mentioned throughout the Talmud, which confers upon those who practice it the name of P'rushim (Pharisees), [literally: "those who are separated" from self-indulgence, as will be explained, or those who practice self-restraint]. The meaning thereof is as follows: The Torah has admonished us against immorality and forbidden foods, but permitted sexual intercourse between man and his wife, and the eating of [certain] meat and wine. If so, a man of desire could consider this to be a permission to be passionately addicted to sexual intercourse with his wife or many wives, and be among winebibbers, among gluttonous eaters of flesh,⁠11 and speak freely all profanities, since this prohibition has not been [expressly] mentioned in the Torah, and thus he will become a sordid person within the permissible realm of the Torah! Therefore, after having listed the matters which He prohibited altogether, Scripture followed them up by a general command that we practice moderation even in matters which are permitted, [such as in the following]: One should minimize sexual intercourse, similar to that which the Rabbis have said,⁠12 "So that the disciples of the Sages should not be found together with their wives as often as the hens,⁠" and he should not engage in it except as required in fulfillment of the commandment thereof. He should also sanctify himself [to self-restraint] by using wine in small amounts, just as Scripture calls a Nazirite "holy" [for abstaining from wine and strong drink],⁠13 and he should remember the evils which the Torah mentioned as following from [drinking wine] in the cases of Noah14 and Lot.⁠15 Similarly, he should keep himself away from impurity [in his ordinary daily activity], even though we have not been admonished against it in the Torah, similar to that which the Rabbis have said:⁠16 "For the P'rushim (Pharisees), the clothes of the unlearned are considered as if trodden upon by a zav" [or zavah — a man or woman having suffered a flux], and just as the Nazirite is called "holy" because of guarding himself from the impurity of the dead.⁠17 Likewise he should guard his mouth and tongue from being defiled by excessive food and by lewd talk, similar to what Scripture states, and every mouth speaketh wantonness,⁠18 and he should purify himself in this respect until he reaches the degree known as [complete] "self-restraint,⁠" as the Rabbis said concerning Rabbi Chiya,⁠19 that never in his life did he engage in unnecessary talk. It is with reference to these and similar matters that this general commandment [Ye shall be holy] is concerned, after He had enumerated all individual deeds which are strictly forbidden, so that cleanliness of hands and body, are also included in this precept, just like the Rabbis have said:⁠20 "And ye shall sanctify yourselves.⁠21 This refers to the washing of hands before meals. And be ye holy.⁠22 This refers to the washing of hands after meals [before the reciting of grace]. For I am holy — this alludes to the spiced oil" [with which they used to rub their hands after a meal]. For although these [washings and perfuming of the hands] are commandments of Rabbinic origin, yet Scripture's main intention is to warn us of such matters, that we should be [physically] clean and [ritually] pure, and separated from the common people who soil themselves with luxuries and unseemly things. And such is the way of the Torah, that after it lists certain specific prohibitions, it includes them all in a general precept. Thus after warning with detailed laws regarding all business dealings between people, such as not to steal or rob or to wrong23 one another, and other similar prohibitions, He said in general, And thou shalt do that which is right and good,⁠24 thus including under a positive commandment the duty of doing that which is right and of agreeing to a compromise [when not to do so would be inequitable]; as well as all requirements to act "beyond" the line of justice [i.e., to be generous in not insisting upon one's rights as defined by the strict letter of the law, but to agree to act "beyond" that line of the strict law] for the sake of pleasing one's fellowman, as I will explain when I reach there [that verse], with the will of the Holy One, blessed be He. Similarly in the case of the Sabbath, He prohibited doing certain classes of work by means of a negative commandment,⁠25 and painstaking labors [not categorized as "work,⁠" such as transferring heavy loads in one's yard from one place to another, etc.] He included under a general positive commandment, as it is said, but on the seventh day thou shalt rest.⁠26 I will yet explain this27 with the help of G-d.
FOR I THE ETERNAL YOUR G-D AM HOLY. This means to say that we will merit to cleave unto Him by being holy. This expression [I the Eternal your G-d] is similar to that of the first commandment in the Ten Commandments [which begins, I am the Eternal thy G-d].⁠28
1. Torath Kohanim at beginning of Seder Kedoshim. Quoted also in Rashi.
2. Mizrachi on Rashi offers two explanations of this text: (a) Since the laws of this chapter are so fundamental, it was necessary for all the congregation to be present, so that if a doubt arises in anyone's mind as to precisely what Moses said, the other people can easily clarify it to him, which would not have been the case if the laws of this section were not declared to the full assembly. (b) Since these laws are so fundamental, men, women, and children were all present when Moses addressed them, whereas in the other sections of the Torah only the elders and the men were present.
3. Literally: "the Law of the Priests,⁠" which is another name for the Book of Vayikra, or Leviticus. In other words, since the laws of this section are so fundamental to the entire congregation of Israel, why were they placed in the book which is essentially devoted to the laws of the priests and the offerings? The answer follows in the text.
4. The Tur, quoting the language of Ramban, writes: "peace-offerings.⁠" That is correct, since the following verses [5-8] refer only to the peace-offerings, and not the thanks-offering. There are important differences between them. A thanks-offering may be eaten only on the same day that it was slaughtered until midnight, whilst a peace-offering could be eaten for two days and the intervening night. Therefore Verses 6 and 7, speaking of permission to eat the offering for two days, could not possibly refer to the thanks-offering.
5. Further, Chapter 20.
6. See Ramban's introduction to this book where he writes: "As a result of mentioning these laws, He warned afterwards about forbidden sexual relationships etc.⁠"
7. So explained in Gur Aryeh on Rashi.
8. Torath Kohanim, at beginning of Seder Kedoshim.
9. Ibid., Shemini 12:4.
10. Above, 11:44.
11. Proverbs 23:20
12. Berachoth 22a.
13. Numbers 6:8.
14. Genesis 9:21.
15. Ibid., 19:33.
16. Chagigah 18b.
17. Numbers 6:6-7.
18. Isaiah 9:16.
19. See my Hebrew commentary p. 116, for different personalities to whom this character trait has been ascribed in Rabbinic sources. I have not found a clear source for Ramban's version here.
20. Berachoth 53b.
21. Above, 11:44.
22. Above, 11:44.
23. Further, 25:17.
24. Deuteronomy 6:18.
25. Exodus 20:10.
26. Ibid., 23:12.
27. See further, 23:24.
28. Exodus 20:2.
תאוה נהיה תערב לנפש ותועבת כסילים סור מרע (משלי יג, י״ט)
שלמה המלך ע״ה יזהיר בכתוב הזה (משלי י״ג) על האדם שלא ימשך אחר התאוות אלא שיכניע אותם ויסלקם מעליו, כי כל המסלק אותם מעליו ומתגבר עליהן הנה הוא במדרגת מלאך, וכל המגביר תאוותיו עליו הנה הוא במדרגת בהמה, שהרי מצינו במעשה בראשית שהיו כל הנמצאים כלן ביום ששי קודם שנברא אדם על שני חלקים, שכליים וארציים, שכליים הם הנבראים העליונים שהם שכל גמור נבדל מן החומר, ארציים הם האילנות והצמחים ושאר בעלי חיים שהם חומר גמור אין בהם שכל, ושני חלקים אלו יעשו פעולותיהם שנתמנו עליהם אלו בשכל ואלו בטבע, וכל אחד מהם מוכרח בפעולתו, זה בשכלו וזה בטבעו, ואין מונע לאחד בהם, ולפיכך חייבה החכמה לברוא ביום ששי נברא שלישי מורכב מהם משותף משניהם והוא הכולל אותם בשכל ובטבע, בשכל כמין השכלים הנפרדים ובטבע כמין הארציים וזהו האדם, והיתה פעולתו שכלית וטבעית לא הכרחית בשני חלקים כי אם רצונית, שהרי הבחירה והרצון בידו שימשך לאיזה צד שירצה אם אחר השכל או אחר הטבע שהוא התאוה, ואם הוא זריז ויצא ונלחם בתאוות ההם הנה נתפשט מהחומר ובא במדרגת מלאך, ואם ימשך אחריהם הנה נתפשט מן השכל ובא ממדרגת הבהמה, כי כן אדם הראשון עד שלא חטא והתאוה תאוה היה מלאך ה׳ צבאות, כלו שכל גמור יפה ומום אין בו, והיה ראוי שיחיה לעולמים כאחד מן המשרתים העליונים, והונח בגן עדן הארץ שהוא מבחר המקומות, וכיון שחטא ונמשך אל התאוות נתפשט מן השכל ונתלבש בחומר ואז גורש מן הגן ונתן לו העשב למאכלו כבהמה, הוא שכתוב בו (בראשית ג) ואכלת את עשב השדה, תחת אכלו תחלה פירות הגן שהיה מטע ה׳ להתפאר. ועל כן ראוי לכל משכיל לשבר תאותו ולהכניעה, ושיהיה שברון התאוה לנפש השכלית דבר ערב. ועל זה אמר שלמה בכאן תאוה נהיה תערב לנפש, התאוה הנשברת דבר מתוק וערב לנפש המשכיל. ומלת נהיה מלשון (דניאל ח) נהייתי ונחליתי, וכן (שמות ט) הנה יד ה׳ הויה. והענין ראוי למשכיל שיסיר ויסלק מעליו התאוה הנקראת רע, שנאמר (בראשית ח) כי יצר לב האדם רע מנעוריו, וכתיב (שם ו) וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, ומפני שהמשבר תאותו הוא סר מרע, על כן אמר ותועבת כסילים סור מרע, כי מה שהוא ערב לנפש המשכיל הוא דבר מתועב לכסיל לפי שהוא הפכו, זהו ותועבת כסילים סור מרע. וידוע כי הנמשך אחר התאוות עובר על התורה כלה, והמשך אחר התאוות הוא על ארבעה חלקים, האחד במחשבתו, השני בדבורו, השלישי במאכלו, הרביעי בגופו. האחד במחשבתו כי ימשך האדם אחר מחשבתו בהרהורים רעים ומחשבות רעות, וכבר גלה לנו שלמה ע״ה למד דעת את העם כי האדם הוא נענש על חטא המחשבה כאלו חטא בפועל, והוא שאמר (משלי ט״ו) לב שמח ייטיב פנים, כי שמחת הלב היא אם במצוה אם בעברה הנה היא נכרת בגוף, לפי שהלב שרש הגוף, וליחות השרש מתגלה בענפים, והרי זה כאלו חטא בפועל. השני בדבורו, בחטא לשון הרע ורכילות ונבלות הפה, שהחלק הזה מהדבור מגונה ומשוקץ ואסור מדין התורה, ועל זה אמר שלמה ע״ה (שם) ופי כסילים יביע אולת, וסמיך ליה בכל מקום עיני ה׳ צופות רעים וטובים, כלומר ישגיח בדבור הזה להענישו. וכן התנבא ישעיה עליו השלום בתוכחותיו ואמר (ישעיהו ט) וכל פה דובר נבלה, ולפי שדרך הבחורים בזה המין מהדבור לכך התחיל הכתוב (שם) על כן על בחוריו לא ישמח ה׳. השלישי במאכלו, שימשך אחר תאותו במאכלים שאסרה תורה או המותרים, שגם זה אסור מדין התורה, ועל זה אמר דוד ע״ה (תהלים מ) ותורתך בתוך מעי, שבח את עצמו שלא נתן בתוך מעיו מעולם ולא היה מאכלו כי אם על פי התורה, ואין צריך לומר שהיה נזהר מהמאכלים האסורין אף כי מן המותרים במותרות היה נזהר, כי (משלי י״ג) צדיק אוכל לשובע נפשו, ואמר הכתוב (שם כ״א) שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו. הרביעי בגופו, שימשך אחר תאותו בענין העריות, ואין צריך לומר במה שאסרה התורה ממנו כי גם המותר במותרות הוא חטא. והרי לך ארבעה חלקים שהאדם מוטבע להמשך אחר תאותו בהם. ומנין שהנמשך אחר התאוות הוא עובר על התורה כולה, הלא המלך שלמה גלה לנו הענין הזה שאמר (שם י״ח) לתאוה יבקש נפרד בכל תושיה יתגלע, יאמר כי מי שרודף אחר התאוה ומבקש אותו ימצא עצמו נפרד, כלומר יחידי שלא ישאר לו ריע ועמית שהכל בורחין ממנו מסתלקים מעליו לרוע הנהגתו, והנה זה בועט ומגלה פנים בתורה, זהו בכל תושיה נתגלע. ומפני זה נצטוינו בתורה שנפרוש מהתאות ואין צריך לומר בדבר האסור כי גם במותר, וכן אמרו רבותינו ז״ל קדש עצמך במותר לך. וכל הפורש עצמו מן התאוות נקרא קדוש, שכן מצינו בנזיר שלא פרש אלא מהיין בלבד נקרא קדוש, שנאמר (במדבר ו) קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. וכן ישראל בסיני נקראו קדושים כשקבלו התורה, כענין שכתוב (שמות י״ט) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. כדי שיפרשו מהתאוות נצטוו על מדת הקדושה. וזהו שכתוב.
קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם – ע״ד הפשט לשון קדושה הוא ענין פרישות והבדל. והפרשה הזאת אזהרה לכל ישראל שיהיו פרושים וגדורים במדותיהם שיתבונן כל אחד ואחד על יולדיו ויעיד עליהם, שיעיד הבן אל אביו ואמו שהם לו כעין הבורא, ויעיד על הבורא שהוא האב העליון יתברך שחדש עולמו, זהו שהזכיר מיד, איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו, כי מצות השבת עדות ומופת על חדוש העולם. ומה שהקדים האם לאב, לפי שמנהג הבנים שיקלו ביראת אמותם ואין כן המנהג באב, לכך הקדים בענין היראה האם לאב, אבל אצל הכבוד הקדים האב לאם, הוא שכתוב (שם כ) כבד את אביך ואת אמך. ואם היו שניהם מסכימים בכך שתחלל את השבת, לכך סמך ואת שבתותי תשמרו אני ה׳ אלהיכם, כלומר של כלכם, כי אתה והם חייבין בכבודי. וסמך לו מיד עבודה זרה, הוא שאמר אל תפנו אל האלילים, כי הכופר בחדוש כעובד עבודה זרה. ולשון אל תפנו לשון פניית הלב הוא, ויזהיר הכתוב שלא יפנה לבבו להם שיאמין שיש בהם ממש, אלא שיהיו בעיניו הבל וריק, והוא כעין (דברים כ״ט) אשר לבבו פונה היום, (שם ל) ואם יפנה לברך ולא תשמע. ואמר לא תעשו לכם, שלא תעשנה בידים ואף על פי שדעתו שאין בה ממש. אני ה׳ אלהיכם, ה׳ נאמן לשלם שכר, אלהיכם דיין להפרע.
ויתכן לפרש קדושים תהיו זו קדושת המחשבה, כענין שאמרו לעולם יקדש אדם עצמו בשעת תשמיש, ולפי ששלמות הקדושה לזרע ישראל תלויה ביצירה לכך אמר הנביא (יחזקאל כ״ג) וגם את בניהן אשר ילדו לי, קרא את ישראל נולדים לו כי הם מיוחדים לשמו. ואחר שהזכיר פרשת עריות למעלה במין האסור יזהיר עתה ויאמר קדושים תהיו במין המותר הראוי לכם להדבק בו, כי הדבק במינו בקדושה גם הנשמר מהעריות קדוש יאמר לו. והזכיר באזהרת הקדושה הזאת כל עדת בני ישראל כדי לכלול בזה גם הנשים, לפי שהאזהרה לכל אנשים ונשים, וכענין שכתוב בנדבת המשכן (שמות ל״ה) ויקהל משה את כל עדת בני ישראל, כי הנדבה היתה לכל ישראל אנשים ונשים יחדו. ולפי שהאב והאם סבת הבן על כן אמר איש אמו ואביו תיראו, לפי ששלשה שותפין יש בו באדם, הקב״ה ואביו ואמו, והקדים האם למעלתה כי הקדושה מעלה יתרה באשה יותר מבאיש, ואחר האם הזכיר האב שהוא העקר, ואחריהם השותף השלישי יתברך העליון על הכל, ומזה סיים הכתוב אני ה׳ אלהיכם, הוא השותף המטיל בו נשמה שהוא העקר. ואמר את שבתותי תשמרו לפי שעקר עונה בשבת, ומלת תשמרו כלשון הכתוב (בראשית ל״ז) ואביו שמר את הדבר, ולשון רבותינו ז״ל שמור לי על הפתח, וזהו שכתוב (ישעיהו נ״ו) כי כה אמר ה׳ לסריסים אשר ישמרו את שבתותי, לסריסים והם המסרסים עצמן כל ימי השבוע, אשר ישמרו את שבתותי, שהם ממתינים לשבת שהוא עיקר עונה, וכמו שדרשו רבותינו ז״ל (תהלים א) אשר פריו יתן בעתו, זה המשמש מטתו מערב שבת לערב שבת. והשכר שלהם שיתן להם לעוה״ב יד ושם טוב מבנים ומבנות שיש להם בעוה״ז.
ויש שפירשו כי מה שהזכיר סריסים במצות שבת לפי שמצות שבת נצטוית לדורות, שנאמר (שמות ל״ו) לדורותם ברית עולם, והסריסים כיון שאין מולידים ואין בהם דורות יחשבו עצמן פטורין מהשבת, לכך הזהירם שישמרוהו ויתן להם שכר טוב מבנים ומבנות. וסמך אל תפנו לפי שאסור להסתכל בנשים, וכן דרשו רבותינו ז״ל כל המסתכל בנשים עובר משום אל תפנו אל האלילים. ולפי שאסור לחשב באשה אחרת לכך סמך לו ואלהי מסכה לא תעשו לכם, שכל המשמש מטתו ומחשב באשה אחרת אותן בנים נקראין אלהי מסכה.
וע״ד המדרש קדושים תהיו, אמר הקב״ה הואיל ונתקדשתם לשמי עד שלא בראתי העולם הוו קדושים כשם שאני קדוש, שנאמר קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳. ובאור זה כי לפי שישראל היו תחלת המחשבה ונתקדשו טרם היות ההויה, וכענין שאמר הנביא (ירמיהו ב) קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה, לכך יזהירם שיהיו קדושים אחר ההוי״ה, זהו קדושים תהיו. משל למה הדבר דומה למלך שקדש אשה אמר לה הואיל ונתקדשה לשמי אני מלך ואת מלכה, כשם שהוא כבודי כך הוא כבודך, למה, שאת אשתי, כך אמר הקב״ה למשה לך וקדש את ישראל, שנאמר (שמות י״ט) לך אל העם וקדשתם היום ומחר, קדשם הקב״ה ואמר (שם) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, למה, כי קדוש אני ה׳ אלהיכם, אף אתם קדושים תהיו. ר׳ לוי אמר עשרת הדברות כתובין בפרשה זו. (שם כ) אנכי ה׳ אלהיך, וכתיב הכא אני ה׳ אלהיכם. לא יהיה לך, וכתיב הכא ואלהי מסכה. לא תשא, וכתיב הכא ולא תשבעו בשמי. זכור את יום השבת, וכתיב הכא את שבתותי תשמרו. כבד את אביך ואת אמך, וכתיב הכא איש אמו ואביו תיראו. לא תרצח, וכתיב הכא לא תעמוד על דם רעך. לא תנאף, וכתיב הכא אל תחלל את בתך. לא תגנוב, וכתיב הכא לא תגנבו. לא תענה, וכתיב הכא לא תלך רכיל. לא תחמוד, וכתיב הכא ואהבת לרעך כמוך. עד כאן במדרש וכן בירושלמי דברכות.
וע״ד הקבלה קדושים תהיו, קדושים נמשכים מן הקדש, וכן מצינו במתן תורה (שם כ״ב) ואנשי קדש תהיון לי. איש אמו ואביו תיראו, החכמה והיראה, ולכך הקדים אמו כדי להסמיך היראה אל האב שהוא ראשית חכמה, ואת שבתותי תשמרו, זכור ושמור, שהם השבת הגדול ובת זוגו, ומזה לא אמר שבתי, אני ה׳ אלהיכם, הכל מיוחד בלי קצוץ ופרוד.
תאוה נהיה תערב לנפש ותועבת כסילים סור מרע, "Desire realized is sweet for the soul; it is an abomination to the wicked to abandon evil.⁠" (Proverbs 13,19).
In this verse Solomon warns man not to give in to his various physical urges but to suppress them and to vanquish them. Anyone who succeeds in banishing his physical urges is considered on the spiritual level of an angel. Conversely, anyone who encourages his physical urges and wants to indulge them is on the spiritual level of an animal. When we take a look at the creatures created on the sixth day of creation we find that all the creatures created prior to man can be divided into two groups: 1) abstract intelligences; 2) creatures bound to earth by their bodies. The first group comprises the angels, creatures which are totally disembodied, divorced from anything material. The second group, such as the trees and other kinds of vegetation as well as living creatures are all composed of matter, totally devoid of intelligence. Each of the two categories of creatures performs the tasks allotted to them by their Creator, the former group using their intelligence, the latter using their instinct. Both these groups are not free agents but have to obey the instructions received from their Creator, using either their natural instincts or their God - given intelligence but neither being overtly interfered with.
It follows that on the sixth day a third category of creature was created, one which represents a blend of the previous two. It was a creature which embodied both intelligence similar to the disembodied angels, and at the same time is made up of a body and responds to natural urges similar to the animals. This category of creatures was the human species. Man is not dominated either by the dictates of his intelligence or those of his natural urges. The principal difference between man and other creatures it that he possess willpower, i.e. decisions made by him are free-willed. If he is circumspect he can successfully overcome the natural urges he has in common with the animals. In that event he frees himself of the influence exerted upon him by the physical raw material he is made of. If he fails to resist the urges which result from his being made up of physical matter, he negates the influence of his intelligence, the element which makes him similar to the angels.
As long as Adam did not sin and as a result became enmeshed in the urges common to animals he was a true angel of the Lord although possessed of a body. He was all intelligence, unblemished. As a result, he was fit to live forever (compare author's comments on Genesis 2,17), similar to the angels who reside in the celestial regions. He had been placed in Gan Eden, the choicest location on earth.
Seeing that he did sin, decided to respond to physical urges, he was deprived of the intelligence which had covered him like a garment and was dressed in earth-grown material. As a result he was expelled from Gan Eden and given herbs as food, similar to the animals. This is the meaning of Genesis 3,18: "you shall eat the herbs of the field.⁠" Prior to that he had been eating fruit grown on trees, products of plantings by God's own hand. Keeping in mind how Adam was demoted, or demoted himself, we must realise that it is to our advantage to break the hold that these natural urges have on us, something which if achieved is תערב לנפש, "will be sweet for the soul;⁠" Solomon speaks of greed and similar instincts which, if they have been "broken,⁠" conquered by man, are something sweet and pleasant for man's intellectual faculties. The word נהיה in that verse, an unusual word, is similar in construction to Daniel 8,27 נהייתי ונחליתי, "I was broken up and ill;⁠" we also have a similar word in Exodus 9,3 הנה יד ה' הויה, "here the Lord's hand is about to break, etc.⁠" Solomon urges man to break the hold these natural instincts have over him seeing that they are רע, evil. The Torah already told us that such urges are evil in Genesis 8,21 כי יצר לב האדם רע מנעוריו, "for the instinctive urges man's heart is exposed to are evil, ever since his early years.⁠" Seeing that the person who does break the prison walls represented by these urges is in effect סר מרע, distancing himself from evil, Solomon adds that תועבת כסילים סור מרע, that "abandoning evil is something abominable in the eyes of the fools.⁠" Whatever is pleasant for the soul is by definition an abomination for the body, the home of these baser instincts of man.
It is a well known fact that he who allows himself to follow these base instincts is thereby violating all of the Torah's precepts. Following one's instincts may be divided into four categories, four levels; 1) one does so theoretically, allowing himself to feel the urge and be titillated by it. 2) One speaks about these urges, a form of coming closer to giving in to them; 3) one indulges these urges by consuming the object of the temptation with one's mouth, tasting it; 4) one abandons one's entire body to the delights offered by such allure. As to fantasizing about sin Solomon already taught us that such fantasies are culpable as if the sin had actually been committed in deed. In Proverbs 15,13 he told us that "a happy heart makes for a cheerful face, whereas a sad heart causes a despondent spirit.⁠" Solomon did not want to tell us the obvious, rather he meant that there is a direct relationship between fantasizing about sin and translating the fantasy into practice. Just as the thoughts of the heart influence the body and its appearance, so sinful thoughts influence the organs with which these thoughts are carried out. The heart is to those organs what the root of a tree is to its branches.
The second category of following one's instincts, i.e. speaking about such fantasies involves such sins as gossiping, character-assassination, using foul language. It is forbidden by Biblical decree. Solomon refers to it when he said that "the mouth of fools expresses folly" (Proverbs 15,2). Immediately following that verse he wrote that "the eyes of God are everywhere; they behold the good and the wicked.⁠" What Solomon meant was that God pays close attention to the power of speech being abused as well as to those who use that power judiciously and constructively. God will punish the guilty. The prophet Isaiah also castigated people who abuse their mouths to speak foul words when he said: "(God) will not spare their youths...for all are ungodly and wicked and every mouth speaks impiety" (Isaiah 9,16).
The third category, i.e. eating forbidden things in response to one's instincts, overriding God's laws, is also a violation of a Biblical law. Concerning such lapses David said (Psalms 40,9) "Your teaching is in my entrails.⁠" David congratulated himself that he never fell victim to the temptation to fill his entrails with forbidden food. David did not merely refer to food which was forbidden per se, but to gorging himself on permitted food, indulging his appetite instead of eating only in order to meet the requirements of his health. Solomon described a righteous person as someone who אוכל לשבוע נפשו, "eats in order to satisfy his soul (as opposed to his body)" Proverbs 13,25. In Proverbs 21,23 Solomon elaborates further saying that "he who guards his mouth and his tongue keeps his soul from troubles.⁠"
The fourth category of temptation one may fall victim to is the one involving one's entire body. It concerns indulging one's carnal instincts indiscriminately. There is no need to dwell on the list of incestuous relations the Torah has already outlawed. The temptation to overindulge in sexual activity with a partner who is officially permitted is what one has to suppress, conquer. This concludes the four categories of temptations that the body is exposed to and which it is incumbent upon us to resist. Whence do we know that if someone allows himself to pursue these various pleasures available to the flesh that he thereby violated the entire Torah legislation? Solomon provided us with the answer to this question when he wrote (Proverbs 18,1) לתאוה יבקש נפרד, בכל תושיה יתגלע, "a man exclusively concerned with satisfying his desires separates himself from all wisdom (Torah).⁠" The word נפרד, "alone, abandoned,⁠" used in that verse means that he who pursues physical gratification will find himself isolated, alone. He will lose his friends and companions in the process as his friends will not want to expose themselves to these temptations. A person guilty of such pursuits is in effect "kicking" at the Torah. This is what is meant by the words בכל תושיה יתגלע. This is why the Torah asks us not only to refrain from what is forbidden but to refrain from and to suppress desires as these might ultimately lead us to violate what is forbidden outright. Considerations such as this led our sages (Yevamot 20) to formulate the slogan: קדש עצמך במותר לך, "sanctify yourself by refraining from that which is permitted to you!⁠" Anyone who deliberately separates himself from such urges is described as "holy.⁠" The Torah applies this flattering description to the Nazir who undertook to abstain from intoxicating drink (wine) and all grape-products as well as from contact with ritual impurity, and who lets his hair grow to show that he is doing this. The Torah (Numbers 6,5) writes concerning such a person: "holy shall he be, the growth of his hair on his head shall grow.⁠" Just as such a Nazir is holy, the Israelites at Mount Sinai were holy as we know from Exodus 19,6: "and you shall be unto me a Kingdom of Priests, an holy nation.⁠" The Israelites were commanded to be holy in order that they should separate themselves from the cravings of this world.
קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלו-היכם, "You shall be holy for I am holy, Hashem, your God.⁠" According to the plain meaning of the text the word קדוש, means isolating oneself, being apart. This is an exhortation to the entire Jewish people to be chaste, to practices noble character traits and to impress one's children with the importance of these virtues. Children then will look up to their parents as if the parents truly were God's representatives on earth. In turn they will testify thereby that the Creator Himself is their supreme authority, the original "patriarch" who has called this world into existence. In order to make this point, our paragraph immediately commences by telling us that we must revere mother and father and observe God's Sabbaths. (verse 3). The linkage of these two commandments is that the Sabbath is testimony to the fact that God created the universe (Exodus 20,11).
The reason the Torah writes the commandment to revere mother and father, letting the mother precede the father in importance (as opposed to a similar commandment in the decalogue where the Torah writes: "honour your father and your mother"), is that it is natural for children to love the mother more than the father and to fear the authority of the father more than that of the mother. The Torah wants to ensure that we do not make such distinctions in our relationship with our respective father and mother. If both parents were to agree that the child is to violate the Sabbath, the Torah adds immediately: "and you shall observe My Sabbath days,⁠" meaning that this commandment overrides even a joint command by father and mother to the contrary. The addition of the words: "I am the Lord your God" at the end of verse three means that God is the supreme authority for both the child and his parents and thus has overriding authority when there is a conflict involving the loyalties of the child. Both the parents and the child are obligated to carry out His instructions.
The Torah appends the commandment not to serve any other deities nor to make molten images for oneself to make the point that even if one recognizes the Lord as the supreme authority but denies that He created the world out of no pre-existing raw material one is considered an heretic, guilty of idolatry.
One must not turn to idols as this implies that one considers that they are a substantive force. The words אל תפנו, "do not turn,⁠" are not so much an instruction not to face the idols but that in one's heart one must not believe that there is anything to them and to what they purport to represent. We must consider idols as something devoid of any theological meaning, totally powerless to exert influence of any kind on anybody. The use of the root פנה here is similar in meaning to Deut. 29,17: "whose heart turns away today from the Lord, etc.,⁠" or Deut. 30,17 "if you will turn away and not listen.⁠"
The Torah adds that "you must not construct molten images for yourselves,⁠" i.e. even though you are aware that such images are totally meaningless in theological terms, have no power or value. The reason the Torah appends the words: "I am the Lord your God,⁠" means that 'I can be trusted to pay you your reward, i.e. Hashem, (attribute of Mercy) but eloheychem, (attribute of Justice) in the event you do something for which you will deserve punishment.'
It is also possible to explain the directive: "you shall be holy" at the beginning of our Parshah as applying to the sanctity of one's thoughts, one's intentions, similar to what the sages said (Shevuot 18) that when engaging in the act of marital relations with his wife both parties should harbour only pure thoughts, not wanting to merely indulge their libido. Seeing that such purity of thought at such a time has a genetic impact on the kind of children produced through the act of cohabitation, the Torah even referred to the children born as having been born "for Me" (compare Ezekiel 23,37: "and even their children which they had born to Me they passed before them the idols, -specifically the Moloch-that they may be consumed"). The prophet speaks of children conceived in holiness as children born to God. This is applicable to all the Israelites whose existence is dedicated to God. The reason this paragraph is addressed to כל עדת בני ישראל, "the entire community of the Children of Israel,⁠" is because these laws apply to males and females equally. When Moses assembled the people and gave them the directive to build the Tabernacle and for the Israelites to donate materials for that project we also find the directive addressed to כל עדת בני ישראל, "the entire community of the Children of Israel" (Exodus 35,1). There too the directive was addressed directly to the males and the female members of the community. The reason for the formula איש אמו ואביו תיראו, is that there are three partners involved in bringing about the birth of a human being, God, father, and mother (Kidushin 30). The Torah mentions the mother first as it is a great achievement for the mother to attain the level of sanctity desired when she cohabits with her husband. The father, partner number two, is mentioned next as his contribution to the fetus is critical, i.e. his sperm is the most important ingredient. God is mentioned last as He contributes the soul, an essential component, (but only after husband and wife have already started the fetus). The words: "I am the Lord your God" at the end of the verse describe that God is the third party in the creation of the baby. The third partner, God, is alluded to in the words "and observe My Sabbaths,⁠" seeing that amongst observant people cohabitation takes place primarily on Friday nights. The word תשמרו, is appropriately translated as "waiting.⁠" We find the word שמר used in this sense in connection with Yaakov "waiting for something to occur" when told of a dream his son Joseph had which on the face of it defied interpretation (Genesis 37,11). Our sages in Berachot 3 use the word in a similar manner when they speak about שמר לי על הפתח, as the subject Elijah there waiting for Rabbi Yossi. The prophet Isaiah 56,4 speaks of the Lord having an encouraging message for the eunuchs and sterile men who observe the Sabbaths (although unable to sire children and hope for God's partnership being manifest in the children they will father, resp. not father). The subject there are not people unable to produce viable sperm but people who deny themselves the opportunity of cohabiting with their wives except on Friday nights, thus observing the Sabbaths. Our sages interpret the words אשר פריו יתן בעתו, "someone (normally tree) who will give its fruit at its appropriate time" (Psalms 1,3) as an allusion to people who indulge in cohabitation with their wives only on Friday nights, thus observing the Sabbath in a special manner (compare Ketuvot 62). God rewards such people by granting them יד ושם טוב מבנים ובנות, "a memorial and name better that physical sons and daughters.⁠" [This is the end of the verse in Isaiah 56,4 and ignores the literal promise of that verse which is understood as consoling people who have no children by suggesting that there are greater rewards than biological offspring. Ed.]
There are those who claim that the reason the prophet singles out Sabbath observance by males who are unable (biologically) to have offspring is because the commandment to observe the Sabbath is linked by the Torah to future generations, i.e. applicable to the children and children's children of a person (Exodus 32,16). As a result, a person who is aware that he would never have any children might balk at observing all the laws of the Sabbath and requires special encouragement. God therefore promises them a reward which is greater than their merely having physical offspring.
The next verse in our paragraph exhorts us not to turn to idols, (verse 4). The connection with the previous verse is that it is forbidden to look at females (in order to arouse one's libido). Our sages (claim that when one looks at females because they are females one places oneself in the same company as people who turn to idols, deities, even if they only admire the artistry involved in their construction (compare Zohar Kedoshim 84,1). Seeing that it is also forbidden to fantasize about someone else's wife, the words: "do not make a molten image for yourselves" in the same verse complement the thoughts we just mentioned.
A Midrashic approach: The "be holy for I am holy,⁠" with which our portion commences reflects the fact that the concept of a nation such as Israel inspired God to create the universe in the first place. Expressed differently: Israel shared God's holiness already before the universe or the people were created. At this time God decided that the time had come for the people of Israel to demonstrate this latent holiness in actual visible fashion (compare Tanchuma Kedoshim 2). If we were to illustrate this concept in a parable the matter is similar to a king who has become engaged to a bride, i.e. she has become designated for him exclusively. This prompts the king to say: "seeing that I am the king and you are going to become my queen you ought to share my glory. Seeing that my glory is my title "king,⁠" you ought to share this glory of mine.⁠" Applied to God and Israel respectively, God's glory being His being holy, He is now (immediately prior to the revelation at Mount Sinai) desirous of His fiancee the Jewish people sharing this holiness. The way to achieve this is to observe the laws of the Torah, plus. This is precisely what happened prior to the revelation at Mount Sinai when God told Moses to "sanctify" the people (Exodus 19,10), whereas God Himself sanctified the people when He said: "you will be to Me a kingdom of priests and a holy nation" (Exodus 19,6).
Rabbi Levi (Vayikra Rabbah 24,5) claimed that the entire Ten Commandments are recorded in this portion. Whereas in the Decalogue we read אנכי ה' אלוהיך, "I am the Lord your God,⁠" in our portion (19,4) we read אני ה' אלוהיכם. Whereas in the Decalogue we are told לא יהיה לך אלוהים אחרים, "do not have any other gods and do not make yourselves a hewn image, etc.,⁠" we are told here (verse 4) "do not make yourselves a molten image.⁠" Whereas in the Decalogue we are told not to utter the name of the Lord in vain, we are told here not to swear a false oath using the Lord's name (verse 12). Whereas we are told in the Ten Commandments to observe the Sabbath, we are told here to observe the Lord's Sabbath days (verse 3). Whereas we are told in the Decalogue to honour father and mother, we are told here to revere mother and father (verse 3). Whereas we are told in the Ten Commandments not to commit murder, we are told here "not to stand idly by when we see someone being murdered.⁠" (19,16). In the Ten Commandments we are told not to commit adultery, whereas in our portion here we are being told: "do not desecrate your daughter to make her a harlot" (verse 29). The Decalogue commands us not to steal, whereas here we are told: "do not steal" (19,11). In the Decalogue the Torah warns against bearing false witness against someone, whereas in our portion we are warned: "do not commit character assassination, defamation" (19,16). In the Decalogue we are exhorted not to covet other people's possessions, especially his wife, whereas here the Torah commands us to: "love what is your neighbor's just as what is yours,⁠" i.e. not to covet what is his" (19,18).
A Kabbalistic approach: ...
קדושים תהיו ואת שבתותי תשמורו – פרש״י סמך וכו׳ אם אמר חלל שבת אל תשמע לו. ואם תאמר תיפוק לי׳ דאין עשה דכבוד אב ואם דוחה את לא תעשה ועשה דשבת. וי״ל דאצטריך דס״ד דדחי הואיל והוקש כבודם לכבוד המקום דכתיב כבד את אביך ואת אמך וכתוב כבד את ה׳ מהונך קמ״ל קרא בפרק אלו מציאות שקיל וטרי התלמוד הכי גבי יכול אם אמר לו אביו אל תחזיר יכול ישמע לו וא״ת מפני שהוקש ואמר שידחה לא תעשה ועשה דשבת הא כל הקישא אינו להחמיר לא לעשות כמוהו וי״ל דהכא סלקא דעתין דנחמיר דהא חזינן בהך הקש דמחמיר בכבוד אב מכבוד המקום דאמרינן כבד את ה׳ מהונך אם יש לך וכבד את אביך ואמך אמרי׳ שהוא חייב לחזר על הפתחים בשביל כבודם. כך פי׳ התוספות שם. וא״ה אכתי למה לי קרא תיפוק דאינו עושה מעשה עמך שהרי מוזהר אדם שלא יביא חבירו לדבר עבירה דהא גבי נשיא אמרינן הכי דכתוב ונשיא בעמך לא תאור הא אינו עושה מעשה עמך תאור אותו ואל תנהג בו כבוד והכא נימ׳ הכי גבי אביו ולמה לי קרא ויש לו׳ דהאי חלול אינו אלא שבות כדאיתא פ״ק דיבמות וסד״א דאתי כבוד אב ואם דאורייתא ודחי שבות מדרבנן קמ״ל דלא.
קדושים תהיו – וזהו קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳.
קדושים תהיו, "you shall strive to attain holiness.⁠" The meaning of this verse is made clear in verse four where the Torah adds that "you must not turn to idols, etc;⁠" even if the purpose of your preoccupation with idols is to understand why they are completely useless, so that you think that what you do is לשם שמים, "for the sake of heaven,⁠" do not do so! Seeing that only the Lord is holy, there would be no point in studying other nations' ideologies.
קדושים – כתיב ויגבה ה׳ צבאות במשפט אימתי נעשה הקב״ה בעולמו גבוה כשיעשה המשפט באו״ה שנא׳ נצב לריב ה׳ אמר הקב״ה עד שלא בראתי את עולמי היו מה״ש מקלסין אותי בישראל ומקדשים אותי בכם והם אומרים ברוך ה׳ אלהים אלהי ישראל מן העולם ועד העולם כיון שנברא אדם אמרו המלאכים רש״ע וזהו שאנו מקלסין אותך בשמו א״ל לאו גנב הוא שנאמר ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר וכשבא נח אמרו לפניו זהו אמר להם זה שכור שנאמר וישת מן היין וישכר עמד אברהם אמרו לו זהו אמר להם לאו זה אוהב לשונאי וכן ליצחק עד שבא יעקב אמרו לפניו זהו אמר להם הן וכה״א לא יקרא שמך עוד יעקב כ״א ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל ויקראו כל ישראל על שמו שנא׳ ישראל אשר בך אתפאר וא״ל הקב״ה לישראל הואיל והתקדשתם בשמי עד שלא נברא העולם היו קדושים כמו שאני קדוש. משל למלך שקדש אשה א״ל הואיל ונתקדשת לשמי אני מלך ואת מלכה כך הקב״ה אמר למשה לך קדש את העם למה כי קדוש אני.
דבר אל כל עדת בני ישראל – א״ל הקב״ה זכיתם אתם נקראים עדת קדושים לא זכיתם אתם נקראים עדה רעה שנא׳ עד מתי לעדה הרעה ומה ראה לו׳ הפרשה זו לכל העדה למה לא דבר להם כשאר פרשיו׳ לפי שבזאת הפרשה כלולות כל הדברות כתי׳ אנכי ה׳ אלהיך וכתי׳ אני ה׳ אלהיכם כתוב בדברות לא יהיה לך אלהים אחרים על פני וכאן אל תפנו אל האלילים לא תשא לא תשבעו בשמי לשקר שמור את יום השבת לקדשו את שבתותי תשמורו כבד איש אמו ואביו תיראו. לא תרצח. לא תעמוד על דם רעך לא תנאף מות יומת הנואף והנואפת לא תגנוב לא תגנובו לא תענה לא תלך רכיל לא תחמוד לא תעשוק הרי כל הדברות כלולות ולפי׳ כתיב אל כל עדת בני ישראל.
שאלו המינים את ר׳ שמלאי מהו שאמר הפסוק כי אלהים קדושים הוא ואיך אתם אומרין שהוא רשות א׳ הרי שתי רשויות מן הפסוק הזה א״ל שוטים שבעולם אלו אמר כי אלהים קדושים הם יפה אתם אומרים ומהו שאמר כי אלהים קדושים הוא א״ר ברכיה בר׳ ישעיה שהוא קדוש בכל מיני קדושות וכל מעשיו בקדושה דיבורו בקדושה שנאמר אלהים דבר בקדשו דרכיו בקדושה שנאמר אלהים בקדש דרכך הליכותיו בקדושה שנא׳ הליכות אלי מלכי בקדש חשיפת זרועו בקדשה חשף ה׳ את זרוע קדשו קילוסו בקדושה שנא׳ מי כמוך באלים ה׳ מי כמוך נאדר בקדש קדוש בכל מיני קדושות.
קדושים תהיו – כתב הרמב״ן הוזכרה זו הפרשה בת״כ מפני שמדבר בה ענין קרבן השלמים ומפני שמפרש בה עונש העריות והתועבות שנאמרו בפרשה של מעלה. פי׳ רש״י פרושים תהיו מכל העריות כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה. וכתב הרמב״ן ראיתי בת״כ הלשון ואינו אומר פרושים מן העריות אלא פרושים סתם וכן הוא הלשון בת״כ כשם שאני קדוש כך תהיו אתם קדושים כשם שאני פרוש כך תהיו אתם פרושים ולכך פי׳ שאין הפרישות הזו על העריות אלא הוא פרישות הנזכר בכל מקום בתלמוד שבעליה נקראים פרושים והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה ביאת איש באשתו ואכילת בשר ויין וא״כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או להרבות נשים ולהיות בסובאי יין ואוכלי בשר למו וידבר כרצונו בכל הנבלות שלא הוזכר איסור זה בתורה והנה יהיה נבל ברשות התורה לפי׳ בא הכתוב הזה אחר שפירש האסורים שאסור לגמרי וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות למעט מן המשגל ולא ישתמש בו אלא כפי הצורך בקיום המצוה ממנו כענין שאמרו חז״ל שלא יהו ת״ח מצוים אצל נשותיהם כתרנגולין ויקדש עצמו מן היין במיעוטו כמו שקרא הכתוב הנזיר קדוש וכן יפרוש עצמו מן הטומאה אף על פי שלא הזהרנו ממנה בתורה כעניין שהזכירו בגדי עם הארץ מדרס לפרושים וכמו שנקרא הנזיר קדוש משומרו מטומאת המת וכן ישמור פיו ולשונו מהתגאל בריבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס כענין שהזכיר הכתוב וכל פה דובר נבלה ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות כמו שאמרו על ר׳ חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו ובאה המצוה הזאת הכללית אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי עד שיכנס בכלל זאת המצוה הנקיות בידיו ובגופו כמו שאמרו והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים וכן דרך התורה לכלול ולפרוט בכיוצא בזה כי אחרי אזהרת פרטי הדינים וכל משא ומתן שבין אדם לחבירו אמר בכלל ועשית הישר והטוב שיכנס בעשה היושר וההשווייה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבירו וכן בענין שבת אחר שאסר המלאכות בלאו הזהיר על הטרחים בעשה כללי שאמר תשבות. ופי׳ הכתוב שאמר:
כי קדוש אני ה׳ אלהיכם – לומר שנזכה לדבקה בו בהיותינו קדושים והנה זה כענין הדבור הראשון שבעשרת הדברות. וצוה:
קדושים תהיו, "you shall be holy;⁠" Our sages in Torat Kohanim state that this was one of the portions of the Torah which was read out in public once every seven years on Sukkot on the occasion of "hakhel," the public reading of the Torah by the King before the assembled nation, men women and children (compare Deuteronomy 31,10, the penultimate of the 613 commandments). The reason was that it contains so many of the basic laws of the Torah, such as the laws about offering personal voluntary peace-offerings, the penalty for disregarding the laws abut incest and sexual mores. We must understand that holiness can only develop as a result of abstaining from all the items that the Torah has described as an abomination in the eyes of Hashem.
Nachmanides writes that he has examined the wording in his edition of the Torat Kohanim, and has not found anything spelled out there about being especially פרוש, i.e. keeping one's distance from the subject covered by sexual mores, but that we are to be generally פרושים, discreet, and discriminating in our conduct, as a result of which holiness will develop. [My edition of the Torat Kohanim, printed in Torah Shleymah bears out what Nachmanides writes. Ed.] God is quoted as saying: "just as I keep apart (from contact with what is unbecoming, so shall you keep yourself apart from contact with matters that are unbecoming for you.⁠" It follows that the subject of פרישות includes abstaining and keeping one's distance from all the subject matter mentioned in the Talmud as subject to such warnings by our sages.
Nachmanides uses as an example the fact that whereas on the one hand, the Torah has permitted sexual intercourse, it imposed limitations with whom such sexual intercourse may be indulged in, similarly, it has also permitted the eating of foods which are palatable and non poisonous, but has imposed limitations in forbidding Jews foods which gentiles clearly enjoy without apparent harmful effects. Holiness, if aspired to, is therefore possible by imposing upon oneself restrictions and not considering everything that has not been expressly forbidden as permitted, but to train oneself to be moderate in enjoying the material attractions the world has to offer. These attractions may be enjoyed when they are intended to make the performance of a commandment more meaningful both esthetically and artistically, for instance. A person intent on attaining a level of holiness would not seek out such attractions for their own sake. [When someone loves silver trinkets and collects them, this does not further his path to attaining holiness, although he did not do something forbidden. If, however, he indulges his whim by buying beautiful ethrog boxes, mezuzah housings, kiddush cups, etc., then he may at one and the same time indulge his sense of what is esthetically beautiful, and come closer to attaining degree of holiness.
Our sages, in limiting the frequency of marital relations with one's wife even, suggested that a Torah scholar limit himself to such marital intercourse once a week, while an ordinary uneducated worker is allowed to indulge in such activity more often. (Compare Chagigah 18, Berachot, 22 and other places in the Talmud) Nachmanides points out that it is possible not to violate a single one of the 613 commandments in the Torah and still not only to remain far from "holy,⁠" but to continue to be a gross and uncouth individual, eating to excess, drinking to excess, indulging in legally permitted sex at every opportunity, etc.
If the ideal of a Torah personality could be the result of merely not violating any of the 613 commandments, Moses would not have had to write in Deut. 6,18 ועשית הישר והטוב בעיני ה', "do what is fair and good in the eyes of Hashem.⁠" In halachic parlance, our approach to life should be to act לפנים משורת הדין, "to stay well within what is allowable legally.⁠" The meaning of the dictate in our verse therefore is:
כי קדוש אני ה' אלוהיכם, "for I, the Lord your God am holy.⁠" Naturally, God did not expect that we, the creatures, become like He, the Creator. But, He hopes and expects that we will try and emulate as many of His characteristics as it is possible for us to emulate, seeing we are only creatures. By doing this we can achieve דבקות, a measure of close attachment to the Divine, something the Torah encouraged us to do on several occasions (compare Deut. 10,20; 11,22; 30,20) In a way, this was the message of God revealing Himself to us in the first of the Ten Commandments.
קדשים תהיו – לעיל כתיב ושמרתם את משמרתי וסמיך ליה קדושים תהיו שאם ישמור עצמו מן החטא שוב אין חטא בא על ידו ומקדשין אותו מלמעלה.
אני ה׳ אלהיכם – וסמיך ליה דבר אל כל עדת בני ישראל לומר שבני ישראל ייחדו השם ויאמרו ה׳ אחד.
עדת בני ישראל – וסמיך ליה קדושים שדבר שבקדושה צריך עשרה דהיינו עדה. וכן י״פ ה׳ אלהיכם בפרשה זו. אני ה׳ אלהיכם איש אמו ואביו תיראו. לומר ששקול כבוד אב ואם ומוראם ככבוד השם ומוראו וסמיך ליה את שבתותי תשמורו שאם א״ל אביו לחלל שבת אל ישמע לו. וסמיך לשבת ע״ג ששקולים הם מנסך יין לע״ג ומחלל שבת כדאיתא בפ״ק דחולין.
קדושים תהיו – סמך ושמרתם את משמרתי לקדושים תהיו. מכאן הא דאמרי׳ בגמ׳ בשלהי פר׳ הממונה (יומא ל״ט א׳) אדם שבא לידי עבירה ראשונה ושנייה ולא חטא שוב אינו חוטא רגלי חסידיו ישמור.
סמך לא תטמאו לקדושים תהיו זהו לא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך, לכן והיה מחנך קדוש. העבירה מטמטמת לבו של אדם ומטמאתו. נכתם עונך לפני. לכן תהיו קדושים לשמי.
סמך אני י״י אלהיכם לדבר אל כל עדת, כל דבר שבקדושה צריך עדה כגון קק״ק, ברוך כבוד יהא שמיה וברכו.
ד״א קדושים תהיו – פרש״י פרשה זו נאמרה בהקהל לפי וגו׳ ובפסיקתא אמרי׳ ואכרה לי בט״ו כסף, קניתי ישראל בג׳ פרשיות שכל אחד יש בה ל׳ מצות פרש׳ נזיקין ופסחי׳ ופרש׳ קדושים. והקשה הר״י למה לא נאמרו אותם שתים בהקהל.
ד״א קדושים תהיו – כתב הרמב״ן הוזכרה זו הפרשה בת״כ, מפני שמדבר בה עניין קרבן שלמים. ומפני שמפרש בה עונשי העריות והתועבות שנאמרו בפרשה של מעלה.
ד״א קדושים תהיו – פרש״י פרשה זו נאמרה בהקהל שרוב גופי תורה תלויין בה ע״כ. וגם י׳ הדברות כלולין בה, כתיב אנכי י״י אלהיך וכתיב כאן אני י״י אלהיכם. לא יהיה לך אלהים אחרים וכאן אל תפנו אל האלילים. לא תשא וכאן לא תשבעו בשמי לשקר. זכור את יום השבת וכאן את שבתותי תשמורו. כבד את אביך וכאן איש אמו ואביו תראו. לא תרצח וכאן לא תעמוד על דם רעך. לא תנאף וכאן לא תחלל את בתך להזנותה. לא תגנוב וכאן לא תגנובו. לא תענה וכאן לא תלך רכיל. לא תחמוד וכאן ואהבת לרעך כמוך. וכנגד י׳ דברות ראשונות יש כאן י׳ פעמים אני י״י וכנגד י׳ אחרונות יש כאן י׳ פעמים אני י״י אלהיכם.
ד״א קדושים תהיו – פרש״י פרושים תהיו מכל העריות וגו׳ וכתב הרמב״ן ראיתי הלשון בת״כ ואינו אומר פרושים תהיו מן העריות אלא פרושים סתם. וכן הוא הלשון בת״כ מה אני קדוש כך תהיו אתם קדושים מה אני פרוש כך תהיו אתם פרושים. לכך פירש שאין הפרישות הזו על העריות, אלא הוא פרישות הנזכר בכל מקום בתלמוד ושבעליה נקראי׳ פרושים, והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה ביאת איש ואשתו ואכילת בשר ויין וא״כ ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או להרבות נשים ולהיות מסובאי יין ואוכלי בשר למו וידבר כרצונו בכל הנבלות שלא הוזכר איסור זה בתורה. והנה יהיה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב הזה אחר שפירש האסורים שאסר לגמרי וצוה בדבר כולל שנהיה פרושים מן המותרות למעט מן המשגל ולא ישתמש בו אלא כפי הצורך בקיום המצוה ממנו, כעניין שאחז״ל (ברכות כ״ב א׳) שלא יהיו ת״ח מצויין אצל נשותיהם כתרנגולין, ויקדש עצמו מן היין במיעוטו כמו שנקרא הנזיר קדוש, וכן יפרש עצמו מן הטומאה אע״פ שלא הוזהרנו ממנה בתורה, כעניין שהזכירו (חגיגה י״ח ב׳) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים. וכמו שנקרא הנזיר קדוש בשומרו מטומאת המת. וכן ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס כעניין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט׳ ט״ז) וכל פה דובר נבלה, ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות כמו שאמרו (סוכה כ״ח ב׳ על ריב״ז) על ר׳ חייא שלא שח שיחה בטלה מעולם ובאה המצוה הזאת הכללית אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי עד שיכנס בכלל זאת המצוה הנקיות בידיו ובגופו, כמו שאמרו (ברכות נ״ג ב׳) והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים וכן דרך (מן) התורה לכלול ולפרוט בכיוצא בזה. כי אחרי אזהרת פרטי הדינין וכל משא ומתן שבית אדם לחבירו אמר בכלל (דברים ו׳ י״ח) ועשית הישר והטוב שיכניס בעשה היושר וההשוייה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו. וכן בעניין שבת אחר שאסר המלאכות בלאו הזהיר על הטרחים בעשה כללי שאמר (שמות כ״ג י״ב) תשבות. ופי׳ הפסוק שאמר כי קדוש אני י״י אלהיכם לומר שנזכה לדבקה בו בהיותנו קדושים. והנה זה כעניין הדבור הראשון שבי׳ הדברות. וצוה איש אמו ואביו תיראו כי שם צוה על הכבוד וכאן צוה על המורא. ואמר את שבתותי תשמורו כי שם צוה הזכירה וכאן צוה על השמירה.
כי קדוש אני י״י – שלא מדת הקב״ה כמדת בשר ודם מדת מלך בשר ודם הקורא בשם המלך דמו בראשו ואין לו חיים והב״ה מרוב אהבתו וחבתו קרא ישראל בשמותיו, אלהים שנ׳ (תהלים פ״ב ו׳) אני אמרתי אלהים אתם. חכם שנ׳ רק עם נבון וחכם אתה, והב״ה (איוב ט׳ ד׳) חכם לבב ואמיץ כח. הב״ה נקרא דודי⁠(ם), וישראל נקראו דודים שנ׳ (שיר השירים ה׳ א׳) שתו ושכרו דודים. חסיד חסידים. הב״ה נקרא קדוש, וישראל נקראו קדושים. וכן לעתיד כל אחד נקר׳ קדוש שנ׳ (ישעיהו ד׳ ג׳) והי׳ הנשאר בציון [וגו׳] קדוש יאמר לו.
ד״א כי קדוש אני – זש״ה (תהלים כ׳ י״ג) ישלח עזרך מקדש, מקידוש מעשים שבך, ומציון יסעדך ומציון מעשים שך, כדאמ׳ שהיו ישראל מצויינין פי׳ במצות. ומעשה הי׳ ברוח שהיה רגיל ושרוי על מעיין אחד בא רוח אחד להזדווג לו ובקש להוציאו משם והי׳ שם איש אחד ושמו ר׳ יוסי וגו׳ א״ל ר׳ כמה שנים שאני שרוי כאן בצהרים ובלילה ולא הזקתי שום בריה לא ביום ולא בלילה ועתה בא רוח אחר ומבקש לגרשני משם ולהזיק הבריות. א״ל מה נעשה לך א״ל טולו מקלכם ומגלכם וצאו עליו בשעת הצהרים ואמרו שלנו נוצח והוא בורח עשו כן והבריחוהו משם. לא זזו מם עד שראו דם צף על המים אמרו חכמי׳ אף דבר שלא נברא רק רוח צריך סיועא בני אדם לכ״ש לכך דוד אמר ומתפלל ישלח עזרך מקדש ומציון יסעדך.
קדושים תהיו – לא אאריך בנתינת טעמים לסדור המצות והגזרות, כי מדעתי אין בם טעם הכרחי, ואלו חלף הסדר משה רבינו, היינו נותנים טעם בחלופו, ואולי היה חלופו ראוי כמו הנעשה, לכן די לנו שכל מצוה או גזרה תהיה עומדת בעצמה, ולא נביט למה שלפניה או לאחריה, אלא במה שמבואר התיחסות בו.

פרשת קדושים תהיו

(ב) קדֹשים תהיו, כי קדוש אני ה׳ אלהיכם – רוצה לומר שתתקדשו מחסרונות החומר, ותִפָּרדו מֵענינוֹ בתכלית מה שאפשר לכם, ובזה תתדמו לי לפי מה שאפשר, כי אני נבדל מחומר ונקי ממנו בכל האופנים.
דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו וגו׳ – ותחלה אקדים ואומר כי הנה שומרי תורה ומצוה הם על שני מחלקות:
האחד אשר יקיימו הדברים המונחים בדת למה שיגזרם טוב דעתם ושכלם עד שאלמלא לא נכתבו הם היו ממציאים אותם ומשתדלים על קיומם ואנו הם הראויים להיות מנהיגים בעם והם המעט.
והשני הוא כלל ההמון המונהגים אשר באו על שמירתם בהכרח ומיראת העונשים אשר תניח הדת עליהם לא בעבור דבד אחר ותמיד מראים עצמם כאנוסים בהם.
והנה שתי הכתות האלו הוא מבואר שיתחלקו אל מחלקות כפי מה שימצא כל אחד מהעניינים האלה בהם בפחות וביתר והוא גם כן מבואר כי דרך הלימוד והגעת הדברים אל אלו שתי הכתות הוא מתחלף. כי הנה הכת ההמונית ראוי שיוקדם להם ההכרח אשר יביאם לעשות המצוה קודם שיזכרו להם המצות עצמם אחר שהתחלת מעשיהם הוא ההכרח ההוא לא זולת. אמנם כת היחידים הוא בהפך כי תחלה מגיע לדעתם חיוב הדברים מצד הצדקם מצד עצמם וילמדו על קצתם מקצתם ואחר יגיעו אל היות אלו העניינים מרוצים לפני מניח הדת וראוי שיהיו נעשים במצותו גם כי חוייבו לו קצת עבודות וכבודות קל וחומר מזולתו.
[ב] והנה להיות המעמד הנכבד והנורא אשר בהר סיני מכוון אל כלל העם כמו שנאמר שם הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם (שמות י״ט:ט׳) כי העם שם מיוחד לכלל ההמון ובשם ההוא נשתמש בכל הפרשה כלה זולתי פעם אחת כמו שנתבאר שם. לזה סדר דבריו עמהם על האופן המיוחד להם התחיל אנכי ה׳ וגו׳. לא יהיה לך אלהים אחרים וגו׳ (שמות כ׳:ב׳) ואח״כ לא תשא (שמות כ׳:ו׳) ואחר כך זכור את יום השבת (שמות כ׳:ז׳) כי כל זה מה שיורה על מציאות המצוה והשגחתו ויכלתו לצוות ולהשכיר ולהעניש ואחר התחיל במצות כבד את אביך וגו׳ (שמות כ׳:י״א). לא תרצח לא תנאף וגו׳ (שמות כ׳:י״ב). וכמו שאמר (מכילתא יתרו פ׳ מ״ת פ״ו.) המליכוני עליכם תחלה ואח״כ אצוה אתכם וגו׳ – [א] אמנם עכשיו שהוא דורך בלימוד מהלך הצורה והשלמות ייחד הדבור אל השלמים והמיוחדים שבעם ואמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם על דרך שאמר שם ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל (שמות י״ט:ו׳) כמוזכר שם.
מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל. אבל שאר פרשיות אף על פי שנאמרו לכל ישראל ע״פ הברייתא השנויה בערובין ומייתי לה רש״י ז״ל בסוף פרשת כי תשא מכל מקום לא היו כלם יחד בהקהל אחד אלא היו נכנסים לפניו כת אחר כת אבל כאן שלא נאמר דבר אל בני ישראל כשאר הפרשיות אלא כל עדת בני ישראל למדנו שהיו כלם בהקהל לפניו ואז נאמרה להם:
מפני שרוב גופי תורה תלויין בה. וצריך להיות כולם יחד שאם יפול לקצתם שום ספק בהלכה יהיו האחרים משיבים להם לא כך וכך אמר בפניכם אבל אם היו נכנסים כת אחר כת לא היו יכולים אנשי הכת האחת להשיב לאנשי הכת האחרת לא כך וכך אמר לכם מפני שהיו אומרים להם לא אמר לנו כזה וגם יתכן לומר שפי׳ בהקהל אנשים ונשים וטף כפי׳ הקהל דכתיב ביה האנשים והנשים והטף ונתן הטעם למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את י״י ומפני שרוב גופי תורה תלויין בה צוה להיות בהקהל למען ישמעו ולמען ילמדו מש״כ בשאר פרשיות שלא נאמרו אלא לאנשים בלבד:
קדושים תהיו הוו פרושין מן העריות ומן העבירה שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה אשה זונה וחללה וגו׳ אני י״י מקדשכם ולא יחלל זרעו אני י״י מקדשו קדושים יהיו אשה זונה וחללה. וזהו ששנו בתורת כהנים קדושים תהיו פרושים תהיו ופרש״י ז״ל שהפרישות הזה אינו אלא מן העריות שדרך הכתוב לומר בהם לשון קדושה ולפי זה אין מאמר קדושים תהיו דבק רק עם מה שלמעלה הימנו כאילו אמר קדושים תהיו מן העריות האמורות לעיל ואחר כך כתב המצות שאחריו ומה שדרשו בברכות בשילהי אלו דברים והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים כי קדוש זה שמן אינו אלא אסמכתא בעלמא תדע דהא טעמא דמים אחרונים משום מלח סדומית הוא כדמפרש בפרק כל הבשר ולפיכך אנו שאין לנו מלח סדומית לא נהגו במים אחרונים וכן השמן לא מצינו בשום מקום שיהא לא חובה ולא מצוה כמו שכתבו התוספות בפרק כל הבשר. ובויקרא רבה אמר רבי יהודה בן פזי מפני מה נסמכה פרשת עריות לפ׳ קדושים ללמדך שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה ואית לן קריין סגיין אשה זונה וקדשתו וזהו כמו שפרש״י ז״ל ולא ידעתי למה נטה הרמב״ן ז״ל מהפירוש של רש״י ז״ל עד שישים חלוק בין ויקרא רבה ובין תורת כהנים:
וידבר ה׳ אל משה וגו׳ קדושים תהיו עד כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל. כפי דעת המפרשים בעבור שאמר למעלה ושמרתם את חקותי ואת משפטי וגו׳. ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחקות התועבות אשר נעשו לפניכם ולא תטמאו בהם אני ה׳ אלהיכם לכן הזהירם ברוב המצות בפרשה הזאת שרוב גופי תורה תלוים בה ואמר קדושים תהיו שיהיו פרושים מן העריות שזכר. והנכון שצוה הש״י למשה שיקבץ כל עדת בני ישראל ויזהירם על המצוות האלו ויזכור להם עשרת דברות ועקרי המצוות לפי שהיה כל זה הכנה לכריתת ברית הכתוב בסוף זה הספר בפרשת אם בחקותי ולא נזכרו עשרת הדברות כמו שנזכרו ונתנו לישראל כי לא באו ולא נזכרו פה להודיעם אליהם כמו שהיו בסדר ההוא אבל רצה יתברך לבאר להם פה שאין ראוי שימצאו המעלות והמדות המשובחות מפני שיגזור בהם השכל האנושי אלא מפני שצוה בהם הקב״ה וללכת בדרכיו ולדבקה בו יעשו כל מה שיעשו מהטוב והשלמות לא מפני בחינה אחרת ומשפט שכלי מדותיי ולכך אמר קדושים תהיו שלא נאמר זה על העריות בלבד אלא על כל הדברות בכלל שיהיו קדושים ומקדשים עצמם בכל הדברים כלומר אע״פ שהתרתי לכם המשגל עם הנשים ואכילת הבשר ושתיית היין ושאר התענוגים לא מפני זה תהיו שטופים בענינים הגשמיים ההמה אל תהיו בסובאי יין בזוללי בשר למו אבל תהיו קדושים רוצה לומ׳ פרושים מן החמריות ולא תעשו זה כפלוסופים המתבודדים שיסגפו גופם להמשך אחר שכלם. אלא מפני כי קדוש אני ה׳ אלהיכם נבדל מכל חומר וגשמות ודי לעבד להתנהג במנהג האדון ותלכו בדרכי להיות קדושים כמוני.
קדושים תהיו – לפי שלמעלה סיפר התועבות שעשו אנשי הארץ. שהם דברים מאוסים. מצד עצמם הם מאוסים. אבל היא תלויה בדברי קדושה ופרישות מהדברים המותרים. כאומרם קדש עצמך במותר לך. וכן בדברים אחרים שהם קדושה ופרישות מצד עצמם הם מאוסים אבל היא תלויה בדברי קדושה ופרישות מהדברים המותרים. כמו פרישת נדה וזיבה. ופרישה מאכילת דברים טמאים. וכן דברים אחרים נזכרים בזאת הפרשה שהם כולם מדות נאותות לנפש. להפריש מהמדות המגונות. ולכן אמר קדושים תהיו כי קדוש אני. כי אחר שאני קדוש ראוי לכם שתהיו קדושים ומופרשים מהדברים הבלתי ראוים. ולפי שזאת הפרשה בה תלויה כל קדושת ישראל. והיא כוללת עיקרי כל התורה כמאמרם ז״ל. אמר דבר אל כל עדת בני ישראל כי לפי חשיבותה נאמרה בהקהל לפי שיש בה כל עשרת הדברות. ופארות וענפים שאר המצות כולם הנזכרות בזאת הפרשה. והכניס בכאן וכי תזבחו זבח שלמים לה׳. לפי שנאמר בו כי את קדש ה׳ חלל. והפונה אל האלילים ועושי אלהי מסכה הוא מחלל את השם. וכן סמך לזה בכאן לפי שנאמר אל תפנו אל האלילים. ואולי יאמרו כי השם צוה שלא לעבוד עבודה זרה. וצוה שיעבדוהו בקרבנות ושלמים. לזה אמר אינו כן. כי אני לא צויתי לכם לזבוח זבחי שלמים אלא לרצונכם ולא לרצוני:
דבר אל כל עדת... קדשים תהיו – אחר שהשרה שכינתו בישראל לקדשם לחיי עולם כמו שהיתה הכוונה באמרו: ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש״ (שמות י״ט:ו׳), ובאמרו ״כי אני ה׳ המעלה אתכם מארץ מצרים, להיות לכם לאלהים, והייתם קדושים״ (ויקרא י״א:מ״ה), והבדילם מטומאת המאכלות והזרע בטומאת הנדה, והנגעים הנמשכים ממנה, ומטומאת הזבה, וטומאת החטאים, כאמרו ״מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו״ (ויקרא ט״ז:ל׳), ומחברת השדים, ורוח הטומאה, ומטומאת העריות (ויקרא י״ח) כאמרו ״אל תטמאו בכל אלה״ (ויקרא י״ח:כ״ד), אמר עתה שהכוונה בכל אלה האזהרות היא שיהיו קדושים, וזה כדי שידמו ליוצרם כפי האפשר, כמו שהיתה הכוונה בבריאת האדם, כאמרו ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (בראשית א׳:כ״ו), וזה באר עתה באמרו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם. וראוי שתדמו אלי כפי האפשר בעיון ובמעשה. ולהשיג זה ההדמות באר שנצטרך לשמור את המצות הכתובות בלוח הראשון, שכל הכוונה בהם היא לחיי עולם בלבד, כמו שבאר בסופם באמרו ״למען יאריכון ימיך״ (שמות כ׳:י״ב), כאשר התבאר במקומו. והתחיל לבאר ענין כבוד אב ואם, ואמר,
דבר אל כל עדת...קדושים תהיו; after the presence of God had manifested itself among the Jewish people, sanctifying them for eternal life, as had been the meaning of the verse in Exodus 19,6 “you shall become for Me a nation of priests a holy nation,” and taking into consideration God’s statement in Leviticus 11,45 “I have led you out of the land of Egypt in order to be your God and your becoming holy,” God had in the meantime separated the Jewish people from impurity through the legislation concerning forbidden foods, skin eczemas, ritual impurity contracted through cohabitation with menstruant women, or women afflicted with excretions from their vaginas at times other than when they were experiencing menstruation.
God had also elaborated on other ritual contaminations contracted through sinful contact. The objective of all these parts of Torah legislation was to establish a nation that could be described as “holy,” not least of it the legislation concerning incest.
At this point, i.e. after achieving this “holiness,” i.e. emulating the Creator’s holiness in the maximum manner possible for creatures, the Torah spells out this objective by saying כי קדוש אני, “For I the Lord am holy;” the message is that the original intention in creating man in the image of God (Genesis 1,26) had already had as its declared goal for this “image” to become something constant. The Torah now proceeds to list laws which appeared on the first of the Two Tablets, whose objective it is to ensure enduring life for the Jewish people as we explained on Exodus 20,11.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מלמד שפרשה זו נאמרה בקהל. אף על גב שגם שאר הפרשיות נאמרו לכל ישראל (עירובין נד ע״ב), כמו שכתב גם כן רש״י בסוף פרשת כי תשא (שמות לד, לב) ׳כיצד סדר משנה כו׳ נכנסו כל העם׳, מוכח מזה שכל התורה נאמרה לכל ישראל (קושית הרא״ם), שאני התם, שלא היה מחוייבים שיבואו כל ישראל, שאם לא היה להם פנאי לא היו באים, שלא קאמר התם אלא ׳כיצד סדר משנה׳, אבל בפרשה הזאת היה מקהיל כל ישראל, והיו צריכין לבא:
הוו פרושים מן העריות ומן העבירה וכו׳. לפי שפירוש ״קדושים״ בכל מקום נאמר על פרישות, לפיכך פירושו הוו פרושין, שכל קדוש פורש עצמו מדבר שאינו ראוי, כמו שיתבאר (אות ג):
שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה וכו׳. ונראה הטעם, שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר, ולכך מי שהוא נוטה אחר זנות יאמר על זה שהוא מעשה בהמה, כמו שפירש רש״י בפרשת נשא (במדבר ה, טו) אצל קמח שעורים, לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר. ולכך, מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא ׳קדוש׳, רוצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף:
הוו פרושים מן העריות. אף על גב שלא נזכר בפרשה הזאת (פסוקים א-כב) העריות, המקרא מחובר למה שלמעלה בסוף פרשת אחרי מות (לעיל פרק יח), שנכתבו העריות. אף על גב דרש״י פירש ״דבר אל כל עדת״ ׳מלמד שפרשה זו נאמרה בהקהל׳, ואם כן קאי ״דבר אל כל עדת וגו׳⁠ ⁠⁠״ על פרשה זאת, לא על פרשה שלפניה, יש לפרש דודאי לפרישות עריות צריך גם כן שלא יבטל הקדושה – אם לא יפרוש גם כן מן שאר עבירות, ולכך פירוש הכתוב ״קדושים תהיו״ דהיינו שתהיו פרושים מן הערוה וגם תהיו פרושים מן העבירות הכתובים בפרשה הזאת, ואז תהיו קדושים לגמרי. והיינו שאמר רש״י ׳הוו פרושים מן העריות ומן העבירה׳, והכתוב מחובר למעלה ולמטה. ומכל מקום, עיקר הקדושה אינה נאמרה רק על פרישות הערוה, אלא שאם אינו פרוש מן שאר עבירות – הוא מבטל קדושת העריות. ולכך צריך שיהיה עם זה פרישות שאר עבירות. וכבר כתבנו זה בפרשת משפטים:
דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו – פרט כל עדת כי אין עדה פחות מי׳ ואין דבר שבקדושה פחות מי׳ ע״כ אמר כאן דבר אל כל עדת בני ישראל אל כל עדה ועדה שיהיו קדושים על ידי שהם מותרים לכל דבר שבקדושה אשר בו מקדשים שמו ית׳ ז״ש כי קדוש אני.
והקדים לפרשה זו ענין קדושת ישראל, כי כמ״ש קודם מתן תורה ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש כך בפר׳ זו נרמז כל י׳ הדברות כדאמר ר׳ לוי (עיין בויק״ר כ״ד:ה׳) ע״כ הקדים הקדושה לחבב עליהם המצות לומר שעל ידיהם יזכו למעלת הקדושה, ואל תאמר שהקדושה מילתא זוטרתא היא כי קדוש אני, הקטון בעיניכם לדמות הצורה ליוצרה כביכול. ורז״ל אמרו (ויק״ר כ״ד:ו׳) כ״מ שתמצא גדר ערוה שם תמצא קדושה, וכבר ידעת שלשון גדר מורה על הדבר המותר מצד הדין ועושין סייג וגדר להתרחק מן האיסור, ע״כ אמרו שכ״מ שאתה מוצא גדר ערוה שם תמצא קדושה כי כל קדושה היינו אף בדבר המותר, כמ״ש רז״ל (ספרי ראה קב) קדש עצמך במותר לך. וקדושת הנזיר יוכיח ע״כ אמרו במקום שנזכר גדר ערוה אתה מוצא קדושה וכן במ״ת אל תגשו אל אשה דהיינו במותר להם ע״כ קראם גוי קדוש. וכן כאן נאמר לא תקרבו לגלות ערוה קריבה המביאה לידי ג״ע והוא גדר וסייג לערוה, וכן אשה זונה וחללה מדברים המותרים לישראל והכהן צריך גדר וסייג לאסור לו אף המותר לישראל כדי לקדשו בקדושה יתירה.
ומ״ש קדושים תהיו, יש במשמעותו לשון ציווי, ולשון הודעת הענין, כמו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש שהוא הודעת הענין, כך הודיע להם הקב״ה מתן שכרן של הגדורין מעריות שע״י זה יהיו קדושים לאלהיהם.
דַבֵ֞ר: בשני גרישין. [דַּבֵּ֞ר].
בהקהל מפני. וא״ת והא כל התורה כולה שנה משה לישראל כמו שפירש״י בפרשת כי תשא. וי״ל דפרשה זו נאמרה להן בהקהל נשים וטף דכתיב כל עדת בני ישראל כדכתיב בפרשת וילך הקהל את העם האנשים והנשים וטף, אבל משה לא שנה אלא לאנשים. עי״ל דמשה שנה להם כתות כתות זו אחר זו, אבל פרשה זו היה במעמד כל ישראל, ונ״מ שאינם יכולים לומר אי אפשר במצוה זו דיש לי לשאול עליה, ומה שלא שאלתי מיד למשה לפי שלא היו שם כל ישראל, ומש״ה היו כל ישראל ביחד שלא יכולין לאמר כזה:
מן העריות. דהא אין קדושה שייך אלא במה שהם פרושים ונבדלים מן העמים במעשה כגון בציצית וכו׳ ותפילין ושאר מצות עשה, אבל בשב ואל תעשה אין ניכר שום פרישות. ומתרץ הוו פרושים וכו׳, ר״ל דקאי אפרשה של עריות דלעיל. ומן העבירות דנקט רש״י ר״ל נמי עבירות של עריות:
During an assembly. You might ask: Moshe taught the whole Torah to Israel as Rashi says in parshas Ki Sisa. The answer is: This parshah was said to them in an assembly of women and children [too] as it is written, "the entire congregation [of] Bnei Yisroel,⁠" and [also] as it is written in parshas Vayeilech (Devarim 31:12), "Assemble the people — the men and the women and the infants.⁠" But [generally], Moshe taught the men only. Another answer is: Moshe [generally] taught them in groups, one after the other, but this parshah was in the assembly of all Israel. The difference [of teaching in this manner] was that no one could say, "I do not accept this mitzvah because I have questions against it, and the reason I did not ask Moshe immediately is because not all Israel were present there.⁠" Therefore, [here] all Israel were together so that no one could say this. [See Re'm]
From sexual crimes. Because [one may have thought that] holiness is only discernable in Jews when they are separate and apart from the nations, through acts like tzitzis, etc., and tefillin and [by keeping] other positive commandments. But separation is not discernable by keeping negative commandments. And he explains: "Separate yourselves etc.,⁠" meaning that this [command] applies even to sexual prohibitions mentioned above. When Rashi says "from transgression,⁠" he also means the transgression of sexual prohibitions.
פרשת קדושים
דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו – לפי שבענין הקדושה והפרישות כל ישראל ערבים זה לזה ואם יחטא איש אחד ופללו אלהים כאלו כל ישראל חטאו ועל כל העדה יקצוף כמעשה דעכן שנאמר (יהושע ז׳) חטא ישראל וגו׳. לכן כתוב אל כל עדת בני ישראל שהוא דבר השמור אל כלם כאחד:
(ב-ד) קדושים תהיו כי קדוש וגו׳. איש אמו ואביו תיראו וגו׳. אל תפנו אל האלילים וגו׳ – השבתי במשפט יישוב שלש הפסוקים הללו למה בכלם כתוב אני ה׳ אלהיכם ובשגם ברוב פסוקי הפרשה כתוב ככה ולפעמים אני ה׳ לבד ועד הנה אין בידינו לפותרם ולתת עליהם טעם לשבח. בכל זאת נשתדל מיהא בהנך תלתא דכתיבי כחדא. ונאמר כי לשלש סבות אדם יקבל עליו אדנות שר ושלטון. להיותו מכובד נישא ורם ועל כן ראוי לכבדו ולנשאו כי לו יאתה המלוכה. או לפי שעשה עמו חסדים וטובות שלא להיות עמו כפוי טובה כי אין בידו לשלם לו כל תגמוליו. או כי הוא צריך לו יהיה עליו למחסה ולמסתור צנה וסוחרה נגד הקמים עליו ומבואר {א} שהקב״ה אינו נודע לעולם כי אם מכח מעשיו. על כי א״א לכל להכיר מהותו בעצם. כאשר כוונת הכתוב (תהלים ס״ו) אמרו לאלהים מה נורא מעשיך ברוב עוזך יכחשו לך אויביך כלומר יאמרו לאלהים מה נורא מעשיך ולהכירו מצד פעולותיו כי אולם מצד עוזו ועצמותו יכחשו לו אויביו כי אין מופת חותך על מהותו אם לא מן הפעולות. וכן אמר דוד (שם י״ט) השמים מספרים כבוד אל וגו׳ שמצד השמים שהם מעשיו נכיר כבודו כאלו מספרים אותו בפיהם ומעשה ידיו מגיד הרקיע, אמנם אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם כי בלתי קול מעשיו אין חכמה ואין תבונה ולא אות על הווייתו ית׳. ועוד לאלוה מילין בפרשת שלח בס״ד. וספרו הכתובים כי יהיו ישראל מוצרכים לקבל עליהם עול מלכות שמים על פי שלשה דברים. להיות האל רם ונישא וזה יודע מכח מעשיו כי יראו ישראל קדושים הם. ובהכרח מי גוי קדוש. אשר אין לו אלהים קדושים עליו? על כן דעו וראו כי קדושים תהיו. ובזה תדעו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם וראוי שאהיה מלככם מצד קדושתי. ולסבה השנייה כי עשיתי לכם טובות וזה תכירו ממעשיכם בנוהג שבעולם שכל איש אמו ואביו תיראו המולידים והמגדלים אתכם. ולכן גם אתם את שבתותי תשמרו כי ששת ימים עשה ה׳ את העולם וכ״ש שתקבלו מלכותי עליכם לפיכך גם בזה כתוב אני ה׳ אלהיכם. ולסבה השלישית כדי שיהיה לו מגן וצנה נגד אויביו. כי אמת שכל איש מבני נכר יעשה לו דמות צורת כוכב או אליל להיות לו למחסה על כל צרה שתבוא עליו וכזה בעינינו ראינו ובאזנינו שמענו גם ביום הזה כל צרוע וכל זב ומנוגע יקבל עליו בכל כחו אליל אחד מיוחד אצלו אל המכה ואל המחלה שבבשרו יחשוב האלוה ההוא בעל היכולת פרטי שיחלים ורפא ירפא הנגע על כן ישא דמותו בחיקו ויסתירהו בצל כנפיו. אמנם ישראל לא יפנו אל האלילים ולא יאמינו בתועלתם כי המה הבל. ולכן יקבלו עליהם מלכות שמים הרופא לכל בשר. לזה כתוב אל תפנו אל האלילים וגו׳ לפי שאתם לא תפנו אל האלילים לקבלם לרופאים ואלהי מסכה לא תעשו לכם לישא בחיק לרפואה על כל ריב וכל נגע בהכרח אני ה׳ אלהיכם:
אל כל עדת וגו׳ – טעם אומרו אל כל. אמרו ז״ל בתורת כהנים לפי שפרשה זו רוב גופי התורה תלוים בה נאמרה בהקהל. והגם שכל מצוה ומצוה ממצות התורה היה משה אומרה לכל ישראל כאמור בברייתא הובאה בעירובין (נד:), תירץ הרא״ם שהיו נכנסים כת אחר כת מה שאין כן בפרשה זו שנכנסו יחד ע״כ. וקשה לדבריו אם כוונתו באומרו שהיו נכנסים כת אחר כת על ישראל שהיו באים אחר הזקנים, אם כן משה הי׳ אומר יותר מחמשה וששה פעמים, ולפי חשבון הפעמים שמנה התנא שם שיש ביד כל אחד ד׳ אינו משמע כן, שכתבו וזה לשונם נכנסו כל העם וכו׳ נמצאו ביד אהרן ד׳. ואם כוונת הרב באומרו כת אחר כת הוא על כת של אהרן, ונדב ואביהוא, וכת של הזקנים, וכו׳ שבשאר הציוויים היו נכנסים זה אחר זה וכאן נכנסו יחד אהרן נדב ואביהוא והזקנים והישראלים. הנה במה שנעמוד על עקרן של דברים למה משה נהג בכל המצות בסדר זה, ולא היה שונה לכולם יחד ד׳ פעמים, ונמצאו לכל אחד מישראל ד׳ פעמים מפי משה, שהוא יותר טוב מלשמוע הד׳ פעמים פעם ממשה וב׳ וג׳ פעמים מזולתו, אלא הטעם הוא לא׳ מב׳ דברים, או לעשות כבוד להדרגת ישראל כבוד לאהרן כבוד לבניו כבוד לזקנים ואחר כך לישראל, או לצד שכל אחד למד בפני עצמו מפי משה כשיחזור אהרן לבניו וכשיחזרו בניו לזקנים והזקנים לישראל מאמצעות זה יהיה ניכר ונרגש אם יש השתנות בנשמע בין הכתות כשיחזרו הדברים זה לזה, מה שלא היה הרגש זה אם היו כלם שומעים מפי משה הד׳ פעמים, ודבר זה יושכל בלב שומע. אם כן לב׳ הדרכים יותר נכון לעשות בסדר זה גם במצוה זו, בין לטעם לעשות כבוד לאהרן כו׳ למה יגרע כבוד אהרן וכו׳ כאן, בין לטעם שיכון הדברים לשומעים אדרבה כאן יצטרך להיות הדבר יותר לצד שהם גופי התורה. ואם לצד שיאמר משה המצוה בדרך כללי לכל ישראל, הלא גם בסדר הראשונות ישנה לבחינה זו שישנו לדיבורו של משה כללי לכל ישראל כשנכנסין כל ישראל ושונה להם משה במעמד גם אהרן ובניו והזקנים, ואם כן מה כיעור בסדר הרגיל שצוה ה׳ לשנות שאין זה אלא גרעון.
אכן הנכון בעיני הוא, כי בסדר הראשון לא היה מדבר משה אלא לאנשים, וכאן צוה ה׳ שידבר לכל עדת ישראל אנשים ונשים וטף כסדר שהיו מקובצים במתן תורה. ובסמוך יתבאר הכתוב באופן אחר.
ואמרת אליהם – טעם שכפל לומר ואמרת לדבריהם ז״ל (ויק״ר פכ״ד תו״כ) שאמרו כי לצד שרוב גופי התורה וכו׳ לזה עשה בה גם כן כסדר נתינת התורה שדבר בה רכות וקשות (יתרו יט ג) כה תאמר וגו׳ ותגד, ואמר דבר לשון קושי ואמרת אמירה רכה, ובסמוך יתבאר הכתוב באופן אחר.
קדושים תהיו – צריך לדעת מה הוא המכוון של מצוה זו. ונראה שבא הכתוב לתת עשה על העריות, שציוה עליהם בפרשה הקודמת בלאו, הוסיף עשה עליהם לעבור עליהם גם בעשה.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (קידושין לט:) ישב אדם ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה, והוא מאמר הכתוב קדושים תהיו במצות עשה בבא עבירה לידו שיתרחק מעשות׳, ובזה קיים מצות עשה שנצטוו במאמר קדושים תהיו, והוציא זכרון מצוה זו בלשון זה של קדושים, לומר שכל המקיים מצוה זו נקרא קדוש, והוא מאמרם ז״ל (ויק״ר פכ״ד ירושלמי יבמות פ״ב ה״ד) ג״כ. ולטעם זה דקדק לומר אל כל עדת בני ישראל, לומר כי מצוה זו שמצוה קדושים תהיו היא מצוה שישנה בכל אדם, שכל איש ישראל בקיימו מצוה זו קדוש יאמר לו, ואין הדרגה בישראל שתהיה נמנעת מהשגה זו. גם בזה יתישב טעם כפל דבר ואמרת, כי יש כאן דיבור קשה בערך העובר שיוסיף עונש עשה, ויש כאן מעלה וכבוד למקיימו שיקרא קדוש. ואולי כי דוקא בנ״י הוא שישנם בבחינה זו מה שאין כן אומות העולם, לו יהיה שיפרוש אדם עצמו מבחינות העריות האסורות לו או אפילו שאינם אסורות, אף על פי כן מושלל הוא מבחינת הקדושה, ולזה אמר אל וגו׳ בני ישראל, ובסמוך יתבאר באופן אחר.
כי קדוש אני וגו׳ – צריך לדעת מה נתינת טעם הוא זה, וכי יתחייב הדבר ליציר כפיו להדמות לקונו, והלא הרבה הדרגות ישנם באלהי ישראל ואינם מושגים בישראל, ואם כונתו לומר טעם הציווי שהוא חפץ בדבר לצד אלהינו קדוש חפץ שגם עובדיו יהיו כמו כן ולא טעם המתחייב, ועד עתה אין אני יודע למה יתחייב הכתוב לתת טעם.
ורז״ל נראה שמקושיא זה הרגישו, ודרשו בתורת כהנים וזה לשונם אם אתם מקדשים עצמיכם מעלה אני עליכם כאילו קדשתם אותי ע״כ. וכפי זה תהיה כוונת כי קדוש וגו׳ הודעת תועלת הנמשך, והודעת הפכו כמו שסיים שם התנא ואם אין אתם מקדשים עצמכם מעלה אני עליכם כאלו לא קדשתם אותי ע״כ. ואולי כי גם לזה כוון בכפל דבר ואמרת, לקושי הנמשך אם לא יקדשו עצמם, ולרוממות הנסבב אם יקדשו עצמן.
עוד נראה לפרש הכתוב על זה הדרך כי לצד שצוה ה׳ על בחינת תאוה הקבועה בטבע אנושי, והוא תאוה השולטת על הרצון, וכבר כתבתי בפרשה הקודמת בפסוק (יח ב) כמעשה ארץ מצרים וגו׳ כי בחינה זו אין יכולת באדם לשלוט עליה אלא בגדר הריחוק בבחינת החושב, ומעתה לצד שצוה ה׳ במקומו לקיים המין ולהדבק בצלע נכון לאיש יש מוצא רע מבחינה זו להתגבר בו בחינת חשק המתגבר ונוצח הרצון בהופכו, ואין אדם שולט בעצמו להשמר מן העריות שצוה ה׳ עליהם, ואם כן ממה נפשך יעשה מצוה דרך גבר בעלמא לקיים מינו הנה הוא מושלל משמירת העריות, ימנע עצמו ממין זה כל עיקר הנה הוא מבטל מצות פריה ורביה ומצות יבום.
אשר על כן בא מאמר ה׳ כאן וצוה בנעימות אמרי קדוש קדושים תהיו פירוש שיקדשו עצמן במעשים אשר באה עליהם המצוה לעשותה, פירוש שלא יעשה הדבר לתאות הגשם ולהשלים החפץ השואלו עשות דבר אלא יעשה הדבר בקדושה ובטהרה, כמו שמתעטף בציצית ומכניס תפילין בזרועו, וימאס בדעתו חפץ הבא מעצמו, והוא מאמרם ז״ל (נדרים כ:) יהיה דומה כמו שכפאו שד, ולאיש כזה קדוש יאמר לו.
ולצד שיאמר אדם איך נכחיש המורגש שהחפץ יכירנו ויטעם טעם הדבר, ואין כח בבחינת החושב למנוע ההרגש בזה כי הרגשתו גדולה ומעוררת כל החושים והרגשות וכובשת המחשבה לבא עמהם בטעימת הדבר, ואם כן חזרנו לחששא הראשונה, לזה אמר כי קדוש אני ה׳ אלהיכם – פירוש על דרך אומרם ז״ל (תיקונים ע) כי כל העושה מצוה אחת שמו יתברך הוי״ה שורה על אבר שבו עשה המצוה, כי תיבת המצוה בו רמוז שם, מ״צ בא״ת ב״ש י״ה, ואותיות ו״ה הרי הוי״ה, וכבר כתבתי במקומות אחרים (לעיל יח ד) טעם שחצי השם בא״ת ב״ש וחצי נגלה. ואם כן בעשות האדם הדבר לשם מצוה הנה שם הוי״ה שורה עליו שהוא קדוש, ובזה אין דבר רע משתלשל מהמעשה, והוא אומרו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם, דקדק לומר אלהיכם לרמוז אל דביקות ה׳ במתקדש לעשות המעשה לשם מצוה, על דרך אומרו ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם. ולזה אמר אל כל עדת בני ישראל לומר שכל איש ישראל ישנו בגדר מצוה זו, גם כפל ואמרת לרמז מעלה זו.
עוד ירצה באומרו כי קדוש אני וגו׳ פירוש לצד שיש מאמרו יתברך בתורה שעם בני ישראל הם דבוקים בהקב״ה דכתיב (שם) ואתם הדבקים וגו׳, ועל ידי עבדיו הנביאים כתוב לאמר (ירמי׳ יג) כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי אלי את כל בית ישראל, מעתה בא הקב״ה בטענה הנשמעת ואמר קדושים תהיו, והטעם כי קדוש אני, ואם תאמר ומה לתבן את הבר, לזה אמר ה׳ אלהיכם, כאן רמז השראת שכינה בדבקות לה׳ כאמור בפסוק ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם.
עוד ירצה שלא יאמר אדם שלא אסר הכתוב אלא מעשה העריות אבל לא בחינת החושב והסתכלות ושאר דקדוקי התיעוב אשר רבו וכבר רמזו מהם רז״ל (ברכות סא.) כגון המרצה מעות מידו ליד אשה וכו׳, כמו שדרשו בפסוק יד ליד וגו׳, וכאן צוה ה׳ על הדברים ההמה וכיוצא בהם שצריך להרחיק עצמו מהכיעור ומהדומה לדומה לו כדי שלא יבא להכשל אפילו בדקדוקים ההם, וכמאמר הזוהר בפסוק אל תפנו אל האלילים, והוא מה שצוה במאמר קדושים תהיו לבל יבא לידי החושב ותהיה נשללת מהם בחינת הקדושה כמאמר הכתוב (תצא כג יא) לא יהיה טהור מקרה לילה, ולצד שיאמר אדם הלא דבר זה אינו ברשותי שהגם שאשמור עצמי ביום אף על פי כן בלילה אין הדבר תלוי בידי, לזה אמר כי קדוש אני ה׳ אלהיכם וכיון שאני קדוש ואני עמכם אני אמנע בחינת הטומאה מגשת לאיש הישראלי, זולת אם אדם יחשוב בבחינת הרע אז שולל ממנו השראת שכינה ושורה עליו בחינת הרע והוא ההדרוקן המכסה פני איש רע, ואז יבא לידי קרי בלילה.
עוד ירצה על זה הדרך קדושים תהיו לשון עתיד פירוש אין הפסק למצוה זו, כי כל שער מהקדושה אשר יכנס עדיין ישנו בגדר הכנסה שער אחר למעלה ממנו, כי אין שיעור להדרגות הקדושה המזומנת לכל הרוצה ליטול את השם. וצא ולמד ממדרגות הנביאים זו למעלה מזו, ומשה עולה על גביהן, ואולי שיכול להיות הדרגה גדולה ממשה, והוא מדרגות מלכנו משיחנו המעוטר בעטרי עטרות, כמובן מפסוק (ישעיהו יא) ונחה עליו רוח ה׳ וגו׳, ולדברי רז״ל (במד״ר פי״ט דב״ר פ״ב) כי משה שהיה הוא הגואל העתיד, וכמו שהארכנו בפירושן של דברים במקומן, אם כן אין שיעור וגבול להדרגות הקדושה. לזה אמר תהיו כי מצוה זו אין לה הפסק ותמיד ישנה בגדר מצוה זו להיות קדושים.
ונתן טעם לדבריו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם שאין שיעור אל קדושתו יתברך, וחפץ ה׳ בבניו ידידיו להדמות לקונם בהפלגת הקדושה, ומעתה דון בדעתך ההדרגות אשר תבא בהם.
עוד ירצה בנתינת הטעם כי קדוש וגו׳ פירוש ולפי ערך גדולת קדושתו יתברך צריכין להתקדש כי לצד שאנו מכינים עצמינו להשראת שכינה על ראשינו צריכין לשער גודל קדושתו יתברך כדי לעשות המוכן לדבר, כי אינו דומה המאכסן בביתו הדיוט, למאכסן שר וגדול וקל וחומר מלך, וקל וחומר בנו של קל וחומר מלך המלכים, וקל וחומר וכו׳ מלך העולם אשר לו המלוכה, שכל מה שיעשה עדיין ישנו בקום עשה כי אין שיעור די להצריך עשות, ולזה אמר כי קדוש אני ה׳ אלהיכם פירוש ולערך קדושתי אני מצוה שתכינו עצמכם בכל יכולת המושג.
ותמצא שאמרו ז״ל (שבת קיב:) אם הראשונים כמלאכים וכו׳ ואם הראשונים אנשים וכו׳, הראת לדעת כמה צריך אדם עשות בהתקדשותו. וצא ולמד כמה היו משתדלים בעבודת ה׳ הראשונים, ממעשה רבי אלעזר בן עזריה (שם נד) שיצתה פרת שכנתו ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים הגם כי כפי דעתו היה מותר, ואמרו בירושלמי (שבת פ״ה) שהושחרו שיניו בתעניות על הדבר ההוא ולזה כיון באומרו דבר לשון קושי לצד הפלגת הציווי. ולצד בחינת המושג אמר ואמרת ואמר אל כל עדת בני ישראל לבל יאמר אדם שאין מצוה זו הגדולה לכל איש ישראל ולא דבר הכתוב אלא ליחידי סגולה, לזה אמר אל כל עדת וגו׳ שכלם ישנם בגדר מצוה זו, והוא מאמרם ז״ל (תדב״א רמב״ם הל׳ תשובה) יכול אדם לעשות עצמו כמשה רבינו.
עוד ירצה קדושים תהיו כמלאכים הנקראים קדושים, ככתוב (דניאל ח) ויאמר אחד קדוש, והוא על דרך אומרו (תהלים פב) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, ולצד שהקב״ה השרה שכינתו בתוך בני ישראל ועשאם בני פלטין שלו במקום המלאכים, וצא ולמד מה שאמרו בספר הזוהר (ח״ב קמ:) על זמן שהשרה הקב״ה שכינתו בתחתונים כמה היתה הרגשת בני עליון על שבחר ה׳ באוכלסי ישראל יותר מאוכלוסי המלאכים, ולזה צוה ה׳ את אוכלוסיו המובחרים שהן הנה מלאכיו ולהם יקרא קדושים וכשנכנסת׳ בגדר זה להיות אוכלוסי במקום המלאכים צריכין להיות קדושים. ורמז פרט זה שנכנסו במקום אוכלוסת המלאכים באומרו ה׳ אלהיכם.
אל כל עדת בני ישדאל, "to the whole community of the children of Israel.⁠" Torat Kohanim explains why the Torah writes the words "to all.⁠" Seeing that most of the important commandments of the Torah are contained in this portion Moses addressed them to the whole nation as outlined in Eyruvin 54. Rabbi Eliyahu Mizrachi describes the logistics of this [seeing they did not have a public address system in those days, Ed.] as distinctly different from other occasions when Moses revealed legislation. Whereas usually the people approached Moses in group after group- "a group" meaning a בית אב,- in this instance they all approached simultaneously. This is very difficult. If the Rabbi meant that whereas usually the elders came to Moses first to be followed by the people at large in groups, Moses would have had to repeat the same lecture more than 65 times. According to the Baraitha in Eyruvin 54 Moses taught the same legislation only four times. The Talmud there describes that by the time Moses taught the legislation to the people at large, Aaron had heard it four times, etc. If Rabbi Mizrachi meant by the words "group after group,⁠" that Aaron was one group, Nadav and Avihu a second group, and the elders a third group, whereas in this instance the Israelites, the elders, Nadav and Avihu and Aaron all came at the same time, the question is why Moses used a different system when he taught all the other commandments. Why did Moses not teach all of the people these commandments 4 times? Surely if the other commandments warranted that Aaron would hear them 4 times, in this instance it was warranted that all the people hear these commandments 4 times! It would be better if they heard it each time from Moses directly than just once, and the other times only from people who themselves had heard it only from Moses. I believe there are one of two possible reasons for the manner in which Moses normally taught the Torah precepts God had revealed to him. 1) He wanted to accord honour to the different levels of spiritual achievements attained by his respective listeners. Accordingly, he would first honour Aaron, then his sons, followed by the elders, and finally the people at large. 2) He wanted to ensure true transmission of his words. Seeing that he taught each group of people separately, when they in turn discussed what they had learned they would be able to compare if each one remembered exactly the same. If the entire people had learned the same lesson from Moses four times in a row, there would not have been any way to compare any discrepancies due to someone's faulty memory. This is something that the listener would be well aware of. It would therefore have been better to follow the pattern of teaching the legislation separately to different groups at different times in this portion also. Why would Moses deprive Aaron of his privileged status when teaching this legislation, or, why would he deprive everyone of the chance to double-check if he heard and remembered correctly? The more important the legislation, the more important that there should be unanimity about exactly what the legislation consisted of! On the other hand, if it was appropriate to teach these commandments to all the people at the same time, why was it not appropriate to have done so with the commandments Moses revealed prior to this occasion? It appears, at least when we look at this superficially, that the Torah's departure from its norm in this case represented a change for the worse!
I believe that the solution to our problem is that up until now Moses had not taught the commandments directly to the women but had spoken only to the men even when he addressed the people at large. In this instance God ordered Moses to speak directly also to the women and even to the children. They were to line up just as they had lined up at the revelation at Mount Sinai. We will offer an alternate solution shortly.
ואמרת אליהם, "and say to them.⁠" According to Vayikra Rabbah 24, the reason we find both the harsh דבר and the softer ואמרת is that seeing this portion contains so much basic legislation God wanted it presented in a manner similar to the revelation at Mount Sinai. We find the combination of דבר ואמרת also in Exodus 19,3 where the dual form of כה תאמר ותגד is also explained as both harsh speech and softer speech.
קדושים תהיו, "be holy!⁠" We need to analyse what precisely God meant when He commanded us to either be or become "holy.⁠" I believe the Torah wanted to add a positive commandment as a corollary to the string of negative commandments we have just read in chapter 18. Inasmuch as God commanded us to be holy, a person who violates any of the transgressions of a sexual nature is not only guilty of violating a negative commandment but also simultaneously violates the commandment to strive and be holy.
Furthermore, our verse may reflect something we have learned in Kidushin 39: "If a person sits quietly and refrains from committing a transgression he is given a reward as if he had performed a positive commandment. This is the meaning of our verse. If you are presented with an opportunity to commit a sin and you refrain from grasping that opportunity, you have fulfilled the commandment to be or to become holy. The reason God commanded Moses to tell this commandment directly to the whole congregation of Israel was to inform them directly of this and to show them how easy it is to be counted amongst the people described as "holy.⁠" Every single individual can achieve that spiritual level by merely fighting off the desire to violate a commandment when the opportunity presents itself. Every Israelite is on the same spiritual level concerning the acquisition of this merit. This also explains why the Torah used both the harsh דבר and the softer ואמרת when introducing this comandment. The harsh דבר reminds us that violation of a commandment in chapter 18 is simultaneously a violation of the commandment to be holy. The softer ואמרת is a reminder that the merit of becoming holy can be attained by simply not violating a commandment when presented with an invitation to do so. Possibly, it is only the Israelites who qualify for reward simply for resisting the invitation to commit a sinful act. To assure us that this is so the Torah may have written the words: "to all the children of Israel.⁠"
כי קדוש אני, "for I am holy.⁠" What kind of a reason is this? Besides, how can a creature be expected to be similar to its Creator? Does not God possess many virtues and attributes not found amongst the Israelites? If the Torah wrote this line to explain that the reason why God commanded us to strive to be holy is that He Himself is holy, i.e. He wants us to be as much like Him as possible, but that this is not a reason which obligates us to be so, why would the Torah suddenly feel it incumbent upon itself to state a reason why God wishes us to behave in a certain manner?
It appears that our sages were sensitive to this point and that this is why they said the following in Torat Kohanim "If you sanctify yourselves I will account it for you as if you Had sanctified Me.⁠" Accordingly, we must view the word קדוש not merely as an adjective, but as a description of the usefulness of our action as well as of its reverse. If we were to do the reverse, God forbid, our moral failure would impair the very holiness of God Himself! The sages in Torat Kohanim phrased it thus: "If you do not strive to become holy, I will account it for you as if you had failed to sanctify Me.⁠" Possibly this is also a reason why the Torah used the dual דבר ואמרת, to teach us through the word דבר how seriously the Torah views the mere lack of effort to sanctify ourselves. On the other hand, ואמרת alludes to the Torah viewing a person who does try to sanctify himself as someone achieving spiritual stature.
Another way of explaining this verse is this. In the last chapter God issued a number of directives all of which ask us to deny a natural biological urge, something that threatens to dominate and subvert our רצון, our will, which is seated in the mind. I have already written concerning this subject on Leviticus 18,2 when the Torah referred to practices rampant both in Egypt and in the land of Canaan. We explained in that context that it is impossible to resist the lure of one's biological urge unless one not only avoids visual exposure but also makes a conscious effort not to allow one's imagination to dwell on the subject. Seeing that God did command us to procreate and thereby to insure the continuity of the human species, one cannot totally dissociate oneself from the subject of sex and all that this entails. Not only that, there are times when the very preoccupation with that subject becomes a positive commandment, how else is one to engage in one's marital duty at the right time and place? Is this not what Solomon (Proverbs 30,19) had in mind when he spoke of דרך גבר בעלמה, "the way of a man with a maiden?⁠" He referred to the duty to procreate, something which cannot be done by total denial of any thoughts involving one's sexuality.
The Torah commanded us to be holy in order that we elevate the subject of procreation to a spiritual experience, not to the fulfillment of a mere biological urge. Marital relations are not to be merely a means to gratify the urges of one's body. The act is to be performed as a מצוה, much like putting on טלית ותפלין. When a person feels himself assailed by thoughts of sex unrelated to the duty to sire children, he should reject such thoughts and suppress them. He should conduct himself in accordance with the story told by a woman of her husband's conduct during marital relations (Nedarim 20). She described the reason why they were blessed with exceedingly handsome looking children as due to her husband's rigorous self-control even during the act of procreation. She said that her husband acted as if the very act itself were forced upon him by a demon. Such a person can truly be described as holy, and it is this the Torah wishes us to strive for and emulate.
Seeing that man will ask how it can be expected of him to suppress thoughts and emotions which overcome him without his having invited them, and how would he know which thoughts are inspired by simply physical urges, the Torah writes כי קדוש אני ה' אלוהיכם, that whenever someone performs a מצדה, God's holy name will come to rest on one of his organs. It will invariably be the organ involved in performance of that מצוה. It follows that if man uses his male organ only for the performance of the commandment to procreate and to multiply that he will enjoy a heavenly assist helping him control his biological urges (Tikkuney Ha-Zohar 70). In fact our verse alludes to the type of מצוה which secures one this heavenly assist. I have explained on Leviticus 18,4 why half the holy name of God is spelled recognizably while the other half is spelled in a deliberately obscure fashion (page 1181).
Another approach to the words כי קדוש אני is that these words are a reminder of the mutual bond between Israel and its God. We know from Deut. 4,4 that "you who cleave to the Lord are alive this day,⁠" that the key to our survival is the דבקות, the affinity we maintain with God. This theme has been repeated by the prophet Jeremiah in Jeremiah 13,11 where the prophet (God) describes this relationship in these words: "for as a loincloth clings close to the loins of a man, so I brought close to Me the whole House of Israel;⁠" God therefore has the right to demand of us: קדושים תהיו, "be and maintain your sanctity because I am holy and you adhere to Me.⁠" If you were to argue: "how can one compare the straw to the grain,⁠" God answers "I am the Lord your God.⁠" This is a clear allusion to the principle that the presence of the שכינה in our midst is directly related to the degree of affinity we display in our relationship with God.
Another reason why the Torah writes: "be holy for I am holy,⁠" is that had it not been for this line we would have thought that as long as we had refrained from violating any of the sexual mores legislated in chapter 18 in deed, we had conformed with God's wishes. We would have thought that mere visual contact or fantasizing about such unions is not forbidden. We are told in Berachot 61 that even counting coins into the hands of a woman (in order to have an excuse to look at her) is forbidden. This prohibition is even derived from a biblical verse (Proverbs 11,21): יד ליד לא ינקה רע, "when [man and woman] join hands they will not be considered innocent of doing evil.⁠" (compare my translation of Alshich's commentary on that verse, page 209). In this instance God commanded the words "be holy,⁠" i.e. matters which are designed to maintain our distance from direct involvement with the women forbidden to us as sexual partners. The Zohar on 19,4 has interpreted the words: "do not turn in the direction of idols" in a similar manner. The Torah was not concerned with idolworship in that verse but with a mode of life which brings us into proximity with idols. We have interpreted Deut. 23,11 to mean that a ritually pure person will not experience involuntary seminal emission during his sleep. This is based on the same approach as the Torah employs here. He who does not entertain thoughts of forbidden sexual unions will not be aroused and lose control. A person is liable to claim that such nocturnal emissions during his sleep are entirely beyond his control, why should they be held against him? The Torah replies: "for I the Lord your God am holy.⁠" God implies: "I am able to protect you against such experiences for I will prevent a Jewish person falling victim to this kind of defilement unless the Israelite in question allows himself to dwell on the subject of forbidden sexual unions.⁠"
We may also interpret the words קדושים תהיו by emphasizing the future tense, i.e. תהיו, "you shall become holy.⁠" The implication is that this is a commandment which is an ongoing process. The Torah asks us to eat מצה on Passover, to sit in huts on סוכות, to abstain from certain kinds of activities on the Sabbath, etc. The common denominator of all those commandments is that they apply on certain days or on certain dates only. Not so the commandment of "be holy.⁠" This commandment applies day in day out throughout our lifetime. The imperative to strive for sanctity is one that we cannot take a vacation from. Even while we are busy performing this commandment it is one that we never have mastered completely. Whatever sanctity we attain is superior to what we had achieved previously but inferior to what we still hope to achieve. We know from our prophets that they too possessed sanctity in varying degrees, Moses having achieved the relatively highest level of sanctity. Nonetheless it is entirely possible that one can achieve even greater heights of sanctity than the level attained by Moses. The level of sanctity that will have been achieved by the Messiah when he reveals himself will prove to be even superior to that of Moses. We know this from Isaiah 11,2 in which the attributes of the Messiah are described. They include: "The spirit of the Lord shall descend upon him, a spirit of wisdom and insight, etc. etc.⁠" If we accept the words of Bamidbar Rabbah 19 and Devarim Rabbah chapter 2 that Moses himself will be the Messiah, this is further proof that there is no upper limit to the "holiness" described here by the Torah. The Torah writes תהיו in order to remind us that the ultimate realisation of the ideal of holiness will forever remain "in the future.⁠"
The Torah supplies the reason for this with the words "for I the Lord your God am holy.⁠" God implies that just as there is no limit to His holiness, so our striving for holiness must remain something that has no upper limit. God desires that His favourite creatures engage in an ongoing process of becoming more and more like their father in Heaven.
When God supplied the reason that we have to strive to become holy as "for I am holy,⁠" He meant that if one wants to compare oneself to someone superior the degree of effort one has to make depends on the relative loftiness of one's ideal, of the person one wants to emulate. Seeing that it is God who wants us to emulate Him, we can imagine that the effort to strive for holiness is not merely a relative one but the task is monumental inasmuch as our ideal is so indescribably superior to us. When a junior minister invites the king to be his guest, he makes suitable preparations so that the king will feel at home in his house. When we invite God to make His residence amongst the Jewish people must we not make extraordinary preparations to merit His presence on a permanent basis? This is what the Torah reminds us of when it describes God as "for I the Lord your God am holy.⁠"
You are familiar with the statement in Shabbat 112 that if "former generations could be compared to angels then we nowadays are merely like ordinary mortals; if, however, even the earlier generations were comparable only to ordinary mortals, then our generation is comparable to donkeys.⁠" This only underlines how much and how hard we have to strive to fulfill the commandment the Torah has legislated in our verse. As an illustration of how hard even the members of former generations worked at this, look at the example of Rabbi Eleazar ben Azaryah (compare Shabbat 54). When the cow of his neighbor [the text in our Mishnah speaks of Rabbi Eleazar's own cow, Ed.] left her stable on the Sabbath wearing a strap between her horns -something the Rabbis disapproved of-although according to the view of Rabbi Eleazar it was perfectly permissible, he fasted so many days that his teeth turned black (compare Jerusalem Talmud Shabbat chapter 5) as a form of penitence. The Torah uses the word דבר when introducing this commandment to alert us to the extraordinary demands this commandment makes upon us; on the other hand, the Torah continues with ואמרת, to remind us of the extraordinary spiritual benefits that accrue to people who take observance of this moral directive seriously. The words אל כל עדת בני ישראל are necessary so we should not say that a commandment demanding such stature could only be addressed to the elite of the people. The Torah stressed that everyone is included in this commandment to teach us that every single Israelite could become a potential Moses if he tried (compare Tannah be bey Eliyahu, and Maimonides hilchot Teshuvah chapter 5).
Yet another meaning of the words קדושים תהיו views this call as an ivitation to become like the angels who are called קדושים. We know this from Daniel 8,13 where Daniel reports overhearing a קדוש speak, etc. We must understand this as similar to Psalms 82,6 in which the Psalmist Assaph describes the human species as אלוהים, divine beings prior to Adam's sin. Seeing that God used to reside in the heavens, the domain of the angels, it is no more than reasonable to describe the Israelites as angels once they qualified to provide God's new home on earth. You may be interested to read about the reaction of the angels in the celestial regions when they found out that God took up residence amongst the humans on earth. (compare Zohar volume 2 page 140). In view of the agitation amongst the angels in the celestial regions who heard that God intended to move His residence to earth, He decided to command the Israelites to be holy like angels in order that the angels should cease complaining. This lends additional meaning to the words "I am the Lord your God.⁠" Thus far the Zohar on the subject.
דבר עיין רש״י ז״ל. ר׳ לוי או׳ לפי שעשרת הדברות כלולין בה. א׳ אני ה׳ אלהיכם. ב׳ ואלהי מסכה כו׳. ג׳ לא תשבעו בשמי כו׳. ד׳ את שבתתי כו׳. ה׳ איש אמו. ו׳ לא תעמד. ז׳ מות יומת הנאף כו׳. ח׳ לא תגנבו כו׳. ט׳ לא תלך רכיל. י׳ ואהבת לרעך כו׳.
קדשים תהיו עיין רש״י ז״ל – כי קדוש אני. אם מקדשים אתם את עצמיכם כאלו מקדשים אותי. יכול באם לאו איני מוקדש ת״ל כי קדוש אני. בקדושה אני.
עדת בני ישראל – [כתב רש״י] ״מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה״, מפירוש רש״י ז״ל. וכן הוא בתורת כהנים. ולדעתי הטעם לפי שכל המצות שנאמרו בפרשה זו, עד ״וידבר״ הסמוך,⁠1 כל ישראל חייבין בהן, ולא נתיחד בה מצוה לכהנים לבדן, ולפי שהן גופי תורה, ורובם נוהגים בכל שעה לשמרם ולעשותן, נאמרה בהקהל. ואמר ״עדת ישראל״, כי מלת ״עדת״ נופל על הכנסיה כולה כשמתכוונין כלם לדבר אחד ועל דעת אחת, כמו שבארנו (ויקרא ד, יג).
קדושים תהיו – מלת ״קדושה״ היא ההתעלות על דבר הפחות ממנו. ויש קדושות הרבה, כי הנזור מן התאוות הנקלות מאד, כמו תועבת הזמה, והמאכלים האסורים, נקרא ״קדוש״, שנאמר ״והייתם לי קדושים, כי קדוש אני ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כ, כו). וזה כתוב בסוף העריות ומאכלות אסורות. ויש מתקדש מאלה, ויצרו קשה במותר לו, שטוף בביאת נשיו הרבות, ויהיה בסובאי יין ובזוללי בשר, וידבר דברי נבלה. ורמב״ן ז״ל קְרָאוֹ ״נבל בדרשות התורה״. ויש מתקדש גם מאלה, ויוציא זמנו בדברי חול, וכל ענינו לאסוף ולכנוס ועל עבודה-רבה אשר לו, וימעט בהגיון תורה ומחשבות אמת. וכן יש קדושה למעלה מקדושה, עד שאפשר שיזכה להתקדש למדי, עד שלא יחוש לכל מקרי העולם הטובות והרעות, כי לבו קדוש ומתרומם על הכל, ודבק באלהיו, וכמו שזכרה תורה (ויקרא כא, ו), ושם אפרש בעז״ה. ולכן סתמה תורה ואמרה ״קדושים תהיו״, כל אחד כפי כחות נפשו, יהיה פרוש ונבדל מפחיתיות יצרו הרע בטבעו, ויתגדל ויתרומם עליו. ויפה פירש רש״י ז״ל ״קדושים תהיו הוו פרושין מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה״. פירוש דבריו, לפי שהעריות יצר לב האדם נוטה אליו מאד, [ו]⁠מי שפרוש מהן, בידוע שיש בו כח קדושה ורוממות. ולכן נכתב ״קדושה״ אצל עריות, וכן יתקדש משאר הפחיתיות שהיצר נוטה אליהן.
כי קדוש אני ה׳ אלהיכם – כְּאָמְרוֹ ״והלכת בדרכיו״ (דברים כח, ט), ואמרו2 ז״ל ״מה הוא קדוש, אף אתה הֶיֵה קדוש״. ולכן היא מצוה סתומה כי כוללת מיני קדושות רבות כמו שאמרנו, וכל אחד מישראל חייב בקדושות המפורשות בתורה, כמו קדושת העריות, וקדושות מאכלות אסורות. ואותן שאינן מפורשות כלולות במאמר ״קדושים תהיו״, וחייב בהן כל אחד כפי כח נפשו. והקדושה דרך השם הוא, לא בעבור דברים שהן פחיתות, כי הוא שוכן-עד מרום וקדוש, נעלם לאין חקר גם מדרכי הקדושים. אלא אעפ״י שעשה הכל בחכמה, ויסד בכל הדברים חקות קבועות, גם בקדש דרכו לעשות נפלאות נגד חקות הטבע, כמו שעשה רבות למען ישראל במצרים, ועל הים, ובמדבר, גם בארץ ישראל, וככה חייבים אתם להתקדש במחשבה ובמעשה נגד טבע לבבכם, לשמור תורותי ומצותי שהן בקדש. על כן אמר ״אלהיכם״ כמו אנכי ה׳ אלהיך, ובארנוהו ברחבה בפירוש ספר ״חכמת שלמה״3 (פרשה טו, א).
1. ויקרא כ, א.
2. רמב״ם, הל׳ דעות, א, ו.
3. רוח חן, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 582-590.
קדושים תהיו – תתרחקו מכל מה שהזהרתי אתכם למעלה, ומכל מה שאזהירכם ממנו, מעתה, שעיקר משמעות קדושה היא הרחקה. ואינה מחובר אל מצוות העשין הסמוכים, כגון מורא אב ואם, ושמירת שבת והשאר.
עדת בני ישראל – מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, לפי שכל המצות שנאמרו בה עד וידבר הסמוך כל ישראל חייבין בהם, ולא נתיחד בה מצוה לכהנים לבדן, ועוד כי הן גופי תורה ורובן נוהגים בכל שעה לשמרם ולעשותן:
קדשים תהיו – מלת קדושה היא ההתעלות על דבר הפחות ממנו, ויש קדושות הרבה זו למעלה מזו, יש מפריש עצמו מן העבירה ויש מתקדש גם במותר לו, ולכן סתמה תורה ואמרה קדושים תהיו, כל אחד כפי כח נפשו יהיה פרוש ונבדל מפחיתיות יצרו הרע בטבעו, ויתגדל ויתרומם עליו:
כי קדוש אני ה׳ אלהיכם – וכמו שהשם יתברך מרום וקדוש, ופועל נפלאות בדרך הקדש נגד חקות הטבע, ככה חייבים אתם להתקדש במחשבה ובמעשה נגד טבע לבבכם, לשמור תורותי ומצותי שהן בקדש:
קדושים תהיו – היו פרושים מן העריות ומן העבירה שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה (רש״י), אבל בתורת כהנים ראיתי סתם, פרושים תהיו, וכן שנו שם, והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה׳, כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים, כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים. ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי רש״י, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד שבעלי׳ נקראים פרושים, והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות ולהיות כסובאי יין וכזוללי בשר למו וידבר כרצונו בכל הנבלות שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה, לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדרך כללי שנהיה פרושים מן המותרות, למעט במשגל כענין שאמרו שלא יהיו תלמידי חכמים מצוים אצל נשותיהן כתרנגולין ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו, ויקדש עצמו מן היין במיעוטו כמו שקרא הכתוב הנזיר קדוש, ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח ובלוט, וכן יפריש עצמו מן הטומאה אעפ״י שלא הוזהרנו ממנה בתורה כענין שהזהירו בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, וכמו שקרא הנזיר קדוש בשמרו מטומאת המת גם כן, וגם ישמור פיו ולשונו מהתגעל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס כענין שהוזכר בכתוב וכל פה דובר נבלה, ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות כמו שאמרו על ר׳ חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו, באלו ובכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי, עד שיכנס בכל זאת הצוואה הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים כי קדוש זה שמן ערב, כי אעפ״י שאלו מצות מדבריהם עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים, וכן דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין וכל משא ומתן שבין בני אדם לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות אמר בכלל ועשית הישר והטוב, שיכניס בעשה היושר וההשוי, וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, וכן בשבת אסר המלאכות בלאו והטרחים בעשה כללי שנאמר תשבות, וטעם הכתוב שאמר כי קדוש אני ה׳ אלהיכם לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותינו קדושים, והנה הוא זה כענין הדבור הראשון בי׳ הדברות (הרמב״ן); ושפיר טען ע״ז בקרבן אהרן, כי מי שאוסר עצמו במותר לו זה חסיד יקרא לא קדוש, והקדושה היא מדרגה למעלה מהחסידות. ולזה לדעתי מה שכיונו חז״ל באמרם פרושים תהיו הוא לבאר לנו גדר הקדושה, שהיא היותו פרוש מכל הנאה גשמית, וזה. שבהיותו פועל מהגשמות המותר לו והמוכרח לבד יצטרך להיותו פרוש בעת הפעולה שלא ישתף בו שום הנאה וערבות גשמי, ולא יתעורר אלי׳ למלאות תאוה גשמית כלל, אלא יתעורר אלי׳ בהתעוררות שכלי לקיים מינו או אישו כפי הפעולה שיעשה, ולקיים מצות בוראו, באופן שהוא פועל בכלים חומריים פעולה שכלית, ובזה יקרא שכלי הפרוש מהגשמיות מכל וכל, ולזה כיונו באמרם קדש עצמך במותר לך, לומר שבמותר אשר יפעל יקדיש ויפריש עצמו מלשתף בו שום ערבות והנאה גשמית כלל, אלא יפעל הפעולה מהתעוררות שכלי׳ ואיש כזה קדוש יאמר לו, ועז״א רבינו הקדוש בשעת מיתתו כשזקף אצבעותיו, גלוי וידוע לפניך שלא נהניתי אפי׳ באצבע קטנה. וזה שכיונו באמרם כאן פרושים תהיו ובזה מוסב לכל מה שנאמר בתורה, כי רוב גופי תורה תלויים בזאת הקדושה והפרישה להיות מתעורר בכל פעולה לקיים מצות בוראו.
דבר אל כל עדת בני ישראל – אנו מוצאים לשון דומה רק במצווה הראשונה שניתנה לישראל – קרבן הפסח (שמות יב, ג). נאמר שם במפורש למשה ולאהרן לומר מצווה זו לכל העדה. לא מצאנו זאת בשום מצווה אחרת – מלבד כאן.
מצוות ״קדשים תהיו״ היא ציווי לשאוף ולהתאמץ להגיע לדרגה הגבוהה ביותר של שלמות אנושית מוסרית (השווה פירוש, בראשית ב, ג); ובדין הוא שתיאמר במפורש לכל אחד ואחד. כל אדם – ללא קשר למעמדו, מינו, גילו או גורלו – נקרא להגיע לדרגה המוסרית הגבוהה ביותר. אין אדם מסוים שאליו מופנית קריאה זו במיוחד. כולנו חייבים להיות קדושים.
קדושה – להיות מוכן ומזומן לעשות כל מה שהוא טוב; ואין אדם יכול להגיע למעלה זו, אלא אם כן מלאה כל הווייתו במוסריות עד כדי כך, שאין עוד להפכו של הטוב, היינו הנטייה אל הרע, כל מקום בתוך הווייתו. מאמר חז״ל בתורת כהנים – ״קדושים תהיו״: ״פרושים תהיו״ – מדגיש בחינה שלילית זו של קדושה. הוא גם מורה על הדרך המביאה לקדושה; שכן עבודה מרובה נדרשת מכל מי שמבקש להגיע אל פסגות הקדושה. קדושה נקנית באמצעות שליטה על כל כוחות ויכולות האדם ועל כל הפיתויים והנטיות הקשורים אליהם – להיות מוכן ומזומן לעשות את רצון ה׳.
שליטה עצמית היא האומנות הגבוהה ביותר שביד האדם להתאמן בה. שליטה עצמית אין פירושה להזניח, לעכב, להרוג או להרוס, אף לא אחד מכוחות או יכולות האדם. כשלעצמם, הרי שהכוחות והיכולות – מהרוחניים ביותר עד החושניים ביותר – אשר ניתנו לאדם, אינם לא טובים ולא רעים. כולם ניתנו לנו למטרות נעלות – כדי שנוכל להשתמש בהם לעשות רצון ה׳ עלי אדמות. התורה קובעת לכל אחד מהם תכלית חיובית וגבולות שליליים. לצורך אותה התכלית ובתוך אותם הגבולות, הכל קדוש וטוב. אך במקום שבו סר האדם מאותה תכלית ועובר את אותם הגבולות, שם מתחילים הגסות והרע.
כמו בכל אומנות אחרת, ניתן להשיג שליטה מושלמת באומנות מוסרית עילאית זו רק באמצעות תירגול – היינו לאמן את כוח⁠־הרצון המוסרי שלו לשלוט בנטיות הלב. אך אין לעשות אימון זה במקום של איסורים מפורשים, שבו כל פסיעה כושלת תביא לידי חטא; אלא יש לבדוק את ההחלטה המוסרית ולחזקה בתחום המותר. על ידי הלימוד להתגבר על נטיות שהן מותרות אך קרובות אל האסור, קונה האדם את כוח השליטה העצמית, וכך משעבד את כל כוחותיו ויכולותיו לקיום רצון ה׳. כל אדם ואדם, לפי תכונותיו היחודיות, צריך לעבוד על פנימיותו; ועליו לאמן עצמו בצנעה, באופן הידוע רק לו.
זהו סדר הנהגת האימון הקרויה בפי חז״ל ״פרישות״, אשר הגמרא ביבמות (כ.) מגדירה אותה: ״קדש עצמך במותר לך״. ״פרישות״ עדיין אינה ״קדושה״, אך היא צעד מוקדם לקראתה, כפי שר׳ פנחס בן יאיר מלמד ב״סולם המעלות״ שלו אל השלמות המוסרית (עיין עבודה זרה כ:).
כי קדוש אני ה׳ אלקיכם – אתם יכולים וחייבים להיות קדושים מכיוון ש״קדוש אני ה׳ אלקיכם״. הקדושה שאתם צריכים לשאוף אליה היא, במובנה האמיתי המוחלט, מידה מהווייתי; ובשמי ה׳, נפחתי בכם מנשמתי וחלקתי לכם מחירותי, ואני מחזק אתכם ומסייע לכם ללא הרף לעשות את הטוב. מכיוון ש״קדוש אני ה׳⁠ ⁠⁠״, יכולים אתם להגיע לקדושה. ולא עוד אלא ש״קדוש אני ה׳ אלקיכם״: אני, הנותן לכם יכולת זו לקדושה, הריני גם ״אלקיכם״; אני מנהיג את גורלכם וחפץ להדריך את מעשיכם; אני מצווה עליכם להגיע לקדושה, ואני תולה את גורלכם בכך שתקיימו חובה זו. משום ש״קדוש אני ה׳ אלקיכם״, אתם מצוּוים להגיע לקדושה.
פירוש התורת כהנים על פסוקנו מרחיק לכת עוד יותר: ״⁠ ⁠׳קדושים תהיו׳ וגו׳, לומר אם מקדישים אתם עצמכם מעלה אני עליכם כאלו קדשתם אותי״. הווי אומר: מכיוון שאני אלוקיכם – היינו שאתם קוראים לי ״אלוקינו״ ואני קורא לכם ״עמי״ – הרי קדושת שמי בקרב המין האנושי תלויה בקדושת מעשיכם. על ידי קדושתכם, יתקדש שמי בין העמים. ״אבא שאול אומר פמליא למלך ומה עליה להיות מְחֻקָּה למלך״ (שם). הווי אומר, אתם קרובים אל ה׳ וקרויים ״פמליא של מלך״; לפיכך, לא רק שמוטל עליכם שלא לעמוד בסתירה לקדושתי, אלא שקדושת שמי צריכה להיות טבועה וחרוטה בנפשכם (״מְחֻקָּה״ כמו בפסוק ״מְחֻקֶּה עַל⁠־הַקִּיר״ [יחזקאל ח, י]).
פסוקים ב, ג, ד, י, כה, לא, לד, לו, מסתיימים בתיבות ״אני ה׳ אלקיכם״; וכך מתחלק הפרק לקבוצות נפרדות. בקבוצות הכוללות את פסוקים יא–כה, כו–לא, ישנם כמה פסוקים המסתיימים בתיבות ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״; ובכך מתחלקות שוב קבוצות אלה לסעיפים נפרדים.
עמודי התווך של קדושתנו מיוסדים על שלושה עקרונות בסיסיים: א. אב ואם, ושבת (פסוק ג); ב. טהרת תפיסת האלוקות שלנו (פסוק ד); ג. הטהרה, והתוצאה החברתית של יחסינו עם ה׳ (פסוקים ה–י).
קדושים
[א]
דבר אל כל עדת בני ישראל – כבר בארתי (באילת השחר כלל רלז) ששם עדה יאמר על הסנהדרין או על הכלל כשהסנהדרין בראשיהם ושם עדת בני ישראל מציין כל בני ישראל כשהם עדה היינו, שזקניהם בראשיהם. והנה סדר משנה היה תחלה לאהרן ואחר כך לבניו ואחר כך להזקנים ואחר כך לישראל כמ״ש בעירובין (דף סב) ופרשה זו נשתנה שצוה שיגיד תיכף לכולם בפעם אחד שבזה הוצרך להקהילם על ידי חצוצרות שתקע בשני החצוצרות ולכן אמר ״עדת בני ישראל״ [ותמיד אמר ״בני ישראל״ כי בעת שדבר אל כולם כבר דבר אל העדה תחלה ב׳ פעמים ביחוד]. ובקרבן אהרן נתן טעם לשינוי הזאת מפני שהכל דיבור יחד הלימוד לכל אחד לפי מדרגתו שהזקנים קבלו ממנו מצפוני התורה ובני אהרן דברים עמוקים יותר ועל זה אמר נכנס אהרן ושנה לו פרקו ר״ל שלכל אחד שנה פרק מיוחד לפי מדרגתו באופן שההמון קבלו ״גוף התורה״ דהיינו הפשט שהוא הגויה והזקנים קבלו נשמת התורה ורוחניותה.אולם פרשה זו שרובה גופי תורה – פירוש: מצות רבות שצריך לדעתם ולקיימם כפי הגוף והפשט, כולם בשוה, הקהיל את כולם ביחד. וזה שאמר שרוב גופי תורה תלוים בה.
[ב]
קדושים תהיו כי קדוש – הקדושה היא הפרישות וההתנשאות מכל דרכי החומר והטבע אל ענינים נפשיים אלהיים גבוהים ונעלים מכל עניני הבשר. ויש בקדושה מדרגות רבות: יש מתנשא על כח המתאוה לעריות ומאכלות אסורות, יש מתנשא לפרוש מכל עניני החומר ומשאלותיו ומכל הנאות העולם עד יהיה כבר אלהין, וכן תמיד. וכן הקדושה הנאמרת אצל ה׳ היא מה שיעלה מן ההנהגה הטבעיית אל הנהגה נסיית פלאיית ושודד ומבטל כל עניני הטבע ותהלוכיה. אולם ה׳ ערך סדרי העולם הגדול והנהגתו שיהיו נמשכים לפי סדרי האדם, שהוא העולם הקטן, והנהגתו. שאם הטבעיים מושלים בעולם הקטן והנפש נמשכת אחר החומר וטבעיה ויצוריה אז גם בעולם הגדול הטבע שוררת והכל מתנהג לפי סדרי המערכת ומנהג הטבע. ועת יתקדש האדם ויתנשא מן החומר אל הנהגה בחיריית נפשיית והשכל גובר והנפש האלהית שוררת אז גם בעולם יתקדש ה׳ ויתעלה להנהיג הנהגה ניסיית פלאיית. וזה שנאמר אם מקדשים אתם עצמכם מעלה אני עליכם כאילו קדשתם אותי כי שיתקדש ה׳ בהנהגת העולם להנהיג הנהגה פלאיית תלוי בקדושת ישראל וממשלתם על הטבע והחומר. אולם זה דוקא לענין הנהגת העולם, שזה תלוי לפי מעשה התחתונים המונהגים ועל זה דייק ״כי קדוש אני ה׳ אלהיכם״ ששם ״אלהים״ הבא בכינוי אל ישראל מציין תמיד השגחתו הפרטית והנהגתו את ישראל וקדושתי מצד זה שאני אלהיכם תלוי בקדושתכם ולכן הֶיו קדושים ואז אהיה קדוש מזה הצד שאני ״אלהיכם״ ר״ל אנהיג העולם בהנהגה פלאיית לפי קדושתי נעלה מכל עניני הטבע וסדרי העולם הקבועים. אמנם ה׳ מצד עצמו נעלה ונישא מכל והוא בקדושתו בין יתקדשו המונהגים, בין לא. וז״ש או אינו אלא אם מקדישים אותי הריני מקודש וכולי ת״ל ״כי קדוש אני״. ואבא שאול אומר שמה שכתוב ״קדושים תהיו כי קדוש אני״ פירושו שמצד שאני קדוש צריכים אתם להתדמות אלי כי בזה האופן נברא האדם בצלם ובדמות להיות אנדרטיא של מלך הכבוד כי כמו שה׳ הוא הא׳ בעולם שהוא קדוש ונבדל ונעלה מכולם באשר כולם נתונים תחת חוקים קבועים בלתי משתנים והוא לבדו אשר לו הכח והממשלה להמשיך הכל כפי חפצו ורצונו החפשי הבלתי בר תכלית, כן האדם הוא ציור הצלם העליון מזה הצד שיכול להתקדש ולהנהיג את מרכבתו הקטנה שהיא גויתו בהנהגה בחיריית חפשית בלתי נתונה תחת חוקי הטבע ובזה הוא מחקה למלך ומצייר הצלם והדמות והכבוד העליון, ואין להאריך יותר.
דבר וגו׳ – הפסיק הכתוב בין אזהרה דעריות לפ׳ עונשין במצות הללו היינו משום שבא ע״ס ראש פ׳ עריות. שאחר שהקדים כמעשה א״מ לא תעשו ובחקותיהם לא תלכו. כתיב את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו וגו׳. ואח״כ פירש הכתוב ממה שהזהיר שלא יעשו והוא כל אזהרות דעריות שבהם פרצו במצרים ובכנען אם מצד התאוה או מצד החק כמש״כ. עתה בא המקרא לפרש משפטי ה׳ וחקותיו להנהיג הליכות ישראל בהם.
קדשים תהיו – כלפי מעשה ארץ מצרים וכנען בתאותם לפרוץ אפילו כל חק בא המצוה על כל עדת ב״י להיות גדור מן התאוה אפילו מה שהוא נגד שכל אנושי לבד וכמש״כ הרמב״ן בפי׳ מ״ע זו שהוא להיות פרוש ממותרות הרבה אפילו במותר. והקדים הכתוב כאן אל כל עדת בני ישראל – באשר אין פרישת כל אדם שוה ותורת כל אחד לבדו בידו לפי טבע גופו והליכות ביתו וכדומה וכ״כ הה״מ שלהי הל׳ שכנים יע״ש מש״ה כתיב דמכל מקום הכל מוזהרים איש לפי ערכו. משא״כ כל המצות הדבר ידוע שהכל שוים.
קדושים תהיו – לדעת ספרא: פרושים תהיו, היו מובדלים, מרוחקים מן הכיעור ומן הרע, ופניכם תמיד אל הנעלה והטוב.
כי קדוש – כיון שאני קדוש בהחלט חייבים אתם בתורת עמי לשאוף להידמות אלי.⁠1 בצדק העיר דילמאן, שדרישת הקדושה אינה (כפי שסוברים קאליש ושאר המבארים) תוצאתה של התרבות העברית ופריה הבשל, אלא היא הונחה מלכתחילה ביסודה של תורת משה ולשם מטרתה, ומטעם זה מדגישה אותה התורה כה רבות (שמות י״ט:ו׳, כ״ב:ל׳, ויקרא י״א:מ״ד-מ״ה; כ׳:ז׳,כ״ו; דברים ז׳:ו׳, י״ד:ב׳,כ״א, כ״ו:י״ט, כ״ח:ט׳).
1. אבא שאול מסביר בספרא: ״קדושים תהיו״: ״פמליא למלך ומה עליה לעשות להיות מחקה (נ״א: מחכה) למלך״, כלומר: היו מלוויו של המלך, ומה עליכם לעשות? להידמות למלך (בערבית مكا : היות דומה, חקות; השוה חולין מ״א: שלא יחקה את המינים).
קדושים תהיו כי קדוש אני וכו׳ – בתו״כ לאמר אם מקדשים אתם עצמיכם מעלה אני עליכם כאילו קדשתם אותי. הענין, שהבורא יתברך בעצמותו הוא בלי תכלית ובלי גבול ואינו צריך לשום שלמות זולתו והוא שלם קודם היות העולם כמו לאחר היותה רק מפני שהבורא יתברך רב חסד האציל עולמות עליונים וגלגלים אין חקר ואין מספר וכולם מספרים הודו וכבודו ומשיגים הממציאן הבורא יתעלה. ונקודה אחת שם במשטר הגלגלים חומר גס ועב גלגל הארץ והוא קטן מכל הגלגלים [כאשר שיערו החכמים עד אשר תכתוש לעפר דק לא יעלה אבק השמימה] ובה נמצאים לאלפים. ומהם ברא נמצא קטן וחלוש המזג גבוה קרוב לג׳ אמות, כד מלא צואה ופיו מלא רוק, והוא הולך שובב בלי ידע הממציאו והמנהיגו והשגתו אינו בטבעו, לכן אין מי שיכריחו רק הרשות נתונה. והוא כולל ענינים הפכיים רבים עול וצדק, רע וטוב, שכל ושכלות, מגונה ונאות, עצלות וזריזות וכיו״ב כוחות לאלפים רבים לבלי מספר. סוף דבר הוא כלול מכל הכוחות והטבעים, אשר יש בעולם המציאות והוא ממש עולם קטן [וכבר האריך בזה המורה ומקורו מאבות דר״נ פרק ל״א באורך]. וכולם נרפים ועמומים ובידו להפיח בהם רוח אש ולהתהוות מכל כח לבלי תכליתו, כאשר נמצאו אנשים, אשר הרחיבו כחותם לבלי תכלית, זה לרע וזה לטוב, דוגמא, חזקיה ומנשה.
והראשון היה האחד אברהם, אשר מעצמו החל להתבונן בממציאו ולהשיגו, כאשר ישיגו אותו האישים העליונים המוכרחים בהשגתו, ואחריו יצחק ויעקב, ועצמו בהשגתם וגדלו בחכמתם כגדולי המשיגים, המה האופנים וחיות הקדש. ולזה האבות הן הן המרכבה. ובחר השי״ת בזרעם והעיר אותם להשגתו, ונתן להם אצילות מחכמתו [נובלות חכמה עליונה תורה], והיא התורה, אשר בהם יוכלו להשיגו וליחדו בכל מפעל ומצעד החומרי, עד כי שבה בשרם לאורים עליונים, ומלאכי מעלה יאמרו לישראל מה פעל אל ואם ישראל בארץ עושים רצון קונם, מקדשים הכל להשם, וזה עיקר שם הקדש, שמוסר לרשות גבוה, והוא שמוסר הכל להשי״ת גופו לעבדו וליראה, לבבו ושכלו לאהבו, עבדיו ובני ביתו, ומיודעיו לקרבם לעבודת השי״ת, עת תציץ הארץ יפרחו פרחיה, קול התורה נשמע וצהלת האדון הכל מלאה הארץ, מביאי בכורים זמר ינעימו ומעשר ותרומת חלבם יפרישו וינתנו למשמיעי שיר בהיכל ה׳, וכולם כטף כו׳ יהלכו ברגלם לעיר ה׳ שמה לראות ולהראות, ובשנה השביעית תשמט הארץ וכולם כבני חורין, ורק על הממציא טרף לביתם יסמוך לבותם, והזמן, אשר הוא גשם הדק שבכל עולם המציאות, אותו יקדישו בקרבנות התלוים בזמן ובשבת, וימים טובים, ועוד כיו״ב. ולשון התו״כ במכילתא דמלואים פס׳ כ״ג אין לך כל דבר ודבר, שאין בו מצוה למקום כו׳ עיי״ש באורך זה ג״כ מורה הדברים אשר כתבנו. וכל עולם המציאות אין בו דבר לבטלה, וצדיק יסוד עולם, וכל העולם כולו לא נברא אלא לשמשו כו׳, ואז הבורא יתברך מגלה הודו ומראה כבודו, כאשר ראהו כמה פעמים בבית ראשון ומשפיע שפע קדושה וברכה ממעין הברכות, כאשר העמיק לדבר בזה הזוה״ק, וזה מה שקראו זווגין, כי מקדושה הנוספת בארץ מצדיקים עושי רצונו, ככה תשפיע לאין חקר מלמעלה מהבלתי תכלית, ואין לך כל טפה שעולה מלמטה שיורדת כנגדו מלמעלה טפחיים [וזה סוד בזמן שאשה מזרעת תחילה יולדת זכר וזה שירו לה׳ שיר חדש שיר זכר. והדברים עמוקים].
אולם בעת אשר אין עושים רצונו של מקום, האדם הולך שובב, הארץ תצמיח פרי למלאות התאוה, השכל נעשה עפריי, שבת מועד ושבת, אין דבר מורה על הממציא כולו יתברך, ובליעל יחשוב אין אלהים בארץ, לית דין ולית דיין, וסר מרע מסתולל, וכן רשע וזד מצליח, וכבוד הבורא הוגלה באין גלוי והארה מאתו יתברך, אז יאמר הקב״ה נשמתא דנשמתין, המשפיע ומחיה כל העולמים, כנשמה הממלאה הגוף [ומבשרי אחזה אלהי מה הנשמה דר בה׳ עולמים כך הקב״ה. ברכות] אין נחת ולא שמחה בבתי גואי, והמה העולמות העליונים המשיגים אותו כפי יכלתם בהכרח, וזה קלני מראשי, קלני מזרועי, והוא עולם המלאכים השכליים הנבדלים נקראו בשם ראש, קלני מזרועי זה עולם הגלגלים גשמיים דקים בעלי צורה מושכלת, וזה זרוע, אשר ההנהגה בהמה כי אין לך כל צמח כו׳ והגלגל כגרזן ביד החוצב (עיין בספר המדע לרבינו). וע״ד האמת הכונה יותר עמוקה אכ״מ בזה. ולעומת הקדושה העליונה הוא שבת ולעומת הקדושה הבאה מישראל המה יו״ט. וזה שאמר שמלאכי מעלה שואלין אימתי ר״ה ויה״כ שנידונין כולם ע״ז משיב כו׳ אצל בנ״י מתי המה מקדשין החודש, שלהשפיע הקדושה אין בכח שום נברא זולתי הבורא יתברך זולת ישראל, ולכן גם הזמן להשפיע קדושה תלוי רק בישראל. והאישים העליונים אינם רק מורידי השפע למטה מעילת העילות יתברך, וישראל המה משפיעים בעצמותם למעלה בכל העולמות. וזהו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו כו׳ [וכבר דיבר בזה בנפה״ח באורך, לכן אקצר] ותהיה נפש חיה המחיה כל העולמות וכל הנבראים, וזהו בקדושה ראשונה אנו מספרים איך הבורא יתברך שלם בעצמותו ומהותו כביכול ומחייב המציאות והכל בכונה עלול מאתו, ומושגח פרטי ורצונו מקיים הכל בלי הפסק, וזהו ממש שמלאכי השרת מקדשין אותו, שג״כ משיגים אותו באמת כפי יכלתם, שהוא בלתי חסר שום שלמות וכו׳, וזה ונקדש את שמך בעולם כשם שמקדישים אותו בשמי מרום, לא כן בקדושה דסדרא אנו אומרים ואתה קדוש יושב [הענין שממלא בכבודו יתברך כל המציאות כמד״א השמים כסאי וכו׳] בשביל תהלות ישראל, שאין לנו קרבן ולא מנחה כו׳, רק התהלות ותפלות, שזהו קדושה הבאה מסבת ישראל מלמטה למעלה לא כהמלאכים. וזהו שאמרו סוטה ועלמא אמאי קאי אקדושא דסדרא, שזה יחס העולם הזה בזמן הזה. ולכך אנו אומרים קדושה זו בלשון תרגום שלא יתקנאו בו המלאכים, שאין זה ביכלתן. ודו״ק בכ״ז.
דבר אל כל עדת – מלמד שהפרשה נאמרה בהקהל,⁠1 ומפני מה נאמרה בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה.⁠2 (תו״כ)
קדושים תהיו וגו׳ – קדושים תהיו – פרושים תהיו, כי קדוש אני, לומר, שאם אתם מקדשים עצמכם מעלה אני עליכם כאלו קדשתם אותי.⁠3 (תו״כ)
1. ר״ל באסיפת כל העם ולא רק לראשי העם, ומדייק כן מלשון כל עדת ישראל שלא מצינו כן בשארי מקומות, ומה דכתיב בר״פ ויקהל ויקהל משה את כל עדת בני ישראל יש שם טעם אחר במדרשים.
2. צ״ל הכונה שרוב הדינים שבפרשה זו שייכים לידיעת כל המון העם בדרכי החיים כמו שיתבאר לעיני המעין, ולא כמו שאר מצות שאין היחיד עושה אותם בלי הוראת רב ומורה. גם י״ל [ע״ד הדרש] כונת הלשון שרוב גופי תורה תלויין בה מפני דכתיב בפרשה זו המצוה ואהבת לרעך כמוך שעליה אמרו (שבת ל״א.) זו היא כל התורה, כמבואר לפנינו במקומו.
3. עי׳ בפירש״י בפסוק זה פירש דקאי אפרשה הקודמת דאיירי בענין עריות, ועל זה אמר הוו פרושים בקדושה ובטהרה ולא להתגאל במעשים מתועבים וכדכתיב ס״פ הקודמת ולא תעשו מכל התועבות האלה, עכ״ד. ויש להוסיף באור עפ״י מ״ש בירושלמי פ״ב דיבמות ובכ״מ במדרשים כל הפורש עצמו מן הערוה נקרא קדוש, ולכן סמיך פרשה זו לפרשה עריות שבס״פ הקודמת.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ג) אִ֣ישׁ אִמּ֤וֹ וְאָבִיו֙ תִּירָ֔אוּ וְאֶת⁠־שַׁבְּתֹתַ֖י תִּשְׁמֹ֑רוּ אֲנִ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֵיכֶֽם׃
Each one of you shall respect his mother and his father. You shall keep my Sabbaths. I am Hashem your God.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[לג] 1איש אמו ואביו תיראו, ת״ר איש, אין לי אלא איש, אשה מנין, כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים, א״כ מה תלמוד לומר איש, איש סיפק (יכול, שאין מוחה בידו) בידו לעשות, אשה אין סיפק בידה לעשות מפני שרשות אחרים (בעלה) עליה. אמר רב אידי בר אבין אמר רב נתגרשה שניהם שוין. (קידושין ל:)
[לד] איש אמו ואביו תיראו, מתני׳: וכל מצות עשה שלא הזמן גרמא אחד האנשים ואחד הנשים חייבין. גמ׳: מצוות עשה שלא הזמן גרמא נשים חייבות מנלן, דיליף ממורא (איש אמו ואביו תיראו דילפינן ביה נשים, לעיל אות לג) מה מורא נשים חייבות, אף כל מצות עשה שלא הזמן גרמא נשים חייבות. (קידושין כט. לד:)
[לה] 2איש אמו ואביו תיראו, מתני׳: והמקלל אביו ואמו אינו חייב עד שיקללם בשם. גמ׳: אזהרה למקלל אביו ואמו מניין, איש אמו ואביו תיראו. (ירושלמי סנהדרין פ״ז הי״א)
[לו] 3איש אמו ואביו תיראו, ר״ש אומר וכו׳ האב קודם (כתוב בתורה, ר״ג) לאם בכל מקום. יכול מפני שכיבוד האב קודם על כיבוד האם, ת״ל איש אמו ואביו תיראו, מלמד ששניהם שקולין. אבל אמרו חכמים האב קודם לאם בכל מקום, מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו, (דאע״ג דאמרינן דשניהן שקולין, הני מילי לקביל שכר, שמקבל שכר על כבוד אם כעל כבוד אב, ר״ג). (משנה כריתות כח.)
[לז] 4איש אמו ואביו תיראו, כבד את אביך ואת אמך (שמות כ, יב), ר׳ אליעזר אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאדם מכבד אמו יותר מאביו לפי שהיא משדלתו בדברים, לפיכך הקדים אב לאם לכיבוד, וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאדם מתיירא מאביו יותר מאמו, לפי שהוא מלמדו תורה, לפיכך הקדים האם לאב במורא, מקום שחסר השלים. או כל הקודם במקרא קודם במעשה, ת״ל איש אמו ואביו תיראו, מגיד ששניהן שקולין זה כזה. (מכילתא יתרו מס׳ דבחודש פ״ח)
[לח] 5איש אמו ואביו תיראו, מפני מה בסיני הקדים אב לאם, ובאוהל מועד הקדים אם לאב, בסיני בשביל ששמעו אומות העולם את הדיבור הקדים אב לאם, ובאוהל מועד שלא שמעו אלא ישראל הקדים אם לאב. באוהל מועד שנשים מתפללות, כענין שנאמר (שמות לח, ח) במראות הצובאות וגו׳, הקדים מדת האם למדת האב. (מדרש)
[לט] איש אמו ואביו תיראו, לא יאמר אדם בעצמו הואיל ואבי הקדימני תחילה, אעשה רצון אבי ומניח רצון אמי, לכך נאמר איש אמו ואביו תיראו. (סדר אליהו רבה (פכ״ו) פכ״ד)
[מ] 6איש אמו ואביו תיראו, כתיב איש אמו ואביו תיראו, וכנגדו כתיב (דברים ו, יג) את ה׳ אלקיך תירא, הקיש מוראת אב ואם למוראת המקום. (מכילתא יתרו בחדש פ״ח)
[מא] 7[אמו ואביו תיראו], ת״ר איזהו מורא ואיזהו כיבוד, מורא לא עומד במקומו (במקום המיוחד לאביו לעמוד שם) ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו (אם היה אביו וחכם אחר חלוקין בדבר הלכה, לא יאמר נראין דברי פלוני). (קידושין לא:)
[מב] 8איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו, רבי יהודה בן בתירא אומר, הרי הוא אומר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו, מה שבת לא חלק בין איש לאשה טומטום ואנדרוגינוס אף מורא לא תחלוק בין איש לאשה טומטום ואנדרוגינוס. (מכילתא דר״י יתרו מס׳ דבחודש פ״ח)
[מג] 9איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו, בוא וראה מתן שכרן וכו׳ נאמר איש אמו ואביו תיראו [ואת שבתותי תשמרו, הקישו לשבת], מה אמור בשבת, (ישעיה נח, יג- יד) אם תשיב משבת רגלך אז תתענג על ה׳ והרכבתיך על במתי ארץ. (מכילתא יתרו מסכתא דבחדש פ״ח)
[מד] 10איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו אני ה׳, למה נסמכה מצות שבת לאב ואם, אמר הקב״ה, מי שמכבד את אביו ואמו אני מענגו בכבוד שבת, ומי שמקלל אביו ואמו מיתתו בסקילה, שנאמר (שמות לא, יד) מחלליה מות יומת, שכבוד אב ואם שקול כשמירת שבת [וזלזול] אב ואם שקול כחילול שבת, לכך נסמכה זו לזו, אני ה׳, משלם שכר לשומרי שבת ואני משלם שכר למכבדי אב ואם. (מדרש)
[מה] 11איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו אני ה׳, ת״ר, אשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה, (ויקרא יח, יח) עליה מה ת״ל, לפי שנאמר (דברים כה, ה) יבמה יבא עליה, שומע אני אפילו באחת מכל העריות האמורות בתורה הכתוב מדבר, נאמר כאן עליה ונאמר להלן עליה, מה להלן במקום מצוה אף כאן במקום מצוה, ואמר רחמנא לא תקח וכו׳ טעמא דכתב רחמנא עליה, הא לאו הכי ה״א אחות אשה מייבמת, מאי טעמא דאמרינן אתי עשה (דייבום) ודחי לא תעשה, אימר דאמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה גרידא, לא תעשה שיש בו כרת מידחי וכו׳ אלא איצטריך סד״א תיתי מכבוד אב ואם, דתניא יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת, ת״ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם (אתה ואביך ואמך) חייבים בכבודי (מאני ה׳ דריש ליה), מאי לאו דאמר ליה שחוט לי בשל לי (דהוי אב מלאכה שחייבין עליה כרת) וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי, לא לאו דמחמר (אחר בהמה שהוא בלאו דלא תעשה כל מלאכה אתה וגו׳ ובהמתך, ובהא לאו ליכא כרת). (יבמות ג:, ה:)
[מו] 12איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו אני ה׳, ת״ר מנין שאם אמר לו אביו (לכהן) היטמא (בבית הקברות להשיב אבידה) או (שהיתה עומדת בחוץ) שאמר לו אל תחזיר, שלא ישמע לו, שנאמר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה׳, כולכם חייבים בכבודי (וילפינן לאו דטומאה ולאו דהשבת אבידה מלאוי דשבת), טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי הוה אמינא צייתא ליה, ואמאי האי עשה, והאי לא תעשה ועשה (אבידה עשה ולא תעשה היא, השב תשיבם, (דברים כב, א) ולא תוכל להתעלם (שם שם ג), ולא אתי עשה ודחי את לא תעשה ועשה, איצטריך ס״ד אמינא הואיל והוקש כבוד אב ואם לכבודו של מקום, שנאמר כאן (שמות כ יב) את אביך ואת אמך, ונאמר להלן (משלי ג, ט) כבד את ה׳ מהונך, הלכך לציית ליה, קמל״ן דלא לשמע ליה. (בבא מציעא לב.)
[מז] 13ואת שבתתי תשמרו, מתני׳: כלל גדול אמרו בשבת, כל השוכח עיקר שבת (כסבור אין שבת בתורה) ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה, אינו חייב אלא חטאת אחת. היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה (על ידי שגגת שבת ששכח ששבת היום) חייב על כל שבת ושבת. גמ׳: מנא הני מילי (שיש מחלל בשבתות הרבה וחייב אחת על כולן ויש מחללן וחייב על כל שבת) אמר רב נחמן תרי קראי כתיבי, ושמרו בני ישראל את השבת (שמות לא, טז), וכתיב ואת שבתותי תשמורו, הא כיצד, ושמרו בני ישראל את השבת שמירה אחת לשבתות הרבה (חדא שבת הוא דקחשיב משמע שאינו מקפיד אלא על האחת), ואת שבתותי תשמורו שמירה אחת לכל שבת ושבת (אכולהו קפיד ולא מסרן אלא לחכמים להודיען מסברא, האי בשכח עיקר שבת דחדא שגגה היא, והאי בשוכח שהיום שבת אבל יודע עיקר שבת, דאיכא למימר ימים שבינתיים הוויין ידיעה לחלק). מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אדרבה איפכא מסתברא, ושמרו בני ישראל את השבת, שמירה אחת לכל שבת ושבת, ואת שבתותי תשמורו, שמירה אחת לשבתות הרבה (ובין רב נחמן ובין רב נחמן בר יצחק לא פליגי אלא במשמעותא, מאי דיליף מר מהאי קרא יליף מר מאידך). (שבת סט:)
[מח] 14שבתתי, כל שבתתי שבתורה חסר וא״ו, למה, שכל מי שמקבל עולה של שבת מעבירין ממנו טרחות ששת ימי בראשית. (מדרש חסרות ויתרות)
[מט] 15ואת שבתתי תשמרו אני ה׳, כתוב (שה״ש ה, טז) חכו ממתקים וכו׳, אמר ר׳ יוחנן, אמר הקב״ה ואת שבתותי תשמרו אני ה׳, אני נאמן ליתן שכר. ובמה אתה משמרו, במאכל ובמשתה וכסות נקיה, ואני נותן שכר, הוי חכו ממתקים. (תנחומא ישן ויצא כב)
1. תו״כ כאן. לק״ט, ילקו״ש, מדרה״ג. וראה קידושין כט., ירושלמי פאה פ״א ה״א וקידושין פ״א ה״ז, תוספתא קידושין פ״א ה״ח, פסיקתא רבתי פכ״ג-ב, ולהלן אות מב. וברמב״ם הל׳ ממרים פ״ו ה״ו: אחד האיש ואחד האשה חייבין במורא וכבוד, אלא שהאיש יש בידו לעשות והאשה אין בידה לעשות שהרי רשות אחרים עליה, לפיכך אם נתגרשה או נתאלמנה הרי שניהם שוים.
2. ראה סנהדרין סו. ותו״ש משפטים פכ״א אות שכט, ופכ״ב אות תנח.
3. תו״כ כאן ולעיל ויקרא פ״י, מכילתא בא פ״א-ג, יתרו מס׳ דבחדש פ״ח, ב״ר ספ״א, ויק״ר פל״ו-א, תנ״י בראשית יד, קטעי מדרשות מכת״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ רט, מדרש ואלה תולדות אהרן ומשה בבתי מדרשות בית ג, זח״ג פא:, ילקו״ש רמז ד, רצח, מדרה״ג כאן. וראה תו״ש יתרו פ״כ אות רצב ו-רצג. וברמב״ם הל׳ ממרים פ״ו ה״ב: הקדים אב לאם לכיבוד, והקדים אם לאב למורא ללמד ששניהם שקולים בין למורא בין לכבוד. ושם פ״ו הי״ד: אמר לו אביו השקני מים, ואמרה לו אמו השקני מים מניח כבוד אמו ועוסק בכבוד אביו תחילה מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו.
4. קידושין לא., ילקו״ש רמז רצח ומדרה״ג. לק״ט כאן. שאילתות יתרו נו. ובזהר ח״ג פא: אימא דלית רשו בידה כל כך כאביו, אקדים דחילו דידה. וראה תו״ש יתרו פ״כ אות רצב.
5. הובא בקטעי מדרשים מכ״י הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ רט. פס״ר כג-ב, ושם הוא קטוע ולוקה בחסר, ומסיים: פרט לגוי שאין לו אב. מדה״ג דברים עמ׳ סב, וראה תו״ש יתרו פ״כ אות רצה.
6. תו״כ כאן, קידושין ל:, מכילתא דרשב״י יתרו כ, יב, ירושלמי פאה פ״א ה״א וקידושין פ״א ה״ז, פס״ר פכ״ג-ב, פסיקתא חדתא בבית המדרש ח״ו עמ׳ 44, ילקו״ש רמז רצז, מה״ג כאן, שאילתות שאי׳ נו. וראה תו״ש יתרו פ״כ אות רצד. רמב״ם ממרים פ״ו ה״א: כבוד אב ואם מצות עשה גדולה. וכן מורא אב ואם שקל אותן הכתוב בכבודו ובמוראו וכו׳ כדרך שצוה על כבוד שמו הגדול ומוראו כך צוה על כבודם ומוראם.
7. תו״כ לק״ט ומדרה״ג כאן. ירושלמי פאה פ״א ה״א, קידושין פ״א ה״ז, פס״ר פכ״ג-ב, מדרש עשרת הדברות (הובא בתו״ש יתרו פ״כ אות שיח), ילקו״ש רמז רצז, שאילתות שאי׳ נו. וראה תו״ש שם אות רפז. וברמב״ם הל׳ ממרים פ״ו ה״ג: מורא לא עומד במקומו, ולא יושב במקומו, ולא סותר את דבריו, ולא מכריע את דבריו, ולא יקרא לו בשמו לא בחייו ולא במותו, אלא אומר אבא מרי וכו׳.
8. ילקו״ש רמז רצח וראה לעיל אות לג. ותו״ש יתרו פ״כ אות רצו.
9. ראה תו״ש יתרו פ״כ אות רצד.
10. הובא בקטעי מדרשים מכתבי יד הגניזה (מאן) ח״ב עמ׳ רי.
11. במ״ר פי״ד-יז, יל״ש ולק״ט כאן. וראה תו״כ ומה״ג כאן. ובמה״ג מסיים: אני ה׳, דברי הרב ודברי העבד, דברי הרב קודמין.
– רמב״ם ממרים פ״ו הי״ב: מי שאמר לו אביו לעבור על דברי תורה. בין שאמר לו לעבור על מצות לא תעשה, או לבטל מצות עשה אפילו של דבריהם הרי זה לא ישמע לו, שנאמר איש אמו ואביו תיראו, ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבין בכבודי.
12. יבמות ו. וראה תו״כ כאן מדה״ג ולק״ט ותו״ש יתרו פ״כ אות שג.
13. ראה תו״ש כי תשא פל״א אות לה.
– רמב״ם שגגות פ״ז ה״ג: כלל גדול אמרו בשבת, כל השוכח עיקר שבת, ושכח שנצטוו ישראל על השבת, או שנשבה והוא קטן לבין העכו״ם או נתגייר קטן והוא בין העכו״ם, אע״פ שעשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת שהכל שגגה אחת היא. וכל היודע עיקר שבת אבל שכח שהיום שבת ודימה שהוא חול אע״פ שעשה בו מלאכות הרבה חייב חטאת אחת על היום כולו, וכן חטאת על כל שבת ושבת ששגג בו.
14. בתי מדרשות עמ׳ רסג. וראה תו״ש כי תשא פל״א אות לו.
15. ראה שהש״ר פ״ה-ט״ז. ותו״ש כי תשא פל״א אות מה.
[ב]
״אִישׁ״ – אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ, אִשָּׁה מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִּירָאוּ״, הֲרֵי כָּן שְׁנַיִם.
[ג]
אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״אִישׁ״?
אֶלָּא שֶׁהָאִישׁ, סִפֵּקוֹ בְיָדוֹ, וְהָאִשָּׁה אֵין סִפֵּקָהּ בְּיָדָהּ, מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ רְשׁוּת אֲחֵרִים עָלֶיהָ.
[ד]
נֶאֱמַר ״אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ״, וְנֶאֱמַר ״אֶת יי אֱלֹהֶיךָ תִּירָא״ (דברים ו׳:י״ג).
הִקִּישׁ מוֹרָא אָב וָאֵם לְמוֹרָא הַמָּקוֹם.
[ה]
נֶאֱמַר ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ״ (שמות כ׳:י״א), וְנֶאֱמַר ״כַּבֵּד אֶת יי מֵהוֹנֶךָ״ (משלי ג׳:ט׳).
הִקִּישׁ כִּבּוּד אָב וָאֵם לְכִבּוּד הַמָּקוֹם.
[ו]
נֶאֱמַר ״וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת״ (שמות כ״א:י״ז), וְנֶאֱמַר ״אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו, וְנָשָׂא חֶטְאוֹ״ (ויקרא כ״ד:ט״ו).
הִקִּישׁ קִלְלַת אָב וָאֵם לְקִלְלַת הַמָּקוֹם.
[ז]
אֲבָל אֵיפְשָׁר1 לוֹמַר מַכֶּה כְּלַפֵּי לְמַעְלָן, וְכֵן בַּדִּין, מִפְּנֵי שֶׁשְּׁלָשְׁתָּן שוּתָפִין בּוֹ.
[ח]
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: כְּבָשִׂים קוֹדְמִים לְעִזִּים בְּכָל מָקוֹם.
יָכֹל מִפְּנֵי שֶׁהֵן מֻבְחָרין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאִם כֶּבֶשׂ יָבִיא קָרְבָּנוֹ לְחַטָּאת״ (ויקרא ד׳:ל״ב), מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִים.
תּוֹרִים קוֹדְמִין לִבְנֵי יוֹנָה בְּכָל מָקוֹם.
יָכֹל מִפְּנֵי שֶׁהֵן מֻבְחָרין מֵהֶם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת״ (ויקרא י״ב:ו׳), מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶן שְׁקוּלִין.
[ט]
הָאָב קוֹדֵם לָאֵם בְּכָל מָקוֹם.
יָכֹל שֶׁכְּבוֹד הָאָב עָדִיף עַל כְּבוֹד הָאֵם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ״, מְלַמֵּד שֶׁשְּׁנֵיהֶן שְׁקוּלִין.
אֲבָל אָמְרוּ חֲכָמִים: הָאָב קוֹדֵם לָאֵם בְּכָל מָקוֹם, מִפְּנֵי שֶׁהוּא וְאִמּוֹ חַיָּבִין בִּכְבוֹד אָבִיו.
[י]
אֵי זֶה הוּא מוֹרָא?
לֹא יֵשֵׁב בִּמְקוֹמוֹ, וְלֹא מְדַבֵּר בִּמְקוֹמוֹ, וְלֹא סוֹתֵר אֶת דְּבָרָיו.
אֵי זֶה הוּא כִּבּוּד?
מַאֲכִיל וּמַשְׁקֶה, וּמַלְבִּישׁ וּמְכַסֶּה, וּמַכְנִיס וּמוֹצִיא. אוֹ ״אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ״, יָכֹל אִם אָמַר לוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ
לַעֲבֹר עַל אַחַת מִכָּל מִצְווֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה, יִשְׁמַע לָהֶן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״, כֻּלְּכֶם חַיָּבִים בִּכְבוֹדִי.
1. אֵיפְשָׁר = אֵי אֶפְשָׁר.
גְּבַר מִן אִמֵּיהּ וּמִן אֲבוּהִי תְּהוֹן דָּחֲלִין וְיָת יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִּילִי תִטְּרוּן אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
A man shall reverence his mother and his father, and you shall keep the day of My Sabbath: I am the Lord your God.
אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם
גְּבַר מִן אִמֵּיהּ וּמִן אֲבוּהִי תְּהוֹן דַּחֲלִין וְיָת יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִּילִי תִטְּרוּן אֲנָא ה׳ אֱלָהֲכוֹן
תִּירָאוּ מִן ולא תִּירָאוּ אֶת
א. מדוע במורא אב ואם תרגם ״אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ״ – ״גְּבַר מִן אִמֵּיהּ וּמִן אֲבוּהִי תְּהוֹן דַּחֲלִין״ ולא במלת יָת כביראת ה׳, כגון ״אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא״ (דברים ו יג) ״יָת ה׳ אֱלָהָךְ תִּדְחַל״?
״נתינה לגר״ הבחין בין יראת אדם ליראת הבורא. אמנם שניהם מתורגמים בפועל ״דחל״ ואולם רק אצל הבורא שהיא יראת העונש ייאות לשון ״יָת ה׳⁠ ⁠⁠״. אבל ביראת אדם שהיראה היא ממנו, מתאים לשון מִן [ולא: יָת אִמֵּיהּ וְיָת אֲבוּהִי תְּהוֹן דַּחֲלִין]. ו״באורי אונקלוס״ שלא הסכים עם ניסוחו כתב להפך: רק יראת הבורא היא יראת הרוממות לכן תרגם בה ״יָת ה׳⁠ ⁠⁠״ למעלת קדושתו. ואולם יראה מבני אדם שהיא יראת העונש מחשש נזק ופחד – מִן. ו״מרפא לשון״ סבר שרק אצל הבורא הנעלם מהאדם ייאות לשון יָת אבל באנוש הנראה לעין – מִן. ות״א ״כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ״ (בראשית לב יב) ״אֲרֵי דְּחִיל אֲנָא מִנֵּיהּ״ מסייע לכולם.⁠1
תִּשְׁמֹרוּ – תִטְּרוּן, תִּירָאוּ – תְּהוֹן דַּחֲלִין
ב. שני פעלים בפסוק: תִּירָאוּ ותִּשְׁמֹרוּ. מדוע תרגם ״וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״ – ״תִטְּרוּן״ כפועל מוחלט אבל ״אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ״ – ״תְּהוֹן דַּחֲלִין״ כפעולה מתמשכת? כי שמירת שבת מוגבלת ליום השבת בלבד, אבל מורא אב ואם היא מצווה מתמדת, לכן תרגם ״תִּירָאוּ״ – ״תְּהוֹן דַּחֲלִין״, תהיו יראים. וכן להלן ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ל) ״יָת יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִילִי תִיטְּרוּן וּלְבֵית מַקְדְּשִׁי תְּהוֹן דָּחֲלִין״, כי גם מורא מקדש היא מצווה מתמדת.⁠2
אבל יש מי שכתב טעם שונה: כל פָּעֳלֵי יִרְאָה מתורגמים כצורתם כגון, ״אַל תִּירָא אֹתוֹ״ (במדבר כא לד), ״לָא תִדְחַל מִנֵּיהּ״, ״וְלֹא תִירְאוּן מֵהֶם״ (דברים א כט) ״וְלָא תִדְחֲלוּן מִנְּהוֹן״, ״אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא״ (דברים ו יג) ״יָת ה׳ אֱלָהָךְ תִּדְחַל״, כי בהם מדובר בפחד הלב מפני נזק או רוממות. אבל במורא אב ואם ומורא מקדש, המצוה היא להתנהג ביראה לכן באלה תרגם ״תְּהוֹן דַּחֲלִין״.⁠3
שַׁבְּתֹתַי, מלה אחת – יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִילִי, שלש מלים
ג. ״שַׁבְּתֹתַי״ – ״יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִילִי״ הוא מטבע תרגום קבוע כגון, ״אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״ (שמות לא יג) וכן תיוב״ע ״וְאֶת שַׁבְּתֹתַי חִלְּלוּ מְאֹד״ (יחזקאל כ יג) ״יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִילִי״.
התוספת ״שַׁבַּיָּא דִילִי״ מובנת; זוהי דרך הארמית לכינוי הקניין כמו ״כִּי כָל הָעֹשֶׁר... לָנוּ הוּא״ (בראשית לא טז) ״דִּילַנָא הוּא״. וגם כאן: ״שַׁבְּתֹתַי״, שבתות שלי וזהו ״דִילִי״. ועדיין קשה קושית יא״ר: מדוע נצרך לתוספת ״דִילִי״ ולא תרגם ״שַׁבְּתֹתַי״ – ״שַׁבַּי״ דוגמת ״אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי״ (ויקרא כג, ב) ״אִלֵּין אִינּוּן מוֹעֲדָי״, ״מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי״ (בראשית כו ה) ״פִּקּוֹדַי קְיָמַי וְאוֹרָיָתָי״? לדעת ״באורי אונקלוס״ ״שַׁבַּי״ עלול להטעות כאילו הקב״ה שובת בהם דוגמת ״שַׁבַּתְּכֶם״ (ויקרא כג לב) שטעמו, שאתם נחים בו. על כן תרגם ״שַׁבַּיָּא דִילִי״ שמשמעו השבתות המקודשים לי, כמו ״כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי״ (שמות לד יט) ״כָּל פָּתַח וַלְדָּא דִּילִי״ אבל ב״חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי״ אין מקום לאי הבנה. גם ב״מוֹעֲדָי״ אין לטעות, שאין בו עניין מנוחה ושביתה כי טעמו יִעוּדִי, זמן שאני עשיתי, כמו ״וַיָּשֶׂם ה׳ מוֹעֵד״ (שמות ט ה). ו״מרפא לשון״ כתב ש״שַׁבַּי״ היה נשמע לשון שֶׁבִי ״ואף על פי שהוא בפתח הבי״ת, אין עיקר לניקוד בתרגום״. כלומר, נוסחי ת״א נמסרו ללא ניקוד ועל כן עלולים לטעות בכוונתו.⁠4
ומכיוון שגם התוספת ״יוֹמֵי שַׁבַּיָּא״ נראית מיותרת פירש ״נתינה לגר״: ״כוונתו על כל ימי השבתות המעידים על חדוש העולם; שבת בראשית ושבת הארץ וכל המועדים שנקראו גם שבת כמו שכתב ראב״ע״.⁠5 ו״באורי אונקלוס״ כתב ש״יוֹמֵי שַׁבַּיָּא״ בא לבאר שקדושתם תלויה בימים אבל קדושת המועדים תלויה בחדשים ולכן בהם תרגם ״אִלֵּין אִינּוּן מוֹעֲדָי״ ולא ״יוֹמֵי מוֹעֲדָי״. כנגדם סבר ״נפש הגר״ שטעם התוספת לשוני: ״שַׁבַּיָּא דִילִי״ הוא צירוף מוזר בארמית (המנוחות שלי), ואילו ״יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִילִי״ הוא צירוף טבעי, כלשון התורה במקומות שונים כגון ״זכור את יום השבת״ (שמות כ ז).
1. ובפסוק ״וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה׳״ (שמות יד לא) וּדְחִילוּ עַמָּא קֳדָם ה׳״ התבאר מתי ת״א מוסיף ״קדם״ ומתי לא.
2. ומה שתרגם ״אַחֲרֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ״ (דברים יג ה) ״וְיָתֵיהּ תִּדְחֲלוּן״ יתבאר שם.
3. ״עוטה אור״, כלל ו אות יא (עמ׳ 67) על פי חז״ל ורש״י: איזהו מורא? לא ישב במקומו ולא ידבר במקומו ולא יסתור את דבריו; ומקדשי תיראו – לא יכנס בהר הבית לא במקלו ולא במנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו – כללי התנהגות.
4. ״באורי אונקלוס״ ו״מרפא לשון״ בפירושיהם לשמ׳ לא יג.
5. ראב״ע לשמ׳ לא יג: ״אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ. אמר חכם מהחכמים הגדולים, ידוע כי שבת אחת שבת ד׳. א״כ מה טעם שבתותי? והשיב בעבור כי שתא אלפי שני הוה עלמא. הנה האלף השביעי שבת, גם שנת השמיטה שבת״.
ובדומה כתב ״העמק דבר״ להלן: ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ (פסוק ל) נכלל בזה גם שבת בראשית גם יו״ט כמבואר בשבועות טו שלמדו מכאן שאין בנין בהמ״ק דוחה יו״ט״ וכוונתו לרש״י שבועות טו ע״ב: ״אין בנין בית המקדש דוחה את יום טוב – כדאמרינן ביבמות בפרק קמא (דף ו) יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת ת״ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה׳ כולכם חייבין בכבודי אתם והמקדש חייבין בכבודי שהזהרתי על השבת וימים טובים נמי שבתות איקרו״.
גבר אבאיקריהב דאבוי ודאימיה תהוון זהיריןג וית שבת קדשיי {תטרון} כדן אמר י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״באיקריה דאבוי ודאימיה״) נוסח אחר: ״מן אמה ומן אבוי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באיקריה״) גם נוסח חילופי: ״ביק׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זהירין״) גם נוסח חילופי: ״דחלין״.
גבר מן אימיה ומן אבוי תהוון דחלין וית יומי שביא דילי תינטרון אנא י״י אלקכון.
Let every man revere his mother and his father, and keep the days of My Sabbaths: I am the Lord your God.
איש מן אמו ומן אביו תהיו יראים ואת ימי שבתות שלי תשמרו אני י״י אלהיכם.
איש אמו ואביו וגו׳ – 1אין לי אלא איש אשה מנין, תלמוד לומר תיראו, מיעוט רבים שנים, ומה תלמוד לומר איש, 2מלמד שהאיש יש בידו יכולת, והאשה אינה יכולה, מפני שרשות אחרים עליה, ואמר אמו ואביו, 3גלוי וידוע לפני הקב״ה שהבן מתיירא מן האב יותר מן האם, לפיכך הקדים הכתוב מורא האם למורא האב.
תיראו4איזה הוא מורא, לא ישב במקומו ולא ידבר במקומו, ולא יסתור את דבריו, ולא מכריעו.
ואת שבתותי תשמורו5כולכם חייבים בכבודי ובמוראי.
אני ה׳6מוראי קודם לאב ולאם. 7ומפני מה נסמכה פרשת שבת למורא אב ואם, ללמדך שאם אמרו לך אביך או אמך שתחלל את השבת, אל תשמע להם, שמוראי קודם למוראם.
1. אין לי אלא איש. ספרא ריש קדושים, קידושין ל׳ ע״ב, ולקח טוב, ורש״י על התורה.
2. מלמד שהאיש יש בידו יכולת. ספרא ולק״ט, ובספרא נאמר שהאיש ספוקו בידו, ובגמ׳ סיפק בידו, ובלק״ט מובא כמו שהביא המחבר.
3. גלוי וידוע לפני הקב״ה. כן מובא גם בלק״ט, והוא נובע ממכילת׳ פרשת יתרו, וקידושין ל״א סוף ע״ב.
4. איזה הוא מורא. ספרא וקידושין ולק״ט ורש״י על התורה, ובגמ׳ נאמר ג״כ לא עומד במקומו, ומה שהביא המחבר ולא מכריעו כ״ה בגמ׳ שם, וכתב רש״י אם היה אביו וחכם אחר חלוקין בדבר הלכה לא יאמר נראין דברי פלוני.
5. כולכם חייבים בכבודי. ספרא, יבמות ו׳ ע״ב, ולק״ט, והמלה ובמוראי לית׳ בספרא, והובא ג״כ בלק״ט, ועיין בתוס׳ שם ד״ה כלכם.
6. מוראי קודם לאב ואם. גם זה לית׳ בספרא, ועיין בתוס׳ שם, והובא גם בלק״ט.
7. ומפני מה נסמכה פרשת שבת למורא אב ואם ללמדך. וכן הביא רש״י על התורה, ובספרא מובא יכול אם אמרו לו אביו ואמו לעבוד על אחת מכל מצות האמורות בתורה ישמע להם, ת״ל ואת שבתותי תשמורו, כלכם חייבים בכבודי, ועיין ב״מ ל״ב ע״א, ויבמות ו׳ ע״א.
אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ – (כָּתוּב בְּרֶמֶז ד׳ וּבְרֶמֶז רצ״ח). ״אִישׁ״ אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ, אִשָּׁה מִנַּיִן, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״תִּירָאוּ״ הֲרֵי כָּאן שְׁנַיִם. אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אִישׁ״, אִישׁ סִפֵּק בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת, אִשָּׁה אֵין סִפֵּק בְּיָדָהּ לַעֲשׂוֹת מִפְּנֵי שֶׁרְשׁוּת אֲחֵרִים עָלֶיהָ. נִתְגָּרְשָׁה שְׁנֵיהֶם שָׁוִין. יָכוֹל יְהֵא כִּבּוּד אָב וָאֵם דּוֹחֶה שַׁבָּת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״ כֻּלְּכֶם חַיָּבִין בִּכְבוֹדִי. יָכוֹל אָמַר לוֹ אָבִיו: הִטַּמֵּא, אוֹ אַל תַּחֲזִיר אֲבֵדָה, יָכוֹל יִשְׁמַע לוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ״ וְגוֹ׳ כֻּלְּכֶם חַיָּבִים בִּכְבוֹדִי. טַעֲמָא דְּכָתַב הָכִי, הָא לֹא כָּתַב הָכִי הֲוָה אֲמֵינָא נְצַיֵּת לֵהּ, אַמַּאי, הַאי עֲשֵׂה וְהַאי לֹא תַּעֲשֶׂה וַעֲשֵׂה וְאֵין עֲשֵׂה דּוֹחֶה אֶת לֹא תַּעֲשֶׂה וַעֲשֵׂה, אִיצְטְרִיךְ. סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: הוֹאִיל וְהֻקַּשׁ כְּבוֹדָן לִכְבוֹד הַמָּקוֹם, דִּכְתִיב: ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ״, וּכְתִיב: ״כַּבֵּד אֶת ה׳ מֵהוֹנְךָ״, לִיצַיֵּת לֵהּ, קָא מַשְׁמַע לָן. ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים״ תָּנוּ רַבָּנָן: כְּתַב הַמְהַלֵּךְ תַּחַת דְּיוֹקְנָאוֹת וְתַחַת הַצּוּרָה, אָסוּר לִקְרוֹתוֹ בְּשַׁבָּת. וּדְיוֹקְנָה עַצְמָהּ אָסוּר לְהִסְתַּכֵּל בָּהּ אֲפִלּוּ בַּחֹל, מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר: ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים״. מַאי תַּלְמוּדָא, אָמַר רַבִּי (יוֹחָנָן) [חַנִּין] אַל תִּפְנוּ אֶל מִדַּעְתְּכֶם.
לִיַכַ׳פ כֻּלֻּ אִנסַאןֵ אֻמַהֻ וַאַבַּאהֻ וַאחפַטֻ׳וא סֻבּוּתִי אַנַא אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם אַגַּאזִיכֻּם כַ׳יְרַא
שיתירא כל אדם מאמו ואביו, ושמרו את ימי השבת שלי, אני ׳בורא עולם׳ אלהיכם, אני גומל לכם כל טוב.
איש אמו ואביו תיראו – כל אחד מכם תיראו אביו ואמו, זהו פשוטו.
ומדרשו: איש, אין לי אלא איש, אשה מנין? כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים. אם כן, למה נאמר: איש? מפני שהאיש ספק בידו לעשות, אבל אשה רשות אחרים עליה.
אמו ואביו תיראו – כאן הקדים אם לאב, לפי שגלוי לפניו שהבן ירא את אביו יותר מאמו, ובכיבוד הקדים אב לאם, שגלוי לפניו שהבן מכבד את אמו יותר מאביו, מפני שמשדלתו בדברים.
ואת שבתותי תשמורו – סמך שמירת שבת למורא אב ואם, לומר: שאף על פי שהזהרתיך על מורא אב ואם, אם אומר לך: חלל את השבת, אל תשמע לו, כן בשארא כל המצות.
אני י״י אלהיכם – אתה ואביך חייבין בכבודי, לפיכך אל תשמע לו לבטל דבריי. איזהו מורא? לא ישב במקומו, ולא ידבר במקומו, ולא יסתירב את דבריו. ואיזהו כיבוד? מאכיל ומשקה, מלביש ומנעיל, מכניס ומוציא.
א. המלים ״כן בשאר״ מטושטשות בכ״י לייפציג 1 ואולי נמחקו (מסיבה לא ידועה).
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165: ״סותר״. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, ס״פ 363: ״יסתור״. בכ״י אוקספורד 34: ״יסתר״.
איש אמו ואביו תראו – means, EVERYONE OF YOU SHALL FEAR HIS MOTHER AND HIS FATHER; this is the literal sense. The Halakhic explanation of the verse, however, is as follows: Since Scripture says איש I have here only the law that a man must fear his father and his mother, from where do I know that this applies also to a woman? Because Scripture states תיראו (in the plural), it is evident therefore that it speaks here of two (man and woman). But if this be so (that Scripture means to include a woman also) why does it use the term איש, a man? Because it is the man who has the means to do it, while the woman is under the control of others (what she does is dependent upon her husband's consent)(Sifra, Kedoshim, Section 1 3; Kiddushin 30b).
אמו ואביו תיראו EVERYBODY OF YOU SHALL FEAR HIS MOTHER AND HIS FATHER – Here Scripture mentions the mother before the father because it is manifest to Him that the child fears the father more than the mother and therefore by mentioning the mother first Scripture stresses the duty of fearing her. In the case of honoring one's parents, however, Scripture mentions the father before the mother because it is manifest to Him that the child honors the mother more than the father because she endeavors to win him over by kindly words. Therefore by mentioning the father first Scripture emphasizes the duty of honoring him (Kiddushin 30b-31a).
ואת שבתתי תשמרו AND MY SABBATHS SHALL YOU KEEP – Scripture places the commandment of observing the Sabbath immediately after that of fearing one's father in order to suggest the following: "Although I admonish you regarding the fear due to your father, yet if he bids you: "Desecrate the Sabbath", do not listen to him" – and the same is the case with any of the other commandments. This, it is evident, is the meaning since Scripture adds –
אני ה' אלהיכם "I am Hashem your God" (the plural) – both you and your father are equally bound to honor Me! Do not therefore obey him if it results in making My words of no effect (Sifra, Kedoshim, Section 1 10; Bava Metzia 32a). – What is implied in the term מורא? That one should not sit in his (the father's) seat, nor speak in his stead (i.e. when he is expected to speak), nor contradict his words. And what is implied in the term כבוד? That the child gives the parents to eat and to drink, provides them with clothes and shoes, leads them into the room and out if they are infirm (Kiddushin 31b).
פס׳: איש – אין לי אלא איש אשה מנין. ת״ל תיראו – שנים. אלא מה ת״ל איש לפי שהאיש יש בידו יכולת והאשה אינה מספקת מפני שרשות אחרים עליה.
אמו ואביו – גלוי וידוע לפני הקב״ה שהבן מתירא מן האב יותר מן האם לפיכך הקדים הכתוב מורא האם למורא האב.
תיראו – אי זה הוא מורא לא ישב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו 1ולא מכריעו.
את שבתותי תשמרו – מלמד שאם אמר לו אביו ואמו חלל את השבת יכול ישמע להן.
ת״ל ואת שבתותי תשמרו – כלכם חייבין בכבודי ובמוראי. מוראי קודם לאב ולאם. מכאן אתה למד לכל המצות שלא ישמע אדם לאביו ולאמו לעבור על אחת מכל המצות:
1. ולא מכריעו. אם אביו וחכם אמר חלוקין בדבר הלכה לא יאמר נראין דברי פלוני:
ואת שבתותיי תשמרו – כשם שבעשרת הדיברות נאמר כיבוד אב ואם אצל שמירת שבת, שהושוהא כבודםב לכבוד המקום, אף כאן סמכן הכתוב לפי פשוטו.
א. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: שהושוו.
ב. כן בדפוס ראשון, וכן ברשב״ם שמות כ׳:ו׳. במהדורת רוזין: כיבודם.
ואת שבתותי תשמרו [YOU SHALL EACH REVERE YOUR MOTHER AND FATHER] AND KEEP MY SABBATHS: Following the plain meaning of Scripture, [these two commandments], honoring parents and observing the Sabbath, were juxtaposed1 here for the same reason that they were juxtaposed in the Decalogue:⁠2 to teach us that the honor of parents is equated with the honor of God.⁠3
1. Rashbam’s language here, “סמכן הכתוב – the text juxtaposed,” shows clearly that he is taking direct issue with Rashi who wrote here: “סמך שבת למורא אב לומר – the text juxtaposed the rules about the Sabbath to rules about revering parents in order to teach us ....” See note 5 below.
2. Comparisons between chapter 19 of Leviticus and the Decalogue are very common in midrashic and exegetical literature. See e.g. VR, LT, iE and NJPSC here.
3. Rashbam’s comment is opposed to that of Rashi who (following Sifra and Yev. 5b) explains the juxtaposition in another manner. According to Rashi and the midrash, our verse is the source for the halakhic principle that observance of Torah laws overrides the requirement to honor parents. If a parent asks for something that can be done only by desecrating the Sabbath, the child should ignore the request.
The order in which the laws are recorded in this verse – revering parents followed by observing the Sabbath – is often seen as the basis for that midrash. The order then conveys the message: “revere your parents, but still observe the Sabbath.” Rashbam’s comparison between our text and the Decalogue undermines that point, for in the Decalogue the order is reversed.
Rashbam’s own explanation of the juxtaposition is, in turn, based on another midrash (Mekhilta Ba-ḥodesh 8) which cites both our verse and the verse in the Decalogue about parents in order to prove that the two types of honor are comparable. The argument in the Mekhilta is formulated in a slightly less peshaṭ-oriented manner. It is based not on juxtaposition, but on gezerah shavah exegesis – the fact that the Bible uses (in passages from different books) the same words about honoring God and honoring parents. Rashbam cites that same midrash in his commentary to Ex. 20:7. See note 8 there. Here he seems to rework that source to make it conform more to his understanding of peshaṭ.
Rashi offers a number of midrashic interpretations to different parts of our verse. JBS, Rashbam’s younger colleague, also takes strong issue with some of the midrashim about honoring and/or revering parents which Rashi cites here.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ג-ד) והנה פרשת קדושים תחלתו איש אמו ואביו תיראו – והנה אמר: כי יאריכון ימי המכבד (שמות כ׳:י״א), אם כן, יקצרון ימי המקלה, על כן אמר: תיראו.
וטעם להזכיר אם קודם האב, כי הקטון איננו מכיר בתחלה כי אם אמו, ואחרי כן האב.
ואחרי כן שבת, כי מצוה על הקטן לשמור שבת, ואין ככה שאר המועדים. ואחר כך יכיר אלהיוא ששבת ביום השביעי. ואחריו: אל תפנו אל האלילים (ויקרא י״ט:ד׳).
ומורא האבות ידוע מהקבלה (בבלי קידושין ל״א:).
ואמר איש פעם אחת דרך קצרה.⁠1
ואמר: תיראו – לשון רבים, כי הרואים חייבים ללמדו ולהכריחו, וכן בשמירתב השבת.
וטעם אני י״י אלהיכם – שתעשון כמוני, ששבתתי מכל המלאכה.
1. כלומר: הפסוק אומר ״איש״ ולא ״איש איש״ כמו בויקרא י״ז:ג׳,ח׳,י׳,י״ג, י״ח:ו׳, ועוד.
א. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. מלת ״אלהיו״ חסרה בכ״י פריס 177.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: במשמ׳.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

(3-4) Note, the section that opens with the words Ye shall be holy (v. 2) begins with Ye shall fear every man his mother, and his father (v. 3). Now Scripture tells us that the years of the one who honors his parents will be long (Ex. 20:11). This implies that the days of one who disrespects his parents will be shortened. Scripture therefore says, Ye shall fear.⁠1 The reason Scripture mentions the mother before the father is that a child first recognizes only its mother.⁠2 Then it recognizes its father. The Torah next mentions the Sabbath because, unlike all the other festivals, a child is commanded to keep the Sabbath.⁠3 The child shall then recognize his God who rested on the seventh day.⁠4 Scripture next mentions, Turn ye not unto the idols (v. 4). We know from tradition what Scripture means by fearing parents.⁠5 Our verse employs the word ish (every man) once6 because it wants to be brief. Scripture employs the plural tira'u (ye shall fear)⁠7 because those who observe the child have to teach him and force him to fear his parents. It is the same case regarding Sabbath observance.⁠8
The meaning of I am the Lord your God is, act as I did, for I rested from all work on the Sabbath.
1. Ex. 20:11 reads, Honor thy father and thy mother, that thy days may be long. The implication is that one who disrespects his parents will suffer premature death. According to Ibn Ezra the meaning of Ye shall fear every man his mother, and father is, be afraid of disrespecting your parents, for if you dishonor them you will suffer dire consequences. Our verse is thus parallel to Ex. 20:11.
2. According to Ibn Ezra our verse is directed at a child. Hence it mentions the mother first. When the Bible mentions the father first (Ex. 20:11) it is directed at an adult.
3. According to Ibn Ezra a father is obligated to prevent his child from doing work on the Sabbath. See Ibn Ezra on Ex. 20:7 (Vol. 2, p. 426).
4. By resting on the Sabbath the child will come to know that there is a God in the world. Hence our verse concludes with I am the Lord your God. Ibn Ezra speaks of a progression. The child learns to recognize its mother, then its father, and then God.
5. According to the Sifra fearing one's father refers to sitting in his place, speaking in his turn, and contradicting him. See Sifra on this verse.
6. Elsewhere the Torah uses the term ish ish. See Lev. 17:3,10,13; Lev. 15:2.
7. Ish is in the singular. Thus the verb governing it should be in the singular. Hence Ibn Ezra's comment.
8. Those who observe the child violating the Sabbath have to correct him.
איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו – כלומר: אף על פי שאמרתי לכם בעשרת הדברות כן, שהרי אמרתי: כבד את אביך (שמות כ׳:י״א), לפי הפשט: כבוד ויראה עניין אחד להם, אמר עתה: אני ה׳ אלהיכם, כלומר: לשם שמים תעשו מה שתעשו. לשם שמים תיראו אותם, ולשם שמים תשמרו שבת, ולשם שמים תחללום, כמו שפירשו רבותינו (ספרא ויקרא י״ט:ג׳): שאם יאמר לך אביך לעבור על דברי תורה – אל תשמע, שאתה והוא חייבין בכבודי. ולשם שמים תחללו שבת, כגון לחולה ולפקח את הגל, כדכתיב: ולבך תשית לדעתי (משלי כ״ב:י״ז), וכמו שאמרו רבותינו (משנה אבות ב׳:י״ב): וכל מעשיך יהיו לשם שמים.
ורבותינו אמרו (בבלי קידושין ל׳:): ששם הזהיר על הכבוד וכאן על המורא. ופירשו איזוהו מורא ואיזהו כיבוד בקידושין, ופירשו (בבלי קידושין ל׳:) שבכיבוד הקדים האב לאם לפי שהוא מכבד אמו יותר, לפי שמשדלתו בדברים. לפיכך הקדים האב לאם, והזהירו על הכיבוד של אב, ובמורא הקדים האם, לפי שאדם זריז ביראת אביו יותר לפי שמייסרו ומלמדו, הקדים האם שיהיו יריאים.
ולפי הפשט: לומר שמצות שניהם שקולה, כמו הוא משה ואהרון (שמות ו׳:כ״ז) הוא אהרון ומשה (שמות ו׳:כ״ו).
ואיש – לא לפטור נשים מכיבוד ומורא בא, דכשהוא אומר תיראו – הרי כאן שנים: איש ואשה, ששניהם חייבין. למה נאמר איש? איש ספק בידו לעשות, אשה אין ספק בידה לעשות,⁠1 ומיענש האיש טפי.
1. כן בספרא ויקרא י״ט:ג׳.
איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו – EACH ONE OF YOU SHALL REVERE HIS MOTHER AND FATHER AND YOU SHALL KEEP MY SABBATHS – Meaning to say: Even though I told you this in the Decalogue, for behold I said: “Honor your father” (Shemot 20:11), [and] according to the plain meaning, honor and reverence are one and the same. It says now: “I am Hashem your God,” meaning: for the sake of heaven you shall do what you do. For the sake of heaven you shall revere them, and for the sake of heaven you shall keep Shabbat, and for the sake of heaven you shall desecrate them, as our Rabbis explained (Sifra Vayikra 19:3): That if your father tells you to violate the words of Torah, do not listen, for you and he are [both] obligated to respect Me. And for the sake of heaven you shall desecrate Sabbath, like for a sick person and to remove debris from on top of someone, as it is written: “Apply your heart to my teaching” (Mishlei 22:17), and like our Rabbis said (Mishna Avot 2:12): And all of your actions shall be for the sake of heaven.
And our Rabbis said (Bavli Kiddushin 30b): that there it warns about honor and here about reverence. And they explained what constitutes reverence and what constitutes honor in Kiddushin, and they explained (Bavli Kiddushin 30b:22) that with regards to honor, “father” is [mentioned] before “mother” because one [naturally] honors his mother more, since she persuades him with [encouraging] words. Therefore it [mentions] “father” before “mother,” and warns him about the honor of the father. And with regards to reverence, the mother is [mentioned] first, since a person is quicker to revere his father since he disciplines him and teaches him, so it [mentions] “mother” first so they will revere [her as well].
And according to the plain meaning [the difference in order comes] to teach that the commandment regarding each is equal, like: “this is Moshe and Aharon” (Shemot 6:27) “this is Aharon and Moshe” (Shemot 6:26).
ואיש – and MAN – This does not come to exempt women from honor and reverence, since when it says תיראו – YOU SHALL REVERE – behold, this includes two [for the verb is in the plural from]: man and woman, that both of them are obligated. Why does it say “man”? A man has the means to do it, a woman does not have the means to do it, and the man is punished more.
איש אמו – הזכיר האם תחילה לפי שהוא מכירה תחילה, ואחר כך שבת כי מצוה על האב שישמור הקטן השבת, ואחר כך יכיר הקב״ה ששבת ביום השביעי ואחריו אל תפנו אל האלילים (ויקרא י״ט:ד׳)1 שלא לכפור בעיקר.
ואת שבתתי תשמרו – תעשו כמוני ששבתתי בו מכל מלאכה.⁠2
וכשם שבעשרת הדברות נאמר כבוד אב ואם אצל שמירת שבת שהושוה כבודם לכבוד הקב״ה אף כאן כן,⁠3 ולכך סמכן. א[שלא תאמר אחר שהשוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום דכתיב כבד את אביך וגו׳ (שמות כ׳:י״א) וכתיב כבד את י״י מהונך (משלי ג׳:ט׳) אם יאמרו לך אביך ואמך תדחה שבת שיהיה חייב לעשות אף על גב דכבוד אב אינו אלא עשה ושמירת השבת עשה ולא תעשה, כיון שהשוה הכתוב כבודו לכבוד המקום קא משמע לן. כל זה מפרש בפרק אלו מציאות. וקשיא למה אצטריך קרא, דכל הקשה אינה להחמיר אלא להיות כמוהו ואם כן מנין לנו שיהיה דוחה כבוד המקום בשביל כבוד אביו ואמו ויש לומר: לפי שההקש מאביו ואמו הוא יותר מהמקום דלגבי המקום אומר כבד את י״י מהונך (משלי ג׳:ט׳) כלומר אם יש לו, ובאביו ואמו אם אין לו חייב לחזור על הפתחים בשביל כבודם. כך פירשו התוספות. ועדיין יקשה דכתיב ונשיא בעמך לא תאור (שמות כ״ב:כ״ז) בעושה מעשה עמך ואם אביו ואמו אומרים לו לחלל שבת אינו חייב לכבדם. ויש לומר: דמיירי בשבות דרבנן דאתי כבוד אב ואם דאורייתא ודחי שבות דרבנן.]
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
3. שאוב מרשב״ם.
א. קטע זה מופיע בכ״י פריס 14. הוא נוסף בגיליון בכ״י מינכן 224, והוא חסר בכ״י אוקספורד 568.
איש אמו ואביו תיראו, "everyone is to revere his mother and father.⁠" Whereas in the parallel commandment in the Ten Commandments, the father is mentioned first, here the mother is mentioned first; the reason is that a baby becomes familiar with his mother before it becomes familiar with his father. When it comes to the observance of the laws governing the Sabbath, and how it is to be observed, the father is addressed first as it is he who has to train his young sons in observing it.
The essence of Sabbath observance is to imitate God the Creator, Who took time out on that day. The commandment to observe the Sabbath as a holy day of rest appears in the Ten Commandments immediately prior to the commandment to honour one's parents. One of the reasons that the commandment to observe the Sabbath appears before that of obeying one's parents, is to remind us that when the parents' orders conflict with God's commandments, the commandment to honour one's parents by desecrating the Sabbath is automatically overruled. One might at first glance have thought that it was not necessary for the Torah to make this point, as we have a rule that a positive commandment, which generally is considered as overriding a negative commandment, does not do so when the negative commandment had also been expressed as positive commandment, as is the case with the commandment to observe the Sabbath, in the first set of the Ten Commandments. Someone might have interpreted the line of את ה' מהונך כבד, "honour the Lord by using part of your wealth,⁠" (Proverbs 3,9) as imposing limits on the fulfillment of that commandment when compared to honouring one's parents where no such limiting factor is built in. These arguments are discussed in the Talmud, tractate Baba Metzia, folio 32. This still leaves the possible argument that the commandment to honour high ranking individuals, i.e. political heads etc., has been provided with an escape clause when the Torah wrote in Exodus 22,27: ונשיא בעמך לא תאור, "and do not curse a high ranking political figure amongst your people,⁠" where the prefix letter ב implies that this commandment only applies to such figures as long as they conduct themselves as upstanding citizens of your people. This could have been applied to a father and mother who do not observe the laws of the Torah as not deserving your respect. Our Rabbis therefore limited the need to disregard parents' commanding their children to disregarding orders to disregard Biblical prohibitions of the Sabbath, but to carry out orders from father or mother of requests which "only" violate Rabbinical restrictions. (This last paragraph does not appear in the handwritten manuscripts of the author.)
אני ה׳ אלהיכם – וסמוך לי׳ איש אמו ואביו תיראו וגו׳ לומר שהוקש מוראם למוראו.
וצוה איש אמו ואביו תיראו – כי שם צוה על הכבוד וכאן יצוה על המורא. ואמר: ואת שבתתי תשמרו – כי שם צוה על הזכירה וכאן צוה על השמירה. וכבר פרשנו (רמב״ן שמות כ׳:ז׳) ענין שניהם.
He commanded here, Ye shall fear every man his mother, and his father,⁠1 for there [in the Ten Commandments] He commanded that we honor them,⁠2 and here it is about fearing them. And he states here, and ye shall keep My Sabbaths,⁠3 for there [in the Ten Commandments] He commanded concerning remembering it,⁠4 and here about keeping it. We have already explained the meaning of both terms.⁠5
1. (3).
2. Exodus 20:12.
3. (3).
4. Ibid., (8) (Vol. II, pp. 306-311).
5. Ibid., (8) (Vol. II, pp. 306-311).
איש אמו ואביו תיראו – פרש״י דאשה רשות אחרים עליה. ואע״ג דמעשה ידיה לבעלה מדרבנן בעלמ׳ מ״מ אינה צריכה ומצויה אצל אביה אלא אצל בעלה. לשון שטת שנ״ץ. עוד פרש״י שהבן ירא מאביו יותר מאמו. והטעם מפרש בפ״ק דקדושין לפי שאביו מלמדו תורה.
איש אמו ואביו תיראו – פרש״י אי זו היא מורא לא ישב במקומו כלו׳ במקום המיוחד לאביו לעמוד שם בסוד זקנים עם חביריו בעצה כמ״ש בפ״ק דקדושין.
איש אמו ואביו תיראו – לפי שהבן ירא מהאב יותר מהאם הקדים הכתוב אמו לאביו.
איש אמו ואביו תיראו – כי שם צוה על הכבוד וכאן צוה על המורא. ואמר:
את שבתותי תשמרו – כי שם צוה על הזכירה וכאן צוה על השמירה. ואמר:
איש אמו ואביו תיראו, "everyone is to revere his mother and his father.⁠" Whereas in the Ten Commandments the Torah demands that one honour one's parents, there the demand to honour one's father precedes the demand to honour one's mother. The Torah continues:
את שבתותי תשמורו, "you are to observe My Sabbath days.⁠" Comparison with the Ten Commandments shows that the emphasis was on "remembering" the Sabbath, not on observing it, i.e. not to violate the restrictions in one's activities that apply on the Sabbath.
אלהיכם – וסמיך ליה אל תפנו כלומר אל שעשיתם מדעתכם אל תפנו לו.
איש אמו ואביו תראו – לפי שמצינו בכל התורה, אב קודם לאם, יכול אם צוה לו לזלזל את אמו שהרשות בידו, ת״ל אמו ואביו תראו. ומ״מ פסק דוקא בדבר שאינו צריך לאביו, אך אביו אומר השקיני מים ואמו אומרת השקיני מים מניח כבוד אמו ועוסק בכבוד אביו שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו. פר״ש אשה מניין כשהוא אומר תיראו הרי כאן שני׳ וגו׳, והקשה הר״י והא מצות עשה שאין הזמן גרמא הוא ונשים חייבות ומה צורך לרבות אשה.
ואת שבתותי תשמורו – פרש״י סמך שמירת שבת למורא אב ואם וכו׳, הקש׳ הר״י מה צריך קרא, מסברא נפקא, כדאמרינן בקדושין (ל״א א׳) גבי אביו אומר השקיני מים וגו׳. תימה אמאי לא מייתי מהכא פ״ק דיבמות (ה׳ ב׳ ע״ש) דעשה דוחה לא תעשה מדאיצטריך קרא הכא שלא יחלל את השבת בשביל צווי אב ואם.
ד״א ואת שבתותי תשמורו – פרש״י יכול אומ׳ לו אביו חלל את השבת, פי׳ משום דאתי עשה ודחי את לא תעשה, ת״ל את שבתותי תשמורו וק״ק לר״צ למה לי קרא תיפוק לי׳, כדאמרינן בפר׳ ואלו נערות (כתובות מ׳ א׳) היכא אמרינן (דדחי) [דאתי] עשה ודחי לא תעשה ה״מ דאי לא סתר לא תעשה לא מקיים עשה כלל, אבל היכא דמצי׳ לקיים עשה בלא דחיית לא תעשה כגון גבי מאנס אי אמרה לא בעינא מי איתא לעשה כלל. וא״כ ה״נ אי מחיל אב ליקריה לגבי בנו מי אית ליה לעשה כלל וא״כ את שבתותי למה לי. ותירץ ר״ץ דאב לא מצי מחיל לכבודו. וק״ק לג״ן דבפ״ק דקדושין (ל״ב א׳) מפרש בהדייא דאב מצי מחיל לכבודו ופלוגתא בת״ח וכן י״ל דלכבודו מצי מחיל וקיימא לן כר׳ יהודה דמתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים לכך אמרי׳ דכתובה אם מתה אשתו תהדר נדונייתא לבי נשא דבדבר שבממון תנאו קיים, אך בעונה דצערא דגופא תנאו בטל, ויכולה האשה להעמיד את בעלה בדין על עונתה אפי׳ אם מחלה לו, ה״נ האב לא מצי מחיל צערו, ולכך אסור לבן לספר לאביו שמא יפצע אותו וצערו אין במחילתו כלום. ומ״מ ק״ק ר״ץ למה לי תראו לחייב אשה במורא, תיפוק לי׳ דמצות עשה שאין הזמן גרמא ונשים חייבות. לכן י״ל ה״מ היכא דלא כתיב איש אבל הכא כתיב איש ולא אשה.
אכתב ר׳ אברהם טעם להזכיר האם קודם האב. כי הקטן אינו מכיר מתחלה כי אם אמו ואח״כ אביו. ואח״כ שבת כי מצוה על הקטן לשמור שבת ואין ככה בשאר המועדים. ואח״כ יכיר אלהיו ששבת ביום השביעי ואמר איש פעם אחת קצרה ואמר תיראו לשון רבים כי חייבים הרואים ללמדו ולהכריחו. וכן בשמירת השבת, וטעם אני י״י אלהיכם שתעשו כמו שעשיתי ששבתתי מכל מלאכה ביום השבת.
א. קטע זה מופיע בכ״י ששון לאחר פסוק ח׳.
איש אמו ואביו תיראו – ציוה במורא ההורים, כי בזה תועלת נפלא לקבל האדם מוּסרי התורה. וזה, כי ההורים יְיַסרו זרעם ויַקנו להם המוסר אשר יִשָּׁמרו בו מֵהשחית עצמם וזולתם; כי זאת התכונה היא להורים בטבע, לאהבתם זרעם, ולזה ישמרום בכל הפנים שאפשר שלא יִזוקו מצד רוע מנהגיהם בפעולותיהם, ושלא יזיקו זולתם, לשומרם שלא יזיקום. ועם זה גם כן יְיַסרום שלא יִטו אל רוב המאכל והמשתה, כדי שלא ישחיתו קניניהם. וזה כולו הוא נמשך לכוונת התורה; אמר: ׳כי כאשר יְיַסר איש את בנו ה׳ אלהיך מיסרך׳ (דברים ח, ה). ולזה התחיל שלמה בספר משלי להזהיר על זה המוסר, אמר: ׳שמע בני מוסר אביך ואל תטֹש תורת אמך׳ (משלי א, ח). ולהיות מוסר ההורים מיישיר לקיבול מוסר התורה, הפליגה התורה בעונש הבן שלא יקבל מוסר ההורים, כמו שיתבאר בדין בן סורר ומורה. עם שבזאת המצוה תועלת נפלא להיישיר האדם ליראת ה׳ יתעלה; וזה, שאם צווינו לירא מההורים לפי שכבר היו כלי⁠־מה להולדתנו, כל שכן שראוי שנירא יותר לאין שיעור מה׳ יתעלה, שהוא הסיבה האמיתית במציאותנו ובמציאות ההורים. וזה, שלא נוכל ליחֵס הויתנו, עם מה שֶׁבָּהּ מיתרון החכמה, אל זרע האב והאם, ולא אל האב והאם, כי לא נמצא בהם אומנות בזה המעשה עד שיכונו לעשות האיברים בזה האופן הנפלא שהם עליו. ולזה יחוייב שיהיה הפועֵל האמיתי באלו ההויות - שׂכֶל משיג מה שיעשהו, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳ והתבאר עוד במה שאחר הטבע.
והנה יראת ההורים היא לעשות מה שיצַוו לעשות, ולהשמר ממה שיזהירו מֵעשותו. וכן יהיה מיראתם שלא לחלוק על דבריהם. וכן תהיה מיראתם לָשׂוּם מעלתם גדולה בנפש; ולזה יחוייב שלא יקל לשבת במקומם או לעמוד במקומם. והוא מבואר שלא יחויב מפני יראת ההורים לעבור על דברי ה׳ יתעלה, כשיצוו על זה; וזה, כי יראתנו אותם הוא מפני מצות ה׳ יתעלה, ולזה ראוי שנירא יותר מה׳ יתעלה. והוא מבואר גם כן שהאשה אחר שתנשא לא תמשול על זאת המצוה, כי היא מוכרחת לעבוד בעלה; ולזה לא ימשול האב להפר נדריה בהיותה בית אישהּ, אבל ימשול על זה אישהּ, כי היא מוכרחת להִמָּשֵׁךְ לרצונו, כמו שיתבאר בפרשת ראשי המטות.
ואת שבתֹתי תשמֹרו – העירנו בזה כי ביראת ההורים תועלת במידות ובדעות, כמו הענין בשמירת שבתות ה׳ יתעלה, שיש בהם תועלת במידות ובדעות, כמו שביארנו במצות שבת, ויתבאר עוד במה שיבוא בשאר המועדות.
ולזה החליף השטה הראשונה בסדר הראוי להם והתחיל איש אמו ואביו תיראו שהיה דבור החמישי בסיני כי לא הוצרך להם להקדים ההכרח ההוא אבל ראוי שיעלה על לבם כן מעצמם ומחיוב דעתם והוסיף גם כן להזכיר מורא ההורים כי הוא דבר יותר נכבד מהכבוד כי הוא פועל הנפש ויותר יקר ממאכל ומשתה. גם הקדים האם כי הוא מה שראוי שיחויב בו תחלה ואחר יחייב במורא האב מקל וחומר כי היא והוא חייבין בכבודו. ומזה חוייבו למצות השבת המורה שהוא יתעלה הממציא הכל והוא אבי האבות כלן והוא ומולידיו חייבין בכבודו מקל וחומר. לא על השבתות בלבד הוא מכוין כי אם על כל מה שמזהיר עליו בשב ואל תעשה.
איש אמו ואביו תיראו כל אחד מכם תיראו אביו ואמו. פירוש כאילו אמר כל איש מכם תיראו ולכן אמר תיראו בלשון רבים אף ע״פ שאיש אמו מורה על יחיד וכן ראה אנכי נותן לפניכם פירשו המפרשים ראה לכל אחד ידבר:
ומדרשו אין לי אלא איש אשה מניין כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים א״כ למה נאמר איש שהאיש ספק בידו לעשות אבל האשה רשות אחרים עליה. בתורת כהנים ומייתי לה בפ״ק דקדושין וא״ת למה לי קרא תיפוק לי דמצות עשה שלא הזמן גרמא היא ותנן כל מצות עשה שלא הזמן גרמא אחד אנשים ואחד נשים חייבין י״ל שאני הכא דכתיב איש דהוי מיעוטא איש ולא אשה לכך נאמר תיראו לשון רבים לחייב גם האשה והיינו דקתני בברייתא אין לי אלא איש כלו׳ דמאיש משמע ולא אשה וא״ת אי הכי לא לכתוב קרא לא איש ולא תיראו בלשון רבים כבר הקשו זה בברייתא אם כן מה ת״ל איש ותרצו שהאיש ספק בידו לעשות פי׳ יכולת שאין מוחה בידו ולפיכך חייבו הכתוב אבל האשה שאין ספק בידה לעשות מפני שרשות בעלה עליה שמעשה ידיה לבעלה ואינה יכולה ליבטל ממלאכתה לשרת את אביה דאע״ג דמעשה ידיה לבעלה אינו אלא מדרבנן כיון שאינה מצויה אלא אצל בעלה כדכתבו התוספות פטרה הכתוב וקרא דתיראו לשון רבים דמחייב גם האשה אינו אלא בשנתגרשה מבעלה שאז אין רשות אחרים עליה והרי היא כאחיה כדאמר רב נתגרשה שניהם שוים. אך קשה בשלמא במצות כבוד יש הפרש בין נתגרשה ללא נתגרשה דבנתגרשה שאין רשות אחרים עליה חייב׳ להאכילו ולהשקותו ולהלבישו ולכסותו ולהכניסו ולהוציאו כדתניא אי זהו כבוד מאכיל ומשקה ומלבוש ומכסה ומכניס ומוציא וכשלא נתגרשה שאינה מצויה אלא אצל בעלה והוא מוחה בידה ללכת אל בית אביה פטרה הכתוב מכל אלה אלא במצות מורא שאינו לעשות שום שירות לאביה אלא שלא תשב במקומו ושלא תדבר במקומו ושלא תסתור את דבריו כדתניא איזהו מורא לא ישב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו מה הפרש יש בין נתגרשה ללא נתגרשה ועוד מאי שהאיש ספק בידו לעשות דקתני בברייתא הא לא שייך לעשות אלא בכבוד לא במורא דקאי עלה.
ושמא יש לומר שהברייתא סוברת שכיון שמקושית המקראות דאיש למעוטי אשה ותיראו לרבויי אשה אנו צריכין לומר כאן בעבודה תחתיו שאז רשות אחרי׳ עליה כאן בנתגרשה ממנו שאז אין רשות אחרים עליה וזה החלוק לא שייך אלא בכבוד ולא במורא הוצרכו לומר אם אינו ענין למורא תנהו לכבוד כאלו כתוב איש אביו ואמו תכבדו וכן שנו בהדיא בברייתא דלקמן יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת״ל תיראו ואת שבתותי תשמורו כלכם חייבין בכבודי:
שמשדלתו בדברים. מפתה אותו כדמתרגמינן כי יפתה ארי ישדל:
ואת שבתותי תשמורו סמך שמירת שבת למורא האב לומר לך אע״פ שהזהרתיך על מורא האב אם יאמר לך לחלל את השב׳ אל תשמע לו וכן בשאר כל המצות. כדתניא בפ״ק דיבמות יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת״ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבים בכבודי ותניא אידך יכול אמר לו אביו הטמא או שאמר לו אל תחזיר אבדה ישמע לו ת״ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כלכם חייבים בכבודי ופרש״י ז״ל דילפינן לאו דטומאה ולאו דהשבת אבדה מלאו דשבת אלמא לאו שבת דוקא קאמר אלא אף כל המצות כולן אינן נדחין מפני כבוד אב ואם ויש לתמוה היכי מפיק מסמיכות שמירת שבת למורא אב ואם דשמירת שבת עדיף ממורא אב ואם ולא ההיפך אדרבה מדהקדים מורא אב ואם לשמירת שבת משמע דמורא אב ואם עדיף טפי דכה״ג דייק בפרשת ויקהל הקדים אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן לומר שאינה דוחה את השבת ותניא נמי בפ״ק דיבמות יכול יהא בניין בית המקדש דוחה שבת ת״ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כלכם חייבים בכבודי אלמא שבת דקדים עדיף טפי ממקדש דכתיב בתריה ועוד איך תלה העניין כאן בסמיכות ואמר סמך שמירת שבת למורא האב לומר אע״פ שהזהרתיך וכו׳ והלא רש״י ז״ל עצמו פי׳ גבי כלכם חייבים בכבודי לומר שאין מורא אב ואם דוחה שבת ומאני י״י דסיפיה דקרא הוא דקא מפיק לה אני י״י אלהיכם אתה ואביך חייבים בכבודי לפיכך לא תשמע לו לבטל את דברי כי אני י״י אלהיכם מוראי למעלה ממוראכם ולא תחושו למורא אב ואם כדפירשו התוספות.
ושמא יש לומר דהכי קאמר סמך שמירת שבת למורא אב ואם וכתב באחרונה אניי י״י שפירושו מוראי למעלה ממורא אב ואם שאתה ואביך חייבים בכבודי לומר שאם יאמר לך אביך חלל את השבת אל תשמע לו אבל אם לא היה סמוך שמירת שבת למורא אב ואם לא היינו יודעין מאני י״י שמוראו למעלה ממורא אב ואם אלא כשמוראם כנגד מוראו של מקום שאם אמר הנביא לאדם אחד ללכת בשליחותו של מקום ואביו מונעו שלא ילך אלא שיהיה עמו לשרתו אבל כשמוראם כנגד השבת מאן לימא לן דשבת עדיף טפי אם מפני שהשם צוהו לשמור את השבת ואם הוא מבטלו מבטל מוראו של מקום כבוד אב ואם נמי צוהו המקום לשמוע בקולו ואם הוא מבטלו מבטל מוראו של מקום אבל עכשיו שסמך שמירת שבת למורא אב ואם וכתב אחר כך אני י״י שפירושו מוראי למעלה ממורא אב ואם למדנו שמורא אב ואם בטל אצל שמירת שבת ואף על פי שהקדים מורא האב לשמירת שבת אין בכך כלום כיון שאני י״י אלהיכם דבסיפיה דקרא הוא דמפיק למעוטי מורא אב ואם כנגד שמירת השבת וא״ת טעמא דכתב רחמנא אני י״י אלהיכם אחר סמיכות שבת למורא אב ואם הא לאו הכי הוה אמינא דאתי עשה דכבוד אב ואם ודחי עשה ולא תעשה דשבת מהי תיתי אי ממילה מה למילה שכן נכרתו עליה שלש עשרה בריתות אי מפסח מה לפסח שכן כרת אי מתמיד מה לתמיד שכן צורך גבוה אי ממילה ופסח מה להצד השוה שבהן שכן כרת אי מפסח ותמיד שכן צורך גבוה אי ממילה ותמיד שכן ישנן לפני הדבור פירוש קודם מ״ת אליבא דמ״ד במס׳ חגיגה עולה שהקריבו ישראל במדבר דכתיב ויעלו עולות תמיד הואי ומכולהו נמי ליכא למילף דמה להנך שכן ישנן לפני הדבור ועוד אדנילף ממילה ופסח ותמיד נילף ממקדש דלא דחי דתניא יכול יהא בניין בית המקדש דוחה שבת תלמוד לומר את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כלכם חייבים בכבודי וליכא למימר דקרא דאני י״י אלהיכם לאו להיכא דאמר לו אביו שחוט לי בשל לי בשבת דהוי עשה ולא תעשה שלא ישמע לו הוא דאתא אלא להיכא דאמר לו אביו תחמר אחר בהמתי ביום השבת שהוא לא תעשה גרידא כדנפקא לן מקרא דלא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך דבהאי ליכא אלא לא תעשה גרידא דא״כ לגמר מהכא דלא אתי עשה ודחי לא תעשה גרידא וכי תימא שאני לאוי דשבת דחמירי אי הכי הא דתניא יכול אמר לו אביו הטמא או אל תחזיר אבדה יכול ישמע לו ת״ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כלכם חייבים בכבודי וגמרי לאוי דטומאה ולאוי דלא תוכל להתעלם מלאוי דשבת הוה ליה למיפרך שאני לאוי דשבת דחמירי ויש לומר מכיון דכבוד אב ואם חמיר טפי שהרי הוקש כבודם לכבוד המקום כדתניא בפ״ק דקדושין נאמר כבד את אביך ואת אמך ונאמר כבד את י״י מהונך ונאמר ומקלל אביו ואמו מות יומת ונאמר איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו השוה הכתוב ברכת אב ואם לברכת המקום וכן בדין שהרי שלשתן שותפין בו וה״א יבא עשה דכבוד אב ואם ולדחי עשה ולא תעשה דשבת אע״ג דבעלמא לא דחי קמ״ל וכן שנו בפרק אלו מציאות מניין שאם אמר לו אביו הטמא או אל תחזיר אבדה שלא ישמע לו שנאמר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמירו כלכם חייבי׳ בכבודי ופריך טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי ה״א ציית ליה ממאי והא כבוד אב ואם עשה והני לא תעשה ועשה ולא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה ומשני סד״א הואיל והוקש כבוד אב ואם לכבודו של מקום נאמר כאן כבד את אביך ואת אמך ונאמר להלן כבד את י״י מהונך לציית ליה קמ״ל וא״ת תינח כבוד אב ואם דהוקש כבודם לכבוד המקום בניין בית המקדש דכתיב ביה נמי את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני י״י ותניא יכול יהא בניין בית המקדש דוחה שבת ת״ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כלכם חייבים בכבודי למה לי הא בנין בית המקדש עשה ושבת עשה ולא תעשה ולא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה.
ושמא יש לומר דאי לאו קרא דגבי בית המקדש הוה אמינא מדאצטריך קרא גבי מורא אב ואם לומר שאין עשה דכבוד אב ואם דוחה עשה ולא תעשה דשבת מכלל דבעלמא דחי קמ״ל אי נמי משום דבניין בית המקדש דומה לצורך גבוה ה״א יבא עשה של בניין בית המקדש וידחה עשה ולא תעשה דשבת דומיא דפסח ותמיד קמ״ל ומזה הטעם עצמו הקדים אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן בפרשת ויקהל וכתב מיעוטא דאך את שבתותי תשמורו בפרשת כי תשא לומר שאין מלאכת המשכן דוחה שבת אף על פי שמלאכת המשכן עשה ושבת לא תעש׳ ועשה ואין עשה דוחה את לא תעשה ועשה משום דמלאכת המשכן צורך גבוה הוא והוה אמינא דדחייא שבת דומיא דפסח ותמיד קא משמע לן:
ולפי שבמדות האנושיות כבוד אב ואם והיתה יותר מפורסמת מהמדות האנושיות וכל אדם יחזיק בה מילדותו. וכן שמירת השבת היא מצות מנוחה והשקט וכל אדם יחפוץ בה להיות שביעית ימיו במנוחה כמו שזכר הרב המורה. התחיל בזכרונם ואמר גם אלה לא ישמרו בני ישראל אלא מפני שהן מצות אלהיות וזהו אמרו איש אמו ואביו תיראו כלומר אף על פי שכל איש יירא את אביו ואת אמו מילדותו אתם לא תיראו את האב ואת האם ולא תשמרו את השבתות אלא מפני שצויתי אני בו והוא אמרו אני ה׳ אלהיכם בעבורי ראוי שתעשו זה לא בבחינה אחרת.
איש אמו ואביו תיראו – להורות שלא יהיה הכבוד בהם על אופן שיהיה לבו גס בהם, אף על פי שיכבדם במאכל ובמשתה ובמלבוש, כמו שהזכירו ז״ל באמרם: יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם (קדושין ל״א.). אבל יהיה כבודו להם כמכבד נוראים אצלו למעלתם עליו. ואחר כך באר ענין שבת באמרו ואת שבתתי תשמרו. שלא על שבת בראשית בלבד הזהיר, אבל על כל מיני השבת, שהם: שבת בראשית, ושבת הארץ ושמיטת כספים, המעידים על חדוש העולם. ובאמרו אחר כך,
The Torah now begins to explain in detail the commandment to honour father and mother, by writing that everyone is to relate with reverence to his mother and father respectively. These words teach that in addition to providing for aged and economically unstable parents with food, drink and clothing, the children (adults by then) must not look down on their parents who in the meantime have become economically dependent on their children. Our sages spelled this out in Kidushin 31 where they said: “sometimes someone feeds his father the most delicious and expensive dishes while the manner in which he does this contributes to the son’s losing his share in the hereafter, whereas on the other hand, a son could earn his share in the hereafter even by expecting his father to perform physically hard labour.” In the latter case, the son explains to the father lovingly why he cannot offer him luxuries but he treats him with love and concern and listens to his father’s words of advice. Having dealt with the implications of the fifth of the Ten Commandments, the Torah now turns to the fourth of the Ten Commandments, that of Sabbath observance, and writes:
ואת שבתותי תשמורו, words which do not only refer to the Sabbath of Creation, but to a variety of “Sabbath” legislations such as the “Sabbath” of the land known as sh’mittah, as well as the Sabbath of “money,” i.e. the demand for the lender to forego repayment of past due debts by the debtor at the end of the sh’mittah year. Al these types of “Sabbath” legislation are testimony to the fact that the Creator Who legislates such laws was the originator of the universe, hence His right to demand such obeisances from His creatures.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] איש אמו ואביו תיראו
[1] יבמות פרק ראשון דף ה ע״ב (יבמות ה:), ודף ו ע״א ג, וע״ב [2] קידושין פרק ראשון דף כט ע״א (קידושין כט.), ודף ל ע״ב ב [3] מציעא פרק שני דף לב ע״א (מציעא לב.) [4] כריתות פרק שישי דף כח ע״א (כריתות כח.)
[ב] ואת שבתותי תשמורו1
[1] שבת פרק שביעי דף סט ע״ב (שבת סט:) [2] יבמות פרק ראשון דף ו ע״א (יבמות ו.)
1. בענין ציטוט זה עיין לקמן פסוק יט, ל.
כל אחד מכם. פירוש, שפתח בלשון יחיד ״איש אביו ואמו״, וקאמר ״תיראו״ לשון רבים, אלא פירוש ״איש״ כל אחד מכם, והוי רבים:
ומדרשו כו׳. ואם תאמר, פשיטא, הלא הושוו אשה לאיש לכל עונשין שבתורה (קידושין לה.), ולמה לי קרא, ויש לתרץ, דהוי ממעטינן אשה מדכתיב ״איש״. ואם תאמר, אם כן לא לכתוב ״תיראו״ לשון רבים, ולא לכתוב ״איש״, והשתא לא הוי ממעטינן אשה, ואין זה קשיא, דצריך למעט אשה היכא דלא סיפק בידה לעשות. ואשמועינן הכתוב שאם אמר האב לאשה ׳לך למקום פלוני להביא דבר זה׳, והבעל אמר שלא תלך, שאל תשמע לאביה, כיון דרשות בעלה עליה, צריכה היא לשמוע לבעלה. ו״תיראו״ לשון רבים, היינו שנתגרשה או שנתאלמנה, דהא סיפק בידה לעשות (קידושין ל ע״ב):
כאן הקדים וכו׳. פירוש, מפני שאין האדם מתירא מן האם כמו מן האב, לפיכך הקדים מוראה, שצריך לאמץ במצוה זאת. שלעולם בכל מצוה שאין האדם זריז בה מעצמו, מלמד לך הכתוב שצריך האדם לזרז בה. והמצוה שהוא מזורז בה מעצמו בטבע, אינו צריך כל כך להיות זריז בה:
מפני שמשדלתו בדברים. פירוש, מפתה אותו בדברים טובים. תרגום של ״מפתה״ ׳משדל׳ (ראו שמות כב, טו):
סמך שבת למורא אב וכו׳. אין הפירוש מפני שכתוב אחריו ״ואת שבתותי תשמרו״ נפקא לן, דהא בפרשת ויקהל (שמות לה, ב) כתב רש״י ׳הקדים שמירת שבת למלאכת המשכן לומר לך שאין מלאכת המשכן דוחה שבת׳. ובפרשה זאת כתיב (פסוק ל) ״את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו״, וילפינן (רש״י שם) שאין בנין מקדש דוחה שבת, והקדים הכתוב שמירת שבת. ולכך נראה לפרש בכולם שוה, שלכך סמך שניהם יחד, לומר לך כי עם המורא יהיה מקויים השבת, ואם יהיה השבת נדחה מפני המורא, אם כן לא יהיו מקויימים יחד, והכתוב אמר ״איש אמו ואביו תיראו ושבתותי תשמורו״. אבל אם יהיה המורא נדחה, והשבת מקויים, אין כאן דחייה, שהרי הוא ואביו חייבים בכבודי, אם כן אין ראוי על האב שיבקש כבודו נגד כבוד השם. ואם מבקש כבודו נגד כבוד השם, אין ראוי לכבוד, דכתיב (שמות כב, כז) ״ונשיא בעמך לא תאור״, בעושה מעשה עמך, ואין זה מעשה עמך. ואם כן אין כאן דחיית מצות מורא, שהרי כיון שהאב מחוייב בכבוד הקב״ה גם כן, כאילו האב בעצמו אמר שיהיה מקיימים מצות שבת. וכן לקמן (פסוק ל) גבי שמירת שבת ומורא מקדש, פירושו כן, שסמך שמירת שבת למורא מקדש שיהיו שניהם מקויים, ואם היה השבת נדחה מפני המקדש לא היו מקוימים שניהם, אבל בשמירתה שבת, יהיה השבת מקוים וגם אין המקדש נדחה, שהרי אפשר לעשותו בחול. וכן למעלה בפרשת ויקהל (שמות לה, ב) פירושו, שלכך כתב שבת אצל מלאכת המשכן, לומר שלא יהיה נעקר השבת עם מלאכת המשכן, ויעשו המשכן בחול, ויהיה מלאכת המשכן מקויים, וגם השבת. ועיין למעלה בפרשת ויקהל (שמות פל״ה אות ג) גם שם נתבאר קושיא זאת בענין אחר, ושני התירוצים נכונים, אין להאריך:
ואם תאמר, למה לי קרא דאין מורא דוחה שבת, הלא אין עשה דוחה לא תעשה ועשה (ב״מ סוף ל.), ומורא הוא עשה, ושבת עשה ולא תעשה, ועשה אינו דוחה לא תעשה ועשה, כבר הקשו זאת בגמרא בפרק אלו מציאות (ב״מ לב.), ומתרץ שם דהוי אמינא כיון דהוקש כיבוד אב לכבוד המקום, נאמר כאן (משלי ג, ט) ״כבד את ה׳ מהונך״, ונאמר (שמות כ, יב) ״כבד את אביך״, ידחה שבת, לפיכך צריך למעוטי שאינו דוחה שבת:
כולכם חייבים בכבודי. אף על גב דקרא במורא כתיב, והוי למכתב ׳חייבים במוראי׳, היינו כי היראה שלא יעשה נגד צווי שלו, ואם הדין כך שיכול לקיים כבוד אביו ולא יקיים השבת, אינו מקיל בזה בכבודו שיאמר שעבר יראת השם, אבל שייך לומר ׳כולכם חייבים בכבודי׳, כלומר שאם יקיים כבוד אביו ולא יקיים השבת, סוף סוף אף על גב שלא נעשה דבר נגד מוראו, מכל מקום לא נעשה כבודו גם כן, ואתה ואביך חייבין בכבודו, לכך יש לכבדו ולקיים השבת, שזהו כבודו לקיים שבת, המעיד על שהוא ברא העולם:
איזהו מורא וכו׳. ואם תאמר, אם כן לעיל (רש״י ד״ה איש) דאמרינן ׳אשה אין סיפק בידה לעשות׳, אחר שמורא אין דבר יותר ממה שלא יסתור את דבריו ולא ישב במקומו, למה אין סיפק בידה לעשות, ואין זה קשיא, [ד]⁠הא דקאמר הכא ׳איזהו מורא׳, רוצה לומר מורא בלא כבוד, והכי פירושו; אחר שכתב מורא, וכתב נמי כבוד (שמות כ, יב), איזהו מורא בלא כבוד וכבוד שאין אצלו מורא, דאם לא תמצא זה בלא זה – לכתוב חדא ולא בעי אידך, ומתרץ (קידושין לא ע״ב) שלא ישב במקומו, ודבר זה הוא מורא בלא כבוד. מנעיל משקה – הוא כבוד בלא מורא. אבל אם אמר האב לבנו ׳עשה לי דבר פלוני׳, והוא אינו עושה לו, הרי הוא עובר מורא וכבוד, שחייב לכבדו ואינו עושה, ומה שעבר על דבריו ולא משגיח עליהם – הוא עובר מוראו. והיינו דאמרינן לעיל ׳אשה אינה סיפק בידה לעשות׳, ולפעמים היא צריכה לעבור, כגון שאמר לה אביה ׳האכילני׳, והיא אינה עושה, היא עוברת מורא, אבל יש כבוד גם כן בזה. וכן מה שאמר (רש״י ד״ה ואת) ׳סמך מורא לשבת, לומר שאם אמר לו אביו חלל את השבת׳, גם כן הוא מורא, לפי שהוא אינו רוצה לקיים דברי אביו, והוא סותר לגמרי. רק שכל אלו יש מורא וכבוד ביחד, והכי לא בעי רק איזהו מורא בלא כבוד, וכבוד בלא מורא. ותמיה על הרא״ם שהוא תמה בדבר זה, ולא עיין:
איש אמו ואביו תראו ואת שבתותי תשמורו – פרש״י שאם יאמר לך אביך חלל את השבת אל תשמע לו ובפר׳ ויקהל פירש״י מדהקדים שמירת שבת לבנין המשכן לומר לך שאין בנין המשכן דוחה שבת ש״מ שהמוקדמת דחי למאוחרת, שאני הכא שהתחיל בלשון יחיד איש אמו ואביו וסיים בלשון רבים תיראו, תשמורו, בשלמא תיראו קאי על איש ואשה כפירש״י אבל אצל השבת למה אמר תשמורו לשון רבים מה לי איש מה לי אשה, אלא ודאי תשמורו קאי על הבן והאב לומר לך שאתה ואביך חייבים בכבודי.
ומה שפרט השבת יותר מכל מצוה שבתורה, לפי שטעם של מצות כיבוד אב ואם הוא שראוי לחלוק כבוד למי שהוציאו לאור ההויה הלא הוא אביך קנך והוא עשך ואיך לא תחלוק כבוד למי שהמציאך כי זולתו לא היה לך מציאות כלל, והשבת מורה על כיבוד של השי״ת כי הוא מורה על חידוש העולם ושהמציא הקב״ה לאור ההויה אותך ואת אביך, ואם יאמר לך אביך חלל השבת כדי לטעת בלבך שהעולם קדמון ובלתי מחודש כדי שתאמין שאין לך שום אב אחר זולתו ויאמר כל זה לפתותך שתבטל רצון אביך שבשמים מפני רצונו לא תאבה ולא תשמע לו, כי באמת הוא ית׳ אב לכלנו וחייב אתה לבטל רצון אביך מפני רצונו ית׳ כי אתה ואביך חייבים בכבודו, אבל אם יאמר לך אביך לעבור עבירה אחרת פשיטא שלא תשמע לו כל זמן שראש נזרך קיים ואתה משמר השבת כהלכתו ומאמין בחידוש העולם כי אב אחד לכלנו וע״ז אינו צריך לצוותך, זולת אם יבא לחלוק על השורש מראש אמנה ע״ז אתה צריך זירוז ביותר ועל כן מצינו בכ״מ סמיכת השבת למצות כיבוד אב ואם כי גם השבת מורה על כיבוד האב ראשון לכל נוצר ויכלול הסמיכות עוד, ג׳ שותפין אשר באדם אב ואם והקב״ה.
ומה שמקדים במורא אמו לאביו ובכיבוד הקדים אב לאם, לפי שגם האיש חייב בכבוד אשתו כארז״ל (יבמות סב:) לעולם יכבד אדם אשתו יותר מגופו, סד״א שאין כל כך קפידא אם תקל בכבודו שהרי גם האב חייב בכבוד אמך על כן הקדים האב לומר לך שכבודו יהיה גדול עליך ככבוד האם אע״פ ששניכם חייבים בכבוד האם, ובמורא צריך שיהיה אימת בעלה עליה סד״א שמוראה אין בו כל כך קפידא ע״כ הקדים האם לומר שעל כל פנים מוראה עליך.
כל אחד מכם. דקשה לרש״י דאיש לשון יחיד, ותיראו לשון רבים:
שנים א״כ למה נאמר איש. וא״ת והא אמרינן השוה הכתוב אשה לאיש. וי״ל דהיינו היכא דכתיב בל׳ זכר, אבל היכא דכתיב איש ממעטינן אשה אי לאו רבויא, וכה״ג איתא בתוס׳ פרק ד׳ מיתות. מצאתי:
אשה רשות אחרים עליה. ואין להקשות א״כ למה מרבינן אשה. די״ל כגון גרושה או אלמנה דאין רשות אחרים עליה:
שמשדלתו. פירוש מפתה אותו, כדמתרגמינן כי יפתה ארי ישדל:
חייבים. דעת רש״י בזה שאל תקשה מנ״ל לפרש דלכך סמכו יחד כדי לומר שאף על פי שהזהרתיך על מורא אב ואם אין דוחה שבת, הא רש״י סבירא ליה בפרשת ויקהל להיפך, דמה שמוקדם בפסוק הוא עיקר כמו שמבואר שם. וכאן הקדים מורא אב ואם לשבת, אם כן דלמא מורא אב ואם דוחה השבת. ועוד מנ״ל לפרש וכן בשאר כל המצות, דלמא דוקא שבת אינו דוחה שהוא חמור ויש בו מצות עשה ולא תעשה, אבל שאר כל המצות נדחין מפני אב ואם, לכך פירש אני ה׳ אלהיכם, אתה ואביך כו׳:
בכבודי. וא״ת והא בפרשה זו לא כתיב כבוד אלא מורא, וגם לעיל פירש״י א״כ למה נאמר איש מפני שהאיש כו׳, משמע נמי שר״ל דפרשה זו מדברת בכבוד, דגבי מורא אין שייך סיפק ואין סיפק, וי״ל כיון דלעיל מרבינן אשה מדכתיב תיראו, ומש״ה איש מוזהר טפי מאשה מדכתיב איש כמו שפירש״י לעיל, ע״כ אם אינו לענין מורא, דאין שייך בה סיפק ואין סיפק, תניהו לענין כבוד, דשפיר שייך בו אינה סיפק, מפני שרשות אחרים עליה:
לא ישב במקומו. י״מ כל מקום שמיוחד לו בבית. וי״מ מקום מיוחד שיש לו אצל זקנים:
ולא ידבר במקומו. כגון שהזקנים מדברים זה אחר זה, וכשיגיע הזמן שהוא מדבר לא ידבר הבן במקומו:
ואיזהו כבוד מאכיל. וא״ת היאך תלי זה בכאן, לעיל היה לו לפרשו, וגם גבי כבוד היה לו לפרשו בפרשת וישמע יתרו. וי״ל בלא פי׳ זה הייתי אומר דמורא, היינו דאפילו אמר לך חלל השבת תשמע לו ותחללו, וכן בשאר כל המצות אם אומר לך עבור עליהם חייב אתה להשמע לו ולעבור עליהם, וכבוד דכתיב במקום אחר הוא שלא ישב במקומו כו׳. אבל השתא דפירש״י דמורא אב ואם אם אין דוחה המצות, ע״כ מורא היינו לא ישב במקומו, א״כ איזה הוא כבוד ומתרץ מאכיל אותו כו׳:
Each one of you. Rashi is answering the question: "Man" is the singular [form], but תיראו is the plural form?
Two are [implied]. If so, why is "man" mentioned? You might ask: We say that Scripture equates woman to man (Kiddushin 35a) [and therefore "man" implies women as well]? The answer is: This only applies where Scripture writes a masculine expression, but where it writes "man,⁠" women are excluded unless there is an inclusive expression. A concept similar to this we find in Tosfos (Sanhedrin 66a). I found this.
But a woman is under the control of others. You might ask: If so, why does the Torah include a woman? The answer is: [To include] a divorced woman or a widow, for example, who is not under the control of others.
שמשדלתו. Explanation: She wins him over [lit. seduces him] as Targum translates כי יפת, "If a man seduces" (Shemos 22:15), ארי ישדל.
Are obligated. Rashi is answering the following question: Why do we explain that the verses are juxtaposed to teach that even though I warned you regarding the fear of one's father and mother, this does not push aside Shabbos? Rashi says the opposite in parshas Vayakhel (Shemos 35:2), that whatever is mentioned first in the verse is the more important as he says there. And here since the fear of one's father and mother precedes Shabbos, perhaps fear of one's father and mother should push aside Shabbos? In addition, how can Rashi say, "And so it is in regard to all the other mitzvos"? Perhaps only Shabbos is not pushed aside because of its severity that it includes a positive commandment and a negative commandment, whereas other mitzvos would be pushed aside by [fear of one's] father and mother? Therefore Rashi explains: "'I am Adonoy your God.' You and your father [are obligated to honor Me].⁠"
{To] honor Me. You might ask: In this parshah "honor" is not written, only "fear.⁠" Also, Rashi previously explained the reason why "man" is mentioned is because it is in a man's [power to do]. Rashi apparently means to say that this parshah is discussing "honor" for the expression "in one's power" and "not in one's power" does not pertain to "fear.⁠" The answer is that before, a woman is included to "fear" for תיראו, is written [in the plural form]. Nonetheless, a man's obligation is greater than a woman's because Scripture uses the term "man" [איש], as Rashi previously explained. And if it cannot be applied to "fear" because the expression "in one's power" and "not in one's power" does not pertain to "fear,⁠" then apply it to "honor.⁠" The expression "not in one's power" definitely does not pertain to "honor" for a woman is under the control of others.
He may not sit in his place. Some explain that this includes any place that is especially [reserved] for him in the house. And some explain that this is the special place he has [when he sits] with the elders.
Nor speak in his place. Such as when the elders are speaking one after the other. When his time comes to speak, his son should not speak in his place.
And what is honor? He provides food... You might ask: Why does Rashi say this here [at the end of the verse]? He should have explained it above [where the verse said, "A man — you shall fear his mother and father"]? Also, he should have explained this in parshas Vayishma Yisro [where honoring parents is mentioned in the Ten Commandments]? The answer is: Without this explanation [that honoring parents does not push aside mitzvos], I would think fear includes that even if he told you to desecrate Shabbos, you should listen to him and desecrate it. And so with all the mitzvos, if he tells you to transgress them you are obligated to listen to him and transgress them. And honor, which is written elsewhere, means to not sit in his place etc. But now that Rashi explains that fear of one's father and mother does not push aside the mitzvos, we are forced to say that fear means to not sit in his place. If so, what is honor? He answers, "He provides food...⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו – בפרשת בראשית בפסוק ויברך אלהים את יום השביעי פירשנוהו. ועוד בפרשת ויקהל:
איש אמו וגו׳ – טעם סמיכות מצוה זו למצות קדושים. נתכוון לרמוז גם כן גדר לעריות, והוא על דרך מאמרם ז״ל (סוטה לו:) שדרשו בפסוק ויפוזו זרועי ידיו מידי אביר יעקב וגו׳ כי כשתקפתו אשת פוטיפר ליוסף ותקפו יצרו נזדמנה לו דיוקן אביו ואמר לו וכו׳ מיד ויפוזו זרועי וגו׳. ושמעתי משם אנשי אמת (קב היש פ״ב) כי דיוקן האב תגביר כח הקדושה בבן ותמנעהו מבוא אל התיעוב והוא אומרו סמוך למצות העריות אביו ואמו תיראו, ולזה מי שתקפו יצרו יצייר בין עיניו יולדיו ויהיה לו למשיב נפש.
גם ירמוז כי בעשותו המזימתה יבזה כבוד אביו, ולזה יצו האל סמוך למצות העריות מצות מוראו של אב ואם, הא למדת שאם גילה עריות בטל מצות מורא אב ואם שגרם להם זלזול שיאמרו ארור שזו ילד וכו׳, ולדרך זה הקדים האם לאב לצד שהיא נוטלת החרפה ביותר, על דרך אומרו (משלי י) ובן כסיל תוגת אמו.
ולדרך זה הרווחנו טעם נכון גם בסמיכות ואת שבתותי תשמרו, והוא על דרך אומרו ז״ל בזוהר (ח״ב רעז ח״ג ש״א) כי ז׳ צדיקים יתכנו להם ז׳ ימי השבוע, ואמרו בזוהר חדש (ריש פ׳ תולדות) כי יום שבת הוא כנגד יוסף הצדיק, והוא סוד השלום ולזה אנו אומרים שבת שלום ואנו מברכין הפורס סכת שלום, והיא בחינת יסוד הכל ויוסף לצד צדקתו אשר שמר אות ברית קודש מגשת אל הטומאה ירש בחינה זו. והוא מה שאמר כאן ואת שבתותי ב׳ שבתות א׳ שמירת עצמו מלטמא אות ברית קודש, וא׳ שמירת שבת ושניהם בחינה אחת, ולזה נקראים שניהם אותות, בשבת אמר (תשא לא יג) אות היא ביני וגו׳. ובמילה אמר (לד יז יא) והיה לאות. ותדע כי ב׳ הבחינות בערך המעשי הם ב׳ אבל בערך המסובב מהם הוא בחינה אחת והשומר אחד מהם יסובב התיקון והתקשרות נפשו בב׳ המצות, ולזה אמר ואת שבתותי.
ואביו תיראו – בתורת כהנים אמרו שבמקום אחד הקדים הכתוב אב לאם דכתיב (יתרו) כבד את אביך ואת אמך וגו׳, ובמקום אחר הקדים אמו וכו׳ לומר ששניהם שקולים אבל אמרו חכמים האב קודם לאם. גם הברייתא הובא בקידושין דף ל״א דרש רבי וזה לשונם גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה וגו׳ שבן מכבד לאמו וכו׳ לפיכך הקדים כבוד אב וכו׳ וגלוי וידוע וכו׳ שהבן מתירא מאביו וכו׳ לפיכך הקדים ה׳ מורא האם וכו׳ ע״כ. וקשה לי לב׳ הדרשות, כי כשנשכיל בענין בב׳ הכתובים החשיב הכתוב האב יותר מהאם בפסוק כבד וגו׳ הסמיך האב לכבוד באומרו כבד את אביך, גם בפסוק זה הסמיך האב למורא באומרו ואביו תיראו, ובדרך הזה מצינו לרז״ל שדרשו בכמה מקומות. והן אמת אם לא היה דין יוצא מדרך זה הייתי יכול לפרש הכתוב כדברינו שכבר הרשות נתונה לנו לפרש הכתוב הגם שיהיה בסדר אחר משונה מדברי הראשונים כל שאין הדין משתנה, אבל במה שלפנינו ישתנה הדין, אם נתגרשה האם, כי לפי מה שפרשנו שהתורה הקדימה בב׳ המקראות האב לאם אם יאמר אביו השקיני מים ואמו אומרת השקיני מים צריך להקדים אביו לאם, ולדברי רבותינו שאמרו שהם שוים אלא לצד שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו אם נתגרשה שאין טעם זה רצה יקדים לאביו רצה יקדים לאמו. וכן אמרו שם בקידושין בשאלת בן אלמנה אחת את רבי אליעזר ורבי יהושע, וזה לשונם נתגרשה מהו אמר לו הטל להם מים בספל וכו׳ ע״כ. הרי לסברת ר״א שקולים הם ממש.
ואולי כי לפי מה שדרשו ז״ל שם בתורת כהנים וזה לשונם איש אין לי אלא איש אשה מניין תלמוד לומר תיראו אם כן למה נאמר איש מפני שהאיש סיפק בידו אשה אין סיפק בידה לעשות ע״כ, הנה לדברי ברייתא זו נאמר איש למעט אשה בענין הכבוד אמור מעתה שלענין הכבוד נאמר איש אמו וגו׳, ובאם אינו ענין, וכפי זה ישנה להקדמת אם בבחינת הכבוד, וכל זה ליישב ברייתא דתורת כהנים. אבל לדרשת רבי שדרש שהקדים הכתוב אם לאב בבחינת המורא וכו׳ עדיין קשה. ואולי כיון שאין זה אלא דרך אגדה ואין יוצא מזה דין הדרשה תדרש, שהרי סוף סוף הקדים הכתוב אם לאב שהיה לו לומר איש יירא אמו ואביו, והגם שהוכרח הכתוב לדבר בסדר זה לומר איש למעט אשה מחיוב הכבוד ולומר תיראו לרבות בבחינת המורא, אף על פי כן סוף סוף הרי סדר האם קודם לאב והאגדה נתלית ברמז כל שהוא.
עוד נראה לומר כי התנאים לא נראה להם לומר שלצד שהסמיך הכתוב זכרון המורא לאב יהיה גדול מהאם. מטעם שהכתוב הוכרח במעשיו לדבר בסדר זה איש וגו׳ תיראו כדי שנדרוש מיעוט ורבוי בנשים, וכיון שכן נאמר בפה מלא שהקודם בפסוק הוא הראשון, ואמר תיראו לבסוף לא להסמיך לה האב כדי שיהיה במעלה יותר מהאם אלא לדרוש ממנה רבוי חיוב האשה במורא הורים.
עוד נראה לומר טעם שאמר לשון יחיד וגמר אומר לשון רבים, נתכוון לומר כי כשהבן יהיה ירא מאביו גורם גם כן שבנו יהיה ירא ממנו, איבעית אימא למה שקדם בדברינו במקומות אחרים (ויחי מט ג) כי שורשי הקדושה ונגדיהם הנמצאים במוליד יעשו כיוצא בהם בנולדים. ואיבעית אימא מדרך המוסר כי כשיראה הבן שאביו מזלזל בכבוד אביו יפקע כלילת מוראו גם כן ממנו, וכשאדם ירא מאביו וכו׳ הבן לוקח מוסר. גם ישרישו בנפש הבן בחינת מפעל הטוב, ונמצא מקיים ב׳ מוראים, והוא אומרו איש לשון יחיד תיראו לשון רבים, כי במורא א׳ יראים ב׳, וזה אומרם (אבות פ״ד) מצוה גוררת מצוה.
או יאמר על דרך מה שפסק הטור סימן ר״מ וזה לשונו ונראה לי כיון שהוא רשע אינו חייב בכבודו כדאמרין (ב״ק צד:) גבי הניח להם פרה גזולה חייבין להחזיר משום כבוד אביהם, ופריך בש״ס והלא לאו עושה מעשה עמך ואין חייבין בכבודו, ומשני כשעשה תשובה, אלמא כל שלא עשה תשובה אין חייבין בכבודו עכ״ל. סובר הרב שאין להחזיקו בעשה תשובה אלא כשראינוהו שעשה דוקא. והוא מאמר הכתוב איש אמו ואביו פירוש איש שמתנהג עם אמו ואביו כמנהג אב ואם לזה תיראו אבל מי שמזלזל בכבוד אביו ואמו פטור ממורא. ותיבת אמו ואביו חוזרת לאיש המוליד ונמשכת גם כן לתיראו להגיד על מי באה מצות תיראו והבן.
וגם לפי מה שכתבתי בחבורי פר״ת והעמדנו דברי רמב״ם שכתב שמן הסתם מוחזק בחזר בתשובה, והוכחתו מההיא שאמרו בש״ס (קידושין מט) באומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור וכו׳ שאנו אומרים עשה תשובה הגם שלא ראינוהו שעשה וכו׳, ודחינו ראית הטור שהביא מהניח להם אביהם פרה גזולה, כי שאני ההוא שמעשיו מוכיחים שלא חזר בתשובה שהרי עודנה לפרת חטאתו עומדת חיה אף כי אחרי מותו, אבל כל שאין הוכחה כזו מן הסתם יעמוד בחזקת שחזר, גם לפי זה יעמדו דברינו בזמן שאנו רואים ודאי שאינו מכבד ואין מקום לחוש לתשובה, וכדומה להניח פרה גזולה, איש כזה פקע כבודו ומוראו מבניו כאשר עשה.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל בההיא עובדא דההוא גברא וכו׳ ושמע ושמתיה משום לפני עור לא תתן מכשול, והוא מאמר הכתוב כאן תיראו לשון רבים הגם שלא צוה אלא לאחד דכתיב איש אף על פי כן המצוה מוטלת על הירא ועל המתירא לבל יגרום למצוה שלא ירא שלא יסובבהו ליכשל.
ואת שבתותי תשמרו וגו׳ – רז״ל אמרו (ב״מ לב:) מנין שאם אמר לו אביו חלל שבת וכו׳ שלא ישמע לו דכתיב איש אמו וגו׳ ואת שבתותי וגו׳ אני ה׳ שאתה ואביך חייבין בכבודי ע״כ. הנה לטעם אתה ואביך וכו׳ שדרשו מאומרו אני ה׳ מובן כי כמשפט הזה יהיה בכל מצות התורה הגם שאינם חמורים כשבת כגון השבת אבידה וליטמא למתים, אם כן למה לא הסמיך אלא מצות שבת שהיא חמורה שהיה לו להסמיך מצוה אחרת קלה, גם בזה לא היה צריך לנתינת טעם אני ה׳ להביא ממנה שאר מצות קלו׳.
ויתבאר על פי מה שכתב רמב״ם בפרק ה׳ מהלכות ממרים וזה לשונו היו אביו ואמו רשעים גמורים וכו׳ אסור לו להכותם וכו׳ ע״כ. ודייקו כל האחרוני׳ כי דוקא להכותם אסור אבל כבודם ומוראם אינו חייב בו. והעליתי בחיבורי על יורה דעה בישוב דברי רמב״ם עם מה שכתב הפרק ז׳ מהלכות ממרים שחייב לכבדם, כי לא כ׳ כן אלא במי שעבר קצת עבירות לתיאבון באקראי, וכאן מדבר במי שהוחזק ברשע גמור, ולזה דקדק בלשונו רשעים גמורים ולא הספיק לומר רשעים. וסובר אני שרשעים גמורים הם עוברים על כל העבירות הבאות לידם אלו אינו חיוב על הבן לירא מהם ולכבדם. והוא מאמר הכתוב כאן איש אמו ואביו תיראו ותנאי הוא הדבר ואת שבתותי תשמרו כלכם אבות ובנים, ודוק מינה שאם האבות לא ישמרו שבתות ה׳ הרי פקע מצות מוראם כי שקול שבת כנגד כל התורה כולה (שמו״ר פכ״ה י״ב) ונקרא רשע גמור.
עוד יתפרש כל הכתוב בדרך רמז בהעיר עוד למה אמר שבתותי לשון רבים ולא לשון יחיד כדרך הרגיל בכל התורה. ורז״ל אמרו (שבת סט:) שבא ליתן שמירה אחת לשבתות הרבה, והכוונה בזה שאם עשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה בהעלם שבת אינו חייב אלא חטאת אחת. ונראה על דרך מה שאמרו בספר הזוהר (כ״א ה:) כי שבתותי ירמוז ללילה וליום, וזה לשונו דא שבתא ומעלי שבתא כי לילה כיום יתקדש, ולצד שבחינת לילה אינו שוה לקדושת יום כי הלילה הוא בחינת אור המתיחס אליו כלה והוא בחינת שמור, והיום הוא בחינת אור עליון המתיחס אליו בחינת חתן המשפיע באור הלילה כידוע ליודעי חן ולזה יתיחס אליו זכור, ולזה אמר בזוהר (ח״ב פ״ח) כי סעודת לילה היא סעודת חקל תפוחין קדישין וסעודת יום היא סעודא עתיקא קדישא אב הרחמים, ולזה יקרא קידוש היום בלשון חז״ל (פסחים קו.) קידושא רבא. ושמעתי גם ראיתי כתוב (בסוף שו״ע האריז״ל) מעשה שבימי ראב״ע עמד טועה אחד וכתב בראיות כי יום שבת יקדים בו היום ואחר כך הלילה ונתגלה הדבר להרב על ידי נס וסתר מועצותיו וכו׳ דרשו מעל ספרו (אגרת שבת), וכנגד דעת טועה זו דבר הכתוב ואמר איש אמו ואביו תיראו הקדים אם לאב והשוה למצוה זו מצות השבת ואמר ואת שבתותי שהם לילה ויום וכו׳ לומר שגם בהם יקדים בחינת האם שהיא לילה לבחינת האב שהוא היום, שכסדר הורים כן סדר שבתות מעלי שבתא ושבתא ולא כדעת הטועים הנזכרת.
איש אמו ואביו חידאו, "Each one of you shall fear his mother and father.⁠" The reason the Torah wrote this commandment next to the commandment to be holy is also related to the legislation about forbidden sexual unions. Our sages in Sotah 36 interpret Genesis 49,24: "and his arms were made firm by the hand of the Mighty One of Jacob" as a reference to how his father's image helped save Joseph from the temptation he experienced at the hands of the wife of Potiphar. At the critical moment, when Mrs Potiphar grabbed hold of Joseph's tunic, he saw a vision of his father's face outside the window. This caused him to resist the advances of Mrs Potiphar and to leave the tunic in her hand and flee her presence. According to the Talmud, Joseph's semen escaped via his hands instead of via his male organ, etc. I have heard it said in the name of Kabbalists (Kav Hayashar chapter 2) that the image of one's father's face strengthens the forces of sanctity within his son and helps him resist becoming a victim to temptation involving sexual abominations. The reason the Torah speaks about "his mother and his father you shall fear,⁠" at this juncture close to chapter 18 is that anyone in the throes of carnal temptation should summon up the image of his parents before his eyes. He will find that this will help him resist the temptation.
We also have a hint here that if someone indulges in forbidden sex he shames the honour of his father. This is why the Torah wrote the commandment to fear mother and father so close to the legislation dealing with fordidden sex. In other words, indulgence in forbidden sex is equivalent to a violation of the commandment to fear one's mother and father. The parents would curse a son who commits such an act because they feel ashamed to have brought such a son into the world. This is also the reason the mother is mentioned here first as she feels the shame more deeply than her husband. Solomon explained this in Proverbs 10,1 when he wrote: "and a foolish son is his mother's sorrow.⁠" [The "foolishness" of the son is that he was invaded by a spirit of foolishness else he would not have committed the sin. See commentary of Alshich on that verse, my translation page 179. Ed.]
Having appreciated this, we can now understand why the second half of our verse speaks about the need to observe the Sabbath legislation. The Zohar volume 2 page 277 and volume 3 page 301 explains that the seven days of the week were allocated to seven righteous people. [They are identical with the seven "guests" we welcome in our Sukkah, a different one each day. Ed.] According to the Zohar Chadash at the beginning of Parshat Toldot the Sabbath was allocated to Joseph. He represents the mystical dimension of peace. This is the reason we greet each other with the greeting שבת שלום on the Sabbath. It is also the reason that we re-phrase the conclusion of the prayer השכיבנו on Friday nights by adding the words "spread over us the tabernacle (shelter) of Your peace, etc.⁠" Joseph earned his title "the righteous" because he preserved the covenant God had concluded with all Jews through the circumcision when He put the stamp of that holy covenant on our very flesh. When the Torah speaks of "My Sabbath days" in the plural, it refers to two dimensions of the Sabbath. The first is the generally accepted meaning of the word, i.e. the need to observe the Sabbath itself. The second is the need not to defile the holy covenant of the circumcision. Actually, both commandments are merely two sides of the same coin, so to speak. This is the reason that both circumcision and the Sabbath are referred to in the Torah as אות, a visible sign. The Sabbath is called אות in Exodus 31,13, whereas the circumcision is called אות in Genesis 17,11. The two commandments are different when it comes to their performance as an activity; [Sabbath is repetitive for instance, commitment having to be renewed weekly, whereas circumcision is once in a lifetime, and other differences, Ed.] from a passive point of view, i.e. the spiritual credit accruing to people observing these commandments both are so similar as to be considered one. Anyone who actively observes either one of these commandments confers the benefit of both commandments on his soul. This is why the Torah speaks of שבתתוי.
ואביו תיראו, "and fear your (his) father.⁠" Torat Kohanim draws attention to the fact that whereas here the Torah mentions the mother first, the father is mentioned first in the Ten Commandments where the Torah commands us to "honour your father and your mother.⁠" The reason the Torah varies the order is to teach us that both father and mother are of equal importance; however, the father takes precedence over the mother when it is impossible to accord honour to both simultaneously seeing that both father and mother (wife) are obligated to honour the father i.e. husband. The Baraitha in Kidushin 31 also deals with this subject: Rabbi said "it is clear to God that it is natural for a son to honour his mother more than his father, and that it is natural for a son to fear his father more than his mother. This is why God mentioned the need to honour one's father before He mentioned the need to honour one's mother, and He mentioned the need to fear one's mother before He mentioned the need to fear one's father.⁠" I have difficulties with both the reasoning underlying the exegesis of Torat Kohanim and that of Rabbi in the Talmud. If we really think about these two verses we will find that the Torah gave more weight to the father in both. In the Ten Commandments the word "father" appears next to the word "honour.⁠" In our verse the word "you shall fear" also appears next to the word "his father.⁠" It is a fact that our sages follow the above-mentioned method of Rabbi on numerous occasions in their exegesis. If it were not for the fact that the exegesis is designed to teach us a halachah, I would not hesitate to accept this interpretation as we are entitled to use the method used by Rabbi. Our sages did not mind as long as a departure from their rules did not result in a הלכה which is contrary to our tradition. In this instance, however, there would result a difference in the הלכה, i.e. that if we accept the above exegesis the father would not take precedence in situations where there are conflicting claims on the son's sense of respect for either parent. If you accept our interpretation, for instance, if both mother and father ask the son to give them some water to drink, the son would have to give first to his father based on both interpretations. If, however, father and mother were divorced so that the mother (ex-wife) no longer is obligated to honour her (ex) husband, according to our interpretation the son would be obligated to first give water to his father, whereas according to both the Talmud and Torat Kohanim the son would have the choice whose request he wanted to honour first. In fact, the Talmud presents the scenario of the son of a widowed mother asking Rabbi Eliezer and Rabbi Joshua: "what is the הלכה if father and mother are divorced and they both want to be given water? The answer given by Rabbi Eliezer was to put a bowl of water at the disposal of both father and mother so both can help themselves from it. It is apparent that Rabbi Eliezer felt that father and mother are absolutely equal as far as the son's obligation to honour them is concerned.
It is possible that this is based on a further piece of exegsis we find in Torat Kohanim on this verse. Here is the quotation: "The Torah writes איש אמו ואביו תיראו. From the word איש I know only that the duty to fear mother and father applies to males. How do I know it also applies to females? This is why the Torah wrote the word תיראו in the plural. If so, why did the Torah commence the verse with the word איש? Answer: "Usually the man is free to observe this commandment whereas most women are preoccupied with carrying out prior commitments.⁠" Thus far Torat Kohanim. According to this last Baraitha the word איש is restrictive and excludes women when it comes to paying honour to father and mother [seeing the Torah does not use such phraseology in the Ten Commandments, Ed.] though the word תיראו (pl) had included women when it comes to displaying fear, i.e. respect for both mother and father. We may now extrapolate that as far as honouring the mother is concerned the Torah imposed this duty primarily on the man. Seeing the Torah had already done this explicitly in the Ten Commandments, this directive may now be used to teach us something different though related. It teaches that as far as honouring either father or mother is concerned the mother is to take precedence when it is impossible to honour both father and mother simultaneously. All of this is an argument to explain why the Baraitha in Torat Kohanim wrote as it did. According to the view expressed by Rabbi in Kidushin 31 which explained why the Torah mentioned the father as being the subject of honour prior to mentioning the mother we are still left with a problem. Perhaps the fact that the explanation of Rabbi is homiletical in nature makes it unnecessary to resolve the problem, seeing no הלכה is involved. After all, both mother and father are to be feared. We do not need much of an ambiguity in the Torah to permit us to draw conclusions of a homiletical nature.
It is also possible that the sages of the Baraitha did not feel that the position of the word "father" in relation to the directive was of consequence when we have to decide which of the two (father or mother) are entitled to precedence in a situation when both claim the honour due to them at the same time. The reason is that the Torah was forced to mention the two parties consecutively and could not mention them simultaneously. As a result, they assumed that whoever was mentioned first in the verse is the one vis-a-vis whom the particular duty described devolves first. It follows that if it is a matter of honour the father has to be shown honour first; if it is a matter of fear the mother has to be shown respect first, whenever it is impossible to do so simultaneously. The reason the word תיראו is written at the end of the verse is to show that the law also applies to women.
There is another reason why the Torah commences with addressing an individual whereas at the end of the verse it addresses several people, at least. The Torah hints that if a son demonstrates that he respects his own father, the chances are that his son in turn will also show respect for him. You may attribute this to the principle we wrote about in connection with Genesis 49,3 that the roots of sanctity and impurity respectively are found in the mind of the father when he engages in marital intercourse in order to fulfill the commandment to be fruitful and to multiply. His spiritual input at that critical time will be reflected in the spiritual level of the child that is born from a union based on lofty ideals. Alternatively, the matter is psychological. When a son observes that his father belittles his grandfather or grandmother, he in turn will not feel the inclination to show respect or honour to his own father or mother. On the other hand, when a son observes that his father treats his grandfather with great respect, he in turn will be in awe of his father. As a result of such considerations the fulfillment of one act of reverence will lead to the fulfillment of two (or more) acts of reverence spanning at least two generations. This is reflected in the Torah's use of the word תיראו in the plural at the end of our verse. The Torah wrote the word at the end of the verse [not like כבד את אביך at the beginning of the verse in the Ten Commandments, Ed.] to show that one act of respect will eventually produce more acts of respect. This is a perfect illustration of what our sages in Avot 4,2 described as מצוה גוררת מצוה, that the fulfillment of one מצוה brings another in its wake.
Yet another way of explaining our verse is based on a ruling in Tur item 240 where the author rules as follows: "I believe that inasmuch as the father demonstrated that he is wicked by not honouring or respecting his father, the son (grandson) is not obligated to show honour to a wicked father. We base this ruling on Baba Kama 94 where the Talmud rules that if a father bequeathed a stolen cow to his children the latter have to return it to the party from whom it was stolen as part of the commandment to honour their father. The Talmud challenges this ruling saying that seeing the father had placed himself outside the circle of Torah observing Jews by stealing, the son is not bound by the commandment "honour your father?⁠" The Talmud answers that the case under consideration was one where the father had done תשובה, had repented. We see from here that the author of the Tur holds that unless one had seen the father repent we do not merely assume that he had done so and we would not accord him the honour our verse calls for. [The whole exemption of someone from the law of honouring father and mother is based on the word בעמך in Exodus 22,27 that one must not curse a prince. The word בעמך IS considered a restrictive clause, i.e. the law applies only if the prince acts in accordance with Torah tradition. Ed.] According to the above we have to read our verse as follows: "a man must display respect for his mother and father provided the man (his own father) conducts himself with his own father and mother in accordance with what the Torah demands.⁠" This is the reason תיראו, that you must accord them respect. If, however, a father slighted his father or mother, the son is free from the obligation our verse imposes upon him. The words אמו ואביו, "his mother and his father" refer back to the word איש who is perceived as the man who begot the son in question.
In my book פרי תואר I upheld the words of Maimonides on this subject who holds that one may assume that one's father had repented even if one did not have direct evidence of this. Maimonides bases this on Kidushin 49 where the Talmud discusses someone betrothing a woman on the assumption that he is a righteous person. If the individual in question had been known to have violated Torah commandments in the past we nonetheless assume that he would not have made such a statement unless he had repented previous mistakes. We have therefore repudiated the argument advanced by the Tur. How could we assume that the father mentioned in Baba Kama had become a penitent seeing he himself had not returned the stolen cow? Where there is no circumstantial evidence that the father who was a sinner had not repented, I assume that he had and his son is therefore duty-bound to observe the legislation presented in our verse. Our words that the son is free from the obligation to honour his father when his own father is still actively engaged in belittling his (own) father are absolutely correct as we then have no reason to assume that the father in question had repented. Such a father is no better than the father who bequeathed a stolen cow to his children in the example in Baba Batra.
Another way of looking at this plural form of the word תיראו is that it addresses the father himself. If the father behaved in a manner which is sinful, he would become guilty of violating the commandment not to put an obstacle before a blind man, i.e. not to cause his son to become guilty of neglect of the commandment legislated in our verse by making himself unworthy of being respected by his own son.
ואת שבתותי תשמדו, "and observe My Sabbath days.⁠" Our sages in Baba Metzia 32 ask: "Whence do we know that if a father orders his son to desecrate the Sabbath, etc., that the son is not obligated to do his father's bidding?⁠" Answer: "It says איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו, that the commandment to respect one's father is premised on one's observing God's Sabbath days.⁠" God reminds us that He is the One whom both the father and the son have to honour.⁠" Thus far the Talmud. From the comparison of "you and your father are obligated to honour Me,⁠" it is clear that the example of the Sabbath in our verse is only just that i.e. that a son must not violate any of the Torah laws even when it results in his declining to respect his father's halachically illegal request. Why did the Torah choose to describe Sabbath observance, a law whose violation is punishable by death, as the example for God's laws taking precedence over a father's demands when it could have made the same point by writing the commandment to respect one's father next to the law to restore someone's lost property, for instance? Moreover, there was no need to add the words "I am the Lord your God?⁠" How does this add to our case? Everybody knows that God's laws take precedence over man's law, i.e. the father's authority over his son.
I believe we can explain all this in light of what Maimonides wrote in Hilchot Mamrim chapter 5. Here is what he wrote: "If someone's father or mother are absolute sinners it is still a punishable offence for their son to physically abuse them.⁠" All the codifiers conclude from this that all that is forbidden is physical abuse of one's parents in such a case; however, the son or daughter does not have to accord such parents any honour or respect. I have raised this problem in my commentary on Yore Deyah when dealing with Maimonides' view in connection with what he wrote in chapter 7 of Hilchot Mamrim that according to my understanding Maimonides' ruling applies only if the father was guilty of transgressions לתאבון, because he had trouble controlling his evil urge and he sinned only occasionally. In our case we talk about a habitual sinner; this is why Maimonides in chapter 5 made sure to use the wording רשע גמור, "a confirmed sinner,⁠" instead of simply writing: "a sinner.⁠" I believe that the term "confirmed sinner, רשע גמור, is applicable to people who habitually violate any commandment that presents itself for them to observe. A son is totally absolved of the commandment to honour or respect father and mother when he has the misfortune to have such a רשע גמור as his father. Our verse addresses such a situation when it writes: איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו. The last three words refer to the duty of both generations to observe God's commandments. The reason the Torah chose the example of the Sabbath to illustratte its point is because Sabbath-observance is equivalent to total Torah-observance as we know from Shemot Rabbah 25,12.
One may also approach the moral-ethical allusions contained in this verse as evident from the plural שבתותי as opposed to the Torah's custom to speak about the Sabbath in the singular. Our sages in Shabbat 69 explain the plural to mean that in certain cases the non-observance of many work-prohibitions over a period of numerous Sabbaths may be viewed as a sin which requires only a single sin-offering to atone for it. This is so when the person in question was unaware of a Sabbath legislation at all. The Zohar part 2 page 5 understands the plural to refer to the two parts of each Sabbath, i.e. night and day. This had to be stated as the Torah requires us to separately sanctify (קדוש) both Friday night and Sabbath morning. We know that the sanctity of the night is not of the same level as the sanctity of the day; had the Torah not spoken of "My Sabbath-days" in the plural we would not have known that we had to sanctify also the evening. Our mystical literature views the sanctity of the Sabbath evening as in the nature of the light to which a bride relates, the שמר aspect of the Sabbath. The sanctity of the Sabbath morning is viewed as a supernatural light one which surpasses the intensity of the light at night, something to which the bridegroom relates, i.e. the זכור aspect of the Sabbath. Kabbalists are familiar with these concepts. This is why the Zohar volume 2 page 88 compares the Sabbath evening meal to the apples from a holy piece of earth, whereas when one partakes of the meal of the Sabbath day it is considered comparable to dining at God's own table. This is the reason that the sages called the קדוש sanctification of the Sabbath we recite by day, by the name קדושא רבא, "the major sanctification" (compare Pesachim 106). [Interestingly, the Talmud relates this to prove that on Sabbath morning the קדוש consists of reciting only the benediction over wine without the addition of any paragraph from the Torah. Ed.] I have also found at the end of the Shulchan Aruch of the Ari Zal that he relates that during the period of Rabbi Eleazar ben Azaryah someone erred by writing that the Sabbath is different from all other days in that the day precedes the night. Rabbi Eleazar ben Azaryah became aware of this writer's error by some miracle (not having seen the text or heard about it) and he succeeded in preventing publication of this work. In his book אגרת שבת, the Ari Zal explains the words of our verse as follows in order to prove that the writer who believed the day precedes the night in the case of the Sabbath erred. The Torah mentioned the mother before the father and equated the commandment to respect mother and father to the commandment to observe the Sabbath days. The reason that the Torah wrote איש אמו ואביו תיראו mentioning the mother before the father is to establish a linkage with the words ואת שבתותי תשמרו, the word ואת referring to the preceding evening whereas the word שבתותי refers to the daytime. The Torah hints that we need to recite קדוש also at night, a period compared to the feminine attribute (אמו) as well as by day the period compared to the masculine attribute (אביו). The reason that both commandments appear in the same verse side by side then is to compare the order of precedence of the parts of the Sabbath to the order of precedence of the two parents; the night i.e. the feminine attribute precedes the day, the masculine attribute.
איש עיין רש״י ז״ל – אמו ואביו. ולהלן הוא הוא אומר אביך ואמך מלמד ששניהם שווין. וכן תורין ובני יונה כו׳ וכן כבשים ועזים כו׳ אבל אב קודם לאם בכל מקום מפני כו׳. רבי אומר לפי שגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהבן ירא כו׳ עיין רש״י ז״ל. ואת שבתתי תשמרו. עיין רש״י ז״ל וכן בשאר המצות שאתה ואביך חייבים בכבודי וזהו אני ה׳. ואת שבתתי תשמרו [אינו בת״כ רק בשבת ס״ט ע״ב] נאמר כאן שמירה אחת לשבתות הרבה. ונאמר להלן ושמרו בני ישראל את השבת שמיר׳ לכל שבת ושבת. כאן שוכח עיקר שבת ולהלן ביודע עיקר שבת.
איש אמו ואביו תיראו – החל בעיקר הראשון, שידעו כי האדם נברא בצלם אלהים, ושאין לידתו מקרה כלדת הבהמה אלא בהשגחת השם, שחבר נשמה עליונה בגוף, להיות נפש חיה תחת השמש. וזהו תיקונו, בין בטוב לו בין בצר לו, כי יש תקוה באחרית לנפש האדם, ויום הגמול על כל דרכי האדם ומעשיו. ולפי שאבותיו שותפין ביצירתו, ועל ידם נעשה החפץ העליון, וכמו שאמרו קדמונינו1 ז״ל לכן חייב במוראם ובכבודם. אבל המכחיש במעלת צלם האדם ובהשגחת יוצרו עליו, אין מקום לכל התורה ולכל המצוה, גם לא יירא את אבותיו משיקול דעתו, כי אין דעת האדם מכרעתה. שאם תאמר ייראם ויכבדם לפי שילדוהו וגדלוהו והטיבו עמו, לא יקיימנה רק מי שחי חיים טובים. אבל בני עניים העטופים ברעב מנעוריהם, וכאשר גדלו שלחום אבותם [לצאצאיהם] מעל פניהם, ומתגוררים בארצות בחוסר-כל ובוחרים מות מחיים, איזו טובה יכירו לאבותם? יאמרו: אבותינו להנאתם כוונו, ואוי לנו כי יְלָדוּנוּ. אבל היא מצות ה׳ בדרך הקדש, על כן אמר בדברות שניות ״כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה׳ אלהיך״ (דברים ה, טז), כלומר לא משיקול דעתך, אלא בעבור שצויתיך לעשותה. ולפי שקדושת המחשבה הזאת, יסוד התורה והמצוה כולה, הקדימהו לכל. וכן חתם בה ״ואהבת לרעך כמוך״, ושם אפרש.
איש – ״כל אחד מכם תיראו אביו ואמו, זהו פשוטו״ מפירוש רש״י ז״ל. וגם יש בו מדרש חכמים הובא בפירושו.
תיראו – יראת כבוד, כמו שאמרו2 ז״ל ״איזהו מורא? לא ישב במקומו ולא ידבר במקומו ולא יסתור את דבריו, כמו ״את ה׳ אלהיך תירא (דברים י, כ), שמדבר על יראת רוממות, וכאמרם3 ז״ל הקיש מורא אב ואם למורה המקום, וכבר יסדנו בספר ״גן נעול״4 (בית א חלון ט), שכל לשון ״מורא״ שאין לפניה או לאחריה אות מ״ם, כלם על יראת כבוד ורוממות.
ואת שבתתי תשמורו – זה העיקר השני, שידעו כי השם ברא את העולם-מאין בכחו הגדול, ונתן לכל דבר חוקו כפי משפט חכמתו. ולכן אם ירצה יוכל לשנות מעשיו, והן הן דרכי הנפלאות לעינינו. כי מה׳ לא יפלא דבר, ומי שמכחיש בזה כופר בתורת ישראל, שמצותיה נוסדות על הנפלאות. והעיקר מצות השבת, כי אות היא כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ, וכמו שאמרו (חולין ב, א). גם כל המועדים נצטוו על זכר נפלאותיו אשר עשה. ולכן אחר ״איש אמו ואביו תיראו״ סמך ״ואת שבתותי תשמורו״, וכן סמכן בעשרת הדברים.
תשמורו – במחשבת הלב, וכן כל שמירה שבמקרא, כמו ״ואביו שמר את הדבר״ (בראשית לז, יא), ויורה על חביבות הדבר, כמי ששומר הונו שלא יאבד. כן האדם שומר בלב מה שחשקה נפשו בו. והשומר עושה, כדרך ״ושמרתם ועשיתם״ (דברים ד, ו). ומורא האבות במחשבת הלב,⁠5 גם במעשה. לא יסתר דבריו ולא יבזהו וכמו שבארנו. וכן שמירת השבתות במחשבת הלב, גם במעשה שלא יחלל אותם.
אני ה׳ אלהיכם – אני יצרתי עולמי בחכמה, ואני יצרתי רוח אדם בקרבו. ולפי שאני אלהיכם עושה נפלאות למענכם, וקדשתי אתכם לי, צויתי אתכם לקדש שבתות, ולירוא האבות.
1. קידושין ל, ב. ג׳ שותפים יש באדם.
2. שם לא, ב.
3. שם ל, ב.
4. מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 186-187.
5. כתב הרב אברהם דנציג, בספר ״חיי אדם״ (סי׳ סז, כיבד אב ואם, סעיף ג): ״והיינו יכבד במחשבה, דאין לומר שבלבו ובעיניו הם נבזים רק שמכבד אותם (בדברים) [בדיבורים], אם כן הן שוין בעיניו כמוהו, שהרי גם הוא נבזה בעיניו. אלא על כרחך דרצה לומר שמכבדם בלבו שהם חשובים בעיניו ובלבו, דהיינו שידמה בעיניו שהם גדולים ונכבדי ארץ, אף שבעיני שאר בני אדם אינם חשובים כלל, וזהו עיקר כבוד, שאם לא כן, הרי כתיב (ישעיה כט, יג) ״בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני״, כמו שכתבתי״ [עכ״ל].
איש אמו ואביו תיראו – כל איש מכם תיראו אביו ואמו יראת הרוממות, שכל לשון מורא שאין אצלו אות מ״ם יורה על יראת כבוד ורוממות, והנה החל במצוה זו, לפי שהוא העיקר הראשון, שידעו כי האדם נברא בצלם אלהים, ושאין לדתו מקרה כלדת הבהמה אלא בהשגחת השם, שחבר נשמה עליונה בגוף להיות נפש חיה תחת השמש, ולפי שאבותיו שותפין ביצירתו, ועל ידם נעשה החפץ העליון, לכן חייב במוראם ובכבודם, אבל המכחיש במעלת צלם האדם ובהשגחת יוצרו עליו, אין מקום לכל התורה ולכל המצוה, גם לא יירא את אבותיו משקול דעתו, כי אין דעת האדם מכריעתה כמו שנפרש (דברים ה׳ ט״ז), ולפי שקדושת המחשבה הזאת יסוד התורה והמצוה כלה, הקדימה לכל, וכן חתם בה ואהבת לרעך כמוך:
ואת שבתתי תשמרו – זהו העיקר השני, שידעו כי השם ברא את העולם מאין בכחו הגדול, ונותן לכל דבר חקו כפי משפט חכמתו, לכן אם ירצה יוכל לשנות מעשיו, והן הן דרכי הנפלאות לעינינו, ומי שמכחיש בזה כופר בתורת ישראל, שמצותיה נוסדות על הנפלאות, והעיקר מצות שבת, כי היא אות כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ:
אני ה׳ אלהיכם – ולפי שאני אלהיכם עושה נפלאות למענכם, וקדשתי אתכם לי, צויתי אתכם לקדש שבתות, ולירוא האבות:
איש אמו ואביו תיראו – מורא אם ואב וקידוש השבת מחנכים את היהודי לקדושת החיים – מיום היוולדו עד יום מותו. יראת אם ואב היא הצעד הראשון אל הקדושה. יראה זו אינה ״יראה מפני ההורים״ – דבר שהיה מביא למסקנה שחובה זו מוטלת על האדם רק כאשר הוא במעמד הוריו; אלא אמו ואביו הם המושאים של ״תיראו״. ״יראה את⁠־״ מורה על כך, שאנו חייבים להעמיד לנגד עינינו תמיד את הורינו, ואת חובתנו למלא את משאלותיהם (״ירא״ שווה ערך מבחינה עיונית ל״קרא״; הוא קורא אל לבו את פלוני, וכביכול מעמידו לנגד עיניו [עיין פירוש, בראשית ב, יט]). מהות היראה היא שמיעה בקול: שעבוד הרצון לרצונו של מי שהיראה מופנית אליו.
בפירושנו למצוות כיבוד אב ואם בעשרת הדיברות (שמות כ, יב) עמדנו על משמעותם של ההורים, אותה משמעות הנותנת להם את מקומם החשוב בתורה. ההורים מעבירים לבניהם לא רק את הקיום הגופני אלא גם את הייעוד היהודי. הם מוסרים לדור הבא את דברי ימי העם היהודי ואת התורה הבאה מן השמים. לפיכך, לא הטובה שהורים עושים לבניהם, אלא השליחות הניתנת להורים בנוגע לבניהם, היא היסוד של מצוות כיבוד אב ואם. המכבד את אביו ואת אמו, הריהו מכבד את ה׳ ואת התגלותו בדברי ימי העולם ובתורה.
כאן, בפרק על קדושה, מודגשת החובה לשמוע בקול ההורים. שעבוד רצון הבן לרצון הוריו, וביטול רצון הבן מפני רצון אביו ואמו, הם האימון הראשון לקראת שליטה עצמית. שליטה עצמית תשחרר את האדם הצעיר מכבלי דחפיו השפלים ותיתן לו שליטה על יצרי רצונו; היא תשחרר את הכוחות האלוקיים שבאדם ותביא אותו לחירות מוסרית. והן זו כל מהותה של תכונת הקָדוֹש.
מצוות השבת – ״ואת שבתתי תשמרו״ – באה במאמר אחד עם מצוות כיבוד אב ואם. מכאן אנו למדים את ההגבלה היחידה המוטלת על החובה לשמוע בקול ההורים. וכפי שדרשו בתורת כהנים: ״יכול אמר לו אביו ואמו לעבור על אחת מכל המצוות האמורות בתורה ישמע להם, תלמוד לומר ׳ואת שבתותי תשמרו׳, כולכם חייבין בכבודי״. ההורים נתמנו להיות שלוחי רצון ה׳, ולמטרה זו בלבד ניתן כוח מרות לרצונם. מטבע הדברים, אפוא, שרצון ההורים צריך לפנות מקומו מפני רצון ה׳.
השבת משמשת כאן כדוגמא לכל התורה כולה; שכן השבת היא המקור והבסיס לכל הייעוד היהודי, והיא אות עולם לממשלת רצון ה׳ על כל מעשינו בתחומי הטבע והחברה. כאשר ילד יהודי רואה את הוריו שומרים שבת, הוא לומד מדוגמתם להניח את עולמו לרגלי ה׳; והשמיעה בקול ההורים מביאה לשמיעה בקול ה׳. ״כיבוד אב ואם״ הוא ״שבת״ חיה עבור הילדים, ו״שבת״ היא בבחינת ״אב ואם״ עבור כולם. שניהם מחנכים את היהודי אל ה׳.
הכתוב אינו אומר כאן ״תירא״ ו״תשמור״ בלשון יחיד – כמו בעשרת הדיברות – אלא ״תיראו״ ו״תשמרו״. לא רק על היחידים לקיים את שני היסודות האלה של המוסריות היהודית; אלא כיבוד אב ואם ושבת צריכים להטביע את חותמם על כל אופיה של האומה הישראלית. בזכותם, ה׳ נעשה לאלוקינו; ודרכם מתגלית הכנעתנו לה׳. הם שני עמודי התווך של קדושת החיים היהודיים. כל עוד עמודים אלה עומדים במקומם, יש בסיס לעצם יחסינו עם ה׳ – וה׳ אומר עלינו: ״אני ה׳ אלקיכם״. הניסיון גם הוא מלמד אותנו, שכאשר אחד משני העמודים נופל, גם האחר נופל.
[ג]
איש אמו ואביו תיראו – כבר בארתי (ויקרא סימן י) כי שם ״איש״ הוא שם המין ונגדו שם ״אשה״ ולכן בכל מקום שנאמר ״איש״ אין אשה בכלל. [כי זה ההבדל בין שם ״איש״ לשם ״אדם״, ששם ״אדם״ כולל זכר ונקבה כמו שבארנו שם]. אמנם לפעמים יבא שם ״איש״ להוראת הכללות, פירוש – כל איש ואיש, ואז לא בא על הכוונה למעט אשה רק על כוונת הכללות (כי שם ״אדם״ לא ישמש להוראת הכללות בשום מקום כמו שבארנו שם). ואז יש לומר שתפס שם ״איש״ מפני שרוב המעשים הם באנשים וגם אשה בכלל. ויש בחינה לזה לראות אם הוא שם המין או שם הכללות כי בכל מקום שבא שם ״איש״ על הכללות יבא השם הסמוך לו בלשון יחיד והפעל בא תמיד בלשון רבים כמו ״ויקחו איש מטהו״, ״כי מכרו מצרים איש שדהו״, ״לקטו ממנו איש לפי אכלו״ וכדומה, וכמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן יט). וזה פירוש הספרא (מובא בקדושין דף כט ודף ל:) שאם היה כתוב ״איש אמו ואביו יירא״, בלשון יחיד, היה שם המין והיה פירושו איש ולא אשה. אבל כשכתוב ״תיראו״ הרי כאן שנים ר״ל הרי דבר בלשון רבים שאמר כל איש ואיש תיראו, והוא שם הכללות ואין הכרח למעט אשה כי יש לומר שתפס ציור הכללות בשם ״איש״ מפני שאנשים הם הרוב העושים מפני שספוק בידם. וכן אמר בספרא אחרי פרק יג ״איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו״. אשה מנין? כשהוא אומר ״לא תקרבו״- – הרי כאן שנים. ובספרא בהר (סוף פרק ה) ״ואיש אל משפחתו תשובו״ – לרבות האשה ר״ל ממה שבא הפעל (״תקרבו״ ״תשובו״) בלשון רבים מבואר שהוא שם הכללות, לא שם המין, וגם אשה בכלל. ורש״י ז״ל כתב איש אמו ואביו תיראו: כל אחד מכם תיראו אביו ואמו, זה פשוטו. ומדרשו: אשה מנין? תלמוד לומר ״תיראו״ – הרי כאן שנים עד כאן דבריו. ולפי מה שכתבנו זה פשוטו כי אחר שכתוב ״תיראו״ שפירושו כל אחד מכם יירא, הרי הוא שם הכללות שמצוין במלת כל אחד מכם, ולא שם המין. ועיין מה שכתבנו בזה בסדר תזריע (סימן קנ). וכלל זה חדש ר׳ יהודה סתמא דספרא והמכלתא לא סבירא ליה כלל זה שלכן בפר׳ יתרו בפסוק ״כבד את אביך״ יש לר׳ ישמעאל ור׳ יהודה בן בתירא לימודים אחרים לרבות אשה. וכן בפר׳ בא על ״איש לפי אכלו תכוסו״ אמר אשה וטומטום מנין? תלמוד לומר ״נפשות״. ולדעת הספרא זה מבואר ממה שבא הפעל ״תכוסו״ בלשון רבים שמורה שהוא שם הכללות. והגם שבפסחים דף צא: מבואר שגם לר׳ יהודה ממעט אשה מן ״נפשות״, יש לומר ר׳ יהודה לשיטתו דסבירא ליה דאין שוחטין את הפסח על היחיד ולכן מוכרח לומר ״תכוסו״ בלשון רבים, ואינו שם הכללות.
[ד]
איש אמו ואביו תיראו – היראה והכבוד יחויב בעצם רק לאלהים, הוא מלך הכבוד שהכבוד עצמי לו ונמשך ממנו לבדו כמו שכתוב ״והעושר והכבוד מלפניך״. והיראה לא תֵאוֹת רק מפניו, והירא מפני ה׳ לא יירא זולתו. ומשני אלה יצמחו חיוב העשה והלא תעשה, שעל ידי היראה ישמר מעשות דבר נגד רצונו ועל ידי הכבוד ישתדל לעשות מצותיו להיות אות כי מכבדו במה שיעשה מצותיו. ואמר (ישעיה כה, ג) ״על כן יכבדוך עם עז קרית גוים עריצים יראוך״, כמו שבארנו בפירושנו שם. ואמר (תהלות, קמו) ״הדר כבוד הודך...ועזוז נוראותיך וכולי״ וכמו שבארנו בפירושנו שם. ופעל ירא נקשר לפעמים עם מלת ״את״ ולפעמים יבוא אחריו מ״ם השימוש ויש הבדל ביניהם. שכשיהיה הכוונה שמתירא מהעצם עצמו בא שימוש מלת ״את״, וכשיהיה הכוונה שמתירא מסבת העצם, דהיינו שמתירא לעשות דבר מפני שרואהו או ידעהו וירע בעיניו או מפני שיענישהו וכדומה, בא שימוש המ״ם. למשל, ״כי ירא העם את השבועה״, ״החפצים ליראה את שמך״ – מדבר ביראת העצם עצמו. מה שאין כן ״כי יראתם מפני האש״ – יראו להתקרב אל ההר, והאש היה סבת היראה. וכן בכל מקום שמדבר בבחינה שירא לעשות דבר מפני שה׳ משקיף עליו ורואהו אמר ״ויראת מאלהיך״. ואמר בספרא (פרשה ב משנה יד ופ׳ ?? סימן יב) כל דבר המסור ללב נאמר בו ״ויראת מאלהיך״. וכשמדבר בבחינה שירא מה׳ עצמו מפני גדולתו ורוממותו אמר ״ירא את ה׳ ״. ויראה כזו לא תצדק כלל אצל בשר ודם. שהגם שיצויר שירא מענשו או מסיבתו, לא יתכן שירא מרוממותו (בלא צירוף איזה נזק או הפסד או בושה שיגיע להמתירא) רק על ידי ההשקפה שה׳ חלק לו חלק מיראתו כמו יראת המלך, ותלמידי חכמים, והאב והאם שהם מצות ה׳, שחלק להם חלק מיראתו. ועל זה אמר ״ירא את ה׳ בני ומלך״, ודרשו ״את ה׳ אלהיך תירא״ – לרבות תלמידי חכמים שהיא דבוק עם יראת ה׳ באשר הם דבקים בה׳ כמו שיירא משרי המלך מפני קורבתם אל המלך. ולכן על מה שאמר יעקב ״כי ירא אנכי אותו״ פירשו במדרש שירא שלא יעמוד לו זכות אבות, וכן אמרו בנדה (דף סא) על מ״ש גבי עוג ״אל תירא אותו״ שירא שיעמוד לו זכות אברהם אבינו, כי לא יצדק יראה עצמיית מבשר ודם אם לא מזה הצד שיש לו זכות. וז״ש בגמרא שם מתשובתו של אותו צדיק אתה יודע מה היה בלבו וזה מוכרח ממ״ש ״אל תירא אותו״ שאם היא יראת הנזק היה לו לומר ״אל תירא ממנו״. ולכן אמר בספרא (קדושים פרק ז מ״ו) ״ומקדשי תיראו״. יכול יתירא אדם מן המקדש? ר״ל שכן יש לטעות ממה שלא אמר ״ממקדשי״ בשימוש המ״ם, ומשמע שירא מן העצם עצמו ובאמת היא רק יראה בסבת העצם, מפני שה׳ שוכן שם. ואחר שפה אמר ״איש אמו ואביו תיראו״ ולא אמר ״מאמו ומאביו תיראו״ מבואר שהוקש יראתם ליראת המקום, ומזה שהוא הדין שכבודם ידמה לכבוד המקום כנ״ל (וזה פירוש משניות ה׳ ו׳ ז׳). ומובא בירושלמי (פרק א דפאה הלכה א) ובבלי קדושין (דף ל:) וכבר התבאר שדרך הלשון כשיבואו שני שמות זה אחרי זה יש להאחד קדימה על חבירו וכשרצה הכתוב ללמד ששניהם שוים יקדים במקום א׳ את המאוחר. וחדש ר׳ שמעון שלכן הקדים פה אם לאב להורות ששניהם שוים. וכבר הובא מאמר זה בסדר ויקרא (סימן רפח) ושם בארתיו. ובכ״ז נתן טעם שהקדים אב גבי כבוד ואם גבי מורא מפני שבדרך הטבע יכבד יותר את האם וירא את האב, לכן הקדים בכל אחד הפך דעת בני אדם וטבעם ללמד שלא יהיה הכיבוד והמורא מצד מצוה טבעיית רק מפני מצות אלהים שכן צריכים אנו לשמור מצות השכליות והנמוסיות לא מפני חיוב השכל והנימוס, רק מפני חיוב הדת, כמו שבארנו בפירוש תהלות (סימן יח) על פסוק ״כי כל משפטיו לנגדי״. (וזה פירוש משנה ח׳ ט׳). וכבר בארנו שעניני הכבוד הם במעשה ועניני המורא מסבבים מניעת המעשה וז״ש איזה מורא? לא ישב במקומו ר״ל אחר שהוא יראת הרוממות צריך שימנע לישב במקומם וכולי. והנה הכבוד יצויר בכמה דברים שבהם יראה אותות הכבוד. כי יכבדו בדברים, בקימה והידור, בכריעה והשתחויה וכדומה. אולם אחר שאצל ה׳ אמר ״כבד את ה׳ מהונך״ שהוא שיוציא מהונו לכבודו, כן גם בכיבוד אב ואם מאכיל ומשקה. וז״ש במכלתא יתרו יכול בדברים? ת״ל ״כבד וכולי״ ונאמר ״כבד את ה׳ מהונך״. וכל זאת מובא בקדושין (שם ודף לא) ועיי״ש. ובגמ׳ פליגי אי משל אב או משל בן.
[ה]
ואת שבתותי תשמרו – זה אחד מן המקומות שנכפלה מצוה אחת ללמד על חברתה שבצדה כי מצות שבת כבר נאמרה פעמים רבות אך ששני המצות יש להם שייכות זה לזה כי בששת ימי המעשה המציא האישים ואם לא היה שובת ממלאכתו זאת והיה בורא וממציא תמיד באופן זה לא היה מציאות לאבות ומולידים כי היו האישים נבראים תמיד מאת ה׳. רק על ידי ששבת ממלאכה זאת בשביעי הניח קיום העולם על ידי שמירת המינים על ידי אב ואם שהם יזדווגו וישאירו מינם, שעל זה אמר ״כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות״ ר״ל שמעתה תעשה המלאכה מעצמה על ידי שכל מין יוציא תולדות לקיום מינו ומעתה יש להאבות שותפות עם המוליד הראשון יתברך שהוציא הבריאה כולה והנותן נשמה לעם עליה כי האבות לא יוציאו רק הגויות ואלהי הרוחות יפיח רוח חיים לפגרים ובזה יש סמך לשבת עם מורא האבות כי זה נמשך בסבת השבת, שלולא ששבת בשביעי היו התולדות נמצאים בדבר ה׳ כמו בששת ימי המעשה שנברא האדם מאדמה. והוסיף לומר ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ ר״ל שהגם שהאב והאם הם הסבה האחרונה להוצאת הנולד, אני המוליד הראשון. אני המהוה הכל ברצון והם בהכרח לפי טבעם. ואני ה׳ אלהיכם המשגיח עליכם בהשגחה מתמדת, שזה מעיד השבת על ההשגחה וקשורו עם יצוריו, ואם כן מוראי גדול ממורא האבות ואם יאמר האב ״חלל שבת״, אל ישמע לו. שאם לא יאמין האב בשבת ובמוליד כל נולד איך יחויב לכבדו בשהוא מוליד טבעי הכרחי?! והוא הדין שמטעם זה אם אמר לעבור על אחת מיתר מצוות אל ישמע לו כי גם הוא מחויב לירא את ה׳ ומצותו ומאמר זה מובא ביבמות (דף ה:)
איש וגו׳ – עתה ביאר הכתוב המשפטים וחקי ה׳ אשר המה מקבילים נגד חקי העמים שודאי תכלית חקי העמים באו עפ״י איזה טעם לפי דעת גדוליהם או כהניהם המשובשה. שבאופנים הללו יתקיים שלום המדינה או פרנסתה. שעל שני דברים אלו עומד כל מדינה ועם. ובאו מצות ה׳ שבאלו המשפטים והחקים דוקא יתקיים שלום בישראל ופרנסתם. ע״כ בא רבוי המצות שבאותה סדרה מחולק בשתי פרשיות. היינו עד וכי תבאו אל הארץ וגו׳ פ׳ אחת. ומשם והלאה פ׳ בפ״ע. דפ׳ ראשונה פרטי המצות שגורמים שלום בישראל. ופ׳ השניה פרטי המצות המביאים פרנסה כאשר יבואר.
איש אמו וגו׳ – איש מיותר והדרש ידוע. ולפי הפשט אפילו איש מצוין וגדול במעלה מאו״א. וכן ביארנו בס׳ כ״א ט״ו שמות דיוק אמו ואביו דמשמע אפילו הוא יחיד להם והמה מגעגעים עליו מכ״מ ינהוג בהם מורא.
ואת שבתותי תשמורו – נכלל בזה ש״ק ויו״ט כמש״כ להלן ל׳ עפ״י הגמ׳ ושם מיירי בתכלית הפרנסה כמו שיבואר שם וכאן מדבר בשמירת ימי מנוחה ועונג למריעות בין אדם לחבירו ומש״ה תקנו חז״ל עירובי חצירות ואי׳ בירושל׳ והובא ברי״ף עירובין פ׳ חלון שהוא משום הבאת שלום. הרי ראו חז״ל לסבב דבר המסייע לטבע היום המקודש וכן יו״ט ידוע שמחת יו״ט אינו אלא בחברת סעודת מריעות. והקדים הכתוב מורא או״א למצוה זו. ללמד דלאב ואם לא שייך תכלית ימים הללו. דלא שייך בהם מריעות אלא מורא אבל זולת או״א את שבתותי תשמורו לזה התכלית.
אני ה׳ אלהיכם – השגחתי תועיל להביא לידי כך.
איש אמו ואביו תיראו – מצות התורה נחלקות לשתים: מצות על דרך המוסר ומצות על דרך עבודה לאל, והנשמר מעבור על כל שתי הכתות נקרא קדוש. על כן כמו הקדמה הביא כאן גדולה שבמצות המוסריות ותחלה להן והיא כבוד אב ואם, ומוראם מורא הכבוד (שכן כתב איש אמו ואביו תיראו ולא מאמו ומאביו). ואיש ירא ומכבד אביו ואמו יתרחק מכל דבר שיוכל לגרום להם צער; ואחר כך הביא ראשית מצות עבודת ה׳ שהיא שמירת שבת, כלומר להתרחק מכל דבר שיגרום חלולו. והקדים המוסר לעבודה; ומכבד הוריו בודאי איש טוב ובעל מדות ישרות, והשומר שבת כהלכתה מבלי מצוא בה חפציו הוא בודאי איש בוטח בה׳ ובלתי חומד ממון וחס על עבדיו ובהמתו. ועל ידי זה גם מצות השבת ככל יתר חקי תורת משה תשוב מצוה מוסרית עד שיצדק לומר שכל התורה כולה היא מצות מוסר, כמו שהשיב הלל לאותו גר דעלך סני לחברך לא תעביד זוהי כל התורה כולה ואידך פירושה הוא.
בפרשה שלפנינו ניתנים כל הצוויים של עשרת הדברות בדרך שונה במקצת ועל פי רוב בצורה מקוצרת, כפי שהעיר על זה כבר ר׳ לוי במדרש רבה. ל״אנכי״ מקביל ״אני ה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״; ״לא יהיה לך״ = ״ואלהי מסכה וגו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ד); ״לא תשא״ = ״לא תשבעו וגו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק יב); ״זכור״ ו״כבד״ – בפסוק שלפנינו; ״לא תרצח״ = ״לא תעמוד על דם״ (פסוק טז); ״לא תנאף״ = ״קדושים תהיו״ (ראה תנחומא הוצאת בובר); ״לא תגנוב״ = פסוק יא; ״לא תענה״ = ״לא תלך רכיל״ (פסוק טז); ״לא תחמוד״ = ״ואהבת לרעך כמוך״ (פסוק יח).
בחומש הראשון של עשרת הדברות מתחילה פרשה זו בסדר הפוך, משום שכדי להגיע אל הדרגה העליונה של הקדושה, יש להתחיל בתחתונה. כיבוד אב ואם הושוה לכבוד ה׳; וכדי להגיע לידי ציות מוחלט כלפי ה׳, יש להתחיל ביראת ההורים.⁠1 ראוי לציין, שכאן נאמר ״תיראו״ ואילו בדברות כתוב ״כבד״, ועוד: כאן באה האם תחילה, ואילו בדברות בא האב תחילה (השבעים מקדימים גם כאן את האב לאם). מטבעו ירא האדם את האדם שנראה לעינים יותר מאשר את האל שאינו נראה. ״יהי רצון שתהא מורה שמים עליכם כמורא בשר ודם״, אמר ר׳ יוחנן בן זכאי לתלמידיו (ברכות כ״ח:). מי שעובר עבירה או עושה דבר מגונה, כמה מתירא הוא מפני בני-אדם, ואפילו לעיני הידיד האהוב ביותר פוחדים לעשות עבירה שאין מהססים לעשותה לעיני ה׳. לפיכך, אם מתחילים בכיבוד ההורים כדי להתעלות דרגה אחר דרגה עד כיבוד ה׳, צריך להתחיל ב״מורא״, באותו הפחד שאדם אינו מעיז להיראות לפני ההורים כשלבו נוקפו, כדי להגיע לבסוף ליראת שמים. כי דע לך, כשם שההורים משגיחים על כל פסיעה ופסיעה של בניהם ואינם אדישים למעשיהם, כך גם ה׳ משגיח על מעללי איש. לעומת זה בעשרת הדברות, שמתחילים בה׳, מצוה הכתוב: ״כבד את אביך וגו׳⁠ ⁠⁠״, כמו שאתה מכבד את האל הנשגב הבלתי-נראה; כי דווקא למכרים ולידידים קרובים אין חולקים על-פי-רוב את הכבוד המגיע להם. סידרת הדרגות בעשרת הדברות היא: ה׳, האב, האם, ואילו כאן הפוכה: האם, האב, ה׳. בראשונה דבוק הילד באמו בלבד, אחרי-כן הוא נטפל אל אביו, והוא צריך להוליך אותו אל ה׳ (השוה גם רש״י לפסוק ג).
אך הצעד הראשון לקראת ה׳ וקדושתו הותווה בדיבור ״ואת שבתותי תשמורו״. השבת היא האות והמזכרת הנצחית, שהקים ה׳ בינו ובין עם ישראל (״אות היא לעולם״). על⁠־ידה יזכור בן-ישראל, כי ה׳ הוא בורא שמים וארץ ואדון כל ברואיו וכי על-כן כולם עבדיו. השבת היא לפי זה האות, שמזכיר תמיד את ה׳ בתורת אדון ובורא עולם. העובדה שה׳ הקים אות כזה בינו ובין עם ישראל, רומז על היחס המיוחד שבין אלהים ובין עם ישראל וליעודו של ישראל להיות עם קדוש (שמות ל״א:י״ג), וכן מביאה שמירת השבת לידי הכרה שה׳ הוא אלוהי ישראל (״אני ה׳ אלהיכם״), בורא העולם ואדונו ומצוה הכל.
החומש הראשון של הדברות (שהוא כולל מצוות שבין אדם למקום) אפשר לו להיחלק לשני חלקים: שלושת הדברות הראשונים מתייחסים במישרין אל אלהים; השנים שבאים אחריהם משננים את שמירת קדושת השבת כאות ה׳, וכיבוד אב ואם שהם בחינת ממלאי מקום ה׳. שניהם מביאים ליראת ה׳. חוק הקדושה שלפנינו כאן, מרכז את הדברות של החלק השני של החומש בפיסקה אחת, ואת החלק הראשון, שמצַוה באופן ישיר יראת ה׳ – בפיסקה הבאה.
1. הוראת המלה ״יראה״ היא לפי ביאור הספרא: ״לא ישב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו״ (השוה גם קידושין ל״א:).
איש אמו ואביו וכו׳ – בתו״כ ר״ש אומר כבשים קודמים לעזים כו׳ ת״ל אם כבש יביא קרבנו לחטאת. צ״ע לפי מה דאמרינן בסוטה דף ל״ב בשם ר״ש מ״מ תקנו תפלה בלחש כו׳ והאיכא כו׳ דשעירה נקבה ועולה זכר כו׳ כיון דאיהו מכסיף נפשיה עיי״ש, א״כ אפשר דמובחר טפי שיביא קרבנו שעירה דליכא אלי׳ דמכסא ומכסיף אנפשיה, אך לפי מה דקיי״ל ביומא דף פ״ו, דנשוא פשע כסוי חטאה בעבירות שבין אדם לחבירו ניחא שפיר. עיין בזה ודו״ק.
יכול אפילו אמר לו אביו ואמו לעבור על אחת מכל מצות כו׳ ישמע להם ת״ל כו׳ ואת שבתותי תשמרו. הנה דלא פסיקא ליה מסברא כמו לעיל דאמר גבי אבא אמר השקיני מים ואמו כו׳ שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך, משום דאמרו בירושלמי נדרים פ״ט מדוע כבוד אביו ואמו פותחין בדבר שבינו לבין אביו כו׳ כן יפתחו לו בכבוד המקום בדבר שבין אדם למקום סוכה שאני עושה משמע דלנפשיה מהני אם צדקת מה תתן לו אם חטאת כו׳ כן הכא, כיון דלאביו צריך לאכול והוא אמר בשל בשבת, ולהמקום לא מהני מידי סד״א, דיעשה רצון אביו קמ״ל. ופשוט. ובסוגיא דעליה שקיל וטרי אי גמרינן מני׳ דעשה דוחה ל״ת דכרת מכאן ומבנין בהמ״ק דלא דחי שבת וקראי כתיבי, לזה הא מסברא הו״א דלדחי ומשני שאני הנך שכן הכשר מצוה. והנה בנין בהמ״ק הוי הכשר מצוה אע״ג דהוא גוף מצוה מתרי״ג מצות לבנות בהמ״ק מ״מ תכלית המצוה הוא להקים משכן שיקריבו בו קרבנות וה׳ יראה שמה, א״כ תכליתה אינו כעת בעת הבנין, רק אחרי שיהא בנוי וזה נקרא הכשר מצוה (יעוין רשב״א שלא פירש כן). כן הא דקרי לכבוד אב הכשר מצוה הוא ענין מושכל מאד. ושמע נא, דזה אינו מצויר בשכל שמצות שבין אדם לחבירו ידחה איסור דברי תורה, ובזה הגדר אמרו איסורא מקמי ממונא לא דחינן, רק משום שבכבוד אביו ואמו יש מה שנוגע לאדם למקום, וזה הרגש דק, שכל מוסדות הקבלה מהר סיני הוא הקבלה הנאמנה ונתנה למשה מסיני, ומסרוה דור אחר דור לזרעם אחריהם והודיעו בנים לבני בניהם יום אשר עמדו בחורב, וכן עד עולם, ואם דור יבזה אביו וילעג למוסרי הקבלה, אז פסק תורה מישראל, ולכן בזה הגדר יש בכבוד אביו גם דברים הנוגעים אל מצות ה׳ וכלל התורה, לכן סד״א דלדחי קמ״ל דלא דחי, וא״כ גדר כבוד המקום שיש במצוה זו דכבוד אב הוי רק בגדר הכשר מצוה. ודו״ק.
איש אמו ואביו תיראו – ת״ר, איש, אין לי אלא איש, אשה מניין, כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים, א״כ מה ת״ל איש, איש סיפק בידו לעשות, אשה אין סיפק בידה לעשות מפני שרשות אחרים עליה1. (קדושין ל׳:)
אמו ואביו – ר׳ שמעון אומר, האב קודם לאם בכל מקום,⁠2 יכול מפני שכבוד האב קודם לכבוד האם, ת״ל איש אמו ואביו תיראו מלמד ששניהם שקולין, אבל אמרו חכמים האב קודם לאם בכל מקום מפני שהוא ואמו חייבים בכבוד אביו.⁠3 (כריתות כ״ח.)
אמו ואביו תיראו – ת״ר, נאמר איש אמו ואביו תיראו ונאמר (פ׳ ואתחנן) את ה׳ אלהיך תירא, מכאן שהשוה הכתוב מורא אב ואם למורא המקום.⁠4 (קדושין ל׳:)
אמו ואביו תיראו – תניא, רבי אומר, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהבן יירא מאביו יותר מאמו מפני שמלמדו תורה, לפיכך הקדים מורא האם למורא האב.⁠5 (קדושין ל״א.)
תיראו – ת״ר, איזהו מורא, לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו6. (קדושין ל״א.)
ואת שבתתי תשמרו – תניא, יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת, תלמוד לומר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו אני ה׳ כולכם חייבים בכבודי7. (יבמות ה׳:)
ואת שבתתי תשמרו – ת״ר, מניין שאם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר אבידה שלא ישמע לו, ת״ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו – כולכם חייבים בכבודי8. (ב״מ ל״ב.)
1. ר״ל רשות בעלה שמשועבדת לו, ולכן קי״ל דאם נתאלמנה או נתגרשה חוזרת לחובותיה כמו האיש, וכן הפנויה, ופשוט דגם בחיי בעלה אם אינו מקפיד חייבת בכל כמו האיש.
אך לא נתבאר לי מה שייך טעם זה לפטור האשה ממורא, דבשלמא בכיבוד שזה דורש עת וטרחה, י״ל כי הזמן שלה משועבד לבעל למלאכות הבית וגידול הבנים וכדומה, אבל במורא דבזה איירי הדרשה שלפנינו, וענין המורא מבואר לקמן, איזהו מורא לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר ולא מכריע את דבריו, כפי שיתבאר בסמוך, שכל אלה הם חיובים מוסריים ברוח ובנפש ובשב ואל תעשה, ומה שייך בזה שעבוד לבעל, דבודאי לא שייך לומר שמחויבת למנוע יראתה מאביה ולעשות דברים מתנגדים לזה עפ״י צווי בעלה, דבזה בודאי אינה משועבדת לו, כפי שנתבאר. וגם לפי המתבאר בסמוך שהשוה הכתוב מורא אב ואם למורא המקום, ובודאי אינה מחויבת למנוע יראת המקום עפ״י צווי בעלה, וכ״מ בסנהדרין ס״ה א׳ איש איש אשר יקלל את אביו וכו׳ לרבות בת.
ולכן נראה דאע״פ דדרשה זו באה בסמיכות על לשון תיראו בכ״ז עיקר פטורה הוא רק מכיבוד מטעם שנתבאר, אבל במורא בודאי חייבת כמו הגברים בכל זמן. ויען כי ענין כיבוד ומורא ענינים קרובים זל״ז, לכן לא חש לדרוש מלשון תיראו אפטור דכיבוד, ודו״ק.
ועיין מש״כ בפ׳ בא בפסוק למען תהיה תורת ה׳ בפיך בשם איזו ראשונים טעם כללי על פטור אשה במ״ע שהז״ג עפ״י הסברא שלפנינו מפני שאשה רשות בעלה עליה, ואין זמנה חפשי לה, וביארנו שם ענין זה די הצורך, יעוי״ש.
2. ר״ל בכ״מ בתורה כתיב אב קודם לאם כמו כבד את אביך ואת אמך, ומקלל אביו ואמו, ועוד הרבה.
3. ר״ל מדאורייתא שניהם שקולין, אבל מדרבנן האב קודם מפני שגם האם חייבת בכבוד בעלה [עי׳ רמב״ם פט״ו ה״כ מאישות], אבל בנתגרשה שניהם שוין, ועיין מש״כ בפ׳ יתרו בענין כבוד אב ואם בארוכה.
4. ברמב״ם פ״ו מממרים מבואר ענין ההשתות דהוא בגדרי העונש, כמו מקלל ה׳ בסקילה כך מקלל אביו ואמו, ועיין מש״כ בפ׳ יתרו בפסוק כבד את אביך.
5. משא״כ בכיבוד שידוע שהבן מכבד את אמו יותר מאביו מפני שמקרבתו בדברים לכן הקדים הקב״ה אב לאם כדכתיב כבד את אביך ואת אמך. ולכאורה צ״ע לפי הדרשה הקודמת דבמכון הקדים כאן אמו לאביו להורות ששניהם שקולים א״כ שוב אין הוראה לדרשה זו, אך טעם דרשה זו הוא למה סידר קדימת אב בכיבוד וקדימת אם במורא ולא להיפך.
6. אם היה אביו מחולק עם אחרים בדין לא יאמר נראין דברי פלוני והוא הדין שלא יאמר בפניו, לומר נראין דברי אבא, שאין זה דרך כבוד, דמשמע שבדעתו מכונים דברי האב, ועיין מש״כ השייך לדרשה זו בפ׳ יתרו בפסוק כבד את אביך. ובדבר איסור סתירת דבריו משמע מדברי רש״י וטור יו״ד סי׳ ר״מ שאפילו בדבר הלכה לא יסתור את דבריו, והש״ך שם כתב דאפי׳ שלא בפניו אסור. אבל לדעתי הדבר תמוה, דהא התורה אמת כתיב בה ולמה לא יוכיח הבן כדבריו אם האמת כן הוא, ובפירוש מצינו שאמר רבי נראין דברי מדברי אבא (עירובין ל״ב.), ובקדושין מ״ב א׳ אמר רב נחמן אמר שמואל וכו׳ ורב נחמן דידיה אמר וכו׳ ור״נ היה תלמידו של שמואל, וכבוד אב ורב שוין, ובכ״ז אומר להיפך מדעת רבו, והרמב״ם בפי״א ה״י משחיטה כתב אבא מרי מן האוסרין ואני מן המתירין.
ולכן נראה דהכונה ולא יסתור את דבריו – כלפי שאמר ולא יכריע את דבריו שפירושו שלא יאמר נראין דברי אבא סתם, דלהביא לו ראיה בודאי שרי, כך לא יסתור סתם שלא יאמר בסתם לא נראה לי, אבל בראיה בודאי שרי ושרי.
וכתב הט״ז ביו״ד סי׳ ר״מ ס״ק ג׳ וז״ל, ומ״מ נ״ל דאם הבן חולק על אביו ויש עוד אחר שאומר כאביו והוא רוצה להוכיח ולכתוב דעתו כדעת החולק על אביו לא יזכיר שם אביו אלא שם האחר, עכ״ל. והנה מדברי הרמב״ם בהל׳ שחיטה שהבאנו סתירה מפורשת לדבריו, שכן כתב אבא מרי מן האוסרים ואני מן המתירים.
ועיין ברמב״ם פ״ו מממרים וביו״ד סי׳ ר״מ שאסור לקרות לאביו בשמו בין בפניו בין שלא בפניו, ומקור הדבר מברייתא דקדושין ל״א ב׳ חכם משנה שם אביו ופירש״י חכם הדורש ברבים וכו׳, כי הא דמר בר רב אשי כי הוי דריש בפרקא היה אומר אבא מרי וכו׳. והאחרונים הרבו להעיר בזה ממה דמצינו בתנ״כ ובגמ׳ סתירות לזה, שכן מצינו שאמר יעקב בתפלתו לפני הקב״ה ואלהי אבי יצחק, וכן שלמה בתפלתו אמר דוד אבי.
ואמת כי י״ל, כי בעת שמזכירים שם האב לפני הקב״ה אמנם אסור להזכיר שם אדנות על האב, משום שאין אדנות וגדולה לפני הקב״ה, וכמו שנענש אוריה על שאמר בפני דוד אדוני יואב, מכש״כ כשעומד בתפלה לפני ה׳, [וי״ל דמטעם זה נשמט ברי״ף ורא״ש מנוסחת התפלה בשעה שהכהנים בדוכנם כמי מרה ע״י משה רבינו וכחזקיהו מלך יהודה השמיטו הם התוארים רבינו ומלך יהודה, והיינו משום שאין גדלות ומלכות בו״ד בשעה שעומדים לפני הקב״ה], אך האחרונים הרבו להעיר ממקומות שונים שלא באופן כזה, ובכ״ז נזכר שם האב רק בשמו העצמי, כמו שאמר יעקב שמה קברו את אברהם ואת שרה וגו׳ יצחק ואת רבקה, וכן אמר ופחד יצחק, וכן מצינו בחז״ל ברכות י״ח ב׳ אמר שמואל בעינא אבא ופירש״י מבקש אני את אבא, ואבא היה שמו, ובשבת קט״ו א׳ אמר ר׳ יוסי מעשה באבא חלפתא, ועמלו האחרונים לברר הדבר, ועיין בתפארת ישראל למשניות קדושין פ״א ה״ז.
אבל אני תמה בכלל מי מלל לרבותינו דיש בזה בכלל איסור מוחלט, והלא ממקור הדברים שלמדו זה, והיא הברייתא דקדושין שהבאנו, מבואר מפורש שאין בזה כל איסור אלא רק מדה או מנהג לבד, וגם לא בכל אדם אלא רק איזו חכמים נהגו כן, וגם לא בכל מקום וזמן אלא רק ברבים בעת דרשה לפני קהל ועדה, שכן מתבאר מסוגית הברייתא ההיא, חכם משנה שם אביו, ופירש״י חכם הדורש ברבים וכו׳, כי הא דמר בר רב אשי כי הוי דריש בפרקא היה אומר אבא מרי, מבואר מזה כי רק חכמים יחידים נהגו כן בעת דרשותיהם, ועפ״י זה תציע הגמ׳ שחכמים נוהגים כן בצבור, וממילא מכיון שאין איסיר בזה שוב אין להקשות ממה שמצינו שאיזו מן החכמים לא היו נוהגים כן, ככל מדה ומנהג שזה היה מחזיק בה וזה לא החזיק, וצ״ע רב מנ״ל להפוסקים לדון איסור מוחלט בדבר שלא נתפרש לאיסור בגמ׳, ואף מצינו סתירות לזה בתורה ובנביאים ובכתובים ובתלמוד, ואם היה דעת חז״ל בזה לאיסור היו חושבים זה בין לא עומד במקומו ולא יסתור את דבריו וכו׳, וצע״ג.
7. ר״ל לכך סמך מצות שבת לכבוד או״א לומר שאסור לשמוע לאביו לחלל שבת. והנה כבר הקשו מפרשים ל״ל בכלל דרשה זו, תיפק ליה דכיון דמצוהו לחלל שבת הרי הוא אינו עושה מעשה עמך ואינו חייב כלל בכבודו, ופלפלו הרבה בזה.
ולי נראה לפרש דאיירי כשמצוהו לעשות דבר אחד בסתמא ורק בקיום אותו הדבר תלוי חלול שבת והאב אינו יודע כלל מתנאי זה, והרבותא בזה דהו״א דהוי ככל דבר שאינו מתכוין וצריך לשמוע לו, קמ״ל.
ונראה שכן דעת הרב המגיד בזה, שעל מ״ש בב״מ ל״ב א׳ יכול אמר לו אביו היטמא או אל תחזיר אבידה ישמע לו וכו׳ פירש הוא בפי״א ה״ט מאבידה דאיירי שאמר לו שיביא לו איזה דבר, עכ״ל. ונראה כונתו כמש״כ דלא שאמר לו מפורש לבטל מצוה דאורייתא אלא שיתעסק למענו באיזה דבר, ובזה הוא מתבטל ממצות השבת אבידה או שבהכרח יטמא כדי לקיים מצות כיבוד האב, ועיין בדרשה הבאה.
8. עיין מש״כ בדרשה הקודמת דלא שאמר לו מפורש להיטמא או שלא להחזיר אבידה, דבכהאי גונא הוי אינו עושה מעשה עמך, ואינו מחויב כלל לשמוע לו, אלא איירי כשמצא הבן אבידה והיא בבה״ק והוא כהן או נזיר ואמר לו שישיב האבידה [ולא ידע שהיא בבה״ק] או שאמר לו להתעסק באיזה דבר וע״י זה ממילא יתבטל מהשבת אבידה, ומפרש בגמ׳ דהו״א כיון דהוקש כבודם לכבוד המקום [כמבואר בדרשה לעיל] לציית ליה, קמ״ל. והנה עם טעם זה אינו מבואר הכרח הסברא שתדחה מצות כיבוד או״א למצות המקום, דהא עכ״פ רק שקולים הם, ומאי עדיפותיה.
אבל בירושלמי פאה פ״א ה״א איתא הלשון גדול כיבוד אב ואם שהעדיפם הקב״ה יותר מכבודו, שכל המצות, סוכה ולולב וכו׳ אם יש לך אתה חייב בם ואם לאו אינך חייב, אבל כבוד או״א אפי׳ אתה מחזיר על הפתחים ותן להם, ומסמיך זה בירושלמי על פסוקים שונים, ולפי״ז הכונה מבואר דהו״א כיון שהעדיף הקב״ה את כבודם יותר משלו לציית ליה קמ״ל, ואולי צ״ל גם בבבלי שהועדף.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ד) אַל⁠־תִּפְנוּ֙ אֶל⁠־הָ֣אֱלִילִ֔םא וֵֽאלֹהֵי֙ מַסֵּכָ֔ה לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֵיכֶֽם׃
Don't turn to idols or make molten gods for yourselves. I am Hashem your God.
א. הָ֣אֱלִילִ֔ם =ל1,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב מלא יו״ד וחסר יו״ד)
• ל,ב=הָ֣אֱלִילִ֔ים (כתיב מלא יו״ד ומלא יו״ד)
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[נ] 1אל תפנו אל האלילים, אל תפנה לעבדם. (ירושלמי ע״ז פ״ג ה״א)
[נא] 2אל תפנו אל האלילים, העובד עכו״ם וכו׳, אבל המגפף והמנשק והמכבד והמרבץ והמרחץ והסך והמלביש והמנעיל (שלא כדרכה), עובר בלא תעשה (לא תלכון אחרי אלהים אחרים (דברים ו, יד) א״נ אל תפנו אל האלילים וכגון שאין דרכן בכך. רש״י סנהדרין סג. ד״ה אבל). (משנה סנהדרין ס:)
[נב] 3אל תפנו אל האלילים, תני רבי חייא, לוקין על עירובי תחומין דבר תורה (דכתיב, שמות טז כט, אל יצא איש ממקומו), מתקיף לה רבי יונתן וכי לוקין על לאו שבאל, מתקיף רב אחא בר יעקב, אלא מעתה דכתיב אל תפנו אל האלילים ה״נ דלא לקי וכו׳. (עירובין יז:)
[נג] 4אל תפנו אל האלילים, תנו רבנן, כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות (כגון בני אדם המציירין בכותל חיות משונות או דיוקנות של בני אדם של מעשים כגון מלחמת דוד וגלית וכותבין תחתיה זו צורת חיה פלונית וזו דיוקנית פלוני ופלונית), אסור לקרותו בשבת (שמא יקרא בשטרי הדיוטות), ודיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנאמר אל תפנו אל האלילים. מאי תלמודא אמר רבי חנין אל תפנו אל מדעתכם (אל אשר אתם עושים מדעת לבבכם וחלל שלכם, אלילים לשון חללים). (שבת קמט.)
[נד] 5ואלהי מסכה לא תעשו, לא תעשה לך פסל (שמות כ, ד) יכול וכו׳ לא יעשה לו של זהב, אבל יעשה לו של נחושת, של בדיל, של עופרת, ת״ל ואלהי מסכה לא תעשו. (מכילתא יתרו מס׳ דבחודש פ״ו)
[נה] אני ה׳ אלקיכם, אני דיין להיפרע. (מדרש הגדול)
1. תו״כ, ילקו״ש, מדה״ג ולק״ט כאן. קה״ר פ״ט-ב, קה״ז פ״ט-י. שאילתות שאילתא נב.
2. רמב״ם ע״ז פ״ג ה״ו: המגפף עבודת כוכבים, והמנשק לה, והמכבד, והמרבץ לפניה, והמרחיץ לה, והסך, והמלביש, והמנעיל וכל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם ודברים אלו בכלל עבודה הן, ואעפ״כ אינו לוקה על אחת מהן לפי שאינן בפירוש. ואם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו ועשהו לעבדה חייב.
3. כן הגירסא בספהמ״צ להרמב״ם ל״ת י. וזהר הרקיע לרשב״ץ סי׳ סז. ולפנינו בגמ׳ הגירסא: אלא מעתה דכתיב (להלן פס׳ לא) אל תפנו אל האובות ואל הידעונים וכו׳.
4. תו״כ ולק״ט, ילקו״ש ומדה״ג כאן. תוספתא שבת פי״ח-א, ירוש׳ ע״ז פ״ג ה״א, קה״ר פ״ט-ב, קה״ז פ״ט-י, זח״ב קפב:, ח״ג פד.:, שאילתות שאי׳ נב.
– רמב״ם הל׳ ע״ז פ״ב ה״ב: ואפילו להסתכל בדמות הצורה אסור שנאמר אל תפנו אל האלילים.
5. ראה תו״ש יתרו פ״כ אות קלז. וכי תשא פל״ד אות קיד.
״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִם״ – אַל תִּפְנֶה לְעָבְדָם.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַל תִּפְנֶה לִרְאוֹתָם וַדַּי.
[יא]
״אֱלִילִם״ – זֶה אֶחָד מֵעֲשָׂרָה שֵׁמוֹת הַמְגֻנִּים שֶׁנִּתְגַּנַּת בָּהֶם עֲבוֹדָה זָרָה לְשֵׁם מַעֲשֶׂיהָ.
״אֱלִילִם״ – עַל שֵׁם שֶׁהֵן חֲלוּלִין, ״פֶּסֶל״, עַל שֵׁם שֶׁהֵן נִפְסָלִין, ״מַסֵּכָה״, עַל שֵׁם שֶׁהֵן נִסּוֹכִין, ״מַצֵּבָה״, עַל שֵׁם שֶׁהֵן עוֹמְדִים, ״עֲצַבִּים״, עַל שֵׁם שֶׁהֵן נֶעֱשִׂין פְּרָקִים פְּרָקִים, ״תְּרָפִים״, עַל שֵׁם שֶׁהֵן מַרְקִיבִים, ״גִּלּוּלִים״, עַל שֵׁם שֶׁהֵן מְגֹעָלִים, ״שִׁקּוּצִים״, עַל שֵׁם שֶׁהֵן מְשֻׁקָּצִים, ״חַמָּנִים״, עַל שֵׁם שֶׁהֵן עוֹמְדִים בַּחַמָּה, ״אֲשֵׁרִים״, עַל שֵׁם שֶׁהֵן מִתְאַשְּׁרִים מֵאֲחֵרִים.
״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִם וֵאלֹהֵי״ – תְּחִלָּתָן אֱלִילִים הֵן, אִם פּוֹנֶה אַתְּ אַחֲרֵיהֶן, עוֹשֶׂה אַתְּ אוֹתָן אֱלֹהוֹת.
[יב]
״וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ״ – יָכֹל יַעֲשׂוּ לָהֶם אֲחֵרִים, תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא... לָכֶם״.
אוֹ ״לֹא... לָכֶם״, יָכֹל הֵם יַעֲשׂוּ לַאֲחֵרִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תַעֲשׂוּ״, ״לֹא... לָכֶם״.
מִכָּן אָמָרוּ: הָעוֹשֶׂה עֲבוֹדָה זָרָה לְעַצְמוֹ, עוֹבֵר מִשֵּׁם שְׁתֵּי אַזְהָרוֹת: מִשֵּׁם ״לֹא תַעֲשׂוּ״, וּמִשֵּׁם ״לֹא... לָכֶם״.
רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: מִשֵּׁם שָׁלֹשׁ: מִשֵּׁם ״לֹא תַעֲשׂוּ״, וּמִשֵּׁם ״לֹא... לָכֶם״.
וּמִשֵּׁם ״לֹא יִהְיֶה לְךָ״ (שמות כ׳:ב׳).
לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר טָעֲוָן וְדַחְלָן דְּמַתְּכָא לָא תַעְבְּדוּן לְכוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
Turn not after idols, nor make molten things (for worship): I am the Lord your God.
אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם
לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר טַעֲוָן וְדַחְלָן דְּמַתְּכָא לָא תַעְבְּדוּן לְכוֹן אֲנָא ה׳ אֱלָהֲכוֹן
אַל וגם לֹא – לָא
א. ״אַל תִּפְנוּ... לֹא תַעֲשׂוּ״ – לָא תִתְפְּנוֹן... לָא תַעְבְּדוּן״. אף על פי שמלות השלילה אַל ולֹא קיימות בארמית המקראית כגון ״וּלְצֶלֶם דַּהֲבָא... לָא נִסְגֻּד״ (דניאל ג יח) ״לְחַכִּימֵי בָבֶל אַל תְּהוֹבֵד״ (דניאל ב כד), צורת אַל אינה קיימת בניב הארמי של ת״א וגם היא מתורגמת לָא.⁠1 ומחמת דלות הלשון תרגם לָא גם כששתי המלות מזדמנות במשפט אחד, כבפסוקנו.⁠2
פנייה אֶל – בָּתַר, לְוָת
ב. ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים״ – ״לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר טַעֲוָן״ אבל ״וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם וְהִנֵּה מְצֹרָעַת״ (במדבר יב י) ״וְאִתְפְּנִי אַהֲרֹן לְוָת מִרְיָם״. והטעם: אצל אהרן מדובר בפנייה גופנית, הפניית הפנים להבטה, ובכגון זה, כשמלת-היחס אֶל מציינת הִתְכַּוְּנוּת אל העצם הנזכר, היא מתורגמת לְוָת או לְ- כגון ״וַיִּפְנוּ אֶל הַמִּדְבָּר״ (שמות טז י) ״וְאִתְפְּנִיאוּ לְמַדְבְּרָא״.⁠3 ואולם בפסוקנו המדבר בפנייה שכלית [רש״י: ״אל תפנו אל האלילים – לעבדם״, ראב״ע: ״אל תפנו – אפילו בלב״] תרגם בָּתַר (אחרי) המציין ״הימשכות מחשבית״, כמו ״וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם״ (במדבר טו לט) ״וְלָא תִטְעוֹן בָּתַר הַרְהוּר לִבְּכוֹן״. וכן תרגם ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים״ (פסוק לא) ״לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר בִּדִּין וּזְכוּרוּ״, ״כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים״ (דברים לא יח) ״אֲרֵי אִתְפְּנִיאוּ בָּתַר טָעֲוָת עַמְמַיָּא״, שגם הן פנייות במחשבה.⁠4 אמנם בספר החינוך (מצוה ריג) כתב: ״שלא לפנות אחר עבודה זרה לא במחשבה ולא בדבור ולא בהבטה״, ואולם מכיוון שגם לדבריו ההבטה אסורה כי היא גוררת מחשבה, מתאים ת״א ״לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר טַעֲוָן״.⁠5 וכן דקדק רא״ם בדברי רש״י: ״אל תפנו אל האלילים – לעבדם״.⁠6
אֱלִילִים – טַעֲוָן ולא דַּחְלָן
ג. ״הָאֱלִילִים״ – ״טַעֲוָן״. מכיוון שאֱלִילִים הם מעשה ידי אדם כמפורש בפסוק ״וַתִּמָּלֵא אַרְצוֹ אֱלִילִים לְמַעֲשֵׂה יָדָיו יִשְׁתַּחֲווּ לַאֲשֶׁר עָשׂוּ אֶצְבְּעֹתָיו״ (ישעיהו ב ח), ראוי היה לתרגמם דַחְלָן דוגמת ״עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים״ (שמות לב א) ״עִיבֵיד לָנָא דַּחְלָן״, כדרכו לתרגם ע״ז מוחשית הנעשית בידיים באמצעות המונח דַּחְלָא (יראה) הצופן כוונת לגלוג: לא די שאדם סוגד לפסל מעשה ידיו, הוא גם ירא ממנו7! אבל למניעת הכפל – מכיוון שבהמשך נאמר ״וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה״ – ״וְדַחְלָן דְּמַתְּכָא״, תרגם אֱלִילִים באמצעות טָעֲוָא (טעות). לכן כשם שאלהי ע״ז מתורגמים טָעֲוָא על שם טעות השכל של המאמין בהם, כגון ״אֱלֹהֵי מִצְרַיִם״ (שמות יב יב) ״טָעֲוָת מִצְרָאֵי״, גם שם אֱלִילִים רומז להַבלותם ומתאים אפוא לתרגמם טַעֲוָן כמו שפירש רש״י: ״אלילים לשון אַל, כלא הוא חשוב״.⁠8
מַסֵּכָה – מתכת
ד. ״וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה״ – ״וְדַחְלָן דְּמַתְּכָא״, כתרגום ״עֵגֶל מַסֵּכָה״ (שמות לב ד) ״עֵיגֶל מַתְּכָא״ וברש״י שם: ״מסכה – לשון מתכת״, כי מַסֵּכָה היא משורש ״נסך״ שאחת מהוראותיו הוא ״יצק״ ומַסֵּכָה גם היא פסל העשוי ממתכת יצוקה.⁠9
1. גם צירופי ״אַל נא״ המביעים בקשה, מתורגמים באמצעות לָא כגון, ״אל נא תהי מריבה״ (בראשית יג ח) ״לָא כְּעַן תְּהֵי מַצּוּתָא״, ״אַל נא תקברני במצרים״ (בראשית מז כט) ״לָא כְּעַן תִּקְבְּרִנַּנִי בְּמִצְרָיִם״ ועוד.
2. גם בפסוקים הבאים שבהם נצטרפו אַל ולֹא (או בסדר הפוך לֹא ואַל) תרגם את שתיהן ״לָא״, השווה: ״לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע״ (שמות כג א) ״לָא תְּקַבֵּיל שֵׁימַע דִּשְׁקַר לָא תְּשַׁוֵּי יְדָךְ עִם חַיָּיבָא״, ״וְאִישׁ לֹא יַעֲלֶה עִמָּךְ וְגַם אִישׁ אַל יֵרָא בְּכָל הָהָר״ (שמות לד ג) ״וַאֲנָשׁ לָא יִסַּק עִמָּךְ וְאַף אֱנָשׁ לָא יִתַּחְזֵי בְּכָל טוּרָא״, ״רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ״ (ויקרא י ו) ״רֵישֵׁיכוֹן לָא תְרַבּוֹן פֵּירוּעַ וּלְבוּשֵׁיכוֹן לָא תְבַזְּעוּן״, ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם״ (ויקרא יט ד) ״לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר טַעֲוָן וְדַחְלָן דְּמַתְּכָא לָא תַעְבְּדוּן לְכוֹן״, ״אַל תִּתְגָּרוּ בָם כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם״ (דברים ב ה) ״לָא תִתְגָּרוֹן בְּהוֹן אֲרֵי לָא אֶתֵּין לְכוֹן מֵאֲרַעְהוֹן״, וכן שגור אצל חז״ל ״כל מקום שנאמר הִשָּׁמֵר פֶּן ואַל אינו אלא בלא תעשה״ (עירובין צו ע״א ומקבילות). הרי ש״אַל״ נתפסת כ״לא״.
3. ולפעמים – לָקֳבֵיל, כמבואר בפסוק ״שְׁנַיִם שְׁנַיִם בָּאוּ אֶל נֹחַ״ (בראשית ז ט) בכללי תרגום אֶל.
4. על פי ״באורי אונקלוס״ ו״חליפות שמלות״. ואולם לפי הרמב״ם ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים״ מדבר במעשה ולא במחשבה כדבריו בראש הלכות עבודה זרה: ״כד) שלא לעשות אוב. כה) שלא לעשות ידעוני״. וכן שם פ״ו הל״א: ״העושה אוב או ידעוני ברצונו בזדון חייב כרת״. גם ראב״ע פירש ״וטעם אל תפנו – ליודע האומנות״, כפנייה גופנית.
5. ספר החינוך שם: : ״ובפירוש נאמר שם בספרא שאפילו ההבטה לבד אסורה, שאמרו שם רבי יהודה אומר אל תפנה לראותן, והענין מן הטעם שאמרנו שהוא סיבה לטעות אחריה... וזהו שאמרו זכרונם לברכה בשבת פרק שואל אדם מחבירו (קמט ע״א) ודיוקני עצמה אפילו בחול אסור להסתכל בה, משום שנאמר אל תפנו אל האלילים, מאי תלמודא? אמר רבי יוחנן: אל תפנו אל – מדעתכם. ונכפל לאו זה, כלומר באיסור המחשבה בעבודה זרה, במקום אחר, שנאמר (דברים יא טז) השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם וגו׳, כלומר שאם ירבה לבך לחשוב בה יהיה סיבה לנטותך מן הדרך הישרה ולהתעסק בעבודתה״.
6. רא״ם: ״ואינו רוצה לומר כמשמעו שלא יעבדם, שהרי שתי פעמים נכתבה בתורה אזהרת לא תעבדם: אחת בעשרת הדברות (שמות כ ד) ואחת בפרשת משפטים (שמות כג כד)... אלא הכי פירושה: שלא תפנה מחשבתך לעבדן. תדע, שהרי אחר זה כתב: ״אם אתה פונה אחריהם סופך לעשותן אלוהות״ ואם היה פירוש לעבדם, שלא יעבדם, הרי כבר עשה אותן אלוהות משעה שעבד אותן״.
7. וכן תרגם ״לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב״ (שמות כ יט) ״דַּחְלָן דִּכְסַף וְדַחְלָן דִּדְהַב״, ״אֱלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשֶׂה לָּךְ״ (שמות לד יז) ״דַּחְלָן דְּמַתְּכָא״, כי גם באלה מוזכרת עשייה בידיים.
קרוב לומר כי דַּחְלָא בא במשמע אירוני והושאל מלשון חז״ל כגון ״יש יראה במקום פלוני״ (משנה סנהדרין ז י), כביטוי לע״ז מוחשית. מגמת הלגלוג שב״יראה״ ניכרת בדרשות הבאות, כולן מכוונות כנגד עַצְמֵי ע״ז: ״אמר רבי יצחק: מאי דכתיב וְעַתָּה יוֹסִפוּ לַחֲטֹא וַיַּעְשׂוּ לָהֶם מַסֵּכָה מִכַּסְפָּם כִּתְבוּנָם עֲצַבִּים וגו׳ (הושע יג ב) מאי כִּתְבוּנָם עֲצַבִּים? מלמד שכל אחד ואחד עשה דמות יראתו, ומניחה בכיסו, בשעה שזוכרה מוציאה מתוך חיקו ומחבקה ומנשקה״ (סנהדרין סג ע״ב); ״מיד הוציא יראתו מחיקו, ומחבקה ומנשקה, עד שנבקעה כריסו ונפלה יראתו לארץ ונפל הוא עליה. לקיים מה שנאמר (ויקרא כו ל) ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם״ (סנהדרין סד ע״א); ״הוציאה יראתה מתוך חיקה, אמרה לו: עבוד לזה! אמר לה: הלא יהודי אני. אמרה לו: ומה איכפת לך, כלום מבקשים ממך אלא פיעור?⁠״ (סנהדרין קו ע״א). ומסתבר שאת ״דחלא״ להבעת הגיחוך שבאלהות מעשה ידי אדם למדו חז״ל מנבואת ישעיהו: ״חֶצְיוֹ שָׂרַף בְּמוֹ אֵשׁ עַל חֶצְיוֹ בָּשָׂר יֹאכֵל יִצְלֶה צָלִי וְיִשְׂבָּע אַף יָחֹם וְיֹאמַר הֶאָח חַמּוֹתִי רָאִיתִי אוּר. וּשְׁאֵרִיתוֹ לְאֵל עָשָׂה לְפִסְלוֹ יִסְגָּד לוֹ וְיִשְׁתַּחוּ וְיִתְפַּלֵּל אֵלָיו וְיֹאמַר הַצִּילֵנִי כִּי אֵלִי אָתָּה״ (מד טז-יז). והשווה לעניין את השם ״דחלולי״ (בבא בתרא כז ע״ב), ״פירוש לשון יראה... כגון שהעושין צורות של עץ ונראין כבני אדם להפחיד את העופות״ (״ערוך״, דחל) ומכאן ״דחליל״ בעברית בת ימינו. וראה עוד על היקרויות דַּחְלָא/ דַּחְלָן לעומת טָעֲוָת/ טַעֲוָן בנספח ״תרגומי הגשמה״, עמ׳ 920.
8. וחזר על כך כמה פעמים כגון ירמ׳ יד יד: ״ואליל – ל׳ אַל, דבר שאינו״; זכר׳ יא יז: ״רועי האליל – רועי של אין, אליל ל׳ אַל אינו רועה וכן רופאי אליל״; איוב יג ד: ״רופאי אליל – כל אליל שבמקרא לשון אַל. ורבותינו פירשו זה גיד הצואר שאין לו רפואה ושמו אלל״. וכן כתב ראב״ע כאן: ״האלילים הם הפסילים, ונקראו כן כי הם דבר שקר, כמו רופאי אליל כלכם (איוב יג ד). ויתכן היותו מגזרת אַל. והטעם שאיננו יש״.
9. השם מַתֶּכֶת (מן נת״ך) שגור בלשון חז״ל כגון, ״אין דומה העץ למתכת; מתכת חם מקצתו חם כולו של עץ אע״פ שחם מקצתו לא חם כולו״ (תוספתא, פסחים ה ח); ״כאן בגחלת של מתכת כאן בגחלת של עץ״ (שבת קלד ע״א).
לא תסטון בתר צלמייהא וטעוון דמתכה לא תעבדון לכון כדן אמר י״י אלהכון.
א. מלת ״צלמייה״ צונזרה בכ״י ניאופיטי 1.
לא תסטון לפולחן טעוון ודחלן דמתכן לא תעבדון לכון אנא י״י אלקכון.
Go not astray after the worship of idols, nor make gods for yourselves that are molten: I am the Lord your God.
לא תפנו לעבודת אלילים ואלהי מתכת לא תעשו לכם אני י״י אלהיכם.
אל תפנו אל האלילים וגו׳ – ונסמכה זאת הפרשה לאלו הפסוקים של מעלה, ללמדך שלא על השבת לבד אמרתי לך שאם יאמרו לך לא תשמע, אלא אף על ע״ז וגילוי עריות ודומיהם.
אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים – אַל תִּפְנֶה לְעָבְדָם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אַל תִּפְנֶה לִרְאוֹתָן. ״אֱלִילִים״ זֶה אֶחָד מִן הַשֵּׁמוֹת הַמְגֻנִּין שֶׁנִּקְרֵאת בְּהוּ עֲבוֹדַת אֱלִילִים עַל שֵׁם מַעֲשֶׂיהָ. ״אֱלִילִים״ עַל שֵׁם שֶׁהֵן חֲלוּלִים. ״פֶּסֶל״ עַל שֵׁם שֶׁהֵן פְּסוּלִין. ״מַסֵּכָה״ עַל שֵׁם שֶׁהֵן נְסוּכִין. ״מַצֵּבָה״ עַל שֵׁם שֶׁהֵן עוֹמְדִין. ״תְּרָפִים״ עַל שֵׁם שֶׁהֵן מַרְקִיבִין. ״שִׁקּוּצִים״ עַל שֵׁם שֶׁהֵן מְשֻׁקָּצִין. ״גִּלּוּלִים״ עַל שֵׁם שֶׁהֵן מְגֻלָּלִין. ״עֲצַבִּים״ עַל שֵׁם שֶׁהֵן עֲשׂוּיִין פְּרָקִים פְּרָקִים. ״אֲשֵׁרִים״ עַל שֵׁם שֶׁהֵן מִתְאַשְּׁרִים מֵאֲחֵרִים. ״חַמָּנִים״ עַל שֵׁם שֶׁהֵן עוֹמְדִין בַּחַמָּה. ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה״ תְּחִלָּתָן אֱלִילִים הֵן, אִם פּוֹנֶה אַתָּה אַחֲרֵיהֶן סוֹפְךָ עוֹשֶׂה אוֹתָן אֱלֹהוּת. ״וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ״ יָכוֹל יַעֲשׂוּ לָהֶם אֲחֵרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא לָכֶם״. יָכוֹל יַעֲשׂוּ הֵן לַאֲחֵרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תַעֲשׂוּ״. מִכָּאן אַתָּה אוֹמֵר: הָעוֹשֶׂה אֱלִילִים לְעַצְמוֹ עוֹבֵר מִשּׁוּם שְׁתַּיִם: מִשּׁוּם ״לֹא תַעֲשׂוּ״, וּמִשּׁוּם ״לֹא לָכֶם״. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: שָׁלשׁ: מִשּׁוּם ״לֹא תַעֲשׂוּ״, וּמִשּׁוּם ״לֹא לָכֶם״, וּמִשּׁוּם ״לֹא יִהְיֶה לְךָ״.
לַא תֻולֻּוא אִלַי׳ אלּאַוְתַּ׳אןִ וַמַעבּוּדַאתֵ מַסכֻּובַּתֵ לַא תַּצנַעֻוא לַכֻּם אַנַא אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם אַלּוַאחִדֻ
אל-תפנו אל הפסלים, ונעבדים המיצרים דרך יציקה לא תעשו לכם, אני ׳בורא עולם׳ אלהיכם, היחיד.
אל תפנו אל האלילים – לעובדם.
אליל לשון אַל, כְלֹא הוא חשוב.
ואלהי מסכה – תחילתן אלילים הן, ואם פונה אתה אחריהם, סופך עושה אותן אלוהות.
לא תעשו לכם – לא תעשו לאחרים, ולא אחרים לכם. ואם תאמר לא תעשו לעצמכם, אבל אחרים עושין לכם, הרי כבר נאמר: לא יהיה לך (שמות כ׳:ב׳) – לא שלך, ולא של אחרים.
אל תפנו אל האלילים TURN YOU NOT UNTO THE IDOLS – to worship them (Sifra, Kedoshim, Section 1 10). The word אלילים, idols, is connected with "not" (אל) – it is regarded of "none" import.
ואלהי מסכה [NOR MAKE TO YOURSELVES] MOLTEN GODS – In the beginning they may appear as "nought" (אלילים) but if you turn unto them you will in the end make them gods (Sifra, Kedoshim, Section 1 11). The translation therefore is: do not turn unto these "non-entities", so that you may not in the end make them into molten gods for yourselves.
לא תעשו לכם – implies: do not you make molten gods for others nor let others make such for you. Should you, however, say that לא תעשו לכם implies only "you shall not make them for yourselves" but others may make them for you, then I reply: But Scripture has already stated "You shall have [no other gods]" (Shemot 20:2) – neither your own idol nor one which is the idol of (made by) others (Sifra, Kedoshim, Section 1 12).
פס׳: אל תפנו אל האלילים – עשרה שמות מגונים לעבודה זרה: אלילים לשון הלולים. פסל שנפסלין. מסכה לפי שנסכת. מצבות על שעומדים ולא זזים. עצבים שנעשים פרקים. תרפים על שמתרקבין. גלולים על שהם נעולים. שקוצים שהן משוקצים, חמנים על שהן עומדין בחמה. 1אשרין שהן מתאשרין מאחרים.
אל תפנו – אפילו להביט אליהם להסתכל בדמותם אסור:
1. אשרים שהם מתאשרין מאחרים. פי׳ שאין להם שום אישור מחמת עצמן רק הפתאים העובדים מאשרים אותם. ולזה נקראים אשרים בריבוי י״ס ולא אשור לשון יחיד:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

אל תפנו – בלב, ואפילו להסתכל.
האלילים – הם הפסילים, ונקראו כך כי הם דבר שקר, כמו: רופאי אליל כלכם (איוב י״ג:ד׳).
ויתכן להיותו מגזרת: אל, והטעם: שאיננו יש.
ואלהי מסכה – לקבל כח העליונים, אין צורך לכם לאלוה אחר עמי.
על כן כתוב: אני י״י אלהיכם – ובלשון רבים: תפנו, גם: תעשו, כי הרואה ולא יגלה הדבר, הוא משתתף עמו.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 3]

TURN YE NOT. Even in your hearts to look upon them.⁠1
UNTO THE IDOLS.⁠2 The reference is to statues. They are called elilim because they are false objects. Compare the word elil (no value) in Ye are physicians of no value (Job 13:4). It is possibly related to the word al (not). Elilim means things that do not exist.
NOR…MOLTEN GODS. Made to receive power from those who are on high, for there is no need for another god along with Me.⁠3 Scripture therefore states,⁠4 I am the Lord your God. Scripture employs the plurals tifnu (turn ye) and ta'asu (make), for the one who sees idol worship and does not reveal the matter is a partner of the idolater.
1. Do not even think about looking at idols.
2. Hebrew, elilim.
3. See Ibn Ezra on Gen. 31:19 (Vol. 1, p. 300); Ex. 20:19 (Vol. 2, p. 437).
4. At the end of our verse.
אל תפנו אל האלילים – אפילו תאמרו לשם שמים אנו עושים, כדי שנזכיר הבורא לנו, כמו שעושים הגוים.
ואלהי מסכה לא תעשו – ולא {אחרים} לכם, ד״לכם״ א״לא״ קאי, לא אתם תעשו לאחרים ולא אחרים לכם.⁠1
אני ה׳ אלהיכם – ואין לדמותי, כי מה דמות תערכו לו (ישעיהו מ׳:י״ח), כמו שמפורש במקום אחר: כי לא ראיתם כל תמונה (דברים ד׳:ט״ו), וכל שכן לעבוד אותם.
1. כן בספרא ויקרא י״ט:ג׳.
אל תפנו אל האלילים – DO NOT TURN TO IDOLS – Even if you say: we are acting for the sake of Heaven, so that we will remind ourselves of the Creator, like the nations do.
ואלהי מסכה לא תעשו – AND DO NOT MAKE MOLTEN GODS – Nor should {others} [make] for you, for “for you” modifies “do not,” you shall not make for others and others shall not make for you.
אני ה׳ אלהיכם – I AM HASHEM YOUR GOD – And you are not to make a likeness of Me, “because to what likeness will you compare Him?” (Yeshayahu 40:18), as it explains in another place: “for you saw no kind of image” (Devarim 4:15), and even more so to serve them.
אל תפנו אל האלילם – שלא יזונו עיניכם מהם.
ואלהי מסכה – אהדריה קרא להזהיר אף לרבים.
אל תפנו אל האלילים, "do not turn unto idols;⁠" the Torah does not refer to worshipping such idols, but it refers to feasting one's eyes on the architectural extravagance lavished on their temples, and their esthetic appeal, by admiring them. [This author is reminded of what he has seen, unavoidably, in Thailand, for instance. Ed.]
ואלהי מסכה, "and idols of cast metal (do not construct);⁠" although this commandment has already been written in Exodus 22,27, there it was expressed as addressed to an individual, here it is addressed to the people in the plural mode.
אל תפנו אל האלילים וגו׳ – שאפי׳ אם תאמרו לשם שמים אנו עושים כדי שנזכור חסדי הש״י ע״י כן אל תפנו כלל.
ואלהי מסכה לא תעשו אפי׳ לאחרים – לכם, אפי׳ משל אחרים.
ואמר אל תפנו אל האלילם – והוא מלשון: ואם יפנה לבבך (דברים ל׳:י״ז), אשר לבבו פונה היום (דברים כ״ט:י״ז). יאמרא שלא יפנה לבו באלילים להאמין שיהיה בהם תועלת, או שיבאו העתידות אשר יתנבאו מהם, אבל יהיו הם וכל מעשיהם אפס ותוהו בעיניו, ולא תבא עתידהב רק בגזרת עליון. וכך אמרו רבותינו (בבלי שבת קמ״ט.): דיוקנאות עצמן אסור להסתכל בהם משום שנאמר אל תפנו אל האלילים – הכניסו אפילו ההסתכלות בהן בכלל האיסור, שלא יתן דעתו בענינם כלל. ואמר: ואלהיג מסכה לא תעשו לכם – להזהיר עליהם משעת עשייה. והאזהרות בעבודה זרה יבאו בתורה במקומות רבים.
ובמדרש ויקרא רבה (ויקרא רבה כ״ד:ה׳) הזכירו עלד הפרשה הזו: רבי לוי אומר: מפני שעשרת הדברות כלולין בתוכה. אנכי י״י אלהיך (שמות כ׳:ב׳), וכתיב הכא: אני י״י אלהיכם (ויקרא י״ט:ב׳). לא יהיה לך (שמות כ׳:ב׳), וכתיב הכא: ואלהי מסכה לא תעשו לכם. לא תשא (שמות כ׳:ו׳), וכתיב הכא: ולא תשבעו בשמי לשקר (ויקרא י״ט:י״ב). זכור את יום השבת (שמות כ׳:ז׳), וכתיב הכא: אתה שבתותי תשמורו (ויקרא י״ט:ג׳,ל׳). כבד את אביך ואת אמך (שמות כ׳:י״א), וכתיב הכא: איש אמו ואביו תיראו (ויקרא י״ט:ג׳). לא תרצח (שמות כ׳:י״ב), וכתיב הכא: לא תעמוד על דם רעך (ויקרא י״ט:ט״ז). לא תנאף (שמות כ׳:י״ב), וכתיב הכא: אלו תחלל את בתך להזנותה (ויקרא י״ט:כ״ט). לא תגנוב (שמות כ׳:י״ב), וכתיב הכא: לא תגנובו (ויקרא י״ט:י״א). לא תענה (שמות כ׳:י״ב), וכתיב הכא: לא תלך רכיל בעמך (ויקרא י״ט:ט״ז). לא תחמוד (שמות כ׳:י״ג), וכתיב הכא:⁠ז ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח). ע״כ במדרש.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לומר״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בדפוס רומא: ״העתידה״.
ג. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וכן תוקן בכ״י מינכן 137, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״אלהי״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כל״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222: ״ואת״.
ו. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פריס 222: ״לא״.
ז. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״הכא״.
He states, 'Al tiphnu' (Turn ye not) unto the idols,⁠1 the term tiphnu (turn ye) being of the expressions: and if thy heart 'yiphneh' (turn away);⁠2 whose heart 'poneh' (turneth away) this day.⁠3 The verse [here] is thus stating that one's heart should not turn away to the idols, to believe that there is some benefit in [worshipping] them, or that the events that they foretell will really transpire; rather, they and all their activities should appear to him as things of nought, and vanity,⁠4 and future events occur only by decree of the Most High. And so also have our Rabbis said:⁠5 "It is forbidden to look at the statues [of the idols] themselves, because it says, 'Turn ye not' unto the idols.⁠" Thus the Rabbis included within this prohibition even looking at the statues, so that one should not allow one's thoughts to dwell on their matters at all.
He states, nor make to yourselves molten gods,⁠6 thus prohibiting them from the very moment that they are made. Admonitions against idolatry are stated in the Torah in many places.
In the Midrash of Vayikra Rabbah the Rabbis mentioned concerning this section [of the Torah the following text]:⁠7 "Rabbi Levi says: Because the Ten Commandments are included in this section [therefore it was proclaimed to the full assembly]. I am the Eternal thy G-d,⁠8 and here it is written, I am the Eternal your G-d. Thou shalt have no other gods,⁠9 and here it is written, nor make to yourselves molten gods.⁠10 Thou shalt not take the Name of the Eternal thy G-d in vain,⁠11 and here it is written, And ye shall not swear by My Name falsely.⁠12 Remember the Sabbath day,⁠13 and here it is written, and ye shall keep My Sabbaths.⁠14 Honor thy father and thy mother,⁠15 and here it is written, Ye shall fear every man his mother and his father.⁠16 Thou shalt not murder,⁠17 and here it is written, Neither shalt thou stand idly by the blood of thy neighbor.⁠18 Thou shalt not commit adultery,⁠19 and here it is written, Profane not thy daughter, to make her a harlot.⁠20 Thou shalt not steal,⁠21 and here it is written, Ye shall not steal.⁠22 Thou shalt not bear false witness,⁠23 and here it is written, Thou shalt not go up and down as a talebearer among thy people.⁠24 Thou shalt not covet,⁠25 and here it is written, and thou shalt love thy neighbor as thyself.⁠"26 Thus far is the text of the Midrash.
1. (4).
2. Deuteronomy 30:17.
3. Ibid., 29:17.
4. Isaiah 40:17.
5. Shabbath 149a.
6. (4).
7. Vayikra Rabbah 24:5.
8. Exodus 20:2.
9. Exodus 20:3.
10. (4).
11. Ibid., (7).
12. Further, (12).
13. Ibid., (8) (Vol. II, pp. 306-311).
14. (3).
15. Exodus 20:12.
16. (3).
17. Exodus 20:13.
18. Further, (16).
19. Exodus 20:13.
20. Ibid., (29).
21. Exodus 20:13.
22. Ibid., (11).
23. Exodus 20:13.
24. Further, (16).
25. Exodus 20:14.
26. Further, (18). For if you love him as yourself you will not covet that which is his, since that which is hateful to yourself, you should not do to others (Etz Yoseiph in the name of Rabbi David Luria).
אל תפנו אל האלילים – הם השכלים הנפרדים שהם למטה מעשר וקראם אלילים לפי שיש בהן אילות וכח וכפל המלה למעוט הכח לפי שאין כחם מעצמם אלא מזולתם והוא השם המיוחד ומזה אמר הכתוב (תהלים צ״ו:ה׳) כי כל אלהי העמים אלילים וה׳ שמים עשה, שמתוך בריאת השמים יתפרסם שלמותו וכחו הבא לו מעצמו ולא מזולתו,
ואלהי מסכה כחות הכוכבים והמזלות שהן למטה מהשכלים והפסילים ההם מקבלי כח הכוכב או המזל ולכך קראן אלהי מסכה כלשון הכתוב (ישעיהו מ׳:י״ט) הפסל נסך חרש.
אני ה׳ אלהיכם - השליט על מדרגת כל הנמצאים כלן וכענין שכתוב (קהלת ה׳:ז׳) כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם.
ועוד יכלול אל תפנו ממה שאמר דוד (תהלים ל״א:ט״ז) בידך עתותי, בא לרמוז שהשם הגדול שדרשו בו (שמות ג׳:ט״ו) זה שמי לעולם לעלם כתיב כולל בצרופו השעות שהן י״ב ביום וי״ב בלילה וכולל גם הרגעים שהסימן בהם (ישעיהו כ״ז:ד׳) אפשעה בה שהרי בגלגול אות ראשון לארבעתם כולל כמנין הרגעים ולכך מסיים הכתוב אני ה׳ יזהירנו שלא יפנה לבו בכל שעותיו ורגעיו כי אם בשם הגדול הכולל את כלם והבן זה.
לא תעשו לכם אני ה׳ אלהיכם – סיים כאן בג׳ ספוקים אני ה׳ אלהיכם וכן במצות הגר ובמצות מאזנים וקצת מצות אחרות, והטעם בזה כי המצות כלן אלהיות והמצות המעשיות כלן עדות על האלהות ולכך ארז״ל כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה כי מי שהיה עוסק בתורה תמיד ולא היה משתדל במצות המעשיות אין לו שלמות כלל וקרוב הוא שיכפור כיון שאינו מעיד במעשיו על האלהות והדעות האמתיות אינן מתקיימות אלא בפעולות ומטעם זה תזכיר התורה תמיד בספור קצת המצות אני ה׳ אלהיכם.
אל תפנו אל האלילים "do not turn to the "non-deities.⁠" The verse speaks about disembodied spirits beneath the (domain) of the ten emanations; the reason they are called אלילים is that they do possess certain god-like powers. The reason the word is repeated, i.e. אלילים instead of אלים, is to remind the reader that whatever power is displayed by these disembodied spirits is not an independent power but merely something accorded to them by the Creator. They derive their power from another source. This fact prompted the psalmist to say in Psalms 96,5 כי כל אלוהי העמים אלילים וה' שמים עשה, "all the gods of the peoples are mere idols, but the Lord made the heavens.⁠" The psalmist means that the supremacy of Hashem is clearly evident in that He created the Heaven (the entire universe) single-handedly.
ואלהי מסכה, "and molten images, etc.⁠" this refers to images of stars, zodiac signs, etc., which are below the level of these disembodied spirits just mentioned. These molten images are perceived as receiving their power from these stars, etc. The name אלוהי מסכה is appropriate and comparable to what the prophet Isaiah 40,19 described as הפסל נסך חרש, "the molten image is poured by the artisan.⁠"
אני ה' אלוהיכם, "I am the Lord your God.⁠" "I exercise control over all levels of phenomena.⁠" We have a similar thought expressed more unmistakably by Solomon in Kohelet 5,7 where he wrote: "for there is One higher than the high Who watches and there are high ones above them.⁠"
The words אל תפנו also include a concept described by David as בידך עתותי, "in Your hand are my times.⁠" (Psalms 31,16). We read in Exodus 3,15 that God told Moses concerning hidden meaning in His name, זה שמי לעלם, "normally translated as: 'this is My name forever.⁠" The fact is that the word forever, לעולם is spelled defective in that verse, the letter ו being missing. This means that God has kept something concealed, hidden. Briefly, God's message was that although the believers in the stars and zodiac signs attribute significance to the timing of any action in order to ensure that they will be successful, i.e. under the influence of the horoscope, Jews do not. This is what David had in mind when he spoke about his "fate" being in God's hands, calling his fate עתותי, "what is meant to happen to me at any predetermined point in time.⁠" He expresses his absolute trust in leaving such matters to God, not to consulting horoscopes. When God concludes our verse by writing אני ה', this is a reminder to the Jewish people that their fate at least is not subject to אלילים, and it would be not only wrong but foolhardy of them to turn to cheap imitations of the real Power in this world.
לא תעשו לכם אני ה' אלוהיכם, "do not construct for yourselves, I am the Lord your God.⁠" These words are the conclusion of the three verses 2-3-4. We find a similar ending (signature) in 19,34 which concludes the subject of the treatment of strangers (converts). This type of signature is used again in verse 36 concluding the warning not to use false weights, etc., There are still a few other commandments which are signed by God saying: "I am the Lord your God.⁠" (verses 10-25-31). The reason underlying these statements is that all the commandments originate with God, but that only performance of them testifies to the fact that God is the lawgiver. This is what the sages meant when they said that if someone spends his entire time only studying the Torah he is comparable to a person who does not have a personal God" (Avodah Zarah 17). Their meaning is very clear. We are to demonstrate the existence of God and His law by carrying it out in practice. If we do not leave a corner of our fields for the poor, or if we do not treat the convert as an equal, or if we do not ensure that our weights and measures are fair, how do we testify to the fact that God whom we believe in has formulated these laws and that we have accepted them? In order to make this point the Torah keeps repeating the "signature" אני ה' אלוהיכם, "I am the Lord your God, as if to say: "demonstrate that I am the Lord your God"
אל תפנו אל האלילים – אפי׳ תאמ׳ לשם שמים אני מתכוין כדי שיזכור לנו הבורא כמו שהגוים עושים.
ואלהי מסכה לא תעשו לכם – לשון לכם דחוק הוא דמשמע לא תעשו אבל שרי לאחרים. ולא היא דלאחרים נמי מוזהרים כמו כן וכן צ״ל אלהי מסכה לא תעשו לאחרים ולא תקבלו מה שאחרים עושים לכם.
אל תפנו אל האלילים – אפי׳ אמרו לשם שמים אנו עושין כדי להכיר הבורא ולהבדיל במה שהעכו״ם עושין אמר הכתוב אל תפנו.
ואלהי מסכה לא תעשו לכם – מה לכם שהרי לעשות לאחרים יש אזהרה אלא אמר הקב״ה ואלהי מסכה לא תעשו לאחרים ומה שאחרים עושין לא תקבלו באלוה.
ואלוהי מסכה לא תעשו לכם, "do not make for yourselves a molten deity.⁠" What is the meaning of the word: "for yourselves" in this verse, seeing that we have been forbidden to make such images for gentiles? What G–d means here is: "do not make it for others, neither accept what others have made for you as deities.⁠"
אל תפנו אל האלילים – שלא יפנה לבו בהן להאמין שיש בהן תועלת או שיבואו העתידות שיתנבאו מהם אלא יהיה כל מעשיהם בעיניו אפס ותוהו ולא תבא עתידה רק בגזירת עליון. ואמר:
ואלהי מסכה לא תעשו לכם – להזהיר משעת העשיי׳. וכן במדרש ויקרא רבה דורש אלו המצות כנגד עשרת הדברות. ואמר:
אל תפנו אל האלילים, "Do not turn to the idols!⁠" The injunction here is addressed to the mind rather than to the hands and feet that carry out the desires of the heart and mind. We are commanded to totally discount any supposed influence so-called deities have on anyone's fate, future, etc. We must remain firmly convinced that our future depends exclusively on decrees made by the Creator in heaven.
ואלוהי מסכה לא תעשו לכם, "and molten gods you must not make for yourselves.!⁠" The warning here is that culpability for idolatry does not start at the moment one worships idols, but already when one sets out to construct such an idol with the intent to worship it. In Vayikra Rabbah these verses are all explained as being patterned on the Ten Commandments. The Torah continues:
ה׳ אלהיכם – וסמיך ליה וכי תזבחו שצריך לזבוח לה׳.
אל תפנו אל האלילים – פרש״י לעובדם. וקשה דבמס׳ שבת בפ׳ השואל (קמ״ט א׳) מוכח דאפי׳ לראותם אסור, דתניא התם ודיוקנא עצמה אפי׳ בחול אסור שנ׳ אל תפנו אל האלילם אל תפנו מדעתכם לראותם. ותי׳ הר׳ שמואל דמוקמ׳ לה ביחידאה ולית הלכתא כותיה. דתנייא בספרי אל תפנו אל האלילים לעובדם ר׳ יהודה אומר אפי׳ לראותם, ונהגו בני עירו לעיין בצורות שעל התועבות. והר״ח אמר הואיל וסתמא דתלמודא דידן מסיק בפ׳ השואל דאפילו לראותם אסור, ודאי כך הלכה. וכן כתב רב נסים גאון הלכה דאסור לראותם. וראוי להחמיר הואיל וכתיב (משלי ה׳ ח׳) הרחק מעלי׳ דרכיך ואל תקרב אל פתח ביתה.
ד״א אל תפנו אל האלילים – פי׳ הרמב״ן שלא יפנה לבו בהן להאמין שיש בהם תועלת או שיבואו העתידות שיתנבאו מהם אלא יהיה כל מעשיהם בעיניו אפס ותוהו, ולא תהא עתידה רק בגזירת עליו.
ד״א אל תפנו אל האלילם – חסר יו״ד כתי׳, נגד י׳ שמות טומאה שיש לה, אלילים, פסל, מסכה, מצבה, תרפים, שקוצים, גלולים, עצבים אשרים חמנים.
אלילים – בגי׳ אלמים כלומר אל תחשבו בלבבכם האלילם קרובים והב״ה רחוק כי י״י הוא האלהים בשמים ואנחנו על הארץ, אינו כך האלילים קרובים ורחוקים ואני קרוב ורחוק שנ׳ (דברים ד׳ ז׳) אשר לו אלהים קרובים אליו, קרבו י״י לכל קוראיו. אבל האלילים קרובים אצליכם ורחוקים משמוע אזנים להם ולא ישמעו.
אל תפנו אל האלילים – אלו ע״ז של עץ שנרקבת והולכת לאבוד ונעשית אל ואין, ואלהי מסכה אלו ע״ז של מתכת כלומר שמתקיימין זמן מרובה מ״מ אין בה ממש.
ד״א אל תפנו אל האלילים – פי׳ הרא״ש אפי׳ בלב להתסכל באלילים, ונקראו כן כי הם דברי שקר כמו רופאי אליל והוא מגזרת אל. ואלהי מסכה לא תעשו לקבל כח העליונים כי אין צורך לאלוה אחר עמו, ע״כ אמר אני י״י אלהיכם. ואמר לשון רבים תפנו תעשו, כי הרואה לאחרים שעושין ואינו מגנם כאלו הוא משתתף עמו.
אלילים – אינו כמו אלים, כי שרשו אלל מטעם רופאי אליל (איוב י״ג:ד׳), שענינו אין ואפס.⁠א
א. כך תיקן לאסט. בכ״י המבורג: ״ואפע״.
אל תפנו אל האלילִם – רוצה לומר שלא תפנו במחשבתכם לענין האלילים, פן יהיה זה סיבה שתזנו אחריהם. והנה קרא העבודה זרה ״אליל״, להורות שאין בה ממש, אבל היא כמו הדבר שאין לו מציאות.
ואלהי מסכה לא תעשו לכם – לפי שכבר אמר בפרשת וישמע יתרו: ׳לא תעשה לך פסל וכל תמונה׳ (שמות כ, ג), ואמר בזה המקום: ׳ואלהי מסכה לא תעשו לכם׳, הנה נלמד ביאור זה הענין מהענינים הנמשכים לו. וזה, שבפרשת וישמע יתרו אמר תחילה: ׳לא יהיה לך אלהים אחרים׳ (שמות כ, ב), ואחר כן אמר: ׳לא תשתחוה להם׳ (שמות כ, ד), וזה מורה ששם הורה על עשיית הפסל לו לעובדו; ובזה המקום, לפי שסְמָכָהּ אל הענין שהוא תוספת קדושה - והוא אומרו: ׳אל תפנו אל האלילים׳ - הנה תהיה הכוונה בה שלא נעשה אלהי מסכה אפילו לזולתנו. וזה, כי גם הצורות שהם לנוי מנעה התורה שלא נעשם לנו, כמו שנתבאר מאומרו: ׳ואלהי זהב לא תעשו לכם׳ (שמות כ, יט). ולזה הוא מבואר שנמנע ממנו מעשיית אלהי מסכה לנו; שאם היה לעובדו - הנה הוא נכלל באומרו: ׳לא תעשה לך פסל׳; ואם הוא לנוי - נכלל באומרו: ׳ואלהי זהב לא תעשו לכם׳; ולזה תהיה הכוונה בזה המקום שנִזָּהֵר מעשיית אלהי מסכה גם לזולתנו. והנה אמר ׳לכם׳, כי מדרך עושה המלאכה שיִנָּתֵן לו שכר עליה, ולזה הוא עושה אותו, בעבורו, לא בעבור בעל המלאכה. ורצתה התורה בזה, שאף על פי שלא נכוין בזה הפועל בעבור העבודה זרה, אבל בעבורנו, והוא לקחת שכר מזה המעשה, הנה עם כל זה הוא אסור; וזה תוספת הקדושה אשר בזאת האזהרה.
ומזה חוייב מה שסמך אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו לכם אני ה׳ אלהיכם לא לבד שלא לעבוד זולתו כי אם אפי׳ הפנייה בלב בשום מחשבה והרהור. ומזה שאלהי מסכה לא תעשה לך בפועל מכל שכן ובכלל זה אלהי מטבעות המתכות אשר רבים בוטחים בהם. אמנם השלמים לא ישימו זהב כסלם ובעשרם לא יתהללו.
אל תפנו אל האלילים לעבדם. בת״כ ואינו רוצה לומר כמשמעו שלא יעבדם שהרי שני פעמים נכתבה בתורה אזהרת לא תעבדם אחת בעשרת הדברות ואחת בפרשת משפטים ודרשו רז״ל שאזהרה האחת היא לעובדים אותה בדברים שדרכה להעבד בהן והשנית הוא לעובדים אותה בדברים שאין דרך עבודתה בכך כגון המגפף והמנשק שהן דרך כבוד אלא הכי פירושא שלא תפנה מחשבתך לעבדן תדע שהרי אחר זה כתב אם אתה פונה אחריהם סופך לעשותן אלוהות ואם היה פירוש לעבדם שלא יעבדם הרי כבר עשה אותן אלוהו׳ משעה שעבד אותן:
אם אתה פונה אחריהם סופך לעשותן אלוהות. דאל״כ למה קראן תחלה אלילים ואחר כך קראן אלוהות:
לא תעשו לכם לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם שאם תאמר לא תעשו לעצמכם אבל אחרים עושים לכם הרי כבר נאמ׳ לא יהיה לך לא שלך ולא של אחרים. פי׳ האי לא תעשו לכם שתי אזהרות הן לא תעשו אתם לאחרים ולא לאחרים יעשו לכם שא״ת שהיא אזהרה אחת ופירושו לא תעשו אתם לעצמכם משמע הא אחרים עושין לכם ואתם עושים לאחרים א״א לומר זה שהרי כתיב לא יהיה לך דמשמע בין אם עשית אותו אתה לעצמך בין אם עשו אותו לך אחרים הא כיצד על כרחך לומר שתי אזהרות הן כאילו אמר לא תעשו ולא לכם דמלא תעשו משמע אתם לאחרים ומלא לכם משמע אחרים לכם והא דקאמר שאם תאמר לא תעשו לעצמכם אבל אחרים עושים לכם ולא קאמר נמי ואתם עושים לאחרים שהרי שניהם מתחייבים מהפי׳ הזה הוא משום דמקרא דלא יהיה לך שהביא לבטל הפי׳ הזה אינו מבטל אלא המשמעות של אבל אחרים עושים לכם אבל לא המשמעות אבל אתם עושים לאחרים ומכיון שבטל הפי׳ הזה עם הפסוק של לא יהיה לך עכ״ל שהפסוק הזה מחובר משתי אזהרות שיובנו מהם לא אתם עושים לאחרים ולא אחרים עושים לכם אבל העושה הוא לעצמו יש מרבותינו אומרים שיש בו שלש אזהרות משום לא תעשו ומשום לא לכם ומשום לא יהיה לך ויש מהם אומרים שאין בזה רק שתי אזהרות משום לא תעשו ומשום לא לכם בלבד כדתניא בת״כ לא תעשו יכול יעשו להם אחרים ת״ל לא לכם אי לא לכם יכול הם יעשו לאחרים תלמוד לומר לא תעשו מכאן אמרו העושה עבודת כוכבים לעצמו עובר משום שתי אזהרות משום לא תעשו ומשום לא לכם רבי יוסי אומר אף משום שלש משום לא תעשו ומשום לא לכם ומשום לא יהיה לך:
וכן אמר אל תפנו אל האלילים וגו׳ וכן בעבודת הפסילים לא אמרתי שתחדלו מזה להיותם דברים שאין בהם ממש והשכל מהביל אותם אלא מפני שאני צויתי עליו. והוא אמרו אני ה׳ אלהיכם. כי כיון שאני סבת הסבות אלהיכם ומשגיח ומנהיג אתכם מה לכם לרדוף אחרי הפסילים שהם הבל ואין בם מועיל. הנה התבאר למה צוה השם שידבר אל כל עדת בני ישראל המצות האלה שהיה מפני שהכינם בזה לכרות הברית שבפרשת בחוקותי והותרה השאלה הא׳. ושלא נזכרו עשרת הדברות כפי מה שהם ובסדרם. אבל בא להזהירם על המצות בכלל שישמרו אותם לא מפני שיחייב אותם השכל האנושי אלא מפני שצוה בהם השם. ולכך התחיל בכבוד אב ואם שהוא המפורסם שבפעלות בני אדם. ולכך אמר תיראו ולא כבדו. וזכר האם קודם לאב מפני שהנער בילדותו הקדים לה היראה ראשונה ומאביו אח״כ. ושלכן זכר אחריו אל תפנו אל האובות ואל הידעונים ושאמר בכל אחת מהמצות האלה אני ה׳ אלהיכם. לא לזכור דבור אנכי אלא להגיד שישמרו המצות בעבור שהוא יתברך צוה בהם והותרה בזה השאלה הב׳:
אל תפנו אל האלילים – באר שכאשר הזהיר ואמר ״לא תעשה לך פסל״ (שמות כ׳:ד׳) לא בלבד אסר לקבלם עליו לאלהים, אבל אסר אפילו לכבדם. ולעשות ״מסכה״ בשעות ידועות, להשיג בה הצלחות קנינים מדומים וזולתם.
When the Torah now continues with the second of the Ten Commandments by warning us אל תפנו אל אלילים, the Torah elaborates that it is not only forbidden to make oneself such deities in order to worship them, etc., but that it is equally prohibited to display respect for such deities worshipped by other peoples as their gods. Nothing is to be done which would indicate that one invokes the supposed “power” of such deities to further one’s personal interest and concerns.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] אל תפנו אל האלילים
[1] שבת פרק עשרים ושניים דף קמט ע״א
אל תפנו אל האלילים [לעבדם]. פירוש – ׳לעובדם׳, דאין פירושו שאל יסתכל בהם, דאם כן הוי ליה למכתב ׳אל תביטו אל האלילים׳, אלא כך הפירוש, ׳אל תפנו לעבדם׳, שאל יתור מחשבתו אחר עבודת האלילים לעבוד להם. ולכך קאמר קרא ״אל תפנו אל האלילים״, שפונה אחריהם, והיינו ׳לעבדם׳:
אם אתה פונה אחריהם. דאם לא כן, פתח ב״אלילים״, וסיים ב״אלקי מסכה״, אלא לומר וכו׳ (כ״ה ברא״ם):
לא תעשו לאחרים וכו׳. ופירוש הכתוב לפי פשוטו, כלומר שיש כאן אזהרה על העושה, ואזהרה למי שנעשה לו, כדכתיב ״לכם״, וממילא העושה עבודה זרה לאחר עובר העושה משום ״לא תעשו״, ועובר מי שנעשה לו משום ״לא לכם״. ואין לומר דוקא תרתי בעינן, שיהיה עושה לו, אבל אחרים שעשו לו אין כאן אזהרה, דהא כתיב (שמות כ, ג) ״לא יהיה לך״, אפילו לא עשאו – הזהיר עליו. אך קשיא, השתא נמי דכתיב ״לא תעשו לכם״, דמשמע לא תעשו לאחרים ואחרים לא לכם, קשיא, הרי כבר נאמר ״לא יהיה לך״, דמשמע אפילו אחרים עושין לו עובר משום ״לא יהיה לך״, ואי משום דיהיה עובר בשני לאוין, אם כן שמא ״לא תעשו לכם״ הוא כמשמעו, ואשמועינן דמי שעושה לעצמו הוא עובר בשני לאוין, ולעולם אין הכתוב הזה מחולק לשנים לומר לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם, מיהא יש לתרץ, דאם פירושו ׳לא תעשו לאחרים׳ ו׳לא אחרים לכם׳, אין קשיא הא כבר כתוב ״לא יהיה לך״, דכל פרשה שנאמרה ונשנית – לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה (סוטה סוף ג.):
אמנם בתורת כהנים מוכח דעיקר דיוק מדכתיב ״ואלקי מסכה לא תעשו לכם״, והוי ליה למכתב ׳לא תעשו לכם אלקי מסכה׳, אבל מדכתיב (לא תעשה לך פסל) ״ואלקי מסכה לא תעשו לכם״ דרשינן ואלקי מסכה לא תעשו לאחרים, וגם אחרים לא יעשו לכם. והכי מוכח בפירוש בתורת כהנים, דאיתא התם; יכול יעשו לכם אחרים, תלמוד לומר ״לא לכם״. יכול הם יעשו לאחרים, תלמוד לומר ״לא תעשו״. מכאן אמרו העושה עבודה זרה לעצמו עובר משום שנים. רבי יוסי אמר משום שלשה, אף משום ״לא יהיה לך״, עד כאן. משמע בהדיא דלא מכח ״לא יהיה לך״ דרשו כך, רק מכח גוף המקרא. והיינו מדכתיב ״ואלקי מסכה לא תעשו לכם״, ולא כתיב ׳לא תעשו לכם אלקי מסכה׳. ולפיכך לא דרשו מידי גבי ״לא תעשה לך פסל״ (שמות כ, ד) לא תעשה לאחרים ולא אחרים לך, משום דמהתם לא דייקי מידי כלל, כמו שאמרנו למעלה. ועיין בפרשת יתרו:
אל תפנו אל האלילים – אחר שהזהיר על מורא ג׳ מולידיו בא למעט האלילים כמ״ש (ירמיהו ב׳:כ״ז) אומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתני. לומר לך שאין שותפין ביצירתך כ״א ג׳ אלו ולא יותר. וסמך לזה וכי תזבחו זבח שלמים, לפי שאמר אל תפנו וסתם פנייה היא בלב כמ״ש ואם יפנה לבבך (דברים ל׳:י״ז) אשר לבבו פונה (שם כ״ט:י״ז) כי בע״ז הקב״ה מצרף מחשבה למעשה שנאמר (יחזקאל י״ד:ה׳) למען תפוש את בית ישראל בלבם, וטעמו של דבר כי עיקר הע״ז תלויה בלב המאמין ולא מצינו בכל התורה שהמחשבה פוסלת כמו המעשה כי אם בע״ז, ובקרבן, שאם חישב בשעת שחיטה לאוכלו חוץ לזמנו או חוץ למקומו פגול הוא לא ירצה, ע״כ סמך מצות אל תפנו אל האלילים המדברת בפנייה שבלב אל מצות וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ לרצונכם תזבחוהו. פירש״י שלא תחשבו עליו מחשבת פסול כי בכל התורה דברים שבלב אינן דברים חוץ מב׳ אלו.
ומה שפירש״י ורבותינו דרשו (זבחים מז.) מכאן למתעסק בקדשים שפסול שצריך שיתכוין לשחוט, בזה נוכל ליישב הסמיכות של ובקצרכם קציר ארצכם וגו׳ לומר לך שיש מצוה שאינה צריכה כוונה והיא הצדקה כמו שפירש״י פר׳ כי תצא (כ״ד:י״ט) בפסוק ושכחת עומר בשדה וגו׳ למען יברכך ה׳, פירש״י ואע״פ שבאת לידו שלא במתכוין, אמור מעתה נפלה סלע מידו ומצאה עני ומתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה. ומטעם זה נאמר (משלי כ״א:ג׳) עשוה צדקה ומשפט נבחר לה׳ מזבח. כי הזבח צריך כוונה והצדקה אפילו שלא במתכוין.
ומ״ש ובקצרכם לשון רבים ואח״כ אמר לא תכלה פאת שדך לשון יחיד, לומר לך שאפילו בזמן קצירה שרבים קוצרים אל תדמה בנפשך לאמר יכול העני להתפרנס משדות של אחרים אף אם לא אניח להם לקט שכחה ופאה, ת״ל לא תכלה ולא תלקט. החוב מוטל על כל יחיד ואינו יכול לפטור את עצמו בשל אחרים. ורמז עוד בלשון יחיד זה שהצדקה צריכה להיות בסתר שלא יודע לשום אדם כי אם לנותן ומקבל. וי״א לפי שהקוצרים רבים ע״כ אמר ובקצרכם אבל מ״מ אין החוב כי אם על בעל השדה לכך נאמר לא תכלה כך נראה בעיני קישור פסוקים אלו.
ונוכל לומר עוד, בענין סמיכות לרצונכם תזבחוהו לפסוק אל תפנו אל האלילים שלא ינהגו בזביחתה אל ה׳ כמנהג ע״א שאינן זובחים כי אם בזמן שהם מקבלים הטובה ותולין בהם כמ״ש (חבקוק א׳:ט״ז) על כן יזבח לחרמו ויקטר למכמרתו כי בהמה שמן חלקו ומאכלו בריאה. ואין זה זביחה לרצון כי אם מהכרח קבלת הטובות אמנם לא תעשון כן לה׳ כי אם לרצונכם תזבחוהו, כאלו אין לכם שום סבה המכרחת אתכם על הזביחה ולא יהיה לכם שום כוונה זרה כי אם תתכונו כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך, וכל מחשבה זרה נקראת חוץ לזמנו וחוץ למקומו כי אין זה מקומו וזמנו ונקרא מתעסק בקדשים שאינו מתכוין בעצם וראשונה על הזביחה. ודבר זה ברור למבינים וקרוב לשמוע.
הָ֣אֱלִילִם: הה״א בגלגל. [הָ֣אֱלִילִ֔ם].
לעבדם. פי׳ שלא תפנה מחשבתך לעבדם, ואין פי׳ לעבדן כמשמעו, שזה כבר אמור אחת בעשרת הדברות ואחת בפרשת משפטים, ולימד דאף שלא כדרכם אסור לעובדן. ועוד הא כתב אחר זה אם אתה פונה סופך כו׳, והא כבר עשאן אלהות כיון שעובדן, אלא ע״כ צ״ל לא תפנה מחשבתך לעובדם: וא״ל אל תפנו לראותן, דא״כ היה לו לכתוב לא תביטו:
סופך. דאל״כ למה קראו תחילה אלילים ואח״כ קראן אלהות:
ולא אחרים לכם. ר״ל דחלקינן הפסוק, לא תעשו פירוש לאחרים, ולכם פי׳ ולא אחרים לכם, והוא שתי אזהרות, אחת לא תעשו, ואחת לכם:
וא״ת לא תעשו לעצמכם. ואין להקשות למה לא מקשה רש״י נמי וגם תעשו לאחרים, די״ל דזה אין מתורץ דלא משמע מלא יהיה לך, אלא אם עושה הוא או אחרים לו שאסור לקיימו, אבל שהוא לא יעשה לאחרים לא משמע מלך. וא״ת הואיל וכן הוא דלמא הוא מותר לעשות לאחרים, דדוקא כתיב לא תעשו לכם. וי״ל הואיל ומרבינן מלך לא שלך ולא של אחרים, ע״כ לכם דכתיב כאן לא קאי אלא תעשו, דהא של אחרים נמי אסור לך, וצריך לחלק הפסוק, וא״כ לא תעשו ע״כ לא תעשו לאחרים משמע. מהרי״ץ:
To worship them. Meaning, do not turn your thoughts to worshipping them. "To worship them" should not be understood literally, because this is already mentioned, once in the Ten Commandments (Shemos 20:5), and once in parshas Mishpatim (22:19) where it taught that it is forbidden to worship them even in an unusual way [see Rashi ibid]. Furthermore, Rashi writes afterwards, "When you turn to follow them, in the end you will make them gods.⁠" But [according to the literal meaning of Rashi] he already made them gods when he served them? Thus one must say that Rashi means "do not turn your thoughts to worshipping them.⁠" You cannot say [the verse means] do not turn to look at them, because if so it should have written "Do not look.⁠"
In the end [you will make them gods]. Because if not, why does it initially refer to them as אלילים [which connotes nothingness] and afterwards Scripture calls them gods.
Nor may others [make them] for you. I.e., we divide the verse. "Do not make" means "for others,⁠" and "for yourselves" means "nor may others [make them] for you.⁠" It is two commandments, one, "do not make" and one, "for yourselves.⁠"
And if you say [the verse means]: Do not make [them] for yourselves, etc. You might ask: Why does Rashi not ask also, "[And if you say the verse means: Do not make them for yourselves], but you may make them for others.⁠" The answer is: This question would not be answered [by his answer] because "you must not have" only implies that when he or others make [an idol] for him he may not keep it. But "you must not have" does not imply that he may not make for others. You might ask: If so, perhaps one is permitted to make [idols] for other because it only writes "Do not make for yourselves?⁠" The answer is: Because we include from "you must not have" that you may not have what you make or what others make. This indicates that "for yourselves" written in our verse is not connected with "Do not make,⁠" because what others make is also forbidden for you. Thus we have to divide the verse and if so, "Do not make" implies for others [as well]. Maharitz.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ד-ה) אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה וגו׳. וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ לרצונכם תזבחהו – כי השם יתברך חס וחומל על ממונן של ישראל ואם יעבדוהו לא ישאל אלהי כסף ואלהי זהב אלא מזבח אדמה כדבר שנאמר בפרשת יתרו. גם עתה אמר שאין עבודתו בכך כאשר יעשו עובדי הפסילים. עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם כי זה כחו לאלוהו. וכן ענה אהרן לשאלתם (שמות ל״ב) קום עשה לנו אלהים. פרקו נזמי הזהב. ואנחנו לא כן אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו לכם אליל תפוש וזהב וכסף ולא תרבו בהוצאה. ואם תעבדו את ה׳ ותזבחו זבח שלמים דבר מועט לרצונכם תזבחוהו ואין מכריח להביאם:
אל תפנו – אומרו לשון פניה, לאסור מחשבת עבודה זרה, שלא יהיה פונה בדעתו לחשוב בה. ולהשכילך על דבר אמת דע כי בחינת אלהים אחרים תתיחס לה בחינת אחוריים, וכשהאדם חושב בה הם פונים אותם לצד פנים, והמשכיל יבין.
האלילים – אמר לשון רבים, לצד שבחינת הרע היא בחינת הפירוד ואין חלק בה שיהיה לאחד, ולזה כשיזכיר הכתוב אלהים אחרים יזכירם בכינוי רבים.
ואלהי מסכה וגו׳ – קשה והלא צוה בדרך כלל על כל האלילים שלא לפנות להם, ומה צורך לחזור ולצוות על זה. עוד למה אמר לכם. ואולי שיכוין למה שאמרו ז״ל (תיקונים יח) כי בעשות האדם מעשה הגון תשרה עליו שכינה, ובעוברו פי ה׳ האבר שבו חטא שורה עליו רוח הטומאה, והוא מסך המבדיל בינו ובין אלהיו כדרך אומרו (ישעיהו נט) עונותיכם מבדילים וגו׳, והוא מאמרו כאן ואלהי מסכה פירוש אלהים שהם מסכים מבדילים אתכם ממקור החיים לא תעשו אותם לכם, הא למדת שהפונה לעבודה זרה גורם מסך המבדיל בינו ובין קונו, ולזה גמר אומר אני ה׳ אלהיכם לומר ממי הוא נבדל מצד המסך הלז.
עוד יכוין באומרו אני ה׳ אלהיכם כי במה שישמור עצמו מאיסור זה של עבודה זרה בזה ה׳ אלהיו על דרך אומרם (חולין ה.) כל הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה כולה.
ובדרך רמז יכוין על דרך אומרם ז״ל (מגילה כח.) בפסוק לולי פני יהושפט וגו׳ מכלל שאסור להסתכל בפני אדם רשע, והוא אומרו כאן ואלהי מסכה לא תעשו לכם פי׳ לא תעשו עצמיכם אלהי מסכה שאסור להסתכל בכם.
אל חפנו אל האלילם "Do not turn to the idols, etc. This verse prohibits idolatrous thoughts. One should not turn one's thoughts in that direction. In order to understand this better remember that when a Jew thinks of idolatry it is as if he regresses, i.e. read אחורים, "backwards,⁠" instead of אחרים, "others.⁠" On the other hand, when a Jew dwells on the subject of the true God, it is as if God turns His face towards him.
האלילם, the idols. The reason the Torah uses the plural form when speaking of even a single idol is that idolatry represents a belief in a multiplicity of domains in this world, separation of powers. Judaism, however, represents the belief in a single Creator, in a single Supreme Power in this universe. When idols are described as deities, אלוהים, they are automatically described as אלוהים אחרים, other deities, i.e. in the plural.
ואלהי מסכה לא תעשו לכם, "neither construct for yourselves molten gods;⁠" seeing that the Torah has already prohibited all kinds of idols why did it single out the molten gods as something we must not construct? Besides, why did the Torah have to stress the word לכם, "for yourselves?⁠" Perhaps we can understand this in connection with chapter 18 in Tikkuney Ha-Zohar where we read that if someone performs a good deed God's presence will dwell upon him; if, however, he transgresses one of God's commandments the שכינה will depart from the respective organ that should have performed a commandment and that organ will become the home of a spirit of defilement, of טומאה. This spirit of טומאה is the "iron curtain" which is a barrier between such a person and his God. Isaiah 59,2 spelled it out when he said: "your iniquities have created a barrier between yourselves and your God.⁠" When the Torah writes ואלהי מסכה, this means "and a god which forms an iron curtain (from the word מסך, curtain) you must not construct for yourselves.⁠" If you do, you would separate yourselves from your source of life. God adds the words: "I am the Lord your God,⁠" to remind you Who it is that you sever your connections with if you violate this commandment.
The words: "I am the Lord your God" may also mean that if we refrain from violating this commandment we qualify for the promise that the Lord is indeed our God. Our sages in Chulin 5 phrased this as follows: "Anyone who denies the validity of idolatry is considered as if he had expressed his belief in everything written in the Torah.⁠"
A moral-ethical dimension of this verse may teach us the lesson spelled out in Megillah 28 in connection with Kings II 3,14 לולי פני יהושפט אני נשא אם אביט עליך, "if I did not (at the same time) behold the face of Jehoshaphat king of Yehudah I would not even look at your face.⁠" Elisha explained to Achav that it is forbidden to even look at a confirmed sinner such as he. God warns that we must not make ourselves into a molten image so that it will be prohibited to even look at ourselves.
אל תפנו אל האלילם – לעבדם. ר׳ יהודה אומר לראותם. [אינו בת״כ רק בשבת קמ״ט ע״א.] אפילו דיוקנאות אסור להסתכל בהם. אלילים ואלהי מסכה עיין רש״י ז״ל. אלילים. מסכה. שמות ע״ז הן מעשרה שמות של גנאי שנקראת ע״ז. תרפים. אלילים. פסל. מסכה. אשירה. חמנים. מצבה. עצבים. שקוצים. גילולים. לא תעשו לכם עיין רש״י ז״ל.
אל תפנו אל האלילים – זהו העיקר השלישי, שידעו רוממות השם כי מרום וקדוש הוא, ויאמינו בו בדרך אמת, ואל ישתבשו במחשבתם לפנות אחרי האלילים. ומלת אלילים הכפל מן ״אַל״, ונופל על כל דבר שאינו במציאות ואין בו מועיל. וראיה [לכך] ״הן רופאי אלילי כולכם״ (איוב יג, ד), על כן הוא אחד משמות עבודה זרה, כמו ״כי כל אלהי העמים אלילים״ (תהלים צו, ה). ועל כן אחשוב שאין האזהרה הזאת לבד על עבודת אלילים, שאם כן אין מקומה אחר מורא אבות ושבת, אבל כוללת גם קדושת מחשבת אדם באמונתו. שיהיה הכל בדעת נכונה כפי הדעות שקבל מפי התורה והנביאים והחכמים, והתולדות הנאמנות שיוציא מהן בשיקול דעתו. ולא יפנה לבבו אחר ההבלים ודברי סכלות שיאמינו בהן הסכלים ועקשי לב. והכלל זה כל ההבלים שיקראו בלועז (אבר-גלויבן),⁠1 שאין להן יסוד בדעת האדם, והדבק בהן לסוף יחשוב תועה על ה׳, כמו שיתבאר, וזהו מה שאמרו רבותינו2 ״אל תפנו אל מדעתכם״.
תפנו – בלב, כמו ״ואם יפנה לבבך״ (דברים ל, יז), ״אשר לבבו פונה״ (שם שם, יז).
ואלהי מסכה לא תעשו לכם – ״מסכה״ הוא של כסף וזהב שהם נתכים בדפוס, והן הצורות. וזכר ״מסכה״ ולא פסל עץ ואבן, וכמו שנזכר בעשרת הדברים, כי שם יזהיר על עבודה זרה גמורה, וכאן שב על ראש המקרא, שמזהיר על מחשבת אלילים, שבכללן דמיונות והבלים. ולפי שצוה השם לעשות דמות כרובים מזהב, שמא ידמה איזו מחשבת הבל, ויעשה מסכה לשם גבוה? על כן הזהיר על המסכה, וכל שכן פסילי עץ ואבן. ויתפרש מלת ״לכם״ כפשוטו; אעפ״י שכפי מחשבתו עושה לכבוד השם. וכן ״אלהי מסכה לא תעשה לך״ (שמות לד יז), עם המאמין בה׳ ידבר, וסמך לו שמירת שבת ומועדים כמו כאן. וכן ״לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב, לא תעשו לכם״ (שם כ כב), הכל על טעם אחד. וממקרא זה אנו למדין שהפונה אל מחשבות הבל, לסוף ישתבש גם בעיקר ויעשה מסכה. וקרוב לזה אמרו רבותינו בתורת כהנים, גם רש״י ז״ל פירש תחלתן אלילים הם, ואם אתה פונה אחריהם, סופך עושה אותם אלוהות.
אני ה׳ אלהיכם – נשגב ממחשבות כל חושב, גם בהר סיני לא ראיתם כל תמונה.
1. אמונות תְּפֵלוֹת.
2. שבת קמט, א.
אל תפנו אל האלילם – זהו העיקר השלישי, שאל ישתבשו לפנות אחרי האלילים, ומלת אליל נופל על כל דבר שאינו במציאות ואין בו מועיל, ולכן אין האזהרה הזאת לבד על ע״ז אבל כוללת גם קדושת מחשבת אדם באמונתו, שיהיה הכל בדעת נכונה כפי הדעות שקבל מפי התורה והנביאים והחכמים, ולא יפנה לבבו אחר ההבלים ודברי סכלות שיאמינו בהם הסכלים ועקשי לב, ובכלל זה כל ההבלים שיקראו בלע״ז Superstizione שאין להם יסוד בדעת האדם, והדבק בהן לסוף יחשוב תועה על ה׳:
ואלהי מסכה לא תעשו לכם – מסכה היא של כסף וזהב שהם נתכים בדפוס, והן הצלמים, ועם המאמין בה׳ ידבר, שאפילו עושה כן כפי מחשבתו לכבוד השם אסור:
אל תפנו וגו׳ לא תעשו לכם – לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם (רש״י מת״כ) פירשו לא תעשו בשני פנים, לפעל עצמו ולפעל מסבב כעין לא תעשו כל מלאכה דיתרו (כ׳ י׳). יש הפרש לרבי שלמה פאפענהיים בין מלת אל ובין מלת לא, שמלת לא מורה הצווי הגוזרת, ומלת אל הצווי בלתי גוזרת, או שענין מלת לא שלילה מוחלטת (אונבעדינגטע פערניינונג), וענין מלת אל שלילה בלתי מוחלטת (בעדינגטע פערניינונג), כי יש שני מיני חיובים ע״צ עזיבת המעשה, עזיבה מצד ההכרח (דארף ניכט), מצד המוסר (זאָלל ניכט), שלילה מצד הראוי (געהאֶרט ניכט), שלילת הרשות הגמור (ברויכט ניכט), ובלשוננו ישומשו כל אופני השלילה בדרך כלל במלת לא, הן שלילה ע״צ הספור כמו לא עשה, לא אעשה, הן ע״צ הצווי במוכרח כמו לא תרצח (דארפסט ניכט), ולפעמים בתוספת מלת תוכל כמו לא תוכל לזבוח את הפסח, לא תוכל לאכל בשעריך, הן שלילה מצד המוסר כמו לא תאור את העם (זאָללסט ניכט), ועל הרשות הגמור לא תתן לי מאומה (ברויכסט ניכט), זהו שמוש מלת לא; ושמוש מלת אל בפרטות על השלילה מצד הראוי ונמוס (מאֶגע ניכט), כמו ואל אראה ברעה, יחי ראובן ואל ימות (מאֶגע ניכט), ואף במקום שהשלילה מחוייבת מצד ההכרח והמוסר, כשישמש שם במלת אל, לא בא להזהיר על הדבר רק בדרך אזהרה קלה כאלו היה הדבר בלתי נמנע רק מצד הראוי, והוא במקום שאזהרה כוללת אף דברים המתיחסים למעשה העברה ואינה העברה עצמה, שלא יצדק בהם לשון שלילה הכרחית שאינם נמנעים רק מצד גדר וסייג שלא יבוא לידי עברה גופה, כמו אל תפנו אל האלילים שאמר כאן, אין זה כמו לא תעשו לכם אלילים (לקמן כ״ו) שהיא עשיית אלילים והוא נמנע גמור, אבל הפני׳ אל אלילים אינה עבודת האלילים אלא שהפני׳ אליהם מביא לידי עבודה, לכן אמר לשון אל, ובסיפא דקרא אמר ואלהי מסכה לא תעשו לכם, שעשיית מסכה ע״ז גופה, לכן אמר בלשון לא, וכן אל תפנו אל האובות אל תבקשו לטמאה בהם אמר בשניהם בלשון אל שהפני׳ אליהם והבקשת להשתדל עמהם אינם בעצמם מעשה אוב וידעוני, וכן אל תחלל בתך להזנותה (לקמן כ״ט), לא אמר לא תתן בתך לזנות שהוא נמנע גמור אבל אל תחלל דהיינו הפקר שלא יפקיר את בתו ללכת בדרך לבה המביא לידי זמה אבל ישמור אותה וישים עיניו עלי׳, אל תונו איש את אחיו (שם כ״ה), שאפי׳ פחות משתות אסור להונות כל שהוא דרך אונאה, אל תקח מאתו נשך ותרבית (שם ל״ו), שאפי׳ אבק רבית או רבית דברים אסור, וכן אל תאכלו ממנו נא, עמש״ש, וכיוצא בזה כולם ירצה במלת אל להזהיר גם על אותן הדברים שראוי שימנעו מצד הראוי לא מצד חיוב גמור, ומשום כך הוצרכו רבותינו ז״ל לומר. השמר, פן, ואל. אינן אלא ל״ת, שבזולת דבריהם היה במשמע שאזהרת אל למה שמשמעותו רק שלילה מצד הראוי אינו ל״ת גמורה, וכפי מה שהיתה באמת סברה שאין לוקין על לאו שבאל (עירובין י״ז), עכ״פ תמצית העולה מזה שאין בהוראת אל שלילה מוכרחת כמו במלת לא. ולזה אם הילד אמרה (מלכים א ג׳) אל תמיתוהו, ושלמה אמר לא תמיתוהו.
אל תפנו אל האלילם – ״לא״ ו״אל״ חלוקים במשמעותם. ״לא״ נגזר משורש ״לאה״, שפירושו: להיות עייף, אין אונים וחסר ישע. נמצא ש״לא״ מורה על שלילה דרך כלל – אף על שלילת ההוויה. לעומת זאת, ״אַל״ – משורש ״אלל״ – מורה רק על שלילת מה שאדם חפץ או צריך לעשות (עיין פירוש, בראשית מז, יג; שמות ז, יח). לפיכך ״אַל״ לעולם אינו משמש בצירוף עם לשון עבר או הווה. ״אלל״ מורה אפוא על מושג הסירוב והמניעה; ומכאן ״אללי״, קריאת כאב על שאיפות שקיומן נדחה ונמנע. כך מצאנו בפסוק ״אִם⁠־רָשַׁעְתִּי אַלְלַי לִי״ (איוב י, טו) – שפירושו המילולי הוא: אם עברתי על רצון ה׳, אינני יכול לצפות שתתקיימנה משאלותי; אלא מילוי שאיפותי יימנע ממני.
והנה ״אלילים״ הם כוחות מונעים; ובכך מסתכמת התפיסה האלילית של האלוהות – שכן האלים הם כוחות הצוררים את האדם ומעכבים את הצלחתו. כאשר אדם סומך רק על עצמו, הוא חש בכל מקום את גבולות הכוח שלו; הוא חש שכדי למלא את שאיפותיו ורצונותיו, יש לו בכל מקום מלחמה עם כוחות עליונים, ועליו להיאבק עמם או להחניף להם כדי שייעתרו לבקשותיו. השקפה זו וצורך זה – יותר מכל דבר – יצרו את האלים האליליים ודרכי עבודתם. גם היום, נפשות שנעשו מנוכרות לאמונה היהודית, מגיעות כתוצאה מכך לאמונות ומעשים אליליים.
לרעיונות כאלה אסור שיהיה מקום בתפיסתכם את האלוהות. אל תכוונו את מחשבותיכם ליישויות אלוהיות האויבות לאדם ולשאיפותיו; ואף לא יעלה על לִבכם להאמין בקיומם.
לפיכך אומרים חז״ל: ״דיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנאמר ׳אל תפנו אל האלילם׳, מאי תלמודא? אמר ר׳ חנין ׳אַל תְּפַנוּ אֵל מדעתכם׳⁠ ⁠⁠״ (שבת קמט.). הווי אומר, שאסור להסתכל בצורות של עבודה זרה, שכן הכתוב אומר: אל תסירו (תְּפַנוּ) את ה׳ מדעתכם (עיין ערוך, ערך ״פן״). לדעת ר׳ חנין, ״אל תפנו״ נגזר משורש ״פנה״, במובן של ״ואנכי פניתי הבית״ (בראשית כד, לא), אשר שם ״פנה״ פירושו: ״כבר הכנתי את הבית״ (כפי תרגומנו הלועזי שם). מכאן יתבארו לשונות חז״ל ״פנוי״ ו״פנאי״. לפי זה, ״אל תפנו אל האלילם״ פירושו: ״אל תתנו מקום [במחשבותיכם] לכוחות מונעים״. והנה, לא ניתן לפנות מקום עבור דבר, אלא אם כן אותו המקום תפוס כבר על ידי דבר אחר. ולדעת ר׳ חנין, אותו ״דבר אחר״ שמתייחסים אליו כאן הוא רעיון האל: הכרת ה׳ צריכה למלא את לבנו בכל עת; ואסור שתידחק החוצה אף באופן ארעי על ידי התבוננות רגעית באלילים.
ואלהי מסכה וגו׳ – ניתן לשער השערות אודות משמעות ״אלהי מסכה״. בהשקפה ראשונה נראה ש״מסכה״ נגזר משורש ״נסך״, ליצוק; לפי זה ״אלהי מסכה״ הם אלילים העשויים ממתכת יצוקה. ואכן מצאנו שתיבת ״נסך״ משמשת במובן של יציקת דמות אליל: ״הַפֶּסֶל נָסַךְ חָרָשׁ״ (ישעיהו מ, יט).
אולם צורת ״מַסֵּכָה״ ודאי משמשת גם במובן כיסוי והגנה: ״וְהַמַּסֵּכָה צָרָה כְּהִתְכַּנֵּס״ (שם כח, כ); ״וְלִנְסֹךְ מַסֵּכָה וְלֹא רוּחִי״ (שם ל, א); וכן גם ״קשות הנסך״ (במדבר ד, ז). אפילו ב״מַסֶּכֶת״ – חוט השתי שבאריג, מציין ״נסך״ גם יציקה וגם כיסוי; עיין פירושנו לעיל (יג, מח). לפי זה לא נראה רחוק לומר, ש״אלהי מסכה״ הם אלים מגינים. אם כן תהיה בולטת מאוד ההקבלה המנוגדת שבפסוק: האמונה ב״אלילים״ יצרה את הצורך להאמין ב״אלהי מסכה״; שכן ״אלילים״ הם כוחות אֵלים האויבים להצלחת האדם, ואילו ״אלהי מסכה״ הם דמויות אלילים הבאות להגן על האדם. אך אתם: ״אל תאמינו בקיומם של אלילים, ואל תעשו לכם אלהי מסכה״. אני ״ה׳⁠ ⁠⁠״, ועם זאת, ״אלקיכם״: הן אמונתכם והן יראתכם צריכות להיות מופנות רק אלי. על ידי אהבתי, אברך אתכם; ועל ידי משפטי, אדרוש דין וחשבון על מעשיכם ועל הדרך שבה אתם עושים שימוש בברכתי.
עם זאת נראה ממקומות אחרים – כגון ״הַבֹּטְחִים בַּפָּסֶל הָאֹמְרִים לְמַסֵּכָה אַתֶּם אֱלֹהֵינוּ״ (ישעיהו מב, יז) – ש״אלהי מסכה״ צריך להתפרש כאן במובן החומרי, הווי אומר צורות יצוקות. ״אלהי מסכה״ הם אפוא אלים העשויים ממתכת יצוקה. הם מובאים כאן כדוגמא לכל אלוהים מעשה ידי אדם. ״אלילים״ הם אלים כפי שאנשים מדמיינים אותם, ו״אלהי מסכה״ הם הייצוג היצוק שלהם.
אם כנים דברינו, הרי ש״אלהי מסכה״ נבחר כשם כללי לכל האלים מעשה ידי אדם, מפני שב״אלהי מסכה״ בולטת ביותר הסובייקטיביות של האדם היוצר לעצמו אלילים. אלילים יצוקים הם צורות שאפשר ליצור מחדש את צורתם בכל עת. בפירושנו על מעשה העגל (שמות לב, א) תיארנו כבר את הסובייקטיביות של כל אליליות, בין גסה בין מעודנת.
לא בתפיסת השכל, ולא בדמות בעלת צורה, ייצור האדם את אלוהיו. ה׳ הוא הנתון המוחלט, ה״אני״ היחיד האמיתי. אַל לו לאדם לדמיין ולתפוס בשכלו את אלוהיו מתוך עצמו; אלא עליו להבין ולתפוס את עצמו מֵהאלוקים. שכן ה׳ אינו רק אחד שאינו אליל; אין די לומר שה׳ אינו אויב לאדם ולקיומו, לפעילותו ולהצלחתו. אלא קיומו הנצחי של ה׳ הוא המקור לקיומנו החולף. רצונו האישי ובן החורין, וכוחו כבורא בן חורין, הם מקור חירותנו ואישיותינו, רצוננו החופשי והישגינו.
ולא פעם אחת בלבד סיפק לנו ה׳ את צורכי חיינו ושאיפותינו. אלא כ״ה׳⁠ ⁠⁠״ הוא מקיים ומעניק את ההווה והעתיד של חיינו ושאיפותינו; בהצלחתנו העולה מעלה מעלה, ובשלמותנו המוסרית, הוא רואה את קיום רצונו. מאחר שהוא ״ה׳⁠ ⁠⁠״, לפיכך הוא ״אלוקינו״: הוא מדריך את מעשינו ומכוון את גורלנו לעבר מטרת חיינו. גם על ידי האיסורים והסייגים שהוא גוזר עלינו – ופעמים דווקא על ידם – הוא מגלה את השגחת אהבתו ודאגתו: ״אני ה׳ אלקיכם״.
[ו]
אל תפנו אל האלילים – הפניה הוא ששם פניו לדבר אחד. ויהיה לפעמים לעשות בו איזה מעשה כמו ״פנה אלי וחנני״, וזה דעת התנא קמא שאמר לעבדם ר״ל אל יחשב מחשבות איך לעבדם. ולפעמים תהיה הפניה להסתכל בדבר – ״ויפן אחריו ויראני״, ״ויפן אחריו ויראם״. וזה דעת ר׳ יהודה שכיון שישמש גם על הראיה, די לאסור גם בזה. וכתב הרמב״ן והוא מלשון ״אשר לבבו פונה היום מעם ה׳⁠ ⁠⁠״ שלא יפנה לבו להאמין שיש בה איזה תועלת או שיבואו העתידות שינבאו בשמם כי לא תבוא עתידה רק בגזרת עליון, וכל מעשיהם אפס ותוהו. וכך אמרו חז״ל אל תפנו וכולי אפילו להסתכל בהם אסור שלא יתן דעתו בענינים אלו כלל.
[ז]
אלילים – כמו שיש עשר מדרגות בקדושה, כן בצד שכנגדה. עשר קדושות – עשר טומאות. עשר ספירות בקדושה, וכן לעזאזל. עשר כיתות מלאכים ועשרה זינין דמסאבותא. עשר שמות שאינם נמחקים ועשר לרועי האליל. וכן באבות דרבי נתן (פרק לד) עשר שמות נקרא בהם הקב״ה ועשר שמות גנאי לעכו״ם. וכן במכלתא משפטים ושם חשב ״חרם״ ״תועבה״ והוציא ״אשרה״ ״מצבה״. ופירשו בספרא שנקראת לגנאי על שם מעשיהם ותמונת חמרם וצורתם: אלילים שעשוים חלולים בתוכם שיתדמה כי ישרה בם רוח קדושה ובאמת הוא אליל ולא כלום. והפסל נחצב מאבנים. והמסכה נסוכה ממתכיות על ידי התכה. והמצבה היא אבן הניצב ועומד. והעצבים עשוים פרקים כמ״ש ״עשינו לה כונים להעציבה״ (ירמיהו מד, יט) ועל זה המליץ ״חבור עצבים״, וכן ״ידיך עצבוני״ על חבור פרקי האברים. ותרפים מלשון רפיון שחלקיה בלים ומתרפים. וגלולים מלשון גללים וצואה וגיעול על שם תמונתם המגועלת כמו צורת שקצים ורמשים חפרפרות ועטלפים. והחמנים נעשו לעובדי השמש להעמידם נגד החמה. והאשרות לעובדי הירח שהיא מקבלת מהשמש. ולכן אמר שהיא מתאשרת מאחרים.
[ח]
ואלהי מסכה – יסוד מוסד אצלינו שהכתובים ידברו תמיד בדרך לא זו אף זו, שהדבר שיש בו חידוש יותר כתוב לבסוף, וכמו שבארנו ויקרא (סימן שיב) ובכמה מקומות. ואם כן היה ראוי לומר בהפך – ״אלהי מסכה לא תעשו״ ויותר מזה כי גם ״אל תפנו..⁠״ אפילו במחשבה. מזה הוכיחו חז״ל שבא סדר הכתוב לפי התולדה שיצמח ממעשיהם, שאל יפנו אל האלילים ולא יגיעו ליותר חמור לעשות אלהי מסכה. ומצאנו כן במליצת הכתוב (יהושע כ״ג:ז׳) ״לבלתי בא בגוים ובשם אלהיהם לא תזכירו ולא תשבעו ולא תעבדום ולא תשתחוו להם״ שהסדר גם כן הפוך, ומוכרח להתפרש שעל ידי שלא תבואו לא ימשך שתזכירו ויותר חמור שתשבעו וכולי, וכמו שפירשתי בפירושי שמה. וכן דרשו מה שכתוב ״אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים״ שאם הלך סופו לעמוד ואם עמד סופו לישב. וכיוצא בו בספרא (לקמן סימן כו) על ״לא תגנובו ולא תכחשו״.
[ט]
ואלהי מסכה לא תעשו לכם – העשיה תפול בין על מעשה האדם עצמו, בין על הנעשה בפקודתו. ושניהם בפסוק אחד – ״אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן״. וכשאמר ״תעשה לך״ בלשון יחיד יש לפרשו שיעשה בעצמו, וכשאמר ״לא תעשו לכם״ בלשון רבים היינו על ידי אחרים. שהרבים המשתתפים במעשה לא יהיה רק על ידי פקוד מאתם כמ״ש במנחות (דף מב) ״ועשו להם ציצית״ יעשו להם לאחרים. ואזהרה זו כפולה בפר׳ יתרו אמר ״לא תעשה לך פסל״ בלשון יחיד על העושה לעצמו, ופה אמר ״לא תעשו לכם״ בלשון רבים על המצוים לעשות. וז״ש יכול יעשו להם אחרים תלמוד לומר ׳לא לכם׳ (ר״ל ממה שנאמר הפעל החוזר בלשון רבים – ״לכם״ – מבואר שהוא על ידי אחרים). יכול הם יעשו לאחרים ת״ל ״לא תעשה״ (כצ״ל ורצונו לומר מה שכתוב ״לא תעשה לך פסל״ או מה שכתוב פר׳ תשא ״אלהי מסכה לא תעשה לך״). מכאן אמרו שהעושה עכו״ם לעצמו עובר משום ב׳ אזהרות: משום ״לא תעשה״ (כצ״ל) ומשום ״לכם״, פירוש ״לא תעשו לכם״. ודעת ר׳ יוסי כדעת המכלתא שלאו ד״לא יהיה לך״ על קיום אליל בביתו. [וכן דעת רש״י בפירוש התורה וכן דעת ר׳ לוי במדרש שאמר שיו״ד דברות נכללים בפרשה זאת וחשב מ״ש ״אלהי מסכה לא תעשה לך״ נגד לאו ד״לא יהיה לך״] ותנא קמא סבירא ליה דלאו ד״לא יהיה לך״ קאי על מחשבת עכו״ם כמו שכן דעת הרמב״ם וכל מוני המצות.
אל תפנו אל האלילים וגו׳ – חקי העמים היו להבאת שלום להתאסף לזבחי אלילים וגדולה לגימא לאגוד תבורתם והאמינו שע״ז המיוחד לכך הועיל לזה. וכן היה אלהי מסכה – בשעה שמנסכין יין לשמחה. וע״ז כתיב העורכים לגד שלחן ולמני ממסך. ומש״ה כתיב אלהי מסכה לא תעשו לכם סמוך לשלש רגלים כמש״כ בס׳ שמות ל״ד י״ז. והזהיר הכתוב את ישראל ע״ז ומסיים אני ה׳ אלהיכם – משגיח לנצור שלום בישראל ולא זולת. ועוד נכלל בזה שאינו רק בשביל טעם אלא חק וגזירה מה׳.
אל תפנו אל האלילים – לעבדם, וכאן מדבר באלהים אחרים ממש, ואלהי מסכה לא תעשו – ר״ל שלא לצייר אלהי ישראל בדמות וצלם כמו לא תעשון אתי וגו׳ (פרשת יתרו), וכן סוף פרשת בהר; וגם הצווי הזה כולל מוסר ועבודה לפי שאיסור עבודה זרה הוא להישיר לבות בני אדם לאל אחד בורא ומשגיח, אבל מרחיקם גם כן משרוף בניהם למולך ומניאוף ומכל מיני תועבה הנעשים בימים ההם לשם האלילים ולכבודם.
אל תפנו אל האלילים. פירש הרב נה״ו אלילים הכפל מן אַל ואלו כן היה ראוי שיאמר אַלַילים ואולי הוא מלשון יללה וצעקה כמו אללי והוא על דרך עצבים שעקרו מל׳ עצב כמו אידולון בלשון יוני ענין עצב ודאגה, וההפך תרפים לשון רפואה, (עיין הערה י״ז לפירושי ניר לדוד) ואפשר ג״כ שאליל הורכב מן אַל אֵל כמו לא אל שאין בו אלהות, ומצאנו סמך בכתוב הם קנאוני בלא אל וגו׳.
[השמטה: על פסוק (ד) אל תפנו אל האלילים. עיין מה שכתבתי על שם אלילים, ואחרי כתבי בא לידי הספר הנכבד ערך מלין להרב החוקר המפורסם שלמה יהודה רפאפורט, ומדי דברו על שם אלל שבמשנה (מן הקיפה ומן האלל) נכנס לחקור שרש המלה העברית, והוא פוסח על שתי ההוראות שזכרנו אם מאל — אל — או מלשון יללה, ועל כן הוסיפו היוד — שש אנכי על אמרותיו כי כוונתי לדעת גדול אלא שלבי לא נכון עמו במה שקירב הוראת אל אל לשם עצבים ובשת, ויותר נראה לקרב שני השמות הללו להוראת יללה שבשם אליל כאשר ירגיש החוקר -ושתים לא זכר שר — דעת הרב נה״ו וגם הסמך היקר לדעתינו שמצאנו בכתוב בפסוק הם קנאוני בלא-אל וגו׳ ואני אקניאם בלא עם — והכוונה מבוארת ליחס לע״ז שם לא-אל וכנגד זה ליחס אל עובדיה כנוי לא-עם ע״ד לא-עמי לא רוחמה.]
[השמטה: אל האלילים. עיין מ״ש במקומו ובהשמטות — ואולי עוד לכוונה יקרה ועמוקה נקראו כך כי כבר הוכיח בשום שכל הפילוסוף llist. nat. de la Relig. 29. llume כי הכפירה בעיקר Atheisme ועבודת האלילים ldolatrie שוים בעקרם טבעם ותכליתם — ונק׳ א״כ אֵל אַל כי העובדם דומה כמי שאין לו אלוה.]
תוכן אחד לפסוק שלפנינו ולדיבור השני של עשרת הדברות (על זה מדובר באריכות בהקדמה לדברות). ״אל תפנו וגו׳⁠ ⁠⁠״ מקביל אל ״לא יהיה... על פני״ (שמות כ׳:ב׳).
אלילים – מן אליל, הבל, כלומר: אותם שאין בהם ממש (השוה משנה חולין ט׳:א׳, ״אלל״ = בשר מת), שחושבים אותם לאלים, ובאמת הם אלילים. ייתכן, כי ״אלילים״ הוא כינוי של לעג ל״אלים״ או ל״אלהים אחרים״.
ואלהי מסכה וגו׳ – העתקה של הדיבור ״לא תעשה לך פסל״ (שמות כ׳:ג׳). לכאורה נראה כאילו הפסוק שלפנינו מאשר את חלוקת עשרת הדברות לפי דעתו של קלווין (השוה ההקדמה שלו לעשרת הדברות). לפיה כוונת הדיבור לאסור לצייר אפילו את אלוהי האמת; וכן היה צריך לפרש גם את הפסוק ״אלהי מסכה לא תעשה לך״ בספר שמות ל״ד:י״ז. ולכאורה אפשר היה להביא ראיה מן העובדה, שאיסור אחרון זה הוכנס לתוך ספר הברית רק אחרי עשיית עגל הזהב, ואילו בספר הברית, שמות פרק כג הוא חסר. אולם, אף⁠־על-פי שהתרגלנו לשיטת הכוזרי לא לראות בעבודת עגל הזהב על⁠־ידי עם ישראל פולחן עבודה זרה ממש, הרי הכתוב לא עשה כך. משה אמר (שמות ל״ב:ל״א): ״חטא... חטאה גדולה ויעשו להם אלהי זהב״, גם בדברים מדובר על עגל הזהב כעל אליל (השוה גם תהלים ק״ו:כ׳: ״וימירו את כבודם״). התורה אינה עושה שום הפרש בין אם עושים את המסכה לשם סמל הויה או לשם אליל; שניהם בבחינת עבודה זרה. האיסור ״לא תשתחוה... ולא תעבדם״ בעשרת הדברות שבשמות כ׳:ד׳ מכוון אל ״אלהים אחרים״ ואל ״פסל ותמונה״ גם יחד, הרי שהתורה השוותה אותם זה לזה. אולם ראיה לכך, שהתורה מתכוונת בשני האיסורים לאלילים ממש, יש למצוא בשוני של הפעלים ״פנה״ ו״עשה״, שהאיסור הראשון בא לאסור את הפולחן (אפילו לפנות אליהם כדי לשאול באורקולון שלהם, השוה מלכים ב א׳:ב׳), ואילו האיסור השני אוסר את עשיית העצבים. אילו לא היו שתי צורות של האלילים שוות, צריך היה לכתוב בשניהם או ״אל תפנו״ או ״לא תעשו״. הרי בהכרח ששני האיסורים מדברים על פולחן אלילים, אלא שחציו הראשון של הפסוק מדבר על אלילים זרים, או אולי על השמש והירח והכוכבים, שאסור לפנות אליהם, ואחרי-כן בא האיסור לעשות אלילים לעצמו. לדעת חכמינו עוברים על הלאו על⁠־ידי עשיית האליל בלבד אף אם אין עובדים לו; וכך יש דעה, שהלאו ״אל תפנו״ אוסר אפילו להתבונן באליל (השוה ספרא ושבת קמ״ט.).
אני ה׳ – חוזר על המלה הראשונה של הדברות, שמשמשת יסוד ללאו ״לא יהיה לך״. לכאורה היה כאן המקום המתאים לדיבור ״לא תשא״ (שמות כ׳:ו׳), אולם, מכיון שכוונת שבועת שוא היא, כרגיל, לגרום לחברו נזק הן בממון הן בנכסים, לכן בא הלאו המקביל להלן (פסוק יב) בין המצוות שבין אדם לחברו.
אל תפנו וגו׳ – ת״ר, אין מסתכלין בדיוקנא משום שנאמר אל תפנו אל האלילים, מאי משמע, א״ר חנן, אל תפנו אל מדעתכם1. (שבת קמ״ט.)
לא תעשו לכם – תניא, אי לא תעשו לכם יכול יעשו להם אחרים ת״ל לא לכם, אי לא לכם יכול יעשו הם לאחרים ת״ל לא תעשו – לא לכם.⁠2 (תו״כ)
1. דיוקנא היא צורות חיות משונות או מעשים משונים של בני אדם. וכתבו התוס׳ דדוקא בשויה לשם עבודת כוכבים, אבל אם לנוי מותר, כדמשמע בע״ז נ׳ א׳ מבנן של קדושים דלא הוו מסתכלי בצורתא דזוזא, משמע דאחריני מסתכלי ואין איסור בזה, ובע״ז שם כתבו דשאני צורתא דמטבע דמסתכלי בה תדיר, ונראה יותר מסתבר כתירוצם בכאן בשויה לשם עבודת כוכבים, לפי הראיה שמביא כאן מפסוק אל תפנו אל האלילים – אל תפנו אל מדעתכם, ומפרש בירושלמי פ״ג דע״ז ה״א אל תפנו לעובדם, הרי דעיקר האיסור אם מסתכל לשם עבודת כוכבים, ואין חילוק בין תדיר לאינו תדיר.
אך בכלל אין דברי התוס׳ בע״ז מבוארים כלל, דמקשים על מ״ש דר׳ מנחם ב״ר סמאי נקרא בנן של קדושים משום דלא איסתכל בצורתא דמטבע, והקשו מה חסידות היא זו, הא אמרי׳ בשבת ודיוקנא עצמה אסורה וכו׳, עכ״ל, וקושיתם תמוה, דהא הם עצמם כתבו כאן בשבת דלנוי מותר, וצורתא דמטבע בודאי היא לנוי וא״כ מותר להסתכל בה, ור׳ מנחם ב״ר סמאי לא איסתכל גם בזו, והרי זה מידת חסידות, וצ״ע.
2. ר״ל לא שתעשו ולא שיהיה לכם, דאל״ה היה די לכתוב לא יהיה לכם, ועיין מש״כ בענין זה בפ׳ יתרו.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ה) וְכִ֧י תִזְבְּח֛וּ זֶ֥בַח שְׁלָמִ֖ים לַיהֹוָ֑הי״י֑ לִֽרְצֹנְכֶ֖ם תִּזְבָּחֻֽהוּ׃
When you offer a sacrifice of peace offerings to Hashem, you shall offer it so that you may be accepted.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[נו] 1וכי תזבחו זבח שלמים לה׳, שמעון בן עזאי אומר, בוא וראה בכל הקרבנות שבתורה לא נאמר בהם לא אלקים ולא אלקיך ולא שדי וצבאות אלא יו״ד וה״י שם מיוחד, שלא ליתן פתחון פה למינים לרצות. (ספרי פנחס פ׳ קמג)
[נז] 2וכי תזבחו זבח שלמים... ביום זבחכם ייאכל וממחרת, ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת (ויקרא ז, טז), אין לי אלא אכילתן לב׳ ימים, מנין שאף תחילת זביחתן לא תהיה אלא על מנת להאכל לב׳ ימים, ת״ל וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ ביום זבחכם יאכל וממחרת, שאין ת״ל (שהרי כבר כתב בפרשת צו), אלא אם אינו ענין לאכילה תנהו ענין לזביחה שאף תחילת זביחתן לא תהא אלא ע״מ להאכל לב׳ ימים, אין לי אלא שלמים, מנין לכל הנאכלים לב׳ ימים שלא תהא זביחתן אלא ע״מ להאכל לב׳ ימים, ת״ל וכי תזבחו זבח שלמים, לרבות כל הנאכלים לב׳ ימים שלא תהא תחילת זביחתן אלא ע״מ להאכל לב׳ ימים. (תו״כ צו פרשתא ז פי״ב ט-י)
[נח] וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ לרצונכם תזבחהו, לרצונכם זבוחו לדעתכם זבוחו וכו׳ אין לי אלא שלמים, ומנין לכל הקדשים, ת״ל וכי תזבחו זבח, וכי תזבחו שלמים, לרבות כל הקדשים שיהיו צריכין כוונה. (מדרש הגדול)
[נט] 3לרצונכם תזבחהו, בעא מיניה שמואל מרב הונא, מניין למתעסק בקדשים שהוא פסול (כלומר מנין למתעסק שפסול בקדשים, כגון מתעסק בסכין להגביהו או לזורקו ושחט בקדשים שלא נתכוין לשום שחיטה), שנאמר (ויקרא א, ה) ושחט את בן הבקר, שתהא שחיטה לשם בן בקר, אמר לו, זו בידינו היא (מקרא זה הייתי יודע ומכאן אנו למדים שמצוה להתכוין) לעכב מניין, (ת״ל) [אמר ליה] לרצונכם תזבחהו (שנה עליו הכתוב לעכב) לדעתכם זבוחו. (חולין יג.)
[ס] 4לרצונכם תזבחהו, תניא אמר ר׳ שמעון בן עזאי בוא וראה מה כתיב כו׳ לא אמרתי אליכם זבחו, כדי שתאמר אעשה רצונו (להקריב לו קרבן) ויעשה רצוני (לפי שהוא צריך לכך ואשחדנו), לא לרצוני אתם זובחים (לא להנאתי שאני רוצה להטריח אתכם לעשות על כרחכם), אלא לרצונכם אתם זובחים (לצורך עצמכם לקיים מצוותי שתהא כפרה לכם בכך), שנאמר לרצונכם תזבחוהו. (מנחות קי.)
[סא] 5תזבחהו, דתני רב יוסף תזבח (לרצונכם תזבחוהו, ואמרינן לקמן תזבחהו כתיב ויש אם למסורת), שלא יהא שנים שוחטים זבח אחד (תזבח משמע דלשוחט יחידי קאמר ולא לשנים מדלא כתיב תזבחוהו), תזבחהו (ומדכתיב הוא) שלא יהא אחד שוחט שני זבחים (משמע נמי אזבח, שאף הוא יהא יחידי). ואמר רב כהנא תזבחהו כתיב. (חולין כט.)
[סב] 6תזבחהו, לשם אותו הזבח. (לקח טוב)
1. מנחות קי:, תו״כ ויקרא פ״ק-ה, ספרי דברים פי׳ קכח, וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות שסה, ויקרא פ״א אות קעז.
2. ילקו״ש ומה״ג כאן. ילקו״ש רמז תצו. וראה תו״ש צו פ״ז אות צג.
3. זבחים מז. מנחות קי. ילקו״ש כאן ורמז תמ, מה״ג ולק״ט כאן. וראה תו״ש ויקרא פ״א אות קכא. ובמילואים שם עמ׳ רנב.
– רמב״ם פסוה״מ פ״א ה״ג: השוחט את הקדשים ולא נתכוין לשחיטה אלא כמתעסק, הרי אלו פסולין עד שיתכוין לשחיטה.
4. ילקו״ש כאן, ורמז תמה.
5. תו״כ ילקו״ש ומה״ג כאן, חולין כט:.
– רמב״ם פסולי המוקדשין פ״א ה״ד: ולא ישחוט שני ראשים כאחד בקדשים ואם שחט הרי אלו כשרים. ושם ה״ה: אבל שנים שוחטים בהמה אחת בקדשים כחולין.
6. ראה תו״ש ויקרא פ״ג אות ג.
(ה-ו) [דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פֶּרֶק א]
[א]
״בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת״ – שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר אֶלָּא אִם אֵינוֹ עִנְיָן לַאֲכִילָה, תְּנֵהוּ עִנְיָן לִזְבִיחָה, אַף תְּחִלַּת זְבִיחָתוֹ לֹא תְהֵא אֶלָּא עַל מְנַת לֵאָכֵל לִשְׁנֵי יָמִים.
[ב]
אֵין לִי אֶלָּא שְׁלָמִים, וּמְנַיִן לְכָל הַנֶּאֱכָלִים לִשְׁנֵי יָמִים, שֶׁלֹּא תְהֵא זְבִיחָתוֹ אֶלָּא עַל מְנַת לֵאָכֵל לִשְׁנֵי יָמִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים״, ״וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח״, לְרַבּוֹת זְבָחִים הַנֶּאֱכָלִים לִשְׁנֵי יָמִים, שֶׁלֹּא תְהֵא זְבִיחָתָן אֶלָּא עַל מְנַת לֵאָכֵל לִשְׁנֵי יָמִים.
[ג]
׳תִּזְבַּח׳״תִּזְבָּחֻהוּ״, אֵין שׁוֹחֲטִין שְׁנֵי רָאשִׁין בְּבַת אַחַת.
וַאֲרֵי תִכְּסוּן נִכְסַת קוּדְשִׁין קֳדָם יְיָ לְרַעֲוָא לְכוֹן תִּכְּסוּנֵּיהּ.
And when you offer the sacrifice of consecrated things before the Lord, make the sacrifice thereof with your own free will.
וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה׳ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ
וַאֲרֵי תִיכְּסוּן נִכְסַת קוּדְשִׁין קֳדָם ה׳ לְרַעֲוָא לְכוֹן תִּכְּסוּנֵּיהּ
לִרְצֹנְכֶם – תרצו או תהיו רצויים?
לדעת ראב״ע שפירש ״לרצונכם״ – ללא כפייה, משמעו ״רצון שלכם״.⁠1 אבל אונקלוס שתרגם ״לְרַעֲוָא לְכוֹן תִּכְּסוּנֵּיהּ״, מפרש ״לרצונכם״ במשמע ״לרצון לכם״, שתהיו אתם רצויים.⁠2 וטעמו, מכיוון שלא נאמר ״ברצונכם״, אלא ״לרצונכם״, הרי הלמ״ד מורה על התכלית; תביאו כדי להפיק רצון מאת ה׳. ועוד, ״רצון״ משמש בקרבנות במובן ״הפק רצון״ כגון ״כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם״ (ויקרא כב כ). מטעם זה תרגם גם לעיל ״יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא א ג) ״יַקְרִיב יָתֵיהּ לְרַעֲוָא לֵיהּ קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ (עיין עוד שם), וגם להלן ״פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה״ (ז) ״מְרַחַק הוּא לָא יְהֵי לְרַעֲוָא״.
1. ״וטעם לרצנכם – שיביאו הזבח ברצונם ולא בהכרח״, כפירושו לעיל א ג ״לרצונו, שיקריבנו לרצונו ולא באונס״.
2. וכן ברש״י: ״לרצנכם תזבחהו – תחלת זביחתו תהא על מנת נחת רוח שיהא לכם לרצון״.
וארום תכסון נכסתא קדשין לשמה די״י לרעוה עליכוןב תיכסון יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נכסת״) גם נוסח חילופי: ״נכיסת״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עליכון״) גם נוסח חילופי: ״בניכון״.
וארום תיכסון ניכסת קודשיא קדם י״י לרעוא לכון תיכסוניה.
And when you sacrifice the consecrated victims before the Lord, you shall make the sacrifice acceptable.
וכי תזבחו זבח שלמים לפני י״י לרצון לכם תזבחוהו.
(ה-ו) וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים וְגוֹ׳ בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת – שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר, אֶלָּא זֶה הוּא שֶׁאָמַרְנוּ: אִם אֵינוֹ עִנְיָן לַאֲכִילָה תְּנֵהוּ עִנְיָן לִזְבִיחָה, שֶׁאַף תְּחִלַּת זְבִיחָתוֹ לֹא תְּהֵא אֶלָּא עַל מְנָת לְהֵאָכֵל לִשְׁנֵי יָמִים. אֵין לִי אֶלָּא שְׁלָמִים, מִנַּיִן לְכָל הַנֶּאֱכָלִין לִשְׁנֵי יָמִים שֶׁלֹּא תְּהֵא תְּחִלַּת זְבִיחָתָם אֶלָּא עַל מְנָת לְהֵאָכֵל לִשְׁנֵי יָמִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכִי תִזְבְּחוּ שְׁלָמִים, וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח״ לְרַבּוֹת כָּל הַנֶּאֱכָלִין לִשְׁנֵי יָמִים שֶׁלֹּא תְּהֵא תְּחִלַּת זְבִיחָתָן אֶלָּא עַל מְנַת לְהֵאָכֵל לִשְׁנֵי יָמִים. תַּנְיָא: אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן עַזַּאי: בֹּא וּרְאֵה מַה כְּתִיב בְּפָרָשַׁת קָרְבָּנוֹת, שֶׁלֹּא נֶאֱמַר בָּהּ לֹא ״אֵל״ וְלֹא ״אֱלֹהִים״ אֶלָּא ״לַה׳⁠ ⁠⁠״, שֶׁלֹּא לִתֵּן פִּתְחוֹן פֶּה לְבַעַל הַדִּין לַחֲלֹק. נֶאֱמַר בְּשׁוֹר הַגַּס ״אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ״ וּבְעוֹף הַדַּק ״אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ״, לוֹמַר לְךָ שֶׁאֶחָד הַמַּרְבֶּה וְאֶחָד הַמַּמְעִיט וּבִלְבַד שֶׁיְּכַוֵּן אֶת לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם. וְשֶׁמָּא תֹּאמַר לַאֲכִילָה הוּא צָרִיךְ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִם אֶרְעַב לֹא אֹמַר לָךְ כִּי לִי תֵבֵל וּמְלוֹאָהּ״, וּכְתִיב: ״כִּי לִי כָל חַיְתוֹ יָעַר בְּהֵמוֹת בְּהַרְרֵי אָלֶף, יָדַעְתִּי כָּל עוֹף הָרִים וְזִיז שָׂדַי עִמָּדִי״, הַאוֹכַל בְּשַׂר אַבִּירִים וְדַם עַתּוּדִים אֶשְׁתֶּה״. לֹא אָמַרְתִּי לָהֶם זִבְחוּ אֶלָּא כְּדֵי שֶׁתֹּאמַר: אֶעֱשֶׂה רְצוֹנוֹ וְיַעֲשֶׂה רְצוֹנִי. וְלֹא לִרְצוֹנִי אַתֶּם זוֹבְחִים אֶלָּא לִרְצוֹנְכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ״: דָּבָר אַחֵר: ״לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ״ לְדַעְתְּכֶם זְבֹחוּ. כִּדְבָעֵי מִנֵּהּ שְׁמוּאֵל מֵרַב הוּנָא: מִנַּיִן לְמִתְעַסֵּק בְּקָדָשִׁים שֶׁהוּא פָּסוּל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר״ שֶׁתְּהֵא שְׁחִיטָה לְשֵׁם בֶּן בָּקָר. אָמַר לוֹ: זוֹ בְּיָדֵינוּ הוּא, לְעַכֵּב מִנַּיִן, אָמַר לוֹ: לִרְצוֹנְכֶם זְבֹחוּ לְדַעְתְּכֶם זְבֹחוּ. ״תִּזְבָּחֻהוּ״ תָּנֵי רַב יוֹסֵף: ״תִּזְבַּח״ שֶׁלֹּא יְהֵא שְׁנַיִם שׁוֹחֲטִין זֶבַח אֶחָד. ״תִּזְבָּחוּהוּ״ שֶׁלֹּא יְהֵא אֶחָד שׁוֹחֵט שְׁנֵי זְבָחִים, וְאָמַר רַב כַּהֲנָא: ״תִּזְבָּחֻהוּ״ כְּתִיב. זוֹ דִּבְרֵי רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן סְתִמְתָּאָה. אֲבָל חֲכָמִים אוֹמְרִים: שְׁנַיִם שׁוֹחֲטִין זֶבַח אֶחָד.
וַאִדַ׳א דַ׳בַּחתַּ דַ׳בּחַ סַלַאמַתֵ לִלָּהִ פַעַלַי׳ מַא יֻרתַּצַ׳י׳ מִנכֻּם אִד׳בַּחֻוהַא
ואם זבחת זבח להודאה, על-טוב שלומך, אל ה׳ אזי באפן שתהיו רצויים בו, זבחו אותו.
וכי תזבחו וגומ׳ – לא נאמר פרשה זה אלא ללמד שלא תהא זביחתו אלאא על מנתב ליאכל בתוך הזמן הזה, שאם לקבוע לכם זמן אכילה הרי כבר נאמר: ואם נדר או נדבה זבח קרבנו (ויקרא ז׳:ט״ז).
לרצנכם תזבחהו – תחילת זביחתו תהא על מנת נחת רוחי, שיהא לכם לרצון, שאם תחשבו עליו מחשבת פסול, לא יְרַצה עלכם לפניי.
לרצנכם – אַפַיְימֵנְ״ט, זהו לפי פשוטו.
ורבותינו אמרו: מכאן למתעסק שפסול (בבלי חולין י״ג.), שצריך שיתכוון לשחוט.
א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״אלה״.
ב. מופיע כאן חלק ממלה שקשה לפענחה.
'וכי תזבחו וגו AND IF YOU SACRIFICE [A SACRIFICE OF PEACE OFFERINGS UNTO HASHEM, YOU SHALL SACRIFICE IT TO BE ACCEPTABLE TO YOU] – This section is said only for the purpose of teaching us that their (the peace offerings') slaughtering must not take place except with the intention that they should be eaten within this time (the time prescribed v. 6); for if its purpose were to fix the time for eating them it would be redundant, since it is already said "But if the sacrifice of his offering be a vow, or a free-will offering [it shall be eaten the same day… and on the morrow" (Vayikra 7:16) (Sifra, Kedoshim, Chapter 1 1).
לרצנכם תזבחהו YOU SHALL SACRIFICE IT TO BE ACCEPTABLE FOR YOU – This means, from the very beginning the slaughtering shall be done with the intention to give Me satisfaction (i.e. to sacrifice it in a manner that is satisfactory to Me) so that it shall effect favor for you (לרצנכם). For if you have in connection with it (with the slaughtering) any intention which will invalidate it (the sacrifice) it shall effect no favor for you before Me.
לרצנכם thus means as much as apaisement in Old French, – "favorable acceptance". This is the literal meaning of the verse. Our Rabbis, however, (taking the word in its primary sense of will, "intention") learned from here as regards one who is handling (מתעסק) a sacrifice (קדשים) (when he does the act of Shechitah without the intention of doing this) that it becomes invalid, because it is required that he should intend to slaughter it (Zevachim 47a; Chulin 13a).
פס׳: וכי תזבחו זבח שלמים לה׳1מה בא ללמדנו והלא תורת השלמים נאמרה בפרשת צו (ויקרא ז׳:י״א) זאת תורת זבח השלמים אלא ללמד לרצונכם על דעתכם זבוחו. תזבחהו לשם אותו הזבח:
1. מה בא זה ללמדנו. בכאן נשתבש קצת ב׳ פסקות. וכצ״ל. מה זה בא ללמדנו והלא הורה השלמים וכו׳ אלא ביום זבחכם וממחרת בא ללמד שתחילת הזביחה היינו השחיטה לא תהי׳ אלא ע״מ לאכול לשני ימים וכ״ה בת״כ וברש״י בחומש. ואח״כ צ״ל לרצונכם על דעתיכם זבוחו וכו׳ והוא דרשה בפ״ע והיא כתובה (זבחים מ״ז.) וכן בסוף מנחות מנין למתעסק בקדשים שהוא פסול. פי׳ שלא נתכוון לשם שחיטה ת״ל לרצונכם תזבחו לדעתכם זבוחו. והיינו שיתכוון לשם שחיטה וכן הוא כוונת המחבר הכא:
לרצונכם – שיהא תמים {ויקריבנו אל פתח אהל מועד, והוא הדין}⁠א לסמיכה ולכל משפטיו של קרבן וכמו שמפרש והולך.
א. כך השלים רוזין על פי רשב״ם ויקרא א׳:ג׳.
לרצונכם FOR ACCEPTANCE: [I.e. in order that the sacrifice be “accepted” on behalf of the person who offered it. To that end,] it should be without blemish and there should be the proper laying on of hands [etc.]; all of the rules of sacrifices should be observed, as the text continues to explain [in vss. 6–8].⁠1
1. While the language of Rashbam’s comment is a little clumsy (and Rosin suggests a conjectural emendation), his point is clear. Rashbam is reiterating his comment from 1:3, s.v. לרצונו. There he explained that the word לרצונו should not be understood in the standard way that it is interpreted in rabbinic literature, as a further stipulation about how to offer a sacrifice (meaning “have the proper intentions when offering the sacrifice”). Rather it means “offer the sacrifice in such a way that it will be ‘accepted’.” One does that simply by observing all the rules about sacrifices. For further discussion of the interpretive issue, see notes 15 and 16 above ad 1:3.
See also Qeren Shemuel who points out that our text is discussing a shelamim offering. He notes that previous texts (Lev. 3:1–2) have legislated that a shelamim offering must be without blemish and hands must be laid upon it, but nowhere has the Torah previously described shelamim as לרצונכם. So Rashbam points out that the previously legislated requirements (in addition to the new ones in these verses) also lead to this sacrifice’s “acceptance on your behalf.”
It is possible that Rashbam reiterates his comment here because of Rashi, who here again offers the interpretation that Rashbam opposes. In chapter one, Rashi offered only one interpretation of the word לרצונו. Here Rashi offers two explanations of the word לרצונכם, labeling one the peshaṭ and the second the midrash. Rashbam rejects both of Rashi’s explanations, because according to both of them לרצונכם teaches us something about the intentions that the sacrificer ought to have; in other words, according to both of Rashi’s interpretations there is some new regulation about sacrifices that we derive from the fact that the sacrifice is supposed to be לרצונכם. In order to combat that approach Rashbam reemphasizes that, following the peshaṭ, לרצונכם conveys no further law about sacrifices; rather, if you follow all the other sacrificial regulations of the text, you will find that your sacrifice was “accepted,” i.e. לרצונכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וכי תזבחו זבח שלמים – דבק עם הכתוב למעלה (ויקרא י״ט:ד׳), בעבור שלא יזבח לשדים לא אלוה, כי אם לשם לבדו.⁠1
וטעם לשון רבים: תזבחו – על הרוב דבר הכתוב, שיתחברו אנשים על זבח אחד.
וטעם לרצנכם – שיביאו הזבח לרצונם ולא בהכרח.
1. ראב״ע מצרף כאן לשונות דברים ל״ב:י״ז ושמות כ״ב:י״ט.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

AND WHEN YE OFFER A SACRIFICE OF PEACE-OFFERINGS. This is connected to what is written above.⁠1 It means that one shall not sacrifice to the demons, no-gods,⁠2 but only unto God. Scripture employs the plural tizbechu (ye offer), for Scripture is speaking about what is most prevalent, for people to join together to offer a sacrifice.
Scripture reads li-retzonekhem3 (that ye may be accepted) because they shall not be forced to bring the offering but shall offer it of their own free will.
1. The previous verse.
2. Ibn Ezra's paraphrase of Deut. 32:17's description of idols.
3. Literally, in accordance with your will.
(ה-ח) לרצונכם תזבחהוא – תן רצונך בו, שלא תהיה צר עין במה שתקריב לפני המקום, שיש בני אדם שמקריב לפני המקום וקשה בעיניהם, אלא שרואים אחרים עושים כך, ויש לו בושת שלא יעשה כמותם. זה אינו שוה לו כלום, כי הקב״ה יודע לבות בני אדם. וכן אמר שלמה ואתב כל כשרון המעשה כיג היא קנאת איש מרעהו גם זה הבל (קהלת ד׳:ד׳).
ותנהגו בו מנהג כבוד לאכלו בזמנו ובמקומו, כמו שפירשו רבותינו (ספרא ויקרא י״ט:ו׳) לא תחשוב עליו לאוכלו חוץ לזמנו וחוץ למקומו, ושלא תאכלו ממנו נותר ופיגול.
כי את קודש {ה׳} חילל – נוהג בו מנהג חולין ולא חלק כבוד למלך. אבל בעין יפה ובדרך כבוד תעשה, והוא הדין לכל הקרבנות שאדם מקריב ולכל הצדקות שאדם עושה.
ויש לפרש לרצונכם – עשה שיבא קרבנך לרצון, שתעשהו בעין יפה ותשמור אותו בקדושה כמו שמפרש והולך, והיינו הך.
ויש לפרש לרצונכם – שתוכל לאחר הקדשו לעכבו כרצונך, וכשתרצה – תזבח, ובלבד שלא תעבור בבל תאחר. אבל אכילה אינה כרצונך, שאם תאכל ביום השלישי נהגת בו מנהג חולין.
ורבותינו פירשו (בבלי זבחים מ״ז.): לרצונכם – לדעתכם, שישים דעת בזביחתי שלא יהא מתעסק ושוחט.
א. בכ״י מינכן 52: תזבחו.
ב. בכ״י מינכן 52: גם.
ג. בכ״י מינכן 52: אשר.
(5-8) לרצונכם תזבחהו – YOU SHALL OFFER IT WILLINGLY – Place your will upon it, that you shall not be stingy with what you offer before the Omnipresent, for there are people who offer a sacrifice before the Omnipresent and it is difficult in their eyes, except that they see others doing so, and they are embarrassed not to do as they do. This is worth nothing to Him, because the Blessed Holy One knows the hearts of people. And thus said Shelomo: “and all achievement that is the envy of a man's neighbor. This also is vanity and a striving after wind” (Kohelet 4:4).
And you shall treat it in a respectful manner to eat it in its proper time and place, like our Rabbis explaine: (Sifra Vayikra 19:6): do not think to eat it outside its time and outside its place, and do not eat it as leftovers (notar) or it was sacrificed while having improper thoughts (pigul).⁠1
כי את קודש {ה׳} חילל – BECAUSE HE HAS PROFANED THE HOLY THING {OF HASHEM} – He treated it in the manner one treats non-sacred meat and did not pay respect to the king. But rather you shall act with generosity and in a respectful manner, and this applies to all offerings that a person brings and all the charitable deeds that a person performs.
And it is possible to explain לרצונכם – SO THAT YOU MAY BE ACCEPTED – act so that your offering will be accepted, that you shall offer it with generosity and guard it with sanctity, as it continues to explain, and this is one and the same [as the first interpretation of לרצונכם].
And it is possible to explain לרצונכם – ACCORDING TO YOUR WILL – That you may postpone its sanctification and delay it according to your will, and when you want – you will sacrifice, as long as you do not violate “do not delay.” But eating is not [permitted] according to your desire, for if you eat on the third day you are treating it in the manner one treats non-sacred meat.
And our Rabbis explained (Bavli Zevachim 47a:2): לרצונכם – WITH YOUR WILL – with your knowledge, that he shall pay attention to My sacrifice, that you shall not slaughter while preoccupied [i.e. without intent to perform the act of slaughter].
1. According to the sages (Mishna Zevachim 2:2-3), a sacrifice is considered "pigul" if, while it was offered, the priest intended to either sacrifice or eat it outside of its set time.
לרצנכם תזבחהו – תנו רצונכם בו שלא תהיו צרי עין במה שתקריבו לפני הקב״ה לפי שיש בני אדם שאינן מקריבים מן הלב אלא מתוך שרואים שאר בני אדם חבריהם עושים ויש להם בשת אם לא יעשו כך.⁠1
דבר אחר: עשו דבר שיהיה לכם לרצון כיצד ביום זבחכםא יאכל וממחרת (ויקרא י״ט:ו׳).
תזבחהו – אין שוחטין שני ראשין כאחד.⁠2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מהספרא.
א. כן בפסוק. בכ״י אוקספורד 568: ״זבחיכם״. בכ״י מינכן 224: ״ההוא״.
לרצונכם תזבחוהו, "when you slaughter it demonstrate that you are bent of pleasing the Lord.⁠" How does one do this? You do so by not being stingy when choosing the animal to be slaughtered. [Most of which will serve as meat for the person and family offering it. Ed.] Furthermore, there are people who when offering such sacrifices do not do so from the depth of their heart, but do so as to be seen to have done so by their fellow Jews. This too will not result in God welcoming such sacrifices as coming from the heart of the donor. An alternate explanation: How must such an offering be presented in order to qualify as man's generosity vis a vis his Creator?Answer: "do something that is bound to please God.⁠" What, for instance? "Consume the parts of the meat of that animal as soon as possible, i.e. within the first 36 hours.⁠" This demonstrates that you love to eat sacrificial meat while it is still fresh.
תזבחוהו, "slaughter it.⁠" You must not slaughter two heads of an animal in a single procedure, [with a long knife. Ed.]
ואמר וכי תזבחו זבח שלמים – כי אחרי שאסר הזביחה וכל עבודה לאלילים ולאלהיא מסכה, וריקן כל העבודות כולן לשם המיוחד, אמר כי כאשר תזבחו לשם לא תזבחו לו אלא לרצונכם – שתהיה עבודתכם לרצון לפניו, וירצה בכם כעבד יתרצה אל אדניו בעשותו כל אשר יצונו, כלשון: ונרצה לו לכפר עליו (ויקרא א׳:ד׳), ואור פניך כי רציתם (תהלים מ״ד:ד׳). והטעם: שלא תחשבו שיהיה בעבודת הצלמים שום תועלת, ולא תעשו עבודת השם הנכבד על מנת לקבל פרס, אלא לעשות רצונו, כי רצונו הפשוט הוא הראוי והמחוייב. [ואמר זה בשלמים שהם הקדשים הקלים הנאכלין לבעלים עצמם, שישמרו במחשבתם להיותם בכונה רצויה, וכל שכן בקדשי הקדשים. או מפני שהשלמים מדתן של ישראל, כמו שאמרו רבותינו (בבלי זבחים קט״ז.): לא הקריבו בני נח שלמים. והמשכיל יבין.]⁠ב
ורבותינו אמרו (בבלי חולין י״ג.) לרצונכם זבוחו – לדעתכם זבוחו, שתזבחו לדעתכם, שהמתעסק בקדשים פסול.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ואלהי״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
He states, And when ye offer an offering of peace-offerings unto the Eternal etc.,⁠1 for after He prohibited the slaughtering of sacrifices, and all manner of worship to idols and to molten gods, and ordered that all Services be devoted to the Proper Name [i.e., the Tetragrammaton] exclusively, He stated here that when you shall bring an offering to the Eternal, it shall be lirtzonchem ["of your desire"], in order that your worship should be acceptable to Him and that He should be pleased with you,⁠2 even as a servant reconciles himself to his master3 by doing all that he commands him to do, the expression [lirtzonchem] being similar to: 'v'nirtzah' (and it shall be accepted) for him to make atonement for him;4 but by the light of Thy countenance, because 'retzitham' (Thou wast favorable unto them).⁠5 And the meaning of the verse is to state that you are not to think that there is any benefit in idol worship, neither are you to do the service of the Glorious Name6 in order to receive a reward, but only to do His Will, for it is His simple Will7 that is proper and incumbent upon us [to do]. He states this with reference to the peace-offerings because they are of the lesser degree of holy offerings, which are eaten by the owners themselves [unlike the most holy offerings, such as the sin-offering, which may be eaten only by the priests, the verse thus saying] that the owners are to guard their thoughts, so that the offerings be brought with the proper intention, and this applies all the more so to the most holy offerings. Or it may be that [the verse here mentions peace-offerings] because peace-offerings are the [unique] attribute of Israel, just as our Rabbis have said:⁠8 "Noachides did not offer peace-offerings.⁠" The student learned [in the mysteries of the Cabala] will understand. And our Rabbis have said:⁠9 "Lirtzonchem [literally: 'to your intent'] slaughter the offering, meaning that you are to have the intention to slaughter it,⁠" for if he merely "handles" an offering [i.e., if he does the act of slaughtering without the intention of so doing], he invalidates [the offering].
1. (5).
2. See Malachi 1:8.
3. See I Samuel 29:4.
4. Above, 1:4.
5. Psalms 44:4. For not by their own sword did they get the Land in possession … but by Thy right hand, and Thine arm, and the light of Thy countenance
6. Deuteronomy 28:58.
7. For just as the Creator is a perfect Unity and in no way a composite of many elements, so when the Creator wills something, the Will is also simple as is His essence. Hence Ramban's expression "His simple Will.⁠"
8. Zebachim 116a. See in Vol. I, pp. 542-543.
9. Chullin 13a.
וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ – כשתרצו לעבדו עבודה לא תעשו כן לאלילים ואלהי מסכה אלא לשם המיוחד זהו שאמר לה׳ ולא תעשו זה על מנת לקבל פרס אלא לרצונכם כלומר שתהיה כונתכם לעשות רצונו בלבד ושיהיה לרצון לכם, ומה שאמר תזבחהו ולא אמר תזבחו כשם שאמר בסדר אמור אל הכהנים וכי תזבחו זבח תודה לה׳ לרצונכם תזבחו, דרשו רז״ל תזבחהו כתיב חסר וא״ו ובא ללמד שאין אדם שוחט במוקדשין שני זבחים כאחד אלא זבח אחד ולא שני בני אדם שוחטין זבח אחד ומדאסר רחמנא במוקדשין שמע מינה דבחולין מותר וזו היא ששנינו השוחט שני ראשים כאחד שחיטתו כשרה שנים אוחזין בסכין ושוחטין כך דרשוהו רז״ל במסכת חולין.
ויתכן לומר לפי הקבלה בתוספת הה״א והו״ו שבמלת תזבחוהו ממה שידוע כי שתי אותיות אחרונות של השם המיוחד הם שתי מדות הרחמים והדין ולפי שהזכיר הכתוב הזה קרבן שלמים והשלמים באים להשלים המדות על כן הוצרך להוסיף בכאן שתי אותיות הללו לרמוז על שתי המדות כענין תוספת ה״א וא״ו של (שמות ב׳:ו׳) ותראהו את הילד שאמרו ותרא מבעי לי ודרשו בו מלמד שראתה עמו שכינה אבל שם בתודה שהוא קרבן הודאה לשם המיוחד לא הזכיר אות ה״א ואמר תזבחו וזה מבואר.
'וכי תזבחו זבח שלמים לה, "When you slaughter a peace-offering to the Lord, etc.⁠" The Torah means that "when you have the need to perform sacrificial service to a higher power, do not sacrifice to these aforementioned disembodied spirits, etc., but address your peace-offerings exclusively to Hashem.⁠" The word לה' includes that such sacrificial offerings should not be motivated by your desire to receive some kind of gift or reward in return. Your motivation must be לרצונכם, to express your innermost desire (to come closer to your God).
The reason that in this instance the Torah writes the formula תזבחהו instead of תזבחו such as in Leviticus 22,29 when we have similar sounding legislation, is explained by our sages in Chulin 29. The absence of the letter ו in the parallel word in Parshat Emor is to teach us that that when a Priest slaughters a sacrificial animal, the same Priest must not slaughter the next sacrificial animal to be offered; neither must two Priests combine to slaughter one single sacrificial animal. In the case of slaughtering animals which are not sanctified and not intended for the altar but merely for private consumption such restrictions do not apply. This is why the word תזבחהו is spelled with the extra letter ה in our verse. [I do not understand why the author speaks about a missing letter ו, when in our editions of the Torah the difference between the two verses is the letter ה. Ed.] At any rate, the Talmud derives from the spelling here that if one slaughterer severed the heads of two animals at the same time, (i.e. in one stroke) both animals are considered as having been ritually slaughtered.]
It is also possible to say, in accordance with a kabbalistic approach, that the addition of the two letters הו in our verse here in the word תזבחהו are a deliberate reminder of the last two letters in the tetragram, i.e. symbolising the two attributes Mercy and Justice. (compare author's comments on Genesis 46,1). This is why there was a need here to add these two letters. It is similar to the same two letters being written in Exodus 2,6 where the Torah describes the reaction of Pharaoh's daughter when she saw young Moses in the basket as ותראהו את הילד, instead of ותרא את הילד which is what could have been expected. In that instance our sages commented that the extra letters meant that the princess also saw a manifestation of the Lord's presence, Shechinah, when she looked at the baby (compare Sotah 12). Seeing that the תודה offering which is the subject of the word תזבחו in Leviticus 22,29 was addressed to only one attribute, i.e. Hashem, there was no reason to append the letter ה in addition.
וכי תזבחו זבח שלמים – כי אחרי שאסר הזביחה וכל העבודות לאלילים ולאלהי מסכה אמר כי תזבחו לשם לא תזבחו לו אלא לרצונכם שתהיה עבודתכם לרצון לפניו וירצה בכם כעבד יתרצה לאדוניו. והטעם שלא תחשבו שיהיה בעבודת הצלמים שום תועלת ולא תעשו עבודת השם הנכבד על מנת לקבל פרס. ואמר זה בשלמים שהם הקדשים קלים הנאכלים לבעלים שישמרו במחשבתם שתהיה בכוונה רצוי׳ וכ״ש בקדשי הקדשים. או מפני שהשלמים מדתן של ישראל כמו שאמרו רבותינו לא הקריבו בני נח שלמים. כתב ר׳ אברהם טעם להזכיר האם קודם לאב כי הקטן אינו מכיר בתחלה כי אם אמו ואחר כן אביו. ואחר כן שבת כי מצוה על הקטן לשמור שבת ואין ככה בשאר המועדים ואחרי כן יכיר אלהים ששבת ביום השביעי. ואמר איש פעם אחת דרך קצרה ואמר תיראו לשון רבים כי חייבים הרואים ללמדו ולהכריחו וכן בשמירת השבת. וטעם אני ה׳ אלהיכם שתעשו כמו שעשיתי ששבתתי מכל מלאכה. אל תפנו אפי׳ בלב להסתכל באלילים ונקראו כן כי הם דברי שקר כמו רופאי אליל והיא מגזרת אל. ואלהי מסכה לא תעשו לקבל כח העליונים כי אין צורך לאלוה אחר עמו על כן אמר אני ה׳ אלהיכם. ואמר בל׳ רבים תפנו תעשו כי הרואה לאחרים שעושין ואינו מגלה הדבר כאלו הוא משתף עמו. וטעם ובקצרכם אחר זבח השלמים כאשר נתתם לשם האימורים מהשלמים כן תתנו מקציר ארצכם לכבוד השם. טעם אחר בסמיכתו ובקצרכם לשלמים אף כי הזהרתי אתכם בזבח שלמים שלא תותירו ובקוצרכם אני מזהיר אתכם שתותירו ותשאירו פאה לעניו לגר. לעני ולגר ואחר כן לא תגנובו כי כיון שצויתיך שתתן משלך לכבוד השם כ״ש שלא תקח משל אחרים ואמר לשון רבים כי הרואה ומחריש גם הוא גנב. ואמר לא תכחשו בפקדון המופקד אצלך והיודע בו ואינו מעיד הרי כאלו הוא מכחש. ואמר לא תשקרו שלא יבקש ממון ממי שאין לו עליו כלום. ואמר אחר כן לא תשבעו כי החשוד בכל אלה ישבע לשקר ואמר לא תשבעו לשון רבים להכניס המשביע (ע״כ?):
וכי תזבחו זבח שלמים, "when you set out to slaughter a peace-offering, etc.⁠" After the Torah had forbidden slaughtering and any other aspect of idol worship, it now addresses our desire to offer gifts to the Deity by telling us that the proper address for such offerings if we want it to be welcome, is only the attribute of Hashem. More to the point, contrary to what the naïve human being thinks that such an offering is something the Deity needs or desires, the Torah reminds us that the sole purpose of such a peace-offering is to secure a condition of grace for ourselves; no offering impacts on the Deity in the least, seeing that Hashem is totally self-sufficient. What could man possibly give to the Creator who is the One who has given everything we have to us? The reason why the Torah makes this point in conjunction with the offerings known as שלמים, peace-offerings, is that most of the meat of these animals may be consumed by the owners of the offering rather than by the priests, and it need not be consumed on consecrated grounds but the entire city of Jerusalem is considered holy enough for eating what are known as קדשים קלים, sacrificial meats of a relatively low level of sanctity.
Another reason may be that only Israelites are allowed to offer this type of sacrificial offering altogether. Gentiles who are allowed to offer burnt offerings are not allowed to offer peace offerings at all. [On the altar of the Tabernacle or Temple, Ed.]
Ibn Ezra writes that the reason why in our chapter the demand to accord reverence for the mother precedes the demand to do the same for one's father, is that a young child in his early years gets to know the mother intimately whereas it does not establish such a close relationship with its father as yet. The next major focus of a young child is the Sabbath, seeing that it is a duty to train even youngsters in the observance of the Sabbath. The same is not true of the other festivals. Having become familiar with the concept of the Sabbath, the youngster next becomes familiar with the concept of God, the Creator, the lawgiver, who rested on the seventh day. Having become familiar with these concepts the youngster is introduced to the need to be in awe of the Creator. The Torah does not repeat the word איש in front of each piece of legislation. It uses the plural mode תיראו when legislating the need to be in awe of parents as well as of the invisible God, to remind us that it is every Israelite's duty to implant such feelings in a fellow Jew; it is not merely the parents' business to do so. Deviants have to be forced to toe the line when in public. Public desecration of the Sabbath, for instance, is not to be tolerated in a Jewish state or even in exile that is self-governing.
The reason why the Torah concludes verse four with the words אני ה' אלוהיכם, is to remind us that the reason why God wants us to rest on the Sabbath is because He Himself rested on the first Sabbath and interrupted His creative activities on account of the sanctity of that day.
Still quoting Ibn Ezra, the reason for the words אל תפנו אל אלילים, "[something that sounds like a repetition of previous legislation on the subject, Ed.] is that we must not even briefly look at such displays of pagan deities.
The reason the Torah repeats the injunction of אלוהי מסכה לא תעשה לך, not to make yourself a molten image, is simply to reassure you that you have no need for any additional celestial assist. By saying אני ה' אלוהיכם, Hashem tells us that He, and only He, will look after our needs.
The reason that the Torah writes (verse 9) that we must not completely harvest every last stalk of our fields, immediately after speaking about the peace-offerings, is to draw a comparison between gifts we offer to Hashem such as the fat parts of the peace-offerings, and the gifts we leave for the poor. Giving to the poor is another way of honouring Hashem, who has also made the poor. After having dealt with the need to voluntarily leave gifts for the poor and the stranger (proselyte) who has not yet established an economic base for himself, the Torah enjoins us not to steal, as a corollary of voluntarily giving to the poor. If we even share with the poor what we are in the habit as considering as ours, how much less may we deprive anyone of what is rightfully his by stealing from him? The Torah phrases this legislation also in the plural mode to teach that anyone observing someone stealing and not protesting is as if he had aided and abetted the thief.
The Torah continues by warning us not to lie actively or passively, nor to keep silent when we know that someone else lies or cheats. ((12)) The injunction not to swear a false oath, i.e. involving God Himself in one's sin by using His name in vain when denying one's transgression, is added as a warning that sinning leads to denying the sin, which in turn results in desecrating the name of the Lord publicly, one of the most serious sins possible. Here too, the plural mode is used to involve the party demanding that the second one confirm his claims by swearing in the name of Hashem.
תזבחהו – חסר וי״ו שלא יהיו שנים שוחטים זבח אחד.
וכי תזבחו – פי׳ הר״א מגרמייזא כשאתם זובחים יצריכם לעשות [שלום] ביניכם ובין אביכם שבשמים, לרצונכם תזבחו כלומר לדעתכם, כמו שאמרו יפה מרדות [אחת] בלבו של אדם ממאה מלקיות.
לרצנכם תזבחוהו – הטעם שיעשו זה ברצון, לא מוכרחים מדבר, כי י״י יראה ללבב. וזה הענין הוא הבל, רק מה שבו על דרך דמיון: הקריבהו נא לפחתך (מלאכי א׳:ח׳), ולא תישר בעינֵי האדון המנחה הנקרבת לו, אלא אם יתנוה המקריבים בפנים צהובים יורו על שמחת הלב ורצון הנפש, אף כי השם ית׳, והוא, כמו שקדם לנו, יודע הלבבות.
(ה-ח) וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ – כבר נתבאר זה הדין מהשלמים בפרשת צו. ומשם יתבאר כי אומרו: ׳ואם הֵאָכֹל יֵאָכֵל ביום השלישי׳ רוצה לומר אם יֵחָשֵׁב עליו שיֵאָכֵל ביום השלישי על יד המקריב אותו, באופן שביארנו שם.
ומזה וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ לרצונכם תזבחוהו והיא עקר מה שאמרנו ראשונה שלא יהיה המעשה מפאת מכריח אלא מהתחלת רצונם שהוא המעשה השלם כי בזולת זה הוא בלתי עושה על דרך האמת אבל יעשו איבריו על כרחו ומזה הזהיר החכם כשאמר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו (משנה אבות ב׳). ירצה שתלמד לעצמך לעשות הדברים הנרצים למקום באותו חשק שתעשה הדברים שתתעורר אליהם מרצונך כדי שימשך מן הלמוד וההרגל ההוא שיעשה רצונך כרצונו והוא שמעצמך תרצה אתה בהם תחלה עד שיאמר שהיה רצונך מעצמך תחלה מה שנתבאר לך אחרי כן שהיה רצונו וזה יהי׳ בדברים המעשיים הנרצים לאל יתעלה ומצוים מאתו כמו שאמרנו. אמנם בדברים המנועים ממנו אשר יתאוה האדם לעשותם כנון לקיחת הבית או השדה או האשה או הממון על דרכים בלתי ישרים אומר (משנה אבות ב׳) בטל רצונך מפני רצונו והכוונה שיבטל הרצון הנפסד אשר על דרך האמת הוא רצון זולתו הוא שטן הוא יצר הרע אשר בקרבו ויהפכנו אל הרצון השלם והוא הרצון האלהי השונא גזל וחמס והוא יתעלה על דרך ההשגחה גם כן יבטל רצון אחרים אשר בידם הדבר אשר אתה מתאוה אליו ויניע לבבם למה שתחפוץ באופן שיגיע הדבר לידך בהיתר ובכבוד. צא ולמד דוגמת זה מדוד שנדחה מפני שאול ולסוף שעה עמדה לו. ואבשלום (שמואל ב י״ז) ואדוניה (מלכים א א׳) שדחקו את השעה נדחו לעולם. אמנם בת שבע שאכלה פגה כמעט נטיו רגליו בה ורבים כמו אלה הבאים בכתוב ובאשר לא כתוב. וזה עצמו מה שאמר המשורר והתענג על ה׳ ויתן לך משאלות לבך (תהלים ל״ז:ד׳) והוא מבואר. והנכון שירצה שאם תתענג על ה׳ בהיות רצונך מה שהוא רצונו כמו שאמרנו הנה נמצא שיתן לך משאלות לבך בכל אשר אתה עושה כלומר שתמצא תמיד עובד ומתענג וכל זה מה שכלל באומרו לרצונכם תזבחוהו.
וכי תזבחו לא נאמרה פרשה זו אלא ללמד שלא תהא זביחתו אלא על מנת לאכול בתוך הזמן הזה שאם לקבוע להם זמן אכילה הרי כבר נאמר כו׳. בת״כ ובפ״ק דכריתות למדוהו בג״ש דאמר רבי ינאי אל תהי ג״ש קלה בעיניך שהרי פגול אחד מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא מגזרה שוה דאמר רבי יוחנן תני זבדא בר לוי נאמר כאן ואכליו עונו ישא כי את קדש י״י חלל ונכרת׳ הנפש ההיא ונאמר להלן והנפש האוכלת ממנו עונה תשא עון עון גזרה שוה מה כאן כרת אף להלן כרת אמר רבי סימאי לעולם אל תהי גזרה שוה קלה בעיניך שהרי נותר א׳ מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא מגזרה שוה כתיב הכא ואכליו עונו ישא כי את קדש י״י חלל וכתיב התם אם יותר מבשר המלואים לא יאכל כי קדש הם קדש קדש לגזרה שוה מה להלן נותר אף כאן נותר ומפני שאלה המקראות של מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו בעת זביחתו שהן נקראין פגול ושהאוכל מפגול דמחשבת חוץ לזמנו אפילו אכלו בתוך זמנו חייב כרת והאוכל מפגול דחוץ למקומו אינו חייב כרת ושהנותר הגמור שעברו עליו שני ימים ולילה אחד אם אכלו חייב כרת והנשחט חוץ למקומו אם אכלו אינו חייב כרת הששה דינים הללו אינם כתובים במקום אחד אלא קצתם כתובים בפרשה הזאת וקצתם כתובים בפרשת צו וגם אינם כתובים על הסדר ולא מבוארים מתוך המקראות אלא קצתם מבוארים וקצתם רמוזים לפיכך הוכרחתי לפרש המקראות של זאת הפרשה ושל פרשת צו כל אחד על מקומו בביאר רחב כדי שיובנו לכל בסייעתא דשמייא והוא שאחר שקבע לשלמים הזמן והמקום וכתב שזמן אכילתן הוא שני ימים ולילה אחד כדכתיב ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר ממנו יאכל והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף גם קבע להם מקום בפרשת אחרי מות ואמר אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו ונכרתה כתיב בפרשת צו ואם האכול יאכל ביום השלישי לא ירצה ופירשו רז״ל במחשב לאכלו ביום השלישי הכתוב מדבר יכול אם אכל אותו בשלישי יפסל למפרע ת״ל המקריב לא יחשב קרי ביה לא יחשב בשעת הקרבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי דהאי קרא יתירא הוא ולא אתא אלא למדרש ביה הכי ובפרק כל הזבחים תניין האריך בזה הרבה ע״ש וחזר וכתב בפרשה הזאת ואם האכול יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה ופירשוהו רז״ל במחשב לאכלו חוץ למקומו הכתוב מדבר דאם אינו עניין למחשב לאכלו חוץ לזמנו שהרי כבר אמור בפרשת צו תנהו למחשב לאכלו חוץ למקומו ואחר זה כתב בפרשת צו והנפש האוכל׳ ממנו עונה תשא וגמר עון עון לגזרה שוה כדלעיל ללמד שהאוכל מפגול דמחשבת חוץ לזמנו דכתיב לעיל מיניה חייב כרת וממלת ממנו למדנו שבא למעט את האוכל מפגול דמחשבת חוץ למקומו מן הכרת ואחר זה כתוב בפרשה הזאת ואכליו עונו ישא ופירשוהו רז״ל בנותר גמור הכתוב מדבר דאי במחשבת נותר הרי כבר מיעטו הכתוב מהכרת כדלעיל וכאן כתוב ונכרתה הנפש ההיא הילכך עכ״ל שבנותר גמור הכתוב מדבר וגם מגזרה שוה דקדש קדש למדנו גם כן שבנותר גמור הכתוב מדבר וכתב ביה ואכליו שהוא לשון מיעוטא דאל״כ והאוכל מיבעי ליה דהא לא כתיב לעיל מיניה נותר עד שיאמר לשון אכליו לשוב אל הנותר ומדכתב לשון אכליו ע״כ לומר למיעוטא הוא דאתא למעט חוץ למקומו מכרת כדאיתא בפרק כל הזבחים תניין מכאן למדנו שהאוכל מהנשחט חוץ למקומו ממש פטור מכרת וסדר המקראות כך הוא וכי תזבחו זבח שלמים תזבחוהו באופן שיעלה לכם לרצון והוא שישחט על דעת שביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי באש ישרף אבל אם היתה זביחתו על דעת שהאוכל יאכול מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה והוא הכתוב בפרשת צו לא הכתוב בפרשה הזאת דכתיב ואם האכול יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה משום דפשטיה דקרא דהכא והתם בחוץ לזמנו קמיירי ואם כן קרא דאם האכול יאכל דפרשת צו שהוא הראשון צריך לומר שבמחשב לחוץ לזמנו קמיירי שזהו פשוטו ואם האכול יאכל דפרשה זו שהוכפל ולא היה צריך להכתב צריך לומר בו אם אינו ענין לחוץ לזמנו תנהו למחשבת חוץ למקומו שאם שחט את הזבח על דעת שהאוכל יאכל חוץ למקומו פגול הוא לא ירצה ואחר שכתב בפרשת צו קרא דאם האכול יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה דמיירי במחשב׳ חוץ לזמנו כתב אחריו מיד והנפש האוכלת ממנו עונה תשא לומר שאם יאכל מבשר הזבח שנשחט על דעת לאכלו חוץ לזמנו אע״פ שאכלו תוך זמנו חייב כרת כדילפינן מעון עון בגזרה שוה מה להלן חיוב כרת אף כאן חיוב כרת ואח״כ כתב בפ׳ הזאת ואוכליו עונו ישא שפירושו אם אכל מהנותר ממש לאחר שעברו עליו שני ימים ולילה אחד הוא בכרת ואח״כ כתב בפרשה הזאת ואם האכול יאכל ביום השלישי פגול ודרשוהו במחשב לאכלו חוץ למקומו באם אינו ענין לחוץ לזמנו כדלעיל והאוכל ממנו אינו חייב כרת מדכתיב בפרשת צו והנפש האוכלת ממנו עונה תשא שפירושו חייב כרת ומדקאמר ממנו למדנו דוקא האוכל מן הפגול של מחשבת חוץ לזמנו חייב כרת אבל האוכל מן הפגול של מחשבת חוץ למקומו אינו חייב כרת ומדכתיב בפרשה זו ואכליו עונו ישא שהוא לשון מיעוטא ולא כתב והאוכל דהא לעיל מיניה לאו בנותר קאי אלא מגזרה שוה דקדש קדש הוא ילפינן דהאי קרא בנותר קאי שמע מינה שלא נכתב ואכליו אלא למעוטי האוכל מן הנשחט חוץ למקומו שאינו חייב כרת דהכא משמע מואוכליו האוכל מזה שהוא נותר גמור כדילפינן מגזרה שוה דקדש קדש עונו ישא שפירושו חייב כרת כדילפינן מגזרה שוה דעון עון ואין האוכל מהנשחט חוץ למקומו חייב כרת:
(ה-ח) ואמנם אמרו וכי תזבחו זבח שלמים וגו׳ לא בא הכתוב לצוות מתי יהיה זמן אכילת השלמים כי כבר נזכר זה למעלה בסדר צו. אבל ענינו בעבור שהוא יתברך צוה על הנדיבות הזהירם עתה שכאשר יעשו זבח משפחה בעיר שהוא זבח השלמים שיעשו זה לרצונם כלומר כאשר ירצו כי אינו מחייבם שיזבחו שלמים אבל מה שמחייב אותם הוא שביום הזבח יאכלו השלמים וממחרת עד היום השלישי כי אם לא יאכל עד הזמן ההוא פגול הוא לא ירצה ואוכליו עונו ישא. ובזה ביאר להם שאף זביחת השלמים שהוא דבר רצוני לא יעשו אותם להתנהג במדת הנדיבות אלא לשמור המצות כאשר צוה השם.
וכי תזבחו – באר שכאשר אמר ״אנכי ה׳ אלהיך״ (שם כ׳:ב׳) שיקבלו לאלוה אותו לבדו, כמו שקבלו ביציאת מצרים באמרם ״זה אלי ואנוהו, אלהי אבי וארוממנהו״ (שמות ט״ו:ב׳), לא בלבד אמר שישמרו מצותיו וירוממוהו כראוי למקובל למלך ושיתפללו אליו לבדו בכל צרותם, אבל הזהיר עם זה שיחוסו על כבודו מאד, באופן שלא יחללו את קדשיו אפילו במחשבה.
וכי תזבחו, at this point the Torah explains that when God issued the very first of the Ten Commandments with the words: “I am the Lord your God, etc.,” (20,2) this meant that the Israelites must accept Him as the exclusive divine power in the universe. They are to do so without reservation, just as they did during the song of thanksgiving for their miraculous salvation after crossing the sea with dry feet, when they sang (Exodus 15,2) זה א-לי ואנוהו, אלוהי אבי וארוממנהו, “this is My God and I will enshrine Him, the God of my forefather and I will exalt Him.” Not only must the Jewish people accept God’s dictates and carry them out, but they must be concerned with preserving His great name and not even in their thoughts do anything which would desecrate this great name of His.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] לרצונכם תזבחוהו
[1] זבחים פרק רביעי דף מז ע״א (זבחים מז.) [2] מנחות פרק שלושה עשר דף קי ע״א (מנחות קי.) ב [3] חולין פרק ראשון דף יג ע״א (חולין יג.), ופרק שני דף כט ע״א וע״ב
תִזְבָחֻהוּ: חס׳ וי״ו בתר חי״ת. ולשון בעל הטורי׳ תזבחהו חס׳ וי״ו שלא יהו שנים שוחטים זבח אחד, ע״כ. אבל בפ״ב דחולין אמרי׳ בגמ׳ זו דברי ר׳ אליעזר בר׳ שמעון סתימאה, <דאמ' תזבחהו כתיב, ויש אם למסורת ומשמע דלשוחט יחידי קאמ' ולא לשנים, מדלא כתיב תזבחוהו,> אבל חכמי׳ אומרים שנים שוחטין זבח אחד. <וכן פסק הרמב"ם ריש פ"א מהל' פסולי המוקדשין.> ועיין חידושי הרשב״א שם דף ל״א, וקרבן אהרן דף ר״א. [תזבחהו].
לא נאמרה כו׳. [נחלת יעקב] פירוש, דהא כתיב בפ׳ צו כל זה, וע״ז תירץ דלכך נכתב כאן ללמד כו׳, ואי מהתם ה״א אפי׳ לא נתכוין לכלום ג״כ הוא לרצון, לכך נאמרה פרשה זו, דאם לא נתכוין אכלום נהי דפיגול לא הוה, מ״מ לרצון נמי לא הוי:
למתעסק. רצה לומר שמתעסק בדבר (אחר) ובא שחיטה לידו כגון שזרק בכותל לנועצו, ובזריקה נשחטה הבהמה בלא כוונה:
This parashoh was said only to teach, etc. (Nachalas Yaakov) Explanation: Because all this is [already] written in parshas Tzav [including that one must have intention to eat it during the proper time]. Rashi answers: It is written here "to teach etc.⁠" Because from [what is written] there, one might have thought that even if he had no intention at all the offering would also be accepted. Therefore, this parashoh is stated [to teach] that if he had no intention at all, even though it is not an abomination, nonetheless, the offering is not accepted.
If one handles holy offerings, etc. I.e., if one is involved with something (else) and he happened to slaughter. For example, he threw [a knife] at a wall to affix it [in the wall], and while throwing, the animal was slaughtered without intent.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

וכי תזבחו וגו׳ עיין רש״י ז״ל – מניין לרבות כל הנאכלים לב׳ ימים ת״ל וכי תזבחו זבח. לרצנכם. [אינו בת״כ רק בחולין י״ז ע״א] הואיל ונאמר ושחט את בן הבקר שתהא שחיטה לשם בן הבקר. לעכב מניין ת״ל לרצנכם תזבחהו. תזבח שלא יהא שנים שוחטין זבח א׳ [אינו בת״כ רק בחולין כ״ט ע״ב]. תזבחהו. שלא יהא א׳ שוחט שנים דברי ר״א בר״ש וחכ״א שנים שוחטין זבח א׳.
וכי תזבחו – זהו העיקר הרביעי על קדושת המצות, שידעו כי מעשיהן נשגבים ממעשים הללו בעצמן כשנעשים בחולין, ולכן יעשום בדעת נכונה ובהדרת קדש. ובכל המצוות עיקר הכל כונת הלב והמחשבה הנכונה, כאמרם1 ז״ל ״רחמנא לבא בעי״. אבל לפי שאין בכלן גם אחת שתפסל בכוונה של הבל או שיענש על המעשה בעבור גנות המחשבה לבד הפגול, שאם חשב בקרבן מחשבת חוץ לזמנו האוכל ממנו אפילו בזמנו חייב כרת, לכן זכר אותה כאן בעניני הקדושות.
זבח שלמים – מפורש (ויקרא ג, א). ודין פגול ונותר נוהג בכל הקרבנות, אבל זכר שלמים, שבשרן נאכל לבעלים ולכל אדם ובכל העיר, גם קלים מקרבן תודה, שאינו נאכל אלא ביום קרבנו, ויבא להדמותן לבשר חולין. על כן חייב כאן על אכילתן כרת אם חשב לאכלן חוץ לזמנו, וכל שכן תודה, ויותר [מזה] קדשי קדשים שאינן נאכלין אלא לזכרי כהונה לפנים מן הקלעים.
לרצנכם תזבחהו – תהא כוונתכם שיהא לרצון לכם, שתערב לה׳ מנחתכם, ותנהגו בם בקדושה כמצות ה׳ המפורש בכתוב הסמוך. וכן יקריב אותו לרצונו לפני ה׳, ומבואר למעלה (ויקרא א, ג), וכן פירש רש״י ז״ל.
לרצונכם – [כתב רש״י] ״אפיימֵנט2 בלע״ז, זהו לפי פשוטו״.⁠3 אבל רשב״ם ז״ל פירש ״לרצונכם, שיהא תמים ולסמיכה ולכל משפטיו של קרבן, וכמו שמפרש והולך״. ואיני רואה שנזכרו בענין זה.
1. סנהדרין קו, ב.
2. Appeasement
3. בספר ״לעזי רש״י בתנ״ך״ של הרב יוסף גרינברג, תרגם המלה ״פיוס״, ובהערותיו בעמ׳ 272 ״השבעת רצון״.
וכי תזבחו – זהו העיקר הרביעי, על קדושת המצות, שידעו כי מעשיהן נשגבים ממעשים הללו בעצמן כשנעשים בחולין, ולכן יעשום בדעת נכונה ובהדרת קדש, ובכל המצות עיקר הכל כונת הלב והמחשבה הנכונה, אבל לפי שאין בכלן גם אחת שתפסל בכונה או שיענש על המעשה בעבור גנות המחשבה לבד הפיגול שאם חשב בקרבן מחשבת חוץ לזמנו האוכל ממנו אפילו בזמנו חייב כרת, לכן זכר אותה כאן בעניני הקדושות:
זבח שלמים – דין פגול ונותר נוהג בכל הקרבנות, וזכר שלמים וכל שכן קדשי קדשים:
לרצנכם – תהא כונתכם שיהיה לרצון לכם:
(ה-ח) וכי תזבחו – לכן, כאשר אנו מביאים קרבן שלמים מתוך תחושת אושר מלא, אסור שייפול במחשבותינו שמץ רעיון אלילי. אַל לנו לחשוב אף לרגע שקרבן נדבה זה צריך להיעשות כדי לפייס אֵל המקנא באושרנו. שכן ה׳ אינו זקוק לקרבן; אנו צריכים אותו, כפי שנאמר: ״לרצונכם תזבחהו״. על הקרבן להיות ביטוי לרצוננו שלנו, ולנדר או לנדבה שקיבלנו על עצמנו (השווה פירוש לעיל א, ג).
ביום זבחכם יאכל וגו׳ – מטרת השחיטה אינה מוות ואבדן, אלא אכילת הקרבן היא תכליתה העיקרית של ההקרבה. אכילתו של הקרבן לפני ה׳ בשמחה, בחוג המשפחה, היא משמעותה הבסיסית האמיתית של הזביחה. לפיכך צריך לשמור על קשר קרוב מבחינת הזמן בין הזביחה לאכילה. לא רק מה שבפועל לא נאכל עד לאחר הזמן המותר ונעשה ״נותר״, טעון שריפה, אלא אפילו מחשבת חוץ לזמנו פוסלת את הקרבן: ״ואם האכל יאכל״ וגו׳; אף אם אדם רק התכוון ברגע הזביחה, להפריד את הזביחה מהאכילה – מבחינת הזמן – הרי הקרבן כולו נעשה פיגול.
האוכל ״נותר״ (כשהאכילה נותקה בפועל מזמן הזביחה), או ״פיגול״ (כשרק התכוון להפריד את הזביחה מהאכילה), הריהו מחלל את המקדש וחייב כרת. ״נותר״ – היינו אכילה ללא זביחה – מקדש הנאה חושנית בלתי מרוסנת. ״פיגול״ – היינו זביחה ללא אכילה – הוא אמונה אלילית. שניהם הופכים את המקדש להיפוכו; יש בהם משום חילול קודש ה׳, ולכן: ״ואכליו עונו ישא״. (לביאור מפורט בעניין פיגול, נותר ופסול, עיין פירוש לעיל [ז, טז והלאה], שם מבואר גם פסוקנו בהקשר לפסוק שם.)
מה רבה היא משמעות סידור הפסוקים כאן! כבר בתחילת פרשת הקדושה, מובאים קרבן השלמים ודיני נותר ופיגול, כמצווה השלישית. ביהדות, מרוחקת קדושת החיים מסיגופי הגוף, כפי שהיא מרוחקת מהפקרות עצמית להנאת החושים!
מורא אב ואם וקדושת השבת מחנכים לחיי קדושה (פסוק ג). תפיסה ברורה וטהורה של האלוקות היא נשמתם של חיים כאלה (פסוק ד). שלמים (פסוקים ה–ח) הם הפרח של קדושת החיים, שכן הם מכניסים רוחניות ומוסריות אף לתוככי ההנאה החושנית של החיים. גם שולחן חיי המשפחה השמחים שלנו, נעשה – על ידי השלמים – למזבח ה׳, כך שגם כאשר נהנים אנו מסעודה, עינינו תחזינה בשכינת ה׳.
פרח זה של קדושה יהודית מניב את פרי הצדקה – הווי אומר, אהבת אחים כלפי הזולת (פסוקים ט–י). שלמים הינם חלק בלתי נפרד ממתנות עניים. הרוצה לשמוח בעושרו לפני ה׳ צריך לשחרר עצמו מצרוּת⁠־לב אנוכית. עליו לדאוג לא רק לעצמו ולביתו, אלא רוח הצדקה צריכה לפעום בלבו. הברכה שהושפעה עליו, מטילה עליו חובה: הוא חייב לסייע כפי יכולתו לאלה שעדיין אינם שְׁלֵמִים, הוא צריך לעמוד לימין אלה שעדיין רעבים לאושר ולשמחה.
[י]
וכי תזבחו זבח שלמים – כבר נאמר זה בפרשת צו ופירשו חז״ל בספרא שם (פרק יב מ״ט) וכאן שפה מדבר מן הזביחה, לא מן האכילה, כמו שכתוב ״וכי תזבחו״. ומזהיר לרצונכם תזבחהו ביום קרבנו יאכל ר״ל שיהיה רצון הזובח וכוונתו לאכלו רק לב׳ ימים, לא יותר. וממה שכתב ״זבח שלמים״ הוסיף שכן הדין בכל זבח הדומה לשלמים. וכן הוכפל בפר׳ אמור גבי תודה על כוונה זו. ובארתיו היטב בפר׳ צו (סימן קיג וסימן קטו). והנה גבי תודה אמר ״לרצונכם תזבחו״ ומדוע אמר פה ״תזבחֻהו״ בכינוי? פירשו חז״ל שיזבחו אותו לבדו, ולא ישחט שני ראשים כאחד. ועל זה מורה כינוי היחיד. ובחולין (דף כט.) תני רב יוסף ׳תזבח׳ – שלא יהיו שנים שוחטים זבח אחד. ״תזבחהו״ – שלא יהיה אחד שוחט שני זבחים. רצונו לומר שראוי להיות ״תזבחוהו״ מלא וא״ו, ויש אם למסורת כאילו כתוב בצירי ליחיד [תזבחֵהו – הגהת המעתיק] וכן על ״ויקחֻהו וישליכו אותו הבורה״ דרש בבראשית רבה (בר״ר פד, טז) חסר כתיב. מי הוא זה? שמעון. ובגמ׳ שם זה דברי ר׳ אלעזר בר׳ שמעון ואין הלכה כוותיה. ומ״ש במשנה ד׳ אם האכל יאכל אם אינו ענין לחוץ לזמנו וכולי התבאר באורך בפר׳ צו (סימן קכב). ומ״ש ״כי את קדש ה׳ חלל״ שהוא מיותר, בא לתת טעם וללמד שהוא הדין כל כיוצא בו שחלל קדש הוא בכרת, והיינו אוכל נותר ממש.
וכי תזבחו זבח שלמים לה׳ – לזה התכלית שיביא שלום בפמליא ש״מ ובפמליא של מטה.
לרצונכם תזבחהו – הבטיח הכתוב שיגיע לרצונכם להביא תועלת השלום ע״י. וע׳ מש״כ בפרשת יתרו בפסוק ויקח יתרו עולה וזבחים.
וכי תזבחו – ולא בלבד תרחקו מעבודה זרה ומליחס לאל צלם ודמות המביאים ליחס לו גם מדות הצלם והדמות שבו יצויר, אבל גם בעבודתכם לאל אחד תדקדקו לעבדו כמצותיו לכם, ומזה הטעם הוכפלו כאן מצות אלה.
(ה-ח) לחומש הראשון של הדברות, המשמש מבוא לחובות שבין אדם לחברו בפסוקים ט ואילך, נסמך דין קרבן, בדומה לשמות כ׳:כ׳. בקרבן שואף האדם להתקרב אל ה׳ ולעלות בדרגות הקדושה עוד יותר. וכך באמת מתאים מאד דין הקרבן לחוקי הקדושה. ו״זבח שלמים״ דווקא הוא שרומז, כי כל הטוב בא מיד ה׳, ואו שנותנים תודה על מה שקיבלו בעבר (״תודה״), או שמבקשים את הטוב שיבוא בעתיד (״נדר ונדבה״. השוה חלק א, ביאור לפרק ג). כאן מדובר על הענין האחרון, שפונים אל ה׳ בבקשה לעזרה ומחכים לישועתו עם שדבקים בו (ראה חלק א עמוד קטז). מכל מקום כמעט שאין שום ספק, שבמדבר, שנאסר שם בשר תאווה, היה לכל זבחי שלמים דין של נדר ונדבה (ויקרא ז׳:ט״ז). ולפי זה מדובר כאן על סעודה גדולה ורגילה במדבר. בשר אכלו בוודאי רק לעתים רחוקות, אולי בסעודות של חגיגה בלבד, ולא היתה זאת סעודת חול אלא אכלו לפני ה׳ על שולחן ה׳, כפי שנאמר ביתרו (שמות י״ח:י״ב): ״ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה לפני האלהים״. ולפי זה מתכוון כאן הכתוב לסעודה חגיגית שנערכה במסיבה של רעים ובוודאי גם של הנכבדים שבעם (אהרן ובניו היו צריכים להיות נוכחים). ואם אפילו בימינו אנו שוררת בשעת כל סעודת-מצוה רוח של התרוממות הנפש, בה מרגיש כל אחד מהמשתתפים, שההנאה החמרית אינה כאן אלא טפל, והעיקר הרגש שיושבים אל שולחן ה׳ ושמחים בקרבתו – על אחת כמה וכמה הרגישו זאת בימים שבאמת ישבו אל שולחן ה׳ ונהנו מן המתנות שהקדישו לכבודו ומן השמחה שנמצאים קרוב לבית ה׳! ולפי הנחה זו הרי יהיה זה בעינינו כדבר מתאים מאד, שהכתוב מצַוה סמוך אחרי החומש הראשון של עשרת הדברות, בו דוּבר על יראת ה׳, איך להתנהג בשעה שמשיגים את האושר להיות מוזמן אל שולחן ה׳, האב הרחמן. ואפשר שפרשה זו הוכרזה ביום חג, שבו היה ענין השלמים מענינא דיומא.
לרצונכם – פירושו כמו ״לרצונו״ בפרק א פסוק ג. השוה שם. כוונת הקרבן, למצוא חן בעיני ה׳, מרחיקה מאליה כל שפלות וכל נתעב בעיני ה׳. וכאן מזהיר הכתוב בעיקר על מחשבת פיגול. החוק שלפנינו נמצא גם לעיל ז׳:ט״ז-י״ח. שם (חלק א, עמודים קעו-קעז) הוכחנו די צרכו, שהביאור הנכון היחידי לחוק הפיגול הוא זה שביארו חכמינו, שלפיו רק מחשבה הזרה לחוק בשעת השחיטה או שאר העבודות מפגלת או מתעבת את הקרבן.⁠1 אם חושבים לאכול את הזבח, כמו שאר בשר חולין ולחלל את הקודש, הרי מחשבה זו מספקת לחלל את הקודש, וכל אחד, שאוכל מקרבן זה, לא בלבד שמסכים לחילול זה (על כך לא היה עדיין חייב כרת), אלא שהוא מוסיף עוד להרע בזה, שמכניס את מחשבת הפיגול אל תוך תחום הקודש ועבודת ה׳, בדומה לעובד למולך שמכניס לתוך עבודת ה׳ רעיונות מושחתים (ראה לעיל עמ׳ כג). לכן החמירה התורה בענשו של זה, ״כי את קדש ה׳ חלל״. הנביא מלאכי (מלאכי א׳:י״ב) רואה בכך חילול ה׳ (השוה להלן כ״ב:ל״ב), כשחושבים ש״שולחן אדני מגואל הוא וניבו נבזה אכלו״.
חז״ל – בספרא ובתלמוד – אמרו: ״תנהו ענין לחוץ למקומו״, כלומר: הפיסקא שלנו באה ללמד, שהקרבן מפוגל גם על⁠־ידי כך, שחושבים בשעת השחיטה לאכול את הקרבן במקום לא מתאים. הכתוב הזהיר בעונש כרת את מי שאוכל נותר. מה שמובע (בפסוק ח) בלשון: ״ואוכליו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ולפי התלמוד מדובר כאן ב״נותר״ ממש. מצד אחר הטילה התורה לעיל (ויקרא ז׳:ט״ז-י״ח) אותו העונש על אכילת פיגול. מכאן, שאין הפרש בין אם אכלו נותר ממש, בין אם אכלו מבשר זבח, שבשעת שחיטתו חשבו להותיר אותו. ואם כאן האיסור של ״נותר״ מנומק במאמר ״כי את קדש ה׳ חלל״, כלומר: משום שנהג בבשר קודש כמו בבשר חולין, שאפשר לאגור אותו, הרי איסור זה כולל כל חילול קודש. וחילול כזה יש גם באכילת חוץ למקומו, כלומר: חוץ למקום שנצטווה בכתוב, ולעניין זה תספיק גם המחשבה בשעת השחיטה כדי לפסול את הקרבן. אולם אין עונש כרת חל במקרה של מחשבת חוץ למקומו על המשתתפים בסעודה, שהרי אפילו אכילה ממש של קרבן חוץ למקומו אינה נענשת בכרת.
דין חוץ למקומו מנומק על-ידי האמוראים במסכת זבחים כ״ח. מתוך הכתובים. אבל ההלכה היתה כבר קיימת בשעה שחיפשו טעמים לנמק אותה. ולכן אין לדחות את הביאור שניסיתי ליתן כאן. ברם, הטעם שלא כל מחשבה אחרת על התנהגות שלא כחוק פוסלת את הקרבן הוא, שרק מחשבת חוץ למקומו, שהיא קרובה למחשבת חוץ לזמנו, הושוותה אליה, שהרי המקום והזמן ענינים מקבילים הם (השוה ויזל, כאן, ומלבי״ם לפרק ז, פסוק יח).
1. לדעת פראנקל (Vorst. Zur LXX 190) היה הפירוש המסורתי של חוק הפיגול ידוע גם לתרגום השבעים, שהרי בו מתורגם ״פגול״ במלת ἄθυτόν (מה שאסור להקריב). תרגום זה לא היה מובן כלל, אילו היתה כאן הכוונה לקרבן, אשר הטיפול בו נגמר ושאוכלין אותו באמת ביום השלישי.
על⁠־דבר הביטוי ״פגול״ השוה גם הלוי (Rech. bibl II 257) שמזכיר את שם-התואר paglu והפועל puggulu, המשמשים באכדית.
וכי תזבחו זבח שלמים לרצונכם תזבחהו – חסר וא״ו, דהיה לו לאמר תזבחוהו ודריש מזה בתו״כ, שאין שנים שוחטין זבח אחד וכאלו כתב תזבחהו, ורבנן פליגי עליה בחולין ריש פרק שני ואמרי שנים שוחטין זבח אחד. ונראה דמרמז להך ששנינו במשנה סוף פרק ב״ש לשם ששה דברים זבח נזבח לשם זבח, לשם זובח כו׳ אמר ר׳ יוסי אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו כשר כו׳ רק שיחשוב לשם זביחה, כמו דיליף שם בגמרא מן הך קרא לרצונכם לדעתכם תזבחו, ולכן חסר וא״ו לרמז על ששה דברים אלו אם לא כוון כשר.
ויתכן דבשר תאוה הוי אסור (לר׳ ישמעאל) לישראל במדבר ואם היו רוצים לאכול בשר היו מוכרחים להביא זבחי שלמים והדם והחלב להשם, והיה מקום לחשוב, כי יקריבוהו בחרי אף ובהכרח, שבאמת הוא רוצה לאכול בשר, רק הוא אסור, לכן מביא הקרבן, אבל לא מנדבת לבו, לכן אמר לרצונכם פירוש בהסכמת דעתכם ובלב שלם, וברצון גמור תזבחהו.
לרצונכם תזבחהו – מהו לרצונכם, אמר הקב״ה לישראל, לא לרצוני אתם זובחים אלא לרצונכם.⁠1 (מנחות ק״י.)
לרצונכם תזבחהו – בעי מיניה שמואל מרב הונא, מניין למתעסק בקדשים שהוא פסול, אמר ליה, שנאמר (פ׳ ויקרא) ושחט את בן הבקר, שתהא שחיטה לשם בן בקר, אמר ליה, לעכב מניין, אמר ליה, לרצונכם תזבחהו – לדעתכם זבחו2. (חולין י״ג.)
תזבחהו – תנא רב יוסף, תזבחהו – מלמד שלא יהא אחד שוחט שני זבחים כאחד.⁠3 (שם כ״ט.)
1. ר״ל מה שצויתי לכם בכלל על מצות קרבנות לא מפני שיש לי רצון בזה אלא הוא רק לרצונכם כדי שתהיה לכם כפרה.
2. לאפוקי מתעסק בשחיטת קדשים כגון שמתעסק בסכין להגביהו או לזורקו ומתוך הזריקה נשחטה הבהמה דפסולה השחיטה מפני שלא כיון לשחיטה, ועיין מש״כ ר״פ ויקרא בפסוק ושחט את בן הבקר, דמדגלי קרא בשחיטת קדשים שצריכה כונה מכלל דשחיטת חולין א״צ כונה, ובלבד שיפול הסכין מכח גברא לאפוקי אם נפל מעצמו הסכין ושחט, עי״ש ולפנינו בפ׳ ראה בפסוק וזבחת כאשר צויתיך (י״ב כ״א).
ועיין בלבוש או״ח ריש הלכות תענית מטעם דרשה זו צריך קבלת תענית ביום התענית, משום דתענית הוי במקום קרבן מיעוט חלבו ודמו, ובלא קבלה הוי מתעסק, ועיין מש״כ בענין זה בפרשה ויקהל בפסוק כל נדיב לב.
3. ר״ל שלא ישחוט שני ראשין כאחד כמו בחולין, ולדעת חד מ״ד בגמרא לא יהיו שנים שוחטין זבח אחד כמו בחולין, אבל לא קי״ל כן.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ו) בְּי֧וֹם זִבְחֲכֶ֛ם יֵאָכֵ֖ל וּמִֽמׇּחֳרָ֑ת וְהַנּוֹתָר֙ עַד⁠־י֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֔י בָּאֵ֖שׁ יִשָּׂרֵֽף׃
It shall be eaten the same day you offer it, and on the next day. If anything remains until the third day, it shall be burned with fire.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[סג] 1ביום זבחכם, מתני׳: כל היום כשר וכו׳ לסמיכה לשחיטה. גמ׳: דכתיב (ויקרא א, ד- ה) וסמך ושחט, וכתיב בה בשחיטה ביום זבחכם. (מגילה כ:)
[סד] 2ביום זבחכם יאכל וממחרת, מה מקיים רבי יוסי אהן קרייה (האי קרא) והרימו לבקר זבחכם לשלשת ימים מעשרתיכם (עמוס ד, ד) במלכות ירבעם הכתוב מדבר, כיון שמלך ירבעם על ישראל התחיל מפתה את ישראל ואמר להן, בואו ונעבוד עבודה זרה, ע״ז וותרנית היא (שהיא מתרת לכם מה שאסרה תורה. פנ״מ), וכו׳ התורה אמרה ביום זבחכם יאכל וממחרת, וע״ז אמרה לשלשת ימים מעשרותיכם. (ירושלמי ע״ז פ״א ה״א)
[סה] 3ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי..., תנו רבנן, יכול יהו נאכלין לאור שלישי (אשלמים קאי דכתיב בהו ביום זבחכם יאכל וממחרת, וצוה לשורפו לבוקרו של שלישי, יכול יהא נאכל ליל שלפניו, רש״י פסחים ג.). ודין הוא, זבחים נאכלין ליום אחד (תודה, דכתיב ביום קרבנו יאכל, רש״י שם) וזבחים נאכלין לשני ימים (שלמים), מה זבחים הנאכלין ליום אחד, לילה אחריהן (דכתוב בתורה (ויקרא ז, טו) לא יניח ממנו עד בוקר, הא כל הלילה נאכל), אף זבחים הנאכלין לשני ימים לילה אחריהן (אף כאן בשלמים תהא לילה אחר יום המחרת) ת״ל והנותר עד יום, בעוד יום הוא נאכל (בעוד שהוא יום תאכלנו). יכול ישרף מיד (לאור שלישי הואיל ועבר זמן אכילתו), ודין הוא, זבחים נאכלין ליום אחד, וזבחים נאכלין לשני ימים, מה זבחים הנאכלים ליום אחד תיכף לאכילה שריפה (דכתיב גבי מילואים (שמות כט, לד) ואם יותר מבשר המילואים בצו את אהרן כתיב, ובהאי קרא לא כתוב אכילה אלא שריפה ולהכי לא כתיב עד יום אלא ביום), אף זבחים הנאכלין לשני ימים תיכף לאכילה שריפה, ת״ל (ויקרא ז, יז) ביום השלישי באש ישרף, ביום אתה שורפו ואי אתה שורפו בלילה. (זבחים נו:)
1. ילקו״ש רמז תלט. וראה רש״י יומא כז: ד״ה אם הגיע, ושם כח. ד״ה הגיע זמן, רש״י זבחים קיא: ד״ה שחיטת לילה, ותו״ש לעיל פ״א אות קטו.
– רמב״ם מעשה הקרבנות פ״ד ה״ו: כל היום כשר לסמיכה ולשחיטה כו׳ זה הכלל דבר שמצותו ביום כשר כל היום כו׳ ואף על פי כן זריזין מקדימין למצות.
2. ילקו״ש ח״ב רמז תקמב.
3. תו״כ צו פי״ב-יג, פסחים ג. וראה ברכות ט. ורש״י ד״ה מה שלמים, ורשב״ם פסחים קכ: ד״ה שלמים, ותו״ש צו פ״ז אות צא*. וברמב״ם הל׳ מעשה הקרבנות פ״י ה״ו: השלמים נאכלים ביום הזביחה וכל הלילה וכל יום המחרת עד שתשקע החמה שנאמר ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת, ואם האכול יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי וכו׳. נמצאת למד שהן נאכלין לשני ימים ולילה אחד, בין חלק הכהנים בין חלק הבעלים. ובהל׳ פסולי המוקדשין פי״ט ה״ד: אין שורפין את הנותר אלא ביום שנאמר ביום השלישי באש ישרף.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

בְּיוֹמָא דְּיִתְנְכֵיס יִתְאֲכִיל וּבְיוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי וּדְיִשְׁתְּאַר עַד יוֹמָא תְּלִיתָאָה בְּנוּרָא יִתּוֹקַד.
On the day that it is sacrificed it may be eaten, and on the following day; but that which remains on the third day shall be burned with fire.
בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף
בְּיוֹמָא דְּיִתְנְכֵיס (ח״נ: בְּיוֹם דִּבְחֵיכוֹן) יִתְאֲכִיל וּבְיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי וּדְיִשְׁתְּאַר עַד יוֹמָא תְּלִיתָאָה בְּנוּרָא יִתּוֹקַד
זִבְחֲכֶם – דִּבְחֵיכוֹן או דְּיִתְנְכֵיס?
א. הסמיכות ״בְּיוֹם זִבְחֲכֶם״ מורכבת משני שמות (ביום הזבח שלכם), וכן תרגמו במקצת נוסחים ״בְּיוֹם דִּבְחֵיכוֹן״. ואולם ברוב הנוסחים ״בְּיוֹם זִבְחֲכֶם״ אינו מתורגם כשני שמות אלא בשם ובפועל: ״בְּיוֹמָא דְּיִתְנְכֵיס״ (ביום שיִשָּׁחֵט), על פי ״בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל״ (ויקרא ז טז).⁠1 ואולם מדוע תרגם בפועל נְכַס ולא בפועל דְּבַח הקבוע אצל זביחת קרבן כמבואר לעיל ״זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים״ (ויקרא יז ה) ״דִּבְחֵיהוֹן דְּאִנּוּן דָּבְחִין״?
כי פסוקנו נמשך לפסוק הקודם ״וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים״ שגם בו תרגם ״וַאֲרֵי תִיכְּסוּן נִכְסַת קוּדְשִׁין״ על פי הכלל שקבע יא״ר: כשפועל זָבַח מצטרף ל״נִכְסַת קוּדְשִׁין״ אונקלוס מתרגם נְכַס כי מלת ״קוּדְשִׁין״ רומזת לעבודת הקרבן ובכגון זה שוב אינו צריך לתרגם דְּבַח. אבל בפסוקנו חסרה מלה זו ולכן נחלקו הנוסחים: רובם תרגמו ״בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל״ – ״בְּיוֹמָא דְּיִתְנְכֵיס״ כהמשך לפסוק הקודם. אבל במקצת נוסחים גרסו כאן ״בְּיוֹם דִּבְחֵיכוֹן״.⁠2
הבחנת ת״א בין מָחֳרָת בקמץ למָחֳרַת בפתח
ב. ״וּמִמָּחֳרָת״ – ״וּבְיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״ אבל להלן ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ (ויקרא כג יא) ״מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא״. והטעם, אונקלוס מבחין בין מָחֳרָת בנפרד ובקמץ לבין מָחֳרַת בסמיכות ובפתח כדברי ״מתורגמן״ (שורש מחר):
וכל לישנא מָחֳרָת ומִמָּחֳרָת מתורגם יוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי. חוץ מן הפתוחים והם הסמוכים לה״א כמו מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת (ויקרא כג יא)מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא, מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח (במדבר לג ג) מתורגם מִבָּתַר פִּסְחָא ואינם מתורגמים מִבָּתְרוֹהִי. ולכן מִמָּחֳרָת הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי (שמואל א כ כז) שהרי״ש קמוצה, מתורגם כחבריו בְּיוֹמָא דְבָתְרוֹהִי דְּהוּא עִבּוּר יַרְחָא תִּנְיָנָא.⁠3
מִמָּחֳרָת – בְּיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי או מִיּוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי?
ג. כאן המיר מ״ם ״וּמִמָּחֳרָת״ בבי״ת: ״וּבְיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״. וכן ״וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם״ (שמות יח יג) ״וַהֲוָה בְּיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״. אבל במקצת נוסחים תרגמו אצל משה ״וַהֲוָה מִיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״, ו״לחם ושמלה״ שתמך בנוסחם פירש הטעם: רק אצלנו ״בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת״ שמשמעו כל יום המחרת תרגם ״וּבְיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״, בבי״ת. אבל אצל משה כשהכתוב הטעים ״וַיְהִי מִמָּחֳרָת... וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב״ – תרגם ״מִיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״, מן הבוקר. ואולם הנוסח אינו נכון כהערת המסורה לפסוק ״וַיַּעַשׂ ה׳ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה מִמָּחֳרָת״ (שמות ט ו): ״ממחרת – כל תרגום אוריתא בְּיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי, לית ביה מִיּוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״.⁠4
1. על פי ״חליפות שמלות״.
2. בהרחבת הדברים ראה לעיל ״אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים״ (ויקרא יז ה) וגם ״וַיִּזְבַּח זְבָחִים״ (בראשית מו א) ״וְדַבַּח דִּבְחִין״.
3. עוד לתרגומי מחר ומחרת ראה בפסוק ״וַיַּעַשׂ ה׳ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה מִמָּחֳרָת״ (שמות ט ג).
4. קליין, מסורה, עמ׳ 103.
ביומא דתיכסון יתיה יתאכל וביומ׳ תליתייהא ומה דמשתייר עד יומא תליתייה בנורא יתוקדב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ביומא דתיכסון יתיה יתאכל וביומ׳ תליתייה״) גם נוסח חילופי: ״ביום דבחיהון יתאכל ומן יומא דבתרה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתוקד״) גם נוסח חילופי: ״תתו׳⁠ ⁠⁠״.
ביומא דיתנכס יתאכל וביומא חרן ומה דמשתייר עד יומא תליתייא בנורא יתוקד.
On the day that it is sacrificed you may eat of it, and on the day following; but what remaineth on the third day shall be burned with fire.
ביום שישחט יאכל וביום אחריו ומה שנשאר עד יום השלישי באש ישרף.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי – (כְּתִיב בַּפָּסוּק וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי רֶמֶז תק״כ).
אַן יֻאְכַּלַ פִי יַוְםִ דַ׳בּחִכֻּם וַמִן גַ׳דֵ וַמַא בַּקִיַ אִלַי׳ אַליַוְםִ אלתַּ׳אלִתִ׳ פַליֻחרַק בִּאלנַּארִ
הינו כי יאכל ביום זבחכם אותו וממחרת, ומה שנותר עד היום השלישי אזי שישרפו אותו באש.
ביום זבחכם יאכל – כשתזבחוהו תשחטוהו על מנת זמןא זה שקבעתי לכם כבר.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 37, ליידן 1, אוקספורד 34, ברלין 514, סינסינטי 1, פריס 154, פריס 155. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״זמן״. בכ״י לונדון 26917: ״עד זמן״.
ביום זבחכם יאכל ON THE DAY YOU SACRIFICE IT [SHALL IT BE EATEN] – This means, when you slaughter it (וכי תזבחו) slaughter it (תשחטהו =תזבחהו) having in mind the period which I have already fixed for you as that within which it must be eaten (that which is mentioned already Vayikra 7:16).
פס׳: ביום זבחכם יאכל וממחרת – בא ללמד שתחלת הזביחה לא תהא אלא על מנת לאכל לשני ימים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

ביום זבחכם יאכל – מצוה לאכלו ביום ראשון עצמו וממחרת מותר לאכלו גם כן אם נותר מיום ראשון וזהו שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד הוא לילה האמצעית שבין שני הימים כי הלילה שאחר שני הימים אינו נאכל לפי שהוא נותר וגם אינו נשרף עד הבקר לפי שהשרפה ביום, וזהו שאמר והנותר ממנו עד יום השלישי באש תשרף לא בא להתיר באכילה בלילה אלא שתהיה השרפה ביום.
ביום זבחכם יאכל, "on the day (and the morrow of the day) you slaughter it must be eaten.⁠" The preferred method is to eat the meat of the offering on the actual day the animal has been slaughtered. On the second day it is permitted to eat it still, but it is not the Torah's choice that the eating be spread over two days or not be commenced until the day after the slaughter.
When the Talmud in Zevachim 55 speaks of peace-offerings being permitted to be eaten on two days and one night, this means the day of the slaughter, the night following, and the following day. On the night following the second day the offering is already in the category of נותר, "left over,⁠" and must not be eaten anymore, the remains to be burned. This is the meaning of the words: "and what remains of it on the third day must be burned by fire.⁠" These words simply mean that the burning has to take place on the third day, not the eating.
ביום זבחכם יאכל – שאוכל הפירות בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא.
והנותר עד יום השלישי – כלומר שאינו עושה תשובה כשיבא אותו יום שכתוב בו (הושע ו׳ ב׳) ביום השלישי יק⁠(יי)⁠מנו ונחיה לפניו באש ישרף שנ׳ (ישעיהו ס״ו כ״ד) ואשם לא תכבה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ו-ז) ואמר עוד שאף ע״פ שהם קדשים קלים ובאים בתורת שמחה ואהבה לא יקל בהם אבל יזהר בכל חלקי פעולותיו לאכלם בזמנם ושלא לפגלם בשום מחשבה מפגלת כי כן למדו חכמים ז״ל (זבחים כ״ט.) שפרשה זאת במחשבה מדברת. הנה כי בכל אלו הענינים תהיה ההישרה הולכת ועולה ממדרגה אל מדרגה ממטה למעלה תהיה ההתחלה אליה האדם עצמו. וכמו שאמר רבינו הקדוש (משנה אבות ב׳) כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] ביום זבחכם יאכל
[1] פסחים פרק ראשון דף ג ע״א (פסחים ג.) [2] מגילה פרק שני דף כ ע״א (מגילה כ.)
[ב] והנותר עד יום
[1] זבחים פרק חמישי דף נו ע״ב (זבחים נו:)
(ז)[א] השלישי1
[1] זבחים פרק שני דף כח ע״ב (זבחים כח:) ב, ודף כט ע״א
[ב] לא ירצה
[1] פסחים פרק ראשון דף טז ע״ב (פסחים טז:) [2] יומא פרק ראשון דף ז ע״א (יומא ז.)
1. האם כוונת רבנו ל׳השלישי׳ הכתוב בפסוק ז? או לכתוב בפסוק ו?
עיין הקדמה (דף 17), שם נכתב שהספר במקור לא סומנו בו הפסוקים, כלומר, א, ב, וכו׳ כנהוג כיום. זיהוי הפסוק בציטוט זה יעשה על ידי הגמרות אליהם הפנה רבנו את הציטוט.
וְהַנוֹתָר:⁠א בתיקו׳ ס״ת ישן והנותר, במפתח והנתר, ע״כ. וכלל זה מסור בידינו מהרמ״ה ז״ל, כל לישנ׳ דנותר באוריית׳ מל׳ וי״ו בר מן א׳ חס׳ וְהַנֹתָר ממנו עד בקר (דפרשת החדש הזה לכם), ומסי׳ עלי׳ ל׳ כות׳ חס׳, מכלל דשאר מלאים. [והנותר].
א. נורצי ניקד בטעות את תי״ו ׳והנותר׳ בפתח.
ביום זבחכם – ששחיטה אינה אלא ביום [אינו בת״כ רק במגילה כ׳ ע״ב].
והנותר עד יום השלישי – בעוד יום הוא נאכל ואינו נאכל בלילה [אינו בת״כ רק בפסחים ג׳ ע״א] באש ישרף. כל הטעון שריפה נשרף ביום [ג״ז בפסחים שם].
ביום זבחכם יאכל – זהו פירוש של ״לרצונכם תזבחהו״, שתחשבו בלבבכם שנשחט בדרך הקדש לאכול הבשר ביום זביחתו, או ממחרת אם אינו יכול לאכול כלו ביום ההוא. אבל הנותר ממנו עד יום השלישי, אעפ״י שעודנו טוב למאכל, לא יאכל עוד ממנו, כי ישרף באש. זהו פשוטו של מקרא, וכן אמרו רבותינו,⁠1 שלא בא ללמד אלא שלא תהא זביחתו אלא על מנת לאכול ממנו תוך הזמן הזה. שאם לקבוע להן זמן אכילה כבר נאמר ״ואם נדר או נדבה״ וגו׳ (ויקרא ז, טז).
יאכל – מצוה מן המובחר.⁠2
וממחרת – אם לא יכלת לאכלו כלו ביום ראשון. ומלת ״מחרת״ אינו נופל רק על היום בעוד השמש במרומים. אבל ״יום הנאמר בקרבנות כ״ד שעות. לכן ״ביום זבחכם״ עם הלילה שלאחריו, ולא כן ״מחרת״, וכבר דברנו על זה (ויקרא ז, טז).
באש ישרף – בבקר של יום השלישי.
1. לא מצאתי לשון זו לחז״ל, אבל מקורו בזבחים כט, א ״כוף אזנך לשמוע״ וכו׳..
2. אמרו בתורת כהנים (על ויקרא ז, טז) ״מצוה לאכול ממנו ביום הראשון. יכול ליום אחד [בלבד]? תלמוד לומר ׳וממחרת׳. או ׳ממחרת׳ יכול מצוה לאכלו בשני ימים? תלמוד לומר ׳והנותר׳, אם הותיר הותיר״. והרב ״הכתב וקבלה״ מבאר מה ההבדל בין ״הנשאר״ לבין ״והנותר״; שהראשון בכוונה והאחרון הוא בלי כוונה.
ביום זבחכם – זהו פירוש של לרצונכם, שתחשבו לאכול הבשר ביום זביחתו או ממחרת אם אינו יכול לאכול כלו ביום ההוא:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ביום זבחכם יאכל וממחרת – ביארנו לעיל ז׳ ט״ז. ומצות אכילת השלמים מועלת בסגולה להביא שלום. והיינו חקי ה׳ שאין לנו דעת אנושי בזה אבל מכ״מ כן הוא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ביום זבחכם – מלמד שכל היום כשר לשחיטה.⁠1 (מגילה כ׳:)
והנותר עד יום השלישי – ת״ר, יכול יהיו נאכלין לאור שלישי, ת״ל והנותר עד יום השלישי, בעוד יום הוא נאכל ואינו נאכל לאור שלישי.⁠2 (זבחים נ״ו:)
1. ר״ל מכיון שמצוה לשחוט ביום, וכללא קי״ל דכל דבר שמצותו ביום כשר כל היום, ועיין לפנינו ס״פ צו בפסוק ביום צותו.
2. ולולא מעוט זה הוי ילפינן מזבחים שנאכלין ללילה אחריהן ה״נ גם בזבחים הנאכלין לשני ימים נאכלין לילה אחריהן. ובסוגיא כאן איכא יכול ישרף מיד ת״ל ביום השלישי באש ישרף ביום אתה שורפו ואי אתה שורפו בלילה, ומצויין בתורה אור לפסוק זה, והוא ט״ס, דכאן כתיב עד יום השלישי, והפסוק ביום השלישי כתיב בפ׳ צו, ושם ביארנוהו.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ז) וְאִ֛ם הֵאָכֹ֥ל יֵאָכֵ֖ל בַּיּ֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֑י פִּגּ֥וּל ה֖וּא לֹ֥א יֵרָצֶֽה׃
If it is eaten at all on the third day, it is an abomination. It will not be accepted.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ז-ח) איסורי נותר ופיגול – ויקרא ז׳:י״ח
[סו] 1ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא, מתני׳: השוחט את הזבח לזרוק דמו בחוץ או מקצת דמו בחוץ, להקטיר אימוריו בחוץ או מקצת אמוריו בחוץ, לאכול בשרו בחוץ או כזית מבשרו בחוץ וכו׳, פסול ואין בו כרת (והאוכלו ואפילו בחוץ אין ענוש כרת) לזרוק דמו למחר וכו׳, לאכול בשרו למחר וכו׳ פגול וחייבין עליו כרת (האוכלו אפילו בזמנו ענוש כרת). גמ׳: מנא הני מילי וכו׳ אלא אמר אביי כי אתא רב יצחק בר אבדימי [אמר רבה] סמיך אדתני תני כשהוא אומר שלישי בפרשת קדושים תהיו (ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה) שאין ת״ל, שהרי כבר נאמר (ויקרא ז, יח) ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי, אם אינו ענין לחוץ לזמנו תנהו ענין לחוץ למקומו (דבאוכל ממש ביום השלישי ליכא לאוקמי דהא כתיב לא ירצה ואמרינן לקמן וכי אחר שהוכשר יחזור ויפסל אלא על כרחך במחשב בשעת עבודה על מנת כן קאמר), ומיעט רחמנא גבי נותר ואוכליו עונו ישא למעוטי חוץ למקומו וכו׳ (להלן אות עא), ומאי חזית דקרא אריכא (ואם האכל יאכל רצו את אהרן) בחוץ לזמנו ושלישי דפרשת קדושים תהיו חוץ למקומו, איפוך אנא (ואימא דאריכא בחוץ למקומו וכתיב ביה נשיאות עון ושלישי דקדושים תהיו חוץ לזמנו ואימעוט מכרת), מסתברא אריכא בחוץ לזמנו דגמר עון עון מנותר דדמי ליה בז״ב [ר״ת זמן, במה, וכן בגמ׳ להלן ר״ת במקד״ש סימן, ובכתי״מ בדק״ס ליתא לשניהם] (ששניהם נפסלים בזמן זה בזמן ממש וזה במחשבת זמן ושניהם נוהגים בבמה). אדרבה אריכא בחוץ למקומו ושלישי דקדושים תהיו בחוץ לזמנו משום דדמי ליה (חוץ לזמנו לנותר) סמכיה (לנותר) וקא ממעט ליה (מאוכליו), אלא אמר רבא כולהו מקרא אריכא אתיין וכו׳. (זבחים כז: כח. כט.)
[סז] 2ואם האכל יאכל ביום השלישי, אמר ליה רב פפא לרבא לדידך (לעיל אות סו) שלישי דפרשת קדושים תהיו מאי דרשת ביה, ההוא מיבעי ליה למקום שיהא משולש בדם בבשר ובאימורין (ולימד על מחשבת חוץ למקומו שאינה מועלת אלא בקדשי קדשים שחישב עליהם לאוכלם חוץ לעזרה או בקדשים קלים לאוכלם חוץ לעיר פרט למחשב לאכול בהיכל דלא פסיל דבעינן שחישב על מקום המשולש בדם בבשר ואימורין, היינו חוץ לעזרה בשעת היתר הבמות לאפוקי היכל שאין בו הקטרת אימורין ולא אכילת בשר). (זבחים כט.)
[סח] 3פגול הוא לא ירצה, ונשא אהרן את עון הקדשים (שמות כח לח) וכי איזה עון הוא נושא אם עון פיגול (והוא מחשבת חוץ למקומו שנקראת כדכתיב בקדושים תהיו ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה, ומוקמינן לה בזבחים בפ״ב אם אינו ענין לחוץ לזמנו תנהו ענין לחוץ למקומו) הרי כבר נאמר לא ירצה, אם עון נותר (מחשבת נותר ששחטו על מנת להותיר ולאכלו חוץ לזמנו) הרי כבר נאמר (ויקרא ז יח) לא יחשב (אלמא לית ליה תקנתא) הא אינו נושא אלא עון טומאה שהותרה מכללה בציבור. (פסחים טז:)
[סט] 4לא ירצה, דאמר מר ירצה (פיגול הוא לא ירצה. וכתיב בכשר, (ויקרא כג, כז), ירצה לקרבן אשה) בהרצאת כשר כך הרצאת פסול, מה הרצאת כשר עד שיקרבו כל המתירין, אף הרצאת פסול עד שיקרבו כל המתירין (לא מחייבין כרת על אכילת פסול עד שיקרבו כל מתירין באותה עבודה שהוא מתפגל בה). (מנחות טז:)
1. ראה תו״ש צו פ״ז אות קט. וברמב״ם הל׳ פסולי המוקדשין פי״ג ה״א: מחשבת המקום כיצד, כגון ששחט את הזבח לשמו על מנת לזרוק דמו, או להקטיר ממנו דבר הראוי להקטרה חוץ לעזרה או לאכול ממנו דבר הראוי לאכילה חוץ למקום אכילתו זו היא מחשבת המקום וזבחים שחשב בהן מחשבה זו הם הנקראים זבחים ששחטן חוץ למקומן. מחשבת הזמן כיצד כגון ששחט את הזבח לשמו על מנת לזרוק דמו מאחר שתשקע החמה שאינו זמן זריקתו וכו׳ וזבחים שחשב בהן מחשבה זו הם הנקראים זבחים שנשחטו חוץ לזמנם והם הנקראים פגול בכל מקום, וזהו פגול האמור בתורה.
2. זבחים לו. וראה שם פב. ילקוט שמעוני רמז תצא, תצח ותו״ש צו פ״ג אות קח*.
3. יומא ז. זבחים כג: מנחות כה. וראה תו״ש תצוה פכ״ח אות קטז.
4. זבחים כח: (ושם מפרש רש״י שהדרש הוא מויקרא ז יח) מב:, מעילה ב:, י. ילקו״ש רמז תצז, וראה תו״ש צו פ״ז אות קא.
– רמב״ם פסולי המוקדשין פ׳ יח הלכה טז: אינו חייב כרת על קדש שיש לו מתירין עד שיאכל ממנו אחר שקרבו מתיריו. אבל אם אכל את הבשר קודם זריקת הדם אינו לוקה משום טמא שאכל את הקדש. זה הכלל כל שיש לו מתירין אין חייבין עליו משום פגול, או משום נותר, או משום טמא עד שיקרבו מתיריו כהלכתן.
[ד]
״וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה.⁠״ – שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר אֶלָּא אִם אֵינוֹ עִנְיָן לְחוּץ לִזְמַנּוֹ, תְּנֵהוּ עִנְיָן חוּץ לִמְקוֹמוֹ.
וְאִם אִתְאֲכָלָא יִתְאֲכִיל בְּיוֹמָא תְּלִיתָאָה מְרַחַק הוּא לָא יְהֵי לְרַעֲוָא.
If indeed it be eaten on the third day, it (the oblation) is rejected, and shall not be accepted.
וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה
וְאִם אִתְאֲכָלָא יִתְאֲכִיל בְּיוֹמָא תְּלִיתָאָה מְרַחַק הוּא לָא יְהֵי לְרַעֲוָא
דלות הלשון הארמית
״פִּגּוּל יִהְיֶה״ – ״מְרַחַק יְהֵי״, וכמוהו ״שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים״ (פסוק יט) ״יְהֵי לְכוֹן מְרַחַק״ ולעיל ״וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ״ (ויקרא טו לג) ״וְלִדְסְאוֹבְתַהּ בְּרִיחוּקַהּ״. התרגום המשותף מוכיח שבארמית לא קיימים מונחים מקבילים לשמות אלה, ואונקלוס תרגם את כולם בלשון ריחוק להבעת הכוונה.⁠1
1. ״נפש הגר״ לעיל יב ב.
ואם מתאכלה יתאכל ביומא תליתיה פסיל הוא לא יתקבל ברעווה.
ואין אתאכלא יתאכל ביומא תליתאה פסיל הוא לא יהוי לרעוא.
But if it be indeed eaten on the third day, it is profaned, and shall not be accepted.
ואם האכל יאכל ביום השלישי פיגול הוא לא יהיה לרצון.
(ז-ח) וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל – (כָּתוּב בְּרֶמֶז תצ״ח). ״פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה״ אָמַר רַבִּי יַנַּאי: לְעוֹלָם אַל תְּהִי גְּזֵרָה שָׁוָה קַלָּה בְּעֵינֶיךָ, שֶׁהֲרֵי פִּגּוּל אֶחָד מִגּוּפֵי תּוֹרָה וְלֹא לִמְּדוֹ הַכָּתוּב אֶלָּא בִּגְזֵרָה שָׁוָה, דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: תָּנָא זַבְדָּא בֶּן לֵוִי: נֶאֱמַר כָּאן ״וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״הַנֶּפֶשׁ הָאוֹכֶלֶת עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא״, מַה לְּהַלָּן כָּרֵת אַף כָּאן כָּרֵת. וְזֶהוּ שֶׁאָמַרְנוּ: אִם אֵינוֹ עִנְיָן לְחוּץ לִזְמַנּוֹ תְּנֵהוּ עִנְיָן לְחוּץ לִמְקוֹמוֹ״.
וַאִן אֻכִּלַ מִנהֻ שַׁיְאֹ פִי אַליַוְםִ אלתַּ׳אלִתִ׳ פַהֻוַ כַּאלאִכ׳סִ לַא יֻקבַּלֻ
ואם נאכל ממנו דבר מה-ביום השלישי, הנה הוא כדבר המעורר שאט נפש, לא יהיה קביל.
ואם האכל יאכל וגו׳ – אם אינו עניין לחוץ לזמנו, שהרי כבר נאמר: ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיוא וג׳ (ויקרא ז׳:י״ח), תנהו עניין לחוץ למקומו. יכול יהו חייבין כרת על אכילתן? תלמוד לומר: והנפש האוכלת ממנו עונה תשא (ויקרא ז׳:י״ח) – ממנו, ולא מחברו, יצא הנשחט במחשבת חוץ למקומו.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 37, אוקספורד 34, לונדון 26917, המבורג 13, ברלין 514, סינסינטי 1, פריס 154, פריס 155, וכן בפסוק. בכ״י לייפציג 1: ״זבחי שלמכם״.
ואם האכל 'יאכל וגו AND IF IT SHOULD BE EATEN AT ALL [ON THE THIRD DAY] etc. – If it (this verse) has no bearing on a sacrifice at the slaughtering of which there was the intention to eat its flesh beyond its (the prescribed) time, since it has already been stated, "And if any of the flesh of the sacrifice is to be eaten (i.e. is intended to be eaten) at all [on the third day, it shall not be accepted]" (Vayikra 7:18) – then give it an application to a sacrifice at the slaughtering of which there was the intention of eating its flesh outside the prescribed place (e.g. in the case of a festival offering – outside the walls of Jerusalem) (Sifra, Kedoshim, Chapter 1 4). One might think that people are liable to excision for the eating of it (of such a sacrifice), Scripture therefore states in the case of the former (the חוץ לזמנו sacrifice) "And the soul that eats of it (ממנו) shall bear its iniquity" (Vayikra 7:18); i.e. the soul that eats of it, but not of the one similar to it (the חוץ למקומו sacrifice) shall bear its iniquity. This excludes therefore from the penalty of excision the case of a sacrifice which has been slaughtered with the intention that it should be eaten outside the prescribed place (Zevachim 28a).
פגול – means abominable; similar is "and broth of abominable things (פגולים) is in their vessels" (Yeshayahu 65:4).
פס׳: ואם האכול יאכל – אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח שהכל מפגל בה שאם שחטו על מנת לאכלו חוץ לזמנו או חוץ למקומו שפוגל:
ואם האכול יאכל – במחשב לאוכלו חוץ ממקומו, פירשו חכמים (ספרא ויקרא י״ט:ז׳, בבלי זבחים כ״ט.).
ואם האכל יאכל IF IT IS EATEN [ON THE THIRD DAY ... IT WILL NOT BE ACCEPTABLE]: The rabbis explained1 that this refers to a person who, [at the time of the slaughtering of the sacrifice,] had in mind that he would eat its meat outside of the permissible area.⁠2
1. Sifra here, Zev. 28a-b, and Rashi here. The rabbis do not accept the apparent meaning of the text, namely that a sacrifice is unacceptable if it is eaten after a three-day period of time. (Their logic is explained in note 35 to the parallel verse, Lev. 7:18.) Instead they conclude that both this verse and Lev. 7:18 refer to someone who had improper intentions at the time of the sacrifice. In order to avoid the redundancy of interpreting two verses the same way, the rabbis interpret 7:18 as a reference to a worshipper who illicitly intended to eat the sacrifice outside of the permissible time; and they interpret our verse as a reference to the worshipper who illicitly intended to eat the sacrifice outside of the permitted area.
2. It is not Rashbam’s custom simply to reiterate midrashic readings found in standard classics of rabbinic literature and in the works of his grandfather. His comment here should be seen as the continuation of his comment to 7:18 where he wrote:
ואם האכל יאכל IF IT SHALL BE EATEN: The rabbis uprooted this verse from its plain meaning and explained it as referring to someone who, while performing one of the four sacrificial duties – while slaughtering, or bringing the blood [to the altar], or collecting [the blood] or sprinkling [the blood] – thought that he would eat the sacrificial meat on the third day.

Since there Rashbam began a discussion of how the rabbis uprooted the verses on this topic from their straightforward meaning, here he finishes the discussion.
See also notes there.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

ואם האכל יאכל – כלומר שישרף באש של גהנם.
פגול הוא לא ירצה – גהנם כלה ונשמתן של רשעים אינם כלים. אלא יהו אפר תחת כפות הצדיקים שנ׳ (מלאכי ג׳ כ״א) ועסותם רשעים [כי יהיו] אפר תחת כפות רגליכם ואין לך פגול גדול יותר מזה שהוא מדרס רגל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אם אינו ענין לחוץ לזמנו שהרי כבר נאמר כו׳. פירוש בפרשת צו (לעיל ז, יח), וקרא דהתם אי אפשר לפרש רק בחוץ לזמנו, כמו שפירש רש״י שם, מדכתיב (שם) ״המקריב אותו לא יחשב״, בשעת הקרבה נפסל, ולא בשלישי. ולפי זה קשיא, מנא לן דקרא דהכא איירי במחשב, שמא קרא דהכא איירי בנותר גמור, דהא לא כתיב בקרא ״המקריב לא יחשב״, ובפרק ב׳ דזבחים (כט.) פירש משום דכתיב (ראו לעיל ז, יח) ״פיגול הוא לא ירצה״, וכי מאחר שהוכשר היאך חוזר להיות נפסל, אלא במחשבה איירי קרא, וזה הוי אליבא דבן עזאי דדייק התם כך. אבל אליבא דרבי עקיבא דאמר הן מצאנו ששומרת יום שהיא בחזקת טהרה – וכיון שרואה סותרת, אף אתה אל תתמה שאחר שהוכשר שיחזור ויפסול, עד כאן, ואם כן, מנא לן דקרא דהכא איירי במחשבה חוץ לזמנו, וצריך לומר ד״המקריב אותו לא ירצה״ (שם) מעוטי הוא, כלומר בשעת הקרבה נפסל, ואינו נפסל בשלישי. וכן פירש רש״י למעלה (שם) ״המקריב אותו״ בשעת הקרבה נפסל, ואינו נפסל בשלישי. ועוד, דכתיב לעיל ״ואוכליו עונו ישא״, מיעוט הוא, ואי קרא דהכא איירי בנותר גמור, אי אפשר למעט נותר גמור מן הכרת, שהרי בהדיא כתיב כרת בנותר גמור (רש״י פסוק ח), ומאי בא למעט, אלא קרא דהכא איירי בנשחט חוץ למקומו:
יצא הנשחט כו׳. ובפרק ב׳ דזבחים (כח ע״ב) פריך אימא איפכא, דקרא של מעלה (ז, יח) איירי בחוץ למקומו, וקרא דהכא בחוץ לזמנו, ויהיה כרת בחוץ למקומו ולא יהיה כרת בחוץ לזמנו, ומתרץ, דקרא דלעיל יותר מסתבר לאוקים מחוץ לזמנו, משום דכתיב (פסוק ח) ״ואוכליו עונו ישא״, דאיירי בנותר כמו שמפרש (רש״י) אחר זה, ויותר מסתבר כרת בחוץ לזמנו שהוא דמי לנותר, שהרי תולים שניהם בזמן, ושניהם נוהגים בבמה. אבל חוץ למקומו אינו תולה בזמן, ואינו נוהג בבמה, ולפיכך דרשינן קרא של מעלה (לעיל ז, יח) במחשבה חוץ לזמנו:
יכול יהיו חייבים כרת. ר״ל שאם חישב בזמן שחיטה על מנת לאכול חוץ למקומו, ת״ל והנפש האוכלת בחוץ לזמנו כתיב:
במחשבת חוץ למקומו. ר״ל בשחיטה היה מחשבתו לאכול חוץ למקומו. ר״ל חוץ לקלעים:
Perhaps they should be liable to koreis. I.e., if he thought, while he was slaughtering, on condition to eat it outside its [proper] place. The verse says: "And anyone who eats from it, etc. This is written regarding outside its [proper] time.
With the intention [of eating it] outside its [proper] place. I.e., while slaughtering he thought of eating it outside its place, i.e., outside the [courtyard] curtains.
ואם האכל יאכל – עיין רש״י ז״ל.
ואם האכל יאכל – כבר נאמר כן בפרשת צו (ז, יז) ושם פרשנוהו. והוכחנו שכפי פשט הכתוב אינו מדבר אלא במחשב בשעת שחיטה לאכול מזבחו ביום השלישי, ואז פגול יהיה. והאוכל ממנו אפילו בתוך זמנו, חייב כרת. וכן כאן שאמר ״ואם האכל יאכל״ ענינו ואם נזבח להאכל ביום השלישי, וזה ההפך מן הכתוב שלפניו שאמר שיזבחוהו להאכל ביום זבחו וממחרת. אלא לפי שכבר נאמר שם, אמרו רבותינו1 ״אם אינו ענין לחוץ לזמנו, תנהו לחוץ למקומו״. אם חשב כן בשעת זביחה הרי הוא פסול, שהשם הבדיל אכילת בשר קדש מאכילת בשר חולין בקביעת זמן אכילתו, ובקביעת מקום לשחיטתו ולאכילתו, לכן מחלל בזמן ובמקום.
פגול – פרשנוהו (ויקרא ז, יח).
לא יֵרָצֶה – לא יעלה לרצון לפני ה׳, ולא יהיה לרצונכם.
1. זבחים פב, א.
ואם האכל יאכל – אם נזבח להאכל ביום השלישי, כמו שפירשנו בפרשת צו:
יאכל ביום השלישי וגו׳ – תנהו ענין לחוץ למקומו (רש״י), והרא״ם האריך מאד בישובי המקראות דפרשת צו וכאן ע״ש, ובכל דבריו לא זכיתי להבין ענין חוץ למקומו בלישנא דקרא דקאמר ביום השלישי שהוא על הזמן, ועיינתי בסוגיא דזבחים (כ״ט) דאסיק רבא התם דכלהו מקרא דפ׳ צו אתיא, רישא דקרא האכל יאכל ביום השלישי לא ירצה במחשבת חוץ לזמנו, וסיפא דקרא לא יחשב לו פגול יהיה במחשבת חוץ למקומו, וקרא דידן דפ׳ קדושים אתי׳ לרבויי ענין שיהא משולש, והאריכו שם בתוס׳ (ד״ה למקום), באור ענין משולש. ובזה לישנא דקרא דידן כפשטי׳ אתי׳, ומצאתי בתוס׳ (יומא ז׳ ד״ה אם עון פגול) בשם ר״ת שהשיב ע״ד רש״י בזה ע״ש, וכן בביאורי הגר״א הביא ענין מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו שם בפ׳ צו, אבל מה שהעתיק גם ענין שיהא משולש שם בקרא דצו אינו למסקנת הש״ס דזבחים שם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ואם האכל וגו׳ – ידוע הדרש דקאי על מחשבת חוץ לזמנו שזה נקרא פגול. ולפי הפשט האכילה מוכחת שכך חשב מתחלה מש״ה לא ירצה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ואם האכל יאכל וגו׳ – מה ת״ל, והא כבר נאמר (פ׳ צו) ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי וגו׳, אלא אם אינו ענין לחוץ לזמנו תנהו ענין לחוץ למקומו, ומיעט רחמנא (פ׳ ח׳) ואוכליו עונו ישא – למעוטי חוץ למקומו.⁠1 (זבחים כ״ח:)
1. דרשה זו נתבארה כולה לפנינו בפ׳ צו בפסוק ואם האכל יאכל (ז׳ י״ח), יעוי״ש.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ח) וְאֹֽכְלָיו֙ עֲוֺנ֣וֹ יִשָּׂ֔א כִּֽי⁠־אֶת⁠־קֹ֥דֶשׁ יְהֹוָ֖הי״י֖ חִלֵּ֑ל וְנִכְרְתָ֛ה הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מֵעַמֶּֽיהָ׃
Everyone who eats it shall bear his iniquity, because he has profaned the holy thing of Hashem, and that soul shall be cut off from his people.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונימושב זקניםרלב״גאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ע] 1עונו ישא, ולתנא דבי רבה בר אבוה דאמר אפילו פיגול (שפסולו בגופו) טעון עיבור צורה (היינו פסול לינה, עיבור צורה מראית בשר בלינת לילה אחד. רש״י פסחים לד.) מנא לן, יליף עון עון מנותר (כתיב בפיגול ויקרא ז יח, והנפש האוכלת ממנו עונה תשא וכתב בנותר ואוכליו עונו ישא וכו׳ מה נותר כבר עובר צורתו אף פיגול צריך שתעובר צורתו). (פסחים פב:)
[עא] 2ואכליו עונו ישא כי את קדש ה׳ חלל, א״ר סימאי לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך, שהרי נותר אחד מגופי תורה, ולא למדו הכתוב (לנותר בכרת) אלא בגז״ש (דלא ידעינן דהאי כרת בקדושים תהיו בנותר קמיירי, דהא בתר קרא דחוץ למקומו כתוב ומשמע דעליה קאי אלא משום דאתאי קדש קדש) מאי היא, יליף קדש קדש, ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה׳ חילל, וכתוב (שמות כט, לד) ושרפת את הנותר באש [וגו׳] כי קדש וגו׳. (כריתות ה.)
[עב] 3עונו ישא כי את קדש ה׳ חלל, אמר מר מוקדשי עכו״ם וכו׳ אין חייבים עליהם משום פיגול נותר וטמא וכו׳, ויליף נותר חילול חילול מטומאה, דכתיב גבי טומאה (ויקרא כב, ב) בני ישראל ולא יחללו וגו׳ וכתיב גבי נותר ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה׳ חלל, ויליף פגול עון עון מנותר, דכתיב גבי פגול (שם ז, יח) והנפש האוכלת ממנו עונה תשא, וכתיב גבי נותר ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה׳ חילל, וכולהו בני ישראל ולא עכו״ם. (תמורה ג.)
[עג] 4עונו ישא כי את קדש ה׳ חלל, תנו רבנן, או אינו מביא אלא כיוצא בשלמים (רישא דברייתא בתו״כ לענין פגול קתני יכול לא יהא חייב אלא על השלמים ת״ל בלבד וכו׳) מה שלמים מיוחדים נאכלין לשני ימים ולילה אחד אף כל נאכל לשני ימים ולילה אחד, נאכל ליום ולילה מניין ת״ל (ויקרא ז, יח) מבשר (ריבויא הוא דכתיב גבי פגול מבשר זבח השלמים) כל ששיריה נאכלין, עולה שאין שיריה נאכלין מניין ת״ל זבח מניין לרבות העופות והמנחות עד שאני מרבה (כלומר אחרי שאני מרבה, ארבה עמהם) לוג שמן של מצורע, ת״ל (שם כב, ב) (לענין טומאה) אשר הם מקדישים לי, ואתי נותר חילול חילול מטומאה (מה טומאה הכל בכלל אף נותר הכל בכלל בנותר כתיב כי את קודש ה׳ חילל, ובטומאה כתיב וינזרו ולא יחללו – רש״י), ואתי פיגול עון עון מנותר. (זבחים מד.)
[עד] 5כי את קדש ה׳ חלל, ת״ר יכול לא יהיו חייבים משום טומאה אלא על דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח וכו׳ ת״ל (ויקרא כב, ב) אשר הם מקדישים לי (ריבה כל המוקדשים) וכו׳, אשכחן טומאה, נותר מנלן, אתי חילול חילול מטומאה, ויליף עון עון מפיגול וכו׳, אלא מדתני לוי, דתני לוי מנין שאף בפסול זמן הכתוב (האי קרא דוינזרו) מדבר, ת״ל ולא יחללו את קדשי (דכתיב גבי טומאה) בשני חילולין הכתוב מדבר (מדלא כתיב וינזרו ולא יחללו) אחד פסול נותר (דאשכחן ביה חילול דכתיב כי את קודש ה׳ חילל ואחד פסול טומאה (ואתרווייהו קאי אשר הם מקדישים דמרבינן מיניה כל המוקדשים. (זבחים מה: מו.)
[עה] 6עונו ישא... ונכרתה, א״ר ינאי לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך, שהרי פיגול אחד מגופי תורה (שחייבין עליו כרת) ולא לימדו הכתוב (שיהיה בכרת) אלא בגזרה שוה, דאמר ר׳ יוחנן, תני זבדא בר לוי, נאמר להלן ואוכליו עונו ישא, ונאמר כאן (בפיגול גמור, ויקרא ז, יח) והנפש האוכלת ממנו עונה תשא, מה להלן כרת (דכתיב ונכרתה), אף כאן כרת. (כריתות ה.)
[עו] 7ואכליו עונו ישא ונכרתה, שלשים ושש כריתות בתורה וכו׳, והאוכל חלב ודם ונותר וכו׳ (כרת דנותר מפרש לקמן ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה׳ חלל ונכרתה, ומוקמינן ליה לקמן בנותר). (כריתות ב.)
[עז] 8ונכרתה הנפש, לא הצבור ההוא לא אנוס, ולא שוגג ולא מוטעה, מעמיה ועמה בשלום. (מדרש הגדול)
1. ראה תו״ש צו פ״ז אות קיג.
רמב״ם הל׳ קרבן פסח פ״ד ה״ג: זה הכלל, כל שפיסולו בגופו ישרף מיד, בדם או בבעלים תעובר צורתו ואחר כך ישרף.
2. ילקו״ש רמז שפד. וראה תו״ש תצוה פכ״ט אות קד.
– רמב״ם פסולי המוקדשין פי״ח ה״י: האוכל כזית מבשר קדשים שנותר במזיד חייב כרת. בשוגג מביא חטאת קבועה שנאמר ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה׳ חלל ונכרתה.
3. זבחים מה. ילקו״ש רמז תעו. וראה תו״ש צו פ״ז אות קיב.
– רמב״ם פסוהמ״ק פי״ח הכ״ד: קדשי עכו״ם אין חייבין עליהם משום פגול נותר וטמא.
4. ראה תו״כ צו פ״ג-ד, ובתו״ש שם פ״ז אות צז.
5. ברמב״ם הל׳ פסולי המוקדשין פי״ח הי״ז: כבר נתבאר לך שאף דברים שאין חייבין עליהן משום פגול, חייבין עליהן משום נותר וטמא. כיצד דברים שאין להם מתירין אין חייבין עליהן משום פגול וחייבין עליהם משום נותר וטמא. וכן המתירין עצמן אע״פ שאין חייבין עליהם משום פגול כמו שביארנו, חייבין עליהם משום נותר וטמא, חוץ מן הדם שאין חייבין עליו לעולם אלא משום דבר אחד בלבד.
6. תו״כ צו פרשתא ח פי״ג-ט. זבחים כח:, ילקו״ש רמז תצט. וראה תו״ש צו פ״ז אות קיא. וראה תו״כ אחרי מות פרשתא ז פי״ב טו (שלמדו מגז״ש לטומאת מקדש וקדשיו) ותוספתא שבועות פ״ג ה״א לקרבן שבועה.
– רמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פי״ח ה״ו: כל קרבן שנתפגל במחשבת הזמן כמו שביארנו, כל האוכל ממנו כזית במזיד חייב כרת.
7. ראה ברש״י פסחים עב: ד״ה חייב: ונותר חייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת דכתיב ואוכליו עונו ישא. וברמב״ם הל׳ שגגות פ״א ה״ד: נמצאת למד שכל העבירות שהיחיד מביא על שגגתן חטאת קבועה ארבעים ושלש ואלו הן וכו׳ האוכל נותר וכו׳.
8. ראה תו״כ לעיל ז כ ותו״ש שם אות קמא.
[ה]
״וְאֹכְלָיו עֲוֹֹנוֹ יִשָּׂא, כִּי אֶת קֹדֶשׁ יי חִלֵּל, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ.⁠״ – זֶה בִּנְיַן אָב: כָּל שֶׁהוּא קֹדֶשׁ, חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת.
וּדְיֵיכְלִנֵּיהּ חוֹבֵיהּ יְקַבֵּיל אֲרֵי יָת קוּדְשָׁא דַּייָ אַחֵיל וְיִשְׁתֵּיצֵי אֲנָשָׁא הַהוּא מֵעַמֵּיהּ.
And whoever eats it shall bear his guilt; for he has profaned that which was consecrated, and that man shall be destroyed from his people.
וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה׳ חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ
וּדְיֵיכְלִינֵּיהּ חוֹבֵיהּ יְקַבֵּיל אֲרֵי יָת קוּדְשָׁא דַּה׳ אַחֵיל וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא מֵעַמֵּיהּ
תרגום רבים ביחיד
א. ״וְאֹכְלָיו״ (האוכלים אותו) מתורגם ביחיד ״וּדְיֵיכְלִינֵּיהּ״ (האוכל אותו) כראב״ע: ״כל אחד מאוכליו״. וכן מעידים הפעלים עֲוֹנוֹ יִשָּׂא, חִלֵּל.⁠1 ועיין בפסוק הבא.
תרגום נקבה בזכר
ב. הואיל ודרכו לתרגם נֶפֶשׁ – אֱנָשׁ מן הטעם שהתבאר לעיל ״וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב״ (ויקרא ב א) ״וֶאֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב״, הוצרך לתרגם ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ״ (נקבה) – ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא מֵעַמֵּיהּ״ (זכר).
1. ״תוספת מלואים״.
ומה דיאכלא יתה חובוי יקבל ארום ית קרבנויב די״י אפס ותשתיצי נפשה מן גו עמה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומה דיאכל״) גם נוסח חילופי: ״ודאכל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרבנוי״) גם נוסח חילופי: ״קודשוי״.
ודייכליניה חוביה יקבל ארום ית קודשא די״י אפיס וישתיצי בר נשא ההוא מגו עמיה.
And he who eateth it shall receive (the penalty of) his sin; for he hath profaned the holy of the Lord, and that man shall be destroyed from among his people.
ושיאכלנו עונו ישא כי את קודש י״י חלל ונכרת בן אדם ההוא מתוך עמו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה׳ חִלֵּל וְנִכְרְתָה – זֶה בִּנְיַן אָב כָּל שֶׁהוּא קֹדֶשׁ חַיָּבִין עָלָיו כָּרֵת.
וַאכִּלֻהֻ פַקַד חַמַלַ וזרַהֻ לִמַא בַּדַ׳לַ תַּקַדֻסַ אַללָּהִ וַיַנקַטִעֻ דַ׳לִךַּ אַלּאִנסַאןֻ מִן בַּיְןִ קַוְמִהִ
והאוכל אותו, אזי העמיס על-כתפיו מטען כבד של אשמה, כי השפיל את אשר התקדש אל ה׳ ויקטע אותו האדם מבין עמו.
ואוכליו עונו ישא – בנותר גמור הכתוב מדבר, ואינו ענוש כרת על הנשחט חוץ למקומוא שכבר מיעטו הכתוב, וזה בנותר גמור הכתוב מדבר, ובמסכת כריתות (בבלי כריתות ה׳.) למדוהו בגזירה שוה.
פיגול – מתועב, ומרק פיגולים כליהם (ישעיהו ס״ה:ד׳).⁠ב
א. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא (בהרבה עדי נוסח יש כאן השמטות ע״י הדומות). בכ״י לייפציג 1 בטקסט כתוב: ״לזמנו״ ובגיליון תוקן (כנראה, לא ע״י הסופר עצמו) ״למקומו״.
ב. ד״ה פיגול מופיע במיקום זה גם בכל כתה״י שבדקנו.
ואכליו עונו ישא THEREFORE EVERYONE THAT EATS IT SHALL BEAR HIS INIQUITY – Scripture is speaking here of flesh actually left unburnt on the third day (so that this verse must be connected with v. 6, and not with v. 7) since one is not liable to excision for eating that which was slaughtered with the intention to eat its flesh outside the prescribed place (of which v. 7 is speaking), because Scripture has already excluded such a case from the penalty of excision (cf. Rashi v. 7). This verse must therefore be speaking of actual נותר. In Treatise Keritot 5a they (our Rabbis) derived it (the fact that v. 8 refers back to נותר in 5:6) from a verbal analogy.
פס׳: ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה׳ חלל1זה בנין אב בכל שהוא קודש ועשהו (פיגול) חייבין עליו כרת:
1. זה בנין אב כל שהוא קודש ונעשה נותר חייבין עליו כרת כצ״ל. כי האי קרא בנותר קמיירי וכ״ה (זבחים כח:) (כריתות ה׳.) וכן פרש״י בחומש:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ואכליו – כל אחד מאכליו, וכן: וצדיקים ככפיר יבטח (משלי כ״ח:א׳).
כי את קדש י״י חלל – אחר שהקריב האימורים לגבוה, הנה כל הבשר קדש.
וחלל – מגזרת: חול, שאין לו טעם כדמות חלל. ובפרשה הזאת באר עונש העון: ונכרתה הנפש ההיא.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

BUT EVERY ONE THAT EATETH IT. The meaning of okhelav is every one that eats of it.⁠1 Similarly But the righteous are secure as a young lion2 (Prov. 28:1).⁠3
BECAUSE HE HATH PROFANED THE HOLY THING OF THE LORD. After he offered the parts designated to God by Scripture, all the flesh4 is holy. Chillel (profaned) is related to the word chol (profane). It is something that has no significance.⁠5 It is like an empty space (challel). In this section6 Scripture explains the punishment,⁠7 namely, and that soul shall be cut off.
1. Okhelav is a plural. It literally means they that eat of it. Our verse thus literally reads, they that eat of it shall bear his iniquity. Hence Ibn Ezra's interpretation.
2. Translated literally.
3. According to Ibn Ezra the meaning of Prov. 28:1 is, each one of the righteous is secure as a young lion. See Ibn Ezra on Gen. 49:22 (Vol. 1, p. 44, notes 156,157).
4. Of the sacrifice.
5. Literally, meaning.
6. Unlike Lev. 7:18.
7. For eating on the third day from that which remains of a peace offering.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

כי את קדש י״י חלל – לאחר שהקריב את האמורים להקב״ה כל הבשר קדש.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא.
'כי את קודש ה, "for he defiled something that had been sacred to the Lord.⁠" Once the parts that were destined for the altar have been presented the remainder of the meat is of a holy character. (Ibn Ezra)
ואוכליו עונו ישא – אלו השידים והרוחות שעשו בבריות כרצונם וקנו אותם בגהנם, כך הם עתידים ליתן הדין בים הגדול, כי אין נקי מיום הדין, ואפילו מלאכי השרת.
ד״א וכי תזבחו זבח – פי׳ הרמב״ן אחרי שאסר הזביחה וכל העבודות לאלילים ואלהי מסכה, אמר כי תזבחו לשם לא תזבחו לו אלא לרצונכם שתהיה עבודתכם לרצון לפניו וירצה בכם כעבד הנרצה לאדוניו. והטעם שלא תחשבו שיהיה בעבודת הצלמים שום תועלת, ולא תעשו לשם הנכבד עבודתו על מנת לקבל פרס. ואמר זה בשלמים שהם מקדשים קלים הנאכלין לבעלים שישמרו במחשבתם שתהיה הכונה רצוייה, וכ״ש בקדשי קדשים. או מפני שהשלמים מדתן של ישראל כמו שארז״ל (זבחים קט״ז א׳) לא הקריבו בני נח שלמים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] ואוכליו עונו ישא
[1] זבחים פרק שני דף כח ע״ב (זבחים כח:) ב [2] תמורה פרק ראשון דף ג ע״א (תמורה ג.) [3] כריתות פרק ראשון דף ה ע״א (כריתות ה.)
[ב] כי את קדש ה׳ חלל
[1] זבחים פרק שני דף כח ע״ב (זבחים כח:), ופרק רביעי דף מד ע״ב, ודף מה ע״ב ב
וזה בנותר גמור. וילפינן בגזירה שוה, נאמר כאן ״כי את קדש ה׳ חילל״, ונאמר שם (ראו שמות כט, לד) ״ואם יוותר מבשר זבח המילואים לא יאכל כי קדש הם״, מה להלן נותר, אף כאן נותר:
כִֽי: במקף, לא בתביר. [כִי⁠־אֶת⁠־קֹ֥דֶשׁ].
בנותר גמור. דק״ל כיון דקרא דואם האכל יאכל וגו׳ מדבר במחשבת חוץ למקומו, ואין עונש כרת עליו הא כתיב ואוכליו עונו ישא, משמע דיש עליו עונש כרת, ומתרץ דזה מדבר בנותר גמור:
למדוהו מג״ש. נאמר כאן ואוכליו עונו ישא ולהלן בפ׳ צו הוא אומר והנפש האוכלת ממנו עונה תשא, מה להלן מדבר בנותר גמור אף כאן בנותר גמור:
[The verse speaks] of absolute נותר. Rashi is answering the question: Since verse 7 which states, "And if it should be eaten at all,⁠" is speaking of someone having the thought of outside its place and he does not incur the punishment of koreis, how can Scripture write "Whoever eats from it shall bear his iniquity,⁠" which implies that he does have the punishment of koreis? He answers: "This verse speaks of absolute נותר.⁠"
[Our Rabbis] derived it from a גזירה שוה. It says here, "Whoever eats from it shall bear his iniquity,⁠" and elsewhere in parshas Tzav (7:18) it says "Anyone who eats of it shall bear [the burden of] its iniquity.⁠" Just as there it speaks of absolute נותר, so here it speaks of absolute נותר.
ונכרתה וגו׳ – יש לתת טעם למה יהיה חמור עונש כהן אוכל קדשים חוץ לזמנם חיוב כרת יותר מאוכל נבילה וטרפה ושקצים. דע כי מן הטעם עצמו שאמרו (ב״מ קיד:) ישראל מטמא באוהל ואין עכו״ם מטמאין באוהל לצד שישראל הם בחינת הקדושה ולזה כשמסתלקת ממנו הקדושה כל הקליפות מתקבצים יחד ובאים עליו. והוא הטעם עצמו במה שלפנינו, כי לצד שהקדשים ישנם במעלה שאין למעלה ממנו, כשעבר זמן אשר צוה ה׳ בו מסתלקת הקדושה ושורה עליו טומאה גדולה אשר כורתת נפש אוכלתה, מה שאין כן בטומאת אכילת שאר איסורים כנבילות וטריפות שקצים וכו׳ שאין כח בטומאה ההיא להכרית הנפש, ומתטהרת במלקות.
ואומרו כי את קודש ה׳ חלל שנראה שיקפיד על בשר הקודש ולדברינו יקפיד על נפש האוכל׳ דבר טומאה. אולי כי לצד שעל ידי אכילת הבשר הוא משלים מעשה השלמים, לזה כשאוכלים הבשר יש בזה חילול הקודש שגומר מה שכבר נעשה על ידי מעשה זה, והוא בשר טמא ומחלל את אשר כבר בא בקודש מהדם והחלבים, וזו גם כן סיבה להשראת טומאה גדולה על הבשר ההוא, כי בחינת הרע תקוה ותשאף למקום הסבוך וסרוך לקדושה.
ונכרתה הנפש ההיא מעמיה and this person (soul) will be cut off from its people. We must explore the reason why the penalty for a priest who eats sacrificial meat after the time the Torah allocated for it is so severe. Why is this sin worse than eating all kinds of animals which were not allowed to be consumed at any time, such as creeping things, certain kinds of grasshoppers, or even mammals which died of natural causes or were found to be diseased? You should know that the reason is connected to what we learned in Baba Metzia 114 that the corpse of an Israelite confers ritual impurity on people under the same roof, whereas the corpse of a pagan does not. In other words, the bodies of Israelites are of a higher level of sanctity (while alive) than are the bodies of pagans. Once the sanctity departs from the body of the Jew when he dies, this is replaced by all kinds of spiritually negative phenomena. This accounts for the fact that the difference between a live Jew and a dead Jew is far greater than the difference between a live pagan and a dead pagan. No sanctity departed from the pagan when he died, hence no additional קליפות, spiritually negative forces, will invade that body. The same principle operates in connection with the legislation in our verse. The parts of the animal offered on the altar have enjoyed a higher status than any other animal dead or alive, seeing the remains of this animal have been considered fit to be offered up in holy precincts, an area that most Israelites are not allowed to enter either dead or alive. As soon as the time allocated for these parts to be eaten has elapsed the animal forfeits all the holiness it possessed and this is replaced in turn by spiritually negative forces, just as in the case of the body of a Jew who has died. These forces of טומאה which have now invaded the remains of that animal cause the premature death, etc. of the priest who will eat these parts belatedly. None of the other animals which the Torah has outlawed for consumption by Jews had ever been imbued with any sanctity so that this could have been replaced upon its death by spiritually negative forces which would represent mortal danger to a Jew eating such an animal. Any negative influences a Jew absorbs when he eats these forbidden animals can be expunged by the sinner receiving corporal punishment, מלקות.
The reason the Torah gives for the harsh penalty "that he (the priest) has defiled something that is sacred,⁠" appears to mean that the Torah is concerned with the status of the remains of the animal; according to our approach, however, it seems to indicate that God is very concerned with the sacred status of the priest. The Torah does not want the priest to jeopardise his status. Possibly, the fact that peace-offerings are not complete until the priests had consumed their portions, is the reason why the Torah had to be very blunt in outlawing eating any of that sacrificial meat after the deadline, even if, as a result of the priest not having eaten all of it on time some of it became נותר.
ואכליו – למעוטי חוץ למקומו מכרת [אינו בת״כ רק בזבחי׳ כ״ח ע״ב]. עונו. גז״ש לפגול. כי את קדש. נאמר כאן קדש ונאמר להלן קדש מה להלן בנותר אף כאן בנותר.
חלל – גז״ש מטומאה [הוא בזבחים מ״ד ע״א].
ואוכליו עונו ישא – אעפ״י שלמדנו מכאן חוץ למקומו ב״אם אינו ענין״, אין אוכליו בכרת, כמו שלמדו רבותינו1 מן המקרא. אבל הכתוב הזה מדבר על האוכל נותר ביום השלישי, ובאוכל פגול תוך זמנו, סָתַם ואמר ״והנפש האוכלת עונה תשא״, ולמדו מכאן [גזירה שוה] ״עון עון״ שחייב כרת.
ואוכליו – לפי פשוטו כל אחד מאכליו עונו ישא.
עֲוֹנוֹ – שחשב רעה על מצות השם, והקל בקדשו, וכבר פרשנו מלת ״עון״ (ויקרא ד, א).
קדש ה׳ חלל – דמה במחשבתו כמו שאין רע לאכול בשר חולין ימים רבים, כל זמן שהוא טוב למאכל, כן בשר קדש. וזהו ״קדש ה׳ חלל״, ולכן ״ונכרתה״.
1. שם כח, א.
ואכליו – כל אחד מאוכליו, קדש ה׳ חלל, דמה במחשבתו כמו שאין רע לאכול בשר חולין ימים רבים כל זמן שהוא טוב למאכל, כן בשר קדש, וזהו קדש ה׳ חלל:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

כי את קדש ה׳ חלל – שעשה אכילת שלמים לחמם לנפשם וזהו בזיון קדשי ה׳. והיינו קודש ה׳ חלל ליהנות בהם שלא בזמן מצוה רק להנאת עצמו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ואוכליו עונו ישא וג׳ – ו⁠[בנותר גמור הכתוב איירי, או אינו אלא בפגול חוץ למקומו איירי], אמרת, נאמר כאן כי את קודש ה׳ חלל ונאמר להלן (פ׳ תצוה) ושרפת את הנותר באש כי קודש הוא, מה קודש דלהלן בנותר איירי אף קודש שבכאן בנותר איירי.⁠1 (כריתות ה׳.)
כי את קודש ה׳ חלל – מוקדשי עובדי כוכבים אין חייבין עליהן משום נותר, מאי טעמא, דכתיב בנותר ואוכליו עונו ישא כי את קודש ה׳ חלל וילפינן חלול חלול מטומאה, מה טומאה אין חייבין עליה במוקדשי עובדי כוכבים אף נותר אין חייבין עליה במוקדשי עובדי כוכבים.⁠2 (תמורה ג׳.)
1. כונת הדרשה דאע״פ דפסוק הקודם איירי בפגול חוץ למקומו, אבל פסוק זה שב לענין הפסוק שלפני הקודם והנותר עד יום השלישי דאיירי בנותר גמור, ומבואר כל זה בפ׳ צו (ז׳ י״ח).
2. ובטומאה כתיב מפורש וינזרו מקדשי בני ישראל (ויקרא כ״ב:ב׳) ודרשינן מקדשי בני ישראל ולא מקדשי עובדי כוכבים.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונימושב זקניםרלב״גאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ט) וּֽבְקֻצְרְכֶם֙ אֶת⁠־קְצִ֣יר אַרְצְכֶ֔ם לֹ֧א תְכַלֶּ֛ה פְּאַ֥ת שָׂדְךָ֖ לִקְצֹ֑ר וְלֶ֥קֶט קְצִֽירְךָ֖ לֹ֥א תְלַקֵּֽט׃
When you reap the harvest of your land, you shall not wholly reap the corners of your field, and you shall not gather the gleanings of your harvest.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
(ט-י) לקט, פאה, עוללות, פרט, שכחה – ויקרא כ״ג:כ״ב, דברים כ״ד:י״ט-כ״ב
[עח] 1ובקצרכם את קציר ארצכם... שדך לקצר... קצירך, ובקוצרכם, אין לי אלא קוצר, תולש מנין, תלמוד לומר לקצור, עוקר מנין, תלמוד לומר קצירך, אין לי אלא תבואה, קטניות מנין, ת״ל ארצכם (כל שגידולו מן הארץ, פנ״מ) אילנות מנין ת״ל שדך (פאת שדך, ומיותר הוא דהא כתיב קציר ארצכם). (ירושלמי פאה פ״א ה״ד)
[עט] 2ובקצרכם... לקצר, מתני׳:: נותנין פאה מתחילת השדה ומאמצעה (דלא תימא תיבת פאה משמעותה סוף השדה דווקא. פנ״מ) רש״א ובלבד שיתן בסוף השיעור. גמ׳: רבי יוסי בשם ר״ש בן לקיש ובקצרכם, מה ת״ל לקצר אלא אפילו יש לו (עדיין) כמה לקצור (נותן בתחלת הקציר או באמצע). ר׳ יונה בשם ר״ש בן לקיש ובקצרכם מה ת״ל לקצור אלא אחד בתחילה ואחת בסוף (כלומר אם נתן בתחילה צריך שיתן בסוף וזהו כר״ש דקסבר ובלבד שיתן בסוף כשיעור וקרא קמ״ל דלשתיהן תורת פאה עליהן). (ירוש׳ פאה פ״א ה״ג)
[פ] 3ובקצרכם... לקצר, רבי יוסי בשם ריב״ל, ובקצרכם מה ת״ל לקצר, אלא אחד לגבוה (אם לקח ממעות הקדש קמת שדה שהיא ראויה לקצור חייבת בפאה, הואיל וגידולה ביד הדיוט היתה לאו שדה הקדש מיקריא ורבייה קרא. פנ״מ). רבי יודן בעי, כלום מעות הקדש מתחללין (וא״כ אין תורת הקדש על קמה זו וכו׳ ולא שייך לרבות את של הקדש. שם) אמר ר׳ חנינא שלא תאמר יעשה קציר הקדש כקציר הדיוט (לא כדקס״ד, אלא אדין דהמקדיש קמה קאמר, דקיי״ל דחייבת בפאה וכו׳ דהויא אמינא דנילף פטורא דהקדש מחיובא דהדיוט דהא בהדיוט קיי״ל חיובא אדלוקח הויא וכו׳ וכשבאת ליד הקדש כבר נפטרה מן הפאה דאין פאה להקדש, וסד״א דאפילו הפודה אח״כ מיד הגזבר פטור הוא מן הפאה הלכך איצטריך קרא וכו׳ שאם פדאה בעודה קמה חייבת בפאה דלקצור כתיב ובשעת הקציר לאו דהקדש היא. שם). (ירוש׳ פאה פ״א ה״ג)
[פא] 4ובקצרכם את קציר ארצכם, מתני׳: כל שחייב בפאה חייב במעשרות, ויש שחייב במעשרות ואינו חייב בפאה. גמ׳: לאתויי מאי, לאתויי תאנה וירק שאינו חייב בפאה, דתנן כלל אמרו בפאה כל שהוא אוכל ונשמר וגידולו מן הארץ ולקיטתו כאחד ומכניסו לקיום חייב בפאה (כתיב ובקוצרכם את קציר וגו׳, דומיא דקציר דמכניסו לקיום ואיכא כל הני). אוכל למעוטי ספיחי סטיס וקוצה (דאינו אוכל אלא מין צבע), ונשמר למעוטי הפקר, וגידולו מן הארץ למעוטי כמהים ופטריות, ולקיטתו כאחד למעוטי תאנה (אינה מתבשלת כאחד) ומכניסו לקיום למעוטי ירק. (נדה נ.)
[פב] 5ובקצרכם, מתני׳: הלוקח גז צאנו של חבירו, אם שייר, המוכר חייב, לא שייר, הלוקח חייב. גמ׳: מאן תנא דהיכא דאיכא שיורא גבי מוכר בתר מוכר אזלינן (למיתב אכולהו). א״ר חסדא רבי יהודה היא דתנן המוכר קלחי אילן (אילנות עצמן לקח עם פירותיהן) בתוך שדהו, נותן (לוקח) פאה לכל אחד ואחד (מכל אילן ואילן וכו׳ ואין אחד מהם פוטר את חבירו הואיל ואין השדה שלו, שאם היתה השדה שלו היה נותן מאחד על כולן), אמר רבי יהודה, אימתי בזמן שלא שייר בעל השדה (שום אילן בשדה לעצמו), אבל שייר בעל השדה (אחד לעצמו) נותן פאה (בקרקע בזרעים) על הכל (ופוטר את כל האילנות, אלמא היכא דאיכא שיורא כוליה חיובא רמיא עליה דאי לאו עליה רמיא היכי פטר בפאה דידיה אילנות של אחרים), אמר ליה רבא, והא מר הוא דאמר, והוא שהתחיל בעל השדה לקצור (הזרעים קודם מכירת האילנות דמההיא שעתא מיחייב בפאה ופאה דידיה דההיא שעתא חזיא למפטר כולה שדה) וכי תימא הכא נמי והוא שתחיל לגזוז, בשלמא התם ובקצרכם את קציר ארצכם כתיב (ובקצרכם משמע מתחילת קצירה) מעידנא דאתחיל לקצור מיחייב בכולה שדה, אלא הכא מעידנא דאתחיל למיגז לא מיחייב בכוליה עדריה. (חולין קלח.)
[פג] 6קציר ארצכם, ר׳ פנחס בעי, קצירת חוץ לארץ מהו שתהא חייבת בפיאה (אם העלה אותו קציר לארץ) שלא תאמר (כלומר מהיכי תיתי תתחייב) הקדש פטור, וחו״ל פטור, אי מה הקדש חייב (כגון שפדה מיד הגזבר, דאע״ג דמתחילתו היה הקדש השתא מתחייב כשיצא מיד הקדש) אף חו״ל חייב (ה״נ נימא אף חו״ל חייב כשהעלה לארץ), אשכח תנא קציר ארצכם ולא קציר חו״ל. (ירוש׳ פאה פ״ב ה״ה)
[פד] 7קציר ארצכם, תניא בהמת השותפין חייב בראשית הגז, ור׳ אלעאי פוטר, מ״ט דר׳ אלעאי אמר קרא (דברים יח, ד) צאנך, ולא של שותפות וכו׳. אמר רבא מודה ר׳ אלעאי בתרומה וכו׳, פאה אע״ג דכתיב שדך, דידך אין שותפות לא, כתב רחמנא ובקצרכם את קציר ארצכם (של שנים הוא אומר). (חולין קלה:)
[פה] 8ובקצרכם את קציר ארצכם [לא תכלה פאת שדך], ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי (ויקרא כ, כו) וכו׳, א״ר לוי כל מעשיהם של ישראל משונים מן אוה״ע בחרישתן בזריעתן בנטיעתן בקצירתן וכו׳, בקצירתן שנא׳ ובקצרכם את קציר ארצכם [לא תכלה פאת שדך]. (שה״ש רבה פ״ו- ד)
[פו] 9לא תכלה פאת שדך, דתניא, אר״ש בשביל ד׳ דברים אמרה תורה להניח הפאה בסוף שדהו (בגמר קצירו, כדכתיב לא תכלה משמע בשעת כילוי ולא שיקצה אותה קודם לכן) מפני גזל עניים, ומפני ביטול עניים, ומפני החשד, ומשום בל תכלה. מפני גזל עניים, שלא יראה בעל הבית שעה פנוייה (שאין עניים אצלו) ויאמר לקרובו עני הרי זו פאה (מהר וטול כאן עד שלא יבואו אחרים, אבל עכשיו שמניחה בגמר קציר השדה העניים רואין ובאין), ומפני ביטול עניים (שלא היו יודעים מתי יקצור אותה) שלא יהיו עניים יושבים ומשמרים עכשיו מניח בעל הבית פיאה, ומפני חשד שלא יהו עוברין ושבין אומרים, תבא מארה לאדם שלא הניח פאה בשדהו, (שהעוברין רואין בגמר קצירו שהוא מכלה את הכל לא ידעו שנתנה כבר) ומשום בל תכלה, (דמשמע שעת כילוי) אטו כולהו לאו משום בל תכלה נינהו (לאו טעמא דלא תכלה קא מפרשי) אמר רבא מפני הרמאין (העוברין על לא תכלה ואומרים כבר הנחנוה). (שבת כג.:)
[פז] 10לא תכלה פאת שדך, אלו דברים שאין להם שיעור הפאה וכו׳, (דכתיב לא תכלה פאת שדך, ומדאורייתא היא, דאילו מדרבנן אמר בפרק ראשית הגז אין פוחתין לפאה מששים, תוס׳ חגיגה ו: ד״ה שאין). (משנה פאה א׳:א׳)
[פח] 11לא תכלה פאת שדך, מתני׳: הפאה ניתנית במחובר לקרקע. גמ׳: בעל הבית שקרא שם פאה וכילה, קורא אני עליו לא תכלה פאת שדך בקוצרך (דלא תימא דאם קרא שם פאה במחובר לקרקע כבר יצא ידי חובתו בזה וקיים אזהרת לא תכלה ואפילו כילה הוא אח״כ כל שדהו ונתן הפאה לעניים מן התלוש. פנ״מ) לא קרא שם פאה וכילה, קורא אני עליו לא תכלה פאת שדך בקוצרך (דבין קרא שם פאה במחובר ובין לא קרא שם פאה במחובר וכילה וכו׳ עובר בלאו). (ירושלמי פאה פ״ד ה״א)
[פט] 12לא תכלה פאת שדך... ולקט קצירך.. תעזב אתם, מתני׳: הפאה נתנית במחובר לקרקע בדלית (גפן המודלית ע״ג עצים. פנ״מ) ובדקל (שהוא גבוה הרבה) בעל הבית מוריד ומחלק לעניים. גמ׳: כתיב לא תכלה פאת שדך (בקצרך, והאי בקצרך מיותר) מכאן שהפאה ניתנת במחובר לקרקע (דעודך בקצרך לא תכלה פאת שדך וכו׳ והעניים יקצרו בעצמם את חלקם), יכול אפילו בדלית ובדקל, ת״ל קציר, מה קציר מיוחד שהקטן מושל בו (שיכול להגיע אליו) כגדול יצאו הדלית והדקל, שאין הקטן מושל בו כגדול. אית דבעי משמעינא (לדינא דמתני׳) מן הדא, תעזוב, הנח לפניהם (והם יבזבזו) תבואה בקשיה, תלתן בעמרי (הקש של תלתן) תמרים במכבדות (אין סכנה בלקיטתן, שאינן בראשו של דקל – ר״ש), יכול בדלית ובדקל כן, ת״ל אותם, מה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו, אחר שריבה הכתוב ומיעט, מרבה אני את אלו שאינן של סכנה, ומוציא אני את אלו שהם של סכנה, וכו׳. תני בשם ר״מ כל האילנות סכנה (וקס״ד דבדרשא דקרא פליג) ר״מ לא דריש קציר ורבנן דרשי קציר, כל עמא דרשי קציר, אלא ר״מ אמר כל האילנות סכנה ורבנן אמרי אין סכנה אלא הדלית והדקל בלבד. (ירוש׳ פאה פ״ד ה״א)
[צ] 13פאת שדך, רבי עקיבא אומר קרקע כל שהוא חייבת בפאה (דשדך כל דהו משמע, ר״ש). (משנה פאה ג׳:ו׳)
[צא] 14פאת שדך, תניא, מנין שאם רוצה לעשות כל שדהו פאה עושה, ת״ל פאת שדך (מדלא כתוב פאה שבשדך, ר״ן). (נדרים ו:)
[צב] 15שדך, מתני׳: ואלו מפסיקין לפאה (שתהא השדה נחשבת כשתי שדות וצריך להניח פאה מכל אחת בפ״ע. פנ״מ), הנחל והשלולית ודרך היחיד ודרך הרבים ושביל היחיד ושביל הרבים הקבוע בימות החמה ובימות הגשמים, הבור (שדה בורה שלא נעבדה) והניר (חרישה) וזרע אחר. קוצר לשחת מפסיק דברי ר״מ וחכמים אומרים אינו מפסיק אא״כ חרש. גמ׳: שנאמר שדך (לחייב על כל שדה ושדה) ובלבד שלא יוציא משדה לחבירתה. (ירוש׳ פאה פ״ב ה״א)
[צג] שדך, מתני׳: ר״א אומר קרקע בית רובע (מקום שהוא ראוי לזרוע בו רובע הקב) חייב בפיאה, ר׳ יהושע אומר בעושה בית סאתיים (ר׳ יהושע לא אזיל בתר זריעה אלא קרקע המוציאה סאתיים תבואה). גמ׳: מ״ט דר״א, נאמר כאן שדך ונאמר בכלאים (להלן פס׳ יט) שדך, מה שדך שנאמר להלן בית רובע (כדתנן פ״ב דכלאים) אף שדך שנאמר כאן בית רובע. מ״ט דרבי יהושע, נאמר כאן שדך ונאמר להלן (דברים כד, יט) ושכחת עומר בשדה, מה שדה שנאמר להלן סתיים (כדתנן לקמן פ״ו שני עומרים שכחה ותנינן שם שני עומרים ובהם סאתיים) אף כאן סתיים. (ירוש׳ פאה פ״ג ה״ו)
[צד] 16שדך, האחין שחלקו, נותנין שתי פאות (דכל חד וחד קרינא ביה שדך. ר״ש). חזרו ונשתתפו נותנין פאה אחת. (משנה פאה ג׳:ה׳)
[צה] שדך, רבי שמעון אומר, אין בין (עציץ) נקוב לשאינו נקוב (לענין מעשר ופאה וכלאים דכיון דכתיב בהן שדך וכרמך וכו׳ חשיבי תלוש בין נקוב בין שאינו נקוב. תוס׳ ד״ה ורמינהו). (שבת צה.)
[צו] 17שדך, למה לי, למעוטי שותפות עובד כוכבים. (חולין קלה:)
[צז] 18שדך... קצירך, מתני׳: המוכר שדהו, המוכר מותר (בלקט ושכחה ופאה אם הוא עני) והלוקח אסור. גמ׳: מתניתא כשמכר לו שדהו וקומתו, אבל אם מכר לו קמה, ושייר לו (לעצמו) שדה (שניהם אסורים), אצל זה אני קורא שדך, ואצל זה אני קורא קצירך. (ירוש׳ פאה פ״ה ה״ה)
[צח] 19לא תכלה פאת שדך לקצור, נחמו נחמו עמי (ישעיה מ, א) וכו׳ אמר הקב״ה עלי לנחם את ירושלים וכו׳ אני כתבתי לא תכלה פאת שדך לקצור, ואני כליתי חמתי שנאמר (איכה ד יא) כלה ה׳ חמתו. (פסיקתא רבתי פ״ל)
[צט] 20ולקט קצירך, מתני׳: איזהו לקט, הנושר בשעת קצירה. היה קוצר מלא יד, ותלש מלא קומצו, הכהו קוץ ונפל מידו לארץ הרי זה של בעה״ב. גמ׳: תני לקט קצירך, ולא הקוצר בידו (אלא דוקא מחמת הקציר, פנ״מ). (ירושלמי פאה פ״ד ה״ז)
[ק] 21לקצר ולקט קצירך, תניא לקט קצירך ולא לקט קיטוף (הקוטף בידיו שבלי קמתו אין הנושר לקט), ר׳ יוסי אומר אין לקט אלא הבא מחמת קציר. ר׳ יוסי היינו ת״ק, כולה ר׳ יוסי היא, והכי קתני שר׳ יוסי אומר אין לקט אלא הבא מחמת קציר, א״ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי מודה ר׳ יוסי במידי דאורחיה דתניא ר׳ יוסי אומר, קציר, אין לי אלא קציר, עוקר (עם השרשים כגון עדשים) מנין, ת״ל לקצור, תולש (ביד, ולא עם השרשים כגון פולין) מנין, ת״ל (ויקרא כג, כב) בקוצרך. (חולין קלז.)
[קא] 22ולקט קצירך לא תלקט, התורה לא נבראה אלא בשביל ישראל שיעסקו בה ויקיימו מצוותיה ודקדוקיה כדי לקבל שכרן ולנחול בה חיי העולם הזה וחיי העוה״ב, שלא הניח הקב״ה דבר ביד ישראל שלא במצוה, וכל כך כדי לזכותן, יוצא לחרוש מצוה בידו וכו׳ לקצור, לקט קצירך לא תלקט. (מדרש ה׳ בחכמה יסד ארץ)
1. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וראה בה״ג. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״א ה״א: הקוצר את שדהו לא יקצור את כל השדה כולה, אלא יניח מעט קמה לעניים בסוף השדה, שנאמר (ויקרא כג, כב) לא תכלה פאת שדך בקוצרך, אחד הקוצר ואחד התולש, וזה שמניח הוא הנקרא פאה.
2. ראה תוספתא שם ה״ה ובר״ש שם. רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ב הי״ב: עבר והניח הפאה בתחילת השדה או באמצעה הרי זו פאה וצריך שיניח בסוף השדה כשיעור הפאה הראויה למה שנשאר בשדה אחר שהפריש את הראשונה.
3. רמב״ם מת״ע פ״ב ה״ח: המקדיש שדהו והיא קמה חייבת בפאה, קצרה הגזבר ואח״כ פדאה פטורה, שבשעת חיוב הפאה היתה קודש שאינו חייב בפאה.
4. פאה פ״א מ״ד, עיי״ש בפהמ״ש להרמב״ם. שבת סח. ורש״י שם ד״ה כל, פסחים נו:. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ב ה״א-ב: כל אוכל שגדוליו מן הארץ ונשמר ולקיטתו כולו כאחת ומכניסין אותו לקיום חייב בפאה שנאמר ובקצרכם את קציר ארצכם. כל הדומה לקציר בחמש דרכים אלו הוא שחייב בפאה, כגון התבואה והקטניות והחרובין והאגוזין והשקדים והרמונים והענבים והזיתים והתמרים בין יבשים בין רכים וכל כיוצא באלו, אבל אסטיס ופואה וכיוצא בהן פטורין מפני שאינן אוכל. וכן כמהין ופטריות פטורין מפני שאין גידוליהן מן הארץ כשאר פירות הארץ. וכן ההפקר פטור שאין לו מי שישמרנו שהרי הוא מופקר לכל. וכן התאנים פטורין מפני שאין לקיטתן כאחת אלא יש באילן זה מה שיגמר היום ויש בו מה שיגמר לאחר כמה ימים. וכן ירק פטור שאין מכניסין אותו לקיום. השומים והבצלים חייבין בפאה שהרי מייבשין אותן ומכניסין אותן לקיום. וכן האמהות של בצלים שמניחין אותן בארץ ליקח מהן הזרע חייבות בפאה וכן כל כיוצא בהן.
5. ראה פאה פ״ג מ״ה. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ג הי״ח: המוכר מקומות מקומות משדהו לאנשים הרבה אם מכר כל השדה כל אחד ואחד נותן פאה אחת מחלקו שלקח, ואם התחיל בעל השדה לקצור ומכר מקצת ושייר מקצת, בעל השדה נותן פאה הראויה לכל, שכיון שהתחיל לקצר נתחייב בכל.
6. מדרש הגדול כאן. רמב״ם הל׳ מת״ע פ״א הי״ד: כל מתנות עניים האלו אינן נוהגות מן התורה אלא בארץ ישראל כתרומות ומעשרות, הרי הכתוב אומר ובקצרכם את קציר ארצכם כי תקצור קצירך בשדך. וכבר נתפרש בגמ׳ שהפאה נוהגת בחוצה לארץ מדבריהם, ויראה לי שהוא הדין לשאר מתנות עניים שכולן נוהגות בחו״ל מדבריהם. ועי״ש בכ״מ שהמקור הוא מחולין קלד: לוי זרע בכישר כו׳ וברדב״ז ציין לחולין קלז: התם בארץ הכא בחו״ל.
7. ילקו״ש כאן. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ב ה״ג: קרקע כל שהיא חייבת בפאה ואפילו היתה של שותפין שנאמר קציר ארצכם.
8. במ״ר פ״י-א (ושם מובא הפסוק לקמן כב, כג), פס״ר פט״ו-ה, פדר״כ עמ׳ מו, קטעי מדרשים מן הגניזה (מאן) עמ׳ רי, ילקו״ש רמז קצ, תרכו.
9. תו״כ, ילקו״ש ומדה״ג כאן, תוספתא פאה פ״א ה״ו, ירושלמי שם פ״ד ה״ג.
– רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ב הי״ב: אין מניחין את הפאה אלא בסוף השדה, כדי שיהיו עניים יודעין מקום שיבואו לו וכדי שתהיה נכרת לעוברים ושבים ולא יחשד. ומפני הרמאים שלא יתכוין לקצור הכל ואומר לאלו שרואים אותו קוצר סוף השדה, בתחלת השדה הנחתו, ועוד שלא ישמור שעה שאין שם אדם ויניחנה ויתננה לעני הקרוב לו.
10. חגיגה ו: ז., חולין קלז:, מדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״א הט״ו: כמה הוא שיעור הפאה, מן התורה אין לה שיעור אפילו הניח שבולת אחת יצא ידי חובתו, אבל מדבריהם אין פחות מאחד מששים.
11. מאמר זה ומאמר פט שייכים בעיקרם לקמן פ׳ אמור פרק כג, כב.
12. תו״כ, לק״ט ילוק״ש ומדה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ב הט״ו: הפאה של תבואה וקטניות וכיוצא בהן מזרעים הנקצרים, וכן פאת הכרם והאילנות, ניתנת במחובר לקרקע והעניים בוזזין אותה בידם וכו׳, ושם הט״ז: פאה של דלית ושל דקל שאין עניים מגיעין לבוז אותה אלא בסכנה גדולה, בעל הבית מוריד אותה ומחלק אותה בין העניים וכו׳.
13. קידושין כו., בבא בתרא כז. ורשב״ם שם. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ב ה״ג: קרקע כל שהוא חייבת בפאה.
14. ילקו״ש רמז תתקלה, וראה תוספתא וירושלמי פאה פ״א ה״א, העושה כל שדהו פאה אינו פאה. וראה רמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ב הי״א וכ״מ שם.
15. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש, ומדה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ג ה״א: אין מניחין את הפיאה משדה על חבירתה, כיצד, היו לו שתי שדות לא יקצור את האחת כולה ויניח בשניה פאה הראויה לשתיהן שנאמר לא תכלה פאת שדך בקוצרך, שיניח בכל אחת ואחת פאה הראויה לה וכו׳. היתה שדהו זרועה כולה מין אחד, והיה נחל בתוך השדה וכו׳ הרי זה כשתי שדות.
16. רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ג הט״ז: האחין שחלקו נותנין שתי פאות, חזרו ונשתתפו נותנין פאה אחת.
17. תו״כ וילקו״ש כאן. וראה תוספתא פאה פ״ב ה״ט וירושלמי שם פ״ד ה״ד.
– רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ד הכ״ה (לגבי עוללות) ישראל ונכרי שהיו שותפים בכרם, חלקו של ישראל חייב ושל נכרי פטור.
18. רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ו הט״ז: המוכר את שדהו קרקע ופירות והעני הרי זה מותר בלקט שכחה ופאה ומעשר עני שלה, והלוקח אסור בהן.
19. וכעי״ז להלן אות קכד.
20. תו״כ ומדרה״ג כאן. ילקו״ש כאן ורמז תתקיז, חולין קלז., ירושלמי פאה פ״ג ה״ג, תוספתא שם פ״ב-טו. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״א ה״ד: וכן בלקט כשקוצר ומאלם לא ילקט השבלים הנופלות בשעת הקציר, אלא יניחם לעניים, שנאמר ולקט קצירך לא תלקט. ושם פ״ד ה״א: איזהו לקט, זה הנופל מתוך המגל בשעת קצירה וכו׳ היה קוצר ביד בלא מגל הנופל מתוך ידו אינו לקט.
21. תו״כ ומדרה״ג כאן, ירושלמי פאה פ״א ה״ד, ילקו״ש כאן ורמז תתקיז. ובתוספתא פאה פ״ב: איזהו לקט הנושר בשעת קצירה ובשעת תלישה, ר׳ יוסי אומר אין לקט אלא נשר בשעת הקצירה לבד שנאמר ולקט קצירך לא תלקט. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ד ה״ב: היה קוצר ביד בלא מגל, הנופל מתוך ידו אינו לקט, אבל התולש דברים התולשים אותם הנופל מתחת ידו לקט.
22. בית המדרש ח״ה ובאו״מ עמ׳ 106. וראה תו״כ צו מכילתא דמילואים כג, במ״ר פי״ז-ה, תנחומא סוף שלח, ותו״ש לעיל פי״ז.
[ו]
״וּבְקֻצְרְכֶם״ – פְּרָט לְשֶׁקְּצָרוּהָ לֵסְטִים, קִרְסְמוּהָ נְמָלִים, שִבְּרַתָּה הָרוּחַ אוֹ בְהֵמָה. ״וּבְקֻצְרְכֶם״, פְּרָט לְשֶׁקְּצָרוּהָ גּוֹיִם.
מִכָּן אָמְרוּ: נָכְרִי שֶׁקָּצַר אֶת שָׂדֵהוּ וְאַחַר כָּךְ נִתְגַּיַּר, פָּטוּר מִן הַלֶּקֶט וּמִן הַשִּׁכְחָה וּמִן הַפֵּאָה.
רַבִּי יְהוּדָה מְחַיֵּב בַּשִּׁכְחָה, שֶׁאֵין הַשִּׁכְחָה אֶלָּא בְּשָׁעַת הָעֹמֶר.
[ז]
אֵין לִי אֶלָּא קוֹצֵר, תּוֹלֵשׁ מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לִקְצֹר״.
חוֹצֵד מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״קְצִירְךָ״.
אֵין לִי אֶלָּא תְּבוּאָה, קִטְנִיּוֹת מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אַרְצְכֶם״.
אִילָנוֹת מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שָׂדְךָ״.
יָכֹל הַיָּרָק וְהַקִּשּׁוּאִים וְהַדִּלּוּעִים וְהָאֲבַטִּיחִים, וְהַמְלָפְפוֹנוֹת, הַכֹּל בַּכְּלָל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״קְצִיר״: מַה קָּצִיר מְיֻחָד, שֶׁהוּא אֹכֶל1, וְנִשְׁמָר, וְגִדּוּלָיו מִן הָאָרֶץ, וּלְקִיטָתוֹ כְּאַחַת, וּמְכַנְּסוֹ לְקִיּוּם, אַף כָּל שֶׁהוּא אֹכֶל, וְנִשְׁמָר, וְגִדּוּלָיו מִן הָאָרֶץ, וּלְקִיטָתוֹ כְּאַחַת, וּמְכַנְּסוֹ לְקִיּוּם.
יָצְאוּ יְרָקוֹת, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁלְּקִיטָתָן כְּאַחַת, אֲבָל אֵינוֹ מְכַנְּסָן לְקִיּוּם;
יָצְאוּ תְאֵנִים, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהוּא מְכַנְּסָן לְקִיּוּם, אֲבָל אֵין לְקִיטָתָן כְּאַחַת.
הַתְּבוּאָה וְהַקִּטְנִיּוֹת בַּכְּלָל הַזֶּה.
[ח]
וּבָאִילָן2, הָאוֹג, וְהֶחָרוּבִין, וְהָאֱגוֹזִים, וְהַשְּׁקֵדִים, וְהַגְּפָנִים, וְהָרִמּוֹנִים, וְהַזֵּיתִים, וְהַתְּמָרִים, חַיָּבִין בַּפֵּאָה.
[ט]
״לֹא תְכַלֶּה פְּאַת״ – וְאֵין פֵּאָה אֶלָּא מֵחֲמַת הַכִּלּוּי, וְאֵין פֵּאָה אֶלָּא שֶׁיֵּשׁ לָהּ שֵׁם, וְאֵין פֵּאָה אֶלָּא בַסּוֹף.
מִכָּן אָמְרוּ: נָתַן בֵּין בַּתְּחִלָּה בֵּין בָּאֶמְצַע בֵּין בַּסּוֹף, יָצָא.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: נָתַן בֵּין בַּתְּחִלָּה בֵּין בָּאֶמְצַע בֵּין בַּסּוֹף, הֲרֵי זוֹ פֵּאָה, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יִפְחֹת בָּאַחֲרוֹנָה אֶחָד מִשִּׁשִּׁים.
[י]
וְכֵן הָיָה רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: בִּשְׁבִיל אַרְבָּעָה דְּבָרִים לֹא יִתֵּן אָדָם פֵּאָה אֶלָּא בַּסּוֹף שָׂדֵהוּ: מִפְּנֵי גֶּזֶל עֲנִיִּים, מִפְּנֵי בִּטּוּל עֲנִיִּים, וּמִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן, וּמִשֵּׁם שֶׁאָמְרָה תוֹרָה ״לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ״.
מִפְּנֵי גֶּזֶל עֲנִיִּים, כֵּיצַד?
שֶׁלֹּא יִרְאֶה אָדָם שָׁעָה פְּנוּיָה וַיֹּאמֶר לִקְרוֹבוֹ הֶעָנִי: בֹּא וְטוֹל לָךְ אֶת הַפֵּאָה.
מִפְּנֵי בִּטּוּל עֲנִיִּים, כֵּיצַד?
שֶׁלֹּא יְהוּ הָעֲנִיִּים יוֹשְׁבִין וּמְשַׁמְּרִין כָּל הַיּוֹם, וְאוֹמְרִים: עַכְשָׁו הוּא נוֹתֵן פֵּאָה, עַכְשָׁו הוּא נוֹתֵן פֵּאָה!
אֶלָּא יֵלְכוּ וְיִלְקְטוּ בְשָׂדֶה אַחֶרֶת, וְיָבֹאוּ בְּשָׁעַת הַכִּלּוּי.
מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן, כֵּיצַד?
שֶׁלֹּא יְהוּ הָעוֹבְרִים וְהַשָּׁבִין אוֹמְרִין: רְָאוּ הֵיאָךְ קָצַר אִישׁ פְּלוֹנִי שָׂדֵהוּ, וְלֹא הִנִּיחַ פֵּאָה לָעֲנִיִּים!
וּמִשֵּׁם שֶׁאָמְרָה תוֹרָה ״לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ״.
[יא]
״שָׂדְךָ״ – וְלֹא שְׂדֵה אֲחֵרִים.
רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוּדָה אוֹמֵר מִשֵּׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן: ״שָׂדְךָ״, וְלֹא שׁוּתָף עִם הַגּוֹי.
״שָׂדְךָ״ – לְחַיֵּב עַל כָּל שָׂדֶה וְשָׂדֶה.
[דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פֶּרֶק ב]
[א]
מִכָּן אָמְרוּ3: אֵלּוּ מַפְסִיקִין לַפֵּאָה: הַנַּחַל וְהַשְּׁלוּלִית, דֶּרֶךְ הַיָּחִיד וְדֶרֶךְ הָרַבִּים, וּשְׁבִיל הָרַבִּים, וּשְׁבִיל הַיָּחִיד הַקָּבוּעַ בִּימוֹת הַחַמָּה וּבִימוֹת הַגְּשָׁמִים, הַבּוּר4, וְהַנִּיר5, וְזָרַע אַחֵר, וְהַקּוֹצֵר לַשַּׁחַת, מַפְסִיק. דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵינוֹ מַפְסִיק אֶלָּא אִם כֵּן חָרַשׁ.
[ב]
אַמַּת הַמַּיִם הַקְּבוּעָה, הֲרֵי זוֹ מַפְסֶקֶת.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אִם אֵינָהּ יְכוֹלָה לִקָּצֵר כְּאַחַת, הֲרֵי זוֹ מַפְסֶקֶת.
כָּל הֶהָרִים אֲשֶׁר בַּמַּעְדֵּר יֵעָדֵרוּן, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַבָּקָר יָכֹל לַעֲבֹר בְּכֵלָיו, הוּא נוֹתֵן פֵּאָה לַכֹּל.
[ג]
הַכֹּל מַפְסִיק לִזְרָעִים, אֵינוֹ מַפְסִיק לָאִילָן, אֶלָּא גָּדֵר שֶׁהוּא גָּבוֹהַּ עֲשָׂרָה טְפָחִים.
אִם הָיָה שֵׂעָר כּוֹתֵשׁ, אֵינוֹ מַפְסִיק, אֶלָּא הוּא נוֹתֵן פֵּאָה לַכֹּל.
[ד]
וְלֶחָרוּבִים, כָּל הָרוֹאִין זֶה אֶת זֶה.
אָמַר רַבָּן גַּמְלִיאֵל: נוֹהֲגִין הָיוּ בֵּית אַבָּא, נוֹתְנִין פֵּאָה אַחַת לַזֵּיתִים שֶׁהָיָה לָהֶם בְּכָל הָרוּחַ, וְלֶחָרוּבִין, בְֹכָל הָרוֹאִין זֶה אֶת זֶה.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֵּרַבִּי צָדוֹק אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ: אַף לֶחָרוּבִין שֶׁהָיָה לָהֶן בְּכָל הָעִיר.
[ה]
״וְלֶקֶט קְצִירְךָ״ – לֹא לֶקֶט קִטּוּף.
״וְלֶקֶט קְצִירְךָ״ – אֵין לֶקֶט אֶלָּא מֵחֲמַת הַקָּצִיר.
מִכָּן אָמְרוּ6: הָיָה קוֹצֵר, קָצַר מְלֹא יָדוֹ, תָּלַשׁ מְלֹא קֻמְצוֹ, הִכָּהוּ קוֹץ, עֲקָצַתּוּ עַקְרָב, נִבְעַת, נָפַל מִיָּדוֹ עַל הָאָרֶץ, הֲרֵי זֶה שֶׁלְּבַעַל הַבַּיִת;
תּוֹךְ הַיָּד, וְתוֹךְ הַמַּגָּל, לָעֲנִיִּים;
אַחַר יָד וְאַחַר הַמַּגָּל, לְבַעַל הַבַּיִת;
רֹאשׁ הַיָּד וְרֹאשׁ הַמַּגָּל, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: לָעֲנִיִּים;
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: לְבַעַל הַבַּיִת.
[ו]
״לֹא תְלַקֵּט״ – לֹא תְסַיֵּעַ לֶעָנִי.
״לֹא תְלַקֵּט״ – הִזְהִיר הֶעָנִי עַל שֶׁלּוֹ.
1. אֹכֶל. ראה משנה פאה א,ד.
2. וּבָאִילָן. ראה משנה פאה א,ה.
3. אָמְרוּ. משנה פאה ב׳:א׳-ד׳.
4. הַבּוּר. שדה שהשאירו בור, בלי לחרוש ובלי לזרוע.
5. הַנִּיר. שדה שחורשים ולא זורעים.
6. אָמְרוּ. משנה פאה ד,י.
וּבְמִחְצַדְכוֹן יָת חֲצָדָא דַּאֲרַעְכוֹן לָא תְשֵׁיצֵי פָּתָא דְּחַקְלָךְ לְמִחְצַד וּלְקָטָא דִּחְצָדָךְ לָא תְלַקֵּיט.
And when you reap the harvest of your land, you shalt not wholly reap the corners of your field, and the gleanings of your harvest you shalt not gather.
וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט
וּבְמִחְצַדְכוֹן יָת חֲצָדָא דַּאֲרַעְכוֹן לָא תְשֵׁיצֵי פָּתָא דְחַקְלָךְ לְמִחְצָד וּלְקָטָא דִּחְצָדָךְ לָא תְלַקֵּיט
קָצַר – חֲצַד
א. ״וּבְקֻצְרְכֶם״ – ״וּבְמִחְצַדְכוֹן״.⁠1 הפועל קָצַר מתורגם חֲצַד מן הארמית הסורית.⁠2 חֲצַד משמש גם לתרגום השם כגון ״בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר״ (שמות לד כא) ״בִּזְרוּעָא וּבִחְצָדָא״, וחדר גם ללשון חז״ל כגון: ״שכך הוא כותב לו אנא אניר ואזרע ואכיש ואחצוד״ (תוספתא, בבא מציעא ט יג), ״רב חצדו ליה חצדא בחולא דמועדא״ (מועד קטן יב ע״ב).. ובזוהר שגור הרבה ״מחצדי חקלא״, קוצרי השדה (כגון פרשת ויחי רטז ע״א).
לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ – ת״א ו״יונתן״
ב. אונקלוס תרגם ״לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר״ – לָא תְשֵׁיצֵי פָּתָא דְחַקְלָךְ לְמִחְצָד״ כמשפט.⁠3 אבל במיוחס ליונתן ״לָא תְסָיְיפוּן אוּמָנָא חֲדָא דְאִית בְּחַקְלָךְ״ (לא תסיימו שורה אחת שיש בשׂדך ומפרש כל״ה=סו״ף), שיניח שורה אחת בשדה כדעת ר׳ שמעון במשנה (משנה פאה א ג): ״נותנין פאה מתחלת השדה ומאמצעה ר״ש אומר ובלבד שיתן בסוף כשיעור״.⁠4 ופירוש אוּמָנָא=שורה, כבמשנה (משנה פאה ד ה): ״בית נמר היו מלקטין על החבל ונותנים פאה מכל אומן ואומן״.⁠5
כשבמקרא יחיד ורבים – בת״א הכל ברבים
ג. כשהכתוב מחליף לשון יחיד לרבים או להפך, אונקלוס מתרגם הכל ברבים לשמירת האחידות, כגון ״וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר״ (שמות כג ט) ״וּלְגִיּוֹרָא לָא תָעִיקוּן וְאַתּוּן יְדַעְתּוּן״, ״וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ״ (שמות כג יג) ״לָא תִדְכְּרוּן לָא יִשְׁתְּמַע עַל פּוּמְכוֹן״, שתי המלים ברבים. וכן להלן ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם״ (לג) ״וַאֲרֵי יִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן גִּיּוֹרָא בַּאֲרַעְכוֹן״.⁠6
ואולם בפרקנו ישנם חמישה פסוקים שבהם הניח לשון יחיד כבמקרא, והמפרשים נתנו טעם לכל אחד מהם:
״וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ״ (פסוקנו) ״וּבְמִחְצַדְכוֹן... לָא תְשֵׁיצֵי פָּתָא דְחַקְלָךְ״, כרבינו בחיי: ״וּבְקֻצְרְכֶם מוסב לקוצרים שהם רבים, אבל הציווי לֹא תְכַלֶּה נאמר לבעל השדה״. ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶך״ (טו) ״לָא תַּעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין לָא תִּיסַּב אַפֵּי מִסְכֵּינָא וְלָא תֶהְדַּר אַפֵּי רַבָּא בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵיהּ לְחַבְרָךְ״, כי ״לא תעשו עול – על הדיינים והעדים ידבר״ (ראב״ע), אבל האחרים מוסבים לדיינים בלבד.⁠7 ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ״ (יט) ״יָת קְיָמַי תִּטְּרוּן בְּעִירָךְ לָא תַרְכֵּיב עֵירוּבִין חַקְלָךְ לָא תִזְרַע עֵירוּבִין וּלְבוּשׁ עֵירוּבִין שַׁעַטְנֵיזָא לָא יִסַּק עֲלָךְ״, הפריש בין חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ – כותרת כללית, לבין האחרים שהן מצוות פרטיות. ״לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ״ (כז) ״לָא תַקְּפוּן פָּתָא דְּרֵישְׁכוֹן וְלָא תְחַבֵּיל יָת פָּתָא דְּדִקְנָךְ״, כי השחתת זקן נוהגת באיש אך לא באשה. ואף על פי שגם ״לֹא תַקִּפוּ״ היא אזהרה לאנשים בלבד, אין דרכו לשנות מרבים ליחיד אלא להפך בלבד. ״כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ״ (לד) ״כְּיַצִּיבָא מִנְּכוֹן יְהֵי לְכוֹן גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן וְתִרְחַם לֵיהּ כְּוָתָךְ״, כדי להשוותו עם ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ (יח) שבלשון יחיד.⁠8
1. והמיוחס ליונתן הוסיף ״וּבְקֻצְרְכֶם״ – ״וּבִזְמַן מִחְצַדְכוֹן״ ולא התברר הטעם.
2. ודעת ר׳ אברהם בן הגר״א ״חצד״ נגזר מ״חצה״, ״כי הקציר חוצה את התבן ונשאר מלילות״ (״תרגם אברהם״, בר׳ ח כב). אבל בלוח גזר ״עצד״ ובערבית חַצַדַ.
3. תְשֵׁיצֵי כמו ״וַיְכַל אֱלֹהִים״ (בראשית ב ב) ״וְשֵׁיצִי ה׳⁠ ⁠⁠״ וראה שם כללי תרגום ״כלה״. פָּתָא דְחַקְלָךְ כמו ״פְּאַת רֹאשְׁכֶם ״ (כז) ״ פָּתָא דְּרֵישְׁכוֹן״.
4. וברע״ב: ״ובלבד שיתן בסוף כשיעור – אף על גב דרבי קרא בתחלה ובאמצע שיש תורת פאה למה שנתן, מכל מקום לא מפטר אלא אם כן נותן בסוף השדה תשלום שיעור אחד מששים עם מה שנתן באמצע ובתחלה כן מוכח בירושלמי״.
5. ופירש רע״ב: ״של בית נמר – שם מקום, כדכתיב (במדבר לב) את בית נמרה. קושרים חבל בצד הקמה וקוצרים והולכים עד שיכלה החבל ומניחים פאה לכל החבל, וחוזרים וקושרים ומניחים פאה, והיינו מכל אומן ואומן כלומר מכל שורה ושורה ועל זה מזכירין אותן לשבח״.
6. לדרכו זו ראה בהרחבה בפסוק ״וְיָצָא העם וְלָקְטוּ״ (שמות טז ד) ״וְיִפְּקוּן עַמָּא וְיִלְקְטוּן״.
7. וייתכן שתרגם ״בצדק תשפוט״ ביחיד, מוסב לכל אחד מישראל כרש״י: ״הוי דן את חברך לכף זכות״. אבל המיוחס ליונתן תרגם הכל ברבים: ״לָא תַעַבְדוּן שְׁקַר בְּסֵדֶר דִינָא לָא תִסְבּוּן אַפִּין לְמַסְכְּנָא וְלָא תְיַיקְרוּן אַפֵּי רַבָּא בְּקוּשְׁטָא תְדוּנוּן חַבְרֵיכוֹן״, וכן ״לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ״ – ״לָא תְסַיְיפוּן אוּמָנָא חֲדָא״ ברבים וראה ״אהבת יהונתן״. ְ
8. על פי ״תוספת מלואים״, ״חליפות שמלות״ ורד״צ הופמן.
ובחצדכון ית חצדא דארעכוןא לא תשיצון אומנה אחריה דחקלכון למחצד ולקט[ה] דחצדיכוןב לא תלקטון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חצדא דארעכון״) גם נוסח חילופי: ״חצד אר׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דחקלכון למחצד ולקט[ה] דחצדיכון״) גם נוסח חילופי: ״דאית בחקליכון למחצד ולקט חצדכון״.
ובזמן מחצדכון ית חצדא דארעכון לא תסייפון אומנא חדא דאית בחקלך למחצוד ולקטא דחצדך לא תלקיט.
And in the time that you reap the harvest of your land you shall not finish one cornera that is in the circuit of thy field, and the (full) ingathering of thy harvest you shalt not collect.
a. Hebrew, peah, "corner.⁠" Targum, umana, "nook, or edge.⁠"
ובזמן קוצרכם את קציר ארצכם לא תכלו שורה אחת שיש בשדך לקצור ולקט קצירך לא תלקט.
ובחצדכון ית חצד ארעכון לא תשיצון אומן אוחריא דאית בחקליכון למחצוד ולקט חצדכון לא תלקטון.
And when you reap the harvest of your land, thou shalt not altogether finish gathering what is in your fields, and the (full) collection of your harvest you shall not gather in;
ובקצרכם את קציר וגו׳ – צריך לך להניח לקט ושכחה ופאה, משום שנאמר וחי אחיך עמך (ויקרא כ״ה:ל״ו), כי לא לבדך הנחילך הקב״ה את הארץ, כי לה׳ הארץ ומלואה.
וּבְקֻצְרְכֶם – פְּרָט לְשֶׁקְּצָרוּהוּ לִסְטִים וְקִרְסְמוּהוּ נְמָלִים שֶׁבָרַתּוּ הָרוּחַ אוֹ בְּהֵמָה. ״וּבְקֻצְרְכֶם״ פְּרָט לְשֶׁקְּצָרוּהוּ נָכְרִים. מִכָּאן אַתָּה אוֹמֵר: נָכְרִי שֶׁקָּצַר שָׂדֵהוּ וְאַחַר כָּךְ נִתְגַּיֵּר, פָּטוּר מִן הַלֶּקֶט וּמִן הַשִּׁכְחָה וּמִן הַפֵּאָה. וְרַבִּי יְהוּדָה מְחַיֵּב בְּשִׁכְחָה. שֶׁאֵין שִׁכְחָה אֶלָּא בִּשְׁעַת הָעִמּוּר. אֵין לִי אֶלָּא הַקּוֹצֵר, מִנַּיִן אַף הַתּוֹלֵשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לִקְצֹר״. (יָכוֹל אַף הֶפְקֵר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״קְצִירְךָ״) [קוֹטֵף מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״קְצִירְךָ״]. אֵין לִי אֶלָּא תְּבוּאָה, קִטְנִיּוֹת מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אַרְצְכֶם״. אִילָנוֹת מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שָׂדְךָ״. יָכוֹל אַף הַיָּרָק הַקִּשּׁוּאִין וְהַדְּלוּעִין אֲבַטִּיחִים וְהַמְּלָפְפוֹנוֹת בְּמַשְׁמַע, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״קָצִיר״ מַה קָּצִיר מְיֻחָד שֶׁהוּא אֹכֶל, וְנִשְׁמָר, וְגִדּוּלוֹ מִן הָאָרֶץ, וּלְקִיטָתוֹ כְּאֶחָד, וּמַכְנִיסוֹ לְקִיּוּם. יָצְאוּ יְרָקוֹת, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁלְּקִיטָתָן כְּאֶחָד, אֵין מַכְנִיסָן לְקִיּוּם. יָצְאוּ תְּאֵנִים, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁמַּכְנִיסָן לְקִיּוּם, אֵין לְקִיטָתָן כְּאֶחָד. מַה קָּצִיר מְיֻחָד שֶׁהוּא אֹכֶל לְמִעוּטֵי סְפִיחֵי סְטִיס וְקוֹצָה. נִשְׁמָר לְמִעוּטֵי הֶפְקֵר. גִּדּוּלוֹ מִן הָאָרֶץ לְמִעוּטֵי כְּמֵהִין וּפִטְרִיּוֹת. לְקִיטָתָן כְּאֶחָד לְמִעוּטֵי תְּאֵנָה. מַכְנִיסָן לְקִיּוּם לְמִעוּטֵי יָרָק. הַתְּבוּאָה וְהַקִּטְנִית בִּכְלָל זֶה. בְּאִילָן: הָאוֹג וְהֶחָרוּבִין, הָאֱגוֹזִים וְהַשְּׁקֵדִים, הַגְּפָנִים וְהָרִמּוֹנִים, הַזֵּיתִים וְהַתְּמָרִים חַיָּבִים בְּפֵאָה. ״לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ״ אֵין פֵּאָה אֶלָּא מֵחֲמַת הַכִּלּוּי. אֵין פֵּאָה אֶלָּא שֶׁיֵּשׁ לָהּ שֵׁם. אֵין פֵּאָה אֶלָּא בַּסּוֹף. מִכָּאן אָמְרוּ: אִם נָתַן בֵּין בַּתְּחִלָּה בֵּין בָּאֶמְצַע בֵּין בַּסּוֹף יָצָא. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: מִפְּנֵי אַרְבָּעָה דְּבָרִים לֹא יִתֵּן אָדָם פֵּאָה אֶלָּא בְּסוֹף שָׂדֵהוּ: מִפְּנֵי גֶּזֶל עֲנִיִּים, מִפְּנֵי בִּטּוּל עֲנִיִּים, מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן, וּמִשּׁוּם שֶׁאָמְרָה תּוֹרָה: ״לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ״. מִפְּנֵי גֶּזֶל עֲנִיִּים כֵּיצַד, שֶׁלֹּא יַנִּיחַ מִן הָרַע עַל הַיָּפֶה. וּמִפְּנֵי הָרַמָּאִין, שֶׁלֹּא יִרְאֶה בְּשָׁעָה שֶׁאֵין שָׁם אָדָם, יֹאמַר לִקְרוֹבוֹ עָנִי: הֲרֵי זוֹ פֵּאָה. מִפְּנֵי בִּטּוּל עֲנִיִּים כֵּיצַד, שֶׁלֹּא יְהוּ עֲנִיִּים יוֹשְׁבִין וּמְשַׁמְּרִין כָּל הַיּוֹם וְיֹאמְרוּ: עַכְשָׁו הוּא נוֹתֵן פֵּאָה, אֶלָּא יֵלְכוּ וִילַקְּטוּ בְּתוֹךְ שָׂדֶה אַחֶרֶת וִיהוּ בָּאִין בִּשְׁעַת כִּלּוּי. מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן כֵּיצַד, שֶׁלֹּא יְהוּ עוֹבְרִין וְשָׁבִין אוֹמְרִים: תָּבֹא מְאֵרָה לִפְלוֹנִי שֶׁלֹּא הִנִּיחַ פֵּאָה בְּתוֹךְ שָׂדֵהוּ. וּמִשּׁוּם שֶׁאָמְרָה תּוֹרָה: ״לֹא תְכַלֶּה״ אָטוּ כֻּלְּהוּ לָאו מִשּׁוּם לָאו דְּ״לֹא תְכַלֶּה״ נִינְהוּ, אֶלָּא אָמַר רָבָא: מִפְּנֵי הָרַמָּאִין. אָמַר אַבָּיֵי: כָּל מִלְּתָא דְּאָמַר רַחֲמָנָא: ״לָא תַעֲבִיד, אִי עָבִיד מְהַנֵּי. דְּאִי סָלְקָא דַּעְתָּךְ לֹא מְהַנֵּי אַמַּאי לָקֵי. וְרָבָא אָמַר: לֹא מְהַנֵּי מִידִי, וְהַאי דְּלָקֵי מִשּׁוּם דְּעָבַר אַמֵּימְרָא דְּרַחֲמָנָא. וַהֲרֵי פֵּאָה דְּרַחֲמָנָא אָמַר: ״לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ״, וּתְנָן: ״מִצְוַת פֵּאָה לְהַפְרִישׁ מִן הַקָּמָה. לֹא הִפְרִישׁ מִן הַקָּמָה מַפְרִישׁ מִן הָעֳמָרִים. לֹא הִפְרִישׁ מִן הָעֳמָרִים מַפְרִישׁ מִן הַכֶּרִי, עַד שֶׁלֹּא מֵרְחוּ. מֵרְחוּ מְעַשֵּׂר וְנוֹתֵן לוֹ. מִשּׁוּם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אָמְרוּ: אַף מַפְרִישׁ מִן הָעִסָּה עַד שֶׁלֹּא הֻרְמָה חַלָּתָהּ. אֲמַר לֵהּ אַבָּיֵי: שָׁאנֵי הָתָם, דִּכְתִיב: ״עָזֹב תַּעֲזֹב״. וְרָבָא אָמַר לָךְ: ״עָזֹב תַּעֲזֹב״ לְהָכֵי הוּא דְּאָתָא: יֵשׁ לְךָ עֲזִיבָה שֶׁהִיא כָּזוֹ, וְאֵי זוֹ, זוֹ הַמַּפְקִיר כַּרְמוֹ וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וּבְצָרוֹ, חַיָּב בְּפֶרֶט וּבְעוֹלֵלוֹת בְּשִׁכְחָה וּפֵאָה. וְתָנֵי עֲלָהּ: וּפָטוּר מִן הַמַּעֲשֵׂר. מִשּׁוּם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אָמְרוּ: אַף מַפְרִישׁ מִן הָעִסָּה וְנוֹתֵן. בָּעֵי רַבִּי יוֹנָתָן: מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל, מִשּׁוּם דְּקָסָבַר שִׁנּוּי אֵינוֹ קוֹנֶה, אוֹ דִּילְמָא בְּעָלְמָא קָסָבַר שִׁנּוּי קוֹנֶה וְהָכָא מִשּׁוּם דִּכְתִיב ״תַּעֲזֹב״ יְתֵירָא הוּא, וְאִם תִּמְצָא לוֹמַר טַעֲמָא דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל מִשּׁוּם ״תַּעֲזֹב״ יְתֵירָא, לְרַבָּנָן תַּעֲזֹב יְתֵירָא דְּכָתַב רַחֲמָנָא לָמָּה לִי, מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְתַנְיָא: הַמַּפְקִיר אֶת כַּרְמוֹ וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְכוּ׳. פֵּאָה אַף עַל גַּב דְּכָתַב ״שָׂדְךָ״ דִּידָךְ אֵין דְּשֻׁתָּפוּת לֹא, כָּתַב רַחְמָנָא: ״וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם״. [אֶלָּא] ״שָׂדְךָ״ לָמָּה לִי, לְמִעוּטֵי שֻׁתָּפוּת נָכְרִי. ״וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט״ וְלֹא לֶקֶט קִטּוּף, שֶׁאֵין לֶקֶט אֶלָּא הַבָּא מֵחֲמַת קְצִירָה, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסִי. וּמוֹדֶה רַבִּי יוֹסִי בְּמִידֵי דְּאוֹרְחֵהּ, דְּתַנְיָא: ״קָצִיר״ אֵין לִי אֶלָּא קָצִיר, (קוֹטֵף) [עוֹקֵר] מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לִקְצֹר״. תּוֹלֵשׁ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּקֻצְרְךָ״. ״שָׂדְךָ״ וְלֹא שֶׁל אֲחֵרִים. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּר׳ יְהוּדָה אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן: ״שָׂדְךָ״ וְלֹא שֻׁתָּף עִם הַנָּכְרִי. ״שָׂדְךָ״ לְחַיֵּב עַל כָּל שָׂדֶה וְשָׂדֶה. מִכָּאן אָמְרוּ: אֵלּוּ מַפְסִיקִין לַפֵּאָה: הַנַּחַל, וְהַשְּׁלוּלִית, דֶּרֶךְ הַיָּחִיד, וְדֶרֶךְ הָרַבִּים, וּשְׁבִיל הָרַבִּים וּשְׁבִיל הַיָּחִיד הַקָּבוּעַ בִּימוֹת הַחַמָּה וּבִימוֹת הַגְּשָׁמִים, וְהַבּוּר, וְהַנִּיר, וְזֶרַע אַחֵר. וְהַקּוֹצֵר לַשַּׁחַת מַפְסִיק, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵין מַפְסִיק, אֶלָּא אִם כֵּן חָרַשׁ. אַמַּת הַמַּיִם הַקְּבוּעָה הֲרֵי זוֹ מַפְסֶקֶת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אִם אֵינָהּ יְכוֹלָה לִקְצֹר כְּאַחַת מַפְסֶקֶת. ״וְכָל הֶהָרִים אֲשֶׁר בַּמַּעְדֵּר יֵעָדְרוּן״, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַבָּקָר יָכוֹל לַעֲבֹר בְּכֵלָיו, נוֹתֵן פֵּאָה לַכֹּל וְכוּ׳. הַכֹּל מַפְסִיקִים לִזְרָעִים, וְאֵין מַפְסִיקִים לָאִילָן אֶלָּא גָּדֵר שֶׁגָּבוֹהַּ עֲשָׂרָה טְפָחִים. אִם הָיָה שֵׂעָר כּוֹתֵשׁ אֵין מַפְסִיק, אֶלָּא נוֹתֵן פֵּאָה עַל הַכֹּל. לֶחָרוּבִין כָּל שֶׁרוֹאֶה זֶה אֶת זֶה. אָמַר רַבָּן גַּמְלִיאֵל: נוֹהֲגִין הָיוּ בֵּית אַבָּא, שֶׁהָיוּ נוֹתְנִים פֵּאָה אַחַת לַזֵּיתִים שֶׁהָיוּ לָהֶם בְּכָל רוּחַ, לֶחָרוּבִין כָּל שֶׁרוֹאֶה זֶה אֶת זֶה. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי צָדוֹק אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ: אַף לֶחָרוּבִין שֶׁהָיוּ לָהֶם בְּכָל הָעִיר. ״לֶקֶט קְצִירְךָ״ וְלֹא לֶקֶט קִטּוּף. אֵין לֶקֶט אֶלָּא מֵחֲמַת הַקָּצִיר. מִכָּאן אָמְרוּ: הָיָה קוֹצֵר, קָצַר מְלֹא יָדוֹ, וְתָלַשׁ מְלֹא קֻמְצוֹ, הִכָּהוּ הַקּוֹץ, וַעֲקָצַתּוּ עַקְרָב, וְנִבְעַת, וְנָפַל מִיָּדוֹ לָאָרֶץ הֲרֵי אֵלּוּ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת. תּוֹךְ הַיָּד תּוֹךְ הַמַּגָּל לָעֲנִיִּים. אַחַר הַיָּד אַחַר הַמַּגָּל לְבַעַל הַבַּיִת. רֹאשׁ הַיָּד רֹאשׁ הַמַּגָּל. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: לָעֲנִיִּים. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: לְבַעַל הַבַּיִת. אַרְבַּע שֶׁבַּכֶּרֶם: הַפֶּרֶט וְהָעוֹלֵלוֹת הַשִּׁכְחָה וְהַפֵּאָה, כֻּלָּן אֵין בָּהֶן טוֹבַת הֲנָאָה לַבְּעָלִים, וַאֲפִלּוּ עָנִי שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל מוֹצִיאִין אוֹתָן מִיָּדוֹ. וּשְׁאָר מַתְּנוֹת כְּהֻנָּה, כְּגוֹן הַזְּרוֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה, אֵין מוֹצִיאִין אוֹתָן לֹא מִכֹּהֵן לְכֹהֵן וְלֹא מִלֵּוִי לְלֵוִי.
וַאִדַ׳א חַצַדתֻם זַרעַ בִּלַאדִכֻּם פַלַא תַּסתַּקִצ טַרַףַ צַ׳יְעַתִךַּ פַתַּחצִדֻהַא וַלַקִיטֻ זַרעִךַּ פַלַא תַּלקֻטהֻ
ואם קצרתם את יבול זריעת ארצכם, אל-תחתך לעצמך את קצה כפרך לקצרו על-ידך, ואת-לקט יבול זריעתכם אל-תלקט אותו.
לא תכלה פאת וגו׳ – שיניח פאה בסוף שדה, [מפני בטל עניים ושיעורה אחד מששים בשדה.]⁠א
ולקט קצירך – שבולים הנותרים בשעת קצירה אחת או שתים, אבל שלש אינן לקט.
א. המאמר המוסגר מופיע בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״מ״ר כך כתב רבנו שמעיה״. ההוספה מופיעה בטקסט בכ״י פריס 157, ירושלים 2009, פריס 158, ירושלים 228, ובגיליון בכ״י פריס 156. הוספה מלאה יותר ״מפני גזל עניים ומפני בטל עניים ושיעורה אחד מששים בשדה״ (כלשון בבלי שבת כ״ג.) מופיעה בטקסט בכ״י פריס 159, פרנקפורט 152, וטיקן 94 (ועיין פנקובר שאפשר שבכ״י לייפציג 1 יש השמטה ע״י הדומות). המלים ״מפני העניים״ בלבד מופיעות (פעמיים) בכ״י פרנקפורט 19. ההוספה אינה מופיעה בכ״י מינכן 5, ברלין 1221, ויימר 651, פריס 154, פריס 155, ברלין 1222, ברלין 121, פריס 49, וינה 24.
לא תכלה פאת שדך YOU SHALL NOT WHOLLY REAP THE CORNER OF YOUR FIELD – This means that one must leave פאה (an uncut portion) at the extremity of one's field (cf. Sifra, Kedoshim, Chapter 1 9; Mishna Peah 1:2; Shabbat 23a).
ולקט קצירך [NEITHER SHALL YOU COLLECT] THE GLEANINGS OF YOUR HARVEST – Gleanings are ears that drop from the hand of the harvester during the reaping – one or two at a time, but three do not come under the category of לקט (Mishna Peah 6:5; Sanhedrin 99a).
פס׳: ובקצרכם את קציר ארצכם – פרט לשקצרוהו לסטים קרסמוה נמלים שברתה הרוח. מכאן אמרו עובד כוכבים שקצר את שדהו ואח״כ נתגייר פטור מן הלקט ומן השכחה והפאה. רבי יהודה מחייב בשכחה שאין שכחה אלא בשעת העימור כדמפורש במסכת זרעים.
לא תכלה פאת שדך1אין פאה אלא מחמת הכלוי. אין פאה אלא מחמת בסוף.
2שדך – לא שדה אחרים.
שדך – לחייב על כל שדה מכאן אמרו אלו מפסיקין לפאה הנחל והשלולית וכו׳.
ולקט קצירך לא תלקט3לא תסייע את העני:
1. אין פאה אלא מחמת הכלוי וכו׳. פי׳ אין להקרא פאה שיפטור ממעשר עד שכבר קצר וכילה לשדהו וקרא שם להנוחר פאה. וטעמו של דבר עיין בת״כ:
2. שדך ולא שדה של אחרים היינו של כנעני:
3. לא תסייע את העני. עיין (גיטין י״ב).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ט-י) וטעם ובקצרכם – אחר זבח שלמים (ויקרא י״ט:ה׳-ח׳): כאשר נתתם לשם האימורים, כן תתנו מקציר ארצכם לכבוד השם לעני ולגר.
ודקדוק ובקצרכם זר, והוא שם הפעל.
פאת שדך – שיעזוב פאה בשדה.
ולקט – ידוע.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

(9-10) [AND WHEN YE REAP THE HARVEST.] This follows the law dealing with the peace offering, for as you gave to God the parts designated in Scripture, so shall you, out of respect for God, give what Scripture designates from the harvest of your land1 for the poor and the stranger. The word u-ve-kutzrekhem (and when ye reap the harvest) is grammatically irregular.⁠2 It is an infinitive3 in the kal.
THE CORNER OF THY FIELD. The Israelite shall leave a corner in the field.⁠4
THE GLEANING. The meaning of leket (gleaning) is known.
1. In verses 9 and 10.
2. The word should have been vocalized with a kamatz katan rather than with a kubbutz. In other words, u-ve-kutzrekhem should have read u-ve-kotzrekhem.
3. With a pronominal suffix.
4. In other words, thou shalt not wholly reap the corner of thy field means you shall leave a corner of the field.
אלא תכלה פאת שדך – מפני שלשה דברים אמרה {תורה} שמניח אדם פיאה בסוף שדיהו: מפני החשד – שאם יניח בראש שדיהו כשיבא אדם כשיקצור סוף שדהו ויראה שלא יניח כלום, יהא סבור שלא הניח פיאה, והעניים כבר נטלוה; ומפני ביטול עניים – שיהו משמרים להנחת הפיאה מראש הקצירה ועד סופה שלא ידעו מתי יניח ויתבטלו שם, אבל עכשיו אינם משמרים עד שיבא לסוף שדהו; ומפני הרמאים – שבראש שדהו היה אומר בסוף אניחנה, ובסוף יאמר הנחתיה בראשה.⁠1
1. כן בספרא ויקרא י״ט:ט׳.
א. בכ״י מינכן 52 הביאור לפסוק י׳ מופיע לפני הביאור לפסוק ט׳.
לא תכלה פאת שדך – YOU SHALL NOT WHOLLY REAP THE CORNERS OF YOUR FIELD – For three reasons {the Torah} said a person should leave the corner at the end of their field: due to suspicion – For if he will leave it at the front of his field, if a person will come after he has reaped the end of his field and see that he did not leave anything, he may think that he did not leave the corner, when really the poor people already took it; and due to causing the poor to waste time – that they will be watching for the leaving of the corner from the beginning of the reaping until its end since they do not know when it will be left and they will be idle there, but now, they do not have to be watchful until he comes to the end of his field; and due to cheaters – that [while he reaps] in the front of his field he will say “I will leave it at the end,” and while at the end, he will say “I left it at the beginning.”
ובקצרכם – כמו שאתם נותנים מזבח השלמים האמורים להקב״ה כך תתנו לעני ולגר מקציר ארצכם לכבוד הקב״ה.⁠1
בקצרכם – פרט לשקצרו כנענים שאם קצרוהו כשהוא כנעני ונתגייר פטור מן הפאה.⁠2
את קציר ארצכם – לרבות קטנית.⁠3
לא תכלה פאת שדך – ר׳ שמעון אומר נתן בין בתחילה בין באמצע בין בסוף יצא והרי זו פאה ובלבד שלא יפחות אחד מששים.⁠4
לקצר – באחרונה, לרבות את התולש.⁠5
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מהספרא.
3. שאוב מהספרא.
4. שאוב מהספרא.
5. שאוב מהספרא.
ובקוצרכם, "and when you reap the harvest;⁠" just as you tender the appropriate parts of the animal peace offerings to the Lord on the altar, so you must set aside the appropriate parts of your agricultural products for the needy of your people as an expression of your honour of the Lord. (Sifra)
ובקוצרכם, "this law is applicable only to Israelites, i.e. those who have been Jewish when they reaped the harvest, not if they converted after they have harvested the crop. (Sifra)
את קציר ארצכם, "the harvest of the field of your land.⁠" This teaches that the legislation following also applies to kitniyot, to corn, lentils, rice, beans peas, etc.; not only to the crops that could become chametz on Passover.
לא תכלה פאת שדך, "do not completely reap the corner of your field;⁠" Rabbi Shimon holds that as long as the farmer set aside some grain during the various stages of reaping he had fulfilled his obligation, as long as the total is not less than 1/60th of the field's total yield.
לקצור, "to reap,⁠" this 60th is to include all manner of plucking, cutting by hand, or with the tools designated for harvesting. (Sifra)
לא תכלה פאת שדך – אמרו במס׳ פאה אפי׳ קרקע כ״ש, וקשה איך ד״ז אפשר, הלא כל שהוא נאמר אפי׳ בכדי קנה אחד, וי״ל כגון שבע שבלין עולין בקנה א׳, שמעתי.
ובקצרכם – בלשון רבים כי כן התחיל לשון הפרשה, ועוד כי המנהג בזמן הקציר שיקצרו רבים ביחד ואמר לא תכלה בלשון יחיד כי יזהיר במצות הפאה והלקט ליחיד בעל השדה וכן ליחיד בעל הכרם במצות העוללות והפרט ודרשו רז״ל שדך אין לי אלא שדך היה לו שדה בשותפות מנין שחייב בפאה ת״ל ובקצרכם את קציר ארצכם.
ובקצרכם, "When you reap the harvest, etc.⁠" The reason the word ובקצרכם is in the plural is because the portion commenced with Israel being addressed in the plural, i.e. as the community. Moreover, it was the custom in those days that many people began the harvesting process simultaneously.
By contrast the words לא תכלה, "do not completely harvest the corner, etc.⁠" are in the singular seeing the warning is addressed to the individual owner of the field in question. We find that the Torah uses the singular in other parallel legislation where the onus is on the individual owner (compare verse 10). Our sages in Chulin 135 comment that seeing the Torah spoke about שדך, "the field belonging to you the individual,⁠" I might have thought that fields owned jointly by two or more partners could escape the application of this legislation. To ensure that we do not draw such conclusions the Torah employs the plural in our verse here, speaking about a number of people harvesting.
לא תכלה פאת שדך – וא״ת אמאי אינו חייב פיאה לכל ד׳ רוחות שבה כמו שחייב על כל רוחות של פאת זקן דחייב על פאותיו וי״ל דילפי׳ מהקפת הראש דחייב על צדעא זו ועל צדעא זו דמאי שנא זו מזו ומפאת ראשו ילפינן פאת זקנו דהוי גלוח מגלוח אבל שדה מאדם לא ילפינ׳ לשון תו״ך במסכת שבועות.
ולקט קצירך לא תלקט – י׳ פסוקים מצווים בתורה על הלחם ולכך צריך לברך ברכת המוציא בשתי ידיו ובעשר אצבעותיו. עוד י״ל כנגד י׳ תיבות שיש בברכת המוציא. (ושמעתי הצעיר הכותב. כנגד י׳ תיבות שבפסוק זה מצמיח חציר לבהמה וכו׳).
ובקצרכם – קרי ביה ובקציר כם שצריך להניח א׳ מסמ״ך שהוא שיעור של פאה. וד׳ פעמים לשון קציר בפסוק למעוטי קצרוהו לסטים. כרסמוהו נמלים. שברתו הרוח. אכלתו בהמה.
פאת שדך – בגימטריא (שיעור) הפיאה אחד מששים.
ונכרתה – וסמיך ליה ובקצרכם מי שגוזל את העניים וקבע את קובעיהם נפש.
ובקוצרכם את קציר ארצכם – פי׳ הרמב״ן אחר שהזכיר זבח השלמים אמר ובקוצרכם, כי כאשר נתתם האימורים מהשלמים, כן תתנו מקציר ארצכם לכבוד השם, ואח״כ אמר לעני ולגר, ואח״כ אמר לא תגנובו, כי כיון שצויתיך שתתן משלך לכבוד השם, כ״ש שלא תקח משל אחרים, ואמר לשון רבים כי הרואה ומחריש גם הוא גנב. ואח״כ אמר לא תכחשו בפקדון המופקד אצלך והיודע בו ואינו מעיד הרי הוא כאלו מכחש. ואח״כ אמר לא תשקרו שלא יבקש ממון ממין שאין לו עליו כלום, ואח״כ אמר לא תשבעו כי החשוד בכל אלה ישבע לשקר. ואמר לא תשבעו לשון רבים להכניס המשביע.
טעם אחר בסמיכתו ובקצרכם לשלמים. אף כי הזהרתי אתכם בזבח השלמים שלא תותירו, ובקוצרכם אני מזהיר אתכם שתותירו ותשאירו פיאה לגר ולעני.
ד״א ובקוצרכם – קרי ביה ובקצר כ״ם הפאה אחד מס וד׳ קצירות בפסוק נגד ד׳ פרט לקצרוהו לסטין או קרסמוה נמלים או שברתו הרוח או הבהמה, וכן [מפני] ד׳ דברים לא יתן אדם פיאה אלא בסוף שדהו כדאיתא פרק במה מדליקין (שבת כ״ג א׳).
ד״א ובקצרכם – פרט לקצרוהו גוים. פי׳ דווקא שנקצר לצרככם, וכן פסק משמע בירושלמי (פאה פ״ב ה״ה) הדא דתימא שקצרוהו גוים לעצמן, פי׳ את שלהן שלקחו משל ישראל, אבל קצרוהו גוים לצורך ישראל חייב בפיאה, וכן גלגול עיסה שגלגל גוי בשביל ישראל בבית ישראל חייב במעשר ובחלה, אך גלגל גוי עיסת ישראל בבית גוי אין מפרישין חלה. וכן דיגון גוי בשל ישראל בבית הגוי פטור מן המעשר, ופי׳ למעשר אם לש גוי חצי העיסה בביתו של ישראל ומערב בה רוב או חצי הקמח שלש אותה הגוי בביתו של נחתום גוי ומערבן יחד, כיון שיש כדי חיוב חלה במאי שנילש בבית ישראל חייב בחלה, אבל שאר שלש הגוי בבית הגוי. וראייה ממסכת חלה (פ״ג מ״ה) ישראל שעשה עיסה עם הנכרי, אם יש כדי חיוב חלה בשל ישראל חייב בחלה. ופר״ץ מחייבין אף של גוי. וכן פסק הלוקח עיסה מגולגלת מן הגוי ומערב בו קמח ולשה משלו אם יש כדי חיוב חלה בשל ישראל חייב ואף בשל הגוי המערב בו. וכ״ש בשאור של גוי שהחמיץ ישראל את העיסה שאינו פטור בחלה.
ולקט קצירך לא תלקט – כתב הרמב״ם (ה׳ מתנות עניים פ״ד) איזהו לקט זה הנופל מתוך המגל בשעת קצירה או הנופל מתוך ידו בשעה שיקבוץ השבולים ויקצור. והוא שיהיה הנופל שבולת אחת או שתים, אבל אם נפלו שלשה כאחת הרי שלשתן לבעל הבית, ועוד כתב (שם פ״ט) בעל הבית שהיה מהלך מעיר לעיר ותמו לו מעות בדרך ואין לו מה יאכל עתה, הרי זה מותר ליקח לקט שכחה ופאה מעשר עני וליהנות מן הצדקה. כשמגיע לביתו אינו חייב לשלם, שהרי עני היה באותה שעה, הא למה זה דומה לעני שהעשיר שאינו חייב לשלם.
(ט-י) ובקֻצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצֹר – ציותה התורה בזה לחונן הדלים ממה שהשפיע ה׳ יתעלה לאדם מן הטובות. והנה יֵקַל לאדם להניח להם מעט מהקמה, כי זה ממה שלא החזיק בו עדיין; וכן הענין בשאר המתנות האלו שזכר בזה המקום; ואולם אם ימתין עד בוא קצירו ותבואתו לידו - יקשה בעינו לתת לו זה. אבל על כל פנים, אם לא הניח הפאה באופן שציותה התורה, או הלקט או העוללות או הפרט, כבר יתחייב לתת לעניים ממה שבא בידו מזה, שנאמר: לעני ולגר תעזֹב אֹתם – הנה הוא מצווה לעוזבם על כל פנים לעני ולגר. והנה הפאה היא - לפי מה שיורה עליו הגדר - בסוף השדה, כי הוא מה שתִכלה אליו הקצירה. והוא מבואר מצד עצם הענין שבאי⁠־זה מקום שתכלה הקצירה יוכל להניח הפאה, אף על פי שהיא באמצע שדהו; כי לא דקדקה התורה אלא שיניח מהקמה קצת לעניים, ואין הבדל לעניים בין היותה באמצע השדה או בסוף השדה. והנה הקצירה תֵּאָמֵר על מה שילקט כולו כאחד, והוא אוכל, ומכניסין אותו לקיום, וגידולו מן הארץ, כמו תבואת השדה. והוא מבואר עוד שהוא בלתי נוהג במה שאין לו בעלים, כמו ההפקר, שנאמר ׳פאת שדך׳; ומזה יתבאר שזה בלתי נוהג בשדה הקדש ובשדה הנכרי, שאין אני קורא בהם ׳שדך׳. וראוי שיובן מזה שכן הדין במה שיתלש יחד, כי התלישה בו דומה לקצירה בתבואת השדה. ואמנם זכרה התורה התבואות הנקצרות, כי זה הוא היותר נהוג. והנה גדר הקצירה הוא לקיטת התבואות על ידו או על יד שלוחו, לתכלית שיאסף זה אל ביתו; ואמנם מה שישחיתו הבעלי⁠־חיים, או ילקטוהו הלסטים לעצמם, או שישחת באופן אחר - לא יִקָּרֵא קצירה. וכן לא יִקָּרֵא קצירה אם קצר זה קודם שתהיה התבואה ההיא ראויה לקצור באופן מהאופנים; אבל יהיה זה השחתה, לא קצירה. והוא מבואר עוד שאין ראוי שיניח מהשדה על חברתה, כי אין זה פאת השדה הנקצרת. והוא מבואר שאלו המתנות אין בהם דבר לכהנים וללויים, אבל הם לעניים, שנאמר: לעני ולגר תעזֹב אֹתם. וראוי שתדע שכאשר יגיע העת שלא ילכו העניים עוד לבקש בשדות ובכרמים אלו המתנות - יוכלו הבעלים ללוקחם, שאם יעזבו אותם שם לא יהיו לעני ולגר, אבל לעורבים ולעטלפים וכיוצא בהם, וזה הפך כוונת התורה.
ולקט קצירך לא תלקט – הנה לקט הוא לפי הוראת הגדר מה שיפול מתוך ידו בלקטו השבולים הנקצרות, או הנופל מתוך המגל שהוא הכלי ללקט, כאילו תאמר שנשארה שם שבולת אחת או שתים שלא נקצרו ולא נשאר סביבן דבר יקצרו עמו. ואולם בזולת זה האופן לא יהיה לקט. והנה הוא שבולת אחת או שתים יחד, אבל אם היה יותר מזה - הנה הוא קציר, לא לקט הקציר. וזה מבואר מצד הוראת הגדר.
וכרמך לא תעולל – רוצה לומר שלא תקח העוללות. והנה העוללות הם מגזרת ׳עולל׳, שהוא קטן; והם לפי הוראת הגדר הענבים חסרי ההויה, שאין משדרתם מסתעפים אשכולות, ואין גרגיריהם מתקבצים זה על זה, כמו הענין בענבים השלמים, אבל גרגיריהם מפוזרים. והנה יתבאר מזה שאפילו היה הכרם כולו עוללות - הנה הוא לעניים.
ופרט כרמך לא תלקט – פרט הוא הגרגירים הנפרטים מהענבים בעת הבצירה; וזה כשנפרט ממנו מה שאין בעל הבית מקפיד בו לפי הנהוג, כמו אם נפרט גרגיר אחד או שנים מאחד מהענבים, לא יותר מזה. ולזה ראוי שלא ישימו הבוצרים הסל תחת הענבים בעת הבצירה כדי שיפול שם הפרט. והוא מבואר שזה הדין יהיה בלקיטתם הענבים אחד אחד; ואולם אם שׂמוּ הענבים בקרקע בעת הבצירה, וחזרו ולקטום משם, יהיה פרט אפילו אשכול אחד, כי ממנהגם שלא יקפידו האנשים בזה כשהיה בזה האופן; וזה מבואר מן החוש; והיה זה כן, כי יחסוֹ קטן אל מה שלקטו משם, ולזה יקֵלו האנשים בזה כשהיתה הלקיטה בזה האופן. וכבר יתבאר שלמות אלו הדינין בפרשת כי תצא.
לעני ולגר תעזֹב אֹתם – ראוי שתדע שהקציר בא לפי הנהוג משנה לשנה; ומי שאין לו מהקנינים מה שאפשר שיסתפק בו שנה אחת הוא נקרא עני לזה הענין. וזה מבואר מאד, כי מה יעשה זה שיש לו כדי פרנסת קצת השנה, הֲיִמָּצְאוּ לו אלו המתנות בעת שתחסר לו פרנסתו?! וה׳גר׳ הוא גר צדק שקיבל עליו לקיים כל התורה; וזכרה אותו התורה, לפי שיתכן בו יותר שיהיה עני, כי אין לו חלק ונחלה בארץ, לפי מה שיתבאר, כי מה שיקנה מהקרקעות ישוב לבעליו בשנת היובל.
ואחר שזירז בזה השיעור מהדעות החשובות בענין האלהית נעתק אל המעשים שיש בהם דררא דממונא שהוא ענין שכל החטאים תלויים עליו והתחיל ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך וגו׳ – אמר שמהראוי לאנשי קדש לגמול חסד אל הצריך אותו ולתת להם מהונו ומיגיעו עד שיעזוב פאת שדהו בקצרו וגם לקט שכחה ופאה ופרט הכרם והעוללות לעני ולגר כי הוא יתעלה רחמיו על כל מעשיו ואתה ראוי להתקדש כמותו.
לא תכלה פאת שדך שיניח פאה בסוף שדהו. כדתניא בת״כ אין פאה אלא בסוף פי׳ בגמר קצירו ולא שיקצ׳ אותה קודם לכן אע״פ שהניח פאה בתחלת השדה או באמצעה לא קיים מצות פאה עד שיניח בסוף שדהו כדמשמע מלא תכלה אין פאה אלא בשעת הכלוי וכבר נתנו טעם בת״כ ומייתי לה בפרק במה מדליקין למה אמרה תורה הנח פאה בסוף שדהו בשביל ארבעה דברים מפני גזל עניי׳ שלא יראה בעל השדה שעה פנוי׳ שאין עניים אצלו ויאמר לקרובו עני מהר בא וטול את זה עד שלא יבואו אחרי׳ אבל עכשיו שמניח׳ בגמר קציר השדה העניים רואי׳ ובאים ומפני חשד שלא יהיו עוברין ושבי׳ אומרי׳ תבא מארה לזה שלא הניח פאה בשדהו ומפני בטול עניים שלא יהיו עניים יושבי׳ ומשמרים כל היו׳ אימתי יניח בעל השדה פאה בשדהו אבל עכשיו שיודעין שאינו מניחה אלא בסוף שדהו הולכים ועושין מלאכתם ובשעת גמר השדה הם באים ואינם בעלים ממלאכתם ומפני הרמאים העוברים על לא תכלה ואומרים כבר הנחנוה ומה ששנינו במסכ׳ פאה ניתנין פאה בתחלת השדה ובאמצעה רבי שמעון אומר ובלבד שיתן לבסוף כשיעור בעבר והפרישה הפאה בתחלתה או באמצעה מיירי ששם פאה עליה וזהו ששנינו בתורת כהנים מכאן אמרו נתן בין בתחלה בין באמצע בין בסוף הרי זו פאה ובלבד שלא יפחו׳ באחרונה מאחד מששים אבל למצוה אינו מניח אלא בסוף שדהו:
ולקט קצירך שבלים הנושרים בשעת קצירה אחת או שתים אבל שלש אינו לקט. פירוש בשעת קצירה ולא בשעה קטוף שאם היה הולך בתוך שדהו וקוטף מלילות ונושר מידו אין זה לקט כדתני׳ בת״כ ולקט קצירך ולא לקט קטוף דסתם קציר לא הוי אלא במגל והא דתני׳ בת״כ קצר מלא ידו תלש מלא קומצו והכהו קוץ או עקצו עקרב או נבעת ונפל מידו על הארץ הרי זה של בעל הבית פירוש שלא נשר בשעת התלישה הא אם נשאר התלישה הוי של עני אלמא אפילו בתלוש יש בו דין לקט מיירי בדבר שאין דרכו ליקצר אלא על ידי תלישה כגון עדשים ואפוני׳ וכיוצ׳ בהם שתלישתן היא קצירתן אבל דבר שדרכו ליקצר אם תלש אותו או אם קטף אותו אין בו דין לקט ומה שאמר אחת או שתים אבל לא שלש כך שנינו בפרק ששי דמסכת פאה שתי שבלי׳ לקט ושלש אינו לקט כדברי ב״ה וראיתו מדכתי׳ בפ׳ אמור לעני ולגר תעזוב אותם מיעוט רבים שנים ולא כבית שמאי שאמרו ג׳ נמי לקט ומביא ראיה מדכתי׳ בפרש׳ כי תצא כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה הרי כאן שלש א׳ לכל אחד ואחד:
ולכן הביא על זה משל ממצוה אחרת באמרו ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצור והיא המחרישה החיצונה רק לפחות אחד מששים. ועל ענין השלמים ומצות הפאה והלקט אמר אני ה׳ אלהיכם כלומר אני הוא שצויתי לכם המצות האלה ומפני אהבתי תקבלו אותם ולא בבחינה אחרת. וגם אמר אני ה׳ אלהיכם לחייבם במתנות האלה לעני ולגר מהטובה אשר נתן להם כי הוא הנותן לחם לכל בשר ובעבורו כל אדם ישא ברכה מאת ה׳ וצדקה מאלהי ישעו והותרה בזה השאלה הג׳.
אח״כ צוה על העניים בלקט שכחה ופאה. ובשבועת שוא ובגניבה ובגזלה בלשון הרע ובשנאת חנם. לפי שהם מדות המטמאות הנפש והגוף. ולפי שאמר לא תשנא את אחיך בלבבך. חזר לומר לא תקום ולא תטור וגו׳. כי השנאה בפועל או בפה. ושלא יאמר לו איני משאילך כשם שלא השאלתני. וא״ת אם הוא נוטר לי איבה למה לא אעשה כן גם אני. לז״א ואהבת לרעך כמוך כי זה כלל גדול בתורה. להורות לנו שאין ראוי להיות חילוק ופירוד בין איש לחבירו. אלא לדון לכל אדם לכף זכות כאלו היה הוא עצמו. וזהו אני ה׳. כי כמו שאני ה׳ אחד. כן ראוי לכם שתהיו גוי אחד בלי חלוק. וסמך לזה בהמתך לא תרביע כלאים וגו׳. לפי שכל הדברים נבראו במעשה בראשית למינם למינהו בענין שלא יהיה ערבוב בין הדברים. והכלאים באדם ובבהמה הוא ערבוב מין בשאינו מינו. וזהו לשון כלאים לשון מניעה כמו ויכלא העם מהביא. וזהו כלאים מניעת הכוחות ממה שנבראו. ולכן כמו שצוה בישראל לפי קדושתם שלא יהיה ביניהם ערבוב. אלא אחדות שלימה ואהבה. ולא לשון הרע ונטירה ושנאה. כן צוה ג״כ שלא יזרעו כלאים ולא ילבשו כלאים. שהוא ערבוב הכחות. וסמך ג״כ ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת לאיש. לפי שזה ג״כ מענין כלאים וערבוב זרע במקום שאיך צריך:
והנה בזאת הפרשה תמצא שהתחיל קדושים תהיו כמדבר עם הרבים. וכן אל תפנו אל האלילים. ואח״כ אמר ובקוצרכם לא תכלה. כמדבר עם היחיד. ואח״כ אמר לא תשבעו וחללת וכן הרבה כיוצא בזה בכל התורה ראה אנכי נותן לפניכם. אבל זה הרמז גלה בזאת הפרשה באומרו ואהבת לרעך כמוך. באופן שבזה רמז שאין ראוי להיות חלוק ביניהם אלא כאלו היו איש אחד. באופן שאע״פ שיהיו ישראל אלף אלפי רבבות. כולם חשובים כאיש א׳ בלי חילוק ופירוד: ולזה התורה ברוב מדברת עמהם כמו שמדבר עם היחיד ואומרת אנכי ה׳ אלהיך לא יהיה לך לא תעשוק את רעך. וכשמדבר לשון רבים מדבר עם הרבים כמו שמדבר עם היחיד. ולזה אמר התנא עשרה שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהם לפי שעשרה כמאה. ומנין אפי׳ ה׳ ומנין אפי׳ א׳. לפי שהא׳ הוא כמו עשרה מאה ורבבה. ולכן אפי׳ כשמתחיל לדבר בלשון רבים מסיים בלשון יחיד כמו לא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך מהטעם שזכרנו. וזה היתרון יש לאומה ישראלית מכל האומות שכולם חשובים כאיש א׳. וזה מצד פטרונם ומצד נפשם. מצד פטרונם שהוא ה׳ אחד. ומצד נפשם שהיא חצובה מכסא כבודו. ואחר שכל נפשותם חצובות ממקום אחד. גופם ראוי שיהיה אחד. וזהו ודגלו עלי אהבה. שדגלו הוא ה׳ אחד. וזהו אהבה שעולה כמו אחד. ולכן בעשו הזכיר ו׳ נפש ואמר בהם נפשות ביתו. וביעקב שהיו שבעים אמר שבעים נפש:
(ט-י) ובקצרכם... לעני ולגר תעזב אתם – באר שאחר שקבלנו אותו לאלהים, ראוי לנו ללכת בדרכיו, לעשות צדקה ומשפט. וממיני הצדקה הם לקט שכחה ופאה האמורים בענין.
וזה באר באמרו אני ה׳ אלהיכם – כלומר, ומכיון שאני אלהיכם, וכל ארחותי חסד ואמת, ראוי לכם לשמור מיני הצדקה אלה הרצויים לפני. ואחר כך באר מיני המשפט שקצתם בין פרטי ההמון, וקצתם בין שופט להמון, וקצתם בין ראשי העם.
ובקצרכם...לעני ולגר תעזוב אותם, The Torah now turns to how we can emulate God’s attributes in practice after having accepted Him as our God. We are to perform acts of charity and righteousness. Part of such acts of charity are the providing for the underprivileged out of the bounty God has seen fit to grant us. The specific items known as leket, shikchah, and pe'ah are examples of such demonstrations of our generosity towards the poor. אני ה' אלוהיכם, this recognition of God as our God is demonstrated by our meticulously fulfilling these commandments relating to the time when we gather in our harvest. Before we even give tithes of the completed harvest which has been brought into the barn we already allow for the poor to help themselves to what other, gentile farmers, might consider the product of their own hard earned labour.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] לא תכלה
[1] שבת פרק שני דף כג ע״ב (שבת כג:) [2] חולין פרק שנים עשר דף קמא ע״ב (חולין קמא:) [3] תמורה פרק ראשון דף ו ע״א (תמורה ו.)
[ב] פאת שדך
[1] נדרים פרק ראשון דף ו ע״ב (נדרים ו:)
[ג] לקצר
[1] חולין פרק אחד עשר דף קלז ע״א (חולין קלז.)1
1. ז״ל הגמרא בחולין קלז ע״א, דתניא: ׳לקט קצירך׳ (יט, ט) - ולא לקט קיטוף (הנושר מקטיפה ביד אינה לקט), ר׳ יוסי אומר: אין לקט אלא הבא מחמת קציר, ר׳ יוסי היינו ת״ק! כולה ר׳ יוסי היא, והכי קתני: שר׳ יוסי אומר אין לקט אלא הבא מחמת קציר; א״ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מודה ר׳ יוסי במידי דאורחיה, דתניא, ר׳ יוסי אומר: ׳קציר׳ - אין לי אלא קציר, עוקר מנין? ת״ל: ׳לקצור׳ (יט, ט). תולש מנין? ת״ל: ׳בקוצרך׳ (כג, כב). עכ״ל.
יש להבין מדוע רבנו לא ציין מתוך הברייתא גם את המילים ׳לקט קצירך׳ שגם כתובים בפסוק זה? וצריך לומר שהדרשה הנלמדת ממילים אלו הם מדברי רבי יוסי, וכתב רש״י שם ד״ה, ולא לקט קיטוף, ופליגי רבנן עליה. א״כ הלכה כרבנן ולא כיחיד, לומר שגם קטיפה ביד יש בה דיני לקט. כך סובר גם רבנו שאין הלכה כרבי יוסי, ולכן לא ציין את דרשות רבי יוסי.
עיין כ״מ רמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ב הל״ו, הביא דברי הר״ן דהרמב״ם פסק כרבי יוסי, ותמה עליו והניח בצ״ע.
שיניח פאה בסוף שדה וכו׳. דכתיב ״לא תכלה״, שלא יגמור השדה לקצור. ומפני ארבעה דברים מפרש בספרי צריך להניח פאה בסוף השדה; שאם בתחלת השדה יאמר בעל הבית לקרובו עני בוא טול עתה מיד, ולא ידעו שאר עניים שהתחיל לקצור, אבל בסוף השדה לא יוכל לעשות זה, שידעו השעה שיניח פאה. משום החשד, שלא יראו הפאה אם היה מניח באמצע השדה, ויחשדו אותו. ומפני בטול עני, שלא ידע העני מתי יהיה מניח הפיאה, וישמרו כל היום. ומפני הרמאים, שיאמרו כבר הנחנו פאה במקום פלוני, וכשיקצרו במקום פלוני יאמרו כבר הנחנו במקום פלוני:
הנושרים בשעת קצירה. ולא שיניח לו כל אשר יקצר, כדמשמע ״ולקט קצירך״ כל מה שהוא קוצר, אלא הנושר בשעת קצירה, כדמשמע ״לקט״, דמשמע שנפל:
אבל שלשה אינו לקט. כך דרשו בתורת כהנים, מדכתיב בפרשת אמור (להלן כג, כב) ״לעני ולגר תעזוב אותם״, ו״אותם״ בלשון רבים, מיעוט רבים שני שיבולים:
פאה בסוף שדהו. פירש״י בגמר קצירת שדהו ולא בתחילתו:
בשעת קצירה. פירוש ולא בשעת קטוף מלילות שאם נושר מידו אינו לקט, דסתם קציר במגל הוא שדרכו בכך:
שלש אינן לקט. דבפ׳ אמור כתיב ג״כ ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזוב אותם, ומיעוט רוב שנים. ועוד מצאתי שנאמר ולקחתם לכם אגודת אזוב, ופירש״י ג׳ קלחים נקראים אגודה, לכך פירש״י כאן אבל ג׳ אינן לקט אלא אגודה:
A corner at the end of his field. Rashi means, when he ends reaping his field, not when he starts.
[Which fall down] during harvesting. Explanation: But not during the picking off of grains [by hand]; if these fall from his hand they are not considered "gleanings" because harvesting is generally done with a scythe as this is the usual way.
Three are not [considered] "gleanings.⁠" Because in parshas Emor (later 23:22) it is also written, "You shall not gather the gleaning of your harvest. You shall leave them for the poor and the proselyte,⁠" and the smallest of many (them) is two. I also found that it says (Shemos 12:22), "Take a bunch (אגודת) of hyssop,⁠" and Rashi explains, "Three stalks are called an אגודה.⁠" Therefore, Rashi explains here that three are not "gleanings" but an אגודה.
ובקצרכם וגו׳ – טעם שהתחיל לדבר בלשון רבים וגמר אומר בלשון יחיד לא תכלה, נתכוון לשלול דעת טועים אשר אומרים כי כשאין דבר מספיק לעניים אין לו ליתן, על דרך אומרו (מלכים ב ד) מה אתן זה לפני מאה וגו׳, לזה צוה ה׳ בלשון יחיד לומר שאפילו אחד לבד עליו חובת פאה, הגם כי פאה של אדם אחד מועטת היא לכל עניי ישראל, וכמו כן במצות לקט ופרט ועוללות אמר לשון יחיד מטעם הנזכר.
וטעם סמיכות מצוה זו לעונש כרת. אולי שרמז שלא יאמר אדם אם הזיד ונתחייב כרת מעתה אין לשמור עצמו מכל אשר יזדמן לפניו במעשה הרע כי כבר נתחייב כרת, לזה אמר ובקצרכם את קציר ארצכם פירוש כשגרם עד שנקצר קציר ארצו שהוא כרת האמור בסמוך לא תכלה פאת שדך לקצור אותה במעשים רעים אחרים. והודיע בזה שלא תכרת כל הנפש אלא הענף שבו רמוז מצוה זו, ועדיין ישנה לראות אחרים דבוקים בשורשם, כי כל נפש ישראל יש לה שרשים למעלה כנגד כל מצות התורה ואמר ולקט קצירך וגו׳, פירוש אפילו בענף החטא עצמו לא יוסיף לחטוא, כי יש לך לדעת מאמר הרב האר״י ז״ל כי בטבע הקדושה להשאיר במקום שתהיה בו רושם. ואם כן הגם שנכרת עדיין יש השארות הקציר שם, והוא שצוה עליו ולקט קצירך לא תלקט ברוב פשעים, כי ה׳ חפץ שבאמצעות הלקט ההוא יתעורר וישוב בתשובה לפני ה׳ וירחמהו, כי הלא תמצא שאמרו ז״ל (יומא פו.) שאפילו עבר אדם על כריתות ומיתות בית דין תשובה וכו׳ מכפרין, וכמאמר הנביא (הושע יד) שובה וגו׳ עד ה׳ אלהיך ודרשו ז״ל (שם) גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד פירוש שהגם שנכרת החוט המחבר עד כסא הכבוד ולא נשאר אלא חלק קטן בקרבו התשובה מגיעתו עד כסא הכבוד.
ובקצרכם את קציר ארצכם, "And when you reap the harvest of your land, etc.⁠" The Torah commenced this verse by speaking in the plural, whereas it concluded by addressing an individual i.e. לא תכלה פאת שדך, "you (sing.) must not reap the corner of your field.⁠" The Torah may have wanted to dispel the faulty notion that when the amount of gleanings, etc. does not amount to anywhere near enough to provide something meaningful for the poor that the law does not apply. We find an example of such thinking in Kings II 4,43 where Gechazi, Elisha's servant, questioned the use of sharing out twenty loaves amongst over one hundred of Elisha's followers. The Torah therefore addresses each farmer individually to tell him that even though his individual contribution is minimal he must abide by this legislation. The Torah uses the singular for each one of the types of gifts for the poor listed in our verse.
The Torah may have felt forced to write this positive commandment immediately following mention of the severe כרת penalty for the priest who violates the perimeters of eating sacrificial meat. It wanted to disabuse a person who has become guilty of such a penalty from saying to himself that there is no point in observing any of God's commandments because he had already forfeited his share of the hereafter by violating a different commandment. The Torah says: "when you reap the harvest of your fields;⁠" this is a reference to the people (i.e. the nation at large) who had "harvested" i.e. cut themselves off by commission of a sin which made them subject to extinction. God directs: "do not destroy the corner of your field to harvest it;⁠" this is a warning to the people or individuals not to become guilty of additional misdemeanours. He advises us that not the whole soul will be destroyed. The only part of the personality (soul) which will be destroyed is the branch to which this particular commandment had been addressed in the first place. Other parts of that soul continue to maintain their affinity with their holy origin. Every Jewish soul has roots in the celestial regions, one root corresponding to each of the commandments in the Torah. The Torah continues: ולקט קצירך לא תלקט, "do not gather the gleanings of your harvest.⁠" This is a reminder not even to repeat the specific sin for which one has already once become guilty of the כרת penalty. The rationale for this can best be understood in light of a comment by the Ari Zal. He said that it is in the nature of sanctity to leave behind some mark even if its bulk has been erased. If this is so, it follows that although the sinner has "harvested,⁠" i.e. put an end to his spiritual career by his sin, there is still a residue of the former sanctity he has forfeited by his deed. The Torah commanded such a sinner to be careful not to commit an act which would wipe out even that residue by repeating his sin, i.e. לקט. It is God's hope and desire that this לקט, residue of former sanctity, should prompt the sinner to become a penitent so that God will have cause to extend His mercy to him. After all, we are told in Yoma 86 that although a person may be guilty of a variety of sins which are punishable either by execution in this life or כרת at the hands of God, his repentance will atone for such sins. We are all aware of the call of Hoseah to the sinner (Hoseah 14,2) to become a penitent and to express his guilt first of all with his lips. Our sages explain in this connection that "repentance is great indeed as it penetrates up until the throne of God's glory.⁠" The meaning of these words is that although the חוט, the lifeline which connects every Jewish soul directly to that throne, had already been severed so that only the thinnest of threads remains within the sinner, repentance enables the sinner to re-establish contact with the throne of God.
ובקצרכם – פרט לשקצרו לסטים או בהמה כו׳.
ובקצרכם – פרט לשקצרו גוים מכאן אמרו נכרי שקצר שדהו ואח״כ נתגייר פטור מן הלקט ומן השכחה ומן הפאה. אין לי אלא קוצר תולש מניין ת״ל בקצרך. עוקר מניין [בת״כ הגי׳ קוטף. אבל בחולין קל״ז ע״א הגי׳ הדברי הגאון וע״ש]. ת״ל לקצור. קציר אין לי אלא תבואה קטנית מניין ת״ל ארצכם. אילנות מניין ת״ל שדך א״כ מה ת״ל קציר מה קציר שהוא אוכל ונשמר וגדולו מן הארץ ולקיטתו כאחת ומכניסו לקיום יצאו ירקות אעפ״י שלקיטתן כאחת אין מכניסן לקיום יצאו תאנים אעפ״י שמכניסן לקיום אבל אין לקיטתן כאחת. והתבואה והקטניות בכלל הזה. ובאילן האוג וכו׳. לא תכלה פאת שדך. פאת אין פאה אלא מחמת כילוי ואין פאה אלא בסוף. אר״ש מפני ד׳ דברים אמרו לא יתן אדם פאה אלא בסוף שדהו מפני גזל מתנות עניים מפני ביטול עניים מפני מראי׳ עין מפני שא״ת לא תכלה פאת שדך. שדך ולא שדה אחרי׳. משום ר״ש אמרו שדך ולא שותף עם הגוי. יכול אפילו [אינו בת״כ רק בחולין קל״ה ע״ב. שותף עם ישראל ת״ל קציר ארצכם.
ולקט קצירך – אין לקט אלא מחמת קציר מכאן אמרו קצר מלא ידו כו׳ [הלשון הזה הוא בחולין קל״ז ע״א] ר׳ יוסי אומר לקט קציר ולא לקט קטוף.
ובקוצרכם את קציר ארצכם – זהו העיקר החמישי יזהיר על קדושת הארץ, גם בדברי חול, כאשר יקצרו את קצירם, יעזבו מהן לעניים. ודבר זה נוהג לבד בארץ אשר השם שוכן בה, כמו שצוה ״והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ״ וגו׳ (ויקרא כה, כג). כן צוה על תבואת הארץ לתת מהן מתנות עניים. ומלת ״בקוצרכם״, פעל מן הקל, והיה ראוי להיות הקו״ף בקמץ קטן, כמו שאמר ראב״ע ז״ל.
קציר – התבואה כשהיא בשולה וראויה להקצר נקראת ״קציר״.
לא תכלה – כמו ״ויכל משה את המלאכה״ (שמות מ, לג), שהוא גמר הדבר. וכן לא תכלה לגמור הקציר כלו לעצמך, אלא הנח ממנו חלק לעניים. והחלק הזה יהיה בפאת השדה בסוף השדה, באחת מפאותיו, שכלן סוף שדה הן. וזה ההבדל שבין ״רוח״ ובין ״פאה״. אנו אומרים רוח צפון, רוח דרום, ואנו אומרים פאת צפון, ופאת דרום. רוח צפון הוא צד צפון, כי העומד באמצע השדה משם מתחילין ארבע הרוחות, על דרך משל כלפי פניו רוח מזרח, וכלפי אחוריו רוח מערב; ומשם הרוחות הולכים ומתפשטים תמיד. אבל פאת צפון הוא קצה הצפון של הדבר ההוא, ולכן ״פאת שדך״ הוא סוף השדה. ואילו אמר ״לא תקצור פאת שדך, הייתי אומר שצריך להניח לארבע הרוחות סביב השדה כולה בסופם, כמו ״לא תקיפו פאת ראשכם״ (ויקרא יט, כז) שכולל הפאות כולם. עכשיו שאמר ״לא תכלה״ שהוא גמר הקציר, למדנו שקוצר הכל, לבד המעט שמניח בפאה אחת. כך נראה לי. ובתורת כהנים אמרו ״אין פאה אלא בסוף״.
שדך – לכל שדה ושדה חייב להניח פאה.
לקצור – לא תגמור עם קציר הפאה, אלא הנח הפאה במחובר. ורבותינו בתורת כהנים ובתלמוד (שבת כג ע״ב) נתנו טעמים למה אמרה תורה להניח פאה בסוף השדה.
ולקט קצירך – שבלים הנופלים בשעת הקצירה, אחת או שתים, שאינן נלקחים עם האלומות, אלא נלקטין אחד אחד וזהו לשון ״לקיטה״. כי המאסף אוסף מלא חצנו, וכן ״ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל״ (ישעיה כז, יב).
ובקצרכם – זהו העיקר החמישי יזהיר על קדושת הארץ גם בדברי חול, כאשר יקצרו את קצירם יעזבו מהן לעניים, ודבר זה נוהג לבד בארץ אשר השם שוכן בתוכה:
קציר – התבואה כשהיא בשולה ראויה להקצר נקראת קציר:
לא תכלה – לא תגמרו הקציר כלו לעצמך, אלא הנח ממנו חלק לעניים:
פאת שדך – קצה השדה לכל ד׳ רוחותיו נקרא פאה, ואילו אמר לא תקצור פאת שדך, הייתי אומר שצריך להניח לארבע הרוחות סביב השדה כלה בסופם, כמו לא תקיפו פאת ראשכם שכולל הפאות כלם, עכשיו שאמר לא תכלה שהוא גמר הקציר, למדנו שקוצר הכל לבד המעט שמניח בפאה אחת:
ולקט קצירך – שבלים הנופלים בשעת הקצירה אחת או שתים, שאינן נלקחים עם האלומות, אלא נלקטין אחד אחד, וזהו לשון לקיטה:
ובקוצרכם – דקדוק בקוצרכם זר, והוא שם הפעל מן הקל (הראב״ע) ונ״ל דלכוונה זו אמרו בספרא ובקוצרכם פרט שקצרוהו לסטים, ובקוצרכם פרט שקצרוהו ארמיים, למדונו תרתי דבעי הקציר של ישראל ושיקצור ישראל לעצמו דוקא, ולסטים שקצרו בלי רשות בעל השדה דלא הוי קציר של הישראל, אמעיט ממלת ובקוצרכם מבחינת היותו פעל ור״ל כשאתם תהיו הקוצרים, וארמיי שקצרוהו דהיינו בנותן לארמיי במתנה וקצרו מתחלה לעצמו ואח״כ חזר ונתנו לישראל במתנה דלא הוי התבואה של ישראל אימעט ממלת ובקוצרכם בבחינת היותו שם, ורצה לומר כשהקציר הוא שלכם, ע׳ בפי׳ הגר״א ספ״ב דפאה.
לא תכלה פאת שדך – לא אמר לא תקצור פאת שדך, דאם כן הייתי אומר שצריך להניח לארבע רוחות סביב השדה כלה בסופם, כמו לא תקיפו פאת ראשכם שכולל הפאות כולם, לכן אמר לא תכלה שהוא גמר הקציר, למדנו שקוצר הכל לבד המעט שמניח בפאה אחת (רנ״ו) והא שהוציא הכתוב בלשון פאה ולא אמר לא תכלה קצה שדך שהיה הענין יותר מבורר, נראה משום דמלת קצה יאמר גם על סוף התחום והגבול שבין אדם לחברו. כמו אשר בקצה שדהו, מקצה גבול מצרים, והייתי אומר שאין צריך ליתן פאה מכל שדה ושדה שלו כ״א מאותו השדה שהיא בסוף גבולו מקום שכלה רשותו, אבל אותן השדות המובלעות תוך הגבול אינן חייבות בפאה, ומלת שדך הייתי אומר שהיא שם המין כמו ויהי לי שור וחמור, בבית ובשדה, והיינו שצריך להניח פאה ממין השדה ובסוף גבול, לכן אפקי׳ רחמנא בלשון פאה מזה ידעינן שפיר שצריך ליתן מכל שדה ושדה. כי שם פאה אינו מורה בשום מקום על סוף התחום בבחינת שתי רשויות, כ״א אמנם על חיצונות ותכלית הדבר בבחינת עצמו, ובהכרח מלת שדך נמי שם הפרט לא שם המין והיינו שחייב ליתן מכל שדה ושדה (רבי שלמה פאפענהיים). ודע דעיקר הוראת פאה על הקצה (עקקע, קאנטע) שהוא תכלית הגשם, ויורה גם על הרוח והצד המתפשט על כל השטח (זייטע) כמו פאת קדמה פאת נגבה (מסעי ל״ה) וזה נראה דעת הת״ק (במתני׳ ג׳ פ״א דפאה) שנותנין פאה מתחלת השדה ומאמצעה ואין צריך להניח דוקא בסוף השדה, כפירוש המפרשים שם. אמנם אינו מוכרח, כמ״ש הגר״א שם בשם התוספתא, דלשון נותנין שאמר ת״ק פירושו שבדיעבד אם ייחד לשם פאה ממה שבתחלת השדה או מאמצעה, נותנין אותו משום פאה, ואין צריך לשייר בסוף, אבל לכתחלה גם ת״ק סובר כאידך תנאי שאין פאה רק בסוף השדה, וקרא מעיקר דינא מיירי.
לא תכלה פאת שדך – הזכיר כאן איסור אכילת הזבח אחר המחרת, וסמך לו פאת הקציר, כי אמנם לכך צוה שתהיה אכילת הזבח ביום אחד או בשנים, כדי שיצטרך לקרוא לזבחו אנשים אחרים שיאכלו עמו, שאם היה מותר למלוח בשר הזבח ולשמרו ימים וחָדשים, יאכלהו הוא לבדו ואנשי ביתו, ועכשו שנאסרה אכילתו אחר המחרת, הנה הוא מוכרח להאכיל ממנו לזולתו, וזה מביא למעשה צדקה וחסד, דומה להנחת הפאה בשדה. וכן מצאנו אצל הזבחים קריאת אנשים לאכול, כמו כי הכין ה׳ זבח הקדיש קראיו (צפניה א׳:ז׳), וקראת לישי בזבח (שמואל א ט״ז:ג׳). זבחי שלמים עלי {וגו׳} על כן יצאתי לקראתך (משלי ז׳:י״ד{-ט״ו}).
you must not finish reaping the extremities of your field. [The Torah] here mentions the prohibition on eating a sacrifice later than the day after [it was offered] and immediately follows it with [the law of pe’ah,] “the extremities of the field,” because the reason it was commanded that the sacrifice be eaten within one or two days was that the offeror would be compelled to invite others to his sacrifice, so that they would eat it with him. If he were permitted to salt the meat of the sacrifice and preserve it for days or months, he alone would eat it with his household, but since the eating was forbidden later than the day after, he would be compelled to offer some of it to others, and this would bring about an act of charity and kindness – similar to leaving the extremities of the field [for the poor].
We do in fact find, in connection with sacrifices, that people were invited to eat of them; for example:
• “For the Lord has prepared a sacrifice, He has consecrated His guests” (Zeph. 1:7);
• “Invite Jesse to the sacrifice” (1 Sam. 16:3);
• “Sacrifices of peace-offerings were due from me; this day have I paid my vows. Therefore came I forth to meet you...” (Prov. 7:14-15).
ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה וגו׳ – ישנה חשיבות לשינוי מלשון רבים ללשון יחיד. ביסודו של דבר שייכת הארץ לכלל הציבור; ואף לאחר שנתחלקה הארץ, לא ניתנה ליחידים לשם מטרות אנוכיות גרידא. אלא היא קרויה ״ארצכם״ אף כאשר נעשית ל״שדך״: גם כאשר אוסף אתה את יבול חלקך באדמת הכלל, נותרת הארץ קניינו של הציבור.
אשר על כן ״לא תכלה פאת שדך לקצר״: אל תקצור כליל את הגדל בחלקך, כאילו הוא גדל עבורך בלבד. אלא הנח חלק משדך מבלי לגעת בו, ועדיף שיהיה בסוף השדה. חלק זה שיש להניחו בקמה, והחובה להניחו, קרויים ״פאה״.
המצווה נוהגת בכל יבול קרקע היכול להיכלל בשם ״קציר״ – הווי אומר, בכל יבול של האדמה או של האילנות, המהווה את הקציר השנתי העיקרי של הארץ.
התכונות המגדירות שם זה הן אלו: א. ״אוכל״ – להוציא מיני הצובעים וכדומה. ב. ״נשמר״ – יבול מעובד ולא גידולי הפקר שצמחו מעצמם (הפקר יתמעט גם מעצם השם ״שדך״; שכן ״שדה״ – הקרוב באופן היגויו ל״צדה״ [עיין פירוש, בראשית ב, ה] – הוא חלקת אדמה שעל ידה ״צד״ האדם את יבול הארץ). ג. ״גידולו מן הארץ״ – יבול שאינו יכול לגדול ללא אדמה; נתמעטו כמהים ופטריות, שאינם זקוקים לצורך גידולם לאדמה אלא רק ללחות, והם גדלים ומתפתחים על עץ לח. ד. ״לקיטתו כאחת״ – יבול המבשיל כולו בעת ובעונה אחת, ולכן לוקטים אותו ביחד; בשונה מתאנים וכדומה, הנלקטים מעט מעט במשך תקופה ארוכה. ה. ״מכניסו לקיום״ – יבול הנאסף לא לאוכלו מיד אלא להכניסו לאוצר, נתמעטו ירקות וכדומה. כפי שלמדנו במשנה: ״כלל אמרו בפאה כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ, ולקיטתו באחת, ומכניסו לקיום, חייב בפאה״ (פאה א, ד; שבת סח.). אלה הן התכונות המגדירות של ״קציר ארצכם״, המציינות את קצירָהּ העיקרי של הארץ.
יתירה מכך, לדעת התוספות (שבת סח. ד״ה ואילו) והר״ש (פאה א, ד), החיוב להניח פאה נוהג מן התורה רק בדגן, תירוש (גפן), ויצהר (זית); בכל שאר פֵּרות האדמה והאילנות, החיוב אינו אלא מדרבנן.
מדאורייתא, פאה היא מן הדברים שאין להם שיעור. פאה אין לה לא שיעור למטה ולא שיעור למעלה. מהתורה יוצא אדם ידי חובתו, בהנחת כלשהו בכל שדה מכל מין יבול. ואם רצונו בכך, הוא יכול לעשות את כל השדה פאה, בתנאי שקודם יקצור שיבולת אחת של תבואה. במקרה כזה, כל השדה – מלבד אותה שיבולת ראשונה של תבואה – הולך לעניים ופטור מתרומות ומעשרות (עיין פאה א, א; נדרים ו: ורא״ש ותוספות שם).
אולם מדרבנן תקנו לפאה שיעור למטה: ״אין פוחתין לפאה מששים״ (פאה א, ב). זהו השיעור הקטן ביותר שיוצאים בו ידי חובה; אך ראוי להוסיף עליו – הכל ״לפי רוב [גודל] השדה, ולפי רוב [כמות] עניים ולפי רוב הענוה [״ענווה״ במובן ״ענבה״, או לפי מידת ענוותנותו ואי⁠־אנוכיותו]״ (עיין פאה שם ור״ש, ורמב״ם הלכות מתנות עניים א, טו).
ולקט קצירך לא תלקט – ״לקט״ קרוב ל״לכד״ – הווי אומר, לתפוס, לצוד, לאחוז. משמעות ״לקט״ היא להרים ולקחת דברים, שלולא זאת היו עשויים להישמט מאתנו מחמת טבעם ומיקומם. לפיכך משמעותו המסוימת של ״לֶקֶט״ היא לאסוף דברים המונחים ביחידות, לקטוף צמחים או פרחים העומדים לבדם, וכיוצא בזה.
נמצא ש״לֶקֶט קציר״ מציין גבעולים בודדים אשר ברגע החיתוך נשמטו מהחרמש או מהיד. אם נפלו אחד אחד או שניים שניים, נחשב הדבר כאילו נפלו ביחידות והם קרויים ״לֶקֶט״; אך אם נפלו שלושה ביחד, אינם נחשבים ״לֶקֶט״ (עיין פאה ו, ה). לפי זה, פירוש פסוקנו הוא: אל תאספו שיבולים שנשמטו ביחידות מהחיתוך.
[יא]
ובקצרכם וכולי – פסוק זה כפול בפר׳ אמור. ודורש פה הכפולים והשינוים שביניהם אחת לאחת. מה שכתוב ״בקצרכם״ מורה שאתם תהיו הקוצרים, לא הנקצר מאליו על ידי לסטים וכדומה. ומה שכפל שנית בפר׳ אמור בא לדייק יותר (כי זה גדר הפעל הנכפל) ובא למעט קצרוה עכו״ם אף שנתגייר אחר כך שלכן דייק דוקא בקצרכם אתם בני ישראל. ור׳ יהודה מחייב בשכחה דבשעת העימור כבר נתגייר. וכל זה מובא בפאה (פרק ב משנה ז ופרק ד משנה ו). ועיין בירושלמי שם טעמייהו דרבנן.
[יב]
לא תכלה פאת שדך לקצור – ובפר׳ אמור ״פאת שדך בקצרך״ שמלת ״לקצור״ וכן ״בקצרך״ מיותר ודרש אחד לרבות תולש ואחד לרבות קוטף השבלים לבד שבצד ההרחבה הכל יכנס בגדר ״קצירה״ כמו ״את ספיח קצירך לא תקצור״. אבל בצד הדיוק הקצירה היא במגל [כמ״ש ״שלחו מגל כי בשל קציר״ (יואל ד יג), ״תופש מגל בעת קציר״ (ירמיהו נ טז)] והתולש נקרא ״משרש״ [״בכל תבואתי תשרש״ (איוב לא יב)] או ״עוקר״. וכן על כריתת השבלים יאמר ״קוטף״ ״קוסס״ ״מולל״ ״קמל״ וכדומה. וכשאמר ״בקצרכם״ יש לנו לומר שבא על צד הדיוק ולכן הוסיף ״לקצור״ להורות שבא על צד ההרחבה וזה על פי הכלל דאין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות שבארנו טעמו על פי חוקי ההגיון שהשם השני מגביל את הראשון ומורה הפך הכוונה שהיינו אומרים בו. וכיון שהייתי מפרש דוקא קוצר במגל, הוסיף שהוא הדין כל מין קצירה. ובחולין (דף קלז) גורס עוקר מנין? תולש מנין? ופרש״י עוקר עם השרשים ותולש מלמעלה והיינו קיטף דפה. ובירושלמי (פרק קמא דפאה) עוקר מנין? תולש מנין?
[יג]
את קציר ארצכם – הראשון צריך לגופיה – קציר ארץ ישראל ולא חוץ לארץ, והשני שבפרשת אמור בא לרבות קטניות. כי סתם ״קציר״ הוא התבואה אבל גם הקטניות יקראו בשם לויי ״קציר הארץ״ כי הארץ הולידן, וביואל (א יא) ״קציר שדה״. ומה שכפל ״פאת שדך״ כי שם ״שדה״ בדיוק יהיה רק על שדה זרע כמ״ש ״והנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה״ (בראשית ל״ז:ז׳), ״לזרע השדה״ (שם מז). אבל בצד ההרחבה תכלול גם מקום אילנות במה שהשדה הפך העיר והמדבר – ״וימצא גפן שדה״ (מלכים ב ד׳:ל״ט), ״ועץ השדה יתן פריו״ (ויקרא כ״ו:ד׳) וגם זה בכלל אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ששם הנכפל בא לבאר השם הראשון הפך ממשמעותו שדה דוקא, והוסיף גם מה שיקרא שדה בהרחבה. ומובא בירושלמי פרק קמא דפאה ויש בזה פלוגתא: לרמב״ם ובה״ג הוא דאורייתא ולרבינו תם ור״ש הוא מדרבנן וקרא אסמכתא.
[יד]
ובקצרכם את קציר – כבר בארתי (ויקרא סימן יג) שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל בא לבאר. כי פעל ״קצר״ יאמר על הכל, כמו ״וקוצים קצרו״ (ירמיהו, יג), אבל שם ״קציר״ בא רק על דבר שהוא אוכל ושגידולו מן הארץ ושלקיטתו כאחת כי יתר הדברים אוסף ולוקט ואורה, לא ״קוצר״. וכן הירק לא נקרא בשם ״קציר״ שבא רק על דבר שמכניסו לקיום וממ״ש ״תעזב אותם״ ממעט הפקר הנעזב מעצמו. וכל זה מובא בפאה (משנה פאה א׳:ד׳) ובש״ס (שבת סח, פסחים נו, נדה נ).
[טו]
לא תכלה פאת שדך – דע שיש הבדל בין שמות הנרדפים: עבר, צד, צלע, קצה, סוף, פאה, שפה. הלא תראה בפר׳ תרומה ״ועשו ארון עצי שטים...ושתי טבעות על צלעו האחד...והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון״. ושם ״ועשית שנים כרובים משני קצות הכפורת, כרוב אחד מקצה מזה...ועשית שלחן... ונתת את הטבעות על ארבע הפאות אשר לארבע רגליו...ועשית מנורת...וששה קנים יוצאים מצידיה..ועשית לולאות תכלת על שפת היריעה מקצה בחוברת״. ראה איך שינה הלשון ״צלע״ ״קצה״ ״פאה״ ״צד״ ״שפה״! והנה שם צלע יפול על גשם שיש לו ארך ורוחב וקומה באופן שיהיה לו מעלה ומטה פנים ואחור וצדדים. ועיקר שם ״צלע״ בא בו על צלעות הצדדים. ולפעמים יזכיר שם ״צלע״ אל צד הפנים והאחור ואז יפרש כמו שכתוב ״חמשה בריחים לקרשי צלע המשכן האחד וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן השנית וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן לירכתים ימה״, פירוש: שהיא צלע הירך שכפי שצייר המשכן כגוף עומד וצד ים היא ירך הגוף יצויר צלע הירך כמו ״והוא צולע על יריכו״ ר״ל שנוטה לצלע אחד. ואמר ״על שני צלעות המזבח״, ״ושמעי הולך בצלע ההר״, ״ויבן ה׳ את הצלע״ על צלעי הצדדים. וכן הבית אשר חדרים דבוקים לו סביב יקראו ״צלעות״ (מלכים א ו׳:ה׳-ו׳, יחזקאל מ״א:ה׳-ו׳) והושאל על הארזים שחופים בם את הצלעות. ושם קצה בא על דבר שטחי שיש לו שני קצות וכשבא על מרובע יהיו הקצוות בארבע הזויות כמ״ש ״ארבע טבעות נחשת על ארבע קצותיו״ (שמות כז ד). ובדבר שיש לו גובה רצונו לומר סוף הדבר במקום שכלה הגובה וזה הבדל בין ״וירד הגבול אל קצה ההר״ – היא במקום שכלה השפוע, אבל ״והוא הולך בצלע ההר״ הוא באמצע השפוע. ולכן אמר ״משני קצות הכפורת״ כי הכפורת היה שטחי ולא היו לו צלעות, רק קצוות. ושם פאה בא לציין את הרוח של איזה דבר למשל ״פאת נגב״ ״פאת ים״ של גשם פלוני. ויש לשטח מרובע ארבע פאות לארבע רוחות העולם, ואמר ״ולצלע המשכן השנית לפאת צפון״ – ה״צלע״ היא הקיר עצמו וה״פאה״ היא הרוח שהיא לצפון. וכשמדבר בפנימית החדר אמר (כו לה) ״ואת המנורה על צלע המשכן תימנה והשלחן תתן על צלע צפון״ ולא יכול לומר ״בפאת״ שהפאה היא בחוץ, כי הצלע היא בפאת צפון והשלחן היא אצל הצלע. ואמר ״על ארבע הפאות אשר לארבע רגליו״ כי בצד רגליו לא נקראו ״צלעות״, לכן תפס ״פאות״ היינו על ארבע רוחותיו. ושם צד מובדל מכולם כי מציין דבר שבצד דבר אחר – ״וששה קנים יוצאים מצידיה״, ״ופתח התיבה בצידה תשים״, ו״בצד ההר״ ר״ל אצל ההר בצדדיו. ושם עבר הונח על דבר הנמשך באורך ועוברים אותו מקצה לקצה ויש לו שני מעברים, עבר המזרחי והמערבי כמו ״עבר הירדן מזרחה״. לא יכול לומר ״פאת הירדן״ כי הירדן לא היה לו ארבע פאות, רק שני עברים. ואמר ״והלוחות כתובים משני עבריהם״, אם היה אומר ״משני צידיהם״ היה פירושו שהיה המכתב על עובי הלוחות, שהיא הצד. ואם היה אומר ״על שני קצותם״ היה פירושו שהיה כתוב על קצות הלוח, לא באמצע. ושם סוף מגביל אל שם ״ראשית״ והונח לשני צדדי האורך – ״ומצאתם אותו בסוף הנחל״ שהצד האחד נקרא ״ראש הנחל״ והשני ״סופו״. ושם שפה לא נמצא רק ״שפת הים״ ״שפת הנחל״ ״שפת הירדן״ שחוט המים סביב יומלץ כשפה התפורה סביב הבגד. בזה נבוא אל ביאור הספרא. הנה לא יכול לומר ״צלע שדך״ כי השדה היא שטחי ואין לו צלע. וכן לא ״עבר שדך״ ש״עבר״ יבא על מעבר הרוחב לבד.אולם מדוע לא תפס שם אחד מהנרדפים הנ״ל כמו ״צד״ או ״קצה״ או ״סוף״ או ״שפת שדך״, אחר ששם ״פאה״ אינו עצמי אל קצה השדה עצמה רק מציין פאת העולם כנ״ל? על זה השיב בספרא שהיה מוכרח לתפוס שם ״פאה״ מפני ג׳ דברים שגודר שם זה ומבדיל בין יתר נרדפיו – (א) אם היה אומר ״צד שדך״ היה פירושו השדה שבצד שדך, כי שם ״צד״ מורה אצל כמו ״מלך העי אשר מצד בית אל״, ״וישב אבנר מצד שאול״. ועל זא אמר אין פאה אלא מחמת הכילוי רצונו לומר שהלא אמר ״לא תכלה״ שהוא שלא יקצר כל השדה ואין מועיל אם מניח פאה בצדה כיון שעל כל פנים כילה שדה זאת וצריך להניח פאה באופן שלא יכלה השדה ועל כן לא יכול לומר ״מצד״ וכמו שאמרו בירושלמי דפאה (פרק ב מ״א) שאם הפריש מן המצר אינו מועיל אל השדה. (ב) מה שלא אמר ״סוף שדך״ או ״קצה שדך״ הוא מטעם שאין פאה אלא שיש לו שם. ר״ל שכבר בארנו ששם ״פאה״ לא יאמר רק בבחינת הרוחות [רק מובדל מן ״רוח״ במה ש״רוח״ בא רק על רוח העולם, והוא חוץ מן הדבר, ו״פאה״ מקושר עם הדבר עצמו לציין איזה גבול ממנו כמו ״פאת מזרח״, ״פאת ימין״, ״פאת קדם״, ״פאת פנים״ וכדומה] וכשאמר ״פאת שדך״ (אחר שבזה לא יקפיד באיזה רוח מיוחד שיהיה) על כרחך מציין שיקרא שם לקציר הנשאר עד שיהיה נקוב ומופרש לפאה בפני עצמה מיוחדת לעניים. דרך משל, שפאת ימין יהיה לעניים. ומצד כוונה זו לא יכול להשתמש בשם ״סוף״ או ״קצה״ שיֵאָמרו בבחינת השדה עצמה, לא בבחינת שציין בה גבול מיוחד. (ג) שלא יכול לתפוס ״שפת שדך״ [הגם ש״השפה״ מציין ביחוד גבול העיגול המקיף] מפני שאין פאה אלא לבסוף ושפה היא המקיף סביב סביב. ואין פירושו דוקא בסוף הפך התחלה, שזה אינו בגדר פאה, רק בגדר שם ״סוף״ כי פאה יהיה באחד מארבע הרוחות לאפוקי השפה סביב. ולכן אמרו שנותנים פאה מתחלת השדה ומאמצעה שכל מקום שציין וייחד בשדה, יפול עליו שם ״פאה״, ובלבד שיתן בסוף כשיעור. ומפרש בירושלמי כשיעור המשתייר. ושם ר׳ יוסי בר בון בשם ר׳ שמעון בין לקיש ״ובקצרכם״ מה תלמוד לומר ״לקצור״? אפילו יש לו כמה לקצור. ודבריהם מיוסדים על פי יסודי הלשון שיש הבדל בפעל ״כלה״ בין אם נקשר אל השם לבין כשנקשר עם הפעל. כשנקשר עם השם מורה שנגמר כולו כמו ״עד אם כלו את כל הקציר אשר לי״ (רות ב׳:כ״א), ״ויכל משה את המלאכה״ (שמות מ׳:ל״ג), ״ויכלו המים מן החמת״, ״כד הקמח לא כלתה״. אבל כשנקשר עם הפעל מורה שהפסיק הפועל מעסוק עתה בפעולה זאת, הגם שהדבר לא נגמר כמו ״ויהי כאשר כלו לאכול״ (בראשית מ״ג:ב׳), ״ויהי ככלות ישראל להרג״ (יהושע ח׳:כ״ד) שאינו מציין בזה שכלה הלחם והעם רק הפסק הפעולה. ואם כן, אם היה אומר ״לא תכלה פאת שדך״ היה מורה הכליון הגמור שהוא בסוף המעשה אבל כשאמר ״לא תכלה...לקצור״ מדבר על הפסק הפועל ויצויר שכלה לקצור ולא כילה הקציר עצמו. למשל, שפוסק מלקצור במקום הזה ומניח שם פאה לעניים, ובזה לא כלה פאת שדהו בבחינת הקציר עצמו. ולכן הראשונה יש לה דין פאה וכשחוזר וקוצר צריך ליתן בסוף כשיעור המשתייר. ולפי דברי הרושלמי מה שנאמר פה ובלבד שלא יפחות באחרונה אחד מששים היינו משיעור המשתייר, וילפינן שבאם לא נתן תחלה כשיעור צריך להשלים עתה את השיעור. ומ״ש וכן היה ר׳ שמעון אומר, ר׳ שמעון לשיטתו שדריש טעמא דקרא ומפרש טעם שלכן אין להניח לכתחלה באמצע השדה. ובשבת (דף כג:) גרס מפני מה אמרה תורה. ושם מקשה אטו כולהו לאו משום בל תכלה נינהו?! ומפרש מפני הרמאים. אמנם לגירסת הספרא שגרס אמרו, לא קשה אטו כולהו לאו משום בל תכלה שפירוש מ״מ אמרו חכמים. רק שלפי זה היה לו לאמר מפני חמשה דברים כי מפני הרמאים ובל תכלה הם שני טעמים. ובאמת בתוספתא וירושלמי (פרק ד הלכה יב) גרסו מפני חמשה דברים כי גם הם לא גרסו מפני מה אמרה תורה. והנה בכל מקום שבא פעל ״כלה״ בא על כלל המעשה – ״ויכל להקים את המשכן״, ״כלו מעשיכם״ כי רצונו לומר שבא לתכלית מלאכתו מהחל עד כלה, לבד פה אמר ״לא תכלה פאת״ שיחס הכליון אל הפאה והקצה. והיה לו לומר ״לא תכלה שדך״. מזה הוציאו חז״ל שחטה אחת פוטרת מדאורייתא, שאם היה אומר ״לא תכלה שדך״ היה צריך להניח חלק מן השדה אבל ״לא תכלה פאת״ היא חלק מן החלק והפאה, ודי בכל שהוא.
[טז]
פאת שדך – דרש (א) למעט שדה אחרים או שותפות עכו״ם לר׳ שמעון [ועיין בחולין דף קלה קלו]. ומה שכפל שנית בפר׳ אמור דרש לחייב על כל שדה ושדה. ומזה יצמחו ההלכות שבפרק ב׳ עד משנה ה׳ המועתקים מפאה (פרק ב): (משנה א) אלה מפסיקים הנחל נהר. ושלולית קטן מנחל. ומ״ש ודרך הרבים עיין ברע״ב. והבור שדה שאינה זרועה. ובקוצר לשחת לר׳ מאיר לאו קצירה היא ולחכמים הוה אתחלתא דקצירה ועיין במנחות (דף עא). (משנה ב) ובאמת המים עיין ברע״ב ובתוי״ט שם ומכאן מבואר שר׳ יהודה פליג, דלא כמו שאמר הכסף משנה (פרק ג מהל׳ מתנות עניים) דר׳ יהודה מפרש. וכל ההרים אשר במעדר יעדרון ר״ל שחופרין אותו הר בכלי שחופרים בו את הקרקע חשוב מחובר, ועיין בתוס׳ ר׳ עקיבא איגר שם. (משנה ג) מ״ש הכל מפסיק מפרש בירושלמי לאתויי סלע. ושער הכותש, פירוש: שענפי האילן מתחברים למעלה. (משנה ד) כל הרואים, פירש הרע״ב שהעומד אצל אחד מהאילנות יכול לראות האילן האחר. ולרמב״ם ולראב״ד פירושים אחרים בזה. ומ״ש שהיה להם בכל העיר אף שאין רואים זה את זה.
[יז]
ולקט קצירך – גם זה נזכר שני פעמים. ודרש ב׳ דרשות – (א) לקט קציר ולא לקט קיטוף, שכבר התבאר (בסימן יב) שסתם קציר הוא במגל וחרמש, וביד נקרא קיטוף כמ״ש ״וקטפת מלילות בידך״. וגבי פאה רבי לה ממה שכפל הפעל ״לקצור״ כמו שבארנו שם. אבל כאן צריך ״קציר״ דוקא, אם לא דברים שדרך לתלשם ביד שזה ״קציר״ שלהם. (ב) ״לקט קצירך״ – לקט הבא בסבת הקציר, לא בסבה אחרת, על ידי קוץ או עקרב או שנבעת. וכן מה שנפל אחר היד בדברים הנתלשים ואחר המגל בדברים הנקצרים. ומה שנפל מראש המגל והיד המלאה לה עמיר, לר׳ ישמעאל הוה מחמת הקציר ולרבי עקיבא הוי כמו מאחר המגל והיד, וכל זה מובא בפאה (משנה פאה ד׳:י׳).
[יח]
לא תלקט – מה שכתבו בבנין הכבד ולא אמר ״לא תִלְקט״, הנה כפי הפשט ראיתי שיש הבדל בפעל ״לקט״ בין בנין הקל והכבד. שהנלקט בקל על ידי שמקובץ במקום אחד בא בקל. והנלקט בקישוי על ידי שמפוזר ונפוץ בא בפועל הדגוש. במן אמר ״ויצא העם ולָקְטו״, ״לִקְטו ממנו איש לפי אכלו״ כי היה צבור במקום אחד. וכן אמר ״לִקְטו אבנים״ (בראשית ל״א:מ״ו), ״תתן להם יִלְקֹטון״ (תהלות קד) ר״ל יִלְקְטו בקלות. אבל בלקט אמר תמיד בבנין הכבד – ״אֲלַקטה נא״ (רות ב׳:י״ט), ״איפה לִקַטת היום״ (שם) וזה ראיה למה שאמרו חז״ל שני שבלים לקט, שלשה אינו לקט כי שלשה הנצברים במקום אחד נלקטים בקל (לבד בועז אמר ״אל תלכי ללְקׁט בשדה אחר״ דרך כבוד כי הוא הרשה לה לקחת אף שלשה). וכן אמר ״וילַקֵט יוסף את כל הכסף״, ״וילַקֵט נער יהונתן את החצים״, ״ואתם תלוקטו לאחד אחד״ שכל זה ליקוט המפוזר ומפורד. אולם חז״ל נתנו בו טעם אחרף דשלשה שבלים נקרא בשם ״קציר״, לא לקט׳ כמו שאמרו בירושלמי דפאה (פרק ז מ״ז) וכמה היא בציר? דבי רב שילה אמרי ג׳ אשכולות שהן עושין רביע. ובפאה (משנה פאה ו׳:ה׳) פלוגתת בית שמאי ובית הלל. לבית שמאי שלשה לעניים דכתיב (דברים כ״ד:י״ט), לגר ליתום ולאלמנה יהיה״ ולבית הלל שנים לעניים דכתיב ״לעני ולגר תעזוב״. ולדעת חז״ל בא פעל ״תלקט״ מבנין הכבד, כפי הוראותו תמיד שהוא יוצא לאחרים, שלא יסייע להעני. ופירשו לא תלקט לאחרים [ואמר לעני כי העשיר בודאי לא ילקט לקט]. ומ״ש שנית בפר׳ אמור בא להזהיר שנית שבכל אופן לא ילקט אף שהוא עצמו עני וז״ש הזהיר העני בשלו. וסמכוה על מה שבפר׳ אמור כתוב ״לא תלקט לעני ולגר תעזב״, שהגם שאתה עני תעזבהו לעני אחר. ואמרו על דרך הצחות לא תלקט לעני. ובגיטין (דף יג) עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא דכתיב ״לא תלקט לעני״ לא תלקט לו לעני. ור׳ אליעזר, לא תלקט״ מה עביד ליה? להזהיר את העני על שלו. ופירושו שלרבנן ״לא תלקט״ השני דסמיך ליה ״לעני״ היינו שלא יזכה הפאה בשביל עני. ופירשו לא תלקט בשביל אחר שעל זה מורה פעל היוצא, רק לעני תעזב שילקט בעצמו.
ובקצרכם וגו׳ – כל אזהרות הללו המה חקי ה׳ שמביאים שלום דטבע העניים להתאסף בשעת קצירה ובצירה. ואם לא יתנו ברבות הטובה לבעליו יבאו העניים לידי קללות ונאצות משא״כ המרחם עליהם מביא לידי אהבה ולב טוב. ובשבת דקנ״א אי׳ כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מה״ש. וכל שאינו מרחם עה״ב אין מרחמין עליו מה״ש. ובשלהי הוריות אי׳ מפני מה הכל רודפים את העכברים מפני שסורו רע. פי׳ לפי שטבעו להזיק לאדם בלי שום הנאה וטעם ע״כ הכל שונאים אותם בלי סיבה וטעם.
(ט-י) קבוצת החובות שבין אדם לחברו מתחילה בחומש מצוות כלפי העניים, בחומש של גמילות חסד. אבל מצוות אלה של חסד קרובות הן כאל החומש הראשון של עשרת הדברות כך גם אל החומש האחרון; הן עומדות בערך באמצע בין שתי הקבוצות. ומטעם זה מתחילה התורה בשורת מצוות אלו ולא במצוות הדומות לחומש השני של הדברות שבאו בפסוק יא ואילך. הדאגה לעניים היא עבודת ה׳, במידה שמכבדים בה את הנברא בצלם אלהים ומקיימים אותו. מצוות אלו משתלבות על⁠־ידי שיתוף⁠־רעיונות בחוקי הפיגול והנותר שקדמו להן: כשיושבים במסיבה אל שולחן ה׳, אַל ישאירו מאומה ואַל יחשבו להשאיר דבר, כדי שלא לאגור מלאי ממתנת ה׳; וכן גם לא ינצל אדם מישראל את ברכת ה׳ שנאסף על ידו, לעצמו בלבד. יש לו לבטוח בהשגחת ה׳ ולקוות לשפע ברכתו. לכן ישאיר חלק מן הקציר לעניים. וכיון שמצוות אלו תלויות רק בארץ הקודש, הודיע לנו הכתוב עם זה שהארץ לה׳ היא, ומידו קיבלה עם ישראל בהשאלה על מנת שינהל אותה על-פי מצוות התורה.
ויש לשים לב אל הניגוד בין התנובה שבמקדש (מלאכי א׳:י״ב) ובין קציר שדותינו: מבשר הקודש בל ישאירו כלום, ובקוצרנו את קציר ארצנו, אל נאסוף את הכל, כי אם נשאיר חלק ממנו לעניים. מטרת שתי המצוות להגביל את האנוכיות ולמנוע את אהבת הבצע.
(ט) ובקצרכם – (שם⁠־הפועל קל בקיבוץ, על-פי-רוב בחולם לפני כינוי⁠־הגוף) לשון רבים, אולי בשל כ״ג:כ״ב. השוה שם; או שהכתוב מתכוון כאן לקציר הכללי כדי לציין את שותפות כל העם בארץ כולה, מה שמנמק את המצוות הבאות. בפאה (כך קרויה מתנה זו בפסוק ט) חייבים רק בזרעים שנאכלים ומטופחים (לא גידולי-בר, או הפקר), גידולם מן הארץ ולקיטתם כאחת (למעט תאנים שלקיטתן מעט מעט) ומוכנסים לקיום (השוה משנה פאה א׳:ד׳ ופירושים שם). לפאה אין שיעור מן התורה. אולם רבותינו קבעו את השיעור לאחת מששים, לפחות.
לא תכלה – היינו: ״לקצור״. להלן כ״ג:כ״ב נאמר ״בקצרך״. ראה שם. ״לא תקצור פאת שדך״ היה אוסר לקצור פאת השדה מכל ארבע הרוחות: אולם ״לא תכלה״ מחייב בפאה רק בצד אחד.
לקט – מה שנושר בשעת הקצירה ונופל על הקרקע וזקוק לליקוט. שתי שבלים הן עדיין בחינת ״לקט״, אבל שלוש לא (דעת בית הלל, משנה פאה ו׳:ה׳).
ובקוצרכם כו׳ אני ה׳ אלהיכם – רבינו הקדוש סידר פאה אחר ברכות מפני שדרשו בר״ה ל״ב מואני ה׳ אלהיכם בחודש השביעי, שאומרים מלכיות בר״ה, לכן אחר ק״ש שהוא קבלת עול מלכות שמים, כמו שאמר רש״י למה קדמה פרשה שמע כו׳ סמך לזה פאה ולקט דכתיב ביה אני ה׳ וכו׳ להורות על מלכיות. ודו״ק.
ובקצרכם – לרבות של שותפות.⁠1 (חולין קל״ה:)
ובקצרכם – ובקצרכם – פרט לכשקצרוה עובדי כוכבים קצרוה לסטים,⁠2 קרסמוה נמלים, שברתה הרוח או בהמה.⁠3 (תו״כ)
ובקצרכם וגו׳ – אין לי אלא קוצר, תולש מניין, ת״ל לקצור, עוקר מניין, ת״ל קצירך4. (ירושלמי פאה פ״א ה״ד)
את קציר – מה קציר מיוחד שהוא אוכל ונשבר וגדולו מן הארץ ולקיטתו כאחת ומכניסו לקיום, אף כל שהוא כן חייב בפאה5. (תו״כ)
את קציר ארצכם – אין לי אלא תבואה, קטניות מניין, ת״ל את קציר ארצכם [כל שבארצכם].⁠6 (ירושלמי פאה פ״א ה״ד)
את קציר ארצכם – תניא, את קציר ארצכם ולא קציר חוץ לארץ7. (שם פ״ב ה״ה)
לא תכלה – תניא, א״ר שמעון, בשביל ד׳ דברים אמרה תורה להניח פאה בסוף שדהו,⁠8 מפני גזל עניים ומפני בטול עניים ומפני החשד ומשום בל תכלה,⁠9 אטו כולהו לאו משום בל תכלה נינהו, אמר רבא מפני הרמאין.⁠10 (שבת כ״ג.)
פאת שדך – תניא, מניין שאם רוצה אדם לעשות כל שדהו פאה עושה, ת״ל פאת שדך.⁠11 (נדרים ו׳:)
פאת שדך – לחייב על כל שדה ושדה.⁠12 (תו״כ)
שדך – פרט לשל הפקר.⁠13 (ב״ק צ״ד א׳ ברש״י)
שדך – למעוטי שותפות נכרי.⁠14 (חולין קל״ה:)
שדך – [כל שבשדך], לרבות אילנות.⁠15 (ירושלמי פאה פ״א ה״ד)
שדך – שדך כל שהוא משמע, מכאן היה ר׳ עקיבא אומר קרקע כל שהוא חייבת בפאה.⁠16 (שם פ״ג ה״ז)
לקצור – נותנין פאה מתחלת השדה ומאמצעה,⁠17 ר׳ שמעון אוסר, ובלבד שיתן בסוף כשיעור, מאי טעמא דר״ש, א״ר יונה, דכתיב ובקצרכם, מה ת״ל לקצור, אלא אחד בתחלה ואחד בסוף.⁠18 (שם פ״א ה״ג)
ולקט קצירך – לקט קצירך ולא לקט קיטוף.⁠19 (חולין קל״ז.)
ולקט קצירך – מלמד שאין לקט אלא הבא מחמת הקציר.⁠20 (תו״כ)
1. הרבותא היא אע״פ דכתיב לא תכלה פאת שדך בלשון יחיד, מ״מ מדכתיב ובקצרכם את קציר ארצכם בלשון רבים מרבינן שותפות, והיינו שותפות ישראל, ומשדך ממעטינן שותפות עובדי כוכבים כפי שיבא לפנינו.
2. אפי׳ לסטים ישראל, ובעובדי כוכבים איירי ג״כ שקצרו לעצמן בגזל. ואמנם בכלל זה גם עובד כוכבים שקצר את שדהו ואח״כ נתגייר פטור מלקט ופאה אף שעדיין מונחים שם כמבואר בפ״ד מ״ו דפאה.
3. הנמלים דרכן לנשך השבלים סמוך לשרשן וחתוך כזה נקרא קרסום מלשון יכרסמנה (תהלים פ׳) בחלוף אות כ׳ וק׳ שהם ממוצא אחד.
4. דשתי אלה התיבות אינם מוכרחות לגופיה דקרא, ובאו לדרשה. ומ״ש ת״ל קצירך הנה בבבלי חולין קל״ז א׳ איתא בזה ת״ל בקצריך, והוא בפ׳ אמור בענין פאה, וגירסא זו נכונה, יען כי לגירסא שלפנינו אינו מבואר כל כך, שהרי קצירך כתיב בלקט ולא בפאה.
והנה בחולין שם ובתו״כ הגירסא קוטף מניין, וכן הכונה כאן שקוטף בידיו מלילות השבלים, ובתוספתא פ״ק דפאה איתא היה מקטף ומכניס לתוך ביתו פטור מן הלקט ומן השכתה ומן הפאה. ולכאורה פליגא התוספתא אדרשה זו שהובא בגמ׳ בבלי וירושלמי, ובעל מה״פ בפירושו לירושלמי העיר בזה ונדחק מאד.
אמנם יתבאר הענין עפ״י מ״ד בחולין שם, תנא חדא, השוטף את הרחלים והצמר נתלש מהן פטור מראשית הגז, ותני חדא חייב, לא קשיא, הא רבנן הא ר׳ יוסי, דתניא, ר׳ יוסי אומר לקט קצירך ולא לקט קיטוף, אלמא קצירך דוקא, ה״נ גז דוקא, אמר ליה רב אחא לרב אשי, מודה ר׳ יוסי במידי דאורחיה, ופירש״י כגון בצלים ושומים, דקיטוף שלהן זו קצירן, דתניא ר׳ יוסי אומר, קציר, אין לי אלא קציר, עוקר מניין, ת״ל לקצור, תולש מניין, ת״ל בקוצריך, יעוי״ש. ולפי״ז הדבר פשוט דהגמרא והירושלמי וכן התו״כ איירי במידי דאורחיה והתוספתא איירי במידי דלאו אורחיה.
וראיה מכרחת לזה, שהרי הירושלמי גופיה בפ״ג ה״ב דפאה מביא סתמא דברייתא לקט קצירך ולא לקט קיטוף, ואם לא נחלק כמש״כ, הרי דרשות הירושלמי סותרות זו את זו, דדוחק לחלק בין לקט לפאה, שבכל דינים דינם שוה.
וגם הרמב״ם כנראה חולק כמש״כ, שכן כתב בפ״ד ה״ב ממתנ״ע היה קוצר ביד ולא במגל, הנופל ממנו אינו לקט, אבל התולש דברים שתולשים אותם, הנופל מידו הוי לקט, וה״ה לפאה כמש״כ שם פ״ב, וזה כמש״כ.
5. אוכל בא לאפוקי ספיחי סטיס והוא מין צבע וחזי לאכילה רק ע״י הדחק. ונשמר – לאפוקי הפקר, והיינו שהפקיר אחד את הקרקע עם התבואה ונקצרה ברשות הפקר ואח״כ זכה אחד בהקרקע עם העמרים פטור מפאה, ועי׳ מש״כ בסמוך אות נ״ב, ועי׳ בפ׳ הסמוך בדרשה תעזוב דיש מין הפקר שחייב בפאה, וגדולו מן הארץ ממעט כמהין ופטריות שגדלים מאויר, וע״ל בפ׳ ראה ממעט אלה מלשון תבואת זרעך דבר שהוא נזרע ומצמיח, יצאו כמהין ופטריות שאין נזרעין ומצמיחין, ודריש כן התם משום דלא כתיב שם ארץ וכאן דריש מארץ משום דלא כתיב זרע. ולקיטתו כאחד ענינו שהתבואה של אותה חלקת השדה מתבשלת כאחד, לאפוקי תאנה וכיוצא בזה מן האילנות שיש בהם בהאילנות עצמן מעט נגמר היום ומעט למחר ולכמה ימים, ואין מלקטין אותן כאחד רק בזמנים שונים. וטעם הפטור בזה משום דכיון דיש רשות לבעה״ב להניח פאה כל משך זמן הלקיטה לא יצפו העניים לפאה כזו, שעד שישמרו כל משך זמן הלקיטה יפסידו במקום אחר. ומכניסו לקיום ממעט ירק שאינו מתקיים והשווי שלהם מועט ואין שוה להעניים להמתין עד אחר הקצירה, שבתוך כך יכולים להפסיד בשדות אחרות, וזה הטעם הוא בכל הדברים שממעט.
והנה כפי פשטות הלשון ממעט כל אלה מלשון קציר, דסתם קציר הוא אוכל ונשמר וכו׳, וכ״מ בר״ש פ״א מ״ד דפאה, אבל הר״מ ורע״ב הביאו דרשות מיוחדות על כל פרט ופרט, ולא ידעתי מניין אלה להם, וע״ל אות נ״ב.
6. ומחלוקת הפוסקים אם דרשה זו גמורה הוא או שהיא רק אסמכתא ועיקר חיוב מה״ת הוא רק בדגן תירוש ויצהר דכתיבי מפורש בתורה, דגן כאן ותירש ויצהר בפ׳ ראה. ונראה ראיה לדעת הפוסקים דהוי דרשה גמורה מדאורייתא, מהדרשה דלעיל אין לי אלא קוצר, תולש מניין, עוקר מניין ת״ל וכו׳, ופרשו בגמרא חולין קל״ז א׳ דקאי על דבר שדרכו לתלוש ולעקור, ופירש״י כגון בצלים ושומים, והרי מבואר דגם לבד דגן תירש ויצהר הוי חיובן מדאורייתא, ודו״ק.
7. זהו מדאורייתא, אבל מדרבנן נוהג אף בחו״ל כמ״ש בחולין קל״ז ב׳ התם בארץ והכא בחו״ל, וכ״כ הרמב״ם בפ״א הי״ד ממתנ״ע, והכ״מ שם לא גילה על זה המקור הנכון שהבאנו. וע׳ ביו״ד סי׳ של״ב דבזה״ז אין נוהגין בלקט שכחה ופאה כלל לא בא״י ולא בחו״ל, משום דרוב המדינה עובדי כוכבים ואם יניחום יבאו הם ויטלום. ובימינו אלה שאנו מצפים לישוב ארצנו הקדושה ע״י קנין מושבות רבות שם, ועבודת האדמה תתפשט למרחב בין אחינו העובדים על הרי יהודה הלא תשבנה לנו מצות לקט שכחה ופאה עם כל המצות התלויות בארץ, ולה׳ הישועה.
ועיין בתוס׳ חולין קל״ו א׳ דמ״ש בגמרא שם דארצך דכתיב גבי בכורים בא למעט חו״ל, כתבו על זה אע״פ דמצוה התלויה בארץ היא ול״ל מעוטא, ר״ל דבלא״ה חובת קרקע אינו נוהג רק בארץ, אך אצטריך למעוטי משום דאתקש למצות בשר בחלב בחד קרא, עכ״ל, ולפי״ז צ״ע ל״ל למעוטא בפאה אחרי דהיא חובת קרקע.
8. ר״ל בגמר קצירו ולא בראשית או באמצע הקצירה, דכן משמע הלשון לא תכלה – בשעת כלוי.
9. גזל עניים פירושו שלא יראה בעה״ב שעה פנויה שאין עניים אצלו ויאמר לקרובו עני מהר וטול עד שיבאו אחרים, אבל עכשיו שמניח בגמר הקצירה העניים רואין ובאים, וכן אם יהיה רשאי להניח מתחלת הקצירה עד סופה יהיו צריכין עניים לישב ולשמור כל שעת הקצירה שמא עכשיו יניח, ויש בזה משום בטול זמנם, וכן יש בזה חשד שיהיו עוברין ושבין אומרים שאינו מניח פאה בשדהו ולבד זה יעבור על בל תכלה דמשמע בשעת כלות הקצירה דוקא.
10. העוברים על לא תכלה ואומרים כבר הנחנו. וע׳ בירושלמי פאה פ״ד ה״ב ובהקדמת תקלין חדתין לירושלמי שקלים מש״כ בענין זה.
11. מבואר בירושלמי פאה פ״א ה״א דדוקא אם קצר קצת אז יכול להניח כל שדהו פאה, אבל קודם קצירה לא קרינן ביה לא תכלה. ונ״מ בזה דלא הוי הפקר מטעם פאה דאינו ראוי אלא לעניים, אלא הוי סתם הפקר דחזי בין לעניים בין לעשירים.
12. שאם היו לו שתי שדות בהפסק קצת, כגון שעבר ביניהם נהר או דרך ושביל חייבים בפאה כל אחת, ואפילו דרך היחיד, ויתכן טעם הדיוק מדלא כתיב פאת שדותיך, והובא דין זה בפ״ב מ״א דפאה. ופרשו המפרשים דשיעור דרך היחיד ד׳ אמות, ותמיהני שהרי בב״ב ק׳ א׳ פסק הגמרא לענין כיוצא בזה ששיעור דרך היחיד כדי שיעבור חמור במשאו, והוא שיעור שתי אמות ומחצה, וכ״פ שם כל הפוסקים, ודוחק לחלק בין הענינים, וצ״ע.
13. עיין משכ״ל אות כ״ו בענין זה, ותמיהני ל״ל לרש״י דרשה זו והלא כבר אתמעט הפקר מלשון קציר כמבואר לעיל בדרשה את קציר מה קציר שהוא נשמר וכו׳, יעו״ש. וצ״ל דנקט דרשה יותר פשוטה בלשון וענין וכמש״כ ס״פ אחרי בדרך הרמב״ם שרגיל לתפוס דרשה פשוטה בענין, יעו״ש.
14. ר״ל דחלקו של עובדי כוכבים פטור, אבל חלקו של ישראל חייב, כ״מ בתוספתא וירושלמי פאה פ״ד ה״ד, ורמב״ם בפ״ד הכ״ה ממתנ״ע כתב כן לענין עוללות, ולענין פאה לא כתב כלום, ובהכרח צ״ל שסמך על מ״ש בענין עוללות שדין אחד להם, וע׳ ביש״ש כאן.
15. עיין מש״כ לעיל אות כ״ז וצרף לכאן.
16. מפרש בירושלמי דלאו דוקא כל שהוא ממש דהיינו אפילו שבולת אחת אלא שיהיה בו שיעור קצירה ושיעור שיור, וע׳ בתוי״ט פ״ג מ״ז דפאה.
17. ר״ל אף דלכתחלה מצוה להניח פאה בקצירת סוף השדה כדמשמע הלשון לא תכלה פאת שדך וכמשכ״ל אות כ״ט, מ״מ אם רוצה להניח בתחלת הקצירה אי באמצעיתה מותר ובלבד שיניח גם בסוף הקצירה, וכדמפרש.
18. ר״ל אע״פ דמניח בתחלה מ״מ חובה להניח גם בסוף, ובירושלמי כאן יש בענין זה כמה דרשות והעתקנו זו שלפנינו מפני שקיי״ל כן לדינא, ועיין במשנה ג׳ פ״א דפאה.
19. כבר נתבאר זה בדרשה ובקצרכם אות כ״ה.
20. ר״ל רק הנושר בשעת הקצירה מחמת הקצירה, אבל אם קצר מלא ידו או תלש מלא קומצו והכהו קוץ ונפל מידו לארץ אין זה פאה ושייך לבעה״ב, מדלא נשר מחמת קציר, וכ״מ במשנה י׳ פ״ד דפאה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(י) וְכַרְמְךָ֙ לֹ֣א תְעוֹלֵ֔ל וּפֶ֥רֶט כַּרְמְךָ֖ לֹ֣א תְלַקֵּ֑ט לֶֽעָנִ֤י וְלַגֵּר֙ תַּעֲזֹ֣ב אֹתָ֔ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֵיכֶֽם׃
You shall not glean your vineyard, and you shall not gather the fallen grapes of your vineyard; you shall leave them for the poor and for the foreigner. I am Hashem your God.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[קב] 1וכרמך לא תעולל, איזהו עוללות (אקרא קאי דכתיב וכרמך לא תעולל. ר״ש) כל שאין לה לא כתף (השרביט האמצעי של האשכול מחוברים בו אשכולות קטנות וכשהן שוכבים זה על זה כמשאוי שעל כתפו של אדם) ולא נטף (גרגרים של ענבים המחוברים בסוף השרביט) אם יש לה כתף או נטף של בעה״ב, אם ספק לעניים. (משנה פאה ז׳:ד׳)
[קג] 2וכרמך לא תעולל, מתני׳: כרם שכולו עוללות, ר׳ אליעזר אומר לבעל הבית, ר״ע אומר לעניים. אר״א וכי תבצר לא תעולל (דברים כד, כא), אם אין בציר עוללות מנין, אמר לו ר״ע, וכרמך לא תעולל, אפילו כולו עוללות, אם כן למה נאמר כי תבצר לא תעולל אין לעניים בעוללות קודם לבציר. גמ׳: והא ר״ע מקיים תרי קראי, ומה מקיים ר״א וכרמך לא תעולל שלא תאמר הואיל ואין לעניים עוללות קודם לבציר יזכה בהן בעה״ב (דלא נתחייב ליתן להעניים עד אחר שיבצור, פנ״מ), לפום כן צריך מימר, וכרמך לא תעולל (ושם לא הוזכר בציר, לומר לך דלעולם הבעה״ב אינו יכול לזכות בהן, שם). (ירושלמי פאה פ״ז ה״ו)
[קד] לא תעולל, עמי נגשיו מעולל (ישעיה ג יב) מקטפין עוללותיהן, המד״א וכרמך לא תעולל. (אסת״ר ג- ב)
[קה] 3וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט, ארבע מתנות עניים שבכרם (ואלו הן) הפרט והעוללות והשכחה והפאה, דכתיב וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט, וכתיב (דברים כד כא) כי תבצר כרמך לא תעולל אחריך וכו׳ (חולין קלא.)
[קו] 4וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט, תנן כרם רבעי וכו׳ ב״ש אומרים יש לו פרט ויש לו עוללות (דכרמך קרינא ביה והעניים אוכלין אותן בירושלים או פודין אותן ומעלין דמיהן. רש״י) וב״ה אומרים כולו לגת (כולו ממון גבוה הוא וכו׳ ולא קרינא ביה כרמך). (קידושין נד:)
[קז] 5ופרט כרמך, איזהו פרט (אקרא קאי, דכתיב ופרט כרמך לא תלקט. ר״ש) הנושר בשעת הבצירה. היה בוצר, עקץ את האשכול, הוסבך בעלים נפל מידו לארץ ונפרט הרי זה של בעל הבית. (משנה פאה ז׳:ג׳)
[קח] 6ופרט כרמך, ולא הפורט בידו (לא כל הפרט שבידו ונפל מחמת האונס, אלא בשעת הבצירה דוקא. פנ״מ). (ירוש׳ פאה פ״ד ה״ז)
[קט] 7לא תלקט לעני, אמר רב חסדא התופס לבעל חוב (אדם מן השוק שתופס מטלטלי בנכסי ראובן לצורך שמעון שהוא בעל חוב) במקום שחב (התופס) לאחרים (בתפיסתו זאת) באנו למחלוקת רבי אליעזר ורבנן, דתנן מי שליקט את הפאה (בעה״ב עשיר) ואמר הרי זו לפלוני עני (והיינו מקום שחב לעניים) רבי אליעזר אומר זכה לו, וחכ״א יתננה לעני הנמצא ראשון. אמר אמימר ואיתימא רב פפא, דלמא לא היא, עד כאן לא קאמר רבי אליעזר התם אלא דמיגו דאיבעי מפקר להו לנכסיה והוי עני וחזי ליה, ומיגו דזכי ליה לנפשיה זכי לחבריה, אבל הכא לא, ועד כאן לא קאמרי רבנן התם, אלא דכתיב לא תלקט לעני (סמכינהו רחמנא לא תלקט לעני ולגר ודרשינן סמוכין) לא תלקט לו לעני (לא תלקט אתה לצורך העני) אבל הכא לא. (גיטין יא: יב.)
[קי] 8לעני ולגר, והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך (דברים יד, כט) יכול בין חסירים בין שאינם חסירים ואל תתמה שהרי הוא אומר (דברים כד, יז) לא תחבול בגד אלמנה בין ענייה בין עשירה, ת״ל עני (לעני ולגר תעזוב אותם, רבינו הלל), מה עני חסר, אף כולם חסירים. (ספרי ראה פיס׳ קי)
[קיא] 9לעני ולגר, שלשה גרים הם, יש גר שנתגייר לשם אשה וכו׳, הגר השני להיות מתפרנס כעני, הרי הן נותנין לו, שנאמר ובקצרכם את קציר ארצכם וגו׳ [לעני ולגר תעזב אתם], הגר השלישי זה שנתגייר לשמו של הקב״ה וכו׳. (אלה הדברים זוטא)
[קיב] 10לעני ולגר תעזב אתם, גלתה יהודה מעוני (איכה א, ג) על שגזלו מתנות עני, כמד״א לעני ולגר תעזוב אותם. (איכ״ר פ״א – כח)
[קיג] 11לעני ולגר תעזב אתם, לוי זרע בכישר (מקום), ולא הוו עניים למשקל לקט, אתא לקמיה דרב ששת, אמר ליה לעני ולגר תעזוב אותם, ולא לעורבים ולא לעטלפים. (חולין קלד:)
[קיד] 12לעני ולגר תעזב אתם, מתני׳: שני עומרים שכחה, שלשה אינו שכחה וכו׳, שני גרגרות פרט, ושלשה אינן פרט, שני שבלים לקט ושלשה אינן לקט כדברי ב״ה, ועל כולן ב״ש אומרים שלשה לעניים וארבעה לבעל הבית. גמ׳: א״ר אבון, טעמייהו דב״ש, לגר ליתום ולאלמנה יהיה (דברים כד, כא), הרי כאן ג׳, פנ״מ), טעמייהו דב״ה, לעני ולגר תעזוב אותם (אחד לעני ואחד לגר). (ירושלמי פאה פ״ו ה״ד)
[קטו] 13לעני ולגר תעזב אתם, מתני׳: בית שמאי אומרים, הבקר לעניים (מי שהפקיר לעניים איזה דבר ולא לעשירים. פנ״מ) הבקר, ובה״א אינו הבקר, עד שיבקיר אף לעשירים, כשמיטה. גמ׳: רבי חייא בשם ר׳ יוחנן, טעמייהו דבית שמאי. לעני ולגר, מה ת״ל תעזוב אותם יש לך עזיבה אחרת כזו, מה זו לעניים ולא לעשירים, אף מה שנאמר במקום אחר לעניים ולא לעשירים (הוי עזיבה). אמר ר״ש ב״ל טעמייהו דב״ה תשמטנה (שמות כג, יא), מה ת״ל ונטשתה, יש לך נטישה אחרת שהיא כזו, מה זו בין לעניים ובין לעשירים, אף מה שנאמר במקום אחר בין לעניים ובין לעשירים. מה מקיימון ב״ה טעמייהו דב״ש (ומאי עביד להו בהאי קרא דב״ש) תעזוב אותם, מיעוט, זו לעניים ולא לעשירים, אבל מה שאמר במקום אחר בין לעניים ובין לעשירים. (ירושלמי פאה פ״ו ה״א)
[קטז] 14לעני ולגר תעזב אתם, ארבע מתנות עניים שבכרם, הפרט והעוללות והשכחה והפאה, ושלש שבתבואה, הלקט והשכחה והפאה, שנים שבאילן, השכחה והפאה, כולן אין בהם טובת הנאה לבעלים (אין בידם לתתן לכל מי שירצה אלא כל הקודם זכה) וכו׳, מאי טעמא עזיבה כתיב בהו (שצריך להניח שם בהפקר ולא שמחלקם, הנך דכתיב בהו תעזוב הרי עזיבה, והנך נמי כתיב בהו יהיה דמשמע בהוויתו יהא), ואפילו עני שבישראל מוציאין אותו מידו (אם היה לו כרם או תבואה או אילן כופין אותו ליתן) וכו׳, דכתיב ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזוב אותם (ומשמע לא תלקט אני מזהיר לעני), להזהיר עני על שלו מעשר עני המתחלק בתוך ביתו, יש בו טובת הנאה לבעלים, ואפי׳ עני שבישראל מוציאין אותו מידו דאמר ר׳ אילעא גמר לגר (דברים כו, יב) לגר מהתם (מולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר) מה להלן מוזהר עני על שלו אף כאן מוזהר עני על שלו. (חולין קלא:)
[קיז] 15תעזב, מתני׳: המקבל שדה לקצור אסור בלקט שכחה ופאה ומעשר עני. א״ר יהודה אימתי בזמן שקבלה ממנו למחצה לשליש ולרביע (דזכה במחובר. פנ״מ) אבל אם אמר לו שליש מה שאתה קוצר שלך (הואיל ואין לו חלק אלא בתלוש) מותר בלקט שכחה ופאה, ואסור במעשר עני. גמ׳: שנייא היא בלקט שכחה ופאה שהן בעזיבה (דכתיב בהו בשעת הקציר תעזוב, ואז חיובן הוא, והלכך זה שלא היה לו חלק בשעת הקציר מותר בהן. אבל מעשר עני אין חיובו בעזיבה בשעת הקציר אלא לאח״כ בשעה שנעשה טבול למעשרות, והרי עכשיו זכה הוא בחלקו, ואסור לו לזכות במעשר עני). (ירושלמי פאה פ״ה ה״ד)
[קיח] 16תעזב, מתני׳: חורי הנמלים (דרך הנמלים להכניס תבואה בחוריהן, פנ״מ) שבתוך הקמה (עד שלא התחילו לקצור, שם), הרי הן של בעה״ב, שלאחר הקוצרים (לאחר שהתחילו לקצור ונמצא בחורין במקום שנקצר, חיישינן שמא הביאו הנמלים שם מן הלקט) העליונים לעניים (דיש בהם מן הלקט) והתחתונים לבעה״ב. ר״מ אומר הכל לעניים שספק לקט לקט. גמ׳: ומנין שספק לקט לקט וכו׳, א״ר יוחנן וכה זכה הוא מה ששנה לנו רבי (וכמו כעורה זו ששנה רבי ופי׳ מפני מה לא דרשת כמו רבי, הגר״א) תעזוב, הנח לפניהם משלך. (ירושלמי פאה פ״ד ה״ז)
[קיט] 17תעזוב, תנו רבנן, כיצד סומך, הזבח עומד בצפון וכו׳, ומתודה על חטאת עון חטאת, ועל אשם עון אשם, ועל עולה עון לקט שכחה ופאה (שאין להם וידוי) דברי רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבא אומר אין עולה באה אלא על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה, במאי קמיפלגי אמר ר׳ ירמיה בלאו דנבלה קא מיפלגי (דכתיב עשה אחריו, לגר אשר בשעריך תתננו ואכלה, ומיהו על כרחך אין זה ניתק לעשה, דהא נתינתה לגר אי אפשר לאחר שעבר על ל״ת של אכילה, ועל כרחך עשה מעיקרא משמע לא תאכלו כל נבלה אלא לאחר תתננה ולא תאכלוה), ר׳ עקיבא סבר לאו מעליא הוא (ולוקין עליו, ולאו דלקט שכחה ופאה נמי עשה דבתריה מעיקרא משמע, והכי קאמר קרא ולקט קצירך לא תלקט, אלא לעני תעזבנו ולא תלקטנו ולקי עליה ואין עולה באה עליו), ור׳ יוסי הגלילי סבר לאו לאו מעליא הוא (הואיל ובתריה דלאו כתיב אין לוקין עליו, דלא דמי ללאו דחסימה ובאה עליו עולה, ולאו דלקט שכחה ופאה נמי, אפילו אמרינן דעשה דבתריה מעיקרא הוא משמע לא לקי עליה). אביי אמר דכו״ע לאו דנבלה לאו מעליא הוא, והכא בתעזוב (הכתוב אחר לאו של לקט שכחה ופאה) קא מיפלגי, דרבי עקיבא סבר תעזוב מעיקרא משמע (קודם לקיטה קאי עשה ולקי עליה דלא ניתק לעשה ואין עולה באה עליו), ורבי יוסי הגלילי סבר השתא משמע (אחר שלקט ועבר על לא תעשה נתקו הכתוב לעשה וצוהו לעוזבו שם לעני ולגר ולפיכך אין לוקין עליו). (יומא לו.:)
[קכ] 18תעזב, אמר אביי כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד מהני (דמה שעשה עשוי) דאי סלקא דעתך לא מהני אמאי לקי, רבא אמר לא מהני מידי, והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא וכו׳. והרי פאה דרחמנא אמר לא תכלה פאת שדך בקוצרך. ותנן מצות פאה להפריש מן הקמה, לא הפריש מן הקמה יפריש מן העומרים, לא הפריש מן העומרים יפריש מן הכרי עד שלא מירחו, מירחו מעשרו ונותן לו, משום ר׳ ישמעאל אמרו אף מפריש מן העיסה, תיובתא דאביי (דאמר מהני דהא הכא לא מהני) אמר לך אביי שאני התם דאמר קרא תעזוב תעזוב יתירה (תרי זימני כתיב לעני ולגר תעזוב אותם, חד בקדושים תהיו וחד באמור אל הכהנים, לאשמעינן מקרא דתעזוב יתירה דאע״ג דאישתני בידו לא קנייה. (תמורה ד: ו.)
[קכא] 19תעזב, אמר אביי ר׳ שמעון בן יהודה וב״ש וראב״י ור״ש בן אלעזר ור׳ ישמעאל כולהו סבירי להו שינוי במקומו עומד וכו׳, ר׳ ישמעאל מאי היא, דתניא מצות פאה להפריש מן הקמה, לא הפריש מן הקמה מפריש מן העומרים, לא הפריש מן העומרים מפריש מן הכרי עד שלא מרחו, מרחו מעשר ונותן לו, משום ר׳ ישמעאל אמרו אף מפריש מן העיסה ונותן לו (ואילו לת״ק מן העיסה לא דקנייה בשינוי והוי ממון שאין לו תובעים וכו׳), אמר רבא ממאי, דלמא עד כאן לא קאמר וכו׳, ועד כאן לא קאמר ר׳ ישמעאל התם אלא לענין פאה, משום דכתיב תעזוב יתירה (בקדושים תהיו כתיב לא תכלה פאת שדך לקצור ובשור או כשב כתיב לא תכלה פאת שדך בקוצרך, תרי קראי תעזוב אותו למה לי, שמע מינה לאתויי שינוי דלא קני הכא), וכי תימא ליגמר מיניה, מתנות עניים שאני, כדבעי ר׳ יונתן, דבעי ר׳ יונתן מ״ט דר׳ ישמעאל משום דקסבר שינוי אינו קונה, או דילמא בעלמא קסבר שינוי קונה והכא משום דכתיב תעזוב יתירה, ואם תמצי לומר טעמא דר׳ ישמעאל משום דקסבר שינוי אינו קונה תעזוב יתירה דכתב רחמנא למה לי, ותו לרבנן תעזוב יתירה דכתב רחמנא למה לי, מבעי ליה לכדתניא וכו׳ (להלן אות קכב). (ב״ק צד.)
[קכב] 20תעזב, לרבנן תעזוב יתירה דכתב רחמנא למה לי (ראה לעיל אות קכא), מבעי ליה לכדתניא המפקיר כרמו והשכים בבקר ובצרו, חייב בפרט ובעוללות ובשכחה ובפאה ופטור מן המעשר (דאע״ג דהפקר פטור מכולם דכתיב ארצך שדך וכרמך, מהני תעזוב יתירה למעוטי כי האי גווני דלא הוי הפקר לפטור, ואע״ג שפטור מן המעשר, ובכל הני כתיב תעזוב יתירה וכו׳ אבל במעשר לא כתיב תעזוב יתירה). (בבא קמא צד.)
[קכג] 21תעזב, פרט להפקר שכולו עזוב. (מדרש הגדול)
[קכד] 22תעזב, ותאמר ציון עזבני ה׳ וה׳ שכחני (ישעיה מט, יד) עשה אותי הפקר לאומות כלקט שכחה ופאה שהם עשויים הפקר כמ״ש ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך ולקט קצירך לא תלקט וגו׳ תעזב אותם. (פס״ר פל״ב- ז)
1. תו״כ ילקו״ש ומה״ג כאן. וראה סי׳ רש״י ברכות לה. ד״ה חייב בעוללות וקדושין נד: ד״ה עוללות.
– רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ד הי״ז: אי זו היא עוללת, זה אשכול הקטן שאינו מעובה כאשכול שאין לו כתף, ואין ענביו נוטפות זו על זו אלא מפוזרות. יש לה כתף ואין נטף או יש לה נטף ואין לה כתף הרי היא של בעל הכרם. ואם ספק לעניים.
2. תו״כ ילקו״ש לק״ט ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ד הכ״א: כרם שכולו עוללות הרי הוא לעניים שנאמר וכרמך לא תעולל, אפילו כולו עוללות.
3. תוספתא פאה פ״ב הי״ג, ילקו״ש כאן.
– רמב״ם הל׳ מת״ע פ״א ה״ז: נמצאת למד שארבע מתנות לעניים בכרם, הפרט והעוללות והפאה והשכחה.
4. מעשר שני פ״ה מ״ג, פאה פ״ז מ״ו, עדיות פ״ד מ״ח, תוספתא מע״ש פ״ד. וראה תו״כ להלן פרשתא ג ה״ז.
– רמב״ם הל׳ מע״ש ונטע רבעי פ״ט ה״ד: כרם רבעי אין לו לא שכחה ולא פאה ולא פרט ולא עוללות.
5. תו״כ, ילקו״ש ומה״ג כאן, וראה רש״י קדושין נד: ד״ה פרט.
– רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ד הט״ו: איזהו פרט, זה גרגר אחד או שנים גרגרים הנפרטים מן האשכול בשעת הבצירה.
6. ראה אות הקודם.
7. ילקו״ש לק״ט ומדה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ב הי״ט: מי שלקח את הפאה ואמר הרי זה לאיש פלוני העני, אם עני הוא זה שלקח, מתוך שזוכה בו לעצמו, זכה בו לאותו פלוני, ואם עשיר הוא לא זכה, אלא יתננו לעני שנמצא ראשון.
8. תו״כ לק״ט ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
9. מובא בילקו״ש ח״א רמז ריג ותרמה. וכעי״ז במדרש שני כתובים בבתי מדרשות ח״א עמ׳ רנד ובראשית רבתי לר״י הדרשן עמ׳ 143 וקטעי מדרשים מכת״י הגניזה אצל מאן ח״ב עמ׳ קפג.
10. ילקו״ש ח״ב רמז תתרי.
11. ירושלמי פאה פ״ח ה״א, מדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״א ה״י: נאמר במתנות עניים לעני ולגר תעזוב אותם, כל זמן שהעניים תובעים אותו, פסקו העניים לבקש ולחזר עליהם הרי הנשאר מהן מותר לכל אדם, שאין גופו קדוש כתרומות ואינו חייב ליתן להן דמיהן, שלא נאמר בהן ונתן לעניים אלא תעזוב אותם, ואינו מצווה לעזוב אותן לחיה ולעופות אלא לעניים והרי אין עניים.
12. מדה״ג כאן. וראה ספרי כי תצא פי׳ רפג. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ד ה״א: איזהו לקט זה הנופל מתוך המגל בשעת קצירה או הנופל מתוך ידו כשמקבץ השבלים ויקצור, והוא שיהיה הנופל שבלת אחת או שתים, אבל אם נפלו שלש כאחד הרי שלשתן לבעל השדה. ושם פ״ה הט״ז: שתי גפנים, וכן בשאר האילנות שנים המובדלין זה מזה, שכחה, ושלשה אינן שכחה, שנאמר לעני ולגר תעזוב אותם, אפילו היו שנים אחד לעני ואחד לגר.
13. ראה תו״ש משפטים פכ״ג אות קמג.
רמב״ם הל׳ נדרים פ״ב הט״ו: המפקיר לעניים אבל לא לעשירים אינו הפקר עד שיפקיר לכל כשמיטה.
14. תוספתא פאה פ״ב, תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה נדרים פד: וירושלמי שם פי״א ה״ג, ולעיל אות קט. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״א ה״ח: כל מתנות עניים אלו אין בהן טובת הנאה לבעלים אלא העניים באין ונוטלין אותן על כרחן של בעלים. ושם פ״ו ה״י: מעשר עני המתחלק בגורן אין בו טובת הנאה לבעלים, אלא העניים באים ונוטלין על כרחו ואפילו עני שבישראל מוציאין אותו מידו, אבל המתחלק בבית יש לו טובת הנאה לבעלים ונותנו לכל עני שירצה.
15. - רמב״ם הל׳ מת״ע פ״ו הט״ו: המקבל שדה לקצור אסור בלקט שכחה ופאה ומעשר עני אימתי בזמן שקבלה ממנו ליקח חלק בכל השדה כגון שנתן לו שלישה או רביעה בשכרו, אבל אם אמר לו בעל השדה שליש מה שאתה קוצר בלבד הוא שלך או רביע מה שתקצור הרי זה אין לו כלום עד שיקצור ובשעת הקציר הוא עני, לפיכך מותר בלקט שכחה ופאה ואסור במעשר עני שאין מפרישין מעשר עני אלא אחר שקצר והרי זכה בחלקו שקצר.
16. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה ספרי כי תצא פיס׳ רפג, וחולין קלד. ותו״ש משפטים פכ״ג אות צ. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ד ה״ו: וספק מתנות עניים לעניים שנאמר תעזוב, הנח לפניהם משלך.
17. חולין קמא. וראה תוספתא מנחות פ״י ה״ג. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״א ה״ב-ה: עבר וקצר את כל השדה או אסף כל פירות האילן לוקח מעט ממה שקצר או ממה שאסף ונותנו לעניים שנתינתו מצות עשה שנאמר לעני ולגר תעזוב אותם וכו׳ אבד כל הקציר שקצר או נשרף קודם שנתן הפאה הרי זה לוקה שהרי עבר על מצות ל״ת ואינו יכול לקיים עשה שבה שניתק לו וכן בלקט וכו׳ וכן בפרט וכו׳, הא למדת שכולן מצות לא תעשה הניתק לעשה הן, ואם לא קיים עשה שבהן לוקה.
18. ראה לקמן אות קכא. וצרף לכאן.
19. ראה תמורה ו. הובא לעיל אות קב. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״א ה״ב: עבר וקצר את כל השדה או אסף כל פירות האילן, לוקח מעט ממה שקצר או ממה שאסף ונותנו לעניים, שנתינתו מצות עשה, שנאמר לעני ולגר תעזוב אותם, ואפילו טחן הקמה ולשו ואפאו פת, הרי זה נותן ממנו פאה לעניים.
20. חולין קלד: ואלא תעזוב יתירה למה לי לכדתניא וכו׳. תמורה ו. וראה ב״ק כח. ורש״י ד״ה חייב בפרט, נדרים מד: ורש״י ד״ה ופטור, ונדה נא. ורש״י ד״ה ופטור. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ה הכ״ז: המפקיר את כרמו והשכים בבקר וזכה בו לעצמו ובצרו, חייב בפרט ובעוללות ושכחה ובפאה, שהרי שדך וכרמך אני קורא בו, מפני שהיה שלו והרי הוא שלו, אבל אם זכה בו מן ההפקר בשדה של אחרים הרי זה פטור מן הכל.
21. ראה תו״כ כאן. ופאה פ״א מ״ד. ברש״י ב״ק צד: דהפקר פטור מכולם דכתיב ארצך שדך וכרמך. וכ״ה ברש״י חולין קלד: ד״ה חייב. וברמב״ם מת״ע פ״א פ״ב ה״ב: וכן ההפקר פטור שאין לו מי שישמרנו, שהרי הוא מופקר לכל.
22. ילקו״ש ח״ר רעז תע. ומעי״ז בפדר״כ קלב. וראה לעיל אות צח.
[דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פֶּרֶק ג]
[א]
״וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל״ – מִכָּן אָמְרוּ: כֶּרֶם שֶׁכֻּלּוֹ עוֹלֵלוֹת, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: לְבַעַל הַבַּיִת.
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: לָעֲנִיִּים.
אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: ״כִּי תִבְצֹר... לֹא תְעוֹלֵל״ (דְּבָרִים כ״ד:כ״א), אִם אֵין בָּצִיר, מְנַיִן עוֹלֵלוֹת?
אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָה: ״וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל״, אֲפִלּוּ כֻּלּוֹ עוֹלֵלוֹת, שֶׁיָּכֹל, הוֹאִיל וְהִתִּיר הַכָּתוּב אֶת הָעוֹלֵלוֹת לָעֲנִיִּים, יָכֹל יָבֹאוּ עֲנִיִּים וְיִטְּלוּ אוֹתָם בְּכָל שָׁעָה שֶׁיִּרְצוּ?
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״כִּי תִבְצֹר... לֹא תְעוֹלֵל״?
אֵין לָעֲנִיִּים בָּעוֹלֵלוֹת קֹדֶם לַבָּצִיר.
[ב]
״וּפֶרֶט כַּרְמְךָ״ – אֵין פֶּרֶט אֶלָּא מֵחֲמַת הַבָּצִיר.
מִכָּן אָמְרוּ: הָיָה בוֹצֵר, עָקַץ אֶת הָאֶשְׁכּוֹל, הָסְבַּךְ בֶּעָלִים, וְנָפַל לָאָרֶץ וְנִפְרַט, הֲרֵי שֶׁלְּבַעַל הַבַּיִת;
הַמַּנִּיחַ כַּלְכַּלָּה תַּחַת הַגֶּפֶן בְּשָׁעָה שֶׁהוּא בוֹצֵר, הֲרֵי זֶה גּוֹזֵל אֶת הָעֲנִיִּים.
עַל זֶה נֶאֱמַר1 ׳לֹא תַשֵּׂג גְּבוּל עוֹלִים׳.
[ג]
אֵיזוֹ הִיא עוֹלֶלֶת2?
כָּל שֶׁאֵין לָהּ לֹא כָתֵף וְלֹא נֶטֶף.
יֵשׁ לָהּ כָּתֵף אֲבָל לֹא נֶטֶף, נֶטֶף אֲבָל לֹא כָתֵף, לְבַעַל הַבַּיִת.
אִם סָפֵק, לָעֲנִיִּים.
עוֹלֵלוֹת שֶׁבְּאַרְכּוּבָּה, אִם נִקְרֶצֶת עִם הָאֶשְׁכּוֹל, הֲרֵי שֶׁלְּבַעַל הַבַּיִת, וְאִם לָאו, הֲרֵי שֶׁלָּעֲנִיִּים.
גַּרְגֵּר יָחִיד, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֶשְׁכֹּל, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: עוֹלֶלֶת.
[ד]
״לֶעָנִי״ – יָכֹל לֶעָנִי מֵאֲחֵרִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לַגֵּר״.
אוֹ ״לַגֵּר״, יָכֹל לְגֵר תּוֹשָׁב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לַלֵּוִי״ (דְּבָרִים כ״ו:י״ג): מַה לֵּוִי בֶּן בְּרִית, אַף גֵּר בֶּן בְּרִית.
[ה]
אוֹ ״לַלֵּוִי וְלַגֵּר״ (דְּבָרִים כ״ו:י״ג), יָכֹל בֵּין מְחֻסָּרִין בֵּין שֶׁאֵינָן מְחֻסָּרִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֶעָנִי״: מֶה עָנִי מְחֻסַּר וּבֶן בְּרִית, אַף כֻּלָּן מְחֻסָּרִין וּבְנֵי בְּרִית.
״תַּעֲזֹב״ – הַנַּח לִפְנֵיהֶן, וְהֵן יְבַזְבְּזוּ.
אֲפִלּוּ תִּשְׁעִים וְתִשְׁעָה אוֹמְרִים לְחַלֵּק, וְאֶחָד אוֹמֵר לְבַזְבֵּז, אֲפִלּוּ בָּרִיא, אֲפִלּוּ יָדָיו יָפוֹת, לָזֶה שׁוֹמְעִין שֶׁאָמַר כַּהֲלָכָה.
יָכֹל בַּדָּלִית3 וּבַדָּקָל כֵּן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֹתָם״, אֲפִלּוּ תִּשְׁעִים וְתִשְׁעָה אוֹמְרִים לְבַזְבֵּז, וְאֶחָד אוֹמֵר לְחַלֵּק, אֲפִלּוּ זָקֵן, אֲפִלּוּ חוֹלֶה, לָזֶה שׁוֹמְעִין שֶׁאָמַר כַּהֲלָכָה.
[ו]
מָה רָאִיתָ לוֹמַר, בַּדָּלִית וּבַדָּקָל לְחַלֵּק, וּבִשְׁאָר כָּל הַפֵּרוֹת לְבַזְבֵּז?
אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב, מֵעֵט.
תִּלְמֹד לוֹמַר ״קְצִיר״ (ויקרא י״ט:ט׳): מַה קָּצִיר מְיֻחָד, שֶׁהַקָּטָן מוֹשֵׁל בּוֹ כַּגָּדוֹל, יָצְאוּ הַדָּלִית וְהַדָּקָל, שֶׁאֵין הַקָּטָן מוֹשֵׁל בָּהֶן כַּגָּדוֹל.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: חֲלִיקֵי אֱגוֹזִים כַּדָּלִית וְכַדָּקָל.
[ז]
״תַּעֲזֹב״ – הַנַּח לִפְנֵיהֶן, תְּבוּאָה בְקָשָׁה, תִּלְתָּן בְּעָמִיר, תְּמָרִים בְּמַכְבֵּדוֹת4. יָכֹל אֲפִלּוּ הִשִּׁירָה אוֹתָן הָרוּחַ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֹתָם״.
הִפְרִישָׁן, וְאַחַר כָּךְ הִשִּׁירָה אוֹתָן הָרוּחַ, כַּשֵּׁם שֶׁזָּכוּ בָהֶן, כָּךְ זָכוּ בְעֵצֵיהֶן.
מְנַיִן סְפֵק לֶקֶט, לֶקֶט, סְפֵק שִׁכְחָה, שִׁכְחָה, סְפֵק פֵּאָה, פֵּאָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם״, אֲנִי אֵינִי גּוֹבֶה מִכֶּם אֶלָּא נְפָשׁוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אַל תִּגְזָל דָּל, כִּי דַל הוּא, וְאַל תְּדַכֵּא עָנִי בַשָּׁעַר.⁠״ (משלי כ״ב:כ״ב)
וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״כִּי יי יָרִיב רִיבָם, וְקָבַע אֶת קֹבְעֵיהֶם נָפֶשׁ.⁠״ (משלי כ״ב:כ״ג)
1. נֶאֱמַר. במשלי כב,כח ״אַל תַּסֵּג גְּבוּל עוֹלָם אֲשֶׁר עָשׂוּ אֲבוֹתֶיךָ.⁠״ וכאן מובא על פי הנדרש אל תקרי עולם אלא עולים.
2. עוֹלֶלֶת. משנה פאה ז,ד.
3. דָּלִית. גפן מודלית על גבי קנים.
4. מַכְבֵּדוֹת. אשכולות של תמרים.
וְכַרְמָךְ לָא תְעָלֵיל וְנִתְרָא דְּכַרְמָךְ לָא תְלַקֵּיט לְעַנְיֵי וּלְגִיּוֹרֵי תִּשְׁבּוֹק יָתְהוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
Neither in your vineyard shalt you (entirely) ingather, nor collect the remainder of your vineyard; you shalt leave them for the poor, and for the stranger: I am the Lord your God.
וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם
וְכַרְמָךְ לָא תְעָלֵיל וְנִתְרָא דְּכַרְמָךְ לָא תְלַקֵּיט לְעַנְיֵי וּלְגִיּוֹרֵי תִּשְׁבּוֹק יָתְהוֹן אֲנָא ה׳ אֱלָהֲכוֹן
תְעוֹלֵל – לשון עלילה או עוֹלָל?
א. ״לֹא תְעוֹלֵל״ – ״לָא תְעָלֵיל״. רד״ק (״שרשים״, עלל) גזר עוֹלֵלֹת מלשון עלילה ומעשה, אבל ראב״ע כתב: ״תְעוֹלֵל, תכרית העוללות והם הקטנים כמו עוֹלָל. גם יקראו יונקות״. וכוונתו: כמו ענף רך הנקרא יוֹנֶקֶת, כגון ״יֵלְכוּ יֹנְקוֹתָיו וִיהִי כַזַּיִת הוֹדוֹ״ (הושע יד ז), גם ענבים קטנים הם ״עוללות״ לשון עוֹלָלִים או גם ״יונקות״ על פי ״בֵּעָטֵף עוֹלֵל וְיוֹנֵק״ (איכה ב יא).⁠1
ואולם ספק אם ת״א ״לֹא תְעוֹלֵל״ – ״לָא תְעָלֵיל״ מסכים עם ראב״ע שעולל הם הקטנים. ואף על פי שבכמה מקראות עולל ויונק הם שמות נרדפים, כגון ״מִפִּי עוֹלְלִים וְיֹנְקִים״ (תהלים ח ג), ״בֵּעָטֵף עוֹלֵל וְיוֹנֵק״ (איכה ב יא) התרגומים הארמיים מפרשים ״עולל״ כעלם צעיר בניגוד ל״יונק״ שהוא תינוק, כגון תיוב״ע ״מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה מֵעוֹלֵל וְעַד יוֹנֵק״ (שמואל א ט טו) ״מֵעוּלֵים וְעַד יָנִיק״ (מעלם ועד תינוק); כשם ש״מאיש ועד אשה״ מציין שני סוגי בני אדם, גם ״עולל״ שונה מ״יונק״. וכן בתרגום תהילים שם ״מִפּוּם עוּלֵמַיָּא וְיַנְקַיָּא״ ובתרגום איכה ״עוּלֵמַיָּא וְיַנְקַיָּא״, כלומר גדולים וקטנים.⁠2 ייתכן אפוא שת״א ״לֹא תְעוֹלֵל״ – ״לָא תְעָלֵיל״ מפרשו מלשון עלילה ומעשה.⁠3 אבל המיוחס ליונתן שתרגם ״וּכְרָמֵיכוֹן לָא תְבַעֲרוּן טוֹטְלָוָתְהוֹן וְנִתְרָא דְכַרְמָךְ לָא תְלַקֵט״ מפרשו מלשון עוֹלָלִים (כי טוֹטְלָוָתְהוֹן מן טליא=ילד צעיר).⁠4
פֶּרֶט – נִתְרָא, לשון נשירה
ב. ״וּפֶרֶט כַּרְמְךָ״ – ״וְנִתְרָא דְּכַרְמָךְ״, לשון נשירה (בחילוף ש/ת). ואף שפֶּרֶט הוא מלשון היפרדות (בחילוף ט/ד) כרבנו בחיי: ״ופרט כרמך, הגרגרים הנופלים והנפרדים מהענבים הן הנקראין פרט... ובא לשון רז״ל: כלל ופרט כי הכלל הוא הדבר המקובץ והחלק הנפרד הוא הפרט״ – אונקלוס תפס לשון המשנה (פאה ז ג) ״איזהו פרט? הנושר בשעת הבצירה״. וכן ב״הכתב והקבלה״.⁠5
לֶעָנִי וְלַגֵּר ביחיד – לְעַנְיֵי וּלְגִיּוֹרֵי ברבים
ג. מדוע תרגם צירופי ״לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם״ (כאן ולהלן כג כב) ״לְעַנְיֵי וּלְגִיּוֹרֵי״, ברבים? והרי להלן ״וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל״ (ויקרא כב יח) יתבאר ש״גֵּר״ או ״הַגֵּר״ מתורגם גִּיּוֹרָא ביחיד? גם בכל מקום בו נזכרו ״גר יתום ואלמנה״ תרגם אונקלוס גֵּר בלשון יחיד, כגון ״וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה״ (דברים כד יט) ״לְגִיּוֹרָא לְיַתְמָא וּלְאַרְמַלְתָּא יְהֵי״ ומדוע תרגם כאן ברבים? אולי בא לרמוז לדעת בית הלל שנחלקו עם בית שמאי בשיעור הלקט: לדעת בית הלל רק שתי שבולים הם לקט כי דרשו ״לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם״ אחד לעני ואחד לגר, הרי שניים. ואולם לדעת בית שמאי גם שלושה שייכים לעניים ורק ארבעה הם לבעל השדה כי כתוב ״לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה״, הרי שלושה, אבל בית הלל סוברים ש״יתום ואלמנה״ כלולים בשם ״עני״ שלפניו.⁠6 אונקלוס רמז להלכה ולכן תרגם ״לֶעָנִי וְלַגֵּר״ – ״לְעַנְיֵי וּלְגִיּוֹרֵי״, כדי לכלול בשם ״עני״ את היתום והאלמנה. ולשמירת האחידות תרגם גם ״וְלַגֵּר״ – ״וּלְגִיּוֹרֵי״ בלשון רבים.
1. ״יהל אור״. וכן ברמב״ם, מתנות עניים ד יח: ״ולמה נקרא שמו עולל? מפני שהוא לשאר האשכולות כעולל לאיש״. וברדב״ז: ״כעולל לאיש, משמע דמפני קטנותה היא נקראת עוללת״.
2. אמנם ״לְהַכְרִית עוֹלָל מִחוּץ״ (ירמיהו ט כ) תיוב״ע ״לְשֵיצָאָה יָנְקִין מִשוּקָא״. נמצא שהבחין בין ״עולל״ לבין ״עולל ויונק״.
3. וראה גם ״אשר הִתְעַלַּלְתִּי במצרים״ (שמות י ב). ואולי פירש תְעוֹלֵל משורש על״ל על פי הערבית: חזור וקטוף, כלומר בצר בציר נוסף (״דעת מקרא״). ואבל ״הכתב והקבלה״ כתב: ״יצא לנו כי שם עוללות הוא מענין עוללתי בעפר קרני (איוב טז) עיני עוללה לנפשי (איכה ג) כי התעללתי בי (בלק כב) שענינם ניוול מיאוס גנאי ובזיון. ולזה הונח על התינוק הרך שם עולל: מפי עוללים ויונקים (תהלים ח) להיותו עלול בנזילות ומאוס בטנופים. ויהיו טעם עוללות ענבים גרועים. וגם ענין תלישת ענבים אלו יש לכלול בלשון תעולל, מענין מטרף בני עלית (ויחי מט) דלאונקלס ויב״ע ורש״י פי׳ עלית סלקת, וכן כעלות גדיש בעתו (איוב ה) הסתלקות התבואה מן השדה, ונכללו שתי ההוראות האלה במלת לא תעולל: לא תסלק ענבים גרועים, כלומר לא תתלוש אותם ממקום חבורם״.
4. ״אהבת יהונתן״ שהוסיף: ״וצריך בינה מה שתרגם וּכְרָמֵיכוֹן לָא תְבַעֲרוּן ברבים וְנִתְרָא דְכַרְמָךְ לָא תְלַקֵט ביחיד״.
5. ״הכתב והקבלה״: ״אבל עיקר פי׳ פרט כתרגום אונקלס ויב״ע נתרא, וכלשון המשנה איזהו פרט הנושר. ופרט בטי״ת כמו פרד בדל״ת: בהפרידו בני אדם, ויפרדו איש מעל אחיו. התפרדו כל עצמותי, שהוא לשון הבדלה ופרישה״.
6. פאה ו ה: ״שני שבלים לקט ושלש אינן לקט כדברי בית הלל ועל כולם בית שמאי אומרי׳ שלשה לעניים ארבעה לבעל הבית״. ירושלמי, פאה ו ה [יט ע״ג]): ״אמר ר׳ אבין טעמיהו דבית שמאי לגר ליתום ולאלמנה יהיה. טעמיהו דבית הלל לעני ולגר. אמר רבי מנא שניהן מקרא אחד דרשו: לגר ליתום ולאלמנה יהיה בית שמאי אומרי׳ לעניים ובית הלל אומרי׳ לבעל הבית״. רמב״ם, מתנות עניים ד א: ״איזהו לקט? זה הנופל מתוך המגל בשעת קצירה או הנופל מתוך ידו כשמקבץ השבלים ויקצור, והוא שיהיה הנופל שבלת אחת או שתים, אבל אם נפלו שלש כאחד הרי שלשתן לבעל השדה״.
וכרמכון לא תעבדון עוללתכוןא ופרט כרמכוןב לא תלקטוןג למסכיניה ולגיוריה תשבקון יתהון כדן אמר י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עוללתכון״) גם נוסח חילופי: ״טוטלוותה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כרמכון״) גם נוסח חילופי: ״כרמי׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תלקטון״) גם נוסח חילופי: ״תילק׳⁠ ⁠⁠״.
וכרמיכון לא תבערון טוטלוותהון ונותרא דכרמך לא תלקט לעניי ולגייורי תשבוק יתהון בחיבורהון אנא הוא י״י אלקכון.
Neither mayest you shake out thy vines; (the whole of) their bunches, and the remnant of thy vines you shalt not gather: you shalt leave them for the poor and for the strangers at the time of their collection: I am the Lord your God.
וכרמיכם לא תבערו עוללותיהם ונשר כרמך לא תלקט לעני ולגר תעזוב אותם בחיבוריהם אני הוא י״י אלהיכם.
וכרמיכון לא תבערון טוטלותהון ופרט כרמיכון לאתלקוטון.
neither shake your vines of all their clusters, nor collect the fallen grapes of your vines.
וכרמך לא תעולל – לא תבקש העוללות תניח אותם לגר ולעני, כי אני שולח לך ברכה יותר ממה שאתה מניח.

רמז תרה

אַרְבַּע מַתָּנוֹת שֶׁבַּכֶּרֶם: הַפֶּרֶט וְהָעוֹלֵלוֹת הַשִּׁכְחָה וְהַפֵּאָה. דִּכְתִיב: ״וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט״, וּכְתִיב: ״כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ״. ״אַחֲרֶיךָ״ זֶה שִׁכְחָה. וּפֵאָה גָּמַר ״אַחֲרֶיךָ, אַחֲרֶיךָ״ מִזֵּיתִים, דִּכְתִיב: ״כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ לֹא תְפָאֵר אַחֲרֶיךָ״ וְתָנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: שֶׁלֹּא תִּטֹּל תִּפְאַרְתּוֹ מִמֶּנּוּ. ״אַחֲרֶיךָ״ זוֹ שִׁכְחָה. כֻּלָּן אֵין בָּהֶן טוֹבַת הֲנָאָה לַבְּעָלִים, מַאי טַעֲמָא, עֲזִיבָה כְּתִיב בְּהוּ. וַאֲפִלּוּ עָנִי שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל מוֹצִיאִין אוֹתָן מִיָּדוֹ, מַאי טַעֲמָא, מִדְּלָא כְּתִיב ״תַּעֲזֹב אוֹתָם לֶעָנִי וְלַגֵּר״, אֶלָּא כְּתִיב: ״לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי״ לְהַזְהִיר עָנִי עַל שֶׁלּוֹ. מַעֲשַׂר עָנִי הַמִּתְחַלֵּק בְּתוֹךְ הַבַּיִת יֵשׁ בּוֹ טוֹבַת הֲנָאָה לַבְּעָלִים, מַאי טַעֲמָא, נְתִינָה כְּתִיבָא בֵּהּ. וַאֲפִלּוּ עָנִי שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל מוֹצִיאִין אוֹתוֹ מִיָּדוֹ, גָּמַר ״לַגֵּר״ מֵהָתָם, מַה לְּהַלָּן עָנִי מֻזְהָר אַף כָּאן עָנִי מֻזְהָר. לֵוִי זָרַע בְּכִישַׁאר לֹא הֲווּ עֲנִיִּים לְמֵיתָבָא לְהוּ. אָתָא לְקַמֵהּ דְּרַב פַּפָּא, אֲמַר לֵה: ״לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אוֹתָם״ וְלֹא לָעוֹרְבִים וְלֹא לָעֲטַלֵּפִים. מֵיתִיבֵי: אֵין מְבִיאִין תְּרוּמָה לֹא מִגֹּרֶן לָעִיר, וְלֹא מִמִּדְבָּר לַיִּשּׁוּב. וְאִם אֵין שָׁם כֹּהֵן שׂוֹכֵר פָּרָה וּמְבִיאָהּ מִפְּנֵי הֶפְסֵד. שָׁאנֵי תְּרוּמָה דְּטַבְלָא, וְלֹא סָגֵי דְּלָא מַפְרִישׁ לָהּ. וַהֲרֵי מַתָּנוֹת דְּלָא טָבְלֵי, וּתְנָן: מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לִמְלֹג בָּעֲגָלִים לֹא (יַפְשִׁיט) [יִמְלֹג] אֶת הַזְּרוֹעַ, לְהַפְשִׁיט אֶת הָרֹאשׁ לֹא יַפְשִׁיט אֶת הַלְּחָיַיִם. וְאִם אֵין שָׁם כֹּהֵן מַעֲלִין אוֹתוֹ בְּדָמִים וְאוֹכְלוֹ מִפְּנֵי הֶפְסֵד כֹּהֵן. שָׁאנֵי כֹּהֵן דִּנְתִינָה כְּתִיבָא בֵּהּ. הַשְׁתָּא דַּאֲתֵית לְהָכֵי, תְּרוּמָה נַמֵּי נְתִינָה כְּתִיבָא בָּהּ. אֶלָּא ״תַּעֲזֹב״ יְתֵרֵא לָמָּה לִי, לְמַפְקִיר כַּרְמוֹ וְכוּ׳ כְּדִלְעֵיל. תְּנָן הָתָם: מִי שֶׁלִּקֵּט אֶת הַפֵּאָה, וְאָמַר: הֲרֵי זוֹ לִפְלוֹנִי עָנִי. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: זָכָה לוֹ. מִגּוֹ דְּאִי בָּעֵי מַפְקָר לֵהּ לִנְכָסֵהּ וַהֲוֵי עָנִי וְזָכֵי, וּמִגּוֹ דְּזָכֵי לְנַפְשֵׁהּ זָכֵי נַמֵּי לַחֲבֵרֵהּ. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: יִתְּנֶנָּהּ לֶעָנִי הַנִּמְצָא רִאשׁוֹן. דִּכְתִיב: ״לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי״ לֹא תְלַקֵּט לוֹ לֶעָנִי. וְר׳ אֱלִיעֶזֶר ״לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי״ מַאי עָבִיד לֵהּ, לְהַזְהִיר הֶעָנִי עַל שֶׁלּוֹ.
לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי – לֹא תְּסַיַּע אֶת הֶעָנִי. ״וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל״. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: כֶּרֶם שֶׁכֻּלּוֹ עוֹלֵלוֹת כֻּלּוֹ לְבַעַל הַבַּיִת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי תִבְצֹר [וְגוֹ׳] לֹא תְעוֹלֵל״ אִם אֵין בָּצִיר, מִנַּיִן עוֹלֵלוֹת, אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָא: ״וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל״ וַאֲפִלּוּ כֻּלּוֹ עוֹלֵלוֹת. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר: ״כִּי תִבְצֹר [וְגוֹ׳] לֹא תְעוֹלֵל״, שֶׁיָּכוֹל הוֹאִיל וְהִתִּירוֹ הַכָּתוּב לָעֲנִיִּים יָבֹאוּ עֲנִיִּים וִילַקְּטוּ אוֹתָהּ בְּכָל שָׁעָה שֶׁיִּרְצֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כִּי תִבְצֹר [וְגוֹ׳] לֹא תְעוֹלֵל״ אֵין לָעֲנִיִּים בָּעוֹלֵלוֹת קֹדֶם הַבָּצִיר. אֵי זוֹ הִיא עוֹלֵלוֹת, כָּל שֶׁאֵין לָהּ לֹא כָּתֵף וְלֹא נָטֵף. יֵשׁ לָהּ כָּתֵף וְאֵין לָהּ נָטֵף, נָטֵף וְאֵין לָהּ כָּתֵף הֲרֵי הוּא שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת. וְאִם סָפֵק לָעֲנִיִּים. עוֹלֵלוֹת שֶׁבְּאַרְכֻּבָּה אִם נִקְצֶרֶת עִם הָאֶשְׁכּוֹל, הֲרֵי הוּא שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת, אִם לָאו הֲרֵי הוּא שֶׁל עֲנִיִּים. גַּרְגֵּר יְחִידִי. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֶשְׁכּוֹל. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: עוֹלֵלוֹת. ״וּפֶרֶט כַּרְמְךָ״ אֵין פֶּרֶט אֶלָּא מֵחֲמַת בָּצִיר. מִכָּאן אָמְרוּ: הָיָה בּוֹצֵר, וְעוֹקֵץ אֶת הָאֶשְׁכּוֹל, הֻסְבַּךְ בֶּעָלִין, וְנָפַל לָאָרֶץ וְנִפְרַט הֲרֵי אֵלּוּ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת. הַמַּנִּיחַ כַּלְכָּלָה תַּחַת הַגֶּפֶן בְּשָׁעָה שֶׁבּוֹצֵר, הֲרֵי זֶה גּוֹזֵל אֶת הָעֲנִיִּים, עַל זֶה נֶאֱמַר: ״אַל תַּסֵּג גְּבוּל עוֹלָם״. ״לֶעָנִי״ יָכוֹל לֶעָנִי מֵאֲחֵרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לַגֵּר״, אִי לַגֵּר יָכוֹל לְגֵר תּוֹשָׁב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לַלֵּוִי״ מַה לֵּוִי בֶּן בְּרִית אַף כֻּלָּן בְּנֵי בְּרִית. אִי לַלֵּוִי וְלַגֵּר יָכוֹל בֵּין חֲסֵרִין בֵּין שֶׁאֵינָן חֲסֵרִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֶעָנִי״ מֶה עָנִי חָסֵר וּבֶן בְּרִית אַף כֻּלָּן חֲסֵרִין וּבְנֵי בְּרִית. ״לֶעָנִי וְלַגֵּר״ (כָּתוּב בְּרֶמֶז תרמ״ה). ״תַּעֲזֹב״ הַנַּח לִפְנֵיהֶם וְהֵן יְבַזְבְּזוּ. וַאֲפִלּוּ תִּשְׁעִים וְתִשְׁעָה אוֹמְרִים: לְחַלֵּק, וְאֶחָד אוֹמֵר: לְבַזְבֵּז, אֲפִלּוּ בָּרִיא וַאֲפִלוּ יִהְיוּ יָדָיו יָפוֹת לָזֶה שׁוֹמְעִין, שֶׁאָמַר כַּהֲלָכָה. יָכוֹל אַף בְּדָלִית וּבְדֶקֶל כֵּן, תַּלְמוּד לוֹמַר: אֹתָם. אֲפִלּוּ תִּשְׁעִים וְתִשְׁעָה אוֹמְרִים: לְבַזְבֵּז, וְאֶחָד אוֹמֵר: לְחַלֵּק, אֲפִלּוּ זָקֵן וַאֲפִלּוּ חוֹלֶה לָזֶה שׁוֹמְעִין, שֶׁאָמַר כַּהֲלָכָה. וּמָה רָאִיתָ לוֹמַר בְּדָלִית וּבְדֶקֶל לְחַלֵּק, וּשְׁאָר כָּל הַפֵּרוֹת לְבַזְבֵּז, אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב וּמִעֵט, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״קָצִיר״ מַה קָּצִיר מְיֻחָד שֶׁהַקָּטָן מוֹשֵׁל בּוֹ כְּגָדוֹל, יָצְאוּ הַדֶּקֶל וְהַדָּלִית שֶׁאֵין הַקָּטָן מוֹשֵׁל בּוֹ כְּגָדוֹל. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: חֲלָקֵי אֱגוֹזִין הֲרֵי הֵן כְּדֶקֶל וּכְדָלִית. ״תַּעֲזֹב״ הַנַּח לִפְנֵיהֶם תְּבוּאָה בְּקַּשָּׁהּ, תִּלְתָּן בֶּעָמִיר, תְּמָרִים בַּמַּכְבְּדוֹת. יָכוֹל אַף עַל פִּי שֶׁהִשִּׁירָתָן הָרוּחַ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֹתָם״. אִם הִפְרִישָׁן וְאַחַר כָּךְ הִשִּׁירָתָן הָרוּחַ כְּשֵׁם שֶׁזָּכוּ בָּהֶם כָּךְ זָכוּ בַּעֲצֵיהֶם. מִנַּיִן שֶׁסְּפֵק לֶקֶט לֶקֶט, סְפֵק שִׁכְחָה שִׁכְחָה, סְפֵק פֵּאָה פֵּאָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם״. ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ אֵינִי גּוֹבֶה מֵהֶן אֶלָּא נְפָשׁוֹת, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״אַל תִּגְזָל דָל כִּי דַל הוּא וְאַל תְּדַכֵּא עָנִי בַשָּׁעַר, כִּי ה׳ יָרִיב רִיבָם וְקָבַע אֶת קֹבְעֵיהֶם נָפֶשׁ״.
וַכַּרמֻךַּ פַלַא תַּמֻשׁהֻ וַמַפרֻוטֻ כַּרמִךַּ פַלַא תַּלקֻטהֻ בַּל אִטרַחהֻ לִלצַ׳עִיפִ וַאלּגַ׳רִיבִּ אַנַא אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם אַגַּאזִיכֻּם כַ׳יְרַא
ואת-כרמך, אל-תרוקן אותו, ואת-הפרוט בענבי כרמך, אל-תלקט אותו, אלא תניח אותו עבור החלש והמי שהוא שלא מבני המקום, אני ׳בורא עולם׳ אלהיכם, אני גומל לכם כל טוב.
לא תעולל – לא תטול עוללות שבה, והם נכרות. ואיזו היא עוללות? כל שאין לה לא כתף ולא נטף.
פרט כרמך – גרגירי ענבים הנושרים בשעת בצירה.
אני י״י אלהיכם – דיין ליפרע, ואיני גובה מכם אלא נפשות, שנאמר: אל תגזול דל וגו׳ כי י״י יריב ריבם וקבע וגומ׳ (משלי כ״ב:כ״ב-כ״ג).
לא תעולל AND YOU SHALL NOT GLEAN [YOUR VINE YARD] – (עלל is a verb connected with the noun עולל "young, tender, not developed"; cf. Shemuel 15:3: עולל ויונק) thus לא תעולל means, you shall not take the tender grapes of it. They can be recognized as such from the description given in Mishna Peah 7:4 (cf. Sifra, Kedoshim, Chapter 3 3) where it is stated: What are עוללות? Clusters which have neither כתף, "arms" nor נטף, "drippings".
ופרט כרמך [NEITHER SHALL YOU COLLECT] THE FALLEN GRAPES OF YOUR VINE YARD – i.e. the single berries of the grapes which fall to the ground during the grape gathering.
אני ה' אלהיכם I AM HASHEM YOUR GOD – the Judge Who am certain to punish if necessary and Who for the neglect of these duties will exact from you nothing less than your souls, as it is said "Rob not the poor… for Hashem will plead their cause, [and spoil the soul of those that spoiled them]" (Mishlei 22:22, 23) (Sifra, Kedoshim, Chapter 3 7).
פס׳: וכרמך לא תעולל – אפילו כולו עוללות.
ופרט כרמך לא תלקט – שלא יניח כלכלה תחת הגפן בשעה שהוא בוצר 1וכן הוא אומר (משלי כב) אל תסג גבול עולם אשר וגו׳.
לעני ולגר – מה עני מחוסר ובן ברית אף כולן חסרין ובני ברית 2הנח לפניהם והם יבזבזו ואפילו תשעים ותשעה אומר לחלק ואחד אומר יבזבז ואפילו ידיו רפות לזה שומעין שאמר כהלכה שנאמר תעזוב.
אני ה׳ אלהיכם – אמר הקב״ה איני גובה מכם אלא נפשות שנאמר (שם) אל תגזל דל. וכתיב (שם) כי ה׳ יריב ריבם. וקבע את קובעיהם נפש:
1. וכה״א אל תסיג גבול עולם. בירושלמי פאה אי׳ עולים אלו שירדו מנכסיהם שכן לסמיא קורין סגי נהורא.
2. הנח לפניהם. קאי על סיפא דקרא תעזוב אותם ע״ז אמר הנח לפניהם וכו׳:
לא תעולל – פאה משמע, כדכתיב: עולל יעוללו כגפן (ירמיהו ו׳:ט׳).
לא תעולל: refers to [harvesting] the corners [of the vine], as it is written (Jer. 6:9), “Let them glean as a vine.”1
1. Rashbam’s comment is hard to understand. He is offering an interpretation that flies in the face of standard rabbinic exegesis and he does not explain why.
The standard rabbinic understanding of תעולל is that it means to harvest the grapes that are not yet ripe. See e.g. Rashi here, following Pe’ah 7:4 and Sifra here. Most moderns interpret the word as meaning to pick every last grape off the vine. In that case, the words could mean either “to glean even the corners,” as Rashbam would have it, or “to glean even the unripe grapes,” according to the traditional interpretation. It is unclear why Rashbam is attracted to his explanation; the words, and indeed the verse that he cites (Jer. 6:9), would seem to support either explanation.
Rosin (in note 9, here) offers, in my opinion, a fine explanation of Rashbam’s thinking. (Rosin himself did not, ultimately, think much of his explanation. After offering this explanation of Rashbam’s thinking, Rosin writes that Rashbam was just wrong [ואיו דעתו נכונה].) Rashbam may be reading vs. 10 – rules about not harvesting all the grapes – as parallel to vs. 9 – rules about not harvesting all the grain crops. Each of the two verses outlaws two categories of “overharvesting.” In vs. 9 the two restrictions concerning crops פאה) and לקט) are interpreted respectively as “gathering the corners” and “gathering the fallen crops.” Then vs. 10 outlaws two forms of “overharvesting” of the vine – עוללות and פרט. The second restriction in vs. 10, “do not pick up the grapes that fell to the ground during harvest,” is traditionally interpreted as paralleling the second restriction of vs. 9: “do not pick up the sheaves that fell to the ground during harvest.” (See Sifra, Pe’ah 7:3 and Rashi here.) So Rashbam claims that the first rule in vs. 10 “do not take עוללות from your grape harvest,” should also be interpreted as parallel to the first rule in vs. 9, “do not harvest the corners of your field.”
Rashbam’s explanation is not reconcilable with the standard halakhic understanding (e.g. Tosefta Pe’ah 2:13 and Hul. 131a). Standard halakhah says, as Rashbam says, that פאה laws do apply to vineyards. But halakhah says also that so do עוללות laws, and they are two discrete categories of restrictions. I have found no other exegete who interprets as Rashbam does.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

תעולל – תכרית העוללות, הם הקטנים, מגזרת: עולל, גם יקראו יונקות, [יונק.
ודקדוק עולל, יש אומרים: בעבור שהקטן מתעלל ומתגעגע ומתענג ומבקש עלילות על יולדיו, על כן נקרא: עולל ויונק (ירמיהו מ״ד:ז׳), כטעם: ויונקי שדים (יואל ב׳:ט״ז).
ומלת תעולל,]⁠א כמו: ושרשך מארץ חיים (תהלים נ״ב:ז׳) – שטעמו: יכרית השורש. וכן: מסעף פארהב במערצה (ישעיהו י׳:ל״ג) – יכרית הסעיף [של פורה].⁠ג
ופרט – ידוע מדברי הקבלה (משנה פאה ו׳:ה׳), מגזרת: הפורטים על פי הנבל (עמוס ו׳:ה׳).
לעני – ישראל.
ולגר – הגר אתכם.
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח, ובמקומו מופיעות המלים: ״וזאת המלה״.
ב. בכ״י פריס 177: פורה.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 9]

GLEAN. Te'olel (glean) means to cut off the olelot, that is the young grapes. Compare, olel (young child). Very young children are also called yonekot (sucklings).⁠1 This word2 is similar to shereshkha (root thee out)⁠3 in And root thee out of the land of the living (Ps. 52:7), the meaning of which is, to cut the root. Similarly the meaning of mesa'ef4 purah (Is. 10:33) is to lop the boughs.
THE FALLEN FRUIT. The meaning of peret (fallen fruit) is known in the words of tradition.⁠5 It is related to the word poretim (thrum)⁠6 in That thrum on the psaltery (Amos 6:5).
FOR THE POOR. Of Israel.
AND FOR THE STRANGER. Who lives among you.⁠7
1. See Lam. 2:11, olel ve-yonek (young children and the sucklings).
2. Olel means a young child or a young plant. Te'olel thus appears to mean to plant a young shoot. However, it has the opposite meaning. It means to harvest a young plant. Thus a word coming from a root meaning a young plant can, in the pi'el, have the opposite meaning, i.e., to destroy a young plant.
3. Shereshkha comes from the stem meaning root. Thus the word might be taken to mean to root. However, it has the opposite meaning in the pi'el.
4. Mesa'ef comes from the same root as se'if (a branch). However, in the p'iel it means to cut the branches.
5. The word perat is often used in Rabbinic tradition and there has the meaning of that which is singled out. See Sotah 37b; Chagigah 6a. Thus peret means the single grapes that fall off the vine. See Pe'ah 6:5, Two grapes are peret; three are not peret.
6. According to Ibn Ezra ha-poretim…al ha-navel means those that pluck on each one of the strings of the psaltery.
7. The non-Jewish stranger. See Ibn Ezra on verse 2 and the notes thereto.
אלעני ולגר תעזוב אותם אני ה׳ – כלומר: לשמי תעזוב אותם, ולא להתפאר ולא להתגדל.
א. בכ״י מינכן 52 הביאור לפסוק י׳ מופיע לפני הביאור לפסוק ט׳.
לעני ולגר תעזוב אותם אני ה׳ – YOU SHALL LEAVE THEM FOR THE POOR AND THE FOREIGNER I AM HASHEM – Meaning to say: For My name you shall leave them, and not to glorify yourself and not to make yourself important.
וכרמך לא תעולל – כלומר כשתבצור כרמך לא תבצור העוללות שהם הקטנים שאינן מעורין באשכולות ונקראו עוללות לפי שהן לשאר האשכולות כעולל לאיש ואסור לו לבעל הכרם לבצרם אלא באין עניים ובוצרים אותן לעצמן, ופרט כרמך הגרגרים הנופלים והנפרדים מהענבים הן הנקראין פרט וכן גרגרי התבואה יקראם הכתוב פרידות על שהם נפרדים זה מזה והוא שכתוב (יואל א) עבשו פרדות תחת מגרפותיהם, כי יתנבא הנביא שממה על הארץ בתבואה ובפירות ועל כן יאמר כי כשיתעפשו הגרגרים הנפרדים הנזרעים בארץ תחת העפר שיהיה שם ויהיה עבשו כמו עפשו ומגרפותים מלשון אגרוף, ובא לשון רז״ל כלל ופרט וכלל כי הכלל הוא הדבר המקובץ והחלק הנפרד הוא הפרט.
ובמסכת מגלה האי תיבותא דארפט והוא הפוך כאלו אמר דאפרט כלומר שנתקלקל ונחלק ודרשו רז״ל בפרט הכרם נפל אחד או שנים הרי זה פרט נפלו שלשה בבת אחת אינו פרט והרי הן של בעל הכרם, וכן אמרו בשדה שני שבלים לקט שלשה אינן לקט והרי הן של בעל השדה.
וכרמך לא תעולל, "and your vineyard you must not pick undeveloped fruit.⁠" The Torah means that when you come across unripe single grapes during the process of harvesting the vineyard you must leave those for the stranger, the poor, etc. The reason these single unripe grapes are known as עוללות, a word usually describing babies, is that these grapes are to regular clusters of grapes as these babies in relation to fully grown men. They must be left as gleanings for the poor.
ופרט כרמך, "and the fallen fruit of your vineyard you shall not gather.⁠" The individual ripe grapes which for one reason or another fall off the clusters are called פרט. Individual ears of corn are also known by that name once they have been separated from the stalk. Compare Yoel 1,17 עבשו פרדות תחת מגרפותיהם, "the seeds have shriveled under their clods.⁠" When the prophet predicts desolation due to crop failure both of grain and fruit trees, he refers to the immediate cause being the shriveling up of these individual ears of corn used as seed. The word עבשו is similar to the word עפשו, "turned moldy.⁠" The word מגרפותיהם used by the prophet is derived from אגרף, "fist.⁠" The prophet uses the comparison between the whole, the combined and the separate, the individual. He describes the whole stalk full of ears as similar to a "fistful,⁠" whereas the individual ears of corn he describes as having shriveled, עבשו. The word פרט is always found in Talmudic Hebrew as the contrast to the כלל, the community, the all-inclusive rule, for instance.
In Megillah 26 the Talmud speaks of האי תיבותא דארפט, "a holy ark in the Synagogue which is disintegrating,⁠" and from the usable parts of which it is permitted to make a similar smaller ark, although not something to hold secular books or scrolls. The letters רט in the word in the Talmud, though inverted, do not change the meaning of the word, i.e. that it fell apart into its components which were previously held together. In connection with defining the word פרט more closely, our sages (Peyah 6,8) stated that if one or two grapes fell off a cluster the definition פרט applies, whereas if three or more grapes fell off together this definition does not longer apply and the grower may retrieve them. The same definition applies to individual stalks of corn as opposed to sheaves.
לא תעולל – פרש״י לא תיטול עוללות שבה והם נכרות אי זהו עוללות כל שאין לו לא כתף ולא נטף כבר פירשתי הענין בפרשת תצא.
לא תלקט – וסמיך ליה לא תגנובו להזהיר לבעה״ב שלא יגנוב ממה שראוי לעניים וכן להזהיר לעניים שלא יגנבו משל בעה״ב יותר מהראוי כדתנן ב׳ לקט ג׳ אינו לקט.
וכרמך לא תעולל – עוללות שאין לו לא נטף ולא כתף, כתף ענבים המחוברות בשדרה ויורדות באמצעי שבאשכול הוא קרוי שדרה, ואשכלות קטנים הרבה מחוברין בו ויושבין זה על גב זה כמשוי שעל כתפו של אדם נקרא כתף. ואם הם מפוזרים בשדרה אין כאן כתף, נטף שענביו כופות זו על גב זו.
תעולל – טעמו תסיר העוללות. אמר {המחבר}: הנה קדמוני המפרשים יחשבו כי זאת המלה ורבות זולתם במקרא, אם מבניין הקל אם מהכבד אם הנוסף והמרובע, יהיה שמוש אחר שוה לקנין והעדרו או הסרתו, כמו שהוא בתעולל,⁠א כי יחשבו שמהות זה השם, הוא במקום מה קנין העוללות, ובמקום מה העדרים והסרתם, ואיך יעלה על דעת אדם זה בשום לשון, אם לא מלשון סכלים ואוילים ושוטים, רצוני שיהיה מלה אחת מורה שני מתנגדים, וזה שוה לאשר יאמרו הקדמונים במקומות מה, שחסר מהמכתב מלת לא ובכלל מלת השלילה, או מה שכחה מלת השלילה, היתכן להיות גזרה אחת משמשת למחייבת ולשוללת. ואומר כי תעולל בעצמו לעולם טעמו פעל העוללות וקניינם, אבל ישמשו מיסדי לשון מלות השמוש והיחס, וזה נכון בהסכמת לשון העברי וכן הערבי כמו שביאר ארסטו׳, באמרו דרך משל: הנמצא בית י״י (מלכים ב י״ב:י״א), שטעמו בבית. וכן על דרך משל יאמר: סורה הנה, או סורה הלאה, וכן סורה אלי וסורה ממני, וכן בא, או קרוב אלי, ויאמר בא וקרב לשם, שטעם האחד הקרב אלינו, והאחר בריחוק ממנו ושניהם מתנגדים, אבל זה ההתנגדות אינו בעצם המלה האחת בעצמה רק בעצם השם הבא אחריה או לפניה. וכן אומר אני בתעוללב על דרך משל, כי נאמר תעולל בו, ונאמר תעולל ממנו, והראשון טעמו הפעל והקניין, והשני העדרו ממנו, וכן ישרש ויעקר וזולתם רבים, והקש על זה.
לכן אמרו: וכרמך לא תעולל – כאילו אמר ומכרמך לא תעולל, או וכרמך לא תעולל ממנו. וכבר הארכנו על זה במקום אחר, ישקוד על הלימוד מי שלבו חפץ ויראה ויבין.
א. כן צ״ל. בכ״י המבורג: ״בת עולל״.
ב. כן צ״ל. בכ״י המבורג: ״בת עולל״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

לא תעולל לא תטול עוללות שבה והן נכרות ואי זהו עוללות כל שאין לו לא כתף ולא נטף. עוללות הן האשכולות הקטנות כמו עולל ופי׳ לא תעולל לא תטול העוללות שבה כמו לא תזמור לא תטול הזמורות שלה שהוא כמו שירוש והמכוון שתניח העוללו׳ שבכרם לעניים ושנינו במסכת פאה אי זהו עוללות כל שאין לו לא כתף ולא נטף ומפרש בירושלמי אי זהו כתף כל שאין לה פסיגין ופירוש פסיגין פצולין שהאשכולות מתפצלים ממנו פצולים קטנים מכאן ומכאן זה על גב זה ואי זהו נטף אלו גרגירי הענבים התלויין בשדרה פי׳ שהאשכול יש ממנו שיוצאים מהשדרה שלו פצולין מכאן ומכאן זו על זו ובאותן הפצולים תלויין גרגירי הענבים יחד בקבוץ א׳ ומחבור כולן יחד נהיה האשכול ויש ממנו שאין פצולין יוצאים ממנו כלל תנא גרגירי הענבים תלויין מהשדרה שלו ויורדין מראש האשכול עד סופו וכל אחד משני המינין האלו אינו נקרא עולל אלא אשכול שמו אבל כשאין לו לא פצולין יוצאים משדרו שהגרגירי׳ יהיו תלויין בם ולא הגרגירים תלויין ויורדין בשדרו אלא שהגרגירים כולם מקובצים יחד במקום אחד אבל אינו שם שדרה כלל כמו מין הפירות הנקראים בלשון יון אבגריא״ש או שורב״א שכל גרגיריהן תלויין יחד בקבוץ אחד ונקרא בלשון יון פרשטפילי״א והרוב מזה המין נעשה בכרמי׳ בראשי הגפנים שבעת הבציר אינם מבושלין רק הן בוסר או קצת מבושל ונקראת בלשון יון דפטרופידי״א זהו הנקר׳ עולל ועליו הזהיר הכתוב שלא יטלנו אלא שיניחנו לעניים:
ופרט כרמך גרגירי ענבים הנושרים בשעת בצירה. כדתניא בת״כ אין פרט אלא מחמת הבציר ולא הוצרך לפרש פה מה שפיר׳ למעל׳ גבי לקט קצירך שנים גרגירים פרט שלשה אינו פרט מפני שכבר פיר׳ שם מדקדוק לעני ולגר תעזוב אותם שתים לקט שלש אינו לקט והה״נ שיש לדקדק גם פה ממאמר לעני ולגר תעזוב אותם דאכולהו קאי בין על הלקט בין על הפרט וכך שנינו במסכת פאה בפרק ששי שני גרגירי׳ פרט ג׳ אינו פרט שתי שבלים לקט שלש אינו לקט כדברי ב״ה וראייתם מלעני ולגר תעזוב אותם דאותם תרתי משמע:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] וכרמך לא תעולל
[1] פאה פרק שביעי דף י ע״ב (פאה י:),⁠1 [פרק ז׳ משנה ז] [2] חולין פרק עשירי דף קלא ע״א (חולין קלא.)
[ב] לא תלקט לעני ולגר
[1] גיטין פרק ראשון דף יב ע״א (גיטין יב.) [2] חולין פרק עשירי דף קלא ע״ב (חולין קלא:) ב, ודף קלד ע״ב
[א] תעזב
[1] יומא פרק שלישי דף לו ע״ב (יומא לו:) [2] בבא קמא פרק תשיעי דף צד ע״א (בבא קמא צד.) [3] תמורה פרק ראשון דף ו ע״א (תמורה ו.)
1. ההפניה למשנה לפי דף ועמוד, הוא לפי דפוס וינציאה שנת רפב שהיה למראה עיני רבנו. עיין עוד בהקדמה דף 7. בדפוס ימינו הציטוט נמצא פרק ז משנה ז.
כל שאין לו כתף ונטף. עיין בפרשת כי תצא (דברים כד, כא) נתבאר זה:
גרגרי ענבים וכו׳. לאפוקי אשכול לא הוי ״פרט״, מפני ש״פרט״ משמע נשירה, ואין האשכול נושר, רק בוצרים אותו עצמו. ועוד, דלשון ״פרט״ משמע לשון פרט, ואין פרט אלא גרגרים, שהם פרטים:
ואיני גובה כו׳. דאם לא כן, למה נזכר ׳נאמן ליפרע׳ בכאן יותר מבמקום אחר:
לא תטול עוללות. לשון עולל ויונק, כלומר האשכלות הקטנות:
לא כתף. פירוש שאינן תכופים ושוכבין זה על זה כמו הבריות שזה שוכב על כתף חבירו. נטף פירוש כמו טיפות הנוטפים זה אחר זה ואינן תכופין וסמוכין, זה מקרי נטף. ופירוש האשכול יש שממנו יוצאים מהשדרה שלו פצולים מכאן ומכאן זו על גב זו, ובאותן הפצולים תלויין גרגרי ענבים יחד בקיבוץ אחד, ומחבור כל הפיצולים עם הגרגרים שלהם נהיה האשכול. ויש ממנו שאין פצולין יוצאין ממנו כלל אלא גרגרי ענבים תלוין מהשדרה שלו ויורדין מראש האשכול עד סופו, וכל אחד משני המינים הללו אינו מקרא עולל אלא אשכול שמו, אבל מי שאין לו משני המינים הנזכרים לעיל אלא שהגרגרים כלם מקובצים יחד במקום אחד ואין שם שדרה כלל והרוב מזה המין נקראים בוסר, ונמצאים בראשי הגפנים זה נקרא עולל, ועליו הזהיר הכתוב שלא ליטול. הרא״ם: עיין במסכת פאה דף י׳ שפירש רבינו שמשון שהאריך שם בפירוש כתף ונטף:
גרגרי ענבים. ר״ל דפרט לשון יחיד כמו פרט וכלל, דהיינו גרגרי ענבים:
דיין לפרע. דק״ל דכתיב לא תעולל וגו׳ לא תלקט כולן לשון יחיד, וכתיב י״י אלהיכם מאחר שפורע נפשות דהיינו נפשו של גזלן, ובזה יקח גם נפש בניו של גזלן שישארו יתומים:
אלא נפשות. [גור אריה] דאל״כ למה נזכר כאן נאמן ליפרע יותר ממקום אחר:
You must not take [the] gleanings. An expression [similar to] עולל ויונק, "infant and suckling" (Yirmeyahu 44:7). I.e., the small clusters.
No "shoulders.⁠" Explanation: They are not next to each other and lying one on the other as when people rest on each other's shoulder. "Drippings" means like drops that drip one after the other, and are not near and next to each other. This is called "drippings.⁠" Explanation: some clusters have stalks going in all directions off the main stem, one above the other, and grapes hang on these stalks in one bunch. The combination of all those stalks with their grapes creates the cluster. Some clusters do not have stalks coming off at all, but only single grapes coming off their main stem and going down from the top of the cluster to the bottom. Each of these two kinds is not called "gleanings" but a cluster. However, whatever is not of these two kinds just mentioned, but has grapes all gathered together in one place with no main stem at all, and most of this type are called בוסר (unripe grapes) and are found at the top of vines, this is called "gleanings" and the verse commands us to not take them. Re'm. See maseches Pei'ah chapter 10 where Rabbeinu Shimshon explains at length "shoulders" and "drippings.⁠"
[The single] berries of the grapes. I.e., פרט connotes a single item like פרט וכלל (an individual case and a general rule); meaning [the single] berries of grapes.
A Judge Who punishes. Rashi is answering the question: It is written "You shall not glean,⁠" "You shall not gather,⁠" all in the singular form, and [then] it is written, "I am Adonoy, your God ((אלהיכם in the plural form. [The answer is]: He punishes [many] "souls,⁠" since [by taking away] the thief's soul he also takes away the souls of the thief's sons when they are orphaned, [because a poor person is considered dead].
Nothing less than [your] souls. (Gur Aryeh) Because if not, why [does Scripture] mention here, more than elsewhere, [that Hashem is] faithful to pay back.
וכרמך – אפי׳ כלו עוללות דר״ע א״כ למה נאמר כי תבצור כו׳.
לא תעולל – עיין רש״י ז״ל.
ופרט כרמך – אין פרט אלא מחמת בציר היה בוצר כו׳. לא תלקט לעני [אינו בת״כ רק בגיטין י״ב ע״א] שלא תלקט בשביל עני ואם לקט אינו כלום. ד״א לא תסייע את העני. ד״א להזהיר העני על שלו.
לעני ולגר – מה גר בן ברית אף עני בן ברית ומה עני מחוסר אף גר מחוסר.
תעזב – במחובר לקרקע אפי׳ תשעה ותשעים אומרים כו׳ יכול אפו׳ בדלית ובדקל כו׳ ת״ל אתם. תעזב. הנח תבואה בקשים תמרים במכבדות כו׳ יכול אפי׳ השירן הרוח ת״ל אתם.
תעזב – ללמד שספק לקט לקט וספק פאה פאה כו׳. תעזב אתם. [אינו בת״כ רק בחולין קל״ד ע״ב. ולא לעורבין ולעטלפים. תעזב [ג״ז שם ובב״ק ל״ד ע״א ובתמורה וי״ו ע״א] מכאן אמרו המפקיר כרמו והשכים ובצרו חייב בפרט.
אני ה׳ אלהיכם – עיין רש״י ז״ל.
וכרמך לא תעולל – לא תטול עוללות שבה. אמרו חכמים1 ״איזו היא עוללות? כל שאין לה לא כתף ולא נטף״, ופרשוהו בתוספתא. וכתב רמב״ם ז״ל (הלכות מתנות עניים פ״ד י״ח) ״למה נקרא שמו עולל? מפני שהוא לשאר האשכולות כעולל לאיש״. ויראה שמדרך הבוצר להניח העוללות, ואחר גמר הבציר ישוב לקחת העוללות. ו⁠[הפעולה] השניה נקרא ״מעולל״. וזהו שכתב ״כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך״ (דברים כד, כ) כמו אחר בצירך. שאם קיחת העוללות בכלל ה״בציר״, היה אומר ״ולא תבצור עוללות כרמך״. אבל בהיותו מעשה [זה] בפני עצמו לא יפול עליו לשון ״בצירה״, אלא לשון ״מעולל״. וכן ״עולל יעוללו כגפן שארית ישראל״ (ירמיה ו, ט).⁠2 ומפורש ״אם בוצרים באו לך, הלא ישאירו עוללות״ (עובדיה א, ה). וכן ״ויעללוהו במסלות״ (שופטים כ, מה), שהיה [פעם] שנית אחר הַהֶרֶג-הרב הראשון. וכן ״כעוללות אם כלה בציר״ (ישעיה כד, יג), וזהו ״וכרמך לא תעולל״.
ופרט כרמך – גרגרי ענבים הנופלים מן האשכול בשעת בצירה, והוא לשון ״כלל ופרט״ שבדברי חכמים. כי באשכול גרגרים רבים, ולא קראו ״לקט״ שהרי אמר ״לא תלקט״, לפי שבתבואות כל שבלת [הוא] יחידי. אבל זו שקבוע באשכול יש לה שם ״פֶּרֶט״ בעודה בו נגד האשכול כלו, וצוה שאם יפול הַפֶּרֶט, לא ילקט אותו, גרגיר מכאן וגרגיר מכאן.
לעני – שרשו ״ענה״. וכן ״עָנָו״ משרש זה. והענין אחד שנפשו נענה, אלא שֶׁעָנָו הוא בדעתו, ועני גם בעבור דלותו ושפלותו.
ולגר – זה גר צדק, ואעפ״י שלא נאמר ״הגר אתכם״. למדוהו בתורת כהנים ממקרא ״⁠ ⁠׳ללוי לגר ליתום ולאלמנה׳, מה לוי בן ברית, אף גר בן ברית״.
תעזוב אותם – שב על כלם, על פאה ולקט ופרט ועוללות.
תעזוב – הנח לפניהם והם יבוזו.
אני ה׳ אלהיכם – מקדש אתכם במצותי יותר מכל העמים.
1. תורת כהנים, קדושים, ג, ג.
2. כלומר, אחרי שהשובים הנכרים אספו אוכלוסיות ישראל כדי להגלותם בנכר, שָבוּ גייסות האויב לחפש בארץ שמא נשארו עוד יחידים שלא נתפשו בפעם הראשונה, וכעת יגלו גם אותם.
וכרמך לא תעולל – דרך הבוצר להניח העוללות, ואחר גמר הבציר ישוב לקחת העוללות, והשניה נקרא מעולל, ואסר הכתוב לשוב לעולל אחריו:
ופרט כרמך – גרגרי ענבים הנופלים מן האשכול בשעת בצירה, והוא לשון כלל ופרט שבדברי חכמים, שהגרגיר נקרא פרט נגד האשכול כלו:
ולגר – זה גר צדק:
תעזב אתם – שב על כלם על פאה ולקט ופרט ועוללות:
לא תעולל – לא תטול עוללות שבה, והן ניכרות, איזהו עוללות כל שאין לו לא כתף ולא נטף (רש״י) ענין כתף ונטף מבואר ברא״ם כאן ובר״ש במס׳ פאה, וכבר כתב הכ״מ (פ״ד ממתנת עניים ה׳ י״ז) שדברי הר״ש מתיישבים יותר. -ופירוש לא תעולל, לא תכרות העוללות, והם הקטנים כמו עולל, (לפני איש) גם יקראו יונקות, וזאת המלה כמו ושרשך מארץ חיים (תהלים נ״ב) שטעמו יכרות השרש, וכן מסאף פארה (ישעיהו י׳) יכרות הסעיף (ראב״ע) וכ״כ הרא״ם לא תעולל לא תטול העוללות כמו לא תזמור לא תטול הזמורות וכו׳ והרוב מזה המין נעשה בכרמים בראשי הגפנים שבעת הבציר אינם מבושלין רק הן בוסר או קצת מבושל ונקראת בלשון יון (דפטרופודי״א) זהו הנקרא עולל ועליו הזהיר הכתוב שלא יטלנו רק יניחנו לעניים, ע״כ. ולשון רמב״ן עוללות הם הענבים הקטנים הנמצאים בכרמים לפעמים הנקרא בלע״ז (גוטמ״ש) וזה דבר מועט בודאי לפי הנראה בכרמים שלנו. (הרא״ה בס׳ החינוך הביאו וע״ש), לדבריהם שהעוללות הם ענבים קטנים שהם עדיין בוסר או אינם מבושלים כל צרכם, יצא לנו כי שם עוללות הוא מענין עוללתי בעפר קרני (איוב ט״ז) עיני עוללה לנפשי (איכה ג׳) כי התעללתי בי (בלק כ״ב) שענינם ניוול מיאוס גנאי ובזיון (אכטוגנסלאָז) ולזה הונח על התינוק הרך שם עולל (מפי עוללים ויונקים, תהלים ח׳) להיותו עלול בנזילות ומאוס בטנופים. ויהיו טעם עוללות ענבים גרועים (אָרדינערע טרויבען), וגם ענין תלישת ענבים אלו יש לכלול בלשון תעולל, מענין מטרף בני עלית (ויחי מ״ט) דלאונקלס ויב״ע ורש״י פי׳ עלית סלקת, וכן כעלית גדיש בעתו (איוב ה׳) הסתלקות התבואה מן השדה, ונכללו שתי ההוראות האלה במלת לא תעולל, לא תסלק ענבים גרועים כלומר לא תתלוש אותם ממקום חבירם (דיא אָרדינערען טרויבען ניכט אבנעהמען). ורנ״ו אמר, דרך הבוצר להניח העוללות, ואחר גמר הבציר ישוב לקחת העוללות. והשניה נקרא מעולל, וזהו שכתוב כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך (כי תצא כ״ב) כמו אחר בצירך, שאם קיחת העוללות בכלל הבציר הי׳ אומר ולא תבציר עוללות כרמך, אבל בהיותו מעשה בפני עצמו לא יפול עליו לשון בצירה אלא לשון מעולל, ע״כ. ולכן רגילים לתרגם לא תעולל (קיינע נאכלעזע האלטען), וזה אינו, דלאו לא תעולל הוא גם בשלא בצר תחלה. כגון כרם שכולו עוללות, הכל לעניים, והא דכתיב כי תבצור לא תעולל, בא להורות שאין העניים זוכים ליטול עוללות קודם שיבצור בעל הכרם תחלה שלשה אשכולות העושים עכ״פ רביעית, כבמתני׳ ז׳ פ״ז דפאה.
ופרט כרמך – גרגירי ענבים הנושרים בשעת בצירה (רש״י) וזה כשבוצר את הגרגרים אז גרגיר אחד או שנים הנפרטים מן האשכול נקרא פרט, וכשנופלים ג׳ גרגרים בבת אחת אינם פרט, אבל כשבוצר וחותך האשכולות ומשליכם לארץ אז אפילו חצי אשכול הנמצא שם ויש בו כמה גרגרים הרי הוא פרט. וכן אשכול שלם שנפרט שם הוי פרט, כמבואר בירושלמי, וכ״פ הרמב״ם (פ״ד מהלכות מעשר פט״ז). לפ״ז אין פרט שם לגרגרים האחדים כמו שרגילים לתרגומו (איינצעלנע טרויבען) כי גרגרים יחידים כל זמן שהם מחוברים בשדרה אינן נקראין פרט כ״א עוללות, כבמתני׳ ד׳ פ״ז דפאה, אבל עיקר פי׳ פרט כתרגום אונקלס ויב״ע נתרא, וכלשון המשנה איזהו פרט הנושר, ופרט בטי״ת כמו פרד בדלי״ת, בהפרידו בני אדם, ויפרדו איש מעל אחיו. התפרדו כל עצמותי, שהוא לשון הבדלה ופרישה, והונח שם פרט על הענבים הנופלים ונפרדים ממה שהם מחוברים בו, ותרגומו (אבפאלל) בין שנפרדו גרגרים יחידים מחבורן באילן, בין שנפרד חצי אשכול מאשכול שלם שנפל לארץ. ודע דלר״ש ורא״ש ור״ע ברטנורה הפרט בנשירתו, אף שעדיין לא הגיע לארץ היא קדש, ואין לבעל הכרם רשות בו, ולדעת הגר״א אינו קדוש עד שנפרט אחר שכבר הגיע לארץ.
תעזוב אותם – יש בלשון עזיבה שני ענינים, הא׳ הפסק ובטול המחשבה מן הדבר, כמי ויעזוב בגדו בידה, שהשאיר והניחו בידה (איבערלאססען) הב׳ עזר וישועה, כמו עזוב תעזוב עמו (משפטים כ״ג ה׳) לרש״י הוא לשון עזר, וכן ויעזבו ירושלים עד החומה, ושתי ענינים אלה כלולים כאן, כי פעמים יניח לפניהם לבד ולפעמים יעזור להם, בתבואה וכדומה יניח לפניהם והם יבזו להם, ואסור לו לחלק להם בידים, והמסייע לאחד מן העניים יש בו משום גזל, ובאילנות כגון בדלית ובדקל שיש סכנה בעלייתם, החיוב עליו לעזור להם, שיוריד הוא על הוצאותיו מן האילן ויחלק להם, כבמתני׳ רפ״ד דפאה ופ״ה מ״ו. ואמרו עוד בספרא מניין שספק לקט לקט ספק שכחה שכחה ספק פאה פאה תלמוד לומר תעזוב אותם. פי׳ מדלא כתיב תתן רק תעזוב רצה לומר אף שיש לך זכות בו שהם ספק שלך תעזוב אותם לעניים ולא תקחם, וכן אמרו בירושלמי הנח לפניהם משלך (ב״א) והוא עזיבה מרשותו לרשות העני, ודוגמתו בלשון אשכנזי כשהקונה צריך מאד אל החפץ והמוכר אינו דחוק כל כך למכרו כעת, ולטובת הקונה לבד ימכרנו יאמר (צולאססען). כאן אמר לשון תעזוב ובפרשת כי תצא נאמר לגר וגו׳ יהי׳. עמש״ש בשם רבותינו.
וכרמך לא תעולל – ״עולל״ הוא בניין פיעל של ״עוול״ או ״עלל״. כדרך ש״עוּל״, ״עוֹלֵל״ ו״עוֹלָל״ מציינים אדם צעיר שעודנו בתהליך התפתחותו, כך ״עוֹלֵלָה״ (כדוגמת ״וְנִשְׁאַר⁠־בּוֹ עוֹלֵלֹת״ [ישעיהו יז, ו]) מורה על פרי שנשאר מאחור בהתפתחותו, פרי שלא הגיע להתפתחותו המלאה. עוללות הכרם הם גרגרי ענבים שלא התפתחו לאשכולות. צורת הפיעל של ״עוֹלֵל״ – כמו ״דַשֵׁן״, סַקֵל״ – משמעותה ״ליטול עוללות״ מהכרם.
רק אשכולות מותר לבצור, אך ענבים יחידים שלא התפתחו לאשכולות יש להשאיר על הגפן. בכרם יש לנו מצווה זו בנוסף על מצוות פאה.
סימניהם של ה״עוללות״ ניתנו במסכת פאה (ז, ד): ״כל שאין לה לא כתף ולא נטף״. אשכולות ענבים מתפתחים כך: מהקנה האמצעי יוצאים ענפים קטנים לכיוונים שונים, ומענפים אלה יוצאים הגבעולים שמהם גדלים הענבים. הענפים הקטנים הולכים ומתמעטים כלפי תחתית האשכול, עד שלבסוף הם כלים לגמרי והענבים גדלים ישירות על הקנה האמצעי. והנה, אם הענבים מקובצים בצפיפות – כביכול העליונים נישאים על כתפי התחתונים – הרי שהענפים והגבעולים היוצאים עם הענבים קרויים ״כתף״; והענבים בתחתית האשכול, הגדלים בצמידות זה אחר זה על הקנה האמצעי, קרויים ״נטף״. וכאשר חסרים שני סימנים אלה, קרויים הענבים ״עוללות״ (עיין ר״ש, פאה ז, ד; כסף משנה, הלכות מתנות עניים ד, יח).
ופרט כרמך לא תלקט – ״פרט״, הקרוב ל״פרד״ והדומה לו (עיין פירוש, בראשית מט, כב), הם ענבים יחידים הנושרים בשעת הבציר. ״פרט״ בכרם דומה ל״לקט״ בשדה תבואה.
לעני ולגר תעזב אתם – במתנות עניים אלה הכתוב אינו אומר ״תתן אותם״; אלא בפסוקנו, וכן להלן (כג, כב), נאמר ״תעזב אתם״. בדומה לכך, נאמר בספר דברים (כד, כ–כא): ״לגר ליתום ולאלמנה יהיה״, וכן נאמר גם לגבי מצוות שכחה (בפסוק יט שם). שכן במתנות עניים אלה – לקט, שכחה, פאה ועוללות – אין לבעלים ״טובת הנאה״, היינו הזכות לתיתן למי שירצה. בעל השדה אינו רשאי לחלק מתנות אלה לעניים; וגם לא הותר לו לתת מהן לעני מסוים. אלא ״תעזב אתם״: הוא חייב לעזוב אותן בשדה, לעניים, כדי שכל מי שירצה יוכל לבוא וליטלן.
(לעומת זאת, במעשר עני המתחלק בתוך ביתו, יש בו טובת הנאה לבעלים [עיין חולין קלא.].)
לפיכך, אין הבעלים יכולים, ואין כל עשיר אחר יכול, לזכות במתנות אלה עבור עני כלשהו, אף אם אותו עני ממנה אותו שליח למטרה זו. ואף על פי שכל אדם – אפילו ללא מינוי שליחות – יכול לזכות בדבר עבור אדם אחר, ״זכין לאדם שלא בפניו״ (גיטין יא:), הרי שכאן הוא ״חב לאחרים״: על ידי זכייתו במתנה עבור עני זה, הוא מפסיד לעניים האחרים, והכלל הוא ״התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה״; הווי אומר, אם אדם תופס את ממונו של הלווה עבור מי שנושה בו, אין הנושה זוכה בממון אם יש נושים אחרים (אלא אם כן התופס היה זכאי לתופסו לעצמו כתשלום על חובו שלו).
אולם העני יכול לאסוף מתנות אלה עבור עני אחר. ברגע שהוא מגביה את המתנות הם נקנים לזה שהגביהם לו, כדרך שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. בשני המקרים האלה נוהג הכלל ״מגו לזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה״ – הווי אומר, מאחר שהוא יכול לזכות בו לעצמו, יש כוח בידו גם לזכותו לחבירו (בבא מציעא ט:, י.).
מהחזרה על לשון ״תעזב אתם״ (כאן, ולהלן כג, כב) אנו למדים, שגם אם עבר אדם על איסור ״לא תכלה״, לא נפסדו זכויות העניים; אלא ״לא הפריש מן הקמה מפריש מן העומרים, לא הפריש מן העומרים מפריש מן הכרי״ (בבא קמא צד.). ואם נאמר שדבר זה מובן מאליו לפי כללו של רבא (תמורה ד: והלאה) ״כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני״, היינו, כל מעשה שנאסר על ידי התורה, אם עשאוהו אינו מועיל; אם כן, למדנו מהחזרה על לשון ״תעזב״ הלכה אחרת – שחיוב זה אינו מתבטל אף אם הבעלים מפקירים לשעה את כל השדה: ״המפקיר את כרמו והשכים בבוקר ובצרו חייב בפרט״ וכו׳ (בבא קמא כח.). יתירה מכך, מחזרה זו אנו למדים, שעל אף שבדרך כלל גזלן אינו חייב להשיב את החפץ הגזול עצמו אם נשתנה שינוי שאינו חוזר לברייתו, הרי שכאן זכויות העניים עומדות להם, אף אם עדיין לא הופרשה הפאה עד להכנת העיסה: ״מפריש מן העיסה ונותן לו״ (שם צד., עיין תוספות שם).
החיוב לתת מתנות אלה נאמר כאן כמצוות לא תעשה וכמצוות עשה. ״לא תכלה״, ״לא תלקט״, ״לא תעולל״, הם לאוין; ואילו ״לעני ולגר תעזב אתם״ הוא עשה. אולם עשה זה אינו רק ״מעיקרא משמע״: הוא אינו חל רק ביחד עם הלאו – כאילו נאמר ״לא תלקט וגו׳ לא תכלה כי אם תעזוב״. אלא הוא ״השתא משמע״: לאחר שעבר אדם על הלאו, חלה עליו מצוות עשה המחייבתו לעזוב לעניים את מה שנטל מהם שלא כדין (עיין יומא לו:).
מצוות לא תעשה שהעבירה עליה גוררת בעקבותיה מצוות עשה, קרויה ״לאו הניתק לעשה״ (״ניתק״ נגזר מ״נתק״, לקרוע ולהפריד, כדוגמת ״נתוק וכרות״ [להלן כב, כד]. לפי זה, ״נתק ל⁠־״, ״נתק אל⁠־״ כדוגמת ״נִתְּקוּ כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים אֶל הֶחָרָבָה״ [יהושע ד, יח] – פירושו: לפרוש מנקודה אחת או מנקודת מבט אחת, ולעבור מיד אל האחרת). מצוות הלא תעשה מתנתקת מאופיה של מצווה שהיא כולה לאו, ועוברת ומשתנה להיות מצוות עשה. לאו זה קרוי גם ״לא תעשה שיש בו קום עשה״ (מכות טו:). דוגמאות ללאו הניתק לעשה הן: ״ולא תותירו וגו׳ והנותר וגו׳ באש תשרפו״ (שמות יב, י), ״לא תקח האם על הבנים שלח תשלח את האם״ (דברים כב, ו–ז), וכיוצא בזה.
במקום שבו ניתק לאו לעשה, העונש על העבירה אינו ודאי; אלא אם האדם מקיים את המצווה שנתחייב בה בעקבות העבירה, הוא פטור מעונש. במסכת מכות (טו: והלאה) הובאו שתי דעות בעניין:
לדעה אחת, רק תוצאת העבירה תלויה במצוות עשה. שהרי כבר עבר על הלאו והתחייב בעונשו, אך בידו להינצל מהעונש על ידי קיום מצוות העשה. דעה זו הובאה בלשון ״קיימו ולא קיימו״: העונש על עבירת הלאו, תלוי אם קיים או לא קיים את המצווה המוטלת עליו כעת; שכן העשה הוא ״תיקונו של לאו״.
לדעה האחרת, העבירה עצמה קשורה למצוות העשה. העבירה אינה שלמה ולא ניתן לענוש עליה, אלא אם כן עשה לאחר מכן מעשה המונע את קיום מצוות העשה – כגון שהשמיד את החפץ שהמצווה יכולה להיעשות בו. הדעה הזאת הובאה בלשון ״ביטלו ולא ביטלו״: השלמת העבירה וחלות העונש תלויות בכך, אם יבטל או לא יבטל את האפשרות לקיום מצוות העשה.
הדעה הראשונה נתקבלה להלכה (עיין רמב״ם הלכות סנהדרין טז, ד).
כל בעל שדה חייב להניח לקט שכחה ופאה לעניים. ואם בעל השדה הוא עצמו עני, עליו להניח את המתנות לעניים אחרים (עיין חולין קלא.–:).
כפי שכבר ראינו, פאה מן התורה אין לה שיעור למטה, ויוצאים ידי חובה בהנחת פאה כלשהי. יתירה מכך, קיום שאר המתנות הונח ביד המקרה [היינו שאם, לדוגמא, לא נשמטה אף שיבולת בעת הקציר אין מצוות לקט]. ברור אפוא, שמטרת הלכות אלו אינה להבטיח את פרנסת העניים. הן סוף כל סוף, העני עצמו חייב להניח לקט שכחה פאה ועוללות בשדהו ובכרמו לצורך עניים אחרים! אלא תכליתן של הלכות אלו היא כדלהלן:
בעת הקציר, סוקרות עיניו של האדם את מה שנעשה בטבע למענו, ואת מה שהוא עומד לאסוף לביתו כפרי עמלו. באותה העת הוא מבטא בשפתיו את המילה הגאה ורבת החשיבות: ״שלי״. דווקא בעת הזאת, צריכים כל בני האומה לזכור ולציין במעשה, שכל מי שיכול לומר ״הרי זה שלי״, מחויב לדאוג גם לאחרים. שדהו וכרמו לא נתנו את יבולם רק לו לבדו (פאה ועוללות). ביגיע כפיו לא יעבוד עבור עצמו בלבד (לקט ופרט), שכן במדינה העומדת תחת ממשלת תורת ה׳, לא מושאר הטיפול בעניים ובגרים לרגשי רחמנות; הוא אינו תלוי בפחדם של בעלי הקרקע מהסכנה הנשקפת להם מייאושם של העניים. אלא הוא זכות שה׳ נתן לעניים, וחובה שהטיל על בעלי הרכוש. ומעל כולם ה׳ מכריז: ״אני ה׳ אלקיכם״, ובכך מבטיח לכולם את טיפולו האישי, המקיף את כולם באהבה ובצדק במידה שווה, והמחייב את כולם בשווה לנהוג בצדק ובאהבה כלפי הזולת. כך הוא מאחד את כולם ליצור קהילה קדושה הנישאת על ידי משפט וצדקה.
היסוד לחיים קדושים (״קדושים תהיו״) מתחיל במצוות היסוד של המשפחה והפרט, הווי אומר כיבוד אב ואם ושבת; והוא נשלם במצוות היסוד של החברה, הווי אומר מצוות צדקה – הזכות לקבלה והחובה לתתה. הלא דבר הוא שהיסוד החברתי ארוג בקבוצה אחת עם ההלכות הנוגעות לעבודת ה׳ – הלכות שלמים ופיגול. שכן בחיים יהודיים הנישאים על ידי ה׳ לא קיים הניגוד בין ״דתי״ לחברתי; הם אף לא חלקים נפרדים, החיים זה בצד זה, של כלל אחד הנעלה מהם. אלא הם קשורים זה לזה באחדות אורגאנית – כשורש וגזע, פרח ופרי. היהדות אומרת: ״אוהב את המקום ואוהב את הבריות״ (אבות ו, א), שכן אהבת ה׳ כוללת את אהבת בריותיו. היסוד לשמחת⁠־השלמים של אושרנו, הוא גם היסוד לאחריותנו לאושרם של אחרים.
[יט]
וכרמך לא תעולל – העוללות הם האשכולות הקטנים הדומים לפני אשכולות הגדולים, כעולל לפני מלא ימים. כי המליצה תשאיל מושגיה מיחוסי הדברים זה לזה כמו שהושאל לאנשים גדולי המעשה שם ״אשכולות״ על היותם כאשכול מלא ענבים [כמ״ש בסוטה (דף מז:) משמת יוסי בן יועזר בטלו אשכולות ומפרש איש שהכל בו. וכן בתמורה (דף טו:) כל האשכולות שעמדו עד יוסי בן יועזר וכולי. ובמדרש שה״ש (פסוק אשכול הכופר) מהו אשכול? איש שהכל בו. ובספרי (האזינו) אשכול זה גדול. ובחולין (דף צב) אשכולות שבה – אלו תלמידי חכמים] כן הושאל מן האנשים לאשכולת הקטנים שם ״עוללת״, וכמו שכתב הרמב״ם (פ״ד מהל׳ מתנות עניים ה״יח) למה נקרא שמו עולל שהוא לשאר האשכולות כעולל לאיש. ומשם ״עולל״ בא הפעל ״תעולל״ על לקיטת העוללות שפעל ״בצר״ מיוחד לאשכולות הגדולים ופעל ״עולל״ ללקיטת העוללות כמו שכתוב ״הלא טוב עוללות אפרים מבציר אביעזר״ (שופטים ח׳:ב׳). ונקשר בו שני מושגים: (א) לקיטת העוללות (ב) נקשר בו מושג האיחור, שמצד שדרך הבוצר ליקח העוללות לבסוף כמו שכתוב ״באספי קיץ כעוללות בציר״ (מיכה ז׳:א׳), ״כעוללות אם כלה בציר״ (ישעיהו כ״ד:י״ג) יבא פעל זה על כל הנלקט בסוף. ועל הדקדוק, ללקט את הכל – ״ויעוללוהו במסילות״ (שופטים כ מה). ובמדרש איכה (על פסוק ״היש מכאוב כמכאובי אשר עולל לי״) שדקדק עמי וקטף עוללתי ועל פסוק ״ועולל למו כאשר עוללת לי״ דקדק עליהן מה דדקדקת עלי! קטוף עוללתהון כמה דקטפת עוללתי פירושו מענין עוללות ומענין דקדוק לעקר הכל. ומזה צמחה הפלוגתא בין ר׳ אליעזר לר׳ עקיבא, כי פה כתוב ״וכרמך לא תעולל״ ובדברים (כד) כתוב ״וכי תבצור כרמך לא תעולל״ וסבירא ליה לר׳ אליעזר דהא לא באה האזהרה רק אם בוצר (שבציר הוא על האשכולות כנ״ל) ואם כן מה שכתוב ״לא תעולל״ הוא מענין השני, שלוקח העוללות בסוף אחר גמר הבציר, ואם אין בציר מנין עוללות!? ומפרש בירושלמי (פרק ז מ״ז) שלר׳ אליעזר מה שנאמר פה ״וכרמך לא תעולל״ היינו שלא יקחם בעל הבית אף קודם לבציר, שלא תאמר הואיל ואין לעניים עוללות קודם הבציר יזכה בהם בעל הבית. ור׳ עקיבא סבירא ליה שמה שנאמר פה ״לא תעולל״ סתם הוא כפשוטו – שלא יקח העוללות אף שאין בוצר, כגון שכולו עוללות. ומה שכתוב שם ״כי תבצור לא תעולל״ מציין הזמן, בזמן הבציר אזי מוזהר שלא יעולל. וזהו שאמר אין לעניים בעוללות קודם הבציר כמו ״באספכם את תבואת הארץ תחגו״ (ויקרא כו לח) שפירושו בזמן האסיפה, אף מי שאינו אוסף.
[כ]
ופרט כרמך לא תלקט – ״פרט״ היא מענין פרט וכלל שבדברי חז״ל, הגרגרים הנושרים מן האשכול שהם פרטים הנבדלים מן הכל ומזה ״הפורטים על פי הנבל״ שמפרט פרטי הניגון, וקרוב מענין ״פרד״ המופרד מן השלם. ולשון ״פרט״ משמע הנפרט ונפרד מעצמו לאפוקי אם עקץ את האשכולות, פירוש – שחתוך עוקצם והוסבך בעלים ועל ידי כן נפל, אינו פרט (וכמו ששנינו פרק ז דפאה משנה ג). והמניח את הכלכלה של גמי שהיא לח בשעה שהוא בוצר כדי שלא יפרד, גוזל את העניים [וכמו שאמרו בירושלמי (שם) שנייא היא שהוא גרם לו שלא ירד לארץ כפירוש הגר״א]. ועל זה נאמר ״אל תסג גבול עולם״. פסוק זה נמצא שני פעמים במשלי ״אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך״ (משלי כב, כח), ״אל תסג גבול עולם ובשדי יתומים אל תבא״ (משלי כג, י) ר״ל שגדר הגבול היא מה שנגבל ליחיד או לשבט בנחלתו ולא יצדק לומר ״גבול עולם״, שמוסג ״גבול״ סותר למושג ״עולם״, כי הגבול היא הנגבל לאחד בפני עצמו מבלעדי זולתו. ופירשו חז״ל כי מלבד הגבול הפרטי הנמוסיי שיש לכל אחד בשלו יש גבול דתיי הנקרא ״גבול עולם״ שהוא הגבול שיש לעניים בלקט שכחה ופאה ופירות שביעית בכל הארץ שהוא גבול כולל לכל העולם כיון שכולם שוים בו ואינו גבול היחיד. כי גבול העולם נכנס בגבול כל אחד בנחלתו לקחת המגיע להם מדין תורה וכמו שאין רשאים להשיג גבול יחיד כך אין רשאים להשיג גבול העניים שהוא גבול הכולל לכל העולם. והנה אחר מתנות עניים סיים ״וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים על כן אנכי מצוך וכולי״ (דברים כד כב) ר״ל שבמצרים הייתם כולכם עניים והיה לכם הגבול הזה ללקט אחרי הקוצרים, על כן לא תשיג גבול עולם הזה שעל תנאי זה נתן לכם נחלת שדה וכרם שישאר גבול העולם בגבולך שלענין זה אינו גבולך רק גבול העניים. ועל זה אמר ״אשר [עשו] גבלו אבותיך״, שאבותיך אחזו בגבול הזה במצרים. ואמר שנית ״ובשדי יתומים אל תבא״ כי לענין זה נקרא ״שדי יתומים״ וגבול נחלתם. ובירושלמי (פרק ה דפאה מ״ו) ר׳ ירמיה ור׳ יוסף. חד אמר אלו עולי מצרים. וחד אמר אלו שירדו מניכסיהון. לסומא צוחין סגי נהורא! ושני הטעמים מיוסדים בשני המקראות – מאן דאמר אלו עולי מצרים ר״ל שעל זה אמר ״אשר גבלו ראשונים״ [הגה״ה: נראה דצ״ל ״עשו אבותיך״], ומאן דאמר אלו שירדו מנכסיהון שעל זה אמר ״ובשדי יתומים״ שעל ידי שחסר להם גבול נכסהון הפרטי ניתן להם נחלה בלא מצרים בגבול העולם הכללי כמו שהעור על ידי שחסר לו מאור עיניו הפרטי קורין לו סגיא נהורא כי יביט באור השכלי הכללי. ומ״ש (במשנה ג) איזהו עוללות? שנויה (בפרק ז דפאה מ״ד) ומפרש בתוספתא וירושלמי כתף, פתיגין המחוברים בשדרה זו על גבי זו. נטף, ענבים המחוברות בשדרה ויורדות. ולשון הרמב״ם (פ״ד מהל׳ מתנות עניים ה״יז) איזהו עוללות? זה אשכול הקטן שאינו מעובה כאשכול. שאין לו כתף ואין ענביו נוטפים זה על זה אלא מפוזרות. ומ״ש גרגר יחיד פירושו שאין בשדה רק גרגרים. סבירא ליה לר׳ יהודה שאינם כאשכול אם יש בו יותר מג׳ גרגרים. ומפרש בירושלמי טעמיה ״ונשאר בו עוללות כנוקף זית שנים שלשה גרגרים״ – יותר מכאן אשכול, כן כתב הר״ש. והגר״א גריס פחות מכאן אשכול, עיי״ש.
[כא]
לעני ולגר תעזב – כבר התבאר (אחרי סימן עה) ש״גר״ האמור סתם יכלול גם הגר תושב אם לא במקום שיש הוכחה שמדבר מגר צדק. ומכאן יש הוכחה שהגר האמור אצל מתנת עניים הוא גר צדק שכן במעשר עני אמר ״והלוי והגר״ – הרי מדבר מעניי ישראל, והוא הדין ״גר״ האמור פה. וכן כמו שהעני הוא המחוסר לחם כן הגר לוקח מפני עניו. ועל כן תפס פה ״עני וגר״ ללמד זה מזה. ועיין בספרי ראה (פסקא קי) מקיש מפה למה שכתוב שמה ״גר יתום ואלמנה״ וכל זה בנוי על דרכי ההיקש שהשמות הבאים במשפט אחד הם דומים זה לזה כמו שבארנו פעמים רבות.
[כב]
תעזב אותם – בכל מקום תפס לשון ״נתינה״ – ״לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה״, ״ונתת ללוי״, ופה תפס לשון ״עזיבה״, ויש הבדל ביניהם. הנותן מושיט לכל אחד חלקו והעוזב מניח הדבר שיהיה הפקר כמו שהוא. ועל זה אמר לשון ״עזיבה״, הנח לפניהם והם יבזבזו. ולכן למי שאמר לבזבז שומעים שאמר כהלכה. ומבואר אצלינו תמיד שכל מקום שאמר מלת ״אותם״ יש בו מיעוט כי היה יכול לאמר ״תעזבם״ בכינוי, ו״אותם״ תופס גוף הפעול ומיעט זולתו ר״ל רק הקציר תעזוב, שאין בו סכנה אבל הדלית והדקל שיש בו סכנה, צריך אתה להוריד לעניים (וזה פירוש משנה ה׳ ו׳). ומובא בפאה (משנה פאה א׳:ד׳). וזה כפול שנית בפר׳ אמור ודרש (במשנה ז) שכפל פעל ״עזיבה״ שנית שבא במובנו המדויק ובהבדלו מן פעל ״מוציא״ שגם כן מובדל מ״נתינה״. ש״המוציא״ אינו נותן ליד חברו, רק הוציאו מרשותו, אך שבפעל ״מוציא״ נכלל שיוציאהו נקי ממוץ וקש כמ״ש ״תוציא את כל מעשר תבואתך״, אבל העוזב עוזב כמו שהוא תבואה בקשה, תמרים במכבדות. ומ״ש שנית מלת ״אותם״ ולא אמר ״תעזבם״ דייק רק אותם תעזוב ואין אתה מחויב לעזוב עוד דבר עמהם כגון אם השירם הרוח, אינך צריך להוציא אחריהם הקש לעניים. [וכפי הנראה דרשה שבמשנה ז׳ נדרש מפ׳ קדושים ודרשה שבמשנה ו׳ נדרש מפ׳ אמור ששם נזכר ״קציר״] ומה שכתב מנין שספק לקט לקט איתא בירושלמי (סוף פרק ד דפאה) מנין שספק לקט לקט. ריש לקיש בשם ר׳ יונתן ״עני ורש הצדיקו״ – הצדיקהו במתנותיו. ר׳ שמעון בן לקיש בשם בר קפרא ״לא תטה משפט אביונך בריבו״ – בריבו אי אתה מטהו אבל אתה מטהו במתנותיו. אמר ר׳ יוחנן וכה זכה לי מה ששנה לנו רבי, ״תעזב״ – הנח לפניהם משלך. אמר רבי לָא, כתיב ״לגר ליתום ולאלמנה יהיה״ – בין מדידך בין מדידי׳ הב ליה. עכ״ד. פירוש: כי יש הבדל בין משפט ובין צדק. ה״משפט״ הוא מה שיעשה כפי שורת הדין לבד, מבלי ישקיף על הנדונים ועל העת והמקום, רק יקוב הדין את ההר. והצדק הוא מה שיטה מן קו המשפטי אל חוקי הצדק להביט אל הענין והנידון וכפי צורך העת והמקום והיושר וכדומה. והנה בדבר שיש בו ספק על פי שורת הדין המוציא מחבירו עליו הראיה וראוי שספק לקט יהיה לבעל הבית דאוקי לה בחזקת מרא קמא כמו שהדין בכל ספק ממון. וזה כפי המשפט. וכשאנו דנים שספק לקט לעניים אנו נוטים מן המשפט אל הצדק שהוא לפנים משורת הדין ולמד לה ר׳ יונתן ממ״ש ״עני ורש הצדיקו״ הרי יש מציאות לפעמים שנלך עמו על פי הצדק ולא במשפט. ובר קפרא דייק ממ״ש ״לא תטה משפט אביונך בריבו״, דוקא בדבר ריב שהוא דו״ד שבין אדם לחברו, לא בענין מתנות עניים שהוא ענין צדקה, יכול להטות קו המשפט. לפי זה דברי שניהם אינו דין רק לפנים משורת הדין, ור׳ יוחנן אמר שאצלו זכה וברורה משנת רבי שהוא באמת דין גמור והביא הכתוב ״תעזב״ שהוא הלימוד של הספרא כאן. ורבי לא הביא פסוק ״לגר ליתום ולאלמנה יהיה״ שכן בספרי (פר׳ תצא) למד ספק לקט לעניים מפסוק זה ושני הדרשות צריכים זה לזה. ורצוני לומר שאחר שאמרה תורה ״תעזב אותם״ נסתלק ממנו רשות בעל הבית כי העזיבה היא ההוצאה מרשותו להיות הפקר, ונסתלק חזקת בעל הבית, ועל ידי שאמרה תורה ״לגר...יהיה״ נעשו העניים בעליו כזוכה מן הדבר הנעזב ומופקר, וממילא כל ספק היא בחזקתם. ומ״ש ״אני ה׳ אלהיכם״ שפירושו תמיד שבא לומר שה׳ דיין ושופט ומעניש את העובר כנ״ל וביאר כי יענש נפשות כמ״ש ״וקבע קובעיהם נפש״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

לא תעוללבדברים כ״ד:כ״א לשון הצו היא: ״כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך״, שממנה יוצא ש״עולל״ מציין את הבצירה המאוחרת, שקדם לה הבציר העיקרי (השוה ישעיהו י״ז:ו׳, כ״ד:י״ג, עובדיה א׳:ה׳).
״עולל״ פירושו לחזור ולקטוף כמה פעמים (בערבית عل לחזור ולהשקות), ומכאן עוללות הבציר הנוסף. משנה פאה ז׳:ד׳ מציינת ענבים מסויימות בשם ״עוללות״, משום שאינן בשלות עוד והושארו כרגיל עד הבציר המאוחר. ״כל שאין לה לא כתף ולא נטף״, מה שפירושו לפי ר׳ שמשון: שאין שריגים יוצאים מן הצד החוצה שעליהם גרגרים (כתף) וענבים צפופות בקצותם ונקראות ״נטף״. לפי הרמב״ם ״כתף״ פירושו הענפים הקצרים שבצד, שמפני קצרם אינם מידלדלים, אלא מחוברים בשדרה במאונך כמו כתפו של אדם. בענבים מוגמרות הבשלות כל צרכן נמצאים שני המינים. או לכל הפחות אחד מהם; ואילו בענבים שאינן מוגמרות קשורים הגרגרים בשדרה עצמה.⁠1
ופרט – הגרגרים הבודדים (השוה: כלל ופרט), מהשורש פרט = פזר, הפרש. ״פרט״ בכרם מה ש״לקט״ בתבואה.
תעזוב אותם – אין בעל הכרם מחלק בין העניים לפי ראות עיניו, אלא עליו לעזוב אותם לעניים. ועוד (לפי יומא ל״ו:), אם הוא לקח את המתנות הללו לעצמו שלא כחוק, חייב הוא להניח ולעזוב אותן שוב לעניים. הלאווין שבפסוק שלפנינו הם לאווין הניתקים לעשה (השוה חלק א, עמוד קעו), שהרי ״לעני ולגר תעזוב אותם״ היא מצות עשה שמחייבת גם אם עברו על הלאו ״לא תכלה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ואשר קיומה מתקן שוב את העבירה.
אני ה׳ וגו׳ – אני הוא אדון הארץ, אלוהי כולכם, של העניים כשל העשירים. וכל אחד צריך להכיר בשעת הקציר, שתבואת הארץ נועדה לא בשבילו בלבד, כי אם גם לעניים (״פאה ועוללות״); ועוד, שיש לו לעבוד לא בשביל עצמו בלבד, אלא גם לטובת העניים והגרים (״לקט ופרט״). השוה פירושו של הירש.
1. בתוספתא נאמר: ״איזהו כתף? פסיגין המחוברות בשדרה זו על גב זו: נטף – ענבים המחוברות בשדרה ויורדות״. נכונה יותר נוסחת הירושלמי: ״איזהו נטף? תלויות בשדרה ויורדות״.
לעני ולגר כו׳ תעזוב אותם – לא לעורבים כו׳. פירוש אם אין עני ליטלו מותר ליטול לעצמו. יעוין תוס׳ ר״ה דף ד׳ ע״ב. בזה יבואר קרא דדריש אל תגזול דל זה שבט לוי במתנותיו כי דל הוא שאין לו נחלה, ולכן אף כי אין לוי ליטול נוטלו ומעלה בדמיהן והדמים צריך ליתן ללוי, ואם לאו הוא גוזל, אבל אל תדכא עני בשער דוקא אם העני בא בשער ואם לא נוטל לעצמו:
וכרמך לא תעולל – איזהו עוללות, כל שאין לה לא כתף ולא נטף1 (משנה פאה ז׳:ד׳).
וכרמך לא תעולל – אפילו כולו עוללות,⁠2 אם כן למה נאמר כי תבצור כרמך לא תעולל (פ׳ תצא) שאין לעניים קודם הבציר.⁠3 (שם שם מ״ז)
ופרט כרמך – איזהו פרט – זה הנושר בשעת הקצירה.⁠4 (שם שם מ״ג)
לא תלקט – מהו לא תלקט – לא תלקט לו לעני.⁠5 (גיטין י״ב.)
לא תלקט – [וסמיך ליה לעני ולגר] – להזהיר העני על שלו.⁠6 (חולין קל״א:)
לעני ולגר – לעני ולגר ולא לעורבים ולא לעטלפים.⁠7 (שם קל״ד:)
לעני ולגר – תניא, שני גרגרים פרט שלשה אינן פרט, שתי שבלים לקט שלשה אינן לקט, מאי טעמא, לעני ולגר תעזוב אותם, לעני אחד ולגר אחד.⁠8 (ירושלמי פאה פ״ו ה״ד)
תעזוב – תניא, הפאה אין בה טובת הנאה לבעלים, מאי טעמא עזיבה כתיב בה.⁠9 (חולין קל״א:)
תעזוב – מה ת״ל עוד להלן (פ׳ אמור) תעזוב, לכדתניא, המפקיר כרמו ולשחר השכים ובצרו חייב בפרט ובעוללות ובשכחה ובפאה ופטור מן המעשרות.⁠10 (שם קל״ד:)
תעזוב – ונאמר עוד להלן (פ׳ אמור) תעזוב, ללמד שאם לא הפריש מן הקמה יפריש מן העמרין, לא הפריש מן העמרין יפריש מן הכרי, משום ר׳ ישמעאל אמרו אף מפריש מן העיסה.⁠11 (תמורה ו׳.)
תעזוב – תניא, מניין שספק לקט – לקט, ספק שכחה – שכחה, ספק פאה – פאה דכתיב תעזוב, הנח לפניהם משלך.⁠12 (ירושלמי פאה פ״ד ה״ה)
תעזוב – הנח לפניהם והם יבזבזו, ואפילו תשעים ותשעה אומרים לחלק ואחד אומר לבזבז, לזה שומעין שאמר כהלכה.⁠13 (תו״כ)
תעזוב אותם – הפאה נתנת במחובר לקרקע,⁠14 בדלית ובדקל בעה״ב מוריד ומחלק לעניים,⁠15 דכתיב לעני ולגר תעזוב – הנח לפניהם, יכול אפילו בדלית ובדקל כן, ת״ל אותם.⁠16 (ירושלמי פאה פ״ד ה״א)
תעזוב אותם – אותם מעוטא הוא, זו לעניים ולא לעשירים, אבל מה שאמור במקום אחר – בין לעניים בין לעשירים.⁠17 (שם פ״ו ה״א)
1. השרביט האמצעי שבאשכול תלויין בו אשכלות קטנים הרבה, ומכיון שדחוקים זב״ז הן שוכבין כל אחד בכתף חבירו, ולכן נקראים כתף, וכשהן מפוזרים בשרביט אחד לכאן ואחד לכאן אין זה כתף, ונטף הם הגרגרים של ענבים המחוברים בסוף השרביט ששם רגיל להיות תלוים ענבים הרבה, ועל שם שענפיו נוטפות למטה נקרא נטף, ולשון הכתוב לקרוא לאשכול שאין לו כתף ולא נטף בשם עולל, לפי שהוא בערך שאר אשכלות כערך עולל לפני האיש.
2. ע׳ בדרשה הקודמת מה הן עוללות, ור״ל אפילו כל הכרם מלא אשכולות כאלה נקראים עוללות ולא נימא כיון דכל הכרם מלא מכאלה הם עקרי אשכולות.
3. ס״ד דמקשן דשיעור בציר הם ג׳ אשכולות שעושין רביעית, ושיעור זה הוא רק באשכולות שאינן עוללות, ומכיון שהכרם כולו עוללות אין כאן כלל שיעור בצירה ובלא״ה לא שייך לעניים, וא״כ איך אפשר לומר כרם שכולו עוללות שייך לעניים, ומשני דהא דכתיב כי תבצור לא תעולל אינו בא להורות על שיעור הבציר כמש״כ אלא בא להורות שקודם הבציר לא זכו בו עניים.
4. לאפוקי אם חתך את האשכול ונסתבך בעלים ונפל לארץ ונפרט אינו שייך לעניים מפני שלא נפרט דרך בצירה, וכעין זה נתבאר בפסוק הקודם לענין לקט, עיי״ש אות מ״א.
5. ר״ל לא תסייעו לעני ללקוט, דבזה הוא גוזל את שאר העניים, ויתכן דמדייק מדלא כתיב לא תלקוט בחולם הקו״ף אלא בציר״י, דמשמע שלא תסייע בלקיטה.
6. ע״ד אסמכתא דריש כן שגם העני חייב להניח פאה משדהו, ואיירי בעני הראוי ליטול פאה, כשאין שדהו שוה מאתים זוז, דאל״ה פשיטא דלאו עני הוא כמבואר בפ״ח מ״ח דפאה.
7. כי לקט שכחה ופאה אין גופן קדוש כתרומה, ולכן אם אין עניים מחזירין אחריהן אינו מחויב לעזבן כהפקר לחיות ולעופות, כי המצוה היא רק שיגיעו לעני ולגר, ואין המצוה בגוף עזיבתם, וגם אינו מחויב ליתן דמיהם אם לא באו עניים בשעתן, שהרי לא כתיב ונתן לעניים אלא תעזוב אותם.
8. ואע״פ דבפ׳ תצא כתיב בענין זה לגר ליתום ולאלמנה, וא״כ משמע תלת, אך הא דליתום ולאלמנה הוי פירושא דלעני דכתיב כאן, ר״ל מי הוא סתם עני – יתום ואלמנה, ומדכללן בחדא אין כאן אלא אחד, ולגר אחד הרי כאן שנים, אבל שלשה שייך לבעה״ב כמבואר, וע׳ מש״כ שם.
9. ר״ל אין להבעלים הזכות ליתנם לעני שירצה אלא כל הקודם זכה, ובהגמ״ר רפ״ק דב״ב כתב דהא דאין לבעלים טובת הנאה במתנות עניים הוא רק ליתן כל הפאה לקרובו עני, אבל מקצת מותר ליתן, וזה חדוש שלא מצינו ענין זה בפוסקים. ואמנם נראה ראיה מכרחת לזה ממשנה ו׳ פ״ח דפאה היה מציל [חלק מעשר עני עבור קרובו עני] נוטל מחצה ונותן מחצה [ר״ל נוטל מחצה ומצניעו לקרוביו], והרי מבואר כהגמ״ר. ועיין בתוס׳ ור״נ בסוגיא שלפנינו.
10. ואע״פ דהזוכה מהפקר פטור מלקט שכחה ופאה כמש״כ בפ׳ הקודם אות כ״ו, מ״מ בהפקר כי האי שזכה בו עצמו חייב ומרבינן זה מרבוי הלשון תעזוב, אבל ממעשר פטור משום דלית ביה רבוי. והרמב״ם בפ״ה הלכה כ״ז ממתנ״ע כתב טעם החיוב בזה שהרי שדך וכרמך אני קורא בה, כיון שהיה שלו והרי היא עכשיו שלו, עכ״ל. ואע״פ דהגמרא מרבה זה מרבוי הלשון תעזוב צ״ל דהרמב״ם מוסיף להסביר טעם הדבר ע״פ סברא נסמכת אל לשון הפסוק שבאותו ענין, כמו שכתבנו מדרכו זאת בר״פ שמיני ובס״פ אחרי.
11. ואע״פ דבעלמא שנוי קונה, אך שאני הכא דיש רבוי מתעזוב יתירא. וכתבו התוס׳ אע״פ דכבר ילפינן דרשה מתעזוב שבפ׳ אמור [היא דרשה הקודמת לפנינו], אך תרתי ש״מ [עיין תוס׳ ב״ק צ״ד א׳].
12. עיין בתוי״ט ספ״ד דפאה בטעם הדרשה דמדהיה יכול לכתוב עזוב וכתיב תעזוב, משמע אתה משלך תעזוב. ומפרשי הירושלמי פירשו מדכתיב זה הענין שתי פעמים כאן ובפ׳ אמור, ולא נראה לי פירוש זה, דהא כבר דרשינן בדרשות הקודמות שתי דרשות מרבוי תעזוב יתירא דכתיב בפ׳ אמור, וכתבו התוס׳ בב״ק צ״ד א׳ על אלה שתי הדרשות דתרתי ש״מ, ולפי פירוש המפרשים יהיה צ״ל תלתא ש״מ וזה לא מצינו בשום מקום, ולכן נראה עיקר כפי׳ התוי״ט. וע״ע בחולין קל״ד א׳ יליף ענין דרשה זו מפסוק דתהלים עני ורש הצדיקו צדק משלך ותן לו. ועיין מש״כ בפ׳ משפטים בפסוק ודל לא תהדר בריבו מעניני ספק צדקות בכלל, עיי״ש בארוכה.
13. דכן משמע לשון עזיבה, הפקר מוחלט, ומיהו אם כולם מסכימים לחלק מותר, ונראה הסברא בזה דכיון דאין גם אחד שמעכב הוי כאלו זכו כולם ואח״כ מבקשים לחלק ביניהם.
14. שיניח לעניים שיתלשו בעצמן ממחובר.
15. דלית הוא גפן המודלה על גבי כותל גבוה, ודקל הוא הגבוה הרבה. וטעם הדבר שלא יתלשו העניים בעצמן כדי שלא יסתכנו כשידחקו זא״ז, ומ״ש ומחלק לאו דוקא הוא, דהא קיי״ל דאסור לחלק אלא צריך להניח לפניהם ומעצמם יקחו [כבדרשה הקודמת] אלא בא להוציא שלא ישליך לפניהם מרחוק, וטעם הדבר שלא יראה עני קרובו ויצמצם להשליך סמוך לו.
16. מפרש בירושלמי אותם מעוטא הוא, וסברא היא, שבא למעט אלו שיש בהם סכנה בקחתם בעצמם מן המחובר כמש״כ באות הקודם, ועיין ריש פ״ד דפאה.
17. ר״ל דלקט שכחה ופאה הוא מטעם הפקר, ורק הפקר זה מיעטה התורה אף דהוי הפקר רק לעניים ולא לעשירים, אבל סתם הפקר אם הפקיר לעניים ולא לעשירים לא הוי הפקר. ונ״מ בהפקר זה דהוי רק לעניים לבד, שאם לא באו עניים וזכה בהן אחר נדון כדין הפקר שפטור ממעשר. וע״ע מענין דרשה זו לפנינו בס״פ משפטים בפסוק והשביעית תשמטנה ונטשתה ומש״כ שם.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יא) לֹ֖א תִּגְנֹ֑בוּ וְלֹא⁠־תְכַחֲשׁ֥וּ וְלֹֽא⁠־תְשַׁקְּר֖וּ אִ֥ישׁ בַּעֲמִיתֽוֹ׃
You shall not steal. You shall not lie. You shall not deceive one another.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קכה] 1לא תגנבו, תניא אידך, לא תגנובו, בגונב ממון הכתוב מדבר, אתה אומר בגונב ממון או אינו אלא בגונב נפשות, אמרת צא ולמד משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן (זו היא אחת מהן) דבר הלמד מעניינו (אם אי אתה יודע במה הכתוב מדבר צא ולמד מפרשה שכתוב בה ולפי הפרשה הוא נכתב אצלה) במה הכתוב (הענין של מטה ושל מעלה מזו) מדבר, בממון (לא תעשוק את רעך ולא תגזול – להלן פס׳ יג) אף כאן בממון. (סנהדרין פו.)
[קכו] 2לא תגנבו, מתני׳: גנב משל אביו וכו׳ אינו נעשה בן סורר ומורה עד שיגנוב משל אביו ויאכל ברשות אחרים. גמ׳: אזהרה לגניבה ראשונה (גונב נפשות וכו׳ שהיא הראשונה שהזהירה התורה עליה) מנין, לא תגנוב (שמות כ, יג) אזהרה לגניבה שניה מנין לא תגנובו (והיא גניבת ממון, וס״ל דמכאן ג״כ אזהרה לגניבת בן סורר ומורה. פנ״מ). (ירוש׳ סנהדרין פ״ח ה״ג)
[קכז] 3לא תגנבו, אמר רבא, למה לי דכתב רחמנא לאו בריבית לאו בגזל לאו באונאה (ילמדו זה מזה שבכולן חסרון ממון שמחסר את חבירו) צריכי וכו׳, לא תגנובו דכתב רחמנא למה לי (ליליף מריבית ואונאה שהרי מחסרו ממון) לכדתניא, לא תגנוב⁠[ו], על מנת למקט (לצער), לא תגנוב⁠[ו], על מנת לשלם תשלומי כפל (שרוצה להנותו ויודע בו שלא יקבל). (ב״מ סא.:)
[קכח] 4לא תגנבו, לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים [מה ת״ל, אם בפרהסיא הרי כבר נאמר ולא תגזול, ואם בסתר הרי כבר נאמר ולא תגנובו, גי׳ הסמ״ג לאוין קנג]. מה ת״ל לא תסיג, מלמד שכל העוקר תחומו של חבירו עובר בשני לאוים. יכול אף בחו״ל, ת״ל בנחלתך אשר תנחל, בא״י עובר בשני לאוים בחו״ל אינו עובר אלא משום לאו אחד בלבד. (ספרי שופטים פי׳ קפח)
[קכט] 5לא תגנבו, אמר שמואל אסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של עובד כוכבים (שהוא איסור תורה דנפקא לן מדכתיב לא תגנובו ולא תכחשו וכו׳. ואע״ג דלא אשכחן גניבה סתם על גנבת דעת אלא לשון גנבת לב, בכאן נכתב לא תגנבו סתם לכלול אף גנבת ממון. ריטב״א בשם בעלי התוס׳) (חולין צד.)
[קל] 6לא תגנבו, לא תגנוב, (שמות כ, יג) אתה בעצמך, לא תגנובו, לא יגנב אליך ואתה מקבל, שסוף זה מביא לידי שפיכות דמים. (מדרש)
[קלא] 7ולא תכחשו, אמר רב ששת הכופר בפקדון (ובאו עדים) נעשה עליו גזלן וחייב באונסין (משעת כפירה ואע״פ שלא נשבע, ומכאן ואילך אין לו דין דשומר חנם אלא חייב באונסים אם יאנס), ותנא תונא, וכחש בה (ויקרא ה, כב), למדנו עונש (דכתיב בתריה והשיב את הגזלה, אלמא קמה ליה ברשותיה משעת וכחש עד דעביד השבה וזהו עונשה) אזהרה מנין, ת״ל לא תכחשו. (ב״ק קה:)
[קלב] 8ולא תכחשו ולא תשקרו, אפילו כל שהוא. (לקח טוב)
[קלג] 9ולא תשקרו, מה ת״ל, לפי שנאמר (ויקרא ה, כב) ונשבע על שקר. למדנו עונש, אזהרה מנין, ת״ל ולא תשקרו. (תו״כ כתי״ר)
[קלד] 10ולא תשקרו, ת״ר להרע או להיטיב (ויקרא ה, ד) וכו׳ ור׳ ישמעאל דריש כלל ופרט, או נפש כי תשבע לבטא בשפתיים כלל, להרע או להיטיב פרט, לכל אשר יבטא האדם חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש להבא אף כל להבא, אהני כללא לאתויי אפי׳ דברים שאין בהם הרעה כהטבה, אהני פרטא למעוטי אפי׳ דברים שיש בהם הרעה והטבה לשעבר, איפוך אנא (ומה ראית לרבות דברים שאין בהם הרעה והטבה, ולמעט דברים שהן לשעבר. ר״ח) אמר רבי יצחק דומיא דלהרע או להיטיב, מי שאיסורו משום בל יחל דברו (במדבר ל, ג) יצאתה זו (בדבר שעבר) שאין איסורו משום בל יחל דברו, אלא משום בל תשקרו (בשעת שתשבעו לא תצא לשקר). (שבועות כו.)
[קלה] 11איש בעמיתו, אין לי אלא איש באיש, איש באשה, אשה באיש, אשה באשה מנין, ת״ל איש בעמיתו מכל מקום. (תו״כ כתי״ר)
(יא-יב) [קלו] 12ולא תשקרו... ולא תשבעו, לכל הרגשה והרגשה נתן הקב״ה תורה מה שלא לעשות, ומה לעשות, מה שלא לעשות וכו׳ ללשון לא תשא את שם ה׳ לשוא (שמות כ, ז) ולא תשבעון ולא תשקרו ולא תענה (שם טז). (מדרש תדשא פ״ט)
1. מכילתא יתרו מסכתא דבחדש פ״ח: כשהוא אומר לא תגנובו הרי אזהרה לגונב ממון, וכ״ה במכילתא משפטים מס׳ דנזקין פ״ה ילקו״ש ומה״ג כאן. וראה תו״ש יתרו פ״כ אות שסא-ב, ותו״ש משפטים פכ״א אות שיד.
2. ראה תו״ש יתרו פ״כ אות שסד וצרף לכאן. במדרש הגדול דברים כא, יח: אף בן סורר ומורה היה בכלל שנאמר לא תגזול (צ״ל לא תגנובו, דבן סורר ומורה אינו חייב עד שיגנוב וכו׳ – רדצ״ה) והרי הכתוב מוציאו מכללו וכו׳.
3. תו״כ לק״ט ילקו״ש ומה״ג כאן, תוספתא ב״ק פ״ו. ירוש׳ סנהדרין פ״ח ה״ג, שאילתות שאי׳ ד.
רמב״ם הל׳ גניבה פ״א ה״ב: ואסור לגנוב דרך שחוק או לגנוב על מנת להחזיר, או על מנת לשלם, הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך.
4. ילקו״ש רמז תתקכא.
רמב״ם הל׳ גניבה פ״ז הי״א: המסיג גבול רעהו והכניס מתחום חבירו בתוך תחומו אפילו מלא אצבע, אם בחזקה עשה הרי זה גזלן, ואם הסיג בסתר הרי זה גנב. ואם בא״י עשה הסיג הגבול הרי זה עובר בשני לאוין בלאו גניבה או גזילה ובלאו לא תסיג.
5. ראה תוספתא ב״ק פ״ז-ח, וכ״ה ביראים סי׳ קכד וסמ״ג לאוין קנה.
רמב״ם הל׳ דעות פ״ב ה״ו: ואסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעת הנכרי. וראה הל׳ מכירה פי״ח ה״א.
6. מובא בכת״י נר השכלים שמות כ, יג. וראה בתו״ש שם אות שסו*.
7. תו״,כ כאן. וראה תו״ש ויקרא פ״ה אות קצט. וברמב״ם הל׳ שבועות פ״א הל״ח: שבועת הפקדון כיצד, כל מי שיש ממון חבירו בידו, בין פקדון בין מלוה וכו׳ ותבע ממנו ממון שיש לו בידו וכפר בו, הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר לא תכחשו, הרי זו אזהרה לכפירת ממון, ואין לוקין על לאו זה.
8. ראה רש״י סנהדרין נז. ד״ה צערא לענין גזלה שבפחות מש״פ.
רמב״ם הל׳ גניבה פ״א ה״ב: אסור לגנוב כל שהוא דין תורה. ובהל׳ גזילה ואבידה פ״א ה״ב: ואסור לגזול כל שהוא דין תורה.
9. ב״ק קה:, מדרה״ג כאן, וכ״ה בילקוט ת״ת (כת״י) בשם תו״כ, וברש״י כאן, מדרש הביאור (כת״י) ולפנינו בתו״כ ליתא. וברמב״ם הל׳ שבועות פ״א הל״ח: ואם נשבע לו על שקר על ממון שכפר בו, הרי זה עובר בלאו אחר ועל זה נאמר לא תשקרו איש בעמיתו, זו אזהרה לנשבע על כפירת ממון.
10. ילקו״ש רמז תעב. וראה תו״ש ויקרא פ״ה אות עח.
11. בתו״כ לפנינו ליתא אשה באיש אשה באשה, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן.
12. ילקו״ש ח״ב רמז מב. וראה תו״ש יתרו פ״כ אות קצו.
[דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פָּרָשָׁה ב]
[א]
״לֹא תִּגְנֹבוּ״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״הַגְּנֵבָה... שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם״ (שמות כ״ב:ג׳), לָמַדְנוּ עֹנֶשׁ; אַזְהָרָה, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תִּגְנֹבוּ״.
[ב]
״לֹא תִּגְנֹבוּ״ – עַל מְנַת לְמַקֵּט1,
״לֹא תִּגְנֹבוּ״ – עַל מְנַת לְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי כֶפֶל, וְעַל מְנַת לְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה.
בֶּן בַּג בַּג אוֹמֵר: לֹא תִגְנֹב אֶת שֶׁלָּךְ מֵאַחַר הַגַּנָּב, שֶׁלֹּא תֵרָאֶה גּוֹנֵב.
[ג]
״וְלֹא תְכַחֲשׁוּ״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״וְכִחֶשׁ בָּהּ״ (ויקרא ה׳:כ״ב), לָמַדְנוּ עֹנֶשׁ; אַזְהָרָה מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְלֹא תְכַחֲשׁוּ״.
״וְלֹא תְשַׁקְּרוּ״, מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר״ (ויקרא ה׳:כ״ב), לָמַדְנוּ עֹנֶשׁ; אַזְהָרָה מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְלֹא תְשַׁקְּרוּ״.
[ד]
״אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ״. אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ בְּאִישׁ, אִישׁ בְּאִשָּׁה, אִשָּׁה בְאִישׁ, אִשָּׁה בְאִשָּׁה, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ״, מִכָּל מָקוֹם.
[ה]
״לֹא תִּגְנֹבוּ, וְלֹא תְכַחֲשׁוּ, וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ. וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר״ (ויקרא י״ט:י״ב), הָא אִם גָּנַבְתָּ, סוֹפָךְ לְכַחֵשׁ, סוֹפָךְ לְשַׁקֵּר, סוֹפָךְ לִשָּׁבַע בִּשְׁמִי לַשָּׁקֶר.
1. לְמַקֵּט. להרגיז.
לָא תִגְנְבוּן וְלָא תְכַדְּבוּן וְלָא תְשַׁקְּרוּן אֱנָשׁ בְּחַבְרֵיהּ.
You shall not steal, nor prevaricate, nor be false, a man with his neighbour.
לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ
לָא תִגְנְבוּן וְלָא תְכַדְּבוּן וְלָא תְשַׁקְּרוּן אֱנָשׁ (ח״נ: גְּבַר) בְּחַבְרֵיהּ
״יונתן״: עמי בני ישראל
א. במיוחס ליונתן מופיעה כאן התוספת: ״עַמִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָא תֶהֱווֹן גַנָבִין וְלָא תִכְפְּרוּן וְלָא תְשַׁקְרוּן אֵינַשׁ בְּחַבְרֵיהּ״. וכן בפסוק הבא: ״וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר״ – ״עַמִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָא יִשְׁתְּבַּע חַד מִנְכוֹן בִּשְׁמִי לְשִׁיקְרָא״. ומסתבר שאלה הם שרידים קדומים של פנייות המתורגמן אל הקהל שנשתמרו במיוחד בפרשה זו ״שרוב גופי תורה תלויים בה״.⁠1
וְלֹא תְכַחֲשׁוּ – אונקלוס ו״יונתן״
ב. אונקלוס תרגם ״וְלֹא תְכַחֲשׁוּ״ – ״וְלָא תְכַדְּבוּן״ (ולא תכזבו, כזב=כדב בחילוף ז/ד) בתרגום מילולי רחב-משמע כדברי ״הכתב והקבלה״: ״אין נקרא מכחש אלא החולק על האמת״. ואולם המיוחס ליונתן שתרגם ״וְלָא תִכְפְּרוּן״, צמצם את הוראת הפועל ״כחש״ לכפירת ממון על פי ההלכה.⁠2
וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ – אֱנָשׁ, כי שקר מצוי גם בנשים
ג. מדוע תרגם ״וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ״ – ״וְלָא תְשַׁקְּרוּן אֱנָשׁ בְּחַבְרֵיהּ״ ולא כדרכו לתרגם אִישׁ – גְּבַר כגון לעיל ״אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ (ויקרא יז ג) ״גְּבַר גְּבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל״? כי גְּבַר נאמר באנשים דווקא לעומת אֱנָשׁ הכולל גם נשים.⁠3 ומכיוון שהכחשה ושקר מצויים בשווה באנשים כבנשים תרגם כאן אֱנָשׁ. אבל להלן במקח וממכר שעיקרו בין גברים תרגם ״וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ... אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו״ (ויקרא כה יד) ״לָא תוֹנוֹן גְּבַר יָת אֲחוּהִי״.⁠4
1. שרידים כאלה שהם כנראה קדומים מצויים גם בפסוקי עשרת הדברות (שמות כ): ״לא תרצח״ – ״עַמִּי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָא תֶהֱווּן קְטוֹלִין״ ״לֹא תנאף״ – ״עַמִּי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָא תֶהֱווּן גִּיּוּרִין״, ״לא תגנב״ – ״עַמִּי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָא תֶהֱווּן גַּנָּבִין״, ״לֹא תענה״ – ״עַמִּי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָא תֶהֱווּן מְסַהֲדִין בְּחַבְרֵיכוֹן סַהֲדֵי שִׁיקְרָא״, ״לא תחמד״ – ״עַמִּי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָא תֶהֱווּן חֲמִידִין״. וכבר נכתב במבוא לפרשגן (עמ׳ 39) שתרגום התורה המיוחס ליהונתן לא היה מוכר לרש״י וזמן עריכתו מאוחר (כמוכח מהעובדה שיש בו רמיזה למוחמד מבשר האיסלם ואולי אפילו למסעי הצלב) יש בו גם שרידים לתרגומים קדומים מימי המקדש עיין שם בהרחבה. וראה לכך גם אצל רפל, ת״א, עמ׳ 14.
2. כתו״כ המובא ברש״י: ״ולא תכחשו – לפי שנאמר וכחש בה (ויקרא ה כב), משלם קרן וחומש. למדנו עונש, אזהרה מנין, תלמוד לומר ולא תכחשו״. ספר החינוך מצוה רכה: ״שלא נכחש במה שהופקד בידינו ובכל מה שיש לזולתינו עלינו, שנאמר ולא תכחשו. ובא הפירוש שבממון הכתוב מדבר״.
3. כמבואר בפסוק ״לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו״ (שמות י כג) ״לָא חֲזוֹ גְּבַר יָת אֲחוֹהִי וְלָא קָמוּ אֲנָשׁ מִתְּחוֹתוֹהִי״.
4. ״באורי אונקלוס״. ובמקצת נוסחים גרסו כאן ״וְלָא תְשַׁקְּרוּן גְּבַר בְּחַבְרֵיהּ״, ואינו נכון.
עמי בניא ישראל לא תהוון גנבין לא תכפרוןב ולא תשקרון גבר בחברה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בני״) גם נוסח חילופי: ״דבית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תכפרון״) גם נוסח חילופי: ״תכדבון״.
עמי בני ישראל לא תהוון גנבין ולא תכפרון ולא תשקרון אינש בחבריה.
Sons of Israel, My people, you shall not steal, nor prevaricate, nor do fraudulently one man with his neighbor.
עמי בני ישראל לא תהיו גנבים ולא תכחשו ולא תשקרו איש בחברו.
לא תגנבו1ואפילו על מנת לצער, כגון שהיה שומר כלים או ענין אחר ובא וגנבו, לא שיגנוב אותו לגמרי, אלא על מנת לצערו.
ולא תשקרו2אפילו כל שהוא.
איש בעמיתו3לרבות אפילו איש באשה או אשה באיש.
1. ואפילו על מנת לצער. ספרא פרשה ב׳ לא תגנובו על מנת למיקט, וכן ב״מ ס״א ע״ב, ופירש״י למיקט לצער, וגם בלק״ט מפורש על מנת למיקט פירוש לצערו.
2. אפילו כל שהוא. זה לית׳ בספרא לפנינו, ומובא גם בלק״ט.
3. לרבות אפילו איש באשה ספרא, ולק״ט.
לֹא תִּגְנֹבוּ – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר בִּגְנֵבָה: ״שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם״ לָמַדְנוּ עֹנֶשׁ, אַזְהָרָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תִּגְנֹבוּ״. בֶּן בַּג בַּג אוֹמֵר: אַל תִּגְנֹב אֶת שֶׁלְּךָ מִבֵּית אֲחֵרִים, שֶׁמָּא תֵּרָאֶה כְּגַנָּב. אֶלָּא שְׁבֹר אֶת שִׁנָּיו, וֶאֱמֹר לוֹ: שֶׁלִּי נָטַלְתִּי. ״לֹא תִגְנֹבוּ״ עַל מְנָת לְמֵיקַט. ״לֹא תִּגְנֹבוּ״ עַל מְנָת לְשַׁלֵּם תַּשְׁלוּמֵי כֶּפֶל, אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה. ״לֹא תִגְנֹבוּ״ בְּגוֹנֵב מָמוֹן וְכוּ׳ (כִּדְכָתוּב בַּפָּסוּק לֹא תִגְנֹב רֶמֶז רצ״ח). ״לֹא תִּגְנֹבוּ״ בְּגוֹנֵב מָמוֹן. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּגוֹנֵב נְפָשׁוֹת, אָמַרְתָּ: צֵא וּלְמַד מִשְּׁלשׁ עֶשְׂרֵה מִדּוֹת שֶׁהַתּוֹרָה נִדְרֶשֶׁת בָּהֶן, דָּבָר הַלָּמֵד מֵעִנְיָנוֹ: בַּמֶּה הַכָּתוּב מְדַבֵּר, בְּמָמוֹן אַף כָּאן בְּמָמוֹן.
וְלֹא תְכַחֲשׁוּ – אָמַר רַב שֵׁשֶׁת: הַכּוֹפֵר בְּפִקָּדוֹן נַעֲשֶׂה עָלָיו גַּזְלָן, וְחַיָּב בְּאוֹנְסִין. וְתָנָא תּוּנָא: ״וְכִחֶשׁ בָּהּ״ לָמַדְנוּ לְעֹנֶשׁ, אַזְהָרָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תְכַחֲשׁוּ״. מַאי לָאו עֹנֶשׁ מָמוֹן. לֹא, עֹנֶשׁ שְׁבוּעָה. הָא מִדְּסֵיפָא דְּאִשְׁתְּבַע, מִכְּלָל דְּרֵישָׁא דְּלָא אִשְׁתְּבַע. דְּקָתָנֵי סֵיפָא: ״וְנִשְׁבַּע עַל שֶׁקֶר״ לָמַדְנוּ עֹנֶשׁ, אַזְהָרָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְלֹא תְשַׁקְּרוּ״. אָמְרִי אִידִי וְאִידִי דְּאִשְׁתְּבַע, כָּאן שֶׁהוֹדָה כָּאן שֶׁבָּאוּ עֵדִים. אָתוּ עֵדִים חַיָּב בְּאוֹנְסִין, אוֹדוּיֵי אוֹדִי חַיָּב בְּקֶרֶן וְחֹמֶשׁ.
לַא תַּסרִקֻוא וַלַא יַגחַדֻ וַלַא יַנכֻּתֻ׳ כֻּלֻּ אמרִאֵ בִּצַאחִבִּהִ
לא תגנבו ולא-יקפח זכיות ולא-יפר חוזה, כל איש בחברו.⁠1
1. [לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו.- ולא התיר לקצתנו להרע לקצתנו ולחמסם. והוא שחיבנו לדעתו, ולעבדו בלב שלם, כמו שאמר הנביא (דברי הימים א כח, ט) ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה. (האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר שלישי)], [לא תגנבו. אזן ששמעה בסיני לא תגנב, הקשה הרא״ם דהא ״לא תגנב״ בגונב נפשות איירי, ותרץ כי כל התורה כלה נכללת בעשרת הדברות, כמו שיסד הגאון רבנו סעדיה, ולא תגנבו דאיירי ׳בממון׳ נכלל בו.(בס׳ גור אריה, מרס״ג.)
לא תגנבו – אזהרה לגונב ממון. לא תגנב (שמות כ׳:י״ב) שבעשרת הדברות אזהרה לגונב נפשות. דבר למד מעניינו, דבר שחייבין עליו מיתת בית דין.
לא תכחשו – לפי שנאמר: וכחש בה (ויקרא ה׳:כ״ב) משלם קרן וחומש, למדנו לָעונש, אזהרה מניין? תלמוד לומר: לא תכחשו.
לא תשקרו – לפי שנאמר: ונשבע על שקר (ויקרא ה׳:כ״ב) ישלם, למדנו לעונש, אזהרה מניין? תלמוד לומר: לא תשקרו.
לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו ולא תשבעו וגו׳ – אם גנבת, סופך לכחש, סופך לשקר, להשבע לשקר.
לא תגנבו YOU SHALL NOT STEAL – This is a warning addressed to him who steals money (the property of his fellow-man), but the law "You shall not steal" which is contained in the Ten Commandments is a warning addressed to him who steals a human being. For this it what is learned from the context, because it must be a matter for which one becomes liable to death by sentence of the court, (since the preceding laws in the Ten Commandments are of this character, which is the case with kidnapping and not with theft of money; cf. Rashi on Shemot 19:14) (Mekhilta 20:13:3; Sanhedrin 86a).
ולא תכחשו NEITHER SHALL YOU DEAL FALSELY [WITH ONE ANOTHER] – Since Scripture has stated "[If a man sin… and deny unto his neighbor a charge, or a deposit… or has found that which was lost] and denies it (וכחש בה)" (Vayikra 5:21, 22), that he shall pay the principal and add a fifth part more thereto, we have there mention only of the punishment he incurs; from where do we derive the prohibition (i.e. where is it forbidden)? From Scripture's statement here "neither shall you deal falsely" (The Hebrew here is תכחשו, the same term as is used in the verse quoted – וכחש בה) (Sifra, Kedoshim, Section 2 3; Bava Kamma 105b).
ולא תשקרו NEITHER SHALL YOU LIE [ONE TO ANOTHER] – Since Scripture has stated "[If a soul sin… and deny unto his neighbor a charge or a deposit…] and swears falsely (לשקר)" (v. 22) that he shall pay the principal and shall add the fifth part more thereto, we have there mention only of the punishment he incurs; from where do we derive the prohibition to lie? From Scripture's statement here "you shall not lie one to another".
לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו ולא תשבעו YOU SHALL NOT STEAL, NEITHER DEAL FALSELY, NEITHER LIE, NEITHER SWEAR [ONE TO ANOTHER] – If you steal you will in the end come to deny it, then you will lie (in order to back up your first denial), and ultimately you will swear falsely (Sifra, Kedoshim, Section 2:5).
פס׳: לא תגנבו1אזהרה לגנב.
לא תגנבו – על מנת למיקט. פירו״ש. לצערו לפי שראהו שאינו משמר כליו שלא כהוגן וזה גונבו לצערו ולהחזירו לו אסור. בן בג בג אומר לא תגנוב את שלך מאחר הגנב 2שלא תראה גנב.
ולא תכחשו ולא תשקרו3אפילו כל שהוא.
איש בעמיתו – לרבות אפילו איש באשה. או אשה באיש. מלמד שאם גנב סופו להשבע בשקר.
וחללת את שם אלהיך – מלמד ששבועת שוא היא חלול השם.
ד״א: וחללת – אתה נעשה חולין לחיה ולבהמה וכן הוא אומר (ישעיה כד) על כן 4אלה (אבלה) [אכלה] ארץ וגו׳ [א]:
1. אזהרה לגנב. עיין ת״כ לפי שנאמר גבי גנבה שנים ישלם למדנו עונש אזהרה מנין ת״ל לא תגנבו וקרא דלא תגנוב גבי עשרת הדברות קאי על גונב נפשות:
2. שלא תראה גונב כצ״ל. וכ״ה בת״כ. והיינו אם תוכל לגנוב את שלך מגנב בל העשה כן שלא תקנה לך מדת הגנבה רק קח את שלך ביד חזקה:
3. אפילו כ״ש. בת״כ ליתא דרשה זו. ועיין ח״מ שמ“ח אסור לגנוב אפילו כ״ש דבר תורה. וע״ש בטור כי דין פחות משוה פרוטה כמו חצי שיעור באיסורין:
4. אלה אבלה הארץ. וסיפא דקרא ונשאר אנוש מזער כי החיות יהרגו אותם:
לא תגנבו – ממון.
לא תכחשו – כפירת ממון המופקד בידו, כדכתיב: וכחש בה (ויקרא ה׳:כ״ב).
{ו}⁠לא תשקרו – ממון שהלוהו.
(11-12) לא תגנבו DO NOT STEAL: money.⁠1
ולא תכחשו DO NOT DENY: do not deny that money has been entrusted to you, as it is written (Lev. 5:21–2) “[dealing deceitfully ... in the matter of a pledge ...] or denying (וכחש) it.”2
ולא תשקרו DO NOT LIE: about money that was lent to you.⁠3
ולא תשבעו DO NOT SWEAR FALSELY BY MY NAME: even in cases that do not involve the denial of money.⁠4
1. Rashbam follows the standard rabbinic interpretation of this phrase. See Rashi at greater length (following Sanh. 86a and Mekhilta Ba-ḥodesh 8), who explains that the restriction against “stealing” in the Decalogue refers to kidnapping; our verse is the source for the commandment not to steal money. Rashi is trying to explain why, from a halakhic perspective, two verses seem to say the same thing. Rashbam does not address that issue directly. See also notes 11, 12 and 13.
2. Rashbam’s comment is again very similar to that of Rashi (following Sifra). Both cite the same prooftext. There are, however, two distinctions between them.
First, Rashi’s comment again (see note 10) reflects, this time explicitly, the technical halakhic approach, answering the question of why our verse appears to repeat an idea from Lev. 5.
Secondly, Rashi does not identify what it is that one is, according to our verse, not supposed to “deny.” If our verse is to be read along with Lev. 5:21–2, it would seem that one is not supposed to “deny” a long list of things: “ ... in the matter of a deposit or a pledge or through robbery or by defrauding his fellow or by finding something lost and denying it.” Rashbam, though, says that the phrase in our verse, “do not deny,” refers specifically to a pledge. See notes 12 and 13.
3. Here Rashbam’s different approach to our verse becomes clearer. Rashi (following BQ 105b) says that this phrase, “do not lie,” is the source for the commandment not to swear falsely about a monetary matter. Again Rashi follows the technical halakhic approach. To paraphrase his comment:
We have learned previously what the punishment is for swearing falsely on monetary matters. Where, though, does it explicitly say that such behavior is forbidden? In this phrase, “do not lie.”

Rashbam, on the other hand, says that while the previous phrase in our verse referred to denying a pledge, this phrase refers specifically to denying a loan. Hoffmann writes that there is no basis for the distinction that Rashbam makes (אין יסוד לביאורו של הרשב"ם). For an explanation of why Rashbam might make this distinction, see note 13.
4. See notes 10, 11 and 12. Here Rashbam finally diverges completely from Rashi’s approach. Again Rashi (following Sifra) takes the technical halakhic approach. To paraphrase his comment:
Other verses say that swearing falsely by God’s Name is forbidden. What new restriction is, then, added by our verse? It tells us that such swearing is forbidden no matter what name of God is invoked by the person swearing.

Rashbam, however, says that the verse simply means that one may not swear falsely by God’s Name. This restriction, Rashbam adds, applies even if no monetary issue is involved.
Rashbam has now explained the four restrictions of vss. 11 and 12 as follows: (1) stealing money (i.e. taking into your possession something to which you have absolutely no claim); (2) denying a pledge that was entrusted to you (i.e. stealing something that came into your possession legally, but which you were never entitled to use); (3) denying a debt that you owe (i.e. stealing something that came into your hands legally and that you were entitled to use as you wish, but that ultimately you were required to return); (4) swearing falsely when no money is involved.
The progression of the clauses in Rashbam’s understanding is now clear – from theft, to more subtle forms of fraud involving false statements in a court of law, to crimes that involve false statements in a court of law without any theft. The progression suggested by Rashbam is in contradistinction to that of Rashi, which Rashi identifies in his final comment to vs. 11. According to Rashi’s understanding, each of the crimes of our verse will lead to the next (perhaps more serious) crime: theft will lead to denials which will lead to lying which will lead to swearing falsely by God’s Name. See also JBS and iE who see a similar progression to worse crimes, especially in vs. 12.
For Rashbam, on the other hand, the progression is from the more serious or obvious crimes to the more subtle. This is an example of Rashbam’s fondness for the לא זו אף זו style of interpretation that argues that biblical (and rabbinic) texts often progress from the more obvious to the less obvious. “Not only is the first item forbidden, even the subsequent items are too.” On this type of exegesis in Rashbam, see my Exodus volume, note 48 on pp. 178–9.
See also N. Leibowitz, ‘Iyyunim, p. 232, for a lengthy discussion of Rashi’s comment here. Leibowitz argues that what really troubles Rashi (particularly in his comment that sees the infractions as leading one to the other) is that the verse does not progress in a לא זו אף זו manner, the manner that one would expect. Rashi then had to arrive at another logical way of connecting the four restrictions of the verses. If Leibowitz is correct, then Rashbam (whom Leibowitz does not mention) is addressing the issue that troubles Rashi here and solving Rashi’s problem in a different way.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וטעם לא תגנבו – אחר כן, כי הנה צויתיך שתתן משלך לכבוד השם (ויקרא י״ט:ה׳-י׳), אף כי שתקח מה שהוא לאחרים.
וטעם תגנבו – [כחביריו,⁠1]⁠א כי הרואה ומחריש גם הוא גנב.
תכחשו – בפקדון מופקד אצלך. והיודע ואינו מעיד (ויקרא ה׳:א׳) – גם הוא מכחש.
תשקרו – שיבקש ממון ממי שאין לו אצלו כלום.
1. כלומר: כשאר לשונות רבים שבפסוק זה ובפסוק שלאחריו.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[YE SHALL NOT STEAL.] Ye shall not steal follows,⁠1 for Scripture, as it were, says I have commanded that you give from your property to the poor out of respect for God.⁠2 You shall certainly not take what belongs to others.
Scripture employs the plural Ye shall not steal, for the one who sees and is silent is also a thief.
NEITHER SHALL YE DEAL FALSELY. This applies to something which has been deposited with you. The one who knows and does not testify also deals falsely.⁠3
NOR LIE. Seek money from one who does not owe you anything.⁠4
1. The laws of leaving part of the produce to the poor.
2. Ibn Ezra's interpretation of I am the Lord your God (v. 10) which concludes the laws of leaving part of the produce to the poor.
3. Hence the plural, "ye.⁠"
4. The verse deals with appropriating someone else's property. Hence Ibn Ezra's comment.
{לא} תגנובו – גניבת ממון ממש.⁠1
ולאא תכחשו – אם הפקיד אצלך ממון, לכחש בו: לא ראיתיך ולא היו דברים מעולם.
ולא תשקרו – שתתנה לחבירךב: אם תתן לי כך וכך, אעשה לך מלאכתך, ותקח את שלו ולא תקיים תנאו.
1. כן במכילתא דרבי ישמעאל שמות כ׳:י״ב.
א. בכ״י מינכן 52: לא.
ב. בכ״י מינכן 52: לחבירו.
{לא} תגנובו – YOU SHALL {NOT} STEAL – Theft of actual money.
ולא תכחשו – AND YOU SHALL NOT LIE – If someone deposits money with you, to deny it, [saying]: I have not seen you and this never happened.
ולא תשקרו – AND YOU SHALL NOT DECEIVE ONE ANOTHER – That you make a deal with your fellow: If you give me such and such, I will do your work for you, and you take what is his but you do not fulfill what is due to him of the deal.
לא תגנבו – הוציאו בלשון רבים ללמדך כי הרואה ומחריש גם הוא גנב כמו בעל הגנבה.⁠1
אזהרה שמענו עונש מנין תלמוד לומר שנים ישלם.⁠2
לא תכחשו ולא תשקרו אזהרה שמענו עונש מנין תלמוד לומר וכחש בה, וחמשיתו יוסף עליו (ויקרא ה׳:כ״ב-כ״ד).⁠3
אחר שצוה הקב״ה שיתן האדם משלו לכבוד הקב״ה צוה גם כן שלא יגנוב ממון אחרים.⁠4
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מהספרא.
3. שאוב מהספרא.
4. שאוב מאבן עזרא.
לא תגנובו, "do not steal;⁠" here too the Torah repeated by using the plural mode what had already been part of the commandment not to steal in the Ten Commandments, when it was phrased as if only addressed to an individual. The Torah implies that if someone observes theft and is silent, he is no better than the thief himself. (Ibn Ezra) Now that we have read the warning not to steal, whence do we know the penalty for violating this commandment? It says שנים ישלם: "he has to repay twice the value.⁠" (Exodus 22,3.) The commandment not to steal, in the Ten Commandments, dealt with stealing human beings, kidnapping.
לא תכחשו ולא תשקרו, "do not deal falsely nor lie to one another.⁠" The prohibition is spelled out here; where do we have the penalty for violating this commandment? According to the (Sifra) we find it in Leviticus 5,22 in the words: וכחש בה וחמשיתו יוסף עליו, "if he denies it he will have to add a fifth of its value when making good.⁠"After God had commanded us to give some of what we own to Him, he also warns us not to deprive our fellowman of what is rightfully his. (Ibn Ezra, worded slightly differently)
לא תגנבו – יחזור ללשונו ללשון רבים ולפי שבעשרת הדברות נכתב לא תגנוב בלשון יחיד כתב בכאן בלשון רבים ולא רצה להשוותם לפי שהם ענינים חלוקים כי שם מדבר בגנבת דבר שבו חיוב מיתת בית דין דומיא דלא תרצח ולא תנאף וכאן מדבר בגנבת ממון שפטור בתשלומין ודרשו רז״ל בבבא מציעא לא תגנבו אפילו ע״מ למיקט כלומר שאין הכונה לעכב הגנבה לעצמו אלא כדי שיצער חברו ויקניטנו ומלת למיקט כמו להקניט מלשון הכתוב (איוב י׳:א׳) נקטה נפשי בחיי, (יחזקאל ב) ונקוטותם בפניכם, והוצרכו רז״ל לדרוש כן לפי שהוא קרא יתירא דהא כתיב לא תגזול וכל מי שגונב גוזל הוא וא״כ הרי איסור גנבה בכלל לא תגזול, ולמה נכתב כאן לא תגנבו אפילו ע״מ למיקט.
ואמר לא תכחשו ולא תשקרו ולא תשבעו – שאם גנב סופו לישבע לשקר סוף הוא מחלל את השם לפי שעברה גוררת עברה, ולא תשבעו בשמי והלא כבר נאמר לא תשא יכול לא יהא חייב אלא על ה׳ המיוחד מנין לרבות כל הכנוין ת״ל ולא תשבעו בשמי כל שם שיש לי כך דרשו רז״ל.
וע״ד הקבלה ולא תשבעו בשמי השם הגדול כמו (במדבר ו׳:כ״ז) ושמו את שמי ואם נשבע בו לשקר הרי זה מחלל את השם כי הוא מפריד ממנו כחו ועקרו זה שאמר וחללת את שם אלהיך, וכן כתב הרמב״ן ז״ל וז״ל ע״ד האמת לא תשבעו בשמי לשקר הוא ה׳ המיוחד וחללת את שם אלהיך הוא האלהים שממנו יתרבו כל הכנוין ושם נאמר תחלה לא תשא את שם ה׳ אלהיך וכן לא ינקה ה׳ בשמו הגדול המיוחד וזה טעם וחללת את שם אלהיך כי כאשר ישבע בשם המיוחד לשקר יהיה מחלל שם אלהיו ע״כ, ונמצאת למד שכל הנשבע בשמו מחלל שם אלהיו והנושא שם אלהיו לא ינקה ה׳, וזה להורות כי הכל דבק ומיוחד ומיוחד וכלול זה בזה.
לא תגנובו, "you shall not steal!⁠" At this point the Torah reverts to using the plural seeing that a similar commandment in the Ten Commandments had been addressed to the individual, i.e. לא תגנוב. The Torah did not want us to think that the commandment here was merely a repetition of what has already been written in the Decalogue. In the Decalogue the Torah speaks of someone stealing somebody for which the penalty is execution, whereas here the Torah speaks about objects or even animals for which financial compensation with or without a penalty is in place. The reason we know that in the Decalogue we speak about a different category of theft, i.e. kidnapping, is that the other commandments there i.e. "do not commit adultery, and do not murder,⁠" are also sins punishable by execution of the person violating them deliberately. Here the Torah speaks of stealing money, or the equivalent of money, something that can be expiated by means of payments to the party concerned. We were told in Baba Metzia 61 that the wording לא תגנובו implies that stealing is prohibited even if one committed the theft only in order to annoy the person from whom one stole without the intention of keeping the stolen money. The reason the sages in Baba Metzia had to come up with this explanation is that seeing the Torah already wrote לא תגזול, "do not commit robbery,⁠" and everyone who steals is automatically guilty of violating the commandment not to commit robbery, the words לא תגנובו had to contain an additional dimension.
לא תכחשו ולא תשקרו, ולא תשבעו בשמי לשקר, "do not deny falsely, do not lie, and do not use My name to swear a false oath.⁠" The Torah, with its infinite psychological insight, describes a sequence of events. One starts by stealing, then denies that one has stolen, then denies it on oath. In the end one is guilty of desecrating the Lord's name (when others hear about it). The Torah speaks particularly of invoking the tetragram in any oath. "Desecrating the name of the Lord your God,⁠" means desecrating the One name from which all the attributes, כנוים, are derived.
The first time this injunction appears was in the Ten Commandments where the Torah also mentioned שם ה' אלוהיך, "the name of the Lord your God" (Exodus 20,7). At the time the Torah had added that the sin of desecrating His name by using it in a false oath was so severe that He would never completely forgive such a person for that sin.
לא תגנובו – וסמיך ליה ולא תכחשו שהגונב בא לידי לא תכחשו ולידי לא תשקרו ולידי לא תשבעו.
לא תגנֹבו – הוא אזהרה על גניבת ממון; וזה יתבאר מהענינים הנלוים לו. וכבר התבאר העונש על גניבתו בפרשת ואלה המשפטים.
ולא תכחשו – מפני שהזכירה התורה בפרשת ויקרא העונש על מי שכיחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל ונשבע על שקר בזה, הזהירה בזה המקום שלא לכחש, ושלא לשקר - רוצה לומר שאם כיחש לא ישבע על זה לשקר. וכבר נתבאר שם העונש.
ומזה יהיה יותר מתחייב לך מקל וחומר להרחיק הגנבה הכחש והשקר ממך וממונך כי אם משלך אתה נותן לאחרים כ״ש שלא תגנוב מיד אחרים וגם לא תכחשו בדבר שבא לידכם בהיתר אע״ג דסבר עד דמתרמו לי זוזי וכו׳ (גיטין נ״א:).
ולא תשקרו איש בעמיתו אפילו בדבר שאינו ממון אבל יש בו קוטן אמונה ואונאת דברים.
לא תגנובו אזהרה לגונב ממון אבל לא תגנוב שבי׳ דברו׳ אזהר׳ לגונב נפשו׳ דבר הלמד מענינו דבר שחייבי׳ עליו מיתת ב״ד. פי׳ ומכיון דלא תגנוב די׳ הדברות הוא אזהרה לנוגב נפשות עכ״ל דלא תגנובו אזהרה לגונב ממון דאל״כ תרתי למה לי ויש לתמוה למה לא הביא הראיה של לא תגנובו מדבר הלמד מענינו דבר שחייבי׳ עליו ממון כדתני׳ בפרק אלו הן הנחנקין לא תגנובו בגונב ממון הכתוב מדבר אתה אומר בגונב ממון או אינו אלא בגונב נפשות אמרת צא ולמד מי״ג מדות שהתורה נדרשת בהן דבר הלמד מענינו במה הכתיב מדבר בממון אף כאן בממון אבל הוצרך להביא ראייתו מלא תגנוב:
ולא תכחשו לפי שנ׳ וכחש בה משלם קרן וחומש למדנו עונש אזהרה מנין ת״ל לא תכחשו ולא תשקרו לפי שנ׳ ונשבע על שקר ישלם קרן וחומש למדנו עונש אזהר׳ מנין ת״ל לא תשקרו. בתורת כהנים ומייתי לה בפרק הגוזל קמא ואין בנוסחא ההיא רק לפי שנאמ׳ וכחש בה למדנו עונש אזהרה מנין ואלו בנוסחאות של רש״י כתוב לפי שנאמר וכחש בה משלם קרן וחומש למדנו כו׳ ונ״ל שהיא נוסחא משובשת שהרי בפרק הגוזל קמא גבי רישא דברייתא דקתני לפי שנאמר וכחש בה למדנו עונש אמרו מאי לאו לעונש כפירת ממון פי׳ דאיעניש בשביל שכפר בממון אף על גב דלא אישתבע לחייבו באונסי׳ כדמשמע מוהשיב את הגזילה דכתיב בתריה דמשמע דקמה ליה ברשותיה עד דעביד השבה וזהו עונשו שיהיה כשומר שכיר ופי׳ ונשבע על שקר או נשבע כדכתיב בתריה או מכל אשר ישבע שאז יתחייב חימש ואשם ומשני לא לעונש שבועה פי׳ דהאי עונש דענשיה קרא להתחייב באונסין משום שבועת שקר הוא אבל אי לא אישתבע לא ופי׳ ונשבע בשנשבע דוק׳ ופי׳ או מכל אשר ישבע דבתריה לרבויי תשומת יד ודכתיה ופריך והא מדקתני סיפא ונשבע על שקר למדנו עונש אזהרה מנין ת״ל לא תשקרו מכלל דרישא דלא אישתבע הוא וענשו לחייבו באונסין אבל התשלומין אינן אלא הקרן לבדו אבל עונש דאישתבע הוא קרן וחומש ואשם ומשני אמרי אידי ואידי דאישתבע כאן שהודה כאן שבאו עדים אתו עדים חייב באונסין אודויי אודי חייב בקרן וחומש ואשם פירוש לעול׳ אימא לך רישא וסיפא בדאישתבע קמיירי ודקשיא לך אם כן תרי זימני דעונש שמענו אזהרה מנין דרישא וסיפא למה לי איכא למימר אע״ג דרישא וסיפא בדאישתבע קמיירי מ״מ עונשייהו תרי מיני הוו עונש דרישא לחייבו באונסין אבל התשלומין קרן לבדו הוא מכיון דלא הודה אלא שהעדים מעידים עליו ועונש דסיפא הוא בקרן וחומש ואשם מכיון שהודה על חטאתו דהא חומש ואשם לכפרה הן באים וכל זמן שלא הודה לאו בר כפרה הוא ומשום הכי צריכי שני אזהרות הרי לך בהדיא דבין למאן דמוקי רישא בלא אשתבע וסיפ׳ בדאשתבע ובין למאן דמוקי רישא וספ׳ באישתבע עונש דרישא אינו אלא לשלם קרן לחודיה ולחייבו באונסין אבל חומש לא ואיך כתב רש״י לפי שנאמר וכחש בה משלם קרן וחומש הילכך עכ״ל דנוסחא זו משבשתא היא וצריך לגרוס וכחש בה למדנו עונש אזהרה מניין כמו שהוא בגוסחא של ת״כ ובנוסחא של פרק הגוזל קמא ומה שלא הביא הברייתא של לא תגנובו דתני׳ בתורת כהנים לא תגנובו מת״ל לפי שנאמר הגנבה שנים ישלם למדנו עונש אזהרה מנין ת״ל לא תגנובו כמו שהביא הברייתא של לא תכחשו והברייתא של לא תשקרו לא מצאתי בו טעם אבל מצאתי כתוב בתוספות גבי מאי לאו עונש דממון תימה בממון מה שייך לומר לא ענש הכתוב אלא א״כ הזהיר דבשלמא בעונש שבועה דהיינו קרבן שייך דבפסח ומילה ליכא קרבן משום דלית בהו לאו אף על גב דאיכ׳ כרת ומה שאמר תלמוד לומר לא תשקרו אע״פ שאין זה מורה בנשבע על שקר כבר פרש״י בפ׳ הגוזל קמא לא תשקרו דהיינו אזהרת שבועת שקר דסמיך ליה לא תשבעו בשמי לשקר ומלא תשקרו נפק׳ לן דבשבועת כפירת ממון משתעי כדכתיב איש בעמיתו כמו וכחש בעמיתו בפקדון:
ואחרי שהזהיר על מצות עשה שיעשה אותם לאהבתו זכר אחריה מצות לא תעשה באמרו לא תגנובו ולא תכחשו ולא אמר זה לזכרון הדברות אלא לומר שהדברים המגונים ההם מהגנבה והכחש ודבור השקרים שהוא המבטיח ואינו משלם. ואמר איש בעמיתו להגיד שאף ע״פ שיהיה אחיו ועמיתו לא יבטח על שקר במה שדבר אליו כי עכ״פ מוצא שפתיו ישמור.
ועל המין אשר בין פרטי ההמון הזהיר שלא יזיק אדם את חברו בממון, וזה באמרו: לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו – שכל זה בממון.
After this the Torah explains various aspects of civil law some of which are addressed to the people at large, whereas others are addressed to the judiciary and the manner in which they deal with the people. Others again are addressed to the heads of the nation. Still others emphasise that individuals must not infringe on others’ property, hence לא תגנובו לא תכחשו ולא תשקרו, all damages involving financial property. Also,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] לא תגנבו
[1] מציעא פרק חמישי דף סא ע״ב (מציעא סא:) [2] סנהדרין פרק תשיעי דף פו ע״א (סנהדרין פו.) ב
[ב] לא תשקרו
[1] בבא קמא פרק תשיעי דף קה ע״ב (בבא קמא קה:) [2] שבועות פרק שלישי דף כו ע״א (שבועות כו.)
אזהרה לגונב ממון וכו׳. הקשה הרא״ם, למה הוצרך לדקדק מפסוק של ״לא תגנוב״ (שמות כ, יג), בלאו הכי יש ללמד דהוא דבר הלמד מענינו, שכתוב (כאן) ״לא תכחשו וגו׳⁠ ⁠⁠״, שהכל הוא ממון, אין זה קשיא, דהוה אמינא שגם כן זה – ממון, דהא כתיב (שמות כא, טז) ״ומכרו״, וזה הוי ממון. אף על גב דבא על ידי זה לידי מיתה – סוף סוף ממון הוא. אבל הא בודאי איכא למילף ד״לא תגנוב״ איירי בגונב נפשות, דאי בגונב ממון לגמרי, הרי לא היה כלל דבר כיוצא מענין שמדבר בו הכתוב, דכל עשרת הדברות הוי דבר שאינו ממון, וזהו ממון גמור, אלא בגונב נפשות. אף על גב דגם יש בזה ממון, שהרי אינו חייב אלא אם מכרו (מכילתא שם), מכל מקום כיון שהוא גונב נפש ולא ממון, הוי דבר מענינו:
ובלאו הכי נמי לא קשיא, דלא בא רש״י לדקדק דקרא דהכא איירי בגונב ממון, רק שהוקשה לו למה צריך לכתוב ״לא תגנבו״ כיון דכבר כתיב ״לא תגנוב״ בעשרת הדברים, שכולל הכל – בין ממון בין נפשות, דסתם כתיב ״לא תגנוב״, ותירץ דודאי קרא ד״לא תגנוב״ דבעשרת הדברות איירי בנפשות, [ד]⁠דבר הלמד מענינו, לפיכך הוצרך למכתב ״לא תגנבו״. אבל בודאי הא לא קשיא, למה הוצרך למכתב ״לא תגנוב״ בעשרת דברות, כיון דכתיב ״לא תגנבו״, דפשיטא דקרא דהכא איירי בממון, ד״לא תגנובו ולא תכחשו״ כתיב, ובודאי הרי הוי דומיא ד״לא תכחשו״, שגם הוא שלוקח ממון חבירו (רש״י כאן). אבל ״לא תגנוב״ דעשרת דברות, לא הוי דומיא ד״לא תנאוף״ לגמרי, ואם כן עולה על הדעת דשם איירי בכל גניבה, בין ממון בין נפשות, ולפיכך הוצרך לומר דאיירי בגונב נפשות דוקא, משום דהוי דבר הלמד מענינו – בנפשות:
לפי שנאמר וכיחש בה משלם קרן וחומש וכו׳. הרא״ם כתב שהיא גירסא משובשת, דעל כרחך לא איירי בעונש קרן וחומש, רק בעונש קרן לבד, דהא בתר כן כתב (רש״י כאן) ״ונשבע על שקר״, מה תלמוד לומר, לפי שנאמר (לעיל ה, כב) ״ונשבע על שקר״ משלם קרן וחומש, אם כן ״וכחש״ לא איירי בקרן וחומש, רק בקרן לבד, כגון שנשבע על שקר ולא הודה מפי עצמו, רק עדים חייבוהו, ואז משלם קרן. ונקרא זה ׳עונש׳, אף על גב שאינו משלם יותר מן הקרן, משום דהקרן ברשותו להתחייב באונס עליו, נקרא זה ׳עונש׳ (ב״ק סוף קה ע״ב). וכך יש לגרוס; ׳לפי שנאמר (לעיל ה, כב) ״וכיחש בה״ משלם קרן וכו״, וכן יש בהגוזל (שם):
ויראה שאין צריך לומר שהוא טעות סופר, רק שלא תטעה לומר כי ״וכחש בה״ משלם קרן הוא פסוק אחר, ולא פסוק זה, כי בפסוק זה (לעיל ה, כד) לא כתיב שישלם קרן, אבל משלם קרן וחומש, והייתי אומר שהוא פסוק אחר שמוכח מיניה שמשלם קרן לבד הכופר בפקדון, ולכך מייתי ״וכחש בה״ ׳משלם קרן וחומש׳. ומכל מקום סבירא לן דהקרן אינו בא בשביל שנשבע על שקר, רק הקרן בשביל שכפר, והחומש על השבועה אבל לא הקרן, דאם לא כן, למה כתב (רש״י כאן) ׳וכיחש בה משלם קרן וחומש׳, לא הוי לומר רק ׳ונשבע על שקר משלם קרן וחומש׳, ומדכתב ׳וכיחש בה משלם קרן וחומש׳, לומר דעל הכחשה יש חיוב קרן, ועל נשבע יש חומש:
והקשה הרא״ם, דלמה לא הביא רש״י גם כן ״לא תגנובו״ למה נאמר כו׳, מפני שכתב (ראו שמות כב, ג) ״הגניבה ישלם שתים״, שמענו עונש, אזהרה מנין וכו׳. לא הקשה כלום, כי רש״י הוקשה לו לשון ״לא תכחשו ולא תשקרו״, שנראה שהם שני דברים מענין אחד, והוקשה לו למה הוצרכו למכתב ״לא תכחשו ולא תשקרו״, דודאי לא נכתבו לגופייהו, שאם אנו מפרשים ״לא תכחשו״ היינו בלא שבועה, ו״לא תשקרו״ בשבועה, אם הזהיר הכתוב על ״לא תכחשו״ בלא שבועה, כל שכן דהזהיר עם שבועה, וכי גרע בשביל שנשבע. אבל השתא דכתב ״לא תכחשו ולא תשקרו״ בשביל שלא שמענו האזהרה של עונש, ליכא למילף בקל וחומר האזהרה, דצריך אזהרה בפני עצמה לעונש כל אחד ואחד, דכיון דהכתוב ענש על שבועת שקר לשלם קרן וחומש ואשם (לעיל ה, כג-כה), צריך לשבועת שקר בפני עצמו אזהרה. ולפיכך תירץ דהני קראי לא אתו לאזהרה בלחוד, דהיה קשה – לכתוב חדא ״לא תכחשו״, ולמה לי ״לא תשקרו״, אלא בשביל שלא שמענו אזהרת ״וכחש ונשבע על שקר״ (לעיל ה, כב), וצריך לכל אחד ואחד אזהרה:
הקשו בתוספות בהגוזל (ב״ק קה ע״ב), איך שייך לומר ׳עונש שמענו אזהרה מנין׳ בעונש ממון, בשלמא בעונש דאיכא קרבן, יש לומר דבפסח ומילה ליכא קרבן משום דלית ביה לאו (מכות סוף יג ע״ב), אבל בממון מה שייך לומר כך, דלמה לי האזהרה. ותימה לי על קושיא, דמנא להו לתוספות דצריך אזהרה, כי מה שאמר ׳עונש שמענו אזהרה מנין׳, אין פירושו דצריך אזהרה, אלא כך פירושו; ״וכיחש בה״ שמענו עונש, דאין כאן רק עונש, אבל מנלן שיש כאן אזהרה, וקאמר דגם כאן יש אזהרה, ונסיב ליה קרא דיש אזהרה, קא משמע לן דיש אזהרה כאן, ולא עונש לחוד. ומזה מוכח כי התוספות מפרשים פירוש אשר אמרנו למעלה, דלכך כתיב ״לא תכחשו ולא תשקרו״, ולא סגי ליה בחדא, שבאו אלו שתי אזהרות מפני שצריך לכל עונש – שהוא ״וכחש״ ו״נשבע על שקר״ – אזהרה בפני עצמו, כדלעיל:
ולפירוש זה יקשה בודאי קושית התוספות, דלמה לי שתי אזהרות לעונש ממון, ויש לומר, דזה לא מקרי [חיוב] ממון, כי כל ממון שחייב בדין נקרא זה בודאי ׳עונש ממון׳, כגון נזקי רגל ושן שהוא חייב לשלם מה שהזיק (שמות כב, ד), זה נקרא חיוב ממון שאין צריך אזהרה. אבל חיוב חומש, וכן חיוב כפל, וכן חיוב אונסין, שאף ברשות הבעל היתה מתה, זה נקרא עונש שצריך אזהרה, שאין התורה חייבה עונש כזה, שאין זה דומה לשאר ממון, ולא חייבה אלא אם כן הזהיר. דכל הני לא מחייב להו בשביל שכך לקח מחבירו, שזה אינו, שלא לקח מחבירו הכפל. אלא בשביל שעבר ועשה זה, והשתא צריך אזהרה. ותדע לך, שכל הנזקין שהאדם עושה, חייב עליו בין בשוגג בין מזיד בין אנוס ובין רצון (ב״ק כו.), ואין ספק שאם לא ידע שבביתו הוא הפקדון, שהיה סבור שהחזירו, ונשבע שאינו ברשותו או כחש בו, דפטור, אלא שאני הכא כיון שאינו חייב אלא בשביל שעבר, ובשגגה אינו עובר כלל:
לא תגנובו וגו׳ – בגונב ממון הכתוב מדבר שהרי נאמר ולא תשבעו בשמי לשקר, לומר שאם גנבת סופך לכחש ואם כחשת סופך לשבע לשקר והרי אין נשבעין על כפירת קרקעות ועבדים אלא ודאי בגונב ממון הוא מדבר, ולכך הזכיר לשון רבים להזהיר גם את החולק עם הגנב כי גם הוא שונא נפשו כי סתם ממון יש בו כדי חלוקה, אבל גונב נפש מסתמא אין בו כדי חלוקה אע״פ שעומד למכור שמא לא ימצא קונים ע״כ על הרוב שאין שנים משתתפים בגניבת נפש ממש ע״כ נאמר בו (שמות כ׳:י״ג) לא תגנוב, וכן לא תעשוק מדבר בהשוכר את הפועל ואין ב׳ שוכרים פועל אחד בשותפות לכך נאמר לא תעשוק לשון יחיד. ומ״ש לא תעשוק את רעך ולא תגזל ואצל הגנב לא הזכיר רעך, לפי שכל גנב גונב גם דעת עליונה ועושה עין של מעלה כאלו אינו רואה כביכול ואם כן לא מן רעהו לבד הוא גונב, אבל הגזלן אינו עושק כי אם לרעהו.
אזהרה לגונב ממון. ר״ל דהתם כתיב לא תרצח לא תנאף שהיא מיתת ב״ד, אף לא תגנוב מדבר במיתת ב״ד, ע״כ לא תגנובו דכאן אינו אלא לממון, דאל״כ תרתי ל״ל: וכתב הרא״ם ויש לתמוה למה צריך רש״י להוכיח מהתם דכאן מדבר בגונב ממון, מכאן ה״ל להוכיח, דכאן גם כן מוכח דדבר הלמד מעניינו הוא דכאן אינו מדבר אלא בממון. וי״ל דכאן ג״כ מדבר במיתה דכתיב אני ה׳ אלהיכם, פירש״י דיין ליפרע ואיני גובה מכם אלא נפשות. ולכן הביא רש״י לעיל דרשה זו. ועוד נ״ל דרצונו לתרץ דלא תקשה אימא איפכא, דכאן מיירי בגונב נפשות ולעיל מיירי בגונב ממון, ותירץ דבר הלמד מעניינו כו׳ ודלא כפי׳ הרא״ם דלעיל שפירש דקשה לו תרתי ל״ל. וק״ל: [גור אריה] דלא בא רש״י לדקדק דקרא דהכא איירי בגונב ממון, רק שהוקשה לו למה צריך לכתוב לא תגנובו כיון דכבר כתיב לא תגנוב בעשרת הדברות שכולל הכל בין ממון ובין נפשות דסתם כתיב לא תגנוב, ותירץ דודאי קרא דלא תגנוב דבעשרת הדברות איירי בגונב נפשות דבר הלמד מעניינו, אלא בודאי הא לא קשיא למה הוצרך למכתב לא תגנוב בי׳ דברות כיון דכתיב לא תגנובו, דפשיטא דקרא דהכא איירי בממון דלא תכחשו כתיב, ובודאי הרי הוא דומיא דלא תכחשו שגם הוא לוקח ממון חבירו, אבל לא תגנוב די׳ דברות לא הוי דומיא דלא תרצח ולא תנאף לגמרי, וא״כ עולה על הדעת דשם מיירי בכל גניבה בין ממון בין נפשות, ולכך הוצרך לומר דאיירי בגונב נפשות דוקא משום דהוי דבר הלמד מענינו: [נחלת יעקב] אבל בלא תגנוב אין מפורש שום עונש לפיכך א״א לפרש חד בעונש וחד באזהרה, ולכן צ״ל חד בגונב נפשות וחד בגונב ממון:
אם גנבת סופך לכחש וכו׳. נראה דיוקו דהל״ל לא תכחשו בלא וי״ו, דהא לא תגנובו בין מישראל בין מגוי איירי כמו שכתב הרמב״ם ז״ל רפ״א מהלכות גניבה, וכמו שכתב סמ״ג לאוין קצ״ה, דלא תגנובו לא קאי אבעמיתו במליצת הלשון, דא״כ הל״ל מעמיתו ולא בעמיתו, ועוד כי ניגון טעם מפסיקו, ר״ל האתנח תחת לא תגנובו, אלא להכי כתיב ולא תכחשו ולא וגו׳, לרמז ששייכים להדדי, וזה גרם לזה שסופך וכו׳. נלי״ט:
[This is] a prohibition against one who steals money. Rashi means that over there, since it is written, "You shall not murder,⁠" "You shall not commit adultery,⁠" which are liable for a court-exacted death penalty, therefore, "You shall not steal" too is speaking of [a case liable for] a court-exacted death penalty. Therefore, "you shall not steal" [here] must refer to money because if not so, why two [verses]? [Re'm] Re'm writes: You might ask, why does Rashi need to prove from there that the Torah here is speaking of stealing money? He should have proved it from here, because from here too it is obvious [that it is speaking of stealing money] because of [the rule that] "a matter is interpreted according to its context,⁠" since the verse here only speaks of monetary cases. [I say], the answer is that here too the verses are speaking of [cases punishable by] death because it is written (in the previous verse), "I am Adonoy, your God,⁠" and Rashi explains, "A Judge Who punishes [wrongdoers], and [for this sin] I exact from you, nothing less than [your] souls.⁠" And this [indeed], is why Rashi mentioned this exegesis above [in verse 10]. It also seems to me that Rashi is answering the question that you could have said the opposite; that here the verse is talking about kidnapping and above it is talking about stealing money? Rashi answers, "This matter is deduced from its context, etc.⁠" This is not like Re'em's explanation above that Rashi is answering the question "Why [do we need] two [verses]?⁠" This is easy to understand. (Gur Aryeh). Rashi here is not trying to deduce that the verse here is talking about stealing money. Rather, he is answering why the verse [here] has to write "You shall not steal" since it already wrote "You shall not steal" in the Ten Commandments that includes everything, both money and people since the verse writes in general terms, "Do not steal.⁠" He answers that the verse "Do not steal" of the Ten Commandments is certainly [only] speaking of kidnapping because "this matter is deduced from its context.⁠" But he was certainly never bothered by the question why Scripture had to write "Do not steal" in the Ten Commandments once it writes "do not steal" here, because it is obvious that the verse here is talking [only] about money, because it says "You shall not deny,⁠" and [stealing] is certainly the same as "you shall not deny" because [in the latter] too one is taking the money of his fellow. But "You shall not steal" of the Ten Commandments is not completely the same as "Do not murder" and "Do not commit adultery,⁠" and therefore one may have thought that there it is talking about every [kind of] theft, whether of money or people. Therefore, he has to say that there it is talking only about kidnapping because "something is deduced from its context.⁠" Regarding "you shall not steal" [of the Ten Commandments] no punishment is stated. Therefore you cannot explain that one verse is for the punishment and one is for the negative commandment. Therefore, he has to say that one [verse] is talking about kidnapping, and the other, about stealing money. (Nachalas Yaakov)
If you steal, in the end you will deny. It seems that Rashi deduces this as the verse should have written "You shall not deny" without [writing beforehand] "and.⁠" Because "you shall not steal" [applies to stealing] both from a Jew or from a non-Jew as Rambam writes at the beginning of the first chapter of Laws of Theft, and as Smag writes in Lavin 195, [whereas the next two commands of the verse only apply to acting against Jews]. Because grammatically, "You shall not steal" is not connected with בעמיתו (lit. "against one's fellow [Jew]") [at the end of the verse], because if it was [connected], it should have said מעמיתו ("from one's fellow) and not בעמיתו. Furthermore, the cantillation interrupts it [from מעמיתו], i.e., the esnach [that signifies the end of a clause] under לא תגנובו. Therefore, the verse says "(You shall not steal), and you shall not deny, and each one of you...,⁠" in order to hint that they are connected to each other as one causes the other, because "in the end, etc.⁠" (Yaakov Tayrosh)
לא תגנובו וגו׳ – סמך מצות גניבה למצות פאת שדה. אולי שנתכוין על דרך מה שאמרו בתורת כהנים (כאן) וזה לשונם בן בג בג אומר לא תגנוב את שלך מהגנב שלא תראה כגונב ע״כ. וכאן נתכוין במה שסמך לא תגנובו לפאה, שבא עליה באזהרה לבל יגנוב אותה בחושבו כי שלו הוא לוקח.
ופירוש ג׳ לאוין אלו הוא, לא תגנובו זה הלוקח ממון חבירו שלא מידיעתו. לא תכחשו זה הבא לידו ממון חבירו בהיתר ומכחיש כשתובעו ממנו. לא תשקרו זה הבא לידו ממון חבירו בעדים והוא מכחיש, הגם שלא תועיל לו הכחשתו לענין ממון, הרי זה עובר משום לא תשקרו.
עוד ירמוז שאם אדם עבר על הראשונה וגנב, הקב״ה יזמין לו מכירין, על דרך אומרם ז״ל (חגיגה טז. במד״ר פ״ט) העובר עבירה בסתר הקב״ה מכריז עליו ומפרסם רשעתו, ואם כן אם גנב ה׳ יזמין מי שידע בגנבתו, ומצוה אותו ה׳ שלא יכחיש, והוא אומרו לא תכחשו, ומדבר הכתוב באופן שיכול להכחישו כגון שאין כאן אלא עד אחד, אם הודה מה טוב ואם הכחיש הרואה, הקב״ה יזמין לו עד שני שיעיד עליו שאינו יכול להכחיש, ואם יכחיש שקר בימינו ולא יועילו שקריו, והוא אומרו לא תשקרו שמלבד שלא הועילו מעשיו הנה הוא עובר גם על לאו זה.
וטעם אומרו לשון רבים מה שלא אמר בסדר זה עד עתה גם במצות הסמוכות מלאחריו אמר לשון יחיד דכתיב לא תעשוק וגו׳. ונראה שנתכוין להזהיר גם בזמן שיכיר אחד בחבירו שגנב או כחש וכו׳ שלא יאמר אעשה כן גם אני להציל את שלי, לזה אמר לשון רבים לא תגנובו פי׳ הגם שהוא גנב לא תוסיף אתה להרשיע כמוהו ותעשו שניכם גנבים. וכמו כן אם יכחיש חברך לא תוסיף גם אתה עשות כמוהו ותכחשו שניכם. וכמו כן אם שקר בך חברך וכו׳, ואמר ולא תשבעו ג״כ שלא יאמר אם הוא מכיר שחבירו נשבע לו לשקר הריני נשבע להציל ממוני ממנו, ונשבעין לאנסים, שהרי אתה מחלל שם וכו׳, ולזה גמר אומר לשון יחיד, לומר שמדבר עם מי שמציל ממון עצמו בשבועה, ואין צריך לומר הנשבע ראשון הרמוז בכלל לא תשבעו. עוד יכוין באומרו לא תשבעו להזהיר גם למשביע אם יודע שחברו נשבע לשקר שלא ישביעהו, ואינו בחילול אלא הנשבע לזה אמר וחללת לשון יחיד.
לא תגנבו, "Do not steal, etc.⁠" What is the reason the Torah chose to write this commandment next to that of leaving your gleanings for the poor? Perhaps Torat Kohanim provides the clue. They quote Ben Bag Bag who said: "do not steal your own property back from the thief lest you will be perceived as a thief" (i.e. by those who do not know that what you took was yours in the first place). Thus far Torat Kohanim. Here the Torah warns the farmer that if he collects the gleanings of his own harvest he should not rationalise this by saying that he is only taking what belongs to him anyway.
Our verse actually contains three prohibitions. 1) "Do not steal!⁠" i.e. to not take someone else's money without that person being aware of it. 2) "Do not deal falsely!⁠" i.e. do not deny that you have in your possession money belonging to your fellow man though you obtained this money legally. 3) "Do not lie!⁠" i.e. do not deny that you have money of your fellow man in your possession and there are witnesses who testify to this. The Torah tells us that even in a case such as this where the claim of the thief is easily disproved and the money will be restored to its rightful owner, the thief is guilty of having lied.
The Torah also hints here that in the event a person violates the first of these three commandments and steals, God will see to it that the theft becomes known. Our sages in Chagigah 16 have stated that if someone commits a sin in secret God will make the sin public so that the sinner's wickedness will be exposed. This is why the Torah writes the prohibition to deny one's guilt immediately after writing the prohibition to steal. When the Torah wrote לא תכחשו, "do not falsely deny your guilt,⁠" it speaks of a situation where the culprit would be able to get away with his denial legally such as when he is confronted by only one witness; if the thief confesses, all well and good; if he denies the accusation, the Seer, i.e. God Himself, will act as the second witness against the guilty person; needless to say that in that event the culprit will not be able to get away with his lie; the Torah adds: "do not lie!⁠" to teach that in addition to the culprit's denial having proven useless to him he will also have become guilty of the sin of lying.
The reason the Torah employs the plural here and in subsequent verses as opposed to the first ten verses in this chapter and the commandments starting with verse 16 may be to warn the victim of the thief not to take the law into his own hands and retrieve what has been stolen from him in that fashion. The words לא תגנובו therefore are addressed to both the original thief as well as the victim who resorts to stealing to retrieve his own property. The result of taking the law into your own hands would likely result in both of you becoming guilty of violating the related commandments לא תכחשו ולא תשקרו. As to the reason why also verse 12 is in the plural, I believe the reason is identical. If someone observes that the thief denies on oath that he has stolen someone's property, that someone may feel justified in recovering his property by swearing a false oath himself. This is why the Torah warns לא תשבעו בשמי לשקר, not to swear a false oath by citing God as one's witness. Inasmuch as this would involve a desecration of the name of God, the Torah reverts to addressing such a person in the singular (in the middle of verse 12); this makes it plain that the Torah addresses only the person who profanes God's name in order to salvage his own property by swearing an oath. There was no need to include the thief seeing he was already included in the general prohibition לא תשעבו בשמי לשקר. It is also possible that the words לא תשעבו are a warning to the party who tries to make a second party swear an oath when he has reason to believe that that party will perjure himself. Better not to let him swear than to contribute to his desecrating God's name. In the worst case scenario then there will only be one person involved in desecrating God's name.
לא תגנבו עיין רש״י ז״ל – לפי שנא׳ אם המצא תמצא עונש שמענו אזהרה מניין ת״ל לא תגנבו. לא תגנבו ע״מ למיקט ע״מ לשלם תשלומי כפל. בן בג בג אומ׳ לא תגנב את שלך מאחר הגנב כו׳. לא תכחשו עיין רש״י ז״ל.
לא תשקרו – לפי שנא׳ [ב״ק ק״ה ע״ב] ונשבע על שקר עונש שמענו אזהרה מניין ת״ל לא תשקרו. איש אין לי אלא איש באיש. איש באש׳ מניין ת״ל בעמיתו מ״מ.
לא תגנובו – זהו העיקר הששי, והוא על דברים שבין אדם לחברו, שיתקדשו מדרכי התאוה והחמדה, ויתדמו לדרכי השם ב״ה, שהוא צדיק וישר, ולא עֲוְלָתָה בו וכמו שירמוז.
לא תגנובו – בממון הכתוב מדבר, ולמד מענינו. ״ולא תגנוב״ שבעשרת הדברים1 למד גם הוא מענינו שמדבר גם על גונב נפשות. וטעם שנכתבו האזהרות בכתוב זה לשון רבים, לדעתי נגד עשיר ורש יחד, שגם רש [ש]⁠אין לו כל מוזהר עליהן, גם אם העשיר אינו מקפיד. כי המעשים בעצמן מאוסים בעיני ה׳. וכן מזהיר לגונב את שלו מן הגנב, אעפ״י שנוטל את שלו, אלא צריך שיוציאנו מתחת ידו במשפט. וכן אמרו בתורת כהנים ״בן בג בג אומר לא תגנוב את שלך מאחר הגנב, שלא תֵרָאֶה גונב.⁠2
ולא תכחשו – כבר פירשנו (ויקרא ה, כא), כגון שתבע ממנו פקדון או מלוה או אבדה, והלה אומר ״לא היו דברים מעולם״. ושיש שני מיני כחש, והאחד אחריו אות בי״ת, והשני אחריו [אות] למ״ד. וכל שמכחש את חברו בשקר נקרא מכחש. אבל רשב״ם ז״ל פירש ״לא תכחשו, כפירת ממון המופקד בידו כדכתיב ׳וכחש בה׳ (ויקרא ה, כב). לא תשקרו, ממון שהלוהו״. ותמה אני עליו כי בפירוש כתוב ״וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד״ וגו׳ (ויקרא ה, כא), ותשומת יד שותפות במשא ובמתן או מלוה. ועיקר כדברינו. ״ולא תכחשו״ אפילו כחש לו חברו במלוה, ויש ללוה פקדון ביד המלוה, אל יאמר ״אכחש גם אני בפקדון, ואשתלם ממנו מה שהלויתי לו״. אלא ״לא תכחשו״, הודה לו על הפקדון, וממונך הוציא ביד בית דין.
ולא תשקרו – ה״שקר״ כולל כל מה שהוא נגד דרך החכמה, כמו ״שקר שנאתי ותורתך אהבתי״ (תהלים קיט, קסג), ״דרך שקר הסר ממני, ותורתך חנני״ (שם שם, כט). וכל מי שאינו נוהג עם חברו כהוגן הולך עמו בשקר, כמו ״אם תשקור לי ולניני ולנכדי״ (בראשית כא, כג), שתלך עמי בדרך שקר להיות כפוי טובה. וכשהוא בבנין הכבד3 ענינו שעושה שקר בדבר פיו, כמו ״ולא אשקר באמונתי״ (תהלים פט, לד). וכן כאן אם הבטחת לחברך באמונתך,⁠4 לא תשקר באמונתך ובדבריך. או שמכר לו יין באמונה, לא ימהלנו במים, וכן כל כיוצא בזה. ונכתב לשון רבים, שלא ישקר הוא במשקר בו.
איש בעמיתו – שב על כחש ושקר, ובמלת ״בעמיתו״ בארנוהו (ויקרא ה, כא).
1. שמות כ, יב.
2. וכן הוא בבבא קמא (כז, ב).
3. בנין פיעל.
4. ״אמונה״, כלומר הבטחת לו בהן-צדק.
ולא תכחשו – אין נקרא מכחש אלא החולק על האמת.
ולא תשקרו – לא הזהיר על כזב, לומר לא תכזבו, שכזב הוא מה שלא נתקיים כמו שאמר, כגון שהבטיח להיטיב לאחד ולא עשה כן, כמו לא איש וגו׳ ויכזב (במדבר כ״ג:י״ט), אל תכזב בשפחתך (מלכים ב ד׳:ט״ז), טוב רש מאיש כזב (משלי י״ט:כ״ב), וכן כלם. ובשעת הדבור לא נתברר עדיין אם יכזב, ואיך יאמר לא תכזבו. אבל שקר הוא מה שאינו כן בשעת הדבור, שברגע שהוא יוצא מפיו הוא משקר.
לא תגנבו – זהו העיקר הששי, והוא על דברים שבין אדם לחבירו, שיתקדשו מדרכי התאוה והחמדה, והכתוב מדבר בגונב ממון, ולמד מענינו:
ולא תכחשו – פירשנו לעיל (ה׳ כ״א):
ולא תשקרו – כל מי שאינו נוהג עם חברו כהוגן הולך עמו בשקר, וכשהוא בבנין הכבד ענינו שעושה שקר בדבר פיו, וכן כאן אם הבטחת לחברך באמונתך, לא תשקר באמונתך ובדבריך:
ולא תכחשו – אין נקרא מכחש אלא החולק על האמת.
ולא תשקרו – לא הזהיר על כזב לומר לא תכזבו, שכזב הוא מה שלא נתקיים כמו שאמר כגון שהבטיח להטיב לאחד ולא עשה כן, כמו לא איש אל ויכזב, אל תכזב שפחתך, טוב רש מאיש כזב, וכן כלם, ובשעת הדבור לא נתבאר עדיין אם יכזב ואיך יאמר לא תכזבו, אבל שקר הוא בשעת הדבור שברגע שהוא יוצא מפיו הוא משקר.
(יא-יב) הפסוק הקודם הניח את היסוד של מצוות החברה. עתה באים לאחריו כמה פסוקים על עקרונות חברתיים של עם קדוש.
לא תגנבו, לא תכחשו, לא תשקרו, לא תשבעו – בניגוד ל״לא תעשק״ וכו׳ הבא לאחריהם – נאמרו כולם בלשון רבים, ודבר זה מבהיר את משמעותם, כפי שנבאר עתה.
אילו אמר כאן הכתוב: ״לא תגנב, לא תכחש, לא תשקר, לא תשבע בשם ה׳ לשקר״, היו הדברים מופנים אל היחיד, כבעשרת הדיברות. הדיון היה אפוא על מעשים ממשיים של גנבה, שקר ושבועת שקר. אך לאיסור על אלה אין כל קשר לפרשת הקדושה. האדם רחוק עדיין מלהיות קדוש אם רק אינו גונב או אינו נשבע לשקר.
אולם כאשר הדברים נאמרים בלשון רבים, הם פונים אל האומה ככלל; לא ניתן עוד לומר שהדיון כאן הוא על החטאים הגסים של גנבה, שקר ושבועת שקר, שכן אלה לעולם לא ייעשו על ידי כל העם, ואף לא על ידי רובו. בכל חברה לאומית יכולים חטאים אלה להוות רק תופעות בודדות, והציבור מעצמו נוקט בצעדים כדי לדכא אותם באמצעות כוחה של המדינה.
הדיון כאן הוא אפוא על אותם סוגים של גניבה, שקר ושבועת שקר, היכולים להתפשט בכל חיי המסחר והחברה של העם; ולא עוד אלא שהם יכולים להיעשות לתכונות לאומיות מובהקות. מאחר שכולם מזלזלים בהן כל כך, אבד מעבירות אלה אות הקלון של הפשע, והן אף נחשבות לאמנות ראויה לשבח ולכבוד. אך בעיני ה׳ הן שפלות ונבזות – כגנבה, שקרים ושבועות שווא של ממש. על עבירות כאלה מזהיר כאן דבר ה׳, המבקש לקדש את עמו בחיי המסחר ובחיים החברתיים:
״לא תגנבו״, אל תנהגו בערמה כדי לזכות ביתרון שלא כדין; שהרי זו כל עצמה של הגניבה במובנה הרחב יותר. ״גנב״ קרוב ל״כנף״, שפירושו ״להסתיר״ (עיין עוד פירוש, בראשית א, כא; ז, יד). סימני ההיכר הבסיסיים של הגניבה הם: העשייה בסתר, ושלא כדין. לפיכך אם אדם פועל בערמה ושלא כדין להוציא מחבירו אפילו שווה פרוטה ולקחתו לעצמו, הרי הוא עובר על ״לא תגנבו״.
גדולה מזו אמרו חז״ל בתורת כהנים בפירושם על ״לא תגנבו״: ״לא תגנובו על מנת למיקט [היינו בדרך שחוק], לא תגנובו על מנת לשלם תשלומי כפל ולא על מנת לשלם תשלומי ד׳ וה׳. בן בג בג אומר, לא תגנוב את שלך מאחר הגנב [היינו שאין לקחת מהגנב, בדרך גניבה, את החפץ שהוא גנב מאתנו], שלא תראה גונב״. וכן מצאנו בחושן משפט (סי׳ שמח, א) בעניין גניבה בשחוק או כדי לצער את חבירו לשעה: ״הכל אסור כדי שלא ירגיל עצמו בכך״.
והאמור בענייני המסחר, אמור גם בחיים החברתיים. ב״לא תגנבו״ נכלל גם ״גניבת דעת״. יהודי ישר קונה לו חברים ורוכש את ידידותם, אך אינו מרמה אותם. הוא לא נוהג ברמייה כדי להטעות אחרים, ולא גונב את דעתם – בדברים או במעשים – כדי שיחזיקו לו טובה שאינו ראוי לה (עיין חולין צד.).
״ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו״. ״כחש״: לכפור בתביעה מוצדקת. ״כחש״ קרוב ל״כעס״, ״כעש״ (עיין איוב י, יז), להתרגז כשמבחינים בעוול; מכאן ״כִּחֵשׁ״ בבנין פיעל: להכעיס אחרים על ידי כפירה באמת.
״לא תכחשו״ מצווה עלינו גם לנהוג ביושר במסחר ובחיים החברתיים. אסור ששיקולים של טובתנו האישית יקבעו את מה שאנו אומרים. בענייני משא ומתן ובחברה עלינו להאזין לכל מי שניגש אלינו עם טענה מוצדקת. צריך שיהיו לו הביטחון והאמון שנודה על האמת אפילו אם היא לרעתנו.
״ולא תשקרו״. לכל התחום העצום של השקר לא יהיה מקום במסחר ובחיים החברתיים. שכן האמת – הכרת הדברים והיחסים שביניהם כפי שהם – היא הבסיס לכל הרמוניה ולכל נאמנות לחובה. המילה שאדם מוציא מפיו היא האחראית לכבודו ולגורלו; היא הכוח המניע מאחורי כל פעולה חברתית גואלת. השקר הופך את מילותיו של האדם להפך הגמור; דברו נעשה לכלי שרת לכל הרע ולכל פשע.
״כחש״ (כפירה בעזות פנים) הוא הגזלן של האמת; ואילו ״שקר״ (דברי כזב עדינים יותר) הוא הגנב שלה. כשם שהכרת האמת חשובה ונעלה יותר מהערך המיוחס לכל קניין חומרי, כך גניבת האמת היא פשע חמור הרבה יותר מאשר גניבת רכוש. הן החנפים – הגונבים מחבריהם את האמת החשובה ביותר, האמת של ידיעת עצמם – והן הצבועים, אשר כל אישיותם חקוקה בכזב, נמנים על השקרנים המגונים ביותר. איסור ״לא תשקרו״ נועד לגרש אותם מחיי החברה היהודיים.
יתירה מכך, כשם ש״אמת״ הינה לא רק אמת הגיונית אלא גם אמת מעשית – הווי אומר, נאמנות; כך גם ״שקר״ מציין גם אי⁠־נאמנות ואי⁠־עמידה בדיבור, כדוגמת ״בָּנִים לֹא יְשַׁקֵּרוּ״ (ישעיהו סג, ח) ועוד. ״ולא תשקרו איש בעמיתו״ מזהיר גם על כך: אל תרמו בהבטחות כוזבות; עמדו בדבריכם איש לרעהו.
והאחרון: ״ולא תשבעו בשמי לשקר״. שכינתי, השופטת בין איש לרעהו – אל תקראו לה לעזרתכם להעמיד את ״אמיתות״ השקר.
כל האיסורים האלה מתייחסים גם לגניבה, לכפירה ולשבועת שקר של ממש. העונש על חטאים אלה אמור במקום אחר, וכאן הכתוב מוסיף את האזהרה. אך האזהרות אמורות כאן בלשון רבים, והן מופנות אל כלל האומה על כל בניה. הדבר בא לכלול גם את אותם סוגים של גניבה ושקר שאינם חטאים הנעשים על ידי יחידים בלבד, אלה הם חטאים שהפכו למנהג המדינה, וכתוצאה מכך נחשבים בעיני הבריות כדבר המותר.
מכאן יתבאר המאמר החותם את פסוקים יא–יב. עד כאן פנה הכתוב אל הציבור כ״עם״ – כחברה, על כל בניה, המכוונת כלפי פנים. עתה פונה הכתוב אל החברה הזאת כ״גוי״ – כיחידה אחת המכוונת כלפי חוץ (השווה פירוש, בראשית יז, טז; לה, יא–יב). וכך אומר הכתוב לישראל כשהוא שוכן בין האומות: ״וחללת את שם אלקיך״. אתה שליח ה׳ בין העמים, ושם ה׳ נקרא עליך. כעמו, אתה חייב להוות דוגמא לעיני העמים ולהציג בפניהם חברה המושתתת על צדק, אמת ונאמנות. אם אתה מכתים עצמך בהנהגות הקשורות לגניבה ושקר, נמצאת מחלל את שם ה׳ הנקרא עליך; אתה מערער את ההכרה בה׳ שעליך לבשר אותה ולדאוג להעמקתה על ידי מעשים.
״אני ה׳⁠ ⁠⁠״! אומר המהרש״ל בבבא מציעא (סא: תוספות ד״ה שתולה וכו׳), שבכל מקום שבו מסתיימת מצווה במילים ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״, כוונת הכתוב היא להזהיר מפני שקר ומרמה. שכן עיני ה׳ משוטטות בכל הארץ, והזוכר את שם ה׳ ודאי ייזהר בשמירת מצוותיו.
והנה, רבו לאין מספר אמיתות תפיסת האלוקות הכלולות בשם הוי״ה. אך דווקא כאן מודגשת אותה בחינה המבטאת את מה שנראה, לדעתנו, כמשמעותו היסודית של שם זה. שכן ה׳ מהווה כל רגע עתידי של חיינו לפי צרכנו להתחנך לקדושה וגאולה (השווה פירוש, בראשית ב, ד; שמות ו, ב). הודות לה׳ נזכה לראות כל רגע ורגע העתיד להיות. כל רגע שבהווה עומד תמיד לפניו; ועל יסוד רגע ההווה הוא מכריע לגבי הרגע הבא. בכל זמן ועת הוא בוחן את חיינו בהווה; ועל יסוד ההווה הוא ייתן לנו חיים או ייטול את חיינו בעתיד; הוא ירבה שמחה או יגזור יגון.
נמצא שכל רגשותינו ומחשבותינו, דברינו ומעשינו פרושׂים לפניו בכל עת; כל מצפוני לבנו גלויים וידועים לפניו. לפיכך, אם נזכור אותו, את מי שבוחן את כל רגשותינו ומחשבותינו, דברינו ומעשינו; אם נחוש את קדושת קִרבתו ונכיר בעיני שכינתו הפקוחות עלינו, הרי שאז כל הווייתנו תתקדש, כראוי לקדושתו. והכרה זו תשפיע השפעתה גם על יחסינו עם הבריות: ננהג ביושר ובאמונה, באמת ובצדק, כיאה לאלה הקרויים עַם ה׳.
[כג]
לא תגנובו – כבר בארו במכלתא (פר׳ יתרו) וסנהדרין (דף פו) כי לא תגנב שבעשרת הדברות בגונב נפשות ולא תגנובו דפה בגונב ממון, שהוא דבר הלמד מענינו. ששם מדבר מחייבי מיתות בית דין ופה דבר מחייבי לאוין. ואמרו שבא לאזהרה על גניבה. אולם אחר שאין לוקין על הגניבה שניתן לתשלומין כמ״ש הרמב״ם (פ״א מהל׳ גניבה), הלא יש ללמדו במה הצד מריבית ואונאה כמ״ש בבבא מציעא (דף סא), ועל כרחך שבא ללמד שבכל ענין אסור לגנוב, אף למיקט ואף להנאתו בתשלומי כפל. כי שם ״גניבה״ יפול בכל ענין שמסתיר מחבירו כמו ״ויגנב אבשלום את לב העם״ (שמואל ב ט״ו:ו׳), ״מדוע גנבוך אחינו״ (שם יט). ובן בג בג מובא בבבא מציעא (שם עמוד ב) מוסיף שלכן אמרו בלשון רבים ללמד שלא יגנב את שלו מאחר הגנב שבזה יש שני גנבים. ועיין בשאלתות (פר׳ נח) ובתנחומא שם.
[כד]
ולא תכחשו ולא תשקרו – שניהם מדברים אם מכחש בתביעת ממון ונשבע על שקר. ושיעורו ולא תשקרו...ועל ידי כן תשבעו לשקר והוא אזהרה על מה שכתוב ״וכחש בעמיתו בפקדון... ונשבע על שקר״ שמביא חומש ואשם. ופה בא באזהרה (והגם שלא מצאנו אזהרה על חיוב ממון פירושו שמשם נוכל לאמר שעונש החומש והאשם הוא רק בעד השבועה לבד. למד פה שגם בעד ההכחשה והשיקור בצירוף השבועה נענש, כן פירש בשיטה מקובצת בבא קמא דף קו). וכבר בארנו בסדר ויקרא (סימן שעא) שמה שכתוב ״וכחש בעמיתו״ גדר ה״כיחוש״ היא בדבר שחברו טוען כנגדו ומכיר בשקרו, כמו ״פקדון יש לי בידך״ וזה כופר. ומ״ש ״ונשבע על שקר״ היינו על דבר שאין חברו מכיר בו כגון ערב מים ביין, מי גלוביא בשמן, שפירושו על דבר שיש בו שקר – רצוני לומר שאין בו כחש, רק שקר. רצוני לומר שאין יכול להכחישו (וכמו שבארנו שם סימן שעה, עיי״ש). ועל זה אמר בספרא פה שמה שכתוב ״לא תכחשו״ הוא אזהרה למה שכתוב שם ״וכחש בה״. ומה שכתוב ״לא תשקרו״ הוא אזהרה למה שכתוב ״ונשבע על שקר״. ובבבא קמא (דף קו:) אמר רב ששת הכופר בפקדון נעשה עליו גזלן וחייב באונסין ותנא תונא ״וכחש בה״. למדנו עונש. אזהרה מנין? ת״ל ״לא תכחשו״. מאי לאו לעונש ממון? לא! לעונש שבועה. והא מדקתני סיפא ואשתבע, מכלל דרישא בלא אשתבע. דקתני סיפא ״ונשבע על שקר״. למדנו עונש, אזהרה מנין? ת״ל ״לא תשקרו״. ומדסיפא דאשתבע, רישא דלא אשתבע. אידי ואידי דאשתבע. כאן שהודה, כאן שבאו עדים. אתי עדים חייב באונסין. הודה משלם קרן וחומש ואשם. עכ״ד. רב ששת חשב מדקתני בברייתא דספרא שני אזהרות – אחד על ״וכחש בה״, ב׳ על ״ונשבע על שקר״ – אם כן על כרחך שהאזהרה של ״וכחש בה״ היא גם בלא שבועה דאם שניהם בשבועה מה הבדל בין מכחש למשקר?! שהגם שבמכחש מכיר בשקרו ובמשקר אין מכיר, מכל מקום הלא חיובם שוה ונלמד אחד מחבירו. ועל כרחך דבמה שכתב ״וכחש״ היינו שגם קודם שבועה, תיכף בכחש, קמה ליה ברשותו ונעשה עליה גזלן. והגמ׳ דחה שגם אזהרת ״לא תכחשו״ מוסב על ״ולא תשבעו בשמי לשקר״ ורק אחר השבועה נעשה עליה גזלן. ומכל מקום צריך שתי אזהרות כי המכחש שהוא בדבר שיכולים לידע והוא מכחש, הבירור הוא על ידי עדים וחייב באונסין. ובמשקר שהוא בדברים שאי אפשר לדעתם ולא לתובעם ובזה אי אפשר שיבואו עדים רק יצויר שמודה בעצמו בשקרו ובזה חייב קרן וחומש ואשם. ואחר שדרך הכיחוש שיבואו עדין ודרך השיקור שיודה אחר כך ועונשם בלתי שוה, לא נדע אחד מחבירו. והתוס׳ שם כתבו ומיהו תימה אמאי אומר ברישא וכולי ולפי מה שכתבנו נכון היטב.
[כה]
איש בעמיתו – מבואר אצלינו שכל מקום שבא שם ״איש״ לסימן המין ממעט אשה. אבל במקום שבא על שם הכללות ורצונו לומר כל איש, אינו ממעט אשה. ואחד מהם הוא אם אומר ״איש לאחיו״, ״איש לרעהו״ שפירושו אחד לרעהו. [ובזה לא יצדק לומר ״אדם לרעהו״ כמ״ש בסדר ויקרא סימן י] בזה אינו ממעט אשה. וז״ש אישה באיש, איש באשה מנין? ת״ל בעמיתו. וכן אמר בספרא בהר (פרשה ג מ״ט) על ״אל תונו איש את אחיו״, ושם (פרשה ו מ״ו) על ״באחיכם בני ישראל איש באחיו״, ובספרי דברים (פסקא טז) על ״בין איש ובין אחיו״, עיי״ש. ועוד אמר בספרי תצא (פסקא רצב) ״כי ינצו אנשים״ – איש עם אשה, ואשה עם איש מנין? ת״ל ״יחדיו״ כי גם ״אנשים יחדיו״ טעמו איש עם רעהו, ואינו שם המין.
(יא-יב) [כו]
לא תגנובו...ולא תשבעו – הנה כלל מוסד אצלינו שדבר שיש בו חידוש יותר יכתב תמיד באחרונה כמ״ש ויקרא (סימן שטו) ואם כן היה לו לומר בהפך, להקדים ״לא תשבעו״ ואף ״לא תשקרו...⁠״ ויהיה המאמר לא זו אף זו. וכבר בארתי למעלה (סימן ט) שלפעמים ידבר להודיע התולדה הנסבבת לפי סדר הסבות ומסובבים. וכן כאן אמר ״לא תגנובו״ כדי שעל ידי כן לא תכחשו, ועל ידי כן תשקרו, וכמו שבארנו שם עוד דוגמאות לזה.
ולא תכחשו – אם גנבת תן תודה ולא תכחש.
ולא תשקרו איש בעמיתו – אם אתה יודע שגנב עמיתו לא ישקר להגיד שאינו יודע. ופי׳ בעמיתו ע״י עמיתו. וכמו שפי׳ הרמב״ם ז״ל הכתוב לא תענה ברעך עד שקר. המעיד ע״פ אחר ה״ז עונה ע״י רעו עד שקר. ע׳ הל׳ עדות פי״ז. כך הפי׳ כאן לא תשקר ע״י עמיתו. ועל שני אופנים הללו מסיים הכתוב ולא תשבעו וגו׳ שזה יגרום גם לישבע לשקר ואלה ישמע ולא יגיד. ויש לפרש עוד לא תכחשו – מה שעשית לשעבר ולא תשקרו – וגו׳ אם הבטחת לעמיתו איזה דבר לא תשקר בו. ודוקא לעמיתו.
(יא-יב) בחומש השני של עשרת הדברות (שמות כ׳:י״ב ואילך) באים האיסורים החמורים (גם ב״לא תגנבו״ מתכוון הכתוב, לפי הקבלה שלנו, לגניבת נפשות. השוה מכילתא, שם); כאן מוסיפים, כעין נספח לעשרת הדברות, את האיסור לפגוע ברכושו או בכבודו של הזולת ומשננים במיוחד אהבת הריע. אם בעשרת הדברות העיקר הוא הצד המשפטי, הרי הפרשה שלפנינו משוה לנגד עיניה את הבחינה של אהבת הריע. אולם כדי להיות מסור לריע רק מתוך ההכרה שהוא יצור כפיו של ה׳ ונוצר בצלמו, ולאהוב אותו כמו את עצמו – לכך דרושה דרגה גבוהה של קדושה. ״ואהבת לרעך כמוך״, בסוף פסוק יח, הוא לפי זה העיקרון, שמשמש מוצא לחוקים דלעיל.
(יא) לא תגנבו – לשון רבים ולשון יחיד משמשות חליפות בפרשתנו. אך בדוחק אפשר היה לבאר מדוע משתמש הכתוב פעם בלשון רבים ופעם בלשון יחיד. אבל בדרך כלל אפשר להגיד רק זאת, שמטרתו של שימוש לשון זה הוא לשנן את החוק גם לציבור וגם לפרט. על הציבור מוטלת החובה להשגיח על קיום החוקים ולהעניש את העברינים; והיחיד הוזהר ״לא תהיה אחרי רבים לרעות״, (שמות כ״ג:ב׳), מאחר ששום אדם לא ניתן לו להשתמט מהחוק, אף אם היה עומד בודד ויחיד נגד ציבור של עברינים.
לא תגנובו – ראה שמות כ׳:י״ב.
ולא תכחשו ולא תשקרו – רש״י מבאר (לפי ספרא): ״לא תכחשו״, זוהי אזהרה להכחיש מלוה או פקדון; ״לא תשקרו׳⁠ ⁠⁠״ זוהי אזהרה לנשבע על שקר שבהכחשתו. אין יסוד לביאורו של הרשב״ם, שהלאו ״לא תכחשו״ מתכוון אל פקדון והלאו ״לא תשקרו״ אל מלוה; את זאת סותר פסוק כא בפרק ה. יותר פשוט פירושו של הראב״ע, ש״לא תכחשו״ מכוּון אל פקדון וגם אל מלוה ומזהיר שלא להכחיש דבר שחייבים להחזיר, ואילו ״לא תשקרו״ מתכוון לאסור דרישת דבר שלא בזכות. אולם הלאו ״לא תשקרו״ אוסר כל מיני תרמית, מעילה ופגיעה באמת (השוה ויזל).
איש בעמיתו – מוסב אל כחש ושקר גם יחד. השוה ה׳:כ״א. על ההבדל בין ״כחש ב׳⁠ ⁠⁠״ לבין ״כחש ל׳⁠ ⁠⁠״ עיין חלק א, עמוד קנג.
עמית – הוא שם מפשט והוראתו: התאחדות, מן עמה = עמם = היות בחברה (השוה זכריה י״ג:ז׳): אולם על-פי-רוב נמצא מפשט במקום מוחש, היינו עמית בהוראת גבר עמית (= איש החברה). ולפי זה פירושו קודם⁠־כל בן-העם (איש ואשה, ספרא) שאתו חיים בחברה.
לא תגנבו – אמר רבא, למה ל׳ דכתב רחמנא לא תגנבו [לילף מרבית ואונאה],⁠1 לא תגנבו על מנת למיקט, לא תגנבו על מנת לשלם תשלומי כפל2. (ב״מ ס״א:)
לא תגנבו – בגונב ממון הכתוב מדבר, או אינו אלא בגונב נפשות, אמרת, במה הכתוב מדבר – בממון, אף לא תגנבו – בממון3. (סנהדרין פ״ו.)
1. שמחסרו ממון והוא הדין לגניבה.
2. ענין ע״מ למיקט פי׳ הרמב״ם בסה״מ מל״ת רס״ד שהוא כדי לצערו אף שרצונו להשיב לו [ומיקט הוא מלשון נקטה נפשי בחיי (איוב י׳)], ובשטמ״ק הביא פי׳ זה בשם יש מפרשים, וכתבו על זה ולא נראה דהא מעשים בכל יום שעושים כך, אלא הפי׳ ע״מ למיקט – ע״מ לצערו וגם אינו משיב לו, יעו״ש. ולדעתי פי׳ הרמב״ם נראה ונראה, יען דאם כונתו לעכב הגניבה מהיכי תיתא שלא יתחייב בזה שמכוין לצערו, והלא עכ״פ מחסרו ממון הוא, וא״כ מש״כ השטמ״ק ממעשים בכל יום אין זה פירכא והוא איסור גמור.
וענין גניבה ע״מ לשלם תשלומי כפל הוא שרוצה זה להנות לו ויודע בו שלא יקבל, ולכן גונב אצלו כדי שיתחייב לשלם לו תשלומי כפל או ד׳ וה׳. ובקצוה״ח סי׳ שמ״ח נסתפק אם בגניבות אלו, ע״מ למיקט חייב גם באונסין אם נאבדה הגניבה כמו בסתם גניבה, משום דיש סברא לומר כיון דבדעתו להשיב לו הגניבה ואינו עושה כ״א לכונה צדדית, ונהי דאיסורא עביד אבל אין בו דין גנב להתחייב באונסין, והביא סמוכין משטמ״ק ס״פ המפקיד דאינו חייב.
ולי נראה דחייב באונסין, משום דדבר ידוע הוא שאין לוקין על לאו דגניבה משום דהוי ניתק לעשה דוהשיב, ומטעם זה קיי״ל דאפילו אם אין הגניבה בעין ג״כ אינו לוקה, משום דכיון דחייב באונסין הוי ניתן להשבון, וא״כ אי ס״ד דבגונב ע״מ למיקט אינו חייב באונסין, א״כ אם נאבדה הגניבה הרי צריך להתחייב מלקות על לאוין אלה כיון שאינו ניתן להשבון, וזה לא שמענו מעולם, ואי הוי כן הדין, לא הוי משתמטו הגמרא והפוסקים לפרש כן, ודוחק לומר דלא פלוג, וצ״ע.
3. ר״ל כל המשך הפסוקים שבכאן איירי בעניני ממון, כמו לא תעשוק ולא תגזול ולא תלין פעולת שכיר, ולכן גם לא תגנבו איירי בכזה, אבל פסוק לא תגנוב דכתיב בפ׳ יתרו איירי בגונב נפשות, משום דכל הפרשה שם איירי בענין נפשות, לא תרצח, לא תנאף וכו׳.
ומה דכתיב לא תגנבו בלשון רבים כתב הראב״ע דכולל גם את הרואה ושותק דגם הוא נחשב כגנב, ובס׳ רה״ז כתב די״ל דכולל גם הקונה מן הגנב וכדאיתא במ״ר פ׳ בראשית שהיו דנים את מקבלי הגניבה כגנבים משום דלא עכברא גנב אלא חורא גנב, וצ״ע לפי״ז במש״כ הרמ״א בחו״מ סי׳ ל״ד ס״ז דהחולק עם הגנב אינו נפסל לעדות.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יב) וְלֹֽא⁠־תִשָּׁבְע֥וּ בִשְׁמִ֖י לַשָּׁ֑קֶר וְחִלַּלְתָּ֛ אֶת⁠־שֵׁ֥ם אֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall not swear by my name falsely, and profane the name of your God. I am Hashem.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןהדר זקניםמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[קלז] 1ולא תשבעו בשמי לשקר, תניא רבי חנינא בר אידי אומר הואיל ואמרה תורה השבע (שבועת ה׳ תהיה וגו׳) ואל תשבע (לא תשבעו בשמי לשקר) וכו׳, מה השבע בשם אף אל תשבע בשם. (שבועות לה:)
[קלח] 2ולא תשבעו בשמי לשקר, לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא (שמות כ ז) למה נאמר, לפי שהוא אומר ולא תשבעו בשמי לשקר, אין לי אלא שלא ישבע, מנין שלא יקבל עליו להשבע, ת״ל לא תשא וכו׳. (מכילתא יתרו מס׳ דבחדש פ״ז)
[קלט] 3ולא תשבעו בשמי לשקר, לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא (שמות כ, ז) אמר ר׳ זעירא אם בשבועת שוא הכתוב מדבר הרי אמר לא תשבעו בשמי לשקר, מה ת״ל לא תשא וכו׳, שלא תקבל עליך שררה ואין אתה ראוי לשררה וכו׳. ר״א לא תשא וכו׳ א״ר ביבי אם בשבועת שוא הכתוב מדבר והלא כבר נאמר לא תשבעו בשמי לשקר, אלא תהא תפילין נושא וטליתך עוטף והולך ועובר עבירות וכו׳. ר״א לא תשא וכו׳ אמר ר׳ סימון אם בשבועות שוא הכתוב מדבר, והלא כבר נאמר לא תשבעו בשמי לשקר, מה ת״ל לא תשא וכו׳ זו היא שבועת אמת שהיא של שוא. (פסיקתא רבתי פכ״ב)
[קמ] ולא תשבעו בשמי לשקר, מה ת״ל, לפי שנאמר (ויקרא ה, ד) או נפש כי תשבע לבטא בשפתים, עונש שמענו אזהרה לא שמענו, ת״ל לא תשבעו בשמי לשקר. הרי זו אזהרה לשבועת בטוי שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה קרבן עולה ויורד. (מדרש הגדול)
[קמא] 4ולא תשבעו בשמי לשקר, כי אתא רב דימי א״ר יוחנן, אוכל ולא אוכל שקר (כלומר שבועה להבא קרוי שבועת שקר), ואזהרתיה מהכא לא תשבעו בשמי לשקר (וה״ק לא תשבעו בשמי כדי לשקר בשבועתכם לאחר זמן והמתרה בו צריך להתרות בו שהוא עובר באזהרת לא תשבעו בשמי לשקר). אכלתי ולא אכלתי שוא, ואזהרתיה מהכא לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא וכו׳, מיתיבי שוא ושקר אחד הן, מאי לאו מדשוא לשעבר אף שקר נמי לשעבר אלמא אכלתי ולא אכלתי שקר הוא, מידי אריא הא כדאיתא והא כדאיתא, ומאי דבר אחד הן דבדיבור אחד נאמרו וכו׳, למאי הלכתא מיבעי ליה וכו׳, אלא אימא (להכי קאמר אחת הן), כשם שלוקה על שקר (בלאו שיש בו מעשה) כך לוקה נמי על שוא (אע״פ שאין בו מעשה). (שבועות כ:)
[קמב] 5ולא תשבעו בשמי לשקר, כי אתא רבין א״ר ירמיה א״ר אבהו א״ר יוחנן, אכלתי ולא אכלתי, שקר. ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר (והכי משמע בשעת שבועה לא תהא שקר, דהיינו לשעבר). (שבועות כא.)
[קמג] 6ולא תשבעו בשמי לשקר, מתני׳: נודרין להרגין ולחרמים (גזלנים שאינם הורגים) ולמוכסין שהוא תרומה, אע״פ שאינה תרומה, שהן של בית המלך אע״פ שאינן שלהן, ב״ש אומרים בכל נודרים חוץ מבשבועה, וב״ה אומרים אף בשבועה. ב״ש אומרים לא יפתח לו בנדר (אם לא שאל ממנו האנס שידור לא יתחיל הוא בנדר), וב״ה אומרים אף יפתח לו. גמ׳: הוון בעיי מימר בנדרים (הא דקאמרי ב״ה דיפתח לו בנדר, דווקא בנדר. קה״ע), הא בשבועות לא, אשכח תני ר׳ ישמעאל אומר לא תשבעו בשמי לשקר (והול״ל בשקר, אלא ה״ק לא תשבעו כדי לשקר ליטול מחבירו שלא כדין), נשבע את להרגין ולחרמין ולמוכסין. (ירושלמי נדרים פ״ג ה״ד)
[קמד] ולא תשבעו בשמי לשקר, בכל יום ויום מדת הדין מתגברת ועומדת לפני הקב״ה ואומרת לפניו, רבש״ע כתבת בתורתך לא תשבעו בשמי לשקר וישראל משכימין לשווקין ונשבעין לשקר וכו׳ שמא יש לפניך משוא פנים, אבל הקב״ה מדבר טוב על ישראל ואומר אל מדת הדין, ישראל משכימין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומביאין את התינוקות לבית רבן, ומוהלים את בניהם את בשר ערלתן, ולא עוד אלא שבראתי להם את התשובה שהיא שקולה כנגד כל הקרבנות שבתורה והאיך אתה אומר שיש לפני משוא פנים. (סדר אליהו זוטא פכ״ב)
[קמה] 7ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלקיך, בעון שבועת שוא ושבועת שקר וחילול השם וחילול שבת חיה רעה רבה ובהמה כלה ובני אדם מתמעטין והדרכים משתוממין, שנאמר (ויקרא כו, כג) ואם באלה לא תוסרו לי, אל תקרי באלה, אלא באלה (ויש במשמע בין שוא ובין שקר) וכתיב (שם כב) והשלכתי בכם את חית השדה וגו׳, וכתוב בשבועת שקר ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלקיך, ובחילול השם כתוב ולא תחללו את שם קדשי, ובחילול שבת כתיב (שמות לא, יד) מחלליה מות יומת ויליף חילול חילול משבועת שקר. (שבת לג.)
[קמו] 8וחללת את שם אלקיך, מהו קוצותיו תלתלים (שה״ש ה, יא), על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות. כאיזה צד, כתיב בה ולא תחללו את שם קדשי (ויקרא כב, לב), וחללת את שם אלקיך, אם אתה עושה חית הי, אתה מחריב את העולם וכו׳, כל שכן התיבה כולה, לכך נאמר קווצותיו תלתלים. (משנת רבי אליעזר פי״ב עמ׳ 235)
[קמז] 9אני ה׳, אני ממהר ליפרע על חילול שמי, לא כשם שאני מקיף על שאר עבירות כך אני מקיף לזה. (מדרש הגדול)
1. מכילתא משפטים מס׳ דנזיקין פ״ה. וראה תו״כ כאן, ותו״ש שם פכ״א אות שכה. וברמב״ם הל׳ שבועות פ״ב ה״ב: אחד הנשבע או שהשביעו אחד בשם המיוחד או באחד מן הכנוין כגון שנשבע במי ששמו חנון ובמי ששמו רחום ובמי ששמו ארך אפים וכיוצא בהן בכל לשון הרי זו שבועה גמורה וכו׳.
2. ראה תו״ש יתרו פ״כ אות קפה.
3. ראה תו״ש משפטים פ״כ אות קפד, קצב, וקצג.
4. ילקו״ש רמז רצג. וראה ירושלמי נדרים פ״ג ה״ב, שבועות פ״ג ה״ה, תוס׳ שבועות כא: ד״ה קמ״ל, ותו״ש יתרו פ״כ אות קפב ו – רכה. וברמב״ם הל׳ שבועות פ״א ה״ג: נשבע אחת מארבע מחלוקות אלו והחליף וכו׳ הרי זה שבועת שקר, ועל זה וכיוצא בו נאמר לא תשבעו בשמי לשקר, ואם נשבע לשקר במזיד לוקה. ושם ה״ז: כל הנשבע שבועת שוא מארבע שבועות אלו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא, ואם היה מזיד לוקה.
5. ילקו״ש רמז רדג. וראה אות הקודם. ובדברי הרמב״ם שם.
6. ראה נדרים כח:.
רמב״ם הל׳ שבועות פ״ג ה״א: כל הנשבע שבועה מארבע מיני שבועות אלו באונס הרי זה פטור מכלום, ואחד הנשבע מתחלתו באונס וכו׳ או שנשבע ונאנס ולא הניחוהו לקיים שבועתו, או שהשביעו אנס, לפיכך נשבעין לחרמין ולהורגין ולמוכסין.
7. ילקו״ש רמז תרעה. וראה אבות פ״ה מ״ט, תו״כ כאן, ותו״ש כי תשא פל״א אות סז.
8. ראה תו״ש כי תשא פל״ד אות קה וש״נ.
[ו]
״וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יי אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא״ (שמות כ׳:ו׳), שֶׁיָּכֹל אֵין לִי חַיָּבִין אֶלָּא עַל הַשֵּׁם הַמְיֻחָד בִּלְבַד, וּמְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת כָּל הַכִּנּוּיִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בִשְׁמִי״, כָּל שֵׁם שֶׁיֵּשׁ לִי.
[ז]
״וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי יי״ – מְלַמֵּד שֶׁשְּׁבוּעַת שָׁוְא חִלּוּל הַשֵּׁם.
דָּבָר אַחֵר: ״וְחִלַּלְתָּ״, נֶעֱשָׂה אַתָּה חֻלִּין לַחַיָּה וְלַבְּהֵמָה.
[ח]
וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״עַל כֵּן אָלָה אָכְלָה אֶרֶץ, וַיֶּאְשְׁמוּ יֹשְׁבֵי בָהּ, עַל כֵּן חָרוּ יֹשְׁבֵי אֶרֶץ, וְנִשְׁאַר אֱנוֹשׁ מִזְעָר.⁠״ (ישעיה כ״ד:ו׳)
וְלָא תִשְׁתַּבְעוּן בִּשְׁמִי לְשִׁקְרָא וְתַחֵיל יָת שְׁמָא דֶּאֱלָהָךְ אֲנָא יְיָ.
Neither swear by My Name to falsehood, nor profane the Name of your God: I am the Lord.
וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה׳
וְלָא תִשְׁתַּבְעוּן (ח״נ: תִשָּׁבְעוּן) בִּשְׁמִי לְשִׁקְרָא וְתָחֵיל יָת שְׁמָא דֶּאֱלָהָךְ אֲנָא ה׳
תִשָּׁבְעוּ – תִשָּׁבְעוּן או תִשְׁתַּבְעוּן?
א. במקצת נוסחים ״וְלֹא תִשָּׁבְעוּ״ – ״וְלָא תִשָּׁבְעוּן״. ואולם הנכון הוא ״וְלָא תִשְׁתַּבְעוּן״, כי הפועל אִשְׁתְּבַע נתייחד לשבועת שקר מוחלט. לכן תרגם ״וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר״ – ״וְלָא תִשְׁתַּבְעוּן״. וכן לעיל: ״וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר״ (ויקרא ה כב) ״וְאִשְׁתְּבַע עַל שִׁקְרָא״, ״מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר״ (ויקרא ה כד) ״דְאִשְׁתְּבַע עֲלוֹהִי לְשִׁקְרָא״.⁠1
וְחִלַּלְתָּ – ביחיד, שלא כדרכו
ב. ת״א נוהג ״להשוות הלשון״, כגון ״וְיָצָא העם וְלָקְטוּ״ (שמות טז ד) ״וְיִפְּקוּן עַמָּא וְיִלְקְטוּן״, שני הפעלים מתורגמים ברבים. אבל כאן תרגם ״ולא תִשָּׁבְעוּ״ – ״וְלָא תִשְׁתַּבְעוּן״ ברבים, ואת ״וְחִלַּלְתָּ״ – ״וְתָחֵיל״ ביחיד. והטעם: איסור שבועת שקר חל על הנשבע וגם על המשביע כדרשת חז״ל ״שבועת ה׳ תהיה בין שניהם – מלמד שחלה שבועה על שניהם״ (שבועות לט ע״ב) ואולם עיקר החילול הוא בנשבע.⁠2
1. על פי ״באורי אונקלוס״ בכללי תרגום שבועה שבפסוק ״וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי״ (בראשית כד ח) ונראים דבריו. ולא כ״מרפא לשון״ שלדעתו תרגם ״וְלָא תִשְׁתַּבְעוּן״ כדי לכלול כל סוגי השבועות: בין שבועת אָלָה שתרגומה מוֹמָתָא וגם שבועת ברית שתרגומה קְיָם (והוסיף שצריך לגרוס ״וְלָא תִשְׁתַּבְעוּן״ בהתפעל [ולא: תִשָּׁבְעוּן]).
2. ״לחם ושמלה״. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״לָא יִשְׁתְּבַּע חַד מִנְכוֹן בִּשְׁמִי לְשִׁיקְרָא״.
אולא תשבעוןב בשמי לשקר ולא תפסון ית שמא דאלהכון כדן אמר י״יג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ולא תשבעון בשמי לשקר״) נוסח אחר: ״עמי בני ישראל לא תומון שמי על מגן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשבעון״) גם נוסח חילופי: ״תשתבעון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תפסון ית שמא דאלהכון כדן אמר י״י״) גם נוסח חילופי: ״יתפסון ית שם אלהכון כדין אמר י״י אלהכון״.
עמי בני ישראל לא ישתבע חד מנכון בשמי לשקרא לאפסא ית שמא דאלקך אנא י״י.
Sons of Israel, My people, let no one of you swear by My Name in vain, to profane the Name of thy God: I am the Lord.
עמי בני ישראל לא ישבע אחד מכם בשמי לשקר לחלל את שם אלהיך אני י״י.
וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי – (כָּתוּב בְּרֶמֶז רצ״ג). ״וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ״ אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ בְּאִישׁ, אִישׁ בְּאִשָּׁה אִשָּׁה בְּאִישׁ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ״ מִכָּל מָקוֹם. לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה׳ אֱלֹהֶיךָ״, יָכוֹל לֹא יְהוּ חַיָּבִין אֶלָּא עַל שֵׁם הַמְיֻחָד, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל הַכִּנּוּיִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בִשְׁמִי״ בְּכָל שֵׁמוֹת שֶׁיֵּשׁ לִי. ״וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ״ מְלַמֵּד שֶׁשְּׁבוּעַת שֶׁקֶר חִלּוּל הַשֵּׁם. דָּבָר אַחֵר: ״וְחִלַּלְתָּ״ נַעֲשֶׂה אַתָּה חֻלִּין עַל הַחַיָּה וְעַל הַבְּהֵמָה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״(עַל אֵלּוּ אָבְלָה הָאָרֶץ) [עַל כֵּן אָלָה אָכְלָה אֶרֶץ] וַיֶּאְשְׁמוּ יֹשְׁבֵי בָהּ עַל כֵּן (חָלוּ) [חָרוּ] יֹשְׁבֵי אֶרֶץ וְנִשְׁאַר אֱנוֹשׁ מִזְעָר״.
וַלַא תַּחלִפֻוא בִּאסמִי בַּאטִלַא פַאנַּךַּ אִדַ׳א בַּדַ׳לתַּ אִסםַ רַבִּךַּ אַנַא אַללָּהֻ אַלּמֻעַאקִבֻּ
ולא תשבעו בשמי לבטלה, כי אתה, אם כך, השפלת את שם אלהיך, אני ׳בורא עולם׳ המעניש.
לא תשבעו – למה נאמר? לפי שנאמר: לא תשא את שם י״י אלהיך וגו׳ (שמות כ׳:ו׳), יכול לא יהא חייב אלא על שם המיוחד, מניין לרבות כל הכינויין? תלמוד לומר: לא תשבעו בשמיא – כל שם שיש לי.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, וכן בפסוק. בכ״י לייפציג 1: ״לשמי״.
ולא תשבעו בשמי AND YOU SHALL NOT SWEAR BY MY NAME [TO A LIE] – Why is this stated at all (how does the particular form of words used here tell us more than is contained in the Third Commandment)? Since it is said "You shall not take the name of Hashem ('ה) your God in vain" (Shemot 20:6), I might have inferred that one is not liable except he swore by the "Proper Name" of Hashem (שם המיוחד). From where do I know that all names that are descriptive of God's attributes (Adonay, Rachum, Chanun etc.) are included in this prohibition? Because Scripture states "you shall not swear by My Name to a lie", thus implying by any Name I have (Sifra, Kedoshim, Section 2 6).
ולא תשבעו – אפילו בלא כפירת ממון.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וטעם ולא תשבעו בשמי לשקר – אחר: לא תגנבו (ויקרא י״ט:י״א), כי החשוד בגניבה ופקדון, ישבע.
וטעם תשבעו – להכניס המשביע לשקר.
וטעם וחללת – שהנשבע לשקר מכחש השם ומחלל השם,⁠א כאשר פירשתיו (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ׳:ו׳).
א. כן בכ״י פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 רק: ומחלל.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[AND YE SHALL NOT SWEAR BY MY NAME FALSELY.] This follows Ye shall not steal, for the one who is suspected of theft and dealing falsely with regard to a deposit swears.⁠1 Scripture employs the plural ye shall not swear because it wants to include the one who causes an oath to be taken.⁠2
Scripture reads, so that thou profane the name of thy God because, as I have noted,⁠3 the one who swears falsely denies God.
1. See Lev. 5:20-25.
2. One is not permitted to concoct a story and force someone to take an unnecessary oath (Krinsky).
3. See Ibn Ezra on Ex. 20:6 (Vol. 2, pp. 423-425).
ולא תשבעו בשמי לשקר – שאם תאמר בפיך דבר שקר, או תגנוב או תכחש, כשיבא להשביעך, יהא לך בושת להודות שגנבת {או} ששקרת, ותאחז כשקרן, ומתוך כך תשבע לשקר1 ונמצאת מחלל שם שמים לבטלה. ועבירה גדולה בידך, שנאמר בה: לא ינקה השם (שמות כ׳:ו׳), ושלא נתנה להשבון, שכל זמן שלא נשבעת, הזה הממון ניתן להשבון, אבל השבוע⁠{ה} לא ניתנה להשבון. והכי אמרי רבותינו (משנה אבות ד׳:ב׳): ששכר עבירה עבירה, שעבירה קטנה מביאתו לידי עבירה גדולה.
אילו עינייני גניבה (ויקרא י״ט:י״א-י״ב), ואילו ענייני גזילה (ויקרא י״ט:י״ג).
1. כן בספרא ויקרא י״ט:י״ב.
ולא תשבעו בשמי לשקר – YOU SHALL NOT SWEAR BY MY NAME FALSELY – That if you say with your mouth something false, or steal or deny, when he comes to make you swear, you will be ashamed to admit that you stole {or} that you lied, and that you will be viewed as a liar, and from this you will swear falsely and end up desecrating the name of God for nothing. And this is a great transgression in your hand, about which it says: “Hashem does not cleanse” (Shemot 20:6), and it is not given to amends, for the whole time that you have not sworn, amends can be made for this money, but the oath is not given to amends. And so said our Rabbis (Mishna Avot 4:2): That the reward of a transgression is a transgression, since a small transgression brings him to a big transgression.
These are matters of theft (Vayikra 19:11-12), and these are matters of robbery (Vayikra 19:13).
ולא תשבעו – כתב לך ולא תשבעו באחרונה כי החשוד בגנבה ובפקדון ישבע לא תגנובו,⁠1 ולא תכחשו (ויקרא י״ט:י״א), ולא תשבעו, אהדריה קרא להזהיר את הרבים.
וחללת את שם – שהנשבע לשקר אינו מחשיב שם הקב״ה ונשבע בו ומשקר.⁠2
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
ולא תשבעו בשמי לשקר, "and do not abuse My name to swear a false oath;⁠" the reason why this prohibition appears at the end of this string is that when someone is suspected and accused of having lied, stolen, etc., it is likely that in defending himself against the accusation he will add the additional sin of swearing his innocence when knowing that this is not so. All three of these prohibitions, though already written once in singular mode, have been repeated so as not to give a group of people an excuse to commit same by claiming that each one of them had only had a minuscule share in participating in that sin.
וחללת את שם אלוהיך, "and by so doing you have desecrated the name of your God.⁠" Swearing a false oath is proof that one does not consider God's name as being sacred, or even worse, that he does not know what is in your heart. (Ibn Ezra)
ולא תשבעו בשמי לשקר – למה נאמר, לפי שנאמר: לא תשא את שם י״י אלהיך לשוא (שמות כ׳:ו׳), יכול לא יהא חייב אלא על השם המיוחד, מנין לרבות כל הכנויין, תלמוד לומר: לא תשבעו בשמי לשקר – כל שם שיש לי. לשון רבינו שלמה מתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ט:י״ב).
ועל דרך האמת: לא תשבעו בשמי – הוא השם המיוחד, וחללת את שם אלהיך – הוא האלהים שממנו יתרבו כל הכנויין, ושם נאמר תחלה: שם י״י אלהיך, וכי לא ינקה י״י (שמות כ׳:ו׳) – בשמו הגדול המיוחד, וזה טעם: וחללת – כי מאשרא ישבע בשם המיוחד לשקר, יהיה מחלל שם אלהיו.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, והשוו רמב״ן בראשית כ״ט:ל״א. בכ״י פריס 222: ״כאשר״.
AND YE SHALL NOT SWEAR BY MY NAME FALSELY. "Why is this stated [when it has already been mentioned in the Ten Commandments]? Since it is said, Thou shalt not take the Name of the Eternal thy G-d in vain,⁠1 I might think that one is liable only if he swore by the Proper Name of G-d. Whence do I know to include all 'substitute' Names of G-d [such as Merciful, etc.]? Scripture therefore says, And ye shall not swear 'bishmi' (by My Name) falsely — by any Name I have.⁠" This is Rashi's language from the Torath Kohanim.⁠2 By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], And ye shall not swear by My Name refers to the Proper Name [i.e., the Tetragrammaton]. And thereby thou wilt profane the Name of thy G-d refers to the Name Elokim (G-d), from which Name all other "substitute" Names of G-d are derived. And there [in the Ten Commandments] it says at first the Name of the Eternal thy G-d,⁠3 and similarly, the Eternal will not hold him guiltless,⁠4 meaning, by His Great Proper Name. And this is the meaning of the expression [here in the verse before us], and thou wilt profane, meaning that he who swears falsely by the Proper Name, will thereby be profaning the Name of Elokim [as all Divine Names are united in perfect Unity].⁠5
1. Ibid., (7).
2. Sifra, Kedoshim 2:6. The Sifra is another name for Torath Kohanim.
3. Ibid., (7).
4. Ibid., (7).
5. See my Hebrew commentary p. 117.
ולא תשבעו בשמי לשקר – כתי׳ בתורת כהנים אם גנבת סופך לישבע בשקר. פי׳ דעון שבועת שקר גדול מכולם שגניבה וגזלה איפש׳ בחזרה והיינו דאמרו רבותינו שכר עבירה עבירה שעבירה קטנה גוררת עבירה גדולה.
ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת – פי׳ הר״א מגרמייזא לא תחלל לא נאמר אלא וחללת, פעמים שמותר לחלל לישבע לשקר כדי להציל נפשו או נפש חבירו שנ׳ (לעיל י״ח ה׳) וחי בהם ולא שימות בהם.
ולא תשבעו בשמי לשקר – הוא אזהרה מֵעבור על שבועת ביטוי, שנתבאר העונש בזה בפרשת ויקרא. והתבאר בזה המקום שכבר יעברו על השבועה אף על פי שאינה בשם המיוחד, כיון שהיא בשם מן השמות שנקרא בהם ה׳ יתעלה; שנאמר: ׳ולא תשבעו בשמי לשקר׳ - בכל מה שהוא שמי.
וחללת את שם אלהיך – הוא מבואר ששבועת שקר הוא חילול השם יתעלה; שאם היתה גדולה מעלתו אצל הנשבע, כראוי, היה נשמר תכלית השמירה שלא ישבע בשמו הנכבד לשקר.
וכ״ש שתזהרו בנדרים ושבועות המביאות אל שבועת שקר או שוא.
ולפי שמזה יבא אדם להשבע אמר ולא תשבעו בשמי לשקר. אבל לא תעשה אחד מהדברים המגונים האלה מפני שהם מרוחקים מהמשפט השכלי אלא מפני המצות שצוה הקב״ה שלא לעשות אותם והוא אמרו וחללת את שם אלהיך אני ה׳ רוצה לומר שזה יבא לחלול שמו כי כאשר תשבע בשמו לשקר אתה מחלל שמו כלומר שתעשה שם הקדש חול בשבועותיך הכוזבות. אני ה׳ נאמן ליפרע ממך על זה.
וכן באמרו: ולא תשבעו בשמי לשקר – להפטר מחיוב ממון.
ולזה הוסיף ואמר: וחללת את שם אלהיך – כלומר עם זה שתזיק לחברך בהפטרך מחיובו לשקר, הנה תחלל את שם אלהיך. אחר כך הזהיר שלא יזיקהו בחלול כבודו, וזה באמרו,
לא תשבעו בשמי לשקר, revolves around felonious attempts to deny financial obligations one has entered into. וחללת את שם אלוהיך, by causing financial damage to your fellow man you would desecrate the holy name of the Lord your God.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] ולא תשבעו בשמי לשקר
[1] שבת (פרק ראשון)⁠1 [פרק שני] דף לג ע״א2 [2] שבועות פרק שלישי דף כ ע״ב (שבועות כ:), ודף כא ע״א, ופרק רביעי דף לו ע״ב
1. מה שכתוב פרק ראשון ככל הנראה טעות המעתיק, וצ״ל פרק שני.
2. ז״ל הברייתא שבת לג ע״א: בעוון שבועת שווא, שבועת שקר, חילול השם וחילול שבת - חיה רעה רבה, בהמה כלה, בני אדם מתמעטין והדרכים משתוממין שנאמר ׳ואם באלה לא תוסרו לי׳ (ויקרא כו, כג) אל תקרי באלה אלא ׳באלה׳ (לשון שבועה), וכתיב ׳והשלחתי בכם את חית השדה וגו׳ (ויקרא כו, כב, פסוק קודם לענין השבועה). עד כאן הדרשה לעונש על עוון שבועת שוא, ושקר). (מכאן ואילך הדרשה לעונש על עוון חילול השם וחילול שבת), כתיב בשבועת שקר ׳ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך׳ (ויקרא יט, יב) ובחלול השם כתיב ׳ולא תחללו את שם קדשי׳ (ויקרא כב, לד) ובחלול שבת כתיב ׳מחלליה מות יומת׳ (שמות לא, יד) ויליף חלול חלול משבועת שקר. עכ״ל.
מדוע רבנו לא סיים את ציטוט א כפי שהוא מובא בגמרא... ׳וחללת את שם אלוקיך׳, והרי תיבת ׳וחללת׳ הוא חלק מן הדרשה? ומדוע בפסוק על חלול השם לא הפנה לשבת לג ע״א?
ומדוע בפסוק על חלול שבת ׳מחלליה מות יומת׳ כן הפנה לשבת לג ע״ב?
להבין כוונת רבנו נוכל להעזר בדברי ה״אהבת איתן״. (מובא בליקוטים על העין יעקב שבת לג ע״א) ד״ה: חלול חלול משבועת שקר. וז״ל: קשה, דנילף נמי כל הני דמייתי בסוף פרק הנשרפין (סנהדרין פג ע״ב, כגון עבודת כוכבים)? דכתיב בהו חלול. וכה״ג הקשו התוס׳ סוף פרק בן סורר דף עג ע״ב שם. עכ״ל. עוד הקשה ׳אהבת איתן׳ קושיות אחרות ומסקנתו לאור שאלות אלו – ע״כ נראה דלאו דרשה גמורה היא אלא אסמכתא.
יש לומר שזו היא גם כוונת רבנו, שלא מדובר בדרשה אלא אסמכתא. לכן לא ציין את הפסוקים בלימוד הדרשה ׳חלול׳ ׳חלול׳. אך עדיין צריך עיון מדוע לגבי חלול שבת ציין רבנו את ההפניה שבת לג ע״א?
ולא תשבעו בשמי עיין רש״י – לשקר. ג׳ שבועות הן [שבועות כ״א ע״א] אוכל ולא אוכל ה״ז עובר בבל יחל דברו. אכלתי ולא אכלתי עוב׳ משו׳ לא תשבעו כו׳. נשבע לשנות את הידוע עובר משום לא תשא. וחללת. מכאן אמרו שבועת שקר הוא חילול השם. ד״א נעשה אתה חולין לחיה ולבהמה. נאמר כאן חילול [אינו בת״כ רק בשבת ל״ג ע״א] ובחילול שבת ובחילול השם נאמר חילול וכתיב ואם באלה לא תוסרו לי אל תקרי באלה אלא באלה [ב״מ קי״א ע״ב] בעון שבועת שקר כו׳ וכה״א על כן אלה אכלה הארץ כו׳.
לא תשבעו בשמי לשקר – כולל כל האמורים, שאם תבעו על גנבה, או על פקדון ומלוה, ועל כל דבר שקר שעשה לו, לא ישבע לשקר. וכן כתוב ״ונשבע על שקר״ (ויקרא ה כב), כי השקר כולל כל מה שהוא נגד דרך האמת, וכשנשבע לקיים השקר שהוא עושה, כגון נשבע שלא גנב, שלא הפקיד אותו, שלא הלוהו, שלא הבטיח לו כך או כך, הוא נשבע לשקר״. וטעם ״תִשָׁבְעוּ״ בנפעל פרשנוהו (ויקרא ד, ד). וכשכחש ונשבע, או ששקר ונשבע עובר שתים, וכמו שאמר רמב״ם ז״ל (הלכות שבועות פ״א).
בשמי – מפורש במקום אחר שהשבועה היא בשם ה׳, כאמרו ״שבועת ה׳ תהיה בין שניהם״ (שמות כב, י), ״ובשמו תשבע״ (דברים י, כ). ולמה נאמר כאן ״בשמי״? אמרו רבותינו1 ״לפי שנאמר ׳לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא׳ (שמות כ, ז), יכול אין לי חייבים אלא על שם המיוחד בלבד? מניין לרבות את כל הכנוין? תלמוד לומר ׳בשמי׳, כל שם שיש לי״.
וחללת את שם אלהיך – בארנו למעלה (ויקרא יח, כא), כי הנשבע בשם לשקר, מחלל שם אלהיו, שנוהג בו מנהג חולין להמיר כבודו באחת מחפציו.
1. תורת כהנים, קדושים, ב, ו.
ולא תשבעו בשמי לשקר – כולל כל האמורים שאם תבעו על גנבה, או על פקדון ומלוה, ועל כל דבר שקר שעשה לו, לא ישבע על שקר:
בשמי – מפורש במקום אחר שהשבועה היא בשם ה׳, כאמרו שבועת ה׳ תהיה בין שניהם:
ולא תשבעו בשמי – כל שם שיש לי לרבות כל הכנויין (רש״י מת״כ), וע״ד האמת לא תשבעו בשמי הוא השם המיוחד, וחללת את שם אלקיך, הוא האלהים שממנו נתרבו כל הכנויים (רמב״ן), וטעם דבריו יראה מדאמרי׳ (סוטה ל״ח), גבי ברכת כהנים ושמו את שמי על בנ״י שמי המיוחד, לכן אמר משום דסיפא דקרא דידן וחללת את שם אלהיך מוכיח שאף על הכנויים הוא מוזהר, וכמ״ש הרא״ש בפ״ד דשבועות סי׳ כ״ד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[כז]
ולא תשבעו בשמי – כבר הזהיר על זה בעשרת הדברות, רק שם אמר ״לא תשא את שם ה׳ אלהיך״, ומנין לרבות יתר הכנוים? לכן אמר ״בשמי״ שכולל כל השמות שיקרא השם בהם, ועיין מה שכתב הרמב״ן בפירושו.
[כח]
וחללת את שם אלהיך – האלהות נודע בין בעולם בין בנפש. הוא נודע בעולם הגדול בשהוא סובב וממלא את כולם ונודע בנפש האלהות שבה חרות המציאות כולו והיא ציור העולם הגדול לכל מחלקותיו, וה׳ שוכן בה בקדש על נפשות הצדיקים. ועל ידי שבועת שקר מחלל שם הגדול המחיה העולם הכללי. וז״ש ששבועת שקר חילול השם. ועל ידו נעשית גם נפשו חולין ויוצא מגדר המדבר אל גדר החי הגרוע עד שנעשה חולין לחיה ולבהמה וגרוע מהם. ושניהם מבוארים בכתוב אחד שמה שכתב ״על כן אכלה ארץ״ היא החילול שנעשה בהמציאות הכללי, ומה שכתב ״ונשאר אנוש מזער״ רצונו לומר קטן האיכות כי נעשה חולין לחיה ולבהמה.
וחללת את שם אלהיך – פי׳ בת״כ נעשה אתה חולין לחיה ולבהמה וכה״א על כן אלה אבלה ארץ וגו׳ הבינו חז״ל משמעות את שם – עם שם שהוא עצמו מתחלל ומעביר מעליו צלם אלהים ונעשה כקוף ואין שום בריה נחת ממנו. וכ״ז גורם פרעות בשלום האומה והמדינה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ולא... לשקר – מזכיר את הפסוק ״וכחש בה ונשבע על שקר״ (ויקרא ה׳:כ״א); על⁠־פי⁠־רוב מביא כחש לשבועת שקר. ומכיון שהיו נשבעים בשם ה׳ (השוה ״שבועת ה׳ תהיה בין שניהם״ שמות כ״ב:י׳, ודברים י׳:כ׳), מביא הדבר לחילול שם ה׳. הנשבע חושב כאילו ה׳ נושא פנים לשקר ויש לו מושג בלתי הוגן מה׳. לדעת רש״י כוללת המלה ״בשמי״ כל כינויי ה׳ (לא רק את השם הויה). אולם הרמב״ן מעיר, ש״בשמי״ מתכוונים אל שם הויה בלבד; אבל מתוך סוף הפסוק: ״וחללת וגו׳⁠ ⁠⁠״ יוצא הדין, כי גם הנשבע בשם אחר או באחד הכינויים ראוי לעונש (שבועות ל״ה:, השוה רמב״ם הלכות שבועות ב׳:ב׳-ד׳ וכסף משנה, שם).
וחללת – את המלה ״ולא״ יש להסב מתוך הפסוק הקודם גם אל פסוק זה, כמו לקמן כ״ב:ט׳, תהלים ל״ח:ב׳: השוה לעיל י״ח:כ״א. השבעים קוראים בלשון רבים במקום לשון יחיד; וודאי משום שחילוף הלשון היה קשה בעיניהם. אותו שינוי כדי להשוות את הנוסח נמצא בסיומם של פסוקי י״ד, ט״ז, י״ח, כ״ח, ל״ב (אבל, לתמהוננו, לא בפסוקים ל׳, ול״ז) ἐγώ κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν.
ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם וכו׳ – הנה הלאו כולל שני אופנים בין שנשבע שאכל ולא אכל או שנשבע להבא שיאכל ולא אכל, כמוש״כ רמב״ם ריש הלכות שבועות, וחלול השם ליכא רק במי ששיקר לשעבר, שיצא מפיו שבועה לשקר, הא נשבע להבא ולא קיים אין זה חילול השם וכשר אף לעדות וכמו שפרש״י שבועות מ״ו ע״ב עיי״ש, לכן כתיב הלאו בלשון רבים, וחללת את שם בלשון יחיד, שלא כל הנשבעין לשקר מחללין שמו יתברך. ועיין פרק במה מדליקין בזה ודו״ק.
או דבא לרמז הך דתענית כ״ג שאילו שנים כשני אליהו כו׳ לא נמצא שם שמים מתחלל על ידך, שזה או זה בא לידי שבועת שוא, וזה לא תשבעו, ששנים נשבעים זה כך וזה כך ונמצא וחללת כו׳, שאחד מחלל שם שמים. או דמרמז הך דבן ננס בפועלים וחנוני, שמשניהם בא אחד לידי שבועת שוא. ודו״ק. ויתכן דבחלול השם אינן שוין, שאצל מכובד כשנשבע לשקר חה״ש יותר גדול ולנו אחד החה״ש כפי מה שהוא, לכן כתוב בלשון יחיד. וכיו״ב מפרש בכתובות ס״ז אכלם בעתו יעוי״ש:
ובתו״כ מה ת״ל לפי שנאמר לא תשא שם ה׳ אלהיך לשוא שיכול אין לי חייבים אלא על שם המיוחד לבד מנין לרבות כל הכנוים ת״ל בשמי כל שם שיש לי. וצע״ג מהא דתנן בספרי נשא פסקא כ״ט כה תברכו בשם המפורש כו׳ ת״ל ושמו את שמי שמי המיוחד לי, והרא״ש בפרק שבועת העדות כתב לתרץ משום דכתיב וחללת את שם אלהיך, הרי שם אלהים הוא אינו שם המיוחד לו [היינו שם המפורש ומיוחד רק להשם לא להנבראים], וע״כ דקאמר בשמי בהרחבה וזהו כל שם שיש לי. אולם להרמב״ם דשם המיוחד כל ז׳ שמות שאינן נמחקין לא א״ש. ונראה, דכונת התו״כ דכתיב לא תשא שם ה׳ אלהיך לשוא, וזהו שם משבעה שמות שאינן נמחקין, וכאן כתיב שמי והוא ג״כ שם המיוחד, וע״כ אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ומרבה כל הכנוים אפילו רחום וחנון. אך צ״ע מאי מקשה הגמ׳ בשבועות דף כ׳ שוא ושקר בדבור אחד נאמרו למאי, ולפ״ז הא צריך דיהיה מיעוט אחר מיעוט ולרבות, דאל״כ הו״א דשניהן בשם המיוחד ולא בכנוי וצ״ע. ודחוק דהגמרא אזלא לר״ח בר אידי דסבר שם דף ל׳ דצ״ל בשם המיוחד [ובל״ז צריך פירוש דברי התו״כ דקאמר מה ת״ל הא צריך ללאו על שבועת שקר עיי״ש היטב בשבועות. ויש לישב]. ויתכן דבשמי הוא כנוי דבית מורה יחס, אבל שם כתיב את שמי שם המיוחד, שהבית הוא יחס מה וכמו שכתבתי בפ׳ נח בפסוק אך בשר. ודו״ק.
והנה בחלול השם אמרו ז״ל אין כח בתשובה לתלות ולא ביוהכ״פ לכפר כו׳ אלא כולן תולין ומיתה ממרקת. וזהו שדרשו ז״ל בשבת כי משנאי אהבו מות א״ת משנאי אלא משניאי, וזהו ת״ח שנמצא רבב על בגדו, מפני שזה בגדר חלול השם, שמבזין התורה ולומדיה והוא ממשניאי החכמה, לכן אין לו כפרה אלא במיתה, לכן אהבו מות, שאוהבים המות שמכפר עליהם. וזה שאמר הכתוב תמותת רשע רעה ושונאי צדיק יאשמו, שבין אדם לחבירו מה שהוא רודף הצדיק הוא יאשם אף לאחר מיתתו עד דמהדר למריה, פודה נפש עבדיו ולא יאשמו כל החוסים בו, שלהצדיקים אף אם הם נכשלים בין אדם לחבירו השי״ת פודה אותם שלא יאשמו, היינו שלפעמים מזמין לו חבירו שיקבל גמולו ממנו או שנותן בלב חבירו שיפייסנו, כמוש״כ החסיד בחובות הלבבות שער התשובה פ״י. יעוי״ש:
ולא תשבעו וגו׳ – כי אתא רבין א״ר יוחנן, אכלתי ולא אכלתי שקר,⁠1 ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר, ואיזו היא שבועת שוא, נשבע לשנות את הידוע לאדם.⁠2 (שבועות כ״א.)
ולא תשבעו וגו׳ – תני, ר׳ ישמעאל אומר, ולא תשבעו בשמי לשקר, אבל אתה נשבע להרגין ולחרמין ולמוכסין3. (ירושלמי נדרים פ״ג ה״ד)
ולא תשבעו בשמי – מה תלמוד לומר,⁠4 לפי שנאמר (פ׳ יתרו) לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא, שיכול אין חייבים אלא על שם המיוחד בלבד, מניין לרבות את כל הכנויים, ת״ל ולא תשבעו בשמי – כל שם שיש לי5. (תו״כ)
1. ר״ל אם נשבע שאכל ולא אכל וכן להיפך.
2. כגון הנשבע על עץ שהוא אבן, דכן משמעות הלשון שוא – ולא כלום, כמו בחבלי השוא, וכן בכלל זה הנשבע על דבר שאי אפשר, כגון נשבע שראה גמל פורח באויר וכן שלא יישן ג׳ ימים, אבל שקר משמע שבשעת השבועה הדבר שקר, כמו אכלתי ולא אכלתי, ואזהרת שבועת שוא הוא מפסוק דפ׳ יתרו לא תשא את שם ה׳ א׳ לשוא, וע׳ מש״כ שם.
3. ר״ל ברוצחין ומוכסין העומדין מעצמן לקבל מכס שלא בצווי המלך, דאל״ה דינא דמלכותא דינא. ובבבלי כאן נתבאר ג״כ דין זה שלא בסמיכות על זה הפסוק, ובשו״ת רדב״ז סי׳ נ״ד ביאר דהגמרא סמכה בזה על הדרשה בשבועות כ״ו א׳ על הפ׳ דפ׳ ויקרא לכל אשר יבטא האדם בשבועה פרט לאנוס [ועיין מש״כ שם]. ולי נראה אחרי דהירושלמי יליף זה מפסוק שלפנינו בודאי גם כונת הבבלי כאן כן, ובפרט כי באמת עניני אונסין דשבועות ודהכא שונים הן, דבשבועות שם יליף פטור קרבן על שבועת אונס אם כבר נשבע ואח״כ נעשה אונס מלקיים אותה, אבל בשעה שנשבע נראה לו שנשבע באמת וכמבואר שם וכמש״כ במקומו בפ׳ ויקרא בפסוק הנזכר, משא״כ הכא יליף דמותר לכתחלה לשבע על שקר כדי להנצל מאונסין, וכדמפרש.
אך בכלל אינו מבואר איפה מרומז דרשה זו דר׳ ישמעאל בלשון הפסוק, ואפשר לומר דמדכתיב ולא תשבעו בו׳ החבור, נסמך אפסוק הקודם דכתיב ולא תכחשו איש בעמיתו, מפרש ולא תשבעו מוסב ג״כ אלמעלה והיינו לעמיתו לא תשבעו, לא לאנסין ולא להורגין, ודו״ק.
4. פירשו המפרשים למה נאמר אחרי דכבר כתיב בפ׳ יתרו לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא, ותמיהני, שהרי לפי המבואר בדרשה דלעיל הוו שבועת שוא ושקר שני ענינים שונים, ואצטריך להא ולהא כמבואר שם. ולכן נראה דהכונה למה נאמר בפ׳ יתרו לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא וכאן כתיב בסתם ולא תשבעו בשמי, ולא פירש בשם המפורש, ועל זה מפרש הטעם.
5. שמות נקראים יה, אלהים, אדני [ולרמב״ם גם שם שדי] וכנויים הם צבאות חנון רחום ארך אפים, והנה משמע מכאן דסתם שם כולל גם כנויין, וצ״ע מסוטה ל״ח א׳ כה תברכו, בשם המפורש, או אינו אלא בכנוי, ת״ל ושמו את שמי, שמי המיוחד לי, הרי מפורש דסתם שם באורו שם המפורש, וצ״ל דבאמת כל מקום דכתיב שם פירושו שם המפורש, ורק בכאן צ״ל דכולל גם כנויין מדכתיב אח״כ וחללת את שם ה׳ אלהיך ואי ס״ד דמ״ש בשמי פירושו שם המיוחד לבד, הול״ל וחללת את שמי או וחללת אותו, ומדסיים על זה וחללת את שם אלהיך, משמע דשיעור הכתוב ולא תשבעו בשמי, אפילו בכנויין, שמזה ימשך שיתחלל שם ה׳ אלהיך, ודו״ק.
ודע דהא דמפרש הכתוב ענין שבועת שקר בשם אין ר״ל דבלא שם אין איסור, אלא הענין הוא דבשם חייב קרבן או מלקות, ובלא שם יש איסור לבד, וזה מפורש בכתוב (שמואל א י״ד) ויואל שאול את העם ארור האיש אשר יאכל לחם עד הערב, ומפרש בשבועות ל״ו א׳ דויואל הוא לשון שבועה וארור הוא לשון שבועה, והתם לא הזכיר לא שם ולא כנוי, ועיין בכ״מ פ״ב ה״ד משבועות.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןהדר זקניםמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יג) לֹֽא⁠־תַעֲשֹׁ֥ק אֶת⁠־רֵֽעֲךָ֖ וְלֹ֣א תִגְזֹ֑ל לֹֽא⁠־תָלִ֞ין פְּעֻלַּ֥ת שָׂכִ֛יר אִתְּךָ֖ עַד⁠־בֹּֽקֶר׃
You shall not oppress your neighbor or rob him. You shall not leave the wages of a hired servant with you all night until the morning.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
איסורי עושק והלנת שכר – דברים כ״ד:י״ד-ט״ו
[קמח] 1לא תעשק... ולא תגזול, איזהו עושק ואיזהו גזל, א״ר חסדא לך ושוב לך ושוב, זה הוא עושק, יש לך בידי ואיני נותן לך זהו גזל. מתקיף לה רב ששת איזהו עושק שחייבה עליו תורה קרבן, דומיא דפקדון דקא כפר ליה ממונא (על כרחך עושק דקא כפר ליה הוא, מדחייביה עליו בתורת כהנים קרבן שבועה, דכתיב ויקרא ה, כ, וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד וגו׳) אלא אמר רב ששת, נתתיו לך זהו עושק, יש לך בידי ואיני נותן לך זהו גזל. מתקיף לה אביי איזהו גזל שחייבה עליו תורה קרבן, דומיא דפקדון בעינן דקא כפר ליה ממונא. אלא אמר אביי לא שכרתיך מעולם זהו עושק, נתתיו לך זהו גזל וכו׳, רבא אמר זהו עושק זהו גזל, ולמה חלקן הכתוב לעבור עליו בשני לאוין. (ב״מ קיא.)
[קמט] 2לא תעשק... ולא תגזל, אמר רבא למה לי דכתב רחמנא לאו בריבית לאו בגזל לאו בהונאה (ילמדו זה מזה שבכולן חסרון ממון שמחסר את חבירו) צריכי וכו׳ אלא לא לכתוב רחמנא לאו בגזל ותיתי מהנך וכו׳, הצד השוה שבהן שכן גוזלו, אף אני אביא גזל, אמרי, הכי נמי, אלא לאו בגזל למה לי, לכובש שכר שכיר (דלא מטא לידיה ולא מחסר ליה) כובש שכר שכיר בהדיא כתוב ביה (דברים כד, יד) לא תעשק שכר עני ואביון, לעבור עליו בשני לאוין. ולוקמיה בריבית ואונאה ולעבור עליו בשני לאוין, דבר הלמד מעניינו ובעניינא דשכיר כתיב (לאו דגזל לא תעשוק ולא תגזול, וכל עשק כבישת שכר שכיר הוא). (ב״מ סא.:)
[קנ] 3לא תעשק את רעך ולא תגזל, תניא רעך ולא עמלקי, עמלקי מאחיך נפקא (להלן אות קנט), חד למשרא עושקו (שכר שכיר) וחד למשרי גזלן [וקסבר גזל נכרי מותר, גי׳ כתי״מ], וצריכי דאי אשמועינן גזלו משום דלא טרח ביה, אבל עושקו דטרח גביה אימא לא, ואי אשמועינן עושקו, משום דלא אתא לידיה, אבל גזלו דאתא לידיה אימא לא, צריכא. (ב״מ קיא:)
[קנא] 4לא תעשק את רעך, בא חבירו וישב כנגדו, אף בזה יש בו מקרא ואין בו משנה וכו׳ אמר לי, רבי מעשה היה בי שמכרתי לגוי ארבעה כורים של תמרים, ומדדתי לו בבית אפל מחצה על מחצה (אמרתי לו) [אמר לי] אתה ואלקים אשר בשמים יודע על מדה שאת מודד לי, מתוך שמדדתיו לו, חסרתיו שלש סאין של תמרין, לאחר מיכן נטלתי את המעות ולקחתי בהן כד אחד של שמן והנחתיו במקום שמכרתי התמרים לגוי, נקרע הכד ונשפך השמן והלך לו, אמרתי לו, בני, הכתוב אומר לא תעשוק את רעך, רעך הרי הוא כאחיך ואחיך הרי הוא כרעך, הא למדת, שגזל הגוי גזל ואין צריך לומר אפילו של אח. (סדר אלי׳ רבה (פט״ו) פט״ז)
[קנב] לא תעשק את רעך ולא תגזל, נכח פני ה׳ (איכה ב יט) וכו׳ אבי שבשמים, כתבת לנו בתורתך לא תעשק את רעך ולא תגזל, כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך (ויקרא כה, לה), זכור כמה פיסחים וכמה סומים יש בהן בישראל שאין להם מזונות ונותנין שכר למלמדים שילמדו עם בניהם תורה. (תנדבא״ר פי״ט)
[קנג] 5ולא תגזל, לא תסיג גבול רעך וכו׳ (דברים יט יד) והלא כבר נאמר לא תגזל ומה ת״ל לא תסיג, מלמד שכל העוקר תחומו של חברו עובר בשני לאוים. (ספרי שופטים פיס׳ קפח)
[קנד] 6ולא תגזול, ואמר רבא, ראה סלע שנפלה, נטלה לפני יאוש על מנת לגוזלה עובר בכולן, משום לא תגזול ומשום השב תשיבם (דברים כב, א), ומשום לא תוכל להתעלם (שם ג) ואע״ג דחזרה לאחר יאוש, מתנה הוא דיהיב ליה ואיסורא דעבד עבד. (ב״מ כו:)
[קנה] 7ולא תגזל, תנן התם, הנוטל אם על הבנים, רבי יהודה אומר לוקה ואינו משלח, וחכ״א משלח ואינו לוקה, זה הכלל כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה, אין חייבין עליה (אלא יקיים העשה ויפטר), א״ר יוחנן אין לנו אלא זאת ועוד אחרת וכו׳, ותו ליכא, והא איכא גזל דרחמנא אמר לא תגזל, והשיב את הגזלה (ויקרא ה, כג) וכו׳ ומשכחת לה בקיימו ולא קיימו, ביטלו ולא ביטלו (כגון ששרפו), התם כיון דחייב בתשלומין אין לוקה ומשלם. (מכות טז.)
[קנו] 8ולא תגזל, אמר אביי כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אם עביד מהני (דמה שעשה עשוי הואיל ולקי), דאי ס״ד לא מהני אמאי לקי, רבא אמר לא מהני מידי, והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא וכו׳. והרי גזל דרחמנא אמר לא תגזול, ותנן הגוזל עצים ועשאן כלים, צמר ועשאן בגדים, משלם כשעת הגזילה (צמר ועצים בעלמא, אבל הכלים והבגדים קנה בשינוי אלמא מהני) תיובתא דרבא, אמר לך רבא, שאני התם, דרחמנא אמר (ויקרא ה, כג) אשר גזל, כמה שגזל [ישנו כמה שגזל יחזיר ואם לאו לא יחזיר. שטמ״ק]. (תמורה ו.)
[קנז] 9[ולא תגזל], ואיזהו גזלן, בר קפרא אומר זה שהוא גוזל בפרהסיא, היך מה דאת אמר (שופטים ט, כה) ויגזלו את כל אשר יעבור עליהם בדרך, מה דרך בפרהסיא, אף גזלן בפרהסיא. רשב״י מייתי לה מהכא, והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה (מלאכי א, יג) מה פסח וחולה מומן בגלוי, אף גזלן בגלוי, ר׳ אבהו משם ר״ל אמר לפני ט׳ גנב ולפני עשרה גזלן. ר׳ תנחומא בשם ר׳ הונא, לעולם אינו גזלן עד שיגזלנה מידו, שנאמר (ש״ב כג, כא) ויגזל את החנית מיד המצרי. (בראשית רבה נ״ד-ד)
[קנח] 10לא תעשק את רעך ולא תגזל לא תלין, תניא שכיר שעות דיום גובה כל היום, שכיר שעות דלילה גובה כל הלילה וכו׳, מכאן אמרו, כל הכובש שכר שכיר עובר בה׳ שמות (חמשה לאוין) הללו, ועשה (ביומו תתן) משום בל תעשוק את רעך, ומשום בל תגזול (דהא אוקמי׳ באיזהו נשך לכובש שכר שכיר, ראה לעיל אות קמט), ומשום בל תעשוק שכר עני (דברים כד, יד), ומשום בל תלין, ומשום ביומו תתן שכרו (שם טו), ומשום לא תבא עליו השמש (שם), הני דאיכא ביממא ליכא בליליא, דאיכא בליליא ליכא ביממא אמר רב חסדא שם שכירות בעלמא (עבירות כל השמות הללו בשם שכירות הן, יש מהן בשכירות לילה ויש מהן בשכירות יום). (ב״מ קיא.)
[קנט] 11לא תעשק את רעך... לא תלין פעלת שכיר אתך, מתני׳: אחד שכר אדם ואחר שכר בהמה ואחד שכר כלים יש בו משום ביומו תתן שכרו (דברים כד, א), ויש בו משום לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר וכו׳. גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואין בו משום לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר. גמ׳: מני מתניתין לא תנא קמא דמאחיך, ולא רבי יוסי ב״ר יהודה, מאי היא, דתניא מאחיך (לא תעשוק שכר עני ואביון מאחיך (שם יד) פרט לאחרים (עכו״ם) גרך זה גר צדק, בשעריך זה אוכל נבילות. אין לי אלא שכר אדם מנין לרבות בהמה וכלים, ת״ל בארצך, כל שבארצך, וכולן (על שכר ישראל ועל שכר בהמה וכלים וגר וגר תושב) עוברים בכל השמות הללו (בין הכתובים כאן ובין הכתובים בתו״כ), מכאן אמרו אחד שכר אדם ואחד שכר בהמה, ואחד שכר כלים יש בו משום ביומו תתן שכרו ויש בהן משום בל תלין פעולת שכיר (וה״ה ללא תעשוק ולא תגזול דכתיב גביה). רבי יוסי ב״ר יהודה אומר גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואין בו משום לא תלין. בהמה וכלים אין בהם אלא משום בל תעשק בלבד. מני, אי תנא קמא דמאחיך, קשיא גר תושב, אי ר׳ יוסי קשיא בהמה וכלים. אמר רבא האי תנא תנא דבי ר׳ ישמעאל הוא וכו׳, מ״ט דתנא קמא דמאחיך, גמר שכיר שכיר (כתיב הכא לא תעשוק שכיר וכתיב בשכיר יום לא תלין פעולת שכיר, מה כאן גר תושב בהמה וכלים איתרבאי אף בתו״כ נמי גר תושב בהמה וכלים). ור׳ יוסי ב״ר יהודה לא גמר שכיר שכיר וכו׳, ותנא דידן מה נפשך, אי יליף שכיר שכיר, אפילו גר תושב נמי (ליחייביה משום שכיר יום), אי לא יליף שכיר שכיר, בהמה וכלים מנא ליה, לעולם לא יליף שכיר שכיר, ושאני התם דאמר קרא ולא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר, כל שפעולתו אתך (ואפי׳ בהמה וכלים), אי הכי אפילו גר תושב נמי, אמר קרא רעך, רעך ולא גר תושב, אי הכי אפילו בהמה וכלים נמי, הא כתיב אתך, מה ראית לרבות בהמה וכלים ולהוציא גר תושב, מסתברא בהמה וכלים הוה ליה לרבות שכן ישנן בכלל ממון רעך, גר תושב אינו בכלל ממון רעך. (ב״מ קיא.:)
[קס] 12ולא תגזל לא תלין, מתני׳: שכיר בזמנו נשבע ונוטל, עבר זמנו אינו נשבע ונוטל. גמ׳: שכיר אמאי תקינו לה רבנן למישתבע ושקיל וכו׳, אמר רב נחמן אמר שמואל תקנות קבועות שנו כאן, שבועה דבעל הבית היא, ועקרוה רבנן לשבועה דבעל הבית ושדיוה אשכיר וכו׳ אלא בעל הבית טריד בפועלים (וסבר שנתן לו ולא נתן) וכו׳, אי הכי אפילו עבר זמנו נמי (ותבעו למחר להימנוה לפועל), אלמה תנן עבר זמנו אינו נשבע ונוטל, חזקה אין בעל הבית עובר משום בל תלין. והא אמרת בעה״ב טריד בפועליו הוא, הני מילי מיקמיה דלימטיה זמן חיוביה, אבל מטא זמן חיוביה רמי אנפשיה ומידכר. וכי שכיר עובר משום בל תגזל, התם תרי חזקה, הכא חדא חזקה, גבי בעה״ב איכא תרי חזקה (לזכותו) חדא דאין בעה״ב עובר משום בל תלין, וחדא דאין שכיר משהא שכרו, והכא חדא חזקה. (ב״מ קיב: קיג.)
[קסא] 13לא תלין, מתני׳: שכיר שעות גובה כל הלילה וכל היום, שכיר שבת שכיר חדש שכיר שנה שכיר שבוע (שמיטה), יצא ביום (שכלתה שכירותו לבוקר או ביום) גובה כל היום, יצא בלילה (שכלתה שכירותו בלילה) גובה כל הלילה וכל היום (וכן ברישא בשכיר שעות דלילה אע״פ שיצא ממלאכתו ועוד לילה גובה כל היום ואינו עובר בבל תלין בעמוד השחר, דלינה משמע כל הלילה וזה השכירות לא לן כל הלילה, תוס׳ ד״ה יצא). גמ׳: ת״ר מנין לשכיר יום שגובה כל הלילה, ת״ל לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר, ומנין לשכיר לילה שגובה כל היום שנאמר (דברים כד, טו) ביומו תתן שכרו. ואימא איפכא (דלא תלין בשכיר לילה ולא בשכיר יום), שכירות אינה משתלמת אלא בסוף (לא משתעבד ליה לשכיר יום עד שתשקע החמה וכי כתיב לא תבא על כרחך בשכיר לילה תוקמיה שנשתעבד לו לבוקר משכלתה שכירותו, וכן לא תלין נמי לא תוקמיה בשכיר לילה דהא לא משתעבד לי עד הבוקר). (ב״מ קי:)
[קסב] 14לא תלין, בעו מיניה מרב ששת, קבלנות (אומן שקיבל עליו לעשות מלאכה בכך וכך, ולא לשכירות דמים) עובר עליו בבל תלין או אין עובר משום בל תלין, אומן קונה בשבח כלי (וזוכה במה שהשביחו, ומשום קבלנותו יוצא לו וכשמחזירו הרי הוא כמוכר לו שבח שהיה לו בתוכו) והלואה הוא (ולא שם שכירות עליה), או אין אומן קונה בשבח כלי ושכירות היא, אמר להו רב ששת עובר וכו׳. נימא מסייעא ליה, הנותן טליתו לאומן גמרה והודיעו, אפילו מכאן ועד עשרה ימים אינו עובר משום בל תלין, נתנה לו בחצי היום מששקעה עליו חמה עובר משום בל תלין, ואי אמרת אומן קונה בשבח כלי אמאי עובר, אמר רב מרי בריה דרב כהנא בגרדא דסרבלא (פולקייר בלע״ז שאין כאן שבח כלי, שאם היה מניחו כמות שהוא היתה מתקיימת הרבה יותר מעתה). (ב״מ קיב.)
[קסג] לא תלין, אמר רבה בר רב הונא, הני שוקאי דסורא (בעלי בתים של סורא שאין מגיעין למעות עד יום השוק) לא עברי (על שכר פועלין) משום בל תלין, מידע ידעי דעל יומא דשוקא סמיכי (להגיע למעות, הילכך אפילו אית ליה מעות גביה לא עבר דאדעתיה דהכי איתגר ליה וכיון דמיומא קמא לא עברי תו לא עברי כדאמרינן לעיל, שאינו עובר עליו אלא בוקר ראשון) אבל משום בל תשהא ודאי עובר (מיום השוק ואילך). (ב״מ קיא.)
[קסד] 15לא תלין פעלת שכיר, השוכר את הפועל לעשות עמו בתבן וקש, ואמר לו תן לי שכרי. ואמר לו טול מה שעשית בשכרך, אין שומעין לו (אע״ג דבכל דוכתי אית ליה שוה כסף ככסף, הכא גבי פועל בל תלין שכרו כתיב, מאי דאתני בהדיה משמע). (משנה ב״מ קיח.)
[קסה] 16לא תלין פעלת שכיר אתך, מתני׳: אימתי בזמן שתבעו, לא תבעו אינו עובר עליו. המחהו אצל חנוני (שהיה פועל צריך לקנות פירות מחנוני ואמר לו בעה״ב לחנוני תן לו בדינר פירות ועלי לשלם) או אצל שולחני (תן לו בדינר מעות) אינו עובר עליו. גמ׳: ת״ר לא תלין פעולת שכיר, יכול אפילו לא תבעו, ת״ל אתך לדעתך. יכול אפילו אין לו ת״ל אתך, שיש אתך, יכול אפילו המחהו אצל חנוני ואצל שולחני, ת״ל אתך, ולא שהמחהו אצל חנוני או שולחני. (ב״מ קיב.)
[קסו] 17לא תלין פעלת שכיר אתך, (תחלת המאמר לעיל אות קנט). ורבי יוסי ב״ר יהודה האי לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר מאי עביד ליה, מיבעי ליה לכדרב אסי, דאמר רב אסי, אפילו לא שכרו אלא לבצור לו אשכול אחד של ענבים (כלומר שכיר שעות) עובר משום בל תלין. (ב״מ קיא:)
[קסז] 18לא תלין פעלת שכיר אתך, ת״ר, האומר לחבירו צא שכור לי פועלים, שניהם אין עוברים משום בל תלין, זה לפי שלא שכרן (ולא קרינא שכיר גביה) וזה לפי שאין פעולתו אצלו (ולא קרינא ביה פעולתו אתך), היכי דמי, אי דאמר להו שכרכם עלי, שכרו עליו הוא, דתניא השוכר את הפועל לעשות בשלו והראהו בשל חבירו נותן לו שכרו משלם וחוזר ונוטל מבעה״ב מה שההנה אותו, לא צריכא דאמר להו שכרכם על בעל הבית. (ב״מ קי: קיא.)
[קסח] 19עד בקר, ת״ר, ממשמע שנאמר לא תלין פעולת שכיר אתך, איני יודע שעד בוקר (שאין לינה קרויה אלא עד הבוקר דכתיב ולא ילין לבקר, וכל לינה שבמקרא לינת לילה הוא) מה ת״ל עד בוקר, מלמד שאינו עובר אלא עד בוקר ראשון בלבד. מכאן ואילך מאי, אמר רב, עובר בבל תשהא, אמר רב יוסף מאי קראה (היכא רמיזא בל תשהא) (משלי ג, כח) אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך. (ב״מ קי:)
1. ילקו״ש כאן וראה תו״ש ויקרא פ״ה אות קצה*.
רמב״ם הל׳ גזילה ואבידה פ״א ה״ד: ואיזהו עושק, זה שבא ממון חבירו לתוך ידו ברצון הבעלים, וכיון שתבעוהו כבש הממון אצלו בחזקה ולא החזירו וכו׳ ועל זה נאמר לא תעשוק את רעך.
2. ילקו״ש כאן.
3. ילקו״ש כאן. וראה סנהדרין נז. על הגזל וכו׳ ישראל בעכו״ם מותר. וברש״י שם ד״ה ישראל, ושם: לכובש שכר שכיר וכו׳ ישראל בעכו״ם מותר. וראה ב״ק קי״ג: ותוספתא שם פ״י. וברמב״ם הל׳ גזלה פ״א ה״ב: ואסור לגזול כ״ש ד״ת, אפי׳ עכו״ם אסור לגזלו או לעשקו.
4. ילקו״ש רמז תקד.
5. ראה לעיל אות קכח וצרף לכאן.
6. רמב״ם גזלה ואבדה פי״א ה״ב: לקח את האבידה ולא השיבה בטל מצות עשה, ועבר על שני לאוין, על לא תוכל להתעלם ועל לא תגזול. ושם פי״ד ה״ו: הרואה חבירו שנפל ממנו דינר על הארץ ולא ידע בו ונטל הדינר קודם יאוש עובר על עשה ושני לאוין כמו שביארנו.
7. חולין קמא. וראה תו״ש ויקרא פ״ה אות רו.
רמב״ם הל׳ גזילה ואבידה פ״א ה״א: כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה עובר בל״ת, שנאמר לא תגזול, אין לוקין על לאו זה שהרי הכתוב נתקו לעשה, שאם גזל חייב להחזיר שנאמר והשיב את הגזילה אשר גזל זו מצות עשה, ואפילו שרף הגזילה אינו לוקה שהרי הוא חייב לשלם דמיה, וכל לאו שניתן לתשלומין אין לוקין עליו.
8. ילקו״ש כאן, וראה תו״ש ויקרא פ״ה אות ריג.
– רמב״ם גזילה ואבידה פ״ב ה״א: הגזלה שלא נשתנית וכו׳ הרי היא חוזרת לבעלה בעצמה, ואם נשתנית ביד הגזלן אף על פי שעדיין לא נתייאשו הבעלים ממנה קנאה בשינוי ומשלם דמיה כשעת הגזלה.
9. ראה ב״ק עט:, וירושלמי סנהדרין פ״ח ה״ג בכמה שינויים. וברמב״ם הל׳ גניבה פ״א ה״ג: אי זהו גנב, זה הלוקח ממון אדם בסתר ואין הבעלים יודעים וכו׳, אבל אם לקח בגלוי ובפרהסיא בחוזק יד אין זה גנב אלא גזלן. ובהל׳ גזלה ואבדה פ״א ה״ג: איזהו גזל, זה הלוקח ממון האדם בחזקה וכו׳ כענין שנאמר ויגזול את החנית מיד המצרי.
10. ספרי כי תצא פי׳ רעח, תוספתא ב״מ פ״ו, מדרש מנין בבתי מדרשות ח״ב עמ׳ פז, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ שכירות פי״א ה״ב: כל הכובש שכר שכיר וכו׳ עובר משום בל תעשוק ומשום בל תגזול ומשום לא תלין פעולת שכיר, ומשום לא תבא עליו השמש ומשום ביומו תתן שכרו.
11. תו״כ ילקו״ש מדרה״ג כאן, תוספתא ב״מ פ״י-א, ירושלמי ב״מ פ״ט הי״א, מסכת גרים פ״ג, וראה ירושלמי יבמות פ״ח ה״א, ילקו״ש רמז תתקלג. וברמב״ם הל׳ שכירות פי״א ה״א: אחד שכר האדם ואחד שכר הבהמה, ואחד שכר הכלים חייב ליתן בזמנו, ואם איחר לאחר זמן עובר בלא תעשה. וגר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו, ואם איחרו אינו עובר בלא תעשה.
12. שבועות מה:.
– רמב״ם הל׳ שכירות פי״א ה״ו: כל שכיר ששכרו בעדים ותבעו בזמנו ואמר בעה״ב נתתי לך שכרך, והשכיר אומר לא נטלתי כלום תקנו חכמים שישבע השכיר בנקיטת חפץ ויטול כדין כל נשבע ונוטל מפני שבעה״ב טרוד בפועליו.
13. תו״כ ילוק״ש לק״ט ומדרה״ג כאן. ספרי כי תצא פי׳ רעט. וברמב״ם הל׳ שכירות פי״א ה״ב: איזהו זמנו, שכיר יום גובה כל הלילה ועליו נאמר לא תלין פעולת שכיר אתך עד הבוקר, ושכיר לילה גובה כל היום, ועליו נאמר ביומו תתן שכרו, ושכיר שעות של יום גובה כל היום, ושכיר שעות של לילה גובה כל הלילה. שכיר שבת, שכיר חדש, שכיר שנה, שכיר שבוע, יצא ביום גובה כל היום, יצא בלילה גובה כל אותו הלילה.
14. ב״ק צט. וברמב״ם הל׳ שכירות פי״א ה״ג: נתן טליתו לאומן וגמרה והודיעו אפילו איחרו עשרה ימים כל זמן שהכלי ביד האומן אינו עובר, נתנה בחצי היום, כיון ששקעה עליו חמה עובר משום בל תלין, שהקבלנות כשכירות היא וחייב ליתן לו בזמנו.
15. רמב״ם הל׳ שכירות פ״ט ה״י: השוכר את הפועל לעשות עמו בתבן וקש וכיוצא בהן ואמר לו טול מה שעשית בשכרך אין שומעין לו.
16. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ שכירות פי״א ה״ד: אין השוכר עובר אלא בזמן שתבעו השכיר ולא נתן לו, אבל אם לא תבעו, או שתבעו ולא היה לו מה יתן לו או שהמחהו אצל אחר וקבל ה״ז פטור.
17. ב״מ צב. ראה תוס׳ כאן ד״ה לבצור, ובמאירי כאן.
18. רמב״ם פי״א מהלכות שכירות ה״ד: האומר לשלוחו צא ושכור לי פועלים. אמר להם שכרכם על בעה״ב שניהם אינן עוברין משום בל תלין זה לפי שלא שכרן וזה לפי שאין פעולתן אצלו וכו׳.
19. ברמב״ם פי״א מהלכות שכירות ה״ה: המשהה שכר שכיר עד אחר זמנו אע״פ שכבר עבר בעשה ול״ת, ה״ז חייב ליתן מיד, וכל עת שישהה עובר על לאו של דבריהם, שנאמר אל תאמר לרעך לך ושוב.
[ט]
״לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ״ – יָכֹל אֲפִלּוּ אָמַר: ״אִישׁ פְּלוֹנִי גִּבּוֹר״, וְהוּא אֵינוֹ גִּבּוֹר, ״אִישׁ פְּלוֹנִי חָכָם״, וְהוּא אֵינוֹ חָכָם, ״אִישׁ פְּלוֹנִי עָשִׁיר״, וְהוּא אֵינוֹ עָשִׁיר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְלֹא תִגְזֹל״: מַה הַגָּזֵל מְיֻחָד, שֶׁהוּא שֶׁלְּמָמוֹן, אַף הָעֹשֶׁק, שֶׁהוּא שֶׁלְּמָמוֹן.
וְאֵי זֶה זֶה? זֶה הַכּוֹבֵשׁ שְׂכַר שָׂכִיר.
״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר״ – אֵין לִי אֶלָּא שְׂכַר הָאָדָם;
שְׂכַר הַבְּהֵמָה וְהַכֵּלִים, שְׂכַר קַרְקָעוֹת, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר״, פּוֹעֵל פְּעֻלּוֹת כָּל דָּבָר.
[י]
״עַד בֹּקֶר״ – אֵינוֹ עוֹבֵר עָלָיו אֶלָּא עַד בֹּקֶר הָרִאשׁוֹן.
יָכֹל אֲפִלּוּ לֹא בָא וְלֹא תְבָעוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אִתְּךָ״, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא שֶׁלֹּא יָלִין אִתָּךְ לִרְצוֹנָךְ.
[יא]
יָכֹל אֲפִלּוּ הִמְחָהוּ אֵצֶל הַחַנְוָנִי1 אוֹ אֵצֶל הַשֻּׁלְחָנִי, יְהִי עוֹבֵר עָלָיו?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תָלִין... אִתְּךָ״, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא שֶׁלֹּא יָלִין אִתָּךְ לִרְצוֹנָךְ.
[יב]
״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר״ – אֵין לִי אֶלָּא שְׂכִיר יוֹם שֶׁהוּא גּוֹבֶה כָּל הַלַּיְלָה, שְׂכִיר הַלַּיְלָה שֶׁהוּא גּוֹבֶה כָל הַיּוֹם, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ״ (דברים כ״ד:ט״ו).
1. הִמְחָהוּ אֵצֶל הַחַנְוָנִי. נתן המחאה לחנווני, שיתן לו מזונות. עיין משנה בבא מציעה ט,יב.
לָא תַעְשׁוֹק יָת חַבְרָךְ וְלָא תֵינוֹס לָא תְבִית אַגְרָא דַּאֲגִירָא לְוָתָךְ עַד צַפְרָא.
Thou shalt not overbear your neighbour, nor be coercive: the hire of the hireling shall not abide with you till the morning.
לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר
לָא תַעְשׁוֹק יָת חַבְרָךְ וְלָא תֵינוֹס (ח״נ: וְלָא תוֹנֵיס) לָא תְבִית (ח״נ: לָא תָבֵית) אַגְרָא דַּאֲגִירָא לְוָתָךְ עַד צַפְרָא
תרגומי עֹשֶׁק
א. ״לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ״. על פי ההלכה פועל עָשַׁק הוא רחב-משמע; השתלטות החזק על ממון החלש כדברי הרמב״ם (הל׳ גזלה ואבדה פ״א הל״ד): ״איזה הוא עושק? זה שבא ממון חבירו לתוך ידו ברצון הבעלים וכיון שתבעוהו כבש הממון אצלו בחזקה ולא החזירו. כגון שהיה לו ביד חבירו הלואה או פקדון או שכירות והוא תובעו ואינו יכול להוציא ממנו מפני שהוא אַלָּם וקשה״. כלומר, אין מדובר בגזלן החוטף ממון בכוח, כי אם באדם שבא לידו ממון בהיתר ועתה עליו להשיבו (כתשלום משכורת, או השבת פיקדון ואבידה) והוא נמנע מלשלם בדרכי רמייה או באמצעות כוח פיסי, וזהו עֹשֶׁק.⁠1 ובמקרא משמעות עֹשֶׁק רחבה אף יותר: ניצול קשה, קיפוח מכל סוג כגון, ״נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית לָקַחַתְּ וַתְּבַצְּעִי רֵעַיִךְ בַּעֹשֶׁק״ (יחזקאל כב יב), ״וְאַלְמָנָה וְיָתוֹם גֵּר וְעָנִי אַל תַּעֲשֹׁקוּ״ (זכריה ז י), ״אַל יַעַשְׁקֻנִי זֵדִים״ (תהלים קיט קכב), ״וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם וּמִיַּד עֹשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם״ (קהלת ד א). וחז״ל הרחיבו עֹשֶׁק גם לגזל זמן.⁠2 ומה שכתב רש״י ״לא תעשוק – זה הכובש שכר שכיר״, לא בא למעט האחרים אלא נקט לשון תו״כ כמו שפירש רא״ם. ואולי נסמך על הפסוקים ״לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי״ (דברים כד יד), ״וְהָיִיתִי עֵד מְמַהֵר .... וּבְעֹשְׁקֵי שְׂכַר שָׂכִיר״ (מלאכי ג ה).
אבל אונקלוס תרגם ״לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ״ – ״לָא תַעְשׁוֹק״ הסובל את כל הפירושים. וכן תרגם לעיל ״אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ״ (ויקרא ה כא) ״אוֹ עֲשַׁק״ ״קרא ותרגום״ ועיין עוד שם. והמיוחס ליונתן תרגם ״לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ״ – ״לָא תִטְלוּם יַת חַבְרָךְ״, משורש טל״ם היווני.⁠3
גזלן – אנס
ב. ״ולא תִּגְזֹל״ – ״וְלָא תֵינוֹס״. לשון אונס אצל גזלה שגור הרבה בלשון חז״ל כגון, ״האנס שזרע את הכרם״ (כלאים ז ו וברע״ב: שגזל כרם וזרעו), ״הרי שאנסו בית המלך גורנו״ (גיטין מד ע״א), ״עובד כוכבים שאנס ביתו של ישראל ואין בעליו יכול להוציאו״ (גיטין מד ע״א).
ומכאן פירש ר׳ יהודה בן קוּרַיְש מקדמוני המדקדקים ״וְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת אֵין אֹנֵס״ (אסתר א ח): ״תרגום וְלֹא תִגְזֹלתֵינוֹס, ופירושה: כופה, מכריח״.⁠4 אבל לעיל ״הַגְּזֵלָה אשר גָּזָל״ (ויקרא ה כג) ״יָת גָּזֵילָא דִּגְזַל״, מן הטעם שנתבאר שם. ואי אתה מוצא פועל ״אנס״ בת״א זולת אצל גזלה.⁠5
לֹא תָלִין – בנוכח או בנסתרת?
ג. האם ״לא תָּלִין״ משמעו: אתה אל תלין את פעולת השכיר (ולפי זה תָּלִין, נוכח, פועל יוצא בבניין הפעיל), או פירושו: היא, פעולת השכיר, לא תלין אתך (תָּלִין, נסתרת, פועל עומד בבניין קל)? רש״י פירש כדרך השנייה: ״לא תלין – לשון נקבה, מוסב על הפעולה״. בטעם פירושו כתב רא״ם שלא מצינו ״לין״ כפועל יוצא בכל המקרא.⁠6 ולדבריו צריך לפרש גם ״לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ״ (דברים כא כג) כלשון נקבה: הנבלה לא תלין על העץ, ועיין עוד שם.
אבל אין זו דעת אונקלוס שהרי הצירוף ״פְּעֻלַּת שָׂכִיר״ בנקבה מתורגם ״אַגְרָא דַּאֲגִירָא״ בלשון זכר. ואילו סבר ש״לא תלין״ מוסב על ״אגרא״ וכרש״י, היה לו לתרגם ״לָא יְבִית אַגְרָא דַּאֲגִירָא״ בזכר, כתיוב״ע ״אִם יָלִין אִישׁ אִתְּךָ הַלַּיְלָה״ (שמואל ב יט ח) ״אִם יְבִית גְּבַר עִמָּךְ בְּלֵילְיָא״.⁠7 תרגומו ״לֹא תָלִין״ – ״לָא תְבִית״ מוכיח שפירש תָלִין כמוסב לאדם: ״אל תלין את פעולת השכיר״. וכן מסתבר שהרי ״לא תַעֲשֹׁק... וְלֹא תִגְזֹל״ גם הם פעלים בנוכח.⁠8
חילוף סיבה בתוצאה
ד. ״פְּעֻלַּת שָׂכִיר״ – ״אַגְרָא דַּאֲגִירָא״. לשון ״פעולה״ מרמז לחומרה שבהלנת שכר: לא די שבעל הבית חייב ממון, הריהו כמי שנוטל את הפעולה, את העבודה והמאמץ שהשקיע הפועל. ואולם ברור שהאיסור מכוון למעביד, שלא ילין את שכר השכיר. השווה: ״כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ״ (ירמיהו לא טו). נמצא שהפסוק הזכיר את הסיבה (פעולת שכיר) אבל כוונתו לתוצאה (שכר הפעולה). על פי כוונה זו תרגם אונקלוס ״פְּעֻלַּת שָׂכִיר״ – ״אַגְרָא דַּאֲגִירָא״ (שכר השכיר). המרת סיבה בתוצאה ולהפך שגורה בלשון המקרא ובאה לתפארת הלשון, כגון מליצת ישעיהו ״הִנֵּה שְׂכָרוֹ אִתּוֹ וּפְעֻלָּתוֹ לְפָנָיו״ (ישעיהו מ י) המיוסדת על גיוון זה; ״שכרו״ – תוצאה, ״פעולתו״ – סיבה. במקרים אלה מתרגם אונקלוס על פי הכוונה. יש והוא מתרגם תוצאה במקום סיבה כבפסוקנו.⁠9 ולעיתים – להפך כגון ״יוּמַת הַמֵּת״ (דברים יז ו) ״יִתְקְטִיל דְּחַיָּיב קַטְלָא״: ״המת״ אינה אלא תוצאה אבל אונקלוס מתרגם על פי הסיבה, יומת החייב מיתה.⁠10
אִתְּךָ – משך חכמה על ת״א
ה. האם תיבת ״אִתְּךָ״ מוסבת על השכיר [שָׂכִיר אִתְּךָ] או על הפעולה [פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ], כלומר על השכר? ״משך חכמה״ ציין שבגמרא פירשו כדרך השנייה: ״אתך – שלא ילין התשלומים אתו״ (בבא מציעא קיב ע״ב) ״וכן פירש בתרגום יונתן״.⁠11 והוסיף שאין זו דעת ת״א:
אולם באונקלוס פירש ״לָא תְבִית אַגְרָא דַּאֲגִירָא לְוָתָךְ עַד צַפְרָא״, פירש ״שכיר אתך״ שעל האומן שהוא שכיר אתך קאי.
ולפי זה מיעט אם שכרו על ידי אחר. ואע״ג דשלוחו של אדם כמותו, בכל זאת הכא לא סמיך דעתיה דהאי פועל, כיון שהבעל הבית בעצמו לא שכרו. ומסולק תמיהת הריטב״א שכתב דליתא שום מיעוטא. ולפי זה איכא מיעוט לאונקלוס.⁠12
1. וכן בספר החינוך (מצוה רכח שלא לעשוק): ״שלא נחזיק במה שיהיה בידינו מזולתנו דרך אונס או דרך דחייה ורמאות... ובכלל עושק הוא גם כן כל שחייב לחברו ממון מעויין ועושק אותו, כגון כובש שכר שכיר וכיוצא בו״.
2. בבא מציעא קיא ע״א: ״איזה הוא עֹשֶׁק ואיזהו גזל? אמר רב חסדא: לך ושוב, לך ושוב – זה הוא עֹשֶׁק. יש לך בידי ואיני נותן לך – זה הוא גזל״. ולמד מהפסוק ״אַל תֹּאמַר לְרֵעֲךָ לֵךְ וָשׁוּב וּמָחָר אֶתֵּן וְיֵשׁ אִתָּךְ״ (משלי ג כח) כלומר, גם המתכוון לשלם אך דוחה חברו למחר ומבזבז זמנו לריק נחשב עֹושֵׁק. ולא בכדי נקבע בתפילת נעילה ״ותלמדנו ה׳ אלהינו להתודות לפניך על כל עונותינו למען נחדל מעושק ידינו״, כמסופר על שניים מעשרת הרוגי מלכות שהצדיקו עליהם הדין בעוון זה: ״כבר היה רבי ישמעאל ורבי שמעון יוצאין ליהרג. אמר לו רבי שמעון לרבי ישמעאל: רבי, לבי יוצא שאיני יודע על מה אני נהרג. אמר לו רבי ישמעאל לרבי שמעון: מימיך לא בא אדם אצלך לדין או לשאלה ועכבתו עד שתהא גומע כוסך או עד שתהא נועל סנדלך או עד שתהא עוטף טליתך? ואמרה תורה ״אם ענה תענה״ אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט. ובדבר הזה אמר לו: נחמתני רבי״ (מכילתא דר״י, נזיקין פרשה יח).
3. ״ערוך השלם״ (טלם, 3). ו״מתורגמן״ (שורש טָלַם) כתב: ״כל לשון עֹשֶׁק דבאיוב משלי תלים מתורגם בלשון טְלַם: לְכָל עֲשׁוּקִים (תהלים קג ו) לְכָל טְלוֹמִין, עָשִׂיתִי מִשְׁפָּט וָצֶדֶק בַּל תַּנִּיחֵנִי לְעֹשְׁקָי (תהלים קיט קכא) עֲבַדִית דִּינָא וּצְדַקְתָּא דְּלָא תִשְׁבְּקִינַּנִי לִטְלוֹמָיי״.
4. יב״ק, ״רסאלה״, עמ׳ 128.
5. פועל ״אנס״ מופיע במקרא פעמיים: בעברית ״וְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת אֵין אֹנֵס״ ובארמית ״וְכָל רָז לָא אָנֵס לָךְ״ (דניאל ד ו, וברש״י: וכל סתום לא נאנס ולא נכחד ממך) ושניהם בהוראת כפייה, הכרח. ובעוד שבת״א ״אנס״ משמש לתרגומי גזלה בלבד, כגון ״אֲשֶׁר גָּזְלוּ עַבְדֵי אֲבִימֶלֶךְ״ (בראשית כא כה) ״דַּאֲנַסּוּ עַבְדֵי אֲבִימֶלֶךְ״, בלשון חז״ל הורחב שימושו לשתי הוראות נוספות: לבעילה בכוח, כגון ״משארסתני נאנסתי״ (משנה כתובות א ו), ולהוראת הפך מפשיעה, כגון ״מי שהפך את זיתיו ואירעו אבל או אונס״ (משנה מועד קטן ב א). ואולם לשון אונס אשה אינו קיים בת״א אלא במיוחס ליונתן בלבד כגון, ״הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ״ (בראשית כ ג) ״הָא אַנְתְּ מַיִית עַל עֵיסַק אִנְתְּתָא דְאַנַסְתְּ״, ״וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ״ (בראשית לד ב) ״וּדְבַר יָתָהּ בְּאָנוּסָה וּשְׁכִיב עִמָהּ״.
6. אמנם ״ספר זכרון״ טען נגד רש״י מהפסוק ״עָרוֹם יָלִינוּ מִבְּלִי לְבוּשׁ״ (איוב כד ז). אבל גם שם ניתן לפרשו כפועל עומד: כתוצאה ממעשי הרשעים, ילינו העניים מבלי לבוש ואף שם הוא פועל עומד (רא״ם).
7. לסדר, תוספת ביאור: בלשון המקרא אפשר לבאר ״תלין״ בנוכח מוסב עליך, או בנקבה נסתרת מוסב על הפעולה. אבל אונקלוס תרגם ״פְּעֻלַּת שכיר״ ״אַגְרָא דַּאֲגִירָא״ בלשון זכר. לכן אילו סבר כרש״י ״לא תלין – לשון נקבה, מוסב על הפעולה״ [כלומר על המושא], מכיוון שהוא תרגם ״פעולה״ – ״אגרא״ בזכר, היה לו לתרגם ״לא יְבִית אַגְרָא דַּאֲגִירָא״ בזכר, כתיוב״ע ״אִם יָלִין אִישׁ אִתְּךָ הַלַּיְלָה״ (שמואל ב יט ח) ״אִם יְבִית גְּבַר עִמָּךְ בְּלֵילְיָא״.
8. יא״ר, ״באורי אונקלוס״ ו״מרפא לשון״. כנגד זאת ״לא תָלִין נבלתו״ (דברים כא כג) המתורגם כמו כן ״לָא תְבִית נְבִילְתֵיהּ״ סובל את שתי האפשרויות, אבל עיין עוד שם.
9. וכן עוד: ״ונשאלה את פיה״ (בראשית כד נז) ״ונשמע מה דהיא אמרה״; ״וכי יכה איש את עבדו...ומת תחת ידו נקם ינקם״ (שמות כא כ) ״אתדנא יתדן״, העבד יינקם וכתוצאה מכך ייענש (יהא נידון) האדון; ״על מוקדה״ (ויקרא ו ב) ״דמתוקדא״, כי בעלותה על המוקד היא נשרפת; ״מַעֲלַת גֵּרָה״ (ויקרא יא ג) ״מַסְּקָא פִשְׁרָא״, כשהאוכל נגרר לפה הוא נפשר ונימוח; ״ויהס כלב״ (במדבר יג ל) ״ואצית כלב״, כי לא ההשתקה עיקר אלא ההקשבה לדבריו; ״ויחר אף ה׳ בישראל וינעם במדבר״ (במדבר לב יג) ״ואוחרינון במדברא״ לא הטלטול במדבר עיקר אלא תוצאתו – איחור ארבעים שנה; ״שגר אלפיך״ (דברים ז יג) ״בקרי תורך״ שהרי על ידי ההמלטות מתהווה הבקר; ״את אשר עשה ה׳ בבעל פעור״ (דברים ד ג) ״ית דעבד ה׳ בפלחי בעלא פעור״. בכל אלה הסיבה היא חסרת חשיבות והעיקר היא התוצאה ובאלה אונקלוס נוקט בתרגום מטונימי [על מֶטוֹנִימְיָה בת״א ראה ״וישמע בית פרעה״ (בראשית מה ב) המתורגם ״וּשְׁמַע אֱנָש בֵּית פַּרְעֹה״]. לדוגמאות נוספות ראה ״נפש הגר״ לבר׳ כד נז; רפל, ת״א, עמ׳ 151 ובביאורנו לשמ׳ לה כב ״ויבאו״ תרגומים בלשון נקייה.
10. וכן גם ״פן ינחם העם...ושבו מצרימה״ (שמות יג יז) ״דלמא יזועון עמא״: הכתוב הזכיר את התוצאה (החרטה, ״פן ינחם״) אבל אונקלוס מספק את הסיבה (הפחד); ״וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה״ (שמות טו ב) ״לְפָרִיק״, ל
מושיע. מכיוון שה׳ הושיע, באה ישועה; ״עד חמס״ (שמות כג א) ״סהיד שקר״: הכתוב מציין את החמס (הגזל) שהוא התוצאה, אבל אונקלוס תרגם את סיבתה שהיא עדות השקר.
11. שתרגם: וְלָא תְבִית סוּטְרָא דְאַגִירָא לִמְעַכְּבָא גַבָּךְ עַד צַפְרָא (ולא תלין שׂכר שׂכיר לעכב אצלך עד הבוקר).
12. פירוש: בתרגומו ״אתך״ – ״לותך״ (ולא ״עמך״ כדרכו), רמז ת״א שאיסור הלנת שכר הוא דווקא כשבעל הבית בעצמו שכר פועל ולא שילם לו. אבל כששכר פועל על ידי שליח, לא יעבור בהלנת שכר גם אם לא ישלם. וזהו המקור לדין הברייתא (בבא מציעא, קיא ע״ב בסופו): ״האומר לחבירו: צא ושכור לי פועלים, שניהם אינם עוברים בבל תלין. זה (בעה״ב) לפי שלא שכרם וזה (חבירו) לפי שאין פעולתו אצלו״. ותמה הריטב״א: מדוע אין בעה״ב עובר, והרי שלוחו של אדם כמותו? והשיב: ״ושמא לא אמרינן הכי לחובתו״. ושוב הקשה: ״וצריך עיון, דהא ליכא מיעוטא בקרא דבעינן שיהא שוכרם הוא״. לכך משיב ״משך חכמה״: מאונקלוס שתרגם ״אתך״ – ״לותך״ עולה שהכתוב מחייב רק את בעל הבית ובא למעט את שלוחו. אבל דברי ״משך חכמה״ שטעמי המקרא לֹֽא-תָלִ֞ין פְּעֻלַּ֥ת שָׂכִ֛יר אִתְּךָ֖ עַד-בֹּֽקֶר מוכיחים כאונקלוס, צריכים עיון.
לא אתעצה ית חברך ולא תגזול לא יביתב אגרה דאגירה עמךג עד צפרא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״תעצה ... יבית״) נוסח אחר: ״תעצון ית חבריכון ולא תגזלון יתהון ולא יבית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יבית״) גם נוסח חילופי: ״תבית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עמך״) גם נוסח חילופי: ״גבך״.
לא תטלום ית חברך ולא תניס ולא תבית סוטרא דאגירא למעכבא גבך עד צפרא.
You shalt not be oppressive (hard) upon thy neighbor, nor take away by force, nor let the hire of the hireling be remaining all night at thy side until the morning.
לא תעשוק את חברך ולא תגזול ולא תלין שכר שכיר לעכב אצלך עד הבוקר.
לא תעשוק את רעך1זה הכובש שכר השכיר.
1. זה הכובש שכר השכיר. ספרא וקל״ט, ועיין ב״מ ס״א ע״א.
לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ – יָכוֹל אֲפִלּוּ אָמַר אִישׁ פְּלוֹנִי גִּבּוֹר וְאֵינוֹ גִּבּוֹר, אִישׁ פְּלוֹנִי חָכָם וְאֵינוֹ חָכָם, עָשִׁיר וְאֵינוֹ עָשִׁיר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תִגְזֹל״ מַה גָּזֵל מְיֻחָד שֶׁהוּא שֶׁל מָמוֹן. וְאֵי זֶה, זֶה הַכּוֹבֵשׁ שְׂכַר שָׂכִיר. אֵי זֶהוּ גָּזֵל וְאֵי זֶהוּ עשֶׁק, אָמַר רַב חִסְדָּא: לֵךְ וְשׁוּב זֶה עשֶׁק, יֵשׁ לְךָ בְּיָדִי וְאֵינִי נוֹתֵן זֶהוּ גָּזֵל. מַתְקִיף לָהּ רַב שֵׁשֶׁת: אֵיזֶה עֹשֶׁק, כָּל שֶׁחִיְּבָה תּוֹרָה קָרְבָּן עָלָיו, דּוּמְיָא דְּפִקָּדוֹן בָּעֵינָן דְּכָפַר לֵהּ מָמוֹנָא. אֶלָּא אָמַר אַבָּיֵי: לֹא שְׂכַרְתִּיךָ מֵעוֹלָם זֶהוּ עשֶׁק, נְתַתִּיו לְךָ זֶהוּ גָּזֵל. וְרַב שֵׁשֶׁת, מַאי שְׁנָא עשֶׁק דְּקָא קָשֵׁי לֵהּ, וּמַאי שְׁנָא גָּזֵל דְּלָא קָשֵׁי לֵהּ, דַּהֲדַר כָּפְרֵהּ. עשֶׁק נַמֵּי לוּקְמָהּ דַּהֲדַר כָּפְרֵהּ, הָכִי הָשְׁתָּא, הָתָם ״אוֹ בְּגָזֵל״ כְּתִיב, מִכְּלָל דְּאוֹדֵי לָהּ מֵעִקָּרָא. הָכָא מִי כְּתִיב ״אוֹ בְעשֶׁק״, ״אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ״ כְּתִיב שֶׁעֲשָׁקוֹ כְּבָר. רָבָא אָמַר: זֶהוּ עשֶׁק זֶהוּ גָּזֵל, וְלָמָּה חִלְּקוֹ הַכָּתוּב, לַעֲבֹר עָלָיו בִּשְׁנֵי לָאוִין.

רמז תרו

אָמַר רָבָא: לָמָּה לִי לְמִכְתָּב רַחֲמָנָא לָאו בְּרִבִּית, לָאו בְּגָזֵל, לָאו בְּאוֹנָאָה, צְרִיכֵי. דְּאִי כָּתַב רַחֲמָנָא לָאו בְּרִבִּית, מִשּׁוּם דְּחִדּוּשׁ הוּא דַּאֲפִלּוּ לַלֹּוֶה אָסְרֵהּ רַחֲמָנָא. וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא בְּגָזֵל, מִשּׁוּם דִּבְעַל כָּרְחֵהּ. וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא בְּאוֹנָאָה, מִשּׁוּם דְּלָא יָדַע דְּמָחִיל. חֲדָא מֵחֲדָא לֹא אָתְיָא, תֵּיתֵי חֲדָא מִתַּרְתֵּי. מֵהֵי תֵּיתֵי, לֹא לִכְתּוֹב רַחְמָנָא בָּרִבִּית, וְתֵיתֵי מֵהָנַךְ. מַה לְהָנַךְ דְּלָא מִדַּעְתּוֹ, תֹּאמַר בְּרִבִּית דְּמִדַּעְתּוֹ. לֹא לִכְתּוֹב בָּאוֹנָאָה, וְתֵיתֵי מֵהָנַךְ, מַה לְהָנַךְ שֶׁכֵּן אֵין דֶּרֶךְ מִקָּח וּמִמְכָּר בְּכָךְ. לֹא לִכְתּוֹב רַחֲמָנָא בְּגָּזֵל וְתֵיתֵי מֵהָנַךְ, דְּמַאי פָּרְכַת מַה לְרִבִּית שֶׁכֵּן חִדּוּשׁ הוּא, אוֹנָאָה תּוֹכִיחַ. מַה לְּאוֹנָאָה שֶׁכֵּן שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ, דְּלָא יָדַע דְּמָחִיל, רִבִּית תּוֹכִיחַ. וְחָזַר הַדִּין, לֹא רְאִי זֶה כִּרְאִי זֶה וְלֹא רְאִי זֶה כִּרְאִי זֶה, הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן: שֶׁכֵּן גּוֹזְלוֹ מָמוֹן, אַף אֲנִי אָבִיא גָּזֵל שֶׁגּוֹזְלוֹ מָמוֹן. אִי הָכִי לָאו דְּגָזֵל לָמָּה לִי, לְכוֹבֵשׁ שְׂכַר שָׂכִיר, וְלַעֲבֹר עָלָיו בִּשְׁנֵי לָאוִין, דִּכְתִיב: ״לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר״. וְלוּקְמֵהּ בְּרִבִּית וְאוֹנָאָה וְגָזֵל, וְלַעֲבֹר בִּשְׁנֵי לָאוִין, דָּבָר הַלָּמֵד מֵעִנְיָנוֹ: ״וְלֹא תִגְזֹל״ בְּעִנְיָנָא דְּשָׂכִיר כְּתִיב. ״לֹא תִּגְנֹבוּ״ לָמָּה לִי, לְכִדְתַנְיָא: לֹא תִגְנֹב עַל מְנָת לְמֵיקַט וְכוּ׳. לָאו דְּכָתַב רַחֲמָנָא בְּמִשְׁקָלוֹת לָמָּה לִי, לְטוֹמֵן מִשְׁקְלוֹתָיו בַּמֶּלַח. הַיְנוּ גָּזֵל, לַעֲבֹר עָלָיו מִשְּׁעַת עֲשִׂיָּה.

רמז תרז

אָמַר אַבָּיֵי: כָּל דְּאָמַר רַחֲמָנָא: לֹא תַעֲבִיד, אִי עָבִיד מֵהַנֵּי וְכוּ׳ כְּדִלְעֵיל (רֶמֶז תר״ד). וַהֲרֵי גָּזֵל דְּרַחֲמָנָא אָמַר: ״לֹא תִגְזֹל״, וּתְנָן: ״הַגּוֹזֵל עֵצִים וַעֲשָׂאָן כֵּלִים, צֶמֶר וַעֲשָׂאָן בְּגָדִים, מְשַׁלֵּם כִּשְׁעַת הַגְּזֵלָה״. אָמַר לָךְ רָבָא: שָׁאנֵי הָתָם דְּאָמַר קְרָא ״אֲשֶׁר גָּזַל״ יֶשְׁנוֹ כְּמוֹ שֶׁגָּזַל יַחֲזִיר. וּלְאַבָּיֵי הַאי ״אֲשֶׁר גָּזַל״ עַל גָּזֵל שֶׁלּוֹ מוֹסִיף חֹמֶשׁ, וְאֵין מוֹסִיף חֹמֶשׁ עַל גֶּזֶל אָבִיו. ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר״. תָּנוּ רַבָּנָן: מִנַּיִן לִשְׂכִיר יוֹם שֶׁגּוֹבֶה כָּל הַלַּיְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר״. וּמִנַּיִן לִשְׂכִיר לַיְלָה שֶׁגּוֹבֶה כָּל הַיּוֹם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּיוֹמוֹ תִּתֵּן שְׂכָרוֹ״. וְאֵפוּךְ אֲנָא, שְׂכִירוּת אֵינָהּ מִשְׁתַּלֶּמֶת אֶלָּא לְבַסּוֹף. תָּנוּ רַבָּנָן: מִמַּשְׁמַע שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר״, אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהוּא עַד בֹּקֶר, אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״עַד בֹּקֶר״, מְלַמֵּד, שֶׁאֵינוֹ עוֹבֵר אֶלָּא בֹּקֶר רִאשׁוֹן בִּלְבַד. מִכָּאן וְאֵילֵךְ אָמַר רַב: עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל תַּשְׁהֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אַל תֹּאמַר לְרֵעֲךָ לֵךְ וָשׁוּב וּמָחָר אֶתֵּן וְיֵשׁ אִתָּךְ. כָּל הַכּוֹבֵשׁ שְׂכַר שָׂכִיר עוֹבֵר בַּחֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת: מִשּׁוּם ״בַּל תִּגְזֹל״, ״וְלֹא תַעֲשֹׁק רֵעֲךָ״, ״לֹא תָלִין״, ״וְלֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר״, ״וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ״. וַעֲשֵׂה: ״בְּיוֹמוֹ תִּתֵּן שְׂכָרוֹ״ וְכוּ׳. הָנֵי דְּאִכָּא בִּימָמָא לֵיכָּא בְּלֵילָא וְהָנֵי דְּאִכָּא בְּלֵילָא לֵיכָּא בִּימָמָא, אָמַר רַב חִסְדָּא: שֵׁם שְׂכִירוּת בְּעָלְמָא.

רמז תרח

תְּנָן הָתָם: ״אֶחָד שְׂכַר אָדָם וְאֶחָד שְׂכַר בְּהֵמָה וְאֶחָד שְׂכַר כֵּלִים, יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם ״בְּיוֹמוֹ תִּתֵּן שְׂכָרוֹ״, וּמִשּׁוּם ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר״. אֵימָתַי, בִּזְמַן שֶׁתְּבָעוֹ. אֲבָל לֹא תְּבָעוֹ, אֵינוֹ עוֹבֵר עָלָיו. הִמְחָהוּ אֵצֶל חֶנְוָנִי אֵצֶל שֻׁלְחָנִי, אֵינוֹ עוֹבֵר עָלָיו. שָׂכִיר, בִּזְמַנּוֹ, נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. עָבַר זְמַנּוֹ, אֵינוֹ נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. אִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁתְּבָעוֹ, הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. גֵּר תּוֹשָׁב יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם ״בְּיוֹמוֹ תִּתֵּן שְׂכָרוֹ״, וְאֵין בּוֹ מִשּׁוּם ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר״ דְּתַנְיָא: ״מֵאַחֶיךָ״ פְּרָט לַאֲחֵרִים. ״מִגֵּרְךָ״ זֶה גֵּר צֶדֶק. ״בִּשְׁעָרֶיךָ״ זֶה גֵּר אוֹכֵל נְבֵלוֹת. מִנַּיִן לְרַבּוֹת בְּהֵמָה וְכֵלִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְאַרְצְךָ״ כֹּל שֶׁבְּאַרְצְךָ, וְכֻלָּן עוֹבְרִין בַּחֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת הַלָּלוּ. מִכָּאן אָמְרוּ: אֶחָד שְׂכַר אָדָם וְאֶחָד שְׂכַר בְּהֵמָה וְאֶחָד שְכַר כֵּלִים, יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם ״בְּיוֹמוֹ תִּתֵּן שְׂכָרוֹ״, וְיֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר״. רַבִּי יוֹסִי בְּר׳ יְהוּדָה אוֹמֵר: גֵּר תּוֹשָׁב יֵשׁ בּוֹ מִשּׁוּם ״בְּיוֹמוֹ תִּתֵּן שְׂכָרוֹ״, וְאֵין בּוֹ מִשּׁוּם ״בַּל תָּלִין״. בְּהֵמָה וְכֵלִים אֵין בָּהֵן אֶלָּא מִשּׁוּם ״בַּל תַעֲשֹׁק״ בִּלְבַד. אָמַר רָבָא: תַּנָּא דְּמַתְנִיתִין תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל הוּא, מַאי טַעֲמָא דְּתַנָּא קַמָּא דְּ״מֵאַחֶיךָ״, יָלִיף ״שָׂכִיר, שָׂכִיר״. וְרַבִּי יוֹסִי בְּרַבִּי יְהוּדָה נְהִי דְּלָא יָלִיף ״שָׂכִיר, שָׂכִיר״, בְּהֵמָה וְכֵלִים מִשּׁוּם בְּיוֹמוֹ נַמֵּי נֵיחַיֵּב, אָמַר לָךְ: ״כִּי עָנִי הוּא״ מִי שֶׁבָּא לִידֵי עֲנִיּוּת וַעֲשִׁירוּת, יָצְאוּ בְּהֵמָה וְכֵלִים שֶׁאֵין בָּאִין לִידֵי עֲנִיּוּת וַעֲשִׁירוּת. וְתַנָּא קַמָּא, מִבָּעֵי לֵהּ לְהַקְדִּים עָנִי לְעָשִׁיר. וְר׳ יוֹסִי בְּר׳ יְהוּדָה, נָפְקָא לֵהּ מִ״לֹּא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן״. וְאִידָךְ, תְּרֵי עָנִי כְּתִיבֵי, חַד לְהַקְדִּים עָנִי לְעָשִׁיר וְחַד לְהַקְדִּים עָנִי לְאֶבְיוֹן. וּצְרִיכֵי. דְּאִי כָּתַב רַחֲמָנָא עָשִׁיר מִשּׁוּם דְּלָא צָרִיךְ לֵהּ, אֲבָל אֶבְיוֹן דְּצָרִיךְ לֵהּ אֵימָא לָא. וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא אֶבְיוֹן דְּלָא זִילָא לֵהּ מִלְּתָא לְמִתְבָּעֵהּ, אֲבָל עָשִׁיר דְּזִילָא לֵהּ מִלְּתָא אֵימָא לָא. צְרִיכָא. וְתָנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, מַה נַּפְשָׁךְ, אִי יָלִיף ״שָׂכִיר, שָׂכִיר״ אֲפִלּוּ גֵּר וְתוֹשָׁב נַמֵּי, אִי לֹא יָלִיף ״שָׂכִיר, שָׂכִיר״ בְּהֵמָה וְכֵלִים מְנָא לֵהּ, לְעוֹלָם לָא יָלִיף, וְשָׁאנֵי הָתָם דְּאָמַר קְרָא: ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ״ כָּל שֶׁפְּעֻלָּתוֹ אִתְּךָ. אִי הָכִי גֵּר תּוֹשָׁב נַמֵּי, אֲמַר קְרָא: ״רֵעֲךָ״ וְלֹא גֵּר תּוֹשָׁב. אִי הָכִי בְּהֵמָה וְכֵלִים נַמֵּי, הָא כְּתִיב ״אִתְּךָ״. וּמָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת בְּהֵמָה וְכֵלִים וּלְהוֹצִיא גֵּר תּוֹשָׁב, מִסְתַּבְּרָא מַרְבֶּה אֲנִי בְּהֵמָה וְכֵלִים שֶׁיֶּשְׁנָן בִּכְלָל מָמוֹן רֵעֲךָ, וּמוֹצִיא אֲנִי גֵּר תּוֹשָׁב שֶׁאֵינוֹ בִּכְלָל מָמוֹן רֵעֲךָ. וְתַנָּא דְּ״מֵאַחֶיךָ״ וְרַבִּי יוֹסִי בַּר רַבִּי יְהוּדָה הַאי ״רֵעֲךָ״ מַאי עָבִיד לֵהּ, מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְתַנְיָא: ״רֵעֲךָ״ וְלֹא גּוֹי, גּוֹי מֵ״אַחֶיךָ״ נָפְקָא, חַד לְמִשְׁרֵי עָשְׁקוֹ וְחַד לְמִשְׁרֵי גְּזֵלוֹ וְקָא סָבַר גֶּזֶל גּוֹי מֻתָּר. וּצְרִיכָא. דְּאִי אַשְׁמְעִינָן גְּזֵלוֹ מִשּׁוּם דְּלָא טָרַח בֵּהּ, אֲבָל עָשְׁקוֹ דְּטָרַח בֵּהּ אֵימָא לָא, צְרִיכָא. וְאִי אַשְׁמְעִינָן עָשְׁקוֹ מִשּׁוּם דְּלָא אָתָא לְיָדֵהּ, אֲבָל גְּזֵלוֹ דְּאָתָא לְיָדֵהּ אֵימָא לָא צְרִיכָא. וְר׳ יוֹסִי בַּר רַבִּי יְהוּדָה הַאי ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר״ מַאי עָבִיד לֵהּ, מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְרַבִּי יוֹסִי: אֲפִלּוּ לֹא שְׂכָרוֹ אֶלָּא לִבְצֹר אֶשְׁכּוֹל אֶחָד עוֹבֵר מִשּׁוּם בַּל תָּלִין. וְאִידָךְ, מִ״וְּאֵלָיו הוּא נוֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ״ נָפְקָא, דָּבָר שֶׁמּוֹסֵר נַפְשׁוֹ עָלָיו. וְאִידָךְ, מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְתַנְיָא: ״וְאֵלָיו הוּא נוֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ״ מִפְּנֵי מָה עָלָה זֶה בַּכֶּבֶשׂ וְנִתְלָה בָּאִילָן וּמָסַר נַפְשׁוֹ לְמִיתָה, לֹא עַל שְׂכָרוֹ. מִכָּאן אָמְרוּ: כָּל הַכּוֹבֵשׁ שְׂכַר שָׂכִיר, כְּאִלּוּ נוֹטֵל נִשְׁמָתוֹ מִמֶּנּוּ. נִשְׁמָתוֹ שֶׁל מִי, רַב הוּנָא וְרַב חִסְדָּא. חַד אָמַר: נִשְׁמָתוֹ שֶׁל גַּזְלָן, וְחַד אָמַר: נִשְׁמָתוֹ שֶׁל נִגְזָל. מַאן דְּאָמַר נִשְׁמָתוֹ שֶׁל גַּזְלָן, דִּכְתִיב: ״אַל תִּגְזָל דָּל כִּי דַל הוּא וְאַל תְּדַכֵּא עָנִי בַּשָּׁעַר, כִּי ה׳ יָרִיב רִיבָם וְקָבַע אֶת קֹבְעֵיהֶם נָפֶשׁ״. וּמַאן דְּאָמַר נִשְׁמָתוֹ שֶׁל נִגְזָל, דִּכְתִיב: ״כֵּן אָרְחוֹת כָּל בֹּצֵעַ בָּצַע אֶת נֶפֶשׁ בְּעָלָיו יִקָּח״. וְאִידָךְ אָמַר לָךְ: בְּעָלָיו דְּהַשְׁתָּא. וְאִידָךְ נַמֵּי, הָכְתִיב: ״וְקָבַע אֶת קֹבְעֵיהֶם נָפֶשׁ״, מַה טַּעַם קָאָמַר: מַה טַּעַם ״וְקָבַע אֶת קֹבְעֵיהֶם נָפֶשׁ״, מִשּׁוּם דְּנָטְלוּ נֶפֶשׁ.
תָּנוּ רַבָּנָן: ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר״ יָכוֹל אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא תְּבָעוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִתְּךָ״. יָכוֹל אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִתְּךָ״ וְהוּא שֶׁיֵּשׁ לְךָ. יָכוֹל אֲפִלּוּ הִמְחָהוּ אֵצֶל חֶנְוָנִי וְאֵצֶל שֻׁלְחָנִי, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִתְּךָ״ וְלֹא אֵצֶל שֻׁלְחָנִי.
לַא תַּגֻ׳שׁ צַאחִבַּךַּ וַלַא תַּג׳צֻבּהֻ וַלַא תֻבַּיִּתּ אֻגרַתַּ אַלּאַגִּירִ עִנדַךַּ אִלַי׳ אַלגַ׳דַאתִ
לא תרמה את עמיתך, ולא-תשתלט בכח על-מה שיש לו ולא-תלין את שכר השכיר אצלך, עד עלות השחר לפני-הנץ החמה.
לא תעשק – הכובש שכר שכיר.⁠א
א. בכת״י אוקספורד 165, המבורג 13, ויימר 651 (בציון ״תוס׳⁠ ⁠⁠״), פריס 154, פריס 157, פריס 159, ירושלים 2009, פרנקפורט 152, פריס 158, ירושלים 228, נוסף כאן קטע שלם שחסר בכ״י לייפציג 1, ברלין 1221, פריס 155, ברלין 1222, פריס 49, וינה 24:
״לא תלין – לשון נקבה מוסב על הפעולה.
עד בקר – בשכיר יום הכתוב מדבר, שיציאתו מששקעה החמה, לפיכך זמן גיבוי שכרו כל הלילה. ובמקום אחר הוא אומר: ולא תבוא עליו השמש (דברים כ״ד:ט״ו), מדבר בשכיר לילה, שהשלמת פעולתו משיעלה עמוד השחר, לפיכך זמן גיבוי שכרו כל היום, לפי שנתנה תורה זמן לבעל הבית עונה לבקש מעות.⁠״
הקטע חסר ונוסף בגיליון בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, ברלין 121, פריס 156, ס״פ 363. חלק מן הקטע מופיע בטקסט בכ״י פרנקפורט 19.
לא תעשק YOU SHALL NOT WRONG [YOUR FELLOW-MAN] – This refers to one who withholds the wages of a hired servant (Sifra, Kedoshim, Section 2 9; Bava Metzia 61a).
לא תלין – The word תלין is feminine gender and refers to the wages.
עד בקר UNTIL THE MORNING – Scripture speaks here of a person hired for day-work (שכיר יום) whose departure from work is at sunset. The time for drawing his wages is therefore the whole night (and the law is not infringed provided he pays it before the moment of day break). In another passage (Devarim 24:14) it states, "the sun shall not go down upon it (the man's wages)". There, however, it is speaking of one hired for night-work (שכיר לילה) the end of whose period of work is at day break, therefore the time for drawing his wages is the whole day (but it must be done before sunset). The reason why he has the whole night or whole day to pay the wages is because the Torah gives the employer the time of one "Ona" (one half of the astronomical day; cf. Niddah 65b for the meaning of the word) to endeavor to obtain the money he requires for paying the wages (Bava Metzia 110b).
פס׳: לא תעשוק את רעך – זה הכובש שכר שכיר.
ולא תגזול – כמשמעו.
לא תלין פעולת שכיר – אפילו שכר בהמה ושכר הכלים.
1אתך – בזמן שתבעו. לא תבעו אינו עובר.
עד בקר – שכיר יום גובה כל הלילה. שכיר לילה גובה כל היום:
1. אתך בזמן שתבעו. עיין (ב״מ קי״ב.) דורש אתך לדעתך:
לא תעשוק – עושקי שכר שכיר ומטי גר (מלאכי ג׳:ה׳).
{ו}⁠לא תגזול – כעין ויגזול את החנית מיד המצריא (שמואל ב כ״ג:כ״א, דברי הימים א י״א:כ״ג).
ולא תלין – שכיר לילה.
א. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: מידו.
לא תעשק DO NOT CHEAT: This refers to those who (Mal. 3:5) “cheat laborers of their hire ... and subvert [the cause of] the stranger.”1
ולא תגזל DO NOT STEAL: [The verb g-z-l refers to brazen theft,] as in the phrase (II Sam. 23:21), “He stole (ויגזל) the spear from the hand of the Egyptian.”2
לא תלין [THE WAGES OF A HIRED LABORER] SHALL NOT REMAIN WITH YOU [UNTIL MORNING]: [The text is referring to the wages of] an employee who is working at night.⁠3
1. Rashi and LT (following Sifra) also write that the verb “cheat” refers to the withholding of wages. Rashbam agrees and cites the verse in Malachi as a prooftext.
2. The verse that Rashbam cites is the common verse used in rabbinic literature to explain what the verb g-z-l means. See e.g. BQ 79b, BR 54, Rashi ad RH 22a (and passim) and iE ad Lev. 5:21. See also the NJPS translation of the verse in II Sam.: “wrenched (ויגזל) the spear from the Egyptian’s hand.”
Rashi does not comment here on what לא תגזל means in this verse. In his commentary to BM 111a, s.v. משום, Rashi says that the Talmud teaches (ibid. 61a) that the words לא תגזל in our verse should not be interpreted literally, but should be seen as a further restriction against withholding the wages of a worker. Perhaps Rashbam is opposing that explanation of Rashi’s and, for that reason, he states here that our verse, following the peshaṭ, is simply about brazen theft.
In Rosin’s edition, Rashbam quotes the verse in II Sam. as מידו, instead of MT’s מיד המצרי. See the discussion in Esh, p. 89.
3. Rashbam’s explanation directly opposes the talmudic tradition of interpretation of this verse.
There are two verses about withholding wages in the Torah. Here the verse says that laborers’ wages must be paid before morning. Deut. 24:15 says that wages should be paid before sunset. Rashi here (following BM 110b) offers the standard rabbinic explanation, that one verse refers to a worker on a night shift and one to a worker on a day shift. When a worker finishes a shift, the employer has 12 hours grace to pay that worker’s wages. Accordingly, our verse, which refers to paying before morning, refers to a day laborer whose shift finished the previous evening. The verse in Deut. refers to a night laborer, who finished working at dawn and must be paid before dusk.
Rashbam feels that that is not the peshaṭ, presumably because there is no hint in the text that employers are to be given a twelve-hour grace period to pay workers’ wages. (See also Nahm. who, ad Deut. 24:15, interprets the words differently from Rashbam and defers to halakhah on this issue, but still writes that a worker expects to get paid immediately after completing the shift and expects to take the money to buy food.) Rashbam’s explanation of this verse was explicitly considered by the Talmud (“ואימא אפכא”; ibid.) and rejected. This is an example of Rashbam offering an interpretation that is not only non-halakhic, but anti-halakhic, as he attributes to the verse a peshaṭ meaning that is not reconcilable with halakhah. (For another such example, see Rashbam’s commentary above to 11:40 and note 85 there.)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

לא תעשק את רעך – בסתר.⁠א
ולא תגזול – בגלוי, בחזקה.
פעלת – כמו: שכירות, וכן: ופעולתו לפניו (ישעיהו מ׳:י׳).
ויתכן היותו דרך קצרה, והטעם: שכר פעולתו.
ורבים פירשוהו: על שכיר יום, שיאמרו לו: גם תעשה בבקר, ובבקר אתן לך שכר שני ימים.
והמעתיקים אמרו (השוו בבלי ב״מ ק״י:): כי הוא שכיר הלילה,⁠ב כי שכיר יום – לא תבא עליו השמש (דברים כ״ד:ט״ו).
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: בשקר.
ב. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176, פריס 182, פרמא 3117, ברסלאו 52, ברסלאו 53, דפוס נפולי: ״לילה״. בדפוס קושטא: ״יום״ (ובהמשך: ״כי שכיר לילה״), בהתאם לבבלי ב״מ ק״י:, ועיינו ביהל אור.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

THOU SHALT NOT OPPRESS THY NEIGHBOR. In secret.
NOR ROB HIM. Openly by the use of force.
THE WAGES. Pe'ulat means the wages of.⁠1 Compare, Behold, His reward (u-fe'ulato) is with Him (Is. 40:10). It is possible that Scripture is elliptical and that pe'ulat is short for sekhar pe'ulato (the wages of his labor). Many say that Scripture speaks of a person hired for the day.⁠2 One is not permitted to tell him to work the next morning and in the morning say I will pay you for two days' work. The transmitters of tradition3 say that our verse4 refers to someone hired for a day,⁠5 for the sun is not permitted to set on a worker6 who is hired for the night.⁠7
1. The word pe'ulat literally means labor of. Hence Ibn Ezra's comment.
2. According to this opinion a person hired for the day must be paid as soon as the day is over.
3. See Bava Metzi'a 61a.
4. Which states that a worker must be paid before the morning.
5. According to the rabbis a person hired for the day must be paid before the arrival of the next morning.
6. An unpaid worker.
7. That is, the verse in Deut. 19:24 which states that a worker's wages are to be paid before the sun sets speaks of a worker hired for the night; that is, the employer has the entire following day to pay him.
לא תעשוק את רעךא – עושק זהו שלוה לו חבירו ממון או הפקיד אצלו, והוא אומר: הן, אבל איני רוצה לשלם לך.
{ולא תגזל} – ובאלמות גוזל לו את שלו, כגון ויגזול את החנית מיד המצרי (שמואל ב כ״ג:כ״א).⁠1
לאב תלין פעולת שכיר – שאמר לו: לא אשלם לך עד חמשה ימים. ואין לך גזל גדול מזה, שאין לו מה יאכל, ואליו הוא נושא את נפשו.⁠2 ובאילו לא שייך שבועה שהרי הוא מודה.
1. כן ברשב״ם.
א. בכ״י מינכן 52: רעיך.
ב. בכ״י מינכן 52: ולא.
לא תעשוק את רעך – YOU SHALL NOT OPPRESS YOUR NEIGHBOR – “oppression” is that he lends his friend money or deposits with him, and he says: yes, but I do not want to pay you.
{ולא תגזל} – {AND YOU SHALL NOT ROB} – And with violence he robs for himself what belongs to the other, like: “and plucked the spear out of the Egyptian's hand” (Shemuel II 23:21).
לא תלין פעולת שכיר – DO NOT LEAVE THE WAGES OF A HIRED WORKER OVERNIGHT – That he said to him: I will not pay you until five days [have passed]. And there is no robbery greater than this, for he has nothing to eat, and his life depends on you. And with these an oath is not relevant because he admits it.
פעלת שכיר – כמו כי פועל אדם ישלם לו (איוב ל״ד:י״א).
פעלת שכיר – כל דבר במשמע שכר אדם וכלים ובהמה וקרקעות.⁠1
1. שאוב מהספרא.
פעולת שכיר, "the wages of a day labourer;⁠" this expression in the same sense occurs also in Job 34,11, כי פועל אדם ישלם לו, "for He pays a man according to his actions.⁠"
פעולת שכר, "this includes any type of compensation, for human beings, vessels borrowed, animals borrowed and land borrowed or rented. (Sifra)
לא תלין פעולת שכיר – וסמיך לי׳ לא תקלל, לומר שאף אם ילין שכרך לא תקללנו, וכן שבעה״ב לא יקלל שכירו במלאכתו.
לא תלין פעולת שכיר אתך – כתיב בתורת כהנים אין לי אלא שכר אדם. שכר כלים שכר בהמה שכר קרקעות מנין. ת״ל פעולת שכיר פעולת כל דבר במשמע. ויש לפסוק מכאן פסק גדול דהשוכר בית מחבירו ומשהה שכרו עובר בבל תלין ותלמוד שלנו אינו מזכיר קרקעות.
לא תגזול – לכך נאמר אני ה׳ על לא תגזול משל למלך ב״ו שעובר על המכס. אמר לעבדיו שיפרעו למוכס מכסו. א״ל ולמה אדוני והלא כל המכס שלך הוא. א״ל ממני ילמדו עוברי דרכים ואל יעברו המכס כך אמר הקב״ה שונא אני גזל בעולה אע״פי שכל העולה שלי ממני ילמדו הבריות ויבריחו עצמם מן הגזל. לכך נאמר אני ה׳ על לא תגזול.
לא תלין – כתוב בת״כ אין לי אלא שכר אדם שכר בהמה ושכר קרקעות מנין ת״ל לא תלין פעולת שכיר הרי כל דבר במשמע. ומכאן יש ללמוד דהשוכר בית או בהמה מחבירו ומשהה שכרו שעובר עליו משום בל תלין ותלמוד שלנו אינו מזכיר קרקעות כלל.
לא תלין פעולת שכיר, "do not withhold the wages of a day labourer overnight.⁠" Torat Kohanim on this line asks the rhetorical question: "how do I know that the same rule applies to beasts which have laboured for you? The word שכיר followed by פעולת, "labour of,⁠" shows that it applies not only to human beings who have laboured for you, but as well to animals and the soil that has worked for you.? When this verse is discussed in the Talmud, there is no reference to the soil.
לא תלין פעולת שכיר – וסמיך ליה לא תקלל כי אף אם ילין שכרך אל תקללהו אלא תתבעהו בבית דין.
לא תעשוק – אמרינן בגמרא (ב״מ קי״א א׳) עושק דומיא דגזל מה גזל מיוחד שהוא ממון, אף העושק זה הכובש שכר שכיר.
לא תגזול – כמשמעו, ולכך אמר בגמרא (ב״מ קי״א א׳) הכובש שכר שכיר עובר באותו יום ד׳ לאוין, ועשה אחד, מכאן ואילך עובר בכל יום לאו אחד, (משלי ג׳) אל תאמר לרעך לך ושוב.
פעולת שכיר – אין לי אלא שכר שכיר, שכר בהמה ושכר כלים ושכר קרקעות מניין ת״ל פעולת כל דבר, דווקא בזמן שתבעו, אבל לא תבעו אינו עובר שנ׳ אתך לא אמרתי אלא מדעתך שלא מרצונו.
עד בקר – מכאן שאינו עובר אלא יום ראשון בלבד.
לא תעשׂק את רעך ולא תגזֹל – הנה הגזלה הוא הדבר הנגזל בעין מיד הבעלים בחוזקה, כמו שאמר: ׳ויגזֹל את החנית מיד המצרי׳ (שמואל ב כג, כא; דהי״א יא, כג); והעושק הוא מה שיכבוש האדם מזולתו בחוזקה ולא ירצה להשיבו אליו, כאילו תאמר שיכבוש שכר שכיר או הלואה או פקדון. וכבר נתבאר בפרשת ויקרא שכבר יתחייב להשיב הגזלה או העושק, עם שהוא מבואר בנפשו.
לא תלין פעֻלת שכיר אתך עד בקר – הנה הלנת פעולת שכיר לא תהיה בשכיר לילה, כי לא נתחייב לו השוכר שכירותו עד סוף הלילה. ולזה תהיה זאת ההלנה בשכיר יום; ונתנה התורה זמן לבעלים לפרוע השכיר עד סוף הלילה, ומשם ואילך יתחייב בלא תעשה. ומזה המקום יתבאר ששכיר לילה גובה כל היום, עד הלילה, ובבוא הלילה יעבור עליו בלא תעשה, כי היחס אחד; ועליו אמרה התורה: ׳ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש׳ (דברים כד, טו).
ומזה לא תעשוק את רעך ולא תגזול לא תלין פעילת שכיר אתך עד בקר. והכוונה שתהיה בעיניך הלנת פעולת שכיר אתך עד בקר – כאלו עשקת את רעך וגזלת אותו ולזה בא לא תלין בלא וא״ו כי סוף הפסוק הוא פירוש לתחלתו.
לא תעשוק זה הכובש שכר שכיר. בת״כ דכל לשון עשק כבישת שכר שכיר הוא כדפרש״י בפרק איזהו נשך גבי מילתיה דרבה דאמר למה לי דכתב רחמנא לאו ברבית לאו בגזל לאו באונאה ומצריך להו לכולהו ואומר שם חדא מחדא לא אתייא תיתי חדא מתרתי לא ליכתוב רחמנ׳ לאו בגזל ותיתי מהנך במה הצד השוה שבהן שגזלו אף אני אביא גזל אמרי אין הכי נמי אלא לאו בגזל למה לי לכובש שכר שכיר דלא מטא לידיה ולא מחסרא ליה ופריך כובש שכר שכיר בהדיא כתיב ביה לא תעשוק שכר עני ואביון ומשני לעבור עליו בשני לאוין והדר פריך ולוקמה ברבית ואונאה ולעבור עליו בשני לאוין ומשני דבר הלמד מענינו ובענינא דשכירות כתיב ופרש״י בעניינא דשכירות כתיב לאו דגזל לא תעשוק ולא תגזול וכל עשק כבישת שכר שכיר הוא:
לא תלין לשון נקבה מוסב על הפעולה. לא תי״ו הנוכח שאם כן יהיה פועל יוצא ולא מצאנו המלה הזאת בשום מקום יוצאת אפי׳ בפועל הכבד וילן שם בלילה בצוארו ילין עוז וילינו שם כי ברחוב נלין אלא בפסוק ערום ילין מבלי לבוש ויותר טוב הוא שיהיה מוסב על הפעולה שיהיה עומד כחביריו:
עד בקר בשכיר יום הכתוב מדבר שיציאתו מששקעה החמה וזמן גבוי שכרו כל הליל׳ כו׳. בפ׳ המקבל דתנו רבנן מנין לשכיר יום שגובה כל הלילה פי׳ שכל הלילה הוא זמן גבייתו בין לענין שבועה שתקנו לו חכמים שכיר בזמנו נשבע ונוטל בין לענין שאינו עובר עליו משום לא תבא עליו השמש ת״ל לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר ומנין לשכיר לילה שגובה כל היום שנ׳ ביומו תתן שכרו לא תבא עליו השמש ופריך בגמרא ואימא איפכא דקר׳ דלא תלין בשכיר לילה ולא תבא בשכיר יום ומשני שכירות אינה משתלמת אלא בסוף כדאמרינן בפרק איזהו נשך כשכיר שנה בשנה שכירות שנה זו משתלמת בתחלת שנה אחרת אלמא לא משתעבד ליה לשכיר יום עד שתשקע החמה וכי כתיב לא תבא עליו השמש ע״כ בשביל ליל׳ תוקמי׳ שנשתעבד לו לבקר משכלת׳ שכירותו וכן לא תלין נמי לא תוקמיה בשכי׳ ליל׳ דהא לא משתעבד ליה עד הבקר:
וכן הזכיר מצוות אחרות שיראה גם כן שהשכל גוזר עליהן ושהן אנושיות כדי להזהירם שגם אלה לא ימנע מעשותן מפני המשפט השכלי אלא מפני שאסר אותם האל יתברך ומעניש העובר עליהם. והוא אמרו לא תעשוק את רעך ולא תגזול כי עושק הוא בסתר והגזל הוא בגלוי הזהיר אותם שלא יקחו ממון אחיהם לא בסתר ולא בגלוי. ולא בלבד יקרא עושק וגזל לקיחת דבר חבירו אבל גם שכר השכיר שצותה תורה ביומו תתן שכרו אם לא יתנהו לו עד בא השמש הרי הוא בכלל הגזל שגזל ממנו חקו וזהו לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר.
(יג-יח) ולפי שהמשפט הוא על שלוש פנים, בין ההמון זה לזה, ובין הדיין עם הבעל דין, ובין גדול לגדול אחר, לכך זכרם לשלשתם:
בין אדם לחבירו – אמר לא תעשוק, לא תקלל, כי זהו הצדק המדיני.
בין הדיין לבעל דין – אמר לא תעשו עוול במשפט וגו׳.
בין גדול לגדול אחר – אמר לא תלך רכיל וגו׳, לא תשנא וגו׳, לא תקום וגו׳, כי כל אלה פעולות נעשות מחמת קנאה, ואין קנאה אלא בשווה לו, כמו שאמרו ז״ל (ע״ז נה.) ׳כלום אדם מקנא אלא חכם בחכם׳ וכו׳.
ואהבת לרעך כמוך. ר״ל, כשחברך הוא במדריגה אחת, אהוב וחפוץ בו באותה המדריגה בעבורו כאילו היית חפץ בגללך אילו היית במקומו. וזהו אומרו ׳ואהבת לרעך׳ ולא אמר ׳ואהבת את רעך׳, רק אמר ׳ואהבת לרעך׳, היינו בשביל רעך:
[א] לא תעשק את רעך
[1] מציעא פרק תשיעי דף קיא ע״א (מציעא קיא.), וע״ב ב
[ב] ולא תגזל
[1] מציעא פרק שני דף כו ע״ב (מציעא כו:), ופרק תשיעי דף קיג ע״א1 [2] מכות פרק שלישי דף יו ע״א (מכות יו.) [3] שבועות פרק שביעי דף מה ע״ב (שבועות מה:) [4] חולין פרק שנים עשר דף קמא ע״א (חולין קמא.) [5] תמורה פרק ראשון דף ו ע״א (תמורה ו.)
[ג] לא תלין פעולת שכיר
[1] בבא קמא פרק תשיעי דף צט ע״א (בבא קמא צט.) ב [2] מציעא2 פרק תשיעי דף קי ע״ב ג, ודף קיא ע״א ג, וע״ב ה, ודף קיב ע״א ב [3] שבועות פרק שביעי דף מה ע״ב (שבועות מה:)
[ד] אתך
[1] מציעא פרק תשיעי דף קיא ע״ב (מציעא קיא:)
1. בדפוסי תו״א כיום, לא נמצאת הפניה זו לבבא מציעא קיג ע״א. גם ה׳תורה אור׳ לא הפנה מהגמרא שם אל פסוק זה.
ז״ל הגמרא שם: וכי שכיר עובר משום בל תגזול? עכ״ל. אכן אין זה לשון הפסוק ׳ולא תגזול׳, וזו כנראה הסיבה שלא ציינו הנ״ל הפניה זו.
אבל רבנו לא איתור מילות הפסוק בתלמוד הייתה מטרתו, אלא החיבור בין סוגיית הגמרא והפסוק (עיין בהקדמה), וזו אכן הסוגייה הדנה בשכיר, והאזהרה בגמ׳ היא בוודאי בפסוק זה שכתוב ׳ולא תגזול׳.
2. מדוע חסרה כאן התיבה בבא, בהשוואה להפניה קודמת בבא קמא שלא נשמטה תיבה זאת, עיין בהקדמה דף 19.
לשון נקיבה מוסב על הפעולה. משום ד״לא תלין״ בכל מקום הוא פועל עומד, וכאן נמי צריך לפרש פועל עומד, ולפיכך אי אפשר לפרש רק לשון נקיבה, מוסב על הפעולה, שלא תלין אצלו:
בשכיר יום הכתוב מדבר וכו׳. ואין לומר איפכא, בשכיר לילה הכתוב מדבר כאן, והכתוב אומר לך שלא יצא מן המלאכה עד שישלם לו, דזה אינו, שהרי שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף (ב״ק קי ע״ב), אם כן כאשר עבר הלילה אתה חייב לו לשלם. ושכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, דילפינן מקרא (להלן כה, נג) ״שכיר שנה בשנה״, שכירות של שנה זו משתלמת בשנה האחרת (ב״מ סה.):
תִגְזֹל: הגימ״ל בלא דגש.⁠א [תִגְזֹל].
א. נורצי העתיק הערה זו מא״ת, [והיא באה להוציא מדפוס ונציה ש״ד. גם בדפוס ונציה ש״ז נראה כעין דגש באות גימ״ל].
הכובש ש״ש. דכל לשון עשק כבישת שכר שכיר הוא, וכן פירש״י בב״מ דף ס״א:
על הפעולה. פירש הרא״ם דאי הוי תי״ו הנוכח אם כן הוי פועל יוצא, ולא מצינו המלה הזאת בשום מקום שהיא יוצאת אלא פועל עומד, כמו וילן שם, וילינו שם, כי ברחוב נלין, רק בפסוק ערום ילין בלי לבוש, ויותר טוב לפרש על הפעולה ויהיה עומד. ול״נ דאי קאי על אבעל הבית לא נתקשר מלת אתך, דלא הל״ל אלא לא תלין פעולת שכיר עד בוקר:
בשכיר יום. דק״ל דמשמע כל הלילה מותר ללין רק עד הבוקר אסור, והא בפרשת כי תצא כתיב ולא תבא עליו השמש, ומתרץ דבשכיר יום הכתוב מדבר:
עונה. עונה או יום או לילה שהוא י״ב שעות נקרא עונה:
This [refers to one] who withholds the wages of a hired hand. Because every expression of עשק (oppression) refers to the withholding of a hired hand's wages. So explains Rashi in Bava Metzia 61b.
[This verb] is feminine], referring to [the word] פעולה ["wages"]. Re'm explains that if the letter תי"ו [made תלין] a second person [male] verb, it would then make it a transitive verb, [i.e., a verb referring to an object]. But we never find this word used except as an intransitive verb, such as וילן שם, "And he spent the night there" (Bereishis 28:11), וילינו שם, "And they spent the night there" (Shoftim 19:4), כי ברחוב נלין, "We will spend the night in the street" (Bereishis 19:2), except for the verse ערום ילין בלי לבוש, "They spend all the night naked without clothing" (Iyuv 24:7). [Therefore], it is better to explain it as referring to [the word] פעולה, so that it is intransitive like the others. [Alternatively], I think that if it referred to the householder, the word "in your possession" would be unnecessary as the verse should simply have said, לא תלין פעולת שכיר עד בוקר, "Do not leave the wages of a day-laborer overnight until morning.⁠"
The verse speaks of a day-laborer. Rashi is answering the question: This verse implies that the wage may remain the whole night and there is only a prohibition until the morning, but in parshas Ki Seitzei (Devarim 24:15) it is written "And let the sun not set upon it.⁠" He therefore answers that the verse speaks of a day-laborer.
A half-day period (עונה). A twelve hour period of either day of night, is called "עונה.⁠"
לא תעשוק וגו׳ – הכונה, להיות שצוה ה׳ על נוטל ממון חבירו שלא בידיעתו, אל יאמר אדם שלא הקפיד אלא בדרך גניבה אבל גזילה ועושק אשר ידע האדם בהם אין אזהרה, לזה חזר לצוות גם על נוטל ממון חברו בידיעתו כאונס, ולא גזילת ממון בהחלט לבד אלא אפילו עכבת ממון שכיר אסור.
וטעם אומרו רעך, נתכוון לשלול טענת היותו ריעו ובאמצעות זה יתן יד בממונו ויאמר כרע כאח לו בינו לבין עצמו ימחול לו ולא יחפוץ להענישו, ולצד שאין באזהרה זו אלא משום דברים שבין אדם לחברו, כשהוא מוחל אין עון, לזה אמר לא תעשוק את רעך.
ובדרך רמז ירמוז על דרך מה שדרשו חז״ל (ברכות לה:) בפסוק גוזל אביו ואמו וגו׳ זה הנהנה מהעולם הזה בלא ברכה ע״כ, והוא מאמר ה׳ כאן לא תעשוק את רעך זה הקב״ה דכתיב (משלי כז) ריעך וריע אביך שלא יגזול ברכות שהוא חייב לברך על מה שנהנה בעולם הזה, ואומרו ולא תגזול רמז שגם בעושק זה יש גזילה לאחרים, שהוא מה שרמז בפסוק גוזל אביו ואמו ודרז״ל (שם) אביו זה הקב״ה אמו זו כנסת ישראל, כי כשהאדם ממעיט במצוה הצריך עשות גורם רעה גם לכללות ישראל ואמר לא תלין שצריך לתת חוק יום ביומו, על דרך אומרם ז״ל (ויק״ר פכ״ו) שהיו לוים ביום ופורעים בלילה, והוא מה שרמז כאן לא תלין פעולת שכיר אתך פירוש תיבת אתך חוזרת לשכיר שהוא רוח ה׳ אשר נתן באדם כשכיר כתושב, ושכרו הוא עשות מצות ה׳.
עוד ירמוז על דרך אומרם ז״ל כי בני תורה אין להם פרנסתם בעולם הזה וכאומרם (ילקוט משלי רמז תתקל״ד) שאמרה תורה מפני מה בני עניים, והטעם הוא שמעתי טעם נכון משם האר״י ז״ל כי אין העולם יכול לסבול רוב הטובה אשר תנתן בשביל הצדיקים לזה אינו משפיע אלא לבינונים ודרך שם יהיו נזונים בני תורה, הא למדת שאין העשירים אלא מרזב אשר הוכן להסתפקות הצורך לצדיקים, וצוה ה׳ לבל יעשוק האדם את ריעו שהוא הצדיק דכתיב (תהלים קכב) למען אחי ורעי ולא יתן לו את חקו, וזה עושק מפורסם.
עוד ירמוז שלא יעשוק תיבת את שאצל ריעך שהוא הקב״ה, כמו שדרש רבי עקיבא (פסחים כב:) את ה׳ אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. והכונה בזה לירא מהחכמים הדנים בארץ, וכיון שכן הרי יש אלהים שופטים בארץ אשר ירא מהם לקיים דבר משפט, ובזה לא יגזול כי השופט יוציא גזילה ממנו.
לא תעשוק את דעך, "Do not oppress your fellow Jew.⁠" After the Torah had forbidden the acquisition of someone else's money through theft a person might conclude that the Torah's objection is only to thievery and not to other ways of appropriating something which is rightfully someone else's. This is why the Torah had to outlaw the obtaining of money by someone exploiting his position of strength vis-a-vis a person whose social or financial position places him at a disadvantage. The prohibition includes withholding wages of a labourer even only for one night.
The reason the Torah describes the injured party as רע, a colleague or friend, is to warn us not to presume on the other party's friendship towards us to shortchange them in what is due to them. One must not play loose with a friend's money because he is one's friend and presumably will not voice his objection for the sake of preserving the friendship. The word את רעך is justified seeing the subject is one which involves only people, not God directly. Moreover, if the friend forgives the harm done to him such behaviour is not considered a sin vis-a-vis God.
A moral-ethical dimension of these verses is found in Berachot 35 where the Talmud discusses Proverbs 28,24: "he who robs father or mother saying it is no sin is a companion of a destroyer.⁠" The Talmud views the verse as referring to someone enjoying the products of this world without first reciting a benediction acknowledging that it all belongs to God. Father and mother in that verse are supposed to be God and the concept of the people of Israel, commonly referred to as כנסת ישראל. The word רעך in our verse would refer to God Himself. We are entitled to this homiletical approach based on Proverbs 27,10 where Solomon warns not to abandon "your friend and the friend of your father.⁠" This means one should not "rob" God of what He provides without first acknowledging it, taking permission, so to speak. The reason the Torah adds the words "do not rob,⁠" is to tell you that even the paucity of מצוה-performance contains an element of robbery. When one fails to carry out a commandment which one is obligated to observe and has the opportunity to observe one causes harm to the entire Jewish people, i.e. one is guilty of transgressing the commandment לא תלין, not performing one's duty on time. When the Torah writes: "do not keep overnight with you the wages due to a labourer,⁠" this is a demand to perform daily and punctually in one's מצוה-performance. Vayikra Rabbah 26,4 describes the practice of day borrowing from night during the summer months, whereas night borrows from day during the winter months. [ideally, both day and night should be 12 hours long all year long were it not for the fact that the earth's axis is (nowadays, since the deluge) at an angle. Ed.] The Midrash presents this as an ideal way of two parties helping each other out without recourse to written contracts, demands for repayment, etc. When the Torah writes לא תלין פעולת שכיר אתך, "do not hold back the wages of your labourer with you all night long,⁠" the word אתך, refers back to the word שכיר, "someone hired by God,⁠" a reference to the spirit God has granted His labourers, i.e. man. God looks upon man as His hired hand. He has granted this spirit both to the hired hand as well as to the resident. Man's wages are that he is granted the privilege to carry out the commandments of God. Anyone of us failing to do so or doing so belatedly harms the whole people.
This verse also contains an allusion to the well known statement by our sages (Berachot 28) that Torah scholars do not find much sustenance in this life. We also have a Yalkut Shimoni (item 934 on Proverbs) on Proverbs 3,3 which appears to promise much temporal reward for Torah study. The Torah is supposed to have wanted to know why people studying it are usually so poor. I have heard a good answer to this question in the name of the Ari Zal. He explained that the physical universe we live in would be unable to absorb all the goodness God would have to bestow on the Torah scholars. God therefore decided to bestow such goodness only on the average individuals who in turn are charged with looking after the material needs of the Torah scholars. This teaches that the only reason there are apparently undeserving wealthy people in this world is that they serve as a מרזב, a channel to furnish sustenace to the Torah scholars. God has commanded here that that a (wealthy) person must not oppress a Torah scholar by withholding the material benefits from him which it is his function to provide for his רע, his friend, the Torah scholar.
The word את in the verse לא תעשוק, next to the word רעך, -a reference to God as we explained,- is to be understood as similar to what Rabbi Akiva explained in Pesachim 22. In that instance Rabbi Akiva explains the word את in את ה' אלוהיך תירא as referring to Torah scholars. The Torah intended to warn us to revere Torah scholars, the judges, in much the same manner as we revere God Himself. Judges are also known as אלהים, so that we can say the Torah warns not to steal or rob as God has representatives on earth who will deprive the thief or robber of whatever he has taken unlawfully.
לא תעשק עיין רש״י זכרונו לברכה – את רעך. ולא לנכרי.
ולא תגזל – לעבור בשני לאוין [שם קי״א עמוד א׳]. לא תלין. זה שכיר יום עיין רש״י זכרונו לברכה אין לי אלא שכר אדם שכר בהמה וכלים מניין ת״ל פעלת. שכיר. נאמר כאן שכיר [ב״מ קי״א ע״א] ונאמר להלן שכיר ליתן של זה בזה מכאן אמרו הכובש שכר שכיר עובר בה׳ לאוין ועשה יכול המחהו אצל חנווני ת״ל אתך. עד בקר אין עובר אלא בקר ראשון.
לא תעשוק – כל האמורין למעלה עושים בסתר, כי יראים מבעל דינם, הגנבה בסתר, והמכחש והמשקר לפי שירא שיחייבוהו בבית דין, על כן מכחשים ומשקרים. ואם יתחייבו שבועה נשבעים גם לשקר. והנזכרים עתה עושים בחזקה, ואין מורא בעל דין עליהם, ולכן חתם בהם ״ויראת מאלהיך״, כי הוא העד והוא הדיין,⁠1 ואם איש זרוע אתה, אין מיד השם מציל.
תעשוק – העושק יעשה מן החזק לחלש, כמו ״והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם ומיד עושקיהם כח״ וגו׳ (קהלת ד, א). וכן כל עושק שבמקרא על איש זרוע העושק את הנחשלים, ועושה בפרהסיא כמו הגזלן, ולכן הם סמוכים במקרא זה. אלא שהעושק אינו נוטל מיד זולתו, אבל כובש לעצמו מה שחייב לו, כמו כובש שכר שכיר. וכן אמר ״לא תעשוק שכיר עני ואביון״ וגו׳ (דברים כד, יד). הרי שהעושק [הוא] חזק, והעשוק עני ואביון, ואין כח לו להוציאו מידו, וכאמרו ״ולא יקרא עליך אל ה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳ (שם שם, יט), כי קצרה ידו מהושיע לה. וכן אמרו רז״ל2 שהעושק הוא הכובש שכר שכיר. וכן כל כיוצא בזה, כשיש בידו מלוה או פקדון או יושב בביתו, ואינו רוצה להחזיר לו, לא בסתר ובכחש, אלא בחוזק יד הרי זה בכלל ״עושק״. וראב״ע ז״ל שכתב ״לא תעשוק את רעך בסתר״, אין דבריו נראין בעיני, כי עיקר העושק כמו הגזל בחזקה.
ולא תגזול – זהו שלוקח מידו בחזקה, כמו ״ויגזול את החנית מיד המצרי״ (שמו״ב כג, כא).
לא תלין – [אות] תי״ו ״תלין״ לדעת רש״י ז״ל לשון נקבה מוסב על הפעולה, ולא פירשוֹ כתי״ו של ״תעשוק״ ושל ״תגזול״. אמר רא״מ ז״ל לפי שלא מצא מלה זו אפילו בבנין הכבד [פעל] יוצא, רק בפסוק ״ערום ילינו מבלי לבוש״ (איוב כד, ז), לכן פירשו על הפעולה שיהיה [פעל] עומד.
פעולת – פירש ראב״ע ז״ל ״כמו שכירות, וכן ׳ופעולתו לפניו׳ (ישעיה מ, י), ויתכן היותו דרך קצרה, והטעם שכר פעולתו״ [עכ״ל]. ובספר בראשית3 מבואר אצלנו [ה]⁠הבדל שבין לשון פעולה, עבודה, מעשה ומלאכה. והכלל כל לשון ״פעולה״ על הכוונה שיכוין העושה במעשהו הן טוב הן רע. ולהגדיל עון זה אמר ״פעולת״, כלומר העני הזה (שָׂכַר) [הִשְׂכִּיר] עצמו לעבודת אדם, להחיות נפשו ונפשות אנשי ביתו, כמו שבאר ״כי עני הוא, ואליו הוא נושא את נפשו״ (דברים כד, טו), וזה נקרא ״פעולה״.
אתך – אינו חייב אלא אם כן יש בידו [לשלם] ואינו משלם, שלנה אתו. כמו ״אל תאמר לרעך ׳לך ושוב, ומחר אתן׳ ויש אתך״ (משלי ג, כח), אבל אם אין מעות בידו אין השכר לן אתו, וכן אמרו בגמרא (בבא מציעא קיא, א) ״יכול אפילו אין לו? תלמוד לומר ׳אתך׳ שיש אתך״.
עד בקר – בשכיר יום הכתוב מדבר, שיציאתו מששקעה חמה, לפיכך זמן גבוי שכרו כל הלילה. ובמקום אחר הוא אומר ״לא תבוא עליו השמש״ [כתב רש״י] ״מדבר בשכיר לילה, שהשלמת פעולתו משיעלה עמוד השחר, לפיכך זמן גבוי שכרו כל היום. לפי שנתנה תורה זמן לבעל הבית עוֹנָה4 לבקש מעות״, מפירוש רש״י ז״ל. והוא מדברי רבותינו ז״ל בברייתא דתורת כהנים. ובתלמוד5 פירשו הדבר שאין לומר כאן בשכיר לילה, ובמשנה תורה6 מדבר בשכיר יום, שהרי שכירות אינה משתלמת אלא בסוף. ואיך בשכיר לילה יעבור בבקר, ובשכיר יום יעבור כבוא השמש? ועדיין אינו זמן תשלומים. ודבריהם נאמנים. לא כדברי רשב״ם ז״ל שפירש ״ולא תלין, שכיר לילה״. והנה המלין פעולת שכיר גם הוא אינו ירא מבית דין, כי אומר לו ״לך ושוב, ואין אתי״. אבל לפני המקום ב״ה גלוי שעובר עבירה, כמו שני הלאוין הסמוכים לו מלאחריו.
1. על פי אבות (ד, כב).
2. תורת כהנים, קדושים, ב, ט.
3. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 68-70; 1390-1391; ועוד בכרך ״ספר המדות״ (מהד׳ ראשון לציון, מהד׳ שנת תשע״ו) עמ׳ 36-97 בהרחבה גדולה. בזמנו כנינו לחוברת ההיא בשם ״מגדל הלבנון״ אבל נודע לנו רק אחר כך שהרב קרא לחוברת ההיא ״ספר המפעלות״ (אמרי שפר, על בראשית מא, מז, עמ׳ 937).
4. עוֹנָה: זמן י״ב שעות.
5. בבא מציעא קי, ב.
6. ספר דברים.
לא תעשק – זה הכובש שכר שכיר, והנה כל האמורין למעלה עושין בסתר, לפי שהגונב והמכחש והמשקר ירא שיחייבוהו בבית דין, על כן מכחשים ומשקרים, ואם יתחייבו שבועה נשבעים גם לשקר, והנזכרים עתה עושים בחזקה ואין מורא בעל דין עליהם ולכן חתם, ויראת מאלהיך, כי הוא העד והוא הדיין, ואם איש זרוע אתה, אין מיד השם מציל:
ולא תגזל – שלוקח מידו בחזקה:
לא תלין פעלת שכיר – תי״ו של תלין לנסתרת ומוסב על הפעולה, ושיעור הכתוב לא תעשה באופן ששכר פעולת שכיר תלין אתך:
עד בקר – בשכיר יום הכתוב מדבר, שיציאתו מששקעה חמה לפיכך זמן גבוי שכרו כל הלילה, ובמקום אחר הוא אומר לא תבוא עליו השמש, מדבר בשכיר לילה, שהשלמת פעולתו משיעלה עמוד השחר, לפיכך זמן גבוי שכרו כל היום, לפי שנתנה תורה זמן לבעל הבית לבקש מעות:
לא תלין פעולת שכיר – להראב״ע הוא לשון קצר והראוי שכר שכיר, והרנ״ו כ׳ כל לשון פעולה על הכוונה שיכוין העושה במעשהו, ולהגדיל העון לא אמר שכר שכיר, אלא פעולת שכיר כלומר העני הזה השכיר עצמו עבודת אדם להחיות נפשו ונפשות ב״ב כמ״ש (כי תצא) כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו, וזה נקרא פעולה; ונ״ל שמזה יצא לרבותינו דאע״ג דבכל דוכתא אית לן שוה כסף ככסף מ״מ גבי פועל אינו יוצא י״ח בנותן לו שוה כסף כ״א כסף דוקא, כבמתני׳ (ב״מ קי״ח) השוכר את הפועל לעשות עמו בתבן ובקש ואמר לו תן לי שכרי ואמר לו טול ממה שעשית בשכרך אין שומעין לו, כי זה העני לא עשה פעולתו אצל בעה״ב רק לפי שצריך למזונותיו לערב, דלכשיצא מפעולתו לא יהא צריך לירד לשוק ולחזור ולמכור ושימות בינתים ברעב, ולזה לא אמרה התורה שכר רק פעולת ר״ל המכוון בפעולתו והוא למזונותיו ולא לעשות מקנה וקנין; אמנם רש״י שם שכ׳ דמש״ה גבי פועל דוקא כסף ממש, דבל תלין שכרו כתיב מה דאתני בהדי׳ משמע, באמת תמה עליו הרשב״א בחדושיו שם, והר״ע ברטנורה העתיק קרא דילן.
תעשק – העושק אינו נוטל מיד זולתו, אבל מעכב לעצמו מה שחייב לו (רנ״ה וייזל) ולענין גזרת המלה נ״ל כי שרש עשק נגזר משרש עקש.
Do not defraud (lo ta’ashok). One who defrauds [oshek] does not take from another’s hand, but keeps to himself what he owes the other (Wessely). With regard to the origin of the word, it seems to me that the verb root ashak is derived from the root akash (“to pervert, to be crooked”).
הפִּסקה הקודמת הכריזה על העקרונות הכלליים של הצדק והאמת. שני הפסוקים הבאים מעלים כמה מסקנות לגבי מקרים מסוימים, ללמדנו על היקפם הרחב של עקרונות כלליים אלה.
לא תעשק את רעך ולא תגזל – ״עשק״ קרוב ל״חשק״, ״חשׁך״ (עיין פירוש, בראשית א, ג), ״חשׂך״, ״חזק״, ״אזק״ (עיין ירמיהו מ, א) – אשר הוראת כולם היא: לאחוז בחוזקה בדבר⁠־מה ולמנוע אותו מאדם אחר, ובכך להראות כוח (השווה פירוש, בראשית כו, כ). אך המושא של ״עשק״ הוא תמיד האדם שהדבר נשלל ממנו. נראה אפוא שמושג זה מדגיש בעיקר את המציאות, שהאדם קוּפָּח שלא כדין כאשר מנעו ממנו את המגיע לו. כביכול האדם כבול באזיקים, ונמנעו ממנו הבעלות והשימוש ברכושו. מכאן שכל מי שאינו נענה לתביעה מוצדקת שהועמדה בפניו, הריהו עובר על ״עושק״.
לפי הגמרא בבבא מציעא (קיא.), אפילו עיכוב גרידא בהיענות לתביעה כזו נחשב ל״עושק״ – למשל, אם אינו משלם שכר שכיר בזמן, אף שהיה בידו לעשות כן; הוא אומר ״לֵךְ וָשׁוּב וּמָחָר אֶתֵּן וְיֵשׁ אִתָּךְ״ (משלי ג, כח). אולם הגמרא שם (קי:) אומרת שזהו איסור מיוחד שאינו נכלל ב״עושק״, אלא ב״בל תשהא״.
״ולא תגזל״. משמעותו העיקרית של ״גזל״ היא לקחת דבר בכוח מהאחר. אולם הגמרא בבבא מציעא (סא.) אומרת שאיסור גזילה נלמד מהלכות אחרות, ואין צורך לחזור עליו כאן (יש להוסיף, שהאיסור על גזילה ממש, לא יכירנו מקומו בפרשה זו של חיי קדושה). לפיכך מגיעה הגמרא למסקנה ש״לא תגזל״ כאן מתייחס לכובש שכר שכיר. מכאן שהכובש שכר שכיר עובר בשני לאוין: הלאו המיוחד האוסר זאת, היינו ״לא תעשק שכיר עני ואביון״ (דברים כד, יד), והלאו הכללי: ״לא תגזל״.
הגמרא (בבא מציעא קיא.) אומרת עוד: ״זה הוא עושק זהו גזל, ולמה חילקן הכתוב לעבור עליו בשני לאוין״. ״לא תעשוק״ ו״לא תגזול״ חד הם; כוונת שניהם היא לשלול מאדם בכוח את השייך לו בזכות; והכתוב מפריד ביניהם כדי לחייב את העבריין בשני איסורים. ברור אפוא ש״לא תגזול״ כאן, אין כוונתו לאסור גזילה של ממש. ועוד, אם זו הייתה הכוונה, לא היה אומר הכתוב ״לא תגזול״ לאחר ״לא תעשוק״; שכן אם העושק נאסר, קל וחומר שהגזל נאסר. אלא ״לא תגזול״ קשור כאן ישירות ל״לא תעשוק״; ולאחריהם בא ״לא תלין״, להשמיע איסור נוסף לגבי שכר שכיר. נמצא, שלא רק הלוקח בכוח, אלא כל השולל מהזולת את המגיע לו, יהא בעינינו כאילו עשה גזילה ממש. וקיים עדיין איסור נוסף לגבי שכר שכיר: ״לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר״.
בהתאם לכך אמרו בבבא מציעא (קיא.), שכל הכובש שכר שכיר עובר על חמישה לאוין ועשה אחד: ״עובר משום בל תעשוק את רעך, ומשום בל תגזול, ומשום בל תעשוק שכיר עני, ומשום בל תלין, ומשום ביומו תתן שכרו, ומשום לא תבא עליו השמש״ (דברים כד, יד–טו).
איסור ״לא תלין״ מחייב אותנו באופן זה: יש לשלם את השכר בתוך אותה עונה ביממה, אשר בה או בתחילתה חל חיוב התשלום. לפיכך, שכר שכיר יום, אשר חיובו חל בתחילת הלילה, צריך לשלם באותו הלילה, היינו לפני הבוקר שלמחרת: ״שכיר יום גובה כל הלילה״. שכר שכיר לילה, אשר חיובו חל בבוקר, צריך לשלם באותו יום, היינו לפני הלילה שלאחריו: ״שכיר לילה גובה כל היום״. שכר שכיר שעות צריך לשלם בתוך אותה עונה שבה נשלמה העבודה, בין אם ביום בין אם בלילה: ״שכיר שעות גובה כל היום או כל הלילה״ (בבא מציעא קי:–קיא.).
פסוקנו מתייחס לשכיר יום, והפסוק בדברים (כד, טו) מתייחס לשכיר לילה. אולם ״פעולת שכיר״ כוללת לא רק שכר שכיר יום, אלא גם שכר עובד בקבלנות, וכן שכר בהמה וכלים – הווי אומר, כל תשלום עבור השכרת חפצים או שימוש בכוח.
אדם עובר על איסור זה רק אם הוא נתבע לשלם ויש בידו לשלם, כפי שנאמר (בבא מציעא קיב.): ״⁠ ⁠׳אתך׳ – לדעתך; ׳אתך׳ – שיש אתך״.
כשם שמושג הגזילה מתרחב כאן לכלול גם עושק וכובש שכר שכיר, כך גם תפיסה לשעה של רכוש חבירו – כגון להשתמש בו ללא רשותו (שואל שלא מדעת בעלים) – נחשבת לגזילה (חושן משפט סי׳ שנט, ה). תפיסת עבוט מבעל חוב ללא רשות בית דין אף היא נחשבת גזילה (שם סי׳ שנט, ו). יתירה מכך, אסור להשתמש בחפץ בהסכמת המחזיק בו כעת, אם ידוע שאינו בעל החפץ בדין (שם סי׳ שסט, ב).
חז״ל הרחיבו עוד יותר את מושג הגזילה. ניקח לדוגמא מפריחי יונים: אסור לאדם לאפשר ליונים שלו לעוף, במקום שבו הם עלולים למשוך יונים של אדם אחר לשוב אתן לשובכן. כמו כן אין להניח ליונים לעוף אנה ואנה, אלא אם כן דואגים שלא תפרחנה לתוך רשות האחר ותלקטנה שם מזון. וכן גם דיני האסמכתא: אסור לגבות ממון שאדם הסכים לשלם על תנאי, אם הסכמת אותו אדם לא הייתה בלב שלם, אלא הוא ״סמך״ על האפשרות שהתנאי המחייב את התשלום לא יתקיים. כלולים בכך סוגים שונים של משחקים, משחק בקוביה ודרכי מסחר – ״אסמכתא לא קניא״ (עיין חושן משפט סימנים רז, שע).
המושג ההלכתי של גזילה נוגע רק לשווה פרוטה (הפרוטה שיעורה כסף במשקל חצי שעורה [עיין חושן משפט סי׳ פח, א]). אולם אם אדם נוטל דבר שאין לו ערך בעיני אף אחד – כגון קנה קש מתוך חבילה של קשים, או קיסם של עץ מתוך גדר – אין זו גזילה. ואף על פי כן, יש להימנע מלעשות כן; שכן אם כל עובר ושב יעשה זאת, תכלה החבילה במהירות, והגדר תיהרס חיש מהר (חושן משפט שנט, א).
[כט]
לא תעשק את רעך – מצאנו פעל ״עושק״ על התוספות והיתור כמ״ש הרד״ק (ישעיהו ל״ח:י״ד) ״א-דני עשקה לי ערבני״, פירוש: עניני תוספות ויתור שיוסיף ימיו. וכן בבבא מציעא ״עשוק לגבך״ שהוא מענין יתור. וכן במדרש קהלת (פסוק ״וארא את כל העשוקים״) ר׳ בנימין פתר קריא בחניפי תורה סבורין כל עמא שהוא קריין ולית הוא קריין, תנויי ולית הוא תנויי, עטיף גולתיה ותפילין ברישיה. ״והנה דמעת העשוקים״ – אמר הקב״ה עלי להפרע מהן שנאמר ״ארור עושה מלאכת ה׳ רמיה״. מבואר מדבריהם שעיקר שם ״עושק״ בא על היוקר והתוספות יותר ממה שהיא באמת. ומזה נשתלשל על כובש שכר שכיר שמשיב לו שהכסף שרוצה הוא יותר ממלאכתו ושיפעל לו עוד כדי שיווי השכר. ובבבא מציעא (דף קיא) אמר תחלה ד״לך ושוב״ הוה עושק. ואחר כך אמר ד״נתתי לך״. ומקשה ואומר ד״אין לך בידי״ הוה עושק. הרי יש כמה מיני עושק. ובסוכה (דף ל) על כובשי שכר שכיר ועל עושקי שכר שכיר פרש״י כובש – לך ושוב. עושק – שאינו נותן לו. לפי זה ״לא תעשק״ במובנו העצמי היא המיקר את מה שרוצה לתת בשכרו כאילו רוצה עבור השכר מלאכה גדולה יותר ממה שפסק. ובמובנו הרחב כולל כל אופן שמחזיק את של חברו בידו. ואחר שאזהרה זו הוכפלה (דברים כ״ד:י״ד) ״לא תעשק שכיר עני ואביון״, הוה אמינא שפה כתוב סתם מדבר בכל מיני יוקר וכולל גם אם מיקר ומוסיף על חברו לאמר שהוא חכם גבור ועשיר, ומזיק לו בזה כמ״ש ״ואראה את העשוקים״ כפירוש ר׳ בנימין הנ״ל. ומשיב ת״ל לא תגזול ר״ל שהוא דבר הלמד מענינו שזה מדה בתורה שמדבר בלאו של ממון כמו גזל שאצלו. ומה שהוכפל במשנה תורה הוא לעבור עליו בשני לאוין כמ״ש בספרי תצא (פסקא רעח) ובבא מציעא (דף קיא) שעובר בחמשה לאוין.
[ל]
לא תלין פעולת שכיר – יש הבדל בין שכר ובין פעולה. בשם ״פעולה״ ישקיף על העסק שפעל ועשה ובשם ״שכר״ ישקיף על הרווח שהרויח על ידי פעולתו. ושם ״שכר״ בא בו הפעל שמציין ששוכר וקוצב שכר ידוע על פעולה ידוע ולרוב ישכר על ימים ידועים שמזה נגזר שם ״שכיר״ שהוא הקנוי קנין שנים. והשכר היא לפי הקצב שלא ישקיף לפי מדת פעולתו רק לפי שהתנה עמו או לפי הנהוג שלפעמים יהיה השכר יותר מן הפעולה לפי הרווח והתועלת שקבל ממנו – ״שכר פרי הבטן״ ״נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי״, לא שייך בזה פעולה. אבל ״הפעולה״ ישקיף מה שפעל ועשה בלבד. האומן יקבל בעד הפעולה והשכיר לזמן יקבל שכר כמו ביעקב ״נקבה שכרך עלי״, ולא ישקיף על פעולות החלקיות רק על הכלל למשל ששמר הצאן שש שנים והיה שכרו הנקודים שבצאן, מבלי ישקיף על פעולות חלקיות. אבל שילום הפעולה היא להאומן למשל, תפר לו מנעלים ומקבל בעד פעולתו כפי שיווי הפעולה, בין עשה יום אחד או חדש ימים. ואמר בועז לרות ״ישלם ה׳ פעלך ותהי משכורתך שלמה...אשר באת״ כי על כל מצוה ומצוה יקבלו שכר כאומן ועל מה שבאת לחסות תחת צל כנפיו היא כמושכרת לו כל ימי חייה, בין תעשה בין לא תעשה, ובעד זה מגיע שכר שכיר. וקרוב לזה ראיתי בפירוש דברי הימים (טו) מהגר״א, עיי״ש. ובספרי (קרח סימן קכא) ״כי שכר הוא לכם״ – אם עבד יטול, אם לא עבד לא יטול. מיכן אמרו: בן לוי שקבל עליו כל עבודת הלוים חוץ מדבר אחד – אין לו חלק בלויה כי לשון ״שכר״ היא המושכר על כלל המעשים, לא על פעולה מיוחדת לבד. וכן הלוים אינם כאומנים רק כשכירים לעשות כל מלאכת בעל הבית. ולפי זה היה ראוי לומר ״שכר שכיר״ (כמו שכתוב דברים כד יד, טו יח, מלאכי ג ה). ויש מקום לטעות שאינו עובר רק בעד עיכוב פעולת שכיר, לא בעד עיכוב שכרו, אם שכרו שוה יותר ממה שפעל. והשיבו חז״ל שתפס ״פעולת שכיר״ לרבות שכר בהמה וכלים כי השכר מיוחס רק למי ששכרוהו כמ״ש ״כי שכר האדם נהיה ושכר הבהמה איננה״ (זכריה ח׳:י׳), ״וימצא אניה ויתן שכרה״ (יונה א׳:ג׳), ״ושכר עבדך אתן לך״ (מלכים א ה׳:כ׳). הרי מיחס השכר אל הבהמה והעבדים והאניה, לא אל בעליהם. ואם כן במ״ש ״שכר שכיר״ לא נכלל שכר בהמתו וכליו. אבל במה שכתב ״פעולת שכיר״ היא מה שפעל גם על ידי אמצעי שפועל היא העסק, בין בעצמו בין על ידי אמצעי. ואמר (יחזקאל כ״ט:י״ט) ״הנני נותן לנבוכדנצר את ארץ מצרים... ושלל ובזז בזה והיתה שכר לחילו פעולתו אשר עבד בה נתתי לו את ארץ מצרים״ ר״ל השלל והבזה יהיה שכר חילו ופעולת נבוכדנצר עצמו יהיה מה שארץ מצרים תהיה שלו. ולכן לא אמר ״שכרו״ כי הוא פעל על ידי אמצעי שהוא חילו. וזה שאמר אין לי אלא שכר האדם...ת״ל ״לא תלין פעולת״ – כל דבר. ובבבא מציעא (דף קיא:) כל שפעולתו אתך ר״ל אף שפעל על ידי אמצעי.
[לא]
ולא תלין...עד בקר – אחר שאמר ״לא תלין״ לא היה צריך לומר ״עד בקר״, שדי בפעל ״לין״ לבד כמו ״ולינו ורחצו רגליכם״, ״וילן שם כי בא השמש״. ולפעמים יוסיף ״עד בקר״ להוציא מקצת הלילה כמו ״לא ילין חלב חגי עד בקר״ כמו שאמרו בפסחים (דף נט) ״עד בקר״ הוא דלא ילין, הא כל הלילה ילין אבל פה אי אפשר לטעות, ולמה אמר ״עד בקר״? פירשו חז״ל כי הלינה יאמר לפעמים על לינות הרבה כמו ״ובאה ולנה בתוך ביתו״ (זכריה ה׳:ד׳), ״אלין במדבר סלה״ (תהלות נה), ״וטל ילין בקצירי״ (איוב כ״ט:י״ט) וכמ״ש הרד״ק (ישעיהו א׳:כ״א) על ״צדק ילין בה״. ומה שאמרו ״מקום לנו ללין״ פרש״י לינות הרבה. ולכוונה זו באר ״לינו פה הלילה״ (במדבר כ״ב:ח׳), ״וילן שם בלילה ההוא״ (בראשית ל״ב:י״ד) וכן הוסיף פה ״עד בקר״ שאזהרה היא רק על בקר הראשון ואחר כך אינו מוזהר רק משום משהה שכרו, משום שכתוב ״אל תאמר לרעך לך ושוב״ כמ״ש בבבא מציעא (דף קי:).
[לב]
ולא תלין פעולת שכיר אתך – שני הלשונות אתך עמך משתתפים במה שמורים המצא דבר אחד אם ואצל דבר השני כמו שאמרו ״מחר אתה ובניך עמי״ – במחיצתי (ברכות יב, עירובין נג), ״ויקח משה את עצמות יוסף עמו״ – במחיצתו במחנה לויה (פסחים סז, נזיר מה, סוטה כ). ובסנהדרין (דף יז) ״עמך״ ואת בהדייהו, ״אתך״ ואת בהדייהו. וז״ש ״אתך״ – פרט לשהמחהו אצל החנוני ר״ל שאז אין השכר אתו רק אצל החנוני. וכן מה שדרשו בבבא מציעא (דף קיא) שרק אם יש לו לשלם שאי לאו כן אין השכר ״אתו״. ויש הבדל דק בין ״אתו״ ובין ״עמו״. שמלת ״עמו״ היא מלת השיווי והצירוף אבל מלת ״אתו״ משתתף גם עם מלת ״את״ שמורה על הפעול ובזה מורה תמיד שהאחד פועל על האחר והאחר, שהוא ״אתו״, פעול מאתו וטפל אליו – ״וילן אתו לוט״ – אברהם עיקר ולוט טפל לו (בראשית רבה פ׳ לא) ואחר כך ״ויעל אברם ממצרים ולוט עמו״ – שבחזרתו ממצרים לא היה נפעל מאברהם כי מעצמו רצה לצאת משם. ״וה׳ אמר לבלעם לא תלך עמהם״ (במדבר כב יב) ושם (פסוק כ) ״קום לך אתם״, וכתיב ״וילך בלעם עם שרי מואב״ – שמח בפרעניות ישראל כמותם (במדבר רבה כ). ושם (פסוק לה) ״לך עם האנשים ואפס את הדבר...וילך עם שרי בלק״. ובמדרש ״לך עם האנשים״ – שתלך עמהם (ר״ל שעתה צוה לו ללכת ולא כמתפעל מאתם), ״וילך עם שרי בלק״ – כשם שהם שמחים כך הוא שמח ר״ל היה דומה להם בשמחה ולא כנפעל מהם ללכת [ולא בשמחתם על פרעניות ישראל כי כבר הזהירו ״אפס את הדבר אשר אדבר אליך״]. ובמדרש רבה (שמות פר׳ א) ״הבאים מצרימה את יעקב״ – השוו ליעקב. דבר אחר: בזכותו של יעקב. תחלה דרש מלת ״את״ כמלת ״עם״ ששניהם מורים על השיווי [וכמ״ש בסנהדרין (דף לו:) ״עמך״ – בדומים לך, ״אתך״ – בדומים לך. וכן הוא בהוריות (ד:), קדושין (עו:), סנהדרין (דף יז), עכו״ם (דף ה)] ואחר כך דרש מ״ש ״את יעקב״ ולא ״עם יעקב״ שהיו נפעלים מיעקב, כי באו בזכותו. ובמכלתא (משפטים דף מט) ״כי טוב לו עמך״ – שתהיה טובתו שוה לך. דבר אחר: שתהיה שוה לו. דרוש הא׳ ממה שמלת ״עמו״ ו״אתו״ מורה השיווי. דרוש הב׳ מן ההבדל בין ״עמו״ לבין ״אתו״, שעמו מורה שאין אחד נפעל מהשני. ועל זה אמר שגם אתה תהא שוה לו. ובבראשית רבה (פ׳ עה) ״וארבע מאות איש עמו״ – כעמו. מה הוא...כך כל אחד ואחד מהן עשוי על ד׳ מאות איש. ועל כרחך גם פה ממה שכתוב ״ולא תלין אתך״ ולא אמר ״ולא תלין עמך״ דורש דוקא אם אתה הפועל את ההלנה, לאפוקי אם לא אתה פועל זאת כגון שלא בא לתבוע, שבזה השכר הוא ״עמך״, לא ״אתך״.
[לג]
לא תלין פעולת שכיר – ודבר זה הוכפל בפ׳ תצא – ״ביומו תתן שכרו״. ופירשו בספרא וכן הוא בספרי (שם פסקא רעט) ש״לא תלין״ מדבר בשכר יום, ופירשו בגמ׳ ב״מ (דף קיא) משום דשכירות אין משתלמת אלא לבסוף ואם כן חל החיוב מששקעה חמה וזמנו כל הלילה כמ״ש ״עד בקר״. ו״ביומו תתן שכרו״ בשכר לילה שזמן התשלומין בבקר וזמנו כל היום כמו שכתוב ״ולא תבוא עליו השמש״.
לא תעשוק את רעך – אם נכנס ממון אחר בידו בהלואה וכדומה בהיתר. ואין בדעתו להשיב מיקרי עושק ולא גזל שאינו אלא כמו ויגזול את החנית מיד המצרי היינו שחטף בחזקה מתחלה.
ולא תגזול – היינו חוטף בגזילה. ולא נצרך הכתוב אלא אפילו דעתו להשיב למחר מכ״מ גזל ליומא מיקרי גזל כמו גניבה ע״מ למיקט. למדנו שאם לוה ונכנס בידו ברשות לזמן ידוע וכשהגיע הזמן העביר המועד ודעתו להשיב אח״כ אינו עובר בל״ת. זולת לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר – שאע״ג שאינו אלא סלוק חוב גם דעתו לסלק אח״כ מכ״מ פעולת שכיר שאני כדמפרש המקרא הטעם במק״א כי אליו הוא נושא את נפשו.
(יג-יד) חמש המצוות שבפיסקה זו, מוצאות את נימוקן במלות הסיום ״ויראת וגו״. לפיהן נאסרו כאן מעשים, שהעושים אותם אין עליהם פחד של שופט בשר ודם, אבל אסורים מתוך יראת ה׳.
(יג) לא תעשק – ״עשק״ = דכא, מציין את הלחץ שהחזק לוחץ על החלש. בלי פחד מפני שופט, לוחצים על חסרי-אונים וגוזלים מהם את רכושם שרכשו כחוק. הלאו ״לא תגזול״ שבסמוך מלמדנו ש״עושק״ בפסוק שלפנינו, כוונתו: סחיטה, ומה גם שבדברים כ״ד:י״ד נאמר במפורש: ״לא תעשוק שכיר וגו׳⁠ ⁠⁠״. לפי זה אוסר הלאו כאן את קיפוח רכושו של הזולת (אולם השוה בבא מציעא מ״ח.).
ולא תגזול – גם הגזלן אינו ירא מפני השופט ומלסטם בגלוי.
לא תלין וגו׳ – עוד פחות יראים מפני שופט בשר ודם, כשאין משלמים לשכיר את שכרו בזמנו. ״תלין״ הוא לדעת רש״י פועל בגוף נסתרת ומוסב אל ״פעולת״, משום שבבנין זה הוא על⁠־פי⁠־רוב פועל עומד. אמנם, הוא נמצא גם בפועל יוצא באיוב כ״ד:ז׳. ״פעולה״ מובנה בעצם: עבודה, אך גם שכר עבודה (בירמיהו כ״ב:י״ג נמצא במקומה: ״פֺעל״, כן גם באיוב ז׳:ב׳).
אתך – רק מי שיש בידו ואינו משלם, עובר על מצוה זו (בבא מציעא קי״א.).
עד בקרבדברים כ״ד:ט״ו נאמר: ״ולא תבא עליו השמש״, וחכמינו מבארים, שכאן מדובר על שכיר יום, ובמשנה תורה מדובר על שכיר לילה.
לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר – הנה בתו״כ ומובא ב״מ קי״ב מפרש אתך שלא ילין התשלומין אתו. יעו״ש. וכן פירש בתרגום יונתן. אולם האונקלוס פירש לא תבית אגרא דאגירא לותך עד צפרא פירש שכיר אתך, שעל האומן שהוא שכיר אתך קאי. ולפ״ז מיעט אם שכרו ע״י אחר ואע״ג דשליח של אדם כמותו, בכ״ז הכא דלא סמיך דעתיה דהאי פועל, כיון שהבעה״ב בעצמו לא שכרו. ומסולק תמיהת הריטב״א שכתב דליתא שום מיעוטא, ולפ״ז איכא מיעוט להאונקלוס. והטעמים מסכימים לו, דאם על השכר בעצמו קאי היה לו לנקוד על אתך מרכא ולא טפחא, שהוא מפסיק. ועיין ב״מ ק״י קי״א ודו״ק, דהוי למכתב לא תלין אתך פעולת שכיר.
לא תעשוק וגו׳ – אמר רבא, לא תעשוק ולא תגזול – זהו עושק זהו גזל, ולמה חלקן הכתוב – לעבור בשני לאוין.⁠1 (ב״מ קי״א.)
ולא תגזול – אמר רבא, למה לי דכתב רחמנא לאו בגזל [לילף מרבית ואונאה]⁠2 – לכובש שכר שכיר, והא כובש שכר שכיר בהדיא כתיב (פ׳ תצא) לא תעשוק שכיר עני ואביון, לעבור עליו בשני לאוין.⁠3 (שם ס״א:)
לא תלין – כל הכובש שכר שמר עובר בחמשה שמות ועשה, עובר משום לא תעשוק את רעך ומשום לא תגזול ומשום לא תלין ומשום לא תעשוק שכיר עני (פ׳ תצא) ומשום לא תבא עליו השמש (שם) ועובר על ביומו תתן שכרו (שם)4. (שם קי״א.)
לא תלין פעולת שכיר – השוכר את הפועל לעשות עמו בקש ובתבן ואמר לו תן לי שכרי ואמר לו טול מה שעשית בשכרך אין שומעין לו [דכתיב לא תלין פעולת שכיר, אמאי דאתני בהדי׳ משמע]⁠5. (ב״מ קי״ח א׳ ברע״ב)
לא תלין פעולת שכיר – תניא, מניין לרבות שכר הקרקעות, תלמוד לומר לא תלין פעולת שכיר – פעולת כל דבר.⁠6 (תו״כ)
פעולת שכיר אתך – אחד שכר אדם ואחד שכר בהמה ואחד שכר כלים יש בו משום לא תלין פעולת שכיר, דאמר קרא לא תלין פעולת שכיר אתך, כל שפעולתו אתך.⁠7 (ב״מ קי״א:)
פעולת שכיר אתך – יכול אפילו לא תבעו, ת״ל אתך – לדעתך,⁠8 יכול אפילו אין לו, ת״ל אתך – שיש אתך, יכול אפילו המחהו אצל חנוני ואצל שולחני ת״ל אתך.⁠9 (שם קי״ב.)
עד בקר – ת״ר, מניין לשכיר יום שגובה כל הלילה ת״ל לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר, ומניין לשכיר לילה שגובה כל היום ת״ל (פ׳ תצא) ביומו תתן שכרו.⁠10 (שם ק״י:)
עד בקר – ת״ר, ממשמע שנאמר לא תלין פעולת שכיר אתך איני יודע שעד בקר, ומה ת״ל עד בקר, מלמד שאינו עובר אלא עד בקר ראשון בלבד.⁠11 (שם שם)
1. ובסוגיא כאן דעת איזו אמוראים לחלק בין תכונת עושק וגזל, אבל קי״ל כרבא בדרשה זו משום דבתרא הוא.
2. שגם הם מחסרים ממונו של זה, וגם גזל כן הוא.
3. ועיין משכ״ל בפ׳ י״א בלאו דלא תגנבו.
4. איירי כשאינו משלם לו כלל שכרו, אבל במשהה אינו עובר אלא על לא תלין בשכיר יום ועל לא תבא עליו השמש בשכיר לילה כפי שיתבאר בסמוך, ולכן לא חשיב כאן גם הלאו דדברי קבלה (משלי ג׳) אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן משום דכיון דאינו רוצה לפרוע לו כלל אינו מדחה אותו ולא שייך לאו זה. וברי״ף ורמב״ם ורא״ש לא גרסי לאו דלא תעשוק שכיר עני משום דאפקיה רחמנא בחד לישנא עם הפסוק לא תעשוק את רעך, ולכן גרסי עובר בחמשה שמות לבד, והם ד׳ אזהרות ועשה אחת כדמפרש כאן.
והנה הרכיב כאן שני הלאוין לא תלין ולא תבא עליו השמש, ואף דכפי המבואר בסמוך איירי הלאו דלא תלין בשכיר יום והלאו דלא תבא עליו השמש בשכיר לילה, יעוי״ש, צ״ל דהכונה בכל אחד כפי ענינו, בשכיר יום עובר על לא תלין ובשכיר לילה על לא תבא עליו השמש, ועיין בסוגיא. והכ״מ פי״א ה״ב משכירות פי׳ כונת הגמ׳ שאם שקעה עליו חמה עובר על לא תבא עליו השמש ושוב כשהאיר היום עובר על לא תלין, ותמיהני שהרי מבואר מפורש בגמ׳ דלאחר זמנו בכל אחד אינו עובר כי אם אדברי קבלה, אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן, וצ״ע.
5. ורש״י במשנה כאן הביא הפסוק בל תלין שכרו, ומצויין לפ׳ תצא כ״ב וטעות הוא, כי אין בפ׳ תצא פסוק כזה, רק ביומו תתן שכרו, ובאמת מכוין לפסוק שלפנינו. ומפרש עוד הרע״ב דאע״פ דבכל דוכתא אית לן שוה כסף ככסף אבל גבי שכיר אינו כן, דלא תלין פעולת שכיר כתיב אמאי דאתני בהדי׳ משמע, עכ״ל. ואין הענין מבואר, כי איפה מרומז בלשון זה הפסוק ענין זה דאתני בהדי׳, וגם אינו מבואר למה נקט דוקא קש ותבן, והול״ל בקיצור השוכר אתה פועל ואמר לו טול מה שעשית בשכרך אין שומעין לו.
ונראה דכונת הלמוד בזה דכיון דיכול להיות שלא בנקל ימצא להחליף מה שקיבל בשכרו על מה שדרוש לו למזונותיו ויעבור עוד יום או לילה, הרי עדיין יעבור בעה״ב על לא תלין, דכל זמן שאינו מוצא הפועל מזונותיו ממש הוי כאילו לא קיבל שכרו.
ולפי״ז אפשר לקיים דברי המרדכי שהביא התוי״ט וסמ״ע סי׳ של״ו ס״א דדוקא בקש ובתבן הדין כן אבל בחטין ושעורין שומעין לו, והש״ך כנראה לא הסכים לזה, ולפי מש״כ ראיה להמרדכי, ועי׳ בהגרש״ש מש״כ בזה, וכולם לא העירו בעיקר טעם הדבר שכתבנו מלאו דלא תלין, ודו״ק.
6. ובחו״מ סי׳ של״ע ס״א הובא בשם הרמ״ה דבקרקעות אין איסור לא תלין והוא פלא שזה היפך מדרשות התו״כ, וגם הסברא מחייבת שאין נ״מ בכל מין פעולה שהעובד עובד.
7. ועיין מענין זה בחו״מ סי׳ של״ט.
8. ר״ל לרצונך, שאין המניעה רק ממניעת רצונך לסלק לו בזמנו, אבל כשלא תבעו ניכר שאין חפץ לקחת עוד.
9. עיין בב״י ובפרישה לחו״מ סו״ס של״ט דאפי׳ לא קיבל עליו הפועל המחאה זו שוב אינו עובר, אבל בכ״מ פי״א ה״ד משכירות לא הכריע בזה, ועי״ש שלשונו צריך תקון והג״ה. ובזוהר פרשה זו מבואר דאף שאמר לו הפועל יהא השכירות בידך, מ״מ אין לעכב השכירות תחת ידו אם לא לבתר דיהיב ליה, ויש להסמיך קצת ענין זה על לשון המשנה לא תבעו אינו עובר עליו, משמע דרק אינו עובר, אבל מ״מ מחויב מעצמו ליתן לו.
10. באור הענין, כי כנודע קי״ל דשכירות אין משתלמת אלא לבסוף, וא״כ הכא דכתיב עד בקר איירי בשכיר יום שחל החיוב משקיעת החמה והוי זמנו כל הלילה, ובפ׳ תצא דכתיב ביומו תתן שכרו איירי בשכיר לילה שזמן התשלומין בבקר וזמנו כל היום, וכדכתיב שם ולא תבא עליו השמש, ועיין בדרשה הבאה.
11. אבל לא תלין אפשר לפרש לינות הרבה, כלומר תמיד, וכמו נפשו בטוב תלין (תהלים כ״ה ג׳) צדק ילין בה (ישעיהו א׳ כ״א), אבל מדכתיב עד בקר מבואר שהאזהרה היא רק על לינה אחת. ומבואר בגמ׳ שמן אז והלאה אף דאינו עובר על לא תלין מ״מ עובר על לאו דדברי קבלה (משלי ג׳) אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך [דאם אין לו אינו עובר כמבואר לעיל]. וכתב הנמוק״י בשם הר״ן דכן הדין גם בלאו דשכיר לילה שעובר על לא תבא עליו השמש כמבואר בדרשה הקודמת, דלאחר הזמן אינו עובר אלא אלאו דדברי קבלה הנ״ל, ולדעתי יש לדון בזה, די״ל שאני הכא בשכיר יום דיש מעוט מיוחד עד בקר, כמבואר, וי״ל.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יד) לֹא⁠־תְקַלֵּ֣ל חֵרֵ֔שׁ וְלִפְנֵ֣י עִוֵּ֔ר לֹ֥א תִתֵּ֖ן מִכְשֹׁ֑ל וְיָרֵ֥אתָ מֵּאֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall not curse the deaf or put a stumbling block before the blind; but you shall fear your God. I am Hashem.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קסט] 1לא תקלל, דתניא רבי חנינא בר אידי אומר הואיל ואמרה תורה וכו׳ קלל (יתן ה׳ אותך לאלה), ואל תקלל (בין קללת השם בין קללת חבירו לא תקלל חרש) וכו׳ מה קלל בשם (דכתיב יתן ה׳) אף לא תקלל בשם. (שבועות לה:)
[קע] 2לא תקלל חרש, תנו רבנן, איש כי יקלל את אביו וגו׳ (ויקרא כ, ח), אם היה אביו דיין הרי הוא בכלל אלהים לא תקלל (שמות כב, כז), ואם היה אביו נשיא הרי הוא בכלל ונשיא בעמך לא תאר, אינו לא דיין ולא נשיא מנין, אמרת הרי אתה דן מבנין אב משתיהם וכו׳, הצד השוה שבהן שהן בעמך ואתה מוזהר על קללתן, אף אני אביא אביך שבעמך ואתה מוזהר על קללתו, מה להצד השוה שבהן שכן גדולתן גרמה להן, ת״ל לא תקלל חרש, באומללים (בשפלים) שבעמך הכתוב מדבר, מה לחרש שכן חרישתו גרמה לו (מתוך שהוא שפל הזהיר עליו הכתוב שלא תבזהו ולא תצערהו מפני שנותן צרתו על לבו ומיצר על שפלותו), נשיא ודיין יוכיחו, מה לנשיא ודיין שכן גדולתן גרמה להן, חרש יוכיח, וחזר הדין וכו׳, מה להצד השוה שבהן שכן משונין (אלו לאומללות ואלו לגדולה) אלא אם כן נכתוב קרא או אלהים וחרש, או נשיא וחרש, אלהים למה לי, אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לאביו (סנהדרין סו:)
[קעא] 3לא תקלל חרש, המקלל עצמו וחבירו בכולן עובר בלא תעשה. גמ׳: וחבירו, דכתיב לא תקלל חרש. (שבועות לה. לו.)
[קעב] 4לא תקלל חרש, יכול אם קללן לאחר מיתה חייב, ודין הוא, ומה עונש מועט חייבין עליו לאחר מיתה, אזהרה מרובה אינו דין שיהו חייבין עליו לאחר מיתה, ת״ל לא תקלל חרש, מה חרש מיוחד שהוא בחיים אף כל שהוא בחיים. (מכילתא דרשב״י שמות כב, כז)
[קעג] 5לא תקלל חרש, מרבה אפילו בר ישראל שאינו שומעך, ק״ו לפניו. (לקח טוב)
[קעד] 6ולפני עור לא תתן מכשל, תניא ר׳ נתן אומר, מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח, ת״ל ולפני עור לא תתן מכשול. (פסחים כב:)
[קעה] 7ולפני עור לא תתן מכשל, מתני׳: ואלו עוברין בלא תעשה, המלוה (ברבית) והלוה והערב והעדים. וחכמים אומרים אף הסופר, עוברים משום לא תתן (את כספך לא תתן לו בנשך (ויקרא כה, לז) וכו׳. ומשום ולפני עור לא תתן מכשול ויראת מאלקיך אני ה׳. גמ׳: אמר אביי מלוה עובר בכולן, לוה עובר משום לא תשיך לאחיך (דברים כג, כ), ולאחיך לא תשיך (שם כא), ולפני עור לא תתן מכשול, ערב והעדים אין עוברין אלא משום לא תשימון עליו נשך (שמות כב, כד). (ב״מ עה:)
[קעו] 8ולפני עור לא תתן מכשל, אמר ר״ש בן פזי, רמז לציון קברות מן התורה (שעושין סימנים על הקברות בסיד וכו׳ כדי שלא ילכו אוכלי תרומה לשם) מנין וכו׳ אביי אמר מהכא ולפני עור לא תתן מכשול (עשו דבר על הטומאה שלא יהו נכשלים בה נושאי תרומה וטהרות). (מו״ק ה.)
[קעז] 9ולפני עור לא תתן מכשל, אמתא דבי רבי חזיתיה לההוא גברא דהוי מחי לבנו גדול, אמרה להוי ההוא גברא בשמתא דקעבר משום לפני עור לא תתן מכשול (דכיון דגדול הוא שמא מבעט באביו והוי ליה איהו מכשילו), דתניא לפני עור לא תתן מכשול במכה לבנו הגדול הכתוב מדבר. (מו״ק יז.) כקעח] ולפני עור לא תתן מכשל, שאלו את ר״א עד היכן כבוד אב ואם, אמר להם כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו וכו׳, וכי הא דרבה בר רב הונא, דרב הונא קרע שיראי באנפי רבה בריה אמר איזול איחזי אי רתח אי לא רתח. ודילמא רתח וקעבר (רב הונא) אלפני עור לא תתן מכשול (שגורם לבנו לחטוא) דמחיל ליה ליקריה. (קדושין לב.)
[קעט] 10ולפני עור לא תתן מכשל, אמר רב יהודה אמר רב, כל מי שיש לו מעות ומלוה אותן שלא בעדים עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול (שעולה על רוחו של לוה לכפור). (ב״מ עה:)
[קפ] 11ולפני עור לא תתן מכשל, ר׳ פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין וכו׳ שמע רבי נפק לאפיה, אמר לו רצונך סעוד אצלי אמר לו הן וכו׳ כי אתא, איתרמי על בההוא פיתחא דהוו קיימין ביה כודנייתא חיורתא (פרדות, ושל רבי הוי), אמר, מלאך המות (שמכה ושוב אין המכה חיה) בביתו של זה ואני אסעוד אצלו, שמע רבי נפק לאפיה אמר ליה מזבנינא להו, אמר ליה ולפני עור לא תתן מכשול (דכי היכי דאסירן לך אסירי לאחרינא) וכו׳. (חולין ז.:)
[קפא] 12ולפני עור לא תתן מכשל, ואמר רב יהודה סתם רועה פסול (לעדות, דסתמיה גזלן הוא שמרעה בהמותיו בשדות של אחרים) וכו׳ הא דידיה (רועה בהמות שלו פסול) הא דעלמא (רועה בהמות העיר בשכר, בשביל הנאת אחרים אינו חוטא) דאי לא תימא הכי, אנן חיותא לרועה היכי מסרינן, והא כתיב ולפני עור לא תתן מכשול, אלא חזקה אין אדם חוטא ולא לו. (ב״מ ה:)
[קפב] 13ולפני עור לא תתן מכשל, תניא אין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ (דהתורה אמרה לאכלה ולא לסחורה, שכל פירות שביעית חייבין להתבער בשביעית הן ודמיהן ולא שיעשה בהם סחורתו להצניע לאחר שביעית ולהעשיר, ועמי הארץ חשודין על כך לפיכך אין מוסרין להם דמים ליקח מהם כלום בדמים דקעבר אלפני עור לא תתן מכשול), יותר ממזון שלש סעודות, ואם מסר יאמר הרי מעות הללו יהו מחוללין על פירות שיש לי בתוך ביתי ובא ואוכלן בקדושת שביעית. (סוכה לט.)
[קפג] 14ולפני עור לא תתן מכשל, חבר ועם הארץ שירשו את אביהם עם הארץ, יכול לומר לו טול אתה חטים שבמקום פלוני ואני חטים שבמקום פלוני, טול אתה יין שבמקום פלוני ואני יין שבמקום פלוני, אבל לא יאמר לו טול אתה לח ואני יבש, טול אתה חטים ואני שעורים (בשני מינים אין לומר ברירה, דכשמת אביהם נפל חלק לזה וחלק לזה בכל המינים, ונמצא חבר זה מחליפה לו ועובר בלפני עור לא תתן מכשול). (חגיגה כה:)
[קפד] ולפני עור לא תתן מכשל, מתני׳ לא ישכור אדם פועלים בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים. גמ׳: פשיטא, מאי שנא הוא ומ״ש חבירו (כיון דהוא אסור חבירו נמי אסור דהא ישראל הוא והשולחו עובר משום לפני עור לא תתן מכשול. רש״י ד״ה ולא יאמר) אמר רב פפא חבר נכרי. (שבת קנ.)
[קפה] 15ולפני עור לא תתן מכשל, מי שנתערב מים ביינו לא ימכרנו בחנות (פרוטה פרוטה) אא״כ הודיעו (לכל אחד ואחד מהן שמים מעורבין בו) ולא לתגר אע״פ שהודיעו, שאינו אלא לרמות בו (ואיכא לפני עור. רש״י ד״ה והא אנן). (ב״מ ס.)
[קפו] ולפני עור לא תתן מכשל, מתני׳: לפני אידיהן של עכו״ם שלשה ימים אסור לשאת ולתת עמהם. גמ׳: איבעיא להו משום הרווחה (דרווח ואזיל ומודה לע״א) או דלמא משום ולפני עור לא תתן מכשול (דמזבין ליה בהמה ומקריבה לע״א ובני נח נצטוו עליה דהיא אחת משבע מצוות) למאי נפקא מינה, דאית ליה בהמה לדידיה (לעכו״ם להקריב, ואי לא מזבין ליה ישראל אפ״ה פלח ליה בדידיה), אי אמרת משום הרווחה, הא קא מרווח ליה, אי אמרת משום לפני עור לא תתן מכשול, הא אית ליה לדידיה. וכי אית ליה לא עבר משום עור לא תתן מכשול, והתניא אמר רבי נתן מנין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח, ת״ל ולפני עור לא תתן מכשול, (לעיל אות קעד), והא הכא דכי לא יהבינן ליה שקלי איהו וקעבר משום לפני עור לא תתן מכשול, הכא במאי עסקינן דקאי בתרי עברי נהרא (נכרי מצד זה וישראל מצד זה דאי לא יהיב ליה לא מצי שקיל), דיקא נמי דקתני לא יושיט, ולא קתני לא יתן. (ע״ז ו.:)
[קפז] 16ולפני עור לא תתן מכשל, תניא ר״ש בן אלעזר אומר לא ישכיר אדם שדהו לכותי מפני שנקראת על שמו, וכותי זה עושה בו מלאכה בחולו של מועד (דלמדרש סופרים לא חיישי), וכו׳, אי הכי מאי איריא מפני שנקראת על שמו תיפוק ליה משום לפני עור לא תתן מכשול (וכותי גר הוא ומצווה על המצות כישראל, ולא דמי לנכרי העושה מלאכה בשבת שהנכרים לא הוזהרו עליה) חדא ועוד קאמר, חדא משום לפני עור, ועוד מפני שנקראת על שמו. (ע״ז כא: כב.)
[קפח] ולפני עור לא תתן מכשל, מתני׳: אלו דברים אסור למכור לעכו״ם וכו׳ ולבונה. גמ׳: תנא וכולן מוכרין להן חבילה, וכמה חבילה פירש ר׳ יהודה בן בתירא אין חבילה פחותה משלש מנין (משקל שלשת מנין דהא ודאי לסחורה קא מיכוין), וליחוש דלמא אזיל ומזבין לאחריני ומקטרי, אמר אביי אלפני (עור) מפקדינן (אנו מצווין שלא ליתן מכשול בדבר האסור לו, וכל הני דאמרינן לזבוני להו משום לפני עור וגו׳ דבן נח מוזהר על ע״א) אלפני דלפני לא מפקדינן (כגון הכא דהאי ודאי לאו לע״א קבעי ומשום דלא ליזדבן איהו לאחריני ולמקטרי לא מפקדינן למיסר). (ע״ז יד.)
[קפט] 17ולפני עור לא תתן מכשל, אין מעמידין בהמה בפונדקאות של עכו״ם מפני שחשודין על הרביעה (ובני נח נאסרו בה וכו׳ ויש כאן לפני עור לא תתן מכשול). (משנה ע״ז כב.)
[קצ] 18ולפני עור לא תתן מכשל, רב הונא זבין ההיא פרה לעובד כוכבים, אמר ליה רב חסדא מ״ט עבד מר הכי, אמר ליה אימור לשחיטה זבנה (ותלינן לקולא). ומנא תימרא דאמרינן כי האי גוונא (דהיכא דאיכא למיתלי בלפני עור תלינן לקולא, רש״י). דתנן בש״א לא ימכור אדם פרה החורשת בשביעית (ישראל החשוד על השביעית לא ימכור לו חבירו פרה המלומדת לחרוש משום לפני עור וגו׳, רש״י) וב״ה מתירין מפני שיכול לשוחטה. (ע״ז טו:)
[קצא] 19ולפני עור לא תתן מכשל, רב אשי הוה ליה ההוא אבא (יער) זבניה לבי נורא, א״ל רבינא לרב אשי האיכא לפני עור לא תתן מכשל (דאינהו קא עבדי מינה צורך ע״א) א״ל רוב עצים להסקה ניתנו, (וכמוכר להסקה דמי ולא לע״א). (נדרים סב:)
[קצב] 20ולפני עור לא תתן מכשל, ת״ש דשלחו ליה לאבוה דשמואל, הלין תורין דגנבין ארמאי ומגנחין יתהון (ומסרסים אותם ואח״כ מחזירין לבעלים, ומאהבת בעליו ישראל גונבו הנכרי שהוא מכירו ומסרסו כדי שיהא יפה לחרישה) מהו, שלח להו הערמה איתעביד בהו, אערימו עלייהו ויזדבנון (ולא יהנה ישראל בעבירה, הוא עשה כדי שיהא יפה לחרוש, לפיכך יקנסוהו שלא יחרוש בו, אלמא באיסור דלאו נמי אסורה אמירה לנכרי) אמר רב פפא בני מערבא (דשלחו ליה לאבוה דשמואל הכי) סברי לה כר׳ חידקא, דאמר בני נח מצווין על הסירוס, וקא עברי משום ולפני עור לא תתן מכשול. (ב״מ צ.:)
[קצג] 21ולפני עור לא תתן מכשל, אביי אמר הכי קתני הכל שוחטין ואפילו כותי, במה דברים אמורים כשישראל עומד על גביו, אבל יוצא ונכנס לא ישחוט (דאע״ג דהוחזקו בה לעצמם אין מקפידין אם יאכלו ישראל נבילות, דלית להו לפני עור לא תתן מכשול אלא כמשמעו, שלא יתן אבן בדרך עור להפילו, רש״י). (חולין ג.)
[קצד] ולפני עור לא תתן מכשל, מעשרין וכו׳ משל ישראל על של כותים, משל כותים על של כותים (פירות הכותים ודאי טבל, דאע״ג דאמרינן בפרק שלשה שאכלו הני כותאי עשורי מעשרי כראוי, דבמאי דכתיבי באורייתא זהירי, הני מילי כשרוצים לאכלו, אבל למכור לא חיישי אלפני עור לא תתן מכשול, דדרשי ליה כפשטיה וכו׳). (משנה דמאי ה׳:ט׳)
[קצה] 22ולפני עור לא תתן מכשל, ת״ר אין לוקחין ימ״ח מח״ג בסוריא, לא יין ולא מורייס ולא חלב ולא מלח סלקונדרית ולא חילתית ולא גבינה אלא מן המומחה (שחנוונים שבסוריא חשידי דלא קפדי אלפני עור לא תתן מכשול ומזבני לישראל דברים שלקחו מן העכו״ם, מיהו אינהו גופייהו לא אכלי איסורא הילכך אם נתארח אצלו מותר לאכול עמו). (ע״ז לט:)
[קצו] ולפני עור לא תתן מכשל, מתני׳: בית הטמאות (חדר שהנשים משתמשות בו בימי נדותן), של כותים מטמאין באהל מפני שהם קוברים שם את הנפלים וכו׳, נאמנים לומר קברנו שם את הנפלים או לא קברנו, נאמנים לומר על הבהמה אם בכרה אם לא בכרה. גמ׳: נאמנים לומר קברנו, והא לית להו ולפני עור לא תתן מכשול (לא דרשי ליה במחטיא את חבירו ולא איכפת להו אם אנו חוטאים על פיהם), אמר רבי אבהו בכהן (כותי) עומד שם וכו׳, נאמנין על הבהמה וכו׳, והא לית להו לפני עור לא תתן מכשול, אמר ר׳ חייא בר אבא א״ר יוחנן בגוזז ועובד, אי הכי מאי למימרא, מהו דתימא לא בקיאי בטינוף (בבהמה דקה ופוטר את הבהמה מן הבכורה). (נדה נו: נז.)
[קצז] 23ולפני עור לא תתן מכשל, למי שהוא עור בדבר, שלא להאכיל את חברך דבר האסור ושלא להורות לו דבר שלא כהוגן ושלא ליתן כוס יין לנזיר והוא סבור שכר ותפוחים הוא, וכן כיוצא בהם. (לקח טוב)
[קצח] 24ולפני עור לא תתן מכשל, אלו כלים שאין האומן רשאי למכרם בשביעית מחרישה וכל כליה, העול והמזרה והדקר, אבל מוכר הוא מגל יד ומגל קציר ועגלה וכל כליה, זה הכלל כל שמלאכתו מיוחדת לעבירה אסור, לאיסור ולהיתר מותר (אמר הכתוב ולפני עור לא תתן מכשול, ר״ל מי שסגרה עיניו התאוה ויצר הרע, אל תעזוב אותו להוסיף בעורונו ותוסיף להרחיקו מן היושר, ומפני זה אסור לעזור עוברי תורה ולא יתקנו להם כלים, אבל ראוי לקלקל להם, פהמ״ש להרמב״ם). (משנה שביעית ה׳:ו׳)
[קצט] 25ולפני עור לא תתן מכשל, ת״ר, שאל פרוקלוס בן פלוסלוס את רבן גמליאל, אמר לו כתוב בתורתכם (שמות לד, יד) כי ה׳ קנא שמו אל קנא הוא, וכי יש כח בע״ז להתקנות בה למה לא יאבד אותה מן העולם אמר לו וכו׳, אמר לו הואיל ונכשלו בה רשעים למה אינו מעבירה מן העולם ככתוב בתורתכם ולפני עור לא תתן מכשול, אמר לו א״כ יעביר את האדם כביכול והכרתי את האדם מעל פני האדמה (צפניה א, ג). (מדרש הגדול דברים עמ׳ פד)
[ר] 26לא תתן מכשל, כל מכשול שבמקרא מלא, בר מן א׳ חסר, ולפני עור לא תתן מכשל, לפי שאינו מכשול ממש אלא שלא תדבר דבר שחבירך נכשל בו כענין שנאמר (ירמיה י, כא) לכן כה אמר ה׳ הנני נותן אל העם הזה מכשולים. (מדרש חסרות ויתרות)
[רא] 27ולפני עור לא תתן מכשל, כמשמעו, ואוקמוהו במאן דגרים לאחרא למחטא וכן מאן דמחי לבריה רבה, ולפני עור לא תתן וגו׳ במאן דלא מטא להוראה ומורי, דכתיב (משלי ז, כז) כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה, והאי אעבר משום ולפני עור לא תתן מכשול, בגין דאכשיל ליה לחבריה לעלמא דאתי. (זח״ג פה.)
[רב] 28ויראת מאלקיך, היה נוטל ממך עצה, אל תתן לו עצה שאינה הוגנת לו וכו׳, שמא תאמר עצה טובה אני נותן לו, והרי הדבר מסור ללב, שנאמר ויראת מאלקיך אני ה׳, הא, כל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלקיך. (תו״כ כתי״ר)
1. מכילתא משפטים מס׳ דנזיקין פ״ה ותו״ש שם פכ״ב אות שכט. וראה משנה סנהדרין סו:.
2. תו״כ כאן, ולהלן פ״י-ז, מכילתא משפטים מס׳ דנזיקין פ״ה, ילקו״ש רמז של. וראה תו״ש משפטים פכ״א אות שכט. וברמב״ם הל׳ ממרים פ״ה ה״ד: אזהרה על מקלל אביו ואמו מנין, עונש שמענו בפירוש, אבל האזהרה, הרי הוא בכלל לא תקלל חרש, הואיל והוא מוזהר שלא לקלל אדם מישראל הרי אביו בכלל ישראל.
3. תו״כ כאן, תמורה ד., שאילתות דר״א שאי׳ קלד, וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות תסט.
4. תורת כהנים וילקו״ש כאן, מדרש הגדול שמות עמ׳ תקכח, וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות תנז.
– רמב״ם הל׳ סנהדרין פכ״ו ה״ב: המקלל את המת פטור.
5. בזוהר ח״ג פה: ת״ח מאן דלייט לחבריה ואיהו קמיה ואכסיף ליה כאילו אושיד דמיה והא אוקימנא והאי קרא דלאו חבריה עמיה והוא לייט ליה וכו׳.
6. ע״ז ו: ילקוט שמעוני כאן ורמז תתפד, שאלתות שאלתא ו.
7. מכילתא משפטים מס׳ דכספא פי״ט, ילקו״ש רמז שנ, תרסה. וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות תיח, תיט. וברמב״ם הל׳ מלוה ולוה פ״ד ה״ב: הא למדת שהמלוה ברבית עובר על ששה לאוין וכו׳ ולפני עור לא תתן מכשול, והלוה עובר בשנים, לא תשיך לאחיך ולפני עור לא תתן מכשול. וראה רמב״ם הל׳ סנהדרין פכ״ג ה״ב.
8. יל״ש רמז תקנב וראה תו״ש לעיל פ״ג אות צו ופט״ו אות קו.
רמב״ם הל׳ טומאת מת פ״ח ה״ט: כל המוצא קבר או מת או דבר שמטמא באהל מן המת, חייב לציין עליו כדי שלא יהיה תקלה לאחרים.
9. זח״ג פה.
רמב״ם הל׳ ממרים פ״ו ה״ט: והמכה בנו גדול מנדין אותו שהרי הוא עובר על לאו ולפני עור לא תתן מכשול.
10. ילקו״ש כאן, רמז שנ, וח״ב רמז תשטו, מדה״ג שמות עמ׳ תקכה.
רמב״ם הל׳ מלוה ולוה פ״ב ה״ז: אסור לאדם להלוות מעותיו בלא עדים, ואפי׳ לתלמיד חכם וכו׳ וכל המלוה בלא עדים עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול.
11. ילקו״ש רמז קלח, מדה״ג בראשית עמ׳ תריב.
12. ילקו״ש כאן.
13. תוספתא שביעית פ״ו. וברמב״ם הל׳ שמיטה ויובל פ״ח ה״י: כשם שאסור לעשות סחורה בפירות שביעית או לשמרן כך אסור ליקח מעם הארץ, לפי שאין מוסרין דמי שביעית לעם הארץ, ואפילו כל שהוא, שמא לא יאכל אותן בקדושת שביעית.
14. דמאי פ״ו מ״ט. וראה עירובין לב. רש״י ד״ה בעם הארץ, וד״ה מתחת ידו, וקדושין נו. ורש״י ד״ה אמר.
– רמב״ם הל׳ מעשר פי״א ה״ו: חבר וע״ה שירשו את אביהן ע״ה יכול הוא לומר טול אתה חטים שבמקום פלוני ואני חטים שבמקום פלוני, אתה יין שבמקום פלוני ואני יין שבמקום פלוני, אבל לא יאמר לו טול אתה חטים ואני שעורים, טול אתה הלח ואני היבש מפני שזה מוכר דמאי.
15. רמב״ם הל׳ מכירה פי״ח ה״ו: אין מערבין מים ביין ומי שנתערב לו מים ביינו לא ימכרנו בחנות אלא אם כן מודיעו, ולא לתגר אע״פ שמודיעו, שמרמה בו אחרים.
16. תוספתא ע״ז פ״ב. וברמב״ם הל׳ שבת פ״ו הט״ו: ודבר ששם ישראל בעליו קרוי עליו ואין דרך רוב אנשי אותו המקום להשכירו או ליתנו באריסות אסור להשכירו לנכרי מפני שהנכרי עושה באותו המקום מלאכה בשבת והוא נקרא על שם הישראל בעליו.
17. ע״ז יד: ורש״י ד״ה מפני, ושם טו. ורש״י ד״ה ור״א. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פכ״ב ה״ה: ואין מעמידין בפונדקאות של כותים ואפילו זכרים אצל זכרים ונקבות אצל נקבות. ושם ה״ו: ואין מוסרין בהמה חיה ועוף לרועה כותי אפילו זכרים לכותים ונקבות לכותית, מפני שכולן חשודין על הרבעת בהמה וכבר בארנו שהן אסורין בזכור ובבהמה, ונאמר ולפני עור לא תתן מכשול.
18. שביעית פ״ה מ״ח ובר״ש שם.
רמב״ם הל׳ שמיטה ויובל פ״ח ה״א: כדרך שאסור לעבוד הארץ בשביעית כך אסור לחזק ידי ישראל שעובדין אותה, או למכור להן כלי עבודה. ובה״ו שם: ומוכר לחשוד פרה חורשת בשביעית, שהרי אפשר לשוחטה.
19. רמב״ם הל׳ עבודת כוכבים פ״ט ה״ו: דברים שהן מיוחדים למין ממיני עבודת כוכבים שבאותו מקום אסור למכור לעובדי אותה עכו״ם שבאותו המקום לעולם, ודברים שאינן מיוחדין לה מוכרים אותה סתם.
20. ילקו״ש רמז תרמב. שאילתות דר״א שאי׳ קה.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פט״ז הי״ג: אסור לומר לעכו״ם לסרס בהמה שלנו ואם לקחה הוא מעצמו וסרסה מותר ואם הערים ישראל בדבר זה קונסין אותו ומוכרה לישראל אחר וכו׳.
21. ראה חולין ה: ורש״י ד״ה למימרא.
22. תוספתא ע״ז פ״ה.
23. ראה תורת כהנים כאן.
24. ברמב״ם הל׳ שמיטה ויובל פ״ח ה״א: כדרך שאסור לעבוד הארץ בשביעית, כך אסור לחזק ידי ישראל שעובדים אותה או למכור להם כלי עבודה, לפי שאסור לחזק ידי עוברי עבירה, ואלו כלים שאין האומן רשאי למוכרם וכו׳.
25. ראה ע״ז נד:, תוספתא ע״ז פ״ז ה״ג.
26. נדפס בבתי מדרשות ח״ב עמ׳ רעא, ועי״ש בחלופי נוסחאות.
27. ראה סוטה כב.
28. וכ״ה בילקו״ש ובילקוט ת״ת (כת״י) בשם התו״כ, ובמדה״ג, ולפנינו בתו״כ אין הסיום: הא כל דבר וכו׳, וראה תו״כ להלן פרק ז-יד, ובהר פרק ד-ב, קידושין לד:, ב״מ נח:.
[יג]
״לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ״ – אֵין לִי אֶלָּא חֵרֵשׁ, מְנַיִן לְרַבּוֹת כָּל אָדָם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר״ (שמות כ״ב:כ״ז).
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״חֵרֵשׁ״?
מַה חֵרֵשׁ מְיֻחָד, שֶׁהוּא בַחַיִּים, יָצָא הַמֵּת, שֶׁאֵינוֹ בַחַיִּים.
[יד]
״וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל״ – לִפְנֵי סוֹמֵא בְדָבָר.
בָּא וְאָמַר לָךְ ״בַּת אִישׁ פְּלוֹנִי, מָה הִיא לַכְּהֻנָּה?⁠״
אַל תֹּאמַר לוֹ ״כְּשֵׁרָה״, וְהִיא אֵינָהּ אֶלָּא פְסוּלָה.
הָיָה נוֹטֵל מִמָּךְ עֵצָה, אַל תִּתֵּן לוֹ עֵצָה שֶׁאֵינָהּ הוֹגֶנֶת לוֹ, וְאַל תֹּאמַר לוֹ ״צֵא בַּהַשְׁכָּמָה״, בִּשְׁבִיל שֶׁיְּקַפְּחוּהוּ לֶסְטִים, ״צֵא בַּצָּהֳרַיִם״, בִּשְׁבִיל שֶׁיִּשְׁתָּרֵב.
אַל תֹּאמַר לוֹ ״מְכֹר אֶת שָׂדָךְ, וְקַח לָךְ חֲמוֹר״, וְאַתְּ עוֹקֵף עָלָיו וְנוֹטְלָהּ מִמֶּנּוּ.
שֶׁמָּא תֹּאמַר, עֵצָה טוֹבָה אֲנִי נוֹתֵן לוֹ!
וַהֲרֵי הַדָּבָר מָסוּר לַלֵּב, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ, אֲנִי יי.⁠״
לָא תְלוּט דְּלָא שָׁמַע וּקְדָם דְּלָא חָזֵי לָא תְשִׂים תַּקְלָא וְתִדְחַל מֵאֱלָהָךְ אֲנָא יְיָ.
Thou shalt not curse him who cannot hear, nor put a stumblingblock before him who cannot see, but shalt fear your God: I am the Lord.
לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה׳
לָא תְלוּט דְּלָא שָמַע וּקְדָם דְּלָא חָזֵי לָא תַסִים תַּקְלָא וְתִדְחַל מֵאֱלָהָךְ אֲנָא ה׳
תרגומי חֵרֵש
א. חֵרֵש מתורגם בדרך כלל כצורתו כת״א ״אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵש״ (שמות ד יא) ״אוֹ חַרְשָׁא״ וכתיוב״ע ״הַחֵרְשִׁים שְׁמָעוּ״ (ישעיהו מב יח) ״רַשִׁיעַיָא דְאִינוּן כְּחֵרְשִׁין הֲלָא אוּדְנִין לְכוֹן שְׁמָעוּ״.
אבל כאן תרגם ״לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ״ – ״לָא תְלוּט דְּלָא שָמַע״ כדי לרמוז לדרשת חז״ל שפירשו: חרש – כל מי שאינו שומע.⁠1 וכן כתב בספר החינוך (מצוה רלא): ״שלא לקלל אחד מישראל, בין איש בין אשה, ואע״פ שאינו שומע הקללה שנאמר ״לא תקלל חרש״. ובא הפירוש עליו מי שאינו שומע קללתך וכן תרגם אונקלוס״.
תרגומי עִוֵּר
ב. עִוֵּר במשמע מי שניטל מאור עיניו מתורגם כצורתו: ״או פִקֵּחַ או עִוֵּר״ (שמות ד יא) ״אוֹ עֲוִירָא״, ״עַוֶּרֶת או שָׁבוּר״ (ויקרא כב כב) ״עֲוִיר אוֹ תְבִיר״, ״פִּסֵּחַ או עִוֵּר״ (דברים טו כא) ״חֲגִיר אוֹ עֲוִיר״, ״כאשר ימשש הָעִוֵּר באפלה״ (דברים כח כט) ״כְּמָא דִּמְמַשֵּׁישׁ עֲוִירָא״.⁠2 אבל כאן שפירשו חז״ל ״עִוֵּר״ כל שאינו מבין בעניין,⁠3 תרגם ״ולפני עִוֵּר״ – ״וּקְדָם דְּלָא חָזֵי״ שפירושו ״אינו מבין״, שהרי ״חזי״ משמעו גם הבנה.⁠4
עם זאת תרגם ״ארור מַשְׁגֶּה עִוֵּר בדרך״ (דברים כז יח) ״לִיט דְּיַטְעֵי עֲוִירָא בְּאוֹרְחָא״ ולא תרגם ״דְּלָא חָזֵי״ אף על פי שגם שם פירש רש״י כפסוקנו ״משגה עור – הסומא בדבר״, עיין שם הטעם.
תִתֵּן מִכְשֹׁל – תשים מכשול
ג. הקשה יא״ר: מדוע תרגם ״וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל״ – ״לָא תַסִים תַּקְלָא״ ולא תרגם ״תִּתֵין״? ואם לפי הארמית לא מתאים כאן לשון נתינה, מדוע לא תרגם ״לָא תְשַׁוֵּי״ כתרגום ״וְלֹא תָשִׂים דָּמִים״ (דברים כב ח) ״וְלָא תְשַׁוֵּי חוֹבַת קְטוֹל״5? ותירץ: מתרגומו ״נתן לכם מטמון״ (בראשית מג כג) ״יְהַב לְכוֹן סִימָא״ יש ללמוד שפועל ״סם״ הארמי משמש לדבר מסותר שאינו נראה. על פי זה תרגם במכוון ״וּקְדָם דְּלָא חָזֵי לָא תַסִים תַּקְלָא״ שמשמעו ״לפני מי שאינו רואה לא תטמון תקלה״, כדרשת חז״ל.⁠6 אבל ״מתורגמן״ (שורש תקל) כתב ״לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל״ – ״לָא תִתֵּן תַּקָלָא״ ואינו בנוסחים שבידנו.
1. ספרא קדושים פרשה ב יג: ״לא תקלל חרש, אין לי אלא חרש, מנין לרבות כל אדם תלמוד לומר ונשיא בעמך לא תאור״ וכן ברש״י.
2. ומכאן גם ״העיני האנשים ההם תנקר״ (במדבר טז יד) ״תִּשְׁלַח לְעַוָּרָא״.
3. ספרא שם: ״ולפני עור לא תתן מכשול – לפני סומא בדבר״, וכן ברש״י. אבל המיוחס ליונתן שתרגם חֵרֵשׁ כת״א אבל עִוֵּר – סומא [לָא תְלוּטוּן מַן דְלָא שְׁמַע וּקֳדָם סוּמַיָא לָא תְשַׁווּן תּוֹקְלָא], ״הוא דבר שאין לו שחר״, כהערת ״שדה ארם״, עמ׳ 40. וראה גם תרגומו ״ארור מַשְׁגֶּה עִוֵּר בַּדָּרֶךְ״ – ״ליט די יטעי אכסניא באורחא דהוא מדמי לסמיא״ (ארור שיטעה אורח בדרך שהוא דומה לעור) ומסתבר ששם נסמך על בַּדָּרֶךְ. ואילו בת״נ תרגם ״ולפני עִוֵּר לא תתן מִכְשֹׁל״ – ״וקדם מן דלא חמי לא תתן תקלה״ קרוב לת״א, אבל בשולי ת״נ: ״ולקדם אכסנייה דדמי לסמיא לא תשוון תקלה״ כמיוחס ליונתן. לדיון בשיטותיהם התרגומיות ראה רמ״מ כשר, ״תורה שלמה״, כד, עמ׳ רג-רד.
4. כגון דב׳ יא כו: ״ראה אנכי נֹתֵן לפניכם היום ברכה וקללה״ – ״חֲזוֹ״.
5. וכן במיוחס ליונתן: לָא תְשַׁווּן תּוֹקְלָא.
6. אך ראה הערת מסורה המציינת ספק בנוסחים: ״תתן – תסים/תשוי״ (קליין, מסורה, עמ׳ 157).
אלא תלו׳ ית מה דלא שמע בוקדם מן דלא חמי לא תתן תקלה ותדחלון מן אלהכון כדן אמר י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״לא תלו׳... ותדחלון״) נוסח אחר: ״ולא תלוטון חרשה בגין דלא שמע לקדם אכסנייה דהוא מדמי לסמייה לא תשוון {ת}קל(ל)ה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״וקדם מן דלא... תקלה״) נוסח אחר: ״ולקדם אכסנייה דדמי לסמיא לא תשוון תקלה״.
לא תלוטון מן דלא שמע וקדם סמיא לא תשוון תוקלא ותדחל מאלקך אנא י״י.
You shalt not curse one who heareth not, nor set a stumbling-block before the blind, but shalt fear thy God: I am the Lord.
לא תקללו מי שלא שומע ולפני עיור לא תשימו מכשול ויראת מא-להיך אני י״י.
ולפני עור לא תתן מכשול1מי שהוא עור בסחורה, או בדבר אחר, ותשיאנו עצה שהיא הוגנת לך ולא לו.
1. מי שהוא עור בסחורה. עיין בספרא ולק״ט.

רמז תרט

לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ – הַמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ בְּכִנּוּיִין חַיָּב, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים פּוֹטְרִים. מַאן חֲכָמִים, רַבִּי מְנַחֵם בְּר׳ יוֹסִי דְּאָמַר: ״בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״שֵׁם״, לָמֵד עַל הַמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ שֶׁאֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיְּקַלְּלֵם בְּשֵׁם. הַמְקַלֵּל עַצְמוֹ וַחֲבֵרוֹ בַּכֹּל, עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה. אָמַר רַבִּי יַנַּאי: וְדִבְרֵי הַכֹּל. עַצְמוֹ דִּכְתִיב: ״הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ״, וְכִדְרַבִּי אָבִין וְכוּ׳. חֲבֵרוֹ דִּכְתִיב: ״לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ״.
״[לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ״] אֵין לִי אֶלָּא חֵרֵשׁ, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל אָדָם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר״. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״חֵרֵשׁ״, מַהּ חֵרֵשׁ מְיֻחָד שֶׁהוּא בַּחַיִּים, אַף כָּל שֶׁהוּא בַּחַיִּים. יָצָא מֵת שֶׁאֵינוֹ בַּחַיִּים. ״וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִּתֵּן מִכְשֹׁל״ לִפְנֵי סוּמָא בַּדָּבָר. אָמַר לְךָ: בַּת פְּלוֹנִי מַהִי לִכְהֻנָּה, אַל תֹּאמַר לוֹ: כְּשֵׁרָה, וְהִיא אֵינָהּ אֶלָּא פְּסוּלָה. הָיָה נוֹטֵל בְּךָ עֵצָה, אַל תִּתֵּן לוֹ עֵצָה שֶׁאֵינָהּ הוֹגֶנֶת לוֹ. אַל תֹּאמַר לוֹ: צֵא בַּצָּהֳרַיִם שֶׁיִּשְׁתָּרֵב, בַּהַשְׁכָּמָה שֶׁיְּקַפְּחוּהוּ לִסְטִים. וְאַל תֹּאמַר לוֹ: מְכֹר שָׂדְךָ וְקַח לְךָ חֲמוֹר, וְאַתָּה עוֹקֵף עָלָיו וְנוֹטְלָהּ מִמֶּנּוּ. שֶׁמָּא תֹּאמַר עֵצָה יָפָה אֲנִי נוֹתֵן לוֹ, וַהֲרֵי הַדָּבָר מָסוּר לַלֵּב, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ כָּל דָּבָר הַמָּסוּר לַלֵּב נֶאֱמַר בּוֹ: ״וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ״. תַּנְיָא: רַבִּי נָתָן אוֹמֵר: מִנַּיִן שֶׁלֹּא יוֹשִׁיט אָדָם כּוֹס יַיִן לְנָזִיר, וְאֵבֶר מִן הַחַי לִבְנֵי נֹחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן״ וְגוֹ׳. וּכְגוֹן דְּקָאֵי בִּתְרֵי עַבְרֵי דְּנַהֲרָא. דַּיְקָא נַמֵּי, דְּקָתָנֵי: ״לֹא יוֹשִׁיט״, וְלֹא קָתָנֵי ״לֹא יִתֵּן״. אָמַר רַב יְהוּדָה: סְתַם רוֹעֶה פָּסוּל. וְדַוְקָא דִּידֵהּ, הָא דְּעָלְמָא כָּשֵׁר. דְּאִי לֹא תֵּימָא הָכִי, אֲנַן חַיּוּתָא לְרַעְיָא הֵיכִי מָסְרִינָן, וְהָכְתִיב: ״וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל״, אֶלָּא חֲזָקָה אֵין אָדָם חוֹטֵא וְלֹא לוֹ. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: כָּל שֶׁיֵּשׁ לוֹ מָעוֹת וּמַלְוֶה אוֹתָם שֶׁלֹּא בְּעֵדִים, עוֹבֵר מִשּׁוּם ״וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל״. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: גּוֹרֵם קְלָלָה לְעַצְמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״תֵּאָלַמְנָה שִׂפְתֵי שָׁקֶר״ וְגוֹ׳. תָּנוּ רַבָּנָן: שְׁלשָׁה צוֹעֲקִין וְאֵינָן נַעֲנִין: מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ מָעוֹת וּמַלְוֶה אוֹתָם שֶׁלֹּא בְּעֵדִים, וְהַקּוֹנֶה אָדוֹן לְעַצְמוֹ, וּמִי שֶׁאִשְׁתּוֹ מוֹשֶׁלֶת עָלָיו. קוֹנֶה אָדוֹן לְעַצְמוֹ מַאי הִיא, אִיבָעֵית אֵימָא: תּוֹלֶה מָעוֹתָיו בְּנָכְרִי. וְאִיבָעֵית אֵימָא: כּוֹתֵב נְכָסָיו לְבָנָיו. וְאִיבָעֵית אֵימָא: דְּבִישׁ לֵהּ בְּהַאי מָתָא וְלֹא אָזִיל לְמָתָא אַחֲרִיתִי.
לַא תַּשׁתֻם אַצַמַא וַבַּיְןַ יַדַי אַעמַי׳ לַא תֻצַיִּר מַעתַּ׳רַא וַכַ׳פ רַבַּךַּ אַנַא אַללָּהֻ אַלּמֻעַאקִבֻּ
לא תפטיר במלים מבישות לחרש, ובין ידי עור לא תשים מכשלה, ופחד מן אלהיך, אני ׳בורא עולם׳ המעניש.
לא תקלל חרש – אין לי אלא חרש, מנין לרבות את כל אדם? תלמוד לומר: בעמך לא תאר (שמות כ״ב:כ״ז). אם כן למה נאמר: חרש? מה חרש מיוחד שהוא בחיים, אף כל שהוא בחייםא יצא המת שאינו בחיים.
לפני עור לא תתן מכשול – לפני הסומא בדבר לא תתן לו עצה שאינה הוגנת לו, לא תאמר לו: מכור שדךב וקח לך חמור, ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו.
ויראת מאלהיך – לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לרעה או לטובה, ויכול להשמט ולומר: לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו: ויראת מאלהיך, המכיר מחשבותיך. וכן כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו, ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו: ויראת מאלהיך.
א. המלים ״אף כל שהוא בחיים״ מופיעות בכ״י ויימר 651, פריס 157, פרנקפורט 19, ירושלים 2009, פרנקפורט 152, ירושלים 228. המלים חסרות בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ברלין 1221, פריס 155, ברלין 1222, ברלין 121, פריס 156, פריס 49, וינה 24, פריס 159, פריס 158, ס״פ 363, ואפשר שבכ״י אלו יש השמטה ע״י הדומות. המלים מופיעות בגיליון בכ״י פריס 154.
ב. בכת״י לייפציג 1 יש כאן ריווח במקום המלה ״שדך״, אך המלה הושמטה מסיבה שאינה ידועה. המלה מופיעה בכל כתה״י שבדקנו.
לא תקלל חרש YOU SHALL NOT CURSE THE DEAF – I have here only the law that one must not curse the deaf: from where do I know that any person is included in this prohibition and that the meaning is, You shall not curse even the deaf? Because Scripture states "You shall not curse בעמך, anyone among your people" (Shemot 22:27). But if this be so why does Scripture say חרש and does not use some more general expression? It does so in order to offer an analogy: What is the case with the חרש? He is one who cannot hear your curse and therefore cannot feel aggrieved, but he has the characteristic of being a living person! The same applies to all living, thus excluding a dead person, who though he cannot hear and feel aggrieved, is not living (Sifra, Kedoshim, Section 2 13; cf. Sanhedrin 66a).
ולפני עור לא תתן מכשל YOU SHALL NOT PUT A STUMBLING BLOCK BEFORE THE BLIND – This implies: "Give not a person who is "blind" in a matter an advice which is improper for him. Do not say to him: "Sell your field and buy from the proceeds of the sale an ass", the fact being that you are endeavoring to circumvent him and to take it (the field) from him (Sifra, Kedoshim, Section 2 14).
ויראת מאלהיך BUT YOU SHALL BE AFRAID OF YOUR GOD – Because in this case it is not given to human beings to know whether the intention of this man (the offender) was for the advantage or the disadvantage of the person whom he advised, and he thus might be able to evade the responsibility by saying: "I meant it for the best", Scripture therefore states with reference to him: "But you shall be afraid of your God" Who is cognizant of your secret thoughts. Similarly in all actions where it is given only to the heart of him who does it to know the motive that prompts him and where other people have no insight into it, Scripture states, "But be afraid of your God!⁠" (Sifra, Kedoshim, Section 2 14; Bava Metzia 58b).
פס׳: לא תקלל חרש – מרבה אפילו בר ישראל שאינו שומעך. ק״ו לפניו.
ולפני עור לא תתן מכשול – למי שהוא עור בדבר שלא להאכיל את חבירך דבר האסור ושלא להורות לו דבר שלא כהוגן. 1ושלא ליתן כוס יין לנזיר והוא סבור שכר תמרים ותפוחים הוא וכן כיוצא בהם. היה נוטל עמך עצה לא תתן לו עצה שאינה הוגנת לו. ויראת מאלהיך אני ה׳:
1. ושלא ליתן כוס יין לנזיר. עיין (פסחים כ״ב:):
לא תקלל חרש – בהוה דבר הכתוב. וטעמו ברי״ש כי משקל דגש הוא, כמו: עור,⁠1 גבן.⁠2
1. כלומר: עִוֵּר.
2. כלומר: גִבֵּן.
לא תקלל חרש YOU SHALL NOT CURSE THE DEAF: The text describes the most likely occurrence.⁠1
The word חֵרֵשׁ – deaf, has stress on the final syllable,⁠2 since it is from the dageshized construction (piel), just like עִוֵּר – blind and גִּבֵּן – hunchback.⁠3
1. Rashbam uses a variation of the common rabbinic phrase דיבר הכתוב בהווה. He means that although the text says only that one should not curse a deaf person, actually it is forbidden to curse anyone. According to Rashbam, the text said that one should not curse the deaf since they are the most likely people to be cursed. Rashbam wrote the same idea in his commentary to Ex. 22:27, “Do not revile a judge and do not curse a chieftain among your people.” There he explained at greater length why it is more likely that someone would curse a monarch or a judge specifically. In my notes there (notes 75 and 77 on pp. 270–271), I outlined how Rashbam’s understanding of these two verses about cursing differs from traditional halakhic exegesis and from Rashi, specifically from Rashi’s comment here. On Rashbam’s use of the principle, “the text describes the most likely occurrence,” see note 55 on p. 264 of the Exodus volume.
Rashbam was, as far as I can tell, the first exegete to explain our verse in this way. After Rashbam this explanation achieved some popularity. See e.g. the commentaries of JBS, Nahm. (יזהיר בהווה – the text warns about the most common occurrence) and Wessely (מדרך האדם להקל בקללת חרש – people tend to be lax about cursing the deaf).
2. S. Kogut, in his Ha-miqra’ ben ṭe‘amim lefarshanut, p. 55, points out that from Rashbam’s comment here one may learn something about his readers. From the fact that Rashbam has to make this comment about the stress, one sees, he suggests, that he does not expect his readers to have access to a vocalized text of the Bible. Alternatively, he suggests that one might see from here that Rashbam’s readers did not distinguish between the vowel ṣere and the vowel segol. That is why Rashbam was concerned that they might confuse the word “חֵרֵשׁ – deaf” here with the similar word “חֶרֶשׁ – secretly” (with penultimate stress) in Josh. 2:1.
3. Rashbam’s grammatical point is uncontroversial. See similarly G.-K. 84bd who writes that the intensive stem (i.e. what Rashbam calls משקל דגש) is used for “a considerable number of adjectives which denote a bodily or mental fault or defect,” and cites (among other examples) all three words that Rashbam mentions here.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וכן לא תקלל חרש – בעבור שיש לך כח. וכן: ולפני עור.
ויראת מאלהיך – שהוא יכול להענישך, לשומך חרש ועור.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[THOU SHALT NOT CURSE THE DEAF.] Because you have the power to do so.⁠1 You shall likewise not put a stumbling block before the blind.
BUT THOU SHALT FEAR THY GOD. For He is able to punish you and make you deaf and blind.
1. Hence our verse follows verse 13, which speaks of the misuse of power to oppress and rob.
לא תקלל חרש – הוא הדין לכל ישראל שעושה מעשה עמך, כדנפקא לן (ספרא ויקרא י״ט:י״ד) בבניין אב מחרש ונשיא ודיין, דכתיב: אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור (שמות כ״ב:כ״ז). ומיהו דבר הכתוב בהווה, שאילו דרכם לקלל: חרש – מתוך שאינו שומעו ואינו ירא שיחזור לו קללתו, נשיא ודיין – מתוך שמייסרין ומוכיחין אותם שונאים אותם.
וחרש – קורא כל אותו שאינו שומע ואינו מבין לו, כדמתרגם אנקלוס: דלא שמע.
ולפני עור – מי שהוא עור בדבר, ואפילו מזיד, אבל אינו יכול לעשות אלא על ידי זה, כגון מושיט כוס יין לנזיר, ואבר מן החי לבני נח, דקאי בתרי עברי נהרא.⁠1
ויראת מאלהיך אני ה׳ – שאף על פי שזה אינו שומעך וזה ע⁠{ו}⁠רא בדבר זה {ו}⁠ניחאב ליה, ויראת מאלהיך – ממיג שרואה ושומע ויודע הכל.
1. כן בבבלי ע״ז ו׳:
א. כן נראה צ״ל ובמקביל לד״ה הקודם. בכ״י מינכן 52: ״ער״.
ב. כן אולי צ״ל. בכ״י מינכן 52: ״ניחא״.
ג. בכ״י מינכן 52 יש כאן סימני מחיקה על המלה ״שיודע״.
לא תקלל חרש – YOU SHALL NOT CURSE THE DEAF – This applies to any Israelite who does an action against you, as we (Sifra Vayikra 19:14) derive from the paradigm (בניין אב)⁠1 of a deaf person and a ruler and a judge, as it is written: “Do not blaspheme judges, and do not curse a prince of your people” (Shemot 22:27). However, [even though the prohibition applies to all] the text speaks of the most likely occurrence, for these are the ones whom it is customary to curse: a deaf person – since he does not hear him and he is not afraid he will curse him back, a ruler and judge – since they discipline and rebuke them, they hate them.
וחרש – and A DEAF PERSON – So it calls anyone who does not listen and does not understand him, as Onkelos translates: who cannot hear.
ולפני עור – AND BEFORE THE BLIND – Someone who is blind in a matter, and even intentionally, but where he cannot do it without this person,⁠2 like one who extends a cup of wine to a Nazirite, and a limb severed from a living animal to a Noachide in a case where they are standing on two sides of a river.⁠3
ויראת מאלהיך אני ה׳ – BUT YOU SHALL FEAR YOUR GOD I AM HASHEM – For despite the fact that this one does not hear you and this one is blind in this matter, and it is pleasing for him [to violate a certain prohibition], “you shall fear your God” – the One who sees and hears and knows everything.
1. This is a rule of inference in which a law that is explicit in a certain situation is applied to similar cases where the law is not explicit.
2. R"Y Bekhor Shor is understanding the prohibition of "Before the blind…" to include a person who is intentionally "blind" to a certain prohibition and on his own would be ready to violate it except that he needs a second person's involvement to do so.
3. In other words, had the Nazirite or Noachide been able on their own to take the prohibited item, there would be no transgression of "before the blind do not place a stumbling block". However, since a river separates them, and the item is accessible only if another person hands it to them, doing so (and thereby facilitating a sin) constitutes a transgression of "before the blind…".
ויראת מאלהיך – וסמיך לי׳ לא תעשו עול במשפט, לומר כי לא לאדם תשפוטו כי אם לה׳.
לא תלך רכיל – נקט לשון הלוך, כי הנחש הי׳ הולך רכיל ונקצצו רגליו לכן לא תלך רכיל שלא יארע לך כמוהו.
לא תקלל חרש – אין לי אלא חרש, מנין לרבות כל אדם? תלמוד לומר: בעמך לא תאור (שמות כ״ב:כ״ז). אם כן, למה נאמר חרש? מה חרש מיוחד שהוא בחיים, יצא המת שאינו בחיים. לשון רבינו שלמה.
והוא שנוי בתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ט:י״ד), אבל המדרש בגמרא (בבלי סנהדרין ס״ו.) אינו כן, אלא הזהיר הכתוב בנכבדיםא בעם: הדיין והנשיא, שאמר: אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור (שמות כ״ב:כ״ז), וחזר והזהיר באמללים שבעם, והוא החרש, ומהם ילמדו בבנין אב כל שאר העם, כי מן הראש ועד הסוף הכל בכלל האזהרה. ומלת: בעמך – נדרש (בבלי סנהדרין פ״ה.): בעושה מעשה עמך, להוציא הרשעים.
ועל דרך הפשט: הזכיר החרש בקללה, כי אף על פי שלא ישמע ולא יתקצף בקללתו הזהירה התורה עליו, ואין צריך לומר בשומעים שיתביישו ושיחר להם מאד. [ועוד, כי יזהיר בהווה, שאדם מקלל החרש ומכשיל העור שלא יירא מהם, כי לא ידעו ולא יבינו, על כן: ויראת מאלהיך – שהוא רואה הנסתרות.]⁠ב והוסיף לאו אחר במושלים, הנשיא והדיין, בעבור שדרך האנשים לקללם בחדרי משכבם, כאשר בהשפטו יצא רשע,⁠1 ובקללת הנשיא והדיין תקלות רבות, כי המון העם בסכלותם ישנאו אותם ויתעוררו לקום עליהם והם במשפטם יעמידו ארץ.
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים ק״ט:ז׳.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הנכבדים״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
THOU SHALT NOT CURSE THE DEAF. "From this verse I know only [that one may not curse] the deaf. Whence do I know that one may not curse anybody? From the words of Scripture: Of thy people thou shalt not curse.⁠1 If so, why does it state [here] 'the deaf'? It is to teach us that 'the deaf' has been singled out by Scripture [here] because [although he is unable to hear and feel hurt], he has the characteristic of being alive, thus exluding [from the scope of this prohibition] the dead [who, though they are like the deaf in their inability to hear and feel hurt], are unlike them in being no longer alive.⁠" This is Rashi's language, and so it is taught in the Torath Kohanim.⁠2 But the interpretation of the Gemara3 is not so. Rather, Scripture first warned against [cursing] the dignitaries of the people, the judge or ruler, saying, Thou shalt not curse 'elohim' (the judges) nor curse a ruler of thy people.⁠4 Then it gave another admonition [here] against cursing the unfortunate ones of the people, like the deaf, and from them [i.e., from both classes of people, the distinguished and the unfortunate] we learn by a general proposition that we must not curse anyone of the rest of the people, since from beginning to end [from "the ruler" to "the deaf"] they are all included in this prohibition.⁠5 And the word b'amcha (of thy people — a ruler 'of thy people') is interpreted [by the Gemara] to mean6 only those who conduct themselves in the manner of thy people, thus excluding the wicked.
According to the plain meaning of Scripture, the verse mentions cursing the deaf [in order that we may deduce] that if in the case of one who cannot hear and will not become incensed by the curse, the Torah nonetheless admonished against cursing him, how much more so [is it prohibited to curse] one who hears and feels the insult, and will become hot-tempered because of it! Moreover, Scripture always admonishes against doing that which is frequent, for a person is inclined to curse the deaf and put a stumbling-block before the blind since he does not fear them, because they know not, neither do they understand.⁠7 Therefore [it states here], and thou shalt fear thy G-d, Who sees the secret things. And He added another prohibition against cursing rulers, the prince and the judge,⁠8 because it is usual for people to curse them in their bed-chamber9 when in judging him he lets him go forth condemned,⁠10 and there are many harms that are caused by cursing a prince or a judge, for the masses of people in their foolishness will hate them and will thus be stirred to rise up against them, while in truth the prince and judge establish the land by their justice.⁠11
1. Exodus 22:27.
2. Torath Kohanim, Kedoshim 2:13.
3. Sanhedrin 66a.
4. Exodus 22:27.
5. Thus the prohibition against cursing anybody is not, as Rashi stated, derived from the phrase of thy people thou shalt not curse, but is rather based on the two prohibitions against cursing a ruler and the deaf, which include the highest stratum of the people as well as the unfortunate ones, and everyone else is naturally included in between these two categories.
6. Sanhedrin 85a.
7. Psalms 82:5.
8. Exodus 22:27.
9. See Ecclesiastes 10:20.
10. Psalms 109:7.
11. See Proverbs 29:4: The king by justice establisheth the land.
לא תקלל חרש – הזכיר הכתוב חרש כדי ללמוד ק״ו אם החרש שלא ישמע כשהוא מקלל אותו הזהירה עליו תורה אין צ״ל מי שישמע והתקצף ונתבייש וכל זה שיהיה האדם גדור בדבורו ושלא ירגיל את נפשו בתכונה רעה ואין האיסור מצד חברו השומע אלא מצד עצמו ואם הוא גדור בזה אצל החרש כל שכן אצל השומע ולכך הזכיר הכתוב חרש והוא בנין אב לכל השאר ועוד מפני שדבר הכתוב בהווה שבני אדם מקללים החרש ומכשילים העור ולא ייראו מהם, ועל זה אמר ויראת מאלהיך שכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך וכן הזכיר שלמה ע״ה (משלי כ״ד:י״ב) כי תאמר הן לא ידענו זה הלא תוכן לבות הוא יבין ונוצר נפשך הוא ידע והשיב לאדם כפעלו, וזהו שאמרו רז״ל דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים.
לא תקלל חרש, "do not curse the deaf.⁠" The reason the Torah used the example of the deaf person in this verse was to teach you to apply logic. If the Torah forbids you to curse the deaf person who does not hear it and therefore does not feel angry or saddened by such treatment of him on your part, how much more so must we not curse someone whose faculties of hearing are not impaired. All of these directives are designed to improve a person's basic character traits and to ensure that he will not become the victim of bad and addictive habits. The prohibition to curse the deaf is not based on the Torah's consideration of the victim, rather it is for the protection of the person doing the cursing. The Torah does not want such a person even to mouth curses where these have no visible effect; otherwise, the same person, being already in the habit of uttering curses will do so where they do immediate harm. When one has trained oneself not to curse even the deaf, one will be doubly careful not to curse those who can hear. The example of not cursing the deaf is a precedent applying to any situations of a similar nature. The Torah chooses examples from real life; similarly the Torah exhorts not to put obstacles in the path of the blind because they are not able to identify of who tried to cause them harm. Unfortunately, people who do have the habit of taking advantage of the helpless tend to be guilty of such examples as mentioned by the Torah. The words: "you shall fear the Lord,⁠" after the warning not to place obstacles in the path of those who cannot see is a reminder that God can see what you do. The use of the expression ויראת מאלו-היך occurs usually when the matter is left to your heart, i.e. there is no police restraining your behaviour. Similar comments were made by Solomon in Proverbs 24,12: "if you say: 'we did not know anything about this,' surely He who looks into the hearts will understand (the truth), the One who preserves your life will know; will He not repay everyone according to his deeds?⁠" This is also the reminder of our sages in Avot 2,1: "know what is above you, a seeing eye, an ear that listens, and all your deeds are being recorded in a book.⁠"
לא תקלל חרש – מפרש בגמ׳ דסנהדרין שהזהיר על הנכבדים דכתיב אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור וחזר והזהיר על הפחותים דכתיב לא תקלל חרש ומהם אתה דן לכל אדם. והרמב״ן כתב על דרך הפשט הזהיר על קללת חרש כי אע״פ שלא ישמע ולא יתקצף בקללתו הזהירה התורה עליו ואין צריך לומר בשומעים שמתביישים. ועוד שהזהירה התורה בהווה שאדם מקלל החרש ומכשיל העור שלא יירא מהם ועל כן אמר ויראת מאלהיך שהוא רואה הנסתרות. והוסיף לאו אחר במושלים בנשיא ודיין כי דרך האנשים לקללם בחדרי משכבם כאשר בהשפטם יצא רשע. ובקללת הנשיא והדיין תקלות רבות כי המון העם בסכלותם ישנאו אותם ויתעוררו לקום עליהם והם במשפטם יעמידו ארץ:
לא תקלל חרש, "do not curse a deaf person.⁠" The Talmud in Sanhedrin 66 points out that the Torah has forbidden cursing notables such as judges and kings, when it wrote אלהים לא תקלל ונשיא בעמך already in Exodus 22,27, and here it equally forbids cursing less prominent people, even those who cannot hear that they are being cursed. Once even a deaf person is included in this legislation it is clear that one must not curse anyone.
Nachmanides writes that according to the plain meaning of the text the Torah warned against cursing the deaf, as seeing that the fact that he cannot hear the curse he cannot feel insulted or enraged by it, it follows that one must not curse people who can hear the curse and who will feel shamed by it.
Furthermore, as is the Torah's custom, the example for legislation selected is always something near at hand, i.e. people feel free to curse the deaf and to trip up the blind as they are not afraid of being identified and being called to account for this. This is why the Torah had to add:ויראת מאלוהיך, "you shall fear your God,⁠" i.e. He will see and punish what people do not see or do not hear. Cursing rulers, something which usually takes place in the privacy of one's home where one is not overheard is in addition something pernicious, as it is usually motivated by one's personal pique against such a ruler, while one forgets that the exercise by this ruler of his appointed functions is what prevents our society from degenerating into anarchy. This is why the Torah felt the need to spell out an additional prohibition against cursing dignitaries, although the law could have been derived logically from our verse alone.
לא תתן מכשל – חסר וי״ו לומר אפילו אינו נותן מכשול ממש אלא אפילו יועצו לפי דרכו.
ויראת מאלהיך – וסמיך ליה לא תעשו עול במשפט כי לא לאדם תשפטו כי אם לה׳.
לא תקלל חרש – מפרש במסכת סנהדרין (ס״ו א׳) שהזהיר על הנכבדים דכתיב אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור, וחזר והזהיר על הפחותים דכתיב לא תקלל חרש ומהם אתה דן לכל אדם. והרמב״ן כתב על דרך הפשט הזהיר על קללת חרש, כי אע״פ שלא ישמע ולא יתקצף בקללתו הזהירה תורה עליו, ואין צ״ל בשומעים שמתביישים. ועוד שהזהירה התורה בהווה שאדם מקלל החרש ומכשיל העור שלא יראו מהם. וע״כ אמר ויראת מאלהיך שהוא רואה הנסתרות. והוסיף לאו אחר במושלים בנשיא ודיין כי דרך לקללם בחדרי משכבם כאשר בהשפטם יצא רשע. ובקללת הנשיא והדיין תקלות הרבה כי המון העם בסכלותם ישנאו אותם ויתעוררו לקום עליהם, והם במשפטם יעמידו ארץ.
ד״א לא תקלל חרש – ה״ר לכל בני ישראל שנ׳ בעמך לא תאור, ומה ת״ל חרש ללמדך דוקא חרש שהוא בחיים לוקה, אע״פ שאינו שומע ואינו מדבר כמת הא מת בעלמא אם מקללו אינו לוקה. דהחמירה תורה בכבוד בריה דחיים יותר מבריה המתים כדפי׳ לעיל, דבכבוד דחיים דוחה לא תעה בשב ולא תעשה. ומ״מ אין אסור לקלל אא״כ אדם כשר הוא, כדכתיב בעמך בעושה מעשה עמך, אבל אם הוא אדם רשע חובה על כל ברייה לקללו. וכל המזכיר רשע ואינו מקללו עובר בעשה שנ׳ (משלי י׳ ז׳) ושם רשעים ירקב ואומר (ישעיהו מ״ח כ״ב) אין שלום אמר השם לרשעים, וכן מצינו בדוד ובירמייה שקללו את הרשעים בחייהם.
ולפני עור לא תתן מכשול – מכשול, אזהרה למאכיל לחבירו דבר שאסור לו, שלא לסייע ידי עוברי עבירה, אך מ״מ מותר לשאול בשלומם מפני דרכי שלום.
ד״א זו אזהרה שאסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של גוי, אך היכא דאיהו אטעיה נפשיה שרי, ובגמרא (חולין צ״ד א׳) אמר דווקא בדבר שהיה לו לידע למוטעה וטעי אנפשיה, או שהיה לו לשאול ולא שאל, וכן פר״ץ בפרק גיד הנשה (שם). כל מכשולים שבתורה מלא חוץ מזה לפי שאין מכשול ממש, אלא שלא תדבר דבר שחבירך נכשלים בו כעניין שנ׳ (ירמיהו ו׳ כ״א) הנני נותן אל העם [הזה] מכשולים.
לא תקלל חרש – הוא אזהרה שלא לקלל אחד מישראל. וזכר החרש, לפי שהוא בלתי שומע ובלתי מתפעל מזה, ועם כל זה הזהיר על קללתו, וכל שכן שראוי להזהר מלקלל מי שאינו חרש, כי יקרו מזה קטטות והפסדים בקיבוצים המדיניים; ואולם המקלל את המת אינו חייב, כי הוא בזה הדין למטה מהחרש; וזה מבואר מהשורשים הכוללים. וראוי שתדע שלא יתחייב על הקללה אם לא יקלל בשם מהשמות המיוחדים לה׳ יתעלה, כמו שביארנו בפרשת ואלה המשפטים.
ולפני עור לא תתן מכשׂל ויראת מאלהיך אני ה׳ – הרצון בזה שמי שהוא עיור בדבר, לא תתן מכשול לפניו להפילו; כאילו תאמר אם שאל ממך מדבר⁠־מה אם הוא מותר או אסור, ואמרת לו בדבר האסור שהוא מותר; או שאל ממך עצה, ונתת לו עצה בלתי הוגנת, להזיק לו באי⁠־זה אופן שיהיה; או אם היה האיש ההוא בעל תכונות רעות, והמצֵאת לו הדברים אשר בהם יעשה הרעות; הנה בכל זה יעבור משום ׳ולפני עור לא תתן מכשׂל׳. ומי ששׂם מכשול בדרך להפיל העיור שעובר שם - עובר גם כן על זאת האזהרה; ויתחייב עם זה בנזקיו, לפי מה שנתבאר ממה שנזכר בפרשת ואלה המשפטים.
ומזה תזדרז שלא לקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול כי הם עבירות קלות בעיני האנשים והם דשים אותם תמיד בין עקביהם לפי שאינם גלויים כי אם למקום יתעלה. וקדושים אשר בארץ חייבים לעשות הישר בעיניו וגם שהוא פחיתות נפלא ומדה שפלה לקלל ולהזיק האנשים הנסתרים ובלתי נמצאים לפניו כמו שכתבנו זה בענין נחש העמוני בשער כ״ז. ומדרך השלמים להדריך דרך ישרה כל מי שהוא סומא בדבר וכמו שאמר איוב (כ״ט) עינים הייתי לעור וגו׳.
לא תקלל חרש אין לי אלא חרש מנין לרבות את כל האדם ת״ל בעמך לא תאור. בת״כ דהוה ליה למכתב ונשיא לא תאור מאי בעמך למדרש כל שבעמך לא תאור כאילו אמר אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור ומה שדרשו בעושה מעשה עמך אינו אלא מן הסמיכות דמדסמך אזהרת נשיא לאזהרת עמך ולא אמר ולא תאור בעמך למדנו בעושה מעשה עמך אבל גופיה דבעמך לאזהרה בפני עצמה היא לומר ששום אחד מבעמך לא תאור אבל בפ״ד מיתות מפיק לה מאלהי׳ לא תקלל באם אינו ענין לגופיה דהא אתי מנשיא וחרש במה מצינו תנהו לישראל דעלמא שאינו לא נשיא ולא אלהים ולא חרש לא שלמדו שאר העם מבנין אב מנשיא ואלהים שהם הנכבדים שבעם ומהחרש שהם האומללים שבעם כמו שכתב הרמב״ן ז״ל ועוד שאי אפש׳ לדון זה במה מצינו מהנכבדים שבעם ומהאומללים שבעם משו׳ דאיכא למפרך מה להצד השוה שבהן שכן משונין כדפריך בגמר׳:
יצא המת שאינו בחיים. בת״כ דלא תימא מקלל חבירו דומיא דמקלל אביו ואמו שהוא חייב אפילו לאחר מיתה:
ולפני עור לא תתן מכשול לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו כו׳. בת״כ ונראה לי שהטעם שדרשו כן הוא מפני שא״א לומר עור ממש כמשמעו משום דעור דומיא דחרש מה חרש לאו דוקא חרש אף עור לאו דוקא עור.
ומפני שזכר מין העושק והגזל שעושה הגבור החלוש והעשיר לשכיר שידיהם חזקה על העשוקים והשכירים הזכיר גם כן שהשומע לא יקלל חרש והרואה לא ישגה עור בדרך והוא דבור המשליי לכל בעל כח שלא יענה את חלושי הכח כי זה יבא מפחיתות המדות ועל כל הדברים האלה אמר ויראת מאלהיך כלומר לא תמנע מעשות הדברים האלה מפני הרואים אלא מפני יראת אלהיך מהעונש כי אין אלהיך כאלהי העמים שעינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו. אבל אלהיך עיניו המה משוטטות בכל הארץ ולכן ראוי שתירא ממנו ולכן אמר אני ה׳ בוחן לב וחוקר כליות ואם לא תירא מהחרש ולא מהעור מפני שאינם רואים ולא שומעים ראוי שתירא מאלהיך שיש לפניו עין רואה ואזן שומעת.
לא תקלל חרש – ואחר כך הזהיר שלא יגרום בנזקיו, וזה באמרו ״ולפני עור לא תתן מכשל״, שאף על פי שלא תזיק בידים הנה תגרום הנזק. ואחר כך באר חלק המשפט הנופל בין השופטים להמון, ואמר,
At this point the Torah warns that one must not cause distress to one’s fellow man by undermining his dignity, his self image and the image he enjoys among his peers. Example are: לא תקלל חרש, this is a damage that the deaf person does not even become aware of. Next, the Torah discusses tangible damages, such as
לפני עור לא תתן מכשול, indirect damages, for who knows if the blind will trip over the obstacle? The one causing even indirect damage is held responsible by the Torah.⁠a
a. this is presumably in the realm of heavenly judgment, seeing that the Talmud feels that people, as opposed to animals, who have eyes in their head, should watch out for obstacles in their path.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[א] לא תקלל חרש
[1] סנהדרין פרק שביעי דף סו ע״א (סנהדרין סו.) [2] שבועות פרק רביעי דף לה ע״ב (שבועות לה:) [3] תמורה פרק ראשון דף ד ע״א (תמורה ד.)
[ב] ולפני עור לא תתן מכשול
[1] פסחים פרק שני דף כב ע״ב (פסחים כב:) [2] מועד קטן פרק ראשון דף ה ע״א (מועד קטן ה.), ופרק שלישי דף יז ע״א [3] נדרים פרק שמיני דף סב ע״ב (נדרים סב:) [4] קידושין פרק ראשון דף לב ע״א (קידושין לב.) [5] מציעא פרק חמישי דף עה ע״ב (מציעא עה:) ב, ופרק שביעי דף צ ע״ב [6] האלילים פרק ראשון דף ו ע״א (האלילים ו.), ודף כב ע״א [7] חולין פרק ראשון דף ז ע״ב (חולין ז:) [8] נדה פרק שביעי דף נז ע״א (נדה נז.) ב
תלמוד לומר בעמך לא תאור וכו׳. פירוש, דלא הוי למכתב ״בעמך״, אלא כתב ״בעמך״ לומר מפני שהוא בעמך, כך יש לפרש לפי פשוטו:
יצא המת וכו׳. פירוש, שהחרש כאילו מת, שהרי אמרינן (ב״ק פה ע״ב) חרשו נותן לו דמי כולו, ואמר לך הכתוב עד חרש, אף על גב שהחרש נמי כאילו לא היה, מכל מקום אינו מת. אבל אם מת לגמרי, אינו עובר עליו. ואם תאמר, מהיכי תיתי ללמוד שיהיה חייב על המת, דהא צריך קרא (להלן כ, ט) דמקלל אביו ואמו לאחר מיתה שהוא חייב (רש״י שם), ויש לומר, דוקא גבי אביו ואמו, דחיוב שלו מפני שקלל אביו ואמו, לא מפני הקללה בלבד, והוה אמינא דוקא בחיים, שאביו ואמו מצטערין, אבל לאחר מיתה לא, צריך קרא לרבות. אבל כאן אם כתב סתם ״לא תקלל״, הוה אמינא דחיובו הוא בשביל הקללה שהוציא מפיו, אפילו מת הוא אותו שקלל, לכך צריך קרא למעט, וכתב ״חרש״ למעט המקלל המת:
לפני הסומא בדבר. וקשיא, שמא הוא כפשוטו, ויש לומר, משום סיפא דקרא ״ויראת מאלקיך״, שלא נאמר ״ויראת מאלקיך״ אלא על דבר המסור ללב (רש״י ד״ה ויראת), אבל זה אין דבר המסור ללב, שהרי לפעמים הסומא יודע מי שנתן לפניו מכשול, או אחרים ראו, או מכיר אותו בקול, וכיוצא בזה:
לא תקלל חרש – פירש״י הוא הדין לכל אדם ונקט חרש לומר לך מה חרש מיוחד שהוא בחיים כו׳, ויש ליתן טעם למה נקט חרש דווקא, לפי שאמרו רז״ל (ב״ק פה:) סימא עינו נותן לו דמי עינו חרשו נותן לו דמי כולו ולהנחה זו יש מקום לטעות ולומר שחרש חשוב כמת ואינו חייב על קללתו ומכלל זה אתה למד שעל קללת המת הוא פטור והחרש כחי לענין המקללו, ואין לומר שמא כוונת הכתוב לחייב המקלל המת דוגמת החרש החשוב כמת, דא״כ הוא לשתוק הכתוב ולא יאמר לא תקלל חרש ואני שומע מן בעמך לא תאור (שמות כ״ב:כ״ז) שהכל בכלל בין חי בין מת כי מהיכא תיתי לחלק, אלא ודאי שמדין תורה המקלל את המת פטור וסד״א שגם החרש בכלל מת שהרי חרשו נותן לו דמי כולו כי דומה כאילו היה כל מציאתו לאפס ואין, ת״ל לא תקלל חרש וכל דכוותיה שהוא בחיים אע״פ שחשוב כמת כאותן ד׳ החשובים כמתים שמנו רז״ל (נדרים סד;) על כולם הוא חייב.
ולפני עור לא תתן מכשול – פירש״י לא תתן עצה כו׳, כי אין לפרש עור ממש ומכשול ממש שהרי נאמר ויראת מאלהיך וזה מדבר בדבר המסור ללב דווקא.
ת״ל בעמך. דלא הל״ל אלא ונשיא לא תאור, בעמך ל״ל, אלא לרבות כל שבעמך. ומה שדרשו בעושה מעשה עמך אינו אלא מסמיכות מדסמך אזהרת נשיא לאזהרת עמך:
יצא המת. דאי לאו מיעוטא ה״א דגם מת בכלל, דהא לקמן כתיב אביו ואמו קלל לרבות לאחר מיתה לכך איצטריך למיעוטא:
עצה שאינה. וא״ת מנ״ל לרש״י שפירושו כן, דלמא כמשמעו. וי״ל דרש״י בעצמו מתרץ ויראת מאלהיך שהדבר הזה כו׳, ואי אמרת ולפני עור כמשמעו, הא דבר זה מסור לבריות דדעתו של זה לרעה, שהרי נתן תקלה לרגלי העור, ואין שייך ויראת מאלהיך בדבר המסור לבריות, אלא ודאי אין פירושו כמשמעו: וקשה לדבריו, דהכתוב אמר ויראת מאלהיך היכא דאין רואה אלא נראה, דגמרינן ממשגה עור בדרך בפ׳ כי תבא, והתם גופיה מנ״ל שם פירשתיו וע״ש. נלי״ט:
ואתה עוקף עליו. כמו אל תבא עליו בעקיפין דבפרשת בהר, ולשון ערמה הוא, ופירש״י בב״ק דף קי״ג בעלילות, והוא כמו עוקב לשון ויעקבני זה פעמים, כי פ״א מתחלף בב׳ כדבסמוך דפירש רש״י בעצמו:
The verse says: "[Do not curse] among your people.⁠" [We deduce that it includes everyone] because the verse should simply have said, "Do not curse a leader.⁠" Why say "among your people"? Therefore it comes to include anyone among your people. And that which the Rabbis expound [that the prohibition of not cursing anyone only applies if] the person who acts in accordance with the behavior of your people [i.e. observing the commandments], is only based on the juxtaposition [of the two terms], for the verse juxtaposes the commandment regarding "a leader" to the commandment regarding "your people.⁠"
Excluding the dead. Because if not for this exclusion, I would think that the dead are also included since later (20:9) it is written "Any man that curses his father or his mother" [which is expounded] to include after death. Therefore this exclusion is needed.
Advice which is unsuitable for him. You might ask, how does Rashi know this? Perhaps the explanation of the verse is according to it its plain meaning? The answer is that Rashi himself answers [this by saying], "'You shall fear your God,' since this matter is not given over to people, etc.⁠" If you said that "before a blind person" is explained according to its simple meaning, this then is a matter that can be detected by others that this person's intent is evil, because he put an obstacle by the blind person's feet. The phrase "you shall fear your God" is inapplicable in a matter that can be detected by others. Therefore, the explanation is certainly not according to its plain meaning. [However], you might ask [on this answer] that when the verse says "you shall fear your God,⁠" it is speaking of a case where no one sees [the person putting the stumbling block before the blind person]. Therefore, it seems that we learn this from "whoever misleads the blind about the way" (Devarim 27:18) in parshas Ki Savo, and there itself from where do we know [that it speaking about bad advice?] See there, where I explained it. (R. Yaakov Taryosh)
[While] you maneuver against him. [עוקף is] similar to אל תבא עליו בעקיפין, "you must not approach him deviously" in parshas Behar (Rashi later, 25:50), and it is an expression of deviousness as Rashi explains in Bava Kama (113a), "With devious schemes.⁠" It is similar to עוקב, as in the expression ויעקבני זה פעמים, "He has deceived me twice" (Bereishis 27:36), because פ"א interchanges with ב'as Rashi himself explains this below (verse 16).
ולפני עור לא תתן מכשול ויראת מאלהיך אני ה׳ – כאשר נשאלה שאלה לכל מבין ויבקשו בכל הדרך ולא מצאו תשובת ניצחת. היאך הכל צפוי לפני ה׳ בלתי נטילת רשות האדם? כי אם ראה ה׳ בידיעתו הנפלאה שפלוני יחטא ואשם ופלוני ירצח ופלוני ינאף, את אשת רעהו. תבאנה אם כן הפעולות האלה בהכרח. שאל״כ תהיה ידיעת ה׳ אפשרית ומסופקת? והבאנו במקום אחר תשובה מספקת. שאין להדמות הידיעה אל הפעולה כי אמנם לא כל הנופל תחת ידיעת האדם יהיה נפעל ולא כל פעולה תפול תחת ידיעתו אבל ידיעת הבורא שהיא בתכלית האמיתות תוכל לידע הדבר שיהיה מבלי שתכריח המעשה. כאשר ידיעת האדם לא תכריח פעולת העבר הנופל תחת ידיעתו כן ידיעת הי״ת בעתיד. והבאנו משל איש עיור ההולך לתומו אם יקדמנו אחר ויחפור גומץ לפניו כל רואהו יאמין ויגזור אומר שהעיור אשר לא נשמר מזה יפול בבור בהכרח ועם כל זה לא יכריחנו הרואה ליפול וכן כל הדומה לזה. ויש לך אדם יעלה בדעתו שיבוש להפיל עיור במכשול שיהיה לו גרמא בניזקין באמרו לא פעלתי און וגם פה לא עשיתי מאומה ולא מותתי את האיש ההוא כי לא הכרחתיו ליפול בבור או במכשול. לדמיון ידיעת ה׳ שלא תכריח החוטא. ואם כן נקי מעון בעל המכשול. בא הכתוב מוכיח ומזהיר בדבר הזה. כי אין דמיון דרכינו לידיעת ה׳ הנפלאה ולא ידענו דרכי ה׳ ובסוד אלוה לא עמדנו. זהו אמרו ולפני עיור לא תתן מכשול ויראת מאלהיך אני ה׳ רצונו לא תתן מכשול לפני העיור ואל תאמר אם כן שהפעולה מוכרחת איך ידע ה׳ חטא האדם? כי אין לנו עסק בנסתרות ויראת מאלהיך להיות הדבר כמוס וחתום באוצרותיו אני ה׳ היודע דבר זה ולא לנו לדרוש במופלא ממנו:
לא תקלל כו׳ – עיין רש״י ז״ל.
ולפני עור כו׳ עיין רש״י ז״ל מניין שלא יושיט [אינו בת״כ רק בפסחים כ״ב ע״ב] כוס יין לנזיר כו׳ ת״ל ולפני עור לא כו׳. לא תעשו עול עיין רש״י ז״ל.
וגורם לחמשה דברים – מחלל השם. ומטמא מקדש. ומסלק השכינה. ומפיל ישראל בחרב. ומגלה אותם מארצם. (פי׳ דילפינן כולהו מע״ז דהכא כתב תועבה וגבי ע״ז כתוב תועבה וגבי ע״ז כתיב כל החמשה דברים דפ׳ קדושים לטמא את מקדשי ולחלל את שם קדשי היינו מטמא מקדש ומחלל השם ובפ׳ בחקתי כתיב וגעלה נפשי אתכם דהיינו סילוק שכינה. ואתכם אזרה בגוים דהיינו מגלה את ישראל והריקותי אחריכם חרב היינו מפיל את ישראל בחרב ונקרא רע ומכעיס וממרה ומנאץ ומפיר ברית כמ״ש ופנה אל אלהים אחרים ועבדום ונאצוני והפר כו׳ ונא׳ כי אנכי ידעתי את מריך ונא׳ כי תעשו הרע בעיני ה׳ להכעיסו כו׳).
לא תקלל חרש – לפי הפשט שני הלאוין כפשוטם, להזהיר מהרע מאין פחד בעל דבר ובית דין, כמו המקלל חרש שאינו שומע, ולא יוכל לריב עמו; והנותן מכשול לפני עור שאינו רואה, אלא ״ויראת מאלהיך״ השומע-כל ורואה-כל. ומזה תלמד לכל עושה רע בסתר,⁠1 שאין לומר שהקפידה תורה לבד על קללת החרש ומכשול לפני עור, וכי תעלה על דעתך שמותר לקלל שום אדם מישראל? או להכשילם? אלא כמו שאמרנו. וכן נאמר ״אלהים לא תקלל, ונשיא בעמך לא תאור״ (שמות כב, כז), לפי שמדרך האדם המתחייב בדין לקלל את הדיין, והמוכרח לעשות בגזרת המושל לקלל אותו. וכן מדרך האדם להקל בקללת החרש שאינו שומע ולא מצטער בה. לפיכך פרט אלו, וכל שכן שאסור לקלל שאר בני אדם המצטערים בה.
ולפני עור לא תתן מכשול – כמו ״ונתתי מכשול לפניו״ (יחזקאל ג, כ). אבל הפקח רואה ונזהר ותובעו על מעשהו. ואינו מדבר בְּעִוֵּר ממש, אלא שאסור להכשיל שום אדם באיזו דבר שיהיה, בהיותו כעִוֵּר בדבר ההוא. וכן תרגמוהו רבותינו2 ז״ל ואמרו ״ולפני עור לא תתן מכשול, לפני סומא בדבר. בא ואמר לך ׳בת איש פלוני מה היא לכהונה? אל תאמר לו ׳כשרה׳, והיא אינה אלא פסולה. היה נוטל ממך עצה, אל תתן לו עצה שאינה הוגנת לו וכו׳. אל תאמר לו ׳מכור את שדך וקח לך חמור׳, ואתה עוקף עליו ונוטלה ממנו. שמא תאמר ׳עצה טובה אני נותן לו׳, והרי הדבר מסור ללב, שנאמר ׳ויראת מאלהיך אני ה׳ ׳⁠ ⁠⁠״ [עכ״ל] ראו שהכל בכלל מכשול, הן בתורה כמו ״הכשלתם רבים בתורה״ (מלאכי ב, ח), והן בגופו והן בממונו. ומלת ״נתינה״ על כל דבר.
ויראת מאלהיך – זהו יראת עונש, כדרך הכלל שכל לשון יראה שאחריו [אות] מ״ם הוא יראת עונש, כמו שאמרנו (פסוק ב׳).
אני ה׳ – רואה כל ואין מציל מידי.
1. על פי תורת כהנים, קדושים, פרשה ב פסקא יג.
2. שם, פסקא יד.
לא תקלל – לפי שדרך בני אדם להקל בקללת החרש שאינו שומע, ולא יוכל לריב עמו, לכן פרטו הכתוב, וכל שכן שאסור לקלל שאר בני אדם השומעים ומצטערים בה:
ולפני עור לא תתן מכשל – אינו מדבר בעור ממש, אלא שאסור להכשיל שום אדם באיזו דבר שיהיה, בהיותו כעור בדבר ההוא שאינו מרגיש שמכוין להרע לו, והעושה אינו ירא ממנו, שיוכל לומר לטובה נתכוונתי, והרי הדבר מסור ללב, לכך נאמר ויראת מאלהיך השומע כל ורואה כל, וכאן מדבר ביראת העונש כפי הכלל שכל יראה שאחריו מ״ם הוא יראת העונש:
לא תקלל חרש וגו׳ – אזהרה למזיק בסתר ואומר: לא יראני אדם.
Do not curse a deaf person, etc. An admonition to one who causes harm in secret and says, “No one will see me.”
לא תקלל חרש וגו׳ – הפסוקים הקודמים הזהירונו מלעשות נזק ממוני לאדם אחר למען טובת עצמנו. פסוק זה מזהירנו – בשני מאמרים – לא לעשות לזולת נזק כלל, במובנו הרחב ביותר של מושג זה.
תחילה – ״לא תקלל״. אף שלמילים לבד אין כל כוח, אסור להביע, אף אם רק בדיבור, את המשאלה שתבוא רעה על חבירו. שכן זוהי משמעותה של ״קללה״, משורש ״קלל״: להיעשות פחות כבד [היינו להפחית מהחשיבות]. קללה מבטאת את כל הרצון להרע שאדם נוטר בלבו על הזולת; רק משום שחסר לו הכוח, הוא נמנע מלהרע לחבירו.
״לא תקלל״ הוא איסור רחב ביותר; והתוספת ״חרש״ לא באה לצמצם את היקפו של האיסור אלא להרחיבו: האיסור נוהג אפילו באדם חרש, על אף שאינו יכול לשמוע את הקללה, ואין בכוחה לצערו או להדאיגו (עיין שבועות לו.; רמב״ם הלכות סנהדרין כו, א). אסור לקלל אפילו את עצמו (עיין שבועות שם; רמב״ם הלכות סנהדרין כו, ג).
שנית – ״ולפני עור לא תתן מכשל״. זהו מאמר בעל משמעות מרחיקת לכת. הוא מזהיר אותנו מפני כל מילה או מעשה בלתי זהירים, היכולים להעמיד בסכנה את רווחתו החומרית או המוסרית של חברנו. השם ״עור״ מתייחס לא רק למי שעיניו הגופניות אינן רואות, אלא גם לכל מי שהוא ״עור״ מבחינה שכלית או מוסרית, או לכל מי ש״נתעוור״ מחמת תאווה. נמצא, שאיסור זה נוהג לא רק במי שנותן אבן בדרכו של אדם עיוור, אלא גם במקרים דלהלן:
הנותן במכוון עצה שאינה הוגנת (תורת כהנים); המספק את האמצעים לעשות עבירה – כגון: המושיט כוס יין לנזיר (עיין פסחים כב:); המוכר כלי זיין לאדם שאי אפשר לסמוך עליו (עיין עבודה זרה טו:); או המוכר בגד שאבד בו כלאיים, כך שהוא גורם לחבירו לחטוא שלא ביודעין (שם סה:); המסייע או מעודד את חבירו לחטוא, במעשה או שלא במעשה, ״מחזיק ידי עוברי עבירה״ (רמב״ם הלכות רוצח יב, יד); המתגרה באדם אחר, וגורם לו לצאת מדעתו בחמתו – כגון אב המכה את בנו הגדול (עיין מועד קטן יז.; קידושין לב.). בכל המקרים האלה עוברים על איסור ״לפני עור״.
לכן אנו חייבים לנקוט זהירות, בכל הנוגע לטובתו החומרית והרוחנית של חברנו. עלינו להקדיש לו את כל דאגתנו והבנתנו, כדי שלא יבוא לעשות מחמתנו כל מעשה שיזיק לו מבחינה חומרית או רוחנית.
ויראת מאלקיך אני ה׳ – אנו צריכים להכיר בכך, שבכל העניינים האלה לא נִיקָּרֵא לתת דין וחשבון בפני שופט בשר ודם. אלא עלינו לראות עצמנו כעומדים לפני ה׳, שעיניו משוטטות בכל. הימצאותו בכל מקום בכל עת צריכה לעורר אותנו לבדוק את עצמנו ולדקדק בכל מעשינו. ״והרי הדבר מסור ללב שנאמר ויראת מאלקיך אני ה׳⁠ ⁠⁠״ (תורת כהנים).
[לד]
לא תקלל חרש – דברי הספרא מכוננים על פי דברי הגמרא סנהדרין (דף סו) וכפי פירוש הר״ן בחדושיו שם שפירש שממה שכתב ״נשיא בעמך לא תאור״ ו״לא תקלל חרש״ תפס צד הגדול וצד ההשפלה להורות שאסור לקלל בין החשוב ובין השפל. ומפני שיש לדחות לחרש ונשיא שהם משונים אמר ״אלהים לא תקלל״ שמיותר, ללמד שעל כולם חייב ושתפס רק דוגמא היותר גדול והיותר שפל, וכן כתב הרמב״ן בפירושו. [ובתוס׳ סנהדרין שם ד״ה מאי ושבועות לו ד״ה מקלל דרך אחר]. ובשבועות (שם) תפס רק ״לא תקלל חרש״ כי על ידי שכתוב ״ונשיא... לא תאור״ ידעינן שפירושו אף חרש שאינו שומע הקללה, וכל שכן השומע. ולכן גם הרמב״ם (פ׳ ה׳ מהל׳ ממרים) תפס אזהרה למקלל אביו ולמקלל חברו ״לא תקלל חרש״ ואינו מוציא רק המת שאינו בחיים. וכפי הלשון שם ״חרש״ מובנו תאומי – על הבלתי שומע ועל המחריש ושותק, ״ויחרישו העם״. ועל כן פרט ״ואני כחרש לא אשמע״ כי יש חרש שומע. והרמב״ן כתב ועל פי הפשט הזכיר החרש בקללה שאף על פי שלא ישמע ולא יתקצף אסור וכל שכן לשומעים שיתבייש ויחר להם מאד. ועוד שדרך לקלל החרש ולהכשיל העור שלא יירא מהם. וכן הזהיר על קללת המושלים, הנשיא והדיין, שדרך ההמון להתרעם עליהם כאשר בהשפטו יצא רשע והם במשפט יעמידו ארץ.
[לה]
ולפני עור לא תתן מכשול – גם העור מובנו תאומיי. בא על עור העין ועל עור הלב. ״הוציא עם עור ועינים יש״ (ישעיהו מ״ג:ח׳), ״מי עור כי אם עבדי״ (שם מב), ״צופיו עורים כולם״ (שם נו) כולם עורי השכל. וכן ״אז תפקחנה עיני עורים״ (שם לה), ״לפקח עינים עורות״ (שם מב) שפעל ״פקח״ מורה שמדבר בעור השכל כמ״ש במורה (מאמר א׳ פ״א) ולכן יפרט פעמים רבות שם עורון אל העין – ״ואת עיני צדקיהו עור״, ״כי השוחד יעור עיני חכמים״. ומבואר אצלינו בהבדל שבין לשון ״שימה״ ובין לשון ״נתינה״. שלשון ״שימה״ יבא על ההכנה, ואם יבא לשון ״נתינה״ מאדם לאדם פירושו שיתן לו או לפניו בידיעתו ועל שיכין לפניו צור מכשול שלא בידיעתו משתמש בלשון ״שימה״ – ״ושם לה עלילות דברים״, ״כשדים שמו שלשה ראשים״, ״ועל נתיבותי חשך ישים״ (איוב י״ט:ח׳). ואם מדבר פה מעור העין שמכין מכשול שלא בידיעתו היה לו לומר ״לא תשים מכשול״. מזה הוציאו לפרש על עור השכל שנותן לו עצה שעל זה יצדק לשון ״נתינה״ כי יתן לו העצה בידיעתו, רק המכשול נסתר בחבו כמו ״ונתתי מכשול לפניו״ (יחזקאל ג׳:כ׳), ״הבו לכם דבר ועצה״ (שופטים כ׳:ז׳). ולכן אמר ״ויראת מאלהיך״ שכבר התבאר בסימן ד כי פעל ״ירא״ שאחריו מ״ם פירושו מסיבתו ר״ל הגם שאינך ירא אנשים הבלתי יודעים תעלומות לב, הלא אלהים יחקור זאת. וכמ״ש גם לקמן (פ״ז משנה יד), בהר (פרק ד מ״ב, פרשה ו משנה ב), ובקדושין (לב:) ב״מ (דף נח:) כל דבר המסור ללב נאמר בו ״ויראת מאלהיך״. והכותים פרשוהו עור ממש (כמ״ש בחולין דף ג ובנדה דף נז:) וכבר בארנו אמיתת דברי חכמים. ומזה הוציאו גם אם מכשילו בעבירה [כמו שכתוב בפסחים (דף כב), עכו״ם (דף ו ודף כב), ובמו״ק (דף ה ודף יז), ובב״מ ע״ה צ:)].
לא תקלל חרש וגו׳ – הוא ג״כ ענין לשמירת שלום וחשיבות בני אדם זה לזה כמש״כ דכמו שהאדם מחשיב את חבירו כך חבירו מחשיב אותו. ותניא בת״כ פ׳ זו פ״ד הי״ב ב״ע אומר זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול בתורה. ופי׳ הראב״ד היינו סיפא דקרא בדמות אלהים עשה אותו את מי אתה מבזה את מי אתה מקלל דיוקנו של מקום ב״ה. ומי שאינו חושב כזה הוא בתואר מי שאין עליו צלם אלהים. ודבר זה גורם העדר שלום כי נעשה הפקר כבהמה וחיה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

לא תקלל וגו׳ – לפי פשוטו כוונת הכתוב לאסור כאן גם התקפה על חסר-אונים שאין לו אפשרות לתבוע את עלבונו בפני שופט: וכגון זה אוסר הלאו הבא אחר זה: ״ולפני עור״. אולם חכמינו למדים, שבכלל זה גם האיסור לקלל את השומע, אלא שהכתוב מתכוון לאסור לקלל, אף אם המקולל אינו שומע.
ולפני עור – חכמינו אינם מבארים את הפסוק כפשוטו, אלא למדים ממנו האיסור להזיק לאחרים על ידי עצה רעה. בדברים כ״ז:י״ח כתוב: ״ארור משגה עור בדרך״.
ויראת מאלהיך – שתירא מפני השופט היודע הכל; שונה מזה: ״ירא את ה׳⁠ ⁠⁠״, כלומר: כבד את ה׳, כיבוד מתוך יראה. הטעם מלעיל מפני וא״ו ההיפוך, גזניוס 40K; איוולד 91d.
לפני עור לא תתן מכשול – הכותים מפרשים כמשמעו, שלא יתן אבן לפני עור בדרך להפילו (רש״י חולין ג׳), וכן הוא אמת. ומזה אזהרה לפותח או כורה בור ברשות הרבים. ומשום זה אמרו בור ברה״ר של שני שותפין כו׳ אי דא״ל זיל כרי לן אין שליח לדבר עברה, היינו דלאו דלפני עור לא תתן מכשול איכא (ואיסורה דבר תורה דלא כהמשל״מ בפ״ב מרוצח) ובבור ברשותו איכא אזהרה בספרי מלא תשים דמים בביתך יעו״ש. והלאו כולל גם אם מכשיל חברו בדרך שהוא עור בדעתו או מחמת תאותו וזדון לבבו. ואם מיעצו לפי דרכו וכיו״ב הוי כמו לאו שבכללות, לכן אין לוקין עליו. כן נראה לי. וכן מצאתי לרבינו בספר המצות בשורש ט׳ יעוי״ש.
לא תקלל חרש – [וכי החרש לבד אסור לקלל, ומה ת״ל לא תקלל חרש] באומללין שבעמך הכתוב מדבר.⁠1 (סנהדרין ס״ו.)
לא תקלל חרש – המקלל את חבירו עובר בלאו, דכתיב לא תקלל חרש.⁠2 (שבועות ל״ו.)
ולפני עור וגו׳ – מהו לפני עור – לפני סומא בדבר, היה נוטל ממך עצה אל תתן לו עצה שאינה הוגנת לו, אל תאמר לו צא בהשכמה כדי שיקפחוהו לסטים צא בצהרים בשביל שישתרבב, ושמא תאמר עצה טובה אני נותן לו, הרי הדבר מסור ללב, שנאמר ויראת מאלהיך אני ה׳3. (תו״כ)
ולפני עור וגו׳ – תניא, ר׳ נתן אומר, מניין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואבר החי לבן נח, ת״ל ולפני עור לא תתן מכשול.⁠4 (פסחים כ״ב:)
ולפני עור וגו׳ – תניא, רמז לציון קברות מן התורה מניין, אמר אביי, ולפני עור לא תתן מכשול5. (מו״ק ה׳.)
ולפני עור וגו׳ – תניא, ולפני עור לא תתן מכשול, במכה לבנו הגדול הכתוב מדבר.⁠6 (שם י״ז.)
ולפני עור וגו׳ – רב הונא קרע שיראי באפי רבה בריה, אמר איזיל אחזי אם רתח אי לא,⁠7 ודלמא רתח וקעבר אלפני עור לא תתן מכשול8 דמחל ליה ליקרי׳.⁠9 (קדושין ל״ב.)
ולפני עור וגו׳ – רב אשי הוי ליה ההוא יער, זבני לבי נורא,⁠10 אמר ליה רבינא הא איכא משום לפני עור לא תתן מכשול, אמר ליה, רוב עצים להסקה נתנו.⁠11 (נדרים ס״ב:)
ולפני עור וגו׳ – המלוה ברבית והלוה עוברין שניהם משום ולפני עור לא תתן מכשול12 (ב״מ ע״ה:).
ולפני עור וגו׳ – אמר רב יהודה אמר רב, כל המלוה מעות שלא בעדים עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול.⁠13 (שם שם)
ולפני עור וגו׳ – ר׳ פינחס בן יאיר על בההוא פתחא דרבי דהוו קיימין ביה כודנייתא חיורתא, אמר, מלאך המות בביתו של זה,⁠14 שמע רבי, אמר ליה מזבנינא להו, אמר ליה, ולפני עור לא תתן מכשול.⁠15 (חולין ז׳:)
ולפני עור וגו׳ – אמר אביי, אלפני מפקדינן אלפני דלפני לא מפקדינן16. (ע״ז י״ד.)
ויראת מאלהיך – [מה ת״ל], דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך.⁠17 (קדושין ל״ב:)
1. באור הענין ע״פ מסקנת סוגית הגמ׳ כאן ובשבועות ל״ו א׳ ע״פ פירושי הראשונים, כי מצינו איסורי קללה בשני סוגי אנשים שונים זה מזה, האחד בפ׳ משפטים ונשיא בעמך לא תאור וכאן כתיב לא תקלל חרש, הנה תפס צד היותר גדול ומשובח, הוא הנשיא, וצד היותר שפל ואומלל, להורות שאסור לקלל את היותר שפל כמו את היותר גדול, שאע״פ שאינו שומע ואינו מצטער, וזהו שאמר באומללים שבעמך הכתוב מדבר, ר״ל על דרך המוסר והצניעות שאפי׳ היותר אומלל אסור לקלל. אמנם שלא נימא דרק היותר גדול כמו נשיא והיותר שפל כמו חרש אסור לקלל, מפני שהם משונים מכל אדם, זה בגדולתו וזה בשפלותו, לכן כתיב עוד קרא אלהים לא תקלל דמיותר הוא, ובא להורות שעל כל אדם חייבין. ומה שתפס נשיא וחרש הוא רק להוראת דרכי המוסר ששוה איסור קללת חרש לאיסור קללת נשיא, כמש״כ.
2. עיין מש״כ בדרשה הקודמת, וע״ל בפ׳ ואתחנן בפ׳ השמר לך ושמור נפשך דגם את עצמו אסור לקלל ועובר בלאו, יעו״ש. ומבואר בתו״כ דמקלל את המת פטור.
3. ר״ל דבכלל העצה טובה היא, רק ביחס וערך מצב האדם והמקום הזה איננה טובה, הרי הדבר מסור ללב ואלהים יחקר זאת איך היתה כונתו, וז״ש הרי הדבר מסור ללב, ללבו של המיעץ, ויודע מחשבות יודע איך היתה דעתו לזכות או לחובה, וכן מצינו לשון כזה בכ״מ בגמ׳, כל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך.
והנה המפרשים פירשו דלכן הוציא התו״כ את הפסוק מפשטיה וכן הגמ׳ בכל הדרשות הבאות לפנינו בזה, דאיירי במחטיא ומכשיל את חבירו בעבירה ולא דאיירי במשים צור מכשול לעור עינים על דרכו, שכן הוא דעת הצדוקים כמבואר בנדה נ״ז א׳, משום דא״כ הוא הול״ל לא תשים מכשול, אבל הלשון נתינה עורה על הנותן עצה בידיעתו והמכשול נסתר בלבו, ויהיה לפי״ז פי׳ עור – מלשון עור הלב והדכתיב (ישעיהו מ״ב) מי עור כי אם עבדי, ושם נ״ו צופיו עורים כולם, שהכונה עור השכל, והיינו במחטיא ומכשיל את חבירו.
ולי נראה דבאמת אין הדרשות מוציאות את כונת הכתוב מפשטה, אלא דמוסיפות שגם עניני מכשול ועבירה ג״כ כלולים בזה, משום דמה לי מכשול הגוף ומכשול הנפש, וכיון דמצינו דשם עור מורה על עור עינים ועל עור השכל, לכן כולל הפסוק כולם, ורק בזה חלוקה דעת הצדוקים שהבאנו, שהם מפרשים דקאי רק על מכשול הגוף ולא על מכשול הנפש.
וגם נראה דבהכרח צ״ל דהפסוק כולל גם הצווי כפשטיה, דאחרי דמצינו במשנה תורה עונש בענין זה, ארור משגה עור בדרך (פ׳ תבא), ולא יתכן שלא יבא מקודם בתורה אזהרה על זה, וכמו בשאר העונשין שקדמה להם אזהרה. ואע״פ דגם שם פירש״י דקאי אעצה שאינה הוגנת בכ״ז בודאי שם אין מקרא יוצא גם מידי פשוטו, וכ״מ בזוהר קדושים פ״ה א׳ האי קרא כמשמעו, וכן בזוהר בשלח מ״ט ב׳ ובשוח״ט קמ״ו.
ובזה יתבאר המשך הצווים בפסוק זה לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול, שתפס הכתוב שני אומללים שאפשר להכשילם מבלי שידעו וייראו מהם.
אך לפי״ז יתחדש דין אחד מחודש במש״כ הפוסקים דעל לאו דלפני עור אין לוקין משום דאין בו מעשה, ויתחדש דבאופן שיש בו מעשה, היינו בנותן מכשול ממש לעור עינים, יהיו לוקין על זה, וצ״ע שלא העירו בזה הפוסקים.
4. ובע״ז ו׳ ב׳ מסיק הגמ׳ דדוקא אם עומד בתרי עברי דנהרא, דבלא הושטה לא יכול ליקח בעצמו, ומדויק לפי״ז הלשון לא יושיט ולא קתני לא יתן. ועיין להלן אות פ״ח ובתוס׳ שבת ג׳ א׳, וברא״ש שם דמדרבנן אסור בכל אופן אפי׳ כשיכול להשיגו בלעדו, ותמיהני שנפקד כל דין זה בפוסקים, ועיין תוס׳ חגיגה י״א א׳ וצ״ע.
5. ר״ל שלא יכשלו כהנים בטומאה אם לא ידעו מקום הקבר. ונראה מזה דבאיסור לפני עור כלול לא רק שלא יעשו מעשה הגורמת לאיש להכשל באיסור, כגון להושיט יין לנזיר, אלא גם מחויב מי שהדבר תלוי בו להזהר שלא יבא אדם למכשול כמו בציון קברות, וקרוב לומר שעל יסוד זה אמרו חז״ל הרואה חבירו עושה דבר איסור מחויב להפרישו, עיין ברכות י״ט ב׳ וביו״ד סי׳ ש״ג.
ויש להעיר אם רואה אחד שחבירו עושה דבר שלדעת הרואה אין בזה איסור, ולדעת העושה הוא דבר איסור [כגון שמחולקין בדין או שזה העושה נוהג חומרא בעצמו וכדומה] רק שאינו יודע שבמעשיו יש איסור אם מחויב זה הרואה להודיעהו משום לפני עור, כיון דלדידיה אין איסור בזה, והנה לפי הסברא החיצוניות בודאי צריך להודיעו, דהא עכ״פ על העושה זה המעשה הו״ל זה כחתיכא דאיסורא וקבלת איסור.
אלא שלפי״ז יקשה ממ״ש ביבמות י״ד ב׳ אע״פ שנחלקו ב״ש וב״ה בענין עריות, לא נמנעו ב״ש לישא נשים מב״ה וב״ה מב״ש משום דהוי מודעי אהדדיה, ללמדך שחבה ורעות נוהגין זב״ז להודיע זל״ז, יעוי״ש, ואי נימא דמדינא צריך להודיע, א״כ מה זה שאמר שההודעה היתה משום חבה ורעות, אחרי דמחוייבים כן מצד הדין. ואולי י״ל דהאהבה וחבה אינו קאי על ההודעה כי אם בכלל על שלא פירשו זמ״ז, וצ״ע.
6. ר״ל גם ענין כזה כולל הפסוק. וטעם הדבר שיש לחוש שיעיז בו הבן ויעבור על מצות כיבוד אב, ובמס׳ שמחות פ״ג ה״ו איתא אל יראה אדם לתינוק באזנו [ר״ל שלא ירמז לו שילקהו לאחר זמן] אלא מלקהו מיד או ישתוק ולא יאמר לו כלום, דיש לחוש שמחמת אימה יאבד עצמו לדעת, וגם זה מיסודי האיסור לפני עור לא תתן מכשול, וגם יש בזה משום שמירת נפש.
7. ר״נ אי מקיים מצות כבוד אב ויעצור עצמו בשעת כעסו שלא לומר לאביו דבר רע ולבזותו, ואיירי שהבגדים הם של הבן. והרבותא בזה דאע״פ דקיי״ל דצריך לכבדו משל אב (עי׳ פ׳ יתרו), הני מילי לכבדו אבל לצערו אסור אפי׳ בגרם הפסד ממון שלו.
8. שמתוך כעס יכול לבזותו.
9. וקי״ל האב שמחל על כבודו כבודו מחול. ועי׳ בשו״ת ריב״ש סי׳ ר״כ בשם הראב״ד דהא דקי״ל הרב שמחל על כבודו כבודו מחול הוא רק על תוספת כבודו אבל על בזיונו אין בידו למחול, וצ״ע מכאן דמבואר דאפי׳ על בזיונו יכול למחול. וצ״ל דיש לחלק בין אב לרב שברב הוא משום כבוד התורה, אף דבכמה עניני כבוד שוין האב והרב. וצ״ע.
10. לעובדי האש שמציתין את האור בבית עבודת כוכבים שלהן.
11. ר״ל ואיכא למיתלי בהתירא וכל היכי דאיכא למתלי תלינן. ולכאורה צ״ל דלא היו יכולים לקנות במקום אחר, דאל״ה אין איסור לפני עור בזה כמש״כ לעיל אות פ״א. אך זה דוחק לומר שלא היו יכולים לקנות עצים זולת מיערו של רב אשי, וצ״ל כמש״כ באות הנזכר בשם התוס׳ ורא״ש דמדרבנן יש איסור בכל אופן אפילו היכי שאפשר להשיג במקום אחר, יעו״ש.
12. שמכשילין זא״ז באיסור רבית, דכמו שיש איסור על המלוה ליקח רבית כך אסור להלוה ליתן כפי שיתבאר אי״ה בפ׳ תצא. ולפעמים גם הערב והעדים עוברים על לפני עור, כגון אם לא היה מלוהו בלעדם.
13. שעולה על דעתו של לוה לכפור.
14. דמזיקין הם, ולכן קרי להו מלאך המות, מפני דכשמזיקות שוב אין המכה חיה.
15. דכי היכי דאסירי לך כך אסירי לאחריני, ועיין בפירש״י.
16. כגון הא דאסור למכור לעובדי כוכבים דברים לשם אידם בערבי חגיהם [איירי בעובדי כוכבים בימים הקדמונים] משום לפני עור שגורמים להם לעבוד עבודת כוכבים, ואם ידוע שזה הקונה א״צ זה לע״ז מותר למכור לו, ואע״פ שאפשר שיחזור זה העובד כוכבים הקונה וימכרם לעובד כוכבים אחר לע״ז, מותר למכור לו, משום דזה נקרא לפני דלפני ולא מפקדינן על זה.
ואמנם הסברא נותנת, דהא דאין אנו מצווין על לפני דלפני הוא דוקא מישראל לעובדי כוכבים כפי שבארנו, אבל מישראל לישראל בודאי מפקדינן, משום דמישראל לעובדי כוכבים כיון שהעובד כוכבים אין מצווה על לפ״ע, לכן אין אנו צריכין לחוש כל כך שמא ימכור, אבל למכור לישראל החשוד למכור לעובדי כוכבים אסור, משום דכיון דהישראל הקונה מצווה על לפ״ע, א״כ המוכר מכשיל את הישראל עבירה, ומה לי עבירה אחרת או עבירה דלפני עור, וכ״מ בתוס׳ ע״ז ט״ו ב׳ ד״ה לעובד כוכבים.
17. מדייק מה דלא מצינו בשאר עצות תוספת הלשון ויראת מאלהיך, ובאור דרשה זו בכלל בא לפנינו לעיל אות פ׳.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(טו) {שני / חמישי במחוברות} לֹא⁠־תַעֲשׂ֥וּ עָ֙וֶל֙ בַּמִּשְׁפָּ֔ט לֹא⁠־תִשָּׂ֣א פְנֵי⁠־דָ֔ל וְלֹ֥א תֶהְדַּ֖ר פְּנֵ֣י גָד֑וֹל בְּצֶ֖דֶק תִּשְׁפֹּ֥ט עֲמִיתֶֽךָ׃
You shall do no injustice in judgment; you shall not be partial to the poor or show favoritism to the great, but you shall judge your neighbor in righteousness.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[רג] 1לא תעשו עול במשפט, תני ר׳ חייא, לא תעשו עול במשפט, מלמד שהדיין שמקלקל הדין קרוי ה׳ שמות, עול שנוי משוקץ חרם תועבה, והקב״ה קורא עליו חמשה, רע מנאץ מפר ברית מכעיס וממרה. וגורם ה׳ דברים לעולם, מטמא את הארץ ומחלל את השם ומסלק את השכינה ומפיל ישראל בחרב ומגלם מארצם. (רות רבה פ״א-ב)
[רד] לא תעשו עול במשפט, ואר״ל עובד כוכבים ששבת חייב מיתה וכו׳ וליחשביה גבי ז׳ מצוות, כי קא חשיב שב ואל תעשה, קום ועשה לא קא חשיב (והאי לא ישבותו קום עשה מלאכה היא) והא דינין קום עשה (משפט) הוא וקא חשיב, קום עשה ושב ואל תעשה נינהו (קום עשה משפט ושב ואל תעשה עול. אפילו אינו מצווה לעשות משפט והוא יושב ובטל מוזהר הוא שלא לעשות עול, ואזהרת לא תעשו עול, אינה קום עשה משפט אלא לחודה קיימא שב והבטל מלא תעשה עול, רש״י). (סנהדרין נח: נט.)
[רה] 2לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל לא תהדר פני גדול בצדק תשפט עמיתך, בוא וראה כמה חביבין הדינין לפני הב״ה ששקלן כנגד עשרת הדברות, כל דבר ודבר מצוה היא בפני עצמה, אבל הדינין נאמר בהם עשר מצות עשה ועשרה לאוין, ואלו הן מצוות עשה וכו׳ ב׳ בצדק תשפט עמיתך וכו׳, ועשרה לאוין ואלו הן וכו׳ לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל, לא תהדר פני גדול וכו׳ הא למדת שהדינין חביבין לפני הקב״ה כעשרת הדברות, שעשרת הדברות כל מצוה ומצוה בפני עצמה, ועל מצות הדינין צוה עשרים מצות, עשרה מצות עשה, ועשרה מצות לא תעשה. (מדרש השכם.)
[רו] 3לא תשא פני דל, ודל לא תהדר בריבו (שמות כג, ג), יכול לא יהדרנו בממון, ת״ל בריבו, שלא יהדרנו בדין, שלא תאמר עני הוא זה, בן טובים הוא, אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בנקיות, ת״ל ודל לא תהדר בריבו, ולהלן הוא אומר לא תשא פני דל. (מכדרשב״י שמות כג-ג)
[רז] 4לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול. ודל לא תהדר בריבו (שמות כג, ג), למה נאמר, לפי שהוא אומר לא תשא פני דל [ולא תהדר פני גדול], אין לי אלא אלו, וחלופיהן מנין, ת״ל ודל לא תהדר. (מכילתא משפטים מס׳ דכספא פ״כ)
[רח] 5לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, שפטו דל ויתום, עני ורש הצדיקו (תהלים פב, ג), לא שתאמר שיצדיק אותם ברשע ח״ו, אלא בין לזכות בין לחובה הצדיקו עליהם הדין, שלא תאמר הואיל וזה עני אטול מזה ואתן לזה, אמרה תורה לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, שכל העולם שלי הוא, שנאמר (חגי ב, ו) לי הכסף ולי הזהב וגו׳. (מדרש השכם)
[רט] 6ולא תהדר פני גדול, והדרת פני זקן (ויקרא יט, לב) יכול יהדרנו בממון (כדכתיב לא תהדר פני גדול דמשמע בממון וכו׳) ת״ל תקום והדרת וכו׳. (קדושין לג.)
[רי] 7בצדק תשפט עמיתך, אין דנין אלא מעומד וכו׳ ולא יהא מאריך פניו כנגד אחד ולא יהא מעמיד אחד ולא מושיב אחד, שנאמר בצדק תשפט עמיתך, אמר ר׳ יהודה מקובל אני שאם רצו להושיב שניהם כאחד מושיבין ואין בכך כלום, ואיזה הוא האסור, שלא יהא אחד עומד ואחד יושב, משום ר׳ ישמעאל אמרו, אומרין לו לבוש כדרך שהוא לבוש, או הלבישהו כדרך שאתה לבוש. (תוספתא סנהדרין פ״ו-ב)
[ריא] 8בצדק תשפט עמיתך, ת״ר בצדק תשפוט עמיתך, שלא יהא אחד יושב ואחד עומד, אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דברך. (שבועות ל.)
[ריב] 9בצדק תשפט עמיתך, ת״ר בצדק תשפט עמיתך וכו׳, ד״א בצדק תשפט עמיתך הוי דן את חבירך לכף זכות (ולא בדין בעלי דינים הכתוב מדבר אלא ברואה חבירו עושה דבר שאתה יכול להכריעו לצד עבירה ולצד זכות הכריעו לזכות ולא תחשדהו בעבירה). (שבועות ל.)
[ריג] 10בצדק תשפט עמיתך, מתני׳: דיני ממונות בשלשה, גזלות וחבלות בשלשה. גמ׳: תנא מה הן דיני ממונות, גזילות וחבלות, אבל הודאות והלואות לא, ולמאי (הילכתא שיירינהו תנא לדיני מלוה, למעוטינהו מאי), אילימא דלא בעינן שלשה וכו׳, רב אחא בריה דרב איקא אמר מדאורייתא חד נמי כשר (בהודאה והלואה) שנאמר בצדק תשפוט עמיתך (לשון יחיד), אלא (שלשה בהודאות והלואות לאו מדאורייתא אלא מדרבנן), גזירה משום יושבי קרנות (תגרין שאין בקיאין בטיב דינין ויזכה את החייב ויחייב את הזכאי), אטו בתלתא מי לא הוו יושבי קרנות, אי אפשר דלית בהו חד דגמיר (ששמע מחכמים ומדיינין הלכות דין מלוה). (סנהדרין ב.:ג.)
[ריד] 11בצדק תשפט עמיתך, ריש לקיש רמי, כתיב בצדק תשפוט עמיתך (ולא כתיב בצדק צדק להזהיר ב״ד לדקדק בו כל כך לדרוש ולחקור) וכתיב (דברים טז, ב) צדק צדק תרדוף, הא כיצד, כאן בדין מרומה (שבי״ד מכירין בתובע זה שהוא רמאי או מבינים טענת רמאי בדבריו), כאן בדין שאינו מרומה. (סנהדרין לב:)
[רטו] 12בצדק תשפט עמיתך, (תחלת המאמר לעיל באות הקודם) רב אשי אמר וכו׳, אחד לדין (בצדק תשפוט עמיתך, ר״ח) ואחד (דכתיב צדק צדק תרדוף, שם) לפשרה כדתניא, צדק צדק תרדף, אחד לדין ואחד לפשרה, כיצד שתי ספינות עוברות בנהר ופגעו זה בזה, אם עוברות שתיהן, שתיהן טובעות, בזה אחר זה שתיהן עוברות, וכן שני גמלים שהיו עולים במעלה בית חורון (מקום צר ואין דרך לנטות ימין ושמאל), ופגעו זה בזה, אם עלו שניהן, שניהן נופלין, בזה אחר זה שניהן עולין, הא כיצד, טעונה ושאינה טעונה, תידחה שאינה טעונה מפני טעונה, קרובה ושאינה קרובה, תידחה קרובה מפני שאינה קרובה, היו שתיהן קרובות, שתיהן רחוקות, הטל פשרה ביניהן ומעלות שכר זו לזו (לאחת ותידחה). (סנהדרין לב:)
[רטז] 13בצדק תשפט עמיתך, תני רב יוסף, בצדק תשפוט עמיתך, עם שאתך בתורה ובמצוות, השתדל לדונו יפה. רב עולא בריה דרב עילאי הוה ליה דינא קמיה דרב נחמן, שלח ליה רב יוסף, עולא חברנו עמית בתורה ובמצוות, אמר למאי שלח לי (האי מילתא) לחנופי ליה (שמא להחניפו, בתמיה), הדר אמר, למישרא בתיגריה (אם בא דין אחר לפני אפסוק את זה תחילה), אי נמי לשודא דדייני (יש דין שאינו תלוי בראיית עצם ולא בשבועה, אלא במה שבלב הדיינים נוטה לזכות ולחייב וכו׳ אם הדין תלוי בשודא דדייני זה ראוי לזכותו שחכם וצדיק הוא). (שבועות ל.:)
1. תו״כ, מא״ג, לק״ט, ילקוט שמעוני מדרש הגדול כאן, מדרש חדש עה״ת (מאן) ח״ב עמ׳ קכה, וראה רש״י כאן. וברמב״ם הל׳ סנהדרין פ״כ ה״ו: לא תעשו עול במשפט, זה המעוות את הדין ומזכה את החייב ומחייב את הזכאי, וכן המענה את הדין ומאריך בדברים ברורים כדי לצער אחד מבעלי דינים, הרי זה בכלל עול. ושם פכ״ג ה״ט: כל דיין שאינו דן דין אמת לאמתו גורם לשכינה שתסתלק מישראל.
2. הובא במנורת המאור (אלנקאוה) ח״ד עמ׳ קפב. משנת ר׳ אליעזר פט״ו (עמ׳ 315) ושם מובאים הלאוין בלבד. ס׳ והזהיר כאן, ובמדרש חדש עה״ת (ע״י מאן ח״ב עמ׳ קכה), לק״ט שמות כב, ג. וראה תו״ש משפטים פכ״א אות ט. ופכ״ג אות מג. ובמדרש הובא בבתי מדרשות ח״א עמ׳ רסז: וכל מי שמטה משפט עובר על י״ג אזהרות שנא׳ וכו׳ לא תעשו עול וכו׳.
3. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה ילקו״ש ח״ב רמז תתלא, ותו״ש משפטים פכ״ג אות לט. וברמב״ם הל׳ סנהדרין פ״כ ה״ד: וכן בדיני ממונות אין מרחמין על הדל, שלא תאמר עני הוא זה ובעל דינו עשיר, הואיל ואני והעשיר חייבים לפרנסו אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בכבוד, על זה הזהירה תורה ודל לא תהדר בריבו (שמות כג, ג) ונאמר לא תשא פני דל.
4. ילקו״ש רמז שנב, וראה תו״ש משפטים פכ״ג אות מ.
5. הובא במנוה״מ (אלנקוה) ח״ד עמ׳ 213.
6. ראה לקמן אות תסה ותו״ש משפטים פכ״ג אות לט.
7. תו״כ, ילקו״ש, מה״ג ולק״ט כאן. וראה תו״ש משפטים פכ״ג אות קג. רמב״ם הל׳ סנהדרין פכ״א ה״א-ג: מצות עשה לשפוט השופט בצדק, שנאמר בצדק תשפוט עמיתך, אי זהו צדק המשפט זו השווית שני בעלי דינין בכל דבר, לא יהא אחד מדבר כל צרכו, ואחד אומר לו קצר דבריך, ולא יסביר פנים לאחד וידבר לו רכות וירע פניו לאחר וידבר לו קשות, שני בעלי דינין שהיה אחד מהם מלובש בגדים יקרים והשני מלובש בגדים בזויין אומר למכובד, או הלבישהו כמותך עד שתדון עמו, או לבוש כמותו עד שתהיו שוין, אחר כך תעמדו לדין. לא יהא אחד יושב ואחד עומד, אלא שניהם עומדים, ואם רצו בי״ד להושיב את שניהן מושיבין.
8. ראה אות הקודמת.
9. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן. וראה אבות פ״א מ״ו, אדר״נ פ״ח-ז, שבת קכז:. ובמדרש תהלים פנ״ח: האמנם אלם צדק תדברון (תהלים נח. ב) וכו׳, אמר להן (דוד לשאול ואנשיו) בצדק רדפתם אחרי וכו׳, או בצדק שפטתם שכן כתוב בצדק תשפוט עמיתך. ובמדרש על פטירת אהרן (בב״ה ח״א): א״ל הקב״ה (למשה) אתה צוית לישראל בצדק תשפט עמיתך, ואתה למה לא דנת את הסלע לצדקה. וברמב״ם הל׳ סנהדרין פכ״ג ה״י: ולעולם יהיו בעלי דינין לפניך כרשעים וכו׳ וכשיצאו מלפניך יהיו בעיניך כצדיקים שקבלו עליהם את הדין, ודון כל אחד מהם לכף זכות.
10. מדרה״ג וילקו״ש כאן, ורמז תרנח. וברמב״ם הל׳ סנהדרין פ״ב ה״י: אע״פ שאין בי״ד פחות מג׳, מותר לאחד לדון מן התורה, שנאמר בצדק תשפוט עמיתך, ומדברי סופרים עד שיהיו שלשה. ושם פ״ה ה״ח: אבל שאר דיני ממונות, כגון הודאות והלואות וכו׳ ואפילו אחד מומחה דן אותן.
11. ילקו״ש כאן. וברמב״ם הל׳ עדות פ״ג ה״א-ב: אין עדי ממון צריכים דרישה וחקירה וכו׳ בד״א בהודאות והלואות וכו׳, וכן אם ראה הדיין שהדין מרומה וחשש לו צריך דרישה וחקירה.
12. ילקו״ש כאן. וראה תוספתא ב״ק פ״ב-ו. וברמב״ם הל׳ רוצח פי״ג הי״א-יב: היה אחד טעון ואחד רוכב ודחקן הדרך, מעבירין את הרוכב מפני הטעון, אחד טעון ואחד ריקן מעבירין את הריקן מפני הטעון. אחד רכוב ואחד ריקן מעבירין את הריקן מפני הרכוב, שניהן טעונין שניהן רוכבין שניהן ריקנין עושין פשרה ביניהן. וכן שתי ספינות העוברות ופוגעות זו בזו אם עוברות שתיהן בבת אחת טובעות ואם בזו אחר זו עוברות, וכן שני גמלים העולים במעלה גבוה ופגעו זה בזה אם עוברין שניהם בבת אחת נופלים ואם בזה אחר זה עולין, כיצד הן עושין, טעונה ושאינה טעונה תדחה שאינה טעונה מפני הטעונה. קרובה ורחוקה תדחה קרובה מפני שאינה קרובה, שתיהן רחוקות או קרובות או טעונות הואיל וכולן בדוחק אחד הטל פשרה ביניהן והן מעלות שכר זה לזה, ובזה וכיוצא בו נאמר בצדק תשפוט עמיתך.
13. ילקו״ש ומה״ג כאן. רמב״ם הל׳ סנהדרין פכ״א ה״ו: ודין תלמיד חכם קודם לדין עם הארץ.
[דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פֶּרֶק ד]
[א]
״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט״ – בַּדִּין.
מְלַמֵּד שֶׁהַדַּיָּן הַמְקַלְקֵל אֶת הַדִּין קָרוּי עַוָּל, שָׂנוּי, מְשֻׁקָּץ, חֵרֶם וְתוֹעֵבָה, וְגוֹרֵם לַחֲמִשָּׁה דְבָרִים: מְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ, וּמְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם, וּמְסַלֵּק אֶת הַשְּׁכִינָה, וּמַפִּיל אֶת יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב, וּמַגְלֶה אוֹתָן מֵאַרְצָם.
[ב]
״לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל״ – שֶׁלֹּא תֹּאמַר, עָנִי הוּא זֶה, הוֹאִיל וַאֲנִי וְהֶעָשִׁיר הַזֶּה חַיָּבִים לְפַרְנְסוֹ, אֲזַכֶּנּוּ, וְנִמְצָא מִתְפַּרְנֵס בִּנְקִיּוּת.
לְכָךְ נֶאֱמַר ״לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל״.
[ג]
״וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל״ – שֶׁלֹּא תֹּאמַר, עָשִׁיר הוּא זֶה, בֶּן גְּדוֹלִים הוּא זֶה, אֲבַיְּשֶׁנּוּ וְאֶרְאֶה בְבָשְׁתּוֹ!
עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁאֲנִי מְבַיְּשׁוֹ!
לְכָךְ נֶאֱמַר ״וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל״.
[ד]
״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״ – שֶׁלֹּא יְהֵא אֶחָד מְדַבֵּר כָּל צָרְכוֹ, וְאֶחָד אַתָּה אוֹמֵר לוֹ ״קַצֵּר בִּדְבָרֶיךָ!⁠״
וְשֶׁלֹּא יְהֵא אֶחָד עוֹמֵד וְאֶחָד יוֹשֵׁב.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: שָׁמַעְתִּי שֶׁאִם רָצוּ לְהוֹשִׁיב אֶת שְׁנֵיהֶם, מוֹשִׁיבִים. וְאֵי זֶה הוּא הָאִסּוּר?
שֶׁלֹּא יְהֵא אֶחָד עוֹמֵד וְאֶחָד יוֹשֵׁב.
דָּבָר אֶחָד: ״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״, הֱוֵי דָן אֶת כָּל הָאָדָם לְכַף זְכוּת.
לָא תַעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין לָא תִּסַּב אַפֵּי מִסְכֵּינָא וְלָא תֶהְדַּר אַפֵּי רַבָּא בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵיהּ לְחַבְרָךְ.
You shall not deal falsely in judgment, nor accept the face of the poor, nor honour the face of the great; in truthfulness shalt you judge your neighbour.
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ
לָא תַּעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין לָא תִּיסַּב אַפֵּי מִסְכֵּינָא וְלָא תֶהְדַּר אַפֵּי רַבָּא בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵיהּ לְחַבְרָךְ
עָוֶל – שֶׁקֶר
א. לטעם ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט״ – ״לָא תַּעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין״ [ולא: עַוְלָא], ראה להלן ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל״ (לה).
עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט – בְּדִין או בְּדִינָא?
ב. לדעת ״באורי אונקלוס״, בפסוקנו המדבר על משפט המתנהל בפני דיינים נכון לתרגם ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט״ – ״בְּדִינָא״ ביידוע, מפני חשיבות המשפט. ודוגמתו ״לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט״ (דברים א יז) ״לָא תִשְׁתְּמוֹדְעוּן אַפֵּי בְּדִינָא״. וכן ״כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי״ (שמות יח טז) ״כַּד הָוֵי לְהוֹן דִּינָא אָתַן לְוָתִי״. אבל להלן ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה״ (לה) ״לָא תַעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין״, כי שם אין מדובר בהליך משפטי אלא בדברים שראוי לעשות לפי הצדק והיושר בין אדם לחבירו. ואולם בכל הנוסחים תרגמו גם בפסוקנו ״בַּמִּשְׁפָּט״ – ״בְּדִין״ ולא ״בְּדִינָא״ כהצעתו.
ניב ארמי תמורת ניב עברי
ג. תרגום ״לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל״ – ״לָא תִּיסַּב אַפֵּי מִסְכֵּינָא״ הוא דוגמה לדרכו של אונקלוס לתרגם ניב ארמי תמורת ניב עברי, כיצד? אונקלוס מתרגם בדרך כלל ״נשא״ בפועל ״נטל״ כגון ״וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים״ (שמות יט ד) ״וְנַטֵּילִית יָתְכוֹן״. אבל מַשּׂוֹא פָּנִים בעברית הוא ״לקיחת פנים״ בארמית בין במשמעו השלילי, הַפְלָיַת אָדָם בַּמִּשְׁפָּט כגון ״הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים״ (דברים י יז) ״דְּלֵית קֳדָמוֹהִי מִסַּב אַפִּין״, וגם נְשִׂיאַת פָּנִים בהוראת הִטָּה חַסְדּוֹ לִפְלוֹנִי, נֶעֱתַר לְבַקָּשָׁתוֹ כגון ״אוּלַי יִשָּׂא פָנָי״ (בראשית לב כא) ״מָאִים יִסַּב אַפָּי״. בהרחבת הדברים ראה תרגומו אצל לוט ״הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ״ (בראשית יט כא) ״נְסֵיבִית אַפָּךְ״.
תרגומי הידור
ד. כאן תרגם ״וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל״ – ״וְלָא תֶהְדַּר אַפֵּי רַבָּא״ כצורתו, כי את העשיר מהדרים ומכבדים.⁠1 אבל ״וְדָל לֹא תֶהְדַּר״ (שמות כג ג) ״וְעַל מִסְכֵּינָא לָא תְרַחֵים״, ״מפני שאין דרך דיין לְהַדֵּר אלא העשיר כמו שנאמר פְּנֵי גָדוֹל. וכן תרגם אונקלוס וְעַל מִסְכֵּינָא לָא תְרַחֵים בְּדִינֵיהּ – עשה הידורו מענין רחמים״.⁠2 ועל פי ת״א הבחין גם הרמב״ם (במניין המצוות שבראש הלכות סנהדרין): ״שלא לרחם את הדל בדין״ לעומת ״שלא להדר גדול בדין״.⁠3
צֶדֶק – אמת, צְדָקָה – זכות
ה. ״בְּצֶדֶק״ – ״בְּקוּשְׁטָא״, אבל ״וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה״ (בראשית טו ו) ״וְחַשְׁבַּהּ לֵיהּ לְזָכוּ״. והטעם: בלשון המקרא יש הפרש בין צֶדֶק וצְדָקָה. צדק משמעו יֹשֶׁר, כֵּנוּת, דרך האמת, כגון ״הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ״ (תהלים טו ב), ״וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים״ (ישעיהו יא ד). ומכיוון שצֶדֶק נקשר עם אֶמֶת, הוא מתורגם בקביעות ״קוּשְׁטָא״ (אמת) כבפסוקנו: ״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״ – ״בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵיהּ לְחַבְרָךְ״, וכמוהו גם ״מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק״ (פסוק לו) ״מוֹזְנָוָן דִּקְשׁוֹט מַתְקָלִין דִּקְשׁוֹט״, ״צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף״ (דברים טז כ) ״קוּשְׁטָא קוּשְׁטָא תִּרְדּוֹף״. כנגד זאת צְדָקָה באה בכפל הוראות: [א] בדומה לצֶדֶק, יש צְדָקָה שמשמעה יֹשֶׁר ואמת כגון, ״כַּאֲשֶׁר הָלַךְ לְפָנֶיךָ בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה וּבְיִשְׁרַת לֵבָב״ (מלכים א ג ו), ״שִׁמְרוּ מִשְׁפָּט וַעֲשׂוּ צְדָקָה״ (ישעיהו נו א), ״צִדְקַת תָּמִים תְּיַשֵּׁר דַּרְכּוֹ וּבְרִשְׁעָתוֹ יִפֹּל רָשָׁע״ (משלי יא ה); [ב] בהוראת זכות כגון, ״וּמַה יֶּשׁ לִי עוֹד צְדָקָה וְלִזְעֹק עוֹד אֶל הַמֶּלֶךְ״ (שמואל ב יט כט), ובהוראה זו מתרגם גם אונקלוס צְדָקָה – זכות, כגון: ״וּצְדָקָה תִּהְיֶה לָּנוּ״ (דברים ו כה) ״וְזָכוּתָא תְּהֵי לַנָא״, ״וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה״ (דברים כד יג) ״וְלָךְ תְּהֵי זָכוּ״.⁠4
כפל כינוי הגוף
ו. ״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״ – ״בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵיהּ לְחַבְרָךְ״. התרגום המילולי המתבקש הוא ״בְּקוּשְׁטָא תְּדִין [יָת] חַבְרָךְ״ מדוע תרגם ״בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵיהּ לְחַבְרָךְ״ בכפל כינוי הגוף [הכינוי החבור ״תְּדִינֵיהּ״ ולמ״ד היחס ״לְחַבְרָךְ״]? יש שתלו זאת במנהג הלשון הארמית, השווה: ״וַיֵּט אָהֳלֹה״ (בראשית יב ח) ״וּפַרְסֵיהּ לְמַשְׁכְּנֵיהּ״ [ולא: וּפְרַס], ״וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ״ (בראשית לט יב) ״וְשַׁבְקֵיהּ לִלְבָשֵׁיהּ״ [ולא: וּשְׁבַק], ואף כאן: ״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״ - ״בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵיהּ לְחַבְרָךְ״ [ולא: תְּדִין].⁠5 אבל ייתכן שכינוי הגוף נכפל בדווקא אצל דין צדק ללמד שאינו רק חובה דתית כלפי שמים אלא הוא מתחייב גם מן היחס לזולת, כמוכח מהשוואת שתי מצוות דומות: אהבת ה׳ ואהבת הרֵע, כיצד? לעומת אהבת ה׳ ״וְאָהַבְתָּ אֵת ה׳ אֱלֹהֶיךָ״ (דברים ו ה) במלת המושא ״את״, אהבת הרֵע והגֵר מוטעמות באמצעות למ״ד היחס: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ (פסוק יח), ״וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ״.⁠6 לכן כמו שתרגם ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ״ – ״וְתִרְחֲמֵיהּ לְחַבְרָךְ״ [ולא: וְתִרְחַם], גם כאן ״בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵיהּ לְחַבְרָךְ״ בכפל כינוי הגוף.
ואולי לכך מכוונת הערת המסורה לפסוקנו: ״תִּשְׁפֹּט – תְּדִינֵיה מיתרגם באוריתא״,⁠7 שמשמעה: רק בתורה תִּשְׁפֹּט מתורגם תְּדִינֵיה. אבל בפסוקי נ״ך אינו כן: ״כִּי תִשְׁפֹּט עַמִּים מִישֹׁר״ (תהלים סז ה) ״אֲרוּם תְּדִין עַמַּיָּא בִתְרִיצוּתָא״ [ולא: אֲרוּם תְּדִינוּן לְעַמַּיָּא], ״הֲלֹא תִשְׁפָּט בָּם כִּי אֵין בָּנוּ כֹּחַ״ (דברי הימים ב כ יב) ״הֲלָא תִתְפְּרַע מִנְּהוֹן״.
1. רש״י: ״ולא תהדר פני גדול – שלא תאמר עשיר הוא זה בן גדולים הוא זה, היאך אביישנו ואראה בבושתו, עונש יש בדבר, לכך נאמר ולא תהדר פני גדול״. וכן במיוחס ליונתן: ״וְלָא תְיַיקְרוּן אַפֵּי רַבָּא״ (ולא תכבדו פני גדול).
2. רא״ם לשמות שם.
3. וכן הבחינו הטור ושו״ע (חו״מ סימן יז).
4. ובראב״ע שם: ״תהיה צדקה – על דעת המעתיקים, כי יש הפרש במקומות בין צדק לצדקה״ ופירש ״יהל אור״: צדק נאמר על המחויב מצד המשפט אבל צדקה כוללת גם חנינה ונדיבות. ועל פי הוראה זו (מצוה, זכות) נקבע מושג הצדקה בלשון חז״ל וממנו נתגלגל למתנות עניים ולגמילות חסדים כגון, ״מרבה צדקה – מרבה שלום״ (אבות ב ז) ״תפילה וצדקה ותשובה״ (ירושלמי תענית פרק ב ה״א [סה ע״ב]). יוצא מן הכלל הוא תרגום ״לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״ (בראשית יח יט) ״ צְדַקְתָּא וְדִינָא״, עיין שם הטעם.
5. ״לחם ושמלה״ על ״וְנָטָה לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה״ (שמות לג ז).
6. והטעם, פירש ראב״ע: ״ואהבת לרעך – על דעת רבים שהלמ״ד נוסף, כלמ״ד לאבנר (שמואל ב ג ל). ועל דעתי שהוא כמשמעו שיאהב הטוב לחבירו כמו לנפשו״. כוונתו: בפסוק ״וְיוֹאָב וַאֲבִישַׁי אָחִיו הָרְגוּ לְאַבְנֵר״ הלמ״ד אכן נוסף כי די היה לכתוב ״הָרְגוּ אַבְנֵר״. אבל ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ״ שיעורו: תאהב ותחפוץ לרעך מה שאתה אוהב ותחפוץ לעצמך (״יהל אור״).
7. קליין, מסורה, עמ׳ 157.
לא תעבדון שקר בדינה לא תיסבא אפין למסכנה ולא תוקרון אפוי דרבה בקושטא תהוו[ן] דיינין ית חבריהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תיסב״) גם נוסח חילופי: ״תיסבון״.
לא תעבדון שקר בסדר דינא לא תיסבון אפין למסכינא ולא תייקרון אפי רבא בקושטא תדונון חבריכון.
You shalt not act falsely in the order of judgment, neither accept the face of the poor, nor honor the face of the great; but in truthfulness shalt you judge thy neighbor.
לא תעשו שקר בסדר משפט לא תשאו פנים לדל ולא תכבדו פני גדול באמת תשפטו חבריכם.
לא תעשו עול במשפט1מלמד שהדיין המקלל את הדין נקרא עול, וגורם [לחמשה דברים] לטמא את הארץ, ומסלק את השכינה, ומחלל את השם, ומפיל את ישראל בחרב, ומגלה אותם מארצם.
1. מלמד שהדין. ספרא פרק ד׳, ולק״ט.
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט – בַּדִּין. מְלַמֵּד, שֶׁהַדַּיָּן שֶׁמְּקַלְקֵל אֶת הַדִּין קָרוּי עָוֶל, שָׂנאוּי, וּמְשֻׁקָּץ, חֵרֶם, וְתוֹעֵבָה. וְגוֹרֵם חֲמִשָּׁה דְּבָרִים: מְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ, וּמְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם, וּמְסַלֵּק אֶת הַשְּׁכִינָה, וּמַפִּיל יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב, וּמַגְלֶה אוֹתָן מֵאַרְצָם. ״לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָּל״ שֶׁלֹּא תֹּאמַר: עָנִי הוּא זֶה, הוֹאִיל וְזֶה עָשִׁיר חַיָּב לְפַרְנְסוֹ, אֲזַכֵּהוּ, וְנִמְצָא מִתְפַּרְנֵס בִּנְקִיּוּת. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָּל״. ״וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָּדוֹל״ שֶׁמָּא תֹּאמַר: עָשִׁיר הוּא זֶה, בֶּן גְּדוֹלִים הוּא זֶה, אֶרְאֶה בְּבָשְׁתּוֹ, עַד כַּמָּה אֲנִי אֲבַיְּשֵׁהוּ. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָּדוֹל״.

רמז תרי

בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ – תְּנָן הָתָם: ״דִּינֵי מָמוֹנוֹת בִּשְׁלשָׁה הֶדְיוֹטוֹת״. מִשּׁוּם דְּרַבִּי חֲנִינָא, דְּאָמַר: דְּבַר תּוֹרָה אֶחָד דִּינֵי מָמוֹנוֹת וְאֶחָד דִּינֵי נְפָשׁוֹת בִּדְרִישָׁה וַחֲקִירָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״מִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם״. וּמַה טַּעַם אָמְרוּ: דִּינֵי מָמוֹנוֹת לֹא בָּעֵינָן דְּרִישָׁה וַחֲקִירָה, שֶׁלֹּא תִּנְעֹל דֶּלֶת בִּפְנֵי לֹוִין. אֶלָּא מֵעַתָּה טָעוּ לֹא יְשַׁלְּמוּ, כָּל שֶׁכֵּן שֶׁנָּעַלְתָּ דֶּלֶת בִּפְנֵי לֹוִין. אִי הָכִי תַּרְתֵּי קָתָנֵי דִּינֵי מָמוֹנוֹת בִּשְׁלשָׁה הֶדְיוֹטוֹת, גְּזֵלוֹת וְחַבָּלוֹת בִּשְׁלֹשָׁה מֻמְחִין, וְעוֹד, ״שְׁלשָׁה שְׁלשָׁה״ לָמָּה לִי, אֶלָּא אָמַר רָבָא: לְעוֹלָם תַּרְתֵּי קָתָנֵי, מִשּׁוּם דְּרַבִּי חֲנִינָא. רַב אַחָא בְּרֵהּ דְּרַב אִיקָא אָמַר: מִדְּאוֹרָיְתָא חַד נַמֵּי כָּשֵׁר, דִּכְתִיב: ״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״, אֶלָּא מִשּׁוּם יוֹשְׁבֵי קְרָנוֹת. אַטּוּ בִּתְלָתָא מִי לֹא הֲווּ יוֹשְׁבֵי קְרָנוֹת, אִי אֶפְשָׁר דְּלֵית בְּהוּ חַד דְּגָמִיר. אֶלָּא מֵעַתָּה טָעוּ לֹא יְשַׁלְּמוּ, כָּל שֶׁכֵּן דִּנְפִישֵׁי יוֹשְׁבֵי קְרָנוֹת.

רמז תריא

רֵישׁ לָקִישׁ רָמֵי: כְּתִיב: ״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״, וּכְתִיב: ״צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף״, הָא כֵּיצַד, כָּאן בְּדִין מְרֻמֶּה, כָּאן בְּדִין שֶׁאֵינוֹ מְרֻמֶּה. רַב אַשִּׁי אָמַר: אֶחָד לַדִּין וְאֶחָד לַפְּשָׁרָה, כִּדְתַנְיָא: ״צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף״ אֶחָד לַדִּין וְאֶחָד לַפְּשָׁרָה. כֵּיצַד, שְׁתֵּי סְפִינוֹת עוֹבְרוֹת בַּנָּהָר וּפָגְעוּ זוֹ בָּזוֹ, אִם עוֹבְרוֹת שְׁתֵּיהֶן שְׁתֵּיהֶן טוֹבְעוֹת, בָּזוֹ אַחַר זוֹ שְׁתֵּיהֶן עוֹבְרוֹת. וְכֵן שְׁנֵי גְּמַלִּים שֶׁהָיוּ עוֹלִין בְּמַעֲלוֹת בֵּית חוֹרוֹן וּפָגְעוּ זֶה בָּזֶה, אִם עָלוּ שְׁנֵיהֶן שְׁנֵיהֶן נוֹפְלִים, בָּזֶה אַחַר זֶה שְׁנֵיהֶן עוֹלִין. הָא כֵּיצַד, טְעוּנָה וְשֶׁאֵינָהּ טְעוּנָה תִּדָּחֶה שֶׁאֵינָהּ טְעוּנָה מִפְּנֵי טְעוּנָה, קְרוֹבָה וְשֶׁאֵינָהּ קְרוֹבָה תִּדָּחֶה קְרוֹבָה מִפְּנֵי שֶׁאֵינָהּ קְרוֹבָה, הָיוּ שְׁתֵּיהֶן קְרוֹבוֹת, שְׁתֵּיהֶן רְחוֹקוֹת, שְׁתֵּיהֶן טְעוּנוֹת הָטֵל פְּשָׁרָה בֵּינֵיהֶן, וּמַעֲלוֹת שָׂכָר זוֹ לָזוֹ. תָּנוּ רַבָּנָן: ״צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף״ הַלֵּךְ אַחַר בֵּית דִּין יָפֶה: אַחַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר לְלֹד, אַחַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי לִבְרֹר חַיִל, אַחַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לִפְקִיעִין, אַחַר רַבִּי עֲקִיבָא לִבְנֵי בְרַק, אַחַר רַבִּי מַתְיָא בֶּן חָרָשׁ לְרוֹמִי, אַחַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן תְּרַדְיוֹן לְסִכְנִי, אַחַר רַבִּי יוֹסִי לְצִפּוֹרִי, אַחַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא לִנְצִיבִין, אַחַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן אֲחִי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לַגּוֹלָה, אַחַר רַבִּי לְבֵית שְׁעָרִים, אַחַר חֲכָמִים לְלִשְׁכַּת הַגָּזִית. תָּנוּ רַבָּנָן: ״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״ שֶׁלֹּא יְהֵא אֶחָד עוֹמֵד וְאֶחָד יוֹשֵׁב, אֶחָד מְדַבֵּר כָּל דְּבָרָיו וְאֶחָד אוֹמֵר לוֹ קַצֵּר דְּבָרֶיךָ. תָּנֵי רַב יוֹסֵף: ״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״ עַם שֶׁאִתְּךָ בַּתּוֹרָה וּבַמִּצְוֹת הִשְׁתַּדֵּל לְדוּנוֹ יָפֶה, לְמִשְׁרֵי בְּתִגְרֵהּ, אִי נַמֵּי: לְשׁוּדָא דְּדַיָּנֵי. דָּבָר אַחֵר: ״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״ הֱוֵי דָּן אֶת חֲבֵרְךָ לְכַף זְכוּת. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: שִׁשָּׁה דְּבָרִים אָדָם עוֹשֶׂה אוֹתָם, אוֹכֵל מִפֵּרוֹתֵיהֶן בָּעוֹלָם הַזֶּה וְהַקֶּרֶן קַיֶּמֶת לָעוֹלָם הַבָּא. וְאֵלּוּ הֵן: הַכְנָסַת אוֹרְחִים, וּבִקּוּר חוֹלִים, וְהַשְׁכָּמַת בֵּית הַמִּדְרָשׁ, וְעִיּוּן תְּפִלָּה, וְהַמְגַדֵּל בָּנָיו לְתַלְמוּד תּוֹרָה, וְהַדָּן אֶת חֲבֵרוֹ לְכַף זְכוּת. וּבְהָנֵי שָׁיְכֵי נַמֵּי: כִּבּוּד אָב וָאֵם, וּגְמִילוּת חֲסָדִים, וַהֲבָאַת שָׁלוֹם בֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ, וְתַלְמוּד תּוֹרָה כְּנֶגֶד כֻּלָּם. תָּנוּ רַבָּנָן: הַדָּן אֶת חֲבֵרוֹ לְכַף זְכוּת, [דָּנִין אוֹתוֹ לְכַף זְכוּת]. מַעֲשֶׂה בְּאָדָם אֶחָד שֶׁיָּרַד מִגָּלִיל הָעֶלְיוֹן, וְנִשְׂכַּר אֵצֶל בַּעַל הַבַּיִת אֶחָד בַּדָּרוֹם שָׁלשׁ שָׁנִים. בְּעֶרֶב הָרֶגֶל אָמַר לוֹ: תֵּן שְׂכָרִי וְאֵלֵךְ וַאֲפַרְנֵס אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנַי. אֲמַר לֵהּ: אֵין לִי, אֲמַר לֵהּ: תֵּן לִי מָעוֹת, אֲמַר לֵהּ: אֵין לִי, תֵּן לִי בְּהֵמָה, אֵין לִי, תֵּן לִי כְּרָמִים, אֵין לִי, תֵּן לִי קַרְקַע, אֵין לִי, תֵּן לִי כָּרִים וּכְסָתוֹת, אֵין לִי. הִפְשִׁיל כֵּלָיו לַאֲחוֹרָיו וְהָלַךְ לְבֵיתוֹ בְּפַחֵי נֶפֶשׁ. אַחַר הָרֶגֶל נָטַל בַּעַל הַבַּיִת שְׂכָרוֹ בְּיָדוֹ, וְעִמּוֹ מַשְּׂאוֹי שְׁלשָׁה חֲמוֹרִים: אֶחָד שֶׁל מַאֲכָל, וְאֶחָד שֶׁל מִשְׁתֶּה, וְאֶחָד שֶׁל מִינֵי מְגָדִים, וְהָלַךְ לְבֵיתוֹ. לְאַחַר שֶׁאָכְלוּ וְשָׁתוּ נָתַן לוֹ שְׂכָרוֹ. וְאָמַר לוֹ: בְּשָׁעָה שֶׁאָמַרְתָּ לִי: תֵּן לִי מָעוֹתַי, בְּמַה חֲשַׁדְתַּנִי, אֲמַר לֵהּ: שֶׁמָּא פְּרַקְמַטְיָא נִזְדַּמֵּן לוֹ וְלָקַח בָּהֶן. בְּשָׁעָה שֶׁאָמַרְתָּ לִי: תֵּן לִי בְּהֵמָה, וְאָמַרְתִּי: אֵין לִי, בְּמַה חֲשַׁדְתַּנִי, אֲמַר לֵהּ: שֶׁמָּא מֻשְׂכָּרוֹת הֵן בְּיַד אֲחֵרִים. בְּשָׁעָה שֶׁאָמַרְתָּ לִי: תֵּן לִי כָּרִים וּכְסָתוֹת וְכוּ׳, אֲמַר לֵהּ: שֶׁמָּא הִקְדִּישׁ כָּל נְכָסָיו לַשָּׁמַיִם. אֲמַר לֵהּ: הָעֲבוֹדָה, כָּךְ הָיָה, הִקְדַּשְׁתִּי כָּל נְכָסַי לַשָּׁמַיִם בִּשְׁבִיל הוֹרְקְנוּס בְּנִי שֶׁלֹּא עָסַק בַּתּוֹרָה, עַד שֶׁבָּאתִי אֵצֶל חֲבֵרַי שֶׁבַּדָּרוֹם וְהִתִּירוּ לִי אֶת נִדְרִי. וְאַתָּה כְּשֵׁם שֶׁדָּנַתְנִי לְכַף זְכוּת, כָּךְ יָדִין אוֹתְךָ הַמָּקוֹם לְכַף זְכוּת. תָּנוּ רַבָּנָן: מַעֲשֶׂה בְּחָסִיד אֶחָד שֶׁפָּדָה רִיבָה אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל בַּדֶּרֶךְ, וְלַמָּלוֹן הִשְׁכִּיבָהּ תַּחַת מַרְגְּלוֹתָיו. לְמָחָר יָרַד וְטָבַל וְשָׁנָה לְתַלְמִידָיו. אָמַר לָהֶם: בְּשָׁעָה שֶׁהִשְׁכַּבְתִּיהָ אֶצְלִי בַּמֶּה חֲשַׁדְתּוּנִי, אָמְרוּ לוֹ: שֶׁמָּא יֵשׁ בָּנוּ תַּלְמִיד שֶׁאֵינוֹ בָּדוּק לְרַבִּי. בְּשָׁעָה שֶׁיָּרַדְתִּי וְטָבַלְתִּי, בַּמֶּה חֲשַׁדְתּוּנִי, אֲמַר לֵהּ: שֶׁמָּא מִפְּנֵי טֹרַח הַדֶּרֶךְ אֵרַע לְרַבִּי קֶרִי. אָמַר לָהֶם: הָעֲבוֹדָה כָּךְ הָיָה. וְאַתֶּם כְּשֵׁם שֶׁדַּנְתּוּנִי לְכַף זְכוּת, כָּךְ יָדִין הַמָּקוֹם אֶתְכֶם לְכַף זְכוּת. תָּנוּ רַבָּנָן: פַּעַם אֶחָד הֻצְרַךְ לַתַּלְמִידִים דָּבָר אֵצֶל מַטְרוֹנָא אַחַת שֶׁכָּל גְּדוֹלֵי רוֹמִי מְצוּיִין אֶצְלָהּ. אָמְרוּ: מִי יֵלֵךְ, אָמַר לָהֶם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אֲנִי אֵלֵךְ. הָלַךְ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְתַלְמִידָיו. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לְפֶתַח בֵּיתָהּ חָלַץ תְּפִלָּיו בְּרִחוּק אַרְבַּע אַמּוֹת (וְהִשְׁלִיחַ לְתַלְמִידָיו), וְנִכְנַס וְנָעַל הַדֶּלֶת בִּפְנֵיהֶם. אַחַר שֶׁיָּצָא יָרַד וְטָבַל וְשָׁנָה לְתַלְמִידָיו. אָמַר לָהֶם: בְּשָׁעָה שֶׁחָלַצְתִּי תְּפִלִּין בַּמֶּה חֲשַׁדְתּוּנִי, אָמְרוּ: כְּסָבוּר רַבִּי אַל יִכָּנְסוּ דִּבְרֵי קְדֻשָּׁה בִּמְקוֹם טֻמְאָה. בְּשָׁעָה שֶׁנָּעַלְתִּי דֶּלֶת בִּפְנֵיכֶם בַּמֶּה חֲשַׁדְתּוּנִי, אָמְרוּ: שֶׁמָּא דְּבַר מַלְכוּת בֵּינוֹ לְבֵינָהּ. בְּשָׁעָה שֶׁיָּרַדְתִּי וְטָבַלְתִּי בַּמֶּה חֲשַׁדְתּוּנִי, אָמְרוּ לֵהּ: שֶׁמָּא נִתְּזָה צִנּוֹרָא עַל בִּגְדוֹ שֶׁל רַבִּי. אָמַר לָהֶם: הָעֲבוֹדָה כָּךְ הָיְתָה. וְאַתֶּם כְּשֵׁם שֶׁדַּנְתּוּנִי לְכַף זְכוּת, כָּךְ יָדִין הַמָּקוֹם אֶתְכֶם לְכַף זְכוּת.
לַא תַּצנַעֻוא גּוּרַא פִי אלּחֻכּם וַלַא תֻחַאבּוּ פַקִירַא וַלַא תַּבּתַּהִגּוּ גַלִילַא בַּלִ אחכֻּם פִימַא בַּיְןַ קַוְמִךַּ בִּאלעַדלִ
לא תעשו החמרה בפסק הדין, ולא-תתחשבו בעני כספית, ולא-תתנו כבוד למורם מעם, אלא שפט בתוככי עמך בהגינות.
לא תעשו עול במשפט – מלמד שהדיין המקלקל את הדין קרוי עַול, סנוי, ומשוקץ, חרם, ותועבה. שהעַול קרוי תועבה, שנאמר: כי תועבת י״י כל עושה עול (דברים כ״ה:ט״ז), והתועבה קרויה חרם ושקץ, שנאמר: לא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו שקץ תשקצינו וגו׳ (דברים ז׳:כ״ו).
לא תשא פני דל – שלא תאמר עני הוא והעשיר הזה חייב לפרנסו, אזכנו, ונמצא מתפרנס בנקיות.
לא תהדר פני גדול – שלא תאמר: עשיר הוא זה, בן גדולים הוא זה, היאך אביישינו ואראה בבושתו, עונש יש בדבר, לכך נאמר: לא תהדר פני גדול.
בצדק תשפוט – כמשמעו.
דבר אחר: הוי דן את חברך לכף זכות.
לא תעשו עול במשפט YOU SHALL NOT DO INJUSTICE IN JUDGMENT – This teaches us that the judge who perverts judgment is called an "unjust person" (עַוָּל), hateful and detested, doomed to destruction, and an abomination. He is rightly called thus for the unjust person (עַוָּל) is called by Scripture "abomination", as it is said "For all that do [such things] all that do injustice (עַוָּל=עֹשֵׂה עָוֶל) are an abomination (תועבה) unto Hashem your God" (Devarim 25:16). The abomination (תועבה), on its part, is called by Scripture חרם and שקץ, as it is said "Neither shall you bring an abomination (תועבה) into your house, lest you be a doomed thing (חרם) like it; but you shall regard it as שקץ.⁠" (Devarim 7:26).
לא תשא פני דל YOU SHALL NOT RESPECT THE PERSON OF THE INDIGENT – i.e. you shall not say, "This is a poor man, and the rich man has in any case the duty of supporting him; I will find in favor of him (the poor man) and he will consequently obtain some support in a respectable fashion (Sifra, Kedoshim, Chapter 4 2).
ולא תהדר פני גדול NOR HONOR THE PERSON OF THE MIGHTY – you shall not say, "This is a rich man, or, this man is of noble descent (lit., the son of great people) how can I possibly put him to shame and be witness to his shame? There is punishment for such a thing!⁠" It is for this reason that Scripture states, "you shall not honor the person of the mighty" (Sifra, Kedoshim, Chapter 4 3).
בצדק תשפט עמיתך IN RIGHTEOUSNESS SHALL YOU JUDGE YOUR COMPANION – Take this as the words imply (i.e. take the word צדק as what it usually implies: strict right). Another explanation is: Judge your fellow man with an inclination in his favor (Sifra, Kedoshim, Chapter 4 4; Shevuot 30a).
פס׳: לא תעשו עול במשפט – מלמד שהדיין שמקלקל את הדין 1נקרא עול וגורם לטמא את האדם ומחלל את השם ומסלק את השכינה ומפיל את ישראל בחרב ומגלה אותם מארצם.
לא תשא פני דל – רבותינו אמרו שלא תאמר הואיל וזה עני יש לו דין עם העשיר אזכנו כדי שיהא מתפרנס בכבוד ת״ל לא תשא פני דל.
ולא תהדר פני גדול – שלא תאמר היאך אביישנו בדין לחייבו ת״ל לא תהדר פני גדול. בצדק תשפוט עמיתך שלא יהא אחד אומר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך ושלא יהא אחד יושב ואחד עומד.
ד״א: בצדק תשפוט עמיתך – מכאן אמרו הוי דן את כל האדם לכף זכות:
1. ונקרא עול. עיין ת״כ שח׳ שמות יש לו וחד מנייהו עול:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

לא תעשו עול – על הדיינים והעדים ידבר.
פני גדול – בממון, כברזילי (שמואל ב י״ט:ל״ג).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

YE SHALL DO NO UNRIGHTEOUSNESS. Scripture speaks of the judges and the witnesses.⁠1
THE PERSON OF THE MIGHTY. Great in money such as Barzillai (II Sam. 19:33).⁠2
1. Hence it employs the plural.
2. Barzillai the Gileadite, a friend of King David. Scripture described Barzillai as a very great man. The context makes it clear that the reference is to great wealth, for Barzillai sustained King David when David dwelt in Mahanim.
בצדק תשפוט עמיתך – יזהיר שיהיה המשפט בצדק כלומר שיצדיק משפט איש ולא יעותנו שכל מי שישפט בצדק הנה הוא מעמיד כסא המלך שנאמר (תהלים פ״ט:ט״ו) צדק ומשפט מכון כסאך ואם יעות המפשט הלא הוא פוגם הכסא אשר למלך ויזלזל בכבודו, ואמרו במדרש אם הוא שופט בצדק שכינה עמו שנאמר (שם פ״ב) אלהים נצב בעדת אל ואם לא שכינה מסתלקת שנאמר (שם י״ב) משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה׳, ורוח הקדש צווחת ואומרת רומה על שמים אלהים על כל הארץ כבודך.
בצדק תשפוט עמיתך, "with righteousness you shall judge your fellow.⁠" The verse speaks about the fairness to be applied in the judicial process. Justice must not be perverted. He who applies fair rules thereby strengthens the throne of the Almighty. It is said of God's throne that "righteousness and justice are the foundation of Your throne,⁠" (Psalms 89,16); if someone perverts the judicial system he thereby undermines God's throne. This is a demeaning of God's glory. The Midrash Tehillim 82 phrases the thought in these words: "if the judge judges righteously the Shechinah will be with him;⁠" we know this as David said in Psalms 82,1: "the Lord is present in a community of true judges.⁠" If the judges fails to apply these standards the Shechinah withdraws. We have another verse in Psalms 12,6 confirming this where it is written: "due to the groans of the plundered poor and needy, I will now act, says the Lord,⁠" and the Holy Spirit is reported as exclaiming (Psalms 108,6) "exalt Yourself over the heaven let Your glory be all over the earth!⁠".
בצדק תשפוט עמיתך – רמז שב״ד יושבין בשני ובחמישי. בצדק. פי׳ במזל צדק וצדק משמש ביום ב׳ וביום ה׳ בתחלתו. בצדק תשפוט עמיתך. וסמיך ליה לא תלך רכיל אזהרה לדיין שלא יהא רך לזה וקשה לזה ולא יאמר אני מזכה וחבירי מחייבין.
בצדק תשפוט עמיתך – שלא יהא אחד יושב ואחד עומד, אחד אומר כל צרכו ואחד אומר בקוצר דבריו, שנ׳ (דברים י״ט י״ז) ועמדו שני אנשים, ובגמרא משמע דבבעלי דינין הכתוב מדבר, ומ״מ בפרק [שבועת] העדות (שבועות ל׳ ב׳) משמע אם אחד צורבא מרבנן הוא שרי לומר לו שב אע״פ דחבירו עומד דכבוד תורה עדיף.
ד״א בצדק תשפוט עמיתך – אם בא עליך מדת הדין, הרי זה מצות עשה להצדיק עליו הדין, וזהו עמיתך הב״ה, ולברך ברוך דיין האמת, ובאותה שעה הב״ה מתפאר על מלאכי השרת, ולכך נהגו לומר בקול רם, ואתה צדיק על כל הבא עלינו.
לא תשא פני דל – במקום אחר: ודל לא תהדר בריבו (שמות כ״ג:ג׳), וזה קרוב לנרדפים, וכבר ביארנו ענין נשיאות פנים בספר המשל, וזאת המצוה הכרחית, כי השופטים חסידים שוטים יחשבו כי ראוי לחונן דלים אף בריבם עם אדם, ואין זה כונת התורה בשופט, כי באמת תרצה התורה שיחון השופט את הדלים משלו, לא משל אחרים, ולכן אמר: בצדק תשפוט עמיתך – וזה המאמר יורה על יושר פירושי בשמוש צדק או צדקה, כי הכל שורש אחד, רק שמשקלי השמות משתנים אף במה שענינם אחד אחדות גמורה, ורצוני מה שפירשתי כי צדק הוא המתנגד לכזב, כמו שנשתמש בספרי ההגיון, כאמרם: יצדק ויצדקו הפך יכזב ויכזבו, והעד הנאמן על זה אמרו בצדק תשפוט עמיתך, אם כן הצדק הוא מדת הדין והמשפט.
לא תעשו עול במשפט – ראוי שתדע שעשיית העול במשפט יהיה בשני צדדים: אם בשישפוט שלא כדין, בשיזכה את החייב; או בשיהיה ראוי לשפוט ולגמור הדין ולא יגמור הדין, לחמוס דין הזכאי ולהאריכו, כי זה הוא גם כן עול בענין המשפט. ובכלל, הנה כשלא יתנהג בעניני הדין כראוי, להוציא המשפט לאור בעת הראוי לפי הדבר ההוא, ויעשה זה בכונה לענות דין אחד מבעלי הדינין, הנה הוא עובר על לאו זה. ואמנם אם יעשה זה להוסיף חקירה באימות הענין - אין זה עול, אבל הוא יושר.
לא תשא פני דל – הנה הכוונה בזה, לפי הדברים הנלוים לו, שלא תשא פני דל במשפט, להטות המשפט מפני דלותו. והנה הוצרכה התורה להזהיר בזה, כי אולי יחשוב השופט כי מפני שהעשיר מחוייב לפרנס העני די מחסורו, והיה האופן היותר שלם בזה שינתן זה לעני באופן שלא יבוש, כמו שיתבאר בענין הצדקה, הנה יהיה צדקה אם יזכה הדל ויתפרנס מהעשיר דרך כבוד; לזה הוצרכה התורה להזהיר בזה בביאור, שעל כל פנים ראוי שישפוט כדין.
ולא תהדר פני גדול – רוצה לומר בבואו לדין. וענין ההידור הוא שלא יכבדהו השופט בבואו לפניו לדין יותר מבעל דינו, כטעם ׳והדרת פני זקן׳ (פסוק לב). והטעם בזה, שאם יראה בעל דינו שהגדול מכובד בעיני השופט, יירא שתהיה דעת השופט קרובה לו, ויצטער מזה ויכאב לבו עד שלא יוכל לסדר טענותיו כראוי בפני השופט, לחושבו שלא יועילו לו טענותיו.
בצדק תשפֹּט עמיתך – לפי שלא ציוה בזה אחר אומרו ׳לא תעשו עול במשפט׳, והמתין לזכור זה בסוף אלו הלאוין, הוא מבואר שזאת היא מצות עשה כנגד אלו הלאוין הקודמים. ואמנם היותו כנגד ׳לא תעשו עול במשפט׳ ו׳לא תשא פני דל׳ הוא מבואר, כי מי שיעשה עול במשפט או ישא פני דל במשפט איננו שופט בצדק. וכן יתבאר כי מי שיהדר פני גדול איננו שופט בצדק, כי הוא סיבה באופן⁠־מה אל שיתחדש עול במשפט, כמו שקדם.
ואח״כ הזהיר בגרמא בנזיקים ואמר לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר וגו׳ כי שאת פני הדל והליץ בעדו או הדור פני הגדול עם שגופם אינם עול ממש אבל גורמים אל העול כי לזה אמר יהודה בן טבאי אל תעש עצמך כעורכי הדיינים וכשיהיו בעלי הדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים (משנה אבות א׳) כי היות כעורכי הדיינים הוא שאת פני הדל ללמד טענות למי שהוא עני בדעת כההיא דר׳ יוחנן דאמר לקרובים על מזונות האלמנה אלו קוצו לה ולבסוף אמר עשינו עצמינו כעורכי הדיינין (כתובות נ״ב:). ירצה שהאשים עצמו על זה ואמרינן התם מעיקרא מאי סבר מבשרך לא תתעלם ולבסוף מאי סבר אדם חשוב שאני. ובמה שאמר שיהיו בעלי הדין לפניו כרשעים כיון למאמר לא תהדר פני גדול שלא יהדר שום אחד מהם אע״פ שיהי׳ גדול מחבירו. ובמה שאמר וכשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין וכו׳. הסכים למה שסיים הכתוב בצדק תשפוט עמיתך שהכוונה שנדונם לכף זכות ואחד התובע מה שלא הלוה או שלא הפקיד ואחד הכופר מה שיש בידו מהממון ראוי לדונם בחזקת כשרות ושכל אחד מהם טוען אמת לפי מחשבתו. מ״מ כל אלה הם מדות חשובות והרחקה יתירה מהעבירות.
שנ׳ לא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו שקץ תשקצנו. וכתיב בה נמי אשר שנא י״י אלהיך:
לא תשא פני דל שלא תאמר עני הוא ועשיר חייב לפרנסו אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בנקיו׳ ולא תהד׳ פני גדול שלא תאמר עשיר הוא זה כו׳. בת״כ דאל״כ מאי לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול אטו הני לאו בכלל ולא תכירו פנים ובכלל לא תטה משפט ובכלל לא תעשו עול במשפט הן אלא שלא תאמר כו׳:
ולא תחשוב כיון שהמשפט לאלהים הוא בב״ד של מעלה לא ישתדלו ב״ד של מטה בענין המשפט אין הענין כן וזהו לא תעשו עול במשפט. ודבר כנגד הדיינים ובעבור שאין דן יחידי אלא ב״ד שקול לכן אמר בלשון רבים לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל לעזרו כנגד העשיר. ולא תהדר פני גדול בטענתו. אבל בצדק תשפוט עמיתך אם דל ואם עשיר.
לא תעשו עול במשפט – שלא יהא רך לזה וקשה לזה, אחד עומד ואחד יושב, וכל הדומים לאלה. ואחר כך אמר החלק הנופל בין השופטים ובין ראשי העם, והוא הרכילות והשנאה למלך, כענין דואג וחבריו שהלשינו דוד לשאול. וממנו ימשך לעמוד על דמו ולהנקם ולנטור, כמו שהעיד הנביא באמרו ״אנשי רכיל היו בך למען שפך דם״ (יחזקאל כ״ב:ט׳). והורה ׳כלל גדול׳ על אלה באמרו,
Now the Torah addresses the judges who are charged with dispensing fair judgment. לא תעשו עול במשפט, a warning not to relate sternly to one litigant while being lenient towards his opponent. Do not allow one litigant to sit down while his opponent is required to remain standing upright. This is followed by admonitions applicable to different levels of leadership in the people and the spirit of jealousy which often prevails between competing layers of the bureaucracy. Examples are: Doeg badmouthing David so as to gain favour with the king. (Samuel I 22,9) From such admonitions it is only a small step to warn against badmouthing people generally, especially when it even involves slander. The sin of slandering is considered so serious by the prophet Ezekiel that he describes it as being equal to bloodshed (Ezekiel 22,9)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[א] בצדק תשפט עמיתך
[1] סנהדרין פרק ראשון דף ג ע״א (סנהדרין ג.), ופרק רביעי דף לב ע״ב [2] שבועות פרק רביעי דף ל ע״א (שבועות ל.) ב
שלא יאמר עני הוא וכו׳. דאם לא כן, פשיטא, דהא הוי גם כן בכלל ״לא תעשו עול במשפט״, אלא ׳שלא יאמר כו״:
דבר אחר בצדק הוי דן כו׳. דאם לא כן, ״עמיתך״ למה לי, אלא ׳הוי דן וכו״, לאפוקי מי שאינו ״עמיתך״, והוא שונאו, אין אתה צריך לדון אותו לכף זכות, שהרי הוא שונאו, ואין צריך לדון אותו לכף זכות:
לא תעשו עול במשפט – לשון זה נאמר גם בסוף הפר׳ לא תעשו עול במשפט במדה ובמשקל ובמשורה ונראה שביאור שניהם אחד הוא וזה שלא יעשה עול שהוא באמת ובמשפט ר״ל המעשה ההוא בצדק ובמשפט הוא והדין נותן שכך ראוי להיות ומ״מ הענין עול. והא כיצד, זהו שביאר הענין ואמר לא תשא פני דל פירש״י שלא תאמר עני הוא והעשיר חייב לפרנסו אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בנקיות, וענין זה באמת הוא ראוי ומחוייב שהרי ודאי העשיר חייב לפרנסו והרי הענין במשפט הוא, אבל מ״מ הוא עול במשפט כי במלת במשפט מיעט המקום, שאינו מקום המשפט ור״ל במקום אחר אין זה עול כי ודאי חייב זה לפרנסו ויש להוציא מיד העשיר כדי פרנסתו של העני, אבל במקום המשפט הוא עול כי אין לשנות בעבור זה שורת המשפט אלא המשפט יעשה דרכו ובזמן אחר יחייב את העשיר לפרנסו. וכן בסמוך בענין המדה ומשקל יש לך אדם שעושה במשפט ומ״מ הענין עול. הא כיצד, כי יש לך אדם שמקטין מדתו ונותן אותה בזול יותר מאחרים כדי שיהיה לו קופצים כי יחשבו שהוא מוכר בזול ואינן יודעין שהקטין מדתו וכפי האמת הוא עושה במשפט כן שהרי אינו גוזל הבריות כלום, ומ״מ הוא עול אחר שעושה כן דרך רמאות ומסבב שאחרים אין להם קונים וכל דוגמתו שיש בו צד משפט וצד עול הכל בכלל.
ומדקאמר כאן לא תעשו, נ״ל שאין זה מדבר בהטיית משפט שהרי הוא לאו שאין בו מעשה, אלא שיש בו אזהרה שלא יתיר לעצמו מה שאוסר לאחרים כי כל דיינא דמפקין מיניה ממונא בדינא לאו דיינא הוא (ב״ב נח:) אע״פ שפשוטו הוא אפילו שורף גדישו כו׳ (עיין ספרי דברים א׳:י״ז) מ״מ יש בו רמז גם על הדין שיהיה מנוקה מכל מום ועול ואח״כ יקשט אחרים כמעשה של ההוא שקצץ אילנו הנוטה לר״ה בלילה תחילה (ירושלמי ב״ב פ״ב הל׳ יא) לכך נאמר אל הדיינים לא תעשו אתם הדבר שאתם פוסקים במשפט כי הוא עול. ואולי שלזה כיון רש״י שפירש שהדיין המקלקל את הדין קרוי עול שנוי כו׳, לשון קלקול מורה שאינו מדבר במטה דין כי אם במקלקל הדין הישר כי בזמן שהוא אינו מקיים מה שפוסק לאחרים הרי הוא מקלקל הדין, שרבים קוראים תגר על הדין ואינן רוצין לקיימו מצד שתולין עצמם בדיין, ועל כן מביא רש״י לראיה מן פסוק כי תועבת ה׳ וגו׳ כל עושה עול הנאמר בפר׳ משקלות (דברים כ״ה:ט״ז) ושם נאמר לא יהיה בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה. (שם כ״ה:י״ג) והוא ששוקל לאחרים בקטנה ולעצמו בגדולה וזה דוגמת הדיין המתיר לעצמו מה שאוסר לאחרים, ואחר כך מביא פסוק ולא תביא תועבה אל ביתך. (שם ז׳:כ״ו) כי הדיין דמפקין מיניה ממונא בדין הוא המביא תועבה אל ביתו מה שהוא פוסק לאחרים תועבה, הוא מביא אל ביתו. וזה רמז נכון וברור וענין יקר.
בצדק תשפוט עמיתך, וכי דווקא לעמיתו ישפוט בצדק ולא את מי שאינו עמיתו, ואולי מהכרח קושיא זו למדו מכאן הוי דן את כל אדם לכף זכות (שבועות ל) אבל הרשע אין לדונו לכף זכות ואוקי גברא אחזקתיה. ואם במשפט ממש הוא מדבר נ״ל שנותן עצה לדיין הרוצה לעשות כמו שעשה דוד המלך משפט לזה וצדקה לזה (סנהדרין ו:) לא יעשה כן כי אם לעמיתו בתורה ומצוה, ולא למי שאינו כרוך אצלו כי שמא יעשו קנוניא ביניהם.
וי״א שע״ז התפלל דוד ואמר, עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי (תהלים קי״ט:קכ״א) הם עושי הקנוניא שקרא עושקי. וכן לא תלך רכיל בעמך היינו דווקא בעושה מעשה עמך, אבל מותר לומר לה״ר על בעלי המחלוקת, (ירושלמי פאה פ״א ה״א) וי״א מצוה, כדי שידע זה להשמר ממנו ואם לא עשה כן הרי הוא עובר בלא תעמוד על דם רעך שפירש״י לראות במיתתו ואתה יכול להצילו כו׳ כי כן הדבר הזה, לכך נסמכו פסוקים הללו.
והתועבה קרויה שקץ. וגם התועבה קרויה שנאוי, שנא׳ כי כל תועבת ה׳ אשר שנא בפרשת ראה:
עני הוא. דאל״כ מאי לא תשא פני דל אטו הני לאו בכלל לא תעשו עול במשפט:
ד״א הוי דן. דקשה לפי׳ א׳, כיון דכתיב לא תעשו עול במשפט ודאי ישפוט צדק. ולד״א דקשה הל״ל צדק, מאי בצדק, לכן צריך לפירוש א׳ כמשמעו. נלי״ט:
לכף זכות. ר״ל דוקא כשהוא חבירך תדין אותו לכף זכות, אבל אם הוא רשע הוי דן אותו לחובה, ועיין בפירוש הרמב״ם פ״ק דמסכת אבות:
And an abomination is called accursed and detestable. And an abomination is also called hateful as it says in parshas Re'eh (Devarim 12:31), "Because whatever is abominated by G-d, what He hates, [they have done].⁠"
A poor man. Because if not so, why [command] "You shall not favor a poor man?⁠" Are all these [cases] not included in "You shall not commit injustice in judgment"?
Another interpretation: Judge your fellow [favorably]. [You need the second interpretation] because you might ask that once it is written "You shall not commit injustice in judgment,⁠" one would certainly judge with righteousness. And according to the other interpretation you might ask that it should have said צדק (favorably). Why is it written בצדק (with favor)? Therefore you need the first interpretation of "According to its plain meaning.⁠" (R. Yaakov Taryosh)
Favorably. I.e., you only need to judge him favorably if he is "your fellow.⁠" But if he is wicked, judge him unfavorably. See the commentary of the Rambam in maseches Avos, chapter 1.
לא תעשו עול במשפט – אזהרה זו באה לבעלי דינים שלא יערימו לזכות כפי הדין, והוא עול ולזה אמר בלשון רבים לא תעשו וגו׳, ושיעור אומרו עול במשפט הוא על זה הדרך, במשפט אשר ישפטו הדיינים שלא יסובבו שיהיה בו עול, כי הדיין שופט על פי הטענות אשר יסדרו לפניו, ולזה סמך מצוה זו לאזהרת לפני עור וגו׳ כי זה מכשיל הדיין לשפוט משפט מעוול.
עוד ירצה לומר שהגם שהמשפט זכהו, לא יסמוך לעשות עול כשיכיר בעצמו כי עול בימינו, ולזה אמר בלשון רבים כי ידבר לבעלי דינים, ובסמוך שכוונתו לצוות לשופט אמר לשון יחיד לא תשא לא תהדר וגומר.
עוד יכוין באומרו לא תעשו עול אזהרה לדיין, שהגם שהמשפט יגיד לחייב את זה ולזכות את זה אם בעיניו נראה כי הוא עול לא יעשו עול זה בשביל מה שנתחייב במשפט, אלא אין לדיין אלא מה שעיניו רואות.
עוד ירצה באומרו במשפט בה״א הידיעה, על דרך אומרם ז״ל (ביצה טז.) כי בראש השנה קוצב הקב״ה לכל איש ואיש הצריך לו על משפט צדק, ולזה אם יחייבו הזכאי ויזכו החייב הנה הוא יוצא עול במשפט עליון בסך קצוב וכשמחסרו אם כן נעשה העול במשפט שלא נטל זה מה שחייב בבית דין של מעלה, וכן להיפך.
לא תעשו עול במשפט. "Do not render an unfair decision in judgment.⁠" This warning is addressed to litigants who are not to try and secure favourable judgment by ruses. If this were to happen it would be considered an עול, an injustice, a perversion of justice. This is the reason the Torah addressed the prohibition in the plural form, i.e. litigants (pl). You may understand this as follows: עול במשפט, the injustice would occur during judgment the judges hand down seeing that the judge is obligated to arrive at his decision on the basis of the arguments presented by the litigants. This is also the reason that this commandment followed the directive not to place obstacles before the "blind.⁠" Usually the reason a judge arrives at a faulty decision is that one of the litigants has deceived him.
Another meaning of this verse is that if a litigant finds that the judge found in his favour although he himself is aware that such a ruling was unfair, he must not accept the judgment but must strive to have such a judgment set aside. This is another reason the Torah used the plural here, seeing that we deal with injustice to at least two parties.
The verse also addresses the judge himself. If the judge himself feels that the judgment he is bound to hand down on the basis of the evidence presented is unjust, he would become guilty of perverted judgment. He is to hand down only the kind of verdict he himself will be comfortable with.
We also need to consider the vowel patach under the letter ב in the word במשפט. This definitive article reminds us of something we learned in Beytzah 16 that on New Year's Day God allocates to man his material needs for the new year, based on what he deserves. If a judge were to declare the guilty as innocent and vice versa he would pervert God's judgment. As a result, the victim would question God's fairness as it were.
לא תשא פני דל ולא תהדר כו׳ – עיין רש״י ז״ל.
בצדק – ולהלן כתיב צדק צדק [אינו בת״כ רק בסנהדרין ל״ב ע״ב] כאן בדין מרומה כאן בדין שאינו מרומה. תשפט [ג״ז שם ג׳ ע״א]. יחיד. אבל חכמים אמרו ג׳ שנא׳ ג׳ אלהים. לא תלך רכיל. לפי שנ׳ והוציא עליה שם רע וכו׳ וענשו אתו כו׳ [אינו בת״כ רק בכתובות מ״ו ע״א] אזהרה מנין ת״ל לא תלך רכיל ד״א שלא יהיה רך לזה וקשה לזה. ד״א אל תהי כרוכל שמטעי׳ דבריו והולך. ד״א שנא יאמר הדיין אני מזכה אבל מה אעשה שחבירי רבו עלי וכה״א הולך רכיל מגלה כו׳.
לא תעשו עול המשפט – העול בכל דבר אסורה שכן אמר ״כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה אלה, כל עושה עול״ (דברים כה, טז). ואמר ״במשפט״ שאינו מדבר כאן לבד בעול ממש שמרשיע צדיק, ומצדיק רשע, עקב שוחד, אלא מצד החמלה או מדרך מוסר. וחוץ למשפט החמלה [היא] טובה, והמוסר יקר. אבל במשפט רע הוא, כי המשפט לאלהים הוא, ויקוב הדין את ההר. וזהו שפירש ״לא תשא פני דל״ וגו׳, ולכן בעל הטעמים שָׂם המפסיק תחת ״גדול״, כי עד כאן המאמר מחובר.
לא תשא – כמו ״אולי ישא פני״ (בראשית לב, כא), ״אשר לא ישא פנים״ (דברים י, יז). ומלת ״פנים״ רמזנו עליה (ויקרא יז, י), שנאמר על הנהגת הנפש. ו״נשיאת פנים הוא שמעביר על רוע מנהגו בענין מן הענינים, ונחשב בעיניו כאילו לא פעל רעה. ומדרך בן אדם לחמול על הדלים, המשקרים בממון, ויאמרו יסוריו מעבירין אותו על דעתו״. ואם הדיין עושה כן במשפט, עול הוא, כי הוא חייב לשפוט כפי שורת הדין על קו הצדק, בלי נטיה של רחמים וחמלה. וקרוב לזה אמרו רבותינו1 ״שלא תאמר ׳עני הוא זה, הואיל ואני והעשיר חייבין לפרנסו, אזכנו ונמצא מתפרנס בנקיות׳, לכך נאמר ׳לא תשא פני דל׳⁠ ⁠⁠״.
ולא תהדר פני גדול – מלת ״הדר״ בארנוהו בספר ״מגדל הלבנון״,⁠2 והוכחנו שענינה בכל מקום על סגולה שיש בדבר, שהיא יתרון על אותה הסגולה עצמה בדבר אחר, כמו חכם שבחכמים, עשיר שבעשירים, גבור שבגבורים. רוב עשרו ורוב גבורתו הדר לו. וכן הדין בכל בניניו, ועל זה נאמר ״ולא תהדר פני גדול״, שלא יתן לו יתרון במשפט נגד בעל ריבו. ובעבור מלת ״פני״ ראינו כי מדבר על גדולת הנפש, כי ״פנים״ על מנהגי נפשו כמו שבארנו, כגון גדול בתורה ובחכמה, כמו ״אלכה לי אל הגדולים״ (ירמיה ה, ה), ״והאיש משה גדול מאד״ (שמות יא, ג). ומדרך בני אדם להדר את החכמים ולכבדם, והוא מצות השם, כאמרו ״והדרת פני זקן״ (ויקרא יט, לב). גם אם בשגגה יחטאו, יכסו עליהן לכבוד תורתם וחכמתם. אבל בדין אסור להדרו בדברים ולחפות על כבודו, וְעָוֶל אתה עושה. אלא ״לא תכיר פנים במשפט״. וכל שכן גדול בעושר או במשפחה, שלא תהדרנו.
בצדק תשפוט עמיתך – שפוט כולם על קו הצדק, כפי החקים שכתבתי לך שכולם צדיקים.
תשפוט – כבר פרשנו (ויקרא יח, ד), כי ״צדק ומשפט״: שני ענינים. ״צדק״ הן היסודות והחקים, כמו דין הגנב, דין השומרים, דין התובעים, והן חקי התורה שהן צדיקים, ועל פיהן ישפוט השופט, ישקול בדעתו דבר משפט הבא לפניו, עד שיוציאנו כפי הצדק. אבל אם אין חקי המדינה צדיקים, כשישפוט על פיהן הדיין הצדיק, המשפט בלי עול, אבל איננו ״משפט צדק״.
1. תורת כהנים, קדושים, ד, א.
2. נמצא בסוף ״אמרי שפר״ (מהד׳ ספרי המור) ח״ב עמ׳ 1203-1205, 1258, 1264-1282,
לא תעשו עול במשפט – העול בכל דבר אסור שכן אמר כי תועבת ה׳ אלהיך וכו׳ כל עושה עול (דברים כ״ה ט״ז), ואמר במשפט שאינו מדבר כאן לבד בעול ממש שמרשיע צדיק ומצדיק רשע עקב שוחד, אלא מצד החמלה או מדרך מוסר, וחוץ למשפט החמלה טובה והמוסר יקר, אבל במשפט רע הוא, כי המשפט לאלהים הוא, ויקוב הדין את ההר, וזהו שפירש לא תשא פני דל וגומר, ולכן בעל הטעמים שם המפסיק תחת גדול, כי עד כאן המאמר מחובר:
לא תשא פני דל – נשיאת פנים, הוא שמעביר על רוע מנהגו בענין מן הענינים, ונחשב בעיניו כאילו לא פעל רעה, ומדרך בני אדם לחמול על הדלים, המשקרים בממון, ויאמרו יסוריו מעבירין אותו על דעתו ואם הדיין עושה כן במשפט עול הוא, כי הוא חייב לשפוט כפי שורת הדין על קו הצדק בלי נטיה של רחמים וחמלה:
ולא תהדר פני גדול – מלת הדר פירשנוהו (שמות כ״ג ג׳), ומלת גדול כולל כל מיני גדולות בתורה בחכמה בעושר או במשפחה וכיוצא, וענין הכתוב שלא תכיר פנים במשפט כי מדרך בני אדם להדר את הגדולים ולכבדם, אבל בדין אסור להדרם ולחפות על כבודם:
בצדק תשפט עמיתך – כפי חקי התורה שהם צדיקים ישפוט השופט דין הגנב דין השומרים דין התובעים וכיוצא, וזה יהיה משפט צדק, אבל אם אין חקי המדינה צדיקים, כשישפוט על פיהן הדיין הצדיק, המשפט בלי עול, אבל איננו משפט צדק:
פסוקים טו וטז מזהירים אותנו מפני השימוש לרעה בכוח ובמעמד שהוענק לנו, ומפני התרשלות בחובתנו בעת שמופקדים בידינו אושרו וכבודו של הזולת.
תחילה, אזהרה לציבור: לא תעשו עול במשפט. הציבור – באמצעות מוסדות המשפט – הוא בעמדת כוח כלפי היחיד. אין לעשות בעמדה זו שימוש לרעה, לדון באי⁠־צדק ובשרירות לב. שכן זהו כל עצמו של ״עָוֶל״. כיחס ״אָוֶן״ אל ״אוֹן״ (עיין פירוש, במדבר כג, כא), כך יחס ״עָוֶל״ ל״עוֹל״. ״אָוֶן״ הוא השימוש לרעה ב״אוֹן״, השימוש לרעה בכוח ובעושר. וכמו כן ״עָוֶל״ הוא השימוש לרעה ב״עוֹל״, השימוש לרעה בכוח המרוּת ובמעמד הגבוה (השווה פירושנו לבראשית [לה, יח]. ״עול״ הוא שם נרדף ל״עלה״; ומכאן ״עוּל״, אדם שהוא צעיר ועדיין גדל; וכן ״עלֶה״ של צמח, משורש ״עלה״). ״עָוֶל במשפט״ הוא ניצול לרעה של מוסד המשפט. המשפט הוא הצדק המעשי – הצדק המתקיים הלכה למעשה בחיים, עם סדרי הדין היוצאים מכך. משפט הוא תכליתה העילאית של החברה. כדי להשיג משפט ניתן כוח לציבור. השימוש לרעה בסדרי המשפט כדי לעוות את הדין, או אפילו רק לעכב את פסק הדין, הוא ״עָוֶל במשפט״ (עיין רמב״ם הלכות סנהדרין כ, ו).
האזהרה לציבור ״לא תעשו עול במשפט״ מובילה לאזהרה לכל דיין ודיין: ״לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול״; אלא ״בצדק תשפט עמיתך״. שלושת המאמרים האלה מזהירים מפני משוא פנים כלפי אחד מבעלי הדין.
בספר דברים (א, יז) נאמר הדבר באופן כללי: ״לא תכירו פנים במשפט״ – פשוטו כמשמעו, ״אל תכירו את הפנים במהלך המשפט״. הווי אומר, בעת שאתם מעיינים בדעתכם ופוסקים את הדין, אל תשימו לב לאישיותם של בעלי הדין; התבוננו רק בנושא הנידון. כלל יסוד במשפט ישראל הוא, שדיין שאינו מכיר את בעלי הדין יפסוק דין אמת; ואם הוא מכיר אותם, עליו ״לשכוח״ מי הם. לא יהיה לעבָרו של בעל הדין, לצדקותו או לרשעותו, כל השפעה על מעמדו בלבם של הדיינים; אסור שהשם שיצא עליו יטה את פסק דינם. הצדיק הגדול ביותר יכול לצאת חייב בנידון זה, והרשע הגדול ביותר יכול לצאת זכאי. כמאמר המכילתא (שמות כג, ו): ״⁠ ⁠׳לא תטה משפט אביונך בריבו׳ – רשע וכשר עומדין לפניך בדין, שלא תאמר הואיל ורשע הוא אטה עליו את הדין, תלמוד לומר ׳לא תטה משפט אביונך בריבו׳, אביון הוא במצות״. חיסרון במצב הרוחני, נרמז גם הוא בתיבת ״אביון״.
מה שקרוי שם (בדברים) ״הכרת פנים״, קרוי כאן ״נשיאת פנים״. לעיל בפירושנו לשמות (כג, א), ביארנו ש״נשא פנים״ פירושו: להכניס את אישיותם של בעלי הדין לתוך מערכת שיקול הדעת; להתחשב באנשים הנוגעים לעניין, ולא רק בנידון עצמו.
הכתוב כאן מזהיר את הדיין, לא להניח למעמדם החברתי של בעלי הדין להשפיע על פסק הדין, או על דרך הטיפול בהם בבית הדין. בפסיקת הדין אסור לשאת פנים – אפילו מתוך כוונות טובות שהיו מוצדקות חוץ לבית דין. לדוגמא: עשיר ועני עומדים בפני בית דין. העני הוא ״דל״, אדם ש״ירד במעמדו בעולם״, והוא בוש בעוניו (עיין פירוש, שמות כג, ג). במקרה כזה אל תאמר: ״אדם זה הוא עני. ומאחר שגם עשיר זה וגם אני מחויבים לפרנסו, אכריע את הדין לטובתו, כך שיקבל את הנצרך לו בלא שייכלם בקבלת צדקה״. משום כך אומר הכתוב: ׳לא תשא פני דל׳ – אל תתחשב באופן מיוחד במי שירד במעמדו בעולם. ״שלא תאמר: עני הוא זה, הואיל ואני והעשיר הזה חייבים לפרנסו אזכנו ונמצא מתפרנס בנקיות, לכך נאמר ׳לא תשא פני דל׳⁠ ⁠⁠״ (תורת כהנים).
ולא תהדר פני גדול – ״הדר״ הוא הכבוד המגיע לאדם מחמת אופיו או מעמדו. השווה: ״והדרת פני זקן״ (להלן פסוק לב).
אם שני בעלי דין – האחד חכם גדול והאחר אדם פשוט – באים לפני בית דין, אסור לדיין לקבל בתחילה את פני הגדול ולנהוג עמו בנימוסים וכבוד מיוחדים. זאת, כדי להבטיח שבעל דינו לא יחוש שידו על התחתונה עוד לפני תחילת הדין. אלא הדיין צריך להימנע משאילת שלום הן מזה והן מזה עד לאחר גמר הדין, כנאמר: ״לא תהדר פני גדול״ (עיין רמב״ם הלכות סנהדרין כ, ד).
נראה שדברי התורת כהנים (כאן) מתייחסים אף הם להתנהגות חיצונית של כבוד: ״שלא תאמר עשיר הוא זה בן גדולים הוא זה, לא אביישנו ואראה בבושתו, עד כמה שאני מביישו, לכך נאמר ׳לא תהדר פני גדול׳⁠ ⁠⁠״. נראה שגם הרמב״ם מפרש את התורת כהנים בדרך זו. אולם לפי הקרבן אהרן, דברים אלה של התורת כהנים מתייחסים למשוא פנים בפסק הדין.
בצדק תשפט עמיתך הוא ההשלמה החיובית [מצוות עשה] למאמרים השליליים [לאוים] שקדמו לו: ״לא תעשו עול במשפט״ וגו׳, אלא ״בצדק תשפט״ וגו׳. ״צדק״ – הקרוב באופן היגויו ל״שדך״, ״שתק״ (עיין פירוש, בראשית ו, ט) – הוא האידיאל המופשט של המשפט. אם הצדק יקוים בכל מקום, הרי שלא תקופח זכותו של כל אחד וכל דבר; כולם יקבלו את המגיע להם, וסיפוק דרישותיהם ״ישתיק״ ו״ישקיט״ את תביעותיהם. סידור העולם על פי רעיון הצדק יעמיד (״ישפות״) שלום בעולם – וזהו ה״משפט״ (השווה פירוש, בראשית ב, ב).
הרעיון האובייקטיבי של הצדק נלמד מתורת ה׳. הדיין צריך לתת לצדק להיות מדריכו, מאחר שהצדק הוא ניגודו הגמור של העָוֶל שנאסר בתחילת הפסוק. בהכרעת הדין עליו לעשות את הצדק לשיקול⁠־הדעת היחיד שלו, ולא להתחשב כלל במעמדם של בעלי הדין. עליו למדוד את העומדים לפניו באמת המידה של הצדק, ולסדר את העניינים על פי אמת⁠־מידה זו בלבד. הוא חייב לראות כל אחד מבעלי הדין כ״עמיתו״ – בעל זכויות שוות. כל בעלי הדין צריכים לעמוד ״זה לעומת זה״ – במדרגה אחת; כולם זכאים למנה שווה של צדק. לפיכך, מכאן למדנו (שבועות ל.–:) שאסור לדיין להפלות בין בעלי הדין אפילו בשעת שמיעת טענותיהם: ״שלא יהא אחד עומד ואחד יושב, אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך״.
המאמר ״בצדק תשפט עמיתך״ הוא מקור לשתי הלכות, הנראות כסותרות זו את זו. מצד אחד, מאמר זה מחייב את הדיין לפסוק את דינו על יסוד הצדק המוחלט, בדקדוק הדין. מאידך, ממאמר זה עצמו אנו למדים, שמחוץ לבית דין, הכלל שעלינו לנקוט בו בשפיטת חברינו הוא ״הוי דן את חברך לכף זכות״ (שם ל.) – הווי אומר, השתדל למצוא צידוק למעשיו.
אולם האמת היא שאין זו אלא סתירה לכאורה. שכן שפיטה בבית דין ושפיטת החבר אינן באות לשם אותה מטרה. חובת הדיין בבית דין היא לבחון רק את המעשה עצמו, האם הוא בהתאם להוראות הצדק אם לאו. עליו להתעלם מכל העניינים הפרטיים והאישיים שמסביב, ומכל המניעים שהביאו למעשה. ישנם מעשים – אף שאינם מוצדקים – שניתן למחול עליהם וללמד עליהם זכות, אך בבית דין צריך לחייב עליהם עונש. ויש מעשים, אשר כוונות עושיהם מגונות באופן ברור, אך בבית דין אין לחייב עליהם עונש. החברה, מאידך, מעוניינת בעיקר באישיות ובאופי. בעיני החברה, כל מעשה אינו אלא סימן למעלת או לחסרון בניה.
מידת הצדק מחייבת, שהדיין יעלים עיניו מהאישיות, וישקול רק את המעשה עצמו. אך אותה מידת הצדק מחייבת, שבחוץ, בחברה, ניקח בחשבון את כל הסיבות והמצבים האפשריים העשויים להצדיק את האדם ואופיו. הצדק אומר: ״אל תמהר לדון את חברך לכף חובה; אלא תדון אותו לכף זכות!⁠״ זוהי אותה מידת צדק האומרת על שפיטת אחרים: ״אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו״ (אבות ב, ד). היא מבדילה בין שפיטה בחברה לשפיטה בבית דין עד כדי כך שהיא אומרת לדיין: ״כשיהיו בעלי דינים עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כזכאין כשקבלו עליהם את הדין״ (שם א, ח).
[לו]
לא תעשו עול במשפט – וכתיב ״תועבת ה׳ כל עושה עול״, הרי העול קרוי ״תועבה״. וכתיב ״ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו שקץ...⁠״ וכתיב ״כי תועבת ה׳ אשר שנא״, הרי העול שנוא ומשוקץ וחרם ותועבה. וכן הוא בספרא לקמן (פ״ח מ״ה) ובספרי דברים (פסקא רכו ופסקא רצה).
[לז]
לא תשא פני דל – גדר הנשיאת פנים שמעביר איזה פשע ורוע ענין שיש בו ומוותר לו – ״וישא ה׳ פני איוב״ (איוב מ״ב:ט׳), ״אולי ישא פני״ (בראשית ל״ב:כ״א). ולפעמים נושאים לאחֵר פנים בעבורו ר״ל שעל ידו מְוַתרים רעות אחרים כמ״ש ״הנה נשאתי פניך לבלתי הפכי את העיר״ ואמרו בחגיגה ״ונשוא פנים״ – שנושאים פנים לדורו בעבורו. ועיין בספרי נשא על ״ישא ה׳ פניו אליך״. וזה שאמר ״לא תשא פני דל״ שתוותר לו על מה שטוען שקר כדי שיתפרנס בנקיות.
[לח]
ולא תהדר פני גדול – ההדר הוא היופי החיצוני המיוחד לכל דבר שבו נהדר במינו כמו ״פרי עץ הדר״, ״הדר הכרמל״, ״בכור שורו הדר לו״ היא ההדר המיוחד במיני הצמח והחי. ״ברב עם הדרת מלך״ (משלי י״ד:כ״ח), ״והדר זקנים שיבה״ (שם כ כט), הדרת חסידים רוממות אל בגרונם (תהלות קמט), ״הדרת קדש״ היראה והחרדה (ברכות ל:) וכדומה. והוא מובדל מן הוד שהיא הענין הפנימי הצוריי המיפה את הדבר מצד צורתו, כל אחד לפי מה שהוא – ״ויהי כזית הודו״ (הושע י״ד:ז׳), ״הוד נַחְרו אימה״ (איוב ל״ט:כ׳), ״הוד מלכות״ כל זה ענין פנימי עצמי ועל כן לא נמצא ממנו הפעל. ונמצא ״הדר כבוד הודך״ שהיא התגלות ההוד העצמי על ידי הדר חיצוני. וכל מקום שנמצא הוד והדר רצונו לומר ההוד העצמי הצוריי וההדר החיצוני. ובספרי ברכה (סימן שנג) מלמד שניתן לו הוד למשה והדר ליהושע שאילו ניתן הוד ליהושע אין כל העולם יכול לעמוד בו וכן במדרש שוחר טוב (תהלים קד), ור״ל שמשה היה בו עוז הפנימי הנפשי ברוח ה׳ עליו ויהושע היה לו ההדר החיצוני קשת וחרב ומלחמה וחיל. ואם היה ליהושע גם הוד פנימי כמשה לא היה כל העולם יכול לעמוד בו אבל הודו הפנימיי היה רק ממשה כמ״ש ״ונתת מהודך עליו״ ורק ״בכור שורו הדר לו״ והם רבבות אפרים ואמר במ״ד שם על הוד והדר לבשת מלך בשר ודם אם גבור אינו נאה ואם נאה אינו גבור אבל הקב״ה ב׳ דברים, יש בו ההוד וההדר ר״ל ההוד הוא הגבורה והכח העצמי וההדר היא כפי מה שמתגלה לאחרים בהדר מלכותו. ולכן אמר ״אל תהדר פני גדול״ שהדרת הגדול הוא שלא להפיל תפארתו החיצוני ולביישו בבית דין – לא תעשה כן רק ״בצדק תשפט״.
[לט]
בצדק תשפט עמיתך – שם צדק כשהוא תואר לפעל ״שפט״ פירושו שהמשפט לא יהיה נלוז מן הצדק והאמת. [וזה ההבדל בין שם ״צדק״ הבא לבדו כמו ״צדק צדק תרדוף״, שבו ישקיף על הענין ונדונים וילך בו לפנים משורת הדין כנ״ל (סימן כב), ובין כשאמר ״בצדק תשפט״ שרצונו לומר תשפט בקו הדין הגמור וכמו שאמרו בסנהדרין (דף לב) ריש לקיש רמי כתיב ״בצדק תשפט״ וכתיב ״צדק צדק תרדוף וכולי ]. אמנם על שלא יעשה עול במפשט כבר הזהיר!? ופירשו שהוסיף ״בצדק תשפט״ שלא יגרום איזה סבה שעל ידו ילוז מן הדין לאמיתו על ידי שאחד מבעלי הדינים יסתתמו טענותיו. וזה שאמר שלא יהא אחד מדבר כל צרכו וכולי ומובא בשבועות (דף ל). עוד דרש מה שכתוב ״בצדק תשפט עמיתך״ בלשון יחיד, והלא הנידונים הם שנים תמיד כמו שכתוב ״ושפטתם בין איש ובין אחיו״?! ודרשו עוד כוונה שניה שיש ״צדק״ שהוא ההפך מרֶשע ובא על המצדיק עצמו או זולתו כמו ״אם אצדק פי ירשיעני״ (איוב ט׳:כ׳) ויצויר המשפט באדם אחד אם בוחנים מעשיו כמו ״שפטני ה׳ כצדקי״ ורצונו לומר שתשפט את חברך לזכות ואל תרשיעהו.
לא תעשו עול במשפט לא תשא וגו׳ – באמת כל עולה אסור אלא משום שנשיאת פני דל והדור פני גדול בשעה שאין עומד במשפט הוא דבר ישר ואינו עול כלל. מש״ה הזהיר הכתוב דמכ״מ הוא עול במשפט שהרי יוצא מעומק הדין שחתוך הוא לכל אדם בשוה. אבל אם נעשה פשר או פסקי בעה״ב אינו עול כלל. ובא אזהרה זו לכאן דהדן דין אמת גורם שלום כדאיתא בירושלמי מגילה פ״ג תמן תנינן רשבג״א על שלשה דברים העולם קיים על הדין על האמת ועל השלום נעשה דין נעשה אמת נעשה אמת נעשה שלום. וא״כ בשעה שנושא פני דל או מהדר פני גדול אינו נעשה שלום.
(טו-טז) הקבוצה שלפנינו כוללת חמשה צוויים שבעיקר נוגעים הם בענינים משפטיים. בפסוק טו דבר זה גלוי הוא. אך גם את פסוק טז אפשר לציין כך, שהרי ב״רכילות״ מכוונת גם המלשינות שמגמתה להזיק לזולת, ולא להביא תועלת לחברה. כך מוזהרים על⁠־ידי הלאו ״לא תעמוד על דם רעך״ גם השופטים וגם העדים, שלא יתנכלו לחיי הריע או שלא יתנהגו באדישות, אם יש לאל ידם להצדיק את הנאשם.
(טו) לא תעשו עול – לאו כולל, שפרטיו מובאים בפסוקים דלהלן. העוול במשפט אסור בכל גילויו, אף אם הוא בא מתוך כוונה טובה.
לא תשא פני – ״נשא פני״ פירושו: להעדיף בדין את מישהו בניגוד לצדק, או יתר על המידה; ״נשא״ כפשוטו: קבל פני מישהו, או לחון אותו. ״הדר פנים״: חלק כבוד, מתוך כיבוד להיטיב למישהו (מן הדר: קשט). בספר שמות כ״ג:ג׳ כתוב: ״ודל לא תהדר בריבו״. מכאן אנו רואים, שגם לגבי הדל אפשר להשתמש במלת ״הדר״, והוראתו שם: להעדיף, כמו ״נשא פנים״.
בצדק וגו׳ – צדק ההפך של עוול. גם בלאו הכולל דלעיל וגם במצוה שבכאן, נאסר מצד אחד עשיית כל עוול, ומצד שני מצווה לשאוף לצדק ולא להימנע לעשות צדק מתוך החשש שעל⁠־ידי זה יגרום רעה למי שהוא (השוה גם רש״י).
לא תעשו עול במשפט – מלמד שהדיין המקלקל את הדין נקרא עול, שנאוי, משוקץ, חרם, ותועבה1. (תו״כ)
לא תשא פני דל – שלא תאמר עני הוא זה והואיל שאני והעשיר הזה חייבים לפרנסו אזכנו ונמצא מתפרנס בנקיות, לכך נאמר לא תשא פני דל.⁠2 (תו״כ)
ולא תהדר פני גדול – שלא תאמר עשיר הוא זה, בן גדולים הוא, ואיך אביישנו, לכך נאמר ולא תהדר פני גדול.⁠3 (שם)
בצדק תשפוט – אמר רב אחא בריה דרב איקא, בצדק תשפוט, מלמד שמדאורייתא חד נמי כשר לדון, ולמה אמרו חכמים דיני ממונות בשלשה – משום יושבי קרנות4 סנהדרין ג׳ א׳].
בצדק תשפוט – ת״ר, בצדק תשפוט, שלא יהא אחד יושב ואחד עומד, אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך5. (שבועות ל׳.)
בצדק תשפוט – מכאן שצריך לדון את חבירו לכף זכות.⁠6 (שם שם)
בצדק תשפוט – ריש לקיש רמי, כתיב בצדק תשפוט עמיתך וכתיב (ר״פ שופטים) צדק צדק תרדוף, הא כיצד,⁠7 כאן בדין מרומה כאן בדין שאינו מרומה.⁠8 (שם ל״ב:)
בצדק תשפוט עמיתך – תנא רב יוסף, בצדק תשפוט עמיתך – עם שאתך בתורה ובמצות השתדל לדונו יפה9. (שם ל׳.)
1. כי אצל מלת עול מצינו כל התוארים האלו, תועבת ה׳, כל עושה עול, כי תועבת ה׳ אשר שנא, לא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו שקץ תשקצנו וגו׳, ומסיים עוד בתו״כ שהדיין המקלקל את הדין גורם לחמשה דברים, מחלל השם ומטמא מקדש ומסלק השכינה מישראל ומפיל ישראל בחרב ומגלה אותם מארצם. ובאור דרשה זו, משום דילפינן כל אלה מע״ז, דהכא כתב תועבה, וגבי ע״ז כתיב תועבה כמש״כ, וגבי ע״ז כתיב כל החמשה דברים, בס״פ זו כתיב לטמא את מקדשי ולחלל את שם קדשי, דהיינו מטמא מקדש ומחלל השם, ובפ׳ בחקתי כתיב וגעלה נפשי אתכם דהיינו סילוק שכינה, ואתכם אזרה בגוים דהיינו מגלה את ישראל, והריקותי אחריכם חרב, היינו מפיל את ישראל בחרב, כך מצאתי הבאור באדרת אליהו להגר״א.
אך יש לפרש כל אלה גם ע״ד הפשט, מחלל השם כמשמעו, שמשפיל כבוד התורה והמצוה, ומטמא מקדש מקום מושב הדיינים [מקום הסנהדרין היה בלשכת הגזית במקדש כמש״כ ר״פ משפטים], ומסלק השכינה מישראל י״ל ע״פ מ״ד בסנהדרין ז׳ א׳ כל דיין שדן דין אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל שנאמר אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט, וממילא אם להיפך – מסלק הוא את השכינה, וכ״א בשבת קל״ט א׳ אין הקב״ה משרה שכינתו בישראל עד שיכלו שופטים רעים מישראל, ומפיל את ישראל בחרב ע״פ מ״ש בשבת ל״ג א׳ בעון עיות הדין וקלקול הדין חרב בא לעולם. וע״ל בפ׳ בחקתי בפ׳ והבאתי עליכם חרב נוקמת וגו׳, ומגלה אותם מארצם – ע״פ מש״כ בישעיה א׳ ציון במשפט תפדה.
2. עיין מש״כ בפ׳ משפטים בפסוק לא תטה משפט אביונך בריבו ובפ׳ מדבר שקר תרחק.
3. אין הכונה שיזכנו בדין שלא בצדק, דפשיטא הוא, אלא אפילו אם אומר לא אחייבנו בדין כדי שלא יתבייש אלא אפטרנו ואח״כ אומר לו שיתן לו את שלו ג״כ אסור אלא יחתוך הדין מיד לאמתו.
4. ר״ל דיש לחוש שידון גם אדם מן השוק שאינו בקי בדינים, אבל בשלשה א״א שלא יהיה בהו חד דגמיר וסביר, וידע עכ״פ הדבר שיסתפק בו, ולכן אם ידוע שאלו השלשה שדנו הם הדיוטים אין דיניהם דין אם לא שהבע״ד קבלום עליהם, וכמו קרוב או פסול, וע׳ בחו״מ סי׳ ג׳, ובפ׳ משפטים בארנו ענין זה.
5. דגם השואה בענין כזה הוא בכלל משפט צדק, דאם רואה האחד שהדיין מקרב את הצד שכנגדו יפול רוחו בקרבו ולא יטעון כדי צרכו, וע״י זה יצא משפט מעוקל.
ועיין בסוגיא כאן שאם באו לדין ת״ח וע״ה מושיבין את הת״ח ואומרים לע״ה שב ואם לא ישב אין מקפידין בכך, וטעם הדבר משום כבוד התורה. ולכאורה לפי מה דקיי״ל בכל מ״ע שתלוי ברצון האדם אם אמר לא בעינא ליתא לעשה כלל, ע׳ כתובות מ׳ א׳, וא״כ לפי מה דקיי״ל בקדושין ל״ג ב׳ ובכ״מ הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, וא״כ אם היה אומר כאן הת״ח לא בעינא בכבודי לישב היה מתקיים ע״י זה המצוה ועמדו שני האנשים ובצדק תשפוט דבה כלול השואת השני בע״ד בכל דבר, כמבואר.
וי״ל ע״פ מש״כ הריב״ש בתשו׳ סי׳ ר״כ בשם הראב״ד דהא דהרב שמחל על כבודו כבודו מחול הוא רק על תוספת כבודו, אבל על בזיונו אין בידו למחול, וי״ל דזה הוי כעין בזיון, שהוא יעמוד כנגד הדיינים היושבים, וצ״ע.
6. ר״ל שהכתוב מדבר גם במדות בני אדם שאם רואה חבירו עושה דבר שאפשר לדונו לזכות ולחובה צריך לדונו לזכות. וטעם הדבר נראה משום דכל אדם יש לו חזקת כשרות וצריך להעמידו על חזקתו.
7. דלשון צדק צדק תרדוף מורה שתחזור ותדקדק הרבה למצוא האמת הברורה, והיינו שתרבה בדרישות וחקירות, משא״כ בצדק תשפוט משמע דעיקר הקפידא רק שלא לשפוט שקר, אבל לא לדקדק הרבה בדו״ח.
8. בדין מרומה שהב״ד מכירין בהתובע שהוא רמאי או מבינים טענה רמאות בדבריו או שמבינים מתוך דברי העדים שטוענים שקר, אז ישתדלו הב״ד לדרוש ולחקור, ובדין שאינו מרומה א״צ להרבות בדרישות וחקירות.
9. דריש ע״ד רמז ואסמכתא מלת עמיתך עם שאתך. ופירש״י דאיירי בבע״ד ת״ח, וענין לדונו יפה היינו להקדים דינו שאם באו שני דינים ואחד מהם של ת״ח תפטרהו תחלה ואפילו בא לבסוף, עכ״ד. ולדעתי צ״ע לפי פי׳ זה הלשון לדונו יפה, הלא בתכונת הדין לא איירי כלל אלא רק בקדמותו, וגם איפה מרומז בלשון בצדק תשפוט ענין קדמות זו. ותמה אני שלא פירש ע״פ מ״ש בשבת קי״ט א׳ אמר רבא תיתי לי דכי אתא צורבא מרבנן לקמאי לדינא לא מזיגנא רישא עד דמהפיכנא בזכותיה, ולפי״ז הלא יתבאר יפה הלשון השתדל לדונו יפה, והיינו להפך בזכותו.
אמנם את כל זה כתבנו ע״פ פירש״י דאיירי בדין ת״ח, אבל לולא פירושו הו״א דלא איירי כלל כאן בדין ת״ח, אלא כמ״ש בב״מ נ״ט א׳ עה״פ לא תנו איש את עמיתו, עם שאתך בתורה ובמצות אל תונהו, הרי דמכוין בלשון זה לכל ישראל, שהרי איסור אונאה נוהג בכל, וה״נ הכונה בכלל שמצוה להשתדל לדון דין אמת לכל, והוא כמ״ש הוו מתונים בדין ואל תעש עצמך כעורכי הדיינים וכדומה להתרחק מדברים שאפשר לבא על ידם לעיוות הדין, אלא להתקרב בהשתדלות לדון יפה ואמת, והרי זה נוהג בכל ישראל, ודו״ק.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(טז) לֹא⁠־תֵלֵ֤ךְ רָכִיל֙ בְּעַמֶּ֔יךָ לֹ֥א תַעֲמֹ֖ד עַל⁠־דַּ֣ם רֵעֶ֑ךָא אֲנִ֖י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall not go about as a slanderer among your people. You shall not endanger the life of your neighbor. I am Hashem.
א. רֵעֶ֑ךָ =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (כתיב חסר יו״ד) וכך בספרי התורה של כל העדות
• א(ו,ע[עזרא],ק,ר)=רֵעֶ֑יךָ (כתיב מלא יו״ד), וכמו כן העיד הרב שמואל ויטל בשו״ת באר מים חיים סימן כ״ז; וראו עוד עופר, קאסוטו, עמ׳ 311-312; 334-337.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שוררי״דחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ריז] 1לא תלך רכיל בעמך, תני ר׳ ישמעאל, לא תלך רכיל בעמך זו רכילת לשון הרע (מנין) תני ר׳ נחמיה (דשתיהן נכללו באזהרה זו) שלא תהא כרוכל הזה, מטעין דבריו של זה לזה ושל זה לזה (וזהו רכילות, אלא דכשהוא מטעין דבריו של זה לזה אומר ג״כ לשה״ר על זה לזה, פנ״מ). (ירושלמי פאה פ״א ה״א)
[ריח] 2לא תלך רכיל, ת״ר וענשו אותו (דברים כב, יט) זה ממון, ויסרו אותו (שם) זה מלקות וכו׳, אזהרה למוציא שם רע מנלן, ר׳ אלעזר אמר מלא תלך רכיל, ר׳ נתן אומר מונשמרת מכל דבר רע (דברים כג, י) וכו׳. (כתובות מו.)
[ריט] לא תלך רכיל, שלשה הקב״ה שונאן, המדבר אחד בפה ואחד בלב, והיודע עדות בחברו ואינו מעיד לו והרואה דבר ערוה בחברו ומעיד בו יחידי, כי הא דטוביה חטא ואתא זיגוד לחודיה ואסהיד ביה קמיה דרב פפא נגדיה לזיגוד, א״ל טוביה חטא וזיגוד מינגד, א״ל אין דכתיב (דברים יט, טו) לא יקום עד אחד באיש, ואת לחודיה אסהדת ביה, שם רע בעלמא קא מפקת ביה (מאחר שאין אתה נאמן בעדות לא יתקבל עדותך, אין לך עליך מצוה להעיד הרי אתה עובר על לאו דלא תלך רכיל, רשב״ם). (פסחים קיג:)
[רכ] 3לא תלך רכיל בעמך, מתני׳: שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב, זכאי וכו׳, ומניין לכשיצא לא יאמר אני מזכה וחבירי מחייבין אבל מה אעשה שחבירי רבו עלי על זה נאמר לא תלך רכיל בעמך, ואומר (משלי יא, יג) הולך רכיל מגלה סוד. גמ׳: מיכתב היכי כתבי (פסק דין במקום שיש מחלוקת ונטו אחרי הרבים), ר׳ יוחנן אמר זכאי (פלוני), ר״ל אמר פלוני ופלוני מזכין ופלוני מחייב ר׳ אלעזר אמר מדבריהם נזדכה פלוני (משמע שהיה מחלוקת ביניהם ומתוך דבריהם נזדכה) מאי בינייהו וכו׳, אלא איכא בינייהו משום לא תלך רכיל בעמך, ר׳ יוחנן אמר זכאי, משום לא תלך רכיל (שלא יבא הבע״ד לשמור איבה לזה המחייב, ר״ח), ר״ל אמר פלוני ופלוני מזכין ופלוני מחייב משום דמיחזי כשקרא (ומשום לא תלך רכיל אין כאן, תוס׳), ור׳ אלעזר אית ליה דמר ואית ליה דמר, הילכך כתבי הכי מדבריהם נזדכה פלוני. (סנהדרין כט. ל.)
[רכא] 4לא תלך רכיל, תחילת המאמר לעיל אות ריח), ור׳ נתן וכו׳, ההוא אזהרה לבי״ד שלא יהא רך לזה וקשה לזה (ורכיל לשון רך לי תהיה). (כתובות מו.)
[רכב] לא תלך רכיל, שלא תהא רך בפיך וקשה בלבבך. (סדר אליהו רבה פי״ח)
[רכג] 5לא תלך רכיל בעמך, שנו חכמים במשנה, אם היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, אם היה בן גרים לא יאמר לו זכור מה היו מעשה אבותיך שנאמר (שמות כב, כ) וגר לא תונה ולא תלחצנו, ואומר לא תלך רכיל בעמיך. (סדר אליהו רבה פי״ח)
[רכד] 6לא תלך רכיל בעמך, חמשה בתי דינין יש בגיהנם וכולם ראה אותם ישעיה בן אמוץ הנביא ברוח הקדש וכו׳ נכנס לבית שני ומצא בני אדם תלוים בלשוניהם אמר לפניו, רבש״ע, גלי רזייא, פריש לי את החזיון הזה, אמר לו, בן אמוץ, אילו בני אדם שהיו הולכי רכיל בחבריהם ועברו על מה שכתוב בתורה לא תלך רכיל בעמך, ועכשיו מביאים אותן לכך ודנין אותך בכך. (מדרש)
[רכה] 7לא תלך רכיל בעמך לא תעמד על דם רעך, רבי יצחק אומר, האוכל קורצין הרי זה משופכי דמים, שנאמר לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך. (תוספתא דרך ארץ פ״ו-ג)
[רכו] 8לא תלך רכיל בעמך לא תעמד על דם רעך, גדול כסוי הסוד, שכל המגלה סוד חבירו כאילו שופך דמים שנאמר לא תלך רכיל בעמך, לא תעמוד על דם רעך, ופרשו ז״ל לא תעמוד על דם רעך, זה הקורא כתב של חבירו. (מדרש גדול וגדולה)
[רכז] 9לא תעמד על דם רעך, ת״ר מניין לרודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו, ת״ל לא תעמוד על דם רעך (לא תעמוד עצמך על דמו אלא הצילהו) וכו׳, ואלא ניתן להצילו בנפשו מנלן וכו׳. (סנהדרין עג.)
[רכח] 10לא תעמד על דם רעך, גופא מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו, ת״ל לא תעמוד על דם רעך. והא מהכא נפקא, מהתם נפקא, אבדת גופו (כגון נטבע בנהר) מנין (שאתה מצוה על השבתו) ת״ל (דברים כב, ב) והשבותו לו, אי מהתם ה״מ בנפשיה (אם זה הרואהו יכול להצילו יצילהו) אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא, קמ״ל (לא תעמוד על דם רעך, לא תעמוד על עצמך משמע, אלא חזור על כל צדדין שלא יאבד דם רעך). (סנהדרין עג.)
[רכט] 11לא תעמד על דם רעך, כי יסיתך אחיך בן אמך (דברים יג, ז), וכו׳ מכלל שנאמר לא תעמוד על דם רעך, יכול אי אתה רשאי לעמוד על דמו של זה, ת״ל (שם ט) ולא תחוס עינך עליו. (ספרי ראה פי׳ פט)
[רל] 12לא תעמד על דם רעך, אמר דוד (לשאול) עתה ישמע אדוני המלך את דברי עבדו וגו׳ אשר נתנך ה׳ היום ביד (ש״א כו, יט-כג) משה אמר אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת (שמות כב, א), ואתה נמצאת אתי במערה, מן התורה מותר אתה ומותר דמך, וכן הוא אומר לא תעמוד על דם רעך, אם בא אדם להרגך ויכולת לו אל תעמוד ואל תאמר התחייב אני בדמו ואל תמלך בלבך, אלא הרגהו מיד, וכן המשל אומר קדים קטליה עד לא קטלך, לכך נאמר (ש״א כד, יא) ואמר להרגך, מן התורה מותר דמך. (מדרש תהלים פנ״ו)
[רלא] 13לא תעמד על דם רעך, העובדי כוכבים והרועים בהמה דקה ומגדליה, לא מעלין, (כגון שראה אחד מהן שנפל לים אינו מעלהו, שנאמר לא תעמוד על דם רעך, ואין זה רעך, רמב״ם הל׳ רוצח ושמירת נפש פ״ד הי״א). (תוספתא ב״מ פ״ב-יג)
[רלב] 14אני ה׳, בדבר שבלב נאמר בו אני ה׳. (לקח טוב)
1. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן. ובמנה״מ (אלנקאוה) ח״ד עמ׳ 339 הגי׳: זה נבלות פה של לשה״ר. וברמב״ם הל׳ דעות פ״ז ה״א-ב: המרגל בחבירו עובר בלא תעשה שנאמר לא תלך רכיל בעמך וכו׳ אי זהו רכיל, זה שטוען דברים והולך מזה לזה ואומר כך אמר פלוני, כך וכך שמעתי על פלוני אע״פ שהוא אמת הרי זה מחריב את העולם, יש עון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה, והוא לשון הרע, והוא המספר בגנות חבירו אע״פ שאומר אמת וכו׳.
2. ילקו״ש כאן ורמז תתקלג. וראה רש״י כתובות מה: ד״ה כר״א. וברמב״ם הל׳ דעות פ״ז ה״ב: אבל האומר שקר נקרא מוציא שם רע.
3. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. מדרש איוב כב:, ילקו״ש ח״ב רמז תתקמז. וברמב״ם הל׳ סנהדרין פכ״ב ה״ז: אסור לאחד מן הדיינים כשיצא מבית דין לומר אני הוא המזכה או המחייב וחברי חולקין עלי, אבל מה אעשה שהם רבו עלי, ואם אמר כן הרי הוא בכלל הולך רכיל מגלה סוד וכו׳ שאל אחד מבעלי דינים לכתוב לו פסק דין, כותבים לו וכו׳ ואין מזכירין שם המזכין ולא שם המחייבין אלא בית דין של פלוני מדבריהם נזדכה פלוני.
4. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש, מדה״ג כאן. מדרש איוב כג.
5. ילקו״ש כאן. וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות שסו, שסז*.
6. נדפס בגנזי שכטר, קטעים מן הגניזה, פרקי תשובה וגיהנם, עמ׳ 204. ושם בעמ׳ 197 בכמה שינויים. ומעין זה במדרש כיצד דין הקבר, הובא בבית המדרש ח״ה עמ׳ נ-נא.
7. מסכת דרך ארץ רבה פ״ט (ושם קטוע וחסר), משנת רבי אליעזר פ״ט עמ׳ 170. זח״ג רצד:. וברמב״ם הל׳ דעות פ״ז ה״א: המרגל בחבירו עובר בלא תעשה שנאמר לא תלך רכיל בעמיך, ואע״פ שאין לוקין על דבר זה, עון גדול הוא וגורם להרוג נפשות רבות מישראל, לכך נסמך לו ולא תעמוד על דם רעך, צא ולמד מה אירע לדואג האדומי.
8. נדפס בבית המדרש ח״ג עמ׳ 127, ושם עמ׳ 107 בשם מדרש לעולם. וכ״ה במנה״מ (אלנקאוה) ח״ד עמ׳ 17, 541.
9. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ רוצח ושמירת נפש פ״א ה״ו: הרודף אחר חבירו להרגו וכו׳ כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו בנפשו של רודף. ושם הי״ד: כל היכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד על דם רעך. ושם הט״ו: הרואה רודף אחר חבירו וכו׳ ועבר על שני לאוין וכו׳ ועל לא תעמוד על דם רעך.
10. תו״כ, ילקו״ש מה״ג ולק״ט כאן, ילקו״ש רמז תתקל.
רמב״ם הל׳ רוצח ושמירת נפש פ״א הי״ד: וכן הרואה את חבירו טובע בים, או ליסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו, או ששכר אחרים להצילו ולא הציל, או ששמע עובדי כוכבים או מוסרים מחשבים עליו רעה, או טומנין לו פח ולא גלה אוזן חבירו והודיעו וכו׳ וכל כיוצא בדברים אלו, העושה אותם עובר על לא תעמוד על דם רעך. וברמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״ז ה״ז: פדיון שבוים קודם לפרנסת עניים וכו׳ והמעלים עינו מפדיונו הרי זה עובר על לא תאמץ וכו׳ ועל לא תעמוד על דם רעך.
11. ילקו״ש רמז תתפו.
– רמב״ם הל׳ ע״ז פ״ה ה״ד:מצוה ביד המוסת להרגו וכו׳ ולפי שנאמר ולא תעמוד על דם רעך, יכול אי אתה עומד על דמו של זה, ת״ל ולא תחוס עינך.
12. ילקו״ש ח״ב רמז קלד, ילהמכ״ת מזמור נו, וראה ברכות סב: ותו״ש משפטים פכ״ב אות ז.
13. סנהדרין מ., ע״ז יג:, כו.
14. ד״ה בתו״כ לעיל פס׳ יד, ולהלן פס׳ לב.
[ה]
״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל״ – שֶׁלֹּא תְהֵא רַךְ דְּבָרִים לָזֶה, וְקָשֶׁה לָזֶה.
דָּבָר אַחֵר: שֶׁלֹּא תְהֵא כְרוֹכֵל, שֶׁהוּא מַטְעִין דְּבָרִים וְהוֹלֵךְ.
[ו]
אָמַר רַבִּי נְחֶמְיָה: כָּךְ הוּא מִנְהָגָן שֶׁלַּדַּיָּנִין: בַּעֲלֵי הַדִּין עוֹמְדִין לִפְנֵיהֶן וְשׁוֹמְעִין אֶת דִּבְרֵיהֶן, וּמוֹצִיאִין אוֹתָן לַחוּץ, וְנוֹשְׂאִים וְנוֹתְנִין בַּדָּבָר.
גָּמְרוּ אֶת הַדָּבָר, וּמַכְנִיסִין אוֹתָן.
וְהַגָּדוֹל שֶׁבַּדַּיָּנִין אוֹמֵר: ״אִישׁ פְּלוֹנִי, אַתָּה זַכַּי, וְאִישׁ פְּלוֹנִי, אַתָּה חַיָּב!⁠״ וּמְנַיִן כְּשֶׁיֵּצֵא אִישׁ אֶחָד מִן הַדַּיָּנִים, לֹא יֹאמַר ״אֲנִי מְזַכֶּה וַחֲבֵרַי מְחַיְּבִין, מָה אֶעֱשֶׂה וְרַבּוּ עָלַי״?
לְכָךְ נֶאֱמַר ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ״.
וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״הוֹלֵךְ רָכִיל מְגַלֶּה סּוֹד, וְנֶאֱמַן רוּחַ מְכַסֶּה דָבָר.⁠״ (משלי י״א:י״ג)
[ח]
וּמְנַיִן אִם יוֹדֵעַ לוֹ עֵדוּת, אֵין אַתָּה רַשַּׁי לִשְׁתֹּק עָלֶיהָ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ״.
וּמְנַיִן אִם רְאִיתוֹ טוֹבֵעַ בַּנָּהָר, אוֹ לֶסְטִים בָּאִים עָלָיו, חַיָּה רָעָה בָּאָה עָלָיו, חַיָּב אַתָּה לְהַצִּילוֹ בְנַפְשׁוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ״.
וּמְנַיִן לְרוֹדֵף אַחַר חֲבֵרוֹ לְהָרְגוֹ, וְאַחַר הַזָּכוּר, וְאַחַר נַעֲרָה מְאֹרָסָה, חַיָּב אַתָּה לְהַצִּילוֹ בְנַפְשׁוֹ?
לְכָךְ נֶאֱמַר ״לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ״.
לָא תֵיכוֹל קוּרְצִין בְּעַמָּךְ לָא תְקוּם עַל דְּמָא דְּחַבְרָךְ אֲנָא יְיָ.
Thou shalt not make false accusations against your people, neither stand against your neighbour's blood: I am the Lord.
לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה׳
לָא תֵיכוֹל קַרְצִין (ח״נ: קוּרְצִין) בְּעַמָּךְ לָא תְקוּם עַל דְּמָא דְּחַבְרָךְ אֲנָא ה׳
ביאורים שונים על לָא תֵיכוֹל קַרְצִין
א. ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל״ – ״לָא תֵיכוֹל קַרְצִין״ הוא תרגום ניב עברי בניב ארמי.⁠1 אבל במשמעו נחלקו ראשונים בין בביאור ״לָא תֵיכוֹל״, האם הוא לשון אכילה או הוא לשון הרמת קול (משורש כל״א או כל״י), ובין בביאור ״קַרְצִין״ או ״קוּרְצִין״ כגרסת רש״י.⁠2
רש״י וראב״ע פירשו ״לָא תֵיכוֹל״ כלשון אכילה ונחלקו במשמע ״קַרְצִין״. לדעת רש״י הניב ״אכילת קורצין״ מביע רכילות המתבצעת בדרך כלל תוך כדי אכילה וקריצה בעינים:
ותרגומו ״לָא תֵיכוֹל קוּרְצִין״, כמו ״וַאֲכַלוּ קַרְצֵיהוֹן דִּי יְהוּדָיֵא״ (דניאל ג ח), ״אכל ביה קורצא בי מלכא״ (ברכות נח א).
נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חזוק, שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת, ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין, לשון קוֹרֵץ בְּעֵינָיו (משלי ו יג), שכן דרך כל הולכי רכיל לקרוץ בעיניהם ולרמוז דברי רכילותן, שלא יבינו שאר השומעים.⁠3
ועל פי ביאור רש״י כתב הגר״י זילברשטיין חידוש בהלכות סוכה.⁠4 גם ראב״ע (בפירושו לדניאל שם) מפרש ״לָא תֵיכוֹל״ כלשון אכילה, אבל שלא כרש״י המבאר ״קַרְצִין״ כלשון קריצת עין, ראב״ע מפרש ״אכל קורצא״ אכל חתיכה, כלומר: המלשין והמוציא דיבה כביכול אוכל חתיכת בשר מגופו של קרבן הדיבה:
ואכלו קרציהון – תרגום לא תלך רכיל. המדבר בסתר רעה על אחד, כאילו אוכל בשרו.
ואולם כנגד ביאורו של רש״י, ״לָא תֵיכוֹל קַרְצִין״ לשון אכילה, יצא רמב״ן בחריפות:
ואין במה שפירש בתרגום הזה טעם או ריח, כי השומע מן הרכיל לא ישבע לו שיאמין דבריו ולא יתן לו אות ומופת. גם המלשין עבד אל אדוניו לא יבטיחנו האדון שישמע אליו. ומה טעם לאכילה הזאת? ונבוכדנאצר בהודאת [בהוראת] הצדיקים עשה מה שעשה, לא האכילם למלשינים ולא נשבע להם, וגם לא האמין להם אבל שאל הצדא שדרך מישך וגו׳ (דניאל ג יד), וצוה שישתחוו מכאן ואילך והיה מעביר על מה שעברו. ודריוש לא היה מאכיל לו למלשיני דניאל רק לענה וראש, וכתוב בהן די אכלו קרצוהי די דניאל. ואפילו אם אמת הדבר שיעשה כן בזמנים ההם – אחר שהכתוב אמר ״לא תלך רכיל בעמך״ למה יזכיר אונקלוס מנהג השטות ההוא ואין לאזהרה ענין בו? [= גם אם היה מנהג לאכל בשעת הרכילות, כדעת רש״י – מה טעם הזכיר אונקלוס את האכילה במקום להטעים את הדיבור האסור?].⁠5
לפיכך מפרשים רמב״ן, רשב״ם ויא״ר ״לָא תֵיכוֹל קַרְצִין״ על פי אַכְלִי הארמי שמשמעו הרמת קול, הכרזה, כדרך שתרגם יוב״ע ״יַרְעֵם מִן שָׁמַיִם ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמואל ב כב יד) ״אַכְלֵי מִן שְׁמַיָּא ה׳⁠ ⁠⁠״, וכן בתרגום כתובים ״מִן קוֹל רַעַמְךָ יֵחָפֵזוּן״ (תהלים קד ז) ״מִן קָל אַכְלָיוּתָךְ יִתְבַּהֲלוּן״. וכן בלשון חז״ל בגמרא; איסוף או פיזור עדר עיזים מוזכר בלשון ״אכלי אכלויי״. על דרך זו יש לפרש גם את ת״א: מכיוון שהולכי רכיל מסתירים את כוונתם ומשמיעים קולות נהמה ורמיזה, תרגם ״לָא תֵיכוֹל קַרְצִין״ המזהיר מלהשמיע קולות אלה, כדברי רמב״ן:
אבל עיקר לשון הארמית בכאן איננו אלא לשון השמעת קול, והוא מורגל בדברי חכמים (בבא בתרא ה א), ועיזא לאו אכלויי מכלו ליה ולאו גברא בעי לאכלויי, ותרגום יונתן ״קרא בגרון״ (ישעיהו נח א), ״אכלי״, ״ושרק לו מקצה הארץ״ (ישעיהו ה כו), ״ויכלי ליה״, ״וינהום עליו כנהמת ים״ (ישעיהו ה ל), ״ויכלי עליהון״, וכן במקומות רבים.
והנה הוא לשון כל משמיע קול שיודיע חפצו בלא חתוך מלות. ולכן יאמר כן בצועק לעִזים הנכנסות בשדה ויתרגם כן השורק והנוהם והצועק. ודרך הרכילים לבא ברבים או לפני המושל וינהמו בגרונם ויקרצו בעיניהם לרמוז כי שמעו דברים עד שיפצרו בהם ויגידו אותן, על כן נקראים אוכלי קורצין, נוהמים ברמזים.
ואונקלוס תרגם רכילות ענינו, וכן שמו בלשון הארמית, ולא חשש לפרש לשון הכתוב וכן דרכו תמיד, כי להבין הענין הוא מתכוין.⁠6
כדרך זו מבאר גם רשב״ם:
לא תלך רכיל – המחזר בעיירות, מהלך לומר לשון הרע מזה אל זה. ותרגום לא תיכול קורצין, לא תכריז רכילות. וכן בדניאל ״אכלו קורציהון דיהודאי״, הכריזו. וכן ״ירעם משמים״ מתורגם ״אכלי מן שמייא״, לשון השמעת קול.7
על ביאור רמב״ן ורשב״ם חולק ״מרפא לשון״:
גם זה הפירוש אין לו טעם וריח מכמה קושיות: [א] שאין לשון תֵיכוֹל מלשון תַכְלֵי שזה לשון קל וזה לשון כבד. והיה לו לומר ״לָא תַכְלֵי קַרְצִין״. [ב] היה צריך לומר ״לָא תַכְלֵי ותקרוץ״ שהן שתי פעולות שונות [ג] שאין דרך מספרי לה״ר בסתר, כדרך העולם [הסוברים] שאין בו איסור.
מטעם זה מציע ״מרפא לשון״ כי ״לָא תֵיכוֹל קַרְצִין״ הוא אכן לשון אכילה וכרש״י, אלא שעל פי ראיות שונות הוכיח כי ״קַרְצִין״ משמעו בֹּסֶר8. נמצא ש״לָא תֵיכוֹל קַרְצִין״ משמעו, לא תאכל בֹּסֶר:
וכינה המלשינות אכילת הבוסר, לפי שהמלשין סופו לחזור לאחוריו ושיניו קהות...
והנה כמו שכינה הכתוב בעל לה״ר ״הולך רכיל״, ע״ש שהוא הולך ומרגל בבני אדם – כינה אותו בתרגום ״אוכל בוסר״, על שם שהוא לוקח לו קנאה מהם ואוכל בוסר שלהם, וכמו שדרך בני אדם לומר על מי שסיפר לה״ר עליהם שאכל הרעי שלהם.
ובזה מדוקדק הלשון ״וַאֲכַלוּ קַרְצֵיהוֹן דִּי יְהוּדָיֵא״ (דניאל ג ח) שלא אמר ״וַאֲכַלוּ קַרְצֵיהוֹן עַל יְהוּדָיֵא״.
ולשון קוּרְצָא הוא כמו קוּרְסָא שכן דרך הסמ״ך והצד״י להתחלף.
ויש שפירשו ״קַרְצִין״ כלשון המשנה ״קרצו ומרק אחר שחיטה על ידו״ (יומא טו ע״א וברש״י: קרצו – חתכו) שחותך או שוחט אותו בדיבורו.⁠9 ובתרגום תהילים נמצא גם ״מַה יִּתֵּן לְךָ וּמַה יֹּסִיף לָךְ לָשׁוֹן רְמִיָּה״ (קכ ג) ״מָא יֵיהַב לָךְ מַלְשִׁינָא וּמָא יוֹסִיף לָךְ אָכֵיל קוּרְצֵי לִישָׁנָא נְכִילְתָּא״.
לִישַׁן תְּלִיתָאֵי
ב. תרגומי ארץ ישראל (המיוחס ליונתן ות״י) תרגמו ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ״ – ״לָא תֶהֱווֹן אָזְלִין בָּתַר לִישַׁן תְּלִיתָאֵי דְהוּא קְשֵׁי הֵי כְּחַרְבָּא״ (לא תהיו הולכים אחר לשון שלישית שהוא קשה כמו חרב). ואף שהניב לִישַׁן תְּלִיתָאֵי לא נאמר על הולך רכיל אלא על מספר לשון הרע כבתלמוד (ערכין טו ע״ב): ״במערבא אמרי: לשון תליתאי קטיל תליתאי, הורג למספרו ולמקבלו ולאומרו״, אולי תרגמו כך כי המרכל עובר בדרך כלל גם בלשון הרע.⁠10 לִישַׁן תְּלִיתָאֵי נזכר במיוחס ליונתן לעיל בתרגום ״וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת״ (ויקרא ט ב), וגם הרמב״ם רמז אליו.⁠11
רָכִיל בְּעַמֶּיךָ – אונקלוס ו״יונתן״
ג. לעומת אונקלוס שתרגם ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ״ – ״לָא תֵיכוֹל קַרְצִין בְּעַמָּךְ״, המיוחס ליונתן הוסיף ״לְמֵיכוּל קוּרְצִין לִמְעִיקָא לְבַר עַמָךְ״ (להעיק [להצר] לבן עמך). וכוונתו למי שיצא מבית הדין וצר לו כמפורש במשנה (סנהדרין ג ז): ״ומנין לכשיצא אחד מן הדיינים לא יאמר אני מזכה וחבירי מחייבין אבל מה אעשה שחבירי רבו עלי? על זה נאמר לא תלך רכיל בעמך ואומר הולך רכיל מגלה סוד (משלי יט יא)״.⁠12
דַּם רֵעֶךָ – אונקלוס ו״יונתן״
ד. אונקלוס תרגם ״לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ״ – ״לָא תְקוּם עַל דְּמָא דְּחַבְרָךְ״, בתרגום מילולי. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״לָא תִמְנַע זְכוּ דְחַבְרָךְ לְמִסְהֲדָא עֲלוֹי בְּדִינָא״ (לא תִמנע זכות של חברך להעיד עליו במשׁפט) כתו״כ: ״מניין שאם אתה יודע עדות לחברך שאי אתה רשאי לשתוק ת״ל לא תעמוד על דם רעך״. הרחבה כעין זו גם בת״א לפסוק ״וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת״ (שמות כג ב) ״וְלָא תִתְמְנַע מִלְּאַלָּפָא מָא דִבְעֵינָךְ עַל דִּינָא״ (ואל תמנע מללמד מה [שנראה] בעיניך [כתואם את] הדין) ועיין שם הטעם.
1. עוד לתרגום ניב בניב ראה ״יֹצְאִים ביד רמה״ (שמות יד ח) ״בְּרֵישׁ גְּלֵי״.
2. יושם לב שביאור רש״י ל״לא תלך רכיל״ (למעלה מ-200 מלים) הוא הארוך ביותר בחומש ויקרא ואול בתורה כולה, והדעת נותנת שהאריך בו להטעמת חומר לשון הרע.
3. ו״ערוך השלם״ (ערך קרץ 4) כתב שגם היוונים והרומיים נקטו בפועל אכל להורות על חיזוק הרכילות. ואף שרש״י בביאור הש״ס במעשה בר קמצא פירש ״איכול קורצא – מלשינות״ (גיטין נו ע״א), בפירושו לדניאל צירף מלשינות לרכילות כדבריו שם: ״קריבו גוברין כשדאין ואכלו קרצהון (דניאל ג ח) – הלשינו עליהם, לא תלך רכיל מתרגמינן ולא תיכול קורצין, ואומר אני שכן היתה דת של הולכי רכיל לאכול לגימא במקום שמלשינין שם והוא סימן קיום דברים שמאותה שעה יש עליהם לברר דבריהם ולאמת לשון הרע שאמרו ואותה סעודה נקראת אכילת קורצין לשון קורץ בעיניו (משלי ו) שהוא לסימן לשון הרע״.
4. ב״חשוקי חמד״ עבודה זרה ח ע״א חקר בשאלה: היתכן שאדם בא לחברו לאכול בסוכתו, וראוי שלא יברך לישב בסוכה? והשיב על פי רש״י בביאור לא תלך רכיל שנסמך על ת״א ״לא תיכול קורצין״: ״לפי זה נראה שהבא לאכול בסוכת חברו ׳אכילת קורצין׳, הרי שבישיבה בסוכה יש חשש של מצוה הבאה בעבירה, וראוי עכ״פ לא לברך על ישיבת סוכה זו. מאחר ובישיבת סוכה זו, האכילה היא גמר חיזוק הלשון הרע״. ואחר שפלפל בדברים סיים ״אך למעשה צ״ע אם בעניננו הוי מצוה הבאה בעבירה, ונפ״מ בלילה הראשון אם צריך לאכול שנית כזית בלי לשון הרע״.
5. בלשון דומה בחריפותה – ״למה יביא ראייה מן השוטים?⁠״ – התבטא רמב״ן כנגד ביאור רש״י למליצת ״מילוי ידים״ (שמות כח מא) שפירשה על פי מעשה סמלי הנהוג בין הגויים: מינוי אדם לתפקיד ״תפס״ משעה ששמו כפפה בתוך ידו! וכך כתב רש״י: ״ומלאת את ידם... ובלשון לעז כשממנים אדם על פקידת דבר, נותן השליט בידו בית עור שקורין גאנ״ט בלעז, ועל ידו הוא מחזיקו בדבר וקורין לאותה מסירה רווישט״ר בלעז, והוא מילוי ידים״. ואף שכאמור, תמה עליו רמב״ן, רש״י לא נרתע מדרכו זו. הסתייגויות רמב״ן ״למה יביא ראייה מן השוטים?⁠״, מלמדות ש״אינו אוהב״ את דרכו של רש״י להסתייע בריאליה של תקופתו שאותה הכיר היטב [כגון בתיאור האפוד שאף בו נזקק רש״י לריאליה ״ואפוד, לא שמעתי ולא מצאתי בברייתא פירוש תבניתו, ולבי אומר לי שהוא חגור לו מאחוריו, רחבו כרוחב גב איש, כמין סינר שקורין פורציינ״ט בלעז שחוגרות השרות כשרוכבות על הסוסים״ (שמות כח ד)]. אבל רמב״ן כאמור מבקר את הסתמכות רש״י על עולם הנוכרים.
6. על פי שיטתו על ״ויקח קרח״ (במדבר טז א) ״ואתפלג״, ״אונקלוס פותר הענין ולא הלשון״.
7. חכמי הלשון מפרשים ״אכלי״ משורש כל״י או כל״א: האל״ף אַכְלִי אינה שורשית אלא תחילית של בניין אַפעל (=הפעיל). ואולם ה״ערוך״ הביאו בערך אכלי, ושם ציין לתרגום המיוחס ליונתן שהבאנו ומשמע שגזרו משורש ״אכל״. אפשר שגם רשב״ם פירש ״אכלי״ משורש ״אכל״ ואף על פי כן הוא חולק על רש״י מטעם עקרוני שנתבאר בפסוק ״ולקחו מן הדם ... ועל המשקוף״ (שמות יב ז) המתורגם ״וְעַל שָׁקְפָא״. לדעת רש״י, הואיל ומַשְׁקוֹף כמו גם שָׁקְפָא נגזרו שניהם משורש ״שקף״, הרי שגם משמעם משותף. לכן באר רש״י את השם העברי מַשְׁקוֹף, על פי השם הארמי מַשְׁקוֹפִי, לשון חבטה (רש״י שם: ״משקוף – הוא העליון שהדלת שוקף עליו כשסוגרין אותו, לינטי״ל בלעז. ולשון שקיפה – חבטה, כמו ״קול עלה נדף״ (ויקרא כו לו) ״דְשָׁקֵיף״, ״חבורה״ (שמות כא כה) ״מַשְׁקוֹפִי״). אבל רשב״ם שם חולק על הנחת רש״י: אין בהכרח קשר של משמעות בין שרשים משותפים לארמית ולעברית ולכן פירש מַשְׁקוֹף מלשון השקפה (רשב״ם שם: המשקוף – מפתן העליון הנראה לעין כל בכניסת הבית כמו ׳וישקף אבימלך׳ (בראשית כו ח). והמפרש לשון שקיפת וחבטת דלת, צריך למצוא לו חבר בלשון תורה ונביאים בלשון העברי).
על דרך זו נחלקו גם כאן: רש״י פירש ״לָא תֵיכוֹל קַרְצִין״ כלשון אכילה, על פי שורש ״אכל״ בעברית. אבל רשב״ם החולק על הנחת רש״י – ולדעתו, גם אם מצינו שורשים המשותפים לשני הלשונות, אין משמעם בהכרח זהה – מפרש ״לא תֵיכוֹל קַרְצִין״, כלשון הרמת קול, על פי הארמית.
8. ברכות מ ע״ב: ״הפת שעפשה, ועל היין שהקרים – אומר שהכל״. עבודה זרה ל ע״א: ״האי חמרא דאקרים – יש בו משום גילוי ומשום יין נסך״. ״מרפא לשון״ גורס בשני המקומות ״הקריס״, ומשמעו בוסר, כבתרגום משלי ״הַוֹּת לְאָבִיו בֵּן כְּסִיל״ (משלי יט יג) ״בַּר סַכְלָא קָשֵׁיהּ הוּא לַאֲבוּי הֵיךְ קִרְסֵי״.
9. ״נתינה לגר״: ״כי ההולך רכיל ומלשין על חברו יאכל חצי בשרו כמו שיאמר האנגלי cut to pieces״. ו״לחם ושמלה״ פירש שהמרכל אומר חצאי דברים וזהו ״קורץ״ והמקבל הוא הגומר. והשל״ה כתב: ״שלא ילך רכיל, שנאמר לא תלך רכיל בעמיך. טעם מצוה זו, לפי שהורג שלשה (ערכין טו ע״ב), ומביא עמו כל אבקת רוכל. ואונקלוס תירגם לא תיכול קורצין – רמז, שמאכילין הרכיל כדי שירגיל לבוא לספר לשון הרע, ואמר ׳קורצין׳ כמו ששנינו (יומא לא ב) קרצו כלומר שחיטה מכלהו בלשונו״ (פרשת קדושים דרך חיים תוכחת מוסר).
10. כדברי ״חפץ חיים״ במניין הלאוין: ״המרגל בחברו עובר בל״ת שנאמר לא תלך רכיל בעמיך... ויש עון גדול מזה עד מאד והוא לשה״ר והוא בכלל לאו זה״.
11. ״יונתן״ שם: ״סַב לָךְ עֵיגַל בַּר תּוֹרֵי לְחַטָאתָא מְטוֹל דְלָא יִשְׁתְּעֵי עֲלָךְ שִׂטְנָא לִישָׁן תְּלִיתָאֵי עַל עֵיסַק עֵיגְלָא דְעָבַדְתָּ בְּחוֹרֵב״ (קח לך עגל בן בקר לחטאת בשביל שלא יספר עליך השׂטן לשון שלישית [לשון הרע] על עִנין העגל שׁעשׂית בחורב״. רמב״ם הלכות דעות פרק ז הלכה ג: ״אמרו חכמים שלש עבירות נפרעין מן האדם בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא... ולשון הרע כנגד כולם... ועוד אמרו חכמים: שלשה לשון הרע הורגת: האומרו, והמקבלו, וזה שאומר עליו, והמקבלו יותר מן האומרו״.
12. ״ינחנו״. אבל הרה״ג נבנצל כתב שפירושו דחוק וכוונת ״לִמְעִיקָא לְבַר עַמָךְ״ – להצר לישראל.
לא תיז(ו){י}ל בתרא לישנה תליתיה בלמרעיה וית בעלי דינה לא תשתוק לא תיקום על אדם קטולוי דחברך בזמנה דאת ידע ליה זכו בדינא אמר י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא תיז(ו){י}ל בתר״) גם נוסח חילופי: ״עמי בני ישראל לא תהוון אזלין בת׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״למרעיה ... אמר י״י״) נוסח אחר: ״עלה חבריכון ולא תשתוק אדמה דחברך בזמן דאת ידע בה קשיט בדינה כדין אמר י״י״.
לא תהון אזלין בתר לישן תליתאיי דהוא קשי הי כחרבא דקטיל מן תרין חורפוי למיכול קורצין למעקא לבר עמך לא תימנע זכו דחברך למסהדא עלוי בדינא אנא י״י.
You shalt not go after the slanderous tongue,⁠a which is cruel as a sword that kills with its two edges in uttering false accusations to afflict thy people. You shalt not hinder the acquittal of thy neighbor in witnessing against him in the judgment: I am the Lord.
a. "The triple tongue.⁠" See Introduction.
לא תהיו הולכים אחר לשון שלישית שהוא קשה כמו חרב ההורגת משני פיפיות להלשין להצר לבן עמך לא תמנע זכות חברך להעיד עליו במשפט אני י״י.
עמי בית ישראל לא תהוון בתר לישנא תליתיא על חבריכון ולא תשתוק אידמא דחברך בזמן דאת ידע קשוט בדינא כדין אמר יי.
My people of the house of Israel, follow not the slanderous tonguea against your neighbour, nor be silent about thy neighbour's blood, what time in the judgment thou knowest the truth: so speaketh the Lord.
a. "The triple tongue.⁠" See Introduction.
לא תלך רכיל1רך לזה וקשה לזה. 2[ד״א] לא תהא כרוכל הזה שמביא דברים מזה הבית לזה הבית.
לא תעמוד על דם רעך3שלא תראה חבירך שחיה גוררתו או לסטים באים עליו לא תניחנו לפי שאתה חייב להצילו.
1. רך לזה. ספרא שם, כתובו׳ מ״ו ע״א ולק״ט.
2. דבר אחר: לא תהא כרוכל הזה שמביא דברים כו׳. בספרא דבר אחר: שלא תהיה כרוכל שהוא מטעין דברים והולך, וכן מובא בלק״ט.
3. שלא תראה חבירך. ספרא שם, ולק״ט, ובלק״ט הובא כלשון המחבר.

רמז תריב

לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ – אַזְהָרָה לְמוֹצִיא שֵׁם רַע מְנָא לָן, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: לֹא תֵּלֵךְ רָכִיל. רַבִּי נָתָן אָמַר: ״מִ״וְּנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע״. וְרַבִּי אֶלְעָזָר מַאי טַעֲמָא לֹא אָמַר מִ״וְּנִשְׁמַרְתָּ״, הַהוּא מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְרַבִּי פִּינְחָס: ״וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע״ מִכָּאן שֶׁלֹּא יְהַרְהֵר אָדָם בַּיּוֹם וְיָבֹא לִידֵי טֻמְאָה בַּלַּיְלָה. וְרַבִּי נָתָן מַאי טַעֲמָא לֹא אָמַר כְּרַבִּי אֶלְעָזָר, הַהִיא אַזְהָרָה לְבֵית דִּין שֶׁלֹּא יְהֵא רַךְ לָזֶה וְקָשֶׁה לָזֶה. תָּנוּ רַבָּנָן: מִנַּיִן לִכְשֶׁיֵּצֵא שֶׁלֹּא יֹאמַר אֲנִי מְזַכֶּה וַחֲבֵרַי מְחַיְּבִין, אֲבָל מָה אֶעֱשֶׂה שֶׁחֲבֵרַי רַבּוּ עָלַי, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ״, וְאוֹמֵר: ״הוֹלֵךְ רָכִיל מְגַלֶּה סּוֹד״. הַהוּא תַּלְמִידָא דְּאָפִיק מִלְּתָא דְּאִתְּמַר בְּבֵי מִדְרָשׁ אַבָּתַר עֶשְׂרִין וְתַרְתִּין שְׁנִין, וְאַפְקֵהּ רַב אַמִּי מִבֵּי מִדְרָשָׁא, אָמַר דֵּין גָּלֵי רָזְיָא. מִכְתָּב הֵיכִי כָּתְבִינָן, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: ״זַכַּאי״. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: ״פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי מְזַכִּין וּפְלוֹנִי מְחַיֵּב״. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: ״מִדִּבְרֵיהֶם נִזְדַּכֶּה פְּלוֹנִי״. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: ״זַכַּאי״ מִשּׁוּם ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל״. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: ״פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי מְזַכִּין וּפְלוֹנִי מְחַיֵּב״ מִשּׁוּם דְּמִחְזֵי כְּשִׁקְרָא. רַבִּי אֶלְעָזָר אִית לֵהּ דְּמַר וְאִית לֵהּ דְּמַר, הִלְכָּךְ כָּתְבִינָן: ״מִדִּבְרֵיהֶם נִזְדַּכֶּה פְּלוֹנִי״. ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל״ שֶׁלֹּא תְּהֵא רַךְ דְּבָרִים לָזֶה וְקָשֶׁה לָזֶה. דָּבָר אַחֵר: אַל תְּהִי כְּרוֹכֵל, שֶׁמַּטְעִים דְּבָרָיו וְהוֹלֵךְ. אָמַר רַבִּי נְחֶמְיָה: זֶה הוּא מִנְהָגָם שֶׁל דַּיָּנִין: בַּעֲלֵי דִּינִין עוֹמְדִין לִפְנֵיהֶם שׁוֹמְעִין דִּבְרֵיהֶם, וּמוֹצִיאִין אוֹתָן לַחוּץ וְנוֹשְׂאִין וְנוֹתְנִין בְּדָבָר, וְגוֹמְרִין אֶת הַדִּין, הָיוּ מַכְנִיסִין אוֹתָן, גָּדוֹל שֶׁבַּדַּיָּנִין אוֹמֵר: אִישׁ פְּלוֹנִי אַתָּה זַכַּאי, אִישׁ פְּלוֹנִי אַתָּה חַיָּב. מִנַּיִן לִכְשֶׁיֵּצֵא לֹא יֹאמַר וְכוּ׳. ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ״ שָׁנוּ חֲכָמִים: מֵאָה חֲנֵפִים, וְלֹא אֶחָד מְגַלֶּה פָּנִים.
שָׁנוּ חֲכָמִים בַּמִּשְׁנָה: ״אִם הָיָה בַּעַל תְּשׁוּבָה לֹא יֹאמַר לוֹ: זְכֹר מַעֲשֶׂיךָ הָרִאשׁוֹנִים. אִם הָיָה בֶּן גֵּרִים לֹא יֹאמַר לוֹ״ זְכֹר מַעֲשֵׂה אֲבוֹתֶיךָ״. דָּבָר אַחֵר: ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל״ מָה רוֹכֵל זֶה יֵשׁ עָלָיו מֵאָה מִינֵי בְּשָׂמִים. כָּךְ, כָּל חָכָם וְחָכָם מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דִּבְרֵי תּוֹרָה לַאֲמִתּוֹ יֵשׁ בִּלְבָבוֹ מֵאָה מַחֲשָׁבוֹת שֶׁל מִקְרָא וְשֶׁל מִשְׁנָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״מִי זֹאת עוֹלָה מִן הַמִּדְבָּר״ וְגוֹ׳, כְּגוֹן משֶׁה וְאַהֲרֹן וְכָל הַדּוֹמִין לָהֶם. וְכַיּוֹצֵא בַּדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר: דָּתָן וַאֲבִירָם רְשָׁעִין הָיוּ, כֵּיוָן שֶׁהָיָה אֶחָד מֵהֶן עוֹשֶׂה מְרִיבָה עִם חֲבֵרוֹ יֵשׁ בְּלִבּוֹ מֵאָה מַחֲשָׁבוֹת שֶׁל גָּזֵל וְשֶׁל גִּלּוּי עֲרָיוֹת וְשֶׁל שְׁפִיכוּת דָּמִים. דָּבָר אַחֵר: ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל״ אַרְבַּע מִדּוֹת יֵשׁ בּוֹ בְּאוֹתוֹ מִקְרָא: שְׁתֵּי מִדּוֹת שֶׁל צַדִּיקִים, וּשְׁתֵּי מִדּוֹת שֶׁל רְשָׁעִים. שְׁתֵּי מִדּוֹת שֶׁל צַדִּיקִים כֵּיצַד, צֵא וּלְמַד מִמּשֶׁה וְאַהֲרֹן שֶׁנִּתְכַּוְּנוּ וְעָשׂוּ שָׁלוֹם בֵּין יִשְׂרָאֵל לַאֲבִיהֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם בֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ, מִתּוֹךְ דִּינֵיהֶם נִקְבַּע שֵׁם טוֹב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם וְלִבְנֵי בְּנֵיהֶם עַד סוֹף כָּל הַדּוֹרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הוּא משֶׁה וְאַהֲרֹן״. שְׁתֵּי מִדּוֹת שֶׁל רְשָׁעִים כֵּיצַד, צֵא וּלְמַד מִדָּתָן וַאֲבִירָם הָרְשָׁעִים שֶׁנִּתְכַּוְּנוּ וְעָשׂוּ מַחֲלֹקֶת בֵּין יִשְׂרָאֵל לַאֲבִיהֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם בֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ, מִתּוֹךְ דַּרְכֵיהֶם נִקְבַּע שֵׁם רַע לִבְנֵיהֶם וְלִבְנֵי בְּנֵיהֶם עַד סוֹף כָּל הַדּוֹרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הוּא דָּתָן וַאֲבִירָם״. לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ״ מִנַּיִן אִם יָדַעְתָּ לוֹ זְכוּת אַל תִּשְׁתֹּק לוֹ עָלָיו, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ״. מִנַּיִן אִם רָאִיתָ שֶׁטּוֹבֵעַ בַּנָּהָר, אוֹ לִסְטִים בָּאִין עָלָיו, אוֹ חַיָּה רָעָה בָּאָה עָלָיו, אַתָּה חַיָּב לְהַצִּילוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ״. מִנַּיִן הָרוֹדֵף אַחַר חֲבֵרוֹ לְהָרְגוֹ, חַיָּב אַתָּה לְהַצִּילוֹ בְּנַפְשׁוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ״. הָא מֵהָכָא נַפְקָא, מֵהָתָם נַפְקָא: אֲבֵדַת גּוּפוֹ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וַהֲשֵׁבוֹתוֹ לוֹ״, אִי מֵהָתָם הֲוָה אֲמֵינָא הָנֵי מִלֵּי בְּנַפְשֵׁהּ אֲבָל מִטְרַח וּמֵגַר אֲגִירֵי לָא, קָא מַשְׁמַע לָן.
לַא תַּמץִ׳ מַאהִלַא בִּקַוְמִךַּ וַלַא תַּקֻם עַלַי׳ דַםִ צַאחִבִּךַּ אַנַא אַללָּהֻ אַלּמֻעַאקִבֻּ
לא תלך באטיות, המאפשרת הצצה וחקרנות בתחום הפרט, בעמך, ולא-תעמד על-דם חברך, אני ׳בורא עולם׳ המעניש.
לא תעמֹד על דם רעך – שלא תגרום להמיתו ברכילותך, וזהו הנראה מן הפשט. אבל רבותינו ז״ל פירשו בו בעניינים אחרים (בבלי סנהדרין ע״ג.).⁠1 (ספר השרשים ״עמד״)
1. {הערת המהדיר: מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו, שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר: ״לא תעמֹד על דם רעך״ (בבלי, סנהדרין ע״ג:), וכן פוסקים הרמב״ם (רמב״ם רוצח ושמירת הנפש א׳:י״ד) והשולחן ערוך (שולחן ערוך, חושן משפט, תכ״ו:א׳)}
לא תלך רכיל – אני אומר על שם שכל משלחי מדייניםא ומספרי לשון הרע הולכים בבתי רעיהם לרגל מה יראו רע או ישמעו רע לספר בשוק, נקראים הולכי רכיל, הולכי רגילה, אֶשפיאְמֵנ״ט. וראייה לדבריי שלא מצינו רכילות שאין כתוב בלשון הליכה: לא תלך רכיל, הולך רכיל (משלי כ׳:י״ט), הולכי רכיל נחשת וברזל (ירמיהו ו׳:כ״ח), ושאר לשון הרע אין כתוב בו הליכה, כגון: מלושני בסתר רעהו (תהלים ק״א:ה׳), לשון רמייה (תהלים ק״כ:ב׳), לשון מדברת גדולות (תהלים י״ב:ד׳). לכך אני אומר שהלשון לשוןב הולך ומרגל, שהכ״ף נחלפת בגימ״ל, שכל האותיות שמוצאיהם אחד מתחלפות זו בזו, בי״ת בפ״ה ובוי״ו, גימ״ל בכ״ף, וקו״ף בכ״ף,⁠ג נו״ןד בלמ״ד ורי״ש, זיי״ן בצד״י, וכן: וירגל בעבדך (שמואל ב י״ט:כ״ח) – ריגל ותר מה לומר רעה עלי, וכן: לא רגל על לשונו (תהלים ט״ו:ג׳), וכן: רוכל הסוחר, ומרגל אחר כל סחורה, וכל המוכר בשמים להתקשט בהם הנשים, על שם שמחזר תמיד בעיירות נקרא רוכל, לשון רוגל. ה לא תיכול קורצין, ואכלו קורציהון דיהודאי (דניאל ג׳:ח׳), אכל קורצא בי מלכא (בבלי ברכות נ״ח.). נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חיזוק שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת, ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין, לשון קורץ בעיניו (משלי ו׳:י״ג), שכן דרך הולכי רכיל לקרוץ בעיניהם, ולרמז דברי רכילותם, שלא יבינו שאר השומעים.
לא תעמד על דם רעך – לראות במיתתו ואתה יכול להצילו, כגון: טובע בנהר, וחיה או לסטין באין עליו.
אני י״י – נאמן לשלם שכר, ונאמן ליפרע.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י מינכן 5, ברלין 514, ס״פ 363: ״מדנים״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, ס״פ 118. בכ״י המבורג 13: ״אומר שהוא מלשון״. בדפוס רומא: ״אומר שהלשון״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, דפוס רומא, דפוס סביונטה. בכ״י מינכן 5 ובדפוסים מאוחרים רק: ״גימ״ל בכ״ף וקו״ף״.
ד. כן בכ״י מינכן 5, ברלין 1221, ויימר 651, פריס 154, פריס 155, ברלין 1222, ברלין 121, פריס 157, ס״פ 118. בכ״י לייפציג 1 נראה שנכתב ״צד״י״ ואז הועבר עליה קולמוס ואולי תוקן ל״נ׳⁠ ⁠⁠״. ועיין רש״י ישעיהו י״ג:כ׳, כ״א:ט״ו.
ה. בכ״י פריס 155, פריס 157, פרנקפורט 19, פריס 158, נוספה כאן המלה ״ותרגומו״. המלה חסרה בכ״י מינכן 5, ברלין 1221, ויימר 651, פריס 154, ברלין 1222, ברלין 121, פריס 49, וינה 24, פריס 159, ירושלים 2009, ירושלים 228. המלה מופיעה בגיליון בכ״י פריס 156. בכ״י פרנקפורט 152 מופיעה המלה ״כמו״.
לא תלך רכיל YOU SHALL NOT GO ABOUT AS A TALE BEARER – I say that because all those who sow discord between people and all who speak slander go into their friends' houses in order to spy out what evil they can see there, or what evil they can hear there so that they may tell it in the streets – they are called הולכי רכיל which is the same as הולכי רגילה, "people who go about spying"; espiement in Old French. A proof of my statement is the fact that we do not find anywhere the term רגיל used in Scripture except in connection with the expression הלך "to go". Examples are: the phrase here, לא תלך רכיל; "[They are all] walking as spies: they are brass and iron" (Yirmeyahu 6:28). But as for any other expressions for "slander", the verb הלך is not used with them. Examples are "whoso privily slanders his neighbor" (Tehillim 101:5); "false tongue" (Tehillim 120:2); "the tongue that speaks proud things (slander)" (Tehillim 12:4). For this reason I say that this expression (הולך רכיל) means "going about ומרגל, and spying out" (רגל = רכל), because the כ may interchange with ג, since all letters the pronunciation of which are of the same place in the organs of speech may interchange with each other e.g., בי"ת with גימ"ל, פ"א with כ"ף or with נו"ן ;קו"ף with זי"ן ;למ"ד with צד"י. And in a similar sense we have, "He spied against your servant [to my master]" (Shemuel II 19:28) which implies, "he spied me out with subtly in order to speak evil about me to my master" (and thus וירגל comes to mean "to slander"). Similar is (Tehillim 15:8): לא רגל על לשונו which means, "he has not spied out in order to have evil on his tongue". Similarly the רוכל, the trader, is one who goes round and searches for (spies out) all kinds of merchandise, and so also the seller of perfumes which women use to make themselves nice, because he constantly goes about in the villages, he is called רוכל, which has the same meaning as רוגל. And its translation in the Targum לא תיכול קורצין, has the same meaning as "and they slandered (אכלו קורציהון) the Jews" (Daniel 3:8); and as "he slandered him (אכל ביה קורצא בי מלכא) to the king" (Berakhot 58a). It seems to me that people had the custom to eat a little snack in the house of him who listened to their slanderous words, and this served as the final confirmation that his (the slanderer's) statements were well founded and that he would maintain the truth of them. This "snack" was called אכילת קורצין, the word קורצא being connected in meaning with the root קרץ in "He winks (קורץ) with his eyes" (Mishlei 6:13), for it is the manner of all who go about slandering to wink with their eyes and to suggest their slanderous statements by innuendos in order that others who happen to hear them should not understand them.
לא תעמד על דם רעך NEITHER SHALL YOU STAND AGAINST THE BLOOD OF YOUR FELLOW – witnessing his death, you being able to rescue him: if, for instance, he is drowning in the river or if a wild beast or a robber is attacking him (Sifra, Kedoshim, Chapter 4 8; Sanhedrin 73a).
'אני ה I AM HASHEM – Who am faithful in paying reward to those who obey My commandments and Who am certain to punish those who transgress them.
פס׳: לא תלך רכיל1שלא תהא רך לזה וקשה לזה. ד״א לא תהיה כרוכל המטעים דברים והולך. וכן אמר שלמה (משלי י״א:י״ג) הולך רכיל מגלה סוד.
ולא תעמוד על דם רעיך – שלא תראה את חבירך שחיה גוררתו או לסטים באין עליו ועומד לפי שאתה חייב להצילו.
אני ה׳ – בדבר שבלב נאמר בו אני ה׳:
1. שלא תהא רך וכו׳. דורש ג״כ לגבי דין מסמיכת הקרא אחר בצדק תשפוט וכו׳:
לא תלך רכיל – המחזר בעיירות, מהלך לומר לשון הרע מזה אל זה. ותרגום: לא תיכול קורצין – לא תכריז רכילות. וכן בדניאל: אכלו קורציהון דיהודאי (דניאל ג׳:ח׳) – הכריזו. וכן: ירעם משמיםא (שמואל ב כ״ב:י״ד) – מתורגם: אכלי מן שמייא (תרגום יונתן שמואל ב כ״ב:י״ד), לשון השמעת קול.
לאב תעמוד על דם רעיך – לא תעמוד מנגד, אלא ניתן להצילו בנפשו של רודף.
א. כן בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון, והשוו רש״י זכריה ב׳:י׳, רש״י תהלים כ״ט:ג׳, ור״י קרא איוב מ׳:ט׳. בנוסח שלנו: מן שמים.
ב. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ולא.
לא תלך רכיל DO NOT “CIRCULATE LIKE A PEDDLER”: someone who goes from city to city [hawking merchandise]. [The phrase means “do not be a gossip”; a gossip is referred to as a רכיל] because he goes around from one person to another to tell tales.⁠1
The Targum for this phrase, לא תיכול קורצין, means “do not broadcast gossip.” Similarly [the Aramaic phrase] in Daniel (3:8), אכלו קורציהון דיהודאי, means “they broadcast [slander about the Jews].” So also the phrase (II Sam. 22:14), “ירעם מן שמים – He thundered from heaven” is translated into Aramaic as אכלי מן שמיא. It means to make one’s voice be heard.⁠2
לא תעמוד על דם רעך DO NOT STAND BY THE BLOOD OF YOUR FELLOW: Do not stand idly by [if your fellow is being attacked]; you may save his life even by taking the life of his attacker.⁠3
1. Rashbam disagrees with Rashi’s explanation of why a gossip is called a רכיל. Rashi says that the word is really connected to the root r-g-l, meaning to act like a spy. He claims that the root r-k-l is just a variant of r-g-l. A peddler is called a רכיל, according to Rashi, because he goes around to many different locations other than his own home, just as a spy does. A gossip is also like a spy, according to Rashi, because he gathers negative information about others.
These two roots may indeed be connected. See e.g. II Sam. 19:28 and Ps. 15:3, and Qimḥi’s commentary to both passages. See also Rashi ad AZ 22b, s.v. מכתבא. Rashbam, however, does not see r-k-l as a variant of r-g-l. In a passage like ours where the noun רכיל is used as metaphor, it seems forced to say that the text alludes to a “spy” instead of a “merchant.” So Rashbam says that when the text calls a gossip a “peddler” the allusion is to the way in which a gossip disseminates stories (like a peddler) not the way in which a gossip might gather information (like a spy).
Rashbam’s explanation is the common one among Jewish exegetes: see e.g. Sifra, iE and Nahm. (I think that NJPSC errs when it writes here: “Many traditional commentators, among them Ibn Ezra, Ramban, Rashbam and Rashi, relate the verbal root r-kh-l to r-g-l, ‘to spy’.”)
2. The second half of Rashbam’s comment here is not directly about the biblical text but is disputing with Rashi’s commentary to this verse. Rashi gives a long explanation of why the common Aramaic translation of “gossip,” both in the Targum here and in other passages, is אכל קורצין. Rashi argues that the Aramaic verb ’-k-l in that phrase is simply the well-known Hebrew and Aramaic verb, “to eat.” Rashi speculates that the phrase originated with the custom of gossiping people who allegedly eat something together as a sign of accepting the gossip.
Rashbam says that that is not the meaning of the Aramaic verb ’-k-l here or in other contexts that relate to speech. He gathers a number of examples of the use of this Aramaic root to mean to broadcast, or announce or disseminate. See similarly Nahm. here, who interprets in the same way and who claims that there is no sense to what Rashi says about the Targum here (ואין במה שפירש בתרגום הזה טעם או ריח).
Curiously, in his commentaries to prophetic books and in his commentary to BB, Rashi advocates the same interpretation that he ignores here – that the Aramaic root ’-k-l means to announce or broadcast. See his commentary to Is. 1:4, Zach. 2:10 and BB 5a, s.v. ולאו גברא. In that last text, Rashi even writes that “Jonathan [ben Uziel]” always translated verbs of announcing using the Aramaic root ’-k-l.
It is tempting to speculate that perhaps Rashi, later in life, came to the conclusion that Rashbam offers here. This change in Rashi’s position might be understood if we posit that he commented on the Prophets after writing his Torah commentary, and if we accept the traditional view that Rashi’s final literary project was his BB commentary, the project that he never finished. (See the note in the Pesaro ed. of BB ad fol. 29a: “כאן מת רש"י – here Rashi died.” See also Tos. BQ 23b, s.v. ולא ישמרנו, where Tos. assumes that Rashi’s BB commentary is one of his later works.) Rashbam claims in his commentary to Gen. 37:2 that he often argued with Rashi and convinced him of new ways of interpreting biblical works and that Rashi told him that he would have revised his Torah commentary if he had had the time. So perhaps Rashi’s commentaries on Isaiah, Zachariah and BB reflect a later stage of his thinking about this Aramaic word, a position that he might have adopted after discussing the issue with his grandson.
Still, the order of Rashi’s works suggested above should not be considered an established historical fact. See Grossman’s Ḥakhme Ṣorfat, pp. 216–18. For further opinions on the relative order of Rashi’s works, see B. Gelles, Peshaṭ uderash, pp. 142–146. Gelles argues that a draft of the Talmud commentary was Rashi’s first work, followed by the Torah commentary and then the commentary on the rest of the Bible. Rashi spent his final years revising his Talmud commentary and did not manage to finish the revision of BB before he died. (This postulated order would still fit with what I suggested in the previous paragraph.) See also Isaac Maarsen, “Raschis Kommentar zu Sprüche und Job,” MGWJ 83 (1939; reprinted 1963), 442–443 and the sources cited there.
3. Sifra here offers two possible explanations of this difficult and unclear phrase: (1) go help your neighbor who is in danger of drowning or being attacked by an animal; (2) go save your neighbor from a רודף, a human attacker, even if that involves killing that attacker. Rashi offers only the first option in his commentary and Rashbam offers only the second option in his. The Talmud in Sanh. 73a considers the question of how two halakhot could be derived from this one phrase. The Talmud concludes that it is only the first halakhah, the one that Rashi quotes, that is derived from this verse. (The second is derived from a different verse.) Presumably that is why Rashi offers only that first explanation. Rashbam does not tell us why he prefers the second. But his comment demonstrates well that Rashbam does not consider himself bound by exegetical conclusions of talmudic passages. Cf. Wessely who quotes both explanations of the Sifra and claims that both are part of the peshaṭ of our verse.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

רכיל – כמו: רכולתך (יחזקאל כ״ו:י״ב), [המה רכליך (יחזקאל כ״ז:י״ג),]⁠א מכל אבקת רוכל (שיר השירים ג׳:ו׳). והטעם: המלשין, כי הרוכל מעתיק, יקנה מזה וימכור לזה, והרכיל יגלה לזה מה ששמע מזה.
לאב תעמד על דם רעך – שלא יתחבר עם אנשי דמים, וידוע כי כמה נרצחו ונהרגו בעבור המלשינות, ודואג האדומי (שמואל א כ״ב:ט׳-י״ט) לעד.
וטעם אני י״י – רואה מה שאתה עושה בסתר.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ב. בכ״י פריס 177: ולא.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

A TALEBEARER. The word rakhil (talebearer) is similar to rekhulltekh (thy merchandise) (Ezek. 26:12) and rokhel (merchant) in With all powders of the merchant (Cant. 3:6). Rakhil means a slanderer, for the merchant moves goods. He buys from one person and sells to another. The talebearer reveals to one person what he heard from another person.
NEITHER SHALT THOU STAND IDLY BY THE BLOOD OF THY NEIGHBOR. A person should not join bloodthirsty men.⁠1 It is known that many people have been murdered and killed because of slander.⁠2 Doeg the Edomite3 is proof of this.
The meaning of I am the Lord is, I see what you do in secret.
1. Literally, men of blood, persons who resort to violence to gain their end. See Prov. 29:10.
2. Hence Neither shalt thou stand idly by the blood of thy neighbor follows the law prohibiting tale-bearing.
3. Doeg told King Saul that Achimelech, the kohen of Nob, fed David. This resulted in the destruction of the city of Nob. See I Sam. 22:19.
לא תלך רכיל בעמך – כי אז לא תעמוד על דם רעך,⁠א אבל אם תלך רכיל אז תעמוד. ואילו כתב ״ולא תעמוד״, היה משמע שהיא מצוה לבדה. ועל כרחין מצוה אחת היא: לא תלך רכיל כדי שלא תעמוד על דם רעיך, כי כשתאמר איש פלוני מוציא עליך שם רע, קשה עליו והורגו. ויחזקאל פירש: אנשי רכיל היו בך למען שפוך דם (יחזקאל כ״ב:ט׳), אלמא שהרכלים מביאין לידי שפיכות דמים. מצ׳ ונר׳.⁠ב וכן אמרו רבותינו (בבלי ערכין ט״ו:): לישן תליתאי קטיל תליתאי.
ע״א: אם תראהו עובר עבירה אל תאמר מי יתן יוסיף על חטאתו פשע,⁠1 אלא הוכח.
1. השוו ללשון הפסוק באיוב ל״ד:ל״ז.
א. בכ״י מינכן 52: רעיך.
ב. =״מצאתי ונראה״.
לא תלך רכיל בעמך – YOU SHALL NOT GO ABOUT AS A SLANDERER AMONG YOUR PEOPLE – Because then YOU WILL NOT ENDANGER THE LIFE OF YOUR NEIGHBOR, but if you go about as a slanderer then you will endanger. But if it had written “And do not endanger,” it would imply that this is a separate commandment. And we are forced to say that it is one commandment: DO NOT GO ABOUT AS SLANDERER so that YOU DO NOT ENDANGER THE LIFE OF YOUR NEIGHBOR, because when you say a certain person said this bad thing about you, he gets upset and kills him. And Yechezkel explains: “In you there have been slanderous men to shed blood” (Yechezkel 22:9), consequently that the slanderers lead to the spilling of blood. I found and it seems [correct]. And so our Rabbis said (Bavli Arakhin 15b:21): Speech about a third party kills three people.
Another possibility: If you see him violate a prohibition, do not say “if only he will add iniquity to his transgression,” but rather REBUKE.
לא תלך רכיל – לא תיכול קורצין יש לפרש קורצין לשון שחיטה כמו קרץ מצפון בא וכמו קרצו ומירק אחר שחיטה על ידו כי המלשין את חבירו כאלו שוחטו ואוכל בשרו.
לא תלך רכיל – שלא תאמר אם אתה מן הדיינים, אני מזכה וחברי מן המחייבים, אבל מה אעשה שחברי רבו עלי.⁠1
דבר אחר: לא תלך רכיל, לא תעמד אלו נאמר ולא תעמוד בוי״ו הייתי אומר שתי מצות הן עכשיו שכתוב לא בלא וי״ו על כורחין שניהם מצוה אחת. וכן הפירוש לא תלך רכיל – כדי שלא תעמד על דם רעך. שכשתאמר לרעך פלוני הוציא דבה עליך, אותו הנאמר עליו עומד עליו והורגו. ויחזקאל בא ופי׳ אנשי רכיל היו בך למען שפוך דם (יחזקאל כ״ב:ט׳).⁠2
דבר אחר: לא תלך רכיל – אבל אם שמעת עצה על חברך להרגו לא תעמוד על דמו אלא הודע לו העצה.
לא תלך רכיל – זה המחזר לשון הרע מזה לזה ותרגומו לא תיכול קורצין. לא תכריז לשון הרע הנעשה בקריצות עינים. וכן בדניאל ואכלו קורציהון דיהודאי. פי׳ הכריזו. ירעם מן שמים (שמואל ב כ״ב:י״ד), ת״י אכלי מן שמיא, לשון השמעת קול.⁠3
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מרשב״ם.
לא תלך רכיל, "do not walk around as a talebearer;⁠" do not tell people who have been found guilty at court that if you had been the only judge in that litigation you would have declared the party found guilty as innocent. Seeing that you were in the minority, you regret that your voice was not heard. (Sifra) An alternate interpretation: [according to the interpretation that follows the absence of the letter ו before the word לא is of decisive significance. Ed.] Talebearing and standing by idly while your fellow Jew's blood is being shed are part of the same sin. The Torah warns against talebearing as the next step would result in standing by idly while another Jew's innocent blood is being shed. What started out as being "only" words, is liable to wind up as complicity in murder. The prophet Ezekiel 22,9 writing: אנשי רכיל היו בך, "there were talebearers amongst you, continues that verse by writing: "for the sake of bloodshed.⁠" In other words: talebearing is no better that bloodshed. Still another interpretation of our verse: ordinarily the rule of not to go around and bear tales applies. However, if you became privy to a plot being hatched against an innocent person you must not plead this law as an excuse not to have warned the endangered party, or have reported it to the police.
לא תלך רכיל, "do not spread evil tales that have come to your attention, but be the one where this practice stops from gaining further ground.⁠"Onkelos renders this commandment as: לא תיכול קורצין, do not make evil gossip public;⁠" the root of the word קורצין, is קרץ, blinking with one's eyes i.e. instead of mouthing bad comments about people doing the same covertly. The term is found in that sense in the Book of Daniel, (3,8) [which is written in Aramaic, i.e. Targum, Ed.] ואכלו קרציהם דיהודאי, "they defamed the Jews by blinking with their eyes.⁠"The meaning of the word: הכריזו, is to defame from heaven. In the Targum Yonatan on Samuel II 22,14 אכלי מן שמים, "God thundered from Heaven.⁠"
לא תלך רכיל וגו׳ לא תעמוד על דם וגו׳ – כללינהו בחד קרא לומר דהאי לא תעמוד גם לענין לא תלך רכיל נאמר לעשותן מצוה א׳, דסיפא דקרא מפרש רישא לא תלך רכיל כדי שלא תשפך דם רעיך כאמרם ז״ל לשון תליתאי קטיל וכן אמר יחזקאל אנשי רכיל היו בך למען שפוך דם.
לא תעמוד על דם רעיך – ולהלן הוא אומר לא תאכלו על הדם, שכן דרך ניחוש ההורגין את הנפש אוכלין עליו פת במלח שלא ינקמו נקמתו ממנו.
לא תלך רכיל בעמך – אומר אני, על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבית רעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק, נקראים הולכי רכיל, הולכי רגילה וכו׳. [וכן תרגם אנקלוס:]⁠א לא תיכול קורצין, אכלו קורציהון דיהודאי (דניאל ג׳:ח׳), אכלו ביה קורצא בי מלכא (בבלי בבא מציעא פ״ו.). נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חזוק שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת. ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין, לשון: קורץ בעיניו (משלי ו׳:י״ג), שכן דרך הולכיב רכיל לקרוץ בעיניו ולרמוז דברי רכילות שלא יבינו השומעים. כל זה לשון הרב.
ואין במה שפירש בתרגום הזה טעם או ריח, כי השומע מן הרכיל לא ישבע לו שיאמין דבריו, ולא יתן לו אות או מופת, גם המלשין עבד אל אדניו לא יבטיחנו האדון ששמע אליו, ומה טעם לאכילה הזאת. ונבוכדנאצר, בהודאתג הצדיקים עשה מה שעשה, לא האכילם למלשינים ולא נשבע להם, [וגם לא האמין להם, אבל שאל: הצדא שדרך מישך ועבד נגו (דניאל ג׳:י״ד), וצוה שישתחוו מכאן ואילך, והיה מעביר על מה שעבר. ודריוש לא היה מאכיל לו למלשיני דניאל רק לענה ורוש, וכתיב בהם: די אכלו קרצוהי די דניאל (דניאל ו׳:כ״ה).]⁠ד ואפילוה אם אמת הדבר שיעשה כן בזמנים ההם, אחר שהכתוב אמר: לא תלך רכיל, למה יזכיר אנקלוס מנהג השטות ההוא ואין לאזהרה ענין בו.
אבל עיקר לשון הארמית בכאן איננו אלא לשון השמעת קול, והוא מורגל בדברי חכמים (בבלי בבא בתרא ה׳.): ועיזא לאו אכלויי מכלו ליה ולאו גברא בעי לאכלויי. ותרגם יונתן: קרא בגרון (ישעיהו נ״ח:א׳) – אכלי, ושרק לו מקצה הארץ (ישעיהו ה׳:כ״ו) – ויכלי ליה, וינהום עליו כנהמת ים (ישעיהו ה׳:ל׳) – ויכלי עליהון, וכן במקומות רבים. והנה הוא לשון כל משמיע קול שיודיע חפצו בלא חתוך מלות, ולכן יאמר כן בצועק לעזים הנכנסות בשדה (בבלי בבא בתרא ה׳.), ויתרגמו כן השורק והנוהם. ודרך הרכילים לבא ברבים או לפני המושל, וינהמו בגרונם ויקרצו בעיניהם לרמוז כי שמעו דברים עד שיפצרו בהם ויגידו אותם, על כן נקראין: אוכלי קורצין, נוהמים ברמזים.
[ואנקלוס תרגם רכילות, ענינו וכן שמו בלשון הארמית, ולא חשש לפרש לשון הכתוב, וכן דרכו תמיד, כי להבין הענין הוא מתכוין. אבל בלשון הקודש היו קורין אותם: הולכי רכיל, מן: אבקת רוכל (שיר השירים ג׳:ו׳), רכלתך (יחזקאל כ״ו:י״ב), כי הרוכל הולך כל היום קונה מכאן ומכאן, והולך ומוכר במקומות אחרים בכאן ובכאן, כמו שמזכירין חכמים (משנה מעשרות ב׳:ג׳): רוכלין המחזירין בעיירות. וזה טעם: בעמך, כי הוא הולך ברבים. ולהבדיל בין שניהם היה שם זה: רוכל – פועל, ושם זה: רכיל – שם תואר בעצמו, כמו: סריס, נזיר, ירמוז השם כי בנפשו הוא ועליו תשוב.]⁠ו
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, ומופיע בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון. בנוסח פירוש רש״י שבכ״י פרמא 3115 מופיע כאן: ״ותרגומו״, אך בכ״י לייפציג 1 המלים חסרות. עיינו הוספות רמב״ן.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בנוסח רש״י שבכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, וכן בנוסח פירוש רש״י שבכ״י פרמא 3115: ״הולך״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״בהוראת״.
ד. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ה. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אפילו״.
ו. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
THOU SHALT NOT 'THEILEICH RACHIL' (GO UP AND DOWN AS A TALEBEARER) AMONG THY PEOPLE. "I say that because all those who sow discord [among brethren]⁠1 and speak slander go into their friends' houses in order to spy out what evil they can see or hear, so that they may tell it in the street — therefore they are called holchei rachil or holchei regilah ('those who go about spying') etc. And so did Onkelos translate [the verse before us]: lo theichul kurtzin [literally: 'thou shalt not eat kurtzin', which has the same meaning as], 'va'achalu kartzeihon' (and they brought accusation against) the Jews;2 'achlu kurtza (they slandered him) to the king.'3 It appears to me that it was their custom to eat something in the house of him who accepted their slanderous words, this being a sort of final confirmation that the slanderer's words are well-founded, and that he would stand by them. It was this snack that was called 'the eating of kurtzin,' [the word being associated with] the [Hebrew] expression, 'koreitz' (he that winketh) with his eyes,⁠4 for such is the manner of all who go about slandering, to wink with their eyes, and to insinuate slanderous matters in order that [others who happen to] hear them should not understand them.⁠" All this is the language of the Rabbi [Rashi].
But his explanation of this rendition of Onkelos has neither rhyme nor reason.⁠5 For one who listens to a slanderer does not swear to him that he will believe his words, and [therefore the slanderer] need not give him a sign or token [to believe him]! Even when one slanders a servant to his master,⁠6 the master does not assure him that he will listen to him, and so what sense is there to this "eating" [by the slanderer, as Rashi mentioned]? And Nebuchadnezzar did what he decided to do on the basis of his own decision about the righteous ones,⁠7 and He did not offer food to the slanderers [to establish the veracity of their report], neither did he swear to them [that he would believe them], nor did he in fact believe them. Instead, he asked [of the righteous ones], Is it true, O Shadrach, Meshach and Abednego etc.,⁠8 and he commanded that if henceforth they were to bow to the image of gold that he had made, he would forgive them for their transgressions in the past! [All this shows that va'achalu kartzeihon does not refer to a meal eaten by the slanderers, to serve as the final confirmation that their slander was well-grounded, since in the case of Nebuchadnezzar, where this expression occurs, the king did not accept their report!] Nor did King Darius offer food to the slanderers of Daniel,⁠9 except for the wormwood and the gall,⁠10 and yet it is written of them, those men that 'achalu kartzohi' of Daniel!11 And even if it is true that it was so done in those [later] times, but since Scripture states thou shalt not go up and down as a talebearer among thy people, why should Onkelos have mentioned this foolish custom [of the slanderer eating a little snack in the house of him who listened to his slanderous words], when it does not affect the admonition itself? Instead, the essential meaning of the Aramaic expression here [i.e., lo theichul kurtzin, is not a prohibition against "eating kurtzin,⁠" but] is only a term for the act of making a sound, this usage being common in the language of the Sages:⁠12 "And even if it were but goats, would they not achluyei michlulei (have to be shouted at)? And would you not have [to hire] a person l'achluyei (to shout) at them?⁠" Jonathan [ben Uziel] translated: Cry aloud13'achlei;' and 'He will hiss' unto them from the end of the earth14'v'yachlilei;' 'and they shall roar' against them like the roaring of the sea15'v'yachlei' against them. Similarly [Jonathan has translated] in many places. Thus the term achal [in Aramaic] denotes every form of making sound, whereby one makes his wish known without uttering words. Therefore this term was used [by the Sages, as mentioned above] to describe one who shouts at goats that enter a field, and [Jonathan used the same term in translating the Hebrew for] hissing,⁠16 roaring17 and crying aloud.⁠18 Now the way of talebearers is to come amongst a multitude of people, or before a ruler, and utter sounds in a guttural manner, and wink with their eyes, in order to hint that they have heard certain important matters until they press upon them that they tell them. This is why [talebearers in Aramaic] are called ochlei kurtzin, meaning "those who roar with hints.⁠" And Onkelos who translated [the Hebrew] rechiluth (talebearing) [as theichul kurtzin — muttering hints], rendered into Aramaic the idea of the Hebrew, and was not particular to explain the precise meaning of the Scriptural expression. Such is always his style, since his intention is to make the subject understandable [and not necessarily to translate literally]. But in the Sacred Language talebearers are called holchei rachil, from the expressions, all powders of the 'rachil' (merchant);19 'rechulatheich' (thy merchandise).⁠20 For the rocheil (peddler) goes about the whole day, buying merchandise in various other places, just as the Sages mention,⁠21 "peddlers that go around from town to town,⁠" [and similarly the holchei rachil carry tales as if they were merchandise, from place to place]. And this is the sense of the word b'amecha (among thy people) — Thou shalt not go up and down as a talebearer 'among thy people' — since the talebearer walks among many people. To differentiate between the two [the talebearer and the peddler], the talebearer was called rocheil, in a verbal form, [as the term rocheil can also signify the act of talebearing], while the peddler was called rachil, which is an adjectival noun denoting the person himself, just like saris (chief), nazir (a Nazirite), the name rachil thus hinting that peddling is of his essence, and is an act which reflects upon his person.
1. See Proverbs 6:19.
2. Daniel 3:8.
3. Berachoth 58a.
4. Proverbs 6:13.
5. See in Volume I, p. 100, for a similar remark.
6. See Proverbs 30:10: Slander not a servant unto his master, lest he curse thee, and thou be found guilty. Ramban's intention is therefore as follows: Even in slandering a slave, where the slanderer runs the risk of incurring his curse, the master nonetheless gives the slanderer no assurance that he will listen to him, and so what sense is there to this "eating" on the part of the slanderer which Rashi mentioned?
7. This refers back to the proof Rashi mentioned above from the Book of Daniel 3:8, where it is said 'va'achalu kartzeihon' of the Jews, and it is told that certain slanderers came and informed Nebuchadnezzar that Hananiah, Mishael, and Azariah, were not bowing to his image of gold. As a result he called them and asked them if it was true. When they told him that they had no intention ever of bowing to his image of gold, he had them thrown into a burning furnace. But when they were saved by an act of G-d from the fiery furnace, the king had it proclaimed that no one must henceforth speak against the G-d of these righteous ones. — Ramban now points out that when accepting the words of the slanderers, we find no reference to the king's offering them any food, a custom which Rashi mentioned as having been the basis for this expression va'achalu kartzeihon. Furthermore, as is evidenced from the story, he did not even believe them at first, for he called Hananiah etc. and asked about it. And yet Scripture says 'va'achalu kartzeihon' of the Jews, which shows that this whole interpretation of Rashi in Onkelos' translation of the verse is not borne out by Scripture.
8. Daniel 3:14. Shadrach, Meshach, etc. were the Babylonian names that the chief of officers gave to Hananiah, Mishael and Azariah (ibid., 1:7).
9. Ibid., 6:12-14.
10. Lamentations 3:19. In other words, he had the slanderers thrown into the lions' den (Daniel 6:25.).
11. In other words, in the same verse where their punishment is mentioned (ibid.,) it refers to them as those men that 'achalu kartzohi' of Daniel, which shows that it was not a meal that the king offered them, but quite the contrary.
12. Baba Bathra 5a. The story there is told that Ravina had land on all four sides of a field belonging to a man called Runya. When Ravina put up a fence on all four sides separating his fields from that of Runya, the latter refused to pay his share of the expense. Thereupon Ravina at the time of the harvest said to his field laborer, "Bring me a cluster of grapes from Runya's field when he is present there.⁠" When he was about to do it Runya rebuked him, shouting, "Put it back.⁠" Ravina then said to Runya: "Now you have shown that you are satisfied with the fence I have made. Even if only goats came into your field, would you not need to shout at them? Would you not need to hire a person to shout at them? [Hence you must share in the expense of the fence].⁠"
13. Isaiah 58:1.
14. Ibid., 5:26.
15. Ibid., 5:30.
16. Ibid., 5:26.
17. Ibid., 5:30.
18. Isaiah 58:1.
19. Song of Songs 3:6.
20. Ezekiel 26:12.
21. Maasroth 2:3.
ולא תעמוד על דם רעך – פרש״י לראות במיתתו ואתה יכול להצילו. י״מ לא תלך רכיל בעמך אע״פ שהזהרתיך על לשון הרע לא תעמוד על דם רעיך שאם אמר לך אדם אחר שיהרגנו אל תעמוד עד שתודיע לו. עוד יש מפרשים לא תלך רכיל כדי שלא תעמוד על דם רעך כשתאמר לאדם פלוני הוציא עליך שם רע שמא יקום עליו ויהרגנו כך מצאתי בפשטי ר״מ מקוצי. לא תקום פרש״י השאילני מגלך וא״ת היה לו להזהיר על הראשון לא על השני שיש לו טענה גדולה שלא רצה חבירו להשאיל לו מגלו. וי״ל כי הראשון לא הניח להשאיל לו מגלו אלא מחמת צרות עין שהיה לו על מגלו לפי שהיה חביב עליו ואין הקב״ה מכריח לאדם להשאיל מגלו בעל כרחו אבל השני שהיה חפץ להשאיל כליו לו אלא שהוא רוצה להנקם מחבירו לפיכך אמ׳ הקב״ה תנצח האהבה שיש לך עמי את השנאה שיש לך עם חבירך ומתוך כך יבא שלום בעולם כך פי׳ חזק׳.
לא תלך רכיל – תרגומו לא תיכול קורצין וזהו פי׳ שהיה משפטן לאכול בבית המקבל דיבתו וזהו שעשה הפייט הולכי רכיל שלש מענישים. הרכיל ועל אותו שנעשה עליו הרכילות והמקבל הדבה רכי״ל בגימטריא דילט״ור חסר אחת.
לא תלך רכיל – מה שתרגם אונקלוס לא תיכול קורצי פי׳ הרמב״ן שהוא לשון הרמת קול וכן קרא בגרון תירגם יונתן אכלי. ושרק לו מקצה הארץ תירגם ויכלי לי׳. וינהם עליו כנהמת ים ויכלי עליהון והוא לשון מי שמשמיע קול ומודיע חפצו בלי חתוך מלות ולכן תרגם כן השורק והנוהם והצועק וכן דרך הרכילים לבא ברבים או לפני המושל ויהמו בגרונם ויקרצו בעיניהם לרמוז כי שמעו דברים עד שיפצרו בהם ויגידו אותם על כן נקראים אוכלי קורצין פי׳ נוהמין ברמזים:
לא תעמוד על דם רעך – מדלא כתיב ולא תעמוד י״מ שהוא הכל לאו אחד וסיפא דקרא פירושא דרישי׳ לא תלך רכיל כדי שלא תעמוד על דם רעך כי ההולך רכיל על חבירו יבא המקבל ויהרגנו כמו שאמרו חכמים שלשון הרע הורג שלשה:
לא תלך רכיל, "do not be a gossipmonger.⁠" According to Nachmanides Onkelos' translation of these words as לא תיכול קורצין, describes someone raising his voice. Yonathan similarly renders קרא בגרון, in Isaiah 58,1 as אכלי בגרונך, "call out loudly with your throat.⁠" He quotes more examples of translating רכיל as something involving making something public by means of sound. An alternate rendering describes רכילות as publication of the information through unmistakable gestures with one's eyes.
לא תעמוד על דם רעך, "do not stand idly by when the blood of your fellow is being shed.⁠" Seeing that the Torah does not link these two injunctions by the letter ו, i.e. ולא תעמוד וגו', some commentators believe that the entire verse contains one single prohibition, the latter half of the verse being the interpretation of the first half. The meaning would then be: do not carry tales in order that in the end you will not stand by idly when your fellow's blood will be spilled. It is assumed that he who accepts slander against his fellow, i.e. believes the accusation, will out of anger take physical action against the person whom he perceives to have been guilty of what the slanderer accused him of. This is why our sages said that לשון הרע, "slander eventually kills three people.⁠" (Tanchuma, Metzora, 2)
רכיל בעמיך – מלא יו״ד שהרכיל עובר בי׳ הדברות. בירושלמי מותר לומר לשה״ר על בעלי מריבה שנאמר לא תלך רכיל [בעמיך בעושה מעשה עמך] אבל לא תעמוד על דם רעך וכן מצינו בנתן הנביא ואני אבא אחריך ומלאתי את דבריך.
לא תלך רכיל – מה שתרגם אונקילוס לא תיכול קורצין, פי׳ הרמב״ן שהוא לשון הרמת קול, וכן (ישעיהו נ״ח א׳) קרא בגרון תרגם יונתן אכלי, ושרק לו מקצה הארץ (שם ה׳ כ״ו) תרגום ויכלי ליה, (שם ל׳) וינהם עליו [וגו׳] כנהמת⁠(י׳) [ים] ויכלי עליהון, והוא לשון מי שמשמיע קול ומודיע חפצו בלא חיתוך מלות, ולכך תרגם כן השורק והנוהם והצועק, וכן דרך הרכילים לבא ברבים או לפני המושל ויהמו בגרונם ויקרצו בעיניהם לרמוז כי שמעו דברים עד שיפצרו בהם ויגידו אותם, ע״כ נקראים אוכלי קורצין, פי׳ נוהמין ברמזים.
ד״א לא תלך רכיל – פרש״י נ״ל בעיני שהיה משפטן לאכל בבית המקבל דבריהם, ואינו נראה הלשון כדבריו, דלא תיכול קורצין משמע דאכילה אקורצין קאי.
ד״א לא תלך רכיל – רכי״ל בגימ׳ מכר, כמו הרוכל הזה שמוליך סחורתו למכור ממקום למקום, כך הרכיל הזה שומע מזה ומגיד לזה. א״ת ב״ש של רכיל גלמך והוא בגי׳ ג״ץ מה הגץ הזה היוצא תחת הפטיש מדליק את כל הבירה, כך כשיש רכיל אחד בעיר מבעיר ומדליק איש באחיו. אותיות נעלמות של רכיל שפו״ד מ״ד והוא בגי׳ דלת, כך דרכו של רכיל עומד אחורי הדלת בהעלם ובהסתר ושומע מזה ומגיד לזה, וזש״ה (שם נ״ז ח׳) ואחר הדלת והמזוזה שמת זכרונך, כלומר אזן שלך שהיא גורמת זכרון לאדם דאי לא שמע לא יגיד.
ד״א לא תלך רכיל – כלומר לפי הפשט, אם אדם שומע מחבירו שמדבר רעות מאיש אחר, אל יספר לו הדברים מעכשיו יש ביניהן שנאה ואיבה, אבל אם שומע ממנו שרצונו להורגו צריך הוא לגלות כדי לשמור עצמו ממנו, ואין כאן משום רכילות שהרי כתיב לא תעמוד על דם רעך.
ד״א לא תלך רכיל – כלומר אזהרה שלא יהא רך לזה וקשה לזה. ד״א זה הוא אזהרה למלשין חבירו. ד״א שלא יאמר אני הייתי מזכה וחבירי רבו עלי, זהו הולך רכיל ומגלה סוד. ד״א מניין לתלמיד שיודע טעם לזכות משחייבו רבו שלא ישתוק ת״ל לא תעמד על דם רעך.
לא תעמד על דם רעך – י״מ מדלא כתיב ולא תעמוד על דם רעך שהכל לאו אחד וסופה דקרא פירושה דרישא לא תלך רכיל כדי שלא תעמד על דם רעך, כי ההולך רכיל על חבירו יבא המקבל ויהרגנו כמו שארז״ל (ערכין ט״ו ב׳) שלשון הרע הורג ג׳ בני אדם.
רכיל – אמר {יוסף}: מטעם רוכל כמו שאמרו הקדמונים, אמנם השנוי בזה להבדיל הבדל מה ביניהם, כי ׳לחם׳ כמו שקדם לנו השורש, הוא הענין אחד וטבע אחד, וכל פרטי השמוש נרדפים או קרוב להם, כי חרב וסכין ומאכלת הונח מכל ההגיונים, כי הם שמות נרדפים, להיותם שמות לכלי אחד, אבל יש הבדל מה בהוראתם, כי הוראת חרב מחרבן, וסכין מסכנה, ומאכלת מאכילה, ובכלל רוב הנרדפים כאשר ידוקדקו ימצא ביניהם קצת הבדל, ולכן אומר, כי ׳לחם׳ ואם כל פרטיו נרדפים יש הבדל מה ביניהם, ובעבור זה ההבדל החלוש, עשו מיסדי הלשון ברוב המקומות הבדל בשמוש השמות שהם היסודות, ועשו השם האחד ׳לחם׳, והאחר ׳מלחמה׳, וכן בשורש גלל אמרו גלילי זהב (שיר השירים ה׳:י״ד), ואמרו גללי צאת האדם (יחזקאל ד׳:ט״ו). וכן בזה עשו רוכל ורכיל, והקש על זה כי אנחנו בוחרים הקיצור.
לא תלך רכיל בעמיך – ענין הרכילות הוא שיספר האדם דברים מאיש אחד לאיש אחר, אף על פי שהם דברי אמת, באופן שתוכל להתחדש בזה שנאה ותחרות ביניהם, כי בזה מההפסד בקיבוץ המדיני מה שלא יֵעלם. והנה יתבאר מזה שהוא ראוי להזהר מלספר בגנות חברו; וזה, שאם הזהירה התורה מסיפור הדברים שיבאישו ריח האיש ההוא בעיני איש אחד או בעיני אנשים מיוחדים, כל שכן שראוי שיזהר מסיפור הדברים שיבאישו ריח האיש ההוא בעיני האנשים כולם.
לא תעמֹד על דם רעך – זכרה התורה זאת האזהרה אחר הלאו הקודם, להורות שהרכילות מביאה להריגת נפשות. והנה ענין זאת האזהרה, שמי שיוכל למלט מהמות איש אחד, אם בדבריו אם בהשתדלותו אם בפעולותיו, הנה הוא עובר על זאת האזהרה אם מעלים עיניו ולא ימלט.
ואחרי זה זירז במדה אחרת יקרה מאד יועיל הדרוז בה מאד לחיי בני האדם ואמר לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך אני ה׳. והידוע כי הרכיל את אשר יראה יגיד אמנם אע״פ שלא יכזב הוא ראוי להרחיק מאד והנכשל בו דם יחשב לו שהרי הוא כאלו עמד על דם רעהו זה שהוא מדבר אליו הדברים ההם באהבתו אותו כמו שזכרנו זה בפרשת מצורע שער ס״ב.
אני י״י נאמן לשלם שכר ונאמן ליפרע. פי׳ נאמן לשלם שכר למקיימין האזהרות הכתובות לעיל ונאמן ליפרע לעוברי׳ בהם:
ולפי שהלשון הרע בין בני אדם נמצא מאד ואין ראוי שיכלו הדברים שידבר אדם בכעסו מפה אל פה לחרחר ריב ולגרה מדון צוה לא תלך רכיל בעמך. וי״מ שהרכיל הכ״ף במקום גימ״ל ושהוא מלשון לא רגל על לשונו. ויותר נכון לפרש שהרכיל הוא מלשון רוכל והוא מלשון סוחר כמו ורוכליך שלוקח מזה ומביא לזה ומוכר הדברים וקונה אותם ולפי שזה מביא לשפיכות דמים אמר לא תעמוד על דם רעך. יאמר שלא יהיה רכיל ומסכסך בני אדם ואם לא יהיה רכיל לא יעמוד על דם רעהו כי לא יהיה סבה לשפיכות דמו.
ואמר אני ה׳ שרואה מה שנעשה בסתר כי הוא ידע מה בחשוכא ונהורא עמי׳ שריה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[א] לא תלך רכיל בעמך
[1] כתובות פרק רביעי דף מו ע״א (כתובות מו.)1 [2] סנהדרין פרק שלישי דף ל ע״א (סנהדרין ל.), ודף לא ע״א
[ב] לא תעמוד על דם רעך
[1] סנהדרין פרק שמיני דף עג ע״א (סנהדרין עג.) ג2
1. לכאורה הרי נאמרו בגמרא כתובות מו ע״א שתי דרשות למילים ׳לא תלך רכיל בעמך׳. א. דרשת רבי אלעזר על אזהרה למוציא שם רע מ׳לא תלך רכיל׳.
ב. דרשת רבי נתן מ׳לא תלך רכיל׳, אזהרה לדיין שלא יהיה דבורו רך לזה וקשה לזה, כלומר לא ישא פנים. א״כ מדוע רבנו לא ציין ששתי דרשות נלמדות מהפסוק ׳לא תלך רכיל׳?
יש לומר שרבנו למד בנידון זה כשיטת הרמב״ם. כלומר, בהלכות נערה פ״ג ה״א פסק שהאזהרה של מוציא שם רע היא מ׳לא תלך רכיל׳, כדרשת רבי אלעזר. ולכן הפנה רבנו ציטוט זה לכתובות מו ע״א ושם נמצאת דרשה זו.
בדרשה השנייה כתב הרמב״ם בהלכות סנהדרין פרק כא ה״א, שההוראה לדיין שלא ידבר אל אחד ברכות, ולשני דבור קשה, הלכה זו נלמדת מהפסוק ׳בצדק תשפוט עמיתך׳ (יט, טו).
כך משמע בשבועות דף ל ע״א ז״ל הגמרא שם, ת״ר: ׳בצדק תשפוט עמיתך׳ - שלא יהא אחד יושב ואחד עומד, אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך. עכ״ל.
ונראה שזו גם דעת רבנו ללמוד את האזהרה לדיין מהפסוק ׳בצדק תשפוט עמיתך׳ ואכן הפנה פסוק זה אל הגמרא בשבועות ל ע״א. עיין לעיל פסוק טו. ולא כמשתמע מהגמרא בכתובות מו ע״א שהלימוד הוא מ׳לא תלך רכיל׳.
2. רבנו ציין ששלוש דרשות נלמדו מהפסוק ׳לא תעמוד על דם רעך׳ (סנהדרין עג ע״א). והביאור הוא כך:
דרשה ראשונה, ז״ל הברייתא הראשונה בגמרא, תנו רבנן: מניין לרודף אחר חבירו להורגו שניתן להצילו בנפשו – ת״ל, ׳לא תעמד על דם רעך׳. והא להכי הוא דאתא? וכו׳ עכ״ל. וצ״ב כנ״ל והרי הגמרא דוחה דרשה זו, א״כ מדוע רבנו מונה דרשה זו? גם הרמב״ם בהלכות רוצח פ״א ה״יד הביא דרשה זו שנדחית. ישוב השאלה עפ״י (הב״ח עיין שמות יט, י, בהערה), כיוון שלמסקנת הגמרא נלמד המקור לדין רודף מההיקש שבין נערה המאורסה ורודף, א״כ אפשר גם לחזור לדרשת הברייתא שנדחתה ולקיימה.
דרשה שנייה, לשון הברייתא: דתניא: מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו, או לסטין באין עליו, שהוא חייב להצילו – ת״ל, ׳לא תעמד על דם רעך׳.
דרשה שלישית, אמנם לא מפורשת בתלמוד, אך עם ביאורו של רש״י היא מתבהרת. ז״ל הברייתא: אבדת גופו מניין (שחובה להשיב כמו אבדת ממון)? תלמוד לומר ׳והשבתו לו׳ (דברים כב, ב) - אי מהתם הווה אמינא: הני מילי – בנפשיה (ביכול להציל בעצמו), אבל מיטרח, ומיגר אגורי – (שכירת פועלים) אימא לא (אין חובה להצילו בטרחה), קא משמע לן. עכ״ל. ביאר רש״י שם ד״ה קמ״ל - ׳לא תעמוד על דם רעך׳, לא תעמוד על עצמך משמע, אלא חזור על כל צדדין שלא יאבד דם רעך. משמע מדברי רש״י שהדרשה היא ממשמעות המילים ׳לא תעמוד על דם רעך׳.
לאכול בבית המקבל הלעטה וכו׳. דברים אלו, שאין בהם טעם, כבר השיג הרמב״ן עליו. ולפי דעתי, מה שתרגם אונקלוס ׳לא תוכל קורצין׳, רוצה לומר שלא ימדוד לחבירו פורעניות, כי ׳תוכל׳ הוא לשון מדידה בלשון תרגום, כמו שכתב הרמב״ן ז״ל בפרשת תרומה אצל ״קשותיו ומנקיותיו״ (שמות כה, כט), והוא נמצא לרוב, ׳לכי תיכול עליה כורא דמלחא׳ (שבת ריש ד.). ו׳קורצין׳ מלשון כריתה, כי בעלי רכיל המגידים לרעיהם רע על אחר, הרי הם ממלאים ומשלימים המדה עד שיביאו לו פורעניות, כי דרך בני אדם להיות מצוי ריב ביניהם, והרכיל הוא שמודד המדה עד שהיא מליאה, ואז הריב בא על ידיו, כן נראה לי:
נאמן לשלם נאמן ליפרע. ובסוף פרשת אחרי מות (ראו לעיל יח, ו) ״איש איש לא תקרבו לגלות ערוה אני ה׳⁠ ⁠⁠״, כתב (רש״י שם) ׳נאמן לשלם שכר׳, ולא כתב ׳נאמן ליפרע׳, משום ד״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ נדרש בודאי לטובה, כי הוא יתברך נקרא ׳נאמן׳ כשהוא משלם שכר טוב. וכאשר הוא אצל מצות עשה יש לדרוש אותו לשכר, דהרי על מצות עשה הקב״ה קובע שכר. ואצל עריות דקאמר לעיל (שם) גם כן ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״, אף על גב דאינו מצות עשה, משום דיצרו של אדם חומד אל העריות, והרבה פעמים בא אליו דבר עבירה וניצל, כי עריות חומד אותו לב האדם. אבל כאן דכתיב ״לא תעמוד על דם רעך״, כי אחר שאין בלאו זה שום יצרו תקפו, אין כאן קבול שכר, שאין שכר אלא אם כן יצרו תקפו, כדאיתא בפרק קמא דקדושין (סוף לט ע״ב), לכך צריך לומר דהכי קאמר, ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ לכל דבר – בין בשכר בין בעונש, דכיון דהוא נאמן לשלם שכר טוב – גם הוא נאמן לשלם עונש אל העושה העבירה:
שהכ״ף נחלפת בגימ״ל. ר״ל שישנו בקצת האותיות שמוצאיהן בשפה, וקצתן בלשון, וקצתן בגרון:
לשלם שכר. למקיימים האזהרות:
ליפרע. פי׳ לעוברים בהם: [גור אריה] דה״א כי אחר שאין בלאו זה שום יצרו תקפו, כמו עריות דיצרו של אדם חומד אל העריות, אין כאן קבול שכר, שאין שכר אלא א״כ יצרו תקפו כדאיתא בפ״ק דקדושין, לכך צ״ל דה״ק אני ה׳ לכל דבר בין בשכר בין בעונש, דכיון דהוא נאמן לשלם שכר גם הוא נאמן לשלם העונש: (קצ״מ) דק״ל למה נאמר כאן אני ה׳, והא דברים נגלים הם, לא תלך רכיל, לא תעמוד וגו׳, אלא נאמן לשלם שכר אף שיש צד עבירה בהצלה, כגון אשה טבעת בנהר וצריך אתה להצילה, או שצריך אתה להצילו בנפשו של רודף, מ״מ אני משלם שכר על כוונתך הטובה, וכן להיפך אם אין אתה מצילו אני נאמן ליפרע:
Since the kof interchanges with the gimmel. I.e., some letters are enunciated by the lips, some by the tongue, and some by the throat.
Faithful to reward. To those who fulfill the commandments.
To exact payment. Explanation, to those who transgress them. (Gur Aryeh) [Even though "I am Adonoy" generally means "faithful to reward,⁠" this verse cannot be saying that] since this negative commandment involves no urge of the evil inclination as in immoral relationships, where a person's inclination lusts for forbidden women there is no reward here, since there is no reward unless one's inclination urges one [to sin], as we see in the first chapter of Kiddushin. Therefore, Rashi is forced to say that this is what the verse means: "I am Adonoy" regarding everything, whether reward or punishment. Since He is faithful to pay reward, He is also faithful to exact punishment. [See Gur Aryeh] (Kitzur Mizrachi) Because you might ask, why does it say here "I am Adonoy?⁠" These cases are visible [to everyone], "Do not be a tale-bearer among your people. You shall not stand idly by, etc.,⁠" [and the Torah generally only writes "I am Adonoy" regarding cases where people cannot detect whether one did right or wrong and one has to fear Hashem who sees one's hidden deeds]. Therefore [Rashi explains], "Faithful to reward.⁠" [The Torah emphasizes this here to tell you that] even if there is a an aspect of transgression in saving someone, such as when a woman is drowning in a river and you have to save her, or if you have to save someone by killing the person pursuing him, nevertheless, I will pay reward for your good intent. Similarly the opposite, if you do not save him [because of this aspect of transgression], I am faithful to exact payment.
לא תלך רכיל וגו׳ – קדמו רז״ל בספר הזוהר הקדוש ודקדקו כפל הדברים, תלך, רכיל, כי אחת הנה, ואמרו דרך סוד יעיין שם דבריהם באדרא (פ׳ נשא קכח.) ולפי פשט הכתוב נראה שיכוין לומר שלא יגרום הוא הרכילות הנעשה מהזולת על ידו, הא כיצד שלא יגלה דברים אפילו למי שאין בהם רכילות במקום שיש לחוש שהשומעים יוליכו הדברים ונמצא הוא הוליך רכילות זו שרכלו האמצעים. ולדרך זה ידוייק אומרו בעמך – פירוש באמצעות עמך אתה מוליך רכיל שאומרים הדברים בפניהם ומתגלגלים מזה לזה ונשמעים הדברים, ואמר אני ה׳ פירוש אני בוחן הדברים ממי יצאו תחילה ופורע.
עוד ירצה שלא יחזיק בידי מדברי לשון הרע שבזה הוא סובב שיוליכו הרכיל ומעלה עליו הכתוב כאלו הוא הוליך רכילות לזה להיותו סיבה.
לא תעמוד וגו׳ – לצד שצוה על הרכילות התנה בו שלא יעמוד על דם רעך, שאם ראה כת אחת שרוצין לרצוח חייב להודיעו לבעל דבר כדי שיציל נפשו, ולא יאמר הרי זה רכילות, הא למדת שאם לא גילה אוזן חבירו והרגוהו בטל אזהרת לא תעמוד וגו׳. וצא ולמד ממעשה גדליה בן אחיקם (ירמיהו מ) שגילו לו וכשלא חש היה מה שהיה.
לא תלך רכיל בעמיך, "Do not go about your people bearing tales.⁠" Our sages in the Zohar have already preceded me in drawing attention to the apparent duplication when the Torah speaks both about לא תלך, "do not go,⁠" and רכיל, "bearing tales.⁠" The latter word implies that one goes from one person to another. So why do we need the words: "do not go?⁠" The Zohar's answer in Nasso subsection Idra Rabbah 128 is of a mystical dimension. I believe the plain meaning of the Torah is a warning to each individual not to become a vehicle for potential defamatory information about a second party. How does one prevent this? By not revealing any information even innocent information in the hearing of anyone who might use this information or part of it and turn it into something defamatory. If that were to happen then the person who merely related the original harmless sounding story shares part of the guilt. The Torah purposely writes בעמיך, "amongst your own people,⁠" referring to people close to you who are indiscreet and blabber about any confidence they have heard or overheard. God adds: "I am the Lord" i.e. I am going to track down whence the defamatory remarks originated.
Another aspect of our verse is that the Torah warns that we must not associate with nor tolerate the presence of people who spread evil gossip. Providing such people with a home or otherwise assisting them makes the host an accessory to their sin, part of the cause.
לא תעמוד על דם רעך, "Do not stand idly by when your colleague's blood is being spilled.⁠" This part of the verse is a natural corollary of the prohibition to bear tales. When one becomes aware of an assassination attempt for instance, one has to warn the potential victim in order to enable him to save himself. The Torah writes the words: "Do not stand by idly, etc,⁠" to warn us that relaying a warning to a person of an attempt to assassinate him which one has overheard does not fall under the prohibition not to bear tales. Failure to warn the potential victim which results in the murder being carried out makes the party who did not issue the warning guilty of violating this commandment. Jeremiah 40,14 reports that Gedalyah ben Achikom was warned of an assassination attempt against him by a fellow Jew Ishmael ben Netanyah. Gedalyah's refusal to believe that he was in danger resulted in his death at the hand of assassins.
לא תעמד על דם רעך – לראות במיתתו כגון טובע בנהר. או לסטים באים עליו שחייב להצילו (אינו בת״כ רק בסנהדרין ע״ג ע״א) לפי שנא׳ והשבותו לו יכול בגופו מניין אפי׳ בדמים ת״ל לא תעמד. וכן הרודף אחר חבירו להרגו מניין שחייב להצילו בנפשו ת״ל לא תעמד כו׳ וכן אם ידעת לו עדות מנין שאל תשתוק לו ת״ל לא תעמד וכן הרודף אחר הזכר ואחר נערה המאורסה ת״ל לא תעמד.
לא תלך רכיל בעמיך – לא תלך בבתי בני עמך לרגל אותם, לשמוע סודותם, ולהגיד לזה מה שראה או ששמע מחברו, אעפ״י שאינו מכוין לרעה לעורר איבה ומדנים. שכמה תקלות יוצאין מזה, כאמרו ״הולך רכיל מגלה סוד, ונאמן רוח מכסה דבר״ (משלי יא, יג). וכל שכן אם הולך רכיל לְשַּׁלֵחַ מדנים, שהוא לשון הרע גמורה, על זה אמר ״אנשי רכיל היו בך, למען שפך דם״ (יחזקאל כב, ט).
בעמיך – אבל [ב]⁠שונאינו והנלחמים בנו, מותר לשלוח מרגלים לעמוד על סודם להנצל מידם, כמו שמצינו בכתובים. אולי על כן סמך ״מחשבות בעצה תכון, ובתחבולות עשה מלחמה״ (משלי כ, יח), ״גולה סוד הולך רכיל״ וגו׳ (שם יט, יג).
רכיל – המחזר בעיירות וקונה מזה ומוכר לזה, שומע מה שזה צריך לקנות, וזה למכור, נקרא ״רוכל״, וכן השומע מזה ומספר לזה נקרא רכיל, וכן [תכן] פירושי רש״י, רשב״ם, ראב״ע ורמב״ן ז״ל. ויפה אמר רמב״ן ז״ל שלהבדיל בין שניהם שם זה ״רוֹכֵל״ [שם ה]⁠פועל, ושם זה ״רכיל״ תואר בעצמו כמו סריס נזיר, כי בנפשו הוא ועליו תשוב. כלומר שהיא אחת ממדות הנפש, הפך ״נאמן רוח״ [עכ״ד]. גם יפה דקדק רש״י ז״ל שהולכי רכיל כמו הולכי רגילה בלע״ז (אישׂפַֹּיימֶנט)⁠1 [עכ״ל], כי לא מצינו לשון ״רכילות״ שאינו כתוב בלשון ״הליכה״, ושאר לשון הרע אין כתוב בו ״הליכה״. ״מְלָשְׁנִי בסתר רעהו״ (תהלים קא, ה), ״לשון רמיה״ (שם קכ, ג), ״לשון מדברת גדולות״ (שם יב, ד). וזהו כדברינו בפירוש הכתוב שאינו מדבר על לשון הרע ממש, וקל וחומר הוא אם הרכיל שאינו מכוון לרעה עובר בלאו, כל שכן מגלה סוד, לְהָרַע בו בלשון הרע. ויאמר רש״י ז״ל עוד שה⁠[אות] כ״ף נחלפת בגימ״ל, ששתיהן ממוצא החיך, וכן ״וירגל בעבדך״ (שמו״ב יט, כח), רָגַל במרמה לאמר עלי רעה.⁠2 ״לא רגל על לשונו״ (תהלים טו, ג), כלומר שדומים לרכיל בכ״ף. ואנקלוס ז״ל תרגם ״לא תיכול קורצין בעמך״, ופירשו רשב״ם ורמב״ן ז״ל, ״תיכול לשון השמעת קול, שמספר ומגיד מה שראה או ששמע בבית חבירו. וכן ׳קרא בגרון׳ (ישעיה נח, א) תרגם יונתן ׳אכלי׳, ׳ירעם מן שמים׳ (שמו״ב כב, יד) ׳אכלי׳.
לא תעמוד על דם רעך – אעפ״י שצויתיך ״לא תלך רכיל בעמך״, אל תאמר גם אם נודע לי שעומדים להרגו, או שרודפים אחריו, איני צריך לגלות אזנו, או להיות לעזר לו, תלמוד לומר ״ולא תעמוד על דם רעך״, כלומר אל תעמוד במקומך סמוך לדם רעך הקרוב להשפך, אלא אֲמֵץ כח ולך להציל דמו מיד רודפיו, או מִסַכָּנָה גלויה. וכן אמרו חכמים3 ״ומניין אם ראיתו טובע בנהר או לסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו, שחייב אתה להצילו? תלמוד לומר ׳לא תעמוד על דם רעך׳⁠ ⁠⁠״. ואמרו עוד4 ״מניין לרודף אחר חברו להרגו, ואחר הזכור, ואחר נערה המאורסה, שחייב אתה להצילו בנפשו? תלמוד לומר ׳לא תעמוד על דם רעך׳⁠ ⁠⁠״. והכל כלול בפשט המקרא.
אני ה׳ – אֵל צדיק, אני מצוך על כל אלה.
1. מתרגם ספר ״לעזי רש״י בתנ״ך״: espionage.
2. כך אמר מפיבושת לדוד, אודות דברי בלע של ציבא עבדו.
3. תורת כהנים.
4. שם.
רכיל בעמיך – מבואר כבר כי עם ברבים, עם הכנוי, הם המקורבים ומיודעים, וכן זה לא תלך רכיל במקורביך ומודעיך, דוגמת משלח מדנים בין אחים (משלי ו׳:י״ט), שמונה שלמה בדברים שהם תועבות ה׳.
לא תלך רכיל בעמיך – לא תלך בבתי בני עמך לרגל אותם, לשמוע סודותם, ולהגיד לזה מה שראה או ששמע מחברו, אעפ״י שאינו מכוין לרעה לעורר איבה ומדנים, שכמה תקלות יוצאין מזה:
בעמיך – אבל שונאינו והנלחמים בנו, מותר לשלוח מרגלים לעמוד על סודם להנצל מידם כמו שמצינו בכתובים:
לא תעמד על דם רעך – אעפ״י שצויתיך לא תלך רכיל בעמך, אל תאמר גם אם נודע לי שעומדים עליו להרגו, או שרודפים אחריו, אינו צריך לגלות אזנו, או להיות לעזר לו, ת״ל לא תעמוד על דם רעך, כלומר אל תעמוד במקומך, סמוך לדם רעך הקרוב להשפך, אלא אמץ כח ולך להציל דמו מיד רודפיו, או מסכנה גלויה:
לא תלך רכיל בעמיך – ״רכל״ קרוב ל״רגל״, הן באופן היגויו והן במובנו.
״רגל״ שונה מ״הלך״. ״הלך״ מציין תנועה ממקום למקום; ותכליתו, או לעזוב את המקום הישן או להגיע למקום החדש. לעומת זאת, ״רגל״ (שממנו מתקבל ״רגלי״, הולך רגל) מורה על הצעידה, צעד אחר צעד; תכליתו מתקיימת בכל צעד – כאשר האדם לומד להכיר את המקום דרכו הוא עובר. ״רַגֵּל את הארץ״ פירושו: לתור ולסייר את הארץ, כדי להתוודע לתכונותיה צעד אחר צעד. מכאן ״רַגֵּל ב⁠־״ (שמואל ב יט, כח): לרגל אחרי אדם על מנת לדבר עליו רעה.
כעין זה, ה״רוכל״ הוא התגר ההולך מבית לבית, ומביא לכל אחד ואחד את הסחורות שהוא זקוק להן. כך מצאנו בשיר השירים (ג, ו), ובנחמיה (יג, כ). ובהרחבה, ה״רוכל״ במסחר הבין⁠־לאומי הוא הסרסור המתווך, המייבא ומייצא מארץ לארץ. כך מצאנו ביחזקאל (כז–כח).
ובהרחבה נוספת, ה״רכיל״ הוא ״רוכל החדשות״ – ההולך מאדם לאדם ומבית לבית, מחטט בענייני אדם אחד ומספר עליהם לאחר. על רכלן כזה אומר הכתוב: ״לא תלך רכיל בעמיך״. אל תגלה על חברך דברים שאינם ידועים, אלא אם כן ברור לך שנוח לו בכך. כך במשלי (יא, יג, וכן כ, יט) מתבאר ״הוֹלֵךְ רָכִיל״ כ״מְגַלֶּה⁠־סּוֹד״ ו״גוֹלֶה⁠־סּוֹד״.
איסור זה (״לא תלך רכיל בעמיך״) תופס את הציבור הלאומי כ״עמים״ – ככמה חוגים סגורים, כבתים ומשפחות. בני משפחה דנים בענייניהם בתוך הגבולות שנקבעו על ידי האמון ההדדי הטבעי; הדברים אינם מתפשטים מעצמם מ״עם״ ל״עם״, מחוג לחוג. בני חוג מסוים נותנים מבטחם זה בזה, ובהסתמך על כך הם מדברים ופועלים. לפיכך, המעביר עניינים חסויים לחוג אחר הרי הוא ״הולך רכיל בעמיו״.
אנו מחויבים אפוא לשמור על כבוד כל אדם ולכבד את צנעת פרטיותו; זוהי חובתנו להיזהר בדברינו, כאשר אנו מדברים על הזולת. לא ניתן לדעת עד כמה מרחיקות⁠־לכת עלולות להיות תוצאות הרכילות על ענייניו הפרטיים של הזולת. במקום שבו הרכילות נפוצה, אדם אינו יכול לבטוח בחבר ולא לסמוך על ידיד נפש; כל אחד צריך להיזהר בדיבורו, ולשמור את ענייניו הפרטיים לעצמו בלבד.
חיוב נוסף הנובע מאיסור זה הוא, שחילוקי דעות בין הדיינים היושבים בדין הינם סודיים ואסור לגלותם. אם דיין אומר שכאשר עמדו למניין, דעתו הייתה לזכות את פלוני, אך רבו עליו חבריו, הרי הוא ״הולך רכיל מגלה סוד״ ועובר על איסור זה (עיין סנהדרין לא.).
סוג מיוחד של רכילות שחטאו חמור אף יותר, הוא לשון הרע (עיין רמב״ם הלכות דעות ז, ב). המספר לשון הרע הוא המגנה את אופיו ומעשיו של הזולת – אפילו אם מה שאומר עליו הוא אמת. חז״ל מונים את חטא לשון הרע בין החטאים החמורים ביותר (עיין ערכין טו. והלאה).
לא תעמד על דם רעך – ההולך רכיל מעמיד בסכנה את שלום רעהו – מתוך רוע לב, או לפחות מתוך רשלנות. אך אין די בכך לאדם, שרק לא יהיה הולך רכיל, ושהוא עצמו לא יעמיד בסכנה את שלום חבירו. אלא ״לא תעמד״ וגו׳: אסור לנו לעמוד מנגד באפס מעשה, כאשר שלומו של רענו נתון בסכנה; אנו חייבים לחוש לעזרתו בעצמנו, ואם כוחותינו אינם מספיקים, עלינו לקרוא אחרים להצלתו (עיין סנהדרין עג.). שכן הוא ״רעך״, ואתה צריך להיות לו ״מרעה״ – הדורש את טובתו. וגם הוא צריך להיות לך ״מרעה״: בטובתו תמצא טובה (השווה פירוש, בראשית ד, א–ב).
חובה זו – לדאוג לטובת חבירו – פנים הרבה יש לה. אופן אחד של חובה זו, כפי שנזכר כאן בתורת כהנים, הוא החיוב למסור עדות: ״אם אתה יודע לו עדות אין אתה רשאי לשתוק עליה״. הקרבן אהרן מסביר שבתורת כהנים למדו חיוב זה, מסמיכות ״לא תעמד״ וגו׳ ל״לא תלך רכיל״: הווי אומר, שאם אתה יודע את האמת במקרה הנידון בבית הדין, הרי שאיסור ״לא תלך רכיל״ אינו נוהג, ואתה חייב להעיד על כל האמת, אף אם הדבר יפגע בשמו הטוב של אדם, או יגלה ברבים את ענייניו הפרטיים.
בתורת כהנים למדו עוד מ״לא תעמד״ וגו׳, שכדרך שהתורה מלמדת ש״הבא להרגך השכם להרגו״ (סנהדרין עב.), כן הוא גם לעניין הצלת חיי הזולת: חובתך להציל את חיי חבירך – אפילו על ידי הריגת הרודף אחריו להורגו. ״ניתן להצילו בנפשו של רודף״ (עיין סנהדרין עג.).
אני ה׳ – עיין פירוש לפסוק יב.
[מ]
לא תלך רכיל – יש בזה ב׳ דעות: (א) שהוא אזהרה להדיין שלא יהיה רך לזה וקשה לזה. וכבר בארתי (ויקרא סימן קנב) כי היה דעת חז״ל שכל שרשי לשון הקדש מסתעפים משתי אותיות או אות אחת, לא כהאחרונים שכל שורש יש בו ג׳ אותיות, בפרט בשמות שלרוב יצאו מורכבים כמ״ש בשבת (דף סד) על ״כומז״ ו⁠(דף עז) דשא – דרך שם, דרגא – דרך גג, וכן רבים. ובעירובין (דף יח) דיופרא – דו פרי. ופסחים (לו:) ורבה במד׳ (דף י) אשפר – אחד מששה בפר, אשישה וכולי. ובנדרים (דף נא) ״תועבה״ ״זמה״. ובסוטה (דף יא) על ״פיתום״ ״פרך״ ודומיהם אין חקר. וכן שורש ״רכיל״ – רך. והלמ״ד נתוסף לגנאי על שימוש אל – שרך לאחד ואינו רך באמת. וכזה אמרו ״שמלה״ מה ששם לה (כתובות מב) הלמ״ד מורה שימוש אל, ועיין מה שכתבנו בסימן הנ״ל כי כן דעת גדולי חכמי הלשון. (ב) שהוא אזהרה על לשון הרע ומענין רוכל המחזיר בעיירות, קונה ומוכר ומטעים דברים. וכן פירש רש״י ורמב״ן וראב״ע ורשב״ם. ויש בזה פלוגתא בכתובות (דף מו) – ר׳ אלעזר סבירא ליה ד״לא תלך רכיל״ הוא אזהרה למוציא שם רע. ור״נ סבירא ליה דבא להזהיר לדיין שלא יהיה רך לאחד וכולי. וסבירא ליה אזהרה ללשון הרע מן ״ונשמרת מכל דבר רע״. והרמב״ם (פרק יג מהלכות נערה בתולה) כתב אזהרה למוציא שם רע מ״לא תלך רכיל״ ובפרק כא מהל׳ סנהדרין כתב שלא ידבר רכות מב״צדק תשפט״, והוא כ׳ אלעזר. [ועיין בירושלמי פרק קמא דפאה]. ומה שכתוב (במשנה ו) אמר ר׳ נחמיה סבירא ליה גם כן הולך רכיל ללשון הרע ומפרש דלכן סמיך ליה לעניני משפט דמשכחת גם בדיינים. ובירושלמי (פרק קמא דפאה) אזהרה ללשון הרע ״ונשמרת מכל דבר רע״. תנא דבי ר׳ ישמעאל ״לא תלך רכיל״ – זו רכילות לשון הרע. תני ר׳ נחמיה שלא תהא כרוכל מטעים דבריו של זה לזה. ועיין בסנהדרין (דף כט במשנה) ובגמ׳ (דף לא וב״ק דף צט) מביא ברייתא דפה. והרי״ף והרא״ש לא הביאו רק קרא ד״הולך רכיל מגלה סוד״ ויש לעיין בזה, ואכמ״ל.
[מא]
לא תעמוד על דם רעך – פשוטו של מקרא שאם רואה חברו בסכנה לא יעמוד ויטמין ידו בצלחת, רק יעשה כל השתדלות להצילו. וזה שאמר ומנין אם ראית טובע בנהר וכולי. אולם מן הסמיכות ״לא תלך רכיל/לא תעמוד״ אמרו שפירושו שהגם שהזהרתי מרכילות בכל זאת אם ידעת עדות לחברך – הגם שבזה תלך רכיל ותגלה סוד – צריך אתה לגלות ולהעיד, אף שעל ידי זה יתגלה איזה ענין סוד, כי אין זה בכלל לשון הרע. ובסנהדרין (דף עג) מפרש שמ״ש חייב אתה להצילו בנפשו לא מכאן נלמד רק מכתוב אחר.
לא תלך רכיל בעמיך – פי׳ עם עמיך וכמש״כ לעיל פי׳ הרמב״ם הל׳ עדות פי״ז משמעות לא תענה ברעך עם רעך. והכוונה כאן דהרכיל דרכו למכור ממקום למקום וכן הנושא דברים של אדם לחבירו. ובזה מוכר את אותו האדם לחברו שינקום בו. וזה מיקרי שהוא רכיל בנפש אדם. והזהירה תורה שלא תמכור את עמך. ואינו נ״מ למי הוא מוכר אם לישראל או לעובד כוכבים והנ״מ הוא רק את מי הוא מוכר.
לא תעמוד וגו׳ – אפי׳ אין אתה הרכיל וגורם נטילת נפשו אלא הוא עפ״י סיבה מעצמו עומד בסכנת נפש אסור לך לעמוד על דם רעך. אבל רכילות אסור אפילו לא יהא נוגע לנפשו ודמו ממש אלא הזיק וכדומה מכ״מ ה״ה מוכרו לכך. ועוד נכלל בסמיכות אזהרות אלו שאף ע״ג שאזהרה לא תלך רכיל מכ״מ לא תעמוד על דם רעך היינו אם יודע שאיש א׳ רוצה לירד לחייו של אדם אחר ה״ז מחויב להודיע ואסור לעמוד ע״ד רעך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

רכיל – מהשורש רכל=רגל, לשוט ולהתהלך הנה והנה, או כסוחר זה עם סחורתו או כמלשין, המביא דיבה מאחד לשני. ״רכיל״ הוא לפי זה הדיבה, מה שמעבירים מזה אל זה. ״הלך רכיל״ כוונתו: מדבר לשון הרע, בדומה ל״הלך קרי״ = עשות דבר בלתי רצוי.
בעמיך – אפשר לו להתפרש: או נגד בני עמך, או בתוך בני עמך. אונקלוס מתרגם: ״לא תיכול קורצין״ (השוה דניאל ג׳:ח׳, ו׳:כ״ה). ״אכל קרצי דפלוני״ = אכל הנתחים של מישהו, דיבור מליצי למלשינות; השוה בערבית اكل لحم (אכול בשר של מישהו) בהוראת רכילות; השוה גם רשב״ם ורמב״ן.
לא תעמוד על וגו׳ – מכיון ש״עמד על״ מציין גם לקום נגד מישהו (דניאל ח׳:כ״ה, י״א:י״ד, דברי הימים א כ״א:א׳), אפשר למצוא כאן את האיסור להתנכל בחיי הריע, בדומה ללאו ״לא תרצח״ (השוה לעיל עמוד לב). מכל מקום מכוון האיסור בעיקר אל השופטים ואל העדים. אולם לדעת חכמינו בספרא הכוונה היא, שאסור לעמוד ליד דם רעהו, כלומר: אסור לעזוב אותו אם הוא נמצא בסכנת נפש. תרגום יונתן הבין בצדק, שגם כאן מכוון הביאור אל בית⁠־הדין, שהרי הוא מתרגם: ״לא תמנע זכו דחברך למסהדא עלוי בדינא״ (הירושלמי: ״ולא תשתוק אידמא דחברך בזמן דאת ידע קשוט בדינא״). שני הפירושים מתכוונים לדבר אחד. אם מישהו נאשם אין לשופטים ולעדים לבקש להרשיעו, אלא, אדרבה, עליהם להשתדל להצדיקו עד כמה שאפשר.
אני ה׳ – אף⁠־על⁠־פי שאין השופט ירא משום איש, יש לו לזכור את ה׳, שרואה ודן את כל מעשיו.
לא תעמוד על דם רעך אני ה׳ – בספרא. ומנין שאם אתה יודע לו עדות שאין אתה רשאי לשתוק עליו ת״ל לא תעמוד על דם רעך. פירוש בדיני נפשות שאם יודע עדות לזכותו ונמנע ה״ז שופך דמים וכמו דמוקי הגמ׳ בסנהדרין דמכאן אף למטרח ולאגורי. ודוקא שיודע לזכותו בדיני נפשות, אבל דיני ממונות הוא רק בשתבעו הבע״ד להעיד ובאם לא יגיד כמבואר ריש הלכות עדות ברמב״ם יעו״ש. ובספר המצות סימן רצ״ז באו כאן דברים אינן מדוקדקין (אולי מסבת ההעתקה). וזה שאמר שבדיני ממונות אינו עובר באם לא יגיד רק כשיתבענו, אבל בדיני נפשות אפילו אין הבע״ד תובעו לא תעמוד על דם רעך שאני ה׳, אני הוא התובע דמי נפש נקי. ויעוין רש״י. ויתכן יותר, דיעוין בספר אור שמח הל׳ רוצח, דרבינו מפרש הך דיומא דף פ״ה דאמר ולא מעל מזבחי שעל גג של מזבח אם הוא כהן ועבודה בידו אינו מבטל עבודה דוקא למות, שהעובד יודע עדות להמית הרוצח לא יבטל עבודה, אבל להחיות ללמד זכות להרוצח משום פקוח נפש מבטל העבודה. יעו״ש. ולפ״ז למות דעובר משום לא תעמוד על דם רעך הוי אפילו כשכהן עומד על גג המזבח ועבודה בידו מבטל עבודה, כדי להעיד עליו להחיותו, לכן אמר כי בסוף מנחות אמר בן עזאי, שלא נאמר בקרבנות לא א״ל ולא שי״ן דל״ת, ולא אלהים רק הוי׳ שלא ליתן פ״פ למינים, יעו״ש, ולכן לא תעמוד על דם רעך, שמחויב אתה להעיד אפילו במקום שאני ה׳, הוא בכהן שעבודה בידו על גג המזבח בעוסק בעבודה, ששמה אני ה׳ הוי׳ לבדו בלא שאר שמות ג״כ לא תעמוד על דם רעך, דלהחיות אפילו מעל מזבחי. ודו״ק. ויעוין מכות דף כ״א כזה גבי כתובת קעקע. עיי״ש. ועוד יתפרש אני ה׳ אני הוא שהעדתי זכות תחלה על ישמעאל ועל ישראל בים. יעוין ירושלמי רה״ש פ״א.
לא תלך רכיל – תניא, אזהרה למוציא שם רע מניין, א״ר אלעזר, לא תלך רכיל.⁠1 (כתובות מ״ו.)
לא תלך רכיל – הרי זו אזהרה לב״ד שלא יהיה רך לזה וקשה לזה.⁠2 (שם שם)
לא תלך רכיל – היו שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב כותבים זכאי, משום לא התלך רכיל.⁠3 (סנהדרין ל׳.)
לא תלך רכיל – ת״ר, מניין שלא יאמר הדיין הרי אני מזכה וחבירי מחייבין, אבל מה אעשה שחבירי רבו עלי ת״ל לא תלך רכיל.⁠4 (שם ל״א.)
לא תלך רכיל – תנא ר׳ ישמעאל, זו רכילות זו לשון הרע, [ולמה כן], תנא ר׳ נחמי׳ שלא תהא כרוכל הזה שמטעים דבריו של זה לזה ושל זה לזה.⁠5 (ירושלמי פאה פ״א ה״א)
לא תעמוד וגו׳ – ת״ר, מניין לרודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו ת״ל לא תעמוד על דם רעך.⁠6 (סנהדרין ע״ג.)
לא תעמוד וגו׳ – ת״ר, מניין לרואה את חבירו טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו, ת״ל לא תעמוד על דם רעך7. (שם שם)
לא תעמוד וגו׳ – תניא, מניין שאם אתה יודע עדות לחברך שאי אתה רשאי לשתוק ת״ל לא תעמוד על דם רעך.⁠8 (תו״כ)
1. נראה דסמך על הדרשה שבסמוך מירושלמי פאה שלא תהיה כרוכל המטעים דבריו, עיי״ש. שבזה כלול תכונת מוציא ש״ר שמטעים לאנשים בש״ר שמוציא. ולכאורה אינו מבואר למה לא אמר בפשיטות שהאזהרה היא ולא תשקרו, דהא זה הוא ענין הוצאת ש״ר שענינו דבר שקר, וי״ל משום דלפעמים יקרה שגוף הענין שמספר הוא אמת ואך ע״פ מעשה זו משתדל להוציא ש״ר, כגון אם ראה לאחד עושה מעשה שלא כהוגן אף כי בגוף המעשה אין חטא ואין איסור רק שאינה נאה ויפה, הוא משתדל ע״פ זה להוציא ש״ר שעשה דבר עבירה ממש.
2. דריש ע״ד רמז ודרש רכיל מלשון רך [ע׳ בס׳ התוה״מ], ודריש כן משום דסמיך למצות משפט דיינים והשתוות הבע״ד כמש״כ למעלה, ואע״פ דבדרשה הקודמת מצריך פסוק זה לאזהרה למוציא ש״ר, אך מ״ד זה ס״ל דאזהרה למוציא ש״ר ילפינן מפ׳ דפ׳ תצא ונשמרת מכל דבר רע כפי שיתבאר אי״ה שם לפנינו.
3. ר״ל כותבים סתם שיצא זכאי, ואין כותבים דעת המחייבים ודעת המזכים כדי שלא יהיה בזה צד רכילות מהדיין המחייב להבע״ד המתחייב.
4. איירי לאחר פסק דין. ועיין בספרי אחרונים לחו״מ ר״ס י״ט.
5. ר׳ נחמיה מפרש דברי תנא דבי ר׳ ישמעאל למה כלול גם לשה״ר במלת רכיל, משום דדרך בעלי רכילות לשמוע דברים מזה ולהטעים לחבירו ומזה לזה וכו׳, והוא כדרך הרוכל המחזיר בעיירות עם סחורות קטנות שדרכו להרבות דברים, ובעל לשה״ר דרכו לספר בגנות חבירו ולהטעים דבריו. ובירושלמי כאן מבואר שמותר לספר לשה״ר על בעלי מחלוקת, ועיין מש״כ בזה ר״פ קרח.
6. בגמרא מסיק דפסוק זה אצטריך לדרשה הבאה, וענין רודף ילפינן מדרשה אחרת, אכן אחרי דאליבא דאמת הדין קיים ממילא עוברין בלאו זה, ולכן העתקנוהו, וכ״מ בס׳ החנוך שמסמיך זה הפסוק לדין רודף.
7. ר״ל לא תעמוד עצמך על דמו אלא הצילהו, ובכלל זה אם שמע שאנשים חושבים עליו רעה ולא גלה אזנו שיזהר עובר על לאו זה.
ועיין בחו״מ סי׳ תכ״ו שאין אדם מחויב להכניס עצמו בסכנה למען הצלת חבירו, ובב״י ובאחרונים שם חקרו אם מחויב אדם להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל את חבירו מודאי סכנה, ואפשר להביא קצת ראיה דמחויב בזה מאגדה דברכות ל״ג א׳ מעשה בערוד שהיה מזיק את הבריות, באו והודיעו לר׳ חנינא בן דוסא, אמר להו הראו לי את חורו, נתן עקבו על פי החור, יצא ונשכו ומת הערוד, והקשה מהרש״א שם איך הכניס רחב״ד עצמו במקום סכנה, ונשאר בקושיא.
והנה בפ״ג דתענית כ״ד ב׳ ובכ״מ באגדות אמרו על רחב״ד שהיה מלומד בנסים, נמצא דלפני רחב״ד היתה העמידה על חורו של הערוד ספק סכנה, כיון שרגיל בנסים, ולפני אחרים היה הערוד ודאי סכנה, והרי מבואר דמחויב אדם להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל חבירו מודאי סכנה, ופשוט דלא שייך בזה לומר אין למדין מן האגדות, אחרי שזה מעשה שהיה.
8. עיין מש״כ באות הקודם, ועיין מש״כ בפ׳ ויקרא בפסוק אם לא יגיד ונשא עונו השייך לדרשה זו.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שוררי״דחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יז) לֹֽא⁠־תִשְׂנָ֥א אֶת⁠־אָחִ֖יךָ בִּלְבָבֶ֑ךָ הוֹכֵ֤חַ תּוֹכִ֙יחַ֙ אֶת⁠־עֲמִיתֶ֔ךָ וְלֹא⁠־תִשָּׂ֥א עָלָ֖יו חֵֽטְא׃
You shall not hate your brother in your heart. You shall surely rebuke your neighbor, and not bear sin because of him.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקראור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[רלג] 1לא תשנא את אחיך בלבבך, אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב מותר לשנאותו (הרואה יחידי דבר ערוה בחבירו אע״פ שאינו רשאי להעיד לו) שנאמר (שמות כג, ה) כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו, מאי שונא, אילימא שונא נכרי והא תניא שונא שאמרו שונא ישראל ולא שונא נכרי אלא פשיטא שונא ישראל, ומי שריא למסניה והכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך (ומסתמא לאו ברשיעא איירי קרא), אלא דאיכא סהדי דעביד איסורא, כולי עלמא נמי מיסני סני ליה, מ״ש האי, אלא לאו כי האי גוונא דחזיא ביה איהו דבר ערוה. (פסחים קיג:)
[רלד] 2לא תשנא את אחיך בלבבך, תניא רבי אליעזר בן יעקב, כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך, יכול כגון זו (שיראה את אשתו עוברת על דת יהודית נסתרת עם שכיניה לא יקנא לה) ת״ל (במדבר ה, יד) ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו. (סוטה ג.)
[רלה] 3לא תשנא את אחיך בלבבך, ת״ר לא תשנא את אחיך בלבבך, יכול לא יכנו (על דבר תוכחה) לא יסטרנו ולא יקללנו, ת״ל בלבבך, בשנאה שבלב הכתוב מדבר. (ערכין טז:)
[רלו] 4לא תשנא את אחיך בלבבך, אין אהבה אלא בלב, שנאמר (דברים ו, ה) ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך, ואין שנאה אלא בלב, שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך וכו׳, לפיכך אין הקב״ה צופה אלא ללב, שנאמר (ש״א טז, ז) כי האדם יראה לעיניים וה׳ יראה ללבב. (אותיות דר״ע נו״א)
[רלז] 5לא תשנא את אחיך בלבבך, מה תלמוד לומר בלבבך, בשנאה המיושבת בלב. (סדר אליהו רבה פי״ח)
[רלח] 6לא תשנא את אחיך בלבבך, ברוך המקום ברוך הוא שאין לפניו משוא פנים, כשם שהקב״ה יהא שמו הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים מגלגל ומעביר ואינו משמר קינאה ונקמה על ישראל בכל מקומות מושבותיהן, ודברי תורה לא מנע מהן, כך יהא אדם מגלגל ומעביר ולא ישמור קינאה ונקמה בלבבו על ישראל בכל מקומות מושבותיהן ודברי תורה לא ימנע מהם שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך. (סדר אליהו רבה פי״ח)
[רלט] 7לא תשנא את אחיך, אינו מדבר אלא כנגד הקב״ה שאין לו אחים לא בעולם הזה ולא לימות המשיח ולא לעולם הבא אלא צדיקי עולם שעושין תורתו בכל יום תמיד וקורא אותן אחיי ורעיי שנאמר (תהלים קכב, ח) למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך. (סדר אליהו רבה פי״ח)
[רמ] 8לא תשנא את אחיך בלבבך, מי יתנך כאח לי (שה״ש ח א), לעתיד לבא יבא הקב״ה לפייסה לכנסת ישראל וכו׳ כתבתי בתורתי לא תשנא את אחיך בלבבך, ואני שנאתיה, לפיכך אני ראוי לפייסה, מיד הלך הקב״ה אצלה ואומר לה כעס זה למה, אמרה לפניו רבש״ע ולא אכעס שהגליתני לבין אומות העולם וקללתני קללות רעות ונעשה פני כשולי קדרה ובכל זאת קדשתי את שמך הגדול וכו׳. (מדרש איכה זוטא סי׳ כג)
[רמא] 9לא תשנא את אחיך בלבבך... ולא תשא עליו חטא. אמר ר׳ אלעזר בן מתיא אם יש דבר בינו לבינך אמור לו ולא תהא חוטא בו, לכך נאמר לא תשנא את אחיך בלבבך [וגו׳] ולא תשא עליו חטא. (סדר אלי׳ רבה פי״ח)
[רמב] 10לא תשנא... לא תקם ולא תטר... ואהבת לרעך כמוך, כי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו וקם עליו (דברים יט, יא), מכאן אמרו אם עבר על מצוה קלה סופו לעבור על מצוה חמורה, עבר על ואהבת לרעך כמוך, סופו לעבור על לא תשנא ועל לא תקום ועל לא תטור וסופו לעבור על וחי אחיך עמך עד שבא לידי שפיכות דמים, לכך נאמר כי יהיה איש שונא לרעהו. (ספרי שופטים פי׳ קפזי)
[רמג] 11לא תשנא... לא תקם ולא תטר... ואהבת לרעך כמוך, ועוד אמר ר״מ פותחין לו מן הכתוב שבתורה, ואומרין לו אילו היית יודע שאתה עובר על לא תקום ולא תטור (שאם בקשת ממנו כלי ולא השאילך והדרתו הנאתך) ועל לא תשנא את אחיך בלבבך (או שעשה לך דבר שלא כהוגן ומתוך שנאה הדרתו), ואהבת לרעך כמוך, וחי אחיך עמך (ויקרא כה, לא) שהוא עני (התורה הזקיקתו לפרנסו ולאוהבו ולהחיותו) ואין אתה יכול לפרנסו (מחמת נדרך), אמר אילו הייתי יודע שהוא כן לא הייתי נודר, הרי זה מותר. (משנה נדרים סח:)
[רמד] 12לא תשנא... לא תקם ולא תטר... ואהבת לרעך כמוך, מי לנו גדול כיוסף שלא נתעסק בו אלא משה, משה נתעסק בעצמות יוסף שאין בישראל גדול ממנו וכו׳ ולא עוד אלא שהי׳ מהלך ארונו של יוסף עם ארון חי העולמים וכו׳ ואומרים להם מה טיבו של מת להלוך עם ארון חי העולמים ואומרים להם המונח בארון זה קיים מה שכתוב במונח בארון זה וכו׳ וכתיב לא תשנא וביוסף אומר וינחם אותם וידבר על לבם (בראשית נ, כא) כתיב לא תקום ולא תטור, וכתוב (שם כ) ואתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה. (מכילתא שלח פ״א)
[רמה] 13לא תשנא... לא תקם ולא תטר... ואהבת לרעך כמוך, ר״ע אומר, כל הנושא אשה שאינה מהוגנת לו עובר משום חמשה לאוין משום לא תקום, ומשום לא תטור, ומשום לא תשנא את אחיך בלבבך, ומשום ואהבת לרעך כמוך, ומשום וחי אחיך עמך (ויקרא כה, לו) מתוך ששונא אותה רוצה הוא שתמות ונמצא מבטל פריה ורביה מן העולם. (אדר״נ פכ״ו-ד)
[רמו] 14הוכח תוכיח, ת״ר וכו׳ מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר הוכח תוכיח, הוכיחו ולא קיבל מנין שיחזור ויוכיחנו, תלמוד לומר תוכיח מכל מקום וכו׳, עד היכן תוכחה, רב אמר עד הכאה (עד שיקצוף זה ויכה את המוכיח), ושמואל אמר עד קללה (שיקלל את המוכיח), ור׳ יוחנן אמר עד נזיפה. (ערכין טז:)
[רמז] הוכח תוכיח, א״ל ההוא מדרבנן לרבא, ואימא הוכח חדא זימנא, תוכיח תרי זימני. א״ל הוכח אפילו ק׳ פעמים משמע. (ב״מ לא.)
[רמח] 15הוכח תוכיח, אין לי אלא הרב לתלמיד, תלמיד לרב מנין, ת״ל הוכח תוכיח, מכל מקום. (ב״מ לא.)
[רמט] הוכח תוכיח את עמיתך, אמר ר׳ אילעא משום ר׳ אלעזר ב״ר שמעון כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע (כדכתיב הוכח תוכיח, להוכיח מי שמקבל הימנו), כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. ר׳ אבא אמר חובה, שנאמר (משלי ט, ח) אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך. (יבמות סה:)
[רנ] הוכח תוכיח את עמיתך, אלה הדברים (דברים א, א) וכו׳ לפיכך משה מוכיחן כל התוכחות האלו, על מה שעשו והכעיסו להקב״ה, ולמה הוכיחן, אלא א״ר שמואל בר נחמן, מתוך תוכחות של אהבה שנאמר הוכח תוכיח לעמיתך, ונאמר (משלי ט, ח) הוכח לחכם. (דברים רבה מכתי״ל יא)
[רנא] 16הוכח תוכיח את עמיתך, בעו מיניה מרבי אמי, בן נח מצווה על קדושת השם, או אין מצווה וכו׳, אמרי בי רב כתיב (מ״ב ה, יח) לדבר הזה יסלח ה׳ לעבדך בבא אדני בית רמון להשתחוות שמה והוא נשען על ידי והשתחויתי (מאחר שקבל עליו נעמן שלא לעבוד ע״א אמר לו לאלישע לדבר הזה יסלח ה׳ לעבדך שאני אנוס בדבר שאדוני נשען ע״י) וכתיב (שם יט) ויאמר לו לך לשלום (אלמא הודה לו) ואם איתא (דב״נ הוזהר על קדושת השם) לא לימא ליה (נהי דלהוכיחו לא היה מצווה דהוכח תוכיח את עמיתך כתיב ולא גר תושב, מיהו אודויי לדבר אסור לו לודויי). (סנהדרין עה.)
[רנב] 17הוכח תוכיח את עמיתך, יכול אם יודע אתה שאין שונאך הוכיחהו ואם לאו אל תוכיחהו ת״ל הוכח תוכיח את עמיתך. (סדר אליהו רבה פי״ח)
[רנג] 18את עמיתך, שעמך במצוות אתה מוכיח, ואי אתה מוכיח לרשע ששונאך, שנאמר (משלי ט, ג) יוסר לץ לוקח לו קלון. (סדר אליהו רבה פי״ח)
[רנד] 19ולא תשא עליו חטא, הוכח תוכיח וכו׳ יכול אפילו משתנים פניו (שיוכיחנו ברבים להלבין פניו) ת״ל לא תשא עליו חטא. (ערכין טז:)
[רנה] הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא, כמה דקב״ה עביר, ואוכח למאן דרחים ליה. הכי יוליף בר נש מההוא אכחא ויוכח לחבריה וכו׳, בקדמיתא בסתרא, לבתר בין רחימוי, לבתר דאתגלייא. מכאן ולהלאה, ישבוק ליה ויעביד רעותיה. וע״ד כתיב הוכח תוכיח, הוכח דסתרא דלא ינדע ביה בר נש, הוכיח בין חברוי ורחימוי, את עמיתך דאתגלייא, וע״ד לא כתיב בקדמיתא תוכיח אלא הוכח. תו הוכח, אי איהו בר נש דיכסוף, לא יימא ליה ולא יוכיח ליה אפילו בסתרא, אלא יימא קמיה כמאן דמשתעי במלין אחרנין, ובגו אינון מלין ידבר מאן עבר ההוא חובה הוא כך וכך. בגין דהוא ידע בגרמיה וישתביק מההוא חובה. וע״ד הוכח, ואם לאו תוכיח, ולבתר את עמיתך באתגלייא, מכאן ולהלאה ולא תשא עליו חטא. (זח״ג פו.)
1. ילקו״ש תתקכב. וראה תו״ש משפטים פכ״ג אות ע. וברמב״ם הל׳ רוצח ושמירת נפש פי״ג הי״ד: השונא שנאמר בתורה לא מאומות העולם הוא אלא מישראל, והאיך יהיה לישראל שונא מישראל, והכתוב אומר לא תשנא את אחיך בלבבך, אמרו חכמים כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר הרי זה מצוה לשונאו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעו.
2. במדבר רבה פ״ט-יב, ילקו״ש רמז תשז.
3. תו״כ. ילקו״ש, מה״ג ולק״ט כאן, תנחומא משפטים ז.
רמב״ם הל׳ דעות פ״ו ה״ה: כל השונא אחד מישראל בלבו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך וכו׳ ולא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב, אבל המכה את חבירו והמחרפו אע״פ שאינו רשאי, אינו עובר משום לא תשנא.
4. בתי מדרשות ח״ב עמ׳ שעח, אגדת עולם קטן (בב״ה ח״ה עמ׳ 57) בקה״ר א-טז: הלב שונא, שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך.
5. בילקו״ש כאן הגירסא: המיושנת בלב.
6. ילקו״ש כאן.
7. ילקו״ש כאן.
8. איכה זוטא נו״ב סי׳ יח. ילקו״ש ח״ב רמז תמב, תתרלא.
9. ילקו״ש כאן.
רמב״ם הל׳ דעות פ״ו ה״ו: כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק וכו׳ אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך.
10. ספרי תצא פי׳ רלה, ילקו״ש רמז תתקב, תתקלג.
11. ראה רמב״ם שבועות פ״ו הי״א, ולא הביא הפסוק שלפנינו.
12. מכדרשב״י ומדה״ג בראשית נ כא. וראה תו״ש שם אות סט.
13. תוספתא סוטה פ״ה ה״ו, וראה מנוה״מ (אלנקאווה) ח״ד עמ׳ 44.
14. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. תנחומא משפטים ז, וראה ברכות לא:. וברמב״ם הל׳ דעות פ״ו ה״ז: הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך וכו׳, אם קיבל ממנו מוטב ואם לאו יוכיחנו פעם שניה ושלישית, וכן תמיד חייב אדם להוכיחו עד שיכהו החוטא ויאמר לו איני שומע.
15. תנחומא משפטים ז, ילקו״ש ומה״ג כאן.
16. ילקו״ש ח״ב רמז רכט.
17. ילקוט שמעוני כאן.
18. ילקו״ש כאן.
19. תו״כ; ילקו״ש, מה״ג ולק״ט כאן, תנחומא משפטים ז.
רמב״ם הל׳ דעות פ״ו ה״ח: המוכיח את חבירו תחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו שנאמר ולא תשא עליו חטא. כך אמרו חכמים יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות, ת״ל ולא תשא עליו חטא, מכאן שאסור לאדם להכלים את ישראל וכל שכן ברבים.
״לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ״ – יָכֹל לֹא תַכֶּנּוּ וְלֹא תְקַלְּלֶנּוּ וְלֹא תִסְטְרֶנּוּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בִּלְבָבֶךָ״, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא שִׂנְאָה שֶׁהִיא בַלֵּב.
וּמְנַיִן אִם הוֹכַחְתּוֹ אֲפִלּוּ אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה פְּעָמִים, חֲזֹר וְהוֹכֵחַ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ״, יָכֹל אֲפִלּוּ אַתְּ מוֹכִיחוֹ וּפָנָיו מִשְׁתַּנּוֹת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא״.
[ט]
אָמַר רַבִּי טַרְפוֹן: הָעֲבוֹדָה! אִם יֵשׁ בַּדּוֹר הַזֶּה יָכֹל לְהוֹכִיחַ!
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה: הָעֲבוֹדָה! אִם יֵשׁ בַּדּוֹר הַזֶּה יָכֹל לְקַבֵּל תּוֹכֵחוֹת!
אָמַר רַבִּי עֲקִיבָה: הָעֲבוֹדָה! אִם יֵשׁ בַּדּוֹר הַזֶּה יוֹדֵעַ הֵיאָךְ מוֹכִיחִין!
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי: מֵעִיד אֲנִי עָלַי אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ, שֶׁיּוֹתֵר מֵאַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה פְעָמִים לָקָה עֲקִיבָה עַל יָדִי לִפְנֵי רַבָּן גַּמְלִיאֵל, שֶׁהָיִיתִי קוֹבֵל לוֹ עָלָיו, וְכָל כָּךְ הָיִיתִי יוֹדֵעַ שֶׁהוּא מוֹסִיף לִי אַהֲבָה.
לָא תִשְׂנֵי יָת אֲחוּךְ בְּלִבָּךְ אוֹכָחָא תּוֹכַח יָת חַבְרָךְ וְלָא תְקַבֵּיל עַל דִּילֵיהּ חוֹבָא.
Thou shalt not hate your brother in your heart: reproving, reprove you your neighbour, and contract not sin on his account.
לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא
לָא תִסְנֵי יָת אֲחוּךְ בְּלִבָּךְ אוֹכָחָא תוֹכַח יָת חַבְרָךְ וְלָא תְקַבֵּיל עַל דִּילֵיהּ חוֹבָא
יוסף קיים לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ
א. מצאנו בגמרא דרשה מופלאה על ארונו של יוסף הצדיק (סוטה יג סוף ע״א):
וכל אותן שנים שהיו ישראל במדבר, היו שני ארונות הללו אחד של מת ואחד של שכינה מהלכין זה עם זה. והיו עוברין ושבין אומרים: מה טיבן של שני ארונות הללו? אמרו: אחד של מת ואחד של שכינה; וכי מה דרכו של מת להלך עם שכינה? אמרו: קיים זה כל מה שכתוב בזה.
ופירש רש״י: ״אגדה זו מפורשת במכילתא בפרשת ויהי בשלח פרעה... וכן כל עשרת הדברות, לא תשנא את אחיך בלבבך לא תקום ולא תטור וחי אחיך עמך״. ואמנם במכילתא (בשלח, מסכתא דויהי פתיחתא) הוכיחו בפירוט ועל פי פסוקים שיוסף קיים את כל עשרת הדברות והוסיפו שקיים גם את פסוקנו: ״כתיב לֹא תִשְׂנָא וביוסף אומר וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם (בראשית נ כא)״. כלומר ״וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם״ מוכיח שלא שנא אותם.
לכאורה אפשר היה להוכיח שיוסף לא שנא את אחיו מפרשת ויגש, שהרי משהתודע אליהם כשאמר ״אֲנִי יוֹסֵף״ כתוב ״וַיְנַשֵּׁק לְכָל אֶחָיו וַיֵּבְךְּ עֲלֵהֶם״ (בראשית מה טו), ומדוע הוכיחו עקירת השנאה מ״וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם״ שבפרשת ויחי?
לפי אונקלוס תובן היטב דרשתם ובתוספת שבח, כיצד? להלן בפסוק ״וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם״ (ויקרא כו ז) יתברר שיש הבדל בין אוֹיֵב לשׂוֹנֵא: שׂוֹנֵא – סָנְאָה הוא הכובש שנאתו בלבו כבפסוקנו ״לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ״ [ולכן תרגם ״כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ... עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ״ (שמות כג ה) ״אֲרֵי תִחְזֵי חֲמָרָא דְּסָנְאָךְ... מִשְׁבָּק תִּשְׁבּוֹק מָא דִבְלִבָּךְ עֲלוֹהִי״]. אבל אוֹיֵב – בַּעַל דְּבָב מתורגם בפועל דב״ב שהוראתו דיבור מגזרת ״דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים״ (שיר השירים ז י) וממנו גם דִּבָה כגון ״וַיֹּצִיאוּ דִּבַּת הָאָרֶץ״ (במדבר יג לב). נמצא שרק אוֹיֵב=בַּעַל דְּבָב=בעל דיבור הוא המגלה איבתו כלפי חוץ על ידי דיבורי שנאה, אבל שׂוֹנֵא – משיעקור את השנאה שבלב שוב אינו עובר בלאו זה. כדי להוכיח שלא היתה שנאה ביוסף המתינו חז״ל ל״וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם״ שבפרשת ויחי, כי דיבורי הניחומים הֵפֶךְ דיבורי שנאה, מגלים שגם אוֹיֵב אינו, ואם כן קל וחומר שאינו שׂוֹנֵא.
וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא – ת״א ותו״כ
ב. מן הרישא ״לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ״ עולה שהשנאה שבלב אסורה. אם כן מה תעשה? ״הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ״ – עליך להטיף לו מוסר.⁠1 ואולם מה פירוש ההמשך ״וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא״? חז״ל פירשו משפט זה כהגבלת מצוות התוכחה: ״הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויוכיחנו? תלמוד לומר: תוכיח, מכל מקום. יכול אפילו משתנים פניו? תלמוד לומר: לא תשא עליו חטא״ (ערכין טז ע״ב, תו״כ). וכן פירש רש״י: ״ולא תשא עליו חטא – לא תלבין את פניו ברבים״.⁠2 נמצא שהכתוב מזהיר ומגביל: אף שחובה עליך להוכיח את עמיתך, אל תחטא בסיבתו. כדרך זו מתרגם גם המיוחס ליונתן: ״אוֹכָחָא תּוֹכָחוֹן יַת חַבְרֵיכוֹן בְּרַם אִין מִיבְהִית לָא תְקַבְּלוּן מְטוּלְתֵּיהּ חוֹבָא״. כלומר, אבל אם הוא יתבייש אל תקבלו על עצמכם חטא בגללו.
ואולם לדעת אונקלוס שתרגם ״אוֹכָחָא תוֹכַח יָת חַבְרָךְ וְלָא תְקַבֵּיל עַל דִּילֵיהּ חוֹבָא״, כוונת הכתוב הפוכה: אם תמנע מלהוכיח – תקבל אתה עונש בעבורו, כפירוש רמב״ן בדעת התרגום:
ואמר ״הוכח תוכיח את עמיתך״ מצוה אחרת, ללמדו תוכחת מוסר. ״ולא תשא עליו חטא״ שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה יטה לשון אונקלוס שאמר וְלָא תְקַבֵּיל עַל דִּילֵיהּ חוֹבָא, שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו.3
מניין למד אונקלוס לתרגם כך? לדעת ״חליפות שמלות״ ת״א משקף את מאמר הגמרא ״כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה, נתפס על אנשי ביתו״ (שבת נד ע״ב).⁠4 אבל הרה״ג אביגדר נבנצל הסמיכו לנבואת יחזקאל ״בְּאָמְרִי לָרָשָׁע מוֹת תָּמוּת וְלֹא הִזְהַרְתּוֹ וְלֹא דִבַּרְתָּ לְהַזְהִיר רָשָׁע מִדַּרְכּוֹ הָרְשָׁעָה לְחַיֹּתוֹ הוּא רָשָׁע בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת וְדָמוֹ מִיָּדְךָ אֲבַקֵּשׁ״ (יחזקאל לג ח), ודפח״ח.
כנגד זאת נסיונו של ״אור התרגום״ להציע ״פירוש חשוב״, רחוק. הוא הגיה בת״א ובמקום ״וְלָא תְקַבֵּיל עַל דִּילֵיהּ חוֹבָא״ גרס ״וְלָא תִקְבּול עַל דִּילֵיהּ חוֹבָא״ – אל תקבול ותצעק על חטאו! ״וזהו הוכח תוכיח את עמיתך – אולי ייטיב דרכו. אבל לא תשא [בחוץ לפני אנשים לספר] עליו חטא על דרך הכתוב לֹא יִצְעַק וְלֹא יִשָּׂא וְלֹא יַשְׁמִיעַ בַּחוּץ קוֹלוֹ (ישעיהו מב ב)״, אך הדברים דחוקים ורחוקים.⁠5 ועיין גם לעיל ״אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ״ (ויקרא ה א) ״אִם לָא יְחַוֵּי וִיקַבֵּיל חוֹבֵיהּ״.
ג. ״וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא״ – ״חוֹבָא״, חטא דתי [ולא: סוּרְחַן, חטא נימוסי].⁠6
1. כרמב״ם, הלכות דעות ו ו: ״כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק כמו שנאמר ברשעים ולא דבר אבשלום את אמנון מאומה למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון, אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני, שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך״.
2. וכן ניסח הרמב״ם בראש הלכות דעות: (ו) להוכיח. (ז) שלא להלבין פנים.
3. אמנם בחומש ״ברכת אשר״ (ירושלים תשע״ב) מר׳ אשר וסרטייל כתב על רש״י ד״ה ולא תשא עליו חטא: ״תמיד הבינותי פשוטו של מקרא – לא תשא חטא (נוסף) על הראוי לתוכחה בזה שתמנע ממנו תוכחתך, שהרי על ידי כך תמנע ממנו לחזור בתשובה ולתקן מעשיו, והוא יוסיף לחטוא. והנה רש״י מבאר – על פי ״תורת כהנים״ – ״תשא״ כפועל עומד, ואילו ״עליו״ לפי פירושו – בעטיו, בגינו, כלומר היזהר שלא תיגרר, בעקבות תוכחתך אותו, לחטא הלבנת פניו ברבים. כך לפי רא״ם, וראה ״באר יצחק״ על אתר. וצ״ע, מה הכריח את חז״ל לפרש ״תשא״ כפועל עומד, ולא כפועל יוצא, וכמו שבא בדרך כלל במקרא. ועוד: דברי רא״ם בסוף דיבורו קשים, שכן הוא מבדיל בין דברים שבין אדם לחברו ודברים שבין אדם למקום, שבאלה האחרונים אף יש מקום להלבין פניו, וכן הוא ברמב״ם (הלכות דעות ו, ח), ורמב״ם מוסיף שם ״כמו שעשו כל הנביאים בישראל״. וקשה לי, מניין להם חילוק זה בין שני סוגי עבירות? ובאשר לנביאים – לכאורה הוכיחו יותר על דברים שבין אדם לחברו, ומכל מקום לא הוכיחו – בדרך כלל – את הפרט כי אם את הציבור כולו, וממילא אין בזה היסוד של הלבנת פנים, לכאורה. וראה ב״לחם משנה״ על אתר שכבר שואל על מקור החילוק. ולכאורה מתרגם אונקלוס כפירושו של רש״י (תורת כהנים), ושונה ממנו יונתן בן עוזיאל – ״ברם אין מיבהית, לא תקבלון מטולתיה חובא״, כלומר אם מתבייש מן תוכחתו, אין עליו (על המוכיח) חטא״. ואף שדבריו יפים, לפי המבואר בפנים ת״א אינו כתו״כ.
4. ובעקבותיו כתב ראב״ע: ״וזה טעם ולא תשא עליו חטא, כי עונש יהיה לך בעבורו״.
5. גם נסיונו של רד״צ הופמן לפרש את ת״א כהמיוחס ליונתן, דחוק. וראה גם מלבי״ם.
6. להבחנה בין לשון חוב ללשון סרחון ראה ״חָטְאוּ״ (בראשית מ א) ״סְרַחוּ״.
לא תשנא ית אחוך בלבך מוכחה תוכח ית חברך ולא תקבל עלוי חובין.
לא תמללון שעיעא בפומכון למיסני ית אחוכון בליבכון אוכחא תוכחון ית חבריכון ברם אין מיבהית לא תקבלון מטולתיה חובא.
Speak not bland words with your lips, having hatred to your brother in your hearts; but reproving you shall reprove your neighbor; and though it make you ashamed, you shall not contract sin on account of him.
לא תדברו חלקות בפיכם לשנא את אחיכם בלבכם הוכח תוכיחו את חבריכם אולם אם מתבייש לא תשאו בשבילו חטא.
לא תשנא את אחיך בלבבך – אלא למוד משבטים. שמתוך גנותן למדנו שבחם, שנאמר ולא יכלו דברו לשלום (בראשית ל״ז:ד׳), רצה לומר כי שונאים את יוסף היו ולא היו יכולים לדבר עמו בפה לשלום מאחר שהלב שונא, והזהירך התורה שלא תשמור השנאה בלבבך, ואתה מדבר בפה רכות אלא העבר השנאה, והוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום.

רמז תריג

לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ – יָכוֹל לֹא תַּכֶּנּוּ וְלֹא תִּסְרְטֶנּוּ וְלֹא תְּקַלְּלֶנּוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בִּלְבָבֶךָ״ בְּשִׂנְאָה שֶׁבַּלֵּב הַכָּתוּב מְדַבֵּר. וּמִנַּיִן לָרוֹאֶה דָּבָר מְגֻנֶּה בַּחֲבֵרוֹ שֶׁחַיָּב לְהוֹכִיחוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ״. הוֹכִיחוֹ וְלֹא קִבֵּל, מִנַּיִן שֶׁיַּחֲזֹר וְיוֹכִיחוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תּוֹכִיחַ״ אֲפִלּוּ מֵאָה פְּעָמִים. יָכוֹל אֲפִלּוּ פָּנָיו מִשְׁתַּנִּים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא״. אָמַר רַבִּי טַרְפוֹן: תָּמֵהַּ אֲנִי אִם יֵשׁ בַּדּוֹר הַזֶּה שֶׁיָּכוֹל לְהוֹכִיחַ. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה: הָעֲבוֹדָה, אִם יֵשׁ בַּדּוֹר הַזֶּה שֶׁיָּכוֹל לְקַבֵּל תּוֹכֵחָה. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא: הָעֲבוֹדָה, אִם יֵשׁ בַּדּוֹר הַזֶּה שֶׁיּוֹדֵעַ הֵיאַךְ מוֹכִיחִין. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי: מֵעִיד אֲנִי עָלַי שָׁמַיִם וָאָרֶץ, שֶׁיּוֹתֵר מֵחֲמִשָּׁה פְּעָמִים לָקָה (רַבִּי) עֲקִיבָא עַל יָדִי לִפְנֵי רַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּיַבְנֶה, שֶׁהָיִיתִי קוֹבֵל עָלָיו. וְכָל כָּךְ אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁמּוֹסִיף בִּי אַהֲבָה, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: ״הוֹכַח לְחָכָם וְיֶאֱהָבֶךָּ״.
לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ – כְּשֵׁם שהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יְהֵא שְׁמוֹ הַגָּדוֹל מְבֹרָךְ לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים, מְגַלְגֵּל וּמַעֲבִיר וְאֵינוֹ מְשַׁמֵּר קִנְאָה וּנְקָמָה בְּלִבּוֹ עַל יִשְׂרָאֵל בְּכָל מְקוֹמוֹת מוֹשְׁבוֹתֵיהֶם, כָּךְ ״לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ״. וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״בִּלְבָבֶךָ״, בַּשִּׂנְאָה הַמְיֻשֶּׁנֶת. וְכִי בְּאָחִיו מִן הָאָב וּמִן הָאֵם הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אֵין הַכָּתוּב מְדַבֵּר אֶלָּא כְּנֶגֶד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאֵין לוֹ אַחִים לֹא בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ וְלֹא לָעוֹלָם הַבָּא, אֶלָּא צַדִּיקֵי עוֹלָם שֶׁעוֹשִׂים רְצוֹנוֹ בְּתוֹרָתוֹ בְּכָל יוֹם תָּמִיד, שֶׁקָּרָא אוֹתָם אַחִים וְרֵעִים. ״הוֹכֵחֵ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ״ יָכוֹל אִם יוֹדֵעַ אַתָּה בּוֹ שֶׁאֵינוֹ שׂוֹנַאֲךָ הוֹכִיחֵהוּ, וְאִם לָאו אַל תּוֹכִיחֵהוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ״. דָּבָר אַחֵר: לְעַם שֶׁעִמְּךָ בְּמִצְוֹת אַתָּה מוֹכִיחַ, וְאִי אַתָּה מוֹכִיחַ לָרָשָׁע שֶׁיִּשְׂנָאֲךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״יֹסֵר לֵץ לוֹקֵח לוֹ קָלוֹן [וּמוֹכִיחַ לָרָשָׁע מוּמוֹ״] שֶׁהוּא עַצְמוֹ בַּעַל מוּם. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן מַתְיָא: אִם יֵשׁ דָּבָר בֵּינְךָ לְבֵינוֹ, אוֹמְרֵהוּ לוֹ וְאַל תְּהֵא חוֹטֵא בּוֹ. לְכָךְ נֶאֱמַר: ״וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא״. כַּיּוֹצֵא בַּדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר: ״בִּנְפוֹל אוֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר: ״בַּאֲבוֹד רְשָׁעִים רִנָּה״ כֵּיצַד יִתְקַיְּמוּ שְׁנֵי כְּתוּבִים הָאֵלּוּ, תַּלְמִיד חָכָם שֶׁנִּצְּחֲךָ הַיּוֹם בַּהֲלָכָה וּבָא לְיָדוֹ דָּבָר לְמָחָר, אַל תִּשְׂמַח לוֹ ״פֶּן יִרְאֶה ה׳ וְרַע בְּעֵינָיו״. אִם רָאִיתָ אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁהוּא רוֹצֶה בְּרָעָתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ, זֶהוּ רָשָׁע גָּמוּר. ״הוֹכֵחַ״ אֲפִלּוּ מֵאָה פְּעָמִים. ״תּוֹכִיחַ״ אֵין לִי אֶלָּא הָרַב לַתַּלְמִיד, תַּלְמִיד לָרַב מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ״ מִכָּל מָקוֹם (כָּתוּב בְּרֶמֶז שנ״א).
לַא תַּשׁנַא אַכַ׳אךַּ פִי קַלבִּךַּ בַּל עִט׳הֻ וַעטַ׳א וַלַא תַּחמִל עַנהֻ וזרַא
לא תשנא את אחיך בלבך אלא הדרך אותו בהמלצה מתקנת ולא-תשא בסבתו מעין משקל של אשמה הכבדה מנשא.⁠1
1. [הוכח תוכיח את עמיתך. ואמר רס״ג עד היכן גבולה של תוכחה, יש אומרים עד שיגער במוכיח. יש אומרים עד שישמע כלמתו יש אומרים עד שיכה. ונאמר כי כלם דרושים כפי שיש ללמד מיהונתן בן שאול כאשר הוכיח את אביו ברצותו להרג את דוד וגער בו שאול כמו שנאמר: ויחר אף שאול ביהונתן (שמואל א כ,ל), ואחר כך הכלים אותו בקראו בן נעות המרדות. ואין לפרש שזה אמר על-אמו. אמנם הפרוש הוא עקש, אחר כך זרק את החנית עליו להכותו. ככתוב הטיל שאול את החנית עליו להכותו וכאשר הגיע לכך קם יהונתן מעם השלחן.]
ולא תשא עליו חטא – לא תלבין את פניו ברבים.
ולא תשא עליו חטא [YOU SHALL IN ANY WISE REBUKE YOUR COMPANION] AND NOT BEAR A SIN ON ACCOUNT OF HIM – i.e. though rebuking him you shall not expose him to shame (lit., make his face grow pale) in public, in which case you will bear sin on account of him (cf. Sifra, Kedoshim, Chapter 4 8; Arakhin 16b).
פס׳: לא תשנא את אחיך בלבבך – יכול לא תכנו ולא תסטרינו ולא תקללנו. ת״ל בלבבך 1בשנאה שבלב הכתוב מדבר.
הוכח תוכיח – אפילו ד׳ או ה׳ פעמים ומנין שאתה מוכיחו ופניו משתנות ת״ל לא תשא עליו חטא. תניא אמר רבי טרפון 2תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח טול קיסם מבין שיניך אומר לו טול קורה מבין עיניך, 3אמר רבי יוחנן בן נורי מעיד אני עלי שמים וארץ שכמה פעמים לקה עקיבא בן יוסף על ידי שהייתי קובל עליו לפני רבן גמליאל בי רבי וכל שכן שהוסיף בו אהבה שנאמר (משלי ט) הוכח לחכם ויאהבך. 4עד היכן תוכחה רב אמר עד הכאה. ושמואל אמר עד קללה. ורבי יוחנן אמר עד נזיפה. ושלשתן מקרא אחד דרשו (שמואל א כ) ויחר אף שאול ביהונתן ויאמר לו בן נעות המרדות וכתיב (שם) ויטל שאול את החנית עליו להכותו למאן דאמר עד הכאה דכתיב להכותו. ומאן דאמר עד קללה דכתיב לבשתך. ומאן דאמר עד נזיפה דכתיב ויחר אף שאול:
1. בשנאה שבלב וכו׳. עיין לקמן בפ׳ נצבים בפסוק ונתן ה׳ את האלות האלה על אויביך החילוק ששונא הוא בסתר. ואויב הוא בגלוי. ע״כ אומר כאן על תשנא בשנאה שבלב היינו בסתר:
2. תמה אני כו׳. דורש הוכח תוכיח הוכח לעצמך ואח״כ תוכיח לאחרים:
3. אמר ריב״נ וכו׳ (עורכין טז:):
4. עד היכן תוכחה. שם.
לא תשנא את אחיך בלבבך – שאם תראה עבר עבירה, אל תאמר מייתו ויוסיף על חטאתו פשע, אלא הוכח תכיח – אם תראה בו דבר מגונה, ואז לא תשא עליו חטא. וכן ביחזקאל הוא אומ׳ ולא הזהרתו להשיב רשע מדרכו הרעה לחיותו הוא רשע בעונו ימות ודמו מידך אבקש (יחזקאל ג׳:י״ח), שהיה לך להוכיחו והשומע ישמע והחדל יחדל (יחזקאל ג׳:כ״ז). (כ״י סנקט פטרבורג 363 EVR II A עם החתימה ״ר׳ יוסף״)
לא תשנא את אחיך בלבבך – אם גמלך רעה לא תתראה לפניו כאוהב, ובקרבו ישים ארבו (ירמיהו ט׳:ז׳). לא טוב1 – אל תשנאהו בלבך, אלא הוכיח תוכיחהו על מה שעשה, ומתוך כך יהיה שלום.
ולא תשא עליו חטא – בלבבך.
1. השוו להלן פסוק י״ח לביטוי המקביל ״אם טוב״.
לא תשנא את אחיך בלבבך YOU SHALL NOT HATE YOUR BROTHER IN YOUR HEART: If he did something wrong to you, do not try to appear to him as if you are still his friend, [like a person who “speaks to his fellow in friendship,] but lays an ambush for him in his heart.”1 “The thing you are doing is not right.”2 Do not hate him3 in your heart; rather הוכח תוכיח REPROVE him for what he did to you.⁠4 The result will be that you will have peace with him ולא תשא עליו חטא, AND YOU WILL NOT BEAR A GRUDGE AGAINST HIM in your heart.⁠5
1. Using the language of Jer. 9:7.
2. Using the language of Ex. 18:17.
3. Rashbam paraphrases the words of the verse, לא תשנא, as אל תשנאהו.
Rosin suggests (note 7) that Rashbam writes at such great length here in order to clarify that לא תשנא here should be understood as an imperative, not a future indicative. I do not believe, however, that Rashbam’s paraphrase has any significance. There are dozens and perhaps hundreds of commands in the Torah which are expressed through the word לא followed by the imperfect, where Rashbam does not feel bound to explain that usage.
4. Nahm. explains well the two options for interpreting this verse. One might interpret our verse as saying that the Torah is forbidding all forms of hatred of one’s brother; the reason the Torah uses the phrase “in your heart,” is because the more common way of hating is to hide the hatred, keeping it “in your heart.” Then the Torah offers a further, unrelated instruction (in Nahm.’s language: מצוה אחרת) that one should rebuke people who transgress the laws of the Torah. In rabbinic literature the second phrase of our verse, הוכיח תוכיח, is commonly interpreted that way, as a general instruction to watch out for your fellow Israelite’s spiritual well-being by chastising him or her when necessary. According to this understanding, the second clause of the verse is unrelated to the issue of hating. (See e.g. Arakh. 16b.)
Nahm. then says that he prefers to see the rules of this verse as being connected to each other. Then he offers essentially the same reading as the one found here in Rashbam. The verse is not a general admonition against hating; it is a specific instruction to the person who has a (perhaps legitimate) grudge against his neighbor. “Don’t brood with anger against your friend in your heart; confront your friend and explain what troubles you.” Rashbam was not the first to explain the verse this way; the interpretation is already found in Seder Eliyyahu Rabba, chapter 18, where it is attributed to Rabbi Elazar b. Matya. After Rashbam, this interpretation achieved much popularity. See e.g. Hizq., JBS and NJPSC.
5. This last phrase of the verse may be the most difficult. Rashi comments only on this clause of the verse. He connects it with the previous clause, which he presumably interprets in the traditional manner as referring to rebuking a sinner (and not as referring to someone against whom you have a grudge, Rashbam’s interpretation). Rashi’s understanding (following Arakh. 16b) is, to paraphrase: “Rebuke your neighbor, but לא תשא עליו חטא, do not do it in a sinful manner by chastising him in public.”
Others (e.g. Onq.) feel that the phrase ולא תשא עליו חטא teaches that if I refrain from rebuking my friend I will be punished for his sin. Others yet (e.g. iE) interpret that if I fail to discuss my grievance with my friend, it might be the case that I will fail to find out reasons why I should not have a grievance; I would then be liable for punishment for continuing my grievance. (N. Leibowitz [p. 290] suggests that this is also the way Rashbam understands the phrase, but I disagree.)
Rashbam says that the third phrase, simply means, “do not carry (לא תשא) around a grudge (חטא) concerning him in your heart.” Rashbam interprets two words of the phrase in a different manner: for him חטא means a grudge or a grievance (not “punishment’) and תשא means to carry (not “to receive”).
Rashbam, typically, feels no need to interpret this final phrase of the verse as teaching something new. For him it is enough to view it as rhetorical, an emphatic repetition of the idea in the first clause of the verse. “Do not bear a grudge against him in your heart” means the same thing as “do not hate your brother in your heart.” See similarly Gerstenberger who suggests (among other interpretations) that “the sense of the double prohibition may have been: ‘Do not hate your brother in your heart; do not falsely impute guilt to him’.”
As Leibowitz notes (ibid.), the simple meaning of the phrase in Num. 18:32 “ולא תשאו עליו חטא – you will incur no guilt through it,” suggests that the similar phrase here refers to a punishment that one might incur (as Onq. or iE would have it).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

לא תשנא את אחיך – הפך ואהבת לרעך (ויקרא י״ט:י״ח). והנה אלה המצות כולם נטועות בלב, ובהשמרם ישבו בארץ, כי על שנאת חנם נחרבה בית שני.
הוכח תוכיח – שמא תחשדהו בדבר, ולא היה כן.
טעם ולא תשא עליו חטא – כי עונש יהיה לך בעבורו.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

THOU SHALT NOT HATE THY BROTHER IN THY HEART. This is the reverse of but thou shalt love thy neighbor (v. 18). Now all of these commandments are implanted in the heart.⁠1 Israel will dwell in the land when they observe them, for the second temple was destroyed because of hatred of one's neighbor for no reason.⁠2
THOU SHALT SURELY REBUKE THY NEIGHBOR. Perhaps you suspected him of something which was not so.⁠3 The meaning of and not bear sin because of him is that you be punished because of him.⁠4
1. They are rational laws. See Ibn Ezra on Ex. 20:1 (Vol. 1, pp. 407,408); Yesod Mora, Chapter 5.
2. Yoma 10:9.
3. If you rebuke your neighbor he may explain himself and you will learn that you had no reason to be angry at him.
4. If you suspect him of something of which he is innocent (Weiser).
לא תשנא {את} אחיך בלבבך – שאם יעשה לך אחיך דבר שקשה בעיניך, לא תשנאנו בתוך לבבך, אלא הוכיחנו ואמור לו: למה עשית לי כזאת, דשמא לא נתכוון למה שאתה סבור, או נאנס, או שום טעם יש בדבר שיאמר לך, ומתוך כך תדע שלא עשה עמך שלא כהוגן.
ולא תשא עליו חטא – לשנאותו בחנם.
ומצ׳:⁠א הוכח תוכיח את עמיתך – אם תראה בו דבר ערוה. ולא תשא עליו חטא – אם הוכחתו ואינו רוצה להניח בשבילך. אבל אם לא תוכיחנו, יש לך חטא, כדכתיב ביחזקאל: ולא הזהרתו {ולא דברת להזהיר} רשעב מדרכו הרשעהג {לחיתו} הוא רשע בעונו ימות ודמוד מידך אבקש (יחזקאל ג׳:י״ח).
א. =״ומצאתי״.
ב. בכ״י מינכן 52 נוסף כאן: להשיב.
ג. בכ״י מינכן 52: הרעה.
ד. בכ״י מינכן 52: ואת דמו.
לא תשנא {את} אחיך בלבבך – DO NOT HATE YOUR BROTHER IN YOUR HEART – That if your brother does something to you that is difficult in your eyes, do not hate him inside your heart, but rather rebuke him and say to him: Why did you do this to me, because maybe he did not intend what you think, or he was forced, or there is some reason for the matter that he will explain to you, and through this you will know that he did not act to you inappropriately.
ולא תשא עליו חטא – AND YOU SHALL NOT BEAR SIN BECAUSE OF HIM – To hate him for nothing.
And I found: הוכח תוכיח את עמיתך – YOU SHALL SURELY REBUKE YOUR NEIGHBOR – If you find in him a matter of sexual impropriety. ולא תשא עליו חטא – AND YOU SHALL NOT BEAR SIN BECAUSE OF HIM – if you rebuke him and he does not want to stop for you. But if you do not rebuke him, you have a sin, as is written in Yechezkel: “and you give him no warning, {and did not speak to warn} the wicked from his wicked way, {to save his life}; the same wicked man shall die in his iniquity; but his blood I will require at your hand” (Yechezkel 3:18).
לא תשנא את אחיך בלבבך – אם שמעת שהעוה לך לא תהיה נוטר לו שנאה בלבבך מסותרת אלא הוכיח תוכיח – אותו מדוע עשית לי כך ושמא מתוך כך יתברר הדבר כי הכל שקר ולא נתכוין למה שאתה סבור, או יתקן את מה שהעוה ומתוך כך לא תשא עליו חטא – לחשדו בדבר שאינו.⁠1
דבר אחר: הוכח תוכיח את עמיתך – אם ראית בו ערות דבר תוכיחנו, אפילו ידעת בו שאינו עומד בתוכחה. אבל אם לא תוכיחנו תשא עליו חטא – לחשדו בדבר שאינו.⁠2
עליו – בשבילו. כמו כי עליך הורגנו כל היום (תהלים מ״ד:כ״ג). כי עליך נשאתי חרפה (תהלים ס״ט:ח׳).
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. בדומה בר״י בכור שור.
לא תשנא את אחיך בלבבך, "do not hate your brother (fellow Jew) in your heart.⁠" If it has come to your attention that that Jew made negative comments about you, accused you falsely behind your back of wrongdoing, do not bottle your resentment up in your heart by hating him.⁠" You should rather הוכח תוכיח את עמיתך, "remonstrate with your colleague about having wrongly accused you,⁠" asking him what prompted him to badmouth you. Perhaps, once matters are in the open you can demonstrate to your colleague that he completely misinterpreted one of your actions. Alternately, you will become aware that what had been reported to you as having said by him about you was misrepresented, and not meant detrimentally at all. (B'chor Shor) You are to act in this manner even if you are convinced that your remonstrations will not help at all. In fact, your failure to make an attempt at reconciliation will be held against you by the heavenly tribunal. This is why the verse concludes with the words: ולא תשא עליו חטא, "so that you will not burden him with a sin.⁠"
עליו "on his account;⁠" this would be parallel to Psalms 44,23: כי עליך הורגנו כל היום, "for it is for Your sake that we are being killed every day.⁠" Compare also: Psalms 69,8: כי עליך נשאתי חרפה, "for I have been reviled for Your sake.⁠"
לא תשנא את אחיך בלבבך – פי׳ אם אתה רואהו עושה איסור לא תהי׳ כמחריש מלהוכיחו אל פניו לומר בלבבך הלואי ויעשה עוד כהנה וכהנה למען ילעט רשע וימות, אלא הוכח תוכיח אפי׳ מאה פעמים.
(יז-יח) לא תשנא את אחיך בלבבך – בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בלבם, כמו שאמר: בשפתיו ינכר שונא (משלי כ״ו:כ״ד), הזכיר הכתוב בהווה. ואמר: הוכח תוכיח את עמיתך – מצוה אחרת, ללמדו תוכחות מוסר, ולא תשא עליו חטא – שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה יטה לשון אנקלוס שאמר: ולא תקבל על דיליה חובא, שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו. ואחרי כן צוה שתאהוב אותו, והנה השונא את רעהו עובר בלאו, והאוהב לו מקיים עשה.
והנכון בעיני: כי הוכח תוכיח – כמו: והוכִח אברהם את אבימלך (בראשית כ״א:כ״ה), ויאמר הכתוב: אל תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך, אבל תוכיחנו: מדוע ככה עשית עמדי, ולא תשא עליו חטא לכסות שנאתו בלבך ולא תגיד לו, כי בהוכיחך אותו יתנצל לך, או ישוב ויתודה על חטאו ותכפר לו. ואחרי כן יזהיר שלא תנקם ממנו ולא תטור בלבך מה שעשה לך, כי יתכן שלא ישנא אותו אבל יזכור החטא בלבו, ולפיכך יזהירנו שימחה פשע אחיו וחטאתו מלבו, ואחרי כן יצוה שיאהב לו כמוהו.
(17-18) THOU SHALT NOT HATE THY BROTHER IN THY HEART. Because it is the way of those who hate a person to cover up their hatred in their hearts, just as it is said, He that hateth dissembleth with his lips, but he layeth up deceit within him,⁠1 therefore Scripture speaks of the usual events, [mentioning, thou shalt not hate thy brother 'in thy heart,' but the law forbids all hating, even if done openly]. THOU SHALT SURELY REBUKE THY NEIGHBOR, This constitutes another commandment, that we must teach him reproof of instruction.⁠2 THOU SHALT NOT BEAR SIN BECAUSE OF HIM, for you will bear sin because of his transgression if you do not rebuke him. Onkelos' rendition tends towards this explanation, for he translated, "and do not receive guilt because of him,⁠" meaning that you should not be punished by his sin. Following these commandments He then said [in the following verse] that you are to love your neighbor. Thus he who hates his neighbor violates a negative commandment, and he who loves him, fulfills a positive commandment.
The correct interpretation appears to me to be that the expression 'hochei'ach tochiach' (thou shalt surely rebuke), is similar to 'V'hochiach Avraham' (And Abraham reproved) Abimelech.⁠3 The verse here is thus stating: "do not hate your brother in your heart when he does something to you against your will, but instead you are to reprove him, saying, 'Why did you do thus to me?' and you will not bear sin because of him by covering up your hatred of him in your heart and not telling him, for when you will reprove him, he will justify himself before you [so that you will have no cause to hate him], or he will regret his action and admit his sin, and you will forgive him.⁠" After that He admonishes [in the following verse] that you are not to take vengeance of him, nor bear a grudge in your heart against him because of what he has done to you, for it is possible that he will not hate him, but yet he will remember in his heart his neighbor's sin against him; therefore He admonished him that he is to erase his brother's sin and transgression against him from his heart. Following that admonition, He commanded that he love him as himself.
1. Proverbs 26:24.
2. Proverbs 6:23. For the commandment is a lamp, and the teaching is light, and reproofs of instruction are a way of life. See "The Commandments,⁠" Vol. I, pp. 219-220.
3. Genesis 21:25.
לא תשנא את אחיך בלבבך וכו׳ – פי׳ ה״ר אברהם בן עזרא לא תשנא את אחיך בלבבך שאם שמעת שאומרים עליו שום דופי אל תשנאהו. בלבבך אלא הוכח וכו׳ כלו׳ תחקור הדבר ותפשפש אם זה אמת שאומרים עליו. ואם לא תחקור היטב האמת אם תשנאהו תשא עליו חטא.
לא תשנא את אחיך בלבבך – י״מ שאם תראהו עושה דבר איסור אל תאמר ולואי שתעשה יותר ויותר אלא אדרבה הוכח תוכיח אותו. והרמב״ן כתב אמר בלבבך בעבור שדרך השונאין לכסות שנאתם בלבם ודבר הכתוב בהווה. והזהיר עוד ללמדו תוכחת מוסר:
ולא תשא עליו חטא – שיהיה עליך אשם באשר יחטא ולא הוכחת אותו. ועוד צוה שתאהוב אותו. והנכון בעיני כי הוכח תוכיח כמו והוכיח אברהם את אבימלך שאמר הכתוב אל תשנא את אחיך בעשותו לך שלא כרצונך אבל תוכיחנו מדוע עשית ככה עמדי ולא תשא עליו חטא לכסות שנאתו בלבך ולא תגיד לו כי בהוכיחך אותו יתנצל לך או ישוב ויתודה על חטאו ותכפר לו. ואחר כן הזהיר שלא תנקום ממנו ולא תטור בלבך מה שיעשה לך כי יתכן שלא ישנא אותו אבל יזכור החטא בלבו ולכך מזהיר שימחה פשע אחיו וחטאתו מלבו. ואחרי כן מזהיר שיאהוב אותו כמוהו שאמר ואהבת לרעך כמוך והוא לשון הפלגה כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חבירו כאהבתו אלא ציותה התורה שיאהוב לחבירו עד שיחפוץ שיהיה לו כל הטוב בעושר וכבוד ונכסים ובחכמה ולכך אמר לרעך ולא אמר רעך דהוה משמע שיאהב גוף רעהו כגופו אלא אמר לרעך פירוש שיאהב הטוב לחבירו כמו לנפשו:
לא תשנא את אחיך בלבבך, "do not hate your brother in your heart.⁠" Some commentators interpret this line as "if you see your fellow man commit some sin do not say to yourself: 'I wish he would continue in this way,' but remonstrate with him and try to get him to desist and to improve his ways.
Nachmanides writes that seeing the Torah uses real life examples, i.e. people keeping their disapproval of others or even hatred of others to themselves, the Torah urges that If one has a legitimate reason to disapprove of one's neighbor's lifestyle, one should not bottle this up within oneself, but should discuss it openly with the party concerned so as to give him a chance to mend his ways.
ולא תשא עליו חטא, "so that you will not bear a sin on account of him.⁠" If your fellow sins because you did not call his error to his attention, you will share in his sin. Not only this, but the Torah adds that you are obligated to love your fellow man.⁠" ((18))
Personally, I believe that the correct interpretation of our verse, i.e. the words הוכח תוכיח את עמיתך, is similar to when Avraham remonstrated with Avimelech. (Genesis 21,25) He remonstrated with Avimelech who had allowed his, Avraham's wells to be either shut down or to be claimed by his own people as theirs, instead of bearing a grudge in his heart against Avimelech. The result was an agreement between the two. When such rebuke is administered with discretion it may often result in resolving a dispute.
Having advised us not to bear grudges without first having voiced our grievances, the Torah also instructs us not to harbour feelings of revenge for injustices real or unproven. Having taught us not to entertain negative feelings against our fellows, the Torah proceeds to demand that we relate positively to them, i.e ואהבת לרעך כמוך. You will note that the Torah does not write רעך, but לרעך. Had the Torah written the word רעך, it would have meant that we are instructed to love our fellow man's body, his person as much as our own, an impossible task. As it is, the Torah demands that we relate to our fellowman's possessions with the same degree of concern as we do to our own possessions. You should be as concerned for the welfare of your fellowman as for your own,
ולא תשא עליו חטא – וסמיך ליה לא תקום רמז לת״ח שאינו נושא חטא אם נוקם ונוטר.
לא תשנא את אחיך בלבבך – י״מ שאם תראהו עושה דבר איסור אל תאמר הלואי שיעשה יותר ויותר, אלא אדרבה הוכח תוכיח אותו. והרמב״ן כתב שלכך אמר בלבבך בעבור שדרך השונאים לכסות שנאתם בלבם ודבר הכתוב בהווה והזהיר עוד ללמדו דרך מוסר ותוכחות. ולא תשא עליו חטא, שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו, ועוד צוה שתאהב אותו. והנכון בעיני כי הוכח תוכיח כמו (בראשית כ״א כ״ה) והוכיח אברהם את אבימלך שאמר הכתוב אל תשנא את אחיך בעשותו לך שלא כרצונך, אבל תוכיח אותו מדוע עשית ככה עמדי. ולא תשא עליו חטא, לכסות שנאתו בלבך, ולא תגיד לו, כי בהוכיחך אותו יתנצל לך או ישוב ויתודה על חטאו ויתכפר לו. ואח״כ מזכיר שלא תקום ממנו ותטר בלבך מה שיעשה לך, כי יתכן שלא ישנא אותו, אבל יזכור החטא בלבו, ולכך מזהיר שימחה פשע אחיו וחטאת מלבו.
הוכח תוכיח – אפילו ק׳ פעמים, ומניין שלא תוכיחנו ויהיו פניו משתנות ת״ל לא תשא עליו חטא. א״ר טרפון העבודה תמיה אני אם יש בדור הזה יכול לקבל תוכחה, א״ר עקיבא העבודה אם יש בדור הזה יודע להוכיח, אם יאמר לו טול קיסם מבין שיניך, אומר לו טול קורה מבין עיניך. א״ר יוחנן [בן נורי] מעיד אני עלי שמים וארץ שלקה על ידי עקיבה בן יוסף יותר מה׳ פעמים שקבלתי עליו לפני ר״ג וכ״ש שהוסיף לו אהבה שנ׳ (משלי ט׳ ח׳) הוכח לחכם ויאהבך. (ערכין ט״ז ב׳) ועד היכן היא התוכחה רב אמר עד כדי הכאה, ושמואל אמר עד כדי קללה, ר׳ יוחנן אומר עד כדי נזיפה, ושלשתן מקרא אחד דרשו שנ׳ (שמואל א כ׳ ל׳) ויחר אף שאול ביהונתן ויאמר לו בן נעות המרדות ואומר ויטל שאול את החנית עליו להכותו, מ״ד כדי הכאה שנ׳ להכותו ומ״ד עד נזיפה שנ׳ ויחר אף שאול ומ״ד כדי קללה שנ׳ לבשתך ולבשת ערות אמך.
לא תשנא את אחיך בלבבך – זה כולל, כי אף על פי שיעבור עברות, אין ראוי לשנאו בלב רק לשנוא מעשיו ולייסרו, כי השופט אף על פי שיאסור או יכה או ימית הנשפט, לא יעשה זה כשישנאהו בלב, אבל שישנא מעשיו ולא יחפוץ במותו רק להציל ממנו הטובים, וכל שכן בין איש ובין אחיו.
ולכן סמך לו: הוכח תוכיח את עמיתך – שזה כולל, אם שיעשה חטאים נגד השם או נגדו, אם גזל ממון או רע מוסר, איך שיהיה מכל הענינים שאפשר שיהיה שומה על פינו או בלבבנו.
ולכן אמר: ולא תשא עליו חטא – כי טעם עליו כמשמעו, לא בעבורו כמו שאמרו המפרשים, ולשון תשא בכל מקום כמו שקדם לנו מלשון משא והרמה, כי כל משא ינשא ויורם. והטעם כי אם חטא ולא תוכיחנו אתה נושא עליו החטא כלומר עוזבו במשאו, וגם מטעינו יותר כי יתחזק בחטאו, לכן תוכיח ותסיר משא החטא מעליו הפך ההשאה עליו, אם כן תשא בזה יוצא. ואין כן טעם ולא ישאו עליו חטא (ויקרא כ״ב:ט׳).
לא תשנא את אחיך בלבבך – רוצה לומר אף על פי שלא יזיק לו כלל, כיון ששונא אותו בלבו עובר על זאת האזהרה. והנה התועלת בזאת האזהרה מבואר, כי השנאה אפשר שתביאהו להמנע מהשתדלות בהצלתו; ולזה סמך ענין זאת האזהרה לאזהרה הקודמת. וכן אפשר שתביאהו השנאה להמנע מהוכיחו כשיעשה דברים בלתי ראויים; ולזה סמך לזה הציווי הנמשך לו.
הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא – רוצה לומר כשיעשה דבר כנגדך, או כנגד ה׳ יתעלה, תוכיחנו, כדי להשיבו אל הדרך הטובה. והנה יש בהוכחתו תועלת אם עשה דבר כנגדו, כי אולי יתקן את אשר עיותוֹ, או יַראהו שלא עשה דבר כנגדו; או אם עשה כנגד ה׳ יתעלה יש בהוכחתו תועלת להשיבו מדרכו הרעה. ולזה ראוי שתהיה הוכחתו אותו באופן שיתכן שיגיע מהתוכחת זה התכלית; וזה יהיה כשיאמר לו בינו לבין עצמו דברים מושכים לבבו לעבודת ה׳ יתעלה, ומרחיקים אותו מכמו אלו הפעולות המגונות; לא כשיאמר לו זה בקנטוריא ושיספר בגנותו בפני בני אדם, כי בזה התוכחת ישא עליו חטא, המוכיח, רוצה לומר שכבר יהיה המוכיח חוטא בזה בביישו אותו בפני בני אדם. ולזה הזהירה התורה שיהיה זה התוכחת באופן שלא ישא עליו המוכיח חטא.
ומזה נמשך למדת חסידות גמורה והוא לא תשנא את אחיך בלבבך כי לא רבים ימשלו על שנאת הלב.
ואמר עוד שהרוא׳ חבירו נוהג שלא כשורה יוכיחנו עליה ויישירנו אל הדרך הטובה כדי שלא ישא עליו חטא שהרי כל ישראל ערבים זה לזה בענין שמירת המצות והמתרפ׳ בחלקו מהם חברו נושא עליו חטא משל לרבים שנושאים את הקורה על שכמם שהמשפיל עצמו ואינו נושא בעול, חביריו ישאו חלקו.
ואמר הוכח תוכיח את עמיתך ממש ועל דרך שאמר החכם אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך (משלי ט׳:ח׳). כי יש לשאול מה בצע שיאהב הלץ את האיש השלם אדרב׳ טוב הוא שישנא אותו וכבר היו חכמים שהיה רע בעיניהם כשרואים שהרשעים משבחים אותם וכן אמרו חכמים (כתובות ק״ה.) האי צורבא מרבנן דמרחמי ליה בני מתא לאו משום מעליותא דידיה הוא אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא אך הכונה אל תוכח לץ פן תוסיף חטא שנאתו אותך על שאר חטאתיו כי מדרך הלץ לשנוא מוכיחיו. אמנם הוכח לחכם ותוסיף לו זכות אהבתך על שאר זכיותיו כי מדרכו לאהוב המוכיחו והמישרו וכל זה בכלל הוכח תוכיח את עמיתך שעמך בתורה ובמצות כי בזה לא תטיל עליך בתוכחתך עון אשר חטא וכמו שאמרו (ערכין ט״ז:) קרי ביה תשיא.
ולא תשא עליו חטא לא תלבין את פניו ברבים. כדתניא בת״כ יכול את מוכיחו ופניו משתנות ת״ל ולא תשא עליו חטא פירוש לא תוכיחו ברבים עד שיהיו פניו משתנות ותשא עליו חטא אלא תוכיחנו באופן שלא תשא עליו חטא ואי זה זה זה המוכיח את חבירו בינו לבין עצמו בד״א בדברים שבין אדם לחבירו אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר מלבינים אותו ברבים ומפרסמי׳ חטאו בפניו ומחרפין ומקללין אותו עד שיחזור למוטב כמו שעשו כל הנביאים לישראל:
ואמר לא תשנא את אחיך רוצה לומר אף שהאדם יהיה עובר עבירה אין ראוי לשנא אותו בלב רק לשנא מעשיו ולהוכיחו כדי שיחזור למוטב. ובפרט תהיה המצוה ענינה אם תלך רכיל והגיד לאדם שחבירו דבר רע ממנו. לא ישנא בלבו את החבר ההוא. אבל הוכח יוכיח אותו כיון שהוא עמיתו כאחיו. ולא ישא עליו חטא לחשוב בלבו שהוא חטא כנגדו כי אולי לא היה כן ולכן הטוב שבדברים הוא שיוכיחהו עליו ואולי בשמעו יצדיק עצמו באופן שלא ישא עליו חטא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[א] לא תשנא את אחיך בלבבך
[1] פסחים פרק עשירי דף קיג ע״ב (פסחים קיג:) [2] נדרים פרק תשיעי דף סה ע״ב (נדרים סה:) [3] סוטה פרק ראשון דף ג ע״א (סוטה ג.) [4] ערכין פרק שלישי דף יו ע״ב (ערכין יו:)
[ב] הוכח תוכיח את עמיתך1
[1] מציעא פרק שני דף לא ע״א (מציעא לא.)
1. ציטוט זה נזכר ונדרש גם בגמרא ערכין טז ע״ב, רבנו ציין הפניה זו לעיל בציטוט א,4 (בענין ׳לא תשנא את אחיך׳). ז״ל הגמרא שם: מנין לרואה בחברו דבר מגונה שחייב להוכיחו? שנאמר: ׳הוכח תוכיח׳, הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויוכיחנו? תלמוד לומר: ׳תוכיח׳, מכל מקום. עכ״ל. הדבר צריך ביאור מדוע רבנו לא הפנה ציטוט זה גם לגמרא שם בערכין?
הערה נוספת, הגמרא בערכין שם דורשת את הנאמר בפסוק זה ׳ולא תשא עליו חטא׳. מדוע רבנו לא הפנה מילים אלו אל הגמרא שם?
וי״ל עפ״י מה דכתב הרב אלישיב על הגמרא בבא מציעא לא ע״א. וז״ל הגמרא שם: ואימא ׳הוכח׳ חדא זמנא, ׳תוכיח׳ תרי זמנא? א״ל: ׳הוכח׳ אפי׳ מאה פעמים משמע. ׳תוכיח׳ אין לי אלא הרב לתלמיד, תלמיד לרב מנין? ת״ל ׳הוכח תוכיח׳ מ״מ, עכ״ל.
כתב הרב אלישיב מהגמרא בערכין דרשינן דרשה אחרת, ומוכח שאין דין להוכיח מאה פעמים. ומתרצים הראשונים שמאה פעמים תוכחה היינו על עבירות שונות, אך על עבירה אחת, רק פעמיים. ונמצא דלמעשה אין דין תוכחה יותר מב׳ פעמים על עוון אחד. אך הרמב״ם משמיט, (הלכה זו) דסבירא ליה דמחלוקת הסוגיות בזה, עכ״ל.
ככל הנראה זוהי גם דעת רבנו, ולכן הפנה את הציטוט ׳הוכח תוכיח׳ רק אל הגמרא בבא מציעא ולא לערכין.
הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא – דווקא עמיתך במצות תוכיח לאפוקי ג׳ כיתות שאינן מקבלין תוכחה והם רשעים, כסילים, לצים, וסימנך רכ״ל כמ״ש (משלי ט׳:ח׳) אל תוכח לץ, וכתיב (שם כ״ג:ט׳) באזני כסיל אל תדבר, וכתיב (שם ט׳:ז׳) ומוכיח לרשע מומו. כי כל הולך רכיל שמח לאיד וכשהוא רואה דבר ערוה בחבירו לעולם אינו מוכיחו להשיבו מדרכו אלא הולך ומרגל בו כדי לבשר ברבים לפרסם קלונו כדרך כל הולך רכיל, וג׳ כיתות אלו מואסים התוכחה על כן אין חיוב להוכיחם.
ולפי שנאמר ולא תשא עליו חטא מכלל שאם לא תוכיחו אז יהיה חטאו נשוא עליך וזה לפי שכל ישראל ערבים זה בעד זה, והמלוה לחבירו ונותן לו ערב בזמן שהערב רואה שהלוה מפזר ממונו הוא מוכיחו מיראת הערבות פן יצטרך לשלם בעבורו, כך הערבות של כל ישראל גורם התוכחה ואם אינו מקבלה אזי נקי הוא ממנו כי אין שורת הדין נותן שיסבול אחד בעד חבירו שאינו ברשותו, אך בדבר זה לבד נעשו ישראל ערבים שבזמן שיש בידו למחות ואינו מוחה אז דין הוא שיתפס בעבורו וישא עליו חטאו אם לא יוכיחו משל משלו בזה במי שקודח בספינה תחתיו צעקו עליו כל אנשי הספינה מה זו אתה עושה, השיב להם הלא תחתי אני קודח אמרו לו אם יכנסו המים תחתיך אז תטבע הספינה מכל וכל. כך אמר איוב לחביריו ואף אם אמנם שגיתי אתי תלין משוגתי, (איוב י״ט:ד׳) ומה השיבו לו חביריו אם יוסיף על חטאתו פשע בינינו יספוק (איוב ל״ד:ל״ז) לכך נאמר ולא תשא עליו חטא.
וסמך למצות התוכחה פסוק לא תשנא אחיך בלבבך – כי בזמן שהאהבה מצויה בישראל כל אחד בטובתו של חבירו חפץ ועל כן הוא מוכיחו שלא יכשל בעבירה, אבל בזמן ששונאים זה לזה לעולם אינו מוכיחו ואדרבה הוא מחניפו לאמר כשורה עשית ולא פעלת און וכל כוונתו להדיח עליו הרעה לפי שהוא שמח במפלתו, ומדה זו הלא היא ברבת בני עמינו מיום שגברה אגרופה של שנאת חנם מן חורבן בית שני והלאה ועד היום לא סרה, והנגע הולך ופושה עד אשר ישקיף ה׳ וירא, ויסיר לב האבן מקרבנו.
לא תשנא את אחיך וגו׳ – פירוש אם נסבב מאחיך דבר הגורם לשנאתו לא תשנאהו בלבבך אלא בפיך דבר אליו תוכחות על אשר ככה סבב, והוא אומרו הוכח וגו׳. ואומרו ולא תשא עליו חטא – פירוש לא תחליט בדעתך שמה שנסבב מאחיך ברשע עשאן ועודנו עומד בחטאו עמוס על שכמו אלא תהיה דן אותו לכף זכות, ותוכיחנו ועל ידי התוכחה יהיה אחד מב׳ דברים, או יתן אמתלא להנעשה ואין חטא, או יתחרט על הנעשה וישוב לבל עשות כדבר הזה, והרי הוא כריע כאח לך.
עוד נראה לפרש בהעיר עוד בשיעור הנדבר שהיה צריך לומר לא תשנא בלבבך את אחיך, שיגמור מקום השנאה שהתחיל לדבר בה ואחר כך יזכור את מי ישנא. אכן יכוין להודיע שיעור השנאה אשר ה׳ מצוה עליה, שלא יאמר אדם שאינו קרוי שנאה אלא שנאה גמורה לבקש רעתו ולחפוץ בכליונו, אבל הרחקה בלב אינה קרויה שנאה, לזה נתחכם הכתוב לסמוך לא תשנא עם תיבת אחיך לומר כי השערת השנאה אשר יצוה ה׳ עליה היא הנרגשת בערך אח, ושיעור זה כל שירחיקהו מלבו קצת הנה הוא יורד ממדרגת אח, והרי הוא עובר משום לא תשנא.
עוד ירצה בהעיר למה באזהרת לא תשנא דקדק לומר את אחיך ובאזהרת הוכח תוכיח אמר את עמיתך שנראה שמדבר בב׳ נושאים.
אכן יתבאר על דרך אומרם ז״ל (תיקונים ה׳ תדבא״ר פ״ג) אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה ביום אל תהרהר אחריו בלילה כי ודאי עשה תשובה גם מצינו שאמרו ז״ל (פסחים קי״ג:) בפרשת כי תראה חמור שונאך וגו׳ שהכתוב מדבר במי שראה בחברו דבר מגונה שמצוה לשנאותו. וכאן צוה הכתוב שאם ראה דבר מגונה בתלמיד חכם אינו נכלל בגדר אותם שצוה ה׳ לשנאותם אלא צריך להחזיקו כי ודאי עשה תשובה, והוא אומרו לא תשנא את אחיך שהוא תלמיד חכם המתכנה בשם אח דכתיב (תהלים קיג:) למען אחי ורעי. או על דרך אומרם את ה׳ אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, כמו כן כאן את אחיך פירוש המתרבה מאת אחיך, ותיבת אחיך חוזרת על הבורא ב״ה שנקרא אח לישראל (מדרש שוחר טוב כ״ג) כביכול.
ואומרו הוכח תוכיח מדבר בנושא אחר שהם המון העם, ולזה אמר את עמיתך ולא אמר הוכח תוכיחנו וחוזר לאחיך שאמר בתחילה אלא לומר שאינו מדבר במה שהתחיל לדבר בו שהוא תלמיד חכם אלא כהמון העם שמצוה לשנאותו מצוהו ה׳ שיוכיחנו על פניו למה תעשה כה בנעימות לשון בחיבה וברכות לשון. ואומרו ולא תשא עליו חטא – פירוש שלא ימנע ממנו התוכחות שבזה ישאר במשא חטאו ולא ישוב אל ה׳, הא למדת שאם לא הוכיחו בטל עשה דהוכח ולא תעשה של ולא תשא.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (כתובות קה:) האי צורבא מרבנן דסנו ליה בני מאתיה משום דמוכח להו במילי דשמיא. ומעתה יאמר החכם למה לי קנאה למה לי שנאה ותחרות עם זרע ישראל ואחדל מהוכיח ואהיה אהוב ונחמד לכולן, לזה נתחכם ה׳ וקודם שצוהו להוכיח צוה לבני ישראל שלא ישנאוהו ואחר כך צוהו להוכיח שהרי ישראל מוזהרים מה׳ לבל ישנאוהו. ואם תאמר ומי יערבנו לעם שלא ישנאוהו וישמרו מצות לא תשנא, לזה אמר ולא תשא עליו חטא פירוש שלא יחשדם בחטא זה אלא יחזיקם בכשרות. ואומר לשון יחיד לשלול החשד אפילו מיחיד שיחזיק כל איש ישראל שלא ישנאו בשער מוכיח, ובזה יוכיח ויחזור ויוכיח עד שיקבלו מוסרו.
עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (שבת לג:) בעון הדור נתפסים גדולי עולם, וכן הוא אומר (שיר השירים א) אשכול הכופר וגו׳, ולצד זה חש הכתוב שתכנס בלב קרובי ה׳ הרחקת הלב על מעשה ה׳ זה, כי יאמרו שאינם מובטחים בחייהם ובשלוותם הגם כי יפליאו להטיב מעשיהם, לזה בא דבר ה׳ כאן ואמר לצדיקיו לא תשנא את אחיך בלבבך, פירוש אחיך זה הקב״ה, ויש לך לדעת שלא לכל ישראל בהשוואה יקרא הקב״ה אח אלא להקרובים והדבקים בה׳ כרבי עקיבא וחביריו, וצוה להם שלא יתרחק לבם מה׳, שההרחקה היא ענף השנאה. ואם תאמר מה אשיב אל לבי לבטחון בחיי ובשלוותי, לזה אמר הוכח תוכיח את עמיתך ובזה לא תשא אתה עליו פירוש בשבילו חטא, כי כלום טעם תפיסת הצדיק הוא בשביל עון הדור אם יוכיחנו הרי הוא ניצול ממה נפשך, אם חזרו בתשובה הרי אין כאן עונות שיתפס עליהם, ואם לא חזרו הרי נפטרת מתפיסה, כמו שגילה סודו ביד עבדיו הנביאים דכתיב (יחזקאל לג) ואתה כי הזהרת רשע וגו׳ הוא רשע בעונו ימות ואתה את נפשך הצלת. ולדרך זה נתיישבו כל הדקדוקים שדקדקנו בפסוק.
שוב בא לידי תנא דבי אליהו (רבה פי״ח) וזה לשונו וכי באחים מן האב והאם הכתוב מדבר אין הכתוב מדבר אלא כנגד הקב״ה שאין לו אחים לא בעולם הזה ולא בעולם הבא ולא לימות המשיח אלא צדיקי עולם שעושין רצונו בתורתו בכל יום שקרא אותם אחים וריעים עכ״ל, ותדע שמעלת אח יותר ממדרגת בנים, כמאמר ז״ל (שיר השירים פ״ג) לא זז מחבבה עד שקראה בתי לא זז וכו׳ עד שקראה אחותי.
לא תשנא את אחיך בלבבך, "do not hate your brother in your heart, etc.⁠" The Torah urges us that if we harbour some resentment against a fellow Jew not to bottle it up in one's heart saying nothing but hating the Jew in question. One has to come out with one's feelings into the open, בפיך, and rebuke the person who one thinks as guilty of having bad-mouthed him or otherwise hurt him to cause such hatred. הוכח תוכיח, "rebuke him, even repeatedly,⁠" ולא תשא עליו חטא, "so that you will not bear a sin on account of him.⁠" Do not assume in your heart that whatever it is the other Jew has done to cause you to hate him he has done purposely and that he continues to feel hostile towards you. Give him the benefit of the doubt and discuss the matter with him. The discussion could lead to one of two possible results. 1) He may explain to you that he had a good reason for what he did so that there is no reason to hate him. 2) He may change his attitude towards you, undertaking not to continue his hostile conduct. As a result he becomes "your friend, your brother.⁠"
Another approach to our verse is based on the unusual structure of the verse. It should have read: "לא תשנא בלבבך את אחיך, the word "in your heart" which we consider central should not have been written at the end. The source of the hatred, the heart, should have been mentioned before the object of the hatred, a fellow Jew. If the Torah reversed this order there must be a reason for this. I believe that the message is that a person should not think that the Torah only forbids the kind of hatred which is the forerunner of acts of revenge or violence but does not forbid harbouring ill feelings towards someone in one's heart. By mentioning the object of one's hatred immediately next to the prohibition to hate, the Torah made it clear that even the kind of hatred which is not related to acts of retaliation is forbidden. As soon as a person distances himself mentally and emotionally from his fellow Jew he begins to violate the prohibition of hatred as defined by the Torah in this verse.
We need to examine why the Torah chose the term אחיך, "your brother,⁠" when describing who it is you hate, whereas the person that you are advised or directed to admonish is described as עמיתך, "your colleague.⁠"
Perhaps the best way to understand this distinction is based on what we read in Tannah de bey Eliyahu Rabbah at the end of chapter 3. We are told that if one observes a man known as a Torah scholar commit an obvious violation of a Torah precept, one should not think about this during the night, but rather assume that said scholar had already repented his mistake. We also find in Pesachim 113 where the Talmud discusses the implications of Exodus 23,5 that one must not stand by idly when the ass of someone whom one hates breaks down under its burden but one must assist the owner to unload the beast. The Talmud explains that the שנאך who is described as the owner of the donkey is a person whom one has observed commit sins, in other words someone who one is permitted to hate. Accordingly, there are exceptions to the rule "not to hate your brother.⁠" A Torah scholar is exempted from the list of sinners one is allowed to hate as it is to be presumed that he is not a habitual sinner but has momentarily committed a mistake which he will promptly regret. The Torah described such a Torah scholar as "your brother,⁠" to teach you that even if this Torah scholar became guilty of a transgression you must not hate him but assume that he has already done penitence and recaptured his status (and therefore stature) as a Torah-observant Jew. We base this on Psalms 122, 8 למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך, "for the sake of my brethren and friends I pray for your wellbeing.⁠" We can also derive this from the way the Talmud Kidushin 57 interprets the verse את ח' אלוהיך תירא, "you shall fear the Lord your God,⁠" where the word את is taken to refer to the Torah scholars (Deut. 6,13). Similarly, the word אחיך here refers to God Himself who is described on occasion as a "brother of Israel" (compare Midrash Shochar Tov 23).
When the Torah wrote הוכח תוכיח, it speaks of a different situation altogether, i.e. it addresses your conduct vis-a-vis the average Israelite. In order to make this clear, that "average" Israelite is not described as "your brother" but as "your colleague.⁠" This is more pronounced by the Torah not saying הוכח תוכיחנו, "you shall rebuke him repeatedly, as we would have expected if the Torah had not changed the subject it speaks of in the first half of this verse. By rebuking your "average Israelite" you will help him to avoid becoming guilty of hating you so that the righteous will not be punished for his share in the guilt of the wicked. Failure to rebuke, however, will make the individual who is Torah-observant an accessory in the guilt of the sinners who have not been rebuked.
We have proof of this In Ezekiel 33,9 where the prophet is told that seeing he had warned the people he himself will be saved and does not have to share their fate.
I have found another interesting statement in chapter 18 of Tannah de bey Eliyahu Rabbah who writes as follows: "Does the Torah here refer to brothers of the same father or brothers of the same mother? In answer to this question he says that the word "your brother" refers to God who does not have any "brothers" either in this world, the world to come, or after the arrival of the Messiah, except for the righteous who perform His commandments meticulously day after day. Thus far Tannah de bey Eliyahu Rabbah. From this comment It emerges that "brothers" are considered as closer relations than "sons" or "daughters" as we know from Shir Hashirim Rabbah 3 that God first called Israel "My daughter,⁠" whereas eventually He called her "My sister" (i.e. a higher form of endearment).
לא תשנא – יכול לא תקללנו לא תכנו ולא תסטרנו ת״ל בלבבך בשנאה שבלב הכתוב מדבר. הוכח (הכל עיין ערכין י״ו ע״ב) מניין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו ת״ל הוכח. מניין שאפילו עד מאה פעמים ת״ל תוכיח. יכול אפי׳ פניו משתנות ת״ל לא תשא עליו חטא. ד״א הוכח אפי׳ מאה פעמים (ב״מ ל״א ע״א) תוכיח אפי׳ תלמיד לרב.
את עמיתך – לעם שאתך במצות ולא לרשע שישנאך שנא׳ אל תוכח לץ פן ישנאך: (יבמות ס״ה ע״ב)
הוכח לחכם ויהאבך(ערכין י״ד ע״ב) אר״ע העבוד׳ אם יש בדור הזה יודע האיך מוכיחים (פי׳ שלא תביישנו) אר״י בן נורי מעידני עלי שמים וארץ שיותר מד׳ וה״פ נלקה עקיבא על ידי לפני ר״ג שהייתי קובל עליו וכ״ש שהוסיף לי אהבה לקיים מה שנא׳ הוכח לחכם ויאהבך.
לא תשנא את אחיך בלבבך – שנאה ואהבה הם שתי מדות הפוכות זו מזו בנפש, ואינן תלויות בשכל ובבחירה, אלא בתולדת1 הנפש עצמה. ולכן נפש זאת תאהב מקצת דברים, ותשנא מקצתן, ונפש אחרת להפך. על דרך משל, זה אוהב עָרִים וזה אוהב אדמה, זה אוהב מלאכה זו, וזה מלאכה אחרת. וכן מתפשטות על כלל הבעלי-חיים, זה אוהב סוס, וזה אוהב כלב. וכן על כלל בני אדם, זה אוהב בעל מדות אלו, וזה בעל מדות אחרות. ולכן השנאה ואהבה מיוחסים בכל המקרא לנפש כמו ״שנואי נפש דוד״ (שמו״ב ה, ח), ״הגידה לי שאהבה נפשי״ (שיר א, ז), וכן כלם. ואינן מיוחסים ללב, שמלת ״לב״ בכל מקום נופל על מעשה הבחירה ומשפט השכל.⁠2 ואין האדם מושל על מה שנטוע בנפשו, להפוך אהבתה לשנאה או שנאתה לאהבה, ולא יצוֵנו השם על מה שאין בידנו לעשות. אלא שמשנאת נפש לא תצא תקלה לאדם השנוא לה, ולא תשחית החמלה, כי אם יראנו במיצר יחמול עליו ויעזרהו. לכן לא הזהירה תורה עליה, אלא ״לא תשנא את אחיך בלבבך״, כאן נאמר ״בלבבך״ ללמדנו שאין האזהרה על שנאת נפש, כדרך שנאת החכמים לכסילים, ושנאת הפקחים לשוטים, אלא האזהרה על שנאת הלב, במשפט שֵׂכֶל הלב. אם בטבע נפשו אוהב אותו, אלא שעשה לו רעה, ושפט בלבו לשנוא אותו, ומשנאה כזו יצאו תקלות גדולות, כמו אבשלום ואמנון שהיה ביניהם אהבת אחים, וכשהרע לו אמנון בדבר תמר, שנא אבשלום את אמנון בלבו, וראה התקלה שיצאה מזה.
וכן נאמר פעם אחת אהבת לב, וזהו ״ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך״,⁠3 וגם זה במשפט השכל, שלא תחלוק על מעשיו ועל מצוותיו. וכן אמרו ז״ל בספרי ״בכל לבבך, שלא יהא לבך חלוק על המקום ברוך הוא״. וכן כתוב ״ורעת איש אחיו אל תחשבו בלבבכם״ (זכריה ז, י),⁠״ ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם״ (שם ח, יז). וזה פירוש ״לא תשנא את אחיך בלבבך״, והדברים ברורים. ורשב״ם ז״ל פירש ״אם גמלך רעה, לא תתראה לפניו כאוהב, ובקרבו ישים ארבו (ירמיה ט, ז), לא טוב, אל תשנאהו בלבך״. ולפירושנו האזהרה גם אם מגלה ששונא הוא לו, וגם רמב״ם ז״ל דעתו כן הוא,⁠4 שהרי בהלכות דעות (ו, ו), מביא לדוגמא אבשלום שנאמר עליו ״ולא דִּבֵּר אבשלום עם אמנון למרע ועד טוב, כי שנא אבשלום את אמנון״ וגו׳, הרי שהראה לו שנאתו, וכן שנינו5 ״איזהו שונא? כל שלא דִּבֶּר עמו שלשה ימים״.
הוכח תוכיח את עמיתך – בַּרֵר לו חטאו, וְדַּבֵּר על לבו דברי דעת, ללמדו הדרך הנכונה, ויודה על חטאו ויעזוב דרכו. ואם אתה עושה כן ״לא תשא עליו חטא״ כמו שאפרש. וכולל דברים שבין אדם למקום ובין אדם לחברו. אם הרע עמך לא תשמור עליו שנאה בלב בעבור מעשיו, אלא הוכיחהו והעמידהו על האמת. וכל לשון תוכחה שבמקרא הסמוך אצל אדם הוא בירור דברים בדעת, עד שיודה לו שכנגדו, לא על עונש ומוסר שאינן מבררים החטא, כי יאמר שנענש שלא כדין. אבל נכתב [גם] על עונשי שמים, כי הוא לבדו ב״ה מוכיח בתוכחת מוסר, כי צדיק וישר הוא ובוחן לב וכליות. וכן ״והוכיח במישור לענוי ארץ״ (ישעיה יא, ד), שיברר להם תעלומות חכמתו, כי לא יתכן לומר שיעניש לענוי ארץ, וכן כולם. ובארנום בספרנו ״מעין גנים״.⁠6
ולא תשא עליו חטא – בעבורו. כמו ״כי עליך נשאתי חרפה״ (תהלים סט, ח), כלומר בעבורך נשאתי חרפה. וכאמרו ״וחרפת חורפיך נפלו עלי״ (שם שם, י), וכן ״ולא תשא עליו חטא״, לא תשא בעבורו עליך חטא, כי עשית את שלך, הוכחת אותו ולא קבל. אבל כשלא תוכיחהו אולי יהיה בך חטא, לפי שהיה בידך לתקן את אשר עִוֵּת. וכן תרגם אנקלוס ז״ל ״ולא תקביל על דליה חובא״. ובתורת כהנים אמרו יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות (פירוש,⁠7 שתפרסם חטאו ברבים להלבין פניו, וכן פירש רש״י ז״ל ״ולא תשא עליו חטא, להלבין פניו ברבים״), תלמוד לומר ׳ולא תשא עליו חטא׳⁠ ⁠⁠״ [עכ״ל]. תרגמו ״תשא כמו ״עליו משל ישאו ומליצה״ (חבקוק ב, ו), ״וישא משלו ויאמר״ (במדבר כג, ז), ״נשאו נהרות קולם״ (תהלים צג, ג), כלומר שלא יפרסם עליו חטאו להלבין פניו. ויש לפרש עוד ״ולא תשא״ כמו נושא עון ופשע וחטאה״ (שמות לד, ז), שהוא ענין סליחה, שאל תמחול לו חטאו, אלא הוכיחהו והשיבהו למוטב. [וזה היה נכון] לולי מלת ״עליו״ שהיה לו לומר ״ולא תשא חטאו״, ומליצת התורה יוצאת לכמה טעמים, והכל אמת וכהלכה.
1. בטבע.
2. ״גן נעול״ (מהד׳ ראשון לציון) עמ׳ 135, 266, 303, 366, 387, 435, 563, 582, 747. וכן ב״אמרי שפר״ (מהד׳ ספרי המור) עמ׳ 1136. וכן ״יין לבנון״ (מהד׳ שנת תשס״ג) עמ׳ 153-154, 258, 580.
3. דברים ו, ה.
4. צ״ע בדברי רבינו, כי לא כך כתב הרמב״ם ב״ספר המצוות״ (לא תעשה ש״ב) ״שהזהירנו משנוא קצתנו את קצתנו והוא אמרו ׳לא תשנא את אחיך בלבבך׳. ולשון ספרא ׳לא אמרתי אלא שנאה שהיא בלב׳. אמנם כשהראה לו השנאה והודיעו שהוא שונאו, אינו עובר על זה הלאו, אבל הוא עובר על ׳לא תקום ולא תטור׳, ועובר על עשה גם כן והוא אמרו ׳ואהבת לרעך כמוך׳. אבל שנאת הלב הוא חטא חזק יותר מן הכל״.
5. סנהדרין כז, ב.
6. מעין גנים, מהד׳ ראשון לציון ובהוצ׳ ספרי המור, עמ׳ 333-378.
7. המלים שבסוגריים הם של רבינו, וכך הם במהדורה קמא.
ולא תשא עליו וגו׳ – פן תקבל עונש בגללו, שאלו הוכחתו, הצלתו מרעה.
עליו – בשבילו, כמו על ריב בני ישראל (שמות י״ז:ז׳), ודומיו.
לא תשנא את אחיך בלבבך – האהבה והשנאה מיוחסים בכל המקרא לנפש, לפי שאינן תלויות בשכל ובבחירה, אלא בתולדת הנפש עצמה, כמו שנואי נפש דוד (ש״ב ה׳ ח׳) הגידה לי שאהבה נפשי (ש״ה א ז׳), וכן כלם, ואין האדם מושל על מה שנטוע בנפשו להפוך אהבתה לשנאה או שנאתה לאהבה, ולא יצונו השם על מה שאין בידינו לעשות, ולא הזהירה תורה כאן רק על שנאת הלב, שמלת לב בכל מקום נופל על מעשה הבחירה ומשפט השכל, ששפט בלבו לשנוא אותו וזה אסור:
הוכח תוכיח את עמיתך – אם גמלך רעה, ברר לו חטאו ודבר על לבו דברי דעת ללמדו הדרך הנכונה, וכל לשון תוכחה שבמקרא הסמוך אצל אדם הוא ברור דברים בדעת, עד שיודה לו שכנגדו:
ולא תשא עליו חטא – בעבורו, כמו כי עליך נשאתי חרפה (תהלים ס״ט ח׳), שאם תוכיח אותו ולא קבל לא תשא בעבורו חטא, אבל כשלא תוכיחהו אולי יהיה בך חטא, לפי שהיה בידך לתקן את אשר עות:
הוכח תוכיח – שם נכח לרבי שלמה פאפענהיים ישמש כשם נגד כמו לנכח הצאן, והושאל ג״כ להוראת התוכחה, ומזה תוכחת מוסר שהוא העמדת גנות הפעולה נגד ונוכח הפועל והתברר לו בדברים שהוא על דרך לא טוב, כמו והוכיח אברהם את אבימלך (בראשית כ׳), שהעמיד לנגדו אשר לא טוב עשה בתוך עמיו לגזול באר המים (פאָרגעשטעללט פאָרגעהאלטען), וכן כאן הוכח תוכיח ר״ל שתעמיד מומו לנגד עיניו; ומה נכבד הענין שהעמידתנו עליו התורה ברמז בשנותה את טעמה לומר תוכיח את עמיתך, שמלת את מורה על עצם המתוכח, שהמובן מזה הוא שיהיה המתוכח מוצג לנכח דברי המוכיח, ולא אמר הוכח תוכיח לעמיתך שהיה הנרצה שיהיה דברי המוכיח מוצגים לנכח המתוכח אעפ״י שהיה ראוי יותר לומר בזה הסגנון כפי המתחייב מענין שם תוכחה שהכוונה בו העמדת המוכיח את דבריו נכח המקבל לא העמדת המקבל נכח דבריו, כמו שאמר מוכיח לרשע מומו (משלי ט׳), הוכח לחכם ויאהבן (שם), לא יאהב לץ הוכח לו (שם ט״ו), והוכיח לנבון ויבין דעת (שם י״ט), והדומים לזה שכלם עם למ״ד כמשפט, והיה כאן יותר מסתבר לומר הוכח תוכיח לעמיתך, אבל תורתינו הקדושה להיותה אוצר המוסר העמידתנו על ענין מוסרי נעלם, מלבד המכוון במאמר עפ״י כוונה ראשונה והנגלה, וזה כשנשתדל להטות את אחינו מדרך המגונה, רמזה במלת את שאף בזמן שנוכיח את זולתינו, לא נבוא עליו בדרך החלט, כאלו כבר ברור לנו שחטא חברנו, עד שנאמר לו מדוע ככה עשית הלא הוא פעל רע ומגונה, כי בזה האופן נבייש אותו במה שהוא רואה שכבר נודע גנותו, ונלבין פני המתוכח, גם לא נשיג את המבוקש כי נביאנו בזה האופן בתכונת הרוגז להתעורר בזעף אף להשיב טול קורה מבין עיניך, ולא זו הדרך מוציאתו מידי עברה, לכן למדתנו התורה תחבולה בתוכחה שלא יתבייש המתוכח, והמוכיח ישיג מבוקשו, והוא שיבוא עליו מתון כמסופק בדבר, וישאל אותו תחלה אם אמת שנכנס בפעל פלוני, בזולת החלטה אם הוא פעל מגונה אם לא, וישאל אותו איך ומה ועל איזה אופן נכנס בענין, ויעתק עמו מענין לענין בויכוח שכלי עד שיתברר למתוכח גנות הענין מאליו בזולת הגדת המוכיח והתודה אשר חטא עליה בהודאת עצמו, הנה בזה האופן ישיג המוכיח מבוקשו בלי ספק, כי ע״י שבא אליו במתינות וכמסופק הנה הוא משאיר לחברו הרחבת זמן כדי להתיישב בדבר ואין הבושה נכנסת עליו פתע פתאום עד שיהיה מוכן להתקצף על שכנגדו, וזהו הנרמז במלת את שיאמר תוכיח את עמיתך (צו רעדע שטעללען), דהיינו שיהיה הוא מועמד לתוכחתך, ולא שתהיה תוכחתך מועמדת לו, כ״א המתוכח הוא יהיה המדבר והמספר ואתה תהיה המקבל. וברע״מ (פ״ו א׳) הוכח. אי איהו בר נש דיכסוף לא יימא לי׳ ולא יוכח ליה אפי׳ בסתרא, אלא יימא קמי׳ כמאן דמשתעי במלין אחרנין ובגו אינון מלין ידכר מאן דעבד ההוה חובא הוא כך וכך וכו׳ לא יסלק קמי׳ ההוא חובא דעביד וכו׳ אלא יימא סתם וכו, ולא ירשום עלוי חובא, דקב״ה חס על יקרא דבר נש אפי׳ בחייביא.
את עמיתך – בתנא דב״א (ח״א פי״ח) לעמיתך שהוא אוהבך ושהוא עמך בתורה ומצות אתה חייב להוכיח אותו, אבל לרשע שהוא שונאך אין אתה חייב להוכיח אותו, וגם אי אתה רשאי להוכיחו שנאמר יוסר לץ לוקח לו קלון ומוכיח לרשע מומו, אל תוכח לץ פן ישנאך, וכמאמרם (יבמות ס״ה ב׳) כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. ר״א אמר חובה שנאמר אל תוכח לץ. ובספר היראים לרא״מ (סי׳ ל״ז) אם ברור הוא שלא יקבלו טוב לו לשתוק, שלא להרבות עליו עונש משוגג למזיד, משאינו מותרה למותרה.
ולא תשא עליו חטא – אם תשנאהו בלי שתוכיחהו תשא עליו חטא, אבל אם תוכיחהו ולא יקבל תוכחה, נראה שאין עליך חטא אם תשנאהו. ורנ״ה וייזל כתב דברי הבל בענין שנאת הלב, גם לא הבין דעת רז״ל וחכמתם בתורת כהנים {קדושים פרשתא ב׳} וחשב שדרשו ולא תשא ענין נשיאת קול, והם לא לכך נתכוונו, רק אמרו שאם תלבין פניו ברבים יהיה עליך חטא, ואם כדבריו היה להם לומר יכול אתה מוכיחו בקול רם ת״ל ולא תשא, אך באמרם יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות ת״ל ולא תשא עליו חטא, הדבר ברור שכוונתם שלא תהיה תוכחתך בלי חמלה וחנינה, באופן שיהיה עליך חטא.
and (thus) you will not incur sin on his account (ve-lo tissa alav ḥet). If you hate him without reproving him, you will incur sin on his account, but if you reprove him and he does not accept the reproof, it seems that no sin is upon you if you hate him. Wessely’s comment regarding hatred in one’s heart makes no sense,⁠1 nor did he understand the wise opinion of the Rabbis in Torat Kohanim [Sifra, Kedoshim 4:8]. He thought that they interpreted the expression lo tissa in the sense of “raising one’s voice” [nesi’at kol].⁠2 However, this was not their intended meaning; they said only that if you cause another’s face to blanch in public, you incur a sin. If their meaning had been in accordance with Wessely’s opinion, they ought to have said, “One might have thought that you were permitted to reprove him in a loud voice, but we learn otherwise from the phrase lo tissa.” However, from the Rabbis’ actual statement – “One might have thought that you were permitted to reprove him and cause his face to change appearance, but we learn otherwise from the phrase lo tissa alav ḥet” – it is clear that their intended meaning was that your reproof should not be without compassion or mercy, for otherwise you would incur a sin.
1. {Translator's note: In his comment in Netivot ha-Shalom on the phrase “Do not hate your brother in your heart,” Wessely distinguished between “hatred in one’s soul,” which he said was not subject to rational choice or human control, and “hatred in one’s heart,” which he said was a matter of voluntary choice.}
2. {Translator's note: In his comment on the phrase ve-lo tissa alav ḥet, Wessely interpreted these words to mean, “Do not raise your voice to announce his sin in public.”}
לא תשנא וגו׳ – ההלכות בפסוקים יא–טז עוסקות ביחסים שבין אדם לחבירו באופן כללי. הן מלמדות אותנו, שאסור לנו להניח לדברינו ולמעשינו להיות מושפעים מחוסר⁠־אכפתיות ומתאוות בצע, קל וחומר שלא מרוע לב. אלא בהכרתנו התמידית שה׳ נמצא בכל מקום, עלינו למדוד את כל מה שאנו עושים ונמנעים מלעשות, בקנה⁠־מידה של אמת ויושר, תום⁠־לב ואחווה. אלה הן התכונות הנדרשות מעם ה׳, והן צריכות לקבוע את דרכנו.
לאחר הצגת יסודות החיים החברתיים המקודשים על ידי התורה, מוסיף עתה הכתוב את ההשלמה להלכות אלו, ללמדנו כיצד יש להתייחס לאלה מאחינו השוכחים את חובתם בהתנהגותם כלפינו; אחים שהיינו עלולים לחשוב שאיבדו את זכותם לכבוד ואהבה. כדי להוציא מחשבה כזו מלבנו, מכריז ואומר דבר ה׳ הקדוש והמקודש: ״לא תשנא את אחיך בלבבך״!
ההנחה המוקדמת באיסור זה היא, שהתנהגות אחינו כלפינו עלולה לעורר בלבנו רגשי שנאה. ה״שונא״ מתנהג כקוץ (״שנא״ = ״סנה״, שיח קוצני [השווה פירוש, בראשית לז, ד]); הווי אומר שהוא דוחה ומרחיק את חבירו, אשר קיומו נראה לו כמכשול בדרך הצלחתו. הוא חפץ להיפטר ממנו ולהרסו, אפילו עד כדי ביטול עצם קיומו.
רגשות כאלה אינם אלא טבעיים – בלב שלא נתעדן על ידי התורה; אך אסור שהם יעלו בלבנו. אף אם אחינו עשה לנו רעות רבות; גם אם בשוכחו את חובתו להתמסר לטובתנו אינו ראוי עוד לשם ״רֵעַ״; ואפילו אם בהתעלמו מזכויותינו הוא מאבד את הזכות להיות ״עמית״ – הווי אומר שתהיינה לו זכויות שוות – אף על פי כן יש שם אחד שלעולם לא יאבד ממנו: הוא נשאר תמיד ״אחינו״. שכן כולנו בנים לה׳; וכ״אחינו״ גם הוא ״מאוחה״, מחובר באחווה לכולנו, דרך ה׳. אנו אחים, בני אב אחד, ולמען האב האחד הזה – הקורא לו עדיין ״בנו״ ושומר לו מקום בביתו ובלבו – אסור לשנאה לעלות בלבנו.
יש טעם נוסף לאזהרת ״לא תשנא״: הלב, הנעזב בידי רגשותיו הטבעיים, יודע גם ״שנאת חינם״, שנאה הבאה ללא התגרות. אזהרת ״לא תשנא״, בלשונה הכולל, מתייחסת גם לסוג זה של שנאה.
שנאת חינם שכיחה בין אנשים גסים. אם ״אחיהם״ מתחרה אתם ב״מלחמת הקיום״ – אשר היא תוכן החיים לפי השקפת העולם המודרנית – הרי שאפילו אם הוא מתחרה באופן הוגן, אף על פי כן הוא רץ אתם לעבר אותו קו סיום, ועל ידי חריצותו וכישרונו הוא מאיים לעבור ולהקדים אותם, או שהוא כופה אותם למאמצים יתרים. לפי תפיסתם, זוהי סיבה מספקת כדי לשנוא אותו, כיוון שהוא מהווה מכשול להצלחתם; הם מקווים לאובדנו ולחורבנו המוחלט. הבה נזכור ששנאת חינם היא החטא שהביא לחורבן בית שני (עיין יומא ט:).
נזכיר שוב, שאין דבר המועיל יותר להסרת שנאה מהלב, מאשר הרעיון הכלול בתיבת ״אחיך״. כל אדם הוא אח בבית ה׳; בבית אבינו אין מקום לשנאה המתעוררת מתוך קנאה!
הוכח תוכיח וגו׳ – אין כאן היתר גרידא, אלא זוהי חובה. אם אדם פגע בנו בדיבור או במעשה, חובתנו היא להוכיחו בדברים. ישנה גם חובה כללית שנצטוותה כאן: החובה המוטלת עלינו להוכיח את כל מי שסר מדרך היושר או עובר על מצוות ה׳.
ברוב רובם של המקומות בהם תיבת ״הוכיח״ באה בכתובים, כוונתה להביא אדם לידי הכרה בעובדה לא נעימה אודות עצמו, להסביר לו שטעה טעות עיונית (כגון באיוב ט, לג), או שסטה מבחינה מוסרית (כברוב המקומות).
תוכחת מוסר באה בשתי צורות: א. תוכחה ישירה במילים (כבישעיהו כט, כא ועוד). ב. תוכחה בלתי ישירה באמצעות ייסורים (כבמשלי ג, יב ועוד). לגבי הצורה השנייה נראה, ש״יכח״ קרוב ל״יגה״, אשר בבנין הפעיל פירושו לגרום ייסורים (עיין איכה א, יב). ייתכן ויש קִרבה בין ״יגה״ ל״הגה״ – כמו הקִרבה שבין ״הלך״ ל״ילך״; ו״הגה״ (השוה אוסף כתבים כרך ח׳ עמ׳ כה; פירוש, תהילים א, ב) מורה על גרימת מחשבה.
כפי שאמרנו, רוב ה״הוכחות״ שבכתוב קשורות להכרת דבר בלתי נעים. יש רק יוצא אחד מן הכלל הזה – ״אתה הכחת לעבדך ליצחק״, בתפילת אליעזר (בראשית כד, יד) וכן בסיפורו (שם כד, מד). נראה שאליעזר רצה להביע החלטיות גמורה. הוא החליט לסמוך על הסימן שקבע לעצמו; הוא יראה אותו כהכרזה מוחלטת של רצון ה׳, וידחה כל שיקול או רעיון מנוגד.
על פי שיטתנו, המאמר ״ואת כל ונכחת״ (שם כ, טז) קשור אף הוא לאמור לעיל. בזה אמר אבימלך, שמכאן ואילך תוכל שרה לומר באופן גלוי וברור מה היא לאברהם. וכל התנגדות תתבטל מאליה על ידי התנהגותו הסופית של אבימלך כלפיה.
יש גם להעיר שמצאנו ״הוכיח ל⁠־״ ו״הוכיח את״. ״הוכיח ל⁠־״ פירושו: להביא דבר להכרתו של אדם. ״הוכיח את״ פירושו: להביא אדם להכרת עצמו, להביאו לידי הכרה עצמית.
בפסוקנו נאמר לנו: אל תשנא את אחיך בלבבך, אלא הוכיחנו, כדי להביאו לידי הכרה עצמית. נמצא שזוהי החובה המוטלת עלינו, כל אימת שנראה לנו שאדם פגע בנו: עלינו לשכוח את הפגיעה ולא להניח לה להשפיע על גישתנו כלפיו; או, אם איננו מסוגלים לעשות כך, אַל לנו לאפשר לשנאה חשוכה לעלות בלבנו; אלא עלינו להוכיח אותו בגילוי לב ובאופן ישיר, ובכך ניתן לו את האפשרות להסביר או לתקן את התנהגותו.
נטירת איבה בשתיקה מעידה על אופי שפל. המדרש (בראשית רבה לבראשית לז, ד) מורה על אבשלום כדוגמא לאחד שנטר איבה, כנאמר: ״וְלֹא⁠־דִבֶּר אַבְשָׁלוֹם עִם⁠־אַמְנוֹן לְמֵרָע וְעַד⁠־טוֹב כִּי⁠־שָׂנֵא אַבְשָׁלוֹם אֶת⁠־אַמְנוֹן״ (שמואל ב יג, כב).
אולם ״הוכח תוכיח״ הוא גם חובה כללית המוטלת על כל אדם מישראל. אסור לאדם לשתוק כאשר הוא רואה את רעהו עובר עבירה, בין חמורה בין קלה. אלא עליו לעשות את חלקו ולהוכיח את חבירו, ולחזור ולהוכיחו שוב ושוב – כנרמז בצורת המקור ״הוכח״ – כדי להביאו לתקן את התנהגותו (עיין בבא מציעא לא.). החיוב להוכיח נוהג אף בתלמיד כלפי רבו (שם). האדם חייב להמשיך ולהוכיח את חבירו הטועה, עד שחבירו דוחה את התוכחה על ידי שהוא מחרפו או אפילו מכה אותו (ערכין טז:). חז״ל אומרים: ״כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה נתפס על אנשי ביתו, באנשי עירו נתפס על אנשי עירו, בכל העולם כולו נתפס על כל העולם כולו״ (שבת נד:), הווי אומר שהוא נחשב לשותף באשמתם. ואף אם הנהגת עצמו היא מופת וללא רבב, הרי הוא הראשון להיענש אם אינו ממלא את חלקו לעזור לבני דורו להטיב את דרכיהם (שם נה.).
מצוות תוכחה מיוסדת על ה״ערבות״ – העיקרון שכל ישראל ערבים זה לזה בנוגע לקיום המצוות. אם מצווה זו תקוים למעשה, היא תשנה את הבחינה המוסרית של כל העולם כולו. אך אין היא יכולה להתקיים במלואה אלא אם כן תתפשט ההכרה המוסרית בכל שכבות החברה – אשר כפי שכבר קוננו חז״ל לפני מאות בשנים, זוהי מדרגה נעלה שלא הגענו אליה – מאחר שהמצווה להוכיח תלויה בנכונות חבירו לקבל תוכחה. אם כולם חייבים להוכיח זה את זה, עליהם להיות גם מוכנים לקבל תוכחה זה מזה. בהכרתם את ערכה האובייקטיבי של המצווה, הם חייבים להיות מוכנים להשליך את דאגתם לעניינם האישי. ר׳ טרפון קונן כבר בזמנו: ״תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין שיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך״ (ערכין טז:). אולם ר׳ אלעזר בן עזריה, בן דורו, השיב כנגדו: ״תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח״ (שם).
ואכן, מקבל התוכחה קרוי בכתוב ״עמיתך״. הדבר מלמדנו, שכאשר אנו באים להוכיח אותו, אַל לנו להראות אף לא שמץ של עליונות. עלינו לתת לו להרגיש שאנו רואים אותו כ״עמיתנו״, כשווה⁠־ערך לנו לכל דבר. הן סוף כל סוף יש לו אותה הזכות להוכיח אותנו; ורק החובה – המצווה – מחייבת אותנו להוכיחו.
לאחר מכן אומר הכתוב במפורש: ולא תשא עליו חטא (השווה במדבר יח, לב). הווי אומר, קיים את מצוות התוכחה באופן כזה, שלא תבוא לידי חטא בגללה. כפי שאמרו חז״ל (ערכין טז:): ״הוכיחו ולא קבל מניין שיחזור ויוכיחנו? תלמוד לומר ׳תוכיח׳ מכל מקום, יכול אפילו משתנים פניו? תלמוד לומר ׳לא תשא עליו חטא׳⁠ ⁠⁠״. הווי אומר: אם בתחילה התוכחה אינה מביאה לידי תוצאות, צריך לחזור ולהוכיח. אך אם נשתנה צבע פניו, אות הוא שהתוכחה עשתה בו רושם. ועל כן אסור להמשיך להוכיחו; שכן הדבר רק יכלימנו ללא צורך, והכלמה כזאת – ובייחוד הלבנת פני חבירו ברבים – מהווה חטא חמור. עיין קרבן אהרן כאן.
הרמב״ם (הלכות דעות ו, ח) מחלק בין דברים שבין אדם לחבירו, לבין דברי שמים: ״דברי שמים, אם לא חזר בו בסתר מכלימין אותו ברבים ומפרסמין חטאו וכו׳, עד שיחזור למוטב״.
חז״ל פסקו (עיין ביצה ל.), שבמקום שבו הורגלו הבריות לעבור על איסור מסוים בשוגג, והאיסור אינו נזכר במפורש בתורה, וברור שהתוכחה לא תועיל למונעם אלא רק תהפוך את השוגג למזיד, במקרה כזה אין להוכיח את החוטאים. הכלל הוא: ״מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין״.
אולם לדעתנו, פסק זה נוגע רק לתוכחה בשעת העבירה; או לכל היותר לפניות מיוחדות כלפי עוברי עבירה. אך אין הוא אומר שאסור ללמד תורה לקהל רחב ולהורות לעם את האסור והמותר. אדרבה, אלה הם חובות המוטלות בכל עת ועת על כל מורי התורה – בייחוד אם שמירת התורה לוקה מחמת בורוּת בקרב הרבים.
כך מוכח מלשון הגמרא (שם): ״דקא חזינן דעבדן הכי ולא אמרינן להן ולא מידי״, וכן: ״הני נשי וכו׳ ואזלן ויתבן וכו׳ ולא אמרינן להו ולא מידי״. רואים באופן ברור, שמדובר אך ורק על תוכחה בשעת העבירה.
המפרש בדרך אחרת הרי הוא כאומר, שכל אימת שהבריות הורגלו לחטוא מחמת בורות, אין לתקן את המצב על ידי לימוד תורה. כמה תמוהים דברים אלו! כתוצאה מכך התורה תלך ותיהפך לדבר מיושן שאיננו נוגע אלינו!
מכל מקום, דעת הריטב״א – בשם רב גדול מאשכנזים שהעיד בשם רבותיו הצרפתים ובכללם ר״י והרב מרוטנבורק – היא, שהכלל ״מוטב שיהיו שוגגין״ נוהג רק בזמנים ששמירת התורה נפוצה ועוברי עבירה מועטים. אך בזמנים ש״מקילין בכמה דברים״, כאשר רבים אינם משגיחים במצוות, חובה היא לעמוד לימין התורה, ולהזהיר ולהעניש אף על עבירות דרבנן, עד שהעם יחדול מלחטוא הן בשוגג והן במזיד (עיין שיטה מקובצת ביצה ל.).
[מב]
ולא תשנא את אחיך בלבבך – יש הבדל בין השונא והאויב. שהאויב איבתו גלויה והשנאה היא נעלמת כמו שבארנו במקום אחר ובכל זאת פעל ״שנא״ יבא לפעמים בענין שתצא שנאתו לפועל על ידי פעולות נגלות שהם תולדות השנאה ״כי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו״. ולכן באר ״בלבבך״ ההזהרה על שנאת הלב כמ״ש ״בשפתיו ינכר שונא ובקרבו ישים ארבו״ (ומובא בעירובין דף טז). ולהפך אמר ״הוכיח תוכיח״ – ״טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת״.
[מג]
הוכח תוכיח את עמיתך – יש הבדל בפעל יכח בין כשבא אחריו שימוש הלמ״ד או מלת ״עם״, או מלת ״את״. ש״יכח״ שאחריו שימוש הלמ״ד או מלת ״עם״ הוא מענין ויכוח, שמראה לו על פי חוקי השכל או המוסר הדרך שבו ילך והמעשה אשר יעשה. ובא במלת ״עם״ אם שניהם מתוכחים ומחליפים דבריהם זה עם זה כמו ״שם ישר נוכח עמו״ (איוב כ״ג:ז׳), ״ועם ישראל יתוכח״ (מיכה ו׳:ב׳) ובא בנפעל או בהתפעל. וכשבא בשימוש הלמ״ד, רק אחד הוא המדבר ומברר לחברו ענין מוסרי אבל לא יוכיחנו על חטא פרטי כמו ״והוכיח לעמים רבים״ (ישעיהו ב׳:ד׳), ״והוכיח במישור לענוי ארץ״ (שם יא), ״והוכח לנבון יבין דעת״ (משלי י״ט:כ״ה). אמנם פעל ״יכח״ שאחריו מלת ״את״ היא קרוב עם ענין מוסר, שמוכיחו על חטא פרטי שעשה – ״והוכיח אברהם את אבימלך על אודות באר המים״ (בראשית כ״א:כ״ה), ״אוכיחך ואערכה לעיניך״ (תהלות נ), ״את אשר יאהב ה׳ יוכיח״ (משלי ג׳:י״ב). ויש הבדל בין מוסר לתוכחה. המיסר כופהו אם בשוטים, אם בדברים, ובא מן הגדול אל הקטן ונקשר לרוב עם העתיד שמיסרהו בל יעשה כן בעתיד. והמוכיח הוא בראיות ובא לרוב על העבר ודברתי על זה במקום אחר. ומבואר תמיד שכפל המקור על הפעל מורה על השנות הפעולה והתמדתה וזה שאמר ומנין שאם הוכחתו ד׳ וה׳ פעמים וכולי ת״ל הוכח תוכיח. ומ״ש ״ולא תשא עליו חטא״ שפירושו אל תשאו חטאו בעבורו כמו ״ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו״ (במדבר י״ח:ל״ב), ״ולא ישאו עליו חטא״ (לקמן כב), ״דע שאתי עליך חרפה״ (ירמיהו ט״ו:ט״ו) שפירושם בסיבתו ועל כרחך אין פירושו שתשא חטא אם לא תוכיחנו שאז צריך לומר ״ולא תשא את חטאו״, רק פירוש ״עליו״ בסבתו, ופירושו שצריך ליזהר בל יביישנו שאז תשא חטא בסבתו. ומלת ״עמיתך״ פירשו חז״ל עם שאתך בתורה ובמצות וכמ״ש בסדר ויקרא (סימן שע) כי כבר אמר החכם ״אל תוכח לץ״ ״ומוכיח לרשע מומו״ והתוכחה היא רק בשוים, ששניהם – המוכיח והמוכח – מסובלים בתורה ובמצות, כי הפורע תורה איך יוכיח ויאמרו לו טול קורה? וכן הרשע לא יקבל תוכחה. ולפי זה יש בתנאי התוכחה ג׳ דברים: (א) שיהיה המוכיח נקי מחטא (ב) שיהיה המוכח מוכן לקבל תוכחה – ושניהם נכללים במלת ״עמיתך״ שהוא אתו ושוה לו בתורה ובמצות (ג) בסדר התוכחה ואיכותה שלא יביישנו כמ״ש ״ולא תשאו עליו חטא״. ור׳ טרפון אמר שבדורו נמנע התוכחה מצד המוכיח שהוא בלתי זך מפשע ור׳ אלעזר בן עזריה אמר שנמנע מצד המוכח אשר ינאץ תוכחה ור׳ עקיבא אומר שנמנע מצד שבלתי יודעים לסדר הדברים בל יביישו. ור׳ יוחנן בן נורי ספר איך ענינו עם ר׳ עקיבא שהוא היה יכול להוכיח ור׳ עקיבא לא נשתנו פניו, הגם שהוכה, וקבל התוכחה עד שהוסיף לו אהבה כמ״ש ״מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון״ וכל זה מובא בערכין (דף טז:).
לא תשנא וגו׳ – לפי הפשט אזהרות שבזה המקרא קשורים זה בזה וכמש״כ הרמב״ן ז״ל שלא ינטור אשם בלב אלא יתוכח עמו אז ולא תשא עליו חטא – כי קרוב שיצדיק עצמו ויוכח שלא כמו שמדמה או להיפך יבקש מחילה. ובב״ר פרשת וירא אי׳ והוכיח אברהם את אבימלך כל אהבה שאין עמה תוכחה אינה אהבה. אמנם הדרשות רבו על כל פרט בפ״ע.
הוכח תוכיח – עצה ולא ציווי; אם הזיקך אחיך או ציערך, אם חפצת לשמור מצותי לבלתי שנאו בלבבך, התוכח עמו בדברים והוכח רעתו על פניו, ובזה תתקרר חמתך ושנאתך תשוב אחור, ובכן לא תשא בעבורו חטא.
(יז-יח) חמש המצוות שבפסוקים אלה מקבילות אל ״לא תחמוד״ שבעשרת הדברות, באשר בהן מצוּוה על מהות הרוח שביחסי אדם אל חברו. אמנם, מדובר כאן גם על מעשים, אולם הם כאלה, שיוצאים ישר מתוך היחס שבלב, הרי גם ״לא תחמוד״ אינו אוסר אלא את המעשה, השוה מכילתא ״בחודש״ פ׳ ח.
(יז) לא תשנא – ראשיתה וסופה של הקבוצה שלפנינו נעוצים זה בזה: אל תשנא את אחיך, אלא אהוב אותו. כוונתו: לא לגרום לו רעה מתוך שנאה, אלא יאהב אותו וירצה רק בטובתו. המצוות שבאמצע נובעות מתוך אלו השתים. ״הוכח וגו׳⁠ ⁠⁠״ היא מצוה שיסודה באהבת הריע, שהיא גם עשויה להרחיק טינא מן הלב. כוונת מצוה זו היא, שאם מישהו חושב שנעשה לו רעה מצד חברו, יוכיח אותו בתוכחת מגולה, כמו שהוכיח אברהם אבינו את אבימלך (בראשית כ״א:כ״ה). ומצד שני ישתדלו גם להחזיר את זה שחטא לה׳ אל הדרך הטובה.
ולא תשא וגו׳ – אונקלוס מתרגם: ״ולא תקבל על דליה חובא״; השוה פירושו של הרמב״ן. אולם לפי דעתי כוונת אונקלוס היא אותו דבר עצמו שיונתן הביע בתרגומו: ״ברם אין מיבהית לא תקבלון מטולתיה חובא״ (כלומר: אבל אם הוא ייעלב, לא תשאו על עצמכם חטא בגללו). גם ספרא ורש״י סבורים, שכאן בא הכתוב להזהיר שלא יביישו את הריע בפרהסיה. לפי זה היתה כוונת הצווי, שלא להוכיח בצורה כזו שעל ידה גורמים חטא לעצמו; אולם, איך יכולים להיכשל בחטא על⁠־ידי התוכחה, לא מפורש. ויזל סבור שספרא פירש ״ולא תשא״: לא תשא קולך (דבר הקשה להניח! גם תרגום יונתן מתנגד לכך). ברם, מתוך במדבר י״ח:ל״ב (״ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו״) אנו למדים, שגם כאן יש לבאר: אם תקיים את המצוה לא תגרום בגלל זה חטא לעצמך; ומכאן, שאם לא הוכיחו, הוא נושא חטא (השוה רש״י לבמדבר שם). יחד עם זה אנו למדין מכאן, שאין המוכיח אחראי לתוצאות השליליות של תוכחתו. אם, למשל, אחיך מתרעם עליך בגלל התוכחה ואפשר עוד יוסיף לחטוא כדי להכעיסך, לא תשא בגלל זה חטא. במסכת ביצה ל׳., שנינו, שיש ובאיסורי דרבנן מוטב לוותר על התוכחה, והיא, אם יש חשש, שמה שנעשה עד עתה מתוך שגגה, ייעשה מעכשיו במזיד (״מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין״, אולם השוה הירש).
ולא תשא עליו חטא – פירוש, שהיכא שהדבר נוגע למדת חסידות חששו חכמים ליוהרא, אבל אם נוגע הדבר לחשש איסור ומכש״כ איסור תורה, כמו חדש בזמן הזה וכיו״ב אין בזה משום יוהרא, ולא ישא עליו פירוש בשביל חבירו חטא, אדרבא על פניו יוכיחנו שגם הוא ינהג כמותו. ע״ד צחות.
לא תשנא את אחיך – הא אם רואה בו דבר ערוה מותר לשנאותו, ורב נחמן בר יצחק אמר, מצוה לשנאותו, שנאמר (משלי ח׳) יראת ה׳ שנאת רע1. (פסחים קי״ג:)
בלבבך – ת״ר, לא תשנא את אחיך, יכול לא יכנו, לא יסטרנו ולא יקללנו ת״ל לא תשנא את אחיך בלבבך, בשנאה שבלב הכתוב מדבר.⁠2 (ערכין ט״ז:)
הוכח תוכיח – א״ר אילעא משום ר׳ אלעזר ב״ר שמעון, כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע [שנאמר הוכח תוכיח, הוכיח למי שמקבל].⁠3 (יבמות ס״ה ב׳ ברש״י)
הוכח תוכיח – אין לי אלא הרב לתלמיד, תלמיד לרב מניין, ת״ל הוכח תוכיח מכל מקום.⁠4 (ב״מ ל״א.)
הוכח תוכיח – הוכח – אפילו עד מאה פעמים.⁠5 (שם שם)
הוכח תוכיח – עד היכן תוכחה, אמר רב – עד הכאה.⁠6 (ערכין ט״ז:)
ולא תשא עליו חטא – יכול יוכיחנו אפילו כשמשתנים פניו מפני הבושה ת״ל ולא תשא עליו חטא.⁠7 (שם שם)
1. ועיין בפסוק הבא בדרשה אני ה׳, וצ״ל דאיירי לאחר שהוכיחו ולא קיבל תוכחתו וחוזר לרשעתו, ועיין מש״כ בפ׳ משפטים בפסוק כי תראה חמור שונאך דאפילו באופן כזה אם מצאו נבהל במשאו מצוה לפרוק ולטעון עמו משום שמא ישהא בשביל ממונו ויבא לידי סכנה, והתורה חסה על נפשות ישראל בין רשעים בין צדיקים כיון שהם מאמינים בעיקר הדת וכמש״כ נאום ה׳ אם אחפוץ במות הרשע וכו׳, ועיין מש״כ בפ׳ מצורע בפסוק ולא יטמא כל אשר בבית דאפילו על ממונם חסה התורה.
וזה פשוט דהלאו של לא תשנא כולל גם סתם שנאת חנם, דכש״כ הוא מרואה בו דבר עבירה [קודם שהוכיחו]. וע״פ זה כתב הרא״ש בפ״ב דסנהדרין דאם אחד מבע״ד טוען שא״א לו לדון בפני פלוני הדיין מפני שהוא שונא לו אינו נאמן בלא ראיה ובירור משום דלא נחשדו ישראל על כך.
2. ר״ל לא שהצווי על שנאה בפועל שלא יכנו על דבר תוכחה, כן פירש״י. ולכאורה צ״ע, דהא אינו מיירי עדיין בענין תוכחה רק בסתם שנאה, ונראה דהוכרח לפרש כן משום דאל״ה פשיטא דאסור להכות את חבירו, דמרים יד נקרא רשע, וע״כ צ״ל דאיירי בענין תוכחה, ויהיה לפי״ז שיעור הכתוב לא תשנא את אחיך וכו׳, אם ראית אדם עושה דבר שלא כהוגן לא תשנא אותו עבור זה אלא הוכח תוכיח אותו, אם לא שאם לא שמע לקול תוכחתך אז מותר לשנאותו וכפי שנתבאר.
3. נראה דר״ל למי שאפשר שישארו הדברים בתואר תוכחה, אבל מי שאינו מקבלם הרי דברים אלו פטומי מילי בעלמא. ועיין במ״ר ריש רות, א״ר יוחנן, אין מעידין אלא בשומע דכתיב שמעה עמי ואדברה (תהלים נ׳), ופירש המת״כ אין מעידין אלא בפני בעל דין, שישמע, ולא שלא בפניו, עכ״ל. אבל לא נראה פי׳ זה, יען דענין אותה הפרשה אין נראה דאיירי בבעלי דינים אלא בתוכחה ומוסר, ונראה ברור דמכוונת אותה אגדה לענין שלפנינו, וכלומר אין מוכיחין [היינו מעידין] אלא במי ששומע לדברי העדות והתוכחה, והראיה שמביא מפסוק שמעה עמי ואדברה נראה דחסר המלה וגו׳, והכונה דסמיך אסיפא דקרא ישראל אם תשמע לי, כלומר שמעה עמי ואדברה, ואימתי – אם תשמע לי, ודו״ק.
4. ונראה דסדר הוכחה מתלמיד לרב צריך להיות כמ״ש חז״ל בקדושין נ״ב ב׳ הרי שהיה אביו עובר על דברי תורה לא יאמר לו עברת על דברי תורה אלא מקרא כתוב בתורה כך וכך, והוא הדין ברבו, דכבוד אב ורב שוין.
5. ר״ל אם הוכיחו ולא קבל יחזור ויוכיחנו עד מאה פעמים כל זמן שאינו מביישו ברבים וכל זמן שלא בא לשיעור הכאה כבסמוך.
6. ר״ל עד שיכה את המוכיח. ויש בגמרא עוד שיעורים, עד קללה, עד נזיפה, וקבענו דעה זו, עד הכאה, שכן פסק הרמב״ם בפ״ו ה״ז מדעות ועיי״ש בהגמי״י שכ״מ במדרש, וכתב הר״ן ביבמות ספ״ה, דשיעור זה הוא רק ביחיד, אבל בצבור אם יודע שלא ישמעו יוכיחם פעם אחת ותו לא, יעו״ש. ונראה הטעם בזה, משום דבצבור מחזיקים החוטאים זא״ז ואם אינם שומעים פ״א שוב לא ישמעו, וקיי״ל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע.
7. כגון ברבים ובפרהסיא. ונראה דמפרש הלשון ולא תשא עליו חטא שכשתוכיחנו לא תשא חטא על הוכחתך אותו, והיינו חטא הלבנת פנים, ועליו פירושו בסיבתו כמו (ס״פ קרח) ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו. אבל אין לפרש ולא תשא עליו חטא שאם לא תוכיחנו תשא חטאו, מדין ערבות שכל ישראל ערבים זב״ז [ע״ל פ׳ בחקתי בפ׳ וכשלו איש באחיו], דא״כ הול״ל ולא תשא חטאו. ומה דנקט לשון אפילו משתנים פניו רומז למ״ש בב״מ נ״ח ב׳ דמי שמתבייש אזיל סומקא ואתא חיורא בפניו.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקראור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יח) לֹֽא⁠־תִקֹּ֤ם וְלֹֽא⁠־תִטֹּר֙ אֶת⁠־בְּנֵ֣י עַמֶּ֔ךָ וְאָֽהַבְתָּ֥ לְרֵעֲךָ֖ כָּמ֑וֹךָ אֲנִ֖י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall not take vengeance or bear any grudge against the children of your people; but you shall love your neighbor as yourself. I am Hashem.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
מצוות אהבת הזולת (קישור לעיון)ויקרא י״ט:ל״ד
[רנו] 1לא תקם ולא תטר, תניא איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה, נקימה אמר לו השאילני מגלך, אמר לו לאו, למחר אמר לו הוא השאילני קרדומך, אמר לו איני משאילך כדרך שלא השאלתני זו היא נקימה, ואיזו היא נטירה א״ל השאילני קרדומיך, אמר לו לאו, למחר אמר לו השאילני חלוקך, אמר לו הילך, איני כמותך שלא השאלתני, זו היא נטירה (שהדבר שמור בלבו ולא הסיחו מדעתו). (יומא כג.)
[רנז] לא תקם ולא תטר את בני עמך, כתיב לא תקום ולא תטור את בני עמך, היך עביד (איך מסתבר שימחול אדם על עלבונו) הוה מקטע קופד (היה חותך בשר) ומחת סכינא לידו (וירד הסכין לתוך ידו) תחזור ותמחי לידיה (וכי תעלה על דעתך שינקום מידו ויחתוך ידו השניה על שחתכה הראשונה כן הדבר הזה כיון שכל ישראל גוף אחד הן דין הוא שלא ינקום מחבירו שהוא כנוקם מגופו. קה״ע). (ירושלמי נדרים פ״ט ה״ד)
[רנח] לא תקם ולא תטר, ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק, כל תלמיד חכם שאינו נוקם (נקמתו) ונוטר (איבה) כנחש (בלבו) אינו תלמיד חכם, והכתיב לא תקום ולא תטור, ההוא בממון הוא דכתיב, דתניא וכו׳ (לעיל אות רנו), וצערא דגופא לא, והא תניא הנעלבין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחין ביסורין, עליהן הכתוב אומר (שופטים ה, לא) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, לעולם דנקיט ליה בלביה (ואם בא אחר לנקום נקמתו בקיום המשפט ישתוק), והאמר רבא כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו, דמפייסו ליה ומפייס. (יומא כג.)
[רנט] 2לא תקם ולא תטר את בני עמך, כך אמרו ישראל לפני הקב״ה, רבש״ע הא כתבת בתורתך לא תקום ולא תטור, ואת נוקם ונוטר, אמר להון, לישראל לא אטור דכתיב (תהלים קג, ט) לא לנצח יריב ולא לעולם יטור, אבל לעכו״ם נוקם ה׳ לצריו ונוטר הוא לאויביו (נחום א, ב) אמר, הכתבתי בתורתי לא תקום ולא תטור את בני עמך, אבל נוקם את לעכו״ם שנאמר (במדבר לא, ב) נקם נקמת בני ישראל. (קהלת רבה פח-ח)
[רס] 3ואהבת לרעך כמוך, בן עזאי אומר, זה ספר תולדות אדם (בראשית ה, א) זה כלל גדול בתורה, ר׳ עקיבא אומר ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה, שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חבירי עמי, הואיל ונתקללתי יתקלל חבירי עמי, א״ר תנחומא אם עשית כן, דע למי אתה מבזה, בדמות אלקים עשה אותו (שם). (בראשית רבה כ״ד-ז)
[רסא] 4ואהבת לרעך כמוך, מכאן אמר הלל הזקן, דעלך סני לחברך לא תעביד. (לקח טוב)
[רסב] ואהבת לרעך כמוך, כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך (להלן פס׳ לד), כשם שנאמר לישראל ואהבת לרעך כמוך, כך נאמר לגרים ואהבת לו כמוך. (תו״כ קדושים פי״ח-ד)
[רסג] 5ואהבת לרעך כמוך, כי יסיתך אחיך וגו׳ לא תאבה אליו ולא תשמע לו (דברים יג, ט), מכלל שנאמר ואהבת לרעך כמוך, יכול אתה אוהב לזה, ת״ל לא תאבה אליו. (ספרי דברים פיס׳ פט)
[רסד] ואהבת לרעך כמוך, אמר רבה בר רב הונא כל אדם שיש לו עזות פנים מותר לקרותו רשע שנאמר (משלי כא, כט) העז איש רשע בפניו. רב נחמן בר יצחק אמר מותר לשנאותו (אע״ג דכתיב ואהבת לרעך כמוך), שנאמר (קהלת ח, א) ועז פניו ישונא, אל תקרי ישונא אלא ישנא. (תענית ד:)
[רסה] 6ואהבת לרעך כמוך, ושנאת הבריות כיצד, מלמד שלא יכוין אדם לומר אהוב את החכמים ושנוא את התלמידים, אהוב את התלמידים ושנוא את עמי הארץ, אלא אהוב את כולם ושנוא את האפיקורסין והמסיתין ומדיחין וכן המסורות, וכן דוד אמר (תהלים קלט, כא) משנאיך ה׳ אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי, הלא הוא אומר ואהבת לרעך כמוך אני ה׳, מה טעם כי אני ה׳ בראתיו, ואם עושה מעשה עמך אתה אוהבו ואם לאו אי אתה אוהבו. ר׳ שמעון בן אלעזר אומר בשעה של גדולה נאמר דבר זה ואהבת לרעך כמוך אני ה׳ בראתיו אם אתה אוהבו אני נאמן לשלם לך שכר טוב, ואם לאו אני דיין לפרוע. (אדר״נ פט״ז-ה)
[רסו] 7ואהבת לרעך כמוך, אמר רב יהודה אמר רב, אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך. (קידושין מא.)
[רסז] ואהבת לרעך כמוך, אמר רב חסדא אסור לו לאדם שישמש מטתו ביום, שנאמר ואהבת לרעך כמוך, מאי משמע, אמר אביי שמא יראה בה דבר ותתגנה עליו. (נדה יז.)
[רסח] 8ואהבת לרעך כמוך, איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו, רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך (לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו). (סנהדרין פד:)
[רסט] 9ואהבת לרעך כמוך, ר׳ יהודה אומר הרי הוא אומר ואהבת לרעך כמוך, ברור לו מיתה יפה שבמיתות, כיצד עושין לו (למי שמחוייב הרג, מנ״ב), מניח ראשו על הסדן וקוצץ בקופיץ, אמרו לו אין מיתה מנוולת מזו, אלא משום שנאמר (ויקרא יח, ג) ובחקותיהם לא תלכו (וחוקם בסייף, שם). (תוספתא סנהדרין סופ״ט)
[רע] 10ואהבת לרעך כמוך, תניא מנין למומתים בסייף שהוא מן הצואר, ת״ל ואתה תבער הדם הנקי מקרבך (דברים כא, ט), הוקשו כל שופכי דמים לעגלה ערופה, מה להלן מן הצואר, אף שופכי דמים מן הצואר, אי מה להלן בקופיץ וממול עורף אף כאן בקופיץ וממול עורף, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר קרא ואהבת לרעך כמוך, ברור לו מיתה יפה (בסייף ומצד הסימנים שימות מהר). (כתובות לז:)
[רעא] 11ואהבת לרעך כמוך, תניא נקום ינקם (שמות כא, כ), נקימה זו איני יודע מה הוא, כשהוא אומר (ויקרא כו, כה) והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית, הוי אומר נקימה זו סייף. ואימא דבריז ליה מברז (תוקעה בבטנו או בגרונו), לפי חרב כתיב, ואימא דעביד ליה גיסטרא (חולקו לאורכו לשנים), אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר קרא ואהבת לרעך כמוך, ברור לו מיתה יפה. (סנהדרין נב:)
[רבע] 12ואהבת לרעך כמוך, מתני׳: בית הסקילה היה גבוה שתי קומות וכו׳. גמ׳: תנא וקומה שלו, הרי כאן שלש. ומי בעינן כולי האי, ורמינהו מה בור שהוא כדי להמית עשרה טפחים, אף כל כדי להמית עשרה טפחים, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, אמר קרא ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה (שימות מהר), אי הכי ליגבהיה טפי, משום דמינוול. (סנהדרין מה.)
[רעג] 13ואהבת לרעך כמוך, מתני׳: האיש מכסין אותו מלפניו והאשה מלפניה ומאחריה דברי ר׳ יהודה, וחכ״א האיש נסקל ערום ואין האשה נסקלת ערומה. גמ׳: למימרא דרבנן חיישי להרהורא ור׳ יהודה לא חייש להרהורא והא איפכא שמעינן להו, דתנן הכהן אוחז בבגדיה (של סוטה) אם נקרעו נקרעו ואם נפרמו נפרמו, עד שמגלה את לבה וסותר את שערה, ר׳ יהודה אומר אם היה לבה נאה לא היה מגלהו ואם היה שערה נאה לא היה סותרו וכו׳, דרבנן אדרבנן נמי לא קשיא, אמר קרא (יחזקאל גג, מח) ונותרו כל הנשים ולא תעשינה כזמתכנה, הכא (דמיקטלא) אין לך ייסור גדול מזה, וכי תימא ליעביד בה תרתי, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה (ולא תבזהו). (סנהדרין מה.)
[רעד] 14ואהבת לרעך כמוך, מתני׳: מצות הנשרפין וכו׳ עד שפותח את פיו ומדליק את הפתילה וזורקה לתוך פיו ויורדת לתוך מעיו וחומרת את בני מעיו וכו׳. גמ׳: מנא לן, אתיא שריפה שריפה מעדת קרח, מה להלן שריפת נשמה וגוף קיים, אף כאן שריפת נשמה וגוף קיים. ר׳ אלעזר אומר אתיא שריפה שריפה מבני אהרן, מה להלן וכו׳, מאן דיליף מעדת קרח מאי טעמא לא יליף מבני אהרן, ההוא שריפה ממש הואי, ונילף מינה (לשריפה ממש), אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, אמר קרא ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה, וכי מאחר דאיכא דרב נחמן גזרה שוה למה לי, אי לאו גזירה שוה הוה אמינא שריפת נשמה וגוף קיים לאו שריפה היא כלל, ואי משום ואהבת לרעך כמוך, לפיש ליה חבילי זמורות כי היכי דלישרוף לעגל (מהר) קמ״ל. (סנהדרין נב.)
[רעה] 15ואהבת לרעך כמוך, אם חפץ אתה להדבק [באהבת חבירך הוי נושא ונותן בטובתו – ד״א זוטא פ״ב] דכתיב ואהבת לרעך [כמוך] מתוך שאהבת לרעך הרי הוא כמוך. (כלה רבתי פ״ד)
[רעו] ואהבת לרעך כמוך, עד שיהיה כמותך בדעה, כמו ששת דומה לאדם שנאמר (בראשית ה, ג) ויולד כדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת. (מדרש החפץ כת״י)
[רעז] 16ואהבת לרעך כמוך, עד שיהא בן ברית כמוך. (מעיין גנים)
[רעח] ואהבת לרעך כמוך אני ה׳, בשעת מיתתו של ר׳ אליעזר נכנסו תלמידיו וישבו לפניו, אמרו לו רבינו למדנו הלכה, אמר להם מה אלמדכם, צאו והזהרו איש בכבוד חבירו, ובשעה שאתם מתפללים היו יודעים לפני מי אתם עומדים שבשביל דבר זה תכנסו לחיי העולם הבא. גמ׳: דכתיב ואהבת לרעך כמוך אני ה׳. (כלה רבתי פ״ו)
1. תו״כ, לק״ט ילקו״ש, ומדה״ג כאן. ומדה״ג בראשית מט כז.
– רמב״ם דעות פ״ז ה״ז: הנוקם מחבירו עובר בלא תעשה שנאמר לא תקום. ואע״פ שאינו לוקה עליו, וכו׳ כיצד היא הנקימה, אמר לו חבירו השאילני קרדומך אמר לו איני משאילך, למחר צריך לשאול ממנו, אמר לו חבירו השאילני קרדומך, אמר לו איני משאילך כדרך שלא השאלתני כששאלתי ממך הרי זה נוקם. ובהלכה ח: וכן כל הנוטר לאחד מישראל עובר בל״ת שנאמר ולא תטור את בני עמך. כיצד היא הנטירה, ראובן שאמר לשמעון השכיר לי בית זה או השאילני שור זה ולא רצה שמעון, לימים בא שמעון לראובן לשאול ממנו או לשכור ממנו, ואמר לו ראובן הא לך, הריני משאילך, ואיני כמותך לא אשלם לך כמעשיך העושה כזה עובר בלא תטור.
2. תו״כ כאן, וכעי״ז דב״ר פנ״ה-ג.
3. תו״כ ומדרה״ג כאן. ירושלמי נדרים פ״ט ה״ד, ילקו״ש רמז מ. וראה תו״ש בראשית פ״ה אות ה.
4. ראה שבת לא. ותרגום יב״ע כאן.
5. ילקו״ש רמז תתסו.
6. מדרה״ג כאן. ובכת״י ילקוט תלמוד תורה לר׳ יעקב סקילי הובא נוסח אחר: ר׳ חנניא סגן הכהנים אומר, דבר שכל העולם תלוי בו, נאמר עליו שמועה מהר סיני. אם שונא אתה חברך שמעשיו רעים כמעשיך. אני ה׳ דיין ליפרע מאותו האיש, ואם אוהב אתה חבירך שמעשיו כשרין כמעשיך אני ה׳ נאמן [ומרחם עליך].
7. ילקו״ש כאן. וברמב״ם הל׳ אישות פ״ג הי״ט: ולא יקדש אשה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו, שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה או שוכב עמה והוא שונאה.
8. ילקו״ש כאן ורמז שפח.
– רמב״ם ממרים פ״ה ה״ז: המקיז דם לאביו וכו׳ אע״פ שהוא פטור לכתחילה לא יעשה, וכו׳ בד״א כשיש שם אחר לעשות, אבל אם אין שם מי שיעשה אלא הוא, והרי הן מצטערין הרי זה מקיז וחותך כפי מה שירשהו לעשות.
9. ראה משנה וגמ׳ סנהדרין נב:, ומכדרשב״י שמות כא-יג הובא בתו״ש משפטים פכ״א אות רמא.
10. סנהדרין נב:, מדרה״ג ומדרש תנאים דברים כא, ט, ילקו״ש כאן, ורמז שלה, ותתקכד.
11. ילקו״ש כאן ורמז שלה. וראה תו״ש משפטים פכ״א אות שד.
12. ב״ק נא. ילקו״ש כאן.
13. סוטה ח:, ירושלמי שם פ״א ה״ה וסנהדרין פ״ו ה״ד.
14. כעי״ז בפסחים עה., ילקו״ש כאן, ורמז תרכג ותרל.
15. הובא בכת״י ילקוט תלמוד תורה בשם גמרא דרך ארץ.
16. ובמאור האפילה: ואיזו הם רעים, אלו בני ברית שהם עומדים בדת האמת.
[י]
״לֹא תִקֹּם״ – עַד הֵיכָן הִיא כֹּחָהּ שֶׁלַּנְּקִימָה?
אָמַר לוֹ ״הַשְׁאִילֵנִי מַגָּלָךְ!⁠״ וְלֹא הִשְׁאִילוֹ, וּלְמָחָר אָמַר לוֹ ״הַשְׁאִילֵנִי קָרְדּוֹמָךְ!⁠״
אָמַר לוֹ ״אֵינִי מַשְׁאִילָךְ, כַּשֵּׁם שֶׁלֹּא הִשְׁאַלְתָּ לִי מַגָּלָךְ.⁠״
לְכָךְ נֶאֱמַר ״לֹא תִקֹּם״.
[יא]
״וְלֹא תִטֹּר״ – עַד הֵיכָן הִיא כֹּחָהּ שֶׁלַּנְּטִירָה?
אָמַר לוֹ ״הַשְׁאִילֵנִי קָרְדּוֹמָךְ!⁠״ וְלֹא הִשְׁאִילוֹ, לְמָחָר אָמַר לוֹ ״הַשְׁאִילֵנִי מַגָּלָךְ!⁠״
אָמַר לוֹ ״הֵי לָךְ!
אֵינִי כְּמוֹתָךְ כַּשֵּׁם שֶׁלֹּא הִשְׁאַלְתָּ לִי קָרְדּוֹמָךְ!⁠״
לְכָךְ נֶאֱמַר ״לֹא תִטֹּר״.
[יב]
״לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ״ – נוֹקֵם וְנוֹטֵר אַתָּה לַאֲחֵרִים.
״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ – רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: זֶה כְּלָל גָּדוֹל בַּתּוֹרָה.
בֶּן עַזַּי אוֹמֵר: ״זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם״ (בראשית ה׳:א׳), זֶה כְּלָל גָּדוֹל מִזֶּה.
לָא תִקּוֹם וְלָא תִטַּר דְּבָבוּ לִבְנֵי עַמָּךְ וְתִרְחֲמֵיהּ לְחַבְרָךְ כְּוָתָךְ אֲנָא יְיָ.
Thou shalt not be revengeful, nor keep enmity against the children of your people, but love your neighbour as yourself. I am the Lord.
לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה׳
לָא תִקּוֹם וְלָא תִטַּר דְּבָבוּ לִבְנֵי עַמָּךְ וְתִרְחֲמֵיהּ לְחַבְרָךְ כְּוָתָךְ אֲנָא ה׳
נקמת אדם – ״נקם״, נקמת ה׳ – ״פרע״
א. בפסוקנו המדבר בנקמת אדם מרעהו, תרגם ״לֹא תִקֹּם״ (ויקרא יט יח) ״לָא תִקּוֹם״, בפועל ״נקם״.⁠1 אבל נקמת ה׳ מתורגמת בלשון ״פרע״ כגון, ״לִי נָקָם וְשִׁלֵּם״ (דברים לב לה) ״קֳדָמַי פּוּרְעָנוּתָא וַאֲנָא אֲשַׁלֵּים״. וטעם ההבדל, פועל ״נקם״ מציין תשלום רעה תחת רעה כמו שפירשו חז״ל ״איני משאילך כדרך שלא השאלתני״ (יומא כג ע״א), לכן הוא מתאים להאמר רק ביחס אדם לחברו. אבל אצל הבורא נשמר מלתרגם כך, שהיה משתמע כאילו הקב״ה משלם רעה למי שעשה לו רעה, ואין רעתו של האדם פוגעת בבורא ית׳ כהוא זה. ועוד: ״נקמה״ היא פגיעה לסיפוק שנאתו של הנוקם דבר שאין לאמרו כלפי שמיא.⁠2
מטעם זה כל נקמות ה׳ מתורגמות בשורש ״פרע״ ההולם את מידות הבורא: יש במשמעו פורענות (עונש) כמו ״וְאִם לֹא אֵדָעָה״ (בראשית יח כא) ״וְאִם לָא אֶתְפְּרַע״ אבל גם פרעון (תשלום), היינו הגמול הצודק המגיע לחוטא. השווה: ״וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב נֹקֶמֶת נְקַם בְּרִית״ (ויקרא כו כה) ״פּוּרְעָנוּתָא עַל דַּעֲבַרְתּוּן עַל אוֹרָיְתָא״, ״נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (במדבר לא ב) ״אִתְפְּרַע פּוּרְעָנוּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ שגם היא נקמת ה׳ ״שהעומד כנגד ישראל, כאלו עומד כנגד הקדוש ברוך הוא״ (רש״י שם), ״אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי״ (דברים לב מא) ״אֲתִיב פּוּרְעָנוּתָא לְסָנְאַי״.
יוצא מן הכלל הוא ״נָקֹם יִנָּקֵם״ (שמות כא כ) שבהורג עבדו הכנעני. לכאורה גם הכתוב הזה מדבר בעונש ונקמת ה׳ ממי שרצח את עבדו. אבל מכיוון שהפסוק עלול ליצור רושם שמותר להעניש הורג עבד בלי להעמידו לדין, לא תרגם ב״פרע״ אלא ״אִתְּדָנָא יִתְּדָן״ כדי להדגיש את הצורך בהליכים משפטיים. וכן בהמשך: ״אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא״ (שמות כא כא) ״לָא יִתְּדָן אֲרֵי כַסְפֵּיהּ הוּא״. לכן תרגם גם דברי משה ״לָתֵת נִקְמַת ה׳ בְּמִדְיָן״ (במדבר לא ג) בהוספת ״לְמִתַּן פּוּרְעָנוּת דִּין עַמֵּיהּ דַּה׳ בְּמִדְיָן״, כי גם שם נמסרה ההריגה לבית דין כדרשת ר׳ עקיבא: ״נָקֹם יִנָּקֵם. ר׳ עקיבא אומר, נאמר כאן נקימה ונאמר להלן נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. מה כאן בב״ד, אף להלן בב״ד״ (מכילתא דר״י, נזיקין ז).
תוספת דְּבָבוּ
ב. מדוע תרגם ״וְלֹא תִטֹּר״ – ״וְלָא תִטַּר דְּבָבוּ״ בהוספת מלה שאינה בכתוב? כי בעברית המקראית לפועל ״נטר״ משמעות מצומצמת – שמירת איבה, כגון ״הֲיִנְטֹר לְעוֹלָם אִם יִשְׁמֹר לָנֶצַח״ (ירמיהו ג ה), ״נֹקֵם ה׳ לְצָרָיו וְנוֹטֵר הוּא לְאֹיְבָיו״ (נחום א ב).⁠3 אבל בארמית יש לפועלי ״נטר״ משמעות רחבה – שמר, כבארמית המקראית: ״וּמִלְּתָא בְּלִבִּי נִטְרֵת״ (דניאל ז כח). השימוש בפועל המשותף לארמית ולעברית מחייב את המתרגם להוסיף את המושא ״דְּבָבוּ״.⁠4 ועל דרך זו תרגם גם ״וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב״ (בראשית כז מא) ״וּנְטַר עֵשָׂו דְּבָבוּ לְיַעֲקֹב״, כי גם ״שטם״ משמעו שמר איבה, ועשו אכן שמר איבה ליעקב כמפורש בנביא ״עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי אֱדוֹם... וְעֶבְרָתוֹ שְׁמָרָה נֶצַח״ (עמוס א יא).⁠5 וראה בהערה הבאה משמעות דְּבָבוּ.
דְּבָבוּ – וממנו בַּעַל דְּבָב
ג. דְּבָבָא הוא שם ארמי שהוראתו שִׂנְאָה. וממנו נוצר בַּעַל דְּבָב – שונא, כמצוי הרבה אצל חז״ל כגון, ״ונגפתם לפני אויביכם – שיהא המות הורג אתכם מבפנים ובעלי דבב מקיפים אתכם מבחוץ״ (ספרא בחוקותי, פרשה ב), ״ההוא גברא דרחמיה (אוהבו) קמצא ובעל דבביה בר קמצא״ (גיטין נה ע״ב), ״היינו דאמרי אינשי: אגב אורחך לבעל דבבך אישתמע״ (סנהדרין צה ע״ב, וברש״י: אגב ארחך – כשתלך לדרכך לפי תומך. לבעל דבבך אשתמע – לשונאך התראה והפחידו). וכן פירש רש״י ״וַה׳ סָר מֵעָלֶיךָ וַיְהִי עָרֶךָ (שמואל א כח טז) – וַהֲוָה בְּסַעֲדֵיהּ דְגֻברָא דְּאַתּ בְּעֵיל דְּבָבֵיהּ. ערך – לשון שונא״. וכבר נתבאר בפסוק ״שׁוֹר אֹיִבְךָ״ (שמות כג ד), שהשמות דְּבָבָא ובַּעַל דְּבָב מוצאם משורש דב״ב שהוראתו דיבור מגזרת ״דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים״ (שיר השירים ז י), וממנו גם דִּבָה כגון, ״וַיֹּצִיאוּ דִּבַּת הָאָרֶץ״ (במדבר יג לב). נמצא שבַּעַל דְּבָב=בעל דיבור, הוא המגלה איבתו כלפי חוץ על ידי דיבורי שנאה.⁠6
על פי זה יש לדחות דעת ״מרפא לשון״ על אתר שביאר בַּעַל דְּבָב – ״בעל נקמה״ ופירש ״וְלָא תִטַּר דְּבָבוּ״ – ״לא תטור נקמה״. אבל לפי דברנו (דְּבָבוּ=דיבורי שנאה), ת״א מטעים שהאיסור הוא דווקא בנטירה המתבטאת בדיבור, כמשתמע גם מדרשת חז״ל: ״עד היכן כחה של נטירה? אמר לו: ״השאילני קרדומך״ ולא השאילו. למחר אמר לו: ״השאילני מגלך״ אמר לו: ״הא לך איני כמותך שלא השאלת לי קרדומך״ לכך נאמר לא תטור״ (ספרא קדושים, פרשה ב). מדרשתם עולה שאם ישאיל את המגל ללא אמירה – אף שהוא זוכר את הדבר בלבו – כל שלא נתן לכך ביטוי בפיו, אינו בגדר נוטר. וזהו שת״א ״וְלָא תִטַּר דְּבָבוּ״, היינו אל תיטור בדיבור.⁠7
לֹא תִטֹּר אֶת – לְ
ד.⁠״וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ״ נשמע מוזר כאילו שאין לשמור את בני העם, השווה: ״שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים״ (שיר השירים א ו), ״וּמָאתַיִם לְנֹטְרִים אֶת פִּרְיוֹ״ (שיר השירים ח יב). על כן תרגם אֶת באמצעות לְ-: ״וְלָא תִטַּר דְּבָבוּ לִבְנֵי עַמָּךְ״, אל תשמור להם איבה.
פועל ״רחם״ בת״א
ה. ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״. בלשון המקרא [וגם בלשון ימינו] קיימת הבחנה בין רגש חִבָּה המכונה אהבה כגון ״מֵאַהֲבַת ה׳ אֶתְכֶם״ (דברים ז ח), לרגשות חמלה הנקראים רחמים דוגמת ״וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ״ (בראשית מג יד). ואולם בארמית שניהם מתורגמים בפועל ״רחם״8: כמו שתרגם ״וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ״ (דברים יג יח) ״וְיִתֵּין לָךְ רַחֲמִין וִירַחֵים עֲלָךְ״, תרגם גם ״אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי״ (שמות כא ה) ״רְחֵימְנָא יָת רִבּוֹנִי״, וכן כאן: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ – ״וְתִרְחֲמֵיהּ לְחַבְרָךְ כְּוָתָךְ״. וכמוהו גם ״וְאָהַבְתָּ אֵת ה׳ אֱלֹהֶיךָ״ (דברים ו ה) ״וְתִרְחַם יָת ה׳ אֱלָהָךְ״.
ועל פי ת״א פירש רש״י ״אֶרְחָמְךָ ה׳ חִזְקִי״ (תהלים יח ב): ״אֶרְחָמְךָ – אאהבך, כדמתרגמינן וְאָהַבְתָּ – וְתִרְחַם״.⁠9 והרה״ג נבנצל פירש: ״אֶרְחָמְךָ – קשור לרחם האשה שהוא מקור לאהבה ולרחמים״.
מהרש״א על ״דעלך סני לחברך לא תעביד״
ו. אונקלוס תרגם ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ – ״וְתִרְחֲמֵיהּ לְחַבְרָךְ כְּוָתָךְ״, תרגום מילולי. אבל המיוחס ליונתן תרגם את הפסוק כשלילה: ״וּתְרַחֲמֵי לְחַבְרָךְ דְמַן אַנְתְּ סַנֵי לָךְ לָא תַעֲבֵיד לֵיהּ״ (ותאהב לחברך, שמה [ש]⁠אתה שׂנוא לך, לא תעשׂה לו). ובלשון זה, ״דעלך סני לחברך לא תעביד״, השיב גם הלל לנכרי שרצה ללמוד את כל התורה על רגל אחת.⁠10 ותמה מהרש״א: מדוע ענה הלל לנכרי בארמית תחת שישיב לו בעברית ״ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה״ כמאמר רבי עקיבא (ספרא, קדושים פרשה ב; ירושלמי, נדרים ט ד [מא ע״ג])? ואם הוצרך לארמית, למה אחז בלשון שלילה ״מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך״ כבמיוחס ליונתן, תחת שינקוט בלשון אונקלוס ״וְתִרְחֲמֵיהּ לְחַבְרָךְ כְּוָתָךְ״ בהטעמת החובה?
לשאלה הראשונה השיב מהרש״א שהואיל ולשון הדיבור היתה ארמית, ענה הלל לנכרי בשפה המדוברת. ולשנייה כתב, מכיוון שהפסוק פתח ב״לא תקום ולא תטור״ הסתבר להלל שגם ההמשך ״ואהבת לרעך כמוך״ נאמר על אי עשיית רעה לחברו. אבל לעשות טובה לחברו אינו מחוייב מדין ״כמוך״ שהרי ר׳ עקיבא עצמו דרש ״חייך קודמים לחיי חברך״ (בבא מציעא סב ע״א).⁠11 ובדומה כתב ב״תורה תמימה״ על אתר.⁠12 ואולם ״מרפא לשון״ הטעין את דברי הלל גם בת״א; ״ואהבת״ עניינו הימנעות מעשיית רעה לחברו.⁠13
1. אולי אונקלוס גזר פועל ״נקם״ מן ״קם״⁠ ⁠׳ כדעת מנחם בן סרוק: ״קם״ מתחלק לשני ענינים: האחד כִּי קָמוּ עֵינָיו מִשֵּׂיבוֹ (מלכים א יד ד) עמדו עיניו מראות... השני לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר״ (״מחברת מנחם״, קם), כי הנוקם ״קם״ כנגד מי שעשה לו רעה. לכן בדומה ללשון קימה המתורגם ״וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו״ (דברים יט יא) ״וִיקוּם עֲלוֹהִי״, גם ״לֹא תִקֹּם״ – ״לָא תִקּוֹם״ פירושו: לא תקום כנגדו, כחז״ל ״איני משאילך כדרך שלא השאלתני״. אבל לדעת ריב״ג ורד״ק ״נקם״ ו״קום״ הם שורשים נפרדים. ובקיצור שולחן ערוך סימן ל סעיפים ז-ח הוסיף פן מוסרי וכתב: ״הנוקם מחברו עובר בלא תעשה שנאמר לא תקום. וכיצד היא הנקימה, אמר לחברו: השאיליני קרדומך, אמר לו: איני משאילך, כמו שאתה לא השאלתני כאשר שאלתי ממך, הרי זה נוקם ועובר בלאו. אלא כשיבא לו לשאול, יתן בלב שלם, ולא יגמול לו כאשר גמלו, אלא ראוי לו לאדם להיות מעביר על מדותיו, על כל דברי העולם, שאצל המבינים הכל דברי הבל והבאי, ואינן כדאי לנקום עליהם. וכן אמר דוד המלך עליו השלום אם גמלתי שולמי רע ואחלצה וגו׳. אם תרצה להנקם מאויביך, תוסיף מעלות טובות ותלך בדרכי ישרים, ובזה ממילא תנקם משונאיך, כי הוא יצטער על מדותיך, ויתאבל בשמעו שמך הטוב, אבל אם תעשה מעשים מכוערים, אז ישמח שונאך על קלונך וחרפתך, והנה הוא מתנקם בך״.
2. כ״נתינה לגר״ שציין לדרשות הר״ן הדרוש העשירי: ״ומה שיתואר השם יתברך עליה, באמרו (נחום א ב) אל קנא ונוקם, איננו מתואר בה מצד הנקמה בעצמה, אבל מצד הטוב הנמשך ממנה״.
3. רק בשיר השירים, שלשונו מושפעת מן הארמית, מובנו לשמור על דבר מה, כגון ״נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים״ (שיר השירים א ו), ״וּמָאתַיִם לְנֹטְרִים אֶת פִּרְיוֹ״ (שיר השירים ח יב). לכן הוצרך להמיר ״וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ״ – לִבְנֵי עַמָּךְ״, כמבואר בפנים.
4. כמו שבארתי בספרי ״העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס״, ירושלים תשס״ד, עמ׳ 152: ״אחד הבחנים לעמוד על עקרונותיו של תרגום הוא הגישה לתרגומי מליצה, שכן המתרגם צריך להכריע בהם בין שתי מגמות מנוגדות: הנטייה לדיוק מרבי והשאיפה להבהרה מרבית. הנטייה לדיוק מרבי פניה למקור: מתוך הערכה למקור, היא מבקשת לשקפו במידת הדיוק האפשרית. לכן היא משעבדת את שפת התרגום לשפת המקור, והדבר מתבטא בשימוש במבנים תחביריים דומים לאלה שבמקור, בשמירת מספר המילים שבמקור, ובלשונות אחיות – דוגמת העברית והארמית – גם בשורשים משותפים לשתיהן. כנגד זאת, השאיפה להבהרה מרבית פניה לקורא ולהבנתו את התרגום, והיא מחייבת ביאורים והבהרות באמצעות תוספות או שינויים כגון שינוי במספר המילים ולעתים שינוי המבנה התחבירי, ויש בה משום התרחקות מן המקור. תרגום ״וְלֹא תִטֹּר״ – ״וְלָא תִטַּר דְּבָבוּ״, מייצג התנגשות בין שתי המגמות״. וראה גם דב רפל, ת״א, עמ׳ 137.
5. וכן תרגם ״לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף״ (בראשית נ טו) ״דִּלְמָא יִטַּר לַנָא דְבָבוּ יוֹסֵף״, אבל ״וַיִּשְׂטְמֻהוּ בַּעֲלֵי חִצִּים״ (בראשית מט כג) ״וְאָעִיקוּ לֵיהּ״, כי האחים הציקו לו בפועל ולא רק נטרו בלבם כמבואר שם.
6. על דבב עיין ״מחברת״ מנחם בן סרוק (״ענינו מבטא״); רד״ק שרשים דבב; ובאריכות ב״ערוך״, ״מוסף הערוך״ ו״ערוך השלם״ כולל השלמותיו לערכי ״דבב״ ו״בעל דבב׳⁠ ⁠⁠״.
על התפתחות הביטוי ״בעל דבב״ העיר י׳ קוטשר (״מילים ותולדותיהן״ עמ׳ 92): כשם שמצינו מונחים שבמקרא הם שייכים לתחום המלחמה ובלשון חז״ל חדרו לתחומי המשפט [כגון הפועל ״טען״: הצירוף המקראי ״ מְטֹעֲנֵי חָרֶב״ (ישעיהו יד יט) משמעו ״מדוקרים ע״י חרב״, אך בחז״ל משמש ״טען״ כמונח משפטי] – מצויה גם התפתחות הפוכה כבצירוף הארמי ״בעל דבב״ (בעל דברים): בעוד שבמקרא ובלשון חז״ל ״בעל דברים״ משמעו בעל דין (כגון ״מי בעל דברים״ (שמות כד יד); ״לאו בעל דברים דידי את״ – אינך האיש שיש לי דין ודברים אתו), הרי שבארמית ״בעל דבב״ משמעו אויב.
7. וכן עולה מלשון הרמב״ם בהלכות דעות פ״ז הל׳ ח שכתב: ״כיצד היא הנטירה? ראובן שאמר לשמעון השכיר לי בית זה או השאילני שור זה ולא רצה שמעון, לימים בא שמעון לראובן לשאול ממנו או לשכור ממנו ואמר לו ראובן הא לך הריני משאילך ואיני כמותך לא אשלם לך כמעשיך, העושה כזה עובר בלא תטור, אלא ימחה הדבר מלבו ולא יטרנו, שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכרו שמא יבא לנקום״, וזהו כדברנו: רק אם אמר את שבלבו עבר ב״לא תטור״, אך אם רק זכר זאת בלב, קיים חשש ״שמא יבוא לנקום״ אך לא עבר ב״לא תטור״.
אבל הרה״ג נבנצל דקדק מלשון ״אלא ימחה הדבר מלבו״ – ״משמע שאם זוכר הדבר בלבו עובר בלא תטור. והקב״ה שעליו נאמר וְלֹא לְעוֹלָם יִטּוֹר (תהלים קג ט) אף כי אין שכחה לפני כסא כבודו – הכוונה שלא ינטור הדבר לרעה. יוסף הצדיק זכר שהשליכוהו לבור ומכרוהו לעבד אבל לא חשבה לרעה אלא לטובה״.
8. כי בארמית תחום המשמעות של ״רחם״ רחב הרבה יתר מאשר בעברית כמו שהראה ״מתורגמן״ (שורש רחם): ״וכן בלשון תחינה כמו אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי (בראשית מג כט) מִן קֳדָם ה׳ יִתְרַחַם עֲלָךְ בְּרִי, וכן כל לשון חמלה כמו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו (דברים יג ט) וְלָא תְרַחֵים וְלָא תְכַסֵּי עֲלוֹהִי. וכן לשון מציאת חן מתורגם בלישנא רחמין כמו וְנֹחַ מָצָא חֵן (בראשית ו ה) וְנֹחַ אַשְׁכַּח רַחֲמִין״.
9. רש״י הסתייע דווקא מת״א ולא מתרגום תהלים ״אֲחַבְּבִינָּךְ ה׳ תּוּקְפִּי״, כי רש״י וגם רד״ק לא הכירוהו, כמו שכתב מנחם כהן במבוא לכרך א של תהלים במהדורת ״הכתר״ (רמת גן, תשס״ג, עמ׳ ט-י):
תרגום תהלים נוצר בארץ ישראל בתקופה מאוחרת יותר מת״א ותיוב״ע... הוא לא נקלט בבבל כלל, ולכן גם אינו מוכר בתימן. כנגד זה התפשט התרגום מערבה והיה מצוי באיטליה, באשכנז ובספרד, אלא שהדבר קרה בתקופה מאוחרת... ואף לא אחד מן המפרשים המצויים בכרך זה [רש״י, רד״ק, ר׳ ישעיה מטראני, המאירי] מזכיר אותו...
עובדה זו בולטת כשאנו משווים את פירושיהם של רש״י ורד״ק לשירת דוד בשמ״ב פרק כ״ב, לעומת פירושיהם למקבילו, מזמור י״ח בתהלים... בספר שמואל מביא רש״י את תיוב״ע על אתר שלוש פעמים, ורד״ק – יותר מעשר פעמים. כנגד זה בספר תהלים אין בידיהם תרגום על אתר ושניהם מפנים את הקורא לתרגום יונתן בן עוזיאל בספר שמואל.
אבל במדרש תהלים (בובר) למזמור יח הביא את שתי האפשרויות: ״ויאמר ארחמך ה׳ חזקי. רחמית יתך ה׳ תוקפי. היאך כמה דמתרגמינין ואהבת את ה׳ אלהיך (דברים ו ה) ותרחם ית ה׳ אלהך. דבר אחר: ארחמך – אחבבך לבריותיך״.
10. שבת לא ע״א: ״מעשה בנכרי אחד שבא לפני הלל ואמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד – זו היא כל התורה כולה, ואידך – פירושה הוא, זיל גמור״.
11. ״חידושי אגדות״, שבת שם: ״דעלך סני לחברך לא כו׳. והיינו דכתיב בתורה ואהבת לרעך כמוך וגו׳. ויש לעיין בזה, גם שאמר ליה בלשון תרגום שכן היה לשונם אז בירושלים, מכל מקום אמאי שינה לומר לו בלשון שלילה דעלך סני כו׳ דתרגום, מלישנא דקרא? הל״ל ״ותרחמיה לחברך כוותך״ כת״א? וי״ל דמשמע ליה דקרא לא איירי אלא בכי האי גוונא בל״ת, דגביה ״לא תקום ולא תטור כתיב״ ועלה קאי ״ואהבת לרעך״ וגו׳, שלא תעשה לו רעה מכל דסני לך כו׳. אבל לגבי לעשות לו טובה לא קאמר ״ואהבת לרעך כמוך״ כדאמרינן חייך קודמין לחיי אחיך וכן מוכיחין דברי ת״י ע״ש״.
12. ״תורה תמימה״ הערה קכח: ״ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה, רומז למ״ש באגדה דשבת ל״א א׳ בההוא גר שבא לפני הלל שילמדנו כל התורה כשהוא עומד על רגל אחת ואמר לו מה דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה, ואידך פירושא הוא זיל גמור. ומה שנראה לר״ע להסמיך דרשתו על לשון זה הוא משום דבפשיטות קשה הענין לצות על אדם שיאהב את חבירו כמו שאוהב את עצמו, מפני שזה דבר הנמנע בטבע, וגם ר״ע עצמו ס״ל חייך קודמין לחיי חברך ולכן דריש שהאהבה הזאת פירושו העדר השנאה והיינו שלא יעשה נגד רצונו, ואם לאדם כך מכש״כ להקב״ה, וזו היא גם כונת הלל הזקן״. וב״העמק דבר״ דקדק כך גם בלשון הרמב״ם בהלכות אבל פי״ד הל׳ א שכתב: ״ואהבת לרעך כמוך – כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות״, שפירושו: אהוב את האחר כמו שאתה רוצה שהוא יאהבך אך לא כמו שאתה אוהב את עצמך ״שלא יִסְכַּל האדם שחבירו יאהבהו כמו נפש עצמו״.
13. ובלשונו: ״הכי גרסינן: וְתִרְחֲמֵיהּ במפיק. וטעמו שהוא דבק לראש הפסוק. ור״ל לא תקום ולא תטור אבל תאהבנו לרעך כמוך, שאין אתה עושה נקמה בעצמך ושונא לנפשך. ולזה אמר ואהבת לרעך ולא: ואהבת את רעך, כמו ואהבת את ה׳ אלהיך״. וזה שלא כמדרש תהלים (בובר) מזמור יח: ״ויאמר ארחמך ה׳ חזקי. רחמית יתך ה׳ תוקפי. היאך כמה דמתרגמינין ואהבת את ה׳ אלהיך (דברים ו ה) ותרחם ית ה׳ אלהך. דבר אחר: ארחמך – אחבבך לבריותיך״, לשתי הדרשות ״ואהבת״ היא דרישה חיובית ולא רק הימנעות מרעה לאחר.
אלא תהוון אזלין בתר לישנא תליתייה דהוא קש׳ כחרבא מחי מן תרין סטרוי דמן תרין חורפוי למעקה בה ית חברך ולא תמנע זכותה דחבר׳ כד תדע בה דאית לה זכו בדינה ולא תתחשד בחובת אדמהב דחברךג ולא תהוון נוקמנין ולא נוטרנין ית חוב(כ){ר}כון ותרחמון לחברכון כוותכון כדן אמר י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״לא תהוון ... אמר י״י״) נוסח אחר: ״{לא תהוון} נקמנין ולא נטרין עם בני עמכון ותרחמון לרחמכון דכוותכון כדין אמר י״י״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמה״) גם נוסח חילופי: ״דמה״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כדין אמר י״י״.
לא תהוון נקמין ולא נטרין דבבו לבני עמך ותרחמיה לחברך דמן אנת סני לך לא תעביד ליה אנא י״י.
Be not revengeful, nor cherish animosity against the children of thy people; but you shalt love thy neighbor himself, as that though there be (cause of) hatred with thee you mayest not do (evil) to him: I am the Lord.
לא תהיו נוקמים ולא נוטרים שנאה לבני עמך ואהבת לחברך כי מה שאתה שנוא לך לא תעשה לו אני י״י.
לא תקם ולא תטר – לא תקום אמר לו השאילני קרדומך ולא השאילו, למחר אמר לו השאילני מגלך, אמר לו איני משאילך כשם שלא השאלתני זו היא נקימה. לא תטור, 1אמר לו השאילני קרדומך ולא השאילו, למחר בא אליו אמר לו השאילני מגלך, אמר לו הא לך קחנו איני כמותך שלא השאלתני זו היא נטירה.
1. אמרו לו השאילני קרדומך. ספרא, יומא כ״ג ע״א, ולק״ט, ורש״י על התורה.
לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ – אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי: כָּל תַּלְמִיד חָכָם שֶׁאֵינוֹ נוֹקֵם וְנוֹטֵר כְּנָחָשׁ, אֵינוֹ תַּלְמִיד חָכָם. וְהָכְתִיב: ״לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹר״, הַהוּא בְּמָמוֹן. דְּתַנְיָא: אֵיזֶהוּ נְקִימָה, וְאֵיזֶהוּ נְטִירָה, אָמַר לוֹ: הַשְׁאִילֵנִי מַגָּלְךָ וְלֹא הִשְׁאִילוֹ, לְמָחָר אָמַר לוֹ: הַשְׁאִילֵנִי קַרְדֻּמְּךָ, אָמַר לוֹ: אֵינִי מַשְׁאִילְךָ כְּדֶרֶךְ שֶׁלֹּא הִשְׁאַלְתַּנִי, לְכָךְ נֶאֱמַר: ״לֹא תִקֹּם״. עַד הֵיכָן כֹּחָהּ שֶׁל נְטִירָה אָמַר לוֹ: הַשְׁאִילֵנִי מַגָּלְךָ וְלֹא הִשְׁאִילוֹ, לְמָחָר אָמַר לוֹ: הַשְׁאִלֵינִי קַרְדֻּמְּךָ, אָמַר לוֹ: הֵילָךְ, אֵינִי כְּמוֹתְךָ שֶׁלֹּא הִשְׁאַלְתַּנִי, לְכָךְ נֶאֱמַר: ״לֹא תִטֹּר״. וְצַעֲרָא דְּגוּפָא לָא, וְהָתַנְיָא: הַנֶּעֱלָבִים וְאֵינָן עוֹלְבִים, שׁוֹמְעִים חֶרְפָּתָם וְאֵינָם מְשִׁיבִין, עוֹשִׂין מֵאַהֲבָה וּשְׂמֵחִין בְּיִסּוּרִין, עֲלֵיהֶם הַכָּתוּב אוֹמֵר: ״וְאוֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבוּרָתוֹ״, לְעוֹלָם דְּנָקִיט בְּלִבֵּהּ. וְהָאָמַר רָבָא: הַמַּעֲבִיר עַל מִדּוֹתָיו, מַעֲבִירִין לוֹ עַל כָּל פְּשָׁעָיו, דִּמְפַיֵּס לֵיהּ וּמִתְפַּיֵּס. ״לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ״ נוֹקֵם אַתָּה וְנוֹטֵר לְעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת.
וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ – רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: זֶה כְּלָל גָּדוֹל בַּתּוֹרָה. בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: ״זֶה סֵפֶר תּוֹלְדוֹת אָדָם״ כְּלָל גָּדוֹל מִזֶּה. כְּתִיב: ״וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף״ אָמַר (רָבָא: תָּנָא) [רַב מַתָּנָה]: בִּפְתִילָה שֶׁל אֲבָר, דִּכְתִיב: ״בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף״ לְרַבּוֹת כָּל שְׂרֵפוֹת הַבָּאוֹת מֵחֲמַת הָאֵשׁ וְכָל שֶׁכֵּן אֵשׁ. וְנַקִּיף לָהּ חֲבִילֵי זְמוֹרוֹת וּנְקַלָּהּ, גָּמַר ״שְׂרֵפָה שְׂרֵפָה״ מִבְּנֵי אַהֲרֹן, מַה לְּהַלָּן שְׂרֵפַת נְשָׁמָה וְגוּף קַיָּם אַף כָּאן. וְנַעֲבִיד לֵיהּ חַמֵּי הָאוּר, אָמַר רַב נַחְמָן [אָמַר רַבָהּ בַּר אֲבוּהַּ]: אָמַר קְרָא ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ בְּרֹר לוֹ מִיתָה יָפָה.
״וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי״ לָמָּה לִי, לְכִדְתַנְיָא: הֻקְשׁוּ כָּל שׁוֹפְכֵי דָּמִים לְעֶגְלָה עֲרוּפָה, מַה לְּהַלָּן מִן הַצַּוָּאר אַף כָּאן מִן הַצַּוָּאר. אִי מַה לְּהַלָּן בְּקוֹפִיץ וּמִמּוּל עֹרֶף אֲנִי כָּאן בְּקוֹפִיץ וּמִמּוּל עֹרֶף, אָמַר קְרָא: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ בְּרֹר לוֹ מִיתָה יָפָה. הָאִישׁ נִסְקָל עָרֹם, וְאֵין הָאִשָּׁה נִסְקֶלֶת עֲרֻמָּה. לְמֵימְרָא דְּרַבָּנָן חַיְּשֵׁי לְהִרְהוּרָא, וְהָתְנָן: ״הַכֹּהֵן אוֹחֵז בִּבְגָדֶיהָ״, אִם נִקְרְעוּ נִקְרְעוּ, וְאִם נִפְרְמוּ נִפְרְמוּ, עַד שֶׁמְּגַלֶּה אֶת לִבָּהּ, וְסוֹתֵר אֶת שְׂעָרָהּ. לָא קָשְׁיָא, אָמַר קְרָא: ״וְנִוָּסְרוּ כָּל הַנָּשִׁים״ הָכָא אֵין לְךָ יִסּוּר גָּדוֹל מִזֶּה. וְכִי תֵּימָא: לֵיעֲבַד בָּהּ תַּרְתֵּי, אָמַר קְרָא: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ בְּרֹר לוֹ מִיתָה יָפָה. תָּנָא: בֵּית הַסְּקִילָה הָיָה גָּבוֹהַּ שְׁתֵּי קוֹמוֹת, וְקוֹמָה שֶׁלּוֹ, הֲרֵי כָּאן שָׁלשׁ. וּמִי בָּעֵינַן כֻּלֵּי הַאי, וּרְמִינְהוּ: מַה בּוֹר שֶׁהוּא כְּדֵי לְהָמִית עֲשָׂרָה טְפָחִים אַף כָּל וְכוּ׳, אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר רַבָּה בַּר אֲבוּהַּ: אָמַר קְרָא: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ בְּרֹר לוֹ מִיתָה יָפָה. אִי הָכִי לִגְבָּהֵהּ טְפִי, מִשּׁוּם דְּמִינְוַל. מִצְוַת הַנִּשְׂרָפִין, מַדְלִיק אֶת הַפְּתִילָה שֶׁל אֲבֶר וְזוֹרְקָהּ לְתוֹךְ פִּיו וְיוֹרֶדֶת לְתוֹךְ מֵעָיו וְחוֹמֶרֶת אֶת בְּנֵי מֵעָיו. יָלִיף ״שְׂרֵפָה שְׂרֵפָה״ מִבְּנֵי אַהֲרֹן, מַה לְּהַלָּן שְׂרֵפַת נְשָׁמָה וְגוּף קַיָּם אַף כָּאן וְכוּ׳. וּמַאי טַעֲמָא לָא יָלִיף מֵעֲדַת קֹרַח, הַהוּא שְׂרֵפָה מַמָּשׁ הֲוַאי. וְנֵילַף מִנַּהּ, אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר רַבָּה בַּר אֲבוּהַּ: אָמַר קְרָא: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ בְּרֹר לוֹ מִיתָה יָפָה. תַּנְיָא: ״נָקֹם יִנָּקֵם״ נְקִימָה זוֹ אֵינִי יוֹדֵעַ מַהוּ, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב נוֹקֶמֶת נְקַם״ זוֹ סַיִף. וְאֵימָא דְּבָרִיז לֵהּ מִבְרִיז, ״לְפִי חָרֶב״ כְּתִיב. וְאֵימָא דְּעָבִיד לֵהּ גִּסְטְרָא, אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר רַבָּה בַּר אֲבוּהַּ: אָמַר קְרָא: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ בְּרֹר לוֹ מִיתָה יָפָה. אִבַּעְיָא לְהוֹ: בֵּן מַהוּ שֶׁיַּקִּיז דָּם לְאָבִיו, רַב מַתָּנָה אָמַר: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״. רַב דִּימִי אָמַר: ״מַכֶּה אָדָם וּמַכֶּה בְּהֵמָה״ מַה מַּכֶּה בְּהֵמָה לִרְפוּאָה פָּטוּר, אַף מַכֶּה אָדָם לִרְפוּאָה פָּטוּר. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: אָסוּר לְאָדָם שֶׁיְּקַדֵּשׁ אֶת הָאִשָּׁה עַד שֶׁיִּרְאֶנָּה, שֶׁמָּא יִרְאֶה בָּהּ דָּבָר מְגֻנֶּה וְתִתְגַּנֶּה עָלָיו, וְרַחֲמָנָא אָמַר: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״. אָמַר רַב חִסְדָּא: אָסוּר לְאָדָם שֶׁיְּשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ בַּיּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״, שֶׁמָּא יִרְאֶה בָּהּ דָּבָר מְגֻנֶּה וְתִתְגַּנֶּה עָלָיו. אָמַר רַב הוּנָא: יִשְׂרָאֵל קְדוֹשִׁים הֵם, וְאֵין מְשַׁמְּשִׁין מִטּוֹתֵיהֶן בַּיּוֹם. אָמַר רָבָא: אִם הָיָה בַּיִת אָפֵל מֻתָּר, וְתַלְמִיד חָכָם מַאֲפִיל בְּטַלִּיתוֹ.
לַא תַּנקֻם וַלַא תַּחקֻד עַלַי׳ קַוְמִךַּ ואַחבִּבּ לִצַאחִבִּךַּ מִת׳לַ נַפסִךַּ אַנַא אַללָּהֻ אַגַּאזִיךַּ כַ׳יְרַא
לא תתנקם ולא-תשמר שנאה על-עמך, וחבב לחברך כדגמת נפשך, אני ׳בורא עולם׳ אגמל לך כל טוב.
לא תקם – אמר לו: השאילני מגלך, אמר לו: לאו. למחר אמר לו: השאילני קרדומך, אמר לו: איני משאילך כדרך שלא השאלתני, זו היא נקימה. ואיזוהי נטירה? אמר לו: השאילני מגלך, אמר לו: לאו, ולמחר אמר לו: השאילני קרדומך, אמר לו: הילך, איני כמותך שלא השאלתני, זו היא נטירה, שנוטר האיבה בלבו, אף על פי שאינו נוקם.
ואהבת לרעך כמוך – א״ר עקיבא: זה כלל גדול שבתורה.
לא תקם YOU SHALL NOT AVENGE – If one says to another "Lend me your sickle", and he replies, "No!⁠", and the next day he (the latter) says to him (the former), "Lend me your hatchet", and he retorts, "I am not going to lend it to you, just as you refused to lend me your sickle" – this is avenging. And what is "bearing a grudge"? If one says to another, "Lend me your hatchet", and he replies "No!⁠" and on the next day he says to him "Lend me your sickle", and he replies: "Here it is; I am not like you, because you would not lend me" – this is called "bearing a grudge (נטירה)" because he retains (נוטר) enmity in his heart although he does not actually avenge himself (Sifra, Kedoshim, Chapter 4 10-11; Yoma 23a).
ואהבת לרעך כמוך YOU SHALL LOVE YOUR FELLOW MAN AS YOURSELF – Rabbi Akiba said: "This is a fundamental principle of the Torah" (Sifra, Kedoshim, Chapter 4 12; Talmud Yerushalmi Nedarim 9:3).
פס׳: לא תקום – אמר לו השאילני מגלך ולא השאילו למחר אמר לו הלא השאילני קרדומך ואמר לו איני משאילך כדרך שלא השאלתני זו היא נקימה. למחר א״ל השאילני מגלך א״ל הילך איני כמותך שלא השאלתני זו היא נטירה שהרי נטר בלבו.
ולא תטור את בני עמך1אבל (נוקם) אתה לאחרים.
ואהבת לרעך כמוך2מכאן אמרו הלל הזקן דעלך סאני לחברך לא תעביד.
אני ה׳ – כל דבר המסור ללב נאמר בו אני ה׳:
1. אבל נוקם אתה ונוטר לאחרים כצ״ל. וקאי על לא תקום ולא תטור. וכ״ה בת״כ:
2. מכאן אמר הלל הזקן כצ״ל (שבת לא.) ע״ש:
לא תקום – לגמול לו רעה תחת רעה.
ולא תטור – אפילו בלבבך, אלא עבור על מידותיך.
ואהבת לרעך כמוך – אם רעך, אם טוב.⁠א אבל אם הוא רשע – כדכתיב: יראת י״י שנאת רע (משלי ח׳:י״ג).
א. בכ״י מינכן 252: ״אם הוא רעך שהוא אדם טוב כמוך״.
לא תקום DO NOT TAKE VENGEANCE: Paying him1 back evil for evil.⁠2 ולא תטור AND DO NOT BEAR A GRUDGE: even in your heart.⁠3 Rather give in.⁠4
ואהבת לרעך כמוך LOVE YOUR FELLOW AS YOURSELF: If he is really your fellow, i.e. if he is good. However, if he is evil, [you should hate him,⁠5 as it is written (Prov. 8:13),] “To fear the LORD is to hate the evildoers.”6
1. Rashbam is interpreting this verse as the continuation of the previous one. “If you have a grudge against your friend, do not hate him. Talk it out with him. And do not try to repay him evil for evil.”
2. The phrase רעה תחת רעה originates in BR 38. It is a play on the biblical phrase, “ רעה תחת טובה – to repay good with evil.” See e.g. Gen. 44:4 and Prov. 17:13.
3. Rashi here quotes the standard rabbinic explanation (e.g. Sifra here, and Yoma’ 23a) of the difference between לא תקום and לא תטור. Both refer to someone who has to decide whether to do a favor for someone who did not do him or her a favor. The first person, the נוקם, takes vengeance by refusing to do the favor. The נוטר, on the other hand, does the favor in a self-righteous manner, pointing out to the recipient of the favor how undeserving he or she is.
Rashbam’s explanation is considerably less vivid than Rashi’s, but not at odds with it. According to both of them, the נוטר is someone who remains angry and remembers grudges, but does not act on them. This is also the simple meaning of the text. See e.g. NJPSC: “The sense is that one ought not to keep alive the memory of another’s offence against him.”
4. The phrase עובר על מידותיך is hard to translate into English. It is a common rabbinic phrase (more often with the hifil form of the verb, מעביר) and it means to be willing to forgo something that is due to you, to renounce the claim for vengeance or for recompense. See the explanation of the phrase offered by Rashi in his commentary to RH 17a, s.v. המעביר על מידותיו.
5. Rashbam’s comment here is connected with the last few sections of his commentary: “Do not have a grudge against your neighbor. Even if he did you something wrong you should be willing to forgo vengeance. But the commandment to love a neighbor applies only to good people.”
Rashbam offers a very limited interpretation of the commandment to “love one’s neighbor.” One has to love only the type of neighbor who is deserving of love. This interpretation is not Rashbam’s innovation; there are many similar classical rabbinic sources. See e.g. Sifre Deut. 89.
In the history of the Jewish exegesis of this famous phrase, the greatest controversy has centered around the question of whether the word רעך includes non-Jews. See e.g. Sefer ha-ḥinukh, number 243, where this commandment is paraphrased as “to love every Israelite(לאהוב כ"א מישראל).” Kasher, p. 71, also cites two old midrashic sources that say explicitly that the commandment applies only to Jews. On the other hand, many (particularly modern and early modern) exegetes insist that רעך must include non-Jews. See e.g. N. Leibowitz (‘Iyyunim, p. 301) who argues that the fact that an Egyptian is described in Ex. 11:2 as the רֵעַ of an Israelite proves conclusively that the commandment here to love one’s רֵעַ includes non-Jews. The context of our verse, however, “Do not take vengeance ... against the members of your people (בני עמך),” might suggest otherwise.
Joseph Klausner (p. 202) notes that Rashbam here studiously avoids that form of limiting the commandment. He does not distinguish between Jews and non-Jews; he provides a different form of limitation, not based on national/religious identity. Klausner argues further that Rashbam’s comment is directed against the Christian morality that preached love of everyone, even of people who strike one of your cheeks or steal your coat. In other words, Klausner suggests that Rashbam chose not to explain this verse in a way that would devalue his Christian neighbors; rather he explained it in a way that opposed Christian morality.
See Rashbam’s comment below ad 20:10 where he interprets the word רֵעַ in that verse as a word that applies only to Jews, not to gentiles.
6. While most Jewish exegetes see the verse in Proverbs as saying that one should hate evil, Rashbam’s explanation, that it is the evildoer whom people must hate, is found in classical rabbinic sources. See e.g. Pes. 113b.
Perhaps Rashbam is punning between the word רֵעַ (neighbor) and the word רָע (evildoer).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

לא תקם ולא תטר – מפורש בדברי חכמינו ז״ל (בבלי יומא כ״ג.).
ואהבת לרעך – על דעת רבים: שהלמ״ד נוסף, כלמ״ד הרגו לאבנר (שמואל ב ג׳:ל׳).
ועל דעתי: שהוא כמשמעו, שיאהב הטוב לחבירו כאשר יאהב לנפשו.
וטעם אני י״י – כי אני אלוה אחד בראתי אתכם.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

THOU SHALT NOT TAKE VENGEANCE, NOR BEAR ANY GRUDGE. This is explained in the words of our rabbis of blessed memory.⁠1
BUT THOU SHALT LOVE THY NEIGHBOR. Many are of the opinion that the lamed of le-re'akha2 (thy neighbor) is superfluous.⁠3 It is like the lamed of le-avner (Abner) (II Sam. 3:30).⁠4 I believe that le-re'akha is to be taken literally.⁠5 Its meaning is that one should love that which is good for one's neighbor as he does for himself.⁠6
The meaning of I am the Lord is, I the Lord alone created all of you.
1. See Rashi on this verse. "If one says to another, Lend me your sickle, and he replies, No. The next day the latter says to the former, Lend me your hatchet, and he replies, I am not going to lend it to you, just as you refused to lend me your sickle—this is taking vengeance…If one says to another, Lend me your sickle, and he replies, No! and the next day the latter says to the former, Lend me your hatchet, and he replies, Here it is; I am not like you, because you would not lend me—this is called bearing a grudge.⁠" See also Yoma 23a.
2. Le-re'akha literally means to thy neighbor.
3. If we take le-re'akha literally, then our verse reads, but thou shalt love to thy neighbor as thyself. This does not appears to make sense. Hence this interpretation means that we should ignore the lamed prefixed to re'akha and interpret our verse as reading, but thou shalt love thy neighbor as thyself.
4. Le-avner is to be interpreted as if written avner.
5. That is, the lamed of le-re'akha (thy neighbor) is not superfluous.
6. Ibn Ezra interprets the lamed of le-re'akha as meaning "for.⁠" He interprets our verse as follows: You shall love for your neighbor what you love for yourself (Krinsky). Weiser claims that Ibn Ezra interprets the lamed of le-re'akha as meaning "of.⁠" He interprets our verse as follows: You shall love of your neighbor's welfare as you love your own welfare.
לא תקום ולא תטור – כמו שפירשו רבותינו (ספרא ויקרא י״ט:י״ח), שלא תשנאנו על שלו, ולא תטור לו איבה אם אינו רוצה להשאיל לך או לתת לך, דשמא אינו יכול או צריך לאותו דבר. אבל אם יגזול את שלך או יגנוב, תינקום ותטור וקח שלך מתחת ידו.
ואהבת לרעך כמוך – כמו שאתה רוצה שיאהוב אותך, דעלך סני לחברך לא תעביד (בבלי שבת ל״א.), ולכך כתוב: ואהבת לרעך כמוך, [פירושו: הוא כמוך ביראה. ואם לאו, לא תאהבנו, שנאמר: יראת ה׳ שנאות רע (משלי ח׳:י״ג). הגה״ה.]⁠1 שאינו אומר שיאהב אחר כמו עצמו, אלא כתיב: וחי אחיך עמך (ויקרא כ״ה:ל״ו) – חייך קודמים לחיי חבירך (בבלי ב״מ ס״ב.). שאם היה רוצה לומר שיאהב אחר כמו עצמו, היה לו לכתוב: ואהבת את רעך כמוך, וכן ואהבת לו כמוך (ויקרא י״ט:ל״ד), ולא כתב ואהבת אותו כמוך. אבל במקום אחר שכתב ואהבתם את הגר (דברים י׳:י״ט), לא כתב כמוך. ואהבת לו – משמע לעשות לו כמוך, כמו שאתה רוצה שיעשה הוא לך, כמו שפירשתי.
ואם תאמר: מאי שנא שאין הקב״ה מזהיר בלאו על אותו שלא רצה להשאיל ליא מגלו, ולא היה לו שום טענה עלי שלא עשיתי לו מאומה, ועלי שיש לי טענה עליו שלא רצה להשאיל לי, הזהיר בלאו אם לא אשאיל לו קרדומי? איכא למימר: שאותו לא הניח בשנאה אלא שחביבה עלי⁠{ו}⁠ב מגלו ואינו רוצה להשאילו, ולא הכריחו הכתוב להשאיל את שלו שלא כרצונו. אבל לך שקרדומך עשוי להשאיל, שהרי היית משאיל לו לולי הנקימה, ואם כן משנאה ומרוע לב אתה מניח להשאיל. ואומר לך הקב״ה: תנצח האהבה שיש לך עמי את השנאה שיש לך עמו, ותשאיל לו בשביל אהבתי, ולא תקום, ומתוך כך יבא שלום ביניכם. וכן תמצא גבי כי תראה חמור שנאך רובץ תחת משאו (שמות כ״ג:ה׳), שאמר הקב״ה: תנצח האהבה שיש לך עמי את השנאה שיש לך עמו ותסייעוג בשביל אהבתי. וזהו דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג׳:י״ז).
אני ה׳ – וראויה אהבתי לשכח את השנאה.
ולא תטור – אף לא תטור האיבה בלבך. לא תטור – כמו לא תשמור, כדמתרגמינן: ואביו שמר את הדבר – נטר ית פתגמא (אונקלוס בראשית ל״ז:י״א). שהנטירהד מביאה אותך לידי נקימה.
1. תוכן ההגהה מקביל לרשב״ם. המיקום של ההגהה בכ״י מינכן 52 קוטע את הרצף של הרובד המקורי של הפירוש.
א. בכ״י מינכן 52 ובספר הג״ן: לו.
ב. האות הושלמה מספר הג״ן.
ג. בכ״י מינכן 52: ותסייעא.
ד. בכ״י מינכן 52: שהניטרה.
לא תקום ולא תטור – YOU SHALL NOT TAKE VENGEANCE NOR BEAR A GRUDGE – Like our Rabbis explained (Sifra Vayikra 19:18): Do not hate him for what is his, and do not bear him ill will if he does not want to lend you or give to you, for perhaps he is not able or he needs that thing. But if he robs what is yours or steals, be vengeful and bear a grudge and take what is yours from under his hand.
ואהבת לרעך כמוך – AND YOU SHALL LOVE YOUR NEIGHBOR LIKE YOURSELF – As you want him to love you, for what is hateful to you do not do to your fellow (Bavli Shabbat 31a:6), and therefore it is written: AND YOU SHALL LOVE YOUR NEIGHBOR LIKE YOURSELF, [its meaning: [if] he is like you in fear [of Hashem]. And if not, do not love him, as it says: “The fear of Hashem is to hate evil” (Mishlei 8:13). {A glossed annotation.}] That it does not say to love another as [much as he loves] himself, but rather it is written: “your brother will live with you” (Vayikra 25:36) – your life takes precedence over your friend’s life (Bavli B”M 62a:2). For if it had wanted to say that one should love another as [much as] himself, it should write: “And you shall love your neighbor as yourself,” [using the preposition "את" (a marker of a direct object) and not the preposition "ל", normally translated as "to"] and similarly [later it writes:] “you shall love him like yourself” (Vayikra 19:34) [using the preposition "ל"] and it does not write: “love him as yourself” [using the preposition "את"]. But in another place where it wrote “love the foreigner” (Devarim 10:19) [with the preposition "את"], it did not add: “as yourself”. [The wording] “And you shall love him” [using the preposition "לו", towards him] implies to act towards him like yourself, like you want him to act towards you, as I explained.
And if you say: What is the difference [between the following cases], that the Blessed Holy One does not warn with a prohibition regarding the one that does not want to lend me his sickle, though he had no claim upon me for I did nothing to him, but I, who have a claim upon him since he did not want to lend to me, He warns with a prohibition if I do not lend him my hoe? It is possible to say: He is not refraining [from lending] in hatred, but rather his sickle is beloved to him and he does not want to lend it, and Scripture does not force him to lend what it his when he does not want to. But you whose hoe is ready to be lent, for you would have lent it to him if not for vengeance, and if so, then from hatred and evil-heartedness you are refraining from lending. And the Blessed Holy One says to you: Let the love you have for Me be victorious over the hatred you have for him, and lend to him for love of Me, and do not take vengeance, and from this, peace will come between both of you. And thus we see regarding “if you see the donkey of your enemy lying underneath its load” (Shemot 23:5), that the Blessed Holy One said: Let the love you have for Me be victorious over the hatred you have for him and help him because of love of Me. And this is “her ways are ways of pleasantness and all her paths are peace” (Mishlei 3:17).
אני ה׳ – I AM HASHEM – And it is appropriate that love of Me make hatred be forgotten.
ולא תטור – AND DO NOT BEAR A GRUDGE – Do not even bear the ill will in your heart. לא תטור – DO NOT BEAR A GRUDGE – is like: do not guard, like we translate: “and his father guarded the matter” – “his father kept the matter in mind” (Onkelos Bereshit 37:11). For keeping it [in mind] brings you to revenge.
לא תקם – לפי שהחימה מכבשתך, אבל הקב״ה שהוא כובש את החימה כתיב נוקם י״י ובעל חימה (נחום א׳:ב׳).
ולא תטר – בממון דבר הכתוב, אבל בשל גוף, אינו זקוק למחול לו עד שיפיסנו.
לא תקם – במעשה. ולא תטר במחשבה.
לא תקם – פר״ש, אמר לו השאילני מגלך וכו׳ ואם תאמר: מאי שנא שאין הקב״ה מזהיר בלאו על אותו שלא רצה על לא דבר להשאיל לחברו כליו ועל זה שיש לו עליו טענה גדולה שלא רצה להשאילו תחילה הזהיר בלאו. ויש לומר: שהראשון לא הניח להשאיל לו אלא מחמת צרות עין שהיה מגלו חביב עליו ואין הקב״ה מכריחו להשאיל כליו שלא מרצונו. אבל זה שהיה משאיל לו לולי השנאה שהוא רוצה להנקם, אם כן מחמת שנאה הוא עושה כך, לפיכך אמר הקב״ה תנצח האהבה שיש לך עמו את השנאה שיש לך עמו ומתוך כך יבא שלום בעולם.⁠1
ואהבת לרעך כמוך – אם תעשה כן תאהבהו, והלמ״ד בו יתרה,⁠2 דוגמא: לכל חיל פרעה (שמות י״ד:כ״ח), לכל כליו תעשה נחשת (שמות כ״ז:ג׳).
דבר אחר: אינו אומר: ואהבת רעך כמוך, דאי אפשר לעשות כן, אלא ואהבת לרעך כמוך – פירוש ואהבת לעשות לו טובה כמו שאתה אוהב שיעשה הוא לך. דעלך סני לחברך לא תעביד. וכן תפרש גבי הגר הגר אתכם: ואהבת לו כמוך (ויקרא י״ט:ל״ד).⁠3
1. שאוב מר״י בכור שור (אבל הלשון קרובה יותר לספר הג״ן).
2. השוו אבן עזרא בשם ״רבים״.
3. בדומה בר״י בכור שור.
לא תקום, "do not take revenge;⁠" your inability to conquer your anger would reflect poorly on your personality. God is able to suppress His desire to take vengeance, as we know from: נוקם ה' ובעל חימה, "The Lord passionate and able to take revenge but He controls His anger.⁠"
ולא תטור, "and do not nurse a grudge.⁠" The Torah speaks of matters involving money. When it comes to physical harm experienced by the victim, he does not need to become conciliatory until the offending party has made the first move in that direction. Alternate interpretation:
לא תקום, "do not act vengefullv: ולא תטור, and do not hold a grudge: i.e. in your mind.
לא תקום, Rashi explains this by providing us with a parable: if someone had asked a neighbor to lend him his scythe, and had been refused, and on the day after that refusenik asked him to lend him his spade to dig with, the second person not only refusing but adding as a reason that he was refused the loan of the first person's scythe, this is an example of revenge, i.e. לא תקום. What then is the meaning of לא תטור, "do not bear a grudge?⁠" Answer: if the second person does lend his spade to the one who had refused him his scythe, but he added when giving him his spade: "I am not like you who refused me his scythe just yesterday.⁠" The second person still feels vengeful even though he did not act vengefully. If you were to ask why it is that the Torah did not specifically forbid the first person to refuse to lend the second person his scythe, but referred with obvious displeasure to the second person who did lend his tool as having committed a violation of a commandment? Surely the Torah should have criticized the first person for being so miserly as not to lend his tool to his neighbor?We must give the first person the benefit of the doubt for refusing to lend his tool because he may have been afraid that his neighbor would treat his scythe, which he treasured greatly, carelessly, and that would explain his refusal. The Torah does not command us to lend our tools against our better judgment as to whom we entrust it. On the other hand, the second person made it clear that he bore the first person ill will for his refusal and he wanted to impress him as being a better person than his neighbor. Therefore the Torah commanded us to allow our goodwill towards our neighbor to outweigh our disappointment over his having refused us without giving an adequate explanation which would have been acceptable and which would have avoided any ill feeling between these two people. By practicing this kind of goodwill we would have contributed to making this a more peaceful world.
ואהבת לרעך כמוך, "if you (and everyone else) will practice this virtue you will contribute to peaceful relations between man and his fellow.⁠" The prefix letter ל before the word רעך, "your fellowman,⁠" is superfluous. Other examples of the Torah using such a letter ל as an unnecessary prefix can be found in Exodus 14,28: לכל חיל פרעה, "of the whole army of Pharaoh;⁠" compare also Exodus 27,3: לכל כליו תעשה נחושת,⁠" "all of its appurtenances you shall construct out of copper. An alternate interpretation: the Torah was careful not to write ואהבת רעך כמוך "love your fellowman as you love yourself,⁠" as this is something impossible for human beings to do. It is however, possible to love things that belong to your fellow human being as much as you love the things that are your own. You are to put yourself mentally into the position of your fellow human being, and therefore not to do anything to him that you would not have others do to you. By the same token you should love as much to do favours for him as you would have others do favours for you. The same interpretation also applies to verse 34 in our chapter where we are asked to love the convert to Judaism כמוך, "just like yourself.⁠"
לא תקום וגו׳ ואהבת לרעך וגו׳ – שאם עשה לך רעה לא תנקום ממנו, מצאתי.
לא תקום – פירש״י שאם אמר לו השאילני מגלך וא״ל לאו למחר אומר הוא לו השאילני קרדומך וכו׳ וקשה טפי הו״ל ליתן לאו על הממאן להשאיל תחלה שאין לו אמתלא כלל, וזה הרי יש לו אמתלא וטענה, וי״ל דזה שאינו משאיל תחלה מחמת שעינו רעה הוא עושה שמקפיד על כליו ואין הקב״ה מכריחו להשאיל חוץ מרצונו, אבל זה הי׳ משאילו רק שדרך שנאה ונקימה הוא עושה כן לכן אסור.
ואהבת לרעך כמוך – וקשה איך אפשר שיאהב את רעהו כגופו, וי״ל רעך לא כתיב כאן אלא לרעך כלומר השייך לרעך דהיינו שיהא ממונו חביב עליך ולהצילו כשלך, מהר״ר משה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[וטעם: ואהבת לרעך כמוך – הפלגה, כי לא יקבל לב האדם שיאהב אתא חבירו כאהבתו את נפשו. ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולימד: חייך קודמין לחיי חבירך (בבלי ב״מ ס״ב.), אבל תצוה התורה שיאהוב את חברו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב.
ויתכן בעבור שלא אמר: ואהבת את רעך כמוך, והשוה אותם במלת: לרעך, וכן: ואהבת לו כמוך (ויקרא י״ט:ל״ד) דגר, שיהיה פירושו: להשוות שניהם ואהבתם בדעתו. כי פעמים רבות שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים להיטיבו בעושר ונכסים ולא בחכמה, וכיוצאב בזה, ואם יהיה אוהבג בכל, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ונכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא גדול ממנו בכל טובה. ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה. ועל כן אמר ביהונתן: כי אהבת נפשו אהבו (שמואל א כ׳:י״ז), בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו, ואמר לו: כי אתהד תמלוך על ישראל ואניה אהיה לך למשנה (שמואל א כ״ג:י״ז).]⁠ו
וענין הנקימה והנטירה כבר פירשוהו רבותינו (ספרא ויקרא י״ט:י״ח) שהוא בדבר שאין בו חיוב ממון, השאילני מגלך השאילני קרדומך, כי בדבר שנתחייב לו ממון, כגון בנזקין וכיוצא בהן, אינו מחוייב להניח לו, אבל יתבענו בבית דין וישולם ממנו, מפסוק: כאשר עשה כן יעשה לו (ויקרא כ״ד:י״ט). והוא מעצמו חייב לשלם כאשר ישלם מה שלוה או מה שגזל, וכל שכן בענין נפש שיהיה נוקם ונוטר לו עד שיגאל דמי אחיו מידו על פי בית דין המורים במשפטי התורה.
א. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לו״.
ב. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״וכיוצא״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״אוהבו״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בפסוק: ״ואתה״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בפסוק: ״ואנכי״.
ו. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

AND THOU SHALT LOVE THY NEIGHBOR AS THYSELF. This is an expression by way of overstatement, for a human heart is not able to accept a command to love one's neighbor as oneself. Moreover, Rabbi Akiba has already come and taught,⁠1 "Your life takes precedence over the life of your fellow-being.⁠" Rather, the commandment of the Torah means that one is to love one's fellow-being in all matters, as one loves all good for oneself.⁠2 It is possible that since it does not say "and thou shalt love 'eth rei'acha'3 as thyself,⁠" but instead it likened them in the word 'l'rei'acha' [which literally means "to" thy neighbor], and similarly it states with reference to a proselyte, and thou shalt love 'lo' (him) [but literally: "to" him] as thyself,⁠4 that the meaning thereof is to equate the love of both [himself and his neighbor, or himself and the proselyte] in his mind. For sometimes a person will love his neighbor in certain matters, such as doing good to him in material wealth but not with wisdom and similar matters. But if he loves him completely, he will want his beloved friend to gain riches, properties, honor, knowledge and wisdom. However [because of human nature] he will still not want him to be his equal, for there will always be a desire in his heart that he should have more of these good things than his neighbor. Therefore Scripture commanded that this degrading jealousy should not exist in his heart, but instead a person should love to do abundance of good for his fellow-being as he does for himself, and he should place no limitations upon his love for him. It is for this reason that it is said of Jonathan's [love for David], for he loved him as he loved his own soul,⁠5 because Jonathan had removed [altogether] the attribute of jealousy from his heart, and he said [to David], and thou shalt be king over Israel,⁠6 etc.
Our Rabbis have already explained7 the matters of taking vengeance and guarding a grudge [which are here forbidden], that they apply to cases where there is no monetary obligation, such as, "Lend me your sickle, lend me your hatchet.⁠"8 For in a case where his friend owes him money, such as because of damage that he caused him or for similar reasons, one is not obliged to let his friend go free. On the contrary, he should sue him before the court and receive payment from him, on the basis of the verse which states, as he hath done, so shall it be done to him,⁠9 and he [who caused the damage] is himself obliged to pay just as he must pay back that which he borrowed or robbed; and how much more so in matters of life, [the next of kin] should take vengeance and guard the grudge against the murderer, until the blood of his brother be redeemed by a court that will render judgment according to the laws of the Torah.
1. Baba Metzia 62a. This teaching applies to a case where "two people are together on a journey and one has a pitcher of water; if they both drink from it they will die, because there is not enough for both, but if only one will drink he will survive. Ben Petura taught that it is better that both should drink and die, rather than that one should see the death of the other. [This was held to be the law] until Rabbi Akiba came and taught: that thy brother may live with thee (further, 25:36), thy life takes precedence over the life of thy brother.⁠"
2. Thus: "he is to speak in praise of his neighbor, and be as careful of his neighbor's property as he is careful of his own property, and be as solicitous of his neighbor's honor as he is of his own" (Rambam, Mishneh Torah, Hilchoth Mada, 6:3).
3. In that case the command would have been to love the person of one's neighbor as much as one loves one's own self. But instead the verse says l'rei'acha, which means "to [or 'for'] your neighbor,⁠" thus teaching that that which is good "for" your neighbor you should love as if it were good for youself.
4. Further, (34). Here too the thought conveyed is: "that which is good for the proselyte you should love, as if it were good for your own self.⁠"
5. I Samuel 20:17.
6. Ibid., 23:17.
7. Sifra, Kedoshim 4:10-11.
8. If he answers, "I will not lend it to you, just as you refused to lend it to me,⁠" that is vengeance. But if he answers, "yHere it is; I am not like you, who would not lend it to me,⁠" that is bearing a grudge.
9. Further, 24:19.
ואהבת לרעך כמוך – פרש״י אמר רבי עקיבא כלל גדול בתורה כלו׳ כי ההוא מעשה דפרק ב׳ דשבת בעכו״ם שבא לפני הלל הזקן ואמ׳ לו גיירני על מנת שתלמוד לי כל התורה כלה על רגל אחד אמ׳ לו דעלך סני לחברך לא תעבד ואידך פירושא וכן יתנהג אדם עם חבירו באהבה מה שלא ירצה שיעשו לו אל יעשהו לחבירו וזהו ואהבת לרעך כמוך. כך פי׳ הרב אליקים.
לא תקום ולא תטור – שאם שאלת מחברך מגלו או א׳ מכליו לעשות מלאכתך או צרכיך ולא השאיל לך. ולאחר כן יקרה שיצטרך ושאלך מגלך. לא תקום ולא תטור האיבה בלבך לאמר אנקם ממנו כשם שלא השאיל לי כן לא אשאיל לו. לא תאמר כן ולא תעשה כן. וא״ת למה לא הזהיר הקב״ה בלאו על אותו שלא רצה להשאיל לו על לא דבר ועל זה שיש עליו טענה גדולה מאשר לא רצה חברו תחלה להשאיל לו הזהיר בלאו לא תקום ולא תטור י״ל לפי שהראשון לא הניח להשאיל לחבירו אלא מחמת צרות העין שהיה מגלו חביב עליו ואין הקב״ה מכריח האדם להשאיל דבריו שלא מרצונו אבל זה שהיה משאיל לו לולי השנאה שרוצה להנקם ובתחרות עושה כך אמר הקב״ה תנצח האהבה שיש לך עמי השנאה שיש לך עמו.
ואהבת לרעך כמוך – מאי לרעך ה״לל רעך. י״ל דאם היה כתיב רעך הייתי אומר שצוה הקב״ה לתת לחבירו ממונו וכל אשר לו כמו לעצמו להכי כתי׳ לרעך. כלו׳ אהב מה של רעך כלו׳ שלא תגזול לו ממונו ואם תוכל להציל ממונו הצילהו ושנא מי שרוצ׳ לגזול לו.
לא תקום – אי זו הוא נקימה השאילני מגלך וכו׳ ומקשים ולמה הזהירה תורה על השני בלאו אם לא ישאיל ועל הראשון שלא רצה להשאיל לא הזהירה ומתרצים כי הראשון שלא רצה להשאיל מחמת צרות העין שבו לא הקפידה תורה שאינה מצוה על אדם להשאיל כליו אם אינו רוצה אבל השני שאינו מניח מלהשאיל בשביל צרות עין אלא מחמת שנאה שהוא נוקם על זה הקפידה תורה.
וי״מ: שהראשון עונשו מרובה ואין צריך להזהיר עליו כדאמר דנגעים באים על צרי העין:
לא תקום, "Do not take revenge.⁠" An example of revenge meant here is that if your neighbor refused to lend you any of his tools, and he turns to you some day asking you to lend him yours, you are not to justify your refusal to lend him your tools by saying that seeing he did not lend you his tools when you needed them, you now do not lend him yours either. Some people ask why the Torah criticizes the second party for his refusal to lend, without saying a word about the behaviour of the first party who had started the chain reaction by refusing to lend his tools in the first place? The answer given is that the first party, who obviously is a miser, while not acting as a good neighbor, had not violated a law as it says nowhere that one must lend one's tools, however, he who basically is willing to lend his tools to neighbors, refuses to this neighbor only as an act of revenge. This is not tolerated. It is a negative virtue. His refusal stems from feelings of hatred.
Some people answer the above question by saying that it is clear that the first one will be punished more harshly so that there is no need to spell this out, seeing he had started the chain of reciprocal unfriendliness. We have a tradition that the plague of tzoraat occurs, among other reasons, as retaliation for miserly conduct, withholding help from one's neighbor being one such example.
ואהבת לרעך כמוך – וסמיך ליה לא תרביע כלאים האוהב אשתו לא ישמש עמה ועיניו באשה אחרת ולא יכפנה לתשמיש.
לא תקום – פר״ש איהו נקימה השאילני מגלך. וכ׳ הרא״ש מאי טעמא לא הזהיר הכתוב שלא ימנע אדם מלהשאיל כליו לחבירו, ועל זה שיש לו טענה ברורה הזהירו הכתוב בלאו דלא תקום, והראשון שלא השאיל לו אינו מתחייב כלום, א״כ למה יתחייב השני יותר מן הראשון. ותירץ כי הראשון שלא רצה להשאיל מחמת צרות עין שבו לא הקפידה תורה, שאינה מצוה על האדם להשאיל כליו אם אינו רוצה. אבל השני שאינו מניח מלהשאיל בעבור צרות עין, אלא מחמת שנאה שהוא נוקם על זה הקפידה תורה, ואמרה תניח השנאה שיש לך עמו בעבור האהבה שיש לך עמי ומתוך כך יהיה שלום ביניכם, וזש״ה (משלי ג׳ י״ז) דרכי דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. וי״מ שהראשון עונשו מרובה ואין צריך להזהיר עליו כדאמר (ערכין ט״ז א׳) דאין הנגעים באים אלא על צרי העין.
ואהבת לרעך כמוך – פרש״י אמר ר׳ עקיבה זה כלל בתורה והיא בת״כ. ועוד יש לשם א״ר יהושוע ב״ל כלל גדול מזה שנ׳ (בראשית ה׳ א׳) זה ספר תולדות אדם. וב״ר פרשת בראשית (פ׳ כ״ד) גבי זה ספר תולדות אדם אמר בן עזאי זה כלל גדול בתורה, א״ר עקיבה מצינו כלל גדול שנ׳ ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול כל דסני לך לחברך לא תעביד, אלא זה ספר מאי משמע. וראיתי בצפנת פענח זה [ספר] תולדות אדם, כלומר יש לכבד את כל אדם כאיל ותולדה שלו. ובה פליגי ר׳ עקיבא סובר אדם אוהב את תולדה שלו יותר מעצמו. ולא נהירא לי שיהיו חלוקים בדבר הניכר לעינים. ועוד כתיב באיוב (ב׳ ד׳) עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, אלמא אדם אוהב גופו יותר מילדיו דהתם ילדיו מתו כבר ולא חטא בכל זאת. וראיתי שרב ניסים גאון פ׳ ז״ל זה ספר תולדות אדם כלל גדול יותר מזה, כלומר כמו שבני אדם ברואים מדבר אחד ועשויים מדבר אחד, כך חייבים לבם ודעתם להיות אחד עם כל הדומין להם. וגם זה אינו נראה דבמה הוא יותר כלל גדול מואהבת לרעך שכך מוכיח דיש לכבד אדם בכל גופו. ונ״ל בין לר׳ עקיבא ובין (לר׳) [לבן] עזאי אסיפא דקרא סמכו, ר׳ עקיבא דריש דכל אדם חייב לכבד חבירו כגופו דכתיב ואהבת לרעך כמוך אני י״י, פי׳ אני בורא של עולם, הלכך לא יתגאה אדם על חבירו, וכתיב בנביאים כיוצא בו (מלאכי ב׳ י׳) הלא אב אחד לכולנו ואל אחד בראנו ולמה נבגוד איש באחיו, וכן אמר איוב (ל״א י״ג) אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי והלא בבטן עושני עשאהו ויחוננו ברחם אחד לפי מה שפי׳ ר׳ עקיבה כלל גדול בתורה, ר׳ עקיבא סבר ואהבת לרעך כמוך כלל גדול לפי שמפורש בפירוש שצריך לאהוב אדם, אבל זה ספר אינו מפורש כ״כ. ובן עזאי סבר אין זה הכלל [כל] כך גדול משום שבורא אחד בראנו דגם בהמות ועופות ברא, אבל זה המקרא זה ספר תולדות אדם וסיפיה דקרא בדמות אלהים ברא אותו הואיל וכל בני אדם נבראים בצלם אלהים, מה שאין כן בכל ברייה על כן ראוי לכבד ולאהוב את כל האדם. וכן ארז״ל (אבות פ״ג) חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה וגו׳.
ורשב״ם פי׳ שאם היה אומר ואהבת לרעך כמוך, הייתי אומר אדם שהוא חסיד וסובל בזיון מכל אדם, גם הוא יבזה את חבירו. ועל כן אומר זה ספר תולדות אדם כלל גדול מזה שנאמר בו בדמות אלהים עשה אותו. כלומר אע״פ שאתה חסיד ומתבזה אל תבזהו כי בדמות הב״ה הוא. ובסנהדרין (נ״ב א׳) דריש ואהבת לרעך כמוך, ברור לו מיתה יפה. וכך במניין אותיות ברור לו מיתה יפה כמניין ואהבת לרעך כמוך. וה״ר מנחם מיואני פי׳, שמחיים אין לך לומר שהרי אמרינן חייך קודמין לחיי רבו א״כ ואהבת לרעך כמוך מדבר במיתתו.
וי״מ פ״א היאך תאהבנו והלא אין מצוה להחיותו, אלא ש״מ דהיינו לברור לו מיתה יפה. ועוד מפ׳ ה״ר מנחם מיואני דלעיל קאי לא תקום ולא תטור, ואמרינן (שם נ״ב ב׳) נקימה זה איני יודע מה היא כשהוא אומר והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית, הוי אומר זה נקמת חרב א״כ מצינו נקימה שהיא בחרב, על כן דרשו כן.
ד״א ואהבת לרעך כמוך – א״ר עקיבא וגו׳ כלומר זה שנ׳ ואהבת לרעך כמוך מן הדין היה לו לכתוב ואהבת רעך כמוך, אלא מהו לריעך כמוך, של ריעך, כלומר ממון של ריעך יהא חביב בעיניך מלהפסידו כממונך.
ד״א ואהבת לרעך כמוך – פי׳ הרמב״ן, הוא לשון הפלגה, כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חבירו כמו עצמו. אלא צותה תורה שיאהב לחבירו עד שיחפוץ שיהיה לו כל הטוב שחפץ לנפשו בעושר וכבוד ובנכסים ובחכמה. ולכך אמר לריעך, ולא אמר ריעך דהוי משמע שיאהב גוף רעהו כגופו. אלא אמר לריעך פירוש שיאהב הטוב לחבירו כמו לנפשו. וי״מ דהכי פירושו, תאהוב לעשות לריעך טובה, כמו שאתה אוהב שיעשה הוא לך, וכן ארז״ל (שבת ל״א א׳) (מאן) [מאי] דעלך סאני לחברך לא תעביד, ואל תתמה על למ״ד של רעך, שהרי מצינו בכמה מקומות כן למד יתירה כמו (שמות י״ד כ״ח) לכל חיל פרעה, וכגון (שמות כ״ז ג׳) לכל כליו תעשה נחשת.
ד״א ואהבת לרעך כמוך – זו אשתו שצריך לאהוב אשתו כגופו. ובשלהי גיטין (צ׳ א׳) אמרינן אל תחרוש על רעך רעה זו אשתו. רעך בא״ת ב״ש בגי׳ זו האשה. ואין לכוף אשתו לשמש. וישמחנה בתשמיש כדאמר (משלי י״ט ב׳) גם בלא דעת נפש לא טוב.
לא תקום ולא תטור את בני עמך – אמר {המחבר}: הכונה העצמית וראשונה באלה המצות לכלל ההמון, וידוע כי אין עסקי ההמון רק בעסקי הזמן והבלים הרבה, וכן כונתם בנפשם, ודרך היחידים סגולות דרך אחרת, ואף בהתעסקם בעסקי הזמן יהיה התכלית לשלמות הנפש, לכן אין תכלית המצות אחת להמון וליחידים, ולכן אמרו חכמינו כל תלמיד חכם שאינו נוקםא ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם (בבלי יומא כ״ג), ויותר חזק מזה כתוב אל קנוא ונוקם י״י נוקם י״י לצריו ונוטר הוא לאויביו (נחום א׳:ב׳), אם כן מתכונותיו ית׳ שהוא נוקם ונוטר, והתורה צותנו והלכת בדרכיו, וזה הענין סוד גדול ברוב מצות התורה, ולא אוכל לפרש.
א. כן צ״ל. בכ״י המבורג: ״נוטם״.
לא תִקֹּם ולא תִטֹּר את בני עמך – ביאור אלו האזהרות למד מענינו, שהוא במה שבין בני אדם מהֵעזר קצתם בקצת בדברים אשר דרך השכנים להעזר בהם קצתם בקצת, אשר יקשה בעיניהם כאשר לא יֵעָזרו מהם בזה האופן. וזה מבואר מן החוש בדברים המדיניים; כי כבר יקשה לאדם בבקשוֹ משכֵנו שישאילהו כלי⁠־מה מעט מהזמן, ולא יתרצה להשאילו לו; והוא מבואר כי מכמו אלו הענינים תתחדש מריבה ביניהם. ואם יקח האיש נקמתו ממנו בכמו זה האופן - תשאר השנאה ביניהם והמריבה. ולזה הזהירה התורה שלא יִקום, אבל אם יקרה שישאל ממנו כלי⁠־מה, מי שמנע ממנו כליו - ישאילהו לו, כי בזה האופן תסור הקטטה מביניהם. והזהירה עם זה שלא יטור בלבו זה הענין כלל, כדי שתוסר הקטטה מביניהם ויהיו באהבה; ולזה סמך לו הציווי הנמשך לזה. ואולם בנזקי הממון והחבלות לא הוזהר שלא יִקום ושלא יִטור, אבל התבאר במה שקדם שכבר יקח נקמתו על יד בית דין; וכל שכן שלא הוזהר מהנטירה; ולזה חוייב שתהיה זאת הנקימה והנטירה בכמו אלו הדברים שביארנו.
ואהבת לרעך כמוך – רוצה לומר שיאהבהו כגופו; ולזה יבחר לו - כפי היכולת - הטובות האפשריות לו, וירחיק ממנו ההיזקים, כמו שיעשה זה לעצמו; אלא שהמצוה בזה היא באופן שלא יגיע בה נזק לאוהב מפני זאת האהבה; וזה, שלא יחוייב לאדם להניח מלאכתו מפני מלאכת חבירו, כי אהבת עצמו קודמת לאהבת זולתו. וכן אם יקום עליו להורגו, אינו מחוייב שיאהבהו ולא יזיק לו, אבל יחוייב לו למלט נפשו אפילו בנפש הקם עליו. וזה יתבאר ביאור יותר שלם בפרשת נערה המאורשה.
והמשיך עוד מדות חסידות ואמר לא תקום ולא תטור את בני עמך וגו׳ – כי ודאי הבלתי נקימה לשלם לאיש כרוע מעשהו היא יראה שלמה והבלתי נטירה היא חסידות גמורה ומדה אלהית כמו שאמר הנביא לא אפיל פני בכם כי חסיד אני נאם ה׳ לא אטור לעולם (ירמיהו ג׳:י״ב). וכן אמר המשורר לא לנצח יריב ולא לעולם יטור (תהלים ק״ג:ט׳) כי לא די שלא יגמול כרעתו אלא שיגמול לו טובה מבלי שיאמר לו ראה עשיתי עמך טובה שלא עשית עמי בבקשי ממך וחתם כל אלו המצות הבאות בדברים שבין אדם לחבירו בזרוז נפלא שהוא כלל גדול ומעול׳ לכל התורה כלה.
ואמר ואהבת לרעך כמוך והוא תכלית טוהר הלב ונקיותו שיאהב האדם לזולתו כמותו. והכוונה שישים אדם אהבת עצמו המדה אשר בה ישער וימדוד אהבת כל בני אדם עד שלא יקבל שום אחד ממנו מה שלא ירצה הוא לקבלו מזולתו. ולזה אמרו זה כלל גדול בתורה דעלך סני לחברך לא תעביד (שבת ל״א.) ולפי שהמדה הקרובה אליו הוא ענין האחוה כי האח אצל האדם הוא כעצמו ובשרו לזה היה המנהג בתורה להזכיר כלל האנשים בשם אחוה כי ימוך אחיך (ויקרא כ״ה:כ״ה) ומך אחיך עמו (ויקרא כ״ה:מ״ז) וחי אחיך עמך (ויקרא כ״ה:ל״ו) כי ימכר לך אחיך וגו׳ (דברים ט״ו:י״ב). כמו שיתבאר זה בפרשת בהר סיני שער ס״ט ב״ה. ולגודל הענין הזה כלל הלל במצות הזאת כל המצות כלן ואמר דאידך פירושא הוא (שבת שם) וגם במה שצריך שיובן שהתנאי ברעך שיהיה כמוך הוא ענין נכבד מאד מיוחד אל השכל האנושי ושלמותו מוסכם אל דברי החוקר ביארנו יפה אצל מכירת הבכורה שער כ״ג דרוש משם. והנה אחר שסיים בזה כל אלה הדברים האנושיים נעתק אל ענינים תורניים צותה אותם התורה האלהית להרחיק מנהגיה משבושי הדעות ומקלקול הפעולות.
ואהבת לרעך כמוך אמר רבי עקיבא זה כלל גדול בתור׳. בת״כ פירוש דאת סני לחברך לא תעבד דהיינו כל התורה כולה:
(יח-יט) והנה עשה הכתוב טענה לחייב שאין ראוי לאדם שתהיה שנאה בלבו על עמיתו והוא אמרו לא תקום ולא תטור את בני עמך ואהבת לרעך כמוך ר״ל היאך אפשר שבלב האדם שהוא מקום קטון וצר מאד ויש לו מחיצה בתוכו ומחצית הלב מלאה דם ומחציתו מלאה רוח איך באותו מקום מועט מהרוח יהיה אהבה לזה ושנאה לזה וזהו לא תקום ולא תטור את בני עמך ואהבת לרעך כמוך שהם שני הפכים אהבה ושנאה בלב.
ואמר על זה אני ה׳ כאומר הלא אמרתי שתעשו כמעשי והלכתם בדרכי וקדושים תהיו כי קדוש אני. והנה אני פשוט בתכלית הפשיטות ואין בי רבוי ענינים חלילה ולכן גם אתם ראוי שתהיו כן כי אני שונא ומואס את כל ההרכבות האלה במקום אחד את חקותי תשמורו להדמות אלי בהמתך לא תרביע כלאים וגו׳ ואם אני מואס את ההרכבות לפי שאני אחד מכל צד איך תרצו אתם לקבץ אהבה ושנאה וחז״ל אמרו נוקם זה שאומר לשואל קרדומו איני משאילך כדרך שלא השאלתני. ונוטר זה שהשאילו אבל אמר לו איני כמותך שלא השאלתני וכבר אמרו חכמי המדות שאהבה ושנאה אינה קנין והעדר. אבל הם שני הפכים כחום וקור שאפשר שיהיה ביניהם אמצעי. ויוכל האדם להיות משולל משניהם מאהבה ומשנאה יחד. ולכך אחרי אמרו לא תקום ולא תטור אמר ואהבת לרעך כמוך. כאומר אל תאמר בלבבך לא אקום ולא אטור וגם כן לא אאהב אותו אבל תאהוב אותו כמוך.
ומלת כלאים היא מלשון כלא אדני משה כלאם הוא הדבר המוכרח שאינו רצוני כן בהזדווג מין עם זולת מינו אינו רצוני כפי הטבע אבל מוכרח מהבחירה והמלאכה. כי הטבע המציא המינים ביחס מיוחד מהאישים ולא יצא ממנו.
ואמר שדך לא תזרע כלאים והוא הדין לאילנות וכן נאמר לא תזרע כרמך כלאים והכרם שם כולל ונאמר זריעה באילנות (ישעיהו יז) וזמורת זר תזרענו. הנה ביאר שהמצות האלו כלם ישמרו מפני שהן גזרת מלך לא מפני המשפט השכלי.
ואהבת לרעך כמוך – אהוב בעד רעך מה שהיית אוהב בעדך אם היית מגיע למקומו. ובהיות שמכלל יראת האל יתברך היא שמירת החוקים, כי אמנם השומרם למען לא יחטא לו, לא יהיה זה אלא שכבר הכיר גדלו ושאין ראוי למרות את דברו, ושכבר הכיר טובו וידע שלא יצוה אלא הראוי והטוב, אף על פי שלא נתפרסם טעם המצוה, אמר,
There follows a general, all inclusive rule to be observed in relations towards one’s fellow, phrased as ואהבת לרעך כמוך, telling us to apply the same yardstick to our concern for our fellow that we would want applied to ourselves if we were in his shoes in similar situations.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[א] לא תקם ולא תטר
[1] יומא פרק שני דף כג ע״א (יומא כג.)
[ב] ואהבת לרעך כמוך
[1] פסחים פרק שביעי דף עה ע״א (פסחים עה.) [2] כתובות פרק שלישי דף לז ע״ב (כתובות לז:) [3] נדרים פרק תשיעי דף סה ע״ב (נדרים סה:) [4] סוטה פרק ראשון דף ח ע״ב (סוטה ח:) [5] קידושין פרק שני דף מא ע״א (קידושין מא.) [6] בבא קמא פרק חמישי דף נא ע״א (בבא קמא נא.) [7] סנהדרין פרק שישי דף מה ע״א (סנהדרין מה.) ב, ופרק שביעי דף נב ע״א ב, וע״ב ב, פרק עשירי דף פד ע״ב [8] נדה פרק שני דף יז ע״א (נדה יז.)
לא תקום ולא תטור את בני עמך – לא אמר עמיתך לפי שהנקימה והנטירה תכונה רעה בגוף האדם ואין מן הראוי לבקש נקמה על שום אדם שהוא מבני עמך אם טוב ואם רע, לפי שמסתמא הנקמה היא על מה שעשה לך בגופך או בממונך והדברים ההם אינן ספונין וחשובים כל כך שיהיו ראויין לנקם עליהם אמנם מותר לעשות נקמה בגוים כי המה מסתמא רוצים להעבירך מעל מצות ה׳ ולהדיחך מעל ה׳ אלהיך וזה דבר חשוב וספון וראוי לבקש נקמה ע״ז, כי היא נקראת נקמת ה׳, לכך נאמר כאן את בני עמך למעט הגוים שאינן מבני עמך שנאמר (תהלים קמ״ט:ז׳) לעשות נקמה בגוים כי נקמת ה׳ היא. ועל זה ארז״ל (ברכות לג.) גדולה נקמה שנתנה בין ב׳ שמות שנאמר אל נקמות ה׳ (שם צ״ד:א׳) הורו באצבע שתחילת הנקמה וסופה לא תהיה כי אם לשם ה׳ דהיינו בזמן שיבקש איזו אדם להדיחך מעל מצות ה׳ כי גדול המחטיא את האדם יותר מן ההורגו, כמו שפירש״י על פסוק לא תתעב מצרי (דברים כ״ג:ח׳) ורז״ל אמרו שכל ת״ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת״ח (יומא כב:) וזה לכבוד תורת ה׳ אשר בקרבו.
אבל על כל המאורעות שבגופות, לא רצה ה׳ שיבקש האדם נקמה עליהם משל למה״ד לתינוק המשחק ועושה מעשה נערות באיזו בנין או איזו ד״א ובא איזו אדם וקלקל כל מעשיו אשר בנה ואשר נטע הילד והילד צועק לפני אביו צעקה גדולה ומרה על זה ואילו היה אביו משגיח בו ועושה רצונו היה הורג לזה האדם, אמנם אביו אינו משגיח בקולו כלל כי אף אם הקטן כפי מיעוט שכלו הוא חושב שזה הגדיל לעשות לו רעה גדולה, מ״מ האב רואה בשכלו שאין הדבר כן ושכל מעשה הבן היו הבלים מעשה תעתועים ואינן כדאי שבעבורם יהיה לזה כאויב ומתנקם כי כפי האמת לא עשה לו זה כלום. כך הוא הענין בין אבינו שבשמים לברואיו אשר לפי מיעוט השגתם במושכלות הם חושבים כי כל עניני העה״ז יש בהם צד מעלה ושלימות והנוגע בכבודם או בגופם או בממונם נראה להם כי הגדיל לעשות עמהם רעה וצועקים לאביהם שבשמים שינקם נקמתם, אבל לפעמים אין הקב״ה משגיח בקול זעקתם כשאין ברעה זו תערובות דבר הנוגע בנשמתו של אדם כי בעיני השי״ת כל הענינים אשר בני אדם מסגלים בהם בעה״ז דומין ממש לצחוק ושחוק אשר עשה לו הילד שהזכרנו, על כן אין הקב״ה משגיח בהם זולת בזמן שע״י מאורעות שבגופות יגיע לו ביטול תורה ומצוה אז הנקמה נקמת ה׳.
ועל דבר זה מיוסד המזמור, המתחיל אל נקמות ה׳ וגו׳ (תהלים צ״ד:א׳) המקדים לומר שאין לבקש נקמה כ״א בדבר שהוא נקמת ה׳ כאמור, אח״כ אמר עד מתי רשעים ה׳ וגו׳ עד ה׳ יודע מחשבות אדם כי המה הבל. וביאור הדבר הוא שבא להשקיט תלונות האומרים עזב ה׳ את הארץ וגוזרים אומר שודאי לא יראה יה ולא יבין בכל מעשה השפלים כי איככה יוכל וראה באבדן מולדתו עניים ומדוכים אלמנה גר ויתום ולא יקח נקמה מן עושי הרעה אין זה כ״א מצד שאין השגחתו ית׳ בשפלים. עז״א כמתרץ לומר שאין הדבר כן אלא לפי שה׳ יודע מחשבות האדם כי המה הבל, כמשל התינוק המשחק, ע״כ אין הקב״ה מקפיד עליהם בכל זמן. וע״ז מיוסד כל המזמור האומר עד מתי רשעים ה׳ וגו׳ אחר שאמר אל נקמות ה׳ קרא תגר על האומרים לא יראה יה וגו׳ זה״ש עמך ה׳ ידכאו ונחלתך יענו ויאמרו לא יראה יה וגו׳ דאל״כ למה לא ינקום ממנו, ע״ז השיב ואמר בינו בוערים בעם וגו׳ היוצר עין הלא יביט וגו׳ וא״ת אחר ששומע ומביט למה לא ינקום ממנו שהרי אל נקמות ה׳ ע״ז אמר כמתרץ ה׳ יודע מחשבות אדם כי המה הבל, כ״א המאורעות שבגופות בעינינו דבר גדול הנה בעיני ה׳ מוסר הבלים המה (ירמיהו י׳:ח׳) כמשל התינוק המשחק, וא״ת עכ״פ למה יראה ה׳ עמל וכעס שרשע מכתיר את הצדיק ע״ז אמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, כי את אשר חפץ ה׳ בו אותו יוכיח ביסורין אך שלא יהיה בהם ביטול תורה כמו שלמדו רז״ל מן פסוק ומתורתך תלמדנו (ברכות ה.) לפי שאם היה בהם ביטול תורה היה הקב״ה מתנקם מן המסבבים בטולה. לכך נאמר לא תקום וגו׳ כי כל עניני העה״ז אינן חשובים לפני השי״ת ודומה כאילו לא עשה לו כלום ע״כ אין נכון לבקש נקמה משום אדם שהוא מעמיו.
ואהבת לרעך כמוך – ארז״ל זה כלל גדול בתורה ובמס׳ (שבת לא.) מעשה בההוא גר שאמר למדני כל התורה כשאני עומד על רגל אחד ולמדו הלל פסוק ואהבת לרעך כמוך כל דעלך סני לחברך לא תעביד ואידך פירושא זיל גמור. וכפי הנראה שהגר היה גר צדק ולא היה מהתל התולים לומר בדרך שחוק שילמדו כל התורה בעוד שהוא עומד על רגל אחד ממש, אלא ודאי בקש ממש שיעמיד לו כל מצות התורה על יסוד אחד דהיינו רגל אחד אשר עליו יעמיד לו כל המצות כדי שלא יבא לידי שכחה המצויה בגר אשר לא למד מנעוריו כלום ממצות התורה, ע״כ בקש ממנו שימסור לו כלל אחד הכולל כל התורה ועל דרך המליצה אמר כשאני עומד על רגל אחד, וכוונתו למסור לו דבר הנאמר מהרה בלשון קצר והיינו ג״כ יסוד ורגל אחד וע״י שיזכור כלל זה יזכור את כל מצות ה׳.
ולמדו פסוק ואהבת לרעך כמוך אני ה׳, כי כבר ארז״ל (מכות כד) בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה (חבקוק ב׳:ד׳) וזה אינו סותר דברי הלל כי כל מצות התורה הם על שני סוגים האחד הוא, המצות שבין אדם למקום ב״ה ויסוד לכולם האמונה בה׳ השני הוא, המצות שבין אדם לחבירו ויסוד לכלם פסוק ואהבת לרעך כמוך. ומטעם זה היו הכרובים פורשים כנפים למעלה מחוי כלפי מעלה כנגד המצות שבין אדם למקום, ופניהם איש אל אחיו כנגד המצות שבין איש לחבירו, וכשאמר כאן על רגל אחד היינו יסוד אחד לכל סוג וע״כ אמר לו פסוק ואהבת לרעך כמוך ועל רגל זה העמיד לו כל המצות שבין אדם לחבירו, ואמר לו גם סוף הפסוק אני ה׳ דהיינו היסוד שעליו העמיד חבקוק כל מצות התורה והיינו האמונה בה׳, ומאמר אני ה׳ דוגמת דבור אנכי הכולל כל דברות ראשונות שבין אדם למקום ב״ה וחותם לכולם כבוד או״א כי מסוף דברו ניכר שראש דברו אמת, יען כי יוקח ק״ו מן כיבוד אב ואם אל כיבוד השותף הג׳ ית׳ שמו הלא הוא אביך קנך. ודבור לא תחמוד כולל כל חמשה דברות אחרונות והוא כנגד ואהבת לרעך כמוך כי שניהם כוללים כל המצות שבין אדם לחבירו, וכן א״ר לוי (ויק״ר כ״ד:ה׳) עשרה דברות כתובים בפרשה זו ומסיק שדבור לא תחמוד כנגד ואהבת לרעך כמוך ע״ש.
השאילני מגלך. וא״ת ולמה התחיל בתקום במגל ובתטור התחיל בקורדום. וי״ל דגבי נקמה נקט מגל ברישא לרבותא, דאפילו אם לא רצה להשאילך אפילו מגל שהוא בת זוז אחד, והוא מבקש ממך קורדום שהוא בת חמש זוז, אפ״ה לא תקום ותשאילו, ומש״ה גבי נטירה נקט קורדום ברישא כדי לדקדק ולפרש הרבותא דלעיל:
זה כלל גדול. ר״ל במצוה זו נכלל כל התורה כמו שאמר הלל הזקן מאי דסני לך לחברך לא תעביד, ופירש״י רעך וריע אביך אל תעזוב זה הקב״ה, אל תעזוב אל תעבור על דבריו שהרי עליך שנאוי שיעבור חברך על דבריך עכ״ל, ונ״ל דלפי זה ה״פ ואהבת לרעך כמוך, ובאיזה ריע מדבר אני ה׳ שנקרא ריע, תאהב אותי כמוך, כמו שנאמר עליך לא תעביד כו׳:
Lend me your scythe. You might ask, why is a scythe used first in the example of revenge, and an axe is used first in the example of bearing a grudge? The answer is that regarding revenge he mentions a scythe first in order to add that even if he only refused to lend you a scythe which is worth one zuz, and then he asked you for an axe which is worth five zuz, even so, do not take revenge and lend it. Regarding bearing a grudge he mentions an axe first so that one should take note [of the difference between these two utensils] and explain the added point discussed above.
This is a great principle. I.e., this mitzvah includes the whole Torah as Hillel the Elder said, "What is hateful to you, do not do to your fellow,⁠" and Rashi explains, "'Your friend and the friend of your father do not leave' (Mishlei 27), this is the Holy One. 'Do not leave,' [i.e.,] do not transgress His words, because it is hateful to you when your friend transgresses your words.⁠" It seems to me that according to this, "You shall love your friend as yourself" means as follows. What friend is spoken of? You shall love, "I, Hashem,⁠" Who is called a friend. You shall love Me like [you love] yourself, as is said of you, "[What is hateful to you], do not do [to your fellow].⁠"
ואהבת לרעך כמוך – לא אמר ואהבת בני עמך כמו בראש הפסוק {ב} לפי שלא תמצא אהבה בין איש לאיש אלא בבן זוגו כאשר יהיה ממזג דומה. ובהפך השנאה באיש אשר הוא ממזג נגדיי כידוע. על כן נשנא פתאום איש בראייה בעלמא לא הכרנוהו תמול שלשום ונאהב אחר לא ידענוהו. זהו אמרו ואהבת לרעך כמוך כלומר בהכרח תאהב הרע כאשר הוא כמוך ובן זוגך ומדותיו שוות למידותיך:
לא תקום וגו׳ – רז״ל (תו״כ כאן יומא כג.) אמרו נקימה הוא שעושה לו כמעשהו הרע נטירה שלא יאמר לו לא אעשה לך כמעשיך. וכפ״ז נתן טעם הכתוב למצוה זו בסמיכות ואהבת לרעך כמוך, פירוש כי ה׳ חפץ שתהיה אוהב רעך כמוך ואם אתה אומר לו כן הרי גלית דעתך כי טמון היה בלבך מעשהו בלתי הגון לך, ונתן טעם לדבר אני ה׳, פירוש על דרך אומרם (זוהר ח״ג טז) שבאמצעות יחוד הלבבות מתייחד שמו יתברך להיות שכנסת ישראל הם ענפי שם הוי״ה ב״ה דכתיב (דברים לב) כי חלק ה׳ עמו.
ונתחכם ה׳ לצוות בענין הנהגת ישראל זע״ז בהדרגה. מצוה א׳ לא תשנא. ב׳ לא תקום וגו׳. ג׳ ואהבת, ודקדק לומר, אחיך, עמך, לומר שאין מצוה אלא על אנשים שעושים מעשה עמך, אבל שונאי ה׳ כגון המומרים והאפיקורסים אסור לאהוב אותם ואדרבה צריך לשנאותם, כאומר (תהלים קלט) הלא משנאיך ה׳ אשנא.
לא תקום ולא תטור, "Do not take vengeance and do not bear a grudge.⁠" Yoma 23 defines vengeance as someone responding in kind to a hateful act by his neighbor he has experienced, whereas the "grudge" is defined as repaying a hateful act with a kind act pointing out, however, that one is morally superior to the person who committed the hateful act. The proof for this is the verse following that one should "love your neighbor as yourself.⁠" The reason the Torah has to say this is to indicate that it is God's wish that we relate to our fellow Jews with the same love we have for ourselves. If the person described as bearing a grudge told his neighbor that despite the fact that the latter refused to lend him his spade, he in turn was willing to lend him his own spade, he indicated that he had harboured resentment against his neighbor first. God tells us that the reason we must not bear a grudge is because the Lord is our God. This means that by means of individual Israelites experiencing a unification of their hearts, God's Unity itself is enhanced. This is all based on the kabbalistic concept that all Jewish souls are branches of the Holy name of God (י⁠־ה⁠־ו⁠־ה) based on Deut. 32,9 "for His people are part of Him" (compare Zohar volume 3 page 16).
The Torah was very shrewd in giving these directives to the Israelite in a staggered form. 1) First of all, one is not to hate a fellow Jew; 2) next, one is not take revenge for something a fellow Jew has done to him; 3) one is not even to bear a grudge; 4) one is to love one's fellow Jew. The Torah uses 2 different descriptions for a fellow Jew, a) "your brother;⁠" b) "your colleague" or "member of your people.⁠" This tells us that the legislation applies only to Jews who basically are Torah-observant but with whom you have a disagreement of a personal nature. If your hatred for them is due to such a Jew displaying his disdain for the Jewish religion one must not only not love them but hate them as we have been told by David in Psalms 139,21 "You know I hate those who hate You, etc.⁠"
לא תקם ולא תטר את בני עמך – אבל אתה נוקם ונוטר לאחרים. ואהבת לרעך כו׳ זה כלל גדול בתורה מכאן אמרו אסור לקדש את האשה עד שיראנה (קידושין מ״א ע״א) ואסור שישמש ביום (נדה י״ז ע״א) כו׳ ולענין כל המיתות תברור לו מיתה יפה: (סנהדרין מ״ה נ״ב כתובות ל״ז פסחים ע״ה סוטה ח׳ ע״ב)
לא תִקוֹם – [לומר] ״כאשר עשה לי, כן אעשה לו״, אלא לא תקום מיד, ולא תטור בלבך מה שעשה לך להנקם לעת אחר. כמו ״נוקם ה׳ לצריו, ונוטר הוא לאויביו״ (נחום א, ב), כי שרשו ״נטר״, וענינו על שימת לב על דבר, כמו ומאתים לנוטרים את פריו״ (שיר ח, יב). אבל רבותינו ז״ל קבלו1 אפילו נוטר רעתו בלבו ואינו חושב להנקם, וכל שכן נטירה להנקם. וקבלו ג״כ שאין הכתוב מדבר אלא בדברים שבממון, כמו שאמרו בתורת כהנים2 ״איזו היא נקימה? אמר לו ׳השאילני מגלך׳ אמר לו לאו, למחר אמר לו ׳השאילני קרדומך׳, אמר לו ׳איני משאילך כדרך שלא השאלתני׳, זו היא נקימה. אמר לו ׳הא לך, ואיני כמותך שלא השאלתני׳, זו היא נטירה״. וכן אמרו בגמרא (יומא כג, א) והטעם לפי שאין על זה וכיוצא בזה משפט בית דין. ואם יתירו לעצמן הנקימה והנטירה, תרבה השנאה והקטטה יום יום, ולסוף ישחת הקבוץ המדיני. ולכן הזהירה תורה להתקדש מפחיתיות כאלה, אבל יחשוב, זה איש רע עין ומדתו פחותה, ולמה אשוה לו גם אני? אנהג עמו בנדבת לב, ומעצמו יקח מוסר, ועם זה יתרבו השלום והאהבה. ואין כן דברים הנוגעים לגוף ולנפש, שעל רובן ישפטו הבית דין, והעשוק יביא את עושקו במשפט. ואם אי אפשר להביאו למשפט ונוקם ממנו אינו עובר בלאו. וראיה גדולה ממה שאמרה תורה בדין גואל הדם. וכפי הנראה האזהרה הזאת היא גם למלכי ישראל וגדוליו, שאם ימרדו העם, כמו שעשה ישראל לדוד במעשה אבשלום, אל יעשו בם נקמה בתוכחת חימה, ואל יטרו מעשיהם בלבבם. וזהו שאמר ״את בני עמך״. מותר להם להלחם עם שונאיהם3 ולהנקם מהם, אבל לא ינקמו מבני עמם, אלא יחמלו עליהם וישיבום למוטב.
ואהבת לרעך כמוך – אם הכונה כדעת מפרשי המקרא ז״ל שיאהב כל אדם כאשר אוהב את עצמו, יפלא מאד שיצונו על דבר שאינו בכח שום נפש. אין אפשר שיאהב האדם את זולתו, וביותר איש נכרי לו, כאשר אוהב את עצמו. גם אין לצוות על אהבה או על שנאה, שאין האדם מושל עליהן, כמו שאמרנו (פסוק יז). ועוד, אם כן צריך שיתאבל על צרת כל זולתו, כעל צרת נפשו, וחייו אינן חיים. שאין לך שעה שלא יראה או ישמע בצרת אחד מישראל. וכן לענין הטובה צריך שייטיב לזולתו, כל מה שייטיב לעצמו, וגם זה רעיון רוח. גם ראיתי לרמב״ן ז״ל שאמר ״וטעם ׳ואהבת לרעך כמוך׳, הפלגה.⁠4 כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חברו כאהבתו את נפשו. ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולימד ׳חייך קודמין לחיי חבירך׳.⁠5 [עכ״ל]. ומה שכתב [רמב״ן] בפירוש מצוה זו, מעל ספרו תדרשנו. ועוד הכתוב סָתַם ואהבת לרעך״, כצדיק כרשע, כחכם כסכל. וזה תימה גדול.
ואם רשב״ם ז״ל אמר ״ואהבת לרעך כמוך, אם רעך הוא, אם טוב הוא. אבל אם הוא רשע, לא. כדכתיב ׳יראת ה׳ שנאת רע׳6 (משלי ח, יג) [עכ״ל], אין לקבל פירוש זה, כי המצוה כוללת לכל ישראל. ואומר אני שאין מלת ״כמוך״ בלשון הקדש כולל כונה זו, אלא כמוך״ פירושו הדומה לך, כמו ״כי כמוך כפרעה״ (בראשית מד, יח), דומה אתה במעלתך למעלת פרעה. ״אין נבון וחכם כמוך״ (שם מא, לט), שוה לך ודומה לך. וכן ״מי כמוכה באלים ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות טו, יא) וכן כלם. וכן כאן פירושו ״ואהבת לרעך״, שהוא כמוך שוה לך ודומה לך, [במה] שנברא גם הוא בצלם אלהים, והרי הוא אדם כמוך, וזה כולל לכל בני אדם, שכולן נבראים בצלם. ועל זה אמר ר׳ עקיבא ״זה כלל גדול בתורה״,⁠7 ור׳ עקיבא עצמו שנה זה הכלל במשנתו ״חביב אדם שנברא בצלם״ (אבות ג, יד). ועוד, גם אם עכשיו מרשיע, נברא בדמות אלהים בממשלה ובבחירה, ויוכל לבחור בטוב. ועל זה אמר בן עזאי8 ״זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו״, לפי שבמקרא זה נאמר ״בדמות אלהים עשה אותו״. ובן עזאי שנה זה הכלל במשנתו ״אל תהי בז לכל אדם״ וכו׳ (אבות ד, ג). וכן אמר שלמה ״בז לרעהו חסר לב, ואיש תבונות יחריש״ (משלי יא, יב), ופירשנו הכל בפירושנו על מסכת אבות.⁠9 ואם כן סָתַם הכתוב ולא פירש קצב אהבה זו, ובא הלל הזקן ופירש הדבר10 ״מה דסני עלך, לחברך לא תעביד, שעל כל פנים לא תעשה לו דבר שאם יעשנה לך תצטער. וזה אמת ברור שאסור לנו לצער או לבזות שום אדם צדיק או רשע, לבד על דרך המשפט או על דרך תוכחת מאהבה להשיבו למוטב. וכמו שחייבה תורה מיתה לשופך דם אדם, אם חכם או סכל אם צדיק אם רשע, ואמרה הטעם ״כי בצלם אלהים עשה את האדם״ (בראשית ט, ו), כן הוא לענין מה דסני לך וכו׳. ואילו פירוש ״כמוך״ שתאהבנו כעצמך, מלבד שלא נצטרך לפרושו של הלל, אלא שמיעט והקטין בדבריו כוונת המאמר. ואולם המליצה המורגלת בלשון הקדש על האוהב זולתו כאהבת עצמו והיא ״אוהבו כנפשו״, כמו אהבת דוד ויהונתן, שנאמר ״ויאהבהו יהונתן כנפשו״ (שמו״א יח, א), ואמר ״כי אהבת נפשו אהבו״ (שם כ, יז), ואם ממנה ידבר הכתוב, היה לו לומר ״ואהבת לרעך כנפשך״. ומה פלא יש באהבת דוד ויהונתן, שאמר עליה ״נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים״ (שמו״ב א, כו), אם כל ישראל חייב לאהוב כנפשו? אבל [ה]⁠עיקר כמו שאמרנו, שמאמר ״ואהבת לרעך״ נאמר סתם, ונמסר לחכמים בעלי הקבלה. גם בעל הטעמים העמיד הטפחא תחת ״לרעך״, שאילו חבר בנגינה ״לרעך כמוך״, יתפרש ריע שהוא כמוך בצדק בחכמה וכיוצא. לכן חבר בנגינה ״ואהבת לרעך״ שיאהב את כולם, והפריד מלת ״כמוך״; ומעתה פירושו שהוא אדם כמוך. ולפי שהמכבד את צלם האדם, ומתבונן במעלתו מטיב לנפשו ולכל האדם, חתמה תורה הכל11 במצוה זו, כמו שהתחילה ״איש אמו ואביו תיראו״, וכמו שפירשנו (פסוק ב). והמליצה12 מזוקקת שבעתים, ולא נצטרך עוד לדברי רמב״ן ז״ל שאמר שהיא הפלגה, אלא ברה היא כשמש.
לרעך – ב⁠[אות] למ״ד. והסתכל שבכל המקומות סמך לאהבה מלת ״את״, כמו ״ואהבת את ה׳ אלהיך״ (דברים ו, ה), ״ויאהב גם את רחל״ (בראשית כט, ל), וכן כולם. וגם זה מופת על פירושנו, כי ״את״ ו״אותו״ מורים על עצם הדבר, והוא בהיות סגולה מיוחדת באהוב, שבעבורה יאהבנו מכל זולתו. ואין זאת האהבה האמורה כאן אלא בעבור ענין כולל שכולן אדם כמוהו נבראים בצלם.⁠13 על כן כאן ובפסוק ״ואהבת לו כמוך״ (ויקרא יט, לד) לא נאמר ״את״ ו״אותו״, אלא [אות] למ״ד שענינה דבר חוצה לו. וזה משפט הלשון בכל מקום, כמו שרש אמונה שלפעמים אחריו [אות] בי״ת, ופעמים [אות] למ״ד, ״והאמין בה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית טו, ו), ״כי לא האמין להם״ (שם מה, כו), ופרשנוה בפירושנו לספר בראשית.⁠14 וכן שרש ״כחש״. ״וכחש בעמיתו״ (ויקרא ה, כא), ״כחש לו״ (מל״א יג יח), ובארנוהו (ויקרא ה, כ), והמבין יבין.
1. איני יודע מקורו.
2. תורת כהנים, קדושים, ד, י.
3. אומות העולם.
4. לשון גוזמא.
5. בבא מציעא סב, א.
6. מקורו כנראה בפסחים קיג, ב.
7. בראשית רבה כד, ז.
8. שם.
9. יין לבנון (אבות ג, יד ״חביב אדם״ במהד׳ שנת תשס״ג, עמ׳ 229).
10. שבת לא, א.
11. חתימה על ידי אמירת ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״.
12. ״ואהבת לרעך כמוך״.
13. וכן כתב ב״אמרי שפר״, מהד׳ ספרי המור (עמ׳ 135). ובספר המדות, מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ו (ח״ד פרק לב חלון א, עמ׳ 440).
14. אמרי שפר (על בראשית טו, ו; וכן מה, כו) מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 337, 1043.
ואהבת לרעך – אם אמר ואהבת את רעך, היה משמע שיאהבהו כמוהו וכנפשו, וזה אינו מטיב האדם מעולם. אבל ואהבת לרעך משמעו תחוס עליו שלא להצר ולהרע לו, כמוך – כאשר ירע לך, אם מצירים ומריעים לך. וכן נאמר למטה בגר לא תוננו וגו׳ ואהבת לו כמוך (ויקרא י״ט:ל״ג-ל״ד) – תחוס עליו ולא תוננו בדברים המעציבים נפשו כמו שאתה מקפיד על בזיוניך.
לא תקם ולא תטר – לא תקום מיד כאשר עשה לי כן אעשה לו, ולא תטור בלבך מה שעשה לך להנקם לעת אחר, או אפילו נוטר רעתו בלבו ואינו חושב להנקם אסור:
ואהבת לרעך כמוך – לא שיאהב כל אדם כאשר אוהב את עצמו ממש כי זה אי אפשר, וכבר בא רבי עקיבא ולמד חייך קודמין לחיי חברך, אלא כמוך פירושו הדומה לך, כמו כי כמוך כפרעה, אין נבון וחכם כמוך, וכן כאן ואהבת לרעך שהוא כמוך שוה לך ודומה לך, שנברא גם הוא בצלם אלהים, והרי הוא אדם כמוך, וזה כולל לכל בני אדם, שכלן נבראים בצלם, ולפי שהמכבד את צלם האדם ומתבונן במעלתו מטיב לנפשו ולכל אדם, חתמה תורה הכל במצוה זו, כמו שהתחילה איש אמו ואביו תיראו:
ואהבת לרעך כמוך – ר״ל כל אופני הטוב והחסד שאדם מסכים בדעתו וגומר בלבו שראוי לו לקבל מאהובו יעשה לרעהו שהוא כל אדם, והוא, ראובן רוצה משמעון אהובו שיתנהג עמו כאוהב נאמן בכל הדברים, וחושב בלבו אלה הדברים והאופנים שראוי לו לשמעון להתנהג עמי, א׳ שיאהב אותי באמת לא בזיוף, ב׳ שיתנהג בי כבוד תמיד כי כן ראוי להיות וכמאמר חז״ל, כבוד חברך כמורא רבך, ג׳ שידרש שלומי תמיד כי כן ראוי לרעים אהובים להיות בשלום תמיד ולדרוש איש בשלום רעהו, ד׳ שישתתף בצערי, ה׳ שיקבל אותי בסבר פנים יפות כשאבא לביתו, ו׳ שידון אותי לכף זכות בכל דבר, ז׳ שיתנדב בגופו באיזה טרחה קטנה בשבילי והוא ילוני בעמלו לפעמים בדבר שלא יעמל בו הרבה, ח׳ שיתנדב להושיע לי בדבר מועט מממונו לפעמים בעת שאצטרך בהלואה או במתנה דבר קטן ולא ימנע ממני שאלה אחת קטנה כדרך טוב איש חונן ומלוה, ט׳ שלא יתגאה עלי, והוא מסכים בשכלו וגומר בלבו עוד דברים רבים כאלה, אבל לא יסכים בשכלו ששמעון יתן לו כל הממון שלו וכל רכושו באהבתו אותו, זה לא ירצה ראובן מעמו ולא יחפוץ מאתו, כי הדעת לא יסבל זה והשכל לא יחייב כן; והנה כל האופנים במספרם כמשפטם אשר יחפץ לבב ראובן שיעשה לו שמעון אוהבו, אותן בעצמן צריך שיעשה ראובן לשמעון, ובזה הוא יוצא ידי חובת אהבת שמעון בשלמות גמור, לא שצריך למסור לשמעון כל ממונו וכל ביתו עם חדריו ועליותיו וכל רכושו באהבתו אותו, שהרי אין רוצה כזאת משמעון רעהו, וז״ש ואהבת לרעך כמוך כלומר האהבה לרעך יהיה בכל אותן האופנים, כמוך, כמו שאתה מבקש את האהבה מרעך. ומעתה לא יקשה בעיניך מה שנתקשו המפרשים ע״ז הפסוק איך תצוה התורה דבר שהוא נגד הטבע ואין האדם יכול לקיימו? ולברוח מן המצר הזה ברחו ונפלו בדחוקים עמוקים, כי י״א כי כמוך על דרך הפלגה וגוזמא, וי״א כי כמוך בהנאה בדבר שאתה מקבל הנאה תתן לו, אם אתה אוהב סוס תן לו וכדומה לזה; ובאמת אין אנו צריכים אל הדחוקים האלו כי לא קשה מלת כמוך כלל, כי בזה תבאר לנו התורה כוונתה שתצוה על דבר שהוא דרך הטבע, ושכל אדם יוכל לקיימה, לא על דבר שהוא נגד הטבע ושאין אדם יוכל לקיימה (ס׳ הברית); אמנם לפ״ז המכוון במלת, כמוך. כמו אתה. (וויא דוא), ויחסר הנשוא שהיא בקשת האהבה, לכן נראה לי שבמלת כמוך נכלל גם כן הוראת החמוד והחשק אל הדבר, מענין כָמַה לך בשרי (תהלים ס״ו), ופי שנים בהוראת כמוך, וטעמו כמו שאתה תחמוד ותתאוה (וויא דוא זיא ווינשעסט).
לא תטור – לפי הפשט הנטירה היא נקמה לאחר זמן, כמו ונוטר הוא לאויביו (נחום א׳:ב׳) (רנ״ה וייזל).
ואהבת לרעך כמוך – כל שאר עברות שבין אדם לחברו הם נתעבות מצד עצמן, חוץ מן הנקמה שהיא נראית כמשפט צדק, לפיכך אמר בה ואהבת לרעך כמוך, כמו שאתה לא תחפוץ שאחרים ינקמו ממך, כן לא תקח נקמה מרעך, אף על פי שבדין היתה נקמתך, וכן בכל ענין תאהב לרעך מה שתאהב לעצמך. ורמבמ״ן פירש תאהב את רעך בכל דרכי האהבה שאתה אוהב את עצמך, והשווי יהיה באיכות האהבה ולא בכמותה, במקום שאין התנגדות בין שני הדברים הנאהבים – וזה אמנם קרוב למדת סדום (שלי שלי ושלך שלך), כי איך איטיב לחברי בלי שיבואני הפסד או טורח קל או כבד? כי בהכרח יש תמיד התנגדות בין הנאתי להנאת זולתי, ואי אפשר לי לתת פרוטה לחברי בלי שתחסר הפרוטה ההיא מכיסי.
and do not nourish hatred (ve-lo tittor, from the root natar). According to the plain meaning, netirah is revenge taken after the passage of time, as in, “And He reserves wrath [ve-noter] for His enemies” (Nahum 1:2) (Wessely).⁠1
but love for your neighbor that which you love for yourself (ve-ahavta le-re’akha kamokha).2 All sins that one commits against one’s fellow are abhorrent per se, except for the taking of revenge, which appears to be proper justice. Therefore [the Torah] says with regard to it, “Love for your neighbor that which you love for yourself – just as you would not wish for others to take revenge on you, so you should not take revenge on your neighbor, even if your revenge would have been justified. And likewise in all matters, you should love for your neighbor that which you love for yourself.”
Mendelssohn interpreted this phrase as meaning, “Love your neighbor with all the kinds of love with which you love yourself,” the equality being in the quality of the love and not the quantity, where there is no conflict between the two objects of love [i.e., you and your neighbor].⁠3 This, however, comes close to the character trait of Sodom (“What is mine is mine, and what is yours is yours” – Avot 5:10), for how can I do good for my friend without my incurring a loss or burden, whether light or heavy? Of necessity there must always be a conflict between my benefit and the benefit of another, and it is impossible for me to give my friend even a small coin [perutah] without losing that coin from my own pocket.
1. {Translator's note: As Wessely goes on to point out in his comment to this verse, the Rabbis construed netirah to include bearing a grudge without any intention of taking revenge, and they also limited the prohibition of netirah to monetary matters, as stated in Torat Kohanim (Sifra, Kedoshim 4:11): “How far does the power of netirah extend? If one said to another, ‘Lend me your spade,’ and he did not lend him, and the next day the other said to him, ‘Lend me your sickle,’ and he answered, ‘Here it is; I am not like you, who did not lend me your spade’ – therefore the Torah says lo tittor.”}
2. {Translator's note: This phrase has more commonly been translated, “Love your neighbor as yourself.”}
3. {Translator's note: In his comment, Mendelssohn further explains that the Torah does not command one to benefit another where this would result in an undue burden on oneself, and that in such a case one’s self-love takes precedence.}
לא תקם ולא תטר וגו׳ – עיין פירוש בראשית (ד, טו; כז, מא). יש להוסיף שמשורש ״נטר״ נגזרת ״מַטָּרָה״. נמצא שמשמעות ״נטר״ היא: לכוון את הדעת לנקודה מסוימת לזמן ממושך כדי להכותה מתוך איבה. הדבר עולה בקנה אחד עם משמעות ״נטר״ כאן: לשמור איבה, להחזיק טינה בלב.
הפסוק הקודם מלמד, שאם אדם חש שהאחר פגע בו, חובתו היא להוכיחו בדברים. פסוקנו דורש עתה מהנפגע דבר קשה ביותר: אפילו אם תוכחתו לא הועילה כלל, אסור לו לנקום; ולא עוד אלא שעליו למחוק מלבו את זכר העוולה שנעשתה לו – אפילו אם הזולת לא עשה דבר כדי לפייסו.
כדי לחזק ציווי זה מזכיר הכתוב לנפגע מיהו הפוגע: הפוגע הוא אחד מבני עמו; לפיכך ״לא תקם ולא תטר את בני עמך״. לעיל נאמר שבין אחים אין מקום לשנאה, מאחר שכולנו בניו של ה׳. כמו כן נאמר כאן, שהיותו של הפוגע מ״בני עמך״, צריכה להסיר מלבך כל רגשי נקמה. הן סוף כל סוף, ״עמך״ הוא עם ה׳. אל הציבור הלאומי הזה התייחס ה׳ כאשר אמר: ״ולקחתי אתכם לי לעם״ (שמות ו, ז). באותה העת הפך את ישראל להיות ״לו״ לעם. ומכאן ואילך ממשלתו תתגלה בציבור הזה דרך היחסים שבין חבריו. הם אלה שיגדילו את כבוד ה׳ ויכוננו את כיסאו עלי אדמות. לה׳ הממשלה על ארצנו, רכושנו ותביעות הממון שלנו. משום כך הוא ציווה אותנו על שביעית ויובל, שמיטת כספים וריבית; ועל ידי קיום המצוות האלה אנו נכנעים לפניו בסייענו איש לרעהו. ה׳ חפץ גם שתהיה לו הממשלה על רגשותינו; לפיכך אסר עלינו נקימה ונטירה. נמצא שנתחייבנו להכניע עצמנו הכנעה קשה מכל: עלינו לשעבד את רגשותינו לרצון ה׳, ולהסיר מלבנו כל רגש נקמה ונטירה.
לפי הגמרא ביומא (כג.), אף אם אתה משלם טובה תחת רעה ועוזר למי שפגע בך, אם אתה מזכיר לו את העוול שעשה לך, הינך עובר על ״לא תטר״. ״איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה?⁠״ ״⁠ ⁠׳איני משאילך כדרך שלא השאלתני׳ – זו היא נקימה״; ״⁠ ⁠׳איני כמותך שלא השאלתני׳ – זו היא נטירה״.
אם אדם הזיק לממונך, עליך להעביר את הדבר מלבך, אפילו אם לא עשה דבר לרצות אותך. אולם ישנן פגיעות בכבוד שלא ניתן להתעלם מהן; ואף על פי כן, צריך להיות מוכן להתפייס: ״דמפייסו ליה ומפייס״ (יומא כג.). חז״ל אומרים (שם): ״כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו״; ״הנעלבין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחין ביסורין, עליהן הכתוב אומר (שופטים ה, לא) ׳ואוהביו כצאת השמש [מכל העננים המחשיכים] בגבורתו׳⁠ ⁠⁠״.
ואהבת לרעך כמוך אני ה׳ – זהו הכלל שצריך להנחות את כל התנהגותנו החברתית, במחשבה, בדיבור ובמעשה. הנאצל שברגשותינו כלפי אלוקים ואדם הוא ה״אהבה״. ״אהבה״ היא ״הב⁠(ה)״ בתוספת האל״ף המייחדת, ומשמעותה: הן למסור עצמו אל הזולת, והן למשוך את הזולת קרוב אליו (השווה פירוש, בראשית לז, ד). שניהם יחד מהווים את ה״אהבה״, ההפך מ״שנאה״ (עיין לעיל פסוק יז).
והנה, לא נאמר כאן ״ואהבת את רעך״ כלשון הכתוב בכל מקום אחר (למעט פסוק לד, המקביל לפסוקנו). הדבר יהיה כרוך באהבת אישיותו של הזולת כשם שאנחנו אוהבים את עצמנו – וזוהי דרישה שלא ניתן לעולם למלאה. שכן חובת האהבה הנידונית כאן מוטלת עלינו ביחס לכל רעינו; אך האהבה הקשורה לאישיותו של הזולת תלויה בתנאים המתקיימים רק לעתים רחוקות. אהבה כזו מיוסדת על התאמה הדדית וקִרבה בין הנפשות – תכונות המצויות רק בין אנשים מועטים. דוד מצא ביהונתן ידיד נפש, ועל האהבה ביניהם נאמר: ״וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָּוִד וַיֶּאֱהָבֵהוּ יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ״ (שמואל א יח, א).
מה שנאמר כאן הוא ״ואהבת לרעך כמוך״. ״לרעך״ (מילולית: ״אל רעך״) מתייחס לא לאישיותו של הזולת, אלא לכל דבר שנוגע לאישיותו; כל המצבים הקובעים את מעמדו בחיים, בין לטוב בין למוטב. לאלה נכוון את אהבתנו. עלינו לבקש את טובתו בדיוק כפי שאנו מבקשים את טובתנו. עלינו לשמוח בשמחתו כאילו הייתה זו שמחתנו, ולהתאבל על צערו כאילו היה צערנו; נסייע בחשק רב לקדם את טובתו כאילו הייתה זו שלנו, ולהרחיק ממנו כל צרה כאילו הצרה באה עלינו (השווה בראשית נ, יז).
זוהי דרישה שנוכל לקיים אפילו בנוגע לאדם שאין לנו כל רגש קִרבה כלפיו. שכן דרישה זו של אהבה אין לה דבר עם אישיות הזולת, ואינה מיוסדת על אף אחת מתכונותיו; אלא יסודה הוא ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״. בשם ה׳ הוטלה עלינו חובה זו ביחס לכל רעינו; שכן ה׳ הוא זה שנתן לכל בני האדם את התפקיד להיות רֵעים זה לזה. כל אדם צריך למצוא ברעהו ״מרעה״: חברך צריך לקדם את טובתך, וטובת חברך צריכה להיות כטובתך (השווה פירוש לעיל פסוק טז, ובראשית ד, א–ב). אף אחד לא יחשוש מהצלחת חבירו או שיקווה להרוויח מכשלונו; אף אחד לא ישמח בהצלחתו שלו כל עוד חבירו כושל לצדו.
״ואהבת לרעך כמוך״: האדם השלם מבחינה רוחנית ומוסרית אינו מבדיל בין טובת חבירו לטובת עצמו. שכן מה שמביא אותו לבקש אחר טובת עצמו, מביאו גם לבקש את טובת חבירו. אהבת עצמו, אף היא, אינה אלא הכרה בחובה. הוא רואה בעצמו רק את מעשה ידי ה׳. ה׳ הפקיד בידיו את צלמו, והוא חייב להביאו לאותה שלימות גופנית רוחנית ומוסרית שה׳ קבע לו כרצונו. למען שלימות זו ה׳ הביא אותו לקיומו הארצי והדריך אותו בתורתו; ומתוך אותה הכרה בחובה הוא מפנה את אהבתו לטובת חבירו. הוא אוהב אותו כמעשה ידי ה׳, אשר כמוהו עצמו נברא בצלם אלוקים. באהבתו לבריותיו של ה׳ הוא מבטא את אהבתו לה׳: ״אוהב את המקום ואוהב את הבריות״ (אבות ו, א).
חז״ל מביאים פסוק זה, לא רק כעיקרון של אהבה כללית לזולת (עיין נדרים סה:); בנוסף הם לומדים ממנו את החיוב לנהוג באנושיות, גם עם רשע שנידון למיתה (עיין סנהדרין נב. ועוד): ״ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה״. הם גם לומדים מהפסוק כלל לגבי זוגות נשואים: עליהם להימנע מרשמים חושניים העלולים למַעט את חיבתם ההדדית (עיין קידושין מא. ועוד).
ידוע מאמרו של הלל: ״דעלך סני לחברך לא תעביד״. זאת הייתה תשובתו לעובד כוכבים שביקש ממנו ללמדו את כל התורה על רגל אחת. והוא הוסיף לתשובתו את ההערה: ״זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור״ (שבת לא.). מאמרו של הלל רק מבטא על דרך השלילה את האמור בתורה (״ואהבת״ וגו׳) כמצווה חיובית.
״דעלך סני לחברך לא תעביד״ מכריז על השוויון המוחלט בין כולם, כעיקרון המנחה את כל מעשינו. הוא קורא לנו שנדרוש את שלום רענו כאילו היה שלנו; שנהפוך אנוכיות ואהבה עצמית לאהבה וכבוד לרענו; ושנלמד לאהוב ולכבד כל רע כשווה⁠־ערך מלא אלינו.
השם ״חברך״ במובנו הרחב, כולל לא רק את כל רעינו בני האדם, אלא גם את כל רעינו הברואים; ובמובן רחב זה, מאמר הלל הוא באמת תמצית כל התורה. שכן זוהי כל כוונת התורה: היא שומרת אותנו מכל דבר ״סני״, המתנגד באיבה לשלומנו ולשלום כל יתר הברואים שאנו חולקים אתם את העולם הזה. וביחד עם זה היא גם מגדירה לנו מהו ״סני״, מהו האויב לשלומנו ולשלום העולם. אַל לנו להסתמך על שיקול דעתנו הסובייקטיבי, על רגשותינו הלא ברורים ועל תבונתנו המוגבלת, כדי לקבוע מהו אויב. אלא עלינו לקבל מהתורה את קנה⁠־המידה שנתגלה בחכמת ותבונת ה׳. זהו הדבר שקראו הלל ״פירושה״; זהו ביאור ״עלך ועל חברך סני״, שצריכים ללומדו מהתורה. כפי שמבאר רש״י (שם): ״⁠ ⁠׳אידך׳ – שאר דברי תורה, ׳פירושה׳ – דהא מלתא הוא לדעת איזה דבר שנאוי, ׳זיל גמור׳ – ותדע״.
אולם מי שיפרש את מאמר הלל כאומר: ״אל תעשה לזולת את מה שאינך רוצה שהזולת יעשה לך״, הריהו הופך את דברי הלל למאמר של חכמת חיים: ״אם אינך רוצה שאחרים יעשו לך רע, אל תרע להם. שכן אלימות גוררת אלימות ועוול מוליד עוול; לפיכך מי שאינו רוצה שיעשו לו עוול, אַל יעשה הוא עוול״. מי שאומר כך, לא רק שאינו מוסר דברים בעלי תוכן תורני, אלא שאינו אומר שום דבר בעל ערך מוסרי. כל דבריו אינם אלא עניין תועלתי גרידא; חשבון של טובה עצמית נעשה עבורו לעיקרון מנחה לכל התנהגותו האנושית.
מבנה הפסוקים בפרק זה מראה באופן ברור שמאמר הלל, ״זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה״, אינו מליצת לשון גרידא, אלא הוא מבטא את האמת אודות מהותה של תורת ה׳. נתבונן בזה:
מבלי להתחיל בפרשה חדשה, כאילו ממשיך אותו נושא ברצף דיבור אחד, עובר הכתוב ישירות מ״ואהבת לרעך כמוך״ אל ״בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך״ (פסוקים יח–יט); כדרך שהוא עובר ישירות מ״לפני עור״ אל ״לא תעשו עול״ (פסוקים יד–טו), ומ״לא תלך רכיל״ אל ״לא תשנא את אחיך״ (פסוקים טז–יז). יתירה מכך, קבוצת המצוות שבפסוק יט, ודין שפחה חרופה הבא לאחריהן, מסיימים את פרשת הקדושה החברתית. הדבר מורה על קשר בין סוגי מצוות אלה, הנראות כה רחוקות זו מזו, אך בעצם משלימות ומחזקות זו את זו. קשר זה בולט לעין בנקל משתי בחינות:
למדנו את תורות היושר והכֵּנות, האמת והנאמנות, ההקפדה בקיום חובה, הזהירות והצדק. למדנו לשמור ולהגן על שלום רעינו, בדיבור ובמעשה. למדנו לכבוש כל רגש שנאה ונקמה. ולמדנו על המידה האלוקית שבאדם: הנכונות לשכוח לחלוטין כל עוול שאולי נעשה לו. בסופו של דבר, סך⁠־כל החובה לקדש את הקשרים החברתיים מסתכם במצוות אהבת הרֵע. כל הדרישות הללו של הקדושה החברתית אושרו על ידי החותם האלוקי: ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״. מאמר זה מבהיר שכל התורות האלה אין להן דבר עם שיקולים או תועליות אנוכיים. הן צוו אך ורק כתוצאות מהכרה אמיתית של ה׳: ה׳ – לפיכך כַּבֵּד את כל הקיים והחי, מפני שהעולם ומלואו שייך לה׳ וקדוש לו! ה׳ – לפיכך גם אנחנו יכולים ומחויבים להיות קדושים, הווי אומר, להיות אדם שהוענקה לו חירות מוסרית; להיות אדם המתדמה ליוצרו באמת, צדק ואהבה.
שתי ההכרות האלה הן שני רעיונות היסוד של קדושת הייעוד האנושי: אלוקותם של כל היצורים, וייעודו הגבוה יותר של האדם – אשר שניהם נובעים מה׳. שני רעיונות אלה מוליכים אותנו החוצה מתחומו הצר של האדם. עלינו לאחוז בסדר האלוקי גם בעולם שמחוץ לאדם; שכן החותם האלוקי, ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״, טבוע וחתום בכל מקום בעולם הזה. עלינו להכיר גם במעמדנו שלנו, הנעלה יותר, בעולם רחב זה. אלה הן אמיתות המיוצגות בקבוצת המצוות הבאה בסמוך.
[מד]
לא תקם ולא תטר – הנקמה הוא בפועל – שנוקם מחברו על אשר הרע לו. ויהיה או במעשה, כשעשה לו רע במעשה, או במניעת הטובה, אם מנע טוב מאתו. והנטירה היא בלב כמ״ש ״נוקם ה׳ לצריו ונוטר הוא לאויביו״ (נחום א ב) כי הצר הוא המריע בפועל והאויב הוא השומר איבה בלב ולא צר אותו בפועל. וכן נוטר להם איבה בלב. [וזה ההבדל בין ״נוטר״ ובין ״שומר״ שהנטירה היא רק בדברים הגיונים. ועיין מה שכתבתי בפירוש שיר השירים בפסוק ״נוטרה את הכרמים״ ובפירוש תהלות (סימן קג)] לכן פירשו חז״ל שנקימה הוא בשאומר ״איני משאילך״ (וכל שכן הנוקם בפועל בקום ועשה) והנטירה בשמשאילו רק שמזכיר איבה הצפונה בלב. והנה מה שתפס אצל נקמה ״אמר לו השאילני מגלך״ ואצל נטירה ״אמר לו השאילני קרדומך״. רצו בזה שאף למי שנקם ממנו, אסור ליטור לו שנאה, וכל שכן לנקום. ולכן ציירו שראובן יש לו מגל ושמעון יש לו קרדום ושמעון נקם ממנו דרך נקמה. ואחר כך בא שמעון שנית ובקש מראובן את המגל – אסור לו לנטור וכל שכן ליקום. ועיין ביומא (דף מג) מ״ש על זה.
[מה]
ואהבת לרעך כמוך – כבר העירו המפרשים שאי אפשר לומר שיאהב את חברו כאשר אוהב את עצמו שזה דבר שאינו בכח הנפש. וגם אין לצוות על אהבה או שנאה שאין אדם מושל עליהם. אבל באמת האהבה הזאת מצוין תמיד במלת ״בנפשו״ – ״ויאהבהו יהונתן כנפשו״, ״כי אהבת נפשו אהבו״, לא במלת ״כמוך״. וגם פעל ״אהב״ תקשר תמיד עם ״את״ ופה נקשר עם למ״ד וכן לקמן (יט ד) ״ואהבת לו כמוך״. ויש הבדל בין מלת ״את״ שמורה על הפעול ובין שימוש הלמ״ד שמורה ההגעה אל הדבר כמו ״ונתן את מלכיהם בידך״ – הוא הפעולה בגוף העצם, ״ונתן לו״ – הוא ההגעה לידו. וכן תמיד. אמנם כבר גדר זה הלל הזקן (שבת במה שלימד להגר כל התורה כולה על רגל אחד) מה דעלך סני לחברך לא תעביד שאהבה זו הוא הפך השנאה, שיראה להגיע לחברו מה שרוצה להגיע לעצמו, הן מן התועליות, הן משמירת הנזק. שישתדל בכל אשר הוא לתועלת חברו, הן לבריאות גופו, הן להצלחת נכסיו, בכל אשר ישתדל לעצמו. וכל שכן שלא יגרום לו דבר אשר רוצה למנוע מעצמו. וזה מציין בשימוש הלמ״ד שמורה ההגעה לחברו שירצה לחברו מה שירצה לעצמו. וכבר בארו הפלוסיפים שהחק הראשי שהוא שורש לחכמת המדות הוא שירצה שכל מה שיֵעָשה יהיה חק כולל ר״ל שבאם ירצה שיגיע רע לחברו במקום שעל ידו יקבל הוא תועלת ימדוד אם רוצה שזה יהיה חק כולל שאז יהיה החק הזה לכולם להפסיד לחבריהם בשיגיע להם מזה תועלת. וזה ודאי לא יכון בעיניו שיגיע איש אליו הפסד בעבור תועלת עצמו ובזה ימנע גם הוא מעשות לחברו. וכן אם יש בידו להועיל לחברו וימנע מזה ימדוד אם רוצה שיהיה זה חק כולל שאז גם כל האנשים ימנעו מהועיל לו. וזה שאמר ר׳ עקיבא שזה כלל גדול בתורה. אולם הפלוסופים המעיינים שאלו על זה הכלל שחק זה הוא עדן בלתי כולל כי לפי זה יעשה הכל בסבת תועלת עצמו וראוי שיעשה כל מעשיו בעבור חוקי התבונה העליונה הכוללות מבלי יערב עמה תועלת עצמו. ומטעם זה העלה בן עזאי את הכלל לענין נשגב יותר שסמך על ״זה ספר תולדות אדם״ שכל בני אדם קשורים כגוף אחד וכולם נבראו בצלם אלהים להשלים הצלם ודמות העליון שכולל כל נפשות בני אדם כולם, שכולם כאיש אחד וכגוף אחד המורכב מאיברים שונים, שהראש יאהב את היד כמו את עצמו. וכמו שאמר בן עזאי (אבות) אל תהיה בז לכל אדם, ואמר (ברכות ו:) כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה כי בהיות כל אישי בני אדם כולם כאיש אחד, הגם שהשלם הוא הלב והסגולה, הנה כל ההמון הם כבשר גידין ועצמות ועור וסחוס שבגויה שמקיפים על הלב וסוככים עליו והלב ירגיש בחסרון כל אבר ובחליה והפסדו אף במכאוב העור או בדל אזן. ובזה ירצה האדם להאדם מה שירצה לעצמו כי הוא בשר מבשרו ועצם מעצמותיו. וכן מבואר בירושלמי נדרים (פ״ט ה״ד) על מה שאמרו במשנה ועוד אמר ר׳ מאיר פותחין לו מן הכתוב שבתורה ״לא תקם ולא תטר..⁠״ אמר היך עבידא הוה מקטע קופר (פי׳ בשר) ומחת סכינא לידיה תחזור ותמחי לידיה (ופירושו וכי אם חתך בסכין ידו אחד יחזור ויחתוך את השנית?! כך כיון שכולם כגוף אחד מדין הוא שיאהב חברו כנפשו). ואהבת לרעך כמוך ר׳ עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר ״זה ספר תולדות אדם״ – זה כלל גדול מזה עד כאן. ומובן במה שבארנו. ועיין בבראשית רבה (פרשה כד) הביא גם כן דברי ר׳ עקיבא ובן עזאי. וכפי ההשערה דברי ר׳ עקיבא לשיטתו (בספרא בהר פרשה ה משנה ג) שדרש חייך קודמים לשל חברך ודברי בן עזאי כבן פטורי שם, ואין כאן מקום להאריך.
לא תקום וגו׳ – אם אפילו חטא ודאי נגדך מכ״מ נקמה אינה מדת הקדושה בישראל.
[הרחב דבר: וכתיב משיב רעה תחת טובה לא תמוש רעה מביתו. ופירשו חז״ל בב״ר ס״פ נח לא רק משיב רעה תחת טובה אלא אפי׳ משיב רעה תחת רעה. והיינו משום שדייקו חז״ל לשון משיב. דלא שייך לשון השבה אלא מה שחייב והאיך שייך לשון השבת רעה על טובה. מש״ה פירשו משיב רעה. והדבר מובן שהוא משום שעשה לו רעה מש״ה משיב לו רעה. אבל הוא תחת טובה שהי׳ לו לעשות שאם הי׳ עושה טובה הי׳ נשבת מדנים וכדכתיב במשלי אם רעב שנאך האכילהו לחם כי גחלים אתה חותה על ראשו וה׳ ישלם לך. כי כמ״כ עליו להיות בטוב ושלום עמו. ועתה שלא עשה כן אלא השיב רעה לא תמוש רעה מביתו שהרי למחר יעשה לך רעה כשימצא ואח״כ תשוב להרע לו כשתמצא ידך. וכן יחזור חלילה.]
ולא תטור – לא תשמור העת לעשות רעה. דגם בזה יתרבה השנאה ומדנים ופרעות השלום.
ואהבת לרעך כמוך – א״א לפרש כמשמעו כידוע דחייך קודם לחיי חבירך אלא הרמב״ם פי׳ בהל׳ אבל פי״ד כמו שאתה חפץ מחברך. והדבר מובן שלא יסכל האדם שחבירו יאהבהו כמו נפש עצמו אלא בגדר הראוי לפי הקורבה וד״א. באותו אופן עליך לאהוב בני אדם. ולפי זה הפי׳ קאי בסמיכות לאזהרה הקודמת שכמו שאתה חפץ אם עשית רעה לאדם שלא ינקום ממך אלא יעבור על פשעך כך תנהג עם רעך כך יש לפרש הסמיכות לפי׳ הרמב״ם ומלשון הירושלמי למדתי פי׳ אחר להסמיכות. וז״ל הירושלמי נדרים פ״ט ה״ד כתיב לא תקום ולא תטור את בני עמך האיך עבידא הוי מקטע קופר ומחת סכינא לידיה תחזור ותמחי לידיה ואהבת לרעך כמוך רע״א זה כלל גדול בתורה. פי׳ שהנקימה בחבירו דומה לאדם שמחתך בשר ולא נזהר היד שאוחז הסכין והכה בסכינו על ידו השנית אם תעלה עה״ד לחזור ולהכות את היד החותך ולנקום בה כך ואהבת לרעך כמוך אחר לא תקום וגו׳ שאע״ג שחיי עצמו וטובתו קודם לשל חבירו מכ״מ ה״ה כמו האדם בעצמו שאע״ג שאין ראוי לאיזה אבר להכות אבר השני מכ״מ אם כבר הכה אין לנקום מהאבר המכה כך אין לנקום מחבירו אחר שכבר הזיק אותך וה״ה כמוך שכל ישראל נפש אחת. וע׳ מש״כ בס׳ דברים ל״ב ט׳ בביאור יעקב חבל נחלתו ובספר בראשית מ״ט כ״ד.
ואהבת לרעך כמוך – הפירוש הרגיל בפי כל הוא שהאל צונו לאהוב כל בני אדם כעצמנו. וזה דבר נאה לשמוע, אבל הוא הפלגה בלתי אפשרית. והוראת תיבת ׳רע׳ ברוב המקומות הוראתה אהוב ובן ברית (׳רע׳ – ׳רץ׳, שלבו ירוץ לקראת לב אהובו, והפכו באותיות וענין ׳צר׳ – ׳ער׳, ויהי ערך, שמואל א כ״ח:ט״ז) וכן הרגו את רעהו (פרשת תשא) מורה איש אהוב ולא זר, וכן רעך אשר כנפשך (פרשת ראה) וזולתם; וכן במה שהקדים לא תקם ולא תטר את בני עמך אין כונתו שעם מי שאינו מבני עמנו רשות לנו לנקום ולנטור. חס ושלום! כי אין ספק שהדבר שוה אם הוא מאומתנו אם לא, רק מצוה עלינו לבלתי דקדק עם אוהבינו וקרובינו שבהוה עמהם אנו באים במשא ומתן, ומצוה לעבור על מדותינו עמהם, ומי שיוכל לעשות כן עם כל בני אדם ולהסיר זכרון עלבונו מלבו אשריו ואשרי חלקי, רק התורה לא צותה דבר שקשה מאד להתרחק ממנו (בפרט הנטירה) ולא היתה דעתה לשום הפרש בין בר ישראל לנכרי, אבל דברה בהוה.
והלל שהשיב לאותו גר ״דעלך סני לחברך לא תעביד זוהי כל התורה כולה״, אולי היתה דעתו שרעך רוצה לומר כל בני אדם כמוך, אבל דקדק במה שכתוב לרעך במקום ׳את רעך׳, אף על פי שמצאנו למ״ד במקום את, כמו הרגו לאבנר (שמואל ב ג׳:ל׳) במקום את אבנר, ופירש תאהב ותחפץ לרעך מה שאתה אוהב וחפץ לעצמך, או בהפך לשון, תשנא ותרחיק מרעך מה שאתה שונא ומרחיק מעצמך, אם כן לפי דעתי לא בא כאן צווי כי אם לגודל חובתנו לעומת אוהבינו והחבה שנצטוינו לחבבם.
ואין להשיבני ממה שכתוב אחר כך (פסוק ל״ד) על אודות הגר ואהבת לו כמוך (והוא גר תושב עיין מה שכתבתי למעלה י״ז:ח׳), כי ידוע כמה יֵמַר לב איש גר בארץ נכריה, וכמה ינעם לו אם בני המקום יראו לו אהבה וחבה כאחים, כמו ששמחו בני ישראל ברדתם למצרים כשקבלום פרעה ועמו בסבר פנים יפות.
וגם אחד מתלמידי הקשה לי, והלא כתוב למעלה (פסוק י״ג) לא תעשק את רעך, וכי את אוהבו אסור לעשוק ואת הזר מותר? והשיבותי שאחריו כתוב לא תקלל חרש שבודאי גם את השומע אסור לקלל, וגם לפני הפקח אסור לתת מכשול, אבל דבר בהוה שאדם עלול לרמות אוהבו הבוטח בו. ושרש עשק אין הוראתו כבוש שכר שכיר בלבד אבל משמעו כל הונאה ונזק (לא הניח אדם לעשקם, תהלים ק״ה:י״ד). ואין לכחד שכמה פעמים בתנ״ך באה תיבת רֵע להוראת כל בני אדם אפילו בלתי ידוע לנו, ואולי גם רעך שאחר צווי לא תעשק הוראתו כל בני אדם מי שיהיה, אבל בפסוק ואהבת לרעך כמוך ענינה לפי דעתי לאוהבך.
ואהבת לרעך כמוך. ממה ששנה וכתב ואהבת לרעך ולא אמר לבני עמך, שמענו שבכלל רעך כל מין האדם והרי זה כאלו יאמר, כל כך צריך אתה ליזהר מלנקום ולנטור את בני עמך כי זה כלל גדול ואהבת לרעך כמוך יהיה מי שיהיה, וממה שיורה שהאמת כן הוא מה שכתוב להלן כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים — ושמא תאמר גר זה איננו רק גר שקבל עליו כל המצות א״כ הגר אתכם מה בא ללמדנו ואם הוא גר צדק הרי הוא כישראל בכל מקום שיהיה הא למדת שאין לגר זה קורבה עמך רק היותו גר אתכם, וסוף הפסוק יוכיח שכתוב כי גרים הייתם בארץ מצרים, שמענו שמדבר על הגר שדומה לישראל בארץ מצרים, וכמו שלא היו ישראל שומרי תורת המצרים, כן אין צריך שהגר הזה יהיה שומר תורת ישראל, רק ז׳ מצות בני נח — ומה יפו דברי משה שכתב תכף אחר ואהבת לרעך כמוך, בהמתך לא תרביע כלאים, השוה החמורה שבמצות המוסריות — לקלה שמצות השמעיות לומר לך שאין יתרון לזו על זו אלא כלן שוין לפני חכמתו ית׳ הנשגבה מחכמתינו והמבינה קשרי המציאות כלם בסקירה אחת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

לא תקם וגו׳ – ״נקימה״ פירושה: עשות תכף רעה תחת רעה; ״נטירה״: שמור בלב את השנאה לזמן מאוחר יותר. זה האחרון אסור, אף אם אין מתכוונים לנקום במעשה, אלא רוצים לגמול באופן עדין, כביכול; השוה יומא כ״ג.
את בני עמך – מכיון שהם בני עמך, עליך למחול להם את הרעה שעשו לך.
ואהבת ל׳ – הוראתו הוא, וודאי, בהבדל מ״ואהבת את״, אהבה המובעת במעשים, היינו עשיית מעשים של חסד (לפי זה אין לבאר את ה⁠־״ל״ על פי דעתם של גזניוס⁠־קאוטש n 117). ביחס אל ה׳ נאמר: ״ואהבת את ה׳⁠ ⁠⁠״, מפני שכל אחד מוכשר לאהוב את ה׳ בכל לבו; לזאת דרוש רק לדעת אותו. אבל אין אדם יכול גם לאהוב את כל בן⁠־אדם, ואף אותו שלא מצא חן בעיניו: אלא שעשיית חסד חובה היא ואפשרית ביחס לכל אדם, כשם שעושה אדם אך טוב לעצמו. ולכן מתרגם גם הלל (וכן יונתן) את הפסוק שלפנינו: מה דעלך סני לחברך לא תעבד (השוה שבת ל״א.), נקודת-הכובד בפירושו של הלל היא במלת ״תעבד״, ולא בהפיכת החיוב לשלילה, הגם שגם לזאת יש חשיבות. מנדלסזון צדק בהעירו, שהתורה התכוונה רק לאיכות האהבה, ולא לכמותה. מבחינת הכמות יעשה אדם תמיד לעצמו יותר טובות מאשר לחברו; אבל האיכות צריכה להיות שווה לזו שכלפי עצמו. משום כך אפשר בדרך שלילה לדרוש על-כל-פנים, שלא לעשות לחברנו מה ששנוא עלינו; אבל בבחינה חיובית יעשה כל אחד לעצמו יותר טובות מאשר לחברו. וכך אין מצוה זו בלתי מוגבלת. אולם וויתור על האנוכיות, לא לעשות לזולת מה שנמאס עלינו, כלומר: מה שמזיק, כפי תפיסתו של הלל,⁠1 הוא תמציתה של כל התורה כולה. אלא שדבר זה לא יהיה מסור לבינתו של כל אחד. צריך שחכמה עליונה תדריך אותנו להכיר, מה שנוא ומה ראוי שישנאו אותו ומה הוא שמביא נזק לנו ולעולם כולו.⁠2
אני ה׳ – האב האחד של כל בני אדם הוא המאחד אותנו כאחים וכבני עם אחד.
1. על דבר זמנה ומקורה של מימרת הלל עיין ל. לצרוס,Zur Charakteristik der talmudischen Ethik (Breslauer Seminarprogr. 1877)‎, עמוד 10 ואילך; השוה מראי מקומות שם.
2. דעת רבותינו על מצות אהבת-הריע נמצאת בספרא לפרשה שלפנינו. ברם את הפיסקה שם צריך להשלים לפי בראשית רבה פרשת כד, בהשואה עם ירושלמי נדרים ט׳:ד׳, וכך נקבל את הנוסח דלקמן: ״ואהבת לרעך כמוך״ רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: ״זה ספר תולדות אדם״ זה כלל גדול מזה, שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חברי עמי, הואיל ונתקללתי יתקלל חברי עמי״. ביאור מפורט לפיסקה זו מביא ר׳ תנחומא בבראשית רבה, שם, בלשון זו: ״אם עשית כן דע למי אתה מבזה, בדמות אלהים עשה אותו״.
ולכן טעות היא בידי הסוברים, שבניגוד לר׳ עקיבא, המגביל את אהבת הריע על בן-ישראל, מרחיב אותה בן עזאי על כל בני-האדם. אלא, אדרבה, בן עזאי מניח שגם דעתו של רבי עקיבא כך, כפי שמוכח מפסוק לד. אך בן עזאי מוסיף, שאמת-המידה לאהבת אדם לחברו לא תהיה האהבה לעצמו (״כמוך״); שכן אז אפשר, שמי שהוא אדיש כלפי העלבונות שמעליבים אותו, יראה עצמו רשאי להעליב אחרים, אלא החובה לאהוב ולכבד את הריע, יסודה ואמת-המידה שלה בעיקרון: ״בדמות אלהים עשה אותו״. לפי עיקרון זה מי שמבזה את הזולת, מבזה את האלהים. הרחבת אהבת הזולת על כל בני-אדם היא לפי בן עזאי הנחה מוקדמת, מפורסמת ומקובלת על-ידי כל. ואפילו אם מבינים במלת ״רעך״ שבמקומות אחרים: בן-ישראל, כאן, שבני-ישראל נקראו קודם-לכן תכופות ״בני עמך״, ״עמיתך״, יש לנו לפרש ״רעך״ כדוגמתה בשמות י״א:ב׳.
ואהבת לרעך כמוך אני ה׳ – הענין דאמרו במדרש תמורה כשם שהבגד מעיד על האורג והבנין על הבנאי, כן העולם מעיד על השי״ת, והרצון, שסידור הנראה בהרכבת דברים רבי המציאות, אשר כולם בכלליותם מתאימות אל קשר אחד, שכל יסוד שופע בחבירו ומה שחסר בזה משלים זה, ובצירוף הפרטים יושלם המין ובצירוף המינים יושלם הסוג, ובצירוף הסוגים יושלם הגדר, ובצירוף הגדרים יושלם המציאות, אשר מאלפי אלפים סוגים שונים משפיעים אחד בחבירו וכל אחד נתמלא בהעדר של חבירו, וכל חומר מורכב יתבטל מהרכבתו ויתפשט אל היסודות ויחזור וילביש צורה אחרת חדשה ובהירה, וכמו שרואים אנו כאשר בימות החורף יחזרו כל הצמחים ויבול האדמה אל בטן האדמה, והמה ימלאו עטיני האדמה דשן ומן כל הנאכל אל החי יעשה זבל ובזה תחלוף חיל ובימי האביב תפריח כל פרי ותעדה כלבוש הארץ, ככה בזה הכדור הפרטיי וכן מתאימים כל הכדורים, הממלאים כל חלל המציאות, כי זה באמת שלמות ההיולי להיות פושט צורה ולובש צורה. וע״ז אמר בריש קהלת, אחרי דברו מהמציאות שתחת הגלגל, איך הוא מתחלף ושב לאיתנו, והאלהים יבקש הנרדף, פירוש רדיפת המורכבים והשתנות הצורות אשר ילביש ההיולי, כל זה הסדר הנפלא יאמר כי יש אלהים בארץ, אשר הוא סידר אותם באופן נפלא אשר הוא אחד יחיד בלי מורכב ובלי חומר, כולל כל השלמות, נעדר הגדרים והתוארים אשר לא יתכן בו סידור, כי אין בו חלקים וגדרים ואינו צריך סבה להויתו, כי הוא מחויב המציאות, ומציאות כל הנבראים תלוי בו לבדו, כי המקרה לא יסודר והמקרה לא יתמיד, ובזה האופן תעיד הבריאה על הבורא יתברך.
אולם נוסף בההרכבה של בעלי החומר, אשר פושטים צורה ולובשים צורה, אשר צורת הנבראים הוא אפשרי כמו מין הבעלי חיים, אשר לא יתהוה רק על ידי חיבור זכר ונקבה, הלא יתכן בטולם באפשרי ואם ימותו כולם הלא לא יהיה עוד זה המין כלל, א״כ אם יאמר הסכל, שהמקרה הביאה האפשריות להמציאות השלמה באופן יצירה נעלית, הלא כמו שהמקרה הביאה אפשריות המציאות, כן המקרה יביא בטולם, וזה צווח ואומר, כי יש אלהים, אשר המציא האפשרות ושומר צורתם ומינם, אשר ע״ז אמרו ז״ל שהקב״ה יושב וזן מקרני ראמים עד בצי כינים על שמירות המיניי לדעת רבינו משה, כל זה נכלל באמרם, כי כמו שהבגד, שהוא הסידור של חלקים רבים לדבר אחד ולתכלית אחד אשר יושלם בהצטרף כלליותם והוא צורת בגד, וכן הוצאת האפשיריות, כי צורת הבגד היא באפשיריות שלא יהיה ומעיד על האורג, כן העולם מעיד על השי״ת.
אמנם יש עוד במין האדם ביחוד ענין מורה על שלמות הבורא יתברך אשר הבריאה ממנו אינה בחיוב כמו הצל מן האדם, רק שברא בבחירתו וברצונו, המוחלט. והוא מה שמצאנו ענין הבחירה במין האדם שתלוי כל מעשיו ברצונו החפשי והבלתי תלוי בזולתו, אשר זה אין בשום נברא וכמו שפירשו הקדמונים פסוק הן האדם היה כאחד ממנו כו׳. ואף השכליים הנבדלים שללו מהם הקדמונים הבחירה. וזה נכלל במאמרם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות, שאין בו ההפכים והוא מוכרח בהשגתו ושלמותו. ולזה אמרו בפרק לא יחפור שלוחיך לא כשלוחי בשר ודם, שלוחי בשר ודם ממקום שמשתלחים לשם מחזירים שליחותן, אבל שלוחיך למקום שמשתלחין משם מחזירין שליחותן, שנאמר התשלח ברקים וילכו ויאמרו לך, יבואו ויאמרו לא נאמר מלמד ששכינה בכל מקום [פירוש גלוי כבוד השם והשגתו להנבראים], אשר יפלא מה שמצאנו במשה וישב משה ויגד דברי העם אל ה׳. אמנם זה פשוט, כי הנמצאים העליונים המה מוכרחים בשלמותם, וא״כ כי נשלח בודאי יעשה מה שנשלח עליו, לא כן האדם הוא בחירי ושלמותו תמיד חדש עמו, כי מהשלמות הנקנה לו בזמן העבר, אין זה מורה על העתיד, כי הבחירה אינו יאות ליחס אליו רק מה שכבר נקנה לו, וזה בעבר לא בעתיד, כי בעתיד יתכן אשר יבחר ההיפוך וא״כ בכל זמן שייך ששב אל השם, השלמות שעושה עכשיו הוא אינו ענין שכבר מוכרח עליו רק מה שתלוי בבחירתו ובחר בזה מחדש. ודו״ק.
וע״ז אמרו חביב אדם שנברא בצלם שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם, שזה הבחירה הוא רק באלהים, והרוצה לדעת שלמות השם שברא הכל מרצונו הבלתי מוכרח וחידש בבחירותו ברצונו הקדום המתאחד אצלו יורה ע״ז מציאות מין האדם החפשי בבחירתו ובהשכלתו מה שלא יורה ע״ז כל מין הבע״ח אם כי צורתם בתכלית האפשיריות ומורה על מי שהוציא אפשיריותם לפועל, אך כולם מוכרחים המה ומוטבעים בתולדתם וזה צלם האלהים, הבחירה ורצון הבלתי מוכרח, אולם על השגחת השי״ת בכל פרט ומפעל ומצעד ולבעל הבחירה ישלם על כל פרט ופרט [משא״כ במינים המוטבעים, השגחתו דבוקה במין ובכלל], ע״ז מורה מין הישראלי, אחד מצד שקבלו מצד גלוי הארת אלקות עליהם בהר סיני לעיני כל במחזה נבואית ובנפלאות רצופים ארבעים שנה בתדירות לעיני כל ולהספיק מזון לעם שקט ושליו במדבר מ׳ שנה, אשר בזה לא יתכן שום דמיון כוזב, כי הרעב לא ימלא נפשו באכלו בחזיונות לילה, ואחד מצד השגחה הדבוקה בכל מצעדינו באומה זו מאבותינו, אשר קורתם מסופר בתורה איך ההשגחה האלהית דבקה בהם, אשר המה בגולה עם לבדד ישכון, נרדפים מכל צד ופינה, והאושר האלהי דבוק בנפשותם, אשר אם ירווח להם מעט יתנשאו ראש על כל העמים ויתקנאו בהם כל הגוים, והמה נעלים במדותיהם, בתכונותיהם ואינם נרחקים מיחס מחצבתם וקורות הוריהם הנכתבים בספר התורה, אשר ע״ז אמרו הן הן גבורותיו כו׳ שה אחת בין וכו׳. ויותר לפלא מה שבהגירושים הרבים נתקיים, כי אם המה נגרשים ממקומם, אז המה כנס שנעשה במקדש, שאפילו כל הרוחות שבעולם אין מזיזין אותו ממקומו, נהי דאזיל ואתי כדיקלא אבדורי לא מיבדר, כן הוא בישראל בגולה, דאם כי נגרשים המה לאמעריקא וכו׳, בכ״ז איבדורי לא מיבדר ובכל מקום בואם המה מתאחדים ונעשים קהלות ואגודות לתורה ולעבודה ברבוי צדקות ומעשים טובים ונתקיים בהם מי זאת עולה מן המדבר כתמרות עשן, וזה מורה על ההשגחה הפרטיות על ישראל, שהשכינה שוכן תוך בני ישראל. ודו״ק. לזה אמר ואהבת לרעך כמוך אני ה׳, פירוש, שרעך כמוך מורה שאני ה׳, כי הסדר והאפשיריות מורה שאני נמצא ומציאותי בלתי תלוי בזולתי, וכח הבחירה שבאדם מורה שאני עשיתי מרצון עצמי ולא נתהוה בחיוב ממני, וההשגחה שבך והארת נבואה אלהית שעליך, שכל זה מורה שאני ה׳, שזה שם הוי״ה מורה שהוא ההוי׳ ההחלטית המחויבת ומהוה הכל ברצון מוחלט ומשגיח על הכל. ודו״ק היטב.
או יתכן לומר עפ״י הב״ר פ׳ מ״א צדיק כתמר יפרח כו׳ מה תמרה וארז יש להן תאוה אף צדיקים יש להם תאוה ומה היא תאותן הקב״ה, שנאמר קוה קויתי ה׳ אר״ת מעשה בתמרה אחת שהיתה עומדת בחמתן ולא היה עושה פירות עבר דקלי אחד וראה אותה אמר תמרה זו צופה מיריחו כיון שהרכיבו אותה עושה פירות. הפירוש, דגמירי אין יצה״ר שולט אלא במה שעיניו רואות (סוטה פ״ק), והתאוה כשהיא באה מכח החומר הוא רק על מה שהעין רואה, הלב חומד, וכן אמרו רחב בשמה ביודעה ומכירה כו׳, אבל מה שאין עין האדם רואה אין הלב חומד, לא כן תאותם של צדיקים הוא מכח השכל כי יוגבר ויתנוצצו זהרי האלהית על הנפש, אז משתוקק אל התקרבות אלהית ענין אשר לא יושג בעיני המוחש, וכמוש״א כי לא יראני האדם וחי, וזה תאותן של תמרה וארז, אשר לא במוחש רק טבעו משתוקק, לכן מתאוה אל תמרה שביריחו, אף שיריחו היה בקצה ארץ ישראל וחמתן אצל טבריה בטיבורה של ארץ ישראל באמצע, כן הצדיק, כאשר נתגבר הנפש על החומר מטבעו משתוקק אל הרואה ואינו נראה זה השי״ת השלם האמיתי למקור החכמה והשלמות, אם כה אוהב האדם את עמו, כאשר נפשותם מצור אחד חוצבו, וכולם מעון לרוחניות ההשגחה העליונה, אז מטבעו אוהב בני עמו, אשר לא ראה אותם מעודו. וזה שאמר ואהבת לרעך כמוך, פירוש באיזה אופן אני ה׳, כאשר אתה מצוה לאהוב השי״ת, אף שאינו נראה לך, כן תאהב ותוקיר נפש ישראלי הרחוק ממך, אשר לא ראיתיו מעולם. ודו״ק
או יתכן דהנה העלו החכמים אחרי התפלספם, דענין אהבה, כשהיא חוזרת אל עצמו, באה בסבת ההתנגדות, כמו, העני להעשיר שמקבל טובה ממנו, וכאהבת איש לאשתו, וכאהבת הארץ להשמים שמקבלת מטר ממנו, שכל זה ענין חוזר אל עצמו, שאוהב את עצמו, וכל אומן שונא בן אומנתו, אבל אהבה החוזרת אל הנאהב היא באה מסבת ההתדמות והשתוות היחס והערך, כמו חכם אוהב חכם וכיו״ב. ולכן על אהבת השם יתברך, שאין שום יחס ושיווי בינו להנמצאים, אם לא תהיה חוזרת אל האוהב, וזה מדרגה פחותה ושלא לשמה, אמרו ז״ל בספרי והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, למה נאמר לפי שהו״א ואהבת את ה׳ בכל לבבך אינו יודע באיזה צד, כיון שאין ערך ויחוס ושווי אל השי״ת, א״כ הלא האהבה הוא ע״י תקות התועליות וחוזרת לאוהב, א״כ אין זה בכל לבבו ת״ל והיו הדברים האלה כו׳ על לבבך, שמתיך כך אתה מכיר הקב״ה ומדבק בדרכיו, פירוש, שמתוך זה שאתה מתדבק בדרכי השם מה הוא רחום אף אתה רחום חנון, א״כ יש לך שווי קצת אל דרכי השי״ת ותדבוק במדותיו ומשתוקק אליו, כאשר תדע, כי הוא מקור הרחמים והחכמה, וכל אופני השלמות. וזה האהבה האמיתית. ולכן אמר, כי אם תאהב להישראלי, לא תאהב אותו עבור אותו דבר שיכבדוך בני האדם או יהללוך, או ישיבו לך גמול ותשלום, כי אז אין האהבה מתיחסת אל הנאהב רק אל האוהב, וזה אהבת עצמו, ואז גורם האהבה ההיפוך, כי יותר בטוח להשיג תודה העשיר מהעני, החכם מהסכל, יותר מאשר ישיג ממי שהוא בערכו, רק ואהבת לרעך כמוך, פירוש, שהשווי יביא האהבה ותהא סבת האהבה מה שהוא דומה לך, והוא כמוך וכערכך, ותתבוננן שהוא מזרע מבחר האנושי ומעובדי השם באמת, ומהמחזיקים ידיעת השם בעולם. וזה אני ה׳, שזה דוגמת אהבה, כאשר אתה צריך לאהוב אותי וכאשר אני אוהבכם, שכתוב ואוהב את יעקב, שזה אהבה בעצם לא דבוקה לאיזה סבה חוזרת לאוהב, כי אם צדקתם מה תתנו לי, והשי״ת אינו מקבל שום תועליות משום נברא, ואדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא, כן תאהב לרעך. וכל הדרכים האלה הם אמיתים בכלליותם ובפרטיותם ואשרי מי שיזכה לזה. ובבחינה זו אמרו על משה בפרק ר׳ ישמעאל ועל יהושע בפ״ב דעירובין, שהיה אוהב את ישראל, שלא קוו לאיש, כי שלמותם היה מעצמותם, וכמו שאמרו בשניהם של נעלך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש, ולא הנחילו מעלתם לבניהם, ולא קבלו שום שכר מהכלל הישראלי וחששו בדברים שיהיו לתועליות הכלל עד קץ הימין הרחוק מעיניהם וכמו שנתבאר. ודו״ק בכ״ז.
תורת כהנים: בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול מזה, זה דבר כי תדע, כי כל השיטות מהרשע כבר היו, כמו שיטת האגרוף היה אצל דור המבול כי מלאה הארץ חמס ובאו ב״א אל בנות האדם, שיטת כיס אחד יהיה לכולנו הי׳ אצל דור הפלגה, כי רצו שיהיו שותפים וחברה יחד בהון ובנשים וכל מחמדיהם לא יהא להם יחס, רק משותף להמין, והקב״ה פלג לשונם, וכל אומה רצתה להכחיד חברתה, רק השתלמות האדם למכון תכליתו ולפסגת מטרתו, אשר בל יוכל להשתלם יותר, היה ע״י השתלשלות ההשגחה אצל האבות, עד בואם אל רום המעלה בהשגחה הנסיית ובחכמה ע״י משה, והגיעו כולם למעלת נבואה, וראו כבוד ה׳, ולכן תדע, כי זה ספר, הוא ספר התורה, הוא תולדות אדם, התפתחותו למרום קיצו מה שיוכל האדם לבוא בעוה״ז, שאף בימי שלמה לא הגיעו למעלתו. ודו״ק.
ירושלמי סוטה פ״ק. ויבואו עד כרמי תמנתה אמרו מה כרמיהם זרועים כלאים אף בנותיהן זרועין כלאים. פירוש, דבני נח הוזהרו על הרכבת האילן, ושדך לא תזרע כלאים מוקי בסוף פ״ק דקדושין להרכבה, ואפ״ה היוצא מההרכבה מותר באכילה, כן בנותיהן זרועות כלאים, שאחד בא על אשת חבירו ובכ״ז אין בהם ממזרות, יעוין תוס׳ יבמות ס״ח ע״ב ד״ה נכרי ועבד, ואם יתגיירו מותרין בקהל אף דבן נח הוזהר על עריות ודו״ק. [ד״ז בחלום].
לא תקם ולא תטר – תניא, איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה, אמר לו השאילני מגלך אמר ליה לאו, למחר אמר לו זה השאילני קרדומך, אמר לי איני משאילך כדרך שלא השאלתני אתה, זו היא נקימה, אמר לו הילך, אינני כמותך שלא השאלתני – זו היא נטירה.⁠1 (יומא כ״ג.)
לא תקם ולא תטר – א״ר יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחאי, כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת״ח, ואע״פ דכתיב לא תקם ולא תטר – ההוא בממון הוא דכתיב2. (שם שם)
לא תקם ולא תטר – [כיצד לא תקם ולא תטר, משל לאדם שהיה מחתך בשר ומחת סכינא לידו השניה, האם יחזור וימחא לידיה, וה״נ כן].⁠3 (ירושלמי נדרים פ״ט ה״ד)
ואהבת לרעך כמוך – תניא, מניין למומתין בסייף שהוא מן הצואר, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, אמר קרא ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה.⁠4 (כתובות ל״ז:)
ואהבת לרעך כמוך – אמר רב יהודה אמר רב, אסור לאדם לקדש את האשה, עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו והתורה אמרה ואהבת לרעך כמוך5 (קדושין מ״א.)
ואהבת לרעך כמוך – בית הסקילה היה גבוה שתי קופות וקומה שלו הרי שלש, ומי בעינן כולי האי,⁠6 א״ר נחמן, אמר קרא ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה.⁠7 (סנהד׳ מ״ה.)
ואהבת לרעך כמוך – איבעיא להו, בן מהו שיקיז דם לאביו, אמר רב מתנה, ואהבת לרעך כמוך.⁠8 (שם פ״ד:)
ואהבת לרעך כמוך – אמר רב חסדא, אסור לאדם לשמש מטתו ביום, שנאמר ואהבת לרעך כמוך, מאי משמע, אמר אביי, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו.⁠9 (נדה י״ז.)
ואהבת לרעך כמוך – תניא, א״ר עקיבא, ואהבת לרעך כמוך, זהו כלל גדול בתורה.⁠10 (ירושלמי נדרים פ״ט ה״ד)
אני ה׳ – מה טעם ואהבת לרעך כמוך – אני ה׳, אני ה׳ בראתיו לכבודי, לפיכך אם עושה מעשה צדק ויושר אתה אוהבו ואם לאו אי אתה אוהבו.⁠11 (אדר״ן פ׳ ט״ז)
1. מפרש דנקימה היא בפועל ונטירה היא בלב, ולכן פרשו שנקימה היא באומר איני משאילך ונטירה במשאילו רק שמזכיר האיבה הצפונה בלבו. ועיין מש״כ בבאור אגדה זו בבאור רזוו״ה לפסוק זה.
2. כבר נתעוררו בספרי אגדה ומוסר ותמהו על חז״ל בעלי מדות נעלות שייחסו לת״ח לקיים מדה מגונה זו, וכן אמרו בשבת ס״ג א׳ אם ת״ח נוקם ונוטר כנחש הוא חגרהו על מתניך, ועיין בגה״ש מש״כ בזה. ולי נראה דלכן דמו ערך המדה ההיא לנחש ע״פ המבואר בע״ז ל׳ ב׳ דמטבע הנחש כל מה שמזקין נחלש כח הארס שבו, יעו״ש. וזוהי הכונה כאן דאע״פ שראוי לת״ח לנקום ולנטור למצערים אותו, מפני כבוד ומעמד התורה, וכמ״ש במו״ק ע״ז א׳ שמנדין את המבזה ומצער ת״ח [ובריב״ש סי׳ ר״כ כתב בשם הראב״ד דאסור לו למחול על צערו ובזיונו], בכ״ז צריך שתהא נקימתו בערך ארס הנחש, והיינו שבמשך הזמן תחלש מעט מעט, וכמבואר, ודו״ק.
והנה מבואר מסוגיא זו מפורש דעל צער הגוף אין עוברין על לא תקם ולא תטור, וכ״פ בסמ״ג לאוין י״ב וי״ג. ותמה אני על הרמב״ם שהשמיט חילוק זה בפ״ז מדעות בענין זה, ונ״ל שהוא מפרש דכיון דסמיך הגמ׳ חילוק זה בנדון ת״ח, כונת הגמ׳ דרק ת״ח אינו עובר על זה משום כבוד התורה וכמש״כ, אבל באינש דעלמא אסור לנקום ולנטור אפי׳ כשצערוהו צער הגוף, וסמך לדבר שכן מפרש הרמב״ם, שכן בפ״ז מת״ת כתב כן מפורש לענין ת״ח.
3. כלומר דמפרש עד היכן ירחיק האדם עצמו ממדת נקימה ונטירה, ונותן משל לאדם שעשה מלאכה בסכין וירד הסכין לתוך ידו וכי תעלה על הדעת שינקום מידו ויחתוך ידו השניה על שחתכה הראשונה כן הדבר הזה שיחשב האדם אותו ואת חבירו לגוף אחד וממילא לא יעלה לו על הדעת לנקום נקמתו ממנו כמו מגוף עצמו.
4. המיתה מן הצואר כלומר מצד הסימנים] היא מיתה קלה מפני שהוא מת מהר ואין היסורים גדולים כמו מיתה אחרת. וע״ע העשך לדרשה זו ס״פ שופטים בפסוק ואתה תבער דם הנקי מקרבך (כ״א ט׳) ומש״כ שם.
5. מדברי כל הפוסקים מבואר דלאו דוקא איסור ממש יש בזה אלא ר״ל ראוי לעשות כן, שכן כתב הרמב״ם בפ״ג הי״ט מאישות ובפכ״א מאיסו״ב ובאה״ע סי׳ ל״ה רק שראוי לעשות כן, ויותר מזה פסקו באה״ע שאם א״א כן כגון שהוא ברחוק מקום וכדומה מניעות שונות אין חיוב בזה, ולא מצאתי מי שהעיר מניין להם להפוסקים להוציא פשיטות לשון הגמרא מפשטיה דאמרו אסור, ומה הכריחם לזה.
ואמת שמצינו כ״פ בש״ס הלשון אסור שאינו אסור ממש אלא רק מדת חסידות יש בזה, כמו אסור להסתכל בפני אדם רשע ומתבאר במגילה כ״ח א׳ דאין זה מצד הדין ממש, מדשאלו לריב״ז במה הארכת ימים והשיב מימי לא נסתכלתי בדמות אדם רשע, ואם היה זה מצד הדין מאי רבותיה, וכן אסור להסתכל בבגדי צבעונין של אשה [עי׳ ע״ז כ׳ א׳], וכן הא דאסור לעשות שותפות עם העובד כוכבים שאין זה אלא מדת חסידות כמש״כ התוס׳ ריש בכורות ב׳ ב׳ ור״ן ספ״ק דע״ז, וכן הא דאסור לקדש בתו קטנה (קדושין מ״א.) כמש״כ הרמב״ם בפי״ג הי״ט מאישות ושארי פוסקים שאין זה רק מצות חכמים ועוד לשונות כאלה, וא״כ אפשר לכאורה גם כאן לפרש כן.
אבל באמת כאן א״א לפרש כן, שהרי מטעם המבואר כאן אמרו בנדה י״ז א׳ אסור לשמש המטה ביום שנאמר ואהבת לרעך כמוך ושמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, כפי שיבא בסמוך, והתם פסקו כל הפוסקים לאיסור ממש, וא״כ הלא גם כאן בהכרח הפירוש והדין כן.
וגם מגוף הסוגיא שבכאן מבואר מפורש דאיסור ממש הוא, דמקודם אמר על המשנה האיש מקדש בו ובשלוחו השתא בשלוחו מקדש בו מבעי, ומשני דקמ״ל מצוה בו יותר מבשלוחו, ואיכא דאמרי בהא איסורא נמי איכא הדרב דאמר אסור לקדש עד שיראנה, ואי נימא דהאי אסור אינו אלא מצוה א״כ מאי מוסיף האיכא דאמרי על לשון ראשון דמצוה בו, ודו״ק.
ועוד יש להעיר מה שלא העירו חז״ל על הקלקול שאפשר לצאת מנשואין בלא הכרה, שמא ישנאנה ויהיו בניה בני שנואה שעליהם אמר הכתוב וברותי מכם המורדים והפושעים, כמבואר בנדרים כ׳ ב׳, ובאמת הרמב״ם בפ״ג הי״ט מאישות כתב טעם זה. ואולי מפרש כן בטעם הגמ׳ הוא דאסור לקדש עד שיראנה, וזה הטעם אפשר לצרף לדרשה הבאה שאסור לשמש מטתו ביום שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו ויהיו הבנים כבני שנואה.
6. ר״ל כיון דטעם הגובה הזה הוא לדחוף אותו משם שימות, ולזה הלא לא בעינן שיעור שלש קומות [דהיינו שש אמות] ואנן קי״ל בב״ק נ׳ ב׳ דשיעור מיתה הוי קומה עשרה טפחים.
7. וכשהגובה הוא ביותר ימות מהר. ואמנם עם כ״ז אין עושים גבוה טפי משום דמנויל, שיתפרקו גופו ואבריו וכרסו נבקעת.
8. החשש בזה שמא לא יכונן בפעולתו ויהיה חייב על עושה חבורה באביו, אך מכיון דהוי לרפואה מותר דהוי בכלל ואהבת לרעך כמוך, ולא הוזהרו ישראל לעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו. ועי׳ ביו״ד סי׳ רמ״א דאם יש רופא אחר יעשה אחר, ובפ׳ משפטים כתבנו מזה בארוכה.
9. עיין מש״כ השייך לדרשה זו לעיל סוף אות קכ״ג, ורמב״ם פכ״א ה״י מאיסו״ב כתב הטעם מפני שעזות פנים היא לו, ולא ידעתי למה השמיט טעם הגמ׳.
10. רומז למ״ש באגדה דשבת ל״א א׳ בההוא גר שבא לפני הלל שילמדנו כל התורה כשהוא עומד על רגל אחת ואמר לו מה דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה, ואידך פירושא הוא זיל גמור. ומה שנראה לר״ע להסמיך דרשתו על לשון זה הוא משום דבפשיטות קשה הענין לצות על אדם שיאהב את חבירו כמו שאוהב את עצמו, מפני שזה דבר הנמנע בטבע, וגם ר״ע עצמו ס״ל (ב״מ ס״ב.) חייך קודמין לחיי חבירך ולכן דריש שהאהבה הזאת פירושו העדר השנאה והיינו שלא יעשה נגד רצונו, ואם לאדם כך מכש״כ להקב״ה, וזו היא גם כונת הלל הזקן כמש״כ, וע׳ ברש״י בשבת שם, ועוד כתבנו מענין זה בפ׳ בראשית בפסוק זה ספר תולדות אדם ובפ׳ ואתחנן בפ׳ ועשית הישר והטוב, וכאן אין להאריך.
11. יתבאר עפ״י המבואר בפסחים קי״ג ב׳ שאם רואה בחבירו דבר עבירה והוכיחו ולא קיבל מצוה לשנאותו, וכבר כתבנו מזה בפ׳ הקודם אות קי״ב, יעוי״ש.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יט) אֶֽת⁠־חֻקֹּתַי֮ תִּשְׁמֹ֒רוּ֒ בְּהֶמְתְּךָ֙ לֹא⁠־תַרְבִּ֣יעַ כִּלְאַ֔יִם שָׂדְךָ֖ לֹא⁠־תִזְרַ֣ע כִּלְאָ֑יִם וּבֶ֤גֶד כִּלְאַ֙יִם֙ שַֽׁעַטְנֵ֔ז לֹ֥א יַעֲלֶ֖ה עָלֶֽיךָ׃
You shall keep my statutes. You shall not crossbreed different kinds of animals. You shall not sow your field with two kinds of seed. And there shall not come upon on you a garment made of two kinds of material.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[רעט] 1את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים, תנו רבנן, שבע מצוות נצטוו בני נח וכו׳ רבי אלעזר אומר אף הכלאים, מותרין בני נח ללבוש כלאים ולזרוע כלאים, ואין אסורין אלא בהרבעת בהמה והרכבת האילן וכו׳. מנה״מ, אמר שמואל כדאמר קרא את חקתי תשמרו חוקים שחקקתי לך כבר (כשהזהיר ישראל בסיני בהמתך לא תרביע וגו׳ פתח בהו קרא את חקותי תשמורו, מה שלא פתח כן בשאר מקומות, ש״מ הכי קאמר להו את חוקותי שחקקתי כבר לבני נח תשמרו, ואלו הן) בהמתך לא תרביע כלאים (אבל על חרישת שור וחמור לא הזהרתים) שדך לא תזרע כלאים (וזריעה זו אינה זריעה ממש דלא נצטוו בני נח על כלאי הכרם, אלא שלא להרכיב האילן על שאינו מינו, דלא תזרע דומיא דלא תרביע) מה בהמתך בהרבעה (דבר המסוים על דבר המסוים) אף שדך בהרכבה וכו׳, אלא מעתה ושמרתם את חקותי ואת משפטי, (דכתיב בכל התורה כולה) חקים שחקקתי לך כבר (הכי נמי דנצטוו בני נח עליהם), התם ושמרתם את חקותי דהשתא, הכא את חקותי תשמרו, חקים דמעיקרא תשמרו (דהקדים חקים למצות שמירה, דמשמע חקים דמעיקרא). (סנהדרין נו.: ס.)
[רפ] 2את חקתי תשמרו... שדך לא תזרע כלאים, תני, מניין שאין מרכיבין עץ סרק על גבי עץ מאכל, ולא עץ מאכל על גבי עץ מאכל מין בשאינו מינו מניין, ת״ל את חקותי תשמורו (בהמתך לא תזריע כלאים שדך לא תזרע כלאים, פנ״מ), ר׳ יונה ר׳ לעזר בשם כהנא, דר׳ אליעזר היא משום חוקים שחקקתי בעולמי, מעתה אסור לאדם הראשון (וקשיא אמאי פליגי רבנן התם בברייתא על ר״א דאמר לא נצטווה אדם הראשון אלא על ז׳ מצוות בלבד קחשיב שם ולא על הכלאים, שם). ר׳ יוסי בשם רבי הילא דברי הכל היא (ואף כרבנן) משום חוקים שחקקתי בעולמי (כלומר לא תפרש חוקים שחקקתי מכבר, אלא עכשיו משום חקים שחקקתי בעולמי עליכם שהכלאים מהחוקות הן וע״ז אמר הכתוב את חקותי תשמורו בין שאר החקים שחקקתי בעולמי, שם). (ירושלמי כלאים פ״א ה״ז)
[רפא] את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים, עד כדון לית כתיב אלא בהמתך לא תרביע כלאים, עוף מנין, אית תניי תני מאת חוקותי תשמורו (את לרבות העופות, פנ״מ) ואית תני מבהמתך לא תרביע כלאים (ראה להלן אות רפב) הרכיב אילן והרביע עוף, מאן דאמר מאת חוקותי תשמורו חייב שתים (הו״ל כדרשא דתרי קראי) ולמ״ד מבהמתך לא תרביע (דרשינן הכל) אינו חייב אלא אחת, כשהרביע בהמה והרביע עוף, מאן דאמר מאת חוקותי תשמורו, חייב שתים. מאן דאמר מבהמתך לא תרביע כלאים אינו חייב אלא אחת. (ירושלמי כלאים פ״א ה״ז)
[רפב] 3בהמתך לא תרביע כלאים, מתני׳: אחד שור ואחד כל בהמה וכו׳ לכלאים וכו׳ וכן חיה ועוף כיוצא בהן (אע״ג דכתיב בהמתך לא תרביע כלאים הוי נמי חיה ועוף בכלל, א״כ למה נאמר שור או חמור, אלא שדבר הכתוב בהווה (בדבר הרגיל להיות). גמ׳: לכלאים וכו׳, אי כלאים דהרבעה, יליף בהמתך בהמתך משבת (מה להלן חיה ועוף בכלל). (בבא קמא נד:)
[רפג] 4בהמתך לא תרביע כלאים, אמר רב פפא הני מילי בעו מינאי דבי רב פפא בר אבא ופשטי להו לאיסורא, חדא כהלכתא וחדא דלאו כהלכתא וכו׳, ואידך בעו מינאי מהו להכניס מין ושאינו מינו (והן זכר ונקבה) לדיר (מי הוי כמרביע כלאים או לא) ופשטי להו לאיסורא (שלא יזלזלו) דלאו כהילכתא, דאמר שמואל ובמנאפים עד שיראו כמכחול בשפופרת ובכלאים (אינו חייב) עד שיכניס (בידו) כמכחול בשפופרת. מתיב רב אחדבוי בר אמי, אילו נאמר בהמתך לא תרביע (ולא נאמר כלאים) הייתי אומר לא יאחוז אדם הבהמה (בקרניה) בשעה שעולה עליה זכר (אפילו מין במינו) ת״ל כלאים, לאו מכלל דכלאים אחיזה נמי לא, מאי אחיזה הכנסה, ואמאי קרי לה אחיזה לישנא מעליא. (ב״מ צא.)
[רפד] 5בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים, אמר רב אשי מנין לבשר בחלב שאסור באכילה שנאמר (דברים יד, ג) לא תאכל כל תועבה, כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל וכו׳ כלאי זרעים ליתסרו דהא תיעבתי לך הוא, מדגלי רחמנא גבי כלאי הכרם פן תקדש (שם כב, ט) פן תוקד אש, מכלל דכלאי זרעים שרו, ואימא כלאי הכרם אסורין בין באכילה בין בהנאה, כלאי זרעים באכילה אסירי בהנאה שרו, איתקיש לכלאי בהמה דכתיב בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים, מה בהמתך היוצא ממנה מותרת, אף שדך היוצא ממנו מותר, וכלאי בהמה גופייהו מנלן, מדאסר רחמנא כלאים לגבוה (דתניא שור או כשב או עז, (ויקרא כב, כז) פרט לכלאים) מכלל דלהדיוט שרי. (חולין קטו.)
[רפה] 6בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזריע כלאים, אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן לוקין על הכלאים (בחו״ל) דבר תורה, אמר ליה ר׳ אליעזר ב״ר יוסי והאנן תנן הכלאים מדברי סופרים, לא קשיא כאן בכלאי הכרם, כאן בהרכבת האילן (מין כשאינו מינו), כדשמואל, דאמר שמואל וכו׳, בהמתך לא תרביע כלאים, שדך לא תזרע, מה בהמתך בהרבעה, אף שדך בהרכבה, ומה בהמתך נוהג בין בארץ בין בחו״ל (דהא חובת הגוף היא) אף שדך נוהג בין בארץ בין בחו״ל, ואלא הכתיב שדך (המיוחד לך, וחו״ל לא הקנו לו מן השמים) ההוא למעוטי זרעים שבחו״ל (דכלאי הכרם בחו״ל, דמשום דאפקיה בלשון זריעה כתב שדך). (קידושין לט.)
[רפו] 7לא תרביע כלאים... לא תזרע כלאים, ובגד כלאים, כתיב שדך לא תזרע כלאים (דמשמע כל שהוא ערבוב, פנ״מ), הייתי אומר אפילו שני מיני חטים ואפילו שני מיני שעורים (הוו כלאים), בהמתך לא תרביע כלאים, הייתי אומר אפילו שור שחור על גבי שור לבן, או שור לבן על גבי שחור, ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך הייתי אומר [אפילו] שני מיני צמר ואפילו שני מיני פשתים, פירש בבגדים, לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו, (דברים כב, יא) והאי צמר ופשתים מיותר הוא, מה כלאי בגדים שאסרתי לך שני מינין לא זה ממין זה ולא זה ממין זה, אף כלאים שאסרתי לך בכל מקום לא זה ממין זה ולא זה ממין זה. (ירוש׳ כלאים פ״א ה״א)
[רפז] 8שדך, מתני׳ ר״א אומר קרקע בית רובע (שהוא ראוי לזרוע בו רובע הקב) חייב בפאה. גמ׳: מ״ט דר״א, נאמר כאן (לעיל פס׳ ט) שדך ונאמר בכלאים שדך, מה שדך האמור להלן בית רובע (כדתנן פ״ב דכלאים כל סאה שיש בה רובע ממין אחר ימעט) אף שדך שנאמר כאן בית רובע. (ירוש׳ פאה פ״ג ה״ו)
[רפח] שדך, שלו חטים ושל חבירו מין אחר, מותר לסמוך לו מאותו המין (שנאמר שדך לא תזרע כלאים, אין האיסור אלא שיזרע שדהו כלאים שלא נאמר הארץ לא תזרע כלאים. רמב״ם הל׳ כלאים פ״ג הט״ז). (משנה כלאים ב׳:ז׳)
[רפט] 9שדך, ר״ש אומר, אין בין נקוב לשאינו נקוב (לענין מעשר ופיאה וכלאים, דכיון דכתיב בהו שדך וכרמך וכו׳ חשיבי תלוש בין נקוב בין שאינו נקוב. תוס׳ ד״ה ורמינהו). (שבת צה.)
[רצ] 10שדך, תנן, המסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו הרי זה קידש וחייב באחריותו, דברי ר׳ מאיר, רבי יוסי ורבי שמעון אומרים, אין אדם אוסר דבר שאינו שלו (דשאני כלאים דכתוב בהו שדך לא תזרע כלאים, דמשמע דבעינן שיהא שלו. תו״י). (יבמות פג:)
[רצא] 11שדך לא תזרע כלאים, אתמר, המנכש, (תולש עשבים רעים מתוך הטובים, וכי עקרי ליה צמחי הני טפי) והמשקה מים לזרעים בשבת משום מאי מתרינן ביה, רבה אמר משום חורש, רב יוסף אמר משום זורע וכו׳. איתיביה רב יוסף לרבה, המנכש והמחפה (שמכסה את הזרעים בעפר) לכלאים לוקה (משום לא תזרע כלאים) ר״ע אומר אף המקיים (שרואה כלאים זרוע ואינו מבטלו), בשלמא לדידי דאמינא משום זורע, היינו דאסירא זריעה בכלאים (משום הכי מנכש בכלאים לוקה דהא אסירא זריעה כלאים דכתיב לא תזרע. רש״י), אלא לדידך דאמרת משום חורש, חרישה דכלאים (לצורך זריעת כלאים) מי אסירא (דבשעת חרישה ליכא כלאים כלל), אמר ליה משום מקיים. והא מדקתני סיפא ר״ע אומר אף המקיים מכלל דת״ק לאו משום מקיים הוא, כולה ר״ע היא, ומה טעם קאמר, מאי טעם המנכש והמחפה לוקה משום מקיים, שר״ע אומר אף המקיים, מאי טעמא דר״ע, דתניא, שדך לא תזרע כלאים, אין לי אלא זורע מקיים מניין, ת״ל כלאים שדך לא (ואע״ג דכתיב לא תזרע כלאים, גורעין ודורשין לא כלאים, לא יהא כלאים מכל מקום שחייב אתה לבטלו). (מו״ק ב:)
[רצב] 12שדך לא תזרע כלאים, כתיב (דברים כב, ט) לא תזרע כרמך כלאים, מלמד שאינו חייב עד שיזרע שני מינים בכרם, דברי ר׳ יאשיה, רבי יונתן אמר אפי׳ מין אחד על דעתיה דר׳ יונתן כתיב שדך לא תזרע כלאים, לאיזה דבר נאמר לא תזרע כרמך כלאים, חבריא אמרין להחמיר עליו אפילו מין אחד, על דעתיה דר׳ יאשיה שדך לא תזרע כלאים, לאיזה דבר נאמר לא תזרע כרמך כלאים (כבר עובר הוא משום כלאי זרעים), חברייא אמרין להתרייה, שאם התרו בו משום שדך לוקה, משום כרמך לוקה. (ירושלמי כלאים פ״ח ה״א)
[רצג] 13שדך לא תזרע כלאים, לא תזרע כרמך כלאים (דברים כב, ט) בשני מינין הכתוב מדבר, אתה אומר בשני מינין או אינו אלא במין אחד, נאמר כאן כלאים ונאמר להלן כלאים מה כלאים שנאמר להלן בשני מינין אף כלאים שנאמר כאן בשני מינין הכתוב מדבר. (מדרש תנאים עמ, קלז)
[רצד] 14שדך לא תזרע כלאים, הזורע חטה ושעורה כאחת הרי זה כלאים, ר׳ יהודה אומר אינו כלאים עד שיהיו שני חטין ושעורה, או חטה ושתי שעורים או חטה ושעורה וכוסמת (טעמא דר׳ יהודה דכתיב שדך לא תזרע כלאים, כלומר שיהיו כלאים בהדי שדך וכו׳ אי נמי בקרא דלא תזרע כלאים פליגי, רבנן סברי דב׳ מינין נמי הויא זריעה, ור׳ יהודה לא חשיב זריעה בפחות מג׳ מינין, ר״ש). (משנה כלאים א׳:ט׳)
[רצה] 15לא תזרע כלאים, עשר מצוות אדם עושה עד שלא יאכל פרוסה, משום לא תחרוש (בשור וחמור), בל תזרע (כלאים), בל תחסום (שור בדישו), לקט שכחה ופאה, תרומה מע״ר ומע״ש וחלה, רבי יצחק בידו (כלומר כשבא לאכול מניח ידיו על הפרוסה כדמפרש ואזיל, פנ״מ), אתי למיסב לידוי הוא פשט עשרתי אצבעתיה, ואמר הרי קיימתי עשר מצוות. (ירושלמי חלה פ״א ה״ו)
[רצו] 16שדך לא תזרע כלאים, א״ר לוי כל מעשיהם של ישראל מובדלים מאו״ה בחרישתן וכו׳ בזריעתן שדך לא תזרע כלאים. (במ״ר פ״י ג)
[רצז] [כלאים], ונתתי לכם לב בשר (יחזקאל לו, מו), לקיים על דברי תורה שהם כפולים בכל מקום וכו׳ כלאים בהר סיני, כלאים בספר תוכחות. (סדר אליהו רבה פ״ד)
[רצח] 17שעטנז, אמר ר׳ שמעון בן אלעזר, למה נקרא שמו שעטנז, שמליז אביו שבשמים עליו. (תוספתא כלאים פ״ה)
[רצט] 18שעטנז, אמר רב אחא בריה דר׳ ייבא משמיה דמר זוטרא, האי מאן דרמי חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה ולא ידע אי נתיק אי לא נתיק, שפיר דמי, מ״ט מדאורייתא שעטנז כתיב, עד שיהיה שוע (שיהיו חלוקין יחד במסרק), טווי (יחד) ונוז (ארוג) ורבנן הוא דגזרו ביה (בארוג בלא שוע וטווי) וכיון דלא ידע אי נתקיה שרי. מתקיף לה רב אשי אימר או שוע או טווי או נוז, והלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחדא לישנא. (נדה סא:)
[ש] שעטנז, זה הצמר שמעטה את הצאן, ונוז זה בוץ של פשתן שהוא נץ מן הארץ. (לקח טוב)
[שא] 19את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים, עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי (בראשית כו, ה) חקותי אלו הכלאים, שנאמר את חקותי תשמורו. (מדרש אגדה בראשית כו, ה)
[שב] 20את חקתי תשמרו... [ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך], ר׳ יהושע דסכנין בש״ר לוי אמר, ד׳ דברים יצה״ר משיב עליהן ובכולן כתוב בהו חקה, ואלו הן, אשת אחיו וכלאים ושעיר המשתלח ופרה וכו׳. כלאים שנאמר (דברים כב, יא) לא תלבש שעטנז, וסדין בציצית הוא מותר. לכך כתיב בה חקה שנאמר את חקותי תשמורו וגו׳ [ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך]. (פסיקתא דרב כהנא פ״ד)
[שג] 21ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך, לא תעשה גרידא מנא לן דדחי (עשה), דכתיב (דברים כב, יח) לא תלבש שעטנז (וסמיך ליה) גדילים תעשה לך (ודרשינן סמוכין ושרינן כלאים בציצית) וכו׳, משום דמופנה, מכדי כתב ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך, לא תלבש שעטנז למה לי, ש״מ לאפנויי (ולמידרש סמוכים), הני מיצרך צריכי, דאי כתב רחמנא לא יעלה עליך, ה״א כל דרך העלאה אמר רחמנא, ואפילו מוכרי כסות (שאין מתכוונים להנאת חימום), כתב רחמנא לא תלבש שעטנז דומיא דלבישה דאית ביה הנאה, ואי כתב רחמנא לא תלבש, ה״א דוקא לבישה דנפישה הנאתה, אבל העלאה לא, כתב רחמנא לא יעלה עליך, א״כ ליכתוב רחמנא לא תלבש שעטנז, צמר ופשתים למה לי, מכדי כתב ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך, ותנא דבי רבי ישמעאל, הואיל ונאמרו בתורה סתם בגדים ופרט לך הכתוב באחד מהן (גבי נגעים – ויקרא יג, מז), צמר ופשתים, אף כל צמר ופשתים, צמר ופשתים (דברים כב, יא) דכתב רחמנא למה לי, ש״מ לאפנויי. ואכתי איצטריך, סד״א העלאה היא דלא נפיש הנאתה, אבל לבישה נפיש הנייתה כל תרי מיני אמר רחמנא, כתב רחמנא צמר ופשתים, א״כ לישתוק קרא מיניה, ותיתי שעטנז שעטנז מהעלאה. (יבמות ד:)
[שד] 22לא יעלה עליך, מתני׳: משלחין כלים בין תפורין בין שאינם תפורים ואע״פ שיש בהן כלאים, והן לצורך המועד. גמ׳: בשלמא תפורין וכו׳ אלא כלאים למאי חזו, וכי תימא למימך (לכפול) תותיה, והתניא, לא יעלה עליך, אבל אתה יכול להציעו תחתיך, אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תכרך לו נימא על בשרו (ויש נימין גדולים וגסים וכו׳ ומחממת במקומה) וכי תימא דמפסיק ביני ביני (שנותן בגד אחר תחתיהן), והאמר ר׳ שמעון בן פזי א״ר יהושע בן לוי אמר ר׳ יוסי בן שאול אמר רבי משום קהלא קדישא דבירושלים אפי׳ עשר מצעות זו ע״ג זו וכלאים תחתיהם אסור לישן עליהם (מדרבנן) וכו׳ אלא בקשין (בגדים קשים שאין מחממים מותר לישב עליהם). (ביצה יד:)
[שה] 23לא יעלה עליך, לאי זה דבר נאמר לא יעלה עליך, וכו׳ רבי יוחנן בשם רבי זעירא שאם היה בגד גדול קצתו יש בו כלאים ומונח בארץ, ומקצתו אין בו, לא יכסה בו מצד השני (שאין בו כלאים, מכיון שיש בו כלאים בקצתו ואע״פ שזה המקצת מונח בארץ – פנ״מ). (ירוש׳ כלאים פ״ט ה״א)
[שו] 24לא יעלה עליך, לא תלבש שעטנז (דברים כב, יא), אין לי אלא שלא ילבש, מנין שלא יתכסה, ת״ל לא יעלה עליך. יכול לא יפשילנו לקופה אחריו, ת״ל לא תלבש, לבישה בכלל היתה, ולמה יצאת, להקיש אליה ולומר לך מה לבישה מיוחדת שהיא הנאת הגוף אף העלאה וכו׳. (ספרי דברים פיס׳ רלב)
[שז] 25לא יעלה עליך, ילמדנו רבינו עד כמה חייב אדם המטפל בכלאים, כך תני רשב״י ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך, אפילו על גבי מאה כלים אסור לו ללבוש. (תנחומא ויקהל א)
[שח] 26לא יעלה עליך, הביא קין מותר מאכלי קליות זרע פשתן, והביא הבל מבכורות צאנו ומחלביהן כבשים שלא נגזזו לצמר וכו׳, ר׳ יהושע בן קרחה אומר, אמר הקב״ה אל יתערבו מנחת קין והבל לעולם שמא ח״ו יתערבו בארג בגד, שנאמר (דברים כב, יא) לא תלבש שעטנז, אפילו היא מרוקבת [נ״א מרוכבת, מרוקמת], לא יעלה עליך, שנאמר ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך. (פרקי דר״א פכ״א)
1. קידושין לט. ירוש׳ כלאים פ״א ה״ז. ילקו״ש רמז כב וכאן מדה״ג ולק״ט כאן. וראה שאילתות כאן.
רמב״ם הלכות מלכים פ״י ה״ו: מפי הקבלה שבני נח אסורין בהרבעת בהמה ובהרכבת אילן בלבד.
2. תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ברמב״ם הל׳ כלאים פ״א ה״ה: כלאי האילנות הרי הם בכלל מה שנאמר שדך לא תזרע כלאים, כיצד המרכיב אילן באילן וכו׳ הרי זה לוקה.
3. תו״כ כאן. ירושלמי כלאים פ״א ה״ז, ב״ק פ״ה ה״ח. וברמב״ם הל׳ כלאים פ״ט ה״א: המרכיב זכר על נקבה שאינו מינו בין בבהמה בין בחיה ובעוף, ואפילו במיני חיה שבים הרי זה לוקה.
4. תו״כ, ילקו״ש ולק״ט כאן. ירושלמי כלאים פ״ח ה״ב, שאילתות דר״א שאי׳ צט. וברמב״ם הל׳ כלאים פ״ט ה״א: ואינו לוקה עד שיכניס בידו כמכחול בשפופרת, אבל אם העלם זע״ז בלבד או שעוררם בקול מכין אותו מכת מרדות. ובה״ב: מותר להכניס שני מינין לסהר אחד.
5. ראה כלאים פ״ח מ״א.
רמב״ם הל׳ כלאים פ״א ה״ז: הזורע זרעים כלאים, וכן המרכיב אילנות כלאים, אע״פ שהוא לוקה, הרי אלו מותרין באכילה, ואפילו לזה שעבר וזרען, שלא נאסר אלא זריעתן בלבד.
6. סנהדרין ס., ירושלמי ערלה פ״ג ה״ז, ילקו״ש כאן. שאילתות דר״א שאי׳ צט. וברמב״ם הל׳ כלאים פ״א ה״ה: המרכיב אילן באילן וכו׳ ה״ז לוקה מן התורה בכל מקום בין בארץ בין בחו״ל. ושם ה״ב: ומותר לישראל לזרוע כלאי זרעים בידו בחו״ל ואפילו לערב הזרעים לכתחילה ולזורען בחו״ל מותר.
7. מדרש הגדול דברים כב, ט.
8. רמב״ם הל׳ כלאים פ״ב ה״א: זרע שנתערב בו זרע אחר, אם היו אחד מכ״ד וכו׳ הרי זה אסור לזרוע עד שימעט את החטין או יוסיף על השעורין, ואם זרע לוקה.
9. ראה כלאים פ״ז מ״ח.
10. כלאים פ״ז מ״ה.
רמב״ם הל׳ כלאים פ״ה ה״ח: אחד הנוטע ואחד המקיים כיון שראה כלאים צמחו בכרמו והניחם הרי זה קדש. ואין אדם מקדש דבר שאינו שלו. לפיכך המסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו, קדש גפנו ולא נתקדשה התבואה.
11. תו״כ לק״ט, ילקו״ש ומדה״ג כאן, מכות כא: ע״ז סד. ספרי תצא פי׳ רל. ירושלמי כלאים פ״ח ה״א. ילקו״ש רמז תתקל.
רמב״ם הל׳ כלאים פ״א ה״ב: ואחד הזורע או המנכש או המחפה וכו׳ ה״ז לוקה. ואסור לאדם לקיים כלאי זרעים בשדהו אלא עוקרן ואם קיימן אינו לוקה.
12. ראה ברכות כב.: ר׳ יאשיה אומר לעולם אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד, וש״נ. וברמב״ם הל׳ כלאים פ״ה ה״א: הזורע שני מיני תבואה או שני מיני ירקות עם זרע הכרם הרי זה לוקה שתים, אחת משום שדך לא תזרע כלאים, ואחת משום לא תזרע כרמך כלאים. ובה״ב: אינו לוקה משום זורע כלאי הכרם עד שיזרע בארץ ישראל חטה ושעורה וחרצן במפולת יד.
13. מדה״ג דברים כב, ט.
14. רמב״ם הל׳ כלאים פ״א ה״א: הזורע שני מיני זרעים כאחד בארץ ישראל לוקה שנאמר שדך לא תזרע כלאים.
15. ראה ילקו״ש רמז תשסו, וטושו״ע או״ח סי׳ קסז, ד.
– בשוח״ט פ״א-טו: ובמושב לצים לא ישב (תהלים א,א) זה קרח, שהיה מתלוצץ על משה ואהרן וכו׳ באתה לזרוע אמר לה משה שדך לא תזרע כלאים וכו׳, וכ״ה בילקו״ש ח״ב רמז תריד.
16. פסדר״כ מו.
17. תו״כ ולק״ט כאן, כלאים פ״ט מ״ח, וספרי דברים פיס׳ רלב על הכתוב לא תלבש שעטנז (דברים כב, יא).
18. ראה תו״כ ולק״ט כאן, ובכלאים פ״ט מ״ח, ויבמות ה:, וספרי דברים פיס׳ רלב דרשו כן מהכתוב לא תלבש שעטנז (דברים כב, יא) דבר שהוא שוע טווי ונוז. וברמב״ם הל׳ כלאים פ״י ה״ב: כיון שנתחבר הצמר עם הפשתן צד חיבור בעולם, הרי זה כלאים מן התורה, כיצד צמר ופשתים שטרפן זה עם זה ושע אותן ועשה מהן לבדין הרי אלו כלאים, טרפן וטוה אותן כאחד וארג בגד מטווי זה, הרי זה כלאים.
19. ראה תו״ש תולדות פכ״ו אות לז.
20. פס״ר פי״ד-יב, במ״ר פי״ט-ה, תנ״י חקת כג, ובנדפס שם ז, ילקו״ש תקעז, תקפט, תשנט. וראה יומא סז: ותו״ש לעיל פט״ז אות שיט ופי״ח אות לד.
21. תנא דבי ר׳ ישמעאל וכו׳ – ראה שבת כו:, מנחות לט:, ותו״ש תזריע פי״ג אות קסג. וברמב״ם הל׳ כלאים פ״י ה״א: אין איסור בכלאי בגדים אלא צמר ופשתים בלבד שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו.
22. תו״כ לק״ט, ילקו״ש ומדה״ג כאן. יומא סט:, תמיד כז:, ירוש׳ כלאים פ״ט ה״ב, תנחומא ויקהל א.
– רמב״ם כלאים פ״י הי״ב: וכן מותר מן התורה לישב על מצעות של כלאים שנאמר לא יעלה עליך אבל אתה מציעו תחתיך. ומדברי סופרים אפילו עשר מצעות זו על גבי זו והתחתון שבהן כלאים אסור לישב על העליון שמא תכרך נימא על בשרו.
23. תוספתא כלאים פ״ה, וראה טוש״ע יו״ד סי׳ שא, סעי׳ ג.
24. תו״כ, וילקו״ש כאן, ורמז תתקלב, ירושלמי כלאים פ״ט מ״א, מדרה״ג דברים כב, יא, ראה יבמות ד:. וברמב״ם הל׳ כלאים פ״י הי״ב: כלאי בגדים מותר לעשותם ולמוכרם ואין אסור אלא ללובשן בלבד או להתכסות בהן שנאמר לא תלבש שעטנז ונאמר לא יעלה עליך, העליה שהיא דרך לבישה אסור, אבל עליה שאין דרך לבישה כגון אהל שהוא כלאים מותר לישב תחתיו.
25. ראה כלאים פ״ט מ״ב.
רמב״ם הל׳ כלאים פ״י הי״ח: לא ילבש אדם כלאים ואפי׳ ע״ג י׳ בגדים שאינו מהנהו כלום ואפילו להבריח את המכס ואם לבש כן לוקה.
26. ילקו״ש רמז לה. וראה זח״ג פז., ובביאור הרד״ל. ובילקוט תלמוד תורה (כת״י) הגירסא – אפילו הן מדובקות לא יעלה עליך. וראה תו״ש בראשית פ״ד אות לא.
[יג]
אִלּוּ אוֹמֵר ״בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ״, יָכֹל לֹא יֶאֱחֹז בַּבְּהֵמָה וְיַעֲמִידֶנָּה לִפְנֵי הַזָּכָר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם״, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא מִשֵּׁם כִּלְאַיִם.
[יד]
אֵין לִי אֶלָּא בְּהֶמְתְּךָ עַל בְּהֶמְתְּךָ;
מְנַיִן בְּהֶמְתְּךָ עַל בֶּהֱמַת אֲחֵרִים, בֶּהֱמַת אֲחֵרִים עַל בְּהֶמְתְּךָ, בֶּהֱמַת אֲחֵרִים עַל בֶּהֱמַת אֲחֵרִים, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ״.
[טו]
אֵין לִי אֶלָּא בְּהֵמָה עַל בְּהֵמָה;
מְנַיִן בְּהֵמָה עַל חַיָּה, חַיָּה עַל בְּהֵמָה, טְמֵאָה עַל טְהוֹרָה, טְהוֹרָה עַל טְמֵאָה, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ״.
[טז]
״שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע״ – אֵין לִי אֶלָּא שֶׁלֹּא יִזְרַע;
מְנַיִן שֶׁלֹּא יְקַיֵּם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא.. כִּלְאַיִם״, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא מִשֵּׁם כִּלְאַיִם.
[יז]
מְנַיִן אֵין מַרְכִּיבִין עֵץ סְרָק עַל גַּבֵּי עֵץ מַאֲכָל, וְלֹא עֵץ מַאֲכָל עַל גַּבֵּי עֵץ סְרָק, וְלֹא עֵץ מַאֲכָל עַל גַּבֵּי עֵץ מַאֲכָל, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ״.
[יח]
״וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז, צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו״ (דברים כ״ב:י״א), יָכֹל לֹא יִלְבַּשׁ גִּזֵּי צֶמֶר וַאֲנִיצֵי פִשְׁתָּן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בֶּגֶד״.
אֵין לִי אֶלָּא בֶּגֶד, מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַלְּבָדִים1?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שַׁעַטְנֵז״, דָּבָר שֶׁהוּא שׁוּעַ, וְטָווּי וְנוּז2.
רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: נָלוֹז וּמֵלִיז3 הוּא אֶת אָבִיו שֶׁבַּשָּׁמַיִם עָלָיו.
מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ״, יָכֹל לֹא יַפְשִׁיל אֶת הַקֻּפָּה לַאֲחוֹרָיו?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תִלְבַּשׁ״ (דברים כ״ב:י״א).
״לֹא תִלְבַּשׁ״, אֵין לִי אֶלָּא שֶׁלֹּא יִלְבַּשׁ;
וּמְנַיִן שֶׁלֹּא יִתְכַּסֶּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ״.
לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ, אֲבָל מֻתָּר אַתָּה לְהַצִּיעוֹ תַחְתֶיךָ.
אֲבָל אָמְרוּ חֲכָמִים: לֹא תַּעֲשֶׂה כֵן, שֶׁלֹּא תְהֵא נִימָה אַחַת עוֹלָה עַל בְּשָׂרוֹ.
1. הַלְּבָדִים. מין בד עבה עשוי צמר מהודק ומוחלק בלי להיות ארוג.
2. שׁוּעַ, וְטָווּי וְנוּז. חלק (על ידי סריקת הסיבים), טווי וארוג. וזה נוטריקון של שעטנז. וראה משנה כלאים ט,ח.
3. נָלוֹז וּמֵלִיז. דורש ״נוז״, כנלוז. סותר את סדרי הבריאה על ידי ערבוב מינים.
יָת קְיָמַי תִּטְּרוּן בְּעִירָךְ לָא תַרְכֵּיב עֵירוּבִין חַקְלָךְ לָא תִזְרַע עֵירוּבִין וּלְבוּשׁ עֵירוּבִין שַׁעַטְנֵיזָא לָא יִסַּק עֲלָךְ.
You shall observe My statutes. Your cattle you shalt not make to gender with various kinds, nor sow your field with various kinds, nor let a garment of a mixture of woollen and linen come upon you.
אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ
יָת קְיָמַי תִּיטְּרוּן בְּעִירָךְ לָא תַרְכֵּיב עֵירוּבִין חַקְלָךְ לָא תִזְרַע עֵירוּבִין וּלְבוּשׁ עֵירוּבִין שַׁעַטְנֵיזָא לָא יִסַּק עֲלָךְ
תַרְבִּיעַ – תַרְכֵּיב, לשון נקייה
א. ״בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם״ – ״בְּעִירָךְ לָא תַרְכֵּיב עֵירוּבִין״. לדעת ״נתינה לגר״ תרגם בלשון הרכבה ״לרמוז שאם הנהיג שני מינים יחד אפילו לא עשו שום מלאכה חייב משום הנהגה והרכבה ויש בזה מחלוקת הפוסקים ביו״ד סימן רצז״. אבל ביאורו רחוק, כי אין דרכו של ת״א לרמוז לפרטי הלכה. ומסתבר שכתרגומו לעיל ״וְאִשָּׁה לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי בְהֵמָה לְרִבְעָהּ״ (ויקרא יח כג) ״לְמִשְׁלַט בַּהּ״ לנקיות הלשון, גם כאן להרחקת לשון הַרְבָּעָה תרגם בלשון הרכבה השגור בחז״ל אצל כלאיים כגון, ״אסור להרכיב בהמה על גבי חבירתה״ (ירושלמי, כלאים ח ג [לא ע״ג]).
כִּלְאַיִם – עֵירוּבִין, שמות מסכתות
ב. בפסוקנו מצויה מלה שהיא וגם תרגומה הם שמות מסכתות במשנה: ״וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז״ המתורגם ״וּלְבוּשׁ עֵירוּבִין שַׁעַטְנֵיזָא״; ״כלאים״ ו״עירובין״ שמות מסכתות... ואמנם בדומה לכלאים, גם המלה הארמית ״עירובין״ מציינת ביטול הבחנה בין דבר לדבר.⁠1 ויש מי שנתן טעם לשם כִּלְאַיִם מלשון כֶּלֶא.⁠2 אבל בפשיטתא: ״כִּלְאַיִם – חלטא״.⁠3
רש״י לש״ס מבאר הלכה על פי ת״א כִּלְאַיִם – עֵירוּבִין
ג. רש״י בביאור הש״ס הסתייע מת״א לבאר מדוע אין דין ביטול ברוב בכלאי בגדים, דהיינו מדוע גם חוט שעטנז [שאינו דבר חשוב] אינו בטל ברוב?
ואי קשיא הא דאמרינן במס׳ נדה (סא ע״ב) בגד שאבד בו כלאים הרי זה לא ימכרנו לעובד כוכבים, ואמאי אסור למוכרו, וליבטל ההוא חוט ברובא כי היכי דאמרינן הכא? הא לאו פירכא היא, דבכלאים לא אמר ליבטל ברובא דעיקר איסור כלאים לא אסרה תורה אלא על ידי תערובת וכלאים מתרגמינן עירובין ולא שייך בהו ביטול (תמורה לד ע״א).⁠4
כלומר, תרגום ״וּבֶגֶד כִּלְאַיִם״ – ״וּלְבוּשׁ עֵירוּבִין״ מלמד שאיסור כלאים הוא בעצם התערובת, ותערובת אינה בטילה. מטעם זה נהגו חסידי אשכנז שלא ילבש אדם בגדי צמר מחשש שנתערבו בו חוטי פשתן.⁠5 ובתנועת החסידות הקפידו במיוחד שלא יתפלל כשהוא לבוש בגדי צמר ועל אחת כמה וכמה שלא ירד בהם לפני התיבה כשליח ציבור.⁠6
שַׁעַטְנֵז – מן הפועל הארמי ״שע״
ד. מקור המלה שַׁעַטְנֵז לא נתברר ומכל מקום נראה שמשמעה לשון חיבור כרש״י: ״ולשון שעטנז פירש מנחם מחברת צמר ופשתים״ וכן ברמב״ם: ״כיון שנתחבר הצמר עם הפשתן צד חיבור בעולם הרי זה כלאים מן התורה״ (הלכות כלאים י ב). אבל פירוש חז״ל ״שעטנז – דבר שהוא שוע טווי ונוז״ הוא רק דרשה להסמיך עליה ההלכה שבתורה.⁠7
לעומת המיוחס ליונתן שתרגם ״וּבֶגֶד כִּלְאַיִם ״שַׁעַטְנֵז״ – ״לְבוּשׁ עִירְבוּבִין כִּלְאֵי עֲמַר וְכִיתַּן״ (בגד עירבובים כלאי צמר ופִשׁתן), אונקלוס העתיק שַׁעַטְנֵז בתצורה ארמית ״שַׁעַטְנֵז״ – ״שַׁעַטְנֵיזָא״ אבל לא תרגם אותו, כי לפי דרשת חז״ל ״שעטנז – דבר שהוא שוע טווי ונוז״ (כלאים ט ח), השם עצמו מיוסד על הפועל הארמי ״שע״ שמשמעו חָלָק, לְלֹא בְּלִיטוֹת. ואמנם אונקלוס מתרגם בפועל ״שע״ כמה מלים שמשמעם דבר חלק כגון, ״וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק״ (בראשית כז יא) ״וַאֲנָא גְּבַר שְׁעִיעַ״, ״חֶלְקַת צַוָּארָיו״ (בראשית כז טז) ״שְׁעִיעוּת צַוְרֵיהּ״. וכמוהו עוד: ״וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר״ (בראשית יא ג) ״לִשְׁיָע״, ״וְטָח אֶת הַבָּיִת״ (ויקרא יד מב) ״וִישׁוּעַ יָת בֵּיתָא״, ״אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו״ (במדבר יט טו) ״דְּלֵית מְגוּפַת שְׁיָע מַקַּף עֲלוֹהִי״ (שאין מגופה חלקה מקיפה עליו).
ועל פי תרגומו נתבארה לראשונים המשנה ״אין אסור משום כלאים אלא טווי וארוג שנאמר לא תלבש שעטנז (דברים כב יא) דבר שהוא שוע טווי ונוז... לבדים אסורים מפני שהם שועים״ (כלאים ט ח-ט): ״ופירוש שעטנז כך הוא. כי הכלאים בשלשה מדות או שוע או טווי או נוז. שׁוּעַ לשון שעיעות כתרגום וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו – וְעַל שְׁעִיעוּת צַוְרֵיהּ״ (״ערוך״ ערך שע). ובדומה בפהמ״ש לרמב״ם: ״שׁוּעַ הוא הטרוף שהוא ממחק פני הבגד ותרגום וְטָח את הבית – וִישׁוּעַ יָת בֵּיתָא״.⁠8
לֹא יַעֲלֶה – לָא יִסַּק, אפילו מאליו
ה. כאן תרגם ״וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ״ - ״לָא יִסַּק עֲלָךְ״ שטעמו לא יעלה אפילו מאליו, על פי מה שאסרו חז״ל לשכב על מצע שעטנז שמא יכרך עליו חוט ממנו.⁠9 אבל לעיל ״וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ״ (ויקרא ב יב) נכון לתרגם ״לָא יִתַּסְּקוּן״ שמשמעו לא יֵעָלוּ. וכן גרס התאג׳ ״לפי שאינם עולים מאליהם אלא ע״י אחרים״ [ולא כנוסחי ״לָא יִסְּקוּן״, כמו ״וְהָעָם לֹא יַעֲלוּ עִמּוֹ״ (שמות כד ב) ״וְעַמָּא לָא יִסְּקוּן עִמֵּיהּ״].
1. גם המונח ההלכי ״עירובין״ מיוסד על כך, כגון ״עירובי חצרות״, עירובי תחומין״.
2. ״הכתב והקבלה״: ״כלאים – שרש המלה כלא, לפי שהמחבר שני דברים שלא יתכנו להיות מחוברים הרי הם עד״מ [על דרך משל] ככלואים בע״כ (רנה״ו). וי״א שענינו מן ״ויכלא הגשם״ לשון מניעה ועצירה, כי ערוב המין באינו מינו הוא מעצר לו כמו עצור האסור, בד״מ [בדרך משל] מין אחד מתבשל מהר ועומד לקצור וחברו עדין לא נתבשל, ומכש״כ כלאים בע״ח שנמנעים מעשות פרי ר״ל לא יולידו, ובמכדרשב״י (פ״ו ע״ב) אמר: מהו כלאים כמאן דיהיב אחרא בבי מטרא כד״א ״אל בית הכלא״ בגין דלא למעבד מידי, כלאים מניעותא דמנא לכל חילין מעבידתא דלהון״.
3. השורש הזה משמש בפשיטתא גם עבור ״מָהוּל בַּמָּיִם״ (ישעיהו א כב) ״יְשַׁלַּח בָּהֶם עָרֹב״ (תהלים עח מה), ״וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן״ (בראשית ל מ) שנתבאר למתרגם: ולא ערבב אותם עם צאן לבן (משה צפור, תרגום הפשיטתא לספר ויקרא, ירושלים תשס״ב).
4. בין איסורי הנאה הטעונים קבורה הוזכר גם שער נזיר. והקשו בגמרא (תמורה לד ע״א): והרי בברייתא נאמר ש״שער נזיר ידלק״ כלומר הוא טעון שריפה ולא די בקבורה? והשיבו: רק אם ארג את שער הנזיר בְּשַׂק הוא טעון שריפה, כדי שלא יהנה ממנו. (רש״י: ״הא דקתני ידלק היינו שארג שער נזיר בשק, דאי אמרת יקבר אתי איניש ומתהני בה״). ושאלו: אם כך, שארגו בשק, מדוע שלא ייבטל שער הנזיר ברוב? והשיבו ״בציפרתא״, ופירש רש״י: ״שעשה מן האיסור צורת צפור בשק דחשיב, דמיפה ליה לכולי שק ולא מיבטל״. כלומר מדובר בשער נזיר המשמש לקישוט השק שהוא דבר חשוב ואינו בטל ברוב ועל כך הקשה רש״י: מדוע אין דין ביטול ברוב בכלאי בגדים, כלומר מדוע גם חוט שעטנז [שאינו דבר חשוב] אינו בטל ברוב? והשיב שתערובת אינה בטלה [ועל כך אמר לי הרה״ג אביגדר נבנצל ששאל מרבו הגרש״ז אויערבך זצ״ל: מדוע טיפת חלב שנפלה בבשר בטלה ברוב, והרי גם בשר וחלב נאסר מחמת התערובת ותערובת אינה בטלה? והשיבו רבו שבשר וחלב שאינו בטל הוא דווקא ״בדרך בישול אסרה תורה״, אבל טיפת חלב בתוך בשר אינה ״דרך בישול״ ולכן היא בטילה].
5. כדברי ״פלא יועץ״ בפרק לבישה: ״וטהר ידים יוסיף אומץ להזהר ולהשמר מאסור שעטנז... ומה טוב ומה נעים מנהג חסידי אשכנז שאין לובשים בגדי צמר כלל... צא ולמד מנוטריקון שבו שָׂטָן עַז״.
6. ואף שהחתם סופר לא חשש לכך, גם הוא המליץ להמנע מכך אצל חסידים מפני דרכי שלום כי ״שעטנז״ אותיות שט״ן ע״ז, מרבה מחלוקת. וזה לשונו (שו״ת חתם סופר חלק א, או״ח, סימן טז): ״ועתה אני אדבר ואדרוש ואומר לו: בודאי אם ירצה להתקדש ולהטהר עצמו במותר לו שלא ללבוש כלל בגדי צמר מהיום והלאה קדוש יאמר לו. אך אם א״א לו והרי הוא ככל המון ישראל ה׳ ישמרם, מ״מ אף על פי שאיני אומר שבשעת תפלה יחוש יותר לחשש שעטנז חלילה שאם ילבש פשתן בשעת תפלה מטעם ספק שעטנז הרי אוסר עצמו הבגדים הללו גם שלא בשעת תפלה כיון שנכנס לבית הספק, ע״כ אם לא ירצה להיות מהפרושים מס׳ הנ״ל אין חילוק בין שעת תפלה לכל היום כלו, אך מטעם אחר אני מחלה פניו כשמתפלל בקהל חסידים בגדי פשתן ילבש מפני פירוד לבבות מחלוקת וזהו שט״ן ע״ז המרקד יותר משעטנז... לעצתי ישמע ועכ״פ בהתפלל עמהם ילבש בגד פשתן או משי אבל לא מן הדין אלא מפני דרכי השלום״. גם הגר״א לא חשש לכך, שהרי על דברי רמ״א ״וי״א שלא לעשות ציצית של פשתים כלל אפילו בשאר מינים״ כתב במשנה ברורה סימן ט ס״ק ח ״הטעם דיש צמר שנראה כעין משי ויבואו להטיל בו ציצית של פשתן שיסברו שהוא משי ויהיה כלאים. ולפ״ז בשאר מינים שאינן משי יש להתיר ויש עוד טעמים אחרים עיין בב״י וב״ח וט״ז ולדבריהם יש להחמיר גם בשאר מינים ובשעת הדחק יש לסמוך על המקילין כן כתב בא״ר. ועיין בספר מעשה רב שהגר״א היה ג״כ מן המקילין בזה״. ולכן לא הבנתי מה שהקשה הרה״ג אביגדר נבנצל (בספרו ״ירושלים במועדיה – פורים״ עמ׳ סח) על הפסוק ״וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת... וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן״ (אסתר ח טו): ״איך לבש מרדכי בּוּץ וְאַרְגָּמָן והלא בוץ הוא פשתן וארגמן הוא צמר וא״כ נמצא שבלבישתן הריהו לובש כלאיים צמר ופשתים יחדיו?⁠״ והשיב: מבואר בשבת נד ע״א שמותר לכרוך חבלים של צמר ופשתן ״ובלבד שלא יכרוך ויקשור״, לכן נאמר וְתַכְרִיךְ, ״ללמדנו שהיו רק כרוכים ולא קשורים ואין בזה איסור כלאיים״. אבל לא הבנתי קושייתו, כי בפשוטו ״לבוש מלכות״ הוא כלל שאחריו פרטים שונים ואם כן היו למרדכי כמה לבושים: לבוש אחד תַכְרִיךְ בּוּץ [כרש״י שם: ותכריך בוץ – מעטה בוץ טלית העשוי להתעטף], ולבוש נוסף – אַרְגָּמָן, ומה שייך לאסור לבישת שניהם מדין כלאיים? אבל הרה״ג אביגדר נבנצל חזר והשיב להערתי: ״משמע שהוא תכריך אחד של בוץ וארגמן״ אך תשובתו לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי (כפסחים מא ע״א), כי גם הטעמים וְתַכְרִ֥יךְ בּ֖וּץ וְאַרְגָּמָ֑ן מעידים כדבריי.
7. כך רד״צ הופמן שציין למשנה כלאים ט ח: ״אין אסור משום כלאים אלא טווי וארוג שנאמר לא תלבש שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז. רשב״א אומר נלוז ומליז הוא את אביו שבשמים עליו״. ובתוי״ט משנה ט: ״טווי משום דמנוטריקון נפקא״ ואינו פירוש המלה. אבל ״הכתב והקבלה״ כתב שאינו נוטריקון: ״לדעתי שתי אותיות ט״ן יורו על הטווי, שכן מצאנו בלשון הודו נקרא הטווי טן, ודומה לו בלשון ערבי נקרא קליעה – טן, והוא בעצמו הטוויה, כי החוטים הדקים כשערות שבפשתן וצמר, הנפרדים זה מזה, ע״י טוי׳ נקלעים יחד ומתאחדים זע״ז עד שיתהוה חוט. ומזה אטון מצרים (משלי ז) טווי הנעשה במצרים, כי הם אומנים גדולים בזה לטוות חוט דק מן הדק. וכן טנא (ושמת בטנא) הוא סל הנעשה ע״י קליעה״. רש״י כאן פירש ״נוז״ על פי הארמית: ״ואומר אני נוז לשון דבר הנמלל ושזור זה עם זה לחברו, מישטי״ר בלע״ז [לערבב] כמו (מועד קטן יב ב) חזיין לנאזי דאית בהון, שאנו מפרשין לשון כמוש פלישטר״א [כמוש]״. ואולם רד״צ הופמן הביא שגוזרים שעטנז משורש קופטי (שַשט=אריג, נאוז=מזויף) וגם בתה״ש תרגמו שעטנז=מזויף, היינו בגד מזויף. ומכאן גם בחז״ל: נוז=נלוז, בגד הפכפך. ולפי זה שעטנז מורכבת מן ״שעט״ ו״נוז״.
8. ועל פי ת״א פירש רש״י גם ״לֹא רֻחַצְתְּ לְמִשְׁעִי (יחזקאל טז ד) להחליק בשר. כמו חלקת צואריו – שְׁעִיעוּת״ (סוטה יא ע״ב). וכן על פי ת״א פירש הר״ש שְׁעוּעִית, על שם שהיא חלקה (כלאים א א).
9. יומא סט ע״א: ״וכי תימא: כלאים בלבישה והעלאה הוא דאסור, בהצעה שרי – והתניא: לא יעלה עליך – אבל אתה מותר להציעו תחתיך, אבל אמרו חכמים: אסור לעשות כן, שמא תיכרך נימא אחת על בשרו״.
ית קימהא {ד}א(ד)ורייתי תטרון בערכון לא תרבעון כלאים חקלכון לא תזרעון כלאים ולבוש דכל{א}ים (עלאר){עמר} וכתן שעטנז לא יסוק עליכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קימה״) גם נוסח חילופי: ״{קי}מי״.
ית קיימיי תיטרון בעירך לא תרבעיניה עירבובין חקלך לא תזרע עירבובין ולבוש עירבובין כלאי עמר וכיתן לא יסוק עלך.
You shall keep My statutes. Thy cattle shall not be made to gender with various kinds, neither sow thy field with mixed seeds, nor put upon thee a garment of divers materials, (as) wool and linen.
את חוקותי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים בגד כלאים כלאי צמר ופשתים לא יעלה עליך.
בהמתך לא תרביע כלאים1להעמיד מין לפני מי שאינו מינו אסור, מין במינו מותר, וגם שעטנז אסור לאדם ללבשו משום קין והבל, 2כי קין הקריב זרע פשתן, והבל מבכורות צאנו ומחלבהן, ונהרג הבל, והתורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.
1. להעמיד מין לפני מי שאינו מינו אסור, מין במינו, מותר. עיין ספרא שם, ועיין ב״מ צ״א ע״א, ומובא בלק״ט.
2. כי קין הקריב זרע פשתן. תנחומ׳ הנדפס מכבר בראשית אות ט׳.
אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ – חֻקִּים שֶׁחָקַקְתִּי לְךָ כְּבָר. ״בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם״ וְכוּ׳ מַה בְּהֶמְתְּךָ בְּהַרְבָּעָה וְכוּ׳, בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּץ לָאָרֶץ. וְאֶלָּא הָכְתִיב: ״שָׂדְךָ״, הַהוּא לְמִעוּטֵי זְרָעִים שֶׁבְּחוּצָה לָאָרֶץ. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: אַף עַל הַכִּלְאַיִם נִצְטַוּוּ בְּנֵי נֹחַ, דְּאָמַר קְרָא: ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ״ חֻקִּים שֶׁחָקַקְתִּי לְךָ וְכוּ׳. אֶלָּא מֵעַתָּה ״וּשְׁמַרְתֶּם [אַתֶּם] אֶת חֻקֹּתַי״, חֻקִּים שֶׁחָקַקְתִּי לְךָ כְּבָר, הָתָם ״וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי״ חֻקִּים דְּהַשְׁתָּא, הָכָא ״חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ״ חֻקִּים דְּמֵעִקָּרָא תִּשְׁמֹרוּ. ״בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ״ (כָּתוּב בְּרֶמֶז רפ״א). אִלּוּ נֶאֱמַר ״בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ״ הָיִיתִי אוֹמֵר: לֹא יֹאחַז אָדָם אֶת הַבְּהֵמָה בְּשָׁעָה שֶׁעוֹלֶה עָלֶיהָ זָכָר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כִּלְאַיִם״. מַאי אֲחִיזָה, הַכְנָסָה, דְּאָמַר שְׁמוּאֵל: בִּמְנָאֲפִין עַד שֶׁיֵּרָאוּ מְנָאֲפִין, בְּכִלְאַיִם עַד שֶׁיַּכְנִיס כְּמִכְחוֹל בִּשְׁפוֹפֶרֶת. וְאַמַּאי קְרִי לֵהּ אֲחִיזָה, לִשָּׁנָא מְעַלְּיָא. אָמַר רַב יְהוּדָה: מִין בְּמִינוֹ מֻתָּר לְהַכְנִיס כְּמִכְחוֹל בַּשְּׁפוֹפֶרֶת, וַאֲפִלּוּ מִשּׁוּם פְּרִיצוּתָא נַמֵּי לֵית בָּהּ, מַאי טַעֲמָא, בַּעֲבִידְתֵהּ טְרִיד. אֵין לִי אֶלָּא בְּהֶמְתְּךָ עַל בְּהֶמְתְּךָ. בְּהֶמְתְּךָ עַל בֶּהֱמַת אֲחֵרִים, בֶּהֱמַת אֲחֵרִים עַל בְּהֶמְתְּךָ, בֶּהֱמַת אֲחֵרִים עַל בֶּהֱמַת אֲחֵרִים, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ״. אֵין לִי אֶלָּא בְּהֵמָה עַל בְּהֵמָה. בְּהֵמָה עַל חַיָּה, חַיָּה עַל בְּהֵמָה, חַיָּה עַל חַיָּה, טְמֵאָה עַל טְמֵאָה, טְהוֹרָה עַל טְהוֹרָה, טְמֵאָה עַל טְהוֹרָה, טְהוֹרָה עַל טְמֵאָה, מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ״.
שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם – הַמְנַכֵּשׁ וְהַמְחַפֶּה בְּכִלְאַיִם לוֹקֶה. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אַף הַמְקַיֵּם. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי עֲקִיבָא, דְּתַנְיָא: ״שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע״ אֵין לִי אֶלָּא זוֹרֵעַ, מְקַיֵּם מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא״. מִנַּיִן שֶׁאֵין מַרְכִּיבִין לֹא עֵץ סְרָק עַל גַּבֵּי עֵץ מַאֲכָל, וְלֹא עֵץ מַאֲכָל עַל גַּבֵּי עֵץ סְרָק, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ״. ״וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ״ אֲבָל מֻתָּר אַתָּה לְהַצִּיעוֹ תַּחְתֶּיךָ. אֲבָל אָמְרוּ חֲכָמִים: אָסוּר לַעֲשׂוֹת כֵּן שֶׁמָּא תִּכָּרֵךְ לוֹ נִימָא עַל בְּשָׂרוֹ. וַאֲפִלּוּ עֶשֶׂר מַצָּעוֹת זוֹ עַל גַּב זוֹ וְכִלְאַיִם תַּחְתֵּיהֶן, אָסוּר לִישַׁן עֲלֵיהֶם.

רמז תריד

וּבֶגֶד כִּלְאַיִם – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו״ יָכוֹל לֹא יִלְבַּשׁ גִּזֵּי צֶמֶר וַאֲנִיצֵי פִּשְׁתָּן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בֶּגֶד״. אֵין לִי אֶלָּא בְּגָדִים, מִנַּיִן לְרַבּוֹת הַלְּבַדִּים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שַׁעַטְנֵז״ דָּבָר שֶׁשּׁוּעַ טָווּי וְנוּז. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: נָלוֹז, וּמֵלִיז הוּא אֶת אָבִיו שֶׁבַּשָּׁמַיִם עָלָיו. ״לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ״ אֵין לִי אֶלָּא שֶׁלֹּא יִלְבַּשׁ, מִנַּיִן שֶׁלֹּא יְכַסֶּה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ״. יָכוֹל לֹא יַפְשִׁילֶנּוּ בַּקֻּפָּה לַאֲחוֹרָיו, תַּלְמוּד לוֹמַר ״(לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ) [לֹא תִּלְבַּשׁ״]. תְּרֵי קְרָאֵי לָמָּה לִי, צְרִיכָא. דְּאִי כָּתַב רַחֲמָנָא ״לֹא יַעֲלֶה״, הֲוָה אַמִינָא [כָּל דֶּרֶךְ] הַעֲלָאָה אָסַר רַחֲמָנָא וַאֲפִלּוּ מוֹכְרֵי כְּסוּת, כָּתַב רַחְמָנָא ״לֹא תִלְבַּשׁ״ דּוּמְיָא דִּלְבִישָׁה (אָסוּר בַּהֲנָאָה) [דְּאִית בָּהּ הֲנָאָה]. וְאִי כָּתַב רַחְמָנָא ״לֹא תִלְבַּשׁ״, הֲוָה אָמֵינָא דַּוְקָא לְבִישָׁה דִּנְפִישָׁא הֲנָיָתָהּ, אֲבָל הַעֲלָאָה לָא, כָּתַב רַחֲמָנָא ״לֹא יַעֲלֶה״. וְלִכְתּוֹב רַחְמָנָא ״לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז״, ״צֶמֶר וּפִשְׁתִּים״ לָמָּה לִי, מִכְּדִי כָּתַב: ״וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז״ וְתָנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: הוֹאִיל וְנֶאֶמְרוּ בְּגָדִים בַּתּוֹרָה סְתַם, וּפֵרֵט לְךָ הַכָּתוּב בְּאֶחָד מֵהֶם צֶמֶר וּפִשְׁתִּים, אַף כֹּל צֶמֶר וּפִשְׁתִּים. ״צֶמֶר וּפִשְׁתִּים״ דְּכָתַב רַחֲמָנָא לָמָּה לִי, אִצְטְרִיךְ. סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: הַעֲלָאָה הוּא דְּלָא נְפִישָׁא הֲנָיָתָהּ, אֲבָל לְבִישָׁה דִּנְפִישָׁא הֲנָיָתָהּ כָּל תְּרֵי מִינֵי אֲסִירֵי, כְּגוֹן צֶמֶר גְּמַלִּים וְצֶמֶר אַרְנָבִים. אִם כֵּן לִשְׁתּוֹק קְרָא מִנֵּהּ וְלִגְמַר שַׁעַטְנֵז מֵהַעֲלָאָה, אֶלָּא שְׁמַע מִנָּהּ: לְאַפְנוּיֵי.
רֻסֻומִי פַאחפַטֻ׳והַא בַּהַאאִמֻךַּ לַא תַּנזִהַא מִן נַוְעַיְןִ וַצִ׳יַאעֻךַּ לַא תַּזרַע מִן נַוְעַיְןִ וַתַּ׳וְבֹּ מִן נַוְעַיְןַ מֻלחַמַיְןַ לַא יַעלֻו עַלַיְךַּ
את חקותי, אזי שמרו אותם, בהמותיך לא תזוג מן שני מינים, וכפריך לא תזרע מן שני מינים, ובגד מן שני מינים שזורים יחד, לא יעלו עליך.
את חקתי תשמורו – ואילו הן: בהמתך לא תרביע כלאים וגו׳. חקים הם אילו גזירת המלך שאין טעם לדבר.
ובגד כלאים – למה? לפי שנאמר: לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו (דברים כ״ב:י״א), לא ילבש גזי צמר ואניצי פשתן? תלמוד לומר: בגד. ומניין לרבות את הלבדין? תלמוד לומר: שעטנז – דבר שהוא שוע טווי ונוז. ואני אומר נוז לשון דבר הנמלל ושזור זה עם זה לחברו, מיישטי״ר בלעז, כמו: חזיין לנאזי דאית בהו (בבלי מועד קטן י״ב:), ושאנו מפרשין לשון כמש פליישטר״א מיישטיר.
ולשון שעטנז פירש מנחם מחברת צמר ופשתים.
חקתי תשמרו את YOU SHALL KEEP MY ORDINANCES – These are they: "You shall not cause two kinds of your cattle to gender etc.⁠", (and the other ordinances laid down in this verse), for by the term חוקים are meant those enactments of the King for which no reason is given and those that precede are not of this character.
ובגד כלאים NEITHER SHALL A GARMENT MINGLED OF LINEN AND WOOLLEN [COME UPON YOU] – Why is this statement made (how does the particular form of words used here tell us some point of law which is not contained in Devarim 22:21 which bears upon the same subject)? Because Scripture states there "You shall not wear שעטנז, wool and linen together" I might think that one must not wear in combination wool (i.e. wool as it comes from the shearing) and combed flax! Scripture therefore states here "a garment (i.e. something made of a cloth) [mingled of woollen and linen shall not come upon you]", thus excluding loose pieces of wool and flax in combination, which do not form a בגד. From where do we know that this prohibition extends to felt-stuff (which though not being really בגד, since the material is not worked up into cloth, is, however, made of wool and linen pressed into one material)? Because Scripture states in Devarim "שעטנז shall not come upon you" which means a material that is calendered (pressed, שוע), or woven (טוי) or twisted (נוז) together – (שעטנז is taken to be an abbreviation of these words) (Sifra, Kedoshim, Chapter 4 18). I say that נוז is an expression for material which is dried by rubbing between the fingers in order to extend it into threads, these being then twined together so that it forms a coherent web. This is called tistre in Old French (cf. Rashi on Gittin 59a s. v. דבר הנמלל ונמתח). Similar is the expression to be found in the Talmud (Moed Katan 12b): חזין לגזאי דאית בהון, "The sesame-plant may be plucked on חולו של מועד because it is fit for use on account of the נזאי, the dried-up kernels which it contains" – which word, viz., נזאי, we explain to mean as much as "withering", flestre in Old French. Menachem explains שעטנו to denote a combination of wool and linen.
פס׳: את חקותי תשמרו – רבנן אמרי 1חקים שנחקקו כבר היכן נחקקו את הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו. מכאן שנאסרו בני נח בכלאים.
בהמתך לא תרביע כלאים – [א] אבל להעמיד בהמה לפני הזכר מין במינו מותר.
שדך לא תזרע כלאים – מנין אפילו אם היו לא יקיים ת״ל לא.
כלאים – לא אמרתי אלא משום כלאים.
ובגד כלאים – לרבות הלבדין.
שעטנז – שוע טווי ונוז.
ד״א: שעטנז – זה הצמר שמעטה את הצאן ונוז זה נוץ של פשתן שהוא נץ מן הארץ. ר׳ ישמעאל אומר הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחד מהם צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים. דכתיב בבגד צמר או בבגד פשתים. לא יעלה עליך. יכול לא יפשילו במקל אחוריו ת״ל לא תלבש. אין לי אלא שלא ילבש מנין שלא יכסה. ת״ל לא יעלה עליך [אבל] מותר אתה להציעו תחתיך אבל אמרו חכמים לא יעשה כן שלא תעלה נימא על בשרו:
1. חקים שנחקקו כבר (סנהדרין ס׳.) וע״ש בפרש״י ותוס׳:
בהמתך לא תרביע כלאים – לפי דרך ארץ ותשובת המינין: כשם שציוה הכתוב שכל אחד ואחד יוציא פרי למינהו במעשה בראשית, כך ציוה להנהיג את העולם בבהמות ובשדות ואילנות, וגם בחרישת שור וחמור שהם שני מינים, וגם בצמר ופשתים שזה מן בהמות וזה מן קרקע וגידוליו.
ולמינים אמרתי: הצמר צבוע והפשתן איננו צבוע, וקפיד בבגד של שני מראות, והודו לי.
בהמתך לא תרביע כלאים YOU SHALL NOT LET YOUR CATTLE MATE WITH A DIFFERENT KIND: [An explanation that is] in conformance with the way of the world and that is appropriate for rebutting the heretics1 [is]: Just as Scripture in the creation story (Gen. 1:11) commanded2 each species to produce fruit “according to its own kind (למינו),” so it commanded that we conduct the affairs of the world in a similar manner when it comes to animals or fields or fruit-trees3 or ploughing with an ox and an ass4 (two separate species) [together].
Similarly [one should explain the restriction against wearing] wool and linen5 [together; it is outlawed] because [it is an illicit combination of two categories, as] the former is from an animal and the latter is from the category of things that grow in the ground. To the heretics [= Christians] I said that the text outlawed clothing of two different colors,⁠6 for wool is [generally] colored, but linen is not. They accepted this explanation.⁠7
1. Rashbam uses these or similar phrases to introduce “reasons for the commandments” in his commentary above to 11:3 and 11:34. See notes 53, 74 and 76 there. The polemical necessity of dealing with these laws in the 12th century was real. As Touitou notes (Milet 2, 285), Christians, such as Gilbert Crispin, often mocked the Jews for interpreting laws like these in a literal manner.
Rashi here presents the old rabbinic claim (e.g. Yoma’ 67b) that the “statutes (חוקים)” of the Torah, such as those listed in this verse, have no rationales and they are therefore mocked by the nations. Accordingly Rashi makes no attempt to explain them. Rashbam, on the other hand, does present rationales for these commandments, and specifically says that his explanations are appropriate ways of neutralizing non-Jewish criticism. This dispute between Rashi and Rashbam about whether חוקים is a technical word for a law without an obvious reason affects their interpretations of a number of biblical passages. See their commentaries to Gen. 26:5 and Ex. 15:25 (and note 77 on pp. 166–167 there). See also commentary to Num. 19:2, and note 1 there.
See also Nahm.’s criticism here of Rashi’s approach. Nahm. offers a rationale for these laws that is very similar to Rashbam’s. So similarly Sefer ha-ḥinukh, number 244. This rationale is also found in many moderns. See e.g. Noth: “At the basis of this ... prohibition lies the idea that the union of heterogeneous stock is against the divine ordinance.” Presumably Rashbam was the first rabbinic exegete to interpret these laws in this way. Perhaps such an understanding also lies behind the rephrasing of our verse in PT Kilayim 1:7, חוקים שחקקתי בעולמי (or, as quoted here by Nahm. from some unknown source חוקים שחקקתי בהם את עולמי). But the PT passage probably means something else entirely. See Pene Moshe, there. See also Wessely here, who criticizes Rashbam and Nahm. for their explanation.
Outside of the rabbinic tradition, see, like Rashbam, Philo (Special Laws, 4:39) who labels these laws “laws of nature.”
2. In his Genesis commentary, Rashbam interprets in a more peshaṭ-oriented manner. There he says that the Torah describes the trees and animals as being created to replicate themselves, rather than being commanded to replicate themselves. See commentary there, and note 5 on p. 42. Here, for polemical and apologetical purposes, Rashbam adopts the explanation that just as the species were commanded to preserve their identities, human beings are required to preserve the discrete species that God established in this world.
3. While our verse does not mention hybrids of trees specifically (and there is no other specific injunction against such hybrids in the Torah), the rabbis saw our verse as including that restriction. See e.g. Sifra, here, and Qid. 39a, and Rashi there, s.v. חקותי תשמרו.
4. Rashbam reasonably suggests that Deut. 22:10, “You shall not plough with an ox and an ass together,” is of the same category of restriction as those listed in our verse.
5. Along with virtually all exegetes, Rashbam uses Deut. 22:11 to explain the difficult word שעטנז in this verse.
6. I have translated the word מראות as “colors.” See note 3 above ad 14:37.
7. As Nahm. notes, the more problematic law of this verse – the one which the rabbis specifically said was hard to explain – is the law about a garment from wool and linen. The other restrictions of the verse outlaw the generating of some new plant or animal through hybridization. Improving on God’s world through the creation of some new species could be seen as an act of hubris and for that reason might be forbidden. (See e.g. JBS’s reformulation of Rashbam’s argument in that way.) It is harder to sustain that same argument about mixing wool and linen.
Rashbam accordingly offers two explanations – one seeing this restriction as having the same rationale as the hybridization laws, and one offering another approach. When Rashbam writes, “to the heretics I said (ולמינים אמרתי),” I assume that indicates that he thinks that this second explanation has no value other than to silence Christian criticism.
The second rationale that Rashbam offers is unique to him. He says (as Touitou explains, ibid., p. 286) that when the Torah forbade clothes of wool and linen what it really meant is that common people ought not to wear clothing of two different colors. High Priests do that, but regular people do not. JBS offers another related rationale, explaining how this restriction ensures that common folk will not dress like priests.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וטעם להזכיר אחר אלה המצות: בהמתך לא תרביע כלאים – להזהיר אחר היותך קדוש, לא תעשה חמס לבן אדם כמוך, גם לא תעשה לבהמה, לשנות מעשה השם.
על כן כתוב: את חקתי תשמרו – לשמור כל מין שלא יתערב מין עם מין.
כלאים – שנים מינים. ועוד אפרש מלת כלאים.⁠1
וטעם השדה והבגד להיות לזכרון, כי יש מצוות רבות לזכר, כחג המצות, וסוכות, וציצית, ושופר, ומזוזה, ותפילין. ופה ארמוז לך סוד, דע: כי השלם שלם, על כן כתוב באברהם: וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי (בראשית כ״ו:ה׳).
שעטנז – המעתיקים אמרו: שהיא שלש מלות (ספרא ויקרא י״ט:י״ט).
או: מחומשת,⁠2 ופירושה מעורב, והוא שם, והוא לבדו במקרא.
1. אין לנו פירוש זה.
2. כלומר: שורש של חמש אותיות.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

[THOU SHALT NOT LET THY CATTLE GENDER WITH A DIVERSE KIND.] The reason Scripture states Thou shalt not let thy cattle gender with a diverse kind is to warn us. Since you are holy, in that you do not act violently towards your fellow human being, you must also not do anything to an animal which entails changing God's work. Scripture therefore reads, Ye shall keep My statutes; that is, each species is to be preserved. A kind is not to interbreed with another kind.
WITH A DIVERSE KIND. Kilayim (a diverse kind) means two kinds. I will yet explain the meaning of kilayim.⁠1 The reason for the law regarding a field and a garment is that they serve as reminders,⁠2 for many commandments serve as reminders. Examples of the latter are: the festival of unleavened bread,⁠3 Sukkot,⁠4 tzitzit,⁠5 shofar,⁠6 mezuzah,⁠7 and tefilin.⁠8 I will hint to you here at a secret. Know that "the complete is very complete.⁠"9 Scripture therefore says with regard to Abraham,⁠10 and kept My charge, My commandments, My statutes, and My laws (Gen. 26:5).⁠11
OF TWO KINDS. The transmitters of tradition said that the word shatnez (two kinds) is made up of three words.⁠12 It may come from a five-letter root.⁠13 The meaning of shatnez is "mixed.⁠"14 It is a noun which stands alone in Scripture.⁠15
1. Ibn Ezra apparently never got around to this (Weiser).
2. They remind us not to alter the species, which God has created, by crossbreeding or cross-planting.
3. The unleavened bread serves as a reminder of Exodus. See Deut. 16:3.
4. The sukkot serve as a reminder of booths in which the Israelites dwelled during their sojourn in the desert (Lev. 23:43).
5. The tzitzit serve as a reminder of God's commandments (Num. 15:39).
6. Scripture speaks of Rosh Ha-Shanah as being a memorial proclaimed with the blast of the horn. The commentaries offer various interpretations of what the sounding of the shofar is to serve as a reminder, among them, God's revelation, to repent.
7. To study and to teach Torah to one's children. See Deut. 6:4-9; 13-21.
8. The tefilin serves a reminder of the Exodus (Ex. 13:9) and of our obligation to study and to teach Torah to our children (Deut. 6:4-9; 13-21). See Yesod Mora, Chapter 5.
9. A person who is spiritually perfect does not need any reminder of what God desires of him, for on his own he knows God's will.
10. Who was complete.
11. Abraham on his own knew and kept God's charge, commandments, statutes, and laws
12. According to the rabbis the term shatnez is a combination of shu'a (hackled), tavuy (spun), and nuz (twined).
13. It comes from the root shin, ayin, tet, nun, zayin.
14. It refers to a garment made out of a mixture of linen and wool. See Deut. 22:11.
15. It is not found in the construct, and no word is found to be in the construct with it (Weiser).
את חקותי תשמורו – חוקים שחקקתי לך כבר מששת ימי בראשית, איני רוצה שתשנהא אותם, לעשות בריות בעולם שלא עשיתי אני.
בהמתך לא תרביע כלאים – שתרביע סוס על חמור, כן על סוסיה חמור, ויצא מהם פרד שלא בראתי, והנה שינית מעשה בראשית. וכן כל שני מינים, כגון כבש על עז, שתעשה עצמך כמו בורא. ואין הברכה מצויה בהם, ולא יוליד לעולם הפרדה, ולא שום כלאים, שמתוך ששניב נטורש1 מתחברים יחד, זה מעכב על זה מלהוליד.
וכן שדך לא תזרע כלאים – כגון חטה וחרצן, שזה מין עשב וזה מין אילן, ופעמים כשזורעין אותם יחד, באים שני גרגרים ומתחברין יחד ומוציאין צמח ביחד ויוצא דבר ממוצע משניהם, שלא נברא. תדע שיניקת זה באה בתוך זה, דאמרינן (בבלי ב״ק צ״ב.) דאריסי דרב יוסף מייתו ליה תמרי מדיקולי דקיימי ביני גופני, טעם בהו טעם חמרא. אמר: למחר אייתו מקורייהו, גופני קני דיקלי, דיקלי לא קני גופני. אלמא שיניקת וטעם זה באה בתוך זה, וכן כל שני גרגרים כשזורעם. ולפי שאינו ניכר כל כך כמו משתי בהמות, החמיר הכתוב שאם נטע כרם שלא יביא זרע לשם, כדכתיב: פן תוקדשג המלאה הזרעד אשר תזרע ותבואת הכרם (דברים כ״ב:ט׳). ואם העביר עציץ בכרם, כיון שהוסיף מאתים, כלומר: אחד במאתים, שם איסור (משנה כלאים ז׳:ח׳). אבל פחות ממאתים מותר, לפי שהוא בטל במאתים מה שגדל באיסור בתוך הכרם. וכן הרכבת האילן שגם זה מעביר החוק, שגורם לתפוח שמוצ⁠{י}⁠א חבושים או עוזרדים, ובורא בריאה שאינו חוק בעולם, הרי הוא משנה מנהג העולם ואסור. אבל כלאי זרעים דבר שאינו ניכר כלל הוא, ולא הקפיד עליו הכתוב, ואינו אלא מדרבנן.⁠2
[{ובגד כלאים שעטנז} – לפשט שזה מין בהמה, וזה גידולי קרקע. ולמינים אמור: הצמר צבוע, ופשתים אינו צבוע, דהקפיד בבגד של שני מראיות.⁠ה והודו לי. העיד הח״ר ברכיה נ״ע. הגה״ה.]⁠3
ובגד כלאים – של צמר ופשתים, כדמפרש במקום אחר, דכתיב: לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו (דברים כ״ב:י״א). ואינו אוסר שני מינים רק צמר ופשתים, כמו שפירשו רבותינו (בבלי שבת כ״ו:): דתנא דבי ר׳ ישמעאל: כיון שנאמרו בגדים בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים, אף כל צמר ופשתים. וטעמא לפי שבגדי כהונה היו של כלאים של צמר ופשתים, כדאמרינן (בבלי יבמות ד׳:): מדשש כיתנא תכלת עמרא. ואסור להדיוט להשתמש בהם, דומיא דחלב ודם שנאסרו מפני שנקרבים על גבי המזבח. וכן בשמן המשחה דכתיב: ובמתכונתו לא תעשו כמהוו (שמות ל׳:ל״ב), ובקטורת דכתיב: איש אשר ירקח כמוהוז {וגו׳} ונכרת (שמות ל׳:ל״ג), דהוה ליה כמשמש בשרביטו של מלך ואסור, כמו שאסור להחליף חוקו. ואם תאמר: ליתסר תכלת עם ארגמן ותולעת שני? אינו צריך, כיון דנשתנה בדבר אחד שאין בו כלאים, שוב אינו צריך. כדאמרינן גבי שמן המשחה וקטורת: ובמתכונתו לא תעשו (שמות ל׳:ל״ב) לכם, אלמא, כיון ששינה מתכונתו שוב אינו צריך. וגבי מנורה אמרו רבותינו (בבלי ר״ה כ״ד:): אבל עושה של {חמשה,} ששה, ושמנה קנים. וכן הקפיד הכתוב בבגדי אהרון שנעשו לדורות, אבל בבגדי כהנים הדיוטים ובבגדי לבן של יום הכפורים שאינם קבועים לדורות לא הקפיד הכתוב.
1. בלעז: natures.
3. תוכן ההגהה מופיע כמעט מלה במלה ברשב״ם. בכ״י מינכן 52, ההוספה חסרה דיבור המתחיל, ומקומה הראוי היה לאחר ד״ה ״ובגד כלאים״.
א. בכ״י מינכן 52: שתשנא.
ב. בכ״י מינכן 52: ששניהם.
ג. כן בכ״י מינכן 52, גם כאן וגם בבביאור לדברים כ״ב:ט׳. אולם בנוסח שלנו: תקדש.
ד. בכ״י מינכן 52: והזרע.
ה. בכ״י מינכן 52: מראיתו
ו. בכ״י מינכן 52: לכם.
ז. בכ״י מינכן 52: כמו.
את חקותי תשמורו – YOU SHALL KEEP MY STATUTES – The statutes that I decreed already from the six days of creation, I do not want you to change them, to make creatures in the world that I did not make.
בהמתך לא תרביע כלאים – YOU SHALL NOT CROSSBREED YOUR TWO KINDS OF ANIMALS – That you will breed a horse with a donkey and likewise a donkey with a mare, and a mule emerges from them that I did not create, and behold you have changed the work of Creation. And likewise any two species, like sheep with goats, that you would make yourself like a Creator. And there is no blessing to be found in them, and the mule will never bear children, nor any crossbreed, for since two [distinct] natures join together, this one prevents that one from giving birth.
And likewise שדך לא תזרע כלאים – YOU SHALL NOT SOW YOUR FIELD WITH TWO KINDS OF SEED – Like wheat and grapeseed, where one is a type of grass and the other is a type of tree, and sometimes when you plant them together, two berries come and join together and bring forth a plant together that is the average of both of them, which was not created. Know that the young twig of one comes inside the other one, as we said (Bavli Bava Kamma 92a:2) that the sharecropper of Rav Yosef brought him dates from a palm that stood between the grapevines; he tasted in them the taste of wine. He said: Tomorrow bring me from their core [perhaps: a heart of palm]. One can purchase date palms with grapevines; one cannot purchase grapevines with date palms.⁠1 Consequently, we see that the young twig and its taste come one into the other, and likewise all two types of grains when you plant them. And since it is not as recognizable as it is from two animals, Scripture is strict that if he planted a vineyard that he shall not bring seeds there, as it is written: “lest the whole fruit be forfeited, the seed which you have sown, and the produce of the vineyard” (Devarim 22:9). And if he moved a flowerpot in the vineyard, when it grows by two hundred, meaning: by one two hundredth, it is forbidden (Mishna Kilayim 7:8). But less than one two hundredth is permitted, since what grows in a prohibited manner in the vineyard is nullified in two hundred. And likewise the grafting of a tree which also violates the statute, which causes an apple to produce quinces or hawthorns, and creates a creation which is not part of the world's natural order, behold it changes the way of the world and is forbidden. But hybrids of seeds is something which is not at all noticeable, and Scripture was not concerned about it, and it is only Rabbinic.
[{ובגד כלאים שעטנז} – {A GARMENT MADE OF TWO KINDS OF MATERIAL} – According to the plain meaning, for this is an animal species and this grows from the ground. And to the heretics say: the wool is colored and the flax is not colored, for it was strict regarding a garment of two different appearances. And they conceded to me. The Sage, R. Berekhyah, may he rest in Paradise, testified [thus]. {A glossed annotation.}]
ובגד כלאים – A GARMENT OF TWO KINDS – of wool and linen, as is detailed in another place, as it is written: “You shall not wear a mixed garment, wool and linen together” (Devarim 22:11). And it only forbids [mixing] two species in the case of wool and linen, like our Rabbis explained (Bavli Shabbat 26b:1): That the Tanna of the house of R. Yishmael [said]: Since “garments” is stated in the Torah without specifying [of what material it is], and the text specified in one of [its references to] them [that it is made of] “wool or linen,” so too all [garments refer to those made of] wool or linen. And the reason [for the prohibition] is since the priestly garments were of a mixture of wool and linen, as we said (Bavli Yevamot 4b:10): since “שש” is linen, the sky-blue thread must be wool, and it is forbidden for a non-priest to serve in them, similar to forbidden fat and blood which were forbidden because they are offered on top of the altar. And likewise the anointing oil as it is written: “and according to its proportions you shall not make any like it” (Shemot 30:32), and regarding the incense for it is written: “Any who make a compound like it {etc.} shall be cut off” (Shemot 30:33), for that would be like using the scepter of the king and that is forbidden, just as it is forbidden to change his ruling. And if you say: Let us [also] forbid [mixing] sky blue with purple and with red? This is not necessary since it [a non-priestly garment] is distinguished in one aspect, i.e. that it is not a forbidden mixture [of linen and wool], further [distinction] is not necessary. Like we say regarding anointing oil and incense: “and according to its proportions you shall not make” (Shemot 30:32) for yourselves, consequently, once he changes the proportions, further [distinction] is not necessary. And regarding the Menorah our Rabbis said (Bavli R”H 24b:1): but one may make it of {five,} six, and eight branches. And scripture is also strict with Aharon’s garments which were made for generations, but regarding the garments of ordinary priests and the white garments of Yom Kippur which are not established for generations, scripture was not strict.
1. Growing a date palm near a grapevine affects the taste of both, combining the taste of each. Since grapevines are more valuable that date palms, growing the two together might increase the value of the palm (as it now has a more wine-like taste), but devalues the vine.
את חקתי תשמרו – אהדריה קרא, למעלה הזהיר בחוקות עריות וכאן הזהיר בחוקות כלאים, ללמדך שאין מרכיבים עץ מאכל על גבי עץ מאכל.⁠1
בהמתך לא תרביע כלאים – אחר שצוה להיות קדוש שלא לעשות חמס לרעהו צוה כמו כן שלא לעשות לבהמה ולשאר עניינים לשנות בהם מעשה הקב״ה2 שכשם שצוה הקב״ה במעשה בראשית שכל אחד ואחד יוציא פרי למינהו כך צוה והזהיר בכל ענייני כלאים.⁠3
ובגד כלאים – יש מפרשים: הטעם שנאסרו לפי שבגדי כהונה היו מצמר ופשתים כדאמר בעלמא. מדשש כתנא תכלת עמרא דומיא דחלב ודם ושמן המשחה וקטרת שנאסרו דהוה ליה כמשתמש בשרביטו של מלך.⁠4
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
3. בדומה ברשב״ם.
4. שאוב מר״י בכור שור.
את חקותי תשמורו, "you are to observe My statutes;⁠" previously when the Torah commenced a paragraph with this introduction, what followed were the laws about family purity, chastity, incest etc. (18,5) Now it introduces laws of a similar nature applying to different categories of vegetation, and their derivatives, i.e. mixing wool and linen. Fruitbearing trees must not have branches of other types of fruit grafted on to their trunks.
בהמתך לא תרביע כלאים, "you must not try to crossbreed different categories of mammals.⁠" After the Torah had warned us to be holy, i.e. not to forcibly violate natural norms, as well as not to violate personal freedom of your fellowman by violence, now the Torah expands the subject matter to include the animal kingdom. In other words, we are not to tamper with what the Creator had seen fit to create as a separate species, i.e. למינו, למינה, למיניהם, "according to their respective species.⁠"
ובגד כלאים, "and a garment made of two kinds of fabrics mixed together;⁠" according to some commentators (B'chor Shor) the reason behind this prohibition is to distinguish the garments worn by the priests from those worn by ordinary Israelites, the priests having been specifically ordered to wear some garments containing a mixture of wool and linen (as mentioned already in the Talmud tractate Yevamot folio 4. It is stated there that the word שש in the Torah refers to a type of linen, whereas the word תכלת refers to wool dyed blue). We find something similar with regard to the prohibition of certain fat parts offered on the altar, and all kinds of blood, as well as the oil used for anointing the kings of the house of David, or incense in certain proportions; all of the aforementioned are for the exclusive use in the service of the Lord by the priests. Anyone making personal use of them is as guilty of severe trespass as someone making personal use of the King's scepter.
את חקותי תשמרו – ואלו הן: בהמתך לא תרביע כלאים וגומ׳. חוקים אלו גזרות מלך שאין טעם לדבר. לשון רבינו שלמה.
ולא הזכירו רבותינו שיהיה הטעם נעלם, ושיהו יצר הרע ואומות העולם משיבין עליהן אלא בלבישת שעטנז, לא בכלאי בהמה. ואין הכונה בהם שתהיה גזרת מלך מלכי המלכים בשום מקום בלא טעם, כי כל אמרת אלוה צרופה (משלי ל׳:ה׳), רק החוקים הם גזרות מלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם, ואין העם נהנין בהם אבל מהרהרים אחריהם בלבם ומקבלים אותם ליראת המלכות. וכן חוקי הקב״ה הם הסודות אשר לו בתורה שאין העם במחשבתם נהנים בהם כמשפטים, אבל כולם בטעם נכון ותועלת שלימה.
והטעם בכלאים כי השם ברא המינים בעולם בכל בעלי הנפשות בצומחים ובבעלי נפש התנועה, ונתן בהם כח התולדת שיתקיימו המינים ההםא לעד כל זמן שירצה הוא יתברך בקיום העולם, וצוה בכחם שיוציאו למיניהם ולא ישתנו לעד לעולם, שנאמר בכולם: למינהוב (בראשית א׳:י״ב). והנה סבת המשכב שנרביע הבהמות זו עם זו היא לקיום המינין, כאשר יבאו האנשים על הנשים לפרייה ורבייה, והמרכיב שני מינין משנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים הקב״ה בעולמו כל הצורך, ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות והמינים בבעלי החיים, לא יולידו מין משאינו מינו, וגם הקרובים בטבע שיולדו מהם, כגון הפרדים, יכרת זרעם כי הם לא יולידו. והנה מצד שני הדברים האלה פעולות ההרכבה במינים מעשה נמאס ובטל. וגם הצמחים אשר יתרכבו מין בשאינו מינו אין פרים צומח אחרי כן. ויהיו באיסורם שני הטעמים הנזכרים. וזה טעם: שדך לא תזרע כלאים – שהוא בהרכבה, על דעת רבותינו ז״ל (בבלי קידושין ל״ט.). ואסר אף כלאי זרעים מפני שישתנו בטבעם גם בצורותם בהיותם יונקים זה מזה, ויהיה כל גרעין ממנו כאלו הורכב משני מינין. ואסור לחרוש בשור ובחמור מפני שדרך כל עובד אדמתו להביא צמדו ברפת אחת, ויבאו לידי הרכבה.
ומחבירנו (פירוש תרי״ג מצוות לר׳ עזרא מגירונה) מי שמוסיף בטעם הכלאים כי הוא שלא לערבב הכחות המגדלים הצמחים להיות יונקים זה מזה, ממה שאמרו בבראשית רבה (בראשית רבה י׳:ו׳): אמר רבי סימון: אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע ומכה אותו ואומר לו: גדול,⁠ג הדא הוא דכתיב: הידעת חוקות שמים אם תשים משטרו בארץ (איוב ל״ח:ל״ג) – שוטר,⁠ד והנה המרכיב כלאים או זורען בכדי שיינקו זה מזה מבטל חוקות שמים. ולכך אמר בהם: את חוקותי תשמורו – כי הם חקות שמים. וכך אמרוה רבי חנינא משום רבי פינחס: משום חקים שחקקתי בהם את עולמי (ירושלמי כלאים א׳:ז׳). וכבר כתבתי בסדר בראשית (רמב״ן בראשית א׳:כ״ו) שהצומחים כולם יסודותם בעליונים, ומשם צוה להם השם את הברכה חיים עד העולם,⁠1 והנה המערב כלאים מכחיש ומערבב במעשה בראשית.
ובגד כלאים שעטנז – למה נאמר, לפי שנאמר: לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו (דברים כ״ב:י״א) – יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן, תלמוד לומר: בגד. מנין לרבות את הלבדים, תלמוד לומר: שעטנז – דבר שהוא שוע טווי ונוז. ואומר אני נוז לשון דבר הנמלל ושזור זה עם זה לחברו. לשון רבינו שלמה.
ואינו נכון בעיני, שהלבדים אין איסורם מדברי תורה אלא מדברי סופרים, שאינן אלא שוע בלבד. וכך שנינו (משנה כלאים ט׳:ט׳): הלבדים אסורים מפני שהן שוע. ובגמרא אמרו (בבלי נדה ס״א:): ואימא או שוע או טווי או נוז, והעלו והלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא. אבל הבריתא השנוייה בתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ט:י״ט): אין לי אלא בגד, מנין לרבות את הלבדים, תלמוד לומר: שעטנז, בא לרבות הדברים שאינן בגד מלא תלבש שעטנז (דברים כ״ב:י״א), שלא הזכיר בגד. והמדרש הוא עיקר, שאפילו דבר שאינו בגד אסור בכלאים מן התורה, כגון הקולע חוטין ועושה מהן חגורה ובכיוצא בזה, ובלבד שיהו שוע וטווי ונוז, ותפס לו הלבדים לאסמכתא בעלמא, שהם אסורים מדבריהם ואינם בגד.
וכן מה שפירש הרב בשוע שהוא דבר הנמלל ושזור זה עם זה, וכפירוש הזה כתב עוד בפירושיו בגמרא (בבלי יבמות ה׳:), כבר השיבו עליו שאין פירושו עולה ממה שאמרו (בבלי מנחות ל״ט.): שמע מינה קשר העליון בציצית דאוריתא, דאי סלקא דעתך לאו דאוריתא, כלאים דשרא רחמנא בציצית למה לי, הא קיימא לן התוכף תכיפה אחת אינו חיבור. והנה גלו לנו שהבגד שהוא מין פשתים ונקשר בו ציצית של צמר בשני קשרים הוא כלאים מן התורה, אף על פי שאינו נמלל ושזור זה עם זה.
אבל הענין כך הוא: שאמר הכתוב: ובגד כלאים שעטנז – לומר שכל בגד הנעשה מחוט שהוא שוע וטווי ושזור לא נלבש אותו כלאים, שהוא ערובין. ובמשנה תורה הוסיף לבאר שלא נלבש שוע טווי ונוז מצמר ופשתים שיהיו יחדו (דברים כ״ב:י״א) – כלומר מחוברים יחד בשתי תכיפות, לומר שהצמר והפשתים שכל מין מהם שוע טווי ונוז בפני עצמו לא נחברם יחדו, כי יחדו הוא הכלאים, כמו שאמר: לא תחרוש בשור ובחמור יחדו (דברים כ״ב:י׳) – כלומר קשורים ומחוברים, והחבור בבגדים בשתי תכיפות, כי מלשון יחדו למדו כן כי שתי תכיפות הן חיבור, ומשם למדו שהכלאים אסורין אף על פי שאינן בגד, אלא אפילו בקולע החוטין מעשה עבות ועושה מהן אבנטים ואף על פי שאינו ארוג, וכענין ששנינוו (משנה כלאים ט׳:ט׳): לא יקשור סרט של צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו.
ולשון: נוז – מלה מקוצרת בתיבה המורכבת הזאת, כמו הטווי שאין ממנו בה אלא הטי״ת, וענינה לפי דעתי נלוז, מלשון: תועבת י״י נלוז (משלי ג׳:ל״ב) – מטה ומעקם דרכיו, ונלוזים במעגלותם (משלי ב׳:ט״ו) – פתלתולים ומטים, כי כן הדבר השזור, פתול ומעוקם. וכמו ששנינו (משנה כלאים ט׳:ח׳): רבי שמעון אומר נלוז ומליז אביו שבשמים עליו מטה השם הנכבד מדרכי רחמיו עליו, כענין שנאמר: ועם עקש תתפתל (תהלים י״ח:כ״ז). ובלשון חכמים (ויקרא רבה י׳:ג׳, שמות רבה ל״ז:ב׳) ישמשו בו בקוצר: לבן מלכים שנוז לבו עליו ונטל את הצפורן לחתור על אביו וכו׳ – שנטה לבו לדרך רעה. ומזה אמרו בתלמוד סנהדרין (בבלי סנהדרין מ״א:): מנזייתיה דמר לא אמרינן ביה ולא מידי – כלומר: אם היית רוצה להתעקם ולהטות הדברים לא היינו יודעים לנגדך כלום. נזייתיה – כמו נלזייתיה, כלומר: הטייתו. וזהו האמת והנכון בענין הזה. ולפיכך הוצרך להתיר כלאים בציצית אף על פי שאין הציצית ארוג ואינו בגד, וזהו דין תורה, אבל חכמים אסרו אפילו מה שאינו עשוי אלא באחד מהם, או שוע או טווי או נוז. ולכך שנינו (משנה כלאים ט׳:ט׳): הלבדים אסורין מפני שהן שועין, פיף של צמר בשל פשתן אסורין מפני שהן חוזרין באריג, והכל מדרבנן.
וטעם כלאי הבגדים להרחיק התערובת במינין, ואסר הרגילים להעשות מהן בגד. והרב אמר במורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ג׳:ל״ז) טעם השעטנז מפני שהיה בזמן ההוא בגד ידוע לכומרי בעלי הכשפים שבהם היו עושים כל מעשיהם, ואמר שמצא זה כתוב בסיפריהם, ולפי שהיה ענין גדול ורצוי להם מאד שיפעלו בו פעולותם הרעות לעבודה זרה ולשדים, תרחיק אותו התורה מכל אדם,⁠ז כי התורה תבא למחות מעשיהם ולהכחיד זכרם.
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים קל״ג:ג׳.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״בהם״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שנאמר בהן למיניהם (בראשית א׳:כ״א) בכולם״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״גדל״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בבראשית רבה. בכ״י פריס 222 חסר: ״שוטר״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״אמ׳⁠ ⁠⁠״.
ו. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שנינו״.
ז. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״האדם״.
YE SHALL KEEP 'CHUKOTHAI' (MY STATUTES). "And these are they: thou shalt not let thy cattle gender with a diverse kind, etc. Chukim (statutes) are the decrees of the King for which there is no reason [given].⁠" This is Rashi's language. But our Rabbis have not mentioned that the reasons for the commandments [mentioned in this verse] are hidden from us, and that the evil inclination and the idolaters raise objections against them, except in [the case of the prohibition against] wearing a garment made of wool and linen, but not in the case of mating of animals of diverse kinds [for which there is a reason, as will be explained later on].⁠1 And the intention of the Rabbis [in defining "statutes" as the laws of the King for which there is no reason] was not that these are decrees of the King of kings for which there are no reasons whatever, for every word of G-d is tried.⁠2 [They meant] only that "statutes" are like the enactments which a king promulgates for his kingdom, without revealing their benefits to the people, and the people, not sensing these reasons, entertain questions about them in their hearts but they accept them nonetheless out of fear of the government. Similarly, "the statutes" of the Holy One, blessed be He, are His secrets in the Torah, which the people by means of their thinking do not grasp as they do in the case of mishpatim ["ordinances" — laws which conform to the human conception of justice], but yet they all have a proper reason and perfect benefit.
Now the reason for [the prohibitions against] kilayim ["mixed kinds,⁠" as will be explained further on], is that G-d has created in the world various species among all living things, both plants and moving creatures, and He gave them a power of reproduction enabling them to exist forever as long, as He blessed be He, will desire the existence of the world, and He further endowed them with a power to bring forth [only] after their kind, and that they should never be changed, as it is said with reference to all of them [at the time of Creation], after its kind.⁠3 This driving force in the normal mating of animals is for the sake of preserving the species, even as human beings engage in sexual activity for the sake of having children. Thus one who combines two different species, thereby changes and defies the work of Creation, as if he is thinking that the Holy One, blessed be He, has not completely perfected the world and he desires to help along in the creation of the world by adding to it new kinds of creatures. Moreover, the mating of diverse species of animals does not produce offspring, and even in the case of those that are by nature close to each other [such as the horse and the ass], from which offspring are born, such as mules, their seed is cut off, for they themselves [the mules] cannot produce offspring. Thus from the point of view of these two matters [i.e., the changing in the order of Creation and the sterility of the product, we see that] the act of combining different species is despicable and futile. Even when diverse species of vegetation are grafted together, their fruits do not reproduce afterwards, and they too are prohibited because of the two above-mentioned reasons [for the prohibition of mixing different species together]. This is the meaning of the prohibition [stated here in the verse], thou shalt not sow thy field with two kinds of seed, which in the opinion of our Rabbis4 constitutes a prohibition against grafting [diverse kinds of trees, or trees and vegetables, and is not a prohibition against merely sowing together diverse kinds of seed].⁠5 But He has prohibited also the mere sowing together of diverse kinds of seed, because their nature and form change when they derive nutrition from each other, and thus each kernel of it is as if it were grafted together from two kinds. Similarly, He has forbidden to plow with an ox and an ass together,⁠6 because it is customary among tillers of the soil to bring their working animals into one cattle-shed, and there they might come to mate with a diverse kind.⁠7 And one of our colleagues8 adds to the reason for the prohibition against mixing seeds, that it is in order not to throw into disorder the primary forces which bring about the growth of the plants, when they derive nutrition from each other,⁠9 as is indicated in the saying of our Rabbis in Bereshith Rabbah:⁠10 "Said Rabbi Simon: There is not a single kind of herb that does not have a constellation in heaven which smites it and says to it, 'Grow.' It is with reference to this that Scripture says, Knowest thou 'chukoth shamayim' (the statutes of heavens)? Canst thou establish 'mishtaro' (the dominion thereof) in the earth?11 — [mishtaro being derived from the root shoter (executive officer)].⁠" Now he who grafts diverse kinds of plants or sows seeds of diverse kinds with the intention that they derive nutrition from each other, thereby destroys 'chukoth shamayim' (the statutes of heavens). This is why He has said, Ye shall keep 'chukothai' (My statutes), as they are the statutes of the heavens. And so did Rabbi Chanina in the name of Rabbi Pinchas say,⁠12 that [the statutes mentioned here in the verse] are because of "the statutes with which I formed My world.⁠" I have already written in the section of Bereshith13 that all plants have their foundations in higher [forces], and it is from there that the Eternal commanded them the blessing, even life forever.⁠14 Thus he who mixes different kinds of seeds, denies and throws into disorder the work of Creation.
NEITHER SHALL THERE COME UPON THEE A GARMENT 'KILAYIM SHA'ATNEIZ'15 (MIXED OF LINEN AND WOOL). "Why is this stated [here, since in Deuteronomy 22:11 quoted further on it is more explicitly stated]? But because it is said [there in Deuteronomy], Thou shalt not wear 'sha'atneiz' (a mingled stuff), wool and linen together,⁠16 I might think that one is not to wear [loose pieces of] wool-shearings and stalks of flax; Scripture therefore states, a garment, [thus excluding from the terms of the prohibition the wearing of loose pieces of wool and flax which have not been woven together into a garment]. Whence do I know to include felted stuff [of linen and wool, which, though not spun and woven, are pressed into one material and worn as a garment]? Scripture therefore says, sha'atneiz — that which is shu'a (combed), tavui (spun) and nuz (twisted) together. And I say that the word nuz is an expression for materials which are compressed and twined one with the other to be joined [into a coherent web].⁠" This is Rashi's language.
But it does not appear to me to be correct, for felted stuff [of linen and wool] is not forbidden by law of the Torah, but only by enactment of the Rabbis, since it is only combed [but not spun and twisted, so why then did Rashi include it under the term sha'atneiz,] since that word implies all three actions — combing, spinning and twisting? And so we have been taught in a Mishnah:⁠17 "Felted stuff [of wool and linen] is forbidden because it is combed,⁠" [which clearly indicates that it is not spun and twisted]. And in the Gemara the Rabbis have said:⁠18 "Perhaps I might say [that Scripture prohibited wool and linen if they were] only combed, or spun, or twisted!⁠" And the Gemara came to the conclusion: "The final law is as Mar Zutra [who said that this Scriptural prohibition applies only if all three acts were done], since the Merciful One expressed them all in one term" [sha'atneiz, which as mentioned above is a combination of three words: shu'a (combed), tavui (spun) and nuz (twisted)]. But the Beraitha taught in the Torath Kohanim, stating:⁠19 "I know only that a garment [must not be worn if made of wool and linen together]. But whence do I know to include felted stuff? From that which the verse states, sha'atneiz" — that Beraitha intends to include things which are not "a garment,⁠" on the basis of the verse Thou shalt not wear a mingled stuff,⁠20 since the word "garment" is not mentioned there, [but it does not intend to teach, as Rashi interpreted it, that wool and linen even if only combed but not spun and twisted, are already forbidden as sha'atneiz]. This interpretation [of the Torath Kohanim] is a basic principle, since even an article which is not "a garment" [if worn as a vestment] is also forbidden by law of the Torah to be made of wool and linen, such as where one plaits threads [of wool and linen] and makes of them a belt, or anything similar, providing only that the threads were combed, spun and twisted. The Torath Kohanim mentioned "felted stuffs" merely as a Biblical support for a Rabbinical enactment, since these are forbidden only by the law of the Rabbis, as they are not "a garment" [because the two diverse materials are only combed, but not spun and twisted].
Similarly, in respect of that which the Rabbi [Rashi] wrote with reference to combing, that [the wool and linen] must also be compressed and twisted together, and in a similar manner he also wrote in his commentaries to the Gemara,⁠21 other scholars,⁠22 have already commented that Rashi's interpretation is not in accord with what the Rabbis have said [in the following text of the Talmud]:⁠23 "You must deduce from this24 that the upper knots25 in the Fringes are required by Scriptural law. For if you should think that they are not required by Scriptural law, why then did the Merciful One have to state a [special] permission for using mingled stuff of wool and linen in Fringes! Do we not hold the law to be established that if one fastens two pieces together with only one stitch, it is not considered joined!⁠"26 Thus the Rabbis [of the Talmud] have revealed to us that a garment made of linen, in which woolen fringes have been tied with two knots, constitutes diverse kinds by law of the Torah, even though they have not been compressed and twined together!
Rather, the matter is as follows: Scripture here stated, Neither shall there come upon thee a garment 'kilayim sha'atneiz,' meaning to say that every garment that is made of a thread which has been combed, spun and twisted, we should not wear if it is kilayim, that is, of mingled stuff. And in the Book of Deuteronomy He explained in addition that we should not wear anything which was combed, spun and twisted of wool and linen if they be together, that is to say, if the wool and linen are joined together with [at least] two stitches. This means to say that [even] if the wool and linen were each combed, spun and twisted separately, they may not be attached together, for when they are joined they constitute kilayim (mingled stuff); just as He said [in the preceding verse there], Thou shalt not plow with an ox and an ass together,⁠27 that is to say, if they are tied and joined to each other. And in the case of garments, fastening with two stitches already constitutes "joining" them, it being derived by the Rabbis from the word together [wool and linen 'together'] that two stitches constitute a joining together. From there [i.e., from the verse in Deuteronomy where the word "garment" is not mentioned, as it is here in the verse before us], the Rabbis have learned that mingled stuff is forbidden although they are not in a garment, but even if one plaited threads of thick material, and made of them belts, although they were not woven [for a vestment], similar to what we are taught in a Mishnah:⁠28 "One may not tie a cord of wool on to one made of linen, in order to bind up the loins.⁠" And the expression nuz [in the word sha'atneiz] is a shortened word29 in this composite term, just like the word tavui (spun), of which there is only the letter teth [in the word sha'atneiz]. And the meaning thereof [i.e., of the word nuz] is in my opinion like the word naloz (perversing), of the expressions: an abomination to the Eternal is 'naloz' (the perverse),⁠30 meaning he who turns aside and perverses his paths; 'unelozim' (and perverse) in their paths,⁠31 meaning those who are crooked and turn aside [unto their crooked ways],⁠32 for anything which is spun [like a thread] is turned and crooked. This is similar to what we are taught in a Mishnah:⁠33 "Rabbi Shimon34 says: [The meaning of the word sha'atneiz is that he who disregards this law] is perverse and turns his Father in heaven against him,⁠" meaning to say that the Glorious Name turns away His merciful ways from him, similar to what is said, and with the crooked Thou dost show Thyself subtle.⁠35 And in the language of the Sages, this word [naloz] is used in a shortened form, thus:⁠36 "This can be compared to a king's son sh'noz37 his heart upon him, and he took a digging tool to undermine his father's house,⁠" [the word sh'noz meaning] that "he turned his heart to an evil path.⁠" It is of the same root [as the word naloz, in its shortened form nuz], that the Sages have said in the Talmud [in Tractate] Sanhedrin:⁠38 "Minizyathei39 of the master, we could not have answered him at all,⁠" that is to say, if you had wanted to insist and turn away the matter [from the right course], we would not have known how to answer you at all. Nizyathei is thus like nilzyathei, that is to say, "his turning away" from the correct path. This is the true and correct interpretation in this matter [of sha'atneiz]. It was for this reason that it was necessary for the Torah to grant permission for kilayim (mingled stuff) in Fringes,⁠40 although the Fringes are not plaited and do not constitute a garment. This then is the law of the Torah [i.e., if the linen garment was made of threads which were combed, spun and twisted, and the woolen threads were likewise combed, spun and twisted, then these two kinds of threads must not be joined together]. However, the Sages prohibited it even if the threads were only made in one way — either combed, or spun, or twisted. It is for this reason that we have been taught in a Mishnah:⁠41 "Felted stuff [of wool and linen] is forbidden because it is combed. An edging of wool on a linen garment42 is forbidden since it interlaces the web of the garment.⁠" All these are prohibited by law of the Rabbis.⁠43
Now the reason for the prohibition of mingled stuff in garments is in order to keep far away from the mixing together of different species, and He therefore prohibited [the threads, i.e., of wool and linen] from which garments are usually made. But the Rabbi [Moshe ben Maimon] had said in the Moreh Nebuchim44 that the reason for the prohibition of wearing a garment made of wool and linen, is because at that time this kind of garment was used by the priests and magicians to adorn themselves when performing their activities, and he [Maimonides] says that he found it so written in their books. And since this was for them a matter of great importance, and very much desired by them in order that they should do their activities [in honor of] the idols and demons, therefore the Torah removed it from being worn by all people, since the Torah intends to blot out their deeds and efface their memory.
1. And so why did Rashi mention this prohibition of mating diverse kinds of cattle, as an example of a "statute.⁠" when the Rabbis never mentioned it as such?
2. Proverbs 30:5.
3. Genesis 1:11, 21, 24.
4. Kiddushin 39a.
5. This interpretation is based upon the fact that Scripture states, thou shalt not let thy cattle gender with a diverse kind; thou shalt not sow thy field with two kinds of seed. By placing these two prohibitions together, Scripture is teaching that just as in the case of cattle, the verse refers to well-definable objects [cattle], so in the case of sowing the field, Scripture refers to well-definable objects — trees, vegetables, etc., — and is not a mere prohibition against sowing diverse kinds of seed [although that too is forbidden], since these are not yet distinguishable.
6. Deuteronomy 22:10.
7. This reason is also stated by Maimonides in the Guide of the Perplexed, III, 49 (p. 267 in Friedlander's translation).
8. This thought which appears in the following text is expressly mentioned in the commentary on the Songs of Songs ascribed to Ramban but actually authored by Rabbi Ezra, one of the chief Cabalists of the period (see my introduction to this book in Kithvei Haramban, Vol. II, p. 474). Ramban's expression here "and one of our colleagues etc.⁠" thus clearly indicates that there was a group of scholars in Gerona who were dedicated to the study of the Cabala; and Ramban was one of that group. — Several points worthy of note are to be made with this expression "one of our colleagues.⁠" It indicates the reticence with which the study of Cabala was regarded at that time. For even when crediting the thought to another scholar Ramban avoids identifying him by name. The role of Rabbi Ezra as one of the leading Cabalists at that period is indeed an undefined one, although it is known for a certainty that his influence was far-reaching. Additionally, the term chaveireinu (our colleague) indicates the closeness with which the group kept together, so that anyone who was part of them was called a chaveir (a colleague). The expression "one of our colleagues" may perhaps also indicate that Rabbi Ezra and Ramban were regarded as equals, for otherwise he would have referred to him as a teacher or master.
9. A sense of the importance of ecology, of maintaining a proper well-ordered relationship between the primary forces of nature, is clearly discerned here.
10. Bereshith Rabbah 10:7. See Vol. I, pp. 40, 70-71, where the same text is quoted.
11. Job 38:33.
12. Vayikra Rabbah 35:4.
13. Genesis 2:8. Vol. I, p. 70.
14. Psalms 133:3.
15. Literally: "mixed of two kinds of stuff.⁠"
16. Deuteronomy 22:11.
17. Kilayim 9:9.
18. Niddah 61b.
19. Torath Kohanim, Kedoshim 4:18.
20. Deuteronomy 22:11.
21. Yebamoth 5b; Niddah 61b. See my Hebrew commentary p. 122.
22. Tosafoth, Yebamoth 5b.
23. Menachoth 39a. To understand the following text it is necessary to clarify these two points: (a) The commandment of Tzitzith (Fringes) consists of making for each of the four corners of the garment four threads specially woven for that purpose. They are then passed through a hole situated a few thumbs' breadth away from each of the four corners, the threads are doubled, and two knots are then formed at the lower edge of the garment, followed by a series of windings and other double knots (see "The Commandments,⁠" Vol. I, p. 22, for precise details). (b) A cardinal principle in Torah law is that, subject to certain general exceptions, any duty of fulfilling a positive commandment overrides a negative commandment (see Ramban on Exodus 20:8 — Vol. II, pp. 309-310). This is derived from the juxtaposition of these two verses: Thou shalt not wear a mingled stuff, wool and linen together. Thou shalt make twisted cords upon the four corners of thy covering, wherewith thou coverest thyself (Deuteronomy 22:11-12). The closeness of the two verses intimates that the commandment of Fringes overrides the prohibition of sha'atneiz, so that the Fringes may be made with threads of wool even if the garment itself is of linen. — The Gemara now argues on the basis of the second principle mentioned, that we must say that the upper knots [formed at the lower edge of the garment] after the four threads are passed through the opening and doubled, are obligatory by law of the Torah, "for should you think etc.⁠"
24. I.e., from the fact that the Torah intimated a special permission showing that the commandment of the Fringes overrides the prohibition of wearing sha'atneiz (see Note 116 (b)).
25. "Knots.⁠" The Hebrew is kesher — "knot" in the singular. But Ramban himself further on refers to "two knots" which are made at the lower edge of the garment. Basically, however, it is the first knot with which we are concerned, since if the threads are of wool and the garment of linen, and they are joined together with only one knot, which holds them together, nonetheless the prohibition of sha'atneiz would be incurred by wearing them afterwards, were it not for the fact that in that case the Torah especially permitted it.
26. Hence if the commandment of the Fringes required merely the passing of the four threads through the hole, and then doubling them, without tying them with a knot, there would have been no need for the Torah to intimate a special permission for sha'atneiz in Fringes, since the woolen threads and linen garment would not be considered "joined together.⁠" But if, on the other hand, after the threads are passed through the opening and are doubled they must then be tied with a knot, that constitutes already an act of joining the woolen Fringes and the linen garment together, which ordinarily would render it forbidden to be worn, and then we would understand that in the case of the Fringes, the Torah had to intimate a special permission. — Thus far is the reasoning of the Talmud. Ramban now deduces from it, that in order to be included in the prohibition of sha'atneiz it is not necessary that the wool and linen themselves be combed, spun and twisted together, as Rashi had written.
27. Deuteronomy 22:10. Now just as in this case the prohibition applies to joining together in work an ox and an ass, which are two separate creatures, even so in the verse on sha'atneiz which follows, the prohibition applies only where the thread of wool was treated to all three actions separately, and so also the thread of linen, and then they were both joined together.
28. Kilayim 9:9.
29. Meaning: "naloz (he preverses) umeiliez (and turns) his Father in heaven against him" (ibid., 9:8). "The word nuz is thus an expression of perverseness and crookedness, similar to the twisting of threads with each other. It is for this reason that the Merciful One had to permit expressly kilayim in Fringes, since in the case of the Fringes the threads must be twisted" (Ramban in his commentary to Tractate Niddah, 61b). See further in the text before us.
30. Proverbs 3:32.
31. Ibid., 2:15.
32. See Psalms 125:5.
33. Kilayim 9:8.
34. In our text of the Mishnah: "Rabbi Shimon the son of Elazar.⁠" Ramban's version, however, suggests that it is Rabbi Shimon the son of Yochai, who is always referred to as "Rabbi Shimon" without further qualification.
35. II Samuel 22:27.
36. Shemoth Rabbah 37:2.
37. In our text of the Shemoth Rabbah the word is sh'zachah da'ato alav — "whose mind was charged with haughtiness upon him.⁠" Ramban will later on explain the text before us as meaning: "who turned [or perverted] his heart into an evil path.⁠"
38. Sanhedrin 41b.
39. In our text of the Gemara: minezihuthei, which Rashi explains as meaning: "if you had wanted 'to rail at us' we could not have answered you at all. But as you spoke kindly, we will tell you many things that we have said about it.⁠" Ramban will explain the text before us [which conforms to the reading of the Munich Talmud manuscript] as meaning: "if you had wanted to turn away the matter from the right course etc.⁠"
40. See above, Note 116 (b). Ramban's intention is that although the woolen Fringes are not plaited or woven together with the cloth of the four-cornered garment, to which they are later attached, nonetheless since the Fringes are themselves combed, spun and twisted, and then attached to the cloth which was likewise combed, spun and twisted, as explained above, that is a sufficient "mingling of stuffs" to constitute sha'atneiz. Hence it was necessary for the Torah to grant permission etc.,
41. Kilayim 9:9.
42. Even though the woolen edging is not woven together with the linen garment, but is merely attached to it by some artificial means (Tifereth Yisrael, Kilayim 9:9, Note 46).
43. In summary then, two major differences of opinion have appeared between Rashi and Ramban on the law of sha'atneiz: (a) According to Rashi the Scriptural prohibition applies where the wool and linen were either combed, or spun, or twisted. Hence felted stuff which is only combed, is forbidden by law of the Torah. According to Ramban, the Scriptural prohibition applies only where the wool and linen went through the process of all three acts mentioned, and therefore felted stuff which is only combed, is forbidden only by enactment of the Rabbis. (b) According to Rashi the prohibition of sha'atneiz applies where the wool and linen were combed [or spun or twisted] together. According to Ramban, the prohibition applies where the threads of wool were separately combed, spun and twisted, and likewise the threads of linen were combed, spun and twisted, and then they were both attached to each other with a minimum of two stitches, or tied with a knot. — Rambam's presentation of this law follows that of Rashi, while the Rashba follows that of Ramban.
44. Guide of the Perplexed III, 37.
את חקותי תשמורו – ומה הם בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך.
ע״ד הפשט טעם איסור הכלאים מפני שכל הדברים הנבראים בארץ בין חי בין צומח יש לו כח ומזל למעלה וכל אחד ואחד נברא למינו כי כן יסד המלך יתעלה במעשה בראשית שיהיה כל אחד ואחד למינהו ומי שהוא מרביע או מרכיב שני מינין הרי הוא משנה ומכחיש מעשה בראשית שכתוב שם למינהו והוא עושה הפך ה׳ שרצה להבדיל בין המינין כאלו מראה את עצמו שהוא חושב כי לא יספיקו הנבראים שברא הקב״ה בעולמו והוא רוצה להתחכם ולהוסיף עוד שם מינין מחודשים על כל מה שברא חי העולמים, ואסור החרישה בשור וחמור גם כן נמשך אחר הטעם הזה כי מנהג עובדי אדמה אחר חרישתם שיביאו הצמר ברפת אחת ויבאו לידי הרכבה להוליד מינים זרים משונים בתולדות להכחיש מעשה בראשית.
וע״ד המדרש שדך לא תזרע כלאים זה שאמר הכתוב (ישעיהו מ״ב:כ״א) ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר נתן הקב״ה תורה לישראל כדי להנחילם חיי העולם הבא ולא הניח דבר שלא נתן בו מצוה לישראל, בא לחרוש לא תחרוש בשור וחמור יחדו, בא לזרוע שדך לא תזרע כלאים, בא לקצור ולקט קצירך לא תלקט, בא ללבוש לא תלבש שעטנז ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך.
וע״ד הקבלה בסוד מצות הכלאים מצוה זו ממצות הנקראות חקים ואין תכלית הכוונה בחקים האלה בענינים הגופניים בלבד רק בכחות השכלים הנמשכים מן השמים ולכך נקראו חקות שמים כענין שכתוב (איוב ל״ח:ל״ג) הידעת חקות שמים וחקות האלו לא נתנו רק לישראל, הוא שכתוב (תהלים קמ״ז:י״ט) חקיו ומשפטיו לישראל, וכתיב (שם פ״א) כי חק לישראל הוא וכל הכחות העליונים השכליים כל אחד ואחד ממונה על פקודתו ועל ממשלתו והפעולות בעולם השפל הזה משתלשלות בסבתם ובזה העולם מתקיים ועומד על השלמות, וכבר ידעת מאמרם ז״ל אפילו העליונים צריכים שלום שנאמר (איוב כ״ה:ב׳) עושה שלום במרומיו והשלום שלהם הוא קיומם ושיפעלו פעולתם במנויים, וא״כ המעמיד תולדות למטה מין במינו גורם השלום למעלה כי הכחות הממונים הם משלימין מנויים הראוי כמו שצריך העולם השפל, והמעמיד תולדות למטה מין בשאינו מינו הרי זה גורם הפך השלום כי הוא מערבב הכחות העליונים ומבטל אותן ועוקר אותן ממנויים וזהו סוד הלשון של כלאים שהוא לשון מניעה כלומר בטול הכחות מלשון (תהלים מ׳:י״ב) לא תכלא רחמיך ממני וכן (ירמיהו ל״ז:י״ח) בית הכלא כי הנתן שם הוא מתבטל ממלאכתו, וזהו לשון חקים מלשון חקיקה וציור כי הם ציורי ענינים שכליים של מעלה והמרביע בהמה מין בשאינו מינו או הזורע צמח מין בשאינו מינו והם יונקים זה מזה הרי זה מערבב הכחות העליונים הנותנים כח ההולדה או כח הצמיחה וכמו שדרשו רז״ל אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה מכה אותו ואומר לו גדל שנאמר (איוב ל״ח:ל״ג) הידעת חקות שמים וגו׳, ומפני שהשנים הנולדים בעולם ראשונה היו כלאים זה מצד הרוח הטובה וזה מצד הרוח הרעה ואנחנו נצטוינו להמשך אחר הרוח הקודש ולהתרחק מן הרע שהוא מצד רוח הטומאה על כן נאסר לנו הכלאים כי הוא חבור שני קצוות שהם ב׳ הפכים אין ראוי לחבר אותן כי אין חבורן עולה יפה אבל ראוי להרחיקם ולהפרידם זה מזה והמפריש ביניהם גורם שלום בעולם והמחבר אותן יחד מסלק השלום מן העולם כי הוא מערבב הכחות העליונים ומשים קטרוג בין פמליא של מעלה, והכלאים נאסרו לנו בשלשה דברים בבהמות ובזרעים ובבגדים, מה שנאסר לנו בבהמות לפי שמנהג אדם ובהמה טבע התולדה בהם שוה ומה שנאסר לנו בזרע השדה לפי שהאשה הוקשה לשדה בהיותה מוכנת לקבל תולדה כשדה ומה שנאסר לנו בבגדים והוא הצמר והפשתים לפי שהנולדים ראשונה קרבנם היה צמר ופשתים זה הביא הצמר וזה הביא הפשתים ולכך נאסר לנו חבור הצמר והפשתים יחדו לפי שחבור שניהם בכרס אחד לא עלה יפה כי היה בזה ערבוב כחות הגורם למה שהוא הפך השלום וסופו הוכיח על תחלתו כי רצח זה את זה בסוף ונאבדו שניהם מן העולם, וזהו שאמרו רז״ל שעטנז שוע טוו ונוז כי זה לבדו וזה לבדו מותר ולכך נקרא הפשתים בלשון הקודש בד כלומר יחידי שאסור לחברו עם הצמר וכן הצמר עם הפשתים כי החבור הוא האסור והלובש בגד זה למטה מערבב הכחות העליונים והנה ישראל הוזהרו מהחבור הזה שהם הפכים כדי להתרחק מרוח הטומאה ולהתקדש ברוח הקודש, ואמר לא יעלה עליך כלומר רוח הטומאה באר כי בלבשו בגד כלאים שעטנז יעלה עליו רוח הטומאה כי הוא חבור שני ההפכים אשר אין חבורן עולה יפה ומה שהותר הכלאים בציצית גם בבגדי הכהנים ובלבד בשעת עבודה לפי שכל הכחות המשתנים זה מזה כולן כלולין במצות ציצית בין הלבן והתכלת וזהו סוד הכתוב שאמר (משלי ל״א:י״ג) אשת חיל והיא מדת התכלת דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה יאמר כי המדה ההיא דורשת וחוקרת אחר העובר ומחברת צמר ופשתים יחדו כדי להענישו ומצד אחר ותעש בחפץ כפיה בציצית והם כולן כלולין במצות ציצית אין צ״ל בבית המקדש בשעת עבודה שכל הכחות כלולין שם כי כל עניני בהמ״ק של מטה כלן דוגמת עניני בהמ״ק של מעלה.
את חקותי תשמורו, "observe My statutes!⁠" What are these "statutes" the Torah speaks of here? They are primarily such laws as: "you must not mate your animal into another species, and you shall not plant your field with mixed seed, and a garment of a mixture of wool and flax fibres shall not come upon you.⁠"
According to the plain meaning of the text the reason for these prohibitions is that all the things God created be they living creatures or merely vegetable matter each have their own mazzal, or representative in the celestial regions; each species was created as such, a principle underlying the whole creative process, where again and again God speaks of their being למיניהם, "according to their species.⁠" Anyone who mixes species contravenes the expressed wish of the Lord. It is as if he denied the fact that the universe and all there is in it was created by the directives of the Lord. It is tantamount to expressing the view that God did not know how to best exploit the potential of the species He created. Adding new species through grafting is like second-guessing God.
The prohibition of using both a donkey and an ox to pull a plowshare simultaneously is another law based on the same type of consideration. The farmers usually bring the team of animals which plowed into the same stable thus leading them to mating with each other. If they were to produce offspring constituting a new species this would contravene God's laws on maintaining the purity of the respective species.
A Midrashic approach: based on Tanchuma Shelach 15: The words: "do not seed your field using a mixture of species of seed,⁠" represents the verse ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, "The Lord desires His (servant's) vindication, that He may magnify and glorify (His) teaching" (Isaiah 42,21). This means that there is no major area of life which has not been regulated by the Torah's issuing commandments in order for the Jewish people to earn the right to a brilliant future after death due to their having fulfilled all these commandments. Our lives have been regulated concerning plowing, seeding, harvesting, weaving fibres and even wearing mixtures of clothing containing certain mixtures of fibres. We are not allowed to eat all kinds of animals, etc., etc. By observing all these laws we truly "blanket" all our activities so that they represent obedience to God's commandments.
According to a kabbalistic approach, the legislation which is part of the group known as chukkim is an example of something not only related to matters physical, terrestrial, and this is why God speaks of חקות שמים, "laws of heaven" (Job 38,33). Statutes which are known as "laws of heaven" have been addressed only to the people of Israel. The psalmist speaks of: "His statutes and laws to Israel" (Psalms 147,19), and in psalm 81,4 he speaks of: "for it is a statute for Israel.⁠" In other words, just as every species on earth has been assigned by God its specific function, so in the celestial regions too each category of angel, etc., has been assigned its specific function. These functions include insuring that terrestrial earth is supplied with the celestial input enabling it to function optimally. We know that the concept of peace and harmony is as important in the celestial spheres as it is on earth as we have been told in Job 28,2 that God makes peace in the heavenly regions as well as on earth. In other words, contrary to what we may think "peace" in the heavenly domains is not a given, something inviolate, but it may have to be restored from time to time having been fractured. When the beings in those heavenly regions each carry out their assigned tasks there is "peace.⁠" In short, when these celestial forces stick to their assigned tasks, i.e. do not overlap with one another, all is well in heaven. Similarly, we on earth must refrain from mixing species that should not be mixed so as to maintain peace and harmony in the celestial regions. Anyone producing "bastard" species destroys the balance in the celestial regions also.
The meaning of the word כלאים is "restraining something, denying something.⁠" It means restraining existing powers from exercising their functions. One verse which expresses this idea is the prayer לא תכלא רחמיך ממני, where David asks God: "do not withhold Your compassion from me" (Psalms 40,12). Another occasion when this word appears in that form is in Jeremiah 37,18: בית הכלא, "a house of detention,⁠" a jail where one's movements are restricted. Anyone placed in such a jail is unable to pursue the functions assigned to him.
By the same token the word חקים is derived also from חקיקה, "engraving,⁠" i.e. making a visual image of abstract concepts.
When someone mates two different species of animals, i.e. מין בשאינו מינו, or he plants two different species of plants closely together so that both feed upon each other this is equivalent to mixing two separate celestial forces together which each provide that species with the ability to reproduce, i.e. which instruct that species to reproduce itself. This is what is meant when the sages said (Bereshit Rabbah 10,7) "there is no herb on earth in the terrestrial universe which does not have a patron in the celestial spheres which encourages it to reproduce.⁠" The Midrash bases this on Job 38,33: "do you know how the laws of heaven work, can you impose its authority on earth?⁠" Seeing that the first two human beings who were born on earth were of different species, (Kayin and Hevel), one being the result of the evil genes of the serpent, the other that of Adam's divinely inspired spirit, and we are commanded to keep our distance from the spirit of impurity, mixing the species has been forbidden for us as we have learned the fatal consequences which this could have. Basically, mixing species is mating opposites. It does not take superior wisdom to realise that this is likely to have devastating consequences. Whoever makes a point of separating or keeping different species apart contributes to peace and harmony on earth. Conversely, he who joins opposites, i.e. different species drives peace and harmony further away from earth. The reason is also that by doing so, one causes friction in the celestial regions from where separate input to the different species on earth originated in order to promote the continued existence of these species.
כלאים, mixing species, has been forbidden on three different levels: 1) Different animals must not be mated with one another (regardless of whether biologically such mating could produce offspring). 2) Plants must not be mixed (planting seed together or grafting branches on to tree trunks). 3) certain clothing, i.e. flax and sheep's wool must not be woven together and worn, stitched together and worn or serve as sheets, pillows, etc. The reason that regardless of outcome animals must not be mated together is because animals mate much in the same way as humans. Plants must not be mixed together at the point of planting or grafting as the woman of the human species is compared to the field (i.e. it receives input of seed passively). The reason that the mixing of the two fibres flax (linen) with lamb's wool is prohibited is that Kayin offered flax as his offering to the Lord and Hevel offered sheep, i.e. wool. Seeing Kayin's offering was rejected this was a hint that these two species were not fit to be mixed with one another. (compare Tanchuma Bereshit 9). The fact that Kayin murdered his brother is seen as a warning that they could not have been full brothers genetically speaking. Hence the Torah's prohibition of mixing flax and wool is a warning that genetic incompatibility is fraught with extreme danger. Seeing that it is Israel's task to be a holy nation we must not do anything which would undermine accomplishing our task. When the Torah chose the wording לא יעלה עליך, "it must not ascend on you,⁠" as the way it describes the prohibition not to wear garments containing a mixture of wool and linen, this wording alludes to the spirit of impurity which the wearer is not to "put upon his person" when he wears such a garment. [The wording reflects that of the Zohar Kedoshim 86,2].
This leaves us with the question why the Torah not only permitted but commanded the mixture of these two fibres when it ordered that the blue tzitit (fringe) of the four strings of fringes be made of wool even if the bulk of the garment it is attached to is made of linen (Yevamot 4). [The word תכלת does not only mean a certain shade of blue, it means wool dyed this shade of blue. Ed.] The garments of the priests contained mixtures of wool and linen as a matter of routine, especially the ones worn when they performed the service in the Tabernacle (Kilayim 9,1). In fact this is the mystical dimension of Solomon describing the ideal wife/mother weaving wool and linen in Proverbs 31,13. According to that mystical dimension, the words in that verse, i.e. "she seeks wool and flax, and works with her hands willingly,⁠" reflect the mystique of the entire poem Solomon composed here about such a woman. When the entire orientation of a person is to fulfill the will of the Creator, as is the orientation of the eyshet chayil described by Solomon, then, and only then, joining these symbolically diverse characteristics is permitted or even commanded. It is the task of man to sublimate the "evil" influences in our universe, to place them directly into the service of the Lord. The eyshet chayil is so named because this is what she does. Performing service in the Tabernacle is designed to achieve optimal sanctity on earth, i.e. to sublimate impurity. The blue wool thread on the tzitit is the reminder of the task of each one of us to make earth such a place where all evil has been sublimated, has been rehabilitated. Whatever goes on in the terrestrial Temple on earth reflects what goes in its counterpart in the celestial spheres.
בהמתך לא תרביע כלאים – כתב ר׳ אברהם סמך מצות כלאים כאן לומר אחר היותך קדוש שלא תעשה חמס לבן אדם כמוך גם לא תעשה לבהמה לשנות מעשה השם על כן כתב את חקותי תשמרו לשמור כל מין שלא יתערב עם שאינו מינו. וכתב רש״י שהם גזירת מלך. וכתב הרמב״ן לא הזכירו רבותינו שיהא הטעם נעלם ויצר הרע ואומות העולם משיבין עליהן אלא בלבישת שעטנז ולא בכלאי הכרם (והבהמה) ואין הכוונה בהם שתהיה גזרת מלך בלא טעם בשום מקום כי כל אמרות ה׳ גם החוקים הם גזרת מלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם ואין העם נהנין בהם אלא מהרהרים אחריהם בלבם ומקבלין אותם ליראת המלך וכן חוקי התורה הם הסודות אשר בתורה שאין העם לפי מחשבתם נהנין מהם אבל כולם בטעם נכון ותועלת שלימה. והטעם בכלאים כי השם ברא המינין בעולם בכל בעלי הנפשות בצומחים ובבעלי נפש התנועה ונתן בהם תולדות שיתקיימו המינים לעד כל זמן שירצה הקב״ה בקיום עולמו וציוה בכחם שימצאו למיניהם שנא׳ בכלם למינהו והמרכיב ב׳ מינין משנה ומכחש במעשה בראשית כאלו יחשוב שלא השלים הקב״ה בעולמו כל הצורך ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם וגם המינין בבעלי חיים לא יולידו מין ממין שאינו מינו וגם הקרובים בטבע שיולידו מהם כגון הפרדים יכרת זרעם כי הם לא יולידו והנה מצד שני הדברים האלה פעולת ההרכבה במינים מעשה נמאס ובטל וגם בצמחים אשר יתרכבו מין בשאינו מינו אין פריים צומח אחרי כן לכן יש באיסורם גם שני הטעמים שהזכרנו. ופי׳ שדך לא תזרע כלאים שהוא מזהיר על ההרכבה לדעת רבותינו ואסר אף כלאי זרעים מפני שישתנו בטבעם גם בצורתם בהיותם יונקים זה מזה ויהי׳ כל גרעין ממנו כאלו הורכב מב׳ מינין ואסור לחרוש בשור וחמור מפני שדרך כל עובד אדמתו להביא צמדו ברפת אחד ויבואו לידי הרכבה. ויש מוסיפים עוד בטעם הכלאים כי הוא שלא לערבב הכחות המגדלים הצמחים להיות יונקים זה מזה כמו שאמר בבראשית רבה אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע ואומר לו גדל הדא הוא דכתיב הידעת חוקות שמים ולכך נאמר בהם את חוקותי תשמורו כי הם חוקות שמים:
ובגד כלאים שעטנז – כתב הרמב״ן טעם כלאי הבגדים להרחיק התערובות במינים ואסר הרגילים לעשות מהם בגד. והרב כתב במורה הנכוכים כי טעם השעטנז מפני שהיה בזמן ההוא בגד ידוע לכומרים בעלי הכשפים שבהן היו עושין כל מעשיהם ואמר שמצא זה כתוב בספריהם ולפי שהיה ענין גדול ורצוי להם מאוד שיפעלו בו פעולתם הרעות לע״ז הרחיקה אותה התורה מכל אדם כי התורה תבא למחות מעשיהם ולהכחיד זכרם. מה שהביא רש״י פסוק לאסור לבדים אינו אלא אסמכת׳ שמן התורה אינו אסור אלא אם כן הצמר והפשתן כל אחד לבדו שוע וטווי ונוז דהיינו שזור ולאחר כן בשתי תכיפות ומטעם זה הוצרך להתיר כלאים בציצית ודלא כפרש״י שפי׳ שאינו כלאים עד שיהיה הפשתן והצמר שזור זה עם זה דא״כ לא היה צריך להתיר כלאים בציצית ומיהו בבכל אחד שוע טווי ונוז הוי כלאים אפי׳ אינו בגד כגון שקולע חוטין ועושה מהן חגורה. ולבדים שאינו אלא שוע אינן אסורין מן התורה אלא מדרבנן אסרו אותו אע״ג דליכא אלא חדא או שוע או טווי או נוז:
בהמתך לא תרביע כלאים, "You must not mate your animal with another species.⁠" Ibn Ezra writes that the Torah links the laws of not interbreeding species and the encouragement to become holy in order to make the point that after you have become a holy nation you must not commit violent acts against any person sharing your beliefs, and you must not even forcefully interfere with the animals' natural way of behaviour which is, after all, the way they have been programmed to behave by the Creator. Animals are more loyal to the rules laid down for His creatures than man is.
Rashi writes that the prohibition against cross breeding must be seen as a Divine decree, God did not see fit to give us His reasons.
Nachmanides writes that the sages did not write anywhere that the underlying reasons for this legislation have been deliberately hidden, giving the evil urge and the gentiles a chance to ridicule and undermine our faith in the Creator. Whereas such an argument is true with respect to the prohibition to mix wool and linen, [but not other fibers, Ed.] the reason for not mixing different seeds in a vineyard, or not crossbreeding species of animals are not at all a challenge to [test of, Ed.] our faith.
On the one hand, all God's laws, [especially those regulating our conduct vis a vis Him seeing that they emanate from a higher intelligence, are of a kind whose true intent we are unable to fathom, Ed.] are beyond our ability to fully comprehend, as opposed to the laws governing inter-personal relations which we are expected to try and understand.
However, we are encouraged in many instances to examine some aspects of how the חוקים are beneficial to our successful existence on this earth. We must not make observance of these laws conditional on our understanding their usefulness.
There appears to be a perfectly rational reason for the legislation of forbidding crossbreeding, both of animals and plants. The Creator enabled each species to perpetuate itself by planting its seed in the appropriate counterpart. Crossbreeding, in the vast majority of cases, would foil the Creator's plan, and such species would die out, as their seed would not produce any issue or issue that was capable of sustaining itself. God provided the seed to these creatures in order to enable His universe to endure as planned. Any activity that puts the Creator's intent at risk, is therefore forbidden, is an act of insurrection if persisted in. This is the reason why already at the time of reporting creation, the Torah stresses again and again the words למינו and למיניהם, "according to its species,⁠" or "according to their species.⁠" He who interferes with this obviously finds fault with the Creator, implicitly criticizes Him. God does not need His creatures' help in perfecting His universe, He is content if His creatures do not ruin it. We know from experience that even if apparently well matched human beings mate with one another, especially those forbidden under the rules of incest, any children from such unions are liable to intensify genetic defects which no human being is totally without. In other words, not only do totally different species not reproduce when crossbred, but, even members of the same species fail to reproduce satisfactorily if the rules of the Torah are not followed. Who would know best what is good for us if not He Who had created us?
When the Torah enlarges this prohibition by writing שדך לא תזרע כלאים, "you must not scatter more than one type of seed in your field,⁠" it includes even relatively simple plants in its regulations. Our sages expressed their conviction that violating this commandment will be found detrimental to the farmer's interest, even if he thought that he would benefit through such a stratagem. Our sages (Bereshit Rabbah 10,7) have illustrated their approach to the whole subject when they told us that there is not a single species of plant which does not have its own mazzal, i.e protective guardian angel appointed in the heavens. Clearly, such a statement refers only to species created by God, not to new species created by man. Such species are without any heavenly protection.
ובגד כלאים שעטנז, "and a garment consisting of a mixture of lamb's wool fibers and linen fibers, etc.⁠" Nachmanides writes that the reason for this prohibition –which singles out wearing a garment made of such mixture, not the making of the mixture- is that we must learn to keep our distance from species that have been mixed. One of the mystical aspects of the prohibition is that when we in our nether regions don garments made of such forbidden mixtures, we upset even the separation of the species in the heavenly regions. When the sages allowed such mixture to be part of the priests' garments, this simply means that while engaged in service to God commanded by Him, we do not need to fear the negative emanations that such forbidden mixtures inject into our universe. [Compare this editor's translation of the commentary by Rabbeinu Bachya page 1745, volume 5, Ed.]
Halachic authorities discuss if this prohibition extends to felt containing such mixture of linen and wool fibers, and other details of the finer points of this legislation. Generally speaking, such combinations are considered as forbidden only by Rabbinical decree, seeing the materials were not properly interwoven.
לא תרביע כלאים – וסמיך ליה ואיש כי ישכב את אשה ש״ז והיא שפחה נרחפת דהיינו כמו כלאים שהיא חציה שפחה וחציה בת חורין. וסמך לשפחה חרופה ערלתו את פריו לומר שהבועל שפחה חרופה הפרי יהיה רשע ועוד דאמרינן נטיע׳ מקטע רגליהון דבועלי נדות כמו זה שלא היה יכול להמתין עד שנשתחררה.
בהמתך לא תרביע כלאים – כתב ר׳ אברהם סמך מצות כלאים כאן לומר אחר היותך קדוש שלא תעשה חמס לבן אדם כמוך, גם לא תעשה לבהמה לשנות מעשה השם. על כן כתיב את חוקותי תשמרו לשמור כל מין ומין שלא יתערב עם שאינו מינו. וכתב רש״י שהם גזירת מלך. וכתב הרמב״ן לא הזכירו רבותינו שיהא הטעם נעלם ויצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם אלא בלבישת שעטנז ולא בכלאי (הכרם) [הבהמה]. ואין הכונה בהם שתהיה גזירת מלך בלא שום טעם בשום מקום, כי כל אמרת י״י [צרופה] (גם) [רק] החוקים הם גזירת המלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם [הארץ], ואין העם נוהגים בהם, אלא מהרהרים אחריהם בלבם, ומקבלים אותם ליראת המלך. וכן חוקי התורה הם הסודות אשר [לו] בתורה שאין העם לפי מחשבתם נהנים מהם, אבל כולם בטעם נכון ותועלתם שלימה. והטעם בכלאים כי השם ברא המינין בעולם בכל בעלי הנפשות בצומחים ובבעלי נפש התנועה, ונתן בהם [כח] התולדות, שיתקיימו המינין לעד כל זמן שירצה הב״ה בקיום עולמו, וצוה בכחם שימציאו למיניהם שנ׳ (בראשית א׳) בכולם למינהו. והמרכיב ב׳ מינין משנה ומכחש במעשה בראשית, כאלו יחשוב שלא השלים הב״ה בעולמו כל הצורך ויחפוץ הוא לעזור בבריאותו של עולם. וגם המינין בב״ח לא יולידו מין ממין שאינו מינו, וגם הקרובים בטבע שיולידו מהם כגון הפרדים יכרת זרעם כי הם לא יולידו. והנה מצד שני הדברים האלה פעולת ההרכבה במינין מעשה נמאס ובטל. וגם הצמחים אשר יתרכבו מין בשאינו מינו אין פריים צומח אח״כ, לכן יש באיסורים (גם) ב׳ הטעמים שהזכרנו, ופירוש שדך לא תרע כלאים שהוא מזהיר על ההרכבה לדעת רבותי׳. ואסר אף כלאי זרעים מפני שישתנו בטבעם גם בצורתם בהיותם יונקים זה מזה, ויהיה כל גרעין ממנו כאלו הורכב מב׳ מינין ואסר לחרוש בשור ובחמור, מפני שדרך כל עובד אדמתו להביא צמדו ברפת אחת ויבואו לידי הרכבה. ויש מוסיפין עוד בטעם הכלאים, כי הוא שלא לערבב (הצמחות) הכחות המגדלים הצמחים להיות יונקים זה מזה, כמו שאמר בב״ר (פ״י) אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל, הדא הוא דכתיב (איוב ל״ח, ל״ד) הידעת חוקות שמים, ולכך נאמר בהם את חוקותי תשמורו כי הם חוקות שמים.
שדך לא תזרע כלאים – בגמרא (ירושלמי כלאים ח׳:א׳) אמרינן כלאי זרעים אסורין לזרוע ומותרין בהנאה, כלאי הכרם אסורין בהנאה. וקיימא לן בפ״ק דקידושין (ל״ט א׳ עיין תוס׳ ד״ה לא) כר׳ יאשייה לא אסרה תורה אלא חטה ושעורה וחרצן במפולת יד לחייב הזורע, אבל הכרם והמלאה נאסר בלא זריעת ג׳ המינין, כמו מחיצת הכרם שנפרצה כדאמר בריש בבא בתרא (ב׳ א׳).
ובפ״ק דיבמות (ד׳ ב׳) אמרינן כלאי בגדים אין אסורים אלא ללבוש ובהעלאה. ירושלמי (ירושלמי כלאים ט׳:א׳) אם היה בגד גדול ומקצתו יש בו כלאים, ומונח על הארץ לא יתכסה בו מצד השני. ואין אסור משום כלאים אלא צמר ופשתים. צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן זה עם זה, אם רוב מן הרחלים אסור, ואם רוב מן הגמלים מותר, מחצה מותר, ר׳ הלל היה לו בגד בל׳ רבוא ומצא בו כלאים ושרפו. ועוד אמרינן בירושלמי (שם ה״ב) כשהיו מביאין לר׳ אבינא ביעתא במפה דאית ביה כלאים לא היה מקבל. לא יקשור סדין של צמר בשל פשתן אפילו יש ביניהם רצועה של עור, ואמרינן בפרק אלו הן הלוקין (מכות כ״א ב׳) היה לבוש כלאים, אם שוהה כדי לפשוט וללבוש חייב.
שעטנז כתב הרמב״ן טעם כלאי הבגדים להרחיק התערובות במינים, ואסר הרגילין לעשות מהם בגד, והרמב״ם כתב במורה הנבוכים, כי טעם השעטנז מפני שהיה בזמן ההוא בגד ידוע לכומרים בעלי הכשפים שבהן היו עושין כל מעשיהם, ואמר שמצא זה כתוב בספריהם ולפי שהיה עניין גדול ורצוי להם מאד שיפעלו בו פעולתם הרעות לע״ז, הרחיקה אותה התורה, כי התורה תבא למחות מעשיהם ולהכחיד זכרם. והר״א מגרמייזא פי׳ לפי שעל ידי צמר ופשתים הרג קין את הבל אחיו, לכך צוה הקב״ה לא תלבש שעטנז.
ד״א שעטנז – כתב הרמב״ן מה שהיא רש״י פסוק לאסור לבדים, אינו, אלא [איסורו מד״ס] שמן התורה אינו אסור אא״כ הצמר והפשתן, כל אחד לבדו שוע טווי ונוז דהיינו שזור, ולאח״כ חברו בשתי תכיפות. ומטעם זה הוצרך להתיר כלאים בציצית, ודלא כדפרש״י שפירש שאינו כלאים עד שיהיו הצמר והפשתן שזורים זה עם זה, דא״כ לא היה צריך להיתר כלאים בציצית, ומיהו בשכל אחד שוע טווי ונוז הוי כלאים אפילו אינו בגד, כגון שקולע חוטין ועושה מהן חגורה, ולבדין שאינו אלא שוע אינן אסורין מן התורה אלא מדרבנן אסרו אותו אע״ג דליכא אלא חדא או שוע או טווי או נוז.
ד״א שעטנז – פסק מר זוטרא (נדה ס״א ב׳) דמדאפקיה קרא ביחד אלמא לא מחייבי עד דאיכא כולהו ביחד. וההיא דפיף פי׳ שפת הבגד עושין חוטין עבין לקיים הבגד, ואינו לא טווי ולא ארוג, וכן הלבדין מדרבנן הוא אסור וכו׳, ולכך אסיק מר זוטרא האי מאן דמתעבד חוטרא דכיתנא דמתעבד בגלימא דעמרא ונתקיה, ולא ידע אי שפיר מנתק שפיר דמי משום דהוי ספיקא דרבנן. ולפי זה פסק הנך בתי שוקים הלקוחים מן השוק או בגדים ספק אם התפירה של כלאים הם ספיקא דרבנן לקולא, ואין נכון להקל על זה כיון דרוב בגדים תופרין במדינה בפשתן.
פ״א טעמא דמר זוטרא הוי משום דלא הוי שתי תכיפות חבור אלא ע״י קשר או אריגה. ופירש ר׳ שמואל בההיא דמר זוטרא לכך התירו מספק משום דלא הויא לא טווי עם הבגד ולא ארוג עם הבגד. וק״ק כדפי׳ כלאים בציצית למה לי סמוכין, תיפוק לי׳ דלא היה תכלת ארוג וטווי עם הסדין פשתן, אלא לאו כדפי׳ כל אחד טווי בפני עצמו, וכן שוע בפני עצמו, וכן (טווי) [נוז] בפני עצמו, ומכאן פסק שחוטי ציצית כפולין ושזורין, וכן בספרי (סוף שלח) יליף לה פתיל תכלת בג״ש מן פתיל תכלת, מה להלן מושזר אף כאן משזר, ויליף לה מן התכלת שהוא מושזר.
לא יעלה עליך – מכאן תנן (משנה כלאים ט׳:ב׳) אין עראי לכלאים, ובירושלמי (שם ה״א) פליגי אמוראי אי דרבנן אי דאורייתא. אם אדם בשוק והבגד שלבוש יש בו כלאים פושטו מיד למ״ד דאורייתא, ולמ״ד דרבנן עד שיגיע לביתו, וי״מ דכ״ע אית להו דאוריית׳ ומ״מ משום כבוד הבריות דוחה, וימתין עד שיגיע לביתו, ואי ק״ק דהא אמרינן (ברכות י״ט ב׳) דגדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה, ה״מ בשב ואל תעשה, אבל בקום ועשה לא. וי״ל דה״מ כבוד המת אבל כבוד הבריות דחיים דוחה ואפילו בקום ועשה, וכן פר״ץ. אמנם בבית המדרש אם הבין במלבושו ויש בהן כלאים, אין אומרים לו לך ופשוט מיד כדאסיק בירושלמי (שם) דאין מדקדקין בבית המדרש בכלאים. וכן לצורך המת אין מדקדקים עליו לצאת מיד עד שיגמור דבריו.
ד״א לא יעלה עליך – אבל אתה רשאי להציעו תחתיך, אבל אסור לעשות כן שמא תכרוך נימא על בשרו, וכן תנן (שם) הכרים והכסתות אין בהם משום כלאים. ובירושלמי (שם) מפרש דווקא בריקן אבל במלא לא, פי׳ דאגב כבידו מן הצדדין עולה נימא על בשרו, וצריך לפ׳ דווקא על הארץ או על העץ, אבל במטה [של] חבלים אפילו ריקן אסור. ומתוך כך פסק דמותר לשום בגד של כלאים תחתיו על הארץ או לרכוב עליו והכלאים על העץ, אך על דבר רך אסור להציעו תחתיו. וכן אמרינן במסכת שבת אסטווא אין בו משום כלאים, ופרש״י הוא מין לבד ואינו טווי, וק״ק הלבדין אסורין שהן שעועין, ויש לומר דיש לחלק בלבדין שהן רכים אותן אסורין אפילו אינו טוויין, אבל דבר שהוא קשה ואינו טווי מותר, אך ק״ק דאמר במסכת ערכין (ג׳ ב׳) הכל חייבין בציצית וכו׳ עד כהנים אצטריך סד״א הואיל וכהנים אשתרו בכלאים בשעת עבודה לא ליחייבו בציצית, ומה כלאים שייך בהן כיון שהיו קשין שהיה כל חוט כפול שש משזר והיה כל אחד כ״ד חוטין. לכך פר״ת בלבישה והעלאה אפילו בקשין אסור, תחת בשרו ברכין אסורין, בקשין מותדין כדאיתא סוף פ״ק דביצה (ט״ו א׳) הני נמטי דנרש ואסיק בקשין לא גזור ומשמע אפילו בהעלאה היינו משום שאינן קשין לכך אפילו בהעלאה שרי. וכן פסק דבר הארוג אפילו אם קשה הוא אסור בלבישה והעלאה, אך להציעו תחתיו קשה מותר, רך אסור ושאינו ארוג אז הוא מותר אפילו בהעלאה.
כלאים – שרשו כלא כמו בית הכלא (מלכים א כ״ב:כ״ז), והוא מטעם בית האסירים, וענין האסור והכלא דבר בלתי רצוני, אבל מוכרח ואנוס, ולכן הזדוג מין מין עם זולת מינו, אינו רצוי אצל הטבע, אבל המלאכה והבחירה תעשהו, כי הטבע המציא המינים מין מין ביחס מיוחד, עד שכל אישיו לא יצאו ממנו, ואמנם סימן הרבוי בכלאים כמו אזנים וצהרים, כבר קדם לנו שזה הסימן אין עצמותו ומהותו לחייב שניות מדוקדק לא פחות ולא יתר, כמו שהוא באזנים ועינים וידים ורגלים, כי צהרים על דרך משלם ועמו צהר ואור חזק יותר מהבקר, אם פחות מכפל או כפלי כפלים, אבל ברוב הוא כפל או יתר מכפל, ולכן כלאים יתכן היותו שניות מדוקדק, רצוני שיהיה ערוב מין אחד עם מין אחר, וזה בבהמה ובשדה ובבגד, ויתכן היותו יותר משנים.
שעטנז – אין לו שמוש אחר במקומו ויפורש לפי מקומו.
את חֻקֹּתַי תשמֹרו, בהמתך לא תרביע כלאים – הנה הרביעה רמז למשגל, כמו שאמר במה שקדם: ׳ואשה לא תעמֹד לפני בהמה לרבעהּ׳ (יח, כג). וענין זאת האזהרה היא שלא ירביע זכר ממין אחד מהבעלי⁠־חיים על נקבה ממין אחר. ולפי שאינו מרביע אותם בהעלותו אותם זה על זה, כי להם מעצמם התחלה בזה הפועל, בשיאותו זה לזה למשגל או שלא יאותו, הנה לא יעבור על זאת האזהרה אם העלם זה על זה, אם לא הכניס בידו אבר הזכר באבר הנקבה. והתועלת בזאת המצוה מבואר, כי בזה מהפסד הסדר והיושר אשר בדברים הטבעיים מה שלא יֵעלם. עם שזה יהיה סיבה להפסק ההולדה מן הנולד מהכלאים, כמו שהתבאר בספר בעלי⁠־חיים, ולזה יפסד בזה האופן הרבה מהטוב שהשפיע ה׳ יתעלה באלו הנמצאות. עם שזה יביא להאמין שאין בכאן צורה יתחלף בה דבר מדבר, כמו שחשבו הרבה מהקודמים; ובכלל, הנה ההאמנה בשיש בכאן מינים מיוחדים, יתחלפו קצתם מקצת במהותם, היא מפני הצורה אשר בה ייוחד מין מין מהם; ולזה ציותה התורה בזה להחכימנו כי זה ממה שיישירנו להשגתו יתעלה, כמו שזכרנו פעמים רבות, רוצה לומר ההאמנה במציאות הצורות.
שדך לא תזרע כלאים – רוצה לומר שלא תזרע בו יחד שני מיני זרעים, אלא אם היה הזרע האחד בשדה אחד והזרע השני בשדה אחר. והתועלת בזאת האזהרה הוא התועלת אשר באזהרה הקודמת, להיישירנו שנאמין במציאות הצורות גם באלו הדברים; כי היה אפשר שיֵחָשֵׁב בהם שלא יתחלפו כי אם במקרים, כמו שחשבו קצת הקודמים שיהיה התחלפות אלו הדברים - עם היותם מדברים אחדים בעצמם - מצד התחלפות החלקים שמהם הורכבו במצב והסדר והתמונה. וראוי שתדע כי זריעת הזרעים כלאים הוא בשיהיה מהזרע האחד עם האחר שיעור מורגש; ואולם אם היה באופן שיִקָּרֵא כל הזרוע בשם הזרע האחד - הנה הוא מבואר שאינו כלאים, כי המדקדק לזרוע הזרע האחד לא יקפיד בזה השיעור אם נתערב בו מזרע אחר. והנה עמדו רבותינו ז״ל על זה השיעור, לפי מה שקיבלו מפי משה רבינו ע״ה, והוא אחד מעשרים וארבעה, רוצה לומר שאם נתערב עם הזרע מזרעים אחרים אחד מעשרים וארבעה בתערובת ההוא - הנה הם כלאים, אבל בפחות מזה השיעור אינם כלאים. וזה אמנם יהיה כשנתערבו מיני תבואה או קטנית קצתם בקצת; ואמנם אם נתערבו זרעוני גנה בתבואה או קטנית - לא יהיה שיעורם אחד מעשרים וארבעה, כי כבר יהיו פחות מאחד מעשרים וארבעה בנזרע ועם כל זה יהיה להם שיעור מורגש בנזרע. והמשל, כי זרע הכרוב אם נתערב שיעור אחד ממנו בשלושים שיעורים מתבואה או קטנית, הנה כמעט שיחזיק זרע הכרוב מהארץ הנזרעת שיעור שוה לשיעור שיחזיק בו זרע התבואה או הקטנית. ולזה יהיה שיעורו אחד מעשרים וארבעה מהמקום שיִזָּרַע בו המעורב, רוצה לומר שאם יהיה זה הזרע בהִזָּרְעוֹ מחזיק שיעור אחד מהארץ, כאילו תאמר אמה על אמה, והתבואה שנתערב עמה מחזקת עשרים ושלש אמות מרובעות - הנה הכל כלאים.
והוא מבואר שאין הסיבה בהרחקת כלאי זרעים אלא מפני מראית העין, לא מפני יניקתם מחלק אחד מהארץ; שאם היה הדבר מפני היניקה, לא היתה התורה אומרת ׳שדך לא תזרע כלאים׳, אבל תזהיר שלא תִזָּרַע הארץ כלאים; ואמנם התורה לא הזהירה בזה, ולזה הוא מבואר שאפשר לזרוע בשדה אחד חיטים ובשדה אחר סמוך לו שעורים. ומזה המקום יתבאר שאם היה המקום שזרע בו חיטים בלתי ראוי להִקרא שדה - אסור לו לזרוע סמוך לו שעורים; וכן הענין בשאר הזרעים. והנה השיעורים יתחלפו לפי מנהג הדבר הנזרע; והמשל, כי זרעוני גנה יזרעו מהם יחד שיעור קטן, כי המקום ההוא הוא שדה לפי הזרע ההוא; ולזה אפשר לזרוע מהם במקום קטן מינים רבים. והשיעורים באלו הדברים, עם שהם מקובלים מפי משה רבינו ע״ה, עוד הם מבוארים מצד מנהג ההזרע באלו הזרעים. ולפי שהתורה לא חששה בכלאי זרעים אלא מפני מראית העין, כמו שביארנו, הנה כשיתערב בזרע הנזרע זרע שאין מה שיוציא ראוי לאכילה - לא יתחייב עליו משום כלאים, כי הרואה לא ישפוט שנזרע זה הזרע כלאים בכוונה, כי הוא בלתי ראוי לאכילה. וראוי שתדע כי הזריעה תהיה אם בשזרע בידו אלו הזרעים בשדה, או בשיחפה אותם בעפר אם היו בארץ, כי הוא ישים אותם זרועים בזה החיפוי. והוא מבואר שזאת האזהרה אינה נוהגת אלא בארץ ישראל, כי היא תלויה בארץ. וראוי שיתבאר מזאת האזהרה שאין בזרעי האילנות כלאים אם נזרעו יחד; כי אין האילנות דומים לזרעי השדה שסמוכים זה לזה, ולזה אם הקפידה התורה בזה בכמו אלו הזרעים אין ראוי שנלמד מהם זה הדין בזרעי האילנות, כי הם בזה הדין למטה מזרעי השדה; וזה דבר התבאר מהשורשים הכוללים. ואולם יתבאר שהרכבת מין במין באילנות אסורה. וזה, שאם הקפידה התורה בזרעים שלא יזרעו כלאים, אף על פי שכל אחד מהם הוא גדל בפני עצמו, כל שכן שתקפיד בהרכבת מין במין, ולזה יתבאר שהמרכיב אילן באילן או ירק באילן לוקה.
ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך – כבר יתבאר במה שיבוא שזה הכלאים הוא צמר ופשתים לבד, שנאמר: ׳לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו׳ (דברים כב, יא). ויִדמה שלפי הוראת הגדר יֵאָמֵר ׳שעטנז׳ על הבגד ששִׁתְיוֹ פשתים ועֶרְבּוֹ צמר, או הפך זה; ולזה אמר אחר כן שם: ׳צמר ופשתים יחדו׳ להורות שאיך שיהיה באופן שיהיה צמר ופשתים יחדו הוא אסור ללובשו, ואף על פי שלא היה ארוג הצמר עם הפשתים, אלא שהוא שוע עמו, כמו הלבדים, אם היו מצמר ופשתים, או אם היה מחובר עמו חיבור ישים הצמר עם הפשתים כלי אחד. ואפשר שיהיה ׳שעטנז׳ שֵׁם נאמר בכללות על אלו המינים שזכרנו מהחיבור לצמר עם הפשתים. ואיך שיהיה, הנה כשיתחברו הצמר והפשתים באחד מהאופנים הנזכרים יהיה הבגד ההוא אסור ללובשו משום כלאים. והוא מבואר שאין אסור מן התורה כי אם ללובשו, אבל מותר להציעו מצע תחתיו, שנאמר: ׳לא תלבש שעטנז׳ (דברים כב, יא), ואמר בזה המקום: ׳לא יעלה עליך׳, וזה ראיה שכבר יתכן לשומו מצע תחתיו. וראוי שתדע כי לא יקרא ׳צמר׳ רק צמר הצאן. ויתבאר שחיבורי חיבורין חיבור לענין כלאים.
והמשל, שאם היתה בכאן רצועה של עור, והיה מצד אחד ממנה חוט של צמר נקשר בה, ומהצד השני חוט של פשתן - אסור לחגור אותה, כי היא צמר ופשתים יחדו, כמו שהתבאר בתשיעי מכלאים. וכן העושה בגד מצמר ארנבים, וארג בו חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה, הרי זה אסור משום כלאים, כמו שנתבאר בחמישי מתוספת כלאים. ומזה המקום יתבאר שהבגד של צמר שתפרו בו עורות, והיו העורות תפורין בפשתן, או היה בהם חוט של פשתן קשור באופן שיהיה חיבור, הנה הוא כלאים, כי חיבורי חיבורים הם ׳יחדו׳, כמו שביארנו, עם שהוא מבואר בנפשו. וכבר הארכנו בזה, לפי שראינו בזמננו זה רבים בלתי נשמרים מזה.
ואם יטעון אדם עלינו ויאמר שאין שם כלאים מן התורה אלא כשהיה שוע טווי ונוז, כמו שנפסקה ההלכה בזה במסכת נדה (סא, ב), כמר זוטרא שאומר עד שיהיה שוע טווי ונוז; אמרנו לו שאין פסק ההלכה ההיא שם מחכמי התלמוד, אבל מהגאונים הראשונים, ולזה לא נשגיח בפסק ההלכה ההיא; כי שם הלכות רבות בתלמוד הם מהגאונים הראשונים, כמו שזכר הרש״י ז״ל בפירושו למסכת חולין; ולזה הדעת נטה הרב המורה. והנה תמצא ברביעי ממנחות מאמר לרבא חולק על מאמר מר זוטרא בזה, והתבאר בעירובין כי מר זוטרא היה תלמיד לרבא, ומשורשינו בתלמוד שאין הלכה כתלמיד במקום הרב. ועוד, שזה המאמר הוא בנדה אגב גררא, ולזה לא יתן רושם גדול בהאמתת זה הפסק. ועוד, שכל המשניות שהם בתשיעי מכלאים מלאות מסתירת דעת מר זוטרא במסכת נדה. ועוד, שכבר יתכן שיפורש מאמר מר זוטרא במסכת נדה באופן בלתי סותר זה הדעת; וזה, שהוא יאמר כי מלשון ׳שעטנז׳ לא יתבאר שיהיה או שוע או טווי או נוז, אבל אם היתה הוראתו זאת ההוראה - רוצה לומר שוע טווי ונוז - היה ראוי יותר שיורה על מה שהוא שוע טווי ונוז יחד, לא על מה שהוא או שוע או טווי או נוז; ומזה הצד אמרו שם דהלכתא כמר זוטרא, מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא; והנה אף על פי שנודה שיהיה האמת מה שאמר מר זוטרא כי לשון ׳שעטנז׳ יורה על מה שהוא שוע טווי ונוז, הנה מה שאמרה התורה אחריו ׳צמר ופשתים יחדו׳ כלל כל האופנים שיהיה בהם הבגד צמר ופשתים יחדו. וכבר יצאנו ממנהגנו בזה הביאור; ואמנם הביאנו לזה מה שזכרנו במה שקדם.
והנה התועלת בזאת האזהרה, עם שהוא לפי מה שיֵראה להרחיק מההליכה בחוקות הגויים, הנה הוא התועלת בעינו אשר בשאר האזהרות הקודמות בענין הכלאים; וזה, שהצמר הוא בא מן החי בהכרח החומר, כמו שהתבאר בספר בעלי חיים, והפשתים הם באים מהצמח, והוא מין מכוון בעצמו; והנה יגיע מזה תועלת, כי הצמר והפשתים, עם היותם מסכימים ברַכּוּת והספוגיות, ושמהם יעשו בגדים לאדם, הנה יש בהם הבדל עצמי מצד צורותיהם, כי זה מהצמח וזה מן החי; והפשתים הוא צמח יותר שלם מהצמר, כמו שיתבאר מפועל הצמיחה בפשתים ובצמר; ועוד שהוא מין מהמינים מכוון בעצמו והצמר אינו כי אם מהכרח החומר; וכל זה להחכימנו בזה האופן להשיג מציאות הצורות ומדרגות הנמצאות קצתם עם קצת, כי מזה נעמוד על מציאות ה׳ יתעלה, כמו שזכרנו פעמים רבות.
ואמר את חקותי תשמורו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים וגו׳ – ואם שהענינים האלו אין פרסום מעשיהם מגונים אלא שהאדם נזהר בהם מכח המצוה עד שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם ומזה הטעם כבר היו ממין המצות אשר יעדנו גם שיראה שהם להרחיק האדם מההרבע׳. שאם יאסר עליו חבור כל שני מינים כל שכן שיהיו לו לזרה ליזקק לשאינו מינו שהוא הכיעור היותר נפלא מכל מה שהוזכרו. ואיפשר שטעם המצוה להרחיק האנשים מאד מדעת אפיקורוס האומר שכל הוויות העולם ותולדותיהן נפלו על צד ההזדמן כי הוא דעת בטל מכחיש אמיתת מציאות מנהיג ודבר לעולם שהוא עקר הכפירות כלם וכבר דברנו על בטולה בשער הראשון. ובספרי (מנחות מ״ג:) וראיתם אותו וזכרתם ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת הכתוב׳ בצדה ואי זו זו כלאים שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך וגו׳. ומה נמלצו דבריהם עד מאד כי באמת המסתכל יפה בחוט התכלת הדומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד יתאמת אליו בטול דעת ההזדמן הרמוז באסור הכלאים כמו שאמרנו. וכן יש לפרש מה שאמרו שם תניא אידך ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלוי׳ בה וכו׳. כמו שיזכרו בלשונם בשער צ׳ בע״ה.
את חקותי תשמורו ואלו הן בהמתך לא תרביע כלאים חוקים אלו גזרת מלך שאין טעם לדבר. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ולא הזכירו רז״ל שיהיה הטעם נעלם ושיהיו יצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם אלא בלבישת שעטנז לא בכלאי הבהמה. עי׳ לא אמרו רז״ל שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהן אלא בלבישת שעטנז שאין שום טעם לאיסור ערוב הצמר עם הפשתים אבל הרבעת כלאי הבהמה שיש בו טעם לאסור מפני שהמרביע עם בהמות מין עם מין היא מכחיש במעשה בראשית שכל מעשה בראשית הם כדי שיולידו ויעשו דמותם ויהיו המינין קיימים לעולם ואלו הנולדים מהרכבת מין עם מין לא יולידו ויבטלו המינים היפך כוונת הבורא ית׳ לא יפול בו שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליו. ונ״ל שאין מזה טענה כלל מפני שזה הטעם אינו נופל אלא בערוב מיני הרבעת כלאי בהמה אבל לא בשאר העירובין לא בערוב המינים בזריעתן ולא בערוב המינים בחרישתן ולא בערוב המינים בלבישתן וטעם אסור הערוב צריך שיהיה שוה בכולם ומה שאמר ערוב המינים בזריעתם ישתנו בטבעם גם בצורתם ויהיה כל גרעין ממנו כאילו הורכב משני מינים הם דברים שהחוש יכחישם כי כל האומות זורעין אותם יחד והנולדים מהם חוזרין וזורעים אותם והצומחים מהם הם דוגמתם גם מה שאמר בערוב שני מינים בחרישתן שטעם איסורו הוא מפני שהוא סבה לבא לידי הרבעת ב׳ מינים יותר נכון הוא לומר שהתורה לא חלקה בין ערוב לערוב כי כן משפט התורה תמיד שלא תחלוק בגזרותיה וכיון שכן אין תשובה גדולה מזאת לומר שמפני שבערוב הרכבת מיני הבהמה יבטלו המינים גזרה התורה שלא יערבו מין עם מין בין בהרבעתן בין בזריעתן בין בלבישתן בין בחרישת׳ ולמה לא יאמרו רז״ל על ערוב ב׳ מינים בלבישה שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהן אבל זאת ראיה שאין הטעם שנתן הוא בעירוב המינים בהרבעתן טעם נכון ומקובל עד שנשוב בערוב המינים בלבישתן שכיון שאסר לערב מין עם מין בהרבעה לסבה הנזכרת אסר גם כן כל מיני הערוב בכלל כמשפט הכתוב בכל מקום שאינו מחלק בגזרותיו ועוד אחר שאין טעם מרוב המינים שוה בכולן למה חברם הכתוב ואמר את חקותי תשמורו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך שנראה מזה שטעמם א׳ אבל זאת ראיה גדולה שאסור ערוב השני מינים בין בהרבעה בין בזריעה בין בלבישה טעמם אחד בהכרח והוא נעלם מעיני כל חי ויצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם ומה שאמרו זה רז״ל בלבישת שעטנז ה״ה בשאר הערובים והנה הרמב״ן ז״ל עצמו כתב אחר זה וטעם כלאי הבגדים להרחיק התערובות במינים ואסר הרגילין לעשות מהם בגד:
ובגד כלאים שעטנז למה נאמר לפי שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן ת״ל בגד מנין לרבות את הלבדים ת״ל שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז. הרמב״ם ז״ל טען ואמר ואיננו נכון בעיני שהלבדי׳ אין אסורן מדברי תורה אלא מד״ס שאינן אלא שוע בלבד וכך שנינו הלבדי׳ אסורין מפני שהן שועין ובגמרא אמרו ואימא או שוע או טוי או נוז והעלו הלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא אבל הברייתא השנוייה בת״כ אין לי אלא בגד מניין לרבות את הלבדים ת״ל שעטנז בא לרבות דברים שאינן בגד מלא תלבש שעטנז שלא הוזכר בגד והמדרש הוא עיקר שאפי׳ דבר שאינו בגד אסור בכלאים מ״ה כגון הקולע חוטין ועושה מהן חגורה וכיוצא בהן ובלבד שיהיה שוע טווי ונוז ותפש לו הלבדי׳ לאסמכת׳ בעלמא שהן אסורין מדבריהם ואינם בגד עכ״ד. ואני שמעתי ולא אבין כי רש״י ז״ל לא פירש בבריתא הזאת כלום רק הביאה בצורתה בלתי תוספת ומגרעת ובלתי שום שנוי ומה שיפרש הרמב״ן ז״ל יפרש גם הוא ועוד אדמקשה ממה שאין הלבדי׳ מן התורה אלא מד״ס הוה ליה לאקשויי מפי מגוף הברייתא עצמה דקתני מניין לרבות את הלבדים ת״ל שעטנז שוע טווי ונוז ומשמע שהלבדים הם שוע טווי ונוז ואין הדבר כן שהרי הלבדים אינן אלא שועין אבל לא טווי ולא נוז וכן מה שפירש ואמר אבל הברייתא השנויה בת״כ אין לי אלא בגד מנין לרבות את הלבדים תלמוד לומר שעטנז בא לרבות דברים שאינם בגד מלא תלבש שעטנז שלא הוזכר בו בגד לומר לך שאפילו דבר שאינו בגד אסור בכלאי׳ מן התורה כגון הקולע חוטין ועושה מהן חגורה וכיוצא בהן ובלבד שיהא שוע טווי ונוז אין לשון הברייתא סובל זה שאם כן ת״ל לא תלבש שעטנז מיבעי ליה שפירושו מדקאמר סתם לא תלבש שעטנז ולא הוזכר בו בגד למדנו שאע״פ שאינו בגד כיון שהוא שוע טווי ונוז כגון הקולע חוטין ועושה מהם חגורה אסורין משום כלאים אבל מהלשון של תלמוד לומר שעטנז דבר שהוא טווי ונוז דקאמר משמע שממלת שעטנז הוא דקא דייק ולא מדלא הוזכר שם בגד כמו שפי׳ הוא וכן מה שאמר ותפש לו הלבדי׳ לאסמכתא בעלמא שהן אסורין מדבריהם ואינן בגד הוא דבר שאין לו מובן כלל מפני שאם כיון תנא דבריתא בלשונו שאמר מניין לרבות את הלבדים לומר מנין לרבות דברי׳ שאינן בגד שגם הם אסורין מן התורה לא היה לו לתפוש בלשונו לבדים מאחר שאינן אלא מן התורה גם לא יפיל עליהם לשון ת״ל שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז מאחר שאינן אלא שוע אבל יותר טוב היה לו לומר שתפש הלבדים במקום דברים שאינן בגד מפני שהלבדים אינן בגד ולא מפני שהן לבדים שהלבדים כיון שאינן אלא שוע בלבד אינן אסורין מן התורה וכל זה לפי דעתו אבל היותר נכון לומר שהבריתא הזאה סוברת שפירוש שעטנז או שוע או טווי או נוז כרב אשי בפרק האשה במסכת נדה דאותיב למר זוטרא דקאמר שוע וטיוי ונוז שלשתן יחד ואימא או שוע או טווי או נוז והלבדים הן אסורין מן התורה מכיון שהן שועין וה״ק מנין לרבות את הלבדים שיהיו אסורין מן התורה משום כלאים ת״ל שעטנז או שוע או טווי או נוז ואף על פי שזאת הבריתא אינה אליבא דהלכתא שהרי העלו בגמרא בפ׳ האשה דהלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא דאלמא כולהו בעינן מכל מקו׳ רש״י ז״ל הביא הברייתא הזאת בפירושו מפני שלא מצא ברייתא אחרת לפרש למה בא המקרא הזה והלא כבר נאמר לא תלבש שעטנז אלא זו ורבינו הלל זצ״ל הקשה על הברייתא הזאת מההיא דנדה דגרסינן התם דמדאורייתא לא מחייב משום כלאים אלא עד שיהא שוע טווי ונוז מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא ואלו הברייתא הזאת אסרה הלבדים אע״ג דליתנהו אלא שוע בלבד והניח הקושיא בתיקו ונראה שגם הוא סובר שהבריתא הזאת אסרת הלבדים מ״ה שסוברת שפי׳ שעטנז או שוע או טווי או נוז ולפיכך הקשה מההיא דמר זוטר׳ דהלכתא כותיה ולא כרב אשי דאמר או שוע או טווי או נוז והנה הסמ״ג גם כן לא הביא הברייתא הזאת בספרו אלא ההיא דמר זוטרא בלבד שאמר כולהו בעינן שוע וטווי ונוז ונראה שהוא סובר שהברייתא הזאת חולקת עם ההיא דמר זוטרא לפיכך לא הביאה ואילו היה פירושה כמו שפירש אותה הרמב״ן ז״ל היה לו להביאה לפרש אותה שלא תראה כחולקת על מר זוטרא דהלכתא כותיה:
ואומר אני נוז לשון דבר הנמלל ושזור זה עם זה. הרמב״ן ז״ל סובר שפי׳ הרב פה במלת נוז הוא כפירושו שפירש בגמרא נוז ארוג שכן כתב בהדיא וכפירוש הזה כתב עוד בפירושיו בגמרא ולפיכך טען עליו ואמר כבר השיבו עליו בגמרא שאין פירושו עולה והטענות שטענו עליו שם בגמרא הן ארבע טענות האחת אם פי׳ שוע טווי ונוז הוא שיהיו הצמר עם הפשתים שועים יחד וטווים יחד וארוגי׳ יחד כדפרש״י א״כ כלאים בציצית היכי משכת׳ להו אדאצטריך קרא למישרי ולא חוטי התכלת חלוקים במסרק וטווים לבדם שהרי צריך שיהיו החוטין של תכלת צמר לבדו בלא פשתן וגם אין הציצית ארוג עם הטלית השנית מההיא דנדה פר׳ האשה גבי האי מאן דאית ביה חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא כו׳ פריך רב אשי על מר זוטרא ואימא או שוע או טווי או נוז ולפירו׳ הקונט׳ בלא נוז א״א שיהא כלאים כי מפני שהאריגה המכוון ממנה הוא חבור הצמר עם הפשתים וכאילו כתוב לא תלבש לא שוע פשתים ולא טווי ולא חבורם יחד שפירושו לא שוע לבדו בלתי חבור הצמר עם הפשתי׳ ולא טווי לבדו בלתי חבור הצמר עם הפשתי׳ ולא חבור הצמר עם הפשתים יחד ולא יתכן כי למה יאסר השוע בלתי חבור הצמר עם הפשתים או הטווי בלתי חבור הצמר עם הפשתי הג׳ כי למה לי קרא דנוז לאריגה מיחדיו נפקא דדרשינ׳ מינה שתי תכיפו׳ הוי חבור וכל שכן ארוג הרביעית והיא מה שהביא הרמב״ן בספרו היא ממה שאמרו בפרק התכלת קשר העליון דאוריתא דאי ס״ד לאו דאוריתא כלאים דשרא רחמנא בציצית מנא לן הא קי״ל התוכף תכיפה אחת אינו חבור משמע שאם הוא דאוריתא הוי כלאים אף על פי שאינו ארוג אבל אם נפרש דברי הרב שכתב שהוא מדבר על חוטי הצמר או בפשתי׳ הטווי שצריך שיהיו שזורים זה עם זה אין שום אחת מהטענו׳ נופלת עליו וכך נראה גם מדברי הסמ״ג במצות לא תלבש שעטנז שכתב תחלה ופי׳ רש״י בפ״ק דיבמות שמן התורה אינו חייב משום כלאים עד שיהיה הצמר והפשתים יחד מתוקנים במסרק שוע לשון חלק ומתרגמי׳ שעוע טווי שיהיו שניהם טווים יחד ונוז שיהיו שניהם ארוגין יחד והביא כל הקושיות שהקשו עליו ואח״כ הביא מה שפירש ר״ת ואמר ופי׳ ר״ת דנוז הוא משזר כדתנן נלוז ומליז ונלוז מעוקל כמו חוט משזר וכתב אחר זה וכן פרש״י בפי׳ החומש כמו חזיין לנאזי דאית בהו משמע דס״ל שפירושו בפירוש החומש אינו כמו שפירשו בגמרא נוז ארוג אלא משזר כפי׳ רבינו תם וכך נראה מלשון רש״י בעצמו שכתב שזור זה עם זה והתימה מהרמב״ן ז״ל היאך חשב שהיה מה שפירש פה כפירושו בגמרא עד שטען עליו מה שטענו עליו בפירושו בגמרא וכי יעלה על הדעת שיהיה פי׳ שזור זה עם זה ארוג ועוד אפילו את״ל שמה שפירש פה הוא כמו מה שפי׳ בגמרא עדיין יכולין אנו לפרש שאין שום אחד מהטענות שטענו עליו שם ושטען הוא עליו שום טענה מפני שיש להשיב שרש״י ז״ל סובר שהכלאים הם שני מיני׳ המין הא׳ הוא הבגד המורכב מצמר ופשתים שנארגו ונהיו גוף אחד ואינן נכרים בו ערוב הצמר עם הפשתים כל כך ומפני זה הקל הכתוב שלא יאסר משום כלאים עד שיהיו בו ג׳ תנאים שיהיו הצמר והפשתים שועין יחד ושיהיו אחר זה טווים יחד ושיהיו אחר זה ארוגים יחד אבל אם חסר אחד מאלה אין בו משום כלאים והמין השני הוא השני גופים שהאחד מהם של צמר לכאן והאחד של פשתן לכאן שהם נכרים ועומדין בעינם מפני שהם עומדים בעינם ונכרים בעין החמיר בם הכתוב ואסר חבורם זה עם זה בכל אופן בין בקשירה בין בתכיפה בין בקליעה ואפילו בשתי תכיפות כדדרשינן ממלת יחדיו בפ׳ קמא דיבמות ל״ש אם יהיו השני גופים סתם בגדים כמו בגד צמר עם בגד פשתי׳ ל״ש אם יהיה האחד בגד והאחר חוט כמו בגד צמר עם חוט של פשתן או בגד פשתן עם חוט של צמר ל״ש אם יהיו שניהם חוטין כמו חוט של צמר עם חוט של פשתן שכל אלה אסור לחברם זה עם זה באי זה חבור שיהיו ואינם צריכין שום תנאי מהתנאים הג׳ הצריכים בגוף האחד לא שוע ולא טווי לא נוז בין כל אחד לבדו בין בחבור שניהם יחד ויהיה פי׳ לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו שתי אזהרות כאילו אמר לא תלבש בגד שעטנז צמר ופשתים צמר ופשתים יחדיו שפירושו שבהיות הצמר והפשתים מעורבין יחד עד שיהיו שניהם בגד שהוא גוף אחד לא יאסר משום כלאים אלא אם יהיה שעטנז דהיינו שיהיו הצמר והפשתים שועים יחד וטוויי׳ יחד וארוגי׳ יחד אבל בהיות הצמר והפשתים שני גופים גוף הצמר לבדו וגוף הפשתים לבדו וחיברו שניהם יחדיו מ״מ איזה חבור שיהיה אסורין משום כלאים אע״פ שאינם שועין יחד ולא טוויים יחד ולא ארוגים יחד וכיון שכן אין שום טענה מהטענות שטענו נופלת על דברי הרב ז״ל לא מהראשונה ולא מהשנייה ולא מהשלישית מפני שהטלית הוא גוף בפני עצמו והציצית הוא גוף בפני עצמו וכיון שהם שני גופים חבורם אסור בכל אופן וכיון שהציצית מחובר עם הטלית בקשר העליון שהוא מן התורה הרי אסור משום כלאים אע״פ שאין התכלת ארוג עם הטלית ולא טוי עם הפשתים יחד שהרי התכלת צריך שיהיה צמר לבדו ואיצטרך קרא לכתוב נוז ויחדיו הנוז בהיות הצמר והפשתים גוף אחד שאז הוא מהתנאים שיהיה נוז ויחדו בהיות הצמר והפשתים שני גופים שאז הוא אסור חבורם בקשר העליון לבדו בלתי שום תנאי ואולם הטענה הד׳ הנה מפני שחשבו שהאריגה היא החבור כמו שכתבו בלשונם טענו עליו אם כן לדעת האומר או שוע או טווי או נוז יהיה כאילו אמר או שוע או טווי בלתי מחובר הצמר עם הפשתים או מחובר זה עם זה ואם כן איך יתכן שיאסר השוע או הטווי בלתי חבור הצמר עם הפשתים משום כלאים אבל רש״י ז״ל ישיב שאין פי׳ האריגה חבור אלא שהאריגה היא מין אחד ממיני החבור כי החבור הוא שלשה מינים או הצמר עם הפשתים מחוברים יחד בעת שמחליק אותן במסרק וזהו מין חבור אחד או אף על פי שלא היו יחד בעת חליקתן במסרק והם מחוברים יחד בעת טווייתם וזהו מין חבור שני אע״פ שלא היו יחד לא בעת חליקתם במסרק ולא בעת טווייתם אבל היה כל אחד סרוק לבדו וטווי לבדו והיו ארוגים יחד אותן החוטין השועין והטויין כל אחד לבדו וזהו מין חבור שלישי ויהיה לפי זה פי׳ או שוע או טווי או נוז שיהיה החבור של שוע או החבור של טווי או החבור של ארוג כל אחד מהם באיסור משום כלאים ולא שיהיו כל החבורים השלשה יחד ואם חסר אחד מהם אין בו משום כלאים לדעת מר זוטרא:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

את חקתי תשמרו – והזכיר חוקים במלאכת המרעה ובעבודת האדמה ובמלבוש (פסוקנו), ובמשגל (ויקרא י״ט:כ׳-כ״ב) ובמאכל ובמשתה (ויקרא י״ט:כ״ג-כ״ה) ובהגדת העתידות (ויקרא י״ט:כ״ו), שבכל אלה היתה הנהגת חייהם אז. והנה רוב מה שאסר הם ענינים מנגדים לכוונת הטבע המכוונת מאת האל יתעלה המסדרו. אמנם על ענין שפחה חרופה, עם היותו חק שהיא לוקה והוא אינו לוקה, ושהוא מביא קרבן על המזיד, ושתי אלו לא יקרו בכל שאר מצוות שבתורה, מכל מקום נתן קצת טעם לדבר באמרו,
One of the foremost ways in which to demonstrate our fear/reverence of the Lord is not by observing commandments which we find reasonable and useful, but by observing those commandments which we fail to understand, or worse, which run counter too what our intelligence dictates to our mind as being useful. Hence the Torah urges: את חוקותי תשמורו, you must make a special point of meticulously observing God’s statutes. The motivation for doing so must not be merely fear of punishment, but blanket recognition that “Father knows best,” that the fact it was God Who legislated these statutes proves that they are intelligent and beneficial for us even if we fail to understand this. It is interesting that the Torah enumerates examples of such chukkim in areas which have nothing to do with “religion” as such, but with the most mundane of our activities. Examples are: the efforts to produce better strains of domesticated animals, better strains of agricultural products, etc. In each of these situations, even though scientific research may lead us to conclusions other than the ones indicated by the Torah, we must ignore such results of our own research.⁠a Clearly, He Who created this universe would not legislate something that would endanger its existence. What applies in the field of agriculture, our economic base, applies equally in the sexual mores we are to observeb as well as our foods,⁠c Even in such apparently unrelated matters as trying to divine the future, the Torah is on record with a variety of statutes limiting our methods of enquiry. All of these laws, of course, come under the heading of chukkim, statutes.
a. I am updating the wording of the author to make them more relevant to our century.
b. including such matters as “cloning”
c. maybe outlawing certain kinds of additives, in addition to such matters as mixing milk and meat.
ואחר הצדקה והמשפט, ציווה שיעשו חוקותיו אף על פי שנראין שאין להם טעם, כמו שעטנז וכלאיים, כי אלו החוקים ישלימו נפשו להביאו לידי קדושה1:
1. השווה נוסח מהדו״ק, ומה שצויין שם שנמחק.
[א] את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים
[1] קידושין פרק ראשון דף לט ע״א (קידושין לט.) [2] מציעא פרק שביעי דף צא ע״א (מציעא צא.) [3] סנהדרין פרק שביעי דף ס ע״א (סנהדרין ס.) [4] חולין פרק שמיני דף קטו ע״א (חולין קטו.)
[ב] שדך לא תזרע כלאים
[1] מועד קטן פרק ראשון דף ב ע״ב (מועד קטן ב:) [2] מכות פרק שלישי דף כא ע״ב (מכות כא:) [3] האלילים פרק חמישי דף סד ע״א (האלילים סד.)
[ג] ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך
[1] יבמות פרק ראשון דף ד ע״ב (יבמות ד:) [2] נדה פרק תשיעי דף סא ע״ב (נדה סא:)
[ד] לא יעלה עליך
[1] יומא פרק שביעי דף סט ע״א (יומא סט.) [2] ביצה פרק ראשון דף יד ע״ב (ביצה יד:) ב [3] תמיד פרק ראשון דף כז ע״ב (תמיד כז:)
ואלו הן בהמתך כו׳. אבל הרמב״ן הקשה שאין ״בהמתך לא תרביע כלאים״ בכלל אותן שהיצר הרע משיב עליהן, משום שיש טעם גדול בזה, מפני שהקב״ה ברא העולם בשלימות, ומי שמרכיב את המינים זה בזה להוציא מינים אחרים, הרי הוא כאילו אומר שהקב״ה לא השלים עולמו, ורוצה להוציא מינים אחרים. ואם הם אותם שאינם מולידים, והקב״ה ברא עולמו שיהיו קיימים לעולם – פרים ורבים, והמביא מין על שאינו מינו הוא מכרית פריה ורביה מהם, וגם אותם הנולדים אשר הם קרובים בטבע מאוד, לא יולידו אחר כך, כמו הפרדה שנולדה מסוס וחמור. ועוד האריך הרמב״ן:
אלא שקשה לי על טעם זה שנתן הרמב״ן, כי המרביעים כאילו אומרים שהקב״ה לא השלים עולמו, דמה בכך, דהא אמרו חכמים (ב״ר יא, ו) כל דבר שהקב״ה ברא בששת ימי בראשית צריך תיקון, כמו החטין לטחון ולאפות, ולא אמרינן בזה שהקב״ה לא השלים עולמו. וכמו שאמרו (תנחומא תזריע ה) על המילה, שלא נברא עם האדם, והושלם על ידי בשר ודם. ואם כן, מה שייך בזה שנראה כאילו אומר שהקב״ה לא השלים עולמו. אבל בודאי ״בהמתך לא תרביע כלאים״ יש טעם, דהוא משנה חקות העולם להדביק המינים הנבדלים זה מזה, כי כל מין ומין נבדל בפני עצמו, והוא מחבר לאחד הדברים הנפרדים והנבדלים. אבל בשעטנז, דאין כאן שני מינים מובדלים, דאין הצמר מין בפני עצמו, כי הצמר לאו מין בפני עצמו, כמו כל עשב שיקרא בריאה בפני עצמו, שהרי כל אחד ואחד בפני עצמו נברא, ובודאי בזה יפה פירש הרמב״ן שאין לומר שאין טעם בדבר רק על איסור שעטנז, לכן אמרו (יומא סז ע״ב) על זה שהיצר הרע משיב עליהם, לא על הרבעת המינים:
תלמוד לומר שעטנז. הרמב״ן הקשה על רש״י, דהא הלבדים אין איסור שלהם מן התורה. ונראה שמעולם לא כיון רש״י בהך ברייתא (תו״כ כאן) לומר שהלבדים אסורים מן התורה, רק כך פירוש הברייתא; מנין לרבות הלבדים שיש בהן איסור דרבנן, וקאמר ״שעטנז״ שוע טווי ונוז, וכיון שהתורה אסרה שוע טווי ונוז, ואחר כי הלבדים יש בהן חדא מלתא, שהרי הם שועין (משנה כלאים ט׳:ט׳), לכך יש לגזור עליהן. אבל אם לא בעינן כלל שוע, אם כן לא הוי מידי בלבדים שהוא דומה לשעטנז, ולא היה ראוי לאסור אותם מדרבנן. עכשיו דהתורה אמרה דתליא בשוע, יש לאסור הלבדים לכל הפחות מדרבנן. דכך משמע מברייתא, שהרי הלבדים אין בהם רק שוע בלבד (שם), והברייתא אמרה בעצמה [״שעטנז״] דבר שהוא שוע טווי ונוז, אלא על כרחך דלא אמרה הברייתא רק מנין לרבות לאסור מדרבנן. ולא הביא רש״י הך ברייתא רק מפני שמפורש בה מלת ״שעטנז״, דבר שהוא שוע טווי ונוז:
ועוד הקשה הרמב״ן על רש״י, שפירש על ׳נוז׳ דבר הנמלל ושזור זה עם זה, הקשה הרמב״ן, שהרב סובר שפירוש ׳נוז׳ כמו שפירש בגמרא ׳נוז׳ ארוג, שכן כתב בהדיא בגמרא, והקשו עליו, שהרי אמרו (מנחות לט.) קשר עליון של ציצית דאורייתא, דאי לאו דאורייתא, כלאים דשרי רחמנא היכי משכחת לה, משמע אבל אם היה דאורייתא משכחת שפיר כלאים בציצית, אף על גב שאינו ארוג זה עם זה, כך הקשה הרמב״ן. והוא מפרש דברי רש״י שאמר ש׳נמלל ושזור זה עם זה׳, שהכלאים הוא בשני דברים; או שהוא ארוג חוט צמר עם פשתים, או שהוא שזור חוט צמר עם פשתים. ואצל ציצית לא נמצא לא שזור חוט צמר עם פשתים, ולא ארוג:
ובפרק האשה במסכת נדה (סא ע״ב) הקשו (תוספות שם) עוד, שאם פירוש של ׳נוז׳ ארוג, איך קאמר בגמרא (שם) ׳ואימא או שוע או טווי או נוז׳, וכיון דנוז הוא ארוג, איך יאמר ׳או שוע או טווי׳, דודאי ״יחדיו״ כתיב, ואין הכלאים נאסרים אלא אם הם מחוברים יחד, ובשוע אינם יחדיו. ועוד, למה לי ׳נוז׳ כלל, מ״יחדיו״ נפקא. כך הקשו על פירוש רש״י. ועוד הקשו על זה (שם), מהא דאמר בפרק האשה (שם) ׳מאן דאית ליה חוטא דכיתנא בגלימא וכו״, ופריך רב אשי ׳ואימא או שוע או טווי או נוז׳, ואי ׳נוז׳ הוא ארוג, הרי הגלימא יש לו כל אלו, שהוא שוע וגם הוא טווי וגם הוא ארוג, ולפיכך הוצרך לפרש רש״י שם דכך רצה לומר, שיהיו שועין הצמר והפשתים יחד, וטווים הצמר והפשתים יחד, וארוגין הצמר והפשתים יחד. ומקשה, ואימא בחד סגי. וקשיא לפי זה, השתא כלאים בציצית היכי משכחת, דאין הצמר והפשתים טוויים יחד, ואף אינם שועים יחד. אבל אם נאמר ד׳נוז׳ הוא שזור, ולא בעי מן התורה שיהיו הצמר והפשתים שועים יחד או טוויים יחד, אלא כל אחד ואחד בפני עצמו שוע וטווי ושזור, ומחבר אותם על ידי אריגה או על ידי שתי תכיפות, הוי שפיר, ולא קשיא כל הני קושיות, שהרי הגלימא לא היה שזורים חוטיו, וכלאים בציצית אשכחן דחוטי ציצית שזורין:
ויש להשיב על זה, דמה שהקשו כיון ד׳נוז׳ הוא ארוג, איך אפשר לומר ׳או שוע [או] טווי או נוז׳, שהרי אם אינו ארוג יחד לא הוי ״יחדיו״, דיש לומר דהוי ״יחדיו״ כשהוא שוע בלבד, או (נוז) [טווי] בלבד או ארוג בלבד – [שוע] על ידי ב׳ תכיפות, דהוי חבור. וכן טווי על ידי ב׳ תכיפות. וכן נוז על ידי ב׳ תכיפות יש לו חבור, שהצמר ארוג בפני עצמו, והפשתן בפני עצמו, ומחברם על ידי שתי תכיפות. והוי שפיר ולא קשיא מידי:
ומה שהקשו בתוספות (יבמות ה ע״ב) דאם פירוש ׳שוע׳ שהוא מחובר יחד על ידי ב׳ תכיפות, הא דפריך בפרק האשה (נידה סא ע״ב) ׳ואימא או שוע או טווי או נוז׳, איך שייך לומר כך שיהיה או שוע או טווי או ארוג, דאם כן ׳שוע׳ למה לי, דהא נוז פירוש שהוא ארוג, ושתי תכיפות הוי חבור כמו ארוג, וכיון שפירשו ׳או ארוג׳, וכן שתי תכיפות הוי חבור, אם כן לא צריך ׳שוע׳, בודאי אין זה קשיא, דאף על גב דתוכף שתי תכיפות הוי חבור כמו ארוג, בודאי לענין חבור הוי שתי תכיפות חבור כמו ארוג, אבל הא דבעינן ארוג לענין שעטנז – לא משום חבור בלבד, אלא דלא נחשב כלאים אם אינו ארוג, כמו שצריך שוע וטווי, ולהא מילתא לא הוי תוכף שני תכיפות נחשב כמו ארוג. והשתא מקשה שפיר ׳ואימא או שוע או טווי או נוז׳, וחבור שלהם על ידי שתי תכיפות, ומכל מקום צריך ׳שוע׳ אף על גב דיש כאן ב׳ תכיפות, דשתי תכיפות לא הוי כמו ארוג רק לענין חבור, אבל לדבר אחר לא, ולפיכך צריך ׳שוע׳ לענין כלאים. וחוטא של כתנא דהוי בגלימא דעמרא לא הוי כלאים, אף על גב שהחוט הוא שוע וטווי, לא היה בו הפשתן ארוג, דבעינן שיהא כל אחד שוע וטווי וארוג. ואף על גב דנקשר החוט בטלית של צמר, מה בכך, חבור יש לו – אבל אין הפשתן ארוג, ובעינן ארוג גם כן. ולפיכך קאמר (נידה סא ע״ב) דהוי דבר זה מדרבנן:
והא דאצטריך קרא להתיר כלאים בציצית, אף על גב דלא הוי זה ארוג, נראה לומר דהציצית שהם קלועים ביחד נקרא ארוג, שהרי הציצית הם תלוים בבגד. דלא גרע זה מקולע ב׳ חוטין, דפסק הרמב״ם בפרק ט׳ מהלכות שבת (הי״ט) שהוא חייב משום אורג. והציצית שהם בסוף הבגד (מנחות מא ע״ב), והוא קולע הציצית בבגד, זהו גם כן שהוא ארוג על הבגד, לכך בציצית יש בהן אריגה:
ומה שהקשה עוד בתוספות (יבמות ה ע״ב) על פירוש רש״י, דמאי שנא ׳שוע׳ שיהיה פירושו כל אחד ואחד בפני עצמו, (וארוג) [ונוז] יהיה הצמר והפשתן יחד, דזה לא קשיא, דגם ארוג אין צריך לומר שיהיו יחדיו הצמר והפשתים, אלא אף אם הצמר והפשתים כל אחד ואחד בפני עצמו ארוג, ואחר כך חברם. ופירוש הכתוב ״לא תלבש שטענז״, דבר שהוא שוע וגם טווי וגם נוז יחד, על ידי כל חבור שיהיה, אם החבור על ידי אריגה – הרי אין צריך לו חבור, ואם החיבור על ידי שתי תכיפות – הוי גם כן חבור. ובציצית הם קשורים, והם גדיל בבגד, זהו לא גרע מן אורג, כדפסק הרמב״ם שהקולע חייב משום אורג. אבל חוטא דכתנא, שתחוב בבגד, שאין כאן שום אורג, לא הוי זה רק מדרבנן:
והנה בשטה זאת נוכל שפיר לפרש כי ׳נוז׳ הוא ארוג. וכן פירש ר״ש בפירוש מסכת כלאים (משנה כלאים ט׳:ח׳), והביא ראיה מן הירושלמי שפירוש ׳נוז׳ הוא ארוג. וכן פירש בערוך (ערך שע) שפירוש ׳נוז׳ הוא ארוג. וכן פירש הרמב״ם בפירוש מסכת כלאים (משנה כלאים ט׳:ח׳), רק שהוא פירש צריך שיהיה הצמר והפשתן שוע וכן טווי יחד, וכן ארוג יחד, וזהו שעטנז דאורייתא. וכן פירש רש״י בגמרא בפרק האשה (נידה סא ע״ב) בהך סוגיא ׳האי מאן דרמא חוטא דכתנא כו״. ופירש כן מפני הסוגיא דהתם דחוטא דכתנא בגלימא – כלאים דרבנן, ואם לא כן לא הוי כלאים דרבנן. ולפי זה קשיא, איך תמצא כלאים בציצית דאורייתא, דהא אין הצמר והפשתים שועים וטווים יחד. ואי אפשר לי להעמיד פירוש זה. וכבר פרשנו הסוגיא באופן שלא יקשה כלל, דבעינן טווי וארוג, היינו בפשתן ובצמר, וחוטא דכתנא בגלימא לאו ארוג היה בו, כך יראה, ולא קשיא מידי:
ורש״י פירש כאן בפירוש החומש כי ׳נוז׳ הוא שזור. ולא ידעתי אם חזר מפירושו שפירש בגמרא ד׳נוז׳ הוא ארוג, או סבירא ליה דלשון ׳נוז׳ כולל שניהם; ארוג, וכן בלא ארוג אם הצמר והפשתים שזור יחדיו. וכך הבין אותו הרמב״ן ז״ל:
את חקתי תִשְמֹרוּ: כן כתיב בחולם המ״ם, ולא בשוא. [תִּשְׁמֹרוּ].
נוז ל׳ דבר הנמלל. פי׳ משוך:
ושזור. פי׳ מעורב:
לשון כמוש. ר״ל כמש נתקשה, כמו דבר שזור שהוא קשה:
מחברת צמר ופשתים. ר״ל שעטנז לשון חיבור, שמחבר צמר לפשתים:
Nuz is an expression of something rubbed. Meaning: stretched.
And woven. Meaning: entwined.
An expression of "withering.⁠" I.e., hardened, like something twisted which is hard.
Combination of wool and flax. I.e., שעטנז connotes combination, that one combines wool and flax.
את חקותי וגו׳ בהמתך וגו׳ – בתורת כהנים אמרו וזה לשונם אין לי אלא בהמתו, בהמת חבירו מנין, תלמוד לומר את חקותי ע״כ. וקשה אם כן למה הוצרך הכתוב לומר בהמתך היה לו לומר בהמה לא תרביע כלאים ואז לא היה צריך לרבות בהמת אחרים. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן שכתב בזה שדבר הכתוב בהווה. ואין דבריו נראים לי, כי לא ידבר בהווה במקום שיש לטעות ויצטרך להוסיף דברים להסיר הטעות.
ונראה בהעיר בסדר הכתובים למה סמך הכתוב מצות הרבעה למצות אהבת ריעים, ומי יודע לסדר סדר מתאים כה׳ אלהינו. אכן לצד שצוה ה׳ על אהבת החברים והתקשרות לבם יחד כי חפץ ה׳ התקשרות ענפי הקדושה, ומזה יאמר אדם כי לא יקפיד ה׳ על הרבעת טהורה עם טהורה, לזה בא הכתוב ואמר כי אין הרצון בזה לקשר בהמה עם בהמה ואפילו בב׳ ענפי הטהרה הגם ששניהם מין טהרה, ולזה דקדק לומר בהמתך פירוש בהמה הטהורה לך לאכילה, ותמצא שבתורת כהנים דרשו וזה לשונם אין לי אלא בהמה עם בהמה, טהורה עם טמאה, טמאה עם טהורה מנין, תלמוד לומר את חקותי תשמרו עד כאן, הנה שסובר התנא כי בהמתך היא בהמה טהורה ואם לא אמר הכתוב בהמתך לא הייתי יודע שהטהורה בכלל ואדרבה יוכשר המעשה לצד שהוא התקשרות מין טהרה, והגם שהיה ה׳ מרבה איזה ריבוי הייתי דורשו באחד משאר תערובת טמא וטהור.
את חקותי תשמרו, בהמתך לא תרביע כלאים, "You shall keep My statutes. Do not let your cattle mate with a different species of animal.⁠" Here is the way Torat Kohanim interprets this verse: "From the wording of the text I only know a prohibition concerning a domestic animal owned by one. How do I know that the same prohibition applies also to the domestic animals owned by one's neighbor? We derive this from the extraneous word את in the expression את חקרתי. If this is correct, why did the Torah use the suffix "your" altogether when describing the domestic animal? It could have written בהמה לא תרביע כלאים and saved both the word את as well as the possessive ending ך. I have seen a comment by the author of Korban Aharon explaining that the verse deals with a normal situation, i.e. an owner cross-mating his own animals. I do not believe that this is an adequate reason for the Torah phrasing the commandment in this fashion.
I believe that the key to the verse is the fact that the Torah wrote this law immediately after the commandment to love fellow Israelites like ourselves. The message of that commandment is that God loves for Jews whose souls are all branches of the same pool of sanctity to behave accordingly towards each other. As a result we might think that God does not mind if those mammals which are fit for consumption by us, i.e. the בהמות טהורות, would intermate. The Torah tells us that this is against God's will. The ending ך in the word refers to the fact that these animals are yours to eat, not that they are owned by you. Torat Kohanim also writes that the verse as it stands forbids only the crossbreeding or mating of pure animals with other pure animals. Whence do I know that one must not crossbreed or mate impure animals with pure animals? Answer: This is why the Torah says את חקותי תשמרו. This shows you quite clearly that the author had understood the word בהמתך to mean pure animals as opposed to animals which are your own. If the Torah had not written the suffix ך, I would not have known that the subject are pure animals at all, but would have assumed that inasmuch as the pure animals are fit to eat, mating between pure animals would be permissible as opposed to mating between impure and pure species.
את חקתי כו׳ – ר״א אומר [אינו בת״כ אבל הוא בסנהדרין ס׳ ע״א] חקים שחקקתי לך כבר מכאן שנצטוו בני נח על הכלאים.
בהמתך לא תרביע – יכול אפי׳ במינו ת״ל כלאים. יכול לא יעמיד זכרים אצל נקבות ת״ל לא תרביע. בהמתך. אין לי אלא בהמתך על בהמתך. בהמת אחרים מניין ואין לי אלא בהמה על בהמה בהמה על חיה טהורה על טמא׳ כו׳ מניין ת״ל את חקתי תשמרו.
שדך לא תזרע – יכול אפי׳ שני מיני חיטים ת״ל כלאים. אין לי אלא שלא יזרע מניין שלא יקיים ת״ל כלאים שדך לא (מ״ק ב׳ ע״ב). מניין שאין מרכיבין אילן מאכל באילן סרק אילן סרק באילן מאכל ת״ל את חקתי תשמרו.
בהמתך – מה בהמתך בהרבעה (קידושין ל״ט ע״א) אף שדך בהרכבה ומה בהמתך בין בארץ בין בחוץ לארץ אף שדך בין בארץ בין בחוץ לארץ יכול אפי׳ זרעים בח״ל ת״ל שדך.
ובגד כלאים שעטנז – יכול אפילו שני מיני צמר ת״ל כלאים יכול אפי׳ שני מינים אחרים ת״ל לא תלבש צמר ופשתים כו׳ שיכול לא ילבש גיזי צמר וכו׳ עיין רש״י ז״ל. לפי שנא׳ לא תלבש מניין לרבות העלאה ת״ל לא יעלה יכול אפי׳ הפשלת קופה ת״ל לא תלבש (עיין בר״ש ריש פ״ט דכלאים בשם הירושלמי) מה לבישה דבר שהו׳ נהנה אף כו׳.
עליך – אבל אתה מציע תחתיך אבל אמרו חכמים לא יעשה כן שלא תהא נימא א׳ כרוכה על בשרו.
את חוקותי תשמורו – מלת ״חק״ בארנוהו (ויקרא ג, יז), ושהוא ענין שאין להוסיף עליו ואין לגרוע ממנו, כמו חקי בראשית, וכן חקי התורה הקבועים במועדם, גם במספרם גם במשקלם. וממין זה איסור כלאים, אסרה תורה הרכבת שני מינים, בעלי-החיים, והרכבת שני מיני צמחים, וזריעת שתי מיני תבואות, ולבישת צמר ופשתים שעטנז. ולא אסרה הרכבת המחצבים, תערובת זהב וכסף ונחשת, ולא לבישת שני מיני צמר, של רחלים ושל [צמר] גפן, ולא צמר ומשי ולא פשתן ומשי, וכיוצא הרבה, רק אלו הנזכרים, זהו חוק השם בתורה. ומה שדבר רשב״ם ורמב״ן ז״ל בטעם מצוה זו, יש להשיב מכלאי זרעים וכלאי בגדים שאין הטעם נהוג בהם. והכלל, שאין לבקש טעמי המצות, כי הם חקי אלהים. וכן פירש רש״י ז״ל ״חקים אלו גזרת מלך שאין טעם לדבר״, כלומר לבני אדם. כי על השם נאמר ״אלהים הבין דרכה, והוא ידע את מקומה״ (איוב כח, כג). ומה שאמרו בגמרא ירושלמי ״חקים שחקקתי [בעולמי]״1 לאדם הראשון,⁠2 ובפרק ארבע מיתות ״חוקותי חקות שחקקתי לך כבר״3 לבני נח, אינו טעם אלא מצוה, לאסור הרכבת אילן-סרק בעץ מאכל, ועץ מאכל בעץ מאכל, לפי שנאמר בהן במעשה בראשית ״למינהו״4 לאסור כלאים, ויצאו דשאים מן הכלל שלא נאמר בהן ״למינהו״. וכן עץ סרק על עץ סרק שהוא בכלל דשא, כמו שמפורש אצלנו בפירוש ספר בראשית.⁠5
בהמתך – גם בהמת אחרים על בהמת אחרים, וכל שכן בהמתו על בהמת אחרים, או בהמת אחרים על בהמתו, כי המעשה עצמו אסור. שאם לשון ״את חוקותי תשמורו, חקים שחקקתי לך כבר״ שנאמר בבהמות למינה, מה לי בהמתו, מה לי בהמת אחרים. וכן למדו מזה שאפילו בהמה על חיה, וחיה על בהמה, טהורה על טמאה, וטמאה על טהורה, בין בארץ בין בחוץ לארץ, לפי שאינה מצוה התלויה בארץ. ואולי אמר ״בהמתך״ שאפילו בהמתך אינה אסורה לך אלא להרביע אותה, אבל הנרבעת וגם הנולד מהן מותר באכילה, וכל שכן בהמת אחרים:
תרביע – לשון רביעה פירשנו (ויקרא יח, כג). ותרביע בהפעיל לפי שהוא המחברם בידיו, כמו שאמרו בגמרא.⁠6
כלאים – לדעתי טעם המלה הזאת, לפי שמחבר שני דברים, לא יתכנו להיות מחוברים, והרי הם על דרך משל ככלואים בעל כרחן, כי שרש המלה ״כלא״.
שדך – בין שלך בין של אחר, ואפילו של נכרי, כמו שבארנו בכלאי בהמה. ונאמר ״שדך״ על שדות שבארץ, שהיא נחלתך בארץ, לא שדות של חוץ לארץ כמו שאמרו בתלמוד.⁠7 גם לפי שאינו אסור אלא לזרוע כלאים, ואם זרע או שזרען נכרי הזרע היוצא מותר באכילה. אמר שדך לרמוז אפילו שהיא שלך, גם בה לא אסרתי אלא לזרוע בה כלאים, אבל מה שצמחה מותרין באכילה, ובכלל זו הרכבת שני מיני אילנות בין בארץ בין בחוץ לארץ, כי גם הם עצי השדה.
ובגד כלאים – כאן לא אמר ״ובגדיך לא תעשה כלאים״ לפי שאין עובר על המעשה, כי מותר לישראל לעשות כלאי בגדים למוכרן לגוי, אבל בגד כלאים שעטנז, אפילו עשאן גוי, לא יעלה עליך, על הלבישה עובר, וכן הוא אומר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו, ואם כן בגד הנאמר כאן אינו אלא צמר ופשתים.
שעטנז – במשנה תורה8 ביאר ששעטנז אינו אלא ״צמר ופשתים יחדיו״ (דברים כב, יא), לא משאר מינין. ומלת ״שעטנז״ אין בידנו לפרשה, אבל רבותינו פרשוה בקבלתם שהיא מורכבת משלש מלות ״שוע טווי ונוז״, ואמרו בתורת כהנים, והביאו רש״י ז״ל בפירושו, ״ובגד כלאים מה תלמוד לומר? (פירוש, למה נאמר כאן ״בגד״)⁠9 לפי שנאמר ׳לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו׳, יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן? תלמוד לומר ׳בגד׳. ומנין לרבות את הלבדים (פירוש, לבדין אינן ארוגין כבגד העשוי מחיטין טווין, אלא עשוים מצמר ופשתים טרופים יחדיו ושועים), תלמוד לומר ׳שעטנז׳, דבר שהוא שוע טווי ונוז״ [עכ״ל]. ולדעת רמב״ם ז״ל (כלאים פ״י ב׳), הלבדין כלאים של תורה הן, וראב״ד ורמב״ן ז״ל נחלקו עליו. וכן בפירוש ״שוע טווי ונוז״ נחלקו גדולי עולם. וכפי פשט דברי הברייתא נראה שלומד משעטנז איסור שועין, שהן המחוברים היטב בטרוף, שהן הלבדין, ואיסור בגדים כשהן חוטין טווין צמר בפני עצמו ופשתים בפני עצמן, ואח״כ הן ארוגין יחד להיות בגד או קשורים יחד, שזהו לשון ״נוז״ נליזה ועקמומית, שכל ארוג או קשור מתעקם החוט. ולא אאריך בענין זה.
לא יעלה עליך – להלן10 אמר ״⁠ ⁠׳לא תלבש׳ (דברים כב, יא), ומניין שלא יתכסה בו? תלמוד לומר כאן ׳לא יעלה עליך׳. אי לא יעלה עליך, יכול לא יפשיל את הקופה לאחוריו? תלמוד לומר ׳לא תלבש׳. ׳עליך׳ למעט תחתיו, וכן אמרו מותר אתה להציעו תחתיך, אבל אמרו חכמים לא תעשה כן שלא תהיה נימא אחת עולה על בשרו״.
1. ירושלמי א, ז.
2. לא מצאתי שום מקור למלים אלו, וכנראה הם טעות סופר.
3. סנהדרין ס, א.
4. בראשית א, יב.
5. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 33.
6. בבא מציעא צא, א.
7. קידושין לט, א.
8. ספר דברים.
9. כל המלים בספר זה שבסוגריים עגולים, והם פרשנות ולא רק ציוני מקורות, הם של רבינו המחבר בכתיבתו.
10. תורת כהנים, קדושים, פרשה ב, פסקא ד. ורבינו תמצת הדברים.
את חקתי תשמרו – מצות התורה נקראים חקים כמו שאמרנו פעמים רבות, ובכלל זה איסור כלאים, שהוא גזרת מלך, ונוהג לבד בהרכבת המינין שפרטה תורה, ולא אסרה הרכבת המחצבים כמו זהב בכסף, או כסף בנחושת, וכן לא אסרה צמר במשי, ולא משי בפשתן, רק אלו הנזכרים, ולכן נקראו חקים:
בהמתך – גם בהמת אחרים על בהמת אחרים, וכל שכן בהמתו על בהמת אחרים, או בהמת אחרים על בהמתו, כי המעשה עצמו אסור ואולי אמר בהמתך שאפילו בהמתך אינה אסורה לך אלא להרביע אותה, אבל הנרבעת וגם הנולד ממנה מותר באכילה, וכל שכן בהמת אחרים:
כלאים – שורש המלה כלא, כי הדברים שלא יתכנו להיות מחוברים, אם חברן הרי הם ככלואים בעל כרחן, ובאה מלת כלאים על מספר הזוגי לפי שענינה הרכבת שני דברים:
שדך – בין שלך בין של אחר וכמו שביארנו בכלאי בהמה:
ובגד כלאים – כאן לא אמר ובגדיך לא תעשה כלאים, לפי שאין עובר על המעשה, כי מותר לעשות כלאי בגדים למוכרן לגוי, אבל בגד כלאים שעטנז, אפילו עשאן גוי, לא יעלה עליך, על הלבישה עובר:
שעטנז – במשנה תורה ביאר ששעטנז אינו אלא צמר ופשתים יחדו:
לא תרביע – לרד״ק הוא מתרגום ותרבץ תחת רגל בלעם, ורבעת, והוא רביצת הבהמה על רגליו לשכוב, ומשתמש גם לבעילת הבע״ח. ויש להוסיף עוד, שבהיפך אתוון יש בו לשון עבור, מענין שורו עבר, (כמו כבש כשב) וטעמו רביצה לעבר, (צור בעגאטטונג ברינגען) ותרביע בהפעיל לפי שהאדם מחברם יחדיו.
לא תזרע כלאים – לר״ע דפסק הרמב״ם כוותיה דבכלל לאו זה גם כן שאסור לקיים כלאי זרעים בשדה אלא צריך לתלשו, מלת תזרע הוא מן הפעלים המתמצעים בין פועל למתפעל וכאלו אמר לא יהיה זרוע (עמ״ש באחרי מות בואת זכר לא תשכב ועיין בכ״מ כלאים פ״א ה״ג, ובט״ז יו״ד ססי׳ רצ״ו).
כלאים – שרש המלה כלא, לפי שהמחבר שני דברים שלא יתכנו להיות מחוברים הרי הם עד״מ ככלואים בע״כ (רנ״ו), וי״א שענינו מן ויכלא הגשם לשון מניעה ועצירה, כי ערוב המין באינו מינו הוא מעצר לו כמו עצור האסור, בד״מ מין אחד מתבשל מהר ועומד לקצור וחברו עדן לא נתבשל, ומכש״כ כלאים בע״ח שנמנעים מעשות פרי ר״ל לא יולידו, ובמכדרשב״י (זהר פ״ו ע״ב) אמר. מהו כלאים כמאן דיהיב אחרא בבי מטרא כד״א אל בית הכלא בגין דלא למעבד מידי, כלאים מניעותא דמנא לכל חילין מעבידתא דלהון.
כלאים שעטנז – מניין לרבות את הלבדים ת״ל שעטנז דבר שהוא שוע טוו ונוז, (רש״י מת״כ) הרמב״ן טען ע״ז כי הלבדים אינם אסורים מה״ת אלא מד״ס שאינם אלא שוע לבד. ובגמ׳ (נדה ס״א) אמרו ואימא או שוע או טווי או נוז והעלו והלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא. אבל הענין כך הוא כל בגד הנעשה מחוט שהוא שוע וטווי ונוז מצמר ופשתים שכל מין מהם שוע טווי ונוז בפני עצמו לא נלבש, ע״ש. באמת גם דעת רש״י שם בנדה כרמב״ן וכדעת מקצת גאונים שהביא הרמב״ם (בפירושו למשנה דכלאים פ״ט מ״ח) שאין כלאים מה״ת עד שיהיו נחברים אלו ג׳ הענינים כלם. אמנם בחבורו (פ״י מכלאים ה״ב) חזר בו ופסק דבכל אחד מהם הוי כלאים מה״ת, שכתב צמר ופשתים שטרפן זע״ז ושע אותם ועשה מהם לבדים ה״ז כלאים, טרפן וטוה אותם כאחד וארג בגד מטווי זה ה״ז כלאים, ע״ש בכ״מ. וכבר הכריע הגר״א (בפירושו למשנה דכלאים ובביאורו ליו״ד סי׳ ש׳) כדעת הרמב״ם מן הירושלמי שכל אחד לבדו אסור מה״ת, ועיקר קפידא על התחברותן ביחד, או שוע ביחד ועשה לבדין, או שארגן ביחד, או שטוון ביחד ואחר כך ארגן, דטווי לבד אינו בגד ולאו כלאים הוא אף מדרבנן דאין דרך לבישה בכך, ע״כ. וזהו דעת רש״י כאן בפירושו דלבדין הוי כלאים מה״ת, ובפירוש מלת נוז חלוק דעת רש״י כאן מפירושו בתלמוד שם וביבמות (ה׳ ב׳) כי שם פירש נוז ארוג וכאן שזור. והנה מלת שוע פירש״י שם לשון חלק, תרגום של חלק שעוע (בראשית כ״ז). כלומר שיהיה חלוקין יחד במסרק דמה״ת אינו חייב עד שיהיה הצמר והפשתן מתוקן יחד היטב במסרק, ע״כ. פירוש זה לא יתכן רק לפי דעתו שם דצריכין לשלשתן יחד שוע טווי ונוז, דבזה סריקת הצמר קודם הטויה היא שמתקנים אותו תחלה לסרקו במסרק לחלקו יפה. אמנם לפי דעתו כאן דלבדין לבדו הוי כלאים דאורייתא מאי אהני הסריקה לעשותו כלאים, שהעיקר בו חבור ודבקות שני המינים יחד, לא סריקתן והתחלקן, והרמב״ם (בפירושו למשנה שם) כתב שוע הוא הטרוף שהוא ממחק פני הבגד. תרגום וטח את הבית (ויקרא י״ד) וישוע ית ביתא, וכשיתערב הצמר בפשתים ויטוה משניהם חוטים ויעשה מן הטווי ההוא בגד ואחר כך יטרפנו וימחקנו וימרקנו כמו שיעשה בבגדים הידועים, אז יהיה הבגד ההוא כלאים, ע״כ. גם פירושו זה אין לו מקום רק לדעה הראשונה דלא הוי כלאים רק בשלשתן יחד, והטויה והנוז קודמין ואחריו בא השוע, אמנם לדעה האחרונה דהשוע לבד הוי כלאים, אין מקום לפירש זה. ועל כן צריכים אנו לפרש מלת שוע ענין דבוק וחבור נימות הצמר והפשתים יחד (פערבינדונג, צוזאממען געקלייסטערט, געליימט) דומה ממש ללשון וטח את הבית דתרגומו וישוע. כי טיחת הטיט והסיד יתדבק היטב בכותלי הבית ומתחבר יחד עם מה שתחתיו, וכזה הוא בלשון עברי עיניו השע (ישעיהו ו׳) ולא תשעינה עיני רואים (שם ל״ב) דתרגומו ולא יטמטון, והוא סגירת עפעפי העינים להדבק יחד המונעים את הראות. לפי״ז לשון שוע שבכלאים הוא, התדבקות הצמר והפשתן יחד, לא על ידי טויה ולא ע״י שזירה, כ״א ע״י דבק (כענין דבק הניתן בראש השבשבת פ״ח דשבת עד שהעוף נדבק בו) וכמו שעושים האומנין את הלבדין (פילץ) ששורים הצמר תוך דבק לח עד שנבלע ממנו היטב ואז סוחטים בו ודוחקים אותו עד שיתחברו ויתקשרו יחד נימות הצמר ונעשים גוש אחד, ושפ״ר הונח על גוש זה המחובר יחד שם לבדין, לשון לבוד כלומר התחברות והתאחדות (כענין לבוד ודופן עקומה הרגיל בדברי רבותינו) וכמו שפי׳ הר״ש (פ״ט דכלאים) הלבדים, טורפין הצמר והפשתים זע״ז ומחברם כעין בגד על ידי אומנות בלא טויי׳, ע״כ. ובזה אתי שפיר לישנא דמתניתן שם, הלבדין אסורים מפני שהם שועים, כלומר שהם מחוברים יחדיו, וזהו עיקר הכלאים, לא הסריקה במסרק לחלקת חוטי הצמר לבד, ולא המחיקה והמריקה שבגמר הבגד. והא דכללו רבותינו במלת שעטנז גם הטווי, דעת המחברים דנפיק להו מנוטריקון דטי״ת, עתוי״ט פ״ט דכלאים מ״ח. ולדעתי שתי אותיות ט״ן יורו על הטווי, שכן מצאנו בלשון הודו נקרא הטווי טן, ודומה לו בלשון ערבי נקרא קליעה (כלעכטען) טן, והוא בעצמו הטווי׳, כי החוטים הדקים כשערות שבפשתן וצמר, הנפרדים זה מזה, ע״י טוי׳ נקלעים יחד ומתאחדים זע״ז עד שיתהוה חוט. ומזה אטון מצרים (משלי ז׳) טווי הנעשה במצרים כי הם אומנים גדולים בזה לטוות חוט דק מן הדק. וכן טנא (ושמת בטנא) הוא סל הנעשה ע״י קליעה.
שעטנז – לדעת Jablonskius et Forsterus מלת שעטנז היא מצרית ועיקרה Sciontnes וענינה בגד צמר ופשתים מהרבה גוונים – כל מיני כלאים היו חקי ע״ז אצל הקדמונים.
shaatnez. According to Jablonski and Forster, the word shaatnez is Egyptian and its original form is shontnes, meaning a wool and linen garment of many colors. All kinds of mixtures were prescribed by idolatrous statutes among the ancients.
את חקתי תשמרו – בדיון הקודם הערנו על המעבר הרצוף, ללא הפסק פרשה, בין קבוצת מצוות זו והמצוות שבפסוקים הקודמים. סמיכות זו מעידה על הקשר ההדוק בין מצוות אלו; שכן הלכות שמירת הפרדת המינים בכל עולם הצומח והחי, קשורות להלכות על שמירת כבוד האדם. יתירה מכך, הן קשורות לכל פרשת הקדושה החברתית, מאחר שהן מסיימות את חלקה הראשון.
על ידי ״לא תקם ולא תטר... ואהבת לרעך כמוך״, מגיעה לפסגתה התקדשות אופי האדם ביחסיו האנושיים עם הזולת. רגשות נקם ושנאה כלפי הפוגע על העוולות שעשה, טבועים עמוק בטבעם הגופני של בעלי החיים. הם חלק מדחף הקיום העצמי, ומהאהבה העצמית השולטת בחוזקה בנפש הבהמית – אותה אהבה עצמית שהבורא העניק לכל אחד מברואיו לצורך שמירת קיומם. מי שמשחרר עצמו לחלוטין מכל רגש נקמה או שנאה כלפי מי שפגע בו, מי שהופך אהבה עצמית לאהבת הרֵע – הוא המגיע לפסגת השליטה העצמית. הדבר כרוך בשעבוד מתוך חירות של הרצון הגופני לציוויָו הנעלים יותר של רצון ה׳. השימוש בכוח זה של השליטה העצמית הוא חובת האדם. המקיים חובה זו מגשר על התהום העמוקה המפרידה בין הבהמי⁠־גופני לבין האלוקי⁠־מוסרי; הוא מתעלה מעל לגבול המבדיל בין האדם לבהמה, ומתרומם אל במתי הקדושה המביאים לקרבת ה׳.
וכאשר הגענו למרומי הייעוד האנושי, מפנה דבר ה׳ את תשומת לבנו לאחור; הוא מראה לנו את כל עולם הצומח והחי השוכן הרחק למטה מאתנו. רואים אנו שגם עולם זה הוא עולם של חוקים אלוקיים. כל צמח וכל יצור חי מכריז על כבוד ה׳. בכל נימיהם ובכל כוחותיהם מעידים הם על ה׳, המחוקק את חוקי קיומם והיווצרותם. כל זאת מראה לנו ה׳ כדי שנתבונן ונשיב אל לבנו, שאם התרוממנו לבמתי קדושת החיים, אין אנו אלא מקיימים את התכלית שלשמה נבראנו. כל הצמחים, כל בעלי החיים, עושים את רצון ה׳ מתוך כפייה; על כורחם הם מוציאים לפועל את תכלית קיומם, ולא משנים את תפקידם. אולם לנו ניתנו היכולת והציווי לשמוע בקול ה׳ מתוך חירות.
״⁠ ⁠׳את חקתי תשמרו׳: חוקים שחקקתי לך כבר״ (סנהדרין ס.). שִׁמרו את חוקי עולמי, חוקים שחקקתי זמן רב לפני החוקים האלה שאני נותן לפניכם היום (עיין פירוש, בראשית א, יא–יג). שמירת החוקים שחקקתי לפני זמן רב, באה לידי ביטוי באיסורים ״בהמתך לא תרביע כלאים״ וגו׳.
הפסוק מתחיל בפנייה לכלל: ״את חקתי תשמרו״! אצל האומות האחרות, הכלל הלאומי הוא מקור המשפט והחוקים; לאומה יש את כוח חקיקת החוקים. אולם הכלל הלאומי היהודי אינו אלא השומר שבידו הופקדו החוקים; המחוקק הוא ה׳. הדבר נכון במיוחד בחוקים אלה, שהם ״חוקים שחקקתי בעולמי״ (ירושלמי, כלאים א, ז). אלה הם חוקי המינים של עולם הצומח והחי, המעידים על המחוקק הכלל⁠־עולמי. החוקים האלה וקיומם בעבודת השדה וגידול הבהמות, נמסרו לשמירתם המיוחדת של נציגי הכלל היהודי.
באחד באדר שבכל שנה, כאשר כבר צמחו הזרעים ונראו על פני האדמה, ״משמיעין על הכלאים״ – שלוחי בית דין מזהירים את בעלי השדות לנקות את שדותיהם מכלאיים. ובחמישה עשר בו ״יוצאין על הכלאים״, שלוחי בית דין יוצאים לבדוק אם אזהרתם נתקיימה (שקלים א, א). מזמן זה ואילך, הרי שמראה השדות הזרועים על פי הלכות כלאיים, מעיד בפני כל מי שרגלו דרכה על אדמת ישראל: זוהי ארץ התורה! כאן שולטת תורת ה׳!
בהמתך לא תרביע – ייתכן ש״רבע״ בלשון הקודש קרוב ל״רבה״, ומורה על התרבות הבהמות. לעומת זאת, ״רבע״ בארמית הוא כמו ״רבץ״ בלשון הקודש. ״רבץ תחת משאו״ (שמות כג, ה) תרגמו אונקלוס: ״רביע תחות טועניה״.
כלאים – ״כלא״ פירושו למנוע, לעצור בעד; מכאן ״כֶּלֶא״, בית סוהר. ובהרחבה, בעולם הצומח והחי, מציין ״כלא״ יצור או צמח המקיים את חוק ״למינהו״ (עיין פירוש, בראשית א, יא–יג; שמות כג, יט). יצור או צמח כזה נמנע מלפרות ולרבות עם מי שאינו מינו; כוחות הפרייה והרבייה שלו ״נכלאו״ כביכול. נמצא ש״כִּלְאַיִם״ הם שני יצורים, שכל כך מנוגדים זה לזה בטבעם, עד שהם ״כלואים״ האחד מהאחר מעצם טבעם.
לשון הרבים הזוגית ״יִם״ אינה מציינת שתיים גרידא, אלא מורה תמיד על שתיים השייכות זו לזו, על זוג. לדוגמא: ״רַגְלַיִם״, ״יָדַיִם״ וכו׳, אינן כל שתי רגליים או שתי ידיים, אלא זוג של רגליים או ידיים. לפיכך, לדעתנו, לשון הרבים ״כלאיִם״ מורה אף היא על צירוף וזיווג. נמצא שעצם תיבת ״כִּלְאַיִם״ מציינת זיווג שאינו טבעי: שני מינים הם ״כְּלָאִים״ – בטבעם הם מנועים ועצורים זה מזה. אולם האדם עושה אותם ״כִּלְאַיִם״: הוא מזווגם יחד, נגד טבעם.
פתיחתו של פסוקנו רומזת ל״חוקים שחקק במעשה בראשית״, ששמירתם תהיה על ידי האיסורים שנזכרו בפסוק. ומכאן שאיסור ״לא תרביע כלאים״ נוהג בכל בריאה חיה; שכן דבר הבורא ״למינהו״ (בראשית א, כא–כה) כבר חל על כל הברואים החיים, והוא הטיל על התפתחותם האורגנית את מגבלות חוק המינים. אַל לה לשרירות לב אדם לפרוץ גבולות אלה. ״בהמה״ צוּינה בפסוקנו רק מפני שהיא מין בעל⁠־חיים שגידולו נפוץ ביותר על ידי האדם (עיין בבא קמא נד:–נה. ותוספות ד״ה למינהו).
שדך לא תזרע כלאים – אסור לזרוע שני מינים שונים של זרעים ביחד: כלאי זרעים. מתיבת ״שדך״ למדנו, שאיסור כלאי זרעים (בניגוד לכלאי אילן) נוהג רק בארץ ישראל, כשאר כל המצוות התלויות בארץ.
זריעת כלאיים אסורה רק ללא הפרדה. לפיכך מותר לזרוע שני מינים שונים של זרעים אחד ליד השני, ובלבד שמפרידים ביניהם כראוי. לדוגמא: מרחיקים אותם זה מזה שיעור מספיק, כך שמתחת לאדמה הם יינקו בנפרד (כשיעור יניקה), ולא אחד מהאחר. או שמפרידים אותם מעל פני האדמה באמצעות הבדלה חיצונית כל שהיא, העושה את ההפרדה ניכרת למראית עין, כגון ״ראש תור״ (כלאים ב, ז): מין א׳ זרוע בקרן זווית אשר חודה (>>) נוגע בתלם (||) שבו נזרע זרע ב׳ – (א׳ >>|| ב׳).
הפתיחה, ״את חקתי תשמרו״, רומזת לחוקי ״למינהו״; ומכאן שדין כלאיים מתרחב גם לאילנות. בדומה לדין הרבעת בהמה, אסור להרכיב מין אחד של אילן במין אחר של אילן. הרכבת כלאי הכרם – כמו הרבעת כלאי בהמה – אסורה גם בחוצה לארץ (עיין קידושין לט.; בבא קמא נה. ותוספות ד״ה למינהו; שבת פד: ורש״י ד״ה באמצע ותוספות שם).
ההלכה מלמדת שלא רק זריעת והרכבת כלאיים נאסרו – ובכלל זה כל סיוע לצמיחה, כגון מנכש עשבים רעים, ומחפה את הזרעים בעפר – אלא גם המקיים כלאיים נכלל באיסור. מבחינה זו, נשתנו כלאי זרעים ואילן מכלאי בהמה. אם נעשתה הרבעת כלאיים ללא עזרת אדם, הרי זה המעשה הרצוני של הבהמה, ובהמה הנרבעת אינה אסורה לקיים; שכן מעשה הכלאיים הושלם ברגע ההרבעה. אולם בכלאי זרעים ואילן, תערובת הכלאיים נמשכת והולכת.
קשה להבין כיצד דרשה ההלכה איסור זה של קיום כלאיים מהכתוב, וישנן גירסאות שונות לדרשה זו. בתורת כהנים הדרשה כך: ״⁠ ⁠׳שדך לא תזרע׳, אין לי אלא שלא יזרע, שלא יקיים מנין? תלמוד לומר ׳לא כלאים׳, לא אמרתי אלא משום כלאים״. ביארנו לעיל שעצם תיבת ״כלאים״ מורה על זיווג בלתי טבעי. והנה, אילו הייתה כוונת הכתוב לאסור רק את יצירת הכלאיים על ידי זריעה, היה לו לומר בפשטות: ״לא תזרע כלאים״; או אם הייתה כוונתו למעט חוץ לארץ, היה עליו לומר: ״לא תזרע כלאים בשדך״. אך נאמר כאן ״שדך לא תזרע כלאים״. ״שדך״ הוא המושא של זריעת הכלאיים. מכאן אנו למדים, שהעניין העיקרי אינו זריעת כלאיים, אלא התוצאה מהזריעה הבאה לידי ביטוי בשדה; מאחר שהשדה תתמלא גידולי כלאיים כתוצאה מהזריעה: ״לא אמרתי אלא משום כלאים״. הזריעה בפסוקנו טפלה לעיקר; ולא נזכרה אלא מפני שהיא הדרך הרגילה להגיע לתוצאה זו. מכאן האזהרה – ״שדך לא תזרע כלאים״ – אסור לנו לאפשר, וכל שכן לגרום, לשדותנו לערבב כלאיים.
ביאור זה נסמך אך ורק על סדר התיבות בפסוק, ויש לו סייעתא גם מהספרי (פרשת כי תצא), אשר אף הוא מפרש ״לא תזרע כרמך כלאים״ (דברים כב, ט) לעניין מקיים כלאיים בכרם.
בירושלמי כלאים (ח, א) נאמר כעין זה: ״כתיב ׳לא תזרע כרמך כלאים׳, אין לי אלא הזורע, מקיים מנין? תלמוד לומר ׳כרם׳ ו׳לא׳ כלאים״. אך מאחר שהירושלמי אומר ״ולא״, ניתן לפרשו כך: על כרמך להיות אך ורק ״כרם״ – היינו מטע גפנים – ולא כלאיים. מכל מקום גם שם מצאנו את אותה תפיסה: האיסור קשור למציאות שהשדה והכרם זרועים בכלאיים – ולא רק לעצם מעשה זריעת הכלאיים.
ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך – תנא דבי ר׳ ישמעאל מלמדנו, ש״בגד״ סתם האמור בתורה אינו אלא בגד צמר או בגד פשתים. זאת אנו למדים מהאמור בפרשת נגעים (לעיל יג, מז). שכן הכתוב (שם) נוקט תחילה בשם הכללי ״בגד״, ולאחר מכן מפרט: ״בבגד צמר או בבגד פשתים״; אשר על כן, ״הואיל ונאמרו בתורה סתם בגדים, ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים, אף כל צמר ופשתים״ (יבמות ד:). ועוד, בספר דברים (כב, יא) אומר הכתוב במפורש: ״לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו״.
שני המאמרים – האחד כאן והאחד בדברים – משלימים זה את זה גם מבחינה אחרת. שכן בדברים נאמר ״לא תלבש״, ואילו כאן נאמר ״לא יעלה״. מכאן למדנו שלא רק לבישה אסורה, לא רק שאסור ללבוש בגדים שיש בהם שעטנז; אלא אף ״העלאה״, הנחה גרידא של בגד כזה על כל חלק שהוא מהגוף, אף היא אסורה – ובלבד שההעלאה היא ״דומיא דלבישה דאית ביה הנאה״. הווי אומר, שהעלאה אסורה רק אם מטרתה לחמם או להנות את הגוף – כדוגמת לבישה. מאידך, מותר להניח בגד שעטנז על כתפיו להוליכו ממקום למקום; ולמוכרי כסות מותר ללבוש בגדי שעטנז לצרכי מסחרם (עיין יבמות ד:).
נמצא שבבגדינו, צמר ופשתים הם ״כלאים״ – שני חומרים המוציאים זה מכלל זה. בבגד צמר נאסר חוט של פשתן, ובבגד פשתן נאסר חוט של צמר. בגדי כלאיים אסורים רק בלבישה או העלאה, אך מותר לייצר אותם, להחזיק בהם, או להשתמש בהם למטרה אחרת. איסור הנאה נאמר רק בכלאי הכרם (עיין פירוש, דברים כב, ט). על פי זה נשנו הכללים הבאים במסכת כלאים (ח, א): ״כלאי הכרם אסורין מלזרוע ולקיים ואסורין בהנאה, כלאי זרעים אסורין מלזרוע ומלקיים ומותרין באכילה וכל שכן בהנאה, כלאי בגדים מותרין בכל דבר ואינן אסורין אלא מללבוש, כלאי בהמה מותרין לגדל ולקיים ואינן אסורין אלא מלהרביע״.
במשנה (כלאים ט, ח) הובאו שתי דעות בנוגע למשמעות תיבת ״שעטנז״: ״⁠ ⁠׳לא תלבש שעטנז׳, דבר שהוא שוע טווי ונוז. ר׳ שמעון בן אלעזר אומר נלוז ומליז הוא את אביו שבשמים עליו״.
לדעת תנא קמא התיבה היא נוטריקון: שע(=שוע), ט(=טווי), נז(=נוז), והיא מבטאת את שלושת התהליכים ההופכים את חומר הגלם לאריג: הניפוץ, היינו הסירוק (שוע); טוויית החוטים (טווי); האריגה או תהליך אחר של חיבור (נוז). לדעת רבינו תם, שלושת התהליכים האלה הם שלבים המשלימים את ייצור החוט. לפי זה, ״נוז״ הוא שזירה, היינו לפתל יחד את החוטים הטוויים (עיין נדה סא:). הרמב״ם ושאר הפוסקים חלוקים אם יש שעטנז דאורייתא בכל אחד משלושת התהליכים האלה בפני עצמו, או רק בשלושתם יחד.
אולם ר׳ שמעון בן אלעזר מפרש את תיבת ״שעטנז״ כביטוי למשמעותו המוסרית של דין כלאיים זה (עיין להלן).
נעיין עתה באיסורים שחברו יחדיו בפסוק זה – הווי אומר, כלאי בהמה, כלאי אילן, כלאי זרעים וכלאי בגדים. הפתיחה לכולם היא מאמר כללי אחד, ״את חקתי תשמרו״. אולם רק בכלאי בהמה וכלאי אילן ישנה התערבות ממשית בחוקי הבריאה: מינים שונים של צמחים ובהמות – אשר מצד טבעם ״כלואים״ הם זה מזה – נתחברו בכוח באיחוד בלתי טבעי.
אולם בכלאי זרעים לא התרחש זיווג מינים בלתי טבעי כזה; שכן זרעים שנזרעו זה בצד זה אינם מפריעים להתפתחות מיניהם. יתירה מכך, אין איסור לזרוע אותם זה ליד זה אם הם נראים לעין כשני מינים שונים. ברור אפוא, שאיסור כלאי זרעים נרחב יותר מאשר איסור על התערבות ממשית בחוקי המינים; הוא בא להזכיר לאדם את חוק ״למינהו״, השולט בכל צמח על פי רצון הבורא. כאשר האדם עוסק עם עולם הצומח, עליו לזכור את ה׳, המחוקק של הטבע. עליו להכיר בכך, שהחוקים הקדמונים שנגזרו על ידי ה׳, לא ניתנו לאדם או למענו, ואף לא לאדם מישראל; אלא חוקי ה׳ שולטים בכל הכוחות הפועלים והיוצרים, וכל נבט ונימה בעולם הצומח והחי עושה רצון בוראו; בל ישנו את תפקידם.
ואז התורה ממשיכה לכלאי בגדים, שגם בהם אין הפרעה ממשית לחוקים האלוקיים של הטבע – אף פחות מאשר בכלאי זרעים. ואף על פי כן, גם על מצווה זו מזהיר הכתוב: ״את חקתי תשמרו״, ובכך מזכיר לאדם את מחוקק העולם ואת חוק ״למינהו״ אשר לו. על ידי חוק זה חילק ה׳ את המון הדברים החיים השונים למינים נפרדים, וקבע לכל אחד את תכליתו הייחודית, ואת צורתו הגשמית המתאימה לתכלית זו. הכתוב כאן מזכיר לאדם חוק זה בנוגע ללבישת בגדיו.
בעבר עסקנו במשמעותו המוסרית של לבוש האדם (פירוש, בראשית ג, כא ועוד). התורה רואה את הלבוש כסימן מובהק המבדיל את האדם מבעלי החיים. במקורו ההיסטורי של הלבוש, טבוע לֶקח לאדם: הֶיֵה אדם, הישאר אנושי, אל תקשיב לקול הבהמה ואל תעשה כדוגמתה! אזהרה זו מוצאת ביטוי מיוחד במצוות ציצית, בנוגע לתפקיד האדם מישראל (עיין במדבר טו, לז והלאה, ומאמר הציצית באוסף כתבים כרך ג׳). עוד הערנו בעבר, שהחומרים הראויים במיוחד למלבושים אינם אלא צמר ופשתים; ולפיכך ״בגדים״ סתם הם בגדי צמר או פשתן. לאור כל זאת נאמר את הדברים הבאים:
המפריד מינים שונים כאשר הוא זורע את שדהו, נזכר באותה העת בחוק הנעלה של ״למינהו״; וגם נזכר באל האחד, מחוקקו של העולם. בכך הוא מוזהר לשעבד גם את עצמו לחוקי ה׳, כדי שלא יהיה היחיד בעולמו של הקב״ה העובר על חוקותיו.
והוא הדין גם בשני החומרים המשמשים במיוחד ללבוש האדם. הפרדת הצמר מהפשתן בבגדים מזכירה לאדם את האל האחד המחוקק את חוקי המינים; ומזרזת את האדם לקיים את תכליתו המוסרית, שאליה בגדיו מורים את הדרך. בייחוד, באה הפרדה זו להזכיר ליהודי, שבשמירת חוקי ה׳ שניתנו לו אינו מבודד את עצמו משאר הבריאה; אדרבה, דווקא בשמירה זו הוא מצטרף בהרמוניה לכל יתר הברואים, השומעים בקול חוקי ה׳. שכן כל שאר הברואים חיים וקיימים, מתפתחים, פועלים ומצליחים, רק בזכות התמסרותם הגמורה לחוק ״למינו״, שה׳ הכריז עבור מיניהם. האדם, אף הוא, קיבל מה׳ את חוק ״למינו״ המיוחד לו, החוק הקובע את תכליתו כאדם בקרב כל שאר היצורים החיים, וכיהודי בקרב המין האנושי. רק בשמירת התורה – שהיא חוק ״למינו״ עבור האדם מישראל – יכול יהודי לקיים את הייעוד שהוטל עליו. ואם אינו עושה כן, הרי נאמר עליו כמליצת חז״ל: ״יתוש קדמך״ (ילקוט שמעוני, בראשית, טו).
צמר ופשתים הם החומרים המתאימים במיוחד ללבושו של האדם. הם קשורים אפוא לעצם מהותו של האדם – ודבר זה נותן בידינו מפתח להבנת משמעותם. העיון במשמעות הזאת מעלה, שהפרדת מינים אלה בבגדים מהווה ביטוי ישיר וחיובי לתכליתו הסופית של האדם, ומעניקה לבגדים את אופי הלבוש האנושי.
ביארנו בפירושנו לדין בשר בחלב (שמות כג, יט), שגוף האדם – כגוף הבהמה – מכיל שני יסודות: הצומח (הזנה והתרבות), והחיה (הבחנה ותנועה). אך שונה אדם מבעל החיים לעניין היחס שבין שני יסודות אלה: בבעל החיים, היסוד החייתי משרת את היסוד הצמחי. הווי אומר, שההבחנה, התחושה והתנועה, משמשות את דחפי הגוף למזון ולפרייה ורבייה. אולם לאדם ישנה תכלית אחרת. תפקידו הוא, לשעבד בקרבו את היסוד הצמחי ליסוד החייתי, ואת היסוד החייתי ליסוד האנושי; עליו לשעבד את כוחותיו השפלים לרוחו השכלית ובעלת הרצון החופשי. ובאמצעות הרוח, ישתעבדו גם החי והצומח אל ה׳ ואל רצונו הקדוש. האדם משול לפירמידה המורה כלפי מעלה אל ה׳, ואילו בעל החיים הוא בבחינת מעגל סגור. בבעל החיים, כוחות החי והצומח שלובים ואחוזים זה בזה. ניתן לבטא זאת בשפה סמלית כדלהלן:
אם נתפוס את הצמר (שהוא חומר הבא מן החי) כמסמל את היסוד החייתי, ואת הפשתים (שהוא חומר הבא מן הצומח) כמסמל את היסוד הצמחי, נמצא שבבעלי החיים, צמר ופשתים הם יחדיו! אולם באדם, אַל לו ליסוד החייתי לנטות אחר היסוד הצמחי: אין להבחנה ולכוח הרצון להיות מקושרים עם דחפי הקיבה וחיי האישות. באדם, צמר ופשתים צריכים להיות מופרדים; לכל אחד יינתן תחומו המיוחד לו. אַל לו לכוח החייתי לנטות כלפי מטה אל החושניות הצמחית; אלא כלפי מעלה אל הרוח האנושית בעלת הרצון החופשי. צריך לעדן את היסוד החייתי שבאדם באמצעות קיום מטרות הקדושות לה׳. על הרוח האלוקית שבאדם להעלות את כל הכוחות שבקרבו, כולל היסודות החייתיים והצמחיים, אל קרבת ה׳, אשר שכינתו יורדת ושוכנת עם אדם – בתנאי שהוא מרומם את עצמו אל ה׳ בכל הווייתו.
לפיכך, אם אדם משפיל את היסוד החייתי שבו מטה אל היסוד הצמחי; אם במקום לרומם את חושיו ורצונותיו אל ה׳, הוא מצרפם אל החושני והצמחי; אם הוא מחבר צמר ופשתים בלבוש מראהו האנושי – הרי שבמידה שהוא מחבר עצמו לחושניות, הוא מתנתק מה׳. הוא אף מביא לידי כך שה׳ ירחק ממנו. וכלשון ר׳ שמעון בן אלעזר בפירושו לתיבת ״שעטנז״: ״נלוז הוא״, הוא מנותק מהחיבור האמיתי שלו; ״ומליז הוא את אביו שבשמים עליו״, ואף גורם שאביו שבשמים השוכן ממעל לו יתנתק ממנו (״נלוז״ ו״מליז״, כמו ״תוֹעֲבַת ה׳ נָלוֹז״ [משלי ג, לב, ועוד מקומות במשלי]; ״אַל⁠־יַלִּיזוּ מֵעֵינֶיךָ״ [שם ד, כא]). נראה שר׳ שמעון בן אלעזר מפרש ״נז״ כקיצור של ״נלוז״. לפי זה ״שעט נז״ פירושו ״שעט נלוז״ – הווי אומר, מי שעוטה את אופי ה״נלוז״, האופי של מי שעזב את ה׳ (״שעט״ מ״עטה״, להתעטף בדבר, כדוגמת ״עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה״ [תהילים קד, ב]).
אולם לדעת תנא קמא (שהובאה גם בנדה [סא:] וביבמות [ה:]), ״נז״ מציין דברים המחוברים יחד, על ידי היותם ארוגים או שזורים זה בזה.
נשאל עתה: מהי משמעותו הלשונית של ״נז״? מצאנו ״נזה״ שהוא השורש של ״הַזֵּה״ – להזות, לזלף. ״נזה״ בבניין הקל הוא פועל עומד שפירושו ״להיות מוּזֶה״, כדוגמת ״אשר יזה מדמה״ (לעיל ו, כ); ״וַיִּז מִדָּמָהּ אֶל⁠־הַקִּיר״ (מלכים ב ט, לג). נמצא ש״נז״ הוא דבר שהיזו אותו ממקומו. במקורו היה חלק מכלל גדול יותר, אך לאחר מכן הורחק בכוח ובוּדד מאותו כלל. לפי זה תיבות ״נלוז״ ו״מליז״ שבדברי ר׳ שמעון בן אלעזר הם פירוש מילולי ל״נז״: בחַבּרוֹ את היסוד הנעלה שבקרבו עם היסוד היותר שפל, הוא מבודד עצמו מה׳; ואפילו מביא לידי כך שה׳ יתרחק ממנו.
כפי שביארנו בפירושנו לבראשית (א, ד), השרשים ״בדל״ ו״פתל״ מצרפים את שני הרעיונות של הפרדה וחיבור למושג אחד אחיד; הם מורים על הפרדה שנעשתה על ידי חיבור. לפיכך אין זה רחוק לפרש, שגם ״נז״ כולל אותן שתי בחינות; ״נז״ אף הוא מצרף הפרדה וחיבור להיות למושג אחד. בדומה לכך, טמון ברעיון ה״פתיל״ (חוטים שזורים יחד) רעיון ההפרדה, המצויין על ידי השרשים ״בדל״ ו״בתל״. לפי זה, תנא קמא מדגיש את בחינת החיבור, המהותית בסמל הממשי, ואילו ר׳ שמעון בן אלעזר מדגיש את בחינת ההפרדה הטמונה במשמעות המושגית.
ניתן להביא ראיה לפירוש זה מהדברים דלהלן: משמעותה של ״נזייתא״ (משורש ״נזה״), במסכת בבא קמא (לה.), היא ״כיסוי״. כך גם ״פתיל״ (״צמיד פתיל״ [במדבר יט, טו]) הוא כיסוי הסוגר על כלי מכל הצדדים. וגם במושג הכיסוי כלולות אותן שתי בחינות (הפרדה ואיחוד).
״נז״ הוא אפוא ביטוי מדויק, המורה על הווייה הסגורה בתוך עצמה, עטופה בעצמה; והוא מבטא את עצם מושג בעל החיים, בניגוד לאדם השואף להגיע השמימה ומשעבד את עצמו לרצון ה׳. לפי זה ״ש-עט-נז״ פירושו: ״המתעטף בבדידות כעין זו של בעל חיים״. הלובש שעטנז בז לחוק ״למינו״ שניתן לאדם.
נמצא שאיסור שעטנז מזהיר אותנו לשמור על התכלית האנושית של גופנו. אזהרה זו חלה בשעת העלאה ולבישה – כאשר האדם מטפל בגוף ומלבישו; שכן האדם נותן דעתו לגופו בעת ההעלאה והלבישה, אשר שתיהן קשורות קשר הדוק למקורם ההיסטורי ולמשמעותם המוסרית של הבגדים (עיין אוסף כתבים, כרך ג׳ עמ׳ קיז–קכב).
בציצית, וכן באבנטו של הכהן ובבגדי הכהן הגדול, נדחה איסור שעטנז. מצוות אלה מייצגות את קידוש כללות האדם, קידוש שמגיעים אליו על ידי השתעבדות מוחלטת לתורה; ולהשתעבדות זו ניתן ביטוי חיובי בציצית ובבגדי כהונה. כאשר אדם מגיע למדרגה זו, בטל בקרבו ההבדל בין היסוד החייתי ליסוד הצמחי. שכן כל יסודות חיי האדם קדושים לה׳ – אם הם מוקפים על ידי התורה ומוקדשים למטרותיה. אם התורה מושלת בחיי האדם, הרי הוא רשאי ואף מחויב להפנות את הפעילויות החייתיות הגבוהות יותר אל הצרכים הצמחיים השפלים יותר של המזון וחיי האישות. בציצית כלול חוט של צמר צבוע תכלת, צבע הכהן⁠־הגדול של מקדש התורה; וניתן לחבר את הציצית גם לבגד פשתן. באבנט, בחושן ובאפוד, מחוברים יחד צמר ופשתים בשוויון גמור, כדרך שהתורה – אשר הכהן משרת במקדשה – עורכת חוקים לצד משפטים. התורה עורכת על בסיס שווה הלכות המסדרות את ענייני המזון והאישות לצד ההלכות המסדירות את חיי החברה (עיין פירוש, במדבר טו, לז והלאה; דברים כב, יא–יב).
[מו]
בהמתך לא תרביע כלאים – לא מצאנו פעל רבע בתנ״ך רק על חיבור מין בשאינו מינו. וחז״ל הוכיחו שפעל ״רבע״ הוא כולל לזיווג הבהמות אפילו מין במינו שאי לאו כן למה הוסיף שם ״כלאים״? ועל כרחך שאם יאמר ״לא תרביע״ נפרש שאסור לזווג גם מין במינו. [ומה שכתב לא יאחז פירשוהו בבבא מציעא דף צא ובעכו״ם דף ז דהיינו אם מכניס כמכחול בשפופרת] ועל כן הוסיף שרק כלאים אסור ומזה הוציאו חז״ל במדרשיהם לפרש רביעה גם על זיווג האדם (מושאל מזיווג יתר בעלי חיים) כמ״ש בנדה (דף לא) על ״רובע ישראל״ ועל ״ארחי ורבעי זרית״.
[מז]
בהמתך לא תרביע – אם נדייק מלות הכתוב בדיוק נוכל לומר שדייק רק ״בהמתך״ דהיינו בהמה שלך, לא אחרים. והנה פעל ״תרביע״ יש לפרשו בצד אחד שקאי על הרובע, כי לא מצאנו פעל ״רבע״ רק על הזכר – ״ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה״. ובזה נרבה בהמתך על בהמת אחרים. ובצד אחר יש לפרשו שקאי על הנקבה ופעל ״תרביע״ הוא מבנין הפעיל שיוצא לשלישי על הנקבה הנרבעת על ידי הזכר על ידי האדם המרביע. ובזה יש ללמוד בהמת אחרים על בהמתך. ויש לפרש שכולל שניהם ובכל צד שיהיה שלו אסור. ועל כן לא נדע בהמת אחרים. זאת שנית אם נדייק שם ״בהמה״ במובנו המדויק יש לומר שאין חיה בכלל וכמו שכתבנו בזה בפר׳ שמיני (סימן סו) באורך. וכן יש לומר שרק בהמה טהורה שסתם בהמה האמור בספר ויקרא מדבר בטהורות. ומשיב ת״ל את חקותי תשמרו ויובן במה שאמרו בסנהדרין (דף ס) דאמר כ׳ אלעזר דבן נח מצווה על הכלאים. מנא הני מילי? אמר שמואל ״את חקותי תשמרו״ – חוקים שחקקתים לך כבר. אלא מעתה ״ושמרתם את חקותי ואת משפטי״ – חוקים שחקקתי לך כבר?! התם ״ושמרתם את חקותי״ דהשתא, הכא ״את חקותי תשמרו״ – חוקים דמעיקרא תשמרו. פירוש הדבר כי דרך העברי תמיד להקדים את הפעל אל השם אבל כל זה במאמרים המסודרים לפי סדר הזמן אחד אחר חברו. אבל כשידבר מענין שכבר קדם והיה לפני הזמן ההוא יקדים את השם אל הפעל וכמו שפרש״י על ״והאדם ידע״ אילו היה כתוב ״וידע האדם״ היה משמע לאחר שנטרד. וכן ״וה׳ פקד את שרה״ פרש״י קודם שריפא את אבימלך. וכן ״ואל משה אמר״ (שמות כד) קודם עשרת הדברות. ״ולראובנו ולגדי...אמר יהושע״ (יהושע א׳:י״ב) קודם שהכריזו השוטרים כמו שבררתי בפירושי שם. וכן רבים. ולכן ״ושמרתם את חקותי״ הוא המאמר המסודר ופירושו חוקים דהשתא אבל ״את חקותי תשמרו״ שהקדים השם אל הפעל פירושו חוקים שנאמרו כבר. והוא מה שכתוב ״למינהו״ באילנות ובבהמה במעשה בראשית כמ״ש בחולין (דף ס) ובבבא קמא (נה:) שהמחוקק חוקי הטבע גדר כל מין בפני עצמו שלא יתערב מין בשאינו מינו והמרביע מין על שאינו מינו עושה דבר נגד חוקי הבריאה. וגם המולידים זה מזה אין זרעם מוליד כמו הפרד. והם חוקי העולם הכוללים שנאסרו גם לבני נח כמ״ש הרמב״ם (פרק י מהל׳ מלכים הלכה ו) ואין פירוש ״חקותי״ כמו ״ושמרתם את חקותי״ שפירושו דברים שאין להם טעם כי טעם איסור ההרבעה והרכבת כלאים ידוע וכמ״ש גם כן הרמב״ן, רק פירושו חוקים שחקקתי בעולמי, חוקי הטבע במעשה בראשית. ואחר שתלה זה בחוקים הכוללים הקבועים במעשה בראשית אין הבדל בין בהמה שלו לשל אחרים או בין חיה לבהמה ובין טמאה לטהורה כי בכולם נאמר ״למינהו״.
[מח]
שדך לא תזרע כלאים – מבואר אצלינו תמיד שדרך הכתוב להקדים את הפעל (כמו שבארנו באילת השחר פי״ב) וכן באזהרות – ״לא תבשל גדי״ ״לא תאכל חמץ״ ״לא תלבש שעטנז״. והיה לו לומר ״לא תזרע שדך כלאים״. ומחוקי הלשון שיקדים תמיד את המלה שהוא עיקר במאמר (כמו שהבאנו באילת השחר פ״כב). ועל פי זה כללו חז״ל שבמקום שהקדים השם אל הפעל לא בא הפעל בדוקא. שאם היה אומר ״לא תזרע שדך״ היה האזהרה רק על הזריעה, וכשהקדים שם ״שדך״, עיקר האזהרה על השדה, שלא ימצא כלאים בשדהו, ותפס פעל ״זרע״ לפי הרגיל והוא הדין אם נמצא בשדהו – אסור לקיים. וז״ש ת״ל שדך לא כלאים [כצ״ל. ויש כמה חלופי גרסאות בברייתא זו המובא בגמ׳ מ״ק ב, עכו״ם סד, מכות כא] שעיקר האזהרה שלא תהיה שדהו זרועה כלאים. וכן בספרא בהר (פרשה א משנה ד) על ״שדך לא תזרע״ מנין לכל עבודת השדה? ת״ל ׳שדך לא׳ ׳כרמך לא׳. ומובן בכלל הנזכר. גם יש לפרש שהוכיחו ממלת ״שדך״ המיותר, שהיה לו לומר ״לא תזרע כלאים״ ומבואר שעיקר הקפידה אינו דוקא על שזורע רק על שנמצא בשדה וכמ״ש בספרא (ויקרא מכלתא דנדבה פרשה יב מ״ח) אין לי אלא שיזרע. עלה מאליו מנין? ת״ל ״אשר בשדה״, עי׳ בפירושנו שם.
[מט]
שדך לא תזרע – כבר בארתי (למעלה סימן יג) ששם ״שדה״ כשנאמר בהרחבה כולל גם מקום אילנות – ״ועץ השדה יתן פריו״. ולענין פאה ריבה גם אילנות ממה שכפל ״שדך״. ופה מבואר שמדבר גם בשדה אילנות ממ״ש ״את חקותי תשמרו״ שפירושו חוקי מעשה בראשית (כנ״ל סימן מז) ועיקר ״למינהו״ נאמר באילנות. ומבואר אצלינו בפירוש ישעיהו (סימן יז) כי הזריעה באילן הוא כשמרכיב אילן בחברו כמו שכתוב ״לא תזרע כרמך כלאים״, ״ביום נטעך תשגשגי ובבקר זרעך תפריחי״ (ישעיהו יז יא), ״ויתנהו בשדה זרע״ (יחזקאל יז ה) שבכל אלה היא הרכבת אילנות מין בשאינו מינו ואם כן כלל באזהרה גם הרכבת האילן מין בשאינו מינו. [וכן פסק הרמב״ם (פרק א מכלאים הלכה ו) שאין כלאים באילנות אלא הרכבה בלבד, לא זריעה. והראב״ד השיג עליו, עיי״ש]. וכן מבואר מזה שאין הבדל בין אם מרכיב אילן מאכל באילן מאכל או אילן סרק באילן מאכל. וז״ש ת״ל את חקותי תשמרו. ובירושלמי (פרק א דכלאים) אומר על ברייתא זו ר׳ יונה ר׳ לעז׳ בשם כהנא: דר׳ לעזר היא משום חוקים שחקקתי בעולמי. מעתה אסור לאדם הראשון [ר״ל אחר שהוא משום חוקי העולם ממילא אסור לבן נח וזה כר״א] ר׳ יוסי בשם רבי הילא דברי הכל היא משום חוקים שחקקתי בעולמי. [ר״ל וגם לר׳ יהודה דסתמא דספרא כוותיה דסבירא ליה בסנהדרין דבן נח לא נצטוה רק על עכו״ם, בכל זאת אסור מפני שהוא נגד חוקי הטבע הכוללים]. תני בשם ר׳ אליעזר מותר הוא בן נח ללבוש ולזרוע כלאים אבל לא להרביע בהמתו כלאים ולא להרכיב אילנו כלאים. למה? מפני שכתוב בהם ״למיניהם״. והרי דשאים כתוב בהם ״למיניהם״?! אין כתיב בציווי אלא בהוצאה.
[נ]
ובגד כלאים שעטנז – מה שכתב ״בגד״ בא למעט גיזי צמר ואניצי פשתן שאינם בגד. ומ״ש מנין לרבות הלבדים? פירושו מנין לרבותם לכלל ההיתר ת״ל שעטנז – דבר שהוא שוע טוו ונוז. כן פרשתי מאמר זה בספר ארצות החיים באר״י (סימן יא) וכבר נמצא דוגמאות רבות בספרא שמה שכותב ״מנין לרבות״ הוא שנרבה לכלל המיעוט. והנה בספרי תצא (סימן רלב) יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן? ת״ל שעטנז – דבר שהוא שוע טוו ונוז שם ממעט גיזי צמר הבלתי טווים ופה מדבר מגיזי צמר הטווים ושועים ונוזים מפני שאינם בגד. והרא״ם בספר יראים (מצוה סא) גריס לפי שנאמר ״צמר ופשתים יחדיו״ ור״ל דשעטנז צריך שיהיה שוע טוו ונוז [וכמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן קנב) דשרשים המרובעים והמחומשים הם מורכבים תמיד מכמה תיבות, עיי״ש] ובגד צריך שיהיה בגד. וכפל שם ״שעטנז״ פה ובפר׳ תצא ללמד העלאה ולבישה זו מזו כמו שאמרו ביבמות (דף ד:). והרמב״ם דעתו שאין צריך שוע טוו ונוז ביחד ופירש מה שאמרו בספרא מנין לרבות הלבדים? לכלל האיסור, ועיין מה שכתבנו באר״י סימן הנ״ל באורך. וראיתי בספר יראים גרס מנין לרבות דברים אחרים? ר״ל אף חגורה וצלצל, אף שאינו בגד. והרמב״ן פירש כן גם בלשון הגירסא דספרא עיי״ש. ובפירוש נוז נחלקו הקדמונים ואין כאן מקום להאריך. ומ״ש מכלל שנאמר וכולי מובא בירושלמי (פרק א דכלאים משנה א). ופירושו דכאן כתב העלאה ובפ׳ תצא כתב לבישה והיינו העלאה שיהיה בה הנאה כגון לבישה. ומ״ש אבל מותר להציעו תחתיך מובא ביומא (דף סט) ובביצה (דף יד).
את חקתי תשמורו – כפי׳ חז״ל ברבה ר״פ אם בחקתי חוקותי שחקקתי שמים וארץ. כך הפי׳ כאן כמבואר ברבה החקים שחקקתי עולמי בטבע כל אחד. והמערב מין בשא״מ ה״ז משחית טבעם כמש״כ ר״פ נח עה״פ את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו עה״א. וכן לבישת שעטנז משחית סגולת חוטי צמר ופשתים ממה שהיה בפ״ע. והוא מסתרי הטבע וידועים לחכמי הטבע. ואזהרה זו שייך ג״כ לשמירת שלום במדינה כי כאשר נשחת סדור הרוחני בעולם הבריאה משתנה ג״כ סדר הגשמי כי רוח החיה שבכל הבריאה באופני הרוחני עומד.
ובגד כלאים שעטנז לא יעלה – ובפרשת תצא כתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו. משמעו דוקא לבישה. היינו חמור לחמור וקל לקל. רצוני דמשמעות שעטנז שוע טווי ונוז. וכאן דכתיב כלאים קודם שעטנז פירושו שנתערב תחלה צו״פ ואח״כ נעשו שוע טווי ונוז. משא״כ בפ׳ תצא משמעו להיפך שהיה כל א׳ שעטנז בפ״ע ואח״כ נתחבר צו״פ יחדיו בקשירה. והדבר מובן דכלאים מתחלה חמור משהיה בפ״ע ונתחבר בקשירה מש״ה כתיב חמור בחמור דהעלאה ג״כ באזהרה משא״כ אם לא נתחבר אלא בקשר לא נתפרש האזהרה אלא בלבישה. ואע״ג דבאמת אין נ״מ ולעולם אסור בהעלאה ולמדין מג״ש אבל מכ״מ כבר נתבאר דהמפורש בתורה חמור עונשו מהלמד בג״ש כמש״כ לעיל י״ג מ״ה ובכ״מ.
[הרחב דבר: וגם בדין יש ג״כ חומר בנתערב מתחלה מנתחבר ע״י קשר. דבנדה פ׳ האשה פליגי אם שוע בפ״ע אסור מה״ת או לא ופליגי בהא דתנן במס׳ כלאים פ״ט הלבדים אסורים מפני שהן שועים. אם אסור מה״ת או מדרבנן. וקשה הא תנן עוד שם שאין אסור משום כלאים אלא טווי וארוג בלבד שנא׳ לא תלבש שעטנז וגו׳ אלא צ״ל דמש״ה הביא התנא מקרא דפ׳ תצא ולא מקרא דילן הקודם היינו משום דהא דתנן אין אסור משום כלאים אלא טווי וארוג אינו אלא בטווי וארוג בפ״ע ונתחבר בקשר אבל לבדים שמעורב מתחלה נלמד מקרא דבגד כלאים שעטנז וגו׳ אפשר דאסור מה״ת ומשום שהוא למד מק״ו מנתחבר ע״י קשר דאסור כש״כ נתערב מהחל עד כלה. מש״ה יש סברא לפרש שעטנז או שוע או טווי או נוז. אבל במקרא דפ׳ תצא לא עלה עה״ד לחלק התיבה של שעטנז לשלשה. ועפי״ז נתיישב שיטת רש״י בזה הענין. ובבאור הספרי פ׳ תצא ביארנו. הא מיהא שוע צמר לבדו ופשתים לבדו ונתחבר ע״י קשר לכ״ע מותר.]
בהמתך לא תרביע כלאים – חכמי המפרשים ונבוני דור ודור חוו דעתם על איסור כלאים ושעטנז באמרים זה בכה וזה בכה. אמת הוא שזהו אחד מן החוקים שבתורת משה שלא נתגלה טעמם ועלינו לחפשו, ובזה נשמור המצוה בחבה יתירה, אבל אם נראה לנו שבטל הטעם בתהפוכות העתים לא על זה נחדל משמור מצות ה׳, כי מי יבטיחנו שקלענו אל נכון? ואם להפך נעמיק חקירתנו ויראה לנו שלפי דעת התורה קצרו חז״ל באיסור מן האיסורים לא על זה נחמיר עלינו ועל אחרים, כי הלא די לנו לשמור מה שהורגלנו בו בלי תוספת ומגרעת. אבל התורה היא בידנו לקנות לנו בלימודה רוח דעת ויראת ה׳, ורוח קדושתה מרחף על בני ישראל מיום צאתם ממצרים עד היום הזה עם כל החילופים והשנוים שנתהוו בה מכח חילוף מצב בני עמנו והתלאות המוצאות אותם. ואם יסודי האמונה לא הומרו ולא הוחלפו, אף כי הוחלפו והוספו והוגרעו מצות וחוקים, תורת ה׳ אחת היא בימי אברהם ומשה ושלמה ועזרא ומלכי בית חשמונאי וכו׳ עד ימינו, אם מימיה נשתה וממנה לנו תוצאות חיים; ובכן לא נירא ולא נחרד מלהגיד פרי קוצר חקירותינו בה, ואם שגינו ה׳ הטוב יכפר בעד!
מרבותי שמעתי שטעם איסור כלאים ושעטנז הוא כי כהני מצרים היו עושים כאלה לניחוש או לחק קבוע בתורתם, והתורה הזהירה מלכת בדרכם, ונכון. אבל נראה לי שיש להביא עוד טעם אחר לדבר, והוא כי יבוא ממנו נזק לממונם של ישראל והתורה חסה עליו, לפי שמכלאי בהמה ואילן אחר דור ראשון לא יצא עוד פרי; והזרעים הנזרעים בשדה יונקים מראשי שרשיהם הנוקבים באדמה זה עמוק מזה, ובכן אם כדרך איכרים יודעי אומנותם נזרע בכל שנה זרע הנוקב באדמה עמוק יותר מאותו שזרענו בה בשנה הקודמת יוציאו כולם יניקתם מהאדמה בשופע, ובשנת השמטה תשוב האדמה והרצת את כחותיה. ואם נזרע בה ממינים שונים בכל שנה במקום עצמו, תרזה כולה מפניה עד עומקה, ותתן פרייה בצמצום ולא בריוח.
ושעטנז הוא צמר ופשתים יחדו ולא יתר מינים קנבוס וצמר גפן ומשי, כי אולי בימי משה לא נודעו אצלם מיני חוטים אלה (פסים של כתונת יוסף תרגמוהו רבותינו כלי מֵילַת שהוראתו צמר רך). ויש להניח שאם היו ידועים אצלם, התורה היתה אוסרת לטוות ולארוג גם אותם זה עם זה, לפי שבארוג שני מיני חוטים יחד, הקשה ירפה וישחית הקשה ממנו.
ומקור שם כלאים לדעת מורי ורבי שחז״ל הוא מלשון כִילָיות (ולכילי לא יאמר שוע, ישעיהו ל״ב:ה׳, פירשו שד״ל כמו נְכִילַי, איש נכל ומרמה, אבל ענינו בלשון חכמים הוא קמצן), כמו שיעשה איש כילי וקמצן שלא יניח שום מקום פנוי. ולפי דעתי הוא מלשון לא יכלה ממך (פרשת חיי שרה) לשון מניעה, זריעת איסור.
את חקתי וגו׳ – הביאור הנכון הוא זה של רש״י, שלפיו נקראות המצוות דלהלן בשם ״חקים״, משום שאין יכולים להביא להן טעם (וודאי בניגוד למשפטים שנזכרו עד כאן). אמנם מוכרחים להסכים לדברי הרמב״ן, שגם לחוקים יש טעם, אף שדווקא הם, מפני שבני-אדם אינם נהנים מהם מיניה וביה אינם מובנים לכל מבחינת הטעם שלהם. השוה ביאור לפרק יח, פסוק ד.
אמת גם, אף אם אינו מפורש בתורה, מה שהרמב״ן מעיר (לפי מדרש רבה), שהחוקים דלהלן מתכוונים לקיים את חוקי הטבע שברא ה׳ (השוה ירמיהו ל״ג:כ״ה). בהתאם לכך אומר ר׳ חנינא בשם ר׳ פינחס, שפירוש ״חוקותי״ כאן: ״חוקים שחקקתי בהם את עולמי״. אל לאדם לערבב את המינים, שה׳ הבדיל ביניהם בשעת הבריאה (״למיניהם״, בראשית א׳:י״א,כ״א,כ״ד) ולהכניס ערבוביא לתוך העולם. ברם, זוהי הנמקה כללית, הפרטים עודם לוטים בערפל. את האיסור ״לא תחרוש בשור ובחמור יחדו״ (דברים כ״ב:י׳) אפשר היה עוד לבאר בזה, שהוא חוק מונע לאיסור ״לא תרביע״. אולם מדוע אסורים רק כלאי הכרם, ומדוע אסורה הרכבת אילן גם בחוץ לארץ? ומה טעם של איסור שעטנז? לכל זה קשה למצוא טעם.
בהמתך – האיסור לזווג מינים שונים חל על כל בעלי-חיים, והבהמות נזכרו כאן במיוחד משום שבני אדם מגדלים אותן.⁠1 ״כלאים״, משורש כלא = עצור, מונע, מזה כֻּלֶא, הפרדה, מניעה, ו״כלאים״ (ריבוי זוגי) היינו שני מינים שונים.
שדך – כאן נכללים שני איסורים, האחד כלאי זרעים, שאסור רק בארץ-ישראל, והשני הרכבת אילן, שדומה להרבעת בהמה ואסור גם בחוץ⁠־לארץ (קידושין ל״ט.).
ובגד כלאים – מבואר בדברים כ״ב:י״א שהוא: ״צמר ופשתים יחדו״.
שעטנז – היא, כנראה, מלה זרה, ולוואי למלת ״בגד״. השבעים מתרגמים: κίβδηλον, היינו: מזויף, לא אמיתי, ולפי זה גוזרים אותה האחרונים משורש קופטי (שַשט=אריג, נאוּז =מזויף) ושהיא מורכבת מ״שעט״ ו״נוז״. אולי ״שעט״ משורש ״עטה״, מתעטף (בנין שַפְעל) כלומר: ״בגד״, ו״נוז״ הוא לפי חכמינו מלשון נלוז, הפכפך, שקר, ולפי זה ׳שעטנז׳: בגד מזויף. כך נקרא בגד שעשוי מצמר ופשתן. הפירוש של חכמינו: ״שוע טווי ונוז״ הוא רק דרשה, שעל ידה נסמכה הלכה על פסוק שבתורה. לפי יוסיפוס (קדמוניות ד׳:ח׳:י״א) הטעם לאיסור זה הוא שבגדי הכהנים נעשו מצמר ופשתים; ואילו הרמב״ם במורה נבוכים (מורה נבוכים ג׳:ל״ג) אומר, כי כהני האלילים היו רגילים לעשות מעשי כישוף בערבבם חמרי צמחים עם חמרי בעלי⁠־חיים בבגדיהם. הוא אומר, שעל ענין זה כתוב בספריהם. וזה הטעם, לפי דעתו, לאיסור ״לא ילבש גבר וגו׳⁠ ⁠⁠״ (דברים כ״ב:ה׳). אך המשך הענינים כאן והביטוי ״כלאים״ מוכיח, כי גם כאן ערבוב המינים הוא היסוד לאיסור. והטעם שדווקא צמר ופשתים נאסרו, הוא, כנראה, משום שהתורה מסתפקת בזה, שעל ידי איסור תערובת אחת יבוא העיקרון ״למינהו״ גם בבגדים לידי ביטוי. ומכיון שרוב הבגדים עשויים מצמר ופשתן, ישמשו מינים אלה דוגמא באותו חוק (השוה גם איוולד, Alterth עמ׳ 215).⁠2
לא יעלה עליך – מלמד, שלא רק ההלבשה אסורה, אלא גם להתכסות בהם אסור. לשימוש ״הצעה תחתיו״ אסורים הם רק מדרבנן.
1. לדעת איסי בן עקביה הבבלי (עיין ירושלמי כלאים ח׳:ב׳ ותוספתא כלאים ה׳:ו׳) אסור לפי הפסוק הזה לרכוב על פרדות. שבני דוד המלך רכבו על פרדות, אינו סותר לפי דעתו את הפסק שלו. אבל דעה זו לא נתקבלה להלכה (השוה יורה דעה, סימן רצז ומראי מקומות בירושלמי הוצאת פיטרקוב).
2. למלות ״שוע טווי ונוז״ שבדברי חז״ל (משנה כלאים ט׳:ח׳) הובאו פירושים שונים. ״שוע״ ו״טווי״ מוסבים בוודאי על החוטים; אלה צריכים להיות סרוקים וארוגים, שבלי זה אין איסור כלאים חל עליהם. ״נוז״ מוסב לפי רש״י על הבגד, שהוא צריך להיות מחובר ומעובד משני המינים. אולם הרמב״ן סותר דעה זו מתוך מסכת מנחות ל״ט., שלפיה שתי הציציות ששני קשריהן מחוברין בבגד עושין כלאים; לפיכך מבאר הרמב״ן, כי גם ״נוז״ מוסב על החוטים ומחליט שהם שזורים, ואם החוטים סרוקים, ארוגים ושזורים, הרי הם בחיבור של קיימא כלאים דאורייתא. ולעומת זאת לבדין, שחוטי פשתן מעורבים בהם, הם כלאים מדרבנן בלבד, משום שרק שוע יש בהם, ולא טווי ונוז (כך הראב״ד והרמב״ן נגד הרמב״ם, הלכות כלאים י׳:כ׳).
ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך – הוא מדבר על הבגד, שלא יעלה, ולא כתב לא תעלה. הוא מבואר עפ״י דברי תוספתא במכות, הביאה רמב״ם דאם מלביש אדם לחברו ושניהן מזידין הלובש לוקה, ואם היה הנלבש שוגג לוקה המלבישו, יעו״ש, א״ש, דכאן מדבר שאין הלובש יודע שהוא כלאים ואינו ניכר בו צורת הצמר או הפשתים, רק שמעורב בהבגד חוטין ואינו ידוע מי הם, והוא כלאים, בזה חייב המעלה עליו יהי׳ אחר ולא יעלה, פירוש, כל המעלין עליו, לכן כתב בגד כלאים, שהוא מעורב צמר ופשתים ואינו יודע, רק המעליהן חייב הוא ולוקה, ולכן סמכי׳ לשדך לא תזרע כלאים, שהזרעים מעורבבים ואינם נכרים. אבל בפ׳ תצא כתוב לא תלבש שעטנז, דוקא הלובש (לא המלביש) הוא לבדו לוקה וזה כשידוע אליו שהוא של כלאים וניכר, לכן כתוב צמר ופשתים יחדיו, שרואין הכל שהוא צמר ופשתים יחד, ולכן סמכי׳ ללא תחרוש בשור כו׳, שהכל רואין שהן מינים נפרדים. ודו״ק.
את חקתי תשמרו – תניא, אמר שמואל, מה ת״ל את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע, חקים שחקקתי לך כבר – תשמרו עתה.⁠1 (קדושין ל״ט.)
את חקתי תשמרו – תניא, מניין שאין מרכיבין עץ סרק ע״ג עץ מאכל ולא עץ מאכל ע״ג עץ סרק ולא עץ מאכל ע״ג עץ מאכל ת״ל את חקתי תשמרו.⁠2 (תו״כ)
בהמתך – אחד שור ואחד כל בהמה לכלאים, מ״ט, יליף בהמתך בהמתך משבת.⁠3 (ב״ק נ״ד:)
בהמתך – אין לי אלא בהמתך, בהמת אחרים מניין, בהמה על חיה וחיה על בהמה, טהורה על טמאה, טמאה על טהורה מניין ת״ל את חקתי תשמרו.⁠4 (תו״כ)
לא תרביע – תניא, יכול לא יהא מעמיד זכרים אצל נקבות ונקבות אצל זכרים, תלמוד לומר בהמתך לא תרביע, אין אסור אלא להרביע.⁠5 (ירושלמי כלאים פ״ח ה״ב)
לא תרביע כלאים – תניא, אלו נאמר בהמתך לא תרביע הייתי אומר לא יאחוז אדם את הבהמה בשעה שעולה עליה זכר ת״ל כלאים.⁠6 (ב״מ צ״א.)
שדך – שדך – למעוטי זרעים שבחוץ לארץ.⁠7 (קדושין ל״ט.)
שדך – סמיך שדך לבהמתך, מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה,⁠8 ומה בהמתך נוהג בין בארץ בין בחו״ל אף שדך בין בארץ בין בחו״ל.⁠9 (שם שם)
שדך – סמיך שדך לבהמתך, מה בהמתך היוצא ממנה מותר אף שדך היוצא ממנו מותר.⁠10 (חולין קט״ו.)
לא תזרע – אין לי אלא זורע, מקיים מניין, ת״ל כלאים שדך לא11. (מו״ק ב׳:)
ובגד – מה ת״ל,⁠12 לפי שנאמר (פ׳ תצא) לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו, יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן ת״ל ובגד.⁠13 (תו״כ)
ובגד כלאים – תניא, יכול כלאים בכל מקום אפילו שור שחור ע״ג שור לבן שני מיני חטים, שני מיני שעורים, שני מיני צמר שני מיני פשתים, ת״ל בבגדים לא תלבש שעטנז צמר ופשתים (פ׳ תצא), מה כלאי בגדים שני מינין אף כלאים שבכל מקום שני מינין.⁠14 (ירושלמי כלאים פ״א ה״א)
שעטנז – עד שיהיה שוע טוי ונוז15. (נדה ס״א:)
שעטנז – [יכול יהיו לבדים אסורים], ת״ל שעטנז – דבר שהוא שוע טוי ונוז.⁠16 (תו״כ)
לא יעלה עליך – עליך אי אתה מעלה אבל אתה יכול להציעו תחתיך, אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תכרך לו נימא על בשרו.⁠17 (ביצה י״ד:)
לא יעלה עליך – מכדי כתיב (פ׳ תצא) לא תלבש שעטנז, וא״כ לא יעלה עליך למה לי, צריכי, דאי כתב לא תלבש הו״א דוקא לבישה דמפיש הנאתה אבל העלאה דלא נפיש הנאתה אימא לא ת״ל לא יעלה עליך.⁠18 (יבמות ד׳:)
1. דלא מצינו כלשון זה הפסוק באמצע המצות, ודריש דקאי על החקים שחקק הקב״ה בבריאת הטבע שיתגדלו כל הגידולים כ״א לעצמו בלא עירוב, כמש״כ באילנות ובבהמה למיניהם, בפ׳ בראשית, ובאופן כזה ישמרום עתה. ולדעת חד מ״ד ילפינן עפ״י דרשה זו דגם ב״נ מצווין על הכלאים [עי׳ סנהדרין ס׳ א׳], אבל לא קי״ל כן. ועי׳ ברמב״ם ובכ״מ פ״י ה״ו ממלכים, וצ״ע.
2. יתבאר עפ״י מש״כ בדרשה הקודמת דעיקר המצוה היא משום קיום חקי הבריאה, וא״כ אין נ״מ באיזה אופן הוי ההרכבה.
3. ובשבת כתיב בעשרת הדברות שורך וחמורך וכל בהמתך.
4. טעם הדבר כמש״כ לעיל אות קל״א יעוי״ש וצרף לכאן. וקצת צ״ע דלא אמר חיה על חיה מנלן, דהא כיון דכאן בבהמה איירי וא״כ צריך לימוד מיוחד לחיה, וי״ל עפ״י מה דקי״ל בעלמא חיה בכלל בהמה, וכמ״ש בחולין ע״א ב׳ חיה בכלל בהמה להרבעה.
5. ובבבלי ב״מ צ״א א׳ בא דין זה במימרא דשמואל בלא ראיה מפסוק הזה ושקלו וטרו בדין זה, ותמיהני שלא העיר אחד מן החכמים בבבלי בדרשה זו אשר היא דרשה פשטית וגם בירושלמי באה בפשיטות, ועפ״י זה היו מונעים השקלא וטריא.
6. ר״ל דמלשון לא תרביע לחוד היה אפשר להבין דאפי׳ מין במינו אסור לעשות פעולה שיזדקקו זל״ז כגון להכניסם לדיר אחת משום דמגונה הוא להכי סיים הכתוב כלאים להורות דרק מין בשאינו מינו אסור. ובכ״ז מבואר בסוגיא דהיכי דיש לחוש משום פריצותא דעבדי אסור גם מין במינו ואפי׳ הכנסה לדיר, ועי׳ ביו״ד סי׳ רצ״ז ס״ג.
7. בדרשה הבאה יתבאר דאיסור זריעת כלאים נוהג בין בארץ בין בחו״ל, ונראה לי לפרש דהלשון שדך משמע המיוחד לך הנקנה לך מן השמים, וחו״ל אין נקנה לישראל מן השמים, ועל זה מדייק כאן דא״כ ל״ל דכתב שדך דמשמע מיוחד לך, הלא הול״ל שדה, בלא כנוי, ולכן דריש שבא למעט זרעים שבחו״ל דמותרים, והיינו כלאי הכרם, והבאור הוא, משום דכפי שיתבאר בסמוך איירי הלשון שדך לא תזרע בכלאי הרכבה ולא בכלאי זרעים, ואשמעינן דכלאי הכרם מותרים בחו״ל, ועיין עוד בדרשה הבאה.
8. פירש״י מה בהמתך בהרבעה דבר המסויים על דבר המסויים עכ״ל. ונראה באורו, משום דמחוקי הבריאה שכל מין ומין מבע״ח יגדל ויוליד לעצמו ולא יתערב מין בשאינו מינו, ומכיון שצוה הקב״ה בסדר הבריאה כן, צוה רק על תערובות עקרית והיינו גדולי המינים ולא אתערובת חצונית ונפרדות, כמו חרישה בשור וחמור, וילפינן גם לשדך באופן כזה דוקא, דהיינו גידולי המינים ולא אתערובת חצונית, והיא רק אהרכבת כלאים שזה תערובת עקרית בהרכבת אילנות וירקות מין בשאינו מינו, בין שמרכיב אילן באילן בין אילן בירק ולא אזריעה בעלמא של כלאים, ודו״ק.
9. כלאי בהמה בודאי נוהג גם בחו״ל, דהיא חובת הגוף שאינה תלויה בארץ. ואשמעינן דגם שדך אע״פ דהוי חובת הארץ נוהג גם בחו״ל, ועיין מש״כ בדרשה הקודמת.
10. והיינו רק כלאי זרעים אבל כלאי הכרם אסורין בהנאה כפי שיתבאר לפנינו בפ׳ תצא בפסוק פן תקדש.
11. יתכן דמדייק דמלת שדך מיותר, דדי היה לכתוב לא תזרע כלאים, ומדכתיב שדך משמע שלא רק על הזריעה הקפיד הכתוב אלא גם אנמצא בשדה, והיינו כשמקיים כלאים, וזה כשרואה אותם ומתיאש מלעקרם, ועיין ברש״י ע״ז ס״ד א׳ דפירש טעם דרשה זו באופן אחר.
ועיין בסוגיא כאן דלא רק זורע ממש לוקה אלא גם מנכש ומחפה, היינו כשעוקר עשבים רעים כדי שיגדלו האחרים, וכן המחפה עפר תחת הזרעים שכל אלה גורמים להזרעים לצמוח, וכ״פ הרמב״ם פ״א מכלאים, והכ״מ תמה עליו ממה שפסק בריש פ״ח משבת דמנכש בשבת הוי תולדה דחורש וחרישה בכלאים ליכא, עי״ש.
ואני תמה שהרי הוא עצמו בהלכות שבת שם כתב בדעת הרמב״ם דתרי עניני מנכש הם, האחד שעוקר עשבים רעים וזה סיבה שיצמחו ביותר הטובים, ובהא איירי הסוגיא שלפנינו, דהוי מטעם זורע, ועוד ענין ניכוש שחופר בעיקרי האילנות כמש״כ שם הרמב״ם, וזה הוי תולדה דחורש, עכ״ל שם, וא״כ מה קשה לו, ובאמת כן הוא הענין, שניכוש נעשה גם לתכלית חרישה וגם לתכלית זריעה, ותלי בזה איך הוא עושה ולאיזו תכלית הוא עושה, אם לתכלית הזריעה הוי תולדה דזורע ואם לתכלית חרישה הוי תולדה דחורש וכמש״כ, וכן משמע בגמרא כאן, וזה פשוט.
והנה מה שנוגע עוד לדיני הדרשות בפסוק זה יתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ תצא (כ״ב ט׳).
12. ולא סתם וכלאים לא יעלה עליך.
13. וע״ע בסמוך לענין לבדים.
14. ר״ל לאפוקי תערובת שאינה עקרית דלא אסורה, וע״ע לפנינו בפ׳ תצא.
15. דרשו מלת שעטנז בדרך נוטריקו״ן. ורבו הפירושים והדעות בענין זה, לרש״י בסוגיא כאן אינו אסור משום כלאים עד שיהא הצמר והפשתים מעורב וסרוק וטוי ואריג הכל ביחד, משום דכתיב (פ׳ תצא) לא תלבש שעטנז יחדיו, ונוז היינו ארוג [ובפירושו כאן בפסוק זה פירש נוז – שזור], ולר״ת בסוגיא כאן הוי שעטנז אפי׳ סרק וטווה ושזר ב׳ חוטין ממין אחד כל אחד לבדו ואח״כ חברם יחד ע״י אריגה או קשירה או תפירה, ונוז היינו שזור, והא דכתיב יחדיו קאי על החבור שע״י אריגה או קשירה ותפירה שאח״כ, ומהא דהצריכה התורה להתיר תכלת בציצית שהוא צמר בבגד של פשתן משמע כפי׳ ר״ת, דאפי׳ סרק וטווה ושזר כל אחד לבדו ואח״כ חיברם בקשירה הוי חיבור וקרינן יחדיו, דכן הוא ענין כלאים בציצית, ולפירש״י לא איצטריך להתיר זה אחרי דסרוקים וטווים ושזורים כל אחד לבדו אין בזה כלל איסור כלאים אפי׳ חברם אח״כ בקשירה ותפירה, ועוד יש כמה פירושים בזה. וברמב״ם פ״י מכלאים לא נתבררה גירסתו המדוייקת בדין זה, כמש״כ בכ״מ שמצאו בחבוריו בכ״י שונים גירסות שונות.
ומה שהכריח בכלל לחז״ל לדרוש המלה שעטנז בדרך נוטריקון כמבואר, נראה משום דעפ״י רוב שורש כל מלה מלה״ק הוא מג׳ אותיות, ואשר הוא יותר דרשו חז״ל לאותו המלה, וכה דרשו המלה תלפיות – תל שפונים אליו (ברכות ל״א.). תלתלים – תלי תלים (עירובין כ״א:), חשמל – חיות אש ממללות (חגיגה י״ב.), מלקוש – ממלא תבואה בקשיה (תענית ו׳.), עזאזל – עוזא ועזאל (יומא ס״ו:), כרמל – רך ומל (מנחות ס״ו:), שקערורות – מראהו שוקע (תו״כ תזריע) ועוד הרבה, וגם כאן המלה שעטנז היא כולה שרשית, ולכן דרשוה חז״ל.
16. הלבדים הוא צמר טרוף בלא טויה ואריגה ועושין ממנו בגדים שונים, ואינו אסור אלא שוע טוי ונוז, כמבואר בדרשה הקודמת.
17. וזה דוקא ברכין אבל בקשין שאין נכרכין מותר לישב עליהן, ועי׳ ביו״ד סי׳ ש״א.
18. כגון שמיכות וכדומה, וכנגד זה לא די אם היה כתוב רק הפסוק שלפנינו משום דמלשון לא יעלה עליך הו״א כל דרך העלאה אסור ואפי׳ מוכרי כסות [הלובשים כדי להראות להקונה מדת ארכן ורחבן] לכן כתיב לא תלבש דומיא דלבישה דאית בה הנאה, ועיין מש״כ בפ׳ תצא שם.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כ) אוְ֠אִ֠ישׁ כִּֽי⁠־יִשְׁכַּ֨ב אֶת⁠־אִשָּׁ֜ה שִׁכְבַת⁠־זֶ֗רַע וְהִ֤וא שִׁפְחָה֙ נֶחֱרֶ֣פֶת לְאִ֔ישׁ וְהׇפְדֵּה֙ לֹ֣א נִפְדָּ֔תָה א֥וֹ חֻפְשָׁ֖הֿ לֹ֣א נִתַּן⁠־לָ֑הּ בִּקֹּ֧רֶת תִּהְיֶ֛ה לֹ֥א יוּמְת֖וּ כִּי⁠־לֹ֥א חֻפָּֽשָׁה׃
If a man lies carnally with a woman who is a slave girl, pledged to be married to another man, and she has not been ransomed or given her freedom; they shall be punished. They shall not be put to death, because she was not free.
א. ‹רווח› ל=פרשה פתוחה
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שוררי״דחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[שט] 1ואיש, אמר רבה קטן אינו מוליד וכו׳, איתיביה אביי, איש (גבי שפחה חרופה כתיב ואיש אשר ישכב את אשה שכבת זרע וגו׳), אין לי אלא איש, בן ט׳ שנים שראוי לביאה מניין, ת״ל ואיש, א״ל יש לו ואינו מוליד, כתבואה שלא הביאה שליש דמי (שאם אתה זורעה אינה מצמחת). (סנהדרין סט.)
[שי] 2שכבת זרע, העראה בחייבי לאוין מנלן, מדגלי רחמנא שכבת זרע גבי שפחה חרופה (חייבי לאוין הוא דכתיב בה, (דברים כג, יח) לא יהיה קדש, וגלי רחמנא דלא מייתי אשם עד שיגמור את ביאתו דכתיב שכבת זרע) מכלל דחייבי לאוין (דלאו באשם כגון ממזר ושפחה שאין חרופה) בהעראה (מיחייב), אדרבה מדגלי רחמנא העראה בחייבי כריתות (להלן כ, יח) מכלל דחיובי לאוין בגמר ביאה, אמר רב אשי אם כן, לישתוק קרא משפחה חרופה (ואנא אמינא בשאר חייבי לאוין נמי לא מיחייב בהעראה אלא בגמר ביאה). (יבמות נה.)
[שיא] 3שכבת זרע, תני תנא קמיה דרב ששת, עשו גומר כמערה, מתכוין כשאין מתכוין, כדרכה כשלא כדרכה, ניעור כישן, א״ל מאי קאמרת, אי בשפחה חרופה קתני, אמאי עשו גומר כמערה, גומר בשפחה חרופה חייב, מערה לא מיחייב (דשכבת זרע כתיב בה), ותו מתכוין כשאינו מתכוין, אי מכוונה מיחייבא אי לא לא מיחייבא, וכדרכה כשלא כדרכה נמי, כדרכה בשפחה חרופה מיחייב ושלא כדרכה לא מיחייב, מאי טעמא שכבת זרע כתיב, ומאי ניעור כישן, ואי בשאר עריות קא תני עשו גומר כמערה, איפכא איבעי ליה למיתני (עשו מערה בעריות דחייב כגומר, שלא כדרכה דחייב ככדרכה דמשכבי אשה כתיב), א״ל איסמייא, א״ל לא הכי קתני עשו גומר שלא כדרכה בשפחה חרופה דלא מיחייבי, במערה כדרכה, דשכבת זרע כתיב, מתכוין בשלא כדרכה בשפחה דלא מיחייב כשאין מתכוין כדרכה (כגון נפל מן הגג ונתקע אין ראוי להזריע) דפטור, דשכבת זרע כתיב, ניעור שלא כדרכה כישן כדרכה דפטור, מ״ט דשכבת זרע כתיב, נמצא מתכוין והמערה בשפחה, כשאין מתכוין בכל עריות, ישן כדרכה, כישן דעריות, ניעור שלא כדרכה בשפחה, כישן דכל עריות. (כריתות יא.:)
[שיב] 4והיא שפחה, בעא מיניה רבי חנינא טירנאה מרבי יוחנן, הבא על חמש שפחות חרופות בהעלם אחת, (כלומר קודם שילקה ויביא קרבן על זו, חזר ובעל זו) מהו, חייב על כל אחת ואחת, או אינו חייב אלא אחת. אמר ליה חייב על כל אחת ואחת, מאי שנא מחמש העלמות בשפחה אחת (ראה להלן אות שלז) א״ל שפחה אחת אין גופין מוחלקין, ה׳ שפחות גופין מוחלקין. ומנלן דגבי שפחות גופין מוחלקין. אמר ליה, לאו אמרת גבי עריות, ואשה (ויקרא יח, יט) לחלק על כל אשה ואשה, גבי שפחה נמי כתיב, אשר ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה, לחלק על כל שפחה ושפחה. (כריתות ט.:)
[שיג] נחרפת, ת״ר הרי את אשתי, הרי את ארוסתי, הרי אתה קנויה לי מקודשת וכו׳. איבעיא להו חרופתי מהו, ת״ש דתניא האומר חרופתי מקודשת, שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה, ויהודה הוי רובא דעלמא (בתמיה) ה״ק האומר חרופתי מקודשת שנאמר והיא שפחה נחרפת לאיש (ס״ד כמ״ד בחצייה שפחה וחצייה בת חורין הכתוב מדבר, דשייכי בה צד קידושין), ועוד ביהודה קורין לארוסה חרופה, ויהודה ועוד לקרא (וכי המקרא צריך סיוע ממנהג שביהודה) אלא ה״ק האומר חרופה ביהודה מקודשת, שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה (אבל מקרא ליכא למילף דההוא ייחוד בעלמא הוא שהרי בשפחה כנענית הכתוב מדבר שאין קידושין תופסין בה). (קידושין ו.)
[שיד] 5נחרפת לאיש, א״ר יצחק, לעולם אינו חייב אלא על שפחה בעולה בלבד, שנאמר והיא שפחה נחרפת לאיש, ומאי משמע דהאי נחרפת לישנא דשנויי הוא (שנשתנית מברייתה) דכתיב (ש״ב, יז, יט) ותשטח עליו הריפות (דבר שנשתנה ע״י כתישה, וכאן נמי ע״י אבר תשמיש, ואב״א אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי (משלי כז כב). (כריתות יא.)
[שטו] 6נחרפת לאיש, רבי שמואל בר רב יצחק בעא, שפחה חרופה במה היא קונה את עצמה, לפוטרה מן המלקות (אם בא עליה, דאלו להתירה לעלמא ליכא למיבעי דבלאו הכי אסורה אי למ״ד בשפחה כנענית הכתוב מדבר, אי למ״ד בחציה שפחה, פנ״מ) וכו׳ פשיטא שהיא יוצאה במיתת בעלה מיהא דאמר רבי יוסי בשם ר׳ יוחנן, תירגם עקילס הגר לפני ר׳ עקיבא והיא שפחה נחרפת לאיש, בכתושה לפני איש, כמה דאת אמר (שמואל ב יז, יט) ותשטח עליו הריפות (אלמא בעלה קרי ליה ומיתתו פוטרתה ממלקות). (ירוש׳ קידושין פ״א ה״א)
[שטז] 7והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה, תנו רבנן, המשחרר חצי עבדו, רבי אומר קנה (והוי חציו בן חורין), וחכ״א לא קנה. אמר רבה, מחלוקת בשטר, דרבי סבר והפרה לא נפדתה (איכא דדרש לה בפדויה ואינה פדויה לקמן, וסתם פדויה בכסף ובשוה כסף) או חפשה לא ניתן לה, מקיש שטר לכסף היינו שטר דגמר לה לה מאשה) מה כסף בין כולו בין חציו (כדיליף מוהפדה לא נפדתה) אף שטר נמי בין כולו בין חציו, ורבנן גמרי לה לה מאשה, מה אשה חציה לא (אין אשה מתגרשת לחצאין) אף עבד נמי חציו לא, אבל בכסף דברי הכל קנה, פדויה ואינה פדויה וכו׳. ורב יוסף אמר מחלוקת בכסף, דרבי סבר והפדה לא נפדתה, פדויה ואינה פדויה, ורבנן סברי דברה תורה כלשון בני אדם, אבל בשטר דברי הכל לא קנה וכו׳. ת״ש והפדה, יכול לכל (שכולה פדויה) ת״ל לא נפדתה, אי לא נפדתה יכול לכל, ת״ל והפדה, הא כיצד פדויה ואינה פדויה בכסף ובשוה כסף וכו׳. אין לי אלא חציו בכסף וכולו בשטר, חציו בשטר מנין, ת״ל והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה, מקיש שטר לכסף, מה כסף בין כולו בין חציו אף שטר נמי בין כולו בין חציו וכו׳. לרבה רישא (דקתני בכסף לחצאין) דברי הכל, וסיפא (דקתני אף בשטר לחצאין) רבי, אמר לך רבה, אין, רישא דברי הכל וסיפא רבי. (גיטין מא:)
[שיז] 8והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה, אמר רבי יהושע בן לוי, אמרו לפני רבי, אמר נתייאשתי (לשון הפקר הוא) מפלוני עבדי מהו, אמר להן, אומר אני אין לו תקנה (בבת ישראל ולא בשפחה) אלא בשטר (שהרי משוחרר הוא קצת ואינו גמור), ואמר רבי יוחנן, מאי טעמא דרבי, גמר לה לה מאשה, מה אשה בשטר (אם הפקירה בעלה לא היתירה לינשא לאחר בכך עד שיתן גט) אף עבד נמי בשטר וכו׳. הכי קאמר או בכסף או בשטר (תקנתו של עבד, דהא איתקוש פדיון עבד לשטר, דכתיב והפדה לא נפדתה או חפשה לא ניתן לה), והאי (דאפקריה) פקע ליה כספיה. ולאפוקי מהאי תנא (הא דאמרינן עבד ניתר בכסף) דתניא וכו׳ (להלן אות שיט). (גיטין לט:)
[שיח] 9והפדה לא נפדתה... כי לא חפשה, מתני׳: איזו שפחה, כל שחציה שפחה וחציה בת חורין, שנאמר והפדה לא נפדתה, דברי ר׳ (יהודה) [עקיבא], ר׳ ישמעאל אומר זו היא שפחה ודאית (גמורה), ר׳ אליעזר בן (יעקב) [עזריה] אומר כל עריות מפורשות (שהן בנות חורין) ושיור אין לנו (וזו ודאי משונה היא) אלא חציה שפחה וחציה בת חורין. גמ׳: ת״ר והפדה, יכול כולה, ת״ל לא נפדתה, אי לא נפדתה יכול כולה, ת״ל והפדה, הא כיצד, פדויה ואינה פדויה. חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי, דברי ר״ע, רבי ישמעאל אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד עברי, א״כ מה ת״ל והפדה לא נפדתה, דברה תורה כלשון בני אדם, רבי אלעזר בן עזריה אומר כל עריות מפורשות לנו (שכן בנות חורין וזו ודאי משונה היא), משוייר אין לנו אלא חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי, אחרים אומרים, לא יומתו כי לא חפשה, בשפחה כנענית הכתוב מדבר, ומאורסת לעבד כנעני, בשלמא לר׳ ישמעאל והפדה לא נפדתה כדקתני דברה תורה כלשון בני אדם, אלא דקתני מאורסת לעבד עברי מנלן (בשלמא לר״ע דמוקי לה בחציה בת חורין לא בעיא קרא, דאיכא למימר מדחייב עלה רחמנא ודאי לא מאורסת היא מישראל דהא לא תפסי בה קדושין הילכך איכא למימר לעבד עברי נתקדשה שהרי רבו מוסרו לו בעל כרחו, ולא לעבד כנעני שהרי אסורה לו, אלא לרבי ישמעאל דאמר שפחה חרופה, מאורסת לעבד עברי מנא ליה, דילמא לעבד כנעני, דהא לדידיה שריא), דכתיב כי לא חופשה, מכלל דהוא חופש. ר׳ אלעזר בן עזריה היינו ר״ע, לר׳ ישמעאל קאמר, לדידי בעלמא כוותיך סבירא ליה דדברה תורה כלשון בני אדם, והכא שאני, מכדי כתיב ליה קרא כי לא חופשה, והפדה לא נפדתה ל״ל, ש״מ להכי אתא, לחציה שפחה וחציה בת חורין. לאחרים, בשלמא והפדה לא נפדתה, קסבר דברה תורה כלשון בני אדם, אלא דעבד כנעני הוא מנלן, אמר קרא כי לא חופשה, אם אינו ענין לדידה (דהא כתיב והפדה לא נפדתה) תנהו עניין לדידיה. (כריתות יא.)
[שיט] 10והפדה לא נפדתה... כי לא חפשה, תניא ר׳ שמעון אומר משום רבי עקיבא, יכול יהא כסף גומר בה (שחרורה אף להפקיע מידי איסור) כדרך ששטר גומר בה, ת״ל והפדה לא נפדתה, אורעה (סוימה) כל הפרשה כולה ללא חופשה (מדלא כתיב בסיפא לא יומתו כי לא נפדתה או חופשה, אלא כי לא חופשה, ש״מ כי נפדתה נמי לא יומתו דאין קידושין משום אשת איש הואיל ולא נכתב לה גט שיחרור) לומר לך שטר גומר בה, ואין הכסף גומר בה (דאינו מוציא אלא מידי שעבוד, אבל לא מידי איסור שפחה שיהו קידושין תופסין בה). (גיטין לט:)
[שכ] או חופשה לא ניתן לה, מתני׳: עבד עברי נקנה בכסף ובשטר. גמ׳: בשטר מנלן וכו׳, אשכח תני ר׳ ישמעאל להא מילתא, חופשה מלה, (וחופשה לא נתן לה, ויליף לה לה מאשה דכתיב (שם) וכתב, פנ״מ) חפשי מחופשה (והדר יליף חפשי דכתיב בעבד דברים טו, יג, תשלחנו חפשי מעמך מחופשה דשפחה. שם). בכל אתר לית ליה לר׳ ישמעאל, למד מן הלמד, והכא אית ליה לר׳ ישמעאל, תני לה בשם חכם (כלומר חכם אחד תני הך ברייתא ולא נודע לנו מי הוא. קה״ע). (ירוש׳ קידושין פ״א ה״ב)
[שכא] 11או חפשה לא נתן לה, לחפשי ישלחנו תחת שנו וגו׳ (שמות כא, כז), נאמר כאן חפשי ונאמר להלן חפשי, מה חפשי האמור להלן שטר, אף כאן שטר, מנין לחפשי האמור להלן שהוא שטר, ת״ל או חופשה לא ניתן לה ונאמר להלן (דברים כד, א) וכתב לה, מה לה האמור להלן שטר, אף לה האמור כאן שטר. (מכילתא דרשב״י משפטים כא, כז)
[שכב] 12או חפשה לא נתן לה, גט אשה שכתבו שלא לשמה פסול שנ׳ (דברים כד, א) וכתב לה לשמה, שחרור העבד שכתבו שלא לשמה פסול, שנ׳ או חפשה לא נתן לה ולהלן הוא אומר וכתב לה, מה לה האמור להלן לשמה, אף לה האמור כאן לשמה. (תוספתא גיטין פ״ב ה״ט)
[שכג] 13לא נתן לה, מתני׳: עבד כנעני נקנה וכו׳ וקונה את עצמו בכסף על ידי אחרים, ובשטר על ידי עצמו דברי ר״מ, וחכמים אומרים בכסף ע״י עצמו ובשטר על ידי אחרים. גמ׳: בשטר ע״י אחרים ולא ע״י עצמו וכו׳. ור״ש בן אלעזר הוא, (דלית ליה גיטו וידו באין כאחד), דתניא ר׳ שמעון בן אלעזר אומר אף בשטר ע״י אחרים ולא ע״י עצמו (ודקיימא לן גיטו וידו באין כאחד, כרבנן עבדינן ליה) וכו׳, אמר רבה מאי טעמא דרבי שמעון בן אלעזר, גמר לה לה (שם) מאשה, מה אשה עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו (דכתיב (שם) ונתן בידה, ואיהי לא אקניא לבעל לגופה) אף עבד נמי עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו (של רבו, ורבנן גמרי הכי, מה אשה מקבלת גיטה אף עבד מקבל גט). (קידושין כג.)
[שכד] לא נתן לה, בעי רבה, לרבי שמעון בן אלעזר (דאמר עבד אינו מקבל גיטו) עבד כנעני מהו שיעשה שליח לקבל גיטו מיד רבו, כיון דגמר לה לה מאשה, כאשה (ועושה שליח לקבלה), או דלמא אשה דאיהי מצי מקבלת גיטה, שליח נמי מצי משויא, עבד דאיהו לא מקבל גיטיה. שליח נמי לא מצי משוי (וע״י אחרים דקאמר שיזכה לו רבו גיטו ע״י אחרים, או הם עושים שלא מדעתו). בתר דבעיא הדר פשטה, גמר לה לה מאשה כאשה (ועושה שליח). (קידושין כג:)
[שכה] 14לא נתן לה, כל מצות שהאשה חייבת בה, עבד חייב בה, דגמר לה לה מאשה (כתיב הכא (שם) וכתב לה, וכתיב התם או חפשה לא נתן לה). (חגיגה ד.)
[שכו] 15לא נתן לה, תני חדא, הכותב נכסיו לשני עבדיו קנו ומשחררין זה את זה (לפי שכל אחד זכה בחצי חבירו), ותניא אידך האומר כל נכסיי נתונין לפלוני ופלוני עבדיי, אף הם עצמם לא קנו וכו׳ לא קשיא, כאן בשטר אחד (לא קנה כגון כל נכסי לפלוני ופלוני עבדי דכתיב לה, ולא לה ולחבירתה, אין שתי נשים מתגרשות בגט אחד, ואין שני עבדים משתחררים בגט אחד, רש״י) כאן בשני שטרות. (גיטין מב.)
[שכז] 16לא נתן לה, ת״ר בשלשה דרכים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים וכו׳ וכל השטרות העולים בערכאות של עכו״ם (בית דין האומות) אעפ״י שחותמיהן עכו״ם כשרין (דדינא דמלכותא דינא) חוץ מגיטי נשים (דלאו בני כריתות נינהו, הואיל ולא שייכי בתורת גיטין וקידושין) ושחרורי עבדים (דבכל פסולא דאורייתא שוי שיחרור לגט אשה, דגמרינן לה לה. רש״י.). (גיטין ט.:)
[שכח] 17לא נתן לה, ת״ר בשלשה דרכים שוו גיטי נשים לשיחרורי עבדים וכו׳ ותו ליכא וכו׳ והאיכא מחובר (דפסול בתרווייהו דכתיב דברים כד, א, וכתב ונתן, מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה, יצא זה שמחוסר קציצה, ושחרור גמר לה לה, רש״י) כי קתני פסולא דרבנן, דאורייתא לא קתני. (גיטין ט:)
[שכט] 18לא נתן לה, תנן, הכותב כל נכסיו לעבדו יצא בן חורין, שייר קרקע כל שהוא (קרקע לאו דוקא) לא יצא בן חורין (דבשלמא רישא דלא גלי דעתיה דנחת לשיורא לא אמרינן דשייר אבל היכא דנחית לשיורא אמרינן לדידיה נמי שייר, וכי אמר כל נכסי נתונים לך, אשאר נכסים קאמר), ר״ש אומר לעולם הוא בן חורין עד שיאמר כל נכסי נתונין לפלוני עבדי חוץ מאחד מריבוא שבהן (חוץ מדבר מועט ולא יפרש מה הוא משייר, דהתם אמרינן דאחד מרבוא דקאמר היינו עבד) וכו׳, אמר רב אשי התם היינו טעמא משום דלאו כרות גיטא הוא (גבי אשה כתיב ספר כריתות ושחרורי עבדים גמרי לה לה מאשה, דכתיב חפשה לא נתן לה, וכתיב וכתב לה, ובעינן בהו כריתות, וכיון דאיכא למימר דשייריה דהא נחת לשיורא, והוא לא הוזכר בתוך המתנה דלא כתב ליה עצמך ונכסי קנויין לך, לאו כריתות גמור הוא). (גיטין ח: ט.)
[של] 19לא נתן לה, אמר עולא אמר רבי יוחנן, המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור. איתיביה ר׳ אבא לעולא, גר שמת (ואין לו יורשין וכל נכסיו הפקר) והיו בהן עבדים בין גדולים ובין קטנים קנו עצמן בני חורין וכו׳ וכי מי כתב גט שחרור לאלו (מעתה להתירן בישראלית הרי מתו בעלים), אמר, דמי האי מדרבנן, כדלא גמרי אינשי שמעתא, וטעמא מאי, אמר רב נחמן, קסבר עולא עבדו דגר כי אשתו. מה אשתו משתלחה בלא גט, אף עבדיו משתלחין בלא גט (כלומר אין הפקר זה דומה להפקר מחיים, דעבד גמר לה לה מאשה, וכתב לה ספר, או חפשה לא נתן לה, הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה, אבל הפקר שלאחר מיתה כי היכי דאשתו משולחת בלא גט, עבדו נמי לא בעי גט, רש״י). (גיטין לט.)
[שלא] 20בקרת תהיה, מתני׳: מה בין שפחה לכל העריות אחד האיש ואחד האשה שוין במכות ובקרבן, ובשפחה לא השוה לא האיש לאשה במכות, ולא האשה לאיש בקרבן. גמ׳: מנלן דהיא לקי, והוא לא לקי, דתנו רבנן בקורת תהיה, מלמד שהיא לוקה. יכול שניהן לוקין, ת״ל תהיה, היא לוקה והוא אינו לוקה, ומנין דהדין בקורת לישנא דמלקות הוא, א״ר יצחק תהא בקראי (תהא בקריאה, שהן קורין עליה והפלא ה׳ את מכותיך, שכן קורין על הלוקין) כדתניא, גדול הדיינים מקרא, שני מונה, שלישי אומר הכהו, רב אשי אמר בבקור תהיה (שאם אינה יכולה לקבל ארבעים אומדין אותה בבקור ובמחשבה), כדתנן, אין אומדין אותו אלא במכות הראוין להשתלש (כגון י״ח או כ״א או כ״ד, שהיו מכין אותו שתי ידות מאחריו ואחת מלפניו). (כריתות י: יא.)
[שלב] 21בקרת תהיה, מלמד שהיא לוקה וכו׳ ואמרי לה בקורת, ברצועות של בקר, כדתנן ורצועה של עגל בידו כפולה אחת לשתים ושתים לארבעה ושתי רצועות עולות ויורדות בה. (לקח טוב)
[שלג] 22לא יומתו כי לא חפשה, איתמר חצייה שפחה וחצייה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון, רב יוסף בר חמא אמר ר״נ פקעי קידושי ראשון (בא השחרור והפקיעם ומקודשת לשני שהרי נשתנה גופה והויא לן כקטן שנולד), רבי זירא אמר רב נחמן גמרו קידושי ראשון (ע״י השחרור גמרו, דעד עכשיו הבא עליה באשם ומלקות היה אפילו מזיד ומכאן ואילך הבא עליה במיתה). אמר ר׳ זירא כוותיה דידי מסתברא דכתיב לא יומתו כי לא חפשה (ומוקמי לה בחציה שפחה וחציה בת חורין) הא חופשה (לבתר הכי) יומתו (דהוי לה אשת איש גמורה), אמר ליה אביי, ולתנא דבי ר׳ ישמעאל דאמר בשפחה כנענית המאורסת לעבד עברי (לעיל אות שיח) הכי נמי דכי חופשה יומתו (וכי קידושין ראשונים כלום היו), אלא מאי אית לך למימר (דיוקא דקרא הכי משמע) שחופשה וחזרה ונתקדשה (יומתו אם ניאפה עם אחר) הכא נמי שחופשה וחזרה ונתקדשה. (גיטין מג:)
(כ-כא) [שלד] 23בקרת תהיה... והביא את אשמו לה׳, ת״ר, בזמן שהאשה לוקה (שגדולה היא ובת עונשין היא) האיש מביא קרבן, אין האשה לוקה, אין האיש מביא קרבן. מנלן, אמר רבא, דכתיב ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה או חופשה לא ניתן לה, מכדי עד הכא באיש קא משתעי קרא, נכתוב ברישא והביא את אשמו לה׳, ולבסוף לכתוב בקורת תהיה, אמאי כתב רחמנא ברישא בקורת תהיה, ולבסוף כתב והביא את אשמו לה׳, ה״ק, אם בקורת תהיה היא, והביא הוא את אשמו לה׳, ואם לא תהיה בקורת לא יביא הוא את אשמו. (כריתות יא.)
1. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה תו״ש משפטים פכ״א אות רסב. וברמב״ם הל׳ איסורי ביאה פ״ג הי״ז: בן ט׳ שנים ויום אחד שבא על שפחה חרופה, היא לוקה והוא מביא קרבן.
2. בתו״כ כאן: שכבת זרע, פרט למערה. יבמות שם ע״ב, כריתות יא. ירוש׳ יבמות פ״ו ה״א וסוטה פ״א ה״ב לק״ט מדה״ג וילקו״ש כאן.
– רמב״ם איסורי ביאה פ״א ה״י: ובכל הביאות האסורות אחד המערה ואחד הגומר ואע״פ שלא הוציא שכבת זרע, ואף ע״פ שפירש ולא גמר כיון שהכניס ראש העטרה נתחייבו שניהם מיתת ב״ד או כרת או מלקות או מכת מרדות. ושם בפ״ג הט״ו: המערה בשפחה חרופה ולא גמר ביאתו פטור עד שיגמור ביאתו.
3. ילקו״ש כאן. וראה משנה שם י:, ורש״י שם יא. ד״ה ובשפחה. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ג הט״ו: וכן אם בא עליה שלא כדרכה פטור, שבשפחה חרופה לא השוה ביאה כדרכה לביאה שלא כדרכה, שנאמר שכבת זרע. וכ״כ בהל׳ שגגות פ״ט ה״ד.
4. מדה״ג כאן.
רמב״ם הל׳ שגגות פ״ט ה״ה: הבא על שפחות הרבה אפילו בהעלם אחד חייב אשם על כל שפחה ושפחה.
5. ירוש׳ קידושין פ״א ה״א הובא להלן, וילקו״ש כאן, וח״ב תתקסא. וראה סוטה מב:.
רמב״ם הל׳ שגגות פ״ט ה״א: הבא על שפחה חרופה וכו׳ והוא שתהיה גדולה ומזידה וברצונה ותהיה בעולה כדרכה.
6. ראה תו״ש כרך כד עמ׳ מ.
7. תו״כ ילקו״ש ומדה״ג כאן. וראה תמורה כה: וירושלמי קידושין פ״א ה״ג. רמב״ם הל׳ עבדים פ״ז ה״ד: המשחרר חצי עבדו בשטר לא קנה העבד חציו והרי הוא עבד כשהיה, אבל אם שחרר חציו בכסף, כגון שלקח חצי דמיו ע״מ לשחרר חציו קנה. ונמצא חצי עבד וחצי בן חורין.
8. ירושלמי גיטין פ״ד ה״ה. וברמב״ם הל׳ עבדים פ״ח הי״ג: המפקיר עבדו יצא לחרות וצריך גט שחרור.
9. תו״כ, ילקו״ש, מדרה״ג ולק״ט כאן. וראה גיטין מג., תוספתא כריתות פ״א ה״ט, ירושלמי קידושין פ״א ה״א, ובתו״ש כרך כד (תרגומי התורה) עמ׳ מ. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ג הי״ג: שפחה חרופה האמורה בתורה היא שחציה שפחה וחציה בת חורין ומקודשת לעבד עברי, שנאמר לא יומתו כי לא חופשה, הא אם נשתחררה כולה חייבין עליה מיתת בי״ד שהרי נעשית אשת איש גמורה.
10. תו״כ, ילקו״ש כאן.
רמב״ם הל׳ עבדים פ״ה ה״א: עבד כנעני וכו׳ קונה את עצמו בכסף או בשטר או בראשי איברים.
11. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדה״ג כאן, גיטין מא: ראה תו״ש משפטים פכ״א אות תעו.
12. כעי״ז בירוש׳ סוטה פ״ב ה״ב: ג׳ דברים צריכין שיהיו לשמה: וכתב לה, ועשה לה (במדבר ה׳, לגבי סוטה) או חפשה לא נתן לה, וכ״ה ברמב״ם עבדים פ״ו ה״ו: בגט אשה הוא אומר וכתב לה לשמה ובגט שחרור הוא אומר או חופשה לא ניתן לה, עד שיכתוב לשמה.
13. ראה תוספתא קידושין פ״א ה״ד, ירושלמי שם פ״א ה״ג.
רמב״ם הל׳ עבדים פ״ה ה״ג: כיצד בשטר, כותב לו וכו׳ ומוסר לו את השטר בפני שני עדים וכו׳ הרי זה יצא לחירות שגיטו וידו באין כאחד.
14. וראה רש״י יבמות מז: ד״ה אבל, נזיר סא., כריתות ז: ורש״י שם ד״ה מאי וכן.
רמב״ם הל׳ חגיגה פ״ב ה״א: ומצות עשה שאין הנשים חייבות בה, אין העבדים חייבים בה.
15. רמב״ם הל׳ עבדים פ״ז ה״ג: המשחרר שני עבדים בשטר אחד לא קנו עצמן, אלא כותבין שטר לכל אחד ואחד, לפיכך הכותב כל נכסיו לשני עבדיו בשטר אחד, אף עצמן לא קנו.
16. רמב״ם הל׳ עבדים פ״י ה״ה: בו׳ דברים שוין שחרורי עבדים וגיטי נשים ובו׳ ואלו הן וכו׳ פסולין בערכאות של עכו״ם.
17. רמב״ם הל׳ עבדים פ״ו ה״ו: גט אשה הוא אומר וכתב ונתן מי שאינו מחוסר אלא נתינה, יצא הכותב במחובר ואח״כ קצץ שהרי מחוסר קציצה ונתינה, ובגט שחרור הוא אומר (ונתן לה) [לא ניתן לה. לח״מ] לא יהי׳ מחוסר אלא נתינה.
18. ראה פאה פ״ג מ״ח, ב״ב קמט:, ירושלמי פאה פ״ג ה״ז, תוספתא פאה פ״א הט״ז, ב״ב פ״ט ה״ד.
רמב״ם הל׳ עבדים פ״ז ה״א: גט שחרור צריך שיהיה עניינו דבר הכורת בינו לבין אדונו ולא ישאר לאדון בו זכות, לפיכך הכותב לעבדו עצמך וכל נכסי קנוין לך חוץ ממקום פלוני, או חוץ מטלית פלונית אין זה כורת והגט בטל.
19. רמב״ם הל׳ זכייה ומתנה פ״ב הי״ז: גר שמת ובזבזו ישראל את נכסיו והיו בהן עבדים גדולים קנו עצמן בני חורין.
20. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
– בב״ר פפ״א-א: ואחר נדרים לבקר (משלי כ, כח) צריך מכות, כד״א בקורת תהיה, הובא בילקו״ש ח״א רמז קלה וח״ב תתקנט. וברמב״ם הל׳ איסו״ב פ״ג הי״ד: ביאת שפחה זו משונה מכל ביאות אסורות שבתורה, שהרי היא לוקה שנאמר בקורת תהיה והוא חייב קרבן אשם.
21. ראה משנה מכות כב:.
– רמב״ם הל׳ סנהדרין פט״ז ה״ח: כיצד מלקין אותו וכו׳ ורצועה של עגל בידו כפולה לשנים ושנים לארבעה, ושתי רצועות של חמור עולות ויורדות בו.
22. תו״כ מדה״ג ולק״ט כאן.
– רמב״ם אישות פ״ד הט״ז: המקדש אשה שחצייה שפחה וחצייה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר, וכיון שנשתחררה גמרו קידושיה כקידושי קטנה שגדלה ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה הרי זו ספק קידושין לשניהם.
23. ילקו״ש כאן. רמב״ם הל׳ איסורי ביאה פ״ג הי״ז: בן תשע שנים ויום אחד שבא על שפחה חרופה היא לוקה והוא מביא קרבן כו׳ שאין האיש חייב קרבן עד שתתחייב היא מלקות שנאמר בקורת תהיה והביא את אשמו. ושם שגגות פ״ט ה״ב: ומפי השמועה למדו בזמן שהיא חייבת מלקות הוא חייב בקרבן, ובזמן שהיא פטורה מן המלקות הוא פטור מן הקרבן.
[דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פֶּרֶק ה]
[א]
״אִישׁ״ – פְּרָט לַקָּטָן.
אוֹ יָכֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאִישׁ״.
[ב]
״כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה״ – פְּרָט לַקְּטַנָּה.
״שִׁכְבַת זֶרַע״ – פְּרָט לַמְּעָרֶה.
״וְהִוא שִׁפְחָה״ – יָכֹל בְּשִׁפְחָה הַכְּנַעֲנִית הַכָּתוּב מְדַבֵּר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהָפְדֵּה״.
אוֹ ״וְהָפְדֵּה״, יָכֹל כֻּלָּהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא נִפְדָּתָה״.
הָא כֵיצַד? פְּדוּיָה וְשֶׁאֵינָהּ פְּדוּיָה, אֶת שֶׁחֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִים, בִּמְאֹרֶסֶת לְבֶן חוֹרִין (לְעֶבֶד עִבְרִי) הַכָּתוּב מְדַבֵּר. דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָה.
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: בְּשִׁפְחָה הַכְּנַעֲנִית הַכָּתוּב מְדַבֵּר בִּמְאֹרֶסֶת לְבֶן חוֹרִין.
(לְעֶבֶד עִבְרִי)
רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר: כָּל הָעֲרָיוֹת כְּבַר אֲמוּרוֹת מִשִּׁיּוּר;
אֵין לָנוּ אֶלָּא שֶׁחֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִים. המאורסת לְעֶבֶד עִבְרִי אֲחֵרִים אוֹמְרִים: לֹא יומתו כִּי לֹא חפשה בְּשִׁפְחָה כְנַעֲנִית המאורסת לְעֶבֶד כְּנַעֲנִי.
[ג]
״וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה״ – בַּכֶּסֶף וּבְשׁוֹוֶה כֶסֶף, וּמְנַיִן אַף בִּשְׁטָר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ״.
וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר ״וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת, וְנָתַן בְּיָדָהּ, וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ.⁠״ (דברים כ״ד:א׳)
מַה ״לָהּ״ אָמוּר לְהַלָּן, בִּשְׁטָר, אַף ״לָהּ״ אָמוּר כָּן בַּשִּׁפְחָה, בִּשְׁטָר.
אֵין לִי אֶלָּא כֶּסֶף בְּחֶצְיָהּ וּשְׁטָר בְּכֻלָּהּ, מְנַיִן אֲפִלּוּ שְׁטָר בְּחֶצְיָהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ״: מַה כֶּסֶף בְּחֶצְיָהּ, אַף שְׁטָר בְּחֶצְיָהּ.
[ד]
״בִּקֹּרֶת״ – מַכּוֹת.
מְלַמֵּד שֶׁהִיא לוֹקָה.
יָכֹל אַף הוּא יִלְקֶה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִּהְיֶה״, הִיא לוֹקָה, וְהוּא אֵינוֹ לוֹקֶה.
[ה]
״לֹא יוּמְתוּ, כִּי לֹא חֻפָּשָׁה״ – הָא חֻפָּשָׁה, הֲרֵי אֵלּוּ חַיָּבִין מִיתָה.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר מִשֵּׁם רַבִּי עֲקִיבָה: יָכֹל יְהֵא הַכֶּסֶף גּוֹמֵר בָּהּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא יוּמְתוּ, כִּי לֹא חֻפָּשָׁה״, עִירָה אֶת כָּל הַפָּרָשָׁה לְ׳כִי לֹא חֻפָּשָׁה׳.
מְלַמֵּד שֶׁאֵינוֹ גּוֹמֵר בָּהּ אֶלָּא בִשְׁטָר.
וּגְבַר אֲרֵי יִשְׁכּוֹב יָת אִתְּתָא שִׁכְבַת זַרְעָא וְהִיא אָמָא אֲחִידָא לִגְבַר וְאִתְפְּרָקָא לָא אִתְפְּרֵיקַת בְּכַסְפָּא אוֹ חֵירוּתָא לָא אִתְיְהֵיבַת לַהּ בִּשְׁטָר בִּקּוּרְתָּא תְּהֵי בַהּ לָא יְמוּתוּן אֲרֵי לָא אִתְחָרַרַת.
And if a man lie carnally with a woman, and she be a handmaid betrothed to (another) man, and with redemption of money not redeemed, nor having freedom given to her by an instrument of writing, the stripe shall be upon her; they shall not be put to death, for she was not free.⁠a
a. Compare chapter 20:10.
וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה
וּגְבַר אֲרֵי יִשְׁכּוֹב יָת (ח״נ: עִם) אִיתָּא (ח״נ: אִיתְּתָא) שִׁכְבַת זַרְעָא וְהִיא אָמָא אֲחִידָא לִגְבַר וְאִתְפְּרָקָא לָא אִתְפְּרֵיקַת בְּכַסְפָּא אוֹ חֵירוּתָא לָא אִיתְיְהֵבַת לַהּ בִּשְׁטָר בִּקּוּרְתָּא תְּהֵי בַהּ לָא יְמוּתוּן אֲרֵי לָא אִתְחָרַרַת
נֶחֱרֶפֶת – אֲחִידָא
א. יש שפירשו ״שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ״ – ״אָמָא אֲחִידָא לִגְבַר״, מיוחדת ומסורה לו, כמו ״עַם חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת״ (שופטים ה ח) שתרגומו ״מְסַרוּ נַפשְהוֹן לְקַטלָא״, כרשב״ם.⁠1 ואחרים דימוהו לתרגום ״חִיל אָחַז יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת״ (שמות טו יד) ״דַּחְלָא אֲחַדַתְנוּן״, כלומר שהיא אחוזה ולכודה לו.⁠2
נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ, לאיזה איש?
ב. לפי ההלכה האיש שהשפחה נחרפת לו הוא עבד עברי והשפחה עצמה חציה שפחה וחציה בת חורין לדעת ר׳ עקיבא, או שפחה כנענית לדעת ר׳ ישמעאל (תו״כ). מכיוון שת״א ״נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ״ – ״לִגְבַר״, אינו רומז כלל לעבד עברי [ולא כמיוחס ליונתן שתרגם לִגְבַר חָרֵי היינו לאיש בן חורין, רמז לעבד עברי המותר בשפחה כנענית], היה מי שטען שתרגומו אינו כהלכה.⁠3 ואינה טענה: ״גבר״ הוא התרגום הקבוע ל״איש״ ואין דרך לתרגמו באופן אחר. נמצא שת״א סובל הן את דעת ר׳ עקיבא והן את דעת ר׳ ישמעאל.
כפל מלים
ג. כדי לבאר את הכפילות ״וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ״ הוסיף אונקלוס ״וְאִתְפְּרָקָא לָא אִתְפְּרֵיקַת בְּכַסְפָּא אוֹ חֵירוּתָא לָא אִיתְיְהֵבַת לַהּ בִּשְׁטָר״, כדרשת חז״ל.⁠4
חֻפְשָׁה – חירות
ד. ״חֻפְשָׁה״ – ״חֵירוּתָא״, ״לא חֻפָּשָׁה״ – ״לָא אִתְחָרַרַת״, שניהם כמו ״לַחָפְשִׁי״ (שמות כא ב) ״לְבַר חוֹרִין״.
בִּקֹּרֶת – בִּקּוּרְתָּא, לשון ביקור או הפקר?
ה. ״בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה״ – ״בִּקּוּרְתָּא תְּהֵי בַהּ״. לעיל ״לֹא יְבַקֵּר הַכֹּהֵן״ (ויקרא יג לו) התבארו משמעי פועל בִּקֵר (מבניין פִּעֵל) שאחת מהן היא בָּדַק, חִפֵּשׂ. כדרך זו פירש רש״י גם ״בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה״ מעניין בדיקה, חקירה ודרישה.⁠5 אבל רבים פירשוהו מלשון הפקר על פי חילופי ב/פ.⁠6 כך רבנו בחיי שכתב: ״או יהיה הבי״ת בחלוף פ״א, כלומר כי היא היתה הפקר לפי שלא חופשה ועל כן לא יומתו, אבל יש לה מלקות״. ומהי דעת אונקלוס?
לכאורה ת״א ״בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה״ – ״בִּקּוּרְתָּא תְּהֵי בַהּ״ הוא כלשון ביקור שברש״י, וכמיוחס ליונתן ״פִּשְׁפּוּשׁ יֶהֱוֵי בְּדִינָהּ״. אבל רמב״ן פירש שכוונת ת״א ללשון הפקר:
ואני סובר שהיא מלה יחידית בכתוב אבל היא מורגלת בלשון ארמית ובדברי רבותינו, מלשון הֶפְקֵר. כי עיקר הלשון הֶבְקֵר, כמו שאמרו (פאה ו א): בית שמאי אומרים הֶבְקֵר לעניים הבקר ובית הלל אומרים עד שיַבְקִיר אף לעשירים כשמיטה...
ותרגם יונתן אֲנָשִׁים רֵיקִים וּפֹחֲזִים (שופטים ט ד) סְרִיקִין וּבַקְרִין, כלומר בעלי הֶבְקֵר...
ופירוש הפסוק הזה, שאמר בשפחה הזאת, אע״פ שהיא נחרפת לאיש לא תהיה לו לאשה כי בקרת תהיה לו, כלומר מופקרת תחשב אצלו... ואונקלוס שאמר בִּקּוּרְתָּא תְהֵא, לשונו כלשון יונתן בן עוזיאל במלת בַּקְרִין [=מופקרים].
אלא שפירוש רמב״ן אינו הולם את נוסח ת״א ״בִּקּוּרְתָּא תְּהֵי בַהּ״, כי לפי פירושו בִּקֹּרֶת= מוּפְקֶרֶת הוא תואר שאינו זקוק לתוספת ״בה״.⁠7
ויש שהעמיסו בת״א ״בִּקּוּרְתָּא תְּהֵי בַהּ״ את דרשות חז״ל: בִּקֹּרֶת – לשון קריאה, הדיינים קורין בשעת המלקות; בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה – האשה לוקה ולא האיש.⁠8 ואחרים כתבו שהבקורת היא אם יכולה לסבול המלקות.⁠9 אבל ראב״ע גזר בִּקֹּרֶת מלשון בָּקָר.⁠10
1. רשב״ם: ״נחרפת – מסורה ומיוחדת לעבד עברי כדכת׳ אם אדוניו יתן לו אשה. ודומה לו עַם חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת – מסר נפשו. וגם בתרגום״.
2. הפירוש הראשון ב״מרפא לשון״ והשני ב״תוספת ומלואים״.
3. רפל, ת״א, עמ׳ 101 שהוסיף: ״לפי פשוטו של התרגום, הכתוב מדבר בשפחה שבן חורין רוצה לשאתה לאשה וקיימת ביניהם התקשרות המקבילה לאירוסין שבגללה הכתוב קורא לה נחרפת ובלשון חז״ל ״חרופה״ שהיא מלה אחרת ל״ארוסה״ (כקידושין ו ע״א: ״ביהודה קורין לארוסה חרופה״). הכתוב מסביר מדוע השפחה אינה ארוסה אלא רק חרופה, מפני שלא נפדתה ולא שוחררה. ומכיוון שאינה ארוסה אין דנים אותה בדין נערה המאורסה (דברים כב כג-כד)״. וקרוב לכך פירש ראב״ע: ״והנכון על דרך הפשט שהיא הנזכרת בפרשת וכי ימכור איש את בתו לאמה (שמות כא ז) והיא ישראלית. והטעם שהוא יעדה שיקחנה אדוניה, או בנו, ואיננה מאורסה״, וראה רד״צ הופמן.
4. ספרא קדושים פרשה ב: ״והפדה לא נפדתה בכסף ושוה כסף, בשטר מנין? ת״ל או חופשה לא נתן לה״.
5. רש״י : ״על בית דין לבקר את הדבר שלא לחייבו מיתה״. וכן בחזקוני: ״בקרת תהיה, לשון ביקור: יבקרו ויחקרו את עניניה כיצד לא יומתו אם לא חפשה כמו שפרש״י״.
6. לחילופי ב/פ ראה ״לא תפאר״ (דברים כד כ).
7. יא״ר ו״מיני תרגימא״. אכן מלשון רמב״ן ״ואונקלוס שאמר בִּקּוּרְתָּא תְהֵא״ מוכח שלא גרס ״בה״. ו״אוהב גר״ ציין לאחד הדפוסים הישנים שגם הוא לא גרס ״בה״.
8. כריתות יא ע״א: ״בקורת תהיה – מלמד שהיא לוקה; יכול שניהן לוקין? תלמוד לומר: תהיה, היא לוקה והוא אינו לוקה. ומנין דהדין בקורת לישנא דמלקות הוא? א״ר יצחק: תהא בקראי, כדתניא: גדול הדיינין מקרא, שני מונה, שלישי אומר הכהו״. ראה ״מיני תרגומא״ ו״נתינה לגר״
9. ״אור התרגום״ על פי כריתות שם: ״רב אשי אומר: בביקור תהיה, כדתנן: אין אומדין אותו אלא מכות הראוין להשתלש״.
10. ויש אומרים בקורת מגזרת לא יבקר הכהן (ויקרא יג, לו) והטעם שיחפש הדבר. והמעתיקים אמרו כי יש עליו מלקות ברצועה של בקר. וזה אמת מדברי קבלה,
וגבר (כ){ד}י ישמש עם אתה תשמי׳ דזרע והיא אמתהא משעבדה לגבר ומפרקב לא אתפרקת או כתב חרותה לא יתיהבתג לה מרדו אנוןד חייבין לא ימותוןה ארום לא נפקת לחירות׳ו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמתה״) גם נוסח חילופי: ״אמה(ת){א}״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומפרק״) גם נוסח חילופי: ״ופרוק״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חרותה לא יתיהבת״) גם נוסח חילופי: ״תרוכין לא את׳⁠ ⁠⁠״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ימותון״) גם נוסח חילופי: ״יתקטלון״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נפקת לחירות׳⁠ ⁠⁠״) גם נוסח חילופי: ״אתחוררת״.
וגבר ארום ישכוב עם איתא תשמיש זרעא והיא אמתא וחרתא מתארסא לגבר חרי ומתפרקא כולה עד כדון לא איתפיריקאת בכספא או שטר שיחרורה לא איתיהיב לה פישפוש יהוי בדינא למלקי היא מחייבא ולא הוא ברם סדר קטולין לית הינון חייבין ארום לא איתחרת כולה.
And if a man lie carnally with a woman, and she be an (Israelitish) handmaid (about to be) made free, and betrothed to a free man, but her redemption not altogether completed by (the payment of) the money, or the written instrument of liberation not having been given to her, let inquisition be made for judgment: she is liable to be chastised, but he is not. But it shall not be considered a matter of putting to death, because she was not altogether free. (Deut 22:22-24.)
ואיש כי ישכב עם אשה תשמיש זרע והיא שפחה ומשוחררת מאורסת לאיש משוחרר ונפדת כולה עד עתה לא נפדתה בכסף או שטר שחרורה לא נתן לה חקירה תהיה בדינה ללקות היא חייבת ולא הוא אולם סדר הרוגים אינם הם חשובים כי לא נשתחררה כולה.
מרדו אינון חייבין.
They have rebelled, they are guilty.

רמז תרטו

וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב – ״אִישׁ״ פְּרָט לְקָטָן. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא בֶּן תֵּשַׁע שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב״. ״אֶת אִשָּׁה״ פְּרָט לִקְטַנָּה. ״שִׁכְבַת זֶרַע״ פְּרָט לִמְעָרֶה. הַעֲרָאָה דְּחַיָּבֵי לָאוִין מְנָלָן, מִדְּגָלֵי רַחְמָנָא שִׁכְבַת זֶרַע בְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה, הַעֲרָאָה בִּכְרִיתוּת, מִכְּלָל דְּחַיָּבֵי לָאוִין בְּהַעֲרָאָה. אַדְּרַבָּא מִדְּגָלֵי רַחְמָנָא הַעֲרָאָה בִּכְרִיתוּת, מִכְּלָל דְּחַיָּבֵי לָאוִין בִּגְמַר בִּיאָה, אִם כֵּן לִשְׁתּוֹק קְרָא מִשִּׁפְחָה חֲרוּפָה.
אָמַר רָבָא: לָמָּה לִי לְמִכְתָּב ״שִׁכְבַת זֶרַע״ בְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה, ״שִׁכְבַת זֶרַע״ בְּאֵשֶׁת אִישׁ, ״שִׁכְבַת זֶרַע״ בְּסוֹטָה, בְּשִׁפְחָה חֲרוּפָה כִּדְאָמָרָן. בְּאֵשֶׁת אִישׁ פְּרָט לַמְשַׁמֵּשׁ לְאַחַר מִיתָה, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: לְאַחַר מִיתָה נַמֵּי שְׁאֵרוֹ אִיקְרִי אֵימָא לִחַיֵּב עֲלָהּ מִשּׁוּם אֵשֶׁת אִישׁ, קָא מַשְׁמַע לָן. בְּסוֹטָה לָמָּה לִי, פְּרָט לְשֶׁקִּנֵּא לָהּ דֶּרֶךְ אֵיבָרִים, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: בִּקְפֵידָא דְּבַעַל תָּלָה רַחֲמָנָא וְהָא קָא קָפִיד, קָא מַשְׁמַע לָן. תָּנוּ רַבָּנָן: בִּזְמַן שֶׁהָאִשָּׁה לוֹקָה אִישׁ מֵבִיא קָרְבָּן, אֵין הָאִשָּׁה לוֹקָה אֵין הָאִישׁ מֵבִיא קָרְבָּן. מְנָלָן, אָמַר רָבָא: דִּכְתִיב: ״וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע״ וְגוֹ׳ מִכְּדֵי עַד הָכָא בְּאִישׁ מִשְׁתָּעֵי קְרָא, נִכְתּוֹב ״וְהֵבִיא (הָאִישׁ) אֶת אֲשָׁמוֹ״, וּבַסּוֹף נִכְתּוֹב ״בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה״, אַמַּאי כָּתַב ״בִּקֹּרֶת״ בְּרֵישָׁא, הָכִי קָאָמַר: בִּקֹּרֶת (הִיא) [תִּהְיֶה] וְהֵבִיא אֶת אֶת אֲשָׁמוֹ, וְאִם לֹא תִּהְיֶה (הִיא) בִּקֹּרֶת לֹא יָבִיא הוּא אֶת אֲשָׁמוֹ. וְאֵימָא הוּא לֹא דְּמִעַטֵּהּ קְרָא, אֲבָל הִיא תִּלְקֵי וְתַיְתֵי קָרְבָּן, ״וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ״ כְּתִיב. אָמַר רַב יְהוּדָה: כָּל עֲרָיוֹת אֶחָד נֵעוֹר וְאֶחָד יָשֵׁן יָשֵׁן פָּטוּר וְנֵעוֹר חַיָּב, וְכָאן נֵעוֹר נַמֵּי פָּטוּר. מַאי טַעֲמָא, דְּהָא אַקְשׁוּ לַהֲדָדֵי. אָמַר רַב שֵׁשֶׁת: עָשׂוּ גּוֹמֵר בְּשֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ בְּשִׁפְחָה דְּלָא מִחַיֵּב, כִּמְעָרֶה בִּכְדַרְכָּהּ בְּשִׁפְחָה דְּפָטוּר. מַאי טַעֲמָא, ״שִׁכְבַת זֶרַע״ כְּתִיב. מִתְכַּוֵּן בְּשֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ בְּשִׁפְחָה דְּלָא מִחַיֵּב, כְּשֶׁאֵין מִתְכַּוֵּן בְּדַרְכָּהּ דְּפָטוּר. מַאי טַעֲמָא, ״שִׁכְבַת זֶרַע״ כְּתִיב. נֵעוֹר בְּשֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ בְּשִׁפְחָה דְּלָא מִחַיֵּב, כְּיָשֵׁן בִּכְדַרְכָּהּ דְּפָטוּר. מַאי טַעֲמָא, ״שִׁכְבַת זֶרַע״ כְּתִיב. אָמַר רַבִּי יִצְחָק: לְעוֹלָם אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל שִׁפְחָה בְּעֻלָּה בִּלְבַד, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִיא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת״. וּמַאי מַשְׁמַע דְּהָדֵין ״נֶחֱרֶפֶת״ לִשָּׁנָא דְּשִׁנּוּיֵי הוּא, דִּכְתִיב ״וַתִּשְׁטַח עָלָיו הָרִיפוֹת״. וְאִיבָעֵית אֵימָא מֵהָכָא: ״אִם תִּכְתּוֹשׁ אֶת הָאֱוִיל בַּמַּכְתֵּשׁ בְּתוֹךְ הָרִיפוֹת״. ״וְהָפְדֵּה״ יָכוֹל כֻּלָּהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא נִפְדָּתָה״. אִי ״לֹא נִפְדָּתָה״, יָכוֹל כֻּלָּהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהָפְדֵּה״. הָא כֵּיצַד, פְּדוּיָה וְאֵינָהּ פְּדוּיָה, חֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִין הַמְאֹרֶסֶת לְעֶבֶד עִבְרִי, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: בְּשִׁפְחָה כְּנַעֲנִית הַכָּתוּב מְדַבֵּר, וּמְאֹרֶסֶת לְעֶבֶד עִבְרִי. אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה״, דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר: כָּל הָעֲרָיוֹת מְפֹרָשׁוֹת לָנוּ, אֵין לָנוּ מְשֻׁיָּר אֶלָּא חֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִין הַמְאֹרֶסֶת לְעֶבֶד עִבְרִי. אֲחֵרִים אוֹמְרִים: ״לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה״ בְּשִׁפְחָה כְּנַעֲנִית הַכָּתוּב מְדַבֵּר וּמְאֹרֶסֶת לְעֶבֶד (עִבְרִי) [כְּנַעֲנִי]. וְר׳ יִשְׁמָעֵאל, בִּשְׁלָמָא ״וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה״ כִּדְקָתָנֵי: דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, אֶלָּא דְּקָתָנֵי: מְאֹרֶסֶת לְעֶבֶד עִבְרִי, מְנָלָן, דִּכְתִיב: ״כִּי לֹא חֻפָּשָׁה״ מִכְּלָל דְּהוּא חֻפַּשׁ. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן עֲזַרְיָה הַיְנוּ רַבִּי עֲקִיבָא, לְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל קָאָמַר לֵהּ: לְדִידִי, בְּעָלְמָא כְּוָתָךְ סְבִירָא לִי דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, וְהָכָא שָׁאנֵי: מִכְּדֵי כָּתַב קְרָא ״כִּי לֹא חֻפָּשָׁה״, ״וְהָפְדֵּה״ לָמָּה לִי, שְׁמַע מִנַּהּ לְהָכִי אָתָא לְחֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִין. בִּשְׁלָמָא לַאֲחֵרִים קָסָבְרֵי ״וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה״ דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, אֶלָּא הָא דְּעֶבֶד (עִבְרִי) [כְּנַעֲנִי] מְנָלָן, אָמַר קְרָא: ״כִּי לֹא חֻפָּשָׁה״ אִם אֵינוֹ עִנְיָן לְדִידָהּ, תְּנֵהוּ עִנְיָן לְדִידֵהּ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי עֲקִיבָא: יָכוֹל יְהֵא כֶּסֶף גּוֹמֵר בָּהּ כְּדֶרֶךְ שֶׁהַשְּׁטָר גּוֹמֵר בָּהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה״ אוֹרְעָה כָּל הַפָּרָשָׁה כֻּלָּהּ לְלֹא חֻפָּשָׁה, לוֹמַר לְךָ: שְׁטָר גּוֹמֵר בָּהּ, וְאֵין כֶּסֶף גּוֹמֵר בָּהּ. תָּנוּ רַבָּנָן: הַמְשַׁחְרֵר חֲצִי עַבְדּוֹ רַבִּי אוֹמֵר: קָנָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לֹא קָנָה. אָמַר רַבָּה: מַחֲלֹקֶת בִּשְׁטָר, דְּרַבִּי סָבַר ״וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ״ מֵקִישׁ שְׁטָר לְכֶסֶף, מַה כֶּסֶף בֵּין כֻּלּוֹ בֵּין חֶצְיוֹ אַף שְׁטָר בֵּין כֻּלּוֹ בֵּין חֶצְיוֹ. וְרַבָּנָן גָּמְרִי ״לָהּ, לָהּ״ מֵאִשָּׁה, מָה אִשָּׁה לְחֶצְיָהּ לֹא אַף עֶבֶד נַמֵּי לְחֶצְיוֹ לֹא. אֲבָל בְּכֶסֶף דִּבְרֵי הַכֹּל קָנָה. פְּדוּיָה וְאֵינָהּ פְּדוּיָה כו׳. ״וְהָפְדֵּה״ יָכוֹל לַכֹּל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא נִפְדָּתָה״. אִי ״לֹא נִפְדָּתָה״ יָכוֹל לַכֹּל, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהָפְדֵּה״. הָא כֵּיצַד, פְּדוּיָה וְאֵינָהּ פְּדוּיָה בְּכֶסֶף וּבִשְׁוֵה כֶּסֶף. וְאֵין לִי אֶלָּא בְּכֶסֶף, בִּשְׁטָר מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר: ״וְכָתַב לָהּ סֵפֶר״ מַה לְּהַלָּן בִּשְׁטָר אַף כָּאן בִּשְׁטָר. וְאֵין לִי אֶלָּא חֶצְיוֹ בְּכֶסֶף וְכֻלּוֹ בִּשְׁטָר, חֶצְיוֹ בִּשְׁטָר מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ״ מֵקִישׁ שְׁטָר לְכֶסֶף, מַה כֶּסֶף בֵּין כֻּלּוֹ בֵּין חֶצְיוֹ אַף שְׁטָר בֵּין כֻּלּוֹ בֵּין חֶצְיוֹ. רֵישָׁא דִּבְרֵי הַכֹּל, וְסֵיפָא רַבִּי. מַה בֵּין שִׁפְחָה לַעֲרָיוֹת, שֶׁלֹּא שָׁוְתָה לָהֶן לֹא לְעֹנֶשׁ וְלֹא לְקָרְבָּן, כָּל עֲרָיוֹת בְּחַטָּאת, וְהַשִּׁפְחָה בְּאָשָׁם. כָּל עֲרָיוֹת בִּנְקֵבָה, וְשִׁפְחָה בְּזָכָר. כָּל עֲרָיוֹת אֶחָד הָאִישׁ וְאֶחָד הָאִשָּׁה שָׁוִין בְּמַכּוֹת וּבְקָרְבָּן, וְהַשִּׁפְחָה לֹא הִשְׁוָה אֶת הָאִישׁ לָאִשָּׁה לְמַכּוֹת, וְלֹא הָאִשָּׁה לָאִישׁ לְקָרְבָּן. כָּל הָעֲרָיוֹת עָשָׂה מְעָרֶה כְּגוֹמֵר, וְחַיָּב עַל כָּל בִּיאָה וּבִיאָה. הֶחֱמִיר בְּשִׁפְחָה שֶׁעָשָׂה מֵזִיד כַּשּׁוֹגֵג. מְנָלָן דְּהִיא לָקְיָא וְהוּא לֹא לָקֵי, דְּתָנוּ רַבָּנָן: ״בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה״ מְלַמֵּד שֶׁהִיא לוֹקָה. יָכוֹל שְׁנֵיהֶן לוֹקִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תִּהְיֶה״ הִיא לוֹקָה וְהוּא לֹא לָקֵי. מִמַּאי דְּהָדֵין ״בִּקֹּרֶת״ לִשָּׁנָא דְּמַלְקוֹת, אָמַר רַבִּי יִצְחָק: תְּהֵא בִּקְרָאֵי. כְּדִתְנָן: ״גָּדוֹל שֶׁבַּדַּיָּנִין קוֹרֵא, שֵׁנִי מוֹנֶה, שְׁלִישִׁי אוֹמֵר הַכֵּהוּ״. רַב אַשִּׁי אָמַר: בְּבִקּוּר תִּהְיֶה, כְּדִתְנָן: ״אֵין אוֹמְדִין אוֹתוֹ אֶלָּא מַכּוֹת הָרְאוּיוֹת לְהִשְׁתַּלֵּשׁ״.
וַאִי רַגֻלֵ צַ׳אגַעַ אִמרַאַתַּ מֻצַ׳אגַעַתַּ אַלּאִנסַאלִ וַהִי אַמַתֹ מַכ׳טֻובַּתֹ לִאִי רַגֻלֵ כַּאןַ וַפִדַאאֹ לַם תֻפדַ וַעִתּקֻהַא לַם יֻדפַע אִלַיְהַא פַלתַּכֻּן מַחדֻודַתַּ וַלַא יֻקתַּלַאןַ אִד׳ לַם תֻעתַּק
ואיזה שהוא איש ששכב לישן עם אשה שכיבה להזרעה, והיא שפחה מארשת לאיזה איש שיהיה, ופדיון לא נפדתה, ויציאתה מן העבדות לא שלם אליה, אזי היא תהיה מגבלת ולא-יהרגו שניהם כי לא הוצאה מן העבדות.⁠1
1. [בקרת תהיה. ורס״ג פרש כי הזכיר הכתוב מלקות בלשון בקרת על-שם שהמלקות ברצועה של בקר, או יהיה הב״ית בחלוף פ״א כלומר כי היתה הפקר לפי שלא חפשה על-כן לא יומתו אבל יש לה מלקות.]
בִּקֹּרת תהיה – מֻלְקָה, מלשון רבותינו: בקרוה לי (בקרנוהא) (בבלי כריתות י״א.), כלומר: הלקוה.⁠1 ויתכן לומר גם כן שבִּקֹּרת – מלשון: הבקר לעניים (משנה פאה ו׳:א׳), אוכלין על המובקר (משנה שביעית ט׳:ד׳).⁠2 וגם כאן פירושה: נטושה ועזובה אחרי המלקות. (ספר השרשים ״בקר״)
1. {הערת המהדיר: אף שמשמעות בִּקֹּרת כמלקות נלמדת באופן זה בתלמוד, נוסח התלמוד שבפנינו שונה: ״בִּקֹּרת תהיה״ – מלמד שהיא לוקה... ומניין דהדין ״בִּקֹּרת״ – לישנא דמלקות הוא? אמר רבי יצחק: תהא בקראי, כדתניא: גדול הדיינין מקרא, שני מונה, שלישי אומר הכהו. רב אשי אומר: בביקור תהיה, כדתנן: אין אומדין אותו אלא מכות הראוין להשתלש (בבלי כריתות י״א.)}
2. {הערת המהדיר: אף שנוסח זה נזכר בדברי כמה מהמפרשים, בנוסח המשנה שבפנינו: אוכלין על המופקר (משנה שביעית ט׳:ד׳), והשוו, לדוגמה, בפירוש מלאכת שלמה על המשנה (משנה פסחים ד׳:ב׳): ״תמן בשביעית פרק ט׳: אוכלין על המובקר, אבל לא על השמור״)}
נחרפת לאיש – מיועדת לאיש, ואיני יודע לו דמיון במקרא. ובשפחה כנענית שחציה שפחה וחציה בת חורין המאורסה לעבד עברי שמותר בשפחה הכתוב מדבר.
והפדה לא נפדתה – פדויה ואינה פדויה, וסתם פדיון בכסף.
או חופשה – בשטר.
בקורת תהיה – (לשון מכות, היא לוקה ולא הוא.)⁠א
כי לא חופשה – לפיכך אין חייב עליה מיתה, שאין קידושיה קידושין. הא אם חופשה, קידושיה קידושין, וחייבין מיתה.
א. פירוש רש״י על פסוק זה עבר גלגולים שונים, וצ״ע איזה משינויים אלו יצאו מידי רש״י עצמו:
1) בכ״י לייפציג 1 נמחקו כאן המלים ״לשון מכות היא לוקה ולא הוא [+עוד כ-3 מלים שקשה לקוראן]״. הנוסח שנמחק שהוא מלשון הספרא (ספרא ויקרא י״ט:כ׳) מופיע גם בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34: ״בקורת – לשון מכות. תהיה – היא ולא הוא.⁠״ (אלא שבהמשך בכ״י מינכן 5 יש השמטה ע״י הדומות של ״הא אם חופשה, קדושיה קדושין״, השמטה שנמצאת גם בכ״י ברלין 1221, וינה 24, ואולי פריס 49), וכן נוסח דומה בכ״י ברלין 121, פריס 156. סביר שנוסח זה הוא הנוסח המקורי. אלא שפירוש זה אינו מסביר את הקשר בין ״בקרת״ ומלקות, ואפשר שמפני כן הוא נמחק.
2) בשלב קדום נוסף פירוש אחר של ר׳ יצחק בבבלי כריתות י״א. המנסה לפרש את הקשר בין ״בקרת״ ומלקות: ״ורבותינו למדו מכאן שהיא במלקות בקראי תהא, שהדיינין המלקין אותו קורין על הלוקה אם לא תשמור לעשות והפלא י״י את מכותך וכו׳ (דברים כ״ח:נ״ח-נ״ט).⁠״ המיקום של תוספת זו שונה בכ״י השונים: בכ״י ויימר 651, פריס 154 (וכן ברוב כתה״י הנזכרים להלן), היא מופיעה לפני הפירוש של ״כי לא חפשה״, אך בכ״י פריס 49 (וכן בכ״י ברלין 1221, ברלין 1222), היא מופיעה אחרי הפירוש של ״כי לא חפשה״. בכ״י ברלין 1221 וברלין 1222, גם הושמט הפירוש המקורי ״לשון מכות״ (וכן הושמט בשאר כ״י הנזכרים בהמשך), ובכ״י ברלין 1221 מופיע ״א״ה״ (אמר הכותב) לפני הפירוש ״היא לוקה ולא הוא״.
3) בכ״י ברלין 1221, ברלין 1222, פריס 157, פרנקפורט 19, נתווסף פירוש חדש ל״בקרת תהיה״: ״דבר אחר: בקורת תהיה – יש על ב״ד לבקר דבר שלא לחייבו מיתה, כי לא חופשה ואין קידושין גמורים.⁠״ פירוש זה נמצא גם בכ״י פריס 155, פריס 159, ירושלים 2009, פרנקפורט 152, פריס 158, ירושלים 228, אך בלי הכותרת של ״דבר אחר״. בכל כתה״י פירוש זה מובא מיד לפני הפירוש של חז״ל, אלא שבכ״י ברלין 1221 וברלין 1222, שני הפירושים מופיעים יחד אחרי הפירוש המקורי ל״כי לא חפשה״, ובשאר כתה״י, שני הפירושים מופיעים אחרי הפירוש המקורי ל״בקרת תהיה״. בכ״י פריס 155 ופרנקפורט 19, מכיוון שכבר הוזכר ש״אין קידושין גמורים״ בפירוש החדש ל״בקרת תהיה״, מלים אלה הושמטו מהפירוש המקורי ל״כי לא חפשה״ המופיע בסוף.
4) בעוד שבכ״י הקדומים יותר (ברלין 1221, ויימר 651, פריס 154, פריס 155, ברלין 1222, פריס 157, פרנקפורט 19, פריס 49, וינה 24), דרשת הבבלי כריתות על ״בקרת תהיה״ הובנה כמקור לדין דווקא בשפחה ש״היא במלקות״, בהרבה מכה״י המאוחרים יותר (פריס 159, ירושלים 2009, פרנקפורט 152, ירושלים 228; פריס 158 הוא החריג), דרשת הבבלי על ״בקרת תהיה״ הובנה כמקור לדין הכללי שיש קריאת פסוקים בשעה שמלקים כל ״מי שהוא במלקות״. תפישה זו אכן תואמת את דברי ריב״ן (שהשלים את פירוש רש״י) מכות כ״ב: ״והקורא״.
5) בכ״י פרנקפורט 152 נתווסף פירוש רביעי ל״בקרת״ (המופיע בפירוש ראב״ע) ״שמעתי כמו בנות מלכים ביקרותיך (תהלים מ״ה:י׳), כלומר שפחה היא ואין בה מיתה״.
6) בכ״י ס״פ 363 מופיע הנוסח שבכ״י מינכן, ולאחר ד״ה ״כי לא חופשה״ נוספו שתיים מן ההוספות לעיל: ״דבר אחר: בקורת תהיה – שעל ב״ד לבקר את הדבר שלא לחייבו מיתה, כי לא חופשה ואין קידושין גמורים. ורבותינו למדו מכאן שהיא במלקות, תהא בקראי, שהדיינין המלקין קורין על הלוקה: והפלא י״י את מכותך וכו׳ (דברים כ״ח:נ״ח-נ״ט).⁠״
נחרפת לאיש [AND WHOSOEVER LIES CARNALLY WITH A WOMAN THAT IS A HANDMAID] GIVEN OVER TO A MAN – נחרפת signifies: destined and designated to a man. I do not know of any similar use of it (the root חרף) in Scripture. – And it is of a Canaanite handmaid who is partly a שפחה and partly a free-woman and who is betrothed to a Hebrew servant who is permitted to marry a שפחה, that Scripture is here speaking (Sifra, Kedoshim, Chapter 5 2; Keritot 11a).
והפדה לא נפדתה – means, she is redeemed (הפדה) and not redeemed (לא נפדתה) (i. c. she is partly redeemed, but not fully redeemed; cf. Keritot 11a). An expression derived from the verb פדה, unless it be more closely defined, means redemption by money.
או חפשה NOR FREEDOM [WAS GIVEN HER] – through a document of release (שטר שחרור) (Sifra, Kedoshim, Chapter 5 3).
בקרת תהיה INVESTIGATION SHALL BE MADE CONCERNING HER – she shall be punished with lashes but not he. It is for the court to investigate the matter (to discover that she is really not free) so that they should not make her liable to death (which would be the punishment of a free woman who committed adultery), כי לא חפשה BECAUSE SHE WAS NOT FREE and her marriage with the Hebrew slave was no marriage. Our Rabbis, however, (taking the word בקרת as though it were בקריאת "by reading") learned from here that whoever is subject to lashes (the מלקות punishment) shall be subject to the recitation (קריאה) of Biblical verses – that the judges who pronounce the sentence of lashes shall recite, while standing by him who is lashed the verses: "If you will not observe to do [all the words of the law] etc… Then Hashem will distinguish your plagues (מכותך which also implies your "lashes") etc.⁠" (Devarim 28:58, 59) (cf. Keritot 11a)
כי לא חופשה BECAUSE SHE WAS NOT FREE – therefore he, also, is not liable to death because of her, since her marriage was no marriage. It follows therefore that if she were free her marriage would have been a marriage and he would be liable to the death penalty (Sifra, Kedoshim, Chapter 5 5).
פס׳: ואיש1פרט לקטן.
כי ישכב את אשה – פרט לקטנה.
שכבת זרע – פרט למערה.
והיא שפחה – יכול בשפחה כנענית הכתוב מדבר ת״ל והפדה. אי והפדה יכול כולה ת״ל לא נפדתה. הא כיצד פדויה ושאינה פדויה שחציה שפחה וחציה בת חורין במאורסת לבן חורין הכתוב מדבר.
ד״א: והפדה לא נפדתה – בכסף.
או חופשה לא ניתן לה – ולהלן הוא אומר וכתב לה ספר כריתות מה להלן בשטר אף כאן בשטר.
בקורת תהיה – מלמד שהיא לוקה יכול אף הוא ילקה ת״ל תהיה. היא לוקה והוא אינו לוקה ד״א בקורת תהיה (ב׳ קראי) [בקראי]⁠תהא דתנו רבנן במסכת מכות גדול שבדיינין קורא והשני מכה והשלישי אומר הכהו. מאי קורא אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת וגו׳. ואמרי לה בקורת ברצועות של בקר כדתנן ורצועה של עגל בידו כפולה אחת לשתים ושתים לארבעה ושתי רצועות עולות ויורדות בה.
לא יומתו כי לא חופשה – הא אם חופשה הרי אלו חייבין מיתה. כל העריות עושה בהם מערה כגומר ובשפחה חרופה לא עשה בה מערה כגומר. כל העריות האיש והאשה שוין בקרבן ובמכות. ובשפחה היא לוקה והוא אינו לוקה. הוא מביא קרבן והיא אינה מביאה קרבן. כל העריות בחטאת והשפחה באשם כל העריות בנקבה והשפחה בזכר. פירוש בפרשת ויקרא שעירת עזים נקבה או כשבה. בשפחה איל זכר. ובשפחה המזיד כשוגג.
1. ואיש פרט לקטן. היינו פחות מבן תשע שאין ביאתו ביאה. עיין ת״כ:
נחרפת – מסורה ומיוחדת לעבד עברי, כדכתיב: אם אדוניו יתן לו אשה (שמות כ״א:ד׳). ודומה לו עם חרף נפשו למות (שופטים ה׳:י״ח) – מסר נפשו, וגם בתרגום.
לא נפדתה – שאינה משוחררת, ואינה כאשת איש לידון בחנק.
בקרת תהיה – כמו: לא יבקר הכהן (ויקרא י״ג:ל״ו), כן פתרוהו דונש (דף 53 בדפוס פיליפאווסקי) ומנחם (מחברת ערך בקר), יחקרו בית דין אם לא חופשה – לא יחייבו מיתה כאשת איש.
נחרפת [A WOMAN WHO IS A SLAVE WHO IS נחרפת]: i.e. handed over and set aside for one [particular] Jewish slave. So it is written [concerning a Jewish male servant (Ex. 21:4)], “If his master gives him a wife.” A similar usage [of the verb ḥ-r-p] is (Jud. 5:18) “[Zebulun is] a people that belittled (חרף) its life to die.” The Targum understood the word the same way.⁠1
לא נפדתה SHE HAS NOT BEEN REDEEMED: i.e. she has not been freed.⁠2 Accordingly she does not have the status of a [standard Jewish] married woman, where the punishment [for her and for the man who had intercourse with her] would be [death by] strangulation.⁠3
בקרת תהיה THERE SHALL BE AN INVESTIGATION: [The phrase is to be understood] like the phrase (Lev. 13:36) “the priest need not investigate (יבקר).” That is how both Dunash and Menaḥem explained the word.⁠4 The court shall investigate and, if [the judges find that] she has not yet been freed [i.e. that she is still a slave], they should not impose the death penalty as they would in the case of a married woman [who is not a slave].⁠5
1. The Targum here reads אחידא – attached.
Rashbam’s comment here is a gloss on Rashi, who says that נחרפת means “designated and set aside for,” but says that he can find no such usage in the Bible. Rashi also says that this woman is “half a [Canaanite] slave and half a free woman who is betrothed to a Jewish slave.”
Rashbam disagrees with Rashi in three ways: (1) Rashbam says that this woman is a full-fledged Canaanite slave (following the more peshaṭ-oriented opinion of R. Ishmael in Sifra), not the half slave that Rashi says (following the opinion of R. Aqiva there). (2) While Rashi refers to this woman as “designated (מיועדת)” for the Jewish slave and as “betrothed (מאורסת)” to him, Rashbam says that she has already been “handed over (מסורה)” to the slave. The Targum’s language, “אחידא – attached,” supports Rashbam. Similarly Ker. 11a says that this woman must have already been sexually active for the rule of this verse to apply. In the PT (Qid. 1:1), R. Ishmael describes the woman as נשואה – married, while R. Aqiva describes her as מאורסת – betrothed. (3) Rashbam feels, as opposed to Rashi, that it is possible to find a similar use of the verb ḥ-r-p in the Bible. His interpretation of the verse in Judges is debatable, but see Qimḥi and Ps.-Jon. there, who both use the verb “m-s-r – to give over” in their explanation of the verb חרף. See iE, Hizq. and Nahm., who all offer different explanations of the etymology here. See Wessely who prefers Rashbam’s explanation to the others.
2. Rashbam takes issue with Rashi who (following the opinion of R. Aqiva; see note 41) says that the doubling of the Hebrew phrase והפדה לא נפדתה shows that this woman is half freed and half slave. Rashbam reiterates that the phrase simply means an unfreed slave woman. Presumably he, like R. Ishmael (ibid.), sees the doubling as insignificant, as an example of “the Torah speaking in common human language.”
3. See Sanh. 11:1.
4. See Menaḥem’s Maḥberet, s.v. b-q-r, and Dunash’s Teshuvot, p. 53.
5. The word בקרת is difficult, and has been interpreted in many ways. Some Jewish exegetes (e. g. Sa‘adyah) see it as a reference to the type of punishment that the slave woman would receive for her sexual misconduct. (See also NJPSC, here, which interprets the details in a very different manner, but still sees בקרת as referring to a type of punishment.) Nahm. and Luzzatto see the word as a description of the (relatively) “unattached” nature of the woman. A midrash in the Talmud (Ker. 11a) derives from this phrase a rule about the way in which a Jewish court administers the punishment of flogging.
Rashi offers two interpretations of the word. The second is the midrash of the Talmud on this verse. It is not certain what Rashi meant by his first explanation, but most later readers of Rashi interpret his explanation as being the same as the one later offered by Rashbam. (See e.g. Nahm. and Wessely.) If that is the case, then Rashbam has chosen, as he often does, to support the peshaṭ interpretation offered by Rashi and not the midrashic one. Cf. JBS who cites only the midrashic one. Many later exegetes follow the explanation offered here by Rashbam (and presumably by Rashi). See e.g. Hizq. and Wessely.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

והיא שפחה – אמרו המכחישים: כי איננה יהודית.
והנכון על הפשט: שהיא הנזכרת בפרשת ואלה המשפטים: וכי ימכור איש את בתו לאמה (שמות כ״א:ז׳), והיא ישראלית. והטעם: שהיא יעודה שיקחנה אדונה או בנו, ואיננה מאורשה.
וזה טעם כי לא חפשה – איננה חפשית עד שתהיה מאורשה כמשפט הבנות.
ומלת נחרפת – על דעת רבים: יעודה.⁠א
ולפי דעתי, שהמלה מגזרת: חרפה, בעבור היותה שפחה, והיא בתולה ברשות אחר, ואיננה מאורשה.
והפדה – שם הפועל, מהבנין שלא נקרא שם פועלו מהכבד הנוסף. והטעם: שלא פדאה אביה או אחד ממשפחתה, קודם היותה בוגרת.
או חפשה – השרק במקום חטף קמץ, כי האחד חופש. והטעם: שהיה המנהג לכתוב לה גט חופש, אם מכרה האב עד זמן קצוץ.
והמעתיקים אמרו: שחצייה חפשית וחצייה אמה, והוא האמת.
בקרת תהיה – יש אומרין, שפירושה כמו: פילגש. ואמרו, כי כן: בנות מלכים בקרותיךב (תהלים מ״ה:י׳). ולא פירשו נכון, כי בקרותיךג טעמו: השפחות היקרות, ונעלם היו״ד בעבור היות האות המשרת בחרק. והיה בחרק בעבור התחברות שני שואין נעים, האחת תחת אות המשרת, והשני תחת האות הראשון של השורש בלשון נקבות, ואין כח בלשון להזכיר ככה, וכן משפט כל הלשון. ואין מלה זרה חוץ ממלת: מישני אדמת עפר (דניאל י״ב:ב׳) על קריאת בן נפתלי.⁠1
ויש אומרים: כי בקורת מגזרת: לא יבקר הכהן (ויקרא י״ג:ל״ו), והטעם: שיחופש הדבר.
והמעתיקים אמרו: כי יש עליו מלקות ברצועה של בקר (לקח טוב ויקרא י״ט:כ׳).⁠2 וזה אמת מדברי הקבלה, והמלה כדמות אסמכתא.
וטעם להזכיר זאת הפרשה: כי הוא עשק אדוני השפחה,⁠3 על כן יביא איל אשם.
ועוד על דרך דרש: שזאת השכיבה כמו כלאים, שפחה עם חפשי.⁠4
1. כלומר: לשיטת בן נפתלי, יש שוא נע באות י׳ של ״מישני״.
3. לפי זה נסמכה פרשת שפחה חרופה ל״לא תעשק את רעך״ בפסוק י״ג.
4. לפי זה נסמכה פרשת שפחה חרופה לאיסור כלאיים בפסוק י״ט.
א. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: ידועה.
ב. בפסוק: ביקרותיך.
ג. בפסוק: ביקרותיך.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

A BONDMAID, DESIGNATED FOR A MAN. The deniers1 say that the bondmaid is not a Jewess. However, the correct interpretation according to the plain meaning of the text is that the bondmaid is the one mentioned in And if a man sell his daughter to be a maid-servant (Ex. 21:7) and that she is an Israelite. Our verse deals with an instance in which the bondmaid was designated for marriage to her master or his son.⁠2 However, she had not undergone the first stage of marriage.⁠3 The meaning of nor was freedom given her is that she is not free until she undergoes the first stage of marriage as is the practice of young ladies.
Many believe that necherefet means designated. However, I believe that necherefet is related to the word cherpah (reproach) because she is an unmarried virgin maidservant under the control of a stranger.
REDEEMED. Hofdeh (redeemed) is an infinitive in the hofal. The meaning of and not at all redeemed is that her father or any other family member did not redeem her before she became a young woman.
FREEDOM. The shuruk4 in chufshah (freedom) is in place of a furtive kamatz, for the individual form of the word is chofesh.⁠5 Scripture states, nor was freedom given her, because it was traditional to write a writ of manumission6 if her father sold her for a set time. The transmitters of tradition said that our verse speaks of a woman who was half free and half servant.⁠7 What they said is true.
THERE SHALL BE AN INQUISITION. Some say that bikkoret (inquisition) means a concubine.⁠8 They say that the same applies to the word biykkrotekha (among thy favorites) in Kings' daughters are among thy favorites (Ps. 45:10).⁠9 However, they did not explain it correctly, for the meaning of biykkrotekha is, among the precious handmaidens.⁠10 The yod11 is missing12 because the bet, which serves as a preposition, is vocalized with a chirik.⁠13 It is vocalized with a chirik because of the confluence of two mobile shevas,⁠14 the first beneath the prefix15 and the second beneath the first root letter of the word yikkrotekha, which is in the feminine.⁠16 The tongue does not have the power to enunciate two mobile shevas in succession.⁠17 The same is true for the entire language.⁠18 There is no exception to this except for the word mi-yeshene (that sleep) in And many of them that sleep in the dust (Dan. 12:2),⁠19 according to the reading of Ben Naphtali.⁠20 There are those who say that bikkoret is related to the word yevakker (seek) in shall not seek (Lev. 13:36). The meaning of bikkoret21 is that the matter shall be searched out. The transmitters of tradition say he22 incurs the penalty of being lashed with a strap made from the skin of cattle (bakar).⁠23 This is true by way of tradition.⁠24 The word bikkoret is used as a support for the tradition.⁠25 This section is placed here because the one who sleeps with the bondwoman oppresses the master of the bondwoman.⁠26 He therefore brings a ram as a guilt offering.⁠27 Furthermore, this type of intercourse can be interpreted midrashically as mixing diverse kinds, namely, a free man and a bondwoman.⁠28
1. The Karaites.
2. See Ex. 21:8,9.
3. In ancient times marriage was effectuated in two stages. The first stage was called erusin. During the period of erusin, which lasted for a year, the bride remained with her family. In the second stage, called nesu'im, the bride went to live with her husband.
4. The kubbutz.
5. Nouns that are vocalized cholam, segol are vocalized with a kamatz katan when declined. Compare, kotel, kotlah; chodesh, chodshah. Thus chufshah should have read chofshah, for the word chufshah (freedom) is the word chofesh plus the pronominal suffix.
6. When she was released from bondage.
7. See Keritot 2:5. "What manner of bondwoman [does Scripture speak of in Lev. 19:20]? She that is half bondwoman and half freedwoman.⁠"
8. This interpretation renders bikkoret tiheyeh (there shall be an inquisition) as she shall be a concubine; that is, she shall not be considered a fully married woman.
9. This interpretation renders Ps. 45:10, Kings' daughters are your concubines.
10. In other words, biykkrotekha is the word yikkrotekha (your precious ones), i.e., your precious maidens plus the bet prefix. There is no connection between bikkoret and biykkrotekha, for the former comes from the root bet, kof, resh and the latter from the root yod, kof, resh.
11. In biykkrotekha.
12. Is silent.
13. The yod of yikkrotekha is swallowed up by the chirik.
14. Biyikkrotekha is a combination of the prefix be plus the word yekkrotekha. In such cases the prefix is vocalized with a chirik and the yod is not sounded.
15. The bet.
16. Yikkrotekha.
17. It is hard to pronounce two mobile shevas back to back.
18. This rule does not apply only to the word biyikkrotekha. It applies to all cases where we have two furtive shevas in succession.
19. According to the rule, mi-yeshene should have read miyyshene.
20. A tenth-century Massoretic scholar who lived in the Land of Israel. He edited the punctuation and accentuation of Scripture according to the tradition of his school.
21. According to this opinion.
22. The one who sleeps with the bondwoman. There appears to be a scribal error in the text, for according to Keritot 11a it is the bondwoman who is lashed. Hence some emend alav to aleha.
23. Miscreants were lashed with a whip made of calf hide. See Makkot 3:12. This interpretation renders bikkoret as cattled, i.e., lashed with a strap made of cattle hide. In our texts of Rabbinic literature there is no such interpretation. Radak quotes this interpretation in the name of Rabbi Saadiah Gaon. See Weiser.
24. The law that the bondwoman is whipped with a strap made from cattle hide is true. The latter is known from tradition. It is not derived from the plain meaning of the text.
25. The literal meaning of bikkoret is not "lashed by cattle skin.⁠"
26. The previous verses speak of wronging one's neighbor.
27. One who oppresses his neighbor brings a ram as a guilt offering. See Lev. 5:21-26.
28. The verse immediately preceding deals with the prohibition of mixing different kinds.
ואיש כי ישכב את אשה {שכבת זרע} והיאא שפחה נחרפת לאיש והפדה – לפי הפשט היה נראה: שאם ייחד איש שפחתו לעבדו עברי, כדכתיב: אם אדוניו יתן לו אשה (שמות כ״א:ד׳), שהבא עליה במלקות ובאשם, ובקורת תהיה אתרוייהו קאי, והוי בקורת שם דבר, בטאו״ר בלעז.⁠1
אבל רבותינו דיקדקו (ספרא ויקרא י״ט:כ׳): אם כן, למהב כתב: והפדה לא נפדתה או חופשה לא ניתן לה, פשיטא כיון שהיא שפחה שלא נפדתה וחופשה לא ניתן לה. ואוקמוה אפדויה ואינה פדויה, והפדה שנפדת לא נפדתה – לגמרי, והיא שאין לה במה להביא קרבן, דמה שקנתה שפחה קנה רבה, תהי בקורת – לוקה. בקורת תהיה – בקוראה תהיה, שהדיינין קוראין בשעת המלקות.⁠2 והוא שיש לו – מקריב אשם ופטור.
1. בלעז: bateure.
א. כן בכ״י מינכן 52 ובספר הג״ן. בפסוק: והִוא.
ב. בכ״י מינכן 52 נמחקה כאן המלה ״נאמ׳⁠ ⁠⁠״.
ואיש כי ישכב את אשה {שכבת זרע} והיא שפחה נחרפת לאיש והפדה – IF A MAN LIES {CARNALLY} WITH A WOMAN WHO IS A SLAVE GIRL PLEDGED TO BE MARRIED TO ANOTHER MAN AND RANSOM – According to the plain meaning it appears: That if a man designates his female slave for his Jewish slave, as it is written: “If his master gives him a wife” (Shemot 21:4), that one who has relations with her gets lashes and is obligated in a guilt offering; and THERE SHALL BE PUNISHMENT refers to both of them, and “punishment” is a noun, bateure in Old French.
But our Rabbis were precise in their reading of the text (Sifra Vayikra 19:20): If so, why did it write: AND SHE HAS NOT BEEN RANSOMED OR GIVEN HER FREEDOM, obviously when she is a slave she has not been ransomed nor given her freedom. And they established her as redeemed and not redeemed, והפדה – AND RANSOMED that she was ransomed לא נפדתה – SHE WAS NOT RANSOMED – completely. And she who has nothing with which to bring a sacrifice, for whatever a female slave acquires, her master acquires, shall get בקורת – PUNISHMENT – lashes. בקורת תהיה – WITH AN ANNOUNCED PUNISHMENT IT SHALL BE – With calling out (בקוראה), for the judges call out at the time of the lashes. And he that has [means] – he offers a guilt offering and is exempt.
בקורת תהיה – שמעתי כמו בנות מלכי׳ ביקרותך כלומר שפחה היא לפיכך אין בה מיתה.
ואיש כי ישכב את אשה – ר״א בן עזריה אומר כל העריות כבר אמורות, אנו אין לנו אלא אחת, את שחציה שפחה וחציה בת חורין.⁠1
נחרפת – מזומנת, כמו בימי חרפי (איוב כ״ט:ד׳), בימי זמני.
דבר אחר: מופקרת אבנדוניאש בלעז, כמו עם חרף נפשו למות (שופטים ה׳:י״ח).
חפשה – ה״א רפה.
בקרת תהיה – לשון ביקור יבקרו ויחקרו את עניניה כיצד לא יומתו – אם לא חפשה – כמו שפר״ש.
1. שאוב מהספרא.
ואיש כי ישכב את אשה, "and any man who lies carnally with a woman who is a bondmaid, etc.⁠" Rabbi Elazar, son of Azaryah, says that seeing that all the various forbidden categories of carnal unions have already been recorded, we must conclude that here we deal with a woman whose legal status is subject to doubt, i.e. a woman owned by two masters jointly, only one of them has already released her into freedom. (Sifra)
נחרפת, betrothed, i.e. promised, to a man (as soon as she will have been released by her other owner) This status can be compared to Job, 29,4 בימי חרפי, "when I was in my prime, i.e. in a transitory stage. An alternate interpretation: the word נחרפת means something similar to מופקרת, "abandoned;⁠" Compare Judges 5,18: עם חרף נפשו, "a people left at the threshold of death.⁠"
חופשה, "freed;⁠" the letter ה at the end is weak, (without a dot,)
בקורת תהיה, an expression describing examination due to suspicion; the examination is designed to find a legal reason not to sentence her to death, as Rashi explained.
נחרפת לאיש – י״מ מוכנת לשון חריף להוצאה, וי״מ לשון זבולון עם חרף נפשו למות, וי״מ לשון מוקדמת כלשון חרפי ואפלי כמו בימי חורפי.
בקורת תהי׳ – פירשו דונש לשון לא יבקר.
והיא שפחה נחרפת לאיש – מיועדת לאיש, ואיני יודע לו דמיון במקרא. לשון רבינו שלמה.
והנראה אלי כי הוא מלשון: כאשר הייתי בימי חרפי (איוב כ״ט:ד׳) – בימי נעורי. וכן: לא יחרף לבבי מימי (איוב כ״ז:ו׳) – שלא יהיה לביא לב נער. ויקראו ימי הנעורים ימי חורף, כי החורף בראשית השנים, וימי הזקנה כנגד הקיץ שהם ימי האסיף. יאמר הכתוב שהיא שפחה נערה לאיש ידוע, כי הפילגש אשר היא משרת את האיש וישכב עמה תקרא נערה לו, כי גם כל משרת האדםב יקרא נערו. ומורגל בלשון חכמים לומר על השוכבת עם האיש – משמשת עמו, והיא נחרפת – שנעשית נערה לאיש וידועה לו, מסיפַדה בלעז. וכן בלשון חכמים (בבלי סנהדרין נ״ח:): דקרו לה רביתא דפלניא, והענין שאינה אשתו לגמרי, אבל נתן לה קידושין והיא לו לנערהג משמשת.
בקורת תהיה – יש על בית דין לבקר הדבר שלא לחייבו מיתה, כי לא חופשה, ואין קדושיה קידושין גמורין. לשון רבינו שלמה.
וכן אמרו כל המפרשים. ואם כן, יזהיר הכתוב בביקור הזה מפני שהיא דומה לאשת איש, אולי יטעו בה. ואין פירושם מתוק בפי, כי בידוע שיבוקר הדבר ולא ימיתו האדם חנם, וכן יבקרו בכל חייבי המיתות.
ואני סובר שהיא מלה יחידית בכתוב, אבל היא מורגלת בלשון ארמית ובדברי רבותינו מלשון הפקר, כי עיקר הלשון הבקר כמו שאמרו (משנה פאה ו׳:א׳): בית שמאי אומרים: הבקר לעניים – הבקר, ובית הלל אומרים: עד שיבקיר אף לעשירים כשמטה. ותנן נמי (משנה כ״י קאופמן שביעית ט׳:ד׳): אוכלין על המובקרד אבל לא על השמור. ותרגם יונתן: אנשים רקים ופוחזים (שופטים ט׳:ד׳) – סריקין ובקרין, כלומר בעלי הפקר,⁠ה בשקריהם ובפחזותם (ירמיהו כ״ג:ל״ב) – ובבקרותהון. ואמרו: כי תשמטנה ונטשתה (שמות כ״ג:י״א) – תרגומו הירושלמי: ותבקרינה. וכן בכל מקום במשנה הלשון בבי״ת, אבל הרגילו בגמרא לומר ממנו הפקר, כי האותיות האלה מתחלפות אצלם תמיד, כאשר אומרים מן: עבשו פרודות (יואל א׳:י״ז) – עפוש (בבלי פסחים ז׳.). וכן בכתוב במקומות הרבה כמו שהזכרתי בפסוק: נשפת ברוחך (רמב״ן שמות ט״ו:י׳).
ופירוש הכתוב: שאמר בשפחה הזאת אף על פי שהיא נחרפת לאיש, לא תהיה לו לאשה, כי בקורת תהיה לו, כלומר מופקרת תחשב אצלו, ולא יומתו כמשפט הנואף והנואפת באשת איש, כי לא חופשה להיות אשתו גמורה, אבל יביא זה עליה אשם בעבור שהיא נחרפת אליו. ואנקלוס שאמר: בקורתא, תהא לשונו כלשון יונתן בן עוזיאל במלת בקרין.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״לי״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אדם״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״והיא נערה לו״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״המבוקר״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״הבקר״.
AND WHOSOEVER LIETH CARNALLY WITH A WOMAN THAT IS A BONDMAID, 'NECHEREPHETH' FOR A MAN — "'Destined' for a man. I know not of a similar usage of this root [choraph] in Scripture.⁠" This is Rashi's language. It appears to me that it is associated with the expression, as I was in the days of 'chorpi,'1 meaning, in the days of my youth. Similarly, my heart shall not 'yecheraph' me so long as I live,⁠2 meaning that I will not have the heart of a youth [who has not yet matured in wisdom]. The days of youth are called "the days of choreph" [a term which means "winter"], since the winter is at the beginning of the year, while the days of old age correspond to the summer which are the days of gathering in. Scripture, then, is stating here that she is a bondmaid, a young girl designated for a certain man, for a concubine who ministers to a man and with whom he has sexual relations, is called "his maiden,⁠" just as every ministering person is also called [the master's] lad. It is very common in the language of the Sages to say of a woman who has sexual relations with a man, that she is "an attendant to him.⁠" And it is this [relationship that is here called] necherepheth, meaning that she has become a maiden [— attendant] to a man, and is known to him, called in the vernacular [i.e., in Spanish] mancipada (designated to a man). In the language of the Sages likewise we find the expression:⁠3 "that slave's girl" [assigned to him by his master]. Thus the meaning thereof is that she is not completely as his wife, but he has betrothed her and she is to him a maiden-attendant.
BIKORETH' (AN INVESTIGATION) SHALL BE MADE. "It is for the court to investigate the matter in order not to make him liable to death [that is to say, if she were a free woman betrothed to a man, and she had committed adultery, the punishment would be death, but this is not the case in this instance]. BECAUSE SHE WAS NOT FREE, and her betrothal was not complete.⁠" This is Rashi's language, and so did all the commentators4 interpret the verse. And if so, Scripture then is warning the court to make this investigation because she is like a married woman, and they might [easily] make a mistake [in deciding his punishment]. But their interpretation does not please me, for it is a fact that is self-understood that the matter will be investigated, and that the court will not kill a person in vain. For they do such an investigation in all cases involving the death penalty!
Now it is my opinion that this [word bikoreth] is a unique one in Scripture, but it is a common term in the Aramaic language and in the expressions of our Rabbis, namely, the word hefkeir ["ownerless" — with the letter beth in bikoreth and the letter fei in hefkeir interchanging]. For the word is essentially hevkeir [with the letter veth, which is equivalent to the beth in bikoreth], just as the Rabbis have said [in a Mishnah]:⁠5 "The School of Shammai say: Hevkeir [produce that is proclaimed ownerless] for the benefit of the poor [only], is deemed hevkeir [and therefore the produce is free from the obligation to give tithes, since ownerless produce is exempt from tithes].⁠6 And the School of Hillel say: [It is not valid] unless the owner makes it equally free for the rich, just as in the Sabbatical year" [when the produce of the field is free for poor and rich alike, and is exempt from tithes]. And again we have been taught [in a Mishnah]:⁠7 "One may eat [produce of the Sabbatical year] which has been brought into the house al hamuvkar8 [only as long as similar produce is still found 'free' in the field as food for the animals], but not as long as it is still found watched over in private ownership.⁠" Yonathan ben Uziel also translated, vain and light fellows9 as "idlers uvakrin,⁠" — "and 'free' men" [i.e., men defying the law]. By their lies and 'by their wantonness'10 [Yonathan ben Uziel translated] uvakrithon11 ("and by their irresponsibility"). They also say12 that the expression, and the seventh year thou shalt let it rest 'u'n'tashta',⁠13 the Jerusalem Targum14 renders as uthevakarno ["and thou shalt renounce ownership thereof,⁠" thus also using the root hefkeir in the form of hevkeir]. Similarly throughout the Mishnah [the term hefkeir] is written with a veth [i.e., hevkeir]. But in the Gemara they became used to saying hefkeir [with a fei], as these letters [the veth and the fei] were used interchangeably by them, just as from the expression the grains 'ovshu' (shrivel),⁠15 they used the word 'ofshu' (musty). This is likewise found in many places in the Scriptures, as I have mentioned on the verse Thou didst blow with Thy wind.⁠16 And the interpretation of this verse [before us] is as follows: He says concerning this bondmaid that "although she is 'attending' this man, she is not considered his wife because she is to him bikoreth, that is to say, she is treated by him as a loose person, and therefore they are not to be put to death as is the law of the adulterer and the adulteress when the woman is [properly] married; for freedom has not been given to her [from her status as a bondmaid] to be his real wife [and therefore he who lies carnally with her is not to be put to death], but instead he is to bring a guilt-offering because she is designated for a man.⁠" And Onkelos who translated 'bikoreth' shall be made as "bikurto shall be made,⁠" uses a language similar to that of Yonathan ben Uziel, in his rendition [of the Hebrew ufochazim17 (and light follows)] as uvakrin (men defying the Law).⁠18
1. Job 29:4.
2. Ibid., 27:6.
3. Sanhedrin 58b.
4. Ibn Ezra, Radak in his Sefer Hashorashim, root bakeir.
5. Peah 6:1.
6. Thus we find the Mishnah using the word hevkeir [with the letter veth] instead of hefkeir [with the letter fei].
7. Shevi'ith 9:4.
8. Here too, the Mishnah uses the term hamuvkar instead of hamufkar. In our text of the Mishnah the latter usage is found.
9. Judges 9:4. See my Hebrew commentary p. 124, Note 55, about a different version in our text of Yonathan.
10. Jeremiah 23:32.
11. Here too Yonathan uses the veth [uvakrithon] instead of the fei [ufakrithon — "and their irreverence"].
12. It would seem that the Targum Yerushalmi quoted here was not before Ramban. Hence he quotes it by hearsay: "They also say …"
13. Exodus 23:11.
14. See in Vol. I, p. 371, Note 128.
15. Joel 1:17.
16. Exodus 15:10.
17. Judges 9:4. See my Hebrew commentary p. 124, Note 55, about a different version in our text of Yonathan.
18. Ramban's intention is to point out that Onkelos' rendition here of the Hebrew bikoreth as bikurto is thus similar to Yonathan's rendition of the Hebrew ufochazim as uvakrin, which is of the root hevkeir, or in its later form hefkeir, which denotes something ownerless, loose, etc. It thus corroborates Ramban's interpretation that the word bikoreth in the verse before us is of the term hefkeir, as explained in the text.
בקרת תהיה – יש לבית דין לבקר את הדבר שלא לחייבו מיתה כדין אשת איש ואע״פ שהיא מקודשת כי לא חופשה כלומר שתהיה אשתו גמורה וזהו לשון נחרפת לאיש כלומר מיוחדת אליו ונועדת לו לתשמיש ולא לאשה גמורה וכן לשון בקר שאדם יכול לבקר בין הצורות והערב הפכו שהצורות מתערבות בו, ודרשו רז״ל בקרת תהיה תהא בקראי כלומר תלקה שהדיינין המלקין היו קורין על הלוקה, ומכאן שהיא במלקות ולא הוא ומזה אמר בקרת תהיה ולא אמר יהיו שהוא אינו בכלל כך דרשו רז״ל, והטעם לפי שכבר חייבו הכתוב קרבן שנאמר והביא את אשמו וזהו ששנינו אשם שפחה חרופה אבל היא שהיא שפחה ואין לה כלום ממה שתביא קרבן תלקה.
ובשם הגאון רבינו סעדיה ז״ל אמרו כי הזכיר הכתוב מלקות בלשון בקרת על שם שהמלקות ברצועה של בקר או יהיה הבי״ת בחלוף פ״א כלומר כי היא היתה הפקר לפי שלא חופשה ועל כן לא יומתו אבל יש לה מלקות.
בקרת תהיה, "there shall be an investigation.⁠" The court has to investigate the matter and clarify the circumstances in order to prevent an execution of the participant or participants as would be the case in a clear case of adultery involving a fully fledged Jewess. In this instance, though her betrothal corresponded to Jewish norms, she is nonetheless not yet fully Jewish and as such her sin is not subject to the death penalty.
כי לא חפשה, "for she had not been totally set free.⁠" In other words, as long as this woman was not totally free her status was not yet that of a full wife to the Jew who married her. Whereas she was out of bounds to everyone else, she was not yet her husband's either. This unusual status is also reflected in the choice of the word בקר by the Torah. "Morning" is the time when everything becomes quite clear. The word ערב, evening, is the opposite, a time when things become unclear, confused.
Our sages (Keritot 11) interpret the words בקרת תהיה to mean תהא בקראי, "she (not he) will be subject to lashes;⁠" had the Torah written בקרת תהיו the penalty of lashes would apply to both the male and the female partner in that incidence. One of the reasons is that the male has already become subject to a guilt-offering as the Torah writes in verse 22. This guilt-offering is referred to in Zevachim 54 as the אשם שפחה חרופה, "the guilt-offering on account of sleeping with a slave-woman who has been partially freed.⁠" Seeing that the woman in question was not a partner to that sacrifice, she is subjected to 39 lashes.
It has been explained in the name of Rav Saadiah Gaon that the word בקר, with the vowel pattern kametz, kametz, means bakar, cattle; the lashes administered are made of calf-hide. It is also possible that the letter ב in the word בקרת is used instead of the letter פ to hint that the status of the woman is one of הפקר, "she was ownerless, no one had authority over her, not her former master nor her not truly wedded husband.⁠" This is why she does escape the death penalty. However, she is guilty of the penalty of lashes for her unchaste conduct.
נחרפת לאיש – כמו חרף נפשו למות מופקרת אנבו״נדוניאה בלעז.
ואיש כי ישכב את אשה – סמך זה לכלאים לפי ששכיבה זו דומה לכלאים חפשי עם השפחה:
והיא שפחה נחרפת – פי׳ מיועדת וי״מ מזומנת וי״מ מלשון זבולן עם חרף נפשו פי׳ מסר נפשו כך שפחה נחרפת מסורה לאיש. והרמב״ן פי׳ מלשון כאשר הייתי בימי חרפי בימי נעורי שקורא לימי הנעורים ימי חורף שהם ראשית הימים כמו החורף שהוא ראשית השנה וימי הזקנה כנגד ימי הקיץ ופי׳ הכתוב שפחה נערה לאיש כי הפילגש שהיא משרתת את האיש נקראת נערה כי גם משרת האדם נקרא נערו והענין שאינה אשתו לגמרי אבל נתן לה קדושין והיא לו לנערה משמשת. ור׳ אברהם כתב שהוא מלשון חרפה בעבור היותה שפחה והיא בתולה ברשות אחר ואיננה מאורשה:
בקורת תהיה – פי׳ רש״י יש על ב״ד לבקר הדבר שלא לחייבה מיתה. וי״ל מפני שדומה לאשת איש אולי יטעו בה לחייבה מיתה לכך מזהיר הכתוב לבקר על הענין מלשון לא יבקר הכהן.
וי״מ: לשון בקר שמלקין אותה ברצועה של בקר. והרמב״ן פי׳ לשון הפקר כי בכל מקום במשנה הבקר במקום הפקר ופי׳ הפסוק אע״פ שהיא נחרפת לאיש לא תהיה לו לאשה כי בקרת תהיה לו כלומר מופקרת תחשב אצלו ולא יומתו כמשפט הנואף והנואפת כאשת איש.
וי״מ: כמו פילגש מלשון בנות מלכים בקרותיך. וכתב ר׳ אברהם שבקרותיך אינו לשון פילגש אלא לשון יקר פי׳ בנות מלכים היקרות יהיו לכם לשפחות:
כי לא חופשה – להיות לו לאשה גמורה אבל יביא עליה איל אשם בעבור שהיא נחרפת לו:
ואיש כי ישכב את אשה, "If a man lies carnally with a woman, etc.⁠" the reason why this verse follows the subject of forbidden mixtures of species is that lying carnally with a woman not one's wife is another type of mixing forbidden species with one another.
והיא שפחה נחרפת לאיש, "she being a servant woman (gentile slave) designated for an Israelite man, etc.⁠" The term נחרפת is subject to different interpretations, as is the status of the woman in question.
[I am providing some background here not found in the author's commentary, seeing the author concentrates more on the linguistic meaning of the word: נחרפת Ed.]
According to some opinions, Rashi included, the woman is not originally Jewish, but on the way to being freed, which by itself is possible only if she converts to Judaism. At the time this intercourse occurs, apparently she is half slave, having been owned jointly by two masters, one of whom had not yet released her. She had been promised as a wife to a Hebrew slave (servant). Such a Hebrew servant, at the instruction of his master, would legally be allowed to sleep with her even while she had not begun any process of conversion.
Some see in the word a comparison to זבולון, compare Judges 5.18 זבלון עם חרף נפשו למות, "Zevulun, a tribe that defied and risked death.⁠" Zevulun's chancing death at Devorah's command is similar to this slave in our verse surrendering to a man's advances.
Nachmanides sees the word as related to חרפי, as in Job 29,4 כאשר הייתי בימי חרפי, "when I was still in my early youth.⁠" The days of נעורים, adolescence, are compared to חורף, winter, seeing they are the beginning of the season, before summer, whereas the time of old age זקנה are considered as again as such as the summer of one's life is already past and one approaches "winter.⁠" Accordingly, the meaning of our verse is that the שפחה described here is a woman designated as a concubine, someone frequently described as נערה, i.e. "a wife of a junior status.⁠" At any rate, the woman in question is not totally a married woman as yet.
Ibn Ezra writes that the word is related to חרפה, inferior status, a woman who is not yet exclusively betrothed to a specific man seeing she is still a slave. She is however, still a virgin at the time the man in our verse sleeps with her.
בקורת תהיה, "there shall be an investigation.⁠" According to Rashi it is up to the court to determine the status, as the woman is not guilty of the death penalty. [She would be if she were a married woman and had consented to infidelity. Ed.]
Some interpret the need for this investigation as resulting from the fact that to many onlookers this woman does have the status of a married woman, so that some people would be in a hurry to put her to death. In order to prevent such a miscarriage of justice, the Torah orders an investigation. The word בקרת is related to the word יבקר in Leviticus 13,36 where the Torah declares an investigation by the priest as uncalled for, writing לא יבקר הכהן.
Still other scholars see in the word בקרת the word בקר when it is used in the sense of administering physical punishments with a strap.
Nachmanides views the words as indicating הפקרות, that the woman in question due to her dubious status was considered הפקר in the sense of unprotected by law. According to Nachmanides we encounter the expression הבקר in the Mishnah, when it always means the same as הפקר with the letter פ instead of the letter ב. (compare Peyah 6.1 et al) Still others consider the word as similar to פילגש, concubine, quoting Psalms 45,10 בנות מלכים ביקרותיך, "Royal princesses are your favorites.⁠" Ibn Ezra categorically rejects this saying that on the contrary, the meaning of the word in Psalms is from יקר, the especially highly regarded ones. In other words, princesses who elsewhere are highly esteemed will be become lowly slave women for the Jewish people [remember Hagar who voluntarily became the slave of Sarah. Ed.]
כי לא חופשה, "for she had not yet been set free completely.⁠" She was not yet able to become the legal wife of the man designated for her. Nonetheless, the man who had slept with her has to bring a guilt offering as spelled out in verse 22.
והפדה לא הפדתה – בגימטריא יהיה בכסף ובשוה כסף.
ואיש כי ישכב – סמך כלאים לא יעלה לאיש כי ישכב לומר כשתשכב עם אשתך לא יעלה על לבך עירוב מחשבות כמו ע״י אסנ״ת משגע״ת (נדרים כ׳ ב׳).
נחרפת לאיש – פי׳ הרא״ש מיועדת, וי״מ מזומנת, וי״מ מלשון (שופטים ה׳ י״ח) זבולון עם חרף נפשו, פי׳ מסר נפשו כך שפחה נחרפת מסורה לאיש. והרמב״ן פי׳ מלשון (איוב כ״ט ד׳) כאשר הייתי בימי חרפי בימי נעורי, שקורא ימי הנעורים חרף, שהם ראשית הימים כמו החורף שהוא ראשית השנה, וימי הזקנה כנגד ימי הקיץ, ופי׳ הכתוב שפחה נעה לאיש [ידוע], כי הפלגש שהיא משרתת לאיש נקראת נערה, כי גם משרת האדם נקרא נערו. והעניין שאינה אשתו לגמרי, אבל נתן לה קדושין (והיה) [ותהי] לו לנערה משמשת, ור׳ אברהם כתב שהוא מלשון חרפה בעבור היותה שפחה והיא בתולה ברשות אחר ואינה מאורשה.
בקורת תהיה – פרש״י יש על ב״ד לבקר הדבר שלא לחייבם מיתה. ורצה לומר מפני שדומה לאשת איש אולי יטעו בה לחייבה מיתה, לכך הזהיר הכתוב לבקר על העניין מלשון לא יבקר הכהן. וי״מ בלשון בקר שמלקין אותה ברצועה של בקר. והרמב״ן כתב לשון הפקר כי בכל מקום במשנה (משנה פאה ו׳:א׳) הבקר במקום הפקר. ופי׳ הפסוק, אע״פ שהיא נחרפת לאיש לא תהיה לו לאשה כי בקורת תהיה לו כלומר מופקרת תחשב אצלו ולא יומתו כמשפט הנואף והנואפת באשת איש. וי״מ כמו פלגש מלשון (תהלים מ״ה י׳) בנות מלכים ביקרותיך, וכתב ר׳ אברהם שביקרותיך אינו לשון פלגש, אלא לשון יקר, פי׳ בנות המלכים היקרות יהיו לכם לשפחות.
ואיש כי ישכב את אשה – יעויין בפירוש רבינו שלמה קבלת התלמוד כי לא אוכל לעבור את פיו.
ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע – התבאר במה שקדם שזאת השכיבה תהיה אפשרית בקטן בן תשע שנים ויום אחד. והנה זאת השכיבה היא שישכב עמה כדרכה ויגמור ביאתו, כי כבר אמר הכתוב ׳שכבת זרע׳.
והִוא שפחה נחרפת לאיש – רוצה לומר בעולת בעל. ולפי שאין אישות לגוי, כמו שיתבאר, למדנו שזה האיש הוא ישראלי; ולא יהיה זה בזולת איסור אלא בעבד עברי, שכבר התבאר בפרשת ואלה המשפטים שרבו מוסר לו שפחה כנענית. ולפי שכבר התבאר שם שאין לו אישות בה, ולזה תהיה האשה וילדיה לאדוניה בצאתו, ולא תשאר נקשרת עמו כלל בקשר האישות, הנה הוא מבואר שזאת השפחה היא בת חורין בצד, ושפחה בצד; וזה אמנם יהיה בשתהיה משני שותפין וכתב לה אחד מהם גט שחרור, או שנפדית ממנו, ונשארה חציה שפחה וחציה בת חורין. והנה יהיה הרצון ב׳נחרפת׳ - בעולה, מענין ׳חרפה׳, כי זה הענין הוא חרפה לנו, רוצה לומר המשגל, כי הוא לאדם מצד שהוא בעל חיים, לא מצד שהוא אדם. או יהיה מענין כריעה ונפילה; וכזה נקראת ״חורף״ התקופה שישפל בה השמש תכלית השפלות במקומות מהארץ אשר בהם היישוב; וכן אמר ׳לא יחרף לבבי מימי׳ (איוב כז, ו) - רוצה לומר לא יפול ולא יכנע להודות לדבריכם; ומזה הענין נקרא ״חרפות״ הדברים אשר יאמרו כנגד איש או אשה להשפיל מדרגתם; ולזה יהיה אומרו ׳נחרפת לאיש׳ — נכרעת ונופלת לבעל לשכב עימה. והנה לא אמרה התורה ״בעולת בעל״, מפני החסרון שיש בזאת הבעילה לפי הנימוס התוריי.
והפדה לא נפדתה או חֻפשה לא נִתַּן לה – רוצה לומר שאמנם קרא אותה ׳שפחה׳ מפני שלא נפדתה בשלמות, בכסף או בשוה כסף, או לא ניתן לה שטר שחרור בשלמות. וזה ממה שיורה גם כן שאין הכתוב מדבר במי שהיא שפחה בשלמות; שאם היה הענין כן, יהיה אומרו ׳והפדה לא נפדתה או חֻפשה לא נִתן לה׳ מוֹתר, אין צורך לו.
בִּקֹרֶת תהיה – רוצה לומר שהיא לוקה על זאת הבעילה, אם היה זה בעדים ובהתראה.
לא יומתו כי לא חֻפָּשָׁה – מגיד שאם היה נִשלם שחרורה היו בני מות. וזה ממה שיורה גם כן שהיא נשואה לישראל.
והנה אחר זה סמך ענין דומה לכיעור הכלאים והוא הבא על השפחה הנחרפת לאיש שהיא בעצמה חציה שפחה וחציה משוחררת והרי הוא גופה כלאים והבא עליה הוא דמיון כלאים עמה שהוא כשר והיא שפחה ומשוחררת ומזה חוייב שתהיה לו אסורה מצד איסור אשת איש ומצד אחר מותרת ואיסור׳ יחייבנו איל אשם והיתרה פוטרם מן המיתה דכתיב לא יומתו כי לא חופשה.
נחרפת לאיש מיועד׳ לאיש ואיני יודע לו דמיון במקרא. אבל בדברי רז״ל מצאנו האומר חרופתי ביהודה הרי זו מקודשת וזה אינו אלא לפי פשוטו אבל לפי מדרשו במסכת כריתות בפ״ד מחוסרי כפרה מאי נחרפת משתנית מבתולה לבעולה דא״ר יצחק לעולם אינו חייב אלא על שפחה בעולה בלבד שנ׳ והיא שפחה נחרפת לאיש מאי משמע דהאי נחרפת לישנא דשנוייא הוא פי׳ שנשתנית גופה מבתולה לבעולה דכתיב ותשטח עליו הריפות ואי בעית אימא מהכא אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי פי׳ חטין שנשתנו על ידי דישת המכתש כך האשה שנשתנית ע״י דישת האבר נקראת נחרפת כי ה״א הריפות אינו ה״א הידיעה כדע׳ המדקדקי׳ והה״א והחי״ת מתחלפים מפני שהם ממוצא א׳ שהאותיות שהן ממוצא א׳ הן מתחלפות בכמה מקראות אף כאן הריפות כמו חריפות ובשפחה כנענית שחציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי המותר בשפחה הכתוב מדבר כדתנן בכריתות בפרק ד׳ מחוסרי כפרה אי זו היא שפחה כל שחציה שפחה וחציה בת חורין דברי ר׳ עקיבא ות״ר והפדה יכול כולה ת״ל לא נפדתה אי לא נפדת׳ יכול כולה ת״ל והפדה הא כיצד פדויה ואינה פדויה חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי דברי ר׳ עקיבא דמדחייב עלה רחמנא ודאי מאורסת היא לישראל דהא תפשי בה קדושין ואי אפשר לומר שהיא מאורסת לישראל שאינו עבד עברי שהרי חציה שפחה והשפחה ארוסה לבן חורין ולא לעבד כנעני שהרי חציה בת חורין ובת חורין אסורה לבעד כנעני הא כיצד עכ״ל שאינה מאורסת אלא לעבד עברי שרבו מוסר לו אפילו כולה שפחה כנענית כדאיתא בקדושין כ״ש חציה שפחה וחציה בת חורין:
והפדה לא נפדתה פדויה ואינה פדויה וסתם פדיון בכסף או חופשה בשטר. כדתניא בת״כ והפדה לא נפדתה בכסף ובשוה כסף מניין אף בשטר ת״ל או חופשה לא נתן לה ולהלן הוא אומר וכתב לה מה להלן בשטר אף כאן בשטר אין לי אלא כסף בחציה ושטר בכולה מניין אף בשטר בחציה תלמוד לומר או חופשה לא נתן לה מה כסף בחציה כדכתיב והפדה לא נפדתה דמשמע פדויה ואינה פדויה אף שטר בחציה שאם שחרר חציה בשטר הויא חציה משוחררת שהעבד משתחרר בין כלו בין חציו בין בכסף בין בשטר כדתנן בגיטין בפרק השולח מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד ובגמרא תנו רבנן המשחרר חצי עבדו קנה דברי רבי וחכמים אומרים לא קנה ואמר רבה מחלוקת בשטר דרבי סבר והפדה לא נפדתה או חופשה לא נתן לה מקיש שטר לכסף מה כסף בין חציו בין כלו אף שטר נמי בין חציו בין כלו ורבנן גמרי לה לה מאשה מה אשה לחציה לא אף עבד לחציו לא אבל בכסף דברי הכל קנה פדויה ואינה פדויה ועד כאן לא קמיפלגי אלא בשהיה כלו שלו ושחרר חציו אבל בעבד של שני שותפין כל אחד יכול לשחרר חלקו בין בכסף בין בשט׳ דהא לא קמשייר מידי:
בקורת תהיה יש על ב״ד לבקר על הדב׳ שלא לחייבה מיתה כי לא חופשה ואין קדושיה גמורין. פי׳ יש אזהרה על שיעיינו בדין האשה הזאת שלא יחשבו שאחר שהיא מאורסת לעבד עברי שהוא ישראל גמור אשת איש גמורה היא וראוי לחייבה מיתה כי אין הדבר כן שהרי לא חופשה כולה אלא חציה ועדיין שם שפחה כנענית עליה ואין קדושיה קדושין גמורין ואם כן אין חיוב מיתה עליה וכל זה אינו אלא לפי פשוטו של מקרא אבל רבותינו בפרק ארבע מיתות למדו מכאן שהיא במלקות דתנו רבנן בקורת תהיה מלמד שלוקה יכול שניהם לוקין ת״ל תהיה היא לוקה והוא אינו לוקה ומנין דהדין בקורת לישנא דמלקות היא אמר רבי יצחק תהא בקורא כדתנן גדול שבדיינים קורא ופירש רש״י תהא בקורא שהן קוראים עליה והפלא ה׳ את מכותך שכך קורין על הלוקין כדאיתא במסכת מכות:
תהיה היא לוקה ולא הוא. דלא תימא גלה הכתוב מלקות באשה ואשם באיש וילמוד הא׳ מחבירו שתהיה האשה לוקה ומביאה אשם והאיש לוקה ומביא אשם כמו ששנינו כל העריות כולן אחד האיש ואחד האשה שוין במכות ובקרבן שבמזיד שניהם לוקין כדקיימא לן איש או אשה אשר יעשו מכל חטאת האדם וגו׳ השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה ואם שניהם שוגגין מביאין קרבן דבתרווייהו כתיב כרת ממזיד כדכתיב ונכרתו הנפשות העושות וכל שזדונו כרת שגגתו חטאת לכך נאמר תהיה למעט היא לוקה ולא הוא ואם תאמר אימא הוא מיעטיה קרא ממלקות אבל היא תלקה ותיתי קרבן והיאך שנינו שהשפחה חרופה לא השוה הכתוב לא את האיש לאשה במכות ולא את האשה לאיש בקרבן כבר תרצו שם בגמרא והביא את אשמו כתיב הוא ולא היא:
כי לא חפשה לפיכך אינו חייב עליה מיתה שאין קדושיה קדושין. מפני שאין כי לא חופשה טעם על לא יומתו רק על שאין קדושיה קדושין כי כל שלא חופשה הרי היא שפחה ואין קדושיה קדושין לפיכך הוצרך הרב להוסיף על לא יומתו שאין קדושיה קדושין להורות כי מאמר לא חופשה הוא טעם למאמר שאין קדושיה קדושין לא על לא יומתו:
הא אם תופשה קדושיה קדושין וחייבין מיתה וכן שנינו בתורת כהנים לא יומתו כי לא חופשה הא אם חופשה הרי אלו חייבין מיתה. ומה שהכריחם לומר הדוקיא הזאת פה אף על פי שכל התורה כולה היא כללות שמכלל לאו אתה שומע הין ומכלל הין אתה שומע לאו הוא מפני שהמדוקיא הזאת למדנו שהמשחרר את עבדו בשטר שחרור יצא לחרות ומותר לישא בת חורין ואם היתה שפחה קדושיה קדושין והיא אשת איש גמורה והבא עליה חייב מיתה וכבר נחלקו רבותינו על זה שרבי אומר כשם שהשטר גומר השחרור כך הכסף גומר להתירן לבני חורין ואף על גב דכי לא חופשה דדייקינן מינה הא חופשה קדושיה קדושין בשטר קמיירי כדתניא בת״כ מניין אף בשטר תלמוד לומר או חופשה לא נחן לה מכל מקום כיון דלעיל מינה כתיב והפדה לא נפדתה או חופשה לא נתן לה והשוה הפדיון שהוא בכסף כדתניא בתורת כהנים והפדה לא נפדת׳ בכסף ובשוה כסף עם השטר דכתיב או חופשה לא נתן לה הרי הכסף גומר כמו השטר ורבי שמעון משם רבי עקיבא אומר יכול יהא הכסף גומר בה תלמוד לומר כי לא חפשה עירה כל הפרשה לכי לא חפשה מלמד שאינו גומר בה אלא בשטר פי׳ עירה כמו המער׳ מכלי אל כלי ששפך הכתוב כל כח השחרור וההתר הנאמר בפרשת שפחה חרופה בשטר ואמר כי לא חופשה שכל זמן שלא חופשה בשטר לא יומתו אע״פ שנפדת בכסף שאין הכסף גומר ההתר כי אם השטר ומסיק תלמודא בפ׳ השולח דאין הלכה כר׳ שמעון:
ואמנם אמרו אח״ז ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת לאיש הוא לפי שזכר למעלה בהמתך לא תרביע כלאים זכר שכבר יהיה גם לבני אדם כלאים כמו בבהמות. והוא מהאיש אשר ישכב את אשה בהיותה שפחה נחרפת לאיש רוצה לומר נסמכת אליו. וענין המצוה הזאת לפי קבלת חכמינו זכרונם לברכה הוא שהשפחה הכנענית שהיתה חציה שפחה וחציה בת חורין. אם שפחה לפי שהיתה קנין כספו של האדון. ואם בת חורין לפי שהיתה מאורסה לעבד עברי שנתנה לו האדון. ועל זה אמר והיא שפחה נחרפת לאיש רוצה לומר מיוחדת לו. והפדה לא נפדתה להגיד שלא פדאה אדוניה בדמים או חפשה לא נתן לה בשטר שלא נתן לה האדון שטר חופש וגט חרות והרי היא א״כ חציה שפחה כיון שלא הפדתה לא ניתן לה חרות וחציה אשת איש מפני האיש העברי שקדשה והתורה ביארה שהקדושין ההם אינם גמורים כיון שהיא שפחה ולא עבריה אם כן העברי ששכב עמה על איסור אשת איש כי אולי חשב בלבו שהיתה שפחה ולא מקודשת כי הקדושין תופשין באשה שהיא שפחה משועבדת לאיש מה וקנין כספו. ומפני זה חייבה התורה לשפחה ההיא שתלקה כיון שבהיותה מיוחדת לאיש אחר ושכבה עם האיש הזה וחייב את האיש להביא איל אשם למקדש על חטאתו אשר חטא בשכבו עמה אבל לא חייב הכתוב לשניהם מיתה כדין השוכב את אשת איש לפי שלא היתה אשת איש גמורה כיון שהיתה שפחה וזהו אמרו לא יומתו כי לא חופשה כי מפני שלא חופשה לא תפשו בה קדושין ואינה אשת איש גמורה למות עליה. והנה הכביד הכתוב בעונש השפחה ולא בעונש השוכב עמה לפי שהאיש אולי לא ידע מקדושיה והנה הוא חוטא בשוגג והיא בזדון והנה קרא את המלקות בקרת לפי שנעשה ברצועה של בקר. אמנם הראב״ע כתב שבאמה העבריה הכתוב מדבר והיא אשר יעדה האדון לו או לבנו ואין הדבר כן שהרי הכתוב אומר עליה כמשפט הבנות יעשה לה והיא אם כן אשת איש גמורה. ועוד כי לא נמצא שכתוב שתקרא האמה העבריה שפחה רק כשתמכר לעם נכרי שנאמר והתמכרתם שם לעבדים ולשפחות. ואל תטעון עלי מפסוק אל תכזב בשפחתך אין לשפחתך כל בבית כי הוא נאמר על דרך השפלות וההכנעה כמו ששרי המלכות אומרים למלך עבדיך אנחנו והנה כל שפחה תקרא אמה ולא כל אמה שפחה כמו שאמר מהם תקנו עבד ואמה. סוף דבר אין ראוי לחלוק על קבלת רבותינו המקודשים ז״ל כי הם עמדו בסוד ה׳. והתימה מהראב״ע שנפתה מדברי הקראים ומפירושיהם לקח הדעת הזה. והכלל שישמרו המצוות מפני שצוה בהם הקב״ה ובהיותם כפי השכל האנושי מחוייבים וכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה אל יאמר אדם אי אפשי לבא על הערוה אי אפשי לאכול בשר חזיר אלא אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים כך גזר עלי. והותרו במה שפירשתי השאלות הא׳ והב׳ והג׳ והד׳:
כי לא חפשה – כלומר החטא נקל בזה שלא תפשו קדושי המארס, ועיקר החטא אינו אלא שחלל את קדש ה׳ לבעול חצי שפחה. ובהיות הפועל הזה נגד כבוד האיש הפועל לא נגד כבוד האשה המתפעלת אין ספק שהיא הרגילתו וראויה ללקות. והנה המזיד בזה שעשה זה הסכלות לחלל את עצמו, הוא קרוב לשוגג, ומקריב אשם על חלול הקדש.
It is a fact that most of the statutes listed appear to forbid only things which appear opposed to what we are familiar with as “laws of nature.” The prominent exception to this is the legislation involving the שפחה הנחרפת לאיש. Surely, the fact that the male partner does not become subject to the penalty of 39 strokes whereas the female partner does, appears hard to understand and to reconcile with what logic dictates. Furthermore, the fact that the male partner in the sin is required to offer a guilt offering, איל אשם, although he committed the sin knowingly, seems completely at variance with what we know about the function of such offerings.
Nonetheless, the Torah herself provides a partial answer to this unusual legislation by writing כי לא חופשה, his sin is viewed as somewhat less serious seeing that she had not been legally capable of entering a binding marriage, the requisite financial token signifying her betrothal to the man being legally meaningless as she could not “own” anything, still being enslaved to one of her former masters. His principal sin consists of desecrating the institution of marriage, a Divine institution, hence a desecration of God’s name when ignored. Engaging in sexual intercourse with a woman who is still partially a slave is a form of practicing promiscuity.⁠a The scenario described by the Torah denigrates in the first instance the dignity of the active partner, the male, not that of the passive partner the female. It is most likely, that she, the “passive” partner had seduced him and is therefore deserving of the penalty decreed for her by the Torah. The deliberate nature of the sin, as far as the male is concerned, is the fact that he knowingly demeaned himself. This makes it akin to an inadvertent sin, qualifying for the guilt offering decreed.
a. my words.
(כ-כב) ואמר שישמור נפשו מלחלל את קודש ה׳ אשר אהב – בריתו1, בשפחה חרופה, כי היא מעילה בקודש מצד שמחלל בריתו אשר חתם בבשרו בצד השפחות שבה, ולזה חייב אשם, כי זאת המעילה תעכבנו מבוא בקדושה:
1. ע״פ מלאכי (ב יא), וראה רד״ק שם.
[א] ואיש כי ישכב את אשה
[1] סנהדרין פרק שביעי דף סט ע״א (סנהדרין סט.)1 [2] כריתות פרק שני דף ט ע״א (כריתות ט.), ודף יא ע״א
[ב] שכבת זרע
[1] כריתות פרק שני דף יא ע״א (כריתות יא.)
[ג] והיא שפחה נחרפת לאיש
[1] קידושין פרק ראשון דף ו ע״א (קידושין ו.) [2] כריתות פרק שני דף יא ע״א (כריתות יא.)
[ד] והפדה לא נפדתה
[1] גיטין פרק רביעי דף לט ע״ב (גיטין לט:), ודף מא ע״ב ב [2] כריתות פרק שני דף יא ע״א (כריתות יא.) ב
[ה] בקרת תהיה
[1] שם
[ו] לא יומתו כי לא חפשה
[1] גיטין פרק רביעי דף מג ע״ב (גיטין מג:) [2] כריתות שם ג
1. ז״ל הגמרא בסנהדרין סט ע״א: ׳איש׳ - (יט, כ) אין לי אלא איש, בן תשע שנים ויום אחד שראוי לביאה מניין? (שביאתו מחייבת מלקות את השפחה החרופה) - תלמוד לומר: ׳ואיש׳ (יט, כ). עכ״ל. וכתב רש״י: ׳ואיש׳ - גבי שפחה חרופה כתיב ׳ואיש כי ישכב את אשה ...׳
ככל הנראה זו גם כוונת רבנו, בהפנותו פסוק זה אל הגמרא בסנהדרין סט ע״א. אמנם ראשונים אחרים כמו ה׳יד רמה׳ בשם רבי יצחק ברבי הלוי, והמאירי, שהסבירו שהברייתא אינה עוסקת בשפחה חרופה, אלא בענין טומאת שכבת זרע. שנאמר: ׳ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע׳ (ויקרא טו, טז) שדווקא בגדול שכבת זרעו מטמאת, ותוספת האות וו לאיש באה לרבות אף שכבת זרעו של בן תשע שנים.
ואיני יודע לו דמיון במקרא. אבל רז״ל פירשו דלשון ׳חרופה׳ לשון השתנות, דנשתנה מבתולה לבעולה, לכן אמרו בכריתות (יא.) מאי ״נחרפת״, נשתנה מבתולה לבעולה. מאי משמע דהאי ״נחרפת״ לישנא דשינוי הוא, דכתיב (ראו ש״ב יז, יט) ״ותשטח עליו את הריפות״, ואי בעית אימא מהכא (ראו משלי כז, כב) ״אם תכתוש את האויל במכתש בעלי בתוך הריפות״, עד כאן. ואין נראה שיהיו רז״ל מפרשים הה״א שורש, אבל הם סבורים שלשון נופל על הלשון, שלכך לא כתב ׳והיא שפחה מיועדת לאיש׳, מפני שהכתוב מדבר בשפחה שנשתנה מבתולה לבעולה, ומפני זה כתב ׳חרופה׳, שהוא לשון נופל על לשון, שהדבר הנשתנה נקרא בלשון דומה לזה, שהרי הריפות שנשתנה נקרא ׳ריפות׳, לכך כתב על שפחה זאת שנשתנה – ״חרופה״, אף על גב שאינם שוים לגמרי בלשון, אין בכך כלום, דלזה שיהיה לשון נופל על לשון הוי שפיר, אף על גב שאין הלשון שוה:
אמנם לי נראה שכל דבר שהותחל נקרא חריף, כמו שנקראו ימי בחרות כאשר האדם בימי חורפו. וכן יקרא התחלת האישות, שהיא ארוסה, ׳חרופתי׳. וכן בלשון הגמרא ׳הא בחרפי הא באפילא׳, שנקרא התחלת הדבר בלשון חריף, שהתחלה לעולם מכונה בלשון זה על שם תוקפו, כך נראה לי:
פדויה ואינה פדויה. רוצה לומר כי ״והפדה לא נפדתה״ משמע שאינה פדויה לגמרי, אבל מקצת היא פדויה, שכך משמע – ״והפדה״ לגמרי ״לא נפדתה״, ומשמע שמקצתה פדויה. שאילו כתיב ׳ולא נפדתה׳ משמע שלא נפדתה כלל, אבל מדכתיב ״והפדה לא נפדתה״ כך פירושו, ״והפדה״ דהיינו פדיון גמור, כדמשמע לשון ״והפדה״ – השפחה לא נפדת. ואין אתה צריך לפרש כי ״והפדה״ משמע שהיא פדויה, ו״לא נפדתה״ משמע שאינה פדויה:
היא לוקה ולא הוא. דאין לומר גלי רחמנא בה, והוא הדין לו, דאם כן הוי למכתב ׳בקורת יהיה׳, דהא באיש פתח ״ואיש כי ישכב״, וממילא היתה היא גם כן במלקות, דהשוה האיש לאשה בכל התורה:
יש על הבית דין לבקר הדבר וכו׳. פירוש, כי לשון ״בקר״ מלשון בקור. והקשה הרמב״ן על פירוש המפרשים, כי לא היה צריך לכתוב, דפשיטא הוא שיבוקר, ולא ימיתו האדם בחנם. ויראה לי שאין זה קשיא, דקרא הכי קאמר, אף על גב שהיא חרופה לאיש, והיתה ראוי להמית, אבל אם יהיו חוקרים אחר הדין אין לה משפט מות, דהא לא נפדית לגמרי, ולפיכך אמר ״בקורת תהיה״. ואין הכתוב מצוה לבית דין שיחקרו אחר הדין, דמה יחקרו עוד, אלא רוצה לומר שחקור דין בית דין יש לה, שחייבים בית דין להעמיק ולחקור בכל דין, וגם זו יש על בית דין לחקור שלא לחייבה מיתה:
אבל לי נראה שאין פירוש ״בקורת תהיה״ יש על בית דין לבקר שלא יחייבו אותה מיתה, אבל פירושו יש על בית דין לבקר על מעשיה, ולא יהיה דבר זה הפקר, רק יבקרו בית דין אחריו. ומאחר שאמרה תורה שיש על בית דין לבקר, אם כן יש לבית דין ליסרה ולהוכיח אותה, וזהו מלקות, שנקרא ״ויסרו״ (דברים כב, יח). והשתא לא קשה קושית הרמב״ן:
תהא בקריאה שהדיינים וכו׳. ויראה לי מה שנקרא מלקות ״בקורת״, ולא כתב שם המלקות בשם ׳מלקות׳, מפני כי עיקר המלקות הוא הקריאה, שמכין אותו ואומרים לו תוכחות ודברים קשים, וזהו עיקר (התוכחה) [המלקות]. ולפיכך נקרא המלקות על שם הקריאה, שמקריא לו גדול הדיינין (כריתות יא.). ולפיכך לא היה הקריאה רק במלקות, ולא במיתה, מפני שבמלקות היו מיסרין אותו וקוראין לו ״אם לא תשמור לעשות״ (דברים כח, נח), כאדם המייסר את בנו שלא יעשה עוד, ואומר לו תוכחות, ולא שייך זה במיתה, לפיכך שם מלקות ״בקורת״:
הא אם חופשה וכו׳. פירוש, הא דהוצרך לכתוב ״כי לא חופשה״, דודאי הענין דלא חייבת מיתה משום דלא חופשה, אלא לדיוקא אתא, לאשמועינן שאם חופשה חייבת מיתה. אף על גב דלא נכתב לה שטר שחרור עדיין, רק כי שחרר אותה כך, ואף על גב ד״לא חופשה״ דלעיל דכתיב ״או חפשה לא ניתן לה״ איירי בשטר שחרור (רש״י ד״ה או), התם כתיב ״ניתן לה״, זהו בשטר, דשייך נתינה בשטר, אבל כאן דכתיב ״כי לא חפשה״, משמע סתם חפשה, אפילו בלא שטר, וזהו אליבא דרבי. ולרבי שמעון בשם רבי עקיבא, אין השחרור נגמר אלא בשטר, ודרש ״כי לא חפשה״ בשטר, [ד]⁠דווקא בשטר הוא השחרור, ולא במידי אחריתי, שאין הכסף גומר עד שנתן לה שטר שחרור:
וְהִוא שפחה: והוא כתי׳ בוי״ו (ונקו׳ חירק). [והִוא].
וְהָפְדֵה: הה״א בקמץ לבד,⁠א והדלי״ת דגושה. [וְהָפְדֵּה].
א. ראה הערת נורצי לבר׳ כז יט (׳וְאָכְלָה׳) ואת הערתי שם, וכן תה׳ קיח יד (׳עזי׳).
ואיני יודע לו דמיון. אבל במשנה יש לו דמיון, כמו הרי את חרופתי ביהודה וכו׳, זהו פשוטו. אבל מדרשו בכריתות דף י״א:
שחציה שפחה וחציה בת חורין. ר״ל מדכתיב בסמוך והפדה לא נפדתה דסתר זה את זה, אם הפדה היא למה אמר לא נפדתה, ואי לא נפדתה למה אמר והפדה, אלא פדויה ואינה פדויה כמו שפירש״י בסמוך:
המאורסת לעבד עברי. ר״ל דודאי מקודשת לאיש מדאיצטריך הכתוב לבועל להביא אשם, ואי מקודשת לבן חורין אסור להשתמש בצד עבדות שבה, ואי מקודשת לעבד כנעני שחציו בן חורין אסור בצד עבדות שבו להשתמש בצד חירות שבה, אלא ע״כ צ״ל שמקודשת לעבד עברי שהוא מותר בה:
בשטר. מדכתיב או חופשה לא נתן לה, וגמר לה לה מאשה, דכתיב וכתב ונתן לה:
היא לוקה ולא הוא. דלא תימא גלה הכתוב מלקות באשה ואשם באיש וילמוד האחד מחבירו שתהיה האשה במלקות ואשם וכן האיש, מש״ה כתיב תהיה, למעט האיש ממלקות:
יהא בקריאה. ר״ל מדכתיב בקורת שהוא לשון קריאה שקורין על הלוקה וגו׳:
אין חייב. כי כל כי שבמקרא הוא נתינת טעם אדלעיל:
הא אם חופשה. הוצרך לדיוקא הזאת לומר דאף אם חופשה אפילו בכסף נעשית בת חורין להתירה לבן חורין וקידושיה קדושין:
I know of no similar term in Tanach. But there is a similar term in the Mishnah, such as, "If someone says, '(You are hereby) my charufah,' she is married, because in Yehudah etc.⁠" (Kiddushin 6a). This is the plain meaning [of charufah]; the midrashic meaning [is found] in Krisus (11a).
Half maid-servant and half free woman. I.e., below, the verse writes והפדה לא נפדתה (lit. she is redeemed and she is not redeemed). This is a contradictory expression because if she is redeemed, why does it say, "she is not redeemed,⁠" and if she is not redeemed, why does it say "she is redeemed"? Therefore it means "redeemed and not redeemed,⁠" as Rashi soon explains.
Who is engaged to a Hebrew slave. I.e., she is certainly betrothed to someone since the verse requires the person who had relations with her to bring a guilt-offering. But if she is betrothed to a free Jew, he would be forbidden to have relations with her because of the "maidservant part" of her And if she is betrothed to a Canaanite slave, he would be forbidden to have relations with her because of the "free part" of her. Therefore one must say she is married to a Hebrew slave to whom she is permitted.
By deed [of manumission]. Because it is written "Or her freedom was not given to her (לה), and we learn a gezeirah shavah, לה לה from the case of a wife where the verse writes (Devarim 24:3), "And writes for her (לה) a document of severance and places [it] in her hand.⁠"
She suffers [lashes] and not he. You should not say that the verse reveals lashes by the woman and a guilt-offering by the man and one should learn one from the other, so that the woman is [punished] with lashes and a guilt-offering and so the man. Therefore it is written תהיה [a verb in the female form] to exclude the man from lashes.
[Is subject] to a proclamation. I.e., because it is written בקורת which is [also] an expression of קריאה (proclaiming), [this teaches] that they "call out to the one lashed.⁠"
He is not liable. Because every כי in Scripture is giving a reason for what came before.
Thus, if she was freed. This deduction is required to teach that if she was freed even with money [and not with a document], she becomes free and is permitted to a free Jew, and her marriage is considered a marriage.
איש – פרט לקטן ואיש לרבות בן ט׳ שנים ויום א׳.
את אשה – פרט לקטנה.
שכבת זרע – [כל המימרא ביבמות דף נ״ה ע״א וע״ב] פרט להעראה מכאן להעראה בחייבי לאוין.
שכבת זרע דאשת איש – פרט למשמש מת או לאחר מיתה.
ש״ז דסוטה – פרט לשקינא לה בדרך אברים. והיא שפחה. בכנענית הכתוב מדבר. והיא שפחה נחרפת. מאורסת לעבד עברי. [כל המימרא עיין בכריתות דף י״א ע״א] ד״א נחרפת אינו חייב אלא על שפחה בעולה שנאמר אם תכתוש את האויל כו׳ (משלי כ״ז כ״ב). והפדה עיין רש״י ז״ל והפדה בכסף וחופשה בשטר שנא׳ כאן לה ונאמר להלן וכתב לה מה שם בשטר אף כו׳. מכאן שיוצא בכסף ובשטר (הוא בגיטין מ״א ע״א) יכול המשחרר חצי עבדו קנה ת״ל לה ונאמר להלן לה מה להלן חציו לא אף כאן כו׳. ר׳ אומר מקיש שטר לכסף מה כסף בחציו אף שטר כן.
בקרת – מכות מכאן שהיא לוקה יכול אף הוא ת״ל תהי׳. כי לא חפשה עיין רש״י ז״ל. רש״א שטר גומר ואיו כסף גומר.
ואיש כי ישכב – גם זה מחקי השם, כמו שיתבאר.
שכבת זרע – בכל העריות המערה כגומר, ובשפחה חרופה צריך שכבת זרע גמר ביאה, ושכבת זרע בארנוהו (ויקרא טו, טז).
והִוא שפחה נחרפת לאיש – פירש רש״י ז״ל בשפחה כנענית, חציה-שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד-עברי שמותר בשפחה כנענית הכתוב מדבר. ופירושו בשיטת ר׳ עקיבא, כי לרבי ישמעאל מדבר בשפחה ודאית, כמו ששנינו (כריתות יא, א). ולדעת שני התנאים, יפה קורהו ״איש״ להבדילו ממנה, שהיא שפחה ממש שאינה יוצאת לעולם. והוא אף על פי שנמכר לעבד, אינו עבד ממש שהרי יוצא בשש [שנים], ודינו בכל דבר כאיש מבני ישראל. וראיה [לזה] שאמרו (מכילתא פרשת משפטים, נזיקין, א) ״כי תקנה עבד עברי, התורה קוראתו ׳עבד׳ בעל כרחה״. כלומר כפי האמת אין שֵׁם ״עבד״ עליו, וכאמרו ״כי לי בני ישראל עבדים״ (ויקרא כה, נה), ואם כדעת ״יש אומרים״ שמדבר בעבד כנעני, צריך טעם למה לא אמר ״נחרפת לעבד״.
נחרפת לאיש – ״מיועדת ומיוחדת לאיש. ואיני יודע דמיון לו במקרא״, מפירוש רש״י ז״ל. ורמב״ן ז״ל דמה זאת המלה אל ״⁠ ⁠׳כאשר הייתי בימי חרפי׳ (איוב כט, ד) בימי נערותי. וכו׳ וכו׳. וכמו המשרת יקרא ׳נער׳, כן הפילגש המשרתת לשכיבה תקרא ׳נערה׳, וזהו ׳נחרפת׳ שהיא נערה לאיש שאינה אשתו לגמרי״ [עכ״ד]. ואין נחת בפירוש זה. ורשב״ם ז״ל פירש שהוא כמו ״עם חרף נפשו למות״ (שופטים ה, יח), מסר נפשו למות, וכן נחרפת מסורה לאיש, כאמרו אם אדוניו יתן לו אשה״ (שמות כא, ד) [עכ״ד]. ודבריו נכונים. ואע״פ כן גם המלה לשון ״חרפה״. וכן ״בימי חרפי״ (איוב כט, ד), כי הילדות והשחרות הבל1 ומרבה סכלות, וכן החורף נגד הקיץ. ולכן כל מסירה של חרפה ובזיון נקרא ״חרף״, ״חרף נפשו למות״ (שופטים ה, יח), שֶׁבָּזָה וחרף נפשו למסור אותה למות, שלא לסבול שעבוד הצר. וכן כאן לפי שנמסרה לעבד זה לבזיון, שיולידו ולדות שישמשו את הרב, קראה ״נחרפת״. והנפעל יורה שנמסרה מיד אחר והוא האדון. ולפי שעיקר מסירה זו לבעילה, אינו נוהג אלא בבעולה לא בארוסה כמו שאמרו בכריתות (יא, א), אלא שהם סמכו זה למלה הזאת בענין אחר, כמו שאמר רא״ם ז״ל.
וְהָפְדֵּה לא נפדתה – מזה למד ר׳ עקיבא שנפדית במקצת, ולא נפדתה לגמרי, חציה שפחה וחציה בת חורין, ואסורה לבן חורין מפני צד שפחות שבה, ולעבד כנעני מפני צד חרות שבה. ורק מותרת לעבד עברי, שהרי מותר בשפחה כנענית וכל שכן בזו.
וְהָפְדֵּה – מקור מבנין הָפְעַל, וסתם פדיון בכסף.
או חֻפשה לא נתן לה – שלא נתן לה שטר שחרור. ו״חֻפשה״ שטר של חופש, כמו ״וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה״ (דברים כד, א), וכן כאן אמר ״לא נתן לה״. וכן ״ואת בית אביו יעשה חפשי בישראל״ (שמו״א יז, כה), שהמלך נותן לו כתב שפטור ממסים ששאר עבדיו חייבים.
בקורת תהיה – פירש רש״י ז״ל ״היא לוקה ולא הוא, יש על בית דין לבקר את הדבר שלא לחייבו מיתה, כי לא חֻפשה ואין קדושיה גמורים״. וקרוב לזה אמר רשב״ם ז״ל כמו ״לא יבקר״ (ויקרא כז, לג), כך פתרוהו דונש ומנחם, יחקרו בית דין אם לא חופשה, לא יחייבו מיתה כאשת איש. ורמב״ן ז״ל אמר שכל המפרשים פירשו כן, כמו ״ולנערה לא תעשה דבר וגו׳ כי כאשר יקום איש על רעהו״ וגו׳ (דברים כב, כו). לא אמר [שם] ״בקרת תהיה״ [עכ״ד]. ולדעתו ז״ל היא מלה יחידית בכתוב, ומורגלת בארמית ובלשון רבותינו ז״ל מלשון ״הפקר״, כי עיקר הלשון הבקר ב⁠[אות] בי״ת, כמו ״בית שמאי אומרים הבקר לעניים הבקר״,⁠2 וכיוצא בראיות שהביא בפירושו להוכיח שהמלה בבי״ת. ופירש הכתוב אעפ״י שהיא נחרפת לאיש, בקרת תהיה לו, כלומר מופקרת תחשב אצלו, כי לא חופשה להיות כאשת איש. וגם פירושו דחוק. הן בפירוש המלה, והן בכתוב. כי אין צורך להאמר, אם מפורש ״לא יומתו כי לא חֻפָּשָׁה״. ועוד, כי איך יקראנה ״הפקר״ אם היא במלקות והוא באשם? ולדעתי, [ה]⁠עיקר כפירוש רש״י ורשב״ם ז״ל שהמלה מן ״לא יבקר״ וגו׳, ואינו שב על ״כי לא חֻפשה״ מטעם שאמרנו, אלא לפי שהוא,⁠3 בין מזיד בין שוגג פטור מעונש בידי אדם. והיא לבדה כשהיא מזידה חייבת מלקות בידי בית דין, וכמו שקבלו רבותינו ז״ל. וללמדנו זאת אמר ״בקורת תהיה״, עליה לבד יבקשו הבית דין אם שוגגה או מזידה, אבל עליו אינן צריכין לבקר, לפי שפטור גם במזיד. והניחה תורה עונש שלה מסור בעל-פה לחכמים, והם קבלו שהיא במלקות. וחזר ואמר ״לא יומתו״, הוא והיא, כדין נואף ונואפת, ״כי לא חֻפָּשָׁה״, ואין קדושיה קדושין גמורין, ללמדנו שגם עליה אין הבקור אם לחיים אם למות, אלא לחייבה עונש אחר שהוא מלקות, כי ״לא יומתו״ הוא והיא.
כי לא חֻפשה – הא אם חפשה חייבין מיתה, ולפי שלמעלה נזכרו שתיהן פדיון כסף וחופש שטר, וסיים בחופש לבד, למדו קצת מרבותינו4 שאין גומר בה אלא השטר.
1. מליצה על פי קהלת (יא, י).
2. פאה ו, א.
3. האיש הבועל.
4. גיטין מא, ב.
ואיש כי ישכב – גם זה מחקי השם כמו שיתבאר:
והוא שפחה נחרפת לאיש – בשפחה כנענית חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי שמותר בשפחה כנענית הכתוב מדבר:
נחרפת – מלשון עם חרף נפשו למות (שופטים ה׳ י״ח), מסר נפשו למות ובזה חייו, וכל מסירה של חרפה ובזיון נקרא חרף, וכן כאן לפי שנמסרה לעבד זה לבזיון, שיולידו ולדות שישמשו את הרב, קראה נחרפת:
והפדה לא נפדתה – מזה למד ר׳ עקיבא שנפדית במקצת, ולא נפדתה לגמרי חציה שפחה וחציה בת חורין, ואסורה לבן חורין מפני צד שפחות שבה, ולעבד כנעני מפני צד חירות שבה, ורק מותרת לעבד עברי, שהרי מותר בשפחה כנענית וכל שכן בזו:
או חפשה לא נתן לה – שלא נתן לה שטר שחרור:
בקרת תהיה – מלשון לא יבקר, עליה לבד יבקרו הבית דין אם שוגגת או מזידה, אבל עליו אינן צריכין לבקר לפי שפטור גם במזיד, והניחה תורה עונש שלה מסור בעל פה לחכמים, והם קבלו שהיא במלקות, וחזר ואמר:
לא יומתו – כלומר הוא והיא כדין נואף ונואפת, כי לא חפשה ואין קדושיה קידושין גמורין, ובא ללמדנו שגם עליה אין הביקור אם לחיים אם למות אלא לחייבה עונש אחר שהוא מלקות, כי לא יומתו הוא והיא:
שפחה נחרפת – שם חרף הונח להוראת זמן הקר, כמו הקיץ וחרף, ע״ש שהקור מקרקר ומרגיז את החוש ומנגדו (שארפע קאֶלטע), ונקראו ימי הילדות ימי חרפי (איוב כ״ט), שהוא הזמן שהאדם חריף מצד ליחותיו ודמו המרותח (קוראשירט), וקראו רז״ל דבר שנכנס בגשם ומחרחר אותו כגון צנון בצלים ושומים בשם חריף, ונאמר על המעיז ומקשה עצמו לכנס בסכנת נפשות עם חרף נפשו למות (שופטים ה׳), ואמרו (קדושין ו׳) ביהודא קוראין לארוסה חרופה, ויפול ע״ז לשון חריף והוא ג״כ לשון חריפות עזות וחוצפא, כי ביהודה לבו גס בה מיד אחר אירוסין והיא מפקרת עצמה אליו מיד אל הבעילה, ומזה אמר כאן שפחה נחרפת לאיש, כי האשה בושה בטבעה להנשא לאיש, וכשנשאת יפול עלי׳ לשון חרף כלומר שחרפה נפשה ונתנה לעצמה חריפות וזריזות להכנס אל האישות וכטעם חרף נפשו למות, ואמרו (בכריתות י״א), שאינו חייב אלא על שפחה בעולה בלבד, כי יותר צריכה חריפות יתרה כשתמסור א״ע אל הבעילה מיד בזולת הכנה קודמת מענין הארוסין (כ״כ רבי שלמה פאפענהיים), ורבותינו שאמרו ששפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין, יראה שהוא נכלל בלשון נחרפת שענינו נסיגת אחור כמו שפי׳ הריק״ם לא יחרף לבבי (איוב כ״ג), לבבי לא יסוג אחור, והוא לקוח מלשון ערבי (ע״ש ובמ״ש בשמות בויחר אף), ולהיותה חציה שפחה וחציה ב״ח שאינה ראויה להנשא לא לעבד כנעני מצד חירות שבה ולא לב״ח מצד שפחות שבה, והיא תסוג אחור מלהנשא לכל אדם (צוריקגעשטאָסענע, ענטפערנטע), שפיר יפול עליה לשון נחרפת.
חפשה לא נתן לה – חפשה הה״א בלא מפיק והוא שם ע״מ טומאה (רשב״מ) והוא שם דבר של דרור וחירות כת״א חירותא (פרייאהייט) ובא השור״ק במקום קמ״ץ חט״ף כי האחד חופש (ראב״ע) דביחזקאל כ״ז כתיב בגדי חופש, והוא שם דבר בלשון זכר, וכאן אמר בתוספת ה״א, ונ״ל טעם שלא אמר כאן חופש לא נתן לה, רק חפשה בתוספת ה״א, כי שם דבר הבא בה״א בסופו יורה על הרבוי, כמ״ש רש״י (ישעיהו כ״א) כל אנחתה השבתי, אנחתה לא מפיק ה״א לפי שהוא לשון אנחה מרובה, וכן רכבה (נחום ב׳) פירש״י ה״א יתירה הופך הלשון לכמה רכבות. (עמ״ש וארא ז׳ כ״א והדגה) וכן כאן, כי קרא דילן בחציה שפחה וחציה בת חורין קמיירי לרבותינו, וזה משכחת לה בתרי אנפי אם בכסף אם בשטר, אמנם יש חילוק ביניהם, דבלקח האדון חצי דמיו על מנת לשחרר חציה, הרי היא חציה שפחה וחב״ח, אבל כשחרר חציה בשטר לא קנתה חציה והרי היא כולה שפחה כמו שהיתה, ולא משכחת לה להיות ח״ש וחב״ח ע״י שטר רק כשהיתה שפחה של שני שותפין ושחרר אחד מהם חלקו, אז קנתה השפחה חציה, והיא חציה שפחה וחציה ב״ח, כמבואר בסוגי׳ דגטין מ״א, וכ״פ הרמב״ם פ״ז מעבדים, ובשו״ע יו״ד רס״ז ס׳. לכן אחר שגילה הכתוב בלשון והפדה לא נפדתה, דבפדויה ואינה פדויה מיירי שנעשית חציה שפחה וחציה ב״ח ע״י כסף, הכי נמי רצה לגלות דבנשתחררה בשטר תהא חצי׳ שפחה וחציה ב״ח, וזה לא משכחת בהיותה שפחה לאדון אחד רק לשנים. ואחד מן השותפין שחררה והאחד לא, לכן אמר חפשה לא נתן לה, חפשה בתוספת ה״א שהוא על הרבוי׳ ויורה לנו ששני אדונים עלי׳ אמנם לא השתתפו שניהם להוציאה חפשי, רק האחד שחרר חלקו, ונשארה חציה שפחה לשותף השני שלא שיחרר חלקו.
בקורת תהיה – אמרו (כריתות י״א) הדין בקורת לישנא דמלקות הוא שגדול הדיינים מקרא, ר״א אמר בבקור תהיה שאומדין אותה כמה יכולה לקבל, ובתוס׳ שם תמהו הלא אינו מפורש שצריך לקרות בשעה שמלקין אם לא מכאן. והמפרשים יאמרו בקורת מענין יבקר וטעמו יחקרו בה אם לא חופשה, לא יחייבוה מיתה כאשת איש, או יחקרו אם היא שוגגת או מזידה, וכבר טען הרמב״ן ע״ז כי אין ספק שלא יחייבו ב״ד אדם מיתה או מלקות אם לא יבקרו תחלה עיקר חיובו, לכן פי׳ הוא כי בקורת מלה יחידית בכתוב ומורגלת בלשון ארמית וברבותינו מלשון הפקר, כי עיקר הלשון הבקר, כמ״ש הבקר לעניים הבקר, עד שיבקיר אף לעשירים, אוכלין על המובקר ולא על השמור, ותרגום יב״ע אנשים פוחזים בקרין כלומר בעלי הפקר בשקריהם ופחיתותם, והשביעית תשמטנה ונטשתה תרגמו הירושלמי ותבקרנה, וכן בכל מקום במשנה הלשון בבי״ת, אבל הרגילו בתלמוד לומר הפקר כי אותיות האלה מתחלפות, ופירוש הכתוב שאמר בשפחה הזאת אע״פ שהיא נחרפת לאיש לא תהיה לו לאשה כי. בקורת תהיה לו. כלומר מופקרת תחשב אצלו ולא יומתו כמשפט הנואף והנואפת באשת איש כי לא חופשה להיות אשתו גמורה, אבל יביא אשם בעבור שהיא נחרפת; ואונקלס שאמר בקרתא תהא לשונו כלשון יב״ע במלת בקרין, עכ״ד. ושפיר טען עליו הרנ״ו כי אין צורך להאמר אם מפורש כי לא חופשה, ועוד איך יקראנה הפקר אם היא במלקות והוא באשם, ולדעתי יפה כתב הרמב״ן בפירוש המלה אבל לא כטעמו בפירושא דקרא, מלת בקורת הוא כדעתו מענין ההפקר, אמנם ענין ההפקר הוא דבר שאין בעלים עליו, וכן האדם נקרא מופקר כשאינו מקבל עליו עול מצות אדון כל ית׳, ולכן העוזב מצוה מן המצות בדרך קלות לא מצד התאוה רק מזדון לב נקרא ג״כ בארמי בשם בקרן, כמו אני ידעתי את זדונך (שמואל א י״ז), תיב״ע אנא ידענא את בקרנותך, ויהיה לפי״ז שם בקורת כטעם אפיקורס דמוזכר בתלמוד לרוב. וכמ״ש הרמב״ם (בפי׳ למשנה דפ׳ חלק), כי מלת אפיקורס הרגיל בדבריהם היא מלה ארמית וענינה מי שמפקיר ומבזה את התורה או לומדי׳, ולפיכך קורין בשם זה כל שאינו מאמין ביסודי התורה, ומי שמבזה החכמים איזה ת״ח שיהיה, או המבזה רבו (ע״ש ובמ״ש בפ״ק דחולין במשנה במגל יד), ולא ניחא להרמב״ם לומר כי שם אפיקורס ע״ש הפלסוף שהיה בזמן דריוש האחרון שנת תמ״ד לאלף הרביעי שהיה כופר בהשגחה והשארת הנפש, כי באמת לדעת רבותינו גם מי שמפקיר ומבזה דברים אחרים מן השמעיות מתואר בשם זה הנבזה. (ובזה סרה תלונות המשיגים על הרמב״ם בזה), והנה מתנאי הבא על שפחה חרופה לחייבו אשם הוא דוקא, כשהיא מזידה וברצונה, אבל כשהיא שוגגת בין שהוא שוגג בין שהוא מזיד שניהם פטורים, כדתנן בפ״ב דכריתות, והך דינא אשמעינן קרא בלשון. בקורת תהיה לא יומתו, כלומר אף על פי שנעשה הדבר במזיד ממנו וממנה לא יומתו, ותרגום בקורת תהיה (געשיהט׳ס אויך מוטהווילליגערווייזע); אמנם מדשינה כאן הכתוב להוציא ענין המזיד בלשון בקורת, מצאו רבותינו מקום לדרוש בדרך כוונה שנייה ענין המלקות שיש בו קריאה לפי המקובל. ונ״ל עוד לקרב דעת רבותינו שפי׳ מלקות, כי פעל בקר משותף במובנו עם פעל פקד, ושניהם יש להם הוראה אחת, והוא שימת עין ההשגחה על הדבר ולהשקיף עליו לסדר ענינו כפי המחויב בו אחר שיבוקרו מעשיו, בין שימת עין לגמול טוב בין לענוש אותו כגמול ידיו, מזה פקד את שרה, אחיך תפקד בשלום (בעדענקען), והוא לטובה, וכן פעל בקר מצאנהו לטובה, ודרשתי את צאני ובקרתים, ולשון בקור חולים המורגל מזה, וכן יש פקידה לרעה ולהעניש כמו פוקד עון, ופקדתי בשבט פשעם (אהנדען, שטראפען), וע״ז ישמש גם כן פעל בקר, ואמר בקורת תהיה ר״ל עונש יהיה, ובאה הקבלה שהעונש הוא מלקות.
בקרת תהיה – כפירוש רמב״ן הפקר, כלומר אין לה דין נשואה מאחר שלא חופשה, ותהיה נחשבת כהפקר לענין שלא יומתו כנואפים. ולדעתי ולדעת ראב״ע ישראלית היא ולא כנענית, ולדעת רז״ל {כריתות י״א.} אף הכנענית אם נשתחררה, קדושיה קדושין ככל בת ישראל. וטעם המצוה שלא יחשוב האדון להשתמש בה כשפחה, וגם למשכב, אלא או ישחררנה ויקחנה כמשפט הבנות, או תהיה הפקר לו ולאחרים בשוה. והנה גם האשם הזה הוא שגגה ignorantia juris, כמו למעלה סימן ה׳, כי השוכב עמה חושב שהיא הפקר ממש, והרי היא מותרת לכל אדם, ואין הדבר כן, אך בקרת תהיה בדיעבד, לענין שלא יומתו, אך לא בקרת היא שיבא עליה מי שירצה לכתחלה.⁠1
she will be (considered as if) unbound (bikkoret tihyeh). [The word bikkoret is to be understood] as Nachmanides interprets it, [as the equivalent of] hefker (“unclaimed”); that is, she is not legally considered as a married woman, since she has not been freed, but she is to be considered as hefker so that they are not put to death as adulterers. In my opinion and Ibn Ezra’s, she is an Israelite and not a Canaanite, but according to the Rabbis, even a Canaanite slave woman, once freed, may be validly married like any Israelite woman.⁠1
The reason for this commandment is so that the master should not think to use the woman as a servant and also for sexual purposes; rather, either he should free her and take her as a wife, according to the right of daughters of Israel, or else she should remain unclaimed by him and anyone else alike.
The culpability [asham] in this case is unintentional – resulting from ignorance of the law – as in the cases enumerated in Lev. ch. 5, since the man who lies with her thinks that she is actually hefker and thus permitted to any man, though in fact this is not so. Rather, she is considered bikkoret (“unbound”) only after the fact, so that they should not be put to death, but she is not bikkoret in the sense that anyone who likes may have sexual relations with her in the first place.
1. {Translator's note: Ibn Ezra expresses the view that the woman in question is an Israelite who has been sold into servitude by her father as provided in Exod. 21:7. According to the Rabbis, however, the woman is a Canaanite slave (Keritot 11a).}
שפחה נחרפת לאיש – לפי הגמרא בקידושין (ו.), ״נחרפת״ – או הצורה המשמשת שם בדרך כלל: ״חרופה״ – משמעותה שווה ל״מקודשת״. ההלכה מלמדת (שם, כריתות יא., גיטין מג.–:) שפסוקנו מדבר על ״שפחה חציה שפחה חציה בת חורין המאורסת לעבד עברי״ (לפי האמור בשמות [כא, ד], מותר לאדונו של עבד עברי למסור לו שפחה כנענית לאישה). אילו הייתה זו שפחה גמורה, הקידושין היו בטלים, שהרי ״אין קידושין תופסין בשפחה כנענית״. אילו הייתה משוחררת לחלוטין, הקידושין היו תקפים לכל דבר; היא הייתה נחשבת לארוסה, וכל הבא עליה חייב מיתה. נמצא ש״שפחה נחרפת לאיש״ מציינת מצב ביניים: היא עדיין שפחה – אך היא נחרפת לאיש; היא זכתה למקצת חירות, ועל ידי קידושין הגיעה למעמד של מֵעֵין⁠־ארוסה.
והפדה לא נפדתה וגו׳ – תיבות אלה מתארות את התהליך ההלכתי שהביא לידי מצב ביניים זה: אדוניה קיבל רק חלק מדמי פדיונה; וממילא היא פדויה, אך לא פדויה באופן מלא.
או חפשה לא נתן לה – בהשקפה ראשונה היה נראה לבאר כך: או אדוניה קיבל את כל כסף פדיונה, אך עדיין לא נתן לה גט שחרור. אולם ביאור זה ייתכן רק לדעת ר׳ שמעון משום ר׳ עקיבא (גיטין לט:), הסובר ש״שטר גומר בה [את השחרור] ואין הכסף גומר בה״; שכן הכסף מסיר רק את הזכות הממונית למלאכת העבד, אבל מעמד הבן⁠־חורין והסרת איסור השפחה תלויים בגט שחרור. אולם אין הלכה כר׳ שמעון, וכסף גומר כמו שטר; ומשנתקבל כל כסף הפדיון, אין העבד זקוק לגט שחרור.
אשר על כן, לדעתנו ״או חפשה לא נתן לה״ מדבר על ״מעוכב גט שחרור״ – כגון המפקיר עבדו (שם לח:), או היוצא בראשי איברים (קידושין כד:). במקרים האלה, פקעה זכותו הממונית של האדון בעבד ללא שקיבל כל כסף, אך השחרור האישי ממעמד העבדות תלוי עדיין בגט שחרור.
״נחרפת״ הוא כאן שם נרדף ל״מקודשת״; ותפקידנו להבין את המושג הלשוני של שורש ״חרף״, כאשר הוא משמש במשמעות מאוד לא שכיחה זו.
אנו יודעים את מובנו הרגיל של שורש ״חרף״ (=לגדף) בבנין קל ופיעל. אנו יודעים גם את מובנם של שמות⁠־העצם ״חרפה״ (עלבון, בזיון) ו״חֹרֶף״ (ימות הגשמים). בפירושנו לבראשית (ח, כב) ביארנו שהמשמעות היסודית של ״חרף״ היא ״להיות להפקר״. כך ״חורף״ הוא העונה שבה האדמה בלתי⁠־פעילה לחלוטין; ו״חָרֵף״ פירושו לגדף אדם ולהפקיר את כבודו, לטעון שהוא חסר לחלוטין כל ערך של אישיות.
גם כאן נוכל לפרש ״נחרפת״ במובן זה: להימסר כהפקר לידי איש. אך אם כן יורה שם זה על מצב מושפל – אישה הנמסרת לשרירות לבו של איש לעשות בה ככל העולה על רוחו; ופירוש כזה אינו מתקבל על הדעת כאן. שכן שפחה יכולה להיות ״נחרפת לאיש״ רק לאחר שכבר התחילה לזכות בחירותה; וממילא, היחס המתואר כאן הוא הניגוד הגמור ל״חרפה״.
מבחינת אופן ההגייה קרוב ״חרף״ לשורש ״חרב״, שמשמעותו הבסיסית היא ״יבש״. משורש זה נגזר השם ״חֶרֶב״ (סייף), הקרוב ל״חריף״ (חד ועז) בארמית. ההקבלה הרעיונית בין השמות הנרדפים ״חרב״ ו״יבש״, מובנת מאליה. שכן ״חָרֵב״ (יבש) קרוב ל״חָרֵף״ (להיכלם); וכמו כן, ״יבש״ מורה הן על יבשות והן על כלימה, כדוגמת ״יֵבוֹשׁ״ ו״הוֹבִישׁ״. נראה אפוא שהרעיון הבסיסי של ״חרב״ הוא ״להיות קפוא [במובן שהנוזלים הפכו למוצק]״; לאבד את הלחות הנצרכת לכל שינוי והמשך ההתפתחות. ״חרב״ הוא ההפך מ״ערב״. תופעה כזו שכיחה בין פעלים בהם אותיות חי״ת ועי״ן מתחלפות. הדבר ה״חָרֵב״ אינו הופך לצורה אחרת ואינו מתערב בדברים אחרים. כך גם ה״חֶרֶב״, החדה והמפרידה; ו״חרוב״, שהוא הביטוי לכל סוג של הרס. ״עיר חרבה״, ניטלו ממנה התנאים ההכרחיים להמשך התפתחותה.
״חורף״ הוא אפוא העונה הקפואה; בחורף נעצר תהליך התפתחותה של האדמה. ובהרחבה לחיים הרוחניים, המוסריים והחברתיים של האדם, ״חרף״ פירושו כך: לטעון שלאדם כלשהו אין כל זכות קיום – מבחינה רוחנית, מוסרית או חברתית; חסר לו, כביכול, ״לחלוחית החיים״; הוא יבש ועקר מבחינה רוחנית ומוסרית.
והנה, אם ״חרף״ מורה על קיפאון, הרי ש״נחרף ל⁠־״ מבחינה הלכתית פירושו: בהיעשותו מחובר לאדם אחד, קפא מעמדו כלפי כל האחרים. זוהי בדיוק תוצאת האירוסין לגבי האישה המאורסת.
יחס דומה קיים בין השמות ״צמיתות״ (להלן כה, כג) ו״צמת״. ״צמיתות״ מציין בעלות קבועה ובלתי משתנה; ״צמת״ פירושו ״להיות קפוא״, כדוגמת ״בְּעֵת יְזֹרְבוּ נִצְמָתוּ״ (איוב ו, יז) ובמקומות רבים בתלמוד.
כאן משמש השם ״נחרפת״ במקום השם הרגיל ״מאורסת״, מכיוון שהשפחה אינה לגמרי בת חורין, ולפיכך קידושיה אינם אירוסין גמורים. התוצאה היחידה מהקידושין היא שהאישה אסורה לאחרים.
בקרת תהיה – בכל שאר העריות, עונש האיש כעונש האישה. אולם בשפחה חרופה אנו יודעים מקבלת רבותינו (כריתות יא.), שהיא נענשת במלקות, ואילו הוא מביא את האשם האמור בפסוק הבא. עונש מלקות זה נלמד כאן מתיבת ״בקרת״.
משורש ״בקר״ נגזר ״בֹּקֶר״, והדבר מבהיר את משמעות השורש. בבוקר ניתן להכיר כל דבר מסוים בתכונותיו הייחודיות, ומבחינה זו, ״בקר״ הוא ההיפך מ״ערב״. כך: ״לא יבקר בין טוב ורע״ (להלן כז, לג) – לא יעשה כל הבחנה והבדלה. כך גם: ״בַּקֵּר״, לטפל בדבר לפי צרכיו המיוחדים, כדוגמת ״וּמִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת יִהְיֶה⁠־לִּי לְבַקֵּר״ (מלכים ב טז, טו). מכאן גם הטיפול המיוחד שהרועה מעניק לכל כבש יחיד בצאנו: ״וְדָרַשְׁתִּי אֶת⁠־צֹאנִי וּבִקַּרְתִּים, כְּבַקָּרַת רֹעֶה עֶדְרוֹ וגו׳ אֶת⁠־הָאֹבֶדֶת אֲבַקֵּשׁ וְאֶת⁠־הַנִּדַּחַת אָשִׁיב וְלַנִּשְׁבֶּרֶת אֶחֱבֹשׁ״ וגו׳ (יחזקאל לד, יא והלאה), בניגוד להתנהגות הרועים הרעים המתוארת שם בפסוק ד.
עונש מלקות מכונה כאן ״בקרת״, והוא נועד לתקן את האדם הנענש. הדבר מביא לידי ביטוי את אופיו המיוחד של עונש זה. מלקות הוא העונש היחיד שיש בו תוכחה מייסרת; כל שאר העונשים הם עונשי מיתה. ״בקרת״ היא אפוא שם מדויק לעונש זה. כל ההלכות המובאות בקשר לקיום עונש זה – טיב הרצועה שמכים בה, תכונות האיש המכה (רק חסירי כוח ויתירי מדע), מספר המכות הגדול ביותר שנותנים בדרך כלל, בדיקת מצבו הגופני של האדם הנענש, וכל שאר ההלכות המובאות במסכת מכות (כב: והלאה) – כולן מעידות על אופי ה״בקרת״ של העונש, שמטרתו לתקן ולחנך.
שתיים מהלכות אלה מובלטות במסכת כריתות (יא.):
א. ״תהא בקראי״. בשעת קיום העונש, עליה לשמוע קריאה. גדול הדיינין קורא לה מהתוכחה הלאומית (דברים כח, נח–נט): ״אם לא תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה׳ אלקיך והפלא ה׳ את מכתך״ וגו׳. המכות הבאות מבית דין של מטה אינן אלא תזכורת למכות הבאות מבית דין של מעלה. מכות אחרונות אלה באות על האדם ועל ביתו אם אינו ירא את ה׳ ושומר את מצוותיו.
ב. ״בביקור תהיה״. כמות העונש תלויה בהערכת מצבה הגופני. כל שאר העונשים קבועים ומוגדרים; הם מתאימים לעבירה, לא לעבריין. אולם במלקות, כמות העונש נקבעת באופן מיוחד לכל אדם ואדם. הדבר מבטא את אופי התוכחה המייסרת שבעונש זה.
[נא]
ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע – כבר בארנו כי שם ״איש״ כשבא במובנו המדויק הוא דוקא אדם גדול שזה ההבדל בין ״איש״ ובין ״אדם״. ששם ״איש״ מורה על שהוא איש באנשים. אמנם במקום שבא שם ״איש״ להורות על הכללות שפירושו כל איש ואיש, בא במובן הרחב ואף קטן במשמע (כמו שבארנו בסדר ויקרא סימן י). והוכיחו פה ממה שכתב ״ואיש״ בוי״ו החיבור שהוא שם הכללות כי מבואר אצלי שהפרשיות המחוברות בוי״ו יש להם קישור זה לזה ובמקום שהם פרשיות נפרדות בא הקישור להשוות הנושאים זה לזה [כמו שלמדו זה (ויקרא סימן צב) ממה שכתוב ״ונפש״ – לרבות כהן משוח למנחת נדבה, עיי״ש] וכן ממה שכתוב ״ואיש״ מבואר שהוא מחובר עם מה שכתוב ״איש אמו ואביו תיראו...ואיש כי ישכב״ שזה שלשול המאמר וחיבורו במה שצוה והזהיר לכל איש. וכיון שמ״ש ״איש אמו ואביו תיראו״ הוא שם הכללות מטעם שבארתי (למעלה סימן ג) כן ״איש״ דפה הוא שם הכללות, וכזה דריש בפר׳ מצורע (סימן קנח). ומה שצריך שיהיה בן ט׳ הוא מהלכה למשה מסיני מפני שפחות מזה אין ביאתו ביאה כמ״ש בפ׳ מצורע שם ופירושו אם היה כתוב ״איש״ הייתי מוציא קטן אבל על ידי שכתוב ״ואיש״ גם בן ט׳ שנה בכלל. אמנם במ״ש ״כי ישכב את אשה״ צריך גדולה דוקא. ומ״ש שכבת זרע – פרט למערה עיין פ׳ מצורע סימן קס.
[נב]
והיא שפחה נחרפת לאיש – יש כמה דעות במפרשים על מלה זו ולדעתי הוא מענין ״אסף חרפתנו״ (ישעיה ד א) שהשפחה היא מופקרת לכל וכשהיא נשואה לאיש הוסר חרפתה, והוא מן השרשים המשמשים דבר והפוכו. ובכריתות (דף יא) אמר רב יצחק לעולם אינו חייב אלא על שפחה בעולה לבד שנאמר ״והיא שפחה נחרפת לאיש״. מאי משמע דהאי נחרפת לישנא דשנויי הוא? דכתיב ״ותשטח עליו הריפות״ וכן הוא אומר ״אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי״, וכן הוא בירושלמי (פרק קמא דקדושין). הנה לחז״ל הה׳ והח׳ מתחלפים, כמו שהזכרנו במקום אחר באורך, וה״א של ״הריפות״ הוא לדעתם משורש המלה ושרשו ״הרף״ וכמ״ש בסוטה (דף מג:) ערפה שמה ולמה נקרא שמה הרפה שהכל דשים אותה כהריפות. מבואר שהה׳ היא שרשית ונתחלפה בח׳ – ״נחרפת״ כמו ״נהרפת״ על שם דישות הבעילות בדרך גנאי (ועי׳ קדושין דף ו). וכן יש לפרש שהיא מענין נסיגת אחור כמ״ש הרד״ק בשורש ״חרף״ שהיא נסוגה מכל העולם לאיש מיוחד. ודעת ר׳ עקיבא שמדבר בחציה שפחה וחציה בת חורין ממ״ש ״והפדה לא נפדתה״ וזה מבואר על פי מה שכתבנו בפ׳ שמיני (סימן צה) שמקור הבא לפני הפעל במשפט שולל מורה שהגם שהיה הפעל ראוי להעשות, בכל זאת לא נעשה, כמו ״והמלח לא המלחת״ ״בכה לא תבכה״ וכדומה. ואם כן מדבר בשכבר פדו חציה שאז מהראוי לפדות את כולה ולא גמרו פדיונה ואם כן על כרחנו שמאורסת לעבד עברי דבן חורין אסור בה מצד חלק שפחות וכן עבד כנעני אסור בה. ודעת ר׳ ישמעאל דמיירי בשפחה גמורה [דמה שכפל המקור סבירא ליה שדברה תורה כלשון בני אדם וכמ״ש בירושלמי לשונות כפולים הן – ״הלך הלכת״, ״נכסף נכספת״ ״גונב גונבתי״] ובכל זאת מדבר במאורסת לעבד עברי ומפרש בגמ׳ כריתות (דף יא) דכתיב ״כי לא חופשה״ מכלל דהוא חופש ר״ל דהא פירשו הטעם שלא יומתו מפני שלא חופשה, מבואר שאם היתה חפשית היה חייב מיתה כי היתה אשת איש ומזה מוכרח דהוא חופש שאז אם היתה חופשה קדושין תופסין, כי אם הוא עבד כנעני גם אם היתה חפשית לא היה קדושי עבד תופסין בה. ור׳ אלעזר בן עזריה סבירא ליה גם כן כר׳ ישמעאל שדברה תורה כלשון בני אדם ומפרש בגמ׳ דהכי קאמר הכא שאני. מכדי כתב קרא ״כי לא חופשה״ ״והפדה לא נפדתה״ למה לי? שמע מינה להכי אתי פירוש: שמוכיח ממה שהיה לו לומר ״והיא שפחה נחרפת לאיש לא יומתו כי לא חופשה״ והיינו יודעים שלא חופשה וגם שמיירי בנחרפת לעבד עברי מדקאמר שלא יומתו כי לא חופשה, הא אם חופשה יומתו. ואם כן מה שכתוב ״והפדה לא נפדתה״ כולו מיותר. ועל כרחך שבא בדוקא פדויה ואינה פדויה ולא דבר כאן כלשון בני אדם. ולשון הברייתא אינה מתיישבת עדיין וטוב לפרשה על פי דברי ר׳ זירא בגיטין (דף מג:) שאמר דחציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון – גמרי קדושי ראשון דכתיב ״לא יומתו כי לא חופשה״ – הא אם חופשה יומתו. ולפי זה לר׳ עקיבא שמיירי במאורסת לעבד עברי מ״ש ״לא יומתו כי לא חופשה״ אינו מיותר דזה עצמו קמ״ל שאם חופשה אחר כך ימותו דגמרי קדושי ראשון אבל לר׳ ישמעאל על כרחך יצטרך לומר הא אם חופשה ימותו בחזרה ונתקדשה וכמ״ש אביי שם ואם כן מאי קמ״ל? הלא אשת איש מבואר בין העריות? וז״ש כל עריות כבר אמורות [ר״ל ואשת איש גם כן] משויר אין לנו אלא חציו שפחה וכולי – לענין זה משויר ומיותר ״כי לא חופשה״ להורות שאם חופשה אחר כך גמרי קדושי ראשון ונעשית אשת איש גמורה [וכן קמ״ל לאפוקי מדרבא ורב ששת (שם ע״א) דהמקדש חציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת רק כרב חסדא ורבה בר״ה שחזר בו דמקודשת]. ודעת אחרים שמיירי בשפחה כנענית המאורסת לעבד כנעני. מה שהעמידו בשפחה כנענית דסבירא להו דברה תורה כלשון בני אדם ומה שהעמידו במאורסת לכנעני פירשו בגמ׳ שדייקי ממה שכתוב ״כי לא חופשה״ אם אינו ענין לדידה תנהו ענין לדידיה. נראה פי׳ דסבירא להו שאחר שמ״ש ״כי לא חופשה״ מיותר, דכבר אמר ״לא נפדתה״, על כרחך פירושו מצד שאין בה צד חופש כלל, לא מצדה ולא מצד בעלה, כי המאורסת לעבד עברי יש בה צד חופשה מצד בעלה ולכן אין בה מלקות גם כן כיון שהוא חופשה ואין יחודה יחוד לגביה כי יש בזה צד חופש שאינו תופס בצד עבדות.
[נג]
והפדה או חופשה – סתם פדיון הוא בכסף או בשוה כסף ומה שכתב ״או חופשה לא ניתן לה״ לשון שלא השתמש בו בשום מקום שתמיד יאמר ״משלח חפשי״ ״לחפשי ישלחנו״ (שמות כ״א:כ״ו, דברים טו, ירמיהו לד) ועל העבד יאמר ״יצא לחפשי״. ואם על מה שנתון בידה לראיה היה לו לומר ״נתן בידה״ כמו ״וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה״. ותפס ״נִתן לה״ היינו דבר המיוחד לה ובשבילה, שהיא השטר הנכתב בשמה, כמו ״וכתב לה״ שגבי אשה. ומבואר דשני דברים שבאו באחד בלשון זה או זה יש להם דימוי בעניניהם וזה אחד מאופני ההיקש כמו שבארנו פעמים רבות וכמ״ש פסחים (דף פא ודף צג) ״טמא או בדרך רחוקה״ – טומאה כי דרך וכדומה, ואם כן מה פדיון בחצי כדעת ר׳ עקיבא אף שטר. וזה כרבי בגיטין (דף מא) דהמשחרר חצי עבדו בשטר קנה.
[נד]
בקורת תהיה – פעל בקר בא על המעיין בדבר לדעת טבעו ותכונתו ״כבקרת רועה עדרו״ על הבריאה והחולה, השמנה והרזה, וכן ״לא יבקר בין טוב לרע״. ויען שבעת שלוקים איש מישראל צריך לבקר תחלה טבעו וכחו אם יוכל לסבול המכות (כמ״ש במכות דף ?) לימד שגם השפחה הלוקה תבוקר תחלה ולא תלקה רק כפי כח גופה, וזה כדעת רב אשי (כריתות שם) בביקור תהיה. ויש גם ביקור הגיוני שבעת שלקו המחויב מלקות היו מבקרים ומודיעים חטאו על ידי שגדול הדיינים קורא ״אם לא תשמר לעשות...⁠״ וז״ש ר׳ יצחק בקריאה תהיה. [או דעתו כדעת חכמי הלשון אשר יסדו שכל שורש משרשי לשון הקדש מסתעף משתי אותיות ואותיות בכל״ם הנוסף בם יבואו לשימוש וכמ״ש הרש״ף ביריעות שלמה ששורש בצק - בא צק, בא בתכונת היציקה (ח״א דף פה). ברח - בא רח, בא ברוחה. בצר - בא צר, בא בצרה (שם דף קד). בער - בא ער, מלשון עירוי וגילוי שנעשה המקום מופנה (שם דף פא). ויותר היה משכיל אם היה אומר שהב׳ בא לשימוש – ״ברח״ ברוחה. ״בצר״ בצרה. וכדומה (ועיין מה שכתבנו ויקרא סימן קנב) וכן חשף ר׳ יצחק שם ״בקורת״ מן בקריאה] והנה היה לו לומר ״תבוקר״ בפעל, רק אז הייתי אומר שגם הוא ילקה (ושתפס בדידה לרבותא, שגם היא הבלתי מוזהרת כ״כ תלקה ושיחוסו גם עליה לבקרה לרב אשי או לקרוא חטאתה לר׳ יצחק). לכן אמר ״בקרת תהיה״ שבא למעט רק היא, לא הוא, כי יביא איל אשם.
[נה]
לא יומתו כי לא חופשה – פירוש כי אם חופשה יומתו כמו שאמרו בגיטין (דף מג:) כי אז נגמרו הקדושין לר׳ זירא (או בשנתקדשה מחדש כמ״ש אביי שם). ודעת ר׳ שמעון בשם ר׳ עקיבא שאחר שתחלה תפס שני דברים – פדיון כסף וחופש השטר – וסיים ב״לא חופשה״ לבד ולא אמר ״לא יומתו כי לא נפדתה ולא חופשה״, מבואר שפדיון כסף לבדו אינו גומר לעשותה בת חורין שיתפסו בה קדושין ואף שנפדתה כולה, עד שחופָשָה בשטר שחרור (ומובא בגיטין דף לט:).
והיא שפחה נחרפת לאיש – שמסרה אדוניה לאיש ישראל ומזה מוכח ששחררה וכדאיתא כיב״ז בגיטין ד״מ כשרבו הניח לו תפלין ועוד הרבה שמזה מוכח ששחררו ויצא לחירות מכש״כ כשקידשה לבן חורין. וא״כ הבא עליה חייב מיתה. אבל והפדה לא נפדתה – בכסף. או חפשה לא נתן לה – שדרך היה ליתן להמשוחרר שטר שחרור לראיה והיא לא ניתן לה. ע״כ בקורת תהיה – יש לחקור אח״ז אם נשתחררה או לא. אבל כ״ז שאין ידוע לא יומתו משום שאנו מחזיקים כי לא חופשה – וא״כ היא שפחה. ע״כ
בקרת תהיה – לפי הקבלה הוראתו מלקות, ושד״ל אחר דברי רמב״ן תרגמו לשון הפקר; ולפי דעתי הוא מלשון כבקרת רועה עדרו (יחזקאל ל״ד:י״ב), ור״ל יציבוה ברחוב העיר למען תודע כאשה בלתי צנועה ותהי לבוז; והוא יביא קרבן.
(כ-כב) פסוקים קשי⁠־הבנה. ראשית⁠־כל: מה שייכות של חוק זה לענינים שבפרשה זו? הראב״ע מעיר, שקרוב לכלאים הוא כשבן חורין מזדווג עם שפחה. אולם אילו היתה ״חֻפשה״, היה החטא חמור יותר ועונשו מיתה. הירש סבור, כי איסור אשת-איש הוא החוק של ״למינו״ בבני-אדם. אבל אם כך, היה הלאו (ויקרא י״ח:כ׳) ״ואל אשת עמיתך״ מתאים יותר במקום זה. אני סבור, שהחוק שלפנינו משלים את הלאו ״לא תנאף״ שבעשרת הדברות ומסתדר כהמשך ללאווין ״לא תרצח״ ו״לא תגנוב״. אם גם האיסור ״בהמתך לא תרביע כלאים״ הוא גזירת סייג ללאו של ״לא תנאף״ – כפי שהרמב״ם סובר (מורה נבוכים ג׳:מ״ט) – זה אני מניח בצריך עיון. ייתכן, שחוק הכלאים הוא מאמר מוסגר, המביע שחוקי האהבה מקיפים את כל ברואי ה׳. פסוק ״ואיש כי ישכב״ ממשיך לפי זה את שורת החוקים דלעיל. על הלאו של לא תנאף שוב לא היה צורך לחזור, וגם לא להזכיר עונש מיתה לניאוף. רק כעין תוספת נזכר מקרה, שאין בו עונש מיתה אף שהוא טעון כפרה באיזו צורה שהיא.
ועתה הבה נבאר. המבארים האחרונים (וכבר הקדימם הראב״ע) מבארים את החוק שלפנינו לפי פשט המלות, היינו שכאן מדובר על ה״אמה״, שדינה נזכר בשמות כ״א:ז׳ ואילך. האמה היא שם הבת שאביה מכר אותה לשם ייעוד, שהאדון יעד אותה באמת לעצמו או לבנו. אולם פירוש זה אינו נכון כלל מטעמים דלהלן:
א. שפחה עברית אינה נקראת בשום מקום בתורה ״שפחה״ אלא תמיד ״אמה״. אמנם, גם שפחה כנענית נקראת בתורה ״אמה״ (שמות כא, כ׳:כ״ו-כ״ז), אבל עבריה אינה נקראת בשום פעם שפחה;
ב. מה שמכריע ביותר: לפי שמות, שם, הקשר שבין האדון ובין הנערה יינתק כליל על-ידי פדיון (״והפדה״) או על⁠־ידי יציאה לחפשי (״ויצאה״), באופן שאחרי-כן היא שולטת על עצמה כבת-חורין: ואילו כאן יוצא, שדווקא השחרור או שטר החופשה היו מהדקים את הקשר בין האיש ובין השפחה, כי הרי גם הוא וגם היא היו מומתים. ולכן: האיש שלו מסורה השפחה אינו בשום פנים האדון שלה, אלא, אדרבה, האיש הוא זר, שנישואיו אינן נישואין גמורים, משום שהאשה אינה חפשית במלוא מובן המלה. ואם כן, אי⁠־אפשר שכאן מדובר על אמה עבריה, שרק האדון או בן האדון יכולים ליעד לעצמם (שמות כ״א:ח׳), אלא שמוכרחים אנו לפרש ששפחה זו היא כנענית. ובזה מסכימות דעותיהן של כל חכמינו. ברם, בענינים אחרים יש מחלוקת. בברייתא (כריתות י״א.) למדנו: ״תנו רבנן: והפדה יכול כולה, ת״ל לא נפדתה, יכול לא נפדתה, ת״ל והפדה, הא כיצד, פדויה ואינה פדויה, חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי, דברי ר׳ עקיבא. רבי ישמעאל אומר: בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד עברי, אם כן מה תלמוד לומר והפדה לא נפדתה, דברה תורה כלשון בני אדם. ר׳ אלעזר בן עזריה אומר: כל עריות מפורשות, ושיור אין לנו אלא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי. אחרים אומרים: לא יומתו כי לא חפשה בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד כנעני וכו׳⁠ ⁠⁠״. בתורת כהנים (מהד. ויניציה) אנחנו קוראים בדברי ר׳ עקיבא: ״מאורסת לבן חורין״ (כך גם נוסחת הראב״ד בתורת כהנים). את ההכרעה נותן התלמוד הירושלמי בקידושין א׳:א׳ (נ״ט.), שם נאמר בפירוש: ר׳ עקיבא אומר, בשחציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לבן חורין הכתוב מדבר, ואילו הנוסח של ר׳ ישמעאל שם הוא: ״בשפחה כנענית הנשואה לעבד עברי הכתוב מדבר״ ברור, שלכן מדייק ר׳ עקיבא ואומר ארוסה (ולא ״נשואה״, כדברי רבי ישמעאל), משום שבן-חורין אסור בחציה שפחה שעדיין לא שוחררה לגמרי.⁠1
ועתה ננסה לנמק את דעותיהם של התנאים על⁠־פי הכתובים, ויצא לנו כי הכתובים מבוארים די צרכם לכל הדעות. הסברה, כי הכתוב שלפנינו מדבר על נערה חציה שפחה וחציה בת חורין, נראית לכאורה דחוקה מאד, שהרי בשום מקום בתורה לא נזכר מצב כזה של עבדות למחצה, אולם אחרי עיון מעמיק נכיר בביאורו של ר׳ עקיבא את הביאור הנכון ביותר. היחס הוא כך: בן⁠־חורין רוצה לשאת שפחה ולמטרה זו רוצה הוא לפדותה ולשחררה; אולם עוד לא השיג את דמי הפדיון בשלימותם, ולכן הוא מוסר את חלק הפדיון לאדון שלה, ומארס לפי⁠־שעה את השפחה בכוונה לפדות אותה כעבור זמן מה. הסכום הנפרע נחשב לחלק מדמי הפדיון; לפי זה הנערה פדויה בחלקה וכך היא חציה שפחה וחציה בת חורין. מצב זה צוין במלים ״שפחה נחרפת לאיש״ (״נחרפת״ משורש חרף לשון וויתור והפקר, וכאן הוראתה: מסורה בסכום זעום), שפחה מסורה לאיש (בזמן מאוחר יותר קראו ביהודה לחרופה-ארוסה, עיין קידושין ו׳.), ״והפדה לא נפדתה״, אך עדיין לא היתה פדויה גמורה. המקור בא לפני הפועל רק במקרים שבהם רוצים להדגיש את הפועל, כגון בהבלטת הניגוד, למשל ״יעשה לכל מלאכה ואכול לא תאכלהו״ (לעיל ז׳:כ״ד). לפי זה ״והפדה״ הוא ניגוד ל״נחרפת״. היא נמסרה (״נחרפת״) תמורת שיעור של תשלומין, אבל עוד לא נפדתה; הסכום המלא (שעל ידו תשוחרר לגמרי) לא שולם עוד. והנה יכול האדון לשחרר אותה גם קודם שמקבל את כל הסכום בשטר שיחרור (״חפשה״). אולם גם זה לא קרה, ״או חפשה לא נתן לה״ (חפשה, פועל פאסיב ביחס הפעול, כרגיל), ולכן הנישואין אינן נישואין גמורין ו״לא יומתו״. כך היא דעת ר׳ עקיבא. אולם ר׳ ישמעאל סבור, שהתורה מטפלת כאן במקרה אחר שכבר נזכר פעם. בשמות כ״א:ד׳ נאמר לגבי עבד עברי: ״אם אדוניו יתן לו וגו׳⁠ ⁠⁠״. לפי זה היה המנהג שהאדון נתן לעבדו העברי שפחה כנענית לאשה, שנשארת אחרי יציאת העבד בבית האדון. נישואין כאלה נקראין כאן ״נחרפת״, משום שאינם קיימים לתמיד, אלא השפחה מסורה לעבד עברי רק לזמן עבדותו. והנה דעת ר׳ ישמעאל היא, שאף-על-פי שתוקף הנישואין מוגבל רק לזמן מסוים, מכל-מקום יש לנהוג בהם כבדבר שהוא קודש, והפרתו טעונה כפרה, ור׳ עקיבא היה סבור, כנראה, שאין כאן דין נישואין כלל, משום שקידושי שפחה אין תופסין. גם ר׳ אלעזר בן עזריה סבור היה כדעת ר׳ עקיבא, שנישואין אלה אינן נישואין, ולפיכך גם הוא מבאר כר׳ עקיבא. שהכתוב מדבר כאן בבת חורין רק למחצה, אלא שלא רצה להניח כמותו ש״חציה שפחה״ זו נתארסה לבן-חורין. ולפיכך ביאר את הפסוק: ״בחציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי״.
ו״אחרים״ סבורים – כדעת ר׳ ישמעאל – ש״שפחה״ פירושו שפחה כנענית, אלא שפוסקים, כי רק בין עבד כנעני ושפחה כנענית יש נישואין כאלה שהפגיעה בהן מחייבת אשם, ולא בין שפחה כזו לבין עבד עברי.
ואיש... שכבת זרע – בשפחה נחרפת אין דין מערה כגומר (השוה לוי, מילון תלמודי, ערך ערה). נראה, שאין כאן עבירה של ניאוף, אלא פגיעה בזכות הבעלות של הזולת, שהיא אמנם באה בצורה חמורה, ולכן מספיקה כפרה על-ידי אשם.
והפדֵה... או חפשה – (צירי בבנין הָפעל. ראה איוולד b 240). אנו למדים מפסוק זה, ששפחה כנענית יכולה להשיג שיחרורה בשתי דרכים: או שהיא נפדית או שהאדון שלה משחרר אותה בשטר. במסכת גטין ל״ט. מוסר ר׳ שמעון בשם ר׳ עקיבא, שתשלום הפדיון אינו גומר את השיחרור, אלא לשם שיחרור גמור דרוש עוד שטר שיחרור. אך ההלכה לא נקבעה על-פי דעתו של ר׳ שמעון.
בִּקרֶת – בעצם פירושו חקירה, מכאן עונש ופורענות, בדומה ל״פקד״ = בדיקה וגם הענשה. השוה רמב״ן. לדעת הראב״ע נקרא עונש המלקות ״בקרת״ על שם ה״רצועה של בקר״ שהשתמשו בה במלקות ארבעים (משנה מכות ג׳:י״ב). השוה גם בחוקי עמורבי סעיף 202. כאן לא נקבע מי ייענש. המסקנה ממלת ״תהיה״ שבתורת כהנים ובתלמוד היא רק דרש, כי לפי הדקדוק אי אפשר שהמלה ״תהיה״ מוסבת אל האשה. מתוך המלים ״לא יומתו״ (בלשון רבים) יש להסיק ששניהם אמנם לא יומתו, אולם ייענשו באופן אחר. והנה בפסוק הבא נקבע העונש לאיש על⁠־ידי ״והביא״; לכן מוסבים הדברים ״בקורת וגו׳⁠ ⁠⁠״ בהכרח אל האשה.
אשמו לה׳ – לבעל שנפגע אינו צריך לשלם קנס, אלא רק לה׳ יש לשלם. האיל צריך שיהיה שווה שני שקלים, כמו לעיל ה׳:ט״ו.
מחטאתו – כמו לעיל ד׳:כ״ו.
1. אמנם, לפי הגירסא הזאת בתורת כהנים ובירושלמי אין מקום לשאלת התלמוד הבבלי: ״ר׳ אלעזר בן עזריה היינו ר׳ עקיבא?⁠״ כנראה שהברייתא נמסרה בבבל בנוסח שונה מזה שבארץ⁠־ישראל. וכדי לבאר את הפסוקים זכאים נהיה לקבל את הנוסח של ארץ-ישראל, וביחוד מאחר שיש לנו סיוע לכך משני מקומות.
לא יומתו כי לא חופשה – תו״כ. הא אם חופשה הרי אילו חייבין מיתה. ר״ש וכו׳ עירה כל הפרשה כולה לכי לא חופשה מלמד שאין גומר בה כ״א שטר גומר בה. לפי הסוגיא דגיטין דף מ״ג, דמקדש חציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת ומאי מאורסת לעבד עברי מיוחדת, א״כ הפירוש הא אם חופשה ה״א חייבין מיתה, דלאחר שחופשה בעל אותה, ואמרינין דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וגמיר וקדיש לשם קדושין ובמיוחדת אליו לאחר שחופשה כמקדם אבל ר׳ שמעון סבר בפרק המדיר בקטן שקדש, שאם בעלה משהגדיל, או שקדשה בפחות מש״פ ובעל אותה אח״ז, דאם בעלו לא קנו, דלא בעיל אותה לשם קדושין גמורים ולא אמרו חזקה אין אדם עושה בעילתו ב״ז בכי האי גונא, א״כ הא דאמר אם חופשה ימותו הוא ע״כ בבעל אותה בפירוש לשם קדושין ומאי קמ״ל, ולזה אמר דאשמעינין, דרק שטר גומר בה לא כסף. כנ״ל. ועיין בסוגית הש״ס שם ודו״ק.
ואיש – איש – פרט לקטן, יכול שאני מוציא בן תשע שנים ויום אחד ת״ל ואיש.⁠1 (תו״כ)
את אשה – פרט לקטנה.⁠2 (שם)
שכבת זרע – תניא, מניין לחייבי לאוין שחייבין בהעראה, מדגלי רחמנא שכבת זרע גבי שפחה חרופה, מכלל דחייבי לאוין בהעראה.⁠3 (יבמות נ״ה.)
שכבת זרע – למעוטי המערה, למעוטי שלא כדרכה.⁠4 (כריתות ט׳.)
והיא שפחה – הבא על חמש חרופות בהעלם אחת חייב על כל אחת ואחת,⁠5 דכתיב כי ישכב את אשה והיא שפחה – לחלק על כל שפחה ושפחה.⁠6 (שם שם)
שפחה נחרפת – א״ר יצחק, אינו חייב אלא על שפחה בעולה, שנאמר שפחה נחרפת לאיש, ומאי משמע דהאי נחרפת לישנא דשנויי היא,⁠7 דכתיב (שמואל ב י״ז) ותשטח עליו הריפות.⁠8 (שם י״א.)
נחרפת לאיש – תניא, האומר לאשה הרי את חרופתי מקודשת שנאמר נחרפת לאיש9. (קדושין ו׳.)
נחרפת לאיש – מי שחציו עבד וחציו בן חורין אשתו יוצאת במיתת בעלה, דכתיב נחרפת לאיש, תרגם עקילוס הגר בכתושה לפני איש, כמה שנאמר (שמואל ב י״ז) ותשטח עליו הריפות.⁠10 (ירושלמי קדושין פ״א ה״א)
והפדה לא נפדתה – ת״ר, אי והפדה יכול כולה ת״ל לא נפדתה, אי לא נפדתה יכול לכל, ת״ל והפדה, הא כיצד, פדויה ואינה פדויה, בחציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי הכתוב מדבר11. (כריתות י״א.)
לא נתן לה – ת״ר, בל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה, וכל מצוה שאין האשה חייבת בה אין העבד חייב בה, מאי טעמא, גמר לה לה מאשה12. (חגיגה ד׳.)
לא נתן לה – ת״ר, והפדה – אין לי אלא בכסף,⁠13 בשטר מניין, ת״ל או חפשה לא נתן לה ולהלן הוא אומר (פ׳ תצא) וכתב לה ספר כריתות, מה להלן בשטר אף כאן בשטר.⁠14 (גיטין מ״א:)
לא נתן לה – ת״ר, המשחרר חצי עבדו לא קנה, דגמרינן לה לה מאשה, מה אשה חציה לא אף עבד חציו לא.⁠15 (שם שם)
לא נתן לה – ת״ר, גט שחרור צריך שיהיה לשמה דכתיב או חפשה לא נתן לה.⁠16 (ירושלמי סוטה פ״ב ח״ב)
בקרת תהיה – ת״ר, בקרת תהיה, מלמד שהיא לוקה, ומאי משמע דהאי בקרת לישנא דמלקות הוא, אמר ר׳ יצחק, תהא בקראי, כדתנן (מכות כ״ב:) גדול הדיינים מקרא, שני מונה, שלישי אומר הכהו, ורב אשי אמר בבקור תהיה, כדתנן (מכות כ״ב.) אין אומדין אותו אלא מכות הראויות להשתלש,⁠17 יכול שניהם לוקין ת״ל תהיה – היא לוקה והוא אינו לוקה.⁠18 (כריתות י״א.)
בקרת תהיה – מכדי עד הכא באיש משתעי קרא נכתוב והביא את אשמו והדר בקרת תהיה,⁠19 הכי קאמר קרא, אם בקרת תהיה היא והביא הוא את אשמו, ואם לא תהיה בקרת לא יביא הוא את אשמו.⁠20 (שם שם)
לא יומתו כי לא חפשה – אתמר, חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון, א״ר זירא, גמרו קדושי ראשון, מאי טעמא, דכתיב לא יומתו כי לא חפשה, הא חפשה יומתו21. (גיטין מ״ג:)
1. עיין בנדה ל״ב ב׳ דהא דבן תשע שנים ויום אחד הוי ביאתו ביאה לכל דבר הוא הלכה למשה מסיני, ורבנן אסמכוה אקראי.
2. פחותה מבת ג׳ שנים ויום אחד דאינה ראויה לביאה.
3. נסמך על הדרשה הבאה שכבת זרע למעוטי המערה. והנה אע״פ דבסוגיא נ״ד א׳ ילפינן בכלל דהעראה הוי כביאה לכל דבר, כפי שיובא לפנינו ס״פ זו בפ׳ את מקורה הערה, ול״ל ביחוד לילף לחייבי לאוין, אך איצטריך משום דהלמוד דהתם איירי בחייבי כריתות, והו״א דרק משום חומר חייבי כריתות עשו העראה כגמר ביאה ולא בחייבי לאוין לכך יליף בזה ביחוד.
4. דאינו ראוי להזריע זרע, ושורש מלת העראה עיין מש״כ ס״פ אחרי בפסוק כ״ט.
5. ר״ל קודם שהביא קרבן על זו חזר ובעל זו. ורש״י כתב קודם שילקה ויביא קרבן על זו, ותמיהני שהרי דין שפחה חרופה שרק היא לוקה ולא הוא, וכפי שיתבאר בסמוך.
6. ר״ל שגופות מחלקות לחשב כל העלמה לעצמה, ולכן אם בא חמש ביאות בשפחה אחת בהעלם אחת באופן שציירנו למעלה, מביא קרבן אחד, משום דאין גופות שיחלקו, וכפי שיתבאר עוד בסמוך פ׳ כ״ב.
7. ר״ל שנשתנית מברייתה.
8. חטין כתושין ונקלפין ונשתנו ע״י כתישה. ותמיהני שלא הביאו הדרשה שבסוטה מ״ב ב׳ ערפה שמה ולמה נקרא שמה הרפה שהכל דשין אותה כהריפות, והיא מליצה. ע״ד גנאי לזנות, והכונה אחת היא עם הדרשה שלפרנו, כי ה׳ וח׳ מתחלפין כפי שנבאר לקמן בפ׳ כ״ד בדרשה קודש הלולים.
9. מקודם לזה אמרו בגמ׳ האומר חרופתי מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה, ופריך ויהודה הוי רובא דעלמא, ומשני הכי קאמר, האומר חרופתי מקודשת שנאמר נחרפת לאיש, ועוד ביהודה קורין לארוסה חרופה, ופריך יהודה ועוד לקרא, אלא ה״ק האומר חרופתי ביהודה מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה, ושוב פריך במאי עסקינן, אילימא בשאין מדבר עמה על עסקי קדושיה מנא ידעה מאי קאמר לה, ואי במדבר ונתן לה קדושיה הא אפי׳ לא אמר מידי ג״כ מקודשת כיון שנסמכת על ענין הדברים ושקול וטרי הגמ׳ בזה. יעוי״ש.
והנה מלשון קושית הגמ׳ מנא ידעה מאי קאמר לה מבואר שאליבא דאמת גם האומר חרופתי קאי גם אכולי עלמא, דאי איהודה לא שייך לשאול מנא ידעה מאי קאמר, כיון דשם קורין לארוסה חרופה, והוי כמו הלשון בכל העולם, הרי את מקודשת, ולכן הספק מחרופתי קאי על כל העולם ופריך במאי עסקינן כיון דלא ידעה מאי קאמר, ולכן לפי מסקנת הגמ׳ דאיירי במדבר על עסקי קדושיה, ממילא גם באומר חרופתי מקודשת כיון שעכ״פ מצינו בפסוק דחרופה הוי לשון קדושין, ורק ביהודה אפי׳ אם לא דבר מקודם על עסקי קדושיה ג״כ מקודשת, ודו״ק.
ולפי זה תראה מה ברורים ונאמנים דברי הרמב״ם בפ״ג ה״ו מאישות שכתב בסתם האומר חרופתי מקודשת וטענו עליו המפרשים מה שלא פירש דזה דוקא ביהודה, ולפי מש״כ הדבר פשוט, דבמדבר על עסקי קדושיה מספיק כל לשון קדושין שהוא, והרמב״ם שם איירי במדבר על עסקי קדושיה. ודו״ק.
10. עיין מש״כ בבאור מלה זו לעיל אות קנ״ה וצרף לכאן, ונסמך על הדרשה שבסמוך דאיירי הכתוב בחציה שפחה וחציה בת חורין, והוא הדין לחציו עבד וחציו ב״ח, וטעם הראי׳ דכיון דנחרפת היא לשון אישות א״כ ממילא, יש לה כל דיני אשה לבעלה, וכמו בכל אשה מיתת בעלה פוטרתה כך בזו.
11. לכאורה אינו מבואר כלל דרשת הגמרא, דהלא פשטות כונת הכתוב שלא נפדתה כלל, ומאי קשה ליה הלשון והפדה. ובס׳ התוה״מ ביאר ע״פ חקי שימוש הלשון דהיכי דהמקור בא לפני הפעל במשפט שולל מורה שהגם שהיה ראוי הדבר להעשות בכל זאת לא נעשה, יעו״ש שמביא דוגמאות לזה, ולפי״ז נתבאר שהכתוב כאן מדבר בשכבר פדו חציה שמהראוי אז היה לפדות את כולה ולא גמרו פדיונה, וא״כ ע״כ שמאורסת לעבד עברי, דבן חורין אסור בה מצד חלק שפחות שבה, וכן עבד כנעני אסור בה מצד חלק חרות שבה, ורק עבד עברי מותר בה, ולפי״ז הא דכתיב נחרפת לאיש פירושו לעבד עברי.
ויש להוסיף באור ע״פ מש״כ בעלי הלשון דהשורש חרף מורה גם על הנסיגה לאחור והביאו מאיוב כ״ג לא יחרף לבבי – לא יסוג לבבי אחור, ולפי״ז מתבאר כאן גם המובן בשם שפחה נחרפת לאיש שהיא נסוגה אחור מלהנשא, והיינו שאינה ראויה כלל להנשא, לא לעבד מצד החירות שבה ולא לב״ח מצד העבדות שבה.
12. בגט אשה כתיב (פ׳ תצא) וכתב לה ספר כריתות וכאן כתיב או חפשה לא נתן לה, והיה יכול לכתוב או לא נשלחה לחפשי כדכתיב ר״פ משפטים, ואיירי בעבד כנעני שמל וטבל, וכמו אשה פטורה ממ״ע שהז״ג כך עבד. ובכלל אינו מבואר מה טעם בלמוד זה דפטור עבדים ממ״ע שהז״ג עפ״י הגז״ש לה לה דכתיב גבי גט ושטר שחרור, ומה שייכות זל״ז.
ונראה עפ״י מש״כ בס׳ אבודרהם (ט׳ א׳) ובתוס׳ רי״ד לקדושין בעיקר הטעם שהנשים פטורות ממ״ע שהז״ג משום דזמנה של אשה משועבד להבעל, ולכן לא תוכל להתחייב במצוה שהשעה גורמת, משום דאותה שעה יכול הבעל לדרשה למלא משלחתו [ובפ׳ בא (י״ג ט׳) הארכנו בסברא מחודשת זו], ולפי״ז אחרי דגם עבדים זמנם ושעתם משועבד לאדוניהם, לכן אין יכולים גם הם להתחייב במצות שהזמן והשעה גורמת להן, ואחרי דעיקר פטור שניהם הוא משום שעבודם, לכן מסמיך זה על הלשונות השוות דכתיבי בפטור שעבודיהם באשה בגט ובעבד בשחרור, ודו״ק.
ובזה יתיישב היטב מה שהקשה בטורי אבן כאן בסוגיא מה ראיה לעבד משפחה דאיירי כאן דלמא עבד חייב בכל המצות כשאר הזכרים, יעוי״ש, ולפי מש״כ הדבר פשוט, דטעם אחד לפטור עבד ושפחה, משום שעבוד זמנם, ורק תפס הגז״ש בשפחה משום שווי המלות לה לה דכתיב בשפחה.
ומה שעבד עברי חייב לפי״ז בכל המצות אע״פ שגם הוא זמנו משועבד לאדונו, י״ל דאעפ״כ אין גופו קנוי לבעלים כמו אשה ועבד כנעני, ובכל יום יכול לצאת לחרות ע״י גרעון כסף, ולכן על תנאי זה השכיר עצמו שיתחייב במצות, ומ״ש בקדושין כ״ב ב׳ עבד עברי גופו קנוי הוא רק לענין זה שמותר בשפחה כנענית כמש״כ הריטב״א שם.
13. דסתם פדיה בכסף היא.
14. יתכן בטעם הגז״ש מדלא כתיב או לא נשלחה לחפשי, כמש״כ לעיל, ע״כ מרומז שלתכלית חופשתה לא ניתן לה דבר בידה, והיינו ספר כריתות כמו באשה.
15. ר״ל דבאשה כתיב וכתב לה ספר כריתות, ועמש״כ באות הקודם בטעם גז״ש זו וצרף לכאן, ואף דאיירי כאן בחציה שפחה וחציה בת חורין כמבואר בדרשה דלעיל, הוא הדין בחציו עבד וחציו ב״ח.
16. יתכן דדרשה זו באה בקצור, והכונה כמו בדרשות הקודמות דיליף לה לה מאשה, וכמו באשה ילפינן מדכתיב וכתב לה לשמה ה״נ כן, ונסמך על הדרשה דלעיל דחופשה היינו בשטר.
17. דבכל מלקות אומדין אותו כמה יכול לסבול, ובאמדוהו שיכול לסבול ה׳ ילקוהו רק שלש, דב׳ הנשארים אין יכולין להשתלש, והוי לשון בקורת תהיה מלשון כבקרת רועה עדרו, לא יבקר בין טוב לרע, ולפי״ז ממילא מבואר שפירש בקרת תהיה שמלקין אותה.
18. אלא מביא קרבן כמבואר בסמוך. ועיין מש״כ בענין דרשה זו בפרשה תצא בפ׳ והכהו לפניו כדי רשעתו במספר. וצ״ע בדרשת ר׳ יצחק דיליף מכאן דצריך למנות מספר המלקות עפ״י דרשה שאינה פשוטה כל כך, ולמה לא יליף זה מהלשון במספר דכתיב בענין מלקות גופא, שזה הלשון מורה על הענין הסדורי וכמו וספרתם לכם חמשים יום וכדומה.
19. ר״ל יפרש מקודם דיני האיש ואח״כ יתחיל הדינים שלה.
20. ר״ל אם היא תתחייב מלקות [כמבואר בדרשה הקודמת דבקרת הוא לשון וענין מלקות, יעוי״ש] וכגון שגדולה היא ובת עונשין, ויתר הפרטים שבדין וענין זה כמבואר בריש פרשה זו אז יביא הוא את אשמו, ואם אין בה מלקות כגון שקטנה היא או שלא נתקיימו בה פרטי הדינים שבפרשה לא יביא גם הוא את אשמו. והסברא בזה, דכל כמה שלא נפטרה היא מעונשה אינו יכול להפטר גם הוא, ומבואר בגמ׳, דבכל אופן לא תביא היא קרבן, דבדידיה תלי רחמנא כדכתיב והביא את אשמו.
21. ר״ל ע״י השחרור נגמרו הקדושין הקודמים, דעד עכשיו היה הבא עליה באשם ומלקות ועכשיו במיתה. והראיה מפסוק זה הוא עפ״י מה דמוקמינן לעיל דפסוק זה איירי בחציה שפחה וחציה ב״ח, וס״ל דהכי קאמר, אין חייבין מיתה משום אשת איש כי לא חפשה לאחר קדושין הא חפשה אח״כ יומתו, דהו״ל אשת איש גמורה. ורמב״ם בפ״ד הט״ז מאישות הסביר יותר ענין הגמר הזה, דכיון שנשתחררה גמרו קדושיה כקדושי קטנה שגדלה וא״צ לקדשה קדושין אחרים.
אכן סוף דבריו שכתב בא אחר וקדשה אחר שנשתחררה הרי זו ספק קדושין לשניהם – דבריו אלה קשים להולמן, שהוא סותר עצמו תוך דבריו הקודמים, דכיון שפסק שנגמרו קדושי ראשון וא״כ היא א״א גמורה, ולפי״ז הרי ידוע הוא שאין הקדושין תופסין בא״א, ומה זה שכתב דהוי ספק קדושין לשניהם, ועיין במפרשים.
ומה שנראה בדעתו שמפני שבגמרא באה מחלוקת אמוראים בזה אם גמרו קדושי ראשון או פקעו ולא הוכרע [יען כי הראיה מפסוק זה הוכיחו בגמרא שאפשר לדחות], לכן פסק לחומרא בכל אופן, והיינו שאם בא עליה אחד לאחר שנשתחררה הוי במיתה כדין א״א, ואם קדשה אחר לאחר שנשתחררה הוי ספק קדושין לשניהם, ולפי״ז צריך רק להגיה קצת בדבריו ולהוסיף הלשון ואע״פ כן, כלומר ואע״פ שגמרו קדושי ראשון בכ״ז אם בא אחר וקדשה הוי ספק קדושין לשניהם, דאזלינן לחומרא בכל צד ככל שאר ספק קדושין, ודו״ק.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שוררי״דחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כא) וְהֵבִ֤יא אֶת⁠־אֲשָׁמוֹ֙ לַֽיהֹוָ֔הי״י֔ אֶל⁠־פֶּ֖תַח אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד אֵ֖יל אָשָֽׁם׃
He shall bring his trespass offering to Hashem, to the door of the Tent of Meeting, a ram for a trespass offering.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובחזקונירלב״גשיעורי ספורנותולדות אהרןאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[שלה] 1והביא את אשמו לה׳, מתני׳: מה בין שפחה חרופה לבין כל העריות וכו׳ כל העריות אחד האיש ואחד האשה שוים במכות ובקרבן (אם מזידין שניהן לוקין וכו׳ ואם שוגגין שניהם מביאים קרבן) ובשפחה לא השוה לא האיש לאשה במכות ולא האשה לאיש בקרבן (שהאשה לוקה והאיש באשם). גמ׳: אימא הוא מיעטיה קרא (ממלקות דכתיב תהיה, לעיל אות שלא) אבל היא תילקי ותייתי קרבן, והביא את אשמו לה׳ כתיב (ולא והביאה את אשמה. רגמ״ה). (כריתות י: יא.)
[שלו] 2איל אשם, ור׳ עקיבא אשם בכסף שקלים [מנא ליה, שטמ״ק] וכו׳, יליף בערכך (ויקרא ה, טו) בערכך (שם כה) מאשם מעילה, אשם שפחה חרופה לא כתב בה בערכך, ילפינן באיל איל (כתיב ביה (ב)⁠איל, וכתיב באשם מעילות (שם טו) באיל, רגמ״ה). (כריתות כב:)
1. ראה תו״כ לק״ט ילקו״ש ומדה״ג כאן. ולעיל אות שלא.
2. תו״כ ומדרה״ג כאן. זבחים מח., ילקו״ש כאן ורמז תעט. וראה תו״ש ויקרא פ״ה אות קמו, וקסט, ותו״ש צו פ״ז אות ג.
רמב״ם הל׳ פסולי המוקדשין פ״ד הכ״ב: כל האשמות שבתורה באין בני שתים ובאים בכסף שקלים.
[ו]
״וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַיי, אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, אֵיל אָשָׁם.⁠״ – נֶאֱמַר כָּן ״אֵיל אָשָׁם״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (ויקרא ה׳:ט״ז) ׳אֵיל אָשָׁם׳.
מָה ׳אֵיל אָשָׁם׳ אָמוּר לְהַלָּן, בְּכֶסֶף שְׁקָלִים, אַף כָּן בְּכֶסֶף שְׁקָלִים.
וְיַיְתֵי יָת אֲשָׁמֵיהּ לִקְדָם יְיָ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא דִּכְרָא לַאֲשָׁמָא.
But he shall bring his trespass offering before the Lord, at the door of the tabernacle of meeting, a ram for a trespass offering.
וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה׳ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֵיל אָשָׁם
וְיַיְתֵי יָת אֲשָׁמֵיהּ לִקְדָם ה׳ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא דִּכְרָא לַאֲשָׁמָא
וְהֵבִיא – הבאה ולא הכנסה
א. אף שהבאת האשם היא ״אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״, תרגם ״וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ״ – ״וְיַיְתֵי יָת אֲשָׁמֵיהּ״ בלשון הבאה [ולא: וְיַעֵיל בלשון הכנסה] מן הטעם שהתבאר לעיל ״וְהֵבִיא אֶת הַפָּר״ (ויקרא ד ד) ״וְיַיְתֵי יָת תּוֹרָא״.
הוספת למ״ד היחס
ב. ״אֵיל אָשָׁם״ – ״דִּכְרָא לַאֲשָׁמָא״. המתרגם הוסיף למ״ד היחס כאילו כתוב כאן ״לאשם״ כרגיל במקרא כגון, ״כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם״ (ויקרא ה טו), ״בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם״ (ויקרא ה׳:י״ח,כ״ה), ״וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם״ (ויקרא יד יב), ״וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם״ (במדבר ו יב). אבל בפסוק הבא ״וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם״ – ״בְּדִכְרָא דַּאֲשָׁמָא״, כמשפט.
וייתי ית אשמה לשמה די״י לתרע משכן זימנא דכר לאשמהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דכר לאשמה״) גם נוסח חילופי: ״דכרה דאש׳⁠ ⁠⁠״.
וייתי גבר דשמיש עימה ולא היא ית קרבן אשמיה לתרע משכן זימנא דיכרא לאשמא.
And the man who lay with her must bring his trespass offering to the door of the tabernacle of ordinance, a ram for a trespass offering.
והביא האיש ששימש עמה ולא היא את קרבן אשמו לפתח אוהל מועד איל לאשם.
פַליַאתִ בִּקֻרבַּאנִהִ לִלָּהִ אִלַי׳ בַּאבִּ כַ׳בַּאאִ אלּמַחצַ׳רִ כַּבּשַׁא לִקֻרבַּאןִ אלּאִת׳םִ
לכך, שיבוא בקרבנו, אל ה׳ אל פתח אהל הועידה, איל לקרבן האשם.
והביא את אשמו לה׳ – נאמר כאן איל אשם ונאמר להלן אשם בערכך כסף שקלים בשקל הקדש לאשם. מה איל אשם אמור להלן בכסף שקלים אף כאן בכסף שקלים:
איל אשם – ונאמר להלן איל אשם לגזירה שוה מה להלן איל בכסף שקלים אף כאן איל בכסף שקלים.⁠1
1. שאוב מהספרא.
איל אשם, "a ram for a guiltoffering.⁠" We have had this expression already in Leviticus 5,18. Our sages use this similarity of expression, g'zeyra shaveh to say that the value of that ram in both instances is to be the same, two shekels.(On verse 19 in that chapter our author speaks of a twoyear old ram, not of its value in shekels. Rabbi Chavell)
והביא את אשמו לה׳ – לפי שהיה מדבר תחילה באיש, וזכר עונש השפחה קודם זוכרו עונש הבועל, למדנו שלא יחוייב האיש להביא אשם אם לא תתחייב היא מלקות; כאילו אמר שכאשר תלקה היא - אז יחוייב להביא את אשמו; ובכלל, הנה זה יתבאר עוד מהמקומות הכוללים. ומזה יתבאר גם כן שהוא יתחייב להביא אשם אם היה בן תשע שנים ויום אחד, כיון שהיא לוקה על ידו.
איל אשם – רוצה לומר: האיל אשר יביאו לאשם, והוא הבא בכסף שקלים, כמו שהתבאר בפרשת ויקרא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[א] והביא את אשמו
[1] שם ע״א ב
[ב] איל אשם
[1] שם פרק חמישי דף כב ע״ב (שם כב:)
והביא את אשמו – הוא ולא היא. (כריתות שם). בקרת תהי׳ והביא. בזמן שהאשה לוקה הוא בקרבן כו׳. באיל האשם. מה להלן בכסף שקלים אף כאן כו׳. על חטאתו אשר חטא. (כריתות ט׳ ע״א) מביא קרבן א׳ על ביאות הרבה מניין שמביא על הזדון כשוגג ת״ל ונסלח לו כו׳.
והביא את אשמו – הוא ולא היא, בין שוגגת ובין מזידה אינה מביאה אשם.
אשמו – כמו ״מכל מצות ה׳ ואשמו״ (ויקרא ד, יג). וכן ״והביא את אשמו לה׳, איל תמים מן הצאן״ (שם ה, טו), שמאשים עצמו על מעשהו ורוצה להתכפר.
איל אשם – מלת ״איל״ פרשנוהו (ויקרא ה, טו), ולפי שכל האשמות שוין שבאים איל, קצרה תורה כאן ואמרה ״איל אשם״, שהוא הידוע המפורש שם, וידענו שצריך להיות מן הצאן בכסף שקלים.
והביא את אשמו – הוא ולא היא, בין שוגגת בין מזידה אינה מביאה אשם:
(כא-כב) והביא את אשמו – ״ואיש״ הוא הנושא של משפט הפתיחה (בפסוק כ); פסוקנו (פסוק כא) הוא המשכו: ״ואיש כי ישכב וגו׳ והביא את אשמו״ וגו׳. אולם ביניהם (בפסוק כ) בא מאמר מוסגר בנוגע לאישה: ״בקרת תהיה״ וגו׳; ללמדנו שחיוב האיש להביא קרבן תלוי בחיוב העונש של האישה: ״אם בקרת תהיה היא והביא וגו׳, ואם לא תהיה בקרת לא יביא הוא את אשמו״ (כריתות יא.). הוא אינו חייב אשם, אלא אם כן האישה חטאה במזיד והתחייבה מלקות. אך האיש חייב להביא את האשם אפילו אם הוא עצמו חטא בשוגג, שכן נאמר בפסוק כב: ״⁠ ⁠׳ונסלח לו מחטאתו אשר חטא׳ – לעשות שוגג כמזיד״ (שם ט.).
דין שפחה חרופה (פסוקים כ–כב) נסמך לדין כלאיים (פסוק יט). שכן החוק האלוקי של ״למינו״ שולט בחיים האורגאניים שבממלכת החי והצומח; ובהתאם לחוק זה, נאמר גם לאדם מישראל: ״ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך״. כך מוזהר היהודי לשמור את חוק ״למינו״ שה׳ חקק בנוגע אליו. נאמר לו: כשם שאסור לו להפריע לחוקי המינים שבממלכת החי והצומח, וכשם שהוא מחויב לזכור תמיד את החוקים האלה, כך עליו לשים על לבו תמיד את חוק ״למינו״ המתייחס למינו שלו. שכן ה׳ נתן לו תכלית נעלה יותר – כאדם וכאדם מישראל. לפיכך אסור לו להפקיר בתוך עצמו את היסוד האנושי והחייתי אל היסודות הצמחיים; אַל ישפיל עצמו לדרגת בעל חיים – פן יתנתק מה׳ ומתכליתו האלוקית.
בראש ובראשונה, יש לקיים חובה זו על ידי הכנעת העז שבדחפים הצמחיים – תאוות החושים של ענייני האישות. בבעלי החיים ובצמחים, הפרייה והרבייה מוגבלת באופן טבעי. רק האדם, על ידי שרירות לבו, מסוגל לפרוץ גבולות. צמחים ובעלי חיים, אינם מוגבלים מלפרות ולרבות עם כל אחד מבני מינם, בתוך גבולות אותו המין. אך באדם – ובייחוד באדם מישראל – שונה הדבר. התורה מוסרת לו את חוק ״למינו״ בנוגע להמשכיות מינו; ובשמירת חוק זה תולה התורה את קיום הייעוד, הן של היחיד, הן של המשפחה, והן של החברה. חוק זה אינו מתייחס רק לגבולותיו הגופניים של מין האדם, שכן ייעודו של אדם אינו גופני גרידא; אלא הגופניות היא התשתית שאמורה לתמוך באידיאל המוסרי והחברתי. דווקא משום כך, גם חיי האישות של האדם – אשר טהרתם היא התנאי לקיום כל אידיאל מוסרי וחברתי – אינם נתונים רק לציוויי טבעו הגופני. אלא התורה מגבילה את חיי האישות של האדם אפילו בתוך מינו שלו. הגבלות אלה מוטלות מצד שליחותו המוסרית והחברתית של האדם. למדנו על הגבלות אלה בפרשת עריות – אשר פרקנו מופיע בה כמעט כמאמר המוסגר (עיין פירוש לעיל יט, א).
בין הגבלות⁠־עריות אלה של חוק⁠־״למינו״ של האדם, יש להזכיר במיוחד את איסור ״ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע״ (לעיל יח, כ). איסור זה שונה מהגבלות⁠־״למינו״ של שאר היצורים החיים, משום שהוא רחוק מאוד מאופיין הגופני המוחלט של אותן הגבלות. לפיכך הוא מראה באופן בולט מאוד את תכליתו הנעלה יותר של המין האנושי. איסור זה חל בעקבות מעשה רצוני שנעשה בחירות מוסרית. על ידי מעשה זה, הופכת רעייתו של אדם למקדש שאף אדם אחר לא יכול להתקרב אליו. יתירה מכך, אצל האדם מישראל, הרי ביטוי סמלי גרידא של מעשה רצוני זה הופך גם את האישה ה״מקודשת״ ל״מקדש״. הגבלה זו של חיי האישות היא רוחנית לחלוטין. ההגבלה הטבועה בקדושת הנישואין היא היסוד לכל אושרם של הפרט והכלל.
משום כך אנו מוצאים את דין שפחה חרופה נסמך כאן לדין כלאי בגדים, הקשור לדיני כלאי בהמה אילנות וזרעים. הרי זה כאילו היה הכתוב אומר, שהמסקנה ההגיונית הראשונה שיש להסיק מתוך חוק⁠־״למינו״ של האדם – המיוצג בדין כלאי בגדים – היא דין שפחה חרופה. שכן הדבר הראשון שייעוד האדם – המחונן בדעת – דורש ממנו, הוא לשמור על קדושת הנישואין. לבושך נקי משעטנז? שמור נא אפוא על טהרת חיי האישות שלך, כדי שלא יתגלה שלבושך האנושי אינו אלא אחיזת עיניים. בייחוד, תראה את אשת עמיתך כמקדש שאליו אסור לך להתקרב. זהו ה״אל״ף״ שבאל״ף⁠־בי״ת המוסרי של האדם.
הכתוב מביא כאן את המקרה המיוחד של שפחה חרופה, כדי ללמדנו על קדושת הנישואין. כמה גדולה משמעותו של מקרה זה, וכמה חשוב הוא הלקח הנלמד ממנו – לפי המאורעות שאירעו במשך כל הדורות! הכתוב אינו מדבר כאן על הפרת נישואין גמורים של אנשים השווים לנו במעלתם; חטא זה נידון כבר לעיל (יח, כ) בפרשת עריות. כאן, הוא אינו ״עמיתך״, והיא אינה אשתו הגמורה – ואף אינה יכולה להיות כך; אלא הוא עבד עברי, והיא עדיין חצי שפחה. אתה, לעומת זאת, בן חורין, ובהשוואה אליהם אתה אחד מ״אילי הארץ״. לפיכך אשם שפחה חרופה מייצג אותך כ״איל״, מאחר שבניגוד אליהם, אתה משתייך למעמדות הגבוהים יותר של החברה.
הנח זאת לשאר האומות, להנהיג עצמם על פי העיקרון שחוקי המוסר חלים רק על ״פשוטי העם״; ושהלבוש המכובד של המעמדות העליונים מהווה רשיון לפריצות בעריות, מתיר לזלזל בטהרת ענייני האישות, ומצדיק את הפרת קדושת קשר הנישואין של המעמדות ״הנחותים״ שבקרב האוכלוסייה המשועבדת.
לא כן הדבר בהשקפת החיים הנוצרת בתורת ישראל. לפי השקפה זו, ככל שהאדם עולה יותר במעלות החברה, כך המוסר דורש ממנו יותר; לבוש אצילי מחייב את האדם העוטה אותו.
אשר על כן, השפחה אינה נענשת אלא אם כן חטאה במזיד, וה״בקרת״ נגזרת עליה לשם ״תיקון״ – זהו העונש הרגיל למי שעובר על לא תעשה שיש בו מעשה. אולם האיש חייב להביא אשם בין אם חטא בשוגג בין במזיד (כמו בשבועת הפיקדון, שבו מתוסף עוון חילול השם לעבירה הממונית [עיין לעיל ה, כא והלאה; כריתות ט.]). עליו לעמוד בפתח המשכן, עם אשם המייצג אותו כ״איל״; ועליו להביא את אשמו בצורת ״איל אשם״. ״אשמו״ מרמז ש״ראויה לו שממה״ (השווה פירוש, שמות כט, א; לעיל ה, כו), שכן בעבירתו במזיד או בשוגג הוא גרם לאישה לחטוא; אישה אשר כחציה שפחה וחציה בת חורין עומדת על סף החירות וכבר ״חרופה לאיש״. היא כבר עברה את המפתן אל קשר הנישואין, והוא גרם לה להפר קשר זה. הוא, האדם בן⁠־החורין, צריך להוות דוגמא, כ״איל״; בזכות מעמדו החברתי הגבוה יותר, עליו להיות זה שמנהיג אחרים בדרך המוסר בענייני אישות. אך הוא הביא על עצמו ״אשם״. שכן הוא מבני המעמד הגבוה בחברה, והאישה שחטא עמה עומדת להצטרף אל מעמדו החברתי; אך הוא השפיל מעמד זה בעיניה. משום כך מגיעה לו ״שממה״ חברתית, והוא לא יינצל מעונש זה אלא אם כן יבקש כפרה באמצעות קרבן.
על ידי קרבנו עליו לקבל על עצמו בלב שלם, שמכאן ואילך יהיה כ״איל״ – גם בעיני ה׳ ותורתו; הוא ימלא את התפקיד שהוטל עליו בזכות מעמדו החברתי. לשם כך הוא יוותר על כל הווייה של חולין ואנוכיות, ויקדיש עצמו למטרות קדושות. הוא ישאף וישתדל בכל כוחו לעלות לפסגות המוסריות שהעמיד לפניו מקדש ה׳. הוא ימסור לאש התורה את כל הדחפים והמטרות החושניים, ויהפוך אותם לשאיפות העולות לרצון לפני ה׳ ומכלכלות את הקודש עלי אדמות. ובסופו של דבר יקדיש את כל אישיותו למאמצים וחיים כעין⁠־כהונה – כיאות לבן ממלכת כהנים. כל זה בא לידי ביטוי על ידי השחיטה, הקבלה, הזריקה, ההקטרה ואכילת הכהנים של האשם (עיין פירוש לעיל ה, יד–כו).
(אנו מסופקים אם עבד עברי שבא על שפחה חרופה חייב אשם, שהרי צד שִפחוּת שבה אינו אסור עליו. אם נאמר שגם הוא צריך להביא אשם – וכך נוטים הדברים מאחר שבשום מקום לא מצאנו להפך – אם כן אף הוא נחשב כ״איל״ לעומת השפחה.)
[נו]
והביא את אשמו...איל אשם – מ״ש ״איל אשם״ מיותר, שהיה לו לומר ״והביא את אשמו...איל״. ובא ללמד שיהיה כאיל אשם הידוע שדינו שיהיה בכסף שקלים. ועיין בכריתות (דף כב:).
והביא את אשמו לה׳ – אחר שאנחנו מחזיקין אותה לשפחה ולא למשוחררת אזי מהני חזקה זו גם להביא קרבן לכפרה כמו על שפחה ולא להסתפק שמא א״א היא ואין האשם מכפר וה״ה חולין בעזרה. אלא אחר שבקרו ולא עמדו על הדבר מחזיקין אותה לשפחה ואין מעשה הקידושין שהוא הוכחה שהיא משוחררת מועיל אלא שצריכה בקורת ובדיקה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובחזקונירלב״גשיעורי ספורנותולדות אהרןאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כב) וְכִפֶּר֩ עָלָ֨יו הַכֹּהֵ֜ן בְּאֵ֤יל הָֽאָשָׁם֙ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֔הי״י֔ עַל⁠־חַטָּאת֖וֹ אֲשֶׁ֣ר חָטָ֑א וְנִסְלַ֣ח ל֔וֹ מֵחַטָּאת֖וֹ אֲשֶׁ֥ר חָטָֽא׃
The priest shall make atonement for him with the ram of the trespass offering before Hashem for his sin which he has committed; and the sin which he has committed shall be forgiven him.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראקיצור פענח רזאטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גמזרחישיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[שלז] 1על חטאתו אשר חטא, מתני׳: אלו מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה, הבא על שפחה ביאות הרבה. גמ׳: מנלן, דת״ר וכפר עליו הכהן באיל האשם לפני ה׳ על חטאתו אשר חטא, (מדמצי למיכתב על חטאתו ולישתוק, וכתיב על חטאתו אשר חטא) מלמד שמביא קרבן אחד על עבירות הרבה. (כריתות ט.)
[שלח] 2ונסלח לו מחטאתו אשר חטא, מתני׳: אלו מביאין על הזדון כשוגג, הבא על שפחה וכו׳. גמ׳: הבא על שפחה מנלן דת״ר וכו׳ ונסלח לו מחטאתו אשר חטא (להכי הדר כתיב תו ב׳ דמני חטא בר מב׳ זימני קמאי) לעשות מזיד כשוגג, והא קרא כי כתיב במזיד כתיב (דכתיב בקורת תהיה והיינו מלקות ואין מלקות אלא במזיד) אלא אימא לעשות מזיד כשוגג. (כריתות ט.)
1. תו״כ לק״ט ילקו״ש ומדה״ג כאן. וראה תוספתא כריתות פ״א ה״ט.
רמב״ם הל׳ שגגות פ״ט ה״ה: הבא על השפחה ביאות הרבה אינו חייב אלא אשם אחד.
2. לק״ט, ילקו״ש, ומדרה״ג כאן. וראה שבת עב. ורש״י ד״ה בעל.
רמב״ם הל׳ שגגות פ״ט ה״א: הבא על שפחה חרופה בין בזדון בין בשגגה מביא אשם.
[ז]
״וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם לִפְנֵי יי עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא״ – מְלַמֵּד שֶׁהוּא מֵבִיא אַחַת עַל דְּבָרִים הַרְבֵּה.
״וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא״ – לַעֲשׁוֹת אֶת הַמֵּזִיד כַּשּׁוֹגֵג.
[ח]
כָּל הָעֲרָיוֹת, עָשָׂה בָהֶן אֶת הַמְּעָרֶה כַגּוֹמֵר, וְהַשִּׁפְחָה, לֹא עָשָׂה בָהּ אֶת הַמְּעָרֶה כַגּוֹמֵר.
[ט]
כָּל הָעֲרָיוֹת, לֹא עָשָׂה בָהֶן אֶת הַקָּטָן כַּגָּדוֹל, וְהַשִּׁפְחָה, לֹא עָשָׂה בָהּ הַקְּטַנָּה כַּגְּדוֹלָה.
[י]
כָּל הָעֲרָיוֹת1, אֶחָד הָאִישׁ וְאֶחָד הָאִשָּׁה שָׁוִים בַּמַּכּוֹת וּבַקָּרְבָּן, וּבַשִּׁפְחָה, הִיא לוֹקָה וְהוּא אֵינוֹ לוֹקֶה, הוּא מֵבִיא קָרְבָּן, וְהִיא אֵינָהּ מְבִיאָה קָרְבָּן.
כָּל הָעֲרָיוֹת בַּחַטָּאת, וְהַשִּׁפְחָה בָּאָשָׁם.
כָּל הָעֲרָיוֹת בַּנְּקֵבָה, וְהַשִּׁפְחָה בַּזָּכָר.
כָּל הָעֲרָיוֹת, חַיָּב עַל כָּל בִּיאָה וּבִיאָה, וּבַשִּׁפְחָה אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת עַל בִּיאוֹת הַרְבֵּה.
כָּל הָעֲרָיוֹת, לֹא עָשָׂה בָהֶן אֶת הַמֵּזִיד כַּשּׁוֹגֵג, וּבַשִּׁפְחָה, עָשָׂה בָהּ אֶת הַמֵּזִיד כַּשּׁוֹגֵג.
1. כָּל הָעֲרָיוֹת. ראה משנה כריתות ב,ד.
וִיכַפַּר עֲלוֹהִי כָּהֲנָא בְּדִכְרָא דַּאֲשָׁמָא קֳדָם יְיָ עַל חוֹבְתֵיהּ דְּחָב וְיִשְׁתְּבֵיק לֵיהּ מֵחוֹבְתֵיהּ דְּחָב.
And the priest shall make atonement with the ram of the trespass offering before the Lord for the sin that he has sinned, that the sin he has sinned may be forgiven him.
ויכפר עלוי בדכרה דאשמא קדם י״י על חובתיה די אתחייבא וישתרי וישתבק ליה מן חובתיה די אתחיי׳.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתחייב״) גם נוסח חילופי: ״דאית׳⁠ ⁠⁠״.
ויכפר עלוי כהנא בדיכרא דאשמא קדם י״י מטול חובתיה דחב וישתביק ליה מחובתיה דחב.
And the priest shall make atonement with the ram of his trespass offering before the Lord, for his sin that he hath sinned; and the sin that he hath sinned shall be forgiven.
וכפר עליו הכהן באיל האשם לפני י״י בשביל חטאתו שחטא ונסלח לו מחטאתו שחטא.
וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא – מְלַמֵּד, שֶׁמֵּבִיא קָרְבָּן אֶחָד עַל עֲבֵרוֹת הַרְבֵּה. ״בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא״ לַעֲשׂוֹת מֵזִיד כַּשּׁוֹגֵג. ״וְהֵבִיא״ אַף אַחֲרֵי יוֹם הַכִּפּוּרִים. ״אֲשָׁמוֹ״ נֶאֱמַר כָּאן ״אֲשָׁמוֹ״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״אֲשָׁמוֹ״, מָה אֲשָׁמוֹ הָאָמוּר לְהַלָּן מוֹתָרוֹ נְדָבָה אַף אֲשָׁמוֹ הָאָמוּר כָּאן מוֹתָרוֹ נְדָבָה. ״אֵיל הָאָשָׁם״ מָה אֵיל הָאָשָׁם הָאָמוּר לְהַלָּן בְּכֶסֶף שְׁקָלִים אַף אֵיל הָאָשָׁם הָאָמוּר כָּאן בְּכֶסֶף שְׁקָלִים.
פַיַסתַּג׳פִרֻ עַנהֻ אַלּאִמַאם בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ עַן כַ׳טַיַאתִהִ אַלַּתִי אַכ׳טאַ פַיֻג׳פַרֻ לַהֻ דַ׳לִךַּ
אזי יבקש הכהן כפרה עליו, לפני ה׳ מעם עברתו אשר טעה, אזי יכפר לו, על-זאת.
ונסלח לו מחטאתו אשר חטא – לרבות את המזיד כשוגג.
ונסלח לו מחטאתו אשר חטא AND THE SIN WHICH HE HAS SINNED SHALL BE FORGIVEN HIM – [The words מחטאתו אשר חטא appear to be redundant after the statement על חטאתו אשר חטא immediately preceding them, but they are intended] to include the willful sinner just as well as him who acts unintentionally among those who must bring this offering (Sifra, Kedoshim, Chapter 5 7; Keritot 9a).
פס׳: וכפר עליו הכהן באיל האשם וגו׳ – מלמד שהוא מביא אחת על דברים הרבה.
ונסלח לו מחטאתו – לעשות את המזיד כשוגג. (כל העריות אחד האיש ואחד האשה שוין במכות ובקרבן. ובשפחה חרופה היא לוקה והוא אינו לוקה הוא מביא קרבן והיא אינה מביאה קרבן. כל העריות לא עשה בהן את המזיד כשוגג ובשפחה חרופה עשה בה את המזיד כשוגג):[א] עי׳ ב״מ צ״א
ונסלח לו – אפרשנו עוד (ראב״ע במדבר י״ד:י״ט).
AND HE SHALL BE FORGIVEN.⁠1 I will explain this later.⁠2 The reason Scripture now discusses forbidden fruit is that Scripture had previously mentioned the seed of the field3 and the seed of the woman,⁠4 who is likened to the ground.⁠5 Scripture therefore6 now mentions that which is planted. It is known that fruit which grows before three years have passed is of no value and is harmful to the body. It is like all fish that have no fins and scales that are injurious to the body, and like all flesh of birds of prey and unclean animals that harm the wise soul. The intelligent will understand this.⁠7
1. Hebrew, ve-nislach lo.
2. In his comments on Num. 14:19, Ibn Ezra explains that the meaning of ve-nislach is that punishment shall be delayed until the person fully repents. See Volume 4, p. 110.
3. (19).
4. (20).
5. See Ibn Ezra on Lev. 12:2.
6. Because it had previously mentioned seed with regard to the field and a woman.
7. See Ibn Ezra on Lev. 11:43.
ונסלח לו מחטאתו – וסמיך לי׳ וכי תבאו אל הארץ לומר כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עון.
ונסלח לו מחטאתו אשר חטא – וסמיך ליה וכי תבואו אל הארץ לומר כל הדר בא״י שרוי בלא עון.
וכפר עליו הכהן – הוא מביא אשם ולא היא כי היא במלקות והוא מביא על מזיד כשוגג אשם.
על חטאתו אשר חטא – למדנו שהוא מביא אשם אחד על בעילות הרבה. וממה שקדם יתבאר שלא יתחייב אשם אם לא היתה היא גדולה ובעולה ושתהיה מזידה.
מחטאתו אשר חטא לרבות את המזיד כשוגג. בת״כ ומייתי לה בפ״ד מחוסרי כפרה ופרש״י לעשות מזיד כשוגג שיביא קרבן על המזיד דהאי קרא יתירא הוא דהא לעיל מיניה כתיב על חטאתו אשר חטא ונסלח לו למה חזר וכתב עוד מחטאתו אשר חטא לומר לך שאף המזיד מביא קרבן כמו השוגג ויש לתמוה שבפ׳ ד׳ מחוסרי כפרה פריך תלמודא והא קרא כי כתיב במזיד כתיב דלעיל מיניה כתי׳ בקורת תהיה והיינו מלקות ואין מלקות אלא במזיד אלמא במזיד עסקינן ועליה קאמר והבי׳ את אשמו ומשני אלא אימא לעשות שוגג כמזיד פירוש שהוא שוגג והיא מזידה דהא תניא בזמן שהאשה לוקה האיש מביא קרבן אין האשה לוקה אין האיש מביא קרבן והאשה אינה לוקה אלא כשהיא מזידה דאין מלקות אלא במזיד מהו דתימא דוקא כשהיא שוגגת והוא מזיד דמיירי ביה קרא הוא מביא קרבן אבל כשהוא שוגג והיא מזידה אף על פי שהיא לוקה הוא אינו מביא קרבן קמ״ל יתורא דמחטאתו אשר חטא לעשות שוגג כמזיד וא״כ רש״י ז״ל היאך תפס הגירסא הראשונה הדחוייה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[א] באיל האשם ונסלח לו1
[1] בבא קמא פרק תשיעי דף קיא ע״א (בבא קמא קיא.) [2] זבחים פרק חמישי דף מט ע״א (זבחים מט.)2 [3] כריתות פרק שני דף ט ע״א (כריתות ט.) ב
1. הציטוט אינו תואם את הכתוב בפסוק, חסרות כמה מילים. אבל זו הגרסה הכתובה בגמרא בבא קמא קיא ע״א, וממנה נלמדה הדרשה.
ה׳תורה אור׳ הפנה ציטוט זה בגמרא שם לויקרא ה, טז. ואכן זה הציטוט הכתוב שם בדיוק. גם סוגיית הגמרא מתאימה לנאמר בפסוק שם – אדם שהתחייב על איסור מעילה בקדשים, קרן חומש וקרבן אשם.
וא״כ לא ברורה כוונת רבנו בהפניה זו בפסוק שלפנינו.
2. ציטוט א לא כתוב בהפניה זו, וצ״ע כוונת רבנו.
לרבות את המזיד כשוגג כו׳. דקרא יתירה הוא, דהרי כבר כתיב ״על חטאתו אשר חטא״. וקשיא, דבגמרא פרק ד׳ מחוסרי כפרה (כריתות ט.) מסיק תלמודא ׳אלא אימא לרבות שוגג כמזיד׳, דעיקר קרא במזיד משמע, דכתיב ״בקורת תהיה״, דהיא מזידה, והוה אמינא דוקא כשהזיד אז הוא בקרבן, אבל שוגג לא יביא קרבן, קא משמע לן לרבות שוגג כמזיד, שאם הוא שוגג נמי מביא קרבן, ורש״י כתב איפכא, ׳לרבות המזיד כשוגג׳ (קושית הרא״ם). ונראה דודאי אי לאו ״מאשר חטא״ הוי מוקמינן קרא בשוגג, דכן רוב הכפרות הן בשוגג. ועוד, דאין סברא לחלק בין האיש ובין האשה כלל, לומר שהוא מביא קרבן והיא תהיה במלקות, לכך הוי מוקמינן קרא שהיא מזידה, ולפיכך היא במלקות, והוא שוגג. וסתמא דמלתא כך הוא, שהיא יודעת שהיא שפחה חרופה, והוא אינו יודע. והשתא צריך לרבות מזיד גבי איש שהוא בקרבן כמו שוגג, דהא אי לאו קרא ד״אשר חטא״ הוי מוקמינן קרא בשוגג. ומכל מקום לפי האמת קרא ד״אשר חטא״ הוא בשוגג, דכיון דבין שוגג ובין מזיד מביא האיש קרבן, אם כן קרא דלעיל במזיד הוא, ואין צריך לומר שהיא מזידה והוא שוגג, וקרא ד״אשר חטא״ הוא בשוגג. והשתא רש״י איירי דאי לאו קרא ד״אשר חטא״ הייתי אומר דקרא דלעיל בשוגג, אבל מזיד לא היה מביא קרבן, אבל האמת קרא דלעיל איירי במזיד, דהא במזיד איירי קרא, ו״מאשר חטא״ מרבה שוגג, דהשתא דמרבינן בין שוגג בין מזיד – בודאי קרא דלעיל איירי במזיד. ולפיכך קאמר בגמרא ד״אשר חטא״ לרבות שוגג, כי לפי האמת אתא קרא ד״אשר חטא״ לרבות שוגג כמזיד:
משעת נטיעה. דהא ״ונטעתם״ כתיב, לומר דמשעת נטיעה מונין:
המזיד כשוגג. ופירש״י בפרק ד׳ מחוסרי כפרה לעשות מזיד כשוגג שיביא קרבן על המזיד, דהא קרא יתירא הוא, דהא לעיל מיניה כתיב על חטאתו אשר חטא ונסלח לו, ולמה חזר וכתב עוד מחטאתו אשר חטא, לומר לך שאף המזיד מביא קרבן:
[This] includes one who sinned intentionally as one who sinned unwittingly. Rashi explains in chapter Araba Mechusarei Kapara (Kerisus 9a) [where the Gemara says], "[This] includes one who sinned intentionally as one who sinned unwittingly,⁠" that he too has to bring a sacrifice [even] for an intentional [sin in this case]. [The Gemara deduces this] because this is apparently a superfluous verse. Since it is written before "For the sin which he committed and he will be forgiven,⁠" why does it then again write "for the sin which he committed?⁠" This is to tell you that one brings a sacrifice even for an intentional [sin].
על חטאתו – בין שוגג בין מזיד, שהרי במזיד מדבר ״בקורת תהיה״, וזה ראיה שמלת ״חטאת״ כולל שתיהן וכמו שפירשנו (ויקרא ד, ב). ולא נכתבה פרשה זו בין חקות העריות בפרשת אחרי מות, לפי שאיננה מכללן, שבכל העריות ״ונכרתו הנפשות העושות״,⁠1 האיש והאשה שוין, וכאן האיש פטור. בכולן כרת, וכאן אף היא מלקות בעדים, ואם אין עדים פטורה מכרת. והנה משונה משפט זה מכל משפטי העריות כמו ששנינו במשנה2 ובברייתא.⁠3 גם הבאת קרבנו משונה משאר הבאת הקרבנות, ולכן נאמרה פרשה זו כאן בכלל ״את חקותי תשמורו״.
1. ויקרא יח, כט.
2. כריתות יא, א.
3. תורת כהנים.
על חטאתו – בין שוגג בין מזיד, והנה משפט זה משונה מכל משפטי העריות, בין בעונש האיש שאינו שוה לעונש האשה, בין בהבאת הקרבן, ולכן לא נכתבה פרשה זו בין העריות שבפרשת אחרי מות, ונאמרה כאן בכלל את חקתי תשמורו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

[נז]
וכפר עליו הכהן באיל האשם על חטאתו אשר חטא – מ״ש ״על חטאתו אשר חטא״ מיותר וכפול. פירשו חז״ל שמלמד שמכפר באיל האשם הא׳ על כל מה שחטא [וכמו שדריש כן גם כן בספרא ויקרא סימן שטז ג׳ פעמים ״מחטאתו אשר חטא״ דשם באופן זה]. וכפל שנית ״ונסלח לו מחטאתו אשר חטא״ לעשות את המזיד כשוגג. ובגמ׳ (כריתות דף ט) מקשה על זה והא כי כתיב קרא במזיד כתיב (דהא כתיב ״בקרת תהיה״ ואין מלקות בשוגג) אלא אימא לעשות שוגג כמזיד ר״ל דשם ״חטאת״ בשלוח כולל שוגג ומזיד אבל במובנו המדויק הוא שוגג דוקא כמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן קצב) ובמה שכפל ״חטאתו אשר חטא״ בא להראות שבא במובנו המדויק ואף שחטא בשוגג מביא קרבן שעיקר הקרבן על השוגג ומה שמביא גם על המזיד מפני שהתורה עשה בה מזיד כשוגג שעל זה אמר ״מחטאתו אשר חטא״ הגם שפה מדבר במזיד ללמד שמזיד זה עשאו התורה כשוגג ובזה נכונה גם גירסת הספר לעשות המזיד כשוגג שהוא פירוש לשון הכתוב. והנה יקשה מדוע לא כתבה התורה דיני שפחה חרופה גבי עריות? והשיבו חז״ל (במשנה ח) מפני שדיני שפחה חרופה נשתנו מדיני יתר עריות בשבעה דברים: (א) כל העריות עשה בהם את הקטנה כגדולה [כצ״ל וכן הגיה הקרבן אהרן] ר״ל גם הבא על הקטנה חייב, ובשפחה חרופה פטור. [ובכריתות הוכיח זה ממה שהקדים ״בקורת תהיה״ והיה לו לומר תחלה ״והביא את אשמו״ דהא התחיל המאמר בדידיה ״ואיש כי ישכב״ וזה דרך הלשון לומר תחלה מה דין האיש, לא להקדים לדין האשה, ועל כרחנו שבא ללמד שרק אם בקרת תהיה תהיה אשם, אבל אם היא קטנה שאינה לוקה, גם הוא פטור] (ב) בכל העריות מערה כגומר ולא בשפחה חרופה דכתיב ״שכבת זרע״. עיין מה שכתבנו בזה בפ׳ מצורע (סימן קס). והוא הדין דבשפחה חרופה פטור שלא כדרכה. (ג) שבכל העריות דין האיש והאשה שוה ללקות במזיד ולהביא קרבן בשוגג, ובשפחה חרופה היא לוקה והוא מביא קרבן כנ״ל (ד) בכל עריות קרבנם חטאת ובשפחה חרופה אשם (ה) כל חטאת נקבה וכל אשם זכר (ו) כל עריות חייב על כל ביאה וביאה ובשפחה חרופה מביא קרבן אחד על ביאות הרבה (ז) שעשה בשפחה חרופה מזיד כשוגג שוים כנ״ל.
על חטאתו – מחטאתו. לפי הפשט הכל במזיד מיירי כענין כל הפרשה דמיירי במזיד שהרי כתיב לא יומתו ומכ״מ יש נ״מ בכפרה ע״י אשם אם בא במזיד על השפחה במקרה ה״ז כפרה גמורה ע״ז כתיב על חטאתו. אבל אם הוא מיקל בביאת שפחות וכסבור שיביא אשמו לכפרה על כל פעם אז אין האשם מכפר בשלימות כדאי׳ ברבה עה״פ קדקד שער מתהלך באשמיו אלו שמקילין בשפחות ומתהלך באשמיו אשם אני מביא. אזי יענש בעוה״ב כמבואר שם. ע״ז כתיב ונסלח לו מחטאתו מקצת החטא. [ובגמ׳ כריתות ד״ט אי׳ לעשות שוגג כמזיד. הכי מסיק בגמ׳ ולא כפרש״י כאן דודאי עיקר פ׳ במזיד מיירי. ולפי הדרש ג״כ מתפרש רק עפ״י היתור קרא קמא בשוגג נעשה כפרה גמורה. וקרא בתרא במזיד ואינו מתכפר אלא מקצת] וענין פרשה זו לכאן הוא ללמדנו שהוא מעין כלאים דשפחה כבהמה היא לגבי בן חורין.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

וכפר עליו הכהן כו׳ על חטאתו אשר חטא ונסלח לו מחטאתו אשר חטא – נראה דלפי מה שדריש התו״כ לעיל בויקרא פרשת חטאת וכפר עליו, שהכהן מכפר על עצמו, וה״נ כונתו, שהכהן מתכפר ע״י עצמו. ובכהן הרי בין שפחה, בין גיורת או משוחררת לוקה משום זונה, וקמ״ל, שזה בודאי אין המלקות פוטרו מקרבן, לבד מה שבארתי בחידושי לשבועות, דלא אמרינין כדי רשעתו בקרבן, עוד לא שייך כאן, דמלקות מתחייב בהערה וקרבן לא מחייב רק בגמר ביאה, רק זה קמ״ל, דאין הקרבן פוטרו מן המלקות, לכן אמר וכפר עליו הכהן היינו ע״י עצמו כו׳ ונסלח לו מחטאתו אשר חטא מחטאתו ולא כל חטאתו. שעדיין מחויב הוא מלקות משום זונה. ונכון ע״ד דרש ודו״ק. ובזה היה מיושב התו״כ מחטאתו כו׳ לרבות מזיד כשוגג. עיי״ש ותבין.
ויתכן עוד, כי חציה שפחה וחציה בת חורין אם תפסי בה קדושין הלא מיתסרא בזנותה על הבעל כדין א״א. עיין גיטין מ״ג, דאירוסין ממש לזה המ״ד. ואע״ג דאין חייבין מיתה על ביאתה, הלא גם אשת קטן, והוא, כגון שבא יבם קטן על יבמתו, דקנה מן התורה לשיטת רש״י בפ״ק דקדושין דף י״ט וכולהו רבוותא, ואפ״ה ביבמות נ״א שקלו וטרו טובא דמתסרא עליו בזנותה, אע״ג דאין חייבין עליה מיתה, דאיתמעיט מאשת איש ולא אשת קטן. יעו״ש. וכן שומרת יבם שזנתה מתסרא לרב המנונא, לכן גם שפחה חרופה נאסרה לבעלה. נמצא, דמלבד החטא שחטא לפני ה׳, שע״ז מביא קרבן, עוד צריך לרצות את חבירו ולפייסו דחמסו ועשקו, שאסר עליו את אשתו. ועיין פ״ק דחגיגה דף ט׳, שהבא על א״א ואסרה על בעלה הוי מעות שאינו יכול להתקן. לכן כתיב ונסלח לו מחטאתו ולא כל חטאתו, דרק מה שחטא בין אדם למקום ע״ז כתיב וכפר לו לפני ה׳ על חטאתו אשר חטא, פירוש בין אדם למקום. ודו״ק בזה.
בתו״כ: כל העריות לא עשה בהם את הקטן כגדול והשפחה עשה בה הקטן כגדול. כצ״ל. ופירושו עפ״י מה דמפרש רבינו משה בהלכות שגגות פ״ט, דקטן שבא על שפחה חרופה מביא קרבן לכשיגדיל, וזהו דמרבה התו״כ לעיל בן ט׳ שנים ויום אחד לחייבו קרבן, לכן אמר שבכל העריות הגדול חייב והקטן פטור וכאן הקטן חייב כמו הגדול. וברור בס״ד. ודו״ק.
על חטאתו אשר חטא – מלמד שמביא קרבן אחד על ביאות הרבה.⁠1 (כריתות ט׳.)
מחטאתו אשר חטא – מה ת״ל, לעשות את המזיד כשוגג.⁠2 (שם שם)
1. ר״ל על ביאות הרבה על שפחה אחת בהעלם אחת, כלומר קודם שהביא קרבן על ביאה זו בא ביאה אחרת, וכבר כתבנו מזה לעיל בפסוק כ׳ אות קנ״ב וקנ״ג יעו״ש וצרף לכאן.
2. ר״ל שמביא קרבן גם כשהוא מזיד, אע״פ דבעלמא בא קרבן רק על השוגג, אבל הכא גזה״כ הוא דגם במזיד יביא קרבן. וטעם הדבר משום דהלשון מחטאתו אשר חטא מיותר הוא כולו, דהא כבר כתיב על חטאתו אשר חטא, ולכן בא לרמז דבכל אופן שחטא חייב קרבן ואפילו במזיד.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראקיצור פענח רזאטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גמזרחישיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כג) {שלישי} וְכִי⁠־תָבֹ֣אוּ אֶל⁠־הָאָ֗רֶץ וּנְטַעְתֶּם֙ כׇּל⁠־עֵ֣ץ מַאֲכָ֔ל וַעֲרַלְתֶּ֥ם עׇרְלָת֖וֹ אֶת⁠־פִּרְי֑וֹ שָׁלֹ֣שׁ שָׁנִ֗ים יִהְיֶ֥ה לָכֶ֛ם עֲרֵלִ֖ים לֹ֥א יֵאָכֵֽל׃
When you come into the land and have planted all kinds of trees for food, then you shall count their fruit as forbidden. Three years shall they be forbidden to you. It shall not be eaten.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[שלט] 1ואיש כי ישכב... וכי תבואו אל הארץ, שוקיו עמודי שש (שה״ש ה, טו) וכו׳ רבי הונא בשם בר קפרא אמר, מה העמודים האלה יש להם קופליות (כותרות) מלמעלן ובסיסיות מלמטן, כך הן פרשיותיה של תורה, נדרשת לפניהם ולאחריהם. נדרשת מלפניהם, כגון הדא כי תבואו אל הארץ ונטעתם וגו׳ מה כתוב לפניהם ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע, וכי מה ענין זה לזה, אלא אינש דהוא אזיל ומתחבר בחבריה בנטיעותיו, ומתוך שהוא נכנס ויוצא בתוך ביתו, נחשד על שפחתו, וכשם שאדם פורש את עצמו מן פירות ערלה, כך המקולקלין בשפחות פרושין מן הכשרים ליום הדין, דאמר רבי יודן בשם רבי לוי, אלו שהיו נוהגין היתר בשפחות בעוה״ז עתידין להתלות בקדקדי ראשיהם לעתיד לבא, שנאמר (תהלים סח, כב) אך אלקים ימחץ ראש אויביו קדקד שער, והוא אומר (אדלעיל קאי שאמר שנחשד על שפחותיו) לא אשם אני חייב (בתמיה) יתהלך באשמיו, (שם) יזיל האי גברא בחוביו. (במ״ר פ״י-א)
[שמ] 2וכי תבאו אל הארץ, זה שאמר הכתוב (ירמיה ג, יט) ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים ואתן לך ארץ חמדה. משל למלך שהיו לו פלגשים, והיו לו בנים הרבה, והיה לו בן מטרונא אחת והיה מחבבו יותר מדאי, נתן המלך לכל בני הפלגשים שדות וכרמים, ואחר כך נתן לבנו פרדס אחד שממנו היה כל קלארין (אוצר) שלו עולה, שלח הבן ואמר לאביו, לבני הפלגשים נתת שדות וכרמים, ולי נתת פרדס אחד, א״ל המלך חייך כל קלארין שלי מן הפרדס הזה היה לי, ולפי שאני מחבבך יותר מאחיך נתתי אותו לך. כך הקב״ה ברא אומות העולם כמה שנאמר (שה״ש ו, ח) ששים המה מלכות, אלו האומות, אחת היא יונתי (שם שם, ט) זו כנסת ישראל, וחילק הקב״ה לאומות העולם שדות וכרמים, שנא׳ (דברים לב, ח) בהנחל עליון גוים, ונתן להם לישראל ארץ ישראל, קלארין של הקב״ה, הקרבנות ממנה, לחם הפנים ממנה, הביכורים ממנה, עומר ממנה, כל הטובות שבעולם ממנה, וכל כך למה, כדי להפריש בין בנה של מטרונא לבני הפלגשים. (תנ״י קדושים יב)
[שמא] וכי תבאו אל הארץ, רבי אבא אמר, היום שישמח הקב״ה עם בריותיו לא היתה שמחה כמותה מיום שנברא העולם, והצדיקים הנשארים בירושלים לא ישובו עוד לעפרם דכתיב (ישעיה ד, ג) והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, הנותר בציון ובירושלים דייקא, אמר רבי אחא א״כ זעירין אינון, אלא כל אינון דאשתארו בארעא קדישא דישראל, דינא דלהון כירושלים וכציון לכל דבר מלמד דכל ארץ ישראל בכלל ירושלם היא, ממשמע דכתיב וכי תבאו אל הארץ, הכל בכלל. (מדרש הנעלם זהר ח״א קיד.)
[שמב] 3וכי תבאו אל הארץ ונטעתם, ר״י בר סימון פתח אחרי ה׳ אלקיכם תלכו (דברים ג, ה), וכי אפשר לב״ו להלוך אחר הקב״ה וכו׳ ובו תדבקון (שם), וכי אפשר לב״ו לעלות לשמים להדבק בשכינה וכו׳, אלא מתחלת ברייתו של עולם לא נתעסק הקב״ה אלא במטע תחלה הה״ד (בראשית ב, ח) ויטע ה׳ אלקים גן בעדן, אף אתם כשנכנסין לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחילה הה״ד כי תבאו אל הארץ ונטעתם. (ויק״ר פכ״ה-ג)
[שמג] 4כי תבאו אל הארץ ונטעתם, ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי פתח, הגדלתי מעשי בניתי לי בתים נטעתי לי כרמים (קהלת, ב,ד), אמר הקב״ה למשה לך אמור לאבות הראשונים הגדלתי לעשות עם בניכם כל מה שהתניתי עמכם, בניתי לי בתים שנא׳ (דברים ו,יא) ובתים מלאים כל טוב וכו׳, עשיתי לי גנות ופרדסים (קהלת שם). ארץ חטה ושעורה (דברים ח, ח), נטעתי בהם עץ כל פרי, הה״ד כי תבאו אל הארץ ונטעתם. (ויקרא רבה פכ״ה-ד)
[שמד] 5כי תבאו אל הארץ ונטעתם, או מי נתן לשכוי בינה (איוב לח, לו), הדא תרנגולתא. אמר רבי לוי בערביא צווחין (קורין) לתרנגולתא שכויא, הדא תרנגולתא כד אפרוחיא דקיקין (קטנים) היא מכנשא להון (מאספות אותם) ויהבת להון תחת אגפיא (כנפיה) ומשחנא להון (מחממת אותם) ומעדרנא קדמיהון (מנקרת לפניהם באשפה) וכד אינון רבייה (גדלים), חד מנהון בעי למקרב לוותה, והיא נקרה ליה בגו רישיה, ואמרה ליה, זיל עדור בקולקלתך (עדור באשפתך), כך כשהיו ישראל במדבר מ׳ שנה, היה המן יורד והבאר עולה להן והשליו מצוי להן, וענני כבוד מקיפות אותן, ועמוד ענן מסיע לפניהם, כיון שנכנסו ישראל לארץ א״ל משה, כל אחד ואחד מכם יטעון מכושיה (ישא מכושו) ויפוק וינצוב ליה נציבין (יצא ויטע לו נטיעות), הדא הוא דכתיב כי תבואו אל הארץ ונטעתם. (ויק״ר פכ״ה-ה)
[שמה] 6כי תבאו אל הארץ ונטעתם, אמר להם הקב״ה לישראל, אע״פ שתמצאו אותה מליאה כל טוב, לא תאמרו נשב ולא נטע, אלא הוו זהירין בנטיעות, שנאמר ונטעתם כל עץ מאכל. כשם שנכנסתם ומצאתם נטיעות שנטעו אחרים, אף אתם היו נוטעים לבניכם שלא יאמר אדם אני זקן כמה שנים אני חי מה אני עומד מתיגע לאחרים למחר אני מת וכו׳, לפיכך לא יבטל אדם מן הנטיעות, אלא כשם שמצא, עוד יוסיף ויטע, אפילו יהיה זקן. (תנחומא ח)
[שמו] 7וכי תבאו אל הארץ ונטעתם, האב חייב בבנו בחמשה דברים, למולו ולפדותו וללמדו תורה וללמדו אומנות וכו׳, וכתיב (ירמיה לו, ט) כי הייתי לישראל לאב ולאפרים בכורי הוא, והקב״ה מל אותם ע״י יהושע וכו׳ ולמדם אומנות, וכי תבואו אל הארץ ונטעתם. (ילמדנו)
[שמז] 8וכי תבאו אל הארץ ונטעתם, כך פתח בה ר׳ תנחומא בר אבא, זה שאמר הכתוב (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה וכו׳ אמר ר׳ יוסי בשביל התורה שנקראת עץ חיים. עץ חיים היא וגו׳, אמר האלקים אם שמרתם מצות ערלה כך אני מעלה עליכם כאלו קיימתם כל המצוות שבתורה שנקראת עץ חיים, ובזכותה אתם נכנסים לארץ וכי תבאו אל הארץ ונטעתם. (ילמדנו)
[שמח] 9וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ, מתני׳: עת שבאו אבותינו לארץ ומצאו נטוע פטור. גמ׳: ונטעתם פרט לשנטעו גוים עד שלא באו ישראל לארץ, [יכול שאני מוציא את שנטעו כנענים משבאו לארץ, ת״ל כל עץ]. (ירושלמי ערלה פ״א ה״ב)
[שמט] 10וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ, מתני׳: נטעו אע״פ שלא כיבשו חייב. גמ׳: וכר׳ ישמעאל (קושיא היא) דאמר כל ביאות האמורות בתורה לאחר ארבע עשרה שנה נאמרו, שבע שכיבשו ושבע שחילקו (ומי נימא דפליג ר׳ ישמעאל על הא דתנינן וכו׳ דהרי בערלה כי תבואו כתיב, פנ״מ), רבי הילא בשם רבי לעזר, מודה רבי ישמעאל בחלה ובערלה (דריבה הכתוב מדכתיב וכי תבואו ונטעתם כל עץ, כדדריש לה בתו״כ). (ירושלמי ערלה פ״א ה״ב)
[שנ] 11וכי תבאו אל הארץ ונטעתם... וערלתם, החדש אסור מן התורה בכל מקום והערלה הלכה (למשה מסיני) והכלאים מדברי סופרים (ערלה וכלאי הכרם אינם אסורין מן התורה אלא בארץ ישראל לפי שהן תלויין בארץ, שהרי אמר ה׳ בערלה כי תבואו אל הארץ ונטעתם וערלתם וכו׳ אלא שאיסור הערלה בחו״ל הלכה למשה מסיני, פיהמ״ש להרמב״ם). (משנה ערלה ג׳:ט׳)
[שנא] 12אל הארץ ונטעתם, רבי יוחנן בשם רבי ינאי, אילן שנטעו בתוך הבית, חייב בערלה (דלא כתיב שדה בערלה, אלא הארץ ונטעתם בכל מקום אשר יהיה נטוע בארץ, פנ״מ). (ירושלמי ערלה פ״א ה״ב)
[שנב] 13ונטעתם, מתני׳: הנוטע לרבים חייב, רבי יהודה פוטר. גמ׳: מחלפא שיטתין דרבנן, תמן אינון אמרין ירושלים וחוצה לארץ אין מטמאין בנגעים (דכתיב כי תבאו וגו׳ (ויקרא יד, לד), וירושלים אינה אחוזה אלא לרבים, פנ״מ), והכא אינון אמרינן הכי (בתמיה), תמן ובא אשר לו הבית (שם, לה) פרט לירושלים שהיא לכל השבטים, ברם הכא ונטעתם מ״מ (ואפי׳ לרבים). (ירושלמי ערלה פ״א ה״ב)
[שנג] 14ונטעתם כל עץ, תניא אין לי אלא נטוע, הבא מאליו מנין, ת״ל כל עץ. (ברייתא)
[שנד] 15ונטעתם כל עץ מאכל... לא יאכל, מתני׳: הנוטע לסייג (גדר להגינה) ולקורות פטור מן הערלה. גמ׳: כתיב ונטעתם כל עץ מאכל, את שהוא למאכל חייב, לסייג ולקורות ולעצים פטור. מעתה (אי ממשמעות דעץ מאכל קא דריש, פנ״מ) אותו של מאכל אפי׳ חישב עליו לסייג יהא חייב (מנא לן למידרש לקולא, אימא איפכא ולחומרא דעץ שהוא עומד למאכל אפי׳ חישב עליו בשעת נטיעה שיהא לסייג יהא חייב בערלה, ולהכי ת״ל עץ מאכל שהולכין אחר עץ שהוא למאכל ולא אחר דעתו שחושב עליו לסייג), ת״ל עץ מאכל. רבי יוסי (אומר) ילמד דבר מתחילתו (דמיתורא דקרא דרשינן) ממשמע שנאמר שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל, וכי אין אנו יודעין שבעץ מאכל הכתוב מדבר, מה ת״ל ונטעתם כל עץ מאכל, את שהוא למאכל חייב, לסייג ולקורות ולעצים פטור. רבי יונה למד דבר מסופו, ממשמע שנאמר (להלן פס׳ כה) ובשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו, וכי אין אנו יודעין שבעץ מאכל הכתוב מדבר, מה ת״ל ונטעתם כל עץ מאכל, את שהוא למאכל חייב, לסייג ולקורות ולעצים פטור. (ירושלמי ערלה פ״א ה״א)
[שנה] 16כל עץ מאכל וערלתם ערלתו, ר׳ זעירא אומר, חמש ערלות בעולם, ארבע באדם ואחת באילן וכו׳, אחת באילן שנאמר כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו, ר׳ זריקא אומר אין עץ האמור כאן אלא עץ הגפן. (פרקי דרבי אליעזר פכ״ט)
[שנו] 17עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו, אמר רבא, כס פלפלי (כל דבר שאדם אוכל שלא כדרכו מקרי כסיסה) ביומא דכיפורי פטור כו׳. מיתיבי, היה ר״מ אומר ממשמע שנאמר וערלתם ערלתו את פריו, איני יודע שעץ מאכל הוא, אלא מה ת״ל עץ מאכל, להביא עץ שטעם עצו ופריו שוה, ואיזהו, זה הפלפלין ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה, וללמדך שאין א״י חסרה כלום, שנאמר (דברים ח, ט) ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה. ל״ק, הא ברטיבתא (חזי למיכל) הא ביבשתא. (ברכות לו:)
[שנז] 18ונטעתם כל עץ מאכל [וערלתם ערלתו], דרש ר׳ יהודה בן פזי מי יגלה עפר מעיניך אדה״ר שלא יכולת לעמוד על צוויך שעה אחת והרי בניך ממתינין לערלה ג׳ שנים. אמר רב הונא כד שמעה בר קפרא כך, אמר יפה דרש ר׳ יהודה בן אחותי הה״ד וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל [וערלתם ערלתו]. (ויק״ר פכ״ה-ב)
[שנח] 19וערלתם ערלתו את פריו, אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה׳ (תהלים קיט, א), בתמימות קבלו ישראל את התורה וכו׳ אמר להם וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו וגו׳ ולא אמר להם למה, אלא קבלו עליהם, ואף משקיבלו עליהם לא אמרו לו מה שכרו שנעשה אותם, לכך נאמר אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה׳. (מדרש תהילים קיט-א, בהוספה)
[שנט] 20וערלתם ערלתו, אמר ר׳ פנחס הכהן בן חמא, והיה ביום ההוא אבקש להשמיד את כל הגוים (זכריה יב, ט), וכי יש דבר חוץ מידו של אלקים, שהוא אומר אבקש, אלא אמר ר׳ פנחס בן חמא כשאפתח פנקסא שלהם ולא אמצא להם זכות לפני, אותה השעה אני נפרע מהם, אבקש להשמיד, ולמה אני נפרע מהם בשביל ששיעבדו אתכם. וכל כך למה, בשביל מילה וערלה, וכי תבואו וגו׳ [וערלתם ערלתו]. (ילמדנו)
[שס] וערלתם ערלתו, ערלה בכל מקום מאוסה, ערלה שהכנעניים נתגנו בה שנאמר (ירמיה ט, כה) כי כל הגוים ערלים (וכאן הוא אומר וערלתם, ותרחקו), עיקר ערלה מאוס. (לקח טוב)
[שסא] 21וערלתם ערלתו את פריו, מתני׳: בגד שצבעו בקליפי ערלה ידלק (ישרף). גמ׳: כתיב וערלתם ערלתו את פריו, אית תניי תני בסמוך לפריו (לרבות הקליפה מדכתיב את פריו בסמוך לפריו הוא כפריו, פנ״מ) אית תניי תני בעורל את פריו (לישנא דערלתו דריש כמו רעלתו מלשון והרעלות שבמקרא וכו׳, לפי שהקליפה עוטף ומכסה את הפרי) מאן דאמר בעורל את פריו, קליפין וגרעינין במשמע, מאן דאמר בסמוך לפריו קליפין משמע ולא גרעינין. (מ״ד בעורל את פריו קליפין במשמע ולא גרעינין, ומ״ד בסמוך לפריו, קליפין וגרעינין במשמע, כצ״ל וכו׳, דלמאן דדריש בסמוך א״כ הגרעינין סמוך לפרי מבפנים כמו הקליפה מבחוץ, ומאן דדריש בעורל אין במשמע אלא הקליפה שהוא מכסה את הפרי, שם). וגרעינין מניין (להאי מ״ד) הוי סופך מימר את פריו בסמוך לפריו (כלומר דעל כרחך אתינן להאי דרשה דאת פריו בסמוך לפריו). אית דבעי נישמעיניה מן הדא (דאף למ״ד דדריש בעורל שמעין נמי לרבות אף הגרעינין) וערלתם ערלתו את פריו, דבר שהוא עורל את פריו (וזו הקליפה), ופריו עורלו (ומכסהו, וזהו הגרעין, ומדכתיב וערלתם את פריו, ולא כתיב את פרי ערלתו הוא דדריש הכי דמשמע דערלתו אתרווייהו קאי). (ירושלמי ערלה פ״ג ה״א)
[שסב] 22וערלתם ערלתו את פריו, העלים והלולבים ומי גפנים וסמדר מותרות בערלה וברבעי (דערלתו את פריו כתיב וכל הני לאו פריו נינהו, וברבעי נמי כתיב יהיה כל פריו, ר״ש) וכו׳, ר׳ יוסי אומר הסמדר אסור מפני שהוא פרי, (וקרינא ביה ערלתו את פריו (רש״י קדושין נד: ד״ה כשהוא). (משנה ערלה א׳:ז׳)
[שסג] 23וערלתם ערלתו את פריו, אמר רב יהודה אמר רב, צלף (מין עץ) של ערלה, בחו״ל זורק את האביונות (הוא הפרי) ואוכל את הקפריסין (הוא קליפה גדולה שסביבות הפרי), למימרא דאביונות פירי וקפריסין לאו פרי ורמינהו וכו׳, הוא דאמר כר״ע, דתנן ר״א אומר צלף מתעשר תמרות ואביונות וקפריסין, ר״ע אומר אין מתעשר אלא אביונות בלבד מפני שהוא פרי וכו׳, ותיפוק ליה (דאי נמי רבי עקיבא דאמר לענין מעשר דלאו פירי נינהו, לענין ערלה אסירי קפריסין) דנעשה שומר לפרי, ורחמנא אמר וערלתם את פריו, את הטפל לפריו, ומאי ניהו שומר לפרי, אמר רבא היכא אמרינן דנעשה שומר לפרי, היכא דאיתיה בין בתלוש בין במחובר, הכא במחובר איתיה בתלוש ליתיה (סופו שנופל הימנו כשמגיע להתבשל). (ברכות לו.:)
[שסד] 24וערלתם ערלתו את פריו, ה׳ חפץ למען צדקו וגו׳ (ישעיה מב, כא) זרע הקב״ה את התורה ואת המצות להנחילם לישראל לחיי העוה״ב ולא הניח דבר בעולם שלא נתן בו מצוה לישראל, יצא לחרוש וכו׳, נטע, וערלתם ערלתו את פריו. (במדבר רבה פי״ז-ה)
[שסה] 25וערלתם ערלתו את פריו, ואבדיל אתכם מן העמים (ויקרא כ, כו) וכו׳, א״ר לוי כל מעשיהן של ישראל משונין מאומות העולם בחרישתן, בזריעתן, בנטיעתן, בקצירתן וכו׳, בנטיעתן שנא׳ וערלתם ערלתו את פריו. (שהש״ר פ״ה-טז)
[שסו] 26ערלתו את פריו, מנין למילה שבאותו מקום, נאמר כאן ערלתו (בראשית לד, כד), ונאמר להלן (גבי נטיעה) ערלתו, מה להלן דבר שעושה פרי, אף כאן דבר שעושה פרי. אימא לבו דכתיב (דברים י, טז) ומלתם את ערלת לבבכם, ואימא אזנו דכתיב (ירמיה ו, י) הנה ערלה אזנם, דנין ערלתו תמה (באותיותיה) מערלתו תמה, ואין דנין ערלתו תמה מערלת שאינה תמה (דאין זו אמירה תמה שאינו מפורש בתוך התיבה ערלת מה). (שבת קח.)
[שסז] 27את פריו, והא דתנן דבש תמרים ויין תפוחים וחומץ סיתווניות (ענבים הנמצאים בגפנים בימות החורף שאין מתבשלין לעולם) ושאר מיני פירות של תרומה רבי אליעזר מחייב קרן וחומש (אם אכלן בשוגג) ורבי יהושע פוטר, במאי פליגי, בדון מינה ומינה, ובדון מינה ואוקי באתרה קמיפלגי, דרבי אלעזר סבר דון מינה ומינה, מה בכורים משקין היוצא מהן כמותן, אף תרומה נמי משקה היוצא מהן כמותן, ומינה, מה בכורים אפילו שאר מינין, אף תרומה נמי אפילו שאר מינין, ורבי יהושע סבר דון מינה, מה בכורים משקין היוצאין מהם כמותן אף תרומה משקין היוצאין מהן כמותן, ואוקי באתרה, מה משקין דקדשים בתרומה, תירוש ויצהר אין, מידי אחרינא לא. אף משקין היוצאין מהן כמותן, תירוש ויצהר אין מידי אחרינא לא וכו׳. והא דתנן אין סופגין את הארבעים משום ערלה (משום משקה הבא מפירות ערלה) אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים, מני רבי יהושע היא, דאמר דון מינה ואוקי באתרה, וגמר להו לבכורים מתרומה, והדר מייתו לה לערלה פרי פרי מבכורים. (חולין קכ: קכא.)
[שסח] 28את פריו, מתני׳: התרומה ותרומת מעשר של דמאי החלה והביכורים עולין באחד ומאה וכו׳, הערלה וכלאי הכרם עולין באחד ומאתיים. גמ׳: ערלה מנין וכו׳, רבי חיננא פרי פרי גזירה שוה (כתיב גבי תרומת מעשר (ויקרא כז, ל) מפרי הארץ, וכתיב גבי ערלה וערלתם ערלתו את פריו, פנ״מ). (ירושמי ערלה פ״ב ה״א)
[שסט] 29שלש שנים יהיה לכם ערלים, מי מנה עפר יעקב (במדבר כג, י), מי יוכל למנות מצוות שהן עושין בעפר, לא תחרוש בשור וחמור, לא תזרע כרמך כלאים (דברים כב, ט-י), ואסף איש טהור את אפר הפרה (במדבר יט, ט) ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן (שם ה, יז), שלש שנים יהיה לכם ערלים וכן כולם. (במ״ר פ״כ-יט)
[שע] שלש שנים יהיה לכם ערלים, אמר רמי בר אבא וכו׳, נטיעה מקטע רגליהון דקצביא ודבועלי נדות (נטיעת ערלה שאמרה תורה להמתין שלש שנים מלאכול פירות, מקטע רגלי הקצבים הממהרים לאכול קודם הפשט ונתוח ופעמים שנמצאת טרפה, וכן דבועלי נדות שממהרים ואינם יכולים להמתין עד שתטבול). (ביצה כה:)
[שעא] 30ונטעתם... לכם, תניא לכם לרבות את הנטוע לרבים (לצורך רבים כגון באם הדרך לכל עובר), ר׳ יהודה אומר להוציא את הנטוע לרבים. מ״ט דתנא קמא, דכתיב ונטעתם, ליחיד משמע לרבים לא משמע (דאין דרך רבים לנטוע, ולכל חד וחד קאמר ונטעתם), כתב רחמנא לכם להביא את הנטוע לרבים. ור׳ יהודה, ונטעתם משמע בין לרבים בין ליחיד, ולכם בין יחיד בין רבים משמע, הוי רבוי אחר רבוי, ואין רבוי אחר רבוי אלא למעט. (פסחים כב: כג.)
[שעב] 31יהיה לכם, רב חונא שאל, אתרוג שנטעו למצותו מהו שיהא חייב בערלה, חזר רב חונא ואמר אתרוג שנטעו למצוותו חייב בערלה. ולא כן תנינן, ולקחתם לכם (ויקרא כג, מ) ולא מן המצוה (מן דבר שהוא למצוה, כגון של מעשר שני, פנ״מ), תמן ולקחתם לכם בדמים, לא מן המצוה (מדבר שהוא כבר למצותו) ברם הכא כמה דתימר גבי שופר (של מצוה שאם תקע בו יצא דדרשינן) יום תרועה יהיה לכם (במדבר כט, א) מ״מ, וכאן שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל, מ״מ. (ואפילו בנטוע מתחילתו למצוה, פנ״מ). (ירושלמי ערלה פ״א ה״א)
[שעג] 32יהיה לכם, תנא הנוטע כרם להקדש פטור מן הערלה (דלכם כתיב, פרט לשל הקדש, פנ״מ) ומן הרבעי (וכיון דאין ערלה אין רבעי, שם). (ירושלמי פאה פ״ז ה״ז)
[שעד] 33יהיה לכם, מלמד שאם נתעברה השנה, נתעברה לערלה ולרבעי. (מאור האפלה)
[שעה] 34וערלתם ערלתו... יהיה לכם ערלים לא יאכל, אמר ר׳ אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל, לא תאכל, לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע וכו׳, והרי ערלה דרחמנא אמר ערלים לא יאכל, ותניא ערלים לא יאכל, אין לי אלא איסור אכילה, מניין שלא יהנה ממנו שלא יצבע בו (כגון בקליפי אגוזים), ולא ידליק בו את הנר (כגון בשמן של ערלה), ת״ל וערלתם ערלתו, ערלים לא יאכל, לרבות את כולם, טעמא דכתב רחמנא וערלתם ערלתו, ערלים, הא לאו הכי הוה אמינא איסור אכילה משמע, איסור הנאה לא משמע. לעולם לא יאכל משמע בין איסור אכילה בין איסור הנאה, ושאני התם דכתיב לכם, ואיצטריך ס״ד אמינא הואיל וכתב לכם שלכם יהא, קמ״ל. (פסחים כא: כב:)
(כג-כד) [שעו] 35שלש שנים... ובשנה הרביעית, מתני׳: באחד בתשרי ראש השנה לשנים וכו׳ ולנטיעה (למנין שני ערלה, ואפילו נטעה באב כלתה שנתה הראשונה לסוף אלול). גמ׳: ולנטיעה, מנלן, דכתיב שלש שנים ערלים, וכתיב ובשנה הרביעית, ויליף שנה שנה מתשרי דכתיב (דברים יא, יב) מראשית השנה. וליגמר שנה שנה מניסן דכתיב (שמות יב, ב) ראשון הוא לכם לחדשי השנה, דנין שנה שאין עמה חדשים משנה שאין עמה חדשים, ואין דנין שנה שאין עמה חדשים, משנה שיש עמה חדשים. (ר״ה ב. ט:)
[שעז] 36שלש שנים... ובשנה הרביעית, א״ר יוחנן כל שאין לו ערלה אין לו רבעי. (ירושלמי ערלה פ״א ה״א)
[שעח] 37שלש שנים... לא יאכל ובשנה הרביעית יהיה כל פריו, שלש שנים יהיה לכם ערלים, א״ל הקב״ה, אם שעבדו בכם שלש מלכיות לא תצפו לגאולה, לא יאכל, אין לכם גאולה, אלא בשנה הרבעית תאכלו את פריו, שבמלכות רביעית יש לכם גאולה. (ילמדנו)
[שעט] שלש שנים יהיה לכם ערלים... ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש, שלש שנים ערלים יהיה לכם, זה אברהם וכו׳ עם יצחק ישמעאל, עם יעקב עשו, הרי שלש שנים ערלים, וברביעי יהיה כל פריו קדש, אלו בני יעקב שהם דור רביעי. (תנחומא ישן במבוא עמ׳ סג.)
1. ויק״ר פכ״ה-ח, שהש״ר פ״ה-טו.
2. וכ״ה בנדפס. ילקו״ש ח״א תרטו, ח״ב רע.
3. ילקו״ש כאן. וראה תנחומא ותנ״י, ותו״ש בראשית פ״ב אות קסד.
4. ילקו״ש ח״א תרטו, ח״ב תתקסח, וראה קהלת זוטא פ״ב-ח.
5. ילקו״ש ח״א תרטו וח״ב תתקכה.
6. תנ״י ס״ח וילקו״ש כאן.
7. הובא בילקו״ש תשמה. וראה תנחומא שלח יד, ותנ״י שם, ובמדב״ר פי״ז-א.
8. בתי מדרשות ח״א עמ׳ קעא.
9. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. והוספנו: יכול וכו׳, וכ״ה הגי׳ באו״ז ח״א סי׳ שי ושו״ת הרא״ש כלל ב אות א, ושו״ת הרשב״א ח״ה סי׳ נו, ובר״ן קדושין סי׳ תרטו וברמב״ם הל׳ מע״ש ונטע רבעי פ״י ה״ט: זה שנטעו עכו״ם עד שלא באו אבותינו לארץ פטור, אבל משבאו לארץ אף מה שנטעו עכו״ם חייב שנא׳ כי תבואו אל הארץ ונטעתם, משעת ביאה. ושם ה״ה: ועכו״ם שנטע בין לישראל בין לעצמו וכו׳ חייבין בערלה וברבעי.
10. ראה תו״כ כאן, ספרי שלח קי, קידושין לז:.
11. ראה קידושין לז. ורש״י שם ד״ה תלויה. ושם לט. ובשאילתות שאיל׳ ק: ערלה בחו״ל הלכה למשה מסיני, אלא מאי וכי תבואו דכתיב גבי ערלה, זמן ביאה. וברמב״ם הל׳ מאכ״א פ״י ה״י: הערלה כיצד וכו׳, בד״א בנוטע בא״י שנא׳ כי תבואו אל הארץ וגו׳ אבל איסור ערלה בחו״ל הלכה למשה מסיני.
12. ברמב״ם הל׳ מע״ש פ״י ה״ט: אילן שנטעו בתוך הבית חייב בערלה.
13. ראה להלן אות שעא וצרף לכאן. וברמב״ם הל׳ מע״ש ונטע רבעי: הנוטע לרבים בתוך שדהו חייב בערלה שנא׳ ונטעתם אפי׳ לרבים.
14. הובא ביראים השלם סי׳ עה (קפד), וכנראה היתה לפניו ברייתא כזו, וראה ערלה פ״א מ״ב העולה מאליו חייב בערלה, ובריבמ״ץ שם דכתיב כל עץ.
15. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, תוספתא ערלה פ״א ה״א, וראה ר״ש ערלה פ״א מ״א.
– וברמב״ם שם פ״י ה״ב: הנוטע אילן מאכל ודעתו עליו שיהא לסייג לגינה, או שנטעו לקורות לא לפירות ה״ז פטור מן הערלה.
16. מדרש שלשה וארבעה אות מג, מדרה״ג בראשית עמ׳ רעו, ילקו״ש רמז פא, בראשית רבתי עמ׳ 75, ועי׳ הגהות הרד״ל בפדר״א, שפי׳ שאף ערלה אינו אלא בגפן בלבד כמ״ש להלן ברבעי, וכ״ה ברש״י סוטה מג. ד״ה דלא אית ליה.
17. יומא פא: ובסוכה לה.: ממשמע שנאמר ונטעתם כל עץ (וכתיב בסופיה לא יאכל, רש״י) איני יודע שהוא עץ מאכל וכו׳, ילק״ש כאן.
18. ב״ר פכ״א-ז, תנחומא שמיני ח, ילקו״ש כאן.
19. מובא גם באוצר מדרשים עמ׳ 571. וראה תו״ש שמות פכ״ג אות רצג, ויקרא פ״ז אות קנז*.
20. הובא בבתי מדרשות ח״א עמ׳ קעב. וכעי״ז בתנ״י משפטים סי׳ ד ובנדפס שם ה ואסת״ר פ״א, ולא הובא שם הפסוק שלפנינו.
21. ירושלמי מעשרות פ״ד ה״ה. וראה ברכות לו: ורש״י שם ד״ה חייבים בערלה. ולהלן אות שסג, ור״ש ערלה פ״ג מ״א ד״ה ידלק. וראה בתו״כ כאן פ״ג-ג לגיר׳ הילקו״ש שילפינן לקליפות וגרעינים מריבוי דפריו.
– וברמב״ם הל׳ מע״ש ונ״ר פ״ט הי״ג: קליפי רמון וכו׳ והגרעינים, אסורים בערלה.
22. ראה ברכות לו: ופסחים נב:. וברמב״ם הל׳ מע״ש ונטע רבעי פ״ט הי״ג: העלין והלולבין ומי גפנים והסמדר מותר בערלה וברבעי.
23. ילקו״ש, ראה ירושלמי מעשרות פ״ד ה״ה, ערלה פ״ג ה״א הובא לעיל אות שסא.
רמב״ם הל׳ מעשר שני פ״י ה״ג: הצלף חייב בערלה האביונות בלבד אבל הקפריסין מותרות.
24. תנ״י שלח כח, תנחומא שם טו.
25. ראה פס״ר פט״ו וילק״ש רמז תרכו, ולא הוזכר שם בנטיעתן.
26. תוספתא שבת פט״ז ה״ה, ב״ר פמ״ו-ד, ויק״ר פכ״ה-ו. ילקו״ש פא, וראה תנחומא לך לך יח ותו״ש לך לך פל״ד אות קג-קד.
27. ראה פסחים כד: ותוס׳ שם ד״ה אלא. תוס׳ ב״ק קא. ד״ה ולא.
רמב״ם הלכות מאכלות אסורות פ״י הכ״ב: הטבל והחדש וכו׳ והערלה משקין היוצאין מפירותיהם אסורין כמותם ואין לוקין עליהם חוץ מיין ושמן של ערלה וכו׳ שלוקין עליהם כדרך שלוקים על הזיתים ועל הענבים שלהן.
28. ראה ספרי קרח פי׳ קכא. פסחים מח. ורש״י שם ד״ה מכאן, תוס׳ ב״מ נג. ד״ה ועולה. וברמב״ם הל׳ מאכ״א פט״ו הי״ד: הערלה וכלאי הכרם עולין באחד ומאתיים. ושם הט״ז: ולמה כפלו שיעור ערלה וכלאי הכרם מפני שהם אסורין בהנאה.
29. תנחומא בלק יב, תנ״י שם כ. וראה ילקו״ש תשסו.
30. תו״כ ומדרה״ג כאן, ילקו״ש תרטו, ותרטז, שאילתות שאי׳ ק. וראה ערלה פ״א מ״ב, הנוטע בר״ה והנוטע בספינה וכו׳, ותוספתא ערלה פ״א-ב, תוס׳ כאן ד״ה נטוע. וראה לעיל אות שנב. וברמב״ם הל׳ מע״ש ונטע רבעי פ״י ה״ה: הנוטע בר״ה או בספינה וכו׳ חייבין בערלה ורבעי.
31. רמב״ם הל׳ מע״ש פ״י ה״ז: הנוטע למצוה כגון שנטע אתרוג ולולב, או זית למנורה חייב בערלה.
32. תוספתא פאה פ״ג-כא, ירוש׳ פסחים פ״ד ה״ד. וראה ירושלמי ערלה פ״א ה״ג.
– רמב״ם הל׳ מע״ש פ״י ה״ז: הקדיש ואח״כ נטע פטור מן הערלה, נטע ואח״כ הקדיש חייב בערלה.
33. רמב״ם הל׳ מע״ש פ״ט ה״י: ואם נתעברה השנה נתעברה לערלה ולרבעי (דשנים אמר הכתוב, רדב״ז).
34. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. קידושין נו:, ב״ק קא. ותוס׳ שם ד״ה ולא יצבע. וראה ירושלמי ערלה פ״ג ה״א ופסחים פ״ב ה״א, ור״ח פסחים מד:. וברמב״ם הל׳ מאכ״א פ״י ה״ט: הערלה כיצד כל הנוטע אילן מאכל וכו׳ ה״ה אסורין באכילה ובהנאה שנאמר שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל, וכל האוכל מהם כזית לוקה מן התורה.
35. ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה להלן אות שפ וצרף לכאן.
– רמב״ם הל׳ מע״ש פ״ט ה״ח: באחד בתשרי ר״ה לערלה ולרבעי, ומאימתי מונים לה משעת נטיעה.
36. ברמב״ם הל׳ מע״ש ונטע רבעי פ״י ה״א: כל שהוא חייב בערלה יש לו רבעי וכל שפטור מן הערלה אינו חייב ברבעי, שנאמר שלש שנים יהיה לכם ערלים וגו׳ ובשנה הרביעית.
37. ילקו״ש ח״ב תתקסג קונטרס אחרון ממדרש ילמדנו הובא בסוף ילקו״ש דפוס שאלוניקי, בית המדרש ילניק ח״ו ואו״מ עמ׳ 226.
[דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פָּרָשָׁה ג]
[א]
״וְכִי תָבֹאוּ״ – יָכֹל מִשֶּׁבָּאוּ לְעֵבֶר הַיַּרְדֵּן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶל הָאָרֶץ״, אֶל הָאָרֶץ הַמְיֻחֶדֶת.
[ב]
״כִּי תָּבֹאוּ... וּנְטַעְתֶּם״ – פְּרָט לְשֶׁנָּטְעוּ גוֹיִם עַד שֶׁלֹּא בָּאוּ יִשְׂרָאֵל לָאָרֶץ.
אוֹ יָכֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת שֶׁנָּטְעוּ גוֹיִם מִשֶּׁבָּאוּ יִשְׂרָאֵל לָאָרֶץ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל עֵץ״.
מִכָּן אָמְרוּ: עֵת שֶׁבָּאוּ אֲבוֹתֵינוּ לָאָרֶץ וּמָצְאוּ נָטוּעַ, פָּטוּר;
נָטְעוּ, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא כִבְּשׁוּ, חַיָּב.
״וּנְטַעְתֶּם״ – פְּרָט לָעוֹלֶה מֵאֵלָיו.
״וּנְטַעְתֶּם״ – פְּרָט לַמַּרְכִּיב וְלַמַּבְרִיךְ.
מִכָּן אָמְרוּ1: סִפּוּק הַגְּפָנִים2, סִפּוּק עַל סִפּוּק.
אַף עַל פִּי שֶׁהִבְרִיכָהּ בָּאָרֶץ, מֻתָּר.
רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: מְקוֹם שֶׁכֹּחָהּ יָפֶה, מֻתָּר, מְקוֹם שֶׁכֹּחָהּ רַע, אָסוּר.
״וּנְטַעְתֶּם״ – אֵין לִי אֶלָּא שֶׁנָּטַע אֱגוֹז וְשָׁקֵד, נָטַע יִחוּר, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל עֵץ״.
״עֵץ מַאֲכָל״ – לֹא עֵץ סְרָק.
״עֵץ מַאֲכָל״ – פְּרָט לַנּוֹטֵעַ לַסְּיָג3 וְלַקּוֹרוֹת וְלָעֵצִים.
רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: אֲפִלּוּ אָמַר ״הַפְּנִימִי לְמַאֲכָל וְהַחִיצוֹן לַסְּיָג״, הַפְּנִימִי חַיָּב וְהַחִיצוֹן פָּטוּר.
[ג]
אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: בַּמֵי דְּבָרִים אֲמוּרִים?
בִּזְמַן שֶׁנָּטַע לַסְּיָג וְלַקּוֹרוֹת וְלָעֵצִים
דָּבָר שֶׁהוּא רָאוּי לָהֶן;
נָטַע דָּבָר שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לָהֶן, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כָּל עֵץ״.
נָטַע לָעֵצִים וְחָשַׁב לָהֶן לַאֲכִילָה, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״עֵץ״.
מֵאֵמָתַי הוּא מוֹנֶה לוֹ?
מִשָּׁעַת נְטִיעָתוֹ.
״פִּרְיוֹ״ – פְּרָט לֶעָלִים וְלַלּוּלָבִין, וּלְמֵי גְפָנִים4 וְהַסְּמָדַר5.
אוֹ יָכֹל שָׁנִיא מוֹצִיא אֶת הָעַנְקוֹקְלוֹת וְאֶת הַבֹּסֶר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״פִּרְיוֹ״, ״פִּרְיוֹ״ (ויקרא י״ט:כ״ד). דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי.
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: ״וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ... עֲרֵלִים״, לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּם.
[ד]
״שָׁלֹשׁ שָׁנִים״ – יָכֹל בְּתוֹךְ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יְהֵא אָסוּר, וּלְאַחַר שָׁלֹשׁ שָׁנִים יְהֵא מֻתָּר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יִהְיֶה״, ״יִהְיֶה לָכֶם״, לְהָבִיא אֶת הַנּוֹטֵעַ לָרַבִּים.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: ״לָכֶם״, פְּרָט לַנּוֹטֵעַ לָרַבִּים.
רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ: הַנּוֹטֵעַ לָרַבִּים חַיָּב בָּעָרְלָה, עָלָה לָרַבִּים, פָּטוּר מִן הָעָרְלָה.
[ו]
״לֹא יֵאָכֵל״. אֵין לִי אֶלָּא שֶׁלֹּא יֹאכַל;
וּמְנַיִן שֶׁלֹּא יִצְבַּע בּוֹ וְשֶׁלֹּא יֵהָנֶה בוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ... עֲרֵלִים״, לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּם.
1. אָמְרוּ. משנה ערלהא,ה.
2. סִפּוּק הַגְּפָנִים. הרכבת זמורה תלושה על זמורגפן, על מנת להאריך אותה.
3. לַסְּיָג. לעשות גדר. ראה משנה ערלה א,א.
4. מֵי גְפָנִים. השרף היוצא מן הגפן כשזומרים אותה.
5. הַסְּמָדַר. פרחי הגפן.
א. שָׁנִי = שאני. האל״ף לא נהגתה פה בניב העברי הגלילי.
וַאֲרֵי תֵיעֲלוּן לְאַרְעָא וְתִצְּבוּן כָּל אִילָן דְּמֵיכַל וּתְרַחֲקוּן רַחָקָא יָת אִבֵּיהּ תְּלָת שְׁנִין יְהֵי לְכוֹן מְרַחַק לְאַבָּדָא לָא יִתְאֲכִיל.
And when you have entered upon the land, and have planted any (kind) of tree for eating, the fruit of it shall be put away (from you); three years shall it be set aside to be destroyed; it shall not be eaten.
וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל
וַאֲרֵי תֵיעַלוּן לְאַרְעָא וְתִיצְּבוּן כָּל אִילָן דְּמֵיכַל וּתְרַחֲקוּן רַחָקָא יָת (ח״נ: מִן) אִיבֵּיהּ תְּלָת שְׁנִין יְהֵי לְכוֹן מְרַחַק לְאַבָּדָא לָא יִתְאֲכִיל
תרגום ענייני ומתוחכם
א. ״וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ״ – ״וּתְרַחֲקוּן רַחָקָא״. רש״י לפסוק ״וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם״ (שמות ד יב) פירש עָרְלָה כאוטם וכיסוי:
ערל שפתים – אטום שפתים. וכן כל לשון ערלה אני אומר שהוא אטום: עֲרֵלָה אָזְנָם (ירמיהו ו י) אטומה משמוע, עַרְלֵי לֵב (ירמיהו ט כה) אטומים מהבין, שְׁתֵה גַם אַתָּה וְהֵעָרֵל (חבקוק ב טז) והאטם משכרות כוס הקללה. ערלת בשר, שהגיד אטום ומכוסה בה. וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ – עשו לו אוטם וכיסוי איסור, שיבדיל בפני אכילתו. שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים – אטום ומכוסה ומובדל מלאכלו.
והנה לעומת רש״י שפירש את המשמע הראשוני של ״ערל״, אונקלוס תרגם עָרְלַת בשר כצורתה כגון, ״וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ״ (בראשית יז יד) ״וַעֲרַל דְּכוּרָא דְּלָא יִגְזַר יָת בִּסְרָא דְּעוּרְלְתֵיהּ״ כי דרכו לתרגם במונחי הלכה שבלשון חז״ל.⁠1 אבל אם כן מדוע כאן תרגם ״וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ״ – ״וּתְרַחֲקוּן רַחָקָא יָת אִיבֵּיהּ״ ולא תרגם כמו כן בשם עָרְלָה? והרי במשנה שגור עָרְלָה בין לעָרְלַת בשר ובין לעָרְלַת הכרם? השווה: ״ספק עָרְלָה בארץ ישראל אסור״ (ערלה ג ט) – עָרְלַת הכרם; ״גר שנתגייר... הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר״ (פסחים ח ח) – עָרְלַת בשר.
מסתבר שנמנע מלנקוט עָרְלָה ביחס לכרם ״שהתרגום אינו אלא להשמיע לנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקודש״ (רש״י, מגילה כא ע״ב) ואצל המוני העם עָרְלָה נקשר במצות ברית מילה. מטעם זה אחז בלשון ריחוק המתרגם גם את השמות פיגול ונדה; ״פגול יהיה״ (ויקרא ז יח) ״מְרַחַק יְהֵי״, ״נִדָּה הִוא״ (ויקרא כ כא) ״מְרַחֲקָא הִיא״. נמצא שהתרגום אינו מילולי אלא ענייני כמבואר בפסוק ״כימי נִדַּת דְּוֹתָהּ״ (ויקרא יב ב) ״כְּיוֹמֵי רִיחוּק סְאוֹבְתַהּ״.
והתרגום מתוחכם, כי וַעֲרַלְתֶּם שהוא פועל יוצא עלול להטעות שחובה לעשות מעשה בפירות אבל אונקלוס מלמד שאין כאן אלא הרחקה בלבד. לכן קילס ראב״ע את התרגום וכתב: ״וערלתם שיהיה נחשב בעיניכם כדבר ערלה, גם יפה הוא מתורגם בארמית״.⁠2 כנגד זאת המיוחס ליונתן שתרגם ״וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ״ – ״וְתִגְזְרוּן גִזְרָא״ תמוה, כי ״גזר״ נתייחד למילת הערלה כגון, ״אשר לא יִמּוֹל״ – ״דְּלָא יִגְזַר״. לכן היו שהגיהו ״וְתִנְזְרוּן נִזְרָא״, לשון הפרשה והרחקה.⁠3
תוספת לְאַבָּדָא
ב. ״יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים״ מתורגם בתוספת: ״יְהֵי לְכוֹן מְרַחַק לְאַבָּדָא״. רבים פירשו שהמתרגם רומז להלכה שערלה היא מאיסורי הנאה הטעונה איבוד.⁠4 ואולם ״נפש הגר״ ו״באורי אונקלוס״ דחו ביאור זה; בשום מקום אין המתרגם מזכיר איסור הנאה אף על פי שכך היא ההלכה.⁠5 לפיכך פירשו ״מְרַחַק לְאַבָּדָא״ להפלגת האיסור: גם אם הצניע את הערלה, אין לה היתר בתום שלש השנים ודינה הוא לאיבוד.⁠6
1. כגון: ״חלה״ (במדבר טו כ) ״חלתא״: התרגום הארמי של ״חלה״ הוא ״גריצתא״ (שמות כט כג), אבל בהקשר למצוַת חלה משתמש אונקלוס ב׳⁠ ⁠⁠״חלתא״. ראה דוגמאות רבות לכך בפסוק ״לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ״ (שמות לה ג).
2. ״יהל אור״ על ראב״ע. ואפשר שלהרחקה מטעות גרסו במקצת נוסחים ״וערלתם ערלתו את פריו״ ״מִן אִיבֵּיה״.
3. ״אהבת יהונתן״.
4. יא״ר, ״מרפא לשון״ ו״נתינה לגר״. משנה, תמורה ז ה: ״ואלו הן הנשרפים... והערלה וכלאי הכרם״.
5. כגון ״לא תבשל גדי בחלב אמו״ (שמות כג יט; לד כו; דב׳ יד כא) המתורגם בכל שלושה הפסוקים ״לָא תֵיכְלוּן בְּסַר בַּחֲלַב״, אף על פי שלפי ההלכה הוא איסור הנאה.
6. ספרא, מובא ברש״י: ״יכול אם הצניעו לאחר שלש שנים יהא מותר – תלמוד לומר יהיה, בהוייתו יהא״.
וארום תעלון לארע׳ ותנצבוןא כל אילן דמיכל ותפרקוןב ערלתיה ית פריו תלת שנין יהוי לכון ריחוק לא יתאכלג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותנצבון״) גם נוסח חילופי: ״ותצ׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותפרקון״) גם נוסח חילופי: ״ותגזרון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהוי לכון ריחוק לא יתאכל״) גם נוסח חילופי: ״דיומין יהוון לכון ערלין לא יתאכלון״.
וארום תיעלון לארעא ותינצבון כל אילן דמיכלא ותגזרון גזרא ית אינביה תלת שנין יהי לכון מרחק לאבדא לא יתאכל.
And when you have come into the land, and have planted any tree that may be eaten of, you shall verily circumcise the fruit of it; three years shall it be to you for rejection, to be destroyed; it shall not be eaten.
וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל ותכרתו כרות את פריו שלש שנים יה יה לכם מרוחק לאבדן לא יאכל.

פרשה כה

[א] וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ (משלי ג׳:י״ח), אָמַר רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא שֶׁלֹּא יִהְיוּ דִבְרֵי תוֹרָה בְּעֵינֶיךָ כְּאָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ בַּת בּוֹגֶרֶת וְהוּא רוֹצֶה לְהַשִּׂיאָהּ לְאֶחָד, אֶלָּא: בְּנִי אִם תִּקַּח אֲמָרָי וּמִצְוֹתַי תִּצְפֹּן אִתָּךְ (משלי ב׳:א׳), אִם יֵשׁ לְךָ זְכוּת קַח אֲמָרָי. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי בִּנְיָמִין בֶּן לֵוִי אָמַר, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁאָמַר לִבְנוֹ צֵא לִפְרַקְמַטְיָא, אָמַר לוֹ אַבָּא מִתְיָרֵא אֲנִי בַּדֶּרֶךְ מֵהַלִּסְטִים וּבַיָּם מִפְּנֵי אַפִּירָטִין, מֶה עָשָׂה אָבִיו נָטַל מַקֵּל וַחֲקָקוֹ וְנָתַן בּוֹ קָמֵיעַ וּנְתָנָהּ לִבְנוֹ וְאָמַר לוֹ יְהִי הַמַּקֵּל הַזֶּה בְּיָדֶךָ וְאִי אַתָּה מִתְיָרֵא מִשּׁוּם בְּרִיָּה, אַף כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה, אֱמֹר לְיִשְׂרָאֵל בָּנַי עִסְקוּ בַּתּוֹרָה וְאֵין אַתֶּם מִתְיָרְאִים מִשּׁוּם אֻמָּה, אִלּוּ נֶאֱמַר עֵץ חַיִּים הִיא לָעֲמֵלִים בָּהּ, לֹא הָיְתָה תְּקוּמָה לְשׂוֹנְאֵי יִשְׂרָאֵל, אֶלָּא לַמַּחֲזִיקִים. אִלּוּ נֶאֱמַר אֲשֶׁר לֹא יִלְמַד, לֹא הָיְתָה תְּקוּמָה לְשׂוֹנְאֵי יִשְׂרָאֵל, אֶלָּא: אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת [כל] דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת (דברים כ״ז:כ״ו), לְכָךְ נֶאֱמַר: עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ. רַב הוּנָא אָמַר אִם נִכְשַׁל אָדָם בַּעֲבֵרָה חַיָּב מִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם, מַה יַּעֲשֶׂה וְיִחְיֶה, אִם הָיָה לָמוּד לִקְרוֹת דַּף אֶחָד קוֹרֵא שְׁנֵי דַפִּים, וְאִם הָיָה לָמוּד לִשְׁנוֹת פֶּרֶק אֶחָד יִשְׁנֶה שְׁנַיִם, וְאִם אֵינוֹ לָמוּד לִקְרוֹת וְלִשְׁנוֹת, מַה יַּעֲשֶׂה וְיִחְיֶה, יֵלֵךְ וְיֵעָשֶׂה פַּרְנָס עַל הַצִּבּוּר וְגַבַּאי שֶׁל צְדָקָה וְהוּא חַי, שֶׁאִלּוּ נֶאֱמַר אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יִלְמַד, לֹא הָיְתָה תְּקוּמָה, אֶלָּא אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים. אִלּוּ נֶאֱמַר עֵץ חַיִּים לָעֲמֵלִים בָּהּ, לֹא הָיְתָה תְּקוּמָה, אֶלָּא עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ. כִּי בְּצֵל הַחָכְמָה בְּצֵל הַכָּסֶף (קהלת ז׳:י״ב), אָמַר רַבִּי אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי תַּנְחוּם בֶּן רַבִּי חִיָּא לָמַד אָדָם וְלִמֵּד וְשָׁמַר וְעָשָׂה וְהָיְתָה סִפֵּק בְּיָדוֹ לְמַחוֹת וְלֹא מִחָה, לְהַחֲזִיק וְלֹא הֶחֱזִיק, הֲרֵי זֶה בִּכְלַל אָרוּר, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים. רַבִּי יִרְמְיָה אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי חִיָּא לֹא לָמַד אָדָם וְלֹא עָשָׂה וְלֹא שָׁמַר וְלֹא לִמֵּד לַאֲחֵרִים וְלֹא הָיְתָה סִפֵּק בְּיָדוֹ לְהַחֲזִיק וְהֶחֱזִיק, וְלֹא לְמַחוֹת וּמִחָה, הֲרֵי זֶה בִּכְלַל בָּרוּךְ.
[ב] רַבִּי הוּנָא וְרַבִּי יִרְמְיָה אָמְרוּ בְּשֵׁם רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא, עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת צֵל וְחֻפּוֹת לְבַעֲלֵי הַמִּצְווֹת אֵצֶל בְּנֵי תוֹרָה בְּגַן עֵדֶן, וְאִית לֵיהּ תְּלָתָא קְרָיָן, חָדָא: כִּי בְּצֵל הַחָכְמָה בְּצֵל הַכָּסֶף (קהלת ז׳:י״ב). ב׳, אַשְׁרֵי אֱנוֹשׁ יַעֲשֶׂה זֹאת (ישעיהו נ״ו:ב׳). וְהָדֵין, עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ. שִׁמְעוֹן אַחִי עֲזַרְיָה אָמַר מִשְׁמוֹ, וַהֲלוֹא שִׁמְעוֹן הָיָה גָּדוֹל מֵעֲזַרְיָה, אֶלָּא עַל יְדֵי שֶׁהָיָה עֲזַרְיָה עוֹסֵק בִּפְרַקְמַטְיָא וְנוֹתֵן בְּפִיו שֶׁל שִׁמְעוֹן, לְפִיכָךְ נִקְרֵאת הֲלָכָה עַל שְׁמוֹ, וְדִכְוָתַהּ: וְלִזְבוּלֻן אָמַר שְׂמַח זְבוּלֻן בְּצֵאתֶךָ וְיִשָּׂשכָר בְּאֹהָלֶיךָ (דברים ל״ג:י״ח), וַהֲלוֹא יִשָּׂשכָר גָּדוֹל הָיָה מִזְּבוּלוּן, אֶלָּא עַל יְדֵי שֶׁהָיָה זְבוּלוּן מְפָרֵשׁ מִיִּשׁוּב וְעוֹסֵק בִּפְרַקְמַטְיָא וּבָא וְנוֹתֵן לְתוֹךְ פִּיו שֶׁל יִשָּׂשכָר, נוֹתֵן לוֹ שָׂכָר בַּעֲמָלוֹ, לְפִיכָךְ נִקְרָא הַפָּסוּק עַל שְׁמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: שְׂמַח זְבוּלֻן בְּצֵאתֶךָ וְיִשָּׂשכָר בְּאֹהָלֶיךָ.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא כָּל מִי שֶׁיּוֹצֵא לַמִּלְחָמָה וְאֵינוֹ מְכַוֵּן לִבּוֹ לַמִּלְחָמָה, סוֹף שֶׁהוּא נוֹפֵל בַּמִּלְחָמָה, אֲבָל שִׁבְטוֹ שֶׁל זְבוּלוּן בֵּין מִתְכַּוֵּן בֵּין שֶׁאֵינוֹ מִתְכַּוֵּן, יוֹצְאִין לַמִּלְחָמָה וְנוֹצְחִין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: מִזְּבֻלּוּן יוֹצְאֵי צָבָא עֹרְכֵי מִלְחָמָה, וְלַעֲדֹר בְּלֹא לֵב וָלֵב (דברי הימים א י״ב:ל״ד), מַהוּ בְּלֹא לֵב וָלֵב, אֶלָּא בֵּין מִתְכַּוְּנִין בֵּין שֶׁאֵינָן מִתְכַּוְּנִין הֵם יוֹצְאִים וּמְנַצְחִין.
דָּרַשׁ רַבִּי יְהוּדָה בֶּן פָּזִי, מִי יְגַלֶּה עָפָר מֵעֵינֶיךָ אָדָם הָרִאשׁוֹן, שֶׁלֹּא יָכֹלְתָּ לַעֲמֹד עַל צִוּוּיְךָ שָׁעָה אֶחָת, וַהֲרֵי בָּנֶיךָ מַמְתִּינִין לְעָרְלָה שָׁלשׁ שָׁנִים.
אָמַר רַב הוּנָא כַּד שָׁמַע בַּר קַפָּרָא כָּךְ, אָמַר יָפֶה דָּרַשׁ רַבִּי יְהוּדָה בֶּן אֲחוֹתִי, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל (ויקרא י״ט:כ״ג).
[ג] רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן פָּתַח: אַחֲרֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ (דברים י״ג:ה׳), וְכִי אֶפְשָׁר לְבָשָׂר וָדָם לַהֲלֹךְ אַחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: בַּיָּם דַּרְכֶּךָ וּשְׁבִילְךָ בְּמַיִם רַבִּים (תהלים ע״ז:כ׳), וְאַתָּה אוֹמֵר אַחֲרֵי ה׳ תֵּלֵכוּ. וּבוֹ תִדְבָּקוּן, וְכִי אֶפְשָׁר לְבָשָׂר וָדָם לַעֲלוֹת לַשָּׁמַיִם לְהִדָּבֵק בַּשְׁכִינָה, אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בוֹ: כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה (דברים ד׳:כ״ד), וּכְתִיב: כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר (דניאל ז׳:ט׳), וּכְתִיב: נְהַר דִּי-נוּר נָגֵד וְנָפֵק מִן קֳדָמוֹהִי (דניאל ז׳:י׳), וְאַתָּה אוֹמֵר וּבוֹ תִדְבָּקוּן, אֶלָּא מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם לֹא נִתְעַסֵּק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלָּא בְּמַטָּע תְּחִלָּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּטַּע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן (בראשית ב׳:ח׳), אַף אַתֶּם כְּשֶׁנִכְנָסִין לָאָרֶץ לֹא תִתְעַסְּקוּ אֶלָּא בְּמַטָּע תְּחִלָּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם.
[ד] רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי פָּתַח: הִגְדַּלְתִּי מַעֲשָׂי בָּנִיתִי לִי בָּתִּים נָטַעְתִּי לִי כְּרָמִים (קהלת ב׳:ד׳), אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה לֵךְ אֱמֹר לְאָבוֹת הָרִאשׁוֹנִים הִגְדַּלְתִּי לַעֲשׂוֹת עִם בְּנֵיכֶם כָּל מַה שֶּׁהִתְנֵיתִי עִמָּכֶם, בָּנִיתִי לִי בָּתִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב (דברים ו׳:י״א). נָטַעְתִּי לִי כְּרָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ (דברים ו׳:י״א). עָשִׂיתִי לִי בְּרֵכוֹת מַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבֹרֹת חֲצוּבִים (דברים ו׳:י״א), וּכְתִיב: עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת (דברים ח׳:ז׳), לְהַשְׁקוֹת מֵהֶן יַעַר צוֹמֵחַ עֵצִים (קהלת ב׳:ו׳), אָמַר רַבִּי לֵוִי אֲפִלּוּ קְנֵה חִצִּים לֹא הָיְתָה אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל חֲסֵרָה. עָשִׂיתִי לִי גַּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים (קהלת ב׳:ה׳), אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה (דברים ח׳:ח׳). וְנָטַעְתִּי בָּהֶם עֵץ כָּל פֶּרִי (קהלת ב׳:ה׳), הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם.
[ה] מִי שָׁת בַּטֻּחוֹת חָכְמָה (איוב ל״ח:ל״ו), מַהוּ בַּטֻחוֹת, בַּטָּוָיָא, אוֹ מִי נָתַן לַשֶּׂכְוִי בִינָה (איוב ל״ח:ל״ו), הֲדָא תַּרְנְגוֹלְתָּא אָמַר רַבִּי לֵוִי בַּעֲרָבְיָא צָוְחִין לְתַרְנְגוֹלְתָּא שֶׂכְוִיא, הֲדָא תַּרְנְגוֹלְתָּא כַּד אֶפְרוֹחֶיהָ דַּקִּיקִין הִיא מְכַנְשָׁא לְהוֹן וְיַהֲבַת לְהוֹן תְּחוֹת אֲגַפַּיָּא וּמְשַׁחֲנָה לְהוֹן וּמַעֲדַרְנָה קֳדָמֵיהוֹן, וְכַד אִינוּן רַבְיָה חַד מִנְהוֹן בָּעֵי לְמִקְרַב לְוָתֵיהּ וְהִיא נָקְרָה לֵיהּ בְּגוֹ רֵישֵׁיהּ, וַאֲמָרַת לֵיהּ זִיל עֲדוֹר בְּקוּקַלְתָּךְ, כָּךְ כְּשֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה הָיָה הַמָּן יוֹרֵד וְהַבְּאֵר עוֹלֶה לָהֶן וְהַשְּׂלָיו מָצוּי לָהֶן, וְעַנְנֵי כָבוֹד מַקִּיפוֹת אוֹתָן, וְעַמּוּד עָנָן מַסִּיעַ לִפְנֵיהֶם, כֵּיוָן שֶׁנִּכְנְסוּ יִשְׂרָאֵל לָאָרֶץ אָמַר לָהֶם משֶׁה כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִכֶּם יִטְעוֹן מַכּוּשֵׁיהּ וְיִפּוֹק וְיִנְצוֹב לֵיהּ נְצִיבִין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם. אַדְרִיָּנוּס שְׁחִיק טְמַיָּא הֲוָה עָבַר בְּאִלֵּין שְׁבִילַיָיא דִּטְבֶרְיָא וְחָמָא חַד גְּבַר סַב קָאֵים וְחָצֵיב חֲצוּבָן לְמִנְצַב נְצִיבִין, אֲמַר לֵיהּ סָבָא סָבָא אִי קָרַצְתְּ לָא חֲשַׁכְתְּ, אֲמַר לֵיהּ קְרִיצַת וַחֲשִׁיכַת, וּמַה דְּהַנֵּי לְמָרֵי שְׁמַיָא עֲבֵיד, אֲמַר לֵיהּ בְּחַיֶּיךָ סָבָא בַּר כַּמָּה שְׁנִין אַתְּ יוֹמָא דֵין, אֲמַר לֵיהּ בַּר מְאָה שְׁנִין, אֲמַר לֵיהּ וְאַתְּ בַּר מְאָה שְׁנִין וְקָאֵים וְחָצֵיב חֲצוּבִין לְמִנְצַב נְצִיבִין, סָבַר דְּאַתְּ אָכֵיל מִנְּהוֹן, אֲמַר לֵיהּ אִין זָכִית אֲכָלִית, וְאִם לָאו כְּשֵׁם שֶׁיָּגְעוּ לִי אֲבָהָתִי, כָּךְ אֲנִי יָגֵעַ לְבָנַי. אֲמַר לֵיהּ בְּחַיָּיךְ, אִם זָכִית אָכוֹל מִנְהוֹן תֶּהֱוֵה מוֹדַע לִי. לְסוֹף יוֹמִין עָבְדִין תְּאֵנַיָא, אֲמַר הָא עָנָתָה נוֹדַע לְמַלְכָּא, מָה עֲבַד מְלָא קַרְטְלָא תְּאֵינִין וְסָלַק וְקָם לֵיהּ עַל תְּרַע פָּלָטִין, אָמְרִין לֵיהּ מָה עִסְקָךְ, אֲמַר לוֹן עֲלוֹן קֳדָם מַלְכָּא, כֵּיוָן דְּעָל אֲמַר לֵיהּ מָה עִסְקָךְ, אֲמַר לֵיהּ אֲנָא סָבָא דַּעֲבַרְתְּ עָלַי וַאֲנָא חָצֵיב חֲצִיבִין לְמִנְצַב נְצִיבִין, וַאֲמַרְתְּ לִי אִין זָכִית תֵּיכוֹל מִנְּהוֹן תְּהֵא מוֹדַע לִי, הָא זָכִיתִי וַאֲכֵילִית מִנְּהוֹן וְהֵילֵין תְּאֵינַיָא מִן פֵּרֵיהוֹן. אֲמַר אַדְרִיָּנוּס בְּהַהִיא שַׁעְתָּא קְלָווֹנִין אֲנָא תִּתְּנוּן סֵילוֹן דְּדַהֲבָא וִיתֵיב לֵיהּ, אֲמַר קְלַווֹנִין אֲנָא דִּתְפַנּוּן הָדֵין קַרְטַל דִּידֵיהּ וּתְמַלּוּן יָתֵיהּ דִּינָרִין. אָמְרִין לֵיהּ עַבְדוֹהִי כָּל הָדֵין מוֹקְרָא תְּיַקְרִינֵיהּ לְהָדֵין סָבָא דִּיהוּדָאֵי, אֲמַר לְהוֹן בָּרְיֵה אוֹקְרֵיא וַאֲנָא לָא אֲנָא מוֹקַר לֵיהּ. אִנְתְּתֵיהּ דִּמְגֵירָא הֲוַת בְּרַת פַּחִין, אָמְרָה לְבַעְלָהּ בַּר קַבָּלוּי חָמֵי דַּהֲדָא מַלְכָּא רַחֲמָא תֵּינִין וּמְפַרְגָּא בְּדִינָרִין, מָה עֲבַד מְלָא מַרְעֲלֵיהּ תֵּינִין וַאֲזַל וְקָם קֳדָם פָּלָטִין, אֲמָרוּן לֵיהּ מָה עִסְקָךְ, אֲמַר לוֹן שְׁמָעֵית דְּמַלְכָּא רַחֲמָא תֵּינִין וּמְפַרְגָּא בְּדִינָרִין, עָלוֹן וְאָמְרִין לְמַלְכָּא חַד סָבָא קָאֵים עַל תְּרַע פָּלָטִין טָעֵין מְלָא מַרְעֲלֵיהּ תֵּינִין, וַאֲמַרְנָא לֵיהּ מָה עִסְקָךְ אֲמַר לָן שְׁמָעֵית דְּמַלְכָּא רַחֲמָא תֵּינִין וּמְפַרְגָּא בְּדִינָרִין, אֲמַר קְלָווֹנִין אֲנָא דִּתְקִימוּן יָתֵיהּ קֳדָם תְּרַע פָּלָטִין וְכָל מַאן דְּעָיֵיל וְנָפֵיק יְהֵי טָרֵי עַל אַפֵּיהּ. בְּאַפְתֵּי רַמְשָׁא פַּנּוּן יָתֵיהּ וַאֲזַל לְבֵיתֵיהּ, אֲמַר לְאִנְתְּתֵיהּ כְּכָל הָדֵין יְקָרָא אֲנָא שְׁלִים לָךְ, אֲמַרָה אָזֵיל גְּלוֹג לְאִמָּךְ דַּהֲווֹן אִינוּן תֵּינִין וְלָא הֲווֹן אֶתְרוֹגִין, דַּהֲווֹן בְּשִׁילָן וְלָא פְגִינָן.
[ו] רַב הוּנָא בַּר קַפָּרָא אָמַר יָשַׁב אַבְרָהָם אָבִינוּ וְדָרַשׁ, נֶאֱמַר עָרְלָה בְּאִילָן וְנֶאֱמַר עָרְלָה בְּאָדָם, מַה עָרְלָה שֶׁנֶּאֱמַר בְּאִילָן מָקוֹם שֶׁהוּא עוֹשֶׂה פֵּרוֹת אַף עָרְלָה שֶׁנֶּאֱמַר בָּאָדָם מָקוֹם שֶׁהוּא עוֹשֶׂה פֵּרוֹת.
אָמַר רַבִּי חָנִין בֶּן פָּזִי וְכִי כְּבָר הָיָה אַבְרָהָם אָבִינוּ יוֹדֵעַ קַלִּין וַחֲמוּרִין וּגְזֵרוֹת שָׁווֹת, אֶלָּא רֶמֶז רְמָזָהּ לוֹ: וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶיךָ וגו׳ (בראשית י״ז:ב׳) מָקוֹם שֶׁהוּא פָּרֶה וְרָבֶה. תָּנֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בִּקֵשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהוֹצִיא כְּהֻנָּה מִשֵּׁם, מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר: וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם (בראשית י״ד:י״ח), כֵּיוָן שֶׁהִקְדִּים בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְבִרְכַּת הַמָּקוֹם, אָמַר לוֹ אַבְרָהָם וְכִי מַקְדִּימִין בִּרְכַּת עֶבֶד לְבִרְכַּת הָאָדוֹן, הוֹצִיאָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִמֶּנּוּ וּנְתָנָהּ לְאַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: נְאֻם ה׳ לַאדֹנִי (תהלים ק״י:א׳), וּכְתִיב בַּתְרֵיהּ: נִשְׁבַּע ה׳ וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק (תהלים ק״י:ד׳), עַל דִּבּוּרוֹ שֶׁל מַלְכִּי צֶדֶק, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ (בראשית י״ד:י״ט), רַבִּי יִשְׁמָעֵאל וְרַבִּי עֲקִיבָא, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר אַבְרָהָם כֹּהֵן גָּדוֹל הָיָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: נִשְׁבַּע ה׳ וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם, וּכְתִיב: וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם (בראשית י״ז:י״א), וּמֵהֵיכָן יִמּוֹל אִם יִמּוֹל מִן הָאֹזֶן עֲדַיִן אֵינוֹ כָּשֵׁר לְהַקְרִיב, אִם יִמּוֹל מִן הַלֵּב עֲדַיִן אֵינוֹ כָּשֵׁר לְהַקְרִיב, אִם יִמּוֹל מִן הַפֶּה עֲדַיִן אֵינוֹ כָּשֵׁר לְהַקְרִיב, מֵהֵיכָן יִמּוֹל וְיִהְיֶה כָּשֵׁר לְהַקְרִיב, הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ מִצְוַת הַגּוּף. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר אַרְבַּע עָרְלוֹת הֵן, נֶאֱמַר עָרְלָה בָּאֹזֶן: הִנֵּה עֲרֵלָה אָזְנָם (ירמיהו ו׳:י׳), עָרְלָה בַּפֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתַיִם (שמות ו׳:י״ב). נֶאֶמְרָה בַּלֵּב, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל עַרְלֵי לֵב (ירמיהו ט׳:כ״ה). וּכְתִיב: הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים (בראשית י״ז:א׳), מֵהֵיכָן יִמּוֹל אִם יִמּוֹל מִן הָאֹזֶן עֲדַיִן אֵינוֹ תָּמִים, אִם יִמּוֹל מִן הַפֶּה עֲדַיִן אֵינוֹ תָּמִים, מֵהֵיכָן יִמּוֹל וְיִהְיֶה תָּמִים הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ עָרְלַת הַגּוּף. נַגְדָּא אָמַר כְּתִיב: וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים (בראשית י״ז:י״ב), מֵהֵיכָן יִמּוֹל, אִם מִן הָאֹזֶן עֲדַיִן אֵינוֹ שׁוֹמֵעַ, אִם מִן הַפֶּה עֲדַיִן אֵינוֹ מְדַבֵּר, אִם מִן הַלֵּב עֲדַיִן אֵינוֹ יָכוֹל לְחַשֵּׁב, מֵהֵיכָן יִמּוֹל וְיִהְיֶה שׁוֹמֵעַ וּמְדַבֵּר וּמְחַשֵּׁב הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ עָרְלַת הַגּוּף, אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא מִסְתַּבְּרָא דְּנַגְדָּא: וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל (בראשית י״ז:י״ד). רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק וְרַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק, וְתָנוּ לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲלַפְתָּא וְעָרֵל זָכָר, וְכִי יֵשׁ עָרֵל נְקֵבָה, אֶלָּא מִמָּקוֹם שֶׁרוֹאִין אוֹתוֹ וְיוֹדְעִין אִם זָכָר הוּא אוֹ נְקֵבָה מִשָּׁם מוֹלִין אוֹתוֹ.
[ז] דָּרַשׁ רַבִּי לֵוִי בַּר סִיסֵי: וַתִּזְנִי אֶל בְּנֵי מִצְרַיִם שְׁכֵנַיִךְ גִּדְלֵי בָשָׂר (יחזקאל ט״ז:כ״ו), מַאי גִּדְלֵי בָשָׂר, וְכִי יֵשׁ לָזֶה רֶגֶל אֶחָד וְלָזֶה שָׁלשׁ, אֶלָּא שֶׁהָיוּ כֻּלָּם עֲרֵלִים, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.
דָּבָר אַחֵר: בַּעֲלֵי גַּבְרִין הָיוּ. רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בֶּן רַבִּי נַחְמֵנִי כְּתִיב: וַיָּמָל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל גִּבְעַת הָעֲרָלוֹת (יהושע ה׳:ג׳), אָמַר רַבִּי לֵוִי מָקוֹם שֶׁהִיא גִּבְעָה בָּעָרְלָה.
[ח] שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ (שיר השירים ה׳:ט״ו), שׁוֹקָיו זֶה הָעוֹלָם. עַמּוּדֵי שֵׁשׁ, שֶׁהוּא מְיֻסָּד עַל יְמֵי בְרֵאשִׁית, דִּכְתִיב: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה׳ וגו׳ (שמות כ׳:י׳), מְיֻסָּדִים עַל אַדְנֵי פָז, אֵלּוּ דִּבְרֵי תוֹרָה, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: הַנֶּחֱמָדִים מִזָּהָב וּמִפָּז רָב (תהלים י״ט:י״א).
דָּבָר אַחֵר: מְיֻסָּדִים עַל אַדְנֵי פָז, אֵלּוּ פָּרָשִׁיּוֹתֶיהָ שֶׁל תּוֹרָה שֶׁהֵן נִדְרָשׁוֹת לִפְנֵיהֶם וּלְאַחֲרֵיהֶם, וּלְמָה הֵן דּוֹמוֹת, רַב הוּנָא בְּשֵׁם בַּר קַפָּרָא אָמַר כָּעַמּוּד הַזֶּה שֶׁיֵּשׁ לוֹ בָּסִיס מִלְמַטָּן וְקִיפְּלוֹס מִלְּמַעְלָה, כָּךְ הֵם פָּרָשִׁיּוֹתֶיהָ שֶׁל תּוֹרָה נִדְרָשׁוֹת לִפְנֵיהֶם וְנִדְרָשׁוֹת לְאַחֲרֵיהֶם, נִדְרָשׁוֹת לִפְנֵיהֶם, כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל, וּכְתִיב: אִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע (ויקרא י״ט:כ׳), וְכִי מָה עִנְיַן זֶה לָזֶה, אֶלָּא מִשֶּׁהוּא מְנַכֵּשׁ עִמֵּיהּ הוּא אָזֵל וּמִתְעֲבֵיד בְּרָבְיֵי, מִתּוֹךְ שֶׁהוּא יוֹצֵא וְנִכְנַס בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ הוּא נֶחְשַׁד עַל שִׁפְחָתוֹ, אָמַר לֹא חַטָּאת אֲנִי חַיָּב וְלֹא אָשָׁם אֲנִי חַיָּב, חַטָּאת אֲנִי מֵבִיא וְאָשָׁם אֲנִי מֵבִיא, דְּאָמַר רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אֵלּוּ שֶׁהֵם נוֹהֲגִים הֶתֵּר בַּשְּׁפָחוֹת בְּעוֹלָם הַזֶּה עֲתִידִין הֵן לְהִתָּלוֹת בְּקָדְקָדֵי רָאשֵׁיהֶן לֶעָתִיד לָבוֹא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אַךְ אֱלֹהִים יִמְחַץ רֹאשׁ אֹיְבָיו קָדְקֹד שֵׂעָר מִתְהַלֵּךְ בַּאֲשָׁמָיו (תהלים ס״ח:כ״ב), מַהוּ מִתְהַלֵּךְ בַּאֲשָׁמָיו, כָּל עַמָּא אָמְרִין יֵזִיל הַהוּא גַבְרָא בְּחוֹבוֹי, יֵזִיל הַהוּא גַּבְרָא בְּחוֹבוֹי. נִדְרָשׁוֹת לְאַחֲרֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: שָׁלשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים (ויקרא י״ט:כ״ג), וּכְתִיב: לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם (ויקרא י״ט:כ״ו), וְכִי מָה עִנְיַן זֶה לָזֶה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אַתָּה מַמְתִּין לָעָרְלָה שָׁלשׁ שָׁנִים, וּלְאִשְׁתְּךָ אֵינְךָ מַמְתִּין שֶׁתִּשְׁמֹר עַל נִדָּתָהּ. לָעָרְלָה אַתָּה מַמְתִּין שָׁלשׁ שָׁנִים, וְלִבְהֶמְתֶּךָ אִי אַתָּה מַמְתִּין עַד שֶׁיִּמָּצֶה דָמָּהּ. וּמִי קִיֵּם מִצְוַת הַדָּם: וַיַּגִּידוּ לְשָׁאוּל לֵאמֹר הִנֵּה הָעָם חֹטִאים לַה׳, וַיֹּאמֶר שָׁאוּל פֻּצוּ בָעָם וּשְׁחַטְתֶּם בָּזֶה (שמואל א י״ד:ל״ג-ל״ד), מַהוּ בָּזֶה, רַבָּנִין אָמְרֵי סַכִּין בַּת אַרְבָּעָה עָשָׂר הֶרְאָה לָהֶן, ב׳ תַּרְתֵּין, ז׳ שִׁבְעָה, ה׳ חֲמִשָּׁה. אָמַר לָהֶן כַּסֵּדֶר זֶה תִּהְיוּ שׁוֹחֲטִין וְאוֹכְלִים. אֵימָתַי פָּרַע לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֱוֵי אוֹמֵר בְּיוֹם מִלְחֶמֶת פְּלִשְׁתִּים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְהָיָה בְּיוֹם מִלְחָמָה וְלֹא נִמְצָא חֶרֶב וגו׳ (שמואל א י״ג:כ״ב), וְלֹא נִמְצָא, וְאַתְּ אֲמַרְתְּ וַתִּמָּצֵא (שמואל א י״ג:כ״ב), מִי הִמְצִיאָהּ לוֹ, רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר מַלְאָךְ הִמְצִיאָהּ לוֹ, וְרַבָּנָן אָמְרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִמְצִיאָהּ לוֹ. כְּתִיב: וַיִּבֶן שָׁאוּל מִזְבֵּחַ לַה׳ אֹתוֹ הֵחֵל לִבְנוֹת מִזְבֵּחַ (שמואל א י״ד:ל״ה), כַּמָּה מִזְבְּחוֹת בָּנוּ רִאשׁוֹנִים, נֹחַ אֶחָד, אַבְרָהָם אֶחָד, יִצְחָק אֶחָד, יַעֲקֹב אֶחָד, משֶׁה אֶחָד, יְהוֹשֻׁעַ אֶחָד, וְאַתָּה אוֹמֵר אֹתוֹ הֵחֵל, אֶלָּא אֹתוֹ הֵחֵל לִהְיוֹת רֹאשׁ בַּמְלָכִים. אִיכָּא דְאָמְרֵי עַל יְדֵי שֶׁנָּתַן נַפְשׁוֹ עַל הַדָּבָר הַזֶּה, הֶעֱלָה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ אֹתוֹ הֵחֵל לִבְנוֹת מִזְבֵּחַ לַה׳.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לַקּוֹנְיָא, לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה בּוֹנֶה אָדָם וְאַחֵר מְבַלֵּהוּ, נוֹטֵעַ נְטִיעוֹת וְאַחֵר אוֹכֵל. אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא מַה כְּתִיב: לֹא יִבְנוּ וְאַחֵר יֵשֵׁב לֹא יִטְעוּ וְאַחֵר יֹאכֵל (ישעיהו ס״ה:כ״ב), לֹא יִגְעוּ לָרִיק וגו׳ (ישעיהו ס״ה:כ״ג), וּכְתִיב: וְנוֹדַע בַּגּוֹיִם זַרְעָם (ישעיהו ס״א:ט׳).
[ז] כִּי תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וְעַתָּה לֹא כַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אֲנִי, כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וְהַשָּׁמַיִם יִתְּנוּ טַלָּם (זכריה ח׳:י״א-י״ב). מַהוּ וְעַתָּה לֹא כַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אֲנִי. כֵּיוָן שֶׁיִּשְׂרָאֵל יָצְאוּ מִמִּצְרַיִם וְהָיוּ מְהַלְּכִין בַּמִּדְבָּר, הוֹרִיד לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הַמָּן וְהֵגִיז לָהֶם אֶת הַשְּׂלָו וְהֶעֱלָה לָהֶם אֶת הַבְּאֵר, וְהָיָה כָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט עוֹשֶׂה לוֹ אַמַּת הַמַּיִם וּמַכְנִיס אֶצְלוֹ וְהָיָה נוֹטֵעַ בּוֹ תְּאֵנִים וְרִמּוֹנִים וְעוֹשִׂין פֵּרוֹת בִּן יוֹמָן, כְּשֵׁם שֶׁהָיָה מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, עֵץ פְּרִי עוֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ (בראשית א׳:י״א). חָטָא אָדָם, זוֹרְעִין חִטִּים וְצוֹמֵחַ קוֹץ וְדַרְדַּר. מִשֶּׁנִּסְתַּלֵּק הַבְּאֵר מַה כְּתִיב שָׁם, לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן (במדבר כ׳:ה׳). כָּל כָּךְ לָמָּה. וּמַיִם אֵין לִשְׁתּוֹת (שם). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, אָמַר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל, כְּשֶׁתִּכָּנְסוּ לָאָרֶץ, אֲנִי מַחֲזִיר לָכֶם אֶת כָּל הַטּוֹבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי י״י אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מַיִם, אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעוֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן, אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְּמִסְכֵּנוּת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם (דברים ח׳:ז׳-ט׳). כֵּיוָן שֶׁבָּאוּ לָאָרֶץ הִתְחִילוּ חוֹטְאִין, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּבֹאוּ וַתְּטַמְּאוּ אֶת אַרְצִי (ירמיהו ב׳:ז׳). וְלֹא הָיְתָה עוֹשָׂה פֵּרוֹת כָּרָאוּי. הָיוּ זוֹרְעִין חִטִּים הַרְבֵּה וְקוֹצְרִים מְעָט, לְפִי שֶׁבִּטְּלוּ הַבִּכּוּרִים. אֲבָל לֶעָתִיד, אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה כֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַתָּה לֹא כַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אֲנִי (זכריה ח׳:י״א). וְנֶאֱמַר, כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְגוֹ׳ (שם פסוק יב).
[ח] כִּי תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם – אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אַף עַל פִּי שֶׁתִּמְצְאוּ אוֹתָהּ מְלֵאָה כָּל טוּב, לֹא תֹּאמְרוּ נֵשֵׁב וְלֹא נִטַּע, אֶלָּא הֱווּ זְהִירִין בִּנְטִיעוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל. כְּשֵׁם שֶׁנִּכְנַסְתֶּם וּמְצָאתֶם נְטִיעוֹת שֶׁנָּטְעוּ אֲחֵרִים, אַף אַתֶּם הֱיוּ נוֹטְעִים לְבָנֵיכֶם. שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם, אֲנִי זָקֵן, כַּמָּה שָׁנִים אֲנִי חַי, מָה אֲנִי עוֹמֵד מִתְיַגֵּעַ לַאֲחֵרִים, לְמָחָר אֲנִי מֵת. אָמַר שְׁלֹמֹה, אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְּעִתּוֹ גַּם אֶת הָעוֹלָם נָתַן בְּלִבָּם (קהלת ג׳:י״א), הָעֹלָם כְּתִיב, חָסֵר וָא״ו. מַהוּ כֵן. אִלּוּלֵי שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֶעֱלִים מִלִּבּוֹ שֶׁל אָדָם אֶת הַמִּיתָה, לֹא הָיָה אָדָם בּוֹנֶה וְלֹא נוֹטֵעַ, שֶׁהָיָה אוֹמֵר, לְמָחָר אֲנִי מֵת, לָמָּה אֲנִי עוֹמֵד וּמִתְיַגֵּעַ לַאֲחֵרִים. לְפִיכָךְ הֶעֱלִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִלִּבּוֹת שֶׁל בְּנֵי אָדָם אֶת יוֹם הַמִּיתָה, שֶׁיְּהֵא אָדָם בּוֹנֶה. זָכָה, יִהְיֶה לוֹ. לֹא זָכָה, לַאֲחֵרִים. מַעֲשֶׂה בְּאַדְרִיָּאנוּס הַמֶּלֶךְ שֶׁהָיָה עוֹבֵר לַמִּלְחָמָה וְהוֹלֵךְ עִם הַגְּיָסוֹת שֶׁלּוֹ לְהִלָּחֵם עַל מְדִינָה אַחַת שֶׁמָּרְדָה עָלָיו. מָצָא זָקֵן אֶחָד בַּדֶּרֶךְ שֶׁהָיָה נוֹטֵעַ נְטִיעוֹת תְּאֵנִים. אָמַר לוֹ אַדְרִיָּאנוּס, אַתָּה זָקֵן וְעוֹמֵד וְטוֹרֵחַ וּמִתְיַגֵּעַ לַאֲחֵרִים. אָמַר לוֹ: אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ, הֲרֵינִי נוֹטֵעַ. אִם אֶזְכֶּה, אֹכַל מִפֵּרוֹת נְטִיעוֹתַי. וְאִם לָאו, יֹאכְלוּ בָּנַי. עָשָׂה שָׁלֹש שָׁנִים בַּמִּלְחָמָה וְחָזַר. לְאַחַר שָׁלֹש שָׁנִים מָצָא לְאוֹתוֹ זָקֵן בְּאוֹתוֹ מָקוֹם. מֶה עָשָׂה אוֹתוֹ זָקֵן, נֵטֶל סַלְסִלָּה וּמִלֵּא אוֹתָהּ בִּכּוּרֵי תְּאֵנִים יָפוֹת וְקֵרֵב לִפְנֵי אַדְרִיָּאנוּס. אָמַר לְפָנָיו, אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ, קַבֵּל מִן עַבְדְּךָ. אֲנִי הוּא אוֹתוֹ הַזָּקֵן שֶׁמָּצָאתָ אוֹתִי בַּהֲלִיכָתְךָ, וְאָמַרְתָּ לִי, אַתָּה זָקֵן מָה אַתָּה מִצְטַעֵר עוֹמֵד וּמִתְיַגֵּעַ לַאֲחֵרִים, הֲרֵי כְּבָר זִכַּנִי הַמָּקוֹם לֶאֱכֹל מִפֵּרוֹת נְטִיעוֹתַי, וְאֵלֶּה שֶׁבְּתוֹךְ הַסַּלְסִלָּה מֵהֶן מְנָתְךָ. מִיָּד אָמַר אַדְרִיָּאנוּס לַעֲבָדָיו, טְלוּ אוֹתָהּ מִמֶּנּוּ וּמִלְּאוּ אוֹתָהּ זְהוּבִים, וְעָשׂוּ כָּךְ. נָטַל הַזָּקֵן הַסַּלְסִלָּה מְלֵאָה זְהוּבִים, וְהִתְחִיל הוֹלֵךְ וּמִשְׁתַּבֵּחַ בְּבֵיתוֹ לְאִשְׁתּוֹ וּלְבָנָיו. סָח לָהֶם אֶת הַמַּעֲשֶׂה. הָיְתָה שְׁכֶנְתּוֹ עוֹמֶדֶת שָׁם, שָׁמְעָה מָה אָמַר הַזָּקֵן. אָמְרָה לְבַעֲלָהּ, כָּל בְּנֵי אָדָם הוֹלְכִין וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן לָהֶם וּמְזַמֵּן לָהֶם טוֹבָה, וְאַתָּה יוֹשֵׁב בְּבַיִת חָשׁוּךְ בָּאֹפֶל. הֲרֵי שָׁכֵן שֶׁלָּנוּ כִּבֵּד אֶת הַמֶּלֶךְ בַּסַּלְסִלָּה שֶׁל תְּאֵנִים וּמִלֵּא אוֹתָהּ לוֹ זְהוּבִים. וְעַתָּה עֲמֹד וְטוֹל סַל גָּדוֹל וּמַלֵּא אוֹתוֹ כָּל מִינֵי מְגָדִים מִן תַּפּוּחִים וּתְאֵנִים וּשְׁאָר פֵּרוֹת יָפוֹת שֶׁהוּא אוֹהֵב אוֹתָן הַרְבֵּה, לֵךְ וְכַבְּדוֹ בָּהֶן, שֶׁמָּא יְמַלֵּא לְךָ זְהוּבִים, כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה לִשְׁכֵנֵנוּ הַזָּקֵן. הָלַךְ וְשָׁמַע לְאִשְׁתּוֹ, וְנָטַל סַל גָּדוֹל וּמִלֵּא אוֹתוֹ כָּל מִינֵי מְגָדִים תְּאֵנִים וְתַפּוּחִים וְטָעַן עַל כְּתֵפוֹ וְקֵרֵב לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ קוֹפַּנְדָר. וְעָמַד וְאָמַר, אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ, שָׁמַעְתִּי שֶׁאַתָּה אוֹהֵב אֶת הַפֵּרוֹת, וּבָאתִי לְכַבֶּדְךָ בִּתְאֵנִים וְתַפּוּחִים. אָמַר הַמֶּלֶךְ לַסַּרְדְּיוֹטִין שֶׁלּוֹ, טְלוּ אוֹתוֹ מִמֶּנּוּ וְטִפְחוּ אוֹתָן עַל פָּנָיו. עָמְדוּ וְהִפְשִׁיטוּהוּ עָרֹם וְהִתְחִילוּ טוֹפְחִין אוֹתוֹ עַל פָּנָיו עַד שֶׁנָּפְחוּ פָּנָיו, סִמּוּ אֶת עֵינָיו וַעֲשָׂאוּהוּ דּוּגְמָא, וְהָלַךְ לְבֵיתוֹ בְּפַחֵי נֶפֶשׁ כְּשֶׁהוּא עָשׂוּי דּוּגְמָא, בּוֹכֶה. וְהָיְתָה אִשְׁתּוֹ סְבוּרָה שֶׁהוּא בָּא בְּסַל מָלֵא זְהוּבִים. וְרָאֲתָה אוֹתוֹ עָשׂוּי דּוּגְמָא וְעֵינָיו נְפוּחוֹת וְגוּפוֹ מְשֻׁבָּר וּמֻכֶּה. אָמְרָה לוֹ: מַה לְּךָ. אָמַר לָהּ: שֶׁשָּׁמַעְתִּי לָךְ וְהָלַכְתִּי לְכַבֵּד אֶת הַמֶּלֶךְ בְּאוֹתוֹ הַסַּל, וְטָפְחוּ אוֹתוֹ עַל פָּנַי. אִלּוּלֵי שֶׁשָּׁמַעְתִּי לָךְ וְהֵטַלְתִּי אוֹתוֹ הַסַּל אֶתְרוֹגִין, כְּבָר הָיוּ מַרְגִּימִין אוֹתִי אֶת כָּל גּוּפִי בָּהֶן. כָּל כָּךְ לָמָּה. לְלַמֶּדְךָ, שֶׁהַנָּשִׁים הָרָעוֹת מַפִּילוֹת אֶת בַּעֲלֵיהֶן בָּרָעָה. לְפִיכָךְ לֹא יִבָּטֵל אָדָם מִן הַנְּטִיעוֹת. אֶלָּא כְּשֵׁם שֶׁמָּצָא, עוֹד יוֹסִיף וְיִטַּע, אֲפִלּוּ יִהְיֶה זָקֵן. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, לִמְדוּ מִמֶּנִּי, כִּבְיָכוֹל אֲנִי צָרִיךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּטַּע י״י אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם (בראשית ב׳:ח׳).
[י] כִּי תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: עָשִׂיתִי לִי גַּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים וְנָטַעְתִּי בָהֶם עֵץ כָּל פֶּרִי (קהלת ב׳:ה׳). וְכִי כָּל בְּנֵי אָדָם הֵיכָן נוֹטְעִין כָּל מַה שֶּׁמְּבַקְּשִׁין. כָּל מַה שֶּׁיִּטַּע אָדָם, בָּאָרֶץ הוּא נוֹטֵעַ, בֵּין פִּלְפְּלִין בֵּין כָּל דָּבָר, אִם יִטַּע אָדָם הֵן עוֹשִׂין, שֶׁאֵין אָדָם יוֹדֵעַ מְקוֹם כָּל נְטִיעָה וּנְטִיעָה הֵיכָן הוּא נוֹטֵעַ. אֲבָל שְׁלֹמֹה שֶׁהָיָה חָכָם, נָטַע כָּל מִינֵי אִילָנוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: עָשִׂיתִי לִי גַּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים וְנָטַעְתִּי בָּהֶם עֵץ כָּל פֶּרִי. מַהוּ עֵץ כָּל פֶּרִי, אֹכֶל. אָמַר רַבִּי יַנַּאי, אֲפִלּוּ פִּלְפְּלִין נָטַע שְׁלֹמֹה בָּאָרֶץ. וְכֵיצַד הָיָה נוֹטְעָן. אֶלָּא שְׁלֹמֹה חָכָם הָיָה וְהָיָה יוֹדֵעַ עִקַּר מַשְׁתִּיתוֹ שֶׁל עוֹלָם. לָמָּה, מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי אֱלֹהִים הוֹפִיעַ (תהלים נ׳:ב׳), מִצִּיּוֹן נִשְׁתַּכְלֵל כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ, כִּדְתַנִּינַן, לָמָּה נִקְרֵאת שְׁמָהּ אֶבֶן שְׁתִיָּה, שֶׁמִּמֶּנָּה הֻשְׁתַּת הָעוֹלָם. וְהָיָה שְׁלֹמֹה יוֹדֵעַ אֵיזֶה הוּא הַגִּיד שֶׁהוּא הוֹלֵךְ לְכוּשׁ, וְנָטַע עָלָיו פִּלְפְּלִין וּמִיָּד הָיוּ עוֹשִׂין פֵּרוֹת. שֶׁכֵּן הוּא אוֹמֵר, נָטַעְתִּי בָּהֶם עֵץ כָּל פֶּרִי. דָּבָר אַחֵר, נָטַעְתִּי בָּהֶם עֵץ כָּל פֶּרִי. כְּשֵׁם שֶׁהַטַּבּוּר הַזֶּה נָתוּן בְּאֶמְצַע הָאִישׁ, כָּךְ אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל נְתוּנָה בְּאֶמְצַע הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: יוֹשְׁבֵי עַל טַבּוּר הָאָרֶץ (יחזקאל ל״ח:י״ב). וּמִמֶּנָּה מַשְׁתִּיתוֹ שֶׁל עוֹלָם יוֹצֵא, שֶׁנֶּאֱמַר: מִזְמוֹר לְאָסָף, אֵל אֱלֹהִים י״י, דִּבֶּר וַיִּקְרָא אָרֶץ, מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבֹאוֹ (תהלים נ׳:א׳). מִנַּיִן, מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי אֱלֹהִים הוֹפִיעַ (שם פסוק ב). אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל יוֹשֶׁבֶת בְּאֶמְצָעִיתוֹ שֶׁל עוֹלָם, וִירוּשָׁלַיִם בְּאֶמְצָעִיתָהּ שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וּבֵית הַמִּקְדָּשׁ בְּאֶמְצַע יְרוּשָׁלַיִם, וְהַהֵיכָל בְּאֶמְצַע בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, וְהָאֲרוֹן בְּאֶמְצַע הַהֵיכָל, וְאֶבֶן שְׁתִיָּה לִפְנֵי הָאֲרוֹן, שֶׁמִּמֶּנָּה נִשְׁתַּת הָעוֹלָם. וּשְׁלֹמֹה שֶׁהָיָה חָכָם, עָמַד עַל הַשָּׁרָשִׁין הַיּוֹצְאִין מִמֶּנָּה לְכָל הָעוֹלָם, וְנָטַע בָּהֶם כָּל מִינֵי אִילָנוֹת וְעָשָׂה פֵּרוֹת. לְפִיכָךְ הוּא אוֹמֵר, עָשִׂיתִי לִי גַּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים.
[יא] דָּבָר אַחֵר: כִּי תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וַעֲמַל לְאֻמִּים יִירָשׁוּ, בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרוֹתָיו יִנְצֹרוּ הַלְלוּיָהּ (תהלים ק״ה:מ״ד-מ״ה). וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם. כָּל מַה שֶּׁנָּטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵאֻמּוֹת הָעוֹלָם, נָתַן לְיִשְׂרָאֵל, אֲרָצוֹת, כֶּסֶף וְזָהָב, שָׂדוֹת וּכְרָמִים וְעָרִים. וְלֹא נָתַן לָהֶם כָּל אֵלּוּ, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיִּתְעַסְּקוּ בַּתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרוֹתָיו יִנְצֹרוּ, הַלְלוּיָהּ. וְהֵם לֹא עָשׂוּ כֵן, אֶלָּא וַיְטַמְּאוּ אוֹתָהּ בְּדַרְכָּם וּבַעֲלִילוֹתָם (יחזקאל ל״ו:י״ז), טִמְּאוּ אוֹתָהּ בְּחֶרְמוֹ שֶׁל עָכָן. שֶׁכָּךְ כְּתִיב: וַתָּבֹאוּ וַתְּטַמְּאוּ אֶת אַרְצִי (ירמיהו ב׳:ז׳), בְּחֵרֶם עָכָן. וְנַחֲלָתִי שַׂמְתֶּם לְתוֹעֵבָה (ירמיהו ב׳:ז׳) בְּצֶלֶם מִיכָה. וּמֶה עָשָׂה לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. הִגְלָה אוֹתָן מִתּוֹכָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתְּשֵׁם י״י מֵעַל אַדְמָתָם (דברים כ״ט:כ״ז). מַהוּ וַיִּתְּשֵׁם, תַּשׁ חֵילָם. הָיוּ זוֹרְעִין וִיגֵעִין וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם בָּאִין וְנוֹטְלִין, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה אִם זָרַע יִשְׂרָאֵל וְעָלָה מִדְיָן וַעֲמָלֵק וּבְנֵי קֶדֶם וְעָלוּ עָלָיו, וַיַּחֲנוּ עֲלֵיהֶם וַיַּשְׁחִיתוּ (שופטים ו׳:ג׳-ד׳). וּכְשֶׁיַּעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה, לֹא יִבְנוּ וְאַחֵר יֵשֵׁב, לֹא יִטְעוּ וְאַחֵר יֹאכַל (ישעיהו ס״ה:כ״ב). לָמָּה, שֶׁהֵן נוֹטְעִין וְאֵין נוֹתְשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלֹא יִנָּתְשׁוּ עוֹד מֵעַל אַדְמָתָם (עמוס ט׳:ט״ו).
[יב] דָּבָר אַחֵר: כִּי תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וְאָנֹכִי אָמַרְתִּי אֵיךְ אֲשִׁיתֵךְ בַּבָּנִים וְאֶתֶּן לָךְ אֶרֶץ חֶמְדָה (ירמיהו ג׳:י״ט). מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ פִּילַגְשִׁים וְהָיוּ לוֹ בָּנִים הַרְבֵּה, וְהָיָה לוֹ בֵּן מִן מַטְרוֹנָה אַחַת וְהוּא מְחַבְּבוֹ יוֹתֵר מִדַּאי. נָתַן הַמֶּלֶךְ לְכָל בְּנֵי הַפִּילַגְשִׁים שָׂדוֹת וּכְרָמִים, וְאַחַר כָּךְ נָתַן לִבְנוֹ פַּרְדֵּס אֶחָד שֶׁמִּמֶּנּוּ הָיוּ כָּל קְלָארִין שֶׁלּוֹ עוֹלֶה. שָׁלַח הַבֵּן וְאָמַר לְאָבִיו, לִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים נָתַתָּ שָׂדוֹת וּכְרָמִים, וְלִי נָתַתָּ פַּרְדֵּס אֶחָד בִּלְבַד. אָמַר לֵיהּ אָבִיו, חַיֶּיךָ, כָּל קְלָארִין שֶׁלִּי מִן הַפַּרְדֵּס הַזֶּה הוּא עוֹלֶה, וּלְפִי שֶׁאֲנִי מְחַבֶּבְךָ יוֹתֵר מֵאֲחֶיךָ, לְפִיכָךְ נָתַתִּי אוֹתוֹ לְךָ. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּרָא אֻמּוֹת הָעוֹלָם, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: שִׁשִּׁים הֵמָּה מְלָכוֹת וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר (שיר השירים ו׳:ח׳), אֵלּוּ הָאֻמּוֹת. אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי (שם פסוק ט), זוֹ כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל. וְחָלַק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם שָׂדוֹת וּכְרָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם (דברים ל״ב:ח׳). וְנָתַן לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שֶׁהִיא קְלָארִין שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, קָרְבָּנוֹת מִמֶּנָּה, לֶחֶם הַפָּנִים מִמֶּנָּה, הַבִּכּוּרִים מִמֶּנָּה, כָּל הַטּוֹבוֹת שֶׁבָּעוֹלָם מִמֶּנָּה. כָּל כָּךְ לָמָּה. שֶׁהִפְרִישׁ בֵּין בְּנָהּ שֶׁל מַטְרוֹנָה מִבְּנֵי הַפִּילַגְשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאָנֹכִי אָמַרְתִּי אֵיךְ אֲשִׁיתֵךְ בַּבָּנִים (ירמיהו ג׳:י״ט). אַהֲבָה גְּדוֹלָה הָיְתָה בֵּין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, וְהֵיאַךְ הִכְנִיסוּ הַשִּׂנְאָה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֵיךְ אֲשִׁיתֵךְ בַּבָּנִים. וְאֵין הַלָּשׁוֹן הַזֶּה אֶלָּא לְשׁוֹן שִׂנְאָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵיבָה אָשִׁית (בראשית ג׳:ט״ו). דָּבָר אַחֵר, אֵיךְ אֲשִׁיתֵךְ. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אֲנִי הָיִיתִי מְלַמֵּד עֲלֵיכֶם סָנֵיגוֹרְיָא, וְהֵיאַךְ עֲשִׂיתֶם אוֹתִי לְקַטְרֵג עֲלֵיכֶם. וְאֵין הַלָּשׁוֹן הַזֶּה אֶלָּא לְשׁוֹן קָטֵגוֹר, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו (שמות כ״א:ל׳).
[יג] וְכִי תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ – שְׁלֹמֹה אָמַר, זָמְמָה שָׂדֶה וַתִּקָּחֵהוּ וְגוֹ׳ (משלי ל״א:ט״ז). בּוֹא וּרְאֵה כָּל מַה שֶּׁהִרְהֵר אַבְרָהָם אָבִינוּ בְּלִבּוֹ, נָתַן לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. הִרְהֵר עַל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, נָתַן לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲנִי י״י אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׁדִּים וְגוֹ׳ (בראשית ט״ו:ז׳). אָמַר אַבְרָהָם לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַתָּה נָתַתָּ לִי רְשׁוּת לוֹמַר לְפָנֶיךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמַר י״י אֱלֹהִים, בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה (שם פסוק ח). אָמַר לוֹ: יָדֹעַ תֵּדַע (שם פסוק יג). אוֹי לְאָדָם שֶׁמּוֹצִיא דָּבָר מִתּוֹךְ פִּיו וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ הֵיאַךְ מוֹצִיאוֹ. שֶׁאַבְרָהָם עַל שֶׁאָמַר בַּמָּה אֵדַע, הֱשִׁיבוֹ, יָדֹעַ תֵּדַע וְגוֹ׳, וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אוֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה (שם). מִי שֶׁמְּדַבֵּר בִּפְנֵי כָּל אָדָם, מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ. מִי שֶׁמְּדַבֵּר בִּפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עַל אַחַת כַּמָּה וּכַמָּה שֶׁמִּתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ וּבְבָנָיו וּבִבְנֵי בָּנָיו עַד סוֹף כָּל הַדּוֹרוֹת עַד שֶׁיִּחְיוּ הַמֵּתִים. אֵלּוּ לֹא דַּיָּן אֶלָּא בִּשְׁעַת הַדִּין בְּשָׁעָה שֶׁנַּפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם נִשְׁמְטָה מִמֶּנּוּ. וְזֶהוּ שֶׁשְּׁלֹמֹה צָוַח, כָּל עֲמַל אָדָם לְפִיהוּ (קהלת ו׳:ז׳). כָּל מִצְוָה וּצְדָקָה שֶׁאָדָם עוֹשֶׂה, דַּיּוֹ לְשָׁעָה שֶׁנַּפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם יֹצְאָה הֵימֶנּוּ. לְכָךְ כְּתִיב: כָּל עֲמַל אָדָם לְפִיהוּ. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע אַבְרָהָם מִן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָדֹעַ תֵּדַע, הִרְהֵר בְּלִבּוֹ. אָמַר, אֶפְשָׁר כָּל אֻמָּה שֶׁמִּשְׁתַּעְבֶּדֶת בִּבְנִי, שֶׁהִיא יֹצְאָה בְּשָׁלוֹם וְאֵינָהּ מִתְחַיֶּבֶת. אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְגוֹ׳ (בראשית ט״ו:י״ד). לְכָךְ נֶאֱמַר: זָמְמָה שָׂדֶה וַתִּקָּחֵהוּ.
[יד] וּנְטַעְתֶּם וַעֲרַלְתֶּם. הַכָּתוּב מְדַבֵּר בְּתִינוֹק. שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים – שֶׁאֵינוֹ יָכֹל לֹא לְהָשִׂיחַ וְלֹא לְדַבֵּר. וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִית יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ, שֶׁאָבִיו מַקְדִּישׁוֹ לַתּוֹרָה.
[Siman 7]
(Lev. 19:23:) “Now when you come into the land and plant any tree for food.” This text is related (to Zech. 8:11-12), “But now [I will not treat the remnant of this people] as in the former days…. For as the seed of peace, the vine shall yield its fruit, the earth shall yield its harvest […].” What is the meaning of “not as in the former days?” When Israel went forth from Egypt and was walking in the desert, He brought down manna for them, brought over quails for them, and raised up the well for them.⁠1 Then each and every tribe made itself a conduit for water, which [drew [the water] from the well and brought it in to them. Moreover, [each and every one] planted fig trees, vines, and pomegranates, which yielded fruit on the same day, just as it was from the beginning at the creation of the world (according to Gen. 1:11), “fruit tree bearing fruit according to its kind.” When Adam sinned, he sowed wheat and it sprouted thorns and thistles. When the well disappeared, [all the bounty disappeared.] What is written there (in Numb. 20:5)? “A place with no seeds, figs, vines, or pomegranates.” The Holy One, blessed be He, said to Moses, “Say to these Israelites, ‘When you enter the Land of Israel, I am restoring all the bounty to you.’” This is as it is stated (in Deut. 8:7-9), “For the Lord your God is bringing you unto a good land, a land with streams of water […]. A land of wheat and barley, of vines, figs, and pomegranates […]. A land [in] which you shall eat bread without stint.” When they came into the Land of Israel they began sinning (rt.: ht'), as stated (in Jer. 2:7), “But you came and defiled (rt.: ht') My land.” So it did not bear fruits as was appropriate. They planted much wheat and brought in little, because they ceased [offering] the firstfruits.” But in the future, the Holy One, blessed be He, will not act so. Thus it is stated (in Zech. 8:11), “But now I will not treat the remnant of this people as in the former days.” And it states (in Zech. 8:12), “For as the seed of peace, the vine shall yield its fruit, [the earth shall yield its harvest, the heavens shall yield their dew, and I will bequeath all these things to the remnant of this people].”
[Siman 8]
(Lev. 19:23:) “When you come into the land and plant.” The Holy One, blessed be He, said to Israel, Even though you find it (i.e., the land) full of all bounty, you shall not say, ‘Let us settle down and not plant.’ Rather, be careful in planting, as stated (ibid., cont.), ‘and plant any tree for food.’ Just as you came in and found plantings which others had planted, so you shall plant for your children, lest someone say, ‘Since I am old and tomorrow I shall die, why should I toil for others.’” Solomon said (in Eccl. 3:11), “He has made everything beautiful in its time; He also has put eternity into their heart.” “Hidden ('lm)” is what is written (without the w of the normal spelling, i.e., 'wlm, eternity). Why? If the Holy One, blessed be He, had not hidden (rt.: 'lm) the day of [one's] death from people, a person would neither build nor plant; for he would have said, “Tomorrow I shall die. Why should I persist in toiling for the sake of others?” The Holy One, blessed be He, therefore, hid death from (rt.: 'lm) human hearts, so that one would build and plant. [If] he is worthy, [it will be] for himself; [if] unworthy, [it will be] for others. There is a story about the emperor Hadrian; that he was going to war and traveling with his troops to fight with a certain country for having rebelled against him.⁠2 Now he found a certain old man who was planting fig saplings. Hadrian said to him, “You are an old man. [Why are you] persisting in taking the trouble to toil for others?” He said to Hadrian, “My lord king, here I am planting. If I am worthy, I shall eat of the fruit of my saplings; but if not, my children will eat.” [Hadrian] spent three years at war, and after three years he returned. What did that old man do? He took a fruit basket, filled it with the firstfruits of beautiful figs, and drew near to Hadrian. He said to him, “My lord king, take these figs, for I am the same old man whom you found when you were on your way [to the war] when you said, ‘You are an old man; why are you taking the trouble to toil for others?’ See, the Holy One, blessed be He, has already found me worthy to eat some fruit from my saplings. Now this [fruit] in my fruit basket is your portion from those [saplings].” Hadrian said to his servants, “Take it from him and fill it with gold coins.” And so they did. The old man took the fruit basket full of gold coins and began to go about his house, boasting to his wife and children. So he told them the story. Now a woman neighbor of his was there. She heard what the old man had said. She said to her husband, “When all the people go [through life], the Holy One, blessed be He, gives to them and prepares bounty for them. But you dwell in your dark house in the gloom. See, our [neighbor] honored the emperor with a fruit basket of figs; and he filled it with gold coins for him. Now you get up, take a large basket, and fill it with varieties of choice fruit, with apples, figs, and the other varieties of beautiful fruit, since he loves them a lot. Go and honor him with them. Perhaps he will fill it with gold for you, as he did for our old neighbor.” He went and heeded his wife. So he took a large basket, filled it with apples and figs, and loaded it on his shoulder. Then he approached the emperor on a side road3 and said to him, “My lord king, I heard that you love fruit, I have come to honor you with figs and apples.” The emperor said to his officers,⁠4 “Take the basket and hit5 him on his face.” And so they did. They hit him on his face until his face swelled up; stripped him naked; smashed his eyes; and made an example6 of him. So he went home, as one of whom an example had been made, and crying. Now she (i.e., his wife) thought that he was coming with a basket full of gold coins. So when she saw him with his face swollen and with his body shattered and beaten, she said to him, “What is the matter with you?” He said to her, “When I heeded you and went to honor him with this gift,⁠7 they hit me on my face. If I had listened to you and put varieties of hard fruit in the basket, they would already have pelted my face and my whole body with them.” And why all this? In order to teach you that evil women destroy their husbands with evil [counsel]. Therefore one should not cease from planting. Rather, just as he found, one should still continue to plant even though he is old. The Holy One, blessed be He, said to Israel, “Learn from Me. Do I need [fruits], as it were?” [And yet] it states (Gen. 2:8), “And the Lord God planted a garden in Eden, in the east.”
[Siman 10]
(Lev. 19:23:) “When you come into the land and plant.” This text is related (to Eccl. 2:5), “I made gardens and orchards for myself, and in them I planted every kind of fruit tree.” Do not all people plant whatever they want, whatever someone plants in the earth, be it pepper or anything [else. But] if he plants, do [the plants automatically] produce? As no one knows the place of every plant, [i.e.] where to plant it. However, because Solomon was wise, he planted all the species of trees [in their place], as stated (ibid.), “I made gardens and orchards for myself, in which I planted every kind of fruit tree.” What is the meaning of “every kind of fruit tree?” R. Jannay said, “Solomon even planted peppers in the land.” But how did he plant them? It is simply that Solomon was wise and knew the root of the foundation of the world.⁠8 How? (Ps. 50:2), “Out of Zion God has shined forth as the perfection of beauty.” [This means that] out of Zion has all of the whole world been perfected, as it is taught: Why is it called foundation stone? Because out of it the world was founded.⁠9 Now Solomon knew which vein went to Cush and planted peppers on it, and they produced immediately. See what he says (in Eccl. 2:5), “and in them I planted every kind of fruit tree.” Another interpretation (of Eccl. 2:5), “and in them I planted every kind of fruit tree.” Just as a navel is set in the middle of a person, so the Land of Israel is the navel of the world. Thus it is stated (in Ezek. 38:12), “who dwell on the navel of the earth.” And the foundation of the world comes out of it, as stated (Ps. 50:1), “A psalm of Asaph. God, the Lord God spoke and summoned the world from East to West.” How is this known? (Ps. 50:2), “Out of Zion God has shined forth as the perfection of beauty.” The Land of Israel sits at the center of the world; Jerusalem is in the center of the Land of Israel; the sanctuary is in the center of Jerusalem; the Temple building is in the center of the sanctuary; the ark is in the center of the Temple building; and the foundation stone, out of which the world was founded, is before the Temple building.⁠10 Now Solomon, who was wise, determined the roots that went out from [that stone] into the whole world and planted all species of trees in them. He therefore said (in Eccl. 2:5), “I made gardens and orchards for myself.”
[Siman 11]
Another interpretation (of Lev. 19:23), “When you come into the land.” This text is related (to Ps. 105:44-45), “He gave them the lands of nations […]. In order that they might keep His statutes […]”: “He gave them the lands of nations.” Whatever the Holy One, blessed be He, took from the peoples of the world He gave to Israel; lands of silver and gold, fields, vineyards, and cities. But He gave these to them only so that they would occupy themselves with the Torah, as stated (in vs. 45), “In order that they might keep His statutes […].” But they did not do so. Instead (according to Ezek. 36:17), “and they defiled it (i.e., the land) by their way and by their deeds.” They defiled them (according to Josh. 7) in the anathema of Achan, as stated (in Jer. 2:7), “but you came and defiled My land,” by the anathema of Achan; (ibid. cont.), “and you made My heritage an abomination,” by the image of Micah (in Jud. 17-18). So what did the Holy One, blessed be He, do to them? He exiled them from it, as stated (in Deut. 29:27), “So the Lord uprooted them from their land.” What is the meaning of “And […] uprooted (rt.: ntsh) them?” He weakened (rt.: tshsh)⁠11 their strength. They planted and toiled, but the peoples of the world came and took. It is so stated (in Jud. 6:3-4), “And so it happened that, if Israel planted, Midian, Amalek, and the Children of Kedem would arise against it. And they would encamp against them [and destroy the produce of the earth].” When they repent, (according to Is. 65:22), “They shall not build for another to dwell in; they shall not plant for another to eat.” Why? Because when they plant no one uproots, as stated (in Amos 9:15), “they shall never again be uprooted (rt.: ntsh) from their land.”
[Siman 12]
Another interpretation (of Lev. 19:23), “When you come into the land.” This text is related (to Jer. 3:19), “But I said how I would put you among the children and give you a desirable land!” The situation is comparable to a king who had concubines and had a lot of children. But he had one child by a certain matron,⁠12 and he loved him to excess. The king gave fields and vineyards to all the children of the concubines, and after that he gave his [beloved] son a garden13 from which all his food14 came. The son sent and said to his father, “To the children of the concubines you have given fields and vineyards, but to me you have [only] given one garden?” The king said to him, “By your life, all my food (cellaria) comes to me from this garden; and because I love you more than your brothers, I have given it to you.” Similarly the Holy One, blessed be He, created the peoples of the world, just as it is stated (in Cant. 6:8), “There are sixty queens and eighty concubines and damsels without number,” these are the peoples; (vs. 9), “[Only ] one is my dove, my perfect one,” this is the congregation of Israel. Now the Holy One, blessed be He, has distributed fields and vineyards to the peoples of the world, as stated (in Deut. 32:8), “When the Most High gave the gentiles an inheritance”; but to Israel He has given the Land of Israel, the larder (cellaria) of the Holy One, blessed be He. The offerings come from it; the shewbread comes from it; the first fruits come from it; the omer comes from it; all the good things in the world come from it. Why all this? In order to make a distinction between the son of the matron and the children of the concubines, as stated (in Jer. 3:19), “But I said how I would put you among the children and give you a desirable land!” There was great love between the Holy One, blessed be He, and Israel; so how did they bring in the enmity.⁠15 The Holy One, blessed be He, said (ibid.), “how I would put (ashit) you,” and this language can only be the language of enmity. Thus it is stated (in Gen. 3:15), “I will put (ashit) enmity between you and the woman.” Another interpretation (of Jer. 3:19), “how I would put (ashit) you.” The Holy One, blessed be He, said to them, “I have spoken in your defense.⁠16 How have you made Me bring charges17 against you?” Now this can only be the language of an accuser,⁠18 as stated (concerning one guilty of negligence in Exod. 21:30), “If a ransom is put (rt.: shyt) upon him.”
[Siman 13]
(Lev. 19:23:) “When you come into the land.” Solomon said (in Prov. 31:16), “She sets her mind on a field and acquires it.” Come and see. Whatever Abraham thought about in his heart the Holy One, blessed be He, gave him. He thought [about] the land of [Israel], and He gave it to him, as stated (in Gen. 15:7), “I am the Lord who brought you out from Ur of the Chaldees [to give you this land as a possession].” Abraham said to the Holy One, blessed be He, “Master of the world, You have given me permission to speak in front of You, as stated (in vs. 8), “And he said, ‘Lord God, how shall I know that I shall possess it?” He replied and said to him (in vs. 13), “Know full well [that your seed shall be aliens in a land not theirs where they shall serve them and be oppressed by them].” Woe to that person who brings something out of his mouth without knowing how he brought it out. Because Abraham said (in vs. 8), “how shall I know,” He answered him, “Know fully well… they shall serve them and be oppressed by them for four hundred years.” One who speaks [like this] in front of any man is liable for his life; all the more so is he liable for his life if he speaks in front of the Holy One, blessed be He; he and his children and his children’s children until the end of all the generations [and] until the revival of the dead. It is not sufficient for these until the time of judgement, the time that a person’s soul withdraws from him. So did Solomon yell out (in Eccl. 6:7), “Is all human toil for one's mouth?” All the commandments and righteous deeds that one does; it is enough for the time that one's soul goes out of him. It is therefore stated (in Eccl. 6:7), “Is all human toil for one's mouth?” When Abraham heard from the Holy One, blessed be He, (in Gen. 15:13), “Know full well,” he thought about it in his heart and said, “Is it possible that every people which enslaves my children goes away in peace and is not condemned?” The Holy One, blessed be He, said to him (in Gen. 15:14), “But I am also judging the nation which they shall serve….” It is therefore stated (in Prov. 31:16), “She sets her mind on a field and acquires it.”
[Siman 14]
(Lev. 19:23:) “And plant [any tree for food], you shall count (rt.: 'rl) [its fruit] as forbidden (literally, as foreskin, rt.: 'rl)….” [This verse] is teaching about an infant: (ibid., cont.) “three years it shall be forbidden (rt.: 'rl) for you,” when [an infant] can neither talk nor speak; (vs. 24:) “In the fourth year all its fruit shall be [set aside (rt.: qdsh)],” when his father dedicates (rt.: qdsh) him to the Torah;
1. The well in question is the well of Numb. 21:16-20, which according to traditional interpretations was movable and followed the Children of Israel during the forty-year wanderings. See below, Numb. 1:2; 6:35, 47–50; Tanh., Numb. 1:2; Numb. R. 1:2; 9:14; 13:20; 19:26; Seder ‘Olam Rabbah 5, 9-10; TSuk. 3:11-13; Pseudo-Philo 10:7; 11:15; also TSot. 11:1; Mekhilta deRabbi Ishmael, Wayassa‘ 6; Sifre Deut. 32:14 (305); Shab. 35a; Ta‘an. 9a; Eccl. R. 1:2; M. Prov. 14; the various targums to Numb. 21:16-20.
2. Cf. Lev. R. 25:5; Eccl. R. 2:20:1.
3. Lat.: compendairia.
4. Gk.: stratiotai (“soldiers”).
5. Rt.: TPH. This root is similar to the root for “apples,” and both are transliterated identically. The only difference is that the root for “apples” is spelled with a tav, while the root for “hit” is spelled with a tet.
6. Gk.: deigma.
7. Gk.: doron.
8. See Eccl. R. 2:5:1.
9. See above, Lev. 6:4, and the note there.
10. Cf. Numb. R. 1:4.
11. TShSh and NTSh seem like the same root, because the form translated UPROOTED lacks the N, while the form translated “weakened” lacks the second Sh.
12. Lat.: matrona.
13. Pardes, which can also denote paradise.
14. This Latin words mean “food provisions,” “food receptacle,” or “larder.” The passage uses the word in more than one of these senses.
15. Above, Exod. 6:10; below, Numb. 4a: 15.
16. Gk.: synegoria, “advocacy”.
17. QTRG. Cf. Gk.: kategorein.
18. Gk.: kategor.
[ז] וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וגו׳ (ויקרא י״ט:כ״ג), זש״ה ועתה לא כימים הראשונים וגו׳ כי זרע השלום הגפן תתן פריה והארץ תתן את יבולה וגו (זכריה ח׳:י״א-י״ב), מהו לא כימים הראשונים, כיון שיצאו ישראל ממצרים, והיו מהלכין במדבר, והוריד להם את המן, והגיז להם שליו, והעלה להם את הבאר, והיה כל שבט ושבט עשה לו אמת המים, [וממשיכה מן הבאר], ומכניסה אצלו, והיה [כל אחד ואחד] נוטע תאנים וגפנים ורמונים, ועושין פירות בני יומן, כשם שהיה מתחילת ברייתו של עולם, עץ פרי עשה פרי למינו (בראשית א׳:י״א), אילו זכו בני אדם, עד עכשיו כך היה, אדם נוטע אילן ועשה פירות מיד, כיון שחטא אדם נתקללה האדמה שנאמר ארורה האדמה בעבורך (שם ג׳:י״ז), מכאן ואילך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך (שם), זרע חטים וצמחה דרדרים, שנאמר וקוץ ודרדר תצמיח לך (שם שם:י״ח), כשיצאו ממצרים העלה להם [הקב״ה] את הבאר, והיו נוטעין על מימיה, והיו האילנות עושי פירות בני יומן, משנסתלקה הבאר [נסתלקה הטובה] מה כתיב שם, לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון (במדבר כ׳:ה׳), א״ל הקב״ה למשה, אמור להם לישראל כשתכנסו לארץ ישראל אני מחזיר לכם את כל הטובה, שנאמר כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳ ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון וגו׳ ארץ אשר לא במסכנות וגו׳ (דברים ח׳:ז׳-ט׳), כיון שבאו לארץ ישראל התחילו חוטאים, שנאמר ותבאו ותטמאו את ארצי וגו׳ (ירמיהו ב׳:ז׳), ולא היתה עושה פירות כראוי, היו זורעין הרבה ומביאין מעט, שנאמר זרעתם הרבה והבא מעט (חגי א׳:ו׳), למה שביטלו את הביכורים, אכול ואין לשבעה (שם), משבטל (הביכורים) לחם הפנים, שתו ואין לשכרה (שם), משבטל ניסוך היין, לבוש (ולא) [ואין] לחום לו (שם), משבטלו בגדי כהונה, והמשתכר משתכר אל צרור נקוב (שם), משבטלו עושי צדקה. שכר האדם לא נהיה (זכריה ח׳:י׳), משבטלו עולי רגלים, ושכך הבהמה איננה (שם), משבטלו הקרבנות, אבל לעתיד לבא אין הקב״ה עושה כן, שנאמר ועתה לא כימים הראשונים אני לשארית העם הזה נאום ה׳ צבאות, כי זרע השלום הגפן תתן פריה והארץ תתן את יבולה והשמים יתנו טלם והנחלתי את שארית העם הזה את כל אלה וגו׳ (זכריה ח׳:י״א-י״ב).
[ח] כי תבואו אל הארץ ונטעתם. אמר להם הקב״ה לישראל, אעפ״י שתמצאו אותה מליאה כל טוב, לא תאמרו נשב ולא נטע, אלא הוו זהירין בנטיעות, שנאמר ונטעתם כל עץ מאכל, כשם שנכנסתם ומצאתם נטיעות שנטעו אחרים, אף אתם נטעו לבניכם, שלא יאמר אדם אני זקן ולמחר אני מת, ולמה אני יגע בשביל אחרים, אמר שלמה את הכל עשה יפה בעתו גם את העולם [נתן בלבם] (קהלת ג׳:י״א), העלם כתיב, למה אילולי שהעלים הקב״ה מבני אדם יום המיתה, לא היה אדם לא בונה, ולא נוטע, שהיה אומר למחר אני מת, למה אני עומד ליגע בשביל אחרים, לפיכך העלים הקב״ה לבות בני אדם מן המיתה, שיהא אדם בונה ונוטע, זכה [יהיה] לו, לא זכה לאחרים. מעשה באדרינוס המלך שהיה עובר למלחמה, והיה הולך עם גייסות שלו להלחם עם מדינה אחת שמרדה בו, ומצא זקן אחד שהיה נוטע נטיעות של תאנים, א״ל אדרינוס אתה זקן עומד וטורח ומתייגע לאחרים, א״ל לאדרינוס אדוני המלך, הריני נוטע אם אזכה אוכל מפירות נטיעתי, ואם לאו יאכלו בני, עשה שלש שנים במלחמה, וחזר לאחר שלש שנים, מה עשה אותו זקן, נטל כלכלה ומילא אותה ביכורים של תאנים יפות, וקירב לפני אדרינוס, א״ל אדוני המלך קבל אלו התאנים, שאני הוא אותו זקן שמצאת בהילוכך, ואמרת אתה זקן מה אתה מצטער ומתייגע לאחרים, הרי כבר זיכני הקב״ה לאכול מפירות נטיעותי, ואלו בתוך הכלכלה מהם, אמר אדרינוס לעבדיו, טלו אותה ממנו ומלאוה אותה זהובים, ועשו כך, נטל הזקן את הכלכלה מלאה זהובים, והתחיל הולך ומשתבח בביתו לאשתו ולבניו, וסח להם את המעשה, היתה שכינתו עומדת שם שמעה מה אמר הזקן, אמרה לבעלה כל בני אדם הולכים, והקב״ה נותן להם, ומזמן להם טובה, ואתה יושב בביתך חשוך באופל, הרי [שכן] שלנו כיבד את המלך בכלכלה של תאנים, ומילא אותה לו זהובים, ואתה עמוד וטול סל גדול, ומילא אותו מיני מגדים מן תפוחים ותאנים, ושאר מיני פירות יפים, שהוא אוהב אותן הרבה, לך וכיבדו בהן, אולי ימלא אותו לך זהובים, כמו שעשה לשכננו הזקן, הלך ושמע לאשתו ונטל סל גדול ומילא אותו תפוחים ותאנים, וטען על כתיפו, וקירב לפני המלך בקופנדר, ואמר לו אדוני המלך שמעתי שאתה אוהב את הפירות, ובאתי לכבדך בתאנים ותפוחים, אמר המלך (לסדריוטין) [לסרדיוטין], טלו הסל וטפחו לו על פניו, וכן עשו וטפחו אותו על פניו, עד שנפחו פניו, ושברו את עיניו, ועשאוהו דוגמא, והלך לביתו כשהוא עשוי דוגמא ובוכה, והיא סבורה שהוא בא בסל מלא זהובים, וראתה אותו פניו נפוחות, וגופו מושבר ומוכה, אמרה לו מה לך, אמר לה ששמעתי לך והלכתי וכבדתי אותו באותו דורון, וטפחו אותי על פני, אילולי שמעתי לך והיטלתי בסל מיני פירות קשין, כבר היו מרגמין את פני ואת כל גופי בהן, וכל כך למה, ללמדך שהנשים הרעות מפילות את בעליהן, לפיכך לא יבטל אדם מן הנטיעות, אלא כשם שמצא עוד יוסיף ויטע, אפילו זקן, אמר הקב״ה לישראל למדו ממני, כביכול אמר ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם (בראשית ב׳:ח׳).
[י] כי תבאו אל הארץ ונטעתם. זש״ה עשיתי לי גנות ופרדסים [ונטעתי בהם עץ כל פרי] (קהלת ב׳:ה׳), וכל כל בני אדם אינן נוטעין כל מה שהם מבקשים, כל מה שיטע אדם בארץ הוא עושה, בין פלפלין ובין כל דבר, אם יטע אדם הן עושין, אלא שאין אדם יודע מקום של נטיעה ונטיעה היכן היא נוטע, אבל שלמה שהיה חכם נטע כל מיני אילנות, [שנאמר עשיתי לי גנות ופרדסים ונטעתי בהם עץ כל פרי], אמר ר׳ ינאי אפילו פלפלין נטע שלמה, וכיצד היה נוטען, אלא שלמה היה חכם, והיה יודע עיקר משתיתו על עולם, מנין מציון מכלל יופי אלהים הופיע (תהלים נ׳:ב׳), מציון נשתכלל כל העולם כולו, למה נקראת אבן שתיה שממנה הושתת העולם, והיה שלמה יודע איזה גיד הולך לכוש, ונטע עליו פלפלין, ומיד היו עושין, הרי מה שהוא אומר נטעתי בהם עץ כל פרי.
ד״א נטעתי בהם וגו׳. כשם שהטיבור הזה נתון באמצע האיש, כך ארץ ישראל טיבורה של עולם, שנאמר יושבי על טבור הארץ (יחזקאל ל״ח:י״ב), ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם, וירושלים באמצע ארץ ישראל, ובית המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע בית המקדש, והארון באמצע ההיכל, והאבן שתיה לפני ההיכל, שממנה הושתת העולם, שלמה שהיה חכם עמד על השרשין היוצאין ממנה לכל העולם, ונטע בהם כל מיני אילנות, לפיכך אמר עשיתי לי גנות ופרדסים.
[יא] ד״א כי תבאו אל הארץ. זש״ה ויתן להם ארצות גוים וגו׳ בעבור ישמרו חקיו וגו׳ (תהלים ק״ה:מ״ד-מ״ה), ויתן להם ארצות גוים, כל מה שנטל הקב״ה מאומות העולם נתן לישראל, ארצות כסף וזהב שדות וכרמים וערים, ולא נתן להם, אלא כדי שיתעסקו בתורה, שנאמר בעבור ישמרו חקיו וגו׳ (שם), והם לא עשו כן, אלא ויטמאו (אותם כדרכם) [אותה בדרכם ובעלילותם] (יחזקאל ל״ו:י״ז), טמאו אותם בחרמו של עכן שנאמר ותבואו ותטמאו את ארצי (ירמיהו ב ז), [בחרם עכן], ונחלתי שמתם לתועבה (שם) בצלמו של מיכה, ומה עשה להם הקב״ה, הגלה אותם מתוכה, שנאמר ויתשם ה׳ מעל אדמתם (דברים כ״ט:כ״ז), מהו ויתשם, התיש חילם, היו זורעים ויגיעים, ואומות העולם באין ונוטלין, שנאמר והיה אם זרע ישראל וגו׳ (שופטים ו׳:ג׳), וכתיב ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ (שם שם:ד׳), וכשעושים תשובה לא יבנו ואחר ישב, לא יטעו ואחר יאכל למה שהן נוטעין ואינן נותשין, שנאמר ולא ינשתו עוד מעל אדמתם אשר נתתי להם אמר ה׳ אלהיך (עמוס ט׳:ט״ו).
[יב] כי תבאו אל הארץ. זש״ה ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים ואתן לך ארץ חמדה (ירמיהו ג׳:י״ט), משל למלך שהיו לו פלגשים, והיו לו בנים הרבה, והיה לו בן אחד ממטרונא אחת, והיה מחבבו יותר מדאי, נתן המלך לכל בני הפלגשים שדות וכרמים, ואחר כך נתן לבנו פרדס אחד שממנו היה כל (קלאדין) [קלארין] שלו עולה, שלח הבן ואמר לאביו, לבני הפלגשים נתת שדות וכרמים, ולי נתת פרדס אחד, א״ל המלך חייך כל (קלאדין) [קלארין] שלי מן הפרדס הזה היה לי, ולפי שאני מחבבך יותר מאחיך נתתי אותו לך, כך הקב״ה ברא אומות העולם, כמה שנאמר ששים המה מלכות (שיר השירים ו׳:ח׳), אלו האומות, אחת היא יונתי (שם שם:ט׳), זו כנסת ישראל, וחילק הקב״ה לאומות העולם [שדות וכרמים], שנאמר בהנחל עליון גוים (דברים ל״ב:ח׳), ונתן להם לישראל ארץ ישראל, (קלאדין) [קלארין] של הקב״ה, הקרבנות ממנה, לחם הפנים ממנה, הביכורים ממנה, עומר ממנה, כל הטובות שבעולם [ממנה], וכל כך למה, כדי להפריש בין בנה של מטרונא לבני הפלגשים, שנאמר ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים וגו׳, אהבה גדולה היתה בין הקב״ה לישראל, והיאך הכניסו את השנאה, אמר הקב״ה איך אשיתך, ואין הלשון הזה אלא לשון שנאה, שנאמר ואיבה אשית (בראשית ג׳:ט״ו).
ד״א איך אשיתך בבנים. אמר להם הקב״ה אני הייתי מלמד עליכם סניגוריא היאך עשיתם אותי לקטרג עליכם, איך אשיתך בבנים, ואינו אלא לשון קטיגור, שנאמר אם כופר יושת עליו וגו׳ (שמות כ״א:ל׳).
[יג] כי תבאו אל הארץ. שלמה אמר זממה שדה ותקחהו (משלי ל״א:ט״ז), בא וראה כל מה שהרהר אברהם בלבו נתן לו הקב״ה, הרהר [על] ארץ [ישראל] ונתן לו, שנאמר אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים [לתת לך את הארץ הזאת לרשתה] (בראשית ט״ו:ז׳), אמר אברהם לפני הקב״ה, רבונו של עולם, אתה נתת לי רשות לומר לפניך כמה אדע (שם שם:ח׳), השיבו ואמר לו ידוע תדע (שם שם:י״ז), אוי לו לאדם שמוציא דבר מתוך פיו ואינו יודע היאך מוציאו , על שאמר במה אדע נתחייבו בניו להשתעבד במצרים ארבע מאות שנה, ושלמה אמר כל עמל האדם לפיהו וגו׳ (קהלת ו׳:ז׳), מהו כל עמל אדם לפיהו, כל מצות וצדקות שאדם עושה, דיו לשעה שנפשו יוצאה הימנו, לכך נאמר כל עמל אדם לפיהו. כששמע אברהם ידוע תדע הרהר בלבו ואמר שכל אומה שמשתעבדת בבני יוצאה בשלום ואינה מתחייבת, אמר לו הקב״ה וגם את הגוי וגו׳ (בראשית ט״ו:י״ד), לכך נאמר זממה שדה ותקחהו.
[יד] ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם (את) ערלתו את פריו (ויקרא י״ט:כ״ג), מדבר בתינוק, שלש שנים יהיה לכם ערלים (שם), שאין יכול לא להשיח ולא לדבר, ובשנה הרביעית יהיה כל פריו [קודש] (שם שם:כ״ד), שאביו מקדשיו לתורה, הילולים לה׳ (שם), [מהו הילולים], משעה שמהלל להקב״ה, ובשנה החמישית תאכלו את פריו (שם שם:כ״ה), משעה שהוא מתחיל לקרות בתורה, להוסיף לכם תבואתו (שם), מכאן שנו רבותינו בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, לפי שבעולם הזה אדם מוליד לו בן, ומוליכו לבית הספר, יגע עמו ומלמדו תורה, ומתוך עונות הוא מת, ואינו שמח ממנו, אמר הקב״ה לישראל בעולם הזה על ידי שיצר הרע מצוי בכם, אתם חוטאים ובניכם מתים, אבל לעתיד לבא אני מסיר יצר [הרע] מביניכם, ומולידין ושמחים, שנאמר לא יגעו לריק ולא ילדו לבהלה כי זרע ברוכי ה׳ המה וצאצאיהם אתם (ישעיהו ס״ה:כ״ג).
וכי תבואו אל הארץ וגו׳ – 1זה שאמר הכתוב ועתה לא כימים הראשונים אני לשארית וגו׳ כי זרע השלום וגו׳ (זכריה ח׳:י״א-י״ב), כשיצאו ישראל ממצרים הוריד להם את המן, 2שנאמר הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות ט״ז:ד׳), [והגיז להם שליו, שנאמר] ויגז שלוים מן הים (במדבר י״א:ל״א), העלה להם את הבאר, שנאמר עלי באר ענו לה (במדבר כ״א:י״ז), והיה כל שבט ושבט עושה לו אמת המים, וממשיכה מן הבאר, ומכניסה אצלו, והיה כל אחד ואחד נוטע תאנים ורמונים וענבים ותפוחים, והיו עושים מיד פירות בן יומו, כשם שהיה מברייתו של עולם, שנאמר עץ פרי עושה פרי (בראשית א׳:י״א). ואילו זכו בני אדם עד עכשיו היה כך, אדם נוטע ולעת ערב אוכל מן הפירות, אלא כיון שחטא אדם הראשון ונתקללה האדמה וחסרה טובה מן העולם, זורעים ועושים קוצים ודרדרים, שנאמר וקוץ ודרדר תצמיח לך (בראשית ג׳:י״ח), וכשנגאלו ישראל ממצרים כמו שהוריד להם המן והיו גבהו ששים אמה, והגיז להם שלוים מן הים, כן העלה להם את הבאר והיו נוטעים על מימיה, והיו האילנות עושים פרי בן יומו, כשנפטרה מרים מעונות הדור, שבכל זמן וזמן יפטר הצדיק שבאותו הדור, וכשנפטרה מרים נסתלק הבאר ולא היה להם מים, ולא היו זורעים, ונסתלקה מהם הטובה, והוא אמרם לא מקום זרע ותאנה [וגפן] ורמון (במדבר כ׳:ה׳), אמר הקב״ה למשה לך אמור להם כשתכנסו לארץ [ישראל] אני מחזיר לכם כל טובה שבעולם, שנאמר כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳, ארץ חטה ושעורה וגו׳, ארץ אשר לא במסכנות וגו׳ (דברים ח׳:ז׳-ט׳) וכיון שבאו ישראל לארץ התחילו חוטאין, שנאמר ותבואו ותטמאו את ארצי (ירמיהו ב׳:ז׳), התחילו זורעים ולא היתה עושה זרע, וזורעים הרבה ומביאים מעט, [שנאמר זרעתם הרבה והבא מעט] (חגי א׳:ו׳), לפי שביטלו הביכורים, אכול ואין לשבעה (חגי א׳:ו׳), ומשיבטל ניסוך היין שתו ואין לשכרה (חגי א׳:ו׳), משבטלו בגדי כהונה לבוש ואין לחום לו (חגי א׳:ו׳). והמשתכר משתכר אל צרור נקוב (חגי א׳:ו׳), משבטל עשיית הצדקה, ושכר האדם לא נהיה (זכריה ח׳:י׳), משבטלו עולי רגלים, ושכר הבהמה איננה, [משבטלו הקרבנות], ולעתיד לבוא אינו כן, שנאמר ועתה לא כימים הראשונים וגו׳ כי זרע השלום הגפן תתן פריה וגו׳ (זכריה ח׳:י״א-י״ב).
דבר אחר: כי תבואו אל הארץ ונטעתם3זה שאמר הכתוב עשיתי לי גנות ופרדסים [ונטעתי בהם עץ כל פרי] (קהלת ב׳:ה׳), שלמה ע״ה בחכמתו היה טועם ארץ בית המקדש והיה רואה הגידים של הארץ, כי כל העולם מירושלם מושכת, 4והיה רואה גיד של הודו, היה נוטע בו פלפלין, היה רואה גיד של כל מקום ומקום, והיה נוטע פירות של אותו המקום, והיה עולה טוב, ונטע באותו הגן כל מיני פירות שבעולם, ועל זה אמר עשיתי לי גנות ופרדסים וגו׳. ואמר ר׳ ינאי כיצד היה נוטע, אלא שלמה חכם היה, והיה יודע עיקר משתיתו של עולם, 5למה מציון מכלל יופי אלהים הופיע (תהלים נ׳:ב׳), כי היתה שם אבן השתייה, ולמה נקרא שמה אבן השתייה, שממנה הושתת העולם, 6וכשם שהטבור הזה באמצע האדם, כך ארץ ישראל נתונה באמצע העולם, שנאמר (היושבת) [יושבי] על טבור הארץ (יחזקאל ל״ח:י״ב), ארץ ישראל היא יושבת באמצע העולם, וירושלים באמצעיתה של ארץ ישראל, ובית המקדש באמצע ירושלם, וההיכל באמצע בית המקדש, והארון באמצע ההיכל, ואבן השתייה לפני הארון, שממנה משתיתו של עולם יוצא, שלמה שהיה חכם עמד על השרשים היוצאים ממנה בכל העולם, ונטע בהם כל מיני אילנות, לפיכך הוא אומר עשיתי לי גנות ופרדסים.
7דבר אחר: וכי תבואו אל הארץ – זה שאמר הכתוב ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו (תהלים ק״ה:מ״ד), כל מה שנטל הקב״ה מאומות העולם נתן לישראל, כמו ארצות וכסף וזהב ושדות וכרמים, ולא נתנם להם אלא כדי שיהיו עוסקין בתורה, שנאמר בעבור ישמרו חוקיו וגו׳ (תהלים ק״ה:מ״ה), והם לא עשו כן, אלא (טמאו) [ויטמאו] אותה (כדרכם וכעלילותם) [בדרכם ובעלילותם] (יחזקאל ל״ו:י״ז), טמאו אותה בחרמו של עכן, [שנאמר ותבואו ותטמאו את ארצי (ירמיהו ב׳:ז׳) בחרם עכן], ונחלתי שמתם לתועבה (שם) בצלמו של מיכה, ומה עשה להם הקב״ה, הגלה אותם מתוכה, שנאמר ויתשם ה׳ מעל אדמתם (דברים כ״ט:כ״ז), ומהו ויתשם [התיש חילם], היו זורעים ויגעים, ואומות העולם באין ונוטלין, 8שנאמר והיה אם זרע ישראל ועלו מדין וגו׳ ועלו עליו (שופטים ו׳:ג׳).
9דבר אחר: כי תבואו אל הארץ – זה שאמר הכתוב ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים וגו׳ (ירמיהו ג׳:י״ט), משל למה הדבר דומה, למלך שהיו לו פילגשים, והיה לו בנים הרבה מהן, והיה לו בן אחד ממטרונה אשתו, והיה אוהבו יותר מכולם, נתן המלך לכל בני הפילגשים שדות וכרמים, ואחר כך נתן לבן המטרונה פרדס אחד, 10שממנו היתה כל הוצאתו, שלח הבן ואמר למלך, לאחי נתת שדות וכרמים, ולי לא נתת אלא פרדס אחד בלבד, אמר לו המלך דייך שכל הממון שעמי, מאותו הפרדס הוא, ובשביל שאני מחבבך יותר מכולם נתתיו לך, כך הרבה אומות הם בעולם, שנאמר ששים המה מלכות ושמונים פלגשים ועלמות אין מספר (שיר השירים ו׳:ח׳), [אלו האומות], אחת היא יונתי תמתי (שיר השירים ו׳:ט׳) אלו ישראל. וחילק הקב״ה לאומות העולם שדות וכרמים, שנאמר בהנחל עליון גוים בהפרידו בני עמים (דברים ל״ב:ח׳), ונתן לבנו פרדס, זה ארץ ישראל, שהיא טובו של הקב״ה, כי הקרבנות ממנה. 11לחם הפנים הימנה, את הכבש אחד תעשה בבקר וגו׳ (שמות כ״ט:ל״ט), וכל כך למה, שיהא הפרש לבין בנה של מטרונה לבין בניהם של פלגשים, שנאמר ואני אמרתי איך אשיתך בבנים, אהבה גדולה היתה בין הקב״ה לישראל, והיאך הכניסו שנאה בינו לביניהם, אמר הקב״ה ואיך אשיתך בבנים, ואין הלשון הזה אלא לשון שנאה, שנאמר ואיבה אשית בינך וגו׳ (בראשית ג׳:ט״ו).
12דבר אחר: וכי תבואו אל הארץ ונטעתם – זה שאמר הכתוב זממה שדה ותקחהו וגו׳ (משלי ל״א:ט״ז), בוא וראה כל מה שהרהר אברהם בלבו נתן לו הקב״ה, הרהר ארץ ישראל [ונתן לו]. שנאמר אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה (בראשית ט״ו:ז׳), אמר אברהם להקב״ה רבונו של עולם אמרתי לפניך במה אדע כי אירשנה (בראשית ט״ו:ח׳), ואמרת לי ידע תדע וגו׳ (בראשית ט״ו:י״ג), אוי לאדם שמוציא דבר מפיו ואינו יודע היאך מוציאו, אברהם מפני שאמר במה אדע כי אירשנה, תחייבו בניו להשתעבד במצרים ארבע מאות שנה, 13מי שמדבר לפני בני אדם [מתחייב בנפשו, ומי שמדבר לפני הקב״ה] על אחת כמה וכמה שמתחייב בנפשו, ובבניו ובני בניו עד שיחיו המתים, ואפילו בשעה שנפשו של אדם נשמטתה, ועל זה אמר החכם כל עמל אדם לפיהו (קהלת ו׳:ז׳), ומהו כל עמל אדם לפיהו, אלא כל מצות וצדקות שעשה בשעה שנפשו של אדם יוצאה הימנו, לפניו ימצאנה בשעת שמיטת הנפש מן הגוף, לכך נאמר כל עמל אדם לפיהו, וכיון ששמע אברהם מן הקב״ה ידע תדע הרהר בלבו, אמר אי אפשר שכל אומה שהיא משתעבדת בבני יוצאה בשלום ואינה מתחייבת, אמר לו הקב״ה וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי (בראשית ט״ו:י״ד).
14ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו – מדבר בתינוק. שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל – מהו ערלים שהתינוק אינו יכול לא להשיח ולא לדבר.
1. זש״ה ועתה לא כימים הראשונים. תנחומ׳, ותנחומ׳ הנדפס מכפר קדושים אות ז׳, ומובא בילקוט חגי רמז תקס״ז, ונרשם בצדו מדרש בטעות, וצ״ל תנחומ׳.
2. שנאמר הנני ממטיר. עיין תנחומ׳ הערב כ״ט.
3. זש״ה עשיתי לי גנות. תנחומ׳ ובנדפס מכבר אות י׳, והמחבר הביא התחלת המאמר בלשון אחר, ועיין שם בהערות.
4. והיה רואה גיד של הודו. בתנחומ׳ והיה שלמה יודע איזה גיד הולך לכוש ונטע עלי: פלפלין.
5. למה מציון מכלל יופי כי היתה שם אבן השתייה. בתנחומ׳ הגירס׳ מנין מציון מגלל יופי, מציון נשתכלל כל העלם כולו, ואח״כ הביא למה נקראת אבן שתיה.
6. וכשם שהטבור הזה. בתנחומ׳ מתחיל דבר אחר: נתתי בהם וגו׳ כשם שהטבור הזה.
7. דבר אחר: זש״ה ויתן להם ארצות. תנחומ׳ אות י״א, ותנחומ׳ הנדפס מכבר אות י״א.
8. שנאמר והיה אם זרע ישראל וגו׳. בתנחומ׳ שם סיים עוד וכתיב ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ (שופטים ו׳:ד׳), וכשעושים תשובה לא יבנו ואחר ישב, לא יטעו ואחר יאכל, למה שהן נוטעין ואינן נותשין, שנאמר ולא ינתשו עוד מעל אדמתם אשר נתתי להם אמר ה׳ אלהיך (עמוס ט׳:ט״ו).
9. דבר אחר: זש״ה ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים. תנחומ׳ ובנדפס מכבר אות י״ב, ומובא בילקוט קדושים רמז תרט״ו, וילקוט ירמי׳ רמז ר״ע, ועיין בתנחומ׳ הערה נ״ט.
10. שממנו היתה כל הוצאתו. בתנחומ׳ שממנו היתה כל קלארין שלו׳ וע״ש בהערה ס׳, שפי׳ בל״י ורומי אוצר, והמחבר השמיט המלה הזרה והציג לפי הענין כל הוצאתו.
11. לחם הפנים הימנה. בתנחומ׳ הביא עוד הביכורים ממנה עומד ממנה כל הטובות שבעולם ממנה, והראיה מן הכתוב את הכבש אחד תעשה בבקר ליתא שם.
12. דבר אחר: זש״ה זממה שדה תנחומא, ובנדפס מכרבר אות י״ג.
13. מי שמדבר לפני בני אדם. כן הוא הנוסחא בתנחומ׳ הנדפס שם, ובתנחומא שלנו הוא בשינוי.
14. ונטעתם כל עץ מאכל מדבר בתינוק. תנחומ׳, ובנדפס מכבר אות י״ד, ומובא בילקוט קדושים רמז תרט״ו בשם התנחומא.
וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וְגוֹ׳ – ״עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ״ רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב אַחָא: שֶׁלֹּא יְהוּ דִּבְרֵי תּוֹרָה בְּעֵינֶיךָ, כְּאָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ בַּת בּוֹגֶרֶת וְרוֹצֶה לְהַשִּׂיאָהּ לְאֶחָד, אֶלָּא: ״בְּנִי אִם תִּקַּח אֲמָרָי וּמִצְוֹתַי תִּצְפֹּן אִתָּךְ. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁאָמַר לִבְנוֹ: צֵא לִפְרַקְמַטְיָא. אָמַר לוֹ: אַבָּא, מִתְיָרֵא אֲנִי בַּדֶּרֶךְ מִפְּנֵי הַלִּסְטִים, וּבַיָּם מִפְּנֵי אַפִּרָטִין. מֶה עָשָׂה אָבִיו, נָטַל מַקֵּל וַחֲקָקוֹ וְנָתַן בּוֹ קָמֵעַ וּנְתָנוֹ לִבְנוֹ, אָמַר לוֹ: הַמַּקֵּל הֲוָה יְהֵא בְּיָדְךָ, וְאִי אַתָּה מִתְיָרֵא מִכָּל בְּרִיָּה. אַף כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: בָּנַי, הֱיוּ מִתְעַסְּקִין בַּתּוֹרָה וְאִי אַתֶּם מִתְיָרְאִין מִכָּל בְּרִיָּה וְכוּ׳. דָּרַשׁ רַבִּי יְהוּדָה בֶּן פַּזִּי: מִי יְגַלֶּה עָפָר מֵעֵינֶיךָ, אָדָם הָרִאשׁוֹן, שֶׁלֹּא יָכֹלְתָּ לַעֲמֹד בְּצִוּוּיְךָ רַק שָׁעָה אַחַת, וַהֲרֵי בָּנֶיךָ מַמְתִּינִים לְעָרְלָה שָׁלשׁ שָׁנִים. שָׁמַע בַּר קַפָּרָא, אָמַר: יָפֶה דָּרַשׁ בֶּן אֲחוֹתִי. רַבִּי יְהוּדָה בְּר׳ סִימוֹן פָּתַח: ״אַחֲרֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ״ וְכִי אֶפְשָׁר לְבָשָׂר וָדָם לַהֲלֹךְ אַחַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּתִיב: ״בַּיָּם דַּרְכֶּךָ וּשְׁבִילְךָ בְּמַיִם רַבִּים״, וְאַתְּ אָמַרְתָּ: ״אַחֲרֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ״ וְגוֹ׳. ״וּבוֹ תִדְבָּקוּן״ וְכִי אֶפְשָׁר לְבָשָׂר וָדָם לַעֲלוֹת לַשָּׁמַיִם וּלְהִדָּבֵק בָּאֵשׁ, אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: ״כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה״, ״כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר״ וְגוֹ׳, וְאַתְּ אָמַרְתָּ: ״וּבוֹ תִדְבָּקוּן״. אֶלָּא מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם לֹא נִתְעַסֵּק אֶלָּא בְּמַטָּע תְּחִלָּה, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״וַיִּטַּע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן״, אַף אַתֶּם כְּשֶׁאַתֶּם נִכְנָסִין לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, לֹא תִּתְעַסְּקוּ אֶלָּא בְּמַטָּע תְּחִלָּה: ״כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם״. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי פָּתַח: ״הִגְדַּלְתִּי מַעֲשָׂי״ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה: לֵךְ אֱמֹר לָאָבוֹת הָרִאשׁוֹנִים: הִגְדַּלְתִּי מַעֲשַׂי לַעֲשׂוֹת לִבְנֵיכֶם מַה שֶּׁהִתְנֵיתִי עִמָּכֶם. ״בָּנִיתִי לִי בָּתִּים״ ״וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב״. ״נָטַעְתִּי לִי כְּרָמִים״ ״כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ״. ״עָשִׂיתִי לִי בְּרֵכוֹת מַיִם״ ״וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ״ וְגוֹ׳. ״עָשִׂיתִי לִי גַּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים״ ״אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעוֹרָה״. וְנָטַעְתִּי בָהֶם עֵץ כָּל פֶּרִי״ ״כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם״. ״מִי שָׁת בַּטֻּחוֹת חָכְמָה אוֹ מִי נָתַן לַשֶּׂכְוִי בִינָה״ דָּא תַּרְנְגוֹלָא. אָמַר רַבִּי לֵוִי: בַּעֲרַבְיָא צָוְחִין לְתַרְנְגוֹלָא שָׁכוֹי. הָדָא תַּרְנְגֹלֶת, כְּדַּהֲוָה לָהּ אֶפְרוֹחִים דַּקִּיקִין, הִיא מְכַנְּשָׁא לְהוֹן וִיהָבָה לוֹן תְּחוֹת אֲגַפֶּיהָ וּמַשְׁחְנָא לְהוֹן וּמְעַדְּרָנָא קֳדַמַּיְהוֹן. וְכַד אִנּוּן רַבְרְבִין, חַד מִנְּהוֹן בָּעוּ מִקְרָב לְוָתָהּ, וְהִיא נָקְרָה לֵהּ גּוֹ רֵישֵׁהּ, וְאָמְרָה לֵהּ: זִיל עֲדֹר לָךְ בְּקַלְקָלָתָא. כָּךְ, כְּשֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה, הַבְּאֵר עוֹלָה וְהַמָּן יוֹרֵד וְהַשְּׂלָו מָצוּי וְעַנְנֵי כָּבוֹד מַקִּיפוֹת אוֹתָן וְעַמּוּד עָנָן נוֹסֵעַ לִפְנֵיהֶם. כֵּיוָן שֶׁנִּכְנְסוּ לָאָרֶץ, אָמַר לָהֶם משֶׁה: כָּל חַד וְחַד מִנְּכוֹן יִטְעֹן מַכּוֹשֵׁהּ וְיִפּוֹק וְיִנְצֹב לֵהּ נְצִיבִין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם״. אַדְרִיָּנוֹס שְׁחִיק עֲצָמוֹת, עֲבָר בְּאִלֵּין שְׁבִילֵי דִּטְבֶרְיָא, וְחָמָא חַד גְּבָר סַבָּא קָאֵים, חָצִיב חֲצִיבִין. אֲמַר לֵהּ: סַבָּא סַבָּא, אִי קָרַצְתְּ לָא חָשַׁכְתְּ. אֲמַר לֵהּ: קַרְצִית וַחֲשִׁיכִית וְמַה דְּהַנְּיָא לְמָרָא שְׁמַיָּא לְמַעֲבַד, יַעֲבִיד. לִשָּׁנָא אַחֲרִינָא: אֲמַר לֵהּ אַדְרִיָּנוֹס: אַתָּה זָקֵן עוֹמֵד וְטוֹרֵחַ וּמִתְיַגֵּעַ לַאֲחֵרִים. אֲמַר לֵהּ: אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ, הֲרֵינִי נוֹטֵעַ, אִם אֶזְכֶּה אֹכַל מִפֵּרוֹת נְטִיעוֹתַי, וְאִם לָאו יֹאכְלוּ בָּנַי. עָשָׂה שָׁלשׁ שָׁנִים בַּמִּלְחָמָה, וְחָזַר לְאַחַר שָׁלשׁ שָׁנִים. מֶה עָשָׂה אוֹתוֹ זָקֵן, נָטַל כַּלְכָּלָה וּמִלֵּא אוֹתָהּ בִּכּוּרֵי תְּאֵנִים יָפוֹת, וְקָרִיב לִפְנֵי אַדְרִיָּנוֹס. אֲמַר לֵהּ: אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ, קַבֵּל אֵלּוּ הַתְּאֵנִים, שֶׁאֲנִי הוּא אוֹתוֹ זָקֵן שֶׁמָּצָאתָ בַּהֲלִיכָתְךָ, וְאָמַרְתָּ: אַתָּה זָקֵן, מָה אַתָּה מִצְטַעֵר וּמִתְיַגֵּעַ לַאֲחֵרִים, הֲרֵי כְּבָר זִכַּנִי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֶאֱכֹל מִפֵּרוֹת נְטִיעוֹתַי, וְאֵלּוּ שֶׁבְּתוֹךְ הַכַּלְכָּלָה מֵהֶם. אָמַר לַעֲבָדָיו: טְלוּ אוֹתָהּ מִמֶּנּוּ, וּמַלְּאוּהָ לוֹ זְהוּבִים, עָשׂוּ כָּךְ. נָטַל הַזָּקֵן הַכַּלְכָּלָה, וְהִתְחִיל הוֹלֵךְ וּמְשַׁבֵּחַ בְּבֵיתוֹ לְאִשְׁתּוֹ וּלְבָנָיו, וְסָח לָהֶם הַמַּעֲשֶׂה. הָיְתָה שְׁכֶנְתּוֹ עוֹמֶדֶת שָׁם, וְשָׁמְעָה מָה אָמַר הַזָּקֵן. אָמְרָה לְבַעְלָהּ: כָּל בְּנֵי אָדָם הוֹלְכִים וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן לָהֶם וּמַזְמִין לָהֶם טוֹבָה, וְאַתָּה יוֹשֵׁב בְּבֵית חשֶׁךְ בָּאֹפֶל. הֲרֵי שָׁכֵן שֶׁלָּנוּ כִּבֵּד לְהַמֶּלֶךְ בְּכַלְכָּלָה שֶׁל תְּאֵנִים, וּמִלֵּא אוֹתָהּ לוֹ זְהוּבִים. וְאַתָּה עֲמֹד טֹל סַל גָּדוֹל וּמַלֵּא אוֹתוֹ מִינֵי מְגָדִים מִתַּפּוּחִים וּתְאֵנִים וּשְׁאָר פֵּרוֹת שֶׁהוּא אוֹהֵב אוֹתָם הַרְבֵּה, וְכַבְּדוֹ בָּהֶן, אוּלַי יְמַלֵּא אוֹתוֹ לְךָ זְהוּבִים כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה לִשְׁכֵנֵנוּ הַזָּקֵן. הָלַךְ וְשָׁמַע לְאִשְׁתּוֹ, וְנָטַל סַל גָּדוֹל וּמִלֵּא אוֹתוֹ תַּפּוּחִים וּתְאֵנִים טִעוּן עַל כְּתֵפָיו, וְקָרַב לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וְאָמַר לוֹ: אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ, שָׁמַעְתִּי שֶׁאַתָּה אוֹהֵב פֵּרוֹת, וּבָאתִי לְכַבֶּדְךָ בִּתְאֵנִים וְתַפּוּחִים. אָמַר הַמֶּלֶךְ לְסַרְדְּיֹטוֹ: טַפְּחוּ אוֹתָן עַל פָּנָיו, וַעֲשָׂאוּהוּ דֻּגְמָא, וְהָלַךְ לְבֵיתוֹ וּבוֹכֶה. וְהִיא סְבוּרָה שֶׁהוּא בָּא בְּסַל מָלֵא זְהוּבִים, וְרָאֲתָה פָּנָיו נְפוּחוֹת וְגוּפוֹ מֻשְׁבָּר וּמֻכֶּה, אָמְרָה לוֹ: מַה לְּךָ, אָמַר לָהּ: שָׁמַעְתִּי לָךְ וְהָלַכְתִּי וְכִבַּדְתִּי אוֹתוֹ בְּאוֹתוֹ דּוֹרוֹן, וְטָפְחוּ אוֹתָן עַל פָּנַי. אִלּוּ שָׁמַעְתִּי לָךְ וְהִטַּלְתִּי בּוֹ אֶתְרוֹגִין, כְּבָר הָיוּ מְרַגְּמִין אֶת פָּנַי וְאֶת כָּל גּוּפִי. וְכָל כָּךְ לָמָּה, לְלַמֶּדְךָ: שֶׁהַנָּשִׁים מַפִּילוֹת אֶת בַּעֲלֵיהֶן. לְפִיכָךְ לֹא יִבָּטֵל אָדָם מִן הַנְּטִיעוֹת. אָמַר שְׁלֹמֹה: ״אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ גַּם אֶת הָעוֹלָם נָתַן בְּלִבָּם ״הֶעְלֵם״ כְּתִיב, שֶׁאִלּוּלֵי שֶׁהֶעֱלִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִבְּנֵי אָדָם יוֹם הַמִּיתָה לֹא הָיָה אָדָם לֹא בּוֹנֶה וְלֹא נוֹטֵעַ, שֶׁהָיָה אוֹמֵר: לְמָחָר אֲנִי מֵת, מָה אֲנִי עוֹמֵד וּמִתְיַגֵּעַ בִּשְׁבִיל אֲחֵרִים. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: אַף עַל פִּי שֶׁתִּמְצְאוּ אוֹתָהּ מְלֵאָה כָּל טוּב, לֹא תֹּאמְרוּ נֵשֵׁב וְלֹא נִטַּע, אֶלָּא כְּשֵׁם שֶׁנָּטְעוּ אֲחֵרִים לָכֶם כָּךְ הֱיוּ נוֹטְעִים לִבְנֵיכֶם, לְכָךְ נֶאֱמַר: ״כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם״. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: ״וְאָנֹכִי אָמַרְתִּי אֵיךְ אֲשִׁיתֵךְ בַּבָּנִים [וְאֶתֵּן לָךְ אֶרֶץ חֶמְדָה״]. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ פִּלַּגְשִׁים וְהָיוּ לוֹ מֵהֶן בָּנִים הַרְבֵּה, וְהָיָה לוֹ בֵּן אֶחָד מִן מַטְרוֹנִיתָא וְהָיָה מְחַבְּבוֹ יוֹתֵר מִדַּאי. נָתַן הַמֶּלֶךְ לְכָל בְּנֵי הַפִּלַּגְשִׁים שָׂדוֹת וּכְרָמִים, וְאַחַר כָּךְ נָתַן לִבְנוֹ פַּרְדֵּס אֶחָד שֶׁמִּמֶּנּוּ הָיָה כָּל קֵלָרִין שֶׁלּוֹ עוֹלֶה. שָׁלַח הַבֵּן וְאָמַר לְאָבִיו: לִבְנֵי הַפִּלַּגְשִׁים נָתַתָּ שָׂדוֹת וּכְרָמִים, וְלִי נָתַתָּ לִי פַּרְדֵּס אֶחָד בִּלְבַד. אָמַר לוֹ אָבִיו: חַיֶּיךָ, כָּל קֵלָרִין שֶׁלִּי מִן הַפַּרְדֵס הַזֶּה הָיָה לִי, וּלְפִי שֶׁאֲנִי מְחַבֶּבְךָ יוֹתֵר מֵאַחֶיךָ נְתַתִּיו אוֹתוֹ לְךָ. כָּךְ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּרָא אֶת אֻמּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שִׁשִּׁים הֵמָּה מְלָכוֹת״ אֵלּוּ הָאֻמּוֹת, ״אַחַת הִיא יוֹנָתִי״ זוֹ כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל. וְחִלֵּק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָאֻמּוֹת כָּל הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם״, וְנָתַן לְיִשְׂרָאֵל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, מִמֶּנָּה הַקָּרְבָּנוֹת וְלֶחֶם הַפָּנִים, מִמֶּנָּה הַבִּכּוּרִים.
וּנְטַעְתֶּם, וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ – מְדַבֵּר בְּתִינוֹק. ״שָׁלשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים״ שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לֹא לְהָשִׂיחַ וְלֹא לְדַבֵּר. ״וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ״ שֶׁאָבִיו מְקַדְּשׁוֹ לַתּוֹרָה. ״הִלּוּלִים״ שֶׁמְּהַלֵּל להַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. ״וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ״ מִשָּׁעָה שֶׁהוּא מַתְחִיל לִקְרוֹת בַּתּוֹרָה, ״לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ״. מִכָּאן שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ: בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא, בֶּן עֶשֶׂר שָׁנִים לַמִּשְׁנָה. בָּעוֹלָם הַזֶּה אָדָם מְלַמֵּד אֶת בְּנוֹ תּוֹרָה וּמְשַׁכְּחָהּ, אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְלַמְּדָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְכָל בָּנַיִךְ לִמּוּדֵי ה׳ וְרַב שְׁלוֹם בָּנָיִךְ״.
וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ – יָכוֹל מִשֶּׁבָּאוּ לְעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶל הָאָרֶץ״ אֶל אֶרֶץ הַמְיֻחֶדֶת. ״כִּי תָבֹאוּ וּנְטַעְתֶּם״ פְּרָט לְשֶׁנָּטְעוּ גּוֹיִם עַד שֶׁלֹּא בָּאוּ לָאָרֶץ. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא אֶת שֶׁנָּטְעוּ גּוֹיִם מִשֶּׁבָּאוּ יִשְׂרָאֵל לָאָרֶץ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל עֵץ״. מִכָּאן אַתָּה אוֹמֵר: עַד שֶׁבָּאוּ אֲבוֹתֵינוּ לָאָרֶץ וּמָצְאוּ נָטוּעַ פָּטוּר. נָטְעוּ, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא כָּבְשׁוּ חַיָּב. ״וּנְטַעְתֶּם״ פְּרָט לְמַבְרִיךְ וּמַרְכִּיב, מִכָּאן אַתָּה אוֹמֵר: סִפּוּק הַגְּפָנִים וְסִפּוּק עַל סִפּוּק, אַף עַל פִּי שֶׁהִבְרִיכָהּ בָּאָרֶץ מֻתָּר. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: מָקוֹם שֶׁכֹּחָהּ רַע אָסוּר, מָקוֹם שֶׁכֹּחָהּ יָפֶה מֻתָּר. ״וּנְטַעְתֶּם״ אֵין לִי אֶלָּא שֶׁנָּטַע, עָלָה מֵאֵלָיו מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל עֵץ״. ״וּנְטַעְתֶּם מַאֲכָל״ אֵין לִי אֶלָּא שֶׁנָּטַע אֱגוֹז וְשָׁקֵד, נָטַע יִחוּר מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל עֵץ״. ״עֵץ מַאֲכָל״ וְלֹא עֵץ סְרָק, ״עֵץ מַאֲכָל״ פְּרַט לְשֶׁנָּטַע לִסְיָג וּלְקוֹרוֹת וּלְעֵצִים. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: אֲפִלּוּ אִם הַפְּנִימִי לְמַאֲכָל וְחִיצוֹן לִסְיָג הַפְּנִימִי חַיָּב, וְחִיצוֹן פָּטוּר. אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים, בִּזְמַן שֶׁנָּטַע לִסְיָג וּלְקוֹרוֹת וּלְעֵצִים דָּבָר הָרָאוּי לָהֶם, נָטַע לִסְיָג וּלְקוֹרוֹת וּלְעֵצִים דָּבָר שֶׁאֵין רָאוּי לָהֶם חַיָּב בָּעָרְלָה. נְטָעוֹ לְעֵצִים וְחָשַׁב עָלָיו לַאֲכִילָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל עֵץ״. מֵאֵימָתַי מוֹנֶה לוֹ, מִשְּׁעַת נְטִיעָתוֹ. ״פִּרְיוֹ״ פְּרָט לְעָלִין, וְלוּלָבִים, (לִגְפָנִים) [לְמֵי גְפָנִים] וְלִסְמָדַר. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא הַקְּנוֹקָנוֹת, וְהַחַרְצַנִּים, וְהַזַּגִּים, (וְהַגְּפָנִים) [וְהַבֹּסֶר], קְלִפֵּי רִמּוֹן וְהַנֵּץ שֶׁלּוֹ, קְלִפֵּי אֱגוֹזִים, וְגַרְעִינִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״פִּרְיוֹ, פִּרְיוֹ״ רִבָּה, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: ״וַעֲרַלְתֶּם, עָרְלָתוֹ, עֲרֵלִים״ לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּן. ״שָׁלשׁ שָׁנִים״ יָכוֹל תּוֹךְ שָׁלשׁ שָׁנִים יְהֵא אָסוּר לְאַחַר שָׁלשׁ יְהֵא מֻתָּר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יִהְיֶה״. ״לָכֶם״ לְהָבִיא אֶת הַנָּטוּעַ לָרַבִּים. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: ״יִהְיֶה לָכֶם״ לְהוֹצִיא אֶת הַנָּטוּעַ לָרַבִּים. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ: הַנָּטוּעַ לָרַבִּים חַיָּב בְּעָרְלָה, הָעוֹלֶה מֵאֵלָיו לָרַבִּים פָּטוּר מִן הָעָרְלָה. ״לֹא יֵאָכֵל״ אֵין לִי אֶלָּא שֶׁאָסוּר בַּאֲכִילָה, מִנַּיִן שֶׁלֹּא יִצְבַּע בּוֹ, וְלֹא יֵהָנֶה בּוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וַעֲרַלְתֶּם, עָרְלָתוֹ, עֲרֵלִים״ לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּם.

רמז תרטז

עָרְלָה נוֹהֶגֶת בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ. דְּתַנְיָא: ״אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ״ שׁוֹמֵעַ אֲנִי לֹא יְהוּ נוֹהֲגִין אֶלָּא בָּאָרֶץ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה״. אִי כָּל הַיָּמִים יָכוֹל יְהוּ כָּל הַמִּצְוֹת נוֹהֲגוֹת בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בָּאָרֶץ״. אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב וּמִעֵט, צֵא וּלְמַד בַּמֶּה שֶׁאָמוּר בָּעִנְיָן: ״אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקוֹמוֹת״ מָה עֲבוֹדָה זָרָה מְיֻחֶדֶת שֶׁהִיא חוֹבַת הַגּוּף וְנוֹהֶגֶת בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ, אַף כָּל שֶׁהִיא חוֹבַת הַגּוּף נוֹהֶגֶת בָּאָרֶץ וּבְחוּצָה לָאָרֶץ. חוּץ מִן הָעָרְלָה וְהַכִּלְאַיִם, דְּהִלְכְתָא גְּמִירִי לָהּ אַף עַל גַּב דְּחוֹבַת קַרְקַע נִינְהוּ נוֹהֲגוֹת בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ. אֲבָל חָדָשׁ בָּאָרֶץ אִין, בְּחוּצָה לָאָרֶץ לֹא. מַאי טַעֲמָא, ״מוֹשָׁב״ לְאַחַר יְרֻשָּׁה וִישִׁיבָה מַשְׁמַע. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: אַף חָדָשׁ נוֹהֵג בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ, ״מוֹשָׁב״ בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתֶּם יוֹשְׁבִים מַשְׁמַע. אָמַר רָבָא: כָּס פִּלְפְּלֵי בְּיוֹמָא דְּכִפּוּרֵי, פָּטוּר. מֵיתִיבֵי: מִמַּשְׁמַע שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּנְטַעְתֶּם״, אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁעֵץ מַאֲכָל הוּא, אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״עֵץ מַאֲכָל הוּא״, לוֹמַר לְךָ: עֵץ שֶׁטַּעֲמוֹ וּפְרִי שָׁוֶה, הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה פִּלְפְּלִין. לְלַמֶּדְךָ, שֶׁהַפִּלְפְּלִין חַיָּבִין בְּעָרְלָה. וְאֵין אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל חֲסֵרָה כְּלוּם, דִּכְתִיב: ״לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ״. לָא קַשְׁיָא, הָא בִּרְטִיבְתָא הָא בְּיָבֵשְׁתָא. אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא יֵאָכֵל, לֹא תֹאכַל, לֹא תֹאכְלוּ״ אֶחָד אִסּוּר אֲכִילָה וְאֶחָד אִסּוּר הֲנָאָה בְּמַשְׁמַע. וַהֲרֵי עָרְלָה דְּרַחֲמָנָא אָמַר: ״עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל״ אֵין לִי אֶלָּא אִסּוּר אֲכִילָה, מִנַּיִן שֶׁלֹּא יֵהָנֶה מִמֶּנּוּ וְלֹא יִצְבַּע בּוֹ וְלֹא יַדְלִיק בּוֹ אֶת הַנֵּר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וַעֲרַלְתֶּם, עָרְלָתוֹ, עֲרֵלִים״ לְרַבּוֹת אִם כֻּלָּם. טַעְמָא דְּכָתַב רַחֲמָנָא: ״וַעֲרַלְתֶּם, עָרְלָתוֹ, עֲרֵלִים״, דְּאִי מִ״לֹּא יֵאָכֵל״ אִסּוּר אֲכִילָה מַשְׁמַע אִסּוּר הֲנָאָה לֹא מַשְׁמַע. לְעוֹלָם ״לֹא יֵאָכֵל״ מַשְׁמַע בֵּין אִסּוּר אֲכִילָה בֵּין אִסּוּר הֲנָאָה, וְאִצְטְרִיךְ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: הוֹאִיל וְכָתַב ״לָכֶם״ שֶׁלָּכֶם יְהֵא, קָא מַשְׁמָע לָן. אֶלָּא הַשְׁתָּא דְּכָתַב תְּרֵי קְרָאֵי, ״לָכֶם״ לָמָּה לִי, לְכִדְתַנְיָא: ״לָכֶם״ לְהָבִיא אֶת הַנָּטוּעַ לָרַבִּים. מַאי טַעֲמָא דְּתַנָּא קַמָּא, ״וּנְטַעְתֶּם״ לְיָחִיד מַשְׁמַע, לְרַבִּים לֹא מַשְׁמַע, כָּתַב רַחְמָנָא ״לָכֶם״ לְהָבִיא אֶת הַנָּטוּעַ לָרַבִּים. וְרַבִּי יְהוּדָה, ״וּנְטַעְתֶּם״ בֵּין יָחִיד בֵּין רַבִּים מַשְׁמַע, ״לָכֶם״ בֵּין יָחִיד בֵּין רַבִּים מַשְׁמַע, הֲוֵי רִבּוּי אַחַר רִבּוּי, וְאֵין רִבּוּי אַחַר רִבּוּי אֶלָּא לְמַעֵט.
וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ – אֶת הַטָּפֵל לְפִרְיוֹ. אָמַר רָבָא: הֵיכָא אָמְרִינָן דַּהֲוֵי לֵהּ שׁוֹמֵר לַפֵּירֵי, [הֵיכָא דְּכִי] שָׁקַלְתְּ לֵהּ לַשּׁוֹמֵר וְלָקֵי פֵּירָא, אֲבָל הֵיכָא דְּשָׁקַלְתְּ לֵהּ לַשּׁוֹמֵר וַהֲוֵי פֵּירָא, לָא הֲוֵי שׁוֹמֵר לַפְּרִי. הֲוָה עֻבְדָּא וְשָׁקְלֵהּ לְנֵיצָא דְּרִמּוֹנָא וְלָקָה רִמּוֹנָא, לְנֵיצָא דְּפָרְחָא וַהֲוָה בּוּטִיתָא, (כָּךְ כָּתוּב בְּסִפְרָא דרא״ה).
וַמֻנדֻ׳ תַּדכֻ׳לֻוןַ אִלַי׳ אלּבַּלַדִ פַתַּג׳רִסֻוןַ כֻּלַּ שַׁגַרֵ מֻטעִמֵ פַתֻחַרִּמֻוןַ תַּ׳מַרַהֻ תַּחרִימַא תַּ׳לַאתַּ׳ סִנִיןֵ יַכֻּוןֻ עַלַיְכֻּם מֻחַרַּמַא לַא יֻאְכַּלֻ
ומאז שתכנסו אל הארץ, ומיד תשתלו כל סוגי עץ הראוי לאכילה, אזי יאסרו עליכם פרותיו אסור כולל, שלש שנים יהיה עליכם באסור כולל לא יאכל.
וערלתם ערלתו – ואטמתם אטימתו, יהא אטום ונסתם מליהנות ממנו.
שלש שנים לכם ערלים – מאימתי מונה לו? משעת נטיעתו. יכול אם הצניעו עד לאחר שלש שנים יהא מותר? תלמוד לומר: יהיה – בהוויתו יהא.
וערלתם ערלתו את פריו – meant lit., you shall close its closing (regard it as enclosed): the meaning being that it shall be, as it were, closed up and barred so that no benefit may be derived from it.
שלש שנים יהיה לכם ערלים THREE YEARS IT SHALL BE AS UNCIRCUMCISED UNTO YOU – From when does one count its three years? From the time of its (the tree's) being planted (Sifra, Kedoshim, Section 3 3). One might think that if one has laid it (the fruit) by during these three years it shall become permitted for use after the three years, Scripture therefore states, יהיה which implies it shall remain in its former state of being (forbidden as it was during the entire three years).
פס׳: וכי תבאו אל הארץ1המיוחדת.
ונטעתם – פרט לשנטעו עובדי כוכבים עד שלא באו ישראל.
ונטעתם – פרט לעולה מאליו.
כל עץ מאכל – ולא עץ סרק.
עץ מאכל – פרט לנוטע לסייג ולקורות. מאימתי הוא מונה משעת נטיעתו.
וערלתם ערלתו – ערלה בכל מקום מאוסה.
ערלה – שהכנענים נתגנו בה שנאמר (ירמיה ט) כי כל הגוים ערלים (וכאן הוא אומר וערלתם ותרחקו) עיקר ערלה מאוס.
את פריו – פרט לעלין ולולבין.
שלש שנים יהיה לכם ערלים – לרבות את שלאחר ג׳ שנים שבאו מתוך שלש שנים שהן אסורין.
2לא יאכל – אפילו בהנאה:
1. המיוחדת פי׳ א״י ולהוציא עבר הירדן ועיין ת״כ:
2. לא יאכל. צ״ל ערלים לא יאכל אפי׳ בהנאה ונ״ה בת״כ (פסחים כ״ב:) כי ממלת וערלתם ערלתו ערלים לא יאכל קדריש ע״ש:
וערלתם – לשון סתימה ואטימה והרחקה, ערלה אזנם (ירמיהו ו׳:י׳), ערל לב (יחזקאל מ״ד:ט׳), שתה גם אתה והערל (חבקוק ב׳:ט״ז).
וערלתם ערלתו YOU SHALL REGARD ITS FRUIT AS ‘ORLAH: I.e. as closed or shut up or removed. [Similarly one should understand the phrases] (Jer. 6:10), “their ears are blocked (ערלה),” or (Ezek. 44:9) “of closed (ערל) heart,” or (Hab. 2:16) “Drink, you too, and be blocked off (והערל).”1
1. Many explanations exist for why the Torah used the standard word for “foreskin” to describe these forbidden fruits. Rashbam explains the use of the root ‘-r-l essentially in the same way that Rashi does, both here and in his commentaries to Jer., ibid., and Hab., ibid. So also Rashi ad Ex. 6:12. Rashbam adds only the word “הרחקה – removal,” to Rashi’s explanation. In that he is following Onq. here (ותרחקון).
The verse that Rashbam quotes from Hab. is difficult and has been explained (and emended) in many different ways. Again Rashbam’s explanation is the same as that of Rashi.
וטעם להזכיר ערלת הפרי: בעבור שהזכיר זרע השדה (ויקרא י״ט:י״ט), וזרע האשה (ויקרא י״ט:כ׳) שהיא כארץ, הזכיר גם הנטוע. וידוע, כי פרי הבא עדא שלש שנים אין בו שום תועלת ומזיק, כאשר יזיק לגוף כל דג שאין לו סנפיר וקשקשת, ויזיק לנפש החכמה בשר כל עוף דורס והבהמות הטמאות, והמשכיל יבין.
וטעם וערלתם ערלתו – שהוא הפרי חשוב כערלה, שהיא מזקת ולא תועיל, כערלת שפה ואוזן וערלת בשר.⁠ב
וטעם וערלתם – עד שיהיה נחשב בעיניכם כדבר ערל, כי יפה הוא מתרגם בארמית.
יהיה לכם ערלים – הוא פירוש וערלתם.
א. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: על.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 נוסח משובש: כערלת בשר שפה ואוזן וערלת שפה.
[THEN YE SHALL COUNT THE FRUIT THEREOF AS FORBIDDEN.] The meaning of ve-areltem et orlato (then ye shall count as forbidden) is that the fruit is counted as a foreskin1 which is harmful and serves no purpose, such as the "foreskin" of the lips,⁠2 the ear,⁠3 and the foreskin of the penis.
The meaning of ve-areltem (then ye shall count) is, you shall consider it as a foreskin. It is also beautifully explained in the Aramaic translation.⁠4
SHALL IT BE AS FORBIDDEN5
UNTO YOU.⁠6 This explains the meaning of ve-areltem (then ye shall count).⁠7
1. Ibn Ezra renders ve-areltem et orlato as, and you shall consider its fruit as foreskin. Orlah means a foreskin. Hence Ibn Ezra's interpretation.
2. A "foreskin of the lips" is a metaphor for a speech impediment. See Ex. 6:12.
3. A metaphor for something which interferes with hearing. See Jer. 6:10.
4. Onkelos renders ve-areltem et orlato, you shall surely distance.
5. Hebrew, arelim (literally, foreskins).
6. Ibn Ezra renders this, it shall be as foreskins forbidden unto you.
7. According to Ibn Ezra the meaning of ve-areltem is, then you shall consider it as a foreskin.
(כג-כד) שלש שנים יהיה לכם ערלים – שלא תהנה מפריו, לפי שאין דרך ארץ שתהנה ממנו עד שתדרינו ממנו למקום, כי ראשית כל תבואות ראוי להדרין לפני המקום. ובשלש שנים ראשונים אינו טוען אלא דבר מועט, ואינו ראוי להביא לפני המקום, ואתה אין אתה רשאי להקדים לי, כמו שמביאין עומר לפני המקום קודם שיאכלו חדש, וביכורים מפירות האילן. והכא נמי, בשנה הרביעית שהוא טוען דבר הראוי, הרי הוא קודש להביא לירושלים כמו מעשר שני, או לפדותו להביא דמיו כמו ממעשר דילפינן קודש קודש ממעשר (ספרא ויקרא י״ט:כ״ד). משם ואילך, הפירות שלך.
(23-24) שלש שנים יהיה לכם ערלים – THREE YEARS THEY SHALL BE FORBIDDEN TO YOU – That you shall not benefit from its fruit, for it is not proper conduct to benefit from it until you make a tribute from it to the Omnipresent, because the first of all yields are appropriate to bring as tribute before the Omnipresent. And in the first three years it only yields a small amount, and it is not appropriate to bring before the Omnipresent, and you are not permitted to precede Me, just as they bring the Omer before the Omnipresent before they eat the new grain, and first fruits from the fruit of the tree. And here too, in the fourth year which yields something appropriate, behold it is set aside to bring to Jerusalem like the second tithe, or to redeem it and bring its money like [one does] from the tithe, for we learn [a verbal analogy] “holy” “holy” from the tithe (Sifra Vayikra 19:24). From then on, the fruits are yours.
וכי תבאו – אחר שהזכיר זרע השדה וזרע האשה שהיא כעין הארץ הזכיר גם את הנטוע.⁠1
ונטעתם – אפילו עץ זקן.
ונטעתם – פרט למבריך ולמרכיב2 ולעולה מאליו במדבר, אבל עולה מאליו בישוב חייב.
כל עץ מאכל – פרט לאילני סרק ולנוטע לסייג ולקורות ולעצים.⁠3 מכאן יש לפסוק על התותים ועל הנרוזילי״ש והפרונילי״ש הגדלים בסייג השדות והכרמים והקרקעות שאין בהם משום ערלה.⁠4
שלש שנים יהיה לכם ערלים – אין דרך ארץ שיתהנו ממנו עד שתביאו ממנו קרבן להקב״ה שהרי ראוי להקריב לפניו ראשית כל התבואות ובשלש השנים הראשונים לנטיעתו אינו מביא דבר נאה ומתקבל לעשות קרבן להקב״ה לפי שעדיין לא נשרש ולא ניתושב קודם לכך.⁠5
לכם – להביא את הנטוע לרבים.⁠6
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מהספרא.
3. שאוב מהספרא.
4. בדומה בספר הג״ן.
5. שאוב מר״י בכור שור.
6. שאוב מהספרא.
וכי תבואו אל הארץ, "when you will come into the land;⁠" after the Torah had discussed "seed" in connection with both the woman and the earth, it now discusses seed of a tree that has been planted.
ונטעתם, "when you will plant;⁠" this expression teaches that the laws about orlah do not apply to branches only grafted onto a tree, nor do they apply to trees that grew as a result of someone having discarded a kernel or seed that had been dropped onto the earth unintentionally and had taken root. When this tree had grown in a region that is inhabited by people, it is considered as if it been planed intentionally, and is subject to the rules following. (Jerusalem Talmud, tractate Orlah 1,1)
כל עץ מאכל, "every fruitbearing tree.⁠" This excludes trees that bear no fruit, and trees planted as potential firewood or building material. (Sifra) The various shrubs that grow wild and provide us with their berries are also excluded from this legislation.
שלש שנים יהיו לכם ערלים, "for a period of three years they will be for you as if "uncircumcised;⁠" (forbidden) anything that matured during these years from these trees after they had been planted may not be stored and eaten even after the three years have expired. It would be bad manners if they would be eaten before the firstling fruit had been offered as an offering to God in the Temple first. [It would be equally bad manners to bring such an offering only several years after that fruit had ripened, even if it could have been preserved in prime condition. The laws governing such firstling fruit limit their being offered in the Temple later than by Chanukah following their being harvested. Ed.] Seeing that the fruit grown during that period is not of prime quality, it would be insulting to offer it to God. לכם, "for you (plural mode);⁠" this is to include fruit trees grown for the benefit of the community as opposed to fruit grown for the benefit of the individual owner (Sifra).
ונטעתם כל עץ מאכל וגו׳ – סמך לבן חמש למקרא, כי הבנים נמשלו לעץ ופרי בכ״מ, והנה ג׳ שנים יהי׳ לכם ערלים שאין בו שום לימוד כבערלים, והרביעי יהי׳ כל פריו קודש הלולים, שמלמדין אותו ברכות ושבחות, תורה צוה ושמע ישראל וכיוצא, ובשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם וגו׳, כלומר להוסיף עליו וללמדו תורה.
וערלתם ערלתו את פריו – ואטמתם אטימתו, יהא אטום ונסתר מליהנות בו. לשון רבינו שלמה.
ויפה פירש. ואם כן, יהיה: ערלא לב (יחזקאל מ״ד:ט׳) – סגור לב, כמו שנאמר: ואקרע סגור לבם (הושע י״ג:ח׳), וכן: ערלה אזנם (ירמיהו ו׳:י׳) – שהיא סגורה ואטומה, אין הקול נכנס בה, וערל שפתים (שמות ו׳:י״ב) – סגור שפתים, כי העלגות אוטם וסגירות בגידי הלשון, ופעמים בגידי השפתים שלא יפתחו כראוי, והדיבור יקרא פתיחה: פתח פיך לאלם (משלי ל״א:ח׳), פתח איוב את פיהו (איוב ג׳:א׳), ומפתח שפתי מישרים (משלי ח׳:ו׳), משוכבת חיקך שמור פתחי פיך (מיכה ז׳:ה׳).
והזכיר הכתוב אטימות בפרי הבא בתוך שלש שנים, לאסרו בהנאה. ולא יאמר כן בשאר איסורי הנאה, כי ביאת הפרי בתחלתו יקרא פתיחה, כמו שאמר: פתח הסמדר (שיר השירים ז׳:י״ג). ולכך אמר: שלש שנים יהיה לכם ערלים, כאילו הפירות סגורים באילנות, לא הוציאו פרח ולא פתחו סמדר.
וטעם המצוה הזאת, לכבד את י״י מראשית כל תבואתינו מפרי העץ ותבואת הכרם, ולא נאכל מהם עד שנביא כל פרי שנה אחת הלולים לי״י, והנה אין הפרי בתוך שלוש ראוי להקריבו לפני השם הנכבד לפי שהוא מועט ואין האילן נותן בפריו טעם או ריח טוב בתוך השלש שנים, ורובן לא יוציאו פירות כללב עד השנה הרביעית, ולכך נמתין לכולם, ולא נטעום מהן עד שנביא מן הנטע שנטענו כל פריו הראשון הטוב קדש לפני י״י, ושם יאכלוהו ויהללו את שם י״י.⁠1 והמצוה הזאת דומה למצות הבכורים. ואמת הדבר עוד כי הפרי בתחלת נטיעת האילן רב הלחות דבק מאד מזיק לגוף, ואיננו טוב לאכילה, כדג שאין לו קשקשת והמאכלים הנאסרים בתורה שהם רעים גם לגוף.
והרב נתן גם בזה טעם במורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ג׳:ל״ז) כטעמו ברוב המצות, כי היו לחרטומים ולמכשפים בזמן ההוא מיני כשוף, יעשו אותם בעת נטיעת האילנות ויחשבו כי בהם ימהר האילן להוציא פריו קודם זמנו הידוע במנהג של עולם, ובבאו יקריבו את הפרי לפני העבודה זרה שעשו בשמה הכשוף ההוא, ולכך צותה התורה באיסור הפרי הבא קודם לשלש שנים, שלא יבאו לעשות המעשים הרעים ההם, כי רובי האילנות יביאו פירות בשנה הרביעית ושנאכלהו לפני השם הפך אכלם אותו לפני עבודה זרה.
1. השוו ללשון הפסוק בישעיהו ס״ב:ט׳.
א. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2: ״וערל״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כלל״.
VA'ARALTEM ORLATHO' THE FRUIT THEREOF. "[This means literally]: 'ye shall close its closing,' meaning that it shall be closed up and hidden so as not to have any benefit from it.⁠" This is Rashi's language, and he has explained it well. And if so, 'erel' of heart1 means "closed of heart,⁠"2 just as it is said, and I will rend the enclosure of their heart.⁠3 Similarly, 'areila' is their ear4 means "their ear is closed and dulled so that no sound enters therein.⁠" And 'aral' of the lips5 means "closed of lips,⁠" for defective speech is a result of an impediment and obstruction in the veins of the tongue, or sometimes in those of the lips, which have not been properly opened. Speech is referred to in Scripture by the term "opening,⁠" thus: Open thy mouth for the dumb6 [which means, "speak up in the cause of the dumb"]; Job opened his mouth;7 and the opening of my lips shall be right things;8 keep the doors [literally: "openings"] of thy mouth from her that lieth in thy bosom.⁠9 Now Scripture uses the expression "closing up" with reference to the fruit of the first three years, so as to prohibit the deriving of any benefit from it, although it does not express it in this way with reference to other things from which we are also forbidden to derive any benefit [e.g., diverse kinds in a vineyard].⁠10 This is because the appearance of the fruit in its earliest stage is called "opening,⁠" just as it is said, the vine-blossom has opened.⁠11 Therefore He said, three years shall it be 'areilim' unto you, as if the fruits are closed up in the trees, and have not put forth buds nor opened blossoms.
The reason for this commandment is to honor the Eternal with the first of all our produce of the fruits of the tree and the increase of the vineyard, and that we are not to eat of them until we bring all the fruit of one year [i.e., the fourth year after the planting] for giving praise unto the Eternal.⁠12 Now the fruit of the first three years is not fit to be brought before the Glorious Name13 because it is small; neither does the tree in its first three years impart good taste or flavor into its fruit. Besides, most trees do not bring forth fruit at all until the fourth year. Therefore we are to wait with all of them [an equal period of time], and are not to taste of their fruit until we have brought of the planting which we have done, all its first good fruit to be holy before G-d, and there [in Jerusalem] we are to eat it and praise the Name of the Eternal. Thus this commandment is like that of the first-fruits.⁠14 It is furthermore true that the fruit which comes forth from the tree when it is first planted, contains an abundance of moisture which attaches to and is harmful to the body and it is not good to eat it, just like a fish which has no scales and all food, forbidden by the Torah, which are harmful also15 to the body.
The Rabbi [Moshe ben Maimon] also gave in the Moreh Nebuchim the same type of reason for this commandment as he gave for most of these commandments, namely, that the magicians and sorcerers of those days used to practice certain deeds of witchcraft at the time of the planting of the trees, thinking that by so doing they would accelerate the coming out of the fruits before their natural time, and when the fruits appeared, they would offer them to the idol in the name of which that witchcraft was performed. Therefore the Torah commanded that the fruits which come out before three years [after the planting of the tree] should be forbidden [to derive any benefit from], in order that people should not come to practice these evil deeds, for most trees bring forth fruits in the fourth year, and that we are then to eat them before G-d [in Jerusalem], contrary to their eating of them before the idols.
1. Ezekiel 44:9.
2. It is generally translated: uncircumcised in heart.
3. Hosea 13:8.
4. Jeremiah 6:10.
5. Exodus 6:12.
6. Proverbs 31:8.
7. Job 3:1.
8. Proverbs 8:6.
9. Micah 7:5.
10. Deuteronomy 22:9.
11. Song of Songs 7:13.
12. (24).
13. Deuteronomy 28:58.
14. Ibid., 26:1-11.
15. See Ramban above, 11:13, and 17:11, that the harm is chiefly to the soul of the person. This is the intention of Ramban's expression here that the forbidden foods are "also" harmful to the body.
שלש שנים יהיה לכם ערלים – לשון ערלה לשון כסוי הוא וכאלו הפירות מכוסים באילנות שאין לו רשות ליגע בהם ולא ליהנות בהם.
וע״ד הפשט טעם המצוה לתת כבוד להקב״ה מהפרי הראשון הגמור הטוב שבארצנו ושלא נאכל ממנו עד אשר נביא שנה אחת כל פריו הלולים, וידוע כי האילן בתוך שלש שנים פריו מועט ואין בו טעם או ריח ולכך אינו ראוי שנקריב אותו לפני ה׳ ורוב האילנות אינן מוציאין פירות עד השנה הרביעית לפי שכחו אינו נגמר בתוך שלש עד שתכנס השנה הרביעית וכן בטבע התולדות במין אדם עצמו והוא שאמרו באשה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד כנותן אצבע בעין דמי ובתוליה חוזרין, והצריכו יום אחד כנגד השנה הרביעית שהפרי קדש ועל כן באה המצוה הזאת שלא נטעום מהנטיעה שנטענו עד הביאנו כל פריו הראשון הנגמר הראוי והמובחר קדש הלולים לה׳ לאכלו שם ולהלל את שמו עליו.
ומדרך הטבע עוד כי הפרי בתוך שלש שנים הוא מזיק מאד לגוף מפני שיש בו ליחות מושפע מכח יניקת הארץ ועדיין לא עבר עליו זמן כל כך שיתחמם בכח השמש ויתחמם בכח האויר ועל כן הפרי כלו עפריי מימיי תגבר עליו הליחה מאד ותזיק האוכלו כענין הדג שאין לו קשקשת שהליחה גוברת עליו ביותר לרוב ליחות המים שהוא שוכן בהם בתחתוניהם ובמעמקיהם.
וע״ד המדרש שלש שנים יהיה לכם ערלים מדבר בתינוק שאינו יכול להסיח ולדבר עדיין ובשנה הרביעית קדש שאביו מקדשו לתורה הלולים לה׳ שהוא מהלל להקב״ה ובשנה החמישית תאכלו שהוא מתחיל לקרוא בתורה מכאן ואילך להוסיף לכם מכאן שנו רז״ל בן חמש שנים למקרא בן עשר שנים למשנה, לפי שבעוה״ז אדם מישראל מוליד ומוליך בנו לבית הספר יגע בתורה ומתוך עונו מת ואינו שמח ממנו, אמר להם הקב״ה בעוה״ז על ידי שיצר הרע מצוי בכם אתם חוטאים ובניכם מתים, אבל לעתיד לבא אני מסיר מכם יצר הרע ואתם מולידים ושמחים בהם שנאמר (ישעיהו ס״ה) לא יגעו לריק ולא ילדו לבהלה כי זרע ברוכי ה׳ המה וצאצאיהם אתם.
וע״ד השכל בטעם המצוה הזאת השמים והארץ הם סבה להוצאת הפרי בכח עליון והם בדמיון הזכר והנקבה זה פועל וזה מקבל, וזהו ענין הכתוב על המטר הבא מן השמים שנאמר (שם נ״ה) והולידה והצמיחה, ועד שלש שנים אין הארץ מסכמת בבשול הפרי ולא השמים מסכימים לתת בו כח הבשול וכיון שכן כל האוכל מן הפרי תוך השלש שנים הנה זה כמראה עצמו שאין לו חלק בשמים ובארץ ואין לו חלק בהקב״ה והנה הוא נוטלו בלא רשות של מעלה ושל מטה ולכך אסרתו תורה תוך שלש, ורבינו משה ז״ל נתן במצוה הזאת טעם בפרק [שלושים ושבע] (שביעי) מספר המורה (מורה נבוכים ג׳:ל״ז) כי היו לעובדי ע״ז בזמנים ההם מיני כשוף שהיו עושין בעת נטיעת האילנות והיה מזומן ביד כל אחד מהם דבר שיזרו אותו שם בשעת נטיעה במקום האילן או סביביו והיו חושבין שיהיה האילן ממהר להוציא פריו יותר מהנהוג מטבעו של עולם ולכך צותה תורה באיסור הפרי הבא קודם שלש שנים שלא יבאו לעשות המעשים הרעים ההם כי רובי האילנות יביאו פרים בשנה הרביעית ושנאכלהו לפני ה׳ הפך אכלם אותו לפני ע״ז כי מחלת הנפש שהיא אמונה רעה בדמיון מחלת הגוף אינו מתרפאת אלא עם ההפך.
וע״ד הקבלה מצות ערלה שהרחיקה תורה הנטיעה שלש שנים כנגד השלש העליונות הראשונות שאין לנו בהם השגה וכנגדם גם כן תהו ובהו וחשך, והשנה הרביעית כנגדה גם כן ורוח אלהים מרחפת על פני המים כי אינו הסתר גמר ולא השגה גמורה כן השנה הרביעית אינו התר גמור כי מותר הוא בפדיון ואסור הוא בלא פדיון והשנה החמישית כנגד ה״א יהי אור שהיא צורה גמורה כי כן השנה החמישית התר גמור וזהו להוסיף לכם תבואתה בתוספת ה״א כי כן האור נזכר חמשה פעמים בפרשה ולכך הזכיר כאן שלשה פעמים ערלה שנאמר וערלתם ערלתו יהיה לכם ערלים לרמוז כי כל שנה ושנה יש לה ענין בפני עצמו שהוא דוגמתו ושלשתם הסתר גמור וזה מבואר.
שלש שנים יהיה לכם ערלים, "for three years it shall be forbidden to you (literally: uncircumcised);⁠" the expression ערלה describes something which is covered up. It is as if the fruit on these trees are covered up, i.e. have not been released to the owner by the Torah. They are out of bounds for any use, such as selling them.
According to the plain meaning of the text the idea underlying this commandment is that we give glory to God by putting at God's disposal the first fruit which grows in our land and not to eat from it until we have brought all its fruit as an offering (symbolic) to the Lord (the fruit of the fourth year). It is well known that the ability of the tree to produce during the first three years after it has been planted is very limited, its yield very meagre. The fruit does not yet taste well and does not yet have much of a fragrance. As such it is not suitable as an "offering" to the Lord to whom we offer only our choicest. In fact, most trees do not even produce fruit until the fourth year as its potential has not been fully realised until he end of the third year. We find something similar reflected in the development of the human species. According to halachah, i.e. the view of the sages, a girl of under three years of age is incapable of becoming impregnated, so much so that if her hymen had been penetrated at an age of less than three years and a day, it will grow back and she remains a virgin to all intents and purposes (Niddah 44). A tree, until it is 24 hours into its fourth year is not considered as one whose fruit becomes holy as described in our portion. This is why we are not permitted to taste of any of the fruit of such trees until after the first day of its fourth year. Presentation of its fruit of that year in Jerusalem is similar to the treatment of the second tithe, something while sanctified yet permitted to the owner in the holy city of Jerusalem. Bringing the fruit to Jerusalem is considered as sanctifying it to the Lord, as the procedure is linked to praising the Lord.
A further aspect worth mentioning, something which is known to botanists, to people familiar with agriculture. Fruit grown on a tree during the first three years of its existence is harmful to the human body as the tree has not yet enjoyed the warmth of the sun to an adequate degree and it still contains acidic juices absorbed by it roots from the earth. Until these forces of the earth have been counterbalanced by the heat in the air, they represent danger to the human species. It is similar to the fish which have no scales. Such fish contain an excess of the habitat of the fish in question and such excess of that element is apt to be harmful to the human body. [— Taken from the writings of Nachmanides who bases it on the writings of a well known Kabbalist by the name of Rabbi Ezra mentioned in the notes of Rabbi Chavel].
A Midrashic approach: (based on Tanchuma 14 Kedoshim). The reason that the fruit of the tree is forbidden for the first three years is that we consider such fruit as in a class similar to babies who are unable to speak properly for the first three years of their lives, i.e. their intellect is not yet fully formed. In the fourth year, when such a child is introduced to Torah study by its father all the father's fruit is sanctified (i.e. a child when it starts learning Torah suddenly is of sacred nature). The word הלולים לה' describes the praises of the father to the Lord who has granted him a son who has started to learn Torah. The words: "In the fifth year you may eat" (verse 25), describe the time when the child can study the written text of the Torah already, i.e. from then on the child will add new dimensions of Torah. This is the meaning of the words להוסיף לכם תבואתו, "so that it will increase its crop for you.⁠" This verse served our sages who said that the child is to study מקרא, i.e. the written text of the Torah from the age of five, progressing to Mishnah at the age of ten, etc. (Avot end chapter 5) as the model for their pronouncement. Seeing that in this imperfect world a father begets a son, takes him to the Torah Academy, invests time and toils indefatigably teaching him Torah and sometimes the child dies (as a minor) because of sins committed by its father, the Torah here said to the father (allegorically speaking) "in this present world, seeing that the evil urge is to be found all over and you fall victim to his lure and you sin and your children die, know that there will be a better world in the future when I will remove the evil urge and you will beget children and live happily to see them attain their potential.⁠" This is what Isaiah 65,23 had in mind when he said: "they shall not toil to no purpose; they shall not bear children for terror, but they shall be a people blessed by the Lord, and their offspring shall remain with them.⁠"
An intellectual/investigative approach: Heaven and Earth jointly are the cause that the trees produce their fruit. The two may be viewed as similar to the male and the female. Heaven is the active ingredient (factor), earth the passive. Isaiah 55,10 speaks of the rain or snow dropping from heaven and soaking the earth so that it becomes impregnated.⁠" During the first three years the earth is not mature enough to make the fruit ripen whereas heaven is not agreeable to imbue it with the power to make the fruit ripen. As a result, anyone who eats of the fruit which has grown during the first three years is as if he neither had a share in heaven nor a share on earth, seeing that he had eaten without permission from either earth or God. This is why the Torah prohibited the fruit during the first three years.
Maimonides, in his Moreh Nevuchim 3,37, claims that in those days the pagans engaged in some hocus pocus at the times when trees were planted. They had some material which they threw at the new saplings which they believed would hasten such trees producing fruit sooner than was the custom in the rest of the world. In order to counter this the Torah ordered that fruit which matured during the first three years must not be eaten. This would deprive the people (Jews bent on economic advantage) practicing this form of pagan practice, as the ones perpetrating it would not benefit by it. Most trees produce fruit in the fourth year. The directive to eat the fruit of the fourth year in Jerusalem was to counter the practice of the pagans to eat the first fruit of their trees at sites dedicated to their deities. Negative influences exerted by various horoscopic forces cannot be neutralised except by performance of rites which are the reverse of those performed under the aegis of such horoscopic forces.
A kabbalistic approach: The three years during which consumption of fruit during the first three years is forbidden correspond to the (three highest) emanations, כתר, חכמה, בינה. which are lumped together as one as we have no clear understanding of their workings. This concept corresponds to the period preceding creation of light, a period described in the Torah as tohu vavohu vachoshech, (Genesis 1,2) something which we also cannot fathom exactly with our minds. The fourth year of the tree yielding fruit corresponds to the emanation גבורה, (nowadays known as דין); this corresponds to what the Torah describes as "the spirit of God hovering over the expanse of the water,⁠" {Genesis 1,3). This was a period not completely hidden from our ability to comprehend but also not completely revealed, made accessible to our faculties to comprehend. As a result, the Torah demands some form of פדיון, "redemption,⁠" i.e. a process by which that which is beyond our normal capacities is made accessible before we may treat such produce as completely secular, "natural.⁠" The fifth year corresponds to the era commencing with the creation of light, the first part of our material world. As pointed out on earlier occasions the word אור, "light" appears five times in the Torah's report about its creation. The fifth year of a fruit-bearing tree is compared to the era of world history ushered in with the creation of light. The Torah alludes to this by writing of the fifth year להוסיף לכם תבואתו, with the letter ה added at the end [instead of the letter ו as is the spelling in our versions of the Torah, the pronoun ו "its" referring to the masculine word עץ in verse 23. The author views the letter ה which we do not have and which would be a grammatical inconsistency as an allusion to the five times the word אור, "light,⁠" appears at the beginning of Genesis. Ed.]. In order to remind us of the relationship between the emanations and this legislation the Torah mentions the word ערלה three times in verse 23. In other words, each one of these three first years symbolizes a different concept.
וערלתם – הפסוק הזה על תינוק אומר שלש שנים יהיה לכם ערלים שאינו יודע לדבר ובשנה הרביעית תאכלו את פריו שאז מתחיל לקרוא בתורה ומשם ואילך להוסיף לכם תבואתו כמו שאחז״ל מכאן ואילך תקבל ליה כתורא מכאן אמרו חכמים בן ה׳ שנים למקרא בן י׳ למשנה.
וערלתם, the expression ערלה basically describes an infant, which during the first three years of its life is totally illiterate. After that it begins to learn to speak intelligently; in other words, it produces some "fruit,⁠" during that year, and during the next year it learns how to read and write, i.e. to understand parts of the Torah. Subsequently such youngsters begin to make contributions to civilised society. (Compare Talmud, tractate Baba Batra folio 21, where a youngster is described as having to study Torah from the age of six as he is mature enough). Compare also Ethics of our Fathers chapter 5 Mishnah 21 where a youngster of five years is described as ready to study the written text of the Torah.
וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל – מעשה באנדרינוס שהלך למלחמה והלך עם גייסות שלו להלחם על מדינה א׳ שמרדה עליו מצא שם זקן א׳ בדרך שהוא נוטע תאנים א״ל אנדרינוס המלך אתה זקן ומתיגע לאחרים א״ל אדוני המלך אם אזכה אוכל מנטיעותי ומן הפירות וא״ל יאכלו בני עשה ג׳ שנים במלחמה וחזר לאחר ג׳ שנים מצא אותו זקן שם מה עשה אותו זקן נטל כלכלה ומילא אותה תאנים יפות והושיבה לפני המלך א״ל אדוני המלך אכול אני הוא הזקן שמצאת בהליכתך שהייתי מצטער והרי כבר זכני המקום לאכול מפירות נטיעותי ואלו הן אמ׳ אנדרינוס לעבדיו טלו אותה ממנו ומלאוה זהובים והלך הזקן לביתו ומשבח בביתו לאשתו ובניו והיתה שכנתו עומדת שם שמעה הדברי׳ אמרה לבעלה כל בני אדם הולכים והקב״ה מזמן להם טובות ואתה יושב בבית חשוך באופל והרי השכן שלנו כבד את המלך בכלכלה של תאנים ומלא אותו לו זהובים ועכשיו טול סל גדול ומלא אותו מכל מיני מגדים ואמור לו אדוני המלך שמעתי שאתה אוהב את הפירות ובאתי לכבדך בזה הסל אמר המלך לסרדיוסטין שלו טולו אותו ממנו וטפחו לו על פניו עמדו והפשיטוהו ערום והתחילו טופחין אותו בפניו עד שנפחו פניו ושברו את גופו ועשאוהו דוגמא והלך לביתו בוכה ואשתו סבורה שהוא בא בסל מלא זהובים עד שראתה עיניו נפוחות וגופו נשבר ובוכה וספר לאשתו המעשה כמו שאירע לו ללמדך שהנשים הרעות מפילות את בעליהן ברעה ולפי׳ אל יתבטל אדם מן הנטיעות אלא כשם שמצא עוד יוסיף נטע אפי׳ הוא זקן אמ׳ הקב״ה למדו ממני כביכול ראה מה כתיב ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם וכו׳.
ונטעתם כל עץ מאכל – אחר שהזכיר זרע השדה וזרע האשה שהוא כזרע הארץ הזכיר גם הנטוע:
וערלתם ערלתו – פירש״י ואטמתם אטימתו שיהא אטום ונסגר מליהנות ממנו. וכתב הרמב״ן והזכיר הכתוב (אטימה) בפרי הבא תוך ג׳ שנים מה שלא עשה כן בשאר איסורי הנאה כי ביאת הפרי בתחלתו נקרא פתיחה כמו שנאמר פתח הסמדר ולכך אמר ג׳ שנים יהיה לכם ערלים כאילו הפירות סגורים באילנות לא הוציאו פרח ולא פתחו סמדר. וטעם המצוה לכבד השם מראשית כל תבואתו מפרי העץ ותבואת הכרם ולא נאכל מהם עד שנביא כל פרי שנה אחת הילולים לשם ואין הפרי בתוך ג׳ ראוי להקריבו לשם לפי שהוא מועט ואין האילן נותן בתוך פריו טעם או ריח טוב בתוך ג׳ שנים ורובן לא יוציאו פירות כלל עד השנה הרביעית ולכך נמתין לכולם ולא נטעום מהם עד שנביא כל פריו הראשון קודש לה׳ והמצוה הזאת דומה למצות בכורים. ואמת הדבר כי הפרי בתחלת נטיעת האילנות רב הלחות דבק מאוד מזיק לגוף ואיננו טוב לאכילה כדג שאין לו קשקשת והמאכלים הנאסרים בתורה הם רעים גם לגוף. והרב נתן בזה טעם במורה הנבוכים כטעמו ברוב המצות כי היה לחרטומים ולמכשפים בזמן ההוא מיני כשוף שעושין אותו בעת נטיעת האילנות ויחשבו כי בהם ימהר האילן להביא פרי קודם זמנו הידוע כמנהג העולם ובבואו יקריבו הפרי אל פני ע״ז שעשו בשמה הכישוף ולכך ציותה תורה באיסור הפרי הבא קודם ג׳ שנים שלא יבואו לעשות כמעשים הרעים ההם כי רוב האילנות יביאו פירות בשנה רביעית ונאכל אותו לפני השם הפוך אוכלם לפני ע״ז:
ונטעתם כל עץ מאכל, "you will plant every kind of fruit-bearing tree.⁠" After the Torah had discussed halachic aspects of planting seeds in the field, we now hear about halachic aspects of planting orchards. Placing seed inside a woman or placing seed inside the earth are activities that have quite a bit in common with one another.
וערלתם ערלתו, "you shall treat its fruit as if uncircumcised. (forbidden)" Rashi views the choice of the term ערלה here as parallel to the meaning of the word when applied to the uncircumcised male, i.e closed off, אטום, not yet opened up. It is out of bounds, not yet to be enjoyed.
Nachmanides also writes that there is something quite different in the prohibition of the fruit of newly planted trees during the first three years compared to other products the Torah has forbidden. The fact that it becomes permissible without our having to do anything to the fruit itself, once sufficient time has elapsed, lends support to the concept that ערלה is nothing else but a "closed door" which in due course will open. We find that the development of the fruit is referred to as פתיחה, compare Song of Songs 7,13 פתח הסמדר, "the blossoms opened up.⁠" The Torah portrays the fruit of the first three years as if they had not yet "opened up.⁠"
The underlying reason for this commandment is parallel to the commandments governing agricultural products, such as the setting aside challah, the first part of dough when making bread, leaving a small section of one's harvest uncut for the poor, donating terumah to the priest, God's representative on earth, etc. In each of these instances the idea is that before we ourselves partake of God's bounty, we indicate by performance of the respective commandments that we are aware of the origin of our wealth and that we are grateful to the Creator for this. If, in the case of orlah, these early fruit are not presented as a gift, the reason may be that such a gift of relatively underdeveloped fruit might be viewed as inappropriate, seeing that it is inferior. This is the reason why the fruit of the fourth year is treated as suitable for consumption in the holy city of Jerusalem, and only in the year following this is the tree's bounty freely available to the owner of the orchard. (Verses 24-25) (The fruit of the fourth year is treated like the second tithe, מעשר שני, in that it is sacred to the extent that it either may be consumed only in Jerusalem, or redeemed so that the money of the proceeds is spent in Jerusalem. (Sifra)
Nachmanides adds that it is true, (as scientists claim) that there is also a health hazard when the fruit of the first three years are consumed [raw, I presume, Ed.] as there is excessive acidity. Moreover, in the majority of cases the tree does not even produce fruit during the first tree years after having been planted, depending on climate and the quality of the soil, etc. Maimonides advances these considerations as the reason for the prohibition in his Moreh Nevuchim¸ section 3, chapter 37. He mentions that in earlier times the magicians, etc., in order to establish their reputation as quasi-deities, used to add some kind of poison to newly planted trees, which they knew would lose its power after a certain length of time. They would make you believe that it was they who had made these poisons harmless, the ordinary person not having any knowledge of the nature of such poisons, and thinking that whereas without the blessing of the magician they might have died, the magician possessed power over life and death, whereas in fact he only exploited the ignorance of natural science of the common man. [I gave just one example of how the ignorance and gullibility of the man in the street enabled the magicians to prosper from their superior knowledge. Ed.] When the appropriate time had arrived, these magicians would sacrifice some of this fruit to their particular deity, claiming that this sacrifice made the fruit safe for the multitude.
כל עץ מאכל – בגימטריא זהו פלפלין.
וכי תבאו אל הארץ – רמז להא דאמרינן בשלהי כתובות (קי״א א׳) כל הדר בא״י שרוי בלא עון, ובתוספתא דע״ז (פ״ה)⁠כל הקבור בא״י כאלו קבור תחת המזבח. בירושלמי דכלאים (פ״ט ה״ג) אמרינן דבי בר קירי ור׳ אלעזר הוו מטיילין באסטרטין, (ראין) [ראו] ארונות באו מחוצה לארץ, אמר בר ביקירי לר׳ אלעזר מה הועילו אני קורא עליהן ונחלתי שמתם לתועבה בחייכם ותטמאו את אדמתי במיתתכם, אמר לו ר׳ אלעזר כיון שמגיעין לא״י הן נוטלין גוש עפר ונותנין על ארונו שא״י מכפר שנ׳ וכפר אדמתו עמו.
ונטעתם כל עץ מאכל – פי׳ שלא יאמר הזקן למה אטרח לאחרים כי זקן הוא ולמחר מת, ת״ל ונטעתם מצות עשה הוא ליטע בימיו הוא. זש״ה גם את העולם נתן בלבם העלם חסר כתיב שהעלים הב״ה מיתתו של אדם מלבו דאל״כ לא היו נוטעין ובונין לאחרים. ומעשה באדיינוס קיסר שיצא למלחמה ומצא זקן בא״י שהיה נוטע תאנה, א״ל זקן ומתייגע לאחרים, א״ל אולי אזכה לעצמי לאכול ואם לאו יאכלו בני, לסוף ג׳ שנים חזר והביא לו אותו זקן סל מלא מן התאנה וצוה המלך למלאת כל הסל זהובים, שמעה שכינתו ואמרה לבעלה לעשות כן ועשה כן וצוה המלך וטפח לו על פניו והכהו. מכאן שנשים רעות מפילות בעליהן, ולכך צוה הב״ה לנוטע כמו שנ׳ (בראשית ב׳ ח׳) ויטע [י״י] אלהים גן בעדן.
ד״א ונטעתם כל עץ – א״ר דבנטוע שנטעו גוי אין נוהג ערלה. וכן כתב בספר המצות. ומייתי ראייה מיהא דקתני (ירושלמי ערלה א׳:א׳) ונטעתם פרט לכשנטעו גוי. אבל הגאון מר יהודאי פי׳ דחייב בערלה, דהא קתני במסכת ערלה (פ״א מ״ב) הנוטע בר״ה ונכרי שנטע והגזלן שנטע והנוטע בספינה והעולה מאיליו חייב בערלה. (ו)[ד]⁠א״ר (ד)⁠הכי אמר פרט לנטיעת גוי פרט לנטיעות שמצאו ישראל בביאתן לארץ שכבר נטעום הגוים, משום דלא נתחייבו בערלה קודם שנכנסו לארץ. קתני התם במסכת ערלה בפ״ק (שם) עד שבאו אבותינו לארץ ומצאו נטוע פטור, נטעו אע״פ שלא כבשו חייב, אבל לעולם מכאן ולהבא נטיעת גוי אסורה כנטיעת ישראל. והכי משמע דערלה נוהגת בנטיעה [של גוי] דהא קתני בקדושין (ל״ח ב׳) ובח״ל יורד ולוקח, ובלבד שלא יראנו (ללוקח) [לוקט], ובודאי הלוקח מגינת גוי היה לוקח, דאם ישראל הוא המוכר היאך ימכור שיהנה מערלה. אלא ודאי גוי היה ואפילו הכי בעינא שלא יראנו (לוקח) [לוקט] שאם יראנו (לוקח) [לוקט] אסורי׳ אע״פ שהם מגוי. ותו משמע בפ׳ האשה (שהלכו) [שהלך] (יבמות קכ״ב א׳) גוי שהיה מוכר פירות בשוק ואמר פירות הללו של ערלה ישל נטע ורבעי הן לא אמר כלום שלא נתכוון זה אלא להשביח מקחו. ומשמע דאי לאו הכי דידהו נמי אסורין. וכן כתב הרמב״ם בספר המצות מה שנוטע גוי אילן עד שלא באו לארץ פטור, אבל משבאו לארץ אף מה שנטעו גוי חייב שנ׳ כי תבואו אל הארץ ונטעתם בשעת ביאה. וכתב הר״ם בספר המצוות (שם) מי שנוטע אילן ואינו עושה פירות כל ג׳ שנים בטלה ממנו גזרת ערלה ופדיון של שנה רביעי. וכתב רב אחא ז״ל דכרם רבעי מחייב איניש למיפרק אבל נטע רבעי לא בעי למפרק. וה״מ בחוצה לארץ אבל בא״י לא שנא כרם רבעי לא שנא נטע רבעי כולהון בעי למיפרק להו. וכן כתב בעל המאור (ריש פ״ו דברכות) כיון דאיכא דתני כרם רבעי ואיכא דתני נטע רבעי נקיטינן בחוצה לארץ כדברי המיקל בארץ, ואין רבעי נוהג בכל הנטיעות אלא בכרם בלבד. אבל הר״ם ז״ל כתב (הל׳ מע״ש ונטע רבעי פ״י ה״א) כל שהוא חייב בערלה יש לו רבעי, וכל שהוא פטור מערלה אינו חייב ברבעי. וכת׳ בעל אשכול היכי פריק, מייתי ה׳ אשכולות מד׳ פאות הכרם ואחד מאמצעיתו, ומביא חטים או שעורים ומניחן זה בצד זה, ואומר ברוך אשר קדשנו במצותיו על פדיון הכרם, ואומר תחול קדושתיה דהאי פרדיסא על הלין חטין או על הלין שעורין ואומר תלתא זימני וקלי להו להנך חיטי ושדי להו במשקיצא דפרדיסא כי היכי דמבריך, והאי דכתיב [ר׳] האיי גאון ואמר תיחול קדושתיה דהאי פרדיסא על הלין חטי או שערי תלתא זימני (מ״ט) לא ידענא מ״ט תלתא זימני בחד זימנא נפקי לחולין. אבל איפשר דקאמר טעמא משום פרסומי מילתא. ואיכא למ״ד דפריק להו במעות וקביר להו בפרדיסא וטובא עביד למעבד בחיטי או בשערי ולמקילינהו, דאי במעות וקביר להו זמנין דהוה מאן דמשכח להו ואתו לידי תקלה.
ד״א ונטעתם – מקשה לרבי׳ האיי גאון היאך אנו יכולים לשתות יין לפי שמבריכים הזמורה, ואמר במסכת ראש השנה (ט׳ א׳) אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב ל׳ יום בשנה חשיב שנה, ומתרץ שאלתי לעובדי אדמה שאין חותכין הזמורה עד לאחר שינקה ג׳ שנים מזקנה ולכך מותר לשתות יין.
ד״א ונטעתם – פי׳ הרא״ש אחר שהזכיר זרע השדה וזרע האשה שהוא כזרע הארץ הזכיר גם הנטוע.
וערלתם ערלתו – פרש״י ואטמתם אטימתו שיהא אטום ונסגר מליהנות ממנו. וכתב הרמב״ן והזכיר הכתוב [אטימות] בפרי הבא תוך ג׳ שנים מה שלא עשה כן בשאר איסורי הנאה, כי ביאת הפרי בתחלתו נקרא פתיחה, כמו שנ׳ (שיר השירים ז׳ י״ג) פתח הסמדר. ולכך אמר ג׳ שנים יהיו לכם ערלים כאילו הפירות סגורים באילנות לא הוציאו פרח ולא פתחו סמדר. וטעם המצוה [הזאת] לכבד השם מראשית כל תבואתו מפי העץ ותבואת הכרם ולא נאכל מהם עד שנביא כל פרי שנה אחת הלולים לשם. ואין הפרי בתוך ג׳ ראוי להקריבו לשם לפי שהוא מועט. ואין האילן נותן בתוך פריו טעם או ריח טוב בתוך ג׳ שנים. ורובן לא יוציאו פרי כלל עד שנה הרביעית, ולכך נמתין לכולן ואל נטעים מהם עד שנביא כל פריו הראשון קדש לי״י. והמצוה הזאת דומה למצות בכורים. ואמת הדבר כי הפרי בתחלת נטיעת האילנות רב הלחות דבק מאד מזיק לגוף ואינו טוב לאכילה, כדג שאין לו קשקשת והמאכלים הנאסרים בתורה שהם רעים גם לגוף. והרמב״ם נתן טעם גם לזה במורה הנבוכים כטעמו ברוב המצות, כי היה לחרטומים ולמכשפים בזמן ההוא מיני כשוף שעושים אותו בעת נטיעת האילנות, ויחשבו כי בהם ימהר האילן להביא פרי קודם זמנו הידוע במנהג עולם ובבואו יקריבו הפרי לפני ע״ז שעשו בשמה הכישוף, ולכך צותה התורה באיסור הפרי הבא קודם ג׳ שנים שלא יבואו לעשות כמעשים הרעים ההם. כי רוב האילנות יביאו פירות בשנה רביעית ונאכל אותו לפני השם הפוך אוכלם לפני ע״ז.
ד״א וערלתם ערלתו – פרט לעלין וללולבין וסמדר, יכול שאני מוציא את הבוסר ת״ל פריו, וכן תנן בסוף פ״ק דערלה (מ״ז) העלין הלולבין ומי גפנים והסמדר פטורין מן הערלה והבוסר חייב בערלה. ופי׳ רב הלל מי גפנים הגפן כשהוא רך כותשין אותו ומוציא מים. ולכך פסק דמברכין בפ״ה על היין. וק״ק היאך אנו מברכים פרי על היין, והא גבי בכורים כתיב (דברים כ״ו ב׳) פרי האדמה ויליף מינה (חולין ק״כ א׳) פרי אתה מביא, ואי אתה מביא יין ושמן, אלמא יין ושמן לא איקרי פרי, וי״ל כיון דלגבי ערלה הוי פרי כדפי׳ וגבי בכורים ממעט לה דאינן בכלל הבאה, אך הוא בכלל פרי דלא תקשי ערלה לבכורים. ומכאן פסק דמשמע בוסר חייב, וכ״ש יין דחייב בערלה, אך יין קרא פרי לכך מברכין בורא פרי האדמה.
וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו – כבר קדם לנו כי העברי ישמש ביחס פעולות לפועל, בעזבו הפעל במקומו ולא ינגדהו. וכן וערלתם ערלתו – כלומר הניחו ערלתו כמו שהיא ולא תאכלוה.
וכי תבֹאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו – למדנו מזה שהנוטע אילן מאכל בארץ ישראל יֵאָסֵר פריו שלוש שנים מיום שנטעוֹ. והנה קראו ׳ערלה׳, להורות שהוא מוֹתר אין בו תועלת, כמו הענין בערלת הבשר.
וטעם זה הוא כי בהתחלה לא יתכן לרוב האילנות שיתנו פִּרְיָם באופן שיִשלם החום היסודי בו, כי לכח הזן בהם טרדה במה שיצטרך לו מהמזון לגידול גופם, ולזה לא יתחזק על שיהיה שם מהמזון מוֹתר מצומק ומבושל, יעשה ממנו הפרי; וכבר תראה זה בביאור ביין ענבי הגפן הילדה, שהוא חלוש החום היסודי מאד; ולפי שרצתה התורה שיהיה ראשית פריו קודש הלולים לה׳ - להעיר כי ה׳ יתעלה הוא הפועל באמת בכל הפעולות הטבעיות ומאתו הכל - חוייב שימתין זה עד השנה הרביעית שיהיה נבחר מה שיהיה לה׳.
שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יֵאָכֵל – ראוי שתדע שהאכילה היא אחד ממיני ההנאה; ולזה נלמד ממנה שפרי זאת הנטיעה אסור בהנאה שלש שנים. ולפי שאמר: ׳ונטעתם כל עץ מאכל׳, למדנו שאם נטעוֹ לא למאכל - פטור מן הערלה. והוא מבואר שנטיעת יחור מהאילן או זריעת זרע האילן הוא אחד לזה הענין, וזה מבואר מהמקומות הכוללים. והנה הפרי הוא כולל הקליפין והגרעינין אשר הם עמו, וזה מבואר מצד הוראת הגדר.
עוד צוה להם על הפרישות וההרחק׳ מהענינים החמריים ואמר וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים יהיה לכם ערלים יודיעם שמטבע העץ הצומח מן השדה שלא ישלמו פירותיו לאכילה עד השנה החמישית.
וערלתם ערלתו ואטמתם אטימתו יהא אטום ונסתם מליהנות ממנו. וכתב בפר׳ וארא ערל שפתים אטום שפתים וכן כל לשון ערלה אומר אני שהוא ל׳ אטום ערלה אזנם אטומה אזנם משמוע ערלי לב אטומים מהבין שתה גם אתה והערל והאטם משכרו׳ כוס הקללה ערלת בשר שהגיד אטום ומכוסה בה וערלתם ערלתו עשו לו אוטם וכסוי אסור שיבדיל בפני אכילתו שלש שנים יהיה לכם ערלים אטום ומכוסה ומובדל מלאוכלו:
מאימתי מונה לו משעת נטיעתו. בת״כ פי׳ ולא משעה שעוש׳ פרי:
יכול אם הצניעו לאחר ג׳ שנים יהא מותר. וה״ק פריו ג׳ שנים יהיו ערלים ומשם והלאה הן עצמן מותרין ת״ל יהיה בהויתו יהא פי׳ באותה ההויה שיש לו בתוך הג׳ שנים שהוא האסור יהיה כן לעולם שכל פרי הגדל תוך השלש שנים הוא אסור לעולם:
וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל עד ענין המולך. הנראה בטעם איסור הערלה הוא מה שכתב הרב המורה בפל״ז ח״ג שצוה בה יתברך להרחיקנו מעבודה זרה שהיתה מעבודתה בימים הקדמונים לעשות דברים ידועים אצלם בעת נטיעת האילנות ויחשבו שמפני זה ימהר לבא הפרי קודם זמנו וכדי להרחיקם מהדמיונות ההמה צוה יתברך שלא יאכלו את פריו שלש שנים באופן שלא יתעסק אדם לעשות הדברים המדומים ההם למהר ביאת הפרי אחרי שלא יאכל ממנו. וצוה שבשנה הרביעית קדש הלולים לה׳ שבמקום שהיו אוכלים אותו בבית עבודה זרה עתה יאכלוהו במקום קדוש בירושלם. ולהיות טעם המצוה הזאת להרחיקם מעבודה זרה היתה נהוגה בארץ ובחוצה לארץ. ואתה תדע שמצות הקרקע הן מג׳ מינים כפי תכליותיהם. הא׳ מפני הקרקע שצוה יתברך שישבות כמצות השמיטה והיובל. והב׳ להיותם מזון לכהנים משרתי ה׳ כתרומה והמעשר והבכורים. והג׳ הוא להרחקת עבודה זרה כמו הכלאים והערלה ודומיהם. והנה שני המינים הראשונים היו תלוים בארץ כי המה חובת קרקע המקודש ההוא. ומזון הלוים והכהנים עובדי המקדש. אבל המין הג׳ שהוא להרחיק העבודה זרה היה נוהג בארץ ובחוצה לארץ האמנם אמר בתחלת זאת המצוה וכי תבואו אל הארץ לא להיותה תלויה בה אלא לומר להם היום אתם במדבר הזה לא מקום עץ ואילן ונפשכם יבשה אין כל. ומפני זה כאשר תבואו אל הארץ אני ידעתי שתשתדלו מאד לנטוע כל עץ מאכל רוצה לומר אילנות מכל הפירות לאכול ולשמוח מהם. אבל כדי שברבות התאוה לא תעשו כמעשה ארץ כנען הזונים אחר עבודה זרה לעשות מעשים למהר הפירות קודם עתם. לכן אנכי מצוה אתכם ששלש שנים יהיו לכם ערלים רוצה לומר שתעשו מפריו ערלה ודבר מותרי אטום וחתום שלא תאכלו אותו פרי אותם שלש שנים.
ואמרו וערלתם ערלתו רוצה לומר הניחו את ערלתו כמות שהיא ולא תאכלוה. כי לשון ערלה היא לשון כסוי ומותר כאלו הפרי ההוא מכוסה באילן ובלתי יוצא ממנו וזאת היא תשובת השאלה הה׳.
אח״כ אמר כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל לפי שזה דבר הראוי לקיום העולם. כמו שאמר שלמה גם את העולם נתן בלבם. כי השם נתן זאת התשוקה וחשק הבניינים והנטיעות בלב האדם. לקיום בני העולם. שאלמלא כן כל אחד יאמר מה לי לנטוע אילן זה. אחר שאין לי בן. או אע״פ שיהיו לי בנים. מה לי אם הבאים אחרי יאכלו פריה או לאו. לזה אמרו שאהבת עולם ותשוקת הבנין והקנינים ממשיך האדם אחר אלו הדברים. וכבר הביאו במדרש מלך א׳ שראה זקן אחד שבע ימים שהיה נוטע אילן. ושאל לו המלך אתה נוטע זה האילן אחר שאתה זקן מאד. א״ל אם אני לא אזכה לאכול מפריו אולי יזכו בני. וספר המאמר כי לאחר זמן הזקן עצמו הוליך מפירות אותו אילן מנחה למלך ושמח בו שמחה גדולה וכו׳. וכל זה משום שנאמר לא תוהו בראה לשבת יצרה:
ואמר וערלתם ערלתו את פריו – לפי שלא יאמר אדם למעלה צוה לי על הכלאים. ואחר שאהיה מוזהר מן הכלאים. יכול אני לאכול מיד מהזרעים. ומהנטיעות בלי שום עכוב. לזה אמר אינו כן כי אפילו שלא יהיה כלאים. אתה מוזהר על הנטיעות שלא תאכל מפירותיהן ד׳ שנים הראשונים. לפי שהערלה היא כעין כלאים. וכמו שצותה התורה ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך. לפי שהוא בא מכח הטומאה שהוא ערבוב הכוחות מרוח הטומאה. אשר רוב התורה ומצותיה אינן אלא להרחיק ממנו כח הטומאה. כאומרו ואת הצפוני ארחיק מעליכם. לכן צותה שלא תלבש שעטנז שהם שני כוחות הטומאה מעורבין זה בזה. ולכן צוו החכמים בקבלה לזיין אותיות שעטנ״ז ג״ץ בזיונין ותגין שנתראים כתרי אותיות. שהם כתר התורה וכלי זיין. להצילנו מכף מעול וחומץ. הוא עשו הוא אדום כולו כאדרת שער. ולכן צותה התורה וערלתם ערלתו. לפי שהם נקראים ערלות פלשתים. כמו שאמרנו שביציאת מצרים שבר הש״י ד׳ ערלות המנויות בפסוק וה׳ הכה כל בכור. ולכן בענין האילנות כל זמן של שלשה שנים שהערלה והקליפה נדבקת בהם. צותה התורה שלא נאכל פרי כזה לפי שהוא טמא ולכן לא יאכל. אבל בשנה הרביעית אמר קדש הלולים לה׳. לפי שכבר יצא כח הטומאה מהאילן וראוי לשרות בו קדושה. וזהו קדש הלולים לה׳. ובכאן רמז שראוי להלל ולברך לשם בברכת הפירות. וכן רמז בכאן כמאמרם ז״ל הלולים תרי. שבכאן כלול ברכת הריח גם כן. וכן סמכוהו אקרא דכתיב כל הנשמה תהלל יה. איזה דבר שהנשמה נהנית בו זה הריח וזהו קדש הלולים לה׳. ולפי שהתורה אסרה אכילת פרי הערלה. שהוא דבר של טומאה מצד הכישוף והשדים. סמך מיד לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו. וכן לא תקיפו פאת ראשכם ושרט לנפש. כולם דרכי האמורי המנחש. וחתם הפרשה אל תפנו אל האובות שהוא דבר של נחש וקסם גם כן. וסמך מפני שיבה תקום. לפי שד״ת וחוקותיה ומשפטיה הם דברים עמוקים. ואלו חיה האדם אלף שנים פעמים לא ישיג אחד מיני אלף מסתרי התורה. לזה אמר מפני שיבה תקום. כמו שדרשוהו בזוהר קודם השיבה בהיותך נער. תקום לעסוק בתורה ולהיות איש. ובזה והדרת פני זקן כדכתיב גם כי יזקין לא יסור ממנה. באופן שבהתמדת התורה ישיג סודות התורה וסתריה. אחר כך הזהיר באונאת הגר ובמשפט. כאומרו לא תעשו עול במשפט. לפי שאלו הדברים הם ג״כ מטמאים הנפשות. ומקנין בהם מדות מגונות ולכן רמוז בזה גם כן שראוי לאדם להתנהג במדת טובות. ולשקול כל הדברים בפלס ומאזני משפט. בענין שלא יצא מן השורה. וזהו במדה ובמשקל ובמשורה מאזני צדק אבני צדק. ולכן אמרו איפת צדק והין צדק שיהא הן שלך צדק ואין שלך צדק. לרמוז שאפילו בדיבורו ראוי להשמר ולהשקט בענין שיעמוד בדיבורו ולא יחל דברו:
(כג-כה) ואחר זה ציוה שיכבד ה׳ מהונו מראשית תבואתו, היינו שישמר מלאכול הפירות הראשונים מזמן שלוש שנים, כי הם נתונים לה׳:
[א] ונטעתם
[1] פסחים פרק שני דף כג ע״א (פסחים כג.) [2] סכה פרק שלישי דף לה ע״א (סכה לה.)
[ב] וערלתם ערלתו את פריו
[1] ברכות פרק שישי דף לו ע״ב (ברכות לו:) ב [2] יומא פרק שמיני דף פא ע״ב (יומא פא:) [3] קידושין פרק שני דף נו ע״ב (קידושין נו:) [4] בבא קמא פרק תשיעי דף קא ע״א (בבא קמא קא.) [5] חולין פרק תשיעי דף קכא ע״א (חולין קכא.)1
[ג] ערלתו
[1] שבת פרק ארבעה עשר דף קח ע״א (שבת קח.)
[ד] שלש שנים יהיה לכם
[1] ראש השנה פרק ראשון דף ט ע״ב (ראש השנה ט:)
[ה] ערלים לא יאכל
[1] פסחים פרק שני דף כב ע״ב (פסחים כב:) [2] קידושין פרק שני דף נו ע״ב (קידושין נו:) [3] בבא קמא פרק תשיעי דף קא ע״א (בבא קמא קא.)
1. ז״ל הגמרא בחולין קכא ע״א: והדר מייתי לה לערלה, ׳פרי׳ (ויקרא יט, כג) ׳פרי׳ (דברים כו, ב) מבכורים. עכ״ל. כלומר, כשם שבביכורים דווקא משקים היוצאים מזיתים וענבים יש בהם קדושת ביכורים, כך בערלה אין לוקים אלא על משקים היוצאים מזיתים וענבים.
רבנו ציין גם את הפסוק בדברים והפנה לחולין קכא. כדרכו בכל גזירה שווה, לציין את שני הפסוקים.
המדפיסים כיום את התולדות אהרן לא ציינו פסוק זה, וככל הנראה הלכו בדרכו של ה׳תורה אור׳ שלא ציין.
שלש שנים יהיה לכם ערלים – הרבה מפרשים אמרו בטעם מצוה זו לפי שהיה חק לאמוריים לעשות תחבולות למהר פרי האילן קודם זמנו וכן כתב הרמב״ם בספר מורה נבוכים ואשר נראה קרוב למושכל לומר שמצוה זו היא כדי לעשות זכרון למעשה בראשית כי כולם נבראו ביום ראשון, וכל אחד הוציא ביומו וכן כל צמח האדמה היו מכוסים עד יום ג׳, ואע״פ שצמחו בג׳ מ״מ לא נראו עד יום ד׳ שבו נתלו המאורות המבשלים כל הפירות כי כולם תלוין בשמש וירח כמ״ש (דברים ל״ג:י״ד) ממגד תבואת שמש וממגד גרש ירחים. נמצא שהיו מכוסים ובלתי נראין לאכילה עד יום ד׳ ע״כ צוה לעשות זכרון למעשה בראשית שיהיו מכוסים ואטומים שלש שנים כי הערלה ענינה כסוי ואטימה. וביום הרביעי אע״פ שנגמר בשולם מ״מ לא היה עדיין בעולם שום בעל חי ולא היה כאן שום פה לאכלם, כאילו לא היה מציאתם ביום רביעי כי אם להודות ולהלל בוראו אשר בראם על כן נאמר כאן לזכרון מעשה בראשית ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הלולים לה׳. וביום החמישי נבראו קצת מן הבעלי חיים אשר היו צריכין אל מאכל הצמחים ע״כ נאמר ובשנה החמישית תאכלו את פריו. ולא נאמר כל פריו כדרך שנאמר ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש. להורות שלא יאכל כל פריו אלא יתן מכולם גם לעני ולגר לפי שהזכיר לקט שכחה ופאה בתבואה ולא באילנות וארז״ל (ירושלמי פאה פ״א ה״ד) אילנות מנין ת״ל שדך, ע״כ לא נאמר כל. ועל מדת הצדקה אמר להוסיף לכם תבואתו כי יש מפזר ונוסף עוד (משלי י״א:כ״ד) ולפי שיש מבקשים על זה ערב ובטחון על כן אמר אני ה׳ אלהיכם נאמן ליפרע.
שלש שנים יהא מותר. והכי קאמר, פריו שלש שנים יהיו ערלים ומשם והלאה הן עצמן יהיו מותרין: [נחלת יעקב] ונ״ל בשלמא אי מנינן הג׳ שנים משעה שמוציא פרי, פשיטא דהוי ידעינן שכל מה שגדל בג׳ שנים אסור לעולם, אבל השתא דמונין מנטיעתו ואפילו שלא גדל כלום ומה שיגדל לאחר ג׳ שנים מותר מיד, ש״מ דלאו בפרי תליא מלתא אלא בשנים, מעתה ה״א אפילו מה שגדל בתוך ג׳ שנים מותר לאחר ג׳ שנים, הואיל ובשנים תליא מלתא, לכך ת״ל יהיה:
ת״ל יהיה. כלומר בהוויתו שיש לו בשלשה שנים שהוא אסור יהא כן:
It should be permitted after three years. And the verse would mean as follows: Three years the fruit shall be closed off and from then onwards it will be permitted. (Nachalas Yaakov) It seems to me that if we counted the three years from the time it produces fruit, we would obviously know that whatever grew during the three years is forbidden forever. But now that we count from its planting even if it produced nothing, and that which grows after three years is permitted immediately, this implies that the matter does not depend on fruit but on years. So one may have thought that even that which grew within the three years is permitted after three years since the matter is dependent on years. Therefore, the verse says, "it shall be.⁠"
The verse says: "it shall be.⁠" Meaning, in the forbidden state it had during the three years, so it shall be forever.
וכי תבואו אל הארץ וגו׳ – ג׳ מצות נאמרו כאן. א׳ ביאת הארץ על דרך אומרם (כתובות קי:) הכל מעלין לארץ ישראל וכו׳. ב׳ לנטוע כל עץ מאכל לשבח הארץ. ג׳ לנהוג שני ערלה.
עוד ירמוז באומרו וכי תבאו אל הארץ שלא תהיה הכוונה לתיאבון המורגשות אלא תהיה כוונת הביאה אל הארץ לחיבוב ולחשק הארץ הקדושה אשר בחר ה׳ בה הר ה׳ שמה, ואמר כי אין כוונת דיבור זה להחליט המניעה מהשתדל בישוב הארץ אלא ונטעתם וגו׳, הא למדת שמה שהתנה במאמר אל הארץ הוא בבחינת תכלית המחשבה שתהיה למעלת הארץ במושכלות לא להנאת הגוף.
ואולי שרומז באומרו עץ מאכל על בני תורה שגם הם נקראו נטעים, כמו שאמר ר׳ יוסי (שבת קיח:) ה׳ בעילות בעלתי וה׳ נטיעות נטעתי, ונקראים גם כן עץ דכתיב (ישעיהו ס״ה) כימי העץ ימי עמי, וכמו כן דרשו בזוהר (ח״ג רב) בפסוק לא תשחית את עצה שמדבר באדם בן תורה, ויצו ה׳ שתהיה עיקר הכנסת הארץ לנטוע בה עץ מאכל שהם בני תורה כי אוירה של ארץ ישראל מחכים ומטהר הנפש (ב״ב קנח:), ונקרא בן תורה עץ מאכל כי ממנו מזון לנפש. וצא ולמד ממעשה של ר׳ עקיבא (מסכת כלה רבתי פ״ב) שלמד תורה לאותו תינוק שהיה אביו מת ונתון בצרה גדולה ומיום שפתח פיו בדברי תורה נהנה אביו בעולם העליון.
ואמר ג׳ שנים יהיה לכם ערלים – פירוש אטומים שלא יצא מהם צפצוף תורה שהוא פרי מאכל (תנחומא קדושים יד) שעד שלש שנים אין התינוק יכול לדבר, ובשנה הרביעית שהתחיל לדבר ילמדו לומר תורה צוה לנו, שמע ישראל, וזה יקרא קודש הילולים, ובשנה החמישית תאכלו את פריו כמאמרם ז״ל (אבות פ״ה) בן ה׳ שנים למקרא, ויתחיל להיות עץ מאכל.
וסמך הכתוב לזה מצות לא תאכלו על הדם, רמז הכתוב שלא יהיה סיפוקו במאכלו על סיבת הדם שהוא גשם האדם ותכונתו אלא לתכלית המושכל הרמוז בעץ מאכל. וסמך לזה גם כן מצות לא תנחשו, כי תכלית אכילת הדם הוא חלק הנחש, בסוד (ישעיהו סה) ונחש עפר לחמו, והוא אוכל כל גשם האדם עד כלותו, והוא אומרו ולא תעוננו על דרך אומרו (איוב ז) כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה, ופסוק זה מדבר בהולך אחר המורגש להרבות חלב ודם.
וכי תבאו אל הארץ, "and when you arrive in the country, etc.⁠" This verse contains three commandments. 1) The arrival in the land of our ancestors. We understand this in accordance with Ketuvot 110 that הכל מעלין לארץ ישראל, a father may force all the members of his household to migrate to the land of Israel as opposed to leaving the land of Israel. 2) One must plant fruit-bearing trees in order to enhance the stature of the land. 3) One has to observe the years of ערלה before one is entitled to eat or use the fruit of these trees.
The introduction of the verse with the letter ו at the beginning of this paragraph indicates that one's migration to the land of Israel should not be motivated purely by self-gratification but it should be accompanied by a love for the land God has given us as an inheritance, the land God has chosen for His name to dwell in. Mount Zion bears His name. The Torah commands us to plant these trees so that we should not think all we have to do in the Holy Land is to simply it make it our home without civilising the country. You have appreciated that the words אל הארץ, to the land, etc., imply that the Torah speaks about spiritual values connected with this land.
Perhaps we may look at the verse homiletically and view in the expression עץ מאכל, "a fruit-bearing tree" an allusion to Torah students who are also referred to as נטעים, "saplings" on occasion. The Talmud Shabbat 118 quotes Rabbi Yossi as sayings: "I have had marital relations on five occasions and I have planted five saplings.⁠" [in my text of the Talmud the word is not saplings but ארזים mighty cedars. Ed.] He referred, of course, to the five Torah scholars whom he fathered as a result of these unions and who are all enumerated by name in the Talmud. We have a verse in Isaiah 65,22 which describes the lives of "My people are like the life of a tree.⁠" The Zohar writes something similar on the commandment in Deut. 20,19 where the Torah prohibits destroying fruit-bearing trees in order to conquer a town one has laid siege to sooner. The words not to "destroy its trees" are understood as referring to Torah students. The air in the Holy Land helps in the acquisition of wisdom and purifies one's soul as we know from Baba Batra 158. The reason Torah students are compared to fruit-bearing trees is that they provide spiritual food for their listeners. You may wish to read about a story about Rabbi Akiva in Massechet Kallah Rabbati chapter 2 which described the venerable Rabbi teaching an orphaned child how to read. The father of this child had encountered great difficulties in the hereafter until the day his son was able to read and recite prayers. This paved the way for his father's progress in the hereafter.
שלש שנים יהיה לכם ערלים, "for three years shall it be unto you as 'uncircumcised;'" the meaning of ערלים is אטומים, shut, impenetrable; during the first three years a Torah student studies he does not dare open his mouth to give forth of his newly acquired wisdom just as most babies do not speak intelligently during the first three years of their lives. (Tanchuma Kedoshim 14). One normally starts teaching the child Torah in his fourth year so that he can recite the most simple prayers. Prayers such as Keriat Shema, Modeh Ani are called here קדש הלולים. In the fifth year the fruit of the tree is permitted to be eaten, compare the Mishnah in Avot 5,24 that a five year old child is old enough to start learning the written Torah. He begins to qualify for the description "a fruit-bearing tree.⁠"
The Torah immediately follows with the prohibition לא תאכלו על הדם, "do not eat it with blood!⁠" This is a hint that one should not make the consumption of physical food a totally secular experience as if one's life were bound up in the act of eating, much as the life of an animal is bound up in its blood. לא תנחשו, "do not practice divination.⁠" If one were to eat blood one identifies with the concept of the נחש, the original serpent, Satan the seducer. Isaiah describes the mystical dimension of this when he wrote (Isaiah 65,25) "and the bread of the serpent is dust.⁠" According to this it is the serpent's nature to try and consume man who is made of dust, or to reduce man to a totally materially oriented creature. לא תעוננו, "do not practice soothsaying.⁠" We find a reference to this in Job 7,9 כלה ענן וילך, "just as the cloud once it has disappeared is gone forever, so man, once he has died is gone forever.⁠" This verse describes people who spent their lives chasing only the physical, the tangible, ignoring life's spiritual aspects. The Torah exhorts us not to exhaust our existence in our physical needs and pleasures.
וכי תבאו – יכול משבאו לעבר הירדן ת״ל הארץ המיוחד. וכי תבאו ונטעתם. פרט לשנטעו נכרים עד שלא באו לארץ. יכול אף משבאו לארץ ת״ל כל עץ. ונטעתם. פרט למבריך ומרכיב מכאן אמרו סיפוק הגפנים וסיפוק על גבי סיפוק אעפ״י שהבריכ׳ בארץ מותר. ונטעתם. אין לי אלא נטע אגוז ושקד. נטע יחור מניין ת״ל כל עץ. עץ מאכל. ולא עץ סרק. [צ״ל עץ מאכל פרט לנוטע לסייג וכו׳ וכ״ה בת״כ וכ״ה בר״ש ריש ערלה בשם הירושלמי וע״ש׳ פרט לנוטע לסייג ולקורות. כל עץ. לרבות נטע לעצים וחשב לאכילה. רשב״ג אומר לרבות הנוטע דבר שאינו ראוי לסייג. [אינו בת״כ רק בברכות ל״ו ע״ב. וביומא פ״א ובסוכה ל״ה ע״א] רמ״א עץ מאכל לרבות פלפלין ולמדך שא״י אינה חסירה כלום. וערלתם עיין רש״י ז״ל. את פריו. פרט לעלין ולולבים ומי גפנים ומי סמדר יכול שאני מוציא אף ענקוקלות וחרצנים וזגין [הוא ג״כ בברכות שם ע״ב] קליפי רמון ונץ שלו כו׳. ת״ל את פריו את שומר והטפל לפריו. שלש שנים. יכול לאחר שלש שנים יהי׳ מותר ת״ל יהיה. לכם. להביא הנוטע לרבים רי״א להוציא הנוטע לרבים כו׳. לא יאכל. אין לי אלא שלא יאכל מניין שלא יצבע ושלא ידליק את הנר ולא יהנה (הוא בפסחים) ת״ל וערלתם ערלתו ערלים לרבות כולן.
וכי תבאו אל הארץ – גם זה מחוקי התורה, למה שלש שנים יהיו הפירות ערלים? ואל תִּשְׁעֶה לדברי ראב״ע ז״ל שאמר ״כי הפרי הבא עד שלש שנים אין בו תועלת ומזיק״, ואם כדבריו למה לא תנהג באותן שנטעו עכו״ם קודם שבאו לארץ? ולא בנטיעות בחוץ לארץ? ולא בפירות של עצי עכו״ם? כמו שנוהג בכל מקום איסור דגים ובהמה וחיה שדמה אליהן?
תבאו אל הארץ – כל המצות האמורות עד כאן, נהגו גם במדבר. אבל נטיעת עצים לא יתכן במדבר, לא מקום זרע גפן ותאנה ורמון. ואם כן אינו ממעט עצים שנוטע ישראל בחוץ לארץ. או שעל כן אמר ״כי תבואו אל הארץ״, שהיא מצוה נוהגת לבד בארץ ולא בחוץ לארץ. ויש בזה מחלוקת בין חכמי ישראל1 אם ערלה נוהגת בחוץ לארץ או לא, ולדעת כל אחד יש טעם לפשט הכתוב וכמו שבארנו.
ונטעתם כל עץ מאכל – אבל הנוטע קודם לכן2 אינו חייב בערלה.
וערלתם ערלתו את פריו – פי׳ רש״י ז״ל ״ואטמתם אטימתו, יהא אטום ונסתם מליהנות ממנו״. ולדעתי כל לשון ״ערלה״ שבמקרא כסוי מכוער המכסה על יופי הדבר. כי ערלת בשר מאוסה, מכסה תבנית הגיד על עטרה שלו כמו שרמזנו (ויקרא יב, ג). ו״ערל לב״ משל, כסוי הטפשות והסכלות המכסה על בינת הלב. ו״ערל אזן״ גם הוא משל, כסוי של קושי המכסה על שמיעת האזן שלא ישמע בתוכחת המוכיח. ו״ערל שפה״ כסוי מחלה המכסה על שפתיו שלא תדברנה כראוי. וכן ״שְׁתֵה גם אתה וְהֵעָרֵל״ (חבקוק ב, טז), והתכסה בכסוי של גנות וחרפה. וראיה ״וקיקלון על כבודך״ (שם שם, סוף הפסוק), וכן במצות השם יחשב כאילו הפירות בשלש שנים ראשונות כמו מכסה מאוסה על העץ, ועליו אומר ״וערלתם ערלתו את פריו״. כלומר אעפ״י שפרי האילן הן הדרו ויפיו, אתם תערלו ערלתו את פריו, תחשבו על עץ זה שיש עליו ערלה שהיא פריו. ולפי שפריו כמו עֲרֵלָה, לא יאכל. ויש לצדד דברי רש״י ז״ל לענין זה.
שלש שנים יהיה – העץ.
לכם – ישראל שקדשתי אתכם במצותי. לא שהן ערלה בעצמן, שהרי נאכלין לבני אדם. וגם לכם מותרין כשנטען גוי לעצמו. וכן ״שקץ הם לכם״, כמו שבארנו (ויקרא יא, י).
ערלים – זאת המלה קשה, שהיא לשון תאר רבים, כי מן ״ערל״ [בלשון יחיד] נאמר ״כי כל הגוים ערלים״ גו׳ (ירמיה ט, כה), ואיך תשוב3 על [מלת] ״יהיה״?⁠4 אבל ענינו על הפירות הצומחים עליו, שיחשב לכם כעץ צומח פירות ערלים ומאוסים. ומפרש לאיזו ענין, ואמר לא יאכל מה שצומח עליו.
1. קידושין לט, א.
2. לפני שנכנסו בני ישראל לארץ ישראל.
3. המלה בפסוקנו.
4. שהיא לשון יחיד?
וערלתם ערלתו – כמו ושבית שביו (דברים כ״א:י׳) – תקחו ממנו שבי, כך וערלתם ערלתו – תנהגו בו ערלה. ומה היא ערלתו? את פריו, הוא יהיה לכם שלש שנים ערלים. גם מלשון זה יש להוכיח כי ערלה שם דבר הוא (אונבעשניטטענהייט), שהוא קורא כאן פריו ערלים, ולא אמר יהיה לכם ערלה, אם הוא תואר להעור המכסה.
וכי תבאו – גם זה מחקי התורה למה שלש שנים יהיו הפרות ערלים:
וערלתם ערלתו את פריו – ביארנו לשון ערלה שהיא כסוי מכוער המכסה על יופי הדבר, ואעפ״י שפרות האילן הן הדרו ויפיו, במצות השם יחשבו הפרות בג׳ שנים ראשונים כאילו הם מכסה מאוסה על העץ ולא יאכלו:
יהיה לכם ערלים – העץ יחשב לכם כעץ צומח פירות ערלים ומאוסים:
וערלתם ערלתו – שם ערל הונח לרבי שלמה פאפענהיים על העדר השמוש מחמת חסרונו של דבר מצד עצמו, שהוא מחוסר מצד עצמו התכונה ההיא הנאותה אל השמוש המכוון בו, שאיננו עדיין בשלמות (פערשטאָקט), ובתנאי שיהיה הדבר עכ״פ מוגבל ומתוקן לכך אלא שלא נגמר עדיין, כמו גולם לתשמיש ההוא שהוא עלול אליו, כאלו תאמר כלי משקה שלא נעשה בו חלל עדיין נקרא ערל לפי מה שניכר מתוך צורת הגולמית שנעשה לשם כלי משקה, אלא שלא חקקו בו חלל עדיין, ואיננו ראוי עוד אל השמוש שהוא מתוקן אליו, אבל כל שאין בו צורת כלי כלל יקרא גולם לא ערל, שהתנאי בערל שיהיה לו עכ״פ צורה והכנה לתשמיש מיוחד וכשחוקקין אחר כך בכלי ועושים בו חלל בד״מ יקרא החקק הוא שנוטלים משם, ערלה, והחוקק המתעסק בחקיקת הכלי בד״מ נאמר עליו שהוא מתעסק בנטילת ערלת הכלי, וכן יאמר ערל שפתים והיינו שיש לו שפתים מתוקנים כל צרכן כשפתי שאר בני אדם אבל אין בהם משלחת אל הדבור וצריכין תקון ושלמות, וכן ערל אוזן, הנה ערלה אזנם (ירמיהו ו׳), שיש שם צורת אוזן כראוי אבל אינו מושלם אל השמיעה, וכן ערל לב ומלתם את ערלת לבבכם (משנה תורה יו״ד), שיש שם צורת לב אבל סתום ההבנה, והוא גם כן ענין ערלת הבשר, ימול בשר ערלתו, העור החיצון של העטרה הוא הוא הנקרא ערלה כמ״ש ותכרות את ערלת בנה (שמות ד׳), במאה ערלות פלשתים (שמואל א י״ח), ולפעמים נקרא בשר הערלה לפי שיש בעור הזה חוטים בשריים, וצוה הש״י לכרות זה העור וכל עוד שלא נכרת וניטל משם נחשב כאילו הוא ערל הבלתי מושלם התכלית המכוון בו, והערל הבלתי נמול יקרא ערל בשם התאר דהיינו ערל שיש בו ערלה עדיין (אונבעשניטטען), כמ״ש לתת את אחותינו לאיש אשר לו ערלה (בראשית ל״ד), וענין ערלה בזה הוא ערלה מוסכמת דתיית לא מוחלטת, עד שקודם שנצטוה אברהם על המילה לא היה ג״כ העור ההוא של העטרה נקראת ערלה, ואפשר היה לה שם אחר אם עור סתם או עור ראש הגיד, רק אחר שנצטוה על המילה אז הוחל לקרוא לעור ההוא בשם ערלה, בשהיא נכנסה בחיוב להנטל, וכל שלא ניטלה הרי היא ערלה, והנושא אותה הוא ערל, והוא טעם כמוס באוצר המלך ה׳ צבאות שצוה על כך ואין אתנו יודע עד מה, כי זה שאמרו הטבעיים שהעור החיצון של הגיד שאינו נמול מעכבת תמצית הלחיות ומתילד לפגעים רעים הבאים מן המשגל, לא יספיק למה שצוה הש״י לאברהם בן צ״ט שנה להמול, וע״כ יש טעם כמוס בדבר, וכן ערלת הפרי, שעליו אמר כאן וערלתם ערלתו את פריו, מלת ערלתו שב אל האילן ופי׳ שיהיה נחשב לכת האילן כל ג׳ שנים הראשונות כאלו הוא ערל בלתי מוציא פירות (אוננוטצבאר), וזה ע״י שלא תהנו מהם והרי הם כאלו אינם, כי אחת היא אם שיהיה האילן בלתי מוציא פירות כל עיקר והוא ערל במוחלט, או שהפירות שהוא מוציא בלתי ראויים לאכילה מצד טעם הפגום, והרי הוא ג״כ ערל במוחלט, או שהוא מוציא פירות מתוקנים אבל בלתי ראויים לאכילה מצד איסור הנאה הרי הוא ג״כ ערל אבל לא במוחלט כ״א בהסכמה דתיית, שבבחינה זאת יפול ג״כ על הפירות של שלש שנים כנוי ערלה שיש כאן פירות והם ערלים בלתי מושלמים אל האכילה והנאה מהם, כי איסור ערלה עליהם ולפיכך אמר יהיה לכם ערלים לשון רבים דהיינו העץ גם הפירות שהאילן יחשב כערל כבלתי מוציא פירות והפרי גם היא כערל שאסור להנות ממנה.
יהיה לכם ערלים – יהיה חוזר למלת פריו ופרי שם כולל ויפול אצלו התאר בלשון רבים, על דרך ועמי תלואים {הושע י״א:ז׳}, וכן כאן יהיה פריו פירות ערלים. ע׳ מורה {נבוכים} חלק ג׳ פרק ל״ז.
it will be for you (as if) precluded (yihyeh lakhem arelim). The word yihyeh (“it will be”) refers back to piryo (“its produce”). The word peri (“produce, fruit”) is a collective noun that takes a plural adjective, on the model of, “And My people [ammi, singular] are in suspense [telu’im, plural]” (Hosea 11:7). Here, too, the phrase is to be construed as if it said, “Its fruit [piryo, singular] will be for you precluded fruits [perot arelim, plural].” See Maimonides, Guide for the Perplexed 3:37).⁠1
1. {Translator's note: There, Maimonides explains that the prohibition against eating the fruit of a tree for the first three years was intended to prevent the application of a method of witchcraft, as described in the ancient source “The Nabatean Agriculture,” by which a “rotten substance” would be scattered around or under a newly planted tree to accelerate its productiveness. Maimonides notes that after three years, most fruit trees in the land of Israel bore fruit in the ordinary course of nature, without the application of such witchcraft.}
וכי תבאו אל הארץ – לא רק לאחר הכיבוש אלא מיד משנכנסו לארץ (ערלה א, ב) – הווי אומר, ברגע שהמן פסק, וישראל אכלו מיבול הארץ – חלה מצוות ערלה.
״וכי תבאו אל הארץ״ מגביל את חלות המצווה מבחינת הזמן, אך לא מבחינת המקום. ההלכה מלמדתנו (קידושין לז.), שלמרות שערלה היא מצווה התלויה בארץ, אף על פי כן היא נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. גם אילן שניטע על ידי נכרי או שצמח מעצמו, נוהג בו דין ערלה (ערלה א, ב).
ונטעתם כל עץ מאכל – ערלה נוהגת רק באילנות שניטעו לשם פירות למאכל; אך אם נטעו אילנות לשמש כגדר או לעצים (״הנוטע לסייג ולקורות״), הרי הם פטורים מדין ערלה (שם א, א).
וערלתם את ערלתו וגו׳ – קודם לכן, בפירושנו לבראשית (יז, י) הראינו, שהשם ״ערל״ פירושו: ״להיות מנוע מלהשתמש בדבר⁠־מה, העומד בדרך כלל תחת שליטת האדם״. עלינו לשים לב ש״ערל״ מבטא זאת בשתי דרכים:
א. אדם קרוי ״ערל״ אם הוא מנוע מלהשתמש בדבר⁠־מה הנמצא תחת שליטתו. כך: ״ערל לב״, ״ערל אוזן״, ״ערל שפתים״; וכך גם מצב של אי⁠־יכולת מוחלטת: ״הֶעָרֵל״. ב. ״ערל״ משמש גם כשם⁠־תואר המתאר חפץ; ו״ערלה״ היא שם⁠־עצם, המציין חפץ אשר השימוש בו מנוע עתה מן האדם, אף שבדרך כלל הוא עומד לרשותו. כך: ״לבבם הערל״ (להלן כו, מא), ״הִנֵּה עֲרֵלָה אָזְנָם״ (ירמיהו ו, י) ו״בשר ערלתו״ בפרשת המילה (בראשית יז, יד).
בפסוקנו, משמש ״ערל״ בשתי הדרכים, והדבר מסביר את המבנה הדקדוקי ״יהיה לכם ערלים״. שכן הפרי ומעמד האילן קרויים ״ערלה״ – כל עוד נאסר על הבעלים להשתמש בהם בדרך הרגילה; והאדם המנוע מלהשתמש בהם קרוי ״עָרֵל״, והיותו מנוע מובע על ידי הפועל ״ערֹל״.
לפי זה, ״וערלתם״ פירושו: ״תהיו מוגבלים בשימושו הרגיל״; ״ערלתו״ פירושו: ״במהלך התקופה המוציאה אותו משימוש״; ואיסור זה אינו נוהג בכל האילן אלא רק בפירותיו, ״את פריו״.
שלש שנים יהיה לכם ערלים – ברור ש״ערלים״ מוסב על ״לכם״: הפרי או האילן – ״יהיה״ יכול להתייחס לכל אחד מהם – יהיה בבעלותכם רק כ״ערלים״. הווי אומר, שהפרי או האילן נשאר שלכם, ואין לשום אדם אחר זכות בו; אלא תהיו ״ערלים״ לגביו – תוגבלו מלהשתמש בו – ופריו ״לא יאכל״.
לא יאכל – איסור אכילה כולל תמיד גם איסור הנאה, אלא אם כן ההנאה הותרה במפורש כמו בנבילה (עיין דברים יד, כא), טריפה (עיין שמות כב, ל) ועוד. (זו דעת ר׳ אבהו במסכת פסחים [כא:]; אולם לדעת חזקיה רק לשון ״לא יֵאָכֵל״ כולל איסור הנאה.) כאן טמון איסור הנאה בעצם מושג הערלה; ומהחזרה על שם זה – ״וערלתם״ ״ערלתו״ ״ערלים״ – למדנו (פסחים כב:) שאיסור ההנאה מתרחב גם לצביעה והדלקה. לשון ״את פריו״ מורה על הפירות במובן רחב יותר, והיא כוללת ״את הטפל לפריו״. לפיכך, גרעינים, קליפי ערלה, וכל דבר שהוא בבחינת ״שומר״ לפרי (כיסוי מגן הנצרך לשמירת הפרי), נכללים כולם באיסור הנאה (ברכות לו:).
[נח]
כי תבואו אל הארץ – כבר התבאר דרוש הזה בפ׳ מצורע (סימן עד) ש״הארץ״ בה״א הידועה היא הארץ הנבחרת, לא ארץ סיחון ועוג. וממ״ש ״כי תבואו... ונטעתם״ היינו דוקא אחר ביאה, לא הנטוע קודם. והנה יש פעלים רבים שיתיחסו אל האדם המצווה לעשותם אף שאין עושה בעצמו כמו כל המלאכות שדרך לעשותם על ידי פועלים כמו בנין הבתים, ומלאכת השדות, וחפירת הבורות, ודומיהם. כשאמר ״בניתי לי בתים נטעתי לי כרמים״, ״כי תבנה בית חדש״, ״כי חפרתי את הבאר הזאת״ היה זה על ידי משרתיו ופועליו, ויתיחס אליו כי פיו הוא צוה ורוחו הוא קבצם. והנה בנטיעה פרטית יוכל להיות שכיוון על הנוטע בעצמו, ואם היה אומר ״ונטעתם עץ״ יש לטעות שמדבר בנוטע עץ אחד וזה יצויר בנוטע בעצמו. אבל הלא אמר ״ונטעתם כל עץ מאכל״ הלא מדבר מנטועות הכלליות שיטעו בבואן לארץ ונטיעות העצים דרך לעשותם על ידי פועלים וז״ש או יכול שאני מוציא את שנטעו עכו״ם וכולי ת״ל ״כל עץ״. ומ״ש מכאן אמרו הוא בפרק א דערלה משנה ב. ובכל זאת לא יקרא בשם ״נטיעה״ את העולה מאליו כמו שכתוב ״אף בל נטעו אף בל זורעו״ וכן אומר בתוספתא דהעולה מאליו פטור ומיירי ברשות הרבים או במקום טרשין כמ״ש בירושלמי, אם לא בשהוא במקום שישים לבו עליו לקיימה כגון ברשות היחיד כמ״ש הרמב״ם (פרק י מהל׳ מעשר שני הלכה ה). וז״ש במשנה דעולה מאליו חייב.
[נט]
ונטעתם כל עץ – מצאנו בנטיעת האילנות ג׳ לשונות – נטיעה, זריעה, שתילה. ויש הבדל ביניהם בלשון. פעל נטע הונח על שמניח גרעיני הזרע בארץ שמהם יצמחו האילנות. ופעל זרע לא מצאנו באילנות רק על ההרכבה – ״ויתנהו בשדה זרע״ (יחזקאל), ״ובבקר זרעך תפריחו״ (ישעיהו י״ז:י״א) שמדבר שם בהברכת כלאים מין בשאינו מינו. וכן ״שדך לא תזרע כלאים״ שאין אסור אלא הרכבת אילן באילן כמ״ש ביורה דעה (סימן רצה). [ומה שאמרו ב״לא תזרע כרמך כלאים״ שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד שבזה יצדק ״זריעה״ משום החיטה ושעורה שהם הרוב, כי על החרצן לבדו שייך לשון נטיעה.] ועיין בירושלמי (פרק קמא דפאה משנה ו) תמן אמרין זרעי אילן קרוים זרעים...ברם הכא ריבה הכתוב ״על כל זרע זרוע אשר יזרע״ וכבר כתבתי כן למעלה (סימן מט). זה שאמר בספרא פרט למרכיב ולמבריך שזה מיוחד בלשון ״זריעה״, לא ״נטיעה״. והנה בראש השנה (דף ט:) איתא אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב וזה סותר להברייתא דפה, ועיין בתוס׳ שם. והר״ן כתב בשם הרמב״ן דאנו אין נוהגים ערלה בהברכה והרכבה משום דאמרינן בסוטה (דף מד) גבי הא דאמר ״לא חללו״ – פרט למבריך ומרכיב (כלומר שאינו חוזר מעורכי המלחמה) והא אנן תנן אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב וכולי כי אתי רב דימי אמר הא מני ר׳ אליעזר בן יעקב. מי לא אמר ר׳ אליעזר בן יעקב התם ״כרם״ כמשמעו, הכא נמי ״נטע״ כמשמעו. נוטע אין, מבריך ומרכיב לא. עד כאן. הלכך נמי ״ונטעתם״ כמשמעו אבל לא מבריך ומרכיב ומשום הכי הוא שאין חוזר עליו מעורכי המלחמה לר׳ אליעזר בן יעקב משום דלא נהגו בהו ערלה והכא נמי ודאי מסתברא דאי הוה ס״ל דר׳ אליעזר בן יעקב ד״ונטעתם״ לאו דוקא ואפילו מבריך ומרכיב נמי, אמאי נימא גבי עורכי מלחמה ״נטע״ דוקא? אלא ודאי כדפירשנו וכיון דקיי״ל כל המקיל בארץ הלכה כמותו בחוץ לארץ, לא נהגה ערלה בחוץ לארץ בהברכה והרכבה כלל, עד כאן דבריו. ולפי זה יש לתרץ דהא דפרק קמא דראש השנה אתיא כרבנן [והם סבירא להו דבא פעל ״נטע״ גבי עורכי המלחמה ופעל ״ונטעתם״ גבי ערלה בדרך השלוח והדוגמא והוא הדין מבריך ומרכיב], והספרא פה כר׳ אליעזר בן יעקב דסבירא ליה דפעל ״נטע״ ״ונטעתם״ דוקא. ובטורי אבן בראש השנה שם הקשה כמה קושיות על דברי הרמב״ן אלה: (א) אם איתא דסבירא ליה לר׳ אליעזר בן יעקב מסברה דאין הברכה והרכבה בכלל ״נטע״ אם כן למה לי המיעוט של ״לא חללו״? (ב) כיון דאין נוהג איסור ערלה, ממילא אין חוזרים עליהם, ולמה לי קרא להכי? דחזרה באיסור ערלה תליא, דכיון דאין בה ערלה אין בה רבעי ולא שייך ״לא חללו״, וכמו שמבואר בסוגיא דסוטה שם (ג) הקשה על הגמ׳ עצמה דאיך אמר רב דימי דהאי ׳לא חלל׳ ״ולא חללו״ דממעט מבריך ומרכיב אתיא כר׳ אליעזר בן יעקב, הא אדרבה, האי תנא על כרחך סבירא ליה ״נטע״ לאו דוקא שלכן צריך המיעוט של ״לא חללו״! ומתוך כך דחה דברי הרמב״ן, עיי״ש. ועם העיון דברי הרמב״ן ישרים וטובים שזה מבואר בדרב דימי שטעם ר׳ אליעזר בן יעקב הוא משום ד״נטע״ מוציא מבריך ומרכיב ובכל זאת צריך המיעוט ד״לא חללו״ כי אחר שלענין חזרה מעורכי המלחמה צריך ״כרם״ דוקא שהם שתים כנגד שתים, יצויר שאחד מן החמשה נטע על ידי הברכה והרכבה והד׳ האחרים היו על ידי נטיעה. ועל זה יפול שפיר ״אשר נטע כרם״ כי עיקר הכרם היה בדרך נטיעה. וגם לא יקשה על זה דכיון שאין נוהג בו איסור ערלה ורבעי פשיטא דאינו חוזר כי הרמב״ן לשיטתו שחולק על רב אחא משבחא וסבירא ליה שלענין רבעי אין צריך כרם רק אפילו גפן יחידי, ויצדק על זה גם כן ״ולא חללו״, ומיעט זה מ׳לא חלל׳ ״לא חללו״ ר״ל שאם היה הפירוש שחוזר אף שלא חלל קצת הכרם, כגון בהאי גוונא דאחד היה על ידי הברכה, ואין צריך לחלל רק ד׳ נטיעות, היה לו לומר ״לא חלל״ בלא כינוי, וכשאמר ״לא חללו״ בכינוי מוסב על כל הכרם שצריך שיוכל לחלל כל הכרם ולא מקצתו, וממעט מבריך ומרכיב. ואף לדעת הרא״ש והרשב״א שהביאו גם כן כתירוץ הרמב״ן ולדידהו אי אפשר לפרש כנ״ל דהא הם סבירא להו כדעת הגאון דגפן יחידי אין נוהג בו רבעי ואם כן אי אפשר לפרש לכאורה כפירוש הנ״ל, אמינא לך, כי מה שסבירא להו דגם רבעי אינו נוהג רק בכרם הוא רק למאי דדריש רבי גזירה שוה נאמר כאן ״תבואתו״ ונאמר להלן ״ותבואת הכרם״ ואם כן צריך כרם דוקא. אבל למאן דיליף מ״קדש הלולים״ – דבר הטעון שירה טעון חילול (כמ״ש בריש פרק כיצד מברכין) מודה שדי בגפן אחד, ויש לומר דר׳ אליעזר בן יעקב כן סבירא ליה. ומ״ש מכאן אמרו הוא בפרק קמא דערלה משנה א. ופירוש סיפוק גפנים, שנטל זמורה והרכיב בגפן אחר זקן. וסיפוק על גבי סיפוק שהרכיב עוד זמורה בסיפוק זה. ור׳ מאיר סבר שאינה פטור רק אם כחה של הזקינה יפה שאז בטל לגבי זקינה אבל אם אין כחה יפה חייב ומיירי שהרכיב יחור של ערלה בזקינה באופן שהיה תחלה חייב בערלה. וכל זה כפי מה שפרשתי בשיטת הרמב״ן, כי להתוס׳ שיטה אחרת בזה ולא עת להאריך בזה יותר. ופעל שתל הונח על עץ שעוקרים אותו ממקומו ושותלים אותו במקום אחר כמ״ש בעכו״ם (דף יט) ״והיה כעץ שתול״ אמר ר׳ ינאי כעץ שתול ולא כעץ נטוע, כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם. וכן דרש כזה כמה דרשות בבראשית רבה (פרשה כו) ובמדרש שוחט טוב (סימן א) על ״והיה כעץ שתול״ ועל ״שתולים בבית ה׳⁠ ⁠⁠״ על נטיעת האילן ממקום למקום, עיי״ש. וכן פעל ״שתל״ שנמצא ביחזקאל (סימן יז וסימן יט) מדבר בנטיעה ממקום למקום. וז״ש בספרא אין לי אלא שנטע אגוז ושקד. נטע יחור מנין? ר״ל כי הלא זה ההבדל בין ״נטע״ ובין ״שתל״, שהנטיעה הוא שנוטע הגרעין. והשיבו ת״ל ״כל עץ״, שהגם שמובן המדויק של ״נטע״ היא על נטיעת הגרעין, בכל זאת בדרך ההרחבה היא ענין כולל ובפרט כשבא על העץ כמו ״לא תטע לך אשרה כל עץ״ שמובן ממנו גם אם נוטע עץ שלם וכן בבראשית רבה (פרשה טו) על מה שכתוב ״ישבעו עצי ה׳ ארזי לבנון אשר נטע״ אומר אמר ר׳ חנינא כקרני חגבים היו ועקרן הקב״ה ושתלן בגן עדן כי במ״ש ״ארזי לבנון אשר נטע״ מדבר בנטיעת ארזים, לא מגרעיני הזרע. וכן ממ״ש ״ונטעתם כל עץ״ כולל גם הנוטע יחור.
[ס]
ונטעתם כל עץ מאכל – ולא עץ סרק. אמנם על זה יאמר תמיד לשון ״עץ פרי״. ופירשו שבא לומר שאף שהוא עץ פרי צריך שיהיה נטוע למאכל ולא לסייג ולקורות ולעצים דהיינו להיסק. [ובירושלמי מפרש שהיה די לאמר ״כל עץ״ ונדע שמדבר בעץ מאכל ממ״ש ״ערלים לא יאכל״ או ממה שכתב ״תאכלו את פריו״. והתוי״ט פירש דהירושלמי בא לפרש טעמיה דר׳ יוסי כי חשב מה שזכיר שם ר׳ יוסי למד דבר מתחלתו היינו ר׳ יוסי דמתניתין וזה אינו שהוא שם אמורא כמו ר׳ יונה שאחריו, עיי״ש] ור׳ יוסי סבירא ליה דאף שמקצתו למאכל והחיצון לסייג נקרא עץ מאכל. ולדעת הרמב״ם (פרק י מהלכות מעשר שני) בא ר׳ יוסי לפרש מלתא דתנא קמא כמו שכתב הכסף משנה שם. ור׳ שמעון בן גמליאל סבירא ליה דאם נטע לסייג ולקורות דבר שאין ראוי להם חייב בערלה דכתיב ״כל עץ מאכל״ היינו אם העץ עומד למאכל אף שנטעו לדבר אחר אינו מועיל דלא כתיב ״ונטעתם למאכל״. וחכמים סבירא להו דמועיל אם שינה סדר נטיעתם בענין שנראה שלא נטעו למאכל וכמו שמפרש בירושלמי, עיי״ש. ואם חשב אחר כך לאכילה חייב כיון ששוב נקרא ״עץ מאכל״, ומונה משעת הנטיעה דכתיב ״ונטעתם״.
[סא]
וערלתם ערלתו את פריו – דוקא מה שהוא פרי, לא עלים ולולבים וכולי. אמנם עניקוקלות (מפרש בירושלמי שהוא ראשי תיבו ענבים שלקו תלת ר״ל עד שלא הביאו שליש) והבוסר היא בכלל ״פרי״ [וכמו שכתוב בפרק קמא דערלה משנה ז]. ודעת ר׳ עקיבא לרבות את כולם דכתיב ״וערלתם ערלתו את פריו״ שבא שם הפעולה נוסף על הפעולה ונדרש תמיד (כמו שבארנו סדר ויקרא סימן יג) ופירושו: בין פריו בין ערלתו היינו כל דבר שהוא ערלה בו, וכן ממה שכתוב ״ערלים״ בלשון רבים והעץ והפרי נאמר בלשון יחיד – ״יהיה לכם״. ומפרש ״ערלים״ – המינים שהם ערלים בו ומרבה כל אלה.
[סב]
שלש שנים יהיה – היה לו לומר ״שלש שנים ערלים״. ופירשו חז״ל מפני שאז יסוב המאמר אל ״וערלתם ערלתו...שלש שנים״, ונפרש שאחר ג׳ שנים הפירות מותרים. לכן אמר ״יהיה״ שבזה חלק המאמר לשני משפטים: (א) שיערלו את פריו (ב) שיהיו ערלים ר״ל שישאר כן לעולם שמלת ״יהיה״ מורה בכל מקום על הקיום וכן דריש כן גבי שביעית בהר.
[סג]
יהיה לכם – פלוגתת ר׳ יהודה ורבנן מפרש בפסחים (דף כג) תנא קמא סבר ״ונטעתם״ ליחיד משמע, ״לכם״ – להביא לרבים. ור׳ יהודה סבר ״ונטעתם״ בין ליחיד בין לרבים משמע, ״לכם״ בין ליחיד בין לרבים משמע, הוה ריבוי אחר ריבוי ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט. ר״ל כי הפעלים שנאמרו בלשון רבים נשקיף בהם לפי הענין: אם דרך שיעשה להכלל, נפרש שמוסב על הכלל כמו ״ועשו לי מקדש״, ״והבאתם את עומר״. ואלה שדרך להעשות על ידי כל יחיד בפני עצמו נפרש שרצונו לומר כל אחד ואחד כמו ״וכי תזבחו זבח שלמים״, ״ועשו להם ציצית״. ועל פי זה פליגי בפעל ״ונטעתם״. לתנא קמא דרך שיטע כל אחד לעצמו ואם כן פירושו ״ונטעתם״ ליחיד. ולכן הוסיף ״יהיה לכם״ שגם הנטוע לרבים חייב. ור׳ יהודה סבירא ליה שהנטיעה יצויר בין ליחיד בין לרבים וממה שהוסיף ״יהיה לכם״ בזה מגלה שרק האיסור נוהג בכולם, לא גוף הנטיעה, כי ״ונטעתם״ רק ליחיד, ולכן מלמד שנטיעת היחיד אסורה אל הכלל משום ערלה וזה גדר אין ריבוי אחר ריבוי שפרשנו בכמה מקומות שהשני מגביל את הראשון בל תפרש בו כפי העולה במחשבה. ור׳ שמעון בן אלעזר אומר שר׳ יהודה מודה לתנא קמא בנוטע בתוך שלו לרבים ולא פליג רק בעלה מאליו ברשות הרבים והוא הדין הנוטע ברשות הרבים, כן מבואר בירושלמי (פרק קמא דערלה הלכה ב).
[סד]
וערלתם ערלתו ערלים – מה שהוסיף שם הפעל ״ערלתו״ על הפעל הוא מיותר ונדרש בכל מקום כמו שהבאנו ויקרא סימן יג בתורה אור שם באורך] וכן מה שכתב ״ערלים״ בלשון יחיד. ופירשו חז״ל שבא ללמד שיש פה כמה מיני ערלים והוסיף בג׳ לשונות ״ערלתו״ חד, ו״ערלים״ תרין לאסור הנאה וצביעה והדלקה דהוה טעינין מלשון ״לכם״ שמורה שיהיה לכם להנות בו (ומובא בקדושין דף נז, פסחים דף כג, ב״ק דף קא). ובתוס׳ שם פרש דהוה טעינין דצביעה אין בה ממש והדלקה הוא דרך ביעורו, ושם פלפלו בזה, ואין כאן מקום להאריך.
וכי תבאו וגו׳ – פרשה בפ״ע. דמכאן ואילך מתחיל חקות ה׳ שיועיל לפרנסה וברכת הארץ. מה שהוזהרו שלא לעשות ומה שיעשו עפ״י עצת התורה ונעשה לחוק ולהלכה כמש״כ לעיל. ובמצות ערלה כבר כתב הרמב״ן ז״ל שהוא כמו בכורים שהמצוה ליתן ראשית משבעת המינים שבח הארץ בכל שנה לה׳. כך המצוה ליתן פרי הראשון מכל עץ מאכל לה׳ אך בשלש שנים הראשונות אין בו כדי כבוד לה׳ ע״כ נזהרנו שלא ליהנות מהם כלל.
וערלתם ערלתו את פריו – שני אופנים. או לאגוד את האילן שלא יוציא את הפרי כלל. כדרך שעושים מגדלי אילנות כדי שלא יכחישוהו. וע״ז כתיב וערלתם ערלתו. או אם גדל פרי אזי אסור ליהנות ע״ז כתיב את פריו. והוא כמו דכתיב שתי פעמים. וערלתם ערלתו. וערלתם את פריו. ומפרש הכתוב על וערלתם ערלתו שלש שנים יהיה לכם ערלים – היינו אטומים. ועל את פריו. לא יאכל – זהו פשוטו של מקרא. ומבואר הכי ברבה פ׳ זו דאי׳ דא״א למד דערלה שבגוף הוא במקום שעושה פירות מערלה דאילן. ולכאורה ק׳ הא ערלה דאילן הוא בפירות עצמן ולא במקום שעושה פירות. אלא כדברינו. ומכ״מ הדרשה תדרש.
(כג-כה) כאן מתחילה פרשה חדשה, וכשם שהפרשה הקודמת פותחת בכבוד ה׳ ובחוקי קרבנות, כן גם כאן בפרשה השניה הועמד חוק קרבן בראש, והוא קרבן חדש במינו שעד כאן לא דובר עליו. התנובה הראשונה הסדירה של עצי פרי תוקדש לה׳. כשיבוא עם ישראל אל ארצו ויוסיף על תבואתו על-ידי נטיעה משלו מדי שנה בשנה, יביע במעשה, שהתוספת הזאת לא באה לו על⁠־ידי עוצם ידו אלא עקב ברכת ה׳; ומשום כך יהיה הפרי הראשון שראוי לאכילה ״קודש הלולים״ ומכיון שהפרי קודם תום שלוש שנים אינו ראוי לקרבן לה׳, יש לנהוג בו איסור אכילה. כך הוא ביאורו של הרמב״ן. ברם צריך להניח שיש לאיסור ערלה כשהוא לעצמו נימוק שאינו תלוי בנטע רבעי. זה יוצא גם מתוך ביטוי המצוה המודגש ״וערלתם ערלתו וגו׳⁠ ⁠⁠״; אפילו אם נתעלם מן העובדה שלפי דעה אחת נוהג דין ״נטע רבעי״ רק בכרם. עץ הפרי הוא בריה חשובה במיוחד של ה׳. על האדם להתבונן בו ברגש של יראת⁠־כבוד לה׳. מכאן האיסור ״לא תשחית את עצה״ בדברים כ׳:י״ט. בטרם ישיג בן אדם את הזכות לראות את עצמו כבעל של עץ ופירותיו, הרי עליו קודם להנזר משך שלוש שנים מהנאתו, כדי להראות על⁠־ידי התאפקות זו שהוא עומד על רמת המוסר האנושי, שראוי להיות מושל הטבע ובעליה של בריה כה חשובה. בתפיסה זו מקומו של החוק באמת בין חוקי הקדושה בפרשת קדושים. על⁠־ידי שמירת חוק הערלה עלינו לטפח את הקדושה או את הפרישות, כדי שבנטע רבעי שקיבלנו אחרי קיום מצות הקדושה נתקרב אל השכינה.
(כג) וכי תבאו – במסעות המדבר לא היתה אפשרות לקיים את המצוה הזאת: בכל⁠־זאת אסורה הערלה לפי הלכה למשה מסיני גם בחוצה לארץ. רק ספק ערלה מותר בחוצה לארץ (קדושין ל״ח:).
עץ מאכל – ואילו באילן לסייג ולקורות אינו נוהג איסור ערלה (משנה ערלה א׳:א׳). ״וערלתם״. ״ערל״, שם⁠־עצם מ״ערלה״ הסגור והסתום שהוצא מכלל שימוש, נקרא גם ״ערל״ (כגון: ״ערלה אזנם״, ירמיהו ו׳:י׳).
את פריו – הפרי וקליפתו (״את הטפל לפריו״ ברכות ל״ו:). ״פרי״ אגב ״את״, היינו פרי במובן המורחב, כלומר גם הקליפה (כמו⁠־כן מרבה ״את בשרו״ בשמות כ״א:כ״ח גם את העור, פסחים כ״ב:).
וערלתם... ערלים – ההישנות מלמדת שאף בהנאה אסור (השוה פסחים שם).
יהיה לכם ערלים – לשון רבים בגלל ״כל עץ״ או, יותר נכון, בגלל ״פרי״ שהוא כולל (לדעת הירש ״ערלים״ נמשך אל ״לכם״, השוה ״ערל שפתים״). ואפשר ש״ערלים״, מקביל ל״הלולים״. חוק עמורבי (סעיף 60) מצוה: אם מישהו מוסר את הגן שלו לגנן, וזה מעבד אותו ומטפל בו משך ארבע שנים, יחלקו הבעל והגנן בשנה החמישית כך, שהבעל יבחר את החלק שלו ויטול לעצמו. חוק זה הושווה עם הדין שלפנינו (עיין ד. ה. מילר, חוקי עמורבי ותורת משה, עמ׳ 101). אולם אין להניח שאצלנו כאן אותו היסוד שיש שם.
כי תבאו – פרט לשנטעו עובדי כוכבים עד שלא באו ישראל לארץ שאינו חייב בערלה.⁠1 (ירושלמי ערלה פ״א ה״ב)
אל הארץ – יכול משבאו לעבר הירדן, ת״ל אל הארץ – הארץ המיוחדת.⁠2 (תו״כ)
כי תבאו ונטעתם – מלמד שאפילו נטעו עד שלא כבשו את הארץ חייב בערלה3. (ירושלמי ערלה פ״א ה״ב)
ונטעתם – אחד הנוטע ואחד המבריך ואחר המרכיב חייב בערלה.⁠4 (ר״ה ט׳:)
ונטעתם – תניא, א״ר ינאי, אילן שנטעו בתוך הבית חייב בערלה, [מאי טעמא, ונטעתם כתיב בכל מקום שהוא].⁠5 (ירושלמי ערלה פ״א ה״ב)
ונטעתם – פרט לעולה מאליו שפטור מערלה.⁠6 (תוספתא. ערלה פ״א)
כל עץ מאכל – תניא, היה ר׳ מאיר אומר, ממשמע שנאמר ונטעתם כל עץ לא יאכל איני יודע שעץ מאכל הוא, אלא מה ת״ל עץ מאכל, להביא עץ שטעם עצו ופריו שוה ואיזה זה – זה פלפלין, ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה וללמדך שאין א״י חסרה כלום, שנאמר (פ׳ עקב) לא תחסר כל בה.⁠7 (ברכות ל״ו:)
עץ מאכל – כל שהוא למאכל חייב, לסייג ולקורות ולעצים פטור8. (ירושלמי ערלה פ״א ה״א)
את פריו – את – לרבות הטפל לפריו, ומאי ניהו – שומר לפרי.⁠9 (ברכות ל״ו:)
את פריו – אין סופגין משום ערלה אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים, מאי טעמא, יליף פרי פרי מבכורים.⁠10 (חולין קכ״א.)
את פריו – פרט לעלים ולולבים ולמי גפנים ולמי סמדר,⁠11 יכול שאני מוציא ענקלות והבוסר ת״ל את פריו.⁠12 (תו״כ)
שלש שנים – באחד בתשרי ראש השנה לנטיעה,⁠13 מנלן, דכתיב שלש שנים ערלים וכתיב ובשנה הרביעית, ויליף שנה שנה מתשרי, דכתיב (פ׳ עקב) מראשית השנה.⁠14 (ר״ה ט׳:)
שלש שנים יהיה – יכול בתוך ג׳ שנים אסור ולאחר ג׳ שנים יהיה מותר, ת״ל יהיה.⁠15 (תו״כ)
יהיה לכם – לכם – לרבות את הנטוע לרבים16. (פסחים כ״ב:)
לא יאכל – אין לי אלא איסור אכילה, מניין שלא יהנה ממנו שלא יצבע בו ולא ידליק בו את הנר, ת״ל וערלתם ערלתו ערלים לא יאכל – לרבות את כולם.⁠17 (שם שם)
1. ובתו״כ מסיים בזה, או יכול שאני מוציא את שנטעו עובדי כוכבים משבאו לארץ ת״ל כל עץ, והראיה אינה מבוארת, והמפרשים נדחקו בזה, אבל מדברי הגר״א בשנות אליהו פ״א מ״ב דערלה למדתי כי ט״ס הוא וצ״ל ת״ל כי תבאו ונטעתם מכל מקום, והפירוש פשוט, דאי נימא דגם משבאו צריך דוקא שינטעו בעצמם א״כ ל״ל כי תבאו, פשיטא היא, דאיך ינטעו קודם שיבאו, אלא ע״כ דאפילו אם נטעו עובדי כוכבים רק כיון שבאו ישראל לארץ.
2. מה׳ הידיעה דריש, וכמה דרשות כאלה נמצאו בגמרא. ולעיל בפ׳ מצורע בענין נגעי בתים דריש זה מלשון אל ארץ כנען, וע׳ מש״כ שם בטעם הדיוק שמוציא עבר הירדן.
3. ר״ל מיד כשבאו אע״פ שהכבישה היתה לאחר זמן, כנודע. ובירושלמי כאן פלפלו בענין זה והדברים שם צריך תקון והגה״ה.
ועיין ברמב״ם פ״י ה״י ממאכ״א שכתב כל האוכל כזית מן הערלה לוקה, במה ד״א בנוטע בא״י שנאמר כי תבאו אל הארץ וכו׳, ובאמת בסוגיא דקדושין ל״ז ב׳ מסיק הגמרא דאין ראיה על היתר חו״ל מלשון כי תבאו אל הארץ, וראיה מתפילין ופטר חמור דכתיב בהו ג״כ לשון כי תבאו ובכ״ז חייבים גם בחו״ל, אלא הטעם פטור ערלה בחו״ל משום דחובת קרקע היא וכל חובת קרקע אינו נוהג אלא בארץ, יעו״ש. אך מה שתלה הרמב״ם בלשון כי תבאו אל הארץ הוא משום דדרך הרמב״ם להסמיך אדרשה היותר פשוטה בכתוב באותו ענין אע״פ שנדחית בגמרא כמש״כ בדרכו זו בפ׳ שמיני (י׳ ו׳) ובס״פ אחרי.
והנה בסוגיא דקדושין הנ״ל איתא, אמר לו לוי לשמואל ספוק לי ואני אוכל, ופירש״י לקוט שלא בפני שיהיה אצלי ספק ואנא איכל, ובערלה קאי, רב אויא ורבה בב״ח מספקו ספוקי להדדי, מבואר מזה דמותר לאדם להאכיל לחבירו דבר איסור מכיון שאינו יודע, והוא חידוש נפלא שלא מצינו כיוצא בזה בשאר איסורים, וע׳ בכ״מ ולח״מ פ״י הי״א ממאכ״א שכתבו דלא קיי״ל כן לדינא, אך לא הכריחו מנ״ל זה.
והנה יש להביא ראיה מכרחת דלא קיי״ל כהנך אמוראי ממה דקיי״ל במשנה סוכה ל״ד ב׳ אתרוג של ערלה פסול משום דאין בו היתר אכילה, ואין זה נקרא לכם, והנה אין ספק שדין המשנה קאי גם בא״י גם בחו״ל, ושם בסוגיא ל״ה ב׳ כתבו רש״י ותוס׳ דאתרוג של תרומה כשר גם לישראל, משום דכיון דראוי לכהן נקרא היתר אכילה. ולפי״ז אם היה רשאי לכתחלה לספות ערלה למאן דלא ידע א״כ אמאי אתרוג של ערלה פסול, הא יש בו היתר אכילה, ודו״ק.
ועיין בב״י ליו״ד סי׳ רצ״ד שכתב בטעם הנך אמוראי, משום דבגמרא איתא פלוגתא אי ערלה בחו״ל הוי הלמ״מ או הלכתא מדינה, ר״ל שמדינות חו״ל קבלו עליהם איסור ערלה, וס״ל להנך אמוראי דהוי הלכתא מדינה ולכן הקילו גם באופן כזה, אבל אנו דקיי״ל דהוי הלכה למ״מ לכן אסור גם באופן כזה, ואין להאריך עוד.
4. ובתו״כ כאן איתא ונטעתם פרט למבריך ולמרכיב, וכ״מ בסוטה מ״ג ב׳, וזה היפך מדין הגמרא, וכתבו הראשונים, דהרבוי מהברכה והרכבה איירי כשחתך בד אחד מן האילן הזקן והבריכו בארץ או הרכיבו באילן אחר, ומכיון שאין הבד מעורה באילן הזקן ואין לו יניקה ממנו לכן הוי חיותו מעצמו וממילא חייב בערלה. וההיא דתו״כ וגמ׳ דסוטה איירי שמתח בד אחד מן האילן הזקן והבריכו בארץ או הרכיבו באילן אחר ועיקר הבד מעורה באילן הזקן ויש לו יניקה וחיות ממנו, לכן פטור מערלה. וע׳ בטורי אבן כאן ובס׳ התוה״מ שהאריכו הרבה בזה, ולדברינו הענין מבואר.
5. לא כמו במעשר דכתיב עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה, דמשמע דוקא הזרוע בשדה, אבל הכא לא כתיב בשדה, אלא סתם ונטעתם ואפילו בתוך הבית נקרא נטיעה, וע״ל ר״פ בהר.
6. ובמשנה ב׳ פ״א דערלה איתא להיפך, דעולה מאליו חייב בערלה, וכתבו המפרשים דהמשנה איירי בעולה מאליו בישוב, והתוספתא איירי בעולה מאליו במקום יערים ומדבר. וטעם החלוק נראה דבמקום ישוב יש יותר לתלות שבאיזה זמן מן הזמנים נטעו בזה המקום, משא״כ ביערים ומדבריות, אמנם לפי״ז צ״ל דבחו״ל פטור לעולם אפילו בישוב, כיון דאפשר שיעלה גם מאליו ממש, וראיה דעולה גם במדבריות, וא״כ עכ״פ ספיקא הוי, וספק ערלה בחו״ל מותר כמשכ״ל. אמנם הרמב״ם בפ״י ה״ה ממע״ש לא כתב החילוק בין ישוב למדבר אלא בין רשות היחיד לרה״ר, וכ״מ בתוספתא, ולא נתבאר לי היטב טעם לחילוק זה.
7. הרבותא בפלפלין הוא דלא נימא מין ירק הוא מפני שהוא עץ שפל שאינו גבוה מן הארץ ולכן אין להם תורת אילן רק תורת ירק שאין נוהג בו ערלה.
8. ומבואר בירושלמי דצריך לעשות איזה היכר שאינו לצורך אכילה כגון שיטע את האילנות רצופים וכדומה הכירים. וע׳ ביו״ד סי׳ רצ״ד סכ״ג.
וע׳ בשו״ת רדב״ז החדשות ח״א סי׳ תצ״ט חקר לענין פרי שאינו ראוי כי אם לרפואה אם נוהג בו דין ערלה, וכתב דכיון דכתיב כל עץ מאכל, ועץ הנטוע לרפואה אע״פ שהרפואה דרך אכילה בכ״ז לאו עץ מאכל הוא, כיון דאין דרך הבריאים לאכלו, וסימן לדבר והיה פריו למאכל ועלהו לתרופה, אלמא תרופה לאו מאכל הוא, עכ״ל.
ואחרי שידוע שהיה הרדב״ז בקי מצויין בס׳ הי״ד להרמב״ם לכן יש לתמוה עליו שלא הביא ראיה לחדושו מדברי רמב״ם פ״ה הי״א משמיטה דפירות שביעית הראויים לאכילה אין עושין מהם מלוגמא, משום דכתיב והיתה שבת הארץ לכם לאכלה ודרשינן לאכלה ולא לרפואה, והנה בגמרא סוכה מ׳ ב׳ איתא הלשון ולא למלוגמא והרמב״ם מסביר זה בלשון לאכלה ולא לרפואה, הרי דס״ל דכל שלרפואה אינו בכלל אכילה, ואין לומר דשאני מלוגמא מפני שהיא רטיה חוץ לגוף, שהרי בירושלמי, פ״ז ה״א דשביעית איתא יצא מלוגמא שאינה אלא לחולים, הרי דמטעם זה כל מיני הרפואות במשמע אף אותם שהם בדרך אכילה, והטעם מבואר שם משום דאין דרך הבריאים לאכלו, יעו״ש.
9. כגון גרעינין שבתוך הענבים וקליפות שבחוץ והפרח שעליהם כמו על אתרוג, וע׳ בסמוך.
10. ר״ל פירות של ערלה שסחטן והוציא מהן משקה אין לוקה זה השותה אותן אלא בסוחט זיתים וענבים בלבד, לאפוקי אם סחט יין מתפוחים ודבש מתמרים וכדומה, משום דכל אלה אין נחשבים כמשקה רק זיעה בעלמא, ובכורים גופא ילפינן מתרומה דכתיב בה תירש ויצהר דהיינו זיתים וענבים. ועיין בתוס׳ פסחים כ״ד ב׳ כתבו דמן הדין גם משקה הנסחט מזיתים וענבים הוי זיעה בעלמא ורק גזה״כ הוא דהוי כפרי עצמה ע״פ גז״ש זו שלפנינו, עכ״ד. ונ״מ בזה לענין מה דקיי״ל בברכות ל״ח א׳ דעל משקה הנסחט מברכין שהכל משום דהוי זיעה בעלמא, יעו״ש. ולפי דברי התוס׳ אתי גז״ש פרי פרי ללמדנו שגם לענין ברכה יוצא משקה הנסחט מזיתים וענבים מכלל שארי משקים הנסחטים שמברכין עליהם כמו על הפרי עצמה, ואי לאו הגז״ש הוי מברכין עלייהו שהכל משום דהוי זיעה בעלמא.
11. מי גפנים הם המים היוצאים מן הגפנים כשחותכין אותן או את הזמורות בימי ניסן, ומי סמדר הוא, כי הגפן משיפרח מיד ניכר בו ענב דק, ועד שיתגדל הענב כפול הלבן נקרא סמדר ואח״כ נקרא בוסר עד שיתבשל לגמרי, וכל אלה אין נחשבים פרי.
12. ענקלות הם ענבים שהשירן הרוח קודם שליש בישולן, ובירושלמי ערלה פ״א ה״ח מפרש מלה זו ע״ד נוטריקון ענבים שלקו תלת, וקמ״ל דאע״פ שלא נתבשלו כל צרכן מ״מ אתרבו בכלל פרי דאת רבויא הוא, וע״ע בפ׳ הסמוך אות קפ״ט.
13. אילן שנטעו מ״ד יום קודם ר״ה חוץ מיום הקליטה, דהיינו י״ד יום בכדי שיקלוט האילן וישתרש בקרקע [שזה שיעור קליטה והשרשה] ואח״כ עוד ל׳ יום שיחשב שנה, אז כשהגיע תשרי עלתה לו שנה בשנות הערלה, ומיהו אע״פ כן כשיגיע ר״ה השלישי עדיין הפירות ערלה עד ט״ו בשבט, דהא דאחד בתשרי, ר״ה לנטיעה היינו לתחלת נטיעה אבל זה כבר נעשה אילן, ור״ה לאילנות הוי ט״ו בשבט, וע״ע בפ׳ הסמוך.
14. ושנת העולם מתחילין לחשב מתשרי כמבואר לפנינו בפ׳ עקב בפסוק המובא בזה.
15. בכ״מ דרשינן יהיה בהווייתן יהא, ור״ל שישאר כן לעולם.
16. הנוטע ברשותו לצורך רבים, והרבותא בזה נראה דלא נימא דהוי כמו הפקר דפטור מערלה, ועיין ברמב״ם פ״י ה״ד ממעש״ש כתב בזה טעם אחר ממ״ש בגמ׳, וכבר כתבנו כ״פ בדרך הרמב״ם ושיטתו בחבורו לתפוס דרשה פשוטה היכא שאין נ״מ לדינא.
ומ״ש הרמב״ם שם במה ד״א בא״י אבל בחו״ל פטור – אינו מבואר זה מפורש בשום מקום, והכ״מ לא גילה מקורו, והרא״ש חולק עליו. ונראה בטעמו ע״פ מ״ד בקדושין ל״ח א׳ כל המקיל בארץ הלכה כמותו בחו״ל, ובענין זה דהנוטע לרבים פלוגתא היא בסוגיא שלפנינו בין חכמים לר׳ יהודה, ואע״פ שבעלמא הלכה כחכמים, אך בכאן ע״פ הכלל כל המקיל בארץ הלכה כמותו בחו״ל קיי״ל כר׳ יהודה דמיקל. וחידוש על בעלי השו״ע ביו״ד סי׳ רצ״ד סכ״ה שלא כתבו בענין זה מאומה.
17. דלשון ערלתו ערלים מיותר, ומרמז על תוקף איסורם היינו דאסורים אפילו בהנאה, ואע״פ דבלא״ה ג״כ הוי ידעינן דאסור בהנאה ע״פ הכלל דכל מקום שנאמר לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, אך הו״א מדכתיב יהיה לכם ובעלמא דרשינן מן לכם היתר הנאה, קמ״ל. ומה דפרט שני דברים בפרט ההנאה, צביעה והדלקה, ולא כתב סתם שלא יהנה, הוא משום דהו״א דצביעה לאו הנאה היא כיון דלא הוי אלא חזותא בעלמא, וכן הדלקה כיון דהוי דרך ביעורו, קמ״ל.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כד) וּבַשָּׁנָה֙ הָרְבִיעִ֔ת יִהְיֶ֖ה כׇּל⁠־פִּרְי֑וֹ קֹ֥דֶשׁ הִלּוּלִ֖ים לַיהֹוָֽהי״יֽ׃
But in the fourth year all its fruit shall be holy, for giving praise to Hashem.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[שפ] 1ובשנה הרביעית... ובשנה החמישית, ת״ר אחד הנוטע אחד המבריך (כופף את הזמורות בארץ) ואחד המרכיב (אילן בחבירו) ערב שביעית שלשים יום לפני ראש השנה עלתה לו שנה (כיון שהגיע יום אחד בתשרי עלתה לו שנה למנין שני ערלה) ומותר לקיימן בשביעית, פחות משלשים יום לפני ראש השנה, לא עלתה לו שנה ואסור לקיימן בשביעית. ופירות נטיעה זו אסורין עד ט״ו בשבט אם לערלה ערלה, ואם לרבעי רבעי (ואע״פ שאמרנו עלתה לו שנה, אם חנטו בה פירות לאחר ר״ה של שנה שלישית מיד, עדיין אסורין הן עולמית משום ערלה, שאע״פ שר״ה תשרי לנטיעה, ט״ו בשבט ר״ה לאילן, וזו כבר נעשית אילן, לפיכך אין שנתה מתחדשת לצאת מידי ערלה עד ט״ו בשבט, אבל משם ולהלן אם יחנטו בה פירות דין רבעי עליהם לאכול בירושלים, ובט״ו לשנה הבאה יצאו מדין רבעי פירות החנוטים בה מכאן ואילך) מנא הני מילי (ששנות ערלה ורבעי נמשכין לאסור הפירות החנוטין קודם ט״ו בשבט לאחר שכלו שלשת שני ערלה) א״ר חייא בר אבא ומטו בה משמיה דר׳ ינאי, אמר קרא ובשנה הרביעית (וי״ו מוסיף על ענין ראשון יהיה לכם ערלים אף בתוך שנה הרביעית), ובשנה החמישית (מוסיף על ענין רבעי דסליק מיניה), פעמים שברביעית ועדיין אסורה משום ערלה (כגון אם מיהרו פירותיו לחנוט ברביעית לפני שבט), ופעמים שבחמישית, ועדיין אסורה משום רבעי (כגון פירות שחנטו בה קודם שבט טעונין חילול). (ר״ה ט: י.)
[שפא] ובשנה הרביעית... קדש הלולים לה׳, מתני׳: ומי האיש אשר נטע כרם ולא חיללו וגו׳ (דברים כ, ו), אחד הנוטע את הכרם וכו׳. גמ׳: אימתי הוא מחלל (אימתי נקרא חילול, קה״ע) ברביעית (שהוא פודה אותו ומותר בהנאה) ובחמישית (או בחמישית שאז הוא חולין לגמרי ואינו צריך פדיון), מסתברא בחמישית, אבל ברביעית דמים הוא חייב לו (לפדותו ואינו חולין, ואין בו שמחה כל כך, שם). ורבנן דקיסרין אמרין לא מסתברא אלא ברביעית דכתיב ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הילולים לה׳ (ודרשינן חילולים א״כ ולא חיללו נמי בשנה הרביעית אמרו, שם). (ירושלמי סוטה פ״ח ה״ה)
[שפב] 2יהיה כל פריו, נקי יהיה לביתו (דברים כד,ה) זה ביתו, ונאמר יהיה כל פריו, מה להלן כרם אף כאן כרם, יהיה זה כרמו. (מדרש תנאים עמ׳ קנו)
[שפג] 3[כל פריו], ענקוקלות (ענבים שלקו), והחרצנים, והזגים, והתמד שלהם קליפי רמון והנץ שלו (פרח על הפטמא), קליפי אגוזים והגרעינים (של שאר פירות) אסורים בערלה וכו׳, ומותרין ברבעי (כדתניא פרי, אתה פודה ואי אתה פודה לא בוסר ולא פגים, ר״ש). (משנה ערלה א׳:ח׳)
[שפד] 4קדש הלולים, תנן כרם רבעי, ב״ש אומרים אין לו חומש (המחלל פירותיו להעלות הדמים לירושלים אין צריך להוסיף חומש ואפילו בעליו), ואין לו ביעור (בשנה שלישית וששית של שמיטה שהמעשרות מתבערים מן הבית), וב״ה אומרים יש לו וכו׳, מ״ט דב״ה גמרי קודש, קודש (ויקרא כז, ל) ממעשר, מה מעשר יש לו חומש ויש לו ביעור, אף כרם רבעי יש לו חומש ויש לו ביעור, וב״ה לא גמרי קודש קודש ממעשר. (קידושין נד:)
[שפה] 5קדש הלולים, מתני׳: כרם רבעי, ב״ש אומרים אין לו חומש ואין לו ביעור, ובה״א יש לו. גמ׳: תני רבי אומר, לא אמרו ב״ש אלא בשביעית, אבל בשאר שני שבוע, בש״א יש לו חומש ויש לו ביעור, על דעתיה דהדין (לדעתיה דרבי) תניא, לא למדו נטע רבעי אלא ממע״ש (כלומר דאף ב״ש למדו נטע רבעי ממע״ש, ראה לעיל אות שפד), כמה דתימר אין מע״ש בשביעית, דכוותיה אין נטע רבעי בשביעית, מעתה (כיון דאמרת דלענין שאינו נוהג בו חומש בשביעית ילפי ב״ש ממע״ש שאינו נוהג בו בשביעית) אל יהא לו (כלל) קדושה (בשביעית), קדושתה מאיליו למדו, קודש הילולים, הרי הוא כקודש שקורין עליו את ההלל (כלומר דינו כשאר קודש שמצינו שקורין את ההלל על הקדש בשחיטת פסח, והלכך צריך פדיון בקודש, פנ״מ). (ירושלמי פאה פ״ז ה״ה, מע״ש פ״ה ה״ב)
[שפו] 6קדש הלולים, (תחלת המאמר באות הקודם). ויהא מותר לאונן (בנטע רבעי של שביעית וכו׳ אע״ג דמע״ש אסור לאונן, מ״מ בשל שביעית לא מצינו בו) תני, קודש, מגיד שהוא אסור לאונן. (ירוש׳ פאה פ״ז ה״ה)
[שפז] קדש הלולים, ומי האיש אשר נטע כרם ולא חיללו (דברים כ, ח) (בשנה הרביעית לנטיעתו שמחלל את הפירות במעות כדרך מע״ש ומעלה את המעות לירושלים ואוכלן כדכתיב קדש הלולים וגמר קדש קדש ממעשר. רש״י). (משנה סוטה מג.)
[שפח] 7קדש הלולים, במנחה בעיו״ט האחרון (של פסח) היו מתודין. כיצד היה הודוי, בערתי הקדש (דברים כו, יג) זה מעשר שני ונטע רבעי (דתרווייהו איקרו קודש, דכתיב קודש הלולים לה׳, ר״ש סיריליאו). (מע״ש פ״ה מ״י)
[שפט] 8קדש הלולים, ר״ז בעי קומי ר׳ אבהו, מניין שהוא טעון חילול, קדש הלולים, קדש הלולים, לא מתמנעין רבנן (לדקדק) בין ה״י לחי״ת (לפי שמתחלפין זה עם זה, מכיון שהוא טעון חילול, פנ״מ). (ירושלמי פאה ז׳:ה׳)
[שצ] 9קדש הלולים, מתני׳: כיצד מברכין על הפירות, על פירות האילן הוא אומר בורא פרי העץ וכו׳. גמ׳: מנה״מ, דתנו רבנן קדש הלולים לה׳ (ומשמע שני הלולים טעון באכילתו כשתאכלנו בשנה הרביעית שהוא מותר באכילה) מלמד שטעונים ברכה לפניהם ואחריהם, מכאן אמר ר״ע אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך. והאי קדש הלולים להכי הוא דאתא, הא מיבעי ליה (הלולים לשון חלולים), חד דאמר רחמנא אחליה והדר אכליה (ראה באות הקודם), ואידך, דבר הטעון שירה טעון חילול (שלא נאמרה תורת רבעי אלא בכרם שנא׳ קדש הלולים דבר שמהללין בו טעון חילול וזהו יין) שאינו טעון שירה אין טעון חילול וכו׳, הניחא למאן דתני נטע רבעי (ולא דריש מהכא דבר הטעון הלול טעון חלול, איתר ליה חד הלול לברכה), אלא למאן דתני כרם רבעי מאי איכא למימר, דאתמר רבי חייא ור׳ שמעון ברבי, חד תני (בכל מקום שיש במשנה נטע רבעי תני איהו) כרם רבעי, וחד תני נטע רבעי. ולמאן דתני כרם רבעי הניחא אי יליף ג״ש (להלן אות שצו), איתר ליה חד הילול ברכה, ואי לא יליף גזרה שוה ברכה מנא ליה וכו׳, אלא סברא הוא, אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה (וקרא דנסיב לעיל אסמכתא בעלמא, והגמרא היה סבור מתחלה דלמוד גמור הוא, תוס׳). (ברכות לה.)
[שצא] 10קדש הלולים, תנן כרם רבעי (שאמרה תורה קדש הלולים, וגמרינן קדש קדש ממעשר שני דכתיב ביה קדש, וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ וגו׳, שצריך להעלות הפירות לירושלים או לפדותן ולהעלות הדמים לירושלים, ותקנו חכמים במהלך יום אחד לכל צד שלא יפדוהו אלא הפירות עצמן יעלם ויאכלם שם כדמפרש לקמן כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות) היה עולה לירושלים מהלך יום אחד לכל צד וכו׳. (ביצה ה.)
(כד-כה) [שצב] 11קדש הלולים לה׳... ובשנה החמישית... להוסיף לכם תבואתו, לפי שהוא אומר ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הלולים לה׳, קודש לבעלים או קודש לכהנים, ת״ל (במדבר ה, י) ואיש את קדשיו לו יהיו, בנטע רבעי הכתוב מדבר שיהא לבעלים, דברי ר׳ מאיר. ר׳ ישמעאל אומר קודש לבעלים, אתה אומר קודש לבעלים או קודש לכהנים, הרי אתה דן, מעשר שני קרוי קודש, ונטע רבעי קרוי קודש, אם במעשר שני למדת שאינו אלא של בעלים, אף נטע רבעי לא יהא אלא של בעלים וכו׳, רבי יהושע אומר קודש של בעלים, אתה אומר קודש של בעלים או קודש לכהנים, ת״ל ובשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו, למי מוסיפין, למי שכבר נתנו לו. (ספרי נשא פי׳ ו)
[שצג] 12ובשנה הרביעית... קדש הלולים... ובשנה החמישית תאכלו את פריו, כיבד האלקים אילני ארץ ישראל, כשם שכיבד את התורה, כיצד, נתנה התורה בחודש השלישי ונתנה לדור הרביעי, שכן הוא אומר (בראשית טו, טז) ודור רביעי ישובו הנה, בשביל כך תהא קודש הילולים לרביעית. ובשביל שנכתבה בחמשה ספרים נתנה בחמישית למאכל שאכלו פריה של תורה שנאמר (משלי ח, יט) טוב פריי מחרוץ ומפז וגו׳, לכך נאמר ובשנה החמישית תאכלו את פריו. אמר האלקים לישראל אם שמרתן מצות ערלה, אתם נכנסין לארץ בזכותה. (ילמדנו)
[שצד] 13ובשנה הרביעית קדש הלולים לה׳... ובשנה החמישית תאכלו את פריו, יש לאילן שלש שנים, בשביל מה, בשביל זכות שלשת אבות, בזכות אברהם שנתייחד תחלה לשמו של אלקים, שכשם שבשנה הרביעית קדש הלולים לה׳, כך בנו של יעקב רביעי קודש לאלקים שנאמר (ירמיה ב, ג) קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתו, זה יהודה, ובשנה החמישית תאכלו את פריו, אלו ישראל שהיו מאכל לאומות העולם שנאמר (תהלים יד, ד) אוכלי עמי. הוי, בשביל האבות נתנו מצות ערלה באילן. (ילמדנו)
[שצה] 14ערלים... ובשנה הרביעית... ובשנה החמישית... להוסיף לכם תבואתו, הכתוב מדבר בתינוק, שלש שנים יהיה לכם ערלים, שאינו יכול להשיח ולא לדבר, ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש, שאביו מקדישו לתורה. הלולים לה׳, מהו הלולים שבשעה שהוא מהולל להקב״ה. ובשנה החמישית תאכלו את פריו, משעה שהוא מתחייב לקרות בתורה, מכאן ואילך להוסיף לכם תבואתו, מכאן שנו רבותינו, בן חמש שנים למקרא בן עשר שנים למשנה. (תנחומא קדושים יד)
1. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, ירושלמי שביעית פ״ב ה״ד, ור״ה פ״א ה״ב. וראה לעיל אות שעו.
– רמב״ם הל׳ מע״ש פ״ט ה״ח-ט: באחד בתשרי ר״ה לערלה ולרבעי, ומאמתי מונין להם משעת נטיעה, ואינו מונה מר״ה לר״ה, אלא ל׳ יום בשנה חשובין שנה, והוא שתקלוט הנטיעה קודם שלשים יום וכמה הוא סתם הקליטה לכל האילנות שתי שבתות, נמצאת למד שהנוטע מ״ד יום קודם ר״ה עלתה לו שנה, ואעפ״כ אין פירות הנטיעה הזאת מותרות בערלה אלא ברביעית עד ט״ו בשבט שהוא ר״ה לאילנות ועי״ש עוד בה״י-י״ב, ובהשג׳ הראב״ד שם.
2. ראה משנה סוטה מג, וספרי דברים פיס׳ רעא: נקי יהיה לביתו זה ביתו, יהיה זה כרמו, ורמב״ם הל׳ מלכים פ״ז ה״י.
3. ראה תו״כ כאן, וירושלמי ערלה פ״א ה״ד. וברמב״ם הל׳ מע״ש פ״ט הי״ג: הענבים ששרפם הקדים והפסידן והחרצנים והזגין והתמד שלהם וקליפי רמון והנץ שלו וקליפי אגוזים והגרעינים אסורין בערלה ומותרין ברבעי והנובלות כולן אסורות.
4. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ב״ק סט:, וראה פאה פ״ז מ״ו, וירושלמי ור״ש שם, מע״ש פ״ה מ״ג, וירושלמי ור״ש שם, עדיות פ״ה מ״ה ובר״ש שם, תוס׳ כאן ד״ה גמר, וב״ק שם ד״ה קדש. וברמב״ם הל׳ מע״ש פ״ט ה״ב: הרוצה לפדות נטע רבעי פודהו כמעשר שני, ואם פדהו לעצמו מוסיף חומש.
5. תוספתא מע״ש פ״ה. וראה ר״ש פאה פ״ז מ״ו וריבמ״ץ מע״ש פ״ה מ״ג, וראה ירושלמי שם שלדברי ב״ש למדו כמה דברים רבעי ממע״ש.
6. ראה ירוש׳ מע״ש פ״ה ה״ב, בפי׳ הר״ש סירילאו שם ובגיר׳ הגר״א שם. ובפי׳ הר״י בן מלכי צדק מע״ש שם: קדש, מלמד שאסור לאונן כקודש.
7. ראה ספרי דברים פיס׳ שג.
– רמב״ם הל׳ מע״ש פי״א הי״ב: הקדש, זה מעשר שני ונטע רבעי הקרוי קדש.
8. ברכות לה. דאמר רחמנא אחליה והדר אכליה (הלולים לשון חלולים, הוציאהו לחולין ע״י פדיון אם באת לאוכלו חוץ לירושלים, רש״י). וראה תו״ש כרך כד תרגומי התורה עמ׳ קג.
– ברמב״ם הל׳ מע״ש פ״ט ה״א: נטע רבעי הרי הוא קודש, שנאמר ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה׳, ודינו להאכל בירושלים כמעשר שני. ושם ה״ב: הרוצה לפדות נטע רבעי פודהו במעשר שני וכו׳.
9. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ירושלמי ברכות פ״ו ה״א, תנ״י מקץ אות יד עמ׳ צט:.
10. מע״ש פ״ה מ״ב, ר״ה לא:. וברמב״ם הל׳ מע״ש פ״ט ה״ה: ענבים של כרם רבעי התקינו ב״ד שיהיו עולין לירושלים מהלך יום לכל צד, כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות.
11. ילקו״ש תשג, וראה להלן אות שצז וצרף לכאן.
– רמב״ם הל׳ מע״ש פ״ט ה״א: נטע רבעי הרי הוא קודש וכו׳ ודינו להאכל בירושלים וכו׳, ובנטע רבעי הוא אומר ואיש את קדשיו לו יהיו, שאין לך קודש שלא נתפרש דינו בתורה למי שהוא חוץ מנטע רבעי.
12. הובא בבתי מדרשות ח״א עמ׳ קעא.
13. הובא בבתי מדרשות ח״א ע׳ קעא. ור׳ לע׳ אות שעט.
14. תנ״י כאן, ובמבוא סג. ילקו״ש כאן. ורא׳ אבו׳ פ״ה-כא וברש״י שם.
[ז]
וּמְנַיִן לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה שְׁלֹשִׁים יוֹם, שֶׁהֵן כְּכָל הַשָּׁנָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבַשָּׁנָה״, ״וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ״, לְהָבִיא אֶת הַפֶּרֶט וְאֶת הָעוֹלֵלוֹת.
כְּדִבְרֵי בֵית הִלֵּל.
בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִין: יֵשׁ לוֹ פֶרֶט וְיֵשׁ לוֹ עוֹלֵלוֹת, וְהָעֲנִיִּים פּוֹדִין לְעַצְמָן.
וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִין: כֻּלּוֹ לַגַּת.
[ח]
״קֹדֶשׁ״ – מַה (ויקרא כ״ב:י״ד) ׳קֹּדֶשׁ׳ אָמוּר לְהַלָּן, טָעוּן חֹמֶשׁ וּבֵעוּר, אַף ״קֹדֶשׁ״ אָמוּר כָּן טָעוּן חֹמֶשׁ וּבֵעוּר.
[ט]
״הִלּוּלִים״ – מְלַמֵּד שֶׁהוּא טָעוּן בְּרָכָה לְפָנָיו וּלְאַחֲרָיו.
מִכָּן הָיָה רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: לֹא יִטְעֹם אָדָם כְּלוּם עַד שָׁעָה שֶׁיְּבָרֵךְ.
וּבְשַׁתָּא רְבִיעֵיתָא יְהֵי כָּל אִבֵּיהּ קוֹדֶשׁ תּוּשְׁבְּחָן קֳדָם יְיָ.
But in the fourth year all the fruit shall be consecrated for thanksgiving before the Lord;
וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה׳
וּבְשַׁתָּא רְבִיעֵיתָא יְהֵי כָּל אִיבֵּיהּ קוֹדֶשׁ תּוּשְׁבְּחָן קֳדָם ה׳
פְּרִי – אִיבָּא, פְּרִי
א. ״כָּל פִּרְיוֹ״ – ״כָּל אִיבֵּיהּ״ כתרגומו הקבוע לפרי. והטעם שלהלן תרגם ״מִפְּרִי הָעֵץ לַה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כז לד) ״מִפֵּירֵי אִילָנָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ יתבאר שם.
קֹדֶשׁ הִלּוּלִים – אונקלוס ו״יונתן״
ב. חז״ל דרשו ״הִלּוּלִים״ כלשון הלל וגם כלשון חילול (ירושלמי, פאה ז ה [כ ע״ב]):
״קודש הילולים״ – הרי הוא כקודש שקורין עליו את ההלל.
מניין שהוא טעון חילול? ״קודש הילולים״ – קודש חילולים, לא מתמנעין רבנין בין ה״י לחי״ת.⁠1
אונקלוס תרגם כפשוטו ״קֹדֶשׁ הִלּוּלִים״ – ״קוֹדֶשׁ תּוּשְׁבְּחָן״, לשון הלל ושבח כמו ״וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה״ (בראשית יב טו) ״וְשַׁבַּחוּ יָתַהּ לְפַרְעֹה״. וכרמז לאכילתו בירושלים תרגם ״קדש הִלּוּלִים לה׳״ ״קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. אבל ״נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ״ (דברים כ ו) תרגם ״וְלָא אַחֲלֵיהּ״, לשון חילול בדמים ולא כרמב״ן וראב״ע שפירשוהו כלשון חלילים ומחולות.⁠2 ואולם ת״נ (שהוא מתרגומי ארץ ישראל המדרשיים), פירש ״קדש הִלּוּלִים״ מלשון חילול: ״קֹדֶשׁ פֻּרְקָן לִשְׁמַה דַה׳⁠ ⁠⁠״. ויותר ממנו במיוחס ליונתן הרומז לשני העניינים, הילול וחילול: ״קדש הִלּוּלִים לַה׳⁠ ⁠⁠״ – ״קוּדְשֵׁי תּוּשְׁבְּחָן קֳדָם ה׳ מִתְפַּרְקַן מִן כַּהֲנָא״. אלא שתרגומו ״מִתְפַּרְקַן מִן כַּהֲנָא״ קשה, שהרי נטע רבעי אינו נפדה מן הכהן. וכן תרגם ״נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ״ (דברים כ י) ״וְלָא פַרְקֵיהּ מִן כַּהֲנָא״ וגם שם יש להקשות כן. והדבר ידוע ש״תרגום יונתן״ לתורה הוא מאוחר ואינו משל יוב״ע.⁠3
1. כגון לֶחֶם=נַהְמָא, חָזַר= הָדר שיסודו בטישטוש האותיות הגרוניות כמבואר בפסוק ״ויאבק״ (בראשית לב כה) בשם רמב״ן. אבל ״הכתב והקבלה״ הוסיף שיש גם קשר משמעות בין הילול לחילול: ״צדקו רבותינו להבין בלשון הלול גם לשון חלול, כי המה קרובים במובנם. שם חלל יורה על הורדת דבר מיקרו וערכו היפך הקדש שהוא מורה על דבר יקר הערך. כמו ״אל תחלל את בתך להזנותה״, ״חללת לארץ נזרו״, ״ולא יחל דברו״ – לא יעשה דבריו חולין, כי מוריד כבוד נפשו ורוחו המדברת בשנותו את דבריו. ועל כרם רבעי אמר ״נטע כרם ולא חללו״, ולא פדאו לעשות חולין כי פרי השנה הרביעית קראה התורה קדש ועל ידי הפדיון יורידם מיוקר קדשם אל פחיתות החולין. ובשם ״הלל״ בכלל – הוראת השבח והכבוד, והגנות והקלון: על פרסום השבח והכבוד יאמר ״יתהלל חכם בחכמתו״, ועל פרסום הגנות והקלון כמו ״לא יתיצבו הוללים״, ״אמרתי להוללים אל תהלו״, ״מהוללי בי נשבעו״ – הם האנשים המתכוונים לפרסם גנותם של אחרים ולהתכבד בקלונם. וכן ״העושק יהולל חכם״, ״ובמלאכיו ישים תָּהֳלָה״ (היפך תְּהִלָּה) – גנות וקלות. ״ושופטים יהולל״ (איוב יב) דהיינו שיפרסם גנותם, ״ויתהולל בידם״ (שמואל א כא), כי בעשייתו מעשי תעתועים ותמהון פרסם ענינו לפגם. ושם הִלול אם כן כשם קֶלֶס המורה פעם פרסום השבח ופעם פרסום הגנות, וכן שם חסד ושם קדש, שיש בהם הוראה לשבח ולגנאי. ושפיר הבינו רבותינו בלשון הלולים ענין התהלה והשיר, וענין החלול והרדת דבר מיקרו וערכו״.
2. ראב״ע שם: ״חללו – מגזרת חלילים, כי מנהגם היה לחול בכרמים״, וכן ברמב״ן.
3. כמבואר במבוא עמ׳ 39. ואכן על קושי זה כבר עמד מהר״ץ חיות בחיבורו ״אמרי בינה״ סימן ד (כל כתבי מהר״ץ חיות, ירושלים תשי״ח, ב, עמ׳ תתקיז) והניחו בצ״ע וכל הנסיונות לתרץ דחוקים: ״ינחנו״ כתב שיש כאן עניין כהן ״כי הלולים תרתי משמע. לכן פירש המתרגם שהלול אחד מוסב לביכורים, שמצותן להפריש משקרא להם שם אף שלא בשלו כל צרכם. אבל רבעי אין פודים עד שיגיעו לעונת המעשרות. ומכיון שקודם שיפדה נטע רבעי צריך לתת ביכורים שהם נכסי כהן, רמז המתרגם ״מתפרק מן כהנא״ על הבכורים״. ודוחק, שהרי בכורים כלל הוזכרו כאן. ו״אהבת יהונתן״ משער שהמיוחס ליונתן ״נטה מחז״ל לפעמים ומשך רשת קשתו לתומו אל דברי הפשטנים״, לכן תרגם כראב״ע ״קדש הלולים – להלל השם והכהן יאכלנו״. וכמוהו אברבנאל שכתב ״וגם בשנה הרביעית לא תאכלו אותו הפרי בשערים אבל כהני השם יאכלו אותו בירושלם והם יהללו וישבחו לאל הנותן לכם כל טוב וזהו קדש הלולים״. וראה גם בפסוק ״וְלֹא חִלְּלוֹ״ (דברים כ ו) יישובו של הגאון מטשעבין.
ובשתה רביעתה יהווןא כל פרי(ו) קדש פרקןב לשמה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רביעתה יהוון״) גם נוסח חילופי: ״רביעיתה יהווי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פרקן״) גם נוסח חילופי: ״דפרקון״.
ובשתא רביעתא יהי כל אינביה קודשי תושבחן קדם י״י מתפרק מן כהנא.
And in the fourth year all the fruit of it shall be consecrated, (a token of) praise before the Lord delivered for the priest (or, to be redeemed from the priest).
ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודשי תשבחות לפני י״י נפדה מן הכהן.
הִלּוּלִים לַי״י – מַהוּ הִלּוּלִים, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁהוּא מְהוֹלָל לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.
(ibid., cont.) “for praises to the Lord.” What is the meaning of “praises’ (with reference to an infant)? [That] from [that] time, he praises the Holy One, blessed be He.
ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש – שאביו מקדיש אותו לתורה.
הילולים לה׳ – ומהו הילולים שהוא מתחיל להלל להקב״ה.
בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה לַנְּטִיעָה. מְנָא לָן, דִּכְתִיב: ״שָׁלשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל״, וּכְתִיב: ״וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִית״, וְגָמַר ״שָׁנָה, שָׁנָה״ מִתִּשְׁרִי, דִּכְתִיב: ״מֵרֵאשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה״. וְנִגְמוּר ״שָׁנָה, שָׁנָה״ מִנִּיסָן, דִּכְתִיב: ״רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה״, דָּנִין שָׁנָה שֶׁאֵין עִמָּהּ חֲדָשִׁים מִשָּׁנָה שֶׁאֵין עִמָּהּ חֲדָשִׁים, וְאֵין דָּנִין שָׁנָה שֶׁאֵין עִמָּהּ חֲדָשִׁים מִשָּׁנָה שֶׁיֵּשׁ עִמָּהּ חֲדָשִׁים. הַמְקַדֵּשׁ בְּעָרְלָה אֵינָהּ מְקֻדֶּשֶׁת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל״. אֵין לִי אֶלָּא בַּאֲכִילָה וְכוּ׳ כְּדִלְעֵיל. מִנַּיִן שֶׁשְּׁלשִׁים יוֹם לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה הֲרֵי הֵם כְּשָׁנָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִית״. ״יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ״ לְהָבִיא אֶת הַפֶּרֶט וְאֶת הָעוֹלֵלוֹת, דִּבְרֵי בֵּית הִלֵּל. שֶׁבֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים יֵשׁ לוֹ פֶּרֶט וְיֵשׁ לוֹ עוֹלֵלוֹת, וַעֲנִיִּים פּוֹדִים לְעַצְמָן. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: כֻּלּוֹ לַגַּת. ״קֹדֶשׁ״ מַה ״קֹּדֶשׁ״ הָאָמוּר לְהַלָּן טָעוּן חֹמֶשׁ וּבִעוּר, אַף ״קֹדֶשׁ״ הָאָמוּר כָּאן טָעוּן חֹמֶשׁ וּבִעוּר (כָּתוּב בְּרֶמֶז תש״ג). ״הִלּוּלִים״ שֶׁטְּעוּנִין בְּרָכָה לִפְנֵיהֶם וּלְאַחֲרֵיהֶם. מִכָּאן אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא: לֹא יִטְעֹם אָדָם כְּלוּם עַד שֶׁיְּבָרֵךְ.
וַפִי אַלסַּנַתִ אלרַאבִּעַתִ יַכֻּוןֻ גַמִיעֻ תַּ׳מַרִהִ מֻקַדַּסַא מֻוהַּלַא לִלָּהִ
ובתוך השנה הרביעית יהיה כל פריו, מקדש ביראה, לה׳.
יהיה כל פריו קודש – כמעשר שני שכתוב בו: כל מעשר הארץ וגו׳ קדש לי״י (ויקרא כ״ז:ל׳). מה מעשר אינו נאכל חוץ לחומת ירושלם אלא בפדיון, אף זה כן, ודבר זה הלולים לי״י הוא, שנושאו שם לשבח ולהלל לשמים.
יהיה כל פריו קדש [BUT IN THE FOURTH YEAR] THE FRUIT THEREOF SHALL BE HOLY – in the same way as the "second tithe" with reference to which, too, it is stated "And all the tithe of the land… [belongs to Hashem]; it is holy (קדש) unto Hashem" (Vayikra 27:30). Now what is the law regarding the "second tithe"? It must not be eaten outside the walls of Jerusalem except after redemption! The same is the case with this (the fruit in the fourth year). And this very thing הלולים לה', is A PRAISE OF HASHEM, for he takes it there (to Jerusalem) to praise and to laud God in Heaven, as he does with the second tithe (cf. Berakhot 35a).
פס׳: ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש1להביא שלשים יום לפני ראש השנה שהוא בכלל שנה.
קדש הלולים – מלמד שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו. מכאן א״ר עקיבא במסכת ברכות לא יטעום אדם כלום קודם שיברך:
1. להביא ל׳ יום לפני ר״ה. דריש ובשנה מן ו׳ הנוסף כן פי׳ הגר״א ז״ל באדרת אליהו:
קודש הלולים – קודש כמעשר שני לאוכלו בירושלים ולהלל לבוראו, שכן מצינו במעשר שני שיאכלוהו במקום אשר יבחר {וגו׳} למען תלמד ליראה את י״י אלהיך כל הימים (דברים י״ד:כ״ג).
קדש הלולים HOLY1 FOR PRAISE: [This fruit which grows on trees in their fourth year] shall be as holy as ma‘aser sheni (“second tithe”); it should be eaten in Jerusalem2 and, [while it is being eaten,] one should praise the Creator.⁠3
That is what we find [also] concerning ma‘aser sheni, that it is to be eaten (Deut. 14:23) “in the place that the LORD shall choose ... so that you will learn to revere the LORD your God forever.”4
1. Or perhaps, “prepared for praise.” (See note 1 on Lev. 19:2.)
2. See note 8 above ad 6:9.
3. The phrase קדש הלולים is unusual and was explained in the Talmud (Ber. 35a) as meaning that fruit of the fourth year, if not brought to Jerusalem, remains holy (קדש), and therefore inedible, until it is redeemed. This explanation is based on punning between the word חלולים (redemption in rabbinic Hebrew) and the word הלולים. (So Rashi there, s.v. האי מבעי ליה.)
Rashi’s explanation of the verse here is a combination of midrashic and peshaṭ exegesis. Rashi discusses the necessity of redeeming fruit outside of Jerusalem, but does not connect that idea to any particular word or phrase in the verse. Then he explains the word הלולים essentially in the way that Rashbam does. Performing this commandment leads to praise (הלולים) of God. Rashbam explains the verse using only the peshaṭ part of Rashi’s comment. He does not even mention the concept of “redemption,” which is not part of the plain meaning of the words of the verse.
Rashbam’s interpretation of the verse conforms to the standard halakhic explanation about what one should do with fruit from the fourth year. Cf. e.g. iE, who writes a heterodox comment that troubled all his super-commentaries – that the verse means that fruit from the fourth year is given to the priest who is the only one who is allowed to eat it.
4. The comparison, on the halakhic level, between the rules of ma‘aser sheni and the rules of the fruit of the fourth year is common throughout rabbinic literature. To the best of my knowledge, Rashbam was the first to extend that comparison to the theological level, by saying that the Torah teaches us that both of these types of food are to be taken to Jerusalem and eaten there in order to strengthen our relationship with God. See Sifre Num. 5, where the midrash claims that the only purpose of ma‘aser sheni is to lead to Torah study and fear of God. See also Tosafot ad Qid. 24a, s.v. ה"ג רש"י and ad BB 21a, s.v. כי מציון.
The assumption that Deut. 14:23 is referring to ma‘aser sheni is universal in halakhic literature. See e.g. Pes. 36a, Tem. 21a and Rashi in Deut., ad loc.
קדש הלולים – להלל השם, והכהן יאכלנו.
SHALL BE HOLY, FOR GIVING PRAISE. For giving praise to the Lord. The kohen shall eat it.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 23]

קדש הלולים לי״י – להלל לשם, כי כהני י״י יאכלוהו ויהללו השם הנכבד בעל הפרי, וכן המקריב אותו.
ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קֹדש הלולים לה׳ – רוצה לומר שיהללו עליו לה׳ על הטובה אשר השפיע להם; וזה אמנם הוא להעיר שכל הטובות הם מאתו יתעלה. ולפי שהוא קודש, למדנו שיחוייב לאוכלו בירושלים לפנים מן החומה, כמו הענין בשאר הקודשים, כמו שיתבאר; ואמנם קודשי הקודשים היו נאכלין לפנים מן הקלעים, כמו שהתבאר. ויתבאר שנטע רבעי פירותיו לבעלים, ממה שנאמר בפרשת נשא: ׳ואיש את קדשיו לו יהיו׳ (במדבר ה, י). ומזה יתבאר גם כן שמעשר בהמה הוא לבעלים, שנאמר בו: ׳קֹדש לה׳⁠ ⁠׳ (ויקרא כז, לב). ובכלל, הנה אם היה זה הקודש לכהן - לא שתקה התורה מזה; ולפי שלא זכרה בזה דבר, הנה הוא מבואר שאלו הפירות הן לבעליהן. ולפי שאמר ׳כל פריו׳ למדנו שאין בהם לעניים דבר, ולא לכהנים וללויים.
וקודם שיוכשרו שנה אחת יש להביא פריו קדש הלולים לה׳ מה שתהיה סבה להוסיף תבואתו משם ואילך ודי בזה זירוז כי האדם עץ השדה ומעשיו הכעורים ראוי להרחיקם כי אז לא עץ מאכל הוא. אמנם כשיתחיל לכוין לבו לשמים סימן טוב הוא לכל מעשיו אשר יעשה וכבר כתבתי בפ׳ מילה שמה שאמרו (נדרים ל״ב.) בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו איפשר שכוונו למה שהכירו בימי ערלתו שזמנו באילן שלש שנים.
יהיה כל פריו קדש כמעשר שני שכתו׳ בו כל מעשר הארץ קדש לי״י מה מעשר אינו נאכל חוץ לחומ׳ ירושל׳ אלא בפדיון אף זה כן. פי׳ האי דכתי׳ יהיה כל פריו קדש אינו ר״ל שיהיה אסור בהנאה כקדש אלא שלא יאכל חוץ לחומות ירושלים דומיא דקדש דמעשר שני דכתיב ביה וכל מעשר הארץ קדש לי״י שהוא נאכל לבעלים לפנים מן החומה שנאמר ואכלת שם לפני י״י אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם דילפינן קודש דהכא מקדש דמעשר שני בג״ש מה מעשר שני אינו נאכל חוץ לחומת ירושלם אף זה כן כי היכי דילפינן מג״ש דקדש קדש מה להלן טעון חומש וביעור אף כאן טעון חומש וביעור כדתניא בת״כ ומייתי לה בפ״ב דקדושין אבל לענין פדיון שיהיו פירות כרם רבעי מחוללו׳ על המעו׳ ויעלו המעות לירושלם והפירות יאכלו במקומן ילפינן לה בברכו׳ פ׳ כיצד מברכין מקדש הלולי׳ לי״י דדרשי׳ הלולי׳ לשון חלולי׳ וחלולי׳ תרי משמע חד דאמר רחמנא אחליה והדר אכליה שאם באת לאכלו חוץ לירושלם הוציאנו לחולין ע״י פדיון וחד דבר הטעון שירה טעון חלול ושאינו טעון שירה אינו טעון חלול לומר שאין תורת רבעי נוהגת אלא בכרם שנ׳ הלולים וקרינן חלולים דבר שמהללים בו טעון חלול וזהו יין שאין אומרי׳ הלוי׳ שיר של קרבן במקדש אלא על היין כשמנסכים נסכי מזבח אבל אי לאו קרא דהלולי׳ לא הוה מצינן למילף זה מג״ש דקדש קדש משום דהא אדרבה לילף לחומרא קדש קדש משביעית שאין לה פדיון א״נ אי מהתם לא הוה ידעינן דפדיון רבעי נוהג אלא בזמן שמעשר שני נוהג שהיא השנה הראשונה ושניה ורביעית וחמישית לשמיעה אבל שלישית וששית שאין מעשר שני נוהג בהן אלא מעשר עני אימא לא קמ״ל כמו שתרצו התוספות בפרק כיצד מברכין אבל מדברי רש״י ז״ל שאמר אלא בפדיון משמע שהוא סובר שגם הפדיון מגזרה שוה דקדש קדש יליף לה ולפיכך פירש קרא דהלולים לי״י שדבר זה שאמר הכתוב שיהיה קדש לענין שיאכלו בירושלם להלולים לי״י הוא פירוש להלל ולשבח את השם וצריך לומר שהוא סובר שמה שדרשו אותו רז״ל בפ׳ כיצד מברכין לענין פדיון לאו ילפותא גמורה היא אלא דרשא בעלמא לגלויי לן שהג״ש של קדש קדש כללי הוא ולא באותן שנים שנוהג בהן המעשר שני בלבד:
וגם בשנה הרביעית לא תאכלו אותו הפרי בשערים אבל כהני השם יאכלו אותו בירושלם והם יהללו וישבחו לאל הנותן לכם כל טוב וזהו קדש הלולים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[א] ובשנה הרביעת
[1] ראש השנה פרק ראשון דף י ע״א (ראש השנה י.)
[ב] קדש הלולים לה׳
[1] ברכות פרק שישי דף לה ע״א (ברכות לה.)1 [2] בבא קמא פרק שביעי דף סט ע״ב (בבא קמא סט:)
1. שתי דרשות נאמרו על המילים ׳קדש הלולים לה׳⁠ ⁠׳ בגמרא ברכות לה ע״א, וממה שרבנו לא הוסיף אות ב׳ מוכח שמתכוון רק לדרשה אחת וצ״ב לאיזה מהם התכוון רבנו מאחר וציין רק דרשה אחת.
ז״ל הגמרא שם: מנא הני מילי?(שצריך לברך על האכילה) דתנו רבנן: ׳קדש הלולים לה׳⁠ ⁠׳ - מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם.
על הדרשה הזאת שואלת הגמרא - והאי ׳קדש הלולים׳ להכי הוא דאתא? האי מיבעי ליה, (ומכאן מתחילה הדרשה השנייה) חד (ריבוי מ׳הלולים׳): דאמר רחמנא - אחליה והדר אכליה,(כלומר ׳קדש הלולים׳ מלשון חילול, כלומר, כדי לאכול פירות שנה רביעית צריך לחלל את קדושתם), ואידך (ריבוי שני מ׳הלולים לה׳⁠ ⁠׳): דבר הטעון שירה - טעון חלול, ושאינו טעון שירה - אין טעון חלול... וכדר׳ שמואל בר נחמני... מכאן שאין אומרים שירה (הילול) אלא על היין. עכ״ל.
על הדרשה הראשונה כתבו בתוס׳ ד״ה אלא, הגמרא סברה מתחילה דהוא דרשה גמורה. ולמסקנה חיוב הברכה הוא מסברא, והפסוק אסמכתא בעלמא.
על תמיהתי מדוע רבנו ציין את ציטוט א, הרי נדחה למסקנת הגמרא?
ולפי״ז האיר את עיני ידידי הרב דניאל רובין שליט״א, שאמנם הדרשה הראשונה נדחית למסקנת הסוגיה, אבל הדרשה השנייה (אחליה והדר אכליה) גם נלמדת מאותם המילים, ׳קדש הילולים לה׳ ודרשה זו הרי נשארה להלכה. ולכן ציין רבנו שיש רק דרשה אחת למסקנה.
שנושאו שם. נ״ל דלכך תליא בפירושו דלעיל, שאל תקשי ליה מנ״ל לפרש דגמרינן קדש קדש ממעשר לענין שמותר בפדיון, דלמא גמרינן קדש קדש משביעית לענין שאין לו פדיון שנאמר כי יובל הוא קודש תהיה לכם. ומתרץ, אי גמרינן קדש קדש משביעית אין מתיישב מה שכתוב אחריו קודש הלולים לה׳ כיון שאסור לפדותו ולאכלו, בשלמא אי קאי אמעשר א״ש דכתיב קדש הלולים ודבר זה כו׳, אבל בברכות דף ל״ה מפרש זה בענין אחר:
That he carries it there. I think this is connected with his explanation above. You might have asked, why does Rashi explain that we learn a gezeirah shavah "sacred,⁠" "sacred" from [second] tithe to teach that it is permitted when redeemed? Perhaps we should learn a gezeirah shavah "sacred,⁠" "sacred" from the Sabbatical Year teaching that it cannot be redeemed as it says later (25:12), "For it is a jubilee, it shall be sacred to you.⁠" Rashi answers that if we would learn "sacred,⁠" "sacred" from the Sabbatical Year, we would be unable to resolve what is written afterwards, "Holy [upon which to say] praise[s to] Adonoy,⁠" since it would be forbidden to redeem it and eat it. If [the gezeirah shavah] applied to [second] tithes it would be all right for the verse to write "Holy [upon which to say] praise[s to] Adonoy,⁠" and that "this matter is 'praise to Adonoy.'" However, the Gemara (Berachos 35a) explains this differently.
ובשנה הרביעית – מניין לשלשים יום קודם ראש השנה שחשוב שנה ת״ל ובשנה. ובשנה הרביעית פעמים שאף בשנה רביעית אסור [ר״ה י׳ ע״א] הא כיצד עד ט״ו בשבט ומניין שמונין מתשרי נאמ׳ כאן שנה ונאמר להלן מראשית השנה מה להלן תשרי שנא׳ עד אחרית שנה מראשית נידון כו׳ אף כל שנים האמור בכאן תשרי. כל פריו. להביא את הפרט ואת העוללות שכלו לגת נאמר כאן קדש. ונאמר להלן קדש מה להלן יש לו חומש ויש לו ביעור אף כאן נאמר כו׳. הלולים. אחלי׳ והדר אכלי׳ (ברכות ל״ה ע״א). הלולים כל שטעון הלולים טעון חלולים רבי אומר נאמר תבואתה ונאמר להלן תבואת הכרם (כל המימרא שם). מה להלן כרם אף כו׳. וי״א אף נטע רבעי ר״ע אומר הלולים מכאן שטעון ברכה לפניהם ולאחריה׳ מכאן אמרו חכמים אסור לאדם שיטעום כלום קודם שמברך.
קדש הלולים לה׳ – כמעשר שני שכתוב בו ״וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה׳ הוא, קדש לה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כז, ל), כלומר קנוי הוא לה׳ וקודש הוא. אלא שנתן אותו לך לאכלו במקום אשר יבחר לְשַׁכֵּן שמו שם, ולשמוח שם לפני ה׳ להללו ולשבחו. כאמרו ״ואכלת שם לפני ה׳ אלהיך וגו׳ מעשר דגנך ותירושך וגו׳ למען תלמד ליראה את ה׳ אלהיך״ (דברים יד, כג). וכן ״קדש לה׳⁠ ⁠⁠״ הנאמר בנטע רבעי, קנויים הם לה׳, והוא נתן אותם לבעליו לנהוג בו כמו בפירות מעשר, שיאכל אותם או כסף פדיונם בירושלים. ולפי פשוטו על כן נאמר ״הלולים״, להורות שאינן קדש ממש להנתן לכהן, אלא שלא יאכלם באוני ובטומאה כחולין, אלא צריך לעלות לירושלים לאכול אותם שם בהלולים, בתושבחות ובתהלות להשם ב״ה, והלולים שמחה בהלל ובהודאה, כמו ״ויעשו הלולים״ (שופטים ט, כז). ואם כן למדנו בקדושתו כקדושת מעשר, שמפורש בו ״הלולים״ שלו. והכתוב לא אמר ״ובשנה הרביעית תאכל פריו קדש הלולים לה׳ ״, אולי הייתי שומע שצריך לאכול הפירות עצמם, ובאמת מותר לחלל אותם על כסף, ולהעלות הכסף לירושלים לקנות בו בקר וצאן לזבחי שלמים ולשמחה. ולכן אמר סתם שיהיה פריו ״קדש הלולים לה׳⁠ ⁠⁠״ בין הן בין הנקח בכספם, ועל כן בעל הטעמים הפסיק בנגינה תחת ״פריו״.
קדש הלולים לה׳ – כמעשר שני שכתוב בו קדש לה׳ (להלן כ״ז ל׳), כלומר קנוי הוא לה׳, והשם נתן הפירות לבעליו לנהוג בהן כמו בפירות מעשר שיאכל אותם או פדיונם בירושלים בהלולים ותשבחות להשם ברוך הוא:
קודש הלולים – משמע תרי חד אתי לאורוי׳ אחלה והדר אכליה (הלולים לשון חלולים הוציא לחולין על ידי פדיון אם באת לאכלו חוץ לירושלים), וחד אתי ללמד דבר הטעון שירה טעון חלול שלא נאמרה תורת רבעי אלא בכרם שנאמר קדש הלולים דבר שמהללין בו טעון חלול וזהו יין) [ברכות ריש פרק כיצד מברכין], ואין תימה שהוציאו רבותינו לשון הלול אל לשון חלול, כי כן דרכם בכמה מקומות להחליף הה״א בחי״ת להיותם ממוצא אחד וכדאמרו בירושלמי (פ׳ כלל גדול), מנין לאבות מלאכות מה״ת, רבנן דקסרי אמרי אלה א׳ חד למ״ד תלתין ח׳ תמניא, לא מתמנעין רבנין דדרשין בין ה״א לחי״ת (עיין חידושי רשב״א ס״פ הבונה), וכן בש״ס דילן אמרי (שבת ק״ה) דרשי׳ ה״א דמלת המון חביב נתתיך, וברפ״ק דמ״ק אמרו בית השלחין לישנא דצחותא הוא דכתיב ואתה עיף ויגע ומתרגמינן שלהי ולאי, ומלבד זה צדקו רבותינו להבין בלשון הלול גם לשון חלול, כי המה קרובים במובנם, שם חלל יורה על הורדת דבר מיקרו וערכו היפך הקדש שהוא מורה על דבר יקר הערך, כמו אל תחלל את בתך להזנותה (ענטעהרען), חללת לארץ נזרו (העראבזעטצען, העראבווירדיגען), ולא יחל דברו לא יעשה דבריו חולין (גערינגשאֶטצען), כי מוריד כבוד נפשו ורוחו המדברת בשנותו את דבריו, ועל כרם רבעי אמר נטע הכרם ולא חללו, ולא פדאו לעשות חולין כי פרי השנה הרביעית קראה התורה קדש ועל ידי הפדיון יורידם מיוקר קדשם אל פחיתות החולין, ובשם הלל בכלל הוראת השבח והכבוד והגנות והקלון, על פרסום השבח והכבוד (בערוף), יאמר יתהלל חכם בחכמתו, ועל פרסום הגנות והקלון (בלאמירען), כמו לא יתיצבו הוללים, אמרתי להוללים אל תהלו, מהוללי בי נשבעו, הם האנשים המתכוונים לפרסם גנותם של אחרים ולהתכבד בקלונם, וכן העושק יהולל חכם, ובמלאכיו ישים תָהלה (היפך תהלה), גנות וקלון (טאדעל), ושופטים יהולל (איוב י״ב) דהיינו שיפרסם גנותם, ויתהולל בידם (שמואל א כ״א), כי בעשייתו מעשי תעתועים ותמהון פרסם ענינו לפגם (האזעלירען), ושם הלול אם כן כשם קלס המורה פעם פרסום השבח ופעם פרסום הגנות, וכן שם חסד ושם קדש, שיש בהם הוראה לשבח ולגנאי כמה שכתב הרבי שלמה פאפענהיים, ושפיר הבינו רבותינו בלשון הלולים ענין התהלה והשיר, וענין החלול והרדת דבר מיקרו וערכו, ויבע״ת ע״ד רבותינו תושבחן קדם ה׳ מתפרקן מן כהנא.
קדש הלולים – הפרי אינו ״קדש לה׳⁠ ⁠⁠״ באופן מוחלט, אלא דינו כדין מעשר שני (עיין להלן כז, ל–לא): הוא ״ממון גבוה״ (קידושין נד:) רק לעניין זה, שההנאה ממנו צריכה להביא לידי ״הלולים לה׳⁠ ⁠⁠״. הווי אומר, שהפרי יקרין בחזרה זוהר אור, והאוכל ממנו יתבונן בה׳ (השווה פירוש, שמות טו, יא). בהנאתו מהפירות עליו לתת הודיה לה׳, נותן התורה. שכן בהשגחת ה׳ מניב האילן את פרותיו, ועל רצון ה׳ להיעשות גם בהנאה מהפירות.
נמצא, שייעוד פרי השנה הרביעית – ״נטע רבעי״ – הוא להיות ״הלולים לה׳⁠ ⁠⁠״. ייעוד זה מתקיים על ידי המצוות שנאמרו בו: מעלים את הפרי אל עיר ה׳ של מקדש התורה – כפי שעושים במעשר שני (עיין דברים יד, כב–כו) – ושם הוא נאכל, בסביבות המקדש. ניתן גם לפדות את הפירות בתוספת חומש (עיין להלן כז, לא), ובדרך זו נתפסת קדושת הפרי בכסף הפדיון. לאחר מכן מעלים את הכסף לירושלים, ומוציאים אותו לקניית מאכלים שייאכלו בסביבות המקדש.
העלאת הפרי או כסף פדיונו אל עיר ה׳ של מקדש התורה מורה על כך, שתוצרת הטבע והצלחת מאמצי האדם, אינם פועל יוצא גרידא הנובע מאליו מחוקי הטבע ומניצולם על ידי האדם. אלא הם תלויים בהשגחת ה׳ וברכתו – ובהכנעת האדם לרצון ה׳; והמקדש הלאומי בירושלים הוא המקום לגילוי רצון ה׳. כלשון המשורר בשירתו, שירת האומה הישראלית: ״כְּטַל חֶרְמוֹן שֶׁיֹּרֵד עַל הַרְרֵי צִיּוֹן כִּי שָׁם צִוָּה ה׳ אֶת הַבְּרָכָה חַיִּים עַד הָעוֹלָם״ (תהילים קלג, ג). הווי אומר: אף המדרון המרוחק ביותר בהרי לבנון, נמנה בין הררי ציון; והטל המרווה את הר חרמון נחשב כיורד על הררי ציון; מאחר ששם – בציון – ה׳ מצווה על הברכה, שממנה תוצאות חיים לעולמי עד. אותה מחשבה באה לידי ביטוי בכל פרי ופרי המובא לציון ממזרח וממערב, מצפון ומדרום. ומקדָש התורה מקדֵש, לא רק את מעשי האדם בחיים אלא גם את הנאתו בחיים. המקדש מרומם גם את שמחת האכילה לפסגות מעשה מוסרי של עבודת ה׳. דבר זה מתבטא בשמחת אכילת הפירות – בסביבות המקדש.
אנו רואים אפוא, שקדושת נטע רבעי אינה תלויה בגוף הפרי; אלא היא קדושה לשם ״הלולים״. כל עצמו של דין נטע רבעי אינו אלא ״קדש הלולים״ – ביטוי של הכנעה ומסירות לה׳. כפי שנאמר בפרשת מעשר שני: ״למען תלמד ליראה את ה׳ אלקיך כל הימים״ (דברים יד, כג) – בימי ההנאה כבימי העמל והטורח.
אופי זה של קדושת הילולים בא לידי ביטוי בייחוד בכך, שמותר – ואם לא ניתן להעלות את הפירות לירושלים, זוהי אף חובה – לפדות את הפירות (״חילול״): מותר לאכול את הפירות בכל מקום כחולין, בתנאי שמעלים את ערך פדיונם לירושלים ואוכלים אותו שם בשמחה לפני ה׳. כל עצם ה״חילול״ הוא ״הילול״. ה״מחלל״ מכריז בכך שהפירות באו מה׳, הנותן אותם לאדם כדי שישתמש בהם בעבודת ה׳ (עיין רשב״א בשם הראב״ד לברכות לה.).
כשם שחילול הוא ״הילול״ במעשה, כך ברכות הנהנין הן ״הילול״ במילים. לדעת ר׳ עקיבא (ברכות לה.), חז״ל תיקנו את ברכות הנהנין על יסוד פסוקנו; מאחר שהן דומות לחילול=הילולים הנזכר כאן. המברך מביא את המאכל לפני ה׳ קודם שיאכל ממנו; ובעשותו כן הוא נכנע אל ה׳ הבורא (״בורא״, בלשון נסתר [עיין פירוש, דברים ח, י], שכן תחילה הוא חייב להעלות את הפרי אל ה״שוכן בציון״). ובאומרו ״ברוך״ וכו׳, הוא גומר בלבו לא לעזוב את פני ה׳ בעת האכילה, אלא ליהנות מהאוכל לפני ה׳ (לפיכך, ״ברוך אתה״). גם כאשר הוא אוכל, יעבוד את ה׳ ויקדם את מטרותיו הקדושות, וזה מה שבא לידי ביטוי בתיבת ״ברוך״. ואכן ר׳ אבהו מכנה אמירת ברכה: ״פדיונו של עולם ומלואו״ (ירושלמי ברכות ו, א).
דין ערלה ונטע רבעי נסמך כאן לדין שפחה חרופה; ושני אלה, ביחד עם דין כלאיים שקדם להם, יוצרים קבוצה אחת של הלכות. מה שחל על הדחף בענייני האישות, המיוצג בשפחה חרופה, חל גם על הדחף הקשור אליו של האכילה: אופיו המוסרי של האדם – המודגש בדין שעטנז – חייב להישמר. היהודי ממתין שלוש שנים לאחר נטיעת אילן למאכל. במשך שלוש שנים הוא מושך ידו מהנאת הפירות – ומוותר כלפי ה׳ על זכות הבעלות שלו. הימנעות זו מחנכת אותו לשליטה עצמית, שהיא התנאי ההכרחי למוסריות ההנאה: ״נטיעה מקטע רגליהון דקצביא ודבועלי נדות״ (ביצה כה:); ערלה ונטע רבעי מלמדים אותו לשחרר עצמו מכבלי התאווה הבהמית ולהגיע לחירות מוסרית. שכן גם בשעת הנאת החושים יזכור את ה׳ ויעבוד אותו בשמחה; וממילא, גם בשעת הנאתו החושנית יישאר קרוב אל ה׳ וראוי לשם ״אדם״.
[סה]
ובשנה הרביעית – יש הבדל בין אם בא המספר לבדו בלא המתואר ״שנה״ כמו ״ובשביעית יצא לחפשי״ ובין כשנזכר המתואר ״שנה״. שכל מקום שאומר ״שנה״ היינו השנה הסתמית שהוא שנת עולם שמתחיל מתשרי. וכשלא אמר מלת ״שנה״ חשבינין שנה שלו, לא שנת עולם. והוא השנה מיום אל יום כמ״ש במכלתא (פר׳ בא) ׳שביעית׳ – למכירה. או אינו אלא שביעית לשנים? ת״ל ״שש שנים יעבוד ובשביעית״ – שביעית למכירה ולא שביעית לשנים שדייק זה ממה שלא אמר ״בשנה השביעית״. וכן פרשתי (בפירושי שם) את דברי הגמ׳ ערכין (דף יח) והירושלמי (פרק קמא דקדושין) בזה. ופה שאמר ״בשנה הרביעית״ היא שנת עולם וכמ״ש בראש השנה (דף ט) לנטיעה מנא לן? דכתיב ״שלש שנים ערלים״ וכתיב ״ובשנה הרביעית״ ויליף ״שנה״ ״שנה״ מתשרי דכתיב ״מראשית השנה״ [ר״ל סתם שנה היא שנת עולם כדכתיב ״מראשית השנה״] וליגמר ״שנה״ ״שנה״ מניסן דכתיב ״ראשון הוא לכם לחדשי השנה״? דנים ״שנה״ שאין עמה חדשים מ״שנה״ שאין עמה חדשים [ר״ל ששם אמר ״ראשון לחדשי השנה״ והוא רק ראשון לחדשים, לא לשנה עצמה]. וכיון דחשבינן שנת עולם ידעינן ששלשים יום בשנה חשוב שנה כמו שלמדו בראש השנה (דף ?) מקרא. וכן אמר (במשנה ט) על ״ובשנה החמישית״, ובסדר בהר (פ״א מ״א) על ״ובשנה השביעית״, עיי״ש, ועיין בירושלמי (פרק ב דשביעית פסקא ד) אמר ר״י בשם ר״י ובשנה וכולי. (ופרק א דראש השנה הלכה ב).
[סו]
יהיה כל פריו קדש – מה שהוסיף מלת ״כל״ בא ללמד שלא ישאיר ממנו עוללות ופרט לעניים מפני שהוא קדש וממון גבוה כדעת בית הלל שלמדו ״קדש״ ״קדש״ ממעשר, דגם שם כתוב ״וכל מעשר הארץ...קדש לה׳⁠ ⁠⁠״ וכיון שיש לנו גילוי דעת ממ״ש ״קדש הלולים״ שאין בו קדושה עצמיית כפירות שביעית, שקרוים גם כן ״קדש״, רק קדושה לענין שיהללו עליהם שם ה׳ בירושלים ולפי זה אין נפקא מינה אם ההלל עליהם עצמם או על הקנוי בכסף פדיונם כמו שיבואר בסימן שאחרי זה [עיין בתוס׳ ברכות דף לו וקדושין דף נד:] ממילא למדינן הכל ממעשר שהפודה מוסיף חומש וצריך לבערו במוצאי רביעית לשמיטה. ובית שמאי חולקים על כל זה וסבירא להו דהוא ממון הדיוט לכל אלה הדברים. ופלוגתתן מובא בפאה (פרק ז מ״ו) ומעשר שני (פ״ה מ״ג) עדיות (פרק ד מ״ה) ושם חשב לה מקולי ב״ש וחומרי ב״ה כי גם מה דמחייבי לה בפרט ועוללות קולא הוא כי מן הדין הם בחזקת עניים [כמו שבארנו למעלה (סימן כב) ובית הלל מחמירים ומוציאין אותם מחזקתם.
[סז]
קדש הלולים – שיהללו את ה׳ בכמה הלולים והיינו הברכה לפניו ולאחריו ואף שברכה שלפני המזון אינו מן התורה וכן ברכת הפירות, יש לומר בנטע רבעי ומעשר שני היה חיובם מן התורה לברך לפניהם ולאחריהם ובזה נוכל לומר שמה שפירשו (במשנה יא פרק ה דמעשר שני ובספרי פ׳ תבא) על מה שכתוב בוידוי מעשר ״ולא שכחתי״ שהיינו מלהזכיר שמך עליו והוא ברכה בשם ומלכות כמ״ש בברכות (דף מ׳:) הוא ברכת המזון לפניה ולאחריה שמחויב בה מן התורה במעשר שני ורבעי ממ״ש ״הלולים״. [ובזה נמלט ממה שנדחקו לפירוש המפרשים דהיינו ברכת הפרשת מעשר שהלא אינה מן התורה]. ומזה סמך רבי עקיבא שלא יטעום כלום קודם שיברך והוא מדרבנן באמת. ובירושלמי (פרק הרואה) הביא ברייתא זו ולא הקשו כלום, רק בבבלי שם (דף לה) הקשה על זה ד״קדש הלולים״ צריך לדרשה אחרת – אחליה והדר אכליה – ועוד דבר הטעון שירה טעון חילול. ומסיק דמה שאמר במשנה כיצד מברכין סברא הוא וכולי.ואולם למה שכתבנו (בסימן הקודם) שממה שכתוב ״קדש הלולים״ מבואר שאינו קדש רק לענין ההילול לבד, לא בעצמותו, ומזה בעצמו ידעינן חלולים, יכונו דברי הירושלמי שלא הקשו כלום. הגם שבירושלמי (פרק ה דמעשר שני) רבי זעירא בעי קומי רבי אבהו מניין שהוא טעון פדיון שנאמר ״קודש הילולים״ – קודש חילולים. לא מתמנעין רבנין דרשי בין ה״א לחי״ת. [שזה רחוק שיוציא המלה ממשמעותיה לפרשו מענין חילול שהגם שמצאנו בכמה מקומות שהחליפו בדרוש בין ה״א לחי״ת שמפני שיווי ההברה והמכתב הם מתחלפים זה בזה] בכל זאת לא יתכן לעוות את הפשט, בפרט שחילול על הפדיון אינו לשון המקרא רק לשון משנה. ומ״ש לא מתמנעין רבנן מוכיח שהוא אסמכתא כפי דרך הדרוש והסמך, לא שיהיה דאורייתא בפשט הכתוב ולשון זה נמצא גם בירושלמי (פרק ז דשבת הלכה ב) אך פירושו שמן הלולים ידעינן חלולים ר״ל שהוא רק ״קדש הלולים״ לא קדושה עצמית וכנ״ל. וגם הש״ס בבבלי לא שאל והאי להכי הוא דאתא האי מבעיא ליה חד דא״ר אחליה והדר אכליה רק למאי דסבר המקשה שבא ללמד על ברכת המזון לפניו גם בחולין. ויש להוסיף תבלין שר׳ אבוה שאמר בירושלמי דמעשר שני מנין שהוא טעון פדיון שנאמר ״קדש הלולים״ הוא מיוסד עמ״ש בירושלמי פרק כיצד מברכין אמר ר׳ אבוה ״פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם״ העולם כולו ומלואה עשוי ככרם ומה פדיונה? ברכה. ר״ל שקדש ה׳ (דהיינו מ״ש כל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה מעל) ניתר ויוצא לחולין שיהנו בו זרים שהם בני אדם על ידי ברכה כמ״ש בברכות (דף לו) כתיב ״לה׳ הארץ״ וכתיב... לא קשיא כאן קודם ברכה וכולי. וכן אמר שנטע רבעי הוא קדש לענין שיהיה טעון הלולים ובזה על ידי הברכה ניתר לאכלה והוא חלולים כמ״ש ומה פדיונה ברכה. ונאמר זה בעצם על נטע רבעי ומעשר שני ובדרך סמך על כל דבר שנהנים ממנו כי בדרך המוסר הכל לה׳ עד אחר ברכה שהיא הפדיון, והבן.
קדש הלולים לה׳ – האף שדינו כמע״ש כידוע מכ״מ ביאר הכתוב שתכליתו של מצוה זו אינו כתכלית מע״ש. דבמע״ש כתיב למען תלמד ליראה וגו׳ וביארו חז״ל בספרי פרשת ראה לא ניתן מע״ש אלא בשביל תלמוד ויראה כמו שיבואר שם ברצות ה׳ משא״כ רבעי תכליתו שיהי׳ הלולים לה׳. היינו שיברכו את ה׳. לפני ה׳ בירושלים מקור הברכה. וזה יהי לתועלת להוסיף תבואתו מאז והלאה. ולמדין מזה שהברכה מוספת השפעה בגידולי ארץ. ומכאן למדו חז״ל לא ליהנות לעולם בלי ברכה כדי שיהא השפעה בגידולי ארץ. וכמש״כ בבראשית ב׳ ה׳ מן אגדה דברכות דל״ה כל הנהנה מן עוה״ז בלי ברכה גוזל את הקב״ה וכנ״י כו׳ ע״ש.
[הרחב דבר: ועמדנו בזה על מה שהסמיכו חז״ל ברכת הנהנין מזה המקרא דכתיב ביחוד בפירות רבעי כדאי׳ ר״פ כ״מ. דכמו שהסמיכו תפלה שלש פעמים במקום תמידים בזמן הבית. והיינו דגם בזמן הבית שהקריבו תמידים היו הכהנים ואנשי המעמד מתפללין על הקרבן כמש״כ בס׳ בראשית כ״ד כ״ו בשם הירו׳ תענית פ״ד וכל הקהל משתחוים אלו ישראל יע״ש. והיה אז מועלת תפלת יחידים אלו בשביל כל ישראל. ועתה כשאין הקרבן להעלות תפלת היחידים הצריכו תפלת כל ישראל. וכולי האי ואולי. כך בזמן הבית היו מברכין ברכת הנהנין על רבעי. והי׳ מועיל על כל ימי העץ על הארץ. ועתה כשאין רבעי הצריכו מזה לברך על כל הנאת אכילה. הרי אסמכתא זו אם שאינו מפורש בכתוב. מכ״מ מבוארת יפה שהיא דעת ה׳.]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

קדש הלולים – מתוך הביטוי ״הלולים״ מסיק אחד התנאים שהחוק הזה (רבעי) נוהג רק בגפן. השוה ברכות ל״ה. ותוספות שם ד״ה ״ולמאן״. סיוע לדבר זה יש למצוא בספר שופטים ט׳:כ״ז (״ויבצרו את כרמיהם – ויעשו הלולים״), שמשם יוצא כי מנהג ישן היה בישראל לערוך אחר הבציר חג תודה (שנקרא ״הלולים״). מתמיהים דברי תרגום יונתן, שמתוך הנוסח שלו ״מתפרק מן כהנא״ ניכר, שכשומרוני, חושב גם הוא, שנטע רבעי שייך לכהנים ושאפשר לפדותן מהם. אולם דעה זו היא טעות גמורה (מה שגייגר בספרו אורשריפט 181, סבור היה למצוא בברייתא ירושלמי, אינו מוכיח כלום, כפי שכבר הוכיח פינלס בספרו ״דרכה של תורה״ עמוד קעו ואילך). ברור ש״קודש״ כאן יש לו אותו מובן כמו במעשר שני; השוה דברים י״ד:כ״ב ואילך. סיוע חשוב לכך נותן לנו הכתוב בישעיהו ס״ב:ח׳-ט׳: ״ואם ישתו בני נכר תירושך... כי מאספיו יאכלהו והללו... ומקבציו ישתהו בחצרות קדשי״. אין ספק כי לנגד עיני הנביא היתה פרשתנו כאן, שהוא הבין אותה לפי הקבלה המוסמכת.
ובשנה הרביעית – ת״ר, אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב שלשים יום לפני ר״ה עלתה לו שנה, ואסורין עד ט״ו בשבט, פחות משלשים יום לפני ר״ה לא עלתה לו שנה דאמר קרא ובשנה הרביעית ובשנה החמישית (פ׳ כ״ה) פעמים שברביעית ועדיין אסורה משום ערלה ופעמים שבחמשית ועדיין אסורה משום רבעי.⁠1 (ר״ה ט׳ וי׳.)
כל פריו קודש – תניא, ר׳ יוסי אומר, פרי אתה פודה ואי אתה פודה בוסר ופגין.⁠2 (ירושלמי ערלה פ״א ה״ה)
קודש – נאמר כאן קודש ונאמר במעשר קודש (פ׳ בחקתי), מה מעשר יש לו חומש ויש לו ביעור3 אף כרם רבעי יש לו חומש ויש לו ביעור.⁠4 (קדושין נ״ד:)
קודש – נאמר כאן קודש ונאמר במעשר קודש (פ׳ בחקותי), מה קודש דגבי מעשר אע״פ דממון גבוה הוא אפ״ה לענין פדיה אוקמיה רחמנא ברשותיה5 אף קודש דגבי כרם רבעי אע״פ דלאו ממון דידיה הוא אפ״ה לענין אחולי אוקמיה רחמנא ברשותיה.⁠6 (ב״ק ס״ט:)
קודש – הרי הוא כקודש שקורין עליו את ההלל ואסור לאונן.⁠7 (ירושלמי מעשר שני פ״ה ה״ב)
קודש הלולים – תניא, מה ת״ל הלולים, חד ללמד אחלי׳ והדר אכליה, וחד ללמד שדבר הטעון שירה טעון חלול ושאינו טעון שירה אינו טעון חלול.⁠8 (ברכות ל״ה.)
קודש הלולים – תניא, מניין שהוא צריך פדיון ת״ל קודש הלולים, ולא מתמנעין רבנן לדרוש ה׳ לח׳9. (ירושלמי מעשר שני פ״ה ה״ב)
קודש הלולים לה׳ – ת״ר, קודש הלולים לה׳, מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם,⁠10 מכאן היה אומר ר״ע, אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך.⁠11 (ברכות ל״ה.)
1. כבר בא ענין זה לפנינו בפ׳ הקודם בדרשה שלש שנים. וע׳ ביו״ד סי׳ רצ״ד לענין חשבון השנים. וכלל ענין נטע רבעי הוא שהפירות הגדלים בשנה הרביעית בזמן שביהמ״ק היה קיים היה צריך להעלותם לירושלים ולאוכלן שם או לפדותן במקומן ולהעלות דמי הפדיון לשם כפי שיתבאר בסמוך אות קצ״ה, ובזה״ז פודין אותן אפילו בשוה פרוטה ומשליכין הפרוטה לים.
2. עיין מש״כ באות הקודם, והרבותא בזה דאינו כמו בערלה שגם פירות כאלו חייבות בערלה כמבואר בפ׳ הקודם, משום דהתם מרבינן מן את והכא לא כתיב את.
3. שצריך להוסיף חומש ומתבערים מן הבית לאחר זמנן כמבואר בפ׳ תבא.
4. שמבערו מן הבית בשנה הרביעית והשביעית בשמיטה כשהמעשרות מתבערין כמו מעש״ש כדיליף, ויש להעיר למה לא יליף ממעשר גם לענין זה שמותר לפדותו בשער הזול ומערימין עליו כדי להפטר מחומש, והיינו שאומר אדם לבנו ובתו הגדולים הילך מעות אלו ופדה בהם, כמבואר בפ״ד דמעש״ש. ואפשר לומר דלענין זה לא ילפינן ממעש״ש ע״פ המבואר בירושלמי שם בטעם הדבר שמותר לפדות מעש״ש בשער הזול ומערימין עליו מפני שנאמר בו ברכה, כי יברכך ה׳, משא״כ כאן, וצ״ע שלא העירו בזה הפוסקים.
5. שיוסיף חומש בשעת הפדיון, דאין חייבין רק על מעשר שלו דכתיב ממעשרו וכפי שיתבאר אי״ה בפ׳ בחקתי, ואי הוי ממון גבוה לא היה צריך להוסיף חומש.
6. ועיין מש״כ בדרשה הקודמת.
7. כשמביאין הפירות לאכול בירושלים קורין עליו את ההלל ואסור לאונן כדכתיב בבכורים לא אכלתי באוני ממנו, והוא הדין לכל הקדשים כמבואר לפנינו בפ׳ ויקרא ריש פ׳ ד׳.
8. הדרשה הראשונה אחליה והדר אכליה באה להורות שאם באת לאכלו חוץ לירושלים תוציאהו לחולין ע״י פדיון, ודריש הלולים כמו חלולים, שהה׳ מתחלף בח׳, מפני שהם ממוצא אחד, וכן דעת חז״ל בכ״מ לדרוש ה׳ לח׳ כפי שיתבאר בדרשה הבאה, והדרשה השניה באה שלא נאמרה תורת רבעי אלא בכרם, שנאמר קודש הלולים דבר שמהללין בו טעון חלול וזהו יין, ודריש הלולים מלשון הלל, ושיר והלל חדא היא, וכמו שילפו בפסחים צ״ה ב׳ שאכילת פסח בליל פסח טעון הלל מפסוק השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, יעו״ש, ואין אומרים שירה אלא על היין, וממילא מבואר שאין דין רבעי אלא בכרם, כמבואר, ודו״ק.
9. ר״ל שאם רוצה לאכלו חוץ לירושלים צריך להוציא אותו לחולין ע״י פדיון, והיינו הך דדרשה הקודמת אחליה והדר אכליה, ובשינוי לשון, ודרשו הלולים כמו חלולים בחלוף ה׳ לח׳ וכדמסיים ולא מתמנעין רבנן לדרוש ה׳ לח׳, וטעם הדבר מפני שהם ממוצא אחד, וכל אותיות שהם ממוצא אחד מתחלפין כנודע, וכך דרך חו״ל בכ״מ בגמרא בבלי וירושלמי, כמו בברכות ל׳ ב׳ בהדרת קודש אל תקרא בהדרת אלא בחרדת, ובשבת ל״ב ב׳ אל תקרא בהלה אלא בחלה, ושם נ״ה ב׳ עה״פ פחז כמים דרשו הח׳ דפחז כמו ה׳, ושם ק״ד א׳ חס טן – השטן, ושם ק״ה א׳ דרשו מה׳ דהמון גוים מלת חביב, ובעירובין י״ט א׳ דרשו גיהנם גי שיורדין לה על עסקי חנם [עריות, עמ״ש במהרש״א, והמפרשים לא בארו בזה מאומה], ובפסחים פ״ט א׳ דרשו מהיות משה כמו מחיות השה, ובריש מו״ק ב׳ א׳ משקין בית השלחין מפרש בגמ׳ בית השלחין לישנא דצחותא היא דכתיב ואתה עיף ויגע ומתרגמינן ואת משלהי, ופרש״י ה׳ מתחלף בח׳, וביומא נ״ד א׳ דרשו ויצא מן בת ציון כל הדרה – כל חדרה, ובמגילה ט״ו א׳ התך זה דניאל ולמה נקרא שמו התך שכל דברי מלכות נחתכין על פיו הרי דדרשו התך כמו חתך, ובמנחות נ״ג א׳ מצה תהיה – תחיה, ובכריתות י״א א׳ וממאי דהאי נחרפת לישנא דשנויי הוא דכתיב ותשטח עליו הריפות, ובירושלמי פאה פ״א ה״א דרשו הפ׳ כבד את ה׳ מהונך – מחונך, ובירושלמי שבת פ״ז ה״ב סימן לל״ט מלאכות אלה הדברים, א׳ חד, ל׳ – תלתין, ח׳ – תמניא, הרי ל״ט, ובפסיקתא רבתא פמ״א דרשו הפ׳ דתהלים (ע״ג) הצמת כל זונה ממך, כמו כל זונח ממך.
ובזה נראה לפרש מ״ש בברכות נ״ז א׳ הרואה הספד בחלום [כלומר מלת הספד, כן מבואר בגמ׳] מן השמים חסו עליו ופדאוהו, ולא נתבאר הענין. ולפי מ״ש דרגילין חז״ל לדרוש ה׳ לח׳ דרשו נוטריקון הספד כמו חס פד – חסו ופדו, ואין להאריך עוד.
10. דריש הלולים מלשון הלל ושבח, ומעוט רבים שנים.
11. ומסיק בגמ׳ דדרשה זו אסמכתא ועיקר אתיא הדרשה דהלולים לדרשה הקודמת לענין פדיון. וחובת הברכה ילפינן מסברא בעלמא, דכשהוא שבע מברך כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת, כשהוא רעב לא כש״כ.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כה) וּבַשָּׁנָ֣ה הַחֲמִישִׁ֗ת תֹּֽאכְלוּ֙ אֶת⁠־פִּרְי֔וֹ לְהוֹסִ֥יף לָכֶ֖ם תְּבוּאָת֑וֹ אֲנִ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֵיכֶֽם׃
In the fifth year you shall eat its fruit, that it may yield its produce to you. I am Hashem your God.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזאר״י אבן כספירלב״גאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[שצו] 1להוסיף לכם תבואתו, תניא רבי אומר, נאמר כאן להוסיף לכם תבואתו ונאמר להלן (דברים כב, ט) ותבואת הכרם, מה להלן כרם אף כאן כרם. (ברכות לה.)
[שצז] 2ובשנה החמישית... להוסיף לכם תבואתו, ר׳ יוסי הגלילי אומר, הרי את כמוסיף פירות חמישית על פירות רביעית, מה פירות חמישית לבעלים, אף פירות רביעית לבעלים (ונכסיו הוו). (ירושלמי פאה פ״ז ה״ה, מע״ש פ״ה ה״ב)
1. ראה לעיל אות שצ.
2. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. וראה לעיל אות שצב וצרף לכאן.
רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״י הי״ח: הורו מקצת הגאונים שאע״פ שפדה פירות שנה רביעית או חללן, אסור לאכלן עד שתכנס שנה חמישית, ודבר זה אין לו עיקר ויראה לי שזו שגגת הוראה, והטעם לפי שכתוב ובשנה החמישית תאכלו את פריו, ואין ענין הכתוב אלא שבשנה החמישית תאכלו פריו בלא פדיון ככל חולין שבעולם, ואין ראוי לחוש להוראה זו. וראה בה״ג הל׳ ערלה עמ׳ 644 ור״ש מע״ש פ״ה מ״א.
מְנַיִן לִשְׁלֹשִׁים יוֹם לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה, הֲרֵי הֵן כְּכָל הַשָּׁנָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ״.
רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי אוֹמֵר: הֲרֵי אַתְּ כְּמוֹסִיף פֵּרוֹת חֲמִישִׁית עַל פֵּרוֹת רְבִיעִית: מַה פֵּרוֹת חֲמִישִׁית, לַבְּעָלִים, אַף פֵּרוֹת רְבִיעִית לַבְּעָלִים.
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: דִּבְּרָה הַתּוֹרָה כְּנֶגֶד הַיֵּצֶר, שֶׁלֹּא יְהֵא אָדָם אוֹמֵר: הֲרֵי אַרְבַּע שָׁנִים אֲנִי מִצְטָעֵר בְּחִנָּם!
לְכָךְ נֶאֱמַר: ״לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ״.
[י]
״תְּבוּאָתוֹ״ – מְלַמֵּד שֶׁאֵין נִפְדֶּה אֶלָּא תְּבוּאָה.
מִכָּן אָמְרוּ: אֵין פּוֹדִין אֶת הָרְבָעִי עַד שֶׁיָּבֹא לְעוֹנַת הַמַּעַשְׂרוֹת.
וּבְשַׁתָּא חֲמִישֵׁיתָא תֵּיכְלוּן יָת אִבֵּיהּ לְאוֹסָפָא לְכוֹן עֲלַלְתֵּיהּ אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
and in the fifth year you shall eat the fruit of it, that the fruit may be added (increased) to you. I am the Lord your God.
ובשתה חמישיתהא תיכלון ית פירוי למוספה לכון פירי עללתהב אמר י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חמישיתה״) גם נוסח חילופי: ״חמיש(ת)יי{ת}ה״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כדין״.
ובשתא חמישיתא תיכלון ית אינביה מטול דיוספון לכון מן שמיא עללתא אנא הוא אלקכון.
But in the fifth year you mayst eat the fruit of it; for produce will be increased to you from the heavens: I am the Lord your God.
ובשנה החמישית תאכלו את פריו כדי שיוסיפו לכם מן השמים תבואה אני הוא י״י אלהיכם.
וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁית תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ – מִשָּׁעָה שֶׁהוּא מִתְחַיֵּב לִקְרוֹת בַּתּוֹרָה. מִכָּאן וָאֵילָךְ, לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ. מִכָּאן שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא, בֶּן עֶשֶׂר שָׁנִים לַמִּשְׁנָה. לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל מוֹלִיד בֵּן, מוֹלִיכוֹ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ יָגֵעַ עִמּוֹ וּמְלַמְּדוֹ תּוֹרָה. גָּרְמוּ עֲוֹנוֹת, הוּא מֵת וְאֵינוֹ שָׂמֵחַ מִמֶּנּוּ. אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה עַל יְדֵי שֶׁיֵּצֶר הָרַע מָצוּי בָּכֶם, אַתֶּם חוֹטְאִים וּבְנֵיכֶם מֵתִים. אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא, אֲנִי מֵסִיר יֵצֶר הָרַע מִכֶּם וּמִבְּנֵיכֶם וְאַתֶּם מוֹלִידִים וּשְׂמֵחִים, שֶׁנֶּאֱמַר: לֹא יִיגְעוּ לָרִיק וְלֹא יֵלְדוּ לַבֶּהָלָה (ישעיהו ס״ה:כ״ג).
(Vs. 25:) “But in the fifth year you may eat its fruit,” [i.e.] from the time that he is obligated to read in the Torah; from here onwards [it is] (ibid., cont.) “to increase its yield for you.” Hence our masters have taught (in Avot 5:21): At five years of age [he is ready] for [the study of] Scripture; at ten, for Mishnah. While in this world, one begets a son for himself, brings him to the primary school, labors with him, and teaches him Torah. [But] if there are iniquities that cause it, he dies. [And] so [the father] derives no happiness from him. The Holy One, blessed be He, said to Israel, “In this world, because the evil drive is found in you, you sin and your children die; but in the world to come I will remove the evil drive from among you and your children. Then you shall beget and be happy.” So is it stated (in Is. 65:23), “They shall not labor in vain, nor bear children in terror, because they are a seed blessed of the Lord, and their offspring along with them.”
ובשנה החמישית תאכלו את פריו – שהוא מתחיל לקרות בתורה מכאן ואילך.
להוסיף לכם תבואתו1מכאן אמרו רבותינו ז״ל בן חמש שנים למקרא, בן עשר שנים למשנה, לפי שבעולם הזה אדם מישראל מוליד בן. ומוליכו לבית הספר, ויגע עמו ומלמדו תורה, ומתוך עונות הוא מת, ואינו שמח הימנו, אמר להם הקב״ה בעולם הזה על ידי שהיה יצר הרע מצוי בכם אתם חוטאים ובניכם מתים, אבל לעולם הבא אני מסיר את יצר הרע מביניכם, אתם מולידים ושמחים בהם, שנאמר לא יגעו לריק ולא ילדו לבהלה וגו׳ (ישעיהו ס״ה:כ״ג). אמן.
1. מכאן אמרו רבותינו. בתנחומ׳ מכאן שנו רבותינו, והוא באבות פ״ה.
מִנַּיִן שֶׁשְּׁלשִׁים יוֹם לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה הֲרֵי הֵם כְּשָׁנָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת. תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ״. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: הֲרֵינִי מוֹסִיף פֵּרוֹת חֲמִישִׁית עַל פֵּרוֹת רְבִיעִית, מַה פֵּרוֹת חֲמִישִׁית לַבְּעָלִים אַף פֵּרוֹת רְבִיעִית לַבְּעָלִים. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: לֹא דִּבְּרָה תּוֹרָה אֶלָּא כְּנֶגֶד יֵצֶר הָרַע, שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם: הֲרֵי אַרְבַּע שָׁנִים מִצְטַעֵר אֲנִי בּוֹ חִנָּם, לְכָךְ נֶאֱמַר: ״לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ״. ״תְּבוּאָתוֹ״ מְלַמֵּד שֶׁאֵין נִפְדֶּה אֶלָּא תְּבוּאָה. מִכָּאן אָמְרוּ: ״אֵין פּוֹדִין אֶת הָרְבָעִי עַד שֶׁיָּבֹא לְעוֹנַת הַמַּעַשְׂרוֹת״. רַבִּי אוֹמֵר: נֶאֱמַר כָּאן ״וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ״, וּכְתִיב הָתָם: ״וּתְבוּאַת הַכָּרֶם״ מַה לְּהַלָּן כֶּרֶם, אַף כָּאן כֶּרֶם.
וַפִי אַלסַּנַתִ אלּכַ׳אמִסַתִ תַּאכֻּלֻוןַ תַּ׳מַרַהֻ פַאנִּי אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם אֻזִידֻ לַכֻּם פִי גַ׳לַתִהִ
ובתוך השנה החמישית, תאכלו את פרותיו, היות שאני ׳בורא עולם׳ אלהיכם, אוסיף לכם בסך התוצר שלו.
להוסיף לכם תבואתו – המצוה הזאת שתשמרו תהיה להוסיף לכם תבואתו, שבשכרה אני מברך לכם את פירות הנטיעה. היה ר׳ עקיבא אומר: דברה תורה כנגד יצר הרע, שלא יאמר אדם: הרי ארבע שנים אני מצטער בו חנם, לכך נאמר: להוסיף לכם תבואתו.
אני י״י – המבטיח על כך ונאמן לשמור הבטחתי.
להוסיף לכם תבואתה [AND IN THE FIFTH YEAR SHALL YOU EAT THE FRUIT THEREOF] THAT IT MAY YIELD UNTO YOU ITS INCREASE – This command (of ערלה and נטע רבעי, fruit of the fourth year) which you observe will result in its giving you its produce in larger quantities. Because as a reward for it (for the fulfillment of My command) I shall bless for you the fruit of the plantation. R. Akiba used to say: "The Torah says this because it has man's evil inclination in mind: that one should not say, "Behold, for four years I must take trouble with it for nothing!⁠" Scripture therefore states that the result of your obedience will be that it will give you its produce in larger quantities (Sifra, Kedoshim, Section 3 9).
'אני ה means, it is I, Hashem, Who gives you a promise about this (that your obedience to Me will bring a blessing on your harvest) and Who am faithful to keep My promise.
פס׳: ובשנה החמישית – פעמים שבחמישית וחייבין עליו משום (רביעית) [רבעי].
להוסיף לכם תבואתו – אמר ר׳ עקיבא שלא יאמר אדם ארבע שנים אני מצטער בו חנם לפיכך נאמר להוסיף לכם תבואתו. מלמד שאינו נפדה אלא תבואה. מכאן אמרו אין פודין את (הרביעי) [הרבעי] עד שיבא לעונת המעשרות:
להוסיף לכם תבואתו – לכך תזכו אם תעשו כאשר ציויתי.
להוסיף לכם תבואתו THAT ITS YIELD TO YOU MAY BE INCREASED: That is the reward that you will receive if you do what I commanded.⁠1
1. Like most exegetes, Rashbam says that the words להוסיף לכם תבואתו mean that God promises those people who refrain from use of fruit in the first few years that they will receive a bonus in coming years. So also Rashi and NJPSC, for example. For other explanations of the phrase, see JBS and Wessely.
והטעם להוסיף לכם תבואתו – דבק עם: קדש הלולים1 (ויקרא י״ט:כ״ד), ואם הוא רחוק.⁠2 וכן: שלם ישלם אםא אין לו (שמות כ״ב:ב׳) דבק עם: חמשה בקר ישלם תחת השור (שמות כ״א:ל״ז), ורבים כמוהם.
וטעם אני י״י אלהיכם – שאוסיף בתבואה ברכה.
1. כלומר: פירוש הפסוק הוא שקיום מצות נטע רבעי (״קדש הלולים״) יגרום ״להוסיף לכם תבואתו״.
2. כלומר: ״להוסיף לכם תבואתו״ מוסב על ״קדש הלולים״ למרות שיש מרחק מלים בין הביטויים.
א. בכ״י פריס 177: ואם.
[THAT IT MAY YIELD UNTO YOU MORE RICHLY THE INCREASE THEREOF.] That it may yield unto you more richly the increase thereof is connected to shall be holy, for giving praise (v. 24) even though it is some distance from it.⁠1 If he have nothing, then he shall be sold for his theft (Ex. 22:2) is similarly connected to he shall pay five oxen for an ox (Ex. 21:37). There are many other similar instances.
The meaning of I am the Lord your God is, I will place a blessing upon the produce.
1. That it may yield unto you more richly the increase thereof is connected to shall be holy, for giving praise even though it does not immediately follow it.
אני ה׳ אלהיכם – ואין אתם רשאין להקדים לי.
ובשנה החמישית {תאכלו את פריו} להוסיף {לכם} תבואתוא – כלומר: מה שאמרתי לכם עד כאן להוסיף תבואות לכם, שתעכבו עד שתוסיף בתבואה שתהיה ראויה לבא לפני, כמו שפירשתי (ר״י בכור שור ויקרא י״ט:כ״ג-כ״ד).
אני ה׳ – ואין ראוי להדרין לפני כי אם דבר מקובל. אי נמי: אל יקשה לך אם תאבד ג׳ שנים, כי בכך תהא תוספת וברכה בתבואה.
א. בכ״י מינכן 52 בשיכול אותיות: תבואות.
אני ה׳ אלהיכם – I AM HASHEM YOUR GOD – And you are not permitted to precede Me.
ובשנה החמישית {תאכלו את פריו} להוסיף {לכם} תבואתו – IN THE FIFTH YEAR {YOU SHALL EAT ITS FRUIT} THAT IT MAY YIELD ITS PRODUCE {TO YOU} – Meaning: What I said to you until here is in order to increase its yield for you, that you shall delay until the yield increases that it shall be appropriate to bring before Me, as I have explained (R"Y Bekhor Shor Vayikra 19:23-24).
אני ה׳ – I AM HASHEM – And it is not appropriate to bring an offering before Me unless it is an acceptable thing. Or, alternatively: it should not be difficult for you if you lose three years [of produce], because in so doing there shall be an increase and blessing in the produce.
אני ה׳ אלהיכם – וסמיך לי׳ לא תאכל לומר קבלו מלכותי תחלה והדר תאכלו.
להוסיף לכם תבואתו – טעם לכל מה שקדם, כלומר אל יחר בעיניכם כי תערלוהו שלש שנים ולא תקבלו ממנו הנאה וגם ברביעית שיותן להכהנים, כי לא יהיה זה חסרון לכם אבל תוספת, כי בשנים הבאות תקבלו ממנו תועלת כפלי כפלים מן הראוי לשלם מה שחסרתם בשנים העוברות.
אני י״י אלהיכם – המיעד לכם זה, וכדאי אני לסמוך עלי.
ובשנה החמישִת תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו – אמרה תורה זה, שלא יכבד עלינו מה שמנעה התורה פירות השלוש שנים; גם פירות השנה הרביעית לא התירה לאוכלם כי אם במקום אשר יבחר ה׳, כמו שקדם; כי זה יהיה סיבה שתדבק השגחת ה׳ יתעלה בנו, ויוסיף לנו מפני זה תבואת הצמחים, עם מה שישפיע לנו משאר הטובות, ומהטובות האנושיות, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳. ואפשר עם זה שיהיה זה לתועלת שזכר הרב המורה, להרחיק מעבודות עבודה זרה הקודמות, שהיו עושים פעולות מגונות למהר נתינת האילן פריו ולהוסיף תבואתו; והתורה הערימה לעמוד כנגד הדעות הנפסדות ההם לפי מה שאפשר, לנקותנו מטומאתם.
אמנם בשנה החמישית תאכלו את פריו רוצה לומר בשעריכם תאכלו אתם את הפרי ההוא ונתן הטעם באמרו להוסיף לכם תבואתו אני ה׳ אלהיכם רוצה לומר וכל זה תעשו כן כדי שיוסיף לכם תבואתו של אותו עץ ואילן אני ה׳ אלהיכם המשפיע האמתי ולא תצטרכו לשפע עבודה זרה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[א] ובשנה החמישת
[1] ראש השנה פרק ראשון דף י ע״א (ראש השנה י.)
[ב] להוסיף לכם תבואתו
[1] ברכות פרק שישי דף לה ע״א (ברכות לה.)
הַחֲמִישִת: בהעתק הללי כתו׳ החמישית, ירוש׳ החמישת, ואומ׳ המסר׳ כן כתב, עכ״ל. ובכל ספרי׳ כ״י מדוייקי׳ ובדפוסי׳ ישני׳ מל׳ יו״ד קדמא׳ וחס׳ יו״ד תניינא, והשי״ן רפה, ומסור עליו ל׳ כתי׳ כן, וכ״כ המאירי ז״ל. וזל״ש הרמ״ה ז״ל, חַמִישִית,⁠א ב׳ מלאי׳ תרין יו״דין, וסי׳ ונתתם חמישית לפרעה (דוהיה בתבואת), ויסף חמישית (דואם המקדיש יגאל), וכן נמס׳ במ״ג סוף ויגש, ושאר׳ חמשית כתי׳, חס׳ יו״ד קדמא׳ ומל׳ יו״ד בתרא׳, וחד בלישנ׳ מל׳ יו״ד קדמא׳ וחס׳ יו״ד בתראה, וסי׳ ובשנה החמישת תאכלו את פריו, ע״כ. והמדפיס טעה בפסוק, וגרם טעות גם לבעל מנחת כהן, ואף תחלת דברי מסרתו כאן ובירמיה סי׳ ל״ו שבוש, אבל אחריתו טוב מראשיתו, וצריך להגיה החמישת ה׳ וסי׳ וכו׳, ולהעביר הקולמוס על חס׳ יו״ד קדמא׳, וכן מצאתי במסרות כ״י כאן ובמלכי׳ א׳ י״ד. [החמישת].
תְבוּאָתוֹ: וי״ו כתי׳ בסוף תיבותא, וחומשי׳ שכתו׳ בהם תבואתה בה״א טעות גמור הוא, כי לא נמצא בכל המקרא רק ב׳ כתי׳ ה״א לבסוף במקום וי״ו, וסי׳ ראשית תְבוּאָתֹה (דריש ירמיה), והיתה תבואתה ללחם (דסוף יחזקאל). גם החכם רקנאטי בפי׳ התורה, וכמה״ר שלמה הלוי בפירושו לאבות על משנת בן חמש שנים טעו בזה. [תבואתו].
א. הטעות, פתח החי״ת, מופיעה הן בכ״י ל הן בכ״י א.
ובשנה החמישית – שלשים יום בשנה חשוב שנה. ופעמים שבחמישית ואסור משום רבעי (ר״ה שם) כנ״ל. להוסיף לכם. מה פירות חמשית לבעלים אף פירות רביעית לבעלי׳ ר״ע אומר דברה תורה כנגד יצה״ר עיין רש״י ז״ל. תבואתו. אין נפד׳ אלא תבוא׳. מכאן אמרו שאין נפדה אלא עד שיבא לעונת המעשרות.
ובשנה החמישית תאכלו את פריו – כמו חולין. לא שצריך לאכלם, אבל ״תאכל״ כולל גם כל מיני הנאות, לאכלם ולעשות בהם סחורה וכיוצא, וכמו שיתבאר.
להוסיף לכם תבואתו – אומר אני לפי פשוטו של מקרא, לפי שגם בשנה הרביעית מותר לאכול אותם, בא הכתוב להבדיל בין אכילת שנה רביעית, לאכילתן בשנה החמישית. כי מעות רביעית צריך שיקנה בהן בקר וצאן לאכילה להלולים, וכשהתבואה או כסף פדיונם רב, אין לו מהן כלום רק מה שיאכל הוא וביתו בירושלים, והנותר יאכלו עמו לוי וגר ויתום ואלמנה. ואסור לו לעשות בהן סחורה, ולתת כספם באוצרו, או להוציאו בצרכי גופו לבגדים וכיוצא. אבל פירות [שנה] חמישית שנאמר בהן ״תאכלו את פִּרְיוֹ״, מפרש שזאת האכילה כוללת כל מיני הנאה, וזהו ״להוסיף לכם תבואתו״, שתעשו בתבואתו הכל להוסיף לכם הון ועושר, כדרך אדוני הארץ האוספים הון ועושר בתבואת ארצם. ומלת ״תבואתו״, כמו ״כי טוב סחרה מסחר כסף, ומחרוץ תבואתה״ (משלי ג, יז), ובלועז (איינ-קונפט)⁠1 מה שמביא הפרי. ומכלל זה אנו שומעים שפירות שנה רביעית אינן אלא לאכילה בירושלים. ורש״י ז״ל פירש הכתוב כפי מדרש חכמים, והכל אמת. ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע.⁠2
1. הכנסה.
2. סנהדרין לד, א.
תאכלו את פריו – תוכלו לאכול את פריו כמו חולין:
להוסיף לכם תבואתו – בא הכתוב להבדיל בין אכילת שנה רביעית לאכילתן בשנה החמישית כי מעות רביעית צריך שיקנה בהם צאן ובקר לאכילה להלולים, וכשהתבואה או כסף פדיונם רב, אין לו מהן כלום רק מה שיאכל הוא וביתו בירושלים, והנותר יאכלו עמו לוי וגר ויתום ואלמנה, ואסור לו לעשות בהן סחורה ולתת כספם באוצרו, או להוציא לצרכיו, אבל פירות חמישית שנאמר בהן תאכלו את פריו אינו שוה לאכילה ברביעית, אלא כוללת כל מיני הנאה, וזהו להוסיף לכם תבואתו, שתעשו בתבואתו הכל להוסיף לכם הון ועושר:
ובשנה החמישית תאכלו את פריו – לא את הפרי שהוציא האילן בשנה הרביעית מותר לאכלו בשנה החמישית, כ״א התוספת החדש אשר יוסיף האילן להוציא את תבואתו בשנה החמישית, וזה שאמר להוסיף לכם תבואתו, כלומר את אשר יוסיף האילן להוציא לכם את תבואתו הוא מותר לאכלו, (אים פינפטען יאהרע קעננט איהר געניסען זיינע פרוכט, זיינען ערטראג (נאמליך) דען ער (דער בוים) אייך וויעדער געבען ווירד) למ״ד של להוסיף כלמ״ד יואב ואבישי הרגו לאבנר (שמואל ב ג׳ למ״ד) כמ״ש רש״י שם, וכן לסיחון מלך האמורי ולעוג מלך הבשן ולכל ממלכות כנען, כל אלו הלמדי״ן משמשים כמלת את ומוסבים על ויהרוג, ולשון להוסיף כאן כלשון ותוסף ללדת, יוסף ה׳ לכם, שענינם התחדש דבר להיותו תוספת על הקדום אליו, והפרי המתחדש בשנה זו היא תוספת על הפרי שבשנה שעברה, ור״ע שאמר דברה תורה כנגד יצה״ר שלא יאמר אדם ארבע שנים אני מצטער בו חנם לכן נאמר להוסיף לכם תבואתו שבשכר שמירת מצוה זו יבורכו פירות הנטיעות. לדעתי אין כוונתו לפרש כן המקרא על כוונתו הראשונה, כ״א מדתלה הכתוב אות למ״ד במלת להוסיף על שנוי זה אמר ר״ע ע״ד כוונה שניה, שהלמ״ד היא כלמ״ד להנחיל אוהבי יש (משלי ח׳), עושק דל להרבות לו (שם כ״ב ט״ז) שהוראתם התכלית המכוון בפעולה, ויורה גם כאן על תכלית השכר הגשמי שיבוא על קיום המצוה, (עיין בת״כ ריה״ג אומר הרי אתה כמוסיף פירות חמישית על רביעית) ובלא״ה מוכרחים אנו לומר שאין דברי ר״ע לפרושי קרא על כוונתו ראשונה לשכר שמירת מצות, דאם כן היה לו להקדים מאמר להוסיף וגו׳ למאמר ובשנה החמישית, ואז היה שפיר מוסב על שמירת מצות ערלה ורבעי, עכשיו שאמרו הכתוב אחר תאכלו את פריו, שאין מצוה באכילתו, ע״כ קרא גופי׳ לא אתי לשכר שמירת מצוה, רק הורה עליו בדרך רמז בשנוי לשון לבד כאמור. וכי תימא דלא צריכין לקרא דלהוסיף להורות שאין היתר לפירות רביעית בחמישית דידעי׳ ליה מדכתיב יהיה כל פריו יהיה בהוייתו יהא, כדאמרינן על יהיה דבערלה, כמ״ש רש״י בשם ת״כ. זה אינו, דבערלה אם נאמר בהוייתו יהא, היינו לעולם דין ערלה יש לו ליאסר באכילה והנאה, משא״כ ברביעי דכתיב יהיה כל פריו קדש הלולים, לא נוכל לומר שישאר לעולם להיות קדש הלולים לאכלו בירושלים אם הפירות עצמן או דמי פדיונם, דהא כשיגיע פסח של רביעית או שביעית צריך לבערו ולאבדו מן העולם, כבמתני׳ ו׳ פ״ה דמ״ש, ואין כאן קדש הלולים, ודע דמצינו שרש יסף עם שרש אסף מתחלפים זע״ז, אמר לא תאסיפון לתת תבן (שמות ה׳ ז׳) ויאסף שאול לירא מפני דוד (שמואל א י״ח כ״ט) שהוא לשון תוספת ובא באל״ף, וכן להפך, תוסף רוחם יגועון (תהלים ק״ד כ״ט) ויוסף עוד דוד את כל בחור בישראל (שמואל ב ו׳ א׳) שהוא לשון אסיפה ובא בוי״ו, לפי״ז נוכל לומר גם כאן מלת להוסיף הוא לשון אסיפה, כלומר אסיפת התבואה מן השדה אל הגורן, כמו אוסף בלי יבא (ישעיהו ל״ב) כאספי קיץ (מיכה ז׳) חג האסיף (משפטים כ״ג ט״ז) ובא הכתוב כאן להורות על ההבדל הגדול שישנו בין פירות שנה רביעית לפירות שנה חמישית, שברביעית הם קדש הלולים, שאינם כ״א לאכילה בירושלים או לפדותם ולקנות מהם בירושלים בקר וצאן לאכילת הלולים הוא וביתו עם לויים וגרים יתומים ואלמנות, ואסור לעשות בהם סחורה או להוציאם לשאר צרכי הגוף כבגדים בתים וקרקעות אבל פירות של חמישית מותרים לכל דבר, בין לצורך אכילת עצמו, בין לאספם אל הגורן, ולצבור אותם באוצר תבואתו לעשות בהם סחורה, על זה אמר להוסיף לכם תבואתו. כלומר תבואת שנה חמישית תוכלו לאסוף אל האוצר, לכם לכל צרכיכם אף למקנה וקנין להרויח בהם (זיינען ערטראג פיר אייך איינברינגען).
כל מקום שכתוב כ֛י אנ֥י ה֖׳ אלהיכֽם השם מחובר למלת אני, וכל מקום שאין כתוב כי השם מחובר למלת אלהיכם, וע׳ פירושי על אנכי ה׳ אלהיך {שמות כ׳:ב׳}.
I am the Lord your God (ani YHVH Eloheikhem). Wherever it is written אלהיכם ה׳֭ ֥ני א כ֛י [ki ani YHVH Eloheikhem, with a conjunctive-disjunctive merkha-tipḥa marking the words ani YHVH], God’s name is linked with the word ani [and the phrase means “for I, the Lord, am your God”]. However, where the [introductory] word ki does not appear [and the accents do not link the words ani YHVH], God’s name is linked with the word Eloheikhem [and the phrase means “I am the Lord your God”]. See my comment on the phrase anokhi YHVH Elohekha (Exod. 20:2).⁠1
1. {Translator's note: There, Shadal notes that the accentuators, who set off the word anokhi with a disjunctive tipḥa, indicated that the phrase should be understood as “I am the Lord your God,” and not “I, the Lord, am your God.”}
[סח]
תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו – יש הבדל בין מרבה ובין מוסיף. שהריבוי יאמר בבחינת עצמו והתוספות הוא בבחינת דבר אחר קודם, ונקשר לרוב עם מלת ״על״ – ״הנני יוסיף על ימיך״, ״ויסף חמישתו עליו״ וזה במוסיף דבר על העיקר. או יבא על מי שמוסיף מעשה שכבר עשאה בבחינת שהשני נוסף על הראשונה כמו ״ולא יספה שוב אליו עוד״, ״לא תוסיפו לראותם... עד עולם״. והנה מה שכתוב ״להוסיף לכם תבואתו״ על כרחך מוסב על כלל המאמר שבשנה הרביעית יהיה פריו קדש ורק בשנה החמישית תאכלו ובזכות המצוה הזאת יוסיף תבואתו. והיה ראוי לומר להרבות לכם תבואתו כמו ״וקראתי אל הדגן והרביתי אותו״ (יחזקאל לו), ״והרביתי את פרי העץ״ (שם) כי לשון ״תוספת״ לא יצדק רק בבחינת השנה הקודמת והרי בשנת הרביעית היא לה׳, לא לכם. ומזה הוציא ר׳ יוסי הגלילי שגם בשנה הרביעית היה לבעלים וכמו שמפרש בירושלמי (פרק ז דפאה) דר׳ יוסי הגלילי סבר כר׳ יהודה דמעשר שני ממון בעלים הוא ורצונו לומר שיוסיף של חמישית על הרביעית. ור׳ עקיבא סבירא ליה כר׳ מאיר שהוא ממון גבוה וכמו שכן הלכה [רמב״ם פרק [ג יז] מהלכות מעשר שני] ואמר שתפס לשון ״תוספת״ בבחינת האדם המצטער על שאיבד פירות ד׳ שנים ויגע לריק ולחנם, מבטיח כי ימצא בשנה ההוא מאה שערים, עד יהי לו פירות של הארבע שנים וגם יוסיף עליהם תבואת החמישית בתוספות מרובה על העיקר וכמ״ש במדרש בראשית רבה (פ סא) תוספתו של הקב״ה מרובה על העיקר.
[סט]
להוסיף לכם תבואתו – היה לו לומר ״להוסיף לכם פריו״ כמו שעד עתה תפס לשון ״פרי״. פירשו חז״ל מפני ש״פרי״ כולל גם בעודו במעמד הגידול אבל תבואה פורט פרי הנגמר והגיע עת לאסוף אותו הביתה כמו שכתוב תמיד ״ואספת את תבואתה״. ואמר ״ויעשו פרי תבואה״ (תהילים ק״ז:ל״ז) היינו פרי נגמרת והוא מענין הבאה שראוי להביאו הגורן כמו שכתוב ״כתבואת גרן וכתבואת יקב״.
ובשנה החמישית – הרי זה מיותר. והכי מיבעי ואחרי כן תאכלו את פריו. מכאן למדו חז״ל בר״ה ד״י ופעמים שבחמישית ועדיין אסורה משום רבעי. ויותר מזה מבואר שיטת בה״ג שהביאו התוספות דפירות שנה רביעית בתר דפריק להו אסורין עד שנה החמישית. ואף על גב שהתוספות כתבו דזה שבוש מכ״מ בהע״ש סימן ק׳ הרחבנו לבאר שטה זו יפה בעזרו יתברך ואין בדברי גאון קדמון שבוש חלילה.
תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואהו – בכלל אכילה משמע גם אכילה ממש גם הנאה המביא לידי אכילה כדאיתא בפסחים רפ״ב דהנאה בכלל אכילה משום שמביא לידי מאכל. וכ״כ הרמב״ם בפי׳ המשניות ביצה פ״ב בפי׳ אך אשר יאכל לכל נפש דבזה כולל הנאת הגוף כולם. וכן בסה״מ מל״ת לענין בשר בחלב. ועי׳ מש״כ בס׳ בראשית ב׳ י״ג בפי׳ הכתוב יגיע כפיך כי תאכל וגו׳. וכן פי׳ הכתוב כאן שלא נימא תאכלו את פריו היינו אכילה ממש. וא״כ אין זה סך מרובה רק כדי צורך אכילת בני ביתו. אלא אכילה להוסיף לכם תבואתו שיהא כ״כ ברכה שימכרו ויהיה תבואה היינו הכנסה בשפע עשירות. והיינו עצה ראשונה לפרנסה.
אני ה׳ אלהיכם – לא בשביל פרנסה תעשו כן אלא כך אני גוזר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

להוסיף לכם תבואתו – מוסב אל הפסוקים כג-כד, השוה תרגום יונתן וספרא.
אני ה׳ – ה׳ מבטיח לנו זאת.
להוסיף לכם תבואתו – תניא, רבי אומר, נאמר כאן להוסיף לכם תבואתו ונאמר להלן (פ׳ תצא) ותבואת הכרם, מה להלן כרם אף כאן כרם, [מלמד שאין דין רבעי נוהג אלא בכרם].⁠1 (שם שם)
להוסיף לכם תבואתו – תניא, ר׳ עקיבא אומר, לא דברה תורה אלא כנגד היצר, שלא יאמר אדם הרי ארבע שנים אני מצטער בו חנם, לכך נאמר להוסיף לכם תבואתו.⁠2 (תו״כ)
תבואתו – מלמד שאין נפדה אלא תבואה, מכאן אמרו (מעשר שני פ״ה) אין פודין את הרבעי עד שיגיע לעונת המעשרות.⁠3 (שם)
1. ועי׳ מש״כ בזה בפ׳ הקודם אות קצ״ה.
2. בזכות קיום מצות ערלה ורבעי, ואפשר לומר בטעם דרשה זו משום דכפי המבואר בדרשה דפ׳ הקודם דכמה דברים ילפינן רבעי ממעש״ש, ובמעש״ש כתיב כי יברכך ה׳, ולכן דריש גם ברבעי ששולטת ברכה.
3. היינו שיהיו מבושלין כל צרכן, ונראה שהדרשה זו מכונת להדרשה שהבאנו בפסוק הקודם, את פריו, פרי אתה פודה ואי אתה פודה בוסר ופגין, וכ״נ בדעת הגר״א ביו״ד סי׳ רצ״ד ס״ק י״ח.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזאר״י אבן כספירלב״גאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כו) לֹ֥א תֹאכְל֖וּ עַל⁠־הַדָּ֑ם לֹ֥א תְנַחֲשׁ֖וּ וְלֹ֥א תְעוֹנֵֽנוּ׃
You shall not eat any meat with the blood still in it; you shall not use enchantments or practice sorcery.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שוררי״דחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[שצח] 1ונטעתם כל עץ מאכל, לא תאכלו על הדם, ונטעתם כל עץ מאכל (לעיל פס׳ כג) וסמוך לו לא תאכלו על הדם, מה ענין זה לזה, אמר הקב״ה לערלה אתה ממתין שלש שנים ולבהמה אי אתה ממתין עד הפשט ונתוח. (ירושלמי)
[שצט] 2שלש שנים יהיה לכם ערלים... לא תאכלו על הדם, מיוסדים על אדני פז (שה״ש ה, א), אלו פרשיותיה של תורה שהן נדרשות לפניהם ולאחריהם. ולמה הן דומות, רב הונא בשם בר קפרא אמר לעמוד הזה שיש לו בסיס מלמטן וקיפלוס (כותרת) מלמעלה, כך הן פרשיותיה של תורה, נדרשות לפניהם ולאחריהם וכו׳, נדרשות לאחריהם שנא׳ שלש שנים יהיה לכם ערלים, וכתיב לא תאכלו על הדם, וכי מה ענין זה לזה, אמר הקב״ה לישראל, אתה ממתין לערלה ג׳ שנים, ולאשתך אינך ממתין שתשמור על נדתה (ודורש לא תאכלו, לשון נקיה כנוי לתשמיש, על הדם, דם נידה), לערלה אתה ממתין ג׳ שנים, ולבהמתך אי אתה ממתין עד שימצה דמה. (ויק״ר פכ״ה-ח)
[ת] 3לא תאכלו על הדם, תניא, מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה, ת״ל לא תאכלו על הדם. (סנהדרין סג.)
[תא] 4לא תאכלו על הדם, תניא וכו׳, ד״א לא תאכלו על הדם, לא תאכלו בשר, ועדיין דם (הקרבנות) במזרק. (סנהדרין סג.)
[תב] 5לא תאכלו על הדם, רבי דוסא אומר, מניין שאין מברין (את האבלים ברחבה כדרך שמברין את האבלים בסעודה הראשונה משל אחרים) על הרוגי בי״ד, ת״ל לא תאכלו על הדם (על הנרצח, ומסברא מוקמינן לה אהרוגי בי״ד שנהרגין על עונש שלא ינהגו בהם כבוד משום כפרה). (סנהדרין סג.)
[תג] 6לא תאכלו על הדם, תניא וכו׳, ר׳ עקיבא אומר, מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש, שאין טועמין כלום כל אותו היום, ת״ל לא תאכלו על הדם. (סנהדרין סג.)
[תד] 7לא תאכלו על הדם, אמר ר׳ יוחנן אזהרה לבן סורר ומורה מנין (דלא ענש אא״כ הזהיר, והיכן הזהיר), ת״ל לא תאכלו על הדם (לא תאכלו אכילה שתהרגו עליה). (סנהדרין סג.)
[תה] 8לא תאכלו על הדם, וא״ר יוסי ב״ר חנינא משום ראב״י, מאי דכתיב לא תאכלו על הדם, לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. (ברכות י:)
[תו] לא תאכלו על הדם, תאנא ר׳ אבא, כתיב (ירמיה כא, יב) דינו לבקר משפט, וכי לבקר ולאו בכל יומא, אלא לבקר עד לא ייכלון דיינין ולא ישתון, דכל מאן דדאין דינא בתר דאכל ושתה לאו דינא דקשוט הוא דכתיב לא תאכלו על הדם, מאי על הדם אזהרה לדייני דלא יכלון עד דדייני דינא דכל מאן דדאין דינא בתר דאכיל ושתי כאילו חייב דמא דחבריה לאחרא דהא דמי ממש יהיב לאחרא, האי בממונא כ״ש בדיני נפשות. (זהר ח״ב קכב.)
[תז] 9לא תאכלו על הדם, שאין לאכול סעודת קבע קודם שנקבר המת. (מדרש)
[תח] 10לא תנחשו ולא תעוננו, תנו רבנן, לא תנחשו ולא תעוננו, כגון אלו המנחשים (כשיוצאין לדרך או כשמתחילין בשום דבר), בחולדה, בעופות ובדגים. (סנהדרין סו.)
[תט] 11[לא תנחשו], תנו רבנן, מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו (צריך לדאוג היום מהיזק) מקלו נפלה מידו, בנו קורא לו מאחריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך (שהיה הולך ממזרח למערב והצבי הולך מצפון לדרום והפסיק דרכו), נחש מימינו (או) ושועל לשמאלו (סימן רע הוא לו), אל תתחיל בי (כשבא הגבאי לגבות מס ממנו או קיצת העיר, אומר לו, בבקשה ממך אל תתחיל בי להיות ראשון בדבר הפסד, שסימן רע הוא לו), שחרית הוא (שהיה תובע ממנו חוב אמר לו שחרית הוא ולא אתחיל תחלת מעשה היום בפרעון), ראש חודש הוא (המתן לי עד מחר), מוצאי שבת הוא (ראשון לימי השבוע). (סנהדרין סה:)
[תי] 12[ולא תעוננו], תנו רבנן, מעונן, ר׳ שמעון אומר זה המעביר שבעה מיני זכור (שכבת זרע מז׳ בריות) על העין (ומעביר על עיניו ועושה כשפים), וחכ״א זה האוחז את העינים (אוחז וסוגר עיני הבריות ומראה להם כאילו עושה דברים של פלא והוא אינו עושה כלום), ר״ע אומר זה המחשב עתים ושעות (לשון מעונן כמו בעל עונות שמבחין את עונה) ואומר היום יפה לצאת (לדרך ויצליח), למחר יפה ליקח (מקח, וישתכר בו הלוקחו), לימודי ערבי שביעיות חיטין יפות (ערב שביעית למדין ורגילין להיות חטין יפות), עיקורי קטניות מהיות רעות (כלומר העוקר קטניות ואינו קוצרן, שוב אינן מתליעות ואין מרקיבות). (סנהדרין סה:)
[תיא] 13לא תנחשו ולא תעוננו, תני ר׳ ליעזר בן יעקב, לא תנחשו ולא תעוננו, אע״פ שאין נחש יש סימן (לחזור בענין ההוא כי יצליח, קה״ע) ובלבד לאחר ג׳ סימנים (שהצליח שלשה פעמים בענין ההוא או לא הצליח), כגון (בראשית מח, ז), ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל (הרי אחד), יוסף איננו (שתים) ושמעון איננו (תלתא) ואת בנימין וגו׳ (שם מב, לו), (אם את בנימין תקחו עלי היו כלנה, כאילו מזלא דהאי גברא בישא הוא, שם). (ירושלמי שבת פ״ו ה״ט)
[תיב] 14לא תנחשו ולא תעוננו, שני דברים שיצאו מן הכלל מהו שיחלוקו (מי אמרינן לחלק יצאו, או נימא דה״ל כב׳ כתובים ואין מלמדין – קה״ע) וכו׳, ושני דברים שיצאו מן הכלל אינן חולקין, וכרבי ישמעאל חולקין, דאמר רבי בון בר חייא, דברי ר׳ ישמעאל ב׳ דברים שיצאו מן הכלל חולקין. דתני רבי ישמעאל, לא תנחשו ולא תעוננו, והלא הניחוש והעינון בכלל (מכשפים) היו, ויצאו מן הכלל לחילוק (ללמד חלוקי לאוין על הכלל כולו דקחשיב קרא קוסם קסמים וגו׳ ולחייב על כל אחת ואחת בפ״ע. פנ״מ). (ירוש׳ שבת פ״ז ה״ב)
1. הובא בשו״ת ריב״ש סי׳ קסג בשם ירושלמי, ולפנינו אינו. וראה ביצה כה: הובא לעיל אות שע.
2. במ״ר פ״י-א, שהש״ר פ״ה-טו. וראה לעיל אות שלט.
3. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה חולין לג. רש״י ד״ה מבית השחיטה, שם קכא. רש״י ד״ה השוחט, ושם קכא: רש״י ד״ה וממתין לה, דאינו אלא מדרבנן ואסמכתא הוא, ותו״ש נח פ״ט אות כג בביאור, וראה סנהדרין שם שדרשו מכאן עוד דברים (הובאו להלן ושם כולם אינו לוקה משום דהוי לאו שבכללות דכל הני משמע מניה, רש״י). וברמב״ם הל׳ שחיטה פ״א ה״ב: ואסור לאכול מן השחוטה כל זמן שהיא מפרכסת, והאוכל ממנה קודם שתצא נפשה עובר בלא תעשה והרי הוא בכלל לא תאכלו על הדם ואינו לוקה. והל׳ סנהדרין פי״ח ה״ג: אי זהו לאו שבכללות זה לאו אחד שכולל ענינים הרבה כגון לא תאכלו על הדם וכו׳.
4. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה תרגום יונתן ולק״ט כאן. ועיי״ש בגמ׳ שאין לוקין על לאו זה לפי שהוא לאו שבכללות. ובמכות יז. שלוקה משום לאו של לא תוכל לאכול בשעריך וכו׳, וכ״ה ברמב״ם הל׳ מעה״ק פי״א ה״ד.
5. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. שמחות פ״ב מ״ט. וראה תרגום ירושלמי השלם עה״ג. וברמב״ם הל׳ סנהדרין פי״ג ה״ד: ואין מברין הקרובים על הרוגי בית דין משום לא תאכלו על הדם.
6. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. מו״ק יד:, וראה שמחות פ״ב מ״ט. וברמב״ם הל׳ סנהדרין פי״ג ה״ד: וכל בית דין שהרגו נפש אסורין לאכול כל אותו היום, הרי זה בכלל לא תאכלו על הדם.
7. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. מדרש תנאים עמ׳ 131. וברמב״ם הל׳ ממרים פ״ז ה״א: בן סורר ומורה האמור בתורה הרי נתפרשה בו סקילה, ולא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, והיכן הזהיר לא תאכלו על הדם, לא תאכל אכילה המביאה לידי שפיכות דמים וזו אכילת בן סורר ומורה וכו׳.
8. לק״ט ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה זהר ח״א רז: וח״ב רטו:.
רמב״ם הל׳ תפלה פ״ו ה״ד: אסור לו לאדם שיטעום כלום או שיעשה מלאכה מאחר שיעלה עמוד השחר עד שיתפלל תפלת שחרית.
9. הובא ביש״ש ביצה פ״א ס״י ובט״ז ומג״א או״ח סוס״י תקכו וצ״ב מקורו.
10. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ ע״ז פי״א ה״ד: אין מנחשין בעכו״ם שנאמר לא תנחשו, כיצד הוא הנחש וכו׳ אלו ששומעין צפצוף העוף ואומרים יהיה כך ולא יהיה כך, טוב לעשות דבר פלוני ורע לעשות דבר פלוני וכו׳, וכן כל כיוצא בדברים האלו הכל אסור וכל העושה מעשה מפני דבר מדברים אלו לוקה.
11. רמב״ם הל׳ ע״ז פי״א ה״ד: אין מנחשין כעכו״ם שנא׳ לא תנחשו, כיצד הוא הנחש כגון אלו שאומרים הואיל ונפלה פתי מפי או נפל מקלי מידי איני הולך למקום פלוני היום, שאם אלך אין חפצי נעשים, הואיל ועבר שועל מימיני איני יוצא מפתח ביתי היום שאם אצא יפגעני אדם רמאי.
12. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה יונתן, וירושלמי כאן.
– רמב״ם שם פי״א ה״ח: איזהו מעונן אלו נותני עתים שאומרים באיצטגנינות יום פלוני טוב יום פלוני רע, יום פלוני ראוי לעשות בו מלאכה פלונית, שנה פלונית חדש פלוני רע לדבר פלוני. ושם ה״ט: וכל העושה מפני האיצטגנינות וכיון מלאכתו או הליכתו באותה העת שקבעו הוברי שמים הרי זה לוקה שנאמר לא תעוננו, וכן האוחז את העינים ומדמה בפני הרואים שעושה מעשה תמהון והוא לא עשה הרי זה בכלל מעונן ולוקה. ועי״ש בכס״מ.
13. ראה חולין צה:, ותו״ש מקץ פמ״ב אות צט, ויחי פמ״ח אות נב. וברמב״ם הל׳ ע״ז פי״א ה״ד: כיצד הוא הנחש וכו׳ וכן המשים סימנים לעצמו אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לי לא אעשה, כאליעזר עבד אברהם, וכן כל כיוצא בדברים האלו הכל אסור.
14. ירוש׳ סנהדרין פ״ז ה״ה. מדה״ג דברים עמ׳ תכג.
[דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פֶּרֶק ו]
[א]
מְנַיִן לָאוֹכֵל מִן הַבְּהֵמָה עַד שֶׁלֹּא תֵּצֵא נַפְשָׁהּ, עוֹבֵר בְּ׳לֹא תַּעֲשֶׂה׳?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם״.
דָּבָר אַחֵר: ״לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם״, לֹא תֹאכַל מִן הַבָּשָׂר, וְהַדָּם קַיָּם בַּמִּזְרָק.
רַבִּי דּוֹסָא אוֹמֵר: ״לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם״, אֵין מַבְרִין עַל הֲרוּגֵי בֵּית דִּין.
(רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: מְנַיִן לְסַנְהֶדְרִין שֶׁהָרְגוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ, שֶׁאֵינָן טוֹעֲמִין כְּלוּם אוֹתוֹ הַיּוֹם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם״.
וְרַבִּי יוֹסֵה ב״ח אָמַר: אַזְהָרָה לְבֵן סוֹרֵר וּמוֹרֶה מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם״.)
[ב]
״לֹא תְנַחֲשׁוּ״ – כְּגוֹן אֵלּוּ שֶׁהֵם מְנַחֲשִׁין בְּחֻלְדָה, בְּעוֹפוֹת וּבְכוֹכָבִים, וְכֵן כַּיּוֹצֵא בָהֶן.
״וְלֹא תְעוֹנֵנוּ״ – אֵלּוּ אוֹחֲזֵי עֵינַיִם.
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: זֶה הַמַּעֲבִיר עַל הָעֵינַיִם.
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: אֵלּוּ נוֹתְנֵי עִתִּים, כְּגוֹן אֵלּוּ שֶׁהֵן אוֹמְרִין: לְמוּדוֹת עַרְבֵי שְׁבִיעִיּוֹת לִהְיוֹת יָפוֹת, עֲקוּרֵי קִטְנִיּוֹת לִהְיוֹת רָעוֹת.
לָא תֵיכְלוּן עַל דְּמָא לָא תְנַחֲשׁוּן וְלָא תְעָנוֹן.
You shall not eat anything with the blood. You shall not use enchantments,⁠a nor augury by the clouds.
a. Peschito, "You shall not augur by a winged animal,⁠" i.e., by the flight of birds.
לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם לֹא תְנַחֲשׁוּ וְלֹא תְעוֹנֵנוּ
לָא תֵיכְלוּן עַל דְּמָא לָא תְנַחֲשׁוּן וְלָא תְעָנוֹן
תרגום מצמצם ותרגום מרחיב
כלל הוא בת״א: כשהוא מתרגם שם או פועל בארמית כוונתו למשמעות מצומצמת של מלה זו. אבל כשהוא מעתיק את הלשון העברית דוגמת ״לֹא תְנַחֲשׁוּ״ – ״לָא תְנַחֲשׁוּן״ כוונתו לכלל משמעי לשון זה, כי איסור ניחוש כולל כמה מינים בין העושה מעשה או השם לו סימנים. על דרך זו תרגם כצורתו גם ״כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב״ (במדבר כג כג) ״נַחָשַׁיָּא״, ״מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ״ (דברים יח י) ״מְעָנֵין וּמְנַחֵישׁ״.⁠1 אבל ביוסף תרגם ״כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ״ (בראשית מד טו) ״אֲרֵי בַדָּקָא מְבַדֵּיק״ בלשון חקירה כמו ״וְחָקַרְתָּ״ (דברים יג טו) ״וְתִבְדוֹק״, ובלבן תרגם ״נִחַשְׁתִּי״ (בראשית ל כז) ״נַסִּיתִי״ כי על ידי נסיון בדוק ומנוסה ידע שבדבר זה ״וַיְבָרֲכֵנִי ה׳ בִּגְלָלֶךָ״, כבב״ר: ״נחשתי – נסיתי ובדקית״ (פרשה עג ח), שניהם בצמצום המשמעות לצורך הדיוק.⁠2
1. ראה כעין זה בפסוק ״וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם״ (ויקרא כו יז) ״וְיִרְדּוֹן בְּכוֹן סָנְאֵיכוֹן״.
2. אבל לדעת ״נפש הגר״ ״אֲרֵי בַדָּקָא מְבַדֵּיק״ הוא שינוי לכבוד יוסף, שלא להסמיך אליו לשון ניחוש שהתורה אסרתו. וכן שינה אצל לבן ״נִחַשְׁתִּי״ (בראשית ל כז) ״נַסִּיתִי״ לכבוד שמים; מכיוון שנאמר שם ״וַיְבָרֲכֵנִי ה׳ בִּגְלָלֶךָ״ נמנע מלתרגם בלשון ניחוש, כי עליו לא תחול ברכת ה׳.
עמי בני ישראל לא תיכלון על דם קטילי סנהדריןא ולא תהוון נטורי נחשיןב ולא ח(ר){ד}ודי עיינין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא תיכלון על דם קטילי סנהדרין״) גם נוסח חילופי: ״לא תוורון על אדם קט(ו){י}ל(ו){י} סנ׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נחשין״) גם נוסח חילופי: ״נחושין״.
לא תיכלון מבשר כל ניכסתא עד דאדמא קיים במזרקיא לא תהוון נטרי נחשין ולא (אחורי){חדודי} (סנהדרין) עיינין.
You shall not eat the flesh of any sacrifice while the blood remaineth in the veins. You shall not be observers of auguries, after the sanhedrin of the speculators.
לא תאכלו מבשר כל זבח בעוד שדם קיים במזרקים לא תהיו שומרי נחשים ולא אוחזי עינים.
לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם – לֹא תֹּאכְלוּ קֹדֶם שֶׁתִּתְפַּלְּלוּ עַל דַּמְכֶם. כָּל הָאוֹכֵל וְשׁוֹתֶה וְאַחַר כָּךְ מִתְפַּלֵּל, עָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר: ״וְאוֹתִי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גַּוֶּךָ״ אַל תִּקְרִי ״גַּוֶּךָ״ אֶלָּא ״גָּאֶיךָ״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אַחַר שֶׁנִּתְגָּאָה זֶה קִבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: מִנַּיִן לְסַנְהֶדְרִין שֶׁהָרְגוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ שֶׁאֵין טוֹעֲמִים כְּלוּם כָּל אוֹתוֹ הַיּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם״. מִנַּיִן לְאוֹכֵל מִבְּהֵמָה קֹדֶם שֶׁתֵּצֵא נַפְשָׁהּ שֶׁהוּא בְּלֹא תַּעֲשֶׂה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם״. דָּבָר אַחֵר: ״לֹא תֹאכְלוּ הַבָּשָׂר, וַעֲדַיִן הַדָּם בַּמִּזְרָק. רַבִּי דּוֹסָא אוֹמֵר: מִנַּיִן שֶׁאֵין מַבְרִין עַל הֲרוּגֵי בֵּית דִּין וְכו׳. דָּבָר אַחֵר: אַזְהָרָה לְבֵן סוֹרֵר וּמוֹרֶה. וְאָמַר רַבִּי אָבִין בַּר חִיָּא: עַל כֻּלָּן אֵינוֹ לוֹקֶה דַּהֲוָה לֵהּ לָאו שֶׁבִּכְלָלוֹת.
לֹא תְנַחֲשׁוּ – כְּגוֹן אֵלּוּ הַמְנַחֲשִׁין בְּחֻלְדָּה וּבְעוֹפוֹת וּבַכּוֹכָבִים, וּבְכָל כַּיּוֹצֵא בָּהֶן. ״וְלֹא תְעוֹנֵנוּ״ אֵלּוּ אוֹחֲזֵי הָעֵינַיִם. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: זֶה הַמַּעֲבִיר עַל הָעַיִן. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אֵלּוּ נוֹתְנֵי עוֹנוֹת, כְּגוֹן אֵלּוּ הָאוֹמְרִין לְמוּדוֹת עַרְבֵי שְׁבִיעִית לִהְיוֹת יָפוֹת, וְעוֹקְרוֹת (קִינוּנְיוֹת) [קִטְנִיּוֹת] לִהְיוֹת רָעוֹת. ״לֹא תַקִּיפוּ״ (כָּתוּב לְמַעְלָה בְּרֶמֶז תקס״ב וְכָתוּב בְּרֶמֶז תרכ״ז).
לַא תַּאכֻּלֻוא עַלַי׳ אַלדַּם לַא תַּתַּטַירֻוא וַלַא תַּתַּפַאוַלֻוא
לא תאכלו על-הדם, לא תתלו תקוות או תתיאשו, בעקבות מארע חולף, ולא-תנחשו עתידות דרך סימנים אקראיים.⁠1
1. (כמו להפוך שארית קפה בספל ולהתבונן בצורות שנתהוו על קירות הספל.)
לא תאכלו על הדם – להרבה פנים נדרש בסנהדרין: שלא יאכל מבשר קדשים לפני זריקת דמים (בבלי סנהדרין ס״ג.), ואזהרה לאוכל מבהמות חולין עד שתצא נפשה, ועוד הרבה.
לא תנחשו – כגון אילו המנחשין בחולדות ובעופות: פתו נפלה מפיו, צבי הפסיקו בדרך.
לא תעוננו – לשון עונות ושעות, שאמר: יום פלוני יפה להתחיל מלאכה, שעה פלונית קשה לצאת.
לא תאכלו על הדם YOU SHALL NOT EAT ANYTHING על הדם – This text is interpreted in many different ways in Treatise Sanhedrin 63a: It is taken as a prohibition of eating the flesh of the sacrifices before their blood has been sprinkled; and as a prohibition addressed to him who eats of the flesh of a non-consecrated animal (חולין) before life has entirely left it; and many other interpretations are there given.
לא תנחשו YOU SHALL NOT DIVINE – as do those who draw prognostications from the cry of a weasel or the twittering of birds (Sifra, Kedoshim, Chapter 6 2; Sanhedrin 66a), or from the fact that the bread falls from his mouth or that a stag crosses his path (Sanhedrin 65b).
ולא תעוננו – The verb is connected in meaning with "period" (עונה) and "hours"; thus a מעונן is one who says: "This or that day is auspicious for beginning a work, this or that hour is inauspicious for starting on a journey (Sanhedrin 66a).
פס׳: לא תאכלו על הדם – מכאן לאוכל מן הבהמה עד שלא תצא נפשה 1עובר בלא תעשה.
ד״א: לא תאכלו על הדם – מכאן שאין מברין על הרוגי בית דין. וחכמים אומרים לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם.
ד״א: לא תאכלו על הדם – כענין שנא׳ בשאול (שמואל א יד) הנה העם חוטאים לה׳ לאכל על הדם.
לא תנחשו – כגון אלו שמנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים וכן כיוצא בהם.
לא תעוננו – אלו אוחזי העינים. רבי עקיבא אומר לא תעוננו אלו מחשבי העתים. היום יפה ליקח. למחר יפה ליתן. אל תתחיל בי. שחרית הוא. ראש חודש הוא. מוצאי שבת הוא. כל אלו וכיוצא בהן:
1. עובר בל״ת (סנהדרין ס״ג) ואעפ״כ לא היה לוקין דהוי לאו שבכללות ע״ש:
{לא תאכלו על הדם} – כמו לא תשחט על חמץ דם (שמות ל״ד:כ״ה) פסחי שפתרתי לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, אף כן כאן לא תאכל הבשר ועדיין הדם קיים. (כ״י אוקספורד 271/2 בשם ״ותי׳ ר׳ יוסף קרא״)⁠א
א. הפירוש זהה לפירושו של ר״י קרא שמ״א י״ד:ל״ב-ל״ד, והשוו פירוש ר״י קרא לדברים י״ב:ט״ו-כ״א, ועיינו חזקוני ויקרא י״ז:ד׳. ועיינו גם בפירוש המשוחזר של ר״י קרא לשמות כ״ג:י״ח. בכ״י אוקספורד 271/2 הפירוש בא לאחר המלים הבאות: ״ופר״ש שלא יאכל מבשר קדשי׳ קוד׳ זריקת דמים, ודעת? מנ״ל לדרוש כן.⁠״
לא תאכלו על הדם – לפי פשוטו: דבר למד מעניינו, לא תנחשו ולא תעוננו. אף זה יעשו כחוקות הגוים שאוכלים על קבר ההרוג לשם מכשפות, שלא יינקם או מכשפות אחר, כעין שאנו אומרים (משנה שבת ו׳:י׳) במסמר מן הצלוב. ורבותינו דרשוהו בכמה עניינים במסכת סנהדרין (בבלי סנהדרין ס״ג.).
לא תאכלו על הדם DO NOT EAT UPON BLOOD: Following the plain meaning of Scripture, this phrase should be interpreted on the basis of its context,⁠1 [namely the restrictions outlined at the end of the verse,] “do not practice divination or soothsaying.” So also this [restriction, “do not eat upon blood,”] means acting according to the customs of the gentiles.⁠2 [It may refer to a gentile custom] to eat at the grave of someone who has been murdered, for purposes of sorcery, to keep [the spirit of that dead person] from seeking vengeance.⁠3 Or it may refer to some other form of sorcery, such as the one that we discuss [in Mishnah Shab. 6:10], “a nail from a hanged person.”4
In tractate Sanhedrin the rabbis explained [the phrase, “eating upon blood,”] in a number of [other] ways.⁠5
1. Although much of Rashbam’s peshaṭ exegesis is based on using context to determine meaning, this passage is one of only two times in his Torah commentary that he refers explicitly to this traditional principle, the twelfth of the thirteen principles of midrashic exegesis (found in the introduction to the Sifra), דבר הלמד מעניינו, i.e. using context to understand a word or phrase. The other time Rashbam cites this principle is in his commentary to Ex. 21:13. There he is simply following the lead of the Talmud and of Rashi in saying that that specific verse should be interpreted “דבר הלמד מעניינו – on the basis of the context.”
Here Rashbam’s explanation is an innovation. He is the first to suggest that context determine meaning here. See later Nahm. (here) and Qimḥi (ad I Sam. 14:32), who both use some version of this same phrase, דבר הלמד מעניינו, to explain our verse in a manner that is very similar to Rashbam’s explanation.
2. The Hebrew phrase that Rashbam uses, חוקות הגויים, has become a technical halakhic term (based on Lev. 18:3 and 20:23) for a wide variety of activities that are forbidden because they are things that gentiles do, things that a Jew ought not to do. The term is used often in later halakhic literature but this passage of Rashbam may be the first such recorded usage of this precise wording.
3. It is possible that Rashbam has simply postulated the existence of such a custom among the idolatrous nations in biblical times. Alternatively, he may be describing some superstition from his own time period. In Hizq.’s rewriting of Rashbam’s comment one finds that he calls this behavior “מנהג הערלים – a custom of the uncircumcised ones,” a phrase that when used by a medieval Jew would generally be describing a medieval Christian custom.
4. In that Mishnah and in the talmudic discussion that follows (Shab. 67a), it is explained that a nail that was used in a hanging (or perhaps in a crucifixion) was believed by many people to have curative powers. The opinion of the Sages in the Mishnah is that making use of such a nail is forbidden not only on the Sabbath, but even on a weekday because such a practice constitutes “דרכי האמורי – the ways of the Amorites,” a phrase that is essentially equivalent to Rashbam’s phrase here, חוקות הגויים.
5. Rashbam’s comment here is opposed to that of Rashi. Rashi cites two of the rabbinic explanations from Sanh. 63a, acknowledges that there are others and does not attempt his own peshaṭ-oriented explanation. Rashbam, on the other hand, acknowledges the variety of midrashic traditions, but explains the verse only according to its “plain” contextual sense.
As previously mentioned, both Nahm. and Qimḥi independently reached conclusions similar to Rashbam about the meaning of this verse. (Presumably neither of them had ever read Rashbam’s commentary.) See also Hoffmann, Luzzatto and Wessely who all explain the phrase as related to a practice done for superstitious or divining purposes.
The phrase “do not eat upon blood” remains difficult and there are many opinions among moderns about what it means.
See also Rashbam’s commentary to Gen. 37:28 where he himself uses the phrase לאכול על הדם in a manner that differs somewhat from his explanation here.
לא תאכלו על הדם – דבק עם הכתוב למעלה, כי הזהיר בכל עץ נטוע שלא יאכלו פריו עד השנה החמישית (ויקרא י״ט:כ״ג-כ״ה), גם כן: כל בשר טהור לא יאכל עד שיזרק הדם אל מזבח השם, אם היה קרוב אל מקום הקודש. והעד הנאמן: דברי שאול, כי הארון היה עמו, כי כן כתוב: הנהא העם חטאים לי״י לאכל על הדם (שמואל א י״ד:ל״ג). והאוכלים על הדם, כאילו אכלו זבחיהם לשעירים, כאשר פירשתי: שהיה כן מנהגם במצרים לזבוח בשם השדים (ראב״ע ויקרא י״ז:ז׳), כי אחר שלא נזרק הדם על מזבח השם, הנה הדבר ברור.
על כן דבק עמו: לא תנחשו ולא תעוננו – כי במצרים היו אוכלים על הדם, וזונים אחרי השדים, ובארץ כנען מנחשים ומעוננים, כי כן כתוב (דברים י״ח:ט׳-י׳). גם זה כמעשה ארץ מצרים וכמעשה ארץ כנען (ויקרא י״ח:ג׳).
ומלת מנחש – מנסה, כמו: נחשתי (בראשית ל׳:כ״ז). יש ניחוש: בצורות, ובקולות, ובמעשים, ובתנועות, ובימים, ובשעות.
תעוננו – יש אומרים: מלשון ענה, שחישב בלבו דבר, ויטה אזניו לשמוע מה יענה המדבר. ולא אבה הדקדוק.
ויש אומרים: מעונה, כמו: וענתה לא יגרע (שמות כ״א:י׳).
והנכון בעיני, מגזרת: ענן, כי ידוע כי יש מי שיסתכל בעננים ובדמותם ובתנועתם. ויתכן היות תעוננו – מפעלי הכפל, כמו: תסובבו, כי מצאנו: ועוננים כפלשתים (ישעיהו ב׳:ו׳). גם יתכן היותו מהבנין הכפול, והעד: מעונן ומנחשב (דברים י״ח:י׳).
א. בכ״י פריס 177: והנה.
ב. בכ״י פריס 177: מנחש ומעונן.
YE SHALL NOT EAT WITH THE BLOOD. This is connected1 to what is written above it.⁠2 Scripture warned against eating from the fruit of any planted tree until the fifth year. It similarly also prohibited one, if he is in the proximity of the sanctuary, to eat from any permitted flesh unless its blood first be sprinkled on the altar of God. The account of King Saul is a faithful witness to this interpretation, for the ark of the Lord was with Saul, and Scripture explicitly states, "Behold, the people are eating with the blood.⁠"3 As I explained,⁠4 it was as if the people were sacrificing to the demons, for this was their custom in Egypt. There they were accustomed to sacrifice in the name of the demons. Now this is clear,⁠5 since the blood was not poured on the altar in the worship of God. Neither shall ye practice divination is connected to ye shall not eat with the blood because they used to eat with the blood and go astray after the demons in Egypt, and they used to practice divination and soothsaying in Canaan. The aforementioned is clearly stated in Scripture.⁠6 This too was like the doings of the land of Egypt;…and…the doings of the land of Canaan (Lev. 18:3). The word menachesh means divines. Compare, I have observed the signs (nichashti), And the Lord hath blessed me (Gen. 30:27). Divinations take many forms. There are types of divination that employs images,⁠7 sticks,⁠8 actions,⁠9 movements,⁠10 days,⁠11 and hours.⁠12
SOOTHSAYING. Some say that the word te'onennu (soothsaying) is related to the word anah (answer). The soothsayer imagines something in his heart and inclines his ear to hear what the speaker will answer.⁠13 However, the rule of grammar rejects this interpretation.⁠14 There are those who say that te'onennu comes from the word onah (time). It is similar to the word onatah (her conjugal rights)⁠15 in and her conjugal rights, shall he not diminish (Ex. 21:10).⁠16 However, it appears to me that te'onennu is related to the word anan (cloud), for it is known that the one who practices divination looks at the clouds and observes their forms and their movements. Te'onennu probably comes from a verb with a doubled root.⁠17 It is like the word tesovevu (you will go round about),⁠18 for we find, And with soothsayers (onenim) like the Philistines (Is. 2:6).⁠19 [I note this] for it is possible that te'onennu is a doubled form.⁠20 Me'onen (one that uses divination) u-menachesh (Deut. 18:9) is proof.
1. That is, related.
2. To the law which precedes it.
3. See I Sam. 14:33. The exact reading of the latter is, Behold, the people sin against the Lord, in that they eat with the blood.
4. See Ibn Ezra on Lev. 17:7.
5. That the animal was sacrificed to the demons (Weiser). Or Ibn Ezra's interpretation of Ye shall not eat with the blood is clear (Krinsky).
6. See Deut. 18:10-14.
7. Making predictions based on the images drawn on cards (Krinsky).
8. Such as making predictions based on the way sticks fall.
9. Making predictions based on whom a person meets or what happens to something a person owns, i.e., a black cat crossing one's path or a mirror breaking.
10. Bodily movements.
11. Lucky days.
12. Lucky hours.
13. The practitioner of this type of divination has a question in mind. He does not reveal the question to the person whom he is speaking to. However, he divines an answer to his question from what the person with whom he is conversing says. According to this interpretation ve-lo te'onennu means "and do not practice answering.⁠"
14. Anah (answer) comes from the root ayin, nun, heh. Verbs from this root do not double their middle stem.
15. The time set aside for conjugal rights.
16. The meaning of ve-lo te'onennu is, and do not set times; that is, do not divine by setting aside lucky days.
17. Its root is ayin, nun, nun.
18. Which comes from the root samekh, bet, bet.
19. Onenim is a kal. There is no question that onenim comes from the root ayin, nun, nun.
20. A word from the root ayin, vav, nun. A verb which has a vav as it middle letter has its last stem letter doubled in the pi'el. In other words, the root of te'onennu is ayin, vav, nun. The last stem letter is doubled in the pi'el. Compare, te-komem from kof, vav, mem.
לא תאכלו על הדם – לפי פשוטו נראה: שלא תאכלו מן הבהמה עד שתצא נפשה.⁠1 שאם שחטה, ימתין עד שתצא דמה ותצא נפשה, ולא יחתוך ממנה חתיכה בעודה מפרכסת ויאכלנה, כדאמרינן בחולין (בבלי חולין ל״ג.) הרוצה שיבריא יחתוך כזית בשר מבית טביחתה וימלחנה יפה יפה וימתין עד שתצא נפשה ויאכל. וכן הוא אומר בשאול: הנה העם חטאים לה׳א לאכול על הדם (שמואל א י״ד:ל״ג), שהיו עייפים מן המלחמה ורעבים מן התענית, דכתיב: ויואל שאול את העם {לאמר} ארור האיש אשר יאכל לחם עד הערב (שמואל א י״ד:כ״ד), והיו דחוקים ושוחטין ואוכלין מיד, ולא היו ממתינין עד שתצא נפשה. ואמר שאול: גולו אלי {היום} אבן גדולה {וגו׳} ושחטתם בזה ואכלתם (שמואל א י״ד:ל״ג-ל״ד), שאשמור אתכם שלא תמהרו יותר מדאי, לפי שהוא גנאי.
לא תנחשו ולא תעוננו – נראה עניין ניחוש. ואני ראיתי גוים כשרוצחים זה את זה, הולכים ואוכלים על קבר הנרצח אכילה ראשונה שאוכלים, ואומרים ששוב לא ינקם. וזהו שאמר לא תאכלו על הדם.
ורבותינו דרשוהו (בבלי סנהדרין ס״ג.) להרבה עניינים.
1. כן בספרא ויקרא י״ט:כ״ו.
א. בכ״י מינכן 52: חטא העם.
לא תאכלו על הדם – DO NOT EAT ON THE BLOOD – According to its plain meaning it appears: That you shall not eat from an animal until its life departs. That if he slaughtered it, he shall wait until its blood exits and its life departs, and he shall not cut from it a piece while it is still jerking and eat it, as we said in Chulin (Bavli Chulin 33a:8) one who wants to heal should cut an olive sized piece of meat from the site of its slaughter and salt it very well and wait until its life departs and eat it. And likewise it says about Shaul: “Behold the nation is sinning to Hashem eating on the blood” (Shemuel I 14:33), that they were tired from the war and ravenous from the fast, as it is written: “And Shaul adjured the people, saying, "Cursed is the man that eats any food until evening” (Shemuel I 14:24), and they were pressed, and slaughtered and ate immediately, and did not wait until its life departed. And Shaul said: “roll a great stone to me this day {etc.} and slay them here, and eat” (Shemuel I 14:33-34), that I will watch you that you do not rush too much, since it is a disgrace.
לא תנחשו ולא תעוננו – DO NOT USE ENCHANTMENTS OR PRACTICE SORCERY – It appears to be a matter of divination. And I saw gentiles that when they murder each other, they go and eat on the grave of the murdered one the first meal that they eat, and they say that he will not take revenge again. And this is what it said: DO NOT EAT ON THE BLOOD.
And our Rabbis (Bavli Sanhedrin 63a:20) derived it for numerous matters.
לא תעוננו – נ״ל דדוקא ע״י שדים אסור אבל על ידי כוכבים ומזלות מותר.
לא תאכלו על הדם – בלא שחיטה וכן הוא אומר ושחטתם בזה ואכלתם ולא תחטאו לי״י לאכול עלא הדם (שמואל א י״ד:ל״ד).
דבר אחר: לא תאכלו על הדם לא תנחשו – אתם גואלי הדם לא תנחשו לאכול על הדם. פי׳ על קבר הרצוח כדי להנצל שלא להנקם מכם שכן מנהג אמורי הוא.⁠1 ובשביל שהזכיר לא תאכלו על הדם שהוא מנהג אמורי הזכיר אחריו משאר מנהגיהם.
1. בדומה ברשב״ם.
א. כן בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224, וכן בהרבה כ״י של המקרא. בנוסח שלנו: ״אל״.
לא תאכלו על הדם, "you must not eat the flesh of an animal until it is absolutely dead, or, according to some opinions, in the case of sacrificial meat, before it had been salted to remove any traces of life sustaining blood. A third opinion claims that this is a general prohibition not to eat meat stemming from an animal that has not been ritually slaughtered. This would be supported by Samuel I 14,32: ויעש העם את שלל ויקחו צאן ובקר וישחטו ארצה יאכל העם על הדם, "the people (who had been described in the previous verse as being famished) pounced on the spoils; they took the sheep and the cows and calves and slaughtered them on the ground and they ate with the blood.⁠" [When King Saul heard about this he was terribly upset and chided them for having sinned against God. Ed.] An alternate interpretation: the words לא תאכלו על הדם are a variation of the commandment not to practice necromancy. Seeing that the survivors of slain people are charged with avenging their dead, they may feel inclined to sit on the graves of the dead to assuage their dead relatives' anger at not having been avenged. The dead are apparently credited with some power in this respect. (According to Rash'bam, the Emorites believed this, especially about witches who had been murdered. Seeing that the uncircumcised gentiles do eat blood, the Torah would have addressed this subject at this point also.)
על הדם ולא תנחשו – שעל ההקזה עושין ניחושין.
לא תעוננו – וסמיך לי׳ לא תקיפו מלמד שכל המספר קומי והמגדל בלורית ה״ז מדרכי האמורי המעוננים והמנחשים.
לא תאכלו על הדם – להרבה פנים נדרש בסנהדרין (בבלי סנהדרין ס״ג.). לשון רבינו שלמה.
והעולה משם לפי הסוגיא שהם כולם מן התורה, שכלל הכתוב כל אכילת הדם בלאו אחד. ואם כן, מה שאמר הכתוב בשאול: הנה העם חוטאים לי״י לאכול על הדם (שמואל א י״ד:ל״ג) – שהיו חוטאים באחדא מן השמות הנכללים בלאו הזה, כי היו אוכלים מן הבהמה קודם שתצא נפשה, זהו שאמר: ויעט העם אל השלל (שמואל א י״ד:ל״ב) – שהוא כעיט הדורס ואוכל, ויקחו צאן ובקר ובני בקרב וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם (שמואל א י״ד:ל״ב) – כי מרוב השלל בבהמות, כשהיוג שופכים דמם ארצה, היו תולשים אבריהם ואוכלין קודם שימותו.
ועל דרך הפשט: הוא מין ממיני הכשוף או הקסמים, כי הוא דבר מענינו למד. והיו שופכים הדם ומאספים אותו בגומא והשדים מתקבצים שם כפי דעתם, ואוכלים על שולחנם להגיד להם בעתידות,⁠ד וכאשר היו ישראל עם שאול במחנה ההוא היו מתפחדים מאד מן הפלשתים, ולא היה שאול עושה דבר בלתי שאלת אורים ותומים, כמו שנאמר: נקרבה הלום אל האלהים (שמואל א י״ד:ל״ו), והעם היו שואלים בשדים או בכשפים לדעת דרכם ומעשיהם, ואוכלים על הדם לעשות המעשה ההוא. ולכך אמר הכתוב: ויגידו לשאול לאמר הנה העם חוטאים לי״י לאכול על הדם ויאמר בגדתם (שמואל א י״ד:ל״ג) – לומר הנה השם עשה לכם תשועה גדולה היום ואתם שואלים ללא אלהים, בגידה היא זו. ועוד אפרש איסור מעונן ומנחש (רמב״ן דברים י״ח:ט׳).
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לי״י לאחד״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״צאן״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שהיו״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222: ״העתידות״. בכ״י פרמא 3255 נראה שהועבר קולמוס על: ״להגיד להם בעתידות״ וצ״ע למה.
YE SHALL NOT EAT WITH THE BLOOD. "This passage has been explained in many different ways in Tractate Sanhedrin.⁠"1 This is the language of Rashi. Now the conclusion of that discussion in the Talmud is that all those interpretations [of the verse before us] are Torah-ordained, since Scripture included all manner of "eating with the blood" in one negative commandment. And if so, that which Scripture states in the case of Saul, Behold, the people sin against the Eternal, in that they eat with the blood,⁠2 means that they transgressed one of the prohibitions included in this negative commandment, since they were eating of an animal [slaughtered properly] before its life had entirely left it. It is with reference to this that Scripture states there, And the people flew upon the spoil,⁠3 like a bird of prey that tears its victim and eats it, and they took sheep, and oxen, and calves, and slew them on the ground; and the people did eat them with the blood.⁠4 Because of the abundance of spoil of cattle [that they had taken from the Philistines], as soon as [they were slaughtered properly and] their blood was spilled on the ground, they tore off their limbs and ate them before life had entirely left the animals.
In line with the plain meaning of Scripture, this seems to have been a kind of witchcraft or divination, since [the meaning of this passage] may be deduced from its context; [i.e., from the second half of this verse which states, neither shall ye practice divination nor soothsaying, we may deduce that the first half of the verse, Ye shall not eat with the blood also refers to some form of witchcraft, as will be explained]. Thus they used to spill the blood [of the cattle] and gather it in a hollow, which was then attended, according to their opinion, by the satyrs, and they5 would eat at their tables to tell them future events. Now when the Israelites were at that time camping with Saul, they were very much afraid of the Philistines, and Saul did nothing except for inquiring of the Urim and Thummim,⁠6 as it is said, Let us draw near hither unto G-d,⁠7 while the people were inquiring of the satyrs or of witchcraft to know their way and what to do, and they were eating with the blood in order to perform that craft [mentioned above]. It is for this reason that Scripture there states, Then they told Saul, saying: 'Behold, the people sin against the Eternal, in that they eat with the blood.' And he said: 'Ye have dealt treacherously,'8 meaning to say: "Behold, G-d has wrought for you this day this great salvation, and you inquire of no-gods! It is treachery!⁠" I will yet explain the prohibition against soothsaying and enchanting.⁠9
1. Sanhedrin 63a. See "The Commandments,⁠" Vol. II pp. 401-2, where all these various interpretations are listed.
2. I Samuel 14:33.
3. Ibid., (32).
4. Ibid., (32).
5. I.e., the satyrs. Having assembled around the blood, the satyrs would then be present at the meal, at which time they would inform the people of future events. All this was part of this particular kind of witchcraft.
6. Exodus 28:30. See Ramban there (Vol. II, pp. 480-484).
7. I Samuel 14:36.
8. Ibid., (33).
9. Deuteronomy 18:9.
לא תאכלו על הדם – יזהיר הכתוב הזה על מין ממיני הכשוף שהיה נוהג בזמן הזה שהיו שופכים הדם בתוך גומא והיו השדים מתקבצים שם ואוכלים סביבות הגומא והשדים ג״כ עמהם ומתוך שהיו אוכלים ונהנים היו מגידין להם עתידות והיה הענין מורגל אצל המצריים וישראל למדו מה עד שהיו זונים אחריהם ולכך הוצרך הכתוב לאזהרה זו.
ואמרו רבותינו ז״ל לא תאכלו על הדם הוא אזהרה שלא יאכל אדם קודם התפלה והוא שאמרו לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם.
ועוד דרשו בו לא תאכלו על הדם אזהרה לדיינים שלא יהיו דנין דיני נפשות אלא בבוקר ומטעם זה צותה תורה להתענות ביוה״כ שהוא יום הדין בדיני נפשות כדי שלא תטרידנו אכילתו ממצוא חפצו בדרכי התשובה והסליחה ואם בנפש אחד הוא מוזהר מהכתוב הזה ק״ו שיש לו להזהר בנפש עצמו שלא יפשע שאם פשע איהו דאפסיד אנפשיה ומשחית נפשו הוא יעשנה ואין צריך לומר בדיני נפשות אלא אף בדיני ממונות אמר כן, משום שנאמר (ירמיהו כ״א) דינו לבקר משפט, ואמרו אכל ושתה אל יורה.
לא תאכלו על הדם, "You shall not eat over the blood;⁠" here too the Torah warns about Jews not indulging in pagan practices which were current at the time the Torah was given. People used to dig a hole and pour blood into it and the demons would congregate around such holes. While in the company of these demons they would consume their meal. Seeing that they fraternized with the demons the demons would reciprocate by revealing future events to the people eating there with them. This was a wide-spread practice amongst the Egyptians and the Israelites had learned from them until they too began to believe in the power of these demons and they would seek out their company. In order to wean the Israelites of such idolatrous practices the Torah forbade eating a meal in the presence of blood (which had not been covered up, buried or poured out).
Our sages (Berachot 10) understand this verse as a warning not to eat breakfast before one has recited the morning prayer. They phrased it thus; "do not eat before you have prayed concerning your blood (guilt).⁠" [i.e. have asked forgiveness for your sins. Ed.]
They also used this verse to arrive at the ruling that capital offenses must not be judged except during the morning hours of the day (Sanhedrin 63). The judges were not allowed to try such cases after they had already filled their stomachs so as not to approach the accused's fate in a smug manner. Seeing that they could not be expected to fast a whole day and not be affected by their hunger pains or a desire to prematurely conclude their deliberations in order to have a meal, the sages ruled that such trials must take place in the mornings. When the Torah decreed that we fast on the Day of Atonement this may also reflect that our lives are at stake on that day. If we had eaten already when commencing to pray we might not relate to the day with the appropriate gravity of mind that it deserves. We are more likely to repent sincerely and throw ourselves on God's mercy when we have deprived ourselves of customary creature comforts such as food. If one is commanded to be careful to be in a fit state of mind when judging others, how much more so must one be in the right frame of mind when one's own life hangs in the balance, such as on the Day of Atonement! This is what Solomon meant when he wrote (Proverbs 6,32) "he who causes his own life's destruction will do it" (commit the aforementioned crime of adultery; i.e. sinning is like self-destruction). There was perhaps no need to stress this point when it concerns life and death decisions; but even when matters of monetary values are at stake they should be dealt with during the morning seeing we have a verse in Jeremiah 21,12: "render just verdicts morning by morning; rescue him who is robbed from him who defrauded him.⁠" We have a saying: "he who ate and drank should not pronounce judgments or rulings on religious matters.⁠" [Rabbi Chavel cites a Zohar Mishpatim 122 that "anyone who passed judgment after he ate and drank did not pass a true verdict.⁠" Ed.]
לא תאכלו על הדם – פי׳ רש״י להרבה פנים הוא נדרש וכו׳ והא דכתב בשאול הנה העם חוטאים לאכול על הדם שהיו עוברים בא׳ מאלו הלאוין. והרמב״ן כתב ועל דרך הפשט הוא מין הכשוף כי הוא דבר למד מעניינו והיו שופכים הדם ומאספים אותו בגומא והשדים מתקבצים שם כפי דעתם ואוכלים על שלחנם והגיד להם עתידות וכאשר היו ישראל עם שאול במחנה היו מתפחדים מאוד מן הפלשתים ולא היה שאול עושה דבר זולתי שאלת אורים ותומים כמו שנאמר נקרבה הלום אל האלהים והעם היו שואלים בשדים או בכשפים לדעת דרכם ומעשיהם ואוכלים הדם לעשות כמעשה ההוא ולכן אמר הכתוב ויגידו לשאול לאמור הנה העם חוטאים לי״י לאכול על הדם ויאמר בגדתם הנה השם עשה לכם תשועה גדולה היום ואתם שואלים ללא אלהים בגידה היא זאת. וסמך לא תאכלו על הדם לשלש שנים ערלים לומר כשם שאסור לאכול הפרי עד שנה החמישית כך אסור לאכול מן הבשר עד שנזרק הדם על המזבח אם הוא במקום קרוב:
לא תנחשו – לשון נסיון כמו נחשתי ויברכני שמנסין בצורות ובמקלות ובמעשים ובתנועות:
ולא תעוננו – כתב ר׳ אברהם יש אומר מלשון עונה שיחשוב בלבו דבר ויטה אזנו לשמוע מה יענה המדבר ואין זה לפי הדקדוק והנכון בעיני לשון ענן שמסתכלים בעננים ובדמותם ובתנועתם:
לא תאכלו על הדם, "do not eat over the blood.⁠" According to Rashi there are numerous interpretations offered for this verse, one of them being reflected in Samuel I 14,33 הנה העם חוטאים לאכול על הדם, "here the people commit a sin by eating over the blood, etc.⁠" [The people ate from the loot of the battle while the slain had not yet been buried, etc.]
Nachmanides writes that according to the plain meaning of the text the Torah warns against adopting the practice of the sorcerers who used to gather around blood they had spilled and preserved in a bowl, and foretell the future, relying on the demons that would gather around to foretell them the path of future events. When the Jewish soldiers were with their King Shaul in camp and they were very much afraid of the Philistines their enemies, Shaul would not do anything without consulting the urim vetumim, as we know from above chapter in Samuel, verse 36. To his consternation, on this occasion the priest did not receive a reply to his enquiry, something which prompted Shaul to enquire which sin the people could have been guilty of that would deny them access to the word of God. As a result, it was found out that his own son Yonathan had violated his father's command not to taste any food on the day of the battle, and he had, while being unaware of the prohibition, tasted some honey. The people, not wanting to accuse Yonathan, had phrased it as if all of them had been guilty of a trespass, i.e. eating prematurely on the day of the battle. [Prior to the battle, the people had not asked via the urim vetumim, but engaged in sorcery regarding the continuation of the war, something which Shaul considered a grievous act of treachery against God. Also, they had started to enjoy the spoils of war without giving thanks to the Lord by means of the blood of the appropriate animals being presented on an altar. Ed.]
The reason why the Torah wrote the legislation of ערלה, the restrictions applying to the fruit of the tree during its first three years, immediately after the above legislation is to show that here too before enjoying the fruits of defeating an enemy, first we must express our gratitude to Hashem Who has made us victorious. Seeing that in periods when private altars were forbidden this might represent quite a hardship, the rule was enforced only when there was a legitimate altar in the vicinity.
לא תנחשו, "do not indulge in sorcery.⁠" The word נחש is similar in meaning to that of נסיון, experimenting and using the outcome of the experiment as one's guideline for how to act. [It is debatable if Eliezer's request at the well stipulating certain behaviour patterns of the maidens that came out to draw water at the well falls into the category of forbidden ניחוש, at any rate at that time Torah had not yet been given. Ed.] Lavan admitted to Yaakov that he was in the habit of using such sorcery, i.e. Genesis 30, 27 נחשתי ויברכני ה' בגללך, "I have discovered by such experimentation, that God's blessing for me is on your account.⁠"
ולא תעוננו, "and you are not to believe that some periods are lucky compared to others.⁠" Ibn Ezra writes that some people claim that the word עונן is derived from ענה, "answering,⁠" i.e. a person poses a certain question expecting to guide his behaviour according to the answer he receives. This is not a tenable interpretation according to the rules of grammar. He believes, instead, that the correct interpretation is based on the word being derived from ענן, "cloud,⁠" that the Torah forbids us to read meaning into the cloud patterns we observe in the sky, and to use such patterns as guidelines for our behaviour.
סמך לא תאכלו על הדם לערלה לומר שאסור לאכול בלא ברכה כערלה בלא חילול.
לא תאכלו על הדם – וסמיך ליה לא תנחשו שלא ינחשו באכילה כדרך שעושין הרוצחים שאוכלים לחם על ההרוג שלא ינקמו גואלי ההרוג.
לא תאכלו על הדם – ד״ר בלא נטילת ידים, על הדם בגימ׳ זה בלא נטילה. כל האוכל בלא ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא שנ׳ ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגוים, אל תיקרי לחמם אלא לח מים, והכי איתא בסוטה (ד׳ ב׳).
ד״א לא תאכלו על הדם – מ״ט ברכות מברך אדם שחרית קודם אכילה, נטילת ידים לתפלה ומ״ו ברכות לתפלת השחר ונטילת ידים לאכילה וברכת המוציא הרי מ״ט, ומי שאכל בלא מהם דמו בנפשו.
ד״א לא תאכלו על הדם – לא תאכלו בלא תלמוד תורה שנדרשת במ״ט פנים טהור ובמ״ט פנים טמא. לכך תקנו חכמים בתפלת שחרית תנ״כ ומשנה וגמרא.
ד״א לא תאכלו על הדם – כלומר בלא שתייה כמו שארז״ל (שבת מ״א) אכל ולא שתה אכילתו דם וחמירא סכנתא מאיסורא.
ד״א לא תאכלו על הדם – פרש״י להרבות פנים הוא נדרש וגו׳ והא דכתיב בשאול (שמואל א י״ד ל״ג) הנה העם חוטאים לאכול על הדם שהיו עוברין באחד מאלו הלאוין. והרמב״ן כתב על דרך הפשט הוא מין [ממיני] הכשוף, כי הוא דבר למד מעיינו. והיו שופכים הדם ומאספים אותו בגומא, והשדים מתקבצים שם לפי דעתם ואוכלין על שולחנם להגיד להם עתידות. וכאשר היו ישראל עם שאול במחנה היו מתפחדין מאד מן פלשתים, ולא היה שאול עושה דבר רק שואל באורים ותומים כמו שנ׳ (שמואל א י״ד ל״ו) נקרבה הלום אל האלהים, והעם היו שואלים בשדים או בכשפים לדעת דרכם ומעשיהם ואוכלים [על] הדם לעשות כמעשה ההוא. ולכך אמר הכתוב (שם ל״ג) ויגידו לשאול לאמר הנה העם חוטאים לי״י לאכול על הדם ויאמר בגדתם לומר הנה השם עשה לכם תשועה גדולה היום ואתם שואלים ללא אלהים ובגידה היא זאת.
ד״א לא תאכלו על הדם – בגמרא (סנהדרין ס״ג א׳) מפרש אזהרה לאוכל מבהמה קודם שתצא נפשה, וכן פסק אסור לשבר מפרקת הכבשים בשעת שחיטה למהר יציאת נפשם, וכן להכות הבהמה כנגד פדחתה דמיבעייא ליה בפרק כל הבשר וסלקא בתיקו, וכל תיקו דאורייתא לחומרא.
ד״א לא תאכלו על הדם – שאין (מכריזין) [מברין] על הרוגי ב״ד, וכן בגמרא (שם) שאין (מכריזין) [מברין] על הרוגי מלכות. ומ״מ פסק הלכה למעשה ראיתי בפני שמתאבלין עליו. והאשכנזים נוהגין שלא לאכול בעוד שהמת בעיר עד שיקבר. ולא מסתברא לו דבגמרא (ברכות י״ז ב׳) אמרינן דלפני המת נמי מהפכין פניהם ואוכלין.
ד״א לא תאכלו על הדם – הקשה הרא״ש מה עניין ערלה אצל לא תאכלו על הדם. ללמד מה ערלה צריכין אנו להמתין, כך בהמה אנו צריכין להמתין עד שתצא נפשה. וזהו דאמרינן בגמרא (ביצה כ״ה ב׳) (קצובה) [חצובה] מקטע רגליהן דרשיעייא [וכו׳], פי׳ הקצבין שאינם ממתינים עד שתצא נפשה. וי״מ כשם שאסור לאכול הפרי עד שנה חמשית, כך אסור לאכול מן הבשר עד שנזרק הדם על המזבח אם הוא במקום קרוב.
לא תנחשו – סימן תנחשו נחש מימינו, חולדה הפסיקני, שועל משמאלו ועורב קורא או פתי ומקלי נפל. והרא״ש פי׳ לא תנחשו מלשון נסיון כמו (בראשית ל׳ כ״ז) נחשתי ויברכני י״י בגללך, שמנסין בצורות ובמקלות ובמעשים ובתנועות.
לא תעוננו – לשון עונה. כלומר שאומר עונה זו שחרית הוא, ר״ח הוא, מוצאי שבת הוא, ומחשב עתים היום יפה לצאת, אבל כל דבר שיש בו טעם [מותר כגון] אין להקיז בשלישי דקאי מאדם, בזוזי וארבע דהוא ארבעי, בגיד הנשה (חולין צ״ה ב׳) אמרינן רב בדיק בספרא בינוקא במברא. ובפרק במה אשה (שבת ס״ז א׳) אמרינן כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי, נותנין קיסם של תות בקדירה בשביל שתתבשל ובול מלח בנר שתאיר ותדליק, ומי שישב לו עצם בגרונו מביא מאותו המין ומניח על קודקודו ואומר חות, חות נחת, נחת בלע, בלע חד, חד. בירושלמי (תרומות פ״ה ה״ג) אסור למיתן פריטן גו פומיה תבשילא תחות ערסא, סכינא גו אתירוגא או פוקלא, פיסתא תחות שיחייא. ור׳ אברהם פי׳ י״א לשון עונא איך שיחשוב בלבו דבר ויטה אזנו לשמוע מה יענה המדבר, ואין זה לפי הדקדוק, והנכון בעיני לשון ענן שמסתכלין בעננים ובדמותם ובתנועתם.
לא תאכלו על הדם – הכונה העצמית וראשונה בזה: לאא לאכול הבעל חיים בחתוך אברים עד שישחט, רצוני חתיכת הסימנין ויורק דמו. וזה מבואר בשאול שכתיב שם: והנם אוכלים על הדם (שמואל א י״ד:ל״ג), והפכו: ושחטתם בזה (שמואל א י״ד:ל״ד).
לא תנחשו ולא תעוננו – כבר קדם לנו, כי שרש נחש ענינו ההברקה והלטישה, ומזה נקרא נחשת לקלילותו וצהיבותו ולטישתו. והמנחשים יעשו קצת פעולותם באלו הגופים המבהיקים, וכן יעשו קצת פעולותם בשכנגדם, רצוני הגופים העכורים והחשוכים, וזהו לא תעוננו מטעם ענן.
א. כן צ״ל. בכ״י המבורג הושמט ״לא״ על ידי הדומות וכתוב רק ״לאכול״.
לא תאכלו על הדם – הנה מפני שסמך אל זה אומרו ׳לא תנחשו ולא תעוננו׳, למדנו שהאכילה על הדם היתה לכוונה שיִוָּדעו להם העתידות; וזה אמנם היה שהיו זובחים הבעל⁠־חיים, והיה דמו יורד תוך חפירה אחת, וסביבה היו אוכלים בשר הבעל⁠־חיים ההוא, ויחשבו שהיו אוכלים בזה האופן עם השדים על שלחן אחד, ותתחזק האהבה והחברה ביניהם, עד שיודיעום השדים העתידות; כמו שסיפר הרב המורה שראה בספרים ההם.
לא תנחשו – הוא שישפטו בדבר - טוב או רע, מפני דבר אחֵר בלתי מעיד עליו כלל; כמו שיאמר אומר: לא אעשה דבר פלוני שיעדתי לעשות, שאם אעשנו לא אשיג בו רצוני, והעד על זה - שהרי נפלה פתי מפי.
ולא תעוננו – רוצה לומר שלא תשימו העתים סיבת הדברים, כמו שיעשו הסכלים, שיאמרו: יום פלוני מהחודש הפלוני או מהשנה הפלונית - טוב, ויום פלוני - רע; כי זה, כשלא יֵאָמֵר בו יותר מזה השיעור, הוא מביא להאמין שלא תהיה בכאן סיבה פועלת ויהיה הכל מתחדש מהקרי, כמו שחשבו רבים מהקודמים. ואולם אם חיברו עם העת מה שיתכן שיהיה סיבה לזה - לא יהיה בזה חטא; והמשל, אם אמרו: העת הפלוני רע להקזה, לפי שהשמש היא אז במקום שתחמם האויר חום נפלא, וכן אם בחרו לזרוע בעת מהשנה הנאות לזרוע מצד טבע התקופה וטבע הזרע, - לא יהיה בזה אשם; וכמו זה אם אמרו שאין טוב לזמור הכרם בתחילת החודש אם היתה הגפן ילדה, או בסוף החודש אם היתה הגפן זקנה; כי אלו הדברים כולם הם מבוארי⁠־הסיבות לפי מה שנתן ה׳ יתעלה מהכח בכוכבים להשגיח באלו הנמצאות השפלות. וראוי שתדע שכן ההיקש במה שיתחייב משאר הכוכבים, כי התורה העירה שהם נבראו להשגחה באלו הענינים השפלים, כמו שביארנו בפרשת בראשית; ואולם החטא הוא כשיִחס זה הענין אל העת, מופשט מסיבה אחרת; וזהו מה שאמר רבי עקיבא בביאור זה: כגון אלו שהם אומרים: למודות ערבי שביעיות להיות יפות. ולזה לא יהיה חטא במי שמחשב על פי האצטגנינות מזה הצד; אלא אם יִחס הפועַל לכוכבים עצמם, בזולת התחלה קודמת להם, כי זה הוא מִכת עבודה זרה בלי ספק; ואולם מי שיִחס הפועל לה׳ יתעלה באמצעות הכוכבים, במה שנתן להם מהכח בזה - לא יחטא בזה האופן. אלא שראוי שלא יֵעלם ממנו שזה המשפט לא יתן האמת על כל פנים, אבל יִמָּצֵא בו הכזב הרבה, לקיצורנו מהעמידה על מה שיצטרך לעמוד עליו בנסיון, למי שירצה שישפוט בזה משפט צדק; עם שה׳ יתעלה הוא השליט על זה הסידור לבלבל אותו על צד ההשגחה; כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳; ולזה יִמָּצֵא בזאת ההודעה מהכזב הרבה.
ובכלל האזהרה הזאת מי שיְדַמֶּה להודיע הענינים הנעלמים באחיזת עינים כמו שיעשו קצת האנשים, שיעשו נר מדברים ידועים וידליקו אותו, ויהיה שם קטן שלא ראה קרי, ויחשבו שהקטן יראה שם אמיתת זה הדבר אשר ביקשו לדעת ענינו איך הוא, ואולי יקרה לו שיראה שם קצת דמיונים באחיזת עינים. ומזה הסוג גם כן מה שיעשו שינעצו סכין בלחם אחד, ובבוא שם האיש החשוד על הדבר ההוא ידומה להם שיתנועע הלחם. וזה הסוג מאחיזת עינים יתחייבו עליו מלקות. ואמנם האוחז את העינים שהוא פטור הוא כאשר היה בדברים אשר יְדַמּוּ מפעולות הכישוף מזולת שיהיו כן. כמו שתראה שיעשו אנשים באחיזת עינים שידומה לעומדים שם שתרנגול קטן ישא קורה גדולה ושאר מה שיִדמה לזה.
ולפי שמחטאת הנעורים הוא להיות מטורף אחר ידיעת העתידות בכל ענייניהם אם בשאלות השדים והניחושים כי הנערים ודומיהם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו בכל תאוותיהם הנכריות לזה סמך לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו.
לא תאכלו על הדם להרבה פנים נדרש בסנהדרין אזהרה שלא יאכל מבש׳ קדשי׳ לפני זריק׳ דמים ואזהרה לאוכל מבהמת חולין טרם שתצא נפשה. כדתניא בת״כ מניין לאוכל מן הבהמה עד שלא תצא נפשה שעובר בלא תעשה ת״ל לא תאכלו על הדם דבר אחר לא תאכלו על הדם אל תאכל מן הבשר והדם קיים במזרק רבי דוסא אומר לא תאכלו על הדם אין מברין על הרוגי בית דין ומה שאמר האוכל מן הבהמה עד שלא תצא נפשה עובר בלא תעשה דלא תאכלו על הדם ולא בלא תעשה דלא תאכל הנפש עם הבשר הוא מפני שהבהמה אע״פ שהיא מפרכסת ועדיין לא יצאה נפשה ממנה מ״מ כיון ששחט בה שנים או רוב שנים אין שם חי עליה דכבישרא בדיקולא דמיא וא״כ אין שם אבר מן החי עליו ואינו עובר בה משו׳ לא תאכל הנפש עם הבשר דמיירי באבר מן החי אלא משום לא תאכלו על הדם בלבד דגזרת הכתוב היא שאף על פי שנשחטה הבהמה כהלכתה ובשרא כמנח בדיקולא דמיא אף על פי כן אינו רשאי לאכול ממנה עד שתצא נפשה:
לא תנחשו כגון המנחשים בחולדה ובעופות פתו נפלה מפיו צבי הפסיקו בדרך. בתורת כהנים ובסנהדרין פ׳ ארבע מיתות פירוש נחשים היו להם בחולדה ובעופות או בקריאתן או בפגיעתם אם הוא לטובה או לרעה ות״ר מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו מקלו נפל מידו בנו קורא לו מאחוריו צבי הפסיקו בדרך נחש מימינו ושועל משמאלו וכן המשי׳ לעצמו סימן אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לי לא אעשה כל אלו בכלל לא תנחשו הם דמה לי פתו נפלה מפיו צבי הפסיקו סימן כך וכך הוא מה לי אם יפול פתו או אם יפסיקנו צבי סימן כך וכך הוא וא״ת א״כ היאך עשה יהונתן הדבר הזה וכן אליעזר והלא בן נח מוזהר על הניחוש כדאמרינן בפרק ארבע מיתות יש לומר שאליעזר לא סמך על הדבר שלא נתן הנזמים אלא אחר ששאל בת מי את כמו שכתוב בפרשה האחרונה ומ״ש בפרשה הראשונה ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם ואחר כך ויאמר בת מי את כבר פירוש בו המפרשים וכבר אמרו ויונתן בן שאול לזרז את נערו עשה כן ובלאו הכי היה עולה כדפירש ר״י בפר׳ גיד הנש׳ כך כתב הסמ״ג במצות לא תנחשו ובפר׳ גיד הנשה בית תנוק ואשה אף על פי שאין נחש יש סימן אם הצליח שלשה פעמים אחר שבנה בית או אחר שנולד לו בן או אחר שנשא אשה אם לא הצליח שנאמר יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימין תקחו עלי היו כלנ׳ ומצינו כמה גדולי׳ שאמרו לינוק׳ פסוק לי פסוקיך ועושין מעש׳ כדברי הפסוק וחושבין זה כעין נביא׳:
(כו-כט) ולפי שהיו האומות מקדם עושים מעשים כפי דרכי עבודה זרה למהר ביאת פרי הארץ אם בשפוך דם על שרשי האילן. ואם לנטוע העץ בשעה ידועה כפי סדור הכוכבים ומצבם וכפי מהלך הלבנה. אם להקיף פאת ראש הנוטע והשחתת זקנו שהיה זה גם כן מדרכי כומרי עבודה זרה כמו שזכר הרב המורה. ובעת נטיעת האילנות היו נוטעים אותם באותו אופן. ואם להתגודדם בחרבות וברמחים ועשותם השרט בבשרם כי היה זה מיוחד אצלם להוריד שם החום היסודי הפועל בהויה וכמו שראינו בנביאי הבעל שכדי להוריד האש על המזבח היו מתגודדים בחרבות וברמחים כמשפטם. וגם כן היה מנהגם בהרכבה האילן לעשותו על ידי נערה יפה בעת הנטיעה וכמו שזכר הרב המורה במקום הנזכר. והעיד הרב שמצא כל זה בספרי אותן העבודות הקדומות הנה מפני זה הזהירה תורה אחרי מצות הערלה מאותן העבודות שהיו רגילים הכנענים לעשותן למהר תולדת הפרי. ועל הראשונה מענין הדם אמר לא תאכלו על הדם רוצה לומר שלא יאכלו מפרי העץ שינטעו אותו על הדם אשר שפכו עליו בארץ ונכללו גם כן במצוה הזאת דברים הרבה כמו שזכרו חכמינו זכרונם לברכה והביאום המפרשים. והזהיר על העבודה השנות מן בחירת השעות לנטיעה.
ואמרו לא תנחשו ולא תעוננו רוצה לומר אל תבקשו עת ועונה ידועה וניחוש שעות בדבר הזה ולכך לא הביא כאן שאלת האוב והידעוני לפי שלא כיון לזכור במקום הזה אלא הדברים המתיחסים לנטיעת האילנות.
וכנגד העבודה הג׳ צוה לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך.
ואמר לא תקיפו לשון רבים לכלול אנשים ונשים ובלשון יחיד לא תשחית פאת זקנך שהוא מיוחד לזכרים כי נכללו הנשים אשר שערותיהם ארוכים וגדולים לא יכרתו אותם לעשות הקף סביב הראש כמנהג הזכרים כי אסר שלא יעשו כן הנשים כאנשים וכן אסר הזכרים שלא ישחיתו פאת זקנם להיות כנשים בלי זקן כי עם היות האזהרה הזאת כוללת ותמידית הנה נזכרה בזה המקום לאותו תכלית אשר זכרתי.
וכנגד העבודה הד׳ צוה ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם וכתובת קעקע וגו׳ והכונה שלא יתגודדו בבשרם וגם הצווי הזה כולל ותמידי כמו שאמר לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת אבל נזכר במקום הזה מאותה הסבה אשר זכרתי. ועל העבודה החמישית הזהיר באמרו אל תחלל את בתך להזנותה. הנה התבאר שנזכרו כאן המצות האלה יותר מהמצות האחרות להתיחסותה לענין הערלה כי ע״כ נזכרו אחריה עם היות שהם בעצמם מצות כוללות ותמידיות. וכוללות ענינים אחרים הרבה. כי הנה ממצות לא תאכלו על הדם למדו שלא יאכל אדם עד שיתפלל ושלא ידינו דיני נפשות אחר האכילה אלא בבקר ודברים אחרים שזכרו חכמינו זכרונם לברכה וממצות לא תנחשו ולא תעוננו אסרו כל מיני נחוש ודרכי האמורי וכן משאר המצות שנזכרו הנה.
לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו – כל אלה היו דרכים אצלם בהגדת עתידות, בסורם מדרכי רוח טהרה ונבואה לדרכי רוח הטומאה. ובהיות מדרכי יראת האל וכבודו שלא נחלל גופות עמו אשר קדש לעבדו, אמר,
לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעננו, all of these practices were commonplace also among the Israelites who were desperate to gain advance knowledge of what was in store for them individually. Such practices had to be eradicated if the people were to progress from an overall environment of spiritual morass, רוח טומאה, to spiritual bliss, רוח טהרה ונבואה, spiritual purity and prophetic spirit.
(כו-כח) ואחר כל זה הזהירם ממין טומאות אחרות שהן טמאות בדיעות, כגון האכילה על הדם והניחוש והעינון, כי הן פעולות הנעשות כדי לברך ולהצליח במעשי ידיהם, הנקראים סימנים אבגוריא״י בלע״ז1, שהם דיעות טמאות המעכבים האדם מן הקדושה.
וכן השחתת הזקן והקפת הראש ושריטת המתים, כי היא מורה על אבדן הנפש במות הגוף חלילה, כי הוא פעל מורה מרה באחרונה באבוד הכל, ואינו כן, כמו שאמר אחר כך (דברים יד א) ׳בנים אתם לה׳ אלהיכם – לא תתגודדו׳ וגו׳2:
1. Augurari, כן מתרגם בצמח דוד ׳מנחש׳ ו׳עונן׳ (ערך ׳נחש׳, ׳בדק׳, ׳עונן׳).
2. ראה נדפס ושיעורים שם.
[א] לא תאכלו על הדם
[1] ברכות פרק ראשון דף יא ע״ב (ברכות יא:)1 [2] מועד קטן פרק שלישי דף יד ע״ב (מועד קטן יד:) [3] סנהדרין פרק שביעי דף סג ע״א (סנהדרין סג.) ה
[ב] לא תנחשו ולא תעוננו
[1] סנהדרין פרק שביעי דף סו ע״א (סנהדרין סו.)
1. בדפוס ימינו ציטוט א כתוב בדף י ע״ב, ומה שכתב רבינו דף יא מתאים לדפוס וינציאה שנת רפ אלא שבאותו דפוס הוא כתוב בעמוד א. עיין בהקדמה דף 7 שהדפוס הראשון של הש״ס שנת רפ שונה מעט בסימון הדפים, מהדפים שלנו ובעיקר במסכת ברכות, ומכאן ההבדל בציון הדפים של רבנו.
לכמה פנים נדרש וכו׳. ויראה לי שפשוטו כמשמעו, שלא יאכלו על הדם. והוא היה מפעולות וממעשי עובדי עבודה זרה לאכול על הדם, וממנו דרשו רז״ל (סנהדרין סג.) כל הדרשות האלו; כי האוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה הוא אוכל על הדם, לפי שהאברים יש להם חבור אל הבהמה, ועדיין לא יצא הנפש, והנפש הוא הדם (עפ״י דברים יב, כג), ולפיכך אסור לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה, שהוא כאילו אכל על הדם. וכן הוא אזהרה למי שאוכל קדשים קודם שיזרק הדם, דהוי נמי בכלל איסור זה, לפי שקודם שנזרקה ולא נעשה המצוה עדיין בדם – האוכל מן הקדשים הרי הוא אוכל על הדם, כיון שלא נעשה המצוה שהיא בדם. וכן מה שדרשו חז״ל (סנהדרין סג ע״ב) אין מברין על הרוגי בית דין, ודרשו זה מדכתיב ״לא תאכלו על הדם״, כי האכילה שהיו מברין אותו – משום המיתה היו עושים זה, ואם היו מברין את האבל על הרוגי בית דין ששפכו דמו, היה זה כאילו היו אוכלין על הדם. וטעם הכל ועיקר הכל שהוא ענין מעובדי עבודה זרה, כך נראה לי פשוט:
כגון אלו המנחשים וכו׳. ואם תאמר, ואליעזר עבד אברהם היאך ניחש, וכן יונתן בן שאול, ותרצו התוספות בחולין פרק גיד הנשה (חולין צה ע״ב) דאליעזר עבד אברהם לא נתן הנזמים אלא אחר ששאל לה ״בת מי את״ (בראשית כד, כג), ויונתן בן שאול בלאו הכי נמי היה עולה, ולזרז את נערו עשה זה. ועיין למעלה בפרשת חיי שרה. ועוד יש לתרץ, דאליעזר עבד אברהם ויונתן בן שאול בדבר מצוה היו עוסקים; אליעזר עבד אברהם להשתדל זיווג נאה ליצחק, ויונתן בן שאול להציל את ישראל, ומאחר שהיו עוסקים במצוה, אם כן היה דעתם להקב״ה, וכאילו אמרו בפירוש שהקב״ה יראה להם הדרך לבא לקיים המצוה, ובזה הניחוש יהיה מראה להם. ולפיכך לא שייך בזה ניחוש, כי הניחוש אינו שייך רק אם מנחש אם יארע לי כך וכך – כך וכך אעשה, וזהו במילי דעלמא. אבל במידי דשמיא, הוא תולה בהקב״ה, אם יארע לי כך וכך אז אדע לקיים המצוה, וכיון דמילי דשמיא, הנה זה הוא מאת ה׳, ובזה לא שייך ניחוש, שהרי הקב״ה הוא נותן לו סימן. אמנם נראה, דמכל מקום צריך שיהיה טעם לזה, כמו שאמר אליעזר שיראה שהיא גומלת חסדים (רש״י בראשית כד, יד), ויונתן בן שאול שנראה שהם חלשים, אבל בלא טעם הוא ניחוש, שכל מעשה השם – במנהגו של עולם, לא על ידי דברים שאינם במנהגו של עולם, כי אותם הם מכלל ניחוש:
ולא תְעוֹנֵנוּ: בתיקו׳ ס״ת ישן תעוננו, במפתח תעננו, ע״כ. והרמ״ה כתב לא תנחשו ולא תעוננו מל׳ וי״ו כתיב. [תעוננו].
בחולדה. או בקריאתן או בפגיעתן אם הוא לטובה או לרעה. ואליעזר עבד אברהם ויהונתן לא סמכו על הדבר. אליעזר סמך על זכותו של אברהם כמו שפירשתי לעיל, ויהונתן בן שאול לזרז את נערו אמר כן, ובלאו הכי היה עולה. בחולין צה:
שאומר יום פלוני יפה. פירוש לא באצטגנינות קאמר, אלא מדרכי אמוריים, ר״ל שכך נהגו המון עם שאין יודעים טעם נכון, אבל אם ראה באצטגנינות יום שאין טוב לדבר או למלאכתו ישמר ממנו, ואין סומכין על הנס, וכסבור אני שאסור לבא כנגד המזלות על הנס וכו׳, כ״ז מתשובת הרמב״ן תשובה רפ״ג, והובא מזה בי״ד סי׳ קע״ט. נלי״ט:
A mole. [To interpret] their cries or meeting them for good or for bad. Eliezer, Avraham's slave, and Yehonasan did not rely on this thing [omens]. Eliezer relied on Avraham's merit as I explained above (Bereishis 24:14), and Yehonasan the son of Shaul said this in order to encourage his young man and he would have gone up in any case (Chulin 95b).
He says, "This day is good.⁠" I.e., the person said this not through astrology but because this is the way of the Emorites, i.e., this is people's common practice even though they know no logical reason for it. But if one saw through astrology that a particular day was not good for a certain matter or for his work, he may refrain from doing it; and we do not rely on miracles. I think that it forbidden to go against the constellations [relying] on a miracle, etc. All this is from the responsa of the Ramban, responsa 283. The Yoreh Dei'ah cites some of this in chapter 179. (R. Yaakov Taryosh)
לא תאכלו על הדם סמך הכתוב מצוה זו למצות ערלה, לרמוז מה שאמרו ז״ל (מדרש תלפיות) כי אדם הראשון חטא באכילת עץ הדעת קודם זמן התירו שהוא בחינת ערלה, שאם היה ממתין עד ליל שבת קודש היה מקדש על היין, וזה הוא סוד דבריהם ז״ל שאמרו (סנהדרין לח:) אדם מושך בערלתו היה זו היא ערלתו, והוא מה שאמר הכתוב סמוך לאזהרת וערלתם ערלתו לא תאכלו פירוש מפרי ערלה, על הדם פירוש על סיבת הדם, כי זו סיבה לכל שפיכות דמים דם אדם ודם זרעיותיו, ויש לך לדעת כי סבת הערלות ועקרם זה מקורם שזולת חטא אדם לא היתה ערלה בעולם לא של צומח ולא של בעלי חיים.
לא תאכלו על הדם, "You shall not eat with the blood;⁠" Bereshit Rabbah 21,7 say that the reason that this commandment appears next to the prohibition of ערלה is an allusion to Adam who had eaten from the tree of knowledge before its period of being ערלה had expired. [the other trees had been expressly permitted by God so that that prohibiton was overridden. Ed] According to the Midrash, all Adam had to do was to wait until the advent of the Sabbath. He would have been permitted to recite the benediction over wine; [according to the view that the fruit of the tree of knowledge were grapes. Ed.] This is the mystical dimension of the statement in Sanhedrin 38 that אדם מושך בערלתו היה, that "Adam was pulling at his ערלה.⁠" The word refers to the as yet not permitted fruit; Adam was too impatient. This is why the Torah writes next to the commandment וערלתם ערלתו, "do not eat with the blood,⁠" i.e. "do not eat of the fruit of the tree which is still ערלה because of the blood,⁠" i.e. all bloodshed in the world originated when Adam ate from that tree prematurely. We may extrapolate from this that had it not been for Adam's failure at the time there never would have been such a prohibition as the one described in our paragraph. Neither plants nor animals would have become restricted to man at all, either temporarily or permanently.
לא תאכלו על הדם – עיין רש״י ז״ל שלא תאכל קודם שתצא נפשה ואזהר׳ לאוכל והדם במזרק. ד״ה שאין מברין על הרוגי ב״ד. ד״א אזהרה לסנהדרין שהורגין את הנפש שאסורין לטעום כל אותו היום. ד״א אזהרה לבן סורר ומורה. (כולהון סנהדרין ס״ג ע״א). ד״א לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם (ברכות י׳ ע״ב).
לא תנחשו – עיין רש״י ז״ל. ולא תעוננו. אלו האוחזין את העינים ר׳ ישמעאל אומר זה המעביר שבעה מיני זכור על העין. (סנהדרין ס״ה ע״ב) ר׳ עקיבא או׳ זה המחשב עתים היום יפה לצאת מחר כו׳.
לא תאכלו על הדם – [כתב רשב״ם] ״לפי פשוטו הוא דבר למד מענינו. לא תנחשו ולא תעוננו״. שכן זה מין ממיני הטומאות הללו הוא. וכן פירש רשב״ם ז״ל ואמר ענינו. ״שאוכלין על קבר ההרוג לשם מכשפות שלא ינקום. או ענין מכשפות אחר״. וכן פי׳ רמב״ן ז״ל ואמר ענינו ״שהיו שופכים הדם ומאספים אותו בגומא, והשדים מתקבצים שם כפי דעתם ואוכלים על שלחנם להגיד להם העתידות״. וכבר פרשנו (ויקרא יז, ה), שעל כן אסר להם במדבר בשר תאוה, לפי שהיו שוחטין על פני השדה, וקרוב לו יושבים ואוכלין בשר. אבל כבואם לארץ וישבו בעריהם ובבתים, התיר להם לשחוט בשר תאוה בכל מקום. אבל אזהרת ״לא תאכלו על הדם״ במקומה עומדת, שאסור לקבוע סעודתם אצל הדם, שזה דרך הזובחים לשעירים. ולדעתי עשו כן בימי שאול שנאמר ״ויעט העם אל השלל ויקחו צאן ובקר ובני בקר, וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם״ (שמו״א יד, לב), פירוש, במקום ששתת הדם בשלו וצלו ואכלו. וכאשר אמרו לשאול ״הנה העם חוטאים לה׳ לאכול על הדם״ (שם שם לג), צוה ״גלו אלי היום אבן גדולה״ (שם שם) ואמר ״הגישו אלי איש שורו, ואיש שְׂיֵהוּ1 ושחטתם בזה, ואכלתם ולא תחטאו לה׳ לאכול על הדם״ (שם שם לד) פירוש, שישחטו כלם על האבן ששמו אצל אהל המלך. וכל אחד היה צריך להוליך הבשר השחוט אל אהלו, ועל ידי כן היו נשמרים מאכול על הדם, זהו כפשוטו. ורבותינו ז״ל דרשו2 מפסוק זה כמה דברים, וכלם איסורי תורה הן, אלא שאין לוקין על אחד מהן לפי דהוא לאו שבכללות.
על – אצל ובסמוך, כמו ״וְסַכֹּתָ על הארון״ (שמות מ, ג) ודומיהן.
לא תנחשו – פירש רש״י ז״ל ״כגון אלו המנחשין בחולדה ובעופות, פתו נפלה מפיו, צבי הפסיקו בדרך״. וכן הוא בתורת כהנים. כלומר כל הסומך לעשות מעשיו על פי אלו ההבלים שאין בהן ממש, ומה׳ יסור לבו, הרי הוא מנחש שהזהיר עליו הכתוב. אבל אם אינו סומך מעשיו עליהן אין בכך כלום. והסמיכה היא כמו עבד אברהם ויהונתן, שעל פי מה שקרה להם עשו מעשיהם. אלא שהצדיקים הללו לא סמכו על ניחוש של הבל חלילה, כי היה נכון לבם בה׳, ושאלו ממנו שיזמין להם הדברים שלקחו לאות, דברים שאינן כמנהגו של עולם. וכאשר מלא השם שאלתם היה ראוי שיחזק לבבם לעשות על פיהם ולדעת כי ה׳ מצליח מעשיהם, וזהו שאמרו (חולין צה, א) ״כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש״, ובפירושנו לספר בראשית3 הרחבנו בזה.
ולא תעוננו – פירש רש״י ז״ל ״לשון עונות ושעות, שאומר יום פלוני יפה להתחיל מלאכה, שעה פלונית קשה לצאת״. וזו דעת ר׳ עקיבא, ויש אומרים4 אלו אוחזי עינים, ויהיה שרשו ״עין״ מהבנין המרובע.⁠5
1. הַשֶׂה שלו.
2. סנהדרין סג, א.
3. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 512-513.
4. סנהדרין סה, ב.
5. כפל אות נו״ן.
לא תאכלו על הדם – אצל הדם, ולמד מענינו לא תנחשו ולא תעוננו שהוא מין ממיני הטומאות, כי היו שופכים הדם ומקבצים אותו לגומא, והשדים מתקבצים שם לפי דעתם ואוכלים על שלחנם להגיד להם העתידות, וכן חטאו בימי שאול כמפורש בכתובים, והמלך צוה להביא אבן גדולה סמוך לאהלו, ושם ישחטו איש שורו ואיש שיו, ואח״כ יוליכו הבשר השחוט אל אהליהם, ועי״כ נשמרו מאכול סמוך לדם:
לא תנחשו – כגון אלו המנחשים בחולדה ובעופות פתו נפלה מפיו, צבי הפסיקו בדרך וכדומה, והכלל כל הסומך לעשות מעשיו על פי אלו ההבלים שאין בהם ממש, ומה׳ יסור לבו הרי הוא מנחש שהזהיר עליו הכתוב, אבל אם לבו נכון בה׳ ורק שואל אות מה׳, כדי לחזק לבבו על פיו אין בכך כלום, כמו שעשו עבד אברהם ויהונתן:
ולא תעוננו – י״א שהוא מלשון ענן, שרואים בעננים לאיזה צד יפנו, ועל פיהן יחלטו לעשות דבר או לחדול, וי״א שהוא אחיזת עינים:
לא תאכלו על הדם – היו שופכים הדם בגומא והיו אוכלין שם את זבחיהם לכבוד השדים ונשמות המתים, שלפי דעתם היו באים לשתות הדם, ובשכר זה היו באים אליהם בחלום ומגידים להם העתידות (רמב״ן).
You must not eat with the blood (al ha-dam, lit. “upon the blood”). They would pour the blood into a pit and eat there the sacrifices they had made to demons and the souls of the dead, believing that they would come there to drink the blood, and that as a reward, the demons and souls would come to them in a dream and tell them the future (Nachmanides).⁠1
1. {Translator's note: See also above, Lev. 17:13, and the footnote to that verse.}
לא תאכלו על הדם פותח קבוצה חדשה. הכתוב אינו אומר: ״לא תאכלו על דם״, שפירושו יהיה: ״אל תאכלו עם דם״, אלא: ״לא תאכלו על הדם״ [בה״א הידיעה]. נאסר כאן אפוא, לאכול עם ״הדם״ הקשור לאכילה הזאת.
ההלכה (סנהדרין סג.) לומדת מכאן חמישה איסורים:
א. ״שלא לאכול מן הבהמה קודם שתצא נפשה״. אפילו אם הבהמה נשחטה כראוי, אסור לאכול ממנה כל עוד היא מפרכסת.
ב. ״שלא לאכול בשר ועדיין דם במזרק״. אסור לאכול מבשר הקרבן אם הדם נשאר עדיין במזרק (ולא נזרק על המזבח).
ג. ״שאין מברין על הרוגי בית דין״. מי שנהרג בידי בית דין, אין קרוביו אוכלים סעודת הבראה [הסעודה הניתנת לאבלים לאחר הקבורה].
ד. ״לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום״.
ה. ״אזהרה לבן סורר ומורה״. תיבות ״לא תאכלו על הדם״ מהוות גם אזהרה לבן סורר ומורה, שעונשו מלקות ומיתה (עיין דברים כא, יח).
דוגמא לעבירה על איסור זה נזכרת בשמואל א׳ (יד, לב). הכתוב שם מספר, שהעם, התשושים מרעב, התנפלו על הבהמות שנשבו – ״וַיִּשְׁחֲטוּ⁠־אָרְצָה וַיֹּאכַל הָעָם עַל⁠־הַדָּם״: הם שחטו צאן ובקר במקום שבו מצאום כדי לאכול מהם מיד, ועקב כך אכלו מן הבהמה קודם שתצא נפשה; ושאול, שביקש למונעם מלחטוא, ציווה שכל הבהמות תשחטנה במקום מסוים. אך אם נֹאמַר (על פי האמור בזבחים קכ.) שהקדישו את בהמות השבי כשלמים, כקדשי במה, נמצא שהעם עברו על איסור אחר הכלול בלאו זה; שכן אכלו מבשר קרבן ועדיין דם במזרק, כפי שפירש רש״י בשמואל א׳ (שם).
בנוגע לאיסור שני זה המשתמע מ״לא תאכלו על הדם״, יש להעיר שאכילת בשר קדשים לפני זריקה נאסרה כבר במקום אחר – ״לא תוכל לאכל בשעריך״ וגו׳ (דברים יב, יז) – ועונשה מלקות (עיין מכות יז.–:). נראה אפוא, שהאיסור כאן בא רק להדגיש את המקרה של ״עדיין דם במזרק״, ואילו האיסור הכללי – ״לא תוכל לאכול בשעריך״ – נוהג גם במקרים האחרים, כגון ״נשפך הדם״.
כאשר אנו משווים בין ארבעת המעשים הראשונים הכלולים כאן באיסור אכילה על הדם, אנו מוצאים שהמושג המשותף לכולם הוא, שאין לאכול תחת השפעת חיים בהמיים. השרירים המפרכסים עדיין, מייצגים באופן ישיר את החיים הבהמיים. הדם שבמזרק שעדיין לא נזרק על המזבח, מייצג חיי בהמה שעדיין לא עלו למדרגה אנושית מוסרית. אנשים שנהרגו על ידי בית דין, מייצגים חיים שירדו מרמתו המוסרית של האדם למדרגת חיי בהמה. אכילה, כשלעצמה, שייכת לבחינה הגופנית של האדם. מעשה האכילה עלול אפוא לחרוט בלבנו את הרעיון של קִרבת האדם לבעל החיים. אשר על כן, בעת שאדם אוכל יש צורך להזכיר לו את חובת האדם ואת תכליתו המוסרית. רק כך ניתן לרומם את מעשה האכילה אל תחום מעשה אנושי מוסרי. אם כן, קל וחומר שאין לאכול תחת כל השפעה המזכירה את ההיפך, וגורמת להעלים מעיני האדם את חירותו המוסרית.
ולבסוף, זלילתו וסביאתו של בן סורר ומורה (עיין דברים כא, כ), היא עצמה אכילה בהמית. מובן אפוא ש״לא תאכלו על הדם״ הוא אזהרה גם לבן סורר ומורה.
בהתאם לאמור לעיל, לומדים מכאן חז״ל (ברכות י:) גם את אזהרת ״לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם״. אסור לאכול בבוקר לפני התפילה; שכן אין לזון את הגוף לפני שהוקדש על ידי תפילה לעבודת ה׳ (עיין ספר המצוות לרמב״ם שורש ט).
״לא תאכלו על הדם״ הוא דוגמא אופיינית של ״לאו שבכללות״ – היינו לאו שכלולים בו כמה מעשים השונים זה מזה במהותם, אך נכנסים תחת מושג משותף אחד. לאו שבכללות אין לוקין עליו, ״דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה״. הווי אומר, שהלאו לא נתייחד לאיסור אחד בלבד, אלא הוא כולל כמה איסורים; מבחינה זו הוא שונה מלאו ד״לא תחסם שור בדישו״ (דברים כה, ד), הנסמך לפרשת מלקות, והמשמש בניין אב לכל חיובי מלקות (עיין סנהדרין סג., פסחים מא:. לדיון על לאו שבכללות וסוגיו השונים, עיין ספר המצוות לרמב״ם שורש ט ורמב״ן שם).
לא תנחשו – במסכת סנהדרין (סה:–סו.), מבואר הניחוש האסור כאן כך: ״מנחש זה האומר: פתו נפלה מפיו, מקלו נפלה מידו, בנו קורא לו מאחריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך, נחש מימינו, ושועל משמאלו״ [היינו, שהוא רואה את כל אלה כסימן רע לאותו יום או לאותו עניין – עיין רש״י שם]. או האומר [לגובה המס – עיין רש״י שם]: ״אל תתחיל בי, שחרית הוא, ראש חודש הוא, מוצאי שבת הוא״ [היינו, שסימן רע הוא לכל היום, לכל השבוע או לכל החודש להיות ראשון בדבר הפסד; או שסימן רע הוא להתחיל את היום, את החודש או את השבוע בדבר הפסד; עיין רש״י שם]. הגמרא שם אומרת עוד: ״לא תנחשו וגו׳, כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ובדגים״. כלומר, איסור ״לא תנחשו״ מתייחס לאותם אנשים הרואים סימן רע בחולדה עופות ודגים; או לגירסה אחרת, בכוכבים.
באוסף כתבים (כרך ח׳ עמ׳ מב) עמדנו על קִרבת ״נחש״ ל״נחץ״. ״נחץ״ פירושו, לשאוף ולהשתדל לקראת מטרה, תוך התגברות על כל המכשולים שבדרך (עיין דברים יב, ג; תהילים נב, ז ופירוש שם). ״נחש״ – לפי החילוף בשורש מצד״י לשי״ן (עיין פירוש, בראשית כד, כא ד״ה הצליח) – פירושו, לשאוף ולהשתדל לקראת מטרה, ללא התחשבות במכשולים העומדים בינו לבין המטרה. מכאן, הַנָּחָשׁ, הזוחל בנקל מעל לכל דבר והנשמט מיד כולם. זה גם שיטתו של ה״מנחש״ – לפי הדוגמאות שניתנו בהלכה: הוא מתעלם מֵחוֹסֶר חוליות הביניים בין שני דברים מרוחקים; ורואה קשר סיבתי ביניהם, שאינו קיים במציאות.
טענה נלעגת היא, שיש קשר סיבתי בין חולדה, נחש, כיכר⁠־לחם או מקל שנופל, פרק זמן שהתחיל בהפסד – לבין הצלחתו או כישלונו של איזה עניין, או לבין עתידו הטוב או הרע של האדם. מקרים או תופעות כאלה אינם משפיעים על עתידו של האדם; הם אף אינם מושפעים מהעתיד, הזורם ללא הרף אל ההווה ונעשה לחלק ממנו. כל הסבור שביכולתו ללמוד אודות העתיד מתופעות כאלה, הריהו הופך ״נחץ״ ל״נחש״; הוא מספק את יצרו לדעת את העתיד, אך מתעלם מֵחוֹסֶר חוליות הביניים הנצרכות כדי להביא ״עתיד״ זה.
האמת היא שהניחוש הוא טירוף המעורר לעג, והמנוגד לכל מחשבה שפויה; אך כרוכה בו גם כפירה בסדר העולם ובהשגחת ה׳ המוסרית ובת⁠־החורין, ויש בו השפעה מזיקה על פעילותו המוסרית ובת⁠־החורין של האדם. שכן ה׳ נתן תורה לעמו וחנן לאדם דעת. על האדם לקבוע את המטרות לפעילותו ולדעת את המותר והמחויב על פי התורה, ותבונתו תלמדנו מה ניתן לעשות במסגרת חוקי הטבע.
והוא הדין גם לגבי איסור ״לא תעוננו״, אשר ר׳ עקיבא (סנהדרין סה:) מגדיר אותו כך: ״זה המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת, למחר יפה ליקח״, וכיוצא בזה.
נמצא שהשורש של ״עונן״ הוא ״עון״, היינו ״זמן״, כפי שמצאנו ב״עונתה״ (שמות כא, י), ובלשון ״עונה״ השכיחה בדברי חכמים. בנוסף על כך, אנו מוצאים את שורש ״עון״ גם ב״מעון״ ו״מעונה״ – מקום מגורים, דירה. מעתה, אם ״עון״ הוא מה שהווה בזמן, הרי ש״מָעוֹן״ הוא נקודת המקום עבור ההווה בזמן.
אולם ״עון״ הוא גם השורש של ״עַיִן״, מעיָן. המעיין פועל באופן זה: טיפות מים המצויות זו לצד זו במעמקים, עולות בזו אחר זו ומופיעות לנגד עינינו. זו גם ההגדרה המדויקת למושג הזמן. בעוד שהמקום מחזיק דברים הקיימים זה לצד זה, הרי שהזמן הוא המושג של ״זה אחר זה״ בעולם התופעות. זוהי גם הדרך שבה עינו הרואה של האדם פועלת: רשמים של דברים המסודרים זה לצד זה, עוברים דרך העין בזה אחר זה אל המוח; והמוח הוא זה שלאחר מכן חוזר ומצרף אותם. המוח קולט את הרשמים שנתקבלו בזה אחר זה, ומסדרם זה לצד זה. העין היא ה״מעיין״ שממנו שואב המוח את רשמיו מהעולם הגשמי.
נמצא ש״עון״ אינו זמן באופן כללי, אלא חלקי זמן הבאים בזה אחר זה, פרקי זמן (השווה פירוש, בראשית ג, ד–ה; ז, יא).
על פי הדברים האמורים תבואר גם משמעות ״עונן״. ה״מעונן״ מבחין בין פרקי זמן שונים – אלא שהבחנתו חסרת משמעות לחלוטין, שכן היא נוגעת לדברים שלא ניתן להסבירם לפי הבחנה זו, ואף אינם יכולים לבוא כתוצאה ממנה. עונות או פרקים שונים זה מזה רק מבחינה פיזית – ורק בנוגע להישגים פיזיים שמגיעים אליהם על ידי אמצעים פיזיים; שכן פעולת האדם תלויה במצבים פיזיים. אך משמתקיימים מצבים אלה, הרי שהכל תלוי בתורה ובעזרת ה׳. שכן התורה קובעת איזה דברים צריכים להיעשות, ועזרת ה׳ מבטיחה את ההצלחה – בתנאי שדברי התורה נתקיימו.
המעונן, כמו המנחש, כופר בשלטונה של השגחת ה׳; והוא מעמיד פעולה אנושית מוסרית, תחת השפעות זרות לה וחסרות כל בסיס.
בספר דברים (יח, י) נזכרו מעונן ומנחש בהקשר לקוסם קסמים, מכשף וכו׳. הצד השווה שבחטאים האלה הוא שהם הורסים את הקשר שלנו עם ה׳, ודבר זה מודגש שם בכתוב (דברים יח, יב–יד). כאן מסמיך הכתוב מעונן ומנחש ל״לא תאכלו על הדם״. המשותף בין שלושתם הוא, שהם מעמידים בסכנה את רוממותו המוסרית של האדם, והדבר בא לידי ביטוי בכך שכל השלושה מקושרים יחדיו במאמר אחד.
״לא תאכלו על הדם״ מתייחס לפעילות האנושית, הקרובה ביותר לבחינה הגופנית גרידא שבהוויית האדם, הווי אומר האכילה; הוא בא ללמדנו שגם פעילות זו צריכה להיות מופרדת מן הדם, מהשפעת ההווייה הבהמית הכבולה בכבלי הגופניות. כך גם ״לא תנחשו ולא תעוננו״ הוא לאמיתו של דבר רק תוצאה נוספת מהפרדה זו. בעוד ש״לא תאכלו על הדם״ מתייחס לסיפוקם של הדחפים הגופניים שלנו, הרי ש״לא תנחשו ולא תעוננו״ מתייחס להתנהגותנו.
האוכל על הדם – מי שבאופן אכילתו מעמיד עצמו במדרגה אחת עם בעל החיים, ואשר בעת סַפְּקוֹ את תיאבונו הגשמי רואה עצמו כבהמה גרידא – סופו שיהיה מנחש ומעונן: במעשיו או במחדליו, בפחדיו ובתקוותיו על העתיד – בכל הווייתו כולה, יהיה נתון לממשלתו של כוח גשמי⁠־מכני עיוור השולט בעולם.
אך מי שאינו אוכל על הדם, נותר אדם ועבד ה׳ גם בעת אכילתו. הוא נמצא עדיין תחת השפעת הכרת החזון המוסרי שנקבע לטבעו, ודבר זה משחרר אותו מהתפיסה הרואה את העולם כמשועבד לכוחות חשוכים המושלים בו באופן גשמי ומכני. במה שהוא עושה או נמנע מלעשות, הוא מעמיד עצמו תחת ציוויה הברור של תורת ה׳ המאירה. ביטחונו הוא בהשגחת ה׳, שאינה מושלת בכוח פיזי⁠־מכני, אלא מנהיגה את העולם בחירות מוסרית, אהבה וצדק. אין משמעות מחרידה עבורו – לא בחולדות, לא בנחשים, ואף לא בכיכרות⁠־לחם או מקלות נופלים. אין הוא ירא לא מיום זה ולא ממחרתו. הוא יודע רק יראה אחת – יראת חטא; ומקור אחד בלבד לביטחון – שמירת המצוות. כל חכמת⁠־החיים שלו טמונה בהכרתו בחובתו זו: ״הוֹלֵךְ בַּתֹּם יֵלֶךְ בֶּטַח״ (משלי י, ט). הוא מבחין בבהירות בין הסדר הפיזי השולט בעולם הפיזי, לבין ממשלתו בת⁠־החורין של ה׳ אשר תחתיה העמיד ה׳ את האדם בנותנו לו חירות מוסרית.
ר׳ עקיבא (סנהדרין סה:) מוסיף עוד דוגמא למעונן: ״לימודי ערבי שביעיות חטין יפות עיקורי קטניות מהיות רעות״. הווי אומר, שבערב שנת השמיטה החיטה היא בדרך כלל טובה; וכן (לפי רש״י שם) העוקר קטניות ואינו קוצרן שוב אינן מתליעות או נרקבות (נראה שגם כלל זה של בעלי שדות שייך לערבי שביעיות; שאם לא כן אין זה ״מחשב עתים״).
נמצא שהוזהרנו גם על הטעות ההפוכה: אין לייחס להלכה השפעות פיזיות זרות לה, אשר אין להן כל קשר עמה. ברור שהדבר אינו סותר את הנאמר במסכת נדה (לח.): ״שיפורא גרים״, ובודאי שאין סתירה לכך מהנאמר בכתוב: ״וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית״ (להלן כה, כא). שכן ה׳ בחירותו הבטיח את ברכתו לשנה שלפני השמיטה; אולם ״מחשב העתים״ מייחס לשנה הששית תכונה פיזית⁠־מאגית.
חז״ל (סנהדרין סה:) אומרים עוד, ש״אחיזת עיניים״ (מראה לבריות כאילו עושה דברים של פלא, והוא אינו עושה כלום) אסורה אף היא משום ״לא תעוננו״. עלינו לדחות את האמונה במעשי קסמים העומדים מעבר לקשר הטבעי של סיבה ומסובב, ולהתרחק מתפיסה כזו ומכל הדומה לה – אפילו רק במראה. לפי פירוש זה, ״עון״ הוא השורש של ״עין״. נמצא ש״עונן״ פירושו: להשלות את החושים, להציג לעין רשמים של אשליה. לדעתנו, זהו גם פירוש ״לטים״ ו״להטים״ של חרטומי מצרים (עיין פירוש, שמות ז, יא).
[ע]
לא תאכלו על הדם – פירש הרלב״ג מפני שסמוך אל זה אמרו ״לא תנחשו ולא תעוננו״ למדנו שהאכילה על הדם היתה לכוונה שיודיעו מהם העתידות, וזה אמנם היה שהיו זובחים הבעלי חיים והיה דמו יורד תוך חפירה אחת וסביבה היו אוכלים בשר הבעל חי ההוא שהיו חושבים שיהיו אוכלים בזה האופן עם השדים על שולחן אחד ותתחזק האהבה ביניהם עד שיודיעום השדים העתידות כמו שזכר הרב המורה שראה בספרים ההם. וכן כתב הרלב״ג (פרשת אחרי) אצל מצות כיסוי. ובשמואל (א יד) ״וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם...ויאמר בגדתם...⁠״ פירש הרד״ק לפי שהיו מכינים הבשר בחפזון היו שוחטים בארץ ולא היה הדם ניגר ומתמצה יפה ואין זה פירוש ״לא תאכלו על הדם״ רק פירוש שהיה דומה כחק הזובחים לשדים וכולי. וחז״ל בארו בספרא ובסנהדרין (דף סג) שלאו זה כולל ענינים רבים כפי שימוש מלת ״על״ שיפרד לכמה הוראות: (א) תשמש מלת ״על״ כמלת עם – ״ויבואו האנשים על הנשים״ (שמות ל״ה:כ״ב), ״נחה ארם על אפרים״ (ישעיהו ז׳:ב׳), ״ולא שתם על צאן לבן״ (בראשית ל׳:מ׳). ועל זה אמר מנין לאוכל מן הבהמה עד שלא תצא נפשה פירוש: שלא תאכל הבשר עם הדם. והנה מלת ״על״ שבא במקום ״עם״ גדרו שהתטפל הטפל אל העיקר שמה שכתוב ״ויבואו האנשים על הנשים״ קדמו הנשים בנדבה זו (כמו ״וילוו עליך״ ״ונלוה הגר עליהם״) ור״ל כי חק העכו״ם היה לחבב הדם עד שהבשר היה כטפל אל הדם. ועל זה סמך ״לא תנחשו״, וזה מסכים לפירוש הרד״ק הנ״ל שזה היה החטא בימי שאול. (ב) ישמש מלת ״על״ כמלת אצל – ״והוא עומד עליהם״, ״וזבחת עליו את עולתך״, ״וישיגו אותם חונים על הים״. ועל זה אמר לא תאכלו מן הבשר והדם קיים במזרק. ולדעת חז״ל זה היה החטא בימי שאול. וכן כתב הראב״ע, שדבוק עם מה שכתוב למעלה שלא יאכל פרי עץ נטוע עד יקדים פריו קדש לה׳, וכן לא יאכל בשר טהור עד יזרק דמו לה׳ וכולי, עיי״ש. (ג) ישמש מלת ״על״ בענין סבה – ״הנך מת על האשה״, ״ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו״. וזה שאמר ר׳ דוסא מנין שאין מברין על הרוגי בית דין וכולי ופירושו לא תאכלו סעודת הבראה בסיבת הדם ובעבורו. וראיתי בחזקוני פירש דסמך ל״לא תנחשו״ שהיה מנהג אמוריים שגואלי הדם אכלו על קבר הרצוח וכולי. (ד) ישמש כמלת ״אַחַר״ – ״על עולת התמיד״. ופירושו שלא יאכלו אחר הדם (ה) ישמש כטעם אל – ״וילך אלקנה על ביתו״, ״ותתפלל חנה על ה׳ ״. וכן יבוא כשימוש עד – ״הוא ינהגנו על מות״, ״על המעברות״. וזה שאמר אזהרה לבן סורר ומורה מנין? ר״ל לא תאכלו באופן שיביא אל הדם והרצח כמו שאמרו בן סורר ומורה נהרג על שם סופו. ולדעת הרמב״ם הכל מדאורייתא כמו שחשב כל אלה בהלכותיו (פרק א מהל׳ שחיטה ופרק יח מהל׳ סנהדרין ופרק ז מהל׳ ממרים). רק לדעת רש״י חולין (דף קכא) מה שאמרו שלא יאכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה היא דרבנן וקרא אסמכתא ועיין בתב״ש (סימן כז) מהיכן יצא לו זאת לרש״י.
[עא]
לא תנחשו – פירש הרלב״ג הוא שישפט בדבר טוב או רע מפני דבר אחר בלתי מעיד עליו כלל כמו שיאמר שלא אעשה דבר פלוני שידעתי לעשות שאם אעשנו לא אשיג בו רצוני והעד על זה שהרי נפלה פתי מפי. ואמרו חז״ל (סנהדרין סה) מנחש זה האומר פתי נפלה מפי, מקלי נפלה מפי, בני קורא מאחרי, עורב קורא לו, צבי הפסיקו, נחש מימינו ושועל משמאלו וכיוצא. ויתכן שהתחלת אלה היה מן הנחש שהיו צופים בו ועושים סימנים בתנועותיו והלוכו ומשם התפשט לנסות בדברים אחרים. ובמה שאמרו בחולין (דף צה) כל נחש שאינו כאליעזר וכולי יש פלוגתא בין הרמב״ם להראב״ד, ולדעתי גם להרמב״ם וההולכים בשיטתו שנחש של אליעזר ויהונתן היה ממין האסור, הם לא עשו איסור, כי תלו הדבר בהשגחת ה׳ באשר ידעו כי ה׳ עמם בדבר הזה והניחו סימן שבו יתודע להם הופעת ה׳ אם לעשות אם לחדול. וכן במ״ש בסנהדרין (דף צה) באבישי בן צרויה דאתא יונה איטריף מקמיה וכן כמה מעשים כאלה הנמצאים בזוהר שכל אלה לא הלכו בדרך האמורי וסימניהם המוסכמים אצלם רק בענין נעלה שידעו כי בא להם הופעה וסימן מאת ה׳ כי היו אנשי הרוח ומכוונים ברוח הקדש. ובזה יש לישב דברים הרבה. ועיין ביריעות שלמה (ח״א יריעה לד) האריך בזה. ועיין בב״ח יורה דעה (סימן קעט), ואכמ״ל.
[עב]
לא תעוננו – תנא קמא ור׳ שמעון מפרשים שהוא פעל נבנה משם ״עין״ שמצאנו ממנו פעל הקל – ״ויהי שאול עוין את דוד״. ונבנה ממנו פעל המרובע – ״עונן״ כמו ״בונן״ ״כונן״ ״קומם״ ״שובב״. ולדעת המקדקדים האחרונים בא הלמ״ד כפולה תחת דגש החסר בעי״ן הפעל במשקל הכבד וההתפעל (כמ״ש הבחור במאמר ב׳ עיקר ח). וידוע שבנין הכבד יורה לפעמים הפך הפעל כמו ״ודשנו את המזבח״, ״ובכל תבאותי תשרש״ (איוב לא יב), ״סקלו מאבן״ (ישעיה סב י) ודומיהם (כמו הבחור מאמר א׳ עיקר ט). ולכן פירש התנא קמא האוחז את העינים ורצונו לומר שמסיר פעולת העינים לאחזם ולהטעותם. ור׳ שמעון סבירא ליה שבא לשון הכבד מצד ההוראה שיש לבנין הכבד על התמדת הפעולה כמ״ש רש״י (שמות א טו) שבא לשון כבד על העוסק בפעולה בתמידות כמו ״שובר/משבר״, ״דובר/מדבר״, ״מוליד/מילד״ וכן ״ופִתחו שעריך תמיד פתוח ממשקולת״ (ישעיהו ס יא) לשון כבד על שם שפתיחתן פתיחות עולם. וכמו כן (הושע ב ו) על ״ורִדפה את מאהביה״, עיי״ש. [והראב״ע חולק עליו שם]. וכן פירש ״תעוננו״ שעוסק בהתמדה עם העינים. וגירסת הגמ׳ זה המעביר שבעה מיני זכור על העינים שעל ידי זה עושה בהם פעולה תמידית לראות דברים נעלמים. ורבי עקיבא מפרש נותני עתים ר״ל שהוא פעל נגזר מן ״ועונתה לא יגרע״. אולם על פי הדקדוק דרך הבנין המרובע שיהיה יוצא לשני והרד״ק במכלול (דף קמו) חשב ״לא תעוננו״ בין הכפולים (ובשרשיו כתבם בשורש ״עון״ ובשורש ״ענין״) והרי י״ל שגם שם ״עונתה״ מן הכפולים שהשמות משתנים במשקליהם כנודע בשגם מבואר אצלינו שהכפולים ונע״ו ונל״ה משתתפים לרוב כמו דום / דמה / דמם, שוג / שגה / שגג, שור / שרה / שרר, מיץ / מצה / מצץ ודומיהם. וכמ״ש הרד״ק במכלול (דף צט). ויהיה שורשו ״ענן״ וזה כדעת המפרשים שרואה בעבים ועננים והוא פעל קל עומד וכמחלוקת ראשונים כן מצאנו למדקדקים האחרונים שהרד״ק במכלול (דף קיח) כתב וז״ל פעל מרובע בונן קומם שובב הוא״ו בהם עי״ן הפעל ומשקל פוֹעְלֵל כולם שהם מנחי העי״ן בציר״י. ומפעלי הכפל בפתח – ״ורוֹמַם תחת לשוני״, ״אשר עולַל לי״. וכ״כ הבחור (מאמר א עיקר יב). ואם כן אחר שבא ״לא תעונֵנו״ ו״עונֵן״ ונחש וכשף בציר״י מבואר שהוא מנחי העי״ן כדעת התנא קמא ור׳ שמעון. אבל הראב״ע כתב ״אשר עולל לי״ נעשה לי והוא מבנין שלא נזכר שם פעלו מהכבד בעבור שאיננו בקמץ קטן כמו ״כונֵן אשורי״. וכן כתב על ״ורומם תחת לשוני״ ״ורומם״ כמו ״ומורק ושוטף״. דעתו שבין בכפולים בין בנחי ע״ו הפתח והציר״י מבדילים בין פִעֵל ובין פֻעַל. שבבנין פִעֵל בא בשניהם בציר״י ובבנין פֻעַל בא בשניהם בפת״ח, כמו שזה ההבדל ביניהם בשלמים פִקֵד פֻקַד. מכ״כ בצהר התיבה תיבת הפעלים (סימן לו) בשם אבן הירחי. ולפי זה יש לומר כרבי עקיבא שהוא מן הקל מהכפולים וגם לדעת הרמב״ם (פרק יח מהלכ׳ עכו״ם והטור סימן קעט) שרבי עקיבא מוסיף אתנא קמא ופסקו כדברי שניהם יש מקום לפי דעת הראב״ע בס׳ צחות שהבינוני והפעול מהכפולים לא יבואו רק בשלימות כמו מסבב מסבבים וכתב כי מן ״סבב״ יאמר ״סובב״ ומהשניים ״מכונן״ ואל יקשה עליך ״ועוננים כפלשתים״ ומעוננים לא יהיה לך״ כי הם שני שרשים והטעם אחד ולשיטה זו אחר שמצאנו ״לא תעוננו״ ו״לא ימצא בך מעונן״ יש אזהרה לאוחז העינים וגם לנותני עתים. ולהרד״ק והבחור שחולקים על הראב״ע בזה צריך לומר שרבי עקיבא חולק עם התנא קמא.
לא תאכלו על הדם – מנהג שבע אומות היה להשתדל לדעת אופן גשמי השנה שבזה תלוי פרנסת הארץ ביחוד מחמת שהיא ארץ הנהלאה ואך למטר השמים תשתה מים וכמו שביארנו בספר דברים בפ׳ שופטים בלשון המקרא כי אתה בא אל הארץ וגו׳ לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם וגו׳. והיה השתדלותם לידיעה בכמה אופנים. ויש שהיו אוכלים על הדם שבגומא ומזה עמדו על איזה עתידות ובחינה ויש שהיו מנחשים ויש מעוננים. ועל כל אלה הזהיר הכתוב כאן. ובפ׳ שופטים שם בא הוספת דברים בזה.
לא תאכלו על הדם – בימי קדם נהגו לשחוט אחר המלחמה בהמות הרבה לתוך שוחה בחשבם שהמתים במלחמה בלי נוקם נקמתם בהריגת הורגיהם יבואו שם לשתות מן הדם ותזוח דעתם (שמואל א י״ד:ל״ב). וזה אחד מן הניחושים מתנגדים ביותר ליראת ה׳ המלמדתנו שכל קורות העולם באות מאותו יתברך. וזה הניחוש מניח גם כן שהנשמות גם אחר פרידתן מהגוף וביאתן בסוד ה׳ תנטורנה איבה, מלבד שמכלכל ותומך שנאת איש לרעהו ומשפחה למשפחה.
לא תנחשו – בארץ הודו מגדלים נחשים שבקטנותם הסירו מֵחִכָם בועת הארס, וילמדום לרקוד ולהתנועע לקול כנור ועוגב, ומתנועותיהם יכזבו עתידות.
לא תעוננו – גם ממרוצת העננים ומתמונתן יואילו לנבא מה שעתיד להיות.
לא תאכלו על הדם. כך היה מנהג עוע״ז להתקבץ על ההרים ולחפור גומא ולהרוג בהמה ולשפוך דמה בגומא, ואח״כ נשבעים אל המת שיבוא לדרוש ממנו מה שירצו Pluche Hist, de Ciel.l.462. — וזה טעם השבעים שהעתיקו לא תאכלו על הדם לא תאכלו על ההרים — ומזה נבין מ״ש ביחזקאל אל ההרים לא אכל — וגם מדרשו לא זז מהכוונה זו עצמה שהרי דרשו חז״ל לא אכל בזכות אבותיו, שהם המתים שהיו מעלים הגוים עוע״ז אלא שהסבו הכוונה דרך כבוד כלפי ישראל וגם נסתייעו משם הרים שיש במשמעו אבות כמו ברכות הורי — והמנהג שזכרנו אצל עוע״ז הוא שהיה נגד עיני חז״ל כשהורו שלא לשחוט בתוך הכלים ולא לתוך הגומא שכן דרך עכ״ום, (עיין חולין ב׳ מ״ה והרמב״ם ה׳ שחיטה ב׳ ה׳) עליו תסובנה מליצות הנביא (יחזקאל ל״ג) עמדתם על חרבכם עשיתם תועבה, שכן ספר אומירוס הקדמון על אוליס כשהיה דרש מנפש טיריזיאס על חזרתו לעיר איטאקא, ואחר שעשה כל מה שאמרנו למעלה עמד והחרב בידו להרחיק כל שאר הנפשות המשתוקקות לדם ההוא עיין (Pluche ibid.)
[השמטה: לא תאכלו על הדם. עיין מ״ש שם על האיסור לשחוט לתוך הגומא, ועתה שמע מה שיספר Menippo בספרו Lucien על ירידתו שאולה Quivi discendemmo ed escavammo una fossa ed uccidemmo alcune pecore e del sangue ne bagnammo intorno la lossa. ln questo mentre il Mago.... invocava tutti insieme i Demoni. Luciano ed. Capolago vol. l. p. 257.]
לא תנחשו. אמרו רבותינו אלה המנחשים בחולדה ובעופות ע״כ — בחולדה לא שמעתי, בעופות שמעתי ומצאתי ראיה שזה היה תחלת הניחוש, שהרי בב׳ שמות נקרא הניחוש אצל הקדמונים Auspieio et Augurio ובשניהם נשאר רושם מניחוש ע״י עופות שהרי כתב Nonnio על שם Auspicio
«Quod sit auspicium AVIUM INSPECTIO et quae ex volatu avium signifieantur et vocibus.»
ועל שם Augurio כתב lsidoro
«Avigerium quod AVIS GERUNT».
גם כתב שאולי מקור המלה Avium garria ר״ל צפצוף העופות, וזוהי חכמת הטייר שאמרו על מצרים שהיו בקיאים בה, וטייר בלשון ישמעאל עוף, (עיין ערוך) וכן בס׳ הזהר ח״א קכ״ו ע״ב מסכים לפירוש התלמוד, ובכל זאת מצינו להם שהיו בקיאים בה ומשתמשים בה לפעמים. (זהר ח״ג ר״א ע״א ודרל״ג ע״א וע״ב)
אם מטרת החוקים הקודמים היתה לחזק את כבוד ה׳ וההכרה בו, הרי מזהירים בתוקף החוקים הבאים להלן מפני מנהגי עבודה זרה ואמונות תפלות של עכו״ם, שמביאים לעבודת אלילים ולכפירה בה׳.
לא תאכלו על הדם – (השבעים קוראים בטעות: ״על ההרים״ לפי יחזקאל י״ח:ו׳). ביאור האחרונים (איוולד, קנובל, קייל ואחרים), שכאן מדובר על האיסור לאכול את הבשר עם הדם, בטעות גמורה יסודו. כי אז היה צריך לכתוב: לא תאכלו בשר בדמו, או בשר על הדם; מלבד זה לא היה פסוק כזה מתאים לפסוקים שלאחריו. מכיון שבפסוקים הבאים נאסרים מעשי הכישוף של עכו״ם, סבור הרמב״ן שגם כאן במלות ״לא תאכלו על הדם״ יש למצוא מנהגי עכו״ם. פרטים אינם ידועים לנו. מתוך הסיפור על שאול המלך (השוה שמואל א י״ד:ל״ב ואילך) נודע לנו, ששחטו ארצה וערכו סעודה על הדם. שאול עצר בעד השערוריה הזאת, בפקדו, שכל אחד ישחט על אבן גדולה שהיתה על-ידו ויאכל אחר-כך (על ביאורו המוטעה של וולהאוזן עיין ראיות מכריעות וכו׳ עמוד 10 ואילך). אבל בתורת כהנים ובסנהדרין ס״ג. מסיקים תנאים אחדים מתוך הפסוק שלפנינו עוד הלכות שונות. בלי להביא כאן את כל הדרשות הללו, נעיר כאן רק על כך, שעל אותו הדרש, שלמד מפסוק זה את איסור ״אכילה מן הבהמה קודם שתצא נפשה״, מחליט רש״י במסכת חולין קכא, ב (נגד הרמב״ם הלכות שחיטה א׳:ב׳), שהוא אסמכתא בעלמא (השוה פרי מגדים ״משבצות זהב״ ריש סי׳ כז). לפי זה אפשר לראות גם בדרשות האחרות רק אסמכתות ולקבל את ביאורו של הרמב״ן, שזה הוא בעצם תוכן האיסור (השוה יונתן, שתרגומו עולה בד בבד עם דברי התלמוד ״שלא לאכול בשר והדם במזרק״).
לא תנחשו – אולי משורש ״נחש=״לחש״, משום שהידעונים הודיעו את האורקלים שלהם בלחש: או מן ״נָחָש״, משום שרואים בתנועת הנחש רמזים על שעתיד לבוא. חכמינו בתורת כהנים ובסנהדרין ס״ה:-ס״ו. מזכירים מינים שונים של ניחוש וחושבים שכאן האיסור לנחש מתוך תופעות מקריות על הצלחתם או אי-הצלחתם של עסקיו.
לא תעוננו – או משורש ״ענן״=״כסה״, כיסוי פעולה בשעת הכישוף (קנובל), או משורש ״עין״, הטל ״עין רעה״. לדעת תורת כהנים וסנהדרין ס״ה: פירושו או אחיזת עינים, כלומר: מרמה, או ״מעביר על העינים״, מושח את העינים בחמרים מסוימים לשם כישוף, או לבסוף, כפי שסבור ר׳ עקיבא: ״עונה״=״תקופה״, ציון זמנים מסויימים כמביאים הצלחה או אי-הצלחה לעסקים. הנוסח של תרגום יונתן משובש. צריך שם למחוק את המלה ״סנהדרין״ ולגרוס ״אחודי״ במקום ״אחורי״. המלה ״סנהדרין״ נרשמה מעיקרא בוודאי כהערה בשולי הגליון, כמראה מקום, ונתגלגלה לתוך הפנים (השוה גינזבורגר, Pesudo Ionathan עמ׳ 207). טעמם של הלאווין הללו ברור. מנהגים אלה מביאים לידי עבודה זרה, ומי שעושה אותם כופר בהשגחת ה׳ על העולם, ומאמין בגורל עיוור (פאטום), שאת גזירתו אפשר לנחש מראש על⁠־ידי גילויו בתופעות מקריות. לפי זה מי שמבקש אות וסימן מאת ה׳ כדי לדעת אם פעולתו תצליח בידו כמו שמסופר על אליעזר (בראשית כ״ד:י״ב) ועל יהונתן (שמואל א י״ד:י׳), אין זה נכנס בגדר של ניחוש (השוה יורה דעה קע״ט:ד׳).
לא תאכלו על הדם – במדרש שלש שנים כו׳ ערלים וכתיב לא תאכלו על הדם אמר הקב״ה לישראל אתה ממתין לערלה שלש שנים ולאשתך אין אתה ממתין תשמור על נדתה. דריש לא תאכלו על הדם, על אשתך שראתה דם, כמו אכלה ומחתה פיה כו׳. ויתכן, דלפ״ז מרמז לן המקרא מה שהזהיר ר׳ ישמעאל בר יוסי את רבי אשתך טבלה אל תזקק לה לילה ראשונה, אמר רב ובנדה דאורייתא הואיל והוחזקה מעינה פתוח. וזהו לא תאכלו על הדם, שצריך להמתין לילה ראשונה ודו״ק.
ובתו״כ פרק י״א. מנין לאוכל מן הבהמה עד שלא תצא נפשה כו׳. כל הנך דרשות הוא לאסור דברים שלא שמענו אזהרתן בשום מקום, לבד לא תאכל מן הבשר והדם קיים במזרק, ששנינו בספרי פ׳ ראה סימן ע״ב ומייתי הגמ׳ במכות דף י״ז מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך, וא״כ למ״ל למדרשיה מהך קרא דלא תאכלו על הדם, דלמלקות הא הו״ל לאו שבכללות. ואולי דמשם למדנו לדברים שעיקרן בא לצורך גבוה, שנודר או נודב זבחי שלמים, והוא משולחן גבוה קא זכי, לכן אם נזרק הדם, הדם מתיר את הבשר, וכאן צריך קרא על מדבר שהיו אסורים בבשר תאוה, וא״כ לא הביאו זבחי שלמים לצורך גבוה, רק לאכול הבשר והיו להוטים אחרי הבשר, ולכן צוה לא תאכלו על הדם, שלא יאכלו קודם זריקת הדם. ודו״ק. ואולי בא לאסור בבמה קטנה, שאסורים לאכול קודם שיזרק הדם. ובזה מבואר קראי דשמואל א׳ י״ד. יעו״ש ודו״ק. וחתני פירש, דקאי על שפיכת שיריים. ודו״ק.
לא תאכלו על הדם – תניא, א״ר יוסי בר חנינא משום ר׳ אליעזר בן יעקב, מאי דכתיב לא תאכלו על הדם, לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם1. (ברכות י׳:)
לא תאכלו על הדם – תניא, מניין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה, שנאמר לא תאכלו על הדם.⁠2 (סנהדרין ס״ג.)
לא תאכלו על הדם – מהו לא תאכלו על הדם – לא תאכלו בשר ועדיין דם במזרק.⁠3 (שם שם)
לא תאכלו על הדם – תניא, ר׳ דוסא אומר, מניין שאין מברין על הרוגי ב״ד, שנאמר לא תאכלו על הדם.⁠4 (שם שם)
לא תאכלו על הדם – תניא, ר׳ עקיבא אומר, מניין לסנהדרין שדנו להרוג את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום, שנאמר לא תאכלו על הדם.⁠5 (שם שם)
לא תאכלו על הדם – תניא, ר׳ יוחנן אומר, לא תאכלו על הדם, הרי זו אזהרה לבן סו״מ.⁠6 (שם שם)
לא תנחשו – ת״ר, מנחש – זה האומר פתו נפלה מפיו, מקלו נפל מידו, בנו קורא לו מאחריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך, נחש מימינו ושועל משמאלו, אל תתחיל בי, שחרית הוא, ר״ח הוא, מוצאי שבת הוא.⁠7 (שם ס״ה:)
לא תנחשו וגו׳ – ת״ר, לא תנחשו ולא תעוננו, כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ובדגים.⁠8 (שם ס״ו.)
לא תנחשו וגו׳ – תנא ר׳ אליעזר בן יעקב, לא תנחשו ולא תעוננו, אע״פ שאין נחוש יש סימן,⁠9 ובלבד לאחר ג׳ סימנים, כגון ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל, יוסף איננו ושמעון איננו10. (ירושלמי שבת פ״ו ה״ט)
לא תנחשו ונו׳ – תנא דבי ר׳ ישמעאל, לא תנחשו ולא תעוננו, והלא ניחוש ועינון בכלל כל המכשפים היו, ולמה יצאו [לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו].⁠11 (שם פ״ז ה״ב)
ולא תעוננו – ת״ר. איזהו מעונן, זה האוחז את העינים.⁠12 (סנהדרין ס״ה:)
1. הנה פשטות מצוה זו פירשו המפרשים שהיה מנהג אצל העמים הקדמונים לאסוף הדם הנשחט לתוך גומא ולאכול סביבה, וזה היה אצלם כעין ניחוש וכישוף לידע עתידות, ולכן סמך הכתוב מצות מניעת דבר זה לצוי לא תנחשו, וזהו באור הענין בש״א י״ד ויגידו לשאול הנה העם חוטאים לה׳ לאכול על הדם ויאמר בגדתם וגו׳, ועי״ש ברד״ק, דמבואר שענין אכילה כזו היתה מענין ניחוש וע״ז.
אמנם בדברי חז״ל באו כמה דרשות בש״ס על פסוק זה כפי שיבאו לפנינו, ומפורש כתב רש״י בחולין קכ״א ב׳ שאינם אלא אסמכתות בעלמא, ובסנהדרין ס״ג א׳ מבואר שאין לוקין על כל הלאוין הכלולים בדרשות אלו, ולפנינו יתבאר בכל דרש שבפסוק זה איך נלמד ונסמך.
וטעם דרשה שלפנינו לענין איסור אכילה ושתיה קודם התפלה נראה עפ״י מה שיבואר בסמוך בפסוק זה דאסור לאכול בשר קדשים קודם שנזרק הדם, וידוע הוא דעיקר הקרבן וכפרתו הוא זריקת הדם כמש״כ בפ׳ אחרי ואני נתתיו על המזבח לכפר, ומבואר בכ״מ בתלמוד דהתפלה היא במקום קרבן, וכמ״ש במגילה ל״א ב׳ אמר הקב״ה כבר תקנתי להם לישראל סדר קרבנות ובזמן שקוראים לפני מעלה אני עליהם כאלו מקריבים לפני וכו׳, ועפ״י זה מסמיך כאן שאסור לאכול קודם התפלה שהיא במקום קרבן דעיקרו הוא הדם, כמבואר ודו״ק.
והנה בגמ׳ כאן באה עוד דרשה בענין איסור אכילה ושתיה קודם התפלה שעליו הכתוב אומר (מלכים א י״ד) ואותי השלכת אחרי גוך, אל תקרא גוך אלא גאך, אמר הקב״ה, לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים, וענין הגאוה הוא משום דכשהאדם אוכל ושותה דעתו זחה וגאה עליו. ויש להעיר נ״מ בין הדרשות, דלפי הדרשה מחמת גאוה אם קרא ק״ש שזה הוא קבלת מלכות שמים מותר לאכול ולשתות אף שעדיין לא התפלל כל תפלתו, משא״כ לדרשה לא תאכלו על הדם אסור לאכול ולשתות קודם שגמר תפלת י״ח וסדר קרבנות שזה הוא במקום קרבן.
ולפי זה צ״ע בדברי הפוסקים באו״ח סי׳ פ״ט, שהביאו סמך לדין זה דאסור לאכול ולשתות קודם התפלה את הדרשה מן הפ׳ ואותי השלכת, דלפי מש״כ היה נאות יותר להביא הדרשה שלפנינו דכוללת כל התפלה, ודו״ק.
2. עיין מש״כ ריש אות הקודם, ודריש על כמו עם, וכמו הלשון ולא שתם על צאן לבן, שפירושו עם, ור״ל שלא יאכל הבשר עם הדם, כשהדם בתוכה, וכ׳ רש״י בחולין קכ״א ב׳ דדין זה מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא.
3. עיין מש״כ ריש אות ר״ב, ודריש על כמו אצל, וכמו והוא עומד עליהם, ור״ל שאסור לאכול הבשר קודם שנזרק הדם דהוי כמו אוכל אצלו, ולכן דייק לומר ועדיין דם במזרק ולא נקט בסתם קודם שיזרק הדם כדי לפרש מלת על כמש״כ, ודו״ק.
4. ר״ל שאין אוכלין סעודת הבראה על הרוגי ב״ד, ומפרש על כמו על דבר, וכמו הנך מת על האשה אשר לקחת, ופירושו בשביל סבת הדבר, וענין צווי מניעה זו פירש בחזקוני שכן היה מנהג אמוריים שגואלי הדם היו אוכלין על קבר הנרצח, ועי׳ מש״כ לעיל אות ר״ב.
5. עי׳ מש״כ לעיל ריש אות ר״ב, ודריש על כמו אחר, וכמו על עולת התמיד, ור״ל אחר שפיכת הדם. ובס׳ רה״ז הביא ממדרש שלא יאכל אדם קודם קבורת המת, ויתכן שנסמך על לשון פסוק זה, ועי׳ ביו״ד סי׳ שמ״א וצ״ע.
6. דריש על כמו אל, וכמו ותתפלל חנה על ה׳, ור״ל שלא יאכל באופן כזה שיבא אל הדם והרצח ונסמך על מ״ש בגמ׳ סנהדרין ע״א א׳ בן סורר ומורה על שם סופו נהרג, דכיון דמרגיל עצמו להיות זולל וסובא סופו להרוג ולגזול כדי למלאות תאותו.
7. ר״ל שתולה מעשיו והליכותיו במקרים וזמנים אלה והם, דרכי ההמון הגס, אבל המשכילים ביראת ה׳ הם תמימים ברוחם ונפשם כי הכל בהשגחה עליונית. ועיין מש״כ בפ׳ חיי בענין הסימן שעשה אליעזר עבד אברהם בצאת רבקה לשאיבת המים, יעוי״ש.
8. שהולכים אחר צפצופים שונים של העופות ואומרים שאם מצפצף כך הוא סימן שיהיה או לא יהיה כך, ועיין מש״כ באות הקודם וצרף לכאן.
9. בבבלי חולין צ״ה ב׳ מפרש הענין בבית תינוק ואשה, ר״ל שאם בנה בית או נולד לו בן או נשא אשה ואחר מעשים אלו עשה עסק והצליח, אע״פ שאסור לסמוך על הניחוש, בכ״ז סימן בעלמא הוא שאם הצליח בו יוסיף להצליח.
10. עיין באות הקודם, ור״ל שאם ג׳ פעמים הצליח בענין ומצב אחד סימן הוא לו שיוסיף להצליח, והראיה מיעקב מפני שכל אלה הג׳ סבות מרחל ויוסף ושמעון, קרו לו בדרך, וחשש עתה מבנימין שיקרה לו ג״כ סיבה בדרך, ולכן לא רצה להניחו לילך עם אחיו.
והנה בבבלי חולין צ״ה ב׳ בענין זה אינו מובא הפסוק ואני בבואי מפדן וגו׳, רק יוסף איננו ושמעון איננו, ופירש״י יוסף איננו ושמעון איננו הרי שתים, ואם את בנימין תקחו מיד עלי היו כולנה ואין לך צרה שאינה עוברת עלי, עכ״ל, ופירוש זה מחוסר באור וגם דחוק מאוד לדעתי, יען דלפי המבואר מדבריו חשש יעקב גם לפעם השלישית, בעוד שלפי לשון הגמ׳ ובלבד לאחר שלשה סימנים מבואר שאין לחוש רק בפעם הרביעית, ואם היה כונת יעקב לחוש שלא יבא גם לחזקת שלש פעמים הו״ל להגמ׳ לומר כך מפורש.
אבל האמת נראה ברור, כי דחקו לרש״י לפרש כאן, מפני כי חסר בהגמ׳ הפסוק ואני בבואי מפדן, כמו שהוא לפנינו בירושלמי כאן, כי לפי גירסת הירושלמי הענין מבואר ומבורר מאד, כי באמת חשש יעקב בבנימין בפעם הרביעית, יען כי עד כה קרו לו ג׳ סבות בדרך ברחל וביוסף ובשמעון, כמש״כ. והנה בפרשה מקץ זכרנו ענין זה ועוד ביארנו שם לפי״ז הלשון וקרהו אסון בדרך, יעוי״ש.
11. לפנינו בירושלמי הלשון כלל בכרת ופרט בלאו, ר״ל כמו בכרת אף דכתיב העונש כרת בכולל על הרבה פרטים, ובכ״ז חייב על כל פרט לעצמו, כמו בעריות דכתיב כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו בכ״ז חייבים כרת על כל אחד מעריות בפ״ע, כך בניחוש אף שכלל מעונן ומנחש ביחד, בכ״ז יש איסור לאו על כל אחד בפ״ע.
12. ר״ל שמראה לאנשים כאלו עושה דברים נפלאים ובאמת אינו עושה כלום, ודרשו לא תעוננו מלשון עינים, ובגמ׳ איתא עוד דעת ר״ע דמעונן הוא המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת, למחר יפה ליקח וכו׳, ודריש לא תעוננו מלשון עת ועונה, וקבענו דעת חכמים.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שוררי״דחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כז) לֹ֣א תַקִּ֔פוּ פְּאַ֖ת רֹאשְׁכֶ֑ם וְלֹ֣א תַשְׁחִ֔ית אֵ֖ת פְּאַ֥ת זְקָנֶֽךָ׃
You shall not cut the hair on the sides of your heads, and you shall not clip off the edge of your beard.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזאר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[תיג] 1לא תקפו פאת ראשכם, מתני׳: והמקיף פאת ראשו וכו׳ חייב. גמ׳: ת״ר פאת ראשו, סוף ראשו, ואיזהו סוף ראשו (באיזה ענין יהא מקיף סוף הראש שיהא חייב בבל תקיפו) זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו (אחורי אזנו אין שער כלום וכן במצחו אין שיער כלום, אבל בצדעיו שבאמצע יש שיער, ואם הוא משוה ונוטל כל השיער שבצדעיו למדת אחר אזנו ופדחתו זהו מקיף סוף הראש). (מכות כ.:)
[תיד] 2לא תקפו פאת ראשכם, מתני׳: על הראש שתיים, אחת מכאן ואחת מכאן (על הקפת הראש חייב שתי מלקיות, דשתי פאות יש לו לראש וכו׳ ה״נ אמרינן פאת לחייב על כל פאה ופאה, רש״י) וכו׳, רבי אליעזר אומר אם ניטלו כולן כאחת אינו חייב אלא אחת. גמ׳: רבי אלעזר אומר אם נטלן וכו׳, קסבר חד לאו הוא. (מכות כ. כא.)
[תטו] 3לא תקפו פאת ראשכם, תניא ראשו (ויקרא יד, ט) מה ת״ל (במצורע כתיב יגלח את כל שערו הרי ראשו בכלל, ל״ל דכתיב ראשו), לפי שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם, שומע אני אף מצורע כן, תלמוד לומר ראשו. וקא סבר האי תנא (דאצטריך ליה ראשו לדחות לאו דלא תקיפו) הקפת כל הראש שמה הקפה (ולא אמרינן פאת כתב רחמנא). (יבמות ה.)
[תטז] לא תקפו פאת ראשכם, מתני׳: באילן האוג וכו׳ חייבים בפאה. גמ׳: אית דבעי נישמעיניה מן הדא וכו׳ וכתיב (דברים כד, כ) כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך (והא נמי לאזהרת פאה באילן), מה את ש״מ (היכי שמעת אזהרת פאה באילן הכא), א״ר יונה, כמה דתימא לא תקיפו פאת ראשכם (שחסר מלת תטול, כמו ליטול פאת ראשכם. והכי איתא בפרק הזרוע לא תיטול תפארתו ממנו. הר״ש סירילאו). (ירושלמי פאה פ״א ה״ד)
[תיז] 4לא תקפו פאת ראשכם, ה׳ חפץ למען צדקו (ישעיה מב, כא), זרע הקב״ה את התורה ואת המצוות להנחילם לישראל לחיי העוה״ב ולא הניח דבר בעולם שלא נתן בו מצוה לישראל וכו׳, מגלח שער, לא תקיפו. (במדבר רבה פי״ז-ה)
[תיח] לא תקפו פאת ראשכם, כי לוית חן הם לראשך (משלי א, ח) וכו׳, מהו כי לוית חן, אמר רבי פנחס בר חמא, לכל מקום שתלך המצוות מלוות אותך וכו׳ אם הלכת לגלח המצוות מלוות אותך שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם. (דברים רבה פ״י-ג)
[תיט] 5לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך, מתני׳: וכל מצוות לא תעשה בין שהזמן גרמא בין שלא הזמן גרמא, אחד האנשים ואחד הנשים חייבין, חוץ מכל תשחית ובל תקיף וכו׳. גמ׳: מנלן, דכתיב לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך, כל שישנו בהשחתה (דזקן) ישנו בהקפה, והני נשי הואיל ולא איתנהו בהשחתה ליתנהו בהקפה. ומנלן דלא איתנהו בהשחתה, איבעית אימא סברא, דהא לא אית להו זקן, ואיבעית אימא קרא, דאמר קרא לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך, מדשני קרא בדיבוריה דא״כ ניכתוב רחמנא פאת זקנכם, מאי זקנך, זקנך ולא זקן אשתך (אפילו העלתה זקן והשחיתה). ולא, והתניא זקן האשה והסריס שהעלו שער, הרי הן כזקן לכל דבריהם, מאי לאו להשחתה, אמר אביי להשחתה לא מצית אמרת, דיליף פאת פאת מבני אהרן (כתיב בישראל פאת זקנך, וכתיב בכהנים ויקרא כא, ה ופאת זקנם לא יגלחו) מה להלן נשים פטורות (קס״ד דכי כתב אמור אל הכהנים בני אהרן ולא בנות אהרן, אכולא מילתא דכתיב בההוא עניינא קאי) אף כאן נשים פטורות וכו׳, נימא הפסיק הענין (ולא קאי בני אהרן אלא אטומאה לחוד שיש הפסק בינתיים כגון לה יטמא) ואי משום ג״ש, מיבעי ליה לכדתניא וכו׳ (לקמן אות תכג). א״ב ניכתוב קרא את שבזקנך (דהוה ליה נמי כמאן דכתיב פאה, דהא כתיב פאה בההוא קרא גבי ראש, ומדהוי כתיב גבי זקן את שבזקנך ולא כתב את זקנך ש״מ אפאה קאי) מאי פאת זקנך, ש״מ תרתי (גז״ש שלימה לימדך הכתוב אף לכל האמור בענין). (קידושין כט. לה:)
[תכ] 6לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך, אמר רב הונא המקיף את הקטן הרי הוא חייב. (דכי כתיב רחמנא לא תקיפו פאת, אף אפאות דקטן אזהר תוס׳), א״ל רב אדא בר אהבה לרב הונא לדידך מאן מגלח להון (קטנים דאיתנהו מגולחין כל הראש כדאורחייהו דאינשי דקמגלחי להו כדי להברותן לאחר החולי, רש״י) א״ל חובה (כך שמה דאשתו דרב הונא, דקסבר ר״ה ראשה לא מפקדא אלאו דהקפת הראש, אראש אחרים כלל, א״ל רב אדא תקברינון חובה לבניה, (דלדידך דאמרת המקיף את הקטן חיב, כי מקפת לי׳ אשה נמי חייבת, אבל לדידי אפי׳ גדול המקיף את הקטן פטור) וכו׳, במאי קמיפלגי, רב הונא סבר לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך, כל שיש לו השחתה יש לו הקפה והני נשי הואיל וליתנהו בהשחתה (דלית להו זקן), ליתניהו נמי בהקפה (שאפי׳ אשה המקפת את הגדול פטורה), ורב אדא בר אהבה סבר (כי אמר רחמנא לא תקיפו) אחד המקיף ואחד הניקף במשמע, ואיתקש מקיף לניקף, כל היכא דניקף מיחייב מקיף נמי מיחייב (לא שנא איש ולא שנא אשה), והאי קטן הואיל והוא גופיה לאו בר עונשין הוא דמיחייב, מקיף נמי לא מיחייב. (נזיר נז:)
[תכא] 7לא תקפו פאת ראשכם, ולא תשחית את פאת זקנך, המקיף פאת ראשו של חבירו שניהם חייבין וכו׳ ואינו חייב עד שיקיפנו בתער וכו׳, והמקיף פאת זקנו של חבירו שניהם חייבין וכו׳, ואינו חייב עד שיטלנו בתער (לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך הוקשו יחד ללמד מה בהקפה לוקה הניקף אם סייע למקיף, אף בהשחתה כן, ומה השחתה אינו חייב אלא בתער שהוא גילוח שיש בו השחתה, אף בהקפה כן. סמ״ג לאוין נז). (תוספתא מכות פ״ד-י)
[תכב] 8לא תקפו... ולא תשחית, אנדרוגינוס יש בו דרכים שוה לאנשים ויש בו דרכים שוה לנשים וכו׳, כיצד שוה לנשים וכו׳ ואינו עובר על בל תקיף ולא על בל תשחית. (משנה בכורים ד׳:א׳-ג׳)
[תכג] 9ולא תשחית את פאת זקנך, מתני׳: ואינו חייב עד שיטלנו בתער, רבי אליעזר אומר, אפילו לקטו במלקט או ברהיטני חייב. גמ׳: ת״ר ופאת זקנם לא יגלחו (ויקרא כא,ה,) (גבי כהנים כתיב, ולא תשחית את פאת זקנך בישראל כתיב, וילפינן להו בגז״ש האי מהאי דפאה פאה), יכול אפי׳ גלחו במספריים יהא חייב, ת״ל לא תשחית (ומספריים אינם משחיתים שאין חותכים שיער בצד עיקר כתער), יכול אם לקטו במלקט ורהיטני יהא חייב, ת״ל לא יגלחו, הא כיצד, גילוח שיש בו השחתה (דרך לגלח בו ומשחית) הוי אומר זה תער (אבל רהיטני משחית ואין דרך לגלח בו, ומספריים מגלחין ואין משחיתים). (מכות כ. כא.)
[תכד] ולא תשחית את פאת זקנך, למה נקרא שמו של תער מורה, שאין השער מתיירא אלא מן התער שהוא מגלחו גילוח של השחתה, כמה דתימא ולא תשחית את פאת זקנך. (במדבר רבה פ״י-ה)
[תכה] 10לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך, כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך (תהלים לה, י), אמר לו הקב״ה, דוד, מה אתה עושה לי, אמר לו אני אשבחך בכל אבריי, בראשי אני כופף וקודה בתפלתי, בשערות ראשי אני מקיים לא תקיפו פאת ראשכם וכו׳ בזקני שנאמר לא תשחית [את] פאת זקנך. (מדרש תהלים מז׳ לה)
[תכו] 11ולא תשחית את פאת זקנך, מתני׳: והמשחית פאת זקנו וכו׳ חייב וכו׳ על הזקן שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמעלה. גמ׳: ת״ר פאת זקנו, סוף זקנו, ואיזהו סוף זקנו שבולת זקנו (כולהו חמש פאות דקא חשיב במתניתין בכלל שיבולת הם). (מכות כ.:)
[תכז] 12ולא תשחית את פאת זקנך, ואבדיל אתכם מן העמים (ויקרא כ, כו) כו׳, א״ר לוי כל מעשיהן של ישראל משונין מאומות העולם, שנאמר ולא תשחית את פאת זקנך. (שה״ש רבה פ״ו ה)
(כז-כח) [תכח] לא תקפו פאת ראשכם... ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם, אשריכם ישראל שבכל אבר ואבר שבכם נתן מצוה, שמאתיים וארבעים ושמונה איברים באדם וכו׳, בראש לא תקיפו פאת ראשכם, בבשר ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם. (תנחומא שמיני ח)
1. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה רש״י סוטה טז. ד״ה להקיף, לגלחו כולו, לשון לא תקיפו פאת ראשכם.
2. תו״כ, לק״ט ומדרה״ג כאן. שבועות ב: ורש״י שם ד״ה על הראש. וראה תוספתא מכות פ״ד-י. רמב״ם שם פי״ב ה״א: וחייב על כל פאה ופאה, לפיכך המגלח שני צדעיו אפי׳ בבת אחת והתראה אחת לוקה שתיים. ועי״ש הל׳ סנהדרין פי״ט ה״ד אות קמ.
3. נזיר מא. נז:.
– וראה תו״ש ויקרא פי״ד אות נו וצרף לכאן.
4. תנ״י שלח כח, תנחומא שם טו.
5. ילק״ש תרכז ומדה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ ע״ז פי״ב ה״ג: כל מצות ל״ת שבתורה אחד אנשים ואחד נשים חייבים חוץ מבל תשחית ובל תקיף וכו׳, ועי״ש ה״ב הובא באות הבאה.
6. ראה תוספתא מכות פ״ד-י.
– רמב״ם הל׳ ע״ז פי״ב ה״א: המגלח את הקטן לוקה. ושם ה״ב: האשה שגלחה פאת ראש האיש או שנתגלחה פטורה שנא׳ לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית פאת זקנך כל שישנו בבל תשחית ישנו בבל תקיף ואשה שאינה בבל תשחית לפי שאין לה זקן אינה בכל תקיף. ושם ה״ה: אע״פ שהאשה מותרת לגלח פאת ראשה. הרי היא אסורה לגלח פאת ראש האיש, ואפילו קטן אסור לה לגלח לו פאה.
7. ראה נמוק״י מכות כ. בשם ר׳ ישעיה, יראים השלם סי׳ שלו, תוס׳ שבועות ג. ד״ה ועל, רא״ש מכות פ״ג ס״ג, וברמב״ן וריטב״א מכות כ:, רמב״ם שם פי״ב ה״ו: ומותר ללקט הפאות במספרים לא נאסר אלא השחתה בתער, ושם ה״ז: אסרה תורה להשחית הזקן וכו׳ ואין המתגלח לוקה עד שיסייע.
8. גי׳ הבה״ג: כיצד שוה לאנשים וכו׳ ועובר בבל תשחית ובבל תקיף. וכ״ה נוס׳ הר״ש משאנץ, הרמ״ע מפאנו והגר״א. וכן מפורש בתוספתא שם פ״ב וברמב״ם הל׳ ע״ז פי״ב ה״ד: טומטום ואנדרוגינוס הרי הן ספק נותנין עליהם חומרי האיש וחומרי האשה בכל מקום וחייבים בכל, ואם עברו אינם לוקין.
9. תו״כ, לק״ט ומדרה״ג כאן, ילקו״ש כאן ורמז תקסב, נזיר מ:, נח:, קידושין לה:, וראה ת״י כאן.
– רמב״ם שם פרק י״ב הלכה ז: אינו חייב עד שיגלחנו בתער שנאמר ולא תשחית את פאת זקנך, גילוח שיש בו השחתה.
10. ילקוט שמעוני חלק ב רמז תשכג.
11. תורת כהנים, ילקוט שמעוני ומדרש הגדול כאן. וראה רש״י מכות יח. דברי המתחיל ואם, שבגלוח השפה אין משום בל תשחית פאת זקנך. רמב״ם שם פי״ב ה״ז: וחמש פאות יש בו לחי העליון ולחי התחתון מימין וכן משמאל ושיבולת הזקן. ולוקה על כל פאה ופאה, ואם נטלן כולן כאחת לוקה חמש.
12. כעי״ז בבמדב״ר פ״י א.
– רמב״ם הל׳ ע״ז פי״ב ה״ז: דרך כהני עובדי כוכבים היה להשחית זקנם, לפיכך אסרה תורה להשחית הזקן.
[ג]
״לֹא תַקִּפוּ״ – אֶחָד הַמַּקִּיף וְאֶחָד הַנִּקּוֹף.
״פְּאַת רֹאשְׁכֶם״ – סוֹף רֹאשְׁכֶם.
אֵלוּ הֵן? הַצְּדָעִים מִכָּן וּמִכָּן.
[ד]
״וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ״ (ויקרא כ״א:ה׳), יָכֹל אֲפִלּוּ גִלְּחוּ בְמִסְפָּרַיִם כִּבְתַעַר, יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ״.
אוֹ ״וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ״, יָכֹל אֲפִלּוּ לִקְּטָן בַּמַּלְקֵט וּבְרָהִיטְנֵי יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ״ (ויקרא כ״א:ה׳).
הָא כֵיצַד? גִּלּוּחַ שֶׁיֵּשׁ בּוֹ הַשְׁחָתָה, הֱוֵי אוֹמֵר, זֶה הַתַּעַר.
[ה]
״פְּאַת זְקָנֶךָ״ – סוֹף זְקָנְךָ.
מְלַמֵּד שֶׁהוּא חַיָּב עַל הָרֹאשׁ שְׁתַּיִם, אַחַת מִכָּן וְאַחַת מִכָּן, וְעַל הַזָּקֵן שְׁתַּיִם מִכָּן וּשְׁתַּיִם מִכָּן וְאַחַת מִלְּמַטָּן.
(רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: אִם נְטָלָן כֻּלָּן כְּאַחַת, אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּטְּלֶנּוּ בַּתַּעַר.)
[ו]
רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: אֲפִלּוּ לִקְּטוֹ בַמַּלְקֶטֶת, אוֹ בְרָהִיטְנֵי, חַיָּב.
לָא תַקְּפוּן פָּתָא דְּרֵישְׁכוֹן וְלָא תְחַבֵּיל יָת פָּתָא דְּדִקְנָךְ.
You shall not shave the hair on your head in a circle,⁠a nor destroy the hair of your beard,
a. See Herodotus, iii., 8.
לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ
לָא תַקְּפוּן פָּתָא דְּרֵישְׁכוֹן וְלָא תְחַבֵּיל יָת פָּתָא דְּדִקְנָךְ
תרגומי פֵּאָה
פֵּאָה משמעה צַד, עֵבֶר. אבל מכיוון שבלשון חז״ל השם פֵּאָה נתקבל כמונח הלכי לעניין הקפת הראש והשחתת זקן, אונקלוס מתרגמו כלשונם.⁠1 לכן תרגם ״פְּאַת רֹאשְׁכֶם״ – ״פָּתָא דְּרֵישְׁכוֹן״, ״פְּאַת זְקָנֶךָ״ – ״פָּתָא דְּדִקְנָךְ״ כבמשנה ״המקיף פאת ראשו והמשחית פאת זקנו״ (מכות ג ה). וכן לעיל ״פְּאַת שָׂדְךָ״ (ט) ״פָּתָא דְחַקְלָךְ״ על דרך ״נותנין פאה מתחלת השדה״ (פאה א ג). אבל ״עֶשְׂרִים קֶרֶשׁ לִפְאַת נֶגְבָּה תֵימָנָה״ (שמות כו יח) תרגם ״לְרוּחַ עֵיבַר דָּרוֹמָא״, כמשמעו. ולעיל ״וְאִם מִפְּאַת פָּנָיו״ (ויקרא יג מא) שפירושו ״משפוע קדקד כלפי פניו״ (רש״י), תרגם ״וְאִם מִקְּבֵיל אַפּוֹהִי״ – לְעֻמַּת, נֶגֶד.⁠2
1. ראה דוגמאות רבות לעיקרון זה בפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג).
2. כמבואר בפסוק ״עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ״ (בראשית ב יח) ״סְמָךְ כְּקִבְלֵיהּ״.
לא תקפון א(ר){ו}מנה דראשיכוןא ולא תחבלון ית שומתב דקניכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״א(ר){ו}מנה דראשיכון״) גם נוסח חילופי: ״קומי ראשי׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שומת״) גם נוסח חילופי: ״שומא״.
לא תפקון צדדי רישיכון ולא תגלבון ית שומת דקניכון.
You shall not round off the (hair on) the sides of your heads, nor shave the corners of your beards.
לא תקיפו צידי ראשכם ולא תגלחו את פאת זקנכם.
לֹא תַקִּיפוּ – תָּנוּ רַבָּנָן: פְּאַת רֹאשׁוֹ סוֹף רֹאשׁוֹ, זֶה הַמַּשְׁוֶה צְדָעָיו לַאֲחוֹרֵי אָזְנוֹ וּפַדַּחְתּוֹ. תָּנֵי תַּנָּא קַמֵּהּ דְּרַב חִסְדָּא: ״לֹא תַקִּיפוּ״ אֶחָד הַמַּקִּיף וְאֶחָד הַנִּקָּף לוֹקֶה. אֶלָּא מֵעַתָּה דְּאָכִיל תְּמָרֵי בְּאַרְבְּלָא לָקֵי, תְּתַרְגֵּם מַתְנִיתִין כְּרַבִּי יְהוּדָה, דְּאָמַר: לָאו שֶׁאֵין בּוֹ מַעֲשֶׂה לוֹקִין עָלָיו. רָבָא אָמַר: בְּמַקִּיף לְעַצְמוֹ, וְדִבְרֵי הַכֹּל. רַב אַשִּׁי אָמַר: בִּמְסַיֵּעַ, וְדִבְרֵי הַכֹּל. ״וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ״. פְּאַת זְקָנוֹ סוֹף זְקָנוֹ. וְאֵיזֶהוּ סוֹף זְקָנוֹ, שִׁבֹּלֶת שֶׁל זְקָנוֹ. וְחַיָּב עַל הַזָּקָן, שְׁתַּיִם מִכָּאן וּשְׁתַּיִם מִכָּאן וְאַחַת מִלְמַטָּן. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: אִם נְטָלָן כֻּלָּן כְּאֶחָד, אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת. וְאֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּטְּלֶנּוּ בְּתַעַר. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: וַאֲפִילֵי לִקְּטוֹ בַּמַּלְקֵט וּבָרְהִיטְנִי, חַיָּב. מַאי טַעֲמַיְהוּ דְּרַבָּנָן, דִּכְתִיב: ״וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ״ יָכוֹל אֲפִלּוּ גִּלְּחוֹ בְּמִסְפָּרַיִם יְהֵא חַיָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ״. אִי ״לֹא תַשְׁחִית״, יָכוֹל אֲפִלּוּ לִקְּטוֹ בִּמְלְקֵט וּרְהִיטְנִי יְהֵא חַיָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ״. הָא כֵּיצַד, גִּלּוּחַ שֶׁיֵּשׁ בּוֹ הַשְׁחָתָה, הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה תַּעַר. וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר מַאי טַעֲמָא, (כָּתוּב לְמַעְלָה בְּרֶמֶז תקע״ב). אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: אֲפִלּוּ לִקְּטוֹ בִּמְּלַקֵּט וְכוּ׳. מַה נַּפְשָׁךְ אִי אִית לֵהּ גְּזֵרָה שָׁוָה לִבָּעֵי תַּעַר, וְאִי לֵית לֵהּ גְּזֵרָה שָׁוָה אֲפִלּוּ בְּמִסְפָּרַיִם נַמֵּי לִחַיֵּב. לְעוֹלָם אִית לֵהּ גְּזֵרָה שָׁוָה, וְקָסָבַר הָנֵי נַמֵּי גִּלּוּחַ נִינְהוּ.
וַלַא תַּחלִקֻוא זַואִיא רֻאֻוסִכִּם וַלַא תַּסתַּאצִל זַואִיא לִחיַתִךַּ
ולא תסתפרו את זויות ראשיכם, ולא-תעקר מהשרש את זויות זקנך.
לא תקיפו פאת ראשכם – זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו, ונמצא הקף ראשו עגול סביב שעל אחורי אזניו עיקרי שערו למעלה מצדעיו הרבה.
פאת זקנך – סוף זקנו וגבוליו והם חמש: שתים בכל לחי ולחי, למעלה אצל הראש שהוא רחב ויש בו שתי פיאות, ואחת מלמטה בסנטרו מקום חיבור שני הלחיים יחד.
לא תקיפו פאת ראשכם YOU SHALL NOT ROUND THE CORNERS OF YOUR HEAD – This refers to one who makes his temples exactly like [as hairless as] the back of his ears and his forehead (cf. Rashi on Makkot 20b, ד"ה המשוה צדעיו) by removing the hair on his temples, so that the lower edge of the hair that surrounds his head (i.e. his skull, because we are not concerned with hair at the back of the neck) forms a complete circle, since above the back of his ears the roots of his hair are situated much higher than his temples (and it is thus only the temples which prevent an uninterrupted circular line going round his skull). (Cf. Makkot 20b).
פאת זקנך [NEITHER SHALL YOU MAR] THE CORNERS OF YOUR BEARD – i.e. the tip of the beard and its sides, these making together five corners: two on each cheek, above near the head (the temples) – where it (the cheek) is broad and has therefore two corners (thus four on the two sides) and one at the bottom, on the chin, on that spot where is the junction of the two cheeks (Shevuot 3a; cf. Sifra, Kedoshim, Chapter 6 3; Makkot 20a and Rashi on Shevuot 3a: s.v. ועל הזקן).
פס׳: לא תקיפו – אחד המקיף ואחד הניקף.
פאת ראשכם – סוף הראש אלו הצדעין מיכן ומיכן.
ולא תשחית את פאת זקניך – אין השחתה אלא בתער הא אם גלח במספרים פטור.
פאת זקניך – סוף זקניך מכאן אמרו חייב על הראש שתים אחת מכאן ואחת מכאן. ועל הזקן שנים מכאן ושנים מכאן ואחת באמצע מלמטן. ואלו הם פירושם שתי שיבולי הזקן התלוים על מדותיו ושני ראשי השפתים באמצע מלמטן שתחת השפה על סנטרו:
וטעם זכר לא תקפו פאת ראשכם – כמעשה הגוים, להיותם מובדלים מהן. ואחר ששער הראש והזקן לתפארת נברא, אין ראוי להשחת.
ויש אומרים: כי זה הפסוק דבק עם: ושרט לנפש (ויקרא י״ט:כ״ח), כי יש מי שישחית פאת ראש, גם פאת זקן, בעבור המת.⁠1
ושרט, גם הפאה בראש ובזקן, ידועים מדברי הקבלה.
1. בדומה בראב״ע ויקרא כ״א:ה׳.
[YE SHALL NOT ROUND THE CORNERS OF YOUR HEADS.] Scripture states, Ye shall not round the corners of your heads as the non-Jewish nations do, so that you will be separated from them. Now since the hair on the head and the beard serve to glorify a person it is unfit to destroy them. Some say that this verse is connected to Ye shall not make any cuttings in your flesh for the dead (v. 28), for there are people who destroy the hair on the corner of their heads and also on the corner of their beards for the dead.
לא תקיפו פאת ראשכםא ולא תשחית {את} פאת זקנך – כמו שעושין הכומרים לחוק עבודה זרה הוא, והקפיד עליה הכתוב שלא נלך בחקותם. ויש לפרש: גנאי למלך שיראו עבדיו מנוולים.
א. בכ״י מינכן 52: ראשיכם.
לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית {את} פאת זקנך – YOU SHALL NOT CUT THE HAIR ON THE SIDES OF YOUR HEADS AND YOU SHALL NOT CLIP OFF THE EDGE OF YOUR BEARD – Like the [idolatrous] priests do as a practice of idolatry, and Scripture is strict about it so we will not go in their ways. And it is possible to explain: It is a disgrace for the King for His servants to appear unkempt.
לא תקיפו וגו׳ – וסמיך לי׳ ושרט לנפש לומר כמו שיש חמש פאות שחייבין עליהם כך חייב על שריטת ה׳ אצבעות.
לא תקיפו פאת ראשכם – הזהיר הכתוב בגלוח שני הצדעים בין בפני עצמן בלא גלוח הראש, בין עם גלוח הראש כאחד, אם גלח שניהם לוקה שתים על כל פאה ופאה.
ולא תשחית את פאת זקנך – ע״ד הפשט טעם האסור כדי שלא יבטל הסימן שהקב״ה רשם במין הזכר כדי להבדילו ממין הנקבה, כי העושה כן הפך השם הוא עושה, כמי שזורע כלאים, ובכל מה שעשה במעשה בראשית כתב בהם למינהו. ואילו אמר את זקנך היתה השחתת כל הזקן בלאו, אבל לפי שאמר את פאת ויש בזקן חמשה פאות, שתים בימין. ושתים בשמאל ואחת למטה והוא מקום הזקן ביני פרקי, אם גלח והשחית את אלו חייב חמשה מלקיות, ולפיכך אמר פאת לחייב על כל פאה ופאה.
וע״ד השכל טעם המצוה הזאת, לפי שכל פעולתיו של אדם נמשכות אחר חמשה חושים שבו ואין ראוי להשביתם ממלאכתם כי לא יחיה זולתם, אבל ראוי לו שיסתפק מהם בדבר המותר והמוכרח ושישאיר לו במקצת לצורך קיום גופו, ועל כן אסר את ההשחתה בתער בחמש פאות כנגד חמשה חושים, והוא אזהרה לאדם והתעוררות ורמז שאי אפשר לו להעביר ממנו חמשה חושים לגמרי כי היה מאבד גופו ומשחית את עצמו, אבל הותר הגלוח במספרים להשאיר קצת השער ואין זה קרוי השחתה, כנגד מה שראוי להשאיר פעולת החושים במקצת יחיה ויתקיים בהם.
וע״ד הקבלה טעם איסור ההשחתה לפי שאותיות ההוי״ה של השם הנעלם רשומו בתבנית הגוף, היו״ד והה״א והוא״ו במילה ובפה ובלשון, וזהו איסור השחתת זקן העליון וזקן התחתון כי האיסור שוה בהם. והתבונן נפלאות אל כי כן חכמי הטבע כתבו בספריהם כי מקומות ששוים הם בצמיחת שערות יש שכונה ויחס ביניהם, וגידין יוצאין ממקום זה למקום זה וכשיצמח שער במקום זה יצמח בזה, ומטעם זה אין לנשים ולסריסים זקן מפני שהשכונה הזאת תחסר מהם ואין בהם גידין יוצאין ממקום זה למקום זה, ומפני שמצינו בשני מקומות האלה השויה ואחדות והנה הם רמז וציור לאחדות, אמרו רז״ל לעולם יקדש אדם את עצמו בשעת תשמיש. והמצוה אזהרה למוחק אותיות השם, וזה מבואר.
לא תקיפו פאת ראשכם, "do not round off the edge of your scalp, etc.⁠" This is a warning not to shave the temple with a razor whether in conjunction with the hair on the rest of the head or by themselves. If one shaves both temples one is liable for the penalty separately for each temple.
ולא תשחית את פאת זקנך, "and do not destroy the edge of your beard.⁠" According to the plain meaning of the text the reason is that the visible sign which God has given man to distinguish him from the females of the species should not be destroyed. By destroying one's beard one commits an act of rebellion against what God had intended. Violating this commandment is in a similar class to violating the commandment not to mate different species. During the report of the creation the Torah stresses again and again that God created all the species each according to their respective species, i.e. there is to be no cross-breeding.
Had the Torah written את זקנך, I would have thought that one is not liable for the penalty of 39 lashes unless one had destroyed one's entire beard; seeing that the Torah writes את פאת זקנך, "the edge of your beard,⁠" it is clear that even partial destruction of one's beard makes one liable to the penalty.
The beard has five edges which are subject to this prohibition. two are on the right side of the face, two on the left side of the face, and one below the mouth. The beard is considered as starting immediately below the ear. If someone shaved off all the five corners he would be liable to five times the penalty of 39 lashes. This is the reason the Torah wrote the word פאת, "an edge of,⁠" to indicate that each edge is forbidden individually.
A logical approach: all of man's activities are related to the five senses with which he perceives things, and it is not appropriate for him to eliminate (totally fail to use) even one of these senses completely as this might prove fatal for him; therefore he should make judicious use of each of these senses, i.e. seeing, hearing, touching, smelling, and tasting. He must, however, be careful to employ these senses only for matters permitted for him to enjoy. The prohibition to destroy 5 edges of the beard are a symbolic reminder that one cannot do completely without even a single one of these five senses. Otherwise the result would be destruction of one's body.
It is permitted to perform beard-trimming with scissors or instruments other than a razor as some of the hair above the skin remains and the beard is not destroyed completely. (compare Makkot 21)
A kabbalistic approach: the reason that destruction of this hair is prohibited is that the letters of the Holy Name, tetragram, are concealed within the structure of the body; the respective letters י-ה-ו are featured as part of the מילה, the organ which is circumcised, the mouth, and the tongue. This is why (according to the view of Rabbi Yochanan in Nazir 59) anyone who shaves his pubic hair with a razor is guilty of the same transgression as someone who shaves the hair of the "upper" beard, i.e. the facial beard. According to our author there are textbooks on anthropology which claim that the supreme intelligence with which our body has been constructed by Divine design is manifest in the way the areas where hair sprouts freely (face and pubic area) are interrelated. It is interesting that people who are unable to beget children, are sterile, do not have pubic hair and do not grow a beard. There are tendons which originate in either area of the body where such hair grows. Women and eunuchs do not grow hair in these areas of the body as both do not possess the facility of generating male sperm. Neither of them have tendons which originate in those areas and which link these two areas of the body to each other. They are (for people who possess them) a symbol of unity, i.e. an allusion to God. Hence it is proper for men engaging in marital relations to sanctify themselves beforehand. This whole commandment is a warning that through improper use of these organs one is not to become guilty of "erasing" the letters of the Holy Name which are part of one's body (compare Shevuot 18).
לא תקיפו פאת ראשכם – כתב ר׳ אברהם שלא לעשות כמעשה הגוים להיות מובדלים מהם ואחר ששער ראש והזקן לתפארת נברא אין ראוי להשחיתם:
לא תקיפו פאת ראשכם, "do not round off the edge of your scalp.⁠" Ibn Ezra understands this as a warning not to trim one's hair in the manner that the priests of idolatrous cults are in the habit of doing. 1) We should not look like such people but preserve our identities also in the manner in which we appear externally. Furthermore, seeing that hair, especially hair of the head, is considered a mark of beauty, what possible reason would we have to deprive ourselves of this mark of תפארת, "glory?⁠"
לא תקיפו – בגימטריא אחד המקיף ואחד הניקף חייבים הם.
ולא תשחית – בגימטריא זהו תער ולא מספרים.
פאת זקנך – וסמיך ליה ושרט לנפש לומר כשם שחייב על הפאה בה׳ פאות כך חייב אם שרט ה׳ שריטות בה׳ אצבעות.
לא תקיפו פאת ראשכם – בגמרא (קידושין ל״ה ב׳) ילפינן ג״ש מבני אהרן בנים ולא בנות. בתער ולא במספרים כדכתיב גבי בני אהרן. ודווקא למקום פיאות, אבל בין הפיאות מותר, אך אסור משום מראית העין, ועוד משום לך לך אמרינן לנזירא וכו׳. לכך אסור למעבר תער על כל זקנו, וגבי הקפת הראש בגמרא (נזיר נ״ח א׳) פליגי אם הקפת כל הראש שמה הקפה לכך צריך להניח הצדעי׳. ואפילו מגלח מגוי כיון דשליח לאו בר חיובא הוא מחייב שולחו.
לא תקיפו פאת ראשכם – כתב ר׳ אברהם שלא לעשות כמעשה הגוים להיות מובדלים מהם, ואחר ששיער הראש והזקן לתפארת נברא אין ראוי להשחיתם. והר״א מגרמייזא פי׳ גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהיו עתידין כומרי יש״ו להקיף פאת ראש לכך הקדים הב״ה וצוה לא תקיפו פאת ראשכם, כדי להבדיל בין הטהור ובין הטמא.
ולא תשחית את פאת זקניך – את פאת לרבות שיבולת הזקן בשפה התחתונה, על הראש חיב במספרים כבתער, ועל הזקן אינו חייב במספרים כבתער, ובית השחי ובית הערוה אסור מדרבנן וכעין תער אסור.
ד״א ולא תשחית וגו׳ – הקשה הר״י מאי שנא דגבי שדה כתיב פאה ודי בשיור פיאה אחת וגבי זקן צריך ד׳ פיאות. ותירץ דשאני הכא גבי שדה כתיב לשון לא תכלה, וכשמשייר אחת לא כילה.
ד״א פאת זקנך – סמך פאת זקן לשרט נפש, כשם שחייב על הזקן ה׳, כך שרט בה׳ אצבעותיו חייב ה׳ או שרט ה׳ שריטות על מת אחד, או אחת על ה׳ מתים חייב.
לא תקִפו פאת ראשכם – ידוע שמנהג עובדי עבודה זרה היה להקיף פאת ראשם, רוצה לומר לגלח אותה בתער - וכבר נשאר רושם המנהג הזה עד היום; והתורה ציותה אותנו שלא נלך בחוקותיהם, כדי שנתרחק מדעותיהם הנפסדות בתכלית מה שאפשר. עם שבזה תועלת להחכימנו ולהעמידנו על סודות הבריאה האנושית; וזה, שכבר התבאר שחלקי הראש הם בלתי⁠־מתדמי⁠־הטבע - ומזה הצד הבדילה התורה בין הקרחת והגבחת; והנה הקפת פאת הראש יביא לחשוב שיהיה הכל מטֶבַע אחד, כי טבע העיגול אחד ומתדמה, ולזה מנעה התורה זה, כדי להעמידנו על הבדל הדברים; כי עמידתנו על הבדלי הדברים ומה שייוחדו בו קצתם מקצת תביאנו לעמוד על מהויות הדברים וטבעיהם; ומי שלא יחקור בזה בזה האופן, אבל יחשוב כל הדברים כולם מתדמים, תִּבָּצֵר ממנו כל חכמה, ויהיה זה סיבה אל שיאמין שאין בכאן כי אם הסיבה החומרית, כמו שחשבו הרבה מהקודמים. ולפי שטבע פאת הראש הימנית הוא מתחלף לפאת הראש השמאלית, הנה יתחייב על שתי אלו הפאות שתי מלקויות. וראוי שתדע שהמגלח פאת חברו הוא שיתחייב מלקות, אף על פי שאינו הוא המתגלח; ואמנם המתגלח לא יתחייב מלקות, כי לא עשה מעשה. ויתבאר שזה הדין הוא באיש לבד, לפי שסמך לזה ׳ולא תשחית את פאת זקנך׳ והאשה אין לה זקן; ולזה יתבאר שהאשה שגילחה פאת ראשה או פאת ראש האיש - פטורה.
ולא תשחית את פאת זקנך – זאת ההשחתה היא - לפי הוראת הגדר - גילוח בתער. והנה המקומות שהם פאה בזקן - לפי הוראת הגדר - הם חמישה פאות: שתים מימין, אחת בלחי העליון ואחת בלחי התחתון, ושתים כנגדן בשמאל, ואחת במקום חיבור לחי התחתון הימני לשמאלי.
וגם לפי שמעשה הנערות הוא ההדור והסלסול בשער ותקונו אמר לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקניך כי אין הפרש בנער לפי שכלו או לפי שניו.
לא תקיפו פאת ראשכם זה המשוה צדעיו לאחורי אזניו ולפדחתו ונמצא הקף ראשו עגול סביב שעל אחורי אזני׳ עקרי שערו למעלה מצדעיו הרבה. כדתניא בפרק הלוקין פאת ראשו סוף ראשו ואיזהו סוף ראשו זה המשוה צדעיו לאחורי אזני ופדחתו פי׳ מה שאמר הכתוב לא תקיפו פאת ראשכם אין הכונה בו רק על השחתת צדעיו כאילו אמר לא תשחיתו צדעיכם וזהו ששנינו בת״כ פאת ראשכם סוף ראשכם ואי אלו אלו הן הצדעים מכאן ומכאן ומה שקרא הכתוב השחתת הצדעים הקפת פאת הראש הוא מפני שסוף הראש הוא סוף עקרי השער שבפדחת וסוף עקרי השער שבאחורי האזנים לסוף עקרי השער שבאחורי הקדקד כי משם ולמטה שער העורף הוא ולא שער הראש דעורף להדי צואר קאי שסוף הגלגלת שאחורי ראשו הוא מכוון כנגד סוף עקרי השער שעל המצח ונמצא שכל עקרי השער הן נטועין בסוף הראש בעגול חוץ מן הצדעים שהן יורדים מכאן ומכאן ומעכבים את העגול שהצדעים מכלל הראש הן והן מחוברין ללחיים שהרי הקטן שאין לו זקן צדעיו מלאין שער כמו הראש וכשישחית שער הצדעין בתע׳ נשאר כל ראשו מוקף סביב בעגול ולפיכך קרא הכתוב השחתת שער הצדעים כשהשוה השחתתן עם סוף עקרי השער שבאחורי האזנים וסוף עקרי השער שעל פדחת הקפת הראש ואמר לא תקיפו פאת ראשכ׳ במקום לא תשחיתו צדעיכם וזהו מה שכיון הרב באומרו זה המשוה צדעיו לאחורי אזניו ולפדחתו ונמצא הקף ראשו עגול סביב כלומר שבהשואת צדעיו לעקרי השער של אחורי אזניו ולפדחתו יהיה בהכרח סוף ראשו עגול ומפני שפחד פן יחשוב חושב שסוף צדעין שהוא חבור סוף הראש עם ראשי הלחיים הוא שוה לעקרי השער שאחורי האזנים וכשישחית שער צדעיו יבטל עגול סוף ראשו אמר שעל אחורי אזניו עקרי שערו למעלה מצדעיו הן הרבה כלומר וכשישחית צדעיו עד שיהיו שוים לסוף השער שבאחורי אזניו יהיו הקף סוף הראש בעגול:
פאת זקנך סוף הזקן וגבוליו והן חמש שתי׳ בכל לחי ולחי למעלה אצל הראש שהוא רחב ויש בו שתי פאות ואחת למטה בסנטרו מקום חבור שני הלחיים יחד. בתורת כהנים פירוש שנים בכל לחי אחת במקום שמחובר הלחי עם הצדע והוא ראש העצם שבלחי ואחת בסוף רוחב הלחי רחב בראשו והן הנקראין תפוחי הפנים ויבא אותו הקצה באמצע הפנים והוא סוף רוחב הלחי ואחת במקום חבור הלחיי׳ בסנטרו שבו שבולת הזקן פי׳ שיוצא השער באותה בלוטה כעין שבולת:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

לא תקיפו – וצוה שלא נחללם בהקפת הראש כמעשה שוטים ושכורים או כומרים, ולא בגלוח הזקן, כאמרם ׳הדרת פנים זקן׳ (שבת קנ״ב.),
Seeing that it is part of revering the Lord and honouring Him not to desecrate our own bodies which He sanctified to enable us to serve Him, the Torah begins with a list of prohibitions designed to emphasise this point. לא תקיפו, we must not desecrate our heads by removing its hair as is the custom of gentile clergy or fools and drunkards. Neither are we to shave off the beard which represents man’s dignity, הדרת פנים שלו, “Shabbat 152. Neither are we to make incisions on our skin, something that is customary amongst pagans as an expression of their grief for family members who have died. Excessive mourning of this kind could be interpreted as questioning God Who allowed the departed to die. The same applies to a well known method of tattooing one’s skin with indelible ink below the skin, a permanent defacing of one’s body, described as כתובת קעקע. The only “improvements” to our God given body we are to make is the sign of the covenant, i.e. the removal of the foreskin of our males. Allowing or encouraging one’s unmarried daughter to devote her life to one of harlotry is a major desecration of one’s purpose on earth. Not only does the daughter desecrate the name of God by doing so, but she also desecrates the image of her father and all that he stands for. The death penalty by burning is decreed for such conduct under certain conditions in Leviticus 21,9.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] לא תקיפו פאת ראשכם
[1] יבמות פרק ראשון דף ה ע״א (יבמות ה.) [2] נזיר פרק שישי דף מא ע״א (נזיר מא.), ופרק שמיני דף נז ע״ב ב [3] קידושין פרק ראשון דף כט ע״א (קידושין כט.), ודף לה ע״ב ב [4] מכות פרק שלישי דף כ ע״ב (מכות כ:)
[ב] ולא תשחית1
[1] שבת פרק שישי דף סז ע״ב (שבת סז:), ופרק שמונה עשר דף קכט ע״א [2] נזיר פרק שמיני דף נח ע״ב (נזיר נח:) [3] קידושין פרק ראשון דף כט ע״א (קידושין כט.), ודף לב ע״א, ודף לה ע״ב ד [4] בבא קמא פרק שמיני דף צא ע״ב (בבא קמא צא:) [5] מכות פרק שלישי דף כא ע״א (מכות כא.) [6] חולין פרק ראשון דף ז ע״ב (חולין ז:)
1. הפסוק כמובן מתייחס להשחתת הזקן בגילוח של תער. לכן תמוה מאד מדוע רבנו מפנה ציטוט זה לארבעה סוגיות [בשבת, קידושין, בבא קמא, וחולין] מתוך השש המנויים כאן, שאין בהם התייחסות להשחתת הזקן דווקא, אמנם מוזכר שם איסור ׳לא תשחית׳, אבל הוא נוגע לאיסור השחתת ממונו של האדם כשהדבר נעשה שלא לצורך. מקורו של אותו איסור נלמד מהפסוק, דברים כ, יט ׳לא תשחית את עצה׳. ולמרבה הפלא דווקא שם לא הפנה רבנו לאותם ארבעה סוגיות.
ההשוואה בין שני הפסוקים הכתוב בהם ׳לא תשחית׳ וההפניות הנלוות, מעלה אפשרות שכוונת רבנו שבכל המקומות בש״ס בהם יש דיון בהשחתת דבר שלא לצורך בין בגופו (איסור לחבול בעצמו) או בממונו, המקור הוא הפסוק כאן על השחתת הזקן. כי הוא הפסוק המוקדם על עניני השחתה בתורה.
ולפי״ז לכאורה צריך עיון לשם מה צריך את הפסוק בדברים?
ונמצא היקף ראשו עגול. כתב הרא״ם שנקרא זה הקפת פאת הראש, כי ״פאת הראש״ הוא סוף עקרי שער של הראש, וסוף עקרי השער הם שעל פדחתו ואחורי האזנים, ומי שהוא משחית שער של הצדעים עד שסוף עיקרי השער שוים – נקרא זה הקפת הראש. אם כן לפי דעתו נקרא ״פאת הראש״ כל סוף עקרי השער של כל הראש בעיגול. ואין זה נכון, כי ״פאת הראש״ לא יקרא רק הצדעין, והם סוף הראש, לפי שהצדעין מפני שבולטין שם מן הראש יקרא ׳סוף הראש׳. וקאמר ״לא תקיפו פאת ראשכם״, כלומר מה שמקיף פאת הראש לאחורי אזנים וצדעין, עד שסוף הראש הוא שוה לשאר הראש – יקרא זה ׳הקפה׳:
לֹא תַֿקִפוּ: התי״ו רפה. [תַקִּפוּ].
המשוה צדעיו. כאילו אמר לא תשחיתו צדעיכם, וקראם פאת ראש מפני שסוף הראש הוא סוף עקרי השער שבפדחת, וסוף עקרי השער שבאחורי האזנים, וסוף עקרי השער שבאחורי הקדקד, שמשם ולמטה שער העורף הוא, דעורף להדי הצואר הוא, ונמצא שכל עקרי השער הם נטועים בסוף הראש בעיגול חוץ מן הצדעים שיורדים מכאן ומכאן ולמטה ומעכבים העיגול, וכשישחית שער הצדעין בתער וישוה אותם לאחורי אזניו ולפדחתו נשאר כל ראשו מוקף סביב בעיגול, ולפיכך אמר לא תקיפו פאת ראשיכם במקום לא תשחיתו צדעיכם. הרא״ם:
אצל הראש. ר״ל במקום חבור הלחי עם הצדע להדדי הן שני פיאות והוא ראש העצם שבלחי, ואחת בסוף רוחב הלחי, שהלחי רחב בראשו, והן הנקראים תפוחי הפנים, ויבא אותו הקצה באמצע הפנים והוא סוף רחב הלחי, ואחת במקום חיבור שני הלחיים יחד בסנטר שבו שבולת הזקן, רא״ם. ויש עוד פירושים אחרים, עיין בטור יורה דעה סי׳ קפ״א:
Who makes [the hair of] his temples similar. It is as if it said, "Do not destroy [the hair of] your temples.⁠" The verse calls them "the corners of your heads" because the ends of the head [where hair stops growing] are the end of the hair roots on the forehead, and the end of the hair roots behind the ears, and the end of the hair roots behind the head, as from there downwards it is the hair of the back of the neck which is part of the neck. Thus, all the hair roots are at the ends of the head in a circle except for the temples, which go down on each side and break the circle. And when one destroys the hairs of the temples with a razor and makes them level to behind his ears and his forehead, his whole head is left surrounded in a circle [of hair]. Therefore, when it says "Do not round the corners of your heads,⁠" it is as if it says "Do not destroy your temples.⁠" Re'm.
Near the head. I.e., the place where the cheek meets the temple. There are two corners, [one at] the end of the [jaw] bone of the cheek [where it meets the temple], and one at the end of the width of the cheek [above], because the cheek is wide on top, and these are called "the apples of the face.⁠" This "end" is in the middle of the face [looking from the side], and it is at the end of the width of the cheek. And there is one [more corner] at the place where the two cheeks join together at the chin where you have the shiboles [point] of the beard (Re'm). There are other explanations; see Tur Yoreh Dei'ah chapter 181.
לא תקיפו וגו׳ – בהקפת הראש אמר לשון רבים ובהשחתת הזקן אמר לשון יחיד. לומר שישנו באזהרת לא תקיף הגם שאינו באזהרת לא תשחית, כגון מי שעדיין אין לו חתימת זקן, שלא תאמר כיון שאינו בלא תשחית אינו בלא תקיף כדרך שדרשו (קידושין לה:) במשפט הנשים שאינן בלא תקיפו כיון שאינם בלא תשחית. ואם תאמר ומה ראית לרבות אלו ולמעט אלו, מרבה אני הזכרים שישנם בלא תשחית כשיגדלו, וממעט אני הנשים שאין במינם לא תשחית.
לא תקיפו פאת ראשכם, "Do not round off the corners of your head, etc.⁠" In this instance the Torah addresses the Israelites in the plural, whereas when speaking of the beard (in the same verse) it addresses the individual, i.e. in the singular. This teaches that the first admonition in the verse applies even to people who cannot apply the second half of the verse to themselves seeing they do not have a beard. We could easily have made such a mistake as women who do not have beards also are not subject to the prohibition of rounding the corners of their heads compare (Kidushin 38). Should you ask why we have arrived at such an apparently arbitrary distinction, i.e. that the males are included in both prohibitions whereas the women are exempt from both, the answer is that the males become subject to the second prohibiton as soon as they are old enough whereas the women as a rule never become subject to the second prohibition. Nature did not endow them with hair in that area of their faces.
לא תקפו – א׳ המקיף וא׳ הניקף.
פאת ראשכם – סוף ראשכם ואלו הן הצדעין מכאן ומכאן.
ולא תשחית – יכול אפי׳ במלקט ורהיטני ת״ל לא יגלחו יכול אפי׳ במספרים ת״ל לא תשחית. מניין ליתן של זה בזה (קידושין ל״ה ע״ב) ת״ל פאת פאת לגז״ש. זקנך. פרט לזקן אשה שהעלה שער. מניין להקפה (קידושין שם) ת״ל לא תקפו ולא תשחית כל שישנו בהקפה כו׳.
פאת זקנך – סוף כו׳ עיין רש״י ז״ל.
לא תקיפו פאת ראשכם – אמרו בתורת כהנים ״סוף ראשכם, ואלו הן הצדעין מכאן ומכאן״. וכבר פירשנו (פסוק ט) כי הסוף נקרא ״פאה״, וזהו סוף ראשכם, אלא שמלשון זה כל שהוא סוף יהא אסור, כמו שער הפדחת ושער סוף הגלגלת. אבל לפי שהוציאו בלשון ״הקפה״ למדנו שאין אסור אלא הצדעין מכאן ומכאן. שאם מגלחן מקיף שער הראש כלו, וכמו שפירש רש״י ז״ל ״המשוה צדעיו לאחורי אזנו ופדחתו, ונמצא היקף ראשו עגול סביב, שעל אחורי אזניו עקרי שערו למעלה מצדעיו הרבה״. פירוש לפירושו, סוף הראש שהוא הגלגלת מכוון כנגד הפדחת, והשער שלמטה מן הגלגלת אינו שער ראש אלא שער העורף. ונמצא שער הראש מוקף בעגול, לבד הצדעין הנמשכים למטה, שהן משער הראש, שהרי הילדים שאין להם זקן, יש להם שער הצדעין. וכשמגלח הצדעין ומשוה אותם עם הפדחת ואחורי אזניו, ראשו מוקף כלו. ומלת ״תקיפו״ שרשו ״יקף״ כמו ״הקיפו עלי יחד״ (תהלים פח, יח), ״מקיפים את הים סביב״ (מל״א ז, כד), ודומיהן. ומצאנו עוד שרש ״נקף״ מחסרי נו״ן, וענינו הסרה, כמו ״ונקף סבכי היער״ (ישעיה י, לד), ״כנוקף זית״ (שם יז, ו). ובבנין הכבד תאמר גם כן ״תקיפו״, כמו מן ״נגש״ ״וכי תגישו פִסֵחַ וחולה״ (מלאכי א, ח). ומחכמת הכתוב שבחרה במלה שהיא לשון הסרת השער כמו אותן שבחסרי נו״ן, גם לשון הקפה סביב כאותן שמנחי עי״ן. ולמדנו שאפילו במספרים אסור, שאינו תולה האיסור בהשחתה, אלא בהקפה.
תקִיפו – לשון רבים, אמרו רבותינו1 ז״ל לחייב את המקיף ואת הניקף.
ולא תשחית את פאת זקנך – למד מענינו שמדבר על פאות מיוחדות שבזקן. וקבלו רבותינו2 ז״ל שהן חמש, שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה, וכמו שפירש רש״י ז״ל ״שתים, בכל לחי ולחי, למעלה אצל הראש שהוא רחב, ויש בו שתי פאות, ואחת למטה בסנטרו מקום חבור שני הלחיים יחד״.
תשחית – אמרו בתורת כהנים ״לפי שנאמר להלן ׳ופאת זקנם לא יגלחו׳, יכול אפילו גלחו במספרים כבתער יהא חייב? תלמוד לומר ׳ולא תשחית את פאת זקנך׳. יכול אפילו לקטו במלקט ורהיטני יהא חייב? תלמוד לומר ׳לא יגלחו׳. הא כיצד? גלוח שיש בו השחתה, הוי אומר זה תער״ [עכ״ל]. ופי׳ הר״ן ז״ל תער מגלח השער מעיקרו. ואני תוהה דמספריים חדים כעין תער גם הן מחליקין כתער? ועל כן שנה ״יכול אפילו גלחן במספרים כבתער?⁠״ כלומר שהחליק הפאות כמו בתער, גם התער אינו מגלח השער מעיקרו.⁠3 ולדעתי לשון ״השחתה״ נופל על המכלה דבר בבת אחת באף ובחמה, ודומה לו התער שבהעברה אחת על הבשר לוקח חצי הזקן בבת אחת, או כולו בבת אחת. אבל במספרים אי אפשר אלא מעט מעט, והתורה אומרת ״ולא תשחית״, שעל גלוח של תער מקפיד. ויפה אמרו ״אי ׳לא תשחית׳ יכול אפילו לקטו במלקט ורהיטני?⁠״ כלומר שהן כלים הלוקחים הפאה בבת אחת כמו תער. לא כמו שפירשו4 ז״ל שמשחיתים השער מעיקרו. וכמו שפירשנו, לכן אמר להלן ״לא יגלחו״ שאינו אסור אלא ע״י גלוח, ותער מגלח כמו שמצינו ״ביום ההוא יגלח ה׳ בתער השכירה״ וגו׳ (ישעיה ז, כ), וכן במספרים, אבל מלקט ורהיטני אינן כלי גלוח. ולפי שהצריכה תורה גלוח והשחתה, אין זה אלא תער.⁠5
1. מכות כ, ב.
2. שם כ, א.
3. כלומר אינו עוקר את שורש השיער שנמצא מתחת לעור פני של אדם.
4. הר״ן.
5. ואכן הרמב״ם (הל׳ עבודה זרה יב, ז) פסק ״אם גלח זקנו במספרים, פטור״ והסביר שם ״כסף משנה״ כי באמת זה מותר, רק אמר ״פטור״ מפני סירכא דלישנא של המשנה.
לא תקפו פאת ראשכם – שער הראש הוא מוקף בעיגול, לבד הצדעים הנמשכים למטה, וכשמגלח הצדעים ראשו מוקף כלו, ולמדנו מזה שלא אסרה תורה אלא הסרת הצדעים מכאן ומכאן, ומלת תקיפו שרשו יקף, כמו הקיפו עלי יחד (תהלים פ״ח י״ח), וענינו הסבוב, ומצאנו עוד שורש נקף מחסרי נו״ן וענינו הסרה, כמו ונקף סבכי היער (ישעיה י׳ ל״ד), ובבנין הכבד תאמר גם כן תקיפו, ומחכמת הכתוב שבחרה במלה שהיא לשון הסרת השער כמו אותן שבחסרי נו״ן, גם לשון הקפה סביב, כאותן שמנחי עי״ן, ולמדנו שאפילו במספרים אסור, שאינו תולה האיסור בהשחתה אלא בהקפה:
ולא תשחית את פאת זקנך – לשון השחתה נופל על המכלה דבר בבת אחת באף ובחמה, ודומה לו התער שבהעברה אחת על הבשר לוקח חצי הזקן או פאה כלו בבת אחת, אבל במספרים אי אפשר אלא מעט מעט, והתורה אומרת ולא תשחית ללמדנו שעל גילוח של תער מקפיד, ולהלן אמר לא יגלחו, כי לשון גילוח נופל גם על התער כמו יגלח ה׳ בתער השכירה (ישעיה ז׳ כ׳), והפאות קבלו רבותינו שהן חמש, שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה:
לא תקיפו – שרשו יקף, כמו הקיפו עלי יחד (תהלים פ״ח) מקיפים את הים סביב (מלכים א ז׳) ומצאנו עוד שרש נקף מחסרי נו״ן וענינו הסרה, כמו ונקף סבכי יער (ישעיהו י׳) כנקף זית (שם י״ז) ובבנין הכבד תאמר ג״כ תקיפו, כמו מן נגש תגישו. ובחר הכתוב מלה שהיא לשון הסרת השער כמו אותן שבחסרי נו״ן. גם לשון הקפה סביב כאותן שמנחי עי״ן, ולמדנו שאפילו במספרים אסור, שאין האיסור תלוי בהשחתה אלא בהקפה (רנ״ו).
פאת זקנך – שם זקן ישמש על חוד הלחיים והסנטרות (קינן), וישמש גם על השער הצומח בלחיים (בארט), החזקתי בזקנו (שמואל א י״ז) הוא הלחיים כתרגמו בלועי׳, וכן ואמרטה משער ראשי וזקני (עזרא ט׳), וכן נגע בראש או בזקן (תזריע י״ג) אינו השער, כי הראש והזקן בעוד השער עליהן אינם מטמאים בנגעים, וע״כ זקן המוזכר שם הוא הלחי מקום צמיחת השערות (ע״ש רמב״ן בהשגתו על רש״י וברנ״ו שם), וכן בתלמוד ישמשו על הלחי שם זקן כאמרם (קדושין ל״ה), זקן אשה וסריס שהעלו שער, עד יצמח זקניכם (שמואל ב יו״ד) הוא שער הלחיים. והונח על חוד הלחיים שם זקן ע״ש ההזקה ונזילה, כמ״ש רבי שלמה פאפענהיים ששם יזוקו הליחיות המותרות הנוזלות ונפרשות משארי הליחיות המוצרכות להשקות את הגוף, וכטעם לחי ע״ש שהליחה מצוי׳ בו תמיד, וכטעם גרון מלשון ניגר כמים הנגרים, וכטעם ערף, לשון יערף, כי דרך שם יערוף אותו המיץ ועסיס הגידין המתבשל בתוך המוח ומתפשט בכל גידי הגוף. ובשיתוף השם נקרא גם השער הצומח על חוד הלחיים שהוא שטח הסנטרות זקן. והדבר פשוט כי זקן האמור כאן הוא הלחי כמו פאת ראשכם דרישא שהוא האבר שבו צומחים השערות, כן פאת זקן הוא פאת האבר שבו צומחים השערות. כי אם יהי׳ טעם זקן כאן השערות א״כ יהי׳ עיקר האיסור בסוף הזקן והוא בקצה השערות התלויים למטה שזהו סופו, כי קצה השערות הסמוכים לעור הוא שרשם ועיקרם שממנו התחלת צמיחתם, וזהו לא נקרא סוף. גם הפאות המבואר מרבותינו מצויינים בלחיים לא בשערות. וממה שאמרו (שם בקדושין), נכתוב קרא ״את שבזקנך מאי פאת זקנך״ מבואר כי זקן דקרא אינו השער כ״א הלחיים מקום השער. ועוד אם זקן דקרא הוא השער, הי׳ מסמיך הזקן לפאה לומר לא תשחית זקן פאתך. ולא הוצרכתי לבאר זה לפשיטותו לולי ראיתי מגמגמים בזה. וצריכים אנו לומר שקיצר הכתוב בלשונו וסמך על המובן מאליו, כמו וגלחה את ראשה, שהראוי בתשלומו את שער ראשה, ככה כאן ראוי בתשלומו לא תשחית את שער פאת זקניך. (ויב״ע שינה בתרגומו בין פאת הראש לפאת הזקן, זה תרגם צדדי רישיכון, וזה שומת דקניכון). והנה למ״ש התוס׳ (נזיר מ׳ סד״ה ובתער), שהתער עוקר השער ומשחיתו מעיקרו. (ושם ל״ט ב׳ ד״ה כל שהוא) תער מעיקרו משרשו לגמרי, שפיר השמיט הכתוב מלת שער, להורות שההשחתה היא ללחיים עצמם שמשבית ומבטל מהם כח צמיחת השערות. ובמכדרשב״י (זהר תזריע מ״ט א׳) אמאי כתיב בתער ולא במספרים, אלא משום דיתעבר שערא בשרשוי. אמנם הנסיון אינו מאמתו כי עינינו רואות שהתער אינו מגלח השער מעיקרן, וההשחתה שעושה התער הוא, כמ״ש רנ״ו שבהעברה אחת על העור לוקח חלק גדול מהזקן, והמכלה דבר בבת אחת נקרא השחתה. ולמ״ש הראב״ע ששער הזקן לתפארת האדם הם, וכ״א בשבת קנ״ב הדרת פנים זקן, ובמכדרשב״י (זהר נשא קל״ט א׳) דיקנא הוא שבחא ושלימותא ויקירותא מכל פרצופא. א״כ ההשחתה אינו לשער לבד כ״א גם לאדם שמשחית תפארת פניו, לכן השמיט שער. ויותר יתכן שבכוונה השמיט הכתוב מלת שער, כי בכל המקומות שמבואר בקרא מלת שער יש להם שיעור מוגבל לארכן כבנדה נ״ד שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים ובסימני בן ובת כדי לכוף ראשן לעיקרן, שבנגעים ובסימנים מבואר בקרא שער, וכן פרה אדומה אינו רק בשער. וא״כ אם הי׳ מזכיר בתגלחת זקן מלת שער היינו אומרים שאין איסור בהשחתת זקן רק בשער שיש להם שיעור מוגבל בארכן כבאחריני, עכשיו שהשמיט מלת שער ילמדנו שאין לנו להשגיח כלל בכמות אורך השער וגם שער כל דהו אסרה התורה השחתתו. וכן משמעות פשטות הענין מדלא אשתמט תלמודא לאשמעי׳ הך דינא בזקן, ולמה להו לאשמעי׳ שיעורא דשער בענינים שאינם נוהגים לדורות כנגעים ופרה יותר הוי להו לחוש בתגלחת שהוא מילתא הנהוג לדורות ולאשמעי׳ דתגלחת הזקן אינו אסור רק בשיש שיעור מה לאורך השערות, אלא ודאי שאין בזה חילוק כלל, ומטעמא דאמרן, מדלא הזכיר קרא מלת שער. ובתשו׳ נודע ביהודה מ״ת סי׳ פ׳ היטיב להשיב בזה על חכם אחד שהתעורר לחלק בענין תגלחת הזקן. אמנם בתשוב׳ בשמים ראש סי׳ ח״י כתב שהלוקח שער הזקן תחלה במספרים עד שלא יניח כדי לכוף ראשן לעיקרן אז כשמביא עליו תער אין כאן איסור שאין זה קרוי פאה ולא שער כדמשמען סוגי׳ דנזיר שאין זה גלוח כלל וכאן לאיסור גלוח בעינן, ע״ש. ורמז בזה על מה דאמרי׳ (נזיר ל״ט ב׳), נזיר שגלחוהו לסטים ושיירו בו כדי לכוף ראשן לעיקרן אינו סותר, הרי דלא מקיים מצות גלוח רק כשהשער ארוך כדי לכוף ר״ל, וכשהוא קצר מזה השיעור אינו קרוי שער ואין כאן גלוח. וכמו דלא הוי גלוח לנזיר ה״נ לא הוי גלוח לזקן. ולדעתי דברי שגגה הם שמדמה דאורייתא לדרבנן, דהא דאצטרכו התם לתגלחת נזיר שיעור כדי לכוף ראשן לעיקרן אינו מדאורי׳ רק מדרבנן, דמה״ת בשגלחוהו אחר מלאת אף שהניחו פחות מכדי לכוף ראשן לעיקרן די בכך לצאת ידי גלוח כמבואר שם בתוס׳ (ד״ה וקים להו), וז״ל כשגלחוהו אחר מלאת כיון שהי׳ לפנינו גידול שער ביום שלשים הראוי לתגלחת מדאוריית׳ די בכך ומיהו ז׳ יש לו להמתין דיליף מתגלחת טומאה. ואע״ג דלא דמי לגמרי דהתם צריך להמתין זיי״ן כדי להביא קרבנותיו בטהרה מ״מ שוו חכמים סתם סתירה דתגלחת שאחר מלאת לסתירת טומאה. יעו״ש בתוס׳. וכן מבוארים הדברים מעצמם, דרבנן סברי בנטמא אחר מלאת (ביום ל״א בסתם נזירות או ביום ק״א בנזיר למאה יום), סותר למ״ד יום דגזרו אחר מלאת אטו יום מלאת, וכיון שאינו אלא מטעם גזירה אינו מביא קרבן טומאה כי אחר שנגמר כל נזירותו אינו סותר מה״ת לכן אינו מביא קרבן טומאה. אמנם ר״א פליג עלייהו וסובר דבנטמא אחר מלאת אינו סותר כלל, דלא גזר ר״א אחר מלאת אטו יום מלאת, מיהו אע״ג שאינו סותר כלל נזירותו לר״א בנטמא אחר מלאת, מ״מ אסור לו לשתות יין ולהטמא למתים עד אחר שבעה ימים שיטהר מטומאתו בהזאה שלישי ושביעי ויטהר להביא קרבנות נזירותו (וזה שאמר ר״א כל אחר מלאת אינו סותר אלא שבעה, ר״ל אינו סותר כלל למפרע כזרו אלא ממתין ז׳ ימי טומאתו להביא קרבנותיו בטהרה. ואע״ג דטמא משלח קרבנותיו, שאני נזיר דכתיב על כפי הנזיר, כמ״ש בשיטה מקובצת בנזיר דף ו׳ בשם הרא״ש. עתוס׳ רפ״ג ט״ז א׳ ד״ה ור״א אומר. ובפ״ק ו׳ א׳ בתוס׳ ד״ה נטמא) והשתא קאמר תלמודא (ל״ט ב׳) דלר״א מדמין תגלחת לטומאה דכמו שבנטמא אחר מלאת אע״ג דאינו סותר כלל מנזירותו מ״מ אסור ביין ובטומאה עד אחר שבעה ימים שיטהר להביא קרבנותיו, כן בנתגלח אחר מלאת אע״ג דמה״ת דיו בכך ומן הדין מותר מיד ביין ובטומאה, מ״מ לא רצו חכמים לחלק בין נתגלח אחר מלאת לנטמא אחר מלאת, ובשניהם ממשיכין אותו בנזירותו עוד ז׳ ימים, וכיון דהמשכת נזירותו זאת אינו רק מדרבנן בעלמא, לכן הקילו בו עוד יותר בנתגלח ונשארו בו שיעור כדי לכוף ר״ל שהוא שיעור גידול שער בשבעה ימים, אין צריך להמתין כלום ומותר מיד ביין וטומאה. וכל מעיין ישפוט בצדק שדברי שגגה כאלה לא יצאו מידי אחד הראשונים, והאמת עד לעצמו.
ולא תשחית את פאת זקנך – השחתת הפאה נזכרה אצל שרט לנפש מת, וכן בכהנים (למטה כ״א:ה׳) ופאת זקנם לא יגלחו ובבשרם לא ישרטו שרטת, ועיין הראב״ע שם. והנה לפי הפשט כל ישראל אסורים להשחית זקנם מפני אבלות על מת ולכהנים נאסר אפילו הגלוח, גם הוא על מת.
and do not destroy the extremities of your beard (ve-lo tashḥit et pe’at zekanekha). This “destruction of the extremities” [hashḥatat pe’ah] is mentioned in conjunction with the “incision for a dead person” [next v.]. Similarly, with respect to the priests (below, Lev. 21:5), it says, “Nor shall they shave [lo yegalleḥu] the extremities of their beard, nor shall they make any incision on their body”; see Ibn Ezra’s comment there.⁠1
According to the plain meaning [peshat], all Israelites are forbidden to “destroy” their beards for purposes of mourning the dead, while the priests are forbidden even to shave, also for the dead.⁠2
1. {Translator's note: Commenting on Lev. 21:5, Ibn Ezra says that the prohibitions in that verse refer to mourning practices, and that the meaning of Lev. 19:27 is thus “clarified” [hitbarer]. In turn, Ibn Ezra’s comment on Lev. 19:27 notes that “some say” this verse is juxtaposed with the prohibition of making an incision for a dead person because there were those who cut the extremities of their hair or “destroyed” the extremities of their beard for mourning purposes.}
2. {Translator's note: However, the normative halakhic view is that the prohibitions of this verse are of general application; authoritative sources such as Makkot 20a and Shulḥan Arukh, Yoreh De’ah 181 make no mention of the mourning context. These sources define “destruction” of the beard as its removal by razor, as opposed to scissors. Makkot 21a equates the kind of “shaving” [gilluaḥ] forbidden to priests (Lev. 21:5) with “destruction” with a razor.}
לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך – בפסוק הקודם נצטווינו לשמור על ההכרה באצילות האדם – בהנאתנו מהחיים ובהתנהגותנו. עתה עובר הכתוב לאותן פעילויות המתייחסות לגוף האדם, אשר לגביו מבקש הכתוב לעורר את אותה ההכרה. שכן זוהי כל תכליתה של קדושת החיים היהודיים: לשומרנו מליפול לשגרה חסרת חיים ומחוסרת מחשבה; ולחנכנו לעשות את מעשינו בהכרה ובתשומת לב. קדושה זו תופסת כל הזדמנות, לעורר בדעתנו את ההכרה באותן אמיתות היוצרות את היסוד למה שאנחנו ולמה שעלינו להיות. לאור אמיתות אלה עלינו להעריך את מעשינו ומטרותינו, למען השגת תכליתנו המוסרית. שכן האדם אינו ראוי לשמו אלא אם כן הוא מפשפש בדרכיו; ולאדם החושב, אין דבר שהוא נטול משמעות.
גם כאשר מטרת פעילותנו נוגעת למראה החיצוני שלנו, ואנו מטפלים בשערנו ובזקננו כדי לעשות רושם נאה על האחרים, מזהירה אותנו מצוות הקדושה: ״לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך״.
״הקיף״ פירושו, לנוע במעגל מסביב לנקודה מסוימת, כדוגמת ״הַקֵּיף אֶת⁠־הָעִיר פַּעַם אֶחָת״ (יהושע ו, ג); ״וַיַּקִּפוּ עַל⁠־הָעִיר״ (מלכים ב ו, יד). ״הקיף״ הוא שם נרדף ל״סבב״, אך הם חלוקים זה מזה בדקות משמעותם, שכן מצאנו: ״סֹבּוּ צִיּוֹן וְהַקִּיפוּהָ״ (תהילים מח, יג). נראה ש״סבב״ מציין כל תנועה במעגל, אפילו בריחוק מנקודת המרכז, ואילו ״הקיף״ מורה על תנועה במעגל צר, קרוב לנקודת המרכז.
בלשון חכמים משמשת מילה זו להורות על קִרבה, ללא קשר לרעיון המעגל. שכן בלשון חכמים ״הקיף״ פירושו גם לקרב שני דברים זה לזה לשם השוואה או למטרה אחרת כלשהי, כדוגמת: ״מקיפים בבני מעיים״ (חולין נ.); ״אין מקיפין שתי חביות״ (ביצה לב:); ״וכי נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף״ (גיטין ל:). הוראה זו של השוואת שני דברים על ידי העמדתם זה לצד זה, בולטת בשם⁠־העצם ״קוֹף״.
ההלכה מלמדת (מכות כ:) שפאת ראשו היא סוף ראשו, ומגדירה את הקפת פאת ראשו כדלהלן: ״זה המשווה את צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו״ – הוא עושה את השער שבגובה צדעיו שווה לשער שמאחורי אזניו ולשער שלמעלה ממצחו. נמצא שפאת הראש היא הקצה של שער הראש, בצדעיים; היינו שהיא שער הצדעיים שבו מסתיים שער הראש; השער המסמן את הבדלת המצח וקדמת הראש מחלקו האחורי של הראש. המסיר את שער הצדעיים, מבטל הבדלה זו, ומאחד את קו השער של קדמת הראש עם קו השער של אחורי הראש. כתוצאה מכך מוקף כל הראש בקו רצוף של שער. (מכיוון שהקצה התחתון של הגלגולת מאחורי הראש מסתיים בראשי האזניים. לפיכך שער הראש אף הוא מסתיים שם, והשער שלמטה מנקודה זו הוא שער העורף.)
והנה, מאחר ש״הקף״ בתנ״ך פירושו לסבב בעיגול, היה נראה ש״הקפת הראש״ פירושה, ליצור מעגל סביב הראש על ידי הסרת הפיאות. אך אם זו הייתה הכוונה, היה הכתוב צריך לומר כאן: ״לא תקיפו ראשכם״, שכן ההקפה מתייחסת לראש ולא לפאה.
לא מן הנמנע אפוא, ש״לא תקיפו״ יתפרש כאן במובן המצוי בלשון חכמים: לסמוך ולקרב דבר אל דבר. המסיר את השער בצדעיים, הריהו מאחד את הצדעיים עם קדמת הראש ועם אחורי הראש. לפי זה ״משוה צדעיו״ וכו׳ הוא פירוש מילולי של ״לא תקיפו פאת״ וגו׳: ״אל תעשו את שער הראש שווה לשני הצדדים הסמוכים לו״.
בהקפת הראש אין כל רמז לכך שאיסור הסרת השער מוגבל לדרך מסוימת. המעשה אסור מחמת התוצאה, השוואת השער. זו היא דעת התוספות (שבועות ב:) והרא״ש (מכות פרק ג סימן ב): הקפת פאת הראש אסורה בכל דרך שהיא – גם במספריים. אולם לדעת הרמב״ם (הלכות עבודת כוכבים יב, ו) הקפת פאת הראש אסורה רק בתער – כמו בפאת הזקן.
ולא תשחית את פאת זקנך – המשנה (מכות כ.) מגדירה את ״פאת הזקן״: ״שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה״. מקומן המדויק של חמש פאות הזקן אינו ידוע בוודאות. לפיכך, חובת ההקפדה במצוות תובעת מאתנו להימנע מהשחתת הזקן בכל הלחיים והסנטר.
בפאת הזקן, ההלכה היא ברורה: ״אינו חייב עד שיטלנו בתער״ – ולא במספריים. ״ולא תשחית את פאת זקנך״ נתבאר על ידי האיסור שחזר ונשנה לכהנים: ״ופאת זקנם לא יגלחו״ (להלן כא, ה). האיסור תלוי אפוא בשני תנאים: גילוח והשחתה. רק גילוח שיש בו השחתה אסור. הווי אומר, שאסור לגלח את הזקן בכלי המשמש בדרך כלל למטרה זו (גילוח), והמסיר את השער עד לשורש (השחתה). שני תנאים אלה מתקיימים בתער: ״הווי אומר זה תער״ (עיין מכות כא.).
ננסה עתה להבין את הרעיון הבא לידי ביטוי בשני איסורים אלה. פאת הראש היא ההבדלה הנראית כלפי חוץ בין קדמת הראש לבין אחורי הראש, והבדלה זו עולה בקנה אחד עם ההבדלה שבין המוח הגדול למוח הקטן. שכן הבדלה זו נמצאת בסדק היורד מלמעלה למטה בין המצח לבין עצם הקדקוד, מעל לצדעיים לפני האזניים. נמצא ששער הצדעיים הוא מסווה טבעי המסתיר את מראה אחורי הראש בקלסתר הפנים האנושי. ״בל תקיפו״ אוסר את הסרת ההבדלה הזאת, מאחר שהיחס בין קדמת הראש (שבו המוח הגדול) לאחורי הראש (שבו המוח הקטן), הוא כיחס שבין היסוד האנושי ליסוד הבהמי שבבני האדם.
כאן שוב פוגשים אנו את אותו כלל גדול בתורה בדבר קדושת החיים. קדושה זו מעוררת בלבנו את ההכרה ביסודות השונים שבמהות האדם, ומדגישה את מעלתו היתירה של היסוד הרוחני, שאליו צריך היסוד הבהמי להיות כפוף ומשועבד. רק ביסוד הרוחני יופיע האדם כאדם. שער הצדעיים מזהיר את האדם להיות אדם.
שער הצדעיים מצוי בכל בן אדם – בזכר ובנקבה, בזקן ובקטן. גם בקלסתר פניו של הרך הנולד טבוע חותם זה של ייעודו האנושי המוסרי.
אולם, כיחס שבין אחורי הראש לקדמת הראש, כך הוא היחס שבין הלסת התחתונה (עם הלחיים והסנטר) ללסת העליונה (וכל החלק העליון של פני האדם). הלסת העליונה מוקדשת בעיקר לפעילות השכלית של החושים, ואילו בפעולת האכילה – הנובעת מהיסוד הבהמי – היא אינה פעילה כל כך. לעומת זאת, הלסת התחתונה – עם השיניים, הלשון ושרירי הלעיסה – היא היסוד הפעיל בעת האכילה והטעימה.
והנה, הזכר נוטה להתבהמות חושנית יותר מאשר הנקבה. לפיכך, בגיל ההתבגרות, כאשר הכוחות החושניים מתפתחים ומתבגרים, הוא מגדל זקן. הזקן מכסה את אותם חלקי פנים אשר פעילותם העיקרית היא חושנית. לכן, המתבונן בקלסתרו של אדם רואה רק את החלקים הרוחניים של פניו. יש בזה אזהרה מיוחדת לזכר: יש לו להראות את ערכו וכוחו רק במעלות רוחניות. עליו להכניע את כל היסודות החושניים של מהותו מתוך בושה וצניעות (האישה, לעומת זאת, צנועה מעצם טבעה, והיא זקוקה פחות לאזהרה זו). השערתנו היא, שפאות הזקן הן אותם מקומות שפעילותה החושנית של הלסת התחתונה ניכרת בהם ביותר – כגון הפרק שבין הלסת התחתונה והעצם, הפינה האחורית של הסנטר וכו׳.
למרות שהתורה מתירה את הסרת הזקן, אף על פי כן, כאשר אדם מישראל מייפה את זקנו, לשוות מראה נאה לקלסתר פניו, עליו להרחיק את התער מפאות הזקן. הוא מוזהר בכך, שלא להשחית את כיסוי השער המעלים את הבחינות החושניות שבקלסתר פני האדם, ולא לאבד את כבודו וייעודו האנושיים על ידי הדגשת הבחינה החושנית של הווייתו. אלא עליו להוציא לפועל את כבודו הגברי על ידי צניעות וכוח רוחני.
בורא האדם רמז לטבעה הצנוע של האישה על ידי שמנע ממנה את מעטה השער על הלחיים. וכשם שעשה בבריאתו, כך עשה בתורתו: לא רק איסור השחתת פאת הזקן, אלא גם איסור הקפת הראש נוהג רק בזכרים ולא בנקבות (עיין קידושין כט.).
הערנו מקודם, שלשון המקרא מסייעת לדעה הסוברת שהקפת פאת הראש אסורה בכל האופנים, ואילו השחתת פאת הזקן אסורה רק בתער. על פי זה יתבאר השינוי בלשון הכתוב כאן: ״לא תקפו פאת ראשכם״ נאמר בלשון רבים, והוא מופנה אל האומה כולה, על כל בניה. לעומת זאת, ״לא תשחית את פאת זקנך״ מופנה אל היחיד. לפי הדעה שהקפת פאת הראש אסורה בכל האופנים, בין בתער ובין במספריים, נוכל להבין את השינוי. שמירת איסור זה נותנת אות לאומי נראה לעין בראש כל אדם מישראל. שכן מאחר שהם נושאי הייעוד הלאומי הכללי, הרי שעל הצורה החיצונית של קלסתר פניהם לתת ביטוי למהותו של ייעוד זה: תפקידם הוא לתת שליטה ליסודות הרוחניים והמוסריים, ולהצניע ולשעבד את החושניות. אולם שמירת איסור השחתת פאת הזקן אינה ניכרת לעין כל. לא בנקל יבחין הצופה אם הזקן גולח בתער או במספריים. לפיכך איסור השחתת פאת זקן הוא אות המופנה למחשבותיו הפרטיות של כל יחיד ויחיד: עליו להבין ולהעריך אף את גבריותו הגופנית מנקודת המבט של תכליתו הרוחנית והמוסרית.
[עג]
לא תקיפו פאת ראשכם – הפעל ״תקיפו״ מוסב על המקיף שהוא הפועל, לא על הניקף. ומה שאמרו אחד המקיף ואחד הניקף פרש״י במכות (דף כ:) דלשון ״לא תקיפו״ משמע גם כן לא תניחו להקיף. אי נמי מדכתיב לשון רבים. ושם בגמ׳ תני תנא קמיה דרב חסדא אחד המקיף ואחד הניקף לוקה. אמר ליה מאן דאכיל תמרי בארבילא לקי! דאמר לך מני? רבי יהודה היא דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. רבא אומר במקיף לעצמו ודברי הכל. רב אשי אומר במסייע ודברי הכל. והנה לרבא במקיף לעצמו לוקה שתים משום מקיף וניקף דסבירא ליה שהלאו נאמר גם להניקף ולרב אשי רק במסייע חייב משום מקיף אבל במקיף לעצמו אינו חייב רק א׳ משום מקיף, לא משום ניקף. וכן דעת הרמב״ם (פרק יב מהל׳ עכו״ם). והראב״ד חולק עליו וסבירא ליה ד״לא תקיפו״ קאי גם לניקף. וכאשר נפלס במאזני הדקדוק דבר זה תלוי במחלוקת המדקדקים, כי לדעת הרד״ק במכלול (דף עח: ודף פו:) נמצא בכל שרשי פא יוד חסרים נחים, וחשב שם שורש ינח ושורש יקף מחסרי פא יוד. והבחור (מאמר ב עיקר הא ס״ו) חולק עליו וכתב שלא נמצא חסרי פא יוד רק כאשר עין הפעל צדי״ק כמו יצב יצג יצע יצק יצר יצת. יאמר ״יצב גבולות עמים״ ״אציגה נא עמך״ ״אצק מים״ וכדומה בכולם הצד״י דגושה במקום יוד פא הפעל. אבל ״לא הניח לאיש לעשקם״, ״כי הקיפו ימי המשתה״ שרשם נקף ננח, לא יקף ינח עכ״ד. וכבר כללו המדקדקים שהפעלים שנמצא מהם בנין הקל והכבד וההפעיל אז הכבד מוציא לשני וההפעיל מוציא לשלישי. וכן אם נמצא הקל וההפעיל ויוצא לשני בקל הוא יוצא לשלישי בהפעיל כמו מן אכל ״המאכילך מן במדבר״. אבל הבנינים שנמצאו בהפעיל ולא נמצאו ביתר הבנינים הם עומדים כמו ״השכים״ ״השליך״ שהוראתם כהוראת הקל וכמ״ש הבחור (מאמר א עיקר יא) ואם כן לדעת הבחור ששרש ״תקיפו״ היא נקף הלא נמצא בנין זה גם בקל – ״חגים ינקופו״ וגם בכבד ״ונקף סבכי היער״ ואם כן ההפעיל ״תקיפו״ יוצא לשלישי ומזהיר גם שלא יקיף את עצמו על ידי אמצעי ופירוש ״לא תקיפו״ לא תניחו להקיף, הרי יש גם אזהרה לניקף וכדעת רבא וכפסק הראב״ד. אבל להרד״ק ששרש ״תקיפו״ היא יקף הרי לא נמצא ממנו לא בקל ולא בכבד (כי שם באו משורש ״נקף״ לא משורש ״יקף״) ואם כן אינו יוצא לשלישי ולא בא אזהרה רק למקיף, לא לניקף. וזה דעת רב אשי שמוקי לה רק במסייע ודברי הכל וכפסק הרמב״ם. ואמנם ההבדל בין מה שבא ״לא תקיפו״ בלשון רבים נראה שהוא להזהיר את המקיף את חברו שאם היה בא בלשון יחיד היה האזהרה רק למקיף את עצמו ובמה שבא בלשון רבים הוא אזהרה כוללת וכמ״ש הרמב״ם כן גם בלאו דכתובת קעקע וכדומה שעובר בנותן לחברו. ואכמ״ל.
[עד]
ולא תשחית את פאת זקנך – ולקמן (פר׳ אמור) ״ופאת זקנם לא יגלחו״ ולמה שינה הלשון? פירשו חז״ל (מובא במכות דף כא, נזיר נח, קדושין לו) משום דפעל ״גלח״, הגם שבדרך הדיוק בא על הגלוח בתער, הנה בדרך ההרחבה בא גם על המגלח במספריים כעין תער ר״ל שמגלח עד עיקרי השערות ואם גוזז ומשייר בא לשון ״גזיזה״ – ״ויגז את ראשו״ (איוב ב) שכן מ״ש ״מגולחי זקן״ (ירמיהו מ״א:ה׳) היה במספרים. וכן במ״ש ״והתגלח״ כולל כל דבר כמו שבארנו שם. ולכן אמר להלן ״לא תשחית״ שלשון זה מיוחד אל התער המשחית הכל. ואם היה אומר רק לשון ״לא תשחית״ היה כולל עוקר השער במלקט ורהיטני. לכן אמר ״לא יגלח״, שעל עקירת השער באו לשונות אחרים – ״כל ראש מוקרח וכל זקן גדועה״, ״ואמרטה משער ראשי״. ואחר שבשני המקומות כתיב לשון ״פאה״ גמרינן להו שהוא אזהרה שוה וצריך גלוח שיש בו השחתה וזה תער. ור׳ אליעזר סבירא ליה שגם מלקט ורהיטני יקרא ״גילוח״ כי הלשונות ״מרט״ קרח״ ״גדע״ באו רק על המורט ביד, לא בכלי, כ״פ בגמ׳ שגם ר׳ אליעזר גמיר גזירה שוה דבעינן גילוח. וכבר גדרתי שם ״פאה״ שהוא מורה בעצם על רוח מרוחות העולם. ויש לשטח מרובע ארבע פאות. אמנם לשטח מעוגל כמו הראש לא יצדק ״פאה״ רק על הקצה המבורר בו על ידי מקומו וקשורו עם הגוף שקצהו הא׳ הוא הקדקד וקצהו התחתון מחובר עם הלחיים מימין ומשמאל. ובהכרח לא כיון על קצה הקדקד שהוא כולו עגול וגבוה⁠[?] והכתוב פרט בו ״פאת פניו״ ו״פאת אחוריו״ (תזריע), ועל כרחך כיוון על קצה התחתון שהם הצדעים מכאן ומכאן. ובזה יצדק לשון ״לא תקיפו״ שאם מגלח הצדעים מקיף שער הראש כולו וכמ״ש במכות (דף כ) פאת ראשו סוף ראשו. ואיזה סוף ראשו? זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו ופרש״י אחורי אזנו אין שיער כלום אבל בצדעיו שבאצמע יש שיער ואם הוא משוה ונוטל כל השער שבצדעיו למדת אחורי אזנו ופדחתו זה מקיף סוף הראש. וכן לא יצדק שם ״פאה״ בזקן רק במקום הפרקים שמתחברים הלחי התחתון והעליון והם שנים מכל צד ואחד בסנטירו בשבולת הזקן. ורבו בזה הפירושים ביורה דעה (סימן קפא). וממה שכתב ״פאת״ בלשון יחיד מבואר שחייב על כל פאה בפני עצמה – ב׳ על הראש וה׳ על הזקן, אם גלח בבת אחת אף בהתראה אחת. [ובזה אחר זה בחדא התראה תלוי במחלוקת רש״י ותוס׳ במכות שם גבי קרחה]. ודעת ר׳ אליעזר דאם נטלן כאחד אינו חייב אלא אחת כדמפרש בגמ׳ (דף כא) קסבר חד לאו הוא.
לא תקיפו וגו׳ ולא תשחית וגו׳ – מנהגם היה להשמר בשערות הראש והזקן כמו שעוד היום מנהג בני ישמעאל כך ומי שהוא איש המעלה משמר ביותר שלא יגע באיזה שערות הפאות והזקן לרעה. ומי שאינו במעלה כ״כ אינו משמר הרבה אבל מכ״מ חרפה הוא להסירם לגמרי. וזהו סימן עבדות מי שנמכר לעבד בעליו מסיר פאותיו וזקנו שיהא נראה כנער. והזהיר הכתוב לישראל שלא יהיו נמכרים לפרנסה באופן שיקיפו פאת ראשם או ישחיתו זקנם. והיה במשמע מלשון אזהרה בזה המקרא שאינו אסור אלא הקפה לגמרי וכן בזקן השחתה לגמרי. משא״כ בכהונה כתיב ופאת זקנם לא יגלחו משמעו דאסור בגלוח כ״ש במקום הזקן. והיינו אפילו גלוח שתי שערות. והוא משום שמירת מעלתו אבל כ״ז אינו אלא פשט המקרא במפורש. מכ״מ למעשה תלוי בקבלה שלמדים בג״ש. דגם ישראל אסור בגלוח ש״ש ועל זה סיים המקרא בסוף הפ׳ ושמרתם את כל חקותי וגו׳ כאשר יבואר מיהו כבר ביארנו דבמקום המפורש בתורה העונש ב״ש חמור ממה שנלמד בקבלה בג״ש וכדומה. וע״ע תוס׳ יומא דמ״ד א׳ בד״ה מאי לאו כו׳ וי״ל כו׳.
(כז-כח) לא תקיפו – דומה לצוי לא יקרחו קרחה שבפרשת אמר, ולצווי ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת שבפרשת ראה. לא תכרתו פאת ראשכם לאבל על מת, ותיבת לנפש שבפסוק הבא חוזרת על כל ארבעה הצווים. ותקיפו הוא מלשון ונקף סבכי היער בברזל (ישעיהו י׳:ל״ד), וכבר כתבתי עליו בפרשת תשא על פסוק וחג האסיף תקופת השנה.
וטעם כתבת קעקע היה לזכור איש חבתם שמת, והיו חוקקים שמו או תמונתו על כף היד או על הזרוע במחט (כדרך שעושים יושבי אוקיאניא שעל ידי עקיצות מחט מכסים כל גופם ציורים) למען יהיו נגד עיניהם תמיד. וכן האל יתברך שמו להורות שזוכר תמיד עיר ציון החרבה אומר על ידי ישעיה (מ״ט:ט״ו) הן על כפים חקתיך חומתיך נגדי תמיד; וזה מנהג לא טוב לפי שהוא כמכחיש השארת הנפש אחר המות; וכמו שמאיש הולך לדרך גם למרחקים לא נבקש שישאיר לנו אחריו איזה דבר לזכרון אם דעתו לשוב עוד אלינו, אבל אם יפרד ממנו לעולם נחפוץ תחתיו איזה דבר המזכיר אותו, כן באמונתנו שאחר זמן מועט נתראה שנית אחר המות עם נפש איש חבתנו, אין לנו להקפיד להשאיר לנו זכרון ממנו, והמקפיד על זה עד שמצער גופו בפעולה קשה כזאת, מראה שאינו בטוח לראות עוד אוהבו שמת, ואם כן כופר בעיקר השארת הנפש. ואלהינו מלא רחמים וחס על בריותיו ואין רע יורד מן השמים, ומה יפה ומה נעים מדרש ״והנה טוב מאד״ (בראשית א׳:ל״א) והנה טוב מות, שהמות בכל עת ואופן בודאי טוב למת ולקרוביו.
וכל המשפטים האלה נהגו על עצמם עובדי עבודה זרה להכמיר רחמי אליליהם עליהם, שבמות איש מבני משפחתם היו חושבים שחרה אפם עליהם ועוד ידם נטויה להכותם, ומצערים את עצמם חלף העונש שלפי פחדם אולי מעותד עליהם, וכן עשו גם נביאי הבעל (מלכים א י״ח:כ״ה) ״ויתגדדו כמשפטם״ לשכך חמת הבעל מעליהם. וכל זה לא יתכן באלהי ישראל השונא כל אלה, ואוהב עם סגולתו כבנים, וכן הוא אומר בנים אתם לה׳ אלהיכם לא תתגדדו (פרשת ראה).
ולפי דברי שד״ל על הכהנים נאסר הגילוח, ועל יתר העם נאסרה ההשחתה בלבד, והיא לפי דעתו תלישת השיער. ונראה לי שלשון קרחה נופל על כל אופן העברת השיער בין ביד בין בכלי, שכן בהעברת שיער הראש נאמרה בכהנים (פרשת אמר) קרחה ובישראל הקפה (כאן), ובפרשת ראה נאמרה גם בישראל קרחה, אם כן שני הלשונות שוים בענינם, וצווי לא תשחית אינו אוסר לכל אדם השחתת שיער פאת הראש או הזקן בתער, רק לתלוש השיער בשני מקומות אלו בידים לאות צער על מת. וכתב פאת, אבל הוא הדין לכל הזקן ולכל הראש, אבל דבר בהוה, שהאוחז בשערו לתלשו, בהוה נותן ידו בפאת ראשו וזקנו.
אך מי יבטיחני כי בדעותי אלה קלעתי אל נכון? על כן ח״ו לי לסמוך על פירושי מאחר שהוא נגד קבלת רבותינו ז״ל. אבל מכל מקום נראה לי שחובה עלינו לחקור ולדרוש על פשט הכתובים בלי משוא פנים לשום אדם, כי התורה חלקנו וניתנה בידנו ללמדה בחקירה חפשית, וחלילה להשתיק שכלנו ושלא לדקדק בענינים כאלה וכיוצא בהם, ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה; לא נבטח על שכלנו, ונכבד דעת קדמונינו ונשמור גזרותיהם בדיוק ונעשה כקבלתם, אבל תלמודנו ומחשבותינו יהיו תמיד חפשים, וזה כבוד אמונתנו ותורתנו שיסודותיהן לא ימוטו בחקירה חפשית, אבל יסמכו וישענו כי האמת מוסדם.
(כז-כח) המעשים שנאסרו כאן בוודאי גם הם מנהגי עכו״ם שיש להם קשר עם עבודת האלילים ושעשייתם הן בניגוד לאמונה בה׳.
(כז) לא תקיפו – לפי מכות כ׳: פירוש הקפת פאת ראש: ״המשוה צעדיו לאחורי אזנו ולפדחתו״, כלומר: עושה שערות צדעיו (שתהיינה) שוות לאותן שמאחורי אזניו ומצחו. הרמב״ם מצמצם את האיסור הזה וגם זה שבא אחריו, על הרחקת השערות במספרים, ולדעת התוספות ורבנו אשר הרחקת השערות אסורה בכל הצורות. מתוך לשון הרבים, ״תקיפו״, למדים חכמינו, שגם המקיף וגם זה שמקיפים את שערותיו, מקבל עונש (״אחד המקיף ואחד הניקף״).
ולא תשחית – להלן כ״א:ה׳ נאמר במיוחד על הכהנים ״ופאת זקנם לא יגלחו״. זה חל על כל העם, אך במיוחד נאסר לכהנים (השוה להלן). מתוך שני הפסוקים גם יחד למדים חכמינו, שרק ״גלוח שיש בו השחתה״ (כלומר: ההרחקה במכשיר של מספרים שמשחית את השערות עד השורש) אסור. לזקן יש, לפי המשנה, חמש פיאות: ״שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה״. פירושים שונים ניתנו לזה (השוה הביאור שלי למשנה מכות ג׳:ה׳). לפי הרודוט 3, 8, גילחו הערביים את שער ראשם בצורת זר סביב צדעיהם לכבוד האליל שלהם אורוטאל (הוא דיוניסוס), שתיארו אותו בצורה זו. ומכאן הם נקראים בירמיהו (ירמיהו ט׳:כ״ה; כ״ה:כ״ג, מ״ט:ל״ב) ״קצוצי פאה״. גם הסולימים באסיה הקטנה מסתפקים בצורה זו (ראה Chörilus המובא ביוסיפוס, נגד אפיון 1, 22). השחתת הזקן היתה, כנראה, נהוגה בין כהני עבודה זרה (השוה להלן ביאור לפרק כא, פסוק ה). וזה מסביר את האיסורים האלה במידה מספיקה. הראב״ע מביא כאן דעה האומרת, כי שני הלאווין שבפסוק שלפנינו מוסבים גם אל ״לנפש״ שבפסוק הבא. ושהאיסור מכוון למעשים אלה כשעושים אותם לשם מתים. והוא חוזר על דעתו זו להלן בפרק כא, פסוק ה, בלי שיתנגד לו מישהו. אולם עצם מקומה של המלה ״לנפש״ באמצע הפסוק הבא, מוכיח בהחלט שהפסוק אינו קשור בפסוק הקודם. ומלבד זאת נאמנה עלינו הקבלה היהודית בענין זה, ובוודאי גם העמים האליליים שנזכרו לעיל, לא התגלחו באופן הנזכר דווקא בשל מת.⁠1
1. פינלס (״דרכה של תורה״ עמ׳ 121) סבור למצוא, שגם במשנה מכות כ׳. מובעת דעתו של ראב״ע, ששם נאמר: ״הקורח קרחה בראשו והמקיף פאת ראשו והמשחית פאת זקנו והשורט שריטה אחת על המת חייב; שרט שריטה אחת על חמשה מתים וכו׳ חייב על כל אחת ואחת״. ופינלס מנמק כך: מכיון שמלת ״על המת״ מוסבת אל הרישא של המשנה ״הקורח קרחה״, הרי היא מוסבת גם על המציעתא ״המקיף... והמשחית״. אולם בצדק השיב על זה ר׳ אברהם ביק במכה״ע ״היהודי״, שנה ג (1877), עמוד 165, ש״על המת״ אינו נמשך אל הרישא של המשנה, משום שהמשנה מצאה למותר לבאר שקרחה אסורה רק על המת, מאחר שזה כתוב מפורש בדברים י״ד:א׳ (״לא תשימו קרחה... למת״). בשורט שריטה נאמר רק מטעם זה ״על המת״, משום שתכף אחר⁠־כך נאמר – בניגוד לזה – שבשריטה על חמשה מתים עונשין חמש פעמים. ובאמת אין להעלות על הדעת שהמשנה תסתור את שאר מקורות הקבלה, ובפרט את תורת כהנים. ולא עוד, אלא שאני סבור אפילו, שבמשנה ראשונה היה סדר הענינים שונה מכפי שהוא כעת לפנינו. שם היה הנוסח: ״המקיף פאת ראשו והמשחית פאת זקנו; הקורח קרחה בראשו והשורט שריטה אחת על המת״. ולזה מסייע נוסח התוספתא. ברם, אין עלינו להאריך בענין זה בפרטות. השוה Mag. f. d. W. d. J. 1881. עמ׳ 127 ואילך.
לא תקיפו פאת ראשכם – למאן דמחייב המקיף את הקטן וכתבו תוס׳ נזיר נ״ז דה״ה המקיף את האשה, א״ש מה דכתיב הקפה וכולהו לאוי בלשון רבים, דאיתא בנשים, משא״כ זקן אשה המשחיתו פטור, דלאו זקן הוי. לכן כתיב בלשון יחיד פאת זקנך. ועיין פ״ק דקדושין בזה וברמב״ם.
ועוד י״ל, דלמ״ד הקפת כל הראש לא שמה הקפה לא הותר לאו זה בשום מקום, ופאת זקנו אידחי במצורע לגלחו ולכן כתיב בלשון יחיד.
בספר אהבת יונתן מביא מדרש שאלו לרבי מפני מה אתם מגלחים שער ראשכם ואין אתם מגלחים פאת זקניכם א״ל מפני שזה גדל בשטות וזה גדל בפקחות. המכוון, דלא מצאנו על מצוה שהבורא יעשה סיג בטבע, לבד על עריות עשאה ההשגחה שנוי בטבע, שהנשים אין להן זקן, ויעוין נזיר על קרא דלא ילבש גבר כו׳ וזה סיג לעריות, אמנם שער הראש מצאנו באותו נזיר שהיו קווצותיו תלתלים ופחז עליו יצרו (פ״ק דנדרים), א״כ שער הראש מביא להסתת היצר וזה גדל בשטות, ושער הזקן מגדירו מעבירות ולכן גדל בפקחות ודו״ק. [שוב ראיתי מקור המדרש בבראשית רבה פ׳ י״א יעו״ש הגירסא הנכונה] ולכן כתיב ושמרתם את משמרתי בעריות, שהכונה שהשי״ת גדר ביצירה מתחילה ועשה משמרת לזה בטבע ולכן כתיב משמרתי. ודו״ק.
לא תקפו – תנא תנא קמיה דרב חסדא, אחד המקיף ואחד הניקף לוקה, [והני מילי כשסייעו הניקף, מאי טעמא, לא תקיפו כתיב].⁠1 (מכות כ׳ ב׳ ברש״י)
לא תקפו וגו׳ – אין הנשים חייבות על בל תקיף, מאי טעמא, דכתיב לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך, כל שישנו בהשחתה ישנו בהקפה וכל שאינו בהשחתה אינו בהקפה, והני נשי הואיל וליתנהו בהשחתה ליתנהו בהקפה.⁠2 (קדושין ל״ה:)
פאת ראשכם – ת״ר, פאת ראש – סוף ראש, ואיזהו סוף ראש, זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו3. (מכות כ׳:)
ולא תשחית – עיין לקמן ר״פ אמור בפסוק ופאת זקנם לא יגלחו.
ופאת זקנך – ת״ר, פאת זקן – סוף זקן, ואיזהו סוף זקנו – שיבולת זקנו.⁠4 (שם שם)
פאת זקנך – אין הנשים חייבות על השחתת פאת הזקן, מאי טעמא דכתיב ולא תשחית פאת זקנך, ולא זקן אשתך.⁠5 (קדושין ל״ה:)
1. סיוע הניקף הוא כגון שמטה עצמו אליו להקיפו. וטעם הדבר דבעינן כן משום דאל״ה אין לוקין על לאו שאין בו מעשה, ובטעם הדרשה לא תקיפו כתיב פירש״י דלא תקיפו משמע לא תניחו להקיף וקאי גם על הניקף. ונראה שכיון למש״כ התוס׳ בנזיר נ״ז ב׳ דטעם הדיוק מדלא כתיב לא תוקפו. ועוד פירש״י בטעם הדיוק מדשינה כאן לכתוב לא תקיפו בלשון רבים ולא כמו בהשחתה דכתיב בלשון יחיד ולא תשחית, ונראה עיקר כפי׳ זה, שכן מצינו בכ״מ מדכתיב בלשון רבים ילפינן דהעושה והנעשה שוים, כמו גבי קרחה ושריטה וכתובת קעקע ופסולות לכה״ג דכתיב לא יקחו כפי שיתבאר שם.
2. הנשים אינן בכלל איסור השחתת הזקן משום דסתם נשים אין להם זקן, ואפילו זו שיש לה נתמעט מדכתיב בלשון יחיד לא תשחית פאת זקנך ולא כמו בהקפה דכתיב לא תקיפו פאת ראשכם, ודרשינן זקנך ולא זקן אשתך.
3. שתי פאות הן, אחת מימין המצח ואחת משמאלו, ושיעורן בהמשך כל שכנגד הצדעין עד למטה מהצדע במקום שהלחי התחתון בולט, וכמו כן הוא שיעור אורך השערות עד שם. והנה המצח אין בו שער, וכן אחורי אזנו, והמגלח השער שבאמצע הצדדין שיהיה שוה למצח ולאחורי אזנו חייב, וטעם האיסור הוא משום דזה הוא משום חקות העובדי כוכבים.
וכתב הרמב״ם בפי״ב ה״ב מחקות העובדי כוכבים דמותר ללקט הפאות במספרים, ותמה אני שלא נקיט רבותא טפי דאפי׳ במלקט ורהיטני [מיני כלים משחיתים] מותר, כי לפי המתבאר בסוגיא כאן הוו מלקט ורהיטני יותר קרובים לענין תער ממספרים, ובזה פליגי ר״א וחכמים וס״ל לחכמים דמותר, וכן קי״ל, אבל במספרים גם ר״א מודה, יעוי״ש וצ״ע.
ובזה תמוהים גם דברי הכ״מ שם, שעל מ״ש הרמב״ם ומותר ללקט במספרים, כתב הוא וז״ל, פלוגתא דר״א ורבנן ופסק כרבנן, עכ״ל. ובאמת הן במספרים לא פליגי כלל, רק במלקט ורהיטני, כמש״כ.
4. חמש פאות יש בזקן, לחי התחתון והעליון מימין ומשמאל ושבולת הזקן [זו דעת הרמב״ם, ולדעת איזו ראשונים גם מה שתחת הגרון בכלל, ועיין ברש״י בפסוק זה וביו״ד סי׳ קפ״א], וגם טעם איסור זה הוא משום חקות העובדי כוכבים.
5. אם יקרה אשה שיש לה זקן. וטעם הדיוק מדשני קרא לכתוב בפאת הראש בלשון רבים, פאת ראשכם, ובזקן בלשון יחיד, פאת זקנך.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזאר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כח) וְשֶׂ֣רֶט לָנֶ֗פֶשׁ לֹ֤א תִתְּנוּ֙ בִּבְשַׂרְכֶ֔ם וּכְתֹ֣בֶת קַֽעֲקַ֔עא לֹ֥א תִתְּנ֖וּ בָּכֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall not make any cuttings in your flesh for the dead or any tattoo marks on you. I am Hashem.
א. קַֽעֲקַ֔ע ל=קַֽעֲקַ֔ע בגעיה ימנית
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
איסורי התגודדות – ויקרא כ״א:ה׳, דברים י״ד:א׳
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[תכט] 1ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם, אמר ר׳ לוי כל מעשיהן של ישראל משונין מאומות העולם וכו׳ בבשרן שנאמר ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם. (שהש״ר פ״ו לגירסת כת״י)
[תל] 2[ושרט לנפש], ובבשרם לא ישרטו שרטת (ויקרא כא, ה) וכו׳, יכול הכהנים שריבה בהם הכתוב מצוות יתירות חייבים על כל שריטה ושריטה, אבל ישראל שלא ריבה בהם הכתוב מצוות יתירות לא יהיו חייבים אלא אחת ת״ל שרטת שרטת לגזירה שוה, מה שריטה האמורה בכהנים חייבים על כל שריטה ושריטה אף שריטה האמורה בישראל חייבים על כל שריטה ושריטה. (תו״כ אמור פ״א-ה)
[תלא] 3ושרט לנפש, ת״ר ושרט, יכול אפילו שרט על ביתו שנפל, ועל ספינתו שטבעה בים, ת״ל לנפש, אינו חייב אלא על המת בלבד. (מכות כ.:)
[תלב] 4ושרט לנפש, מתני׳; השורט שריטה אחת על המת חייב, שרט שריטה אחת על חמשה מתים, או חמש שריטות על מת אחד, חייב על כל אחת ואחת. גמ׳: מנין למשרט חמש שריטות על מת אחד שהוא חייב על כל אחת ואחת ת״ל ושרט (דמצי למיכתב לנפש לא תשרטו במקום ושרט לנפש לא תתנו, ל״א ת״ל ושרט מריבויא דוי״ו) לחייב על כל שריטה ושריטה, רבי יוסי אומר מנין למשרט שריטה אחת על ה׳ מתים שהוא חייב על כל אחד ואחד ת״ל לנפש, לחייב על כל נפש ונפש, והא אפיקתיה לביתו שנפל ולספינתו שטבעה בים (לעיל אות תלא), קסבר ר׳ יוסי שריטה וגרידה אחת היא (דתרוייהו בין ביד בין בכלי) וכתיב התם (דברים יד, א) מת (לא תתגודדו ולא תשימו קרחה וגו׳). (מכות כ.: כא.)
[תלג] 5ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם... אני ה׳, כתיב (שה״ש ה, טז) חכו ממתקים, אמר ר׳ תנחום ב״ר יוסי, בא וראה מה הקב״ה אומר לישראל, ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם, למה, אני ה׳, נאמן לפרוע לכם שכר, יש חיך מתוק מזה, יש אדם אומר לחבירו אם תנוול עצמך ואני נותן לך שכרך, אבל הקב״ה אמר, אם לא תנוולו עצמכם, ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם, אני נותן לכם שכר, הוי חכו ממתקים. (תנחומא ישן ויצא כב)
[תלד] 6וכתבת קעקע לא תתנו בכם אני ה׳, מתני׳: הכותב כתובת קעקע (כותב תחילה על בשרו בסם או בסיקרא ואח״כ מקעקע הבשר במחט או בסכין ונכנס הצבע בין העור לבשר ונראה בו כל הימים, ואסור לכתוב שום כתיבה בעולם על בשרו בענין זה, שכך גזירת הכתוב) כתב ולא קעקע, קעקע ולא כתב, אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע, (בידו) [בדיו] ובכחול ובכל דבר שהוא רושם, ר״ש בן יהודה משום ר׳ שמעון אומר, אינו חייב עד שיכתוב שם את השם, שנאמר וכתובת קעקע לא תתנו בכם אני ה׳. גמ׳: אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי, עד דיכתוב אני ה׳ ממש (על תיבות הללו אני ה׳ אתה מחייבו משום כתובת קעקע) אמר ליה לא, כדתני בר קפרא אינו חייב עד שיכתוב שם עבודת כוכבים שנאמר וכתובת קעקע לא תתנו בכם אני ה׳ (שום כתובת קעקע לא תעשו לפני שאני ה׳) אני ה׳ ולא אחר (ואסורים אתם לכתוב שם אחר על בשרכם אלמא עיקר חיובא משום שם עבודת כוכבים הוא, ומיהו אסור לכתוב שום כתיבה בעולם אפי׳ לר״ש, אלא דחיוב מלקות ליכא). (מכות כא.)
1. הובא בלקוטי נוסחאות ממדרש שה״ש כת״י בבתי מדרשות ח״א עמ׳ שנב, ועי״ש במבוא עמ׳ שמז.
2. ילקו״ש ומדרה״ג שם.
3. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה תוס׳ יבמות יג: ד״ה דאמר, סנהדרין סח. ד״ה היה מכה בבשרו, וריטב״א מכות כ.
4. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומה״ג כאן. וראה קדושין לה: ורש״י ד״ה בשריטה הוא דכתיב.
– רמב״ם הל׳ ע״ז פי״ב הי״ב: השורט שריטה אחת על המת לוקה, שנאמר ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם, אחד כהן ואחד ישראל, שרט שריטה אחת על חמש מתים או חמש שריטות על מת אחד, לוקה חמש, והוא שהתרו בו על כל אחת ואחת. ושם הי״ג: גדידה ושריטה אחת היא, וכשם שהיו העכו״ם שורטים בבשרם על מתיהם מפני הצער, כך היו חובלים בעצמם לעכו״ם שנאמר ויתגודדו כמשפטם, גם זה אסרה תורה, שנאמר לא תתגודדו. אלא שעל מת בין שרט בידו בין שרט בכלי לוקה. לעכו״ם בכלי חייב מלקות בידו פטור.
5. כעי״ז בשהש״ר פ״ה-טז, קונדריס אחרון ממדרש ילמדנו (שנדפס בסוף הילקו״ש דפוס ראשון והובא בבית המדרש ליעלינק ח״ו), ליקוטים ממדרש ילמדנו הנדפס ע״י גרינהוט בליקוטים ח״ו עמ׳ קה.
6. תו״כ לק״ט וילקו״ש ומה״ג כאן, וראה תוספתא מכות פ״ג, רמב״ם הל׳ ע״ז פי״ב הי״א: כתובת קעקע האמורה בתורה הוא שישרט על בשרו וימלא מקום השריטה כחול או דיו או שאר צבעונים הרושמים וזה היה מנהג העכו״ם שרושמין עצמן לעבודת כוכבים, כלומר שהוא עבד מכיר לה ומורשם לעבודתה. ומעת שירשום באחד מדברים הרושמין אחר שישרוט באיזה מקום מן הגוף בין איש בין אשה לוקה. כתב ולא רשם בצבע ולא כתב בשריטה פטור, עד שיכתוב ויקעקע, שנאמר וכתובת קעקע, במה דברים אמורים בכותב, אבל זה שכתבו בבשרו וקעקעו בו, אינו חייב אלא אם כן סייע, כדי שיעשה מעשה, אבל אם לא עשה כלום אינו לוקה.
[ז]
״וְשֶׂרֶט״ – יָכֹל אֲפִלּוּ שָׂרַט עַל בֵּיתוֹ שֶׁנָּפַל, וְעַל סְפִינָתוֹ שֶׁטָּבְעָה, יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לָנֶפֶשׁ״, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא סְרִיטָה שֶׁהִיא עַל הַמֵּת.
[ח]
מְנַיִן לְחָמֵשׁ סְרִיטוֹת עַל מֵת אֶחָד, שֶׁהוּא חַיָּב עַל כָּל סְרִיטָה וּסְרִיטָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְשֶׂרֶט״, לְחַיֵּב עַל כָּל סְרִיטָה וּסְרִיטָה.
[ט]
רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: מְנַיִן לִסְרִיטָה אַחַת עַל חֲמִשָּׁה מֵתִים, שֶׁהוּא חַיָּב עַל כָּל מֵת וָמֵת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לָנֶפֶשׁ״, לְחַיֵּב עַל כָּל מֵת וָמֵת.
[י]
״וּכְתֹבֶת״ – יָכֹל אֲפִלּוּ כָּתַב וְלֹא קִעֲקַע, יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״קַעֲקַע״, אוֹ ״קַעֲקַע״, יָכֹל אֲפִלּוּ קִעֲקַע וְלֹא כָתַב, יְהֵא חַיָּב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּכְתֹבֶת״.
הָא כֵיצַד? עַד שֶׁיִּכְתֹּב וִיקַעֲקֵעַ בִדְיוֹ וּבְכֹחַל וּבְכָל דָּבָר שֶׁהוּא רוֹשֵׁם.
רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוּדָה אוֹמֵר מִשֵּׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן: אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּכְתֹּב שֵׁם הַשֵּׁם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם אֲנִי יי״.
וְחִבּוּל עַל מִית לָא תִתְּנוּן בִּבְשַׂרְכוֹן וְרוּשְׁמִין חֲרִיתִין1 לָא תִתְּנוּן בְּכוֹן אֲנָא יְיָ.
1. הוא תרגום מילולי. רושם כאן משמעו כתב. ״כגון ׳דריוש רְשַׁם כתבא׳ (דניאל ו י). ואפילו בלשון הקודש שבדניאל נמצא ׳הרשום בכתב אמת׳ (שם י כא). ובשאר מקומות מתרגם כתיבה בשורש ׳כתב׳, ומה ששינה כאן להשתמש בשורש ׳רשם׳, לפי שרצה לומר שאין צריך אותיות ממש, אלא אפילו סימן בעלמא.⁠״(ביאורי אונקלוס עוז והדר)
nor make a cutting for the dead in your flesh; nor imprint signatures upon you: I am the Lord.
וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם אֲנִי ה׳
וְחִיבּוּל עַל מִית לָא תִתְּנוּן בְּבִסְרְכוֹן וְרוּשְׁמִין חֲרִיתִין לָא תִתְּנוּן בְּכוֹן אֲנָא ה׳
תרגומי שְׂרִיטָה
א. שְׂרִיטָה היא חיתוך בבשר החי, כרש״י: ״שָׂרַט – עושה חבורה בעצמו משום צער מתו״ (מכות כ ע״א). אבל מהעדר מקבילה בארמית אונקלוס תרגם-פירש ״וְשֶׂרֶט״ – ״וְחִיבּוּל״ וכן להלן ״וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת״ (ויקרא כא ה) ״וּבִבְסַרְהוֹן לָא יְחַבְּלוּן חִיבּוּל״, שניהם בלשון השחתה כבפסוק הקודם: ״וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ״ – ״וְלָא תְחַבֵּיל״.⁠1 ויוב״ע תרגם ״כָּל עֹמְסֶיהָ שָׂרוֹט יִשָּׂרֵטוּ״ (זכריה יב ג) ״כָּל אֶנְסָחָא אִתְבְּזָזָא יִתְבַּזְזוּן״.
לָנֶפֶשׁ – עַל מִית
ב. ״וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ״ – ״וְחִיבּוּל עַל מִית״. בהערת מסורה נרשם: ״לנפש דמיתרגם עַל מִית ב׳ באוריתא: אני ה׳, לא יטמא״.⁠2 פירוש: ״לנפש״ מתורגם בדרך כלל ״לִטְמֵי נַפְשָׁא״ (לעצמות אדם) כגון ״וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ״ (במדבר ה ב) ״וְכֹל דִּמְסָאַב לִטְמֵי נַפְשָׁא״. זולת בפסוקנו ולהלן ״לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו״ (ויקרא כא א) ״עַל מִית לָא יִסְתָּאַב בְּעַמֵּיהּ״, ועיין שם בטעם השינוי.
וּכְתֹבֶת קַעֲקַע – וְרוּשְׁמִין, גם על רשימה חייב
ג. מכיוון שבארמית קיימים שמות וגם פעלים הגזורים משורש כת״ב כגון: ״כְּתָבָא אֶקְרֵא לְמַלְכָּא״ (דניאל ה׳ יז), ״דָּרְיָוֶשׁ מַלְכָּא כְּתַב לְכָל עַמְמַיָּא״ (דניאל ו כו), גם אונקלוס מתרגם צורות משורש כת״ב בלשון כתיבה כגון, ״וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים״ (שמות לב טז) ״וּכְתָבָא כְּתָבָא דַה׳⁠ ⁠⁠״, ״מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ״ (שמות לב לב) ״מִסִּפְרָךְ דִּכְתַבְתָּא״. יוצא מן הכלל הוא ״וּכְתֹבֶת קַעֲקַע״ המתורגם ״וְרוּשְׁמִין חֲרִיתִין״ משורש רש״ם. והטעם: בת״א כת״ב נתייחד לאותיות בלבד, לעומת כתובת קעקע שהוא ״מי שירשום בגופו בצורה ידועה״ (ראב״ע).⁠3
כתב על כך רמ״מ כשר דבר נאה4: ביחס לאיסור כתיבה בשבת שנינו ״אמר ר׳ יוסי לא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם שכך כותבין על קרשי המשכן״ (שבת קג ע״א). ופירש רש״י שלדעת ר׳ יוסי ״אפילו לא כתב אלא רשם שתי רשימות בעלמא לסימן, חייב״. מהיכן למד זאת? מכיוון ש״וּכְתֹבֶת קַעֲקַע״ מתורגם ״וְרוּשְׁמִין חֲרִיתִין״, למדנו שגם רשימה היא בכלל כתיבה. ו״לחם ושמלה״ הוסיף שלכן תרגם ״וּכְתֹבֶת״ יחיד ״וְרוּשְׁמִין״ ברבים, ללמד שצריך לפחות שני סימנים כמו בשבת.
וב״אור התרגום״ כתב שספר החינוך לא פירש כאונקלוס כי לדבריו צריך לחקוק לפחות אות אחת כדי להתחייב מלקות ומת״א עולה שגם על רשימה חרותה חייב.⁠5
מה פירוש קַעֲקַע?
ד. ״וּכְתֹבֶת קַעֲקַע״ – ״וְרוּשְׁמִין חֲרִיתִין״. רש״י פירש ״כתובת קעקע״ ככתיבה על העור, חרות או חקוק, כדי שאותו הכתב יחדור. אבל לדעת הרמב״ם ״כתובת״ היא החריתה לתוך העור ו״קעקע״ היא משיחת החתך בצבע.⁠6 ואולם מוצאה של תיבת קַעֲקַע עמום. ואף על פי שרש״י וראב״ע פירשוהו מן הכפולים,⁠7 אין זו דעת ת״א כמו שציין ראב״ע: ״ועל דעת המתרגם גם היא מלה זרה. גם הוא הנכון״.
מטעם זה הציע ר״י בעק ב״תוספת מלואים״ שאולי לדעת המתרגם קַעֲקוּעַ הוא כמו צַעֲצוּעַ על פי חילוף צ/ק (כמו תרצדון/תרקדון): מצינו במקרא ״מַעֲשֵׂה צַעֲצֻעִים״ (דברי הימים ב ג י) שתרגומו ״עוֹבַד שׁוֹשַׁנִין״, מעשה ציורים.⁠8 על פי זה קַעֲקַע הוא צַעֲצוּעַ ונכתב בקו״ף לחיזוק ההוראה, להורות שהאיסור הוא רק אם ישרוט וגם ימלא השרטת בדיו. ולכן הורו חז״ל במשנה (מכות ג ו) ״כתב ולא קעקע קעקע ולא כתב אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול ובכל דבר שהוא רושם״.⁠9 אבל ריב״ג פירש את ת״א כמשמעו (״שרשים״, בסוף אות קו״ף):
ומרבעי האות הזאת ״וּכְתֹבֶת קַעֲקַע״. פרושו: כתיבה חרותה ופִתוּחַ. והוא אצלי נאות לדברי רז״ל ״מקעקע כל הבירה כלה״ (תענית טז ע״א) – רוצה לומר סותרה והורסה וחופר עליה. ולזה רמז התרגום באמרו ״וְרוֹשְׁמִין חֲרִיתִין״. [וממה שיורה על שקעקע חריתה, מאמר רבותינו ז״ל ״כתב ולא קעקע קעקע ולא כתב אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול ובכל דבר שהוא רושם״, כי אנשי המלאכה הזאת ירשמו מה שהם רוצים לציירו בדיו או זולתו ואחר כך יחרתו].
הכיצד תרגם קַעֲקַע במלה עברית?
ה. יא״ר תמה על תרגום ״וּכְתֹבֶת קַעֲקַע״ – ״וְרוּשְׁמִין חֲרִיתִין״: ״צ״ע, כי חָרוּת עַל הַלֻּחֹת (שמות לב טז) תרגומו מְפָרַשׁ, ואיך יהיה חֲרִיתִין בלשון ארמית?⁠״. ואינה טענה: לצורך הדיוק – לצמצם משמעות מלה או הרחבתה – אונקלוס מבכר הרבה פעמים שימוש בלשון העברית.⁠10
1. גם סריטה שבהלכות שבת היא חיתוך בבשר, השווה: ״הכותב על בשרו חייב. המסרט על בשרו רבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר״ (משנה שבת יב ד). וברע״ב: ״הכותב על בשרו – בדיו. והמשרט על בשרו – בברזל, עושה צורת אותיות בבשרו״.
2. קליין, מסורה, עמ׳ 157.
3. אבל בארמית המקראית משמש גם ״רשם״ לכתיבת אותיות כגון: ״וּדְנָה כְתָבָא דִּי רְשִׁים״ (דניאל ה כה).
4. ״תורה שלמה״, כב, מילואים לפרשת כי תשא, עמ׳ קס.
5. ספר החינוך מצוה רנג, שלא נכתוב בבשרנו כתובת קעקע: ״ועובר על זה וכתב אפילו אות אחת בכל מקום שבגופו בענין זה שאמרנו, שיהיה חקוק ורשום באחד ממיני הצבעין הרושמין לוקה״, אבל במנחת חינוך (אות ג) העיר:״וכתב אפי׳ אות א׳ כו׳. כבר הבאתי לעיל דבר״מ ושאר ראשונים אינו מבואר דוקא אות אלא רשימה בעלמא ג״כ חייב ע׳ לעיל״.
6. רש״י מכות כא ע״א: ״כתובת קעקע – כותב תחלה על בשרו בסם או בסיקרא ואח״כ מקעקע הבשר במחט או בסכין ונכנס הצבע בין העור לבשר ונראה בו כל הימים״. רמב״ם הלכות עבודת כוכבים יב יא: ״כתובת קעקע האמורה בתורה הוא שישרט על בשרו וימלא מקום השריטה כחול או דיו או שאר צבעונים הרושמים״. ורע״ב למשנה מכות ג ו כתב: ״עד שיכתוב ויקעקע – לישנא דקרא נקט, דכתיב כתובת קעקע, כתיבה ברישא והדר קעקע. אבל לעולם הקעקע תחלה ואח״כ הכתב. וקרא הכי משמע, וכתובת בתוך הקעקע לא תתנו בכם״, וראה רד״צ הופמן.
7. רש״י בביאור ״וּבְצִלְצַל דָּגִים רֹאשׁו״ (איוב מ לא): ״צלצל – אמבוריץ בלע״ז לשון צל הוא, והוא מתיבות כפולות כמו ירקרק אדמדם (ויקרא יד) פתלתל (דברים לב) קעקע״. ראב״ע: ״ומלת קעקע כפולה, כמו רוקע הארץ וצאצאיה (ישעיהו מב ה), והוא מגזרת והוקע אותם (במדבר כה ד)״.
8. כתרגום ״וּפְטוּרֵי צִצִּים״ (מלכים א ו יח) ״וַאֲטוּנִין שׁוֹשַׁנִין״ כי צִצִּים הוא צַעֲצֻעִים בהבלעת העי״ן.
9. ואולם דבריו צריכים עיון שהרי אונקלוס מפרש צַעֲצֻעִים כמו צֶאֱצָאִים ולכן תרגם ״שנים כְּרֻבִים״ (שמות כה יח) ״תְּרֵין כְּרוּבִין״ כמבואר שם.
10. ״אבני ציון״. לדוגמאות ראה להלן ״וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם״ (ויקרא כו יז) ״וְיִרְדּוֹן בְּכוֹן סָנְאֵיכוֹן״.
ושרט׳ על נפש דמיתא לא תתנון בבשרכון וכתב חקיק לא תשוון בכוןב אמר י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״על נפש דמית״) גם נוסח חילופי: ״לטמא נפש דמ׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כדן״.
ושורטת חיבול על נפש דמית לא תיתנון ביבשרכון וכתב חקיק לרשם חרית ציורא לא תתנון בכון אנא י״י.
And a corrupting incision for the soul of the dead you shalt not make in thy flesh, neither set upon yourselves an inscription by the incutting of any figurated sign: I am the Lord.
ושריטת חבלה על נפש המת לא תתנו בבשרכם וכתב חקוק לרשום חריטת ציור לא תתנו בכם אני י״י.
וְשֶׂרֶט – יָכוֹל אֲפִלּוּ שָׂרַט עַל בֵּיתוֹ שֶׁנָּפַל, עַל סְפִינָתוֹ שֶׁטָּבְעָה בַּיָּם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לָנֶפֶשׁ״ לְחַיֵּב עַל הַמֵּת בִּלְבַד. וּמִנַּיִן שֶׁאִם שָׂרַט אַרְבַּע וְחָמֵשׁ שְׂרִיטוֹת עַל מֵת אֶחָד, שֶׁהוּא חַיָּב עַל כָּל אַחַת וְאַחַת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְשֶׂרֶט״ לְחַיֵּב עַל כָּל שְׂרִיטָה וּשְׂרִיטָה. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: מִנַּיִן שֶׁאִם שָׂרַט שְׂרִיטָה אַחַת עַל אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה מֵתִים, שֶׁחַיָּב עַל כָּל אֶחָד וְאֶחָד, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לָנֶפֶשׁ״ לְחַיֵּב עַל כָּל מֵת וָמֵת. וְהַאי ״לָנֶפֶשׁ״ אֲפִקְתֵּהּ לְבֵיתוֹ שֶׁנָּפַל, קָסָבַר רַבִּי יוֹסִי שְׂרִיטָה וּגְדִידָה אַחַת הֵן, וּכְתִיב הָתָם ״לָמֵת״. תָּנֵי תַּנָּא קַמֵּהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן: לַמֵּת בֵּין בַּיָּד בֵּין בִּכְלִי חַיָּב, לַעֲבוֹדָה זָרָה בַּיָּד פָּטוּר, בִּכְלִי חַיָּב, דִּכְתִיב: ״וַיִּתְגּוֹדְדוּ כְּמִשְׁפָּטָם בַּחֲרָבוֹת וּבִרְמָחִים״.
וּכְתֹבֶת קַעֲקַע – יָכוֹל כָּתַב וְלֹא קִעֲקַע יְהֵא חַיָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״קַעֲקַע״. אִי ״קַעֲקַע״, יָכוֹל קִעֲקַע וְלֹא כָּתַב יְהֵא חַיָּב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּכְתֹבֶת״. הָא אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּכְתֹּב וִיקַעֲקֵעַ שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּכְתֹבֶת קַעֲקַע״ אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּכְתֹּב וִיקַעֲקֵעַ בַּדְּיוֹ וּבַכְּחוֹל וּבְכָל דָּבָר שֶׁהוּא רוֹשֵׁם. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוּדָה אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן: אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּכְתֹּב אֶת הַשֵּׁם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״. תָּנֵי בַּר קַפָּרָא: אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּכְתֹּב שֵׁם עֲבוֹדָה זָרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ אֲנִי הוּא וְלֹא אַחֵר. אָמַר רַב מַלְכִּיָּא אָמַר רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה: אָסוּר לְאָדָם שֶׁיִּתֵּן אֵפֶר מַקְלֶה עַל גַּבֵּי מַכָּתוֹ, מִפְּנֵי שֶׁנִּרְאֶה כִּכְתֹבֶת קַעֲקַע. רַב בֵּיבַי בַּר אַבָּיֵי קָפִיד אָרִיבְדָא דְּכוּסִילְתָא. רַב אַשִּׁי אָמַר: מַכָּתוֹ מוֹכַחַת.
וַכַ׳דַשֹׁ עַלַי׳ מַאאִתֵ לַא תַּגעַלֻוא פִי אַבּדַאנִכֻּם וַכִּתַּאבַּתֻ וַשׁמֵ לַא תַּגעַלֻוא פִיכֻּם אַנַא אַללָּהֻ אַלּמֻעַאקִבֻּ
ושריטה על-מת לא תעשו בגופכם, וכתיבת קעקוע לא תעשו בכם, אני ׳בורא עולם׳ המעניש.
וכתֹבת קעקע – פירושו: כתיבה חריתה ופיתוח, והוא אצלי נאות לדברי רבותינו ז״ל: אפילו גזל מריש ובנאו בבירה – מקעקע כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו (בבלי תענית ט״ז.), רוצה לומר: סותרה והורסה וחופר עליה. ולזה רמז התרגום באומרו: ורשמין חריתין. וממה שיורה על שקעקע – חריתה מאמר רבותינו ז״ל: הכותב כתובת קעקע, כתב ולא קעקע, קעקע ולא כתב – אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכוחל ובכל דבר שהוא רושם (משנה מכות ג׳:ו׳), כי אנשי המלאכה הזאת ירשמו מה שהם רוצים לציירו בדיו או זולתו ואחר כך יחרתו. (ספר השרשים ״קעקע״)
ושרט לנפש – כך דרכן של אמוריים להיות משרטין את בשרם כשמת להם מת.
וכתבת קעקע – כתב מחוקהא ותקוע שאינו נמחק לעולם, שמקעקעו במחט והוא משחיר לעולם.
קעקע – לשון: והוקע אותם (במדבר כ״ה:ד׳), והוקענום (שמואל ב כ״א:ו׳), תוחבים עץ בארץ ותולין אותם עליהם, ונמצאו מחוקים ותחובים בקרקע.
קעקע – פורפויינט.⁠ב
א. כך בכ״י ליידן 1 ופריס 155. בכ״י לייפציג 1 לא ברור אם כתוב ״מחוקה״ או ״מחוקק״.
ב. כך הנוסח גם בכ״י מינכן 5, ברלין 1221, ויימר 651, פריס 155, ברלין 121, פריס 156, פריס 157, פריס 49, ירושלים 228. בכ״י פריס 154, וינה 24, פריס 158 חסרה המלה ״קעקע״. בכ״י פרנקפורט 19 חסרה המלה ״פורפויינט״. בכ״י ברלין 1222, פריס 159, ירושלים 2009, פרנקפורט 152 חסרות שתי המלים ״קעקע – פורפויינט״.
ושרט לנפש [YOU SHALL NOT MAKE] ANY CUTTINGS [IN YOUR FLESH] FOR THE DEAD – This was the practice of the Amorites (a general term for heathens) to make cuttings in their flesh when someone belonging to them died.
וכתבת קעקע [NOR SHALL YOU IMPRESS] ANY WRITING BY ETCHING [UPON YOU] – i.e. a writing engraved (more lit., dug into) and sunk into the flesh and which can never be erased because it is pricked in with a needle and remains black forever.
קעקע – (root יקע) is an expression connected in sense with והוקע in "and hang them (והוקע אותם)" (Bemidbar 25:4) and with "and we will hang them (הוקענום)" (Shemuel II 21:6). They drove poles into the ground and hanged them upon these – consequently they themselves, as the poles, were, so to speak, dug in and inserted in the ground; pourpoint in Old French.
פס׳: ושרט לנפש – יכול אם שרט על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים יהא חייב ת״ל לנפש. לא אמרתי אלא סריטה על מת.
1לנפש – על כל מת ומת.
וכתבת קעקע – עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול ובכל דבר שהוא רושם.
אני ה׳ – אמר רבי שמעון 2אינו חייב עד שיכתוב את השם.
אל תחלל את בתך להזנותה – זה המוסר את בתו פנויה שלא לשם אישות. וכן המוסרת עצמה שלא לשום אישות.
ולא תזנה הארץ – שמלמדין זנות לעולם.
ומלאה הארץ זמה3אין מעשה יחידי כלום אלא על שמחטיאין את הרבים כגון ירבעם בן נבט. ר׳ אליעזר בן יעקב אומר 4מתוך שהוא בא על נשים הרבה ואין ידוע על איזה מהן בא מלאה הארץ זמה. וכן היא שקבלה מאנשים הרבה ואין ידוע מאי זה מהן קבלה ושגג והשיא לבנו את בתו או הוא עצמו בא על בתו נמצא נשוי לבתו ובנו נשוי לאחותו נמצא ממלא את כל העולם ממזרין ועל זה נאמר ומלאה הארץ זמה מאי זמה. זו מה [א] כלומר זו מה תקנה יש בה שמעות לא יוכל לתקון.
ד״א: ומלאה הארץ זמה – מלמד שהבא על נשים הרבה כאלו בא על אשה ובתה או על אשה ואמה. נאמר כאן זמה ונאמר להלן זמה היא.
את שבתותי תשמרו – מה שבת לא מן השבת אתה מתירא אלא ממי שפיקד (את) [על] השבת אף המקדש לא מן המקדש אתה מתירא אלא ממי שפיקד על המקדש. איזו הוא מורא לא יכנס אדם להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל גבי רגליו ולא יעשנו קפנדריא ורקיקה מק״ו. ומה לפני מלך בשר ודם אינו רשאי לרוק. לפני מלך מלכי המלכים על אחת כמה וכמה. ולמה הסמיך שמירת שבת למורא מקדש ללמדך מה שבת בין בזמן שבית המקדש קיים בין בזמן שאין בית המקדש קיים. אף מקדש בין בזמן שהוא קיים בין בזמן שאין קיים. וכן הוא אומר (ויקרא כ״ו:ל״א) והשמותי את מקדשיכם אע״פ ששממו קדושתם עליהם:
1. לנפש על כל מת ומת. היינו אם שרט שריטה אחת על הרבה מתים חייב על כל מת ומת וזה דריש מלנפש על כל נפש ועיין בת״כ:
2. אינו חייב עד שיכתוב את השם. (מכות כ״א) ע״ש:
3. אין מעשה יחידי כלום. עיין ת״כ. ופי׳ שיכול גם על עבירות מעשה יחידי תזנה הארץ לפירות ה״ל ומלאה הארץ זימה. ועיין ברמב״ן על התורה:
4. מתוך שהוא בא וכו׳. עיין (יבמות לז:): פסיקתא פרשת קדושים זוטרתא נה
ומלת לנפש – לנפש הגוף המת, וכן מתורגם, והוא האמת. ולא נדגש הנו״ן – להקל על הלשון.
וכתבת קעקע – יש אומרים: שהוא דבק עם: ושרט לנפש, כי יש מי שירשום בגופו בצורה ידועה באש על המת. ויש עד היום מורשמים בנערותם בפניהם להיותם מוכרים.
ומלת קעקע – כפולה, כמו: רוקע הארץ וצאצאיה (ישעיהו מ״ב:ה׳), והוא מגזרת: והוקע אותם (במדבר כ״ה:ד׳). ועל דעת המתרגם: היא מלה זרה, והוא נכון.
CUTTINGS. We know the meaning of the corners of the head and of the beard from the words of tradition.⁠1
The word le-nefesh means for a dead body. It is also so rendered in the Aramaic translation.⁠2 This is its true meaning. The nun3 does not receive a dagesh4 in order to simplify enunciation.
IMPRINT ANY MARKS. Some say that this is connected to Ye shall not make any cuttings in your flesh, for there are people who, employing fire, mark their bodies with a recognizable form for the dead.⁠5 Even today there are those who, while young, mark their faces so that they [may] be recognized.⁠6 The word ka'aka (marks) is doubled.⁠7 Compare, He that spread forth the earth and that which cometh out of it (ve-tze'etza'ehah)⁠8 (Is. 42:5). Ka'aka is related to the word ve-hoka (and hang)⁠9 in and hang them up (Num. 25:4).⁠10 According to the Aramaic translator, it is also an irregular word. He is also correct [in translating ka'aka as engraved].
1. See Kiddushin 32b.
2. Onkelos renders la-nefesh, al mit.
3. Of la-nefesh.
4. A preposition prefixed to a stressed syllable of a noun can be vocalized with a sheva, pattach, or kamatz. If it is vocalized with a pattach, the letter which follows it receives a dagesh. Ibn Ezra explains that Scripture chose to vocalize la-nefesh with a kamatz to simplify enunciation (Weiser). However, it should be noted that if the lamed of la-nefesh was vocalized with a sheva, then the nun would also not receive a dagesh. Thus Ibn Ezra's interpretation does not explain why the lamed of la-nefesh was not vocalized with a sheva. It is possible that in Ibn Ezra's version of the Torah la-nefesh was vocalized with a pattach and that Ibn Ezra is explaining why, contrary to the laws of grammar, there is no dagesh in the nun of la-nefesh.
5. They brand an image of the deceased into their flesh (Weiser).
6. This is still practiced among certain Arab tribes (Weiser).
7. The kof and ayin root letters are doubled.
8. The tzadi and alef of the root yod, tzadi, alef are doubled in ve-tze'etza'ehah
9. From the root resh, kof, ayin.
10. So too Rashi. "[ka'aka] is a writing dug into the flesh. Ka'aka is related to ve-hoka in and hang them up (Num. 25:4)…" They were hanged upon poles which were driven into the ground.
ושרט לנפש לא תתנו – על מת. וגם זה חוק בשעה שמצטערים, כדכתיב: ויתגודדו כמשפטם (מלכים א י״ח:כ״ח), אלא ששריטה ביד וגדידה בכלי.⁠1
וכתובת קעקע – שמקעקע בשרו, ונותן בתוך הקעקע איזה צבע שהוא רוצה, ונראה לעולם. וגם הוא חוק לעבודה זרה, שכך רגילים לכתוב שם עבודה זרה על בשרם.⁠א
אני ה׳ – מלך גדול, לעשות לפני דברים של תוהו הללו.
א. בכ״י מינכן 52 (במקום ״בשרם״): נשים.
ושרט לנפש לא תתנו – YOU SHALL NOT MAKE ANY CUTTINGS FOR THE DEAD – About a dead person. And this is also a practice at the time of suffering, as it is written: “and they cut themselves (ויתגודדו) after their manner” (Melakhim 1 18:28), except that one term (שריטה) is cutting by hand and the other term (גדידה) is cutting with a tool.
וכתובת קעקע – AND TATTOO MARKS – That he cuts into his flesh, and places inside the incision whatever color he wants, and it shows to the world. And this too is a practice of idolatry, for thus they were accustomed to write the name of the idolatry on their flesh.
אני ה׳ – I AM HASHEM – the great king, to do these empty things before Me.
ושרט – לחייבו על כל אחת ואחת מחמש שריטות אפילו עשאן בפעם אחת.⁠1
לנפש – דוקא בשביל מת פרט לביתו שנפל ולספינתו שטבעה בים.⁠2
1. שאוב מהספרא.
2. שאוב מהספרא.
ושרט, "and an incision in your skin or flesh as a sign of mourning,⁠" the word שרט is written in the singular mode although these incisions are usually multiple incisions, in order to warn us that we would be guilty for a separate sin for each such incision, even if they had all been made at the same time.
לנפש, "on account of a dead;⁠" if you were to do this on account of some other misfortune suffered, such as a house collapsing in an earthquake, or the loss of your cargo by the boat carrying it having sunk, this would not be punishable. (Sifra)
וכתבת קעקע – פירש רש״י ז״ל כתב המחוקה ותקוע שאינו מחוק לעולם, שמקעקעו במחט והוא משחיר לעולם קואר״ה בלע״ז. ודרשו רז״ל בתורת כהנים יכול אפילו כתב ולא קעקע יהא חייב תלמוד לומר קעקע, אי קעקע יכול אפילו קעקע ולא כתב, תלמוד לומר וכתב, הא כיצד אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו או בכחול ובכל דבר שהוא רושם. ר״ש בן יוחאי אומר אינו חייב עד שיכתוב שם ה׳, שנאמר וכתבת קעקע לא תתנו בכם אני ה׳, כלומר לא תתנו בכם שמי שהוא ה׳.
וכתבת קעקע, "nor a tatoo.⁠" Rashi understands this to mean something engraved on one's flesh (skin) in an indelible manner. The word would be related to תקוע, "firmly in place.⁠" The procedure is that one "writes" with a needle beneath the skin. The area remains black forever. Our sages in Sifra Kedoshim 6,9 remark that seeing one might have thought that the mere writing on the skin would have been culpable, the Torah adds the word קעקע, to tell us that unless this writing is of such a permanent nature no penalty is incurred. At the same time, had the Torah written only the word קעקע I would have thought that the fact that an indelible mark had been made this would already have been a culpable offense, therefore the Torah had to write the words כתבת קעקע, "an indelible inscription performed with a needle-like instrument.⁠" According to Rabbi Shimon bar Yochai, as long as the writing did not include the tetragrammaton one is not liable to the penalty for violating this commandment. He derives this rule from the ending of our verse, אני ה', meaning that unless the name of God was part of the inscription there is no penalty. The whole verse could be translated as: "do not inscribe My name on your flesh in an indelible manner.⁠"
קעקע – בגימטריא שם. שכותב שם הטומאה (מכות דף כא).
וכתובת קעקע – אמרינן במכות (כ״א א׳) אסור לאדם שיתן אפר מקלה על גבי מכתו מפני שנראה ככתובת קעקע. ומכאן א״ר משולם מנרבונה שאסור לספר זקן במספרים כעין תער, מפני שנראה כאלו העבירו בתער, ואין להאריך.
ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם – אחשוב כי הקודמים, לחושבם כי אין יתרון לאדם אחר המות, היו שורטים בשרם במוֹת אחד מקרוביהם; והתורה הזהירה מֵעשות כמו זה הפועל המגונה. ויתבאר שהוא חייב על כל שריטה ושריטה, שנאמר: ׳ושרט לנפש׳. וכן אם שרט שריטה אחת על מתים רבים חייב על כל מת ומת, שנאמר: ׳לנפש׳ - לחייב על כל נפש ונפש.
וכתֹבת קעקע – הוא כתב נעשה בצבע מהצבעים בעור האדם אחר הִקָּרַע המקום שיעבור בו הצבע; וזה היה מנהג הגויים בזמנים הקודמים, לרשום על עצמם רושם העבודה זרה, להורות שהם עבדים לה; והזהירה התורה מעשות זה אפילו לה׳ יתעלה, שלא לילך בחוקותיהם. עם שהתורה בכללה היא להיטיב לנו, לא להכאיב גופותינו כמו שהיו עושים הסכלים ההם - ולזה אמר: ׳כי גם את בניהם ואת בנֹתיהם ישרפו באש לאלֹהיהם׳ (דברים יב, לא); ואולם ה׳ יתעלה נהג בזאת התורה השלמה מנהג האב עם הבנים, שישתדל להיטיב להם בכל עוז ולשומרם מהפגעים, ולזה אמר במשנה תורה: ׳בנים אתם לה׳ אלֹהיכם, לא תתגֹדדו וגו׳⁠ ⁠׳ (דברים יד, א).
גם מהפעולות החסרות לתת שרט לנפש וכתבת קעקע. וכי אדם מלא ימים בדעת ובתבונה לא יעשה כאלה.
ושחט לנפש כן דרכן של אמוריי׳ להיות משרטין בשר׳ כשמת להם מת. ומה שאמרו בפרק ד׳ מיתות שכשנפטר רבי אליעזר היה רבי עקיבא מכה בעצמו עד שהיה דמו שותת לארץ על התורה ועל המצות היה עושה ולא על המת והתורה לא אסרה זה אלא על המת בלבד כדתניא בת״כ יכול אפילו שרט על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה יהא חייב תלמוד לומר לנפש לא אמרתי אלא שריטה שהיא על מת והראיה על שרבי עקיבא לא עשה זה אלא על התורה ועל המצות שהרי אמרו שם שכשהי׳ בוכה עקיבא ומכה בעצמו היה צועק ואמר הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ולא בשרט לנפש – כמחשיבים מאד מיתת האדם ומתאבלים מאד עליה.
וכן בכתבת קעקע – לתת אות בבשרנו מלבד אות הברית.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] ושרט לנפש לא תתנו
[1] מכות פרק שלישי דף כ ע״ב (מכות כ:) ג
[ב] וכתובת קעקע לא תתנו בכם אני ה׳
[1] שם דף כא ע״א ב
כך היה דרכם של אמוריים. שאם לא כן, מה ענינו לכאן אצל ״לא תנחשו ולא תעוננו״ (פסוק כו), שהוא מעשה אמורי:
דרכן של אמוריים. דאל״כ מה ענינו לכאן אצל לא תנחשו ולא תעוננו שהן מעשה האמוריים:
שמקעקעו במחט. הורה לנו בזה שאינו חייב אא״כ כתב, ואינו חייב אא״כ קעקע, וכן הוא במכות דף כ״א:
ותחובין בקרקע. ר״ל האדם שנתלה עליו נראה כאילו הוא נתחב בקרקע, והוקע לשון תחיבה:
Such is the custom of the Amorites. Because if not so, what is its relevance here to "You shall not act on the basis of omens nor act on the basis of auspicious times,⁠" which are practices of the Amorites.
Because he tattoos it with a needle. With this, Rashi is telling us that he is not liable unless he wrote and he is not liable unless he engraved, and so it says in Makkos (21a).
And stuck into the ground. I.e., the person hung on it looks as if he is stuck into the ground, and הוקע is an expression of "sticking.⁠"
ושרט לנפש וגו׳ – אומרו לנפש, לומר הגם שהשרט חיבול הגוף הוא על פרידת הנפש היקרה. ודקדק לומר לא תתנו בבשרכם, הודיע הכתוב כי לא יפגום פגם זה בנפש אלא בבשר שהוא נרתק הנפש, והטעם לצד שאדם בהול על מתו אין המעשה פוגם כל כך כעושה בשאט בנפש ובישוב הדעת, ולזה תמצא שאמר הכתוב אחרי זה וכתובת קעקע לא תתנו בכם ולא אמר בבשרכם לומר שלא בבשר לבד יגרום הפגם אלא גם בפנימיות האדם לצד שאינו עושה מצד צער וחום הכאב שנאמר בו (ב״ב טז:) אין אדם נתפס על צערו.
ואמרו אני ה׳ יתבאר על פי מאמר האלהי הרשב״י (זוהר ח״ג רמז) כי תיבת אני תגיד על כסא כבודו יתברך אשר אנו קוראים שכינתו יתברך, ושם הוי״ה ב״ה הוא מלך יושב על כסא המלכות, ורמז בזה כי יקפיד ה׳ על כבוד שמו יתברך, ועל כבוד שכינתו, ולדרך זה יצו ה׳ להאדם לבל יפגום גופו ונשמתו בב׳ מעשים הרשומים שהם שרט לנפש וכתובת קעקע.
ושרם לנפש לא תתנו בבשרכם, "And you shall not make an incision on your flesh in mourning of someone who died.⁠" The reason the Torah emphasizes the word נפש is to make plain that though the incision is an injury to one's body, the reason for it is the departure of someone's נפש, someone's soul. The Torah is careful to describe this as לא תתנו בבשרכם, "do not give it on your flesh,⁠" to explain that the incision will not leave an injury on one's soul but only on one's flesh. The reason that the incision does not leave permanent damage on one's soul is that the body is considered the sheath of the soul, and man is very excited and hasty when he loses a dear relative to death (Shabbat 43). The Torah therefore continues with a different kind of bodily defacement which leaves a deeper and more permanent mark, i.e. וכתובת קעקע לא תתנו בכם, "and do not tatoo yourselves;⁠" you will note that in this instance the Torah did not use the restrictive word בבשרכם, to show you that tatoos are considered as injuring not only the body but also the soul. The reason tatooing leaves an injury also on one's soul is that it is something which requires great care, is not performed hastily like the incision called שרט. It is only natural then that it leaves a far deeper impression on one's personality than the hastily performed incision. We are told in Baba Batra 16 that a person is not "seized" i.e. held totally responsible, for things he does at the time when he experiences deep mental anguish.
The Torah concludes the verse with the words אני השם. The reason for this is explained by Rabbi Shimon bar Yochai in Zohar volume 3, page 247. The word אני refers to God's throne which we are in the habit of referring to as His שכינה, His Presence. The tetragram i.e. the name י⁠־ה⁠־ו⁠־ה on the other hand, is a reference to He who sits on that throne. With the expression אני השם God indicates that He is punctilious regarding the honour due to Him as well as the honour due to His throne. The relationship between man's body and his soul is similar to the relationship between God's throne and His essence. Seeing man has been created in the image of God, He does not want us to injure either our bodies or our souls.
ושרט – לחייב על כל שריטה ושריטה יכול אפי׳ על ביתו שנפל ת״ל לנפש. ר״י אומר (מכות כ׳ ע״ב) שריטה וגדידה א׳ הן א״כ מה ת״ל לנפש לחייב על כל נפש ונפש אם שרט שריטה א׳ על ה׳ מתים וחכ״א שריטה ביד וגדידה בכלי.
וכתבת קעקע עד שיכתוב ויקעקע כתב ולא קעקע כו׳ – רש״א עד שיכתוב את שם ע״ז שנ׳ אני ה׳ ולא אחר (מכות כ״א ע״א).
ושרט לנפש – השריטה ידוע בדברי רז״ל הרבה, סרט סריטה בכותל״,⁠1 וכשעושהו בבשר יהיה חבורה. וכפי הנראה היו העובדי אלילים נוהגין לעשות סריטה ידועה בבשר כשמת להם מת, לאיזו מחשבה רעה שהיו חושבים על הנפש, וזהו ״שרט לנפש״. כי לא אמר ״לא תשרטו בשרכם לנפש״ אך ״ושרט לנפש״ כמדבר על שריטה ידועה שהיא בעבור נפש, אותה לא תתנו בבשרכם. כמו ״וכתובת קעקע לא תתנו בכם״, שהיא הנתינה בכוונה. ובמשנה תורה נאמר לא תתגודדו (דברים יד, א), כמו ״ויתגודדו כמשפטם בחרבות״ (מל״א יח, כח), והוא בכלל ״ושרט לנפש״.
וכתובת קעקע – מכתב של קעקע, ששורט מכתב בבשרו כמין אותיות, וממלא השריטות עם דיו או כחול, והיא הקעקע. ובמשנה (מכות כא, א) ״כתב ולא קעקע, קעקע ולא כתב, אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע, בדיו ובכחול ובכל דבר שהוא רושם״. ולפי זה ״וכתובת״ על השריטה, ו״קעקע״ על הרשימה בדיו או בצבע. שלשון ״וכתובת קעקע לא תתנו בכם״, ״בכם״ מורה על מכתב של שריטה, לא על מכתב שעל העור. ואם כן, כתב ולא קעקע על השורט אותיות ולא השחירן בדיו, וקעקע ולא כתב על הרושם בדיו ואינו שורט. וכך הבנתי מלשון רמב״ם ז״ל (הל׳ עבודה זרה יב, יא) שאמר ״כתב ולא רשם בצבע, או שרשם בצבע ולא כתב בשריטה פטור, עד שיכתוב ויקעקע״. הרי שקרא השריטה כתיבה, והרשימה קעקע. וכן נכון כי קעקע מן המרובעים לדעת רד״ק ז״ל ב⁠[״ספר ה]⁠שרשים״. והוא מורגל בלשון חכמים ״מקעקע כל הבירה כולה, ומחזיר מריש לבעליו״.⁠2 וכן כאן שהמכתב חפור בעור וקיים בו ע״י הצבע, אבל שרט לבד אינו קיים, שחוזר ונרפא. או כמו שפירש רש״י ז״ל ״קעקע, לשון ׳והוקע אותם׳ (במדבר כה, ד), ׳והוקענום׳ (שמו״ב כא, ו), שתוחבין עץ בארץ ותולין אותם עליהם, ונמצאו מחוקין ותחובין בקרקע פורפויינט3 בלע״ז״ [עכ״ל רש״י]. כתב המחוקה ושקוע שאינו נמחק לעולם, שמקעקע במחט והוא משחיר לעולם. ולדעת רבינו ז״ל שהמחט שתוחב בעור וכותב בו יש עליו צבע שחור שנכנס בכתיבה ומשחיר לעולם. וסוף סוף וכתובת על השריטה, ששורט לקעקע, שהוא ע״י צבע הנכנס בשריטה. אבל ר׳ עובדיה מברטנורה ז״ל הבין שהקעקוע היא השריטה, והמכתב היא הרשימה, ולשון המקרא ״וכתובת קעקע״ הפוך, וענינו ״וכתבת בתוך הקעקע לא תתנו בכם, והתנא ששנה עד שיכתוב ויקעקע נמשך אחר לשון המקרא. ולדברינו לשון המקרא ולשון התנא הכל על הסדר.
בכם – לא אמר ״בבשרכם״, לפי שאינו כמו שרט בבשר, אלא בעור הבשר. כמו ״אדם כי יהיה בעור בשרו״ (ויקרא יג, ב), ושם בארנוהו.
1. ראש השנה יא, א.
2. תענית טז, א.
3. פירש ספר ״לעזי רש״י בתנ״ך״: תחוב, נעוץ.
ושרט לנפש – השריטה ידוע בדברי חז״ל הרבה, ישרט שריטה בכותל, וכשעושהו בבשר יהיה חבורה, וכפי הנראה היו העכו״ם נוהגים לעשות שריטה ידועה בבשר כשמת להם מת, לאיזו מחשבה רעה שהיו חושבים על הנפש, וזהו ושרט לנפש, כי לא אמר לא תשרטו בבשרכם שרט, אך ושרט לנפש כמדבר על שריטה ידועה שהיא בעבור נפש:
וכתבת קעקע – מכתב של קעקע, ששורט מכתב בבשרו כמין אותיות וממלא השריטות עם דיו או כחול, והיא הקעקע:
וכתבת קעקע – הוא לרבי שלמה פאפענהיים מלשון שקיעה ותחיבה (איינשטעקקען), מענין ויתקעהו ים סוף, ויתקעהו בבטנו, שהתי״ו מן תקע נוספת שהשורש קע כמו תאב מן אבה, ונמצא ג״כ בלי תי״ו ותקע כף ירך יעקב, והוקע אותם לה׳, עצמות המוקעים, וכפירש״י מלת קעקע מענין תחיבה, והוא ענין כתיבה הנהוג עוד היום שעושים במחט ע״פ הנייר והקלף נקבים נקבים סמוכים זה לזה עד שיעשו צורת אות, ותקרא זאת המלאכה (סקולפטרא, געשטאָכנע שריפט), והוא ג״כ ענין קעקע שתוחב מחט או קוץ בעור הבשר בנחת שלא יזוב דם ועושה נקב קטן וממלא אותו דיו או צבע, ושוב עושה נקבים נקבים עד שנעשה מכולם צורת אות או שאר צורה, זהו כתיבה קעקע דהיינו כתיבה הנעשה ע״י תחיבת מחט או שאר דבר הנוקב, אלא שאפשר לעשות כתיבה זאת בלי נקיבת מחט והיינו שעושה בקולמס נקודות נקודות זו אצל זו בדיו ושאר צבע בצורת אות הנקרא (פונקטירען), וזה מותר לעשות על עור הבשר, ואינו חייב כ״א על עשיית שני המעשים שיקעקע במחט ויעשה נקבים ויכתוב דהיינו שימלא אותם בדיו ובצבע, וזהו ענין אמרם ז״ל כתב ולא קעקע וכו׳ דהיינו כתיבה לבד.
קעקע – קרוב לשרש תקע ושקע.
incised (ka’aka). The Hebrew is related to the roots taka (“to thrust, insert”) and shaka (“to sink, immerse”).
ושרט – ״שרט״ הוא כל סוג של פצע, אפילו שריטה קלה, הנעשה על ידי היד בלבד או עם כלי. שריטה אסורה רק אם נעשתה על מת, אך לא אם נעשתה על כל אבדן אחר. אם עשה חמש שריטות על מת אחד, או שרט אחד על חמישה מתים, עבר על איסור זה חמש פעמים (עיין מכות כ:). דין זה מרומז ככל הנראה בסדר המילים כאן. שכן הכתוב אינו אומר ״ושרט בבשרכם לא תתנו לנפש״, אלא ״ושרט לנפש״ וגו׳. נמצא ש״שרט״ קשור ישירות ל״נפש״ – והאיסור חוזר על עצמו בכל נפש.
כתבת קעקע היא כיתוב שהוטבע כה עמוק בבשר עד שנשאר בו לצמיתות. לדעת רש״י (לאמיתו של דבר, לדעת ר׳ יהודה בן נתן, חתנו ותלמידו של רש״י, שכתב את הפירוש לדפים האחרונים של מסכת מכות, עיין שם כא.), ״כתבת״ מציינת כתיבה על העור בדיו, ו״קעקע״ מורה על ניקוב העור במחט או סכין, שעל ידם נכנס הדיו אל תוך העור ונעשה קבוע.
לא נתבאר מהיכן נגזרה לשון ״קעקע״ במובן של ניקוב וחיתוך. ושמא ״קעע״ קרוב ל״קוא״, ״הקיא״ – ומכאן ״קיא״, חומר זר שנדחה על ידי הגוף. נמצא ש״קעקע״ פירושו: להכניס בכוח חומר זר לתוך הגוף; לפעול בכוח נגד ״הקאה״. ובדומה לכך ״קרקר״ (במדבר כד, יז): לבטל ולמוטט את הקיר. מובן זה של דחיית יסוד זר – או ליתר דיוק, התרחקות מיסוד זר – מצוי גם בשורש ״יקע״, כדוגמת: ״פֶּן⁠־תֵּקַע נַפְשִׁי מִמֵּךְ״ (ירמיהו ו, ח).
נעיין עתה יותר מקרוב בשני איסורים אלה. לא נאמר ״ושרט לא תשרטו״ אלא ״ושרט לא תתנו בבשרכם״. מכאן, שהאיסור תלוי לא במעשה השריטה עצמו, אלא בעובדה ש״שרט לנפש״ נתון בבשרנו. לפיכך, אי אפשר לטעון שהשרט אינו אלא ביטוי של צער על אבדן אדם אהוב. אלא ה״שרט לנפש״ האסור הוא כעין קריעה על מת שהיא חובה. אך יש חילוק יסודי ביניהם:
הקריעה הנעשית בבגדו של האבל מסמלת את ה״קרע״ שמותו של הנפטר הסב בסביבתם הקרובה של הנותרים בחיים, בעולמו הקרוב והאישי של האבל. לעומת זאת, פצע הנעשה בבשרו של הנותר בחיים, ירמז שמותו של האדם האהוב גרם לשבר בעצמנו ובגופינו – ודבר זה אסור שיקרה. לא משנה עד כמה חביב ויקר אדם זה לנו, ולא משנה עד כמה יהיה קרוב מאוד מאוד ללבנו ונפשנו, אסור שמותו יבטל או אפילו ימעיט את ערכם ומשמעותם של חיינו שלנו. לחייו של כל אדם ואדם ישנה חשיבות העומדת בפני עצמה, בקשר הישיר שלו עם ה׳. כל נימה של קיומנו הגופני, כל ניצוץ כוח שניתן לנו, וכל רגע ורגע מחיינו, קודש הם לה׳. כל עוד ה׳ גוזר לנו חיים בעולם הזה, אנו חייבים להתמיד בעבודתו. בכל כוחנו עלינו לעשות את המוטל עלינו כעם קדוש אליו – ולא לקלקל במכוון את כוחנו שלנו. למעשה, אבדן אדם שהיה קרוב מאוד ללבנו ונפשנו, צריך לזרז אותנו להכפיל את מרץ חיינו, כדי שנוכל לעזור למלא את החלל שהותיר המוות במלאכת עבודת הבורא.
אך ״שרט לנפש״ קשור גם לגדידה לעבודה זרה (עיין מכות כא.). הדבר מעלה את האפשרות שאיסור זה נועד גם להפריך את התפיסה האלילית אשר – גם לאחר היעלמות העמים עובדי האלילים – לא יצאה לגמרי מלבות בני האדם. מהותה של תפיסה זו היא כדלהלן: היא רואה את המוות ככוח הסותר והמתנגד לחיים והמבקש את מות האדם. לכן משפגע המוות באדם, היו הנותרים בחיים חובלים בעצמם, מטילים מום בגופיהם, ואפילו מקריבים קרבנות אדם, כדי להראות הכנעה לכוחות החשוכים המתנגדים לחיים. על ידי הכנעה כזו ביקשו להסיר את רוע הגזירה של הכוחות האלה – מעצמם ומכל שאר הנותרים עדיין בחיים. האמיתות והתפיסות של היהדות דוחות תפיסה זו ומעשים כאלה.
אני ה׳ – החיים והמוות ביד ה׳; הם עומדים בשירות האל האחד היחיד החי והמחייה. המוות מוליך מחיים לחיים – מחיי עולם הזה לחיי עולם הבא. ״כאן״ כמו גם ״שם״, האל האחד, המכלכל חיים בחסד, שולט בכיפה. הימשכות חייהם של הנותרים בחיים הוא רצונו, לא פחות מאשר מותו של הנפטר. החובל בבשרו והפוגע בעצמו לכבוד המת; המשליך מנגד את חייו שלו או אפילו רק מקצת מחייו אחר הנפטר – אינו עושה מעשה הכנעה אלא פשע כלפי ה׳ אשר גזר את מיתת הנפטר. שכן הוא המצווה עליך חיים; הוא רוצה שתחיה ותעבוד אותו – עד שיקרא גם לך אל בית עולמך; כל נימה מהווייתך הגופנית, קדושה לו: ״ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם – אני ה׳⁠ ⁠⁠״!
וכתבת קעקע לא תתנו בכם – יש להעיר שהכתוב כאן אינו אומר ״בבשרכם״ אלא ״בכם״. כיתוב המקועקע בגוף מתייחס למהותו של כל האדם, ומשעבד את האדם כולו למה שמצוין על ידי כיתוב שכזה. אולם אדם קדוש לה׳ ושייך אך ורק לו: ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״!
יתירה מכך, הגם ש״אינו חייב עד שיכתוב שם של עכו״ם״ (עיין מכות כא.), אף על פי כן, משמע שכיתובים אחרים נכללים אף הם באיסור (עיין רש״י שם). אפילו ההפך הגמור – לקעקע את שם ה׳ – גם הוא נכלל באיסור זה. שכן אדם נברא בצלם אלוקים; גופו, כמות שהוא, נושא את חותם ההקדשה לה׳: ״וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹקַּ״ (איוב יט, כו). זוהי תכלית טבעו המקורית של האדם, שנבראה על ידי ה׳. כתובת הקעקע ״לה׳⁠ ⁠⁠״ הופכת את תכליתו הטבעית לתכלית של רצונו השרירותי. מציאות זו שכל עצמיותנו קנויה ושייכת לה׳, נתונה וגזורה מראש; והיא עקרון היסוד הקובע את רצוננו. אין היא תוצאה הבאה ממעשה כל שהוא של רצוננו.
נחזור עתה על ששת המאמרים הכלולים בקבוצת הלכות אלו (פסוקים כו–כח). ארבעת האחרונים הם הרחבה של השניים הראשונים, וכולם יחד משמשים כזיכרון לשתי אמיתות יסוד: א. אדם ניחן בכבוד מוסרי. ב. כל הווייתו וגורלו תלויים בה׳ לבדו. ״לא תקיפו פאת ראשכם״ ו״לא תשחית את פאת זקנך״ הם הרחבה של ״לא תאכלו על הדם״, מאחר שהם מראים בגוף האדם עצמו את תכליתו המוסרית. באותה הדרך, ״שרט לנפש״ ו״כתובת קעקע״ נמשכים באופן טבעי מ״לא תנחשו ולא תעוננו״, המבטאים את שעבוד גורלנו לרצון ה׳.
צירוף שתי אמיתות אלה – תכליתנו המוסרית, והיות גורלנו תלוי בקיומנו תכלית זו – בא לידי ביטוי בחומרת האזהרה הבאה כאן בסמוך: ״אל תחלל את בתך״ וגו׳.
[עה]
ושרט לנפש – באר שלא אסר שריטה רק לנפש דהיינו על המת לבד, לא על צער אחר. ולדעת ר׳ יוסי (במשנה ט) ידעינן זה ממ״ש בפר׳ ראה ״לא תתגודדו למת״ דסבירא ליה דגדידה ושריטה אחת הוא. ולכן סבירא ליה שמ״ש ״ושרט לנפש״ שמיותר בא ללמד שחייב על כל נפש שאם שרט על חמש מתים בחמש אצבעותיו חייב חמש. [כך נראה פירוש דברי הגמ׳ מכות (דף כא) ולא כקרבן אהרן שר׳ יוסי למד לחיוב על כל מת מן ״למת״ שאם כן יהיה חייב בקרחה על ה׳ מתים, שהגם שהחינוך כתב שחייב בקרחה א׳ על ה׳ מתים הוא הפך מדברי כל הפוסקים]. והמה מ״ש לר״י דשריטה וגדידה אחד הוא היינו לענין התראה ומלקות שלא הקפיד הכתוב רק הפוצע בבשרו בין דרך שריטה, בין דרך גדידה, אבל בלשון יש חילוק, כמ״ש הרש״ף. שהשריטה הוא חריץ קל כמו מסרט על בשרו ומשרטט את הקלף, וגדידה הוא חריץ עמוק עד הגידין כלשון הש״ס מגויד או צלוב. ובכלי יעשו חריץ עמוק לרוב. ומכל מקום אם עשו שריטה בכלי חייב גם כן. ומ״ש במשנה ח מנין לחמש שריטות וכולי ת״ל ״ושרט״ פרש״י דמצי למכתב ״לנפש לא תשרטו״ לשון אחר ת״ל ״ושרט״ מרבויא דוא״ו עכ״ד. אמנם הדברים מבוארים בספרא אמור (פרק א מ״ד ומ״ה) שם למד ממ״ש ״ובבשרם לא ישרטו שרטת״ שחייב על כל שריטה ושריטה [שעל זה מורה שם הפעל הבא כפול על הפעל כמ״ש ״להניף תנופה״ – תנופה אחת, ״יקרחו קרחה״ – לחייב על כל קרחה, וכדומה] יכול הכהנים שריבה בהם מצות יתירות חייבים על כל שריטה ושריטה אבל ישראל יהיו חייבים אלא אח׳ תלמוד לומר ״שרטת״ ״שרט״ לגזירה שוה. הרי שדומה מ״ש ״ושרט לנפש״ אל מ״ש ״לא ישרטו שרטת״ מדין גזירה שוה, וכן פרש״י בפירוש החומש (אמור כא ה).
[עו]
וכתבת קעקע – פרש״י במכות (דף כא) כותב תחלה על בשרו בסם או בסקרא ואחר כך מקעקע הבשר במחט או בסכין ונכנס הצבע בין עור לבשר ונראה בו כל הימים. לדעתו הכתיבה הוא בדיו והקעקוע היא במחט כמ״ש בפיר׳ החומש שהוא מלשון ״והוקע אותם״ שהיא התחיבה והשקוע בעומק. ואחר שאמר במשנה ובספרא עד שיכתב ויקעקע צריך שיכתב בדיו תחלה. אבל הרמב״ם (פרק יב מהל׳ עכו״ם) וז״ל כתב ולא רשם בצבע או שרשם בצבע ולא כתב בשריטה – פטור, עד שיכתב ויקעקע. הוא מפרש ״כתובת״ על השריטה ו״קעקע״ על המילוי בדיו שבזה יורד הכתב בעומק ונשאר שם. ולכן צריך לשרט תחלה ואחר כך לרשום כסדר המשנה. וכן הוא בסמ״ג. ועם העיון הרמב״ם לשיטתו שכתב (בפרק יא מהל׳ שבת) שהמקרע על העור כתבנית כתב חייב והרושם על העור כתבנית כתב פטור, שכן אמר בירושלמי (פרק יב דשבת ה״ד ופ״ב דגיטין ה״ג). הרי שהמקרע בעומק העור הוא נקרא כתיבה. ומ״ש (בפ״ד מהל׳ גרושין ה״ז) דבין המקרע בין הרושם כשר כבר תמהו בזה הרשב״א וההמ״ג. [ועיין בס׳ ג״פ (סימן קכח ס״ק יט) מה שכתב בזה ליישב דבריו]. ורש״י ז״ל יסבור כדברי התוספתא דגרס בהפך (בפרק הבונה ובפ״ב דגיטין) הקורע פסול והרושם כשר, דקורע בעור לא נקרא כתב. ולכן מפרש דהרשימה בדיו היא הכתיבה והשריטה היא הקעקוע. [ובר״ן מכות וברע״ב פי׳ דבעינן דוקא שיקעקע תחלה. הנה לפי פירושם דקעקע היא השריטה לא היה להם לנטות מפרש״י דכותב תחלה, כסדר המשנה, כי הרמב״ם היה מפרש דקעקע היא הרשימה בדיו, וצ״ע, ואכמ״ל יותר]. ור׳ שמעון בן יהודה סבירא ליה שאינו חייב מלקות עד שיכתב שם עכו״ם (כן פירשו בגמ׳ מה שאמר שם השם) מדנתן טעם ש״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ ר״ל אני הוא אלוק האמתי, ולא אחר זולתי, ואם כן לא שלל אלא דבר המתנגד לשמו הגדול ולאלהותו.
ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם – מנהג האוה״ע לעשות הוספת צער למת שריטות על הבשר של אדם חי. וגם לעשות זכרון ע״י כתבת קעקע שם המת. ומי שלא רצה לעשות על בשרו היה שוכר אדם אחר עני לעשות על בשרו ומשלם לו כמו שעוד היום המנהג שם לשכור מקוננות ומתופפות על הלב והזהיר הכתוב כאן על ישראל שלא יתנו בבשרם שרט על הנפש משמעו שלא יתנו לאחרים היינו שלא ישכירו עצמן בשביל פרנסה. ומשמעות נתינה כ״פ לשון הרשאה לחבירו כמו לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך. וכן היה משמעות המקרא וכתבת קעקע לא תתנו בכם. משא״כ בכהנים כתיב ובבשרם לא ישרטו שרטת. משמעו שלא יעשו שריטה בבשרם אפילו על איזה צער. והוא משום כבוד הכהונה. אבל כ״ז אינו אלא משמעות המקרא אבל הקבלה באה להקיש זל״ז. וללמוד מזה ע״ז בין להקל בין להחמיר היינו דגם הכהנים אינם מוזהרים אלא על מת וגם ישראל מוזהר על מתו. ושנוי לשון שבשניהם אינו אלא דהעונש ב״ש חמור יותר במי שכתוב בפירוש ממי שנלמוד מדברי קבלה כמש״כ לעיל. אבל למעשה הכל תלוי בד״ק שאין שום חלוק בזה בין כהן לישראל.
[הרחב דבר: והכי מצינו בדין קרחה במקום שיער כתיב בפ׳ ראה בישראל לא תשימו קרחה בין עינכם למת ובכהנים כתיב לא יקרחו קרחה בראשם. והנ״מ במשמעות המקרא יבואר להלן כ״א ה׳. אבל למעשה אין שום חלוק וגם ישראל מוזהר על כל קרחה למת. ולקבלה זו יש ראי׳ מלשון הנביא ירמיה ט״ז ומתו גדולים וקטנים בארץ הזאת לא יקברו ולא יספדו להם ולא יתגודד ולא יקרח להם. ולא יפרסו לחם על אבל לנחמו על מת ולא ישקו אותם וגו׳. הרי בהספד והבראה כתיב בל״ר שלא יעשו בעצמם ובגדידה וקרחה כתיב בלשון נפעל על המתים. ולא כתיב על החיים ולא יתגודדו ולא יקרחו להם והיינו משום דבל״ז לא התגודדו ולא קרחו בעצמם אלא הי׳ מנהגם לשכור גוים להתגודד ולעשות קרחה על מתי ישראל בשביל כבוד המת. וע״ז אמר הנביא שלא יתגודד ולא יקרח להם. הרי למדנו דהמה בעצמם לא עשו שום קרחה.]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

ושרט לנפש וגו׳ וכתבת קעקע. ממה שמצינו שני האזהרות האלה מחוברים בפסוק נראה שטעם אחד להם, ונאמר שגם כתבת קעקע למת היו עושים, וכן מספרים הנוסעים בארץ האסקוימאל Esquimaux בארצות אמיריקא שמקעקעים איזה סימנים על בשרם להראות אבלות, עיין Revue Britannique Mai 1845. ומצאתי עוד שהיו מקעקעים בשרם גם לסבות אחרות, לתפארת, לבריאות, לשם שמים, לחשק, לשנאה, לשמחה ולאבלות, והוא הנקרא בלשונינו Tatuaggio והוא נגזר מ Tattoo בלשון פוליניסיא והוראתו הכאה אחר הכאה, וכן קעקע כלומר נקיעה אחר נקיעה, ויורה על מין אות שלא ומחק הנעשה ע״י כלי חותך או נוקב הן ע״י עצמם בלבד והן בתוספת צבע וזוהי דעת חז״ל שאמרו עד שיכתוב ויקעקע, וראה כמה נתפשט מנהג זה בכל מקום ובכל זמן II Politecnico Febbrajo 1861.fasc.2. — ומלבד זה מצינו אומות שישאו על גופם סימן בבשרם שבו יוודעו ויבדלו בתוך שאר ב״א, על אנשי תראשא ופארטיא Traci e Parti ספרו שהיו מקעקעים על בשרם כדמות יירוגליפישי — על הרומיים ידענו שהיו מסמנים על בשר אנשי הצבא סימנים שבו יהיו נודעים ונכרים — ודרך כלל הגוים עוע״ז היו מקעקעים על ידי האש והברזל סימנים מיוחדים לאליל אשר אליו ידרושו ויתקדשו ותחת כנפיו יחסו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

ושרט – איסור זה נשנה בספר דברים י״ד:א׳, במלות ״לא תתגודדו וגו׳⁠ ⁠⁠״.
לדעת פאפנהיים (ב״יריעות שלמה״) יש הבדל בן ״גדד״ לבין ״שרט״. זה האחרון מציין שרט קל (השוה: ״שרטט, היינו מסמן שורות בסרגל ו״שרט לו שריטה בכותל״ – רש״י לשמות ט׳:י״ח); ואילו ״גדד״ פירושו ״חרות״ עמוק, השוה מלכים א י״ח:כ״ח. במסכת מכות כ״א. אומר ר׳ יוסי: ״שריטה וגדידה אחת היא״, ולפי דעה אחרת שם שריטה היא ביד וגדידה היא חתך בכלי. אני הייתי מבדיל, בהתחשב בכוונת המעשה הזה, בין ״גדד״ ו״שרט״: המתגודד מתכוון לפצוע את עצמו, כדי לתת ביטוי לצערו, ואילו שרט זה אות, שרוצים לסמן בו את גופו. ובצדק העיר הירש: האיסור לשרוט שרט לנפש מקביל למצוה לקרוע קריעה על מת. בעוד שהקרע בבגד מביע את ההכרה, שבהסתלקות הנפטר נעשה קרע בסביבתו ובעולמו המצומצם של המת, היה החתך בבשרנו מביע את הרעיון שבהוויתנו שלנו בא משבר על ידי פטירת קרובנו, וזה לא צריך להיות! כל כמה שיקרים וחשובים לנו חייו של מישהו, אסור שבהפסקת החיים של זה תיפסק גם חשיבות חיינו אנו. כל אחד יש לו בקיומו יחס ישיר מיוחד אל ה׳.
לנפש – מקוצר, במקור לנפש מת (השוה כ״א:י״א ובמדבר ו׳:ו׳). מכל מקום היו המעשים שנאסרו כאן ובספר דברים מנהגי עכו״ם, שחדרו במרוצת הזמן לתוך העם העברי (ישעיהו ג׳:כ״ד, ירמיהו ט״ז:ז׳, מ״א:ה׳, מ״ז:ה׳).
כתובת קעקע – פירושו לפי מכות כ״א.: כתיבה על גבי העור, חרוּת או חקוּק, כדי שאותו הכתב יחדור (כך לפי פירוש רש״י; שונה מזה דעת הרמב״ם, הלכות עבודה זרה, י״ב:י״א). ויזל סבור, כי ״כתובת״ זוהי החריתה לתוך העור ו״קעקע״ הוא משיחת החתך בצבע (השוה את הסברו של הרמב״ם). בכל אופן שפת המשנה הולמת דעה זו, שהיא משתמשת בביטויים ״כתב״ וקעקע״ בתורת מונחים לשני המעשים הנוהגים בחריתה. בכתוב מציינת המלה ״קעקע״, כנראה, את המעשה כולו. מוצא המלה מעורפל, לדעת בר קפרא ור׳ שמעון (מכות כ״א.) מתכוון הלאו לאסור רק לקעקע שם אליל, משום שעל-ידי כך היו מסמנים את עצמם כשייכים אל פולחן האליל הזה, וכנראה היה זה מנהג אצל הרבה עובדי עבודה זרה. אולם חכמינו אומרים, שכל מיני כתובות קעקע אסורים, משום שהמעשה כולו קשור בעבודת עכו״ם, ולכן כתוב ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״. כלומר: ה׳ אוסר זאת, משום שסותרת את האמונה בה׳.
ושרט – תניא, מניין למשרט חמש שריטות על מת אחד שהוא חייב על כל אחת ואחת, ת״ל ושרט, לחייב על כל שריטה ושריטה.⁠1 (מכות כ׳:)
ושרט לנפש – ת״ר, יכול אפילו שרט על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים יהא חייב, ת״ל לנפש, אינו חייב אלא על המת בלבד.⁠2 (שם שם)
ושרט לנפש – תניא, ר׳ יוסי אומר, מניין למשרט שריטה אחת על חמש מתים שהוא חייב על כל אחת ואחת, ת״ל ושרט לנפש.⁠3 (מכות כ׳:)
וכתבת קעקע – הכותב כתבת קעקע, כתב ולא קעקע, קעקע ולא כתב, אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול ובכל דבר שהוא רושם.⁠4 (שם כ״א:)
1. דהו״מ למכתב ולנפש לא תשרטו, והיינו אם שרט חמש שריטות בבת אחת אף בהתראה אחת, ובזה אחר זה בחדא התראה, לרש״י אינו חייב אלא אחת, וכ״מ דעת הרמב״ם, ולהתוס׳ הוו כגופים מחולקים וחייב על כל אחת. ובסמ״ג כתב דהא דחייב בשריטה על כל אחת ואחת הוא רק בהתרו בו על כל אחת, ותמה אני, מה רבותא בזה, וכמו שמקשו בגמ׳ בסוגיא כאן לענין קרחה, אילימא בחמשה התראות פשיטא, וצ״ע.
2. ר״ל על צער שמת לו מת. ואמנם הלשון אלא על המת בלבד לאו דוקא הוא, ובא להוציא רק צער אחר אבל אם שורט סתם לשם עבודת כוכבים שלא מאיזה סבה ג״כ חייב, משום דיש עובדי כוכבים דדרך עבודתם בכך. ונ״מ בין עושה לעבודת כוכבים ובין עושה למת, דעל מת חייב בין אם עושה בכלי בין אם עושה ביד, ולעבודת כוכבים אינו חייב אלא בכלי, מפני שדרך העובדי כוכבים העובדים לעשות בכלי, כמו שמצינו בפסוק (מלכים א י״ח) ויתגודדו כמשפנום בחרבות וברמחים.
3. דמשמע על כל נפש ונפש, ואע״פ דבדרשה הקודמת מצרכינן לנפש דאינו חייב אלא על המת בלבד, אך אי משום ההיא אפשר היה ללמוד מן הא דכתיב בפ׳ ראה לא תתגודדו, והתם כתיב למת, ושריטה וגדידה אחת היא, ולכן שמעינן גם הדרשה שלפנינו.
4. כגון אבק שריפה וכדומה. וענין כתובת קעקע הוא שמקרע בסכין כל בשרו בצורת אותיות ואח״כ מלא את הקרעים דיו או כחול, או שנותן צבע ואח״כ שורט וכדמפרש.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כט) אַל⁠־תְּחַלֵּ֥ל אֶֽת⁠־בִּתְּךָ֖ לְהַזְנוֹתָ֑הּ וְלֹא⁠־תִזְנֶ֣ה הָאָ֔רֶץ וּמָלְאָ֥ה הָאָ֖רֶץ זִמָּֽה׃
Don't profane your daughter to make her a prostitute lest the land fall to prostitution, and the land become full of wickedness.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[תלה] 1אל תחלל את בתך להזנותה, אזהרה לבתו מאנוסתו מניין וכו׳, אמר רבי אילעא, אמר קרא אל תחלל את בתך להזנותה (אל תחללה בזנות). (סנהדרין עו.)
[תלו] 2אל תחלל את בתך להזנותה, (תחילת המאמר לעיל באות הקודם). מתקיף לה רבי יעקב אחוה דרב אחא בר יעקב, האי אל תחלל את בתך להזנותה להכי הוא דאתא, האי מיבעי ליה לכדתניא, אל תחלל את בתך להזנותה, יכול בכהן המשיא את בתו ללוי וישראל (שמחללה ופוסלה מתרומה כל ימי היותה תחתיו), הכתוב מדבר, ת״ל להזנותה, בחילול שבזנות הכתוב מדבר, במוסר את בתו (לאדם לבעילת זנות) שלא לשם אישות, [וכן היא שמסרה עצמה שלא לשם אישות, גי׳ כתי״מ] א״כ לימא קרא אל תחל, מאי אל תחלל, שמע מינה תרתי, (שני חלולין משמע). (סנהדרין עו.)
[תלז] 3אל תחלל את בתך להזנותה, ואביי ורבא האי אל תחלל את בתך להזנותה מאי עבדי ליה, אמר רבי מני זה המשיא את בתו לזקן, כדתניא, אל תחלל את בתך להזנותה, רבי אליעזר אומר זה המשיא בתו לזקן (ומתוך שאינה מקבלתו, מזנה היא עליו), ר״ע אומר זה המשהה בתו בוגרת (שמתאוה להפקירה ומזנה). (סנהדרין עו.)
[תלח] 4ולא תזנה הארץ, ר׳ יהודה אומר, הרי הוא אומר ולא תזנה הארץ, מזנין הן הפירות, הכריעו חכמים לסייע דברי ר׳ יהודה שנאמר (ירמיה ג, ב) שאי עינייך על שפיים וראי איפה (וגו׳) [לא שוגלת וגו׳ ותחניפי ארץ בתזנותך ורעתך]. (תוספתא קידושין פ״א-ב)
[תלט] 5ולא תזנה הארץ, לכל הרגשה והרגשה נתן הקב״ה תורה מה לעשות ומה לא לעשות וכו׳, לערוה, לא תנאף (שמות כ טו), ולא תזנה. (מדרש תדשא פ״ט)
[תמ] 6ומלאה הארץ זמה, רב כי מקלע לדרשיש מכריז מאן הויא ליומא (יש אשה שתנשא לי ליומא שאתעכב כאן), רב נחמן כד מקלע לשכנציב, מכריז מאן הויא ליומא, והתניא ר׳ אליעזר בן יעקב אומר לא ישא אדם במדינה זו וילך וישא אשה במדינה אחרת, שמא יזדווגו זה אצל זה (בן שיוליד במדינה זו, עם בת שיוליד במדינה אחרת) ונמצא אח נושא אחותו ואב נושא בתו וממלא כל העולם כולו ממזרות, ועל זה נאמר ומלאה הארץ זמה, אמרי, רבנן קלא אית להו (ושמם קרוי על בניהם). (יומא יח:)
[תמא] 7ומלאה הארץ זמה, ר׳ אליעזר בן יעקב אומר, הרי שבא על נשים הרבה, ואינו יודע לאיזה בא, וכן היא שקיבלה מאנשים הרבה ואין ידוע מאיזה קיבלה, נמצא האיש נושא בתו והאיש נושא אחותו, והעולם נתמלא ממזרות, לכך נאמר ומלאה הארץ זמה, זה מה הוא, אינו לא כהן, ולא לוי, ולא ישראל. (תוספתא קידושין פ״א-ב)
[תמב] 8ומלאה הארץ זמה, ר׳ אליעזר אומר זה הפנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות. אמר ר׳ אליעזר, מנין שענוש לפני המקום כבא על אשה ואמה, נאמר כאן זמה, ונאמר להלן (ויקרא כ, יד) איש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה היא. (תוספתא קידושין פ״א-ב)
[תמג] ומלאה הארץ זמה, לא ישא אדם אשה עד שתגדל בת אחותו או עד שימצא את ההוגנת לו, שנאמר ומלאה הארץ זמה, (דעל ידי כן שונאים זא״ז ובאות לידי זנות, מנ״ב). (תוספתא קידושין פ״א-ב)
[תמד] זמה, ועין נואף שמרה נשף וגו׳ וסתר פנים ישים (איוב כד, טו), מהו וסתר פנים ישים, הקב״ה שהוא יושב סתר, ישים פנים של נואף באותו העובר, לפי שהנואף והנואפת רוצין שלא תתעבר אלא שיעשו תאותן בלבד, והקב״ה מפרסמן בעולם כדי שידעו הבריות ויאמרו פנים של זה הם פני הנואף, שצר צורת העובר בדמות הנואף, הוי וסתר פנים ישים, ולפיכך נקרא זמה לפי שהן כופרין שניהם ואומרים לא עברנו עבירה והבריות אומרים א״כ זה מהו. (במ״ר פ״ט-א)
(כט-ל) [תמה] אל תחלל את בתך... את שבתתי תשמרו, למה נזכר השבת כאן, ללמדך שכל המחלל את בתו, גורם לה שתוליד בנים שבאין ומחללין את השבת. (מדרש הביאור)
1. ילקו״ש כאן, ירוש׳ יבמות פי״א ה״א, סנהדרין פ״ט ה״א. וראה תו״ש לעיל פי״ח אות פ.
2. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
רמב״ם הל׳ נערה בתולה פ״ב הי״ז: אני אומר שזה שנא׳ בתורה אל תחלל את בתך להזנותה, שלא יאמר האב הואיל ולא חייבה תורה מפתה ואונס אלא שיתן ממון לאב, הריני שוכר בתי הבתולה לזה לבוא עליה בכל ממון שארצה, או אניח זה לבוא עליה בחינם שיש לו לאדם למחול ממונו לכל מי שירצה, לכך נאמר אל תחלל את בתך, שזה שחייבה תורה לאונס ומפתה ממון ולא מלקות, כשאירע הדבר מקרה שלא מדעת אביה ולא הכינה עצמה לכך שדבר זה אינו הוה תמיד ואינו מצוי, אבל אם הניח בתו הבתולה מוכנת לכל מי שיבוא עליה גורם שתמלא הארץ זמה ונמצא האב נושא בתו והאח נושא אחותו, שאם תתעבר ותלד לא יודע בן מי הוא, והמכין בתו לכך הרי היא קדשה, ולוקה הבועל והנבעלת משום לא תהיה קדשה (דברים כג, יח).
3. ילקו״ש ומדרה״ג כאן, וראה תרגום יונתן כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פכ״א הכ״ה: מצות חכמים שישיא אדם בניו ובנותיו סמוך לפירקן שאם יניחן יבואו לידי זנות וכו׳. ושם הכ״ו: ולא ישא זקן ילדה שדבר זה גורם לזנות.
4. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, ירושלמי כלאים פ״א ה״א.
5. ילקו״ש ח״ב רמז מב. וראה תו״ש שמות פ״כ אות קצו.
6. יבמות לז:. ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
– רמב״ם איסו״ב פכ״א הכ״ט: ולא ישא אדם אשה במדינה זו ואשה במדינה אחרת, שמא יאריכו הימים ונמצא אח נושא אחותו, ואחות אמו, ואחות אביו וכיוצ״ב ואינו יודע, ואם היה אדם גדול ששמו ידוע והרי זרעו מפורסמין וידועין ה״ז מותר.
7. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, יבמות לז:, נדרים נא.
– רמב״ם איסו״ב פט״ו הכ״ט: והרי נאמר בתורה אל תחלל את בתך להזנותה, ואמרו חכמים שאם יעשה זה נמצא אב נושא בתו, ואח אחותו ואילו היה הדין שכל מי שאינו יודע אביו בודאי אסור בכל אשה שאפשר שתהיה ערוה עליו, לא היינו באים למדה הזאת לעולם, ולא תהיה הארץ מלאה זמה, הא למדת שאין אוסרין עריות ומחזיקין אותן כשאר בשר בספק עד שיודע בודאי שזו ערוה עליו וכו׳.
8. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
[דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פֶּרֶק ז]
[א]
״אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ״ – יָכֹל לֹא יִתְּנֶנָּה לְלֵוִי וְלֹא יִתְּנֶנָּה לְיִשְׂרָאֵל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לְהַזְנוֹתָהּ״, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא חִלּוּל שֶׁהוּא לְשֵׁם זְנוּת.
[ב]
וְאֵיזֶה זֶה?
זֶה הַמּוֹסֵר בִּתּוֹ פְנוּיָה שֶׁלֹּא לְשֵׁם אִישׁוּת, וְכֵן הַמּוֹסֶרֶת אֶת עַצְמָהּ שֶׁלֹּא לְשֵׁם אִישׁוּת.
[ג]
״וְלֹא תִזְנֶה הָאָרֶץ״ – מַזְנִים הֵם הַפֵּרוֹת.
יָכֹל עַל מַעֲשֵׂה יָחִיד?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּמָלְאָה הָאָרֶץ זִמָּה״, לֹא עַל מַעֲשֵׂה יָחִיד.
[ד]
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״וַתַּחֲנִיפִי אֶרֶץ בִּזְנוּתַיִךְ וּבְרָעָתֵךְ״ (ירמיה ג׳:ב׳), וּמַהוּ עָנְשׁוֹ שֶׁלַּדָּבָר?
״וַיִּמָּנְעוּ רְבִבִים, וּמַלְקוֹשׁ לוֹא הָיָה, וּמֵצַח אִשָּׁה זוֹנָה הָיָה לָךְ, מֵאַנְתְּ הִכָּלֵם.⁠״ (ירמיה ג׳:ג׳)
[ה]
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר: מִתּוֹךְ שֶׁהוּא בָא עַל נָשִׁים הַרְבֵּה, וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ עַל אֵיזוֹ מֵהֶן בָּא, וְהִיא, שֶׁקִּבְּלָה מֵאֲנָשִׁים הַרְבֵּה, וְאֵינָהּ יוֹדַעַת מֵאֵיזֶה מֵהֶן קִבְּלָה, שָׁגַג וְנָשָׂא לְבִתּוֹ, שָׁגַג וְהִשִּׂיאָהּ לִבְנוֹ, נִמְצָא הוּא נָשׂוּי לְבִתּוֹ וּבְנוֹ לַאֲחוֹתוֹ, נִמְצָא מְמַלֵּא אֶת הָעוֹלָם מַמְזֵרִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״זִמָּה״, זֶה, מַה הוּא?
[ו]
רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: מְנַיִן שֶׁהוּא עָנוּשׁ לִפְנֵי הַמָּקוֹם כְּבָא עַל אִשָּׁה וְאִמָּהּ?
נֶאֱמַר כָּן ״זִמָּה״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ, זִמָּה הִוא״ (ויקרא כ׳:י״ד), מְלַמֵּד שֶׁהוּא עָנוּשׁ לִפְנֵי הַמָּקוֹם כְּבָא עַל אִשָּׁה וְאִמָּהּ.
לָא תַחֵיל יָת בְּרַתָּךְ לְאַטְעָיוּתַהּ וְלָא תִטְעֵי אַרְעָא וְתִתְמְלֵי אַרְעָא עֵיצַת חֲטִאין1.
1. עי׳ לעיל יח:יז.
Thou shalt not profane your daughter to make her to become a fornicatress, lest the land become whorish, and the land be filled with the ways of wickedness.
אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ וְלֹא תִזְנֶה הָאָרֶץ וּמָלְאָה הָאָרֶץ זִמָּה
לָא תַחֵיל יָת בְּרַתָּךְ לְאַטְעָיוּתַהּ וְלָא תִטְעֵי אַרְעָא וְתִתְמְלֵי אַרְעָא עֵיצַת חֲטִין (ח״נ: חֶטְאִין)
זנות – טעות
א. מדוע כאן תרגם ״אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ״ – ״לְאַטְעָיוּתַהּ״, בלשון טעות ולא בלשון זנות כמו שתרגם ״לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ״ (דברים כב כא) ״לְזַנָּאָה בֵּית אֲבוּהָא״? כי שם העיקר הוא תיאור החטא; יחסי אישות שמחוץ לנישואין, ובזה מתורגם בלשון זנות. אבל כאן שמודגשת ההדחה לעבירה תרגם בפועל ״טעי״ כמבואר בפסוק ״הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל״ (בראשית ג יג) ״חִיוְיָא אַטְעְיַנִי וַאֲכַלִית״.⁠1 ומפסוק זה כתב הרמב״ם דברים קשים מאד כנגד אב המסרסר בבנותיו לזנות.⁠2
״יונתן״ מתרגם כר׳ אליעזר וכר׳ עקיבא
ב. המיוחס ליונתן שתרגם ״אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ״ – ״לָא תַפְּסוּן יָת בְּנָתֵיכוֹן לְמַסָּבָא יָתְהוֹן לִזְנוּ וְלָא תִשְׁהוֹן לְמַסָּבָא בְּנָתֵיכוֹן לְגוּבְרִין סְמוּךְ לְפִירְקֵיהֵן״ (לא תחללו את בנותיכם לקחת אותם לִזנות ולא תִשׁהו להשׂיא בנותיכם לאנשים סמוך לפירקם) רמז לדרשות התנאים: ״אל תחלל את בתך להזנותה – רבי אליעזר אומר: זה המשיא את בתו לזקן, רבי עקיבא אומר: זה המשהא בתו בוגרת״ (סנהדרין עו ע״ב). וברש״י: ״המשיא בתו לזקן – ומתוך שאינה מקבלתו מזנה היא עליו. זה המשהה בתו בוגרת – שמתאוה להפקירה ומזנה״.⁠3
ג. עֵיצַת חֲטִין התבאר לעיל ״זִמָּה הִוא״ (ויקרא יח יז) ״עֵיצַת חֲטִין הִיא״.
סגולת ארץ ישראל
ד. כשהמקרא נוקט ״הארץ״ ומתכוון ליושביה (מֶטוֹנִימְיָה) אונקלוס מתרגם בביאור המליצה, כגון ״וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה״ (בראשית מא נז) ״וְכָל דָּיְרֵי אַרְעָא אֲתוֹ לְמִצְרַיִם״, ״וְלֹא תִכָּרֵת הָאָרֶץ בָּרָעָב״ (בראשית מא לו) ״וְלָא יִשְׁתֵּיצֵי עַמָּא דְּאַרְעָא״, ״לְפִקָּדוֹן לָאָרֶץ״ (בראשית מא לו) ״גְּנִיז לְעַמָּא דְּאַרְעָא״.⁠4 אבל כדי להדגיש את מעמדה הסגולי של ארץ ישראל הוא מתרגם כמשמעם שורה של ביטויים המייחסים לארץ מעמד של אישיות כבפסוקנו: ״וְלֹא תִזְנֶה הָאָרֶץ״ – וְלָא תִטְעֵי אַרְעָא״, אף על פי שבפשוטו הכוונה ליושבי הארץ. וכן תרגם לעיל ״וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ״ (ויקרא יח כה) ״וְרוֹקֵינַת אַרְעָא״ ולא ראה צורך להפוך את הפעיל לסביל כדרכו בעצמים דוממים [כגון ״כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ״ (במדבר לא כג) ״דְּמִתָּעַל בְּנוּרָא״]. גם ״לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם״ (דברים יא יא) המתורגם ״שָׁתְיָא מַיָּא״ בנקבה [מוסב לארץ: ״וְהָאָרֶץ… תִּשְׁתֶּה מָּיִם״], מתאר את הארץ שותה כבעל חיים, להטעמת החיוּת של הארץ הקדושה.⁠5
ואולם רש״י פירש ״הארץ״ כמשמעה וראב״ע – כמטונימיה, ורמב״ן שווה לראב״ע מבחינת מה אך שונה ממנו.⁠6
1. עוד להבחנה זו ראה בפסוק ״הכזונה יעשה את אחותנו״ (בראשית לד לא).
2. הלכות נערה בתולה ב יז: ״אני אומר שזה שנאמר בתורה ״אל תחלל את בתך להזנותה״ – שלא יאמר האב: הואיל ולא חייבה תורה מפתה ואונס אלא שיתן ממון לאב, הריני שוכר בתי הבתולה לזה לבוא עליה בכל ממון שארצה או אניח זה לבוא עליה בחנם, שיש לאדם למחול וליתן ממונו לכל מי שירצה. לכך נאמר ״אל תחלל את בתך להזנותה״. שזה שחייבה תורה לאונס ולמפתה ממון לא מלקות בשאירע הדבר מקרה שלא מדעת אביה ולא הכינה עצמה לכך, שדבר זה אינו הווה תמיד ואינו מצוי. אבל אם הניח זה בתו הבתולה מוכנת לכל מי שיבוא עליה גורם שתמלא הארץ זמה ונמצא האב נושא בתו והאח נושא אחותו שאם תתעבר ותלד לא יודע בן מי הוא. והמכין בתו לכך הרי היא קדשה ולוקה הבועל והנבעלת משום לא תהיה קדשה״. אבל הראב״ד השיג: ״אין דעתי מסכמת לזה שאין קדשה אלא העומדת בקובה של זונות״.
3. ״ינתנו״.
4. לתופעה המכונה מֶטוֹנִימְיָה [= שימוש במלה בהוראה מושאלת] ולדרכו של ת״א בתרגומיה, ראה ״וישמע בית פרעה״ (בראשית מה ב) המתורגם ״וּשְׁמַע אֱנָש בֵּית פַּרְעֹה״.
5. על פי רפל, ת״א, עמ׳ 55. וכן כתב רש״ר הירש: ״פסוקים אלה מתארים את השפעת החטא על ארץ ישראל: בעוון שפיכות דמים וזנות תלקה הארץ, ויתקלקל יחסה ליושביה; בפריצות מינית יגיע עונש זה לשיאו – והארץ ״תקיא״ את יושביה. אכן טומאת התושבים מביאה טומאה גם לארץ; בזנותם תהיה גם היא לזונה; חטא התושבים גורר אתו גם את הארץ; היא נעשית ״חנפה״, ואיננה מקיימת את מה שהבטיחה על פי ייעודה״. על סגולת ארץ ישראל בת״א ראה גם להלן ״עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן״ (ויקרא יט כט) וברמב״ן שם.
6. רש״י: ״ולא תזנה הארץ – אם אתה עושה כן הארץ מזנה את פירותיה לעשותן במקום אחר ולא בארצכם. וכן הוא אומר (ירמיהו ג ג): וַיִּמָּנְעוּ רְבִבִים וּמַלְקוֹשׁ לוֹא הָיָה״.
ראב״ע: ״ולא תזנה הארץ – הטעם זנות אנשי הארץ, כמו (יחזקאל יד יב): אֶרֶץ כִּי תֶחֱטָא לִי״.
רמב״ן: ״מה ששנינו שם בספרא: ״ולא תזנה הארץ״ – מזנים הם הפירות, והוא דרך אגדה, נדרש ממלת ״הארץ״ מדלא כתיב: ולא יזנו אנשי הארץ. אבל עיקר הכתוב שהוא לאו שני, וכבר מנאו בעל הלכות גדולות בחשבון הלאוין. והיא אזהרה לאיש הזונה ולבת עצמה שלא תמסור עצמה לשם זנות״.
גם לדעת רמב״ן לא על הארץ מדובר, ודברי ספרא שהובאו ברש״י אינם אלא דברי אגדה שנדרשו ממלת ״הארץ״ מדלא כתיב: ״אנשי הארץ״. אך שונה הוא מראב״ע בתפיסתו התחבירית את פסוקנו: לפי רש״י ורוב המפרשים, חלקו השני והשלישי של הפסוק משפטי תוצאה הם. וכבר עמד על כך הרמב״ם בספר המצוות בשורש החמישי ״שאין ראוי למנות טעם המצוה – מצוה בפני עצמה״ והביא את פסוקנו לראיה:
ובאמרו ״אל תחלל את בתך להזנותה ולא תזנה הארץ״ אמרו ״ולא תזנה״ הוא טעם. כאילו יאמר שטעם איסור זה כדי שלא תזנה הארץ.

ואילו הרמב״ן מתנגד לו שם וגם כאן בפירושו לפסוק ומפרשו דווקא כלאו שני, הראשון לאב והשני לבת עצמה (על פי נ׳ ליבוביץ, עיונים חדשים בספר ויקרא, ירושלים תשמ״ג, עמ׳ 306-305).
לא תשהו׳ ית בנתכון מן למסבה יתהון דלא תזני ארעה ותתמלי ארעא בנין דזנו.
לא תפסון ית בנתיכון למסבא יתהון לזנו ולא תשהון למסבא בנתיכון לגוברין סמיך לפירקיהן דלא יטעיין בזנו בתר עממי ארעא ותיתמלי ארעא זנו.
You shall not profane your daughters to give them up to fornication: neither delay to give your daughters unto husbands in their proper ages, lest they go astray by fornication after the people of the land, and the land be filled with whoredom.
אל תחללו את בנותיכם למסור אותן לזנות ולא תשהו למסור בנותיכם לאנשים סמוך לפרקן שלא יטעו בזנות אחרי עמי הארץ ומלאה הארץ זנות.
אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ – בִּתּוֹ מֵאֲנוּסָתוֹ מִנַּיִן, אָמַר אַבָּיֵי: קַל וָחֹמֶר: עַל בַּת בִּתּוֹ עָנַשׁ הַכָּתוּב, עַל בִּתּוֹ לֹא כָּל שֶׁכֵּן. וְכִי עוֹנְשִׁין מִן הַדִּין, גִּלּוּי מִלְּתָא בְּעָלְמָא הוּא. רָבָא אָמַר: אָמַר רַב יִצְחָק בַּר אַבְדִּימִי: אָתְיָא ״הֵנָּה, הֵנָּה״ אָתְיָא ״זִמָּה, זִמָּה״. תָּנָא אֲבוּהּ דְּרַבִּי אָבִין: לְפִי שֶׁלֹּא לָמַדְנוּ לְבִתּוֹ מֵאֲנוּסָתוֹ הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לוֹמַר: ״וּבַת אִישׁ כֹּהֵן״. אִי מַה בַּת כֹּהֵן הִיא בִּשְׂרֵפָה וְאֵין בּוֹעֲלָהּ בִּשְׂרֵפָה, אַף בִּתּוֹ מֵאֲנוּסָתוֹ הִיא בִּשְׂרֵפָה וְאֵין בּוֹעֲלָהּ בִּשְׂרֵפָה, אָמַר אַבָּיֵי: אָמַר קְרָא: ״אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת״ מִי שֶׁמְּחַלֶּלֶת אֶת אָבִיהָ, יָצְאָה זוֹ שֶׁאָבִיהָ מְחַלְּלָהּ. רָבָא אָמַר: בִּשְׁלָמָא הָתָם אֲפִקְתֵּהּ מִדִּינָא דְּבַת כֹּהֵן וְאוֹקְמְתֵהּ אַדִּינָא דְּבַת יִשְׂרָאֵל, הָכָא אַדִּינָא דְּמַאן מוֹקַמְת לָהּ, אַדִּינָא דִּפְנוּיָה מוֹקַמְת לָהּ. אַזְהָרָה לְבִתּוֹ מֵאֲנוּסָתוֹ מִנַּיִן, אִי לְאַבָּיֵי וְרָבָא, מֵהֵיכָא דְּנַפְקָא לְהוּ עֹנֶשׁ מֵהָתָם נַפְקָא לְהוּ אַזְהָרָה. אֶלָּא לִדְתָנֵי אֲבוּהּ דְּרַבִּי אָבִין מַאי, אָמַר רַבִּי אִלְעַאי: אָמַר קְרָא: ״אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ״. הַאי מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְתַנְיָא: ״אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ״ יָכוֹל בְּכֹהֵן שֶׁמַּשִּׂיא בִּתּוֹ לְלֵוִי וּלְיִשְׂרָאֵל הַכָּתוּב מְדַבֵּר. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְהַזְנוֹתָהּ״ בְּחִלּוּלִין שֶׁבִּזְנוּת הַכָּתוּב מְדַבֵּר, בְּמוֹסֵר אֶת בִּתּוֹ שֶׁלֹּא לְשֵׁם אִשּׁוּת. אִם כֵּן לֵימָא קְרָא ״אַל תָּחֵל״, מַאי ״אַל תְּחַלֵּל״, שְׁמַע מִנַּהּ תַּרְתֵּי. וְאַבָּיֵי וְרָבָא הַאי ״תְּחַלֵּל״ מַאי עָבְדֵי לֵהּ, אָמַר רַבִּי מַנִּי: זֶה הַמַּשִּׂיא בִּתּוֹ לְזָקֵן. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: זֶה הַמַּשִּׂיא בִּתּוֹ בּוֹגֶרֶת. וְאֵי זֶה עָנִי וְרָשָׁע עָרוּם, זֶה הַמַּשְׁהֶה בִּתּוֹ בּוֹגֶרֶת. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא: הֱוֵי זָהִיר מִמִּי שֶׁיּוֹעַצְךָ לְפִי דַּרְכּוֹ.

רמז תריז

אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: הַמַּשִּׂיא בִּתּוֹ לְזָקֵן, וְהַמַּשִּׂיא אִשָּׁה לִבְנוֹ קָטָן וְכוּ׳, עָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר: ״לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה״, וּכְתִיב: ״לֹא יֹאבֶה ה׳ סְלוֹחַ לוֹ״. מֵיתִיבֵי: הָאוֹהֵב אֶת אִשְׁתּוֹ כְּגוּפוֹ, וְהַמְכַבְּדָהּ יוֹתֵר מִגּוּפוֹ, וְהַמַּדְרִיךְ בָּנָיו וּבְנוֹתָיו בְּדֶרֶךְ יְשָׁרָה, וּמַשִּׂיאָן סָמוּךְ לְפִרְקָן, עָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר: ״וְיָדַעְתָּ כִּי שָׁלוֹם אָהֳלֶךָ וּפָקַדְתָּ נָוְךָ וְלֹא תֶחְטָא״, סָמוּךְ לְפִרְקָן שָׁאנֵי. תַּנְיָא: רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר: הֲרֵי שֶׁבָּא עַל נָשִׁים הַרְבֵּה וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ עַל אֵיזֶה מֵהֶן בָּא, וְכֵן הִיא שֶׁבָּאוּ עָלֶיהָ אֲנָשִׁים הַרְבֵּה וְאֵינָהּ יוֹדַעַת מֵאֵיזֶה מֵהֶן קִבְּלָה, לֹא נִמְצָא הָאָב נוֹשֵׂא אֶת בִּתּוֹ, וְהָאָח נוֹשֵׂא אֶת אֲחוֹתוֹ. וְנִתְמַלְּאָה כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מַמְזְרוּת, וְעַל זֶה נֶאֱמַר: ״וּמָלְאָה הָאָרֶץ זִמָּה״ זוֹ מַה הִיא. יֶתֶר עַל כֵּן אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב: לֹא יִשָּׂא אָדָם אִשָּׁה בִּמְדִינָה זוֹ וְיֵלֵךְ וְיִשָּׂא בִּמְדִינָה אַחֶרֶת. שֶׁמָּא יִזְדַּוְּגוּ זֶה לָזֶה, וְנִמְצָא אָח נוֹשֵׂא אֶת אֲחוֹתוֹ.
וְלֹא תִזְנֶה הָאָרֶץ – מְזַנִּין הֵן אֶת הַפֵּרוֹת. יָכוֹל אֲפִלּוּ עַל מַעֲשֵׂה יְחִידִי, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּמָלְאָה הָאָרֶץ זִמָּה״ וְלֹא עַל מַעֲשֵׂה יְחִידִי. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״וַתַּחֲנִיפִי אֶרֶץ בִּזְנוּתַיִךְ וּבְרָעָתֵךְ, וַיִּמָּנְעוּ רְבִבִים וּמַלְקוֹשׁ לוֹא הָיָה וּמֵצַח אִשָּׁה זוֹנָה הָיָה לָךְ״. [רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר: מִתּוֹךְ שֶׁהוּא בָּא עַל נָשִׁים הַרְבֵּה וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ עַל אֵיזֶה מֵהֶן בָּא, וְהִיא שֶׁקִּבְּלָה מֵאֲנָשִׁים הַרְבֵּה וְאֵינָהּ יוֹדַעַת מֵאֵיזֶה מֵהֶן קִבְּלָה, שָׁגַג וְנָשָׂא לְבִתּוֹ, שָׁגַג וְהִשִּׂיאָהּ לִבְנוֹ. נִמְצָא הוּא נוֹשֵׂא לְבִתּוֹ וּבְנוֹ לַאֲחוֹתוֹ, נִמְצָא מְמַלֵּא אֶת כָּל הָעוֹלָם מַמְזֵרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״זִמָּה״ זוֹ מַה הִיא]. אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: מִנַּיִן שֶׁעָנוּשׁ לִפְנֵי הַמָּקוֹם כְּבָא עַל אִשָּׁה וְאִמָּהּ, נֶאֱמַר כָּאן ״זִמָּה״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן: ״וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִיא״ מְלַמֵּד, שֶׁעָנוּשׁ לִפְנֵי הַמָּקוֹם כְּבָא עַל אִשָּׁה וְאִמָּהּ.
וַלַא תַּבּדֻ׳לִ אבִּנתַּךַּ לִלפִגּוּרִ כַּיְ לַא יַפגֻרֻ אַהלֻ אַלּאַרץִ׳ פַתַּמתַּלִאֻ פַאחִשַׁא
ולא תשפיל את בתך עד-שתעשה מרדנית1, כדי שלא יתמרדו תושבי הארץ, כי תתמלא הארץ מעשים מאד מכערים.
1. (פורקת-על)
אל תחלל את בתך להזנותה – במוסר בתו פנויה לביאה שלא לשם קידושין.
ולא תזנה הארץ – אם אתה עושה כן, הארץ מזנה את פירותיה לעשותן במקום אחר, ולא בארצכם, וכן הוא אומר: וימנעו רביבים וגו׳ (ירמיהו ג׳:ג׳).
אל תחלל את בתך להזנותה DO NOT PROSTITUTE YOUR DAUGHTER TO CAUSE HER TO BE A HARLOT – Scripture speaks of one who gives his unmarried daughter away for illegitimate concubinage (cf. Sifra, Kedoshim, Chapter 7 2; Sanhedrin 76a).
ולא תזנה הארץ LEST THE EARTH BECOME DISLOYAL TO YOU – If you do this the soil will become faithless to you in regard to the distribution of its fruits, producing them in other places and not in your land. Scripture uses this simile also in "and you have polluted your land with your whoredom… Therefore the showers have been withholden etc.⁠" (Yirmeyahu 3:2–3) (so that the land yielded no fruit) (Sifra, Kedoshim, Chapter 7 4; Tosefta Kiddushin 1).
להזנותה – זנות של פנוייה להיות כקדישה (דברים כ״ג:י״ח).
להזנותה [DO NOT DEFILE YOUR DAUGHTER] BY LEADING HER TO DEBAUCHERY: This refers to [leading her to a life of] promiscuity as an unmarried woman, making her like a harlot.⁠1
1. Rashbam’s explanation of this phrase is very similar to that of Rashi. Both say that the crime of the father is encouraging (or forcing?) his unmarried daughter to have intercourse before she is married.
Nahm. has a lengthy criticism of Rashi’s explanation. Essentially, Nahm. argues that in halakhic Hebrew the word זונה is not a reference to a woman who has intercourse without being married. Nor does it mean “harlot” for the halakhist. Rather it is a technical term for a woman who has intercourse with someone to whom she could never be married.
Rashi and Rashbam explain the term in a manner closer to the simple meaning of the word in the Bible. See Wessely’s rare compliment of Rashbam here (יפה אמר הרשב"ם). See also Maimonides, Na‘arah betulah 2:17, who explains our verse in the same manner. Maimonides realizes that, from the point of view of standard halakhah, his reading is innovative. He prefaces it with the words: “אני אומר שזה שנאמר בתורה – I say that the meaning of what is written in the Torah is ....” There is much discussion in traditional circles about whether the interpretation of Rashi, Rashbam and Maimonides can find some support in the Sifra here.
It is possible that Rashbam’s comment represents a slight modification of Rashi’s. The simplest reading of Rashi’s comment is that a father who causes his daughter to have intercourse, even with one person, without the benefit of clergy has made her a זונה. But Rashbam’s comment implies that the daughter in our verse is a זונה because she is having intercourse with many people, like a קדישה, a term which Rashbam defined already (in his commentary to Gen. 38:21) as a loose woman who has intercourse with many people. However, when one examines the commentaries of Rashi and Rashbam on the word קדישה in Deut. 23:18, it is not clear that the distinction that I am suggesting can be sustained.
Many moderns see our verse as referring specifically to cultic prostitution. See e.g. Luzzatto, Hoffmann and Noth.
וטעם להזכיר: אל תחלל את בתך – בעבור: שרט לנפש (ויקרא י״ט:כ״ח), שלא תתגלה בפני הכל, כי קול באשה ערוה, ואף כי שרט.
ולא תזנה הארץ – טעמו: יזנו אנשי הארץ, כמו: ארץ כי תחטא לי (יחזקאל י״ד:י״ג).
[PROFANE NOT THY DAUGHTER.] Scripture now mentions profane not thy daughter because it earlier stated Ye shall not make any cuttings in your flesh (v. 28). The import of our verse is, your daughter shall not be displayed before the public.⁠1 Now the voice of a woman is like her nakedness.⁠2 A cutting is certainly so.⁠3
LEST THE LAND FALL INTO HARLOTRY. The reference is to the harlotry of the people of the land.⁠4 Compare, when a land sinneth against Me (Ezek. 14:13).⁠5
1. Your daughter shall not make markings upon her flesh for the dead because she may expose the place of the mark to show that she cut her flesh as a sign of mourning.
2. Berachot 24a.
3. If it is prohibited to hear a women's voice, it is certainly prohibited to look upon any part of her body that is exposed.
4. In other words, lest the land is short for lest the people of the land.
5. The meaning of which is, when the people of the land.
אלא תחלל – לא תנהג בה חולין.
להזנותה – להפקירה, כגון הזונות ההולכות מעיר לעיר ואינן מקפידות על עצמם.
ומלאה הארץ זימה – שאינה יודעת ממי מתעברת ונמצא אב בא על בתו ואח על אחותו (ספרא, בבלי יומא י״ח:).
א. בכ״י מינכן 52: לא.
אל תחלל – DO NOT PROFANE – Do not treat her as a profane object.
להזנותה – TO PROSTITUTE HER – To abandon her to everyone, like the prostitutes who go from city to city and are not careful with themselves.
ומלאה הארץ זימה – AND THE LAND WILL FILL WITH LEWDNESS – For she will not know from whom she became pregnant and a father will end up coming to his daughter and a brother to his sister (Sifra, Bavli Yoma 18b:3)
אל תחלל את בתך להזנותה – זה המשהה בתו בוגרת ואינו משיאה.
ולא תזנה הארץ – הא אם אתה זונה הארץ תזנה. כיצד ויקו לעשות ענבים ויעש באושים (ישעיהו ה׳:ב׳) אתה זורעה חטים והיא מעלה לך קוצים.
דבר אחר: ולא תזנה הארץ – ולא יזנו יושבי הארץ, דוגמא: ארץ כי תחטא לי (יחזקאל י״ד:י״ג).⁠1
זמה – זו מה היא.
1. שאוב מאבן עזרא.
אל תחלל את בתך להזנותה, "do not profane your daughter by letting her become a harlot.⁠" This is a warning to a father not to put off marrying off his daughter before she reaches the age of 12 and a half. [Seeing that the Torah does not address itself to fathers who use their daughters' bodies as a source of income, the sages did not interpret the verse literally. Ed.
ולא תזנה את הארץ, "do not let the land become full of harlots!⁠" The warning implied is that the land itself will copy your perversity if the people on this land will tolerate and practice this also. How does this work in practice? You seeded wheat and the earth produces thorns. An alternate interpretation: the word ארץ is not meant literally but refers to the inhabitants of that earth. We have an example of the word ארץ meaning that in Ezekiel 14,12: ארץ כי תחטא לי, "when the land sins against Me,⁠" where it is impossible to understand the word ארץ as "a land,⁠" but it must refer to the people on that land.
זמה, this word may be understood as an acronym, i.e. זו מה היא?, "what is this?⁠" Who is the father of that mother's child? (Talmud, tractate Nedarim, folio 51).
אל תחלל את בתך להזנותה – במוסר את בתו פנויה שלא לשם קידושין. ולא תזנה הארץ – אם אתה עושה כן הארץ מזנה את פירותיה לעשותם במקום אחר, ולא בארצכם. וכן הוא אומר: וימנעו רביבים ומלקוש לא היה ומצח אשה זונה היה לך (ירמיהו ג׳:ג׳). לשון רבינו שלמה.
ולא הבינותי דעתו, שאין זנות בתורה בפנוייה, שהלכה פסוקה היא (בבלי יבמות ס״א:): פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות, לא עשאה זונה. ומפורש אמרו בסנהדרין (בבלי סנהדרין נ׳:): ובת איש כהן כי תחל לזנות (ויקרא כ״א:ט׳) – יכול אפילו פנויה, והקשו: והא לזנות כתיב, ותירצו: כרבי אליעזרא דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות עשאה זונה. וכן אמרו: אשה זונה וחללה לא יקחו (ויקרא כ״א:ז׳) – שאינה בפנויה, אלא גיורת ומשוחררת או שנבעלה בעילת זנות ממי שאין קידושין תופסין בה, כמו שמפורש ביבמות (בבלי יבמות ס״א:) ובסיפרא (ספרא ויקרא כ״א:ז׳): אשה זונה – ר׳ יהודה אומר זו אילונית, וחכמים אומרים אין הזונה אלא הגיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות. ר׳ אלעזרב אומר אף פנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות. וכך אמרו (בבלי תמורה כ״ט:) לענין לא תביא אתנן זונה (דברים כ״ג:י״ט) – שאינוג בפנויה כלל.
אבל הבריתא השנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ט:כ״ט) [והנזכרת במסכת סנהדרין (בבלי סנהדרין ע״ו.)],⁠ד או שהיא כרבי אליעזרה ואינה הלכה, או שהיא במוסר את בתו למי שאין לו אישות, כגון גוי ועבד וחייבי כריתות ומיתות בית דין, שזה נקרא זנות לדעת חכמים. וזהו שאמרו: במוסר את בתו פנויה שלא לשום אישות, כלומר למי שאי איפשר להיות אישות ביניהם.
וכן מה ששנו שם בסיפרא (ספרא ויקרא י״ט:כ״ט): ולא תזנה הארץ – מזנים הם הפירות, הוא דרך אגדה נדרש ממלת הארץ, מדלא כתיב: ולא יזנו אנשי הארץ. אבל עיקר הכתוב שהוא לאו שני. וכבר מנאו בעל הלכות גדולות בחשבון הלאוין, והיא אזהרה לאיש הזונה, ולבת עצמה שלא תמסור עצמה לשום זנות. ומכאן הוא שאמרו שם בבריתא (ספרא ויקרא י״ט:כ״ט): וכן היא המוסרת עצמה שלא לשום אישות.
וטעם הכתוב: כי בעבור שהבת ברשות אביה, והוא רשאי בנעוריה לקדש אותה ולהכניסה לחופה, והאונס והמפתה אותה נותן קנסה לאביה, פירש הכתוב שאיננו רשאי למוסרה למי שיהיה זנות, והזהירו מזה בלאו, ואחרי אזהרת האב הזהיר גם הזונים עצמן האיש והאשה.
ורבינו שלמה כתב בפרשת אמור אל הכהנים (רש״י ויקרא כ״א:ז׳): זונה שנבעלה בעילת ישראל האסור לה, כגון חייבי כרתות או נתין או ממזר. וזו הודאה ממנו שאין זנות בכשרים, אלא שהוא מרבה בה אף חייבי לאוין, וזה דעתו גם בפירושיו בגמרא (בבלי יבמות ס״א.). וגם זה איננו נכון, אלא מחייבי כרתות וגוי ועבד שאין להם קידושין בה היא נעשית זונה, וכהן לוקה עליה משום זונה, אבל מחייבי לאוין ממזר וגר ועמוני ומואבי אינה זונה, ואינו לוקה עליה, אלא שנפסלה מן התרומה ומן הכהונה, דכתיב: כי תהיה לאיש זר (ויקרא כ״ב:י״ב) – כיון שנבעלה לפסול לה פסלה (בבלי יבמות ס״ח.), ומחייבי לאוין שבכהונה נעשית חללה.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 137: ״אלעזר״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״אליעזר״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שאינן״.
ד. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״אלעזר״.
PROFANE NOT THY DAUGHTER, TO MAKE HER A HARLOT. "This refers to one who gives his unmarried daughter [to a man] without the intention of betrothal. LEST THE LAND FALL INTO HARLOTRY. If you do so, the soil too will be unfaithful to you and it will produce its fruits in another place and not in your Land. And so does Scripture state, Therefore the showers have been withheld, and there hath been no latter rain, and thou hadst a harlot's forehead etc.⁠"1 This is Rashi's language. But I have not understood his opinion, for the term "harlotry" in the Torah nowhere applies to an unmarried woman, since it is the accepted decision of the law2 that if an unmarried man has sexual relations with an unmarried woman, without the intention of thereby making her his wife, he has [nonetheless] not rendered her thereby "a harlot.⁠" And in Tractate Sanhedrin the Sages have clearly stated this principle:⁠3 "And the daughter of any priest, if she profane herself by becoming a harlot etc.⁠4 I might think that this applies even if she be unmarried.⁠" Thereupon the Rabbis asked:⁠5 "[But how could one think this to be the case?] Is it not written by becoming a harlot [and the term 'harlot' applies only to a married woman who commits adultery]?⁠" To this question the Rabbis answered, that [the above supposition was] "in accordance with the [unaccepted] opinion of Rabbi Eliezer, who said that if an unmarried man has sexual relations with an unmarried woman, without the intention of thereby making her his wife, he does render her 'a harlot.'" [From this text it is obvious that the accepted opinion of the Sages is that if she was unmarried, he does not render her "a harlot.⁠"] Similarly the Rabbis have said that the verse They [i.e., the priests] shall not take a woman that is a harlot, or profaned,⁠6 does not apply to an unmarried woman, but only to a proselytess and a freed bondwoman, or to one who had intercourse with a man in the nature of fornication, such as with a man whose betrothal to her would not be valid, as is explained in Yebamoth7 and in the Sifra:⁠8 "A woman that is a harlot.⁠9 Rabbi Yehudah says that this refers to a sterile woman. But the Sages say: The word 'harlot' refers only to a proselytess, a freed bondwoman, or to one who had intercourse with a man in the nature of fornication. Rabbi Eliezer says: Even if an unmarried man has sexual relations with an unmarried woman, without the intention of thereby making her his wife, this too [is a case of the 'harlot'].⁠" Similarly the Rabbis have said10 with reference to the prohibition, Thou shalt not bring the hire of a harlot … into the House of the Eternal,⁠11 that this has no application whatever to an unmarried woman. But the Beraitha taught in the Torath Kohanim12 [which is the source for Rashi's interpretation] and which is also mentioned in Tractate Sanhedrin13 [namely, that the verse before us refers to one who gives his unmarried daughter for immorality], may either be in accordance with the teaching of Rabbi Eliezer [mentioned above] and is not the final decision of the law, or it may be a case of one who gives his [unmarried] daughter for immorality with a person with whom she can contract no marital status, such as with a Cuthean or a slave, or any of those persons [with whom sexual relations are forbidden] by punishment of excision or death by the hands of the court, which is "harlotry" in the opinion of the Sages. It is this which they intended in saying, "[this verse refers to] one who gives his unmarried daughter to a man without the intention of marriage,⁠" that is to say, to a man with whom it is impossible that there be a marital status.
Similarly, that which the Rabbi taught there in the Sifra14 with reference to the expression lest the Land fall into harlotry, that the fruits of the Land will turn faithless [and grow in other places and not in your Land], is a homiletic exposition derived from the word ha'aretz (the Land), since it is not written "lest the people of the Land fall into harlotry.⁠" But the main intention of this expression is [to establish] a second negative commandment, which the author of the "Hilchoth Gedoloth"15 has already counted in his enumeration of the [three hundred and sixty-five] negative commandments, it being an admonition directed to the man who commits the immoral act and to the daughter herself, that she should not give herself over to immoral relationships. And it is on the basis of this [interpretation of the verse] that the Rabbis have said there in that Beraitha [in Torath Kohanim]: "And similarly she who gives herself over to immoral relationships [transgresses a negative commandment].⁠" And the meaning of the verse is [as follows]: Since a daughter is in the control of her father, and he is permitted "in her youth" [i.e., when she is not yet twelve and a half years old] to betroth her to a man, and to cause her to enter the bridal-canopy, and one who violates or seduces her must pay the fine to the father [thus accordingly we might think that the father is at liberty to allow a man to have an immoral relationship with his unmarried daughter], therefore Scripture explained that he is not permitted to give her to anyone for immoral purposes, admonishing [first] the father [against doing it] by means of a negative commandment. After having admonished the father, He warned also those engaged in the harlotry, the man and the woman.
Now Rashi wrote in the section of Emor El Hakohanim:16 "A harlot. This is a woman who has had sexual intercourse with a man who is forbidden to her [as a husband], such as those [whom she may not marry] under the penalty of excision, or a Nathin [a descendant of the Gibeonites17] or a mamzer" [i.e., a person born from a union which is itself prohibited under the penalty of excision]. Now this comment constitutes an admission on the part of Rashi that the term "harlotry" does not apply where marriage between them would be possible, except that he does include under this term [of "harlotry"] also those that are forbidden by means of a negative commandment [the punishment for which being whipping, such as marriage to a mamzer]. This is also Rashi's opinion in his commentaries on the Gemara18 [i.e., that "harlotry" applies to all cases where he is forbidden to her — even if only under the penalty of whipping]. But this too is not correct, for it is only [by means of intercourse with] those whom she may not marry under the penalty of excision, or a Cuthean or a bondman with whom she can contract no marital status, that she is rendered a "harlot" so that a priest who takes her as his wife is liable to whipping because of [marrying] a harlot; but [as a result of intercourse] with those whom she is prohibited [to marry] by means of a [mere] negative commandment — such as a mamzer, or an Ammonite or Moabite proselyte — she is not rendered a "harlot,⁠" and a priest who takes her as his wife is not liable to whipping. However, [as a result of that forbidden relationship], she becomes disqualified from eating the heave-offering and from marrying a priest.⁠19 For it is written, And if a priest's daughter be married unto an 'ish zar'20 she shall not eat of that which is set apart from the holy things,⁠21 [which the Sages interpreted22]: as soon as she has intercourse with a man she may not marry, he disqualifies her [from eating the holy food].⁠23 And [if she has intercourse with a man who is] guilty of transgressing a prohibition affecting only the priesthood [for which he is liable to whipping, such as a High Priest who had intercourse with a widow], she becomes a chalalah [a woman of impaired priestly status, and therefore she may not marry even a common priest, who is ordinarily allowed to marry a widow].⁠24
1. Jeremiah 3:3.
2. Yebamoth 61b.
3. Sanhedrin 50b.
4. Further, 21:9.
5. Sanhedrin 51a.
6. Further, 21:7.
7. Yebamoth 61b.
8. Sifra, Emor 1:7.
9. Further, 21:7.
10. Temurah 29b.
11. Deuteronomy 23:19.
12. Sifra, Kedoshim 7:1.
13. Sanhedrin 76a.
14. Sifra, Kedoshim 7:3. This was mentioned here by Rashi.
15. See Vol. II, p. 350, Note 70.
16. Further, 21:7.
17. The word 'Nathin' [literally: givers] derived from the verse in Joshua 9:27 stating that Joshua "gave" the Gibeonites as hewers of wood etc.
18. Yebamoth 61a.
19. Thus, because of her forbidden relationship with a mamzer etc., if she be a priest's daughter who ordinarily is permitted to eat of the heave-offering [and the priest's share the thigh and the breast he receives from an Israelite's peace-offering] she is now forbidden to eat. Similarly, if she was a priest's daughter, or a Levites or an Israelite's, she is henceforth forbidden to marry a priest.
20. Literally: "a stranger,⁠" a common man, a Levite or lay-Israelite. But here in the text before us it is understood as "a disqualified man,⁠" such as a mamzer.
21. Further, 22:12.
22. Yebamoth 68a.
23. See "The Commandments,⁠" Vol. II, pp. 128-9.
24. See ibid., p. 150, Note 1.
אל תחלל את בתך להזנותה – מה שפירש״י במוסר את בתו פנויה שלא לשם אישות כתב הרמב״ן דווקא במוסר אותה למי שאין לו אישות בה כגון לגוי ועבד וחייבי כריתות וחייבי מיתות ב״ד שזה דוקא הוא זנות אבל אם מסרה לכשר שלא לשם אישות לא היא זונה דליכא מ״ד הבא על הפנויה שלא לשם אישות שעשאה זונה אלא ר״א ולית הלכתא כוותיה:
ולא תזנה הארץ – מה שדורש בספרי ולא תזנה הארץ אבל מזנים הם הפירות כתב הרמב״ן דרך הגדה לדרוש ממלת הארץ מדלא כתיב ולא יזנו אנשי הארץ אבל עיקר הכתוב בא ללאו שני בפני עצמו ובעל הלכות מנאו בחשבון הלאווין והוא אזהרה לאיש הזונה ולבתו עצמה שלא תמסור עצמה שלא לשם אישות שתחלה מזהיר על האב שלא למסרה לשם זנות בשביל שהיא ברשותו כשהיא קטנה למוסרה לחופה ואחר כך מזהיר גם הזונים בעצמם האיש והאשה:
אל תחלל את בתך להזנותה, "do not desecrate your daughter by making her into a harlot;⁠" Rashi, basing himself on Torat Kohanim, understands our verse as handing over one's daughter to be used sexually in any setting other than that of wedlock. Nachmanides, severely limits this verse by stating that the term used here means only not to allow one's daughter to become sexually involved with parties who because of legal restrictions could never offer marriage to such a girl. This, according to most authorities would mean that if the relationship would lead to marriage the penalty would be death, either by a court of law or by heavenly decree, karet. [Tthe disagreement, of course, does not touch on the ethics or morality of the situation, but on the legal implications of our verse. Ed.] The only scholar who considers what Rashi says as legally making such a daughter into a harlot when she sleeps with a male while she is unattached, is Rabbi Eliezer, whose opinion is not accepted by halachah.
ולא תזנה הארץ, "so that the land not become a whore.⁠" The restrictive clause "the land,⁠" which is interpreted by Sifra as 'but you may make a whore out of the produce of the land,⁠" is understood by Nachmanides as arrived at by the Torah not having written ולא יזנו את אנשי הארץ, "so that the people of the land will not become pimps and whores.⁠" There is no question that the principal concern of the verse is the second prohibition not to become guilty of the land becoming full of harlotry, etc. The last few words are to be viewed as an independent prohibition. The author of halachot gedolot, (Rabbi Yehudai ben Rabbi Shemuel gaon, head of the Babylonian Torah academy in Sura) lists these words as one of the 365 negative commandments in the Torah, stating that it is a twofold prohibition, i.e. a warning to the father separately and to the daughter in her own right not to allow herself to be used by her father in such a fashion. She must not have sexual relations with anyone except for the purpose of entering into a relationship of wedlock. The Torah divides the verse into two halves, the first one dealing with a girl who as a minor is under the total control of her father, the second part addressing such a girl after she has grown up and is still not married. It then applies to her and her male partner equally.
ומלאה הארץ זמה – וסמיך ליה את שבתותי לומר סקבא דשתא ריגלא (קדושין דף פא) שאוכלין ושותין ושמחין בשבתות והיינו דכתיב זנות יין ותירוש יקח לב. סמך שבתותי תשמורו לאל תפנו אל האובות שהשואל באוב אינו עולה בשבת.
אל תחלל את בתך להזנותה – פרש״י זה המוסר בתו לזנות שלא לשם קדושין, ומשמע דזונה מיקרייא, והיינו כר׳ אלעזר דאמר (יבמות ס״א ב׳) פנוי הבא על הפנוייה עשאה זונה. ובתוספתא (תוספתא קידושין א׳:ב׳) א״ר אלעזר מניין שענוש לפני המקום כבא על אשה ואמה, כתיב הכא זמה וכתיב התם את אשה ואת אמה זמה היא. וכתב הרמב״ן מה שפרש״י במוסר את בתו פנויה שלא לשם אישות, פי׳ דוקא במוסר אותה למי שאין לו אישות בה כגון לגוי ועבד וחייבי כריתות וחייבי מיתות ב״ד שזה דוקא הוא זנות, אבל אם מסרה לכשר שלא לשם אישות לא הויא זונה. דליכא מ״ד הבא על הפנויה שלא לשם אישות הוייה זונה, אלא ר׳ אלעזר, ולית הלכת׳ כותיה.
ולא תזנה הארץ – מה שדורש בסיפרי ולא תזנה הארץ, אבל מזנים הם הפירות. כת׳ הרמב״ן דרך הגדה נדרש ממילת הארץ מדלא כתיב ולא יזנו אנשי הארץ. אבל עיקר הכתוב בא ללאו שני בפני עצמו. ובעל הלכות מנאו בחשבון הלאוין והוא אזהרה לאיש הזונה ובת עצמה שלא תמסור עצמה שלא לשום אישות. שמתחלה מזהיר על האב שלא למוסרה לשם זנות בשביל שהיא ברשותו כשהיא קטנה למוסרה לחופה, ואח״כ מזהיר גם הזונים בעצמם האיש והאשה.
ד״א ולא תזנה הארץ – פי׳ הר״א מגרמייזא. מדה במדה הוא סבור שאשתו עמו בברית, והיא מזנה תחתיו כך והארץ חנפה תחת יושביה.
אל תחלל את בתך להזנותה – זאת היא מצות לא תעשה, וענינה שלא ימסור אדם בתו לביאה שלא לשם אישות.
ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זמה – רוצה לומר שמי שיחלל בתו להזנותה יהיה סיבה שתזנה הארץ; כי היא תפקיר עצמה לכל ולא תבוש, אחרי ראותה שאביה רוצה בזה; וזה יהיה סיבה שתִּמָּלֵא הארץ זימה, כי יקרה מזה שלא יִוָּדַע ממי הרתה, ויביא הענין אל שישא האב בתו והאח אחותו.
וממין ההרחקה הזאת אמר אל תחלל את בתך להזנותה כי לא על הזנות נאמר כי לא לאדם להזנות בתו רק כמו שדרשו חז״ל (סנהדרין ע״ו.) זה המשיא בתו לזקן והדומה שצריך לסדר מעשיו באופן שלא יבא לידי חטא.
אל תחלל את בתך להזנות׳ במוסר בתו פנויה לביאה שלא לשם קדושין ולא תזנה הארץ אם אתה עושה כן הארץ מזנה את פירותיה לעשותן במקום אחר ולא בארצכם וכן הוא אומר וימנעו רביבי׳. בת״כ הרמב״ן ז״ל טען ואמר ולא הבינותי דעתו שאין זנות בתורה בפנויה שהלכה פסוקה היא פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות לא עשאה זונה ובפירוש אמר בסנהדרין ובת איש כהן כי תחל לזנות יכול אף פנויה והקשו והא לזנות כתיב ותרצו כר״א דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה וכן אמרו אשה זונה וחללה לא יקחו שאינה בפנויה אלא בגיורת ומשוחררת או שנבעלה בעילת זנות ממי שאין קדושין תופסין לו בה כמו שמפורש ביבמות ובספרא אשה זונה רבי יהודה אומר זו אילוני׳ וחכמים אומרים אין זונה אלא הגיורת והמשוחררת ושנבעלה בעילת זנות רבי אליעזר אומר אף פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות וכך אמרו לענין ולא אביא אתנן זונה שאינו בפנויה כלל אבל הברייתא השנויה בתורת כהנים והנזכרת בסנהדרין או שהיא כר״א ואינה הלכה או שהיא במוסר בתו למי שאין לו אישות כגון כותי ועבד וחייבי כריתו׳ ומיתות ב״ד שזה נקרא זנות לדעת רבותינו וזה שאמרו במוסר בתו פנויה שלא לשם אישות כלומר למי שאי אפשר להיות אישות ביניהם עכ״ד. ואני שמעתי ולא אבין כי רש״י ז״ל לא פי׳ על זאת הברייתא כלום רק הביאה כצורתה כי אין הפרש בין שלא לשם אישות בין שלא לשם קדושין ומה שפירש הרמב״ן ז״ל עליה יפר׳ גם רש״י ומהו זה שאמר ולא הבינותי דעתו ואם יאמר שרש״י ז״ל לא יוכל לפרש אותה אליבא דר׳ אליעזר שאינה הלכה דא״כ למה הביאה בפירושו י״ל נהי דאי אפשר לפרש זה מ״מ אפשר לפרש אותה כפי הפירוש האחר שאמר שפירוש למי שאין לו אישות למי שא״א להיות אישות ביניהן כגון לכותי ולעבד ולחייבי כריתות ומיתות בית דין כמו שפי׳ הוא ועוד למה לא יפרש אותה אליבא דרבי אליעזר אם מפני שאינה הלכה כבר הראנו לו במקומות רבים שהרב אינו חושש לזה כי אינו מביא בפירוש החומש רק המדרש המתיישב אחר פשוטו של מקרא ומאחר שהמדרש הזה מתיישב יותר על פי פשוטו של מקרא לא חשש אם הוא כהלכה או שלא כהלכה אבל הטענה היא נופלת על הרמב״ן ז״ל שלגבי כהן כתב מפני השמועה למדנו שהזונה האמור׳ בתורה היא וכותית או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסור׳ לו איסור השוה לכל כו׳ וכתב אחר כך הבא על הפנויה אפילו היתה קדשה שהפקירה עצמה לכל אף על פי שהיא במלקות לא נעשת זונה ולא נפסלה וכן גבי אתנן זונה בהלכות איסורי מזבח כתב אי זהו אתנן זונה הא ליך דבר זה בשכרך אחד זונה כותית או שפחה או ישראלית שהיא ערוה עליו או מחייבי לאוין אבל הפנויה אפילו היה הן אתננה מותר ואלו לגבי אל תחלל את בתך להזנותה כתב שלא יאמר האב הואיל ולא חייבה תורה מפתה ואונס אלא שיתן ממון לאב הריני מוסר את בתי הבתולה לבא עליה כל מי שירצה כו׳ לכך נאמר אל תחלל את בתך להזנותה ומסיים בה שזה שחייב תור׳ לאונס ולמפתה ממון ולא מלקות כשאירע הדבר במקרה שלא מדעת אביה ולא הכינה עצמה לכך שדבר זה אינו הווה תמיד ואינו מצוי אבל זה שהפקיר בתו הבתולה להיות לכל מי שירצה לבא עליה גורם שתמלא הארץ זמה ונמצא האב נושא בתו והאח נושא אחותו שאם תתעבר ותלד לא יודע בן מי הוא והמכין בתו לכך הרי היא קדשה ולוקין הבועל והנבעלת משו׳ לא תהיה קדשה והרב בעל הטורי׳ והסמ״ג הביאו המאמר של הרמב״ם באזהרת אל תחלל את בתך להזנותה מלה במלה ולא הביאו שום חולק עליו ומשמע שהכל מסכימים בפירושו ונראה מכאן שהברייתא השנויה בתור׳ כהנים בפסוק אל תחלל את בתך להזנותה שהביא׳ רש״י בפירושו אפי׳ במוסר בתו למי שיש לו אישות שלא לשם אישות קמיירי ודעתו כדעת הרמב״ם ז״ל והסמ״ג ז״ל ובעל הטורי׳ וכל שאר הפוסקים שכלם מסכימים בזה שאילו היה שום פוסק חולק עליהם היו מזכירים אותו הסמ״ג ובעל הטורים בספריהם כמנהגם להזכיר החולקין בכל מקום שיש מחלוקת ואינו מחוייב שיהיה פירוש זונה בכל מקום שנבעלה למי שהיא אסורה עליו משום ערוה או משום חייבי לאוין שאם כן גבי מצח אשה זונה וגבי ויחשבה לזונה וגבי הכזונ׳ יעשה את אחותנו צריך לפרש כן ואי אפשר זה שהרי מצח אשה זונה אינה אלא המופקרת לזנות שאין לה בושת פנים ויהודה לא תשב לתמר כלתו שהיא זונה אלא מפני שישבה בפתח עינים בלא בושת פנים כדרך האנשים של הפקר והרי המתרגם תרגם גבי אשה זונה וחללה אתתא מטעיא וכן גבי כי תחל לזנות ארי תתחל למיטעי ואלו גבי ויחשב׳ לזונה וגבי הכזונ׳ יעשה את אחותינו תרגמם נפקת ברא שמורה על ההפקר ומפני שהרגיש זה הראב״ד ז״ל השיג על הרמב״ם ז״ל בזה מפני שיש הפרש בין הזונה האמירה גבי כהונה וגבי קרבן ובין הזונה האמורה בזולתם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

והנה אמר בחלול הבת ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זימה הוא להגיד שלא יחלל אדם את בתו להזנותה בנטיעה מפני שהוא פועל שוא ולא יגיע עמו מהירות הפרי ולא תזנה הארץ למהר להביא פירותיה קודם זמנה כמו שחשבו ולא ימשך א״כ מהפעלות ההן התועלת אשר חשבו ונשאר ההזק ומלאה הארץ זימה רוצה לומר שתלמודנה הנשים להזנות במה שיראו שנעשה בזה וכפי זה הפירוש יהיה אמרו אל תחלל את בתך להזנותה מצוה.
ואמרו ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זימה היא הודעה והותרה במה שפירשתי השאלה הו׳.
וחז״ל אמרו (סנהדרין ע״ו) מאל תחלל את בתך להזנותה שלא ישיא אדם בתו נערה לזקן. והנה לא נתלתה מצות הערלה בפרי האדמה כמו שנתלתה בפרי העץ. לפי שאין בה מהירות הפרי ולא יפול בה שלש שנים ערלים. ובזה הותרה השאלה הז׳.
כי הנה טעם הערלה בכללה אינו מפני היות פרי השלש שנים הראשונים לח מאד ודבק כמו שכתב הרמב״ן כי אם כדעת הרב המורה. ובעבור שאסר עליהם דרני העבודות הנפסדות האלה אמר אחריו את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה׳. כלומר מה לכם ללכת אחרי ההבל והכזב בדברים האלה שמרו את השבתות המורים על חדוש העולם הכללי ומזה תדעו שכל הדברים בידי ואני היוצר והבורא והמשפיע כרצוני לא אלהי העמים ופסיליהם ולכן את מקדשי תיראו ולא תלכו לבתי עבודה זרה כי אני ה׳ בעל הכחות כלם. וכל שאר המעשים הבל המה מעשה תעתועים. ואמר שלא די שהיו נמשכים אחר כל הפעלות האלה להגעת הדברים הטבעיים קודם זמנם כי הנה גם לדעת העתידות שאין בהם מעשה אל תפנו אין ראוי להתעסק לשאול באלילים ועל זה אמר אל תפנו אל האובות ואל הידעונים רוצה לומר לדעת העתיד ואל תבקרו אותם כי אין בהם זולת טומאה לפי שהם נעשים בעצמות אדם או בעצם נבלת בהמה וחיה ידועה וזהו לטמאה בהם.
ואמר בזה אני ה׳ אלהיכם רוצה לומר משגיח בכם ושוכן בתוככם ואין ראוי שתבואו לפני טמאים ואם תאמרו שצריכים אתם לדעת הדברים העתידים ולתקן הדברים הטבעיים. הנה להשיב על זה אמר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ואמר זה על החכמים והנביאים וזקני הדור שילך אליהם וישאל מהם והם יודיעום האמתיות כלם ובזה ישתלמו בשאול מאתם לא באוב וידעוני. ומזה תדע למה סמך הכתוב איסור האוב והידעוני עם לא תעננו ולא תנחשו להיותם לתכליות נבדלים כמו שביארתי.
והנה אמר אל תחלל את בתך להזנותה בלשון יחיד לפי שהאשה בנערותה היא ברשות אביה עומדת ובידו לחללה או לשמרה ולכך נתיחדה המצוה הזאת אליו ולא לנערה. אמנם שאר המצות כלם באו בלשון רבים בהיותן כוללות לכל ישראל. הנה התבאר קשור המצות האלה כלן ולמה נזכרו פה המצות האלה ולא זולתן וטעם סמיכותן וסדורן והותרו השאלות הח׳ והט׳ והי׳ והי״א והי״ב.
והתבאר למה אמר אני ה׳ בקצת המצות האלה ולא בכלן ובאופנים מתחלפים שהיה זה כפי צורך הדברים כי בענין הערלה אמר אני ה׳ אלהיכם לענין תוספת התבואה שהוא יתברך יוסיפה להם ולא העבודה זרה כמחשבת הכנעניים. ואח״ז זכר ארבעה דברים מדרכי העבודות הזרות ההן שהן אסורות לכל ישראל ובפרט בנטיעת האילנות כמו שביארתי. ולהיותם מעשים מתיחסים ומקושרים זה בזה לא אמר אני ה׳ אלא בסופם. להגיד שהוא המואס המעשים ההם מצד עצמותו המקודש שהוא ה׳ השם המפורש הנבדל והמקודש וכמו שאמר בנים אתם לה׳ אלהיכם לא תתגודדו וגו׳.
אל תחלל את בתך להזנותה – ולא בהזנות הבת אפילו פנויה, אשר הוא חלול לה ולאביה, כענין ״כי תחל לזנות, את אביה היא מחללת״ (ויקרא כ״א:ט׳).
(כט-לא) ואל יחלל בתו להזנותה, כי באופן הזה ימלא כל הארץ זימה.
וכל אלה הדיעות הנפסדות גורמות לשכינה שתסתלק, רק עשה זה, את שבתותי תשמורו וגו׳, ואל תפנו אל האובות וגו׳ לטמאה בהם, כי כולם הן טמאות מסיטרא דשמאלא.
[סמיכות העניינים]:
אמר הגאון, לפי שכל מקום שהאדם יורד מנכסיו, לפעמים מוסר עצמו לאיסורים רבים ועושה עבירות ומבקש אלילים וטלסמאות למצוא דרך בו יוכל לקום, או עושה שבתו חול שלא לבוא לידי מתנת בשר ודם, לכך סמך לזה ׳את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו – אל תפנו אל האובות׳ וגו׳. ומסתמא המחלל בתו להזנותה עני ונואש הוא, וכזה תמצא בפרשת בהר סיני בסופה (פרק כה) לפי שכבר דיבר ׳וכי ימוך וגו׳ ומכר׳ וגו׳:
[א] אל תחלל את בתך להזנותה
[1] סנהדרין פרק תשיעי דף עו ע״א (סנהדרין עו.) ד
[ב] ומלאה הארץ זמה
[1] יומא פרק ראשון דף יח ע״ב (יומא יח:) [2] יבמות פרק רביעי דף לז ע״ב (יבמות לז:) [3] נזיר פרק שישי דף מ ע״ב (נזיר מ:)1
1. אין זה מקומה של הפניה זו לנזיר פרק שישי דף מ ע״ב. היא הגיעה לכאן ככל הנראה בגלל טעותו של המעתיק. היא שייכת לציטוט ׳ולא תשחית׳ שבפסוק כז לעיל.
במוסר את בתו שלא לשם קדושין. הקשה הרמב״ן, דקיימא לן (יבמות סא ע״ב) אין זנות בפנויה, ואין הלכה כרבי אליעזר דאמר (שם) פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, ואם כן ברייתא זאת (סנהדרין עו.) דקאמר ׳המוסר את בתו שלא לשם אישות׳, אי כרבי אליעזר אתיא דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, או איירי במוסר בתו למי שאין קדושין תופסין בו, ולפיכך עשאה זונה. אבל מדברי רש״י שכתב הברייתא בסתמא, משמע דסבירא ליה פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, וזה אינו נכון. ויראה כי רש״י מחלק שפיר, דלא דמי, דודאי חילוק גדול יש, דכאן כתיב ״אל תחלל את בתך להזנותה״, שייך לפרש אותו במוסר את בתו לשם זנות, וכיון דמסר אותה לשם זנות נקרא זה ״אל תחלל את בתך להזנותה״, דהא מסרה אותה לשם זנות, ויש כאן הפקר להזנות עמה מי שירצה. אבל לעשות אותה זונה, שתקרא בשם ׳זונה׳ – לא נעשת זונה אלא כשבא עליה גוי ועבד שאין קדושין תופסין בו, בזה נעשת זונה. אבל שיהיה עובר ״אל תחלל בתך להזנותה״ עבר אף על גב שמסרה למי שיש קדושין בו, סוף סוף נתן אותה לזנות:
וכן מוכח במסכת סנהדרין בפרק הנשרפין (סנהדרין עו.), דפריך ׳והאי ״אל תחלל את בתך״ להכי הוא דאתא, והא מבעיא ליה ״אל תחלל את בתך״ יכול בכהן המשיא את בתו לישראל, תלמוד לומר ״להזנותה״, זה המוסר את בתו שלא לשם אישות׳. ומדלא קאמר ׳יכול בכהן שנותן את בתו פנויה לזנות וכו״, אם כן משמע דמפרש קרא במי שמסר את בתו שלא לשם אישות אף על גב דקדושין תופסין בו, ואי הך ברייתא אתיא כרבי אליעזר, מאי פריך ׳והאי ״אל תחלל את בתך״ להכי הוא כו״, ולא משני דלא סבירא ליה כרבי אליעזר, אלא הך ברייתא ככולא עלמא הוא דאתא. ובלאו הכי נמי אין לומר דסתם ברייתא אתיא כרבי אליעזר, דלית הלכתא כותיה. ופירוש ברור הוא, ולית ביה ספיקא:
אל תחלל את בתך וגו׳ – פירוש יצו האל למי שיש לו בת שלא ינהג בה מנהג חולין להראותה לפני כל ולהתנאות לפניהם אלא כבודה בת מלך פנימה. והגם שיתכוין בה להנאת זיווגה כדי שיודע כי בת יפה ונעימה היא ותנשא להראוי לה, על כל זה יצו האל כי חילול הוא לה והיוצא מזה הוא להזנותה לא להשיאה כי יבער בה אש הטבעי ותחלל כבודה, ולא זו בלבד אלא שתהיה סיבה להבעיר אש בלב רואה וחומד ותזנה הארץ ולבסוף ומלאה הארץ זימה, ונמצא עון כל הרשע תלוי בצוארו, וצא ולמד מה שפירשתי בפרשת אחרי מות בפסוק (יח ב) כמעשה ארץ מצרים שחוש הראות יגדיל החפץ בדבר ויבטל כח הרצון במניעה ויטהו אל חפץ המעשה רחמנא ליצלן.
אל תחלל את בתך, "Do not profane your daughter, etc.⁠" God commands the father of a daughter not to make her into a sex-object even by merely displaying her beauty and enjoying the compliments paid to her beauty. The honour of a daughter is not in the admiring glances she receives by men ogling her but by her presiding in her domain inside the home. Even though a father displays his daughter in order to facilitate finding a suitable husband for her, God still commanded that from the girl's point of you it is a profanation for her; such displays may eventually lead to the daughter engaging in harlotry even at the instigation of her father. Once the father uses his daughter's physical charms to attract a husband and thereby a substantial dowry for himself, he may become tempted to use her earnings from illicit sex for himself instead. He may be exploiting the natural sexual desires which are kindled when the girl knows she is on display and admired. The next step in such permissiveness may be the spread of harlotry in the land until the land becomes so permeated by this sin that it will spew out its inhabitants. Eventually, the whole sin will be debited to the father who first ignored the prohibition in our verse. Read what I have written on Leviticus 18,2 in connection with the verse כמעשה ארץ מצרים. I have explained there that the sense of vision and the fantasies it conjures up is stronger than the will-power seated in one's brain and that this is why one must not feed the sense of vision with anything liable to arouse one's libido or someone else's libido either.
אל תחלל את בתך – יכול לכהן נאמר שלא יתן בתו ללוי ולישראל ת״ל להזנותה. במוסר בתו עיין רש״י ז״ל. ד״א זה המשיא בתו לזקן. ר״ע אומר זה המשיא בתו בוגרת (סנהדרין ע״ו ע״א) ד״א אזהרה לבתו מאנוסתו (סנהדרין שם).
ולא תזנה הארץ – יכול אפי׳ על מעשה יחיד ת״ל ומלאה הארץ זמה ר״א אומר מכאן שהוא ענוש לפני המקום כאלו בא על אשה ואמה ראב״י אומר (כ״ה ביומא י״ח ע״ב) הרי הוא שבא על נשים הרבה וכן היא כו׳ נמצא אח נושא אחותו כו׳.
אל תחלל את בתך להזנותה – לפי שעם קדוש אתה לי, אל תנהגו בזרעכם מנהג חולין שנוהגין בהן הכנענים, שיש בהן קדֵשות ומופקרות-לכל, בעבור אתנן. ואתה אל תחלל את בתך להפקירה לזנות לכל. ובכלל זה, אפילו למוסרה לאיש אחד שלא לשם אישות וקידושין, שאם הותר דבר זה, ימסרנה היום לזה ומחר לאחר. והיא תמסור עצמה בעבור אתנן לכל דורש אותה, והרי היא מופקרת לכל. ועל זה נאמר ״לא תהיה קדֵשה מבנות ישראל״ (דברים כג, יח). ואינו דומה לאונס ומפתה שחייבה תורה ממון ולא מלקות, כי אונס ומפתה מקרה, לא מדעת אביה, וגם היא לא הכינה עצמה לכך. אבל מוסר בתו או שהיא שמוסרת עצמה בשביל ממון וכיוצא, חלולין הוא. שאעפ״י שפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות לא עשאה ״זונה״, כאן תבוא לידי זנות ממש, שיבואו עליה גם מי שאין קידושין תופסין לו בה, שהרי תהיה מופקרת לכל. ועל כן אמר ״להזנותה״, שעל ידי שימסרנה שלא לשם אישות, יעשנה ״זונה״. ולכן אפילו מוסרה למי שקידושין תופסין לו בה עובר בלאו, וכן דעת רש״י ז״ל. ואין עוד עליו תלונת רמב״ן ז״ל, וכן הורה רמב״ם ז״ל. ויפה אמר רשב״ם ז״ל ״להזנותה, זנות של פנויה להיות כקדשה״, וכן שנו בתורת כהנים1 ״אל תחלל וגו׳, לא אמרתי אלא חלול שהוא לשם זנות. ואיזה? זה המוסר לחברו בתו פנויה שלא לשם אישות, וכן היא המוסרת עצמה שלא לשם אישות״.
ולא תזנה הארץ – כלומר אם תעשה כן מתרבה הזנות בכל הארץ, בהיות קדֵשות מופקרות לכל, כאמרו ״ואיש ואביו ילכו אל הנערה״ (עמוס ב, ז). ותלה הזנות בארץ, לפי שגם הארץ קדושה, ואתה מחללה ברבות הזנות, כאמרו ״ותחניפי ארץ בזנותך וברעתך״ (ירמיה ג, ב). שהרי על העריות אמר ״ותקיא הארץ את יושביה״ (ויקרא יח, כה), ״ולא תקיא הארץ אתכם״ וגו׳ (שם, כח). ומדברינו שם תבין שמלבד שמחלל זרעו, גם חוטא בעבור הארץ.
ומלאה הארץ – ע״י המעשים הללו תִמָּלֵא הארץ זמה, שעל כל דרך ועל כל פתח-עינים ישבו קדֵשות להחטיא כל עובר ארח, ורבה מחשבות זמה. ולשון ומלאה הארץ״ על יושבי הארץ, כל עובר ושב עליה, כמו ״ומלאה הארץ דעה את ה׳⁠ ⁠⁠״ (ישעיה יא, ט). ולפי שמלת ״זמה״ נכתב בעריות, וכאן מדבר בפנויה, אמרו בתורת כהנים ״ר׳ אליעזר בן יעקב אומר מתוך שהוא בא על נשים הרבה ואינו יודע על איזו מהן בא, והיא שקבלה מאנשים הרבה, ואין יודע מאיזו מהן קבלה, שגג ונשא לבתו, שגג והשיאה לבנו, נמצא הוא נשוי לבתו, ובנו לאחותו, נמצא ממלא את העולם ממזרים״. וזהו פשט ישר, ומסכים עם מלת ״להזנותה״.
1. תורת כהנים, קדושים, ג, ז.
אל תחלל את בתך להזנותה – לפי שעם קדוש אתה לי, אל תנהגו בזרעכם מנהג חולין שנוהגים בהם שאר העמים להפקיע בנותיהם שלא לשם אישות וקדושין, שאם יעשה כן תבא לידי זנות ממש, שיבואו עליה גם מי שאין קדושין תופשים לו בה, שהרי תהיה מופקרת לכל, וזה טעם להזנותה:
ולא תזנה הארץ – תולה הזנות בארץ לפי שגם הארץ קדושה, ואתה מחללה ברבות הזנות:
ומלאה הארץ זמה – כל יושבי הארץ ימלאו זמה ע״י המעשים הללו, שעל כל דרך ועל כל פתח עינים ישבו קדשות להחטיא כל עובר ארח, ורבה מחשבות זמה:
אל תחלל את בתך להזנותה – אחר שהזהיר על כתבת קעקע שהוא סימן שעבוד לעבודה זרה, אמר שלא יקדיש בתו לע״ז להזנותה לכבוד ע״ז, ולפי שאותן הנשים היו נקראות קדשות לשון קדושה, הזכיר בה לשון חלול, אל תחלל, להודיע כי מעשה כזה איננו קדושה אלא חלול. ומי לא יצחק על ראב״ע שפירש שאחר שאסר השריטה הזכיר שאל תשרוט הנערה בבשרה, כי זה יביא אותה לגלות בשרה, וקול באשה ערוה וקל וחומר לשריטה.
Do not profane (al teḥallel) your daughter by prostituting her. After warning against incised writing, which is a symbol of subjugation to idolatry, [the Torah] forbids dedicating one’s daughter to idolatry by prostituting her for the honor of idolatry. Because such women were called kedeshot (“sacred prostitutes”), a term related to kedushah (“holiness”), the text employs the terminology of ḥillul (“profanation”) and says al teḥallel, in order to make it known that such an act is not sanctification but profanation.
Who will not laugh at Ibn Ezra, who interprets this verse to mean that after forbidding the cutting of one’s body, [the Torah] forbids a young woman to make incisions in her flesh, for that will lead her to expose her flesh, and since a woman’s voice is considered to be enticing [ervah], all the more so is making such incisions.
אל תחלל את בתך להזנותה – תכליתה המוסרית של הגופניות האנושית, הובאה לידי ביטוי בקבוצה הקודמת – היינו בפאת ראש ובפאת זקן – על גוף האדם עצמו. אולם מצוות אלה נוהגות רק באיש, ולא באישה; שכן הטבע והתורה מניחים שהאישה ניחונה מעצם טבעה במידה רבה יותר של צניעות מאשר האיש, ולפיכך אינה זקוקה לתזכורות גופניות מפורשות מסוג זה. לא קלקולה של האישה אלא של האיש, הוא המעמיד בסכנה את מוסריות הציבור. אם התורה תצליח לשמור על מוסריות האיש, הרי שטבעה המוסרי של האישה ישמור מעצמו על צניעותה ומוסריותה.
אמת זו, הרמוזה במצוות הקבוצה הקודמת, מוצאת את ביטויה בפסוקנו. ה׳ אומר אל האב היהודי: ״אל תחלל את בתך להזנותה״. בה בעת, הוא מפנה ציווי זה אל כלל הציבור היהודי, כמו שאמרו בתורת כהנים כאן: ״יכול על מעשה יחידי? תלמוד לומר ׳ומלאה הארץ זמה׳, ולא על מעשה יחידי״. לשון ״אל תחלל״ משמעה, שבנות ישראל קדושות הן מטבען – אלא אם כן קדושתן מתחללת על ידי השפעה חיצונית. בנות ישראל הן קדושות וצנועות. אם הן משחיתות דרכן, הרי בבנים שבישראל – האבות, הגברים – תלוי קולר האשמה. בהקשר למצוות הקבוצה הקודמת, הרעיון הבא לידי ביטוי כאן הוא: קדשו את חושניות גופכם – למען קדושת בנותיכם! האבות – מחמת אורח חייהם והשפעת דוגמתם – הם שיתנו את הדין על קלקול בנותיהם. מכאן, שזנותה של בת כהן נותנת שמץ פגם באביה: ״את אביה היא מחללת״ (להלן כא, ט).
משום כך, מקוּים עונשה של אישה זונה ״אל פתח בית אביה״ (דברים כב, כא). והנביא הושע אומר: ״לֹא⁠־אֶפְקוֹד [לא אעניש] עַל⁠־בְּנוֹתֵיכֶם כִּי תִזְנֶינָה וְעַל⁠־כַּלּוֹתֵיכֶם כִּי תְנָאַפְנָה, כִּי⁠־הֵם [האבות עצמם] עִם⁠־הַזֹּנוֹת יְפָרֵדוּ [ילכו] וְעִם⁠־הַקְּדֵשׁוֹת יְזַבֵּחוּ, וְעָם לֹא⁠־יָבִין יִלָּבֵט [כלומר, חברה שאינה לוקחת בחשבון את תוצאות התנהגותה, חייבת לשאת בעונש]״ (הושע ד, יד).
לפי התורת כהנים והגמרא בסנהדרין (עו.), הכתוב כאן מדבר על אדם המוליך את בתו אל חיי זנות: ״במוסר את בתו שלא לשם אישות״. אך בתורת כהנים אמרו בפירוש, שכל ביאה בלא קידושין נכללת באיסור: ״חילול שהוא לשם זנות, ואיזה זה? זה המוסר לחברו בתו פנויה שלא לשם אישות, וכן המוסרת עצמה שלא לשם אישות״.
ר׳ אלעזר מוסיף (בתורת כהנים) שביאה בלא קידושין קרויה כאן ״זמה״ – אותו השם המשמש במקום אחר להורות על גילוי עריות. משמע שלפני ה׳, עונְשים על שתי העבירות באותה המידה – אף שבבית דין של מטה אינו כן. ר׳ אלעזר אומר: ״מניין שהוא ענוש לפני המקום כבא על אישה ואמה, נאמר כאן ׳זמה׳ ונאמר להלן (כ, יד) ׳ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה היא׳, מלמד שהוא ענוש לפני המקום כבא על אישה ואמה״ (פירוש הקרבן אהרן לענ״ד לא ייתכן, דהא נושאין על האנוסה ועל המפותה).
השם ״זונה״, במובנו המצומצם, חל רק על אישה שנבעלה לאדם שהיא אסורה להינשא לו. באיסור זונה לכהן (להלן כא, יד) יש להבין את השם במובן מצומצם זה; שכן אין הלכה כר׳ אלעזר ש״פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה״ (יבמות סא:). אף על פי כן, השם ״זנות״ באופן כללי – וכן גם כאן – כולל כל ביאה בלא קידושין (עיין מזרחי וקרבן אהרן כאן).
ולא תזנה הארץ – לארץ, כגוף אסטרונומי, ישנה משמעות ביחס לחלל העולם. אך פני הארץ, המוציאות את פרי הארץ, קרויות ״אדמה״; וה״אדמה״ הינה נשואה ל״אדם״ (השווה בראשית א, כו). אם האדם בוגד בחובתו המוסרית, הרי שגם הארץ תבגוד באדם. אם אדם מקל ראש בפרי המובחר של עולמו, היינו בזרעו ובפריו של האדם, אזי גם הארץ תמנע ותקלקל את פריה: ״⁠ ⁠׳ולא תזנה הארץ׳ מזנים הם לפירות וכו׳, ר׳ יהודה אומר הרי הוא אומר (ירמיהו ג, ב–ג) ׳ותחניפי ארץ בזנותיך ברעתך׳, מהו עונשו של דבר ׳וימנעו רבבים ומלקוש לוא היה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״ (תורת כהנים כאן).
ומלאה הארץ זמה אינה התוצאה, אלא הטעם ל״ולא תזנה הארץ״ האמור לפניו. לפי זה, הוא״ו של ״ומלאה״ מורה על התרחשות בבת אחת: שני הדברים יתרחשו בזמן אחד. וכן מצאנו: ״הֲלֹא⁠־אֹזֶן מִלִּין תִּבְחָן וְחֵךְ אֹכֶל יִטְעַם⁠־לוֹ״ (איוב יב, יא), היינו: האוזן בוחנת מילים, בדיוק כמו שהחך טועם מאכל; ו״כִּי⁠־אָדָם לְעָמָל יוּלָּד וּבְנֵי⁠־רֶשֶׁף יַגְבִּיהוּ עוּף״ (שם ה, ז), היינו: אדם נולד לצרות בדיוק כמו שהניצוצות עפים כלפי מעלה.
בעל הלכות גדולות (מובא בפירוש הרמב״ן כאן) מונה ״ולא תזנה הארץ״ כלאו בפני עצמו. לפי זה, מילים אלו אף הן מתייחסות לזנותו של האדם: הארץ – הווי אומר, האופי הכללי של יושביה – אַל תיהפך לזנות. לפי ביאור הרמב״ן, ״ולא תזנה הארץ״ הוא אזהרה למְזַנים בעצמם, ואילו ״אל תחלל״ הוא אזהרה לאב שלא יוליך את בתו לחיים של זנות. לפי זה, ״ומלאה הארץ זמה״ הוא תוצאה נוספת: בסופו של דבר תתמלא הארץ גילוי עריות.
[עז]
אל תחלל את בתך להזנותה – הוסיף ״להזנותה״ כי לשון ״חילול״ כולל גם אם מוציאה מקדושת כהונה כמו שם ״חללה״ שנזכר אצל כהונה וכן ״לא יחלל זרעו בעמיו״. והוה אמינא שלאו זה כולל שכהן לא יתן את בתו לישראל וללוי. לכן הוסיף ״להזנותה״ שלא ימסור בתו לשם זנות. והנה הרמב״ן השיג על רש״י שפירש שמוסרה אליו שלא לשם אישות דאם כן אתיא כר׳ אליעזר דסבר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ולא קיי״ל כוותיה. ועל כן פירש שמדבר אם מסרה למי שאין קדושין תופסין בה והולך לשיטתו שחולק עם הרמב״ם (במנין המצות ס׳ שנה ובחבורו ריש הל׳ אישות) על הבא על הפנויה דרך זנות. ולהרמב״ן קאי על מי שאין קדושין תופסין כגון עבד. וגם לדעת הרמב״ם, דוקא אם מסרה לשם זנות בקביעות כמו שבאר בהל׳ נערה בתולה (פרק ב הלכה יד), ובזה מיושב קוש׳ הראב״ד עליו דאם כן איך משכחת קנס במפותה. וכן לשון רש״י בסנהדרין (דף עו) מורה כן וכבר האריכו המחברים בזה ואין כאן מקומו. ומ״ש ״ולא תזנה הארץ״ היא מיותר, שדי שיאמר ״ולא תמלא הארץ זימה״. גם מה שכפל שם ״הארץ״ זה מכריח שמה שכתב ״ולא תזנה הארץ״ פירושו הארץ עצמה המוציאה פירות שיצויר עליה שם ״זנות״ בדרך המליצה אם תוציא פירות משונים וכמ״ש בבראשית רבה (פרשה כח) אף הארץ זינתה. היו זורעין לה חטין והיא מפקא זונין. אילן זונייא רבה מן דרא דמבולא אינון. ומ״ש ״ומלאה הארץ״ קאי על יושבי הארץ שימלאו זימה כמ״ש ״כי מלאה הארץ חמס״, ״כי מנאפים מלאה הארץ״, וזה פירוש משנה ב. ואמר ר׳ יהודה (במשנה ג) שעונש דבר הוא עצירה גשמים וכמ״ש ביבמות (דף עח) שמא עוברי עבירה יש בכם. ובירושלמי (דתענית פ״ג ה״ג קדושין פ״ד ה״א וסנהדרין פ״ו ה״ז). ומ״ש במשנה ה׳ ר׳ אלעזר בן יעקב אומר מובא בתוספתא דקדושין (פ״א) וביבמות (דף לז:). ומה שסיים זימה זה מה הוא מבואר בגמ׳ שם שהוא סיום דברי רב (דתנא ספרי דבי רב) לשיטתו, עיי״ש היטב. ור׳ אליעזר מוסיף שסיים ״זימה היא״ כלשון שנמצא גבי עריות אשה ואמה משום שסופו נגרר מזה עריות ותערובות אשה ובתה וכדומה.
אל תחלל את בתך להזנותה ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זמה – אינו מדויק סדר הכתוב. והכי מיבעי אל תחלל וגו׳ ומלאה הארץ זמה ולא תזנה הארץ. דבמה שתמלא הארץ זמה יהא גורם לזנות הארץ בפירותיה כפרש״י ותו מאי אריא את בתך הרי על זנות גם לאשה דין אחד הוא. אלא פשטא דקרא שאזהרה זו מענין פרנסה בזויה הוא שהזונה בעצמה יוכל להיות שלא לקלס אתנן אלא למלוי תאותה משא״כ המחלל בתו לזנות היא בשביל פרנסה. ובאשר הוא מסיר הבטחון מה׳ שיתפרנס בנקיות ה״ז הארץ חונפת וחסר פרנסת הארץ שתלוי אך בה׳. וגם ומלאה הארץ זמה – כי ההולך אחר תאוה לא יתעו רבים אחריו משא״כ בהליכות פרנסה הכל להוטים אחר זה. ויהי עוד מחטיא את הרבים.
אל תחלל וגו׳ – לכבוד אלהי ישראל, על דרך לא תביא אתנן זונה (פרשת תצא), ועיין במשתדל שם; ולזה סיים ולא תזנה הארץ, כי מלבד שאלהינו שונא זמה, בתואנה לזנות לכבודו יזנו להנאתם ומלאה הארץ זמה; ובעמים חשבו שיקר בעיני אליליהם שישרפו בניהם באש לכבודם, ושתצמדנה הבתולות והבעולות למי שיהיה ואתנן חרפתן לבית מסגדם ולכהניו.
אל תחלל – באיסור זה נכלל ממילא מנהג עכו״ם, שלפיו מסר האב את בתו לזנות לכבוד איזה אליל (השוה במדבר כ״ה:א׳ ואילך); אולם כאן מתכוון הלאו לאסור את הפקרת בתו לזנות בכלל, אף אם אינו נעשה לשם פולחן של אליל מיוחד, כי אולי היו סרים מן הדרך עד כדי כך להכניס מנהג⁠־תועבה זה אפילו לתוך סדר עבודת ה׳. לפיכך אסרה התורה תחלה על האב להזנות את הבת, ואחר כך היא מזהירה את כל העם באמרה ״ולא תזנה וגו׳⁠ ⁠⁠״ (השוה רמב״ן).
הארץ – כלומר: יושבי הארץ (השוה לעיל י״ח:כ״ה, הושע א׳:ב׳). לדעת תורת כהנים וסנהדרין ע״ו. אוסר לאו זה על האב למסור את בתו שלא לשם אישות (השוה רש״י ו״מזרחי״).
ולא תזנה הארץ... – תורת כהנים מבאר שלא תזנה (כלומר: לא תבגוד) גם הארץ, שלא תיתן פירותיה.
יונתן מתרגם: ״ולא תשהון למסבא בנתיכון לגוברין סמוך לפירקיהון...⁠״ (לפי דעת ר׳ עקיבא בסנהדרין, שם).
זמה – ראה לעיל ביאור לפרק יח פסוק יז.
אל תחלל וגו׳ – יכול בכהן המשיא את בתו ללוי ולישראל הכתוב מדבר1 ת״ל להזנותה, בחלול שבזנות הכתוב מדבר, במוסר את בתו שלא לשם אישות2. (סנהדרין ע״ו.)
אל תחלל וגו׳ – ר׳ אליעזר אומר, זה המשיא את בתו לזקן, ר׳ עקיבא אומר זה המשהא בתו בוגרת.⁠3 (שם שם)
ומלאה הארץ זמה – תניא, ר׳ אליעזר בן יעקב אומר, הרי שבא על נשים הרבה ואינו יודע על איזו מהן, וכן היא שבאו עליה הרבה אנשים ואינה יודעת מאיזה מהן נתעברה, נמצא אב נושא בתו ואח אחותו ונתמלא כל העולם כולו ממזרים, ועל זה נאמר ומלאה הארץ זמה.⁠4 (יבמות ל״ז:)
ומלאה הארץ זמה – תניא, ר׳ אליעזר בן יעקב אומר, לא ישא אדם אשה ממדינה זו וילך וישא אשה ממדינה אחרת, שמא יזדווגו זה אצל זו ונמצא אח נושא אחותו וממלא כל העולם כולו ממזרים, ועל זה נאמר ומלאה הארץ זמה.⁠5 (יבמות ל״ז:)
זמה – אמר ליה בר קפרא לרבי, מהו זמה – זו מה היא.⁠6 (נדרים נ״א.)
1. שכן מצינו לשון חילול בענין זה בפרשה אמור בחללה דכתיב אצל כהונה, וכן לא יחלל זרעו, והו״א דכהן ישיא את בתו רק לכהן.
2. פירש״י אל תחללנה בזנות, ובמוסר את בתו לאדם לזנות שלא לשם אישות, עכ״ל. ורמב״ן בנמוקיו כאן השיג עליו, דלפי״ז אתיא הסוגיא כר׳ אלעזר בכ״מ בגמ׳ דפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה ולא קי״ל כותיה, יעוי״ש.
אך כנראה לי מפשטות לשון רש״י שדעתו כדעת הרמב״ם פ״ב הי״ז מנערה וז״ל, אני אומר שזה שנאמר בתורה אל תחלל את בתך להזנותה שלא יאמר האב הואיל ולא חייבה תורה מפתה ומאנס אלא שיתן ממון לאב, הריני שוכר [משכיר] את בתי הבתולה לבא עליה בכל ממון שארצה, או אניח זה לבא עליה בחנם, שיש לו לאדם למחול ממונו לכל מי שירצה, לכך נאמר אל תחלל את בתך וכו׳, יען כי זה שחייבה תורה לאונס ומפתה ממון ולא מלקות, הוא רק כשאירע הדבר במקרה שלא מדעת אביה ולא הכינה עצמה לכך, שדבר זה אינו הוה תמיד ואינו מצוי, אבל אם הניח בתו הבתולה מוכנת לכל מי שיבא עלוה גורם שתמלא הארץ זמה ולוקה משום לא תהיה קדשה.
ולפי הבאור הזה י״ל דגם דעת וכונת רש״י כן דאיירי שמוסרה בתמידית, ומה שאמר ר׳ אליעזר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ולא קיי״ל כן איירי אם במקרה היה הדבר כן, וכמש״כ הרמב״ם, ודו״ק.
3. טעם שניהם הוא משום דהוצאת דברים כאלה גורמין לזנות, ובס״ח סי׳ שע״ט כתב לענין הנשואין לזקן דאם חפצה בו וגומרת בדעתה להנשא לו מותר, וע׳ בהגהות מהריעב״ץ כאן מה שחידש דבר בזה.
4. איירי אפילו באו עליה בהיתר כגון גרושה ואלמנה. ועיין ברמב״ם פט״ו הכ״ט מאסורי ביאה שלמד מכאן דשתוקי ואסופי מותרין בכל אשה אע״פ שאין ידוע מי אביהם, ולא חיישינן שמא היא ערוה עליו, משום דאלו היה הדין שכל מי שאינו יודע אביו בודאי אסור בכל אשה מחשש שמא היא ערוה עליו, אז לא היינו באים למדה זו שחשש ראב״י שלא תמלא הארץ זימה שהרי לא היו מתהוין כלל קדושין כאלה, וגם אם אתה אומר כן, הרי כל היתומים שבעולם שלא הכירו אבותיהם היו אסורים להנשא בכל מקום שמא יפגעו בערוה, עכ״ד. ואמנם כל זה הוא מדין תורה, אבל מדרבנן אסור השתוקי בכל בת ישראל שמא יפגוש בערוה, ואין לו תקנה רק בגיורת, ורק מי שאין לו דין שתוקי ואסופי, היינו יתומים בעלמא שלא נדע מי אביהם, רק שלא נמצאו בשוק, אלה מותרים בכל אשה ואפילו מדרבנן.
5. וע׳ ביומא י״ח ב׳ דאדם גדול ששמו ידוע וזרעו מפורסם אחריו, מותר, וכ״כ הרמב״ם פכ״א הכ״ט מאס״ב, אבל הרי״ף והרא״ש העתיקו את המאמר הזה של ראב״י בסתמא ולא חילקו בכך, ונראה בטעמם, משום דלחד אוקימתא בגמרא שם נאיד מחילוק זה, יעו״ש.
6. ע״ד אסמכתא דריש כן בדרך נוטריקו״ן בסמיכות על הדרשות הקודמות באיש שבא על נשים הרבה וכן אשה שנבעלה לאנשים הרבה וכו׳, נמצא אב נושא את בתו ואח אחותו, וא״כ הוי אשה הנשאת בכהאי גונא ספק מה היא, כשרה או פסולה, קרובה או רחוקה, וע׳ בחא״ג.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ל) אֶת⁠־שַׁבְּתֹתַ֣י תִּשְׁמֹ֔רוּ וּמִקְדָּשִׁ֖י תִּירָ֑אוּ אֲנִ֖י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall keep my Sabbaths and reverence my sanctuary; I am Hashem.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[תמו] 1את שבתתי, את לאסגאה (לרבות) תחום שבת, דאיהו תרין אלפין אמא לכל סטרא. (זהר ח״א ה:)
[תמז] 2את שבתתי, ומאי טעמא אמר את שבתותי תשמורו, ולא אמר את שבתי, משל למה״ד למלך שהיתה לו כלה נאה וכל שבוע ושבוע מזמינה יום אחד להיות עמו והמלך יש לו בנים נאים ואוהבם, אמר להם הואיל וכן הוא שמחו אותה גם כן ביום שמחתי, כי בשלכם אני משתדל, ואתם ג״כ הדרו אותי. (ספר הבהיר קפא)
[תמח] 3שבתתי, כל שבתתי שבתורה חסר וא״ו, למה, שכל מי שמקבל עולה של שבת מעבירין ממנו טרחות של ששת ימי בראשית. (מדרש חסרות ויתרות)
[תמט] 4את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו, וביום השבת שני כבשים (במדבר כח, ט) למה נאמר, לפי שהוא אומר את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, שתהא עבודת מקדש דוחה את השבת, אתה אומר שתהא עבודת מקדש דוחה את השבת, או שתהא שבת דוחה את העבודה, ת״ל וביום השבת שני כבשים, הא מה ת״ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, שתהא עבודת מקדש דוחה את השבת, או אחת של יחיד ואחת של ציבור, אמרת, במה הענין מדבר בשל ציבור. (ספרי פנחס קמד)
[תנ] 5את תשבתתי תשמרו ומקדשי תיראו, שבת לגבי מקדש כחול, ללמדך שאין שבות במקדש. (מדרש החפץ כת״י)
[תנא] 6את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו, מיבעי ליה לכדתניא יכול יתיירא אדם ממקדש, ת״ל את שבתתי תשמרו ואת מקדשי תיראו, נאמרה שמירה בשבת ונאמרה מורא במקדש (והקישן הכתוב בפסוק אחד), מה שמירה האמורה בשבת לא משבת אתה מתיירא (דלא כתיב ביה מורא) אלא ממי שהזהיר על השבת, אף מורא האמורה במקדש, לא ממקדש אתה מתיירא, אלא ממי שהזהיר על המקדש, ואי זו היא מורא מקדש, לא יכנס אדם בהר הבית במקלו, במנעלו, בפונדתו (ארנקי שאוזר בו מתניו) ובאבק שעל גבי רגליו, ולא יעשנו קפנדריא (לקצר הילוכו שלא להקיף ויכנס בפתח זה ויצא בשכנגדו, ולא לשם עבודה אלא לעשות צרכיו), ורקיקה מק״ו (מפרש בברכות (דף סב:) מכי אין לבוא אל המלך בלבוש שק, (אסתר ד, ב) שאינו מאוס, ק״ו לרוק שהוא מיאוס לפני הקב״ה). ואין לי אלא בזמן שבהמ״ק קיים, בזמן שאין בהמ״ק קיים מנין, ת״ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, מה שמירה האמורה בשבת לעולם, אף מורא האמורה במקדש לעולם. (יבמות ו:)
[תנב] 7את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו [אני ה׳], טעמא דכתב רחמנא עליה, הא לאו הכי ה״א אחות אשה מייבמת, מ״ט דאמרינן אתי עשה (דייבום) ודחי את ל״ת, אימר דאמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה, לא תעשה גרידא, לא תעשה שיש בו כרת מי דחי וכו׳, סד״א תיתי מבנין בית המקדש, דתניא, יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת, ת״ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, כולכם חייבין בכבודי [אני ה׳ כולכם חייבים בכבודי, אתם והמקדש חייבים בכבודי שהזהרתי על השבת, וימים טובים נמי שבתות איקרו. רש״י שבועות טו: ד״ה אין]. מאי לאו בבונה וסותר (איצטריך למיסר אע״ג דאב מלאכה הוא ואיכא כרת), וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו, הא לאו הכי דחי (אתי עשה דועשו לי מקדש (שמות כה, ח) ודחי ללאו דשבת) לא, לאו דמחמר (אחר בהמה, שהוא בלאו דלא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך, (שם כ, י) ובהאי לאו ליכא כרת). (יבמות ג: ו.)
[תנג] ומקדשי תיראו, שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד (שה״ש ד, ה), הר שגלשתם מתוכו עשיתיו גל ועד לאומות העולם, ואיזה זה, זה בית המקדש, שנא׳ (תהלים סח, לו) נורא אלקים ממקדשיך, מאיכן מורא יוצאה, לא מבית המקדש, הדא דאת אמר את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, שהוא מקודש בחרבנו כשהיה מקודש בבניינו, והרי דברים ק״ו, ומה אם למקדשו לא נשא לו הקב״ה פנים, לכשיבא להפרע ממחריביו על אחת כמה וכמה. (שהש״ר פ״ד-ה)
[תנד] ומקדשי תיראו אני ה׳, ומאי טעמא ומקדשי תיראו, שמרו עצמיכם מהרהור (אלהים אחרים, או הרהור זנות, אור הגנוז), כי מקדשי קדוש הוא, למה, כי אני ה׳ מקדשכם (ויקרא כא, ח), בכל צד. (ספר הבהיר קפב)
1. ראה עירובין נא. ותו״ש בשלח פט״ז אות קע.
2. מעי״ז הובא במנורת המאור (אלנקוה) ח״ג דף 570, בשם ויקרא רבה. ולפנינו בויק״ר ליתא. וראה תו״ש כי תשא פל״א אות לו*.
3. בתי מדרשות עמ׳ רסג. וראה תו״ש כי תשא פל״א אות לו.
4. ילקו״ש תשפב. וראה יבמות ז. ותו״ש כי תשא פל״א אות סד.
5. וכ״ה במאור האפלה ומעיין גנים (כת״י). וראה עירובין קג.
6. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה משנה ברכות נד. ובגמ׳ שם סב:, ומס׳ סופרים פ״ג ומס׳ ס״ת פ״ג. וברמב״ם הל׳ בית הבחירה פ״ז ה״א-ב: מצות עשה ליראה מן המקדש שנאמר ומקדשי תיראו, ולא מן המקדש אתה ירא, אלא ממי שצוה על יראתו, ואיזו היא יראתו לא יכנס אדם להר הבית במקלו או במנעל שברגליו או באפונדתו או באבק שעל רגליו ואין צ״ל שאסור לרוק בכל הר הבית, אלא אם נזדמן לו רוק מבליעו בכסותו, ולא יעשה הר הבית דרך שיכנס מפתח זו ויצא מפתח שכנגדן כדי לקצר הדרך, אלא יקיפו מבחוץ, ולא יכנס לו אלא לדבר מצוה. ושם ה״ז: אע״פ שהמקדש היום חרב בעונותינו חייב אדם במוראו כמו שהיה נוהג בו בבנינו, לא יכנס אלא למקום שמותר להכנס לשם ולא ישב בעזרה ולא יקל ראשו כנגד שער המזרח שנא׳ את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם, שאע״פ שחרב בקדושתו עומד.
7. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וברמב״ם הל׳ בית הבחירה פ״א הי״ב: ואין בנין בהמ״ק דוחה יו״ט.
[ז]
יָכֹל יְהֵא בִּנְיַן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ דּוֹחֶה שַׁבָּת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ, וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ, אֲנִי יי״.
אָמַר שַׁבָּת מִשֵּׁם שְׁמִירָה, וְאָמַר מִקְדָּשׁ מִשֵּׁם מוֹרָא.
יָכֹל יְהֵא יָרֵא מִן הַמִּקְדָּשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״.
מַה שַּׁבָּת, לֹא מִן הַשַּׁבָּת אַתְּ יָרֵא, אֶלָּא מִמִּי שֶׁפִּקֵּד עַל הַשַּׁבָּת, אַף מִקְדָּשׁ, לֹא מִן הַמִּקְדָּשׁ אַתְּ יָרֵא, אֶלָּא מִמִּי שֶׁפִּקֵּד עַל הַמִּקְדָּשׁ.
[ט]
אֵיזֶה הוּא מוֹרָא?
לֹא יִכָּנֵס לְהַר הַבַּיִת בְּמַקְלוֹ וּבְמַנְעַלּוֹ, וּבַאֲפֻנְדָּתוֹ וּבָאָבָק שֶׁעַל רַגְלָיו, וְלֹא יַעֲשֶׂנּוּ קַפַּנְדַּרְיָה.
וּרְקִיקָה מִקַּל וָחֹמֶר.⁠1
[ח]
אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם;
בִּזְמַן שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״.
מַה שְּׁמִירַת שַׁבָּת לְעוֹלָם, אַף מוֹרָא מִקְדָּשׁ לְעוֹלָם.
יָת יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִּילִי תִּטְּרוּן וּלְבֵית מַקְדְּשִׁי תְּהוֹן דָּחֲלִין אֲנָא יְיָ.
The days of Sabbaths, which are Mine, observe, and hold in reverence the house of My sanctuary. I am the Lord.
אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי
יָת יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִילִי תִיטְּרוּן וּלְבֵית מַקְדְּשִׁי תְּהוֹן דָּחֲלִין אֲנָא ה׳
א. ״שַׁבְּתֹתַי״ – ״יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִילִי״ התבאר לעיל בפסוק ג.
תוספת למ״ד השימוש
ב. ״וּמִקְדָּשִׁי״ – ״וּלְבֵית מַקְדְּשִׁי״. לדעת יא״ר אונקלוס מתרגם בתוספת למ״ד רק כשמדובר במעשים: ״מַכֵּה אִישׁ וָמֵת״ (שמות כא יב) ״דְּיִמְחֵי לֶאֱנָשׁ״, ״וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ״ (שמות כא יז) ״וּדְיִמְחֵי לַאֲבוּהִי וּלְאִמֵּיהּ״. וכן כאן: ״וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״ – ״וּלְבֵית מַקְדְּשִׁי תְּהוֹן דָּחֲלִין״, כי היראה כוללת גם מעשים. אבל בקללה הואיל ואין בה מעשה תרגם בה ״וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ״ (שמות כא יז) ״וְדִילוּט אֲבוּהִי וְאִמֵּיהּ״, עיין שם.
מִקְדָּשִׁי – בית מקדשי
מדוע תרגם ״וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״ – ״וּלְבֵית מַקְדְּשִׁי״ ולא מַקְדַּשׁ כתרגומו הקבוע? השווה: ״מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ״ (שמות טו יז) ״מַקְדְּשָׁא ה׳ אַתְקְנָהִי יְדָךְ״, ״וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ״ (שמות כה ח) ״וְיַעְבְּדוּן קֳדָמַי מַקְדַּשׁ״, ״וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ״ (ויקרא טז לג) ״מַקְדַּשׁ קוּדְשָׁא״, וכן ״וּבְאַחְסַנְתֵּיהּ יִתְבְּנֵי מַקְדְּשָׁא״ (בראשית מט כז). לדעת ״נתינה לגר״ הוסיף תיבת לְבֵית לשלול מדרשת ״וּמִמִּקְדָּשִׁי תָּחֵלּוּ (יחזקאל ט ו) אל תקרי מִקְדָּשִׁי אלא מְקֻדָּשָׁי – אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה״ (שבת נה ע״א). ו״לחם ושמלה״ כתב שבא לכלול גם בתי כנסיות ומדרשות.⁠1 אבל ״הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן״ (דברים ג כה) ״וּבֵית מַקְדְּשָׁא״, כי הכוונה למקום המקדש.
1. אבל תשובת ״נפש הגר״ שבא להטעים מורא המקדש כרש״י ״לא יכנס בהר הבית לא במקלו ולא במנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו״ קשה, כי לא הוזכר שם בית המקדש. אמנם רד״צ הופמן כתב שהמיוחס ליונתן ״יַת יוֹמֵי שַׁבַּיָא דִילִי תִטְרוּן וּלְבֵית מוּקְדָשִׁי תְּהוֹן אָזְלִין בְּדַחַלְתָּא״ בא ללמד בעיקר על מורא מקדש בשבתות ומועדים. על וּלְבֵית מוּקְדָשִׁי ב״יונתן״ ראה שנאן, תרגום ואגדה בו, ירושלים תשנ״ג, עמ׳ 114 הערה 51.
ית שובי קדשיי תטרון ובבית מקדשי תהוון מצלין בדחל[ה]א אמר י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצלין בדחל[ה]״) גם נוסח חילופי: ״עלין בדחלה כדן״.
ית יומי שביא דילי תיטרון ולבית מוקדשי תהון אזלין בדחלתא אנא י״י.
The days of My Sabbaths you shall keep, and go unto My sanctuary with reverence: I am the Lord.
את ימי השבת שלי תשמרו ולבית מקדשי תהיו הולכים ביראה אני י״י.
יָכוֹל יְהֵא בִּנְיַן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״. יָכוֹל יִירָא מִן הַמִּקְדָּשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״ אָמַר שַׁבָּת מִשּׁוּם שְׁמִירָה, אָמַר מִקְדָּשׁ מִשּׁוּם מוֹרָא. מַה שַּׁבָּת לֹא מִשַּׁבָּת אַתָּה יָרֵא אֶלָּא מִמִּי שֶׁפּוֹקֵד עַל הַשַּׁבָּת, אַף מִקְדָּשׁ לֹא מִמִּקְדָּשׁ אַתָּה יָרֵא אֶלָּא מִמִּי שֶׁפּוֹקֵד עַל הַמִּקְדָּשׁ. אֵיזֶהוּ מוֹרָא, לֹא יִכָּנֵס לְהַר הַבַּיִת בְּמַקְלוֹ, וּבְמִנְעָלוֹ, וּבַאֲפֻנְדָּתוֹ, וּבְאָבָק שֶׁעַל רַגְלָיו, וְלֹא יַעֲשֶׂנּוּ קַפַּנְדַּרְיָא, וּרְקִיקָה מִקַּל וָחֹמֶר. אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם, בִּזְמַן שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״ מַה שְּׁמִירַת שַׁבָּת לְעוֹלָם, אַף מוֹרָא מִקְדָּשׁ לְעוֹלָם.
סֻבּוּתִי פַאחפַטֻ׳והַא וַמַקדַסִי פַהַאבּוּהֻ אַנַא אַללַהַ שַׁרַּפתֻהֻם
את ימי השבת שלי, אזי שמרו אותם, ואת-מקדשי אזי שיהיה לכם יראת כבוד אליו, אני ׳בורא עולם׳ שעשיתי אותם נכבדים.
וממקדשי תיראו – לא יכנס למקדש לא במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ואבק של רגליו, ואף על פי שאני מזהירכם על המקדש, שבתותי תשמורו – אין בנין המקדש דוחה שבת.
ומקדשי תיראו AND YOU SHALL REVERE MY SANCTUARY – This implies that one should not enter it with his staff in hand or in his shoes, or with his money belt or with the dust on his feet (all signs of irreverence) (Sifra, Kedoshim, Chapter 7 9; Berakhot 54a; Yevamot 6b). But – says God – although I warn you with regard to the reverence due to the Sanctuary, yet – את שבתתי תשמרו YOU SHALL KEEP MY SABBATHS – not even the erection of the Sanctuary can set aside the Sabbath law (Sifra, Kedoshim, Chapter 7 7; Yevamot 6a; cf. Rashi on Shemot 35:2).
וטעם להזכיר: את שבתתי תשמרו בעבור המת, שאין אבל בשבת.
וטעם ומקדשי תיראו – על הכהן הגדול, שלא יהא כשאר האבלים. וכן אזהרה על כל אנשי המקדש.
וטעם אני י״י – שאם לא ייראו ממקדשו ויתנו כבוד לו, יענישם.
[YE SHALL KEEP MY SABBATHS.] Scripture now says, Ye shall keep My sabbaths, because it earlier1 dealt with the dead, for there is no mourning on the Sabbath.
And reverence My sanctuary is to be understood as referring to the kohen gadol; he shall not act as other mourners do.⁠2 There is a similar prohibition upon all the people of the sanctuary.⁠3
The meaning of I am the Lord is, God will punish you if you do not revere the sanctuary and respect it. Scripture similarly next mentions the ghosts and the familiar spirits (v. 31) because of the dead.⁠4 It similarly writes in Isaiah on behalf of the living unto the dead (Is. 8:19).⁠5
1. In verse 28.
2. The kohen gadol is not to observe mourning customs. See Lev. 21:10-12.
3. And reverence My sanctuary applies to all those who serve in the sanctuary.
4. Scripture earlier spoke of the dead. It now tells us that we are not to inquire of the dead by employing a ghost or a familiar spirit.
5. The full verse reads: And when they say unto you: Seek unto the ghosts and the familiar spirits, that chirp and that mutter; should not a people seek unto their God? On behalf of the living unto the dead; i.e., instead of seeking ghosts and familiar spirits and the dead concerning the welfare and future of the living, a people should inquire of God.
את שבתותי תשמרו ומקדשי {תיראו} – שאין בניין בית המקדש דוחה שבת, כך דרשו רבותינו (ספרא ויקרא י״ט:ל׳). ואף על גב דאשמעינן גבי משכן, צריך אף במקדש שהוא קבוע יותר.
ולי נראה לפי הפשט: דהכי קאמר: אם מקדשי {תיראו} שתעשו הקורבנות כהילכתן, אז שבתותי תשמרו שלא תחללום. אך אם תעשו הקרבנות שלא כהלכתן, תחללו את השבת. שהרי צוה הקב״ה לעשות תמיד ומוסף בשבת, ואם תעשו כהלכתן – ניתנה השבת לידחות אצלם, ולא תחללו שבת במה שאתם שוחטים ומפשיטים ומקטירים. אבל אם לא תעשו כהילכתן – הרי חיללתם שבת שלא ניתנה שבת לידחות אצלם. וכן כתוב ביחזקאל: קדשי בזית ואתא שבתותי חללת (יחזקאל כ״ב:ח׳), כמו שפי׳.
א. בכ״י מינכן 52: את.
את שבתותי תשמרו ומקדשי {תיראו} – YOU SHALL KEEP MY SABBATHS AND {REVERE} MY SANCTUARY – That the building of the Holy Temple does not supersede [the prohibitions of] Shabbat, thus our Rabbis derived (Sifra Vayikra 19:30). And even though it teaches us this regarding the Tabernacle, it must be [true] also of the Temple which is more permanent.
And it appears to me according to the plain meaning: That this is what it means: If {you shall revere} My sanctuary, that you shall offer the sacrifices according to their laws, then you will keep My Sabbaths, that you will not desecrate them. But if you offer the sacrifices not according to their laws, you shall desecrate the Shabbat. For behold the Blessed Holy One commanded to offer the daily offering and the additional (Mussaf) offering on Shabbat, and if you act according to their laws – it is permitted that [the prohibitions of] Shabbat be superseded by them, and you will not desecrate the Shabbat with what you are slaughtering and skinning and smoking. But if you do not act according to their laws – behold you have desecrated Sabbath, for [in such a case] it is not permitted that [the prohibitions of] Shabbat be superseded by them. And thus is written in Yechezkel: “You have despised My holy things, and have profaned My Sabbaths” (Yechezkel 22:8), as I have explained.
את שבתתי תשמרו – כמו שפר״ש. ואף על פי שהזהירנו כיוצא בזה גבי משכן חזר והזהיר אף גבי מקדש לפי שהוא קדוש וקבוע ביותר.⁠1
ומקדשי תיראו – ולפיכך אל תפנו אל האבות ואל הידענים (ויקרא י״ט:ל״א), כי מה לכם אל האבות ואל הידעונים הרי יש לכם מקדש שיש בו אורים ותומים.
דבר אחר: ומקדשי תיראו – מצות קדושתי כל המצות קרואות בלשון קדושה. וראיה לדבר בפרשה של מטה למען טמא את מקדשי (ויקרא כ׳:ג׳) שהוא לשון קדושה ולחלל את שם קדשי (ויקרא כ׳:ג׳) שלאחריו כפל מלה ואין לפרשו לשון מקדש ממש כי מה טומאת מקדש יש במעביר מזרעו למולך.⁠2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. השוו ר״י בכור שור ויקרא כ׳:ג׳.
את שבתותי תשמורו, "you are to observe My Sabbaths;⁠" this is to be understood in accordance with Rashi's interpretation, i.e. even though in Exodus 31,13 we have been warned concerning this in connection with the construction of the Tabernacle, i.e. that that commandment does not override the prohibitions in place on the Sabbath, it needs to be repeated as that structure is most holy and permanent, you must not enter its precincts on the Sabbath carrying your canes, etc. This would be a profanation. [Carrying on the Sabbath in such a public domain regardless of its sanctity is still forbidden. Ed.] ומקדשי תיראו, "and you must revere My Sanctuary;⁠" as a result of this, אל תפנו אל האובות ואל הידעונים, "you must not turn (for help) to ghosts or unfamiliar spirits; seeing that you have access to God through the Temple, what possible use could you have to address yourself to such unreliable sources of information?⁠" [Even after Moses' death you have access to God through the breastplate on the chest of the High Priest and the jewels on it, to receive answers to your (the High Priest's) enquiries.] An alternate interpretation of ומקדשי תיראו; you are to consider My commandments as sacred. All the commandments are associated with the concept of holiness, sanctity. If we needed proof of this, all we have to do is look at the next paragraph 20,3: למען טמא את מקדשי, where God's commandments are referred to as His "Sanctuary,⁠" followed by ולחלל את שם קדשי, "and to desecrate My Holy Name.⁠" If the word מקדשי were to be translated literally as "My Sanctuary,⁠" we would have a duplication in that verse. Hence it is clear that it refers to "My holy people,⁠" for what desecration of the Temple could be performed if someone had worshipped the malach by making his children walk through fire.
את שבתותי תשמורו – וסמיך לי׳ אל תפנו אל האובות, זהו עדות שאין בעלת אוב יכולה להעלות אוב בשבת.
את שבתתי תשמורו – האזהרות בשבת רבות בתורה כמו בעבודה זרה מפני שגם היא שקולה כנגד כל המצות, כי מי שאינו משמר אותה מכחיש במעשה בראשית, ואין לו תורה כלל. ולרבותינו בהם מדרש: אמרו בכאן יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת, תלמוד לומר: את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני י״י. בתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ט:ל׳).
ועל דרך האמת: יצוה בשבת הגדול ובשבת שהוא מקדשו, וצוה בו שמירה ומורא, והנה אין מלאכת בית המקדש דוחה השבת והמקדש. ואם תשכיל תבין.
YE SHALL KEEP MY SABBATHS. There are many warnings in the Torah regarding [the observance of] the Sabbath, just as in the case of idolatry, because the law of the Sabbath too, is equal to all the commandments, for one who does not observe it, denies the [Divine] Creation and has no Torah at all.⁠1 Our Rabbis have an interpretation on this verse. Thus they said here in the Torath Kohanim:⁠2 "I might think that the building of the Sanctuary overrides the Sabbath; Scripture therefore states, Ye shall keep My Sabbaths, and reverence My Sanctuary: I am the Eternal" [meaning: "not even the erection of the Sanctuary can override the keeping of the Sabbath"]. And by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], He commands here concerning the Great Sabbath3 and the Sabbath which is His Sanctuary [on high], that it be both guarded and reverenced. For this reason the work on the erection of the Sanctuary [on earth] does not override the Sabbath and the Sanctuary [on high]. The student learned in the mysteries of the Cabala will understand.
1. See Genesis, Vol. I, p. 17, Note 4.
2. Torath Kohanim, Kedoshim 7:7.
3. A Cabalistic term referring to one of the emanations (Beiur Ha'lvush in his commentary to Ricanti who interprets the words of Ramban here).
את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו – ע״ד הפשט יזהירו הכתובים תמיד על השבת כשם שמזהירים תמיד על עבודה זרה, והענין לפי שהיא שקולה כנגד כל המצות ומי שאינו משמר את השבת מכחיש מעשה בראשית.
וע״ד המדרש את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, הזכיר שמירה לשבת ומורא למקדש, יכול יהא ירא מן הקדש ת״ל את שבתותי תשמרו, מה שבת לא מן השבת אתה ירא אלא ממי שצוה על השבת אף מקדש לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שצוה על המקדש. אין לי אלא בזמן שביהמ״ק קיים בזמן שאין ביהמ״ק קיים מנין, ת״ל את שבתותי תשמרו, ומה שמירת שבת לעולם אף מוראת מקדש לעולם. ועוד דרשו בו בכתוב הזה בתורת כהנים יכול יהא בנין ביהמ״ק דוחה שבת, ת״ל את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו.
וע״ד הקבלה את שבתותי תשמרו, כבר בארתי בסדר תשא (ר׳ בחיי שמות ל״א:י״ג), גם בתחלת הסדר הזה, אבל בכאן הוסיף באור כשאמר ומקדשי תיראו, ובאר בזה כי השבת האחד הוא השבת הגדול והוא זכור, והאחד הוא המקדש שהיא כנסת ישראל בת זוגו של שבת, והוא שמור ולכך אין ראוי שתהיה מלאכת בית המקדש דוחה את השבת והמקדש, וזה מבואר.
את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, "you are to observe My Sabbath days and you are to revere My Sanctuary.⁠" According to the plain meaning of the text the verses which repeat the warnings to observe the Sabbath are similar to those that warn not to commit idolatry. The reason for this is that Sabbath observance is equivalent to not serving idols. By the same token, failure to observe the laws of the Sabbath is considered as sufficiently heretical to be equivalent to the practice of idolatry.
A Midrashic approach: why did the Torah use different verbs when describing our relationship to the Sabbath on the one hand and to the Sanctuary on the other? We could have thought that the Torah wants us to be afraid of that which is holy, i.e. of the Sanctuary. To ensure we do not make this mistake the Torah wrote: "observe My Sabbath days,⁠" i.e. we are not to be afraid of the Sanctuary but of who the Sanctuary belongs to, i.e. God. He who commanded us to observe the Sabbath is the One who commands us to relate with a feeling of awe and reverence to the Sanctuary seeing it is His. In the event I might think that this law applies only while the Sanctuary is actually standing, the Torah writes this law in the same breath as that of Sabbath observance. Just as the Sabbath is an eternal institution, so the commandment to relate with awe and reverence to the Sanctuary (i.e. its site) is not dependent on the actual building which serves as the Sanctuary.
A further exegesis mentioned in Torat Kohanim (Sifra Kedoshim chapter 7, 7-8) is: "I could have thought that at a time when the Sanctuary is to be erected this commandment supersedes that of the Sabbath laws, therefore the Torah wrote "you must observe My Sabbath days" (in the same verse).
A kabbalistic approach: I have already explained the words את שבתתי תשמרו when they were first written in Exodus 31,13, as well as at the beginning of this paragraph in 19,3. At this point an additional exegesis is called for due to the Torah adding the words ואת מקדשי תיראו, "and revere My Sanctuary.⁠" We have to remember that the first time the Sabbath observance is mentioned it refers to the "great" Sabbath, i.e. the observance under the heading of זכור, "to remember,⁠" i.e. an active Sabbath observance. The second time it refers to the מקדש, i.e. the passive observance by the כנסת ישראל, the concept of the Jewish people, the "bride" of the Sabbath. When that aspect of Sabbath observance by the כנסת ישראל is described the Torah employs the term שמר, i.e. את שבתתי תשמרו. Seeing that the passive aspect of the Sabbath observance is meant there obviously cannot be a question of the building of the Sanctuary (something active) taking place on the Sabbath.
את שבתותי תשמורו – סמך לומלאה הארץ זמה זהו שאמר סקבא דשתא ריגלא וכן בשבתות כשאוכלין ושותין דכתיב זנות יין ותירוש יקח לב. וסמך אחר את שבתותי אל תפנו אל האובות לומר שאינו עונה בשבת. וכתב הרמב״ן הזהיר כמה פעמים בתורה על השבת כמו שהזהיר גם כן הרבה על ע״ז שהשבת שקולה כנגד כל המצות כי מי שאינו משמר את השבת מכחיש במעשה בראשית. ור׳ אברהם כתב טעם את שבתותי בעבור המת שאין אבילות בשבת וטעם את מקדשי תיראו בעבור הכהן הגדול שלא יהא כשאר אבלים וכן אזהרה על כל אנשי המקדש:
את שבתותי תשמורו, "you are to observe My Sabbaths;⁠" the reason why this exhortation, not the first of its kind, has been written here immediately following laws about sexual chastity is reminiscent of the Talmud Kidushin 81 where the social separation of men and women is discussed and Avin is on record as saying that if one allows men and women to mingle socially one furthers unchaste conduct and worse. He considered the time when the Israelites went up to the Temple to celebrate the festivals as the most dangerous of such opportunities. The parallel with the Sabbath is clear. On the Sabbath, social gatherings are encouraged, wine flows freely, and therefore the opportunities to become guilty of unchaste behaviour are multiplied on that day. Hence the Torah issued a special warning to be on guard against violating sexual mores on the Sabbath. Immediately after the warning not to allow the Sabbath to entrap you into forbidden contact, the Torah writes:
את שבתותי תשמורו – סמך זה לומלאה הארץ זמה וזהו שאמ׳ (קידושין פ״א.) סקבא דשתא ריגלא. וכן בשבתות כשאוכלים ושותים דכתיב (הושע ד׳ י״א) זנות ויין ותירוש יקח לב. וסמך אחר את שבתותי (אל תפנו) אל תפנו אל האובות לומר שאינו עונה בשבת. וכת׳ הרמב״ן הזהיר כמה פעמים בתורה על השבת, כמו שהזהיר ג״כ הרבה על הע״ז, שהשבת שקולה כנגד כל המצות. כי מי שאינו משמר את השבת מכחיש במעשה בראשית. ור׳ אברהם כתב טעם את שבתותי בעבור המת שאין אבילות בשבת, וטעם את מקדשי תראו בעבור הכהן הגדול שלא יהא כשאר אבלים וכן אזהרה על כל אנשי המקדש.
את שבתֹתי תשמֹרו ומקדשי תיראו – זכר שתי אלו המצוות יחד, לפי שהם מתדמות בכוונותיהם, כמו שיתבאר מדברינו בהם. והנה מורא המקדש הוא שלא יכנס בו שלא לצורך, וינהג בו בכבוד וביראה, כי זה ממה שיישירהו לעמוד על הכוונה אשר בעבורה היה באופן הנפלא הזה שציוה ה׳ יתעלה.
(ל-לא) [ג] אחר כך אמר את שבתותי תשמורו ואת מקדשי תיראו וגו׳. אל תפנו אל האובות וגו׳ – לעשות בנין אב ליראת המקדש ולאיסור האובות והידעונים כמו שעשה בתחלת הפרשה מיראת ההורים לשמירת השבתות ולאיסור עבודה זרה ועל הדרך שפירשנו ועתה ירצה מטעם שאני בראתי העולם כלו וזרועי מושלה בו כמו שמעיד׳ שמירת השבת אני מייחד המורא הגדול אל בית מקדשי כי הוא טהור ומשרתיו טהורים וכל אשר הם עושים שם בטהרה ובקדושה אותי אני עושה ובעבודה הנעשית שם כתקנה יושגו כל מבוקשי האדם כדרך ההשגחה הפרטית. וגם אם יאמר האדם לדעת את אשר יהיה לעתיד יודע בקדושת השם ובעהרת האורים הנמצאים שם על לב הכהן הגדול ומעתה אין לכם לפנות אל מעשה האובות לכל הענינים ולבקש אל הידעונים לטמאה בהם. והוא הדבר עצמו אשר ביארו משה אדוננו במשנה תורה כשאמר כי אתה בא אל הארץ וגו׳. לא תלמד וגו׳. לא ימצא בך וגו׳. וחובר חבר ושואל אוב וידעוני כי תועבת ה׳ וגו׳. תמים תהיה עם ה׳ אלהיך כי הגוים האלה וגו׳ ואתה לא כן נתן ה׳ אלהיך נביא מקרבך וגו׳ (דברים י״ח:ט״ו). הנה שהזהיר שלא לדרוש אדם מהם מבוקשיו מאלו הצדדים הפחותים שבהם יתועבו העמים כי אם שיבקשו צרכיהם מאלהיהם יתעלה מכהניו ומנביאיו. ונא עוד כי אף הענינים הנמסרים בקבלה האמיתית נבאר בפרשת קח את המחתה (במדבר י״ז:י״א) שאין דעת המקום נוחה שיעזרו מהם בשעת ריתחא כי אם לשוב ולבקש מאתו כי הוא יך וירפא. וזה לא זולת נראה בעיני שהיה עון שאול כשבקש לשאול באוב לדרוש (שמואל א כ״ח) כי לדעתי לא שאל בו ולא דרש אליו כמו שיבא ביאור עניינו בסוף הפרשה בעזרת האל. ולפי שאלו העניינים כלם ימשכו לאדם מימי הנערות שהוא במדרגת שנות הערלה לאילן שזכר ראשונה ובמעלליו יתנכר נער בהתנגדותו אל הילדות אם לפי רוב השנים אי לפי שלימות החכמה.
את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אע״פ שאני מזהירכ׳ על המקדש את שבתותי תשמורו שאין בנין בית המקדש דוחה שבת. כדתני׳ ביבמות בפ״ק יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת ת״ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כלכם חייבים בכבודי מדקתני הכא כולכם חייבים בכבודי כדקתני גבי איש אמו ואביו תיראו יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת תלמוד לומר איש אמו כו׳ כולכם חייבים בכבודי והתם פרש״י ז״ל דמסיפיה דקרא דאני׳ י״י אלהיכם קא דריש ליה משמע דהכא נמי מסיפיה דקרא דאני י״י אלהיכם הוא דקא דריש ליה וכן כתבו התוספו׳ בהדיא וקשה דבשלמא גבי כבוד אב ואם אצטריך קרא דאני אלהיכם משום דאי לאו קרא דאני י״י אלהיכם הוה אמינא שיהא כבוד אב ואם דוחה שבת איבעית אימא מדאקדים כבוד אב ואם לשמירת שבת דומיא דקדימת שבת למלאכת המשכן דדייקינן מינה ששמירת שבת דוחה מלאכת המשכן כדפרש״י בפרשת ויקהל ואי בעית אימא משום דמורא אב ואם הוקש למוראו של מקום אלא הכא למה לי קרא דאני ה׳ אלהיכם תיפוק לי מדאקדים שמירת שבת למורא המקדש מכלל דשבת דוחה בנין המקדש.
ושמא יש לומר דאצטריך קרא דאני ה׳ אלהיכם משום דאי לאו קרא דאני ה׳ אלהיכם ה״א כיון דגבי מורא אב ואם כתיב אני ה׳ אלהיכם לומר שמוראי גדול ממורא אב ואם והכא לא כתיב אני ה׳ אלהיכם שמע מינה שאין לדרוש כאן מוראי גדול ממורא המקדש אלא בנין בית המקדש דוחה שבת אי נמי שמא יש לחלק בין קדימת פרשת שבת לפרשת משכן ובין קדימת אזהרת שבת לאזהרת מורא המקדש שאין ללמוד מזה מי דוחה את מי לפיכך כתב אני ה׳ אלהיכם לומר שמוראי גדול ממורא המקדש וא״ת מהי תיתי דאתי עשה ודתי לא תעשה ועשה דאצטריך קרא דאת שבתותי תשמורו לומר דלא אתי עשה דועשו לי מקדש ודחי עשה ולא תעשה דשבת נהי דאשכחן דאתי עשה ודחי לא תעשה גרידא לא תעשה ועשה היכא אשכחן דדחי דהי תיתי מיניה אי ממילה מה למילה שכן נכרתו עליה י״ג בריתו׳ אי מפסח מה לפסח שכן כרת אי מתמיד מה לתמיד שכן ישנו לפני הדבור ואי ממילה ופסח שכן כרת אי ממילה ותמיד שכן ישנו לפני הדבור אי מכלהו שכן ישנן לפני הדבור.
ושמא יש לומר דה״א תיתי משאר קרבנות דדחו שבת כדדרשינן בפרק כיצד צולין מבמועדו אפילו עומר ושתי הלחם שהן צורך גבוה ואתו עשה דידהו ודחי לא תעשה ועשה דשבת אף מקדש שהוא צורך גבוה תיתי עשה דידיה ולידחי לא תעשה ועשה דשבת קמשמע לן אי נמי אי לאו קרא דאני י״י אליהיכם דהכא ה״א מדאצטריך קרא דאני י״י אלהיכם דגבי כבוד אב ואם לומר דלא אתי עשה דכבוד אב ואם ודוחה עשה ולא תעשה דשבת מכלל דבעלמא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה ואתי עשה דבנין בית המקדש ודחי לא תעשה ועשה דשבת קמשמע לן קרא דאני י״י אלהיכם דהכא לומר לך דלא אתי עשה דבנין בית המקדש ודחי עשה ולא תעשה דשבת ומאלה הטעמים עצמן הוצרך להקדים פרשת שבת לפרשת משכן בפרשת ויקהל גם לכתוב בפרשת כי תשא אך את שבתותי תשמורו דהוי מיעוטא אחר מלאכת המשכן למעט שבת דמלאכת המשכן לא דחי שבת אף על גב דמלאכת המשכן עשה גרידא ושבת עשה ולא תעשה אבל אין לפרש כדפירש רבינו ישעיה הראשון בפירוש ת״כ דקרא דאני י״י אלהיכם דהכא לא אתא אלא למעוטי לאו דמחמר לומר שאין בנין בית המקדש דוחה שבת אפילו בלאו דמחמר דאף על גב דמחמר אין בו אלא לאו גרידא וס״ד אמינא דאתי עשה דבנין בית המקדש ודחי ליה אפילו הכי אתא קרא דאני ה׳ אלהיכם לומר לך דאף על גב דבעלמא אתי עשה ודחי לא תעשה גרידא הכי לא דחי משום דשאני לאי דשבת דחמירי מפני כי דבריו אלה כבר נדחו בפ״ק דיבמות ואמרו ואפילו הכי לא דתי אלא דק״ל דאתי עשה ודחי לא תעשה לגמר מהכא דלא דחי וכי תימא שאני לאוי דשבת דחמירי והא תנא בעלמא קאי ולא קפריך דתניא יכול אמר לו אביו הטמא או שאמר לו אל תחזיר אבידה יכול ישמע לו תלמוד לומר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כלכם חייבים בכבודי ולא פרכינן שאני לאוי דשבת דחמירי וחזרו ואמרו אלא לעולם בבונה וסותר ושאני הכא דאיכא הכשר מצוה כדפרש״י ואף לפירוש התוספות שפירשו לעולם בלאו דמחמר ושאני הכא דאיכא הכשר מצוה לא ה״ל למימר שאני לאוי דשבת דחמירי שכבר נדחה החלוק הזה ובא במקומו שאני הכשר מצוה:
ואחר שהזהיר מהענינים המחללים, צוה לכבד את הימים והמקומות והאנשים הקדושים, ואמר: את שבתתי תשמרו – שהם השבת וכל מקראי קדש.
ומקדשי תיראו – והוא כל מקום מקודש לתורה, לתפלה ולעבודה. ובהיות דרישת האובות אצל האומות דרישה אלהית בעד החיים אל המתים אמר,
את שבתותי תשמורו, After the Torah warned concerning a number of practices that constitute a desecration, it now proceeds to legislate days and places and people who are sacred in varying degrees. This begins with את שבתותי תשמורו, to preserve the sanctity of the Sabbath days, a sanctity bestowed on the Sabbath by God Himself, and including all holy convocations, מקראי קדש, whose dates have been confirmed by the Sanhedrin, the Jewish Supreme Court.
ומקדשי תיראו, a warning to treat all holy sites with awe and reverence. This includes synagogues and all places dedicated to the service of the Lord, especially, the ones used for such activities by the public.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו1
1. רבנו לא ציין פסוק זה, וגם לא הפנה אותו ליבמות דף ו ע״א וע״ב, והרי שם נדרשו כמה דרשות ממה שהקיש הכתוב את השבת והמקדש בפסוק אחד, ׳את שבתותי תשמורו ואת מקדשי תיראו׳. על מה ולמה מתעלם רבנו מגמרא זאת?
רבנו אמנם ציין את המילים ׳את שבתותי תשמורו׳ אך מפסוק אחר, ׳איש אמו ואביו תיראו, ואת שבתותי תשמור׳ (יט, ג) ושם הפנה רבנו ליבמות דף ו ע״א, לשון הגמרא שם: יכול אמר לו אביו היטמא, או שאמר לו אל תחזיר, יכול ישמע לו? ת״ל: ׳איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו׳, כולכם חייבין בכבודי.
שתי דרשות אחרות נאמרו על אותו ציטוט אבל מפסוק ל, ביבמות דף ו ע״ב. רבנו לא ציין אותם. א) יכול יתיירא אדם ממקדש? ת״ל ׳את שבתותי תשמורו, ואת מקדשי תיראו׳...מה שמירה האמורה בשבת, לא משבת אתה מתיירא, אלא ממי שהזהיר על השבת. אף מורא מקדש לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש.
ב) אין לי אלא בזמן שבהמ״ק קיים (חלים הלכות מורא מקדש) בזמן שאין בהמ״ק קיים מנין? ת״ל ׳את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו׳. מה שמירה בשבת לעולם, אף מורא מקדש לעולם.
יש לומר שאין רבנו מתעלם משתי דרשות אלו, אלא שהם נלמדים לשיטתו ממקור אחר.
דרשה א, המכריזה אין יראה מן השבת ולא מן המקדש. אלא קיימת יראה אחת ממי שצווה עליהם. דרשה זו כלולה לדעת רבנו במה שציין לעיל את הדרשה על הפסוק ׳איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו׳ (יט, ג) כולכם חייבים בכבודי (יבמות ו ע״א). כלומר לא קיימת שום מציאות בעולם שאדם אמור להיות כפוף לה, כי הרי כולם חייבים בכבודו.
דרשה ב, שמורא מקדש קיים גם בזמן שאין מקדש כתב הרמב״ם הלכות בית הבחירה פ״ו הל׳ טז, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר ׳והשמותי את מקדשיכם׳ (ויקרא כו, לא) ואמרו חכמים אף על פי ששוממין בקדושתן הם עומדים. עכ״ל. ומקור דבריו מן המשנה מגילה דף כח ע״א.
ככל הנראה זוהי גם דעתו של רבנו למקור שמורא מקדש קיים גם כשאין מקדש. ואכן רבנו הפנה את הפסוק ויקרא כו, לא. אל הגמרא מגילה דף כח ע״א.
[אין בנין בית המקדש דוחה שבת]. וקשיא, הא דקאמר שאין בנין בית המקדש דוחה [שבת], פשיטא, מהיכא תיתי שיהיה בית המקדש דוחה שבת, דבנין בית המקדש – עשה, ושבת – עשה ולא תעשה, ואין עשה דוחה עשה ולא תעשה, כדאמרינן בכמה דוכתיה, ותירץ הרא״ם דהוי ילפינן דדחי שבת משום דהוי צורך גבוה, כמו פסח ותמיד שדוחה את השבת. ועיין בתחלת ויקהל (שמות פל״ה ריש אות ג) שם נתבאר:
אין בנין ב״ה דוחה שבת. וא״ת היאך סלקא דעתך דבניין מקדש דוחה שבת, הא מקדש עשה ושבת עשה ולא תעשה ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה. וי״ל דאי לאו קרא ה״א הואיל ומקריבין במקדש קרבנות שדוחין שבת דעבודה דוחה שבת, אם כן ק״ו בנין בית המקדש שתדחה, לכך איצטריך קרא, ואע״פ שהקדים שבת לבית המקדש ש״מ דבניין בית המקדש אינו דוחה שבת כמו שפירש״י בפרשת ויקהל, אם כן למה נאמר אני ה׳. י״ל כיון דכתיב יראה גבי מקדש ה״א שהוא דוחה שבת שאין בה אלא שמירה בעלמא, מש״ה כתיב אני ה׳, ובזה נמי יתורץ קושיא דלעיל:
The building of the Temple does not supersede [the] Shabbos [laws]. You might ask, how would one think that the building of the Temple supersedes Shabbos? The Temple is a positive commandment and [observing] Shabbos is a positive and negative commandment, and a positive commandment cannot supersede a positive and a negative commandment. The answer is that if not for the verse, I would think that since the sacrificial offerings that are offered in the Temple supersede Shabbos, because the Temple service supersedes Shabbos, then how much more so does the building of the Temple supersede [Shabbos]. Therefore one needs the verse. Even though Shabbos is mentioned [in the verse] before the Temple to indicate that building the Temple does not supersede Shabbos, as Rashi explains in parshas Vayakhel (Shemos 35:2), [and thus you might ask], why does it have to say here "[You shall fear My Sanctuary], I am Adonoy"? The answer is that since the Torah writes "fear" concerning the Temple, you may have thought that it supercedes Shabbos where the commandment is to "observe,⁠" [whereas parshas Vayakhel is discussing the Tabernacle and not the Temple], therefore it says "I am Adonoy.⁠" This also answers the above question [that a positive commandment generally cannot supersede a positive and negative commandment].
את שבתותי תשמרו וגו׳ – צריך לדעת למה חזר לומר פעם ב׳ מה שצוה בתחלת הפרשה, ורז״ל בתורת כהנים אמרו וזה לשונם יכול יהיה בנין בית המקדש דוחה את השבת תלמוד לומר את שבתותי תשמורו וגומר ע״כ, דבריהם ז״ל יוציאו אותנו מקושי הסמיכות, אבל קושי הכפל במקומו מונח שהיה לו לכתוב ומקדשי תיראו סמוך למאמר ואת שבתותי תשמרו האמור בתחלת הפרשה ולא היה צריך לומר פעם ב׳ ואת שבתותי וגו׳.
ונראה כי מצוה זו קשורה עם מה שלפניה, כי לצד שצוה ה׳ לאב לבל יחלל בתו להזנותה לפעמים ימצא כי הבת מעצמה תחלל כבוד עצמה וכבוד אביה לזנות ואין יד האב באמצע לזה צוה ה׳ לאב שיעשה שמירה לבל תזנה הבת כי הכל תלוי במוליד, ולהיות שיש שלש סיבות אשר יפעילו הולדת טבע רע בנולדים, האחד אם בשעת הזיווג יכוין אל הנאת המשגל לא לסיבת מצות הבורא לקיים המין זה יוליד בנולד תגבורת המין השני ממנה פירוש מצד האשה מעשיה לא טובים רחלא בתר תגבורת אזלא. ג׳ אם המולידים אב או אם חשבו בחינת הרע בהסח הדעת, וכמעשה חזקי׳ המלך עליו השלום (סנהדרין קד.) אשר מחשבתם סבבה הולדת בלתי הגון הגם היותם יסודי עולם.
כנגד סיבה א׳ אמר את שבתותי תשמורו ע״ד אומרם בזוהר (ח״ב פט.) בפסוק לסריסים אשר ישמרו את שבתותי שהם הצדיקים המסרסים את עצמם ואינם נזקקים לנשותיהם אלא בליל שבת ומושכין לבניהם נשמות קדושים ע״כ, הרי שהרוצה להוליד בן בעל נפש טהורה צריך לסרס עצמו ולעצור כח התאב ולא יפעול אלא לתכלית המצוה בו מאת ה׳ ב״ה והוא מאמר ה׳ למנוע נפש זונה מביתו את שבתותי תשמרו להזדווג בהם ובזה תוליד נשמה קדושה המואסה בזנות, וכנגד סיבה ב׳ שהוא החשש מצד האם אמר ומקדשי תיראו אזהרה לירא מהמקדש ובזה תשמור עצמה האשה לבל יביאנה אל המקדש להשקותה מי המרים. וכנגד סיב׳ ג׳ סמך לזה אזהרת אל תפנו אל האובות ואל הידעונים הם בחינת הטומאה הרוצה ומתאוה להדבק באדם הטהור.
ותיבת אובות לשון אבה על דרך אומרו (דברים כג) ולא אבה ה׳. ורמז ידעוני הוא לומר שלא יחשוב יהיה ידוע אצלו, כי ידיעת הטמא מכרחת האדם להדבק בו כטבע השפל שחפץ להדבק בעליון וחושק.
ואמר אני ה׳ אלהיכם, בא לתת טעם להמשך נפש רעה מסיבת החושב, כי לצד כי ה׳ אלהינו פירוש שוכן בתוך נפש ישראל בחשוב האדם בבחינת הרע מסתלק כח הקדושה ואין מזדמן לפניו להמשיך אלא חלק הרע, נמצא כי כל שאינו שומר עצמו מג׳ סיבות הוא מחלל בתו וכו׳.
את שבתתי תשמרו, "You shall observe My Sabbaths, etc.⁠" Why did the Torah repeat here a commandment already written at the beginning of our Parshah (19,3)? Here is how Torat Kohanim explains this: "I might have thought that the commandment to build the Holy Temple supersedes that of not working on the Sabbath. The Torah therefore repeats that you must observe "My Sabbaths" to teach us that the Sabbath legislation takes precedence even over the commandment to build the Holy Temple.⁠" The words of Torat Kohanim do explain why the subject of building the Temple and the subject of Sabbath observance appear side by side; they do not, however, address the question why the Torah could not then have dispensed with mentioning this commandment in 19,3? Or, the commandment of building the Holy Temple should have been written in verse 3 instead of here.
I believe that the commandment to observe the Sabbath is connected to what was written before rather than to the commandment to build the Holy Temple. Whereas the Torah commanded the father not to desecrate his daughter by instructing her to practice harlotry, the fact remains that some girls engage in that profession without being urged by their fathers to do so. When they do that they do not only desecrate their own name but they bring shame on the name of their fathers as well even though the father was quite innocent in the matter. This is why the Torah commanded the father to keep strict control of the movements of his daughter so that she will not prostitute herself. The Torah blames the father, i.e. the person who begot the child for the eventual misdemeanours of the child. The fact is that there are three separate causes which may be to blame for the delinquency of children. 1) If at the time of conception the father was bent on the physical pleasure of the union with his wife instead of being motivated purely by the desire to fulfill God's commandment to be fruitful when they had marital relations. As a result, the child born from such a union may inherit a tendency to engage in sex for gratification of a biological urge. 2) The cause may be the mother; if the deeds of the mother are not morally good, "the lamb will tend to become like the sheep which has given birth to it" (compare Ketuvot 63). 3) If both father and mother had forbidden thoughts at the time they conceived the child. The classic example is King Chiskiyah and his wife (the daughter of the prophet Isaiah) who produced two great sinners from that union (compare Sanhedrin 104). The tragedy of that incident is the fact that though both father and mother were pillars of piety they nonetheless produced such issue.
The words את שבתותי תשמרו are addressesd to possibility number one, similar to something the Zohar explains on Isaiah 56,4: לסריסים אשר ישמרו את שבתותי, "as to the eunuchs who have chosen to observe My Sabbaths" (volume 2 page 89). The "eunuchs" referred to are the righteous people who make eunuchs of themselves by refusing to have marital relations with their wives except on Friday nights, and who, as a result, produce only morally elitist children by ensuring that they are all born with holy souls. Thus far the Zohar on that subject. The lesson we derive from that is that if someone wants to make sure that the children he sires are of that holy level, he must first learn how to control his libido and put it exclusively into the service of performing God's commandment to be fruitful. In other words, "do not have relations with your wife except on Friday nights.⁠" When you have achieved this level of conduct you may be certain that your daughter will not engage in harlotry or anything similar to it. Concerning the second reason we have listed which may be to blame for a child turning out to be delinquent, namely that its mother had sensual thoughts which the daughter inherited, the Torah writes ואת מקדשי תיראו, "and revere My Holy Temple.⁠" This is a warning to be afraid to violate the sanctity of the Temple, i.e. to ensure that a daughter will never become a סוטה, a wife suspected of infidelity who can clear her name only by drinking the מים המאררים, the waters described in Numbers chapter 5 which have to be drunk on hallowed ground and which bear within them a deadly disease if the suspected woman drinking them had been guilty of the suspicion her husband cast on her. Finally, (verse 31) concerning the third reason which may be responsible for even the most elitist fathers and mothers producing children they will be ashamed of, the Torah writes אל תפנו אל האבות ואל הידעונים, "do not turn to the ghosts and to familiar spirits;⁠" these phenomena are manifestations of different kinds of spiritual impurity whose natural tendency is to stick to people's souls much like leeches stick to their bodies.
The word אבות is from the root אבה, in the sense of Deut. 23,6 where God is depicted as not willing to listen to Bileam. The word ידעני contains an allusion to ידוע, something one knows, is familiar with. A person should not claim that seeing he is familiar with these kinds of phenomena that he is immune to them. As soon as one establishes the kind of intimacy with such phenomena that enable one to claim that one knows all about them, one has already become victimised by these spiritually negative phenomena and their manifestations.
אני ה' אלוהיכם, "I am the Lord your God.⁠" The Torah writes these words as the reason for prohibiting contact with these forms of soothsaying. Seeing that God, i.e. something divine, dwells inside every Jew, contact with such manifestations of Satan and what he represents would result in the divine within us leaving us. We would lose whatever sanctity we had possessed and become part of the evil represented by these forces. Anyone who does not take care of these three commandments will only have himself to blame if his daughter profanes herself or the father himself took the first step by displaying her.
ומקדשי תיראו עיין רש״י ז״ל – יכול תהא אתה מתיירא מן המקדש. ת״ל את שבתתי תשמרו מה שבת לא מן השבת אתה מתיירא אלא ממי כו׳ אף כו׳. אין לי אלא בזמן שבהמ״ק קיים שאין בהמ״ק קיים מניין ת״ל את שבתתי תשמרו מה שבת לעולם אף כו׳.
תיראו – איזהו מורא לא יכנס להר הבית לא במקלו עיין רש״י ז״ל.
את שבתותי תשמורו – כבר נאמר בראש הענין (פסוק ג), להזהיר על קדושת המחשבה וכמו שבארנו שם. ועכשיו מדבר שהתיחדו ישראל לבד במצוות הללו, כי לא צוה שבת לשאר העמים, ואם [ש]⁠כולם צריכין להודות על חדוש העולם, ולכן אחר ״אל תחלל את בתך להזנותה״, כדרך הקדשות שבכל הארצות כנענים, אמר ״את שבתותי תשמורו״, כי שם נאמר ״אות היא ביני וביניכם לדורותיכם, לדעת כי אני ה׳ מקדשכם״ (שמות לא, יג), כי יום השבת הנאמר במעשה בראשית, היא דבקות השכינה בתחתונים. כי לאחר שכלה מלאכתו בששת ימים, נכנס בעולמו לברכו ולקדשו. וכשסרו בני אדם בדורות הראשונים מאחרי ה׳, בחר באברהם ובזרעו להיות להם לאלהים, להשכין שכינתו בתוכם לבדם. ולכן אותם לבד צוה על יום השבת שהוא קדש, להיות אות כי עם זו קדש הם. והשומר את יום השבת, יודע שהוא וזרעו קדש, ולא יחלל זרעו כשאר הכנענים, גם ישתמר מכל המעשים שהזהיר עליהן למעלה.
ומקדשי תיראו – מקדשי אשר נתתי בתוככם, תיראו יראת כבוד ולא תעשו דבר הגורם טומאת הארץ שמקדש ה׳ בתוכו, כאמרו ״ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה, אשר אני שוכן בתוכה״ וגו׳ (במדבר לה, לז). ולפי שאמר ״ולא תזנה הארץ״ וגו׳ שלא יגרמו טומאת הארץ, אמר ״ומקדשי תיראו״; כלומר תנו כבוד לה׳ אלהיכם השוכן בארצכם. ומלת ״תיראו״ בארנוהו (פסוק ב) שהוא יראת רוממות, כמו שאמרו רבותינו1 ז״ל איזהו מורא? לא יכנס להר הבית במקלו ובתרמילו במנעלו, באפונדתו ובאבק שעל רגליו. ולא יעשנו קפנדריא ורקיקה מקל וחומר״. כלומר אלו הן פעולות המורא, שיכבד המקום הנורא הזה בכל אלה. ועיקר המורא והכבוד בלב, בעבור כבוד השוכן בו.
1. ברכות נד, א.
את שבתתי תשמרו – כבר נאמר בראש הענין להזהיר על קדושת המחשבה ועכשיו מדבר שהתיחדו ישראל לבד במצות הללו, כי לא צוה שבת לשאר העמים ואם כלם צריכין להודות על חדוש העולם, רק לעם סגולתו להורות כי עם זו קדש הם, לכן אל תחלל את בתך וכו׳, כי השומר את יום השבת, יודע שהוא וזרעו קדש, ולא יחלל זרעו כשאר העמים, גם ישתמר מכל המעשים שהזהיר עליהן למעלה:
ומקדשי תיראו – יראת כבוד ורוממות, ולא תעשו דבר הגורם טומאת הארץ שמקדש ה׳ בתוכה:
את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה׳ – קבוצה זו של הלכות נפתחת בפסוק כו, ב״לא תאכלו על הדם״ ו״לא תנחשו ולא תעוננו״. פסוקים כז–כח מרחיבים את האיסורים שבפסוק כו: הרחבת ״לא תאכלו״ היא ״לא תקיפו״ ו״לא תשחית״; והרחבת ״לא תנחשו״ וגו׳ היא ״ושרט לנפש״.
״לא תאכלו על הדם״ מזהיר באופן סמלי מפני השפלת האדם, אשר כבודו נעלה על בעלי החיים. הקיום הממשי של איסור זה הוא ״אל תחלל״ וגו׳ (פסוק כט), המוציא כל זנות מקרב ישראל. ובדומה לכך, הניגוד הממשי הגמור של מנחש ומעונן בא לידי ביטוי במצוות ״את שבתתי תשמרו״ ו״מקדשי תיראו״. שכן במובן כללי, ״את שבתתי תשמרו״ הוא ההפך הגמור של ״לא תעוננו״, ו״מקדשי תיראו״ הוא ההפך הגמור של ״לא תנחשו״, כפי שנבאר עתה.
בפסוקנו נאמר לנו: אל תבדילו בין עונות זמן שונות על פי אמונות המעוננים, ואל תתכננו את פעילויותיכם על יסוד אמונות אלה. אלא ״את שבתתי תשמרו״ – הקפידו להימנע ממלאכה בזמנים שאני צוויתי לכם. מלאכה הנעשית באותם זמנים לא תביא לכם כל ברכה. שכן ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״ – מידי תבוא ברכת העתיד.
כמו כן, המנחשים יורו לכם על דברים המביאים מזל טוב או מזל רע. אל תיראו מלעבור על הוראתם; אלא ״ומקדשי תיראו״: היו יראים מלעבור על דרך החיים הנלמדת במקדש תורתי. רק קיום מצוותיה יביא לכם ברכה, ורק העבירה על מצוות אלה תביא פורענות. שכן ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״: אני הוא זה שנתתי את מקדשי בתוככם כדי לקדש אתכם ואת דרכיכם, ורק מידי תבוא לכם ברכה או פורענות.
במסכת יבמות (ו.–:) נלמדו שני עניינים מסמיכות שמירת שבת למורא מקדש:
ראשית, אסור לנו להפוך מורא מקדש לעבודת אלילים של עץ ואבן. אלא ״מה שמירה האמורה בשבת – לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת, אף מורא האמורה במקדש – לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש״.
ועוד, ״אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מנין? תלמוד לומר ׳את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו׳, מה שמירה האמורה בשבת לעולם אף מורא האמורה במקדש לעולם״. כדרך שהשבת, מעצם מהותה, נצחית היא, ולכן אינה מוגבלת לגיל או לתנאים מסוימים; כך גם מקום המקדש לא נעשה לפָּחות ראוי למורא על ידי חורבן המקדש. שכן המקום שבו בחר ה׳ להשכין את שמו שם, נותר קדוש לעד לייעוד זה. גם היום איננו רשאים לבנות מזבח לה׳ בשום מקום אחר. נמצא שמקום זה מהווה עדיין קשר בלתי נראה בין כל אלה השומרים תורה ומצוות; שכן הוא מקשר ומאחד את כל שומרי התורה, אשר מקום זה הוקדש למקום מקדשם. זיכרונות העבר היקרים שלנו מַפנים אותנו לשם, ואל המקום הזה קשורות גם תפילותינו ותקוותינו על העתיד. תקוות העתיד של כל האנושות, אף הן קשורות למקום הזה; שכן משם תבוא ישועה לעולם, על ידי כוח התורה.
כמאמר הנביא: ״כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ״ (ירמיהו יז, יב). הווי אומר שמקומו החרב של מקדשנו נשאר כיסא כבוד לשכינה, כיסא מרומם אף יותר מבראשונה. שכן המקדש הממשי איחד את האומה רק בתוך גבולותיה הצרים של ארץ יהודה. אך הרעיון המופשט מאיר את לבות בני יהודה המפוזרים; הוא מאחד אותם על חורבות המקדש, בכוח משמעותו הנצחית של המקום הזה. הוא הוא הקשר הבלתי נראה בין בני ישראל, המפוזרים על פני כל הארץ. הוא מאחד אותם בתפקיד משותף בהווה, ובתקווה משותפת לעתיד.
כך גם, ההלכות המרחיקות טמאים מן המקדש (עיין פירוש, במדבר ה, ב והלאה) כוחם יפה גם היום. ולא עוד, אלא אפילו לאדם טהור אסור להיכנס להר הבית ״במקלו במנעלו בפונדתו [חגורת מעות] ובאבק שעל גבי רגליו״; וכן ״לא יעשנו קפנדריא״ (דרך קיצור רק כדי לעבור דרכו). דברים אלה אסורים מדין מורא מקדש, האמור כאן; והם נוהגים גם היום – כדרך שנהגו בזמן שבית המקדש היה קיים (יבמות ו:, רמב״ם הלכות בית הבחירה ז, ז וכסף משנה שם ו, יד).
[עח]
את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו – מה שחזר עוד הפעם שמירת השבת באו פה ג׳ דרושים ומבואר ביבמות (דף ה) שהדרוש הראשון שדרש שלא יהא בנין בהמ״ק דוחה שבת אינו צריך כי למדינן לה מכיבוד אב ואם שאין עשה דוחה לא תעשה, רק מה שסמך שבת לבית המקדש מבעיא ליה לשני דרושים שאחרי זה. וכן יפורש הספרא, שתחלה אמר שמפה נוכל ללמוד שאין בנין בית המקדש דוחה שבת ור״ל אף ש״מקדשי תיראו״, מכל מקום, ״את שבתותי תשמרו״. וחזר לדרושים אחרים (מפני שלזה אינו צריך לימוד שכבר למדנוהו מכיבוד אב ואם). ואמר (במשנה ח) שהאמת מה שסמך שבת למקדש בא ללמד מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם. שקדושת ה׳ מתפשטת בעולם שנה נפש וכמו שבנפש הלב יש בו סגולה יותר מכל הגוף, כן בעולם בחר במקום המקדש ובשנה בחר ביום השבת, זה הלב במקום וזה הלב בזמן. וכמו שקדושת הזמן אינו פוסק כן קדושת המקום קיים אף כשאין בית. ועיין ברמב״ם (פרק ז מהל׳ בית הבחירה) ובראב״ד שם. אולם לפי זה היה לו לתפוס בשניהם לשון ״מורא״, שלשון ״מורא״ נופל גם במצות – ״ירא מצוה הוא ישולם״ (משלי י״ג:י״ג), ״כי ירא העם את השבועה״ (שמואל א י״ד:כ״ו). על זה השיבו (במשנה ז) שלכן אמר בשבת שם ״שמירה״ ובמקדש שם ״מורא״ שאם היה אומר ״יראה״ בשניהם הייתי חושב שיירא מן המקדש עצמו ומן השבת עצמו (שכבר כתבתי שיראה שבא אחריו שימוש מלת ״את״ היא היראה מעצם הדבר). ולכן תפס בשבת ״שמירה״ שבא על שמירת פקודת מזהיר ומצוה – ״שמור לך את אשר אנכי מצוך היום״, ״אני פי מלך שמור״. וכן מורא מקדש שאצלו הוא יראת פקודת ה׳ שצוה על המקדש. ולשון הגמ׳ שם נאמרה שמירה בשבת ונאמרה מורא במקדש. מה שמירה האמורה בשבת וכולי, ומובן במה שכתבנו שדייק שינוי הלשון – שמירה מורא. [ובקרבן אהרן נדחק בזה ללא צורך]. ומפרש (במשנה ט) איזהו מורא (אחר שאין פירושו מורא המקדש עצמו) לא יכנס להר הבית וכולי. ומה שכתב ורקיקה מקל וחמר מפרש בברכות (דף נד) מ״כי אין לבא אל שער המלך בלבוש שק״ וכל שכן רוק דמאיס.
את שבתותי תשמורו – נכלל בזה גם שבת בראשית גם יו״ט כמבואר בשבועות דט״ו שלמדו מכאן שאין בנין בהמ״ק דוחה יו״ט. ולפי הפשט באו אזהרות הללו לעצה לפרנסה לשמור שבת ורגלים. דבשבת בראשית כתיב ששת ימים תעשה כל מלאכתך וביום השביעי תשבות. ותניא במכילתא אם תשבות ביום השביעי תעשה כל ששה בלי שום מניעה. וגם תגמור כל הצורך בהם. והרגלים מיוחדים לפרנסת הארץ באשר ראשי שנים המה והחגיגה ושארי מצות הרגל מועיל לברכה ועוד יבואר בפ׳ אמור בפ׳ מועדות הרבה בזה.
ומקדשי תיראו – באשר כל ברכות הארץ שע״י קרבנות מן המקדש המה יוצאין ע״כ עלינו לירא מן המקדש ולנהוג בהם בקדושה. לאפוקי אם הוא בז לדברי קודש יחבל לו ולא תבא עליו תועלת שבמקדש.
את שבתתי וגו׳ – בא כאן צווי פרטי על שני דברים אלה לומר אין זה הדרך לכבד שמי רק בשמרכם שבתותי וביראתכם מקדשי, כלומר בנהגכם בעבודתכם בתוכו מנהג יראה וכבוד ולא כמנהגי הגוים מנהגי חרפה וזמה.
את שבתותי וגו׳ – מזדהה עם הצווי ״זכור״ שבעשרת הדברות (שמות כ׳:ז׳), כאן בתורת ניגוד אל מנהגי עכו״ם. את ה״אותות״ של עכו״ם יש לתעב, ועם זה שמרו את האותות שלי (שמות ל״א:י״ג). אולי היה המנהג בחגי העכו״ם להפקיר את הבנות לזנות; ואם היה כך, הרי זה מתאים להזהיר אחרי הלאו בפסוק כט על שמירת השבת, שיש לקיים אותה בקדושה, בה מתקדש האדם ואינו מתחלל.
ומקדשי וגו׳ – לפי תרגום יונתן הרי זה מתכוון למועדים שבהם עולים לרגל ברגשי יראה (השוה סוף משנה ברכות). החוק נשנה בפרק כו, פסוק ב וגם שם מפרש יונתן כך. אולם הקשר בין שני הצוויים הוא בזה, שהם דורשים מישראל לכבד את הזמנים המקודשים ואת המקומות המקודשים, כדי להרחיק בצורה חיובית⁠־מעשית את העבודה⁠־זרה ולעבוד את ה׳ (השוה יבמות ו׳.-:). וגם בזמן הזה, אף שהמקדש חרב, צריך לנהוג ״מורא מקדש״; השוה רמב״ם הלכות בית הבחירה ז׳:ז׳ וכסף משנה שם, ו׳:י״ד.
את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כו׳ – פירוש, דיגיעת דרך ארץ משכחת עון, ובשבתות וי״ט בטלים ממלאכתן ויכולים לבוא לידי עבירה, וכמו שאמר סקבא דשתא ריגלא. וברמב״ם סוף הלכות א״ב חייבין ב״ד להושיב שומרים ברגל כו׳. וכן במקדש בנשים יולדות וזבות, שמביאות קרבנותיהן למקדש, וכמעשה שהיה אשר ישכבון את הנשים הצובאות כו׳. ולכן אמר שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, שלא יהא שום נדנוד זימה ולא תזנה הארץ אני ה׳. וקצת מזה מצאתי בבעה״ט.
ונראה דזה הטעם דגזרו חכמים שלא תצא אשה בשבת בתכשיטין לשוק באשה ולא גזרו באיש, כשיטת ר״ת ורז״ה במאור וביארם הר״ן בפרק במה אשה, היינו שלא יכשלו בעריות בשבתות, בזמן שהן נחין ממלאכה. ורבותינו רמזו ע״ז בילקוט איוב ל״א ומה אתבונן על בתולה לפיכך אמרו ז״ל, שאסור לאשה לצאת בתכשיטיה אף בחול לרה״ר. ודו״ק. יעו״ש בילקוט.
את שבתתי תשמרו – תניא, יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת, ת״ל את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו, כולכם חייבים בכבודי.⁠1 (יבמות ו׳.)
ומקדשי תיראו – תניא, יכול יתיירא אדם ממקדש,⁠2 נאמרה שמירה בשבת ונאמרה מורא במקדש, מה שמירה האמורה בשבת לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת, אף מורה האמורה במקדש לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש.⁠3 (יבמות ו׳:)
ומקדשי תיראו – אין לי אלא בזמן שביהמ״ק קיים, בזמן שאין ביהמ״ק קיים מניין, ת״ל את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו, מה שמירה האמורה בשבת לעולם אף מורא האמורה במקדש לעולם4. (שם שם)
1. נראה הרבותא בזה, דהו״א דבנין ביהמ״ק דוחה שבת כמו שהותרו קרבנות ליקרב משום דהוו צורך גבוה, וילפינן זה מדכתיב בשבת (ר״פ ויקהל) יהיה לכם קודש, ודרשינן לכם קודש ולמקום חול, קמ״ל. ומה שבאמת לא השווה בנין ביהמ״ק לקרבנות משום דקרבנות הוקבע להם זמן בכל יום משא״כ בנין ביהמ״ק, ושם בפ׳ ויקהל בארנו עוד מענין זה, יעו״ש.
2. ר״ל שישתחווה לו לשם אלהות מפני קדושתו.
3. וע״כ אין המורא ממקדש רק בדרך הכבוד למקום וכפי שיתבאר בדרשה הסמוכה, יעו״ש.
4. שמירת שבת היא נצחית, כמ״ש במכילתא פ׳ תשא ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם, מגיד שאין השבת בטלה מישראל, כך מורא שבמקדש, ר״ל אפילו בעת חורבנו, מפני שקדושת המקום אע״פ שהבית חרב. ומבואר בגמרא ענין המורא שלא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו, ולא יכנס שם בפתח אחד ויצא בפתח אחר כדי לקצר דרכו כשהולך לעניני חול, וכש״כ שלא ירוק שם וכן לא ישב במקום העזרה ולא ינהוג קלות ראש סמוך מנגד של שער המזרח של ביהמ״ק שהוא מכוון כנגד קה״ק, ואם נכנס לשם בטומאה חייב כרת, וא״כ אחרי שאנחנו בזה״ז כולנו טמאי מתים אסור לכנס לשם.
אמנם זה הוא לדעת הרמב״ם בפ״ו מבית הבחירה דקדושת המקדש לא בטלה גם בזה״ז, ודעתו משום דכיון דטעם קדושתו הוא מפני כבוד השכינ׳ ושכינה קיימת לעולם, ומסמיך זה על מ״ש במגילה כ״ח א׳ בפ׳ והשימותי את מקדשיכם אע״פ ששוממין בקדושתן קיימו, אבל לדעת הראב״ד שם דאינו קדוש עכשיו, והנכנס לשם בטומאה אינו חייב כרת, א״כ אפשר דכל אלה אין נוהגין עכשיו לעבור עליהן בעשה ורק מדרבנן אסירי, ולפנינו בפ׳ ראה בפ׳ כי לא באתם אל המנוחה יתבאר מענין זה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(לא) אַל⁠־תִּפְנ֤וּ אֶל⁠־הָאֹבֹת֙ וְאֶל⁠־הַיִּדְּעֹנִ֔ים אַל⁠־תְּבַקְשׁ֖וּ לְטׇמְאָ֣ה בָהֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֵיכֶֽם׃
Don't turn to those who are mediums or to the wizards. Don't seek them out, to be defiled by them. I am Hashem your God.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזאטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[תנה] 1אל תפנו אל האבת ואל הידענים, מתני׳: בעל אוב וכו׳ וידעוני, וכו׳ הרי אלו בסקילה והנשאל בהם באזהרה. גמ׳: אזהרה לבעל אוב מניין, אל תפנו אל האובות. (ירוש׳ סנהדרין פ״ז ה״י)
[תנו] 2אל תפנו אל האבת ואל הידעונים, מתני׳: בעל אוב זה פיתום (שם המכשף) המדבר משחיו (מעלה את המת מן הארץ ומושיב לו בשחיו תחת זרועותיו ומדבר משחי), וידעוני זה המדבר בפיו (כדמפרש בגמ׳ חיה אחת יש ששמה ידוע ומכניס ממנה עצם לתוך פיו והעצם מדבר מאליו על ידי כשפים). גמ׳: ת״ר, בעל אוב זה המדבר בין הפרקים ומבין אצילי ידיו (מעלה את המת ויושב לו באחד מבין פרקי העצמות של מכשף כגון על פרקי אצבעותיו או על פרקי ברכיו) ידעוני זה המניח עצם ידוע בפיו והוא מדבר מאליו. (סנהדרין סה.:)
[תנז] 3אל תפנו אל האבת ואל הידענים, מתני׳: שלשים ושש כריתות בתורה וכו׳, ובעל אוב וכו׳ (אית ביה אזהרה, דכתיב אל תפנו אל האובות וגו׳ וכרת נמי דכתיב (להלן כ, ו) והנפש אשר תפנה אל האובות ונכרתה). גמ׳: תנן גבי הנסקלין בעל אוב וידעוני, וקשיא לן מאי שנא גבי סקילות תני ידעוני וגבי כריתות לא תני ידעוני, א״ר יוחנן הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו (הלכך אין חילוק חטאות ביניהן, ולהכי לא חשיב אלא חד מנייהו), ונימא ידעוני ולא נימא בעל אוב, קסבר הואיל ופתח הכתוב בבעל אוב, וריש לקיש אמר הואיל ואין בו מעשה. (כריתות ב. ג:)
[תנח] 4אל תפנו אל האבת ואל הידענים, תני רבי חייא, לוקין על עירובי תחומין דבר תורה (דכתיב שמות טז, כט אל יצא איש ממקומו ומהכא ילפינן תחומין), מתקיף לה רבי יונתן, וכי לוקין על לאו שבאל, מתקיף רב אחא בר יעקב, אלא מעתה דכתיב אל תפנו אל האבות ואל הידעונים ה״נ דלא לקי. רבי יונתן הכי קא קשיא ליה וכו׳. (עירובין יז:)
(לא-לב) [תנט] אל תפנו אל האבת... מפני שיבה תקום, למה נאמר אל תפנו אל האבות ואל הידעונים מפני שיבה תקום, אמר הקב״ה, אל תפנו, אלא אם אתם רוצים שאלו לזקנים וחכמים. (מדרש הביאור)
1. ראה תו״כ כאן, סנהדרין סה. ורש״י שם ד״ה באזהרה.
– רמב״ם הל׳ ע״ז פ״ו ה״ב: העושה אוב או ידעוני ברצונו בזדון חייב כרת ואם היו שם עדים והתראה נסקל, היה שוגג מביא חטאת קבועה וכו׳, וכל אלו מיני עבודת כוכבים הן, ואזהרה שלהן מנין שנאמר אל תפנו אל האובות וכו׳.
2. תו״כ כאן. וראה ירושלמי סנהדרין פ״ז ה״י. וברמב״ם הל׳ ע״ז פ״ו ה״א: כיצד הוא מעשה האוב, זה שהוא עומד ומקטיר קטורת ידועה ואוחז שרביט של הדס בידו והוא מדבר בלאט בדברים ידועים אצלם וכו׳ וכן הלוקח גולגולת המת ומקטיר לה ומיחש בה עד שישמע כאילו הקול יוצא מתחת שחיו שפל עד מאוד ומשיבו וכל אלו מעשה אוב הן, והעושה אחד מהן נסקל. ושם ה״ב: כיצד מעשה הידעוני, מניח עצם עוף ששמו ידוע בפיו ומקטיר ועושה מעשים אחרים עד שיפול כנכפה וידבר בפיו דברים שעתידים להיות.
3. סנהדרין סה. ירושלמי שם פ״ז ה״י ע״ש בשם ר״ל שהוא ל״ת הבא מכח עשה ופנ״מ שם וצ״ב. וראה רמב״ם הל׳ ע״ז פ״ו ה״ב, הובא לעיל אות תנו.
4. ילקו״ש רסא. וראה תו״ש בשלח סט״ז אות קעא.
[י]
״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים״ – אוֹב, זֶה הוּא פִּתֹם, זֶה הַמְדַבֵּר מִשִּׁיחָיו, וְיִדְּעֹנִי, הַמְדַבֵּר בְּפִיו.
הֲרֵי אֵלּוּ בִּסְקִילָה, וְהַנִּשְׁאָל בָּהֶן בְּאַזְהָרָה. 1
[יא]
״אַל תְּבַקְשׁוּ לְטָמְאָה בָהֶם״ – מְלַמֵּד שֶׁאֵינָן בָּאִין עָלָיו עַל אָדָם, אֶלָּא אִם כֵּן הִפְנָה דַּעְתּוֹ בָהֶן וְנִטְמָא בָהֶן.
הָא אִם מִטַּמֵּא אַתְּ בָּהֶן, דַּע מָה אַתְּ מַחֲלִיף מָה בְמָה.
לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר בִּדִּין וּזְכוּרוּ לָא תִתְבְּעוּן לְאִסְתַּאָבָא בְּהוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
Turn not after deceivers, nor inquire by diviners to pollute yourselves with them: I am the Lord your God.
אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים אַל תְּבַקְשׁוּ לְטָמְאָה בָהֶם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם
לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר בִּדִּין וּזְכוּרוּ לָא תִתְבְּעוּן לְאִסְתַּאָבָא בְּהוֹן אֲנָא ה׳ אֱלָהֲכוֹן
אַל – לָא, אֶל – בָּתַר
א. ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת״ – ״לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר בִּדִּין״. לטעם אַל – לָא, אֶל – בָּתַר, עיין לעיל ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים״ (ד) ״לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר טַעֲוָן״.
אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת – לעשות אוב או לשאול בו?
ב. את תרגומו לעיל ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים״ (ד) ״לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר טַעֲוָן״ ניתן לפרש כאיסור פנייה שבלב גם מבלי עשיית מעשה (כראב״ע שם). לכן קשה להכריע מת״א ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת״ – ״לָא תִתְפְּנוֹן בָּתַר בִּדִּין״ אם הכוונה לשואל באוב שאינו עושה מעשה, או לבעל האוב עצמו הפועל בכישוף. לפי רש״י בביאור הש״ס פסוקנו מצַווה שלא לשאול באובות ואילו הכתוב במשנה תורה ״לֹא יִמָּצֵא בְךָ... וְשֹׁאֵל אוֹב״ (יח י-יא) מכוון לאובות עצמם; רק האחרונים נידונים לסקילה ואילו השואל עובר על לאו ואינו נענש. ואולם לדעת תוספות והרמב״ם פסוקנו מדבר בבעל אוב עצמו – אסור לעשות אוב וגם אסור להתעסק בו.⁠1 עם זאת בספר חסידים קבע שאיסור הדרישה באובות נאמר כשיש נביא בישראל ככתוב ״כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה... אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ וְאַתָּה לֹא כֵן... נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן״ (דברים יח יד-טו) ולכן הסתפק אם מותר בזמן הזה לשאול באוב כשצריך לדבר.⁠2
השמטת אֶל
ג. ״אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים״ – ״בָּתַר בִּדִּין וּזְכוּרוּ״. אין להסיק מהשמטת אֶל השנייה כאילו המתרגם סבר שהם לאו אחד, כי דרכו להשמיט אֶל כשהתוכן לא נפגם. השווה: ״וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו״ (ויקרא כה מא) ״וִיתוּב לְזַרְעִיתֵיהּ וּלְאַחְסָנַת אֲבָהָתוֹהִי״, ״כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ״ (במדבר י ל) ״לְאַרְעִי וּלְיַלָּדוּתִי אֵיזֵיל״.
עם זאת, בדרך כלל אין ת״א משמיט כפל אֶל שבשמות אנשים אם להטעמת ההפרש שביניהם או בגלל חשיבות אישיותם. מן הסוג הראשון: ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן״ (ויקרא יג א) ״וּמַלֵּיל ה׳ עִם מֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן״ כמבואר שם. ומן הסוג השני: ״וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ״ (בראשית כח ז) ״וְקַבֵּיל יַעֲקֹב מִן אֲבוּהִי וּמִן אִמֵּיהּ״, ששמע לכל אחד מהם. אבל כשהאנשים שווים באחריות למעשה או שמעלתם שווה, הוא מתרגם בהשמטת אֶל: ״וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי״ (בראשית לד ל) ״וַאֲמַר יַעֲקֹב לְשִׁמְעוֹן וּלְלֵוִי עֲכַרְתּוּן יָתִי״ – אחריותם שווה. ״וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל בְּצַלְאֵל וְאֶל אָהֳלִיאָב וְאֶל כָּל אִישׁ חֲכַם לֵב... אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ לְקָרְבָה אֶל הַמְּלָאכָה״ (שמות לו ב) ״וּקְרָא מֹשֶׁה לִבְצַלְאֵל וּלְאָהֳלִיאָב וּלְכֹל גְּבַר חַכִּים לִבָּא״, שנשתוו כולם בנשיאות לבם למלאכת המשכן. וכן ״וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל מִישָׁאֵל וְאֶל אֶלְצָפָן בְּנֵי עֻזִּיאֵל״ (ויקרא י ד) ״וּקְרָא מֹשֶׁה לְמִישָׁאֵל וּלְאֶלְצָפָן״, שווים במעלתם.
כיצד פירש ת״א אֹבֹת וְיִדְּעֹנִים?
ד. אונקלוס פירש אובות – כזבים, כמוכח מתרגומו ״אֶל הָאֹבֹת״ – ״בָּתַר בִּדִּין״ שהוא כתיוב״ע ״מֵפֵר אֹתוֹת בַּדִּים״ (ישעיהו מד כה) ״מְבַטֵל אֶתְוָת בַּדִין״. ולא תיאר את צורת עבודתו כמשנה שהובאה ברש״י: ״בעל אוב זה פיתום המדבר משחיו״ אלא כבתלמוד (ברכות נט ע״א): ״אובא טמיא כדיב (כזבן) הוא ומיליה כדיבין״. וברש״י: ״אובא טמיא – בעל אוב של עצמות שעושה כשוף בעצמות המת. טמיא – עצמות״.
לדעת יא״ר ת״א אובות – כזבים אינו תרגום מילולי אלא כינוי לגנאי ״על שם שמבדים ומכחשים״ כדרכו לכנות בעניינים כאלה כלעיל ״וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ״ (ויקרא יח ג) ״וּבְנִמּוֹסֵיהוֹן לָא תְהָכוּן״ שפירשו ״מלשון דבר הנָמֵס, הפך לשון חוק שמשמעותו דבר חקוק וקיים״. והטעם שתרגם גם צורת היחיד ״וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בָהֶם אוֹב״ (ויקרא כ כז) ״אֲרֵי יְהֵי בְהוֹן בִּדִּין״ ברבים, על שם הדברים שהם כזבים או ע״ש שהם מיני כשפים. אבל תרגום ״וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים״ – וּזְכוּרוּ״ רומז ל״מעלה בזכורו״ היינו דרך עבודתו. ואולם הפירוש קשה כי בתלמוד התבאר שזוהי עבודת האוב ולא עבודת הידעוני וכן הקשה יא״ר.⁠3
אַל תְּבַקְשׁוּ – במעשה או בלב?
ה. ״אַל תְּבַקְשׁוּ לְטָמְאָה בָהֶם״ – ״לָא תִתְבְּעוּן לְאִסְתַּאָבָא בְּהוֹן״ אבל בחילופי נוסחים ״לָא תִבְעוּן״. השורשים תב״ע ובע״י קרובים ביניהם, אבל בעוד בע״י (בקש) נתייחד לרצון ולבקשת הלב, תב״ע עניינו דרישה שיש בה מעשה כמבואר בפסוק ״אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ״ (בראשית ט ה) ״אִיתְּבַּע״. ועיין גם ״וּבִקַּשְׁתֶּם מִשָּׁם אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ וּמָצָאתָ כִּי תִדְרְשֶׁנּוּ״ (דברים ד כט) ״וְתִתְבְּעוּן מִתַּמָּן... וְתַשְׁכַּח אֲרֵי תִבְעֵי מִן קֳדָמוֹהִי״. ומכל מקום האיסור הוא רק ״לְטָמְאָה בָהֶם״, אבל ללמוד להורות – מותר כדברי ״משך חכמה״.⁠4
1. תוספות סנהדרין סה ע״א: ״והנשאל בהן – פ״ה באזהרה דאל תפנו ואזהרה דמכשפות גופיה מלא ימצא בך. וקשה דאי אל תפנו אזהרה לנשאל א״כ יהא בו כרת דכתיב בפרשת קדושים והנפש אשר תפנה וגו׳ והכרתי אותה? וי״ל איפכא דאזהרה לנשאל מלא ימצא בך דכתיב בקרא בתריה שואל אוב וידעוני״.
ספר המצוות לרמב״ם, לא תעשה ח: ״והמצוה השמינית היא שהזהירנו מעשות אוב והוא שיקטר בקטורת ידועה ויעשה פעולות מיוחדות ויתדמה לו שמיעות דבור מתחת שחיו ישיב על מה שישאל ממנו וזה מין אחד ממיניו. והוא אמרו יתעלה אל תפנו אל האובות. ולשון ספרא אוב זה פיתום המדבר משחיו. והעובר על לאו זה במזיד נסקל ואם לא ייסקל הנה הוא בכרת ואם היה שוגג חייב חטאת קבועה. רוצה לומר מי שיעשה אותו המעשה בידו ויתעסק בו בעצמו״. הלכות עבודה זרה יא יד: ״אסור לשאול בעל אוב או בעל ידעוני שנאמר לא ימצא בך מעביר וגו׳ ושואל אוב וידעוני, נמצאת למד שבעל אוב וידעוני עצמן בסקילה והנשאל בהן באזהרה ומכין אותו מכת מרדות״. אך רד״צ הופמן ציין שמלבי״ם ו״הכתב והקבלה״ כתבו שרש״י בעצמו חזר בו במקומות אחרים.
2. בספר חסידים סימן תתתר״ן (מהדורת ויסטינצקי עפ״י כת״י פרמא הוצאת מקיצי נרדמים, ברלין תרנ״א) כתוב: ״הקב״ה ברא את העולם. יש בעולם חכמות שיכולין לדעת בהן עתידות כגון בכוכבים ומזלות... ולפי שברא עניין כשפים וחבר חבר וקוסמים... נתן להם נביאים שלא יצטרכו לא למזלות ולא לשאר דברים... ואע״פ שאין נביא בזמן הזה אסורים בכל אלה. ושאל אחד לפני הזקנים: מי שהולך במדבר ושכח איזה יום שבת ויש שם אוב וידעוני אם יכול לומר לגוי להעלות בזכורו כדי שידע איזה יום שהוא שבת. יש שהיה מביא ראייה להיתר מן ככר בפי נחש פרק ראשון בפסחים (י ע״ב: ככר חמץ בפי נחש, צריך חַבָּר (קוסם) להוציא או אין צריך?). ואמרו לו משם אין ראייה, כגון שחבר מעצמו עושה ואח״כ יתן לו שכר. אבל לכתחילה לא יעבור על לפני עור לא תתן מכשול״. וב״אבני שהם״ לגרמ״ל שחור כתב שרמז לדבר בסמיכות הפסוקים ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ... אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת״.
3. סנהדרין סה ע״ב: ״תנו רבנן: בעל אוב, אחד המעלה בזכורו ואחד הנשאל בגולגולת. מה בין זה לזה? מעלה בזכורו – אינו עולה כדרכו ואינו עולה בשבת. נשאל בגולגולת – עולה כדרכו, ועולה בשבת״. ושם במשנה סה ע״א: ״בעל אוב – זה פיתום המדבר משחיו, וידעוני – זה המדבר בפיו״. לכן מסתברים דברי דב רפל שכתב ש״בִּדִּין וּזְכוּרוּ״ אינו תרגום של ״הָאֹבֹת... הַיִּדְּעֹנִים״ כי אם מיני כשפים שהיו בימי המשנה והתלמוד. והוסיף שהזיהוי אינו וודאי, ובמשנה ובתלמוד ניתנו זיהויים אחרים (ת״א בבה״ס עמ׳ 123). אבל נסיונו של ״חליפות שמלות״ להתאים את ת״א ״זכורו״ עם עצם ידוע כמיוחס ליונתן ״וּמַסִיק זְכוּרוּ וְתַבְעֵי גְרַם יָדוֹעַ״ (ומעלה זכורו ומבקשי עצם ידוע), רחוק. ורד״צ הופמן (עמ׳ מו) כתב: ״לפי ההוראה המילולית: ״אוב״=נאד ו״ידעוני״= ידען. לפי מדרש תנחומא המובא בילק״ש שמ״א כח בעל אוב אינו שומע מה שהנפטר מדבר אבל רואה אותו ואילו השואל אינו רואה אבל שומע. ואולי מכאן השם ״אוב״ כלומר: ״נבוב״=נבוב מוח, איש בער״. (שממנו נגזר ידעוני), רחוק.
4. ״משך חכמה״: ״אל תבקשו לטמאה בהם. מורה דללמוד להורות מותר, כמו שאמרו סוף ארבע מיתות בנטיעת קישואים, דרק לבקש לטמא בהם, בזה ״לא תפנו אל האבות וכו׳⁠ ⁠⁠״, והוא תוספת ביאור על הלאו, ופשוט. לכן מסיים ״אני ה׳ אלהיכם״, שלפני השי״ת נגלו תעלומות הלב, ויודע אם מכוון ללמוד או לא״.
לא תטוןא בתר שואליב אוב׳ ומסקי גדכורןד לא תצבון למסתאבה בהוןה אמר י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תטון״) גם נוסח חילופי: ״תסטון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שואלי״) גם נוסח חילופי: ״שאלי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״דכורן לא תצבון למסתאבה״) נוסח אחר: ״זכורין לא תתבעון למ׳⁠ ⁠⁠״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דכורן״) גם נוסח חילופי: ״דכורון״.
ה. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כדין״.
לא תסטון בתר שאלי בידין ומסקי זכורו ותבעי גרם ידוע ולא תיתבעון לאיסתאבא בהון אנא י״י אלקכון.
Go not astray after those who inquire of impostors, or bring up the dead, or interrogate the bone of Jeddua:⁠a neither be ye inquirers with them, to pollute yourselves thereby: I am the Lord your God.
a. Sanhedrin, vii. 7.
לא תפנו אחרי שואלי בידין ומעלה זכורו ומבקשי עצם ידוע ולא תבקשו לטמאה בהם אני י״י אלהיכם.
אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת – בַּעַל אוֹב זֶה פִּיתוֹם הַמְדַבֵּר מִשִּׁחְיוֹ, וְיִדְּעוֹנִי זֶה הַמְדַבֵּר בְּפִיו. הַשּׁוֹאֵל בָּהֶם הֲרֵי אֵלּוּ בִּסְקִילָה, וְהַנִּשְׁאָל בָּהֶן בְּאַזְהָרָה. תָּנוּ רַבָּנָן: בַּעַל אוֹב אֶחָד הַמַּעֲלֶה בִּזְכוּרוֹ וְאֶחָד הַנִּשְׁאָל בְּגֻלְגֹּלֶת. מַעֲלֶה בִּזְכוּרוֹ (אוֹב) אֵינוֹ עוֹלֶה כְּדַרְכּוֹ וְאֵינוֹ עוֹלֶה בְּשַׁבָּת, נִשְׁאָל בְּגֻלְגֹּלֶת עוֹלֶה כְּדַרְכּוֹ וְעוֹלֶה בְּשַׁבָּת. שְׁאֵלָה זוֹ שָׁאַל טוּרְנוּסְרוּפוֹס הָרָשָׁע אֶת רַבִּי עֲקִיבָא, אֲמַר לֵהּ מַה יּוֹם מִיּוֹמַיִם, אֲמַר לֵהּ: וּמַה גֶּבֶר מִגּוּבְרִין, אֲמַר לֵהּ: דְּמָרֵי צָבִי. שַׁבָּת נַמֵּי דְּמָרֵי צְבִי. אֲמַר לֵהּ: הָכִי קָאָמֵינָא: וּמִי יֵימַר דְּהָאִדָּנָא שַׁבָּתָא, אֲמַר לֵהּ: סַמְבַּטְיוֹן יוֹכִיחַ, בַּעַל אוֹב יוֹכִיחַ, קִבְרוֹ שֶׁל אָבִיו יוֹכִיחַ שֶׁאֵין מַעֲלֶה עָשָׁן בְּשַׁבָּת. [אֲמַר לֵהּ:] בָּזִיתוֹ בִּיַּשְׁתּוֹ, קִלַלְּתוֹ. אוֹב וְיִדְּעוֹנִי בִּכְלָל כָּל הַמְכַשְּׁפִים הָיוּ, וְלָמָּה יָצְאוּ, לְהָקִישׁ אֲלֵיהֶם וְכו׳. ״אַל תְּבַקְּשׁוּ לְטָמְאָה בָהֶם״ מְלַמֵּד שֶׁאֵינָם בָּאִים עַל הָאָדָם אֶלָּא אִם כֵּן מְפַנֶּה דַּעְתּוֹ לָהֶם לִטָּמֵא בָּהֶן. אִם עוֹשֶׂה כָּךְ, דַּע מָה אַתָּה מֻחְלָף מֵהַבְּהֵמָה.
וַלַא תֻולֻּוא אִלַי׳ אלּמֻשַׁעודִ׳ינִ וַאלּעַרַאפִיןִ וַלַא תַּטלֻבּוּ אַן תַּעצֻונִי בִּהַא אַנַא אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם עַאלִם אַלגַ׳יְבִּ
ולא תפנו אל אוחזי העינים והמנחשים ולא-תזמינו עצמכם לאלה, כי תמרדוני בהם, אני ׳בורא עולם׳ אלהיכם יודע הנסתרות.
אל תפנו אל האובות – אזהרה לבעל אוב וידעוני. בעל אוב זה פיתום המדבר בשִׁחְיֹו. ידעוני המכניס עצם חיה ששמה ידוע לתוך פיו, והעצם מדבר.
אל תבקשו – להיות עסוקים בם, שאם תעסקו בם אתם מיטמאין לפניי, ואני מתעב אתכם.
אני י״י אלהיכם – דעו את מי אתם מחליפים במי.
אל תפנו DO NOT TURN [TO THE אבת NOR TO THE ידענים] – This is a warning addressed to the necromancers and the charmers themselves (not to the people who consult these tricksters). The בעל אוב, the controller of the spirit אוב, as the necromancer is called (cf. Shemuel I 28:7), is identical with the פיתום (in Greek: πύξωυ); he is one who speaks out of his arm-pit; ידעני is one who puts a bone of an animal the name of which is ידוע into his mouth and the bone speaks (Sanhedrin 65b).
אל תבקשו – means DO NOT SEEK to busy yourselves with them, for if you busy yourselves with them, you will become defiled in My sight and I shall abhor you.
אני ה' אלהיכם I AM HASHEM YOUR GOD – Just think Whom you are changing (by these practices which lead to idolatry) for whom! (Sifra, Kedoshim, Chapter 7 11)
פס׳: אל תפנו אל האובות ואל הידעונים – אוב זה פיתום המדבר משחיו וכה״א (ישעיהו כ״ט:ד׳) והיה כאוב מארץ קולך. ידעוני זה המדבר בפיו שמניח עצם ידוע בפיו ומדבר מאליו ידועי מין חיה הרי אלו בסקילה 1והנשאל בהן באזהרה.
אל תבקשו לטמאה בהם – מלמד שאין באין על האדם אלא אם כן הפנה דעתו להן ונטמא להן:
1. והנשאל בהם וכו׳(סנהדרין ס״ג.) ע״ש בתוס׳ ד״ה והנשאל:
וטעם להזכיר האבת והידעונים – בעבור המת, וכן כתוב בישעיה: בעד החיים אל המתים (ישעיהו ח׳:י״ט).
האבת – מגזרת: וכאבות חדשים יבקע (איוב ל״ב:י״ט), כי הם עיקר זאת האומנות.
והידענים – מגזרת: דעת, שיבקשו לדעת העתיד.
וריקי מוח אמרו: לולי שהאוב אמת, גם כן דרך הכשוף, לא אסרם הכתוב. ואני אומר הפך דבריהם, כי לא יאסור הכתוב האמת, רק השקר. והעד: האלילים והפסילים. ולולי שאיני צריך להאריך, הייתי מבאר דבר בעלת אוב (שמואל א כ״ח) בראיות גמורות.
וטעם אל תפנו – ליודע האומנות.
וטעם אל תבקשו – לשאול, כשאול (שמואל א כ״ח).
וטעם אני י״י אלהיכם – שלא תבקשו כי אם לשם לבדו. והנה הזכיר הטמאה, כי נפש הפונה והמבקש, טמאה היא, כי איננה דבקה בשם.
THE GHOSTS. Ovot (ghosts) is related to the word ovot (wineskins) in Like new wine-skins (Job 32:19), for wineskins are the main instruments in this "art.⁠"1
NOR UNTO FAMILIAR SPIRITS. Yidonim (familiar spirits) is related to the word da'at (knowledge). Those who turn to yidonim seek to know the future. The empty heads say if there were no truth in the ovot (ghosts) and in various magical practices, then Scripture would not have prohibited them. However, I say the reverse. Scripture would not have permitted that which was true. It only prohibited that which is false. The idols (elilim)⁠2 and the images (v. 4) are proof of this. Were it not that I do not want to go on at length, I would have explained the incident of the woman who was an expert in divining by ghosts.⁠3 I would have brought unquestionable proof to my explanation.
The meaning of Turn ye not is, do not turn to the one who knows the art.⁠4
The meaning of seek them not out is, do not inquire of them as king Saul did.
The meaning of I am the Lord your God is, you shall not seek except for the Lord alone. Note, Scripture reads, to be defiled by them, because the soul of the one who inquires of a ghost or a familiar spirit is defiled, for it does not cleave to the Lord.
1. The practitioners of this "art" use wineskins to make ghost-like sounds.
2. According to Ibn Ezra elilim means something which does not exist. See Ibn Ezra on verse 4.
3. The witch of En-dor. See I Sam 28:15. According to Ibn Ezra the witch did not actually bring up the prophet Samuel. She employed trickery. See Ibn Ezra on Ex. 20:2 (Vol. 2, p. 418, and the notes thereto).
4. Of communicating with the dead.
אלא תבקשו לטמאה בהם – כמו אל תבקש בהם לטומאה, שהמבקש מהם טמא ונמאס.
אני ה׳ אלהיכם – ואין לכם לבקש אלא ממני ומנביאי.
א. בכ״י מינכן 52: ולא.
אל תבקשו לטמאה בהם – DO NOT SEEK THEM OUT TO BE DEFILED BY THEM – Like: Do not seek them out for impurity, for one who seeks them is defiled and despised.
אני ה׳ אלהיכם – I AM HASHEM YOUR GOD – And you should not seek except from Me and from My prophets.
אל האובות – וסמיך לי׳ והדרת פני זקן, רמז שבעלת אוב העלתה שמואל הנביא דכתיב בי׳ הנה איש זקן עולה.
אל תפנו אל האובות – כתב ר׳ אברהם אל תפנו לידע האומנות ואל תבקשו לשאול בהם כשאול ומלת אובות מלשון וכאובות חדשים כי הם עיקר זאת האומנות וידעוני מגזרת דעת שמבקש לדעת עתידות. וכתב:
לטמאה בהם – לומר שהנפש הפונה להם ותבקש אותם טמאה היא ואיננה דבקה בשם. וטעם:
אני י״י אלהיכם – שלא תבקשו כי אם השם לבדו:
אל תפנו אל האובות, "do not turn to the sorceries that follow, etc.⁠" [if I understood the author correctly. Ed.] "Do not have social intercourse with these sorcerers even on the Sabbath, thinking that since they do not practice their art on the Sabbath that this is harmless. Ibn Ezra writes that this is a warning not to do what King Shaul did near the end of his reign in desperation, when he asked a sorcerer to conjure up the deceased prophet Samuel's image (Samuel I 28,7) The word אובות is derived from Job 32,19 וכאובות חדשים יבקע, describing skins filled with wine that are full to bursting. בעלי אובות, those soothsayers are like people who cannot wait to reveal the knowledge they believe that they possess. The word ידעוני, is related to דעת, knowledge, and also describes these supposedly knowledgeable people who foretell future events. The Torah adds that the result of turning to such soothsayers will be
לטמאה בהם, "to become contaminated by them.⁠" Any person, soul, who turns to such charlatans in order to divine the future will lose whatever degree of cleaving to Hashem it had achieved prior to this. The reason for this is:
אני ה' אלוהיכם, "I alone am the Lord your God.⁠" You are not to look for refuge with anyone other than I.
אני ה׳ – וסמיך ליה מפני שיבה תקום אמר הקב״ה אני כבדתי זקנים שנאמר ונגד זקניו כבוד.
אל תפנו אל האובות – כת׳ ר׳ אברהם אל תפנו ליודעי האומנות ואל תבקשו לשאול בהם כשאול. ומלת אובות – מלשון כאובות חדשים (איוב ל״ב י״ט) כי הם עיקר זאת האומנות.
וידעוני – מגזרת דעת שמבקש לדעת עתידות.
וטעם אני י״י – שלא תבקשו כי אם מהשם לבדו.
וטעם לטמאה בהם – לומר שהנפש הפונה להם, ומבקש אותם טמאה היא ואינה דביקה בשם.
ידעני – אמרו חכמים בריה אחת ויוצאה מן הקרקע כדמות אדם ושמו ידוע וטבורו קבוע בארץ, והולך ורועה סביבותיו, ובשעה שפוסקין טבורו מיד מת, והולכין מכשפין ופוסקין טבורו ולוקחין עצמותיו ומייבשין. וכל מי שמשים ממנו עצם בפיו אז מדבר מה שעתיד להיות. וכל המנחש או מכשף או שואל באוב וידעוני, כאילו [אומר] אין שכינה במרום. אבל לנביא מותר, כשאול ששאל על האתונות לשמואל, כי השכינה עם הנביא.
אל תפנו אל האֹבֹת – ידוע ממה ששאל שאול באוב לאשה הבעלת⁠־אוב, כי האוב הוא פועַל יביא לְדַמּוֹת שהעלו בו המת, ויתפעל הדמיון מזה באופן שיִדמה לו שהוא שומע קול מהמת ההוא, יודיע לו העתידות. והתבאר שזה הקול המדומה הוא נמוך מאד; אמר: ׳וְשָׁפַלְתְּ מֵאֶרֶץ תְּדַבֵּרִי וּמֵעָפָר תִּשַּׁח אִמְרָתֵךְ, וְהָיָה כְּאוֹב מֵאֶרֶץ קוֹלֵךְ׳ (ישעיהו כט, ד). ויִדמה שמה שנתפרסם מההודעה המגעת בכמו זה האופן בלקיחת גולגולת המת הוא מזה הסוג.
ואל הידעֹנים אל תבקשו לטמאה בהם – הנה הידעוני היה, שהיו לוקחים עצם מעוף ששמו ׳ידוע׳, והיו משימים אותו בפיהם, ויעשו פעולות להתבודד דמיונם עד שיגיע מזה שידברו בפיהם דברים, ויחשבו שיודיעו בזה האופן מה שעתיד להיות.
והנה הפליגה התורה בהרחקת זה, לפי שהיותר חזקה שבראיות על שיש בכאן שׂכֶל פועֵל כל אלו הדברים אשר בכאן, היא ההודעה שתגיע מזה בחלום או בקסם או בנבואה, כמו שביארנו בשני ממלחמות ה׳; ולזה תמצא שאמר הנביא: ׳מי פעל ועשה קֹרא הדֹרות מראש׳ (ישעיהו מא, ד), רוצה לומר שהודעתו הדברים העתידים טרם היותם הוא ראיה חזקה על היותו פועל אותם; ומי שישים סיבת ההודעה המתים או העצמות - יבטל שיהיה בכאן סידור מסודר משׂכֶל, אבל יהיה החומר הוא ההתחלה לכל הדברים; וזה בתכלית הגנות וההפסד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ל]

אל תפנו אל האובות אזהרה לבעל אוב וידעוני. לא שהיה אזהרה שלא לפנות מחשבתו לעשותם אע״פ שלא עשאם דומיא דאל תפנו אל האלילים לפיכך אמר שזה אינו כן אלא היא אזהרה לבעל אוב עצמו העושה האוב כגון בעלת אוב דשאול וכן פירוש בידעוני הוא האדם עצמו העושה מעשה ידעוני וכן כתב גם הרמב״ם ז״ל שהוא אזהרה לעושה האוב או הידעוני ואמר העושה האוב או ידעוני ברצונו בזדון כו׳ שנאמר אל תפנו אל האובות:
אוב זה פיתום המדבר משחיו וידעיני המכניס עצם חיה ששמה ידוע לתוך פיו והעצם מדבר. כמו ששנינו בפרק ארבע מיתות ותניא בעל אוב זה המדבר בין הפרקים פירוש עולה המת ויושב בין פרקי המכשף או בין שחיו ומדבר בקול נמוך מאד כאילו יוצא מתחת לארץ שנאמר והיה כאוב מארץ קולך והחיה ששמה ידוע כתב רבינו שמשון בשם רבינו מאיר בר קלונימוס שהיא חיה ששמה ידוע וכמין חבל גדול יוצא משורש שבארץ ששם גדלה אותה כעין קשואין ודלועין אלא שהידוע צורתו כצורת אדם בין בצורת פניו בין בצורת אבריו ומטבורו הוא מחובר באותו חבל ואין כל בריה רשאה ליקרב כמלא החבל שטורפת והורגת את הכל וכמלא החבל רועה את כל סביביתיה וכשבאין לצוד אותה מורים בחצים מרחוק אל החבל עד שיפסק ומיד מתה מסמ״ג:
אל תבקשו להיות עסוקים בם שאם תתעסקו בם אתם מטמאים לפני. מפני שלא תפול אזהרת אל תבקשו על הטומאה כי שום אדם לא יבקש להטמא לפיכך הוסיף מאמר להיות עסוקים בם קודם לטמאה שפירושו אל תבקשו להיות עסוקים בם שאם תתעסקו בם תטמאו לפני ואני מתעב אתכם:
וכן אמר במצות אל תפנו אל האובות ואל הידעונים ואל תבקשו לטמאה בהם אני ה׳ להגיד שלהיותו קדוש ושוכן בתוכם אין ראוי שיטמאו בטומאות ההמה. ובשמירת השבתות ויראת המקדש אמר אני ה׳ ולא אמר אלהיכם כדי שידעו שהוא היכול על הכל כי הוא ברא את העולם.
אל תפנו אל האבת – אל תפנו אליהם, אבל תתנו עורף ולא פנים, אין צריך לומר שלא תכבדום.
אל תבקשו לטמאה בהם – אל תבקשו אותם כדי להטמא בהם, אבל תבקשו לדעת טיבם להורות, כאמרם ז״ל ״לא תלמד לעשות״ (דברים י״ח:ט׳) אבל אתה למד להבין ולהורות (שבת ע״ה.).
Seeing that the seeking out of oracles such as the ov or yidoni for the gentiles is something akin to enquiring about their fate from God, and it involves instead of consulting the living God consulting the dead or their remains, the Torah prohibits this in the strongest terms saying אל תפנו אל האובות, meaning not only must you not turn toward them, but you must turn your back on them and on any other phenomena similar to them. The Torah does not need to add that no respect or deference must be shown to such phenomena.
אל תבקשו לטמאה בהם, do not search them out as they would confer spiritual contamination on you. However, the Talmud did permit us to study the manner in which these phenomena are being used when the objective is merely to understand the phenomenon, not to make use of it.⁠a
a. based on Deuteronomy 18,9 as interpreted in Shabbat 75.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

אל תפנו אל האבת ואל הידענים1
1. ציטוט זה כתוב בעירובין יז ע״ב. מדוע רבנו לא ציין זאת?
התבאר בעירובין יז ע״ב שלוקים על יציאה חוץ לתחום, מן הפסוק ׳אל יצא איש ממקומו׳. הקשה רבי יונתן איך ילקה מלקות באזהרת ׳אל׳? סברה הגמרא שכוונת רבי יונתן שכל לאו שנאמר בלשון ׳אל׳ אין לוקין עליו. ולכן שאל רב אחא א״כ איסור ׳אל תפנו אל האובות ואל הידעונים׳ גם לא ילקה? ולכן מסיקה הגמ׳ שעל אזהרת ׳אל׳ הוא כן לוקה. אבל כיוון שציטוט זה הובא בשאלת הגמרא שאכן לא ילקה, לכן רבנו לא ציין ציטוט זה.
אזהרה לבעל אוב. פירוש, שהוא אזהרה לבעל אוב עצמו, ואינו אזהרה לשואל אוב וידעוני כמשמעו ״אל תפנו אל האובות״, דמשמע שהוא פונה אחריהם לשאול בהם, דזה לא יתכן, דהא כתיב (ראו להלן כ, ו) ״והנפש אשר תפנה אל האובות והכרתי״, ובשואל ליכא כרת, רק בלאו ״לא ימצא בך״ (דברים יח, י):
אל תבקשו להיות עסוקים בהם. פירוש, שאין ״אל תבקשו״ מחובר אל ״לטמאה בהם״, דודאי הפונה אחר האובות אינו פונה אחריהם כדי ליטמא בהם, אלא פירושו אל תבקשו להיות מתעסקים בהם, שאם אתם מתעסקים תטמאו וכו׳:
אל תְבַקְשוּ: הקו״ף בלא דגש. [אַל⁠־תְּבַקְשׁוּ].
אזהרה לבעל אוב. לפי שנאמר בפרשת שופטים לא ימצא בך וגו׳, והתם ג״כ אזהרה על זה ולא נאמר שם כרת והכא כתיב כרת שנא׳ והכרתי אותו מקרב עמו, אם כן ודאי כאן מדבר בבעל אוב עצמו והתם מדבר בשואל בבעל אוב:
חיה ששמה ידוע. כתב רבינו שמשון בשם רבי מאיר בר קלונימוס שהיא חיה ששמה ידוע, וכמין חבל גדול יוצא משורש שבארץ ששם גדלה אותה חיה כעין קשואין ודלועין, אלא שהידוע צורתה כצורת אדם בין בצורת פניו בין בצורת שאר אבריו, ומטבורו הוא מחובר באותו חבל, ואין כל בריה רשאי להקרב במלא החבל שטורפת והורגת את הכל, ובמלא החבל רועה את כל סביבותיה, וכשבאים לצוד אותה מורים בחיצים מרחוק אל החבל עד שיפסוק ומיד מתה. סמ״ג:
להיות עסוקים. דק״ל דפשיטא הוא דאין אדם מטמא את עצמו מדעתו, ומתרץ להיות עסוקים בם כו׳:
A warning to mediums. Since it says in parshas Shoftim (Devarim 19:10,11), "Let there not exist among you [...or one who asks of a medium], etc.,⁠" and there too, [although] it says a negative commandment prohibiting it, it does not mention kareis, but here it mentions kareis as it says (below, 20:5), "And [I shall] cut him off from among his people.⁠" If so, it is certainly speaking here of the medium itself, while there it is speaking about one "who asks of a medium.⁠"
An animal whose name is Yadu'a. Rabbeinu Shimshon wrote in the name of R. Meir bar Kalonimus that this is an animal whose name is Yadu'a, which has a sort of big cord coming out of a root in the earth from where it gets its nourishment just like gourds and squashes do. However, the Yadu'a has the appearance of a man regarding both its face and its other limbs. It is joined from its navel to that rope and no creature can approach within the length of that rope as it tears and kills everything; within the length of its rope, it grazes all its surroundings. When people come to hunt it, they shoot arrows from afar at its cord until it is severed, and then it dies immediately. (Sefer Mitzvos Gedolos)
To be occupied with them. Rashi is answering the question that it is obvious that a person would not willingly ["seek out" so as to] defile himself. He answers, [that the verse is warning against seeking, i.e.,] "to be occupied with them, etc.⁠"
אל תפנו עיין רש״י ז״ל – אזהרה לנשאל מניין [אינו בת״כ רק עיין בתוספות סנהדרין ס״ה ע״א] ת״ל לא ימצא בך כו׳ בעל אוב זה פיתוס כו׳ והמעלה בזכורו (שם ע״ב) והנשאל בגולגולת כו׳. אל תבקשו לטמאה בהם. מלמד שאין באים על האדם אא״כ הפנה דעתו להן ונטמא בהן.
אני ה׳ כו׳ עיין רש״י ז״ל – מפני שיבה תקום עיין רש״י ז״ל שקנה חכמה שנאמר אספה לי שבעים איש כו׳. ר״י הגלילי אומר אין זה אלא מי שקנה חכמה שנא׳ ה׳ קנני ראשית דרכו אפי׳ יניק וחכים [כל המימרא בקידושין ל״ב ע״ב] ריב״י אומר שיבה כל שיבה במשמע. תקום יכול אפי׳ מרחוק ת״ל והדרת פני כו׳ ממקום שיש הידור. יכול יעמוד בבית הכסא או בבית המרחץ ת״ל והדרת במקום שיש הידור יכול אפי׳ במקום שיש חסרון כיס ת״ל תקום מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור כו׳ איזהו הידור עיין רש״י ז״ל. רשב״א אומר זקן ויראת מכאן שלא יטריח שנא׳ ויראת מאלהיך אזהרה עליו שלא יטריח.
אל תפנו אל האובות – כמו ״אל תפנו אל האלילים״ (פסוק ד) והפנייה כולל הכל, לפנות אחריהן בלב להאמין במעשים המתועבים הללו ולאהוב אותם, ולשאול בהם גם לעשותם. ואם כן מקרא זה אזהרה לבעל אוב וידעוני העושה מעשה והן בסקילה. ואזהרה על השואל מבעל אוב וידעוני, ששניהן פונין אחריהם, ואפילו הנטייה במחשבת הלב. וכן יש להוכיח מברייתא דתורת כהנים שזכרה שתיהן. אבל ״לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש וגו׳ ושואל אוב וידעוני״ (דברים יח, י-יא), מדבר בבעל אוב וידעוני עצמן, שהן שואלין באוב, וכמו כל האמורים בכתוב זה שעושין מעשה. אבל השואל בבעל אוב באזהרה, ולכן שנה במשנה (סנהדרין סה, א) ״הרי אלו בסקילה, והנשאל בהן באזהרה״. לא שנה ״והשואל בהן״, כי השואל באוב הוא העושה מעשה, אבל הנשאל אינו אלא השואל מבעל אוב, שהוא נשאל מבעל אוב, כמו שאמרה ״את מי אעלה לך?⁠״ (שמו״א כח, יא). והתוספות ז״ל שם שהקשו אם כתוב זה אזהרה לנשאל בהם יתחייב כרת, שהרי אמר (ויקרא כ, ו) ״והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים לזנות אחריהם וגו׳ והכרתי אותו מקרב עמו״. [התשובה לשאלתם:] אין הכתובים דומים. כי להלן מפורש אצלו ״לזנות אחריהם״, שהוא העושה מעשה וחייב כרת, וכן כל ״לזנות״ על המעשה, כמו ״לזנות אחרי המולך״ (ויקרא כ, ה), ״כי תחל לזנות (ויקרא כא, ז).
האובות – שֵׁם התועבה כך היא, והעושה מעשים אלו נקרא ״בעל אוב״, כלומר איש העוסק במעשה האוב, וראיה [לזה] ״ועשה אוב וידעוני״ (דהי״ב לג, ו), ״וכן בקשו לי אשה בעלת אוב״ (שמו״א כח, ז), ״קסמי נא לי באוב״ (שם שם, ח). וכן הידעונים שֵׁם התועבה, ואין נודע לנו מה הם המעשים הללו. ורבותינו ז״ל אמרו1 ״בעל אוב, זה פיתום המדבר מִשִׁחְיוֹ. וידעוני זה המדבר בפיו״. ושתיהן מעשה כשפים ע״י גלגולת של מת, ועצם של חיה ששמה ״ידוע״, ואין להאריך בזה, שכבר נכרתו דברים אלו מדורות רבים מן הארצות הידועות לנו.
אל תבקשו לטמאה בהם – כל ״מבקש״ נכסף לדבר בכל לב, כמו ״אם תבקשנה ככסף (משלי ב, ד). כי אינו מזהיר אל תפנו״ לדעת מה מעשיהן, שאם עושה כן להבין ולהורות מותר. כמו שאמרו ״⁠ ⁠׳לא תלמד לעשות׳,⁠2 אבל אתה למד להבין ולהורות״.⁠3 על מה הזהיר? ״אל תבקשו לטמאה בהם״, לתור אחריהן מאהבתו אותן לטמאה בהם, להתטמא במחשבות הללו טומאת נפש, כמו מחשבות זמה המשחיתים הנפש ומטמאים אותה, כן אלו. וזהו שאמרו בתורת כהנים, ״מלמד שאינן באין עליו על האדם, אלא אם כן הפנה דעתו להן ונטמא להן״. כלומר לא בשחושב עליהן בלי פניות דעת וטומאה. ובמחשבות עריות שאין לומר עליהן שיחשוב [כדי] להבין ולהורות, נאמר סתם ״אל תטמאו בכל אלה״ (ויקרא יח, כד).
אני ה׳ אלהיכם – אשר צויתי אתכם ״קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם״, כמו שפירש במשנה תורה בפרשת ״כי אתה בא אל הארץ״4 וגו׳.
1. סנהדרין סה, א.
2. דברים יח, ט.
3. שבת עה, א.
4. דברים יח, ט.
אל תפנו – הפנייה כולל הכל, לפנות אחריהן בלב, להאמין במעשים הללו, לאהוב אותם ולשאול בהם או לעשותם:
האבת – שם התועבה כך היא, וכן הידעונים:
אל תבקשו לטמאה בהם – כל מבקש נכסף לדבר בכל לב, כי אינו מזהיר אל תפנו לדעת מעשיהם, שאם עושה כן להבין ולהורות מותר, אבל אמר אל תבקשו לטמאה בהם, כלומר לתור אחריהן מאהבתו אותן לטמאה בהן טומאת נפש, אולם במחשבות עריות שאין לומר עליהן שיחשוב להבין ולהורות נאמר סתם אל תטמאו בכל אלה:
(לא-לב) אל תפנו אל האבת ואל הידענים – מהגמרא בסנהדרין (סה.–:) נראה, שבעלי אוב וידעוני הם אלה, המעלים את רוחות המתים ועל פיהם מגידים עתידות.
לדעת התוספות שם (סנהדרין סה. ד״ה והנשאל), הירושלמי שם, והרמב״ם (הלכות עבודת כוכבים ו, ב; יא, יד), האיסור בפסוקנו מופנה אל בעלי האוב עצמם, החייבים כרת (להלן כ, ו) וסקילה (שם כ, כז), ואילו הנשאל בהם עובר על האזהרה האמורה בספר דברים (יח, י–יא): ״לא ימצא בך וגו׳ ושאל אוב״ וגו׳ (עיין משנה סנהדרין סה.).
(הבא ליטול עצה מבעל אוב קרוי ״נשאל״. שכן בעל האוב שואל את האוב אודותיו; ענייניו ״נשאלים״ מן האוב. התוספות יום טוב על המשנה [שם ז, ז] מפקפק בשימוש בלשון נפעל ״נשאל״ במקום ״שואל״, כדי לתאר את הנוטל עצה מבעל אוב. אולם מצאנו לשון זו גם לעניין נדרים: ״נשאל על נדר״; ומכאן גם הביטוי ״אי בעי מיתשיל עליה״ [נדרים נט.], וגם שם ניתן לפרש שכוונתו: ״לשאול אודות עצמו״. אולם מסתבר יותר לפרש, שלשון זו מגדירה את כל מושג השאלה. לחכם אין את הכוח לבטל נדר או לקיימו. השאילה אינה מופנית אליו. אלא הוא שואל את הנודר; הוא מחפש את העילה להתרת הנדר – בתוך הנדר עצמו. נמצא, שהנודר העומד לפני החכם הוא ה״נשאל״, הוא זה ששואלים אותו שאלות. וייתכן שזה גם פירוש לשון ״נשאל״ בשואל אוב, ושהמשנה נוקטת בלשון זו דרך לעג. האמת הנלעגת היא, שהשואל את בעל האוב הוא עצמו הנשאל. רק לאחר שבעל האוב דורש וחוקר את השואל, יהיה ביכולתו להמציא לשואל ״תשובה״. בעל האוב שומע מהנשאל על ענייניו יותר ממה שהנשאל שומע מבעל האוב.)
אולם לדעת רש״י (על המשנה סנהדרין סה.), ״אל תפנו״ שבפסוקנו הוא האיסור המתייחס אל הנשאל, ואילו ״לא ימצא״ הוא האיסור המופנה אל בעל האוב.
אל תבקשו לטמאה בהם – אם כנים דברינו, הרי ש״טמא״ משמש כאן במובנו המקורי של מושג זה. כבר הערנו כמה פעמים, ש״טומאה״ אינה אלא היעדר חירות. יש על כך ראיה גם מהקִרבה באופן ההגייה של ״טמא״ ל״טמע״, ״דמע״ ו״דמה״, אשר כולם מורים על התבטלות על ידי אבדן עצמאות. בעלי אוב אלה מבקשים לאבד את כל כוחות המחשבה והרגש של עצמם. הם מנסים להגיע לידי כך על ידי תנועות גוף נמרצות, הקטרת סמים מרדימים (״הקשת זרועותיו״ ו״הקטרה לשד״ נמנות בין תכונותיו של בעל אוב, המובאות בסנהדרין [סה.]), ואמצעים אחרים. ומשנתפשטו מכל תפיסה ומחשבה עצמאית, הם נופלים תחת כוחה של רוח מגדת עתידות ומשמשים לה ככלי פאסיבי לחלוטין. זוהי הטומאה הרוחנית שאותה בעל האוב מבקש.
הנשאל, לעומת זאת, מבקש טומאה מוסרית. הוא אינו משעבד את פעולותיו – מה שיעשה או לא יעשה – לציוויים הברורים של דבר ה׳, המדבר דרך התורה אל דעתו הצלולה של אדם. הוא גם אינו משעבד עצמו לציוויי השכל האנושי, המבין את רצון ה׳ מתוך דברו, והתופס ומכיר את העולם כדי לעשות את רצון ה׳. לפיכך, הנשאל אינו משעבד עצמו לשלטונו בן⁠־החורין והמוסרי של האל האחד החופשי והכל יכול, אלא משעבד את עצמו – הווי אומר הווייתו וחירות פעולתו – לציוויי כוח חשוך וכוזב. כוח זה עצמו משועבד לטבע נטול חירות, ונכנע שלא בחירות לכפיית מעלה רוחות המתים. נמצא שהפונה אל בעל האוב מבקש להיטמא.
אנו רואים אפוא, שבעל האוב והנשאל בו מבקשים טומאה רוחנית ומוסרית. טומאה זו היא הניגוד הגמור לקדושה, שהיא הנושא של פרשה זו. שכן כל עצמה של הקדושה הוא, להיות מוכן ומזומן – מרצונו החופשי ובמלוא ההכרה, בכל הווייתו ורצונו – לעשות רצון ה׳ כפי שנתגלה בתורתו.
משום כך העמיד הפסוק הקודם את ״את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו״, בניגוד ל״לא תנחשו ולא תעוננו״ שבפסוק הפותח קבוצה זו. קבוצה זו מסתיימת עתה ב״אל תפנו אל האבת״ וגו׳ שבפסוקנו, וב״מפני שיבה תקום״ וגו׳ שבפסוק הבא. הכל מגיע לסוף תכליתו בשני פסוקים אלה.
שכן מפני שיבה תקום הוא שוב הניגוד הגמור ל״אל תפנו אל האבת״. ״שיבה״ נגזרת משורש ״שיב״, הקרוב ל״שגב״, להשיג מטרה נעלה; ומכאן ״שיבה״ המורה על אריכות ימים מופלגת. בספר איוב (מא, כד) נאמר: ״יַחְשֹׁב תְּהוֹם לְשֵׂיבָה״. שטפי הקצף הבאים בעקבות הלויתן משולים ל״שיבה״. מכאן ש״שיבה״ מציינת גם את הראש לְבַן השער, המראה על אריכות ימים. זהו גם פירושה של ״שיבה״ במשלי (טז, לא) – ״עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה״ – וכן במקומות אחרים.
ההלכה מלמדת (קידושין לב:–לג.) ש״שיבה״ מציינת את המופלג בשנים, ואילו ״זקן״ מורה על הַבָּשֵׁל בחכמה ובהישגים רוחניים: ״אין זקן אלא מי שקנה חכמה״ (עיין פירוש, בראשית כד, א). תכונה זו היא המכריעה לעניין זקני העם ושבעים זקנים. ״זקן״ נזכר כאן לצד ״שיבה״; לפיכך ״זקן״ כאן, יכול להתפרש רק כחכם, ״אפילו יניק וחכים״.
פסוקנו מצריך ״קימה״ ו״הידור״, לקום על הרגליים ולהראות יראת⁠־כבוד, לשניהם: ל״שיבה״ – היינו לאריכות ימים מכובדת (עיין תוספות קידושין לב:), אשר לפי הפסוק במשלי (טז, לא) מגיעים אליה על ידי חיי נאמנות לחובה, ״בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָּצֵא״, ול״זקנה״ – היינו בשלות בחכמה, המושגת על ידי לימוד התורה.
המכבד ״שיבה״ – מכבד את התבונה הנקנית על ידי מאורעות החיים; הווי אומר, שהוא מכבד את התפיסה האנושית הטבעית, המבשילה על ידי האירועים החוזרים ונשנים של החיים והטבע. המכבד ״זקנה״ – מכבד חכמה; הווי אומר, שהוא מכבד את הבנת החיים והטבע הנקנית מדבר ה׳. שכן דבר ה׳ מגלה את המקור האלוקי והתכלית של החיים והטבע, ואת משמעותם לתפקידנו בחיים. עלינו להוקיר את שניהם: את השכל האנושי הבהיר והשקול, המבשיל דרך מאורעות החיים; ואת רוח האלוקים היוצאת מן התורה. ובכל מקום שאנו מוצאים אותם, באנשים שזכו לאריכות ימים מופלגת ובחכמים, עלינו להראות את הכנעתנו על ידי קימה והידור.
זהו הניגוד הגמור החיובי לאוב וידעוני. חכמתם המדומה של מגידי עתידות מערערת את מהותו בת⁠־החורין והמוסרית של האדם, ומשעבדת מהות זו לכוח כופה חשוך ועיוור. השמיעה בקולם היא טומאה – ומביאה לידי טומאה. אולם השכל האנושי הבהיר והצלול, וחכמת ה׳ הכתובה בתורה להאיר את עינינו – הם אלה שנתמנו על ידי ה׳ להדריך את האדם בדרכו. יש למצוא אותם רק בדרך הקדושה, והם מביאים לידי קדושה.
אשר על כן: ״אל תפנו אל האבת ואל הידענים אל תבקשו לטמאה בהם אני ה׳ אלקיכם״, אלא: ״מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלקיך אני ה׳⁠ ⁠⁠״ (השווה ישעיהו ח, יט ואילך; אוסף כתבים כרך ד׳ עמ׳ כה ואילך, ועמ׳ קלא ואילך).
במסכת קידושין (לג.) מגדירים חז״ל את חיוב הקימה וההידור: הדבר אינו כרוך בכיבוד החכם במתנות כסף, או בכל דבר שיש בו הפסד ממון. לפיכך ״אין בעלי אומנות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקין במלאכתם״.
עוד מלמדים אותנו חז״ל (שם): ״ויראת מאלקיך״ הוא אזהרה לכל יחיד ויחיד, לא להעלים עיניו ולהעמיד פנים כאילו לא ראה את החכם, כדי להיפטר מחיוב הקימה. ובמקביל הוא אזהרה לחכם, לא לבקש כבוד, אלא להשתדל להימנע ממנו. מוטב שיקיף בדרך ארוכה, מאשר שיטריח את העם בחיוב קימה: ״ר׳ שמעון בן אלעזר אומר מניין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר ׳זקן ויראת׳⁠ ⁠⁠״. וכן אומר אביי (שם): ״נקטינן דאי מקיף חיי״, כלומר, לימדונו שתלמיד חכם המקיף דרך ארוכה כדי להימנע מכבוד המגיע לו, זוכה לאריכות ימים.
[עט]
אל תפנו אל האבות ואל הידעונים – לדעת הרמב״ם והסמ״ג הוא אזהרה לבעל אוב עצמו ואזהרת הנשאל באוב, כגון שאול, הוא מלאו ד״לא ימצא בך...ושואל אוב וידעוני״ (דברים יח י). וכן מבואר בברייתא דספרא (פרק י מ״א) עונש שמענו אזהרה מנין תלמוד לומר ״אל תפנו אל האובות״. ודעת רש״י במה שכתב במשנה דסנהדרין (דף מה) והנשאל בהם באזהרה שהוא ״אל תפנו אל האובות״. ובגמ׳ שם על מה שכתוב דאוב וידעוני בלאו אחד נאמרו פירשו מקרא ד״אל תפנו״. וכתב המהרש״א שחזר בו ממ״ש במשנה. ובכריתות (דף ג:) פי׳ בלאו אחד נאמרו, לאו ד״לא ימצא בך״ וצ״ע. ובעירובין (דף יז:) מתקיף לה רבי יונתן וכי לוקין על לאו שב״אל״?! מתקיף רב אחא בר יעקב אלא מעתה דכתיב (ויקרא יט, לא) ״אל תפנו אל האובות ואל הידעונים״ ה״נ דלא לקי ?! רבי יונתן הכי קשיא ליה לאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו. אמר רב אשי מי כתיב ״אל יוציא״, ״אל יצא״ כתיב ומבואר דלאו ד״אל תפנו״ לא ניתן לאזהרת מיתת בית דין כי הוא אזהרה לנשאל וכדעת רש״י. ובדרך החידוד יש לפרש שזה בעצמו מתרץ, שר׳ יונתן שהקשה וכי לוקין על לאו שב״אל״? לא היה כוונתו שיש הבדל בין ״לא״ ובין ״אל״ רק ציין על לאו ד״אל תפנו״ שהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין ואין לוקין עליו והוא הדין לאו ״אל יוציא״. ובזה עצמו דחה קושיית רב אחא בר יעקב כי גם בלאו ד״אל תפנו״ אין לוקין. וראיתי שהרמב״ם בספר המצות ס׳ [?] גריס אלא מעתה דכתיב ״אל תפנו אל האלילים״, והוא גירסא מוכרחת לשיטתו. ומ״ש ״אל תבקשו לטמאה בהם״ ר״ל כי הענינים האלה לא ישיג רק אחר הבקשה וההכנה, הן במחשבה שעל זה אמר אלא אם כן הפנה דעתו להם, הן במעשים מגועלים שעל זה אמר ״ונטמא בהם״. לכן לא תבקשו כי למה תעזבו מקור מים חיים לחצוב לכם בורות נשברים, הלא אני ה׳ אלהיכם, ולמה תעזבו מקור מים חיים את ה׳.
אל תפנו אל האובות וגו׳ – העיקר כמש״כ התוספות סנהדרין דס״ה דהאי קרא מיירי בבעל אוב. ולא בנשאל דקאי במש״כ בפ׳ שופטים לא ימצא בך וגו׳ ושואל אוב וידעוני. וכלל שם הכתוב במעונן וכדומה שעושה רק כדי לדעת וכמש״כ לעיל כ״ו. אבל הכא אסמכי׳ רחמנא גבי את מקדשי תיראו והזהירה רחמנא שלא לפנות בבקשה ותפלה תחת קדושת המקדש. אל האובות ואל הידעונים. והזהירה עוד אל תבקשו לטמאה בהם – הוא פרנסה עי״ז בא״א. היינו שמי שרוצה להיות שואל באוב ישראל או עובד כוכבים ואין כל אדם מסוגלים לכך אלא מי שמשוקע בענין זה ונקרא בעל או בעלת אוב. ומי שצריך לדבר בא אליו ומשלם לו עבור עסק השאלה. והזהירה תורה אל תבקשו לטמאה בהם כדי להתעסק בזה לפרנסתו.
אל תפנו וגו׳ – גם זה מעשה תעתועים לדרוש עתידות מן המתים דבר המרחיק מאלהי אמת בשמוע כי כבר נגזרה גזרה הן לטוב הן לרע ואם כן אין עוד מקום לתשובה ולתפלה. צא וראה בשאול ובחזקיה, הראשון שאל באוב והוגדה לו מיתתו ולא שם לבו להתפלל, והשני שמע מפי הנביא ״כי מת אתה ולא תחיה״ ולא מנע עצמו מן הרחמים.
אל תבקשו לטמאה וגו׳ – הפך ממה שכתב בראש הפרשה ״קדושים תהיו״. כלומר השתדלו להתרחק מכל מה שיטמא קדושתכם.
אל תבקשו לטמאה בהם, מקרא זה נוקב ויורד עד התהום לעקר ולשרש דעת האומרים שאין באוב וידעוני רק הבל ואין בם מועיל, ושלא אסרתם התורה אלא מפני שאין בהם ממש, והכתוב הזה צווח שנאסרו מפני הטמאה שבהם, ולא ידעתי מה יענו המנגדים בשמעם מרע״ה מדבר כחכמי הקבלה.
אל תפנו – בדומה למעלה, פסוקים ג-ד, משולבים גם כאן הפסוקים ל-לא. הדימוי מתבטא בתוכן ובנוסח.
בדברים (דברים י״ח:י׳-י״א) כתוב: ״לא ימצא, בך... שואל אוב״, לדעת רש״י בסנהדרין ס״ה. מצַווה הפסוק שלפנינו, שלא לשאול באובות, ואילו במשנה תורה מכוּון האיסור אל האובות עצמם. אלה האחרונים נידונים לסקילה, ואילו השואל רק עובר על לאו ואינו נענש; בתוספות, שם, סותרים את דברי רש״י וסבורים, להפך, כי כאן מדובר על האוב עצמו. ״קרבן אהרן״ וגם ויזל משתדלים להצדיק את רש״י בפני ערעורם של התוספות. אולם הרב מקלנבורג וגם מלבי״ם מוכיחים, שרש״י בעצמו חזר בו מפירושו זה במקומות אחרים1 ושהצדק עם התוספות (שגם הרמב״ם מסכים עמהן), כפי שיוצא מהתלמוד ומהספרא. דוגמא של משאל⁠־אוב ניתנת לנו בסיפור הידוע בשמואל א כח, שהוא, אגב, פרק המעיד על עתיקותו של החוק שלפנינו (ראה שם פסוקים ג וט).
אוב – זה היה שם הרוח, שבאמצעותו העלו את הנפטר, כדי שיחקור את העתידות. לכן אפשר גם לצוות למשביע עצמו: ״אל תפנו אל האובות״, באשר הוא פונה אל האוב ומשתמש בו. רוח זה נקרא בפי חכמינו ״פיתום״ (ביוונית πύθων) ומשמיע קולו מתוך שחיו של משביע האוב. מכאן תרגום השבעים ל״אוב״: ἐγγαστριμύθοις (=מדבר מתוך הבטן). גם יוסיפוס אומר, כי בעלת-אוב שבסיפור על שאול היתה דוברת מתוך הבטן. משביע או משבַּעת המתים נקראים בעל-אוב או בעלת-אוב על שם שהאוב נמצא ברשותם. ובזה מתבאר הפסוק דלהלן (ויקרא כ׳:כ״ז): ״ואיש... כי יהיה בהם אוב״. האובות היו מהגים בלחש (ישעיהו ח׳:י״ט, כ״ט:ד׳). מסנהדרין, שם, יוצא, כנראה, שרוח הנפטר נכנס לתוך בעל-אוב והשמיע את קולו משחיו או מבין הפרקים (עיין לוי, מילון תלמודי, ערך ״פיתום״).
ידעוני – לפי סנהדרין, שם, דומה לאוב, ונבדל ממנו רק בזה, שהוא נותן לרוח לדבר מתוך פיו (״מדבר בפיו״). וזה הוא עושה באמצעות עצם של חיה ששמה היה ״ידוע״ (השוה פירושי למשנה סנהדרין ז׳:ז׳). לפי ההוראה המילולית: ״אוב״ = נאד ו״ידעוני״ = ידען. לפי מדרש תנחומא המובא בילקוט שמואל א כ״ח: בעל-אוב אינו שומע מה שהנפטר מדבר, אבל רואה אותו: ואילו השואל אינו רואה, אבל שומע. ואולי מכאן השם ״אוב״, כלומר: ״נבוב״=נבוב מוח, איש בער (השוה איוב י״א:י״ב) הידעוני אפשר שידע מה שהנפטר מדבר, מכאן שמו (השוה הביטויים הגרמניים: ein weiser Mann, eine Weise Frau). היו עוד צורות אחרות של משאל המתים ונכללו בביטוי ״דורש אל המתים״ שבמשנה תורה.
אל תבקשו וגו׳ – אל תבקשו ולא תשאלו אותם, כי בתעלולים כאלה תטמאו עצמכם, ולא רק באופן סמלי אלא ממש (״טמא ב׳⁠ ⁠⁠״, ראה חלק א עמוד ריב ורלו), אתם תטמאו עצמכם, בגוף ובנפש, ותהיו פונים מן ה׳ ופונים אל הריק ואל המושחת.
ארליך ב״מקרא כפשוטו״ רוצה לקשר את המלות ״אל תבקשו״ עם ״ואל הידעונים״, ולפי זה נקשר כאן הפועל ״בקש״ עם ״אֵל״ מפני הדמיון למלת ״אַל״ בראשית הפסוק, כמו ״דרש״ בישעיהו ח׳:י״ט.
1. אולם השוה עירובין י״ז:, מה שמחזק את דעתו של רש״י. אך, כנראה, היה לפני הרמב״ם בספר המצוות נוסחא שונה מתלמוד עירובין (השוה מלבי״ם).
אל תבקשו לטמאה בהם – מורה דללמוד להורות מותר, כמו שאמרו סוף ד״מ בר״א בנטיעת קישואין, דרק לבקש לטמא בהם, בזה אל תפנו אל האובות כו׳ והוא תוספות ביאור על הלאו. ופשוט. לכן מסיים אני ה׳ אלהיכם, שלפני השי״ת נגלו תעלומות הלב ויודע אם מכון ללמוד או לא.
אל תפנו וגו׳ – הרי זו אזהרה לבעל אוב1. (ירושלמי סנהדרין פ״ז ה״י)
אל האובות וגו׳ – בעל אוב – זה פיתום המדבר משחיו,⁠2 ידעוני – זה המדבר בפיו3 הם בסקילה והנשאל בהם באזהרה.⁠4 (סנהדרין ס״ה.)
אל האובות וגו׳ – ת״ר, בעל אוב – זה המדבר בין הפרקים ומבין אצילי ידיו, ידעוני – זה המניח עצם ידוע בפיו והוא מדבר מאליו.⁠5 (שם שם)
אל תבקשו וגו׳ – מלמד שאינם באים על האדם אא״כ הפנה דעתו להם ונטמא בהם6. (תו״כ)
1. לרש״י בסנהדרין ס״ה א׳ הוי זו אזהרה לשואל בהם, ואזהרה למכשפים עצמן הוי הפ׳ דפ׳ שופטים לא ימצא בך וגו׳ מעונן וגו׳ וחובר חבר, והתוס׳ הקשו על זה, דאי אל תפנו הוי אזהרה לשואל א״כ יהא בו כרת דכתיב בפרשה זו והנפש אשר תפנה והכרתי אותה, ובאמת הלא קיי״ל דהשואל אינו בכרת רק באזהרה, ולכן פרשו דאל תפנו הוי אזהרה למכשף ולא ימצא בך הוי אזהרה לשואל, שהרי באותו הפסוק כתיב ושואל אוב וידעוני, יעו״ש. אבל יש ליישב פירש״י דבאותו פסוק כלולה אזהרה לשניהם, למכשף ולשואל, ועיין בעירובין י״ז ב׳.
ועיין לפנינו בפ׳ שופטים בפ׳ לא תלמד לעשות דרשו אבל אתה למד להבין ולהורות, ומבואר דאזהרה זו אינה רק לשואל על איזו דבר ולעשות איזו פעולה, אבל בשואל כדי לידע תכונתם ואופן עשייתם מותר. וענין ההוראה בזה י״ל ע״פ מ״ש במנחות ס״ה א׳ אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע עניני כישוף, וזהו להורות כדי שיהיה ראוי לישב בסנהדרין, וע״ע מש״כ בזה בפ׳ שופטים.
2. פיתם בלשון יוני – מגיד נעלמות וקולו נשמע כאלו יוצא מתחת כתפיו וכבדרשה הבאה.
3. ומכניס עצם עוף ידוע בפיו כמבואר בדרשה הבאה ועושה מעשים זרים עד שנופל בנכפה ומדבר עתידות.
4. כמבואר בדרשה הקודמת.
5. עיקר דרשה זו באה בהקודמת וכאן הוא רק מוסיף באור, וע׳ מש״כ שם.
6. נראה דהוא ע״ד מ״ש ביומא ל״ט א׳ הבא לטמא פותחין לו, אדם מטמא עצמו מלמטה מטמאין אותו מלמעלה וכו׳, וע׳ מש״כ ס״פ שמיני.
ודע שכתב מהר״ש אלגזי, דעתה קרוב לאחרית הימים שיתפשט האור האלהית על כל בשר וראו כל בשר כי אין עוד מלבדו לכן האור הזה כבר הבקיע ובא והטומאה כליל תחלוף ונתבטלו כחות הטומאה ואין גם אחד אשר כח בידו לקסום ולכשף, והאמונה באלה תקונן כעת רק במוחי השוטים והתינוקת, עכ״ל כפי המובא בתפארת ישראל (משנה סנהדרין ז׳:ז׳) וכפי הנראה צ״ל מהר״י חאגיז במקום מהר״ש אלגזי כי כן הוא בפירושו עץ החיים בשנוי לשון ע״ש. ויתכן שעל יסוד דברים אלו החליט בעל נחלת שבעה (סי׳ ט״ו) להתיר להמון העם השואלים למכשפים ע״ד גניבה וחולה וכדומה, אחרי כי עתה אין כישוף בעולם והכל הבל, ולהמון העם יש בזה קורת רוח.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזאטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(לב) מִפְּנֵ֤י שֵׂיבָה֙ תָּק֔וּם וְהָדַרְתָּ֖ פְּנֵ֣י זָקֵ֑ן וְיָרֵ֥אתָ מֵּאֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall rise up before the gray headed, and honor the face of an old man, and you shall fear your God. I am Hashem.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[תס] 1מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, ת״ר, מפני שיבה תקום, יכול אפילו מפני זקן אשמאי (אשם, רשע ועם הארץ) ת״ל זקן, ואין זקן אלא חכם, שנאמר (במדבר יא, טז) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל (גמר זקן מזקני מה להלן גדולים וחכמים דכתיב אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו), ר׳ יוסי הגלילי אומר, אין זקן אלא מי שקנה חכמה (ולשון נוטריקון דבר הכתוב) שנאמר (משלי ח, כב) ה׳ קנני ראשית דרכו וכו׳. ר׳ יוסי הגלילי היינו ת״ק, איכא בינייהו יניק וחכים, ת״ק סבר יניק וחכים לא (והכי קאמר ת״ק, אין זקן אלא זקן שהוא חכם שנאמר אספה לי וגו׳, והתם זקנים וחכמים היו), רבי יוסי הגלילי סבר אפילו יניק וחכים (דמשני ליה לקרא ממשמעו, זקנה ממש, ודריש ליה זה שקנה חכמה סבר אפי׳ יניק וחכים), מ״ט דרבי יוסי הגלילי, אמר לך, אי סלקא דעתך כדקאמר ת״ק, א״כ ניכתוב קרא מפני שיבה זקן תקום והדרת, מאי שנא דפלגינהו רחמנא למימרא דהאי לאו האי, והאי לאו האי, ש״מ אפילו יניק וחכים (ש״מ תרתי מילי נינהו, וה״ק, מפני שיבה תקום והדרת, תקום והדרת פני זקן שקנה חכמה ואפי׳ יניק), ות״ק, משום דבעי למיסמך זקן ויראת (להלן אות תעד), ות״ק מ״ט, אי ס״ד כדקאמר ר״י הגלילי, א״כ ניכתוב רחמנא מפני שיבה תקום והדרת, תקום והדרת פני זקן, ומדלא כתב הכי, ש״מ חד הוא. (קידושין לב: לג.)
[תסא] 2מפני שיבה תקום, ת״ר מפני שיבה תקום וכו׳, איסי בן יהודה אומר, מפני שיבה תקום, ואפילו כל שיבה במשמע, (ואפילו זקן אשמאי) וכו׳ אמר ר׳ יוחנן, הלכה כאיסי בן יהודה. ר׳ יוחנן הוה קאי מקמי סבי ארמאי, אמר, כמה הרפתקי (מקראות וצרות וראו נסים הרבה ומופתים) עדו עלייהו דהני (עברו עליהם), רבא מיקם לא קאי, הידור עבד להו. (קידושין לג.)
[תסב] 3מפני שיבה תקום, ומה זכות היה בידן של בני קרח שינצלו, שבשעה שהיו יושבין אצל קרח אביהם, רואין את משה וכובשין את פניהם בקרקע, אמרו אם נעמוד מפני משה רבינו, נוהגין בזיון באבינו, וכבר נצטוינו על כבוד אב ואם, ואם לא נעמוד כבר כתיב מפני שיבה תקום, מוטב שנעמוד מפני משה רבינו, אע״פ שאנו נוהגין בזיון באבינו, באותה שעה הרחישו את לבם בתשובה, עליהם אמר דוד רחש לבי וגו׳ (תלים מה, ב). (ילמדנו)
[תסג] 4תקום והדרת, ת״ר וכו׳ יכול יעמוד מפניו ממקום רחוק, ת״ל תקום והדרת, לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור (בעמידתו) וכו׳. תנא, איזוהי קימה שיש בה הידור (כבוד ונשיאות פנים שדבר הניכר הוא שבשבילו עמד) הוי אומר זה ד׳ אמות. אמר אביי, לא אמרן אלא ברבו שאינו מובהק, אבל ברבו המובהק מלא עיניו. (קידושין לב: לג.)
[תסד] 5תקום והדרת, ת״ר וכו׳ יכול יעמוד מפניו מבית הכסא ומבית המרחץ, ת״ל תקום והדרת, לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור וכו׳. ולא, והא רבי חייא הוי יתיב בי מסחותא (מרחץ) וחליף ואזיל ר׳ שמעון בר רבי ולא קם מקמיה ואיקפד וכו׳ הא בבתי גוואי (מקום שבני אדם עומדים ערומים) והא (דרבי שמעון ברבי) בבתי בראי (מקום שעומדים לבושים דהתם מקום הידור הוא). (קידושין לב: לג.)
[תסה] 6תקום והדרת, ת״ר וכו׳ יכול יהדרנו בממון (יכול יהא הידור זה הידור ממון, לכבדו בממון), ת״ל תקום והדרת, מה קימה שאין בה חסרון כיס, אף הידור שאין בו חסרון כיס וכו׳ וקימה לית בה חסרון כיס. מי לא עסקינן דקא נקיב מרגניתא (שאומנות יקרה היא), אדהכי והכי קאים מקמיה ובטיל ממלאכתו (ואיכא חסרון כיס), אלא אקיש קימה להידור, מה הידור שאין בו ביטול (דאין לשון הידור אלא נשיאות פנים או בממון או בכיבוד דברים ואין במשמעו ביטול מלאכה), אף קימה שאין בה ביטול, ואקיש נמי הידור לקימה, מה קימה שאין בה חסרון כיס (דהא אוקימנא דבשאין בה ביטול מלאכה עסקינן, ותו לא שייך בה חסרון כיס) אף הידור שאין בו חסרון כיס, מכאן אמרו אין בעלי אומניות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקין במלאכתן. (קידושין לג.)
[תסו] מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, עיר קטנה, (קהלת ט, יד), זה בית הכנסת, ואנשים בה מעט, זה ציבור, ובא אליה מלך גדול, זה ממ״ה הקדוש ב״ה וכו׳ ומצא בה איש מסכן וחכם, זה הזקן החכם או החזן, שבשעה שהזקן יושב ודורש ועונין אחריו אמן יהי שמו הגדול מבורך, אפילו יש לו שטר גזירות של מאה שנה, הקב״ה מוחל לו על כל עוונותיו, ואדם לא זכר את האיש המסכן ההוא, אמר הקב״ה, אתון לא אדכרתוניה, אנא מדבר ליה, מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. (קה״ר פ״ט-טו)
[תסז] 7מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, מהו מזקנים אתבונן (תהלים קיט, מג), הרבה כבדת את הזקנים, ולא הוצאתם ממצרים עד שפרשת ואמרת (שמות ג, טז) לך ואספת את זקני ישראל, ולא נתת את התורה עד שאמרת אספם וכו׳, ואומר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. (מדרש תהלים פקי״ט-מג)
[תסח] 8מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, תקום, דבעי ב״נ למיקם בקיומא מקמי ס״ת, והכי רב המנונא סבא כד הוי חמי ס״ת הוי קם מקמי ואמר מפני שיבה תקום (כד הוי חמי חומש דאורייתא הוה קם מקמיה והוי אמר והדרת פני זקן). (זח״ג פז:)
[תסט] 9והדרת פני זקן, איזו היא הידור שאמרה תורה והדרת פני זקן, לא עומד במקומו, ולא מדבר במקומו, ולא סותר את דבריו, נוהג בו מורא ויראה, משא ומתן, כניסה ויציאה, והן קודמין לכל אדם שנא׳ (שמות יח, כה) ויתן אתם ראשים על העם. (תוספתא מגילה פ״ד-כד)
[תע] והדרת פני זקן, כל הדרה (איכה א,ו) אלו תלמידי חכמים, דכתיב מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. (איכה רבה פ״א-לג)
[תעא] 10והדרת פני זקן, פרי עץ הדר (ויקרא כג, מ) זה אברהם שהדרו הקב״ה בשיבה טובה שנא׳ (בראשית כד, א) ואברהם זקן בא בימים, וכתיב והדרת פני זקן. וכו׳ ד״א פרי עץ הדר, זו סנהדרי׳ גדולה של ישראל שהידרם הקב״ה בשיבה טובה, שנאמר מפני שיבה תקום [והדרת פני זקן]. (ויקרא רבה פ״ל י-יא)
[תעב] 11תקום... ויראת מאלהיך, ת״ר מפני שיבה תקום וכו׳ יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו, ת״ל תקום ויראת, דבר המסור ללב (ולבו של עושה הדבר הוא יודע אם ראהו או לא, לפי שיכול להשתמט מעיני הבריות שלא יחזיקוהו ברשע ושידינוהו לכף זכות ויאמרו לא ראהו) נאמר בו ויראת מאלהיך (שכל המחשבות גלויות לו ויודע בך שלסתור ולבטל מצותי נתכוונת) וכו׳, אטו ברשיעי עסקינן (ל״ל קרא, אם ראה ועצם עיניו הרי עבר על תקום והדרת), אלא יכול יעצים עיניו מקמי דלימטי זמן חיובא (בארבע אמותיו) דכי מטא זמן חיוביה הא לא חזי ליה דקאים מקמיה, ת״ל תקום ויראת (יש לך לירא מן היוצר היודע מחשבותיך שאתה מבקש תחבולות להפטר ממצותו). (קידושין לב: לג.)
[תעג] 12מפני שיבה תקום... ויראת מאלהיך, אמר רבי אלעזר כל ת״ח שאינו עומד בפני רבו נקרא רשע, ואינו מאריך ימים ותלמודו משתכח שנאמר (קהלת ח, יג) וטוב לא יהיה לרשע (אין טוב אלא תורה שנא׳ (משלי ד, ב), כי לקח טוב אלמא תלמודו משתכח) ולא יאריך ימים (אלא כצל מה טעם) אשר איננו ירא מלפני האלקים, מורא זו אינני יודע מהו, כשהוא אומר ויראת מאלקיך, הרי מורא זו קימה, ואימא מוראת רבית ומוראת משקלות (דגבי רבית נמי כתיב ויראת, (ויקרא כה, לו) וכן גבי משקלות), רבי אלעזר פני פני גמר (כתיב הכא מלפני, וכתיב התם מפני שיבה). (קידושין לג:)
[תעד] 13זקן ויראת, ת״ר וכו׳, ר׳ שמעון בן אלעזר אומר מנין לזקן שלא יטריח (אם יכול לילך דרך אחרת שלא יעמיד את הצבור), ת״ל זקן ויראת (להכי סמך ויראת לזקן, לומר שאף הזקן יירא) וכו׳. אמר אביי נקטינן דאי מקיף (מסבב דרך אחרת שלא לעבור לפני הצבור) חיי (מאריך ימים) וכו׳. אמר ר׳ ינאי, אין תלמיד חכם רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית, כדי שלא יהיה כבודו מרובה מכבוד שמים (שהרי פני יוצרו אינו מקבל אלא שחרית וערבית). מיתיבי, רבי שמעון בן אלעזר אומר, מנין לזקן שלא יטריח ת״ל זקן ויראת ואי אמרת שחרית וערבית בלבד, אמאי לא ניטרח (מאי טירחא איכא, אורחא דמילתא הוא) חיובא הוא, אלא לאו כולי יומא, לא, לעולם שחרית וערבית בלבד, ואפ״ה כמה דאיפשר ליה לא ניטרח. (קידושין לג:)
[תעה] 14מפני שיבה תקום... ויראת מאלהיך, אמר ר׳ אבא הכהן בר פפא, כשהייתי רואה סיעה אחת של בני אדם, הייתי מהלך בדרך אחרת שלא להטריח עליהם, שלא יהו רואין אותי ועומדין מפני, וכשאמרתי דברים לפני ר׳ יוסי בר זבידא, אמר לי, צריך אתה לעבור לפניהם, ויהיו רואין אותך ועומדין מפניך, ואתה מביאן לידי יראת שמים, שנאמר מפני שיבה תקום וגו׳ ויראת מאלקיך. (תנחומא ישן בהעלותך כ)
[תעו] 15מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, ויראת מאלהיך. מאי דכתיב מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, אמר רבי בו הוא מוסר ליניקא, כלומר מפני שיבה תקום, קודם שתעלה לשיבה ולזקנה תקום להיות טוב, וכאשר תשתדל להיות טוב בבחרותיך לאחר כן והדרת פני זקן, וסיפא דהאי פסוקא מוכיח עליו, שעל זה נאמר משמע דכתיב ויראת מאלקיך. (מדרש הנעלם ז״ח ז.)
[תעז] 16מפני שיבה תקום והדרת פני זקן... אני ה׳, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה, רצה (הוא בעצמו) מקיימה, רצו (אלו הגוזרים אינן מקיימין אותו אלא) אחרים מקיימים אותה, אבל הקב״ה אינו כן, אלא גוזר גזירה ומקיימה תחילה, מ״ט, ושמרו את משמרתי אני ה׳ (ויקרא כב, ט), אני הוא ששימרתי מצוותיה של תורה תחילה. א״ר סימון כתיב מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלוהיך אני ה׳, אני הוא שקיימתי עמידת זקן תחילה (שהיה אברהם יושב ושכינה עומדת). (ירושלמי ר״ה פ״א ה״ג)
[תעח] 17והדרת פני זקן... וכי יגור אתכם גר, תניא, שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר (כמשפט המקראות וכדיליף לקמן) וכו׳, וכולל גירי הצדק עם הצדיקים, שנאמר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, וסמיך ליה וכי יגור אתכם גר. (מגילה יז:)
(לב-לג) [תעט] 18והדרת פני זקן... וכי יגור אתכם גר, תני, חכם, חתן, נשיא, גדולה, מכפרת וכו׳. חכם, מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, מה כתיב בתריה, וכי יגור אתכם גר בארצכם לא תונו אותו, מה הגר מוחלין לו על כל עוונותיו, אף חכם שנתמנה מוחלין לו על כל עוונותיו. (ירוש׳ בכורים פ״ג ה״ג)
1. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ ת״ת פ״ו ה״א: כל תלמיד חכם מצוה להדרו ואע״פ שאינו רבו שנאמר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, זקן זה שקנה חכמה.
2. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג לעיל קידושין לב:, וראה אות הקודמת, ובספר חסידים הוצ׳ מק״נ סי׳ תתקסה (עמ׳ 237): מפני שיבה תקום והדרת פני זקן, ואפילו זקנה. וברמב״ם הל׳ ת״ת פ״ו ה״ט: מי שהוא זקן מופלג בזקנה אע״פ שאינו חכם עומדין לפניו וכו׳ ואינו חייב לעמוד מלא קומתו אלא כדי להדרו וכו׳, שנאמר מפני שיבה תקום, כל שיבה במשמע.
3. הובא בילקו״ש רמז תשנב.
4. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, תוספתא מגילה פ״ד הכ״ד, במ״ר פט״ו-יז, תנחומא ישן בהעלותך כ. ובנדפס שם יא.
– רמב״ם שם פ״ו ה״א: ומאימתי חייבין לעמוד מפניו משיקרב ממנו בארבע אמות עד שיעבור מכנגד פניו.
5. ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
– רמב״ם שם פ״ו ה״ב: אין עומדים מפניו לא בבית המרחץ ולא בבית הכסא שנאמר תקום והדרת קימה שיש בה הידור.
6. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ירושלמי בכורים פ״ג ה״ג. וברמב״ם שם פ״ו ה״ב: ואין בעלי אומניות חייבין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקין במלאכתן שנאמר תקום והדרת, מה הידור שאין בה חסרון כיס אף קימה שאין בה חסרון כיס.
7. ראה תו״ש שמות פ״ג אות רח.
8. ראה קידושין לג:, שו״ת הרשב״א ח״א סי׳ קמד, ורמ״א יו״ד רפב, סעי׳ ב.
9. תו״כ ומדרה״ג כאן, במדבר רבה פט״ו-יז, תנ״י בהעלותך כ. ובנדפס שם יא.
10. פסיקתא דר״כ קפד:, ילקו״ש תרנא, מנורת המאור (אלנקאוה) ח״ב עמ׳ 419.
11. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה ב״מ נח; עה״כ לא תונו איש את עמיתו ויראת מאלהיך (ויקרא כה יז).
– רמב״ם שם פ״ו ה״ב: ומנין שלא יעצום עיניו מן החכם כדי שלא יראהו עד שלא יעמוד מפניו, שנאמר ויראת מאלקיך, הא כל דבר שהוא מסור ללב נאמר בו ויראת מאלקיך.
12. במ״ר פט״ו-יז. תנחומא ישן בהעלותך כ, ובנדפס שם יא. ילקו״ש ומדרש הגדול כאן, ילקו״ש ח״ב תתקעח.
13. תו״כ, ילקו״ש, לק״ט ומדרה״ג כאן. ירושלמי ביכורים פ״ג ה״ג. וברמב״ם שם פ״ו ה״ג: אין ראוי לחכם שיטריח את העם ויכוין עצמו להן כדי שיעמדו מפניו, אלא ילך בדרך קצרה ומתכוין שלא יראו אותו כדי שלא יטריחם לעמוד.
14. במדבר רבה פרשה טו-יז ובנדפס שם יא, וראה במאמר הקודם.
15. ראה זהר חלק ג פז:, רכז:, תק״ז קיב.
16. ירושלמי בכורים פ״ג ה״ג, ויק״ר פל״ה-ג, ילקו״ש תרא, תרע.
17. מדרה״ג שמות פ״מ-לב.
18. מדרש שמואל פי״ז, ילקו״ש ח״ב.
[יב]
״מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם״ – יָכֹל מִפְּנֵי אַשְׁמַי1?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זָקֵן״, וְאֵין זָקֵן אֶלָּא חָכָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל״ (במדבר י״א:ט״ז).
רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי אוֹמֵר: אֵין זָקֵן אֶלָּא זֶה שֶׁקָּנָה אֶת הַחָכְמַה, שֶּׁנֶּאֱמַר: ״יי קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ, קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז.⁠״ (משלי ח׳:כ״ב)
[יג]
יָכֹל יַעֲמֹד לְפָנָיו מֵרָחוֹק?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהָדַרְתָּ״.
אוֹ ״וְהָדַרְתָּ״, יָכֹל יַהְדְּרֶנּוּ בְמָמוֹן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תָּקוּם וְהָדַרְתָּ״, מַה קִּימָה, שֶׁאֵין בָּהּ חֶסְרוֹן כִּיס, אַף הִדּוּר שֶׁאֵין בּוֹ חֶסְרוֹן כִּיס.
[יד]
אֵיזֶה הוּא הִדּוּר?
לֹא יֵשֵׁב בִּמְקוֹמוֹ, וְלֹא מְדַבֵּר בִּמְקוֹמוֹ, וְלֹא סוֹתֵר אֶת דְּבָרָיו.
יָכֹל אִם רָאָהוּ, יַעֲצִים עֵינָיו כְּאִלּוּ לֹא רָאָהוּ?
וַהֲרֵי הַדָּבָר מָסוּר לַלֵּב, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי יי״, הָא כָּל דָּבָר שֶׁהוּא מָסוּר לַלֵּב, נֶאֱמַר בּוֹ ״וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ״.
[טו]
רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: מְנַיִן לַזָּקֵן שֶׁלֹּא יַטְרִיחַ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״זָקֵן וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי יי״.
1. אַשְׁמַי. חוטא.
מִן קֳדָם דְּסָבַר בְּאוֹרָיְתָא תְּקוּם וְתֶהְדַּר אַפֵּי סָבָא וְתִדְחַל מֵאֱלָהָךְ אֲנָא יְיָ.
Thou shalt rise up before one who is a teacher in the law, and pay honour to the presence of the aged, and fear your God. I am the Lord.
מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה׳
מִן קֳדָם דְּסָבַר בְּאוֹרַיְתָא תְּקוּם וְתֶהְדַּר אַפֵּי סָבָא וְתִדְּחַל מֵאֱלָהָךְ אֲנָא ה׳
מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם – האם ת״א שלא כהלכה?
א. על פי התרגום פסק בספר החינוך (מצוה רנז, כיבוד חכמים):
לכבד החכמים ולקום מפניהם שנאמר ״מפני שֵׂיבָה תקום״ ותרגם אונקלוס ״מִן קֳדָם דְּסָבַר בְּאוֹרַיְתָא תְּקוּם״.
אבל כבר ציינו ראשונים ואחרונים שאונקלוס נטה מדברי הגמרא כ״מנחת חינוך״ שם:
וצריך עיון קצת דלדעת התרגום שֵׂיבָה משמעו חכם, וזָקֵן – כמשמעו, היינו שיבה. כי על זקן פירש התרגום סָבָא. ולפי הש״ס בקידושין לב ע״ב משמע זָקֵן זה שקנה חכמה אבל שֵׂיבָה משמע בשנים.
...ועל דברי התרגום דנטה מדרך גמרתינו הרגיש הר״ן בקידושין, עיין שם.
ונבאר בקצרה: בפשוטו שֵׂיבָה היא זִקְנָה ככתוב ״וְעַד זִקְנָה אֲנִי הוּא וְעַד שֵׂיבָה אֲנִי אֶסְבֹּל״ (ישעיהו מו ד). נמצא ש״מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם״ זהו ציווי לקום מפני זקנים. אבל אם כך כך מהי תוספת הציווי ״וְהָדַרְתָּ פני זקן״? בתשובת הדבר נחלקו תנאים (קידושין לב ע״ב):
תנו רבנן: ״מפני שיבה תקום״ – יכול אפילו מפני זקן אשמאי? ת״ל: זקן, ואין זקן אלא חכם. רבי יוסי הגלילי אומר: אין זקן אלא מי שקנה חכמה.
איסי בן יהודה אומר: מפני שיבה תקום – אפילו כל שיבה במשמע.
רבי יוסי הגלילי היינו תנא קמא! איכא בינייהו יניק וחכים. ת״ק סבר: יניק וחכים לא, רבי יוסי הגלילי סבר: אפילו יניק וחכים.
לפי תנא קמא ״וְהָדַרְתָּ פני זקן״ בא לְסַיֵּג ולהגביל: חיוב הקימה ״מפני שֵׂיבָה״ מוגבל רק למי שבנוסף לגילו הוא גם תלמיד חכם, למעט ״זקן אשמאי״. כנגד זאת לדעת רבי יוסי הגלילי התוספת ״וְהָדַרְתָּ פני זקן״ באה להרחיב: לא רק ״מפני שֵׂיבָה״ חובה לקום אלא גם מפני תלמיד חכם צעיר, שכן ״זקן״ הוא כל מי שקנה חכמה ואפילו ״יניק וחכים״ (תינוק וחכם). גם לדעת איסי בן יהודה הסיפא באה להרחיב: חובה לקום מפני כל זקן, אפילו ״זקן אשמאי״ ואפילו ״סבי דארמאי״, כלומר זקני הגויים.
ומכיוון שבגמרא (קידושין לג ע״א) ״אמר ר׳ יוחנן: הלכה כאיסי בן יהודה״, קשה ת״א שתרגם ״מפני שֵׂיבָה תקום״ – ״מִן קֳדָם דְּסָבַר בְּאוֹרַיְתָא תְּקוּם״. והקושי כפול: ראשית פירש שֵׂיבָה כחכמה בניגוד לגמרא המפרשת שֵׂיבָה על גיל הזקנה. ועוד, לפי תרגומו חיוב הקימה הוא דווקא מפני תלמיד חכם שהיא דעת תנא קמא ורבי יוסי הגלילי, אבל זהו נגד ההלכה שהרי לדעת איסי יש לקום מפני כל שיבה.
לדעת רמב״ן אכן ת״א הוא שלא כהלכה, כדבריו לפסוקנו:
והנה לדברי שניהם (ת״ק ור׳ יוסי הגלילי) אין המצוה אלא בחכם.
ואונקלוס אמר ״מן קדם דסבר באורייתא תקום ותהדר אפי סבא״. ומשמעות דבריו שגם הוא סובר כן. ועם כל זה, העולה מן הגמרא לפי פסק ההלכה אינו כן, שהרי אמרו: ״איסי בן יהודה אומר כל שיבה במשמע״, ואמר רבי יוחנן: הלכה כאיסי בן יהודה. והנה יצוה בכל שיבה: אפילו על אשמאי שהוא הַבּוּר, ויחזור ויצוה על הזקן שהוא הקונה חכמה ואפילו יניק וחכים.
ויתכן שיהיה גם כן דעת אונקלוס, אבל יתרגם יניק וחכים בשיבה, דאתא זקן וגלי בשיבה שבכללה כל השיבות בין שיבת התורה בין שיבת הימים.
בביאורו הראשון מחליט רמב״ן שאונקלוס אכן אינו מתאים עם ההלכה. ואולם בביאורו השני מציע רמב״ן שגם לדעת אונקלוס חובה לקום מפני כל השֵׂיבוֹת ״בין שֵׂיבַת התורה בין שֵׂיבַת הימים״, הראשונה נרמזה בתרגום ״מִן קֳדָם דְּסָבַר בְּאוֹרַיְתָא״ והשנייה במלים ״וְתֶהְדַּר אַפֵּי סָבָא״.⁠1
אבל לדעת הר״ן (קידושין, יד ע״א בדפי הריף, ד״ה אמר אביי), ההלכה היא שגם מפני ״יניק וחכים״ חובה לקום כר׳ יוסי הגלילי שעמו מסכים גם איסי בן יהודה, אלא שאיסי הרחיב את החיוב גם לזקני גויים, והוכיח דבריו מת״א:
וכן נראה דעת אונקלוס שתרגם ״מפני שֵׂיבָה תקום״ ״מִן קֳדָם דְּסָבַר בְּאוֹרַיְתָא תְּקוּם״. ואע״פ שתרגם ״שֵׂיבָה״ ״דסבר באורייתא״ ו״זקן״ תרגם ״סבא״, ושמועתנו לדברי כל התנאים ״שֵׂיבָה״ מדנפשיה ואפילו זקן אשמאי – אפשר שעשה כך כדי לסמוך קימה לתלמיד חכם לפי שהכתוב סמך קימה לשיבה. או שהיה אונקלוס חולק על התנאים הללו.
כלומר, במשפט הראשון מבאר הר״ן את ת״א בהתאם להלכה. רק במשפט השני ״או שהיה״ וכו׳ מעלה הר״ן אפשרות שאונקלוס חולק על כל התנאים שפירשו ״שיבה״ – זקנה, אבל לדעת המתרגם ״שיבה״ היא החכמה.⁠2 וכעין זה כתב גם רדב״ז.⁠3
זָקֵן – בן ששים או שבעים? הוכחות מת״א
ב. בשולחן ערוך (יו״ד רמד א, ו״בית יוסף״ שם) פסק בשם הרא״ש שחיוב קימה מפני זקן הוא מבן שבעים, כי על פי הגמרא חיוב זה נלמד מ״שֵׂיבָה״ ״והיא משנה מפורשת: בן שבעים לשׂיבה״ (אבות ה כא). וב״מגן אבות״ לרשב״ץ למשנה באבות שם הסמיך הלכה זו לת״א:
ויש ללמוד ממה שאמר ״בן ששים לזקנה, בן שבעים לשיבה״ דין מדיני התורה. כי לדברי אונקלוס, שהוא מתרגם ״מפני שיבה תקום״ – ״מן קדם דסבר באורייתא״, וזהו יניק וחכים. אם כן ״והדרת פני זקן״ נדרש לזקן אשמאי, פירוש בּוּר, מתרגומו של אונקלוס ״וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם״ (בראשית מז יט) ״וְאַרְעָא לָא תְבוּר״. וכשהגיע לששים הרי הוא זקן וחייבים לעמוד בפניו. ולדברי איסי בן יהודה שדורש יניק וחכים, מן והדרת פני זקן, שאין זקן אלא מי שקנה חכמה, ו״מפני שיבה״ – כל שיבה במשמע, אם כן אינו חייב לעמוד מפני זקן שלא למד חכמה עד שיהיה בן שבעים, שאין קרוי איש שיבה אלא בן שבעים.
ואולם בשם האר״י ז״ל מובא שחיוב קימה הוא מפני מי שהוא בן ששים. וב״מנחת חינוך״ (מצוה רנז אות ט) ביאר טעמו על פי התרגום: זָקֵן – סָבָא, גם אינו חכם ושנינו ״בן ששים לזקנה״ (אבות ה כא).
מה פירוש דְּסָבַר בְּאוֹרַיְתָא?
ג. ״סבר״ במשמע חָשַׁב, מצוי כבר בארמית המקראית כגון ״וְיִסְבַּר לְהַשְׁנָיָה זִמְנִין״ (דניאל ז כה, ויחשוב לְשַׁנּוֹת זמנים) והרבה בגמרא ״מר סבר ומר סבר״. וכן בת״א ״אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ״ (בראשית לז ח) ״אוֹ שׁוּלְטַנוּ אַתְּ סְבִיר לְמִשְׁלַט בַּנָא״. מכאן גם סֵבֶר פָּנִים, מחשבת הפנים, כגון: ״רֹאֶה אָנֹכִי אֶת פְּנֵי אֲבִיכֶן״ (בראשית לא ה) ״חָזֵי אֲנָא יָת סְבַר אַפֵּי אֲבוּכֵין״. על פי זה תרגום הביטוי ״דְּסָבַר בְּאוֹרַיְתָא״ הוא ״החושב בתורה״. ואולם משמעו הוא, מי שיודע להביע דבר שנלמד בדרך הגיונית ובהנחה שכלית שהיא ״סברא״, להבדיל מן ״גמרא״ – דבר שנלמד מן הכתוב או שנמסר בקבלה. השווה ״הני מילי סברא, אבל גמרא – מרב אחד עדיף״ (עבודה זרה יט ע״א), ״גמרא או סברא?⁠״ (בבא בתרא עז ע״א).
מי קודם: ״יניק וחכים״ או זקן?
ד. בקהילה מסויימת היה תלמיד חכם צעיר שהדריך את הקהל בדרכים ישרות והיה בה גם גם זקן כבן שבעים אשר דרש להקדימו על פני אותו צעיר לענייני כבוד, כגון בקריאת התורה. בעל ״בנימין זאב״ האריך להוכיח שה״יניק וחכים״ קודם והסתמך גם על ת״א:
אבל חכם מופלג, אפילו יניק וחכים מצוה להדרו ולקום מפניו. ואפילו נפרש הפסוק כפשוטו להדר מי שהוא בן ע׳ שנה, היינו להדרו שלא יהיה בעניין כנגד היניק וחכים הנמצא שם. אבל כשאותו ההידור הוא כנגד החכם היניק הנמצא שם, פשיטא שאין להדרו. והיכי דמי? כגון בקריאת ספר תורה... או במסיבה של מצוה בעינן שיברך החכם. ואם לפני החכם, יקרא הזקן בן ע׳ שנה שאינו חכם כמותו... הרי אתה בא למעט כבוד החכם. ולפי זה אין להקדימו דהמצוה היא על החכמה. ואונקלוס תרגם פרשת קדשים: מן קדם דסבר באוריתא תקום ותהדר אפי סבא (שו״ת בנימין זאב סימן רמג).
ומסתבר שפירש כוונת אונקלוס על דרך לא זו אלא אף זו: קודם ״דְּסָבַר בְּאוֹרַיְתָא״ ורק אחריו ״וְתֶהְדַּר אַפֵּי סָבָא״.
1. אמנם ״נתינה לגר״ הקשה עליו: לכל הדעות ״שיבה״ מובנה שיבה ממש, ומניין למד אונקלוס להעמיס בתיבת ״שיבה״ את ״סבר באוריתא״? ועל כן חשב להגיה ״סבא דסבר באוריתא״ כהמיוחס ליונתן שתרגם ״סבי דסבירין באוריתא״ ולשון ״סבר באוריתא״ מציין שיש להדר לא רק ת״ח מובהק אלא גם את מי שסבר קצת ואינו עם הארץ ״ואפילו יניק וחכים יש לקום מפניו״. ואולם ״נפש הגר״ דחה: ״כל דבריו מוקשה״.
2. כעין זה ראה ״שדי חמד״ (כרך ה עמ׳ 332 כלל נג): תרגום אונקלוס קדם למשנה ואין להקשות ממשנה וברייתא עליו. ראה גם ״אגרת בקורת״ של מהר״ץ חיות עמ׳ תקט ו״מסגרת״ שם [=תוספותיו ר׳ יעקב בריל בשולי העמוד, אות יא]).
3. שו״ת רדב״ז מכתב יד חלק ח סימן קסז: ״וא״ת היכי איפסיקא הלכתא כאיסי בן יהודה והרי תרגם אונקלוס מפני שיבה תקום מן קדם דסבר באורייתא? יש מי שתירץ דפריש הכי לאשמעינן אפילו ליניק וחכים כדברי ר׳ יוסי הגלילי. והנכון דברים כפשוטן דפליג כדפליגי תנאי עליה דאיסי בן יהודה ואפי״ה פסקו הלכה כוותיה דמסתבר טעמיה, מדהטיל הכתוב תקום והדרת בין שיבה לזקן משמע למדרשיה לקמיה ולבתריה, ותו כיון שזכה לע׳ [שנים] אעפ״י שהוא עם הארץ קיים כמה מצות ועדו עליה כמה הרפתקיה, הילכך ראוי לכבדו״
מן קדם חכימיןא רברבין מנכון באורייתה תהוון קיימין ותייקרון אפוי דרבה ותדחלון מן קדם אלהכון אמר י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חכימין״) גם נוסח חילופי: ״סבין״.
מן קדם סבין דסברין באורייתא תקומון ותיקר אפי חכימא ותידחל מאלקך אנא י״י.
You shall rise up before the aged who instruct in the law; and honor the presence of the wise, and fear thy God: I am the Lord.
מן לפני זקנים שמבינים בתורה תקומו ותכבד פני חכם ויראת מאלהיך אני י״י.
מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם – יָכוֹל אֲפִלּוּ מִפְּנֵי זָקֵן אַשְׁמַאי, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זָקֵן״ וְאֵין ״זָקֵן״ אֶלָּא חָכָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֶסְפָה לִי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל״. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: אֵין ״זָקֵן״ אֶלָּא זֶה שֶׁקָּנָה חָכְמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״ה׳ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ״. יָכוֹל יַעֲמֹד מִפָּנָיו מִמָּקוֹם רָחוֹק, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תָּקוּם וְהָדַרְתָּ״ לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא קִימָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ הִדּוּר. אִי הִדּוּר, יָכוֹל יְהַדְּרֶנּוּ בְּמָמוֹן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תָּקוּם וְהָדַרְתָּ״ מַה קִימָה אֵין בָּהּ חֶסְרוֹן כִּיס, אַף הִדּוּר שֶׁאֵין בּוֹ חֶסְרוֹן כִּיס. יָכוֹל יַעֲמֹד מִפָּנָיו בְּבֵית הַכִּסֵּא וּבְבֵית הַמֶּרְחָץ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תָּקוּם וְהָדַרְתָּ״ לֹא אָמַרְתִּי קִימָה אֶלָּא בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ הִדּוּר. יָכוֹל יַעֲצִים עֵינָיו כְּמִי שֶׁלֹּא רָאָהוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תָּקוּם וְיָרֵאתָ״ דָּבָר הַמָּסוּר לַלֵּב נֶאֱמַר בּוֹ ״וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ״. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֵּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: מִנַּיִן לְזָקֵן שֶׁלֹּא יַטְרִיחַ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זָקֵן וְיָרֵאתָ״. אִיסִי בֶּן יְהוּדָה אוֹמֵר: ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם״ וַאֲפִלּוּ כָּל שֵׂיבָה בְּמַשְׁמַע. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי הַיְנוּ תַּנָּא קַמָּא, אִכָּא בֵּינַיְהוּ יַנִּיק וְחַכִּים, תָּנָא קַמָּא סָבַר יַנִּיק וְחַכִּים לָא, וְר׳ יוֹסִי הַגְּלִילִי סָבַר אֲפִלּוּ יַנִּיק וְחַכִּים. מַאי טַעֲמָא דְּר׳ יוֹסִי הַגְּלִילִי, אָמַר לָךְ: אִי סָלְקָא דַּעְתָּךְ כִּדְקָאָמַר תַּנָּא קַמָּא, לִכְתּוֹב רַחְמָנָא ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה זָקֵן תָּקוּם וְהָדַרְתָּ״, וּמִדְּלָא כְּתִיב הָכִי, שְׁמַע מִנַּהּ אֲפִלּוּ יַנִּיק וְחַכִּים נַמֵּי. וְתַנָּא קַמָּא, אִין הָכִי נָמֵי, וּמִשּׁוּם דְּבָעֵי לְמִסְמָךְ זָקֵן לִוְיָרֵאתָ. וְתָנָא קַמָּא מַאי טַעֲמָא, אִי סָלְקָא דַּעְתָּךְ כִּדְקָאָמַר רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי, אִם כֵּן לִכְתֹּב קְרָא ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן״, וּמִדְּלָא כָּתַב הָכִי שְׁמַע מִנָּה חַד הוּא. אָמַר מַר: ״מַה קִימָה שֶׁאֵין בָּהּ חֶסְרוֹן כִּיס״ מִי לָא עָסְקִינַן דְּקָא מְנַקֵּב מַרְגָּלִיתָא. אֶלָּא אָקִישׁ קִימָה לְהִדּוּר, מַה הִדּוּר שֶׁאֵין בָּהּ בִּטּוּל מְלָאכָה אַף קִימָה. וְאָקִּישׁ נַמֵּי הִדּוּר לְקִימָה, מַה קִּימָה שֶׁאֵין בָּהּ חֶסְרוֹן כִּיס אַף הִדּוּר. מִכָּאן אָמְרוּ: אֵין בַּעֲלֵי אֻמָּנֻיּוֹת רַשָּׁאִין לַעֲמֹד בִּפְנֵי תַּלְמִיד חָכָם. וְלֹא, וְהָתַנְיָא: כָּל בַּעֲלֵי אֻמָּנֻיּוֹת עוֹמְדִין מִפְּנֵיהֶם, וְשׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹמָן: אַחֵינוּ אַנְשֵׁי מָקוֹם פְּלוֹנִי בּוֹאֲכֶם לְשָׁלוֹם, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מִפְּנֵיהֶם עוֹמְדִין, מִפְּנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים אֵין עוֹמְדִין. אָמַר רַבִּי יוֹסִי בַּר אָבִין: בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה גְּדוֹלָה מִצְוָה בִּשְׁעָתָהּ. [שֶׁהֲרֵי מִפְּנֵיהֶם עוֹמְדִין, מִפְּנֵי תַּלְמִיד חֲכָמִים אֵין עוֹמְדִין]. וְדִילְמָא שָׁאנֵי הָתָם דְּאִם כֵּן אַתָּה מַכְשִׁילָן לֶעָתִיד לָבֹא. אָמַר מַר: ״יָכוֹל יַעֲצִים עֵינָיו״. אַטּוּ בִּרְשִׁיעֵי עָסְקִינָן, הָכִי קָאָמַר: יָכוֹל יַעֲצִים עֵינָיו מִקַּמֵּי דְּנִימָטֵי זְמַן חִיּוּבֵהּ, וּבִזְמַן חִיּוּבֵהּ לֹא קָא חָזֵי לֵהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תָּקוּם וְיָרֵאתָ״. תָּנָא: קִימָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ הִדּוּר, זֶה אַרְבַּע אַמּוֹת. וּבְרַבּוֹ מֻבְהָק מְלֹא עֵינָיו, וַאֲפִלּוּ בִּתְרֵי עִיבוּרֵי דְּנַהֲרָא. זָקֵן שֶׁלֹּא יַטְרִיחַ מְנָא לָן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״זָקֵן וְיָרֵאתָ״. אָמַר אַבָּיֵי: נָקְטִינָן, דְּאִי מַקִּיף חַיֵּי. אִיסִי בֶּן יְהוּדָה אוֹמֵר: ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם״ וַאֲפִלּוּ כָּל שֵׂיבָה בְּמַשְׁמַע״. וַהֲלָכָה כְּאִיסִי בֶּן יְהוּדָה. אַבָּיֵי קָאֵי מִקַּמֵּי סָבֵי דַּאֲרַמָּאֵי, אָמַר: כַּמָּה הַרְפָּתְקִי עָדוּ עֲלַיְהוּ. אָמַר רַבִּי יַנַּאי: אֵין תַּלְמִיד חָכָם רַשַּׁאי לַעֲמֹד בִּפְנֵי רַבּוֹ אֶלָּא שַׁחֲרִית וְעַרְבִית, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהֵא כְּבוֹדוֹ מְרֻבֶּה מִשֶּׁל שָׁמַיִם. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: כָּל תַּלְמִיד חָכָם שֶׁאֵינוֹ עוֹמֵד בִּפְנֵי רַבּוֹ נִקְרָא רָשָׁע, וְאֵינוֹ מַאֲרִיךְ יָמִים, וְתַלְמוּדוֹ אֵינוֹ מִתְקַיֵּם בְּיָדוֹ וּמִשְׁתַּכֵּחַ, נֶאֱמַר כָּאן: ״פְּנֵי זָקֵן״, וּכְתִיב: ״וְטוֹב לֹא יִהְיֶה לָרָשָׁע וְלֹא יַאֲרִיךְ יָמִים כַּצֵּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ יָרֵא מִלִּפְנֵי אֱלֹהִים״.
מִן בַּיְןַ יַדַי דִ׳י אַלשַּׁיְבַּתִ פַקֻם וַאבּתַּהִג וַגהַ אַלשַּׁיְכִ׳ וַכַ׳פ רַבַּךַּ אַנַא אַללָּהֻ
מן בין-ידי בעלי השיבה, אזי עמד והראה שמחתך בפני החכם, ופחד מן אלהיך, אני ׳בורא עולם׳.
שיבה – כלומר: חכם, ואפילו אם אינו זקן, אלא שכן דרך העולם, שחכמים – כל מה שמזקינים – הם מוסיפים חכמה (משנה קינים ג׳:ו׳). (ספר השרשים ״קשש״)
מפני שיבה תקום – יכול זקן אשמאי? תלמוד לומר: זקן, אין זקן אלא שקנה חכמה.
והדרת פני זקן – איזהו הידור? לא ישב במקומו ולא מדברא במקומוב ולא סותר את דבריו. יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו? לכך נאמר: ויראת מאלהיך, שהרי דבר זה מסור ללבו של עושהו, שאין מכיר בו אלא הוא, וכל דבר המסור ללב נאמר בו: ויראת מאלהיך.
א. בכ״י לייפציג 1: ״מ⁠(י)⁠דבר״. בכ״י פריס 154: ״מידבר״ עם סימן מחיקה על האות מ׳. בכ״י מינכן 5 מופיע ״מדבר״. בכ״י ברלין 1221, ויימר 651, פריס 155, ברלין 1222, ברלין 121, מופיע ״ידבר״.
ב. בכ״י לייפציג 1 יש כאן ריווח במקום המלה ״במקומו״, אך המלה הושמטה מסיבה שאינה ידועה. המלה מופיעה בכ״י אחרים.
מפני שיבה תקום YOU SHALL RISE UP BEFORE A HOARY HEAD – One might think this reverence is also due to an ignorant old man! Scripture however says זקן – "you shall honor the face of the "זקן – and זקן denotes only one who has acquired wisdom (Sifra, Kedoshim, Chapter 7 12;Kiddushin 32b).
AND YOU SHALL HONOR THE FACE OF THE OLD – What does the term "honoring" an old man imply? That one should not sit in his seat nor contradict his statements. One might think that one is allowed to close one's eyes as though one does not see him (the old man)! Scripture however states "but be afraid of your God", because in this thing it is given to the heart of him only who does the action to know the motive that prompts him for no one has an insight into this except himself, and in reference to any thing where it is given only to the heart to know, Scripture states "and you shall be afraid of your God Who knows your secret thoughts" (Sifra, Kedoshim, Chapter 7 14; Kiddushin 32b).
פס׳: מפני שיבה תקום – יכול מפני אשמי ת״ל זקן. ואין זקן אלא חכם שנאמר (במדבר י״א:ט״ז) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל. 1רבי יוסי הגלילי אומר זקן זה שקנה חכמה. מלמד שצריך אדם לעמוד בפני רבו מובהק כמלוא עיניו.
והדרת פני זקן – יכול יהדרנו בממונו ת״ל תקום והדרת. מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור שאין בו חסרון כיס. איזה הוא הידור תוך ד׳ אמות.
ויראת מאלהיך2שלא יעצים עיניו כאלו לא ראהו והדבר הזה מסור ללב. ר׳ שמעון בן אלעזר אומר מנין לזקן שלא יטריח ת״ל זקן ויראת מאלהיך ואי מקיף שלא להטריח מאריך חיי:
1. ריה״ג אומר כו׳. זה שקנה חכמה שנאמר ה׳ קנני ראשית דרכו כצ״ל (קדושין לב:) ופי׳ שפליג אפילו יניק וחכם חייב לעמוד מפניו:
2. שלא יעצים עיניו ת״ל תקום ויראת מאלהיך והוא דבר המסור ללב כצ״ל:
וטעם להזכיר מפני שיבה תקום – בעבור המת, כי הזקן קרוב למיתה, כי גופו כמת נחשב. והנה טעמו: כל זקן וכל איש שיבה.
וטעם ויראת מאלהיך – שיענישך בימי הזקנה.
[THOU SHALT RISE UP BEFORE THE HOARY HEAD.] Scripture mentions the hoary head because it earlier mentioned the dead1 and the aged are close to death, for the bodies of the old are considered dead.⁠2 Note, our verse refers to all the old and to every hoary head.⁠3
The meaning of and thou shalt fear thy God is, fear the Lord who shall punish you in your old age.⁠4
1. (28).
2. They do not fully function.
3. Contrary to the opinion that our verse refers only to an old man who has acquired wisdom. See Kiddushin 32b. Also see Rashi.
4. If you do not respect the aged when you are young.
מפני שיבה תקום – שיב״ה בגימט׳ אברה״ם אבינ״ו לומר שבפני זקן בעל תורה ומעשים יש קימה והידור לא לזקן אשמאי.
מפני שיבה תקום – לשון רבינו שלמה: יכול מפני זקן אשמאי, תלמוד לומר: זקן, אין זקן אלא שקנה חכמה.
ולשוןא תורת כהנים (ספרא ויקרא י״ט:ל״ב), והוא השנוי בגמרא במסכת קידושין (בבלי קידושין ל״ב:): תלמוד לומר זקן, אין זקן אלא חכם, שנאמר: אספה לי שבעים איש מזקני ישראל (במדבר י״א:ט״ז). רבי יוסי הגלילי אומר: אין זקן אלא שקנה חכמה, שנאמר: י״י קנני ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ב). והנה לדברי שניהם אין המצוה אלא בחכם. ואנקלוס אמר: מן קדם דסבר באוריתא תקום ותהדר אפי סבא. ומשמעות דבריו שגם הוא סובר כן.
ועם כל זה העולה מן הגמרא לפי פסק הלכהב אינו כן, שהרי אמרו (בבלי קידושין ל״ב:): איסי בן יהודה אומר: כל שיבה במשמע, ואמר רבי יוחנן (בבלי קידושין ל״ג.) הלכה כאיסי בן יהודה. והנה יצוה בכל שיבה, אפילו על אשמאי, שהוא הבור, ויחזור ויצוה על הזקן שהוא הקונה חכמה, דאפילו יניק וחכים.
ויתכן שיהיה גם כן דעת אנקלוס אבל יתרגם: יניק וחכים בשיבה, דאתא זקן וגלי בשיבה, שבכללה כל השיבות, בין שיבת התורה בין שיבת הימים.
א. כן בכ״י מינכן 137, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״לשון״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון: ״ההלכה״.
THOU SHALT RISE UP BEFORE THE HOARY HEAD. "I might think that one is to rise before an uncultured old man; Scripture therefore states, and thou shalt honor the face of 'zakein' (the old man). Zakein [from the root kanah, acquire] means only one who has 'acquired' wisdom.⁠" This is Rashi's language. And the text of the Torath Kohanim,⁠1 as it is taught in the Gemara of Tractate Kiddushin2 [is as follows: "I might think that one is to rise before an uncultured old man;] Scripture therefore states zakein, the word zakein meaning only one who is wise, as it is said, Gather unto Me seventy men 'miziknei' (of the elders) of Israel.⁠3 And Rabbi Yosei the Galilean says: The word zakein means only one who has 'acquired' wisdom, as it is said, The Eternal 'kanani' (made me) [literally: acquired me, i.e., wisdom] at the beginning of His way.⁠"4 Now according to the words of both of them [i.e., the First Sage in this Beraitha and Rabbi Yosei the Galilean], this commandment [of honoring the aged] applies only if he is a scholar. And Onkelos who rendered the verse before us: "thou shalt rise up before him who understands [the knowledge of] the Torah, and honor the face of the aged,⁠" would also seem to agree with this opinion [that zakein is one who "acquired" wisdom]. Yet despite all this, the concluding opinion of the Gemara in accordance with the final decision of the law is not so, for the Rabbis have said [in the Gemara]:⁠5 "Isi the son of Yehudah says: Any hoary head is included [under the terms of this commandment], and Rabbi Yochanan said: The final decision of the law is as Isi the son of Yehudah interpreted it.⁠" Thus Scripture is commanding [in the first half of the verse] to honor any old man, even the uncultured, that is, the unlearned, and then [in the second half of the verse] it gives another commandment concerning the zakein, that is one who has acquired wisdom, even if he be young and learned. It is possible that this is also the opinion of Onkelos, except that he translated the hoary head as "young and learned" [and hence the first half of his translation reads, "thou shalt rise up before him who understands — the knowledge of the Torah,⁠" meaning even if he is young and learned], since the term zakein [in the second half of the verse, which clearly means "one who has acquired wisdom"] came and indicated that the term hoary head includes all kinds of old age, whether old in the knowledge of the Torah or old in days.⁠6
1. Torath Kohanim, Kedoshim 7:12.
2. Kiddushin 32b.
3. Numbers 11:16. And since these seventy elders were to constitute together with Moses the members of the Sanhedrin, it is clear that miziknei means "of the wise men" of Israel.
4. Proverbs 8:22. The sense conveyed is: "G-d created me [i.e., wisdom] to be His acquisition at the beginning of Creation.⁠"
5. Kiddushin 32b.
6. For otherwise why did the Torah use two different terms: seiva (the hoary head) and zakein (the old man)? Onkelos thus reasoned that since zakein definitely means "he who has acquired wisdom,⁠" it shows that seiva must mean all kinds of old people, whether learned or not learned. Hence in translating the verse he rendered zakein first and then seiva, although in the Hebrew text the order of the terms is the opposite. In short, then, it may be that Onkelos also agrees with the opinion of Isi the son of Yehudah that one must show honor to all kinds of old people, whether aged in the knowledge of the Torah or just aged in years.
מפני שיבה תקום – אפילו זקן אשמאי, כלומר בור, תרגום לא תשם (בראשית מ״ז) לא תבור.
והדרת פני זקן – אפילו יניק וחכים, וכמו שאמר אין זקן אלא זה שקנה חכמה, שנאמר (משלי ח) ה׳ קנני ראשית דרכו. וכן דעת התרגום אבל תלה החכמה במלת שיבה שתרגם מפני שיבה מן קדם דסבר באורייתא, כלומר מפני שיבה תקום זו תורה שבכתב, והדרת פני זקן זו תורה שבעל פה.
מפני שיבה תקום, "in the presence (arrival) of a biologically old person you shall rise.⁠" This regulation applies even to an aged person who is totally uneducated, unaware of Torah laws and consequently often contravenes them. Onkelos translates the word לא תשם in Genesis 47,19 as לא תבור, "let it not become like a בור, "uncouth, uncultured.⁠" In other words, he thinks that all biologically aged people deserve this measure of respect.
The words והדרת פני זקן, "you shall honour the presence of a sage,⁠" on the other hand, is a sign of much greater respect. Our sages understand the very word זקן as an acronym of the words זה שקנה חכמה, someone who has acquired wisdom. They base this interpretation on Proverbs 8,22: ה' קנני ראשית דרכו, "the Lord has acquired me (endowed me with wisdom) at the beginning of His way.⁠" At any rate at this point the words of Onkelos suggest that he understands both the word שיבה and זקן as people possessed of varying degrees of wisdom due to their age, the former less than the latter. The former may be proficient only in the written Torah, the latter also in the oral Torah.
מפני שיבה תקום – יכול זקן אשמאי ת״ל זקן אין זקן אלא שקנה חכמה. כך פי׳ הרב היינו כר׳ יוסי הגלילי כדמוכח בפ״ק דקדושין דר׳ יוסי בא להוסיף קרא דזקן ממשמעו ולו׳ שפתרונו יניק וחכים וקרא דשיבה היינו זקן וחכם לאפוקי אשמאי. ותרי מילי ננהו ודריש לקרא הכי מפני שיבה היינו זקן שבעבורו תקום והדרת וכן תקום והדרת פני זקן פי׳ חכם לחוד דקימה והדור מוסבין לכאן ולכאן הסוגיא מוכח כל זה. ונלאתי לכתוב טעם וראיה למה הוצרך לפרש כן ועוד דורש שם דבעינן לכולי עלמא קימה שיש בה הדור והיינו תוך ד׳ אמות דדבר הנכר הוא שבשבילו עמד והקשו התוספו׳ למה לי שיבה כיון דכתו׳ זקן והיינו חכם לחוד כל שכן שיבה שהוא זקן וחכם וי״ל דאי לאו שיבה הוה אמינא מאי זקן כמשמעו שהוא זקן וחכם זקן מדכתוב זקן וחכם מתוך דרשה שאין זקן. אבל השתא דכתו׳ שיבה דמשמע זקן שהוא חכם אם כן זקן היינו לחוד דאי זקן שהוא חכם אם כן שיבה למה לי. עי״ל דאצטריך שיבה לומ׳ דפעמים צריך לכבדו מפני שיבתו ואפילו יניק וחכים צריך לעמוד מפני שיבה חכם. שאף היו שוין לא היה צריך לעמוד כשלא למד ממנו שום דבר. עי״ל דשיבה היינו זקן שהוא חכם אך אינו צריך שיהא מופלג בחכמה רק שלא יהא זקן אשמאי דהיינו עם הארץ לפי ר״ת אבל קרא דזקן דהיינו יניק וחכים היינו דמופלג בחכמה כדמשמע קרא ה׳ קנני ראשית דרכו תוספו׳ שנ״ץ. ובסמ״ק תופס זה התירוץ אחרון עקר. בפ״ק דקדושין פליג איסי בן יהודה לר׳ יוסי דקרא דריש שיבה ומפרש שיבה אפילו עם הארץ אבל בקרא דזקן סבר כותיה דהיינו יניק וחכים כדפי׳ התוספות ורבי יוחנן פסק דהלכה כאיסי ופירשו התוספות שכן הלכה וא״כ צריך לעמוד מפני כל שיבה ואפילו עם הארץ ושיבה היינו בן ע׳ שנה כדאמרינן בן ע׳ לשיבה וכן צריך לעמוד בפני יניק וחכים דבהא לא פליג איסי כדפרי׳ ודוקא כשהוא גדול ממנו אבל כשהוא גדול כמותו אינו צריך לעמוד מפניו אם לא למד ממנו שום דבר כדאמרינן בבא מציעא תלמידי חכמים שבבבל עומדין זה מפני זה לפי ששואלין זה לזה ולומדין זה מזה. ומפרש אביי לא אמרנא דבעי קימה שיש בה הדור אלא ברבו שאינו מובהק. אבל ברבו שהוא מובהק צריך כמלא עיניו. פירשו התוספו׳ משמע מדאביי דכל הלומד מחבירו דבר אחד חייב לעשות לו קימה שיש בה הדור דהיינו תוך ד׳ אמות מדאוריית׳ ואפילו אינו זקן וגם לא מופלג בחכמה והיינו כר׳ יוסי דדריש זקן זה שקנה חכמה הכי נמי דרשינן זקן זה שקנה ממנו חכמה דהיכא שלמד ממנו דבר אחד צריך לנהוג בו כבוד מן התורה ואפי׳ היה גדול כמותו.
והדרת פני זקן – פרש״י יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו ת״ל ויראת. פריך תלמודא אטו ברשיעי עסקי׳ פי׳ בתמיה למה לי קרא אם ראה ועצם עיניו הרי עבר על תקום והדרת ומשני דהכי קאמר יכול יעצים מקמי דלמטי זמן חיוביה פי׳ קודם ד׳ אמות דכי מטא זמן חיוביה הא לא חזי ליה בפ״ק דקדושין. ת״ל ויראת. פי׳ התם יש לך לירא מן היוצר היודע מחשבותיך שאתה מבקש ליפטר ממצותיו עכ״ל. זקן אשמאי פרש״י דהיינו בור ועם הארץ כדמתרגמינ׳ והאדמה לא תשם לא תבור.
ויראת מאלהיך אני ה׳ – כתב ר׳ אברהם הזהיר להדר את הזקן ואמר אני י״י שיכול להענישך בימי זקנתך אם אינך מהדרו.
וי״מ: אני י״י שמכבד זקנים שנאמר ונגד זקניו כבוד:
ויראת מאלוהיך אני ה', "you shall be in awe of your God, I am Hashem.⁠" Ibn Ezra sees in our verse a warning by God that if we fail to accord honour and accord dignity to the elderly, He may punish us for this in our own old age.
Other commentators see in the statement a reminder that these elderly have been honoured by God with attaining long life and wisdom, and it would not do for us not to accord them at least the same recognition that God has shown them. They back up their approach by quoting Isaiah 24,23 ונגד זקניו כבוד, "and the Presence (of God) will be revealed to His elders.⁠"
זקן ויראת – אזהרה לזקן שלא יטריח.
מפני שיבה תקום – וסמיך ליה וכי יגור אתך גר לומר אפילו מפני זקן אשמאי.
אני ה׳ – וסמיך ליה וכי יגור אתך גר לומר כל המטה דינו של גר כאלו מטה דינו של הקב״ה.
מפני שיבה תקום – הקשה הר״א אמאי לא מני ליה בהנהו דלת להו הכרע. דתני איסי בן יהודה (יומא נ״ב ב׳) חמש מקראות אין להם הכרע: שאת, מחר, משוקדים, ארור וקם. וגם זה אין לו הכרע אי קרינן מפני שיבה תקום והדרת או תקום והדרת פני זקן. וכן נמי קשה לגבי נבילה (דברים י״ד כ״א) לא תאכלו כל נבילה לגר אשר בשעריך תתנה ואכלה [או] (ו) מכור. וי״ל דשאני התם דבלשון ציווי הם לעשות מצוה.
ד״א מפני שיבה תקום – פרש״י יכול יעצים עיניו כאלו לא ראהו ת״ל ויראת. והקשה הר״י מאי שנא מהתם דאמרינן מערים אדם על תבואתו ומכניסה במץ שלה, משמע שמותר להערים לפטור עצמו מן המצוה. ותירץ דשאני הכא משום כבוד תורה אינו יכול להערים. כדאיתא פר׳ שבועת (הדיינין) [העדות] (שבועות ל׳ ב׳) דכבוד תורה עדיף.
ד״א מפני שיבה תקום – בגמרא אמרינן (קידושין ל״ב ב׳) יכול מפני זקן אשמאי, פרש״י אשם ורשע. וק״ק לר״ת, אם הוא רשע מותר להרגו, וכן אמרינן בילמדנו (תנחומא פנחס) ויכפר על בני ישראל, וכי איזו כפרה של קרבן הביא אלא מכאן כל ההורג אדם רשע כאלו מביא קרבן כפרה, לכך פי׳ ר״ת זקן אשמאי, בור מלשון (בראשית מ״ז י״ט) (והארץ) [והאדמה] לא תשם ומתרגי׳ לא תיבור.
ד״א מפני שיבה תקום – פרש״י וילפינן זקנה זקנה מן אספה לי ע׳ [איש] מזקני ישראל. וק״ק א״כ לא ליחייב בהידור אלא א״כ הוא בדוק מן האמהות דומיא דע׳ סנהדרין. ופר״ץ דאין זו אלא גילוי מילתא בעלמא.
מפני שיבה תקום – (בפת״כ) בפרק קמא דקדושין (ל״ב ב׳) דכל מצות האב על הבן ומתרץ איכא בינייהו יניק וחכים ומפרש טעמא דכל....⁠א תקום והדרת כלומר להכי אסמוך שיבה לתקום והדרת לאשמעי׳ דאין קימה אלא במקום שיש בה הדור דהיינו סמוך לד׳ אמות. ת״ל תקום והדרת, מה קימה שאין בה חסרון כיס וכו׳ ופריך התם וקימה לית בה חסרון כיס מי לא עסיק׳ דקנקיב מרגניתא וקאי מקמיה בטיל ממלאכתו, ומתרץ אלא אקישו קימה להידור הידור לקימה, מה הידור דלית בה ביטול מלאכה, אף קימה דלית בה ביטול מלאכה, מה קימה דלית בה חסרון כיס אף הדור דלית בה חסרון כיס דהיינו בזמן דאינו עסיק באומנותו הוא דקאי דלית לה חסרון כיס ולאו בזמן שעוסק באומנותו משום דאית בה חסרון כיס.
ד״א תקום והדרת – בגמ׳ (שם ל״ג א׳) אמרינן הא דמקיש קימה להידור דוקא בדבר שאין בו חסרון כיס. וכן פי׳ ויראת מאלהיך אזהרה לזקן שלא יטריח על הצבור. ופי׳ דאין חייב תלמיד לעמוד לפני רבו אלא שחרית וערבית שלא יהא כבודו מרובה משל שמים, והא דגר׳ רשאי פי׳ חייב. וק״ק מדקאמר שלא יהא כבודו מרובה משמע דרשאי ממש קאמר, לכך פסק דוקא להיות משכים לפתחו אך להדרו אם יעבור לפניו רשאי. ופסק דאין בעלי אומניות רשאין לעמוד בשעה שהן עוסקין במלאכתן כלומר במלאכת חבירו. ואם עוסקין הן במלאכת עצמן אינן חייבין לעמוד. ופסק דאין לעמוד בבית המרחץ ובבית הכסא. ונשאלתי אם חייבין להדר לסומא כיון שאינו רואה ואינו מתכבד, או כיון דמתכבד בהידור אחרים חייבין לעמוד מפניו.
ד״א מפני שיבה תקום – פי׳ הר״א מגרמייזא כשתראה אדם זקן מאד, והוא מיצר מאוד בעמידתו, ואתה יושב תעמוד מפניו ותאמר שב במקומי, וזהו מדת החסידות. והדרת פני זקן, אבל מי שאינו זקן כל כך, ויש בו כח לעמוד תהדר אותו ותאמר תרצה לישב במקומי והוא דרך כבוד וזהו (ישעיהו כ״ד כ״ג) ונגד זקניו כבוד.
ויראת מאלהיך אני י״י – כתב ר׳ אברהם הזהיר להדר את הזקן, ואמר אני י״י שיכול להענישך בימי זקנותך אם אינך מהדרו. וי״מ אני י״י שמכבד זקנים שנ׳ (ישעיהו כ״ד כ״ג) ונגד זקיניו כבוד.
א. צ״ע בכ״י.
מפני שיבה – כבר הודעתיך פעמים רבות, כי לשון העברי ישימו שם דמיון ראשון תמורת הנגזר, וכן שיבהא כמו שב וטעמו לבון השערות.
א. בכ״י המבורג הכתיב חסר: ״שבה״.
מפני שיבה תקום – היא מצות עשה לקום מפני כל איש שיבה, כדי לכבדו. ובזה תועלת, כי מפני זה ישמעו צעירי הימים לדברי הישישים, ויהיו דבריהם אצלם יקרים, ולזה יתנהגו במוּסריהם; כי הישישים, לרוב מה שראו מעניני קורות העולם, יִוָּדעו להם על צד הנסיון דברים רבים בפילוסופיא המדינית; ולזה יקרה למי שישמע לדבריהם שינצל מהרבה מהפגעים אשר היו באים עליו לולי עצת הישישים. עם שבזה יתישב בנפש לתת כבוד נפלא לה׳ יתעלה, שהוא קדמון, לא סר מהיותו נמצא, ולא יסור.
והדרת פני זקן – היא מצות עשה; והרצון ב׳זקן׳ לפי הוראת הגדר - חכם, כי החכם יִקָּרֵא זקן אף על פי שהוא צעיר לימים; אמר: ׳זקנים משער שָׁבָתוּ׳ (איכה ה, יד). וההידור הוא לעמוד מפניו כדי להדרו.
ויראת מאלהיך – רצה בזה שזה יביאך לירא מאלהיך יראה עצומה, כי גבהה חכמתו לאין קץ על חכמת הזקן שתחוייב בו לכבדו, ונפלאה קדימת מציאותו לאין קץ מקדימת מציאות האיש הישיש.
ולזה סמך מפני שיבה תקום וגו׳ – כל שיבה במשמע.
והדרת פני זקן זה שקנה חכמה כי שני הענינים האלה גומרים בישראל האדם ושלמותו לבלתי לכת בתעתועים ההם רק ביראת ה׳ כל היום ויראת מאלהיך אני ה׳ מכאן אמרו (קידושין ל״ג:) מפני לומדיה עומדים מפניה לא כל שכן. ולפי שהיה המנהג המפורסם לקום מפני התורה יותר מאשר יקומו מפני לומדיה אמרו (מכות כ״ב:) הני אינשי טפשאי מקמי ס״ת קיימי מקמי תלמיד חכם לא קיימי לומר שהם בוערים בעם במה שהם מחמירין בבא מן הדין יותר מבנדון עצמו. ובפרה אדומה יתבאר ב״ה זאת התפיס׳ ביישוב אלו המאמרים שנראים כסותרין זה לזה.
מפני שיבה תקום יכול זקן אשמאי תלמוד לומר זקן אין זקן אלא שקנה חכמה. בתורת כהנים ומייתי לה בפרק קמא דקדושין ופרש״י זקן אשמאי רשע ועם הארץ כי אשמאי מגזרת אשם ואם תאמר היכי תיסק אדעתין לומר שנקום מזקן אשמאי ואיסי בן יהודה נמי שאמר מפני שיבה תקום כל שיבה במשמע שפירושו אפילו זקן אשמאי איך אפשר להיות כן והלא הרשע מצוה להכותו ולבזותו ולזלזלו כבר הקשו התוספות על רש״י ז״ל על זה והוכרח ר״ת לפרש אשמאי לשון שממה כמו פרסאי שמאי דמנחו׳ כלומר בור ועם הארץ כדמתרגמינן והאדמה לא תשם לא תיבור ומה שאמר אין זקן אלא שקנה חכמה אינו רוצה לומר מנוטריקון של זקן כדדריש רבי יוסי הגלילי אנא לישנ׳ בעלמא נקט כאילו אמר אין זקן אלא חכם שהרי רש״י לא הביא אלא דברי ת״ק ות״ק מג״ש דזקן זקני הוא דמפיק לה כדתני׳ בת״כ ומייתי לה בפרק קמא דקדושין מפני שיבה תקום יכול מפני אשמאי ת״ל זקן ואין זקן אלא חכם שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו ופרש״י גמר זקן מזקני ג״ש מה להלן גדולים וחכמים אף כאן חכם אבל נוטריקון דזקן זה קנה חכמה רבי יוסי הגלילי הוא דקאמר לה כדפרש״י לשון נוטריקון דבר הכתוב ומה שהקשו בגמרא רבי יוסי הגלילי היינו ת״ק אינו אלא על המכוון היוצא משניהם ששניהם סוברים דזקן בחכם קמיירי אלא דת״ק סבר דזקן אשיבה קאי ותרתי בעינן שיבה וחכמה ור׳ יוסי הגלילי סבר דתרתי מילי נינהו כאילו אמר מפני שיבה תקום והדרת תקום והדרת פני זקן דאס״ד כדקאמר ת״ק דחד הוא דאיירי ביה קרא שיבה והוא חכם נכתוב מפני שיבה זקן תקום והדרת ונגמר ג״ש מאי שנא דפלגינהו שמע מינה תרתי מילי נינהו ואפילו יניק וחכים דמדקפיד אחכמה אמרינן נמי שיבה לאו זקן אשמאי קאמר דליכא למימר דרבי יוסי אזקן אשמאי נמי פליג דאם כן היינו איסי בן יהודה וזהו שאמרו בגמרא יניק וחכים איכא בין ת״ק ורבי יוסי הגלילי ולא קאמר זקן ולא חכים איכא בינייהו ואע״פ שההלכה היא כאיסי בן יהודה שאמר כל שיבה במשמע לא כת״ק שאמר שיבה וחכמה בעינן אפילו הכי רש״י ז״ל הביא את דברי ת״ק מפני שהם יותר קרובים לפשועו של מקרא דאי כאיסי בן יהודה הוה ליה למכתב מפני שיבה תקום והדרת ומפני זקן השתא דכתיב פני זקן עכ״ל לפרושי שיבה דרישא הוא דאתא אימתי מפני שיבה תקום והדרת כשהוא פני זקן ומה שאמרו בגמרא מאי טעמיה דר׳ יוסי הגלילי אמר לך אס״ד כדקאמר ת״ק אם כן נכתוב רחמנא מפני שיבה זקן תקום והדרת איכא למימר היינו הך אלא משום דבעי למסמך זקן לויראת מאלהיך ללמד שלא יטריח הזקן את הצבור לעמוד מפניו אם יכול לעבור בדרך אחרת כדתניא מניין לזקן שלא יטריח תלמוד לומר זקן ויראת לפיכך כתב אותו באחרונה:
יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו לכך נאמר ויראת מאלהיך שדבר זה מסור ללבו של עושהו שאין מכיר בו אלא הוא. ואם תאמר למה לי קרא אטו ברשיעי עסקינן והלא אם ראה את הזקן שחייב בו בקומה והדור והוא עצם עיניו הרי עבר על תקום והדרת כבר תרצו בגמרא דהכי קאמר יכול יעצים עיניו מקמיה דלימטיה זמן חיובא דהיינו קודם שיגיע בתוך ארבע אמותיו דכי מטא זמן חיוביה הא לא חזי ליה דליקו׳ מקמיה תלמוד לומר ויראת:
אבל בהדור הזקן אמר ויראת מאלהיך לפי שטבע הנערים והבחורים לשחוק ולהלעיג מהזקנים. ולכך הזהירם שייראו את ה׳. כי אם לא יעשו כן ולא יהדרו פני הזקן לא יגיעו להיות זקן כמוהו. וכדומה לזה נאמר על ולפני עור לא תתן מכשול ויראת מאלהיך כלומר שאם תלעיג מהעור ותתן מכשול לפניו יהיה שכרך שתהיה עור כמוהו. הנה הותרו במה שפירשתי השאלות הי״ג והי״ד.
מפני שיבה תקום – אבל תהדרו קדושי עליון, ומהם השיבה ברוב, כאמרו ״עטרת תפארת שיבה, בדרך צדקה תמצא״ (משלי ט״ז:ל״א).
והדרת פני זקן – והם תופשי התורה, כמו שאמרו רבותינו ז״ל: אין זקן אלא מי שקנה חכמה (קדושין ל״ב:). ואחר שהזהיר על כבוד הקדושים, הזהיר מלבזות את השפלים, ואמר,
מפני שיבה תקום, while it is in order to show respect and deference to someone whose experience in life is based on his age, this does not compare to the respect and deference that we must show to
פני זקן, the elder who has achieved his rank in society due to his Torah knowledge, his constant striving to become more closely attached to God. (compare Kidushin 32.)
(לב-לד) ואחר כך מזהירו שיכבד הזקנים, כי ׳תפארת זקנים שיבה׳ (ראה משלי טז לא, כ כט), ואפילו השפלים אל תבזם לא באונאת ממון ולא באונאת דברים, וזהו אומרו וכי יגור וגו׳ ואהבת לו כמוך, כמו שפירשתי לעיל גבי (פסוק יח) ׳ואהבת לרעך כמוך׳:
[א] מפני שיבה תקום והדרת פני זקן
[1] מגילה פרק שני דף יז ע״ב (מגילה יז:) [2] קידושין פרק ראשון דף לב ע״ב (קידושין לב:), ודף לג ע״א ב
[ב] זקן ויראת מאלקיך
[1] שם דף לב ע״ב, ודף לג ע״א ב, וע״ב ב [2] מציעא פרק רביעי דף נח ע״ב (מציעא נח:) ב1
1. ז״ל הגמרא בבא מציעא נח ע״ב: וכל דבר המסור ללב נאמר בו ׳ויראת מאלהיך׳, עכ״ל. לא ברור לאיזה פסוק התכוונה הגמרא?
רבנו הפנה מהנאמר בפסוק לב, ׳והדרת פני זקן ויראת מאלוקיך׳, אל הגמרא בבא מציעא דף נח ע״ב. מפירוש רש״י שם ד״ה ׳שהרי דבר המסור׳, משמע שכוונת הגמרא לפסוק בעניין אונאת דברים ויקרא כה, יז.
רבנו נוקט כדרכו שיש להקדים את הדרשה מהפסוק המוקדם בתורה ולכן הפנה מפסוק לב. אלא שא״כ צריך להבין מדוע לא הקדים יותר, להפנות מפסוק יד ׳לפני עור לא תתן מכשול ויראת מאלוקיך׳? וצ״ע.
יכול זקן אשמאי וכו׳. רש״י פירש בגמרא (קידושין לב ע״ב) ׳אשמאי רשע ועם הארץ׳. ונראה שהוא מפרש ׳אשמאי׳ מלשון ׳אשם׳, שהוא רשע. וקשה, פשיטא, דמהיכי תיסק אדעתין לכבד הרשע, והרי כתיב (שמות כב, כז) ״ונשיא בעמך לא תאור״, בעושה מעשה עמך, ויש לומר, דהוה אמינא דיש לעמוד מפני רשע זקן, דכיון שמאריך ימים – אם כן מצות עשה, ובשביל כך מאריך ימים, והוה אמינא דיש לכבדו מפני אותו דבר שזכה לאריכות ימים, ולכך בעי קרא. אי נמי, גזירת הכתוב הוא שזקנה גורם לעמוד מפניו ולהדר לו. אבל התוספות (קידושין ריש לב ע״ב) מפרשים ׳זקן אשמאי׳ מלשון ״האדמה לא תשם״ (בראשית מז, יט), שתרגומו (שם) ׳לא תבור׳, כלומר זקן שהוא בור ועם הארץ:
וכך איתא בפרק קמא דקידושין (לב ע״ב) ; ״מפני שיבה תקום״, יכול זקן אשמאי, תלמוד לומר ״והדרת פני זקן״, אין ״זקן״ אלא חכם, שנאמר (במדבר יא, טז) ״אספה לי שבעים איש מזקני ישראל״. רבי יוסי הגלילי אומר, אין ״זקן״ אלא מי שקנה חכמה, שנאמר (משלי ח, כב) ״ה׳ קנני ראשית דרכו״. וקאמר בגמרא דאיכא בין תנא קמא לרבי יוסי הגלילי, דתנא קמא בעי זקן וחכמה, אבל יניק וחכים לא, ולרבי יוסי הגלילי אפילו יניק וחכים. איסי בן יהודה אומר, כל שיבה במשמע. ופסק שם (קידושין לג.) הלכה כאיסי בן יהודה, עד כאן:
והשתא רש״י פתח בדברי תנא קמא ׳יכול זקן אשמאי׳, וסיים בדברי רבי יוסי ׳אין זקן אלא מי שקנה חכמה׳, והם דברי רבי יוסי, ואפשר לתרץ, כי רש״י הביא כל דברי רבי יוסי, ורבי יוסי גם כן דרש כך; ״מפני שיבה״, יכול זקן אשמאי, תלמוד לומר ״והדרת פני זקן״, כלומר בהא תליא מילתא – בקנה חכמה, אף על גב דאין כאן שיבה. וכך פירשו, יכול דקרא איירי בזקנה ממש, ואם היה זקן ממש – אפילו זקן אשמאי – נמי בכלל, תלמוד לומר ״זקן״, אין זקן אלא שקנה חכמה, דלא בעינן אלא רק שקנה חכמה. ואם תאמר, לרבי יוסי ״שיבה״ למה ליה, ויש לומר, דצריך למכתב ״שיבה״ לומר דקודם שיבה חכם ליניק וחכם, ויניק וחכים צריך לעמוד לפני זקן חכם. והכי קאמר קרא; מפני שיבה חכם – צריך לעמוד אפילו יניק וחכים, ושאר בני אדם – בפני יניק וחכים. וכן משמע קצת מדברי תוספות:
אך קשיא, דפסקינן שם הלכה כאיסי בן יהודה, ולמה פירש רש״י שלא אליבא דהלכתא (קושית הרמב״ן), ואין לומר שפירש לפי פשוטו של מקרא, כי אדרבה, פשוטו של מקרא הן הן דברי איסי בן יהודה, שכן אמר איסי בן יהודה ׳כל שיבה במשמע׳, שמשמעות הלשון כל שיבה, ונראה לי שדעת רש״י אף על גב דסבר איסי בן יהודה דכל שיבה במשמע, אפילו לאו תלמיד חכם, עיקר קרא איירי בתלמיד חכם, דאם לא כן, לאיסי בן יהודה ״זקן״ למה לי, אלא לאיסי בן יהודה גם כן הכתוב בא לומר שעיקר ההידור הוא לזקן חכם, ומפניו הכל חייבין לעמוד, אפילו זקן גמור חייב לעמוד מפני תלמיד חכם, אף על גב שאינו כל כך בזקנה, דלכך כתיב ״זקן״. והכי פירושו, ״מפני שיבה תקום״, ׳יכול זקן אשמאי׳, כלומר שכל ההדור תולה ברוב ימים, ואפילו תלמיד חכם גדול אם אינו כל כך בזקנה חייב לעמוד מפני אותו שהוא זקן יותר ממנו, ועל זה אמר ״והדרת פני זקן״, כלומר שעיקר ההדור הוא לתלמיד חכם, ומפניו חייב לעמוד אותו שהוא זקן גמור. ומכל מקום מדכתיב ״שיבה״, על כרחך מרבה דאף כל שיבה יש לקום מפניו אותו שאינו תלמיד חכם:
והשתא שלשה מחלוקת בדבר; תנא קמא סבר דבעינן שיבה וחכמה, אבל שיבה בלבד וזקנה בלבד לא. ורבי יוסי סבר אף יניק וחכים, ומכל מקום כתב ״שיבה״ לומר דצריך לעמוד אותו שיש בו חכמה ואין בו זקנה מפני בעל שיבה וחכמה, ולפיכך כתב ״מפני שיבה תקום״, אבל שיבה בלבד לא. ואיסי בן יהודה סבר דכתב ״זקן״ אחר ״שיבה״, דעיקר ההדור הוא לזקן וחכים, וכתב ״שיבה״ ללמוד שחייב לעמוד מפני זקן אף על גב שאין בו חכמה. ולא שכתב רש״י ׳תלמוד לומר ״זקן״, אין זקן אלא שקנה חכמה׳ למעוטי שיבה בלא חכמה, רק שבא לומר שאין עיקר ההדור המדבר ממנו הכתוב רק לזקן שיש בו חכמה, כמו שאמרנו למעלה. ומכל מקום מרבה איסי שיבה, מדהוצרך למכתב ״שיבה״:
ויש לרש״י אילן גדול לתלות בו, הוא אונקלוס, שתרגם ׳מן קדם דסבר באורייתא תקום׳. הורה בזה כי הכתוב מדבר בזקן שיש בו חכמה, כי לכולי תנאי סברי להו שהכתוב מדבר במי שיש בו זקנה וגם חכמה, וראוי שיהיה הכתוב מדבר בו, אחר שאליו עיקר ההדור, דיניק וחכים לרבי יוסי צריך לכבד זקן וחכם. וכן לאיסי בן יהודה זקן בלא חכמה צריך לכבד את זקן וחכם. ומאחר שהוא עיקר ההדור, תרגם אונקלוס את הכתוב בזקן וחכם. וכן רש״י ז״ל הלך בעקבות שלו, והוא דרך אמת:
יכול יעצים וכו׳. ובגמרא פריך (קידושין לג.) אטו ברשיעי עסקינן שיעצים עיניו, ומתרץ הכי קאמר, יכול יעצים עינו קודם דמטו זמנו דחייב לקום מפניו, דכשיבוא אצלו לא יהיה רואה אותו:
מפני שיבה תקום והדרת פני זקן – נראה שהידור יותר מקימה כי בכלל ההידור גם הקימה, והזקנה יותר חשובה מן השיבה כי יש להתבונן מה ראו רז״ל לדרוש זקן זה שקנה חכמה (קדושין לב:) במקום שיש לפרשו כפשוטו, אלא שקשה לרז״ל הרי ההידור יותר חשוב מן הקימה והשיבה מן הראוי לכבדה יותר מן הזקנה שהרי בן ס׳ לזקנה בן ע׳ לשיבה אלא ודאי שטעם כיבוד השיבה הוא בעבור החכמה המצויה בהם יותר מבזולתם כמ״ש (איוב י״ב:י״ב) בישישים חכמה ואורך ימים תבונה. ע״כ אמר איסי בן יהודא שכל שיבה במשמע ואפילו ע״ה (קידושין לב:) אחר שהחכמה מצויה בו יותר מבזולתו ראוי לכבדו בעבור חכמתו, אבל מ״מ זקן זה שקנה חכמה והשתדל בה כי הדבר הקנוי מורה על השתדלות הקונה שטרח בה לקנותה והוא השכל הנקנה לאדם, ודאי הוא ראוי יותר לכבדו מן השיבה שבאה לו החכמה מעצמה כי רוב ימים ידברו בחכמה.
ולפי שמצינו בכיבוד אב ואם ורבו, שהשוה הקב״ה כבודם לכבודו, ומוראם למוראו, (קידושין ל:) שמא תאמר שכשם שכיבוד של שיבה וזקן עליך כך מוראם מוטל עליך, ת״ל ויראת מאלהיך דווקא מורא רבך כמורא שמים כי הוא נקרא אלהיך כד״א (שמות ז׳:א׳) ראה נתתיך אלהים לפרעה וכארז״ל (פסחים כב:) את ה׳ אלהיך תירא לרבות ת״ח. וזה מדבר במורא רבך דווקא. ומה שקראוהו זקן במלה מורכבת להודיע שאחר שקנה שלימתו בימים מועטים הרי הוא כבן שבעים שנה.
מֵּאֱלֹקֶיךָ: המ״ם בדגש. [מֵּאֱלֹהֶיךָ].
יכול זקן אשמאי. רש״י מפרש לשון אשם, כלומר רשע שחייב הרבה אשמות. ור״ת מפרש שהוא בור, לשון לא תשם מתרגמינן לא תבור, ר״ל בור: [גור אריה] קשה, פשיטא דמהיכי תיסוק אדעתין לכבד הרשע, והרי כתיב ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך, וי״ל דה״א דיש לעמוד מפני רשע דכיון שמאריך ימים, אם כן בודאי מצות עשה ומש״ה מאריך ימים וה״א דיש לכבדו, ולכך בעי קרא:
שקנה חכמה. לאו מנוטריקון דזקן דרש, רק מג״ש דזקן זקן מזקני ישראל, כדכתיב אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו, כלומר שהם גדולים וחכמים:
יכול יעצים. וא״ת היאך סלקא דעתך דיעצים עיניו, פשיטא שעובר. וי״ל דה״פ, יכול יעצים עיניו קודם שיבא לארבע אמות שלו, דאינו חייב לקום מפניו אלא כשיבא לארבע אמות שלו:
Perhaps even an ignorant (אשמאי) old man. Rashi [on that Gemara] explains that this is an expression of אשם (sin), meaning, a wicked man who is liable for many sins. Rabeinu Tam explains that this person is an ignoramus [desolate of wisdom], as in the expression "not become desolate (תשם)" (Bereishis 47:19), which Unkelos translates as לא תבור, i.e., desolate. (Gur Aryeh) You might ask that this [Rashi's interpretation] is obvious, since why would one think that a wicked man should be honored? The verse (Shemos 22:27) writes, "Do not curse a leader of your people" [from which the Sages deduce in Bava Metzia 48b that this only applies] "when he acts [according to] the behavior of your people"! The answer is that one may have thought one has to stand in the presence of a wicked [old] man because he must have lived a long life due to having fulfilled mitzvos, and thus, one may have thought he must be honored. Therefore, the verse is necessary.
Only one who has acquired wisdom. This is not derived from an acrostic of זקן, but from the gezeirah shavah זקן זקן regarding the elders of Yisroel as it is written (Bamidbar 11:16), "Whom you know to be the people's elders (זקני), and its officers,⁠" meaning that they are great and wise.
Perhaps he is permitted to close his eyes. You might ask, how can one think he is permitted to close his eyes? Obviously, this would be a transgression! The explanation is that he might think he is permitted to close his eyes before he reaches his four amos, since he is not obligated to rise before him until he enters his four amos.
מפני שיבה תקום וגו׳ – רז״ל אמרו (קידושין לב:) מפני שיבה שהוא גדול בשנים תקום והדרת קימה שיש בה הידור, תקום והדרת פני זקן זה שקנה חכמה, קשה כפי זה היה לו לומר מפני שיבה ומפני זקן תקום והדרת. ואולי שנתכוין להמשיך ההידור לזקן זה שקנה חכמה והקימה לשיבה שהוא הבא בימים. והכוונה בזה שצריך הדרגה גדולה בכבוד החכם יותר מכבוד גדול בשנים. והגם שדרשו ז״ל קימה והידור לזה וקימה והידור לזה, על כל זה ממה שנתחכם הכתוב לדבר בסדר זה להמשיך הידור לזקן הודיענו כי גדול הידור לזקן מהידור גדול בשנים. ומעתה נמצינו אומרים שצריך לכבד החכם יותר מבעל שיבה.
עוד ירמוז על דרך אומרם ז״ל בבראשית רבה (פס״ה) כי אברהם אבינו ביקש על השיבה כדי שיהיה ניכר האב מהבן וכו׳ דכתיב (בראשית כד א) ואברהם זקן, והוא אומרו מפני שיבה תקום ובזה אתה מהדר פני זקן שהוא אברהם דכתיב ואברהם זקן שעל ידו היה דבר זה.
עוד ירמוז על דרך אומרם ז״ל (ב״ר פי״ב) כי הרשעים כפופי קומה, ויצו ה׳ לאדם שיתעורר לתקן מעשיו לשוב לה׳ וזו היא קומתו, והערו לתקן מעשיו מפני שיבה פירוש שיבתו כדי שלא תאבד ממנו, על דרך אומרם ז״ל (יבמות נ.) זכה משלימין לו לא זכה פוחתין לו ולא יגיע לימי שנותינו ע׳ שנה. גם רמז כדי שלא יבואו ימים רעים בעת שיבתו שהם יסורין הקשים לאדם מכל יסורין כאומרו ז״ל (קהלת רבה פי״ב) כי הם ימים שכוחות האדם והשתדלותיו אפסים והוא צריך להשגחה אלהות.
עוד ירמוז והדרת פני זקן פירוש זקנת עצמו על דרך אומרם (סוכה נג.) אשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנותנו. גם רמז למאמרם ז״ל (חגיגה יד:) שבשעה שהצדיק הולך מעולם הזה אומרים לאברהם אבינו אשריך אברהם אבינו שצדיק זה יצא מחלציך, וכשהולך הרשע לא די שאין אומרים כן לפניו אלא שהוא מצטער, לזה מעורר ה׳ להאדם ואומר לו והדרת פני זקן זה אברהם שמתהדר כשאומרים לפניו אשריך וכו׳ והוסיף להפחידו מענייני עולם הבא, ואמר ויראת מאלהיך זו יראת עונש יום הדין, אני ה׳ זו תשלום שכר טוב של עולם הבא. או ירצה להעיר היראה והאהבה, יראה ויראת וגו׳, אהבה אני ה׳ כי שם זה הוא מקור האהבה החשוקה בלב כל משכיל.
מפני שיבה תקום, "You shall rise in the presence of an aged person, etc.⁠" Kidushin 32 explains that the word שיבה refers to someone advanced in years, whereas the word זקן refers to someone who has acquired wisdom. The word תקום means to rise as a sign of respect, והדרת פני. The wording in the Talmud is difficult as in order to correspond to what the Talmud says the Torah should have written: מפני שיבה ומפני זקן תקום והדרת. Perhaps the Talmud intended to distinguish between different signs of recognition to be accorded to physical maturity, old age, and to spiritual maturity, i.e. זקנה. In the former case it suffices to rise from one's seat momentarily, whereas in the latter case one is to remain standing for longer; the idea is that זקנה, spiritual maturity, rates a greater degree of recognition than שיבה, mere physical old age.
We may also take our cue from Bereshit Rabbah 65,9 where we are told that Abraham asked to look old in order that he could be told apart from his son Isaac who resembled him greatly (based on Genesis 24,1 ואברהם זקן). When the Torah says to rise on account of a man aged in years, this is the way to be מהדר, to lend distinction to someone like Abraham who was advanced in years.
There may also be an allusion here to the statement in Bereshit Rabbah 12,6 that one of the consequences of Adam's sin was that he lost in "height,⁠" i.e. that the wicked do not attain their full height or that they shrink in height. God therefore commanded Adam to be sure to repent his error and to mend his ways so that he could attain his full stature. Our sages said in Yevamot 50 that if one possesses the necessary merit one is granted the full number of years allocated to him (70 or more) at birth; if one has not lived in accordance with God's commandments one forfeits some of these years and dies before one has completed the normal lifespan of 70 years. The word קומה therefore does not represent physical height but spiritual height. The measure of the verse then is: "if you want to reach a good old age, attain the spiritual height you are meant to attain!⁠" The verse challenges each individual to develop to his full spiritual potential as much as it directs us to display honour for people who have attained old age. Inasmuch as Kohelet 12,1 has already told us that old age is frequently accompanied by afflictions so that one curses those years, the Torah suggests that the way to head off these frequent by-products of aging is to תקום, rise to one's spiritual stature מפני, on account of what might otherwise befall one in old age. Once one reaches that stage, one becomes totally dependent on God's personal and beneficial providence.
The words והדרת פני זקן may even allude to one's own old age; our sages (Sukkah 53) are on record as saying about themselves: "hail to our youth which has not shamed our old age;⁠" they referred to the kind of old age in which one can recall that one had led an exemplary life already from one's youth so that no one could point to a "skeleton in one's cupboard.⁠" The Torah therefore advises young men to lead the kind of lives now that would not make it necessary for them to ever be ashamed of their younger years. We are taught in Chagigah 14 that when a righteous person departs this life they compliment Abraham in heaven on the fact that this righteous person was a descendant of his. On the other hand, when a wicked person dies not only does no one compliment Abraham, but he is pained by the failure of that person to have become a penitent before he died. When the Torah speaks of "enhance the face of the old man,⁠" the reference is to Abraham who feels chagrined that not all of his descendants are true to his example. The Torah continues to warn us of what is in store in the hereafter by writing ויראת מאלוהיך, "and you shall fear your God.⁠" This refers to the fear of the punishment to be meted out when the soul comes up for judgment. אני השם, "I am the Lord.⁠" This refers to the reward for one's exemplary lifestyle, i.e. that one qualifies for life in the hereafter. Alternatively, these concluding words of our verse may illustrate both fear and love. God is telling us that He is to be both feared and loved. God's very name is the epitome of love, He is the root cause of all love.
מפני שיבה תקום – אחר שהזהיר על קדושת המחשבות, מכל מחשבת הבל ואלילים וכשפים, שלא יפנה אחרי המתפארים בידיעת הטומאות, כמו מעונן ומנחש ואוב וידעני, צוה עתה שיכבדו את האמת, ויתנו כבוד לחכמים וליודעים. הן על שתי דרכים: הדרך האחד, שֶׁחָכְמוּ על ידי נסיונות ברוב שנים, כי הישישים בימיהם הרבים עמדו על דברים רבים, מה טוב ומה רע, כאמרו ״בישישים חכמה״ וגו׳ (איוב יב, יב). והדרך השני, על ידי התורה, שלמד תורה וחכמה, וזה יתכן גם בצעיר לשנים, והוא נכבד מן הראשון מאד. ועל ראשון אמר ״מפני שיבה תקום״. כשתראהו עובר תקום מפניו לכבדו, ״וכל שיבה במשמע״ כמו שאמרו (קידושין לג, א) ״איסי בן יהודה אומר כל שיבה במשמע, ואמר ר׳ יוחנן הלכה כאיסי בן יהודה״. אפילו בור בתורה, בעברו לפניך תקום מפניו להראות שאתה חולק כבוד גם לבעלי החכמה מצד הנסיון, ואם הַשָּׂב לא עשה כלום בבחירתו, אלא רוב שנים יודיעו חכמה מעצמן, ועל כן נאמר שֵׁם-דבר ״שֵׂיבָה״, ולא שם התאר ״שָׂב״, כי חלוקת כבוד היא לשיבה שהודיעה לו חכמה, לא בעבור פני השב. ואח״כ אמר ״והדרת פני זקן״, זה חכם בתורה, שראוי לכבדו מפני כבוד נשמתו, שנטה לבו לעמול בתורה ונעשה חכם, וזהו ״פני זקן״, כי [מלת] ה״פנים״ על הנפש, כמו שבארנו (פסוק טו). ומלת ״הדר״ נופל על היתרון, כמו שבארנו (שם) שיהיה יתרונו בלבך על שאר בני אדם. וזה דרך ״אוהב חכמה״ שיהדר בלב ובמעשה את החכמים. וכן אמרו1 ז״ל איזהו הידור? לא ישב במקומו, ולא ידבר במקומו, ולא יסתור את דבריו״. ודומה לזה אמרו במורא אב ואם כמו שבארנו (פסוק ב). וכל שכן שיקום מפניו שחייב אפילו לשָׂב אשמאי.
ויראת מאלהיך – כבר בארנו (פסוק יד), שבהיות [מלת ״יראה ש]⁠אחריו [אות] מ״ם היא יראת עונש, ונכתב על דבר מסור ללב, שאינו יכול להודיע לאדם אחר. לפי שלעיני אדם יקום ויהדר את החכמים בדברים ובמעשים, ובלבו יהיה בוזה חכמה ומוסר. או לפי ששונא הוא להם יתרחק מחברתם שלא יצטרך להדרם. על כן נאמר על זה ״ויראת מאלהיך״, גור לך מפני אלהיך הבוחן לבבות, כי יביאך במשפט על בזיון תורתו ויראיו. גם רבותינו ז״ל בתורת כהנים פירשו כן, אלא שדברו על חלק המעשה, שאמרו ״יכול אם ראהו יעצים עיניו, כאילו לא ראהו? הא כל דבר שהוא מסור ללב נאמר בו ׳ויראת מאלהיך׳⁠ ⁠⁠״.
1. תורת כהנים, קדושים, ג, ז.
מפני שיבה תקום – אחר שהזהיר על קדושת המחשבות מכל מחשבת הבל ואלילים וכשפים, צוה עתה שיכבדו את האמת, ויתנו כבוד לחכמים וליודעים, והן על שתי דרכים, הדרך האחד שחכמו על ידי נסיונות ברוב שנים, כי הישישים בימיהם הרבים עמדו על דברים רבים מה טוב ומה רע, כאמרו בישישים חכמה (איוב י״ב י״ב), והדרך השני על ידי התורה, שלמד תורה וחכמה, וזה יתכן גם בצעיר לשנים, והוא נכבד מן הראשון מאד, ועל הראשון אמר מפני שיבה תקום, כל שיבה במשמע, אפילו בור בתורה והוא בא בימים תקום מפניו להראות שאתה חולק כבוד גם לבעלי החכמה מצד הנסיון, כי רוב שנים יודיעו חכמה, ועל כן אמר שם דבר שיבה, ולא שם התואר שב, כי חלוקת כבוד היא לשיבה שהודיעה לו חכמה, ואח״כ אמר והדרת פני זקן, זה חכם בתורה, שראוי לכבוד מפני כבוד נשמתו שנטה לבו לעמול בתורה ונעשה חכם, וזהו פני זקן, כי הפנים על הנפש, ושם זקן בא בתורה על בעל חכמה כמו שזכר פעמים הרבה זקני עירך, זקניך וכדומה, ומלת הדר על היתרון, שיהיה יתרונו בלבך על שאר בני אדם:
ויראת מאלהיך – יראת העונש, ונכתב על דבר מסור ללב, שאינו יכול להודיע לאדם אחר, לפי שלעיני אדם יקום ויהדר את החכמים, ובלבו יהא בוזה חכמה ומוסר, על כן נאמר ויראת מאלהיך הבוחן לבבות, כי יביאך במשפט על ביזיון תורתו ויראיו:
מפני שיבה תקום – כל שיבה במשמע אפילו הוא בור ועם הארץ.
והדרת פני זקן – זהו חכם בתורה לזה צריך הדור כש״כ קימה, כן פירשו לאיסי בן יהודא (קדושין) והלכתא כוותיה, ודברי רש״י כאן דלא כהלכתא, והרא״ם הליץ בעדו ואמר דלאיסי ב״י תקשה דה״ל למכתב מפני שיבה תקום והדרת ומפני זקן, השתא דכתיב פני זקן ע״כ לומר לפרושי שיבה דרישא הוא דאתא אימתי מפני שיבה תקום והדרת כשהוא פני זקן, ע״ש. ואין טעם בדבריו דודאי לפי הפשט לשון קימה מתיישב עם לשון מפני, אבל עם והדרת אינו מתיישב אלא לשון פני, ומה שאמרו בתלמוד תקום והדרת עריטב״א ותוס׳ רי״ד שם בקדושין בשם התוס׳.
והדרת פני זקן – שרש הדר לרשד״ל בלה״ק קרוב ענינו לשרש הדר בארמית, כי בלשון ארמית כשהוא בבנין הקל ענינו חזרה לאחור, וכן בלה״ק הושאל להורות על מין ממיני היראה אשר תפול על האדם פתאום ותשיבהו אחור מהפיק זממו, הגע בעצמך שיגמור אדם בלבו להכות את אוהבו, וכשהוא בא להוציא מחשבתו אל הפועל הוא נרתע לאחוריו ולא יוכל עשוהו, זהו הנקרא הדור; הלא תראה, ודל לא תהדר בריבו ענינו כשיתן הדין שתקנוס ממון איש עני ודל אל תבא יראה בלבבך לאמר איך אחייב את זה שאין לו לחם לאכול? וכן בהיפך ולא תהדר פני גדול אל תהי נרתע לאחוריך מעשות בו משפט צדק לאמר איך אכלים אותו שהוא מגדולי הדור, וכן פני זקנים לא נהדרו, לא נרתעו לאחוריהם כשבאו לסגף אנשים זקנים אשר הטבע עצמו צווח לכל רואיהם אל תגעו בהם, וכן אל תתהדר לפני מלך, אל תבקש בשום אופן להביא מיראך בלב רואיך. ולהיות כי שרש הדר בהנחתו הראשונה לא יורה רק חזרה לאחור, לכן כתוב. אני לפניך אלך והדורים אישר. קרא הדורים, הדרכים המעוקלים הנעשים על ההרים הרמים שהולכים בהם מעט לצד ימין ואח״כ חוזרים לצד שמאל, וכן ע״ז הדרך מרוב שפוע ההר שא״א לעלות עליו בדרך ישרה, והבטיח הקב״ה למשיחו לכורש שלא יצטרך לאבד זמנו בדרכים המעוקלים האלה אלא יעלה לראש ההר המשופע בדרך ישרה וקצרה, וזה משל נאה לרמז שיכבוש מלכים אדירים בעמל מועט (וענין ברוב עם הדרת מלך כשהמלך מוקף מרוב רואיו והדרוהו), והסתכל כי לא על חנם אמרו (ברכות למ״ד) השתחוו לה׳ בהדרת קדש אל תקרי בהדרת אלא בחרדת, כי אמנם גם ההדרה קרובה בענין אל החרדה, וגם שרש חרד נגזר משרש הדר המורה חזרה לאחור. והסתכל איפוא ביושר קבלת חכמינו, איך דבריהם מיוסדים על אדני ידיעת מעמקי לשון הקודש על בורי׳, הלא תראה מאמרם. והדרת פני זקן, איזהו הדור? לא ישב במקומו ולא יסתור את דבריו, ולכאורה יש להקשות על מאמרם ולשאול מה ראו שהחליפו מצות עשה במצות ל״ת, כי והדרת פני זקן הוא לשון קום ועשה, והם פי׳ בשב וא״ת, אבל אמתת הענין הוא כי גלוי וידוע היה להם שלא יורה שרש הדר אלא על שב וא״ת, מפני שהוא לקוח מענין חזרה לאחור, וע״כ לא יוכל להורות על קום עשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[פ]
מפני שיבה תקום והדרת פני זקן – דעת התנא קמא שהכל משפט אחד כפול במלות שונות שנקרא ״זקן״ מצד חכמתו [ושלכן יבא שם ״זקן״ לרוב על החכמים כמו שכתבנו בסדר ויקרא (סימן רמט) שכל מקום שבא שם ״זקן״ בסמיכות או בכינוי או בה׳ הידיעה מובנו על החכם] ופה שנכפל עם ״שיבה״ שמציין הימים, על כרחך מציין במלת ״זקן״ את החכמה, ורצונו לומר שתקום מפני זקן וחכם משני טעמים: (א) מפני השיבה (ב) מפני שהוא זקן ונשיא החכמה. ר״ל תקום מפני שיבתו ותהדר את חכמתו אחר ששניהם התקבצו בו. ולכן ב״שיבה״ תפס שם המקרה שהיא השיבה עצמה וב״זקן״ תפס שם המתואר כי החכמה מתיחסת אליו לשקידתו והשתדלותו והשיבה היא בלתי מתיחסת אליו לומר ״תקום מפני שב״. ודעת ר׳ יוסי הגלילי שהם שני משפטים ור״ל שיכבדו את החכמים ויקומו לפניהם וזה בשני פנים – אם החכם על ידי השיבה כמו שכתוב ״אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה״ שהזקנים אספו חכמה על ידי הנסיון ותולדות הימים, אם החכם על ידי הרוח כמ״ש ״אכן רוח הוא באנוש״ שלפעמים ישפע ה׳ שפע החכמה על איש צעיר לימים וגם הוא נקרא בשם ״זקן״ על קנין החכמה שבא לו מאת ה׳. ובקדושין (דף לב) מפרש שר׳ יוסי הגלילי לא מפרש כתנא קמא דאם כן היה לו לומר ״מפני שיבה זקן תקום והדרת״. ותנא קמא לא רצה לפרש כר׳ יוסי הגלילי שאם כן היה לו לומר ״מפני שיבה תקום והדרת. תקום והדרת פני זקן״. וכבר הראיתי בסדר ויקרא (סימן קיז) מקומות רבים שבאו שני שמות ולכל שם פעל מיוחד ואנו נותנים של זה בזה ושל זה בזה, בפרט פה שהחליף סדר הלשון ולא אמר ״ופני זקן תהדר״ כמו שכתב ״מפני שיבה תקום״ בקדימת השם, מבואר שאין הבדל ביניהם כי בכל מקום שיש הבדל בין הנושאים מקדים השם, גם במשפט השני – ״אברם ישב בארץ כנען ולוט ישב בערי הככר״ וכדומה. ובענין דפה יודו בין ר׳ מאיר בין ר׳ יהודה דפליגי גבי ״לגר אשר בשעריך תתננה״ כמו שכתבתי שם. והנה מלת ״מפני״ יציין הדבר ברחוק ובא לרוב על הסבה או על שמתרחק מפני הדבר כמו ״מפני שרי גברתי אנכי בורחת״. וזה שאמר יכול יעמוד לפניו ברחוק אבל לשון ״והדרת פני״ הוא שיהדר פניו בהיותו אתו. וכן כבר בארנו (למעלה סימן לח) שההידור מציין היופי החיצוני שנותנים אל הדבר. וזה יצויר גם בממון שיעשירו אותו, אבל הלא סמך לו ״תקום והדרת״, מבואר שהוא הידור של כבוד ומעלה כי שני הפעלים ״תקום״ ״והדרת״ באו על שניהם, על שיבה ועל זקן כנ״ל. ואיסי בן יהודה חולק על כל זה וסבירא ליה דהשמות והפעלים שבמאמר זה מחולקים. ה״שיבה״ היא רק מלא ימים בלבד, אפילו בור ועם הארץ בכל זאת מחויבים לקום מפניו וכמו שאמרו שם בגמ׳ דר׳ יוחנן (דפסק כאיסי) הוה קאי מקמי סבי דארמאי. וההידור שלא ישב במקומו רק לזקן תלמיד חכם. ור׳ שמעון בן אלעזר למד פה דרוש מוסרי שגם הזקן עצמו מחויב במצוה זו לקום מפני שיבה שלו ולהדר פני זקנתו במעשים נאים ומשובחים כמו שאמרו אשרי זקנתנינו וכולי וכמו שכתוב (משלי טז לא) ״עטרת תפארת שיבה״, אם ב״דרך צדקה תמצא״ וכמו שנצטוו אחרים לירא מאלהים ובל יעצמו עיניהם מלכבדו כן גם הוא ירא ה׳ היודע תעלומות לב ולא יטריח על הציבור לקום מפניו בכל עת כי בזה מפיל הדר הזקנה ומשפיל כבוד השיבה ולא ימצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם.
מפני שיבה תקום – נגד מה שהזהירה רחמנא שלא להיות משוקע בטומאת אוב כדי שישאלו הרבה באוב ע״י זה. אמרה תורה נגד זה דמפני שיבה תקום והדרת פני זקן. ויהי לתועלת ממנו לתפלה. וכדאיתא בב״ב דקט״ו מי שיש לו חולה בביתו ילך אצל חכם. ובתענית פ״ב והיחידין חוזרין ומתענין מאן נינהו יחידין ת״ח הרי שתפלת ת״ח מסוגלת להתקבל ואם כן מקרא זה עצה לפרנסה. ובל״ז ג״כ הוא סגולה לברכת הארץ דכמו שביארנו בס׳ שמות כ״ב כ״ח דבזיון ת״ח מביא רעב ה״נ כבוד ת״ח מביא ברכה לארץ.
ויראת מאלהיך – פי׳ ברבה פ׳ בהעלותך שאם אתה נוהג כבוד בזקן תמצא יראת שמים ואם לא תירא מהם אזי לא תירא מאלהיך ג״כ.
מפני שיבה תקום – מוסיף לצוות על המוסריות, ואיש זקן חלוש הוא ואינו יכול להציל עצמו מיד מחרפו, לכן אל תקל ראשך נגדו, אבל כבדהו כי באורך ימיו בודאי ראה ולמד הרבה, וגם לא לחנם האריך ימים, רק בכשרון מעשיו, ואם תבטח על חולשתו ותחרפהו ינקום האל נקמתו.
[השמטה: על פסוק (לב) מפני שיבה וגו׳ והדרת פני זקן. רבותינו פירשו זקן זה שקנה חכמה — וחוץ מהראיות לפירושם היוצאות מכתבי הקדש — זה היה מנהג הקדמונים לכנות בשם
זקן החכמים שביניהם, וכן חכמי מצרים אמרו לסולון היוני, כשהלך אצלם סולון סולון אתם היונים נערים אתם — אין
זקן גם אחד ביניכם, כי אין לכם חכמה שהלבינו שערותיה מרוב ימים — פלאטו בס׳ הטימיאו Timee — וברוח מבינתם לא שללו הזקן אף על פי שאינו חכם — ובזה השוו כל המדות עם הנהוג אצל הקדמונים, כי גם כבוד כל זקן היתה על ראש מהללם לנבחרי האומות, ומנהג מכובד ומקובל אצלם — וזה אות אמת אף לפי כללי הקריטיק החפשית לבאר כל סתום ע״פי הדברים הקרובים בזמן ובמקום אל הדברים ההם, ועל פי המנהגים המיוחסים לדורות ההם — ואין צורך להזכיר דוגמאות מכבוד הזקנים אצל גויי הארץ הקדמונים כי ידוע הוא — רק אחת אזכרנה העולה על כלנה בדבר הזה לשם ולתפארת, והיא קרית לאצידימוני בארץ יון, ושם בהיות זקן נכנס לבית התיאטרו או לקרקוס Cirque, כל היושבים שם היו קמים מפניו ומכבדים אותו — ופלוטארכו יספר שפעם אחת נכנס זקן רווק ולא קמו ולא זעו ממנו, וכשנשאלו מה נשתנה זקן זה משאר זקנים, השיבו עדיין לא הוליד מי שיקום מפנינו כשנהיה גם אנחנו כמוהו היום.]
[השמטה: והדרת פני זקן. עיין מה שכתבתי בהשמטות על ס׳ ויקרא ושכחתי מלהעיר אז כי רבותינו כשדרשו זקן על החכם אפי׳ יניק, וגם חכמי מצרים כשאמרו לסולון שלא היה בין היונים גם זקן אחד שניהם נתכוונו בכנותם החכם בשם זקן, לא לרוב ימי האיש רק לרוב ימי החכמה שלמד, ואם כן בצדק יקרא החכם הישראל זקן מפאת הקבלה שהוא חכם בה שהיא זקנה באמת וכן הוא זקן, וראיתי לראב״ע פ׳ בלק שכתב אל זקני מדין יתכן שהיו החמשה מלכים זקנים ע״כ, אולי נדחק הרב לפרש כן להיות שראשי מדין נקראו להלן מלכים כמ״ש ואת מלכי מדין, וכפי האמת אין צורך לפירוש זה, כי המלכים יקראו זקנים לא מרוב ימים אלא מצד גדולתם ושררתם וצדקו אם כן בזה רבותינו כשפירשו נשיא שבתורה והלכותיו על המלך וקראו לזקנים ולחכמים מלכים כמ״ש מאן מלכי? רבנן ועיין מה שכתבתי בזה פ׳ ויקרא על שם נשיא, וברומי היו קוראים לעדה הגדולה שלהם סינאטוס Senatus מלשון סינילי מלא ימים ר״ל זקן, ואולי נשאר שם זקן לכל ראשי העם ומנהיגיו כי בימים קדמונים היה זקן הבית הוא המושל על כלם.]
לאחר שהתורה הזהירה מפני עבודת⁠־אלילים ושיננה וחזרה ושיננה את מצות השבת, באה מצוה הקרובה לצו של כיבוד⁠־אב ואם, החיוב לכבד את אבות האומה כולה, את החכמים וכן את הזקנים, שגם הם, מבחינה ידועה, אבותיה של האומה. ״שיבה״ פירושו ״שערות שהלבינו״, מכאן נקרא הזקן ״איש שיבה״ (דברים ל״ב:כ״ה). לדעת חכמינו ״זקן״: זה שקנה חכמה, וכן זקני העיר אינם נקראים כך על שם גילם, אלא על שהם מצטיינים בחכמתם ובינתם. ״תקום״ ״והדרת״ מוסבים על שניהם (אל השיבה ואל הזקן).
ויראת וגו׳ – כיוון שטבע הצעירים לזלזל בזקנים, והישישים חלשים הם מתבוע את עלבונם, לכך הדגישה התורה את הלאו במלת ״ויראת וגו׳⁠ ⁠⁠״ (השוה פסוק יד).
ויראת מאלהיך – בפרק אילו הן הלוקין אוטם אזנו משמוע דמים, דלא שמע בזילותא דצורבא מרבנן ושתק כגון ר״א בר שמעון. עיין רש״י. הנה זה מוסר השכל, כי למה היה ראוי לעונש גדול כזה, רק דבעוה״ר, שקנאה מצויה בין תלמידי חכמים. הנה איש פחות המעלה יתקנא לפעמים על כבוד צורבא מרבנן מחכם מפורסם, כי רבה המשטמה והרכילות, לא כן ר״א בר״ש היה תמיד מורה על הזילזול צורבא מרבנן ולבש כמעיל קנאה לכבוד חד מרבנן, לכן פעם אחד כי שתק היה זילזול גדול להאי צורבא מרבנן יותר מזילותא דהאי גברא, דאמרו כולן בודאי יודע ר׳ אליעזר עליו דברים רעים הרבה, שאל״כ לא היה שותק, והיה בזיון לצורבא מרבנן, משא״כ עכשיו, כאשר יחשה חכם מפורסם על זילותא דצורבא מרבנן, אז לא יהיה בזיון, דמי לא ידע כי הת״ח שונאין זל״ז, ויש מתכבד בקלונו של חבירו. ה׳ ישמרנו מכל אלה.
מפני שיבה תקום וגו׳ – ת״ר, שיבה כל שיבה במשמע,⁠1 יכול אפילו מפני זקן אשמאי,⁠2 ת״ל והדרת פני זקן, אין זקן אלא מי שקנה חכמה3. (קדושין ל״ב:)
תקום והדרת – יכול יעמוד מפניו בבית הכסא ובבית המרחץ, ת״ל תקום והדרת, לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור.⁠4 (קדושין ל״ב:)
תקום והדרת – אקיש קימה להידור והידור לקימה, מה הידור שאין בה ביטול מלאכה אף קימה שאין בה ביטול מלאכה,⁠5 ומה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור שאי בה חסרון כיס.⁠6 (שם ל״ג.)
תקום והדרת – תניא, איזוהי קימה שיש בה הידור, הוי אומר זה ד׳ אמות.⁠7 (שם שם)
והדרת – איזוהי הידור, לא ישב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו.⁠8 (תו״כ)
והדרת פני זקן – תניא, חכם שנתמנה מוחלין לו על כל עונותיו, מאי טעמא, דכתיב והדרת פני זקן וכתיב בתריה וכי יגור אתך גר, מה גר מוחלין לו על כל עונותיו, אף חכם שנתמנה מוחלין לו על כל עונותיו.⁠9 (ירושלמי בכורים פ״ג ה״ג)
ויראת מאלהיך – יכול יעצים עיניו כמו שלא ראהו ת״ל תקום ויראת, דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך.⁠10 (קדושין ל״ב:)
ויראת מאלהיך – תניא, ר׳ שמעון בן אלעזר אומר, מניין לזקן שלא יטריח, ת״ל זקן ויראת.⁠11 (שם שם)
ויראת מאלהיך – אמר ר׳ אלעזר, כל ת״ח שאינו עומד מפני רבו נקרא רשע ואינו מאריך ימים ותלמודו משתכח, שנאמר (קהלת ח׳) וטוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים כצל אשר איננו ירא מלפני האלהים, מורא זו איני יודע מה היא, כשהוא אומר ויראת מאלהיך הוי אומר מורא זו קימה.⁠12 (שם ל״ג:)
אני ה׳ – אמר ר׳ סימון, מאי דכתיב מפני שיבה תקום והדרת פני זקן אני ה׳, אמר הקב״ה, אני הוא שקיימתי עמידת זקן תחלה13. (ירושלמי בכורים פ״ג ה״ג)
1. ר״ל אפילו עם הארץ, רק שאינו רשע ועבריין.
2. בור ועבריין, אבל אין ר״ל רשע – דפשיטא הוא שאין מחויבין בכבודו.
3. לשון נוטריקו״ן הוא, זה קנה חכמה, כך פירש״י. ויש להוסיף באור משום דסתם זקן מאסף חכמה ע״י נסיונות רבים בקורות ימי חייו, וכמ״ש באיוב אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה, וממילא מבואר שכל מי שקנה חכמה ואפילו צעיר לימים ג״כ צריך להדרו, ועיין ביו״ד סימן רמ״ד ולפנינו בר״פ חיי בפ׳ ואברהם זקן.
ויש להעיר במ״ש ביבמות ק״א א׳ לענין חליצה דכתיב וקראו לו זקני עירו דרשו לרבות אפילו הדיוטות, ולמה לא דרשו כמו הכא אין זקן אלא מי שקנה חכמה, וי״ל משום דבאמת אין להוציא המלה זקן מפשטה שכוללת זקן בשנים, ואפילו הדיוט, ורק הכא שאני, דמקודם כתיב מפני שיבה תקום, וא״כ כבר זכר ענין זקנה, ולמה כפל עוד והדרת פני זקן, ולכן דריש דקאי על חכם וכדמפרש.
ודע דלפי מש״כ דגם חכם צעיר לימים הוא בכלל זקן וחייבים בהדורו, יתחייב שגם מפני העוסק בצדקה ומע״ט אע״פ שאינו ת״ח חייבים ג״כ בהדורו, יען שגם הוא כלול בשם זקן, שכן מצינו במגילה י״ז ב׳ שכוללין בתפלת י״ח בברכת על הצדיקים גם את גרי הצדק, דכתיב והדרת פני זקן וסמיך ליה וכי יגור אתך גר, הרי דמפרש זקן – צדיק, וכ״מ בקדושין ל״ג ב׳ שאני רב יחזקאל דבעל מעשים הוא דאפילו מר שמואל קאים מקמיה, ובשבת ל״א ב׳ משמע דאפילו רק מי שהוא ירא ה׳ באמת חייבים לעמוד מפניו, דאיתא התם, ניקום מקמיה דגבר דחיל תטאין הוא, וכן הסברא נותנת דעיקר למוד התורה הוא ע״מ לעשות, ובפוסקים לא נתבאר מזה.
והנה שיעור השיבה שחייבים לעמוד מפניו כתב הרא״ש דהוא בן שבעים שנה, ומשנה מפורשת באבות בן שבעים לשיבה, אבל בסידור האר״י בהקדמת התפלה כתב דצריך לעמוד מפני בן ששים שנה, והוא פלא, דלא משמע כן ע״פ המשנה דאבות הנ״ל ולשון פסוק זה, ואפשר לומר דסמך על מה שתרגם אונקלוס מפני שיבה – מן קדם דסבר באורייתא, והדרת פני זקן – ותהדר פני סבא, הרי שפירש זקן – זקן ממש, ובמשנה דאבות הנ״ל מבואר בן ששים לזקנה, אך דברי התרגום סותרים להגמרא דמפני שיבה פירושו שיבה ממש, וזקן פירושו ת״ח, כמבואר לפנינו, ועיין ברמב״ן, וצ״ע.
אך לכאורה צ״ע כלל לשון המשנה הנ״ל בן ששים לזקנה ממ״ש בסוף מו״ק כ״ח א׳ דשמואל הנביא מת בן נ״ב שנה וכתיב ביה ויהי כי זקן שמואל (שמואל א ח׳) הרי דקורא הכתוב זקן גם לפחות מבן ששים, וי״ל ע״פ המבואר בתענית ה׳ ב׳ דזקנה דכתיב בשמואל לא זקנה בימים אלא שקפצה עליו זקנה קודם זמנו שנעשה חלוש, כ״מ בגמרא.
4. ומפרש בגמרא לענין בית המרחץ דדוקא בבתי גואי, אבל בבתי אבראי, והוא במקום שעומדים שם לבושים יש הידור, וכ״פ ביו״ד סי׳ רמ״ד, אבל הרמב״ם פ״ו מת״ת לא חילק בזה וכתב סתמא בעוד שלענין ק״ש (פ״ג ה״ג) חילק כן, ואולי כיון הרמב״ם למ״ש בברכות מ״ז א׳ אין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה, ומבואר ביומא י״א א׳ דבית המרחץ פטור ממזוזה מפני שאינו בית דירה, ולכן אין נ״מ בזה.
5. ר״ל בהידור לא שייך ביטול מלאכה, שהרי הוא רק נשיאת פנים ודרך ארץ בעלמא, וכך בקימה חייב רק בכזו שאין בה ביטול מלאכה, ומטעם זה אין הפועלים מחויבים לעמוד מפני ת״ח או מפני זקן בשעה שעוסקים במלאכתם.
6. ר״ל אחרי דאוקימנא דבשאין בה ביטול מלאכה עסקינן, וממילא אין בזה חסרון כיס, מקשינן לו גם הידור ג״כ באופן כזה, והיינו שאינו מחויב להדרו בממונו.
7. ר״ל דבשיעור כזה ניכר שמלפניו הוא עומד וזהו הידור, ובכלל זה הוא שמחויב לעמוד עד שיעבור מלפניו.
8. עיין מש״כ בעניני פרטים אלו לענין מורא אב בריש פרשה זו ובסמוך אות רנ״א, יעו״ש.
9. הגר הוא כקטן שנולד. ובטעם הדמיון יתכן דסמיך גם אסיפא דקרא, דכאן כתיב והדרת פני זקן ובגר כתיב לא תונו אותו דאיירי באונאת דברים שלא יצערו אותו כפי שיתבאר שזה ג״כ ענין הידור וכבוד, ומדמינן גם לענין זה.
10. ר״ל דאלהים יחקר זאת. ועיין משכ״ל בפסוק י״ד בדרשה דלפני עור אות פ׳.
11. יתכן דמפרש דגם הזקן חייב בהדור זקנותו, וזה כשנוהג עצמו במעשים נאים ומשובחים וכמש״כ במשלי ט״ז עטרת תפארת שיבה [אם] בדרך צדקה תמצא, ואחת מן המדות הנאות ומשובחות שימנע עבורו טרחת זולתו, דבהיפך מזה משפיל הדר הזקנה, וכדמפרש בגמרא שיסבב דרך הליכתו היכי דאפשר כדי שלא יבאו אחרים לידי טרחה לעמוד מפניו. ואמנם זה השואף לכבוד יכול להתנצל בפני אדם שלא היה בידו למנוע מזה, על זה דריש דגם על זה נאמר ויראת מאלהיך, שכיון שזה דבר המסור ללב האלהים יחקר זאת איך היתה כונתו, וסמיך כל זה ע״ד רמז ואסמכתא על סמיכת הלשון זקן ויראת.
12. כנראה מפרש הלשון מלפני האלהים כמו ונקרב בעה״ב אל האלהים שענינו רב ודיין, ומדייק ע״ד אסמכתא שתלמודו משתכח מלשון וטוב לא יהיה ע״פ הדרשה הידועה אין טוב אלא תורה.
13. דריש סמיכות הלשון, ורומז למ״ש בפ׳ וירא שהיה אברהם יושב ושכינה עומדת לפניו, ועיי״ש במדרשים, ועיקר טעם דרשה זו יתבאר ע״פ מ״ש בירושלמי ר״ה פ״א ה״ג בנוהג שבעולם מלך גוזר גזירה רצה מקיימה הוא רצה אחרים מקיימין אותה, אבל הקב״ה גוזר גזירה ומקיימה תחלה, מאי טעמא דכתיב (פ׳ אמור) ושמרו את משמרתי אני ה׳, אני הוא ששמרתי מצותיה של תורה תחלה, ע״כ, וה״נ כן.
ויש סמך ראיה מכאן דגם לפני גר מצוה לעמוד בערך שמצוה לעמוד מפני ישראל, שהרי אברהם גר היה, ועיין בדרשה הבאה כוללין בתפלה גרי הצדק וכו׳.
ודע כי ע״ד הפשע י״ל שייכות סמיכות הלשון ויראת מאלהיך לוהדרת פני זקן עפ״י מש״כ מהרש״א בב״ק מ״א ב׳ בהא דשמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, ומכיון שבא לאת ה׳ אלהיך תירא פירש, עד שבא ר״ע ודרש את – לרבות ת״ח, וכתב מהרש״א דשמעון העמסוני פירש מפני שהיה ירא לרבות שום דבר להשוותם לכבוד המקום [וכ״פ רש״י בקדושין נ״ז ב׳], ור״ע דריש לרבות ת״ח דס״ל דאין זה משוה מוראו ת״ח למורא המקום, יען כי המורא מהם הוא מוראו, יעוי״ש. והנה למעלה מבואר והדרת, איזהו הידור לא ישב במקומו ולא יסתור את דבריו וכו׳, ומבואר בקדושין ל״א א׳ דמדות אלו הם מדות היראה, דכן דורש שם עה״פ איש אמו ואביו תיראו איזוהי מורא לא ישב במקומו וכו׳, וזה הוא דמפרש הכתוב כאן, דלכאורה קשה איך אפשר לרבות מורא בו״ד כי הלא זה הוי פחיתת המקום, וכמו שחשש שמעון העמסוני, ועל זה מסיים הכתוב ויראת מאלהיך, ר״ל שמורא זו היא גופה מורא המקום וכדעת ר״ע עפ״י באור מהרש״א, ודו״ק.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(לג) {רביעי / שישי במחוברות} אוְכִֽי⁠־יָג֧וּר אִתְּךָ֛ גֵּ֖ר בְּאַרְצְכֶ֑ם לֹ֥א תוֹנ֖וּ אֹתֽוֹ׃
If a stranger lives as a foreigner with you in your land, you shall not mistreat him.
א. ‹סס› ל=פרשה פתוחה
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונימנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

[תפ] 1וכי יגור אתך גר, ת״ר מי שבא ואמר גר אני, יכול נקבלנו (לא נצריכנו הטפת דם ברית וטבילה), ת״ל אתך, במוחזק לך. בא ועדיו עמו מנין (שנאמן), ת״ל וכי יגור (מכל מקום) וכו׳, קרא למה לי, אמר רב ששת דאמרי שמענו שנתגייר בב״ד של פלוני, סד״א לא להימנייהו, קמ״ל. (יבמות מו: מז.)
[תפא] 2וכי יגור אתך גר בארצכם, אין לי אלא בארץ, (דמקבלין גרים, תוס׳) בחו״ל מניין ת״ל אתך, בכל מקום שאתך אם כן מה ת״ל בארץ, בארץ צריך להביא ראייה (שבב״ד נתגייר שמא גבעוני מהול הוא, ומשום שבחא דא״י הוא דקאמר הכי ומשקר), בחו״ל אין צריך להביא ראיה דברי ר׳ יהודה, וחכמים אומרים בין בארץ בין בחו״ל צריך להביא ראיה וכו׳, ואלא הא כתיב בארצכם, ההוא מיבעי ליה דאפילו בארץ מקבלים גרים, דסד״א משום טיבותא דא״י קמגיירי, והשתא נמי דליכא טיבותא (דפסק חלב ודבש) איכא לקט שכחה ופאה ומעשר עני, קמ״ל. אמר ר׳ חייא בר אבא א״ר יוחנן הלכה בין בארץ בין בחו״ל צריך להביא ראיה, פשיטא יחיד ורבים הלכה כרבים, מהו דתימא מסתבר טעמא דר׳ יהודה דקא מסייע ליה קראי (דהא עמך כל מקום שאתך משמע ואפילו בארץ, ובארצכם למה לי, אלא לאו אראיה קאי, דבארץ צריך להביא ראיה ולא בחו״ל), קמ״ל. (יבמות מז.)
[תפב] 3וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו, ת״ר, המאנה את הגר (אונאת דברים) עובר בשלשה לאוין, והלוחצו (דוחקו) עובר בשנים, מאי שנא מאנה דכתיבי שלשה לאוין וגר לא תונה (שמות כב, כ), וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו, ולא תונו איש את עמיתו (ויקרא כה, יז), וגר בכלל עמיתו וכו׳. (ב״מ נט:)
[תפג] 4[וכי יגור אתך גר... לא תונו אותו], רבי אליעזר הגדול אומר, מפני מה הזהירה תורה בל״ו מקומות, ואמרי לה במ״ו מקומות בגר, מפני שסורו רע (יצר הרע ששר שלו, רע הוא. רש״י הוריות יג. ד״ה אמר להן). (ב״מ נט:)
[תפד] 5לא תונו, איזהו גר תושב, כל שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה דברי ר׳ מאיר, רבי יהודה אומר כל שקיבל עליו שלא להיות אוכל נבלות. וכו׳ ועוברין עליו משום בל תונה ובל תעשוק (דברים כד, יד) ובל תלין פעולת שכיר (לעיל פס׳ יג). (מס׳ גרים פ״ג)
1. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ איסו״ב פי״ג ה״ז: בא ואמר נתגיירתי בבי״ד של פלוני והטבילוני, אינו נאמן לבוא בקהל, עד שיביא עדים.
2. תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ובגמ׳ שם: בחו״ל מנין ת״ל אתך בכל מקום שאתך, והא אפיקתיה חדא מאתך וחדא מעמך (גר ותושב וחי עמך, ויקרא כה, לה).
3. ילקו״ש רמז שמט, תריז. וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות שע.
– רמב״ם הל׳ מכירה פי״ד הט״ו: כל המאנה את הגר עובר בג׳ לאוין, משום לא תונו איש את עמיתו, ומשום אל תונו איש את אחיו, ומשום וגר לא תונה. וע״ש במ״מ ולח״מ.
4. ילקו״ש כאן ורמז שמט. וראה תו״ש משפטים פכ״ב אות שעא.
5. ירושלמי יבמות פ״ח ה״א.
[דִּבּוּרָא דִקְדוֹשִׁים פֶּרֶק ח]
[א]
בָּא וְאָמַר לָךְ ״גֵּר אֲנִי״, יָכֹל מְקַבְּלוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אִתְּךָ״, בַּמֻּחְזָק לָךְ.
אֶת שֶׁבָּאוּ עֵדִין מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכִי יָגוּר... בְּאַרְצְכֶם״.
אֵין לִי אֶלָּא בָּאָרֶץ, בְּחוּצָה לָאָרֶץ מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אִתְּךָ״, בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתֶּם.
וְאִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״בְּאַרְצְכֶם״?
אֶלָּא בָּאָרֶץ, אֵינוֹ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה, וּבְחוּצָה לָאָרֶץ, צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה.
[ב]
״לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ״ – שֶׁלֹּא תֹּאמַר לוֹ: אֶמֶשׁ הָיִיתָ עוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה, וְעַכְשָׁו נִכְנַסְתָּ תַּחַת כַּנְפֵי הַשָּׁמַיִם!
וַאֲרֵי יִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן גִּיּוֹרָא בַּאֲרַעְכוֹן לָא תוֹנוֹן יָתֵיהּ.
And if a stranger sojourn with you in the land, you shall not oppress him.
וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ
וַאֲרֵי יִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן גִּיּוֹרָא בַּאֲרַעְכוֹן לָא תוֹנוֹן יָתֵיהּ
גֵּר – גִּיּוֹרָא, גר צדק
א. אונקלוס תרגם ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר״ – ״גִּיּוֹרָא״ (גר צדק) [ולא: דַּיָּיר (תושב זמני) כמו ״גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם״ (בראשית כג ד) ״דַּיָּיר וְתוֹתַב״], כי לפי ההלכה הכתוב מדבר בגר צדק.⁠1 אבל ב״צפנת פענח״ כתב שפשט הפסוק מדבר בגר תושב ורק בפסוק הבא מדובר בגר צדק: ״י״ל בפשט, דרישא (פסוקנו) קאי אגר תושב דיש בו דין אונאה אף דאין צריך להחזיר לו (אבידה), ונקט רק בְּאַרְצְכֶם לאפוקי ירושלים שלא נתחלקה לשבטים דשם אסור גר תושב לדור כמבואר בתוספתא נגעים.⁠2 והך פסוק דכאן גבי כְּאֶזְרָח (פסוק לד) זה קאי אגר צדק. ולכן נקט וְאָהַבְתָּ לוֹ וכו׳. ר״ל לאפוקי גר תושב, אף דמצווה להחיותו – אין נותנין לו לקט וכו׳ ואין מחללין עליו שבת״.
ואף שאונקלוס מפרשו על גר צדק, קשה תרגומו ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ״ – ״וַאֲרֵי יִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן״ בלשון גיור [ולא כפשוטו: ״וַאֲרֵי יְדוּר״ לשון מגורים], כמבואר בהערה הבאה.
וְכִי יָגוּר – לשון גיור
ב. ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר״ – ״וַאֲרֵי יִתְגַּיַיר עִמְּכוֹן גִּיוֹרָא״ הוא תרגום תמוה, כי גָּר (פָּעל משורש גו״ר) אינו לשון גיור, אלא לשון מגורים שבהם מבחין אונקלוס בין מגורי קבע המתורגמים בלשון ישיבה, כגון ״וַיָּגָר אַבְרָהָם בְּאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים״ (בראשית כא לד) ״וְאִתּוֹתַב אַבְרָהָם״, למגורי ארעי שתרגומם בלשון דירה, כגון ״וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט״ (דברים כו ה) ״וְדָר תַמָּן״.⁠3 אבל כאן תרגם גָּר בלשון גִּיּוּר: ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר״ – ״וַאֲרֵי יִתְגַּיַיר עִמְּכוֹן גִּיוֹרָא״ ותרגומו קשה, כי מה ענין גיור למגורים?
אכן ידוע שהמונח גֵּר עבר גלגולי משמע: במקרא, וביחוד בתורה, גֵּר הוא בן המעמד השפל ורק לאחר דורות מרובים קלט המושג תוכן דתי, וה״גר״ נעשה גר צדק במשנה ובתלמוד.⁠4 על פי זה ובהתאם לתפיסת חז״ל, מבחין גם אונקלוס בין ״גר״ כמושג דתי, גר צדק, המתורגם גִּיוֹרָא, ל״גר״ במשמע תושב שאינו קבוע המתורגם דַּיָּיר כמו שנתבאר בפסוק ״גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם״ (בראשית כג ד) ״דַּיָּיר וְתוֹתַב״.
ומכיוון שתרגם ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר״ – ״גִּיּוֹרָא״ (גר צדק) תרגם גם את ״יָגוּר״ כלשון גיור על פי העיקרון התרגומי שנתבאר בפסוק ״תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא״ (בראשית א יא) ״תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה״: הקפדת ת״א על צימוד השם והפועל בנאמנות לסגנון הכתוב. כלומר, בצירופים מסוג ״וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר״ (במדבר ט יד), ״וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם״ (במדבר טו כו) המיוסדים על פועל+שם או שם+פועל, מכיוון שתרגם ״גר״ גִּיוֹרָא, נדרש לתרגם גם ״יָגוּר״ בפועל גו״ר כלשון גיור, לשמירת הצימוד הלשוני. ואמנם ״יגור״ הומר עם ״גיור״ רק בפסוקים בהם מצורף פועל גו״ר לשם גֵּר וזאת לשמירת הצימוד אף על פי שהוא בניגוד לפשט הלשון.⁠5 יתר על כן, יש שתרגומו אינו מובן כלל בהקשר הכתוב כבפסוק הבא (אות ב).
1. ראה מכילתא דר״י, משפטים, מסכתא דנזיקין פרשה יח. וכן כתב הרמב״ם בהקדמתו להלכות מכירה: ״יש בכללן חמש מצות… שלא יונה גר צדק בממונו, שלא יונהו בדברים״.
2. תוספתא נגעים פרק ו א-ב: ״ירושלים אינה מטמאה בנגעים... ואין נותנין בתוכה מקום לגר תושב״.
3. ההבחנה בין ״דָר״ ל״אִתּוֹתַב״ נתבארה בפסוק ״גור בארץ הזאת״ (בראשית כו ג) ״דּוּר בְּאַרְעָא הָדָא״.
4. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל ציין לפסוק ״וַיֵּלְכוּ וַיֵּשְׁבוּ בְּגֵרוּת כִּמְהָם אֲשֶׁר אֵצֶל בֵּית לָחֶם״ (ירמיהו מא יז) שאולי הוא לשון גיור, כי כִּמְהָם היה בנו של ברזילי הגלעדי שבעצמו היה גוי כמוכח משאלת הירושלמי (קידושין ד א [סה ע״ב]) ״בנות ברזילי לשם שמים נתגיירו או שלא לשם שמים נתגיירו?⁠״. אמנם רש״י שם פירש ״בְּגֵרוּת כִּמְהָם – בגרות דיהב דוד לכמהם בר ברזילי גלעדאה, כששב ממלחמת אבשלום״, לשון מגורים.
5. כי פשט הציווי ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ״ מכוון לגר היושב בארץ או דר בה כדברי ״צפנת פענח״, ומתבקש תרגום ב״יתב״ או ״דור״, בעוד שתרגומו הקבוע כלשון גיור מלבד שאינו מדויק, עלול גם לגרור פרשנות המצמצמת את הציווי שהרי מתרגום ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר״ – ״וַאֲרֵי יִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן גִּיוֹרָא״, משתמע: רק מי שמתגייר עמכם – בחברתכם – ולא מי שנתגייר בינו לבין עצמו!
וארום יתותבא עמכון ג(ו){י}ור בארעכון לא תונון יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתותב״) גם נוסח חילופי: ״יתגייר״.
וארום אין איתגייר ואיתחזק עימכון גיורא בארעכון לא תונון יתיה במילין קשין.
And if a stranger becometh a sojourner, and settleth among you in your land, you shall not molest him with hard words:
וכי אם יתגייר והוחזק עמכם גר בארצכם לא תונו אותו במילים קשות.
וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר – כּוֹלֵל בַּתְּפִלָּה גֵּרִים עִם הַצַּדִּיקִים, דִּכְתִיב: ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן״ וְגוֹ׳, וּסְמִיךְ לֵהּ: ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר״. אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: גֵּר צָרִיךְ שְׁלשָׁה, מִשְׁפָּט כְּתִיב בֵּה: ״מִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר״. תָּנוּ רַבָּנָן: מִי שֶׁבָּא וְאָמַר: גֵּר אֲנִי, יָכוֹל נְקַבְּלֶנּוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר״ אִתְּךָ בְּמֻחְזָק לְךָ. בָּא הוּא וְעֵדָיו עִמּוֹ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם״. אֵין לִי אֶלָּא בָּאָרֶץ, בְּחוּצָה לָאָרֶץ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִתְּךָ״ בְּכָל מָקוֹם שֶׁאִתְּךָ. אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּאַרְצְכֶם״, בָּאָרֶץ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה, בְּחוּצָה לָאָרֶץ אֵין צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה. בָּא הוּא וְעֵדָיו עִמּוֹ קְרָא לָמָּה לִי, דְּאָמְרִי שָׁמַעְנוּ שֶׁנִּתְגַּיֵּר בְּבֵית דִּינוֹ שֶׁל פְּלוֹנִי, מַהוּ דְּתֵימָא לֹא לֵהֶמְנַיְהוּ, קָא מַשְׁמָע לָן. בְּחוּץ לָאָרֶץ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִתְּךָ״ [בְּכָל מָקוֹם שֶׁאִתְּךָ]. הָא אַפִּקְתֵּהּ, חַד מֵ״אִתְּךָ״ וְחַד מֵ״עִמְּךָ״. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּץ לָאָרֶץ צָרִיךְ לְהָבִיא רְאָיָה. וְאֶלָּא הָכְתִיב ״בָּאָרֶץ״, הַהוּא דַּאֲפִלּוּ בָּאָרֶץ מְקַבְּלִינָן גֵּרִים, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: מִשּׁוּם טִיבוּתָא דְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל קָא מְגַיְּרֵי, וְהַשְׁתָּא נַמֵּי דְּלֵיכָּא טִיבוּתָא אִכָּא לֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה וּמַעֲשֵׂר (שֵׁנִי) [עָנִי], קָא מַשְׁמָע לָן. רַבִּי אוֹמֵר: כָּכֶם כַּאֲבוֹתֵיכֶם מָה אֲבוֹתֵיכֶם לֹא נִכְנְסוּ לַבְּרִית אֶלָּא בְּמִילָה וּבִטְבִילָה וְהַרְצָאַת דָּמִים, אַף הֵם לֹא יִכָּנְסוּ לַבְּרִית אֶלָּא בְּמִילָה וּבִטְבִילָה וְהַרְצָאַת דָּמִים. בִּשְׁלָמָא מִילָה, דִּכְתִיב: ״כִּי מוּלִים הָיוּ״ וְגוֹ׳, אִי נַמֵּי מֵהָכָא: ״וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמַיִךְ״. הַרְצָאַת דָּמִים נַמֵּי כְּתִיב: ״וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עוֹלוֹת״. אֶלָּא טְבִילָה מְנָלָן, דִּכְתִיב: ״וַיִּקַּח משֶׁה חֲצִי הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם״ וְאֵין הַזָּאָה בְּלֹא טְבִילָה. אֶלָּא מֵעַתָּה הָאִדָּנָא דְּלֵיכָּא קָרְבָּן לֹא נְקַבֵּל גֵּרִים, אָמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב: ״וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדוֹרוֹתֵיכֶם״ כְּתִיב. לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ״ לֹא תֹּאמַר לוֹ: אֶמֶשׁ הָיִיתָ עוֹבֵד עֲבוֹדָה זָרָה, וְעַכְשָׁו נִכְנַסְתָּ תַּחַת כַּנְפֵי שָׁמַיִם.
וַאִדַ׳א סַכַּןַ מַעַכֻּם גַ׳רִיבֹּ פִי בַּלַדִ כֻּם פַלַא תַּצ׳טַהִדהֻ
ואם התישב אתכם נכרי בארצכם, אל-תתנהג אתו בקשי ולא-תזיק לו.
לא תונו אותו – אונאת דברים, לא תאמר לו: אמש היתה עובד עבודה זרה, עכשיו אתה בא ללמוד תורה שניתנה מפי הגבורה.
לא תונו [AND IF A STRANGER SOJOURN WITH YOU IN YOUR LAND], YOU SHALL NOT VEX HIM – This implies vexing him with words (cf. Rashi on Shemot 22:20) – do not say to him, "Yesterday you were an idolator and now you come to study the Torah which was given from the mouth of the Almighty!⁠" (Sifra, Kedoshim, Chapter 8 2; Bava Metzia 58b, 59b.)
פס׳: וכי יגור אתך גר – אם בא ואמר לך גר אני 1יכול תקבלנו ת״ל אתך במוחזק לך.
לא תונו אותו – באונאת דברים הכתוב מדבר שלא תאמר לו אתמול היית עובד עבודה זרה ועכשיו נכנסת תחת כנפי השכינה. הפה שאכל נבילות וטרפות היאך יקרא ק״ש:
1. יכול יקבלנו. פי׳ ליתן לו בת ישראל לאשה ה״ל אתך במוחזק לך. עיין ת״כ בארוכה:
וכי יגור אתך גר – הזכירו אחר הזקן. והטעם: כאשר הזהרתיך לכבוד הזקן הישראלי, בעבור שאין לו כח, כן אזהירך על הגר, שכחך גדול מכחו, בעבור שהוא בארצך ברשותך.
AND IF A STRANGER SOUJORN WITH THEE. Scripture mentions the stranger after the old man. It does so to, as it were, to say, as I warned you to respect the old Israelite because he has no strength, I warn you not to wrong the foreigner because you are stronger than he is, or who has no power because he is in your country and subject to you.⁠1
1. But is otherwise not powerless.
אלאב תונו – כשאינו בקי במשא ומתן של ארצכם וקל לאנות אותו. ואף באונאות דברים, כי ירא להשיב.
א. ד״ה ״לא תונו״ מופיע באמצע הביאורים על פסוק ל״ד בכ״י מינכן 52.
ב. בכ״י מינכן 52: ואל.
לא תונו – DO NOT MISTREAT – When he is not proficient in the business of your land and it is easy to oppress him. And even with verbal oppression, for he is intimidated to respond.
וכי יגור אתך גר – בא ואמר לו גר אני יכול יקבלנו תלמוד לומר: אתך – במוחזק לך.⁠1
1. שאוב מהספרא.
וכי יגור אתך גר, "if someone lives amongst you who claims to be a convert, I might have thought that he must be accepted as such on his own testimony; therefore the Torah adds the word: אתך, "with you,⁠" i.e. you are familiar with him and he has behaved in a manner which lends support to his claim. He needs to support his claim by witnesses. (Sifra)
לא תונו אותו – אונאת דברים לא תאמר אתמול היית עובד ע״ז ועכשו אתה בא ללמוד תורה שנתנ׳ מפי הגבור׳.
וכי יגור אתך גר – סמכו אחר הידור הזקן לומר כשם שאני מצוה אותך להדר הזקן מפני שהוא תש כח כך אני מצוך על הגר שלא להונותו מפני שהוא בארצך והוא תש כח.
וי״מ: לכך סמכו וכי יגור אתך למפני שיבה תקום לומר אפי׳ זקן ארמאי. וכתב אני י״י וכי יגור אתך גר לומר שכל המטה דינו של גר כאלו מטה דינו של הקב״ה:
וכי יגור אתך גר, "and if a proselyte shall reside amongst you,⁠" The reason why the Torah saw fit to write this verse immediately after having told us to treat our native born elderly with dignity and respect, is that God draws a comparison between the former and the latter, both being people who by circumstance are somewhat handicapped, one by age and frailty, the other by not yet having established his self-worth in the new nation he has joined.
Other opinions see in the sequence of how to respect elders and not to discriminate against proselytes a message that anyone who discriminates legally or otherwise against proselytes offends the Creator Who instructed us to be especially courteous to the elderly.
וכי יגור אתך גר – (וקתני בספרי יכול אדם שבא ואמר גר אני שיהא נאמן) פי׳ הרא״ש סמך וכי יגור אתך גר אחר הדור הזקן, לומר כשם שאני מצוה אותך להדר הזקן מפני שהוא תש כח, כך אני מצוך על הגר שלא להונותו מפני שהוא בארצך והוא תש כח. וי״מ להכי סמכן לומר אפי׳ זקן גוי. וסמך אני י״י (אלהים) לכי יגור אתך גר, לומר שכל המטה דינו של גר, כאילו מטה דינו של הקב״ה.
ד״א וכי יגור אתך גר – קתני בספרי יכול אדם שבא ואמר גר אני שיהא נאמן, ת״ל אתך במיוחד לך, פי׳ שיהיה ברור לך שהוא גר. (וה״מ בארצך בעניין במיוחד לך פי׳ שיהיה לך ברור שהוא גר) וה״מ בארצך בעינן במיוחד לך פי׳ שיהיה לך ברור שהוא גר, משום דמצינן למימר דלהכי אמר דגר הוא כדי שיטול לקט שכחה ופאה. אבל בחוצה לארץ דליכא לקט שכחה ופיאה נאמן. ופר״ת במוחזק לך שהיה גוי (אין) צריך עדים שנתגייר, ולכך אע״פ שהוא מהול, צריך להטיף ממנו דם ברית, ולהטבילו לשם יהדות, שמא נולד מהול, או נתגייר בינו לבין עצמו. אבל לא הוחזקנו בו שהיה גוי ואמר גר אני אין צריך להביא עדים שנתגייר, דהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ונאמן מגו דאי בעי שתיק, ושותין עמו יין. וי״מ ה״מ כשבא לפניו מתחלה, אבל [מי] שהיה לפנינו כמה שני, בחזקת גר, ועבר ממקום למקום אין צריך ראייה.
וכי יגור אתך גר בארצכם – זה גר צדק.
לא תונו אתו – יִדמה שיהיה הרצון בזה אונאת דברים, כאילו תאמר שיזכיר לו מעשה אבותיו לביישו; ולפי שציותה התורה לתת כבוד לראוי לו מפני החכמה או הישישות, ציותה שלא לבזות אלו האנשים שתלויה מאחוריהם קופה של שרצים.
(לג-לד) ואחרי כן זירז מאונאת הגר והוא שישים לפיו מחסום לבלתי הזכיר אותו מאומה ממעשיו וממעש׳ אבותיו הראשונים שהוא זהירות גדלה וכ״ש שצוה לאהוב אותו כמותו.
ואמנם פירש וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו יראה בקשורה שכאשר הודיע השם לישראל תועבות הכנעניים וכזביהם ודמיוניהם חשש אולי בני ישראל ילעיגו מהגרים הגרים אתם מפני המעשים שהיו עושים קדמוניהם ולפי שבזה יכסו כלימה פניהם צוה יתברך שבהיות הגר בארצם שלא יונו אותו ואין האונאה הזאת רמאות ותחבולה אלא שלא ילעיגו ממנו מהמעשים האלה שהיו לאבותיהם.
וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו – אפילו אונאת דברים. והוסיף ואמר,
After the Torah warned that the Torah scholars, etc., must be shown due respect, it also warns us not to treat with disdain people who are on the lower rung of the economic ladder. וכי יגור אתך גר לא תונו אותו, even if this unfair treatment consists only of words, not deeds. The Torah continues,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

[א] וכי יגור אתך גר
[1] מגילה פרק שני דף יז ע״ב (מגילה יז:) [2] יבמות פרק רביעי דף מו ע״ב (יבמות מו:)
[ב] בארצכם לא תנו אותו
[1] מציעא פרק רביעי דף נט ע״ב (מציעא נט:)
אונאת דברים. דהא בפרשת בהר כתיב לא תונו, שמדבר באונאת ממון, דשם מדבר במקח וממכר, וא״כ ע״כ לא תונו דכתיב כאן מדבר באונאת דברים:
The anguish of [wounding] words. Because the verse in parshas Behar (25:14) it is written לא תונו ("do not cheat one another"), which is speaking of cheating in monetary matters since the verses there discuss buying and selling. Therefore, לא תונו here must be speaking [not about monetary matters, but] about the anguish of [wounding] words.
וכי יגור אתך וגו׳ – אמר לשון יחיד אתך וחזר לומר לשון רבים בארצכם. לצד כי המשכת הגרים תהיה באמצעות הצדיק אברהם אבינו עליו השלום, גם לצד טוהר ארץ הקדושה תגרר נפשות השבויות, לזה אמר אתך לשון יחיד לרמוז אל הצדיק, כי לא כולן הם בגדר המשכת ענפי הקדושה, ואמר בארצכם לרמוז למעשה הארץ, שגם היא ישנה בגדר פעולה טובה זו.
עוד ירמוז על השראת השכינה בעולם הזה אתנו, ויצו ה׳ כי יגור אתך גר ממקום גבוה דקדק לומר אתך על דרך (תהלים עח) אהל שכן באדם. ואמר בארצכם היא ארץ הקדושה כי שם מקום השכינה, ועזבה מקומה עליון ובאה לגור בארץ. לא תונו אותו, שאין לך אונאה כאונאת השכינה. ואומרו כאזרח מכם וגו׳ להזהיר על הגרים וכו׳ הבאים להתיהד.
וכי יגור אתך גר, "And if a proselyte sojourn with you in your land, etc.⁠" The Torah commences with the singular, i.e. אתך, amongst you (sing), while switching to plural, i.e. ארצכם, "your country" (pl); the reason is that proselytes have been attracted to Judaism through the original proselyte, the first Jew, Abraham, the "spiritual father" of all proselytes. Another factor in attracting pagans to convert to Judaism is the Holy Land itself. We perceive all the souls of the converts as having been "captured" souls which had been ensnared by Satan either in bulk as a result of Adam's sin or individually on subsequent occasions. The word אתך alludes to Abraham's ability to attract converts, the word ארצכם to the ability of the land of Israel itself to exert such an influence.
This verse also contains an allusion to the manner in which the שכינה remains with us in this life. Accordingly, the "alien" referred to is the One whose original home was in a different, i.e. celestial domain. God commanded His presence to take up residence within each individual Jew as mentioned in Psalms 78,60: אהל שכן באדם, "a tent which He established within (amongst) man.⁠" ארצכם, in your land; this is a reference to the Holy Land, the home of God's presence. It left its home to take up residence on earth. כאזרח מכם, This is a warning for strangers in the land of Israel to convert to Judasim.
יגור – יכול אפי׳ בא ואמר גר אני שיקבלנו ת״ל אתך במוחזק לך. בא ועדיו עמו מניין ת״ל וכי יגור. בארצכם. אין לי אלא בארץ בח״ל מניין ת״ל אתכם (פי׳ דכתיב הגר הגר אתכם בכ״מ שהוא אתכם) א״כ מה ת״ל בארצכם בארץ צריך להביא ראי׳ ובח״ל א״צ להביא ראי׳ וחכ״א בין בארץ בין בח״ל צריך (אינו בת״כ רק ביבמות מ״ז ע״א) ומה ת״ל בארצכם אפי׳ בארץ מקבלים גרים שלא תאמר שנתגיירו מפני הארץ כו׳. לא תונו עיין רש״י ז״ל.
וכי יגור אתך גר – זה גר צדק, ופרשנוהו (ויקרא טז, כט).
בארצכם – גם בחוץ לארץ אסור להונות הגר, ונכתב ״בארצכם״ לפרש הונאה זו מה היא. שבהיותה ״ארצכם״ שנתתי לכם לנחלה, פן תאמרו לנו נתנה מורשה, ויקל בעיניכם הגֵר הגָר אתכם, שאין לו חלק ונחלה בה, ותונו אותו בדברים להשפילו ולבזותו. וכן כל לשון הונאה שבמקרא על בעלי הכח נגד חסרי כח, שמרויחים מחסרון החלש כנגדם, כמו ״יתום ואלמנה הונו בך״ (יחזקאל כב, ז), ״והאכלתי את מוניך את בשרם״ (ישעיה מט, כו), וכן ״אל תונו איש את אחיו״ (ויקרא כה, יד), בהיותו דל השפל ממך, וכן כאן. וכמו שפרשנו שאל יהא בזוי בעיניך בעבור שהוא מעם אחר ומארץ אחרת. ורבותינו אמרו בתורת כהנים ״שלא תאמר לו אמש היית עובד עבודת אלילים, ועכשיו נכנסת תחת כנפי השכינה״, גם זו פרט מעניני ההונאה, וזכרוהו לפי שנוהג גם בגלות שאין לנו ארץ נחלה להתפאר בה.
גר – גר צדק:
בארצכם – גם בח״ל אסור להונות הגר, ונכתב בארצכם לפרש הונאה זו מה היא, שבהיותם בארצכם, שנתתי לכם לנחלה, פן תאמרו לנו נתנה מורשה, ויקל בעיניכם הגר הגר אתכם, שאין לו חלק ונחלה בה ותונו אותו בדברים להשפילו ולבזותו, וכן כל לשון הונאה שבמקרא על בעלי הכח נגד חסרי כח, שמרויחים מחסרון החלש כנגדם:
(לג-לד) יגור, גר – עיין פירוש (לעיל יז, ח–ט).
אתך, בארצכם – השינוי מ״אתך״ בלשון יחיד ל״בארצכם״ בלשון רבים מלמד, ש״אתך״ מתייחס אל האומה ככלל – הווי אומר, אל הייצוג של האומה. אדם יהיה נחשב כ״גר״ רק אם ברור לך שהתגייר בפני בית דין של שלושה, המייצג את כלל האומה (עיין יבמות מו:).
בארצכם – עתה הוא גֵר בארץ שלכם, ארץ אשר כל חלק ממנה נמצא כבר בבעלותו של יליד הארץ. על פי הוראות דיני היובל, אין הגר יכול, בדרך כלל, לקבל קניין קבוע בנכסי דלא ניידי; כך שהוא יישאר לעולם ״גר בארצכם״, אדם ללא קרקע משלו בארץ שלכם. ואף על פי כן...
לא תונו אתו – עיין פירוש (שמות כב, כ). שם בשמות אומר הכתוב: ״וגר לא תונה״. זוהי בעיקר אזהרה למדינה לא להרע לגר. אַל לה למדינה להפלות אותו לרעה, אלא צריך להעניק לו זכויות וחובות שוות לאלה של ילידי הארץ. אולם כאן נאמר ״לא תונו״, בלשון רבים. זוהי אזהרה לציבור הלאומי על כל בניו. בעסקיהם עמו אסור להם לתת לו להרגיש שהוא גר, אף לא על ידי מילים העלולות לפגוע ברגשותיו – ״אונאת דברים״ (עיין בבא מציעא נט:).
אלא יש לגרום לו להרגיש כאזרח מכם – הווי אומר: ״כאחד מכם, יליד הארץ״, או: ״כאחד שבאמת יצא מחלציכם, אשר נולד בארץ״. מכל מקום, הרי כאן שוויון גמור לגר – שוויון במעמד ובהתנהגות כלפיו, לא רק בפני חוק המדינה, אלא גם בגישתך כלפי הגר ובמעשי החסד שאתה חייב לעשות עבורו. מצוות ״ואהבת לו כמוך״ ביחס לגר, היא כמצוות ״ואהבת לרעך כמוך״ לגבי כל אדם באומה הישראלית (עיין פירוש לעיל פסוק יח).
כי גרים הייתם בארץ מצרים – אתם בעצמכם הייתם נתונים לאותה אכזריות, שאליה אומה יכולה להידרדר כאשר היא מסרבת להכיר בזכויות האדם של הגרים. אסונכם במצרים היה שהייתם גרים; דבר זה הביא לעבדות ולעינוי שלכם. לכן, העיקרון שינחה את החוקה המשפטית של ארצכם יהיה: ״משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה״ (להלן כד, כב). עיקרון זה – שכל יושבי הארץ, כגר כאזרח, שווים הם בפני חוק המדינה – כבר נתבאר בספר שמות (כב, כ). אך קדושת החיים, במחשבה ובמעשה, דורשת יותר מכך: עליכם להעניק לגר שוויון מלא עם אחיכם יליד הארץ, גם בגישתכם, רגשותיכם ורצונכם הטוב.
יתירה מכך, באהבה שאתם מראים כלפי הגר אתם מוכיחים ש״אני ה׳ אלקיכם״, שה׳ הוא באמת האלוקים שלכם, מאחר שלמענו אתם מקבלים את כל בניו באהבת אחווה. הכבוד והאהבה שאתם רוחשים כלפי הגר, הם המבחן האמיתי של יראתכם ואהבתכם את ה׳.
[פא]
וכי יגור אתכם גר בארצכם – היה לו לומר בקיצור ״לא תונו את הגר״, וגם כבר בארתי (סדר אחרי סימן עה) שיש הבדל בין ״הגר אתך״ ובין ״הגר בתוככם״. ש״הגר בתוככם״ הוא שנתגייר מכבר ו״הגר אתך״ הוא המתגייר עתה. ואם כן מדבר פה במתגייר עתה וכן תרגם אונקלוס ויונתן בן עוזיאל וארי יתגייר עמכון גיורא, ולמה פתח בלשון יחיד ״וכי יגור אתך״ ואחר כך תופס לשון רבים ״בארצכם״? פירשו חז״ל (ומובא ביבמות דף מז) שמ״ש ״וכי יגור אתך״ מורה שמתגייר אתך בפניך, שבזה ידעת שהוא גר. ובמה שכתב ״בארצכם״ מורה שהתגייר בארצכם, הגם שלא בפניך, והוא אם מוחזק אל כלל ישראל לגר על ידי שבאו עדים ואומרים שמענו שנתגייר בבית דין של פלוני. [רש״י פירש בדרך אחרת, עיי״ש] והנה יש לטעות שרק בארץ ישראל מקבלים גרים (על פי הטעם שכתבו התוס׳ שם ד״ה אין). בחוץ לארץ מנין? ת״ל ״אתכם״ [כצ״ל. גם מ״ש בגמרא חדא מ״אתך״ וחדא מ״עמך״ צריך לומר וחדא מ״אתכם״, וכן הגיה הגאון מהרא״ו] ר״ל שהלא אמר שנית ״כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם״ שהוא מיותר ללמד שתנאי ״בארצכם״ אינו מעכב, רק שבארץ צריך להביא ראיה כי שם כתיב ״אתך״ ״בארצכם״ לשון יחיד ורבים, שצריך שיהיה נודע בגרותו ליחיד הרואה או על ידי עדים. ובחוץ לארץ כתוב ״אתכם״ בלשון רבים שאינו צריך עדים, וזה דעת ר״י.
[פב]
לא תונו אותו – פירושו אונאת דברים וכן פירש במכלתא (משפטים) מה שכתוב שם ״וגר לא תונה״. ובבבא מציעא (דף נט:) המאנה את הגר עובר בג׳ לאוין וכולי. ומכל אלה המקומות מבואר דאונאה בדברים ולחיצה בממון, עיי״ש, וזה כרמב״ם (פרק יד מהל׳ מכירה הלכה טו). ובבא מציעא (שם) אמר כ׳ אליעזר הגדול שהזהירה התורה בל״ו מקומות בגר, ואמרי לה במ״ו מקומות. נראה לי שהסופר ל״ו מקומות חשב כל מקום שהזהירנו על הגר והם כ״ו מקומות. וכל מצות עשה ומצות לא תעשה שכלל הגר עם בני ישראל, והם עשרה מקומות. סך הכל – ל״ו. והסופר מ״ו מקומות חשב גם עשרה מקומות שנכלל הגר עם בני ישראל בעונשים כרת או חטאת. והם: מקומות שנזהרנו על הגר: (א) ״תורה אחת וכולי לגר״ (שמות יב מט) (ב) ״וגר לא תונה״ (ג) ״ולא תלחצנו״ (שם כב ב) (ד) ״וינפש בן אמתך והגר״ (כג יב) (ה) ״וגר לא תלחץ״ (שם שם ט) (ו) ״לעני ולגר תעזב״ (ויקרא יט י) (ז) ״וכי יגור אתך גר״ (יט לג) (ח) ״כאזרח...הגר...⁠״ (שם לד) (ט) ״לעני ולגר תעזב״ (כג כב) (י) ״משפט...כגר כאזרח״ (כד כב) (י א) ״והחזקת בו גר ותושב״ (כה י) (י ב) ״חוקה אחת...ולגר״ (במדבר ט יד) (י ג) ״חוקה...ולגר״ (טו טו) (י ד) ״תורה אחת...ולגר״ (שם טז) (ט ו) ״ואהבתם את הגר״ (דברים י יט) (ט ז) ״ובא הלוי והגר״ (יד כט) (י ז) ״ושמחת...והגר״ (טז יא) (י ח) ״ושמחת...והגר״ (שם יד) (י ט) ״לא תעשק...או מגרך״ (כד יט) (כ) ״לא תטה משפט גר״ (שם יז) (כ א) ״לגר יהיה״ (שם יט) (כ ב) ״לגר יהיה״ (שם כא) (כ ג) ״ושמחת... והגר״ (כו יא) (כ ד) ״ונתת ללוי ולגר״ (שם יב) (כ ה) ״ארור מטה משפט גר״ (כז יט) (כ ו) ״הקהל...וגרך״ (לא יב). מקומות שהוזהרו במצות עשה ולא תעשה: (א) ״וכי יגור אתך גר״ (שמות יב מח) (ב) ״לא תעשה כל מלאכה... וגרך״ (כ י) (ג) ״תענו... והגר״ (ויקרא טז כט) (ד) ״והגר אשר יצוד״ (יז יג) (ה) ״הגר אשר יקריב״ (כב יח) (ו) ״וכי יגור אתכם גר ועשה פסח״ (במדבר ט יד) (ז) ״וכי יגור...ועשה אשה״ (טו יד) (ח) ״והיתה לבני ישראל ולגר״ (יט י) (ט) ״לבני ישראל ולגר...ערי מקלט״ (לה טו) (י) ״לא תעשה כל מלאכה... וגרך״ (דברים ה יד). ועשרה מקומות שנכללו בעונשים הם: (א) ״ונכרתה...בגר״ (שמות יט יט) (ב) בשחוטי חוץ (ויקרא יז ה) (ג) בדם (שם י) (ד) בנבלה (שם טו) (ה) ״ולא תעשו מכל התועבות...והגר״ (יח כו) (ו) במולך (כ ב) (ז) במברך השם (כד טז) (ח) ״ונסלח... ולגר״ (במדבר טו כו) (ט) לענין חטאת עכו״ם (שם כט) (י) במגדף (שם ל), ולא חשיב ״ואוהב גר״ שאינו אזהרה לנו. דיני גר אינו נוהג בזמן הזה.
וכי יגור אתך גר – משום דדרך גר להיות נדבק עם יחיד מאזרחים מש״ה כתיב בל״י.
גר בארצכם – דאי הוא גר בארץ נכריה במקום שאתם גרים ג״כ הדבר מושכל שתאהבו אותו כמנהג גרים שאוהבים זא״ז כדאיתא בפסחים דקי״ג ותחושו לצערו כדי שלא יגיע לכם כאלה. אבל אי יגור בארצכם מכ״מ לא תונו אותו – בל״ר הכל מוזהרים על אונאתו אפילו מי שאינו עמו באונאת ממון למען כחש ולהשיג ריוח באונאתו והוא לא ידע איך להזהר בארץ נכריה.
ומהזקן בא לדבר על הגר שלפנים בין גויי הארץ אין דן דינו ואין מצילו מכף המונים אותו, ולכן יתנכלו עליו וירשיעוהו בהשפטו ויונוהו במדות ובמשקלים. ואם כל זה אסור בגר כל שכן באזרח, על כן בא אחר כך צווי על ההונאה מוסב לשניהם.
בהתאם לחומש השני של עשרת הדברות באות כאן מצוות שבין אדם לחברו וכשם שבפיסקה הראשונה של פרק יט מגיעות מצוות אלו אל שיאן בצו: ״ואהבת לרעך כמוך״ (פסוק יח), כך נמצאת גם כאן המצוה של אהבת ריע. אך הצווי שבכאן עולה עוד על זה דלעיל, באשר כולל גם את הגרים.
אתך – לשון יחיד בהתחשב עם הנוסח: ״ואהבת לו כמוך״. התרגומים, השבעים והשומרוני, תירגמו במספר רבים, בהתאם לפסוק לד.
בארצכם – אף⁠־על⁠־פי שדיכוי הגר אסור גם מחוץ לארץ ישראל, מודגשת כאן החובה, שישראל אפילו בארצו יתנהג במידה שוה כלפי האזרח והגר.
לא תונו – לרבות אונאת דברים.
וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם – ואולי יבואר עפ״י דברי רבינו משה הלכות א״ב פרק י״ג לפיכך לא קבלו ב״ד גרים בימי דוד ושלמה כו׳, שכל החוזר מן הע״ז בשביל הבלי העולם, אינו מגרי הצדק, ואעפ״י כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה כו׳, והיו ב״ד הגדול חוששין להם, לא דוחין אותם אחר שטבלו מ״מ כו׳ ולא מקרבין אותם כו׳. וזה שאמר וכי יגור אתך גר בארצכם, בזמן שישראל שרוים בארץ והאומה מקושרה ודבוקה עם אחד, לאלהי אחד, אז יכול להיות כי איננו גר גמור, אולי רוצה לבוא בקהל או לשום סבה אחרת מעניני העולם אז לא תונו אותו, היינו, שלא תרחיקוהו ולא תהדפוהו, עד שתראה אחריתו, אולם כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם, שהוא מתגורר עמכם בארץ אחרים ורואה אתכם בשפלותכם, והאומה כשה פזורה [לזה אמר אתכם בלשון רבים] ואהבת לו כמוך, כי הוא גר מגרי הצדק ומאושר הוא לאלהי השמים, כאחד מבני אברהם יצחק ויעקב. וכיו״ב דרשו על קרא מי גר אתך וכו׳ ודו״ק.
וכי יגור וגו׳ – תניא, כוללין בתפלה גרי הצדק עם הצדיקים, שנאמר והדרת פני זקן וסמיך ליה וכי יגור אתך גר.⁠1 (מגילה י״ז:)
וכי יגור אתך גר – ת״ר, מי שבא ואמר גר אני יכול נקבלו, ת״ל אתך – במוחזק לך, בא ועדיו עמו מניין ת״ל וכי יגור.⁠2 (יבמות מ״ו:)
בארצכם – אין לי שמקבלים גרים אלא בארץ, מניין שמקבלים גרים גם בחו״ל, ת״ל וכן יגור אתך גר, אתך – בכל מקום שאתך.⁠3 (יבמות ט״ו:)
בארצכם – מה ת״ל, ללמד דאפילו בארץ מקבלים גרים, דס״ד אמינא משום טיבותא דארץ ישראל קמגיירי, והשתא נמי דליכא טיבותא איכא לקט שכחה ופאה ומעשר עני הו״א דלא לקבליה, קמ״ל.⁠4 (שם מ״ז.)
לא תונו אתו – באונאת דברים הכתוב מדבר5 – כיצד, לא יאמר לו, פה שאכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים בא ללמד תורה מפי הגבורה, ואם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך.⁠6 (ב״מ נ״ח:)
לא תונו אתו – ת״ר, המאנה את הגר עובר בשלשה לאוין, וגר לא תונה (פ׳ משפטים) וכי יגור אתך גר לא תונו אותו, ולא תונו איש את עמיתו (פ׳ בהר) וגר בכלל עמיתו הוא.⁠7 (שם נ״ט:)
1. ר״ל בברכת על הצדיקים, וכבר זכרנו וביארנו דרשה זו לעיל אות רמ״א, יעוי״ש.
2. אין ר״ל שבאו עדים שנתגייר, דפשיטא הוא, אלא הכונה שאומרים ששמעו שנתגייר, ונראה דסמיך על סוף הפסוק, שר״ל שאע״פ שלא נתגייר לפניך אלא בארץ עפ״י שמועת עדים, וכ״מ בתו״כ דמביא על זה הפסיק בארצכם.
3. הרבותא בחו״ל אע״פ שיש חשש שמא יחזור לסורו. והנה בגמ׳ מפרש אע״פ דלעיל כבר ריבה מאתך במוחזק לך [בדרשה הקודמת], אך חדא אתיא מאתך וחדא מעמך, ופירש״י מפסוק גר ותושב וחי עמך, בפ׳ בהר, עכ״ל, אבל בתו״כ איתא בדרשה זו ת״ל אתכם, והוא בפסוק הסמוך הגר הגר אתכם, ועל יסוד זה כנראה הגיה הגר״א בגמ׳ חד מאתך וחד מאתכם.
4. ונראה בטעם הדבר עפ״י מ״ש מתוך שלא לשמה בא לשמה, ואע״פ דכשידעינן בודאי שמשום סבה חצונית הוא מתגייר אין מקבלים אותו משום זה [ע״ל ס״פ וישלח], אך במקום שספק הוא אז קבעינן אכלל זה ומקבלינן.
5. דעל אונאת ממון כתיב קרא אחרינא ולא תלחצנו (פ׳ משפטים).
6. במשנה איתא הלשון אם הוא בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, ואם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך, וכתבו התוס׳ דלא זו אף זו קתני, לא מבעי שלא יזכרנו מעשה עצמו אלא אפי׳ מעשה אבותיו, עכ״ל. ולא ידעתי מה דחקם לפרש כן, דהא בפשיטות י״ל דאונאת גר עצמו כלול במה שאמר אם היה בעל תשובה, ובן גרים היינו שכבר נולד ביהדות לאביו הגר, וא״כ לא שיזכירנו מעשה עצמו, ואולי יש להעמיס באור זה בדברי התוס׳.
7. ועי׳ בחו״מ סי׳ רכ״ח ס״ב דמטעם זה שהוזהרו בכמה לאוין צריך הרבה ליזהר בזה.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונימנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(לד) כְּאֶזְרָ֣ח מִכֶּם֩ יִהְיֶ֨ה לָכֶ֜ם הַגֵּ֣ר׀ הַגָּ֣ר אִתְּכֶ֗ם וְאָהַבְתָּ֥ לוֹ֙ כָּמ֔וֹךָ כִּֽי⁠־גֵרִ֥ים הֱיִיתֶ֖ם בְּאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֵיכֶֽם׃
The stranger who lives as a foreigner with you shall be to you as the native-born among you, and you shall love him as yourself; for you lived as foreigners in the land of Egypt. I am Hashem your God.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונימנחת יהודהרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנואור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[תפה] 1כאזרח מכם יהיה לכם, אמר ר׳ אלכסנדרי, כמה חביבין הגרים לפני הקב״ה שצוה עליהם במ״ח מקומות, משל לצבי שנכנס לתוך עדרו של רועה. כמה חובבו ביותר, אמר, זה לא יגעתי בו מקטנותו, בא אלי להיות עם צאני, אף אני אחבבהו, כך גירי הצדק, אמר הקב״ה, בשביל שחסה בצילי, כאזרח מכם יהיה לכם. (מדרש החדש ויקרא ז)
[תפו] 2לא תונו אותו, ר׳ חייא אומר, הרי הוא אומר וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו, וכי מה הוניה יש כאן, שלא תאמר לו, אמש היית עובד ע״ז ועכשיו נכנסת לברית תחת כנפי השכינה, ואת עומד ומדבר כנגדי. (משנת ר׳ אליעזר פט״ז)
[תפז] 3כאזרח מכם יהיה לכם... ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים, ומנין שאם הונהו אף הוא יכול להונותו, ת״ל כי גרים הייתם בארץ מצרים, מיכן היה ר׳ נתן אומר מום שבך אל תאמריהו לחבירך, אלא כאזרח מכם יהיה לכם, כשם שנאמר בישראל (לעיל פסוק יח) ואהבת לרעך כמוך, כך נאמר בגרים ואהבת לו כמוך. (משנת רבי אליעזר פט״ז)
1. הובא בתוך ״קטעי מדרשים מכת״י הגניזה״ (מאן) עמ׳ יא.
2. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדה״ג כאן. וראה ב״מ נט: ומדה״ג דברים עמ׳ קצה, ותו״ש משפטים פכ״ב אות שסז-שסט.
– רמב״ם הל׳ מכירה פי״ד הי״ב: כשם שהונייה במקח וממכר, כך יש הונייה בדברים וכו׳ היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך, היה גר ובא ללמוד תורה לא יאמר לו פה שאכל נבלות וטרפות יבא וילמוד תורה שניתנה מפי הגבורה.
3. ראה תו״ש משפטים פכ״ב אות שסז.
[ג]
״כְּאֶזְרָח״ – מָה אֶזְרָח, שֶׁקִּבֵּל עָלָיו אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה, אַף גֵּר, שֶׁקִּבֵּל עָלָיו כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה כֻלָּהּ.
מִכָּן אָמְרוּ: גֵּר שֶׁקִּבֵּל עָלָיו אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה חוּץ מִדָּבָר אֶחָד, אֵין מְקַבְּלִין אוֹתוֹ.
רַבִּי יוֹסֵה בֵּרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֲפִלּוּ דָּבָר קָטָן מִדִּקְדּוּקֵי סוֹפְרִים.
[ד]
״יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ״ – כַּשֵּׁם שֶׁנֶּאֱמַר לְיִשְׂרָאֵל ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ (ויקרא י״ח:י״ט), כָּךְ נֶאֱמַר בַּגֵּרִים ״וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ״.
״כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם״ – דְּעוּ מִנַּפְשָׁן שֶׁלַּגֵּרִים, שֶׁאַף אַתֶּם הֱיִיתֶם גֵּרִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם.
כְּיַצִּיבָא מִנְּכוֹן יְהֵי לְכוֹן גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן וְתִרְחַם לֵיהּ כְּוָתָךְ אֲרֵי דַּיָּירִין הֲוֵיתוֹן בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
As one born among you shall be the stranger who sojourns among you, and you shalt love him as yourself, because you were sojourners in the land of Mizraim: I am the Lord your God.
כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם
כְּיַצִּיבָא מִנְּכוֹן יְהֵי לְכוֹן גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן וְתִרְחַם לֵיהּ כְּוָתָךְ אֲרֵי דַּיָּירִין הֲוֵיתוֹן בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם אֲנָא ה׳ אֱלָהֲכוֹן
הערת מסורה על גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיַּיר
א. לפסוק זה נשתמרה הערת מסורה1:
כל הַגֵּר הַגָּר דאִיק גִּיּוֹרַיָא דְיִתְגַיְירִין (צ״ל: דְיִתְגַיְירוּן) תרגום, בר מן כְּאֶזְרָח מִכֶּם – גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיָּר תרגום.
ופירושה: כל צירופי ״הַגֵּר הַגָּר״ מתורגמים בלשון רבים, כי הם פונים לכלל הגרים. כך בעינוי יום כיפור: ״תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם... הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם״ (ויקרא טז כט) ״יְצִיבַיָּא וְגִיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְרוּן בֵּינֵיכוֹן״, וכן ״הַגֵּר הַגָּר״ שבשאר מצוות ואזהרות, כגון במצוות כיסוי הדם או באיסור שחוטי חוץ ואזהרת המולך, בכולם תרגם ״גִיּוֹרַיָּא דְּיִתְגַּיְרוּן״ ברבים (ויקרא יז ח, י, יג; שם כ ב) מכיוון שהן מצוות המחייבות את כל הגרים. אבל במצוות המוטלות על ישראל ביחס לגרים, כגון ״ואהבת לו כמוך״ האמורה כאן, אי אפשר לומר שהכוונה לאהוב את כל הגרים אלא רק את מי שהוא נושא ונותן עמו או שנצרך לעזרתו. לכן כאן תרגם ״כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם״ – ״גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן״, ביחיד. ומאותו הטעם תרגם ״וְגֵר לֹא תִלְחָץ״ (שמות כג ט) ״וּלְגִיּוֹרָא לָא תָעִיקוּן״ ביחיד, שהיא מצווה המוטלת על ישראל ביחס לגר. וכן גם ״וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר״ (דברים י ט) ״וְתִרְחֲמוּן יָת גִּיּוֹרָא״.⁠2
הַגֵּר – גִּיּוֹרָא, גֵרִים – דַּיָּירִין
ב. ״הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם״ – ״גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן״, ״וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם״ – ״אֲרֵי דַּיָּירִין הֲוֵיתוֹן בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם״. השימוש במונח גִּיּוֹרָא עושה את התרגום לבלתי מובן, כיצד? בפסוק הקודם התבאר שבתרגומי גֵּר אונקלוס מבחין בין גר צדק – גִּיּוֹרָא, לתושב זמני – דַּיָּיר. והנה התורה מנמקת בפסוקנו ובשלושה מקומות נוספים (שמות כב כ, כג ט, דב׳ י יט) את חובת היחס ההוגן אל הגר במלים ״כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם״ ובכל המקראות האלה אונקלוס מתרגם ״גֵּרִים״ – ״דַּיָּירִין״. אבל על ידי תרגומו ״הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם״ – ״גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן״, נעלם הטיעון המרכזי שבפסוק; הדמיון שבין גורל בני ישראל במצרים ובין גורל ״הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם״ שלפי פשוטו מדבר בגר תושב. לשון אחר, על פי ההשוואה בין הַגֵּר החי בתוכנו ל״גֵרִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם״, ראוי היה לתרגם ״וּלְדַיָּיר לָא תָעִיקוּן... אֲרֵי דַּיָּירִין הֲוֵיתוֹן בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם״, מדוע תרגם גִּיּוֹרָא?
כי לפי תרגומו בפסוק הקודם הכתוב מדבר בגר צדק – גִּיּוֹרָא, ולכן הוכרח לשנות בתרגומי ״גר״: ברישא ״הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם״ – ״גִּיּוֹרָא דְּיִתְגַּיַּיר עִמְּכוֹן״, ובסיפא ״כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם״ – ״אֲרֵי דַּיָּירִין הֲוֵיתוֹן״, אף על פי שבכך נעלמת המשוואה שבפסוק. הדבר מלמד שבת״א שיקול הלכי גובר לא רק על הפשט, אלא גם על נאמנות לסגנון הכתוב שאונקלוס מתחשב בו ביותר כמו שנתבאר בפסוק הקודם (באות ב).⁠3
1. ברלינר מסורה, עמ׳ 48.
2. ״באורי אונקלוס״. וראה הערת מסורה דומה לפסוק ״ומן הַגֵּר בישראל״ (ויקרא כב יח).
3. בהרחבת הדברים ראה בספרי ״העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס״, ירושלים תשס״ד, עמ׳ 275-274.
כיציבהא די בכון יהווי בכון ג(י)י{ו}ר דמתגייר ביניכוןב ותרחמון יתיה כוותכוןג ארום גיורין הוויתון בארעא דמצריםד אמר י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כיציבה״) גם נוסח חילופי: ״כיציבייה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכון ג(י)י{ו}ר דמתגייר ביניכון״) גם נוסח חילופי: ״לכון גיורי(ו){י}ה דמתגיירין בי׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתיה כוותכון״) גם נוסח חילופי: ״לחבריכון כוו׳⁠ ⁠⁠״.
ד. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כדין״.
כיציבא מנכון יהי לכון גיורא דמתגייר עמכון ותרחם ליה כוותך דמה את שני לך לא תעביד ליה ארום דיירין הויתון בארעא דמצרים אנא הוא י״י אלקכון.
but the stranger who sojourneth among you shall be (treated) as the native born, and you shalt love him as thyself: you shalt not deal with him as if you didst hate him; for ye were sojourners in the land of Mizraim: I am the Lord your God.
כאזרח מכם יהיה לכם הגר המתגייר עמכם ואהבת לו כמוך שמה שאתה שנוא לך לא תעשה לו כי דיירים הייתם בארץ מצרים אני הוא י״י אלהיכם.
כְּאֶזְרָח – מָה אֶזְרָח שֶׁקִּבֵּל עָלָיו כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה, אַף גֵּר שֶׁקִּבֵּל עָלָיו כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה. מִכָּאן אָמְרוּ: גֵּר שֶׁקִּבֵּל עָלָיו כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה חוּץ מִדָּבָר אֶחָד, אֵין מְקַבְּלִין אוֹתוֹ. רַבִּי יוֹסִי בְּרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֲפִלּוּ דָּבָר (אֶחָד) [קָטָן] מִדִּקְדּוּקֵי סוֹפְרִים. ״יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ״ כְּשֵׁם שֶׁנֶּאֱמַר בְּיִשְׂרָאֵל: ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״, כָּךְ נֶאֱמַר בַּגֵּרִים: ״וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ״. ״כִּי גֵּרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם״ דְּעוּ מַה נַּפְשָׁן [שֶׁל גֵּרִים וְכו׳].
תָּנוּ רַבָּנָן: הַמְאַנֶּה אֶת הַגֵּר עוֹבֵר בִּשְׁלשָׁה לָאוִין, דִּכְתִיב: ״וְגֵר לֹא תוֹנֶה״, ״לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ״, ״וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ״ וְגֵר בִּכְלַל עֲמִיתוֹ. וְהַלּוֹחֲצוֹ עוֹבֵר בִּשְׁלשָׁה לָאוִין, דִּכְתִיב: ״וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ״, ״וְגֵר לֹא תִלְחַץ״, ״לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנוֹשֶׁה״. תַּנְיָא: רַבִּי אֱלִיעֶזֶר הַגָּדוֹל אוֹמֵר: מִפְּנֵי מָה הִזְהִירָה תּוֹרָה בְּל״ו מְקוֹמוֹת [בְּגֵר], מִפְּנֵי שֶׁסּוּרוֹ רַע. ״כִּי גֵּרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם״ תַּנְיָא מִשּׁוּם רַבִּי נָתָן: מוּם שֶׁבְּךָ אַל תֹּאמַר לַחֲבֵרְךָ. וְהַיְנוּ דְּאָמְרִי אִינְשֵׁי: דְּזָקִיף לֵהּ זָקִיפָא בִּדְיוּתְקֵהּ, לֹא נֵימָא לְחַבְרֵהּ זָקִיף בִּינִיתָא.
וַליַכֻּן מַעַכֻּם כַּצַרִיחֵ מִנכֻּם אַלגַ׳רִיבֻּ אַלדַאכִ׳לֻ פִימַא בַּיְנַכֻּם ואַחבִּבּ לַהֻ כַּנַפסִךַּ לִאַנַּהֻ טַאלַמַא כֻּנתֻם גֻ׳רַבַּאאַ פִי בַּלַדִ מִצרַ אַנַא אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם אַגמַעִיןַ
ויהיה אתכם כמי מכם שיחוסו ברור, והאיש הלא מקומי שהסתנן בתוככם חבב אותו כנפשך, כי כבר היה, שהייתם זרים בארץ מצרים, אני ׳בורא עולם׳ אלהיכם כלכם יחד.
כי גרים הייתם – מום שבך אל תאמר לחבירך.
אני י״י אלהיכם – אלהיך ואלהיו אני.
כי גרים הייתם FOR YOU WERE STRANGERS [IN THE LAND OF EGYPT] – "Do not reproach your fellow-man for a fault which is also your" (cf. Rashi on Shemot 22:20).
אני ה' אלהיכם I AM HASHEM YOUR GOD – Your God and his God am I! (אלהיכם "your" God – the God of both of you).
פס׳: כאזרח מכם – מה אזרח שקיבל עליו כל דברי תורה אף גר שקיבל עליו כל דברי תורה שאם קיבל עליו כל דברי תורה כולה חוץ מדקדוק סופרים 1אינו גר. יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך. כשם שנאמר בישראל ואהבת לרעך כמוך כך נאמר בגרים.
כי גרים הייתם בארץ מצרים2מנפשכם. דעו את נפש הגר:
1. אינו גר. היינו אין מקבלים אותם:
2. מנפשכם. שנס אתם הייתם גרים במצרים:
ואהבת לו – מפורש (ראב״ע ויקרא י״ט:י״ח).
AND THOU SHALT LOVE HIM AS THYSELF. This has been explained.⁠1
1. See Ibn Ezra on verse 18.
ואהבת לו כמוך – כלומר: כאחד מכם האזרחים.
כי גרים הייתם – דרך הגרים לאהוב זה את זה, כדאמרינן (בבלי פסחים קי״ג:): ג׳ אוהבים זה את זה, הגרים כו׳.
כי גרים הייתם – אלא שאני ה׳ אלהיכם שהוצאתי אתכם מן הגרות ועשיתי אתכם אזרחים.
ואהבת לו כמוך – AND YOU SHALL LOVE HIM AS YOURSELF – Meaning to say: Like one of yourselves the citizens.
כי גרים הייתם – FOR YOUR WERE FOREIGNERS – The way of foreigners is to love one another, as we said (Bavli Pesachim 113b:9): Members of three groups love each other: foreigners, etc.
כי גרים הייתם – FOR YOU WERE FOREIGNERS – Except that I am Hashem your God who took you from being foreigners and made you into citizens.
כאזרח מכם – מה אזרח שקבל עליו כל דברי התורה אף גר כן מכאן אמרו גר שקבל עליו כל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלים אותו ר׳ יוסי ב״ר יהודה אומר אף דבר קטן מדברי סופרים.⁠1 כי גרים הייתם בארץ מצרים פר״ש מום שבך אל תאמר לחברך ובמצרים עבדו ישראל עבודה זרה כדכתיב בסוף יהושע והסירו את אלהים אשר עבדו אבותיכם בעבר הנהר ובמצרים (יהושע כ״ד:י״ד).
1. שאוב מהספרא.
כאזרח מכם, "as if a natural born Jew.⁠" Just like a natural born Jew is expected to observe aj] the laws of the Torah, so is this convert expected to do so. This verse is the reason why the sages ruled that if a convert is prepared to accept all the laws of Judaism with the exception of one, he is not accepted as a convert. Rabbi Joseph son of Rabbi Yehudah said that even it the prospective convert refuses to accept any of the nonbiblical protective clauses of the Torah he is not to be accepted. (Sifra)
כי גרים הייתם בארץ מצרים, "for you were treated as strangers while in Egypt.⁠" Rashi comments on this phrase that we must not be critical of a shortcoming of a stranger and treat him as second class, as we did not like it when we were treated as second class during the hundreds of years we were in Egypt. While there we worshipped the same idols that the Egyptians had worshipped, so that we have nothing to feel superior about. Joshua reminded the people of this shortly before his death in (Joshua 24,14)
כי גרים הייתם – מום שבך אל תאמר לחברך כפרש״י. ובמצרים עבדו ישראל ע״ז כדכתב בסוף יהושע והסירו את אלהי הנכר אשר עבדו אבותיך בעבר הנהר ובמצרים כך פי׳ חזק׳ ואמנם פרש״י בבבא מציעא פרק הזהב וז״ל כיון דגרים הייתם גנאי לכם להזכיר את הגירות.
ואהבת לו כמוך – היא מצות עשה. והוסיפה התורה לצוות על אהבתו, ואם הוא נכלל במה שאמר ׳ואהבת לרעך כמוך׳ (פסוק יח), לפי שהוא משולל מן הקרובים האוהבים בטבע, ולזה יצטרך יותר אל שיאהבוהו הבלתי⁠־קרובים; עם שכבר יקל לאדם להתנגד לו, כי אין לו עוזר; ולזה ציותה התורה שנאהבהו כנפשנו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

ולזה אמר כאזרח מכם יהיה לכם הגר שלא יחשוב שהוא עתה כימים הראשונים שהיה מן האומות והגוים ההמה אלא שיהיה הגר בעיניהם כאחד מבני ישראל ולכך לא יכלימום בדבר מדברי אבותיהם כי כבר אינו מהם אלא מעדת ישראל ונתן טעם בזה באמרו כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה׳ אלהיכם ר״ל כשהייתם גרים שמה יחדתי שמי עליכם ומשגיח בכם וגם עתה הגוים אשר בתוככם אני ה׳ אלהיהם וכלכם הייתם גרים וכלכם עתה מבני ישראל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

כאזרח מכם וגו׳ – כאן גילה ה׳ סודו שכל נפשות עם קדושו היו טבועים במצרים בתוך האומות, והוא מה שאמר כאזרח מכם וגו׳. ואם תאמר איך ישוה זרע מריעים שאבותיו גוים לאזרח שאבותיו ידידי ה׳. לזה אמר כי גרים הייתם בארץ מצרים – פירוש נפשותם היו מעורבים תוך קליפות מצרים, ועיין מה שפירשתי בפרשת יתרו (כ׳ ב׳) בפסוק אנכי ה׳ וגו׳ אשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו׳, וכמו כן גר זה היתה נפשו תוך הקליפות ועכשיו זרחה בעולם וחזרה לשורשה, וכפי זה ישנו לנתינת טעם לשבח כי גרים וגו׳, שאם על גרות הגופות אין הטעם נכון כי ישתנה גר הבא מן האומות שלא יהיה נאהב לצד ההבדל שישנו בשינוי המשפחות, כי לא ככל משפחות הגוים בית ישראל.
כאזרח מכם, "he shall be like a natural-born resident amongst you.⁠" Here the Torah reveals the mystical dimension (i.e. their spiritual status) of all the souls of the Jewish people while they were submerged in Egypt and its culture amongst the various nations. This is why the Torah describes them as "like one of your very own,⁠" i.e. you have much more in common with converts than you think. Should you query how it is possible that the seed of wicked people, someone whose father was a Gentile, could suddenly be rated as equal to people whose fathers were beloved of God, the Torah reminds us כי גרים הייתם בארץ מצרים, "that the souls of these strangers (converts) were intertwined with those of your own when you were still in Egypt.⁠" Please read what I have written on this subject in Parshat Yitro on 20,2 (page 673) and the meaning of "I have taken you out of Egypt, etc.⁠" What applied to that situation also applies to the situation described here. The "stranger" who was part of the קליפות, the spiritually negative domain, has come to take refuge under the wings of God's שכינה. As of now his soul has returned to its holy roots. Once we adopt this approach it is clear that when the Torah speaks of כי גרים הייתם בארץ מצרים, "for you yourselves were strangers in the land of Egypt,⁠" the Torah compliments the converts. If the Torah were concerned only with the conversion of people whose souls were never attached to sanctity and whose bodies now wanted to become part of the families of the Israelites, it is hardly likely that they would suddenly become beloved by God seeing that their family background is so different. Jewish families are not comparable to Gentile families. The only reason these proselytes are embraced wholeheartedly by the Torah is that the Torah views these converts as people who are returning to their roots.
כאזרח – מה אזרח שקיבל עליו כל התורה אף גר כו׳ מכאן אמרו גר שקיבל עליו כל התורה חוץ מדבר א׳ אין מקבלים אותו. ר׳ יוסי בר׳ יהודה אומר אף דבר קטן מדקדוקי סופרים. ואהבת לו כמוך. כמו שנא׳ בישראל. כי גרים הייתם. דעו נפש הגר שאף אתם הייתם גרים כו׳ ר׳ נתן או׳ מום שבך עיין רש״י ז״ל. המאנה את הגר עובר בשלשה לאוין (אינו בתורת כהנים רק בבבא מציעא נ״ט ע״ב) לא תונה פרש׳ משפטים לא תונו אתו ולא תונו איש את עמיתו. וכן הלוחצו שנאמר לא תלחצנו וגר לא תלחץ לא תהיה לו כנושה. בל״ו מקומות הזהירה תורה על הגר מפני כו׳ וי״א במ״ו מקומות.
יהיה לכם הגר – כבר אמר להלן (במדבר טו, טז) ״תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם״, אלא כאזרח מכם יהיה חָשׁוּב לכם הגֵר הגָר אתכם.
ואהבת לו כמוך – זאת המליצה פרשנוה (פסוק יח), ולא היה צריך להאמר, שכבר נכלל במצות ״ואהבת לרעך כמוך״. אבל נכתב לעבור עליו בשני עשין, לפי שבא לחסות תחת כנפי השכינה. וכן ״לא תונו אותו״ (ויקרא יט, לג), כבר נאמר כן בישראל, וגר צדק בכלל. ונאמר עוד ״וגר לא תונה״ (שמות כב, כ), כל זה לעבור בלאוין הרבה, וכמו שאמרו (בבא מציעא נט, ב). וכן לענין אהבה, אנו חייבין משום ״ואהבת לרעך כמוך״ (ויקרא יט, יח), ומשום ״ואהבת לו כמוך״ (ויקרא יט, לד). וכן אמר רמב״ם ז״ל בספר המצוות, עשה ר״ז. ונוסף על זה נאמר ״ואהבתם את הגר״ (דברים י, יט). ומה טובים דברי רז״ל1 צונו על הגר כמו שצוה על עצמו, שנאמר ״ואהבת את ה׳ אלהיך״, ונאמר ״ואהבתם את הגר״. ולא אמרו צונו על כל אדם ״ואהבת לרעך כמוך״, שאינו דומה הנאמר ב⁠[אות] למ״ד, שאינה סגולה פרטית בנאהב [שתדמה] למצות אהבת המקום ב״ה שנאמר בה ״את״, כי אין קץ לסגולותיו העליונות המעוררות אהבתנו אותו. אבל בגר אמר ״ואהבתם את הגר״, בעבור שיש בו סגולה פרטית יותר משאר בני אדם, שעזב ארצו ועמו ומעשיו, ובא לקבל עליו עול תורה ומצוה. וזה דומה אל ״ואהבת את ה׳ אלהיך״. וראב״ע ז״ל פירש2 ״לרעך, על דעת רבים ש⁠[אות] הלמ״ד נוסף, כלמ״ד ״[הרגו] לאבנר״ (שמו״ב ג, ל), ועל דעתי שהוא כמשמעו שיאהב הטוב לחברו כמו לנפשו״ [עכ״ל] אבל אם כן חסר מלת ״את הטוב״ בכתוב, והוא קרוב לדברי רמב״ן ז״ל שמדבר על סור הקנאה מן הנפש בכל הדברים. וכפי מה שבארנו למעלה (פסוק יח), מתישב הכל.
כי גרים הייתם בארץ מצרים – והמצריים הונו אתכם והעבידו בכם בפרך, שאמרו ״לנו הארץ״. ונפרעתי מהם ביד חזקה להשיב חרפתם אל חיקם, כי היו סדרי המכות מכוונות להכניע גאון לבם, כמו שבארנו בספר ״חכמת שלמה״,⁠3 על כן תשמרו אתם ולא תונו את הגר בארצכם.
אני ה׳ אלהיכם – אשר עשה למענכם נסים ונפלאות, והגדלתי אתכם על אדוניכם ומוניכם.
1. רמב״ם (הל׳ ד עות ו, ד; וכן בספר המצוות (רז) אומר כך בשם המדרש. ולא ידוע מקום מדרש זה.
2. ויקרא יט, יח.
3. רוח חן, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 514-515. עוד ראו עמ׳ 806-809.
ואהבת לו כמוך – כבר נכלל הגר במצות ואהבת לרעך כמוך, אבל נכתב לעבור עליו בשני לאוין, לפי שעזב עמו ומעשיו, ובא לחסות תחת כנפי השכינה:
כי גרים הייתם בארץ מצרים – והמצריים הונו אתכם והעבידו בכם בפרך, ונפרעתי מהם ביד חזקה, על כן תשמרו אתם ולא תונו את הגר בארצכם:
ואהבת לו כמוך – הגוים הקדמונים לא היו אוהבים רק את בני עמם, ולא היתה הונאת הנכרים נתעבת בעיניהם, לפיכך אמר כאן ואהבת לו כמוך, התנהג עמו כמו שתחפוץ שינהגו אחרים עמך אם היית גר, והוא על דרך מה שכתבתי למעלה (פסוק י״ח) על ואהבת לרעך כמוך.
and you shall love for him that which you love for yourself (ve-ahavta lo kamokha). The ancient peoples loved only their fellow nationals, and the oppression of foreigners was not abhorrent in their eyes. Therefore it says here, “You shall love for him that which you love for yourself,” i.e., treat him as you would want others to treat you if you were a foreigner. This is similar to what I wrote above (v. 18) on the phrase “Love for your neighbor that which you love for yourself.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[פג]
כאזרח מכם יהיה לכם הגר – אי אפשר לפרש שקאי על דברי תורה ומצות שישוה בם עם האזרח שזה כבר נאמר כמה פעמים (כמ״ש בסדר ויקרא סימן קצא). וכן אין לפרש שמוסב על ״ואהבת לו כמוך״ שהרי זה מבואר דלשון ״ואהבת לו כמוך״ שוה עם לשון ״ואהבת לרעך כמוך״ וזה שכיון (במשנה ד) כשם שנאמר לישראל... כך נאמר לגרים ואהבת וכולי ר״ל ואם כן מה שכתוב ״כאזרח מכם״ על כרחנו הוא הציוי שצריך שיהיה כאזרח מכם בעת שגר אתכם היינו בעת שמתגייר (שכבר בארתי פר׳ אחרי מות סימן עה שכל מקום שנאמר ״הגר אתכם״ מדבר בעת הגירות) ר״ל שיקבל עליו כל דברי התורה ואז ״ואהבת לו כמוך״. ור׳ יוסי בר׳ יהודה מוסיף שיקבל אף כל דקדוקי סופרים שאנו מוזהרים עליהם בלאו ד״לא תסור״ כמ״ש בשבת (דף כג). וכל זה מובא בבכורות (דף ו:). ומ״ש ״כי גרים..⁠״ דעו מנפשם של גרים כיון על הפסוק ״ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים״, וכיון בזה על הסוד שמביא בסבא דמשפטים (דף צט) כיון דאזהר על גיורא נפק מלה מנרתקה ואמר ״ואתם ידעתם את נפש הגר וכולי, וז״ש דעו מנפשם של גרים, והמבין יבין.
ואהבת לו כמוך – היינו היחיד שהוא מדובק עמו. ולמש״כ לעיל י״ח בשם הרמב״ם ה״פ כאן כמו שאתה רוצה שיהיו נוהגים עמך במקום שתהיה גר בארץ נכריה כך תנהג את הגר. ולמש״כ שם ה״פ באשר דבאמת קשים גרים לישראל כספחת כדאיתא בקידושין פ״ד והיה עולה עה״ד לשנוא אותו ולדחהו מש״ה הזהירה רחמנא דאחר שנעשה ישראל ה״ה כגופו בכלל נפש אחת. והרי מי שיש לו ספחת בבשרו אע״ג שהיא שנואה לו מכ״מ לא יוכל לשלוט בעצמו ולתלשו אלא סובל ממנה ושומרה מכל נזק. כך אע״ג שהגר הוא כספחת מכ״מ כבר הוא כגופו וא״א להרחיק עצמו ממנו.
כי גרים הייתם וגו׳ – והייתם מבקשים אז להיות כאזרחי מצרים ה״נ תתנהגו עם הגרים להיות אזרח בארצכם.
כאזרח מכם. רז״ל למדונו מפי הקבלה שהאזרח הוא הישראלי הקדמון יושב הארץ והוא האמת הגמור, וראיתי להחכם יש״ר שחדש גזרותיו וכתב שלדעתו האזרח הוא מין ממיני הגרים, והוא הכנעני תושב הארץ שנתיהד וחוץ ממה שיש לטעון נגדו בכח ואל כמו שתשמע בע״ה, עוד מעט, ראיתי שחולי זה ישן נושן הוא והריג׳יו קנה לעצמו הדעת הזאת בשנוי מועט וגדר ופרץ כל שהוא ונקראת על שמו, והראשון שבדה דברים אלו הוא הנוצרי וואלואס (VALOIS) הוא אמר ששני מיני גרים יצאו עם ישראל ממצרים האחד תושבי ארץ מצרים הקדמונים, והשני שרי מסים ואדוני הקרקעות Feudatarj שהיו משתעבדום בתושבי מצרים הקדמונים וגם הם יצאו עם ישראל ממצרים. ובטוב טעם ודעת הרס מבצריו הנוצרי באסנא״ג בז״הל אבל משה לא ידבר באומרו אזרח על הגרים ההולכים עמהם במדבר, רק מפרסם גזרותיו לעתיד לבוא ובהיותם קבועים בארץ כנען, על כן באומרו אזרח ירצה תושבי הארץ ר״ל הישראלים שיוולדו בארץ ישראל שהיתה עתידה להכבש, ובאומרו גר ירצה הגרים מגויי הארצות שיחזרו לדת היהדות (ח״ט פ״ו 225) ותשובת באסנא׳ג נגד שכנגדו היא מלתא דשווייא לתרוויהו, וגם ריג׳יו יטול חלק בראש.
כאזרח – מלשון ״זרח״ = התפרץ, עלה. בתהלים ל״ז:ל״ה נקרא בשם ״אזרח״ העץ שלא נעקר ממקום צמיחתו. ביחס לבני⁠־אדם מציין שֵם זה אנשים ילידי הארץ, שהם גם בעלי האדמה, כל עוד אינם נאלצים למכור את אחוזתם מחמת דוחקם, שמקבלים אמנם אותה בחזרה בשנת היובל.
אני ה׳ וגו׳ – מכיון שהגר חסר⁠־הגנה הוא, הודגש שה׳ יגן עליו. השוה דברים י׳:י״ז-י״ט.
כאזרח – תניא, גר שקיבל עליו כל התורה חוץ מדבר אחד ואפילו דקדוק סופרים אחד, אין מקבלין אותו, מאי טעמא דכתיב כאזרח, מה אזרח שקיבל עליו את הכל אף גר שקיבל עליו את הכל.⁠1 (תו״כ)
כי גרים הייתם – תניא, ר׳ נתן אומר, מום שבך אל תאמר לחברך, שנאמר כי גרים הייתם.⁠2 (ב״מ נ״ט:)
1. כי על דקדוקי סופרים אנו מצווין בלאו דלא תסור, כמבואר לפנינו בר״פ שופטים, ועי׳ בבכורות ל׳ ב׳ הובא זה. וטעם הדרשה מן כאזרח הוא משום דמיותר הוא, דאין לומר שבא להורות שיהיה הגר חשוב בעיניו כמו האזרח, דהא כבר כתיב לא תונו אותו ואהבת לו כמוך, אלא בא להורות דרק אז חשוב הוא לך כאחד מכם רק אם קיבל כמוכם כל חקי התורה והמצוה, וכדמפרש.
2. ור״ל כיון דגרים הייתם גנאי הוא לכם להזכיר שם גירות, ומסיים בגמ׳, והיינו דאמרי אינשי, דזקיף ליה זקיפא בדיותקי לא נימא ליה לחבריה זקוף ביניתא. ופירש״י מי שיש לו תלוי במשפחתו לא יאמר לעבדו תלה לי את הדג הזה, שכל שם תליה גנאי הוא לו, עכ״ל. אבל בילקוט פ׳ משפטים רמז שמ״ט הגירסא לא תימא ליה זקוף וכו׳, ור״ל שמי שמדבר עם זה האיש שיש לו תלוי במשפחתו לא יאמר לו כלשון זה, וזה מפני שמביישו. והנה אע״פ שגירסת הילקוט יותר מבוארת בטעם, בכ״י נראה עיקר כגירסא שלפנינו, וכפירש״י, יען דלגירסת הילקוט אין המאמר מום שבך אל תאמר לחברך מקביל אל המשל, משא״כ לפי גירסתנו. ויש להסביר עוד גירסתנו לא נימא כמו אינו אומר, ור״ל שמדרך העולם שאיש כזה זהיר להזכיר ענין כזה בדבורו מפני שמתבייש בו, ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונימנחת יהודהרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנואור החייםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(לה) לֹא⁠־תַעֲשׂ֥וּ עָ֖וֶל בַּמִּשְׁפָּ֑ט בַּמִּדָּ֕ה בַּמִּשְׁקָ֖ל וּבַמְּשׂוּרָֽה׃
You shall do no injustice in judgment, in measures of length, of weight, or of quantity.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראחזקוניר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[תפח] 1לא תעשו עול במשפט במדה, תני ר׳ חייא לא תעשו עול במשפט בדין, אם לדין כבר אמור בדין, אם כן למה נאמר במשפט, אלא מלמד שהמודד נקרא דיין, ואם שיקר קרוי חמשה שמות וגורם חמשה דברים, אוי לדור שמידותיו של שקר, דאמר ר׳ בניה בשם ר׳ הונא, אם ראית דור שמדותיו של שקרים מלכות באה ומתגרה באותו הדור, מה טעם, מאזני מרמה תועבת ה׳ (משלי יא, א), וכתוב (שם שם, ב) בא זדון ויבא קלון. (רות רבה פ״א-ב)
[תפט] 2במדה, ת״ר לא תעשו עול במשפט במדה וכו׳, זו מדידת קרקע, שלא ימדוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים (אחין הבאים לחלוק את השדה לא ימדוד המודד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים באותו החבל מפני שהחבל לח בימות הגשמים ומתפשט כל צרכו ובימות החמה מתוך יובשו הוא נגמד וכויץ). (ב״מ סא:)
[תצ] 3לא תעשו עול במשפט... במשקל, א״ל רב יימר לרב אשי, לאו דכתב רחמנא במשקלות (לא תעשה עול וגו׳) למה לי, א״ל לטומן משקלותיו במלח (המנה או הפרס טומן במלח להכבידו וכשהוא לוקח במשקל לוקח באלו), היינו גזל מעליא הוא, לעבור עליו משעת עשייה (משעת הטמנה ואפי׳ לא שקל בהן). (ב״מ סא:)
[תצא] 4ובמשורה, ת״ר לא תעשו וכו׳ ובמשורה שלא ירתיח (שממלא את המדה כשמוציא את היין ולאחר זמן נמצאת חסרה). והלא דברים ק״ו, ומה משורה שהיא אחד משלשים בלוג הקפידה עליו תורה, ק״ו להין וחצי הין ושלישית ההין ורביעית ההין ולוג וחצי לוג ורביעית הלוג. (ב״מ סא:)
1. תו״כ, ילקו״ש, מדה״ג ולק״ט כאן.
2. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ב״ב פט:.
רמב״ם הל׳ גניבה פ״ז ה״ט: וכן במדת הקרקע אם הטעה את חבירו במשיחת הקרקע עובר בלא תעשה, שנאמר לא תעשו עול במשפט במדה, במדה זו מדת קרקע. ושם פ״ח ה״ג: והמודד את הקרקע לא ימוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים, מפני שהחבל מתקצר בימות החמה.
3. ילקו״ש כאן.
לטומן משקלותיו וכו׳ – תוספתא (צוקרמנדל) ב״ב פ״ה-ז.
רמב״ם הל׳ גניבה פ״ח ה״ז: אין טומנין את המשקלות במלח כדי שיפחתו.
4. ב״ב פט: ילקו״ש, מדה״ג ולק״ט כאן. וראה שם בתוס׳ ד״ה ובמשורה.
רמב״ם הל׳ גניבה פ״ח ה״ז: ולא ירתיח במידת הלח בעת שמודד ואפילו היתה המידה קטנה ביותר, שהרי התורה הקפידה על המדות בכל שהוא שנאמר ובמשורה, והיא מדה אחת קטנה משלשים ושלשה בלוג.
[ה]
״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט״ – אִם לַדִּין, כְּבַר הַדִּין אָמוּר.
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה״?
מְלַמֵּד שֶׁהַמּוֹדֵד נִקְרָא דַּיָּן, שֶׁאִם שִׁקֵּר בַּמִּדָּה, קָרוּי עַוָּל, שָׂנוּי, מְשֻׁקָּץ, חֵרֶם וְתוֹעֵבָה, וְגוֹרֵם לַחֲמִשָּׁה דְבָרִים: מְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ, וּמְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם, וּמְסַלֵּק אֶת הַשְּׁכִינָה, וּמַפִּיל אֶת יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב, וּמַגְלֶה אוֹתָם מֵאַרְצָם.
[ו]
״בַּמִּדָּה״ – זוֹ מִדַּת הָאָרֶץ, ״בַּמִּשְׁקָל״, זוֹ טְרוּטָנֵי1, ״וּבַמְּשׂוּרָה״, זוֹ זִיר הַגָּדוֹל2.
וְיֵשׁ אוֹמְרִים: זוֹ קוּטִית3 קְטַנָּה.
וְיֵשׁ אוֹמְרִים: זֶה הַמָּחוּק.
1. טְרוּטָנֵי. trutanê, מאזניים.
2. זִיר הַגָּדוֹל. תוספת מקובלת למידת היבש.
3. קוּטִית. מידת לח קטנה.
לָא תַעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין בְּמִשְׁחֲתָא בְּמַתְקָלָא וּבִמְכִילְתָא.
You shall commit no falsity in judgment, in rule (or line), in weight, or in measure.
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה
לָא תַעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין בְּמִשְׁחֲתָא בְּמַתְקָלָא וּבִמְכִילְתָּא
עָוֶל – שֶׁקֶר, עַוְלָא
א. מדוע תרגם ״עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט״ – ״שְׁקַר בְּדִין״ ולא ״עַוְלָא בְּדִין״ כמו ״אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל״ (דברים לב ד) ״דְּמִן קֳדָמוֹהִי עַוְלָא לָא נָפֵיק״? מה עוד שתרגומו בלשון שֶׁקֶר לכאורה אינו מתאים, כי שקר נקשר בדיבור אבל כאן שנאמר ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל״ – כל מעשה שאינו צודק ולא רק דיבור שקר – היה לו לתרגם ״עַוְלָא בְּדִין״ שהוא מושג יותר רחב משקר. גם את שאר פסוקי עשיית עָוֶל תרגם בלשון שֶׁקֶר: ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט״ (פסוק טו) ״לָא תַּעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין״, ״לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה... כִּי תוֹעֲבַת תוֹעֲבַת ה׳... כֹּל עֹשֵׂה עָוֶל״ (דברים כה טז) ״כָּל עָבֵיד שְׁקַר״? והרי תרגום עשיית עָוֶל כשֶׁקֶר מצמצם את הנאמר בכתוב? ייתכן שרמז בתרגומו לדרשת חז״ל בתו״כ:
״לא תעשו עול במשפט״ – אם לדין, כבר הדין אמור. אם כן למה נאמר ״לא תעשו עול במשפט במדה ובמשורה״? מלמד שהמודד נקרא דיין, שאם שיקר במידה קרוי עוול שנאוי ומשוקץ, חרם ותועבה (ספרא קדושים, פרשה ג פרק ח).
פירוש: הואיל והציווי ״לא תעשו עָוֶל במשפט״ כבר נכתב לעיל דרשו חז״ל את פסוקנו כאזהרה מיוחדת לאיסור עוול במידות ומשקלות, שיש לקראו ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט: בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה״. רוצה לומר, האיסור ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל״ מוסב לסיפא, למידות ומשקלות.⁠1
עם דרשה זו, הנוטה לפשט, מסכים גם אונקלוס. לכן אילו נאמר רק ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט״ היה מתרגם ״לָא תַּעְבְּדוּן עַוְלָא בְּדִין״. אבל מכיוון שבפסוקנו וכן בחומש דברים הוזכר מעשה העוול בסמיכות למידות ולמשקלות – וזיוף משקלות זהו מעשה שקר – תרגם באלה ״לָא תַּעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין״. ואף על פי שבפסוק טו נאמר רק ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט״ מבלי להזכיר מידות ומשקלות, תרגם גם שם ״לָא תַּעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין״, כדי לשמור על אחידות בתרגומים.
בַּמִּדָּה וּבַמְּשׂוּרָה – בְּמִשְׁחֲתָא וּבִמְכִילְתָּא
ב. ״בַּמִּדָּה וּבַמְּשׂוּרָה״ – ״בְּמִשְׁחֲתָא וּבִמְכִילְתָּא״. מה בין מִדָּה למְשׂוּרָה? מלשון הברייתא ״במדה – זו מדידת קרקע, ובמשורה – שלא ירתיח״ (בבא מציעא סא ע״ב) עולה שמְשׂוּרָה היא מידת הלח וכך פירש גם רש״י שם, כפשט הפסוק ״וּמַיִם בִּמְשׂוּרָה תִשְׁתֶּה״ (יחזקאל ד יא). אבל לדעת אונקלוס השם מְשׂוּרָה מתייחס לכל מידות הנפח, בין יבש ובין לח, לכן תרגם ״מְכִילְתָּא״ לשון כלי. וכן פירש רש״י כאן: ״במדה – זו מדת הארץ ובמשורה – היא מדת הלח והיבש״, ומקורו בתו״כ. ״ומזה קראו חז״ל לחיבוריהם מְכִילְתָּא כר׳ ישמעאל ורשב״י, מפני שעשו לפי מידתם ״ומצאו כדי מידתם״.⁠2 אבל ״בַּמִּדָּה״ שהיא מידת אורך תרגם ״בְּמִשְׁחֲתָא״ כי אורך נמדד באמצעות מְשִׁיחָה (חבל מדידה) השווה: ״אַנְשֵׁי מִדּוֹת״ (במדבר יג לב) ״אֱנָשִׁין דְּמִשְׁחָן״, ״וּמַדֹּתֶם מחוץ לעיר״ (במדבר לה ה) ״וְתִמְשְׁחוּן מִבַּרָא לְקַרְתָּא״..⁠3
1. וכן ברש״י: ״לא תעשו עול במשפט – אם לדין, הרי כבר נאמר לא תעשו עול במשפט (פסוק טו), ומהו משפט השנוי כאן, הוא המדה והמשקל והמשורה״. ועל דרך זו פירש מורי ר׳ אריה שמעיה שנרב ז״ל את נבואת עמוס (ח ד-ז): ״שִׁמְעוּ זֹאת הַשֹּׁאֲפִים אֶבְיוֹן וְלַשְׁבִּית עֲנִיֵּי אָרֶץ. לֵאמֹר מָתַי יַעֲבֹר הַחֹדֶשׁ וְנַשְׁבִּירָה שֶּׁבֶר וְהַשַּׁבָּת וְנִפְתְּחָה בָּר לְהַקְטִין אֵיפָה וּלְהַגְדִּיל שֶׁקֶל וּלְעַוֵּת מֹאזְנֵי מִרְמָה... נִשְׁבַּע ה׳ בִּגְאוֹן יַעֲקֹב אִם אֶשְׁכַּח לָנֶצַח כָּל מַעֲשֵׂיהֶם״ וכתב: אע״פ שאין דבר העומד בפני התשובה, לפי חז״ל החוטא בעיוות מידות ומשקלות אינו יכול לשוב בתשובה גמורה כי אינו יודע למי להחזיר וכמה. לכן ה׳ לא ישכח לנצח מעשיהם (ש״א שנרב, ישא מדברותיך, פתח תקוה תשס״ט, עמ׳ שז).
2. ״תרגם אברהם״. אבל אולי מקור השם ב״מידות שהתורה נדרשת בהן״.
3. וראה עוד ״וַיָּמֹדּוּ בָעֹמֶר״ (שמות טז יח) ״וְכָלוּ בְעוּמְרָא״ על מידות אורך ונפח.
לא תעבדון שקר בדינה במתקלה במכלתה ובמוזניהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במתקלה במכלתה ובמוזניה״) גם נוסח חילופי: ״במכלתה במתקלה ובמ׳⁠ ⁠⁠״.
לא תעבדון שיקרא בסידרי דינא במשחתא דקייטא וסיתוא במתקלא ובמכילתא בגדישותא ובמחקא.
You shall not deal falsely in the ordering of judgment; in the admeasurement of summer and winter; in weight and measure, in heaping up, or in sweeping off:⁠a
a. "In the heaper up (shovel), and the smoother off"; michka, an instrument of wood for smoothing off the surface of a measure of any dry material, so as to make it exactly full, and no more.
לא תעשו שקר בסדר משפט במדת קיץ וסתיו במשקל ובמשורה בגדושה ובמחוקה.
ובמוזניא.
_
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט – אִם לַדִּין הֲרֵי אָמוּר, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה״, מְלַמֵּד שֶׁהַמּוֹדֵד נִקְרָא דַּיָּן, שֶׁאִם שִׁקֵּר בַּמִּדָּה קָרוּי עָוֶל, שָׂנאוּי, וּמְשֻׁקָּץ, חֵרֶם, וְתוֹעֵבָה. וְגוֹרֵם חֲמִשָּׁה דְּבָרִים: מְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ, וּמְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם, וּמְסַלֵּק אֶת הַשְּׁכִינָה, וּמַפִּיל יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב, וּמַגְלֶה אוֹתָם מֵאַרְצָם. ״בַּמִּדָּה״ זוֹ מִדַּת הָאָרֶץ. ״בַּמִּשְׁקָל״ זֶה טוֹרְטָנִי. ״בַּמְשׂוּרָה״ זֶה הַזִּיר הַגָּדוֹל. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: זוֹ קוּטִית קְטַנָּה, וְיֵשׁ אוֹמְרִים: זֶה הַמַּחַק. תָּנוּ רַבָּנָן: ״לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה״ זוֹ מְדִידַת קַרְקַע, שֶׁלֹּא יִמְדֹּד לָזֶה בִּימוֹת הַחַמָּה וְלָזֶה בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים. ״בַּמִּשְׁקָל״ שֶׁלֹּא יַטְמִין מִשְׁקְלוֹתָיו בַּמֶּלַח. ״וּבַמְּשׂוּרָה״ שֶׁלֹּא יַרְתִּיחַ. וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר: וּמַה מְּשׂוּרָה שֶׁהִיא אֶחָד מִשְּׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה בְּלֹג הִקְפִּידָה עָלָיו תּוֹרָה, קַל וָחֹמֶר לְהִין וַחֲצִי הִין וּשְׁלִישִׁית הַהִין וּרְבִיעִית הַהִין וְלֹג וַחֲצִי לֹג (וּשְׁלִישִׁית הַלֹּג) וּרְבִיעִית הַלֹּג, תֹּמֶן וְעוּכְלָא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. אָמַר רָבָא: לָמָּה לִי לְמִכְתָּב יְצִיאַת מִצְרַיִם גַּבֵּי רִבִּית וּמִשְׁקָלוֹת וְגַבֵּי צִיצִית, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֲנִי הוּא שֶׁהִבְחַנְתִּי בְּמִצְרַיִם בֵּין טִפָּה שֶׁל בְּכוֹר לְטִפָּה שֶׁאֵינָהּ שֶׁל בְּכוֹר, וַאֲנִי הוּא שֶׁעָתִיד לִפָּרַע מִמִּי שֶׁתּוֹלֶה מְעוֹתָיו בְּגוֹי וּמַלְוֶה אוֹתָם לְיִשְׂרָאֵל בְּרִבִּית. אֲנִי הוּא שֶׁהִבְחַנְתִּי וְכו׳, וַאֲנִי הוּא שֶׁעָתִיד לִפָּרַע מִמִּי שֶׁטּוֹמֵן מִשְׁקְלוֹתָיו בְּמֶלַח וְשׁוֹקֵל בָּהֶן וּמִמִּי שֶׁתּוֹלֶה קַלָּא אִילָן בְּבִגְדּוֹ וְאוֹמֵר תְּכֵלֶת הוּא.
לַא תַּצנַעֻוא גִ׳שַּׁא פִי אלּחֻכּם וַלַא פִי אלּמַסַאחַתִ וַאלּוַזנִ וַאלּמִכּיַאלִ
לא תעשו רמאות בפסק הדין, ולא-בגדל השטח ולא-במשקלים ולא-בכלי מדידת הנוזלים.
לא תעשו עול במשפט – אם לדין, הרי כבר נאמר: לא תעשו עול במשפט (ויקרא י״ט:ט״ו).⁠א ומהו משפט השנוי כאן? היא המדה והמשקל והמשורה, מלמד שהמודד נקרא דיין, שאם שיקר במידה הרי הוא כמקלקל את הדין, וקרוי: עול, ושנוי, ומשוקץ, חרם, ותועבה, וגורם לחמשה דברים האמורים בדין: מטמא את הארץ, ומחלל את השם, ומסלק את השכינה, ומפיל את ישראל בחרב, ומגלה אותם מארצם.
במדה – זו מדת הארץ.
במשקל – כמשמעו.
במשורה – היא מדת הלח והיבש.
א. בכ״י לייפציג 1 המלים ״אם לדין, הרי כבר נאמר: לא תעשו עול במשפט״ הושמטו ע״י הדומות, וכן חסרות גם בכ״י ברלין 1222, פריס 157, פריס 49. בכ״י ברלין 1221 חסרות גם המלים ״ומהו משפט השנוי כאן״ ובמקומן מופיע ״אלא״. בכ״י פריס 155, פרנקפורט 19, חסרות רק המלים ״לא תעשו עול במשפט״. המלים מופיעות בכ״י מינכן 5, ויימר 651, פריס 154, ברלין 121, פריס 156, וינה 24, פריס 159, ירושלים 2009, פרנקפורט 152, פריס 158 (שם נוסף גם ״לא תשא פני דל״), ירושלים 228.
לא תעשו עול במשפט YOU SHALL NOT DO UNRIGHTEOUSNESS IN משפט – If this has a reference to the execution of justice it would be redundant, for it has already been stated "You shall do no unrighteousness in judgment" (v. 15). What, then is the meaning of משפט mentioned here? It refers to what is right in respect to measure of length, to weight and to measure of capacity. The use of the word משפט here teaches us, therefore, that one who has to do with measuring (in trade or commerce) is termed (is regarded as) "a judge" so that if he gives false measure he is like the judge who perverts justice and he is therefore called "an unjust person" (עַוָּל), hateful, detested, doomed to destruction, and an abomination (cf. Rashi v. 15). He brings about those five things which are mentioned in connection with the judge who perverts justice: he defiles the land, profanes the Name of Hashem, causes the Shechinah to depart from Israel's midst, Israel to fall by the sword and to be exiled from their land (Sifra, Kedoshim, Chapter 8 5).
במדה – This denotes land measure (linear and square measure);
במשקל – is what the word literally implies ("in weight", from שקל, to weigh);
ובמשורה – This denotes liquid and dry measure (Sifra, Kedoshim, Chapter 8 6; Bava Metzia 61b).
פס׳: לא תעשו עול במשפט – אינו אומר לדיין שכבר נאמר למעלה לא תעשו עול במשפט (לא תשא פני דל). אלא מלמד שהמודד נקרא דיין. שאם שקר במדה במשקל ובמשורה נקרא עול שנאוי משוקץ חרם ותועבה וגורם לו דברים שאמורים למעלה בדיין.
במדה – זו מדת הארץ. 1פירשו רבותינו בתלמוד שלא ימדוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים לפי שהחבל שהוא מודד בו פעמים נמשך ופעמים נקפץ.
במשקל – זו טרטני. פירשו חכמים בבבא בתרא בפרק המוכר את הספינה. תנו רבנן נפש מאזנים תלויה באויר ג׳ טפחים וזהו לשון המאזנים וגבוה מן הארץ ג׳ טפחים וקנה ומתנה שלה י״ב טפח 2של צמרים (וזו היא טורטני גדולה). וקטנות אינן תלוים אלא ב׳ טפחים וגבוה מן האדן טפח וקנה ומתנה שלה [א] ע׳ נדרים נ״א ע״ב הוא החבל וכו׳. ע״א במשקל שלא יטמין משקלותיו במלח כדי שיכבדו.
ובמשורה – זו מדת הלח שמוכר בו יין ומהו עול שלה שלא ירתיח. שאם מלא את הכלי בזריזות הרי הוא מתמלא קצף ומתחסר מקחו של חבירו. בוא וראה כמה גדול עונשו של גזלן ומה משורה ששיערו חכמים אחד משלשים וג׳ בלוג הקפידה עליו התורה ק״ו להין וחצי ההין ושלישית ההין ורביעית ההין וכו׳.
ע״א ובמשורה – זו המחק. פירוש העץ שהוא מוליך ומביא על האיפה להשוותו. 3ת״ר אין עושין את המחק לא של דלעת מפני שהוא מיקל וצף על האיפה ולא של מתכת מפני שהוא מכביד ומוריד את התבואה אבל עושה הוא של זית ושל אגוז ושל שקמה. ת״ר אין עושים את המחק צדה אחת עבה וצדה אחת קצר מפני שהוא מרמה בה ולא ימחוק בבת אחת שהמוחק בבת אחת רע למוכר ויפה ללוקח ולא ימחוק מעט מפני שרע ללוקח ויפה למוכר. ועל כולן א״ר יוחנן בן זכאי אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר. אוי לי אם אומר שמא ילמדו הרמאים אוי לי אם לא אומר שלא יאמרו הרמאין אין תלמידי חכמים בקיאין במעשה ידינו ואעפ״כ אמרה משום שנאמר (הושע י״ד:י׳) כי ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. תניא לא יעשה אדם 4מדה חסרה בתוך ביתו ואפילו הוא עביט של מימי רגלים:
1. פירשו רבותינו בתלמוד (ב״ב פט:).
2. של צמרים וכו׳ בכאן משובש. ועיין (ב״ב פ״ט:) וכצ״ל כאן:
3. ת״ר אין עושים. ב״ב שם:
4. מדה חסרה או יתירה בתוך ביתו כצ״ל וכ״ה שם:
במדה – במדת קרקע.
משורה – מדת הלח, כמו שאמרו: ומים במשורה תשתה (משנה אבות ו׳:ד׳ ע״פ יחזקאל ד׳:י״א).
(35-36) במדה [YOU SHALL NOT FALSIFY MEASURES OF] מדה: which refers to the measurement of land, or משורה, which refers to measurement of liquid. So they say,⁠1 “drink water by measure (במשורה).”2 A הין [in vs. 36] is a measurement of liquid.⁠3
1. The quotation, “drink water by measure,” first appears in Ezek. 4:11. But (as noted by the author of the notes in the Torat ḥayyim Miqra’ot gedolot) Rashbam’s language, “כמו שאמרו – as they say,” leads one to think that here he is referring to the use of the line in ’Avot 6:4. To be sure, below (in his commentary to Lev. 26:26) Rashbam quotes the phrase as part of the verse in Ezekiel.
2. Rashbam follows Rashi’s comment fairly closely, but he disagrees about one point. Rashi (if one follows the reading in the better texts) sees the word משורה as referring to any measurement of volume – whether solid or liquid. Rashbam says that it is just a term for volume of liquid. In his Talmud commentary (ad BM 61b, s.v. משורה), Rashi also follows the opinion found in Rashbam here and explains משורה as “מידת הלח – a measurement of liquid.”
Like Rashbam, see NJPSC, here. Like Rashi, see Luzzatto (who also explains why Rashi had to explain the term differently in his Talmud commentary). See also Wessely who had a different (and presumably inaccurate) text of Rashi’s commentary, that read the same as Rashbam’s. Wessely then argues against the text that he thinks is Rashi and suggests understanding the word משורה as a measure of volume of liquid or solid, i.e. the same way that our texts of Rashi read.
3. See similarly iE, who says that the text uses the phrase “הין צדק – an honest hin” here (and hin clearly must be seen here as a measure of liquid, as even Rashi writes here) because it refers back to the משורה of the previous verse.
וטעם לא תעשו עול – בעבור הגר, כטעם: ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו (דברים א׳:ט״ז).
וכן במדה – שלא יעשה מרמה במדת האמות, גם האמות משתנות. וכן במשקל, וכן במשורה. וזאת המלה תמצא ביחזקאל (יחזקאל ד׳:י״א) ובדברי הימים (דברי הימים א כ״ג:כ״ט). והוא כלי למוד בו לח וביבש.⁠א
ויתכן להיות פירוש במשפט – כמנהג הידוע בארץ.
א. ״וכן במשקל... לח וביבש״ מופיע בכ״י פריס 177, פריס 182, אוקספורד 597, ברסלאו 53. הוא מופיע בגיליון בכ״י פריס 176, לוצקי 827.
[YE SHALL DO NO UNRIGHTEOUSNESS.] Scripture states, Ye shall do no unrighteousness because it earlier dealt with the stranger. Our verse is similar to and judge righteously between a man and his brother, and the stranger that is with him (Deut. 1:16). You shall similarly not cheat in measurements; that is, you shall not deceive in measuring cubits, for the cubits vary.⁠1 It is also possible that the meaning of in judgment is according to the known practice of the land.⁠2
1. From person to person.
2. Use a measure which is accepted in the land. Do not use a foreign measure.
ובמשורה – כמו ומים במשורה תשתה (יחזקאל ד׳:י״א) היא שם מדת הלח.⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
ובמשורה, "or in measure.⁠" Our sages used this expression when they said that water should be drunk "in measured quantities (sparingly);⁠" (Ethics of our Fathers 6,4)
לא תעשו עול במשפט – כבר הזהיר למעלה לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל, אבל המשפט אשר שם הוא דיני התורה הכתובים בסדר משפטים, ושבכאן הוא משפטי המדינות וחוקיהם וסדוריהם בעניני המשקלות והמדות, וכענין שכתוב (שמות ט״ו:כ״ה) שם שם לו חק ומשפט, שהוא על דרך הפשט משפטי המדבר וחקיו.
במדה – זו חלוקת קרקע, כגון האחין שחלקו קרקע ומדדו לאחד מהם בימות הגשמים אין מודדין לשני בימות החמה באותו חבל, לפי שהחבל הוא לח בימות הגשמים לרבוי ליחות הזמן והוא מתארך ומתרכך כל צרכו, אבל בימות החמה הוא כווץ ומתקצר, והרי השני מתאנה.
במשקל שלא יטמין משקלותיו במלח, וזו אזהרה למוכר שלא יחסר מדותיו ולא יפסיד ללוקח, ולפי שהמלח שואב ומוציא את בלעו המשקל מיקל, וכן אמרו בירושלמי מפני שהמלח שואב את המשקל.
ובמשורה דרשו רז״ל שלא ירתיח, משורה זו מדת הלח, וכשהמוכר ממלא את המדה ומרתיח נמצאת המדה חסרה לאחר זמן, והרתחה זו היא אופיא שעל פני המדה הנקראת אשקומ״א בלע״ז, ועל כן יש להשהות המדה מעט עד שתחסר כל צרכה ויחזור וימלאנה כראוי. ועוד יכלול ובמשורה שדרשו רז״ל שלא ירתיח, שיש לו להזהר, שיתן המשקה בנחת כדי שתתמלא כראוי, שאם הוא נותן מדת היין או השמן בחפזה ובמהירות יתכנס האויר בתוך המדה ויתנשא המשקה ונראית המדה מלאה לשעתה ויהיה החסרון נכר לאחר זמן. ודרשו רז״ל שהמשורה היא מדה קטנה מאד, והוא שאמרו קל וחומר ומה משורה שהיא אחד מל״ו בלוג הקפידה עליו תורה קל וחומר להין וחצי הין ושלישית הין ולוג וחצי לוג ושלישית לוג, ולא נכתב משורה אלא לעבור עליה משעת הרתחה ואע״פ שלא מכר לו, כשם שאמרו במשקל לעבור עליו משעת עשיה ואע״פ שלא נשתמש בו. וכן מצינו שהזכיר שלמה המלך ע״ה על מדות הלב הרעות וסמך והזהיר מיד על מדות עץ ואבן, הוא שאמר (משלי כ׳:ט׳) מי יאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאתי, וסמך לו מיד אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה׳ גם שניהם, לבאר כי כשם שיענש האדם על המחשבה הרעה ואע״פ שלא הוציאה לפועל, כן יענש על עשית מדות השקר והעול ואע״פ שלא שקל ולא הונה בהן הרי הוא עובר משעת עשיה, וכמו שדרשו רז״ל בענין עבודה זרה משעת עשיה קם לי בארור, שנאמר (דברים כ״ז:ט״ו) ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה, וכן עוד משעת עשיה קם ליה בחטא, שנאמר (שם ט) ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל. ולכך נכתב משורה שהרי בודאי אם יש במשורה זו שוה פרוטה תיפוק ליה משום לא תגזול, אם אין שם שוה פרוטה אינו עובר בלאו שהרי אין גופו ממון, ואם כן למה נכתב, לחייבו משעת הרתחה. ודרשו רז״ל א״ר לוי קשה ענשן של מדות מענשן של עריות, משום דעריות אפשר בתשובה כל זמן שלא הוליד אבל אם הוליד ממזר הרי זה מעוות לא יוכל לתקון וכמו שדרשו רז״ל ביבמות. אבל ענשן של מדות שגוזל הבריות אי אפשר בתשובה שאינו יודע למי ישיב.
לא תעשו עול במשפט, "Do not commit a perversion of justice.⁠" This prohibition has already appeared in almost the identical words in 19,15 in connection with the poor who was not to be given preferential treatment. In that instance the "justice" referred to was in connection with social legislation which had been spelled out by the Torah (legislating nationally). Here the Torah writes a similar warning concerning internationally accepted norms such as weights and measures. It is reminiscent of Exodus 15,25 "there He gave them statutes and social laws.⁠" That legislation too preceded the giving of the Torah, i.e. laws designed to regulate the people's life in the desert.
במדה, "concerning measure.⁠" This applies to division of the land in Eretz Yisrael (Baba Metzia 61). The Talmud there discusses brothers who share in their father's inheritance and who have measured the tract of land of one brother in the winter using a rope which is wet because of the time of year. When measuring the tract of land for the second brother in the summer, they must not use the same rope as the sun would have shortened the length of that rope to the disadvantage of the second brother.
במשקל, "concerning weights.⁠" One must not dunk one's weights in salt causing them to lose actual weight due to corrosion (compare Baba Metzia 61 and Baba Batra 89). Dunking the weights in salt would result in loss to the purchaser. There are variant readings which suggest that the weights become heavier; in that event this warning would be addressed to the purchaser and not to the seller.
ובמשורה, "or volume measures.⁠" Our sages in Baba Batra 89 explain that the seller must not heat up the item (liquid) he is selling to give it an inflated measure by volume. As soon as the liquid cools down it will be found deficient in measure. According to Rashbam there this may apply to the foam which forms on top of a heated liquid filling the measure deceptively. Therefore, the seller has to wait after he has filled the measuring device until the liquid in question has cooled before making sure that he has measured fairly. He needs to make good any shrinkage due to previous overheating.
Another aspect of this law is that the seller must not pour at great speed into the measuring device as this too would create foam depleting the real amount of liquid given to the buyer. Air bubbles are not allowed to be counted as part of the liquid dispensed. According to our sages the measuring tube called משורה is used to measure small quantities. If even when the loss to the purchaser in objective terms is minimal the Torah is concerned with such a loss, how much more will the Torah frown on someone dispensing in a similar manner into a large measuring container where the total loss to the purchaser is much greater! The reason the Torah mentioned משורה as an example was that one transgresses this law already at the time one heats the product in question even if no sale had been made as yet and one cannot be accused of trying to defraud a specific person, prospective purchaser. Even when the seller has not yet poured into his משורה, the fact that he heated the product he was going to sell makes him guilty of attempted fraud.
Just as the sages said that one is guilty for possessing faulty weights from the time one has manufactured them, even if one has not used them, so one is guilty of tampering with the liquids to be sold even if no buyer is at hand. It recalls what Solomon said in Proverbs 20,9: "who can say I have made my heart pure, I am free from sin ?⁠" "False weights and false measures are both alike, an abomination to the Lord.⁠" Just as man becomes culpable for evil intentions [if they were subsequently carried out, Ed.] even while he had not yet carried out the felony, so he will be held responsible for making false weights and measures.
Our sages said in connection with idolatry that a person is subject to the curse of God already at the time he fashions an idol even though he has not yet worshipped it (compare Avodah Zarah 52 and Deut. 27,15). In the case of idolatry culpability also commences with construction of the idol based on Deut. 9,21 where he Torah writes: ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל, "and your sin that you committed- the calf.⁠"
The Torah therefore wrote משורה, to let us know that if an amount as little as a פרוטה, a tiny coin, is affected by the inaccurate measuring device, the person involved is liable to punishment as soon as he heated the liquid involved. Rabbi Levi said in Baba Batra 88 that penalties applied to people cheating with weights and measures are more severe than those applied to people guilty of sexual offenses, seeing that such people can repent their sins as long as no mamzer, "bastard,⁠" has been born out of such a union [at which time the sin becomes irreversible, Ed.] Seeing that the practice of unfair weights and measures is indiscriminate in its application, the guilty party does not know whom he has cheated and he therefore cannot make restitution. Repentance without restitution is no proper repentance.
לא תעשו עול במידה – פי׳ זו מדת הארץ מפרש באי זהו נשך שלא ירבה לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים ופירשו שם על שני אחים הבאים לחלק הארץ לא ימדוד וכו׳ באותו חבל מפני שהחבל לח בימות הגשמים ומתפשט כל צרכו ובימות החמה מתוך היובש הוא נגרר וכווץ.
במשורה – פרש״י זו מדת הלח והיבש מפרש באי זהו נשך שלא ירתיח ופרש״י שם וז״ל אשקומייר״י שממליאה את המדה כשמוציא היין ולאחר זמן נמצאת חסרה עכ״ל.
לא תעשו עול במשפט – כתב ר׳ אברהם חוזר על הגר כטעם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו:
לא תעשו עול במשפט, "do not pervert the judicial process.⁠" According to Ibn Ezra the verse refers especially to treatment of proselytes, as the reason why the Torah felt it necessary to write ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו, "judge righteously between a man and his brother, and between his fellow who is a proselyte, or even a resident alien!⁠" (Deut. 1,16)
במדה – ג׳. דין ואידך אך רחוק יהיה ביניכם ובינו כאלפים אמה במדה הארך אמות במדה הראשונה מה התם איירי במדת קרקע אף הכא איירי במדת קרקע.
לא תעשו עול במשפט – אי בדין הרי כבר אמור, א״כ למה נאמר במשפט. אלא מלמד שהמודד נקרא דיין, אם משקר במדידה כאילו שיקר בדין, ונקרא עוולן משוקץ חרם תועבה, וגורם [ה׳] דברים מטמא את הארץ, ומחלל את השם, ומסלק את השכינה, ומפיל יושבי הארץ בחרב, ומגלה אותם מארצם. וע״כ סמך ע״ז ועריות למידות לומר שקשה עונשן של מידות מע״ז ומעריות, שזה אפשר בתשובה, וזה אי איפשר בתשובה כי אינו יודע למי יחזיר כי גזל כל העולם.
ד״א לא תעשו עול – כתב ר׳ אברהם שחוזר על הגר, כטעם (דברים א׳ ט״ז) ושפטתם צדק בין איש ובין גרו.
במשורה – זו הזיר הגדול פי׳ צדיך לעשות זר ושפה על המדה וי״א זו קונטרית קטנה בגמ׳ אחת בלוגי, וי״א זה המחק. מלמד שממנין אגרדמים על המות, פי׳ הממונה עליהם ליתן ולעשות מטבע ולתקן המידות, ויש לו רשות להענישם ולהלקותם כדי שיצדיקו על המדות.
במדה – הוא ביבש.
ובמשורה – בלח.
לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה – הכוונה ב׳משפט׳ בזה הפסוק - המשפט שיהיה על פי המידה והמשקל והמשורה. והמשל, שהמודד הבגד בקנה המידה, או המודד הארץ, הוא שופט על פי המידה ההיא כמה ראוי שינתן לזה האיש מהבגד או מהארץ או משאר הענינים הדומים; וכן השוקל במאזנים אי⁠־זה משקל שיהיה מאי⁠־זה דבר שיהיה, שופט על פי המשקל ההוא כמה ינתן לזה האיש מהדבר ההוא; וכן הענין במשורה, והיא המידה המכילה שיעור⁠־מה מהפירות או מהמשקים. ולזה ראוי שלא יַטה השופט המשפט בזה בשום צד מהצדדין.
(לה-לו) ואחר זרז על משפט המדות והמשקלות והמשורות שצריכים ליזהר בהם שעולתם מצויה מאד אם שיכוין המתכוין ואם שיעלים עיניו בו כמו שמירת השעורים בקנה המאזנים ובארך החבלים שהכפות תלויין בהם וגובהן מעל הארץ ומעשה אבני המשקל מחלוקי נחל או זכוכית ושמירתן מהמלך ומכל לחות וקנוח המדות מזמן לזמן כמו שיאות לכל סחורה וסחורה לפי עניינה ויתר תחבולות אשר יעשו בהנה כמו שאמר ריב״ז עליהם אוי לי אם אומרם ואוי לי אם לא אומרם (ב״ב פ״ט.) כי הס שלא להזכיר מפני שלא ילמדום בני אדם הנלוזים במעגלותם. אמנם שומר נפשו ירחק מהם.
ולפי שכל אלו הדברים נמסרים ללב אמר אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם וגו׳ ושם בחנתי בין טיפה לטיפה.
והנה מה טוב מה נעים כאשר יובן שווי המדות ומשקלים אל כללות מדות האדם אשר עליהם אמר החכם אבן ואבן איפה ואיפה וגו׳ (משלי כ׳:י׳). כמו שפירשתי הענין יפה עם הכתובים הסמוכים בשער י״ז והוא ענין נכבד מסכים אל דברי החוקר באלו הענינים ונאות לפי דרכנו.
ואחרי שהזהיר על האונאה הזאת מהלעג והכלימה הזהיר במצוה אחרת במעשים ואמר לא תעשו עול במשפט. וכבר נאמר למעלה לא תעשו עול במשפט. אבל שם הזהיר לכל בני ישראל בענין המשפט וכאן הזהירם בענין הגרים שלא יעשו להם עול במשפט בהיותם גרים וכן לא יעשו להם עול במדה במשקל ובמשורה כי כל מה שהוא אסור בישראל אסור לגרים.
וזכר ג׳ שמות אלו מדה משקל ומשורה לפי שיש דברים שימכרו במשקל כאלו תאמר כסף זהב ברזל ונחשת ויש דברים נמכרים במדה כבגדים ושאר הדברים שימדדו. ויש דברים נמכרים במשורה כיין וכשמן איפה או הין ודומיהם.
לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה – וזה כי בהיות בכלל אונאה גם אונאת ממון, הזהיר מן האונאה הכללית לאזרח ולגר, והם מדות הלח והיבש ומשקלותם.
לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה, seeing that the term אונאה, unfair dealings, also includes unfair business practices, the Torah issues a general prohibition concerning this addressed both to the locally born Jew and the recent convert, or stranger. The words used include measures for measuring liquids, dry matters, as well as the use of deceptive weights.
(לה-לו) ומזהירו על העוול הפרטי לדיינין, ועל הכולל לכל אדם שהוא העוול העושה במידה ובמשקל ובמשורה, רק מאזני צדק וגו׳:
[א] לא תעשו עול במשפט
[1] מציעא פרק חמישי דף סא ע״ב (מציעא סא:) [2] בתרא פרק חמישי דף פט ע״ב (בתרא פט:)
שהמודד נקרא דיין. משום דכתיב משפט מלמד שהמודד נקרא דיין, ונ״מ שאם שיקר במדה הרי הוא כו׳:
וגורם לה׳ דברים. וקשה למה צריך משפט ללימוד זה, הא גם כן בכאן כתיב עול משמע עול ושנאוי כמו שפירש״י לעיל גבי דיין. ועוד קשה למה פירש בכאן וגורם לה׳ דברים כו׳, למה לא פירש זה לעיל בדיין. וי״ל דכך כוונת רש״י, למה צריך למכתב משפט, ללמד שהוא כדיין לענין מאי אין לומר לענין שיהא קרוי עול שנאוי כו׳, הא בכאן ג״כ כתיב עול. ומתרץ דלענין זה הוקש לדיין, לומר לך שגורם לה׳ דברים האמורים בדיין:
מדת הארץ. ר״ל שני אחים או שני שותפים לא ימדוד לזה חלקו בחבל בימות הגשמים, מפני שאז החבל לח ונמתח ביותר, ולזה בימות החמה, שאז החבל קשה ואינו נמתח, ונמצא שזה יפסיד. א״נ אפילו אם ימדוד בעץ לא ימדוד לזה בימות החמה ולזה בימות הגשמים, מפני שבימות החמה הארץ יבשה ובוקעה ובימות הגשמים מחובר להדדי:
הלח והיבש. הכי גרסינן במשורה מדת הלח, ולא גרסינן מדת היבש, דמשורה היא מדת הלח כדתנן במסכת אבות פרק ו׳ משנה ד׳ ומים במשורה תשתה:
One who measures is termed a judge. Since the verse writes "judgment" it teaches that one who measures is termed a judge. And the difference this makes is that "if he acts falsely in measure, he is as one, etc.⁠"
And causes five [catastrophic] matters. You might ask, why do we need the word "judgment" to teach this? Here too the verse writes עול which implies "corrupt, hateful, [etc.],⁠" as Rashi explained above (verse 15) regarding a judge. You might also ask, why does he explain here that this "causes five [catastrophic] matters, etc.⁠" Why did he not explain this earlier regarding a judge? The answer is that Rashi is saying as follows. Why does the verse write "judgment"? To teach that he is like a judge. Concerning what? [You cannot say that it is to teach you that he is corrupt, hateful, etc.] because here too the verse says עול [which implies these things]. The answer is that he is compared to a judge to inform you that he causes the five [catastrophic] matters which are said regarding a judge.
Land measure. I.e., when there are two brothers or two partners, you may not measure for one of them in winter when the rope is wet and stretches more, and for the other one in the summer when the rope is hard and does not stretch, causing one of them a loss. Alternatively, even if one measures with [the length of a rod of] wood, one may not measure for one of them in summer and for the other in winter, because in summer the earth is dry and cracked, while in winter it is [tightly] joined together.
Liquid and dry. The correct text is, "'Volume,' that is liquid measure.⁠" The text should not include the words "dry measure,⁠" because משורה is a liquid measure as it says (Amos 6:4) "And drink water in a measure.⁠"
לא תעשו עול כו׳ – עיין רש״י ז״ל.
במדה [אינו בת״כ רק בב״ב פ״ט ע״ב] שלא ימדוד לא׳ בימות החמה ולא׳ בימות הגשמים. במשקל. שלא יטמין משקלותיו במלח. ובמשורה. שלא ירתיח והלא דברים ק״ו מה משורה שהיא כו׳. מאזני צדק. צדק את המאזנים יפה.
לא תעשו עול במשפט – [כתב רש״י] ״אם לדין, הרי כבר נאמר ׳לא תעשו עול במשפט׳ (ויקרא יט, טו), ומהו משפט השנוי כאן? היא המדה המשקל והמשורה״ מפירוש רש״י ז״ל, וכן הוא שנוי בתורת כהנים,⁠1 והוא פשט הכתוב. ומלת ״במשפט״ על כל תקון דבר בבינת לב כפי הצדק. ויראה בעיני כי כאן מדבר עם שרי הארץ שהם המצדקים המדות והמשקלות והאיפות, שלא יעשו עול במשפטם להקטין או להגדיל, ולהעשיר יחידים במדינה וכיוצא. ולהלן נאמר ״לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן״ וגו׳ (דברים כה, יג), ״לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה״ (שם כה, יד) וגו׳ מדבר עם היחיד, לא יהיה לו אבן קטנה למכור, ואבן גדולה לקנות בם. וזה לא יתכן בשרי הארץ, וזהו ״בכיסך״, ״בביתך״, וכאן אמר ״במשפט״ לשון רבים.
במדה – במדת קרקעות, שצריך לה חכמת המדידה והם יודעים משפט הדבר, רק יַטְעוּ את ההמון.
במשקל – כולל המאזנים והאבנים.
ובמשורה – פירש רש״י ז״ל ״זו מדת הלח והיבש״. ואם מצאנו ומים במשורה תשתה״ (יחזקאל ד, יא), אינה ראיה כי היא מדת הלח לבד, אולי הוא שם מדה ללח וליבש. ומן הכתוב שלאחריו נראה כן, שנגד משקל אמר ״מאזני צדק אבני צדק״, ונגד משורה אמר ״איפת צדק והין צדק״, שהן מדת יבש ולח.
1. תורת כהנים, קדושים, ח, ה.
לא תעשו עול במשפט – אם לדין כבר נאמר לא תעשו עול במשפט (לעיל פסוק ט״ו), ומהו המשפט השנוי כאן, היא המדה המשקל והמשורה:
במדה – במדת קרקעות ובשאר מדות האורך:
במשקל – כולל המאזנים והאבנים:
ובמשורה – מדת הלח והיבש:
מדה ומשורה – מדה היא מדת האורך, והמשורה היא כלי המחזיק, כגון האיפה והסאה (רנ״ה וייזל). שרש מדד מתחלתו מורה שטיחת דבר על דבר, כמו ויתמודד על הילד (מלכים א י״ז:כ״א), ומזה נקראת בשם זה מדידת האורך בהעברת החבל או האמה על הגוף הנמדד; ואח״כ הושאל ל׳ מדידה גם על המדידה בכלי מחזיק. כגון וימדו בעומר {שמות ט״ז:י״ח}, מי מדד בשעלו מים {ישעיה מ׳:י״ב}. ורנ״ה וייזל תפש על רש״י, ולא ידע כי רש״י גם הוא הזכיר מדת הלח והיבש, וכן הוא בכ״י ובדפוסי ויניציא ואמשטרדם, ואם ב⁠{בבא} מציעא ס״א ב׳ כתב רש״י {ד״ה משורה} משורה מדת הלח היא, שם פירש כך לפרש הברייתא, וכאן פירש אמתת הוראת המלה בפסוק.
in the measure of length... and in the measure of volume (ba-middah... u-va-mesurah). Middah means the measurement of length, while mesurah refers to a containing vessel, such as the ephah or the se’ah (Wessely). The root madad (“to measure”) originally denoted the spreading of one thing over another, as in, “And he [Elijah] stretched himself [va-yitmoded] upon the child” (1 Kings 17:21), and thence this term came to be used for the measurement of length, which involved the passing of a rope or a measuring rod over the object to be measured. Subsequently the term medidah was transferred to refer also to measurement with a container, as in, “They measured [va-yamoddu] [the manna] with the omer” (Exod. 16:18); “Who has measured [madad] the waters in the hollow of his hand?” (Isa. 40:12).
Wessely attacked Rashi [for limiting the term mesurah to a liquid measure], but he did not know that Rashi, too, mentioned both liquid and dry measures; so it appears in manuscript and in the printed versions of Venice and Amsterdam.⁠1 Although Rashi, in commenting on Bava Metsi’a 61b, did write that mesurah is a liquid measure, there he was expressing that view in interpreting the baraita,⁠2 but here he correctly explained the meaning of the word as used in this verse.
1. {Translator's note: Although some editions give Rashi’s comment on the word u-va-mesurah in this verse as, “This is a liquid measure,” both the Chavel and the Rosenbaum-Silbermann editions have it as, “This is a liquid and dry measure.”}
2. {Translator's note: The baraita in question, in discussing the law of honest measurements in Lev. 19:35, says that one should not fill up a mesurah in such a way as to make foam.}
(לה-לו) במשפט – סוג המשפט שעליו הכתוב מדבר כאן מתבאר בהמשך: ״במדה״ וגו׳. הכתוב מדבר על פסקי דין שניתנו בדינם של חפצים. יושר במשפט כזה, הוא הכרחי ביותר ליושר ביחסים בין בני אדם בחברה האנושית. הווי אומר:
כל המונה, המודד או השוקל דבר, ומכריז לאחר מכן את הכמות הכלולה בו, או המכריז על חפץ שמידתו היא גודל מסוים, נחשב בעיני התורה ל״שופט״. הוא מוציא פסק דין אודות טיבם של דברים מבחינת יחסם למשפט; או מכריז על דבר שהוא קנה⁠־מידה למושג משפטי. בעשותו כן הוא פוסק דין; הוא ״שופט״ ודברו ״משפט״. על ידי כך מועמד משפט הדברים, וזכויות בני אדם בדברים, תחת השגחתו של היחיד. כל יחיד ויחיד מחויב לשפוט משפט צודק, לקיים את משפט הדברים, ולממש את היחס המשפטי שלהם לבעלי הזכויות. הוא מופקד עליהם; הוא מועמד, כביכול, על גבם (עוֹל). ושימוש לרעה בכוח זה הוא ״עָוֶל״, כמו ניצול לרעה של כוח השופט (השווה פירוש לעיל פסוק טו).
אולם הכתוב אינו מדבר כאן על אדם שהונה את חבירו למעשה על ידי האמון המשפטי שניתן לו. בעשיית שימוש במידה ובמשקל של מרמה בקנייה ומכירה, או בשימוש ברמאות במידה ומשקל של צדק, ישנן גזילה וגניבה של ממש (״גזל מעליא הוא״ [בבא מציעא סא:]), ואין צורך להזכיר זאת בסוף הפרשה על קדושת החיים.
אלא ״לאו דכתב רחמנא במשקלות וכו׳ לעבור עליו משעת עשייה״ (שם): האיסור האמור כאן לגבי מידות ומשקלות מחייב אותנו לתת דין וחשבון – אף לפני שנעשתה הונאה למעשה – על כל מעשה שלנו היוצר אפשרות שחברנו יתאנה, או אפילו על כל כישלון מצדנו למנוע את הונאתו. אסור לנו להחזיק ברשותנו מידה או משקל שאינם מושלמים. אסור לנו להתרשל במדידת או שקילת חומרים, גם כאשר אין לנו כוונה לסחור בהם לאלתר – אם יש שמץ של ספק שמא חומרים אלה ייקנו או יימכרו. אנו מחויבים לא רק להתקין מידות ומשקלות של צדק, אלא גם להיזהר ביותר בשמירתם במצב מתוקן. עלינו לשמור על מאזנינו, משקלותינו ומידותינו מפני כל שינוי מחמת התבלות, או מחמת חומר זר שנדבק עקב שימוש ממושך; ובכלים למדידת אורך – משינויים מחמת הבדלי חום וקור.
ההלכה קובעת את כל הפרטים הנוגעים למעשה, ומבדילה בין סוגים שונים של מידות וחומרים. ההלכה גם מבחינה בין סוגים שונים של שימוש: מסחר סיטונאי וחנות של חנווני, שימוש ביתי וכו׳ (עיין בבא בתרא פח.–: והלאה, בבא מציעא סא:, תוספות בבא בתרא פט: ד״ה ובמשורה).
ובמשורה – עיין פירוש, בראשית יז, טו.
איפת צדק והין צדק – איפה והין הם מידות נפח. הין הוא שישית האיפה. המידה הקטנה מהין היא לוג; בהין אחד יש שנים⁠־עשר לוגין.
פרשת מידות מסתיימת ביציאת מצרים, דבר המראה על חשיבות פרשה זו בתורה. ביציאת מצרים למדנו על השגחת ה׳ בקרב הארץ (שמות ח, יח) – בחיי האומות עלי אדמות. למדנו אם כן גם שאנו קנויים לה׳, ויסודות חובתנו אליו הונחו לעולמי עד. על יסוד כל זה מצווה ה׳: ״לא תעשו עול במשפט וגו׳ מאזני צדק״ וגו׳. לפיכך אמרו בתורת כהנים כאן: ״⁠ ⁠׳אני ה׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים׳ – על תנאי כך [ולשם כך] הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על תנאי שתקבלו עליכם מצות מידות, שכל המודה במצות מידות מודה ביציאת מצרים, וכל הכופר במצות מידות כופר ביציאת מצרים״.
דיני מידות ומשקלות צדק, הושוו לדיני עריות (בבא בתרא פח:); יתירה מכך, ״קשה עונשן של מידות יותר מעונשן של עריות״. עריות הן היסוד למוסריות אישית ולחיי משפחה, ואילו מידות הן היסוד לחיי חברה. אך התורה אינה אוסרת הונאה במידות ומשקלות רק בשעה שמשתמשים בהם בפועל עבור מעשה מרמה, שכן כפי שהערנו כבר, דבר זה מהווה ״גזל מעליא״. אלא התורה רואה את עצם החזקת המידות ואת עצם מעשה המדידה כמעשי משפט. כל מידה שברשותו של יהודי, כל חומר הנמדד על ידי יהודי, הופך למעשה יהודי של משפט, לסמל של כבוד יהודי למשפט. כך התורה מייצגת את המשפט עצמו – בצורתו המוחלטת ביותר – כמקדש שיש לכל יהודי לשמרו מחילול. רצון התורה הוא, שתחושה של משפט, כבוד למשפט, ויושר, יהיו תכונות נפש בסיסיות של העם היהודי.
מידת ההין כלולה במידת האיפה; לפיכך תיבות ״הין צדק״ נראות כמיותרות. מייתור לשון זה לומדים חז״ל (בבא מציעא מט.) ״שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק״. אנו למדים מכאן גם את העיקרון שיהודי חייב לשמור על קדושת דיברתו – בין בעדות על דבר ובין בהבטחת דבר: ״דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה״ (שם).
ואכן כל מידה וכל דבר מדוד אינם אלא ביטוי מעשי פשוט ומרחיק⁠־לכת של דיברת האדם. אמיתת דברך היא היסוד לכך שהליטרא שלך היא אכן ליטרא; שכן אתה לבדך מעיד על כך, ודברך בלבד הוא הערב לכך. אמת וצדק ירדו כרוכים לעולם. שכן אמיתת דבר האדם היא הבסיס ליחסי צדק בחברה, והנציג הראשון של דבר צדק (הן צדק) הוא מידת צדק (הין צדק).
משום כך, מגנים חז״ל (תורת כהנים) בחריפות את כל המשקר במידות: ״קרוי עוול, שנאוי ומשוקץ, חרם ותועבה; וגורם לחמשה דברים: מטמא את הארץ, ומחלל את השם, ומסלק השכינה, ומפיל ישראל בחרב, ומגלה אותם מארצם״. שכן הוא מערער את אחד מעמודי התווך של החברה היהודית.
לפיכך מסתיים הפרק על קדושת החיים היהודיים בשתי דרישות, הכוללות את שני עקרונות היסוד שעליהם תתבסס המדינה היהודית של ה׳ (בשונה מכל שאר המדינות, המבוססות אך ורק על דרישת טובת האומה): העיקרון הראשון הוא כבוד ואהבה לזולת. פסגתו של עיקרון זה היא בהענקת שוויון לגר עם ילידי הארץ – במדינה ובחברה, במשפט וברגשות האהבה (פסוקים לג–לד). העיקרון השני הוא הכבוד לחוק ולמשפט, הבא לידי ביטוי במידות ובמשקלות כֵּנות (פסוקים לה–לו).
[פד]
לא תעשו עול במשפט – שם ״משפט״ בא בעצם וראשונה על עיון הדיינים בין טענות הבעלי דין בדברי ריבות, בין דין לדין, והחלטת הצודק והבלתי צודק בדיני ממונות. אולם בהשאלה יבא על כל חק ותכונה וסדר המיוחד לאיזה דבר כמו ״והקמות את המשכן כמשפטו״, ״ושאל לו במשפט האורים..⁠״. אולם דרך חז״ל להשקיף בכל שם או פעל על עיקר שרשו וראשית הנחתו בלשון ולהשיב את המלות הנעתקים מעיקר הוראותם בדרך שאלה או מליצה אל מחצבת בור נקרתם ואל הוראתם העצמי – [״וידגו לרוב״ מה דגים שבים וכולי (ברכות כ, בבא בתרא קיח), ״עלה זית טרף בפיה״ אמרה יונה יהיה מזונותי מרורים כזית וכולי (עירובין יח) מלשון טרף ומזון. זחלתי מן ״חמת זוחלי עפר״ (עירובין סג), ״תעכסנה״ מלשון נחש (שבת עב, יומא ט), ״והעברת שופר תרועה״ דרך העברתו בעינן (ראש השנה כז, לד), וכדומה הרבה]. וכן בכל מקום שבא מלת ״משפט״ על תכונה או סדר והנהגה יחתרו להשיבו אל הוראתו העיקרית – משפט ממש. כי למה תפס לשון בלתי עצמי? כמו שאמרו בירושלמי שבת (פרק ב״מ הלכה ו) ״במשפט האורים״ וכי יש משפט לאורים?, ושם (פרק הבונה ה״ג) ״והקמות את המשכן כמשפטו״ וכי יש משפט לעצים אלא קרש שזכה להנתן בצפון וכולי. וביבמות (דף מו) אר״י גר צריך שלשה. ״משפט״ כתיב ביה, ״משפט אחד יהיה לכם״. וכן מה שכתוב כאן ״לא תעשו עול במשפט״ פירושו משפט ממש. אמנם הלא על הדין כבר הזהיר (בפסוק טו), רק רצונו לומר במשפט של המדות והמשקולת שגם זה קרוי משפט שעל ידי הכרעת דעתו יקוב הדין חלק של כל אחד. ומ״ש שם שקר במדה נקרא עול דכתיב ״לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה...כי תועבת ה׳ כל עושה עול״ וכתיב ״כל תועבת ה׳ אשר שנא״ וכתיב ״ולא תביא תועבה...והיית חרם כמוהו...שקץ תשקצנו וכולי״, וכבר נשנה למעלה (סימן לו) ושם התבאר.
[פה]
במדה במשקל ובמשורה – עיקר שם ״מדה״ הונח על מדידת כמות כל גשם באחד משלשה מרחקיו, שעל זה נמצא רוב תשמישיו בתנ״ך. ומה שבא לפעמים גם על מדת הכלי כמה יכיל בתוכו הוא שם מושאל מן מדידת הארץ והרוחב והגובה שלפיהן ישערו כמה תחזיק הכלי בתוכו. ובא רק על מדה גדולה כמ״ש הרד״ק (דברי הימים א כ״ג:כ״ט) על ״ולכל משורה ומדה״, ״מדה״ – גדולה ו״משורה״ – קטנה. ובכל זאת הלשון העצמי אל שיעור הכלי, ״כול״ – ״וכָל בשליש עפר הארץ״. ועיקר שם ״מדה״ על מדת הקרקע וכן פירשו חז״ל ובארו בבבא מציעא (דף סא:) ובבבא בתרא (דף פט:) שלא ימדוד לא׳ בימות החמה (שהחבל יבש) ולא׳ בימות הגשמים (שהחבל לח). והמשקל זו טריטני. ופירש ר״ח (סוטה דף מד) קנה המאזנים כי המשקל כולל בין על ידי קנה – ״וכסף בקנה ישקולו״ (ישעיהו מו, ו), בין מאזני משקל (יחזקאל ד). ובמאזנים ישקלו על ידי אבנים כמו שכתוב ״מאזני מרמה...ואבן שלמה וכולי״ (משלי י), ״במאזני רשע ובכיס אבני מרמה״ (מיכה ו׳:י״א). ועל זה אמר אחר כך ״מאזני צדק אבני צדק״. ושם ״משורה״ אמר בו ג׳ פירושים: ולפירוש א׳ וב׳ הוא מדת הלח רק לפירוש הראשון הוא מדה גדולה ומענין סיר המיוחד לבישול ופירוש ״מים במשורה תשתה״ (יחזקאל ד, יא) תשתה בסיר הנמאס. ופירוש הב׳ סבירא ליה שהיא מדה קטנה וכדעת הרד״ק הנ״ל. ועל זה אמר ליחזקאל ״במשורה תשתה״ ומפרש ששית ההין [רק למ״ש בגמ׳ שם שהוא אחד מל״ו בלוג יפלא דאם כן יחזקאל ששתה ששית ההין שהוא שני לוגין ליום היה צריך לשתות ע״ב פעמים ביום, ולמה?] ופירוש הג׳ שהוא המחק מענין ״ואם יתגדל המשור״ (ישעיהו י׳:ט״ו) – הכלי הנוסר ומחלק העצים וכן המחק חולק חלק הנמדד.
לא תעשו עול במשפט – לפי הפשט קשה פה שייכות לכאן במשפט. לבד מה שעמדנו לעיל ט״ו והלא כל עול אסור. אלא משום דמשונה עול של משקלות משארי עולות. דכל עול אינו אסור אלא באופן שאין הנעשק מתרצה לאותו עול. משא״כ עול דמדות ומשקלות אפילו המתאנה אינו מקפיד אסור. אם אך כאשר היה מקפיד היה יכול להוציא במשפט אסור אפילו באמת הוא מוחל. והיינו שדייק הכתוב לא תעשו עול במשפט במדה וגו׳ אפילו באמת אינו עול משום שאינו מקפיד מכ״מ אם היה נשפט עמו היה בזה עול נמצא הוא עול במשפט. ועי׳ ספר דברים כ״ה ט״ז.
כשם שבנקל יפותה האדם לענות את הגר, שאין לו מי שיגן עליו, כך יהיה קל להונות את האחרים במשקל ובמידה, באופן שלעשוק לא יוודע אפילו הדבר.
במשפט – לפי ספרא יש כאן כלל שפרטיו יבואו להלן ״במדה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ומכוּון ל״משפט״, כלומר: לצדק, שעושים לאחרים כשנותנים לכל אחד את חלקו כפי שמגיע לו לפי המשפט. אבל ויזל צודק באמרו שהצו מכוון כאן אל השופטים והשלטון, שהם ישתמשו במידה ובמשקל בצדק ולא לבכר את האחד על פני השני במשוא-פנים. ״מדה״. היינו למדידת קרקעות. ״משורה״, מלשון ״שור״, מדוד, שם המשותף, כנראה, לסאה ולקנקן. לפי בבא מציעא סא, ב״משורה״ היא מידה קבועה, היינו: אחד משלשים וששה בלוג; השוה גם ספרא.
לא תעשו עול במשפט במדה ובמשקל – יעוין תו״כ. ויתכן, דהכונה, דאף אם תדע שפלוני הקונה ממך גזל מאתך או חייב לך, לא תעשה לו עול במשקל ליטול המגיע לך ממנו, אף שזהו במשפט, שעפ״י דין מגיע לך המעות. ודו״ק.
לא תעשו עול במשפט – מה ת״ל, אם לדיין, כבר אמור (פ׳ ט״ו), אלא מלמד שהמוכר נקרא דיין, שאם שקר במדה נקרא עול שנוי ומשוקץ חרם ותועבה.⁠1 (תו״כ)
במדה במשקל ובמשורה – ת״ר, במדה – זו מדידת קרקע, שלא ימדוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים,⁠2 במשקל – שלא יטמין משקלותיו במלח,⁠3 ובמשורה שלא ירתיח4. (ב״מ ס״א:)
1. ר״ל שעל ידי הכרעתו במדה ובמשקל הוא מגביל חלק הקונה או המוכר, כמו הדיין, ולכן אם שקר הוא מתואר הוא בגנות כדיין המעוות דין שנקרא בכל שמות אלו, כמבואר לעיל בפ׳ ט״ו, יעוי״ש.
2. לשני לקוחות שלקחו קרקע בשותפות או לשני אחין שחלקו, מפני שבימות הגשמים החבל לח ומתפשט כל צורכו ובימות החמה מתוך יובשו הוא נגמדו כויץ, כן פירש״י. וצ״ע במציאות זה הדבר.
3. פירש״י שהמלח מכביד, וכ״פ רשב״ם בב״ב פ״ט ב׳, ולפי״ז קאי האזהרה על הלוקח, אבל ר״ת בב״ב שם ורמב״ם פ״ח ה״ז מגניבה כתבו שהמלח מקיל ומפחית את המשקל, ולפי״ז קאי האזהרה על המוכר דומיא דבמשורה שלא ירתיח כבסמוך, וכ״מ הלשון בירושלמי שהמלח שואב את המשקולת, וצ״ע שיחלקו במציאות. ואפשר לומר דאיתא להא ולהא, דבתחלת הטמנתה במלח מתוך שדבק המלח בה נעשית כבדה, ואח״כ לכשתתייבש מפחית אותה ארס המלח. ומבואר בגמ׳ דאע״פ שגזל גמור הוא זה ולא איצטריך להכתוב לפרט זה, אך איצטריך משום הא שיעבור על זה מעת העשיה.
4. שלא ישפוך המוכר את היין בחזקה ומגביה לתוך המשורה, מפני שעולה ברתיחה ונראית כמלאה, ועיין בערוך.
וגם י״ל הכונה דהנוזלים הנמדדים כשהם צוננים לא יחממם, דעי״ז יתרבו, כידוע, שהצונן מתכוץ ומתמעט והחמין מתרחבים ומתרבים וזהו שלא ירתיח, והוי דומיא דחבל לח ויבש במדידת קרקע.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראחזקוניר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(לו) מֹ֧אזְנֵי צֶ֣דֶק אַבְנֵי⁠־צֶ֗דֶק אֵ֥יפַת צֶ֛דֶק וְהִ֥ין צֶ֖דֶק יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם אֲנִי֙ יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם אֲשֶׁר⁠־הוֹצֵ֥אתִי אֶתְכֶ֖ם מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃
You shall have just balances, just weights, a just ephah, and a just hin. I am Hashem your God, who brought you out of the land of Egypt.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורמנחת יהודהטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[תצב] 1[מאזני צדק], ת״ר, נפש מאזנים (הוא ברזל החלול שהלשון קבוע בו) תלויה באויר ג׳ טפחים (מן הקנה לגג הבית, ובמאזנים גדולות ששוקלין בהן נחושת וברזל עסקינן כדלקמן שהן תלויות בגג הבית) וגבוהה מן הארץ שלשה טפחים, וקנה (שהלשון קבוע באמצעיתו ושני המיתנות תלויין בראשיו) ומתנא (הן החבלים שהכפות תלויות בהן) שלה שנים עשר טפחים, ושל צמרים ושל זגגין תלויה באויר שני טפחים וגבוהה מן הארץ שני טפחים, וקנה ומתנא שלה ט׳ טפחים, ושל חנווני ושל בעה״ב, תלויה באויר טפח, וגבוהה מן הארץ טפח, וקנה ומתנא שלה ששה טפחים, ושל טורטני (של כסף וזהב וקטנות הן, טורטני הצורף קרוי כן) תלויה באויר שלש אצבעות וגבוהה מן הארץ שלש אצבעות, וקנה ומתנא שלה איני יודע. (ב״ב פט.)
[תצג] מאזני צדק, הפיל פור הוא הגורל וגו׳ ומחודש לחודש (אסתר ג, ז) מהו ומחודש לחודש, הניח את הימים ובא לו אצל החודשים וכו׳. תשרי אמר, מזלי מאזנים, וכשם שהמאזנים מעיין כל דבר ועושה אותו אמת, כך ישראל מעיינין את המועדות ומישבין אותן בזמנם, והן מצווים עליו, מאזני צדק. (אגדת אסתר פ״ג-ז)
[תצד] 2מאזני צדק אבני צדק, ואמר ר׳ יוחנן, ג׳ מאות משלות שועלים היו לו לרבי מאיר, ואנו אין לנו אלא שלש, אבות יאכלו בוסר ושני בנים תקהינה (יחזקאל יח, ב) מאזני צדק אבני צדק, צדיק מצרה נחלץ ויבא רשע תחתיו (משלי יא, ח). (ראה בביאור). (סנהדרין לט.)
[תצה] 3[אבני צדק], ת״ר אין עושין משקלות לא של בעץ (בדיל) ולא של אבר, ולא של גיסטרון (מיני מתכות מעורבבים) ולא של שאר מיני מתכות (מפני שפוחתין והולכין), אבל עושה הוא של צונמא (אבן) ושל זכוכית. (ב״ב פט:)
[תצו] 4והין צדק, איתמר, דברים (בלא מעות) רב אמר אין בהם משום מחוסרי אמנה, ורבי יוחנן אמר יש בהם משום מחוסרי אמנה, מיתיבי רבי יוסי ברבי יהודה אומר מה תלמוד לומר הין צדק, והלא הין בכלל איפה (שההין י״ב לוגין ואיפה שלש סאין שהן ע״ב לוגין), אלא לומר לך, שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק (כלומר כשאתה מדבר הן או לאו קיים דבריך והצדק אותם), אמר אביי, ההוא שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב (בשעה שהוא אומר הדיבור לא יהא בדעתו לשנות, אבל אם נשתנה השער לאחר זמן והוא חוזר בו לפי שינוי השער אין כאן חסרון אמנה). (ב״מ מט.)
[תצז] והין צדק, א״ל רב כהנא לרב פפא, לדידך דאמרת פריעת בעל חוב מצוה (עליו לפרוע חובו ולאמת דבריו דכתיב הין צדק שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק, רש״י), אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה, מאי, א״ל תנינא במה דברים אמורים (דלוקה ארבעים) במצות לא תעשה, אבל במצות עשה, כגון שאומרים לו עשה סוכה ואינו עושה, לולב ואינו עושה, מכין אותו (קודם שעבר על העשה ויש בידו לקיים) עד שתצא נפשו. (כתובות פו.)
[תצח] 5מאזני צדק אבני צדק... [יהיה לכם], מיכן אמרו חכמים, כל מצוה שמתן שכרה בצידה אין בי״ד מוזהרין עליה (ודרשו, כשיהיו מאזני צדק וגו׳ יהיה לכם ממון, הרי מתן שכרה בצידה). (ירושלמי ב״ב פ״ה ה״ה)
[תצט] מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק... אני ה׳ אלהיכם, רבי שמעון אומר משם רבי עקיבא, הרי הוא אומר מאזני צדק וגו׳, אדם מוכר לחבירו לגין וחצי, רביעית ושמינית, וכשהוא בא עמו לחשבון, לא יאמר לו מלא לי את המדה הזאת (ותשלים לי את החסרון, חסדי דוד), מחול לי את הקרטוב הזה, שאין האמנת המדות תלויה בבריות (ואפי׳ מוחל לו עובר על הלאו כי התורה הקפידה על מאזני צדק יהיה לכם, שם) והמקום הוחל שמו עליהן (דכתיב אני ד׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם וגו׳ ודרשו ע״מ כן הוצאתי ונמצא שהמשקר במצות אלו כופר ביצ״מ ומחלל שם ה׳, שם). (תוספתא ב״ב פ״ה-ד)
1. מדה״ג ולק״ט כאן, אגדת אסתר פ״ג-ז. וראה רמב״ם הל׳ גנבה פ״ח ה״ח-יא.
2. ילקו״ש כאן, ח״ב שיז, תתקמז. וראה רש״י שם שהביא המשל עם השועל שאמר לזאב הכנס אתה בדלי העליון, נכנס והכביד וירד, ודלי שהשועל עליו עלה, אל היאך אני עולה, אמר לו צדיק מצרה נחלץ ויבא רשע תחתיו, לא כך כתוב מאזני צדק וכו׳.
3. תוספתא ב״ב פ״ה-ב, ילקו״ש, מדה״ג כאן.
רמב״ם הל׳ גנבה פ״ח ה״ד: אין עושין משקלות לא של ברזל ולא של עופרת ולא של שאר מיני מתכות באלו מפני שמעלין חלודה ומתחסרין, אבל עושין של צחיח סלע ושל זכוכית ושל אבן שוהם וכיוצא בהן.
4. תו״כ, ילקו״ש, מדה״ג ולק״ט כאן, ירושל׳ שביעית פ״י ה״ד, מע״ש פ״ד ה״ד, ב״מ פ״ד ה״ב. וראה פיהמ״ש לרמב״ם שביעית שם.
רמב״ם הל׳ דעות פ״ב ה״ו: אסור לאדם להנהיג עצמו בדברי חלקות ופיתוי, ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב, אלא תוכו כברו והענין שבלב הוא הדבר שבפה.
[ז]
״מֹאזְנֵי צֶדֶק״ – צַדֵּק אֶת הַמֹּאזְנַיִם יָפֶה.
״אַבְנֵי צֶדֶק״ – צַדֵּק אֶת הַמִּשְׁקָלוֹת יָפֶה.
״אֵיפַת צֶדֶק״ – צַדֵּק אֶת הָאֵיפוֹת יָפֶה.
״וְהִין צֶדֶק״ – צַדֵּק אֶת הַהִין יָפֶה.
אָמַר רַבִּי יוֹסֵה בֵּרַבִּי יְהוּדָה: וַהֲלֹא הַהִין בִּכְלַל אֵיפָה הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֵיפַת צֶדֶק״ (ויקרא מ״ה:י׳)?
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם״?
׳לָאו׳ צֶדֶק וְ׳הִין׳ צֶדֶק.
[ח]
״יִהְיֶה לָכֶם״ – מְנֵה לָךְ אֲגַרְדְּמִיס1 עַל כָּךְ.
מִכָּן אָמְרוּ: (משנה בבא בתרא ה׳:י׳-י״א)
הַסִּיטוֹן מְקַנֵּחַ אֶת מִדּוֹתָיו אַחַת לִשְׁלֹשִׁים יוֹם, וּבַעַל הַבַּיִת אַחַת לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ.
רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: חִלּוּף הַדְּבָרִים.
הַחַנְוָנִי מְקַנֵּחַ אֶת מִדּוֹתָיו פַּעֲמַים בַּשַּׁבָּת, וּמְמַחֶה אֶת מִשְׁקְלוֹתָיו פַּעַם אַחַת בַּשַּׁבָּת, וּמְקַנֵּחַ מֹאזְנַיִם עַל כָּל מִשְׁקָל וּמִשְׁקָל.
[ט]
אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: בַּמֵּי דְבָרִים אֲמוּרִים? בַּלַּח, אֲבָל בַּיָּבֵשׁ אֵינוֹ צָרִיךְ.
וְחַיָּב לְהַכְרִיעַ לוֹ טֶפַח.
הָיָה שׁוֹקֵל לוֹ עַיִן בְּעַיִן, נוֹתֵן לוֹ גֵרוּמִין2, אֶחָד לַעֲשָׂרָה בַלַּח, וְאֶחָד לְעֶשְׂרִים בַּיָּבֵשׁ.
[י]
״אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.⁠״ עַל תְּנַי.
כָּךְ הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, עַל תְּנַי שֶׁתְּקַבְּלוּ מִצְוַת מִדּוֹת, שֶׁכָּל הַמּוֹדֶה בְמִצְוַת מִדּוֹת מוֹדֶה בִיצִיאַת מִצְרַיִם, וְכָל הַכּוֹפֵר בְּמִצְוַת מִדּוֹת כּוֹפֵר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם.
1. אֲגַרְדְּמִיס = אֲגוֹרָנוֹמוֹס, מפקח על השוק.
2. גֵרוּמִין. תוספת על המידה המדוייקת.
מוֹזְנָוָאן דִּקְשׁוֹט מַתְקָלִין דִּקְשׁוֹט מְכִילָן דִּקְשׁוֹט וְהִינִין דִּקְשׁוֹט יְהוֹן לְכוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן דְּאַפֵּיקִית יָתְכוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרָיִם.
Balances of truth, weights of truth, a measure in truth, and bins of truth you shall have. I am the Lord your God, who has brought you out from the land of Mizraim;
מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם
מוֹזְנָוָן דִּקְשׁוֹט מַתְקָלִין דִּקְשׁוֹט מְכִילָן דִּקְשׁוֹט וְהִינִין דִּקְשׁוֹט יְהוֹן לְכוֹן אֲנָא ה׳ אֱלָהֲכוֹן דְּאַפֵּיקִית יָתְכוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרָיִם
מֹאזְנֵי צֶדֶק – מֹאזְנֵי אֶמֶת
א. תרגם ״מֹאזְנֵי צֶדֶק״ – ״מוֹזְנָוָן דִּקְשׁוֹט״, מֹאזְנֵי אֶמֶת. וכן בהמשך ״אַבְנֵי צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק״ – ״מַתְקָלִין דִּקְשׁוֹט מְכִילָן דִּקְשׁוֹט וְהִינִין דִּקְשׁוֹט״. לטעמו עיין לעיל בפסוק ״בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ״ (טו) ״בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵיהּ לְחַבְרָךְ״.
תרגומי אֶבֶן
ב. ״אַבְנֵי צֶדֶק״ – ״מַתְקָלִין דִּקְשׁוֹט״, וכן תרגם ״אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ״ (דברים כה טו) ״מַתְקָלִין שַׁלְמִין דִּקְשׁוֹט יְהוֹן לָךְ״. ואולם מדוע תרגם ״אַבְנֵי צֶדֶק״ – ״מַתְקָלִין״ בלשון משקל? והרי מלת אֶבֶן קיימת בארמית המקראית כגון ״וְהֵיתָיִת אֶבֶן חֲדָה וְשֻׂמַת עַל פֻּם גֻּבָּא״ (דניאל ו יח, והובאה אבן אחת והושמה על פי הבור) וגם ת״א מתרגמה כצורתה בכל מקום כגון, ״וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו״ (בראשית כח יח) ״וּנְסֵיב יָת אַבְנָא״, ״יִדְּמוּ כָּאָבֶן״ (שמות טו טז) ״יִשְׁתְּקוּן כְּאַבְנָא״, ומדוע שינה כאן? כי הצירוף ״אַבְנֵי צֶדֶק״ הוא צורה מקוצרת של אבני משקל כמו שכתב רש״י: ״אבני צדק – הם המשקולות ששוקלין כנגדן״ וזהו ״מַתְקָלִין״. ובהשפעת פסוקנו יסד שלמה המלך במשלי ״אֶבֶן וָאֶבֶן אֵיפָה וְאֵיפָה תּוֹעֲבַת ה׳ גַּם שְׁנֵיהֶם״ (ויקרא כ י), ״תּוֹעֲבַת ה׳ אֶבֶן וָאָבֶן וּמֹאזְנֵי מִרְמָה לֹא טוֹב״ (ויקרא כ כג), וגם שם אֶבֶן – אבן משקל.
תרגומי אֵיפָה
ג. האיפה הנזכרת בפרשת המן היא כמות קבועה, שלוש סאים, לכן שם תרגם ״וְהָעֹמֶר עֲשִׂרִית הָאֵיפָה הוּא״ (שמות טז לו) ״חַד מִן עַסְרָה בִּתְלַת סְאִין הוּא״. אבל כאן שבא לאסור זיוף של כל כלי המידה, תרגם ״אֵיפַת צֶדֶק״ – ״מְכִילָן דִּקְשׁוֹט״ ברבים. ומְכִילָא היא כלי קיבול כמבואר בפסוק הקודם. וכן תרגם ״לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה״ (דברים כה יד) ״מְכִילָא וּמְכִילָא״, ועיין עוד שם.
וְהִין יחיד – וְהִינִין ברבים
ד. ״וְהִין צֶדֶק״ – ״וְהִינִין דִּקְשׁוֹט״ ברבים, בהתאמה עם ״מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק״, אבל במקרא אין מופעים של הִין ברבים. ובעל ״ערוך השלם״ פירש שם המידה הִין – לְאַמֵּת הדבר, כלשון המשנה (מנחות סה ע״א): ״כיון שהחשיכה, אומר להן: בא השמש? אומר: הין, בא השמש? אומר: הין. מגל זו? אומר: הין, מגל זו? אומר: הין״. וכן בתלמוד (בבא מציעא מט ע״א): ״הין צדק? והלא הין בכלל איפה היה? אלא לומר לך: שיהא הן שלך צדק, ולאו שלך צדק!⁠״.
מוזניןא דקשט מכלן דקש׳ והינין דקשט ומתקלין דקשט יהוי לכון אמר י״יב אלהכון די אפק יתכון פריקיןג מן ארעא דמצרים.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מוזנין״) גם נוסח חילופי: ״מוזנוון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמר י״י״) גם נוסח חילופי: ״אנה הוא י״י״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אפק יתכון פריקין״) גם נוסח חילופי: ״פרקי׳ ואפקית ית׳⁠ ⁠⁠״.
מודנוון דיקשוט מתקלין דיקשוט מכילו דיקשוט וקסטין דיקשוט יהי לכון אנא י״י אלקכון דהנפיקית יתכון פריקין מארעא דמצרים.
but balances of truth, weights of truth, measures of truth, and tankards of truth, shall yours be. I am the Lord your God who brought you redeemed from the land of Mizraim:
מאזנים של אמת משקלות של אמת מדה של אמת וקוסטין של אמת יהיה לכם אני י״י אלהיכם שהוצאתי אתכם פדויים מארץ מצרים.
מֹאזְנֵי צֶדֶק – אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: כִּי הֲוָה דָּרִישׁ רַבִּי מֵאִיר בְּפִרְקָא, הֲוֵי דָּרִישׁ תִּלְתָּא שְׁמַעְתָּא תִּלְתָּא אַגַּדְתָּא תִּלְתָּא מַתְלֵי. וְאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: שְׁלשׁ מֵאוֹת מִשְׁלוֹת שׁוּעָלִים הָיוּ לוֹ לְרַבִּי מֵאִיר, וְאָנוּ לֹא בָּא לְיָדֵינוּ אֶלָּא שָׁלשׁ: ״אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִּקְהֶינָה״, ״מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק״, ״צַדִּיק מִצָּרָה נֶחֱלָץ וַיָּבֹא רָשָׁע תַּחְתָּיו״. ״מֹאזְנֵי צֶדֶק״ צַדֵּק אֶת הַמֹּאזְנַיִם יָפֶה, ״אַבְנֵי צֶדֶק״ צַדֵּק אֶת הַמִּשְׁקָלוֹת יָפֶה, ״אֵיפַת צֶדֶק״ צַדֵּק אֶת הָאֵיפוֹת יָפֶה, ״וְהִין צֶדֶק״ צַדֵּק אֶת הַהִינִין יָפֶה. אָמַר רַבִּי יוֹסִי בְּר׳ יְהוּדָה: וַהֲלֹא הַהִין בִּכְלַל אֵיפָה הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֵיפַת צֶדֶק״, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״הִין צֶדֶק״, שֶׁיְּהֵא לָאו שֶׁלְּךָ צֶדֶק, וְהֵן שֶׁלְּךָ צֶדֶק. ״יִהְיֶה לָכֶם״ מַנֵּה אֲגַרְדְּמִים עַל כָּךְ. מִכָּאן אַתָּה אוֹמֵר: הַסִּיטוֹן מְקַנֵּחַ אֶת הַמִּדּוֹת אֶחָד לִשְׁלשִׁים יוֹם, וּבַעַל הַבַּיִת אֶחָד לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: חִלּוּף הַדְּבָרִים. הַחֶנְוָנִי מְקַנֵּחַ מִדּוֹתָיו פַּעֲמַיִם בְּשַׁבָּת, וּמְמַחֶה מִשְׁקְלוֹתָיו פַּעַם אַחַת בְּשַׁבָּת, וּמְקַנֵּחַ מֹאזְנַיִם עַל כָּל מִשְׁקָל וּמִשְׁקָל. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: בַּמֶּה דְּבָרִים אַמוּרִים, בְּלַח, אֲבָל בְּיָבֵשׁ אֵין מְקַנֵּחַ. וְחַיָּב לְהַכְרִיעַ לוֹ טֶפַח. הָיָה שׁוֹקֵל לוֹ עַיִן בְּעַיִן, נוֹתֵן לוֹ גֵּרוּמִין אֶחָד מֵעֲשָׂרָה בְּלַח וְאֶחָד מֵעֶשְׂרִים בְּיָבֵשׁ. מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לִמְדֹּד בְּדַקָּה לֹא יִמְדֹּד בְּגַסָּה, בְּגַסָּה לֹא יִמְדֹּד בְּדַקָּה, לִמְחֹק לֹא יִגְדֹּשׁ, לִגְדֹּשׁ לֹא יִמְחֹק. ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם״ שֶׁתְּקַבְּלוּ עֲלֵיכֶם מִצְוַת מִדּוֹת. שֶׁכָּל הַמּוֹדֶה בְּמִצְוַת מִדּוֹת מוֹדֶה בִּיצִיאַת מִצְרַיִם, וְכָל הַכּוֹפֵר בְּמִצְוַת מִדּוֹת כּוֹפֵר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם.

רמז תריח

תָּנוּ רַבָּנָן: מִנַּיִן שֶׁאֵין מוֹחֲקִין בְּמָקוֹם שֶׁגּוֹדְשִׁין, וְאֵין גּוֹדְשִׁין בְּמָקוֹם שֶׁמּוֹחֲקִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ״. וּמִנַּיִן שֶׁאִם אָמַר: הֲרֵינִי מוֹחֵק בְּמָקוֹם שֶׁגּוֹדְשִׁין וְלִפְחֹת לוֹ מִן הַדָּמִים, וַהֲרֵינִי גּוֹדֵשׁ בַּמָּקוֹם שֶׁמּוֹחֲקִין וּלְהוֹסִיף לוֹ עַל הַדָּמִים, שֶׁאֵין שׁוֹמְעִין לוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק. וּמִנַּיִן שֶׁאֵין מְעַיְּנִין בְּמָקוֹם שֶׁמַּכְרִיעִין, וְאֵין מַכְרִיעִין בְּמָקוֹם שֶׁמְּעַיְּנִין, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״(אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק״) ״[אֶבֶן שְׁלֵמָה״]. וּמִנַּיִן שֶׁאִם אָמַר הֲרֵינִי מְעַיֵּן בְּמָקוֹם שֶׁמַּכְרִיעִין וְלִפְחֹת לוֹ מִן הַדָּמִים, וַהֲרֵינִי מַכְרִיעַ בְּמָקוֹם שֶׁמְּעַיְּנִין וּלְהוֹסִיף לוֹ עַל הַדָּמִים, שֶׁאֵין שׁוֹמְעִין לוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק״. ״לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ״ מַה טַּעַם, מִשּׁוּם ״אֵיפָה וְאֵיפָה״. ״לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּכִיסְךָ״ מַה טַּעַם, מִשּׁוּם ״אֶבֶן וָאָבֶן, [אֲבָל״] אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ [אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ״]. תָּנוּ רַבָּנָן: ״(לֹא) יִהְיֶה לְךָ״ מְלַמֵּד שֶׁמַּעֲמִידִים אֲגַרְדְּמִים לַמִּדּוֹת, וְאֵין מַעֲמִידִים אֲגַרְדְּמִים לַשְּׁעָרִים. דְּבֵי נְשִׂיאָה אוֹקְמָן בֵּין לַמִּדּוֹת בֵּין לַשְּׁעָרִים מִפְּנֵי הָרַמָּאִין. תָּנוּ רַבָּנָן אֵין עוֹשִׂין מִשְׁקָלוֹת לֹא שֶׁל בַּעַץ, וְלֹא שֶׁל אֲבָר, וְלֹא שֶׁל גִּסְטְרוֹן, וְלֹא שֶׁל שְׁאָר מִינֵי מַתָּכוֹת. אֲבָל עוֹשֶׂה הוּא שֶׁל צֻנְמָא וְשֶׁל זְכוּכִית. תָּנוּ רַבָּנָן: אֵין עוֹשִׂין הַמַּחַק שֶׁל דְּלַעַת מִפְּנֵי שֶׁהוּא קַל, וְלֹא שֶׁל מַתֶּכֶת מִפְּנֵי שֶׁהוּא מַכְבִּיד. אֲבָל עוֹשֶׂה הוּא שֶׁל זַיִת וְשֶׁל אֱגוֹז וְשֶׁל שִׁקְמָה וְשֶׁל אֶשְׁכְּרוֹעַ. תָּנוּ רַבָּנָן: אֵין עוֹשִׂין אֶת הַמַּחַק צִדּוֹ אֶחָד עָבֶה וְצִדּוֹ אֶחָד קָצָר. וְלֹא יִמְחֹק בְּבַת אַחַת, מִפְּנֵי שֶׁהוּא רַע לַמּוֹכֵר וְיָפֶה לַקּוֹנֶה. וְלֹא יִמְחֹק מְעַט מְעַט, מִפְּנֵי שֶׁרַע לַלּוֹקֵחַ וְיָפֶה לַמּוֹכֵר. וְעַל כֻּלָּן אָמַר רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי: אוֹי לִי אִם אֹמַר וְאוֹי לִי אִם לֹא אֹמַר. אוֹי לִי אִם אֹמַר שֶׁמָּא יִלְמְדוּ הָרַמָּאִין, וְאוֹי לִי אִם לֹא אֹמַר שֶׁמָּא יֹאמְרוּ הָרַמָּאִין אֵין תַּלְמִידֵי חֲכָמִים בְּקִיאִין בְּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ. אֲמָרָהּ אוֹ לֹא אֲמָרָהּ, אָמַר רַב שְׁמוּאֵל בַּר יִצְחָק. אֲמָרָהּ, וּמֵהַאי קְרָא אֲמָרָהּ: ״כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה׳ וְצַדִּיקִים יֵלְכוּ בָם״ וְגו׳.
בַּל מַיַאזִיןֹ עַאדִלַתֹ וַצַנגַּאתֹּ עַאדִלַתֹ וַאַכּיַאלֹ עַאדִלַתֹ וַאַקסַאטֹ עַאדִלַתֹ תַּכֻּוןֻ לַכֻּם אַנַא אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם אַלּעַאדִלֻ מֻכ׳רִגֻכֻּם מִן בַּלַדִ מִצרַ
אלא כלי מדידה הגונים, ומשקולות הגונים, וכלי מדידת נפח הגונים, ומאזנים הגונים, יהיו לכם, אני ׳בורא עולם׳ אלהיכם הדן בצדק המוציא אתכם מן ארץ מצרים.
אבני צדק – הם המשקלות ששוקלין כנגדם.
איפה – היא מדת היבש.
הין – זו מדת הלח.
אשר הוצאתי אתכם – על מנת כן.
דבר אחר: אני הבחנתי במצרים בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור, ואני הנאמן ליפרע ממי שטומן משקלותיו במלח להונות את הבריות שאינן מכירין בהן.
אבני צדק – are stones used for weights wherewith one weighs.
איפת – The "Epha" is a certain dry measure.
והין – The "Hin" is a certain liquid measure.
אשר הוצאתי אתכם WHO BROUGHT YOU FORTH [FROM EGYPT] – for this purpose, that you shall be honest in your actions (Sifra, Kedoshim, Chapter 8 10). Another explanation is: I distinguished in Egypt between those who were firstborn and those who were not firstborn (a matter which is hidden from human cognizance), I am also certain to exact punishment from him who secretly puts his weights in salt in order to take advantage of people who are not aware of it (cf. Bava Metzia 61b).
פס׳: מאזני צדק – צדק את המאזנים יפה.
אבני צדק – צדק את המשקולות יפה.
איפת צדק – צדק את האיפות יפה.
הין צדק – צדק את ההינין יפה. מכאן אמרו הסיטון מקנח את מדותיו אחת לשלשים יום ובעל הבית לי״ב חודש. החנוני מקנח את מדותיו פעמים בשבת וממחה את משקלותיו פעם אחת בשבת וחייב להכריע לו טפח שנאמר מאזני צדק. צדק משלך ותן לו:
מדש מכיון שאמר איפת צדק למה לי הין צדק אלא שיהא הין שלך צדק ולאו שלך צדק כלומר אם תאמר הין או לאו קיים דבריך.
יהיה לכם1מלמד שיעמיד אגרדמים על המדות 2ולא על השערים.
ד״א: יהיה לך – אם יהיה לך איפת צדק והין צדק יהיה לך ממון. אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים. על מנת שתקבלו עליכם המצות:
1. מלמד שיעמיד אגרדמים (ב״ב שם) פי׳ ממונה להלקות למי שעושה מדור, שקרים:
2. ולא על השערים. פי׳ שלא יומכר ביוקר. כי אם ירצה למכור ביוקר ממילא לא יקנו מאתו ולא נצרך ממונים ע״ז. (רשב״ם שם):
הין – מדת הלח.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 35]

(לו-לז) מאזני צדק אבני צדק – פירוש: במשקל.
איפת צדק – ביבש.
והין צדק – בלח, והוא פירוש: במשורה (ויקרא י״ט:ל״ה).
וטעם אני י״י אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים – בעבור שהזכיר כי גרים הייתם בארץ מצרים (ויקרא י״ט:ל״ד), על כן אתם חייבים לשמור חקתי ומשפטי בלבבכם ועשיתם אתם.
(36-37) JUST BALANCES, JUST WEIGHT. Avne tzedek1 means just weights.
A JUST EPHAH. For that which is dry.
AND A JUST HIN. For liquid. A just hin explains in measure (v. 36).
Scripture states, I am the Lord your God, who brought you out of the land of Egypt, because it earlier mentioned for ye were strangers in the land of Egypt (v. 34). Therefore, you are obligated to keep My statutes and ordinances in mind and observe them.
1. Literally, just stones.
והין צדק – שיהא הין שלך ולאו שלך צדק.⁠1
1. השוו ספרא ויקרא י״ט:ל״ו.
והין צדק – AN HONEST LIQUID MEASURE – That your “yes” [a play on the Hebrew term for “liquid measure” (hin) and the Aramaic word for “yes” (hen)] and your “no” shall be honest.
אשר הוצאתי אתכם – פרש״י אני הבחנתי וכו׳ ואני נאמן ליפרע ממי שטומן משקלותיו במלח. פרש״י בפרק אי זהו נשך טומן משקלותיו במלח כדי להכבידו וכשהוא לוקח במשקל שוקל באלו עכ״ל. ור״ת פי׳ איפכא טומן משקל במלח להקל משקלם כדאי׳ בירושלמי שהמלח שואב המשקל והמוכר במשקל מוכר באלו.
והין צדק יהיה לכם – וסמיך ליה ושמרתם את חקותי. לומר שהמעוות המדות כאלו עובר על המצות כולם.
הין צדק – א״ר יוסי ב״ר יהודה והלא הין בכלל איפה אלא שיהא הין שלך צדק, פי׳ אם קצב הלוקח דמים ולא משך ולא קנה לא יחזור.
מאזני צדק אבני צדק – ציותה התורה שיהיו הכלים בעצמם, שבהם יִשלם המשקל, בתכלית מהיושר והצדק, באופן שלא יהיה עול מצדם במשקל. והנה העול יהיה במאזנים מפנים רבים; מהם שיהיה מרחק הכפות מהאמצע מרחק בלתי שוה; ומהם שיהיו קשי⁠־הנפילה מאד או קלי⁠־הנפילה; ומהם שיהיו חוטי הכפות בלתי שוים באורך. וכן ההיקש בשאר הדברים אשר להם רושם בשלא יִמָּצֵא הצדק במאזנים.
איפת צדק והין צדק – הנה האיפה היא מידת הפירות היבשים, וההין הוא מידת הלח. והנה העול יִמָּצֵא באיפה וההין אם היו חסרות או יתרות. וכבר ימצא העול באיפה מפני היותה מחזקת כשימחקוה בצד אחד יותר ממה שתחזיק כשימחקוה בצד השני. וכן ימצא העול בכלי אשר ימחקו בו, אם אינו ישר, או הוא יותר כבד מהראוי או יותר קל מהראוי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לה]

ואמר מאזני צדק כנגד המשקל וכן אבני צדק על המשורה וכולל גם כן המדה אמר איפת צדק והין צדק.
ואמר בסוף אני ה׳ אלהיכם וגו׳. להגיד שמלבד שזה עול ובלתי ראוי מצד עצמו הוא גם כן בלתי ראוי מפאת המצוה שהוציאם ממצרים ונתן להם חקותיו וראוי שיהיו חקים ומשפטים צדיקים ולא יחשבו שכאשר הוציאם ממצרים צוה אותם לעשות עול אשר כזה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לה]

[א] מאזני צדק
[1] סנהדרין פרק רביעי דף לט ע״א (סנהדרין לט.)
[ב] הין צדק
[1] מציעא פרק רביעי דף מט ע״א (מציעא מט.)
בין טפה של בכור וכו׳. ואם תאמר, למה נקט הבחנה הזאת יותר משאר הבחנות שהבחין הקב״ה, ותמיד תולה בהבחנה הזאת, ויש לומר, כי המכחישין מכחישין בהשגחת השם יתברך ובידיעתו, שאין לו ידיעה בפרטים כלל. וזה מפני כי רבוי הפרטים הם במקרה, אינם בעצם, ואין בידיעת השם דבר במקרה, רק יודע דבר שהוא בעצם, כי המקרים משתנים, ואין ידיעתו משתנה. גם אומרים כי מפני השפלות והפחיתות הדברים ההם, הוא יתברך לא ישגיח באותם שכל כך נמאסו. ועל אלו שתי דעות של הכחשה בנו את הכחשתם; אם שהפרט מצד שהוא דבר במקרה, אם מצד השפלות והפחיתות שלהם. ולפיכך אמר ׳אני שהבחנתי בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור׳, ורמז בזה כי אין דבר פרטית יותר מטפה אחת. והרי כמה אנשים באו על אשה אחת, וצריך הבחנה בין טפה פרטית לטפה פרטית, והקב״ה הבחין בזה. גם אין דבר רחוק ומאוס כגון טפת זרע. והוא יתברך מבחין, להודיע כי השגחתו בכל דבר, ולא יאמרו כי הוא יתעלה אינו משגיח בשביל שהם פרטים, או שהם מאוסים ונעזבים מהם:
מדת היבש. שנאמר והעומר עשירית האיפה:
מדת הלח. שנאמר רביעית ההין:
במלח להונות. י״מ הלוקח טומן משקלותיו במלח כדי שיהא כבד על ידי לחלוחית המלח. וי״א המוכר טומן משקלותיו במלח לפי שכח המלח חזק וחריף וממעט את המשקל ונעשה קל, ומוכר לבריות ושוקל במשקל זו:
That is a dry measure. Because it says [regarding manna] (Shemos 16:36), "The omer is a tenth of an eiphoh."
That is a liquid measure. As it says [regarding oil and wine] (see Bamidbar 28:5, 6), "One fourth of a hin.⁠"
Who dips his weights in salt to cheat people. Some explain that the buyer dips his weights in salt so that they should be heavy because of the dampness of the salt. Others explain that the seller dips his weights in salt as salt is strong and sharp and erodes the weight and makes it lighter, and he sells to people by weighing with this [lighter] weight.
(לו-לז) מאזני צדק וגו׳ אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, ושמרתם וגו׳ – קצת תימה שתלה הטעם שלא יעשו עול במדות ובמשקלות על כי הוציאם מארץ מצרים? ונראה לפי שנתן ה׳ את חן העם במצרים וינצלום ולפיכך יחשוב הרואה שטוב בעיני ה׳ לגנוב ולגזול בפרט אל איש יש לנו עמו דין דברים כאשר קצת מפריצי בני עמנו יורו היתר לעצמם לגנוב ולחטוף ממון חבירו אשר מקדם חמסו וגנבו שלא כדין לאמר בתר גנבא אגנוב גם אני והרי שלי לפני. השמיענו הכתוב שאין לעשות כדבר הזה. ואם גנב איש את חבירו שלא כדין אשר לא יוכל להכריחו בבית דין לא יעשה הדין בידיו לגנוב ממנו די מחסורו אשר יחסר לו. ואין ללמוד ממצרים שצוה ה׳ לגנבם חלף עבודתם ושכרם. כי אמנם שמה הי״ת ידע לכוין הצדק מה שראוי שישלמו ואין בו נפתל ועקש. ויהיה ראוי שתשמרו את כל חוקותי ואת כל מצותי ביחד. כדי לכוין כי ישרים דרכי ה׳ ולשפטם כאשר המה:
אבני צדק – צדק את המשקולת יפה וכן איפה והין צדק. ריב״י או׳ והלא הין בכלל איפה אלא שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק.
יהי׳ לכם – מנה לכם אגרדומין על כך.
הוצאתי אתכם – על תנאי זה שתקבלו עליכם מצות מדות שכל המודה במצות מדות כאלו מודה בי״מ וכל כו׳ ד״א אני שהבחנתי כו׳ עיין רש״י ז״ל וכן בשרצים וכן בריבית וכן בציצית.
מאזני צדק – מאזנים העשוין כדין, לא מאזני מרמה, שכמה מיני מרמה יש במעשה מאזנים כידוע.
אבני צדק – ״הן המשקולות ששוקלין כנגדן״. מפירוש רש״י ז״ל.
איפת – היא מדת היבש.
והין – זו היא מדת הלח.
אני ה׳ אלהיכם – הייתי לכם לאלהים, לגזור עליכם חקים ומשפטים, לא הודעתים לכל גוי.
אשר הוצאתי וגו׳ – כמו ״אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ (שמות כ, א), לפי שחתם כאן הענין כלו, אמר בסוף ״אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״. אתם קבלתם עליכם עול מלכותי במצרים, ועל תנאי זה הוצאתי אתכם משם, קבלתם עליכם מלכותי, קבלו גזרותי, זהו כפי הפשט. אבל רבותינו ז״ל פירשוהו1 על ענין הסמוך לו ״על תנאי כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על תנאי שתקבלו עליכם מצות מדות, שכל המודה במצות מדות מודה ביציאת מצרים, וכל הכופר במצות מדות כופר ביציאת מצרים״, ויש בזה כוונה עמוקה פירשנוה בפירוש לספר ״חכמת שלמה״2 (פרשה יב, יג-טו).
1. תורת כהנים.
2. רוח חן, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 418-422.
מאזני צדק – מאזנים השוקלים משקל של צדק. אין משפט הלשון לומר מאזנים צדיקים ואבנים צדקות, שאין בהכלים לא צדק ולא עול, אבל המוכנים למעשה צדק.
מאזני צדק – מאזנים העשויים כדין, לא מאזני מרמה, שכמה מיני מרמה יש במעשה מאזנים כידוע:
אבני צדק – הן המשקולות ששוקלין כנגדן:
איפת – זו מדת היבש:
והין – היא מדת הלח:
מאזני צדק – מאזנים השוקלים משקל של צדק, אין משפט הלשון לומר מאזנים צדקיות ואבנים צודקות, כי אין בכלים לא צדק ולא עול אבל הם מוכנים למעשה צדק (רל״ש).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לה]

[פו]
מאזני צדק אבני צדק – הוא פירוש של ״במשקל״. ויש הבדל בין ״אבן שלמה״ ובין ״אבן צדק״. שהשלם הוא כפי המשפט, לא חסר ולא עודף. והצדק הוא לפנים משורת הדין. ועל זה אמר צדק את המאזנים יפה ורומז לכל האזהרות שהזהירו חכמים שיעדף לצד הלוקח וימעט לצד עצמו שכולם הם לפנים משורת הדין ונלמד ממ״ש מלת ״צדק״ בכל אחד ואחד. ומ״ש ״איפה והין״. איפה היא מדת היבש והין הוא מדת הלח. ור׳ יוסי ברבי יהודה אמר ש״הין צדק״ מיותר שנדע מדת הלח ממדת היבש. ודרש על צד הרמז מענין ״ותהינו לעלות ההרה״ (דברים א מא) שפירושו על רצון. וגדרו לפי דעתי על אמירת ההסכמה בפה. וזה הבדלו מן ״אבה״ שהוא בלב כמו ש״מאן״ נבדל מן ״לא אבה״, ש״מאן״ בפה ולא בלב, כמו שבארנו בפירוש ישעיהו (ס״א). ורמז שהין שלו ר״ל הסכמתו שאמר בפיו, יהיה צדק ולא יחזור אף שלא אבה בלב, ומובא בב״מ (דף נט).
[פז]
יהיה לכם – ובפר׳ תצא אמר ״אבן שלמה וצדק יהיה לך״ בלשון יחיד. מזה הוציא בספרא פה ובספרי (שם פסקא רצד ובבא בתרא דף פט) שמעמידים ממונים על כך. וזה שתפס בספרא ״יהיה לך״ שהוא מה שכתוב בפר׳ תצא בלשון יחיד שהיא הכלל שיבואו בלשון יחיד. ומ״ש מיכן אמרו היא במשנה דבבא בתרא (דף פח). הסיטון הוא חנוני גדול ודעת רבן שמעון בן גמליאל דהסיטון אינו צריך לקנח משום שמוכר תדיר אין נקרש. ובחנוני מודה רבן שמעון בן גמליאל כמ״ש הרשב״ם דכיון שאינו חייב להטיף ג׳ טיפין נקרש בתוכו יותר. ומ״ש שנותן גירומים הוא ההכרעה, ולמד לה בספרי שם ובגמ׳ מקראי. ומ״ש (במשנה י) על תנאי כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים כן אמר גם בספרא אמור (סוף פ״ט) בקדושת השם, ובהר (פרשה ה מ״ו) גבי ריבית, ושמיני (פי״ב מ״ד) גבי שרצים. ובבבא מציעא (דף סא:) אמר רבא מפני שבריבית ובמשקולת הדברים נעלמים ואין בני אדם מכירים כגון שתולה מעותיו בנכרי, וטומן משקלותיו במלח. הזכיר יציאת מצרים ששם נודע השגחו הפרטיית ושיודע תעלומות כמ״ש אני שהבחנתי בין טפה של בכור, והבלתי מאמין בזה כופר ביציאת מצרים. וכן מטעם זה כתוב כן בציצית ובשרצים, עיי״ש. ומ״ש במשנה יא ״ושמרתם וכולי״ ליתן שמירה ועשיה וכולי כן כתב גם בפר׳ אחרי (סימן קלד) ושם בארתי.
מאזני צדק וגו׳ – בפ׳ תצא נתבאר כי באזהרות משקלות כמוס יסוד לדעת שאע״ג שאנו מתנהגים בהליכות עולם הטבע במשא ומתן מכ״מ השגחתו נסתרת במעטה הטבע ג״כ. ומש״ה סמוך ענין שם זכור את אשר עשה לך עמלק כמבואר שם באורך. והכי רמז לנו הכתוב כאן אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מא״מ. הכונה בזה שהרי הוצאתי אתכם ממקום שהיה לכם פרנסה בשפע. בע״כ ע״מ כן הוצאתי אתכם להיות משגיח שלא יחסר לכם פרנסה. ובת״כ תניא ע״מ כן הוצאתי אתכם שתקבלו עליכם מצו׳ מדות שכל המודה כו׳ הוא ג״כ בכונה זו בא״א קצת. שעיקר י״מ היה בשביל שתאמינו בהשגחתו על ישראל אפי׳ בדרך הטבע. ואמונה זו תלויה במדות ומשקלות דמי שמאמין בזה אינו משקר במדות ומשקלות.
אני ה׳ אלהיכם המוציאא וגו׳ – להקדישכם לעבודתי ולעשותכם עם סגולתי. וכמו חקים אלה כן תשמרו יתר חקותי כי מגמת כולם תועלתכם ולא תועלתי.
א. כן בדפוס ראשון. בפסוק: ״אשר הוצאתי״.
איפה והין – הם מידות הנפח, הראשונה מידת היבש (השוה לדין זה את הפסוקים בדברים כ״ה:י״ג-ט״ו וביחזקאל מ״ה:י׳).
(לו-לז) אני ה׳... אתם אני ה׳ – זהו סיומה של כל קבוצת חוקי הקדושה. כמו בפתיחת עשרת הדברות, נזכר כאן שמו של ה׳ בתורת משחרר ישראל ממצרים, אשר מצוותיו חייב עם ישראל לקיים גם מתוך הכרת טובה. חכמינו (בבא מציעא, שם) סבורים, שפסוק זה נסמך אל הפסוק הקודם; השוה שם.
מאזני צדק כו׳ אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים – הנה בפ׳ ציצית ושרצים וריבית כתיב יציאת מצרים, ועיין ריש איזהו נשך, ובכולהו נכתב להיות לכם לאלהים, היינו שהמצות אלו המה אלקות, כי אינם מושגים בדת הנימוסי כמו ציצית ושרצים ורבית דמדעתו הנהגת הנימוסית אינה מסכמת לזה, לכן כתיב להיות לכם לאלהים, גוזר ומצוה, שלא תשנו גזרתי ופקודתי ועל מנת כן העליתי אתכם מארץ מצרים, אבל במשקלות שהוא ענין מוסכם בדת הנימוסי ושכל האנושי גוזר לזה ובלי צווי אלהי ישיג זאת האדם מדעתו, לכן לא כתיב בהם להיות לכם לאלהים. ופשוט.
והין צדק – מה ת״ל והין צדק, והלא הין בכלל איפת צדק היה, אלא לומר לך, שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק1. (שם ס״ט:)
יהיה לכם – מכאן אמרו חכמים, כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה אין בית דין נענשים עליה.⁠2 (ירושלמי ב״ב פ״ה ה״ה)
אשר הוצאתי וגו׳ – אמר רבא׳ למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים במשקלות, אמר הקב״ה, אני הוא שהבחנתי במצרים בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור, אני הוא שעתיד ליפרע ממי שטומן משקלותיו במלח.⁠3 (ב״מ ס״א:)
אשר הוצאתי וגו׳ – על תנאי שתקבלו עליכם מצות מדות, שכל המודה במצות מדות כאלו מודה ביציאת מצרים, וכל הכופר במצות מדות כאלו כופר ביציאת מצרים.⁠4 (תו״כ)
1. וכתב הרמב״ם בפ״ה הי״ג מדעות דמצוה זו קאי רק על ת״ח, ולא ידעתי מנ״ל כן, ואולי כונתו דמדאיירי בסוגיא כאן במדות ת״ח כלל גם מדה זו, אבל אין ה״נ דשייכת בכל אדם. או דהרמב״ם מונה את המדות המשובחות שירכש לו בן ישראל ועל ידיהן הוא נקרא ת״ח, ואין כונתו לומר דדוקא ת״ח צריך שינהוג כן, וצ״ע. וע״ע בסוגיא כאן דבכלל מצוה זו גם שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב אלא יהיה תוכו כברו ולא יחשוב לשנות בשעה שהוא מדבר בפה, והובא ברמב״ם פ״ב ה״ו מדעות, והכ״מ לא הראה מקור מכאן.
ועיין בכתובות פ״ו א׳ כתב רש״י דהא דקי״ל פריעת בעל חוב מצוה הוא משום הן שלך צדק, ובחדושי ריטב״א כתב המקור למצוה זו מפסוק דפרשה תצא והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העביט, הרי דהטילה התורה לחובה על הלוה להחזיר המגיע למלוה. ובאמת יש סברא למקור שכתב הריטב״א עפ״י מש״כ רשב״ם בב״ב קע״ה ב׳ דהא דקי״ל שעבודא דאורייתא סמכינן על אותו הפסוק דפ׳ תצא, ולפי״ז מוציא אותו הפסוק שני דינים מיסוד אחד.
אמנם מה שהקשה הריטב״א על פירש״י הנ״ל דהא פסוק זה והין צדק אתא שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב [כמשכ״ל] תמיהני טובא, שהרי מפורש ילפינן כאן בגמ׳ גם להא דהן שלך צדק, דבזה כלול גם חובות האדם לאדם, וגם פריעת חוב, וצ״ע רב.
2. ענין המתן שכר פירש המפרש דדרשו ע״ד רמז יהיה לך שאם תעשה איפת צדק והין צדק יהיה לך – עושר, עכ״ל. ותמה אני שנדחק כ״כ לפרש בעוד שמפורש כתיב בענין זה בפ׳ תצא איפה שלמה וצדק יהיה לך למען יאריכו ימיך. והרבותא שאין ב״ד נענשים הוא אע״פ שמחויבים להשגיח על זה ולהעמיד ממונים כמבואר לפנינו ס״פ תצא, בכ״ז אם לא עשו כן אין נענשים על זה, כיון דכל אדם בעצמו יודע ממתן שכרו בזה שפירשה לו התורה, כמבואר.
3. רומז למ״ש במדרשים, הרי שבאו עשרה רווקים על מצרית אחת ונתעברה מהם בעשרה עבורין עשרה בכורים שהם בכורים. לאביהם כולן מתו. וענין טומן משקלותיו במלח מבואר בפ׳ הקודם (אות רס״ג), והדמיון זל״ז הוא משום דגם ענין טומן משקלות במלח הוא דבר הנעלם מבני אדם ואין מכיר בו אלא הקב״ה.
4. יתבאר עפ״י המבואר בדרשה הקודמת, יעוי״ש.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורמנחת יהודהטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(לז) וּשְׁמַרְתֶּ֤ם אֶת⁠־כׇּל⁠־חֻקֹּתַי֙ וְאֶת⁠־כׇּל⁠־מִשְׁפָּטַ֔י וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
You shall observe all my statutes, and all my ordinances, and do them. I am Hashem.⁠"
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקונימושב זקניםעקדת יצחק פירושר״ע ספורנומלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלרש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[תק] את כל חקתי ואת כל משפטי, שלא יאמר אדם הואיל ושמרתי ועשיתי מצוות הרבה, דיי, ת״ל את כל חקותי ואת [כל] משפטי. (לקח טוב)
[תקא] 1ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אותם, ליתן שמירה ועשייה לחוקים ושמירה ועשייה למשפטים, ולא עוד, אלא שהקדים חקים למשפטים לפי שאין טעמם גלוי ולא טובת עשייתן ידוע לכל כמשפטים, לכך הקדים הכתוב החקים למשפטים שלא ידמה שהם פחותים. (מדרש הגדול)
[תקב] 2אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, אמר רבא, למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים ברבית, יציאת מצרים גבי ציצית, יציאת מצרים במשקלות, אמר הקב״ה אני הוא שהבחנתי במצרים בין טיפה של בכור לטיפה שאינה של בכור (הרי שבאו עשרה רווקים על מצרית אחת ונתעברה מהן בעשר עיבורין עשר בכורות שהן בכורות של אביהן כולן מתו), אני הוא שעתיד ליפרע וכו׳ וממי שטומן משקלותיו במלח. (ב״מ סא:)
1. ראה תו״כ כאן.
2. ילקו״ש כאן. וראה ברכות יב: ופרשת משקלות דכתיב בהן יציאת מצרים וכו׳, וז״ח יתרו לא.
[יא]
״וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״ – לִתֵּן שְׁמִירָה וַעֲשִׂיָּה לַחֻקִּים, וּשְׁמִירָה וַעֲשִׂיָּה לַמִּשְׁפָּטִים.
״אֲנִי יי״ – אֲנִי נֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׁכָר.
וְתִטְּרוּן יָת כָּל קְיָמַי וְיָת כָּל דִּינַי וְתַעְבְּדוּן יָתְהוֹן אֲנָא יְיָ.
and you shall keep all My statutes, and all My judgments, and do them: I am the Lord.
ותטרון ית כל קיימיי וית כל סדרי דיניי ותעבדון יתהוןא אמר י״י.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כדן״.
ותיטרון ית כל קיימיי וית כל סידרי דיניי ותעבדון יתהון אנא י״י.
and you shall observe all My statutes, and all the ordinations of My judgments, and do them: I am the Lord.
ותשמרו את כל חוקותי ואת כל סידרי משפטי ותעשו אותם אני י״י.
וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם – לִתֵּן שְׁמִירָה וַעֲשִׂיָּה [לַחֻקִּים, וּשְׁמִירָה וַעֲשִׂיָּה] לַמִּשְׁפָּטִים. ״אֲנִי ה׳⁠ ⁠⁠״ אֲנִי נֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׂכָר.
וַאחפַטֻ׳וא גַמִיעַ רֻסֻומִי וַאַחכַּאמִי וַאעמַלֻוא בִּהַא אַנַא אַללָּהֻ אַגַּאזִיכֻּם כַ׳יְרַא
ושמרו את כל חקותי ומשפטי ופעלו על-פיהם, אני ׳בורא עולם׳ אני גומל לכם כל טוב.
פס׳: ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם – ליתן שמירה ועשייה לחקים ושמירה ועשייה למשפטים.
אני ה׳ – נאמן לשלם שכר.
את כל – שלא יאמר אדם הואיל ושמרתי ועשיתי מצות הרבה דיי ת״ל את כל חקותי ואת [כל] משפטי.
אני ה׳ – נאמן ליתן שכר על כל אחת ואחת וכן הוא אומר (ישעיהו מ״ב:כ״א) ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לו]

וטעם אני י״י – שתרדפו אחרי החקות ששמתי, כי כלם צדק.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 36]

The meaning of I am the Lord is, you shall pursue my statutes which I placed upon you, for they are all righteous.
ושמרתם את כל חקתי – אהדריה קרא בשביל שכללם עכשיו.
ושמרתם את כל חקתי, "you are to meticulously observe all My statutes;⁠" this was repeated here once more as it sums up the chapter.
ושמרתם את כל חקותי – מהו חוק שלי, אל אמונה ואין עול (דברים ל״ב א׳), לא תעשו עול במשפט, כי אלהים שופט (תהלים ע״ה ח׳). במדה, ושמים בזרת תכן (ישעיהו מ׳ י״ב). במשקל, ושקל בפלס הרים (שם). ובמשורה, צדיק וישר הוא (דברים שם). ואהבתם את הגר, ואוהב גר לתת לו לחם (דברים י׳ י״ח). והדרת פני זקן, ונגד זקניו כבוד (ישעיהו כ״ד כ״ג). מאכיל רעבים, הלא פרוס לרעב לחמך (ישעיהו נ״ח ז׳). מלביש ערומים, וכי תראה ערום וכסיתו (ישעיהו נ״ח ו׳). גומל חסדים, שנ׳ (ירמיהו ט׳ כ״ג) אני י״י עושה חסד. וכתיב (בראשית ב׳ כ״ב) ויביאה אל האדם, וכתיב (דברים ל״ד ו׳) ויקבור אותו בגיא. גם אתה גמול חסד לחתנים ולמתים, גמול חסד לעניים שנ׳ (ישעיהו מ״א י״ז) העניים והאביונים מבקשים (לחם) [מים] ואין וגו׳ אני י״י. גם אתה לא תעלים אזנך, [אטם אזנו] מזעקת דל גם הוא יקרא ולא יענה (משלי כ״א י״ג), הוי אומר ושמרתם את כל חוקותי.
ולסיום כל אלה העניינים אמר ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אותם וגו׳ – לומר כי כל אחת מהנה היא חק ומשפט מיוחד לו שלא יסכים עליה דעת הכלל.
ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי – תעיינו בהם ותכירו היותם הגונים.
ועשיתם אתם – ובזה האופן תעשו אותם.
אני ה׳ – באר שכל שמירת החוקים והמשפטים ראוי שתהיה בלי תוספת ובלי גרעון. כי אמנם מעשי ה׳ ומצוותיו הם בתכלית שלמות, אשר עליו אין להוסיף וממנו אין לגרע.
ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי, study them so that you will become aware of how fair they are.
ועשיתם אותם, through your study of both My statutes and My social legislation you will become impressed with their worth so that you will observe them and carry them out as a result of having gained greater insight of their meaning.
'אני ה; the Torah means to remind us that observance of God’s laws must be because they are God’s laws, i.e. we must not add or detract from the details of these laws in the mistaken belief that we would improve them by our additions or subtractions. Seeing God Himself is surely perfect, how could His legislation be any less than perfect?
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לו]

ושמרתם כו׳ – ליתן שמירה ועשיה כו׳.
אני ה׳ – נאמן לשלם שכר.
ושמרתם את כל חוקותי – ענין שמירה ועשייה וענין חקים ומשפטים, בארנו למעלה (פרשה יח פסוקים ד-ה), וחזר לאמרם כאן בגמר הפרשה כלה.
ושמרתם וגו׳ אני ה׳ – רק בעץ התקדשות החיים השלֵמה, יבשיל פרי האושר החברתי. רק במקום שיש שמירה ועשייה של כל החוקים והמשפטים ללא יוצא מן הכלל – שמירה ברוח, ועשייה בחיים – יטביע ה׳ את חותמו על חיי הפרט והכלל; רק שם ייחרט שמו ביחיד וברבים: ״אני ה׳⁠ ⁠⁠״!
״⁠ ⁠׳ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אותם אני ה׳!׳ ליתן שמירה ועשיה לחוקים ושמירה ועשיה למשפטים, ׳אני ה״, אני נאמן לשלם שכר״ (תורת כהנים). (עיין פירוש לעיל יח, ד–ה).
ושמרתם את כל חקותי וגו׳ – אחר שפי׳ הכתוב חקות ה׳ בעניני שלום ופרנסה והכל בטעם ושכל טוב לפי טבע המדינה והזמן בעת מ״ת. חזר המקרא להזהיר שלא נימא דבשעה שבטל הטעם בטל הדין ח״ו. או שלא נימא דאין לדרוש בזה עפ״י חקי התורה ורק ליזיל בתר טעמא לחוד מש״ה הזהירה תורה ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי הדרשות שבא על ידי חקים שהתורה נדרשת בהם והדינים היוצאים מהם. שאחר שגזרה תורה אין לנו לדעת עת ומשפט. כי אם חקי תורה בלבד כשומר מצוה אשר אין עליו לדעת כ״א רצון המצוה ופקודתו בלי שום חקירה. וכמש״כ במצות כיבוד אב בספר שמות וספר דברים ולעיל י״ח ד׳.
ועשיתם אותם – מתפרש בשני אופנים. א׳ על מעשה המצות וקיומן. ב׳ על עשיית הדינים היינו לשמור מה שלמדנו מכבר ולחדש בכל דור וזה מיקרי עשיה כמש״כ לעיל י״ח ה׳ ועי׳ להלן כ״ב ל״א וכ״ו ג׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לו]

ושמרתם... ועשיתם – חוזר על הפסוקים שבפרק י״ח:ד׳-ה׳ ומעיד על עצמו שהוא סיומם של חוקי הקדושה שמתחילים בפרק יח. הפרק שלאחריו הוא בחינת השלמה של החוק העיקרי, כפי שהעירונו כבר לעיל (עמוד ז); השוה עוד להלן.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקונימושב זקניםעקדת יצחק פירושר״ע ספורנומלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר' נ״ה וויזלרש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

ויקרא יט – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא ויקרא יט, מוני המצוות ויקרא יט, תורה שלמה ויקרא יט – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.

This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, ספרא ויקרא יט – מהדורת הרב דן בארי על פי כ"י וטיקן 66 ועדי נוסח נוספים, תרגום אונקלוס ויקרא יט – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן ויקרא יט – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) ויקרא יט
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) ויקרא יט
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעברית ויקרא יט – תרגום ספר "המליץ בינותם", באדיבות המתרגם (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (קטעים) ויקרא יט, ויקרא רבה ויקרא יט – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש תנחומא ויקרא יט, מדרש תנחומא (בובר) ויקרא יט, מדרש אגדה (בובר) ויקרא יט, ילקוט שמעוני ויקרא יט – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית ויקרא יט, רס"ג תפסיר תרגום לעברית ויקרא יט, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח ויקרא יט – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), רש"י ויקרא יט, לקח טוב ויקרא יט, הגהות ר"י קרא על פירוש רש"י ויקרא יט – מהדורת על⁠־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, ר"י קרא ויקרא יט – מהדורת על⁠־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם ויקרא יט, אבן עזרא ויקרא יט, ר"י בכור שור ויקרא יט, רי"ד ויקרא יט, חזקוני ויקרא יט, קיצור פענח רזא ויקרא יט, רמב"ן ויקרא יט, ר׳ בחיי ויקרא יט, מנחת יהודה ויקרא יט, הדר זקנים ויקרא יט, דעת זקנים ויקרא יט, מיוחס לרא"ש ויקרא יט, טור הפירוש הארוך ויקרא יט, טור הפירוש הקצר ויקרא יט, מושב זקנים ויקרא יט, ר"י אבן כספי ויקרא יט, רלב"ג ויקרא יט, עקדת יצחק פירוש ויקרא יט, מזרחי ויקרא יט, אברבנאל ויקרא יט, צרור המור ויקרא יט, ר"ע ספורנו ויקרא יט – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו ויקרא יט – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן ויקרא יט – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה ויקרא יט – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר ויקרא יט, מנחת שי ויקרא יט – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים ויקרא יט – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת ויקרא יט – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים ויקרא יט, אדרת אליהו לגר"א ויקרא יט, ר' נ"ה וויזל ויקרא יט – מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), הרכסים לבקעה ויקרא יט, ר׳ י"ש ריגייו ויקרא יט – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה ויקרא יט, שד"ל ויקרא יט, רש"ר הירש ויקרא יט – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם ויקרא יט, נצי"ב ויקרא יט – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה ויקרא יט, אם למקרא ויקרא יט, רד"צ הופמן ויקרא יט – מהדורת מוסד הרב קוק (ירושלים, תשי"ג), באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., משך חכמה ויקרא יט, תורה תמימה ויקרא יט

Vayikra 19, Biblical Parallels Vayikra 19, Mitzvot Links Vayikra 19, Torah Shelemah Vayikra 19, Sifra Vayikra Vayikra 19, Targum Onkelos Vayikra 19 – Based on J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862) with significant modifications, Parshegen Vayikra 19, Targum Yerushalmi (Neofiti) Vayikra 19, Targum Yerushalmi (Yonatan) Vayikra 19 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Yonatan) Hebrew Translation Vayikra 19, Targum Yerushalmi (Fragmentary) Vayikra 19 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Vayikra Rabbah Sectioned Vayikra 19, Tanchuma Sectioned Vayikra 19 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003), edited and supplemented by R. Francis Nataf (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Vayikra 19 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Midrash Aggadah (Buber) Vayikra 19, Yalkut Shimoni Vayikra 19, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Vayikra 19, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Vayikra 19, Collected from R. Yonah ibn Janach Vayikra 19, Rashi Vayikra 19 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Vayikra 19, R. Yosef Kara Glosses on Rashi Vayikra 19, R. Yosef Kara Vayikra 19, Rashbam Vayikra 19 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Leviticus and Numbers: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #330 (Providence, 2001), with the gracious permission of Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra Vayikra 19 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Vayikra 19 – Translated by Jessie Fischbein and edited and annotated by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Rid Vayikra 19, Chizkuni Vayikra 19 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Kitzur Paneach Raza Vayikra 19, Ramban Vayikra 19 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Vayikra 19 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Vayikra 19, Hadar Zekeinim Vayikra 19, Daat Zekeinim Vayikra 19 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Vayikra 19, Tur Long Commentary Vayikra 19 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Vayikra 19, Moshav Zekeinim Vayikra 19, R. Yosef ibn Kaspi Vayikra 19, Ralbag Vayikra 19, Akeidat Yitzchak Peirush Vayikra 19, R. Eliyahu Mizrachi Vayikra 19, Abarbanel Vayikra 19, Tzeror HaMor Vayikra 19, Sforno Vayikra 19 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Vayikra 19, Toledot Aharon Vayikra 19, Gur Aryeh Vayikra 19, Keli Yekar Vayikra 19, Minchat Shai Vayikra 19, Siftei Chakhamim Vayikra 19 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Vayikra 19, Or HaChayyim Vayikra 19 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), Vilna Gaon (GR"A) Vayikra 19, R. N.H. Wessely Vayikra 19, HaRekhasim Levik'ah Vayikra 19, R. Y.S. Reggio Vayikra 19, HaKetav VeHaKabbalah Vayikra 19, Shadal Vayikra 19 – Translated and annotated by Daniel A. Klein and reproduced here with the generous permission of the publisher, Kodesh Press (all rights reserved). Hard copies can be purchased here. The translation of the Biblical text is an English translation of Shadal's original Italian translation., R. S.R. Hirsch Vayikra 19, Malbim Vayikra 19, Netziv Vayikra 19, Hoil Moshe Vayikra 19, Em LaMikra Vayikra 19, R. David Zvi Hoffmann Vayikra 19, Meshekh Chokhmah Vayikra 19, Torah Temimah Vayikra 19

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×