×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) וַתֵּ֣רֶא רָחֵ֗ל כִּ֣י לֹ֤א יָֽלְדָה֙ לְיַעֲקֹ֔ב וַתְּקַנֵּ֥א רָחֵ֖ל בַּאֲחֹתָ֑הּ וַתֹּ֤אמֶר אֶֽל⁠־יַעֲקֹב֙ הָֽבָה⁠־לִּ֣י בָנִ֔ים וְאִם⁠־אַ֖יִן מֵתָ֥ה אָנֹֽכִי׃
Rachel saw that she had not born children to Yaakov, and Rachel became envious of her sister. She said to Yaakov, "Give me children! If not, I am dead!⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[א] 1ותקנא רחל באחתה, א״ר יצחק כתיב אל יקנא לבך בחטאים כי אם ביראת ה׳ כל היום (משלי כ״ג:י״ז) ואת אמרת ותקנא רחל באחותה, אלא מלמד שקנאתה במעשיה הטובים, אמרה אלולי שהיא צדקת לא היתה יולדת. (בראשית רבה עא)
[ב] 2ותקנא רחל באחתה, ד׳ מדות בנשים וכו׳ הנשים גרגרניות קנאתניות ועצלתיות צוותניות וכו׳ קנאתניות מנין שנאמר ותקנא רחל באחותה. (אדר״נ נו״ב פמ״ה)
[ג] 3הבה לי בנים, אם תבקש אתה אני יולדת עשה כשם שעשה יצחק אביך, שהיתה אשתו עקרה והתפלל עליה שנאמר ויעתר יצחק (בראשית כ״ה:כ״א). כו׳ עשה כשם שעשה אברהם זקניך. (אגדת בראשית פנ״ב)
[ד] 4הבה לי בנים, ולא אמרה תנה לי, מלמד שבאותן שבע שנים שעבד יעקב ברחל, היה מבטיחה ואמר לה, עתיד הקב״ה להוציא ממני שנים עשר שבטים, אמרה לו אימתי, אמר לה לקץ שאמר לי אבא יצחק, לפיכך אמר יעקב ללבן, הבה את אשתי כי מלאו ימי (בראשית כ״ט:כ״א), מלאו הימים שאמר אבא לעמוד עם לבן, כו׳ אמרה רחל הבה לי בנים, הבה לי אותן הבנים שאמרת לי באותן שבע שנים שהיית עובד בעבורי א״ל בא אביך במרמה והשכיב אצלי לאה, וקבלם היא עצמה, אמרה לו ועדיין אין לה שנים עשר כמו שאמרת עתה תן לי אלו האחרים שעדיין לא נולדו. (אגדת בראשית פנ״ב)
[ה] 5ותאמר אל יעקב הבה לי בנים. אמרו מפני מה נקנסה על רחל מיתה בדרך שהשוות את הצורה ליוצרה. (ילקוט מעין גנים כת״י)
[ו] 6ואם אין מתה אנכי, אמר שמואל ארבעה חשובין כמת סומא, ומצורע, ומי שאין לו בנים, ומי שירד מנכסיו, וכו׳ מי שאין לו בנים מרחל ואם אין מתה אנכי. (בראשית רבה עא)
[ז] 7ואם אין מתה אנכי, אשה שהיא עקרה ואינה יולדת היא מתה (בתמיה) אלא אמרה רחל אם איני יולדת מן הצדיק הזה, אבא משיא אותי לעשו הרשע ואני מתה עמו לעולם הבא שנאמר תמותת רשע רעה (תהלים ל״ד:כ״ב). לכך אמרה ואם אין מתה אנכי. (אגדת בראשית פנ״ב)
[ח] ואם אין מתה אנכי, מה ראתה לומר הבה לי בנים אלא שנתנבאת שהיא מתה במהרה שנא׳ ואני בבאי מפדן וגו׳ (בראשית מ״ח:ז׳) אמרה לו תן לי בנים עד שלא אמות, הה״ד הבה לי בנים [ואם אין מתה אנכי.] (אגדת בראשית פנ״ב)
1. אגד״ב פנ״ב ותקנא רחל באחותה מה ראתה לקנאות עכשיו, כשראתה אחותה נכנסת לחופה לא קנאתה, ועכשיו קנאתה, למה קנאתה אלא במעשיה הטובים קנאתה אמרה אלולי שהיא צדקת ממני לא היה הקב״ה נותן לה בנים קודם ממני לפיכך קנאתה במעשיה, שכן כתיב אל יקנא לבך בחטאים וגו׳. ובהערות מהרש״ב שם מביא מכת״י אגדת בראשית בסגנון אחר למה קנאתה עתה ולא בעת הכנסתה לחופה, מכלל שלא קנאתה באחותה אלא במעשיה הכשרים של יעקב קנאתה ואמרה לא בשביל שאחותי צדקת יותר ממני הקדמתי להוליד בנים אלא בשביל מעשיו הטובים של יעקב ויראת שמים שבו, ומנין שביעקב קנאתה ולא באחותה שנאמר אל יקנא לבך בחטאים. וצ״ל לפי דרש זה הפירוש ותקנא רחל באחותה שזכתה וקדמתה להוליד מיעקב בשביל גודל צדקתה ועי׳ לקמן מח, ז.
2. ב״ר פי״ח ב. פמ״ה ה. ולעיל בתו״ש פ״ג אות כט. פי״ח אות קמא. ובמדרש הגדול כל הנשים קניות ורחל מעידה בכך.
3. בלקח טוב בקש עלי רחמים כשם שביקש אביך בעד רבקה. ובמדרש אגדה התפלל לפני המקום עלי כו׳. וראה ברש״י וברמב״ן כאן. ובאגדת בראשית יש עוד דרש מענין זה הבה לי בנים אמרה לו אם מבקש אתה אני יולדת, כשבקשת עשית צאן שילדו שנאמר ויחמו הצאן אל המקלות. וזה תמוה דהרי מעשה זו היתה זמן רב אח״כ, ובהערות מהרש״ב שם כ׳ דבכת״י אגד״ב חסר מאמר זה.
4. לעיל פכ״ט אות סח. ובכת״י חמאת החמדה כ׳ ונראה לי בעניותי שרחל אמרה ליעקב שעיקר נשואיך אני הייתי ולמעני אמרת לאבי הבה את אשתי, ועתה אין הבה שהם י״ב בנים, ואם אין הבה כולם או מקצתן ואם לאו מתה אנכי גם יראה שבדבריה היה כן, בעת שילדה בנימין ונשלמו י״ב שבטים מניין ״הבה״ מתה. ובכת״י רמזי התורה לר״י הבה לי בנים, רמז שגם יהיה לי י״ב [שגם לי יהיה י״ב] שבטים מנין ״הבה״. ובס׳ צרור המור כתב וכן מצאתי במדרש שאם אמרה תנה לי בנים לא היתה לה תקומה אבל אמרה הבה לרמוז כנגד הקב״ה כמו שאנו כותבים הב״ה בראשי תיבות ולזה אמרה הבה ולא תנה לי.
5. המשך המאמר בילקוט כת״י מעין גנים. ובכת״י ילקוט שו״ת על התורה הם אמרו כמה גדול כוחן של צדיקים [נביאים] שהן מדמין את הצורה ליוצרה שנאמר ועל דמות הכסא. כיצד מגנים את רחל במה שדמתה צורה ליוצרה והרי הם שבחו את זה בצדיקים. התשובה, מה שאמרו ברחל מפני שהשות את הצורה ליוצרה כלומר לא הבדלה הבורא לנברא כמו שאמרה הבה לי בנים ואין נותן בנים אלא הבורא, ומה שאמרו בצדיקים מדמין את הצורה ליוצרה כלומר שהם מדמים את השכל האנושי לשכל הפועל. עי׳ לקמן י.
6. נדרים סד: ע״ז ה. שמו״ר פ״ה ד. תנ״י ויצא יט. תנחומא צו יג. איכה רבה (ג, ו) ובפרקא דרבינו הקדוש בבא ארבעה. ולענין יורד מנכסיו מובא בירושלמי נדרים פ״ט ה״ב. ובפדר״א פ״מ. ונוסחא חדשה במאמר זה מובא בכת״י מדרש הבאור הבה לי בנים, ״חמשה״ נקראו מתים בחייהם. ואלו הן הסומא, והמצורע, ומי שירד מנכסיו, ״והרשעים״. ומי שאין לו בנים, כו׳ והרשעים שנ׳ כי לא אחפוץ במות המת וכן הוא אומר על פי שנים עדים יומת המת. ועי׳ ברכות יח: ולקמן אות ז. ובס׳ אמונות ודעות לרס״ג מאמר י. פ״ט.
7. ע׳ לעיל בתורה שלמה פכ״ט אות נד. בבאור. ולעיל בבאור אות ו. דהרשעים בחייהם נקראו מתים. ועי׳ ז״ח קט.
וַחֲזָת רָחֵל אֲרֵי לָא יְלֵידַת לְיַעֲקֹב וְקַנִּיאַת רָחֵל בַּאֲחָתַהּ וַאֲמַרַת לְיַעֲקֹב הַב לִי בְנִין וְאִם לָא מָיְתָא אֲנָא.
Rachel saw that she was not bearing children to Yaakov. Rachel became jealous of her sister, and she said to Yaakov, “Give me children; if not, [it is like] I am dead.”
וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי
וַחֲזָת רָחֵל אֲרֵי לָא יְלֵידַת לְיַעֲקֹב וְקַנִּיאַת רָחֵל בַּאֲחָתַהּ וַאֲמַרַת לְיַעֲקֹב הַב לִי בְנִין וְאִם לָא מָיְתָא אֲנָא
כפל מלת לָא
א. בדרך כלל אונקלוס נמנע מלכפול לשונו בפסוק אחד. אבל מחמת דלות הלשון הארמית תרגם כאן שתי מלות השלילה לֹא ואַיִן בכפל תיבת לָא: ״כִּי לֹא יָלְדָה״ – ״אֲרֵי לָא יְלֵידַת״ וגם ״וְאִם אַיִן״ – ״וְאִם לָא״.⁠1 ודוגמתו ״כי לא המטיר ה׳... ואדם אין״ (בראשית ב ה) ״אֲרֵי לָא אַחֵית ה׳... וַאֲנָשׁ לֵית״.⁠2
ת״א כטעמים
ב. וְאִם-אַ֖יִן מֵתָ֥ה אָנֹֽכִי שטעמו מלרע הוא לשון הווה, לכן תרגם ״מָיְתָא אֲנָא״. אבל להלן מֵ֩תָה֩ עָלַ֨י רָחֵ֝ל (בראשית מח ז) שטעמו מלעיל הוא לשון עבר, ומתורגם ״מֵיתַת עֲלַי רָחֵל״.⁠3
1. וכן ״היש ה׳ בקרבנו אם אַיִן״ (שמות יז ז) ״אִם לָא״. ומאותו הטעם גם מלות השלילה אַל ולֹא מתורגמות לָא אפילו בפסוק אחד כמבואר בפסוק ״לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע״ (שמות כג א).
2. על חיסור תיבות למניעת כפל עיין גם ״אל נא״ (בראשית יט ז).
3. כרשב״ם: ״מתה אנכי – טעמו למטה שהוא פּוֹעֵל, אבל מתה עלי רחל טעמו למעלה, שהוא לשעבר״. וכעין זה לעיל ״וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה״ (בראשית כט ו) ״אָתְיָא״ ורש״י שם. וראה ״חליפות שמלות״.
וחמת רחל ארום לא הוות ילדה ליעקב וקניית רחל באחת[ה] ואמרת ליעקב הב לי בנין ואין לא מיתה אנהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מיתה אנה״) גם נוסח חילופי: ״מן מיתה אנא חשיבא״.
וחמת רחל ארום לא ילידת ליעקב וקניאת רחל באחת⁠(א){ה} ואמרת ליעקב צלי קדם י״י ויהב לי בנין ואין לא הי כמיתא אנא חשיבא.
And Rahel saw that she bare not to Jacob, and Rahel was envious of her sister, and said to Jacob, Pray before the Lord that He give me children; and if not, my life I shall reckon as the dead.
[ו] וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה וגו׳ וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ – אָמַר רַבִּי יִצְחָק, כְּתִיב: אַל יְקַנֵּא לִבְּךָ בַּחַטָּאִים כִּי אִם בְּיִרְאַת ה׳ כָּל הַיּוֹם (משלי כ״ג:י״ז), וְאַתְּ אֲמַרְתְּ וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁקִּנְּאַתָּה בְּמַעֲשֶׂיהָ הַטּוֹבִים, אָמְרָה אִלּוּלֵי שֶׁהִיא צַדֶּקֶת לֹא הָיְתָה יוֹלֶדֶת. וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי, אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל אַרְבָּעָה חֲשׁוּבִים כְּמֵתִים, מְצֹרָע, וְסוּמָא, וּמִי שֶׁאֵין לוֹ בָנִים, וּמִי שֶׁיָּרַד מִנְּכָסָיו. מְצֹרָע, דִּכְתִיב: אַל נָא תְהִי כַּמֵּת (במדבר י״ב:י״ב). סוּמָא, דִּכְתִיב: בְּמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִּי כְּמֵתֵי עוֹלָם (איכה ג׳:ו׳). מִי שֶׁאֵין לוֹ בָנִים מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: הָבָה לִי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה וגו׳. וּמִי שֶׁיָּרַד מִנְּכָסָיו מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְּשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ (שמות ד׳:י״ט), וְכִי מֵתִים הָיוּ וַהֲלוֹא דָּתָן וַאֲבִירָם הָיוּ, אֶלָּא שֶׁיָּרְדוּ מִנִּכְסֵיהֶן.
ותאמר אל יעקב הבה לי בנים – התפלל לפני המקום עלי כשם שעשה אברהם לשרה, ויצחק נמי לרבקה, כדכתיב ויעתר יצחק וגו׳ (בראשית כ״ה:כ״א).

רמז קכז

וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְּיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ – כְּתִיב ״אַל יְקַנֵּא לִבְּךָ בַּחַטָּאִים כִּי אִם בְּיִרְאַת ה׳ כָּל הַיּוֹם״, וְאַתְּ אָמַרֵת וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ, אֶלָּא קִנְאָה בְּמַעֲשֶׂיהָ הַטּוֹבִים, אָמְרָה, אִלּוּלֵי שֶׁהָיְתָה צַדֶּקֶת [לֹא] הָיְתָה יוֹלְדָה.
וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים – אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, אַרְבָּעָה חֲשׁוּבִין כְּמֵת, סוּמָא, וּמְצֹרָע, וּמִי שֶׁאֵין לוֹ בָּנִים, וּמִי שֶׁיָּרַד מִנְּכָסָיו. סוּמָא, שֶׁנֶּאֱמַר (איכה ג׳:ו׳) ״בְּמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִי כְּמֵתֵי עוֹלָם״. מְצֹרָע, (במדבר י״ב:י״ב) ״אַל נָא תְהִי כַּמֵּת״. וּמִי שֶׁיָּרַד מִנְּכָסָיו, (שמות ד׳:י״ט) ״כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ״, וְכִי מֵתִים הָיוּ וַהֲלֹא דָּתָן וַאֲבִירָם הָיוּ, אֶלָּא שֶׁיָּרְדוּ מִנִּכְסֵיהֶן וּמִי שֶׁאֵין לוֹ בָּנִים, שֶׁנֶּאֱמַר הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי.
ולמא ראת רחל אנהא לם תלד ליעקוב חסדת אכ֗תהא וקאלת לה אסתרזק לי ולדא ואלא פאנא מאתה.
וכאשר ראתה רחל שלא ילדה ליעקב, קינאה באחותה ואמרה לו: בקש עבורי בנים, ואם לא הריני מתה.
ותקנא – קנאה במעשיה. אמרה: אילולי שצדקתא ממני לא זכתה לבנים.
הבהב – וכי כך עשה אביך לאמך, והלא התפלל עליה.
מתה – מכאן למי שאין לו בנים שחשוב כמת.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34 (אולי לאחר תיקון): ״שצדקה״. בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917: ״שהיתה צדקת״. בכ״י מינכן 5, דפוס רומא: ״שהיא צדקת״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917 נוסף כאן: ״לי בנים״.
ותקנא רחל באחתה RACHEL ENVIED HER SISTER – She was envious of her because of her good deeds, thinking, "Unless she were more righteous than I am she would not have been privileged to bear children (Bereshit Rabbah 71:6).⁠"
הבה לי GIVE ME [CHILDREN] – Did, then, your father act so towards your mother? Did he not pray on her behalf (Bereshit Rabbah 71:6).
מתה אנכי I AM A DEAD WOMAN – One may infer from this that he who is childless may be regarded as dead (Bereshit Rabbah 71:6).
ותרא רחל וגו׳ ותקנא באחותה1קנאתה במעשיה הטובים. אמרה אלולי שהיא צדקת לא היתה יולדת.
ותאמר אל יעקב הבה לי בנים2בקש עלי רחמים. כשם שביקש אביך בעד רבקה. דכתיב ויעתר יצחק לה׳ לנכח אשתו (בראשית כ״ה:כ״א).
ואם אין מתה אנכי3אמר שמואל ד׳ חשובים כמתים. עני. ומצורע. וסומא. ומי שאין לו בנים.
1. קנאתה באחותה. ב״ר פע״א. וילקוט רמז קכ״ז. ורש״י עה״ת.
2. בקש עלי רחמים. עי׳ רש״י עה״ת שכתב הבה לי וכי כך עשה אביך לאמך והלא התפלל עליה.
3. אמר שמואל. נדרים ס״ד ע״ב. ב״ר שם. וילקוט שם. ושמ״ר פ״ה. תנחומא צו. צ״ל ר׳ שמואל ובילקוט גרס ר״ש בר נחמני ובב״ר ר״ש ונשמטו תיבות ב״נ. ובגמרא היא ברייתא.
ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב ותקנא רחל באחותה – כל קנאה הסמוכה לב׳ הרי היא לשון תחרות, וכל הסמוכה ללמ״ד הרי היא לשון חיבה, ונדרש בפ׳ פנחס. ורבותינו דרשו ותקנא רחל באחותה, לא שקנאת בה דכתיב אל יקנא לבך בחטאים כי אם ביראת ה׳ כל היום (משלי כג יז), אלא במעשיה הטובים. אמרה אלמלא שהיתה צדקת לא היתה נפקדת:
ותאמר אל יעקב הבה לי בנים – אמרה בקש עלי רחמים שיתנו לי בנים בתפלתך כדרך שנתנה לאמך בעבור תפלה:
ואם אין מתה אנכי – כלומר כמתה אני חשובה, דאמר שמואל ד׳ חשובין כמתים. עני, דכתיב כי מתו כל האנשים המבקשים נפשך (שמות ד יט). סומין, דכתיב במחשכים הושיבני כמתי עולם (איכה ג ו). מצורע. דכתיב אל נא תהי כמת (במדבר יב יב). מי שאין לו בנים דחשיב כמת, דכתיב ואם אין מתה אנכי. מתה שהטעם בתי״ו משמע מתה ממש מתה כבר. היינו אפעל, אבל בצאת נפשה כי מתה (בראשית לה יח), שהטעם במ׳ משמע קרובה למות. דהיינו פועל:
מתה אנכי – טעמו למטה שהוא פועל. אבל מתה עלי רחל (בראשית מ״ח:ז׳), טעמו למעלה, שהוא לשעבר.
Metah: The emphasis on the word metah is on the last syllable as it is on the paradigm of po'el.⁠1 However, metah in the phrase (Gen. 48:7), "Rachel died (metah) to my sorrow,⁠" has penultimate stress, because it is a past tense verb.⁠2
1. I.e. it is a qal active participle.
2. See simlarly Spurrell here and ad 29:6.
הבה לי בנים – שתתפלל לשם כאשר עשה אביך.
GIVE ME CHILDREN. Pray to God as your father did.⁠1
1. Pray to God as your father did when your mother could not conceive. Cf. Gen. 25:21. This is what Rachel meant by give me children. Rashi explains similarly.
ותראותקנא רחל באחתה – קנאה בטוב שראתה לאחותה שילדה ארבעה בנים ליעקב והיא לא ילדה אפילו אחד.
ותרא..ותקנא רחל באחותה, she saw that during the period that Leah bore 4 sons for Yaakov she had not even born him a single one.
ואם אין מתה אנכי – כלומר ׳אם לא יותן לי בן אהיה אובדת בצער׳1.
1. פב. גם הרמב״ן האריך לבאר כן לפי פשוטו, בניגוד למדרשם ז״ל בנדרים (סד:) שהביא רש״י כאן, שדברי רחל מתפרשים ע״פ הכלל של ארבעה חשובים כמת וא׳ מהם מי שאין לו בנים.
ותקנא רחל באחתה – לא נתקנאה בה עד שילדה בן רביעי, שעכשיו נטלה יותר מחלקה הראוי לה מי״ב שבטים.
ותקנא רחל באחותה, "Rachel became jealous of her sister;⁠" she had not become jealous until after Leah had given birth to her fourth son. The reason was that by doing so she had received more than her "fair" share of the 12 sons Yaakov was supposed to sire.
(א-ב) הבה לי בנים – אמרו המפרשים: שתתפלל עלי, ואם אין מתה אנכי – לשון רבינו שלמה: שמי שאין לו בנים חשוב כמת, והוא מדרש רבותינו (בראשית רבה ע״א:ו׳).
ואני תמה, אם כן, למה חרה אפו, ולמה אמר:⁠א התחת אלהים אנכי (בראשית ל׳:ב׳), כי שומע אל צדיקים י״י. ומה שאמרו (בראשית רבה ע״א:ו׳, רש״י): אבא לא היו לו בנים, אני יש לי בנים, ממך מנע ממני לא מנע, וכי הצדיקים אינם מתפללים בעד אחרים, והנה אליהו ואלישע התפללו בעד נשים נכריות (מלכים א י״ז:כ״א, מלכים ב ד׳:ט״ז). ונראה שבשביל זה תפסוהו רבותינו. אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ע״א:ז׳): אמר לו הקב״ה כך עונין את המעיקות, חייך שבניך עתידין לעמד בפני בנה.
ועל דרך הפשט אמרה רחל ליעקב שיתן לה בנים, ובאמת דעתה לאמר שיתפלל עליה, אבל שיתפללב עד שיתן לה בנים על כל פנים, ואם אין שתמית עצמה בצער. דברה שלא כהוגן בקנאתה, וחשבה כי באהבתו אותה יתענה יעקב וילבש שק ואפר1 ויתפלל עד שיהיו לה בנים שלא תמות בצערה. ויחר ליעקב שאין תפלת הצדיקים בידם שתשמע על כל פנים, ובעבור שדברה דרך געגועי הנשים האהובות להפחידו במיתתהג חרה אפו, ולכך אמר לה כי איננו במקום אלהים שיפקוד העקרות על כל פנים, ואיננו חושש בדבר כי ממנה נמנע פרי הבטן ולא ממנו, וזה ליסר אותה ולהכלימה. והנה הצדקת בראותה שלא תוכל להסמך על תפלת יעקב, שבה להתפלל על עצמה אל שומע צעקה, וזהו: וישמע אליה אלהים (בראשית ל׳:כ״ב).
ואוליד נתקן על דעת רבותינו כי יעקב אי איפשר שלא נתפלל על אשתו האהובה כי עקרה היא,⁠2 אלא שלא נתקבלה תפלתו, ובאהה עתה רחל להתעולל עליו לאמר שיתן לה בנים על כל פנים בתפלתו כי לא נופל הוא מאביו שעשה כן. ויחר אפו ואמר לה כי הדבר ביד האלהים ולא בידו, ואביו נשמעה תפלתו שהוא צדיק ועתיד להיות לו זרע אבל היא נמנע ממנה פרי בטן, ונכון הוא.
1. השוו ללשון הפסוק באסתר ד׳:א׳.
2. השוו ללשון הפסוק בבראשית כ״ה:כ״א.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 רק: ״אפו ואמר״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״יתפלל״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2 חסר: ״במיתתה״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״ואולי״.
ה. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ובא״.
(1-2) GIVE ME CHILDREN. The commentators1 said that this means that Rachel asked Jacob to pray on her behalf. Or else I die — Rashi comments: "For one who is childless may be considered as dead.⁠" This is a Midrash of our Rabbis.⁠2
But I wonder. If so, why was Jacob angry with her? And why did he say, Am I in G-d's stead?3 for G-d hearkens to the righteous.⁠4 [I wonder concerning] that which Jacob said [to Rachel, as quoted in Rashi:⁠5 "You say that I should do as did my father, who prayed on behalf of Rebekah, but I am not circumstanced as my father was. My] father had no children at all. I, however, have children. It is from you that He had withheld children and not from me.⁠" Do not the righteous pray on behalf of others? There were Elijah6 and Elisha7 who prayed on behalf of strange women.
It would appear that on account of Jacob's answer, our Rabbis took him to task, saying in Bereshith Rabbah:⁠8 "The Holy One, blessed be He, said to Jacob, 'Is this the way to answer a woman who is oppressed by her barrenness? By your life! Your children are destined to stand before her son Joseph!'"
In line with the plain meaning of Scripture, Rachel asked of Jacob that he give her children, but her intent was truly to say that he should pray on her behalf and continue indeed to pray until G-d would, in any case, grant her children, and if not, she would mortify herself because of grief. In her envy she spoke improperly, thinking that because Jacob loved her he would fast, put on sackcloth with ashes,⁠9 and pray until she would have children, so that she should not die of her grief.
AND JACOB's ANGER WAS KINDLED. It is not in the power of the righteous that their prayer be heard and answered in any case, and because she spoke in the manner of yearning women who are loved, thus attempting to frighten him with her death, his anger was kindled. Therefore, he said to her that he is not in G-d's stead that he should remember the barren ones by giving them children in any case, and he does not care about it since it is from her that children were withheld and not from him. He said this in order to admonish her and shame her. Now the righteous woman Rachel, seeing that she could not rely upon Jacob's prayer, then went to pray on her own behalf to Him Who hears the cry of those in trouble. This is the sense of the verse, And G-d hearkened to her.⁠10
Perhaps we can rectify Jacob's retort in consonance with the opinion of our Rabbis [who related that Jacob said to Rachel, "It is from you that he has withheld children and not from me,⁠"] for it is impossible to think that Jacob did not pray on behalf of his beloved wife who was barren, however his prayer was not accepted.
Now Rachel came to him with a pretext saying that he should, in any case, give her children through his prayer for he is not of less stature than his father who did so. At this, his anger was kindled and he said to her that the matter is up to G-d and not to him, and that his father's prayer was heard because he was a righteous man and was destined to have children, but here it is from her that He has withheld children. This is a correct interpretation.
1. Rashi and Ibn Ezra.
2. Bereshith Rabbah 71:19.
3. (2) here.
4. See Psalms 69:34.
5. (2) here.
6. I Kings 18:21.
7. II Kings 4:33.
8. 71:10.
9. Esther 4:1.
10. Further, (22).
הבה לי בנים – פי׳ שיתפלל עליה ואם אין מתה אנכי פירש״י שמי שאין לו בני׳ חשוב כמת. וכתב הרמב״ן ואני תמיה וכי על זה חרה אפו של יעקב ואמר התחת אלהים אנכי וכי אין דרך להתפלל אפי׳ על הנכריות שיפקדו ולמה אמר לה אבא לא היו לו בנים ואני יש לי בנים ואין לי להתפלל עליך ועל דרך הפשט אמרה שיתן לה בנים על כל פנים ובאמת דעתה שיתפלל עליה עד שיהיו לה בנים על כל פנים ואם אין תמית עצמה מפני הצער ובזה דברה שלא כהוגן בקנאתה לאחותה וחשבה כי באהבתו אותה יתענה וילבש שק ואפר ויתפלל עד שיהיו לה בנים כדי שלא תמות בצערה וחרה ליעקב שאין תפלת הצדיקים בידם שתשמע על כל פנים ובעבור שדברה כדרך געגועי נשים האהובות להפחידו במיתתה חרה אפו ואמר שאינו במקום האלהים לפקוד העקרות על כל פנים ואינו חושש כי ממנה מנע פרי בטן ולא ממנו ואמר כן כדי לייסרה ולהכלימה וכשראתה שלא תוכל על תפלת יעקב התפללה לעצמה וזהו וישמע אליה אלהים:
הבה לי בנים, "get me children!⁠" Rachel demanded that Yaakov pray on her behalf, failing which she would die She considered any woman who had no children as "dead.⁠"
Nachmanides expresses his amazement at such an interpretation as he cannot understand why this was something that would infuriate Yaakov, as the Torah reports in the next verse when he upbraids her by asking if he was in place of the God Who had denied her children. One even prays on behalf of people to whom one is not married, so why should he feel offended by her demand that he pray on behalf of his wife? As to the comment by the Midrash that Yaakov rejected the comparison with Yitzchok praying for Rivkah to have children as inappropriate, seeing that Yitzchok at the time did not have children, whereas he, Yaakov did have already four children, surely that is not a reason why he should not pray on behalf of his favorite wife!?
According to the plain meaning of the text, Rachel demanded children from her husband. She threatened that if he refused to pray on her behalf she would kill herself. She would not lay a hand on herself, but she explained that she would simply die from frustration and shame, and would blame her death on her husband.
Yaakov's anger was aroused because she so misunderstood the power of prayer that she felt that the prayer of a צדיק automatically commits God to fulfill it. Yaakov thought that Rachel used the threat of her death as a ploy, something not unknown when women are denied having their way. At any rate, after telling Rachel that the matter was not really in his hands, seeing that God had granted him children but not from her, she decided to pray on her own behalf. This is what the Torah means in verse 22 that God "listened to her,⁠" as a result of which she bore Joseph.
(א-ב) וסיפר אחר זה שכבר קינאה רחל באחותה, ותאמר ליעקב: הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי. ואחשוב כי רחל חשבה שיהיה זה הענין תלוי ברצון יעקב, אלא שימנע זה מצד שהוא לא ישכב עמה משכב עושה פרי, כאילו תאמר שהיה דש מפנים וזורה מבחוץ או מה שיִּדְמֶה לזה; ולזה חרה אף יעקב בה, כי זה יהיה בלי ספק עון פלילי, והודיע אותה כי אין מונע מצדו, אבל ההֶמְנֵעַ הוא מצידה, שכבר מנע ה׳ יתעלה ממנה פרי בטן. ואפשר שנאמר — והוא יותר נאות — שכבר חשבה רחל שלגודל מעלת יעקב יהיה בכוחו לתת לה עצה בזה על צד החכמה בְּדרך שתלד; והוא כעס עליה מפני זה, והודיע אותה שכמו זה הענין לא יוכל עליו כי אם ה׳ יתעלה אשר מנע ממנה פרי בטן, כי אם היה זה בידו לא היה נמנע מנתינת העצה לה.
(א-ב) התועלת העשרים ושנים הוא במידות, והוא שראוי להתרחק ממידת הקנאה, כי היא מידה פחותה מאד. ולזה תראה כי מפני שלא חשקה רחל בבנים כי אם על צד הקנאה באחותה, קרה לה שלא השיגה מבוקשה כי אם בקושי עצום, עד שמתה בסיבת הבנים. והיה זה גם כן סיבה אל שהיו דבריה — עם שלמותה — באופן שכעס עליה יעקב במה ששאלה ממנו שיתן לה בנים.
התועלת העשרים ושלושה הוא במידות, והוא שאין ראוי שייוחס הכח והממשלה כי אם לה׳ יתעלה לבדו, כי מאתו הכל. ובזה יתישרו ההמון אל ההאמנה בו. ולזה כעס יעקב כשייחסה רחל ליעקב נתינת הבנים לה.
וגם עקרותן של אמהות כלן היה מהשגחתו יתברך להודיע חבת הבנים אצל הקב״ה שכלן היו מאתו ובידו להשמע אל תפילתן של צדיקים וצדקניות שהקב״ה מתאוה להם.
[ג] אמנם כבר יראה צד עון אשר חטא ברחל משני צדדים אשר בעבורם נתמעט ונתעכב הכוונה. הראשון כי היתה לאה שנואה בעיני אישה והוא קובע דירתו אצלה ולא נזכר שהיא השתדלה להביאה ולקרבה אליו כמו שחוייב לאשה כמוה והוא מה שנאמר וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה והשני כי בראותה שלא נפקדה לא נזכר ששבה עד האלהים כמו שהזכירו חז״ל (בראשית רבה ס״ג) על רבקה וכמו שעשתה חנה (שמואל א א׳) אבל נאמר ותקנא רחל באחותה ותאמר אל יעקב הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי. הטילה עליו ההשתדלות על דרך הרפואות או על צד אחר בדרך געגועי הנשים וכמו שעשתה אחרי כן בדודאים.
The barrenness of the matriarchs had been pre-ordained in order to demonstrate God’s love for their eventual children, none of whom would ever have seen the light of day except for God’s personal intervention, enabling their respective mothers to conceive and give birth to them. Jacob committed two errors that contributed to the delay in Rachel becoming pregnant. When Sarah and Rebecca had found themselves barren, they had either offered their servants to their husbands in the hope of vicarious motherhood, or they had prayed, in the case of Rebecca. Rachel, having reacted to her misfortune by becoming angry, compounded her own problem. When God saw that Leah was hated by her husband, He steppd in to enhance Leah in Jacob's eyes by having her bear him sons. Thus Rachel's pregnancy had to be delayed, pending Leah gaining the consideration from her husband that was her due. Rachel's jealousy of her sister was a further impediment, since instead of being jealous, she should have prayed for children. We do not observe Hannah being jealous of Peninah; rather we observe her praying to God for a male child (Samuel I 1,9). After Jacob had made it plain to Rachel that instead of her angry outburst directed at him, she should have addressed herself to the source of her misfortune, i.e.to God, Rachel began to copy Sarah who had given Hagar to Abraham.
3) Rachel acknowledged the heavenly judgment. As soon as she realized that acting like Sarah produced results, she also admitted that she had been judged fairly.
4) When Leah, who had attributed all her fortunes and misfortunes to God, realized that despite her robust health she appeared to have become sterile, she saw in this some kind of punishment by God, and proceeded to give her maidservant Zilpah to her husband. The name "Gad,⁠" as "Bagad" (betrayed), indicates she had become aware she had committed a betrayal of her sister when she had gone along with Laban's trick of palming her off on Jacob instead of Rachel. The name Asher reflects that she was happy that Zilpah had born children from Jacob, that she was not jealous of that fact. When, she resumed bearing children herself after a while, she viewed this as proof that her atonement had been completed and expressed this by naming the child Issachar. The Torah describes Rachel's physiological problems by describing her as having a narrow womb. Medical science teaches that women with narrow wombs experience difficulties in giving birth. Rachel was aware of her problems; when Joseph was born she experienced no special discomfort due to God having expanded her womb on that occasion. No such special intervention by God occurred when she gave birth to Benjamin.
5) Once Joseph had been born, Rachel felt justified concerning her previous marital relations with her husband up to that time. As long as she had considered herself as unable to give birth to a live child and herself survive the birth, she had entertained doubts about the morality of having sexual relations with her husband, since the sole justification for that was the attempt to have children. Her "shame" had been removed therefore. Referring to future marital relations with her husband, she exclaimed "may God give me another son" (Maimonides, More Nevuchim, Section three Chapter 49).
6) Bereshit Rabbah 63 quotes an ancient tradition according to which the descendants of Esau will be defeated only by the offspring of Rachel. Now that Rachel had offspring, Jacob felt that the ground had been prepared for the eventual defeat of Esau. He therefore felt encouraged to go home and face Esau. Laban was interested in giving Jacob a fixed amount of wages. In this manner, should Jacob be found in possession of total wealth exceeding his wages less his expenses, his honesty could justifiably become suspect.
7) Jacob emphasized from the beginning that it had been his intention to take his wife and children back to Canaan with him. He had foreseen that six years later Laban might accuse him of stealing his daughters and grandchildren. Jacob said to Laban in effect, "You are aware that during the years I have served you, you have become far wealthier than you could have anticipated. This was due to the help of my God, who has enriched you for my sake. The time has now come to make myself a little richer.⁠" Laban wants Jacob to stay, in order to prove to himself if his new riches were due to the God of Jacob, or if this was part of his own mazzal. Jacob responds that such a request is phony, since Laban knew full well what his newfound wealth was due to. Secondly, Jacob, knowing that blessings do not descend on numbered items, rejects the idea of fixed wages. He also does not want Laban to be in a position to suspect him of amassing wealth in a fraudulent manner, as outlined.
8) The statement that Laban is to remove all speckled sheep etc. from the flock at this point, is to give him a chance to point to his own unassailable honesty. If he started out without even a single sheep of the skin-pattern discussed, Laban would never be able to claim that Jacob's new wealth was due to a nucleus Laban had provided. Jacob especially did not want an assist from Laban, since the latter did not even acknowledge that his own wealth was due to assistance from Jacob's God.
9) Jacob never used the peeled sticks to fire the sheep's imagination except to start a new flock. Since God’s blessings are applicable only to items which already exist (as we know from the impoverished widow whose minute supply of oil was dramatically increased by Elisha, Kings II Chapter 4), there had not been any reason for Jacob to apply that strategy either for Laban's flocks or for his own flock, once such a flock existed. Jacob himself explains to his wives that his success was in exactly the reverse ratio to Laban's attempts to cheat him (compare the Jewish population increase in Egypt resulting from the Egyptians' efforts to curtail Jewish population growth, Exodus 1,12). Although Jacob had used the rods due to his own initiative, he gave credit to God for His assistance without which all his efforts would have come to nought.
קנאה במעשיה. בב״ר אמר רבי יצחק כתיב אל יקנא לבך בחטאים כי אם ביראת ה׳ ואת אמרת ותקנא רחל באחותה אלא שקנאה במעשיה הטובים ואמרה אילולא שהיתה צדקת ממני לא זכתה לבנים:
וכי כך עשה אביך לאמך והלא התפלל עליה. וכך הי׳ לך להתפלל עלי לתת לי בנים דאל״כ מאי הבה לי בנים וכי בידו הוא לתת לה בנים:
מכאן למי שאין לו בנים חשוב כמת. ב״ר דפי׳ מתה אנכי הוא שם תואר ולא בינוני דומיא דהנה אנכי מת דא״כ למה היתה מבקשת בנים וליכא למימר שפירוש מתה אנכי שאם לא תתן לי בנים אמית את עצמי דמלת מתה היא מבנין הקל והיא עומדת לא יוצאת:
והנה זכר הכתוב שרחל לא התפללה מתחלה אל האלהים על ענינה אבל כאשר קנאה באחותה אמרה ליעקב הבה לי בנים ואם אין מת׳ אנכי וענין זה המאמר שהיה לו להתפלל אל אלהים על ענינה כמו שהתפלל אביו על רבקה ואם הוא יעשה כן שאין ספק שגם כן תוליד הוא בנים כמו שילדה רבקה שהיתה גם כן עקרה ואם לא יעשו כן הרי היא כמתה כיון שלא ישאר ממנה זרע אשר יירש ארץ או שתמות עצמה בצער וכאב לב.
(א-ב) ואולי חרה ליעקב על שאמרה הבה לי בנים שנראה שהיתה עושה ממנו אלוה. ולכן אמר לה התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן. כלומר אע״פ שאהיה במקום האלהים לדברים אחרים. זה [לא] מסרו לשום שר ואדם אלא הוא בידו. כמו שאמרו שלשה מפתחות ביד הקב״ה של חיה ושל גשמים ושל תחיית המתים. וזהו אשר מנע ממך פרי בטן כי הוא המונע והנותן ולא אחר. ואולי רחל לא היתה דעתה כמאמרה אלא שיסייעה בתפלתו ובהתחכמותו. כמו הבה נתחכמה לו. כי היא כוונתה היתה לשם שמים. וכן מצאתי במדרש שאם אמרה תנה לי בנים לא היתה לה תקומה. אבל אמרה הבה לרמוז כנגד הקב״ה. כמו שאנו כותבים הב״ה בראשי תיבות. ולזה אמרה הבה ולא אמרה תנה לי בנים. וכשראתה שחרה ליעקב על זה. אמרה בלשון רכה ותחנונים. הנה אמתי בלהה ותלד על ברכי ואהיה לה כמילדת. ואולי כראותי יתעורר טבעי עלי. כי הראות פועל בעניינים הטבעיים. כאומרו ויחמו הצאן אל המקלות. ואולי בטבעה לפי שהיתה עקרה לא היתה לה תאות המשגל. ולכן היתה מבקשת שתלד על ברכיה. ויורה על זה ענין הדודאים שלקחם. לפי שהם מעוררים תאות המשגל. ולכן אמרה ואבנה גם אנכי ממנה לקנות כח הלידה. ואמרה גם אנכי כאחותי או כשרה. ושרה אמרה אולי אבנה ממנה כי מפני שהיא זקנה אמרה אולי. ורחל על שהיא בחורה אמרה ואבנה גם אנכי ממנה. ואמר׳ דנני אלהים וגם שמע בקולי. כמצדקת את הדין ואומרת כי לפי מעשיה דן השם יתברך דינה למנוע ממנה פרי בטן. ועכ״ז הוא רחום וחנון וגם שמע בקולי לתת לי בן כמו ששמע לאחותי. ולכן אמרה נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי ונתקבלה תפילתי גם כן. כי אחר שהיא היתה אחותי ראוי היה להיות שוות. וזהו גם יכולתי. אחר כך סיפר שנתנה לאה שפחתה ליעקב והולידה שני בנים גם כן. ואמרה בראשון בא גד כלומר המזל שנסתלק ממני כאומרו ותעמד מלדת כבר חזר אלי וזהו בא גד. והרמז בזה שראתה ברוח הקדש שהשם יתברך יתן לה עוד בנים. וגד הוא סימן ומזל טוב שיזיל בנים אחרים. ובשני אמר באשרי כי אשרוני בנות. כלומר אחר שזה הבן סימן לאחרים אני מאושרת בין הבנות והנשים. ואולי רמזה על נשי יעקב שלשתן שיהיו לה בנים ככולן והיא מאושרת כנגד כל נשיו.
מתה אנכי – כענין ״הן אני עץ יבש״ (ישעיהו נ״ו:ג׳).
מתה אנכי, a figure of speech, meaning the same as הן אני עץ יבש, “here I am a dried out tree,” in Isaiah 56,3.
[א] הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי
[1] נדרים פרק תשיעי דף סד ע״ב (נדרים סד:) ב
[2] האלילים פרק ראשון דף ה (ע״ב) [ע״א]
קנאה במעשיה. דחלילה בצדקת להיות מקנאת, שהקנאה מוציא את האדם מן העולם (אבות פ״ד מכ״ב):
וכי כך עשה אביך וכו׳. דאם לא כן איך יתכן ליתן לה בנים (כ״ה ברא״ם):
שחשוב כמת. ונראה הטעם כי החיים אין להם הפסק כמו ״באר מים חיים״ (שיה״ש ד, טו), שנקרא ״באר מים חיים״ מפני כי המקור הזה תמיד נובע, והמיתה היא העדר הדבר והפסקו. ולפיכך מי שאין לו בנים – שיש הפסק לתולדתו – נקרא מת, ולא נקרא חיים אלא מי שהוא כמו באר שנקרא חיים, שתמיד הולך ונובע, וכן מי שיש לו תולדות פרה ורבה ויש לו מקור נובע – בזה נקרא חיים, אבל מי שיש לו הפסק הוא כמו מת:
קנאה במעשי׳ הטובים כו׳. שהרי אסור לקנאות:
וכי כך עשה אביך לאמך כו׳. הוכחתו מתשובתו של יעקב שהשיב לה אשר מנע ממך ולשון ממך משמע כמו שפירש״י בסמוך שהשיב לה את אמרת שאעשה כאבא אני איני כאבא וכו׳ אלא ממך מנע ולא ממני משמע שהיא הזכירה לאביו:
מכאן למי שאין לו בנים שחשוב כמת. דאל״כ למה בקשה בנים. דמלת מתה הוא תואר לא בינוני ועומד ולא יוצא:
She was envious of her good deeds. [Rashi knows this] because envy is [otherwise] forbidden.
Did your father act this way to your mother. Rashi derives this from Yaakov's answer: "Who has withheld from you.⁠" This implies, as Rashi says there, that Yaakov was saying: "You tell me to act as my father did. I am not like my father. It is from you that Hashem has withheld children, not from me,⁠" implying that she had mentioned his father.
From here, that one who has no children is considered as if dead. Otherwise, [if it meant that she is presently dying,] why did she ask for children? מתה is an adjective, not a present tense intransitive verb [conveying that she is dying]. And it is not a transitive verb [conveying that if Yaakov does not give her children, she will kill herself].
ותרא רחל וגו׳ – דקדק לומר ליעקב כי הוא בחון שאינו עקר ובזה אין לתלות בו אלא בה. ואומר ותקנא באחותה פי׳ לצד שהיא אחותה ומן הסתם תדמה במזגה וטבעה אליה וזו ילדה וזו לא, שאם לא היתה אחותה היתה תולה לומר כי טעם שלא ילדה הוא לצד שלא הושוו המזגים וכדומה.
עוד ירצה באומרו ליעקב כי עיקר הקפדתה היא להיותו יעקב שאם היה אדם אחר שאינו מפורסם בצדקות היתה תולה בו שהטעם הוא (תהלים קכה) כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים להיותה היא צדקת, וזה הי׳ סיבת מניעת ההריון מה שאין כן היותו יעקב צדיק מובהק לזה נתקנאה באחותה שזכתה לזה.
ותרא רחל כי לא ילדה, Rachel saw that she had not borne children, etc. The Torah adds the word ליעקב, for Jacob, since it was clear that Jacob was not the one who was sterile. The cause therefore had to lie with her. When the Torah describes Rachel as jealous of her sister, this indicates that had Leah not been her sister Rachel would have attributed the fact that she did not conceive to genetic differences between her and another wife of Jacob. She could not account for such genetic differences when her sister was involved, i.e. someone who was genetically similarly equipped (she thought).
The word ליעקב may have an additional meaning here. Her major concern was the fact that she was unable to bear children for an outstandingly righteous man such as Jacob. Had Jacob not been clearly righteous, she would have attributed his bad luck to a character defect in her husband. Knowing that she herself was righteous she could not understand why the promise contained in Psalms 125,3 that "the scepter of the wicked will not be allotted to the fate of the righteous,⁠" would not apply to their union. Had Jacob not been so clearly a pious man she could have attributed their lack of success to a shortcoming in Jacob. As it was this was impossible. Therefore, she was jealous of her sister who had succeeded where she had failed.
ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב – ״ותרא״ על ראיית הלב, כמו ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל״,⁠1 ״ולבי ראה הרבה חכמה״.⁠2 כי הקנאה לדבר רע ולדבר טוב. ויש מקנא לעושר רשעים ולתענוגות הכסיל. ועל זה נאמר ״אל תקנא ברשעים״,⁠3 ״אל תקנא באיש חמס״4 וכשישקול הלב5 ישמח שלא השיג עושר ותענוגות. ויש קנאה על טובה גמורה והיא המעצבת מאד ואוכלת בשר המקנא. וזאת היתה קנאת רחל שקנאתה בטובת אחותה כי גדולה היא, שממנה תבנה בית יעקב אשר ברכו י״י בברכת אברהם. וזהו [שמפורש במקרא] ״ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב״ בחיר י״י, ותקנא רחל באחותה, ולא יכלה לסבול אש קנאתה בעבור מעלת הדבר שחסר ממנה.
ותקנא רחל באחותה – ולא עמדה בפני קנאתה, אבל לא הֵרֵעָה לאחותה בדברים או במעשים לצדקת כמותה, ולכן נאמר ״באחותה״ ב⁠[אות] בי״ת, ופירשנוה בסדר תולדות בפירוש ״ויקנאו אותו פלשתים״.⁠6
הבה לי בנים – אחשוב כי יעקב באהבתו את רחל, ועוד כי תמיד האמין שהיא האשה אשר נתנו לו מן השמים לבנות את ביתו, התפלל עליה שירפאנה השם ויתן לה זרע, ולא היה נעלם ממנה. וידעה גם היא שתפלת הצדיקים אעפ״י שערבה לפני השם, אינה נמשכת כל עת לעשות רצונם. וה׳ יודע עת ומשפט7 ומה טוב להם. ועיקר דבריה אל יעקב היה בעבור שפחתה בלהה כי רצתה אותה ליעקב ופחדה שימאן יעקב לקחתה {ואם אברהם נשא את הגר בדבר שרה, לא היו לו בנים. אבל יעקב כבר הוליד. ויותר מזה שרה היתה ידועה לאברהם שמדברת ברוח הקדש כמו שכתוב ״וישמע אברם לקול שרי״8 ובארנוהו שם. אבל אני איני ידועה לאישי שבעצת י״י אני דוברת אליו. והיא ידעה בנפשה כי רוח י״י עורר אותה וכמו שיתבאר}. על כן הקדימה ״הבה לי בנים״ לגלות אזנו שהדבר תלוי בו. ואחר שהדבר בידו ראוי לו שיעשה רצונה, כי אם אַיִן, תמות מכאב לב והוא אוהב אותה. וראיה שזאת כוונתה כי לא אמרה ״העתירה בעדי אל י״י״ שכבר העתיר פעמים רבות ולא נתקבלה. וגם הוא לא ענה ״אעתירה בעדך״. וחשבה רחל שיעקב יעננה בנחת ״מה תשאלי ממני? וכי בידי לעשות?⁠״ וכאשר חרה אף יעקב אז גלתה מחשבתה שהיא חפצה שיבוא אל בלהה, ויבטח לבו שעל די כן תלד לו גם היא,⁠9 וכמו שאפרש בעז״ה.
ואם אין, מתה אנכי – מרוב צער שלא זכיתי להוליד לך. וכלל המפרשים ז״ל אמרו ששאלה מיעקב שיתפלל עליה ותמה רמב״ן ז״ל ״אם כן למה חרה אפו? ולמה אמר ׳התחת אלהים אנכי?׳, ושומע אל צדיקים השם. ומה שאמר ׳אבא, לא היו לו בנים, אני יש לי בנים. ממך מנע, ממני לא מנע׳. וכי הצדיקים אינן מתפללים בעד אחרים? והנה אליהו ואלישע התפללו בעד נשים נכריות״ [עכ״ל]. ויפה תמה.
1. בראשית ג, ו.
2. קהלת א, טז.
3. משלי כד, יט.
4. שם ג, לא.
5. יתבונן האדם מה התועלת בדבר ומה הנזק.
6. בראשית כו, יד.
7. מליצה עלפי ״ועת ומשפט ידע לב חכם״ (משלי ח, ה).
8. בראשית טז, ב.
9. כדברי רש״י על בראשית (טז, ב) דברי שרה ״אולי אבנה ממנה, בזכות שאכניס צרתי לתוך ביתי״. וכדברי לאה אמנו שאמרה ״נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי״ (בראשית ל, יח).
ותקנא רחל באחתה – כבר אמרנו (לעיל כ״ו י״ד) שכל לשון קנאה ואחריו בי״ת אינו לרעה, ויורה שבעל הקנאה רוצה להיות נכבד כמו האחר שמקנא בו מבלי העלות חימה ואיבה על בעל הכבוד ההוא, וכן כאן רצתה רחל להיות כאחותה אם הבנים שמחה, מבלי ששנאה ללאה חלילה על יתרונה, כי היתה אשה יראת ה׳ והבינה שלאה בצדקתה זכתה לבנים, וראיה לזה מ״ש הכתוב ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב, ואילו היתה קנאתה כקנאת איש מרעהו שמבקש להרע לבעל הכבוד, היה הכתוב אומר ותרא רחל כי לאה ילדה ליעקב, כי זאת היה מעיר בלבה אש הקנאה, אבל באמת לא רעה עינה באחותה על שהולידה בנים, רק התעצבה לפי שהיא לא ילדה ליעקב, וזו באמת מדה ישרה:
הבה לי בנים – אין ספק שיעקב התפלל על אשתו האהובה כי עקרה היא, אלא שלא נתקבלה תפילתו, ובאה עתה רחל להתעולל עליו שישוב להתחנן ויתן לה בנים עכ״פ בתפלתו כי לא נופל הוא מאביו שעשה כן ונענה, ואם לא יעשה כן הרי היא כמתה כיון שלא ישאר ממנה זרע אשר יירש ארץ או שתמות בצערה, וזה טעם ואם אין מתה אנכי:
הבה לי בנים – חשבה רחל שלגודל מעלת יעקב יהיה בכחו לתת לה עצה בזה ע״צ החכמה בדרך שתלד, לכן כעס עליה והודיעה שכמו זה לא יוכל כ״א הש״י אשר מנע ממנה פרי בטן, ואם היה זה בידו לא היה מונע מנתינת העצה עליה, וכאשר ראתה רחל זה לקחה עצת שרה ונתנה שפחתה בחיק יעקב כדי שתבנה ממנה (רלב״ג), והרע״ס אמר ויחר על אמרה הבה לי בנים כאלו היה בידו לעשות זה וכעס בקנאה לכבוד קונו ולא הביט באהבתו אותה בזה.
מתה אנכי – טעמו כענין הן אני עץ יבש (ישעיהו נ״ו), כיון שאינני משגת התכלית המיועד לאשה הריני חשובה כמתה, וחיי אינם חיים, ומלת מתה טעמו מלרע שהוא לשון הוה, או שהוא תאר כמו המתה תמות (זכריה י״א) (איינע אבגעשטאָרבענע), וכתיב״ע כמיתא אנא חשיבא, ואין לפרשן אני חפצה במיתתי ואבחרה מות מחיים (זאָ שטערבע איך) דא״כ הל״ל בלשון עתיד.
הבה לי בנים – עומק כוונתה לא היה אלא שיקח את שפחתה, ויעקב לא רצה להבין כך עד שפירשה לו בביאור.
הבה לי בנים – רחל חשבה שליעקב לא איכפת ממצוקתה, מכיון שהיו לו כבר ילדים מלאה. ״וכי זו הדרך בה נהג אביך באמך? והלא התפלל עליה!⁠״ (עיין בראשית רבה עא, ז).
ותרא רחל – רחל חשבה שמה שלא ילדה אינו בסבתה רק בסבת יעקב, עז״א כי לא ילדה ליעקב, שכבר כתבו חכמי הטבע שהאהבה היתירה תמנע ההולדה לפעמים, או שחשבה כפי מ״ש למעלה שהוא ענין השגחיי מסובב ג״כ מרוב האהבה, כמ״ש וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה, ולכן ותקנא רחל באחתה, כי חשבה טוב היה לה שתהיה היא השנואה בלבד שתלד בנים, וע״כ אמרה ליעקב הבה לי בנים כי בו הדבר תלוי.
RAHEL SAW. Rahel thought that her barrenness was not her fault but Yaqov’s; hence: she bore no children to Yaqov. (Indeed, scientists have written that too great love sometimes interferes with child-bearing.) Or else, she thought that her barrenness was providentially ordained — also stemming from the too great love — this very thing being borne out, as already noted, by the Lord saw that Leah was despised and He opened her womb.
Therefore, she became envious of her sister; for she now thought: I would have preferred to be the despised one and to bear children. Hence, “Give me sons or I am dead”’ — since it is he [his love] that is the cause.
ליעקב: מיותר. ובא ללמד שחשבה שמה שלא ילדה הוא בשביל שלא זכה הוא1 להבנות ממנה, אע״ג שיש לו בנים והיה נראה שהיא לא זכתה לכך, מכל מקום הלא היא לבדה עיקר אשה אליו2, וא״כ הוא לא זכה ויש לו למסור נפשו ולעשות פעולה שיזכה.
ואם אין מתה אנכי: דאשה המבקשת בנים פעמים הוא משום דמבקשת התענוג, דטבע האשה לגדל ולהשתעשע בבנים, ופעמים משום ׳חוטרא לידה ומרא לקבורה׳3. והתובעת בנים משום תענוג ראויה להתפייס במה שאישה מראה לה אהבה וחיבה יתירה, וכמאמר אלקנה לחנה ״למה תבכי... הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים״ (שמואל א א,ח)4, והיינו דתנן שלהי מסכת נדרים (צ,ב) ׳האומרת שמים ביני לבינך5 יעשה סעודה ויפייס׳6, אבל אם טוענת משום חוטרא לידה וכו׳ אין עצה בפיוס, וכדאיתא בפרק הבא על יבמתו (סה,ב) דמיד שמבקשת מזה הטעם יוציא ויתן כתובה. והיינו שקפצה חנה ונדרה (שם שם,יא) ״ונתתה לאמתך זרע אנשים ונתתיו לה׳ כל ימי חייו״, שרגזה על החשד שחשדה אלקנה שמרעשת עולם בשביל תענוג, ואינו ראוי להיות כן, על כן נדרה שתתנהו למשכן ולא תשתעשע עמו כלל. וכן רחל אמרה דעיקר הרעש שאינה מתפייסת באהבתו היתירה לה הוא בשביל ד״אם אין מתה אנכי״, וכדאיתא בב״ב (קטז,א) דמי שאין לו בנים כתיב ביה מיתה ומי שיש לו בנים כתיב ביה שכיבה7. משום דמי שאין לו בנים אין מי להזכיר שמו ולהעיר זכרו מן הקבר, אבל מי שיש לו בנים הבנים מזכירים אותו, משום הכי כתיב ביה שכיבה דהרי הוא כמי ששוכב והבנים מעירים אותו. והוא מליצת ׳חוטרא לידה׳8 – כמו השוכב וקשה עליו לקום, אמנם כשאוחז מקל בידו להשען עומד עמו, כך הבן הוא המסייע להזכיר שמו האבד מן העולם.
1. ׳הוא׳ דייקא.
2. כלומר, היא היתה עיקר הנישואין (״עקרת הבית״), כאשר לאה נכנסה רק מכח רמאות אביה.
3. כתובות סד,א, רש״י: רוצה אני שיהא לי בן שיחזיק בידי בזקנותי ואשען עליו, וביום מותי יקברני. (וכן יבמות סה,ב וברש״י).
4. לענ״ד נראה רחוק לומר שכך הבין אלקנה את רצונה של אשתו הצדקת חנה ללדת בן, ועיין בהמשך דברי רבינו.
5. רש״י: שאינו מזריע, דדבר זה אינו גלוי לבריות אלא לשמים (והיא תובעת לצאת מעמו בכתובה).
6. לשון המשנה ׳יעשו דרך בקשה׳. ר״ן: מפורש בירושלמי יעשה סעודה וייפייס, ועצה טובה קמ״ל.
7. זה לשון הגמרא: מפני מה בדוד נאמרה בו שכיבה וביואב נאמרה בו מיתה (״והדד שמע במצרים כי שכב דוד עם אבותיו וכי מת יואב שר הצבא״ – מ״א, יא,כא), דוד שהניח בן נאמרה בו שכיבה, יואב שלא הניח בן נאמרה בו מיתה. יש להעיר שהגמרא בהמשך דבריה הוכיחה שגם ליואב היה בן, והסיקה שתלוי אם הניח בן כמותו, עיי״ש.
8. לענ״ד נראה רחוק לומר שכך הבין אלקנה את רצונה של אשתו הצדקת חנה ללדת בן, ועיין בהמשך דברי רבינו.
ותקנא – קנאה זו אין בה משום השלילה. הרי זו שאיפתה של רחל למצוא חסד ורצון לפני ה׳, כאחותה. כסבורה היתה שהיא רשאית להאשים את בעלה, משום שאהבתו אליה הביאה לידי כך, שה׳ מנע ממנה ברכת הבנים.
הבה⁠־לי – דומה שסברה, כי יעקב יכול להביא לה בנים בכוח תפלתו, אלא שלא איכפת לו הדבר, מאחר שכבר יש לו בנים מאחותה.
ואם אין מתה אנכי – א״ר יהושע בן לוי, כל אדם שאין לו בנים חשוב כמת, שנאמר הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי.⁠1 (נדרים ס״ד:)
1. י״ל כוונת הענין, כי מרוצת החיים הוא כפתיל הנמשך מאבות לבנים, וזה שאין לו בנים הרי פתיל החיים שלו נפסק והוי כמת.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ב) וַיִּֽחַר⁠־אַ֥ף יַעֲקֹ֖ב בְּרָחֵ֑ל וַיֹּ֗אמֶר הֲתַ֤חַת אֱלֹהִים֙ אָנֹ֔כִי אֲשֶׁר⁠־מָנַ֥ע מִמֵּ֖ךְ פְּרִי⁠־בָֽטֶן׃
Yaakov grew angry1 at Rachel and he said, "Am I in place of God who has kept from you fruit of the womb?⁠"
1. grew angry | וַיִּחַר אַף – Literally: "his anger burned". As "אף" also refers to a nose, the phrase evokes an image of one who is smoking from the nose due to the intensity of his anger.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזארמב״ןר׳ בחיימושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ט] 1ויחר אף יעקב וגו׳. רבנן דדרומה בשם ר׳ אלכסנדרי כו׳ החכם יענה דעת רוח וגו׳ (איוב ט״ו:ב׳) זה אברהם שנ׳ וישמע אברהם לקול שרי (בראשית ט״ז:ב׳) וימלא קדים בטנו (איוב ט״ו:ב׳) זה יעקב שנ׳ ויחר אף יעקב, אמר לו הקב״ה כך עונין את המעיקות, חייך שבניך עתידין לעמוד לפני בנה. (בראשית רבה עא)
[י] 2ויאמר התחת אלהים אנכי, וכי יש אלהים שני שעושה כלום חוץ מרשותו, התחת אלהים אנכי. (אגדת בראשית פנ״ב)
[יא] 3ויאמר התחת אלהים אנכי, אמר לה אנטקסר (כלומר מי שהוא עתיד להיות משנה למלך) במעיך ואת מידנדת [מידנדנת] עלי כו׳. כמו שאמר התחת אלהים אנכי ונאמר ביוסף התחת אלהים אני (בראשית נ׳:י״ט) תחת מתחת בגזירה שווה. (ילקוט מעין גנים כת״י)
[יב] 4אשר מנע ממך פרי בטן. ממך מנע ממני לא מנע, אמרה לו כך עשה אביך לאמך, לא חגר מתניו כנגדה, אמר לה הוא לא היה לו בנים, אבל אני יש לי בנים, אמרה לו וזקינך לא היה לו בנים (בתמיה) וחגר מתניו כנגד שרה, אמר לה יכולה את לעשות כשם שעשת זקנתי, אמרה לו ומה עשת, אמר לה הכניסה צרתה לביתה, אמרה לו אם הדבר הזה מעכב הנה אמתי בלהה בא אליה וגו׳ ואבנה גם אנכי ממנה, מה זו נבנית על ידי צרתה אף זו נבנית על ידי צרתה. (בראשית רבה עא)
1. המעיקות לעקרות מעיקות רוח ומרות נפש. לפני בנה לפני יוסף. עי׳ לקמן בבאור אות יא. ובסגנון אחר בתנ״י ויצא יט. ויחר אף יעקב ברחל ורוח הקודש אומרת החכם יענה דעת רוח (איוב טו, ב), אמר יעקב לרחל וכי (אנטידיסר) [אנטי קיסר] של הקב״ה אני התחת אלהים אנכי א״ל הקב״ה חייך בלשון שאמרת התחת אלהים אנכי בו בלשון בנה עומד ואומר לבניך התחת אלהים אני וגו׳. ובאגדת בראשית פנ״ב אמר לו הקב״ה כך אתה מחסד אותה ואומר לה התחת אלהים, חייך שאני מעמיד ממנה בן שיאמר לאחיו כי התחת אלהים אני. ועי׳ לקמן אות יא. וברש״י זבחים קב. ויחר אף יעקב ברחל התחת אלהים לשון נזיפה הוא. ובספר חסידים החדש צד תפא.
2. עי׳ בפי׳ הרמב״ן. ובפי׳ הרד״ק לפיכך חרה אף יעקב לפי שתלתה הכח בו ולא באל אשר לו הכח והיכולת. ובתיב״ע. ובילקוט ראובני פ׳ תשא מס׳ חכם הרזים דמות יעקב שחקוקה בכסא כו׳ ויעקב אמר התחת אלהים ״אנכי״ בגיט׳ ״כסא״. ועי׳ מ״ש הרב״ח ובס׳ מנחה בלולה לפרש עפד״ז.
3. לעיל אות ט. ובמדרש הגדול ויחי צד תשסד. כי התחת אלהים אני. אתא הוא טב מן סביה יעקב אמר התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן וזה אמר כי התחת אלהים אני. ואית דאמרין יעקב בישרה בו אמר אנטקסר שרוי במעיך ואת מידנדנת עלי. התחת אלהים אנכי אותו השלטון שעתיד לומר במצרים התחת אלהים אני. ועי׳ במדרה״ג צד תעח. ובכ״י רמזי התורה לר״י התחת אלהים אנכי, וביוסף נאמר התחת אלהים אני שינה וכ׳ כי משעה שיעקב אמר כך עד שעה שיוסף אמר כך היו ״אני״ שנה.
4. לא חגר מתניו בתמיה, פי׳ לא התאמץ להתפלל בעדה. ובתנ״י ויצא יט. אמרה לו כך היה יצחק אביך עשה לרבקה אמך, לא היו שניהם עומדים ומתפללים זה כנגד זה שנאמר ויעתר יצחק לה׳ לנוכח אשתו, אף אתה תתפלל עלי אל ה׳, ואברהם זקנך לא כך עשה לשרה. ובסגנון אחר באגדת בראשית פנ״ב א״ל יצחק אבא לא היה לו אלא אשה אחת, לפיכך התפלל עליה אבל אני יש לי ארבע נשים (בהערת מהרש״ב מכת״י שתי נשים) כבר ילדה לאה אם לא תלד את, יולדת זו, אמרה לו ואם אין אתה מבקש לעשות כיצחק אביך, עשה כשם שעשה אברהם זקניך, ששמע לשרה כשאמרה לו הנה נא עצרני ה׳ מלדת אף אתה הנה אמתי בלהה בא אליה.
וּתְקֵיף רוּגְזָא דְּיַעֲקֹב בְּרָחֵל וַאֲמַר הֲמִנִּי אַתְּ בָּעְיָא הֲלָא מִן קֳדָם יְיָ תִּבְעַן דִּמְנַע מִנִּיךְ וַלְדָּא דִּמְעֵי.
Yaakov anger with Rachel became strong, and he said, “Are you asking me? Is it not from before Hashem that you should ask? [It is He] who has withheld from you a child of the womb.”
וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן
וּתְקֵיף רוּגְזָא דְּיַעֲקֹב בְּרָחֵל וַאֲמַר הֲמִנִּי אַתְּ בָּעְיָא הֲלָא מִן קֳדָם ה׳ תִּבְעַן דִּמְנַע מִנִּיךְ וַלְדָּא דִמְעִי
סילוק שאלה רטורית
השאלה הרטורית ״הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי״ (רש״י: וכי במקומו אני?), אינה יכולה להתרגם כלשונה משום כבוד שמים, ״כאילו היה אפשר שיהיה אדם במקום אל, חלילה״.⁠1 לכן פירש אונקלוס את כוונתה ותרגם את השאלה כמוסבת לרחל: ״הֲמִנִּי אַתְּ בָּעְיָא הֲלָא מִן קֳדָם ה׳ תִּבְעַן״ (הממני את מבקשת? הלא מלפני ה׳ תבקשי!). אבל את שאלת יוסף ״הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי״ (בראשית נ יט) תרגם באופן שונה מן הטעם המבואר שם.
1. ״אוהב גר״, נתיב יח. אבל המיוחס ליונתן מסלק את השאלה הרטורית גם מרחל ומתרגם כמשפט חיווי: ״עַד דְאַנְתְּ בַּעְיָא מִנִי בְּעִי מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ (עד שאת מבקשת ממני בקשי מלפני ה׳). וראה בפסוק ״השפט כל הארץ לא יעשה משפט״ (בראשית יח כה) על סילוק שאלות רטוריות בת״א.
ותקף רוגזה דיעקב ברחל ואמר הא מני אנוןא פרי וולד מעייא הא אנא ואת ניזל ונבעי קדםב י״י די [מנע] מניךג פירי וולד מעייא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הא אנא ואת ניזל ונבעי קדם״) גם נוסח חילופי: ״די נמניע יתהון אתיי אנה ואת ונזיל ונבעי רחמין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מניך״) גם נוסח חילופי: ״מינך״.
ותקיף רוגזא דיעקב ברחל ואמר עד דאנת בעיא מיני בעי מן קדם י״י דמן קדמוי הינון בניא והוא מנע מיניך פירי מעיא.
And the anger of Jacob was strong against Rahel, and he said, Why do you ask of me? Ask before the Lord, from before whom are children, and who hath restrained from thee the fruit of the womb.
[ז] וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל – רַבָּנָן דְּרוֹמָאָה בְּשֵׁם רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: הֶחָכָם יַעֲנֶה דַּעַת רוּחַ (איוב ט״ו:ב׳), זֶה אַבְרָהָם, וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי (בראשית ט״ז:ב׳). וִימַלֵּא קָדִים בִּטְנוֹ (איוב ט״ו:ב׳), זֶה יַעֲקֹב, וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר וגו׳, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּךְ עוֹנִים אֶת הַמְּעִיקוֹת, חַיֶּיךָ שֶׁבָּנֶיךָ עֲתִידִים לַעֲמֹד לִפְנֵי בְּנָה. וַיֹּאמֶר הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן, מִמֵּךְ מָנַע מִמֶּנִּי לֹא מָנַע. אָמְרָה לוֹ כָּךְ עָשָׂה אָבִיךָ לְאִמְּךָ, לֹא חָגַר מָתְנָיו כְּנֶגְדָהּ. אָמַר לָהּ אָבִי לֹא הָיָה לוֹ בָנִים אֲבָל אֲנִי יֵשׁ לִי בָנִים. אָמְרָה לוֹ וּזְקֶינְךָ לֹא הָיָה לוֹ בָנִים, וְחָגַר מָתְנָיו כְּנֶגֶד שָׂרָה. אָמַר לָהּ יְכוֹלָה אַתְּ לַעֲשׂוֹת כְּשֵׁם שֶׁעָשְׂתָה זְקֶנְתִּי. אָמְרָה לוֹ מֶה עָשְׂתָה, אָמַר לָהּ הִכְנִיסָה צָרָתָהּ לְתוֹךְ בֵּיתָהּ. אָמְרָה לוֹ אִם הַדָּבָר הַזֶּה מְעַכֵּב: הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְאִבָּנֶה גַּם אָנֹכִי (בראשית ל׳:ג׳), מַה זּוֹ נִבְנֵית עַל יְדֵי צָרָתָהּ אַף זוֹ נִבְנֵית עַל יְדֵי צָרָתָהּ.
ויחר אף יעקב ברחל וגו׳ אשר מנע ממך1ממני לא מנע אלא ממך, שהרי יש לי בנים, אבל יצחק אבי לא היה יודע אם הוא עקר או אם היא עקרה, והיה צריך להתפלל, אמרה לו והלא אברהם זקינך לא מנע עצמו מן הרחמים אעפ״י שהוליד את ישמעאל, אמר לה עשי כאשר עשתה שרה שנתנה שפחתה לאברהם, מיד.
1. ממני לא מנע. ב״ר פע״א אות ז׳, וילקוט רמז קכ״ז, ורש״י ולק״ט.
(ב-ג) וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל – כְּתִיב ״הֶחָכָם יַעֲנֶה דַּעַת רוּחַ״, זֶה אַבְרָהָם (בראשית ט״ז:ב׳) ״וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי״. ״וִימַלֵּא קָדִים בִּטְנוֹ״ זֶה יַעֲקֹב, וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כָּךְ עוֹנִין אֶת הַמְעִיקוֹת חַיֶּיךָ שֶׁבָּנֶיךָ עֲתִידִין לַעֲמֹד לִפְנֵי בְּנָהּ.
אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן – מִמֵּךְ מָנַע מִמֶּנִּי לֹא מָנַע. אָמְרָה לוֹ, כָּךְ עָשָׂה אָבִיךָ לְאִמֶּךָ לֹא חָגַר מָתְנָיו כְּנֶגְדָּהּ אָמַר לָהּ, אוֹתוֹ לֹא הָיוּ לוֹ בָּנִים, אֲבָל אֲנִי יֵשׁ לִי בָּנִים אָמְרָה לוֹ, וּזְקֶנְךָ לֹא הָיוּ לוֹ בָּנִים וְחָגַר מָתְנָיו כְּנֶגֶד שָׂרָה אָמַר לָהּ, יְכוֹלָה אַתְּ לַעֲשוֹת מַה שֶּׁעָשְׂתָה זְקֵנָתִי, אָמְרָה לוֹ וּמֶה עָשְׂתָה, אָמַר לָהּ הִכְנִיסָה צָרָתָהּ לְבֵיתָהּ, אָמְרָה לוֹ אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה מְעַכֵּב הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ.
פאשתד גצ֗בה עליהא וקאל אמן דון אללה אנא אלד֗י מנעך ת֗מר אלבטן.
וחרה אפו בה ואמר: האם במקום אלוהים אני, אשר מנע ממך את פרי הבטן.
התחת – וכי במקומו אני.
ממך – את אומרת:⁠א איני כאבא. אבא לא היה לו בנים, אני יש לי בנים, ממך מנע ולא ממני.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917 נוסף כאן: ״לי שאתפלל עליך כאבא״.
התחת – means AM I IN HIS STEAD?
אשר מנע ממך WHO HAS WITHHELD FROM YOU – You say that I should do as my father did; but I am not circumstanced as my father was. My father had no children at all, I, however, have children. From you He has withheld children and not from me (Bereshit Rabbah 71:7).
ויחר אף יעקב ברחל ויאמר התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן1ממך מנע. ממני לא מנע. אמרה לו רחל הלא אביך בקש רחמים על אמך. אמר לה יעקב. אבי לא היה לו בנים. לי יש לי בנים. אמרה לו הלא זקניך בקש רחמים. אמר לה זקינתי מדה אחרת עשתה. שהכניסה שפחתה צרתה. אמרה לו אם זה מעכב ג) הנה אמתי בלהה בא אליה ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה. שכשם שנבנתה שרה ע״י שפחתה. אבנה גם אנכי.
1. ממך מנע. ב״ר וילקוט ורש״י עה״ת.
ויחר אף יעקב ברחל – א״ל הקב״ה וכי כך עונין את המעיקות, חייך שבניך עומדים לפני בנה, והוא אומר להן, כי התחת אלהים אני (בראשית נ יט), ולא עוד שאתה אומר בתימה, ובנה אומר בלשון אמיתית כי התחת.
ופשוטו של דבר כך הוא, התחת כלומר וכי מינני הקב״ה תחתיו, או נתן בידי מפתח של עקרות, אין הדבר מסור אלא בו:
(כי) [אשר] מנע ממך פרי בטן – שאי אתה מקבל הריון, ממך ולא ממני. אמרה לו כך עשה אביך לאמך לא חגר מתניו כנגדה, אמר אבא לא היו לו בנים, ולי יש לי בנים. אמרה לו וזקינך לא היו לו בנים וחגר מתניו כלפי שרי. אמר לה ויכולה את לעשות כזקנתי שהכניסה צרתה תחתיה, אמרה לו ואם הדבר הזה מעכב אני עושה כך:
התחת אלהים – כאילו אני מקום השם. ויתכן שהתפלל ולא הגיע עת שמוע תפלתו.
AM I IN GOD'S STEAD. Am I in God's place. It is possible that Jacob prayed on behalf of Rachel but the time for the acceptance of his prayer on her behalf had not yet arrived.
התחת אלהים אנ⁠{כ}⁠יא – מיהר יעקב להשיב לרחל, ולא הניחה לגמור דבריה. סבור שיתן לה בבטנה, ולכך חרה לו.
א. בכ״י מינכן 52 (בהשפעת בראשית מ׳:י״ט): אני.
התחת אלהים אנ⁠{כ}⁠י – AM I IN PLACE OF GOD – Yaakov hurried to answer Rachel, and did not let her finish her words. He thought [that she meant] he should give her in her womb, and therefore he was angry.
ויחראשר מנע ממך – הוא מנע ממךא ולא אני, וממנו תבקשי שיתן לך בנים, כי אני נותן לך מה שעלי לתת, כי אני שוכב עמך מה אוכל אני לעשות? אם את עקרה מהאל תבקשי שיפתח את רחמך כאשר עשה לאחותך בבקשה ממנו, והמניעה היא מלתת ההריון בפתוח הרחם כאשר עשה בלאה, לפיכך חרה אף יעקב לפי שתלתה הכח בו ולא באל אשר לו הכחב והיכלת עד עקרה ילדה שבעה (שמואל א ב׳:ה׳), והיא אמרה: הבה לי בנים (בראשית ל׳:א׳). אבל אם אמרה: בקש רחמים עלי, צדקה במאמרה ולא חרה אפו בה.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194 חסר: ״הוא מנע ממך״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״הכח״.
ויחר...אשר מנע ממך, God denied you children, not I. You have to pray to Him, not to berate me. As far as I am concerned, I have made my contribution already having slept with you far more often than with Leah. If you are genetically barren then you have to ask God to open your womb. Your sister did the same and her prayer has been answered. The word מנע, prevented, which Yaakov used meant that the sperm did not enter the area of the womb where fertilisation takes place. Yaakov’s anger was due to Rachel attributing her problem to Yaakov and something Yaakov had failed to do, and not to God, Who decrees who is barren and who is fertile. The demand to her husband הבה לי בנים, “get me children,” was entirely out of place. Had she asked Yaakov to plead with God to have mercy on her, she would have been perfectly in order. He would not then have become angry at her.
ויחר אף יעקב – מפני הביטוי החריף במשמעותו במה שאמרה הבה לי בנים, אשר משמעו לפי הלשון שהוא דבר {ש}בידו {לעשות}1.
1. פג. נראה שר״ל דהרי זה כאילו היא מאשימה אותו במניעת פרי בטנה. ואולי נימא שכוונתו לומר דחרה אפו בחושבו שיש בזה קצת חירוף וגידוף כלפי מעלה (וכמו שמשמע מלשון הרד״ק שכתב: ׳לפיכך חרה אף יעקב לפי שתלתה הכח בו ולא באל אשר לו הכח והיכולת׳, וראה כעי״ז בספורנו), אבל ראשון נראה לי עיקר.
אשר מנע ממך כו׳ – פר״ש (ד״ה אשר מנע ממך) שאת אומרת [שאעשה כאבא. אני] איני כאבא. אבא לא היו לו בני׳ כו׳. וא״ת גם הוא לא היה עקור דכתי׳ כי עקרה היא (בראשית כה:כא) ולא הוא. ומקודם לכן בישרו הכתו׳ כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא:יב). אעפ״כ התפלל. אין זה קשי׳ דהא לא היו לו בני׳ כלל. ומ״מ היה מתאוה לבנים. אורליי׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

התחת אלהים אנכי – על דרך הפשט וכי במקומו אני שיהיה לי כח שאפקוד את העקרות והלא מפתח זה לא נמסר ביד שליח. והוא שדרשו רז״ל שלשה מפתחות לא נמסרו ביד שליח, ואלו הם מפתח של חיה מפתח של גשמים ושל תחית המתים. ועל כן אמר התחת אלהים אנכי. וכי במקומו אני או שלוחו אני שאתן לך מה שמנע ממך.
וע״ד הקבלה התחת אלהים אנכי כבר רמזתיו למעלה בתחילת הפרשה, ואינה ה״א התמיהה אלא ה״א ודאית כמו (שמואל א ב׳:כ״ז) הנגלה נגלתי, וכאלו אמר תחת ה׳ שהוא אלהים אנכי, הודיע אותה כי דיוקנו חקוק במרכבה ומזה הוא יודע כי האלהים הוא המונע, ועל כן דחקה עצמה למסור לו בלהה שפחתה כדי למשוך כח הלידה ממנה מכח הה׳ שהוא האלהים המונע ואליו התפללה בסוף, הוא שכתוב ויזכור אלהים את רחל וישמע אליה אלהים.
התחת אלוהים אנכי?, "am I in place of God?⁠" According to the plain meaning of the text, Yaakov challenged Rachel who had assumed that the power of granting children resided within Yaakov. This was one of three keys which God does not normally entrust to any of His messengers. Our sages in Taanit 2 state: "Three keys have not been entrusted (on a regular basis) to God's messengers. They are: 'the key to life, the key to rain, and the key to resurrection of the dead.'" Yaakov was correct therefore when he told Rachel that her request should not be addressed to him.
A kabbalistic approach: I have already indicated in my commentary on 28,13, that the letter ה in the word התחת need not be understood as introducing a question, but that the whole word is definitive. It is similar to Samuel I 2,27 הנגלה נגליתי, "I have indeed revealed Myself, etc.⁠" Yaakov indicated to Rachel that his likeness (אנכי) was indeed engraved under the throne of God and it was this which enabled him to know that God Himself had prevented her from having a child. Upon hearing this Rachel overcame her natural reluctance and gave her maid-servant to Yaakov to sleep with in order to benefit from Bilhah's potential to bear children. In the end she herself addressed God in prayer as we know from 30,22: "God remembered Rachel and God listened to her.⁠"
אשר מנע ממך פרי בטן – פר״ש שאת אומרת איני כאבא, אבא לא היו לו בנים כו׳, וא״ת גם הוא לא היה עקור דכתיב (לעיל כ״ה כ״ו) כי עקרה היא ולא הוא. ומקודם לכן בשרו הכתוב (כ״א י״ב) כי ביצחק יקרא לך זרע, אע״פ [כן] התפלל, אין זה קשה דהא לא היו לו בנים כלל, ומ״מ היה מתאוה לבנים. דאורליניש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

התועלת העשרים וארבעה הוא במידות, והוא שראוי לאדם שישתדל בכל עוז שיהיו לו בנים מאשתו, ואף על פי שיהיו לו בנים מאשה אחרת. הלא תראה שכבר אמר יעקב לרחל מה שיובן ממנו שאם היה נתינת הבנים מיוחס אל השתדלותו ורצונו לא היה מקצר מזה. ועוד שכבר תראה שקבע יעקב משכבו באהל רחל, להשלים לה מבוקשה, עד שלא נתרצה לשכב עם לאה אם לא ברצון רחל כאשר הסכימה בזה מפני הדודאים שנתנה לה לאה. וכבר אמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה עב, ג) שבעבור זה נענשה רחל שלא נקברה עמו, מפני שזלזלה במשכבו של אותו צדיק. ואולם אמרו זה לפי שיעקב היה מכוין בזה כדי שיִּשְׁלַם ההריון לרחל, כי לא ידע איזה עת יכשר יותר, ולזה לא היה ראוי לה לזלזל במשכבו.
והוא מה שגער בה באומרו התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן. רמז אליה שתשפוך שיחה לפני המוליד ועוצר ב״ה.
וכי במקומו אני. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואני תמה למה חרה אפו ולמה אמר התחת אלהים אנכי ושומע אל צדיקים ה׳ ומה שאמר אבא לא היו לו בנים אני יש לי בנים ממך מנע ממני לא מנע וכי הצדיקים אינם מתפללים בעד אחרים והנה אליהו ואלישע התפללו בעד נשים נכריות עכ״ד. ונראה לי שאין מכל אלה טענה כלל כי מה שטען תחלה מאחר שלא בקשה ממנו רק להתפלל בעדה למה חרה אפו ולמה אמר התחת אלהים אנכי ושומע אל צדיקים ה׳ אינה טענה כי היא לא אמרה לו להתפלל לבד רק שעל כל פנים יתן לה בנים על ידי תפלתו כנרמז מלשון הבה לי בנים ולא אמרה התפלל בעדי ולכן חרה אפו ואמר וכי במקום השם אני שיש בידו לתת לך בנים עד שתבקשי ממני להתפלל לתת לך בנים ומה שאמרת וכי כך עשה אביך לאמך והלא התפלל עליה אני איני דומה לאבי כי אבי לא היו לו בנים והוצרך להתפלל בעדו אבל אני כבר יש לי בנים וממך מנע פרי בטן ולא ממני ואיך אפשר להתפלל על דבר שיש לי. ומה שטען עוד וכי הצדיקים אינם מתפללים בעד אחרים והנה אליהו ואלישע התפללו בעד נשים נכריות גם זו אינה טענה כי התפלה לא תתכן אלא כשיבקש שיתן לו השם מה שאין לואו בשיבקש שיתן ה׳ לאחרים מה שאין להם שאף על פי שיש לו כשאין לו חלק באותו דבר המבוקש לאחרים אבל כשיש לו חלק בדבר המבוקש לאחרים ויש לו גם לבדו מהדבר ההיא אינו יכול להתפלל עליהם אף על פי שאינו מכוין בעד החלק המגיע לו מהדבר המבוקש לאחרים לפיכך לא היה יכול יעקב אבינו ע״ה להתפלל על רחל שיתן לה בנים ממנו מאחר שכבר היו לו בנים והבקשה שיבקש בעד רחל היא בקשה גם בעדו שאע״פ שאינו מכוין בעדו והראיה על זה שכאשר אמר לה אני איני כאבא אבי לא היו לו בנים אני יש לי בנים לא היה לה לטעון עליו מזקנו שהיו לו בנים ועם כל זה חגר את מתניו כנגד שרה עד שישיב לה יכולה את לעשות כשם שעשתה זקנתי שהכניסה צרתה לביתה כדאיתא בב״ר משמע שאי אפשר להתפלל על דבר שיש לו לא על עצמו ולא על אחרים כשהמבוקש נוגע לו ולפיכך הוצרכה להשתמש עם צרתה ולא אמרה לו להתפלל בעדה אף על פי שיש לו כמו שהוא מתפלל על הנשים הנכריות:
ויעקב הוכיחה על זה באמרו התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך כלומר מה תריבי עמדי היה לך להתפלל אל י״י ובכה תבכה והוא יביט בענייך ויתן את שאלתך אבל אני מה אוכל עשוהו כי אבי היה גם כן עקר והוצרך להתפלל בעדו ובעד אשתו אבל עתה ממך מנע ולא ממני ולכן אם את תשחרי אל אל יעתר אליך ואמר בזה שם אלהים ולא שם יי׳ לפי שהיה כן מן הדין ראוי להיות וכמו שהיא גם כן אמרה דנני אלהים וכמו שאבאר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויחר – על אמרה ״הבה לי״, כאלו היה בידו לעשות זה, וכעס בקנאתו לכבוד קונו, ולא הביט לאהבתו אותה בזה.
אשר מנע ממך – שיצר אותך עקרה, שהכיר בה סימני אילונית.
ויחר, because she had said: הבה לי!. This sounded as if Rachel’s having children was something within the power of her husband. His anger was on behalf of his Creator, God, Who had been insulted by Rachel’s words. He had to ignore his love and commiseration for Rachel’s plight seeing she had been guilty of such a fauz pas.
אשר מנע ממך, Yaakov had detected clear physiological symptoms indicating that Rachel was incapable of conceiving.
וכי במקומו אני וכו׳. אבל אינו כמשמעו, דכל אדם הוא תחת השם יתברך ותחת רשותו:
ממך כו׳. דאם לא כן ״ממך״ למה לי. ואם תאמר ומה בכך, וכי בשביל זה לא יתפלל עליה (קושית הרמב״ן), ונראה מפני שתולדות השבטים אינן כשאר תולדות, שכוונת השם יתברך להוציא דוקא מאשה זאת ולא מאשה אחרת, ולכך לא היה רוצה יעקב לשנות הדבר. אבל יצחק היה יודע שכל בניו יהיו לו מאשה זאת, שהיא בת זוגו, לכך התפלל עליה (לעיל כה, כא):
התחת אלהים אנכי – לפי שרחל אמרה היה לך להתפלל עלי, ויעקב השיב לה וכי בעבור זה אמרת הבה לי בנים, משמע על כל פנים וכי בטוח אני שיקבל ה׳ תפלתי כי אולי יגרום החטא שיסכך ה׳ בענן לו מעבור תפלה, כי כל מי שנתקבלה תפלתו דומה כאילו עומד תחת אלהים ממש ואין שום דבר חוצץ בינו לבין אלהים, אבל בזמן שאין תפלתו נשמעת דומה כאלו יש מסך מבדיל וחוצץ בינו לבין אלהים, כמ״ש (איכה ג, מד) סכות בענן לך מעבור תפלה, וענן זה הוא החומר האפל אשר על פיו יהיה כל ריב וכל נגע, כמ״ש (ישעיהו נ״ט:ב׳) עונותיכם היו מבדילין ביניכם לבין אלהיכם, ולכך אמר אשר מנע ממך פרי בטן כי מאחר שמנע ממך ולא ממני א״כ ודאי יודע ה׳ שיש בך איזו עון אשר גרם למנוע ממך פרי בטן, ואותו עון יסכך בלי ספק מעבור תפלה. מיד נתנה רחל אל לבה לפשפש במעשיה איזו עון גרם לה ולא מצאה כ״א מדת הקנאה שהיתה בה, שנאמר ותקנא רחל באחותה וחשבה שעון זה גרם לה שלא הועילה תפלת יעקב ע״כ נתנה אל לבה לשוב בתשובה להטות אל קצה האחרון בדבר שחטאה בו, והוא שמתחלה נתקנאה אפילו באחותה ואח״כ לא נתקנאה אפילו בשפחתה ע״כ אמרה שבזכות שאכניס צרתי לביתי ואבנה גם אנכי ממנה.
ממך מנע ולא ממני. יש להקשות והלא כמה נביאים היו מתפללים על האחרים כמו אלישע (ואליהו) על האשה הצרפית (מלכים ב ד׳:ל״ג) ואף יעקב היה לו להתפלל אף שהיו לו בנים. וע״ק למה ויחר ליעקב היה לו להשיב בנחת כי דברי חכמים בנחת נשמעים. אלא י״ל דיעקב אמר לה שמתפלל עליה והתפלה אינה מקובלת בעיני המקום אמרה לו א״כ רשע אתה לכן חרה אפו בה שהחזיקה אותו לרשע ואמר לה איני דומה לאבא כי אבא היה ג״כ עקר והיה תפלתו נשמעת מחמת זכות שניהם אבל אני איני עקר כי ממך מנע ולא ממני ואין כאן אלא זכות של א׳ ולכן אין תפלתי נשמעת. [מהרש״ל] עכ״ל:
From you that He has withheld, not from me. Question: Many prophets prayed for others, such as Elisha (Melachim II 4:33), and [Eliyahu] for the Tzorphis woman. Why did not Yaakov, too, pray for her, although he had children? Furthermore, why was he angry? He should have answered her calmly, as the words of the wise are heard when spoken calmly. The answer is: Yaakov told Rochel that he had prayed for her, but Hashem did not accept the prayer. Rochel said, "If so, you must be wicked.⁠" Thus he was angry with her, as she considered him wicked. He answered her: "I am not like my father. Both of them were childless, and his prayer was accepted because of both their merits. But I am not childless; Hashem has withheld children only from you. With us, only one person's merit [is relevant]. That is why my prayer is not answered! (Maharshal)
ויחר אף וגו׳ – הטעם לפי שהוציאה מפיה דבר קללה שאמרה מתה אנכי, ודברי הצדיקים אפילו בסדר זה יעשו רושם, וצא ולמד (ב״ר ע״ד) ממה שקלל הוא על תנאי וכו׳, לזה חרה אפו, ולזה דקדק לומר ברחל פי׳ בשבילה, גם לפי שאמרה הבה לי וגו׳ ולא אמרה התפלל עלי.
ויחר אף יעקב, Jacob became agitated, etc. Jacob's agitation was due to her having uttered a curse, i.e. declaring that she would die. When the righteous utter a curse, even conditionally, this makes an indelible impression. We know from Bereshit Rabbah 74,9 that Rachel died prematurely because Jacob himself uttered a curse when he decreed death on the thief who stole Laban's Teraphim. This is why the Torah added the word ברחל, i.e. on her account. He was also upset because she demanded children, הבה לי בנים, instead of having asked her husband to pray on her behalf.
ויחר אף יעקב ברחל – לא הבין עצתה ולכן חרה אפו בה שאמרה ״הבה לי בנים״ כאילו בידו הדבר לתת ומונע ממנה ברצונו. והיא יודעת שהוא אוהב אותה ודורש את השם בעבורה, ומה יוכל לעשות? ועל כן אמר ״התחת אלהים אנכי״, האם אני בארץ מושל על העקרות, מי תלד ומי לא תלד, במקום אלהים, שתשאלי ממני שאתן לך בנים? דעי כי השם מנע ממך פרי בטן, וזהו ״אשר מנע ממך פרי בטן״. והוסיף זה להודיעה כי מאת י״י היא ושהיא צריכה לקבל גזירותיו ותתנחם, ותסיר קנאתה מלבה. וזה באמת תוכחה גדולה. ורמב״ן ז״ל אמר גם הוא ״ועל דרך הפשט אמרה רחל ליעקב שיתן לה בנים. ובאמת דעתה לאמר שיתפלל עליה, אבל שיתפלל עליה עד שיתן לה בנים על כל פנים. ואם אין שתמית עצמה בצער, דברה שלא כהוגן בקנאתה, וחשבה כי באהבתו אותה יתענה יעקב, וילבש שק ואפר, ויתפלל עד שיהיו לה בנים שלא תמות בצערה. ויחר אף יעקב שאין תפלת הצדיקים בידם שֶׁתִּשָׁמַע וְתֵּעָנֶה על כל פנים. ובעבור שֶׁדִּבְרָה דרך געגועי הנשים האהובות, להפחידו במיתתה, חרה אפו, ולכך אמר לה שאינו במקום אלהים שיפקוד העקרות על כל פנים, ואיננו חושש בדבר, כי ממנה נמנע פרי הבטן ולא ממנו. וזה ליסר1 אותה ולהכלימה. והנה הצדקת בראותה שלא תוכל להסמך על תפלת יעקב, שבה להתפלל על עצמה, אל שומע צעקה, וזהו ׳וישמע אליה אלהים׳⁠ ⁠⁠״2 [עכ״ל רמב״ן]. וכפי פירושנו זה פשט הכתוב.
1. להגיד לה דברי מוסר.
2. בראשית ל, כב.
ויחר אף יעקב ברחל – שאין תפלת הצדיקים בידם שתשמע עכ״פ, ובעבור שדברה דרך געגועי הנשים האהובות להפחידו במיתתה, חרה אפו ואמר לה כי הדבר ביד האלהים ולא בידו ואביו נשמעה תפלתו לפי שהיה עתיד להיות לו זרע, אבל הוא כבר הוליד מלאה, וממנה נמנע פרי בטן ולא ממנו, ובהיות החסרון תלוי בה צריכה היא לשחר פני אל ויענה, וכן עשתה וזהו וישמע אליה אלהים:
אשר מנע ממך – שיצר אותך עקרה, שהכיר בה סימני איילונית.
התחת אלקים אנכי – הדבר אינו תלוי בי ובתפילתי; האלקים הוא זה שמנע ממך פרי בטן.
התחת אלהים אנכי – ר״ל המונע ממך פרי בטן הוא אלהים, ולא אני הסבה לזה רק אלהים מנע, ולא מסבתי רק ממך, וא״כ איך תעמיד אותי תחת אלהים להתרעם עלי התרעומות שיש לך על אלהים.
AM I IN PLACE OF ELO-HIM? By this he meant: it is Elo-him who denied you fruit of the womb — and not that I am the cause. It is not my fault but yours, so do not put me in place of God, directing complaints at me that you have against Him.
אשר מנע ממך: לא כשם שאת חושבת שבני לאה אינם חשובים אצלי כל כך ודומה אני כאילו לא זכיתי1, אלא ״ממך״2 הוא שמנע.
1. כפי שביאר רבינו בפסוק א׳ ד״ה ליעקב.
2. ׳ממך מנע ולא ממני׳ (רש״י).
ויחר⁠־אף יעקב – ברוגז רב מכחיש יעקב דעה זו ואומר שאין זה בכוחו, וכי האלהים, הבורא, הוא זה שמנע ממנה ברכת הבנים, וכי הוא עצמו איננו אשם בכך.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םפענח רזארמב״ןר׳ בחיימושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ג) וַתֹּ֕אמֶר הִנֵּ֛ה אֲמָתִ֥י בִלְהָ֖ה בֹּ֣א אֵלֶ֑יהָ וְתֵלֵד֙ עַל⁠־בִּרְכַּ֔י וְאִבָּנֶ֥ה גַם⁠־אָנֹכִ֖י מִמֶּֽנָּה׃
She said, "Here is my handmaid, Bilhah. Come to her and she will bear on my knees1 and through her, I, too, will have a son.⁠"2
1. on my knees | עַל בִּרְכַּי – See Targum Onkelos that the connotation is that Rachel would raise the child. It is possible that the verse is meant literally and that in the ancient near east, after a child was born it would be placed on the knees (lap) of the parent, legitimizing them as the mother or father. Such posturing, then, could serve as a sign that Rachel was now considered the mother. Compare Bereshit 50:13 and Iyyov 3:12 where similar phraseology appears.
2. have a son | וְאִבָּנֶה – Alternatively: "I will be built through her". See the note on Bereshit 16:2.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזאטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[יג] 1ותאמר הנה אמתי בלהה. כעין בהלה שהיתה מתבהלת בשעת לידתה ולא ידעה להניק. (מדרש אגדה)
[יד] 2הנה אמתי בלהה בא אליה. ומספר את רובע ישראל (במדבר כ״ג:י׳) הרביעות שלהן, מי יוכל למנות אוכלסין שיצאו מאותן שהן חוטפות ומחבבות את המצות שנא׳ ותאמר לה המעט קחתך את אישי (בראשית ל׳:ט״ו). הנה אמתי בלהה בא אליה. ותרא לאה כי עמדה מלדת (בראשית ל׳:ט׳). (תנחומא בלק יב.)
[טו] 3ואבנה גם אנכי. ואבנה אנכי אין אומר כך אלא גם אנכי [גם לרבות] כשם שעשתה שרה. (אגדת בראשית פנ״ב)
1. לעיל פכ״ט אות פג. בשעת לידתה היינו בשעה שנולדה ולא ידעה לינק ומטעם זה קראו אותה בלהה מלשון בהלה.
2. תנ״י בלק כ. במדב״ר פ״כ. ובסדא״ר (פכ״ז) פכ״ה, לא גילגל הקב״ה והוציא את ישראל ממצרים אלא בשביל שרה רבקה רחל ולאה. וכו׳, ובשכר שתפשה רחל את בלהה והעלתה למטתו של יעקב, ובשכר שתפשה לאה את זלפה והעלתה למטתו של יעקב. ועי׳ לעיל פט״ז אות יד.
3. לעיל אות יב. ובלק״ט שכשם שנבנתה שרה ע״י שפחתה אבנה גם אנכי. וכ״ה במדרה״ג וברש״י כאן. ובמדרה״ג ובפי׳ הטור ואבנה גם אנכי ממנה משום ה׳ של בלהה שהוא סימן לזרע כדכתיב הא לכם זרע וכתיב כי ביה ה׳ צור עולמים שעולם הזה נברא בה״א וכל הנשים האחרות היה להם אות ה׳ בשמם חוץ מרחל ועל כן הכניסה לו בלהה שיש לה ב׳ ההי״ן שתעלה לה האחת ואברהם ושרה נתוסף להם אות ה׳ בשמם. וברש״י כתובות קיב. מבונה לשון פרי כדכתיב ואבנה גם אנכי ממנה. וברש״י נזיר יג. והאי דאמר בן לכשאבנה ממנה היא דמשמע כגון ואבנה גם אנכי ממנה. ועי׳ תק״ז צב.
וַאֲמַרַת הָא אַמְתִּי בִּלְהָה עוֹל לְוָתַהּ תְּלִיד וַאֲנָא אֲרַבֵּי וְאֶתְבְּנֵי אַף אֲנָא מִנַּהּ.
She said, “Here is my handmaid, Bilhah, come to her. Let her give birth and I will rear them, and I too will be built up through her.”
וַתֹּאמֶר הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה
וַאֲמַרַת הָא אַמְתִי בִלְהָה עוֹל לְוָתַהּ תְּלִיד וַאֲנָא אֲרַבֵּי וְאַתְבְּנֵי אַף אֲנָא מִנַּהּ
וְתֵלֵד – מעצמה?
א. ״וְתֵלֵד על בִּרְכַּי״ – ״תְּלִיד וַאֲנָא אֲרַבֵּי״ [ולא: וּתְלִיד בו״ו] ״שאין בידה לילד מעצמה שתאמר לו בא אליה והיא תלד, דשמא תהיה עקרה גם היא. וכוונתה לומר: כשתלד, תלד על ברכי״.⁠1
ביאור מליצה סתומה
ב. ״וְתֵלֵד על בִּרְכַּי״ היא מליצה חסרת מובן לכן כתב רש״י ״על ברכי – כתרגומו ואנא ארבי״. ואמנם ת״א ״תְּלִיד וַאֲנָא אֲרַבֵּי״ מבאר שהכוונה לשתי פעולות: היא תלד ואני אֲגַדֵּל את הילד, כמו ״אֲשֶׁר טִפַּחְתִּי וְרִבִּיתִי אֹיְבִי כִלָּם״ (איכה ב כב) וברש״י: ״הילדים אשר טפחתי וְגִדַּלְתִּי״. וכן תרגם ״יֻלְּדוּ על בִּרְכֵּי יוסף״ (בראשית נ כג) ״אִתְיְלִידוּ וְרַבִּי יוֹסֵף״.
1. ״מרפא לשון״.
ואמרת הא אמתי בלהה עלא לוותה (לוותה) ותלד ואנה ארבי מה דלמה דאתבני אף אנה על ידיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמתי בלהה על״) גם נוסח חילופי: ״אמהתי בלהה אזדמן״.
ואמרת הא אמתי בלהה עול לוותה ותיליד ואנא אירבי ואיתבני אוף אנא מיניה.
And she said, Behold my handmaid Bilhah, enter with her, that she may bear, and I may increase and may be built up from her.
להלן כתוב אולי אבנה ממנה (בראשית ט״ז ב׳) וכאן ואבנה ודאי, אלא שרה לפי שלא ראתה לאשה שעשתה כן ונבנית אמרה אולי, היה הדבר בעיניה ספק, אבל רחל לפי שהיתה יודעת בשרה שנבנית אמרה ואבנה ודאי.
ותאמר הנה אמתי בלהה1כעין בהלה שהיתה מתבהלת בשעת לידתה ולא ידעה להניק. 2ואמרו חכמינו ז״ל כי ארבעתם היו אחיות, שלא הותר ליעקב לישא שפחה, אלא היו מאשה אחרת, והיה לבן אוהב ללאה ולרחל יותר מהן וקראן שפחות.
1. כעין בהלה. דורש בלהה כמו בהלה.
2. ואמרו חז״ל כי ארבעתם היו אחיות בפדר״א פל״ו וכי שפחותיו היו והלא בנותיו היו, הבנות בנותי הרי שתים. ולבנותי מה אעשה הרי ארבע, ופירש״י ול״ט כולן בנותיו היו אף בלהה וזלפה. וכן רש״י ויצא ל״א נ׳ כתב אף בלהה וזלפה בנותיו היו מפלגש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

קאלת הא אמתי בלהה אדכ֗ל אליהא תלד פי חג֗רי ויבנא ביתי אנא איצ֗א מנהא.
אמרה: הנה אמתי בלהה, בוא אליה ותלד בחיקי1, ויבנה ביתי גם אני ממנה.
1. רס״ג תרגם ״על ברכי״ – פי חג׳רי, כפי שתרגם בכל מקום ״בחיקי״, והוא מקום נשיאת האומן את היונק (כמין שרוול רחב שהיו מכניסים לתוכו דברי ערך מלמעלה, סמוך לצואר, והיה קשור בתחתיתו סמוך לכף היד).
על ברכיאואנא אירבי.
ואבנה גם – מהו גם? אמרה לו: זקינך אברהם היו לו בנים מהגר, וחגר מתניו כנגד שרה. אמר לה: זקינתי הכניסה צרתה לביתה. אמרה: אם הדבר הזה מעכב, הנה אמתי, ואבנה גם אנכי כשרה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף כאן: ״כתרגומו״.
על ברכי UPON MY KNEES – as the Targum takes it: she will bear children and I will rear them.
ואבנה גם אנכי AND I ALSO MAY HAVE CHILDREN – What force has "also"? She said to him, "Your grandfather, Avraham, had children from Hagar and yet he girded up his loins (actively interceded) for Sarah and she afterwards was blessed with a child". He replied, "But my grandmother brought an associate wife unto her house". She retorted, "If that is what prevents me being blessed with children, הנה אמתי BEHOLD MY HANDMAID" etc.
ואבנה נם אנכי AND I ALSO MAY HAVE CHILDREN – through her as Sarah was built up through her handmaid (Bereshit Rabbah 71:7).
ותתן לו את בלהה שפחתה לאשה – ולא לפילגש.
ותאמר הנה אמתי בלהה בא אליה ותלד על ברכי – שתהא יולדת ואני מגדלת וטוענת בחיקי, ודומה לדבר ילדו על ברכי יוסף (בראשית נ כג). וכן אתה מוצא בנעמי, שנאמר ותקח נעמי את הילד ותשיתהו בחיקה (רות ד טז):
ואבנה נם אנכי ממנה – שיהיו הבנים נקראים בשמי, גם לשון רבותא, כלומר ממה שאני עושה לה אהיה זוכה ונפקדת, כדרך שנפקדה שרה ע״י הגר:
בלהה – כעין בַּלָּהָה (ישעיהו י״ז:י״ד) שהיתה מבוהלת בשעה שילדה, ולא ידעה לינק. (כ״י מינכן 5 בשם פירש ר׳ יוסף קרא)
ואבנה – מפורש בדברי שרה (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ט״ז:ב׳).
AND I ALSO MAY BE BUILDED UP. I have explained the word ve-ibbaneh (and I also may be builded up) in my comments on Sarah's use of the same term.⁠1
1. See Ibn Ezra's commentary on Gen. 16:2.
ותאמר הנה אמתי בלהה – כלומר: לא זאת אני שואלת, אלא שתבא אל אמתי.
אולי אבנה – כי אגדל את בניה ויקראו על שמי.
ותאמר הנה אמתי בלהה – SHE SAID HERE IS MY HANDMAID BILHAH – Meaning: This is not what I ask, rather that you come to my maidservant.
אולי אבנה – MAYBE I WILL BE BUILT UP – Because I will raise her children and they will be called by my name.
ותאמר – אחר שאין בידך לעשות בי דבר והאל מנע ממני.
בא אלאמתי בלהה.
ותלד על ברכי – מה שתלד יהיה על ברכי ואהיה לו לאמנת ואחשב שיהיה בני כיון שיהיה משפחתי.
ואבנה גם אנכי – גם, ר״ל כמו אחותי, ואם לא ממני יהיה ממנה.
ומלת ואבנה – פרשנוה.
ותאמר, she said that after Yaakov had explained to her that her failure to have children was God’s doing, she suggested what Sarah had suggested to Avraham, that she was willing to become a vicarious mother through her servant maid having a child by him. She therefore asked Yaakov to sleep with Bilhah.
ותלד על ברכי, whomsoever she will give birth to shall be considered as having been born on my knees, my becoming his foster mother seeing he will be part of my family.
ואבנה גם אנכי, so that I too will be built through her (Bilhah). The word גם here refers to Leah, Rachel saying that she too, as a foster mother, would consider herself as “built,” i.e. as leaving something of herself to posterity. We have explained the meaning of the word ואבנה in Genesis 16,2.
הנה אמתי בלהה כול׳ ואבנה גם אנכי ממנה – לפי שה״א אות של פריה ורביה (עי׳ בראשית רבה לט:יא). ולכל האמהות היו לה ה״א בשמה רק רחל. ולכך סמכה על בלהה שהיו לה ב׳ ההין. וכיוצא בו מתחילה בשרה שלא היה לה ה״א. וכן לאבר⁠[ה]⁠ם. ולקח י׳ וחליף לב׳ ההין. אחת לו ואחת לה (בראשית רבה מז:א). מצאתי.
הנה אמתי בלהה וגו׳ ואבנה גם אנכי ממנה – פי׳ מפני שאות ה׳ הוא אות של פרי׳ ורבי׳ והויית הזרע וכל האמהות הי׳ לכ״א ה׳ בשמה חוץ מרחל לכן סמכה להבנות מבלהה שיש לה ב׳ ההי״ן שתחלוק לה אחת, כאשר קרה בשרה שלא הי׳ לא לה ולא באברהם ה׳ בשמם ונחלקה יו״ד שלה לב׳ ההי״ן, לה ולו, מצאתי.
הנה אמתי בלהה בא אליה וגו׳ ואבנה גם אנכי ממנה – שרה אמרה אולי אבנה כי לא הבטיחו הב״ה לאברהם שיוליד עכ״פ משרה ורחל אמרה ואבנה גם אנכי כשרה בשביל שאכניס צרתי לביתי.
וי״מ: משום ה׳ של בלהה שהיא סימן לזרע כדכתיב הא לכם זרע וכתיב כי ביה י״י צור עולמים שהעולם הזה נברא בה״א וכל האחרות היה להם אות ה׳ בשמם חוץ מרחל ועל כן הכניסה לו בלהה שיש לה ב׳ הה״ין שתעלה לה האחת וכן לאברהם ושרה נתוסף להם אות ה״א בשמם:
הנה אמתי בלהה, בא אליה ואבנה גם אנכי, "here is my maidservant Bilhah, sleep with her and I too will be built through her (child).⁠" Sarah, when suggesting that Avraham sleep with Hagar, had phrased it differently, saying "perhaps I will be built up though her.⁠" (Genesis 16,7). Rachel appeared certain that Bilhah would have a son. The reason for her feeling certain that she would succeed was that Avraham had not yet been told by God that he would have a son by Sarah. Rachel, having revealed to her sister the secret code between her and Yaakov so that she would not be embarrassed under the wedding canopy, was certain that this merit would work in her favour now. Her preparedness to allow a competitor to sleep with her husband would, she was sure, produce in the desired result.
Some commentators believe that Rachel's certainty was based on the extra letter ה in Bilhah's name, this being an allusion to offspring as per הא לכם זרע, or כי בי-ה ה' צור עולמו, this world having been created under the aegis of the letter ה. Rachel, רחל was the only of one of the matriarchs who did not have the letter ה in her name. She meant to make up for this deficiency by giving בלהה to her husband as her alter ego.
הנה אמתי בלהה – ולא אמרה שפחתי כדכתיב בהגר לפי שהיתה בת לבן מפילגש.
ואבנה גם אנכי ממנה – זה הלשון אינו בתכלית הביאור כמאמר שרה הזקנה (בראשית ט״ז:ב׳).⁠1
1. ההבנות הייתה אפשרית ולא הכרחית, ולכן היה על רחל לומר ׳אולי׳ כפי שאמרה שרה. ראה לעיל על ט״ז, ב ובהערה.
(ג-ד) וכאשר ראתה רחל זה, לקחה העצה שלקחה שרה ברצותה שיהיו לה בנים; וזה, שהיא נתנה שפחתה בחיק יעקב כדי שתִּבָּנֶה ממנה. וכבר אמרנו בסיבת זה — לפי מה שאפשר לנו — בסיפור זה הענין משרה (פרשת לך לך ח״ה באה״פ טז, א-ב).
וכבר הועיל לשנתעוררה לעשות לה כמעשה שרה לתת את שפחתה כדי שתלד על ברכיה ותבנה גם היא ממנה. ובשער הט׳ אצל כי היא היתה אם כל חי כתבתי.
והנה רחל למדה ממה שעשתה שרה בכדומה לזה שנתנה הגר שפחתה לאישה ובשכר המעשה ההוא ילדה ולכן גם היא נתנה את בלהה שפחתה ליעקב והוא קבלה ממנה להפיק רצונה לא להיותו שטוף אחר בולמוס של עריות.
בא אליה – ובזה אמרתי ״הבה לי״, לא שחשבתי שיהיה בידך מפתח של עקרה.
ואבנה גם אנכי – כמו אחותי.
ממנה – שבקנאת ירך חברתי יתעורר טבע כלי הזרע לפעולותם.
בוא אליה, this was Rachel’s answer to her husband’s accusation. She had not meant that it was within Yaakov’s power to make her pregnant, but she wanted to nurse a child by the next best method, that of becoming foster mother to her handmaid’s child.
ואבנה גם אנכי ממנה, so that I will have a share in posterity just as has my sister through her children.
ממנה, a recipe found in Megillah 13 for barren women to be jealous of other women who have no problem conceiving in order for their own organs to respond in a manner that helps them conceive.
וחגר מתניו וכו׳. אף על גב דלא מצינו בקרא שהיה אברהם מתפלל על שרה, בודאי היה מתפלל עליה, שאם לא כן למה הבטיחו על זה, בודאי תפלת אברהם גרם זה, כי מי שאינו מתפלל על טובה אינו נותן לו, והשם יתברך אמר (ראו לעיל יז, יט) ״אבל שרה אשתך תלד״, הבטיחו שתלד, ואם לא היה מתפלל וחפץ מאוד – למה הבטיחו. ועוד כיון שהשם יתברך הבטיחו, אם כן בודאי היה חפץ מאוד בזה, שאין מבטיחין את האדם בדבר שאינו חפץ בו, ואם כן בודאי התפלל, שכל צדיק מתפלל על דבר החסר לו. ועוד כי מה שהוא רוצה – הוא תפילתו, כי ״רצון יראיו יעשה״ (תהלים קמה, יט):
הכניסה צרתה לביתה וכו׳. פירוש שהיתה מתאוה לבנים עד שהכניסה צרתה לביתה, כדי שתלד בנים ותהיה היא מגדלתן, ומתוך זה יהיה הקב״ה גם כן מרחם עליה, כיון שכל כך היתה מצטערת לבנים, ומזה הטעם הכנסת צרתה גורם פקידתה:
ותלד על בִרְכַּי: כתו׳ בספ׳ מנחת כהן הכ״ף ברפה, ע״כ. ודבריו תמוהים, כי בכל הספרי׳ הכ״ף דגושה, וכן במסורת כל לשון ברכי ברכיו דגש, בר מן שנים רפים, כָרְעו על בִרְכֵֿיהֶם (שופטים ז׳), הוא ברך על בִרְכֿוֹהִי (דניאל ו׳), כמ״ש בשופטים. [עַל⁠־בִּרְכַּי].
אמרה לו זקנך אברהם היו לו בנים מהגר כו׳. כלומר אע״פ שהיו לו בנים מהגר וכו׳ ואף גם אתה אע״פ שיש לך בנים עשה כן עמי:
She said to him, "Your grandfather Avraham, had children from Hagar...⁠" I.e., although he had children from Hagar he interceded for Sarah. So you too, although you have children, you should do the same for me.
ותאמר הנה אמתי וגו׳ – דקדקה לומר אמתי קודם שהזכירה ביאתו אליה ולא אמרה בא אל אמתי כמו שאמרה שרה כמו שפירשתי שם, (ט״ז ה׳) נתכוונה לומר שאחר שיבא אליה לא תקרא אמתה עוד, ולזה אמר אחר כך ותתן לו בלהה שפחתה לאשה, אישות יש לו בה ובניה בני חורין. וכמו כן עשתה לאה שנתנה לו לאשה ונעקר מזלפה שם שפחה.
ומה שמצינו לשרה (ט״ז ג׳) שהזכירה גם כן שם אישות על הגר, שבירתה בצדה במה שדקדקה לומר תיבת לו, ועיין מה שכתבתי שם מה שלא אמרה כן רחל.
ומה שתמצא שמזכיר הכתוב (פסוק ז׳) אחר כך בלהה שפחת רחל וגו׳. פי׳ שהיתה שפחת רחל, גם יכוין הכתוב שם להזכיר שם הצדקות שנתנו האמהות לבעליהן. ולא חש הכתוב לטעות, שסמך היות הדבר מבואר בכתובים הקודמים, ועיין מה שכתבתי בפרשת וישב (ל״ז ב׳).
ותאמר הנה אמתי, She said: "here is my bondwoman, etc.⁠" She was careful to say: "my bondwoman Bilhah,⁠" before mentioning that Jacob should sleep with her, instead of saying: "sleep with my bondwoman Bilhah,⁠" as Sarai had done at the time (Genesis 16,2). I have explained there that Rachel did not mean for Bilhah to be still called a bondwoman after she had slept with Jacob. She gave Bilhah to Jacob to become a wife to him; any sons of her should be free men. Leah acted similarly when giving her bondwoman Zilpah to sleep with Jacob.
If we find that even Sarai did use the term "wife" in connection with Hagar (Genesis 16,3), she countermanded such an interpretation by saying that she should be a wife only vis-a-vis Abraham. She was to remain a slave-woman vis-a-vis herself. Compare my commentary there.
If you were to point out that we find Bilhah described as a bondwoman even after she had slept with Jacob (30,7) and already bore him a second son, this simply means that she used to be Rachel's bondwoman. The Torah there was also interested in pointing out that the matriarchs attributed such righteousness to their husbands and it is certain that the Torah did not need to be afraid that someone would misunderstand having previously outlined what Rachel had in mind (compare what we have written in Genesis 37,2).
ותאמר הנה אמתי בלהה, בוא אליה – פרשה [את] שאלתה. מה שאמרתי ״הבה לי בנים״ תלוי בך. ״הנה אמתי בלהה״ אם תשמע לי לבוא אליה ידעתי שתלד על ברכי, גם תלד לך, ואנכי אשמח בבניה אשר תלד, ואגדלם על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה. אולי יתן השם גם לי הריון ואלד בנים. והנה בעשותך שאלתי תתן לי בנים״.⁠1 והתבונן במה שאמרה בעצתה שהחליטה בדבריה ש״תלד על ברכי״. ומאין יודעת ושמא תהיה עקרה? וכן אמרה ״ואבנה גם אנכי ממנה״, וזה רחוק יותר. אבל חפצה הגדול לתת שפחתה בחיק בעלה כי מאת י״י זאת שכן גזר בעצתו העליונה, ושיהיה סבה שתבנה גם היא. וזה יותר ממה שאמרה שרה כי אמרה ״אולי אבנה ממנה״, הניחה הדבר בספק. ורחל החליטה לֶדֶת השפחה ולידתה מרוב תשוקתה לעשות דבר זה, שהוא הפוך מן התולדות2 שתציע גבירה האהובה לתת שפחתה בחיקו ולהכניס צרה בביתה. וכבר פירשנו ענין זה בדברי שרה.
1. כדברי רש״י על בראשית (טז, ב) שהבאנו בהערות הקודמות.
2. מן הטבע.
הנה אמתי בלהה – למדה ממה שעשתה שרה בכדומה לזה שנתנה הגר שפחתה לאישה, ואחר המעשה ההוא ילדה גם היא לאברהם:
בא אליה – ובזה אמרתי הבה לי בנים לא שחשבתי שיהיה בידיך מפתח של עקרה.
ותלד על ברכי – כתרגומו. וכן ילדו על ברכי יוסף {בראשית נ׳:כ״ג}. וכן מדוע קדמוני ברכים (איוב ג׳:י״ב), וכן על ברכים תשעשעו (ישעיהו ס״ו:י״ב) אשתדל בגדולם כאלו בני הם.
עיין פירוש לעיל טז, ב.
(ג-ד) ותאמר – רצתה עכ״פ שתלד אמתה, אם לבטל הוראת המזל, אם שהבן יחשב על שמה כנ״ל אצל הגר, וע״ז קרא מעתה בשם שפחה שהיא יותר מאמה, שמצד זה יחשבו הבנים ע״ש גברתה.
(3-4) SHE SAID. She wished that at least her maidservant (shifhah) should bear a son — whether it be to change thereby her own fate, or else because that son would be attributed to her as in the case of Hagar. It explains why Rahel now referred to Bilhah as shifhah — which implies a higher status than amah — since her sons would be considered as if they were from the mistress.
אמתי: לא כמו שאמרה שרה ״בוא נא אל שפחתי״ (לעיל טז,ב), דרחל שחררה אותה1 ולא נקראה אלא ״אמה״ כמו ׳אמה עבריה׳. אבל מכל מקום כתיב להלן (פסוק ד׳) ״שפחתה״, שהמה היו משמשות כמו מקדם וכשפחות2, וכדאיתא בב״ב (קכז,ב) ׳דמשמש כעבדא קאמר׳3.
ותלד על ברכי: עיין מה שכתבתי לעיל (טז,ב) גבי שרה.
1. בניגוד לשרה שלא שיחררה את הגר, עיין ברבינו לעיל טז,ב.
2. ועיין בתרגום יונתן בן עוזיאל בפסוק הבא שרחל שיחררה את בלהה, אך לפי דבריו (שתרגם זאת על המילים ״ותתן לו את בלהה שפחתה״) הכוונה ב״אמתי״ (בפסוקנו) – שפחה ממש, והכוונה ב״שפחתה״ (שבפסוק הבא) – שפחה משוחררת, עיי״ש וב׳הכתב והקבלה׳. אך בתרגום יונתן לעיל טז,ב כתב שגם שרה שחררה את הגר, עיי״ש.
3. אמר ר׳ יוחנן, אמר ׳בני הוא׳ וחזר ואמר ׳עבדי הוא׳ אינו נאמן. ׳עבדי הוא׳ וחזר ואמר ׳בני הוא׳ נאמן, דמשמש ליה כעבדא קאמר.
הנה אמתי – רחל נוהגת כמו שרה.⁠1
על⁠־ברכי – השווה להלן נ׳:כ״ג.
ואבנה גם⁠־אנכי – כמו שמתרגם אונקלוס ״ואנא אירבי״, כלומר אני אחנך ילדיה ואראה בהם את בני.
1. לעיל ט״ז:ב׳.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזאטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ד) וַתִּתֶּן⁠־ל֛וֹ אֶת⁠־בִּלְהָ֥ה שִׁפְחָתָ֖הּ לְאִשָּׁ֑ה וַיָּבֹ֥א אֵלֶ֖יהָ יַעֲקֹֽב׃
She gave him Bilhah, her maidservant, as a wife, and Yaakov came to her.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טוברד״קחזקוניר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר' נ״ה וויזלהכתב והקבלהמלבי״םעודהכל
[טז] 1את בלהה שפחתה לאשה. ולא לפלגש. (לקח טוב)
1. לעיל פט״ז אות יח. ועי׳ תיב״ע, ובחזקוני שאף הם היו נשיו בכתובה וקידושין ולא היו השבטים בני הפלגשים. ובכת״י רמזי התורה לר״י על הפסוק ותלד בלהה שפחת רחל זהו שבחה של בלהה אע״פ שילדה ליעקב לא מנעה עצמה מלהיות נכנעת לרחל ליקרא שפחתה ואע״פ שהיתה ממש אשת יעקב ולא עשתה כמו הגר שפחת שרה שנ׳ בה ותרא כי הרתה ותקל גברתה בעיניה והגר לא היתה אשת אברהם כי אם פלגש ואע״פ כן רבתה אותה. וכן כ׳ בשכ״ט בלהה שפחת רחל, למה קוראן שפחות אחר שחרורן שהיתה בהן ענוה ושפלות והיו משועבדות וכפופות תחת ידי גבירתן כבתחלה.
וִיהַבַת לֵיהּ יָת בִּלְהָה אַמְתַּהּ לְאִתּוּ וְעָאל לְוָתַהּ יַעֲקֹב.
She gave him Bilhah, her maidservant, as a wife, and Yaakov came to her.
ואסבת ליהא ית בלהה אמהתה לאתה ועלב לוותיה יעקב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואסבת ליה״) גם נוסח חילופי: ״ויהבת לה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועל״) גם נוסח חילופי: ״ואזדמן״.
ושחררת ליה ית בלהה אמתה ומסרה ליה לאינתו ועל לוותה יעקב.
And she made her handmaid Bilhah free, and delivered her to him, and Jacob entered with her.
פאעטתה בלהה אמתהא זוג֗ה פדכ֗ל עליהא.
ונתנה לו את בלהה שפחתה לאשה ובא אליה.
ותתן לו – שיחררה, ותתן לו את בלהה שהיתה שפחתה. לאשה ולא פלגש:
ויבא אליה יעקב – בכדרך אישות:
ותתן לולאשה – יחדה לו למשכבו.
ותתן לו...לאשה. she provided Yaakov to be Bilhah’s exclusive sexual partner.
את בלהה שפחתה לאשה – וכן בזלפה ותתן אותה ליעקב לאשה (בראשית ל׳:ט׳), וכתיב והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו (בראשית ל״ז:ב׳), מלמד שאף הם היו נשיו בכתובה וקדושין ולא היו השבטים בני פלגשים. ולא נמצא בהם לשון פילגש רק כשמזכירים עם רחל ולאה הגבירות, ובבלהה לאחר שבלבל ראובן יצועי אביו שנתחללה וכבר נולדו גד ואשר.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור בראשית ל׳:ט׳.
את בלהה שפחתה לאשה, "her servantmaid Bilhah as wife.⁠" This was similar to what Leah had received from her father when she had married. She also gave that servant maid to her husband Yaakov, as reported in 30,9. We know that Joseph in his early years kept company with the sons of Bilhah and Zilpah who are described there as his father's "wives.⁠" (Genesis 37,2) This teaches that these women were not concubines, but regular wives with all the financial security that such a status guarantees the wife. None of the 12 "tribes" were born to women who were merely concubines. The only time when the expression "concubine" is used about them is when they are mentioned in comparison to Rachel and Leah, when the indiscretion of Reuven is alluded to by the Torah in both Genesis 35,22, and 49,4. Gad and Asher had already been born when that indiscretion took place.
ותתן לו את בלהה – אין הכרח שנותן התורה יזכור בזה ׳ויאמר יעקב כן אעשה׳. אולי שתק ועמד בענוה כמו שעשתה שרה בדבר אליה אברהם אותן דברים הטובים.⁠1
ויבא אליה יעקב – הראה בזה אהבה עזה לרחל. גם עוד הפליג חסד, כי עשה כן לזלפה שפחת לאה.⁠2 אשרי יולדתו.⁠3
1. אין התורה צריכה לכתוב כי יעקב נענה לבקשתה של רחל לקחת את בלהה, אף על פי שאכן הביע הסכמה. ועוד, ייתכן ששתק, ואת שתיקתו יש לפרש כהסכמה מתוך ענווה, כשם שלא כתבה התורה את הסכמת שרי כאשר אמר לה אברם ״אמרי נא אחתי את״. ראה לעיל על י״ב, יד.
2. בכך שיעקב הסכים לקחת את בלהה שפחת רחל ביטא את אהבה עזה לרחל. לקיחת זלפה שפחת לאה, שהייתה אהובה פחות, היא חסד של יעקב.
3. הלשון כאן על פי לשון חז״ל במסכת אבות פ״ב, משנה ח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

(ד-ו) וכאשר ילדה בלהה בן קראתו רחל דן ואמרה דנני אלהים וגם שמע בקולי.
ותתן לו – הכתוב אינו אומר ששמע יעקב לדבריה כי מובן מן המעשה. לא היתה רחל צריכה לדבר ליעקב דברים נוספים כי מיד הבין שדבריה נכונים. כי ידע שיעמיד תולדות רבות.⁠1 גם האמהות האלה היו ידועות לו שהן נשות-חן ויראת י״י, וראויות להוציא מהן תולדותיו. גם ידע מה שקרה לזקנו עם שרה ושהיה בהסכמת השם ב״ה. וכן ידע ברחל ובתשוקתה הגדולה כי י״י עמה. על כן קצר וספר שנתנה לו את בלהה שפחתה לאשה בתורת אשה גמורה, לא כמו הגר שלא נקראת ״אשת אברהם״ אלא תמיד היתה בשם ״שפחת שרה״ וכמבואר שם. ויראה שאעפ״י שלקחה יעקב לו לאשה נשארה תמיד שפחת רחל לשמשה ולהיות אצלה, ולכן נקראת גם אחרי כן ״שפחת רחל״, גם כאן ״את בלהה שפחתה״, ובכל זאת היתה אשת יעקב כמו שאמר ״תנה את נשי ואת ילדי״.⁠2
1. בראשית כח, יד.
2. שם ל, כו.
בלהה שפחתה – תרגום יב״ע ושחררת ליה ית אמתה בלהה, וכ״ת לקמן בשפחת לאה נראה שלא הוסיף יב״ע על לשון המקרא כי הוא מובן מאליו, דעבד שהשיאו רבו בת חורין יוצא לחירות (גיטין ל״ט) דאי לאו דשחרריה לא הוה מעביד ליה איסורא על ידיה, הכא נמי כשהגבירה נותנת שפחתה להנשא ליעקב בזה היה משוחררת, ועמ״ש (בוישלח ל״ח כ״ג) טעם לקריאתן אח״כ בשם שפחה, ועיין רש״א ח״א פ׳ במה אשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 3]

תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טוברד״קחזקוניר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר' נ״ה וויזלהכתב והקבלהמלבי״םהכל
 
(ה) וַתַּ֣הַר בִּלְהָ֔ה וַתֵּ֥לֶד לְיַעֲקֹ֖ב בֵּֽן׃
Bilhah conceived and bore Yaakov a son.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[יז] 1ותלד ליעקב בן, מיוחס כשאר השבטים על שם יעקב. (לקח טוב)
1. וכן הוא בכת״י רמזי התורה לר״י ותלד ליעקב בן רמז כך הוא בן יעקב כמו בן לאה או בן רחל. וכ״ה בפי׳ הרמב״ן.
וְעַדִּיאַת בִּלְהָה וִילֵידַת לְיַעֲקֹב בַּר.
Bilhah conceived and bore Yaakov a son.
ועברת בלהה וילידת ליעקב בראב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 נוסף בין השיטין: ״דכר״.
ואעדיאת בלהה וילידת ליעקב בר.
And Bilhah conceived, and bare a son to Jacob.
פחמלת וולדת לה אבנא.
והרתה וילדה לו בן.
ותהר בלהה ותלד ליעקב בן – מיוחס כשאר השבטים על שם יעקב.
ותהר בלהה ותלד [ליעקב] בן – מתייחס אחר יעקב כשאר שבטים:
ותהרא – זכר בארבעת בני השפחות ליעקב, להודיע כי הם נחשבים ליעקב כבני הנשים וכן היו בברכה ובירשה, גם היה בהם ראש דגל כמו בבני הנשים וכן בשופטים.
א. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בדפוס ראשון תוקן ל: ״ותלד ליעקב״.
ותהר, we find with each of the four sons born to Yaakov by the servant maids that the Torah adds the word ליעקב, that these were born for Yaakov, although this word is missing when Leah gave birth to her first 4 sons. The reason is to underline that these sons by servant maids had the same status in Yaakov’s eyes as the sons born by Leah and Rachel. When it came to the Israelites being divided into 12 tribes, twelve army groups, supplying a specific number of judges, they were all treated equally.
ותלד ליעקב בן – הזכיר בכל השפחות ליעקב, להגיד כי הוא חפץ ומודה בהם ואיננו נקרא לו בן האמה רק בן יעקב, כבני הגבירות המתיחסים אליו, ואמר בלאה: בן חמישי ובן ששי ליעקב בעבור רבוי הבנים, לומר כי בכולם יחפוץ ואת כולם יקרב ולא הזכיר בראשונים כן.
AND SHE BORE 'L'YAAKOV' (TO JACOB) A SON. In the case of all the handmaids Scripture mentions the phrase, to Jacob [in connection with the birth of their children], in order to relate that Jacob desired and acknowledged them and that they were not called by him "sons of the handmaids,⁠" but "sons of Jacob,⁠" just like the sons of the mistresses who traced their lineage to him. In the case of the fifth and sixth sons of Leah it also says, to Jacob,⁠1 since due to her abundance of sons, Scripture deems it necessary to say that Jacob desired and befriended all of them. This is not mentioned in connection with the birth of the first [four sons of Leah because it is obvious that Jacob desired them].
1. Ibid., Verses 17 and 19.
ותלד ליעקב בן – כתב הרמב״ן הזכיר בכל השפחות ליעקב בן כי הוא חפץ ומודה בהם ואיננו נקרא לו בן האמה רק בן יעקב מתייחסים אליו. ואמר בלאה בן חמשי ובן ששי ליעקב בעבור רבוי הבנים לומר כי בכולם יחפוץ ולא הזכיר כן בראשונים:
ותלד ליעקב בן, "She bore a son for Yaakov.⁠" Nachmanides draws our attention to the fact that with all the births by the maidservants the Torah writes the formula: "she bore a son for Yaakov,⁠" to indicate that Yaakov wanted these sons and acknowledged them as his, and that is why they are not referred to as "sons of the maid.⁠" When the Torah speaks of "a fifth son and a sixth son" (verses 17 and 19) when Leah bore them, whereas no such ordinal numbers had been used in connection with her first 4 sons, and we could have expected these ordinal numbers to have been applied to the two sons Bilhah bore, the Torah wanted to emphasize how welcome these sons were not only to Leah but also to Yaakov. The repetition of "for Yaakov,⁠" was more important seeing that Leah had already borne him four sons.
(ה-ח) והנה סיפר שכבר ילדה בלהה ליעקב שני בנים, וייחסה גם כן רחל אותם לחנינה מה׳ יתעלה ולהשגחה בה, וזה מבואר ממה שאמרה בקריאת השמות לאלו הבנים, והם דן ונפתלי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ותהר בלהה – מיד, כהבטחת רחל ״ותלד על ברכי״.
ותלד ליעקב בן – אמר רמב״ן ז״ל ״הזכיר בכל השפחות ׳ליעקב׳ להגיד כי הוא חפץ ומודה בהם. ואיננו נקרא לו ׳בן האמה׳ רק ׳בן ליעקב׳ כבני הגבירות המתיחשים אליו״. ויפה פירש. ואמר עוד בלאה בן חמישי ובן ששי ליעקב, בעבור רבוי הבנים לומר כי בכלן יחפוץ ואת כולם יקרב, ולא הזכיר בראשונים כן״1 [עכ״ל].
1. העיר הרב שעוועל במהד׳ פירוש רמב״ן: ״יען לא היו רבים, ובודאי יקרבם״.
ותלד ליעקב בן – הזכיר בכל השפחות ליעקב להגיד כי הוא חפץ ומודה בהם, ואיננו נקרא לא בן האמה רק בן ליעקב כבני הגבירות המתיחסים אליו, ואמר בלאה בן חמישי ובן ששי ליעקב בעבור רבוי הבנים, לומר כי בכולן יחפוץ ואת כולן יקרב, ולא הזכיר בראשונים כן:
ותלד ליעקב בן – הזכיר בכל השפחות ליעקב (ולא כן בראובן שמעון לוי יהודה ויוסף), להגיד שאינם כבני שפחות, אך הם בני האדון כי הוא חפץ ומודה בהם כבני הגבירות; ואמר בלאה ותלד ליעקב בן חמישי, ותלד בן ששי ליעקב, בעבור רבוי בני לאה, לומר כי בכלם יחפוץ ואת כלם יקרב (הרמב״ן). ואולי הטעם שאמר ליעקב בחמישי ובששי הוא כי מאחר שכבר נתנה שפחתה ליעקב והעמידה על ידה שני בנים (גד ואשר) מלבד ארבעה בנים שילדה היא, היה אפשר לומר שהחמישי והששי לא יהיו כבני הגבירות, לכך נאמר בהם ליעקב.
ותלד ליעקב בן – כן נכתב תמיד אצל בני השפחות ללמד שיעקב קבלו כבן גמור המיוחס לו לא כבן שפחה, כי הוציאה לחירות, ובכ״מ יקדים מה שהוא עקר, וע״כ אמר ליעקב בן, משא״כ בפעם השני אמר בן שני ליעקב, שעקר החדוש שהיה בן שני, וכן יאמר בכל אחת מן השפחות.
AND BORE YAQOV A SON. This phrase always appears in connection with the sons of the maidservants — to emphasize that Yaqov welcomed them as fully as his sons. Each was designated as being his rather than as being the son of the maidservant, for he had set their mothers free. Note that in each instance the verse places the significant aspect first. Thus, here, to Yaqov a son — while at the second birth it says, a second son to Yaqov, since the significance there lay in his being the second son. So too for all the other sons of the maidservants.
ותלד ליעקב: כן כתיב בכל בני האמהות1. להורות שהיו בני יעקב2, ולא בני שפחה שאין הולכין אחר האב3.
1. ולא אצל ראובן, שמעון, לוי ויהודה בני לאה. אך יש להעיר שמצאנו לשון זאת אצל יששכר וזבולון (אף הם בני לאה), ועיי״ש ברבינו.
2. כך איתא ברמב״ן, רד״ק ואברבנאל, וכ״כ במלבי״ם.
3. כלומר, בבני שפחה אין הולכין אחר האב (כדתנן בקידושין סו,ב: וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין הולד כמותה, ואיזה זה, זה ולד שפחה ונכרית), אך כאן הולכין אחר האב הואיל ורחל שחררה אותה, כנ״ל ברבינו. (גם ענין זה קשור בסוגיית האבות ותרי״ג ובדין האבות כבן נח או ישראל – הערת אאמו״ר).
ותלד ליעקב – אצל השפחות מודגש שהבן נולד לו ליעקב כשהשפחות משוחררות תחילה,⁠1 שאלמלא כן הרי יהיו בני השפחות — עבדים, כאמם.
1. תרגום יונתן לפסוק ד׳ — ״ושחררת ליה ית אמתה״ (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ו) וַתֹּ֤אמֶר רָחֵל֙ דָּנַ֣נִּי אֱלֹהִ֔ים וְגַם֙ שָׁמַ֣ע בְּקֹלִ֔י וַיִּתֶּן⁠־לִ֖י בֵּ֑ן עַל⁠־כֵּ֛ן קָרְאָ֥ה שְׁמ֖וֹ דָּֽן׃
Rachel said, "God has judged me1 and He has also listened to my voice and given me a son"; therefore, she named him Dan.
1. judged me | דָּנַנִּי – As judgment seems to imply that Rachel had been punished, some alternatively suggest: "vindicated me" (modern translations and see Ibn Kaspi). Others explain: "God has judged me (in making me barren) but He has also listened to my voice", presenting Rachel as accepting God's decree but thanking him for nonetheless heeding her prayers (R"Y Bekhor Shor, Sforno). It is also possible that "דָּנַנִּי" is related to the Akkadian "dunnunu" which means to strengthen (this would account for the doubling of the letter nun). See Cognates for further discussion and other verses which might be illuminated by turning to Akkadian cognates.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[יח] 1דנני אלהים, דנני וחייבני, דנני וזכני, דנני וחייבני שנא׳ ורחל עקרה (בראשית כ״ט:ל״א), דנני וזכני שנאמר ויתן לי בן. (בראשית רבה עא)
[יט] דנני אלהים היתה מצדקת עליה את הדין כל מעשיו של הקב״ה דין, וכדין עקרה אנכי ואיך ישמע בקולי. (מדרש אגדה)
[כ] 2דנני אלהים, רמז שמזה יצא שמשון שידון וינקום נקמת ישראל מפלשתים. (מדרש)
[כא] 3על כן קראה שמו דן, בכל מקום שנאמר על כן קראה שמו מרובה באוכלוסים. (בראשית רבה עא)
1. תנ״י ויצא יט. כיון שנתנה לו שפחתה מיד עיברה וילדה. ותאמר רחל דנני אלהים דנני וחייבני, דנני וזיכני, דנני וחייבני, שלא נתן לי בן. דנני וזיכני שנתן לשפחתי בן. ותקרא שמו דן.
2. מובא בכת״י רמזי התורה לר״י. וראה בתיב״ע מ״ש ״ולא מסר״ והמפרשים מגיהים דצ״ל והא מסר או וקא מסר. ויש מי שרוצה לפרש דנכונה הגי׳ ולא מסר שדנהו ה׳ בדין ולסוף נהרג ע״י הפלשתים ואת ישראל לא הציל מידם. וממאמר הנ״ל מוכח דיש להגיה כמבואר בכ״י הגי׳ ולמימסר.
3. ראה מ״ש לעיל פכ״ט אות י. וכן מוכח מלשון המדרש הגדול כאן שכ׳ כ״מ שנאמר קראה שמו. ובלקח טוב מרובה באוכלוסין גבורי חיל. ובהערות מהרש״ב דהוא מלה יונית והפי׳ המון עם. ובכת״י שו״ת על התורה על כן קראה שמו דן. אמרו כל מקום שנאמר על כן מרובה באוכלוסין מלמד שהיה זרע דן כחושים של קנה. מה פירושו, התשובה, אמר שכל מקום שנאמר על כן הוא שירבה זרעו ומה שאמרו כחושים של קנה כלומר שהיו בני דן רבים כמו צמיחת הקנה כלומר שהוא מסעף את שרשיו לכל מקום.
וַאֲמַרַת רָחֵל דָּנַנִּי יְיָ וְאַף קַבֵּיל צְלוֹתִי וִיהַב לִי בַּר עַל כֵּין קְרָת שְׁמֵיהּ דָּן.
Rachel said, “Hashem has judged me. He has also accepted my prayer, and has given me a son.” She therefore named him Dan.
וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִים וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן
וַאֲמַרַת רָחֵל דָּנַנִּי ה׳ וְאַף קַבֵּיל צְלוֹתִי וִיהַב לִי בַּר עַל כֵּן קְרָת שְׁמֵיהּ דָּן
דָּנַנִּי – קרא ותרגום
א. בהערת מסורה לת״א נרשם: ״דָּנַנִּי קרא ותרגום״.⁠1 נראה שכוונת ההערה להעמיד על פסוקנו שהוא היחיד מכל מופעי דו״ן/די״ן שבתורה ובו התרגום הארמי זהה לעברי: דָּנַנִּי. כנגד זאת בכל האחרים פועל ״דון״ מתורגם בתצורה ארמית כגון ״דָּן אָנֹכִי״ (בראשית טו יד) ״דָּאֵין אֲנָא״.⁠2 אבל מה שכתב ״נתינה לגר״: ״תרגם דָּנַנִּי כלשון ארמי מפני שרחל דברה ארמית שאמרה בֶּן אוֹנִי (בראשית לה יח). גם נַפְתּוּלֵי הוא לשון ארמית״ – רחוק.
ב. ״דָּנַנִּי אֱלֹהִים וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי״ – ״וְאַף קַבֵּיל צְלוֹתִי״. אבל לעיל ״כִּי שָׁמַע ה׳ כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי״ (בראשית כט לג) ״אֲרֵי שְׁמִיעַ קֳדָם ה׳״, עיין שם הטעם.
1. קליין, מסורה, עמ׳ 71.
2. כנגד לשון המקרא ששתי משפחות הנרדפים שפט-שופט-משפט / דן-דיין-דין משמשות בה זו לצד זו, כגון: ״דינו לבקר משפט״ (ירמיהו כא יא); ״דין ומשפט יתמכו״ (איוב לו יז), שפ״ט אינו בארמית כל עיקר, וכל הפעלים והשמות בה גזורים מן דו״ן. כיוצא בזה נעדר שורש שפ״ט מלשון חז״ל, בעוד ״⁠ ⁠׳דן״⁠ ⁠׳ או ״דיין״ שגורים בלשון המשנה, והרי זו דוגמה מאלפת להשפעת הארמית על לשון חז״ל.
ואמרת רחל דן יתי י״י ואף שמע בקלי ויהב לי בר בגין כדן קראת((י))א שמ[ה] דן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר בגין כדן קראת((י))״) גם נוסח חילופי: ״ביר בגין כן קרת״.
ואמרת רחל דן יתי י״י ברחמוי טביא ולחוד שמע בקל צלותי ויהב לי בר והיכדין עתיד למידן על יד שמשון בר מנוח דמן זרעיתיה ולמימסר בידיה ית עמא דפלשתאי בגין כן קרת שמיה דן.
And Rahel said, The Lord hath judged me in His good mercies; He hath also heard the voice of my prayer, and given me a son; and so it is to be that He shall judge by the hand of Shimshon bar Manovach, who shall be of his seed; and hath he not delivered into his hand the people of the Philistaee? Therefore she called his name Dan.
וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִים – דָּנַנִּי וְחִיְּבַנִי דָּנַנִּי וְזִכַּנִּי. דָּנַנִּי וְחִיְּבַנִּי, שֶׁנֶּאֱמַר: וְרָחֵל עֲקָרָה (בראשית כ״ט:ל״א). דָּנַנִּי וְזִכַּנִּי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֶּן לִי בֵּן (בראשית ל׳:ו׳).
עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן – בְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר עַל כֵּן מְרֻבֶּה בְּאֻכְלוּסִין.
דנני אלהים – היתה מצדקת עליה את הדין כל מעשיו של הקב״ה דין, וכדין עקרה אנכי ואיך ישמע בקולי.
וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִים – דָּנַנִּי וְחִיְּבַנִי דָּנַנִּי וְזִכָּנִי. דָּנַנִּי וְחִיְּבַנִי (בראשית כ״ט:ל״ב) ״וְרָחֵל עֲקָרָה״, דָּנַנִּי וְזִכָּנִי, וַיִּתֶּן לִי בֵּן.
עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן – מְרֻבֶּה בְּאוֹכְלוּסִין.
פקאלת רחל קד חכם אללה לי ואיצ֗א סמע צותי פרזקני אבנא ואסמתה דן.
אמרה רחל: אכן דן לי אלוהים וגם שמע קולי ונתן לי בן, וקראה את שמו דן.
נפתולי אלהים נפתלתי – הטוב שבפירו⁠[שים] לגביו, שהוא נגזר מ׳ועצת רשעים נפתולים נמ⁠[הרה׳] (איוב ה׳:י״ג), הם היודעים לדבר [... א]⁠מרה, שא⁠[ני] התווכחתי עם אחותי ורבתי איתה1[...].
דנני אלהים – במשמעות דן לי א⁠־להים׳,⁠2 כמו ׳שופטני ה׳ (תהלים ז׳:ט׳), אשר הוא במשמעות ׳שפט לי׳.
1. הפירוש הזה הוא פירושו של ריב״ג באצול, ערך ׳פתל׳, המקשר את המלים דידן וגם את ׳נפתולים׳ לשורש ׳פתל׳ במשמעות דבקות, עקשות, ושקידה, אלא שלדידו המלה ׳נפתולים׳ שבאיוב היא בעלת משמעות של מתינות ועיון בעצה. גם רס״ג על אתר, על פי תרגומו, מנחם ואלפסי, ערך פתל׳, וראב״ע על אתר מפרשים את המלים כקשורות לשורש ׳פתל׳ בכיוונים שונים.
2. כן אומר אבן בלעם גם בפירושו לשופטים א,טו: ניתוח בדרך הזאת מסב את פעולת הדין לטובתה של רחל, נגד אויביה, על ידי מילוי משאלתה. והשוו רס״ג על אתר (על פי תרגומו), אלפסי, ערך ׳דן׳, וריב״ג באללמע עמ׳ 273 (רקמה עמ׳ רפח).
דנני – דנני וזיכני.⁠א
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34 נוסף כאן: ״במדרש דנני וחייבני וזיכני, חייבני שלא נתן לי בן, וזיכני שנתן לשפחתי״.
דנני אלהים GOD HAS PRONOUNCED JUDGMENT UPON ME – He judged me and found me guilty; he judged me again and found me guiltless (Bereshit Rabbah 71:7).
ותאמר רחל דנני אלהים1דנני וחייבני. דנני וזיכני. חייבני. כמו ורחל עקרה. וזיכני. כדכתיב ויתן לי בן.
על כן קראה שמו דן2מרובה באוכלוסין. 3גבורי חיל.
1. דנני וחייבני. ב״ר וילקוט שם ורש״י עה״ת.
2. מרובה באוכלוסין. ב״ר. כל מקום שנאמר על כן מרובה באוכלוסין. ועיין לעיל הערה ס״ו.
3. גבורי חיל. וכ״ה בכ״י פלארענץ. והוא הוספת רבינו לפרש מלת אוכלוסין. אולם אין הוראתה גבורי חיל. רק היא יונית οχλος ופי׳ המון עם. עיין ערוך ערך אכלוסא. וכן תרגום גדוד (איוב י״ט י״ב) אוכלסא.
ותאמר רחל דנני אלהים – בין דנני שהוא דגוש ובין שהוא רפה אין הפרש ביניהם. דנני וחייבני, דכתיב ורחל עקרה (בראשית כט לא). דנני וזיכני, ויתן לי בן, שהוא קרוי על ידי ואני גרמתי לו לבוא לעולם. על כן מרובה באוכלסין:
על כן קראה שמו דן – כל דן שהוא שם אדם. הד׳ קמוצה. ושהוא פועל כגון דן דין (יתום) [עני] (ירמיה כב טז), הד׳ פתוח לבד:
דנני אלהים – דגשות הנו״ן לחסרון [אחיו, והוא]⁠א הנו״ן הנוסף, [כאשר אמר במלת: תברכני (בראשית כ״ז:י״ט), גם כן: יסרני יה (תהלים קי״ח:י״ח), לחסרון נו״ן הנוסף. והשלם: ח⁠{נ}⁠נניב י״י (תהלים ט׳:י״ד), השורש חנן והנו״ן והיו״ד הפעולים היה ראוי להדגש, וכן עשו במלת: בענני ענן (בראשית ט׳:י״ד).]⁠ג
א. כן בכ״י פריס 177. המלים חסרות בכ״י פריס 176, לוצקי 827, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח.
ב. כן כנראה צ״ל והשוו ראב״ע תהלים ט׳:י״ד. בכ״י פריס 177: ״חנני״.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח.
JUDGED ME. The second nun of dananni (judged me) has a dagesh to compensate for a missing suffixal nun.⁠1
1. The suffix "me" is sometimes written with two nuns (nni). To make up for this missing nun a dagesh is placed in the suffix ni (Filwarg).
דנני אלהים – שפטני אלהים על עונותי, יושְטִישַא מַיְי,⁠1 שלא נתן לי פרי בטן.
וגם שמע בקולי – תפילתי לתת מקצת שאילתי.
1. בלעז: justissa moi.
דנני אלהים – GOD HAS JUDGED ME – God has judged me for my sins, justissa moi, that He has not given me fruit of the womb.
וגם שמע בקולי – AND HE HAS ALSO LISTENED TO MY VOICE – My prayers, to grant part of my request.
ותאמרדנני אלהים – שמני בדינו עם אחותי וראה כי גם אני ראויה לבנים כמוה, ולפי שזכרה הדין זכרה שם אלהים שפרושו דָיַן.
וגם שמע בקולי – שהתפללתי לפניו על זה ואפילו לא הייתי ראויה לכך, שמע בקולי.
ויתן לי בן – כי אני חושב אותו כמו אם היה בני כיון שהוא משפחתי.
ותאמר...דנני אלוהים, He compared my legal status with that of my sister and found me also as deserving to have children, just as she is deserving. Seeing she spoke about the legal aspect of God’s judgment, as opposed to the favours granted by God’s attribute of Mercy, i.e. ה', she used His attribute of Justice when referring to Him, i.e. אלוהים.
וגם שמע בקולי, to the prayer I offered to Him concerning this child. Even if I had not been worthy, He accepted my prayer.
ויתן לי בן, seeing that I intend to relate to him as if he were the fruit of my own womb. He is part of my family.⁠1
1. according to tradition both Zilpah and Bilhah were sisters to Rachel and Leah paternally, though they did not have the same mother.
ותאמר רחל דנני אלהים – דן אותי בצדק במניעת1 ההריון, ושוב ריחם עלי בחסדו2 ועשה את בקשתי בהולדת בן שיתיחס אלי לפי שאני אגדל אותו3, ולפי שהוא [נולד] מן {שפחתי}4 שהיא מתיחסת אלי.
1. פד. במקור: ׳פי מעני׳ (=במובן/בענין), ונ״ל שהתחלפו האותיות וצ״ל ׳פי מנעי׳, והמהדיר הציע לתקן ׳פי מנועה אני׳ (=כאשר מנע ממני).
2. פה. ראה כעי״ז בס׳ צרור המור: ׳ואמרה ׳דנני אלהים וגם שמע בקולי׳ כמצדקת את הדין ואומרת כי לפי מעשיה דן השם יתברך דינה למנוע ממנה פרי בטן, ועכ״ז הוא רחום וחנון וגם שמע בקולי לתת לי בן׳. והשוה לשון מדרשם ז״ל: ׳ותאמר רחל דנני אלהים – דנני וחייבני דנני וזכני׳. [בד׳ רש״י ע״פ מדרש זה יש גרסאות שונות, יש גורסים: ׳דנני וחייבני וזיכני׳ – וזה מתפרש כהצדקת הדין וכעין דברי רבנו, ויש גורסים: ׳דנני וזיכני׳ – ולגירסא זו ביאר מהר״ל ב׳גור אריה׳: ׳ולא כשאר מקום שפירושו דין, דכאן לא היה דין רק זכות׳].
3. פו. כנראה שכתב כן ע״פ מה שאמרה רחל למעלה (פסוק ג): ׳ותלד על ברכי׳, וביאר בו כמו שתרגם אונקלוס: ׳ותליד ואנא ארבי׳ – תלד ואני אגדל, וכך פירשו רש״י והמפרשים אחריו. וכבר ציין המהדיר לדברי רבנו להלן פרשת ויחי (נ:כג): ׳יֻלדו על ברכי יוסף – נולדו וגדלו ולקח אותם על ברכיו בעודם קטנים – כמו שפירש המתרגם {אתילידו ורבי יוסף}, לא שהוא קבל אתם כמילדת בשעת לידתם׳.
4. פז. הוספתי ע״פ לשון הרד״ק שכתב: ׳ויתן לי בן – כי אני חושבת אותו כמו אם היה בני כיון שהוא משִפחתי׳ (וכעי״ז כתב לעיל פסוק ג), וזהו כטעם השני שכתב רבנו. וטעם הראשון הוא ע״ד מה שאמרו רז״ל במגילה (יג.) ׳כל המגדל יתום בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו׳.
דנני – שנתעקרתי, וגם שמע בקלי – שזכיתי לבנים.⁠1
1. בדומה בלקח טוב ור״י בכור שור.
דנני, "He has judged me;⁠" she acknowledges that she had been appropriately punished for having been jealous of her sister. Nonetheless she had also then been rewarded. (Compare B'reshit Rabbah 71,7)
ותאמר רחל דנני – כשילדה בלהה שפחת רחל הבן הראשון אמרה רחל דנני אלהים. וראוי לאדם ליזהר בדבריו כולם אף כי בתחילת דבריו. וכבר דרשו רז״ל ארבעה פתחו באף ואבדו מן העולם. ואלו הם נחש ושר האופים ועדת קרח והמן. וכבר ידעת אחרית רחל שמתה בלדתה כי מדת הדין נמתחה כנגדה.
ויש לך להבין איך קראה שמו דן כי פירשה בשמו מה שרמזה לאה בשם ראובן. ולפי שמדת הדין כלולה ברחמים לכך הוסיפה עוד לומר וגם שמע בקולי כנגד שמעון. והשני קראתו נפתלי כנגד ה׳ הצדיק, וגם זה ממטה למעלה.
ויאמר רחל דנני אלוהים "Rachel said: 'God has judged me, etc.'" When Bilhah, Rachel's maid-servant, bore her first son Rachel said: "God has judged me.⁠" It is most important for a person to be very circumspect in his words even his introductory words which could be subject to his correcting himself. Our sages (Bereshit Rabbah 19,20) said that four people commenced their words with the word אף and they all perished. They were: the serpent who had seduced Chavah, the chief of the bakers (Genesis 46,16), the congregation which joined Korach in his rebellion (Numbers 16,14) and Haman (Esther 5,12). We know that Rachel died giving birth to Binyamin as the attribute of Justice had been arraigned against her.
We must understand why she called this child Dan. She alluded in that name to the same attribute which Leah had alluded to when she called her first son Reuven. Seeing that the attribute of Justice always contains at least a portion of the attribute of Mercy, she added "God also listened to my voice.⁠" When she called Bilhah's second son Naftali, referring to her having "wrestled,⁠" with her sister, that name corresponded to the same emotion which had prompted Leah to call her second son Shimon, as we explained earlier. Here too her approach to God i.e. to His attributes as represented by the emanations, was in ascending order just as had been her sister's.
(ו-ח) דנני אלהים – כטעם ״דן אנכי״ (בראשית ט״ו:י״ד),⁠1 והטעם – עשה השם דין לי ונקמני מאחותי. וזכרה א בזה שמו ית׳, וכן נפתולי אלהים, כי הוא הפועֵל לכל ובתפלתה נעשה הכל.
1. ׳דין׳ משמש במשמעות נקמה במידת הדין.
א. בכה״י: וזכר.
דנני אלהים – השגיח בי, כטעם ׳ודַיַּן אלמנות׳ (תהלים סח, ו).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ג] טעם נכון על חרון אפו של יעקב באומר׳ הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי דרוש משם. וכבר הצדיקה דין שמים על שני הענינים האלה השמות לשני הבנים אשר היו לה מן שפחתה כי בראשון אמרה דנני אלהים וגם שמע בקולי.
[ד] הכוונה דנני אלהים במה שלא קדמתי פניו בתפלה כמשפט העקרות וגם שמע בקולי למלאת קצת משאלות לבי על דרך כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם (בראשית כ״א:י״ז) ועל כל פנים לא יצאתי ריקנית ויתן לי בן על כן קראה שמו דן כי מדת הדין גוברת.
דנני וזכני בב״ר אמרו דנני וחייבני דנני וזכני דנני וחייבני ורחל עקרה דנני וזכני ויתן לי בן ואם כן יהיה פי׳ דנני אלהים וגם שמע בקולי שני עניינים כאלו אמר דנני ועקרני וגם דנני ושמע בקולי וגו׳ אבל רש״י ז״ל שלא פירשו רק לעניין הזכות בלבד לא ידעתי מה יעשה במלת וגם שהיה לו לומר דנני אלהים ושמע בקולי ויתן לי בן:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

דנני אלהים – צדיק הוא בדינו שלא נתן לי הריון.
וגם שמע בקלי – ואף על פי כן קבל תפלתי.
ויתן לי בן – ׳חוטרא לידא ומרא לקבורה׳, כיון שנולד על ברכי. והנה הסכימו הגבירות בדבריהם אלה שתהיינה השפחות משוחררות, וזה באמרן שיהיו בני השפחות להן לבנים, לא לעבדים, כמו שהיה הדין אם היו אמותם שפחות, כאמרו ״האשה וילדיה תהיה לאדניה״ (שמות כ״א:ד׳). לפיכך לא השתעבדו בהן כמו שהשתעבדה שרה בהגר בהסכמת אישה, באמרו ״הנה שפחתך בידך״ (בראשית ט״ז:ו׳). ובכן היו כולם ״בני יעקב״ לירשו, והיו כולם רצויים לזכרון לפני ה׳ באפוד ובחשן, שכל אחד מהם נחשב ליעקב, זרעו המיוחס אחריו. והיפך זה היה בישמעאל, כאמרו ״כי ביצחק יקרא לך זרע״ (בראשית כ״א:י״ב).
דנני אלוהים, God was just and fair in not granting me children.
וגם שמע בקולי, but even so He did accept my prayer.
ויתן לי בן, someone who will look after me in my old age., seeing he has been born on my knees, i.e. will be raised by me. When Yaakov’s senior wives, Rachel and Leah made such statements, they thereby signaled their agreement to freeing their handmaids who had possessed slave status up until then. They did this by referring to the sons of the handmaids as בנים, children, rather than as עבדים, slaves. If their mothers had been slaves, the children would have to be viewed and treated as slaves. We have proof of this from Exodus 21,4 האשה וילדיה תהיה לאדוניה, “the woman and her children will belong to her master.” This is the reason why these matriarchs did no longer have the mothers of the handmaids’ sons perform menial tasks for them as they did before these women were given to Yaakov to have children with. This was quite different from when Avraham had said to Sarah that Hagar, mother of Ishmael was “in your hand, do to her what you like,” i.e. she continued in her status as slave. They are always listed as בני יעקב, and participate fully in the inheritance, as opposed to a slave who cannot inherit as anything given to him automatically belongs to his master. In the case of Ishmael, the Torah had made sure by saying כי ביצחק יקרא לך זרע “for your (Avraham’s) seed will be perpetuated through Yitzchok, that we would understand that Ishmael was not Avraham’s heir. (21,12)
דנני וזיכני. ולא כשאר מקום שפירושו דין, דכאן לא היה דין רק זכות:
על כן קראה שמו דן – כל מי שנאמר בו ע״כ היה מרובה באוכלוסין, חוץ מן שבט לוי לפי שהיה הארון מכלה בהם, ותדע שלשון ע״כ לא נאמר כ״א בלוי ויהודה ודן, כי ברוב עם הדרת מלך, ויהודה גור אריה ממנו הוד מלכות ודן ידין עמו יקח נקמות עמו כאחד שבטי ישראל, היינו כדוד המלך המיוחד שבשבטים והלוקח נקמות עמו צריך ג״כ אוכלוסין, ומטעם זה נאמר (דברים ל״ג:כ״ב) דן גור אריה, המשילו לדוד שנמשל ג״כּ לגור אריה. ושבט לוי ממנו כתר תורה וכתר כהונה, כי משה קבל תורה ואהרן הכהונה, וכ״ש שהיה מן הראוי ששבטו של לוי יהיו רבים כי ממנו משרתי אלהינו וברוב עם הדרתם אך שהיה הארון מכלה בהם. י״א שמצד שהיו קרובים אל הארון היו פרושים מנשותיהם וע״כ לא פרו ורבו כל כך, ומקשים על זה והלא היו מעטים קודם שנמסר להם משא הארון, ע״כ פירשו שארון זה היינו ארונו של יעקב, ואין צורך לזה כי לעולם הארון הקודש הסבה כי בעבור שלוי עתיד לישא ארון הקודש, ע״כ אמר יעקב לוי לא ישא ארונו לפי שלעתיד ישא ארון הקודש, וע״כ נהגו המצרים כבוד בשבט לוי כי ראו שיעקב נהג בו כבוד, וע״כ לא נשתעבדו בהם המצריים ולא היו בכלל פן ירבה וע״כ לא היו גם בכלל כן ירבה, וטעמו של דבר שכל מי שהיה בכלל פן ירבה ובקשו המצרים להמעיטם מעוצר רעה ויגון, הוצרך הקב״ה להראות להם שכל חכמתם לא עמדה להם נגד רצון האל יתברך, והפרם והרבם שלא כדרך העולם, אבל שבט לוי שלא היו בעינוי מצרים ולא בקשו להמעיטם, לא הוצרך הקב״ה להרבותם כנגד הטבע על כן לא היו מרובים באוכלוסין כל כך. ונראה שגם מטעם זה היו שבט לוי עניים ולא היה להם נחלה בארץ כי כל שפרע חוב כי גר יהיה זרעך ועבדום וענו אותם, היה בכלל ואחרי כן יצאו ברכוש גדול וקל להבין.
דָנַ֣נִּי אלקים: נו״ן שנייה בדגש. וכ״כ בעל המסורת ל׳ דגש. וכתו׳ במכלול שקל פָעַל כי הדגש לחסרון נו״ן הנוספת, וי״א שהוא לתפארת לא לחסרון, והוא הנכון. [דָּנַנִּי].
דנני וחייבני וזכני. בראשית רבה (בראשית רבה ע״א:ז׳) דנני וחייבני ורחל עקרה דנני וזכני ויתן לי בן וא״כ יהיה דנני אלהים וגם שמע בקולי שני ענינים (ועיין בהרא״ם):
He has judged me and found me guilty, and found me innocent. In Bereishis Rabboh (71:7) it says: "He judged me and found me guilty — 'Rochel was barren.' He judged me and found me innocent — 'And has given me a son.'" Accordingly, "Hashem has judged me" is one matter [i.e., "found me guilty"], and "He has also heard my voice" is another matter [i.e., "found me innocent"]. See Re'm.
דנני אלהים – דן דיני כמו ״כי עשית משפטי ודיני, ישבת לכסא שופט צדק סלה״1 כי עד הֵנָה הייתי כשכוחה מלפניו, ועתה דנני.
וגם שמע בקולי – שהתפללתי אליו שיפקדני בבנים ויתן לי בן. כי עתה ראתה רחל שמן השמים הסכימו שתתן שפחתה בחיק יעקב להוליד לו, שהרי הולידה לו בן, וידעה שתבנה גם היא, וכמו שפירשנו למעלה. ורבותינו ז״ל במדרש רבה2 אמרו ״דנני וחייבני, דנני וזכני. דנני וחייבני ׳ורחל עקרה׳. דנני וזכני ׳ויתן לי בן׳⁠ ⁠⁠״ [עכ״ל המדרש] ודברי פשט הם לפי שכפלה הדברים דין ושמיעת קול. הדין על עקרותה, ושמיעת קול שסייע עצתה. וכן בפירוש רש״י ז״ל ״דנני וחייבני, דנני וזכני״.
על כן קראה שמו דן – שיהיה בן זה לאות שהוא ב״ה דיין אמת ושופט צדק. שאעפ״י שגזר עליה להיות עקרה, שמע עתה תפלתה ונתן עצה טובה בלבבה לעשות דבר-צדק כדי לזכות עצמה להבנות ממנה. וזהו טעם ״על כן״, לפי שיזכירנה צדקת י״י ומשפטיו להודות תמיד לשמו, כמו ״על כן קראה שמו יהודה״.⁠3
1. תהלים ט, ה.
2. בראשית רבה עא, ז.
3. בראשית כט, לה.
דנני אלהים – לפי שראתה שמפני חטאתה נמנעה מלהוליד, והיה חטאה שלא קדמה פניו יתברך בתפלה כמשפט העקרות, לכן אמרה דנני אלהים במה שלא נתן לי בנים, כי בדין ומשפט הוא, ולכן זכרה שם אלהים בדבריה לא שם ה׳ כמו שזכרה לאה, אבל עכ״ז שמע בקולי למלאות קצת משאלותי ונתן לי את הבן הזה משפחתי:
דנני אלהים – ראתה אמנו רחל בלבה שמפני חטאתה נמנעה מלהוליד, כי אחרי רואה כי היתה לאה שנואה בעיני אישה והוא אינו קובע דירתו אצל לאה רק אצלה, והיא לא השתדלה להביאהו ולקרבהו אל לאה מה שהיה ראוי לאשה כמוה לעשות; גם יחסה לעצמה צד עון אשר חטאה שלא שבה עד אלהים, כמו שנאמר ברבקה, וכמו שעשתה חנה, אבל נאמר בה ותקנא רחל באחותה ותאמר אל יעקב הבה לי בנים, לכן אמרה דנני אלהים ר״ל בדין ובמשפט מנע ה׳ ממני בנים, במה שלא קדמתי לפניו בתפלה כראוי, עכ״ז חסד עמי במה ששמע קולי למלאות קצת משאלותי, ולא השיב פני ריקם מליתן לי בן עכ״פ משפחתי, ע״כ קראה שמו דן, כי מדת הדין גוברת ולכן זכרה שם אלהים בדבריה לא שם הויה שזכרה לאה, וכן על בן שני אמרה, נפתולי אלהים נפתלתי, הצדיקה על עצמה מדת הדין להודות פשעה וחטאתה לה׳ במה שהכעיסה והעציבה את רוח אחותה לאה להיותה עלובה ומרוחקת מבעלה, וחשבה מניעת השתדלותה להאהיבה בעיני בעלה לדרך עקש ופתלתול, ולשון נפתולי אלהים כלומר נפתולים גדולים ועצומים כמו עיר גדולה לאלהים (רי״א ורי״ע).
גם יכלתי – טעמו התאמצתי והתחזקתי ללכת בדרך עקש זה, כאלו אמרה במרד ובמעל התהלכי עמה בפתלתולים ועקושים; מלת יכולתי כענין מבלי יכולת ה׳ (עקב ט׳) שהוא על הכח למלא החפץ (מיך דאצו אנגעשטרענגט), והמפרשים מלת יכולתי ענין הנצוח (בייקאָממען, עררונגען), אין לו טעם, כי במה נצחה רחל את לאה.
ויתן לי בן – חוטרא לידא ומרא לקבורה (יבמות), כיון שנולד על ברכי. והנה הסכימו הגבירות בדבריהם אלה שתהיינה השפחות משוחררות באמרם שהיו בני השפחות להן לבנים לא לעבדים, כמו שהיה הדין אם היה אמותם שפחות כאמור האשה וילדה תהיה לאדוניה, לפיכך לא שיעבדו בהן כמו ששעבדה שרה את הגר בהסכמת אישה שאמר הנה שפחתך בידך. ובכן היה כל בני יעקב ראויים לירשו והיו כלם רצויים לזכרון לפני ה׳ באפוד ובחשן, שכל אחד מהם נחשב ליעקב זרעו המיוחס אחריו. והפך זה היה בישמעאל כאמור כי ביצחק יקרא לך זרע (רע״ס), וכן בתיב״ע ושחררת ליה ית אמתה ומסרה ליה לאנתו.
דנני אלהים – לפועל ״דון״ יש שתי משמעויות: א. לעשות משפט צדק באחד: ״וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי״ (לעיל טו, יד). ב. לדאוג שאחד יקבל את זכויותיו: ״כי ידין ה׳ עמו״ (דברים לב, לו). בפסוקנו, משמעות הפועל אינה ברורה, אך ההמשך ״וגם שמע״ וגו׳ מוכיח כמשמעות הראשונה: ה׳ נהג בי באופן קשה ומנע ממני את שמחת האמהוּת, אך עתה שמע את קולי ונתן לי בן, שאוכל להיות לו לכל הפחות לאם רוחנית. על אף שלמעשה לא הולדתי את הילד, הרי אוכל לגדלו ולחנכו; ובדרך זו אוכל גם אני לתרום לבניית ביתו של יעקב.
דנני אלהים – ר״ל מדה״ד שפטני ועצרני מלדת, ובכ״ז זכני קצת במה ששמע קול תפלתי במקצת ויתן לי בן.
GOD HAS JUDGED ME (DANANI). By this she meant: The attribute of strict law (din) has judged me and denied me childbearing; but nonetheless, He has privileged me to some extent by having partially answered my pleas and given me a son.
וגם שמע בקלי: לשון זה1 במקום שמדבר על הקב״ה שהוא ׳שמע בקול׳, משמעו שראה צרת לבבה, ועל כן ׳שומע בקול׳ אע״ג שאינו מתוקן כל צרכו אבל הרי הוא בא מעקת הלב2, כמו שביארנו בספר דברים (א,מה) בפסוק ״ולא שמע ה׳ בקולכם״. והראתה לדעת שמבינה שלא בצדק דיברה ליעקב3, אבל מרוב צערה דיברה, ורחמנא ליבא בעי ויודע צערה.
על כן קראה4: ראתה ברוח הקודש שיהיה אותו הולד ביחוד ראוי לזה השם, וכדאיתא ריש פסחים (ד,א) ׳ההוא דאמר דונו דיני, אמרי, ש״מ מדן קאתי׳5. ועיין מה שכתבתי (להלן מט,טז) בברכות יעקב ומשה לזה השבט.
1. של ׳שמיעה בקול׳, שע״פ רבינו משמעותה תמיד דקדוק העמקה והתבוננות בדברי המדבר (עיין לעיל כא,יב. כז,ח. כז,מג. ועוד) לא מתאים לאומרו על הקב״ה.
2. והקב״ה מתבונן ומעמיק גם בפן הזה של המצב ולא רק בתיקון התפלה כל צרכה.
3. כי אם דיברה בצדק אל יעקב לא היה צורך שה׳ ׳ישמע בקולה׳ אלא ׳ישמע את תפלתה׳ וכדו׳.
4. רבינו לשיטתו (לעיל כט,לד) בפירוש המשמעות של ״על כן״, עיי״ש. ולרש״י לשיטתו (לעיל שם) הסיבה היא הואיל ודן היה שבט מרובה באוכלוסין.
5. המשך: דכתיב ״דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל״ (להלן מט,טז). אמנם חז״ל בפסחים לא הביאו ראיה מפסוקנו, באשר הנושא הוא הדין ששבט דן עושה ולא שהקב״ה עושה לשבט דן (הערת אאמו״ר).
דנני – כמו בדברים ל״ב:ל״ו, כלומר העניק לי זכויות. עד כה, כל עוד לא היו לה בנים, כאילו ללא זכויות היתה, ורק עתה היו לה.
וגם שמע בקלי – מכאן שרחל התפללה אל האלהים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ז) וַתַּ֣הַר ע֔וֹד וַתֵּ֕לֶד בִּלְהָ֖ה שִׁפְחַ֣ת רָחֵ֑ל בֵּ֥ן שֵׁנִ֖י לְיַעֲקֹֽב׃
She conceived again, and Bilhah, Rachel's maidservant, bore Yaakov a second son.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמנחת שיר' נ״ה וויזלנצי״בעודהכל
[כב] בן שני ליעקב, נתייחס ליעקב (לק״ט)
וְעַדִּיאַת עוֹד וִילֵידַת בִּלְהָה אַמְתַּהּ דְּרָחֵל בַּר תִּנְיָן לְיַעֲקֹב.
She conceived again, and Bilhah, Rachel’s maidservant, bore a second son to Yaakov.
ועברת תובא וילדת בלהה אמה(ה)תה דרחל ברב תניין ליעקב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תוב״) גם נוסח חילופי: ״עוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
ואיתעברת תוב וילידת בלהה אמתא דרחל בר תניין ליעקב.
And Bilhah the handmaid of Leah conceived again, and bare a second son to Jacob.
ותלד בלהה שפחת רחל – הבן הראשון שילדה בלהה היה בזכות עצמה, אבל הבן השני היה בזכות רחל לכך כתוב בו שפחת רחל, מי גרם שילדה בן ליעקב על שהיתה שפחת רחל.
וחמלת איצ֗א בלהה אמה רחל וולדת אבנא ת֗אניא ליעקוב.
והרתה עוד בלהה שפחת רחל ותלד בן שני ליעקב.
ותהר עוד ותלד בן שני ליעקב – נתייחס ליעקב.
ותהר עוד ותלד [בלהה] שפחת רחל – למה קוראן שפחות אחר שחרורן שהיתה בהן ענוה ושפלות ויהיו משועבדות וכפופות תחת ידי נבירתן כבתחלה:
בן שני ליעקב – מתייחס אחריו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

שפחת רחל בֵ֥ן שֵנִי ליעקב: הבי״ת בצירי בספרי׳ מדוייקי׳ ובלא מקף כמו בֵ֥ן שני ליעקב שבסמוך. ובמקרא גדולה בצירי ובמקף, וכתו׳ עליו כל בן מוקף פתח (פי׳ בסגול) במ״ד, והמקף טעות הוא. ומה שכתוב עליו אין זה מקומו, רק על בֵן⁠־ששי שבפרשה, כמו שכתו׳ שם במסורת. ועיין מ״ש בשמואל א׳ כ״ב. [בֵּ֥ן שֵׁנִ֖י].
ותהר עוד ותלד בלהה שפחת רחל – אעפ״י שכבר הולידה בן ליעקב, ורחל עקרה, לא הקלה גברתה בעיניה ועודנה נוהגת עמה ״כעיני שפחה אל יד גברתה״1 להגיד צדקת בלהה; לא כהגר אֵם ישמעאל. ולכן כתוב ״בלהה שפחת רחל״.
1. תהלים קכג, ב.
שפחת רחל: כתיב כאן ביחוד1, ללמד שלא היתה כמו הגר שהוקלה גבירתה בעיניה2, אלא עדיין היא כמו שפחתה3.
1. בעוד שלעיל פסוק ה׳ בבנה הראשון כתוב ״ותהר בלהה ותלד״ ללא התיאור ״שפחת רחל״.
2. כשראתה שהרתה. וכאן היינו יכולים לצפות להתנהגות כזאת לפחות אחרי לידת הראשון ועם הריון השני, ובכל אופן לא עשתה כך.
3. עיין בדברי רבינו לעיל פסוק ג׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמנחת שיר' נ״ה וויזלנצי״בהכל
 
(ח) וַתֹּ֣אמֶר רָחֵ֗ל נַפְתּוּלֵ֨י אֱלֹהִ֧ים ׀ נִפְתַּ֛לְתִּי עִם⁠־אֲחֹתִ֖י גַּם⁠־יָכֹ֑לְתִּי וַתִּקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ נַפְתָּלִֽי׃
Rachel said, "Mighty struggles1 have I struggled with my sister; I have also prevailed.⁠" And she named him Naftali.
1. Mighty struggles | נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים – This translation assumes that the word "נַפְתּוּלֵי" stems from the root "פתל", meaning to twist, hence to wrestle or struggle (Ibn Ezra), and that the word "אֱלֹהִים" functions as an intensifier (Radak). Alternatively: "Divine struggles", with Rachel viewing the contest as being for a higher, Divine cause. Cf. Onkelos who relates the word to "תפילה", prayer. The sentence might read: "I have offered prayers to God and they were answered, like my sister".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[כג] 1נפתולי אלהים נפתלתי, נופתי פיתיתי תליתי אחותי עלי, אמר ר׳ יוחנן נינפה היה לי לעשות לפני אחותי, אילו שלחתי ואמרתי לו תן דעתך שהם מרמין בך לא היה פורש (בתמיה), אלא אמרתי אם אין אני כדאי שיבנה העולם ממני יבנה מאחותי. (בראשית רבה עא)
[כד] 2נפתולי פיתולייה לא דידי הויין כלום הלך יעקב אצל לבן אלא בשבילי. (בראשית רבה עא)
[כה] 3ותקרא שמו נפתלי, למה נפתלי, שמגבולם הם עוטרים את התורה שכתיב בה ומתוקים מדבש ונופת צופים (תהלים י״ט:י״א). (תנ״י ויצא יט.)
[כו] 4נפתולי אלהים נפתלתי עם אחתי. העמידה [רחל] יהודה שעתיד לצאת ממנו בצלאל שיעשה מלאכת המשכן, לא על ידי נולד דן שיצא ממנו אחיסמך, גם הוא יעשה במשכן, גם יכלתי יתר מאחותי, שעל ידי נולד נפתלי שיצא ממנו חירם שיבנה בית העולמים, שנאמר [בן אשה אלמנה הוא ממטה נפתלי] (מלכים א ז׳:י״ב) (מדרש)
1. דורש נפתלתי לשון נוטריקון נו״ן נופתי (וי״ג ניפיתי נפתי ומפרש ביפ״ת הכינותי את משכבי כלשון הכ׳ משלי יז. נפתי משכבי. ובילקוט הגירסא ניסיתי) פ״א פיתיתי (את אחותי כשמסרתי לה הסימנים, לעיל פכ״ט אות עד.) תי״ו תליתי, הגדלתי אחותי עלי. נינפה כלה היה לי להעשות לפני אחותי כו׳ וי״ג נימפה וכ״ה בערוך ע׳ נמפה. ובר״ה כו. קורין לכלה נינפי. ועי׳ במנח״י. ובמדרה״ג כל המנפון היה לי לעשות עם אחותי. ובתנ״י ויצא יט. נפתולי אלהים נפתלתי (פי׳ לשון נינפי שבכרכי הים קורין לכלה נינפי) מהו נפתולי שלי היתה החופה, שבכל יום רביעי היתה מקושטה להכנס ונכנסה לאה, לפיכך נפתולי ונכנסה אחותי עם אחותי וגם יכולתי. ראה לקמן אות כו. ולעיל אות קטז.
2. פיתולייה אמרה הגלגולים שנתגלגל יעקב לא שלי הם בתמיה (מת״כ) עי׳ לק׳ מו.
3. עוטרים בהערת מהרש״ב י״ג מעטרים, מעמידין. ובב״ר פע״א ד״א נופת עצמו לא שלי היא (בתמיה) דברי תורה שנאמר בהם (תהלים יט) ונופת צופים יהיו נאמרים בחלקו של נפתלי. ובשכ״ט נפתלי נפת לי דברי תורה שנא׳ בהן ומתוקים מדבש ונופת צופים. ובשמו״ר פ״א ה׳. נפתלי על שם תורה ומצות שנתן להם הקב״ה שכתוב בהם ומתוקים מדבש ונופת צופים והרד״ל מפרש שרמזו לטבריא בחלקו של נפתלי שבה היו הסנהדרין בימיהן. ובספרי דברים סי׳ שנה. ומלא ברכת ה׳ רבי אומר זה ב״ד של טבריא.
4. מובא במבוא לתנ״י סג: מכת״י. וכ״ה בפי׳ התוס׳ בהדר זקנים ובחזקוני, ועי׳ בפענח רזא בשם אביו של הג״ן. ובכת״י רמזי התורה לר״י נפתולי אלהים נפתלתי, ותקרא שמו נפתלי, מנפתלי יצאה דבורה וברק וכתיב אשת לפידות שהיתה עושה פתילות לנרות בבית המקדש. נפתלי ונפתולי לשון פתילות. נפתולי אלהים נפתלתי עם אחתי, רמז שבני נפתלי יתחברו עם בני לאה הם בני זבולון וזה היה בימי דבורה שנ׳ ועשרת אלפים איש מבני זבולון ומבני נפתלי וזהו עם אחותי, ויו״ד של נפתלי ושל נפתלתי גדולות רמז על עשרת אלפים איש. וראה בתיב״ע כאן בדחקותהון בצלו. ובפי׳ יונתן פירוש דקאי אבנים של נפתלי במלחמת סיסרא. ובמדרש אגדה נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי כעין נפתל ועקש (משלי ח,) ויש אומרים כעין תפלה התפללתי לפני הקב״ה להיות עם אחותי וגם יכלתי, ומאן דאמר לשון נפתול הכי קאמר עיכבני הקב״ה מהיות כאחותי וגם יכולתי במקצת. ועי׳ בתרגומים ורש״י. ובלק״ט ד״א נפתלתי לשון פתלתול כלומר בשעה שהכניסו את לאה לבעלי רימו את בעלי כאילו רימו דעת של מעלה.
וַאֲמַרַת רָחֵל קַבֵּיל בָּעוּתִי יְיָ בְּאִתְחַנָּנוּתִי בִּצְלוֹתִי חַמֵּידִית דִּיהֵי לִי וְלַד כַּאֲחָתִי אַף אִתְיְהֵיב לִי וּקְרָת שְׁמֵיהּ נַפְתָּלִי.
Rachel said, Hashem accepted my request, when I pleaded in my prayer, I desired that I would have offspring like my sister, it was also given to me. She named him Naftali.
וַתֹּאמֶר רָחֵל נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי עִם אֲחֹתִי גַּם יָכֹלְתִּי וַתִּקְרָא שְׁמוֹ נַפְתָּלִי
וַאֲמַרַת רָחֵל קַבֵּיל בָּעוּתִי ה׳ בְּאִתְחַנָּנוּתִי בִּצְלוֹתִי חַמֵּידִית דִיהֵי לִי וְלַד כַּאֲחָתִי אַף אִתְיְהֵיב לִי וּקְרָת שְׁמֵיהּ נַפְתָּלִי
תיאור יחסי משפחה תקינים לכבוד האבות
א. כשהמקרא מתאר בלשון חריפה את יחסי בני הבית והמשפחה, התרגום מרכך את חריפות הביטוי לכבוד האבות. יש שהשינוי הוא בהמתקת הלשון בלבד, אבל לפעמים גם בשינוי העניין כבפסוקנו: המלים ״נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי עם אֲחֹתִי״ מתפרשות כנסיון התגברות רחל על לאה,⁠1 אבל אונקלוס מתרגם בלשון תפילה: ״קַבֵּיל בָּעוּתִי ה׳ בְּאִתְחַנָּנוּתִי בִּצְלוֹתִי״ (קבל ה׳ בקשתי בהתחנני בתפילתי), ״שלא יִשמע להמון כאילו היתה קטטה בין האחיות״.⁠2 ואילו ״עִם אֲחֹתִי גם יָכֹלְתִּי״ מתורגם ״חַמֵּידִית דִּיהֵי לִי וְלַד כַּאֲחָתִי אַף אִתְיְהֵיב לִי״ (חמדתי שיהיה לי ילד כאחותי, גם ניתן לי). נמצא שלעומת הכתוב המתאר את היחס בין שתי האחיות כמאבק וכנצחון, אונקלוס מתארו כמשאלת לב שנתמלאה.⁠3
נַפְתּוּלֵי – בדמיון צלילי לתפילה
ב. התרגום בלשון תפילה מיוסד על הדמיון הצלילי שבין ״נפתולי״ לתפילה וגם על מגמת אונקלוס לתאר את אישי התורה כמתפללים.⁠4 גם בתרגום ״התחת אלהים אנכי״ (פסוק ב) הוסיף ת״א תפילה אצל רחל אף על פי שלא נזכרה בכתוב. עם זאת, כנראה מחמת דלות הלשון הארמית, לא הצליח לשמור על ההבעה המשותפת ״נפתולי, נפתלתי״, שלא כבתרגום ״בְּאָשְׁרִי כִּי אִשְּׁרוּנִי״ (יג) ״תּוּשְׁבְּחָא הֲוָת לִי אֲרֵי בְכֵין יְשַׁבְּחֻנַּנִי״ השומר על הצימוד הלשוני (״לשון נופל על לשון״).
1. כגון רד״ק: ״נתהפכתי ונשתדלתי עם אחותי. ויש מפרשים נתחזקתי עם אחותי, כי החוט כשיכפל יהיה יותר חזק״, ובדומה גם ברש״י ושאר מפרשים.
2. ״אוהב גר״, נתיב יג. אבל יש שפירשו שהשינוי הוא לכבוד שמים כי ״נפתולי אלהים״ עלול להשמע כאילו דחקה את הקב״ה [כמיוחס ליונתן: מְדַחֲקָא דְחִיקִית קֳדָם ה׳ בִּצְלו, דחוק דחקתי לפני ה׳ בתפילה]. לכן ת״א ״נפתולי אלהים נפתלתי״ כמקרא קצר וכאילו אמרה: שמע אלהים נפתולַי (=תפילתי) אשר נפתלתי (=התפללתי). ואע״פ שלא נזכר שרחל התפללה, אונקלוס נסמך על תרגומו לעיל ״התחת אלהים אנכי״ (פסוק א) ״המני את בעיא הלא מן קדם ה׳ תבען דמנע מניך ולדא דמעי״ (הממני את מבקשת? הלא מלפני ה׳ תבקשי שמנע ממך ולד מעים). ועל אותה תפילה שיעקב זרזה להתפלל, אומרת רחל ״קביל ה׳ בעותי״. כנרמז גם בהמשך הפסוק: ״עם אחתי גם יכלתי״ – ״חמידית דיהי לי ולד כאחתי אף אתיהיב לי״ (חמדתי שיהיה לי ילד כאחותי וגם ניתן לי). היכן חמדה? שנאמר ״ותקנא רחל באחותה״ (״מרפא לשון״, שהוסיף: חַמֵּידִית כאן הוראתו חיובית כמו בְּצִלּוֹ חִמַּדְתִּי וְיָשַׁבְתִּי (שיר השירים ב ג), שקנאה במעשיה הטובים). גם ״עם אחותי״ נתפס בת״א כמקרא קצר ושיעורו: מה שחמדתי להיות עם אחותי – עמה במדרגה שיהיה לי בן – גם ניתן לי ונתמלאה בקשתי (״באורי אונקלוס״). ואע״פ שדן כבר נולד, מכיוון שרחל השתוקקה לריבוי ילדים כלאחותה לאה, צריך לפרש ״חַמֵּידִית דִּיהֵי לִי וְלַד כַּאֲחָתִי אַף אִתְיְהֵיב לִי״ חמדתי שיהיה לי ילד שני כלאחותי.
3. וכן, לתיאור יחסי משפחה תקינים אצל האבות, שינה גם בפסוקים הבאים שנתבארו במקומם: ״חֲמָסִי עליך״ (בראשית טז ה) ״דִּין לִי עֲלָךְ״, ״וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו״ (בראשית לב כג) ״וְיָת תַּרְתֵּין לְחֵינָתֵיהּ״, ״ישתחוו לך בני אביך״ (בראשית מט ח) ״יְהוֹן מַקְדְּמִין מִשְׁאַל בִּשְׁלָמָךְ בְּנֵי אֲבוּךְ״, ״ברכת אביך גברו על ברכת הורי״ (בראשית מט כו) ״בִּרְכָתָא דַּאֲבוּךְ יִתוֹסְפָן עַל בִּרְכָתָא דְּלִי בָרִיכוּ אֲבָהָתִי״, ״ואביה ירק ירק בפניה״ (במדבר יב יד) ״וְאִילוּ אֲבוּהָא מִיזָּף נְזַף בַּהּ״. ועיין גם בחילופי הנוסחים אצל צפורה אשת משה ״אחר שִׁלּוּחֶיהָ״ (שמות יח ב) ״בָּתַר דְּשַׁלְּחַהּ״ או ״בָּתַר דְּפַטְרַהּ״ ובביאורנו שם.
4. על מעלת תפילה בת״א ראה ״לקרא בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד כו). על דרכו לתרגם בדמיון צלילי [שנתבארה בהרחבה לעיל ״לרוח היום״ (בראשית ג ט) ״לנוח״] עמד גם רש״י כאן: ״ואונקלוס תרגמו לשון תפלה; כלומר: נפתולי אלהים נפתלתי – בקשות החביבות לפניו, נתקבלתי ונעתרתי כאחותי; נפתלתי – נתקבלה תפלתי״ [כך הנוסח ברש״י (ברלינר). אבל ב״עוטה אור״ (עמ׳ 12) וב״ינחנו״ הביאו הגהת ר׳ אפרים זלמן מרגליות בקונטרס ״שם אפרים״ שגרס ברש״י: ״ואונקלוס תרגם לשון תפלה; כמה בקשות הרביתי לפניו בתפילתי ובעתירתי להיות כאחותי. גם יכולתי – נתקבלה תפלתי״ ובכך פירש שינוי הלשונות ברש״י המיוסד על ת״א: ״בקשות״ הוא לשון ״בעותא״, ״בתפילתי ובעתירתי״ הוא לשון ״באתחננותי בצלותי״, ועיין שם שדנו בדבריו].
ואמרת רחל בצלותא די צליתא קדם י״י דיתןב לי בנין היך מה דיהב לאחתי לחודג אשתמעת וקראתד שמה נפתלי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״צלית״) גם נוסח חילופי: ״צליית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיתן״) גם נוסח חילופי: ״למיתן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיהב לאחתי לחוד״) גם נוסח חילופי: ״די יהב ללאה אחתי ולחוד״.
ד. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״ית״.
ואמרת רחל מדחקא דחיקית קדם י״י בצלו ברם קביל בעותי דיהי לי בר כאחתי אוף יהב לי תרין והכדין עתידין בנוי לאתפרקא מן יד בעלי דבביהום בדחקותהון בצלו קדם י״י וקרת שמיה נפתלי.
And Rahel said, With affliction afflicted was I before the Lord in prayer; therefore He hath received my request that I might have a son as my sister, and hath given me two. Even so are my children to be redeemed from the hand of their enemies when they shall afflict themselves in prayer before the Lord; and she called his name Naphtali.
[ח] וַתֹּאמֶר רָחֵל נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי וגו׳ – נוֹפְתִּי פִּתִּיתִי תָּלִיתִי אֲחוֹתִי עָלָי.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן נִינְפָה הָיָה לִי לַעֲשׂוֹת לִפְנֵי אֲחוֹתִי, אִלּוּ שָׁלַחְתִּי וְאָמַרְתִּי לוֹ תֶּן דַּעְתְּךָ שֶׁהֵן מְרַמִּים בְּךָ לֹא הָיָה פּוֹרֵשׁ, אֶלָּא אָמַרְתִּי אִם אֵין אֲנִי כְּדַאי שֶׁיִּבָּנֶה הָעוֹלָם מִמֶּנִּי, יִבָּנֶה מֵאֲחוֹתִי.
דָּבָר אַחֵר: נַפְתּוּלֵי – פִּתּוּלַיָּה לָא דִידִי הַוְיָין, כְּלוּם הָלַךְ יַעֲקֹב אֵצֶל לָבָן אֶלָּא בִּשְׁבִילִי.
דָּבָר אַחֵר: נֹפֶת עַצְמוֹ לֹא שֶׁלִּי הוּא, דִּבְרֵי תוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר בָּהֶם: וְנֹפֶת צוּפִים (תהלים י״ט:י״א), יִהְיוּ נֶאֱמָרִים בְּחֶלְקוֹ שֶׁל נַפְתָּלִי.
נפתולי אלהים נפתלתי – נפתי פתיתי תליתי אחותי עלי. א״ר יוחנן (נצפה) [נינפה] היה לי לעשות לפני אחותי, אלו שלחתי ואמרתי לו תן עיניך שהן מרמין לך לא היה פורש, אלא אמרתי אם איני כדאי שיבנה העולם ממני, יבנה מאחותי. פיתוליה דידי הווין כלום הלך יעקב אצל לבן אלא בשביל נופת שלי, החופה שלי, שכל יום ויום הייתי מקושטת ליכנס ונכנסה לאה. ד״א נפתולתי לפני דייני ונעתר לי, הוי נפתלתי עם אחותי התפללתי שיהיה לי בן כאחותי וגם נתן לי, הוי גם יכלתי.
עשו הרשע בן מ׳ שנה נשא אשה ויעקב בן פ״ד, דא״ר יוסי בן חלפתא יעקב אבינו היה בן ס״ג שנה כשנתברך ובו בפרק מת ישמעאל. שנאמר וירא עשו כי ברך יצחק וגו׳ וילך עשו אל ישמעאל וגו׳ (בראשית כ״ח ו׳-ט׳) מה ת״ל אחות נביות מלמד שקדשה לו ישמעאל ומת ואח״כ השיאה נביות אחיה. יעקב אחר שנתברך נטמן בבית עבר י״ד שנה, ונמצא שמת עבר אחר ירידתו של יעקב לארם נהרים שתים שנה, יצא משם ובא לו לארם נהרים, נמצא כשעמד על הבאר היה בן ע״ז שנה. עשה כ׳ שנה בבית לבן, ז׳ עד שלא נשא האמהות נמצא בשעת חופתו בן פ״ד שנה, וז׳ לאחר שנולדו לו י״א שבטים ודינה, נמצאו כל השבטים נולדים לז׳ שנה, כל אחד לז׳ חדשים. הא למדנו שהקב״ה מקדים לרשעים ומשהה לצדיקים, הוי שמעתי שמעך יראתי (חבקוק ג׳ ב׳).
נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי1כעין נפתל ועקש (משלי ח׳:ח׳).
2ויש אומרים כעין תפלה התפללתי לפני הקב״ה להיות עם אחותי וגם יכלתי. ומאן דאמר לשון נפתול הכי קאמר עיכבני הקב״ה מהיות כאחותי וגם יכולתי במקצת.
1. כעין נפתל ועקש. וגם רש״י פירש לשון עקש ופתלתול.
2. ויש אומרים כעין תפלה. כך תרגום אונקלוס, וכן הביא רש״י ואונקלוס תרגם [בעותי] לשון תפלה.
וַתֹּאמֶר רָחֵל וְגוֹ׳ נִפְתַּלְתִּי – נִסִּיתִי פִּתִּיתִי תָּלִיתִי אֲחוֹתִי עָלַי. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, אֲנִי נִינְפָה הָיָה לִי לַעֲשׂוֹת לִפְנֵי אֲחוֹתִי אִלּוּ שָׁלַחְתִּי וְאָמַרְתִּי לוֹ תֵּן דַּעְתְּךָ שֶׁהֵן מְרַמִּין בָּךְ לֹא הָיָה פּוֹרֵשׁ אֶלָּא אָמַרְתִּי [אִם] אֵינִי כְּדַאי שֶׁיִּבָּנֶה הָעוֹלָם מִמֶּנִּי יִבָּנֶה מֵאֲחוֹתִי. דָּבָר אַחֵר: נַפְתּוּלֵי פִּתּוּלֶיהָ לָא דִּידִי הָיָה, כְּלוּם הָלַךְ יַעֲקֹב אֵצֶל לָבָן אֶלָּא בִּשְׁבִילִי. דָּבָר אַחֵר: נֹפֶת, לֹא שֶׁלִּי הָיְתָה דִּבְרֵי תּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר בָּהֶם (תהלים י״ט:י״א) ״נֹפֶת צוּפִים״ הָיוּ נֶאֱמָרִין בְּחֶלְקוֹ שֶׁל נַפְתָּלִי״.
פקאלת רחל עטפה מן ענד אללה אנעטפת מע אכ֗תי וטקת ד֗לך פאסמתה נפתלי.
אמרה רחל: דרך עקלקלה מאת אלוהים ניתנה לי ובה הלכתי1 עם אחותי ויכולתי בכך, וקראה שמו נפתלי.
1. רס״ג תרגם ״פתל״ בשורש ״עטף״ שמשמעותו היסודית היא עיקום, כיפוף והטיה, וממשמעות זו התפתחו משמעויות אחרות, של חיבור (כמו בפסוק לד) וחמלה. כיון שרבינו פירש ״נפתולי אלהים״ ״עטף מן ענד [-מאת] אללה״, הרי שאין מדובר בדרך נפתלת שבה בחרה רחל ללכת, בנתנה את שפחתה ליעקב כדי להשתוות עם אחותה, אלא במה שהגיע אליה מאת ה׳. לכן יתכן שכוונת רבינו כמו שתרגמנו בפנים, שאמרה שקיבלה מאת ה׳ דרך עקלקלה ללכת בה כדי להשתוות עם אחותה, ויתכן שהוא לשון חיבור כמו שפירש בנווה שלום, והיינו: חיבור מאת אלוהים התחברתי עם אחותי, והכוונה שכעת התחברה לאחותה בהיות לה בן כמותה, או שהוא לשון חמלה וחנינה, כמו שפירש ר״י קאפח, והיינו: חמלה מאת אלוהים נחמלתי, והכוונה שחמלה מאת ה׳ היתה עליה בכך שנהיתה עם אחותה. ולדרך זו קשה למה עיקמה את לשונה ולא אמרה שה׳ חמל עליה, וגם צ״ע היכן מצא רס״ג שורש ״פתל״ במשמעות של חמלה. והסיום ״גם יכולתי״ בכך מטה לאפשרות הראשונה שבפנים.
נפתולי אלהים נפתלתי – מנחם בן סרוק פרשו במחברת: צמיד פתיל (במדבר י״ט:ט״ו), חבורים מאת המקום נתחברתי עם אחותי לזכות לבנים.
ואני מפרשו: לשון עקש ופתלתל (דברים ל״ב:ה׳), נתעקשתי והפצרתי עתירות ונפתולים למקום, להיות שוה לאחותי.
גם יכולתי – הסכימוא על ידי.
ואונקלוס תירגמו: לשון תפילה, כמו: ניפוליב אלג נפתלתי, בקשות החביבות לפניו, נתקבלתי כאחותי. נפתלתי – נתקבלה תפילתי.⁠ד
א. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בדפוס שונצינו: ״הסכים״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, פריס 156, והוא לשון תפילה; השוו דברים רבה ב׳:א׳. בכ״י לונדון 26917, ברלין 1221, וינה 220: ״נפתולי״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34: ״אלהים״.
ד. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף כאן: ״ומדרשי אגדה יש בלשון נוטריקון״. מילים אלו חסרות בכ״י לייפציג 1, ליידן 1.
נפתולי אלהים WRESTLINGS OF GOD – Menachem ben Seruk explains in his Machberet (Dictionary) that the word נפתולי is of the same root as פתיל in "a covering (פתיל) closely bound upon it" (Bemidbar 19:15), so that the words here mean: By bonds from God have I been joined to my sister (made equal to her) to merit the privilege of having children. I, however, explain it in the same sense as "perverse and crooked (עקש ופתלתול)" (Devarim 32:5). I have been persistent and have made many importunities and wrestlings with God that I may become like my sister.
גם יכלתי AND I HAVE PREVAILED – He has yielded to my importunities. Onkelos translated it in the sense of prayer (תפלה), in this way: נפתולי אלהים נפתלתי means prayers that were pleasing to God I offered and I was accepted and was answered like my sister.
נפתלתי – means my prayer was accepted. There are many Midrashic explanations in the manner of Notaricon (i.e. making the letters of the word the initial letters of phrases having reference to the matter in question) (Bereshit Rabbah 71:8).
ותאמר רחל נפתולי אלהים נפתלתי1לשון תפלה נתנפלתי לפני אלהים ושמע תפלתי.
עם אחותי – שיהיה לי גידול בנים כאחותי.
וגם יכולתי – והוצלחתי.
2ד״א: נפתלתי – לשון פתלתול. כלומר בשעה שהכניסו את לאה לבעלי רימו את בעלי כאילו רימו דעת של מעלה.
וגם יכולתי – הייתי יכולה לה להודיע לו ליעקב כי כן הם עושים. אבל לא רציתי לבזות את אחותי.
1. לשון תפלה. וכן ת״א וכן הביא רש״י ואונקלוס תרגם [בעותי] לשון תפלה. ועיין בביאור שם.
2. ד״א נפתלתי לשון פתלתול. ר״ל מלשון עקש ופתלתול (דברים ל״ב ה׳). וכן כתב רש״י אולם באופן אחר וז״ל ואני מפרשו לשון עקש ופתלתול נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום להיות שוה לאתותי.
ותאמר רחל נפתולי – יסוד המלה לשון נפתל ועקש (משלי ח ח), וכן אמר בדברו של הקב״ה באתי לידי נפתל ועיקש שמנעני מלהוליד לפי פשוטו וכענין שנאמר מי יוכל לתקן את אשר עותו (קהלת ז יג). נפתול כענין שנאמר פתיתני ה׳ ואפת (ירמיה כ ז). כי נפתלתי עם אחותי. כי בשעה שבאו להכניסי לבעלי פתל את דעתי וכאילו פיתלו דעת העליונה:
גם יכולתי – לומר תן דעתך שהן מרמין בך ולא היה פורש ממני אלא אמרתי אם איני כדאי שיבנה העולם ממני יבנה מאחותי ולכך נעקרתי:
ותקרא שמו נפתלי – נפת לי דברי תורה, שנאמר בהן ומתוקים מדבש ונופת צופים (תהלים יט יא), יהא נאמרים בחלקו של זה:
נפתולי אלהים נפתלתי – חיבור הקב״ה נתחברתי, נו״ן ראשונה בשביל נו״ן שנייה. וכן: נכסוף נכספת (בראשית ל״א:ל׳), נשאל נשאל דוד (שמואל א כ׳:כ״ח).
Naftule 'elohim niftalti: "Godly connections did I connect.⁠"1 The nun in the beginning of the first word (naftule) is because of [attraction with] the nun in the beginning of the second word (niftalti).⁠2 Similarly the phrase (Gen. 31:30), "nikhsof nikhsafta – you were longing,⁠" and the phrase (I Sam. 20:28), "nish'ol nish'al david – David begged leave.⁠"
1. While Rashi rejects Menahem's interpretation, Rashbam, in turn, rejects Rashi’s and accepts Menahem's. So also Qimhi and iE. See R. Yosef Bekhor Shor who offers both explanations.
2. The same explanation can be found virtually verbatim in Rashbam's Sefer dayqut, p. 47.
See similarly G.-K. 51i, who notes that the nifal infinitive absolute begins with a nun only when it precedes a perfect form (which, in turn, also begins with a nun), but not when it precedes an imperfect form (which does not have a prefixed nun).
For another example of Rashbam's sensitivity to the phenomenon of attraction, see his commentary to Ex. 15:5.
נפתולי – שם מבנין נפעל, וטעמו:⁠א כאדם שיאבק עם חבירו, ויפתל לנצח אותו כדי להפילו, וכן: תתפתלב (תהלים י״ח:כ״ז).
וטעם זכר אלהים – כי לכבוד השם נתתי שפחתי.
או: השם עזרני בהאבקי.
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: וטעם.
ב. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176: תתפל (שמואל ב כ״ב:כ״ז).
WRESTLINGS. Naftule (wrestlings) is a noun in the nifal.⁠1 Its meaning is I strove, as a man who, when wrestling2 with another, twists (yiftol) in his effort to overpower his opponent in order to throw him to the ground.⁠3 The word tittappal (Thou dost deal tortuously) (II Sam. 22:27) is similar.⁠4 The reason Rachel mentioned God, (naftule Elohim),⁠5 is either that out of respect for the Lord she had given her handmaiden to her husband,⁠6 or that God helped her in her struggle.⁠7
1. It is a noun from the root peh, tav, lamed following a nifal paradigm. From this root we get the verb niftalti (I wrestled). The same is the case with the proper name Naphtali (Weiser). Krinsky and Cherez maintain that what Ibn Ezra means is that naphtali is an infinitive.
2. Naftulai thus means twistings of (Weiser). Ibn Ezra uses twistings in a specific sense, twisting while fighting.
3. The point is that Rachel did not actually wrestle with her sister. She strove with her with the determination of a person trying to overpower his opponent. However, the literal meaning of naftule is twistings (wrestlings).
4. The point of the verse is that God deals with a person measure for measure, viz., With the pure Thou dost show thyself pure, And with the twisted (ikkesh) Thou dost deal tortuously (tittappal). In the latter verse tittappal (tortuously) is parallel to ikkesh (twisted). Hence tittappal implies crookedness or twisting. Tittappal is a variation of titpattal (Kimchi), and Ps. 18:27 which has the identical theme reads titpattal. Thus it seems that the root peh, tav, lamed and its variation tav, peh, lamed mean to twist (Weiser).
5. Naftule Elohim, wrestlings of God.
6. Naftule Elohim (with mighty wrestlings) is to be rendered: Godly wrestlings.
7. According to this interpretation naftule Elohim means wrestlings with God's help.
נפתולי אלהים נפתלתי – יש מפרשים: לשון מפתלא ועקש, כלומר: יכולני להתעקש נגדה אם תתגאהב בבניה, כי גם יש לי בנים.
ויש לפרש: לשון חיבור, כמו: צמיד פתילג (במדבר י״ט:ט״ו), והנו״ן לשון נפעל.
א. בפסוק במשלי ח׳:ח׳: נפתל.
ב. בכ״י מינכן 52: תתגנה.
ג. בכ״י מינכן 52: ופתיל.
נפתולי אלהים נפתלתי – MIGHTY STRUGGLES HAVE I STRUGGLED – There are those who explain: a term meaning twisted and stubborn, to say: I can hold my own against her if she boasts in her children, because I also have children.
And it is possible to explain: a term of joining, like: “a bound cover” (Bemidbar 19:15), and the “nun” makes it passive (she has been joined with her sister).
ותהרותאמרנפתולי אלהים – חזוקים גדולים נתחזקתי עם אחותי כאדם הנתפש עם חברו ומתחזק עמו לראות מי יכול מחברו ומי יפיל את חברו, ומסיעים ומסבבים זה את זה, לפיכך נאמר בזה הלשון כמו הפתיל שהוא מדובק משני חוטים ומשזר ואז הוא חזק יותר, ואמרה אלהים להגדיל הנפתולים, כי כל דבר שרוצה להגדילא סומך אותו לשם יתברך, כמו עיר גדולה לאלהים (יונה ג׳:ג׳) כהררי אל (תהלים ל״ו:ז׳) ארזי אל (תהלים פ׳:י״א), מאפליה (ירמיהו ב׳:ל״א), שלהבתיה (שיר השירים ח׳:ו׳).
א. כן בכ״י פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28: ״להגדל״.
ותהר...ותאמר נפתולי אלוהים, “I have engaged in a difficult contest with my sister;” the root פתל means to twist or be twisted as in פתיל תכלת, a string made of blue wool, i.e. two strands of yarn combined to make a cord, twisted. By pulling the two strands together the whole string becomes stronger. ותהר...ותאמר נפתולי אלוהים, “I have engaged in a difficult contest with my sister;” the root פתל means to twist or be twisted as in פתיל תכלת, a string made of blue wool, i.e. two strands of yarn combined to make a cord, twisted. By pulling the two strands together the whole string becomes stronger.
אלוהים. The use of the word אלוהים is symbolic of the fierceness of the sisters’ competition, When we want to emphasize something as being extraordinary, we sometimes use the word “elohim” to do this, as for instance in the description of the size of the city of Nineveh in Jonah 3,3 where it is described as עיר גדולה לאלוהים. A similar expression in Psalms 36,7 כהררי א-ל describes towering mountains by using the word elohim as the appropriate adjective to describe this. Psalms 80,11 Jeremiah 2,31, and Song of Songs 8,6 are some more examples of the use of the word el or elohim as such an adjective.
והים. The use of the word אלוהים is symbolic of the fierceness of the sisters’ competition, When we want to emphasize something as being extraordinary, we sometimes use the word “elohim” to do this, as for instance in the description of the size of the city of Nineveh in Jonah 3,3 where it is described as עיר גדולה לאלוהים. A similar expression in Psalms 36,7 כהררי א-ל describes towering mountains by using the word elohim as the appropriate adjective to describe this. Psalms 80,11 Jeremiah 2,31, and Song of Songs 8,6 are some more examples of the use of the word el or elohim as such an adjective.
ותאמר רחל נפתולי אלהים – אמר בן עזרא ז״ל שהוא נגזר מן הנפילה, שהיא ׳וקע׳ (בערבית). והיא השאלה מן התאבקות, לפי שכל אחד מן המתאבקים מתנפל על חברו וחפץ להפילו אל הארץ, וכזה תתפתל (תהלים יח:כז) [לשון] בטעם תתנפל1. ויהיה הטעם לפי דעתו ׳התאמצתי2 לילך צעד בצעד3 עם אחותי ב{הקמת} הזרע בהתאבקותי עמה, ונתחזקתי בזה על ידו יתעלה ויכולתי לילך עמה צעד בצעד׳4.
1. פח. בראב״ע לפנינו הוא ׳שם מבנין נפעל׳ (ושם הביא עליו ממקרא דשמואל כב:כז ׳תתפל׳ ולא מקרא דתהלים ׳תתפתל׳) ודבריו נוטים שלדעתו הוא משורש ׳פתל׳ ואין לו ענין עם שורש ׳נפל׳, וכבר ראו כן לנכון ר״י אבן ג׳נאח בספר השרשים שרש פתל ומנחם במחברתו. והדברים כאן תמוהים מאד ואין זכר לא בעברית ולא בערבית מבנין ׳פעתל׳ עם תא״ו בין אות ב׳ לאות ג׳ של השורש. [הערות נהור שרגא]. באמת הדברים טעונים הסבר, וביותר היה לו להמהדיר להביא מפירוש ראב״ע לדברים (לב:ה) ששם כתב מפורש: ׳ופתלתל – מתחזק ומתנצח בעקשותו וכן נפתולי אלהים׳, וחזינן לדעתיה שאין ׳פתל׳ ענין לנפילה אלא להתנצחות. אבל יצויין שלשונו כאן מורה קצת כמו שהבין רבנו בדבריו שהרי כתב: ׳נפתולי – שם מבנין נפעל, וטעמו כאדם שיאבק עם אחר ויפתל לנצח אותו כדי להפילו, וכן תתפל׳ (וכנראה הרד״ק נמשך אחריו בזה וכתב בלשון דומה בפירושו ע״ש).
2. פט. במקור: ׳תערצ׳ת׳ (בתרגום המהדיר: התערבתי), ותרגמתי ע״פ מילונו של פרופ׳ פרידמן (עמ׳ 680) ע״ש.
3. צ. ההתאבקות ענינה היצמדות זה לזה [ובדומה לזה ׳צמיד פתיל׳ (במדבר יט:טו), ועי׳ רש״י שם ששרשו מן ׳נפתולי אלהים נפתלתי׳], לכן מפרשו כאן רבנו מענין הליכה צעד אחר צעד עם זה שכנגדו.
4. צא. הראב״ע כתב בטעם הזכרת שם אלקים בזה״ל: ׳וטעם זכר ׳אלהים׳ כי לכבוד השם נתתי שפחתי, או השם עזרני בהאבקי׳. ופרשנותו של רבנו לדבריו המקוצרים של ראב״ע היא כצד השני בדבריו, ואילו לצד הראשון הכוונה שאמרה ׳זה שנתתי שפחתי היה לכבוד אלהים, שלכבודו התאבקתי עם אחותי להעמיד בנים משפחתי׳. יש לציין שכוונה זו מתאימה במיוחד למה שכתב רבנו בסמוך (פסוק יז) בביאור מאמר לאה: ׳וישמע אלהים – עדות מן הכתוב כי לא היתה כוונתה אלא להוסיף מזרעו הנכבד׳ (וכתב כעי״ז בפסוק יח).
בכיוון אחר לגמרי ביאר הרד״ק כאן וכתב: ׳אמרה אלהים להגדיל הנפתולים, כי כל דבר שרוצה להגדיל סומך אותו לשם יתברך, כמו עיר גדולה לאלהים, כהררי אל, ארזי אל׳. אמנם להלן גם הוא העיר על טוהר רוחם של האמהות וכתב: ׳כל הספור הזה להודיע כי כל האמהות כוונתם להוליד בנים מיעקב לפי שהיה צדיק וטוב, לא להנאת משגל׳.
נפתלתי עם אחתי – אמרה בתחילתה דנני אלהים וחברני עם אחותי. שכשם שבצלאל הבא מאחותי נבחר להיות עושה מלאכת המשכן, כך יהיה נבחר אהליאב למטה דן הבא ממשפחתי.⁠1
גם יכלתי – עליה שנצחתיה שבבית עולמים לא יהיה מזרעה שום בונה אלא מנפתלי הבא ממשפחתי כדכתיב: וישלח ויקח את חירום ממטה נפתלי (מלכים א ז׳:י״ג).⁠2
1. שאוב מספר הג״ן.
2. שאוב מספר הג״ן.
נפתלתי עם אחותי, "I have struggled mightily with my sister;⁠" first she had been judged by the attribute of Justice of God; as a result of realising her error, she had now become closer to her sister. This is reflected in history. Though Betzalel, from the tribe of Yehudah (son of Leah) became the primary architect of the Tabernacle in the desert, his second in command was Oholiov, from the tribe of Dan, i.e. from Rachel's servant maid. She felt that in a measure she had also prevailed over her sister in her rivalry, as the permanent Temple in Solomon's time would be constructed by a descendant of Naftali, from her family. (Compare Kings I7,1314: וישלח המלך שלמה ויקח את תירם בן אשה אלמנה הוא ממטה נפתלי, "King Solomon sent for Chirom and brought him down from Tyre. He was the son of a widow of the tribe of Naftali, and his father had been a Tyrian, a coppersmith. He was endowed with skill, ability, and talent, for executing all work on bronze.⁠" He came to King Solomon and executed all his work.⁠"
נפתולי א-להים נפתלתי – תימה מהו דכת׳ וגם יכולתי. ותירץ אביו של הגן דהכי פי׳ נפתולי א-להים. כלומ׳ חיבורו א-להים נתחברתי כבר עם אחותי משנולד דן. שכשם שבמלאכת המשכן היה בצלאלא [כך]⁠ב היה מזרעה אהליאב בן אחיסמך למטה דן כו׳.
א. ר׳ מרדכי שמואל גירונדי כתב כאן בגליון: ״נ״ל שחסר כאן שהיה משבט יהודא״. אבל אינו בכת״י אחרים.
ב. בכת״י תיבת כך נראה שהיה נמחק. אבל בכת״י ירושלים נכתב.
נפתולי אלהים נפתלתי וגו׳ – וקשה מהו וגם יכולתי, ותירץ אביו של הג״ן דה״פ, שאמרה רחל נפתולי אלהים נפתלתי בשכבר דהיינו שנתחברתי חיבורי אלהים עם אחותי לאה מאז שילדה שפחתי בלהה בנה ראשון שהוא דן, דכשם שהי׳ במלאכת המשכן בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה מזרעה כך הי׳ בעוזריו אהליאב בן אחיסמך למטה דן מזרע בלהה, לכן אמרה וגם יכולתי על בן שני זה לבלהה, דהיינו נפתלי עצמו, וא״כ אמרה נפתולי אלהים על דן שהוא בן הראשון.
נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי – והלא לאה ילדה כבר ד׳ בנים ועדיין לא היו לרחל אלא שני בנים. וי״ל דה״ק נפתולי אלהים נפתלתי עם בית אלהים להתחבר עם אחותי שילדה יהודה שיצא ממנו בצלאל שעשה המשכן ונולד לי דן שיצא ממנו אחיסמך שהיה עם בצלאל וגם יכולתי באותה מלאכה בית ראשון שבנה שלמה שיצא מיהודה וחירם שיצא מנפתלי שסייע לשלמה באותה מלאכה.
נפתולי אלהים נפתלתי – כמו נפתלי כלו׳ צער גדול סבלתי עם אחותי ועצרתי כח לסבול יכולתי עד עתה. ד״א לשון עקש ופתלתל כלו׳ עקשות נתעקשתי אצל אחותי שהייתי עקרה גם יכולתי מעתה שיש לי בנים כמותה. ד״א לשון צמיד פתיל כלו׳ חבורין של שם נתחברתי עם אחותי מבני אחותי עתיד לצאת בצלאל שהיה מלא רוח חכמה שנאמר ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה ואמלא אותו רוח אלהים. ואני נתחברתי עם אחותי באותה מלאכה דכתיב ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן. גם יכלתי כמו כן בבית ראשון שבנה שלמה שסיים חירום שהיה משבט נפתלי.
נפתולי אלוהים נפתלתי עם אחותי, "I have wrestled mightily with my sister;⁠" Rachel meant that she had managed to put up with a great deal of pain in her struggle with her sister but had managed thus far to hold her own. An alternate explanation: the expression נפתל is similar its meaning to the line in Deuteronomy 32,5: דור עקש ופתלתול, "a crooked and perverse generation.⁠" She had to behave in a perverse manner through making allowance for her sister's fertility. Nonetheless, she felt that she had prevailed seeing that she now had also two children to her credit. A third approach to this statement by Rachel: the word is related to the word פתיל as in צמיד פתיל in Numbers 19,15, where it means "a close connection,⁠" She hinted that whereas Betzalel, the chief artisan that would build the Tabernacle in the future of whom the Torah stated that he was endowed with a great deal of wisdom, (Exodus 31,3) would be descended from Leah, her sister, at least his chief assistant Oholiov, would be descended from the tribe of Dan, one of her descendants through Bilhah. (Exodus 31,6) She would enjoy the vicarious satisfaction of having a share in that undertaking. She would also prevail, יכולתי, when it would come to the building of Solomon's Temple when Chirom from the tribe of Naftali helped Solomon greatly. (Kings I, 7,14).
נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי – קשה לשון יכולתי דמשמע שהיה לרחל יכולת יותר מלאה בבנים והלא עדיין לא השיגה לחשבון בניה של לאה. וי״ל דהעניין כך הוא האמהות היו נביאות ואמרה רחל אני יודעת שאת מתהללת ומשתבחת בחרש חכם שיצא ממך משבט יהודה שהוא בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה כמו כן עתיד לצאת ממני חרש חכם שהוא אהליאב בן אחיסמך למטה דן ועוד בבנין בית המקדש ראשון יוצא ממני חכם חרש כדכתיב והוא בן אשה אלמנה משבט נפתלי ולפי׳ אמרה על נפתלי גם יכולתי עליך וכן לשון הפסוק פן יאמר אויבי יכולתי ופירושו יש לי יכולת עליך.
נפתולי אלהים נפתלתי – פי׳ שעל ידו נתחברתי במלאכת האלהים שיצא ממנו חירם שהי׳ משבט נפתלי שעשה לשלמה מלאכתו בבית המקדש כדרך שעשה בצלאל במלאכת המשכן.
וי״מ: נפתולי אלהים על שם שהשבטים נקראים שבטי יה:
נפתולי אלוהים נפתלתי, "I have writhed repeatedly in prayer before God, etc.⁠" (a prophetic pronouncement) I have become closer to God through him (Naftali) as Chirom of the tribe of Naftali did for the construction of Solomon's Temple what Betzalel had done for the building of the Tabernacle in Moses' time. (Kings I 5,24,32) Other commentators view Rachel's struggles with God as concerning the inclusion of Bilhah's sons in the 12 tribes, "the tribes of the Lord.⁠"
נפתולי אלהים נפתלתי – פר״ש נתחברתי עם אחותי שיש (לה) [לי] בנים כמותה, ולא נהירא שהרי לא היה לה כי אם ב׳ בנים בלבד. אלא י״ל דהענין כך הוא האמהות היו נביאות ואמרה כך רחל אני יודעת שאת מתהללת ומשתבח בחכם חרשי׳ שיצא ממך משבט יהודה (שמות ל״א ב׳) בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה, כמו כן עתיד לצאת ממני חכם חרש (שם ו׳) אהליאב בן אחיסמך למטה דן. ועוד בבנין בית ראשון יצא ממני חכם חרשים כדכתיב (מלכים א ז׳ י״ד) והוא בן אשה אלמנה משבט נפתלי, ולפיכך אמרה על נפתלי גם יכולתי, כלומר יכולתי עליך, וכן לשון הפסוק (תהלים י״ג ה׳) פן יאמרו אויבי יכלתיו, פי׳ יש לי יכולת עליך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

נפתולי אלהים – עקלתונות חזקים, כי כבר יֵאָמֵר ׳אלהים׳ על החוזק ועל ההפלגה, וכן ׳יה׳ ו׳אל׳ ו׳שדי׳. והרצון בזה, שכבר התחכמה בכל הדרכים שאפשר לה שיהיו לה בנים כמו שהיו לאחותה. וקראה אלו הדרכים ׳עקלתונות׳, לפי שאין אלו הבנים בניה על דרך האמת, ואינם גם כן מחייבים שיהיו לה בנים, אם לא במקרה, כמו שביארנו בענין שרה כשנתנה הגר שפחתה לאברהם לאשה (פרשת לך לך ח״ה באה״פ טז, א-ב).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ד] ועל השני אמרה נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי הודת ואמרה עקשיות אשר באו לפני האלהים נתעקשתי עם אחותי גם יכולתי לה והית׳ עלובה ממני.
[ד] ותקרא שמו נפתלי – שתהיה חטאתה נגדה תמיד.
ולבן השני אשר ילדה קראו נפתלי באמרה נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי. והיה זה לפי שהיא ראתה בלבה שמפני חטאתה נמנעה מלהוליד ויחסה עקרותה אל ההשגחה האלהית. ולא לטבעה ולא למזלה. וחטאה היתה שלא קדמה פניו יתברך בתפלה כמשפט העקרות. ולכן אמרה דנני אלהים במה שלא נתן לי בנים כי בדין ומשפט הוא. ולכן זכרה שם אלהים בדבריה לא שם י״י כמו שזכרה לאה אבל עכ״ז חסד עשה עמי והוא שגם כן שמע בקולי ותפלתי למלאת קצת משאלותי ונתן לי את הבן הזה וכן אמרה בבן האחר נפתולי אלהים וגומר הפסוק הזה אצלי הוא מסורס כאלו אמרה אלהים נפתולים נפתלתי עם אחותי כלומר עקשיו׳ גדולים נתעקשתי ונפתלתי עם אחותי לאה גם יכולתי להכעיסה ולהעציבה והיתה עלובה ממני ולכן נמנעה גם כן ממני הלידה הרי שבזה הצדיקה הצדקת הזאת הדין על עצמה והודתה פשעה וחטאתה לי״י ועם זה עשתה תשובה והתפללה על עצמה. ומפני זה זכר הכתוב שזכר אלהים את רחל וישמע אליה כשנתן לה בנים ורש״י פירשו דנני אלהים ונפתולי בדרכים אחרים ומה שכתבתי הוא היותר נכון. והנה הזכיר הכתוב בכל אחד מבני השפחות בן ליעקב להגיד כי הוא חפץ ומודה בזה ואינן נקראו לו בן האמה רק בן יעקב כבני הגבירות המתיחסות אליו וכמו שכתב הרמב״ן.
נפתולי אלהים נפתלתי – מלשון ״צמיד פתיל״ (במדבר י״ט:ט״ו), חבורים אלהיים ושל קדושה התחברתי לבעלי.
עם אחתי – וזה עשיתי יחדיו עם אחותי שהכנסנו את צרותינו לביתנו יחדיו להעמיד שבטים. כי אמנם הכניסה לאה את זלפה ליעקב בהכרח קודם שיולד נפתלי, כי בשבע שנים נולדו ח׳ שבטים, ו׳ בני לאה וב׳ בני זלפה, וכשנחשוב ט׳ חדשים לכל עבור, הם ע״ב חדשים, שהם ו׳ שנים מלבד ט׳ חדשים עבור דן שקדמו לכל עבורי השמונה שבטים. ומכל זה יתחייב שמסרה לאה את זלפה ליעקב קודם לידת נפתלי, כי באופן אחר לא יספיק זמן הז׳ שנים לעבורי כולם, אם לא נאמר שנולדו כולם לז׳ חדשים, ושתיכף שילדו נתעברו, ולא שמרו שום טומאת לידה.
גם יכלתי – השגתי מה שרציתי בענין מסירת שפחתי לבעלי.
נפתלי אלוהים נפתלתי, the word נפתולי is a variant of the word פתיל as in צמיד פתיל, a tightly fitted lid (Numbers 19,15) Rachel meant that her cleaving to her husband was an attachment containing spiritual, religious dimensions, making the bond between them immeasurably stronger.
עם אחותי, I did this jointly with my sister, both of us having liberated our respective handmaids in order to enable them to become mothers of the founding fathers of the Jewish people. This is what they meant when considering the sons of these former handmaids as בנים instead of as עבדים. Accordingly, Leah had already liberated her handmaid Zilpah before Bilhah had given birth to Naftali. How else could 8 of the 12 tribes have been born within 7 years of Yaakov’s getting married? 6 of these sons were Leah’s and 2 were Zilpah’s. Assuming each pregnancy lasted 9 months, and further assuming that none of these pregnancies occurred simultaneously, 8 times 9 months amounts to 72 months, i.e. 6 years. Unless Leah had given her handmaid to Yaakov before Naftali was born there would not have been enough time for Joseph to have been born at the end of the second 7 years of Yaakov’s service. At that time, after Joseph’s birth, Yaakov requested permission to go home to his parents.(3,26). The only alternative to our calculation would be that all the children were born after only 7 months pregnancy, and that none of the mothers observed even basic days of ritual impurity before again sleeping with their husbands.
גם יכולתי, I have achieved what I had planned by giving my maidservant to Yaakov.
אלקים ׀: בפסק. [אלהים ׀].
מנחם בן סרוק פירשו במחברת צמיד פתיל כו׳. פירש בחיבור שלו שמחבר התיבות הדומין זה לזה היה מחבר נפתולי אלהים נפתלתי עם צמיד פתיל:
Menachem ben Saruk explains it in the Machberes as צמיד פתיל... Meaning: In his work that connects words of the same root, he connects נפתולי אלהים נפתלתי with צמיד פתיל.
נפתולי אלהים – לפי הפשט הוא כמו ״עקש ופתלתול״,⁠1 ״ועצת נפתולים נמהרה״.⁠2 ופירושו, לדעתי, נסתבכתי עם אחותי בסבך גדול. היא קנאה בי באהבת יעקב אותי, ואני קנאתי בה בעבור שהולידה בנים, ואני עקרה. ואלה המחשבות הפתלתלות והמעיקות מאת האלהים היו, כי הוא אמר ויהי.⁠3 וזהו ״נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי״. השם חפץ כן להקניא אחותי באהבת אישי לי, למען תת שכרה שילדה לו בנים, ולהקניאני להיות עקרה לתת שפחתי בחיק בעלי לזכותני בבנים.
וגם יכלתי – ״כמו שלאה אחותי יכלה לי שעל ידי לדת הבנים הטתה לב אישה אליה כדכתיב ׳זאת הפעם ילוה אישי אלי, כי ילדתי לו שלשה בנים׳, כזה יכולתי גם אני שעל ידי עצתי לתת שפחתי בחיק בעלי ילדתי לו בנים ואבנה גם אני״. כך נראה בעיני. גם רש״י ז״ל פירש המלה מלשון פתלתול. וראב״ע ז״ל פירש טעמו ״כאדם שיאבק עם אחר ויפתל לְנַצֵחַ אותו כדי להפילו. וכן ׳תתפל׳.⁠4 וטעם שזכרה ׳אלהים׳ כי לכבוד השם נתתי שפחתי. או השם עזרני בהאבקי״ [עכ״ל]. ופירושו רחוק. גם בספר תהלים נאמר ״ועם עקש תתפתל״5 וכן ״תתפל״. וראיה ״דור עקש ופתלתול״.⁠6 ומנחם בן סרוק ורשב״ם ז״ל פרשוהו לשון ״חבור״. ואונקלוס ז״ל לשון תפלה. וכמדומה שפירושנו מחוור. ויתכן שהיה מעשה אחר שילדה לאה ראובן ושמעון, והכתוב זכר תחלה לדת בני לאה עד אשר עמדה מלדת על הסדר, ואח״כ מה ששאלה רחל מיעקב. ועוד אפרש בעז״ה בפסוק ״אסף אלהים את חרפתי״.⁠7
ותקרא שמו נפתלי – רחל ולאה קראו שמות לבני השפחות, כי היו בעיניהם כבניהם אשר ילדו, לא כבני השפחות, שכולם בנים ליעקב כמו שבארנו למעלה.
1. דברים לב, ה.
2. איוב ה, יג.
3. מליצה על פי תהלים לג, ט.
4. שמו״ב כב, כז.
5. תהלים יח, כז.
6. דברים לב, ה. ובמקראות אלו לא שייך לפרש לשון התאבקות ולהפיל יריב.
7. בראשית ל, כג.
נפתולי אלהים – מסבות גדולות ונוראות1 סבותי וסבבתי נפשי עם אחותי, התאבקתי עמה מאוד ויכולתי לה (געוואלטיגע ווענדונגען האבע איך מיך מיט מיינער שוועסטער גערונגען). שורש ׳פתל׳ בכל מקום הוא ענין סבוב2, כמו שיתבאר בצמיד פתיל (הרכסים לבקעה במדבר י״ט:ו׳).
1. כמו שפירש הרכסים לבקעה כמה פעמים לשון ״אלהים״ – ״הוא דרך הכתוב, כשבא להפליג דבר ולהאדירו, הוא סומכו לאחד השמות, וברוב לשם זה״ (הרכסים לבקעה בראשית א׳:א׳), וכן פירש בדברים כ״א:כ״ג. ודומה לזה ברד״ק: ״ואמרה אלהים להגדיל הנפתולים, כי כל דבר שרוצה להגדיל סומך אותו לשם יתברך״, וזה לא כרש״י, רשב״ם, ואבן עזרא. ובדרך זה גם פירש שד״ל ״אלהים – לחזוק, כמו הררי אל״.
2. רש״י: ״מנחם בן סרוק פרשו במחברת צמיד פתיל, חבורים מאת המקום נתחברתי, וכן הוא ברשב״ם. ורש״י עצמו מפרש ״לשון עקש ופתלתל (דברים ל״ב:ה׳), נתעקשתי והפצרתי עתירות ונפתולים למקום״. ורש״י מביא ״ואונקלוס תירגמו לשון תפילה״. והרכסים לבקעה קרוב יותר לפירוש אבן עזרא ״וטעמו, כאדם שיאבק עם חבירו, ויפתל לנצח אותו כדי להפילו.
נפתולי אלהים נפתלתי – כאדם שיאבק עם אחר ויפתל לנצח אותו, כן אנכי נתאמצתי ונשתדלתי עם אחותי לנצחה בתתי שפחתי לבעלי, וגם השתדלותי עמדה לי ויכולתי לנצחה, ואמרה נפתולי אלהים כי השם עזרני בהאבקי, וזה אות על צדקתה שלא קנאה את אחותה כדרך רשעים, כי אילו הדבר כן לא היה השם עוזר אותה:
נפתולי – ענין התאבקות והתחבקות ומלחמה בידים להפיל איש את רעהו (ראב״ע) (lotta) מל׳ פתיל ונפתל, וקרוב לו שרש לָפַת, שענינו עוות (ילפתו ארחות דרכם, איוב ו׳:י״ח), ומצאנו וַיִלְפֹת שמשון (שפט׳ ט״ז:כ״ט) שענינו חבוק.
אלהים – לחזוק, כמו הררי אל {תהלים ל״ו:ז׳}. (מלות כמו נפתולי אלהים נפתלתי אינן ברש״י כ״י).
נפתולי אלקים נפתלתי – ״פתל״ קרוב ל״בדל״, ״בתל״, ״בטל״, המציינים כולם הפרדה ובידוד. כך ״פָּתַל״: חיבור שיש עמו הפרדה. כך ״פתיל״: חבל חזק, אשר בו חוטים שונים השזורים יחד ליחידה אחת נפרדת. כך גם ״צמיד פתיל״ [במדבר יט, טו]: מכסה צמוד ומהודק, המבודד את מה שבתוך הכלי מהסביבה. ה״נפתל״ משתדל להצמיד את גוף יריבו לגופו שלו, באחיזה חזקה, וגורם לו לאבד את שיווי משקלו, למעוד וליפול.
״נפתולי אלקים״: מאבק אלקי, שאין להתבייש במטרותיו. נאבקתי עם אחותי למען מטרות אלקיות, כדי שאוכל אף אני לתת את תרומתי לבנייה הרוחנית של ביתנו. הוכחתי זאת בשעה שנתתי את שפחתי לאישי כדי שאזכה לתרום בן לביתנו, ובאמצעות בן זה למלא את כל חובות האמהוּת, כאילו היה זה בני שלי.
נפתולי אלהים – מלשון צמיד פתיל שהוא מענין כסוי וחותם, ר״ל הענינים שביני ובין אחותי מדוע ילדה היא ולא אנכי, יש בזה נפתולי אלהים היינו סודות אלהים ודברים נעלמים מכוסים מעין בשר אשר בם נפתל ונתכסה עניני כי מי יעמוד בסוד ה׳, גם יכלתי ואסבול אותם בשמחה, כי צדיק ה׳ וישר משפטיו.
I HAVE CONTESTED...A GODLY CONTEST (NAFTULEI — ELO-HIM). The term naftulei is of the same root as patil and a covering or seal — as in,⁠1 every vessel that has no (‘patil’) bound over it. In other words, involved in that which is between me and my sister — why she gave birth and I did not — are naftulei Elo-him: godly secrets and matters hidden from mortal eyes. These conceal and cover up my affairs, for who shall penetrate the secret of the Lord?⁠2 Yet, I have prevailed:
I will bear them joyfully, for the Lord is righteous and His judgments upright.
1. Num. 19:15.
2. Jer. 43:18.
גם יכולתי: באשר לאה עמדה מלדת, ובלהה הלא תוכל ללדת הרבה ותתרבה בבנים1.
1. מפרש ״יכולתי״ בעבר במקום ׳אוכל׳ בעתיד (הערת אאמו״ר).
נפתולי אלהים נפתלתי וגו׳ – מלחמה כבדה נלחמתי עם אחותי מיראתי פן תטרוף ממני אהבת אישי בלדתה היא בנים ואני עקרה, והתגברתי על עצמי ונתתי שפחתי בחיק בעלי להיות לו ממנה בנים, וזה הגדיל חבתו לי באופן שבהאבקי עם אחותי גברתי אני; וכן לאה חשבה כמעשה הגון מה שנתנה גם היא שפחתה בחיק בעלה עד שיצדק שתקבל על זה שכר (בראשית ל׳:י״ח).
ונפתולים – מגזרת פתיל הנפתל בחוטיו, כן הנאבק הולך ונפתל עם מתנגדו ומתאמץ להפילו ארצה.
אלהים – יש לפתרו לשון חוזק כמו ישבעו עצי ה׳ (תהלים ק״ד:ט״ז), שלהבת יה (שיר השירים ח׳:ו׳) ודומיהם, או גם כן לשון קדושה, התאבקות לשם שמים, לקיים לי אהבת אישי.
נפתולי – מלשון פתל = לסובב, כלומר מאבקים, האבקויות.
נפתולי אלהים – מאבקי אלהים היא מכנה לתחרות זו עם אחותה, לתרום גם היא לבנים (בית צרויה) לייסוד הבית, מכיוון שחשבה, כי קנתה רצון לפני ה׳ בתפילתה על בנים ובקבלתה של תפילה זו. בעוד שרחל היתה המועדפת על ידי יעקב, היה נראה עד כה שלאה היא האהובה על ידי ה׳ ומועדפת על ידיו; והנה עתה חושבת רחל שגברה על אחותה גם אצל האלהים, שכן אחותה פסקה ללדת, ודומה שברכת הבנים מופנית מעכשו אליה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(ט) וַתֵּ֣רֶא לֵאָ֔ה כִּ֥י עָמְדָ֖ה מִלֶּ֑דֶת וַתִּקַּח֙ אֶת⁠־זִלְפָּ֣ה שִׁפְחָתָ֔הּ וַתִּתֵּ֥ן אֹתָ֛הּ לְיַעֲקֹ֖ב לְאִשָּֽׁה׃
Leah saw that she had stopped giving birth and she took Zilpah, her maidservant, and gave her to Yaakov as a wife.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייונצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[כז] 1ותרא לאה כי עמדה מלדת. אין עמידה אלא פסיקה כמה דאת אמר ויעמד השמן (מלכים ב ד׳:ו׳) כיון שראתה שנתנה רחל שפחתה ליעקב והיו לה בנים סברה שהן ארבעה אמהות והכניסה שפחתה כנגדה. (מדרש הגדול)
[כח] 2ותתן אתה ליעקב לאשה, ולא לפלגש אלא שחררה אותה ודרך אישות לקחה. (לקח טוב)
1. עי׳ לעיל פכ״ט אות קיט. ובשכל טוב שם. ובכת״י רמזי התורה לר״י כי עמדה מלדת, ולמה עמדה לאה מלדת כדי שתלד גם זלפה שבטים. ותקח את זלפה שפחתה נאמר בזלפה ותקח, כי היתה קטנה והיתה בושה מקחת את יעקב ולקחתה לאה ונתנתה לו וזהו ותקח. ובשכ״ט לקחה בדברים, ועי׳ לעיל פט״ז אות יד. ולעיל אות יד. מסדא״ר.
2. עי׳ בתיב״ע כאן ולעיל פי״ז אות ה. יח. ובתיב״ע שם טז, ב. ג. גבי הגר כ׳ ג״כ דשחררה אותה ולעיל אות טז.
וַחֲזָת לֵאָה אֲרֵי קַמַת מִלְּמֵילַד וּדְבַרַת יָת זִלְפָּה אַמְתַּהּ וִיהַבַת יָתַהּ לְיַעֲקֹב לְאִתּוּ.
Leah realized that she was no longer bearing children. She took Zilpah, her maidservant, and gave her to Yaakov as a wife.
וחמת לאה ארום קמת לה מןא למילד ונסבת ית זלפה אמהתה ויהבת יתה ליעקב לאתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קמת לה מן״) גם נוסח חילופי: ״פסקת מן״.
וחמת לאה ארום קמת מלמילד ושחררת ית זלפה אמת⁠(א){ה} ויהבת יתה ליעקב לאינתו.
And Leah saw that she had ceased from bearing, and she made Zilpha her handmaid free, and gave her unto Jacob to wife.
ותרא לאה כי עמדה מלדת – אמרה לאה מה שרה שהיתה עקרה כיון שנתנה שפחתה לבעלה נבנית, אני שיש לי בנים אם אתן שפחתי לבעלי עאכו״כ, מיד לקחה שפחתה ונתנה לבעלה הה״ד ותקח את זלפה.
ולמא ראת לאה איצ֗א אנהא קד וקפת ען אלולאד אכ֗ד֗ת זלפה אמתהא ואעטתהא ליעקוב זוג֗ה.
וכאשר ראתה לאה גם היא שעמדה מלדת, לקחה את זלפה שפחתה ונתנה אותה ליעקב לאשה.
ותרא לאה כי עמדה מלדת ותקח את זלפה שפחתה ותתן אותה ליעקב לאשה – לאשה ולא לפילגש. אלא שחררה אותה ודרך אישות לקחה.
ותרא לאה כי עמדה מלדת – וכן הוא אומר הנותן אמרי שפר (בראשית מט כא) כיון שנשתנה ווסתה ידעה שפסקה מלדת:
ותקח את זלפה שפחתה – לקחה בדברים, כמו שדרשנו בהגר:
ותתן אותה ליעקב לאשה – שיחררה ונתנה לו דרך אישות:
ותתן אותה ליעקב אישה לו לאשהא – ו⁠{ב}⁠בלהה כתיב: ותתן לו את בלהה שפחתה לאשה (בראשית ל׳:ד׳), וכתיב: והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו (בראשית ל״ז:ב׳), מלמד שנשאן בכתובה וקידושין ולא היו השבטים מפלגש. ולא מצינו בהן לשון פלגש רק בבלהה כששכב עמה ראובן (בראשית ל״ה:כ״ב), שנתחללה ונעשית פילגש – גד ואשר כבר נולדו. ותדע דגבירות היו ומשעה שנשאם לא נשתעבדו, שהרי היו להם אהלים, כדכתיב: ובאהל שתי האמהות (בראשית ל״א:ל״ג). ועל תחילתםב שהיו אמהות, קורא להם: אמהות.
[ונראה: דרחל ולאה היו משתי נשים, וגוי אין בניו מיחסין אחריו אלא אחרי האם, כדנפקא לן בקידושין (בבלי קידושין ס״ח:) וביבמות (בבלי יבמות כ״ג.) מכי יסיר את בנך (דברים ז׳:ד׳), דאמרינן: בן בתך הבא מן הגוי קרוי בנך, ואין בן בנך הבא מן הגויה קרוי בנך, אלא בנה. ולכך נשאם יעקב, כי מקיימי תורה היו אבותינו. הג״ה.]
א. ד״ה זה מופיע בכ״י לפני ל׳:ב׳.
ב. בכ״י מינכן 52: תכילתם.
ותתן אותה ליעקב אישה לו לאשה – AND GAVE HER TO YAAKOV HER HUSBAND AS A WIFE – And {by} Bilhah it is written: “And she gave him Bilhah her maidservant as a wife” (Bereshit 30:4), and it is written: “And he was an assistant with the sons of Bilhah and the sons of Zilpah, his fathers wives” (Bereshit 37:2). This teaches that he married them with a ketubah and betrothal, and the tribes were not from a concubine. And we do not find in them the term “concubine” except by Bilhah when Reuven lay with her (Bereshit 35:22), that she was profaned and made into a concubine – Gad and Asher had already been born. And know that they were mistresses, and from the time he married them, they were not enslaved, for behold they had tents for themselves, as it is written: “And the tents of the two maidservants” (Bereshit 31:33). And it calls them: "maidservants" regarding how they started out, that they were maidservants.
[And it appears: that Rachel and Leah were from two wives. And a gentile, his sons are not attributed to him but rather to the mother, as is derived in Kiddushin (Bavli Kiddushin 68b) and in Yevamot (Bavli Yevamot 23a) from “For he will turn your son away” (Devarim 7:4), as they say: the son of your daughter who comes from a gentile is called your son, and the son of your son who comes from a gentile woman is not called your son, but rather her son. And therefore Yaakov married them, for our forefathers kept the Torah. {A glossed annotation.}]
ותרא – חשבה כי לא תוליד עוד ונתנה שפחתה ליעקב להבנות ממנה, ואף על פי שהיו לה בנים, רצתה להרבות בנים, כי כל כונתם היתה להרבות בנים.
ותרא לאה, she thought that she was not going to have any more children herself, and gave her handmaid to Yaakov seeing that the matriarchs’ main concern was to increase the number of children that would be born for Yaakov.
ותקח את זלפה כו׳ – קצת תימה היאך נשא יעקב ד׳ נשים אחיות. י״ל דגוי אין בניו מתייחסים אחריו אלא אחרי האם כד⁠[נ]⁠פקא לן (קידושין סח:, יבמות כג.) מכי יסיר את בנך (דברים ז:ד). ואלו היו כל אחת מאשה אח⁠[ר]⁠ת. לכך הותרו לו. גן.
ותקח את זלפה וגו׳ – תימה איך נשא יעקב ד׳ נשים אחיות וי״ל דבעכו״ם אין בניו מתיחסים אחריו רק אחרי אמם כבהמה כנפקא לן מכי יסור את בנך מאחרי ואלו הי׳ ללבן כ״א מאשה אחרת, דבלא״ה גם זה הוא ההתנצלות על רחל ולאה.
ותרא לאה כי עמדה מלדת – לא ידעתי מה המעשה הזה ללאה ולמה נתנה שפחתה לבעלה והיא לא היתה עקרה שתבנה ממנה, ואין דרך הנשים להרבות נשים לבעליהן, אבל נצטרך לומר כי נביאות היו (בראשית רבה ע״ב:ו׳) יודעות שעתיד יעקב להעמיד י״ב שבטים ורצתה שיהיו רב הבנים לה ממנה או משפחתה שהיא ברשותה, ולא תתגבר אחותה עליה בבנים, ולכך אמרה: נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי (בראשית ל׳:י״ח). וכן יעקב בעבור זה שמע אליה שיעמיד בנים רבים כי ידע כן כדברי רבותינו (בראשית רבה ס״ח:י״א). ויתכן כי מדעתם שנתנה הארץ לזרעם, ואברהם ויצחק לא הרבו בנים, היה חפץ ליעקב בנשים רבות להרבות זרעו לנחול את הארץ כי דור רביעי ישובו הנה (בראשית ט״ו:ט״ז). ולאה רצתה ליתן לו שפחתה שלא ישא נכרית.
WHEN LEAH SAW THAT SHE HAD LEFT OFF BEARING SHE TOOK ZILPAH HER HANDMAID, etc. I do not know what motivated this deed of Leah and why she gave her handmaid to her husband for she was not barren that she should hope to have children through Zilpah, and it is not natural for women to increase the number of their husbands' wives. We must, however, say that the matriarchs were prophetesses,⁠1 who knew that Jacob was destined to establish twelve tribes, and Leah desired that the majority of his sons be from her or from her handmaid, who was in her power, so that her sister Rachel would not prevail over her with respect to the number of her sons. Therefore, she said, G-d hath given me my share, because I have given my handmaid to my husband.⁠2 Jacob also came unto her on account of this, i.e., that he raise many sons for he knew it to be so, as our Rabbis have said.⁠3
It is possible that knowing that the Land had been given to their children, and realizing that Abraham and Isaac had not had many children, Jacob wanted to have many wives in order to increase his progeny so as to inherit the Land, for a fourth generation shall come hither again,⁠4 and so Leah wanted to give him her handmaid so that he would not wed a stranger.
1. Bereshith Rabbah, end of Chapter 72.
2. (18) here.
3. Bereshith Rabbah 70:17. Jacob was also aware that he was destined to establish twelve tribes.
4. Above, 15:16.
את זלפה שפחתה – והלא בנות היו אלא כתיב בנימוסי הארץ בנותיו של אדם מפלגש קרויות שפחות.
את זלפה שפחתה
ותרא לאה כי עמדה מלדת – כתב הרמב״ן למה נתנה לאה שפחתה לבעלה והרי לא היתה עקרה אם לא שנאמר שהיתה נביאה ויודעת שעתיד להעמיד י״ב שבטים ורצתה שיהיו לו רוב הבנים ממנה ומשפחתה וגם יעקב בא עליה כדי שיעמיד בנים רבים. ויתכן בעבור שידעו שנתנה הארץ לאברהם ואברהם ויצחק לא הרבו בנים היה חפץ יעקב להרבות נשים כדי להרבות זרעו לנחול את הארץ כי דור רביעי ישובו הנה:
ותרא לאה כי עמדה מלדת, "Leah became aware that she had stopped becoming pregnant, etc.⁠" Nachmanides endeavours to justify Leah giving her servant maid Zilpah to Yaakov as a wife although she was not barren and had already born 4 sons for her husband. He suggests that Leah, as a prophetess, was aware that 12 sons would be born for Yaakov, and she wanted to be sure that the majority would be from her or her family. The reason that Yaakov agreed was that he, too, wanted to have more sons.
It is possible that seeing that Yaakov knew that the land of Canaan had been given to Avraham, and both Avraham and Yitzchok had not produced many children, Yaakov wanted to make up for this by marrying a number of women. He knew that the fourth generation of Avraham's descendants would return to the land of Canaan to take possession of it.
ותקח את זלפה ותתן אותה ליעקב לאשה ותלד וכו׳ ותאמר לאה בגד – בא הבשורה שאזכה להתעבר עדיין כמו שזכתה שרה כשנתנה היא [הגר] לבעלה. ור״ש פי׳ לא ידעתי למה נכתבה בגד תיבה אחת, ורבי׳ שמואל החסיד בן רבי׳ קלונימוס פי׳ שלכך נכתבה בתיבה אחת לומר שבגד בארץ ישראל להיות שוכן (בירדן) [בעבר הירדן]. ותימה מה ידרוש על ראובן ומנשה שאף הם היו בעבר הירדן.
ד״א בגד – רמז לו שבחלקו יהיה קבור אותו שנולד בג״ד ומת בג״ד באדר, דהיינו משה רבינו דנקבר בחלקו של גד, וא״ת למה זכה להיות מרע״ה קבור בחלקו. וי״ל לפי שלא ערער על דן בשעה שאמר משה דן יהא בראש דגל, והיה יכול גד לומר אני בכור זלפה, ודן בכור לבלהה, למה איני ראש דגל כמותו ולא דבר כנגד משה כלום. א״ל משה הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים (אבות ד׳ כ׳), ולכן כתיב במקום אחר אליסף בן דעואל (במדבר א׳ י״ד) ותמורתו בן רעואל (שם ב׳, י״ד) וזכה לריע אל דהיינו משה רבי׳ שנקבר בחלקו.
ד״א בגד בא גדא דעלמא אליהו דבא מגד וא״ת והלא היה כהן כדמצינו בכמה מקומות (ב״מ קי״ד א׳ וש״מ), וי״ל דהיה מאביו כהן ומאמו מגד וכו׳, וצ״ע בעלמא כתבתי׳.
(ט-יג) עוד סיפר שאחר זה נתנה לאה זלפה שפחתה ליעקב לאשה, כדי שיהיו לה בנים עוד מיעקב, וילדה לו שני בנים והם גד ואשר.
אמנם לאה נוסף על מה שראה ה׳ בענייה ועלבונה נמצא בה דבר טוב זה בתכלית השלימות והיא היותה מיחסת כל דבריה ועניניה אל ההשגח׳ האלהית כמו שנרא׳ מקריאת שמות בניה דרך כללי ותמיד נותנת לבה על דרכיה אם שמא יגרום לה החטא למנוע ממנה שום טובה. וזהו מה שיעיד עליה הכתוב באומרו ותרא לאה כי עמדה מלדת ותקח את זלפה וכו׳, [ה] והוא כי בראותה עצמה בחורה ובריאה וכבר נזדווגה לבעלה ולא קבלה ממנו הריון כפעם בפעם והיא הית׳ מצפה עוד לבנים לכוונה שכבר התחילה לבא כפי מחשבתה כמו שיתבאר אצל הבן הששי אמרה בלבה הלא דבר הוא ושום עון מעכב [ה] ולזה נכנסה בלבה מחשבה טובה ונכונה והיא בראות׳ כי שפחת אחותה כאשר ילדה ליעקב שני בנים כבר יצאה מכלל שפחות וזכתה לימנות מעיקר הבית הגדול והקדוש וזכרה שזלפה שפחתה היא הית׳ ראוי׳ לזה מתחלה כי היא הית׳ הקטנה כמו שהוכיחו חז״ל (בראשית רבה ע״א) מהכתוב, ומהידוע שהשפחה הקטנה תנתן לבתו הקטנה לולי הבגידה שבגד אביה ביעקב להחליף את משכרתו אשר בעבורה הוכרח ג״כ להחליף השפחות וחשבה זה לעבירה בידה שתהא עניה זו יושבת ומתאוננת ע״ז ויש בידה לתקן ולזה כאשר ראתה שפגעה בה מדת הדין ותעמוד מלדת ותקח את זלפה שפחתה ותתן אותה ליעקב לאשה והוא מה שנתבאר היטב ע״פ כמה עדים.
אבל לאה כשראתה כי עמדה מלדת ושאחותה נתנה את בלהה שפחתה וילדה בנים ליעקב היה מוסכם ביניהם שהבנים ההם כלם יהיו נחלת י״י וצאן מרעיתו נתנה את זלפה שפחתה ליעקב להוליד ממנה בנים לפי שהיו האמהות יודעות מפי יעקב כדבריהם ז״ל שעתיד הקדוש ברוך הוא להעמיד לו י״ב בנים שבטי יה ושיהיו מארבעה נשים ובראותה שכבר היו לה שלשה נשים היא לאה ורחל ובלהה שפחת רחל חששה לאה כי אולי הרביעית תהיה אשה נכריה ומפני זה בחרה לתת לו את זלפה שפחתה כדי שיהיו רוב בני יעקב ממנה ומשפחתה שהיא ברשותה ולא תתגבר עליה אחותה ובעבור זה עצמו שמע אליה יעקב כי היו עיניו ולבו תמיד על מה שאמר לו במראת הסלם והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת וגו׳ כמו שביארתי.
ותרא לאה כי עמדה מלדת – גם כאן מלת ״ותרא״ נוספת ומתפרשת על ראיית הלב שראתה בְּמֵעֶיהָ1 שלא חדלה ללדת, אבל עמדה מלדת, וכמו שהעיד הכתוב ״ותעמוד מלדת״. [וע??]⁠2 ומיד לאה ראתה האמת, ושעוד תלד בנים ודנה בלבה שטעם זאת העמידה היא כדי שתתן גם היא שפחתה לאשה ליעקב, שכן חפץ השם אחר שראתה שהסכים השם על שפחת רחל שתלד ליעקב. לכן לקחה זלפה שפחתה ותתן אותה ליעקב לאשה. והיא לא בקשה מיעקב שישאנה כמו שעשתה רחל מטעם שאמרנו, שרחל יראה שלא יאבה יעקב לפי שכבר הוליד בנים ושלא יאמין כי עצת י״י היא. ועתה שכבר נשא בלהה לבקשת רחל, ידעה לאה שאם תאמר לו שהיא עומדת מלדת כדי שתתן לו זלפה שפחתה לאשה לא יסרב יעקב, אחר שראה כי נתן י״י לו בנים מבלהה. ויבין כי דעת המקום מסכמת. על כן לא זכר הכתוב שהתחננה לאה בעבור זה. כך נראה בעיני. ורמב״ן ז״ל כתב ״לא ידעתי מה המעשה הזה ללאה, ולמה נתנה שפחתה לבעלה? והיא לא היתה עקרה שתבנה ממנה. ואין דרך הנשים להרבות נשים לבעליהן״. והשיב, ״אבל נצטרך לומר כי היו נביאות יודעות שעתיד יעקב להעמיד י״ב שבטים.⁠3 ורצתה שיהיו רוב הבנים ממנה או מִשִׁפְחָתָהּ שהיא ברשותה, ולא תתגבר אחותה עליה בבנים. ולכך אמרה ׳נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי׳.⁠4 וכן יעקב בעבור זה בא אליה שיעמיד בנים רבים, כי ידע כן, כדברי רבותינו״ [עכ״ל רמב״ן]. ואני תמה שכפי דבריו עשתה להתגדל על אחותה בין הבנים ומה שכר הבנים על זה? והבנים הרבים כולן להולד מרחל ובלהה? אבל כמו שנאמר שהיו נביאות ויודעות שיצאו מיעקב י״ב שבטים, כל שכן שנאמר שראתה בטוב שכלה כי עמדה מלדת, לא שחדלה, ושעוד תלד בנים, וְהֵבִינָה גם היא גם יעקב שהיא צריכה לתת שפחתה בחיקו כי הוא מטעם אחד, שתתן עקרה שפחתה לבעלה להבנות ממנה, או שתתן העומדת מלדת בלי סבה, כדי שתשוב ותלד עוד. ואין לזוז מפשט הכתוב המעיד על דברנו שאמר ״ותרא לאה כי עמדה מלדת״.
ותקח את זלפה שפחתה – הוסיף כאן ״ותקח״, כי בלהה נשמעה מיד לרחל כי ראתה צרת גברתה, ושאמרה לה שתתנה בחיק יעקב להבנות ממנה לא הפצירה [בה] כי ידעה מעשה שרה לאברהם. אבל לאה שהיו לה בנים, בּוֹשָׁה זלפה להיות שוכבת בחיק אדוניה והוצרכה לדבר על לבה ולקחתה בדברים. ולהורות על צניעות זלפה נכתב כן. וכן נכתב אצל הגר,⁠5 כי לא שמעה כזאת מקדם, והיתה גם היא צנועה.
1. שלא פסקה וסתה, והיא אחת מסימני הפוריות.
2. מלה לא ברורה.
3. תנחומא, ויצא, ט.
4. פסוק יח.
5. לשון ״ותקח״ (בראשית טז, ג).
ותרא לאה כי עמדה מלדת – אין דרך הנשים להרבות נשים לבעליהן ללא צורך, כי לאה לא היתה עקרה שתצטרך להבנות מזלפה שפחתה, אבל כפי האמת נביאות היו וידעו שעתיד יעקב להעמיד י״ב שבטים, ורצתה לאה שיהיו רוב הבנים לה ממנה או משפחתה שהיא ברשותה, ויעקב שמע אליה לפי שידע שנתנה הארץ לזרעו, ואברהם ויצחק לא הרבו בנים, והיה חפץ להרבות זרעו לנחול את הארץ, כי דור רביעי ישובו הנה, ולכן רצתה לאה ליתן לו שפחתה שלא ישא נכרית:
כי עמדה מלדת: הבינה כי היא חוטאת על זלפה שמקנאת בירך בלהה1, לכך עשתה גם היא כן. והכי מפורש בדבריה בלידתה (פסוק י״ח) ״נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי״.
1. ולכן היא, לאה, אינה יולדת (כפי שרחל לא ילדה הואיל ולא נתנה ללאה את מקומה הראוי אצל יעקב – ע״פ האברבנאל).
ותרא לאה – דבריה של רחל ״גם יכלתי״ הפנו לב לאה לשינוי זה, לאפשרות שאחותה תשיגה ואף תעלה עליה במספר הבנים. היא עושה איפוא מה שעשתה אחותה, מבלי להתחשב בכך שעל ידי מסירת שפחתה ליעקב לאשה היא מכניסה לבית יעקב צרה נוספת. השאיפה להרבות בנים ליעקב הביאה לכך שתשכח עצמה, וביטול עצמי זה נחשב לה לזכות.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייונצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(י) וַתֵּ֗לֶד זִלְפָּ֛ה שִׁפְחַ֥ת לֵאָ֖ה לְיַעֲקֹ֥ב בֵּֽן׃
Zilpah, Leah's maidservant, bore Yaakov a son.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברלב״ג ביאור הפרשהגור אריהר' נ״ה וויזלנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[כט] 1ותלד זלפה וגו׳ בכולם כתיב ותהר וכאן ותלד אלא בחורה היתה ולא היתה ניכרת בעיבורה. (בראשית רבה עא)
[ל] 2ליעקב בן, מתייחס אחריו. (שכ״ט)
1. עי׳ לעיל פכ״ט אות צט. ולעיל אות כז. ובלק״ט לפי שהיתה בחורה ילדה ולא נכרה בעוברה. (ובהערות מהרש״ב כ׳ דצ״ל בחורה וילדה, ואין מן הצורך דמפרש בחורה היינו ילדה, כן מ״ש בהערות למנח״י בב״ר על מ״ש המדרש הגדול מגיד שלא היתה ניכרת כשהיא עיברה עד שכורעת לילד וזה לפי בנין גופה וטבעה וכ׳ אולי הוא מפרש בחורה במובן טובה ונבחרת. אין זה נכון כי בחורה כאן הפירוש ילדה, ומ״ש לפי בנין גופה וטבעה היינו מפני שהיתה ילדה, ומה שמביא מרש״י בחורה ותינוקת נשמט ממנו המלה בחורה ״מכולן״.) ובשכ״ט בחורה היתה ולא היתה ניכרת בעיבורה ופתאום שמעה שילדה. ובמדרש אגדה ומנא לן [דזלפה] קטנה היא דכתיב בה ותלד ולא כתיב ותהר כבלהה ובבלהה כתיב ותהר, שהיתה בחורה ואין ההריון ניכר בה הא סתמא קטנה.
2. לעיל אות יז.
וִילֵידַת זִלְפָּה אַמְתַּהּ דְּלֵאָה לְיַעֲקֹב בַּר.
Zilpah, Leah’s maidservant, bore Yaakov a son.
וילידת זלפה אמהתה דלאה ליעקב ברא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
וילידת זלפה אמתה דלאה ליעקב בר.
And Zilpha the handmaid of Leah conceived, and bare Jacob a son;
[ט] וַתֵּלֶד זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה – בְּכֻלָּם כְּתִיב וַתַּהַר, וְכָאן וַתֵּלֶד, אֶלָּא בַּחוּרָה הָיְתָה וְלֹא הָיְתָה נִכֶּרֶת בְּעִבּוּרָהּ.
וַתֵּלֶד זִלְפָּה – בְּכֻלָּן כְּתִיב וַתַּהַר וְכָאן וַתֵּלֶד אֶלָּא בַּחוּרָה הָיְתָה וְלֹא הָיְתָה נִכֶּרֶת בְּעִבּוּרָהּ.
פולדת לה אבנא.
וילדה לו בן.
ותלד זלפה – בכולן נאמר הריון חוץ מזלפה, לפי שהיתה בחורה מכולן ותינוקת בשנים, ואין הריון ניכר בה. וכדי לרמות את יעקב נתנה לבן ללאה, שלא יבין שמכניסין לו לאה, שכך מנהג ליתן שפחה הגדולה לגדולה והקטנה לקטנה.
ותלד זלפה AND ZILPAH BARE – In the case of all Yaakov's wives there is mention of their having been with child (i.e. Scripture states ותהר) except in the case of Zilpah. This was because she was the youngest of all and quite a child in age so that her being with child was not noticeable (Bereshit Rabbah 71:9) Laban had given her to Leah in order to deceive Yaakov – that he might not perceive that they were bringing Leah to him in marriage – for thus was the custom: to give the elder handmaid to the elder daughter, and the younger handmaid to the younger daughter.
ותלד זלפה שפחת לאה1בכולן כתוב ותהר. וכאן כתוב ותלד. לפי שהיתה בחורה ילדה ולא נכרה בעוברה.
1. בכולן כתוב ותהר. ב״ר פע״א. וילקוט רמז קכ״ז. וכן הביא רש״י בפי׳ עה״ת בכולן נאמר הריון חוץ מזלפה לפי שהיתה בחורה מכולן ותינוקת בשנים ואין הריון ניכר בה וכדי לרמות ליעקב נתנה לבן ללאה שלא יבין שמכניסין לו את לאה שכך מנהג ליתן שפתה הגדולה לגדולה וקטנה לקטנה עכ״ל. ובמקום לפי שהיתה בחורה ילדה צ״ל בתורה *וילדה*.
ותלד זלפה שפחת לאה – בכולן כתיב ותהר, וכאן כתיב ותלד, אלא בחורה היתה, ולא היתה ניכרת בעיבורה, ופתאום שמעו שילדה:
ליעקב בן – מתייחס אחריו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

וכדי לרמות. דאם לא כן למה נתן לבן שפחה הקטנה לבתו הגדולה:
ותלד זלפה – בכלן נאמר הריון חוץ מזלפה. וטעם הדבר כתב רש״י ז״ל בשם מדרש רבותינו1 ״לפי שהיתה בחורה מכולן ותינוקת בשנים, ואין הריון ניכר בה״. וכפי הפשט אחשוב שבכל מקום שנאמר ״ותהר ותלד״, הריון סמוך למעשה שכתוב אצלו. ולאה כשבא אליה יעקב מיד הרתה, וכן בכל פעם, וכן בלהה, וכן בשנים אחרונים של לאה, שבלילה שבא מן השדה2 נתעברה, וכן רחל כשזכר אותה אלהים נתעברה מיד. אבל זלפה לא הרתה כשבא אליה יעקב כשניתנה לו מלאה, אלא זמן מה אחר שנשאת. לכן נזכר לבד הלידה ולא ההריון. ואחשוב כי אחרי שנולדו ראובן ושמעון קנאה רחל ונתנה בלהה ליעקב, והרתה [בלהה] וילדה שתי הבנים בזמן שילדה לאה לוי ויהודה, הן לכל אחד עשרה חדשים, נולדו ששה הבנים הללו בשלוש שנים וארבע ירחים, ועמדה לאה מלדת שמנה חדשים, ובין הכל ד׳ שנים. ונתנה זלפה ליעקב וחזרה לאה וילדה יששכר וזבולון בשנה ומחצה, ואחרי שהיתה הרה מיששכר נתעברה גם זלפה וילדה שני הבנים גם היא בשתי שנים. הרי שש שנים ואיזו חדשים. ואז נתעברה רחל וילדה מקץ שבע שנים את יוסף. ואז אמר יעקב ללבן ״שלחני כי שלמו י״ד שנה״ שעבד אותו בשתי בנותיו. ולפי שנתעברה לאה קודם שנתעברה זלפה, לא אמרה בלדת גד שנתן אלהים שכרה שנתנה שפחתה לאישה, כי יששכר נולד תחלה. והענין מתוקן מאד ואין אנו צריכין להדחק ולומר שנולדו י״א בנים הללו כל אחד לששה חדשים ואיזו ימים.⁠3 והכתוב הולך ומספר תולדות כל אחת מן הנשים, תולדות כל אחת על הסדר [שלה] מתחיל בענין אחד. ולכן זכר ראשונה ארבעה בני לאה שנולדו על הסדר, ולא רצה להפסיק בינתים בדברי רחל, ושנתנה שפחתה לאישה. וכשגומר בני לאה יספר מה שאמרה רחל, ומה שעשתה. ומספר תולדות בלהה וכשגומר מענין בלהה, מתחיל לספר ענין לאה שעמדה מלדת, ושנתנה גם היא שפחתה לבעלה, ומספר תולדת זלפה. וכשגומר ענין זלפה חזר לספר מה שקרה ללאה עם רחל בענין הדודאים. וגומר תולדות לאה אחרונים ואח״כ מספר ענין רחל ולאה. כך נראה הגון בפשט הפרשה, ועל כן לא נכתב הריון בזלפה.
1. בראשית רבה עא, ט.
2. בראשית ל, טז.
3. כדברי מדרש סדר עולם רבה, פרק ב.
{שפחת לאה: כאן כתיב בשני הולדות שהיא שפחת לאה1, משום שנשתעבדה לה ביותר2 כי הבינה3 שרק לטובתה השיאתה ליעקב, ולא כמו רחל שעשתה לטובת עצמה.}
1. בניגוד לבלהה שלשון זו כתובה רק בלידת נפתלי (פסוק ז׳, עיי״ש ברבינו).
2. כבר מהריונה את הולד הראשון השתעבדה להיות כפופה ללאה כהכרת תודתה ללאה (כפי שהסביר רבינו לעיל פסוק ז׳ במשמעות ההדגשה ״שפחת״).
3. זלפה.
ותלד – תמוה הוא העדר הביטוי ותהר בשתי לידותיה של זלפה, וראה רש״י.
ותלד זלפה – לא נאמר ותהר בבני זלפה יתכן כי נולדו מהריון אחד וגד נגמר צורתו לשבעה חדשים. (כמספר גד) ואשר נגמרה צורתו לתשעה כיודא וחזקי׳ בני ר״ח בנדה כ״ז ולכן קראה שמו מלשון גודו אלנא שנקצץ מאחיו ואמרה בגד מלשון בגד שהיה מלובש באחיו כמו בגד. ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברלב״ג ביאור הפרשהגור אריהר' נ״ה וויזלנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(יא) וַתֹּ֥אמֶר לֵאָ֖ה [בָּ֣א גָ֑ד] (בגד) וַתִּקְרָ֥א אֶת⁠־שְׁמ֖וֹ גָּֽד׃
Leah said, "Good fortune has arrived";⁠1 and she named him Gad.
1. Good fortune has arrived | בָּא גָד – This is how these words are pronounced when read, but in the Torah scroll itself the words are written "בגד", perhaps meaning "with good fortune". Both variations understand "גד" to refer to some constellation (as in Yeshayahu 65:11), and might be similar to the contemporary phrase "Mazal tov". Cf. Sforno who also understands "גָד" to mean "fortune", but translates: "This came by chance" (noting that Leah had ceased to birth and had not expected more children). Alternatively, "גָד" is related to the word "גדוד", a troop, with Leah noting that she now has a "troop" of sons (Ibn Ezra).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ משה אבן ג'יקטילהר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[לא] 1ותאמר לאה בגד, אתא גדא דביתא, אתא גדא דעלמא, [ד״א] בא מי שעתיד לגדד משתיתן של אומות העולם ומנו אליהו. (בראשית רבה עא)
[לב] 2בגד, אלו כותבין דבר אחד וקוראין שנים בא גד. (מסכת סופרים פ״ז)
[לג] 3בגד, משבט גד עתיד לצאת אליהו הנביא המגיד בשורות טובות לישראל וכמה דהוא אמר גד גדוד יגודנו (בראשית מ״ט:י״ט). ויש אומרים בא מהול שנאמר גודו אילנא (דניאל ד׳:י״א). (מדרש אגדה)
[לד] 4בגד, בֶגֶד שהלבישה לאה בגד שלה לזלפה ובגדה ביעקב שסבור היה שהיא לאה ונתעברה כי לא רצה יעקב בה ובגדה בו בבגד שלה וצותה לכסות לה הבטן שלא תרגיש רחל עד שילדה ויבא אליה יעקב (בראשית ל׳:ד׳) ולא נכתב בה הריון. (מדרש)
1. גדא דביתא בא מזל הבית, בא מזל העולם. ובלק״ט לשון ארמית גדא, מזל. ובאור האפלה כת״י אתא גידא דביתא אושר הבית. וכן פי׳ הראב״ע דבלשון ישמעאל גד מזל טוב, והרד״ק בפי׳ בשם ר׳ משה הכהן כי הוא כוכב צדק כי כן נקרא בלשון קדר והוא מזל שיורה על כל דבר טוב. והרשב״ם כ׳ כמו העורכים לגד שלחן ובגמ׳ שבת סז: גד גדי וסינוק לא. ועי׳ סנהדרין סג: דמביא מקרא זה לענין דכל עכו״ם הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה אמר רבינא גד נמי מכתב כתיב העורכים לגד שלחן. ובלק״ט ד״א בא גד בא מי שהוא גודד את האומות, וכן מצינו כשהמליכוהו את דוד בדה״י כתוב ומן הגדי נבדלו אל דוד וגו׳ אנשי צבא למלחמה. ובשכ״ט ויש דורשין לשון גדוד, ודומה לו גודו אילנא, (דניאל ד, יא) לא תתגודדו (דברים יד א) כלומר בא מי שמגדד נביאי הבעל ונביאי האשרה וכדברי ר׳ נהוראי דאמר אליהו מבני גד היה כו׳ ואני אומר בא מי שמתגודד לפני אחיו דכתיב והוא יגוד עקב. ועי׳ בתיב״ע כאן. ולקמן לג. משתיתן פי׳ יסודותיהם עי׳ בתיב״ע. ומנו אליהו בב״ר שם, נמנו אליהו משל מי (מאיזה שבט) פעם אחת נחלקו רבותינו עליו אלו אמרו מגד ואלו אמרו מבנימין, בא ועמד לפניהם אמר להם רבותי למה אתם נחלקים עלי אני מבני בניה של רחל, ובילקוט הגירסא מזרעה של לאה, וכ״ה בהד״ז, ובפער״ז אליהו כהנא רבא אשר מאמו היה מגד. ועי׳ זח״א צג. וסא״ר פי״ח, סא״ז פט״ו ובפס״ר פ״ד שהוא משבט לוי. ועי׳ ב״מ קיד: דמשמע שהוא כהן עיי״ש בתוס׳. ובשכל טוב כאן, ובמבוא לסדא״ר מאמר א.
2. בשכל טוב בא גד יש אם למסורה שנכתב בלשון אחד ותיבה אחת כלומר בגד בי בעלי שנאני, אבל אני לא בגדתי בו, אלא מסרתי לו שפחתי לאשה, ויש אם למקרא בא גד ב׳ תיבות כלומר בא מזל, ועי׳ פירש״י כאן. ובזהר ח״א רמד: בא גד קרי וכתיב בגד חסר אל״ף. ולעיל אות לא.
3. ראה לעיל אות לא. ובפי׳ ר״י אנגילוני מובא בח״מ כ׳ פי׳ הגאון בגד כמו הגדה אולי יכוון למה שאחז״ל זה אליהו, ואליהו הנביא מגיד עתידות וגם הוא סבת ההצלחה האמיתית כי הוא נראה לחכמים וחסידים ומגיד להם מה שיקרא מענינים הסתומים ונותן להם מתנות. ובשפת יתר להראב״ע מביא דברי הרס״ג שהוא מענין הגדה. וכותב ולפי דעתי שמלת גד מגזרת גדוד עיי״ש. והרשב״ם כ׳ המפרש לשון גדוד טועה הוא. ובפי׳ התוס׳ בהדר זקנים וי״מ בגד לשון הגדה ובשורה שעדיין תתעבר כמו שזכתה שרה בנתינת שפחתה לבעלה. ובתשובת דונש צד רסג. מביא דברי הרס״ג ועוד פתר בגד בא ההגיד ונתברר, ודוחה פירוש זה. בא מהול, עי׳ פירש״י ולעיל אות לא. והפירוש שבא חתוך כלומר שנולד מהול (פי׳ הרע״ב) וברב״ח שהוא היה עשירי לנמולים (מאברהם עד גד) ומנין התיבה בגד עולה תשעה והוא עשירי. ועי׳ לעיל פ״ו אות קכה. פ״ה אות לד.
4. מאמר זה מובא בספר חסידים החדש צד תפ. ונראה דמקורו מאיזה מדרש, וטעם הדרש בגד מלשון בגד ומלשון בגידה. ובמדבר קדמות מביא מכת״י פי׳ רבינו אפרים עה״ת שגד נולד במסוה ועור על פניו כמין בגד והוא סימן טוב לכל הנולד כך וזה בגד, ובהד״ז בגד חסר אלף לפי שהוא לשון בגידה כלומר יעקב בגד לי (בי) ליקח שפחתי עיי״ש. ובפי׳ הטור שם על שם שבני גד היו הראשונים שבגדו לקחת נחלה בא״י. ועי׳ בתיב״ע כאן להיפך. ובספר חסידים שם ותאמר לאה בגד, פי׳ בגד ושקר לבן בזאת שנתן זלפה הקטנה ללאה והיה סבור שרחל היתה. ועוד, בגד כי רמזה כי מן הדין היה לו להיות ראש דגל שהיה בכור לאמו ובא גד ובא לו להיות בגדוד של ראובן (מט, יט) והוא יגד בעקב הרגל, ועוד בגד ג״ד שבעה בג״ד תשעה ואין הריון כתיב בזלפה לומר בגד והוא כזרע גד ומי שבגד במן יגיד תלמוד מכאן שהיה מגיד להם אם בן תשעה לראשון או בן ז׳ לשני לכך לא נכתב הריון. וכו׳.
וַאֲמַרַת לֵאָה אֲתָא גָּד וּקְרָת יָת שְׁמֵיהּ גָּד.
Leah said, “Unexpected success has come.” She named him Gad.
וַתֹּאמֶר לֵאָה בָּא גָד [כתיב: בגד] וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ גָּד
וַאֲמַרַת לֵאָה אֲתָא גָד וּקְרָת יָת שְׁמֵיהּ גָּד
תרגום כקרי ולא ככתיב
תרגם ״בָּא גָד״ – ״אֲתָא גָד״ בשתי תיבות כקרי, כדרכו.⁠1 והמיוחס ליונתן תרגם ״אָתָא מַזְלָא טָבָא״, וכן פירש רש״י: ״בא גד – בא מזל טוב״. וביאר ספורנו ״זה בא במקרה כי לא היתה כונתי להביא זה לעולם לולי שעמדתי מלדת״. אבל בתרגומי ארץ ישראל דרשו ״גד״ מפועל גד״ע: ״אָתָא גַדָא טָבָא דְעָתִיד לְמַגְדְעָא מִשְׁתּוּיֵיהוֹן דְאוּמַיָא״ (ת״י ות״נ).
1. כמבואר בפסוק ״אשר לא יעדה״ (שמות כא ג).
ואמרת לאה את((ו))א גדהא טבא דעתיד למגדעא משתודהון לאומה וקראתב ית שמיה גד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גדה״) גם נוסח חילופי: ״מזלא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וקראת״) גם נוסח חילופי: ״קרת״.
ואמרת לאה אתא מזלא טבא ברם בנוי עתידין למירות אחסנתהון בקדמיתא מעברא לירדנא וקרת שמיה גד.
and Leah said, Good fortune cometh; his children shall surely inherit their habitation on the east side of Jardena: and she called his name Gad.
ואמרת לאה אתא גדא טבא דעתיד למגדעא משתוייהון דאומיא וקרת.
And Leah said, Good success cometh; for the feastings of the Gentiles are to be cut off: and she called.
וַתֹּאמֶר לֵאָה בָּא גָד – אַתְיָא גַּדָּא דְּבֵיתָא, אֲתָא גַּדָּא דְּעָלְמָא, בָּא מִי שֶׁעָתִיד לְגַדֵּד מַשְׁתִּיתָן שֶׁל עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים, וּמַנּוֹ אֵלִיָּהוּ. אֵלִיָּהוּ מִשֶּׁל מִי, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אָמַר מִשֶּׁל בִּנְיָמִין, דִּכְתִיב: וְיַעֲרֶשְׁיָה וְאֵלִיָּה וְזִכְרִי בְּנֵי יְרֹחָם כָּל אֵלֶּה מִבְּנֵי בִנְיָמִן (דברי הימים א ח׳:כ״ז-מ׳). רַבִּי נְהוֹרַאי אָמַר מִשֶּׁל גָּד הָיָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ הַתִּשְׁבִּי מִתּשָׁבֵי גִלְעָד (מלכים א י״ז:א׳).
אָמַר רַבִּי פִּלִּיפִּי בַּר נְהוֹרַאי מַאן חֲזִית לְמֵימַר כֵּן, אֲמַר לֵיהּ דִּכְתִיב: וַיְהִי לָהֶם הַגְּבוּל יַעְזֵר וְכָל עָרֵי הַגִּלְעָד (יהושע י״ג:כ״ה), מַה מְּקַיֵּם רַבִּי אֶלְעָזָר קְרָא דְרַבִּי נְהוֹרַאי מִתּשָׁבֵי גִלְעָד, מִיּוֹשְׁבֵי לִשְׁכַּת הַגָּזִית הֲוָה. וּמַה מְּקַיֵּם רַבִּי נְהוֹרַאי קְרָא דְּרַבִּי אֶלְעָזָר וְיַעֲרֶשְׁיָה וְאֵלִיָּה, אֶלָּא מִדְרָשׁוֹת הֵן, בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַרְעִישׁ עוֹלָמוֹ הָיָה מַזְכִּיר זְכוּת אָבוֹת בְּנֵי יְרֹחָם, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְמַלֵּא רַחֲמִים עַל עוֹלָמוֹ. פַּעַם אַחַת נֶחְלְקוּ רַבּוֹתֵינוּ בַּדָּבָר, אֵלּוּ אוֹמְרִים מִשֶּׁל גָּד, וְאֵלּוּ אוֹמְרִים מִשֶּׁל בִּנְיָמִין, בָּא וְעָמַד לִפְנֵיהֶם, אָמַר לָהֶם רַבּוֹתֵינוּ מָה אַתֶּם נֶחְלָקִים עָלַי אֲנִי מִבְּנֵי בָנֶיהָ שֶׁל רָחֵל אָנִי.
בגד1משבט גד עתיד לצאת אליהו הנביא המגיד בשורות טובות לישראל, וכמה דהוא אמר גד גדוד יגודנו (בראשית מ״ט:י״ט).
2ויש אומרים בא מהול, שנאמר גודו אילנא (דניאל ד׳:י״א).
3בכל השבטים לא נאמר בהם על כן קרא שמו חוץ מלוי, לפי שאוכלוסין שלו מעט היה, לפי שהארון מכלה בהם.
4דבר אחר: בכל השבטים כתיב ותקרא את שמו, אבל בלוי כתיב קרא שמו, לפי שיעקב ראה ברוח הקודש שעתיד לצאת ממנו שבט הכהנים, דכתיב בהו וילוו עליך וישרתוך (במדבר י״ח:ב׳), על כן קרא שמו לוי ברוח הקדש.
1. משבט גד עתיד לצאת אליהו הנביא. עיי׳ לקח טוב ויצא ל׳ ובהערה י״ה.
2. ויש אומרים בא מהול שנאמר גודו אילנא. ז״ל רש״י ומדרש אגדה שנולד מהול כמו גורו אילנא עכ״ל, ועיי׳ זכור לאברהם בלקוטים דף קפ״ה.
3. בכל השבטים לא נאמר בהם על כן קרא שמו חוץ מלוי. הלשון משובש וכן צ״ל על כן כל מי שנאמר בו על כן מרובה באוכלוסין חוץ מלוי לפי שאוכלוסין שלו מעט הי׳ לפי שהארון מכלה אותם. ושלש פעמים כתוב על כן אצל לוי יהודה ודן ובכל השלשה מקומות דרשו בב״ר פע״א אות ד׳ אות ה׳ ואות ו׳ כל מקום שנאמר על כן מרובה באוכלוסין, ופירש המ״כ על כן משמע יותר על השיעור הנכון ובמקום אחר אמרינן חוץ משבט לוי שהארון מכלה בהם ע״כ. ולא גלה לנו באיזה מקום מצא כן רק הם דברי רש״י ויצא כ״ט ל״ד על כן כל מי שנאמר בו על כן מרובה באוכלוסין חוץ מלוי שהארון היה מכלה בהם.
4. דבר אחר: בכל השבטים כתיב ותקרא. רש״י הביא דרשה אחרת בשם מדרש אלה הדברים רבה, ועיי׳ מה שהעירותי בזה בפתח דבר ליקוטים ממדרש אלה הדברים זוטא צד ה׳.

רמז קכח

וַתֹּאמֶר לֵאָה בָּא גָּד – אָתָא גַּדָּא דְּבֵיתָא אָתָא גַדָּא דְּעָלְמָא בָּא מִי שֶׁעָתִיד לְגַדֵּד מַשְׁתִיתָן שֶׁל אֻמּוֹת הָעוֹלָם, מָנוּ אֵלִיָּהוּ אֵלִיָּהוּ מִשֶּׁל מִי. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מִשֶּׁל בִּנְיָמִין הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְיַעֲרֶשְׁיָה וְאֵלִיָּה [וְזִכְרִי] בְּנֵי יְרֹחָם... כָּל אֵלֶּה [מִ]⁠בְּנֵי בִנְיָמִין״. רַב נְהוֹרָאי אוֹמֵר: מִגָּד הָיָה, דִּכְתִיב (מלכים א י״ז:א׳) ״וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ הַתִּשְׁבִּי מִתֹּשָׁבֵי גִּלְעָד״. מַה מְקַיֵּם רַבִּי נְהוֹרָאִי קַרְיֵהּ דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְיַעֲרֶשְׁיָה וְאֵלִיָה, מִדְרָשׁוֹת הֵן, בְּשָׁעָה שֶׁהוּא מַרְעִישׁ אֶת עוֹלָמוֹ אֵלִיָּהוּ מַזְכִּיר זְכוּת אָבוֹת וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְמַלֵּא רַחֲמִים. וּמַה מְקַיֵּם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר קַרְיֵהּ דְּרַבִּי נְהוֹרָאי ״מִתֹּשָׁבֵי גִּלְעָד״, מִיּוֹשְׁבֵי לִשְׁכַּת הַגָּזִית הָיָה פַּעַם אַחַת נֶחְלְקוּ רַבּוֹתֵינוּ עָלָיו, אֵלּוּ אָמְרוּ מִשֶּׁל בִּנְיָמִין, וְאֵלּוּ אָמְרוּ מִשֶּׁל גָּד בָּא וְעָמַד לִפְנֵיהֶם, אָמַר לָהֶם, רַבּוֹתַי לָמָּה אַתֶּם נֶחְלָקִים עָלַי, אֲנִי מִבְּנֵי בָּנֶיהָ שֶׁל רָחֵל.
פקאלת לאה קד צח אלכ֗בר ואסמתה גד.
אמרה לאה: התאמת הדבר, וקראה את שמו גד.
בא גד – פירוש גד מזל טוב, כאשר הוא בלשון ישמעאל. וכמוהו הערכים לגד שלחן (ישעיהו ס״ה:י״א), הוא כוכב צדק. (אבן עזרא)
ויש אומרים לגבי בא גד שהוא ה״ג׳ד״, כלומר, המזל1; ובדברי הראשונים2: ׳ביש גדא׳, כלומר, רע המזל. ויש אומרים,⁠3 כי ׳והעורכים לגד שלחן׳ (ישעיהו ס״ה:י״א) ממנו, כלומר, הכוכב אשר מביא לו מזל, לפי טענתו, וזוהי קירבה נפלאה בין הלשונות האלה.⁠4
1. כך פירש אבן קריש (עמ׳ 332) על פי הערבית, והשוו אלפסי, ערך ׳גד׳, בשם ׳י״א׳. וראב״ע על אתר, בשם ׳י״א׳. במשמעות הזאת, ׳מזל׳, פירשו גם חז״ל בבראשית רבה ע״א:י״ב ותרגום אונקלוס על אתר. אולם רס״ג ורשב״ח (עמ׳ ח׳-ט׳) על אתר פירשו במשמעות הגדה, וראה ביקורת דונש בתשובות על רס״ג, סעיף 14, על כך, ותגובת ראב״ע על דברי דונש בשפת⁠־יתר, סעיף יג. אלפסי, שם, וראב״ע על אתר פירשו את מלתנו במשמעות גדוד.
2. ראה קהלת רבה על קהלת ז,כו.
3. דברים דומים אומר ר״י אבן בלעם גם בפירושו ליש׳ סה,יא, וראה את הערותינו שם.
4. התפעלות מהקירבה בין שלש הלשונות האלה מצויה גם בפירושו ליש׳ כז,ט, והשוו גם דבריו, שם, על כו,טז ועל נו,י.
בא גד – בא מזל טוב לי, כמו: גד גדי וסינוק לא (בבלי שבת ס״ז:).⁠א
ומדרש אגדה: שנולד מהול.⁠ב
א. בכ״י ברלין 306 ובדפוס ונציה רפ״ב נוסף כאן: ״ודומה לו העורכים לגד שלחן״. מילים אלו חסרות בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155. ועיין רשב״ם.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, לונדון 26917, ויימר 651. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, נוסף כאן: ״לא ידעתי על מה נכתב תיבה אחת״. בכ״י פריס 155 נוסף כאן: ״כמו: גודו אילנא, ולא ידעתי על מה נכתב תיבה אחת, ומצאתי מפי ר׳ משה הדרשן, בא גד, משבט גד עתי׳ לצאת אליהו הנביא המגיד בשורות טובו׳ לישראל וכן הוא גד גדוד יגודנו״. בכ״י פירנצה III.3 נוסף לפני ״ומדרש אגדה״: ״וכמו: גודו אילנא שנכרתה ערלתו״. בכ״י ברלין 306 ובדפוס ונציה רפ״ב נוסף כאן: ״כמו: גודו אילנא. ולא ידעתי על מה נכתב תיבה אחת. דבר אחר: למה נקראת תיב׳ אחת בא גד, כמו: בגדת בי שבאתה אל שפחתי כאיש הבוגד באשת נעורים״. בכ״י ליידן 1 מובא בתחילת הפסוק פירוש דומה של ר״י קרא: ״לפיכך נכתבה תיבה אחת שאמרה לאה ליעקב בגדת בי שנשאת שפחתי, כאדם הבוגד באשת נעורים, יוסף״.
בא גד FOR MY HAPPINESS! – Good luck has come, as "Be lucky, my luck (גד גדי) and tire not" (Shabbat 67b). Similar, also, is "That prepare a table for fortune (גד)" (Yeshayahu 45:11). The Midrashic explanation is that he was born with the sign of the covenant upon him. It would then be like "cut down (גדו) the tree" (Daniel 4:11). I do not know why it (בגד) is written as one word. Another comment on בגד is: why is it read as one word? It may be connected with the root בגד which denotes faithless as though Leah said to Yaakov, "You proved faithless to me when you married my handmaid", like a man who is faithless (בגד) to the wife of his youth).
ותאמר לאה בא גד1בגד כתיב. 2בא גדא דבייתא. 3שמור לשון ארמית גדא.
4בגד – ב׳ שני בנים של זלפה. ג״ד שבעה בנים נולדו ללאה עם דינה והכל תשעה. מנין בג״ד. ד׳ בראשונה וג׳ באחרונה עם דינה. וב׳ לזלפה. הרי בג״ד. 5ד״א בא גד. בא מי שהוא גודד את האומות. וכן מצינו כשהמליכוהו את דוד. בדברי הימים כתוב. ומן הגדי נבדלו אל דויד למצד מדברה גבורי החיל. 6אנשי הצבא למלחמה עורכי 7צנה ורומח ופני אריה פניהם וכצבאים על ההרים (דברי הימים א י״ב:ט׳). וכתוב אלה מבני גד ראשי הצבא אחד למאה הקטן והגדול לאלף (שם שם ט״ו). לפיכך יש אם למקרא. 8בראשית רבה נימנו חכמים (אלו הם) [אליהו] מבני בניו של רחל מבנימין.
1. בגד כתוב. הכתיב בגד והקרי בא גד שתי תיבות.
2. בא גדא דבייתא. כ״ה בב״ר שם אתא גדא דביתא אתא גדא דעלמא. וראיתי ברשב״ם שהביא וז״ל בא גד. בא אלינו מזל טוב כמו העורכים לגד שלחן. וכן במס׳ שבת [דף ס״ז ע״ב] גד גדי וסינוק לא. וכן בבבא בתרא אתא מזלא דביתא. יש לתקן בדבריו שצ״ל וכן בב״ר אתא גדא דביתא פי׳ אתא מזלא דביתא. והמעתיקים עשו מן בב״ר הכתובות בר״ת וכוונתם בבראשית רבה את המלות בבבא בתרא.
3. שמור לשון ארמית גדא. צ״ל לשון ארמית גדא מזל כמו שהוא לנכון בכ״י פלארענץ. או צ״ל שמזל בלשון ארמי גדא. וכן פירש״י. וכן הביא הראב״ע וז״ל ויש אומרים שפי׳ גד מזל טוב כאשר הוא בלשון ישמעאל וכמוהו העורכים לגד שלחן והוא ככב צדק עכ״ל וכן הרד״ק בפירושו על התורה הביא בשם ר׳ משה הכהן כי הוא כוכב צדק כי כן נקרא בלשון קדר והוא מזל שיורה על כל דבר טוב. וכן הביא בשרשים שרש גד.
4. בגד בי״ת שני בנים של זלפה. הוא דברי רבינו מדנפשיה ודורש גימטריאות.
5. ד״א בא גד מי שהוא גודד את האומות. ב״ר שם בא מי שעתיד לגדד משתיתן של אומות דרש גד לשון כריתה כמו גודו אילנא (דניאל ג׳) וכן ת״י למגדעא משתייהן. ופי׳ יסודותיהם. ובילקוט רמז קכ״ח מי שעתיד לגדר משתיתן של או״ה צ״ל לגדד.
6. אנשי הצבא. בקרא אנשי צבא.
7. צנה ורומח. וכן מובא בכ״י פלארענץ. יש ספרים שכתוב בהן צנה ורומח. ויש ספרים שכתוב צנה ומגן.
8. בבראשית רבה נימנו חכמים אלו הם מבני בניה של רחל מבנימין. וכן בכ״י פלארענץ אלו הן מבני בניה. המלות אלו הם הסגרתי והצגתי ״אליהו״ וז״ל הב״ר פ״ע ומובא בילקוט רמז קכ״ח מי שעתיד לגדד משתיתן של אומות ומנו אליהו. אליהו משל מי. ר׳ אלעזר אמר משל בנימין כו׳ פעם אחת נחלקו בא אליהו ועמד לפניהם ואמר אני מבני בניה של רחל ע״כ. ועיין תד״א סדר אליהו רבא פי״ח. וח״ב סדר אליהו זוטא פט״ו ושם הגי׳ אני איני בא אלא מזרעה של לאה. והילקוט סוף נצבים רמז תתק״ם הביא המאמר בשם תד״א וגורס ג״כ אין אני אלא מזרעה של לאה. והיא גי׳ מוטעת. ובתוס׳ ב״מ קי״ד ע״ב ד״ה מהו הביאו דברי התד״א והיה לפניהם הגי׳ הנכונה אני בא מזרעה של רתל וז״ל התוס׳ שם וכן נמצא בתשובת גאון שכתב שיש בסדר אליהו רבא שנחלקו עליו יש אומרים שהיה מבני בניו של לאה ואמר להם איני אלא מזרעה של רחל וכו׳ וכן בב״ר [פע״א] ותאמר לאה בא גד נחלקו ר׳ נהוראי אמר דאליהו מגד. ור״א אומר משל בנימין ועמד לפניהם ואמר להם רבותי למה אתם נחלקים עלי אני מבני בניה של רחל עכ״ל.
ותאמר לאה בא גד – יש אם למסורה שנכתב בלשון אחד ותיבה אחת, כלומר בגד בי בעלי שנאני, אבל אני לא בגדתי בו, אלא מסרתי לו שפחתי לאשה, ויש אם למקרא בא גד ב׳ תיבות, כלומר בא מזל של בית, ודומה לו העורכים לגד שלחן (ישעיה סה יא), ויש דורשין לשון גדוד, ודומה לו גודו אילנא (דניאל ד יא), לא תתגודדו (דברים יד א), ויתגודדו כמשפטם (מלכים א יח כח), כלומר בא מי שמגדד נביאי הבעל ונביאי האשרה, וכדברי ר׳ (נבוריי) [נהוראי], דאמר אליהו מבני גד היה, דכתיב אליהו התשבי (מתוך) [מתושבי] גלעד (מלכים א יז א), וכתיב ויהי להם (גבול) [הגבול] יעזר (יהושע יג כה), וכתיב [ובני] גד לנגדם (ישכון) [ישבו] בארץ הבשן עד סלכה (דברי הימים א ה יא), וכתיב (וישכון) [וישבו] בגלעד בבשן ובבנותיה וגו׳ (שם שם טז), אפס כי מיירי בחלוקה, דא״ר [אליעזר] אליהו מבני בנימין [דכתיב ויערשיה ואליהו וזכרי בני ירוחם] (שם ח כז), וכל אלה בני בנימין הם, כמפורש בדברי הימים, פעם אחת נחלקו רבותינו אלו אומרים משל גד, ואלו אומרין משל בנימין, בא [אליהו] ועמד לפניהם, אמר [רבותינו] אתם חולקים עלי, אני מבני בניו של רחל. ועוד מצינו חלוקה, דאשכחי׳ רבה בר אבהו לאליהו דקאי בבית הקברות, וא״ל לאו כהן הוא מר, ומאי טעמא קאי בבית הקברות, א״ל אין, כהן אנא, ומיהו קברי גוים אינם מטמאין. ואני אומר בא מי שמתגודד לפני אחיו, דכתיב והוא יגד עקב (בראשית מט יט), כי יסוד המלה של גדוד גוד אחת, וכן בימי דוד כתיב ומן הגדי נבדלו אל דוד [למצד] מדברה גבורי חיל אנשי צבא (דברי הימים א יב ט), וכתיב אלה בני גד ראשי הצבא אחד למאה הקטן והגדול לאלף (שם שם טו):
{בגד} – לפיכך נכתבה תיבה אחת שאמרה לאה ליעקבא בגדת בי שנשאת שפחתי, כאדם הבוגד באשת נעורים.⁠ב (כ״י ליידן 1ג בשם יוסףד).⁠1
1. השוו חזקוני.
א. בכ״י לונדון 26878 נוסף כאן: ״באגד״.
ב. בכ״י לונדון 26878: ״חברו״ במקום ״נעורים״.
ג. עם שינויים קלים בכ״י לונדון 26878.
ד. בכ״י לונדון 26878 נוסף כאן: ״ת׳⁠ ⁠⁠״.
בא גד – בא אלינו מזל טוב, כמו: העורכים לגד שולחן (ישעיהו ס״ה:י״א). וכן במסכת שבת: גד גדי וסינוק לא (בבלי שבת ס״ז:). וכן בבראשית רבא: אתא מזליה דביתא. והמפרש לשון גדוד טועה הוא, שאף על פי שהשמות מעין האמירה כמו ראובן – כי ראה י״י בעניי (בראשית כ״ט:ל״ב), ושמעון – כי שמע י״י (בראשית כ״ט:ל״ג), אמירת האשה אין לנו לכותבה אלא כעין עיקר הדיבור. וגד אינו יכול להיות לשון גדוד בלא כפילות של שני דלתיו, יגדו על נפש צדיק (תהלים צ״ד:כ״א), דגש תחת דל״ת שנייה החסירה, כמו: וימכו בעונם (תהלים ק״ו:מ״ג), ויסולו עלי אורחות אידם (איוב ל׳:י״ב), יסובו עלי רביו (איוב ט״ז:י״ג), בכלם דגש תחת אות החסרה.
Ba' gad: Good fortune1 has befallen us, as in the phrase (Is. 65:11), "Who set a table for luck (gad).⁠" Similarly in tractate Shabbat (67b), "gad gedi vesinoq la' – Luck has struck, don't be tired.⁠" In Bereshit Rabba (71:9) [this phrase in this verse is] also [explained as:] "'ata' mazla' deveta' – the fortune of our house has arrived.⁠"
He who explains gad as [having the root g-d-d and being] related to the word gedud2 is wrong. Even though it is true that the names themselves are only approximations of the declarative statements,⁠3 like the name re'uven and the statement (Gen. 29:32), "ki ra ah yhwh be'onyi – for the LORD has seen my affliction,⁠" and like the name shim'on and the statement (Gen. 29:33), "ki shama' yhwh – for the LORD has heard,⁠" nevertheless the woman's declarative statements themselves must be written precisely as they were said [and hence must conform to the rules of Hebrew grammar]. The word gad could not be of the same root as gedud without some sign of the doubling of the dalet.⁠4 In the phrase (Ps. 94:21), "yagoddu 'al nefesh saddiq – they band together to do away with the righteous,⁠" there is a dagesh [in the dalet of yagoddu] to compensate for the missing second dalet. So also vayyamokku ba'avonam (Ps. 106:43), vayyasollu 'alay 'orhot 'edam (Job 30:12), yasobbu 'alay rabbav (Job 16:13), in all these [verbs] there is a dagesh to compensate for the missing [last] letter [of the geminate root].
1. Rashbam's interpretation of gad as good fortune can be found also in Rashi, R. Yosef Bekhor Shor, Qimhi and Ps.-Jon.
2. This interpretation, which Rashbam opposes, is offered by iE (here and in Sefat yeter 13). It is also quoted by Qimhi as a possible interpretation. Such a reading could find some support in Gen. 49:19; cf. however Spurrell.
Rashbam could also be seen as opposing the position of Rashi in his commentary ad 49:19. In fact, in Rashi's commentary there, he appears to be defending his explanation against the type of argumentation offered by Rashbam here.
3. In other words, there is often an imperfect parallel between the name chosen and the declarative statement that purports to provide the name’s etiology. See similarly iE ad Gen. 5:29, Ex. 2:10 and Est. 1:10.
4. Rashbam's claim that a deverbal noun from a geminate root must show some sign of the doubling of its last letter is dubious. The absolute masc. sing, form often shows no such sign – e.g. qen from the root q-n-n or hag from the root h-g-g. See G.-K. 67c.
בגד – שתי מלות, והאל״ף חסר, וכן: בבל,⁠א וכן: במה (יחזקאל כ׳:כ״ט), כאשר הוא מפורש בספר יחזקאל.⁠1
וטעם גד – גדוד, כי יש לה גדוד בנים.
ויש אומרים: שפירוש גד – מזל טוב, כאשר הוא בלשון ישמעאל, וכמוהו: העורכים לגד שולחן (ישעיהו ס״ה:י״א), הוא כוכב צדק.
והנכון: להיותו גדוד מן השמים.
1. אין לנו פירושו של ראב״ע על ספר יחזקאל.
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פריס 177: בכל.
FORTUNE IS COME. Bagad (fortune is come) is really two words1 with the alef missing. Similarly, bavel.⁠2 Also, bamah as is clearly explained in Ezekiel (20:29).
The meaning of Gad is a troop. Leah said this because she now had a "troop" of sons.⁠3 Others say that gad means good fortune as in the Arabic; and that prepare a table for Fortune (gad) (Is. 65:11), with the latter meaning Jupiter,⁠4 is similar. Actually, however, gad in the latter verse refers to the troops of heaven.⁠5
1. It is a combination of two words ba (spelled bet, alef) and gad (Weiser). Thus, bagad is spelled bet, gimel, doled. Hence the alef of ba has been dropped.
2. This is the reading in Vat. Ebr. 38 and many of the printed editions. Some editions read ba-kol. The latter is incorrect (Filwarg, Weiser). See Ibn Ezra's comments on Gen. 11:9.
3. Bagad thus means: a troop has come.
4. Jupiter was believed to control men's fortune. Cf. Ibn Ezra's commentary on Is. 65:11. This proves that Gad means Fortune, and bagad, Fortune has come.
5. The stars and planets. Therefore, Is. 65:11 does not contradict Ibn Ezra's interpretation that bagad means a troop has come.
בא גד – כלומר: המזל שהיה לי להוליד בנים והלך ממני שעמדתי מלדת, עתה בא לי וחזר.
גד – לשון מזל, כמו: העורכים לגד שלחן (ישעיהו ס״ה:י״א). ובתלמוד: גד גדי וסינוק לא (בבלי שבת ס״ז:).
בא גד – GOOD FORTUNE HAS ARRIVED – Meaning: the fortune that I had to give birth to sons, and which left me, that I stopped giving birth, now came to me and returned.
גד – GOOD FORTUNE – language of a constellation, like: “That prepare a table for ‘Fortune’” (Yeshayahu 65:11). And in the Talmud: “My fortune be fortunate [gad gaddi] and be not weary” (Bavli Shabbat 67b).
ותלדותאמרבגד – כתוב מלה אחת בלא אל״ף, ופרושו במזל, כלומר במזל טוב בא זה. וקרי שתי מלות, רצה לומר בא מזל, והענין אחד, וכן העורכים לגד שלחן (ישעיהו ס״ה:י״א) – למזל.
ואמר ר׳ משה הכהן: כי הוא כוכב צדק, כי כן יקרא בלשון קדר, והוא מזל שיורה על כל דבר טוב.
ואם נפרש גד – ענין גדוד יתפרש גם כן על זה הדרך ויהיה פרוש בא גד, בא גודד הגדוד, כלומר עם זה היו לי גדוד בנים.
ותלד...ותאמר...בגד, the 2 words בא גד have been condensed into a single word, the letter א having been omitted. The meaning of the expression is “this one came or brought with him with good fortune.” It is read as if it had been written as two separate words, i.e. “good fortune has arrived.” The phrase העורכים לגד שלחן, in Isaiah 65,11 is also to be understood as “who set a table for luck?” Rabbi Moshe hacohen Gigatilia says that the word גד refers to a star so named in the language of Kedar. This is a star presumed to forecast good fortune. If we wanted to explain the word גד in terms of גדוד, we could still explain it as having a similar meaning, i.e. בא גודד הגדוד, “with the arrival of this one there is a full troop of sons.”
ותאמר לאה בגד – לשון בגידה, אעפ״י שנתתי לו שפחתי, לא היה לו לשכב עמה, מאחר שילדתי לו ארבעה בנים.⁠1 ואעפ״י שבא אל שפחת רחל, לרחל לא היו לה בנים. והבן השני שילדה שפחתה קראתו אשר, כלומר שבח הוא לי שהנחתיו לשכב עם שפחתי.
ד״א: בגד כתיב, בא גד קרי, פירושו שתי תיבות: בא גדוד וחיל של בנים,⁠2 שכבר ילדתי ד׳ ועכשיו שפחתי אחד.
1. בדומה בר״י קרא.
2. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
ותאמר לאה בגד, Leah said: "he betrayed,⁠" i.e. this son is the result of my husband's betrayal. [based on the word בגידה, "treachery. Ed.] Leah felt that although she had given Yaakov her servant maid to sleep with, he should not have accepted that offer. Did I not bear him four sons already? While it is true that he slept with Rachel's servant maid also, this was understandable, as she had not born him any children. She called the son גד. [If I understand our author correctly, Leah was happy to be the "mother" of another son, but unhappy about how she had to come by him, i.e. vicariously. Ed.] She called the second son her servant maid had born, אשר, i.e. source of happiness, as by now she had reconciled herself to have given Yaakov her maidservant (This interpretation is close to the one offered in the midrash hagadol)
The word: בגד, which is spelled as a single word instead of as two words: i.e. בא גד, but is read as one word. If we read this word as two words, the meaning is: בא גד, "a troop arrived,⁠" i.e. my four sons have now been joined by another one that forms part of my little army.
ותאמר ליאה בא גד – רמז לו שבחלקו של גד יהיה קבור אותו שנולד בג״ד באדר ומת בג״ד באדר. דהיינו משה רבי׳ דנקבר בחלק גד (סוטה יג:). וא״ת מפני מה זכה גד. לפי שלא ערער על דן. כלומ׳ בשעה שאמ׳ משה דן יהיה ראש דגל. והיה גד יכול לומ׳ אני בכור לזלפה ודן בכור לבלהה. למה איני ראש דגל כמוהו. ולא דבר כנגד משה. א״ל משה הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים (אבות ד:טו). לכך כת׳ במקום אחר אליסף בן דעואל (במדבר א:יד). ותמורתו אליסף בן רעואל (במדבר ב:יד). עלה וזכה לריע א-ל דהיינו משה שנקבר בחלקו.
ד״א בא גד – בא גדא דעלמא דהיינו אליהו דבא מגד (בראשית רבה עא:ט). וא״ת דהא היה כהן כדמצינו בכמה מקומות (בבא מציעא קיד.-קיד:, ועיי״ש בתוספות ד״ה מהו שיסדרו, פרקי דרבי אליעזר פרק כט ופרק מז). י״ל דהיה מאביו כהן ומאמו מגד כו׳. וצ״ע בעלמא כתבתי.
ותאמר לאה בגד – גדא דעלמא שהוא אליהו כהנא רבא אשר מאמו הי׳ מגד.
ותאמר לאה בגד – דרשו רז״ל שנולד מהול. ויתכן לפרש לפ״ז כי מה שהוא חסר אל״ף לרמוז שהוא עשירי לנמולים, והם אברהם יצחק ויעקב ראובן שמעון לוי ויהודה דן ונפתלי גד. ומנין התיבה בג״ד עולה תשעה לרמוז כי אף ע״פ שהיו הנמולים לפניו תשעה והוא העשירי אעפ״כ אינם כי אם תשעה עמו לפי שנולד מהול, ומה שנמצא קרי בא גד באל״ף, כי השם יתעלה זימן בפי לאה לקרותו גד מלשון גד גדי כלומר בעל מזל וע״כ אמרה בא גד כלומר בא המצליח בעל המזל. כי בני גד היו בעלי גבורה מצליחים במלחמות כענין שכתוב (בראשית מ״ט:י״ט) גד גדוד יגודנו והוא יגד עקב, כלומר יצליח ויתגבר עליהם לבסוף.
ועל הכונה הפנימית קראתו לאה גד מלשון המשכה, בראותה שעמדה מלדת הוצרכה לחזור ולמשוך מן המקום שפסקה משם כשילדה יהודה, ובכח התפלה שאמרה גד גדי כלומר יתחזק מזלי משכה כח הלידה וילדה ליששכר שהוא כנגד הבינה שנאמר (דברי הימים א י״ב) ומבני יששכר יודעי בינה לעתים. והבן השני קראתו אשר כי התפללה בו ג״כ ואמרה יישר כחי שאתחזק ואלד עוד ותהיה המשכתי דרך סלולה מלשון (משלי כ״ג:י״ט) ואשר בדרך לבך. ואז נתן לה זבולן שהוא כנגד הקו האמצעי המכוון עם התשובה רצועה ישרה. ונמצאת למד כי גד ואשר לא על פי המדות נקרא אלא על שם התפלה. ובכח התפלה שהתפללה בגד נתן לה יששכר, ובכח התפלה שהתפללה באשר נתן לה זבולן, וזה מבואר.
ותאמר לאה בגד, "Leah said 'in my good fortune;'" Rashi says that this reflected the fact that Gad was born without a foreskin. If we follow the reasoning behind this we may be able to account for the missing letter א in the word בגד which should really have been spelled באגד. He would have been the tenth male Jew to have been circumcised as he was preceded by Avraham, Yitzchak, Yaakov, Reuven, Shimon, Levi, Yehudah, Dan and Naftali. He is counted as the tenth although he was born without a foreskin. Had his name been spelled with the letter א, its numerical value would have been 10. Seeing that actually he did not need to be circumcised, the Torah omitted the letter א of his name. If we nonetheless read the name as if it had been spelled wih the letter א included, this was to indicate that God guided Leah to make his name גד, meaning גדי, i.e. a fortunate person, a lucky person. Historically speaking, there is evidence that the tribe of Gad was very successful in war, something alluded to already in Yaakov's blessing in Genesis 49,19 גד גדוד ידודנו והוא יגד עקוב, "Gad will recruit a regiment and not one of its members will be missing (Rashi).⁠"
From a more psychological point of view we may understand the name as reflecting a new insight of Leah who had previously stopped conceiving after bearing four sons in short order. The word גד is related to המשכה, "continuity.⁠" When Leah realized what was happening she decided to draw once again upon the source which had previously enabled her to bear children and by means of her prayer גד גדי, i.e. that her good fortune be restored to her she waited for additional children. When Gad was born she named him thus as he represented a vicarious continuation of her former good fortune. A similar consideration prompted her to name Zilpah's second son אשר, the meaning of which is similar to that of Gad and also contains an element of gratitude. She hoped that her gratitude for Asher would prompt God to allow her to have still more children. When she personally, bore Issachar, after the story with the Dudaim, she credited the emanation בינה with her success. We read in Chronicles I 11,32 that the members of the tribe of Issachar were extremely conversant with the requirements of whatever generation they lived in, i.e. they displayed more insight than any other tribe. [This is why a delegation of 200 men from that tribe was considered as equivalent in collective wisdom to many thousands of the other tribes. Ed.] We have a verse in Proverbs 23,19 ואשר בדרך לבך, "make your heart take the proper path,⁠" which alludes to something similar. [In modern Hebrew the verb אשר means to confirm, to acknowledge, something similar to giving thanks. Ed.] As a reward for such an attitude God gave her also Zevulun, a name which corresponds to the central emanation known either as קו האמצעי, or as שבט, i.e. the emanation תפארת. [According to more recent names the emanations are known as, this emanation is best translated as "harmony,⁠" a fitting description of קו האמצעי, the "middle line.⁠" Ed.]
בא גד – לכך נכתב חסר אל״ף, לפי שהוא לשון בגידה, כלומר יעקב בגד לי ליקח שפחתי שכבר ילדתי יותר מחלקי. אך קשה, שהרי ברשות עשה. ויש מפרשי׳ בגד לשון הגדה ובשורה שעדיין תתעבר, כמו שזכתה שרה בנתינת שפחתה לבעלה.
עוד יש לומ׳, בגד, בא מזל טוב, כמו גד גדי וסנוק לא. והוא אליהו שיצא ממנו, כדאיתא בבראשית רבה. אמר להם רבותי למה אתם חלוקים, אין אני אלא מבני בניה של לאה. והמפרש לשון גדוד אינו אלא טועה, כי אע״פ שהשמות מעין האמירה, כגון ראובן, על שם כי ראה י״י בעניי, ושמעון על שם כי שמע י״י כי שנואה. אין לנו לכתוב אלא כעין עיקר הדבור. וגד, אינו יכול להיות לשון גדוד, בלא כפלות שני דלתי״ן. רשב״ם.
ותאמר לאה בגד – י״מ על שם שבני גד היו ראשונים שבגדו לקחת נחלה בארץ ישראל כדכתיב ויגשו בני גד ובני ראובן.
וי״מ: לשון בגד שאמרה מעתה אני רוא׳ שבעלי בגד בי כי לקח שפחתי לצרה לי כי אברהם נשא הגר שלא היו לו בנים משרה וכן שפחת רחל נשאה שלא היו לו בנים מרחל אבל אני שיש לו בנים ממני והכניס לי שפחתי לצרה ודאי בגד בי ועל כן קראה גם לשני אשר כי אשרוני בנות שאע״פ שיש לו בני׳ ממני הכנסתי שפחתי צרתי בביתי:
ותאמר לאה בגד, "Leah said: 'good fortune has come.'" Some commentators, in zeroing in on the name גד, point out that members of the tribe of Gad were the first ones to receive their ancestral portion of land in the land of Israel, as documented in Numbers 32,2 "the members of the tribes of Gad and Reuven came, etc.⁠"
Other commentators hold that that the word בגד means that Leah said: "now I know that my husband has betrayed me, seeing that he has taken my maid servant as a competing wife.⁠" When Avraham took Hagar he had not had any children by Sarah. When Rachel gave her maid servant to Yaakov, she too had not born any children for him. But I have born my husband four children, so there was no reason for him to take her as a wife. If, nonetheless I have started being capable of having children again this must be my reward for allowing him to take my maid servant. When she bore another son she called him אשר to reinforce this feeling of joyous gratitude to God Who had blessed her with 6 sons.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

הראשון במה שנאמר ותאמר לאה בגד – [ה] כי בזה הגידה טעם הדבר וסוד המעש׳ כלו כי המסורת רמזה אל אביה שבגד ביעקב והוא היה הסבה שהכריחה לזה וקראה שמו גד להסתיר בגידת אביה כי לא לכבוד יהי׳ לה והוא עצמו טעם הקריאה שתפסיק אותו לב׳ מילין.
ולכן קראה לאה שם הראשון גד ואמרה בלבו בא גד ר״ל עם היות שעמדתי מלדת זה ימים רבים הנה עתה בא וחזר המזל כי גד ענינו המזל ששב לתת לה בנים כבראשונה.
בגד – זה בא במקרה, כי לא היתה כוונתי להביא זה לעולם, לולי שעמדתי מלדת. ונכתב ״בגד״ מלה אחת, כי היה ההריון לה בוגד כמו אכזב, שפסק ההריון ממנה אחר שהתחיל, כענין ״אחי בגדו כמו נחל״ (איוב ו׳:ט״ו).
בא גד, this one came coincidentally, for I had not planned to ring him into the world, seeing that I had stopped giving birth. The reason why the word is spelled as a single word with the letter א missing, is to indicate that the conception and pregnancy was not planned but occurred gratuitously. Her pregnancy had somehow become terminated after it had begun. We find a similar construction of the word בגד in Job 6,15: אחי בגדו כמו נחל, “my comrades are fickle like a wadi.”
בָגָד: בא גד ק׳. וכ״כ הרמ״ה ז״ל חדא מלה כתי׳ וחס׳ אל״ף, וקרי תרתי בא גד, <עכ"ל> והוא חד מן ט״ו מלין דכתיבי׳ מלה חדא וקריין תרין, וסי׳ נמס׳ במ״ג ד״ה א׳ כ״ז. <ועיין בס' הזוהר פ' ויחי דף רמ"ד.> [בגד כ׳, בָּא גָד ק׳].
שנולד מהול כו׳. וגד הוא לשון חיתוך כלומר שמילתו היה נחתך:
He was born circumcised... Accordingly, גד means "cutting,⁠" that is to say that the cutting of his circumcision was already done.
ותאמר לאה בָּגָד – לא אמרה ששמע אלהים קולה או שבא בשכרה, כמו שאמרה רחל בלדת בני בלהה כי הוא כמו שאמרנו שנולד אחר לדת יששכר, עליו אמרה ״נתן אלהים שכרי״. וכשנולד גד הבינה שאין ענין ללדתו עם עניניה, על כן אמרה סתם דרך ברכה ״בא גד״ כלומר תהי ביאתך למזל טוב ובשעת רצון. וביותר לפי שקודם לכן נולד יששכר, ואמרה שבא זה למזל, לפי שבאו שני בנים זה אחר זה בבית יעקב. וכן פירש רש״י ז״ל ״בא גד בא מזל טוב1 כמו ׳גד גדי וסנוק לא׳.⁠2 ודומה לו ׳העורכים לגד שלחן׳⁠ ⁠⁠״.⁠3 וכן פירשו רשב״ם ורד״ק ז״ל. ואני קוהה, כי שם גד בכל המקרא קמ״ץ, ולגד שלחן פת״ח. גם גד שבמקרא מי יגיד שהוא מזל?⁠4
1. כתרגום יונתן.
3. ישעיה סה, יא.
4. כאן היו כמה שורות, חלקן מוכתמות בדיו שנשפך, ולכן השמטנו אותן.
בגד – הקרי הוא שתי תיבות בא גד, ופירושו בא מזל טוב כמו העורכים לגד שלחן (ישעיה ס״ה י״א), וגד הוא שם כוכב שיורה על דבר טוב, וכוונת לאה לומר, אעפ״י שעמדתי מלדת זה ימים רבים, הנה עתה בא וחזר המזל:
בגד – נכתב חד מלה, כי היה ההריון לה בוגד כמו אכזב שפסק ההריון ממנה אחר שהתחיל, כענין אחי בגדו כמו נחל (רע״ס), ול״נ שעיקר לשון בגידה ענינו העלם וכסוי, כלשון בגד שהוא הלבוש המכסה את הערום, כן הבוגד יכסה שנאתו במרמה (פערמאֶנטעלט) להתראות לרעהו כאוהבו למען יבטח בו. ולזה בשלא היה ההריון נכר בזלפה (כמ״ש רש״י), וכל ימי עבורה היה העובר נעלם מעיני כל, והיתה א״כ הלידה לידה פתאומית ותמהון, ע״ז אמרת לאה לפי הכתיב ״בגד״ על העלמתו עד הנה.
בגד – אין צורך לְחַלֵק התבה לשתים. אך הכוונה במזל טוב, כמו למטה באשרי, וכן בתרגום אלכסנדרי, ומ״מ עומק הכוונה אינו אלא בא גד, כלומר הבן הזה בא לי במזל טוב, וכן באשרי, הבן הזה בא לאשרי, כי עתה יְאַשְרונִי.
גד נגזר משורש ״גדד״: חיתוך חד ומהיר אל תוך דבר. מכאן ״גדוד״, אשר עיקר משמעותו תקיעת יתד חדה, ובהרחבה מציין קבוצת אנשים מזוינים העורכים פשיטה מהירה ופתאומית על האויב. כדרך ש״גזר״, ״חרץ״, ״כרת״, מציינים החלטה ברורה ופסקנית ומכרעת; כך גם ״גד״ מציין גורל הבא פתאום, ומשנה לפתע את המצב. ״הַעֹרְכִים לַגַּד שֻׁלְחָן״ (ישעיהו סה, יא): הם עורכים שולחן למזל ולמקרה. כך גם בפסוקנו, ״ב⁠(א)⁠גד״: ״מזל טוב בא אלי באופן בלתי צפוי״. היה זה בן שלא יכלה לצפות אליו בתנאים הרגילים, היא זכתה לו רק בעקבות הדוגמא שנתנה אחותה.
בגד – שב שנית מזלי ואקוה שאוליד עוד.
FORTUNE HAS COME. My lucky star has returned — and I can hope to bear even more.
בגד: היא נתפעלה בנשואין של זלפה שלא היו לטובתה1 – כמו נשואי בלהה שהיו לטובת רחל – אלא לטובת זלפה ולשם מצוה2, משום הכי קראה על שם הנשואין3, ותיבת ״בגד״ כשהיא תיבה אחת4 הוא לשון נשואין שמכונה בתורה בלשון ״בגד״, כדכתיב ״בבגדו בה״ (שמות כא,ח), ופירשו במסכת קידושין (יח,ב) שפירש טליתו עליה. ועיין מה שכתבתי בספר דברים (כג,א)5. וכשהוא שתי תיבות ״בא גד״6 היינו ברכת המזל7 שמברכין בעת הנשואין8, ועל זה ביחוד קראה שמו ״גד״9.
1. של לאה.
2. כפי שביאר רבינו בפסוקים ט׳, י׳.
3. ולא על שם הלידה או על שם העתיד.
4. ע״פ הכתיב. ורש״י כתב ׳ולא ידעתי על מה נכתבה תיבה אחת׳, וסיים ׳דבר אחר׳ מלשון בגידה, עיי״ש.
5. עה״פ ״ולא יגלה כנף אביו״.
6. עפ״י הקרי.
7. ״גד״ לשון מזל, כפי שפירש רש״י, עיי״ש.
8. כשאומרים ׳בסימן טוב ובמזל טוב׳.
9. כלומר, ע״פ הכתיב שהוא מלשון בגד (נישואין – ע״פ רבינו) היה לה לקרותו ׳בגד׳, לא ״גד״, אלא שקראתו ״גד״ על פי המשמעות של הקרי, ולפי הקרי משמעות הבי״ת ׳בא׳ ואין לה חשיבות בעצם השם, כי העיקר הוא ה-״גד״ המזל (טוב).
בגד ותקרא את שמו גד. גד, א -לדעתי הוראתו העקרית והנחתו ראשונה הוא על החבור והקשור, ובהוראה זו נשאר בלשון ארמי כמו אגידא ביה קשורה ומחוברת עמו, אגודות של הדס, כמו מחברות וקשורים, ויש כיוצא בזה שרשים בל״הק שלא נשארו בהוראתם ראשונה כי אם בלשון ארמי.
ב. הקדמונים האמינו שבהתחבר כוכבי מעלה יושפע מן ההתחברות ההוא איזה מקרה רע או טוב לתחתונים, והוראת השמים נקרא לפי זה גד כמו העורכים לגד שלחן, כי הוא חבור הככבים, כן בגד כלומר באה ההצלחה הנשפעת מתכונת הככבים — ובלשון חכמים לגדא דהר פירש״י למזל ההר, וכן ביש גדא שהככבים מורים עליו לרעה. וא״ת כיצד הוקבע בלשון הקדש טעות הקדמונים בענין הוראת הככבים? — אשיבך, כי אין ענין גד שבלשון הקדש כענין גד אצל הגוים, ולא בשאר ממנו אצל העברים רק הוראת ההבור פשוט מבלי השקפה להתחברות הככבים, והחבור והזווג, הוא מקור הטוב והברכות גם לעברים גם ללשון הנדברת אצלם לפי עומק שרשיה, וכבר שמעת מה שיש בו די במלת טוב ורע, ברכה וקללה, שהראשונים ענין חבור ורבוי, והאחרונים ענין פירוד ומיעוט, וכן השמות המורים על העבודות והאלהיות כלם אל תכלית זה, ישקיפו כמו קרבן וקטרת ענין קירוב וקשור.
ג׳. בהכנס כמה אנשים בברית להטיב או להרע — כמו יגודו על נפש צדיק, ומלשון זה גדוד שפעמים יורה חברת אנשים מזומנים למלחמה, כמו ארוץ גדוד, וארם יצאו גדודים, בני הגדוד (ד״ה ב׳ כ״ה י״ג) ופעמים בלי שום הוראה פרטית למלחמה כמו, גדודי ה׳ (איוב כ״ה ג׳).
ד׳. מלשון פצע והכאה, כי בהתחברם למלחמה יכו זא״ז, וכן ויתגודדו כמשפטם, כי זה היה דרך כומרי הבעל לפי מה שהעידו הקדמונים ללבוש בלבוש אנשי חיל בכובע על ראשם, ושריון על גופם ולחבול בעצמם לכבוד האלוה (עיין פ׳ יתרו אנשי חיל) וכן היה מנהג הקדמונים להתאסף אנשים ונשים לספוד על המת ולבכותו והיו ג״כ קורעים בגדיהם ותולשים שערם וזקנם, ושורטים בבשרם (עיין וכתובת קעקע מה שפי׳ שם) — ומזה נקרא המעשה ההוא גדידה כמו לא תתגודדו, וראה איך השיגו רבותינו שרש המלה הזאת והנחתה הקדמונית, שהרי דרשו בפסוק זה לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות, כי השורש אחד הוא, והגדידה עצמה לא נק׳ גדידה אלא מצד המנהג להתאסף לספוד ולבכות ולנוד על המת, וכן היה סבור המתרגם ארמית שתרגם כל גדידה שבכתוב ואתחממון בסיען מל׳ המון והומיה, וסיען, ל׳ חברה כמו וסיעת מרחמוהי, עיין ירמיה מ״ט ופירש״י, ושם סי׳ ה׳ ובית זונה יתגודדו פירש״י יתקבצו גדודים, ותרגומו ובית נפקת ברא מסתייען.
ה׳. הוראתו שפת הים או הנהר, כי שפת הים היא המחברת המים במקוה אחד, וכן והירדן מלא על כל גדותיו (יהושע ג׳).
ו׳. שדה זרוע ממיני עשבים שונים כמו תלמיה רוה נחת גדודיה
בגד – הוא הכתיב, ואילו הקרי הוא בא גד. גד הוא שם אל המזל, או המזל, ההצלחה עצמם. הקריאה ״בא גד״ מתאימה לקריאת מזל טוב המקובלת היום.
ותקרא וגו׳ – גם תמוה שאין לאה מזכירה את שם ה׳ בעת הולדת בני שפחתה. ודומה שהכתוב בקש לקבוע הבדל משולש אצל בניה. ארבעת הבנים הראשונים הם מתנת חסד של אל הרחמים, ושלוש פעמים קוראת לאה בשם הויה בהקשר זה. שני האחרונים באים כשכר צודק על מעשה טוב ועל תפילת אם האומה,⁠1 ועל כן היא קוראת כאן בשם אלהים.⁠2 הולדת שני בני זלפה לא באה לא עקב תפילה ולא כמעשה חסד מיוחד. אין לאה רואה בשתי לידות אלה משום מעשה ההשגחה האלהית, כפי שראתה בהולדת בניה שלה, ועל כן היא מיחסת לידות אלה — למזל; השווה מאמרם ז״ל ״חיי, בני ומזוני לא בזכותא תליא אלא במזלא תליא מילתא״.⁠3
1. להלן פסוקים יז — יח.
2. הפסוקים י״ח:כ׳.
3. מאמר רבא במועד קטן כ״ח. (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ משה אבן ג'יקטילהר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(יב) וַתֵּ֗לֶד זִלְפָּה֙ שִׁפְחַ֣ת לֵאָ֔ה בֵּ֥ן שֵׁנִ֖י לְיַעֲקֹֽב׃
Zilpah, Leah's maidservant, bore Yaakov a second son.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברלב״ג ביאור הפרשהר' נ״ה וויזלעודהכל
[לה] 1בן שני ליעקב. גם זה מתייחס על יעקב. (לק״ט)
1. לעיל אות כב. ל.
וִילֵידַת זִלְפָּה אַמְתַּהּ דְּלֵאָה בַּר תִּנְיָן לְיַעֲקֹב.
Zilpah, Leah’s maidservant, bore a second son to Yaakov.
וילידת זלפה אמהתה דלאה ברא תניין ליעקב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
וילידת זלפה אמתה דלאה בר תניין ליעקב.
And Zilpha the handmaid of Leah bare a second son to Jacob.
וולדת לה אבנא ת֗אניא.
וילדה לו בן שני.
ותלד זלפה בן שני ליעקב – גם זה מתיחס על יעקב.
ותלד זלפה שפחת לאה בן שני ליעקב – מתייחס אחריו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ותלד זלפה שפחת לאה גם היא – אחרי שהולידה בן ליעקב לא פחתה מכבוד גברתה ושמשתה כשפחה כמו שעשתה בלהה, על כן כתוב ״שפחת לאה״.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברלב״ג ביאור הפרשהר' נ״ה וויזלהכל
 
(יג) וַתֹּ֣אמֶר לֵאָ֔ה בְּאׇשְׁרִ֕י כִּ֥י אִשְּׁר֖וּנִי בָּנ֑וֹת וַתִּקְרָ֥א אֶת⁠־שְׁמ֖וֹ אָשֵֽׁר׃
Leah said, "In my happiness;⁠1 for women have deemed me happy",⁠2 and she named him Asher.
1. In my happiness | בְּאׇשְׁרִי – Or, similarly: "How happy (or: blessed) am I". Alternatively: "I am held in esteem" (Rashbam).
2. have deemed me happy | אִשְּׁרוּנִי – Alternatively: "will deem me happy" (or: "blessed"), in the future (Onkelos and Shadal, noting that sometimes Tanakh employs the past tense even though the future is implied).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנור' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[לו] 1באשרי כי אשרוני בנות, לומר אשרי מי שזכה לכך. (בראשית רבה עא)
[לז] 2ותאמר לאה באשרי וגו׳ אשר, אמר ר׳ לוי לא לן אשר באכסניה מימיו, ירש אשר גגי פלטריות מה שלא ירש יהודה ארצות. (בראשית רבה עא)
[לח] 3באשרי כי אשרוני בנות, הה״ד ובני אשר ימנה וישוה וגו׳ הוא אבי ברזית (דברי הימים א ז׳:ל׳-ל״א), ר׳ לוי ור׳ סימון ר׳ לוי אמר שהיו בנותיהן נאות והיו נשואות לכהנים שנמשחו בשמן זית. ר׳ סימון אמר שהיו בנותיהן נאות והיו נשואות למלכים שנמשחו בשמן זית. (בראשית רבה עא)
[לט] 4ותאמר לאה באשרי, וגו׳ אמרה כל האישורין שלי שהכנסתי שפחתי לביתי, שרה לא הכניסה שפחתה אלא על ידי שהיתה עקרה וכן רחל אחותי, אני יש לי בנים וכבשתי יצרי והכנסתי שפחתי ולא נתקנאתי בה הוי הכל מאשרין אותי. (מדרש הגדול)
1. בשיר השירים רבה ו. יג. ראוה בנות ויאשרוה זו לאה שנאמר באשרי כי אשרוני בנות. ובמדרש אגדה כי אשרוני בנות מרוב בנים. ועי׳ זח״א מט. קנח. רמה: זח״ג סה: צז. ולעיל פ״א מאמר קמח. ותק״ז תיקון יג, ל.
2. לא לן אשר. שהיה עשיר ושקט ושלו במקומו ולא היה צריך להיות נודד ממקום למקום לסחורה כדרך האנשים, ואין לזה רמז במקרא אלא הכי גמירי לה וכן מ״ש שירש גבהי פלטריות (יפ״ת) [ואולי יש למצוא רמז דדורש שם אשר כמו בקרא איוב כג, יא. באשרו אחזה רגלי ופי׳ המפרשים באשרו בפסיעתו ובצערו ודרשו שלאה בקראה את שמו אשר כוונה לברכו שיהיה מאושר בפסיעותיו ובצעדיו כנ״ל. ועי׳ בע״י. ובשכל טוב ותקרא שמו אשר מאושר דאמר ר״ל לא לן אשר באכסנאי מימיו]. עו״כ נראה דדריש אשרוני בנות, עיירות כמו חשבון ובנותיה וזה שאמר שלא לן באכסניא כי היה לו עיירות והיה שוכן לבטח בהם לעולם. וכעין פי׳ האחרון בפי׳ ב״ר כת״י במנח״י לא לן אשר באכסניא כשיירה העוברת ממקום למקום וחונה בשדה ומתאכסנת שם באהלים ואשר לא הוצרך לכך שכל מלכותו מיושב, מה שלא ירש יהודה ארצות שדות גגי פלטריות י״ג גבהי, והפי׳ שהיה לו מגדלים ומיני פלטין גבוהים ומעולים והיה ארצו יפה ונאה יותר מארצות יהודה אע״פ שהיה מלך. (יפ״ת) ועי׳ תיב״ע כאן.
3. ברזית דרשו אבי ברזית אבי בן זית. ועי׳ תנחומא ויחי יג. ודורש אשרוני בנות שהיה אשר מאושר בבנותיו שהיו נאות ומשיאות לכהונה ומלכות. (ועי׳ בפיהמ״ש להר״מ ידים פ״ד מ״ה והכתב אשר כתב ית׳ התורה נקראת אשורי מן הגדולה והתפארת כמו באשרי כי אשרוני בנות. והוא אמרם אשורי שהוא מאושר שבכתב. עי׳ ירושלמי מגילה פ״א ה״ט).
4. וכ״כ בשכ״ט.
וַאֲמַרַת לֵאָה תּוּשְׁבְּחָא הֲוָת לִי אֲרֵי בְּכֵין יְשַׁבְּחוּנַּנִי נְשַׁיָּא וּקְרָת יָת שְׁמֵיהּ אָשֵׁר.
Leah said, “Praise is mine, because of this, women will praise me.” She named him Asher.
וַתֹּאמֶר לֵאָה בְּאָשְׁרִי כִּי אִשְּׁרוּנִי בָּנוֹת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אָשֵׁר
וַאֲמַרַת לֵאָה תּוּשְׁבְּחָא הֲוָת לִי אֲרֵי בְכֵין יְשַׁבְּחֻנַּנִי נְשַׁיָּא וּקְרָת יָת שְׁמֵיהּ אָשֵׁר
בְּאָשְׁרִי בבינוני מתורגם בעבר
א. ״בְּאָשְׁרִי״ בבינוני משמעו בהיותי מאושרת (כמו בְּחָפְזִי (תהלים קטז יא) בהיותי נחפז). אבל אונקלוס תרגם ״תּוּשְׁבְּחָא הֲוָת לִי״ בעבר, כי לאחר שעמדה מלדת היתה לידה זו לשבח ולתפארת.⁠1
אִשְּׁרוּנִי בעבר מתורגם בעתיד
ב. ״כִּי אִשְּׁרוּנִי״ בעבר מתורגם ״יְשַׁבְּחֻנַּנִי״ בעתיד, כדרך לשון שירה המהפכת את הזמנים. אבל מכיוון שהוסיף ״בְכֵין יְשַׁבְּחֻנַּנִי״ (לכן ישבחוני) פירש ״נפש הגר״ שכוונתה לומר: ״ידעתי שהנשים צחקו עלי בהביאי את צרתי לחיק בעלי ולי אין צורך להבנות ממנה. אבל מרוב חשקי שיהיו רוב השבטים ממני או ממשפחתי, צחוקם היה לי לתהילה (תּוּשְׁבְּחָא). לכן עתה בבן השני יְשַׁבְּחֻנַּנִי נְשַׁיָּא ויאמרו יפה עשית ובחכמה, שהקמת ליעקב ששה בנים שהן מחצית שבטי יה״.
ג. ״אִשְּׁרוּנִי״ – ״יְשַׁבְּחֻנַּנִי״, שרו לי הלל, כמו ״אָז יָשִׁיר״ (שמות טו א) ״בְּכֵין שַׁבַּח״.
ד. מליצת ״אִשְּׁרוּנִי בָּנוֹת״ מתורגמת ״יְשַׁבְּחֻנַּנִי נְשַׁיָּא״ על דרך ״נָשִׁים שַׁאֲנַנּוֹת... בָּנוֹת בֹּטְחוֹת״ (ישעיהו לב ט).
1. ״מרפא לשון״.
ואמרת לאה תשבחה רבה ישבחון יתי בנת ישראל בבתי כנישותא וקראתא ית שמה אשר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשבחה רבה ישבחון יתי בנת ישראל בבתי כנישותא וקראת״) גם נוסח חילופי: ״שבוחה די שבחו יתי בנתהון דישראל בבתי מדרשייה וקרת״.
ואמרת לאה תושבחא הות לי ארום שבחו לי בנת ישראל והכדין עתידין בנוי לשבחא קדם י״י על טב פירי ארעהום וקרת ית שמיה אשר.
And Leah said, Praise shall be mine: for the daughters of Israel will praise me, as his children will be praised before the Lord for the goodness of the fruit of his land; and she called his name Asher.
[י] וַתֹּאמֶר לֵאָה בְּאָשְׁרִי כִּי אִשְׁרוּנִי בָּנוֹת – לוֹמַר אַשְׁרֵי מִי שֶׁזָּכָה לְכָךְ.
אָמַר רַבִּי לֵוִי לֹא לָן אָשֵׁר בְּאַכְסַנְיָה מִיָּמָיו. יָרַשׁ גָּבְהֵי פְּלַטְרִיּוֹת מַה שֶׁלֹא יָרַשׁ יְהוּדָה אֲרָצוֹת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בְּנֵי אָשֵׁר יִמְנָה וְיִשְׁוָה וְיִשְׁוִי וּבְרִיעָה וְשֶׂרַח אֲחוֹתָם. הוּא אֲבִי בִרְזָיִת (דברי הימים א ז׳:ל׳-ל״א), רַבִּי לֵוִי וְרַבִּי סִימוֹן, רַבִּי לֵוִי אָמַר שֶׁהָיוּ בְּנוֹתֵיהֶם נָאִים וְהָיוּ נְשׂוּאוֹת לְכֹהֲנִים שֶׁנִּמְשְׁחוּ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה שֶׁמֶן זַיִת. רַבִּי סִימוֹן אָמַר שֶׁהָיוּ נְשׂוּאוֹת לִמְלָכִים שֶׁנִּמְשְׁחוּ בְּשֶׁמֶן זַיִת.
באשרי כי אשרוני בנות – מרוב בנים.
וַתֹּאמֶר לֵאָה בְּאָשְׁרִי כִּי אִשְּׁרוּנִי בָּנוֹת – אָמַר רַבִּי לֵוִי, לֹא לָן אָשֵׁר בְּאַכְסַנְיָא מִיָּמָיו יָרַשׁ אָשֵׁר פַּלְטִיאוֹת מַה שֶׁלֹּא יָרַשׁ יְהוּדָה אֲרָצוֹת הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (דברי הימים א׳ ז׳:ל׳-ל״א) ״(וּ)⁠בְּנֵי אָשֵׁר יִמְנָה וְיִשְׁוָה וְיִשְׁוִי וּבְרִיעָה וְשֶׂרַח אֲחוֹתָם... הוּא אֲבִי בִרְזָיִת״ רַבִּי לֵוִי אָמַר: שֶׁהָיוּ בְּנוֹתֵיהֶם נָאוֹת וְהָיוּ נִשָּׂאוֹת לְכֹהֲנִים שֶׁנִמְשְׁחוּ בְּשֶׁמֶן זַיִת. רַבִּי סִימָן אָמַר: שֶׁהָיוּ נִשָּׂאוֹת לִמְלָכִים שֶׁנִמְשְׁחוּ בְּשֶׁמֶן זַיִת.
פקאלת לאה מן וצפי אן יצפני אלנסא פאסמתה אשר.
אמר לאה: מאושרי כי ישבחוני1 הנשים, וקראה את שמו אשר.
1. המילה ״וצף״ (وصف) בערבית בהקשר זה משמעותה ״אושר״ או ״שבח״, ובמיוחד כשזה קשור לשבח מפי אחרים.
באשרי – ה-ב׳ במקום מ׳: מרוב אשרי, הנשים מאשרות אותי. (ספר השרשים ״אשר״)
באשרי כי אשרוני בנות – תרגומו: בגלל1 הליכתי בדרך הישרה,⁠2 שהבנות מדריכות אותי ומשמחות אותי.⁠3
1. במקור הערבי מתורגמת הבי״ת של ׳באשרי׳ במלה הערבית ׳מן׳, ולפי ההקשר משמעותה כאן היא ׳בגלל׳, כמילת סיבה, וכך פירש גם ריב״ג באללמע עמ׳ 68 (רקמה עמ׳ פד, וראה וילנסקי בהערה 9 שם) ובאצול, ערך ׳אשר׳, לפי המשמעות של ׳שמח׳ ל׳באשרי׳ כאן (אלא שפעם אחת משמעות ׳מן׳ היא ׳מרוב׳ ופעם אחרת המשמעות היא ׳מכלל מה׳), והשוו ראב״ע על אתר. ריב״ג באצול, שם, נותן לבי״ת, על פי הבנה אחרת לשורש ׳אשר׳, גם את המשמעות של תיאור מקום. רס״ג על אתר, על פי תרגומו, רואה את הבי״ת של ׳באשרי׳ כתיאור⁠־מצב, ותרגום אונקלוס, על פי תרגומו, מתעלם ממנה.
2. לא מצאנו מי שיפרש את המלה הזאת, ׳באשרי׳, בדרך הזאת, אף כי המשמעות של הליכה בדרך הישרה (=׳רשד׳ בערבית) קיימת אצל פרשנים מסויימים על פסוקים אחרים. קרוב לזה הוא פירושו השני של ריב״ג באצול, שם, המפרש את ׳באשרי׳ – בכל מקום שדרכתי והיכן שהלכתי, אבל הכיוון שונה. תרגום אונקלוס ורס״ג על אתר, אלפסי, ומנחם, ערך ׳אשר׳, מפרשים גם את ׳באשרי׳ וגם את ׳אשרוני׳ במשמעות של שבח והלל. ריב״ג באללמע (רקמה) ובאצול, שם, מפרש את שתי המלים במשמעות של שמחה ושימוח, לפי אפשרות אחת. ולפי אפשרות אחרת, ׳באשרי׳ – במשמעות הליכה, כאמור, ו׳אשרוני׳ – במשמעות של ׳שמח׳ בבנין פיעל.
3. ר״י אבן בלעם נותן כאן שני פירושים ל׳אשרוני׳, ונראה שהן ניתנות על ידו כשתי אלטרנטיבות למלה הזאת. המשמעות של גרימת שמחה, או כדברי ריב״ג (המשתמש באותו שורש ערבי: גבט): אמירת ׳אשריך׳, קיימת אצל ריב״ג באללמע (רקמה) ובאצול, שם.
ותאמר לאה באשרי כי אשרוני בנות1א״ר לוי שהיו בנותיהם של שבט אשר נאות כמותו. והיו נשואות לכהנים ולמלכים שנמשחו בשמן המשחה בשמן זית.
1. א״ר לוי. ב״ר פע״א וילקוט רמז קכ״ח.
ותאמר לאה באשרי – באישור גדול הוא לי שיש לי בנים ומסרתי שפחתי לאישי, לפיכך יאשרוני כל בנות צדקניות:
ותקרא את שמו אשר – מאושר, דאמר ר׳ לוי [לא לן] אשר באכסנאי מימיו, ירש אשר (גגי) [גבהי] פלטוראת מה שלא ירש יהודה (ארצו) [ארצות], וזש״ה ובני בריעה [חבר] ומלכיאל הוא אבי ברזית (דברי הימים א ז לא). א״ר לוי שהיו בנותיהן נאות והיו נשואות לכהנים ולמלכים שנמשחים בשמן זית הוא שמן הקודש:
(סיום)
ורבותינו דרשו: ויצא יעקב מבאר שבע – א״ר אושיעיא בשעה שבקש יעקב לצאת לחרן לחוץ לארץ, [אמר] אבא מבאר שבע הורשה, אף אני הריני הולך לבאר שבע, ואם נותן לי רשות הריני הולך ויוצא, ואם לאו איני יוצא:
וילך חרנה – ר׳ ברכיה בשם ר׳ יצחק דברה תורה בלשון בני אדם כאומר פלוני הולך למקום פלוני ועדיין הוא בביתו, ורבותינו אמרו בן יומו הלך ואמר בלבו מקום שהתפללו בו אבותי עברתי עליו ולא התפללתי, חזר ללוז שהוא בית אל, ששם בנה אברהם מזבח וקרא בשם ה׳, מיד פגע במקום, כי אין פגיעה אלא תפלה, שנאמר ואתה אל [תתפלל] בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי (ירמיה ז טז), וכתיב אם יש דבר ה׳ אתם יפגעו נא בה׳ צבאות (שם כז יח), מכאן שאבינו יעקב תקן תפלת ערב, ואע״ג דקיי״ל כרב דאמר הלכה כר׳ יהודה, דאמר תפלת ערבית רשות, פשט דבר זה בכל ישראל להיות חובה עליהם, ואפי׳ רב דאמר הלכתא כדברי מי שאמר רשות אמר שכח ולא הזכיר ר״ח ערבית אין מחזירין אותו, לפי שאין מקדשין את החדש אלא ביום, ש״מ דאי טעי בתפלת ערבית זולתי ר״ח, כגון בשבת ויו״ט מחזירין אותו, כמו בתפלת שחרית ומנחה, ואפי׳ ר׳ יהושע דאמר רשות לא אמר אלא שמנה עשרה, אבל קריאת שמע וברכותיה הוי דאוריתא חובה, דכתיב בשכבך ובקומך (דברים ו ז):
א״ר חונה בש״ר אמי למה מכנין שמו של הקב״ה וקוראו מקום, לומר הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, שנאמר הנה מקום אתי (שמות לג כא), וכתיב ויפגע במקום, שפגע בשכינה:
א״ר יצחק כתיב מעונה אלהי קדם (דברים לג כז), ואין אנו יודעין אם הקב״ה מעון עולמו, ואם העולם מעונו, כשהוא אומר [אדני] מעון אתה הייתה לנו (תהלים צ א), הוי אומר הקב״ה מעון עולמו, ואין העולם מעונו:
וילן שם כי בא השמש – ביקש לחזור אחר שהתפלל, אמר הקב״ה צדיק בא לביתי אין אני פוטרו בלא לינה, עשה את העולם כותל לפניו והשקיע בעבורו את החמה שתי שעות קודם זמנה, שנאמר ויזרח לו השמש, ונרמז לו ברוח הקודש לומר שאתה סימן לבניך, כשם שאתה ביציאתך השקעתי לך חמה קודם זמנה, ובחזירתך החזרתיה קודם זמנה, כך בניך ביציאתם לגולה השקעתי להם חמה קודם זמנה, ולעתיד אני החזרתיה קודם זמנה:
ויקח מאבני המקום – רבנן אמרי מיעוט אבנים שנים, ר׳ יודן אמר י״ב אבנים היו לידע אם יצאו ממנו י״ב שבטים, ר׳ נחמיא אומר ג׳ אבנים היו לידע אם יתייחד שמו עליו, כמו שנתייחד על אברהם ויצחק:
ויחלום והנה סולם – ר׳ יהושע בן לוי אמר אותו הלילה הראה לו הקב״ה את כל האותות, והראה לו ארבע מלכיות, הראהו שר מלכות בבל עולה ע׳ עוקין ויורד, שר מלכות מדי עולה נ״ב עוקין ויורד, שר מלכות יון ק״ב עוקין ויורד שר מלכות אדום עולה עולה ומתגאה, לומר אעלה על במתי עב (ישעיה יד יד), אמר לו הקב״ה אם תגביה כנשר אם בין כוכבים שים קינך משם אורידך נאום ה׳ (עבדיה א ד):
אמרתי אני אע״פ שאין המקרא יוצא מידי פשוטו, מה שהיו ביד רבותינו הקדושים הראשונים בקבלה, הסמיכו הדברים על דברי תורה, איש איש לפי קבלתו, ולא שמדרשים סותרים זה את זה, אלא כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת:
תני בר קפרא אין חלום שאין לו פתרון:
ויחלום והנה סולם – [זה הכבש:
מוצב ארצה –] זה כבנין המזבח שעתידין בניו לעשות, מזבח אדמה תעשה לי (שמות כ כא), וראשו מגיע השמימה. זה ריח קרבנות שעולה עד לשמים, שנא׳ ריח ניחוח לה׳ (ויקרא א ט):
והנה מלאכי אלהים – אלו כהנים גדולים:
עולים ויורדים בו – כשם שעולין בכבש כך יורדין בכבש:
והנה ה׳ נצב עליו – ראה בחזון שהקב״ה עומד שם לגזור חורבן על ירושלים, שנאמר ראיתי את ה׳ ניצב על המזבח ויאמר הך הכפתור וירעשו הספים (עמוס ט א):
רבנן פתרי לי׳ בסיני:
ויחלום והנה סולם – זה סיני שנתלש ממקומו כסולם:
מוצב ארצה – ויתיצבו בתחתית ההר (שמות יט יז):
וראשו מגיע השמימה – וההר בוער באש עד לב השמים (דברים ד יא):
והנה מלאכי אלהים – זה משה ואהרן:
עולים ויורדים – כדכתיב עלה אל ה׳ (שמות יט ג), וכתיב וירד משה מן ההר (שם שם יד):
ר׳ חייא רבה ורב ינאי, חד אמר עולים ויורדים בו בסולם וניחא ליה, וחד אמר עולים ויורדים בו ביעקב, שהיו מלאכי השרת מעלים בו ויורדים בו, אופזין בו, קופזין בו, סוטנים בו, זש״ה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מט ג), את הוא שאיקונין שלך חקוקה למעלה, עולים למעלה ורואים חיה רביעית שבכסא הכבוד ששמה כמוהו, דהיינו ישראל, ויורדין למטה ומוצאים אותו ישן, ולכך היה סוטנים בו:
והנה ה׳ נצב עליו – שכינת כבודו נצבת על יעקב שהצדיקים שכינת בוראם נצבת עליהם, כדכתיב ויעל מעליו אלהים (בראשית לה יג), וכתיב הנה ה׳ נצב עליו, מכאן אמר ריש לקיש האבות הן המרכבה, אבל הרשעים בחזיונם שהן ניצבין על גבי אלהיהן, שנאמר ופרעה חולם והנה עומד על היאור (שם מא א), וכיון שנתייחדה השכינה על יעקב ברחו המלאכים מעליו, שנאמר וה׳ נצב עליו:
[אני] ה׳ אלהי אברהם אביך – ר׳ חנניא בשם ר׳ פנחס אומר י״ח פעמים הוא מזכיר האבות, וכנגדם קבעו בתפלה י״ח ברכות:
הארץ אשר אתה שוכב עליה – ריש לקיש אמר משום בר קפרא קיפלה כפנקס ושמה תחת מראשותיו, כאיניש דאמר לחבריה מה דתחות רישיך דיליך הוא, ר׳ חונא בשם ר׳ אליעזר אמר ובלבד שתקבר בה:
ויקרא ויאמר מה נורא המקום הזה – א״ר יהודה הסולם היה עומד בבית המקדש ושיפועו [מגיע] עד בית אל, ארשב״י אין בית המקדש של מעלה גבוה מבית המקדש של מטה י״ח מילין, מנין וז״ה. מלמד שהראה לו הקב״ה בית המקדש בנוי וחרב ובנוי, ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה, הרי בנוי, שנאמר נורא אלהים ממקדשיך (תהלים סח לו):
אין זה – הרי חרב, שנאמר על זה [היה] דוה לבנו (איכה ה יז):
כי אם בית אלהים – זה בנוי:
וזה שער השמים – הרי משוכלל לעתיד לבא. שנאמר כי חזק בריחי שעריך ברך בניך בקרבך (תהלים קמז יג):
וישכם יעקב בבקר ויקח את האבן – מצא אותן נעשות אבן אחת:
וישם אותה מצבה – בתוך המקום:
[ויצוק שמן על ראשה –] הלך ללוז ולקח משם שמן ויצק על ראש האבן. וראיתי בברייתא של ר״א בן הורקנוס, שירד לו שמן מן השמים ויצק עליו, זש״ה לריח שמניך טובים שמן תורק שמך (שה״ש א ג). צוה הקב״ה ונתגלגלה האבן מאותו המקום שהוא סמוך עד הר המוריה והיתה עליו גזירתו ונשתקעה עד עמקי תהומות, ועשה אותו סניף לארץ, כאדם שעושה סניף לכיפה, ולפי׳ נקראת אבן שתיה, ששם הוא טבור כל הארץ, ועליו היכל ה׳ עומד, שנאמר והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים:
וידר יעקב נדר – זש״ה אשר נשבע לה׳ נדר לאביר יעקב (תהלים קלב ב), תלה את הנדר במי שפתח בו תחלה. ארבע הן שנדרו, שנים נדרו והפסידו, ושנים נדרו והשכירו, יעקב נדר והפסיד את דינה, לפי שהוציא את הנדר לשם שמים לבטלה, שהרי הבטיח כבר הקב״ה על כל התנאים הללו ולא היה צריך לנדור. יפתח נדר והפסיד את בתו ואת איבריו, לפי שנדר שלא כהוגן, כמו שדרשנו בפסוק והיה הנערה אשר אומר אליה הטי (בראשית כד יד), ישראל בימי הכנעני מלך ערד נדרו ונשכרו, וכן חנה נדרה ונשכרה, הואיל שנדרו כהוגן ונדרו לצורך, ומערכת הנדר והנדבה יזכני הקב״ה לכבודו כהנה לדורשו במקומו:
אם יהיה אלהים עמדי – שלא תסתלק שכינה ממני. ושמרני הקב״ה מע״ז ומג״ע ומשפיכות דמים ומלשון הרע, שנא׳ בדרך הזה, וארבעתן קרויין דרך, ע״ז דכתיב ואמרו חי [אלהיך] דן וחי דרך באר שבע (עמוס ח יד), גילוי עריות דכתיב דרך אשה מנאפת (משלי ל כ), שפיכות דמים דכתיב אל תלך בדרך אתם כי רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם (שם א טז), לשון הרע דכתיב וידרכו את לשונם קשתם שקר וגו׳ (ירמיה ט ב):
ונתן לי לחם לאכול – זו תורה, דכתיב לכו לחמו בלחמי (משלי ט ה):
ובגד ללבוש – זו טלית, וכשיזכו בני לתורה יזכו למינוי להשיא בנותיהם לכהונה, ובניהם זוכין ללחם הפנים במקדש, וכן לבגדי כהונה, ובגבולין חלה וראשית הגז:
והיה ה׳ לי לאלהים – רבי יהושע דסכנין [בשם ר׳ לוי] אמר נטל הקב״ה שיחתן של אבות ועשאן מפתח לגאולת הבנים, א״ל אתה אמרת והיה ה׳ לי לאלהים, חייך הרבה טובות ונחמות אני נותן לבניך בלשון זה, כדכתיב והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס (יואל ד יח), וכל שכמותן:
וירא והנה באר בשדה – אע״פ שהמקרא אינו יוצא מידי פשוטו, דרשו רבותינו ענין זה לז׳ מדרשות, כדי לסמוך קבלתן על דברי תורה:
[א]
וירא והנה באר בשדה – הראה לו הקב״ה ברוח הקודש מה שעתיד לנוסס לבניו:
באר – זו באר שניתן להם במדבר:
ג׳ עדרי צאן – זה משה ואהרן ומרים מנהיגי העדרים:
כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים – שכל אחד מושך [מים] לשבטו ולמשפחתו:
והאבן גדולה – כמלא פי כברה קטנה היה בה, אלא שגדולה במעשיה וניסיה:
ונאספו שמה כל העדרים – בשעת החנייה:
וגללו והשקו – שמשם כל אחד מושך לדגלו ולמשפחו:
והשיבו את האבן – בשעת המסעות:
[ב]
וירא והנה באר בשדה – זו ציון:
ג׳ עדרי צאן – אלו ג׳ רגלים:
כי מן הבאר ההוא ישקו – זה רוח הקודש שהיו שואבין משם:
[והאבן גדולה – זו שמחת בית השואבה]:
ונאספו שמה כל העדרים – שבאו מלבוא חמת עד נחל מצרים:
וגללו והשקו:
זה רוח הקודש שהיו שואבין משם:
והשיבו את האבן – לרגל רביעי:
[ג]
וירא והנה באר בשדה – זו ציון:
ג׳ עדרי צאן – אלו ג׳ בתי דינין שהיו שם, אחד בפתח הר הבית, אחד בפתח העזרה, ואחד בלשכת הגזית:
כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים – שמשם היו שומעין את הדין:
והאבן גדולה – זו ב״ד הגדול שבלשכת הגזית:
ונאספו שמה כל העדרים – אלו שאר כל בתי דיינין שבארץ ישראל:
וגללו והשקו – שמשם שומעין את דבר הנפלא מהם:
והשיבו את האבן – שנושאין ונותנין בדבר עד שמעמידין אותו על בריו:
[ד]
וירא והנה באר – זו ציון:
שלשה עדרי צאן – אלו ג׳ מלכיות הראשונות:
כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים – שהן העשירו את ההקדשות הצפונות בלשכות:
והאבן גדולה – זו זכות אבות:
ונאספו שמה כל העדרים – זו מלכות הרשעה שהיא מכתבת טירוניא מכל אומות העולם:
וגללו את האבן – שבזזו וגזלו כל ההקדשות הצפונות בלשכות:
והשיבו את האבן – לעתיד לבא זכות אבות עומדת:
[ה]
וירא והנה באר בשדה – זו סנהדרין:
ג׳ עדרי צאן – אלו ג׳ שורות של עשרים ושלשה שהיו יושבין לפניהם:
כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים – שמשם היו פוסקין את ההלכה:
והאבן גדולה – זו מופלא שבבית דין:
ונאספו שמה כל העדרים – אלו תלמידים שבארץ ישראל:
וגללו והשקו – שמשם יוצאה תורה לכל ישראל. והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה. שהיו נושאים ונותנים בדבר ז׳ שבתות, עד שמעמידין אותו על פירקו:
[ו]
וירא והנה באר בשדה – זו בית הכנסת:
ג׳ עדרי צאן – אלו קרויין שמשם שומעין ספר קריאת התורה:
והאבן גדולה – זה יצר הרע:
ונאספו שמה כל העדרים – זו הציבור:
וגללו את האבן – שמסלקין יצר הרע בכח תפלתם:
והשקו הצאן – שמשם משמיעים תורה לרבים:
והשיבו את האבן – שכיון שהן יוצאין יצר הרע חוזר למקומו:
[ז]
וירא והנה באר בשדה – זה סיני:
ג׳ עדרי צאן – אלו כהנים לויים וישראלים:
כי מן הבאר ההוא ישקו – שמשם שומעין עשרת הדברות:
והאבן גדולה – זו גילוי שכינה:
ונאספו שמה כל העדרים וגללו את האבן – ר׳ שמעון אומר אלו היו ישראל חסרים איש אחד לא היו כדאי לקבל את התורה:
והשיבו את האבן – אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ יט):
וישא את קולו ויבך – למה בכה שראה שאינה נכנסת עמו לקבורה, שכך היא אמרה ללאה, לכן ישכב עמך (פסוק טו), עמך לעולם ולא עמי:
ועיני לאה רכות – שהיתה בוכה ודומעת עד שנישרו ריסי עיניה ומתפללת שלא תנשא לעשו:
ויאמר נקבה שכרך – שכרך אתה ממני שלא עסקת בפריה ורביה לשם שמים, אלא שבדעתך למכור בנותיך לאישות, שכך דרכן של רשעים, וכן הוא אומר וכי ימכור איש את בתו לאמה (שמות כא ז), שמגלגלין זכות ע״י זכאי, וחובה ע״י חייב, זה שלא עסק בפריה ורביה לשם שמים סופו יעני ומוכר את בתו:
וירא ה׳ כי שנואה לאה – שעשתה מעשי השנואים שהיתה אמורה לשונא, ורחל עקרה. אמר רב (אבהו) [אבא] בר כהנא רוב מסובין של לאה היו, לפיכך עושה רחל עיקר, כי היא היתה עיקר הבית, א״ר שמואל בר נחמני לפי שהדברים אמורים ברחל לכך נקראו על שמה, שנאמר ורחל מבכה על בניה (ירמיה לא יד), ולא לשמה אלא לשם בנה, שנאמר אולי יחנן ה׳ צבאות שארית יוסף (עמוס ה טו), ולא לשם בנה כל כך, אלא לשם בן בנה, שנאמר הבן יקיר לי אפרים (ירמיה לא יט):
הפעם אודה את ה׳ – ר׳ ברכיה בשם ר׳ לוי לכהן שירד לגורן ובא אחד ונתן לו כור של מעשר ולא החזיק לו טובה, ובא אחד ונתן לו קומץ של חולין והחזיק לו טובה, כך האמהות היו סבורות כל חדא להעמיד שלשה בנים, כיון שילדה לאה בן רביעי, אמרה אודה את ה׳. הה״ד וקח מאתם מטה מטה (במדבר יז יז), ר׳ לוי אומר עלו מהן שני שבטים, שבט כהונה ושבט מלכות, מה שכתוב בזה כתוב בזה, משיחה בזה ובזה, ברית מלח בזה ובזה, פעם בזה ובזה, נזר, קריבה, שלשלת יוחסין, וציץ, בזה ובזה, א״ר לוי לא יגרע מצדיק עינו (איוב לו ז), רגימר דידיה. לאה תפשה פלך הודאה, ועמדו מבניה בעלי הודאה, יהודה הודה במעשה תמר, דוד אמר הודו לה׳ כי טוב (תהלים קו א), דניאל אמר [אלה אבהתי מהודא ומשבח אנה] (דניאל ב כג). רחל תפשה פלך שתיקה, ועמדו מבניה בעלי מסטורין, וסימן לדבר בנימין ישפה יש פה שיודה במכירתו של יוסף אחיו ושותק. שאול, ואת דבר המלוכה לא הגיד לו (שמואל א י טז). אסתר, אין אסתר מגדת מולדתה (אסתר ב כ):
ותעמוד מלדת – א״ר אמי מי מעמיד רגלה של אשה בתוך ביתה, בניה:
נפתולי אלהים נפתלתי – נופיתי פתיתי. תליתי אחותי עלי. א״ר יוחנן נינפי היה לי לעשות לפני אחותי, שהרי בעלי לא בא אלא בשבילי, ואני מסרתי לאחותי סימנין שמסר לי בעלי כדי שלא לביישה. בלהה זלפה על מעשי הגבירות הן קרואות, בלהה על שם הבלהות, ודומה לו לעת ערב והנה בלהה (ישעיה יז יד), כי היתה מצטערת ומתבהלת על עקירות גבירתה, זלפה שגם היא עיניה מזלפות דמעות, על שהיתה גבירתה אמורה לעשו:
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו וסמוך לה פרשה שכר שביעה, זש״ה שביעים בלחם [נשכרו] (שמואל א ב ה), לאה שהיתה שביעה בד׳ בנים נשכרה עוד וילדה את יששכר וזבולון, ורעבים חדלו (שם), ורחל שהיתה חדלה ורעבה לבניה מלהוליד עד שלאה היתה עיקרה מן הבית ילדה שבעה, ו׳ בנים א׳ נקבה:
[ורבת בנים אומללה] (שם) ורבת בני רחל שהייתה ראויה להעמיד רובן של בנים, אומללה:
באשרי – אני עומדת באישור ובשבח שמאשרות אותי בנות.
Be'oshri: I am still held in esteem (׳ishshur) and praise, for women esteem me.⁠1
1. Rashbam is troubled by the fact that the word be'oshri is a sentence fragment. He accordingly adds the words (be'oshri) 'ani 'omedet, rendering the sense "I am still held in esteem.⁠"
The noun, 'osher, in this verse is a hapax legomenon. Rashbam does not understand it as "happiness,⁠" the sense that it commonly has in rabbinic Hebrew (so NJPS here). Rather he sees it as a synonym of the noun shevah. Such an interpretation is in consonance with the fact that the most common meaning of the verb, '-sh-r, in the Bible is to "pronounce happy" or "declare blessed" (BDB). See Appendix II.
באשרי – בעבור אשרי.
HAPPY AM I. Be-oshri means, on account of my happiness.⁠1
1. The bet of be-oshri is the bet ha-sibbah (Weiser). Filwarg renders it: so that I may be called happy, the thought expressed by our verse being, this one was born so that the women may praise me by calling me happy (for the daughters will call me happy).
ותלדותאמרבאשרי – מקור מן הקל יאמר כל הבנין ממנו. אמרה באשרי – שאשרתי.
כי אשרני בנות – כי הנשים אומרות עלי אשרי, שהיו לי כמה בנים בין ממני בין משפחתי.
ותלד..ותאמר..באשרי, the root of the word is in the kal conjugation. She said that others will give me credit for building Yaakov’s future seeing that between her sons and her handmaids sons they had contributed 8 out of 12.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

והשני מה שאמר בקריאת השם השני באשרי כי אשרוני בנות – [ה] כי באמת ראויות כל הנשים לאשרה ולהללה על השקפתה בזה להסיר עלבון מעל שפחתה ולא תרע עינה להעמידה לצרה.
ולשני קראה שמו אשר ואמרה באשרי כי אשרוני בנות רוצה לומר באשרי אני את זלפה בעבורו אשרוני בנות לפי שעשיתי זה לשם שמים ולא חששתי לקנאת הנשים ואפשר עוד לומר בזה שלאה בראותה עצמה בחור׳ בריאה וטובה מזדווגת לבעלה ולא הרתה כפעם בפעם נתנה אל לבה שהיה זה בחטאה והוא שבהיות זלפה שפחתה קטנת השנים מבלהה שפחת רחל והיתה בלהה כבר נתונה אשה ליעקב וילדה לו שני בנים יצאה מזה מכלל השפחות ונמנית מעיקר נשי הבית וזלפה שהיתה יותר ראויה לזה היתה עומדת בשפלותה וקלונה יושבת ומתאוננת על זה ויש בידה לתקן ולכן נתנה לאה את זלפה שפחתה ליעקב לאשה. ובעבור שזלפה נתנה ללאה בעת חופתה כדי להעלים מיעקב הרמאות שהיה לבן עושה לו בתתו לו את לאה במקום רחל ולכן נתנה לה את השפחה הקטנה כדי שיחשו׳ יעקב שהיתה באה עם רחל וכמ״ש חז״ל והביאו רש״י בפירושו לכן לאה לרמוז לזה קראה את בן זלפה הראשון גד ואמרה בא גד ונכתב מבלי אלף לרמוז שבבגידת לבן ורמאותו בתתו את לאה במקום רחל באה עמה זלפה כי בזה הגידה הבגידה וסוד המעשה כלו שהוא הכריחה לתת אותו ליעקב וכדי להסתיר הענין קראו גד לא בגד אבל נכתב בגד כפי רמיזתו וקראה הבן השני אשר ואמרה כי אשרוה בנו׳ לפי שראויה היתה לשבח והלול על השקפתה בזה להסירה עלבון משפתתה ולא תרע עינה מלהעמידה בצרה. ובכל אחד מהדרכים האלה הותרה השאלה הז׳.
באשרי – זה הבן הוא נכלל באושר שלי, כי גם זה לי בן.
באשרי, this son is part of my bliss, my happiness, because he is also a son for me.
ותאמר לאה בְּאָשְׁרִי – לדברנו נולד זה אחר שנולד זבולון ללאה. ולפי שכבר ילדה כל הבנים שהיו ראויין להולד ממנה, אמרה בלדת הבן זה ״באשרי״, אתה נולדת באשרי בהיותי מאושרת וּמְבוּנָה בכל טוב, כמו שאמרה בלדת בנה האחרון ״זבדני אלהים וגו׳ הפעם יזבלני אישי, כי ילדתי לו ששה בנים״ כי אז היתה מאושרת בכל טוב, ״אֵם הבנים שְׂמֵחָה״.⁠1 וזהו ״כי אשרוני בנות״, הבנות הרואות את כבודי ואת רוב בני, אומרות כולנה שאני המאושרת שבכל הבנות. וגם בבן הזה לא זכרה דבר הנוגע לענין הראשון מטעם שאמרנו אצל גד שכבר הולידה בניה קודם שילדה זלפה. לכן כמו שאמרה על בן זלפה הראשון שבא למזל,⁠2 בעבור יששכר, אמרה על בנה השני שבא בעת אושרה בעבור זבלון. ורשב״ם ז״ל פירש באשרי אני עומדת באישור, ובשבח שמאשרות אותי בנות. ומלת ״באשרי״ אינה סובלת פירושו.
1. מליצה על פי תהלים קיג, ט.
2. שסמוכים זה לזה בזמן נולדה לה שני בנים, אחד ממנה ואחד משפחתה, והם לסימן טוב.
באשרי – אין זה שם דבר כמו שדמו קצת1, שהנפרד ממנו הוא ׳אושר׳ בחולם, במשקל חשך, חדש, קדש, ודומיהן. שאם ככה הוא, יהיה כל המון ׳אַשרי׳ שבמקרא זרים ומשונים בנקודם, שהיה משפטם ׳אֳשרֵי׳, קמץ חטוף, כמו קדשי בני ישראל (ויקרא כ״ב:ט״ו), חדשי השנה (שמות י״ב:ב׳), ודומיהן.
אבל באשרי זה, הוא מקור עם בי״ת השמוש, כמו בעברי, בפקדי, בזכרי, וכיוצא, כך באשרי, בהיותי מאושר2 (אינדעם איך גליקליך געפריזען ווערדע), כמו אמרתי בחפזי (תהלים ל״א:כ״ג, קט״ז:י״א), שהוא מקור, בהיותי נחפז, ושם דבר ממנו ׳אֶשֶׁר׳ או ׳אִשּׁוּר׳.
1. ראה ביאור הרש״ד בחומש נתיבות השלום (ובדרכו דרך רי״ש ריגייו), ע״פ רשב״ם – ״אני עומדת באישור ובשבח שמאשרות אותי בנות״.
2. רד״ק: ״מקור מן הקל יאמר כל הבנין ממנו. אמרה באשרי – שאשרתי״
באשרי – השם הוא אושר על משקל גורן חודש, וענינו באושר ובהצלחה בא לי הבן הזה, דומה למה שאמרה בא גד:
כי אשרוני בנות – כי הנשים אומרות עלי, אשריך שהיו לך כמה בנים בין ממך בין משפחתך:
באשרי – אין זה שם דבר שהנפרד ממנו אשר בחול״ם במשקל חדש, חשך, קדש, דא״כ יהיו כל המון אשרי שבמקרא זרים ומשונים בנקודם, שהיה משפטם אשרי האל״ף בק״ח וכמו קדשי חדשי, אבל מלת באשרי הוא מקור עם בית השמוש; כמו בעברי, בפקדי, בזכרי, וטעם באשרי בהיותי מאושר (אלס איך גליקקליך געפריזען וואורדע) כמו בחפזי בהיותי נחפז ושם דבר ממנו אֶשֶר (רל״ש).
כי אשרוני בנות – עבר במקום עתיד עתה הנשים תאשרנה אותי. אִשר פועל {בפיעל} נאמר על המְחַשֵב חברו מוצלח, ולפעמים ג״כ מקנא בו כמו אנחנו מאשרים זדים (מלאכי ג׳:ט״ו).
אשר קרוב מצד אחד ל״עשׁר״, ״חשׁר״, ״אצר״, ״עשׂר״, ״אסר״, שכולם מציינים צבירת כחות או אמצעים כלכליים; ומצד שני ל״אשור״ במובן של ״צעד״ [עיין תהלים לז, לא; איוב כג, יא], במיוחד מהבחינה המוסרית. לפי זה, המשמעות הבסיסית של ״אשר״ היא התקדמות, הליכה מתמדת לקראת עושר גדול בכחות או בתכונות. מכאן ״אֶשֶׁר״ ו״אשֶׁר״: הצלחה הולכת וגדלה; וכן פשטות הלשון של ״אַשְׁרֵי״: מנת חלקו של זה, כולה התקדמות לקראת טובה ושמחה. כך גם ״אֲשֵׁרָה״: אילן המוקדש לאחד האלים, והעושה חיל, כביכול, מחמת ברכתו המיוחדת של אל זה. וכך גם ״אֲשֶׁר״, כינוי⁠־השם היחסי, תמיד מוסיף איזשהו תואר חדש או הבחנה חדשה לנושא או למושא. ״אֲשֶׁר״ מייצג דבר על ידי תכונותיו; כל מטרת ״אֲשֶׁר״ היא לאפיין, להקיף חפץ על ידי סימניו המובהקים.
באשרי, אומרת לאה. עתה, כמקודם, אנכי צועדת בדרך ההצלחה. על כן העריכו אותי נשים כבת מזל במה שאני מבורכת בנים, ושיבחו אותי על הצלחתי המתמשכת.
באשרי – יש הבדל בין אושר ובין הצלחה. שההצלחה היא בעניני העולם, והאושר היא באושר הנפש, אמרה הגם שאיני מצלחת כי אישי לא יאהב אותי אני מאושרת, כי אשרוני בנות, הכל חושבים אותי למאושרת ובת עוה״ב ומאשרים את מעשי, ובזכות זה זכיתי לכך.
HAPPY AM I. There is this difference between happiness (osher) and success (hazlahah). The first pertains to external aspects of the world, while the latter means inner contentment. She was thus saying: Although I am not a success, since my husband does not love me for it, yet I am happy, for women will call me happy. Everyone considers me happy inside and deserving of the world-to-come, and they approve of my deeds, and in the merit of this have I been so privileged.
באשרי: זה נולד ע״י שבחי ואושר1 שלי.
כי אשרוני בנות: בנות הדור אשרוה2 על זה שחששה3 להשיא את (הבת) זלפה, וכמו דכתיב על שאול ״בנות ישראל אל שאול בכינה המלבישכם שני וגו׳⁠ ⁠⁠״ (שמואל ב א,כד), היינו שחשש4 לטובתן לבעליהן, כך אשרו5 הבנות את לאה על מעשה זה.
1. כפי שמבאר רבינו מיד ״כי אשרוני בנות״ = ׳שבחוני בנות׳, וא״כ ״באשרי״ = ע״י אושרי = ע״י שבחי (הוא נולד).
2. שבחוה (את לאה).
3. שהיתה רגישה וחוששת עבור זלפה, כדי שלא תקנא בירך בלהה, כפי שכתב רבינו לעיל.
4. שאול היה רגיש לטובתן.
5. שבחוה (את לאה).
באשרי – בדומה ל״בגד״, אך נראה ש״אֹשר״ מציין יותר את ההצלחה הגלויה, זו הנראית לעיני כל.
כי אשרוני בנות – עתה מקווה לאה בבטחה1 שיהללוה כאם המאושרת מכל הבנות.
1. ומשום כך לשון העבר — ״אשרוני״; איוולד 135 c.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנור' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יד) {רביעי} וַיֵּ֨לֶךְ רְאוּבֵ֜ן בִּימֵ֣י קְצִיר⁠־חִטִּ֗ים וַיִּמְצָ֤א דֽוּדָאִים֙ בַּשָּׂדֶ֔ה וַיָּבֵ֣א אֹתָ֔ם אֶל⁠־לֵאָ֖ה אִמּ֑וֹ וַתֹּ֤אמֶר רָחֵל֙ אֶל⁠־לֵאָ֔ה תְּנִי⁠־נָ֣א לִ֔י מִדּוּדָאֵ֖י בְּנֵֽךְ׃
Reuven went out in the time of the wheat harvest and found mandrakes1 in the field and brought them to his mother, Leah. Rachel said to Leah, "Please, give me from the mandrakes of your son.⁠"
1. mandrakes | דוּדָאִים – The identity of this plant is debated. Both Onkelos and Rav in Bavli in Sanhedrin 99b identify it as "יַבְרוּחִין", a word which in Arabic refers to the mandrake (see Ibn Ezra and Shadal here). The translations of the Septuagint, Vulgate and Peshitta have also been understood to refer to the mandrake, a plant which in ancient times was believed to both aid in conception and act as an aphrodisiac. This belief might have stemmed from the shape of the mandrake's roots which resemble the human form, or from the roots' hallucinogenic and narcotic properties (Y. Felix, "עולם הצמח המקראי", Tel Aviv, 1957: 192.) Cf. Levi in Bavli Sanhedrin 99b who identifies the plant with סיגלי (likely referring to violets) and Rashbam who uniquely suggests: "fig blossoms", pointing to usage of the word "דודאים" in Shir HaShirim 7:14 (where it appears to refer to a fragrant blossom) and Yirmeyahu 24:1 (where the word is associated with figs).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[מ] 1וילך ראובן, היה ראובן באותה שעה פחות מבן שבע שנים. (ילקוט אור האפלה כת״י)
[מא] 2וילך ראובן בימי קציר חטים, והנפש אשר תעשה ביד רמה (במדבר ט״ו:ל׳), זה המגלה פנים בתורה כמנשה בן חזקיה שהיה יושב ודורש בהגדה של דופי לפני המקום אמר לא היה לו לכתוב בתורה וילך ראובן בימי קציר חטים וכו׳. (ספרי שלח קיב.)
[מב] 3וילך ראובן בימי קציר חטים, אמר רבא ב״ר יצחק אמר רב מכאן לצדיקים שאין פושטין ידיהם בגזל. (סנהדרין צט:)
[מג] 4וימצא דודאים, ר׳ חייא בר אבא אמר יברוחין, ר׳ יצחק אמר שעורין [סעדין, סערין]. ר׳ יהודה ברבי סימון אמר מיישין, בין לדברי אלו ובין לדברי אלו הכל מודים שלא הביא אלא דבר שהוא מן ההפקר. [למאן דאמר שעורים שעורים בימי קציר חטים בשדה של הפקר הן, לפי שכבר כלה הקציר של שעורים)] תדע לך שכן שהלך בשעת הקציר בשעת ביכור כל מיני איפוריא ולא הביא אלא דבר שהוא מן המופקר, להודיעך עד היכן היו שמורים מגזל הארץ, ואם כך היו שמורים מגזל הארץ על אחת כמה וכמה שהיו שמורים משאר כל הגזל. (בראשית רבה עב)
[מד] 5דודאים, כיצד היו סימני אותיות השבטים, שבט ראובן היה אות שלו מצוייר דודאים על שם שנאמר וימצא דודאים בשדה. (מדרש אגדה במד׳ ב)
[מה] 6ויבא אתם אל לאה אמו, להודיעך עד היכן היתה כבודו של אמו עליו שלא טעמם עד שהביאם אל אמו. (בראשית רבה עב)
1. בלק״ט זה היה מעשה בשנה חמישית לכינוס לאה בשנה שנתנה זלפה ליעקב אבינו, והיה בזמן ההוא ראובן בן ארבע שנים. וברד״ק כ׳ וראובן היה אז כבן שבע שנים. ועי׳ לקמן אות מב.
2. בסנהדרין צט: שהיה יושב ודורש בהגדות של דופי, אמר וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא וכו׳ וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה, יצתה בת קול ואמרה לו (תהלים נ) תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי, אלה עשית והחרשתי דמית היות אהיה כמוך אוכיחך ואערכה לעיניך, ועליו מפורש בקבלה (ישעיה ה) הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה (והמשך המאמר לקמן אות מב.) ופירש״י וילך היינו נמי שלא לצורך. ועי׳ רש״י שבועות יג. ולעיל בתורה שלמה פ״ד אות קמז.
3. פרש״י בימי קציר חטים לאחר שקצרו השדה שהכל רשאין ליכנס בתוך שדה חבריהן. והמהרש״א דוחה פי׳ זה ומסתייע מלשון הב״ר לקמן אות מג. דמוכח שהיה עוד זמן קציר והחטים היו מצוים בשדה ולא לקח מהם אלא מן המופקר. וכן מבואר בס׳ הגלוי לרס״ג קעד. לאחר שהביא הגמ׳ דסנהדרין מובא בבאור לעיל פ״ד אות קמז. כתב הנה זאת היא אחת מהמעלות החשובות שלה [של התורה], כי היא תכתוב לנו את המעשים המשובחים למען נעשה כמוהם, וזאת הפעולה מראובן ובית יעקב משובחת היא, לפי שבעת קציר החטים מדרך השדות שהם מלאים מן הפירות החשובים ועזב ראובן את כל זה ולקט מן הדודאים מפני שהם הפקר ואינם שייכים לאיש, וזהו מן המושכלות שהמעט המותר טוב מהרב האסור. ובמדרש הבאור כת״י וימצא דודאים, מיכאן שאין הצדיקים פושטין ידיהם בגזל דכתיב וימצא דבר שהוא מופקר ולא דבר שהוא שמור. ומבואר דהדרש מלשון וימצא. ועי׳ לקמן אות מג. ובתיב״ע ביומי סיון. ובילקוט אור האפלה כת״י בימי קציר חטים זהו תקופת תמוז.
4. בגמ׳ סנהדרין צט: מאי דודאים אמר רב יברוחי, לוי אמר סיגלי, ר׳ יונתן אמר סיבסוך (סביסקי) ועי׳ בד״ס שהביא גרסאות שונות לר׳ יונתן. ופרש״י סגלי וסביסקי מינין אחרים סיגלי עקרי עשבים והוא ממיני בשמים ואמהות של אותן עשבים קרי סיגלי וסביסקי נמי מין בשמים (עי׳ ברכות מג: הני סיגלי מברכין עליהו בורא עשבי בשמים) ועי׳ ברמב״ן ומהרא״ם ומהרש״א. והרמ״ה בחדושיו כ׳ דודאים פי׳ לפא״ח והם מיני עשבים שצורתן כצורת אדם וכל אשה עקרה האוכלת מהן היא מתעברת וכן יברוחי וסיגלי וסוביסך מהאי גונא נינהו מיהי לא שמיע לנא מאי נינהו. סעדין כ״ה הגי׳ גם בערוך ע׳ סעד ג׳ ובמדרש הגדול. ובערוך ע׳ עפר כותב וסיגלי עצמן עיקרין של עשבים הן וריחם יפה והוא א׳ מג׳ דברים שפירשו חכמים בדודאים ובל׳ ערבי שמו סעד. ועי׳ ברש״י כאן [ובמנח״י מביא דיש גירסא הוספה בפרש״י ופירש אותו הגאון ר׳ סעדיה בל׳ ישמעאל יסמין. ובס׳ הזכרון לר״א בקראט הלוי העיר על טעות זה כי יש בהוספה לפרש״י באותו נוסח ופי׳ אותו גאון סעדא כלומר שיש גאון שפי׳ דודאים עשב הנקרא סעדא כמבואר בב״ר לפנינו והסופרים טעו ובמקום סעדא כתבו גאון ז״ל ר׳ סעדיה] מיישין י״ג מייאשין. ובערוך ערך מייש פרי של אילן ששמו מייש. ובתרגומים כאן יברוחין. וי״מ השם יברוחין משום שנותן ריח. ע״פ הפסוק שה״ש ו, יד. הדודאים נתנו ריח. ובתרגום הפשיטא שם יברוחא יהבו ריחא. ובלקח טוב יברוחין מיני פירות הן, וכה״א הדודאים נתנו ריח ועל פתחינו כל מגדים (שה״ש, ז, יד) ומצאנו לדודאים שהן כמין סלים שבהן מכניסין את הפירות, כמו שני דודאי תאנים (ירמיה כד א) הדוד אחד תאנים טובות (שם) ועיקר הדבר הם הפירות. ובפי׳ הרשב״ם דודאים דודאי תאנים. ובכת״י ילקוט אור האפלה דודאים מאי דודאים כו׳ אומרים שהוא עץ אלכאדי ואמרו חכמי הרפואה שהיברוח הוא מן העצים הנלקחים לרפואות ונקרא יברוח כי מטבעו מי שעוקר אותו פורחת נשמתו וסדר עקירתו שחופרים עליו ומשאירים לו שרש אחד באדמה ומביאים בעל חי וקושרים אותו אליו והוא מושכו ועוקרו ולוקחו הרופא את העץ וימות אותו בעל חי. ומענין זה בס׳ צרור המור פ׳ ויצא וז״ל ובמדרש הגלוי אמרו כי ראובן יצא לרעות חמורו של אביו וקשרו בשורש אחד של דודאים והלך לו, וכשחזר מצא החמור מת שעקר שורש הדודאים שהעוקרם מת ולקח הדודאים והביאם לאמו, וזהו יששכר חמור גרם. וכ״ה בתולדות יצחק פ׳ ויחי בשם מדרש. ועפ״ז מובן מ״ש במדרש אגדה כאן וילך ראובן בימי קציר חטים ולא הביא אלא דודאים בלבד שאין להם בעלים ״וקשר ראובן הדודאים בחמורו והוציאו״. [ובירושלמי שבת פ״ו ה״ב והדין דקרי על יברוחא אסור, ומפרש הק״ע לפי שיש סכנה למי שעוקר היברוחים והם הדודאים המוזכרים בראובן ולכן אמר שאסור לקרות הפסוקים עליו כדי לעקרן. ומקורו כנ״ל] ובס׳ חמדת ימים כתב ופירש רבנו בחיי ז״ל אילן במדבר דמות אדם מנדר אגיל״ש כלע״ז ויש לו חבל מטבורו לארץ והתולשו הוא מת בא ראובן וקשר חמורו עליו חזר מצא החמור מת והאילן תלוש אמר יש ממש בזה לקח מפריו והביא לאמו הועיל לה להריון ונתנה לרחל ממנו ונתעברה ע״כ. בפי׳ רבינו בחיי ליתא זאת וכנראה נשתרבב כאן מהענין המבואר במשנה כלאים פ״ח מ״ה אדני השדה ובירושלמי שם, ועי׳ בפיהמ״ש להר״ם ובר״ש שם דמחוברת טיבורה לחבל, ובתפארת ישראל שם ומכל המקורים הנ״ל לא מבואר כן. ובכת״י חמאת החמדה, הדודאים כתרגומו יברוחין, וכן נקראו בלשון ערבי, וריחם טוב, והם זכר ונקבה נדבקין כמו המלופפין ועיקרן על צורת בן אדם, כדמות ראש ידים ורגלים, וצורתם נקבעה על דגל מחנה ראובן. ובס׳ רב פעלים אות ג׳ כ׳ וראיתי בספר ערוך הגדול רפואות ללשונותם למשפחותם שהדודאים הנקרא מאנדראגורא בלשון יוני ורומי שאין אדם רשאי לעוקרם מפני שהעוקרם מת, אלא קושרין חבל ראשו אחד בשרש וראש השני קושרין בצואר הכלב והכלב עוקרן ומת עכ״ל, דע וראה איך הגיעו ידיעות רז״ל בכל פרטי הנמצאים, ועוד מצאתי שמה שהדודאים הנ״ל הם רפואה מפוארה לכאב ושלהבת עינים ונ״ל שלכן הביא ראובן לאמו מפני שהיו עיני לאה רכות כפי מה שקבלו חז״ל בשביל עשו ע״כ, ועי׳ לעיל פ״א מאמר תשסד. ובשכ״ט ולמה נקרא דודאים שמרגילים דודים בריחן, שריחן מביא את התאוה, ומחממת את המוח, ומוריד את הזרע. ועי׳ באע״ז, רמב״ן, ורד״ק, ובזהר ח״א קנו: רמב: ובס׳ חמדת ימים התימני בשם מדרש האור דודאים הוא פרי אילן ריחו טוב מתבשמין בו הנשים כו׳ והוא דומה לשערות אדומות מעט ונוטות לירוקה. ועל מ״ש רש״י יאסמין בלשון ערב כ׳ והיא שושנה לבנה קטנה וריחה טוב והיא חבצלת השרון דפירשה נמברוזו שושנה מדברית. מן המופקר לעיל מאמר מ. ולקמן ב״ר פצ״ח ה. ובמדרש אבכיר מובא בילק״ש ח״א רמז קנז. ר׳ נתן דורש לשבח בכורי אתה, לך נאה הבכורה, שאר בכורות גזלנין וחמסנין שנ׳ ויצא עשו השדה וגו׳, אבל אתה לא חטאת אלא מן ההפקר שנ׳ וימצא דודאים, ועי׳ מדרש הגדול צד תסט. תשלב. ולעיל פכ״ט אות קג. ובב״ר כאן וילך ראובן בימי קציר וגו׳ חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה, יותן את הארץ הזאת לעבדיך לאחוזה. וי״מ דכוונת המדרש עפ״מ דמבואר בקה״ר א. יג. שבט ראובן וגד שהרחיקו עצמן מן הגזל לפיכך נתן להם הקב״ה נחלתן במקום שאין בו גזל שנאמר והנה המקום מקום מקנה, וזהו שאמר לפי שראובן היה שמור מן הגזל זכה לבניו שינתן להם עבר הירדן. עוד דרשו בב״ר שבעים בלחם נשכרו (שמואל ב. ה.) זו לאה שהיתה שבעה בבנים ונשכרה, ורעבים חדלו זו רחל שהיתה רעבה לבנים חדלה, עד עקרה ילדה שבעה לאה שהיתה עקרה מן הבית ילדה שבעה ורבת בנים אומללה, רחל שהיתה ראויה שיעמדו ממנה רוב הבנים אומללה, ומי עשה כן ה׳ ממית ומחיה מוריד שאול ויעל. וכ״ה במדרש שמואל פ״ה. ועי׳ לעיל אות ד.
5. במדב״ר פ״ב באותות לדגליהם סימנין היו לכל נשיא ונשיא מפה וצבע על כל מפה ומפה כו׳ ראובן אבנו (באורים ותומים) אודם ומפה שלו צבוע אדום ומצוייר עליו דודאים. ובלק״ט שם דגל ראובן כו׳ מצוייר בו דודאים דמות אדם על שם וימצא דודאים. ראה לעיל אות מג. ובכת״י פי׳ הרוקח הוסיף ובדגלים ד׳ מלכים שבמרכבה דגל ראובן פני אדם.
6. עי׳ לעיל אות מ.
וַאֲזַל רְאוּבֵן בְּיוֹמֵי חֲצַד חִטִּין וְאַשְׁכַּח יַבְרוּחִין בְּחַקְלָא וְאַיְתִי יָתְהוֹן לְלֵאָה אִמֵּיהּ וַאֲמַרַת רָחֵל לְלֵאָה הַבִי כְעַן לִי מִיַּבְרוּחֵי דִּבְרִיךְ.
Reuvein went in the days of the wheat harvest, and found yavruchin in the field. He brought them to Leah, his mother. Rachel said to Leah, “Now give me some of your son’s yavruchin.”
וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים וַיִּמְצָא דוּדָאִים בַּשָּׂדֶה וַיָּבֵא אֹתָם אֶל לֵאָה אִמּוֹ וַתֹּאמֶר רָחֵל אֶל לֵאָה תְּנִי נָא לִי מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ
וַאֲזַל רְאוּבֵן בְּיוֹמֵי חֲצַד חִטִּין וְאַשְׁכַּח יַבְרוּחִין בְּחַקְלָא וְאַיתִי יָתְהוֹן לְלֵאָה אִמֵּיהּ וַאֲמַרַת רָחֵל לְלֵאָה הָבִי כְעַן לִי מִיַּבְרוּחֵי דִּבְרִיךְ
למה לא נקט בתלמוד כדמתרגמינן יַבְרוּחִין?
״דוּדָאִים״ – ״יַבְרוּחִין״ הוזכר גם בגמרא: ״וימצא דודאים בשדה, מאי דודאים? רב אמר: יברוחי. לוי אמר: סיגלי. ר׳ יונתן אמר: סביסקי״ (סנהדרין צט ע״ב). וקשה: מדוע לא נקט התלמוד ״כדמתרגמינן״ כדרכו בשמונה עשר מקומות בהם פירש כת״א?⁠1 וכן יש לתמוה על רש״י כאן שפירש ״דודאים – סיגלי, עשב הוא ובלשון ישמעאל יסמין״, ומדוע לא פירש כת״א?
לשאלה השנייה ניתן אולי להשיב מדברי רש״י לתלמוד שם: ״יברוחי – כדמתרגמינן, ולא איתפרש מאי היא״. כלומר, אע״פ שגם רש״י גרס ״יַבְרוּחִין״, מכיוון שלא ידע לזהות מהו ״יברוחי״, העדיף לבאר כדעת לוי ״דודאים – סיגלי״ שלדעת רש״י הוא יסמין.⁠2 ואולם השאלה הראשונה צריכה עיון.⁠3
1. כגון ״יום תרועה״ (במדבר כט א) ״יוֹם יַבָּבָא״, ועיין שם.
2. אבל רמב״ן חלק בין על הזיהוי של רש״י וגם על נטותו מדעת ת״א: ״דודאים – סיגלי ובלשון ישמעאל יאסמין. כך מצאתי בפירוש רש״י. ואינו כן, כי יאסמין בלשון ערבי כך שמו בדברי רבותינו... וסיגלי אומרים שהם ״כנפסגא״ שאמרו בהן מברכין עליהם בורא עשבי בשמים. אבל אין זמנם בימי קציר חטים, אולי מצאם שם במקרה. והראוי לקבל בדודאים דעת אונקלוס שתרגם בהן יברוחין״. וכן כתב ראב״ע: ״דודאים אמר המתרגם יברוחין, וכן יקראו בלשון ישמעאל״.
3. אמנם מהר״ץ חיות הראה שבמדרש ב״ר ישנם כמה ביאורים הלקוחים מת״א מבלי לציין ״כדמתרגמינן״ ולכן החליט ״כי אונקלוס היה כל כך מפורסם בין ישיבות חכמי בבל עד שלא הוצרכו להזכיר את שמו״ (״אמרי בינה״ סימן ד, בתוך: כל ספרי מהר״ץ חיות, ב, ירושלים תשי״ח, עמ׳ תתקו). ואינה ראיה: ״כדמתרגמינן״ נתייחד לתלמוד הבבלי כי ת״א נערך בבבל. אבל ב״ר הוא מדרש ארץ ישראלי ובו אכן אין שגור ״כדמתרגמינן״.
ואזל ראובן ביומי חצדאא דחטיא ואשכח יברוחין באפי ברא ואייתי יתהון לוות לאה אמיה ואמרת רחל ללאה הבי כען לי מן יברוחי דבריך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חצדא״) גם נוסח חילופי: ״חצדהון״.
ואזל ראובן ביומי סיון בזמן חצד חינטיןא ואשכח יברוחין בחקלא ואיתי יתהום ללאה אימיה ואמרת רחל ללאה הבי כדון לי מן יברוחי דבריך.
א. כן בכ״י לונדון. בדפוסים: ״חיטין״.
And Reuben went in the days of Sivan, in the time of wheat harvest, and found (yavruchin) mandrakes in the field; and he brought them to Leah his mother. And Rahel said to Leah, Give me now of thy son's mandrakes.

פרשה עב

[א] וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים – חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה (משלי כ״ב:ו׳). יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ וגו׳ (במדבר ל״ב:ה׳). שְׂבֵעִים בַּלֶּחֶם נִשְׂכָּרוּ וּרְעֵבִים חָדֵלּוּ עַד עֲקָרָה יָלְדָה שִׁבְעָה וְרַבַּת בָּנִים אֻמְלָלָה (שמואל א ב׳:ה׳), שְׂבֵעִים בַּלֶּחֶם נִשְׂכָּרוּ, זוֹ לֵאָה שֶׁהָיְתָה שְׂבֵעָה בְּבָנִים וְנִשְׂכָּרָה. רְעֵבִים חָדֵלּוּ, זוֹ רָחֵל שֶׁהָיְתָה רְעֵבָה לְבָנִים חָדֵלָה. עַד עֲקָרָה יָלְדָה שִׁבְעָה, זוֹ לֵאָה שֶׁהָיְתָה עִקָּרָהּ שֶׁל בַּיִת יָלְדָה שִׁבְעָה. וְרַבַּת בָּנִים אֻמְלָלָה, זוֹ רָחֵל שֶׁהָיְתָה רְאוּיָה שֶׁיַּעַמְדוּ מִמֶּנָּה רֻבָּן שֶׁל בָּנִים, אֻמְלָלָה. וּמִי עָשָׂה כֵן, ה׳ מֵמִית וּמְחַיֶּה (שמואל א ב׳:ו׳).
[ב] וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים וַיִּמְצָא דוּדָאִים – רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר, יַבְרוּחִין. רַבִּי יִצְחָק אָמַר, שְׂעוֹרִין. רַבִּי יְהוּדָה בַּר׳ סִימוֹן אָמַר מַיְשִׁין. בֵּין לְדִבְרֵי אֵלּוּ וּבֵין לְדִבְרֵי אֵלּוּ הַכֹּל מוֹדִים שֶׁלֹא הֵבִיא אֶלָּא מִן הַהֶפְקֵר. לְמַאן דְּאָמַר שְׂעוֹרִים, שְׂעוֹרִים בִּימֵי קְצִיר חִטִּים כְּשָׂדֶה שֶׁל הֶפְקֵר הֵן, לְפִי שֶׁכְּבָר כָּלָה הַקָּצִיר שֶׁל שְׂעוֹרִים, תֵּדַע לְךָ שֶׁהָלַךְ בִּשְׁעַת הַקָּצִיר בִּשְׁעַת בִּכּוּר כָּל מִינֵי אִיפוֹרְיָא וְלֹא הֵבִיא אֶלָּא דָּבָר שֶׁהוּא מִן הַמֻּפְקָר, לְהוֹדִיעֲךָ שֶׁהָיוּ שְׁמוּרִים מִגֶּזֶל הָאָרֶץ, וְאִם כָּךְ הָיוּ שְׁמוּרִים מִגֶּזֶל הָאָרֶץ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁהָיוּ שְׁמוּרִים מִכָּל הַגָּזֵל.
וַיָּבֵא אֹתָם אֶל לֵאָה אִמּוֹ – לְהוֹדִיעֲךָ עַד הֵיכָן הָיְתָה כְּבוֹדָהּ שֶׁל אִמּוֹ עָלָיו, שֶׁלֹא טְעָמָן עַד שֶׁהֱבִיאָם אֶל אִמּוֹ.
(יד-טו) [ג] וַתֹּאמֶר רָחֵל אֶל לֵאָה תְּנִי נָא לִי מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ. הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי – הַנֵּיאַת לְסָבִי מִן דִּקְנִי, תָּאנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן לְפִי שֶׁזִּלְזְלָה בַּצַּדִּיק לְפִיכָךְ אֵינָהּ נִכְנֶסֶת עִמּוֹ בִּקְבוּרָה, הוּא דְּהִיא אָמְרָה לָהּ: לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה (בראשית ל׳:ט״ו), אָמְרָה לָהּ עִמָּךְ הוּא דָּמֵךְ, עִמִּי לֵית הוּא דָּמֵךְ.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר זוֹ הִפְסִידָה וְזוֹ הִפְסִידָה, זוֹ נִשְׂתַּכְּרָה וְזוֹ נִשְׂתַּכְּרָה, לֵאָה הִפְסִידָה דוּדָאִים וְנִשְׂתַּכְּרָה ב׳ שְׁבָטִים וּבְכוֹרָה, וְרָחֵל נִשְׂתַּכְּרָה דוּדָאִים וְהִפְסִידָה שְׁבָטִים וּבְכוֹרָה. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר זוֹ הִפְסִידָה דוּדָאִים וְנִשְׂתַּכְּרָה שְׁבָטִים וּקְבוּרָה עִמּוֹ, רָחֵל נִשְׂתַּכְּרָה דוּדָאִים וְהִפְסִידָה שְׁבָטִים וּקְבוּרָה עִמּוֹ.
וילך ראובן בימי קציר חטים1מכאן שאין הצדיקים פושטין את ידיהם בגזל, שהרי הלך ראובן בימי קציר חטים, ולא הביא אלא דודאים בלבד, שאין להם בעלים, וקשר ראובן הדודאים בחמורו והוציאו.
1. מכאן שאין הצדיקים פושטין את ידיהם בגזל. סנהדרין צ״ט ע״ב, ולק״ט, ועיי׳ ב״ר פע״ב אות ב׳, ורש״י עה״ת.

רמז קכט

וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים(משלי כ״ב:ו׳) ״חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה״ ״יֻתַּן הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ״.
״שְׂבֵעִים בַּלֶּחֶם נִשְׂכָּרוּ״ (שמואל א ב׳:ה׳-ז׳) לֵאָה שֶׁהָיְתָה שְׂבֵעָה בְּבָנִים נִשְׂתַּכְּרָה ״וּרְעֵבִים חָדֵלּוּ״, רָחֵל שֶׁהָיְתָה רְעֵבָה לְבָנִים חָדְלָה ״עַד עֲקָרָה יָלְדָה שִׁבְעָה״, לֵאָה שֶׁהָיְתָה עֲקָרָה יָלְדָה שִׁבְעָה. ״וְרַבַּת בָּנִים אֻמְלָלָה״, רָחֵל שֶׁהָיְתָה רְאוּיָה שֶׁיַּעַמְדוּ מִמֶּנָּהּ רֻבָּן שֶׁל בָּנִים, אֻמְלָלָה. וּמִי עָשָׂה כֵּן, ״ה׳ מֵמִית וּמְחַיֶּה״ וְגוֹ׳.
וַיִּמְצָא דוּדָאִים – רַבִּי חִיָּא בּ״ר אָמַר: יַבְרוּחִין. רַבִּי יִצְחָק אָמַר: שְׂעוֹרִין. רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימָן אָמַר: מַיְשִׁין בֵּין לְדִבְרֵי אֵלּוּ בֵּין לְדִבְרֵי אֵלּוּ, הַכֹּל מוֹדִים שֶׁלֹּא הֵבִיא אֶלָּא מִן הַמֻּפְקָר תֵּדַע לְךָ שֶׁהָלַךְ בִּשְׁעַת הַקָּצִיר, בִּשְׁעַת בִּכּוּר כָּל מִינֵי אִיפּוּרְיָא וְלֹא הֵבִיא אֶלָּא מִן הַמֻּפְקָר. לְהוֹדִיעֲךָ עַד הֵיכָן הָיוּ שְׁמוּרִים מִן הַגֶּזֶל.
וַיָּבֵא אֹתָם אֶל לֵאָה אִמּוֹ – לְהוֹדִיעֲךָ עַד הֵיכָן הָיָה כְּבוֹדָהּ שֶׁל אִמּוֹ עָלָיו, שֶׁלֹּא טְעָמָם עַד שֶׁהֵבִיא לְאִמּוֹ.
תָּנוּ רַבָּנָן, ״אֶת ה׳ הוּא מְגַדֵּף״, זֶה מְנַשֶּׁה בֶּן חִזְקִיָּהוּ, שֶׁהָיָה דּוֹרֵשׁ דְּרָשׁוֹת שֶׁל דֹּפִי. אָמַר: וְכִי לֹא הָיָה לְמשֶׁה לִכְתֹּב אֶלָּא (בראשית ל״ו:כ״ב) ״וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע״ (שם יב) ״וְתִמְנַע הָיְתָה פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפָז בֶּן עֵשָׂו״, וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים, יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לוֹ ״תֵּשֵׁב בְּאָחִיךָ תְדַבֵּר בְּבֶן אִמְּךָ תִּתֶּן דֹּפִי אֵלֶּה עָשִׂיתָ וְהֶחֱרַשְׁתִּי דִּמִּיתָ הֱיוֹת אֶהְיֶה כָמוֹךָ אוֹכִיחֲךָ וְאֶעֶרְכָה לְעֵינֶיךָ״, וְעָלָיו מְפֹרָשׁ בַּקַּבָּלָה (ישעיהו ה׳:י״ח) הוֹי מֹשְׁכֵי הֶעָוֹן בְּחַבְלֵי הַשָּׁוְא וְכַעֲבוֹת הָעֲגָלָה חַטָּאָה״, מַאי ״כַּעֲבוֹת הָעֲגָלָה״ אָמַר רַבִּי אַסֵּי, בִּתְחִלָּה דּוֹמֶה לְחוּט שֶׁל בּוּכְיָא לַסּוֹף דּוֹמֶה לָעֲבוֹת עֲגָלָה דְּאֲתָאן עֲלָה מִיהַת מַאי ״וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע״, בַּת חֲשׁוּבִים הֲוַת, דִּכְתִיב (בראשית ל״ו:מ׳) ״אַלּוּף תִּמְנָע״, וְכָל אַלּוּף מַלְכוּתָא בְּלָא תַּגָּא הוּא וְתִמְנַע אִתְּתָא חֲשׁוּבָה הִיא וַהֲוַת בָּעָא לִדְבוּקֵי בְּזַרְעָא דְּאַבְרָהָם, אָתְיָא לְגַבֵּיה דְּיַעֲקֹב, אָמְרָה לוֹ גַּיְּרֵנִי וְאֶהֱוֵי לָךְ פִּילֶגֶשׁ, וְלֹא קִבְּלָהּ, הָלְכָה וְהָיְתָה פִּילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפָז בֶּן עֵשָׂו, אָמְרָה אֶהְיֶה שִׁפְחָה לִפְסוּלָה שֶׁל אֻמָּה זוֹ וְאַל אֶהְיֶה גְּבִירָה בְּאֻמָּה אַחֶרֶת. אָתְיָא לְגַבֵּי אֱלִיפַז וְאָמְרָה לוֹ הֲכִי אָמַר לָהּ הֵן, נָפַק מִנַּהּ עֲמָלֵק דְּאָתָא לְצַעֲרִינְהוּ לְיִשְׂרָאֵל, דְּלָא הֲוָה מִבָּעְיָא לְהוּ לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לְרָחֲקָה וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים, מִכַּאן לַצַּדִּיקִים שֶׁאֵין פּוֹשְׁטִין יְדֵיהֶן בְּגֶזֶל.
ת֗ם מצ֗י ראובן פי איאם חצאד אלחנטה פוג֗ד לפאחא פי אלצחרא פאתי בהא אלי לאה אמה פקאלת להא רחל אעטני מנהא.
אחר כך הלך ראובן בימי קציר החיטים ומצא דודאים1 בשדה והביא אותם אל לאה אמו, אמרה לה רחל: תני לי מהם.
1. ״לפאח״ או ״לפאחה״ (لفاح) בערבית הם הדודאים (mandragora). זהו צמח הדודאים, או בשמו המדעי Mandragora officinarum. זהו צמח ממשפחת הסולניים (כמו עגבנייה ותפוח אדמה) שיש לו שורש גדול הדומה לעתים לצורת אדם. בתרבויות שונות במזרח התיכון הוא נחשב כצמח המסוגל לעורר פוריות ותשוקה.
דודאי – הם ה׳לפאח׳ {בערבית},⁠1 והם נקראים בארמית ׳יברוח׳,⁠2 והוא צמח בצורת החציל, בעל ריח טיב.⁠3
1. השוו רס״ג בתרגומו על אתר, אלפסי וריב״ג באצול, ערך ׳דוד׳, וראה גם את פירושו של אבן בלעם לבמדבר ב,א-ב.
2. השוו תרגום אונקלוס וראב״ע על אתר.
3. זוהי ההגדרה בלסאן אלערב, ערך ׳לפח׳, כרך ג, עמ׳ 415-414, והשוו את דברי ר״י אבן בלעם לבמ׳ ב,א-ב.
בימי קציר חטים – להגיד שבחם של שבטים, שעת הקציר היה ולא פשט ידו בגזל להביא חטים או שעורים, אלא דבר הפקר, שאין אדם מקפיד בו.
דודאים – סיגלי, ובלשון ישמעאל: יַסְמִין.
בימי קציר חטים IN THE DAYS OF WHEAT HARVEST – This is stated in praise of the tribes (שבטים a common term for Yaakov's twelve sons, the ancestors of the Tribes of Israel): it was harvest-time, yet he (Reuben) did not put forth his hand upon private property (literally, that which is stolen) by bringing home wheat or barley, but he brought home only ownerless things (such as were free for all to take) about which no one is particular (Bereshit Rabbah 72:2).
דודאים – are violets: it is a plant. In Arabic it is called Jasmin.
וילך ראובן בימי קציר חטים1מיכן לצדיקים שאין פושטים ידיהם בגזל. 2זה היה מעשה בשנה חמישית לכינוס לאה בשנה שנתנה זלפה ליעקב אבינו. והיה בזמן ההוא ראובן בן ארבע שנים.
וימצא דודאים בשדה3ר׳ חייא בר אבא אמר 4יברוחין. 5מיני פירות הן וכה״א הדודאים נתנו ריח ועל פתחינו כל מגדים (שה״ש ז׳:י״ד). ומצאנו לדודאים שהן כמין סלים שבהן מכניסין את הפירות. כמו שני דודאי תאנים (ירמיה כ״ד:א׳). הדוד אחד תאנים טובות (שם שם ב׳). ועיקר הדבר הם הפירות. ויצא בימי קציר חטים 6בימים שכל מיני איפורה ובכורים. ולא הביא אלא דבר שהוא מן המופקר. 7להודיעך עד היכן היו שומרין עצמן מן גזל הארץ. כל שכן מן שאר גזל.
ויבא אותם אל לאה אמו8להודיעך עד היכן היה כבוד אמו עליו. שלא טעמן עד שהביאן לאמו.
1. מיכן לצדיקים. סנהדרין צ״ט ע״ב.
2. זה היה. הוא דברי רבינו.
3. ר׳ חייא בר אבא. ב״ר פע״א וילקוט רמז קכ״ט ובילקוט ר׳ חייא ב״ר אמר צ״ל ב״ר אבא אמר.
4. יברוחין. וכן ת״א ויב״ע. והוא דעת רב בגמרא סנהדרין צ״ט ע״ב. וכן הוא בלשון ערבי כמו שהביא הראב״ע וז״ל אמר המתרגם יברוחין וכן יקראו בלשון ישמעאל ויש להם ריח טוב. ועיין ברמב״ן עה״ת.
5. מיני פירות הן. הוספת רבינו ועיין ברשב״ם. ובביאור. ובבוצר עוללות.
6. בימים שכל מיני איפורה ובכורים. בב״ר ובילקוט הגי׳ שהלך בשעת בכור כל מיני איפוריא. ומובא בערוך ערך אפרייא ב׳ וכתב פי׳ אפורייא פירות. ועל זה כתב המוספי פי׳ בל״י οπωρα כל מיני פירות הנשמרים בקליפה רכה כגון חבושים וענבים ותאנים. ובדברי רבינו יש לתקן שצ״ל בימים שכל מיני איפורה מבוכרים. ובכ״י פלארענץ נאמר רק בימי בכורים.
7. להודיעך עד היכן היו שומרין. ב״ר פע״א וילקוט רמז קכ״ט.
8. להודיעך עד היכן. שם.
[וילך] ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים – זה מעשה היה בשנת ה׳ לכינוס לאה בשעה שניתן זלפה ליעקב, ובאותו הפרק היה ראובן בן ד׳ שנה:
וימצא – בהפקר, שהרי היה בימי קציר חטים, זמן שכל מיני אפורה ובכורין נמצאים בשדה ובכרמים ולא הביא אלא ממין המופקר, להודיע כמה הן גדורין מן גזל של ארץ כ״ש משאר גזל:
דודאים בשדה – ר׳ חייא בר אבא אמר יבריחין, והן פירות הארץ כעין ראשי לפתות, וכה״א הדודאים נתנו ריח (שה״ש ז יד), אפס כי מצאנו דודאים שהן כעין (כלים) [סלים], כדכתיב שני דודאי תאנים (ירמיה כד א), והן מיני פירות דמתרגמינן דודאים. וכתיב [כפיו] מדוד תעבורנה (תהלים פא ז), זה שיעבוד מצרים, דכתיב ביה בשבתנו על סיר הבשר (שמות טז ג), וכן הדוד אחד תאנים טובות (ירמיה כד ב), והענין מודיע שאותן דודאים (כלי) [סלים] הם, והללו פירות:
ויבא אותם אל לאה אמו – להודיע כמה היה כבוד אמו עליו, שלא טעמן עד שהביאן לאמו:
ותאמר רחל אל לאה תנה נא לי – לשון בקשה:
מדודאי בנך – שזכה מן ההפקר, ולמה נקרא דודאים שמרגילים דודים בריחן, שריחן מביא את התאוה, ומחממת את המוח, ומוריד את הזרע:
דודאים – דודאי תאנים (ירמיהו כ״ד:א׳), כדכתיב: הדודאים נתנו ריח (שיר השירים ז׳:י״ד).
Duda'im: The flowers of the figs.⁠1 As it is written (Song of Songs 7:14), "The flowers (ha-duda'im) give off their fragrance.⁠"
1. Duda'e te’enim; Jer. 24:1.
This tautological explanation of the word duda'im does not really clarify what Rashbam understands it to mean, other than the fact that he sees it as referring to some fragrant part of the date plant. In that sense, it is clear that Rashbam disputes Rashi's interpretation here that duda'im means "violets.⁠"
The crux of Rashbam's argumentation here appears to be based on a forced understanding of the phrase duda'e te'enim that appears in Jer. 24:1. Both Rashbam here and Rashi ad Song 7:14 interpret the word duda'e in Jeremiah as related to the flower (or fruit?) of our verse. However, ad Jer. 24:1 both Rashi and Qimhi offer the more reasonable explanation that duda'e in Jeremiah is simply a variant plural of the noun dud (see vs. 2, there), meaning a basket, and has no botanical meaning.
דודאים – אמר המתרגם (אונקלוס בראשית ל׳:י״ד): יברוחין, וכן יקראו בלשון ישמעאל. ויש להם ריח טוב, וכן כתוב: הדודאים נתנו ריח (שיר השירים ז׳:י״ד), והם על צורת בן אדם, כי יש להם דמות ראש וידים.
ואנכי לא ידעתי [למה יועילו להריון]⁠א בעבור שתולדותם קרה. [בעבור שכתוב בדברי חכמינו: כי מן הדודאים נתעברה באותו הלילה לאה.]⁠ב
א. ההוספה בגיליון כ״י לוצקי 827, ובכ״י פרנקפורט 150 בין השיטין, וכן בדפוס ורשא. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, 177.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
MANDRAKES. Onkelos renders dudaim yavruchin (Aramaic for mandrakes). They are similarly called in Arabic. Mandrakes give off a pleasant scent. Thus it is written, The mandrakes give forth fragrance (Cant. 7:14). The mandrakes are shaped like humans. They have the shape of a head and hands.⁠1 I do not know how they can help a woman conceive since their nature is cold.⁠2
1. The roots of the mandrakes have this shape (Nahmanides).
2. According to medieval medical theory there are four humors, hot, cold, moist and dry. The body was believed to function according to the balance of these four humors. The humor that was hot was thought to stimulate sexual activity and cold to depress it Cf. Maimonides, Guide To the Perplexed, Part I, Chap. 34.
וילך ראובן – וראובן היה אז כבן שבע שנים ויצא אל השדה בימי קציר חטים ומצא דודאים ולקטם והביאם אל לאה אמו.
והדודאים – הם עשב ששרשם הוא מצוייר ציור טבעי בדמות אדם, אולי שמע ראובן מה שאומרים ההמון כי הם מועילים להריון האשה, ולפי שעמדה אמו מלדת הביאם אליה. אבל הדבר הזה אינו אמת, כי אלו היה כן למה לא הרתה רחל שלקחה מהם, וגם לאה לא הרתה בסבתם שהרי אמר: וישמע אלהים אל לאה (בראשית ל׳:י״ז).
ותאמר רחל – חשבה כי דברי ההמון אמת.
וילך ראובן, Reuven was about 6 or 7 years old at the time. He went out into the wheat fields, found these dudaim and brought them to his mother Leah. Dudaim are a kind of herb whose roots are naturally shaped like a person. Perhaps Reuven had heard some place that this herb is supposed to help women get pregnant, and that seeing his mother had not had any babies lately, he meant to help her in this regard. The popular belief in the efficacy of the dudaim in this respect is not based on fact. If it had been true, why did Rachel not get pregnant after eating them? Also Leah did not get pregnant as a result of eating dudaim, for the Torah says: וישמע אלוהים אל לאה, that God listened to Leah’s prayer. (verse 17)
ותאמר רחל, she was under the impression that the popularly held belief about dudaim was correct.
דודאים – אמר המפרש1 ׳לפאחא׳, והוא ׳יברוחא׳ בשימוש הראשונים, אבל בשימוש האחרונים ׳אליברוח׳ אינו ׳אללפאח׳2.
1. צב. תפסיר הרס״ג.
2. צג. כוונתו שלפי רס״ג שתירגם דודאים כ׳אלפאח׳ (וכ״כ אחריו ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו, שרש דוד, עמ׳ 106) ע״כ צ״ל שבימי הקדמונים, ר״ל בימי חז״ל (סנהדרין צט:, מדרש רבה עב:ב) ות״א כאן שתירגמו דודאים כ׳יברוחין׳, היו קורין יברוחין למין אחר ממה שהיו קוראים יברוחין בזמן רבנו, שהרי לפי הערבית שבזמנו שני מינים שונים הם, ומה שנקרא ׳אלפאח׳ אינו ׳יברוח׳. ובכן לד׳ רס״ג דודאים אינם מה שהיו קוראים יברוחין בערבית של תקופת רס״ג ורבנו. וזאת בניגוד לדברי ראב״ע שכתב: ׳אמר המתרגם יברוחין, וכן יקראו בלשון ישמעאל׳.
וימצא דודאים – תאנים.⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
וימצא דודאים, "he found figs.⁠" (Rash'bam).
דודאים – סיגלי (בבלי סנהדרין צ״ט:), ובלשון ישמעאל: יאסמין. כך מצאתי בפירושי רבינו שלמה, ואינו כן, כי יאסמין בלשון ערבי כך שמו בדברי רבותינו, כדאמרינן בפרק במה טומנין (בבלי שבת נ׳:): האי כוספא דיאסמין שרי, וסיגלי אומרים שהם כנפסגא שאמרו בהן (בבלי ברכות מ״ג:): מברכין עליהן בורא עשבי בשמים, אבל אין זמנם בימי קציר חטים, אולי מצאם שם במקרה.
והראוי לקבל בדודאים דעת אנקלוס שתרגם בהן: יברוחין, ובבראשית רבה (בראשית רבה ע״ב:ב׳) גם כן: ר׳ חייא ב״ר אבא אמר יברוחין, והם יברוח בלשון ערבי. וכתב ר׳ אברהם: דודאים אמר המתרגם: יברוחין, וכך יקראו בלשון ישמעאל. ויש להן ריח טוב, וכן כתוב: הדודאים נתנו ריח (שיר השירים ז׳:י״ד). והן על צורת בן אדם כי יש להן דמות ראש וידים.
ויש אומרים כי יועילו להריון ואנכי לא ידעתי בעבור שתולדתם קרה אלו דבריו.
והנכון כי רצתה בהם להשתעשע ולהתענג בריחן, כי בתפלה נפקדה רחל לא בדרך הרפואות, וראובן הביא ענפי הדודאים או הפרי והוא כדמות תפוחים ולהם הריח הטוב, אבל השרש והוא העשוי כצורת ראש וידים לא הביא, והשורש הוא שאומרים עליו האנשים שיועיל להריון. ואם הדבר אמת הוא בסגולה בהם לא בטבעם, אבל לא ראיתי כן באחד מספרי הרפואות המדברים בהם.
'DUDA'IM.' These are 'sigli' (violets). In Arabic it is called jasmin. So I found in Rashi's commentary. But this is not so for the Arabic jasmin bears the same name in the words of our Rabbis, as they say in the chapter Bameh Tomnin:1 "Poppy pomace flavored with jasmin may be used [as a lotion on the Sabbath],⁠" while they say sigli is an odorous herb concerning which they have said2 that on smelling it, one recites the blessing: "Blessed art Thou… who createst odorous plants.⁠" However, their season is not in the days of the wheat, but perhaps Reuben found them there by chance. It is best to accept Onkelos' opinion concerning the translation of duda'im, which he rendered as yavruchin (mandrakes). In Bereshith Rabbah3 it is also explained similarly: "Rabbi Chiya the son of Rabbi Abba said, 'Yavruchin,'" and these are yavruach in Arabic.
Now Rabbi Abraham ibn Ezra wrote: "Onkelos translated duda'im as 'mandrakes,' and so they are called in Arabic. They have a good odor. And it is so written: The mandrakes give forth fragrance.⁠4 They resemble the human form as they have the shape of the human head and hands. Now some say that they are an aid to pregnancy, but I do not know it since their effect is to produce the cold fluid in the body.⁠" These are Ibn Ezra's words.
The correct interpretation is that Rachel wanted the duda'im for delight and pleasure, for Rachel was visited with children through prayer, not by medicinal methods. And Reuben brought the branches of duda'im or the fruit, which resemble apples and have a good odor. The stem, however, which is shaped in the form of the human head and hands, he did not bring, and it is the stem which people say is an aid to pregnancy. And if the matter be true, it is by some peculiar effect, not by its natural quality. But I have not seen it thus in any of the medicinal books discussing mandrakes.
1. "With What May They Cover Up" hot food, the fourth chapter in Tractate Shabbath. 50b.
2. Berachoth 43b.
3. 72:2.
4. Song of Songs 7:14.
וימצא דודאים בשדה – דודאים כצורת בן אדם יש להם דמות ראש וידים והוא המועיל להריון, וזהו בדרך סגולה שיש בהם לא בדרך הטבע כי התולדה שלהן קרה אבל הפרי והוא כדמות תפוחים יש להם ריח טוב, ומזה אמר הכתוב (שיר השירים ז׳:י״ד) הדודאים נתנו ריח. וראובן לא הביא לאמו השורש כי אם הפרי להשתעשע בו ולהתענג בריחו ורצתה בזה לכבוד יעקב לבשם יצועיו, כענין שכתוב (משלי ז׳:י״ז) נפתי משכבי מור אהלים וקנמון. כן פירש הרמב״ן ז״ל
וימצא דודאים בשדה, "he found dudaim in the field.⁠" According to Nachmanides the shape of the root of this plant resembles the shape of a human head and hands and is therefore especially likely to evoke feelings of desire to become pregnant in the person who looks at or eats this plant. [a common translation for dudaim is either "jasmine" or "mandrakes.⁠"] The fruit of the plant supposedly looks like an apple and gives off a very pleasant fragrance The effect of such a plant as a fertility inducing agent is questioned by early commentators seeing it induces cold and dryness, the very opposite of the process of fertilisation. If, so, the plant was used in order to invoke God's powers as opposed to the powers of nature. If Rachel used the dudaim being aware of this she would have demonstrated that she would attribute any pregancy to the effectiveness of her prayer rather than to natural causes. According to Nachmanides' sources Reuven had brought his mother only the fruit, not the root of the plant. He (a young child of maybe 5 or 6 years of age) had meant for his mother to amuse herself with the fragrance of the plant. Leah herself had intended to provide her and Yaakov's nuptial bed with the sweet fragrance of that flower. This practice has been described in Proverbs 7,17. Nachmanides adds that he has not found anything about the effectiveness of this plant in medical texts he has seen.
דודאים – כתב ר׳ אברהם שיש לו ריח טוב וכן הדודאים נתנו ריח והן על צורת אדם ויש להן ידים ורגלים וי״א שיועילו להריון ואנכי לא ידעתי כי תולדתם קרה. וכתב הרמב״ן כי רצתה בהן להשתעשע ולהתענג בריחן כי בתפלה נפקדה רחל לא בדרך הרפואות וראובן הביא ענפי הדודאים או הפרי שהוא בדמות תפוחי׳ ולהם ריח טוב אבל השרש והוא עשוי כדמות אדם בראש וידים ורגלים לא הביא והשורש אומרים עליו שיועיל להריון:
דודאים, "jasmines.⁠" According to Ibn Ezra jasmines exude a pleasant fragrance and also possess the shape of a human being with head and hands like extrusions. Other commentators claim that these flowers are conducive to its owner conceiving. Ibn Ezra himself doubts this as in his estimation theses flowers are "cold,⁠" i.e. do not stimulate sexual arousal.
Nachmanides writes these jasmines were not intended to make her pregnant, but she wanted to enjoy their fragrance, being aware that Rachel had become pregnant as a result of her prayers and not as a result of inhaling the fragrance of jasmines. Reuven brought his mother the branches of the jasmine plants, not the roots which resemble human features. This may be why people say that these roots may somehow help a woman to get pregnant, although Nachmanides did not find reference to this in any medical text at his disposal.
דודאים – בגימטריא כאדם. בכל שמות השבטים אין סמ״ך אלא ביוסף רמז שהוא שטנו של עשו ובכולם אין עי״ן אלא בשמעון על שם ועין נואף שמרה נשף משום מעשה דזמרי.
תני [נא] לי מדודאי בנך – תימה לי כאן משמע שבקשה לתת לה במתנה ואח״כ אמרה ולקחת גם דמשמע בחוזק. ונ״ל שאמרה לה אם הייתי רוצה ליתן לך לא היה לך לקחת, או א״נ נ״ל כשאמרה תני נא לי חטפה אותה מידה כאדם שאומר לחבירו תן לי זה וחוטפו מידו תוך כדי דיבור.
תני נא לי מדודאי בנך – אע״פ שאין לדודאים סגולה לדבר ההריון1 ולא לדבר כלל, מה לנו לטרוח בזה אחר שהתורה לא פרשה זה, כמו שלא פירשה כמה סבות לאין מספר. ואולי אין להם סגולה כלל אבל כתב זה נותן התורה למה שרצה לתכליות רבות לכתוב עניןא ויכוח רחל ולאה בזה וכל הנמשך לזה2 כמו שאכתוב בספר טירת כסף.⁠3 ורחל אִוְּתָה לדודאים אלה לצורתם הנאה כמו שֶאִוְּתָה כמה צורות אחרות או לאכול תאנים.⁠4 והנה רחל לא הייתה מרים הנביאה אחות אהרן ומשה, כל שכן שנכון שֶאִוְּתָה להם לאחת הסגולות שזכר אבן סינא.⁠5 כל שכן שאולי ידע נותן התורה שיש להם סגולה להריון. או היו חושבים כן נשי הזמן ההוא6 להיות צורתם על חבור הזכר והנקבה אולי מזה אם בהבטה אליהם או בתלייה בצואר תתעורר האשה ותתחמם.⁠7 ובכלל כי הענינים גלויים לבעלי העינים.
1. כנגד ראב״ע שפירש שהדודאים מועילים להריון. אמנם בהמשך הדברים כאן ריא״כ מעלה אפשרות שניתן לקבל שאכן יש להם סגולה להריון. כנראה העיקר לדעת ריא״כ שאין חשיבות לעניין הסיפור אם באמת יש להם סגולה או לא.
2. אין מטרת התורה בכתיבת סיפור זה ללמדנו על סגולתן, ולכן אין להסיק מהסיפור שאכן יש סגולה לדודאים, אלא רק שרחל עצמה רצתה את הדודאים מסיבה כלשהי כמבואר בהמשך.
3. טירת כסף, עמ׳ 114.
4. רחל התאותה לדודאים לא בשל סגולתן אלא בשל צורתן הנאה כמו שייתכן שהתאותה לכל צורה אחרת (אולי רומז כאן ל׳צורות׳ התרפים? אם כן, ייתכן שמשפט ההמשך ׳והנה רחל… ומשה׳ מוסב על זה).
5. כנראה כונתו לספר הרפואות ׳אל קאנון פי אלטב׳ שחיבר אבן סינא ותורגם לעברית בתקופת ריא״כ, ע״י משה אבן תיבון בשנת 1272.
6. כן כתב רד״ק כאן: ״אולי שמע ראובן מה שאומרים ההמון כי הם מועילים להריון האשה ולפי שעמדה אמו מלדת הביאם אליה… ותאמר רחל – חשבה כי דברי ההמון אמת״.
7. התעוררות האשה היא אשר תגרום להתחממות, כנגד ראב״ע שכתב: ״ואנכי לא ידעתי למה יועילו להריון, בעבור שתולדתם קרה״.
א. מופיע בשולי כה״י.
דודאים – אמרו שהוא שורש עשב, ימצא כדמות זכר ונקבה, ויש לו סגולה בהולדה לפי מה שסופר.
עוד סיפר שכבר הלך ראובן בימי קציר חטים בשדה, ומצא שם דודאים, ושאלה מהם רחל ללאה,
דודאים סיגלי עשב הוא ובלשון ישמעאל יסמין. הרמב״ן ז״ל טען ואמר כן מצאתי בפירושי רש״י ואינו כן כי יסמין בלשון ערבי כך שמו בדברי רבותינו ז״ל כדאמרינן בפ׳ במה טומנין האי כוספא דיסמין שרי וסיגלי אומרים שהיא בנפסג׳ שאמרו מברכין עליהן בורא עשבי בשמים אבל אין זמנו בימי קציר חטים: ונראה לי שאין טענה מכל אלה כי מה שטען שיסמין בלשון ערבי כך שמו בדברי רבותינו מחלוקת היא בין המפרשים שקצתם פירשו כוספא דיסמין גפת שומשמין וכך פי׳ אותו רש״י ז״ל בפרק במה טומנין פסולת שומשמין וקצתם פירשו מין וורד הנקרא סימלק שהוא מין עשב שיש בו שלש שורות של עלין זו למעלה מזו וג׳ עלין לכל שורה וקורין אותו בלשון ישמעאל יסמין כמו שפרש״י בפרק כיצד מברכין גבי סימלק ורבינו נתן בעל הערוך הביא שני הפירושי׳ בערך כספן ולפי זה אין יסמין דפרק במה טומנין אותו יסמין דלשון ישמעאל לכ״ע אבל לפי׳ רש״י יסמין דלשון ישמעאל הוא סימלק דפ׳ כיצד מברכין ויסמין דפר׳ במה טומנין הוא שומשמין שאין זה יסמין דלשון ישמעאל ומה שטען עוד סיגלי הוא בנפסג׳ שמברכים עליהן בורא עשבי בשמים והם אינם נמצאים בזמן קציר חטים נ״ל שבוש נפל בין סימלק לסיגלי שסימלק הוא היסמין בלשון ישמעאל כמו שפירש״י עצמו בפר׳ כיצד מברכין וזה ימצא בכל השנה כלה:
וילך ראובן בימי קציר חטים וגו׳. עד וישמע יעקב. ספר הכתו׳ איך שבה לאה ללד׳ בני׳ והוא שראובן בנה מצא בשדה דודאים והם היברוחים שלהם צורת ראש וידי׳ כצורת אדם והביא אותם אל לאה אמו אולי שמע ראובן שהיו טובות להריון נשים ובעבור שלאה היתה משתוקקת אליו הביאם אלי׳ ורחל שאלה ממנה שיתן לה מהם.
אחר כך אמר וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה להשלים תאות אמו. ורמז במלת דודאים על התורה של יששכר שבא מריח הדודאים כאומרו הדודאים נתנו ריח. ואולי רמז על מעלת ראובן שהיה בעל תורה ובעל נבואה כאומרם הושע בן בארי והוא בארי הוא בארה אשר הגלה תגלת פלאסר לראובני. ולמה נקרא בארה שהיה בארה של תורה וכו׳. ולכן הזכיר בראובן וימצא דודאים בשדה. ולהורות על זה אמר בימי קציר חטים. כי מה לנו אם היה קציר חטים או קציר שעורים. אבל הרמז בזה על התורה שנמשלה לחטה כדכתיב בטנך ערמת חטים. לפי שבתורה יש נגלה ונסתר כאומרם ע׳ פנים לתורה. ולכן הורגל בפיהם הכל צריכין למארי חטיא. ולפי שראובן היה בעל תורה סבב בדודאים שיצא משם יששכר שהוא בעל תורה. ולפי שלאה היתה חושקת התורה כי כבר היו לה כהונה ומלכות. על כן אמר ותצא לאה לקראתו לכבוד התורה כמו שאמר במ״ת ויוצא משה את העם לקראת האלהים. ובזוהר אמרו לכבודה שהיא לא יצאת אלא דגעא חמרא וכששמעה קול חמורו [של] יעקב יצאתה לקראתו. וזהו יששכר חמור גרם. חמור גרם:
ובמדרש הגלוי אמרו כי ראובן יצא לרעות חמורו של אביו וקשרו בשורש אחד של דודאים והלך לו. וכשחזר מצא החמור מת שעקר שורש הדודאים שהעוקרם מת ולקח הדודאים והביאם לאמו. וזהו יששכר חמור גרם. ולפי הפשט אינו קשה שתצא לקראתו ותאמר אלי תבא. כי בדברים המוכרחים והטבעיים אין בושה בעשייתם כמו שאין בושה באכילה או ברוק. אחר שהוא דבר טבעי שאין עמידה בלתו. וכמו שאין הלידה בושה. כן בתשמיש להוליד בנים אין בו בושה. ולכן אמר וישכב עמה בלילה הוא שהקב״ה סייע בהריונה שנקרא הוא. ולפי שיצא מכאן יששכר שהוא בעל תורה. אמרו בזוהר שאמר בכאן לשון ישכב לרמוז על התורה ועל שמו וזהו יש שכר לפעולותיך. וזהו י״ש כ״ב. יש מאין. כד״א להנחיל אוהבי יש. וזהו יש כ״ב רמז על כ״ב אותיות של תורה. וזהו נגילה ונשמחה בך. ולכן אמר בה וישמע אליה אלהים. שידע כוונתה לשמים. וכן וישמע אליה שאמרה לאחותה בלב נשבר ונדכה המעט קחתך את אישי וגומר. ואולי אמר וישמע אליה אלהים. כי חולי בעלה היה מתרחק ממנה לפי שעמדה מלדת. ואולי על זה מה שאמר בזבולון הפעם יזבלני אישי. ר״ל תהיה דירתו עמי אחר שאני שקולה ככל הנשים וילדתי לו ששה בנים:
וילך ראובן – כשראה שאמו מצטערת על שעמדה מלדת.
וימצא דודאים – מין עשב טוב הריח ומכין כלי הזרע אל התולדה, כמו שאמרו זכרונם לברכה על השום ושלכך היו אוכלים אותו בערבי שבתות. וכן היה מין הדודאים, או טוב ממנו עם הוסיפם אהבת הזווג, כאמרו ״שם אתן את דדי לך. הדודאים נתנו ריח״, (שיר השירים ז׳:י״ג-י״ד). ובזה הודיענו צדקת ראובן וחכמתו עם היותו אז בן ד׳ או ה׳ שנים למרבה.
וילך ראובן, when he saw that his mother was unhappy that she was no longer having children,
וימצא דודאים, a pleasant smelling herb, the fragrance stimulating the human organs related to conceiving and giving birth. Our sages (Baba Kamma 82) said garlic has a similar effect on people and that this is the reason why one eats garlic on Friday nights when the husbands cohabit with their wives. The Dudaim appear to have been known as producing a similar effect. It is possible that the Dudaim had an even better effect in stimulating the feelings of love between a man and his wife. This idea is based on Song of Songs 7,13-14 שם אתן את דודי לך, הדודאים נתנו ריח, “there I will give my love to you, the mandrakes yield their fragrance.” Our verse would testify both to Reuven’s righteousness and his intelligence. especially considering that at that time he could hardly have been older than 4 or five years old.
[א] וילך ראובן בימי קציר חטים
[1] סנהדרין פרק אחד עשר דף צט ע״ב (סנהדרין צט:)
וילך ראובן: אין כאן פיסקא, כי בפרשה זו אין פיסקא כלל, כמו שכתבתי בריש סידרא. וכן כתוב בספר תגי, ומאן דאמר וילך ראובן בימי קציר חטים פרש׳, טעי.
וילך ראובן בימי קציר חטים – לדעתי צמיחת הדודאים היא אחרי עת קציר חטים ובמקרה הקדימו איזו דודאים לצמוח, טרם בוא עתן. ומצאן ראובן כי אילו היה אז זמן צמיחתן לא היתה רחל טורחת אצל אחותה לשאול אותן, ולכן כתוב בימי קציר חטים.
וימצא דודאים בשדה – וכתב ראב״ע ז״ל ״אמר המתרגם ׳יברוחין׳ וכן יקראו בלשון ישמעאל. ויש להם ריח טוב. וכן כתוב ׳הדודאים נתנו ריח׳1 והם על צורת בן אדם. כי יש להם דמות ראש וידים. ואנכי לא ידעתי למה יועילו להריון בעבור שתולדתם קרה״ [עכ״ל]. גם לדעתי לא רמזה תורה בדודאים שהביאן לאמו בעבור רפואה אלא כך היה מעשה, ונכתב בעבור מה שדברו רחל ולאה על זה, וכמו שיתבאר. ורמב״ן ז״ל כתב גם הוא2 דברים ואינן עוזרים לפשטי המקראות.
ויבא אותם אל לאה אמו – לכבודו של ראובן ומוסר יעקב שגדל את בניו להנהגה טובה. כי ראובן בעת ההיא [היה] ילד בן ד׳ שנה, ומדרך הנער לתפוס מה שמוצא ולשחק בו. אבל ראובן הביאם אל הבית לכבד בהם לאה אמו.
ותאמר רחל – יראה כי רחל שאלה חלקה בתורת חוב, כי נשות איש אחד הן וכל הבא אל הבית ראוי שיחלקו ביניהן.
1. שיר השירים ז, יד.
2. שאכילת דודאים מועילה להריון. וכן כתב רד״ק בפירושו לתורה.
דודאים – כתרגומו יברוחין, והוא מין עשב הנותן ריח, כדכתיב הדודאים נתנו ריח (שיר השירים ז׳ י״ד):
תני נא לי – יראה מזה שהיו הדודאים מועילים להריון, כי לולי כן לא היתה רחל משתדלת כ״כ להן עד שאמרה ללאה לכן ישכב עמך וכו׳:
וימצא דודאים – שהוא דבר הפקר שאין אדם מקפיד עליו, ולהודיע שבחו בא שלא פשט ידו בגזל (רש״י מרבותינו), ואמרו עוד שם על מקרא זה, חנוך לנער ע״פ דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנו, יותן את הארץ הזאת לעבדיך, שמעתי כוונתם בזה למה שאמרו במקום אחר (במדרש קהלת ד׳ צ״א) פ׳ ראיתי את הענין, שבט ראובן וגד שהרחיקו עצמם מן הגזל לפיכך נתן להם הקב״ה נחלה במקום שאין בו גזל שנאמר והנה המקום הזה מקום מקנה, יעו״ש. אמנם במת״כ ובידי משה הביאו פירוש רש״י במאמר זה לגנותו של ראובן, ולמ״ש הוא לשבחו. ומכוון מאד.
דודאים – המתרגם האלכסנדרי תרגם mandragorae {מנדרגורי}, וכן אונקלוס תרגם יברוחין שהוא גם בלשון ערבי שם המנדראגורי, והיו הקדמונים עושים מהם כשפים (filtra) להביא אהבתם בלב זולתם, ולפיכך (בעדות דיאוסקורידי) היו קוראים אותם Circaeae ע״ש Circe.
ואומרים כי כן דודאים נגזר מדודים שענינו אהבה. וכל זה רחוק מאד בעיני, כי רחל לא היתה צריכה לכשפים כדי שיאהבנה אישה שכבר היה אוהב אותה מכל נשיו, עד שאמרה לה לאה המעט קחתך את אישי; גם לא נזכר כלל שנתנה ליעקב לשתות מיץ הדודאים ההם. וראב״ע הזכיר יש אומרים שהם מועילים להריון, והוא אומר כי בהפך תולדתם קרה. והרמב״ן כתב כי האנשים אומרים כי שרש הדודאים מועיל להריון, אך ראובן לא הביא השרש רק הפרחים, והוא אומר כי לאה רצתה בדודאים להשתעשע בהם ולהתענג בריחם (כמו שכתוב הדודאים נתנו ריח {שיר השירים ז׳:י״ד}), ולזה דעתי נוטה, ואנחנו לא נדע איזה פרח הם הדודאים. וקלעריקוס אומר שאם באנו לומר באמדן הדעת איזה פרח היה, אפשר לומר שהוא הנקרא Amomo {אמומו} שריחו טוב, ופריו דומה בצורתו לענבים, וגם לסלים הנקראים דודאים (ירמיהו כ״ד:א׳).
(יד-טו) ותאמר רחל אל לאה וגו׳ – לדעת כמה מפרשים שניהם כיוונו באמת לעיסקה. אך קשה להעלות על הדעת שלאה, אשר כל חייה נתנה ליבה להשגת האהבה של בעלה, תאמר במלוא כובד הראש: ״לקחת את אישי, ועתה את רוצה לקחת גם את דודאי!⁠״ – כאילו שאפשר ליחס ערך מסויים לכמה דודאים; ולתת להם חשיבות כלשהיא ביחס לאהבתו של הבעל!
אלא נראה שכל המעשה מראה על הידידות שאפיינה את היחסים בין שתי האחיות. בעת שיעקב נמצא בחוץ בשדות, יושבות שתי הנשים יחד; ואת הערבים שלו הוא מעביר לסירוגין, פעם בחברת לאה ופעם בחברת רחל. והנה ראובן שעודו ילד מביא הביתה כמה דודאים מהשדה. ״תני לי בבקשה כמה מהם״! – מבקשת רחל. ״איזו בקשה חצופה״! – משיבה לאה בבדיחוּת, אך נותנת לה מהדודאים, עובדה זו מוכחת מתיבת ״לכן״ בתשובת רחל. עתה אומרת רחל: ״מכיון שהיית כה טובת לב, לכן יהיה עמך יעקב הלילה״.
יתכן גם לומר ש״קחתך את אישי״ מתייחס לאותו יום בלבד: ״היום לקחת את אישי...⁠״.
וילך ראובן – יספר ראשונה צדקת ראובן שהלך בימי קציר חטים שאז השדות מלאים כל מגדים וכל טוב ולא לקח מאומה רק דודאים, ולא דודאי גנה שאינם הפקר רק דודאי שדה שהם הפקר, זאת שנית שהביא אותם אל לאה אמו, שהדודאים מסוגלים להולדה, ורצה שאמו תוליד עוד בנים הפך דרך העולם שירצו שיהיה יחיד לאמו, והוא רצה בתועלתה, שמטעם זה בלבל אח״כ יצועי אביו כמו שנפרש במקומו, עתה יספר ענין שתי האמהות, ואיך שלם ה׳ לכל אחת כמפעלה, שלאה לא בטחה בסגולת הדודאים רק אל ה׳, ורחל שעד עתה לא התפללה חשבה שע״י סגולת הדודאים תתעבר ותלד, ולכן אמרה תני נא לי מדודאי בנך.
REUVEN WENT. The narrative first relates Reuven’s righteousness. Even though he went out at wheat-harvesting time when the fields are overflowing with every delight and abundance, he took nothing but the jasmine. And not garden jasmine that belongs to someone, but field jasmine that is ownerless. Also, he brought them to Leah his mother; for jasmine are conducive to pregnancy and he wanted that his mother should bear more children. In itself, this is contrary to what is usual. Children usually want to be unique to their mothers, whereas he desired her welfare (this also being the reason why, later, he would encroach upon his father’s private couch — as shall be explained in its place1).
The narrative now goes on to make disclosures about the two matriarchs — and how the Lord repaid each one in accordance with the measure of her deeds. Leah did not place her trust in the efficacy of the jasmine, but only in the Lord. But Rahel — who until this time had not resorted to prayer — thought that the effects of the jasmine would help her to become pregnant and to give birth — that being why she said: Please give me some of your son’s jasmine.
1. Sidra Vayishlah, below.
בימי קציר חטים: פירש רש״י ׳להגיד שבחן׳1 וכו׳. ואני בעניי לא ידעתי מנלן שדודאים המה הפקר2, הלא יקרות הן מאיזה שיבולי חטים, וגם מה זו רבותא שלא לקח איזה שבלי חטים המצויים הרבה3. אלא נראה דהכי פירושו, משום שהיה קציר חטים משום הכי לקח הדודאים4 ולא חשש לגזל, וגם5 הלא יצא על ידם דבר גדול, מובן שלא היה בהם שמץ גזל חס ושלום, אע״ג שבאמת יקרות הנה, אלא משום שהיה בימי קציר חטים והכל מצויים בשדות ולא היו משומרות לבעל השדה והוי הפקר, כדאיתא בב״מ (כא,ב) {ועיין סנהדרין (צט,ב) בפירוש רש״י6 ד״ה ׳בימי קציר חטים׳ – ׳לאחר שקצרו השדה, שהכל רשאין ליכנס בתוך שדה חבריהן׳, עכ״ל, וקרוב למה שכתבתי.} ועיין לעיל (ט,ג)7, ושם הוא בדיני בן נח, וכאן בא לרמז זה הדין אפילו בישראל, שהרי נהגו בדין תורה כידוע8.
אל לאה: אע״ג דדרך הבנים הקטנים להריץ מציאתם לאביהם כדאיתא בב״מ (יב,א)9, מכל מקום היתה בזה חכמת ראובן להשכיל דזה הפרט שייך לאמו יותר לתכשיט10, ומכאן בא הלשון בגיטין (פט,ב) בקטן שהוא בר דעת שהגיע ׳לפלגות ראובן׳, והוא לשון מקרא בשירת דבורה11, היינו, משום שראובן בעודנו ילד ידע לחלק בין מציאה למציאה.
מדודאי בנך: מקצת מהם, כי אין דרך ארץ לבקש כל אשר לחבירו אפילו הוא נצרך יותר ממנו.
1. ומקורו בב״ר עב,ב, וז״ל: ר׳ חייא בר אבא אמר, יברוחין, ר׳ יצחק אמר שעורין, ר׳ יהודה בר׳ סימון אמר, מיישין. בין לדברי אלו ובין לדברי אלו הכל מודים שלא הביא אלא מן ההפקר... תדע לך, שהלך בשעת הקציר, בשעת ביכור כל מיני איפוריא (פירות), ולא הביא אלא דבר שהוא מן המופקר, להודיעך שהיו שמורים מגזל הארץ... ורש״י הסיק מלשון המדרש שדודאים במהותם הם ׳דבר ההפקר שאין אדם מקפיד בו׳, ועל כך דן רבינו.
2. במהותם.
3. כי רש״י אמר ׳ולא פשט ידו בגזל להביא חטים ושעורים׳. אך לשון המדרש ׳בשעת ביכור כל מיני איפוריא׳ (פירות), וזו רבותא יתר.
4. אף שהם יקרים.
5. ראיה שלא עבר על איסור גזל.
6. על הגמרא שם: ״וילך ראובן בימי קציר חיטים״, אמר רבא ב״ר יצחק אמר רב, מכאן לצדיקים שאין פושטין ידיהן בגזל.
7. עה״פ ״כירק עשב נתתי לכם את כל״, וכתב שם רבינו: וה״נ חיה הבאה לשדה חבירו אין בה משום גזל, משום שאינה משתמרת בה...
8. התייחסות ברורה ומפורשת של רבינו לסוגיית מעמד האבות, האם כבן נח או כבן ישראל.
9. אמר שמואל, מפני מה אמרו מציאת קטן לאביו, שבשעה שמוצאה מריצה אצל אביו ואינו מאחר בידו.
10. הואיל והדודאים מיוחדים לעניני נשים כדעת המפרשים כאן, או שיש בהם סגולה להולדת ילדים, או יוסיפו התאוה לנשים, או שהם ממיני בשמים, עיין ברמב״ן ובספורנו.
11. ״לפלגות ראובן גדולים חקרי לב״ (שופטים ה,טז).
וילך ראובן וגו׳ – מאורע זה התרחש סמוך למסירת זלפה כאשה ליעקב על ידי לאה, וכפי שיוצא מפסוק י״ח, כך שהולדת יששכר באה זמן קצר אחר הולדתו של גד, שהרי כל ששת בניה של לאה נולדו תוך כדי שבע שנים לכל היותר.
דודאים – מלשון דודי. בראשית רבה,⁠1 אונקלוס ויונתן וכן התרגום הסורי מתרגמים — יברוחין, והרי זה מה שמתורגם אצל השבעים μῆλα μανδραγορῶν, mandragora vernalis,⁠2 אותו צמח אשר באביב נותן ריח נעים.⁠3 פירותיו של צמח זה (מעין תפוחים קטנים) ושרשיו נחשבו בימי קדם תרופה לעקרות, אך לדעת הרמב״ן השורש בלבד ״הוא שאומרים עליו האנשים שיועיל להריון״, וגם בכך אין הוא בטוח, שכן מוסיף — ״ולא ראיתי כן באחד מספרי הרפואות המדברים בהם״.
מכל מקום, גם השם דודאים,⁠4 גם תיאורי נוסעים על השימוש בהם אצל הערבים וגם הערות בכתבים עתיקים, כל אלה מעידים שבדודאים נעשה שימוש לצורך זה. ועל ידי כך מובן המסופר כאן — רחל מבקשת לקבל מן הדודאים האלה, כדי להשתמש בהם להשגת הריון. תחילה לאה דוחה אותה.
1. רבי חייא בר אבא, פרשה ע״ב:ב׳ (המ׳).
2. der rechte Alraun, להבדיל מן der wilde Alraun.
4. = תפוחי אהבה (Liebesaepfel).
בימי קציר חטים מאי נפקא מינה, אמר רבא בר רב יצחק אמר רב, מכאן לצדיקים שאין פושטים ידיהם בגזל.⁠1 (סנהדרין צ״ט:)
וימצא דודאים – מאי דודאים, אמר רב – יברוחי, לוי אמר סיגלי, ור׳ יונתן אמר סביסקי.⁠2 (שם שם)
1. ר״ל שהלך לאחר שקצרו מן השדות, דאז הכל רשאין לכנס, אבל זולת זמן זה הוי גזל, כך פירש״י. אבל בפירוש פסוק זה פירש אע״פ שהלך בימי קציר חטים אפ״ה לא פשט ידו בגזל להביא חטים אלא דודאים, דבר הפקר שאין אדם מקפיד בו, עכ״ל, וכ״מ במ״ר וז״ל, שהלך בשעת הקציר בשעת בכור כל מיני פירות ולא הביא אלא דבר שהוא מן ההפקר, להודיעך שהיו נשמרים מגזל, ע״כ, ובאמת כן מורה פשט הכתוב והגמרא, ולא ידעתי למה נדחק רש״י בפי׳ הגמ׳ לפרש היפך המבואר במ״ר ופשטות הלשון.
2. כל אלה הם מיני פרחים הנותנין ריח טוב, וכמו שאמרו בברכות מ״ג ב׳, הני סיגלי מברכין עלייהו בורא עשבי בשמים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(טו) וַתֹּ֣אמֶר לָ֗הּ הַמְעַט֙ קַחְתֵּ֣ךְ אֶת⁠־אִישִׁ֔י וְלָקַ֕חַת גַּ֥ם אֶת⁠־דּוּדָאֵ֖י בְּנִ֑י וַתֹּ֣אמֶר רָחֵ֗ל לָכֵן֙ יִשְׁכַּ֤ב עִמָּךְ֙ הַלַּ֔יְלָה תַּ֖חַת דּוּדָאֵ֥י בְנֵֽךְ׃
She said to her, "Is it not enough that you took my husband that you would take1 also my son's mandrakes?⁠" Rachel said, "Therefore, he will sleep with you tonight in return for your son's mandrakes.⁠"
1. would take | וְלָקַחַת – See Targum Onkelos who translates the word as if it were written "וְלָקַחְתְּ" in the imperfect (future) tense. Literally: "to take" and see Radak who suggests: "that you (want) to take". Though most commentators read Leah's words as being said in anger and bitterness, R. D"Z Hoffmann uniquely reads the interaction between the sisters as one of playful jest.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןמנחת יהודהטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[מו] 1המעט קחתך וגו׳ אמרה לאה לרחל לא דייך שלקחת את אישי שנמשך לבו אחריך אמרה רחל ללאה לא (לאה) אישך הוא אלא אישי, ובעבורי בא מבאר שבע ועל ידי שמסרתי לך הסימנים נעשה אישך. (מדרש אגדה)
[מז] 2המעט קחתך את אישי, הניאת לסבי מן דקני. (בראשית רבה עב)
[מח] 3לכן ישכב עמך הלילה, תני ר׳ שמעון לפי שזלזלה בצדיק לפיכך אינה נכנסת עמו לקבורה, הה״ד לכן ישכב עמך הלילה, אמרה לה עמך הוא דמיך עמי לית הוא דמיך. (בראשית רבה עב)
1. לעיל פכ״ט אות עד. ועי׳ זח״א רכב.
2. משל בנ״א הוא שאומרים מהנה אתה לזקן שלי מזקן שלי כלומר לא די לך קחתך אישי אלא שאתה רוצה לההנותו משלי ולא משלך ולקחו לגמרי משלי (פי׳ ב״ר כת״י). ובכת״י אור האפלה ותאמר לה המעט קחתך את אישי אלא ועוד שאתן לך ריח טוב שתתקשטי בו לבעלי שנאמר ולקחת גם את דודאי בני.
3. לעיל פכ״ט אות לו. לז. ובכ״י אור האפלה ותאמר רחל לכן ישכב עמך, זו מתנבאת ואינה יודעת מה מתנבאת, כאילו אמרה לה תקברי עמו בקבורתו לפיכך זכתה לאה שתקבר במערה. וכ״ה בכת״י מדרש הבאור יצאה דבר נבואה מפיה ולא ידעה כו׳. והמשך המאמר בב״ר שם, זו הפסידה וזו הפסידה לאה הפסידה דודאים ונשתכרה שבטים (ובכורה) ורחל נשתכרה דודאים והפסידה שבטים (ובכורה). רשב״נ אמר הפסידה דודאים ונשתכרה שבטים וקבורה, ורחל נשתכרה דודאים והפסידה שבטים וקבורה. ובמדרש שיר השירים רבה ז. יד. לאה הפסידה דודאים ונשתכרה שבטים והפסידה הבכורה, רחל נשתכרה דודאים ונשתכרה בכורה והפסידה שבטים. וכ״ה במדרש הגדול כאן. והפי׳ נשתכרה בכורה שהבכורה נטלה מראובן ונתנה ליוסף כמבואר בקרא (דה״א ה, א, ב,) ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף. עי׳ ב״ב קכג. וב״ר לקמן פצ״ח ד. פצ״ט ו. ותנחומא ויחי ט. ועי׳ זח״א רכב. במדבר רבה. פ״כ ולעיל אות יד. ועי׳ בת״י בשבועה יזדמן לותיך. וכ״פ באור החיים. ועי׳ שמו״ר פ״ו אין לכן אלא לשון שבועה.
וַאֲמַרַת לַהּ הַזְעֵיר דִּדְבַרְתְּ יָת בַּעְלִי וְתִסְּבִין אַף יָת יַבְרוּחֵי דִּבְרִי וַאֲמַרַת רָחֵל בְּכֵין יִשְׁכּוֹב עִמִּיךְ בְּלֵילְיָא חֲלָף יַבְרוּחֵי דִּבְרִיךְ.
She said to her, “Isn’t it enough that you took my husband? Would you also take my son’s yavruchin?” Rachel said, “Therefore, he shall be with you tonight in exchange for your son’s yavruchin.”
וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי וַתֹּאמֶר רָחֵל לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ
וַאֲמַרַת לַהּ הַזְעֵיר דִּדְבַּרְתְּ יָת בַּעְלִי וְתִסְּבִין (ח״נ: וּלְמִסַּב) אַף יָת יַבְרוּחֵי דִּבְרִי וַאֲמַרַת רָחֵל בְּכֵן יִשְׁכּוֹב עִמִּיךְ בְּלֵילְיָא חֲלָף יַבְרוּחֵי דִּבְרִיךְ
קַחְתֵּךְ – דִּדְבַּרְתְּ, וְלָקַחַת – וְתִסְּבִין
א. אף על פי שבדברי לאה באים שני פעלים משורש לק״ח אין תרגומם שווה: ״המעט קַחְתֵּךְ את אישי וְלָקַחַת גם את דודאי בני״ – ״הַזְעֵיר דִּדְבַּרְתְּ יָת בַּעְלִי וְתִסְּבִין אַף יָת יַבְרוּחֵי דִּבְרִי״.
טעם ההבדל נתבאר ברש״י (בראשית מג טו): ״בדבר הנקח ביד מתרגמינן וּנְסֵיב ודבר הנקח בהנהגת דברים מתרגמינן וּדְבַר״.⁠1 כלומר בארמית הפועל ״נסב״ נתייחד ללקיחת חפצים הנעשית באחיזה וטלטול, לכן לקיחת הדודאים – ״וְתִסְּבִין״. אבל ״לקיחת״ אנשים שאינה נעשית בידים מתורגמת בפועל ״דבר״, שפירושו: הנהיג. ומכאן ״קחתך את אישי״ – ״דִּדְבַּרְתְּ יָת בַּעְלִי״.
וְלָקַחַתְּ בנוכחת או וְלָקַחַת כמקור?
ב. לפי נוסח המסורה, ״וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי״ היא צורת מקור. מכאן מתורגם ברוב הנוסחים ״וּלְמִסַּב״ כנוסח שעמד גם לנגד עיני רש״י שכתב: ״ולקחת גם את דודאי בני – בתמיה: ולעשות עוד זאת, ליקח גם את דודאי בני?! ותרגומו: ולמיסב״. אבל בחילופי נוסחים מצינו ״וְתִסְּבִין״, ותקחי, וכן גרסת התאג׳. נוסח זה היה גם לנגד עיני רד״ק שדחה אותו: ״וְלָקַחַת – מקור. רצונו לומר: ותרצי לקחת. ואילו היה כדברי המתרגם שתרגם: וְתִסְּבִין, היתה התי״ו דגושה כמשפט, כמו: וְלָקַחַתְּ בידך (מלכים א יד ג)״. יסוד הוויכוח הוא ניקודה של התיבה במקרא: האם הוא וְלָקַחַתְּ נוכחת, בדיגוש התי״ו (וְתִסְּבִין) או וְלָקַחַת, מקור, ובתי״ו רפויה (וּלְמִסַּב), כניקוד המסורה.⁠2
1. ועיין בביאורנו שם מה טעם המתין רש״י לפרש הכלל בפרשת מקץ ולא פירשו כבר כאן.
2. מדיון זה מתברר שת״א עשוי לסייע לקביעת מסורות ניקוד שבמקרא. ודוגמתו להלן ״ואשלחך״ (בראשית לא כז). אבל רבים ממפרשי אונקלוס קיימו נוסח ״ותסבין״ כגון יא״ר (לבראשית ד יא) ו״מרפא לשון״ שפירש על פי רא״ם: ״התמיהה לא תפול אלא על מעשה אחר מעשה או על רצון אחר רצון לומר: ׳עשית זאת ועוד תעשי זאת?!׳ לא שיאמר ׳עשית זאת, ועוד תרצי זאת ?!׳⁠ ⁠⁠״. ו״אוהב גר״ הוסיף: ״אונקלוס תרגם: ותסבין. תקן הלשון להקל ההבנה, כי ״ולקחת״ שבעברי הוא לשון קצרה, ומשפטו: ותחפצי לקחת. והמעתיקים לא ירדו לסוף דעתו, וחשבו כי ותסבין הוא טעות... והגיהו ״ולמיסב״ – מקור כמו העברי, והשחיתו כוונת אונקלוס״.
ואמרת לה הא זעירא היא דא די נסבתא ית בעלי ואת בעיא למיסבב ית יברוחי דברי ואמרת רחל בגין כדין ישמש עמ[י]ך בליליא הדין תחות [י]ברוחויג דבריך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זעירא היא דא די נסבת״) גם נוסח חילופי: ״זעיר די נסבית״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״לחוד״.
ג. כן תוקן בכ״י ניאופיטי 1. במקור: ״דברוחוי״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגין כדין ישמש עמ[י]ך בליליא הדין תחות [י]ברוחוי״) גם נוסח חילופי: ״בשבועתא יזדמן לותיך ליליא הדין חולף יבר׳⁠ ⁠⁠״.
ואמרת לה הזעיר הוא דנסיבת ית בעלי ואנת בעיא למיסב אוף ית יברוחי דברי ואמרת רחל בגין כן ישכוב עמך בלילייא הדין חולף יברוחי דבריך.
And she said to her, Is it a little thing that you hast taken my husband, and tbou seekest to take also my son's mandrakes? And Rahel said, Therefore shall he lie with thee this night for thy son's mandrakes.
בשבועה יזדמן לותיך.
For a week he shall consort with thee.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

המעט קחתך וגו׳ – אמרה לאה לרחל לא דייך שלקחת את אישי שנמשך לבו אחריך, אמרה רחל ללאה לא לאה אישך הוא אלא אישי, ובעבורי בא מבאר שבע, ועל ידי שמסרתי לך הסימנים נעשה אישך.
לכן ישכב עמך הלילה – לפי שהיה מנהג יעקב לישכב עם לאה לילה [אחת], ועם רחל לילה אחת, ואותה הלילה של רחל היתה, והניחתו ללאה תחת הדודאים.
וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי – הֵבֵאת לְפָנַי מִן דַאקְנִי תָּנִי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי, לְפִי שֶׁזִלְזְלָה בַּצַּדִּיק, אֵינָהּ נִכְנֶסֶת עִמּוֹ לִקְבוּרָה. הוּא דְּהִיא אָמְרָה לָהּ לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה, עִמָּךְ הוּא דָּמִיךְ, עִמִּי לֵית הוּא דָּמִיךְ רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר: זוֹ הִפְסִידָה וְזוֹ הִפְסִידָה, זוֹ נִשְׂתַּכְּרָה וְזוֹ נִשְׂתַּכְּרָה, לֵאָה הִפְסִידָה דּוּדָאִים וְנִשְׂתַּכְּרָה שְׁבָטִים וּבְכוֹרָה וְכוּ׳. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר: לֵאָה הִפְסִידָה דּוּדָאִים וְנִשְׂתַּכְּרָה שְׁבָטִים וּקְבוּרָה וְכוּ׳.
קאלת להא אמא כפאך אן אכ֗ד֗ת זוג֗י חתי תאכ֗ד֗ין לפאח אבני איצ֗א קאלת רחל לכנה ינאם מעך אללילה בדל ד֗לך.
אמרה לה: האם לא די לך שלקחת את אישי עד שתיקחי גם את דודאי בני. אמרה רחל: אם כן, ישכב עמך הלילה תמורת זאת.
ולקחת גם את דודאי בני – בתמיה, ולעשות עוד זאת ליקח גם דודאי בני. ותרגום: ולמיסב.
לכן ישכב עמך הלילה – שלי היתה שכיבת לילה זה, ואני נותנה לך תחת דודאי בנך. ולפי שזילזלה במשכב הצדיק לא זכתה ליקבר עמו.
Is it a small matter that you have taken my husband and that you would do this in addition – TO TAKE MY SON'S MANDRAKES ALSO? It should therefore be translated in the Targum by ולמיטב, the infinitive like the Hebrew infinitive ולקחת "and to take.⁠"
לכן ישכב עמך הלילה THEREFORE SHALL HE BE WITH YOU TONIGHT – He should have stayed this night with me but I cede it to you in return for your son's mandrakes. Because she thought lightly of companionship with so righteous a man she was not privileged to be buried together with him (Bereshit Rabbah 72:3).
ותאמר לה המעט קחתך את אישי ולקחת גם את דודאי בני ותאמר רחל לכן ישכב עמך הלילה תחת דודאי בנך1תני רשב״י לפי שזילזלה על על הצדיק ואמרה לכן ישכב עמך הלילה תחת דודאי בנך לפיכך אינה נכנסת עמו לקבורה. היא אמרה לכן ישכב עמך הלילה. וכן היה הוא שוכב עמה בקבר ולא עם רחל.
1. תני רשב״י. בב״ר תאני ר׳ שמעון. ועיין במדרש חזית פ״ז פסוק הדודאים.
ותאמר לה המעט קחתך את אישי ולקחת גם את דודאי בני – מ״מ בעלי היה תחלה, ואת נכנסת ונעשית לי צרה, ונראה הדבר מעט בעיניה, אם היה המ׳ דגושה וה׳ פתוחה היתה התיבה נשמעת לשון פועל נקבה ממש, ועכשיו שהיא רפויה וה׳ פתוחה משמע פועל סתם, בין זכר ובין נקבה, ודומה לדבר ולקחת אותנו לעבדים (בראשית מג יח), ולקחת בגדים (מלכים ב ה כו) ולקחת רצון (מלאכי ב יג), ארבעתן נדרשות כמו וילקח. ויש מדייקין ונוקדים ח׳ בו וזה כשבא ולקחתם והתי״ו רפויה:
ולקחת גם [את] דודאי בני – מעט בעיניך:
ותאמר רחל לכן ישכב עמך הלילה – כלומר הלילה הזה, וכן אתה דורש היום, כגון היום אתם [יוצאים] (שמות יג ד), וכן השנה, כגון השנה אתה מת (ירמיה כח טז), תני רשב״י לפי שזלזלה בצדיק לכך לא נכנסה עמו לקבורה, שאמרה לכן ישכב עמך, וכן היא שוכבת עמו בקבורה, א״ר שמואל בר נחמני לאה הפסידה דודאים ונשתכרה שני שבטים וקבורה, ורחל נשתכרה דודאים והפסידה קבורה:
תחת דודאי בנך – חלף ושכר.
FOR THY SON'S MANDRAKES. Tachet (for) is to be rendered: in place of and as a reward for.⁠1
1. The primary meaning of tachet (for) is beneath. However, this translation does not fit here, hence Ibn Ezra's comments: that tachet is here to be rendered in place of and as a reward for (thy son's mandrakes).
ותאמר לה המעט קחתך את אישי – כי בעבור שלא היו לה בנים לרחל היה יעקב שוכב עם רחל יותר משהיה שוכב עם לאה, כדי להפיס דעתה.
את אישי – כי אישי הוא כמו אישך.
ולקחת גם את דודאי בניולקחת – מקור, רוצה לומר ותרצי לקחת, ואלו היה כדברי המתרגם שתרגם ותסבין היתה התי״ו דגושה כמשפט, כמו ולקחת בידך (מלכים א י״ד:ג׳).
לכן – בעבור כן.
המעט קחתך את אישי, seeing that Rachel still did not have any children Yaakov slept with her far more often than he did with Leah in order to soothe her mind.
את אישי, she meant that Yaakov was her husband no less than he was Rachel’s husband.
ולקחת גם את דודאי בני, the word ולקחת is in an infinitive mode, as if she had said ותרצי לקחת, “you want to take.” If the meaning of the word would be as the translater (Onkelos) renders it as ותסבין, the letter ת in ולקחת should have had a dagesh as is customary, for instance in Kings I 14,3 ולקחת בידך.
לכן, in exchange for this.
ותאמר לה המעט וג׳ – זה מורה כי יעקב ע״ה שם דירתו באהל רחל1 {כדי} לפייס אותה על חסרון הבנים, ולפי שהיו די בנים ללאה2. ולפיכך השיבה לה {רחל} לכן ישכב עמך הלילה. ומה {שאמרו} חוץ מזה {הוא} דרש כדי שיוסיף {לה} תורת העונה3.
1. צד. השוה פירש״י להלן (לא:לג): ׳באהל יעקב – הוא אוהל רחל שהיה יעקב תדיר אצלה׳, וכן להלן פר׳ וישלח (לה:כב) ׳שכשמתה רחל נטל יעקב מטתו שהיתה נתונה תדיר באהל רחל ולא בשאר אהלים׳.
2. צה. ר״ל שמשני טעמים הניח יעקב דירתו אצל רחל, האחד כדי לפייסה, והשני משום שלא ראה צורך כ״כ להוליד בנים מלאה מפני שהיה לה דייה. וכטעם הראשון פירש הרד״ק: ׳כי בעבור שלא היו בנים לרחל היה יעקב שוכב עם רחל כדי להפיס דעתה׳.
3. צו. כך ע״פ המקור אלא שקשה לדעת לאיזה דרש כיוון רבנו. ובדוחק נראה לי לומר שאולי התכוון למש״כ רש״י ׳שלי היתה שכיבת לילה זו׳, ועל כך מגיב רבנו שרק לדרך דרש יאמר שהתדיינו על חלוקה מסויימת של לילות, בעוד שלפי פשט המקרא הרגישה לאה מקופחת ע״י מצבה הכללי. והיינו שרבנו בא להדגיש שלדרך הפשט ׳המעט קחתך את אישי׳ אינו מתפרש שחלוקת העונות היתה לטובת רחל, אלא שקביעות מגוריו היתה אצל רחל.
מאידך, תיקן המהדיר להפוך המשפט והדפיס כך: ׳ולפיכך השיבה לה {רחל} לכן ישכב עמך הלילה כדי שיוסיף {לה} תורת העונה. ומה {שאמרו} חוץ מזה {הוא} דרש׳. להשערתו התכוון רבנו למדרשם ז״ל בב״ר (המובא בהמשך דברי רש״י כאן) שלפי שאמרה רחל כן לא זכתה להיקבר עם יעקב, מה שאינו כ״כ במשמע לשון הפסוק, ולכך כתב רבנו שהוא דרש. ולבד הקושי בהיפוך המילים, עוד בה שעדיין תמוה למה נצרך כלל לומר שהוא דרש, שהרי לכאורה מובן מאליו שרז״ל לא אמרו כן בפירוש המקרא, אלא אמרו שהוא כעונש ׳לפי שזילזלה במשכבו של צדיק׳.
המעט קחתך את אישי – שהרי אנכי נשאתי לו תחילה ואת נעשית צרתי.
המעט קחתך את אישי, "not only have you usurped my position as the senior wife, seeing that I was married to him first, but...⁠"
המעט קחתך את אישי – הטעם: המעט ממך שתקחי לךא את אישי כאלו את אשתו ואני האמה, אףב כי תעשי עצמך גברת לקחת הדודאים אשר אנכי מתענגת בריחן.
ויתכן שרצתה בהן לכבוד יעקב לבשם יצועיו כי דרך נשים לה, כענין שכתוב: נפתי משכבי מר אהלים וקנמון (משלי ז׳:י״ז), ולכן אמרה לאה: המעט קחתך את אישי ממני אף כי תקחי דודאי בני לפתותו בהם.
ויש אומרים כי הדודאים עשבים יוסיפו תאוה לנשים, נגזר מלשון: עת דודים (יחזקאל ט״ז:ח׳), ולכן אמרה לאה: המעט קחתך את אישי כאשר הזכרתי.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לך״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ואף״.
IS IT A SMALL MATTER THAT THOU HAST TAKEN AWAY MY HUSBAND? The intent thereof is as follows: "Is it a small matter that you take my husband unto yourself as if you are his wife and I am the handmaid? Will you now also make yourself the mistress to take the mandrakes in whose odor I delight?⁠"
It is possible that Rachel wanted the mandrakes in honor of Jacob to perfume his couch. Leah had done in the customary way of women, just as it is written, I have perfumed my bed with myrrh, aloes and cinnamon.⁠1 Therefore, Leah said, Is it a small matter that thou hast taken away my husband from me that you now also take my son's mandrakes to win him over with them?
And some scholars say2 that duda'im are herbs, which act as a male aphrodisiac, the word being derived from the expression, the time of 'dodim' (love).⁠3 Therefore Leah said, Is it a small matter that thou hast taken away my husband? as I have mentioned.
1. Proverbs 7:17.
2. I have not been able to identify them. However, see Radak.
3. Ezekiel 16:8.
המעט קחתך את אישי וגו׳ – ומקשינן האיך מצינו שרצתה לקחת אישה שלא כדין. וי״ל דהכי פי׳ המעט קחתך אישי כדין בשכיבת לילה זו שלך היא כדפי׳ גבי לכן ישכב עמך הלילה וגו׳. ועוד רצונך לקחת גם מדודאי בני כדין שבקשת ממני שאתן לך מהם ועתה הלקיחות שעה דזו וזו בדין כדפרי׳.
לכן ישכב עמך הלילה – על כן לא נקברה עמו במערה.
לכן – בגימטריא מדה במדה. בלוי כתיב כי ילדתי לו ג׳ ובזבולון כתיב כי ילדתי לו ו׳ כשילדה ג׳ אמרה הרי ילדתי ג׳ שהם חלקי וכשילדה עוד ג׳ אמרה הרי ילדתי ו׳ ב׳ חלקים.
לכן ישכב עמך – פר״ש על שזלזלה במשכב הצדיק לא זכתה ליקבר עמו. ותימה דלעיל פי׳ רש״י (כ״ט י״א) וישא קולו ויבך ראה ברוח הקדש שאינה נכנסת עמו לקבורה. וי״ל שאין מזל לישראל (שבת קנ״ו א׳), אלא אם יזכה הזכות מבטל המזל הרע, לכן אם לא זלזלה היה מבטל המזל.
ונתנה לה מהם על תנאי שישכב עמה יעקב בלילה ההוא, כי יעקב קבע משכבו באהל רחל.
ולקחת גם את דודאי בני בתמיהה ולעשות עוד זאת לקחת את דודאי בני ותרגומו ולמיסב. פי׳ הלמ״ד של ולקחת הוא למ״ד השמוש והתי״ו תשלום פ״א הפועל כמו לגעת ולטעת ופי׳ וליקח לא שהלמ״ד פ״א הפועל והתי״ו תי״ו הנוכח לנקבה כמו ולקחת בידך עשרה לחם ונקודים כי היא לא לקחתם רק בקשה שתקחם והוסיף ולעשות עוד זאת ולא הספיק לומר ולקחת גם את דודאי בני מפני שהתמיהה לא תפול אלא על מעשה אחר מעשה או על רצון אחר רצון לומ׳ עשית זאת ועוד תעשי זאת או רצית זאת ועוד תרצי זאת לא שיאמ׳ עשית זאת ועוד תרצי זאת לפיכך הוצרך להוסיף ולעשות עוד כדי שיהיה מעשה אחר מעשה ופי׳ ולעשות עוד זאת השתדלות שהשתדלה בלקיחתם שההשתדלות מעשה הוא:
שלי היתה שכיבת לילה זו ואני נותנה לך. דאל״כ מאי תחת דודאי בנך דקאמרה דמשמע שנתנה לה שכיבת הלילה תחת דודאי בנה אבל מהמעט קחתך את אישי אין ראיה ששכיבת לילה זו היתה של רחל דדילמא אקראי בעלמא הואי אבל החליפין אי אפשר שיהיו אלא על פי הדין שנותן זה את שלו לזה וזה את שלו לזה:
לפיכך לא זכתה ליקבר עמו. ב״ר ואף על פי שאמרו כדי שתהא עזרה לבניה כשיגלם נבוזראדן והיו עוברי׳ דרך אפרת כדכת׳ רש״י ז״ל בפרשת ויחי יעקב או בשביל שלא תהיין שם בקברו השתי אחיות שנשא הא והא גרמא:
והשיב המעט קחתך את אישי ולקחת גם את דודאי בני. ואמרה זה לפי שהיה יעקב בראותו שלאה עמדה מלדת כסבור שפסקה לגמרי ממעט בואו אצל׳ והיה מיחד שכיבתו אצל רחל שהית׳ בחורה ממנ׳ ועדין לא ילד׳ והיתה מצפה שתהר לכן אמרה לה לאה המע׳ קחתך את אישי לשתהר שהוא מתמיד להיות בעבור זה עמה ולא עמי כאשר היה בראשונה ותרצי גם כן לקח׳ גם את דודאי בני כדי שתהר יותר במהר׳. ורחל השיבה לכן ישכב עמך הלילה תחת דודאי בנך כי בשכר הדודאים הסכימה עמה שישכב עמה בלילה ההוא.
המעט קחתך את אישי – שלא היה לך להסכים שתהיי את צרתי, כאמרו ״ואשה אל אחתה לא תקח לצרר״ (ויקרא י״ח:י״ח).
ולקחת גם את דודאי בני – להוסיף אהבתך ושנאתו אותי.
לכן ישכב עמך הלילה – שתקדם פעולת הדודאים וסגולתם בך לפעולתם בי, ולא יגיעך נזק במה שתתני לי מהם עתה, כי לא יחדל מי שימצא מהם בעדי אחרי כן, כל שכן בהיותם הפקר כמו שאמרו זכרונם לברכה.
המעט קחתך את אישי, you should never have consented to become my competitor as another wife for Yaakov, as the Torah stipulated (in later years) “you must not have two sisters as wives simultaneously;” (Leviticus 18,18)
ולקחת גם את דודאי בני, in order to add further to his loving you and hating me.
לכן ישכב עמך הלילה. In order that the effect of your sleeping with him will become effective before I can use the effect of the mandrakes. You will therefore not suffer any damage if you give me some of the mandrakes now. This is all the more so if, as our sages contend, these mandrakes were ownerless and had never belonged to anyone specifically. (Bereshit Rabbah,72,2)
ולקחת גם את דודאי וכו׳. רוצה לומר כי תי״ו של ״ולקחת״ אינה לנוכח רחל, ותהיה פירושו ׳ואתה תקח את בעלי׳, והביא ראיה מן התרגום שאין תי״ו של ״ולקחת״ הוא לנוכח, שהרי תרגומו ׳ולמיסב׳ ולא תרגם ׳ותסיב׳. וטעם אונקלוס – מפני שאם היה לשון ״ולקחת״ לשון עתיד לנוכח, לא יתכן שפיר דתאמר לאה ״ולקחת גם את דודאי בני״, דהא לא ברחל תליא מילתא ליקח את הדודאים של ראובן, ולא הוי לה למימר ״ולקחת גם את דודאי בני״, אבל אם פירוש ״ולקחת״ מקור, פירושו שאת⁠(ה) רוצה לקח את הדודאים, כי המקור בא על המחשבה גם כן, כמו שהוא ידוע:
שלי היתה שכיבת הלילה וכו׳. דאם לא כן מאי ״לכן״, אלא שלי היתה שכיבת הלילה ואני נותנת לך תחת דודאי בנך, וזהו ״לכן ישכב עמך הלילה״, כלומר בשביל הדודאים אני נותן לך שכיבת הלילה:
ולפי שזלזלה וכו׳. דאם לא כן לא היה לו לכתוב לשון ״ישכב״ אלא לשון ׳תקח [י] אישי׳ כמו שאמרה לאה ״המעט קחתך את אישי״, אלא שבא לומר שזלזלה כו׳, לכך לא זכתה לשכב עמו בקבר. ואם תאמר והלא לטובת בניה נקברה בדרך כמו שדרשו רז״ל בפסוק (ראו להלן מח, ז) ״ואקברה בדרך״, זכות עצמה גדולה מזכות בניה, ושכיבתה במערה יותר גדול היה זכות לה. ולקמן (רש״י שם) לא נתן טעם רק מה שנקברה בדרך ולא הוליכה לעיר בית לחם, וזה לזכות בניה, אבל אם היתה נקברת במערה היה לה זכות יותר גדול:
שלי היתה כו׳. דאל״כ ומאי תחת דודאי בנך דקאמר דמשמע חליפין גמורים שזה נותן שלו וזה נותן שלו:
ולפי שזלזלה במשכב הצדיק לא זכתה לקבור עמו. ואע״פ שאמרו (מ״ר פ״ב:י״א) כדי שתהא לעזרה לבניה כשיגלם נבוזראדן כמו שפי׳ רש״י לקמן בפרשת ויחי (בראשית מ״ח:ז׳) וי״ל דאילו לא זלזלה היתה לאה נקברת במקומה והיתה היא לעזרה לבני׳ ומפני שזלזלה לא זכתה לקבור עמו וק״ל:
With me.... Otherwise, what does "in exchange for" mean? "Your son's jasmines" clearly implies a complete trade, i.e., each gives something that is his.
Because she made light... she did not merit being buried with him. [You might ask:] Does it not it say in Bereishis Rabboh 82:11 [that she was buried on the road] so she would assist her children when Nevuzaradan will exile them, as Rashi explains in Parshas Vayechi (48:7)? The answer is: Had she not made light of Yaakov, Leah would be buried there instead, and she would assist her children. Because Rochel made light, she did not merit being buried with him.
המעט קחתך וגו׳ – כוונת לאה היא על דרך אומרם ז״ל (בראשית רבה צ״ח) כי קביעות מטתו של יעקב היה אצל רחל, ולזה אמרה המעט קחתך את אישי פירוש חלק העודף אצלך הוא נגרע מחלק לאה, ואומרה ולקחת וגו׳ תכוון לומר כי בחינת הלידה תתהוה מרוב זיקוק ומהתמדת שכיבת הבעל וכמאמרם ז״ל (חולין יא:) בכמה מקומות, ומעשה הדודאים הם סגולה ללידה (זהר ח״א קנז.) לזה אמרה די לך קיחת אישי בתמידות אצלך כנזכר ולמה תוסיף קחת דודאי בני.
וטעם יעקב שהיה עושה הפרש בין ב׳ נשיו לצד שאין עליו חיוב לאה זולת עונה האמורה בתורה (משפטים כ״א י׳) לא יגרע כי לא נשאה ברצונו ובידיעתו וכמעשה שהיה, מה שאין כן רחל אשתו זאת ובה עבד פעם ראשונה ושניה.
לכן ישכב וגו׳ – יראה כי ברצון רחל היה הדבר תלוי, ואומר׳ לכן פי׳ על נתינתך לי דודאים וכו׳.
או ירצה לשון שבועה משום שהם דברים שאין נקנים אלא בשבועה כי לא הקנית לה דבר שיש בו ממש, ועיין מה שכתבתי בפסוק (כ״ה ל״ג) השבעה לי במכר בכורת עשו.
המעט קחתך את אישי, "Is it not enough that you have taken my husband, etc.?⁠" Leah's words must be understood according to those rabbis who hold that Jacob's bed was permanently in Rachel's tent. She therefore argued that whatever time Jacob spent with Rachel in excess of a fair division was at her expense. When she used the expression ולקחת, "you have taken,⁠" she meant that the chances of bearing children were directly related to the frequency with which husband and wife engage in marital relations, as our sages state on several occasions (compare Chulin 11 et al in an indirect proof). The incident with the jasmin is related here as it is considered an aphrodisiac and its fragrance facilitates conception (Zohar 1,157). Leah complained that Rachel wanted the jasmin of her son in addition to almost monopolising Jacob's nights.
The reason that Jacob did not divide his time equally between his two wives was simply that he had no obligation to sleep with Leah except when the latter had ritually purified herself after her menstruation (based on Exodus 21,10). After all he had not married her on his own initiative, as distinct from Rachel whom he had wanted to wed in the first place.
לכן ישכב עמך הלילה, "therefore he shall sleep with you tonight.⁠" It appears as if this depended exclusively on Rachel's wishes. Therefore she added: "in exchange for the jasmin of your son.⁠"
Alternatively, this can be understood as an oath. There are matters which are acquired only by means of an oath, such as items that are intangible. (the fragrance of the jasmin). Compare my commentary on Genesis 25,33 when Esau sold his birthright.
ותאמר לה המעט קחתך את אישי? – כלומר ״לא כמו שאת חושבת. המעט בעיניך קחתך את אישי כי [הרי] תביני שמן השמים נתנו אותו לי לאיש, ולא לך. שהרי אנכי ילדתי לו בנים ואת עקרה. ואע״פ כן את לוקחת את אישי {וצרכך וכל מה שיביא בעמלו תקחי חלק כמוני}, ולקחת גם את דודאי בני? שתשאלי חלקך גם במעשה ידי בני? וכשיגדלו הנערים ויצליחו סבורה את שתחלקי עמי קנינם ורכושם? לא יהיה הדבר הזה״. ורמב״ן ז״ל פירש ״המעט ממך שתקחי לך את אישי כאילו את אשתו ואני האמה? אף כי תעשי עצמך גברת לקחת הדודאים אשר אני מתענגת ברֵיחן״. ויתכן שרצתה בהן לכבוד יעקב לבשם יצועיו, כי דרך נשים לה, כדרך ׳נפתי משכבי מור ואהלות וקנמון׳.⁠1 ולכן אמרה לאה המעט קחתך את אישי ממני אף כי תקחי דודאי בני לפתותו בהם״ [עכ״ל]. ואין דעתי נוחה בשני הפרושים כי חלילה לאמהות הקדושות שידברו דברי נקלה כדבר האויבות זו לזו, או שינהגו זה עם זה להכעיס ולהקניט. ויותר רחוק שתכתוב התורה כל זה ודברי גנאי הם. ומה צורך לכל הספור הזה? אם בא יעקב אל לאה בשכר נתינת הדודאים או לא, או במעט הפרחים האלו הרחיבו פה כאילו הן סגולת מלכים, ולתת משכב הצדיק תמורתן. זו אומרת ״שכר שכרתיך בדודאי בני״ ואיך לא חרה ליעקב גם על שתיהן שימירו כבודו בלא דבר? לכן לדעתי שהדבר בהפך, שנכתב בתורה לכבוד האמהות כי לפי שנאמר למעלה ״כי ראה י״י בעניי״,⁠2 ״כי שמע י״י כי שנואה אנכי״,⁠3 וברחל כתוב ״ותקנא רחל באחותה״4 ולהלן ״אסף אלהים את חרפתי״5 שומע אני שהיו האחיות הללו מצירות ומעיקות זו לזו {כדרך שכתוב ״ואשה אל אחותה לא תקח לצרור״6 וגו׳} על כן כתבה התורה זה המעשה ללמדנו שהיו מחבבות זו לזו. וכך פירוש הדברים. רחל אמרה ללאה ״תני נא לי מדודאי בנך, ממעט הפרחים האלה״. וידוע כי אין בזה חשיבות, וגם אם תשאל נכריה7 תתן מהם. רק לאה השיבה בדרך שחוק ואהבה, ״המעט קחתך את אישי״, ואיננו8 על שנשאת עמו ולא על אהבתו אליה, אבל רמזה על הלילה ההוא שהיה ליל רחל. כי ממעשה זה אנו למדין צדקתו של יעקב שלא הטיל קנאה בין נשיו, וקבע עונה לזו ועונה לזו. שהרי אמרה לו ״אלי תבוא״, ולכן אמרה המעט ענין בעיניך קחתך את אישי היום בערב כשיבא מן השדה, כי את תקחנו אל אהלך ותתענגי בחברתו, וכי תחפוץ גם לקחת מדודאי בני שהנך משתעשעת בהן להתענג בם. והשיבה רחל גם היא [בתשובתה] ״לכן ישכב עמך הלילה״ לפי שאת מחבבת כל כך את אישך, ראי אחותי כי אהבתיך, קחי אותו בלילה {תחת דודאי בנך שאין לחשוב אותם לכלום} וזה דרך הנשים האהובות והמחבבות זו את זו.
1. משלי ז, יז.
2. בראשית כט, לב.
3. שם כט, לג.
4. שם ל, א.
5. שם ל, כג.
6. ויקרא יח, יח.
7. ולא אחות.
8. אין מדובר כאן על שנשאת...
המעט קחתך את אישי – יתכן שיעקב בראותו כי לאה עמדה מלדת חשב שפסקה לגמרי, ומן העת ההיא ייחד שכיבתו אצל רחל שהיתה בחורה ממנה ועדיין לא ילדה והיתה מצפה שתהר, לכן אמרה לה לאה המעט ממך שלקחת לך את אישי כאילו את אשתו ואני האמה, אף כי תעשי עצמך גברת לקחת גם דודאי בני:
ולקחת – בתמיה ותרצי עוד לקחת:
תחת דודאי בנך – חלף ושכר, ואין ספק שלאה נתנה את הדודאים לאחותה ואם לא נתפרש בכתוב:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ותאמר לה המעט קחתך את אישי – שבמה שתשתדל שאישך יהיה אצלך בתמידות, כי יעקב נטע אהלו אצלה בקביעות, וזה פשע נגדי שמגרע העונה שמחויב לי, וגם שזה מורה שתבטח על הטבע שמרוב הבעילות תפקד בבנים, וזה מעט בעיניך כי תוסיף תחבולות טבעיות וסגולות לקחת גם את דודאי בני, ומן ה׳ יסור לבך שטוב שתתפלל אליו ולא לבטוח על ענינים טבעיים, ורחל הבינה הדברים כפשטן ואמרה לכן ישכב עמך.
SHE SAID TO HER: “IS IT NOT ENOUGH THAT YOU HAVE TAKEN MY HUSBAND?” In that you have arranged for your husband to be with you always — Yaqov having set up his tent to be always near her — you thereby wrong me, since it denies me his obligatory conjugal relations.⁠1 Also, not only does it mean that you place your trust in nature — from frequent conjugal relations expecting to be endowed with offspring — but you find this insufficient, adding all manner of natural tricks and aids, even to taking the jasmine of my son. Thereby you turn away your heart from the Lord. It would be better if you should pray to Him rather than placing your trust in natural means. Rahel, however, understood her words in an obvious way — and therefore she said, he will lie with you.
1. Ex. 21:10, and Kethuboth 16b.
ולקחת: אם נפרש הלמ״ד משורש ״לקח״, והוי כמו ״המעט כי הבדיל וגו׳ ובקשתם וגו׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר טז,ט)1, היה ראוי לכתוב ״ולקחת״ התי״ו2 בשו״א3, ויהיה עבר עם וי״ו המהפך4. אלא הלמ״ד הוא משימוש בכל״ם, ו״קחת״ הוא המקור, כידוע5. והכי פירושו, וכי תהיה סיבת ״קחתך את אישי״ בעוול6 לקבוע דירתו עמך, גם ״לקחת את דודאי בני״ להתקשט, הלא עיקר הצורך הוא עוול. שאע״ג שיעקב שמר את עונתו עם כולן, אבל היה מתנהג כדאיתא ביבמות (מד,א) ׳הנושא ד׳ נשים, מטיא עונה אחת בחודש לכל אחת׳7, והיתה אז עונת רחל.
1. ״המעט מכם כי הבדיל אלהי ישראל אתכם... להקריב אתכם אליו... ובקשתם גם כהונה״, שפירושו – ותבקשו גם כהונה.
2. וגם החי״ת.
3. וגם דגושה בדגש קל.
4. ומשמעותו ״ותקחי״.
5. כך ברד״ק, וז״ל: ״ולקחת״ – מקור, רצונו לומר – ותרצי לקחת, ואילו היה כדברי המתרגם שתרגם ״ותסבין״ (״ותקחי״) היתה התי״ו דגושה כמשפט (עכ״ל). וכן פירש הרד״ק בספר השורשים, שורש ״לקח״, וז״ל: ״ולקחת גם את דודאי בני״ – הלמ״ד לשירות (עכ״ל). ועיין ברש״י, וז״ל: בתמיהה, ולעשות עוד זאת לקחת את דודאי בני, ותרגומו ״ולמיסב״. ופירש על כך הרא״ם: פירוש, הלמ״ד של ״ולקחת״ הוא למ״ד השימוש והתי״ו תשלום פ״א הפועל, כמו ׳לגעת ולטעת׳, ופירושו ׳וליקח׳, לא שהלמ״ד פ״א הפועל והתי״ו תי״ו הנוכח לנקבה, כמו ״ולקחת בידך עשרה לחם״ (מ״א יד,ג), כי היא לא לקחתם רק ביקשה לקחתם.
6. למצות עונה, שהיתה אז עונת רחל, וכדלהלן.
7. רש״י שם: עונה של ת״ח מע״ש לע״ש, וזה ״אשר פריו יתן בעתו״ בכתובות (סב,ב), דמטי לכל חדא עונה בחודש.
המעט קחתך – כלומר, האם לא די שאת מועדפת על ידי בעלי? לפי ספורנו כוונתה של לאה לומר ״שלא היה לך להסכים שתהי את צרתי, כאמרו1) ואשה אל אחתה לא תקח לצרור״ וגו׳, פירוש לא ייתכן שכך תעשה אחות לאחותה.
ולקחת – מקור (בלשון עבר היתה התי״ו צריכה להיות דגושה), כלומר ולקחת את מבקשת וכו׳. אך דומה שלאה אמרה זאת בצחוק, שכן מן המסופר יוצא, שנתנה את הדודאים לאחותה מיד, וכי על כן אומרת לה רחל לכן ישכב וגו׳, כלומר מכיוון שכל כך טובה היית.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןמנחת יהודהטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(טז) וַיָּבֹ֨א יַעֲקֹ֣ב מִן⁠־הַשָּׂדֶה֮ בָּעֶ֒רֶב֒ וַתֵּצֵ֨א לֵאָ֜ה לִקְרָאת֗וֹ וַתֹּ֙אמֶר֙ אֵלַ֣י תָּב֔וֹא כִּ֚י שָׂכֹ֣ר שְׂכַרְתִּ֔יךָ בְּדוּדָאֵ֖י בְּנִ֑י וַיִּשְׁכַּ֥ב עִמָּ֖הּ בַּלַּ֥יְלָה הֽוּא׃
Yaakov came from the field in the evening, and Leah went out to greet him and said, "To me you will come, because I have surely hired you with my son's mandrakes"; and he slept with her that night.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונימנחת יהודהרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[מט] 1ויבא יעקב מן השדה, מבי מדרשא אתא. (אור האפלה כת״י)
[נ] 2ויבא יעקב מן השדה בערב, תנינן השוכר את הפועלים ופסק עמהן להשכים ולהעריב מקום שנהגו שלא להשכים ולהעריב אינו יכול לכופן, אמר ר׳ מנא מקום שאין מנהג תנאי בית דין הוא שתהא הוצאה משל בעל הבית והכנסה משל פועל שנאמר תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון (תהלים ק״ד:כ״ב), מכאן ואילך יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב (תהלים ק״ד:כ״ג). אמר ר׳ אמי בשם רשב״ל הטריחו על בעל הבית שאם היה ערב שבת שתהא הכנסה משלו, עד היכן, עד שיהא כל אחד ואחד ממלא לו חבית של מים וצולה לו דגה ומדליק לו נר, הה״ד ויבא יעקב מן השדה בערב, כדכתיב ולעבודתו עדי ערב (תהלים ק״ד:כ״ג). (בראשית רבה עב)
[נא] 3ויבא יעקב מן השדה בערב, יעקב אבינו היה לו ארבע בתים לארבע אמהות ובכל בית ובית היה לו שתי מצעות אחת של שכינה ואחת שלו, וכשהיה יעקב בא לערב באי זה מהן שהיה רואה השכינה שרויה בו היה בא ולן בו. (מדרש)
[נב] 4ותצא לאה, מיכאן שהנשים יצאניות. (מדרש הבאור)
[נג] 5ותצא לאה לקראתו, מלמד שלא הניחה אותו לרחוץ רגליו. (בראשית רבה עב)
[נד] 6ותצא לאה לקראתו, דרשה צמר ופשתים (משלי ל״א:י״ג), זו לאה אמנו שקבלה ליעקב בסבר פנים יפות, דכתיב ויבוא יעקב מן השדה בערב ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבוא כי שכר שכרתיך וגו׳ לפיכך זכתה ויצאה ממנה מלכים ונביאים. (מדרש משלי פל״א)
[נה] 7ותצא לאה לקראתו, אמר רב שמואל בשם רבנן מלמד שיצאת לקראתו על קול החמור, נשכרה ויצא ממנה יששכר, לכך נאמר בו יששכר חמור גרם (בראשית מ״ט:י״ד) חמור גרם ליששכר. (מדרש הגדול)
[נו] 8ותאמר אלי תבוא, א״ר שמואל בר נחמני א״ר יוחנן כל אשה שתובעת בעלה לדבר מצוה, הויין לה בנים שאפילו בדורו של משה לא היו כמותן, דאילו בדורו של משה כתיב הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים לשבטיכם (דברים א׳:י״ג), וכתיב ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים (דברים א׳:ד׳), ואילו נבונים לא אשכח, ואילו גבי לאה כתיב ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבוא כי שכר שכרתיך, וכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים וגו׳ (דברי הימים א י״ב:ל״ב). (עירובין ק:)
[נז] 9ותאמר אלי תבוא, אמר ר׳ אבהו צפה הקב״ה שלא היתה כונתה אלא על מנת להעמיד שבטים לפיכך הוצרך הכתוב לומר אלי תבוא. (בראשית רבה עב)
[נח] 10ותאמר אלי תבוא, אשה פרושה, זו שהיא יושבת ומלעבת בדברי תורה ותאמר אלי תבוא. (ירושלמי סוטה פ״ג ה״ד)
[נט] 11וישכב עמה בלילה הוא, אמר ר׳ אבהו כביכול היה במחשבה הוא לבדו היה יודע שלא עלת על דעתה אלא בשביל להעמיד שבטים. (ירושלמי סוטה פ״ג ה״ד)
[ס] 12וישכב עמה בלילה הוא, א״ר יוחנן מאי דכתיב וישכב עמה בלילה הוא, מלמד שהקב״ה סייע באותו מעשה, שנאמר יששכר חמור גרם (בראשית מ״ט:י״ד), חמור גרם לו ליששכר. (נדה לא.)
1. לעיל פכ״ד אות רכד. בבאור לשוח בשדה מפרש שדה זו בית המדרש. עי׳ תוס׳ ברכות ב׳ ד״ה מברך.
2. י״ג בב״ר מובא בשנויי נוסחאות במנח״י הוצאה של בעל הבית מנין שנאמר תזרח השמש כו׳ הכנסה משל פועל מנין ולעבודתו עדי ערב עד ערב לא נאמר אלא עדי ערב לומר עד שחשיכה כד״א עדי נשף. הוצאה משל בעל הבית יציאתו של פועל למלאכתו בבוקר משל בעל הבית מזמנו של בעל הבית היא שלא יקדים לצאת לפעלו ולעבודתו אלא עם זריחת השמש (כמו שנאמר תזרח השמש יצא אדם לפעלו) והכנסה משל פועל כניסתו לביתו מן המלאכה בערב משל פועל מזמנו של פועל שהוא חייב לעשות העבודה אצל בעה״ב עד שתחשוך כמו שנאמר ולעבודתו עדי ערב עד שחשיכה. אם היתה ע״ש הכנסה משלו וי״ג בין בהכנסה בין בהוצאה משלו היינו משל בעל הבית, וע״ז שואל עד היכן יש לו רשות להקדים בע״ש כו׳. ומביא ראיה מקרא ויבא יעקב מן השדה בערב דהכנסה משל פועל וכלשנא דקרא ולעבודתו עדי ערב. (מפרשים במנח״י) וכדברי הב״ר מבואר בגמ׳ ב״מ פג: אמר ריש לקיש פועל בכניסתו משלו ביציאתו משל בעל הבית ופרש״י בכניסתו לעיר ממלאכתו, וביציאתו למלאכתו בבקר. וכן הביאו התוס׳ שם בד״ה פועל דברי הב״ר שלפנינו וכ׳ דמכאן ראיה לפרש״י. והביאו פירש רבינו חננאל שמפרש איפכא בכניסתו למלאכתו נותן משלו לבעה״ב וממהר לצאת קודם הנץ שהוא זמנו לצאת ויוצא מעלות השחר ולכך ביציאתו ממלאכתו משל בעל הבית שיוצא קודם צאת הכוכבים שיגיע לביתו עד צאת הכוכבים וזהו משל בעל הבית שהרי דינו היה עד צאת הכוכבים כמו שמביא מן הפסוק וקמ״ל ריש לקיש ששינו העולם מנהגם מדין הפסוק שהביא ופי׳ ר״ח שכן משמע מב״ר, והתום׳ הקשו ע״ז דמב״ר משמע כפירוש ראשון. ובאור זרוע ח״ג ב״מ שם מביא לשון הר״ח ופרש״י וקושית התוס׳ על פיר״ח וכ׳ לתרץ ונראה שלא הביא מדרש דב״ר כי אם לראיה שיומו של פועל מזריחת השמש עד הערב. ולשון הר״ח העתיקו כולו סתמא הערוך ע׳ כנס ולא הזכיר בשם הר״ח. ומ״ש בהע״ש שם לתרץ קושית התוס׳ על הר״ח דצ״ל שהיה כתוב בר״ח שכן משמע בי״ר והכוונה לירושלמי ומזה נעשה בב״ר, זה אינו כי מפורש בלשון הר״ח שהביא האו״ז שכ׳ וכן מפורש במדרש בב״ר בפ׳ ויצא יעקב מן השדה בערב. ול״נ לתרץ עפ״מ דמבואר בלק״ט כאן שהביא דברי הב״ר ומפרש הכנסה משל פועל דכתיב ולעבודתו עדי ערב, כלומר מבעוד יום יצא מן העבודה. הרי דמפרש דברי הב״ר כפי׳ הר״ח והכוונה הכנסה משל פועל (הכנסתו מביתו למלאכתו) בב״ר כמו ביציאתו משל בעה״ב המבואר בגמ׳. והנה בירושלמי ב״מ פ״ז ה״א מבואר דין זה בסגנון אחר תניי בית דין הוא שתהא השכמה של פועלין והערבה של בעל הבית ומ״ט תשת חשך כו׳ ערבית [ערבי שבתות, כפי גירסת הרשב״א בשטמ״ק] בין השכמה בין הערבה משל בעל הבית. והרשב״א מובא בשטמ״ק אחר שהביא פרש״י ותוס׳ כ׳ וזה נכון וכן נ״ל מן הירושלמי דגרסינן התם ערבי שבתות בין השכמה בין הערבה משל בעל הבית עד איכן כדי למלאות לו חבית מים ולצלות לו דגה ולהדליק לו נר. ע״כ. ומבואר מדבריו דמפרש דברי הירושלמי כמו בב״ר הוצאה משל בעה״ב היינו השכמה של פועלין היינו שלהן היא ואינם צריכים להשכים מקודם זריחת השמש והערבה של בעל הבית כמו הכנסה משל פועל כדלעיל וכן פירש הפנ״מ. אמנם בדברי הריטב״א מובא שם מוכח דלמד פי׳ אחר בירושלמי, שהביא פי׳ הר״ח ביציאתו של בעל הבית ביציאתו מן המלאכה יטול משל בעה״ב שיבא קודם צאת הכוכבים ותקנו כן כדי שלא יכנס אחר צאת הכוכבים שיש סכנה וזה פי׳ נכון וכן משמע במדרש תהלים ולעבודתו עדי ערב מכאן אחז״ל שתהיה היציאה של בעל הבית והכניסה של פועל וצריך הפועל שתזרח לו השמש בשדה למלאכתו ושיהא בעה״ב ״משכיר״ בעיר ע״כ. וכן אמרו בירושלמי. ע״כ [״משכיר״ כ״ה בשטמ״ק דפוס לעמבערג ובמדרש תהלים מזמור קד. וצריך בעל הבית שתהא ״משקיע״ הפועל להיות בביתו. וכ״ה בילקוט המכירי תהלים קד. סה. ובמדרש תהלים הו״ב שם וצריך בעל הבית שיהא ״משקיעת״ החמה הפועל בביתו. ובכת״י חדושי הריטב״א על ב״מ שיש לי (כידוע חדושי הריטב״א ב״מ שנדפסו אינם להריטב״א ראה בשה״ג בערכו והכת״י שיש ברשותי הוא חי׳ הריטב״א שהיה בידי החיד״א וכ״מ שהביא בשטמ״ק בשמו נמצא שם) הגירסא ושיהא בעה״ב ״משפיע״ את הפועל בעיר, ובהערות לערוך השלם ע׳ כנס כוון כן מדעת עצמו להגיה כן במדרש תהלים במקום משקיע צ״ל משפיע כגירסת הריטב״א כת״י אבל לפי המבואר במדרש תהלים הו״ב נראה דאין צריך לתקן והפירוש משקיע שבשקיעת החמה כבר יהיה בביתו. ויותר נכון לתקן במקום משפיע משקיע] ומבואר מדברי הריטב״א דס״ל דמירושלמי יש ראיה לפירוש הר״ח והפי׳ השכמה של פועלין כמ״ש הר״ח היינו מה שהפועל משכים ועושה מלאכה של בעה״ב קודם זריחת השמש חסד עושה ומשלו הוא מוסיף לבעה״ב, והערבה של בעה״ב הפי׳ מה שמניח הבעה״ב הפועל ממלאכתו מקודם מבעוד יום קודם הערב חסד עושה עמו ומניח משלו. ובאור זרוע שם מביא דברי הירושלמי ואינו מבאר כלום אם מכאן ראיה לפירוש ר״ח או לפירש״י. אמנם לפ״ד הריטב״א דמהירושלמי ראיה לפיר״ח צ״ע סוף דברי הירושלמי ערבי שבתות בין השכמה בין הערבה משל בעל הבית מוכח דהרבותא בע״ש דגם הערבה משל בעה״ב היינו שהפועל יכול להקדים מבעוד יום וזה כפירש״י דאי כפיר״ח הלא בערב בכל יום משל בעל הבית, ודוחק לומר דהכוונה דבע״ש יכול להקדים עוד יותר. וכן מה שאמר בין השכמה בין הערבה, לפיר״ח צריך לפרש דבע״ש התירו להם לאחר גם בהשכמה וזה חידוש. ובב״ח חו״מ סי׳ של״א האריך בביאור שיטת הר״ח על פי דברי הירושלמי. עי״ש וביפ״ת. ויש עוד פירוש בשכל טוב פועל בכניסתו אוכל משלו שנאמר תזרח השמש וגו׳ וביציאתו אוכל משל בעה״ב שנאמר יצא אדם לפעלו וגו׳ ופירשו אנשי עיר הקודש בתלמודא א״ר מני כגון מקום שאין בו מנהג אלא דין תורה זהו תנאי ב״ד, אבל אם נהגו בענין אחר יעשו כמנהגם, ובלבד שלא יפסיד הפועל. וגירסא זו מובא גם בערוך ע׳ פעל, פועל בכניסתו אוכל משלו משנכנס בבקר במלאכה ברשותו הוא ויכול לאחר מלבוא למלאכתו כו׳ עיי״ש בהערות. וזהו דלא כפירש״י ולא כפיר״ח. אמנם לענין הדין הוא כפירוש רש״י.
3. מובא במנח״י מכ״י ב״ר במדרש חכמים עי׳ לעיל פכ״ד אות רמו.
4. בתנחומא וישב ו. לא בראה [את האשה] מן הרגל שלא תהא פדרנית (יוצאנית) עמדה לאה והיתה פדרנית שנאמר ותצא לאה וכן ותצא דינה. וכן הוא בדברים רבה ו. ובכת״י אור האפלה, ותצא לאה לקראתו, לפי שזלזלה בצדיק נתחייבה שתצא דינה בתה שנאמר ותצא דינה בת לאה. ועי׳ לקמן לד, א. ובכת״י מדרש החפץ, ותצא לאה לקראתו התחילה יצאנית יצאה בתה כמותה.
5. מה שהוצרכה לצאת לקראתו כדי שלא להניחו לרחוץ רגליו באהל לאה כדרך הפועלים שבאים עייפים בערב ורוחצים רגליהם שרצתה לזכות היא ברחיצתם. (יפ״ת).
6. צ״ב המשך הדרש לפסוק דרשה צמר ופשתים. ונ״ל עפ״מ דמבואר בתנחומא חיי שרה ד. דרשה צמר ופשתים בין יצחק לישמעאל שאמרה גרש האמה הזאת ואת בנה. ובפי׳ עץ יוסף שם דרשה האיסור של צמר ופשתים כמבואר בתנחומא בראשית ט. אינו דין שלא יתערב מנחת החוטא עם מנחת זכאי, וכמו כן צריך להפריש בין יצחק לישמעאל הרשע. ועפד״ז י״ל ג״כ דלאה שמחה לקבל ליעקב בסבר פנים יפות ובשעה שאמרו עליה שהיא עומדת להנשא לעשו הגדולה לגדול בכתה הרבה, כלעיל פכ״ט אות נד. אם כן ידעה לחלק ולהפריש בין עשו הרשע ליעקב הצדיק לכן דורש עליה הפסוק דרשה צמר ופשתים.
7. עי׳ תיב״ע. ובב״ר פצ״ט לקמן מט, יד. מובא דרש זה בב״ר סתמא בנוסח ד״א כו׳. ובמדרה״ג שם מט, יד. ותצא לקראתו ותאני על קול החמור. ועי׳ נדה לא. ובמדרש אור האפלה כ״י ותצא לאה לקראתו, מהיכן יודעת מן נהיקתו של חמור כיון שנהק החמור יצאה לאה לקראתו. וכ״ה בזח״א קנז:
8. בגמ׳ שם פריך ע״ז איני והאמר ריב״א כו׳ מלמד שהאשה תובעת בלב כו׳ זו היא מדה טובה שבנשים, כי קאמרינן דמרציא ארצויי קמיה. (מראה לפניו עניני חבה. רש״י). ובנדרים כ: אלו בני תשע מדות כו׳ בני חצופה (שמעיזה פניה להיות תובעת בפה, ר״ן) איני כו׳ כל אדם שאשתו תובעתו הוויין לו בנים שאפילו בדורו של משה רבינו לא היה כמותם כו׳ וכתיב יששכר חמור גרם (ובש״ס כתב יד ליתא) וכתיב מבני יששכר יודעי בינה לעתים, ההיא דמרציא ארצויי. (שמפתה אותו בדברי רצוי ופיוס כלאה שלא אמרה ליעקב אלא לסור לאהלה אבל לא שתהא תובעתו בפה, ר״ן). וכן פי׳ הרד״ק. ועי׳ לעיל כט. כא. ואבואה אליה, י״מ ואבואה אל אהלה, ובפירוש המיוחס לרש״י נדרים שם דמרציא ארצויי אינה תובעת בפה אלא דמרציא קמיה מראה לו מתוך דבריה כגון לאה, דמההיא נפקי בני מעליא. ובשטמ״ק נדרים שם שמפייסתו ומסברת לו פנים כו׳ כגון לאה אבל תובעת בפה בחזקה ובקלות ראש ועזות פנים ומקפדת בכך כו׳ הבנים אינם מהוגנים. ובשכ״ט מכאן אמרו כל מי שאשתו תובעתו לדבר מצוה מעמיד בן ת״ח כו׳. ומענין זה בזהר ח״א קנז. ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבא וגו׳ האי מלה חציפותא איהו, לאו איהו הכי אלא מהכא אוליפנא ענוותנותא דלאה דלא אמרה קמי אחתי מידי ואיהי אקדימת לארחא ואמרה ליה בחשאי ואודעה ליה דהא ברשותא דרחל הוה דכתיב כי שכר שכרתיך מרחל נטילת רשו ובגין דלא יבאיש בעינאה דרחל אמרה ליה לבר ולא בביתא, ולא עוד אלא פתחא דמשכנא דלאה נפקת לבר ועיילת ליה ליעקב בפתחא דלבר עד לא ייעול למשכנא דרחל, מאי טעמא בגין דלא תימא מלה קמי רחל ולא תחציף קמי אחתאה, ולא עוד אלא אמרה לאה אי ייעול יעקב במשכנא דרחל לאו דין הוא לאפקיה מתמן בג״כ אקדימת ליה לבר, (וכ״כ הרד״ק) וכל האי למה אלא לאה רוחא דקודשא אתערת בה וידעת דכל הני שבטין עלאין כלהו קדישין יפקון מנה ודחקת שעתא בחביבותא לקב״ה ובג״כ היא קראת לון שמהן ברזא דחכמתא. ועי׳ זח״א קנו: ולקמן אות נז. עו״ש בזח״א קנז: כי שכר שכרתיך לנסבא מניה גופא ומאן איהו תורה שכור שכרתיך לך לגופך ממש, שכור שכרתיך לאולדא דיוקנך כו׳. ועי׳ ז״ח פט. ובשכ״ט כי שכר שכרתיך כפל הדיבור כלומר לשתי ביאות כדי שאלד בן זכר ואין בו משום ואץ ברגלים חוטא עי׳ עירובין ק:)
9. לעיל אות נו. ולקמן נט. ובשכל טוב ותאמר אלי תבוא א״ר אמי צפה הקב״ה שלא היתה כוונתה אלא להעמיד שבטים, לפיכך כתב הפסוק הזה בתורה להיות לה לשבח. ובלקח טוב לכך כתב הכתוב. וי״ג לפיכך צריך הכתוב לומר.
10. ומעלבת בד״ת, דכתיב ותאמר אלי וגו׳ שאומרת שהיא צנועה יותר מלאה שתבעה התשמיש בפיה, והיא אינה עושה כן אלא להיות מלעגת בדברי תורה, ק״ע. וכעי״ז בפנ״מ (ובספר ״על הירושלמי״ מביא דבכ״י רומא הגירסא ״ומלעגת״. ובמשנה סוטה פ״ג מ״ד חסיד שוטה, ורשע ערום, ואשה פרושה, ומכת פרושין, הרי אלו מכלי (מבלי) עולם. ובגמ׳ סוטה כב. מפרש כגון יוחני בת רטיבי (שהותה מכשפה ומראה עצמה לצדקנות) ועי׳ בערוך ע׳ פרוש וע׳ יוחני. ובתפ״י אשה פרושה שמתנהגת בפרישות יתירה כפי שאינו נאות לאשה וז״נ כי מקודם לזה המאמר יש שם אר״י רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות. וע״ז מביא הא ״דאשה פרושה״. והרד״ל בהערותיו מעיר דהירושלמי קאי לפרש לפי המאמר של ד״א במשנה שם המלמד את בתו תורה כאלו מלמדה תפלות שע״י התורה יכנס בה ערמומיות להביא ראיה ממעשה אמהות כלאה וכי״ב שאמרה אלי תבוא, ותבוא גם היא לתבוע בפה. [וראיתי באוצר החיים שנה ששית צד מג. תמה על דברי הירושלמי הנ״ל דמה ענין זה אצל אשה פרושה, ומביא דשמע דנמצא בבית עקד הספרים בפריז בספרו של הרמב״ם כתיב אשה ״פרוצה״ ועפ״ז עולה יפה עם הפירוש שבירושלמי א״ד ולפמש״ל מבואר שפיר גם לפי הגירסא שלפנינו. ואין לשבש גירסתנו ע״פ השמועה בלבד ומדברי הירוש׳ והבבלי מתוך הענין מוכרח כהגירסא שלנו דאם היה הגירסה אשה פרוצה זה לא צריך שום פירוש.
11. ראה לעיל אות נז. ולקמן אות ס. ודורש המלה הוא על הקב״ה. משום שהוא מיותרת או דהול״ל ההיא (ובתיב״ע בליליא ההוא ועי׳ לקמן לב, כג.) ובירושלמי ד״ר יש נקודה קודם התחלת הפסוק שהבאתי לעיל אות נח. ותאמר אלי תבא וישכב עמה בלילה הוא. ונראה מזה דהדרש שלפנינו נסמך גם על תחלת הפסוק ע״פ הדרש של ר׳ אבהו לעיל אות נז. וכן כתב במנח״י בב״ר אבל זה אינו דלפי המבואר לעיל אות נח. מוכרחים לפרש דתחלת הקרא ותאמר אלי תבא קאי אדלעיל, וסיפא דקרא וישכב עמה קאי על הדרש שלפנינו. ובירושלמי כת״י רומא הגי׳ במאמר שלפנינו ר׳ יוחנן והוא דורש כן לפנינו מאמר ס. וראיה מזה לפי׳ הפנ״מ ולא כהק״ע.
12. הוא הקב״ה סייע שנטה חמורו של יעקב לאהל לאה ואותו הלילה של אחרות היה (רש״י). עי׳ לעיל אות נז. נט. ולקמן מט. יד. ובלקח טוב וישכב עמה בלילה הוא מלמד שהמקום העירו לישכב עמה. כי בא טרוח מן השדה ראה לעיל אות נג. ובשכ״ט מלמד שנסתייעה מן השמים וקבלה הריון מיד לכך נאמר הוא. ובמדרש הגדול מלמד שהקב״ה סייע באותו מעשה לפי שלא נתכוונה אלא לשם שמים. עי׳ לעיל אות נז. ועי׳ פירש״י כאן ובפי׳ הריב״א. וי״ל בפי׳ הגמ׳ שמביא עוד ראיה מקרא יששכר חמור גרם שהקב״ה סייע באותו מעשה. ובפי׳ הרע״ב כ׳ דהדרש נסמך דהוא שמו של הקב״ה כמו בסוכה נ. אני והוא הושיעה נא. ובישעיה מב. אני ה׳ הוא שמי.
וְעָאל יַעֲקֹב מִן חַקְלָא בְּרַמְשָׁא וּנְפַקַת לֵאָה לְקַדָּמוּתֵיהּ וַאֲמַרַת לְוָתִי תֵיעוֹל אֲרֵי מֵיגָר אֲגַרְתָּךְ בְּיַבְרוּחֵי דִּבְרִי וּשְׁכֵיב עִמַּהּ בְּלֵילְיָא הוּא.
Yaakov came from the field in the evening, and Leah went out to meet him. She said, “You will come to me, for I have hired you with my son’s yavruchin.” He was with her on that night.
וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא
וְעָל יַעֲקֹב מִן חַקְלָא בְּרַמְשָׁא וּנְפַקַת לֵאָה לְקַדָּמוּתֵיהּ וַאֲמַרַת לְוָתִי תֵיעוֹל אֲרֵי מֵיגַר אֲגַרְתָּךְ בְּיַבְרוּחֵי דִּבְרִי וּשְׁכֵיב עִמַּהּ בְּלֵילְיָא הוּא
וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה – נכנס לאהלו
בדרך כלל אונקלוס מתרגם ״ביאה מן השדה״ בלשון כניסה כגון, ״וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה״ (בראשית לד ז) ״עָלוּ מִן חַקְלָא״, וכן כאן: ״וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה״ – ״וְעָל יַעֲקֹב מִן חַקְלָא״, כי הבא מהשדה נכנס לביתו. ולכאורה התרגום קשה כי מלשון ״ויבא יעקב מן השדה... ותצא לאה לקראתו״ משתמע שלאה פגשה ביעקב טרם שנכנס לאהלו. על פי זה מתבקש לתרגם ״וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה״ – ״וַאֲתָא יַעֲקֹב מִן חַקְלָא״; משהגיע וטרם נכנס לבית, יצאה לאה לקראתו. אבל מת״א ״וְעָל יַעֲקֹב״ נשמע שלאחר שנכנס, יצאה לקראתו להוציאו מאהלו ואין זה מדרך המוסר.⁠1 ומסתבר שלכן הוסיף המיוחס ליונתן ״וּשְׁמַעַת לֵאָה קַל נְהִיקֵיהּ דְחַמְרָא וִידַעַת דְהָא יַעֲקֹב אֲתָא וּנְפַקַת לֵאָה לְקַדָּמוּתֵיהּ״ (ותשמע לאה קול נעירת חמורו ותדע שיעקב בא ותצא לאה לקראתו), שלא לתאר את לאה נכנסת לאהל יעקב.
קרוב לומר שאונקלוס תרגם ״וְעָל יַעֲקֹב״ מטעם לשוני: ״לצאת ולבוא״ הם הפכים כי יציאה היא הפך הכניסה, השווה: ״לא אוכל עוד לצאת ולבוא״ (דברים לא ב) ״לְמִיפַּק וּלְמֵיעַל״, ״ברוך אתה בְּבֹאֶךָ וברוך אתה בצאתך״ (דברים כח ו) ״בְּרִיךְ אַתְּ בְּמֵיעֲלָךְ וּבְרִיךְ אַתְּ בְּמִפְּקָךְ״. הואיל וגם כאן נאמר ״ותצא לאה״ בניגוד ל״ויבא יעקב״ – תרגם ״וְעָל יַעֲקֹב... וּנְפַקַת לֵאָה״, בלשון כניסה ויציאה.⁠2 אכן בפסוק הבא רמז ת״א לכוונתה הטהורה של לאה.
1. כרד״ק: ״ומה שיצאה לאה לקראתו, מדרך המוסר עשתה זאת, לפי שיעקב לא ידע בדבר והיה הולך כדרכו לבית רחל, ולא היה מדרך המוסר שתוציאנו לאה מבית אחותה אחר שנכנס לשם״. בדומה גם ב״אור החיים״. וכבר נתבאר שהארמית מבחינה בין בָּא במשמע הגיע למקום פלוני, קָרַב, שתרגומו ״אֲתָא״ לבין בָּא בהוראת נכנס המתורגם ״עָל״ (עיין לעיל ז א).
2. ודוגמתו ״ויהי אך יצא יצא יעקב מאת פני יצחק אביו ועשו אחיו בא מצידו״ (בראשית כז ל) ״וַהֲוָה בְּרַם מִיפָּק נְפַק יַעֲקֹב מִן קֳדָם יִצְחַק אֲבוּהִי וְעֵשָׂו אֲחוֹהִי עָל מִצֵּידֵיהּ״. וראה שם ביאורנו.
ואתא יעקב מן אפי ברא ברמשאא ונפקת לאה לקדמותיה ואמרת לה לוותי תיעולב ארום מגיר אגרית יתך ב[י]ברוחוי דבר(ו)י ושמש עמה בלילי׳ג הו[א].
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברמשא״) גם נוסח חילופי: ״לעידוני רמשא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תיעול״) גם נוסח חילופי: ״תזדמן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושמש עמה בלילי׳⁠ ⁠⁠״) גם נוסח חילופי: ״ואזדמן לוותה בליל׳⁠ ⁠⁠״.
ועל יעקב מן חקלא ברמשא ושמעת לאה קל נהיקיה דחמרא וידעת דהא יעקב אתא ונפקת לאה לקדמותיה ואמרת לותי תיעול ארום מיגר אגרתך ביברוחי דברי מן רחל אחתי ושכיב עימה בלילייא ההוא.
And Jacob came from the field at evening. And Leah heard the voice of the braying of the ass, and knew that Jacob had come, and Leah went forth to meet him, and said, You will enter with me, because hiring I have hired thee with my son's mandrakes from Rahel my sister. And he lay with her that night.
[ד] וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב – תַּמָּן תְּנֵינַן הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֲלִים וּפָּסַק עִמָּהֶם לְהַשְׁכִּים וּלְהַעֲרִיב, מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹא לְהַשְׁכִּים וּלְהַעֲרִיב אֵינוֹ יָכוֹל לְכוֹפָן, אָמַר רַבִּי מוּנָא מָקוֹם שֶׁאֵין מִנְהָג, תְּנַאי בֵּית דִּין הַגָּדוֹל הוּא שֶׁתְּהֵא הוֹצָאָה מִשֶּׁל בַּעַל הַבַּיִת וְהַכְנָסָה מִשֶּׁל פּוֹעֵל. הוֹצָאָה מִשֶּׁל בַּעַל הַבַּיִת מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן (תהלים ק״ד:כ״ב), מִכָּאן וָאֵילָךְ: יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ (תהלים ק״ד:כ״ג). הַכְנָסָה מִשֶּׁל פּוֹעֵל מִנַּיִן, וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב (תהלים ק״ד:כ״ג), עַד עָרֶב לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא עֲדֵי עָרֶב, לוֹמַר עַד חֲשֵׁכָה, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: עֲדֵי נָשֶׁף (איוב ז׳:ד׳). רַבִּי אָמִי בְּשֵׁם רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר הִטְרִיחוּ עַל בַּעַל הַבַּיִת שֶׁאִם הָיְתָה עֶרֶב שַׁבָּת תְּהֵא הַכְנָסָה מִשֶּׁלּוֹ, עַד הֵיכָן עַד שֶׁיְהֵא כָּל אֶחָד וְאֶחָד מְמַלֵּא לוֹ חָבִית שֶׁל מַיִם וְצוֹלֶה לוֹ דָּג מִבְּעוֹד יוֹם מִשּׁוּם כְּבוֹד שַׁבָּת, וּמַדְלִיק נֵר, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעָרֶב, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב.
[ה] וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ – מְלַמֵּד שֶׁלֹא הִנִּיחָה אוֹתוֹ לִרְחֹץ רַגְלָיו.
וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא – אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹא הָיְתָה כַּוָּנָתָהּ אֶלָּא לְשֵׁם שָׁמַיִם לְהַעֲמִיד שְׁבָטִים, לְפִיכָךְ הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לוֹמַר: וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה (בראשית ל׳:י״ז). וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא, אָמַר רַבִּי לֵוִי בּוֹא וּרְאֵה מַה יָּפָה הָיְתָה סַרְסָרוּתָן שֶׁל דּוּדָאִים לִפְנֵי מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם, שֶׁעַל יְדֵי הַדּוּדָאִים עָמְדוּ שְׁנֵי שְׁבָטִים גְּדוֹלִים בְּיִשְׂרָאֵל יִשָּׂשכָר וּזְבוּלֻן. יִשָּׂשכָר יוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה, וּזְבוּלֻן יוֹצֵא בַּיַּמִּים וּבָא וְנוֹתֵן לְתוֹךְ פִּיו שֶׁל יִשָּׂשכָר, וְהַתּוֹרָה רַבָּה בְּיִשְׂרָאֵל, (וְ)⁠הַדּוּדָאִים נָתְנוּ רֵיחַ (שיר השירים ז׳:י״ד).
ותצא לאה לקראתו – הה״ד דרשה צמר ופשתים (משלי ל״א י״ג) זו לאה שקבלה את יעקב בסבר פנים יפות, דכתיב ותצא לאה לקראתו. ותעש בחפץ כפיה (שם) לפיכך יצאו ממנה בנים בעלי תורה ובעלי עושר.
וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה – תָּנִינָן, הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֲלִים וּפָסַק עִמָּהֶם לְהַשְׁכִּים וּלְהַעֲרִיב מָקוֹם שֶׁלֹּא נָהֲגוּ לְהַשְׁכִּים וּלְהַעֲרִיב אֵינוֹ יָכוֹל לְכֹפָן. אָמַר רַבִּי מוּנָא מָקוֹם שֶׁאֵין מִנְהָג, תְּנַאי בֵּית דִין הוּא שֶׁיְּהֵא הוֹצָאָה שֶּׁל בַּעַל הַבַּיִת וְהַכְנָסָה שֶׁל פּוֹעֵל, הוֹצָאָה שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ק״ד:כ״ב) ״תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן״, מִכָּאן וְאֵילָךְ ״יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ״ הַכְנָסָה מִשֶּׁל פּוֹעֵל מִנַּיִן (שם) ״וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב״, עַד עָרֶב לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא ״עֲדֵי עָרֶב״ לוֹמַר עַד חֲשֵׁכָה. רַבִּי אַמִּי בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ הֶטְרֵיחוֹ עַל בַּעַל הַבַּיִת, שֶׁאִם הָיָה עֶרֶב שַׁבָּת שֶׁתְּהֵא הוֹצָאָה מִשֶּׁלּוֹ עַד הֵיכָן, עַד שֶׁיְּהֵא כָּל אֶחָד וְאֶחָד הוֹלֵךְ לְבֵיתוֹ וּמְמַלֵּא לוֹ חָבִית שֶׁל מַיִם וְצוֹלֶה לוֹ דָּג וּמַדְלִיק לוֹ אֶת הַנֵּר לִכְבוֹד הַשַּׁבָּת. וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״וְלַעֲבוֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב״.
וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ – מְלַמֵּד שֶׁלֹּא הִנִיחָתוֹ לִרְחֹץ רַגְלָיו.
וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא – צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹּא הָיְתָה כַּוָּנָתָה אֶלָּא לְהַעֲמִיד שְׁבָטִים, לְפִיכָךְ צָרִיךְ הַכָּתוּב לוֹמַר אֵלַי תָּבוֹא.
״וּבָרוֹתִי מִכֶּם הַמֹּרְדִים״ וְגוֹ׳ אֵלּוּ בְּנֵי תִּשְׁעָה מִדּוֹת בְּנֵי אסנ״ת ומשעג״ח וְכוּ׳. בְּנֵי חֲצוּפָה אֵינִי, וְהָאָמַר רַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר רַב יוֹנָתָן, כָּל אָדָם שֶׁאִשְׁתּוֹ תּוֹבַעְתּוֹ הָוְיִין לֵיהּ בָּנִים שֶׁאֲפִלּוּ בְּדוֹרוֹ שֶׁל משֶׁה רַבֵּינוּ לֹא הָיוּ כְּמוֹתָן, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים א׳:י״ג) ״הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים״, וּכְתִיב (שם, טו) ״וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם״ וּכְתִיב ״יִשָּׂשכָר חֲמֹר גָּרֶם״, וּכְתִיב (דברי הימים א׳ י״ב:ל״ג) ״וּמִבְּנֵי יִשָּׂשכָר יוֹדְעֵי בִינָה לַעִתִּים״ הַהִיא דִמְרַצְיֵיהּ אַרְצוּיֵי.
אָמַר רַבִּי לֵוִי, בֹּא וּרְאֵה כֹּחָן שֶׁל דּוּדָאִים, שֶׁעַל יְדֵי דּוּדָאִים עָמְדוּ שְׁנֵי שְׁבָטִים גְּדוֹלִים בְּיִשְׂרָאֵל, יִשָּׂשכָר וּזְבוּלוּן, יִשָּׂשכָר יוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה וּזְבוּלוּן יוֹצֵא וּמְפָרֵשׁ בַּיַּמִּים וְנוֹתֵן לְתוֹךְ פִּיו שֶׁל יִשָּׂשכָר, וְהַתּוֹרָה רַבָּה בְּיִשְׂרָאֵל, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (שיר השירים ז׳:י״ד) ״הַדּוּדָאִים נָתְנוּ רֵיחַ״.
וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא – (כָּתוּב בְּרֶמֶז ל״א).
אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, מַאי דִּכְתִיב וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא, מְלַמֵּד שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא סִיֵּעַ בְּאוֹתוֹ מַעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מ״ט:י״ד) ״יִשָּׂשכָר חֲמֹר גָּרֶם״, חֲמוֹר גָּרַם לְיִשָּׂשכָר.
פלמא ג֗א יעקוב מן אלצחרא עשאא כ֗רג֗ת לאה תלקתה פקאלת אדכ֗ל אליי לאני אסתחקתך בלפאח אבני פנאם ענדהא תלך אללילה.
וכאשר בא יעקב מן השדה בערב, יצאה לאה לקראתו ואמרה: אליי תבוא כי זכיתי בך בדודאי בני, ושכב עמה בלילה ההוא.
שכר שכרתיך – נתתי לרחל שכרה.
בלילה הוא – הקב״ה סייע בו שיצא יששכר משם.
שכר שכרתיך FOR SURELY I HAVE HIRED YOU – I have given Rachel the hire she demanded.
בלילה הוא THAT NIGHT – With God's help Yitzchakhar was born (Niddah 31a, and cf. Bereshit Rabbah 99).
ויבוא יעקב מן השדה בערב – זש״ה יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב (תהלים ק״ד:כ״ג) 1וכן אמרו רז״ל השוכר את הפועלים 2ופסק עמהם להשכים ולהעריב ואין מנהג המקום להשכים ולהעריב. אין יכול לכופם. 3א״ר אבהו מקום שאינו מנהג. תנאי בית דין הוא שתהא הוצאה משל בעל הבית. והכנסה משל פועל. הוצאה משל בעה״ב. דכתיב תזרח השמש יאספון (שם שם כ״ב). מכאן ואילך יצא אדם לפעלו. הכנסה משל פועל. דכתיב ולעבודתו עדי ערב. כלומר מבעוד יום יצא מן העבודה.
ותצא לאה לקראתו – מלמד שלא הניחה אותו לרחוץ רגליו.
ותאמר אלי תבוא4א״ר אבהו ראה הקב״ה שלא היתה כוונתה אלא להעמיד שבטים. לכך כתב הכתוב אלי תבוא. 5א״ר לוי בוא וראה מה יפה היה 6ערבותן של דודאים שהעמידו על ידן שני שבטים גדולים בישראל יששכר וזבולון. יששכר יושב ועוסק בתורה זבולון יוצא בשיירה ומפרש בימים. ובא ונותן בתוך פיו של יששכר.
7התורה רבה ביששכר לכך נאמר הדודאים נתנו ריח.
וישכב עמה בלילה הוא8מלמד שהמקום העירו לישכב עמה. כי בא טרוח מן השדה.
1. וכן אמרו רז״ל. ב״מ פ״ג ע״א במשנה.
2. ופסק עמהם. במשנה נאמר ואמר להם. ועי׳ תוס׳ שם ד״ה השוכר. וגם בב״ר הגי׳ ופסק עמהם.
3. א״ר אבהו. בב״ר ובילקוט וגם בכ״י פלארענץ הגי׳ א״ר מונא וכן יש לתקן לפנינו. ומובא בתוס׳ ב״מ שם פ״ג ע״ב ד״ה פועל ע״ש ועיין ירושלמי ב״מ פ״ז ה״א דף י״א ע״ב.
4. א״ר אבהו ראה הקדוש ברוך הוא. ב״ר פע״ב. ובכ״י פלארענץ א״ר אמי. ובילקוט שם בלי שם האומר.
5. א״ר לוי. ב״ר וילקוט שם. ומדרש חזית פ״ז פ׳ הדודאים נתנו ריח.
6. ערבותן של דודאים. כ״ה בכ״י פלארענץ. ובב״ר הגירסא סרסרותן של דודאים. ובילקוט בוא וראה כחן של דודאים.
7. התורה רבה ביששכר. בב״ר וילקוט הגי׳ רבה בישראל. ובכ״י פלארענץ ובא ונותן בתוך פיו של יששכר שהיה מרביץ תורה לישראל.
8. מלמד שהמקום העירו לשכב עמה. כוון למאמרם נדה ל״א ע״א. וישכב עמה בלילה הוא. מלמד שהקדוש ברוך הוא סייע באותו מעשה. שנא׳ יששכר חמור גרם. חמור גרם לו ליששכר ופירש״י הוא. קודשא בריך הוא סייע שנטה חמורו של יעקב לאהל לאה ואותו לילה של האחרות היתה עכ״ל. וכן תראה בב״ר פצ״ט יששכר חמור גרם חמור גרם אותו. וכי מנין היתה לאה יודעת שבא יעקב אלא נהק החמור ושמעה קולו ויצאת לקראתו. ועפ״י הדרש תרגם יב״ע בראשית שם ועל יעקב ברמשא ושמעת לאה קל נהיקיה דחנורא וידעת דהא יעקב אתא.
ויבא יעקב מן השדה בערב – זש״ה יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב (תהלים קד כג):
ותצא לאה לקראתו – כשמעה קול נהק חמור הבינה שבעלה בא, זה שאנו דורשין יששכר חמור גרם (בראשית מט יד), חמור גרם לו, מלמד שלא הניחתו לרחוץ רגליו:
ותאמר אלי תבא – א״ר אמי צפה הקב״ה שלא היתה כוונתה אלא להעמיד שבטים, לפיכך כתוב הפסוק הזה בתורה להיות לה לשבח. מכאן אמרו כל מי שאשתו תובעתו לדבר מצוה מעמיד בן ת״ח וכו׳:
כי שכר שכרתיך – כפל הדיבור, כלומר לשתי ביאות, כדי שאלד בן זכר, ואין בו משום ואץ ברגלים חוטא (משלי יט ב):
א״ר לוי בא וראה כמה הי׳ סרסרתן של דודאים שעל ידיהם עמדו שני שבטים גדולים בישראל יששכר וזבולון, יששכר עוסק בתורה, וזבולון מפרש בימים, ובא ונותן לתוך פיו של יששכר, והתורה רבה בישראל, זש״ה הדודאים נתנו ריח (שה״ש ז יד):
וישכב עמה בלילה הוא – מלמד שנסתייעה מן השמים וקבלה הריון מיד, לכך נאמר הוא:
ויבא יעקב – כל הספור הזה להודיע כי כל האמהות כונתםא להוליד בנים מיעקב לפי שהיה צדיק וטוב, לא להנאת המשגל. ורחל כשלקחה יעקב הזמן ההוא להיות עמה תמידב כי אמרה: אולי באחת הפעמים תפקד ותהר, ובכל פעם ופעם היתה מתפללת לאל שיתן לה הריון כמו שאמר: וישמע אליה אלהים (בראשית ל׳:כ״ב). וכן לאה כשבקשה אותו מאחותה כדי שתלדג ממנו עוד, התפללה לאל שיתן לה הריון באותה הביאה, כי עמדה מלדת (בראשית ל׳:ט׳), כמו שאמר וישמע אלהים אל לאה (בראשית ל׳:י״ז).
ומהד שיצאה לאה לקראתו – מדרך המוסר עשתה זה, לפי שיעקב שלא ידע בדבר היה הולך כדרכו לבית רחל, ולא היה מדרך המוסר שתוציאנו לאה מבית אחותה אחר שנכנס שם.
אלי תבא – אל אהלי, כי לכל אחת היה לה אהל בפני עצמה.
בלילה הוא – בידיעת המתואר וחסרון ידיעת התאר, וכן את הכבש אחד (במדבר כ״ח:ד׳) את העגלה חדשה (שמואל ב ו׳:ג׳) ורבים כמוהם.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״כונתם״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״להיות עמה תמיד״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״שתלמד״.
ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״ומפני״.
ויבא יעקב, the reason why this whole paragraph has been preserved in the Torah for all times is to demonstrate that what motivated our matriarchs in their relations with their husbands was exclusively their task to produce as many children for them as possible. They were not concerned with indulging their libido. When Rachel, during those years, made a point of sleeping with Yaakov at every opportunity, it was because she hoped that on one of those occasions her prayers would be answered and that she would conceive. We find that in verse 22 this did indeed happen. It stands to reason then that when Leah requested that Yaakov sleep with her on a certain occasion, she too prayed that she would conceive as an answer to her prayers. She had resumed praying for additional children as soon as she had noticed that she no longer seemed to become pregnant easily. God did indeed listen to her prayer as we know from verse 17. As to Leah going out towards Yaakov while the latter was on his way home from work, she did this fully in accordance with accepted moral ethical rules, seeing that Yaakov had been unaware of the bargain Leah had made with Rachel. Had she not headed him off, Yaakov would have proceeded to Rachel’s tent, as was his custom. It would have been most inappropriate for Leah to ask Yaakov to leave Rachel’s tent after he had already arrived there.
אלי תבא, to my tent, seeing that each of the matriarchs had her own tent.
בלילה הוא the noun has the definitive article, i.e. the patach under the letter ב in the word בלילה, whereas the adjective, the word הוא, does not have the prefix ה which would signal such a definitive article, i.e. referring to a specific night we already know about. There are many such constructions in the Torah, one of the best known ones being in Numbers 28,4 את הכבש אחד, where we would have expected the word האחד instead of merely אחד. Samuel II 6,3 is another such example where we would have expected the word החדשה instead of חדשה.
ויבא יעקב מן השדה בערב – אע״פ שזה סיפור של מה שאירע, {יש} בו1 רמז אל נאמנותו {של יעקב} ע״ה במלאכתו שהיה שכיר בה2 ודרכו [בה]. ואיך לא יהיה זה כן והוא {היה} האומר אל הרועים (לעיל כט:ז) לא עת האסף המקנה3.
ותצא לאה לקראתו – ויציאת לאה לקראתו, אמרו {שהיתה} כדי שלא יהיה נכנס באהל רחל ושוב תקרא אותו {לאה אליה} משם4, ויפה פירשו5.
1. צז. כלומר במה שהגיע רק בערב, למדנו שהקפיד להשלים במלואו את זמן עבודתו.
2. צח. והשוה לשון רבנו להלן (פסוק לג) שיש ללמוד מוסר מהנהגת יעקב עם לבן לנקות עצמו מכל ספק וחשד. דברי רבנו עולים בקנה אחד עם מה שלמד הרמב״ם בסוף הל׳ שכירות מהנהגת יעקב על חיובי השכיר: ׳וכן חייב (=השכיר) לעבוד בכל כחו שהרי יעקב הצדיק אמר כי בכל כחי עבדתי את אביכן, לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה, שנאמר ויפרץ האיש מאד מאד׳ [דומה שמה שקורא הרמב״ם ליעקב ׳יעקב הצדיק׳ הוא בהתאם ללשון הכתוב להלן פסוק לג ׳וענתה בי צדקתי׳ שממנו למד רבנו שם על מוסריותו של יעקב]. וכן ראה מדרשם ז״ל כאן (עב:ד) שהשוו הנהגת יעקב עם הנאמר בהלכות שכירות פועלים, והשוה פירוש רבנו להלן (לא:לט) על השוואת מעשי יעקב להלכות שאלה ופקדון. ובכגון זה כתב רבנו לגבי יוסף להלן בפר׳ ויגש (מז:יד) ע״ש. [ובנימוקי הר״ר אביגדור הכהן מיללער לחומש בראשית ׳ויהי אור׳ (עמ׳ 572) כתב ג״כ שמידת הנאמנות למדים אנו מיעקב, וקרא על האבות מקרא שכתוב ׳אמונים נוצר ה׳⁠ ⁠׳ (תהלים לא:כד) לומר שה׳ שומרם בעבור שהם עושים באמונה מלאכתם לבעל הבית, והוא ביאור מחודש בפסוק].
3. צט. וע״ש בפירוש רבנו שזה מורה על מוסריותו של יעקב.
4. ק. ר״ל שזהו מדרך המוסר שלא תוציא את בעלה מאהל צרתה, וכ״פ הרד״ק כאן. ועי׳ להנצי״ב בהעמק דבר שביאר בסגנון דומה (אולי בהשראת הרד״ק למרות שלא נזכר בשמו בפירוש בהעמק דבר אף פעם).
5. קא. לא ברור למי התכוון רבנו (ולא נראה לי השערת המהדיר שזה ציטוט מפירוש הרד״ק, ועמש״כ במבוא), ויש להעיר שמאידך גיסא מצינו לחז״ל בב״ר (פ:א והובא בדברי רש״י להלן פר׳ וישלח לד:א) שגינו את לאה עבור זה וקראוה יצאנית. ואף שכמו כן מצינו לחז״ל בעירובין (ק:) ששיבחו אותה על שתבעה את בעלה לדבר מצוה, אבל יציאתה נתפסה בעיניהם כדבר מגונה. והשוה פירוש רבנו לעיל (כט:כה) ששם הדגיש ענין צניעותה של לאה, וכך יש להבין מגמת פירושו כאן.
וישכב עמה בלילה הוא – דוגמא: ויקם בלילה הוא (בראשית ל״ב:כ״ג) דפרשת וישלח.
וישכב עמה בלילה הוא, "he slept with her on that night.⁠" [In order to be grammatically correct, the Torah should have written: בלילה ההוא. Our author points out that this is not a scribe's error, but that we have a similar formulation in Genesis 32,23: ויקם לילה הוא, "he got up during that night,⁠" where we also would have expected to find: בלילה ההוא. [Perhaps the missing letter is to indicate that in both instances Yaakov made the decision hastily. Ed.]
וישכב עמה בלילה הוא – פירש״י הקב״ה סייע בו שיצא יששכר ממנו עכ״ל בסוף פרק המפלת מפרש התלמוד הסיוע דקאמר על זה והיינו דכתיב יששכר חמור גרם חמור גרם לו ליששכר כלומ׳ שנטל חמורו של יעקב לאהל וכו׳ כדאי׳ התם. ומה שפי׳ רש״י הכא מפיק ליה מהכתוב הוא והוא שמו של הקב״ה.
(טז-כא) ושכב עם לאה, וילדה לו שני בנים ובת אחת, והם יששכר וזבולון ודינה.
בלילה הוא הב״ה סייע בו שיצא משם יששכר. שמלת הוא מורה על הב״ה דאל״כ בלילה ההוא מבעי ליה וסיועו הוא שהטה חמורו של יעקב לאוהל לאה שנאמר יששכר חמור גרם מענין גרמ׳ שהחמור גרם לו ליששכר כו׳ כדאיתא בפרק המפלת:
ולפי שכל אחת מהגבירות ההן היתה בבית בפני עצמו והיה מנהגן שיעקב בבית אשר ישכב הלילה שמה היה עושה סעודתו לכן יצאת ואמרה לו אלי תבא כלומר אל ביתי תבא להתלונן הלילה הזה כי כן הסכמתי עם אחותי תחת דודאי בני. וזכרה התורה כמה הועילו הדודאי׳ לשתי האחיו׳ ולכל אחת מהם אם בסגולתם שאם היות׳ קרים כדברי הראב״ע אולי בסגולה יועילו בהריון הנשים כי לכך היתה רחל שואלת אותם ולאה מתעכבת מלנתנם לה לבשם את המטה כמו שחשב הרמב״ן כי הנה עם היות הריונם בדרך השגחה לא ימנע מפני זה שלא יסתייעו בדברים הרפואיים ולולי זה לא היה נכתב הספור הזה בתור׳ שלא לצורך.
אלי תבוא כי שכר שכרתיך – ולא תעשה עול בזה לבטל עונת אחותי, בהיות זה מדעתה ובהסכמתה. ובזה הספור, הנראה מגונה אצל מגלי פנים בתורה, הודיענו אמנם שהיה ענין התולדה אצל האבות כמו שהיה עניינו אצל אדם ואשתו קודם חטאם, כי לא היתה כוונתם בו להנאת עצמם כלל, אבל היה להקים זרע בלבד לכבוד קונם ולעבודתו. והודיע שבהיות כוונת האמהות רצויה לפני האל יתברך, בהשתדלותן בהכנסת הצרות וענין הדודאים, נשמעה תפלתן על זה. כי ראוי לצדיק שיעשה ההשתדלות הטבעי האפשר אצלו להשיג חפצו, ועם זה יתפלל שישיג התכלית, כאמרם זכרונם לברכה ׳שהקדוש ברוך הוא מתאוה לתפלתם של צדיקים׳ (יבמות ס״ד.).
וישכב עמה בלילה הוא – מדעתו, בראותו זריזות לאה וטוב כוונתה בזה.
אלי תבא כי שכור שכרתיך, you will not commit any unfair act by canceling the date you had for tonight with my sister. My invitation to you has her full approval. This story, which appears on the surface as below the dignity of all the parties involved as it is described as if two women were engaged in horse-trading, Yaakov being the “horse,” must be viewed as proof that what was at stake was not Yaakov being used as a sex object but as illustrating how important having children by this man was to these sisters. The attitude towards intimacy with one’s husband displayed by both Leah and Rachel was akin to that of Adam and Chavah before the sin, when neither of them had any thoughts of fulfilling biological urges. Their entire purpose in mating had been to fulfill God’s commandment to become fruitful. Similarly, the motivation of the matriarchs was so highly esteemed by God. The use of the mandrakes to further their respective desires to conceive and produce children must be seen as something augmenting their prayers, so that on account of that God did listen to their prayers. It is proper for the righteous to exhaust all natural means to attain their laudable objectives before relying on miracle, i.e. prayer to attain them. This is also the deeper meaning of Yevamot 54 that God looks forward with great interest to the prayers of the righteous. The Talmud means that sometimes withholding something from them until they have exhausted their own efforts at securing their objectives by their own efforts will eventually result in their asking God to go out of His way to grant their requests.
וישכב עמה בלילה הוא, willingly, not reluctantly. He appreciated her urgent desire to have more children fathered by him.
[א] ותצא לאה לקראתו
[1] ערובין פרק עשירי דף ק ע״ב (ערובין ק:)
[ב] וישכב עמה בלילה הוא
[1] נידה פרק שלישי דף לא ע״א (נדה לא.)
נתתי לרחל שכרה. ולא שיהיה פירושו שנתתי לך שכר כמשמעותו, דהא לא נתנה ליעקב מידי:
שדנה דין בעצמה. ואם תאמר ולאה היאך סמכה על הנס, היה לה להתפלל קודם שנתעברה שלא תתעבר זכר, ויש לומר דאז אף נקיבה לא היתה מתעברת, כי לזכר היתה ראויה, ולפיכך המתינה עד שתתעבר, וזכות רחל ולאה ביחד גרמו להחליף הזכר, ועל כרחך צריך להיות נקיבה במקום הזכר:
מִֽן⁠־השדה: במאריך ומקף. [מִֽן⁠־הַשָּׂדֶה֘].
בלילה הוא: ד׳ דסבירי׳ ההוא וכתיבי׳ הוא, מסורת פ׳ וירא. [הוא].
הקדוש ברוך הוא סייעו כו׳. ר״ל דהוא היינו הקב״ה דאל״כ ההוא מיבעי׳ ליה. והיאך סייעו י״ל שיעקב בא מן השדה ורוכב על החמור והיה רוצה לרכוב באהל רחל והקב״ה נתן דעה בחמור והי׳ נוער כדי שתשמע לאה ותצא לקראתו כדי שילך באהל לאה וכן היה והלך שם באהל לאה ובאותה לילה יצא מביניהם יששכר וזהו מה שאמר (להלן מ״ט:י״ד) יששכר חמור גרם ר״ל היאך בא שנולד יששכר חמור גרם ר״ל שהחמור היה הגורם כדפי׳:
God helped him... Rashi is saying that הוא refers to Hashem, for otherwise, [if it meant "that night,⁠"] it should say ההוא. How did He help him? Yaakov came from the field riding a donkey, intending to ride to Rochel's tent. Hashem caused the donkey to bray so that Leah would hear and go out to meet Yaakov, so he would come to her tent. And so it was. He came to Leah's tent, and that night, Yissachar was conceived. Thus it says יששכר חמור גרם (49:14). I.e., how did יששכר come to be born? חמור גרם. I.e., the donkey was the cause (הגורם).
ותצא לאה וגו׳ – טעם עשותה ככה ולא מן המוסר, לפי מה שפירשתי בתיבת לכן שאמרה רחל שהוא על כן, חששה לאה שתחזור בה רחל ולזה קדמה ויצתה, ולפי מה שפירשתי לכן שבועה, לצד שלא דקדקה רחל לומר הלילה הזאת חששה שתדחה אותה ללילה אחרת והרי זו זריזה ונשכרת.
עוד יש לתת טעם ללאה כי מדת חסידות עשתה שלא הניחה עד שיכנס אותו צדיק לאהל רחל ותוציאנו משם כי יש בזה הקפדה וצער גדול לרחל וקנאה גדולה, לזה קדמה קודם שיכנס אצלה, ואין זה אלא מדה טובה וחסידה וכל מגמתה של אותה צדקת להעמיד נטעי נאמן, וה׳ עד בדבר כי נתן שכרה דכתיב וישמע, וגו׳ ועיין בסמוך מה שפירשתי (ס״א שפירש״י) בפסוק זה.
שכור שכרתיך וגו׳ – פירוש נתתי שכר לזולת בעדך עוד נתכוונה ששכרה ב׳ דברים לינה וזיקה.
בלילה הוא – פי׳ ברצונו ודעתו שהסכים על הדבר.
ותצא לאה, Leah went out, etc.. The reason Leah went to meet Jacob, something that was not considered good manners was that she was afraid Rachel might change her mind. If we accept the view that Rachel swore to her and therefore could not go back on her word we must justify Leah's behaviour as being based on the lack of precision of Rachel's promise. Rachel had not said that Jacob could sleep with Leah on that night. Leah did not want to be put off. By displaying eagerness to sleep with her husband she profited by becoming pregnant.
Leah may also have walked towards her husband in order not to have to call him to her after Jacob had already entered Rachel's tent. This would have been an embarrassment for her sister Rachel. It might have resulted in open jealousy. Leah's virtuous considerations therefore outweighed the unconventional manner of her behaviour. It is clear that God appreciated this as He rewarded her by letting her conceive; the Torah wrote: "God listened to Leah and she conceived.⁠" Look at my commentary on that verse
שכר שכרתיך, "I have rented you, etc.⁠" This means: "I have paid a fee to someone for the pleasure of your company.⁠" The repetition of the word שכר indicates that she referred to two things, i.e. that Jacob stay with her for the night and that he should have marital relations with her.
בלילה הוא, that night. This is simply a reference to the fact that Jacob fully agreed.
ויבא יעקב בן השדה בערב – עת האסף המקנה.
ותצא לאה לקראתו – ידעה שיבא באהל רחל, על כן כשראתה אותו יצאה לקראתו ותאמר ״אלי תבא״. כי ספרה לו המעשה איך מצא ראובן דודאים בשדה וששאלה רחל מהן, ומה שאמרה לרחל, והתשובה שהשיבה רחל בדרך אהבה. ועל זה אמרה גם היא בדרך אהבה ושחוק ״כי שכר שכרתיך בדודאי בני״. ואלולי שהגידה לו המעשה כולו ממעט הדברים האלה לא היה יעקב מבין דבריה. ומספור המעשה הבין יעקב איך נכספה נפש לאה אליו, ואיך רחל טובת לב, לשמח את אחותה ולתת לה משאלות לבה, [מסרה לה]. וייטב בעיני יעקב ״וישכב עמה בלילה ההוא״.⁠1
1. במקרא כתוב רק ״הוא״.
ותצא לאה לקראתו – מדרך המוסר עשתה זאת, לפי שיעקב לא ידע בדבר והיה הולך כדרכו לבית רחל, ולא היה מדרך המוסר שתוציאנו לאה מבית אחותה אחר שנכנס שם, לכך קדמה לקראתו:
אלי תבוא – אל אהלי, כי לכל אחת היה אהל בפני עצמה, וכן כתוב ויבא לבן באהל יעקב ובאהל לאה ובאהל שתי האמהות וכו׳ (לקמן ל״א ל״ג):
שכר שכרתיך – נתתי לרחל שכרה בעדך:
אלי תבוא – אם נפרש לשון זה על ביאת תשמיש, היא חציפות לאשה פחות המדרגה אף כי לאחת מאמהות הקדושות, גם יעקב לא היה מחריש מלגעור באשתו אשר כאחת הנבלות תדבר, וכמה מגונה לשון שכרתיך, כאילו היה כאן משכיר ושכיר ושוכר, חלילה ממחשבה מאוסה כזו, ובלא זה מאמר שכרתיך בדודאי בני, היה ליעקב מאמר סתום, כי להיותו כל היום בשדה בלתי ידיעה ממה שהיה בין רחל ולאה אודות הדודאים, היה ללאה לבאר בלשונה נתתי לרחל הדודאים בשכר מחילת המשכב, לכן נ״ל כי לאה אמנו התנהגה בזה כאשר יאות למעלתה, לא פערה פי׳ להוציא דבר מגונה בזה, ולא הזכירה כלום ממה שהיה בינה ורחל ממחילת העונה עבור הדודאים, כ״א אמנם אחרי שהתאוה לזווג להוליד עוד בן אחד המצטרף לשבטי יה, שידלתה עם יעקב דבר אחר הראוי לאשה כשרה וממילא יסובב מהם התכלית ממנה, ובדברה אליו אלי תבא וגו׳ לא היתה כוונתה רק לבקש ממנו שיבא יעקב היום אל אהלה וביתה להתענג מפטום ריח הדודאים שהביא לה בנה ויוכל להשתעשע בדבר שאין הגוף נהנה ממנו כ״א הנפש והוא הריח, ולשון אלי תבא פי׳ אל אהלי תבא כענין יבא נא אלי וידע (מלכים ב ה׳) אבא אליך וברכתיך (יתרו) מתי תבא אלי (תהלים נ״א) וכן מבואר במכדרשב״י (זהר ד׳ קנ״ז ב׳) אמרת לאה ודאי ידענא דאי ייעול במשכנא דרחל לית לי לאפניא ליה אלא אוריך ליה הכא ויעול במשכני ע״כ. ולשון שכר לא הונח על תשלום מלאכת הפועל בלבד (לאהן) אבל גם על כל מין הרווחה (געווין) כי הרבית הבא מיד לוה למלוה נקרא שכר המתנת המעות, ולכן ישמש על כל דבר חשוב, החשובים והגדולים שבעם נקראו שכירים (ירמיהו מ״ו שכירים בקרבה), וכן תער השכירה (ישעיהו ז׳) כלומר החשוב, וכן הונח שם שכר על הנאה הנפשיות לבד (גענוסס) כי הטובה הגדולה הצפונה לצדיקים בחי׳ עוה״ב ומה שנהנין בו מזיו שכינתו ית׳ נקרא שכר, שכרך הרבה מאוד (לך לך) וכן ישמשו שם שכר על כל מין הנאת הגוף (כבאבות פ״ב) שכר עברה כלומר ההנאה שנהנה מעברה. וזהו טעם שכר שכרתיך בדודאי בני, הנאה נפשית הכינותי לך באהלי בדודאי בני הנותנים ריח טוב (איין רוכגענוסס בערייטעטע איך פיר דיך) ולזה בקשתי לבוא באהלי להשתעשע מעט ולהרחיב דעתך אחרי היותך בעבודת הצאן כל היום, ובזה שפיר אמרו (נדרים כ׳) דמרצי ארצויי לאה, פיתה אותו בדברי רצוי ופיוס, שלא אמרה כ״א לסור אהלה לא שתבעתו בפה, לכן זכתה להוליד בן גדול המעלה כדכתיב מבני יששכר יודעי בינה לעתים. ע״ש בר״ן.
אֵלַי תבוא – באהלי.
כי שכור שכרתיך – תחלת הנחת שרש שכר כשהמקבל השכר הוא עצמו עובד עבודה למי ששכרו, ואח״כ הושאל כשהמקבל השכר אינו עושה העבודה בידו אלא נותן לשוכר בהמתו או דבר אחר שברשותו על מנת שהשוכר יהיה נהנה מהבהמה או מהדבר ההוא, על דרך ושכר הבהמה איננה (זכריה ח׳:י׳) וימצא אניה ויתן שכרה (יונה א׳:ג׳), בתער השכירה (ישעיהו ז׳:כ׳), וכן בלשון חכמים שוכר בית וזולת זה, וכן כאן יעקב היה באופן מה ברשות רחל, כי רוב דירתו היה אצלה, והיא בשכר הדודאים שקבלה נתנה יעקב ללאה.
שכרתיך – לקחתיך בשכר.
ויבא יעקב – מגיד צדקת יעקב, שעבד באמונה ולא בא לביתו עד הערב. ותצא לאה לקראתו, פי׳ ברי״א שהיה דרכו שבבואו היה סר אל אהל האשה שישכב עמה בלילה, והיה סועד שם, לכן יצאה לקראתו טרם שיכנס באהל רחל. ותאמר אלי תבא, וזה מורה שהיתה כוונתה לש״ש ולכן לא בושה לומר כן, כי לא עלה על לבה דבר תאוה, שאז היתה בושה מזה, והיה ענינה כאדם קודם החטא שהיו ערומים ולא יתבוששו. כי שכר שכרתיך, ר״ל בשכר שלא בטחתי על דודאים רק על ה׳ יהיה שכרי שאוליד, וישכב עמה בלילה הוא, ר״ל שנחה דעתו מזה והוא בעצמו וברצונו שכב עמה לא כאנוס ממנה.
YAQOV CAME. Now we are told of Yaqov’s righteousness; that he worked loyally and honestly and only came home in the evening. Thereupon, Leah went out to greet him. R. Yizhaq Abarbanel explains that it was Yaqov's way that upon coming home he would direct himself to the tent of the wife with whom he would spend that particular night — and there he would dine. Therefore did Leah come out to greet him before he entered the tent of Rahel.
SAYING TO HIM: “TO ME SHALL YOU COME.” It reveals that her motives were lofty. Not passion was in her mind — as she would then have been ashamed to use the words that follow — but she was like Adam before the sin, when they were naked and yet not ashamed. For I have hired you: in the merit of not relying upon the jasmine, but placing my trust in God, my reward will be that I shall give birth. Therefore he lay with her that night; he was pleased with that, and on his own, willingly, he lay with her. It was not as if he had been trapped by her.
ותצא לאה לקראתו: אע״ג שלא היתה מידת צניעות, מכל מקום נוח היה לה להקל בכבודה משתבייש את רחל בבוא יעקב לאהלה ואח״כ יצא1.
כי שכר שכרתיך2: הלשון מלמדנו שיעקב התנהג בעונתו לא לתענוג חס ושלום אלא כמשועבד לנשיו, ועתה הוא משועבד לרחל, ואמרה כי שכרה אותו מרחל על אותה עונה.
1. כך פירש הרד״ק.
2. ושואל בעל ׳הכתב והקבלה׳: וכמה מגונה לשון ״שכרתיך״ כאילו היה כאן משכיר ושכיר ושוכר.
שכר שכרתיך – אמנם יש בזה משום רמז לשם יששכר, אך אין בכך משום סתירה לביאורנו שם.
בלילה הוא – במקום ההוא, כמו לעיל י״ט:ל״ג.
הנה שכר שכרתיך הלילה צריך להבין מאי שכירות יש כאן ונראה דהוא מטעם שסילקה עצמה מלשכב עמו לילה זו. הוי כקנין גמור ולא שייך על זה לאמור דהוי כמו קנין דברים ועיין רא״ש ב״מ גבי בן המצר דקנה מני׳. ברא״ש פרק המקבל סימן כ״ג ועוד יש לדבר בזה אכמ״ל.
ותצא לאה לקראתו – אמר ר׳ שמואל בר נחמני א״ר יונתן, כל אשה שתובעת בעלה לדבר מצוה הוויין לה בנים שאפילו בדורו של משה לא היו כמותן, דאלו בדורו של משה כתיב (ר״פ דברים) הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים, וכתיב (שם) ואקח וגו׳ אנשים חכמים וידועים, ואלו נבונים לא אשכח, אבל בלאה דכתיב ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תביא, כתיב בזרעה (דברי הימים א י״ב) ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל.⁠1 (עירובין ק׳:)
בלילה הוא – א״ר יוחנן, מאי דכתיב וישכב עמה בלילה הוא, מלמד שהקב״ה סייע באותו דבר, שנאמר (פ׳ ויחי) יששכר חמור גרם – חמור גרם לו ליששכר.⁠2 (נדה ל״א.)
בלילה הוא – א״ר אבהו, מאי דכתיב וישכב עמה בלילה הוא, כביכול היה במחשבה, הוא לבדו היה יודע שלא עלה על דעתה אלא בשביל להעמיד שבטים.⁠3 (ירושלמי סוטה פ״ג ה״ד)
1. ור״ל דמאותו עבור נולד יששכר, כמבואר בפרשה. ומפרש בגמרא, דהא דתובעתו לאו דוקא בפה, דזה מדה מגונה ובניה נקראו בני חצופה, אלא דמרצי ארצויי קמי׳, שמראה לו רגשי חבה. וצ״ע הא לאה אמרה אלי תבוא, וצ״ל דכונת לשון זה אל אהל שלי. ובנדרים כ״ב ב׳ הובאה אגדה זו ונוסף בה וכתיב יששכר חמור גרם וחסר הפסוק ותצא לאה לקראתו, אבל גירסא שלפנינו נראה עיקר, יען כי לפי הגירסא דנדרים עיקר הראי׳ מהא דאשתו תובעתו חסר מן הספר, והפסוק יששכר חמור גרם אין צריך כלל לדרשא זו, ובנוסחא ש״ס כת״י הגירסא בעירובין כמו שהיא לפנינו. –
והנה מה שאמר דבדורו של משה לא נמצאו נבונים, לכאורה קשה, דהא היו מבני יששכר, דאין לומר שרק לדורות הבאים היו בעלי בינה ביששכר, דהא כיון דזכתה לאה לזה למה לא תזכה בזה תיכף שבדורות הסמוכים כמו בדורו של משה יעמדו נבונים מיששכר.
ולכן נראה דבאמת כן הוא הדבר, דבדורו של משה היו נבונים מיששכר [ומה שהביאו כאן מדה״י היא משום דשם מצינו מפורש לשון זה], ובאמת הושיב מהם משה לשופטים, ומה שאמר ואלו נבונים לא אשכח, הכונה – בכל יתר השבטים זולת יששכר, ולכן לא חשיב נבונים בפסוק, יען כי אף אם היו מיששכר, אך מפני מעוטם בכמות לעומת מספר כל השופטים שהיו שבעת רבוא שמונת אלפים ושש מאות לא חשיב להו הפסוק, וכמ״ש פורתא לא חשיב. ועיין בס׳ הכתב והקבלה בר״פ דברים בענין זה מה שהביא בשם הגר״א, ואין כל באור להדברים, וגם הם קשים מאוד לכאורה, ובמה שבארנו מבוארים היטב, יעו״ש ודו״ק.
2. מפרש בגמרא ענין הסיוע, שהחמור נטה מעצמו סמוך לאהל לאה וטעם סיוע זה מפני שראה הקב״ה שכונתה רק להעמיד שבטים כבדרשא הבאה. ובמ״ר איתא וכי מניין היתה יודעת לאה שבא יעקב שיצתה לקראתו, אלא שניהק חמורו ושמעה ויצאה. [ומהרש״א בנדרים כ׳ ב׳ והגרע״א בגה״ש הביאו זה מערוך ולא ממ״ר ממקומו) וטעם הדיוק מן בלילה הוא נראה פשוט דמדייק מדלא כתיב בלילה ההוא, כפי חקי הלשון, ולכן דריש דמלת הוא מוסב על הקב״ה, וכן מצינו כנוי זה מוסב להקב״ה, בישעי׳ מ״ב, אני ה׳ הוא שמי, ובסוכה נ׳ א׳ אני והוא הושיעה נא, ובסוטה י״ב ב׳ דרשו הפסוק דפ׳ שמות ותראהו את הילד שראתה שכינה עמו, ודריש ג״כ מתוספת הנטיה ותראהו שאינה דבוקה להלשון את הילד. וע״ע בדרשא הבאה. –
ואמנם זה הוא ע״ד הדרש, וע״ד הפשט י״ל טעם הלשון בלילה הוא, משום דכן הוא מדרך הלשון בכ״מ שאות אחת אשר בסוף תיבה אחת תשמש גם לראש התיבה שאחריה הדורשת בתחלתה אותה האות, ולכן תבא אותה התיבה השניה חסרה אותה האות, כמו עזי וזמרת יה – במקום וזמרתי יה, [משמש היו״ד מן יה גם לסוף תיבת וזמרת, והיינו הך דחסרה האות הראשית שבתחלת התיבה השניה, כמש״כ], השמרו לכם עלות בהר – במקום מעלות בהר, [משמש המ״ם מן לכם גם לתחלת המלה עלות], וכן לא תקח האם על הבנים – במקום מעל הבנים, לא יוכל שלחה – במקום לשלחה, פי הוא צוה (ישעיהו ל״ד) – במקום פיהו, ויכתב ספר זכרון – במקום בספר, ידעתי כי כל תוכל (איוב מ״ב) – במקום כי יכל תוכל, וכהנה הרבה, וגם כאן בלילה הוא – במקום בלילה ההוא, שהה״א מן בלילה משמש גם לתחלת המלה הוא, ודו״ק. –
ודע דמוסכם מפי בעלי המסורה דשם יששכר אע״פ שנכתב בשני שיני״ן בכ״ז נקרא רק באחד, כמו דכתיב ישכר, ולא נתבאר יפה טעם הדבר שאינו נקרא ככתיבתו במלואו, ועיין במנחת שי, וגם לא נתבאר למה באמת נכתב בשני שיני״ן ואינו די באחד אשר יש בו שרש מלא משם שכר אשר זאת היא הסבה לקריאת שם זה.
ויתכן לומר הטעם ע״פ מה שיש לדקדק במה שאמרה לאה טעם על שקראה בנה זה יששכר – כי נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי, ולכאורה הלא הי׳ לה סבה יותר קרובה שתקראהו כן על שם שאמרה ליעקב כי שכר שכרתיך בדודאי בני, ומזה ההריון נולד הוא.
ולכן י״ל, כי באמת תלתה בקריאת שם זה שני הטעמים, שכר הדודאים ושכר השפחה, ולרמז את זה קראתהו יששכר בשני שיני״ן, לרמז על שני עניני שכר, אך מפני כי הטעם משכר הדודאים אינו מכובד, לכן קורין אנו אותו בשי״ן אחד, ולמדין אנו בזה אל דרך התורה שהשמיטה הטעם משכירת הדודאים, וכמ״ש כעין זה במגילה כ״ה ב׳, מעשה העגל נקרא ולא מתרגם, מפני כבודם של ישראל, וה״נ משמיטין אנו זה מפני כבודה של אמנו לאה, ודו״ק.
3. ר״ל עדות היא באמנו לאה שכונתה היתה רק לשם שמים להעמיד שבטים מיעקב, ולכן כתיב הוא לרמז שכביכול הקב״ה מעיד על זה. ונראה דמה שמבואר בדרשא הקודמת שהקב״ה סייע באותו דבר, נסמך על דרשא זו, שטעם הסיוע הוא מפני שראה הקב״ה ללבה שכל כונתה היתה לשם שמים להעמיד שבטים מיעקב, ועיין מש״כ שם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונימנחת יהודהרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יז) וַיִּשְׁמַ֥ע אֱלֹהִ֖ים אֶל⁠־לֵאָ֑ה וַתַּ֛הַר וַתֵּ֥לֶד לְיַעֲקֹ֖ב בֵּ֥ן חֲמִישִֽׁי׃
Hashem listened to Leah and she conceived and bore Yaakov a fifth son.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[סא] 1וישמע ה׳ אל לאה, בא לטהר מסייעין אותו. (לקח טוב)
1. שבת קד. ובלקח טוב וישמע אלהים אל לאה, זה שדרשינן שלא כיוונה אלא להעמיד שבטים ונסתייעה מן השמים. ראה לעיל אות נז. נט.
וְקַבֵּיל יְיָ צְלוֹתַהּ דְּלֵאָה וְעַדִּיאַת וִילֵידַת לְיַעֲקֹב בַּר חֲמִישָׁאי.
Hashem accepted Leah’s prayer. She conceived and bore a fifth son to Yaakov.
וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה וַתַּהַר וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן חֲמִישִׁי
וְקַבֵּיל ה׳ צְלוֹתַהּ דְּלֵאָה וְעַדִּיאַת וִילֵידַת לְיַעֲקֹב בַּר חֲמִישָׁי
כוונתה הטהורה של לאה
להרחקת ההגשמה מסלק אונקלוס ״שמיעה״ מהבורא, ובשני אופנים: ״שמיעת״ צעקה המופנית אל ה׳ מתורגמת כקבלת תפילה. כנגד זאת ״שמיעה״ המציינת את ידיעת ה׳ על שהתרחש בעולם מתורגמת בלשון ״שְׁמִיעַ קֳדָם״, כגון בהולדת שמעון ״כי שמע ה׳ כי שְׂנוּאָה אנכי״ (בראשית כט לג) ״אֲרֵי שְׁמִיעַ קֳדָם ה׳ אֲרֵי סְנוּאֲתָא אֲנָא״, עיין שם.
היות שגם כאן לא נזכר שלאה התפללה לה׳ ופשוטו של הפסוק ״וישמע אלהים אל לאה״, ה׳ שמע את דבריה ליעקב ״אֵלַי תָּבוֹא״ – היה לו לתרגם גם כאן ״וּשְׁמִיעַ קֳדָם ה׳ יָת לֵאָה״ ומדוע תרגם ״וְקַבֵּיל ה׳ צְלוֹתַהּ דְּלֵאָה״?
אכן חז״ל פירשו שדבריה ״אֵלַי תָּבוֹא״ כתובעת בפה, היו לשם שמים (ב״ר עב ה):
ותצא לאה לקראתו – מלמד שלא הניחה אותו לרחוץ רגליו. ותאמר אלי תבוא – א״ר אבהו: צפה הקב״ה שלא היתה כוונתה אלא לשם שמים להעמיד שבטים לפיכך הוצרך הכתוב לומר ״וישמע אלהים אל לאה״.
כדי להדגיש את כוונתה הטהורה של לאה, שבעת פנייתה ליעקב התפללה גם לה׳, תרגם אונקלוס ״וְקַבֵּיל ה׳ צְלוֹתַהּ דְּלֵאָה״, בתוספת תפילה שאינה מוזכרת בכתוב.⁠1
1. וכן בירושלמי, סוטה ג ד (יט ע״א): ״וישכב עמה בלילה הוא. אמר רבי אבהו כביכול היה במחשבה, הוא לבדו (הקב״ה) היה יודע שלא עלת על דעתה אלא בשביל להעמיד שבטים״.
ושמע י״י בקל צלותה דלאה ועב(רי){יר}ת וילידת ליעקב ברא חמשיי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
וקבל י״י צלותא דלאה ואיתעברת וילידת ליעקב בר חמישאי.
And the Lord heard the prayer of Leah, and she conceived, and bare to Jacob a fifth son.
בן חמישי – עד שנולד יששכר לא נתנה תורה בבניה חשבון, ומהו חמישי ביששכר שהיה מזדרז בתורה, כד״א וחמושים עלו בני ישראל (ממצרים) [מארץ מצרים] (שמות י״ג ח׳). ד״א חמישי שהיה עוסק בה׳ חומשי תורה.
פסמע אללה להא פחמלת וולדת לה אבנא כ֗אמסא.
ושמע אלוהים לה והרתה וילדה לה בן חמישי.
וישמע אלהים אל לאה – שהיתה מתאוה ומחזרת להרבות שבטים.
וישמע אלהים אל לאה AND GOD HEARKENED UNTO LEAH – for she eagerly desired and sought means to increase the number of the tribes (Bereshit Rabbah 72:5).
וישמע אלהים אל לאה – זה שדרשינן שלא כיוונה אלא להעמיד שבטים ונסתעייה מן השמים:
ותהר – מיד:
ותלד [ליעקב] בן חמישי – חמישי הוא ליעקב מלאה, אבל תשיעי הוא לשבטים, והוא הקריב שני למלך בנשיאים, דכתיב ביום השני הקריב נתנאל בן צוער נשיא יששכר (במדבר ז יח). ולמה מפני שהיה בן תורה, שנאמר מבני יששכר יודעי בינה לעתים (דברי הימים א יב לג), מהו לעתים לעבורא. (ראשי) [ראשיהם] מאתים וכל אחיהם על פיהם (שם), אחיהם ראשי סנהדראות היה יששכר מעמיד וכל אחיהם מסכימין הלכה על פיהם, והוא משיבן הלכה למשה מסיני, וכל השבח הזה ליששכר מזבולון שהי׳ עוסק בפרגמטיא שלו ומאכיל ליששכר, שנאמר זבולון לחוף ימים ישכון (בראשית מט יג), וכתיב שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך (דברים לג יח), בשכר זה הקדים מחוקק זבולון ליששכר לברכה:
וישמע – באמרו בן חמישי ובן ששי, להודיע כי בצדקתה ובתפלתה יצאו חצי שבטי ישראל ממנה.
וישמע, when the Torah speaks of “the fifth son,” “the sixth son,” this is to remind us that this woman was deemed worthy to bear half of the 12 founding fathers of the Jewish nation.
וישמע אלהים – עדות מן הכתוב כי לא היתה כוונתה אלא להוסיף מזרעו הנכבד1.
1. קב. וכן פירש״י, והשוה לשונם ז״ל בב״ר (עב:ה): ׳צפה הקב״ה שלא היתה כוונתה אלא לשם שמים להעמיד שבטים, לפיכך הוצרך הכתוב לומר וישמע אלהים אל לאה׳. וראה ס׳ פרשגן כאן שביאר שכוונה זו רמוזה במה שתירגם אונקלוס ׳וקביל ה׳ צלותה דלאה׳. ועמש״כ למעלה (פסוק ח) בהערה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

והעד השלישי מה שנפקדה אחרי כן בחזרתה להריונה זה פעמים.
שהיתה מתאוה ומחזרת להרבות שבטים. פי׳ אף על פי שאין וישמע אלהים נופל אלא על המבקש מהשם דבר שאין לו ולאה כבר ילדה ד׳ בנים מ״מ מפני שהית׳ מתאוה ומחזרת להרבות שבטים נחשב כמבקשת מהשם דבר שאין לה לפיכך אמר וישמע אלהים אל לאה והפיק רצונה ברבוי השבטים שהוא דבר שלא היה לה:
ולכן אמר שבאותה הליל׳ הרתה לאה אבל הגידה התורה שמכח תפלתה ששמע אלהים אליה הרתה גם ילדה בן חמישי ליעקב.
וישמע אלהים אל לאה – שהקדימה השתדלותה בזה עם תפלתה, כאמרה ״נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי״ (פסוק י״ח) וזה היה ההשתדלות הראשון כשהכניסה צרתה לביתה.
וישמע אלוהים אל לאה, because she had used both natural means, and then, failing to succeed, relied on prayer. She herself is on record as confirming this when she said נתן אלוהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי, “God has given me my reward for having offered my handmaid to my husband. Giving Zilpah to Yaakov was considered by her as a way of relying on natural means of having more children, seeing she had come to the conclusion that she could not have any more from her own womb.
שהיתה מתאוה ומחזרת להרבות שבטים. ר״ל דאין ל׳ וישמע שייך אלא במי שמתפלל והכא לא מצינו שהתפללה על הבנים לכן פירש שהיתה מתאוה וכו׳ וכיון שהיתה מתאוה ומחזרת להרבות שבטים נחשב לה כאילו התפללה ונתן הקב״ה רצונה:
She desired and sought to increase the number of tribes. [Rashi knows this] because normally the phrase וישמע אלהים pertains only if one prayed. But here it is not stated that she prayed for sons. Thus Rashi explains, "Because she desired...⁠" I.e., since she so wished to increase the tribes, it was considered as if she prayed for this — and Hashem granted her wish.
וישמע אלהים – מגיד שהתפללה לה׳.
עוד ירצה כי הבין וידע כונתה במעשה שהוא לתכלית מצוה ואהבתה בהקב״ה ובמצותיו וקלקלה השורה במעשה זה גם ה׳ קלקל השורה כי כפי השורה לא היו עולים לה אלא ד׳ ותהר ותלד בן חמישי יותר מהשורה ובן ששי מדה כנגד מדה.
וישמע אלוהים, God heard, etc. This means that Leah prayed to God first.
It may also mean that God had understood the reasons for Leah's behaviour. She was motivated by her love for God and her desire to fulfill His commandments. If, in the process, she had committed an error of etiquette, God on His part did the same by allocating to her more than the four sons originally intended. The other two sons were in recognition of Leah's pure motives.
וישמע אלהים אל לאה – לא נאמר קודם זה שהתפללה אל השם, ועוד טרם ילדה בנה הראשון שהיתה בעני ובכאב לב, אין ספק שהתפללה אל השם. ובלדת ראובן לא נאמר ״וישמע אלהים אל לאה״. והאמת שלא הוצרך להכתב כלל, כי בהיות לה בנים נדע ששמע אלהים אליה. רק בלידה זו הוצרך להכתב מפני כבודה, לפי שאמרה ״המעט קחתך את אישי״ ורחל בראותה שלב אחותה משתוקק מאד אל אישה אמרה ״לכן ישכב עמך הלילה״ {ומאותה ביאה הרתה וילדה בן} היינו סבורים שהיתה אוהבת מאד תענוגות בני אדם. על כן העיד הכתוב שקבלה מתנת רחל לשם שמים, וששפכה שיחה לפני השם ואמרה ״רבון העולמים, אתה בוחן לב אמתך. כי לא להתענג שאלתי על הדבר הזה אבל למען הקם שבטי ישראל. אולי אזכה להבנות עוד מאישי? כי אתה ידעת שמעטתי באהבת אישי ונתתי שפחתי בחיקו למען אבנה ממנה. ואתה י״י תהיה עם הטוב, ונתת לי הלילה הזאת זרע אנשים״. ועל זה העיד [המקרא] ששמע אלהים אל לאה, כי ראה שדבריה אל רחל וצאתה לקראת אישה להביאו אל ביתה הכל לכבוד השם.
ותלד ליעקב בן חמשי – טעם ״ליעקב״ פירשנו למעלה1 לדעת רמב״ן ז״ל, וטעמו רחוק. ויראה שבהיות לאה אחת משתי אחיות, היה ראוי שתלדנה בשוה וכן השפחות, ותלד לאה ד׳ בנים ורחל ד׳ בנים וכל אחת מן השפחות ד׳ בנים {אלא שבעצת השם ילדה לאה ששה, אולי בשכר שנתנה שפחתה לאשה} ולכן בארבעה בנים הראשונים שילדה נאמר בכל אחד ״ותלד בן״, כי הן תולדותיה. והשנים שהוסיפה לילד הוסיף ״ליעקב״. כלומר להיות ליעקב תולדות ולא יִחֵס אותם אליה. ואולי מטעם זה עצמו נכתב בבני השפחות ג״כ ״ליעקב״ להיות תולדות ליעקב, לא תולדות לשפחות. ולפי שלא היו ראויין לבא בחלקה כי אם ארבעה בנים נאמר בשתי אלה בן חמשי בן ששי, לרמוז שהן עודפים על חלקה. כי בראשונים לא נאמר המספר גם באחד מהן.
1. בראשית ל, ה. בענין בלהה ״ותלד ליעקב בן״.
וישמע אלהים אל לאה – שהיתה מתאוה ומחזרת להרבות שבטים:
(יז-יח) וישמע אלהים – כי התפללה ע״ז, ותאמר נתן אלהים שכרי, ר״ל שרחל נתנה שפחתה בבטחה על סגולות טבעיות, ולכן לא הועיל לה, ואני שאיני סומךא על הטבע כמו שהראיתי מענין הדודאים ונתתי שפחתי לטובתה לא בדרך סגולה נתן אלהים שכרי.
א. כן בכי״ק. וכוונתו: ״סומכת״.
(17-18) GOD LISTENED. For she really prayed for this. And then she said, God has given me my reward — by which she meant the following. Rahel gave her maid to Yaqov because she relied on natural remedies and recipes, and that is why she herself was not helped. But I do not rely on nature, as I showed her in connection with the jasmine, nor did I give my maid to him for my benefit but for her own. And therefore, God has given me my reward.
וישמע אלהים אל לאה1: מבואר שגם לאה לא לתענוג עשתה כל זאת ההתפעלות, כי אם שהיה תפילה והכנה לבנים, וערכה אז תפילה ושמע אלהים2.
ותלד ליעקב: בשני בנים הללו כתיב ״ליעקב״3, ללמדנו שכמו שהיא קיבלה שכרה ללדת בשביל שהשיאה שפחתה לאישה4, כך יעקב זכה5 להוליד מלאה הבנים בשכר שנשא את זלפה שהיתה משתוקקת אליו6, ומשום הכי קראה שמו ״יששכר״ – שני שכרים, היינו שכרה ושכר יעקב7.
1. לא מצאנו שהתפללה קודם לכן.
2. כעין זה ברד״ק בפסוק הקודם.
3. מיותר, ורבינו הסביר לעיל בפסוק ה׳ שלשון זו נאמרה בבני השפחות, להורות שהיו בני יעקב ולא בני השפחה, אך כאן הרי מדובר על בני לאה.
4. כפי שאמרה לאה בפסוק הבא בהסבר השם ״יששכר״.
5. ״ותלד ליעקב״.
6. כפי שכתב רבינו לעיל פסוק ט׳.
7. וכעין זה איתא ברד״ק, עיי״ש. אך ברשב״ם פירש פשר שני השי״ן: – שני שכרים, אחד שכר הדודאים ואחד שכר שנתתי שפחתי לאישי.
שוב נראה כאן בטחונה בה׳ של לאה באור היפה ביותר. היא בזה לאמצעי הטבעי (שלפחות נחשב לשכזה) — הדודאים, ומעדיפה להתפלל אל ה׳, והוא ית׳ גומל לה בטחונה בו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יח) וַתֹּ֣אמֶר לֵאָ֗ה נָתַ֤ן אֱלֹהִים֙ שְׂכָרִ֔י אֲשֶׁר⁠־נָתַ֥תִּי שִׁפְחָתִ֖י לְאִישִׁ֑י וַתִּקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ יִשָּׂשכָֽרא׃
Leah said, "Hashem has given me my reward1 because I gave my maidservant to my husband"; she named him Yissachar.
1. my reward | שְׂכָרִי – Alternatively: "my wages". This word echoes Leah's earlier statement to Yaakov, "שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ" ("I have surely hired you"), suggesting that there is a double pun in the name.
א. יִשָּׂשכָֽר =ש,ש1,ק3?,ו,ה וכמו כן בתיגאן ובדפוסים (נקודת הדגש מטושטשת בכתי״ק3, והיא נבלעת בתוך רגלה של השי״ן בכתי״ש1 אבל ברורה)
• ל?!=יִשָׂשּכָֽר (חסר דגש באות שי״ן הראשונה? דגש באות שי״ן השניה?) והמקליד תיקן בלי להעיר
• ל1?!=יִשְׁשָּׂכָֽר
• ש2=יִשְּׂשָׂכָֽר
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[סב] 1ותאמר לאה נתן אלהים שכרי, א״ר לוי בוא וראה מה יפה היתה סרסרותן של דודאים לפני מי שאמר והיה העולם, שעל ידי הדודאים עמדו שני שבטים גדולים בישראל יששכר וזבולון יששכר עוסק בתורה וזבולון מפרש בים ובא ונותן לו והתורה רבה בישראל הדודאים נתנו ריח (שיר השירים ז׳:י״ד). (בראשית רבה עב)
[סג] 2ותקרא שמו יששכר, יששכר תשיעי לשבטים והוא הקריב שני למלך הה״ד ביום השני הקריב נתנאל בן צוער נשיא יששכר (במדבר ז׳:י״ח) מפני שהיה בן תורה הה״ד ומבני יששכר יודעי בינה לעתים (דברי הימים א י״ב:ל״ג). (בראשית רבה עב)
[סד] 3יששכר, כתיב בתרין שינין חד קרי בקמץ ודגוש וחד לא קרי. (מסורה)
1. לפנינו בב״ר מובא דרש זה בפט״ז ולא נסמך אקרא. ובשהש״ר ז. יד. מביא בסוף הדרש שנאמר ויבא יעקב מן השדה וגו׳. אמנם במדרש הגדול מביא דרש זה על הפסוק שלפנינו נתן אלהים שכרי אר״ל בא וראה מה יפית היית סרסורתן של דודאים לפני מי שאמר והיה העולם ב״ה שבשכר הדודאים הללו עמדו שני שבטים גדולים מסויימים בישראל ואלו הן שבט יששכר ושבט זבולון. יששכר יושב ועוסק בתורה וזבולון יוצא ומפרש במים ועוסק בפרקמטיא ובא ונותן בתוך פיו של יששכר, ומתוך כך תורה רבה בישראל והוא שאמר שלמה הדודאים נתנו ריח. ובלקח טוב מה יפה היה ״ערבותן״ של דודאים. וי״ג בב״ר ״כוחן״ של דודאים. ומענין זה בויק״ר פכ״ה ב. ולקמן מט. יג.
2. בלקח טוב מביא דרש זה על הפסוק יז. ותלד ליעקב בן חמישי, חמישי היה ליעקב מן לאה שהוא תשיעי לבנים והוא הקריב שני למלך בנשיאים כו׳. ובמדרש הגדול ד״א נתן אלהים שכרי בוא וראה כמה גדול שבחו של יששכר והלא תשיעי לשבטים כו׳.
3. כ״כ הרמ״ה במסורה ובחלופי שבין בני אשר ובני נפתלי שנדפסו במסורה הגדולה יש בן אשר יששכר בן נפתלי יששכר. ואנו כבן אשר נוהגין. והנה בטעמו של דבר למה לבן אשר השי״ן השניה כתובה ולא נקראת וקוראים ישכר יש בזה ג׳ טעמים, א) כתב אבן עזרא ריש פ׳ שמות יששכר בעבור התחברות שני שיני״ן חסרו אחד מהמבטא כדרך מחצצרים (דה״א טו, כד.) שיקרא מחצרים. וכ״כ הרד״ק בדה״א שם ובמכלול ופעמים יהיו שתי אותיות הדומות סמוכות ויקראו הראשונה ולא השנייה. ב) בשכל טוב ולמה שין השנייה נכתבת ואינה נקראת, כי היה שם שני ענייני שכר, שכר נתינת זלפה ליעקב, ושכר נתינת דודאים לרחל, והיא לא תלתה הדבר אלא בשכר הראשון להכי אין אנו קוראין רק לשי״ן הראשון, והשניה נכתבת לדרוש בה אם למסורה שכר דודאין, וכענין שדרשנו. וכ״כ ברבעה״ת והוסיף ואחת כנגד שכר שכרתיך שהוא לשון גנאי ולכן אינה נקראת. ג) ברבעה״ת ד״א משום הכי אינה נקראת לפי שנתנה ליוב בנו כדכתיב ובני יששכר תולע ופוה ויוב, אמר יששכר אין יוב שם הגון אוסיף לו אות אחת משמי ויקרא שמו ישוב, והיינו דכתיב בסדר פנחס (במדבר כו, כד.) לישוב. ע״כ. והטעם שאמרו שאין יוב שם הגון מבואר בספר דבק טוב על פירש״י בפנחס שם, שבימים קדמונים נקרא שם אליל אחד יוב ובשביל כך בא יוב לפני יששכר אביו בקובלנא רבא על שכינה שמו בשם ע״ז ונתן לו אות משמו והוא השי״ן ונקרא ישוב, ועל כן נקרא יששכר כאלו נכתב ביוב שי״ן ע״כ. והנה בענין קריאת שם יששכר מובא מנהגים שונים, א) שקוראים תמיד בחד שי״ן אפילו בפעם הראשון בפסוק שלפנינו. ב) שבפעם הראשון הכתוב בתורה קוראים כדעת בן נפתלי ואח״כ בכל התורה קוראין בלי שי״ן השניה. ג) עד פרשה פנחס קוראים כדעת בן נפתלי בשני שיני״ן ומפרשת פנחס ואילך קוראין בשי״ן אחת. ונראה דזה תלוי לפי ג׳ טעמים הנ״ל לטעם א׳ קוראים תמיד בשי״ן אחת לטעם ב׳ משום דיש בזה שני טעמים יש לקרוא בפעם הראשון כדעת בן נפתלי, ולטעם ג׳ משום שנתן שי״ן משמו ולפי״ז רק מפרשת פנחס ואילך שנקרא בשם ישוב צריכים לקרות יששכר בשין אחת. (ומובא עוד מנהג דכל היכא דכתיב בסדר בראשית יששכר קרינן כמו שכתוב בתרי שיני״ן ובשאר ספרים קרינן בחד שי״ן וא״י טעם למנהג זה). והח׳ ר״י באבן ספיר העתיק מתנ״ך כת״י שלבן אשר קריאת יששכר, השין הראשונה שואית והשניה קמוצה, ולבן נפתלי בהיפך השי״ן הראשונה קמוצה והשניה שואית יששכר. וי״א כי הבבלים היו קוראים בנקודת יששכר השי״ן הראשונה בשו״א נראה וימנית, והשי״ן השנית שמאלית וקמוצה כזה יששכר. עי׳ קרני אור ריש שמות. וי״א כי לבן נפתלי יששכר כמו ישא שכר.
וַאֲמַרַת לֵאָה יְהַב יְיָ אַגְרִי דִּיהַבִית אַמְתִּי לְבַעְלִי וּקְרָת שְׁמֵיהּ יִשָּׂשכָר.
Leah said, “Hashem has given me my reward because I gave my maidservant to my husband.” She named him Yissachar.
ואמרת לאה יהב י״י אגרי די יהבת אמתיא לבעלי וקראת שמיה יששכר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמתי״) גם נוסח חילופי: ״לאמהתי״.
ואמרת לאה יהב י״י אגרי דיהבית אמתי לבעלי והיכדין עתידין בנוי לקבלא אגר טב על דאינון עסיקין באורייתא וקראת ית שמיה יששכר.
And Leah said, The Lord hath given me my reward, for that I gave my handmaid to my husband; even so shall his children receive a good reward, because they will occupy themselves with the law. And she called his name Issakar.
וַתֹּאמֶר לֵאָה נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי וגו׳ וַתִּקְרָא שְׁמוֹ יִשָּׂשכָר – יִשָּׂשכָר תְּשִׁיעִי לַשְּׁבָטִים וְהוּא הִקְרִיב שֵׁנִי לַמֶּלֶךְ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי הִקְרִיב נְתַנְאֵל בֶּן צוּעָר נְשִׂיא יִשָּׂשכָר (במדבר ז׳:י״ח), מִפְּנֵי מָה, מִפְּנֵי שֶׁהָיָה בֶּן תּוֹרָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וּמִבְּנֵי יִשָּׂשכָר יוֹדְעֵי בִינָה לָעִתִּים (דברי הימים א י״ב:ל״ג), מַה לָּעִתִּים, רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר לַקּוּרְנִיסִין. רַבִּי יוֹסֵי בֶּן קֵיצָרִי אָמַר לָעִבּוּרִים. רָאשֵׁיהֶם מָאתַיִם וְכָל אֲחֵיהֶם עַל פִּיהֶם (דברי הימים א י״ב:ל״ג), מָאתַיִם רָאשֵׁי סַנְהֶדְרָאוֹת הָיָה יִשָּׂשכָר מַעֲמִיד, וְכָל אֲחֵיהֶם עַל פִּיהֶם, וְכָל אֲחֵיהֶם מַסְכִּימִים הֲלָכָה עַל פִּיהֶם, וְהוּא מֵשִׁיב לָהֶם הֲלָכָה כַּהֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי. וְכָל הַשֶּׁבַח הַזֶּה מִנַּיִן הָיָה לוֹ לְיִשָּׂשכָר, מִשֶּׁל זְבוּלֻן, שֶׁהָיָה עוֹסֵק בִּפְרַגְמַטְיָא שֶׁלּוֹ וּמַאֲכִיל אֶת יִשָּׂשכָר שֶׁהָיָה בֶּן תּוֹרָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: זְבוּלֻן לְחוֹף יַמִּים יִשְׁכֹּן (בראשית מ״ט:י״ג). וּכְשֶׁבָּא משֶׁה לְבָרֵךְ אֶת הַשְּׁבָטִים הִקְדִּים בִּרְכַּת זְבוּלֻן לְבִרְכַּת יִשָּׂשכָר: שְׂמַח זְבוּלֻן בְּצֵאתֶךָ וְיִשָּׂשכָר בְּאֹהָלֶיךָ (דברים ל״ג:י״ח), שְׂמַח זְבוּלֻן בְּצֵאתֶךָ מִמַּה שֶּׁיִּשָּׂשכָר בְּאֹהָלֶיךָ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים יֵשׁ שָׂכָר בְּאָהֳלֵי זְבוּלֻן.
ותאמר לאה נתן אלהים שכרי – אמרו רבותנו כל השמות האמורים בבניה הראשונים של לאה כתובים [בה׳] לומר שלא היתה לאה ראויה להם, אלא שנהג עמה במדת רחמים, אבל שמות הנאמרים בבניה האחרונים [כתובים באלהים] בא לומר שבדין נכנס הקב״ה אליה, ישב עליה בדין ומצא לה פתח של זכות, לכך אין כתוב ביששכר עוד כמו שכתוב בבניה הראשונים, מפני שהראשונים נתנו לה במדת רחמים והאחרונים נתנו לה במדת הדין, וז״ש נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי.
יששכר – אמרה עתה שכל מי שפועל עם הב״ה יש לו שכר.
וַתֹּאמֶר לֵאָה נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי – יִשָּׂשכָר תְּשִׁיעִי לַשְּׁבָטִים, וְהוּא הִקְרִיב שֵׁנִי לַמֶּלֶךְ שֶׁנֶּאֱמַר ״בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי הִקְרִיב נְתַנְאֵל בֶּן צוּעָר״ מִפְּנֵי מַה, שֶהָיָה בֶּן תּוֹרָה. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (דברי הימים א׳ י״ב:ל״ג) ״וּמִבְּנֵי יִשָּׂשכָר יוֹדְעֵי בִינָה לַעִתִּים״, לְעִבּוּרִין. ״רָאשֵׁיהֶם מָאתַיִם״ מָאתַיִם רָאשֵׁי סַנְהֶדְרָאוֹת הָיָה שֵׁבֶט יִשָּׂשכָר מַעֲמִיד, ״וְכָל אֲחֵיהֶם עַל פִּיהֶם״, מַסְכִּימִים הֲלָכָה עַל פִּיהֶם וְהוּא מֵשִׁיב לָהֶם הֲלָכָה לְמשֶׁה מִסִּינַי, וְכָל הַשֶׁבַח הַזֶּה מִנַּיִן לוֹ, מִזְּבוּלוּן, שֶׁהָיָה עוֹסֵק בִּפְרַקְמַטְיָא וּמַאֲכִיל אֶת יִשָּׂשכָר שֶׁהוּא בֶּן תּוֹרָה. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״זְבוּלֻן לְחוֹף יַמִּים יִשְׁכֹּן״. וּכְשֶׁבָּא מֹשֶׁה לְבָרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל הִקְדִּים בִּרְכַּת זְבוּלוּן לְיִשָּׂשכָר. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (דברים ל״ג:י״ח) ״שְׂמַח זְבוּלֻן בְּצֵאתֶךָ וְיִשָּׂשכָר בְּאֹהָלֶיךָ״ מִמַּה שֶׁיֵשׁ שָׂכָר בְּאֹהָלֶיךָ וְיֵשׁ אוֹמְרִים יִשָּׂשכָר בְּאָהֳלֵי זְבוּלוּן.
אוקאלת קד אעטאני אללה אג֗רי כמא זוג֗ת אמתי לרג֗לי פאסמתה יששכר.
א. מכאן עד אמצע פסוק ל״ה נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
ואמרה: אכן נתן אלוהים שכרי אשר השאתי שפחתי לאישי, וקראה את שמו יששכר.
וישמע אלהים אל לאה1בא לטהר מסייעין אותו.
ליעקב בן חמישי – חמישי היה ליעקב מן לאה 2שהוא תשיעי לבנים. והוא הקריב שני למלך בנשיאים. דכתיב ביום השני הקריב נתנאל בן צוער נשיא יששכר (במדבר ז׳:י״ח). שהיה בן תורה. שנא׳ ומבני יששכר יודעי בינה לעתים וגו׳ (דברי הימים א י״ב:ל״ג).
1. בא לטהר מסייעין אותו. שבת ק״ד ע״א.
2. שהוא תשיעי לבנים כו׳. ב״ר וילקוט שם.
ותאמר לאה נתן אלהים (את) שכרי – לא רצתה לתלות הדבר בדבר קל בדודאים שנתנה לרחל, אלא:
אשר נתתי שפחתי לאישי – והעמדת ממנה ב׳ שבטים:
ותקרא שמו יששכר – כלומר יש לי שכר על מה שעשיתי, ובו בלשון הבטיח הקב״ה לבעלי תורה, שנאמר כי יש שכר לפעולתך נאום ה׳ (ירמי׳ לא טו). (קיט) ולמה שי״ן השנייה נכתבת ואינה נקראת, כי הי׳ שם שני ענייני שכר, שכר נתינת זלפה ליעקב, ושכר נתינת דודאים לרחל, והיא לא תלתה הדבר אלא בשכר הראשון, להכי אין אנו קורין רק לשי״ן הראשון, והשניה נכתבת לדרוש בה אם למסורה שכר דודאים, וכענין שדרשנו:
יששכר – {על שם} שני שכרים {כתב שני שני״ן},⁠א אחד שכר הדודאים ואחד שכר שנתתי שפחתי לאישי. {ואותה שי״ן שהיא בשכר הדודאים אינה נקראת לפי שהוא גנאי לומר ששכרה יעקב לשכב עמה.}⁠ב
א. ההוספות מהדר זקנים, והשוו לליקוט אוקספורד-מינכן.
ב. ההוספה מהדר זקנים, ומובא בשם רשב״ם במנחת יהודה, והשוו לליקוט אוקספורד-מינכן.
Yissahar: [The text refers to] two rewards,⁠1 the reward for the duda’im (vs. 16) and the reward for the fact that "I have given my maid to my husband.⁠"
{See Hebrew for reconstructed text.}
1. Rashbam here notes the fact that the text provides a double etiology for the name Issachar (vss. 16 and 18; see Driver, Dillmann and Skinner). As Rosin notes (fn. 8) it is farfetched to see Rashbam's comment as a justification for the doubled sin in the orthography, ysshr.
ותאמר – לפי שעמדה מלדת ונתנה במקומה שפחתה לאישה, חשבה בזה שיש לה שכר מאת האל משני פנים: האחד שגרמה לבעלה להרבות בנים ולא תהיה שכיבתו עם האשה לבטלה, והשני שעשתה טובה גדולה עם שפחתה לתת אותה בחיק בעלה ושיהיו לה בנים מאותו צדיק. ולפיכך קותהא בזה שכר מאת האל. וכאשר שמע אלהים תפלתה והרתה בזו הביאה אחר שעמדה מלדת חשבה כי הוא זה שכר לה מאת האל. לפיכך קראה שם הבן הזה יששכר, כלומר יש שכר לפעלתי.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״קנתה״.
ותאמר, seeing that she had stopped bearing children and had given her maidservant to Yaakov in her stead, she thought that she had been rewarded for this by God (for two reasons; 1) for helping her husband to father more children so that his indulging in sexual intercourse with a woman who could not provide him with children would not be accounted as mere physical gratification. 2) for having done her maidservant a great favour to become able to mother the children of such a righteous man as Yaakov. For both of these reasons she expressed the hope that God would reward her. When she subsequently indeed bore children for Yaakov again herself, she considered this as her reward from God and thanked Him for it. She made certain that her son’s name reflected her feeling of gratitude by naming him יששכר.
ותאמר לאה וג׳ – לפי שבנתינת שפחתה לאישה התאמצות נגד הטבע של בשר ודם, ולא היתה זאת אלא בכוונה להוסיף מזרעו הנכבד. ובכן אמרה כי הוא יתעלה נתן לי שכרי עבור אותה ההתאמצות באשר הוסיף לי זרע ממני אני, מלבד מה שהוסיף {לי} מן שפחתי1.
1. קג. כ״כ החזקוני ובתוספת ביאור: ׳נתן אלקים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי ואף על פי שאחותי עשתה כן, היא עשתה לפי שלא היו לה בנים. אבל אני הרבה בנים היו לי ובשביל גמילות חסד שעשיתי שמסרתי לו שפחתי, נתן אלקים שכרי׳.
נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי – ואע״פ שאחותי עשתה כן, היא עשתה לפי שלא היו לה בנים. אבל אני הרבה בנים היו לי ובשביל גמילות חסד שעשיתי שמסרתי לו שפחתי, נתן אלהים שכרי. ועל שאמרה כך ושאמרה כי שכר שכרתיך (בראשית ל׳:ט״ז) נקרא יששכר בשני שיני״ן.⁠1
1. בדומה ברשב״ם.
נתן אלוהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי, "God gave me my reward for having given my maidservant to my husband.⁠" She acknowledged God's generosity, by having realised that if her sister had become a mother only vicariously by having given her servant maid to her husband, she had had good reason, as she had failed to personally provide him with children, and this was excusable; she, Leah having done so also was probably inexcusable; if nonetheless God had blessed her with having two more sons to raise, she considered this as a reward for her generosity in offering Yaakov her servant maid as a wife. In light of these considerations she named this son יששכר, "he who will be the symbol of a reward.⁠" The name is written with two letters ש to draw our attention to what she meant.
נתן אלהים שכרי וגו׳ – וא״ת הלא גם רחל עשתה כך. וי״ל שרחל עשתה כך שלא היה לה בנים אבל לאה שהיו לה בנים הרבה עשתה גמילות חסד למסור שפחתה ליעקב ולכן אמרה נתן אלהים שכרי ועל שם שאמרה כן ושאמרה שכור שכרתיך בדודאי בני נקרא יששכר ונכתב בשני שיני״ן.
ופי׳ רשב״ם: שאותה שי״ן שהיא בשכר הדודאים אינה נקרא׳ לפי שהוא גנאי לומ׳ ששכרה אחותה כדי שישכב יעקב עמה.
וי״מ שלכך אין השי״ן האחת נקראת לפי שנתנה לבן יששכר שנאמר ובני יששכר תולע ופוה ויוב ושמרון ואין יוב ראוי בלא שי״ן ונתנה לו וזהו שנא׳ לישוב משפחת הישובי.
יששכר – על שם שני שכרים כתב ב׳ שני״ן אחד שכר דדודאים, ואחת שנתתי שפחתי לאישי. רשב״ם. ואותה שי״ן שהיא בשכר הדודאים אינה נקראת לפי שהוא גנאי לומר ששכרה יעקב לשכב עמה. עוד י״ל לפיכך אין האחת נקראת לפי שנתנה לבנו יוב שנאמר ובני יששכר תולע ופוה ויוב אמר יששכר אין יוב שם ראוי אתן לו אחת מן שני״ן שלי ויקרא שמו ישוב והיינו דכתיב לישוב משפחת הישובי.
יששכר – יש בו שני שינין אחת בשביל משמעות דנתן אלהים את שכרי ואחת כנגד שכר שכרתיך שהוא לשון גנאי ולכן אינה נקראת. ד״א משום הכי אין נקראת לפי שניתנה ליוב בנו כדכתיב ובני יששכר וכו׳. אמר יששכר אין יוב שם הגון אוסיף לו אות אחת משמי ויקרא שמו ישוב והיינו דכתיב בסדר פנחס לישוב.
יששכר, this name (word) has two successive letters ש, one in order to express Leah's gratitude to G–d for having been paid her reward, שכר, for having given Rachel her son's mandrakes in order to help her to conceive more easily, and the second for allowing her an extra night with her husband, i.e. hiring him, שכר, so as to become pregnant from him again. (verse 16),⁠1 This is also the reason why when reading the Torah in public, the second letter ש is not read, i.e. cannot be heard by the audience. An alternate approach: the reason this letter in the name of יששכר here is not read aloud was that it was "stolen:" from Yissochor's son יוב which was really ישוב, as we know from Numbers 46,24. When the latter had first been called יוב, he protested against this name so that the letter ש was added to his name by his father.
1. [Normally, this arrangement is viewed with distaste by the Torah; but the Torah reported the whole sequence in order to show the reader that Leah's intentions had not been to satisfy her libido, but to become the mother of another one of the twelve tribes making up the Jewish nation. Ed.]
ותקרא שמו יששכר – ראוי הי׳ לקראתו שכר שעתה נמי אין נקראת אלא שי״ן אחת אלא קראה אותו יששכר ראוי לב׳ שכרים שכר שנתנה לו שפחתה ושכר הדודאים אלא שלא פירשה אותו בפי׳ לכבוד אחותה:
ותקרא שמו יששכר, "she named him Issachar.⁠" Actually, she should have called him שכר, "reward.⁠" Since she felt she had been rewarded for two actions, the handing over of her maid servant, as well as the handing over of her son's jasmines, she indicated this by the second letter ש in the word שכר calling this son יששכר.
נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי – ותימה היה לה לומר אשר נתתי דודאים לאחותי, כי בדודאים השכירה אותו, וי״ל דהא והא גרמו, ולכן כתיב יששכר, בשני שי״נין על שם ב׳ שכירות אלא דחד מינייהו נקט.
נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי – זה יותר ראוי מאשר תאמר ׳אשר נתתי דודאים לאחותי׳.⁠1
1. זכות נתינת שפחתה לאישה הייתה גדולה יותר מזכות נתינת הדודאים לאחותה, ולכן ראוי לתלות בשכר זכות זו הראשונה את ההריון והלידה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

הרביעי מה שאמר בבן הראשון [ה] נתן אלהים שכרי כי נתתי שפחתי לאישי שנרא׳ שיש בידה בזה זכות או מצוה. ודמיון עד חמישי מצינו בפרשת ויחי בסדר זכרון השבטים כי שם ראינו שהכניס אל גד ואשר בני זלפה בין דן ונפתלי בני בלהה להורות כי הם היו ראויין להולד ראשונה כמו שיתבאר שם. אמנם אחשוב שהוצרך שם שכירות הדודאים לפי שכשראה יעקב שלאה עמדה מלדת כסבור שפסקה לגמרי ולא יהיו ביאותיו עמה לשם מצוה היה מייחד משכבו אצל רחל שהית׳ בחורה ממנה ועדין לא ילדה ומצפה שיהי׳ לה הריון [ו] וזה טעם המעט קחתך את אישי ומאמר לכן ישכב עמך הלילה כאלו היא זכתה בו מהטעם ההוא. והנה לפי שמדרך הצנועות הוא שיבא לאכול ולהתיישב אל המקום אשר ישכב שם יצאת לקראתו לומר אלי תבא ואל אהלי כי שכור שכרתי לינתך בדודאי בני אמנם לא חשבה היא לה לצדקה רק מה שנתנה שפחתה לאישה כאשר אמרנו. ואחר שלפי דרכנו נתן טעם לשמות רוב הבנים נמשוך הביאור אל השאר ואל המשך הפרשה.
ויחסה זה לשכר אלהים שכפי דינו נתן לה תחת נתנה שפחתה ליעקב ולכן קראתו יששכר.
יִשָשכָר: כל אוריית׳ תרין שי״נין כתי׳, חד קרי בקמץ ודגש, וחד לא קרי, הרמ״ה ז״ל. וכ״כ אבן עזרא בריש סדר ואלה שמות, ורד״ק בד״ה א׳ ט״ו, ובשרשים בשרש חצר, ובמכלול דף צ״ה, זה לשונו, ופעמים יהיו שתי אותיות הדומות סמוכות, ויקראו הראשונה ולא השניה כלל, כמו מַחְצְצרִים בחצצרות (ד״ה א׳ ט״ו), וּמְחִיָיאֵל ילד את מתושאל, יִרְאִיָיה בן שלמיה (ירמיה ל״ז), וכן יִשָשכָר לקריאת בן אשר, ע״כ. וכתב עליו ר׳ אלייא המדקדק שאין להביא ראיה מן מחייאל ומן יראייה שכן דרך אותיות יהו״א לפעמי׳ לנוח, ולא נמצאו רק בשלמים מחצצרים ויששכר. [יִשָּׂשכָר].
ותאמר לאה, נתן אלהים שכרי – שרה ורחל לא אמרו כן. כי תחלה הולידו שפחותיהן וימים רבים אחרי כן הולידו הם. גם לא הולידו עדיין והיה ראוי שבזכותם יפקוד אלהים אותם. אבל לאה שהיו לה קודם לכך ארבעה בנים כפי המגיע לחלקה, והוסיפה להוליד בן זה קודם שילדה השפחה אחרי שעמדה מלדת, יפה אמרה שזה הבן בא בשכר שנתנה שפחתה לאישה.
ותקרא שמו יששכר – טעמו ״יש שכר״, כדרך ״כי יש שכר לפעולתך״,⁠1 כלומר יש שכר טוב על מעשה בני אדם. וזהו הודאה לשם הגומל טוב לטובים. או יש שכר כמו ״להנחיל אוהבי יש״,⁠2 שכר רב משלם השם על מעשה הצדק. ורשב״ם ז״ל פירש ״יששכר שני שכרים, אחד שכר הדודאים, ואחד שכר שנתתי שפחתי לאישי״. ואין זה נכון כי אין בדברי לאה3 זכר ״שכר״. ומה שכר תבקש שנתנה מעט הפרחים לאחותה? אולי אין בהן שוה פרוטה. ועוד רב מאד מה שקבלה תמורתן.
1. ירמיה לא, טו.
2. משלי ח, כא.
3. אל רחל.
נתן אלהים שכרי – הכירה לאה כי מציאת הדודאים לא במקרה היה רק בהשגחה מאת מסבב הסבות, למען תת לה שכר טוב בעמלה שנתנה שפחתה ליעקב, ובראות השם השתדלותה להרבות בנים, סבב כל זה שרחל תבקש ממנה דודאים ובשכרם תניח לה משכב הצדיק, ועי״ז נתעברה ממנו באותו לילה והולידה בן, לכן כדי לתת שבח אל השם יתברך קראה שמו יששכר:
נתן אלהים שכרי – יש לשאול ספור דודאים למה נכתב? והיה נראה כי לפי שאמרה שכור שכרתיך בדודאי בני לכך קראה שמו יששכר, ולפיכך הוצרך ספור הדודאים; אך קשה כי הכתוב אומר שקראתו יששכר ע״ש אשר נתן אלהים שכרי כי נתתי שפחתי לאישי, ולא ע״ש שכור שכרתיך בדודאי בני; ונ״ל כי מחשבת לאה בהנחת השם הזה היה באמת ע״ש כי שכור שכרתיך אך תִקְּנָה לשונה והזכירה דבר שהוא יותר חשוב, והוא אשר נתתי שפחתי לאישי; וכיוצא בזה למטה {בראשית ל׳:כ״ג-כ״ד} אסף אלהים את חרפתי, ואח״כ החליפה לשונה שלא להזכיר צערה. וקראה שמו יוסף לא על שם אסף חרפתי אלא ע״ש יוסף ה׳ לי בן אחר. ואיגל מוסיף כי הוצרך לכתוב ענין הדודאים, שאם לא כן לא היינו מבינים איך אמרה אח״כ הפעם יזבלני אישי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

נתן אלהים שכרי – אולי בימי קדם קראו כל יו״ד אִי, והראיה: מלת יִש או אִש (שמואל א י״ד:י״ט). ומזה יִשׁ-שָׂכָר כמו שאנו קורים בקבלה במקום יֵשׁ-שָׂכָר, ואם בשם יששכר השיני״ן שתיהן שמאליות אל תתמה, כי ידוע (מכתבי שד״ל) שלפנים לא היתה כי אם שי״ן אחת, הימנית, ואח״כ בתיבות השגורות בפי המון העם כגון שכר שדה בשר עשה, לא דקדקו בהברה ונהיתה שי״ן אחרת השמאלית.
ותקרא שמו יששכר – ועל כן רואה לאה בבן זה שכר כפול, שכר בשביל הביטול העצמי, כשמסרה את שפחתה לבעלה, ושכר בשביל הבטחון בה׳, אותו הוכיחה עם מסירת הדודאים לאחותה. אך ברוב עדינותה אין היא פורשת מומנט זה, כי אז היתה גם נוזפת באחותה שבטחה דוקא באמצעי זה. אך בשם שהיא נותנת לבנה החמישי, כלולה משמעות זו, וכפי שכבר מפרש הרשב״ם.
יששכר – לפי בן אשר הקרי הוא ישכר, ואילו לפי בן נפתלי הקרי הוא יששכר, אך ייתכן שגם בן נפתלי קרא כבן אשר, אבל נקד יִשָֹשְֹכָר. מכל מקום, לפי שניהם אין מובנו של השם — יש שכר, אלא היו״ד מתווספת בראש המלה ששכר (= שכר כפול), כמו בשמות יצחק, יגאל.⁠1
1. ודומה שהנחת המבקרים, שיש כאן פירוש כפול של השם, שמיוסד על שני מקורות שונים, מופרך בזה די הצורך.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(יט) וַתַּ֤הַר עוֹד֙ לֵאָ֔ה וַתֵּ֥לֶד בֵּן⁠־שִׁשִּׁ֖י לְיַעֲקֹֽבא׃
Leah conceived again and bore Yaakov a sixth son.
א. לְיַעֲקֹֽב =ל1,ש,ש1,ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל!=לְּיַעֲקֹֽב (למ״ד דגושה)
• הערות דותן והמקליד
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טוברלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייועודהכל
וְעַדִּיאַת עוֹד לֵאָה וִילֵידַת בַּר שְׁתִיתַאי לְיַעֲקֹב.
Leah conceived again and bore a sixth son to Yaakov.
ועברת תובא לאה וילדת ברב שתיתייא ליעקב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תוב״) גם נוסח חילופי: ״עוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
ואתעברת תוב לאה וילידת בר שתיתאי ליעקב.
And Leah conceived again, and bare a sixth son to Jacob;
ותהר עוד לאה – מה עוד למדת הדין. ד״א עוד זה נותן עודדות לזה, שכל ימיו של יששכר לא היה [לו] אלא משל זבולון שהיה עוסק בפרקמטיא ומאכיל את יששכר, הה״ד זבולון לחוף ימים ישכון (בראשית מ״ט י״ג). ותלד בן ששי ליעקב, על שהיה זבולון תומך תורה, שכל מה שנברא בששת ימים עומד בזכותה, דכתיב ויהי ערב [וגו׳] יום הששי (בראשית א׳ ל״א), ואמר ריש לקיש מפני מה נאמרה בו ה׳ יתירה מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשי בראשית שאם יקבלו ישראל את התורה שהיא ה׳ ספרים, הוא יקיים כל מה שנברא בששת ימים, ואם לאו, הוא מחזיר את העולם לתהו ובהו, לכך נאמר [ב]⁠זבולון ששי, שע״י העולם שנברא לו׳ ימים עומד, על שהיה מפרנס ליששכר שנאמר בו חמישי, שהיה עוסק בה׳ חומשי תורה. ולמה נצרך הכתוב לומר ליעקב בכלן, לומר שכלן כשרים כד״א כלך יפה רעיתי ומום אין בך (שה״ש ד׳ ז׳). את מוצא בכל בניה של לאה אין כתוב את אלא בזבולון, למה כן, לפי שיששכר שלומד את התורה שנתנה מא׳ ועד ת׳ עומד [על ידי זבולון].
וחמלת איצ֗א וולדת לה אבנא סאדסא.
והרתה עוד וילדה לו בן שישי.
ותהר עוד [לאה] ותלד בן ששי ליעקב – מלאה ומתייחס אחריו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

(יט-כ) והבן האחר אשר ילדה עוד קראו זבולון באמרה זבדני אלהים אותי זבד טוב הפעם יזבלני אישי כי ילדתי לו ששה בנים ותקרא את שמו זבולון וכל זה מורה ומאמת מ״ש חז״ל שהאמהו׳ היו יודעות שהיה יעקב עתיד להעמיד י״ב בנים ויהיו לד׳ דגלים כל דגל ודגל שלשה בנים. וכבר הודעתיך שאחשוב שידע יעקב זה במה שאמר לו והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה שהם ד׳ רוחות הדגלים ולכן כשילדה לאה את לוי אמרה מזה ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים ר״ל שהיה דגל שלם. ולדעת חז״ל כשילדה את יהודה אמרה הפעם אודה את ה׳ לפי שהתחילה ללדת קצת דגל אחר וכאשר ילדה את יששכר שמחה עמו והיה שכרה כי קרובה מלאכתה להשתלם בעשותה דגל שני לכן היה מנין בו ואומר בן חמישי ובאחרונה אמרה בן ששי ואמרה שזבדה השם זבד טוב ר״ל חלק טוב ועתה יהיה זבולה שלם עם בעלה והזבול השלם הוא הבית והעליה על גביו כי הבית והזבול הנאה בנוי לתלפיות וכן היו לה שני דגלים זה על זה והוא זבול נאה ונכבד מאד. והוא מה שאמר עתה יזבלני אישי ר״ל יעשה כל זבולו ודירת ביתו עמי כי זבד וזבול הכל אחד כיון שילדתי לו ששה בנים שהם שני דגלים ואתה תראה שעל כן לא עשתה מנין הבנים רק בלוי שאמרה כי ילדתי לו שלשה בנים שהוא דגל שלם ובזבולון כי ילדתי לו ששה בנים שהם שני דגלים והותרה במה שפירשתי בזה השאלה הח׳.
ותהר עוד וגו׳ בן ששי ליעקב – פירשנוהו.⁠1
1. בפסוק יז.
זבדני אלהים אותי – כנוי כפול, ״ני״ ו״אותי״, כמו ועבד הלוי הוא (במדבר י״ח:כ״ג), ופגריכם אתם (במדבר י״ד:ל״ב), ודומיהן, לסיים את בעל הענין בפרוטרוט, אותי אותי זבד אלהים.⁠1
1. רד״ק: ״ומה שאמר אותי אחר שאמר זבדני, וכפל הכנוי, הוא לתוספת באור״, וראה שם פירוש נוסף.
ותהר עוד לאה – כראות יעקב כי לא פסקה לאה לגמרי מלדת, כמו שחשב קודם לכן, לא חדל מבא אצלה עוד:
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טוברלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכל
 
(כ) וַתֹּ֣אמֶר לֵאָ֗ה זְבָדַ֨נִי אֱלֹהִ֥ים ׀ אֹתִי֮ זֵ֣בֶד טוֹב֒ הַפַּ֙עַם֙ יִזְבְּלֵ֣נִי אִישִׁ֔י כִּֽי⁠־יָלַ֥דְתִּי ל֖וֹ שִׁשָּׁ֣ה בָנִ֑ים וַתִּקְרָ֥א אֶת⁠־שְׁמ֖וֹ זְבֻלֽוּן׃
Leah said, "God has given me a good gift;⁠1 this time my husband will dwell with me2 for I have borne him six sons"; she named him Zevulun.
1. has given me a good gift | זְבָדַנִי... זֵבֶד טוֹב – See Ibn Janach, relating the root to the similar Arabic زَبَدَ. Alternatively: "gave me a good portion" (Onkelos, perhaps drawing off the Aramaic "זוודין"). As the root "זבד" occurs only in our verse, it is difficult to define precisely.
2. dwell with me | יִזְבְּלֵ֣נִי – See Targum Onkelos, Rashi, and Rashbam, who point to the related noun, "זבול", which refers to a dwelling (see Melakhim 1 8:13 and Yeshayahu 63:15). This translation also flows from the context of the story of the mandrakes which revolved around who would merit to sleep with Yaakov (Shadal on vs. 18). Alternatively: "exalt me", connecting "זבל" to the Akkadian "zabâlu", to honor (see the discussion in R. D"Z Hoffmann who suggests that the noun form, "זבול", might, thus, refer specifically to a lofty dwelling).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנומנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[סה] 1יזבלני אישי, השדה הזו כל זמן שאתה מזבלה ומעדרה היא עושה פירות. (בראשית רבה עב)
[סו] 2יזבלני, כיצד היו סימני אותיות השבטים [בדגליהם] כו׳ זבולון היה מצוייר עליו כמין בית שנאמר יזבלני ומתרגמינן מדור. (מדרש אגדה במדבר ב, לב)
1. בשכל טוב יזבלני לשון זבל כלומר מה שדה זו כו׳ כך בעלי כיון שנזדקק לי ילדתי לו בנים. ובמדרש הגדול סיום הדרש כך האשה כל זמן שמוספת בנים בעלה מוסיף באהבתה. ובמדרש אגדה כעין שדה שמזבלין אותה כדי שתצא התבואה יפה.
2. ראה לעיל אות מד. ובלקח טוב לשון יזבלני מענין זבול, שכשם שהזבול מחסה ומסתר לבני אדם כן בעלי יזבלני. עי׳ באונקלוס ורש״י, וכ״כ הראב״ע ושכ״ט ובערוך ע׳ זבול. ובילקוט תימני כת״י יזבלני אישי כלומר יתן לי מקום בלבו מלשון מה שנאמר בנה בניתי בית זבול לך. ובפי׳ הרמב״ן כאן כ׳ עד שראיתי בתרגום הירושלמי זווד יתי מימרא דה׳ זוודין טבין, ולמדתי שעשו המלה כאילו כתובה בוי״ו, עיי״ש. ולפנינו בירושלמי וביוב״ע ליתא. ובשפת יתר להראב״ע בשם רס״ג דזבד כמו זבת (וכאילו כתוב זבדת). ובתשובת דונש על רס״ג חולק ע״ז. וברש״י ע״ז יח: מזבלין לשון יזבלני אישי ענין חנייה של חיבור ואסיפה עיי״ש בתוספות וברמב״ן כאן.
וַאֲמַרַת לֵאָה יְהַב יְיָ יָתֵיהּ לִי חוּלָק טָב הָדָא זִמְנָא יְהֵי מְדוֹרֵיהּ דְּבַעְלִי לְוָתִי אֲרֵי יְלֵידִית לֵיהּ שִׁתָּא בְנִין וּקְרָת יָת שְׁמֵיהּ זְבוּלוּן.
Leah said, “Hashem has given me a goodly portion. Now my husband will make his dwelling with me, for I have borne him six sons.” She named him Zevulun.
וַתֹּאמֶר לֵאָה זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי זֵבֶד טוֹב הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שִׁשָּׁה בָנִים וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ זְבֻלוּן
וַאֲמַרַת לֵאָה יְהַב ה׳ יָתֵיהּ לִי חוּלָק טָב הָדָא זִמְנָא יְהֵי מְדוֹרֵיהּ דְבַּעְלִי לְוָתִי אֲרֵי יְלֵידִית לֵיהּ שִׁתָּא בְנִין וּקְרָת יָת שְׁמֵיהּ זְבֻלוּן
זֵבֶד טוֹב – חולק טב או זבדא טבא?
א. הלשונות היחידאיים ״זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי זֵבֶד טוֹב״ נתרגמו באונקלוס ״יְהַב ה׳ יָתֵיהּ לִי חוּלָק טָב״ ובעקבותיו הלכו גדולי המפרשים.⁠1 לדעת רמב״ן אונקלוס קשר זְבָדַנִי עם ״צֵדָה לַדָּרֶךְ״ (בראשית מה כא) ״זְוָדִין לְאוֹרְחָא״: ״אמרה שהבן הזה עשאו השם לה צדה טובה וחלק טוב כי בעלה יהיה עיקר דירתו עמה לרוב בניה״. אבל במסורה לת״א נרשם: ״אית דמתרגמין זבד ה׳ יתי זבדא טבא״.
ב. ת״א פירש ״הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי״ מלשון ״בֵּית זְבֻל״ (מלכים א ח יג), מעון: ״הָדָא זִמְנָא יְהֵי מְדוֹרֵיהּ דְבַּעְלִי לְוָתִי״. וכן ברש״י.
ג. ״יְהֵי מְדוֹרֵיהּ דְבַּעְלִי לְוָתִי״, אצלי, כמו ״וַתַּנַּח בִּגְדוֹ אֶצְלָהּ״ (בראשית לט טז) ״לְוָתַהּ״ (יא״ר).
1. רש״י: ״זבד טוב – כתרגומו״, רשב״ם ״זבד – לשון חלק ומנה יפה לפי העניין״, ראב״ע: ״זבדני אלהים – כטעם נתן לי חלק ואין לו אח במקרא״.
ואמרת לאה זבד יתי י״י זבידין טבין הדה זמנא יזבוד יתי בעלי ארוםא ילדית לי שתאב בנין וקראת שמה זבולן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדה זמנא יזבוד יתי בעלי ארום״) גם נוסח חילופי: ״כדו בהדא זמנא יזדמן בעלי לוותי ארום״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שתא״) גם נוסח חילופי: ״אשתה״.
ואמרת לאה זבד יתי י״י זבודין טבון מבנין זימנא הדא יהי מדוריה דבעלי עימי ארום ילידת ליה שיתא בנין והכדין עתידין בנוי לקבלא חולק טב וקרת שמיה זבולן.
and said, The Lord hath endowed me with a good dowry by children. This time will the habitation of my husband be with me, because I have borne him six sons: and thus shall his children receive a good portion. And she called his name Zebulun.
[ו] זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי זֶבֶד טוֹב – הַשָּׂדֶה הַזּוֹ כָּל זְמַן שֶׁאַתָּה מְזַבְּלָהּ וּמְעַדְּרָהּ הִיא עוֹשָׂה פֵּרוֹת.
הפעם יזבלני וגו׳ – כעין שדה שמזבלין אותה כדי שתצא התבואה יפה.

רמז קל

וַתֹּאמֶר לֵאָה זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי זֵבֶד טוֹב הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי – הַשָׂדֶה הַזּוּ כָּל זְמַן שֶׁאַתָּה מְזַבְּלָהּ וּמְעַדְּרָהּ הִיא עוֹשָׂה.
וקאלת קד פוצ֗ני אללה תפויץ֗ כ֗יר והד֗ה אלמרה יסאכנני רג֗לי אד֗ ולדת לה סתה בנין פאסמתה זבלון.
ואמרה: אכן האציל לי ה׳ האצלה טובה, הפעם ישכון אישי עמי כי ילדתי לו שישה בנים, וקראה את שמו זבולון.
זבדני – הוא אצלי דומה לדברי הערב, שמפילין הלשון הזה על המתנה. (ספר השרשים ״זבד״)
הפעם יזבלני אישי – ידור עמי. ואמתת המילה: יזבל עמי (זבול – מדור) וקצרה לצחות ולקצרה. (ספר השרשים ״זבל״)
זבדני אלהים אותי זבד טוב – מכלל מה שנתקבצו בו שני גורמים תחביריים, כי הכינוי אשר ב׳זבדני׳ אינו זקוק ל׳אותי׳1; ופירושו: נתינה חנם, לאור דברי הערבים ״זבדני אלרג׳ל״, כלומר, נתן לי {האיש}.⁠2
1. בנושא הזה, ראה מנחם, ערך ׳הי׳ (עמ׳ 71-70), ושם הוא מביא גם את פסוקנו בין הדוגמאות השונות. גם ריב״ג באללמע עמ׳ 278–279 (רקמה עמ׳ רצד) מדבר על התופעה הזאת, אך פסוקנו אינו מופיע בין הדוגמאות שהוא מביא שם.
2. פירוש המלים ׳זבדני׳ ו׳זבד׳ במשמעות הזאת על פי הערבית, בלי ציטוט ממנה, מצוי כבר אצל דונש בתשובות על רס״ג, סעיף 21. והשוואה לערבית, כמצוי כאן, קיימת אצל ריב״ג באצול, ערך ׳זבד, אף כי המלה ׳חנם׳ אינה נמצאת בדבריו, ואין ספק שגם הוא התכוון לכך. המשמעות הזאת אכן קיימת בערבית, והשוו למאן אלערב, ערך ׳זבד׳, כרך ד, עמ׳ 176. בדרך דומה פירשו תרגום אונקלוס (על פי תרגומו, רק את ׳זבדני׳) על אתר, אלפסי, ערך ׳זבד׳ (ללא השוואה לערבית), וראב״ע (רק את ׳זבדני׳) על אתר. רס״ג (על פי תרגומו) על אתר פירש, לפי גירסא אחת (ראה הערת דרנבורג על תרגום רס״ג כאן), במשמעות הענקת שפע, כקרובות ל׳זבת חלב ודבש׳ (שמות ג׳:ח׳), והשוו דבריו של דונש, שם. על כך, ותגובתו של ראב״ע בשפת⁠־יתר, סעיף כ. לפי גירסא אחרת (ראה דרנבורג, שם), פירש רס״ג את המלים במשמעות הפקדה. תרגום אונקלוס על אתר, מנחם, ערך ׳זבד׳. וראב״ע על אתר פירשו את ׳זבד׳ במשמעות חלק, ומנחם מדגיש שפירושו ניתן על פי ההקשר.
זבדני אותי – אותי ולא את ריעותיי.⁠א
יזבלני – לשון בית זבול (מלכים א ח׳:י״ג), הירבירייריאה.⁠ב מעתה לא תהא עיקר דירתו אלא עמי, שיש לי בנים כנגד כל נשיו.
א. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155 חסר: ״זבדני... ריעותיי״. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155 נוסף: ״זבד טוב – כתרגומו״.
ב. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3 נוסף כאן: ״בלעז בית מדור״.
זבד טוב A GOOD DOWRY – explain it as the Targum renders it: a good portion.
יזבלני WILL RESIDE WITH ME – It has the same meaning as "a house for dwelling (זבול)" (Melakhim I 8:13). In old French: herbergerie, a dwelling house. Leah meant: From now on his real home will be with me since I have as many children as all his other wives together.
ותאמר לאה זבדני אלהים וגו׳ יזבלני אישי1לשון יזבלני מענין זבול. שכשם שהזבול מחסה ומסתר לבני אדם כן בעלי יזבלני.
1. לשון יזבלני מענין זבול. ר״ל מלשון בניתי בית זבול לך (מלכים א ח׳ י״ג) ופי׳ בית מדור כלומר יהיה זבולו עמי תמיד וכ״כ הראב״ע.
ותאמר לאה זבדני אלהים [אותי] זבד טוב – ראיתי רוב המפורשים שפירשו מלת זבד בלשון חלק, ובשיטת אונקלוס פירשו, אפס כי ר׳ טובי׳ דימהו ללשון זבל, ונראה לי לומר כלשון רבותינו, כלומר זבדני אלהים עשאני הקב״ה אותי ליעקב חלק טוב:
הפעם – הזה, כלומר מעתה:
יזבלני אישי – ויעמדני, ודומה לדבר בית זבול לך (מלכים א ח יג), מזבול קדשך (ישעי׳ סג טו) וכל דומיהן, כזבול מעמיד את האשה בבית בניה, כך יזקיקני בעלי לעמוד בבית זבולון כדי שתגלגל עם בני:
כי ילדתי לו ששה בנים ותקרא את שמו זבולון:
זבד – לשון חלק ומנה יפה, לפי העניין.
יזבלני – כמו: בנה בניתי בית זבול לך (מלכים א ח׳:י״ג), לשון דירה.
Zeved: [An interpretation of zeved as] meaning "part" or "portion" would be contextually appropriate.⁠1
Yizbeleni: [is from the root z-b-l, and has the same meaning] as in the phrase (I Kings 8:13), "I have built a bet zevul for you [a place where you may dwell forever],⁠" meaning "to dwell.⁠"2
1. So also Rashi, iE, Qimhi and R. Yosef Bekhor Shor, who all admit that they interpret zeved solely on the basis of the context. Most moderns accept this interpretation also, on the basis of the use of zeved in Aramaic.
2. So also Rashi, iE, Qimhi, R. Yosef Bekhor Shor, Onq., Ps.-Jon., Skinner, Spurrell, Dillmann and Driver.
זבדני אלהים אתי – כטעם: נתן לי חלק, [והוא אחי: הלעטני (בראשית כ״ה:ל׳) וגומץ (קהלת י׳:ח׳).]⁠א
יזבלני – יזבול עמי, יהיה זבולו עמי תמיד, כמו: בנה בניתי בית זבול לך (מלכים א ח׳:י״ג), וכמוהו: בני יצאוני (ירמיהו י׳:כ׳) – יצאו ממני, ויבואני (תהלים קי״ט:מ״א), כי כלם הם פעלים עומדים.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח ובמקום זה כתוב: ואין לו אח במקרא.
GOD HATH ENDOWED ME. The meaning of zevadani (hath endowed me) is: has given me a portion. The word zevadani is not found elsewhere in Scripture.⁠1
WILL DWELL WITH ME. Yizbeleni means will dwell with me;⁠2 i.e., his dwelling (zevulo) will always be with me. Compare, I have surely built Thee a house of habitation (bet zevul) (I Kings 8:13). Yetza'uni (are gone forth from me), in banai yetza'uni (my children are gone from me) (Jer. 10:20), and vi-yevo'uni (also come unto me) (Ps. 119:41) are similar. All of these are intransitive verbs with the pronominal suffix ni.
1. Hence its meaning can only be ascertained from the context.
2. The ni suffix at the end of a verse stands for oti. Hence yizbeleni should be translated: will dwell me, an impossible construction. Therefore Ibn Ezra points out that ni here does not have the meaning of oti (me) but immi (with me). Since the suffix ni means oti (me), it is usually combined only with a transitive verb, compare, zevadani (endowed me); hikkani (smite me), yahargeni (will kill me) and others (Weiser).
זבדני – לא ידעתי לה דמיון, אך פתרונו לפי עניינו כמו שתירגם אונקלוס.
יזבלני – לשון מדור, כלומר: יהא רגיל לדור במדור שלי, כמו: בנה בניתי בית זבול לך (מלכים א ח׳:י״ג). ובתלמוד: מקום שמזבלין שם זיבול לעבודה זרה (בבלי ע״ז י״ח:).
זבדני – GAVE ME – I don’t know a similar word to it, but its explanation according to its context is like Onkelos translates.
יזבלני – WILL DWELL WITH ME – a term of dwelling, meaning to say: May he be used to dwelling in my dwelling, like: “I have surely built You a house of habitation” (Melakhim I 8:13). And in the Talmud: “A place where they sacrifice offerings to idolatry” (Bavli Avodah Zarah 18b).
ותהרותאמרזבדני אלהים אותי זבד טוב – ענינו לפי מקומו: נתן לי אלהים מתן טוב. ומה שאמר אותי אחר שאמר זבדני, וכפל הכנוי, הוא לתוספת באור.
או יהיה פרוש אותי כמו ממני, כמו הם יצאו את העיר (בראשית מ״ד:ד׳) וזולתו, כלומר ממני עצמי נתן לי מתן טוב שלא היה זרע בעלי בי לבטלה ונתן לי הריון וילדתי בן, הנה כי המתן היה ממני ובי אלא שרצונו היה משותף בו.
הפעם יזבלני – שיהיה בביתי,⁠א זבולו ומגורו יהיה עמי יותר תמיד ממה שהיה, שיוסיף בי אהבה.
כי ילדתי לו ששה בנים – ועל שם זבול קראה שמו זבולון.
א. כן בכ״י פריס 194, ואולי גם בכ״י מינכן 28. בכ״י פריס 193: ״ביתי״. בכ״י מוסקבה 495: ״בית״.
ותהר...ותאמר זבדני אלוהים אותי זבד טוב, the meaning of the name corresponds to the circumstances surrounding the child’s birth. As to the apparent repetition, i.e. saying אותי, something already mentioned by the suffix ני in the word זבדני, this may have been to make her intention in naming the boy even more unmistakable. It is also possible that the letters את in this word mean “from,” as in Genesis 44,3 הם יצאו את העיר, “they had departed from the city,” so that the suffix י would make the word mean “from me.” She would then have emphasized that not only had she been built up through raising the children of her handmaid, but that God had even granted her additional children from her own womb. She was grateful that her husband’s semen when sleeping with her did not go to waste. She was grateful that the gift of this baby originated in her womb.
הפעם יזבלני, my house will now become his permanent residence seeing that I have born six sons for him. She perpetuated this feeling of Yaakov making his home predominantly in her tent by naming the child Zevulun.
זבדני אלהים וג׳ – כמו שאמר המתרגם נתן לי אלהים מתנה טובה1, ואין לו גיזרון2.
ויזבלני – נגזר מן זבול (מלכים א ח:יג ועוד) שהוא מעון ודירה.
1. קד. לפנינו בת״א ׳יהב ה׳ יתיה לי חולק טב׳ (ולפי״ז נראה שהתרגום פירש ׳אותי׳ כנוטריקון ׳אותו לי׳), ומה שהשמיט רבנו תיבת ׳יתיה׳, או מפני שלא היתה בגירסתו (כמו ששיער המהדיר), או מפני ששמר הטעם ולא המילים.
2. קה. במקור: ׳ולא אשתקאק לה׳ (בתרגום המהדיר: ואין לו מוצא {בעברית}), ור״ל שהיא מילה יחידאית, ואין לה חבר במקרא, וכלשון הזה כתב הראב״ע: ׳ואין לו אח במקרא׳, וראה מה שביאר בה הרמב״ן.
יזבלני אישי – יזבול עמי, כמו בני יצאוני (ירמיהו י׳:כ׳),⁠1 גדוד יגודנו (בראשית מ״ט:י״ט), המשמשים כשתים.
ד״א: צריך שיעשה בית מדור לי ולבני שהרי ילדתי לו ששה בנים.⁠2
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
2. השוו רשב״ם ור״י בכור שור.
יזבלני אישי, "my husband will make a home with me.⁠" The word is a composition of two words. Examples of similar constructions are found in Jeremiah 10,20: my sons will leave me; as well as in Genesis 49,19 גדוד יגודני, "troops will be called up from the tribe of Gad.⁠"
זבדני אלהים אותי זבד טוב – לא מצאו למלה הזאת מוצא בלשון הקדש. ויתכן שנאמר שהיא מלה מורכבת: זה בד, כמלת מדוע, ומלת בגד (בראשית ל׳:י״א) בכתיבה, והסגול והפתח מומרים במקומות רבים וכל שכןא במלות המורכבות. וכן מלת צלמות, ומלת בלעדי. ויצאה מלשון בדים: בדי עצי שטים (שמות כ״ה:י״ג), ותעש בדים ותשלח פארות (יחזקאל י״ז:ו׳), כי ענפי האילן הגסים נקראים כן והשאילוה לבנים: יאכל בדיו בכור מות (איוב י״ח:י״ג), לא כן בדיו (ישעיהו ט״ז:ו׳). ולכן אמרה לאה כי עשה לה האלהים זה הבן בד טוב, להיות בעלה מתלונן בצלו, כי יזבלני – יתלונן בצלי, וכן: בנה בניתי בית זבול לךב (מלכים א ח׳:י״ג) – בית להתלונן בצלו, ולכבוד עליון יאמר כן, כמו שאמר: הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי (מלכים א ח׳:כ״ז). וכן: שמש ירח עמד זבולה (חבקוק ג׳:י״א) – עמד במקום שיתלונן בו, כמו שאמר: לשמש שם אהל בהם (תהלים י״ט:ה׳).
[ואנקלוס תרגם זבד טוב: חולק טב, ולא הבינותי סברתו עד שראיתי בתרגום הירושלמי: זווד יתי מימרא די״י זוודין טבין, ולמדתי שעשו המלה כאלו כתובה בו״ו, וטפלו אותה אל הלשון הארמית שמתרגמין צדה: זוודין (אונקלוס בראשית מ״ב:כ״ה, תרגום ירושלמי (יונתן) בראשית מ״ב:כ״ה). אמרה שהבן הזה עשאו השם לה צדה טובה וחלק טוב, כי בעלה יהיה עיקר דירתו עמה לרוב בניה ותתפרנס עמו בטוב לו. והו״ו והבי״ת ישתוו בלשוננו במקומות, כמו: תאוה ותאבה (תהלים קי״ט:כ׳), גוי נתתי למכים (ישעיהו נ׳:ו׳), כמו על גבי חרשו חורשים (תהלים קכ״ט:ג׳), וכן: לקצבי הרים ירדתי (יונה ב׳:ז׳) – כמו לקצוי, וכן לפרבר למערב ארבעה (דברי הימים א כ״ו:י״ח) – יאמרו ממנו פרוור, דכתיב: אל לשכת נתן מלך הסריס אשר בפרוורים (מלכים ב כ״ג:י״א), ופירוש שניהם מה שהוא מקיר החומה לחוצה. ומגרש לערים (במדבר ל״ה:ב׳) תרגום ירושלמי: ופרוור, וכן תרגום יונתן מגרשות (יחזקאל כ״ז:כ״ח). ובמשנה: מלא תרווד – תרבד (משנה נדיר ז׳:ב׳), בטבלה שאין לה לבזבז (בבלי פסחים מ״ח:) – במקומות שונין ממנו: לזבז (משנה כלים ב׳:ג׳) ובמקומות שונין ממנו: לזויז, איצטבא (בבלי שבת ז׳.) – איצטוא (בבלי עירובין ע״ז:), וכן כיוצא בהן הרבה, ונהגו בירושלמי (ירושלמי כלאים ה׳:כ״ט) אביר בבי״ת במקום ו״ו, שאינם מקפידים בכך.]⁠ג
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ועל כן״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לך״.
ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
G-D HATH 'Z'VADANI' (ENDOWED) ME WITH A GOOD 'ZEVED' (DOWRY). The commentators have not found the source of this word in the Sacred Language.
We could perhaps say that zeved is a composite word formed from zeh bad, just as is the word madua, [which is composed of the two words, mah dua, meaning "what is the opinion of this matter" or simply "why"] or the word bagad1 in its written form. [It is read, however, as two words: ba gad (good luck cometh.)] Since the vowel signs segol and patach interchange in many places, particularly in composite words, [the second segol in zeved could have come from the patach of bad: zeh bad]. So also in the word tzalmaveth, [which consists of the two words: tzeil maveth (the shade of death)], and the word biladai, [composed of bal ad (except unto, except unto me, or except me)]. And the second part (bad) of the word zeved comes from the word badim (branches), as in, 'badei' (staves) of accacia-wood;2 And it brought forth 'badim' (branches), and shot forth sprigs.⁠3 The thick branches of a tree are called badim, and then the word was appropriated to mean "children,⁠" as in, The first-born of death shall devour 'badav' (his sons);4 His ill-founded 'badav' (sons).⁠5 Therefore Leah said that this son whom G-d had given her would be a good son for he will cause her husband to reside in her shadow, as "he will now 'yizbleini' (dwell with me) in my shadow.⁠" Similarly, I have surely built Thee a house 'z'vul' (of habitation),⁠6 meaning "in order to abide in His shadow.⁠" This was said in this fashion out of respect for the Supreme One, just as Solomon said, Behold, heaven and the heaven of heavens cannot contain Thee, how much less this house that I have builded!7 Likewise, The sun and moon stand still 'z'vulah' (in their habitation),⁠8 meaning "stand still in the place where they abide,⁠" as it is said, In them [the heavens] hath He set a tent for the sun.⁠9
Now Onkelos translated zeved tov as a good portion. I did not understand his reasoning until I saw in the Jerusalem Targum:⁠10 "The word of G-d has outfitted me (zavad) with good provision.⁠" [Zavad is written here with two vavim instead of the beth with which the word zeved is written in the Torah.] From this I learned that both Onkelos and the Jerusalem Targum considered the word zeved of the Torah, which is spelled with the letter beth, as if it were written with the letter vav, and they connected it to the Aramaic language which translates the Hebrew word tzeidah (provision) as zvadim (provisions). Leah thus said that G-d had made this son a good provision and a good portion for her because her husband, due to her many children, will now live mainly with her, and thus she will be supported together with him when it is well with him. The vav and the beth are used interchangeably in our language in many places, such as: ta'avah (desire) written with a vav,⁠11 and ta'avah, written with a beth;12 geivi (My back) — [written with a vav] — I have given to the smiters,⁠13 and, Upon 'gabi' (my back) — [written with a beth] — the plowers plowed.⁠14 So also, 'Lekitzvei' (To the bottoms) — [written with a beth] — of the mountains I went down,⁠15 is as if it were written, lekitzvei with a vav. Also, 'Laparbor' (For the precinct) — [written with a beth] — westward, four at the causeway,⁠16 serves as the basis of the word parvor, written with a vav, as it is written, By the chamber of Nethan-melech the officer, which was 'baparvorim' (in the precincts),⁠17 written with a vav, and the meaning of both forms, [whether written with a beth or vav] is the Court which is outside the wall. 'Umigrash' (And open land) round about the cities,⁠18 is rendered by the Jerusalem Targum as, uparvor. And so did the Jonathan Targum translate migrashoth (open lands) as parvoraya.⁠19 In the Mishnah we also find the vav and the beth interchange: "A tarvad (spoon)-full,⁠" written with a vav,⁠20 and in some editions it is written, tarbad, with a beth; "A board which has no levazbiz (edges),⁠" written with a beth,⁠21 and in certain places they use the word lazbiz, written with a beth,⁠22 while in other places they use lazviz written with a vav.⁠23 Also, itztaba (a balcony), written with a beth,⁠24 and itztava, written with a vav,⁠25 and many other similar words. In the Jerusalem Talmud they also write avir (space)⁠26 with a beth in place of the usual vav, as they were not particular about that.
1. (11) here.
2. Exodus 25:13.
3. Ezekiel 17:6.
4. Job 18:13.
5. Isaiah 16:6. See Rashi there, who explains the verse as follows: for most of Moab's sons are illegitimate, etc.
6. I Kings 8:13.
7. Ibid., (27).
8. Habakkuk 3:11.
9. Psalms 19:5.
10. Found in our Targum Yonathan. The traditional Targumim (translations) of the Pentateuch are Onkelos, Yonathan, and Yerushalmi. The latter has not reached us in its entirety.
11. Above, 3:6.
12. Psalms 119:20.
13. Isaiah 50:6.
14. Psalms 129:3.
15. Jonah 2:7.
16. I Chronicles 26:18.
17. II Kings 23:11.
18. Numbers 35:2.
19. Ezekiel 27:28.
20. Nazir VII, 2.
21. Pesachim 48b.
22. Kelim II, 3.
23. Source is unknown to me.
24. Shabbath 7a.
25. Eirubin 77b.
26. Source is unknown to me.
ותקרא את שמו זבולן – כנגד הקו האמצעי של מעלה שהוא מכוון כנגד הקו האמצעי של מטה. ולכן נקרא בהמ״ק של מטה זבול, והוא הבן הששי כנגד וי״ו שבשם, וזהו לשון כי ילדתי לו ששה בנים ותקרא את שמו זבולן.
ותקרא את שמו זבולון, "she called his name Zevulun.⁠" As we mentioned already, she attributed her good fortune to the emanation תפארת, "harmony,⁠" [the sixth of the emanations counting from the lowest מלכות upwards. Ed.] This is the reason that the terrestrial Holy Temple is sometimes referred to as זבול in the writings of our prophets. [We also have the expression זבול בית תפארתנו in a song sung on the Sabbath. Altogether, the emanation תפארת represents the highest rung of the spiritual ladders average Jews are capable of attaining during their lifetime. Ed.] When Leah commented about her accomplishment of having born six sons for Yaakov she may well have had such a thought in her mind.
הפעם יזבלני אישי – מרוב הבנים לא יספיק לי אהלי וצריך לאספני עמו באהלו:
הפעם יזבלני אישי, "this time my husband will reside with me.⁠" Seeing I have so many children my "tent" is no longer adequate for my needs. My husband now has to take me into his tent.
זבדני – הוא מענין חנינה ומתן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

ותאמר לאה זבדני אלהים וכו׳ – לפי שהיו יודעות שהוא עתיד להוליד שנים עשר שבטים שמהן יוכלל קהל עדת ישראל אשר יתחלקו לארבעה דגלים וכל דגל משלשה שבטים כאלו היה כל דגל ודגל בית בפני עצמו שיש בו ג׳ דיורין ובית המקדש יוכיח שהוא חצר ודביר והיכל (מלכים א ו׳) כנגד כהן לוי וישראל. ולפי זה יבואו לכל אחת מארבעתן שלשה בנים. והנה כאשר הגיעה למספרם אמרה עתה ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים ולא תחסר ממה שראוי אליה בדרך החלוקה השוה וחשבה שלא תלד עוד אמנם כאשר ילדה הבן הרביעי וקבלה יותר מהראוי אליה לפי הנזכר אמרה הפעם אודה את י״י כי הוא העודף על חלקה. וכבר יש בו התחלה לדגל אחר והית׳ עויינת אליו אם תוכל לכפול דגליה כמי שמגביה קירות הבית לבנות עליות על מחיצותיה כולן ולפי שלא נמשכה אז כוונתה אמר הכתוב ותעמד מלדת ולזה חרדה את כל החרדה ההיא ולזה כשחזר לה הריון אמרה נתן אלהים שכרי וכו׳. והשכר גדול מאד כי קרובה מלאכתה להשתלם אחר שכבר נכפלו שני השבטים ולא חסר אלא א׳ לכפילת שלשתן והיא כוונת הכתוב באומרו [ז] ותלד ליעקב בן חמישי גם באומרו ותלד בן ששי ליעקב מה שלא נזכר כן בשאר הבנים כי המספר ההוא היה מעויין ומכוון ממנה אחת לאחת והוא עצמו מה שכוונה באומרה זבדני אלהים אותי זבד טוב וכו׳ הנה האלהים ראה בעלבוני הראשון ועשה אותי עצמי בית זבול טוב ונאה בנוי לתלפיות. ופירשה הענין ואמרה [ז] הפעם יזבלני אישי כי ילדתי לו ששה בנים שהם שני דגלים כמספר מחיצות הבית והעליה שמהן נעשה הזבול ותקרא שמו זבולון. וכמה מוכיח זה מה שלא זכרה היא מספר הבנים [ז] רק בשלישי ובשישי והנה זבדני וזבד ויזבלני הכל ענין אחד הוא שיש אותיות דטלנ״ת מתחלפות כמו שנמצא אזדא (דניאל ב׳:ה׳,ח׳) כאזלא והדומים והחליפתם לפי שלא נאה לה לומר זבדני אלהים זבד טוב ואם כפי׳ אנקלוס דאמר חולק טב לפי שהחלק הגדול שבדבר שישאר אחר כמותו הוא החצי. וכי חלק טוב הוא שיהיו לה כנגד כלן.
לא תהא עיקר דירתו אלא עמי. הודיענו בזה שכינוי יזבלני הוא במקום עמי לא כשאר הכנויים כמו לא יגורך רע שפי׳ לא יגור עמך רע ושמלת יזבלני מענין זבול המור׳ על הדירה ושפירוש יזבלני יזבול עמי עיקר דירתו ולא כל דירתו כי אי אפשר זה ולא ידעתי למה נשתמש בשלילה לומר לא תהא עיקר דירתו אלא עמי ולא אמר שתהא עיקר דירתו עמי בחיוב כלשון הכתוב:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

זבדני אלהים – נתן לי חלק וגמול על ההשתדלות השני בדודאים, ׳ששכר מצוה מצוה׳.
אתי זבד טוב – כי היה עמי חלק טוב שלא התכוונתי לשום תענוג אלא לכבודו.
זבדני אלוהים, He has given me my share and compensation for my efforts involving the mandrakes. The reward of performing a mitzvah is to be granted the opportunity to perform another mitzvah.
אותי זבד טוב, my contribution to all this was that I did not do any of this in order to obtain physical gratification. My sole consideration was to fulfill His commandment.
<זבדני אלקים אֹתִי: כתו׳ עליו במקר׳ גדולה, מתחלפי׳ אוֹתִי, ע״כ. ואין לספק בזה, כי לא נמצא שום אוֹתִי מל׳ בכל התורה רק לא קדשתם אוֹתִי דסוף האזינו כמ״ש שם.> [אתי].
זֶבֶד טוב: ברוב הספרי׳ הזי״ן בסגול. וכ״כ רד״ק בשרשי׳ זֶבֶד טוב בשש נקודות ויש ספרי׳ בחמש נקודות. [זֶבֶד].
הַפַּעַם: הפ״א בדגש.⁠א [הַפַּעַם].
א. ההערה לקוחה מא״ת, [ובאה להוציא מדפוס ונציה ש״ד שאין בו דגש באות פ״א].
לשון בית זבול כו׳. פי׳ שבית זבולו יהיה עמי וכנוי ויזבלני הוא במקום עמי לא שפירושו שיקח אותי לבית זבולו:
לא תהא עיקר דירתו אלא עמי כו׳. כ׳ הרא״ם ולא ידעתי למה אמר בלשון שלילה לא תהא וכו׳ ולא אמר מעתה תהא עיקר דירתו וכו׳ בחיוב כלשון הכתוב וכו׳ עיי״ש:
Having a similar meaning as בית זבול... Meaning: his dwelling will be with me. The suffix ויזבלני denotes "with me.⁠" It does not mean he will take me to his dwelling.
His main dwelling place will not be other than with me... Re'm writes: I do not know why Rashi states it as a negative, "Will not be other than,⁠" rather than as a positive, as the verse itself implies: "Now his main dwelling will be with me.⁠"
ותאמר לאה זבדני אלהים אותי זבד טוב – אמר רמב״ן ז״ל ״לא מצאו למלה הזאת מוצא בלשון הקדש... ואונקלוס תרגם ׳זבד טוב, חולק טב׳. ולא הבינותי סברתו. שראיתי בתרגום הירושלמי ׳זווד יתי מימרא די״י זוודין טבין׳. ולמדתי שעשו המלה כאילו כתובה בוי״ו, וטפלו אותה אל לשון הארמית שמתרגמין ׳צֵדָה׳1 ׳זוודין׳. אמרה שהבן הזה עשאו השם לה צדה טובה וחלק טוב כי בעלה יהיה עיקר דירתו עמה לרוב בניה, תתפרנס עמה בטוב לו. ו⁠[אותיות] הוי״ו והבי״ת ישתוו בלשוננו במקומות רבים, כמו תאוה2 ותאבה.⁠3 ׳גוי נתתי למכים׳,⁠4 ׳על גבי חרשו חורשים׳.⁠5 וכן ׳לקצבי הרים ירדתי׳,⁠6 כמו ׳לקצוי׳. וכן ׳לפרבר למערב ארבעה׳7 יאמרו ממנו ׳פרוור׳ דכתיב ׳אל לשכת נתן המלך הסריס אשר בפרוורים׳.⁠8 ופירוש שניהם מקיר העיר וחוצה... ובמשנה ׳מלא תרווד׳.⁠9 ׳תרבד׳.⁠10 במקומות שונין ממנו לזביז11 ובמקומות שונים ממנו לזויז. אצטבא12 אצטוא,⁠״13 [עכ״ל רמב״ן].
ודבריו בדקדוק המלה ישרים, אבל פירושו בכתוב שהבין שזה חלק טוב ושיהיה דירת בעלה עמה, ושהרכיב כוונת שני התרגומים, אין דעתי נוחה מזה. כי ״צֵדָה טובה״ ו״חלק טוב״, שני דברים הן. כי הצידה היא להולך דרך ומתורגם ״זוודא״ כמו ״ויתן להם צדה לדרך״14 ומתרגמינן ״ויהב להון זוָדין לאורחא״. וכן ״וגם צידה לא עשו להם״,⁠15 ״צידה שלח להם לשובע״16 שהיו הולכי דרך. אבל חלק טוב גם ליושב בית. ולדעתי אין ״יזבלני אישי״ מאמר אחד עם ״זבדני אלהים אותי״. אלא ידעה כי זהו הבן האחרון שתלד, כי יודעות היו שיולדו ליעקב י״ב שבטים ושילדה עתה פעמים שלוש, וכמו שאכתוב בסמוך בעז״ה. והמשילה הדבר לאורח שהיה ימים רבים בעיר אצל בעל הבית, וכלכלוֹ ופרנסוֹ. וכשרוצה לשלחו לדרכו מעניק לו צדה לדרך חלק טוב. וכן היא, חמל עליה השם שנים רבות ונתן לה בנים כאשר שאלה. ועתה שתפסוק ותלך נתן לה הבן האחרון צדה לדרך וביה ״טוב רואי״. וזהו ״זבד טוב״, צדה טובה. וטעם ״זבדני אלהים אותי״ הכין אלהים אותי לדרכי והעניק לי זבד טוב. ואולי גם דעת אונקלוס כן שתרגם ״יהב י״י יתיה לי חולק טב״ להיות צידה לדרכי. וכן פתרו כולם. רש״י ז״ל אומר ״זבד טוב כתרגומו״. ורשב״ם אומר ״זבד לשון חלק ומנה יפה, לפי הענין״. וראב״ע אומר ״זבדני, כטעם נתן לי חלק, ואין לו אח במקרא״. והנכון כדברי הירושלמי וכמו שפירשנוהו. ויש לרמב״ן17 עוד דקדוק אחר במלת ״זבד״ ואמר שהיא מורכבת מן ״זה בד״. ובד ענף אילן גס. והושאל לבן ואמרה שזה הבן הוא בד טוב שיתלונן בעלה בצלה. והביא ראיות ממלות מורכבות אחרות. ומלבד זרות הדקדוק הזה, שנמחול לו, לא תתכן מלת ״זבדני״ שיעשו בנין ממלה מורכבת.
הפעם יזבלני אישי – אחר שאמרה כי זה הבן כמו צדה לדרך והוא צדה טובה, הוסיפה לומר כי רב לה בבנים שהולידה והפעם יזבלני אישי יעשני זבול לו שיהיה עיקר דירתו אצלי ולא יטשני. וכן ״בנה בניתי בית זבול לך״18 כביכול לפי שהתהלך מאהל לאהל19 קרא המקדש ״בית זבול״, שמאז נאסרו הבמות, כאמרו ״מכון לשבתך עולמים״.⁠20 והטעם ״כי ילדתי לו ששה בנים״. וכמו שאמרנו בשם רבותנו ז״ל שהאמהות ידעו ברוח הקדש שיעקב מעמיד י״ב תולדות מארבע נשים {וחשבו שכל אחת תוליד שלשה}. ועל כן אמרה לאה בלדתה הבן השלישי עתה ״הפעם ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים״. וכשראתה שילדה עוד שלשה אמרה ״הפעם יזבלני אישי״. ולשון רש״י ז״ל ״יזבלני, לשון זבול בית מדור, שעתה לא תהא עיקר דירתו אלא עמי שיש לי בנים כנגד כל נשיו״. וראב״ע אמר ״יזבלני, יזבול עמי, יהיה זבולו עמי תמיד כמו ׳בנה בניתי בית זבול לך׳, וכמו ׳בני יצאוני׳21 יצאו ממני. ״ויבואוני״22 כולם הם פעלים-עומדים״ [עכ״ל]. אבל יותר נראה פירוש המלה כדברנו שיעשני זבול לו, לא כמו מקדם ששכן פעם עם זו ופעם עם זו. ומעכשיו תהיה דירתי זבולו, כמו ״יזכרני, יפקדני״.
1. בראשית מב, כה.
2. שם ג, ו.
3. תהלים קיט, כ.
4. ישעיה נ, ו.
5. תהלים קכט, ג.
6. יונה ב, ז.
7. דהי״א כו, יח.
8. מל״ב כג, יא.
9. נזיר ז, ב.
10. העיר הרב שעוועל, במהד׳ מוסד הרב קוק, כי כך הגירסא במשניות בדפוס נאפולי.
11. כלים ב, ג.
12. שבת ז, א.
13. עירובין עז, ב. לפי גירסת הערוך (ערך: אסטוה).
14. בראשית מה, כא.
15. שמות יב, לט.
16. תהלים עח, כה.
17. תחילת פסוק כ׳.
18. מל״א ח, יג.
19. על פי שמו״ב ז, ו.
20. מל״א ח, יג.
21. ירמיה י, כ.
22. תהלים קיט, מא.
זבדני אלהים אתי – נתן לי חלק טוב ומנה יפה:
הפעם יזבלני אישי – לשון דירה, כלומר מעתה לא תהא עיקר דירתו אלא עמי שיש לי בנים כנגד כל נשיו:
כי ילדתי לו ששה בנים – לא אמרה בלשון הזה רק בלידת לוי ובלידת זבולון, כי יודעות היו אמותינו ברוח הקודש שעתיד יעקב להעמיד י״ב שבטים והם יתחלקו לד׳ דגלים שעליהם רמז השם באמרו ליעקב ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה (לעיל כ״ח יד׳), לכן כשילדה את לוי אמרה כי ילדתי לו שלשה בנים שהוא דגל שלם, וחשבה כי כן יולידו האחרות דגל לכל אחת, ועתה שילדה את זבולון אמרה כי ילדתי לו ששה בנים שהם ב׳ דגלים:
זבדני – אין לו רע, והנכון כתרגום ירושלמי ואחריו רמב״ן, הוא מלשון זוודין בארמי שענינו צידה {כתובות ס״ז:} ור׳ יונה ורד״ק פירשו ענין מתנה על פי לשון ערבי.
זבד קרוב ל״צבט״, ״וַיִּצְבָּט⁠־לָהּ קָלִי״ (רות ב, יד): למדוד חלק למישהו; וקרוב גם ל״צבת״, ״הַצְּבָתִים״ (שם ב, טז): אגודות עמרים הנאספות יחד למקום אחד; וכן ל״צבת״, הכלי המשמש לתפיסת והוצאת חפץ מתוך כמות גדולה, ״מלקחיים״. מכאן ״זבד״: החלק שהוקצה. ומכיון שתיבת ״אותי״ חוזרת ומדגישה את האדם [לאה עצמה], יכול פסוקנו גם להתפרש: הקב״ה עשה ממני חלק טוב – בשביל בעלי. בעלי מוצא בי את מילוי שאיפותיו.
כיוצא בזה ״יזבלני״. נזכור ש״זבול״ מציין בעיקר את בית המקדש כמקום הראוי להשראת השכינה: ״בָּנֹה בָנִיתִי בֵּית זְבֻל לָךְ״ (מלכים א ח, יג); ״מִזְּבֻל קָדְשְׁךָ וְתִפְאַרְתֶּךָ״ (ישעיהו סג, טו). בארמית, מציין ״זבל״ את החומר המכין את הקרקע לזריעה. ״סבל״, הצורה המוגברת, מציין משא המושם על אדם; ו״סובל״ הוא מי שאוסף ומאמץ את כל כחו לשמש כבסיס וכבמה לחפץ המושם עליו. ״זבול״, אם כן, אינו בית⁠־דירה גרידא אלא מקום המספק לגמרי את כל מטרותיו ומאוייו של הדר שם, דירה מרווחת ונוחה. מכאן גם: ״שֶׁמֶשׁ יָרֵחַ עָמַד זְבֻלָה״ (חבקוק ג, יא) – השמש והירח עמדו במקום אליו הם תמיד שואפים להגיע; השמש לא שקעה, והירח לא זרח, או להיפך. וכן גם: ״וְצוּרָם לְבַלּוֹת שְׁאוֹל מִזְּבֻל לוֹ״ (תהלים מט, טו) – הצדיקים עתידים להמשיך להתקיים מעבר לזמן שיהיו בקבר, שהרי הקבר אינו מקומם העיקרי והסופי.
על פי זה, ״הפעם יזבלני אישי״ פירושו: עתה יראה בי אישי את ביתו העיקרי (עיין ״מָעוֹן אַתָּה״ [שם צ, א]), הוא יחוש הרגשת בית דווקא אצלי.
זבדני – זה אינו בעבור שכר שפחתי, רק אותי בעצמי זבד זבד טוב, ועתה יקחני אישי אל זבולו ואהלו, כי אהלי צר מהכיל אותי כי ילדתי לו ששה בנים.
THE LORD HAS GRANTED ME WORTHWHILE GOODS. It has not come about as reward for my having given him my maid; rather, it was for myself that the Lord has granted me worthwhile goods. Now my husband will take me into his abode and into his tent, as my own tent is too confining for me since I have borne him six sons.
יזבלני אישי: שעד כה היה ביום שלא בשעת עונה עיקר דירתו בבית רחל1, ומשום הכי נקראת ביחוד ״אשת יעקב״ (להלן מו,יט) – שהיא היתה לו לעזר בהליכות עולמו בישוב הדעת2, ואמרה, אשר מעתה תהיה דירתו3 באהל לאה.
כי ילדתי לו ששה בנים4: דבמקום עשרה שכינתא שריא, ורוב עדה5 ג״כ מועיל הרבה, משום הכי יהיה נוח לפניו לשבת באהלה6.
1. כלומר, בשאר ימי השנה מלבד ארבעה לילות של עונה בכל חדש של ארבע נשותיו, כפי שהזכיר רבינו לעיל בפסוק ט״ו.
2. כפי שכתב רבינו לעיל כט,כח.
3. כפי שפירש רש״י בפסוקנו בעקבות אונקלוס. וכן פירשו רוב הראשונים.
4. מדוע לידת ששה בנים מחייבת עיקר דירתו עמה. ורש״י כתב ׳שיש לי בנים כנגד כל נשיו׳.
5. אך קצ״ע, כי גם חמשה בנים בצירוף יעקב מהוים רוב עדה.
6. כדי לזכות לגילוי שכינה.
זבדני... יזבלני – זבד, קרוב לזבל.⁠1 בלשון האשורית zabâlu, פירושו — לנשא, וכך גם מתרגמים השבעים ״יזבלני״ על ידי αἱρετιεῖ με = יעדיפני. וייתכן שהשם זבול אינו בא לציין כל משכן שהוא אלא דווקא מקום מורם, ועל כן בא ביטוי זה רק כציון למשכן ה׳ או כציון מקום הגופים השמימיים.⁠2 וכזאת גם משמעות המלה זבד.
בערבית زبد פירושו קצף, שמנת או חמאה, כלומר מה שמונח למעלה. אך زبد פירושו גם ליתן מתנה, כמו נשא ומשאה, שמובנם להרים וגם ליתן מתנה והמתנה עצמה. הקשר שבין ״זבולון״ ו״זבדני״ יבואר איפוא, ופירוש דבריה של לאה הוא לפי זה: ה׳ נשא אותי על ידי מתנה טובה, כלומר כבדני ביותר, ועל כן גם בעלי ירוממני להיות גברת ביתו, כלומר היא תהא מעתה החשובה שבין נשות יעקב.
1. על התחלפותן של דל״ת ולמ״ד ראה גזניוס בטזאורוס עמ׳ 727, איוולד § 51 b.
זבדני אלהים זבד טוב – תורה, כהונה, מלכות, וזה יזבלני אישי, וכמו שדרשו ז״ל על ויעש להם בתים בתי כהונה ומלכות כי כתר כהונה לוי. כתר מלכות יהודה. כתר תורה יששכר. וכמו שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעיתים. אך יששכר בלא זבולון מחזיקו אינו יכול ללמוד ולכן אמרה בלידת זבולון הפעם יזבלני אישי וזבדני אלהים זבד טוב ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנומנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(כא) וְאַחַ֖ר יָ֣לְדָה בַּ֑ת וַתִּקְרָ֥א אֶת⁠־שְׁמָ֖הּ דִּינָֽה׃
Afterwards, she gave birth to a daughter and named her Dinah.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלתולדות אהרןר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייונצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[סז] 1ואחר ילדה בת, היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר הרי זו תפלת שוא. כו׳ ולא מהני רחמי, מתיב ר׳ יוסף ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה, מאי לאחר אמר רב לאחר שדנה לאה דין בעצמה ואמרה [לפני הקב״ה, רבש״ע] י״ב שבטים עתידין לצאת מיעקב, ששה יצאו ממני, וארבעה מן השפחות הרי עשרה, אם זה זכר לא תהא אחותי רחל כאחת השפחות, מיד נהפכה לבת [נהפך זכר לנקבה] שנאמר ותקרא את שמה דינה. [שדנה דינה לעצמה], אב״ע אין מזכירין מעשה נסים, ואב״ע מעשה דלאה בתוך מ׳ יום הוי. (ברכות ס.)
[סח] 2ואחר ילדה בת, שמע הקב״ה תפלתה [של לאה] ונהפך העובר שבמעיה לנקבה ואחר ילדה בת וגו׳ ואחרת אין כתיב כאן אלא ואחר. (תנחומא ויצא ח.)
[סט] 3ותקרא את שמה דינה, ולמה קראה לאה דינה לפי שעמדה לאה הצדקת בדין לפני הקב״ה [בתפלתה על רחל אחותה] אמר לה הקב״ה את רחמנית ואף אני מרחם עליה מיד ויזכור אלהים את רחל. (תנחומא ויצא ח.)
[ע] 4דינה, א״ר אלעזר מנין שנפקדה רחל בראש השנה ממה שכתוב למעלה מן הענין ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה, אימת שהקב״ה יושב בדין על הבריות. (מדרש הגדול)
[עא] 5דינה, מהו דינה, א״ר יהושע בן נחמיה שנעשה בה מדת הדין שהיית זכר ונעשית נקבה, ורבנן אמרי מהו דינה הכל צווחו דיינו בנים לאה והשפחות, אמר הקב״ה בשר ודם שהוא אכזרי קינא רחמים על רחל, אני שאני רחמן על אחת כמה וכמה, ויזכור אלהים את רחל. (מדרש הגדול)
1. טעם הדרש דבכל לידת בניה לא כתיב ואחר ילדה אלא ותהר ותלד וע״כ דרשו ביה ואחר ילדה בת דבשעת לידה היתה בת ולא בהריון כ״כ ברבעה״ת. ובסגנון אחר הדרש בירושלמי ברכות פ״ט ה״ג, מתני׳ והצועק לשעבר הרי זה תפלת שוא, כיצד, היתה אשתו מעוברת ואומר יהי רצון שתלד אשתי זכר הרי זה תפלת שוא, גמ׳ דבית ינאי אמר ביושבת על המשבר, [היא מתניתא] הא קודם כן יצלי, [אמר יהודא בן פזי אף היושבת על המשבר יכול להשתנות] על שם (ירמיה יח) הנה כחומר ביד היוצר, ר׳ בשם דבית ינאי עיקר עיבורה של דינה זכר היה מאחר שנתפללה רחל נעשית נקבה, הדא היא ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה, מאחר שנתפללה רחל נעשית נקבה. [ומה שהוסיפו בירושלמי בפנים דפוס זיטומיר ע״פ הפנ״מ אמר יהודא בן פזי כו׳ הוא ע״פ גירסת הב״ר מובא לקמן, אמנם במדרש הגדול מעתיק דברי הירושלמי בהגירסא כמו בדפוס ויניציא]. והנה לפי דברי הירושלמי והב״ר מבואר דתפלת רחל גרמה (ועי׳ בספר הפדדס לרש״י צד:). ולפי הגמ׳ ותנחומא וכ״ה בלק״ט ומדרש אגדה תפלת לאה גרמה וכן מבואר בתיב״ע. ויש חידוש בדבריו שכ׳ ״ואיתתלפו עוברייא במעיהון״ ועי׳ בפי׳ הטור עה״ת. עוד מבואר מכאן דלא כהבבלי דרק עד מ׳ יום מהני רחמי, ובירושלמי מבואר דעד המשבר מהני רחמי ולריב״פ אפילו על המשבר. ודרש הנ״ל בשינויים בב״ר כאן ואחר ילדה בת, תנן היתה אשתו מעוברת כו׳ א״ר יהודה בן פזי אף על היושבת על המשבר יכול להשתנות הה״ד הכיוצר הזה לא אוכל (ירמיה יח, ו.) וגו׳, איתביה והכתיב ואחר ילדה בת, אמר להם עיקר ברייתה של דינה זכר היה ומתפלתה של רחל שאמרה יוסף ה׳ לי בן אחר נעשית נקבה כו׳ אמהות נביאות היו ורחל מן האמהות, יוסף ה׳ לי בנים אחרים אין כתיב כאן אלא בן אחר אמרה עוד אחר הוא עתיד להעמיד הלואי יהיה ממני. ולפי הגירסה שלפנינו קשה לפרש דברי הב״ר. והיפ״ת כ׳ חזרתי על כל בעלי אגדה בארץ הלזו שיפרשו לי הך תיובתא ותירוצא ואין אתנו יודע עד מה עיי״ש. ובנזה״ק ובמה״פ בירושלמי ובמנח״י מ״ש מפי׳ כת״י לפרש ולהגיה. ודרש הנ״ל בתנחומא ויצא ח. באריכות. ומלשון הירושלמי מבואר דתפלת רחל שאמרה יוסף ה׳ לי בן אחר גרמה שנעשית נקבה, א״כ צ״ל כמ״ש בשכל טוב מכאן שנתחלפה דינה בבנימין והיתה תפלה זו אחר שנולד יוסף, אבל מקצת רבותינו דרשו שנתחלפה ביוסף כמבואר בתיב״ע. וכ״ה ברבעה״ת. ובספר חמדת הימים כתב ואז נתחלפו זכרות לנקבות.
2. לעיל אות סז. וטעם הדרש משום דכתיב ואחר בלשון זכר ולא אחרת בלשון נקבה למידרש שהיה זכר ונהפך העובר שבמעיה לנקבה. כן י״ל דרמז כאן על בנימין שאמרה רחל יוסף ה׳ לי בן ״אחר״ ור״ל שבנימין היה ראוי להיות נולד ובמקומו נולדה דינה. כלעיל אות סז. ועי׳ במהרש״א ברכות. ס.
3. ובתנ״י ויצא יט. מהו דינה שדיינה מלהוליד בן על מנת שתלד רחל בן, שכן כתיב אח״כ ויזכור אלהים את רחל. ובכת״י ילקוט תימני דינה, כלומר דין אמת הוא שדן אותי. ובפדר״א פל״ו רבי אליעזר אומר משבעה חדשים ילדה לאה את בניה ולשבע שנים נולדו ליעקב י״א שבטים ובת אחת וכולן נולדו וזוגן עמם חוץ מיוסף שלא נולד וזוגו עמו שהיתה אסנת בת דינה ראויה לו לאשה וחוץ מדינה שלא נולד זוגה עמה אמרה הילדה הזאת דין ומשפט היא על כן קראה שמה דינה. אמנם בכת״י חמאת החמדה כ׳ ואחר ילדה בת יש אומרים כי עם זבולון היתה בבטן אחת. (וכ״כ באע״ז ורד״ק). ומניין שכל השבטים נולדה בת זוגו עמו שנאמר איש וביתו באו. ובספר היובלים פכ״ח ויבא יעקב עוד אליה ותהר ותלד שני ילדים בן ובת ותקרא את שמו זבולון ואת שם הבת דינה בשביעי לחדש השביעי.
4. וכ״ה בכ״י מדרש הבאור. ועי׳ לקמן אות עב. דורש כן ר׳ אלעזר דנפקדה רחל בר״ה. אמנם דרש זה של ר׳ אלעזר ליתא במקום אחר.
5. לעיל סז. – ע. ובב״ר כאן א״ר חנינא נתכנסו כל האמהות ואמרו דיינו זכרים תפקד עוד זאת. ופי׳ ביפ״ת דר״ח דורש שם דינה שאמרו דיינו, וכמבואר במדרש הגדול.
וּבָתַר כֵּין יְלֵידַת בְּרַתָּא וּקְרָת יָת שְׁמַהּ דִּינָה.
Afterwards she gave birth to a daughter, and named her Dinah.
ומן בתר [כדין]א ילדת ברתהב נקבה וקרת ית שמה דינה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״[כדין]״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברתה״) גם נוסח חילופי: ״ברה״.
ומן בתר כדין ילידת ברת וקרת ית שמה דינה ארום אמרת דין הוא מן קדם י״י דיהון מיני פלגות שיבטייא ברם מן רחל אחתי יפקון תרין שיבטין היכמה דנפקו מן חדא מן אמהתה ושמיע קדם י״י צלותא דלאה ואתחלפו עוברייא במעהון והוה יהיב יוסף במעהא דרחל ודינה במעהא דלאה.
And afterward she bare a daughter, and called her name Dinah; for she said, Judgment is from before the Lord, that there shall be from me a half of the tribes; but from Rahel my sister shall go forth two tribes, even as they shall proceed (in like manner) from each of the handmaids. And the prayer of Leah was heard before the Lord; and the infants were changed in their wombs; and Joseph was given to the womb of Rahel, and Dinah to the womb of Leah.
וְאַחַר יָלְדָה בַּת – תְּנֵינָא, כֵּיצַד, הָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְעֻבֶּרֶת וְאָמַר יְהִי רָצוֹן שֶׁתֵּלֵד אִשְׁתִּי זָכָר, הֲרֵי זוֹ תְּפִלַּת שָׁוְא. דְּבֵי רַבִּי יַנַּאי אָמְרֵי בְּיוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר הֲדָא מַתְנִיתָא.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן פָּזִי אַף עַל הַיּוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר יָכוֹל לְהִשְׁתַּנּוֹת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר כֵּן אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל (ירמיהו י״ח:ו׳), מַה יּוֹצֵר הַזֶּה לְאַחַר שֶׁיָּצַר אֶת הַכַּד שׁוֹבְרוֹ וְעוֹשֶׂה אַחֵר אַף אֲנִי עוֹשֶׂה כֵן אֲפִלּוּ עַל הַמַּשְׁבֵּר. אֵיתֵיבֵיהּ, וְהָכְתִיב: וְאַחַר יָלְדָה בַּת, אָמַר לוֹ עִקַּר בְּרִיָּתוֹ זָכָר הָיְתָה, וּמִתְּפִלָּתָהּ שֶׁל רָחֵל שֶׁאָמְרָה: יֹסֵף ה׳ לִי בֵּן אַחֵר (בראשית ל׳:כ״ד), נַעֲשָׂה נְקֵבָה.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן פָּזִי אִמָּהוֹת נְבִיאוֹת הָיוּ וְרָחֵל מִן הָאִמָּהוֹת, יוֹסֵף ה׳ לִי בָּנִים אֲחֵרִים אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא בֵּן אַחֵר, אָמְרָה עוֹד אֶחָד הוּא עָתִיד לְהַעֲמִיד הַלְּוַאי יִהְיֶה מִמֶּנִּי.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא נִתְכַּנְסוּ כָּל הָאִמָּהוֹת וְאָמְרוּ דַּיֵּנוּ זְכָרִים תִּפְקֹד עוֹד זֹאת.
תני ר׳ אליעזר לז׳ חדשים ילדה לאה את בניה, ולז׳ שנים נולדו ליעקב י״א בנים ובת אחת, וכלן נולדו ונולד זווגן עמן חוץ מיוסף שלא נולד זווגו עמו שהיתה אסנת בת פוטיפרע ראויה לו לאשה, וחוץ מדינה שלא נולד זווגה עמה, אמרה הילדה הזו דין ומשפט עמה על כן קראה שמה דינה, הה״ד ותקרא את שמה דינה.
ואחר ילדה בת1ראויה היתה לאה לילד ז׳ בנים, אמרה י״ב שבטים עתידין לצאת מיעקב וכבר ילדתי ששה ושתי השפחות ד׳ הרי עשרה, ואם עדיין אלד השביעי נמצא שלא תהא אחותי אפילו כאחת השפחות, ובקשה רחמים שיתהפך העובר שבמעיה לבת, והסכים הקב״ה ועשה כדבריה לכך כתיב ואחר ילדה בת, שנהפך הבן לבת.
1. ראויה היתה לאה. ברכות ס׳ ע״א, ועיי׳ תנחומ׳ שלנו ויצא אות י״ט, ותנחומא הנדפס מכבר ויצא סוף אות ט׳ וכן בירושלמי ברכות פ״ט ה״א דף י״ד ע״א, וכן בתרגום יב״ע ושמיע קדם ה׳ צלותא דלאה ואתחלפי עוברייא במעיהון כו׳, ועפי״ז יסד הפייטן ביוצר ליום א׳ דר״ה עובר להמיר בבטן אחות כו׳, ועיי׳ בתנחומא שם בהערה קכ״א קכ״ב.
וְאַחַר יָלְדָה בַּת – תַּמָּן תָּנִינָן הֲרֵי שֶׁהָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְעֻבֶּרֶת וְאָמַר יְהִי רָצוֹן שֶׁתֵּלֵד אִשְׁתִּי זָכָר, הֲרֵי זוֹ תְּפִלַּת שָׁוְא. רַבִּי יַנָּאי אוֹמֵר: בְּיוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר הֲדָא מַתְנִיתָא. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן פַּזִי אָמַר: אַף בַּיּוֹשֶׁבֶת עַל הַמַּשְׁבֵּר יָכוֹל הוּא לְהִשְׁתַּנּוֹת. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (ירמיהו י״ח:ו׳) ״הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל... הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר״ וְגוֹ׳ הֵתִיבוּן וְהַכְּתִיב וְאַחַר יָלְדָה בַּת, אָמַר לֵיהּ עִיקָר בְּרִיָּתָהּ שֶׁל דִּינָה זָכָר הָיְתָה וּמִתְּפִלָּתָה שֶׁל רָחֵל, שֶׁאָמְרָה ״יֹסֵף ה׳ לִי בֵּן אַחֵר״, נַעֲשָׂה נְקֵבָה הָאִמָהוֹת נְבִיאוֹת הָיוּ יוֹסֵף ה׳ לִי בָּנִים, אֲחֵרִים לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״בֵּן אַחֵר״, אָמְרָה עוֹד אֶחָד הוּא עָתִיד לַעֲמוֹד, וְהַלְוַאי יִהְיֶה מִמֶּנִּי. נִתְכַּנְּסוּ כָּל הָאִמָּהוֹת וְאָמְרוּ דַּיֵּנוּ זְכָרִים, תִּפָּקֵד עוֹד זֹאת בְּרָחֵל.
הָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְעֻבֶּרֶת וְאָמַר יְהִי רָצוֹן שֶׁתֵּלֵד אִשְׁתִּי זָכָר, הֲרֵי זֶה תְּפִלַּת שָׁוְא. וְלָא מְהֲנֵי רַחֲמֵי, וְהַכְּתִיב וְאַחַר יָלְדָה בַּת, מַאי וְאַחַר אַחַר שֶׁדָּנָה לֵאָה דִּין בְּעַצְמָהּ, אָמְרָה לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים עֲתִידִין לָצֵאת מִיַּעֲקֹב, שִׁשָּׁה יָצְאוּ מִמֶּנִּי, וְאַרְבָּעָה מִן הַשְּׁפָחוֹת, אִם זֶה זָכָר הוּא, לֹא תְּהֵא אֲחוֹתִי כְּאַחַת מִן הַשְּׁפָחוֹת. מִיַּד נֶהְפַּךְ זָכָר לִנְקֵבָה, שֶׁנֶּאֱמַר וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה, וּמְתָרֵץ אֵין מַזְכִּירִין מַעֲשֵׂה נִסִּים, וְאִיבָּעִית אֵימָא, מַעֲשֶׂה דְלֵאָה בְּתוֹךְ אַרְבָּעִים הֲוָה, כִּדְתַנְיָא, שְׁלשָׁה יָמִים הָרִאשׁוֹנִים יְבַקֵּשׁ אָדָם רַחֲמִים שֶׁלֹּא יַסְרִיחַ מִשְּׁלֹשָׁה וְעַד אַרְבָּעִים יְבַקֵּשׁ רַחֲמִים שֶׁיְּהֵא זָכָר, מֵאַרְבָּעִים וְעַד שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים יְבַקֵּשׁ רַחֲמִים דְּלָא יְהֵא סַנְדָּל, מִשְּׂלֹשָׁה חֳדָשִׁים וְעַד שִׁשָׁה חֳדָשִׁים יְבַקֵּשׁ רַחֲמִים שֶׁלֹּא יְהֵא נֵפֶל, מִשִׁשָׁה חֳדָשִׁים עַד תִּשְׁעָה חֳדָשִׁים יְבַקֵּשׁ רַחֲמִים שֶׁיֵּצֵא מֵאִמּוֹ בְּשָׁלוֹם. וּמִי מְהֲנֵי רַחֲמֵי וְהָא אָמַר רַבִּי יִצְחָק, מַאי דִּכְתִיב (ויקרא י״ב:ב׳) ״אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר״, אִשָּׁה מַזְרַעַת תְּחִלָּה יוֹלֶדֶת זָכָר אִישׁ מַזְרִיעַ תְּחִלָּה יוֹלֶדֶת נְקֵבָה, הָכָא בְּמַאי עַסְקִינָן שֶׁהִזְרִיעוּ שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד.
ובעד ד֗לך ולדת אבנה פאסמתהא דינה.
ואחר כך ילדה בת וקראה את שמה דינה.
דינה – פירשו רבותינו: דנה בעצמה, אם זה זכר, לא תהא רחל אחותי כאחת השפחות, ונתפללה ונהפך לנקבה.⁠א
א. בכ״י פירנצה III.3 נוסף כאן: ״ד׳א׳ שכל השבטים נולדה תאמת עמה חוץ מיוסף לכך אמרה הילדה הזאת דין ומשפט על כן קראה שמה דינה בבר׳ דר׳ אליעזר (פרקי דרבי אליעזר ל״ו)״. בכ״י ויימר 651 מופיע קטע זה כתוספת. בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פריס 155 קטע זה חסר.
דינה DINAH (Judgment) – Our Rabbis explained, that Leah set herself up as judge (דנה) against herself saying: "If this be a son, my sister Rachel cannot be even the equal of any of the handmaids". She, therefore, offered prayer regarding it, and its sex was changed (Berakhot 60a).
ואחר ילדה בת1אחר שהתפללה לאה יהא רצון שיהא עובר זה נקבה. כדי שתלד אחותי זכר שלא תהא פחותה מן האמהות שילדו שנים שנים.
מיד כב) ויזכר אלהים את רחל וגו׳ ויפתח את רחמה2מפתח של הריון לא ניתן ביד שליח. שנאמר ויפתח את רחמה.
1. אחר שהתפללה לאה. עי׳ ברכות ס׳ ע״א מאי ואחר. אמר רב לאחר שדנה לאה דין בעצמה כו׳ ע״ש. וכן בתרגום יב״ע ושמיע קדם ה׳ צלותא דלאה ואתחלפי עוברייא במעיהון כו׳. ועפי״ז יסד הפייטן ביוצר ליום א׳ דר״ה׳ עובר להמיר בבטן אחות כו׳.
2. מפתח של הריון. תענית ב׳ ע״ב א״ר יוחנן ג׳ מפתחות בידו של הקדוש ברוך הוא כו׳. ובב״ר פע״ג ר׳ תנחומא בשם ר׳ ביבי הוא שם האומר. וכן הביא ת״י שם ארבעה מפתחין כו׳.
ואחר ילדה בת – עיקר בריאה של דינה זכר היתה, ומתפילתה של רחל שאמרה יוסף ה׳ לי בן אחר (בראשית ל כד), נעשית נקבה, א״ר חנינא בן פזי רחל אמנו נביאה היתה, אמרה עוד בן אחד הוא עתיד להעמיד, יהי רצון שיהא ממני. ואמר רב חנינא בן פזי נתכנסו כל האמהות ואמרו דיינו תפקד גם זה, לכך נאמר ואחר ילדה בת, כלומר לאחר שנתפללה לאה ואמרה יהי רצון שיהא עובר בבטני נקבה, כדי שתלד רחל אחותי זכר שלא תהא פחותה מן השפחות שילדה כל אחת ב׳ שבטים, מכאן שנתחלפה דינה בבנימין, והיתה תפלה זו אחר שנולד יוסף, אבל מקצת רבותינו דרשו שנחלפה ביוסף:
ותקרא את שמה דינה – א״ר אבהו שדנה לאה דין בעצמה אמרה לפניו רבש״ע י״ב שבטים עתידים לצאת מיעקב, ששה ממני, וארבע משתי שפחות, אם זה עובר שלי זכר לא תהא רחל כאחת מן השפחות, מיד נהפך זכר לנקבה, ודבר זה הי׳ בתוך ארבעים יום הראשונים, דמהנה רחמי וכגון שהזריעו שניהם בבת אחת, והכי פסקינן בברכות פ׳ הרואה:
ורבותינו דרשו: וילך ראובן בימי קציר חיטים – זש״ה חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור (ממנו) [ממנה] שנאמר יותן [את] הארץ הזאת לעבדיך (במדבר לב ה):
ויבא יעקב מן השדה בערב – מכאן שנו רבותינו השוכר פועלים ואמר להם להשכים ולהעריב, מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב, אינו רשאי לכופן. ואמרי׳ פשיטא, ומתרץ לא צריכא דטפי להן אאגרייהו, מהו דתימא אמר להן מאי דאטפאי לכו אאגרייכון אדעתא דקדמיתו ומחשכיתו בהדאי טפי קמ״ל דאמרי לי׳ האי דאטפת לן אדעתא דעבידנא ליך עבידתא שפירתא:
אמר ריש לקיש פועל בכניסתו אוכל משלו, שנאמר תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון (תהלים קד כב) וביציאתו אוכל משל בעל הבית שנא׳ יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב (שם שם כג), ופירשו אנשי עיר הקודש בתלמודא, א״ר מני כגון מקום שאין בו מנהג אלא דין תורה זהו תנאי בית דין, אבל אם נהגו בענין אחר יעשו כמנהגם, ובלבד שלא יפסיד הפועל, וא״ר אמי בשם ריש לקיש הטריחו על בעל הבית שאם היתה ערב שבת שתהא הכנסה משלו, עד היכן עד שיהא כל אחד ממלא לו חבית של מים וצולה לו דגה ומדליק לו את הנר:
ותאמר אלי תבא – א״ר שמואל בר נחמני א״ר יוחנן כל אשה שתובעת לבעלה לדבר מצוה לסוף הוויין לו בנים שאפי׳ בדורו של משה לא הי׳ כמותן, דאילו התם כתיב הבו לכם אנשים חכמים ונבונים (דברים א יג) וכתיב ואקח את ראשי שבטכם (אנשי חכמה) [אנשים חכמים] וידועים (שם שם טו) ואילו נבונים לא אשכח, וגבי לאה דאמרה אלי תבא כתיב בה, ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל (דברי הימים א י״ב לג), ואע״ג דדרשינן והוא ימשול בך (בראשית ג יו), מלמד שהאיש תובע בפה, והאשה בלב, וזו מידה יפה בנשים שאינן תובעת בפה אסיקנא דמרצא ארצוי קמי׳:
הפעם יזבלני – לשון זבל כלומר מה שדה זו כל זמן שאתה מזבלה ומעדרה היא עושה פירות, כך בעלי כיון שנזקק לי ילדתי לו בנים:
ואחר ילדה בת – תנן הצועק לשעבר הרי היא תפלת שוא, כיצד היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר הרי זו תפלת שוא, אלמא לא מהני רחמים, ואקשינן והא כתיב ואחר ילדה בת ומסקנת דכולא הלכתא אין למידין ממעשה נסים, ואיבעית אימא התם בתוך ארבעים יום הוה, דתניא עד שלשה ימים הראשונים יבקש אדם רחמים שלא יסריח, משלשה עד ארבעים יבקש שיהא זכר, אלמא דמהני רחמים, ואקשינן והאמר ר׳ יצחק מאי דכתיב אשה כי תזריע וילדה זכר (ויקרא יב ב), איש מזריע תחלה יולדת נקבה, אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, ואסיקנא כשהזריעו שניהם בבת אחת, והא דתנן במתניתין, אסיקי דבי ר׳ ינאי ביושבת על המשבר, דכתיב הנה כחומר ביד היוצר (ירמיה יח ו), אלמא דאפילו על המשבר יכול להשתנות, איכא למימר דאין למידין ממעשה נסים:
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו וסמוך לה ללידת דינה פקידת רחל, כי בשנת שבע לכינוס לאה ורחל, היא שנת י״ד לעבודה, נפקדת רחל לטובה לפני הקב״ה, דא״ר אליעזר בראש השנה נפקדו שרה רחל וחנה, ומייתי להו בגזירה שוה, ובפסח נולד יוסף, ובפסח יצא מבית האסורים, ודינה נולדה לסוף אותה שנה, ואע״פ שלידת יוסף היתה קודם לידת דינה, סמך הכתוב ענין זה לזה, שהרי התחיל בבני לאה וסיים ענין של כולם, ואחר מתחיל ומספר מעשה רחל, וזה דרך המקרא, והפריש הכתוב מעשה דודאים מפקידת רחל, שלא יאמרו בני אדם על ידי דודאים נתרווחה, אלא ע״י זכות הרבה, זכות יעקב, וזכות עצמה, וזכות לאה, וזכות האימהות, ותפילותיהן, ומעשה דודאים היתה בסיון של שנת ה׳ לכנוסן של לאה ורחל. ופקידת רחל היתה ט״ז חדשים אחר כך:
דינה – מַלְאוּרֵידְא,⁠א כמה קורות אירעו לה. (גיליון כ״י וינה 23 בשם ר׳ יוסף)
א. נראה שיש כאן לעז (malheur) שפירושו הרבה צרות.
ותקרא את שמה דינה – ולא נכתבה הודאה על לדת הבת לדעת למה נקראת כן, שאין מודים על הבת כמו על הבן. ולהודיעך בא, שכל בני יעקב היו זכרים חוץ מזו. וכן: בת אשר שרחא (במדבר כ״ו:מ״ו). בכל שבעים נפש לא היו רק שתי בנות, יוכבד1 וסרח.
1. כן בדפוס ראשון ובמהדורת ראשון. כן בסדר עולם רבה ט׳ (״ויוכבד היתה מבאי מצרים״, והשוו בבלי ב״ב קכ״ג:), ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 121–122 למקרים אחרים שבהם מאמץ רשב״ם את שיטות סדר עולם רבה כמחייבות. לגבי יוכבד, עיין גם רשב״ם בראשית מ״ו:ח׳. מאידך, מ׳ לוקשין הציע לתקן את הטקסט ולגרוס דינה במקום יוכבד.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: סרח.
Vattiqra' SHE NAMED HER DINAH: No expression of gratitude is written here to explain why she was called Dinah, for one does not express [as much] gratitude for the birth of a daughter as one does for the birth of a son.⁠1
This verse is written to inform you that all of Jacob's children were male, except this one.⁠2 The verse (Num. 26:46), "Asher's daughter was Serah" was written for the same reason. In all of the "seventy souls" [of Gen. 46:27] only two women were included, Dinaha and Serah.⁠3
1. See Berakhot 59b and Shulhan Arukh OH 223:1.
2. Rashbam's explanation of the reason that the text bothered to tell us when a daughter was born is opposed to the explanation of Rashi (= Ber. 60a) that this child was originally to have been a son but Leah's prayer to have the male fetus become female was efficacious. It is also directed against the explanation of R. Yosef Bekhor Shor, iE and Qimhi that Dinah was Issachar's twin. Rashbam's assertion that Dinah was the only female offspring of Jacob is also directed against the midrash that each son of Jacob was born with a twin sister (Bereshit Rabbah 84:21, cited by Rashi ad 37:35 and 46:26).
3. The manuscript and all printed editions read here "Yochebed and Serah.⁠" I propose the emendation "Dinah and Serah" for a number of reasons.
First, the context of this comment is a verse about the birth of Dinah. Secondly, in Rashbam's commentary to 46:8, s.v. ya'aqov, he asserts that while rabbinic midrash includes Yochebed among the seventy, the peshaṭ interpretation, which he prefers, would include Jacob and not Yochebed (so also iE ad 46:23). Thirdly, even disregarding Rashbam's comment ad 46:8, the standard midrashic enumeration of the "seventy souls" must include Dinah.
a. MS Breslau 103 apparently read "Yocheved", but the emendation to "Dinah" is proposed here because: (a) The context speaks of Dinah. (b) Rashbam Bereshit 46:8 states that it is (only) a Rabbinic midrash which says Yocheved was included in the seventy souls. (c) Dinah is mentioned in the list in Bereshit 46:15.
ואחר ילדה בת – יש אומרים: כי עם זבולון היתה בבטן אחת.⁠1
[גם דיינים דנו כי דנה לאה בנפשה וקראה שמה דינה והוא סוד. ובמקומו יודע.]⁠א
1. כן פירש ראב״ע שמות פירוש שני ב׳:ב׳, והביא הוכחה מלשון הכתוב בבראשית כ״ה:כ״ו.
א. ההוספה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
AND AFTERWARDS SHE BORE A DAUGHTER. Some say that Dinah was Zebulun's twin.⁠1
1. The Bible omits "and she conceived" with regard to Dinah (Weiser). "And afterwards she bore a daughter" implies one birth (Kimchi).
ואחר ילדה בת – יש לפרש: כי תאומה היתה עם זבולן, לפיכך לא כתב לה הריון.
דינה – כלומר: ללדת בת אחת בין ששה בנים.
ואחר ילדה בת – AFTERWARDS SHE GAVE BIRTH TO A DAUGHTER – It is possible to explain: that she was a twin with Zevulun, therefore it does not mention conception by her.
דינה – DINAH – Meaning: to birth one daughter among six sons.
ואחר ילדה בת – נראה כי דינה תאומה היתה עם זבולון.
לפיכך אמר ואחר ילדה – ולא אמר ותלד עוד. ולא זכר למה קראה שמה דינה.
ויש דרש (בבלי ברכות ס׳.): שדנה לאה בעצמה ואמרה אם זה זכר לא תהא רחל אחותי כאחת השפחות, והתפללה ונהפכה לנקבה.
ואחר ילדה בת, it would appear that originally Dinah was meant to become Zevulun’s twin (brother). This is why the Torah wrote ואחר ילדה בת, without making any mention of Leah again becoming pregnant. The Torah did not even write ותלד עוד. No mention is made of why she named the girl Dinah. There is a well known aggadic explanation that Leah did not want her sister to be shamed in having fewer sons than even the handmaids; her prayer to that effect was answered by this fetus becoming a girl.
ואחר ילדה בת וג׳ – קריאת שמה דינה נגזרת מן ענין הדין. בו לדעתי שני טעמים, אחד מהם הניגוד הנודע להולדת הבנות והיא נחשבת לעונש1. והשני, שהרגישה לאה בצרות העתידות לבוא בגללה, אשר אירעו במציאות במעשה שכם, והן – כלומר אותן הצרות הבאות על לב כולם – היו פורענות בדין וצדק בלי ספק. ובכן כאילו {אמרה ב}טעם השם ׳באמצעות {בת} זו יוציא האל יתעלה אל הפועל את דינו עלינו בכאבים אשר יבואו על לבבינו׳2.
1. קו. השוה לשון הרשב״ם כאן שכתב: ׳שאין מודים על הבת כמו על הבן׳, וכיוצ״ב יש במשמע מאמרם ז״ל בקידושין (פב:) ועוד: ׳אוי לו למי שבניו נקבות׳ [ובענין זה ראה פרפרת נאה בחי׳ חת״ס למס׳ ב״ב (טז.)]. וכיוצ״ב מצינו בעוד מקורות (וראה אשר האריך בהם הרד״י וייס נר״ו כידו המלאה והרחבה בספר מגדים חדשים ריש פרשת תזריע), ואמנם דומה שאין במקורות אלו כדי לתמוך בתפיסה הקיצונית שאותה מתאר רבנו הרואה הולדת הבת כעונש, ולאידך גיסא, השוה לשון מדרשם ז״ל בויקרא רבה (ריש פרשת תזריע): ׳לפי שהולד הזה כשהוא יוצא... הכל מחבקים אותו ומנשקין אותו וביותר אם הוא זכר׳. וכנראה שדברי רבנו אמורים לפי המצב המוכר לו בטבע בני אדם במקומו ודורו, ואותו הוא מייחס לתקופה הקדומה לפי השערתו.
2. קז. ביאורי רבנו הם ע״פ פשט, בניגוד למדרשם ז״ל בברכות (ס.) ומובא ברש״י כאן שהשם ׳דינה׳ מורה שדנה לאה דין בעצמה והתפללה להפוך עוברה מזכר לנקבה כדי שרחל אחותה תלד בן שני ליעקב ע״ש.
ואחר ילדה בת – אין כתיב כאן הריון, ללמדך שהיא הייתה תיומה לזבולון.⁠1
ד״א: לכך אין כתיב בה הריון לפי שלא הייתה בת אלא בשעת לידה, אבל כל זמן ההריון הייתה בן. ולאה דנה בעצמה כמו שפרש״י, והחליף יוסף בדינה, כמו שיסד הפייט: עובר להמיר בבטן אחות.
1. שאוב מר״י בכור שור ובדומה באבן עזרא פירוש ראשון.
ואחר ילדה בת, "afterwards she gave birth to a daughter.⁠" This is the only time that the mother has not first been described as becoming pregnant. Our author uses this as proof at Dinah was a twin sister of Zevulun. (This interpretation is quoted also by Ibn Ezra, B'chor shor, and David Kimchi.) An alternate exegesis: the reason why no mention has been made of a pregnancy here is that originally, this child was supposed to be another male. Leah prayed that it would become a female, as otherwiseseeing that Yaakov was destined to sire 12 sons,Rachel could not have given birth to two sons. The fetus which would have been Joseph thus became Dinah. (Compare Rashi, whose source is an opinion in the Talmud B'rachot,60 a well as the Targum Yonathan ben Uzziel [older than the Talmud. Ed.])
ואחר ילדה בת – אינו אומ׳ בה הריון לפי שעיקר הריון שלה בבטן רחל כו׳ (עי׳ תרגום יונתן).
ואחר ילדה בת – בזו לא הזכיר הכתוב הריון, לומר ותהר עוד משום שעיקר הריונה הי׳ בבטן רחל.
ואחר ילדה בת – ואחר שילדה לאה ששה בנים ילדה בת אחת. ולשון ואחר באורו ובאחרונה כמו (בראשית ל״ג) ואחר נגש יוסף. ואולי כוונה בזה כנגד ה׳ אחרונה, וע״כ יאמר ואחר שילדה לו ששה בנים שהם שש קצוות עליונים שהם כנגדם קצוות תחתונים שהם חתומים בשמו ילדה באחרונה בת, כי השכינה כלולה משש קצוות והנה היא מדת הדין, וזהו ותקרא את שמה דינה שתי אותיות אמצעית הכנוי משולבות עם שתי אותיות של שם הרחמים כי היא בת מי זהב. או נאמר כי לא כוונה כלל אך כאשר ילדה לזבולן לא רצתה לרדת ולקבל מן הכחות שלמטה ממנו ולא חששה להם כיון שקבלה כבר כל הכחות של מעלה שהם העקר. וזהו שאמרו רז״ל חכמי האמת לאה התפללה וחזרה נקבה, וכוונתם בזה לומר כי היתה לאה ראויה להנתן לה יוסף אלא שלא רצתה וחזרה נקבה, כי לא חששה לכל מה שלמטה מזבולן וע״כ באה לידי מכשול ואירע בה מה שאירע.
ולפי הפשט מה שהתפללה וחזרה נקבה לכבוד רחל עשתה כן, הוא שאמרו בברכות פרק הרואה (ברכות דף ס) שהתפללה תוך ארבעים יום, אמרה לא תהא רחל אחותי כאחת השפחות מיד נהפכה והיתה לבת שנאמר ותקרא את שמה דינה.
ואחר ילדה בת, "and after that she gave birth to a daughter.⁠" After Leah had born six sons she bore a daughter. The meaning of the word ואחר is "finally, her last birth.⁠" The word ואחר occurs in the same context in Genesis 33,7 ואחר נגש יוסף, and at the end, Joseph approached. The six sons Leah bore corresponded to the six emanations and "extremities,⁠" in the celestial regions which are matched by parallel phenomena in the terrestrial regions bearing the seal of God's name. She bore the daughter last as the שכינה is comprised of the six extremities, representing the attribute of Justice. Leah alluded to this when she called her daughter דינה, a clear reference to the attribute of Justice, מדת הדין. The name דינה contains the two middle letters of the name א-ד-נ-י, the "pronoun" of the attribute of Justice combined with two letters of the attribute of Mercy י-ה She was the product בת, of מי זהב a combination of water=חסד and זהב=גבורה. (Rabbi Chavel quotes a book called האזרח בישראל as his source for this insight. Ed.)
One may also reason that she did not have any special deep kabbalistic thoughts when she named her daughter. When she had given birth to Zevulun, her sixth son, she did not want to "descend" and bear a son belonging to a "lower" emanation as she was in no need to receive input from those emanations having already succeeded to receive input from the relatively highest emanation תפארת.
According to Berachot 60 Leah had been pregnant with a male fetus. She prayed to God to let her have a daughter. Our sages felt that Joseph would have been born as a son of Leah if not for Leah's prayer. She did not now want to give birth to a child under a lower aegis than the one Zevulun had been born under. As a result of Leah's attitude, her daughter Dinah eventually suffered rape at the hands of Shechem.
According to a more direct approach, Leah prayed on behalf of Rachel her sister seeing that if she had born another male child only one single son would have remained for Rachel and this would have shamed Rachel in the eyes of the maid-servants each of whom had already given birth to two sons each. According to this approach Leah had to have prayed within the first forty days of her pregnancy as we have learned in Berachot 60 that after that amount of time such a prayer would attempt to change facts, something forbidden. When Leah called her daughter דינה, (her judgment), this reflected the fact that her prayer had been accepted, that God had judged Rachel fit to have a son or sons of her own.
ואחר ילדה בת ותקרא שמה דינה – הא דלא כתיב ותהר ותלד. אלא ואחר ילדה לפי שמתחלה היתה מעוברת מיוסף והחליפה בדינה שדנה בעצמה אם תלד רחל אחותה שני שבטים כשפחות ולפיכך כתיב ואחר ילדה בת כלומר לא היתה בת עד שעת לידה.
ותקרא שמה דינה – פירש״י שדנה בעצמה שהיא היתה מעוברת מיוסף ועל ידי תפלתה נתחלף בדינה. וי״ל מדלא כתיב ותהר ותלד אלא ואחר ילדה בת משמע בשעת הלידה היתה בת ולא בהריון.
ותקרא את שמה דינה, "she called her name Dinah.⁠" According to Rashi, the word is reminiscent of דנה,⁠"she judged;⁠" When Leah had become pregnant with Joseph, she prayed that the next baby should be a female, as a result G–d heard her prayer and Leah's next birth was Dinah. When the Torah writes uncharacteristically: ואחר ילדה בת, "and subsequently she gave birth to a daughter,⁠" this is a hint that during most of her pregnancy the fetus had been a male fetus.
ואחר ילדה בת – ולא נאמר בה הריון כדאיתא במדרש שעיקר ההריון לא היה אלא מרחל שהיתה ראוי להולידה אלא שהתפללה עליה שלא יהא חלקה בבנים פחות מאחת השפחות ותחלפנה מבטן רחל ללאה:
ואחר ילדה בת, "after that she bore a daughter.⁠" In this instance the Torah fails to mention that Leah was pregnant prior to giving birth. The Midrash explains the real pregnancy producing Dinah (should have ?) commenced with Rachel who was supposed to give birth to Dinah. However, Leah her sister prayed, asking that Rachel should not become embarrassed by producing fewer sons than either of the maid servants. As a result of this prayer, the embryo in Leah's womb at that time was changed to being a female and was born as a girl.
[The Talmud Berachot 60 attributes the prayer to Leah who was pregnant, but does not mention the transfer of an embryo to her womb. According to the version in the Bereshit Rabbah 72,6 before me, the embryo was not transferred, but its sex was changed, something which the Midrash claims is possible even at a much later stage, such as the woman being already on the birth stool. Rachel had prayed for one more son, God fulfilling her prayer later when Binyamin was born. There is no reason to believe that Rachel was pregnant at the time Yaakov left Lavan, as she could hardly have claimed to be menstruating when her father searched her tent for the teraphim in Genesis 31,35 if she had been pregnant. The Talmud warns that a miracle such as occurred here, should not be used as a precedent for praying for male or female children, after the pregnancy has been in effect for 40 days. Ed.]
ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה – לא זכר טעם זה, להיות הנקבה פחותה מאשר כותב התורה יאריך בטעם שמה תמיד, ואם פעמים יעשה זה, כמו ״חוה״ (בראשית ג׳:כ׳).⁠1 וכבר הודעתיך כי יש מן הדברים שהם מטבע האפשר.⁠2 כל שכן שנכון שעזב זכירת טעם בשם ׳דינה׳, כי הוא מבואר בעצמו, כמו שאמרנו בשם ׳הבל׳ ו׳שטנה׳,⁠3 וכן ׳דינה׳ מבואר מטעם ״דנני אלהים״ (ו) אשר מזה נקרא ׳דן׳. והטעם בזה כי ראוי לעשות לה ויסור4 דין תמיד. וכן גם מצד היותה אשת מדנים, כי הכל מטעם סוג דין, והעד ״ויצא מדון וישבות דין״ (משלי כ״ב:י׳).⁠5 והתארים פעם יונחו מצד הפועל ופעם מצד הפעול, ופעם יקובצו שתי ההוראות בשם אחד,⁠6 וזה ידוע לחכמים בשם יקר ונכבד שיש בתורה.⁠7 וזכור זה. גם דע ענין נכבד כולל ותכליתו למה שיש בתורה מחכמת האלהות כי ענין הנחת השמות לדבר הוא ענין יסודיי מאד והוא על מינים רבים לאין מספר, וזה, אם בחבור אותיות או בסדור נקוד או בתוספת אותיות או בגרעונם.⁠8 ונותן התורה יזכור אלו המינים בשמות הדברים הגלויים למען ילמד סתום ממפורש. ועיניך רואות כמה ענינים שונים בשמות אלה מבני יעקב אף כי בשמות אחרים בתורה ובנביאים, ועוד שנויים בלשון התורה, כי פעם יזכור השם ויצרף לו אחריו נתינת הסבה כמו שנאמר ׳כי אמרה׳ או ׳על כן׳ או ׳לאמר׳, ופעמים לא, אבל יאמר ׳ותקרא׳. ופעם יקדים השם ואחר ירמוז הטעם והסבה, ופעמים הפוך זה. ועוד פעמים יהיה השם לסבות רבות כמו שזכר ב׳זבולון׳ – ׳זבד׳ ו׳זבל׳ (כ), וב׳יוסף׳ – ׳אסף׳ ו׳יסף׳ (כג-כד). וכל אלה הענינים סודות בדברים הסתומים ובפרט בדברים שהם מכלל מעשה בראשית ומעשה מרכבה כי זה כל האדם. פקח עיניך וראה את שוממותינו.⁠9
1. אין הנקבות ראויות עד כדי שתנמק התורה את שמותיהן, אף על פי שלפעמים זה אכן נעשה, כמו ב׳חוה׳. השווה טירת כסף, עמ׳ 114.
2. יש דברים שאין קריטריון מדוייק והכרחי לברירה בין אפשרויות, כמו כאן שלפעמים מנמק את שם הנקבה ולפעמים לא, ואין בזה שיקול הכרחי.
3. במצרף לכסף ד׳, ב, ובטירת כסף, עמ׳ 54 מבואר שלא היה צורך לנמק את השם ׳הבל׳, משום שטעמו ברור מאליו, וכן שמה של הבאר השנייה שחפר יצחק, שטנה, אינו מבואר בתורה כיוון שמשמעות השם ברורה, וזאת בניגוד לבאר הראשון והשלישי שחפר ששמם כן מבואר בתורה (בראשית כו פס׳ כ-כב ראה פירושו שם).
4. ׳ויסור׳ כאן פירושו ׳ייסור׳. ריא״כ משתמש כאן בשורש וסר במובן יסר, כנראה על פי יחזקאל כ״ג, מח. שימוש דומה עושה ריא״כ בשורש זה גם בהקדמתו לפירושו לאיוב.
5. גם המלה ׳מדון׳, במובן ריב, הוא משורש דין, כפי שמוכח מההקבלה והקישור הברור בין המושגים בפסוק במשלי.
6. כמו השם ׳דינה׳, אשר משמעותו הוא גם שהיא מושא הדין, שראוי לעשות לה דין, וגם שהיא נושא הדין, מצד היותה אשת מדנים.
7. כנראה כוונת ריא״כ כאן לשם הויה. ראה בהרחבה אצל הרינג בהקדמתו לגביע כסף, עמ׳ 97-77 – הפרק כולו מוקדש לנושא שמותיו של האל. וראה גם גביע כסף פרק ד.
8. השם לעומת נימוקו יכול להיות בשינויים שונים.
9. הלשון על פי דניאל ט, יח. כאן ׳שוממותינו׳ משמש במובן חסרון דעתנו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

נתפללה ונהפכה לנקבה. כדאיתא בפרק הרואה ואחר ילדה בת מאי ואחר אמר רב אחר שדנתה לאה דין בעצמה ואמרה י״ב שבטים עתידין לצאת מיעקב ששה יצאו ממני וד׳ מן השפחות הרי עשרה ואם זה זכר לא תהא אחותי כאחת השפחות מיד נהפכה לבת ואף על פי ששנינו שם היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד בן הרי זו תפלת שוא כבר תרצו בגמרא אין מזכירין מעש׳ נסים ואיבעית אימא מעשה דלאה תוך מ׳ יום הוה שעדיין לא נגמרה צורתו כדתניא מג׳ ועד ארבעים יבקש רחמים שיהא זכר ואף על פי שאין הדבר תלוי אלא בעת ההזרעה כמו שאמרו אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה כבר תרצו בגמרא הכא במאי עסקינן כשהזריעו שניהם בבת אח׳ אבל ההיא דתנחומא דרב הונא בשם רבי יוסי אמר אף על פי כן אם היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר אין זו תפלת שוא אלא אפילו עד שעה שתשב האשה על המשבר יתפלל אדם שתלד אשתו זכר לפי שאינו קשה לפני השם לעשות הנקבה זכר ואת הזכר נקבה וכן הוא מפור׳ ע״י ירמיהו וכן את מוצא בלאה ודאי פליגא אמתני׳ דפ׳ הרואה ולפיכך צ״ל דרב הונא בשם ר׳ יוסי ברייתא אשכח ודרש כותיה:
אבל מפני שנכנסה בה עם בניה גסות הרוח להיותם בנים וגם חשבה שהשם נותן לה בני רחל עם בניה ושלכן ילדה ששה כנגדה וכנגד אחותה לכן נאמר אחריו ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה כי הנה כל ארבעת האמהות תלדנה תמיד זכרים לא נקבה כלל אם לא לאה בפעם הזאת שילדה בת ומפני שבאה לה על העונש קראה שמה דינה ואולי שצפתה ברוח הקדש שהיא היתה לה עונש תחת אשר רמתה את יעקב בנשואיה ונענשה הצדקת הזאת בענין דינה בתה עם שכם ולכן קראה שמה דינה וכן היתה.
[א] ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה
[1] ברכות פרק תשיעי דף ס ע״א (ברכות ס.)
ואחר ילדה בת – לא הרתה מיד אחרי לדת זבולון, אלא אחרי כן. ולדעתי נולדה אחר לדת יוסף בשש שנים שעבד בצאנו, אלא שהכתוב הולך ומונה תולדות כל אחת על הסדר, וחוזר ומתחיל באחרת. וראב״ע אמר ואחר ילדה בת ״יש אומרים כי עם זבולון היתה בבטן אחת״.⁠1 ואין זה נכון בעיני.
ותקרא את שמה דינה – לא זכר הכתוב טעם לשם זה. ורבותינו ז״ל דרשו2 על טעם שם זה. ורשב״ם ז״ל כתב ״לא נכתבה הודאה על לדת הבת לדעת למה נקראת כן, שאין מודים על הבת כמו על הבן. ולהודיעך בא, שכל בני יעקב היו זכרים חוץ מזו. וכן ׳ובת אשר סרח׳3 בכל שבעים נפש לא היו רק שתי בנות יוכבד וסרח״ [עכ״ל]. והם דברים חלושים. ולדעתי לא נכתב בתורה טעם לקריאת השמות אלא ללמד דבר לדורות, כמו שמות השבטים שהן בלי ספק מורות על מה שיקרה לכל שבט ושבט. ואם בנו אין מבין, היה ידוע להם. אבל שם ״דינה״ אעפ״י שלאה בטוב טעם קראה כן, לא הוצרך הטעם להיות נכתב לדורות {ונראה לי לפי שילדה הבת הזאת אחר שנולד יוסף מרחל, והיו יודעים שיוליד יעקב י״ב שבטים, כשהרתה חשבה שזהו הבן הי״ב, וכשילדה בת נתנה הודאה לשם ב״ה שופט צדק [אחרי] שתמהה, כי גם אחותה מן השפחות שילדו כל אחת שני בנים, על כן קראה שמה דינה שכך היתה מדת הדין, וראוי שתהיה בת}.
1. כי לא כתוב במקרא שהרתה.
2. ברכות ס, א.
3. בראשית מו, יז.
דינה – לא נכתב הטעם למה נקראת כן, והנכון כדברי חכמינו ז״ל שדנה לאה דין בעצמה, אם זה זכר לא תהא רחל אחותי כאחת השפחות, והתפללה עליו ונהפכה לנקבה:
ואחר ילדה בת: ולא כתיב ״ותהר״, היינו כפי המדרש (ברכות ס,א) שהרתה בן וילדה בת1.
1. כך פירש בחזקוני. וישנה דעה נוספת במפרשים שדינה נולדה כתאומה של זבולון, ולכן לא היה לה הריון נפרד.
ואחר ילדה בת – ייתכן שזה היה רק אחר תום שבע השנים.
דינה – אין הכתוב מפרש שם זה; והשווה רש״י.⁠1
1. על פי ברכות ס׳. (המ׳). ואולי ניתן לה שמה על שום המאורע שמתואר להלן, לפי שנקמו אחיה נקמתה, כמו ״כי ידין ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברים ל״ב:ל״ו — המ׳).
ואחר ילדה בת – מאי ואחר, לאחד שדנה לאה דין בעצמה ואמרה, י״ב שבטים עתידים לצאת מיעקב, ששה יצאו ממני, וארבעה מן השפחות, הרי עשרה, ואם זה זכר הרי לא תהא אחותי רחל כאחת מן השפחות, מיד נהפכה לבת, שנאמר ותקרא את שמה דינה.⁠1 (ברכות ס׳.)
1. על שם שדנה דין בעצמה. ובירושלמי ברכות פ״ט ה״ה איתא דרחל התפללה שתלד לאה נקבה, ונראה עיקר גירסת הבבלי, משום דכיון דלאה קראה את הבת דינה על שם שדנה היא הדין, מסתבר השם דינה, אבל אם רחל התפללה מאי שייכות השם דינה, וי״ל. –
אך אינו מבואר מניין לו עיקר דרש זה, דהלשון ואחר אינו מספיק לדרשא זו, דהא כן דרך הלשון, ויתכן לומר דמדייק דבכל התולדות של לאה כתיב מקודם ותהר, וא״כ גם הכא הול״ל ואחר הרתה וילדה בת, ולכן דריש דמדלא כתיב שהרתה בת ש״מ שרק בלדה היתה בת, אבל בהריון הי׳ זכר, כדמפרש.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלתולדות אהרןר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייונצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כב) וַיִּזְכֹּ֥ר אֱלֹהִ֖ים אֶת⁠־רָחֵ֑ל וַיִּשְׁמַ֤ע אֵלֶ֙יהָ֙ אֱלֹהִ֔ים וַיִּפְתַּ֖ח אֶת⁠־רַחְמָֽהּ׃
God remembered Rachel and God listened to her, and He opened her womb.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[עב] 1ויזכר אלהים, זכריני ה׳ ברצון עמך פקדיני בישועתיך (תהלים ק״ו:ד׳) א״ר אלעזר בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה ויזכור אלהים את רחל. (בראשית רבה עג)
[עג] 2ויזכר אלהים את רחל, מה זכירה זכר לה, שתיקה ששתקה לאחותה בשעה שהיו נותנין לו [ליעקב] את לאה היתה יודעת ושותקת. (בראשית רבה עג)
[עד] 3ויזכר אלהים, אמר הקב״ה עד מתי תהא הצדקת הזאת מצטערת, בדין הוא שתפקד לא תהא כאחת מן השפחות מיד ויזכר א׳ את רחל. (תנחומא ויצא ט.)
[עה] 4ויזכר אלהים - ויפתח את רחמה, פדה בשלום נפשי (תהלים נ״ה:י״ט) זה יעקב, מקרב לי (תהלים נ״ה:י״ט) שלא תקרב לי עצת הרשע שלא יאמר זו שילדה יטלנה וזו שלא ילדה לא יטלנה, כי ברבים היו עמדי (תהלים נ״ה:י״ט) דא״ר יודן בשם ר׳ אייבו בהרבה תפלות נפקדה רחל בזכותה דכתיב ויזכור אלהים את רחל, את רחל בזכות אחותה, וישמע אליה אלהים בזכות יעקב, ויפתח את רחמה בזכות האמהות. (בראשית רבה עג)
[עו] 5אלהים, כל מקום שנאמר אלהים, זו מדת הדין, ה׳ מדת רחמים. כו׳ אשריהם צדיקים שהן הופכין מדת הדין למדת רחמים, ויזכר אלהים את רחל. (משנת דרבי אליעזר פרשה שביעית)
[עז] 6אלהים, והדין נותן שהכניסה צרתה לביתה, ר״ה וראבר״ס דן יוסף ובנימן (דברי הימים ב ב׳:ב׳) בזכות דן נפקדה רחל, בזכות דן נולד יוסף ובנימן. (בראשית רבה עג)
[עח] 7ויפתח את רחמה, א״ר יוחנן ג׳ מפתחות בידו של הקב״ה, שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן מפתח של גשמים, ומפתח של חיה, ומפתח של תחיית המתים, כו׳ מפתח של חיה מנין, דכתיב ויזכור אלהים את רחל וישמע אליה אלהים ויפתח את רחמה. (תענית ב:)
1. ר״ה יא. לעיל פכ״א אות ד. בבאור וצרף לכאן. ולעיל אות ע. ועי׳ זח״א קנט. זח״ג קסג.
2. לעיל פכ״ט אות קטז. בבאור. ובמדרש אגדה ויזכר אלהים זכר הקב״ה ענוותנותה של רחל שמסרה הסימנים לאחותה שנתן לה יעקב שלא קבלה לבייש את אחותה. ועי׳ בפירש״י. וענין זה באריכות בתנחומא ויצא ו. ויזכור אלהים את רחל כו׳ אין לך נאה מן רחל ובשביל נויה בקש יעקב לישא אותה והיה משלח סבלונות ליתנם לרחל ולבן נותנן ללאה והיתה רחל שותקת כו׳ רחל תפשה בשתיקה עמדו זרעה בשתיקה ראתה סבלונותיה ביד אחותה ושתקה, בנימין בנה האבן שלו מן האפוד ישפה יודע במכירת יוסף ושותק וזהו ישפה יש לו פה ושותק. שאול בן בנה, ואת דבר המלוכה לא הגיד לו, אסתר אין אסתר מגדת מולדתה כו׳ אמר ר׳ יהודה גדולה שתיקה שבזכות שתיקתה של רחל זכתה והעמידה שני שבטים בישראל אפרים ומנשה יתר על השבטים ולמה שתקה אמר רשב״י אמרה אם משלחת אני ומודעת ליעקב שאבא נותן לאחותי מה שהוא משלח לי, אינו נוטל אותו ואבא אין משיאני לו ואני מתרחקת מן הגוף הצדיק הזה, אמר לה הקב״ה את שתקת חייך בזכות אותה שתיקה אני זוכרך שנא׳ ויזכור אלהים את רחל. ושם אות ז. ויזכר אלהים כו׳, עושה משפט לעשוקים, זו רחל שהיתה עשוקה שהושיבה אביה באפריון והכניס את לאה וכיבה את הפנסים והוציא בידו את רחל יש עושק גדול מזה, ומי עשה דינה נותן לחם לרעבים שהיתה רעבה מבנים, ה׳ מתיר אסורים שנאמר ויזכור אלהים את רחל. ובמדרש הגדול גורס ה׳ מתיר אסורים זו רחל שפתח אח רחמה שנאמר ויפתח את רחמה.
3. התחלת המאמר לעיל פכ״ט אות קיד. ועי׳ לעיל אות עא. ולקמן אות עז. ובתנחומא ויצא ז. ויזכור אלהים את רחל למה נתעקרו האמהות רבי הונא בש״ר חייא בר אבא אמר כדי שיצאו השנים בלא שעבוד. וכ״ה בב״ר פמ״ה אך שם לא נסמך על הפסוק שלפנינו. וראה לעיל פ״ג אות קיד. פכ״ה אות עח. פכ״ט אות צז. בבאור. ובתנחומא תולדות ט. אמר הקב״ה עשירות הן נאות הן אם אני נותן להם בנים אינן מתפללות לפני. ובתנ״י ויצא יח. דרשו בקרא שלפנינו ד״א זכר חסדו זכירת אמנו רחל, לבית ישראל, שנאמר אשר בנו שתיהם את בית ישראל, הוי ויזכר אלהים את רחל. ובב״ר כאן דרשו מפסוק זה בסגנון אחר ראה לקמן מו. יט. וסיים ד״א זכר חסדו ואמונתו וגו׳ ויזכור א׳ את רחל. ודרש זה באריכות במדרש הגדול כאן. ד״א זש״ה זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל אמר ר׳ יצחק ורחל עקרה היא עיקר הבית, שלא הלך יעקב לחרן אלא בשביל רחל הואיל והיא היתה עיקר זכרה הקב״ה, ההד״כ זכר חסדו ואמונתו, למי, לבית ישראל, לרחל שהיתה עיקר הבית, וראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו זה יהושע בן נון שהוא עומד ממנה ומעמיד גלגל חמה שהיא עומד בכל עולם. ובאגדת בראשית פנ״ב דרשו קרא דמלאכי ג. טז. ויזכור אלהים את רחל זה שאמר הכ׳ אז נדברו יראי ה׳ איש אל רעהו זה יעקב ורחל כו׳ ותאמר הבה לי בנים וגו׳ כיון שהרגיש דבריהם [ובכת״י שהגיע הזמן] הוציא את ספר הזכרון וזכרה הוי ויזכור אלהים את רחל. ובנוסח אחר במדרש הגדול מיד שמע הקב״ה תפלתה ונתן לה ספר זכרון שכתוב בו ויזכור אלהים. ועי׳ לעיל פכ״א אות כו. מברייתא דמס׳ נדה את מוצא אמהות הראשונות שהיו שומרות נדתן ומיד היו נענות כו׳ ויזכור אלהים את רחל. ובמדרש הגדול וישלח צד תקלה.
4. לא יטלנה יעקב, וישלחנה וישאנה עשו. ובתנ״י ויצא יז. ד״א פדה בשלום נפשי מדבר ברחל, אמרה רחל פדה בשלום נפשי בזכות מה נתן לי הקב״ה בנים כי ברבים היו עמדי על ידי שהיו יעקב ולאה מתפללים עלי, לכך נאמר ויזכר אלהים את רחל. ובמדרש תהלים מזמור נה. דבר אחר פסוק זה על רחל נאמר, מהו מקרב לי, שלא תקרב עצתו של עשו ברחל, למה שכן היו התנאים, שיעקב נוטל לאה ועשו נוטל רחל, מי גרם לרחל להנצל ממנו, כי ברבים היו עמדי שאף יעקב ולאה היו סודרין עליה תפלה הדא הוא דכתיב ויזכור אלהים את רחל, רחל בזכותה, את רחל בזכות האבות והאמהות. (ועי׳ לעיל פי״ט אות נד. ולקמן אות פא.) ובמדרש הגדול ״את״ בזכות לאה, וגו׳ ויפתח את רחמה בזכות השפחות.
5. ב״ר פע״ג. ולעיל פ״ח אות א. בבאור וש״נ ובשפתי כהן הביא מזהר הטעם דכתיב ויזכור אלהים וישמע אליה אלהים זכירה ושמיעה זכור נגד יוסף דכתיב ולא זכר שר המשקים את יוסף ויזכור אלהים. וישמע אליה אלהים נגד בנימין כיון דאתיליד בנימין שרא שכינתא בי״ב שבטים.
6. בפי׳ ב״ר כ״י במנח״י מפרש והדין נותן שהכניסה וכו׳ אלהים דורש כלומר מדת הדין נותן שתהא נפקדת. ועי׳ לעיל אות עד. בדין הוא שתפקד. ובשכ״ט והדין נותן שישמע הקב״ה לתפילתה שהרי הכניסה צרתה לביתה, עו״ש בפי׳ ב״ר כ״י מפני שהכניסה צרתה לביתה ונולד ממנה בן באותו זכות נפקדה רחל ועמדו ממנה יוסף ובנימין.
7. ב״ר פע״ג. דב״ר פ״ז. תנ״י וירא לח. ויצא טז. מדרש תהלים מזמור עח. ועי׳ תרגום ירושלמי. אותיות דר׳ עקיבא אות ז. ועי׳ זח״א קנו: המהרש״א בחידושי אגדות העיר אמאי לא מייתי מקרא דלעיל מיניה פכ״ט לא. גבי לאה דכתיב ויפתח את רחמה ותי׳ דניחא ליה לאתויה קרא דרחל שנסמך מלת ויפתח לשם וישמע אליה ״אלהים ויפתח״ וגו׳ משא״כ גבי לאה ולפי הגירסא בדב״ר שם ובתנ״י ומדרש תהלים ות״י מפתח של עקרות נכון שהביא מפסוק שלפנינו דגבי רחל כתיב בקרא ורחל עקרה משא״כ גבי לאה. אמנם בילקוט שמעוני ומדרש הגדול ובחמדת ימים כאן הביאו דרש זה על הפסוק דלעיל, וכנראה הי׳ כן בגרסתם. כן הדרש שהבאתי לעיל פכ״ט אות צד. מספרי בפסוק ויפתח את רחמה במדרש תנאים דברים לב. א. גורס הפסוק שלפנינו. כן הדרש שם אות צח. מגמ׳ בכורות מה. בלקוטי הפרדס לרש״י מביא מדרש בענין יצירת הולד מובא שם הגמ׳ דבכורות וגורס הפסוק שלפנינו. ועי׳ לעיל אות עג. כבאור. ובמנורת המאור אלנקוה ח״ב פ״ב. ולעיל פ״ג מאמר קטז. מזח״א קיח. ועיי״ש קטו:
וְעָאל דּוּכְרָנַהּ דְּרָחֵל קֳדָם יְיָ וְקַבֵּיל צְלוֹתַהּ יְיָ וִיהַב לַהּ עִדּוּי.
The remembrance of Rachel came before Hashem, and Hashem accepted her prayer and allowed her to conceive.
וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ
וְעָל דּוּכְרָנַהּ דְרָחֵל קֳדָם ה׳ וְקַבֵּיל צְלוֹתַהּ ה׳ וִיהַב לַהּ עִדּוּי
סילוק היזכרות מהבורא, תיאור רחל כמתפללת
א. אונקלוס מסלק הִיזָכְרוּת המיוחסת לה׳ בין מטעם דתי – כי מי שזוכר עלול לשכוח – וגם להרחקת ההגשמה. לכן לעיל ״וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ״ (בראשית ח א) תרגם ״וּדְכִיר ה׳⁠ ⁠⁠״ שהוא פתרון דקדוקי: היפוך הפָּעיל לסביל, עיין שם. ואולם אצלנו ״וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל״ תרגם ״וְעָל דּוּכְרָנַהּ דְרָחֵל קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויבוא זכרון רחל לפני ה׳) בפתרון תחבירי: תחת הנושא ״אלהים״, בת״א הנושא הוא הזכרון. לדעת מפרשיו, זהו סגנון חגיגי שנתייחד בתרגום ל״זכרון״ ה׳ הנקשר בדווקא לתפילה. והואיל ות״א מטעים את תפילת רחל אף על פי שלא נזכרה בכתוב כתרגומו כאן ״וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים״ – וְקַבֵּיל צְלוֹתַהּ ה׳⁠ ⁠⁠״,⁠1 נקט אצלה לשון ״וְעָל דּוּכְרָנַהּ דְרָחֵל״. וכן תרגם ״וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ (במדבר י ט) ״וְיֵיעוֹל דּוּכְרָנְכוֹן לְטָבָא קֳדָם ה׳ אֱלָהֲכוֹן״, כי גם שם התרועות מצטרפות עם התפילות. וכן תיוב״ע בתפילת חנה: ״וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ״ (שמואל א א יא) ״וְיֵיעוֹל דוּכרָנִי קֳדָמָך״.⁠2
ומן הראוי לציין שבניגוד לת״א, חז״ל לא נמנעו מלייחס לבורא פעילות זכירה כגון בראש השנה ״אתה זוכר מעשי עולם״, ״זוכר הברית״, וכן בברכה על הקשת ״זוכר הברית ונאמן בבריתו״. כנגד זאת מטבע הלשון ״יעלה ויבוא... זכרוננו... לפניך״, מייצגת את הרעיון שבת״א: הבורא אינו ״זוכר״, אלא הזכרון הוא שבא לפניו.
ב. ״וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ״ – ״וִיהַב לַהּ עִדּוּי״ התבאר לעיל כט, לא.
1. עיין לעיל ״כי שָׁמַע ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית כט לג).
2. על פי ״באורי אונקלוס״, ״נפש הגר״, ״חליפות שמלות״ ו״עוטה אור״ (עמ׳ 93). וראה בנספח ״תרגומי ההגשמה״, פרק ז – ״זכר״.
ארבע מפתחןא דאינון מסירין ביד רבון כל עלמ[י]א י״י ולא מסרן לא למלאכאב ולא לשרף מפתחא דמטראג ומפתחא דפרנסתאד ומפת[חי] דקבריה ומפתחא דעקרתא {...} וכן כתבא ומפר[ש] ואמר יפתח י״י לכון ית אוצרא טבא מן שמי[יא] מפתחא דפרנסתא דכן כתבא מפרש ואמר פתח ידך ומשביע לכל חיי דאית בהון רעוא המפתחא דקבריהו דכן כתבה ומפרש ואמר הא אנא פתח ית קבריכון ואסיק יתי׳ מקבריכ[ון] עמי מפתח דעקרתא דכן כתבה ומפרש ואמר ואדכר י״י ברחמוי טביא ית רחל ושמע י״י ית קל צלותה דרחל ואמר במימריה למיתן לה בנין.ז
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מפתחן״) גם נוסח חילופי: ״מופ׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למלאכא״) גם נוסח חילופי: ״למלאך״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מפתחא דמטרא״) גם נוסח חילופי: ״ולא לגדוד מופתח מט׳⁠ ⁠⁠״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומפתחא דפרנסתא״) גם נוסח חילופי: ״ומופתח פרנ׳⁠ ⁠⁠״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״מפתחא דקבריה ... דעקרתא״) נוסח אחר: ״מופתח קבריה ומופתח עקרתה״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מפתחא דקבריה״) גם נוסח חילופי: ״מיפתח קב׳⁠ ⁠⁠״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״למיתן לה בנין״) נוסח אחר: ״משום דארבעה מפתחיא דלא אינון מסירין לא למלאך ולא לשרף מפתחיא דמיטר׳ מפתחיא דפרנסתא מפתחיא דקברא(ה) ומפתחיא דעקרתא״.
ועל דוכרנהא דרחל קדם י״י ושמיע קדמוי קל צלותא ואמר במימריה למתן לה בנין.
And the remembrance of Rahel came before the Lord, and the voice of her prayer was heard before Him; and He said in his Word that He would give her sons.
ארבעה מפתחין דאינון מסירין ביד רבון כל עלמא יי ולא מסר יתהון לא למלאך ולא לשרף מפתח מטרא מפתח פרנסה מפתח קבריא מפתח עקרתא.
• מפתח מטרא דכן כתבא מפרש יפתח יי לך את אוצרו הטוב וגו׳.
• מפתח פרנסה דכן כתבא מפרש פותח את ידיך וגו׳.
• מפתח קבריא דכן כתבא מפרש בפתחי את קברותיכם וגו׳.
• מפתח עקרתא דכן כתבא מפרש ויזכור אלהים את רחל וגו׳.
ואדכר מימרא דיי ברחמוי טביא ית רחל ושמיע מימרא דיי בקל צלותה ואמר במימריה למיתן לה בנין.
Four keys are held in the hand of the Lord of all the world, even the Lord, and He will not deliver them either to angel or to saraph; the key of the rain, the key of the provender, the key of the sepulchre, the key of barrenness. The key of rain: for thus the Scripture expoundeth, The Lord shall open unto thee His good treasure, etc. The key of provender: for thus the Scripture expoundeth, Thou openest thine hand, etc. The key of the sepulchre: for thus the Scripture expoundeth, When I shall open your sepulchre, etc. The key of barrenness: for thus the Scripture expoundeth, And Elohim remembered Rahel, etc. And the Word of the Lord remembered Rahel in His good compassions, and the Word of the Lord heard the voice of her prayer, and He said in His Word that He would give her children.

פרשה עג

[א] וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל – זָכְרֵנִי ה׳ בִּרְצוֹן עַמֶּךָ פָּקְדֵנִי בִּישׁוּעָתֶךָ (תהלים ק״ו:ד׳), אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה נִפְקְדָה שָׂרָה רָחֵל וְחַנָה.
[ב] וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל – זָכַר חַסְדּוֹ וֶאֱמוּנָתוֹ לְבֵית יִשְׂרָאֵל רָאוּ כָל אַפְסֵי אָרֶץ אֵת יְשׁוּעַת אֱלֹהֵינוּ (תהלים צ״ח:ג׳). זָכַר חַסְדּוֹ, זֶה אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: חֶסֶד לְאַבְרָהָם (מיכה ז׳:כ׳). וֶאֱמוּנָתוֹ, זֶה יַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר: תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב (מיכה ז׳:כ׳). לְבֵית יִשְׂרָאֵל, יִשְׂרָאֵל סָבָא. מִי הָיָה בֵּיתוֹ שֶׁל אָבִינוּ יַעֲקֹב לֹא רָחֵל, בְּכֻלָּם כְּתִיב: (וּ)⁠בְנֵי לֵאָה בְּכוֹר יַעֲקֹב רְאוּבֵן (בראשית ל״ה:כ״ג), וּבְנֵי זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה גָּד וְאָשֵׁר (בראשית ל״ה:כ״ו), וּבְנֵי בִלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל דָּן וְנַפְתָּלִי (בראשית ל״ה:כ״ה), וּבְרָחֵל כְּתִיב: בְּנֵי רָחֵל אֵשֶׁת יַעֲקֹב (בראשית מ״ו:י״ט), דָּבָר אַחֵר, זָכַר חַסְדּוֹ וֶאֱמוּנָתוֹ לְבֵית יִשְׂרָאֵל, וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ.
[ג] פָּדָה בְשָׁלוֹם נַפְשִׁי מִקְּרָב לִי כִּי בְרַבִּים הָיוּ עִמָּדִי (תהלים נ״ה:י״ט), זֶה יַעֲקֹב. מִקְּרָב לִי, שֶׁלֹא תִּקְרַב לִי עֲצָתוֹ שֶׁל רָשָׁע, שֶׁלֹא יֹאמַר זוֹ שֶׁיָּלְדָה יִטְלֶנָּה עִמּוֹ וְזוֹ שֶׁלֹא יָלְדָה אַל יִטְלֶנָּה עִמּוֹ. דְּאָמַר רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אַיְּבוּ בְּהַרְבֵּה תְּפִלּוֹת נִפְקְדָה רָחֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל (בראשית ל׳:כ״ב), רָחֵל בִּזְכוּתָהּ, אֶת רָחֵל, בִּזְכוּת אֲחוֹתָהּ.
וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים – בִּזְכוּת יַעֲקֹב.
וַיִּפְתַּח – בִּזְכוּת הָאִמָּהוֹת.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אוֹי לָהֶם לָרְשָׁעִים שֶׁהֵם מְהַפְּכִין מִדַּת רַחֲמִים לְמִדַּת הַדִּין, בְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ה׳, מִדַּת רַחֲמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ ה׳ אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד (שמות ל״ד:ו׳), וּכְתִיב: וַיַּרְא ה׳ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּנָחֶם ה׳ וַיֹּאמֶר ה׳ אֶמְחֶה (בראשית ו׳:ה׳-ז׳). וְאַשְׁרֵיהֶם הַצַּדִּיקִים שֶׁהֵם הוֹפְכִים מִדַּת הַדִּין לְמִדַּת הָרַחֲמִים, בְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֱלֹהִים הוּא מִדַּת הַדִּין: אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל (שמות כ״ב:כ״ז), עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם (שמות כ״ב:ח׳). וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה (בראשית ל׳:י״ז). וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם (שמות ב׳:כ״ד), וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ (בראשית ח׳:א׳).
[ד] וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל – מַה זְּכִירָה זָכַר לָהּ, שְׁתִיקָתָהּ לַאֲחוֹתָהּ, בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ נוֹתְנִין לוֹ אֶת לֵאָה הָיְתָה יוֹדַעַת וְשׁוֹתֶקֶת. וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל, וְהַדִּין נוֹתֵן שֶׁהִכְנִיסָה צָרָתָהּ לְבֵיתָהּ. רַב הוּנָא וְרַב אֲחָא בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן אָמַר: דָּן יוֹסֵף וּבִנְיָמִין (דברי הימים א ב׳:ב׳), בִּזְכוּת דָּן נִפְקְדָה רָחֵל, בִּזְכוּת דָּן עָמַד יוֹסֵף וּבִנְיָמִין.
וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ – רַבִּי תַּנְחוּמָא בְּשֵׁם רַבִּי בֵּיבַי אָמַר שְׁלשָׁה מַפְתְּחוֹת בְּיַד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מַפְתֵּחַ שֶׁל קְבוּרָה, וּמַפְתֵּחַ שֶׁל גְּשָׁמִים, וּמַפְתֵּחַ שֶׁל רֶחֶם. מַפְתֵּחַ שֶׁל קְבוּרָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנֵּה אֲנִי פֹתֵחַ אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וְהַעֲלֵיתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי (יחזקאל ל״ז:י״ב). מַפְתֵּחַ שֶׁל גְּשָׁמִים מִנַּיִן: יִפְתַּח ה׳ לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ הַטּוֹב וגו׳ לָתֵת מְטַר וגו׳ (דברים כ״ח:י״ב). מַפְתֵּחַ שֶׁל רֶחֶם מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים אַף מַפְתֵּחַ שֶׁל פַּרְנָסָה, שֶׁנֶּאֱמַר: פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וגו׳ (תהלים קמ״ה:ט״ז).
[ו] וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנּוּ, הָרוֹאֶה אָדָם נָאֶה כֵּיצַד הוּא מְבָרֵךְ. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, הָרוֹאֶה בְּרִיּוֹת טוֹבוֹת וְאִילָנוֹת טוֹבוֹת אוֹמֵר, בָּרוּךְ שֶׁכָּכָה לוֹ בְּעוֹלָמוֹ. אֵין לְךָ נָאָה מִן רָחֵל, וּבִשְׁבִיל נוֹיָהּ בִּקֵּשׁ יַעֲקֹב לִשָּׂא אוֹתָהּ, וְהָיָה מְשַׁלֵּחַ סִבְלוֹנוֹת לִתְּנָם לְרָחֵל, וְלָבָן נוֹתְנָן לְלֵאָה וְהָיְתָה רָחֵל שׁוֹתֶקֶת. אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, כָּל יָמַי גָּדַלְתִּי בֵּין הַחֲכָמִים וְלֹא מָצָאתִי לַגּוּף טוֹב אֶלָּא שְׁתִיקָה (משנה אבות א׳:י״ז). רָחֵל תָּפְשָׂה בִּשְׁתִיקָה, עָמְדָה זַרְעָהּ בִּשְׁתִיקָה, רָאֲתָה סִבְלוֹנוֹתֶיהָ בְּיַד אֲחוֹתָהּ וְשָׁתְקָה. בִּנְיָמִין בְּנָהּ, הָאֶבֶן שֶׁלּוֹ מִן הָאֵפוֹד יָשְׁפֵה, יוֹדֵעַ בִּמְכִירַת יוֹסֵף וְשׁוֹתֵק. וְזֶהוּ יָשְׁפֵה, יֶשׁ לוֹ פֶּה וְשׁוֹתֵק. שָׁאוּל בֶּן בְּנָהּ, וְאֶת דְּבַר הַמְּלוּכָה לֹא הִגִּיד לוֹ (שמואל א י׳:ט״ז). אֶסְתֵּר, אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ (אסתר ב׳:כ׳). לֵאָה תָּפְשָׂה בְּהוֹדָיָה, עָמְדָה זַרְעָהּ בְּהוֹדָיָה אַחֲרֶיהָ. הִיא אָמְרָה, הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת י״י. יְהוּדָהּ בְּנָהּ אַחֲרֶיהָ, יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ (בראשית מ״ט:ח׳). דָּוִד, הוֹדוּ לַי״י כִּי טוֹב (תהלים קי״ח:א׳). דָּנִיֵּאל, מְצַלֵּא וּמוֹדֵא (דניאל ו׳:י״א). אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, גְּדוֹלָה שְׁתִיקָה, שֶׁבִּזְכוּת שְׁתִיקָתָהּ שֶׁל רָחֵל, זָכְתָה וְהֶעֱמִידָה שְׁנֵי שְׁבָטִים בְּיִשְׂרָאֵל אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יָתֵר עַל הַשְּׁבָטִים. וְלָמָּה שָׁתְקָה. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי, אָמְרָה אִם מְשַׁלַּחַת אֲנִי וּמוֹדַעַת לְיַעֲקֹב שֶׁאַבָּא נוֹתֵן לַאֲחוֹתִי מַה שֶּׁהוּא מְשַׁלֵּחַ לִי, אֵינוֹ נוֹטֵל אוֹתוֹ, וְאַבָּא אֵין מַשִּׂיאֵנִי לוֹ, וַאֲנִי מִתְרַחֶקֶת מִן הַגּוּף הַצַּדִּיק הַזֶּה. אָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתְּ שָׁתַקְתְּ, חַיַּיִךְ, בִּזְכוּת אוֹתָהּ שְׁתִיקָה אֲנִי זוֹכְרֵךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל.
[ז] וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים (תהלים קמ״ו:ז׳), אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל. אָמַר רַבִּי פִנְחָס הַכֹּהֵן בַּר חָמָא, מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ בְמִצְרַיִם מִשִּׁבְעִים אֻמּוֹת, וְלֹא הָיוּ מִשְׁתַּעְבְּדִין אֶלָּא בְּיִשְׂרָאֵל. וּמִי עָשָׂה דִינָן, עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים. דָּבָר אַחֵר, עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים, זֶה יוֹסֵף הַצַּדִּיק שֶׁעֲשָׁקַתּוּ אֲדוֹנָתוֹ וְאָמְרָה, בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרִי (בראשית ל״ט:י״ז). אָמְרָה לוֹ: אִם אֵין אַתְּ שׁוֹמֵעַ לִי אֲנִי פוֹסֶקֶת בְּלָאדִין שֶׁלָּךְ. אָמַר לָהּ: נֹתֵן לֶחֶם לָרְעֵבִים יַאֲכִילֵנִי. אָמְרָה לוֹ: אֲנִי מַכְנִיסְךָ בַּכְּבָלִים. אָמַר לָהּ: י״י מַתִּיר אֲסוּרִים. אָמְרָה לוֹ: עֵינֶיךָ הַיָּפוֹת אֲנִי מְעַוַּרְתָּן. אָמַר לָהּ: י״י פֹּקֵחַ עִוְרִים. אָמְרָה לוֹ: אֲנִי מַגְלָה אוֹתָךְ. אָמַר לָהּ: י״י שֹׁמֵר אֶת גֵּרִים. דָּבָר אַחֵר, עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים, זוֹ רָחֵל שֶׁהָיְתָה עֲשׁוּקָה, שֶׁהוֹשִׁיבָהּ אָבִיהָ בְּאַפִּרְיוֹן וְהִכְנִיס אֶת לֵאָה וְכִבָּה אֶת הַפַּנָּסִין וְהוֹצִיא בְּיָדוֹ אֶת רָחֵל, יֵשׁ עֹשֶׁק גָּדוֹל מִזֶּה. וּמִי עָשָׂה דִינָהּ, נֹתֵן לֶחֶם לָרְעֵבִים. שֶׁהָיְתָה רְעֵבָה מִבָּנִים. י״י מַתִּיר אֲסוּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל וְגוֹ׳.
וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל – לָמָּה נִתְעַקְּרוּ הָאִמָּהוֹת. רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי חִיָּא בַר אַבָּא אָמַר, כְּדֵי שֶׁיֵּצְאוּ הַשָּׁנִים בְּלֹא שִׁעְבּוּד.
[ח] וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנּוּ, אִם הָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְעֻבֶּרֶת מַהוּ שֶׁיִּתְפַּלֵּל יְהִי רָצוֹן שֶׁתֵּלֵד אִשְׁתִּי זָכָר. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, הָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְעֻבֶּרֶת וְאָמַר יְהִי רָצוֹן שֶׁתֵּלֵד אִשְׁתִּי זָכָר, הֲרֵי זוֹ תְּפִלַּת שָׁוְא. רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר, אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁנִינוּ הָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְעֻבֶּרֶת וְאָמַר יְהִי רָצוֹן שֶׁתֵּלֵד אִשְׁתִּי זָכָר הֲרֵי זוֹ תְפִלַּת שָׁוְא, אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא אֲפִלּוּ עַד שָׁעָה שֶׁתֵּשֵׁב עַל הַמַּשְׁבֵּר יִתְפַּלֵּל שֶׁתֵּלֵד זָכָר, לְפִי שֶׁאֵין קָשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת אֶת הַנְּקֵבוֹת זְכָרִים וְאֶת הַזְּכָרִים נְקֵבוֹת. וְכֵן מְפֹרָשׁ עַל יְדֵי יִרְמְיָה, וָאֵרֵד בֵּית הַיּוֹצֵר וְהִנֵּהוּ עֹשֶׂה מְלָאָכָה עַל הָאָבְנָיִם, וְנִשְׁחַת הַכְּלִי אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה וְגוֹ׳ וְשָׁב וַיַּעֲשֵׂהוּ כְּלִי אַחֵר כַּאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינֵי הַיּוֹצֵר לַעֲשׂוֹת (ירמיהו י״ח:ג׳-ד׳). מָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לְיִרְמְיָה, הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל נְאֻם י״י. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בְּלֵאָה, אַחַר שֶׁיָּלְדָה שִׁשָּׁה בָנִים וְהָיְתָה רוֹאָה בִנְבוּאָה שֶׁשְּׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים עֲתִידִין לַעֲמֹד מִיַּעֲקֹב, וּכְבָר יָלְדָה שִּׁשָּׁה וְנִתְעַבְּרָה מִן הַשְּׁבִיעִי, וּמִן שְׁתֵּי שְׁפָחוֹת שְׁנַיִם שְׁנַיִם הֲרֵי עֲשָׂרָה, עָמְדָה לֵאָה וְהָיְתָה מִתְרַעֶמֶת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמְרָה, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים עֲתִידִין לַעֲמֹד מִיַּעֲקֹב, הֲרֵי כְבָר בְּיָדִי שִׁשָּׁה וּמְעֻבֶּרֶת מִשְּׁבִיעִי וּבְיַד הַשְּׁפָחוֹת שְׁנַיִם שְׁנַיִם הֲרֵי עֲשָׂרָה. אִם זֶה זָכָר, לֹא תְהֵא רָחֵל אֲחוֹתִי כְּאַחַת מִן הַשְּׁפָחוֹת. מִיָּד שָׁמַע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא תְּפִלָּתָהּ וְנֶהְפַּךְ הָעֻבָּר שֶׁבִּמְעֶיהָ לִנְקֵבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַחַר יָלְדָה בַּת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה. וְאַחֶרֶת אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא וְאַחַר. וְלָמָּה קָרְאָה לֵאָה דִּינָה. לְפִי שֶׁעָמְדָה לֵאָה הַצַּדֶּקֶת בַּדִּין לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתְּ רַחֲמָנִית, וְאַף אֲנִי מְרַחֵם עָלֶיהָ. מִיָּד, וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל.
[ט] וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: עֲשׁוּקִים בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבְנֵי יְהוּדָה יַחְדָּו וְכָל שֹׁבֵיהֶם הֶחֱזִיקוּ בָם מֵאֲנוּ שַׁלְּחָם, גֹּאֲלָם חָזָק י״י צְבָאוֹת שְׁמוֹ רִיב יָרִיב אֶת רִיבָם (ירמיהו ג׳:ל״ג-ל״ד), הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים. אָמַר רַבִּי פִנְחָס הַכֹּהֵן בַּר חָמָא, הָיוּ בְמִצְרַיִם מִשִּׁבְעִים לָשׁוֹן, וְלֹא הָיוּ מְשַׁעְבְּדִין אֶלָּא בְיִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְמָרְרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה. מַהוּ וּבְכָל עֲבֹדָה בַּשָּׂדֶה, אֶלָּא לְאַחַר שֶׁהָיוּ עוֹשִׂין מְלַאכְתָּן בְּטִיט וּבִלְבֵנִים וּבָאִין לָנוּחַ לָעֶרֶב לְבָתֵּיהֶן, בָּא הַמִּצְרִי וְאוֹמֵר לוֹ: צֵא לַקֵּט לִי יָרָק מִן הַגִּנָּה, בַּקֵּעַ לִי אֶת הָעֵץ הַזֶּה, מַלֵּא לִי חָבִית זוֹ מִן הַמָּיִם. הֱוֵי, וּבְכָל עֲבֹדָה בַּשָּׂדֶה. מַהוּ אֵת כָּל עֲבֹדָתָם וְגוֹ׳, שֶׁהָיוּ נוֹתְנִין עֲבוֹדַת הָאִישׁ עַל הָאִשָּׁה וַעֲבוֹדַת הָאִשָּׁה עַל הָאִישׁ. אוֹמֵר לָאִישׁ, קוּם לוּשׁ וַאֲפֵה. אוֹמֵר לָאִשָּׁה, מַלְאִי חָבִית זוֹ, בַּקְּעִי הָעֵץ הַזֶּה, לְכִי לַגִּנָּה הָבִיאִי יְרָקוֹת. וּמִי עָשָׂה דִינָם, עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים. נֹתֵן לֶחֶם לָרְעֵבִים (תהלים קמ״ו:ז׳), שֶׁהָיוּ רְעֵבִים לַגְּאֻלָּה. י״י מַתִּיר אֲסוּרִים, שֶׁהִתִּיר אֲסוּרֵיהֶן וְגוֹאֲלָן, שֶׁנֶּאֱמַר: מוֹצִיא אֲסִירִים בַּכּוֹשָׁרוֹת (תהלים ס״ח:ז׳). הֱוֵי אוֹמֵר, עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל. וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים, מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת י״י. לָמָּה לֹא אָמְרָה בִרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן וְלֵוִי וּבְכֻלָּם הוֹדָיָה אֶלָּא בִיהוּדָה. מָשָׁל לְכֹהֵן שֶׁיָּצָא לַגֹּרֶן לִטֹּל תְּרוּמָה וּמַעֲשֵׂר, וּבָא בַעַל הַגֹּרֶן נָתָן לוֹ תְרוּמָה וְלֹא הֶחֱזִיק לוֹ טוֹבָה, נָתַן לוֹ מַעֲשֵׂר וְלֹא הֶחֱזִיק לוֹ טוֹבָה. לְאַחַר שֶׁנָּתַן לוֹ כָּל מַה שֶּׁהָיָה רָאוּי לַכֹּהֵן לִטֹּל, עָמַד בַּעַל הַגֹּרֶן וְהוֹסִיף לוֹ מִדָּה אַחַת שֶׁל חֻלִּין. הֶחֱזִיק לוֹ טוֹבָה וְנִתְפַּלֵּל עָלָיו. אָמְרוּ לוֹ: לָמָּה כְּשֶׁנָּתַן לְךָ בַּעַל הַגֹּרֶן הַתְּרוּמָה וְהַמַּעֲשֵׂר לֹא הֶחֱזַקְתָּ לוֹ טוֹבָה, וְעַכְשָׁו עַל מְעַט מִדָּה אַחַת שֶׁל חֻלִּין הֶחֱזַקְתָּ לוֹ טוֹבָה. אָמַר לָהֶן, הָרִאשׁוֹנוֹת הַתְּרוּמָה וְהַמַּעֲשֵׂר, שֶׁלִּי הֵן וְשֶׁלִּי לָקַחְתִּי. אֲבָל אוֹתָהּ הַמִּדָּה שֶׁהוֹסִיף לִי, מִשֶּׁלּוֹ, לְפִיכָךְ אֲנִי מַחֲזִיק לוֹ טוֹבָה. וְכָךְ אָמְרָה לֵאָה, שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים עֲתִידִין לַעֲמֹד מִיַּעֲקֹב, וַהֲרֵי אָנוּ אַרְבַּע נָשִׁים, אָנוּ רְאוּיוֹת לֵילֵד שְׁלֹשָה לְכָל אַחַת וְאֶחָת. שְׁלֹשָׁה שֶׁיָּלַדְתִּי כְבָר, חֶלְקִי הֵן. עַכְשָׁו כְּשֶׁהוֹסִיף לִי בֵּן רְבִיעִי עַל חֶלְקִי, בְּוַדַּאי הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת י״י. לְפִיכָךְ קִנְּאָה רָחֵל בַּאֲחוֹתָהּ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עַד מָתַי תְּהֵא הַצַּדֶּקֶת הַזּוֹ מִצְטַעֶרֶת, בַּדִּין הוּא שֶׁתִּפָּקֵד, לֹא תְהֵא כְּאַחַת מִן הַשְּׁפָחוֹת, מִיָּד וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל.
[Siman 6]
And God remembered Rachel (Gen. 30:22). May it please our master to teach us the blessing that is recited upon observing a handsome person? Thus do our masters teach us: Upon observing beautiful creatures or lovely trees, one should recite the blessing: “Blessed be He, who hath made this possible in His world.” No one was more beautiful than Rachel, and because she was beautiful, Jacob was eager to marry her. He sent Rachel many gifts, but Laban gave them to Leah instead. Yet she remained silent.
R. Simeon the son of Gamliel declared: I was reared among the sages, and I discovered that there was nothing more beneficial for a person than silence.⁠1 Rachel forced herself to remain silent, and her offspring continued the tradition of silence. She saw her gifts in her sister’s hand and remained silent. Her son Benjamin, whose stone in the high priest’s breastplate was a jasper, knew of the sale of Joseph and remained silent. The word jasper (yashfeh) may be read as “he has a mouth” (yesh peh) but nevertheless remains silent. Saul was descended from her: But concerning the matter of the kingdom, he told him not (I Sam. 10:16). Regarding Esther (another descendant) it is said: Esther had not made known her people nor her kindred (Est. 2:10).
Conversely, Leah spoke words of praise, and her offspring continued the tradition of praise. She declared: This time will I praise the Lord (Gen. 29:35); and of her son Judah it is said: Judah, thee thy brethren praise (ibid. 49:8). David (another descendant) said: Praise the Lord, for He is good (Ps. 118:1); and concerning Daniel it is said: Daniel kneeled upon his knees three times a day, and prayed, and praised (Dan. 6:11). R. Judah said: Silence is so very important that Rachel was privileged, because of her silence, to rear two additional tribes in Israel, Ephraim and Manasseh.
Why did she remain silent? R. Simeon the son of Yohai was of the opinion that she said to herself: If I should inform Jacob that my father gives the gifts he sends me to my sister, he will not accept her. And my father will not betroth me to him, and I will be separated forever from this righteous person.
The Holy One, blessed be He, said: Be assured, in reward for your silence I will remember you, as it is said: And God remembered Rachel (Gen. 30:22).
[Siman 7]
And God remembered Rachel (Gen. 30:22). Scripture states elsewhere: He executeth justice for the oppressed (Ps. 146:7). This verse alludes to Israel. R. Phinehas the priest, the son of Hama, explained: This teaches us that there were seventy nations in Egypt, but only Israel was treated unjustly. Who dealt justly with them? He who executeth justice for the oppressed.
Another comment on He executeth justice for the oppressed: This alludes to the righteous Joseph, whose mistress wronged him, when she said: The Hebrew servant came in unto me (Gen. 39:17). “I will sever your pay if you do not hearken to me,” she told him, and he replied: He who giveth bread to the hungry (Ps. 146:7) will feed me. “I will put you in chains,” she shouted, and he retorted: The Lord looseth those that are bound up (ibid.). “I will blind your pretty eyes,” she cried; and he answered: The Lord openeth the eyes of the blind (ibid., v. 8). Finally, she said to him: “I will have you banished,” and he retorted: The Lord preserveth strangers (ibid., v. 9).
Another explanation of He executeth justice for the oppressed: This refers to Rachel, who was oppressed when her father should have sat her in the bridal litter. He placed Leah in it instead, extinguished the candles, and then led Rachel out by the hand. Is there any oppression greater than this? Who dealt justly with her? He who giveth bread to the hungry. When was that? When she hungered for children. The Lord looseth those that are bound up (ibid.), as it is said: And God remembered Rachel. Why were the matriarchs barren (for so many years)? R. Huna said in the name of R. Hiyya the son of Abba: In order that they might spend many years of their lives free of burdensome responsibilities.
[Siman 8]
And God remembered Rachel (Gen. 30:22). May our master teach us whether a man may recite the prayer “May it be Your will that my wife give birth to a son” if she is already pregnant. Our masters teach us: The man who prays “May it be Your will that my wife give birth to a son” when she has already conceived is uttering a vain prayer (and is taking the Lord’s name in vain).
R. Huna, however, maintained in the name of R. Yosé: Though we have been taught that the husband of a pregnant woman who prays “May it be Thy will that my wife bear a son” is uttering a vain prayer, this is not so. In fact, he may pray for the birth of a son even as she commences labor, for it is not difficult for the Holy One, blessed be He, to convert females into males and males into females. He quoted a verse from Jeremiah to support this statement: Then I went down to the potter’s house, and behold, he was at his work on the wheels. And whensoever the vessel he made of the clay was marred in the hand of the potter, he made it again another vessel, as it seemed good to the potter to make it (Jer. 18:3–4). And did not the Holy One, blessed be He, say to Jeremiah: O house of Israel, cannot I do with you as this potter? (ibid., v. 6).
You find that this happened to Leah. After she had given birth to six sons, she foresaw in a dream that Jacob would ultimately have twelve sons. Since she had already given birth to six sons, and was pregnant with her seventh child, and the two handmaidens had each borne two sons, making ten sons in all, Leah arose and pleaded with the Holy One, saying: Master of the Universe, twelve tribes are to descend from Jacob, and since I have already given birth to six sons, and am pregnant with a seventh child, and each of the handmaidens has born two sons, which accounts for ten sons, if the child within me is a male, my sister will not bear even as many sons as the handmaidens. The Holy One, blessed be He, hearkened to her prayer and converted the fetus in her womb into a female, as it is said: And afterwards she bore a daughter and called her Dinah (Gen. 30:21). The masculine form of afterwards is written in this verse, and not the feminine form (thus signifying that the fetus was originally that of a male child).
Why did Leah call her Dinah? Because the righteous Leah had pleaded for justice (din) before the Holy One, blessed be He. The Holy One, blessed be He, said to her: You are merciful, and so I shall be merciful to her. Forthwith, And God remembered Rachel.
[Siman 9]
And God remembered Rachel (Gen. 30:22). This bears upon what is stated in the verse The children of Israel and the children of Judah are oppressed together; and all that took them captives hold them fast; they refuse to let them go. The Redeemer is strong; the Lord of Hosts is His name. He will thoroughly plead their cause (Jer. 50:33–34). The Holy One, blessed be He, does indeed executeth justice for the oppressed (Ps. 146:7).
R. Phinehas the priest, the son of Hama, said: Seventy nations lived in Egypt, but only Israel was in servitude, as is said: And they made their lives bitter with hard service … in all manner of service in the field; in all their service (Exod. 1:14). What is meant by in all manner of service in the field? It means that after they had worked all day long with mortar and bricks, and returned home to rest in the evening, the Egyptians would come and say: “Go, gather some herbs from the field for me, chop down this tree for me, fill this barrel with water.” Hence, Scripture says: in all manner of service in the field.
What is meant by in all manner of service? It means that the men were compelled to do women’s work, and the women, men’s work. An Egyptian would say to the man: “Get up! Knead the dough and bake the bread”; and to the woman, he would say: “Fill this barrel with water, chop down this tree, go out to the garden to bring me some herbs.” Who dealt justly with them? He who executeth justice for the oppressed (Ps. 146:7). He giveth bread to the hungry, because they hungered for redemption; The Lord looseth the prisoners, when He released their bonds and redeemed them, as it is said: He bringeth out the prisoners into prosperity (Ps. 68:7). Hence, He executeth justice for the oppressed refers to the Israelites.
And God remembered Rachel. Prior to this verse, it is written: And Leah conceived again, and bore a son; and she said: “This time will I praise the Lord” (Gen. 29:35). Why did she not say I will praise the Lord after the births of Reuben, Simeon, Levi, and all the others, but only after the birth of Judah? This may be compared to a priest who goes to a man’s barn to collect the tithe2 and the priestly portion. When the owner of the barn hands the priest the priestly portion, he does not thank him, and when he gives him the tithe, he still does not thank him. But if, after he gives the priest what is due him, he adds a measure of unconsecrated food, the priest does thank him and recites a prayer in his behalf. A bystander asked the priest: “Why is it that when he gave you the tithe and the priestly portion, you did not thank him, but when he added only a single measure of unconsecrated food, you thanked him?” The priest replied: “The tithe and the priestly offering belong to me, and I merely accepted that which belonged to me, but the measure of unconsecrated food he added belonged to him, and so I thanked him for it.” Similarly Leah said: “Twelve tribes are to descend from Jacob, and since he has four wives, each of us is entitled to bear three sons. I have already given birth to three sons, my rightful share, but now a fourth son has been granted to me; surely it is fitting that I praise the Lord this time.” Therefore Rachel envied her sister (Gen. 30:1). The Holy One, blessed be He, declared: How long shall this righteous woman grieve? Is it not just that she too shall conceive? Should she not be at least equal to the handmaidens? Forthwith, And God remembered Rachel.
1. Pirkei Avot 1:17.
2. A tenth of a man’s possessions appropriated as a tax or sacrifice. The Mosaic law (Num. 18:21–26) made the tithe obligatory.
[טז] ויזכר אלהים את רחל וגו׳ ויפתח את רחמה (בראשית ל׳:כ״ב). ילמדנו רבינו, מהו שיקנח אדם שלחן בשבת בספוג, כך שנו רבותינו ספוג אם יש לו עור בית אחיזה מקנחין בו, ואם לאו אין מקנחין בו, שאם אין עליו עור תפור לו הוא בא לקנח [בשבת] והמים נכנסין והוא (כונס) [כובש] והמים יוצאין, ונמצא סוחט בשבת, לפיכך אם יש לו עור בית אחיזה מקנהין בו, [ואם לאו אין מקנחין בו], שלא יהא עוצר והמים יוצאין. בוא וראה מעשיו של הקב״ה שאינן כמעשה בשר ודם, בשר ודם בשעה שעוצר בספוג המים יורדין, פתח ידו אין המים יורדין, אבל הקב״ה אינו כן, אם עצר אין המים יורדין, שנאמר הן יעצר במים ויבשו (איוב י״ב:ט״ו), וכתיב ועצר את השמים ולא יהיה מטר (דברים י״א:י״ז), אבל אם פתח הן יורדין שנאמר יפתח ה׳ לך (שם כ״ח:י״ב), אמר ר׳ יוחנן ארבעה מפתחות ביד הקב״ה ולא מסר אותן לבריה בעולם, ואלו הן, מפתח של גשמים, ומפתח של כלכלה, ומפתח של קברות, ומפתח של עקרות, ולכשהוצרכו מסרן הקב״ה לצדיקים, מפתח של גשמים מסר לאליהו, שנאמר אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי (מלכים א י״ז:א׳). מפתח של כלכלה מסר לנח, שנאמר ואתה קח לך מכל מאכל אשר יאכל (בראשית ו׳:כ״א), מפתח של קברות מסר ליחזקאל, שנאמר ואמרת אליהם העצמות היבשות (יחזקאל ל״ז:ג׳), מפתח של עקרות מסר לאלישע, שנאמר למועד הזה כעת חיה את חובקת בן (מלכים ב ד׳:ט״ז), ומנין של מסרן הקב״ה לבריה בעולם, אלא הוא בעצמו פותח אותן, מפתח של גשמים, שנאמר יפתח ה׳ לך (דברים כ״ח:י״ב), מפתח של כלכלה, שנאמר פותח את ידך (תהלים קמ״ה:ט״ז), ומפתח של קברות, שנאמר הנה אני פותח את קברותיכם (יחזקאל ל״ז:י״ב), ומפתח של עקרות מנין, ממה שכתיב בענין ויזכר אלהים את רחל ויפתח את רחמה.
[יז] [ד״א ויזכר אלהים את רחל]. זש״ה פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי (תהלים נהי ט), מי אמר הפסוק הזה, דוד אמרו בשעה שחלק אבשלום בנו עליו ואמר לו אלכה נא ואשלם את נדרי אשר נדרתי לה׳ בחברון (שמואל ב ט״ו:ז׳), ואמר לו אביו לך בשלום ויקם וילך חברונה (שם שם:ט׳), אמר לו אבשלום מבקש אני ממך דבר אחד שתתן לי שני זקנים שילכו עמי שאהיה עושה על פיהם כל דבר שאני עושה, כתב לו [אגרת] שילכו עמו שני זקנים מכל עיר שירצה, נטל את האגרת והיה הולך בכל עיר ועיר, ורואה שני זקנים ובחורים שבעיר היה מראה להם [את האגרת], ואומר להם ראו מה כתב לי אבי, אלא בשביל שאני מחבב אתכם הרבה, אני מבקש אתכם, כך היה עושה בכל עיר ועיר, עד שנטל מאתים זקנים, שנאמר ואת אבשלום הלכו מאתים איש (שם שם:י״א), מהו מאתים איש, ר׳ הונא בשם ר׳ חייא בר אבא אמר מאתים ראשי סנהדרין לקה עמו, כמה דאת אמר אספה לי שבעים איש (במדבר י״א:ט״ז), קרואים והולכים לתומם ולא ידעו כל דבר (שמואל ב ט״ו:י״א), שלא היו יודעים היכן היו הולכים, עשה להם אבשלום סעודה, והיו יושבים שני זקנים, ואחד מאותם שחלקו עמו באמצע, והיה אותו שרביץ בין שניהם אומר, מה נאה אבשלום למלך, נניח את דוד ונלך לנו עמו, מה היו עושין, אע״פ שהיו עמו, לא היו מתפללין אלא על דוד, ומה היו מתפללים, יהי רצון מלפניך ה׳ אלהינו שנפול ביד דוד ולא יפול דוד בידינו, לכך נאמר כי ברבים היו עמדי (תהלים נהי ט).
ד״א פדה בשלום נפשי, מדבר ברחל, אמרה רחל פדה בשלום נפשי בזכות מה נתן לי הקב״ה בנים, כי ברבים היו עמדי, על ידי שהיו יעקב ולאה מתפללים עלי, לכך נאמר ויזכר אלהים את רחל.
[יח] [ד״א ויזכר אלהים את רחל]. זש״ה זכר חסדו ואמונתו (תהלים צ״ח:ג׳), מדבר ביהושע, שהוא מבני בניה של רחל, וראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו (שם), אותה ישועה שעשה יהושע, שנאמר שמש בגבעון דום (יהושע י׳ יב).
ד״א זכר חסדו זכירת אמנו רחל לבית ישראל, שנאמר אשר בנו (שתיהן) [שתיהם] את בית ישראל (רות ד׳:י״א), הוי ויזכר אלהים את רחל.
[יט] [ד״א ויזכר אלהים את רחל]. מה כתיב למעל מן הענין, ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב [וגו׳ ואם אין מתה אנכי] (בראשית ל׳:א׳), אמרו רבותינו מכאן אתה למד שכל מי שאין לו בנים חשוב כמת, שכתיב בחנה ה׳ ממית ומחיה (שמואל א ב׳:ו׳), אלא כך אמרה חנה, עד שלא נתן לי בן הייתי מן המתים, עכשיו שנתן לי בן נמניתי עם החיים, אמרה רחל ליעקב, הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי ויחר אף יעקב ברחל (בראשית ל׳:א׳-ב׳), ורוח הקודש אומרת החכם יענה דעת רוח (איוב ט״ו:ב׳), אמר יעקב לרחל וכי אנטידיסר של הקב״ה אני, התחת אלהים (אני) [אנכי] (בראשית שם), א״ל הקב״ה חייך בלשון שאמרת התחת אלהים (אני) [אנכי], בו בלשון בנה עומד ואומר לבניך התחת אלהים אני (שם נ׳:י״ט), אמרה לו כך היה יצחק אביך יעשה לרבקה אמך, לא היו שניהם עומדים ומתפללים זה כנגד זה, שנאמר ויעתר יצחק לה׳ לנוכח אשתו (שם כ״ה:כ״א), אף אתה תתפלל עלי אל ה׳, ואברהם זקנך לא כך עשה לשרה, אמר לה שרה הכניסה צרה לביתה, אמרה לו, אם כן הנה אמתי בלהה בא אליה (שם ל׳:ג׳), לא עשה, אלא כיון שנתנה לו שפחתה מיד עיברה וילדה, ותאמר רחל דנני אלהים (שם שם:ו׳), דנני וחייבני, דנני וזיכני, דנני וחייבני שלא נתן לי בן, דנני וזיכני שנתן לשפחתי בן, ותקרא שמו דן, עיברה וילדה לנפתלי (שם שם:ח׳) (פי׳ לשון נינפי שבכרכי הים קורין לכלה נינפי), נפתולי שלי היתה החופה, שבכל יום רביעי היתה מקושטה להכנס ונכנסה לאה, לפיכך נפתולי ונכנסה אחותי, עם אחותי וגם יכולתי, ותקרא שמו נפתלי (שם), למה נפתלי, שמגבולם הם עטרים את התורה שכתיב בה ומתוקים מדבש ונופת צופים (תהלים י״ט:י״א) כיון שראתה לאה שילדה ששה בנים, אמרה כך התנה הקב״ה עם יעקב שהוא מעמיד שנים עשר שבטים, והרי ילדתי ששה בנים ושתי השפחות ד׳, הרי עשר, והיתה לאה מעוברת, אמרו רבותינו זכר היתה מעוברת, אמרה לאה הריני מעוברת, ואחותי רחל לא ילדה, מה עשתה לאה, התחילה מבקשת רחמים על רחל אחותה, אמרה יעשה מה שבתוך מעיה נקבה ואל תמנע אחותי רחל מלהוליד בן, אמר לה הקב״ה חייך את ריחמת על אחותך, הריני עושה מה שבתוך מעיך נקבה וזוכרה בכך, ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה (בראשית ל׳:כ״א), מהו דינה, שדיינה מלהוליד בן על מנת שתלד רחל בן, שכן כתיב אח״כ ויזכור אלהים את רחל וגו׳ ותהר ותלד בן (שם שם כב-כג).
[16] (Gen. 30:22:) THEN GOD REMEMBERED RACHEL…. AND OPENED (rt.: PTH) HER WOMB. Let our master instruct us: Is it legitimate for one to wipe off a table on the Sabbath with a sponge.⁠1 Thus have our masters taught (in Shab. 21:3): IN THE CASE OF A SPONGE, IF IT HAS A LEATHER HANDLE, ONE MAY WIPE WITH IT; BUT, IF NOT, ONE MAY NOT WIPE WITH IT. Now, if leather is not sewn to it, when one comes to wipe [on the Sabbath], the water enters. Then {it would absorb} [he would press down], the water would flow out, and he would be found squeezing on the Sabbath. Ergo (ibid.): IF IT HAS A LEATHER HANDLE, ONE MAY WIPE WITH IT; [BUT, IF NOT, ONE MAY NOT WIPE WITH IT], lest he squeeze and the water flows out. Come and see the works of the Holy One, that they are unlike the work of flesh and blood. In the case of flesh and blood, when one squeezes (rt.: 'TsR) on a sponge, the water flows down; < if > one opens his hand, the water does not flow down. With the Holy One, however, this is not so. If he squeezes, the water does not flow down, as stated (in Job 12:15): BEHOLD, HE SHALL SHUT UP (rt.: 'TsR) THE WATERS SO THAT THEY DRY UP. It is also written (in Deut. 11:17): AND HE SHALL SHUT UP (rt.: 'TsR) THE HEAVENS SO THAT THERE SHALL BE NO RAIN. However, if he opens up (PTH), then < the waters > come down, as stated (in Deut. 28:12): THE LORD SHALL OPEN (PTH) FOR YOU < HIS BOUNTEOUS TREASURY, THE HEAVENS, TO GIVE RAIN FOR YOUR LAND IN ITS SEASON >. R. Johanan said: There are four keys (rt.: PTH) in the hand of the Holy One which he has not delivered to the humans in the world, they are the following: the key of rains, the key of sustenance, the key of graves, and the key of barren women.⁠2 Yet, when they were needed, the Holy One delivered them to the righteous. The key of rain he delivered to Elijah, as stated (in I Kings 17:1): DURING THESE YEARS THERE SHALL BE NEITHER DEW NOR RAIN EXCEPT AT MY (Elijah's) WORD. The key of sustenance he delivered to Noah, as stated (in Gen. 6:21): FOR YOUR PART, TAKE SOME OF EVERY KIND OF FOOD THAT IS EATEN…. < AND IT SHALL BE FOOD FOR YOU AND FOR THEM >. The key of graves he delivered to Ezekiel, as stated (in Ezek. 37:3-4 [4-5]): AND YOU SHALL SAY UNTO THEM: O DRY BONES … < YOU SHALL LIVE AGAIN >. The key of barren women he delivered to Elisha, as stated (in II Kings 4:16): < THEN HE (Elisha) SAID > AT THIS SEASON NEXT YEAR YOU SHALL BE EMBRACING A SON. Where is it shown that the Holy One has not delivered them to the humans in the world, but unlocks (rt.: PTH) them by himself? In respect to the key (rt.: PTH) of rains? Where it is stated (in Deut. 28:12): THE LORD WILL OPEN (rt.: PTH) FOR YOU < HIS BOUNTEOUS TREASURY, THE HEAVENS, TO GIVE RAIN FOR YOUR LAND IN ITS SEASON >. In respect to the key of sustenance? Where it is stated (in Ps. 145:16): < YOU > OPEN (rt.: PTH) YOUR HAND < AND SATISFY THE DESIRE OF EVERY LIVING BEING >. In respect to the key of graves? Where it is stated (in Ezek. 37:12): < THUS SAYS THE LORD GOD > : BEHOLD, I WILL OPEN (PTH) YOUR GRAVES < AND RAISE YOU UP OUT FROM YOUR GRAVES >. And in respect to the key of barren women, how is it shown? From what is written on the matter (in Gen. 30:22): THEN GOD REMEMBERED RACHEL < … > AND OPENED (rt.: PTH) HER WOMB.
[17] [Another interpretation (of Gen. 30:22): THEN GOD REMEMBERED RACHEL.] This text is related (to Ps. 55:19 [18]): HE HAS DELIVERED MY LIFE IN SAFETY (literally: IN PEACE) FROM THOSE WHO COME ABOUT ME; FOR THOSE WITH ME ARE MANY.⁠3 Who spoke this verse? David spoke it when his son Absalom rebelled against him and said to him (in II Sam. 15:7): PLEASE LET ME GO TO FULFILL MY VOW WHICH I VOWED TO THE LORD IN HEBRON. Then his father said to him (in vs. 9): GO IN PEACE; SO HE AROSE AND WENT TO HEBRON. Absalom said to him: I desire one thing from you, that you give me two elders to go with me so that I may do whatever I do in accordance with them. He wrote him [a letter] for two elders go with him from any city that he wanted. He took the letter and went to each and every city. Then, when he saw two of the oldest and best in the city, he would show them [the letter] and say to them: See what my father has written for me. However, because I like you a lot, I want you. This he did in each and every city until he had gotten two hundred elders, as stated (in vs. 11): WITH ABSALOM THERE WENT TWO HUNDRED MEN. What is the meaning of TWO HUNDRED MEN? R. Huna said in the name of R. Hiyya bar Abba: He took two hundred Sanhedrin presidents with him, just as you say (in Numb. 11:16): GATHER ME SEVENTY MEN.⁠4 (II Sam. 15:11, cont.:) BEING INVITED, THEY WENT IN THEIR NAIVETE AND KNEW NOTHING, since they did not know where they were going. Absalom made a feast for them; and < each > pair of elders sat down with one of those who had rebelled along with him between them. Then that one who was reclining between the pair of them would say: How fine Absalom would be as king. Let us leave David and go with him. What did they do? Even though they were with him, they would only pray for David. And what did they pray? May it be your will, O Lord God, that we fall by David's hand and not that David fall by our hand! It is therefore stated (by David in Ps. 55:19): FOR THOSE WITH ME ARE MANY.
Another interpretation (of Ps. 55:19 [18]): HE HAS DELIVERED MY LIFE IN SAFETY. < The verse > speaks about Rachel. Rachel said: HE HAS DELIVERED MY LIFE IN SAFETY, by virtue of the sons which the Holy One has given me. (Ibid., cont.:) FOR THOSE WITH ME ARE MANY, because Jacob and Leah were praying for me. It is therefore stated (in Gen. 30:22): THEN GOD REMEMBERED RACHEL.
[18] [Another interpretation (of Gen. 30:22): THEN GOD REMEMBERED RACHEL.] This text is related (to Ps. 98:3): HE HAS REMEMBERED HIS LOVING-KINDNESS AND FAITHFULNESS < TOWARD THE HOUSE OF ISRAEL >. < These words > speak about Joshua (Yehoshua'), who stemmed from Rachel's children. (Ibid., cont.:) ALL THE ENDS OF THE EARTH HAVE SEEN THE VICTORY (yeshu'ah) OF OUR GOD. That victory is the one that Joshua accomplished, the one about which it is stated (in Josh. 10:12): O SUN, STAND STILL AT GIBEON.
Another interpretation (of Ps. 98:3): HE HAS REMEMBERED HIS LOVING-KINDNESS. The remembrance is of our mother Rachel. (Ibid., cont.:) TOWARD THE HOUSE OF ISRAEL, as stated (in Ruth 4:11) < RACHEL AND LEAH >, BOTH OF WHOM BUILT UP THE HOUSE OF ISRAEL. Ergo (in Gen. 30:22): THEN GOD REMEMBERED RACHEL.
[19] [Another interpretation (of Gen. 30:22): THEN GOD REMEMBERED RACHEL.] What is written above on the matter (in vs. 1)? WHEN RACHEL SAW THAT SHE HAD BORNE JACOB NO CHILDREN…. < AND SHE SAID TO JACOB: GIVE ME CHILDREN >, OR ELSE I SHALL DIE. Our masters have said: From here you learn that all who are childless are regarded as dead. Thus it is written of Hannah (in I Sam. 2:6): THE LORD BRINGS DEATH AND GIVES LIFE. Hannah simply said this: Before he gave me a son, I was one of the dead. Now that he has given me a son, I have been reckoned with the living. Rachel said to Jacob (in Gen. 30:1-2): GIVE ME CHILDREN, OR ELSE I SHALL DIE. THEN JACOB'S ANGER WAS KINDLED AGAINST RACHEL. The Holy Spirit says (in Job 15:2): DOES A ONE WHO IS WISE ANSWER WITH WINDY KNOWLEDGE?⁠5 Jacob said to Rachel: Am I the viceroy6 of the Holy One? (Gen. 30:2, cont.:) AM I TAKING GOD'S PLACE? The Holy One said to him: By your life, in the words you have uttered, AM I TAKING GOD'S PLACE? In these very words her son is < going to > rise up and say to your children (in Gen. 50:19): AM I TAKING GOD'S PLACE? She said to him: Did your father, Isaac, do this to your mother, Rebekah? Did not the two of them stand and pray for each other? It is so stated (in Gen. 25:21): THEN ISAAC ENTREATED THE LORD ON BEHALF OF HIS WIFE. You also should pray unto the LORD for me! And did not your grandfather Abraham do so for Sarah? He said to her: Sarah brought a rival wife into her house. She said to him (in Gen. 30:3): If so, HERE IS MY MAID BILHAH; GO IN TO HER. He did not do so; but, when she had < actually > given him her bondmaid, she immediately (in vs. 5) conceived and gave birth. (Gen. 30:6:) THEN RACHEL SAID: GOD HAS JUDGED ME. He has judged me and found me guilty; he has judged me and found me innocent. He has judged me and found me guilty by not giving me a son; he has judged me and found me innocent by giving my bondmaid a son. (Ibid., cont.:) SO SHE CALLED HIS NAME DAN (i.e., he has judged). Then she conceived and gave birth to Naphtali, AND (according to vs. 8) RACHEL SAID: WITH SUPERNATURAL WRESTLINGS (naphtule) I HAVE WRESTLED (niphtalti) < WITH MY SISTER >. {< Naphtali > should be interpreted as < the Greek word > nymphe, since in the Mediterranean cities they call a bride a nymphe.} Naphtulai < means in translation > that the wedding canopy was mine. Now on each Wednesday7 she was adorned to enter it, but < it was > Leah < who > entered.⁠8 Therefore, < it was > "my wedding canopy" (naphtulay), but her sister entered. (Gen. 30:8:) < AND RACHEL SAID: WITH SUPERNATURAL WRESTLINGS (naphtule) I HAVE WRESTLED (niphtalti) > WITH MY SISTER; {AND} I HAVE ALSO PREVAILED. SO SHE CALLED HIS NAME NAPHTALI. Why Naphtali (NPTLY)? Because from their border they put a crown on the Torah,⁠9 about which it is written (in Ps. 19:11 [10]): SWEETER ALSO THAN HONEY AND THE DRIPPINGS (NPT) OF THE COMB. When Leah saw that she had borne six, she said: The Holy One has made this agreement with Jacob, to raise up twelve tribes. Now here I have borne six sons; and the two bondmaids, four. That makes ten. Then Leah conceived < again >. Our masters have said: She conceived a male.⁠10 Leah said: Here I have conceived, but my sister Rachel has not given birth.⁠11 What did Leah do? She began to pray for mercy upon her sister Rachel. She said to let whatever should be within her12 belly become female, and let not my sister Rachel be prevented from giving birth to a son. The Holy One said to her: By your life, you have had mercy upon you sister. See, I am making that which is within your belly female, and < I > am remembering her in this regard. (Gen. 30:21:) THEN AFTERWARDS SHE BORE A DAUGHTER AND CALLED HER NAME DINAH. What is the meaning of DINAH (DYNH)? That she argued (DYNH) against giving birth to a son on condition that Rachel bear a son; for thus it is written below (in Gen. 30:22-23): THEN GOD REMEMBERED RACHEL…. SO SHE CONCEIVED AND BORE A SON. What is the meaning of SO SHE CONCEIVED AND BORE < A SON >? < The verse > likens her giving birth to her conception. Just as her conception was painless, so was her giving birth painless. (Gen. 30:23, cont.:) THEN SHE SAID: GOD HAS TAKEN AWAY MY SHAME. What is the meaning of HAS TAKEN AWAY?⁠13 Simply that before a wife gives birth there is shame found within her house. How? When she breaks a vessel in her house, whom does she have to blame? When she gives birth, she blames her child. She therefore said: GOD HAS TAKEN AWAY MY SHAME.
[20] Another interpretation (of Gen. 30:23): GOD HAS TAKEN AWAY < MY SHAME >.⁠14 In the hour that Rebekah gave birth to Jacob and Esau, two daughters were born to Laban. They sent letters to each other, saying: You have given birth to two daughters; and I, to two sons. Let us give them to each other. When Leah heard about Esau's conduct, she would cry; but, when Rachel heard about Jacob's conduct she would be happy. [Where is it shown that Leah cried? Where it is stated] (in Gen. 29:17): AND LEAH'S EYES WERE WEAK. The interpreter of R. Jose interpreted < the verse as follows > :⁠15 What is the meaning of WEAK? Bleary {i.e., circular}.⁠16 R. Johanan said to him: You did not interpret well. Then what is the meaning of WEAK (rakkot)? Long (arukkot), because all that the Holy One gave her (through her children) was long < -lasting > : high priesthood, kingship, and anointing oil. Then, when Leah gave birth for Jacob, Rachel was depressed, saying: Perhaps Esau will take her,⁠17 since I have not given birth to a child. But when she had given birth to Joseph, she said (in Gen. 30:23): GOD HAS TAKEN AWAY MY SHAME. Now there is no shame but foreskin, as stated (concerning foreskin in Gen. 34:14): FOR THAT IS SHAME TO US. (Gen. 30:24:) SO SHE CALLED HIS NAME JOSEPH (Yosef), SAYING: MAY THE LORD ADD (yosef) ANOTHER SON FOR ME. The Holy Spirit foresaw < here > that she would only bear one other son.
Another interpretation (of Gen. 30:24): MAY THE LORD ADD (yosef) [ANOTHER SON FOR ME. Resh Laqish said:] The addition of the Holy One is greater than the original < gift >.⁠18 From whom do you learn this? From Hezekiah, whose reign was fourteen years; but, when the Holy One made an addition for him, he added fifteen years. Thus it is stated (in II Kings 20:6): AND I WILL ADD FIFTEEN YEARS TO YOUR LIFE. Ergo, the addition is greater than the original. And so you find in the case of Benjamin, when his mother said to him (in Gen. 30:24): MAY THE LORD ADD (yosef) ANOTHER SON FOR ME, the Holy One also added for her ten tribes from him and two tribes from Joseph.⁠19 R. Samuel bar Nahman said: The Holy One raised up twelve tribes from Rachel, ten from Benjamin and two from Joseph. And where is it shown that < the ten > were sons of Benjamin? Where it is written (in I Sam. 9:21): THEN SAUL ANSWERED AND SAID: AM I NOT A BENJAMINITE, FROM THE SMALLEST OF THE TRIBES OF ISRAEL, [AND MY CLAN THE SMALLEST OF THE CLANS OF THE TRIBES OF BENJAMIN]? And another verse says (in Jud. 20:12): AND {SAUL} [THE TRIBES OF ISRAEL] SENT [PEOPLE] AMONG ALL THE TRIBES OF BENJAMIN, SAYING. When the prophets saw that the addition was greater than the original, they began to bless Israel with the addition (rt.: YSP). Moses our Master said (in Deut. 1:11): MAY THE LORD GOD OF YOUR ANCESTORS ADD (rt.: YSP) TO YOUR NUMBERS < A THOUSAND TIMES > MORE THAN YOU ARE. David also said (in Ps. 115:14): MAY THE LORD ADD (rt.: YSP) TO YOUR NUMBERS, YOURS AND YOUR CHILDREN'S ALSO. In the world to come as well the Holy One will gather the exiles of Israel by means of this word (with the Hebrew root YSP). Thus it is stated (in Is. 11:11): AND IT SHALL COME TO PASS IN THAT DAY, THE LORD WILL EXTEND (rt.: YSP) HIS HAND A SECOND TIME TO PROCURE THE REST OF HIS PEOPLE.
1. Gk.: spoggos.
2. Cf. above, 4:35; Frag. Targum, Gen. 30:22; Frag. Targum, Deut. 28:11; Ta‘an. 2ab; Gen. R. 73:4.
3. Cf. Numb. R. 9:24; cf. also Gen. R. 73:3; M. Pss. 55:4.
4. The context explains (vss. 10-14, 17, 25) that these elders are to receive the Holy Spirit so that they can share with Moses the burden of governing and prophesying.
5. Gen. R. 71:7.
6. Gk.: antikaisar.
7. Wednesdays were generally considered unlucky, especially for sick children. See yTa‘an. 4:4 (68b) (bar.); Ta‘an. 27b (bar.); Soferim 17:5. See also Pes. 112b.
8. Cf. Gen. R. 71:8.
9. The allusion is to the fact that the borders of Naphtali contain Tiberias, a city which for hundreds of years represented the center of Jewish learning in Israel.
10. Ber. 60a; Gen. R. 72:6; cf. Ber. 9:3; yBer. 9:5 (14a).
11. Thus, Rachel would not even equal the bondmaids.
12. Probably a misreading for “my” in accordance with the direct discourse of the Hebrew text, which reads literally, “She said: Let whatever is within her belly….”
13. Gen. R. 73:5.
14. See above, 7:12, and the note there.
15. Cf. Gen. R. 70:16.
16. I.e., Leah had dark circles under her eyes.
17. The text should probably be emended from “her” to “me” in agreement with Rashi’s interpretation of Gen. 30:22. According to Rashi, Rachel feared that Esau might take her if Jacob divorced her for being childless.
18. Above, 5:10; see Gen. R. 61:4.
19. Thus the addition (Benjamin) was five times greater than the original (Joseph). Gen. R. 61:4 cites the list of Benjamin’s ten sons in Gen. 46:21.
ויזכר אלהים את רחל – הה״ד שבעים בלחם נשכרו (ש״א ב׳ ה׳) זו פנינה שהיתה שבעה בבנים, שהיו לה׳ י׳ בנים שנאמר הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים (שם א׳ ח׳), על בניה של פנינה הוא אומר (נשכרו), ורעבים חדלו (שם ב׳ ה׳) זו חנה שהיתה רעבה מבנים חדלה. עד עקרה ילדה שבעה (שם) זו חנה שהיתה עקרה וילדה שבעה בנים, וכי ז׳ ילדה והלא לא ילדה אלא ה׳, שנאמר ותהר ותלד ג׳ בנים וב׳ בנות (שם כ״א), אלא מהו ז׳, ר׳ יהודה אומר בני בנים הרי הם כבנים, וקא חשיב את בניו של שמואל שנאמר ובני שמואל [הבכור] ושני ואביה (דה״א ו׳ י״ג). ר׳ נחמיה אומר היו לפנינה י׳ בנים, היתה חנה יולדת אחד ופנינה קוברת ב׳, (ו)⁠ב׳ [ו]⁠פנינה קוברת ד׳, ג׳ והיא קוברת ו׳, ד׳ והיא קוברת ח׳. כיון שנתעברה חנה מחמישי, בכתה פנינה ונשתטחה לפני חנה, א״ל בבקשה ממך, נעניתי לך שחטאתי לך, דכתיב וכעסתה צרתה גם כעס (ש״א א׳ ו׳), אלא ותרי שיחיו ב׳ בני שנשארו לפני. באותה שעה נתפללה חנה לפני הב״ה ואמרה רבש״ע ותר לי בבניה שיחיו. א״ל הב״ה חייך, ראוים הם שימותו והואיל ונתפללת עליהם [אני] קורא אותם על שמך, לפיכך אמר עד עקרה ילדה שבעה, שנתחשבו לה שני בניה של פנינה. ורבנן אמרי, זה שמואל ששקול כמשה ואהרן שנאמר משה ואהרן בכהניו ושמואל וגו׳ (תהלים צ״ט ו׳). ורבת בנים אמללה (ש״א ב׳ ה׳), זו פנינה. ר׳ אליעזר פתר קרייא באמהות, שבעים בלחם נשכרו, זו לאה שהיתה שבעה בבנים שהיו לה ד׳ בנים ושכרה לה עוד שנים. ורעבים חדלו, זו (חנה) [רחל] שהיתה רעבה בבנים. עד עקרה ילדה שבעה, זו לאה שהיתה עקרה מבית, שנאמר וירא ה׳ כי שנואה לאה (בראשית כ״ט ל״א), ילדה ז׳ בנים. ורבת בנים, רחל שהיתה ראויה להעמיד רובן של שבטים, אמללה. מי עשה כן, ה׳ ממית ומחיה (ש״א ב׳ ו׳) שכל מי שאין לו בן הרי הוא כמת, שכן רחל אמרה ואם אין מתה אנכי (בראשית ל׳ א׳), ומחיה, בשעה שנתן לה בנים. מושיבי עקרת הבית (תהלים קי״ג ט׳) א״ר ברכיה זו יוכבד, וכי עקרה היתה, והלא ילדה משה ואהרן ומרים, אלא בשעה שגזר פרעה על הזכרים כיון ששמע עמרם הוא ובית דינו גזרו ומנעו את ישראל מפריה ורביה, והוציאו כלם נשיהם, וכן כתוב נשי עמי תגרשון (מיכה ב׳ ט׳), לפיכך קורא יוכבד עקרה שנעקרה מביתו, ככתוב ברבה פ׳ שמות.
וישמע אליה אלהים גו׳ – הה״ד מצרף [לכסף] וכור לזהב (משלי כ״ז כ״א), אמרו לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את ישראל. מה הצורף הזה מכניס את הזהב לכור ומסננו פעם א׳ וב׳ וג׳ עד שהעמידו על בוריו, כך הקב״ה מיסר את הצדיקים כל א׳ כפי כחו, הוי ואיש לפי מהללו (שם). וכן אתה מוצא שרה צרפה הקב״ה חמש ועשרים שנה משבאת לא״י עם אברהם שנאמר ואבר⁠(ה)⁠ם בן ע״ה שנה (בראשית י״ב ד׳) והיתה שרה בת ס״ה וילדה בת צ׳ שנה, נמצא שצרפה כפי כחה. ורבקה אף היא צרפה כפי כחה כ׳ שנה, שנאמר ויצחק בן ששים שנה בלדת אותם (בראשית כ״ה כ״ו). וחנה צרפה הב״ה כפי כחה. וכמה צרפה, אמרו רבותינו י״ט שנים צרפה. כיצד י׳ שנים ששהתה עמו ולא ילדה ונטל לפנינה וילדה לו י׳ בנים, שכן אתה מוצא אלקנה אומר לחנה הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים (ש״א א׳ ח׳), אלו בניה של פנינה, ואתה נותן שמונה שנים לעבורם ושנה אחת לעבורו של שמואל הרמתי, הרי י״ט ואח״כ פקדה הקב״ה שנאמר כי פקד ה׳ את חנה (שם ב׳ כ״א). וכן רחל צרפה הקב״ה לפי כחה ז׳ שנים, שלא ילדה ליוסף אלא בסוף ז׳ שנה ללקיחתה שנאמר ויהי כאשר ילדה רחל (בראשית ל׳ כ״ה), ואותה שעה שמע הקב״ה את תפלתה הה״ד וישמע אליה גו׳.
ויזכור אלהים את רחל1אליהו מעיד על תחיית המתים מנשה מעיד שמקבל הקב״ה את השבים, ואפרים שהוא מבני בניה של רחל מעיד על פקידת עקרות. יהודה מעיד שהקב״ה הציל לתמר מן האש, שנאמר הוציאוה ותשרף (בראשית ל״ח:כ״ד). וכן חנניה וחביריו שהם מבני יהודה: 2בגמרא דורשי רשומות לי גלעד ולי מנשה.
דבר אחר: ויזכור אלהים וגו׳ – זכר הקב״ה ענותנותה של רחל שמסרה הסימנים לאחותה שנתן לה יעקב שלא קבלה לבייש אחותה.
1. אליהו מעיד על תחיית המתים. במאמר נלקה בחסר. ונמצא בתנחומ׳ נשא אות ל׳ וכן בתנחומ׳ הנדפס מכבר אות כ״ה, ובקצת שינויים במדרש במ״ר פי״ד אות א׳, והדרש הוא על הכתוב לי גלעד ולי מנשה ואפרים מעוז ראשי יהודה מחוקקי [תהלים ס׳ ט׳] וע״ש ותבין כוונת המאמר.
2. בגמ׳ דורשי רשומות לי גלעד ולי מנשה. נראה כי היא הוספה חיצונית שאחד המעתיקים הוסיף: בגמרא, ר״ל בגמרא סנהדרין ק״ד סע״ב תמצא דורשי רשומות היו אומרים לי גלעד ולי מנשה, ר״ל שמה תמצא דרשה על הכתוב לי גלעד ולי מנשה בשם דורשי רשימות.
וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל – בְּרֹאשׁ הַשָׁנָה נִפְקְדָה (כָּתוּב לְעֵיל בְּרֶמֶז צ״ג).
״זָכַר חַסְדּוֹ וֶאֱמוּנָתוֹ לְבֵית יִשְׂרָאֵל״ (תהלים צ״ח:ג׳). ״חֶסֶד״ זֶה אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר (מיכה ז׳:כ׳) ״חֶסֶד לְאַבְרָהָם״, ״וֶאֱמוּנָתוֹ״ זֶה יַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר ״תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב״, (תהלים שם) ״לְבֵית יִשְׂרָאֵל״, יִשְׂרָאֵל סָבָא. מִי הָיָה בֵּיתוֹ שֶׁל יַעֲקֹב אָבִינוּ, לֹא רָחֵל. בְּכֻלָּן כְּתִיב ״בְּנֵי לֵאָה בְּכוֹר יַעֲקֹב רְאוּבֵן״, (שם כו) ״וּבְנֵי זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה... (שם כה) ״וּבְנֵי בִלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל״, וּבְרָחֵל כְּתִיב ״בְּנֵי רָחֵל אֵשֶׁת יַעֲקֹב״. (ד״א) [לָכֵן כְּתִיב] ״זָכַר חַסְדּוֹ וֶאֱמוּנָתוֹ לְבֵית יִשְׂרָאֵל״ וַיִזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל.
״פָּדָה בְשָׁלוֹם נַפְשִׁי מִקְּרָב לִי״ (תהלים נ״ה:י״ט). ״פָּדָה בְשָׁלוֹם נַפְשִׁי״, זֶה יַעֲקֹב, ״מִקְּרָב לִי״ שֶׁלֹּא תִּקְרַב לוֹ עֲצָתוֹ שֶׁל אוֹתוֹ רָשָׁע שֶׁלֹּא יֹאמַר זוֹ שֶׁיָּלְדָה הֵימֶנּוּ יִטְלֶנָּה עִמּוֹ וְזוֹ שֶׁלֹּא יָלְדָה אַל יִטְלֶנָּה עִמּוֹ (תהלים שם) ״כִּי בְרַבִּים הָיוּ עִמָּדִי״ בְּהַרְבֵּה תְּפִלּוֹת נִפְקְדָה רָחֵל, רָחֵל, בִּזְכוּת עַצְמָהּ, אֶת רָחֵל בִּזְכוּת אֲחוֹתָהּ. וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ, בִּזְכוּת יַעֲקֹב, וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ בִּזְכוּת הָאִמָּהוֹת.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, אוֹי לָהֶן לָרְשָׁעִים (כָּתוּב בְּרֶמֶז נ״ו) ״וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל״. מַה זְכִירָה נִזְכַּר, שֶׁשָׁתְקָה לַאֲחוֹתָהּ בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ נוֹתְנִין לוֹ אֶת לֵאָה הָיְתָה יוֹדַעַת וְשׁוֹתֶקֶת. וַיִזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל, וְהַדִּין נוֹתֵן שֶׁהִכְנִיסָה צָרָתָהּ לְבֵיתָהּ ״דָּן יוֹסֵף וּבִנְיָמִין״ בִּזְכוּת דָּן נִפְקְדָה רָחֵל, בִּזְכוּת דָּן עָמַד יוֹסֵף וּבִנְיָמִין.
ת֗ם ד֗כר אללה רחל פסמע להא ורזקהא ולדא.
אחר כך זכר אלוהים את רחל ושמע לה ונתן לה ילד.
ויזכרא רחל – זכר לה שמסרה סימניה לאחותה, ושהיתה מצירה שמא תעלה בגורלו של עשו, שמא יגרשנה יעקב לפי שאין לה בנים. ואף עשו הרשע כך עלתה בלבו, כששמע שאין להב בנים. הוא שייסד הפייט: האדמון כבט שלא חלה.⁠ג
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף: ״אלהים את״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1: ״לו״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, פירנצה III.3. בכ״י מינכן 5 נוסף: ״צבה לקחתה לו ונתבהלה״.
ויזכר אלהים את רחל AND GOD REMEMBERED RACHEL – He remembered it to her as a merit that she had transmitted the secret signs to her sister and that she was greatly troubled lest she should fall to Esau's lot if Yaakov were to divorce her because she was childless. Indeed, this had entered Esau's mind when he heard that she was childless (Bereshit Rabbah 73:4). The poet refers to this in his Composition (for the First Day of the New Year) "When the Ruddy One (Esau) perceived that she did not travail with child, he hoped to take her for himself and she became terrified".
ויזכור אלהים את רחל – זכר לה זכות ששתקה בשעה שהכניסו את לאה ליעקב, ולמה כתיב אלהים לשון דין, א״ר שמואל בר נחמני אוי להם לרשעים שמהפכין מדת הרחמים למדת הדין. בכל מקום שנאמר ה׳ מדת רחמים, שנא׳ ה׳ אל רחום וחנון (שמות לד ו), וכתיב ברשעים וירא ה׳ כי רבה רעת האדם וינחם ה׳ כי עשה את האדם ויאמר ה׳ אמחה וגו׳ (בראשית ו ה ו ז), וכתיב וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה, ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר (שם יב יג), ואשריהן לצדיקים שמהפכין מדת הדין למדת הרחמים, שבכל מקום שנאמר אלהים לשון דין, שנאמר אלהים לא תקלל (שמות כב כז), עד האלהים יבא דבר שניהם (שם שם ח), ופללו אלהים (שמואל א ב כה). ובמעשה הצדיקים כתיב ויזכור אלהים את נח (בראשית ח א), וישמע אלהים את נאקתם ויזכור [אלהים] את בריתו (שמות ב כד), וכתיב וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה׳ (שמות ו ב), כבר נסתלקתי ממדת הדין למדת רחמים, ישמע חכם ויוסיף לקח:
וישמע אליה אלהים – והדין נותן שישמע הקב״ה לתפילתה, שהרי הכניסה צרתה לביתה.
ויפתח את רחמה – [שלשה מפתחות ביד הקב״ה] מפתח של קברות שנאמר וידעתם כי אני ה׳ בפתחי את קברותיכם (יחזקאל לז יג), מפתח של גשמים שנאמר יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב (מן) [את] השמים לתת מטר (דברים כח יב). [מפתח של רחם, שנאמר ויפתח את רחמה] וי״א אף מפתח של פרנסה, שנאמר פותח את ידך ומשביע וגו׳ (תהלים קמה טז):
ותהר ותלד בן ותאמר אסף אלהים את חרפתי – עד כאן הייתי כסויית כלימה וחרפה, ועכשו אסף הקב״ה את חרפתי מעלי, כאדם שלבוש בגד צואה, ובא אוהבו ואוספו ומגלהו מעליו, ודומה לדבר היום גליתי את חרפת מצרים מעליכם (יהושע ה ט):
ויזכר – אחר שנראית כנשכחת, שכלן ילדו והיא לא ילדה, ראה בעלבונה ופקדה.
וישמע – אל כל התפלות שהתפללה, הגיעה עתה העת שנעתר האלא לתפלתה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״האל״.
ויזכר, after she had appeared to have been forgotten, seeing all of the other three women had already each had children for Yaakov, God saw her shame and decided to “remember” her.
וישמע, now He heard all her prayers, i.e. the time had come for her prayers to be answered.
מאמרו ויזכר אלהים – על דרך דברה תורה כלשון בני אדם (ע״פ ברכות לא:)1.
ומאמרו וישמע אליה אלהים מורה שלא נתיאשה מן הרחמים אלא היתה דבוקה בבטחון, מתפללת בלי הפסק ומבקשת בן2.
1. קח. נראה שלא חש רבנו צורך לכתוב כן על תוארי הגשמה רגילים, אבל כאן הוצרך לזה מפני המשמעות העלולה לצאת מפסוק זה כאילו יש שכחה לפני כסא כבודו. [ראה מה שציינתי בדבר שימוש רבנו בפתגם זה לעיל פר׳ בראשית (א:כו)].
2. קט. על זה שהרבתה רחל בתפלה יש כיוצ״ב במדרשים (ראה ב״ר עג:ג), והשוה לשון הרמב״ן לעיל (פסוק א): ׳והנה הצדקת בראותה שלא תוכל להסמך על תפלת יעקב, שבה להתפלל על עצמה אל שומע צעקה, וזהו וישמע אליה אלהים׳. ואמנם הוספת רבנו שהיתה רחל דבוקה בבטחון לא מצאתי מפורש במקורות, אבל ראויים הדברים למי שאמרם.
ויזכר אלהים את רחל – אשריהם הצדיקים שהופכים מדת הדין למדת רחמים.⁠1
1. שאוב מבראשית רבה ע״ג:ג׳.
ויזכור אלוהים את רחל, God attribute of Justiceremembered Rachel. Blessed the righteous who posses the power to turn the attribute of Justice into the attribute of Mercy. (Based on B'reshit Rabbah 72,3 which adds that whenever the expression אלוהים is used in the Torah it refers to God's attribute of Justice)
ויפתח את רחמה – בפ״ק דתענית (ב.-ב:) ג׳ מפתחות לא נמסרו לשליח. כלומ׳ שתים ביחד. מפתח של מטר ושל תחיית המתים ושל חיה ויש אומ׳ אף פרנסה. וצ״ע. וה״ר אליעזר מלנדשהוט נתן בו סימן. מ׳פ׳ת׳ח׳. מ׳טר פ׳רנסה ת׳חיית המתים ח׳ייה. צ״ע בס״פ חלק (סנהדרין קיג.) כתי׳ (עי׳ תוספות תענית ב. ד״ה שלשה).
(כב-כד) ואחר זה השגיח ה׳ יתעלה ברחל, ונתן לה בן וקראה שמו יוסף, מְבַקֶּשֶׁת מה׳ יתעלה שיתן לה בן אחר.
ויזכור אלהים את רחל וישמע וכו׳ – עם שקולות תחנוניה וצעקותיה לא הרעישו אמות הסיפים להזכירה לפניו. הוא יתעלה מעצמו זכר אותה ואת מעשיה הטובים וישמע אליה אלהים למלאת את אשר בלבבה ויפתח את רחמה הורה שעקרותה מצד צרות פי הרחם ובספרי הרופאים שהאשה אשר לה כן לא תתעבר ואם תתעבר תקש בלדתה והנה האל ית׳ בפעם הראשונה היה המפתח בידו ופתח ואין סוגר עד שנכנס ההריון בשלום ויצא בשלום. אמנם בפעם השנית הניחה על טבעה כי נתעברה ואחר ותלד רחל ותקש בלדתה. וברוך הוא אשר לו נתכנו עלילות מצעדי גבר אשר כיוון שתקבר שם בדרך אפרת ותהיה עזרה לבניה כמו שנרמז מהכתוב (ירמיהו ל״א:י״ד) על דרך שכתב הרמב״ן ז״ל (בראשית ל״ה).
זכר לה שמסרה סימנין לאחותה ושהיתה מצירה כו׳. דאל״כ מה זכר לה והלא כל מקום שנאמר ויזכור אינו אלא בעבור שום טובה שעשה כמו גבי נח ויזכור אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אמרו מה זכר להם לבהמות זכות שלא השחיתו את דרכם קודם לכן ושלא שמשו בתיבה וגבי אברהם ויזכור אלהים את אברהם אמרו מה היא זכירתו של אברהם על לוט נזכר שהיה יודע ששרה אשתו כו׳:
האדמון כבט שלא חלה צבה לקחת׳ לו ונתבהלה. פי׳ עשו כשהביט שלא התפלל יעקב בעדה חשק לקחת׳ לו לאשה והיא נתבהלה:
ואמנם לענין מה שחשבה שהיו בניה אותם שהציל השם מרחל אחותה זכר הכתוב מיד שזכר אלהים את רחל וישמע אליה שכבר התעוררה להתפלל לפניו ויפתח את רחמה וילדה בן.
אחר כך אמר ויזכור אלהים את רחל וישמע אליה אלהים – לרמוז שכל השתדלותה וחריצותה שקר. בין מה שנתנה שפחתה לבעלה בין מה שלקחה הדודאים מאחותה. כי הדודאים מיד בלקיחתם הם פועלים. ולכן סבב השם יתברך שתתאחר שנה שנים או שלשה שנולד בזה הזמן יששכר וזבולון ודינה אחותם ואחר כך זכרה. ולכן אמר בה זכירה כאילו היתה שכוחה. בענין שתתן אל לבה כי הכל הבל בטבע ותעתועיו. אלא שם ה׳ הדובר אליה. וזהו ויזכור אלהים את רחל במדת הדין. כי מדת הדין היתה נותנת שיהיו לה שני בנים כמו לשפחתה. וזהו וישמע אליה אלהים. רוצה לומר לקול תפלתה. ולא הביט און ולא ראה עמל. חריצותה אחר ההבלים והטבעים. ויפתח רחמה הוא ולא הדודאים. ואז אמרה אסף אלהים את חרפתי. כי חרפה גדולה היא לאשה היות עקרה. שנראה כי תוהו בראה ולא לשבת יצרה וטוב לה את אשר עדן לא היה. ובזה הכירה שהכל מאתו יתברך. וזהו אסף אלהים את חרפתי ולא אחר. ולפי שהיתה יודעת ברוח הקודש שלא יהיה לה אלא בן אחר להשלים הבנין והמנין. אמרה יוסף ה׳ לי בן אחר:
והנה יש לספק בזאת הפרשה. אחר שיעקב הוליד י״ב שבטי ישראל לרמז גדול אחוזים במרכבה בסוד י״ב חותמות וי״ב גבולי אלכסון וי״ב מזלות. איך יעקב אבינו ע״ה לא קרא שמות לבניו אחר שהיה בהם סודות גדולים. ועזב לנשיו שיקראו להם שמות. כי לא תמצא בכולם אלא ותקרא את שמו. קראה את שמו. חוץ מלוי שנאמר בו על כן קרא שמו לוי. ואף בזה אמרו ז״ל הקב״ה קראו כן ללותו במתנות כהונה. ויעקב היה מחריש בכולם ואין דובר דבר. וכן בלקיחת השפחות היה עושה מאמר הנשים שאומרים בא נא אל שפחתי וכן היה עושה. וזה דבר גדול לא ידענו סודו. אלא שיש לנו להודות לקבלה שאומר שכל אלו הדברים היו ברוח הקודש. והן היו נביאות ונחה עליהן הרוח והיו יודעות שהיו עתידות לילד י״ב שבטים שבטי יה עדות לישראל. ולפי שיעקב ידע כל זה מענין הסולם לקח ד׳ נשים. כי כן היו ראויות לו מששת ימי בראשית. וידע ג״כ שהיה עתיד להוליד י״ב שבטים. ולפי שהוא ידע שנשיו כל מה שעושות הוא ברוח הקדש. לא היה מקפיד בקריאת השמות. כי אולי כולם היו בהסכמת השמות קודם שיקראום. ויעקב היה אומר שם זה ראוי לזה ושם זה ראוי לזה. או שיעקב היה יודע שהם היו נשים חכמות ורוח הקדש שורה עליהן. ולכן הן היו משימות שמות בארץ. ולמעלה היו מסכימין עמהם. ולכן בכולם כתיב ותקרא שמו קראה שמו חוץ מלוי שכתוב בו קרא שמו לוי. כי אולי אביו קרא שמו כן או הקב״ה כמאמרם ז״ל. לפי שהיה מיוחד בשבטים. ואפילו בזה יש לנו להודות שלא היה רצונה לקרוא לו לוי במה שאמרה הפעם ילוה אישי אלי. ובהכרח הגמור שמו היה ראוי להודות על זה החיבור. כי אולי בעלה היה נפרד ממנה. ואמר שבסבת זה הבן יתחבר בעלה אליה. וזה ילוה אישי אלי. ואם כן ראוי יהיה שיאמר בכאן גם כן קראה או תקרא. אחר שהיא במאמרה כבר שמה השם. אלא שיש לנו לומר שהשם הסכים על ידה וקראה שמו לוי. וזהו היה כענין הכהנים שמברכים את העם והשם יתברך היה מסכים על ידם. וכשהיו מוציאין המלה מפיהם היה בה תערובת רוח הקדש. וכמו שאמר וענו הלוים ואמרו אל כל ישראל קול רם. ואמרו בירושלמי בקולו של רם ועוד אפרש זה בעז״ה. וכן היה בכאן בכל שמות השבטים בהתעוררות רוח הקדש ובקולו של רם. אלא שבשבט הלוי מפני כבוד התורה והכהונה קפץ השם יתברך וקרא שמו לוי. כמו שהיא אמרה ילוה אישי אלי. וזהו על כי קרא שמו לוי. ואולי על זה נקרא שמו לוי על סוד החבור שנתחבר השם עם לאה. כאלו חצי השם שמה לאה כאומרה ילוה אישי אלי. וחצי השם האחר קרא לו הקב״ה לוי וזה מחובר משניהם. וכל זה להורות מעלת האמהות שכלם היו נביאות. ולהורות על מעלת לוי תמצא שנאמר בו על כן קרא שמו לוי מה שלא נאמר בכל השבטים אלא בשבט יהודה ודן. והטעם שכתב באלו השלשה על כן. אמרו רבותינו ז״ל כל מקום שנאמר בו על כן מרובה באוכלוסים חוץ משבט לוי שהארון מכלה בהם. רמזו כי ראוי היה להיות מרובה באוכלוסים אחר שנאמר בו על כן. כי על כן יש בו ברכה ותוספת טובה כאומרו על כן ברכך אלהים לעולם. וכן אמרו נאום הגבר הוקם על. על בגימטריא מאה ברכות. ואם כן אחר שנאמר בו על כן. ראוי היה שיהיה מרובה באוכלוסים והיה ממועט באוכלוסים. והטעם לפי שהארון היה מכלה בהם. כלומר כי מצד קדושת הארון היו נפרשים מנשותיהן. ולכן לא היו יכולים לפרות ולרבות. ואולי נאמר כי הטעם שנאמר בלוי על כן להורות על מעלת השבט לפי שהוא היה מברך את ישראל בברכותיו. כדכתיב אמור להם יברכך ה׳. ולפי שבהם סוד הברכה והשלום כדכתיב וישם לך שלום. לפיכך כתב בו על כן. כי על כן יש בו ברכה כדכתיב על כן ברכך אלהים. וכן הוקם על. אלו ק׳ ברכות כמנין על. וזה לפי שהברכות ראויות לכהן אחר שהם מברכים לעם. וזהו ואני אברכם. וכן ברך ה׳ חילו. וכן מלת כן עולה בגימטריא שבעים רמז לשם המפורש של ע״ב הראוי לכהן שבו היה מכפר ומברך לישראל כמו שאמר אנא בשם כפר נא וגו׳. בין שיהיה שם של ד׳ אותיות שמתגלגל בצירופו ע״ב. בין שיהיה שם המפורש של ע״ב ממש. סוד השמות והברכות לא ניתן אלא לשבט לוי:
וזהו על כן הנאמר בשבט לוי. וזהו על כן לא היה ללוי חלק ונחלה. לפי שהם טרודים בעבודת בית המלך להקריב קרבנות ולברך את העם ולא היה להם פנאי לחרוש ולזרוע שהם דברים גופניים אלא בדברים רוחניים מהש״י וברכותיו. וזהו על כן לא היה ללוי חלק ונחלה עם ישראל ה׳ הוא נחלתו להזכיר את השם ולברך יברכך ה׳ יאר ה׳ ישא ה׳. וזהו ה׳ הוא נחלתו. וראוי שיהיה לו פרס מזומן מבית המלך בענין שלא יהיו טרודים בשום דבר. אלא בברכת השם היא תעשיר. ולכן כתיב בלוי על כן. וכן ביהודה על כן קראה שמו יהודה לפי שמיהודה יצא המלכות. ולמלך ראוי לברך הש״י באילו ק׳ ברכות. ולהורות לנו ולירא מפניו כדכתיב וכתב לו את משנה התורה הזאת למען ילמד ליראה את השם והיתה עמו וקרא בו. לפי שהתורה כולה שמותיו של הקב״ה כדכתיב כי שם ה׳ אקרא. וכן ראוי למלך לברך את העם כמו שמצינו במשה עליו השלום שהי׳ בישורון מלך וכתיב ביה וזאת הברכה וגומר. וכן בדוד כתיב ויברך דוד את ה׳ לעיני כל הקהל. ובזה היה מברך גם כן לקהל כאומרו ברוך ה׳ אלהי ישראל כי זה שבח וברכה לישראל. וזהו לעיני כל הקהל. ומה היה ברכתו בשם המפורש שהוא סוד הספירות. וזהו שאמר לך ה׳ הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ. וכן בשלמה נאמר בסוף תפלתו ויעמוד ויברך את כל קהל ישראל קול גדול ברוך ה׳ אשר נתן מנוחה לעמו ישראל. וכן במקום אחר אמר ויברך את כל קהל ישראל וכל קהל ישראל עומד. ויאמר ברוך ה׳ אלהי ישראל אשר דבר בפיו את דוד אבי ובידו מלא לאמר. הרי לך מבואר כי ברוך ה׳ אלהי ישראל היא ברכת השם וברכת הקהל. כי אין ברכה גדולה מזאת שיקרא השם יתברך אלהי ישראל וזכרו לא יסוף מזרעם. כאומרו ה׳ אלהי אבותיכם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור. שאם לא כן היכן היא ברכת הקהל. ואם תאמר שאע״פ שלא נזכרה ברכה איך אפשר זה שיברך את העם בראשונה ואח״כ יברך לשם ית׳. והי׳ אומרו אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק שאבד הכהונה בעבור שאמר ברוך אברם לאל עליון ואחר כך אמר וברוך אל עליון. אלא שבכלל ברכת השם יתברך ברכת הקהל. וא״כ אחר שלמלך ראויות הברכות בזכירת השם הנכללות במלת על כן כמו שפירשתי למעלה. היה ראוי לומר בשבט יהודה שבו המלכות על כן. וכן ראוי לומר בדן על כן לפי שבו היה שמשון מלך דומה ליהודה. כאומרו דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל. שפירושו המיוחד שבשבטים וזה דוד. וכן אמר משה דן גור אריה כמו שאמר יעקב גור אריה יהודה. ואולי אמר כן במלכים ובכהנים לרמוז לשבעים איש שהם הסנהדרין הראויים למלך ולכהנים לשפוט משפט צדק. ולכן נאמר באלו השלשה שבטים על כן:
ולכן תמצא במזמור רחש לבי דבר טוב שאמר שני פעמים על כן. כנגד הכהן וכנגד המלך. כנגד הכהן אמר על כן ברכך אלהים לעולם. כי להם ראויות הברכות. וכנגד המלך אמר על כן משחך אלהים אלהיך שמן ששון מחביריך. לפי שלהם ראויות הברכות כמו שהזכירו. ואולי נאמר כי הטעם שנאמר באלו השלשה על כן. לפי שהכהן הוא מורה התורה שנקראת תורת אמת. ופירוש על כן על האמת. כי כן הוא לשון אמת כמו כן בנות צלפחד. ואם כן על כן קרא שמו לוי על האמת נקרא כהן ולוי. כאומרו כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה וגומר. וכן המלך ראוי לו להחזיק במשפט אמת כאומרו מלך במשפט יעמיד ארץ וגומר. ולו ראוי שבט מישור שבט מלכות כאומרו אמת ומשפט שלום וגומר. וכמו שאמרו חותמו של הקב״ה אמת כן הוא חותם המלך. ולזה אמר ביהודה שהוא מלך חותמך ופתילך. ולכן אמר צדקה ממני והודה על האמת. וזה על כן משחך אלהים על האמת משחך אלהים. וכן בכהן על כו ברכך על האמת ברכך אלהים. וכן על כן המו מעי לו על האמת המו מעי לו. וכן על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו כאומרו האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו. ולכן חתם המזמור ואמר אזכירה שמך. כלומר יבא זמן שנזכיר שמך כמו שאמרו בכל המקום אשר אזכיר את שמי. על כן עמים יהודוך לעולם ועד. כלומר על האמת יהודוך שיבואו כולם להכיר שמך שנקרא אמת. כאומרו כי אז אהפוך אל כל העמים שפה ברירה לקרוא כולם בשם ה׳ וגו׳. וזה יהיה לעד לעולם בלי הפסק. ואם כן לזאת הסבה נאמר בלוי ויהודה ודן על כן מה שלא אמר בשאר כל השבטים:
וכן יוצא לנו מזה שיעקב לא שם שמות בניו אלא רחל ולאה לסבה שהיו חכמות ונביאות. עד שלפי דעתי ראתה עינם בענייני אלו הבנים ובקריאת השמות, כל מה שראה יעקב בברכת בניו בפרשת ויחי יעקב, וכל מה שראה משה בברכת השבטים בפרשת וזאת הברכה. ולא די זה אלא שאני סובר שכל הדברים העתידים שיקרו להם עד סוף העולם, כלם כלולים בדברי האמהות. ומדבריהן הוציא יעקב אבינו ומשה רבינו עליו השלום כל מה שאמרו בברכתם. וכל זה להורות על מעלתן. ולהורות שכל מה שאמרו הן היה ברוח הקודש נבואיי. ואחר שכל דבריהן היתה נבואה לא תשתנה כלל לעולם. וכמו שנחה רוח הקדש בפיהן. הוא עצמו נחה על יעקב ומשה רבינו עליו השלום. ולכן יש בפרשה הזאת עניינים גדולים ונוראים מסודות התורה. ואין בכל התורה למעלה ממנה. כמו שפירשתי וכמו שאפרש בעזרת השם:
בלידת ראובן כתיב ותהר לאה ותלד בן ותקרא שמו ראובן כי אמרה כי ראה ה׳ בעניי כי עתה יאהבני אישי. ובברכת יעקב כתיב ראובן בכורי אתה וגו׳ פחז כמים אל תותר וגו׳. ובברכת משה כתיב יחי ראובן ואל ימות. הנה לאה קראה שמו ראובן סתם ולא אמרה ראובני. אלא ראובן כלומר ראו בן. ולא פירשה ממי הוא. ובזה רמזה כל מה שאמר יעקב ראובן בכורי אתה וגו׳ פחז כמים אל תותר. כי היא רמזה במאמרה כי זה הבן היה כמו גנוב. בסבת תחבולת לבן הרשע שהחליף לאה ברחל. ויעקב חשב שהיתה רחל בענין שביאה זו היתה בטעות ובלא דעת. כי שמוש מצוה זו צריך להיות בדעת ובכוונה שיתן דעתו באשה זו ולא באשה אחרת. ולא לחנם כתב בתורה וידע אדם עוד את אשתו. ולא כתב ויבא אדם אלא וידע לפי שהטפה זרעית היא מן הדעת. שהוא מקום הדעת והתבונה. בענין שהורה שהאדם ידע ויכוין במחשבתו באשה זו ולא באשה אחרת. בענין שיהיה זרע ברך ה׳. ולכן אמרו אשר פריו יתן בעתו זהו עונת ת״ח משבת לשבת. כי הוא פרי עץ הדעת. וזה ענין גדול מהודות התורה. ולפי שנמצא פיסול ומינות באיש היוני הבליעל. אמר כי חוש המישוש חרכה היא לנו כי זה שקר גמור. כי היא מעלה גדולה באדם וקדושה. ולכן אמרו צריך האדם לקדש עצמו בשעת תשמיש. בענין שידע ויכוין באשה זו ולא באשה אחרת. והנה יעקב שגג בזה שחשב שהיתה רחל והיתה לאה. בענין שלא היו הפועל והכוונה כאחד טובים. ולפי שידעה לאה זה קראה שמו ראובן סתם. ולא אמרה בני או בן יעקב. אלא ראובן ולא פירשה ממי הוא. ומאלו הדברים של לאה לקח יעקב מה שאמר ראובן בכורי אתה. כלומר איני יכול להכחיש שאתה בכורי פשעי פרי בטני חטאת נפשי במחשבתי שחשבתי שהיתה רחל. ולכן לא אמר ראובן בני אתה. כי בנו האמיתי היה יוסף. לפי שהכל הולך אחר הכוונה. ולכן אמר בו ויקרא לבנו ליוסף. בנו ודאי. כי בו היתה מחשבתו. ולכן חזרה אליו הבכורה כאומרו ובחללו יצועי אביו ניתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל. ולכן אמר יעקב ראובן בכורי אתה כחי וראשית אוני. כי אתה טפה ראשונה שלי. ועל זה בהכרח אתה בכור ויתנו לך אחיך כבוד. וזהו יתר שאת. וכן תהיה בעל גבורה עז כנמר. וזהו ויתר עז. אבל יש לך לידע כי זה אינו דבר קיים אלא דבר מקרי. כמו שנולדת על צד הקרי וההזדמן. וזהו פחז כמים אל תותר. וזה לפי שעלית משכבי אביך. לא אמר משכב אלא משכבי שנים. האחד עלית ונסתלקת מעל משכבי. כי מחשבתי לא היתה בך אלא ביוסף. והשני מה שכתב וישכב את בלהה פלגש אביו שעלה למשכב אביו. ובלבל יצועו. ואיחר אביו מלשמש שמוש מצוה. וזהו ישכב. וכן תמצא בבני עלי אשר ישכבון את הנשים. חס ושלום שיעשו דבר כזה. אלא לפי שהיו נוטים אחרי הבצע והיו מענות את הנשים הבאות לשאול להם על וסתם ודמם. ולפי שהיו מאחרים אותן לבעליהן קראן הכתוב אשר ישכבון את הנשים. וכן וישכב את בלהה שאיחר שימוש אביו בבלבול המשכב. וזהו כי עלית משכבי אביך. ולפי שחללת יצועי באלו השני דברים עלה מי שרגיל לירד על משכבי:
ובמדרש אמרו יצועי עלה. שעלה וסלק ברכתו למשה דכתיב ביה ומשה עלה אל האלהים. ולכן בא משה וברכו דכתיב יחי ראובן ואל ימות. ואמרו שם כי כל העם היו מרננים אחר ראובן באותו מעשה. עד שבא משה והודיעם שהיה נקי בלא חטא. וזהו כשהיו על הר גריזים ועל הר עיבל דכתיב ואלה יעמדו על הקללה. מה עשה משה שם לראובן עם המקללים בענין שיאמר הוא בפיו ארור שוכב עם אשת אביו. ואמרו שבאותה שעה האירו אותיות ראובן שהיה באורים ותומים שהיו אפלות. ואז הכירו כל ישראל שלא חטא. ואז אמר יחי ראובן ואל ימות אחר שלא חטא. ולפי שיעקב סלק ברכתו למשה מפני אותו מעשה. בא משה וברכו ופייס להקב״ה עליו ועל יהודה ואמר ה׳ מסיני בא לתת התורה לאומות ולא קבלוה וישראל תוכו לרגליך. ראוי שתככר להם. וכן אמר הבה שניה כי ידוע ברוב עם הדרת מלך. וכמו שאמר יהושע והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול. וזה שאמר ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם. רוצה לומר להיות השם מלך בישורון. ראוי שיהיו יחד שבטי ישראל. ואם כן יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו במספר השבטים. וכן אני אומר על יהודה. וזהו וזאת ליהודה וכל זה הוציאו יעקב ומשה ע״ה מדברי לאה ותקרא שמו ראובן. וכן רמזה זה באומרה כי ראה ה׳ בעניי כי עתה יאהבני אישי. כי לפי הפשט איך אפשר שתאמר כי ראה ה׳ בעניי. וכי עלה על הדעת שיעקב היה מענה ללאה והלא כתיב אם תענה את בנותי וגומר. ועל הכל כרתו ברית וישבע יעקב בפחד אביו יצחק. אבל הרמז כי ראה ה׳ בעניי התנבאה על ראובן שהיה מעונה מאחיו ומאביו בחשבם שחטא באותו מעשה. ועל זה אמר יעקב ראובן בכורי אתה פחז כמים אל תותר. ולפי שיעקב סלק הדבר למשה כמו שאמרנו. וכן כתוב בזוהר שלא רצה יעקב לברכו נגד שיבא מארי דביתא הוא משה שהיה בעל הבית. דכתיב בכל ביתי נאמן הוא. לכן אמר׳ כי עתה יאהבני אישי. כלומר עת יבא שיאהבני אישי. הוא משה רבינו ע״ה שנקרא איש האלהים והוא בעל הבית. וזהו אז חללת יצועי עלה. וזאת האהבה היה מה שאמר משה רבינו ע״ה יחי ראובן ואל ימות. וכן יאהבני אישי הוא השם יתברך שנאמר תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי. שהיה מרוחק מהשם יתברך בעבור אותו מעשה. עד שבא משה והאיר פני האותיות. וכן רמזה באומרה כי ראה ה׳ בעניי על גלות תגלת פלאסר מלך אשור שהגלה בארה לראובני. והיה גלותו קודם לכל הגליות. וזה שאמר יעקב ראובן בכורי אתה כחי וראשית אוני. כלומר ראשית צערי ואוני כמו בן אוני בן צערי כלומר ראשון לגלות ישראל. ועם כל זה יתר שאת ויתר עז כי עת יבא שיתגברו ויעלו מהגלות. וזהו כי עתה יאהבני אישי. כלומר עתה יאהבני אישי כמו שאמר אני ה׳ בעתה אחישנה. וכמו שמהרת להראות כעסך כך תמהר בגלותך. וזהו פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך. ולפי שלאה אמרה כי עתה יאהבני אישי. אמר יעקב יתר שאת ויתר עז. ולפי שנראה שגלה בראשונה ונשכח כמת מלב. אמר משה יחי ראובן ואל ימות. וכן לפי שאמרה לאה כי עתה יאהבני אישי. וישורני בעין אהבה ויתן לי גבורה וכח ואילות לצאת אמר יעקב ראובן בכורי אתה. כי כל בכור חביב בעיני אביו ואפילו הוא חרש שוטה יורש פי שנים. לכן אמר כחי וראשית אוני. וכמו שאמרה התורה כי הוא ראשית אונו לו משפט הבכורה. ולכן כתבו בזוהר כי לפי שהם גבורים עתידים לעשות שני מלחמות אחת בים ואחת ביבשה. ואמר שיעקב רמז בכאן על ארבע גליות. כחי בגלות מצרים. וראשית אוני בגלות אשור. יתר שאת בגלות שלישי. ויתר עז בגלות רביעי. ולהורות על מה שאמר יעקב מגבורתם. אמר משה ויהי מתיו מספר. אנשים חשובים ראוים להיות נמנים עם הגבורים. וכן רמזה לאה כי ראה ה׳ בעניי כי עתה יאהבני אישי. על מחלוקת קרח ועדתו שהיו עמו משבט ראובן. כדכתיב ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן וזהו כי ראה ה׳ בעניי שנתן פליטה לשבט ראובן בעבור אשה אחת. כאומרם ז״ל און אשתו הצילתו. וזהו כי עתה יאהבני אישי. אחר שאני הייתי סבת הצלתו. ומזה הוציא יעקב מה שאמר ראובן בכורי אתה ומה לך אצל מחלוקת. כחי וראשית אוני. בכאן נתנבא בפירוש על און בן פלת שהיה ראשון למחלוקת. וזהו ראשית אוני. ועם כל זה יתר שאת ויתר עז כי אשתו הצילתו. ועל זה אמר משה יחי ראובן ואל ימות בעבור המחלוקת. כי המחזיק במחלוקת חייב מיתה שנאמר ולא יהיה כקרח וכעדתו. ואם ימותו יהיו מעטים וזהו ויהי מתיו מספר:
בלידת שמעון כתיב ותהר עוד ותלד בן ותאמר כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה ותקרא את שמו שמעון. ובברכת יעקב כתיב שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם בסודם אל תבא נפשי וגומר ארור אפם כי עז וגומר. ובברכת משה כתיב שמע ה׳ קול יהודה ואמרו ז״ל אין שמע אלא שמעון שנאמר כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי. משל לשור שעסקיו רעים מה עשה ציירו צורת אריה על אבוסו כדי שיפחד מפניו. וכן כתבו מחבל בני יהודה נחלת בני שמעון. רצונם שאע״פ שמשה לא ברכו משום מעשה זמרי. עם כל זה כללו בברכת יהודה. לאה הצדקת ראתה במראה הנבואה כל מה שעשה שבט שמעון בענין כזבי בת צור. וכן מה שכתב בשמעון ושאול בן הכנענית שחטאו בנשים. והזמה הוא דבר אשר שנא ה׳ אלהים כאמרם אלהיהם של אלו שונא זמה. ולכן אמר בכאן כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי. והשנאה שלא תמצא בכל השבטים מי שנשא כנענית חוץ משמעון. ועל זה אמר כי שמע ה׳ כמו שמע ה׳ ויתעבר. וכן בענין פטור כתיב למעול מעל בה׳ שני מעילות מעילת עבודה זרה ומעילת זמה. ואמר ויתן לי גם את זה. כלומר הלואי שלא יתנהו לי אחר שהוא משוי עון. כאומרם זכרונם לברכה ויקצוף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים דישתארון ולואי לא אשתארן. וכן אמרו ויקרא לאחיו לאכול לחם והלא לא הוה ליה אלא חד אח את עשו הרשע ולואי קברי׳. וכן בכאן ויתן לי גם את זה ולואי שלא נתנו לו. ולהורות על זה תראה שמו שמעון והוא כמו שם עון. כי עון הזמה ועון כל ישראל בדבר פעור שם הוא. כי רוב המתים באותה מגפה משבט שמעון. לפי החשבון שחסר ממנו ממנין למנין. וכן רמזה בזאת השנאה שנאת יוסף כאומרו וישנאו אותו. וכן אמר ויאמרו איש אל אחיו הנה בעל החלומות מי הם שאמרו הם שמעון ולוי. וכן בענין דינה ויאמר יעקב אל שמעון ואל לוי עכרתם אותי ואף על פי שנתחבר עמו לוי. שמעון היה בעל הקורה והוא היה המתחיל והגומר. ולכן קראה שמו שמעון כלומר שם העון תלוי. ומדברי לאה הוציא יעקב מה שאמר שמעון ולוי אחים כלי חמס וכו׳. כלומר אף על פי שהם אחים שמעון הוא המפתה ללוי. כי לוי הוא קדוש ה׳ ושוליו מלאים את ההיכל. ואין נאות לו החרב וכלי זיין. וזהו כלי חמס מכרותיהם כאלו הוא גזול בידם. וזהו בסודם אל תבא נפשי. כלומר בסוד שניהם אל תבא נפשי. אבל בסוד האחד שהוא לוי יבא נפשי. כי אני יודע כי סוד ה׳ ליריאיו הם הכהנים המשמשים בהיכלו. אחר שהם מורי התורה שנקראת סוד ה׳ ליריאיו. כמו שאמר יורו משפטיך ליעקב. אבל בסוד שמעון לא יבא נפשי כי שם העון. ולפי שלוי למד משמעון מנעוריו החברה והאחוה. רצה לחלקם ולהפרידם זה מזה. כי החברה מזקת אפילו לצדיקים. כאומרו מלאך רשע יפול ברע. כלומר אף על פי שיהיה מלאך יפול ברע כשיתחבר עם הרשע. וזהו יפול ברע כמו אל הכשדים אתה נופל. וציר אמונים מרפא רוצה לומר מי שהיה ציר אמונים שהוא משה דכתיב ביה בכל ביתי נאמן הוא. נתן רפואה לזה דכתיב לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי. ולכן יעקב רצה לחלקם ולהפרידם זה מזה. וזהו אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל. זהו לפי הפשט. אבל לפי האמת שמעון ולוי אחים כי הם בעלי הדין. וכמו ששמעון היה בעל חמה ומדין כן לוי היה קשור במדת הדין. וכל הלוים היו קשורים במדת גבורה. ולכן צוה בהנפתם והעבירו תער על כל בשרם. אבל בכהנים תער לא יעבור על ראשו. ולכן אמר שמעון ולוי אחים. ולהיות זה כן תמצא בתורה בעת ההיא הבדיל ה׳ את שבט הלוי שהבדילם מן הכהנים. וכן אמר המעט מכם כי הבדיל אלהי ישראל אתכם וגו׳. ולכן אמר יעקב אחלקם ביעקב. וכן אמר ארור אפם כי עז שהוא מדת הדין הקשה. ולפי שראה שכללו בברכת יהודה כאומרו שמע ה׳ קול יהודה. ואמר כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי. ולכן כללו בברכת יהודה. כי זה היה ברכה לשמעון ולחבירו ביהודה. בענין שיירא מלפניו ויניח עסקיו הרעים. וזה שאמרו משל לשור שהיו עסקיו רעים וציירו אריה על אבוסו. וכן משה משה שכלל לשמעון שהיה שור צייר באבוסו. יהודה שהוא אריה. ולפי שלא בירך משה לשמעון. אמרו שלא היה מלך בשבט שמעון. לפי שהוא שנוי ממנו וזהו מה שאמרה לאה כי שנואה אנכי:
בלידת לוי כתוב הפעם ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים על כן קרא שמו לוי. ובברכת יעקב כתיב שמעון ולוי אחים וכו׳ בסודם אל תבא נפשי וכו׳. ובברכת משה כתיב תומיך ואוריך לאיש חסידיך וגו׳. האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו וגו׳. יורו משפטיך ליעקב וגו׳. ברך ה׳ חילו ופועל וגו׳. לאה הצדקת ראתה במראה הנבואה איך לוי הוא גזע נבחר ועתיד להיות קדוש ה׳. מקרב קרבנות על מזבחו ומורה התורה לעמו. עד שבסבת כל זה הוא מוריד השכינה למטה. ומקשר את ישראל עם אביהם שבשמים. שכל אלו הדברים נקראו יחוד בקרבנות מקשרים הדברים כולם ומיחדים אותם. וזהו קרבן קירוב הדברים כולם. וכן בתלמוד תורה מיחדים השם. כי התורה כולה שמותיו של הקב״ה. ואפילו שיהיה האדם רחוק מהשם. בסבת הקרבנות הוא קרוב אליו לרצון לו לפני ה׳. וכן בלמידת התורה נעשו רחוקים קרובים. שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב. וכשראתה לאה כי לוי היה מחבר כל הדברים ומטיל שלום בעולם. אמרה עתה הפעם ילוה אישי אלי. כלומר עתה הוא עת לחבר כל הדברים אלו באלו. בענין שהשם יתברך נקרא אישי ילוה ויתחבר אלי בסבת לוי ועבודתו ותורתו. וכל זה רמוז באומרו ילוה אישי אלי. ולא אמרה בעלי אלא אישי. שהוא סוד שני אישי. אש התורה שנקראת אש כדכתיב מימינו אש דת למו. ואש הקרבנות דכתיב את קרבני לחמי לאישי וגו׳. וזה שאמר יעקב בסודם אל תבא נפשי. אבל בסוד האחד שהוא לוי תבא נפשי. כי סוד ה׳ ליריאיו. סוד התורה שהוא יינה של תורה בסוד ע׳ זקנים. וזהו נכנס יין יצא סוד. וכן סוד הקרבנות והמעשרות כאומרו ואפיצם בישראל לחזור על בית הגרנות. וכנגד אלו השני אישים. אמר משה רבינו עליו השלום יורו משפטיך ליעקב כנגד אש התורה. וכליל על מזבחך כנגד אש הקרבנות. דכתיב את קרבני לחמי לאישי. וכתיב אשי ה׳ ונחלתו יאכלון. וכל זה רמוז במלת ילוה אישי אלי. כי לוי קדוש ה׳ מחבר את השם שהוא אש אוכלה עם ישראל. כאומרם ז״ל ולדבקה בו. והלא אש אוכלה הוא. אלא הדבק בתלמיד חכם. וזהו שאמרו בסדר עבודת התמיד על הכהן הגדול מאחיו. ואם הוא כהן אומר לו הממונה אישי כהן גדול הקטר וכו׳. וזה לשון מוסכם בתלמוד. ואיני יודע מה טעם אמרו אישי כהן גדול. כי אחר שאמרו אישי כהן גדול הוא שמו הגדול. כאומרו והכהן הגדול מאחיו. ולמה לא אמר אדון כהן גדול או שם אחר אלא אישי כהן גדול. אבל נראה שטעמו כמו שכתבתי כי שם אישי הוא השם שאמרה לאה. באומרה הפעם ילוה אישי אלי. וזה הזכיר בלוי מה שלא הזכיר בכל השבטים לפי שהיה עתיד להיות כהן משמש ע״ג המזבח באש על המזבח תמיד וחלקו היה מן האש. כאומרו את קרבני לחמי לאישי. וכן אמרה לוי ילוה אישי אלי. כי בסבת הכהן היה מחבר השכינה שהיא אש אוכלה עם ישראל. ולכן הכהן היה כמו בעל אשת נעורים שהם ישראל. באומרו תקראי אישי וגו׳. וזה בקרבנות וכמו שאמרו למה נקראו שלמים שמטילים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. כאומרו יעשה שלום לי שלום יעשה לי. ולכן היו קורין שמו של כהן גדול אישי כהן גדול. כי זה שמו אשר קראה לו לאה. וזה שמו גם כן מצד אומנותו שהיה באש ומאכלו באש. כדכתיב אשי ה׳ ונחלתו יאכלון. ואם כן אחר שזה הבן הנולד לי הוא מלוה ומחבר לישראל עם אביהם שבשמים אע״פ שיהיו רחוקים. ראוי שיקרא שמו לוי ע״ש החבור. וזהו על כן קרא שמו לוי. וכבר כתבתי למעלה למה נאמר בו על כן. שהוא על סוד מאה ברכות שזהו על. וכן על סוד ע׳ שמות של הקב״ה. או ע׳ סנהדרין כמנין כן. וזה ראוי ללוי ולכהן בסוד יברכך ה׳. וכן ויצאו ויברכו את העם. וכן כתבתי למעלה למה אמר בכאן קרא. ולא אמר קראה או תקרא כמו שאמר בכולם. כי זהו לכבוד ולמעלת לוי. כאומרם ז״ל הקב״ה קראו לוי על שליווהו במתנות כהונה. ואם אביו קרא לו לוי כפשוטו. הוא ג״כ לכבודו ולמעלתו. והיא בדעתה היתה לקרותו לוי אחר שאמרה הפעם ילוה אישי אלי. אלא שקפץ הקב״ה או אביו וקראו לוי. לרמוז שהיה שם מוסכם מכולם. כאלו היו כולם בחבור אחד בזה השם. והיא שמה חצי השם כאומרה עתה הפעם ילוה אישי אלי. והקב״ה שם חצי השם. וזהו לוי מחבור שניהם. וזהו על דרך שפירשתי בבועז שקרא שמו עובד שעובד לכאן ולכאן.
וכל זה מורה על מעלת לאה שראתה כל זה ברוח הקודש. ורצה יעקב שידעו כל העולם שאעפ״י שהן בנות לבן. היו ראויות מצד עצמן כי רוח ה׳ דיבר בם ומלתו על לשונם. ולכן הניח יעקב לרחל וללאה שישימו שמות לי״ב שבטי ישראל. להורות על מעלתם. והאות על זה לוי שהקב״ה ויעקב הסכימו בזה השם שהיא התחילה בו. באומרה הפעם ילוה אישי אלי. שהוא רמז על סוד החיבור. ולכן אמרה קרא שמו לוי. ולהורות על זה אמר יעקב שמעון ולוי אחים בעצה אחת. אבל כלי חמס מכרותיהם. כי שמעון הסית והדיח ללוי בעצתו. כאומרו ויאמרו איש אל אחיו. כמאמרם ז״ל איש זה שמעון דכתיב והנה איש מבני ישראל בא וכו׳. וזהו כלי חמס מכרותיהם ואומנות של רציחה זו גזול הוא בידם. כי אין דרכו של לוי בכך. והם הפכים זה מזה. לוי דרכו לדבק את ישראל עם השם. ושמעון בהפך כי בדבר כזבי בת צור רחק השכינה מישראל ותהי המגפה בעדת ה׳. וכן הם הפכים כי שמעון אוהב נשים. ולוי שונא הנשים ואפי׳ נשיו. כי בסבת הארון היו פרושים מנשותיהן. וזהו כלי חמס מכרותיהן. ולכן בסודם אל תבא נפשי. כלומר בסוד שניהם אל תבא נפשי. אבל בסוד האחד שהוא לוי תבא נפשי. כי לשבט לוי ניתן הסוד והתורה והקרבנות והייחוד. ולשמעון ניתן הפירוד והרחקת השכינה. וזהו כי באפם הרגו איש וגו׳. רוצה לומר רצונם ותאותם הוא לעקור מראה השכינה שנקראת שור כמו אשורנו. ולכן ראוי לי לברכה ולחסר אפם. וזהו ארור אפם כמו צרעת ממארת. ומה ראוי להם שלא יהיו מחוברים אחר שהם הפכים זה לזה. וזהו אחלקם ביעקב ואחר שיהיו נפרדים זה מזה. לוי יתחבר אל השם ובקרבנותיו ובתורתו יקריב השם אל ישראל. כמאמר לאה ילוה אישי אלי. שזהו סוד החיבור בשם שהוא סוד ה׳ ליריאיו שאמר יעקב בסודם אל תבא נפשי. אבל בסוד לוי שהוא סוד התורה וסוד הקרבנות שזה הסוד הוציאו יעקב ממאמר לאה שאמרה ילוה אישי אלי. שהוא סוד השני אישים אש התורה ואש הקרבנות כמו שפירשתי:
ולפי שראה משה רבינו עליו השלום מאמר לאה וכוונת יעקב בברכתו שנתן הסוד והחיבור ללוי. אמר לו בברכתו תומיך ואוריך לאיש חסידיך. כלומר דבר עם השם התמימות והאור שלך למי ראוי שתתנהו לאיש חסידיך שהוא לוי. ואם תאמר שאין ראוי כמאמר יעקב שמעון ולוי אחים וכן ארור אפם כי עז. לזה אמר אשר נסיתו במסה. כלומר כן היה בתחלה. אבל עכשיו כבר נסית אותו ובחנת אותו בכור הברזל ויצא כסף צרוף וזהב סגור. וכן תריבהו על מי מריבה כאומרו לכן לא תביאו. או רמז תריבהו על מי מריבה שהשקית לו כמו שמשקין לסוטה. כדכתיב בענין העגל וישק את בני ישראל. ואמרו רז״ל נתכוון לבודקן כסוטות והם שתו מי המרים מי מריבה ונמצאו צדיקים. כאומרו ויאספו אליו כל בני לוי. זה היה בסבת מה שאמרה לאה ילוה אישי אלי. כי כבר היה השם יתברך רחוק מישראל. אלא בסבת שבט לוי שנאספו אל השם. וזהו שאמר בכאן האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו וגו׳ יורו משפטיך וגו׳. רמז בזה לפי שהם קדשו את השם יתברך בשני דברים האחד באמירה והשני בפועל. האמירה היא האומר לאביו ולאמו. והפועל הוא ואת בניו לא ידע ואת אחיו לא הכיר אלא היו הורגים אותו לפי שהיו מצד האם. וכנגד זה קדשם שני דברים גדולים מדה כנגד מדה. כנגד האמירה שהיא האומר לאביו ולאמו. אמר יורו משפטיך ליעקב. וידברו להם תורתך וילמדו פושעים דרכיך. וכנגד הפועל שהיא הריגת הבנים והאחים. אמר ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך. שזהו ענין הקרבנות והזבחים בהריגת פרים וכבשים והקרבת אמורים לכפר על מעשה העגל וכיוצא בו. והקרבת הקטורת שהיא לקשר הכתרים כולם ולחבר לישראל עם השם. וזהו קטורת כמו משרי קיטרין. וזהו כנגד ילוה אישי אלי. ולא אמר בעלי אלא אישי. לרמוז אשני אישים. אש התורה דכתיב בה מימינו אש דת למו. ואש הקרבנות דכתיב את קרבני לחמי לאישי. וזהו יורו משפטיך ליעקב כנגד אש התורה. ישימו קטורה באפך כנגד אש הקרבנות. וכנגד אלו הב׳ אמר ברך ה׳ חילו ופועל ידיו תרצה. כנגד האמירה שהיא התורה שמתשת כחו של אדם. אמר ברך ה׳ חילו. וכנגד הפועל שהוא הקרבנות. אמר ופועל ידיו תרצה שהקרבנות באים לרצות:
וכן רמז ברך ה׳ חילו על חשמונים שהם כהני ה׳ שעשו מלחמה עם היונים וכן עתידין לעשות בגאולה העתידה. כי על זה רמזה לאה עתה הפעם ילוה אלי. כלומר בעתה. כמו אני ה׳ בעתה אחישנה שהיא בגאולה הד׳ של אדום. ילוה אישי אלי. לא כמו בשאר גליות שנפרד בעלי ממני פעם אחת ופעם אחרת מתחבר. אבל עתה בפעם הזאת שהיא בעתה. ילוה אישי אלי לעד לעולם לקרוא כולם בשם ה׳. כאומרו תקראי אישי וגו׳. ועל זה רמז יעקב באומרו שמעון ולוי אחים יהיו בעצה אחת לעקור המלכיות. ואז יתנהגו בכלי חמס ובכלי זיין להרוג אויביהם בחרב. וזהו הודם והדרם כאומרו חגור חרבך על ירך גבור. שזהו המלך שהזכיר אומר אני מעשי למלך. ואע״פ שנראה דבר מגונה למלך לשום חרבו על יריכו. עם כל זה הודך והדרך. וזהו כלי חמס מכרותיהם. בסודם אל תבא נפשי כי ה׳ איש מלחמה ולא בחרב וחנית אלא בשם ה׳. וזהו ה׳ שמו כמאמר דוד עליו השלום. אתה בא אלי בחרב ובחנית וכידון ואני בא אליך בשם ה׳ צבאות. וכן אמר אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה׳ ולא בחרב ולא בחנית. וזהו ואשר חרב גאותך. כלומר אע״פ שהחרב הוא מסולק ממך ונתון לעשו. וזהו בסודם אל תבא נפשי. כי באפם הרגו איש כמו יהרגו ויעקרו שור ויחרימו וישחיתו כל העולם וקריה בצורה יפילוה ויעשוה תל עולם. וזהו ארור אפם כי עז כי באפם משימים הכל בחרם. וכל זה למה אחלקם ביעקב בשביל ד׳ חלוקי גליות שהיו ביעקב. ובשביל לקבץ נפוצות ישראל שנפוצו בכל הארצות. וכנגד זה אמר משה רבינו עליו השלום ברך ה׳ חילו. כי בגלות ראשון של בבל נתעוררו הלוים והכהנים לחזק את בית ה׳ אלהינו כמו שהיה במצרים שיצאו על ידי משה ואהרן. ופועל ידיו תרצה בגלות מדי שהיתה הגאולה על ידי מרדכי ואסתר שהיו משבט בנימין שבחלקו היה בהמ״ק והרגו בשונאיהם כרצונם. וזהו ופועל ידיו תרצה. מחץ מתנים קמיו כנגד גלות יון שהחשמונים הרגו קמיהן. ומשנאיו מן יקומון בגלות ד׳ שהוא גלות אדום שם יהיה ג״כ על יד הכהנים ושמעון עמהם. שזה רמזה במאמר הפעם שהוא בעתה. אחישנה ילוה אישי אלי:
בלידת יהודה כתיב הפעם אודה את ה׳ על כן קראה שמו יהודה ותעמוד מלדת. ובברכת יעקב כתיב יהודה אתה יודוך אחיך וגו׳. גור אריה יהודה וגו׳. לא יסור שבט מיהודה וגו׳. אוסרי לגפן עירה וגו׳. חכלילי עינים וגו׳. ובברכת משה כתיב וזאת ליהודה ויאמר שמע ה׳ קול יהודה ואל עמו תביאנו. הנה לאה הצדקת ראתה במראה הנבואה כי יהודה גבר באחיו ויצלח למלוכה מכל בניה. ולכן אמרה הפעם אודה את ה׳. כלומר כי ידוע כמו שכתב הקדוש רבי שמעון בן יוחאי בפסוק ומשה עלה אל האלהים. כי האדם כשזוכה זוכה למעלה או לעושר או למלכות. ומשה עלה מעלה אחת למעלה שעלה למדרגת אלהים. וזהו ומשה עלה אל האלהים. וכן אמרה לאה אחר שראתה שהיו לה בנים והיו להם הבכורה והברכה כראובן ולוי. ועכשיו ביהודה השיגה המלכות שאין במעלות האדם מעלה למעלה ממנה. לכן אמרה הפעם במלכות הזה. אודה את ה׳. אחר שהשגתי קדושה ומלכות בלוי ויהודה. ולכן אמרה על כן קראה שכתב בכאן על כן כמו בלוי כמו שכתבתי למעלה. כי על כן הוא סוד ק׳ ברכות כמלת על. כמו שאמר נאום הגבר הוקם על. שזהו המלך שהוקם על מעלות שאר האנשים. וכן מכאן סמכו ק׳ ברכות ולמלך ראוי הברכות וההודאות כמו שאמר ויברך דוד את ה׳. וכן בשלמה כתבתי למעלה. וא״כ שלמלך ראויות הברכות וההודאות. ראוי שיקרא שמו יהודה שהוא מורה הודאה. וכן מורה על מלת כן שהם ע׳ שהוא רמז על ע׳ סנהדרין הראוים למלך. וכן מורה על שם המפורש של ע״ב שהוא שם ה׳ העולה בצירופי שבעים ושנים. ואחר שזה כן ראוי לקרוא שמו יהודה שיש בו שם יהו״ה שעולה ששה ועשרים. ודלי״ת של יהודה הרי שלשים כנגד שלשים מעלות של מלכות. ולכן כתבתי בספר קהלת שנקרא שמו קהלת. על שם שהיה דומה לקהת בחכמתו והיה מקהה שיני מולידיו. כמאמרם זכרונם לברכה והלמ״ד נוספת בו כנגד שלשים מעלות של המלכות שהיו נוספות בשלמה. כאומרם והמלכות בשלשים מעלות. ולפי שהשיגה מעלה גדולה ביהודה תמצא שכתב בכאן ותעמוד מלדת. מה שלא כתב בשאר השבטים. וכן ראתה במראה הנבואה שיהודה אף על פי שיהיה מלך לא יתבייש מחטאתו. אבל יודה עלי פשעיו לה׳ בענין תמר שאמר צדקה ממני והודה ולא בוש. וכן בענין יוסף הודה על חטאתו ועל מכירת אחיו שהוא סבב הדבר. אחר שאחיו היה נשמעים אליו. ולכן כתיב פה וירד יהודה מאת אחיו שהוא עצמו נפרש מאחיו להתאבל ולהצטער על חטאתו אשר חטא והלך למקום שאין מכירין אותו. כאמרם זכרונם לברכה. ילבש שחורים וילך למקום שאין מכירין אותו. ולכן שם שמות בניו להורות על חטאתו ועל צערו כמו שאפרש בעזרת השם יתברך. ולפי שהוא ירד מגדולתו מעצמו והיה בעל תשובה. אמר השם יתברך כשישראל אמרו מי יעלה. יהודה יעלה בתחילה. אחר שהוא רד מעצמו מגדולתו. ראוייה לו העלייה. וזהו יהודה יעלה. ואחר שיהודה עמו ההודאה ראוי שיקרא שמו יהודה. ולכן אמר יעקב בברכתו יהודה אתה יודוך אחיך. אחר שלא קראה שמו יהודה [אלא] על שם ההודאה. וכן קראה שמו יהודה על שם המלכות כמו שכתבנו יהודה אתה יודוך. כלומר אחר שאתה בעל הודאה ראוי שיודוך אחיך. כי המכבד את השם גופו מכובד על הבריות מעין הכבוד שהוא נתן לשם יתברך. ולכן אמר יהודה אתה. כלומר מצד שאתה יהודה בלי מעלת מלך. אלא מצדך שאתה בעל הודאה ראוי שיודוך אחיך. ומצד השני שאתה מלך ואמך נתנה לך המלכות במה שאמרה הפעם אודה ה׳. וכן במה שקראה שמו יהודה להורות על שלשים מעלות של המלכות שזהו ידך בעורף אויביך. וכולם ינוסו מלפניך כמאמר דוד עליו השלום. ואויבי תתה לי עורף. ראוי שישתחוו לך בני אביך. אחר שאתה המוציא והמביא את ישראל. ומושיעם מאויביהם. ולפי שנתן לו המלכות והגבורה רצה לתת סבה למה זכה לכך. וזהו שאמר גור אריה. כלומר אחר שהוא כמו האריה שלא ישוב מפני כל וכולם נסים ושבים לאחור מפניו ראוי שיהיה מלך. או שרמז כי מצד שמו זכה למלכות. אחר ששם ה׳ נקרא עליו ובשמו כלול שם ההויה שהוא שם המפורש של שבעים ושניס שמות. והוא שם היוצא מויסע ויבא ויט. ובכל שם ושם מאלו השבעים ושנים יש בו שלשה אותיות בזה הסדר. וה״ו יל״י סי״ט על״ם. וכל אותיותיו עולות מאתים ושש עשרה כמנין אריה. וזהו ויעבור ה׳ שיש בו מאתים ושש עשרה שבעים ושנים והוא יהו״ה שמתגלגל בצירופו לשבעים ושנים. וזהו ה׳ כאריה ישאג. אם כן ראוי הוא שיהיה מלך אחר שהיא אריה. ומהיכן זכית לכך מצד ההודאה שהודית במעשה תמר ובמעשה יוסף. וזהו מטרף בני יוסף עלית וסילקת עצמך והודית על עוניך. וכרעת ורבצת כמו האריה שכורע ומשתחוה על טרפו. ורמז בזה שאף על פי שהוא מלך אין לו גאוה ושררה אלא השתחואה וכריעה כמו האריה שהוא גבור בבהמה. והוא כורע ורובץ תחת משאו וטרפו. ואם כן מי יקימנו ויסירנו ממלכותו. וזהו שסמך מיד לא יסור שבט מיהודה. אחר שלו ראוי המלכות מצד מדותיו. וכן לא יסור שבט מיהודה. אחר שיש בשמו שם ה׳. וכמו שהשם קיים ומלכותו קיימת כן יהיה הוא קיים במלכותו. עד כי יבא שילה הוא מלך המשיח:
ורמז גם כן עד כי יבא שילה על מלך המשיח שיבנה בניין בית ד׳ וישרה ה׳ שכינתו בישראל בירושלם שיקרא שילה שעולה שמה כענין שילה. על שם ושם העיר מיום ה׳ שמה. ולא יסור השגחתו ושכינתו מישראל מאותו זמן והלאה ולעולם יאמרו ה׳ שמה. וכן רמז עד כי יבא שילה על מלך המשיח ובאותו זמן יהיה ה׳ אחד ושמו אחד. ויאמרו כולם ה׳ הוא האלהים וכו׳. וזהו ושם העיר מאותו יום ה׳ שעה כמו ה׳ ה׳ בהפוך אותיות. וזהו סוד משיח אלהי יעקב. כי מלת משיח עולה כמנין שנ״ח ובו כלול שילה שהוא עולה [שמה] (ה׳). והשלשה עשר הנשארים הם כנגד אחד שעולה שלשה עשר. בענין שכשאנחנו אומרים משיח הוא כמו ה׳ אחד במספרו. וזה שאמר ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד. וזהו עד כי יבא שילה. כי אז יהיה מלכות בית דוד קיימת ולעלמין לא תתחבל ויהיה ה׳ שמה בעיר אלהינו. ואז אוסרי לגפן עירה ולשורקה בני אתונו. שהוא העיר ושער האיתון כמו שתרגם המתרגם. ובאותו הזמן יתגלה ה׳ לעשות נקמה באדום דכתיב מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה וגומר פורה דרכתי לבדי. וזהו כבס ביין לבושו ובדם ענבים סותה. ואם הוא רמז על דוד ושלמה שאז ישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו. כמאמרם זכרונם לברכה אם כן יהיה עד כי יבא שילה. על משה רבינו עליו השלום. ורמז יעקב כי יהודה גבר באחיו ולא יסור שבט מושלים מיהודה ושרים יחוקקו סלה עד כי יבא שילה שהוא משה. כי הם מכוונים במספר. והוא יתן לו המלכות והממשלה מכל וכל. כאומרו שמע ה׳ קול יהודה ואל עמו תביאנו והוא עשאו מלך. דכתיב דגל מחנה יהודה בראשונה. וכתיב ויהי המקריב ביום הראשון נחשון בן עמינדב למטה יהודה. וזהו עד כי יבא שילה שהוא מרע״ה ומלך על כל ישראל. כדכתיב ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם. וזהו ולו יקהת עמים. ואם הוא על דוד רמז שיתאספו אליו כל ישראל מדן ועד באר שבע. וכתיב הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו. ולפי שראה משה רבינו עליו השלום מאמר לאה שנתנה לו ההודאה והמלכות ברמז. ויעקב נתן לו אלו השני דברים בפירוש. באומרו יודוך אחיך ידך בעורף אויביך. בא הוא והסכים עמה ואמר שמע ה׳ קול יהודה. אחר שהוא בעל הודאה. ואחר שהוא מלך ואל עמו תביאנו לשלום מן המלחמות. או עם עמו תביאנו שלא יחסר מהם איש. ידיו רב לו שיהיה גבור כארי. כמאמר יעקב ע״ה בענין שישלחם בידיו ובכחו כמו הארי. ואם לא יהיה גבור בכחו אתה תהיה עוזר לו. כאומרו ויגוף ה׳ את הכושים לפני אסא. וכתיב ויצא מלאך ה׳ ויך במחנה אשור. וזהו ועזר מצריו תהיה. ואולי על זה עשה ד׳ חלוקות בפסוק שמע ה׳ קול יהודה. ואל עמו תבואנו. ידיו רב לו. ועזר מצריו תהיה. כנגד ד׳ מלכים שכתב בזוהר בפסוק למה אירא בימי רע וגו׳. בפרשת ויגש אליו. דוד היה מכה בידיו. דכתיב ארדוף אויבי וגומר. אסא היה רודף ולא היה מכה. דכתיב ויגוף השם את הכושים לפני אסא. חזקיה לא היה מכה ולא רודף אלא היה מתפלל שנאמר ויתפלל חזקיהו אל ה׳ לאמר: (חסר כאן)
ואם הוא רמז למלך המשיח כמו שכתבתי למעלה. שזהו עד כי יבא שילה מלך המשיח שהמלוכה שלו. אם כן ברכת יעקב ומשה רבינו עליו השלום אף על פי שיש בהם פנים רבים על מלכי ישראל. עיקרם לעתיד לבא על מלך המשיח ועל ארבע גליות. ולכן אמר יעקב גור אריה יהודה. כי אז יראה חזקתו וגבורתו. מטרף בני עלית כלומר מטרף האומות בד׳ גליות בני עלית לשלום. אף על פי שנפלת וכרעת באלו ארבע גליות וזהו כרע בגלות בבל. רבץ בגלות מדי. כאריה וכלביא בגלות יון. מי יקימנו בגלות אדום. או כאריה בגלות יון. וכלביא בגלות אדום. שחזרו מאריה לביא. ועם כל זה מי יקימנו. כאומרו מי זה בא מאדום וגומר. וכתיב אקים את סוכת דוד הנופלת. כי היא מעצמה אין בה כח לקום. כמו שאמרו בזוהר נפלה ולא תוסיף קום מעצמה. וזהו מי יקימנו ויעלנו אף על פי שנפל וכרע. ואז יהיו קיימים במלכותם לעולם. וזהו לא יסור שבט מיהודה. וזה יש לך להמתין עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים. כדכתיב ונלוו גוים רבים אל השם. ואז יתענגו ברוב שלום. וזהו אוסרי לגפן עירה וכו׳. כמו שפירשתי למעלה על הנקמה. וכנגד זה אמר משה רבינו עליו השלום שמע השם קול יהודה בגלות בבל. ואל עמו תביאנו בגלות מדי. ידיו רב לו בגלות יון. ועזר מצריו תהיה בגלות אדום. אחר שאין לו כח מצד עצמו. וכל זה הוציאוהו יעקב ומשה רבינו עליו השלום ממאמר לאה שאמרה הפעם אודה את השם. יותר מבשאר הגליות שקמתי במהרה. אבל עכשיו שהייתי שכולה וגלמודה שכוחה ועזובה מאוסה כנדה. וה׳ עזרני ומעפר הקימני. ראוי לי להודות לה׳ על טובות גמלני. וזהו הפעם אודה את ה׳. וכן הפעם אודה את השם יותר מבשאר גליות. לפי שבשאר גליות לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי וכו׳. כי מעט קט עמדתי. ובגלות אחר גלות נפלתי. אבל עכשיו בגלות רביעי. נתעוררתי וקמתי ולא אוסיף עוד לראות רעות. כמאמר תמים דעות ועיניתך לא אענך עוד. וכן ראוי לי להודות לאלפים ולרבבות. וזהו הפעם אודה את השם. ולהורות על זה תמצא שאמר בכאן ותעמוד מלדת מה שלא אמר כן בשאר השבטים. לרמוז שילדה ד׳ בנים כנגד ד׳ גליות. ובראשון אמר כי ראה ה׳ בעניי בגלות בבל. כמו שאמר בו אני הגבר ראה עני. ובשני אמרה כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי בגלות מדי על יד המן. ובג׳ אמרה הפעם ילוה אישי אלי בגלות יון. שהושחרו פניהם של ישראל כשולי קדירה. עד שהעיר ה׳ רוח הכהנים והחשמונים וחבבו את ישראל עם השם יתברך. וזה ילוה אישי אלי. שהוא רמז לכהנים כמו שכתבתי. ובד׳ אמרה הפעם אודה את השם בגלות אדום. אחר שלא אוסיף לדאבה עוד בגלות אחר. וזהו שאמר בזה ותעמוד מלדת אשר פירושו אצלי. ותעמד מלדת לגלות. וזה למדתי ממה שמצאתי במדרש רני עקרה לא ילדה. וכי בשביל שלא ילדה רני אלא לא ילדה בנים לגיהנם. וכן בכאן ותעמוד מלדת לגלות כמו שהולידה עד עכשיו. וזהו וכל בניך למודי ה׳ ולא לימודי גלות. ורב שלום בניך כי אז יברך את עמו בשלום ולא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה:
בלידת דן כתיב דנני אלהים וגם שמע בקולי ויתן לי בן על כן קראה שמו דן. ובברכת יעקב כתיב דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל יהי דן נחש עלי דרך שפיפון עלי אורח הנושך עקבי סוס ויפול רוכבו אחור לישועתך וכו׳. ובברכת משה כתיב ולדן אמר דן גור אריה וכו׳. הנה רחל הצדקת ראתה במראה הנבואה ענין דן ושבטו. ואיך הוא אחוז במדת הדין וכל דרכיו משפט. בין בענין שמשון אשר לקח בת אל נכר והלך אחר ראות עיניו. כאומרו אותה קח לי כי ישרה היא בעיני כלומר בעיני ולא בעיני המקום עכ״ז התריס כנגד הש״י. וכן מה שעשו בענין עגלי הזהב דכתיב וישם את האחד בדן וגומר. וכן מה שעשו בענין פסל מיכה. בענין שכל מעשיהם היו נגד השם יתברך. ואחוזים במדת הדין הקשה ובאלהים אחרים. עד שבסבת זה היו לאחור ולא לפנים. ולכן תמצא בשבט דן שכתוב בו לאחרונה יסעו. לרמוז שכל העובד עבודה זרה הוא הולך לאחור ולא לפנים. ולכן אמרה רחל דנני אלהים. כלומר במדת הדין נתנהג עמו לתת לי בן כזה אחר זמן רב. ולואי שלא יתן לי. וזהו ויתן לי בן. ואמרה וגם שמע בקולי. כלומר עם כל זה גם שמע בקולי. כמו ששמע לאחותי ויתן לי בן גבור כארי. כמו שנתן לה ליהודה שנקרא אריה. ומזה הוציא יעקב מה שאמר דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל. כאומרם ז״ל על שמשון נתנבא שידין עמו כמיוחד שבשבטים שהוא יהודה. ורמז בזה להסיר ממנו מדת הדין שאמרה לאה דנני אלהים. ויתקיים בשיהיה דיין ושופט לעמו וזהו ידין עמו. וכן מה שאמרה לאה שהוא אחוז במדת הדין הקשה. כאומרם זכרונם לברכה הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות נחש המפתה הבריות כאומרו הנחש השיאני ואוכל. בא יעקב ואמר יהי דן נחש עלי דרך שיתקיים בזה שיהיה כנוחש ואורב בדרכים. כמו שהיה שמשון אורב בדרכים והורג לפלשתים סוס ורוכבו. ועם כל זה רמז בזה ענין העגלים שהושיב ירבעם בדרכים. כאומרם באביה יען נמצא בו דבר טוב. מאי דבר טוב שבטל פרדסאות שהושיב ירבעם. וזהו יהי דן נחש עלי דרך. להודיע רשעו שהיה יושב באם הדרכים להטעות את ישראל בפרהסיא. שפיפון עלי אורח. רמז שגם כן היה מטעה ומפתה את ישראל בצינעא בכישופיו וקסמיו הנעשים בנחש ושפיפון. כאומרו בבלעם וילך שפי שפירושו שהלך אחר הנחש ושפיפון לעשות כשופיו. ולכן לקח בזה עלי אורח שהוא הנתיב הצר. לרמוז שהיה הולך בהחבא. ואמר נחש עלי דרך כאומרו כי עמד מלך בבל על אם הדרך קלקל בחצים שאל בתרפים ראה בכבד. ולפי שראה אלו הדברים בשבט דן שלא היו ראוים מצד עצמם. אמר לישועתך קויתי ה׳. כלומר הושיעה ימינך וענני. אף על פי שלא יהיה ראוי. וזה הוציאו ממה שאמרה רחל דנני אלהים ואף על פי כן שמע בקולי. וזהו וגם אף על פי שאיני ראויה שמע בקולי כן יהיה בבני:
וזהו מאמר יעקב אע״פ שדן יהיה נחש עלי דרך. לישועתך קויתי השם. שתושיעהו בחסדך ותשמע תפלתו. כמו שאמר בכאן וגם שמע בקולי. ולדמותו יותר ליהודה אמרה וגם שמע בקולי כמו שכתוב ביהודה שמע ה׳ קול יהודה. ולכן בברכת משה רבינו עליו השלום כתיב דן גור אריה. לדמותו ליהודה שכתוב בו גור אריה יהודה. ולהסכים עם יעקב שאמר כאחד שבטי ישראל כמיוחד שבשבטים שהוא יהודה. וכל זה הוציאוהו ממה שאמרה לאה וגם שמע בקולי כמו ששמע לאחותי ביהודה. ולכן כתב בו על כן קראה שמו כמו שכתב ביהודה על כן מהטעם שכתבתי למעלה. לפי שהיה מלך ביהודה ולכן אמר דן גור אריה. ואמר יזנק מן הבשן על שמשון לרמוז שיזנק ויקלח ממנו קלוח וזרם מים. אע״פ שהוא יבש במעשיו. וזהו יזנק מן הבשן. וזה רמז למאמר רחל וגם שמע בקולי אע״פ שאיני ראויה. ולמאמר יעקב שאמר לישועתך וגו׳ אע״פ שהוא נחש עלי דרך. וכן רמז באומרו יזנק מן הבשן על תשועת הנפש. שכמו שהשם יתברך יושיעהו וינקמהו מאויביו כן יושיעהו תשועת הנפש. כמו שאמר שמשון זכרני נא בתשועת הנפש שתהיה אזכרתה לה׳. וחזקני נא לנקום מאויביו כאומרם זכרונם לברכה ואנקמה נקם אחת משתי עיני. והעין האחר ישאר לזכות לי לעולם הבא ולתחיית המתים. וזהו יזנק מן הבשן כאומרו אמר השם מבשן אשיב אשיב ממצולות ים. וזהו שאמר יעקב לישועתך קויתי ה׳. כלומר אף על פי שיפול ביד אויביו על כל זה לישועתך קויתי ה׳ שתושיע נפשו. וזהו מאמר רחל שאמרה דנני אלהים ובמדת הדין נתנני ביד אויבי. עם כל זה ישמע בקולי להושיע ולהחיות נפשי. וזהו וגם שמע בקולי. וזהו יזנק מן הבשן. וכן רמז בזה שנפשו תעלה למעלה מן היבשה. ולא תהיה נשארת למטה כנפש הבהמה יורדת למטה לארץ. וזהו יזנק מן הבשן. לפי שקראו אריה רצו לדמותו לאריה שמדלג ומזנק מהר להר כאומרו הר אלהים הר בשן. כן היה שמשון עולה ומדלג מהר להר ועוקר השערים ומניחם בהרים. וזה על דרך שאמר יעקב יהי דן נחש עלי דרך שפיפון עלי אורח לנשוף ולנשוך הולכי דרכים וזהו יזנק מן הבשן:
בלידת נפתלי כתיב ותאמר רחל נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי וכו׳. ובברכת יעקב כתיב נפתלי אילה שלוחה. ובברכת משה אמר נפתלי שבע רצון וכו׳. רחל הצדקת ראתה במראה הנבואה ענין נפתלי. ומה שאירע לו עם דבורה וברק מקדש נפתלי. בענין מלחמת סיסרא והמונו. וראתה איך בסבת דבורה וזכותה ונבואתה היה השם יתברך לוחם מלחמותיהם. וכן ראתה רחל כי יעל אשת חבר הקיני תעשה המלחמה בטוב שכלה ובזכותה. כאומרו כי ביד אשה ימכור ה׳ את סיסרא. וכתיב תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני. ולכן כתב בלידת נפתלי נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי. מה שלא הזכיר אחותי בכל השבטים. לרמוז שבסבת תפלת דבורה אחותה ונבואתה. וכן בסבת יעל אשת חבר הקיני אחותה. נצחו זאת המלחמה. ולכן נפתולי אלהים נפתלתי. כלומר תפלות חזקות התפללתי עם אחותי דבורה. ועם אחותי יעל. גם יכולתי ונצחתי המלחמה. לא בחיל ולא בכח כי אם ברוח השם ותפלת הצדקת. וזהו גם. ולכן ותקרא שמו נפתלי אחר שבתפלה נצח זאת המלחמה. וזהו שאמר בשירת דבורה ונפתלי על מרומי שדה. לרמוז על התפלה העולה למרום. כמו ויצא יצחק לשוח בשדה. ומדברי רחל הוציא יעקב מה שאמר נפתלי אילה שלוחה. למלחמת סיסרא כמו שנאמר בעמק שולח ברגליו. ולכן קראו אילה שלוחה ע״ש אילת אהבים ויעלת מן. כי בתפלה סוד החן ואהבת השם יתברך. כאומרו ואהבת את ה׳ אלהיך. וזהו הנותן אמרי שפר. שהתפלה היא אמרים נאים ונעימים. שעל ידם שוררו דבורה וברק כאומרו ותשר דבורה וברק וכו׳. וזהו נפתולי אלהים נפתלתי. באמרי שפר וחן וחסד. שהם מתוקים מדבש ונופת צופים. ושמו יורה על זה. וזהו נפתלי כלומר כל דבריך הם נופת לי. כמו אילת אהבים. וזהו שאמר משה רבינו עליו השלום נפתלי שבע רצון. בסבת תפלתו העולה למעלה לרצון לפני ה׳. וכשהשם יתברך מקבל התפלה משביע לכל חי רצון. ואמר רצון יריאיו יעשה. וזהו נפתלי שבע רצון בסבת התפלה שהיא נפתלי. משביע לכל חי רצון. והציל לנפתלי ומסר אויביו בידיו. וכן רמז נפתלי בתפלתו ושירתו שבע רצון. בענין שמלא אותו ברכת ה׳ בזה העולם. וכן ים ודרום ירשה לעולם הבא. וכן רמז נפתלי שבע רצון בשירתו ותפלתו שהיתה רצויה ומקובלת. ותהיה מלאה ברכת ה׳ כדכתיב בהתנדב עם ברכו השם. וכן תבורך מנשים באהל תבורך. וזהו מלא ברכת ה׳ וגומר. ואמר ים ודרום ירשה. כנגד מה שאמר שם נחל קישון גרפם נחל קדומים. כי נחל קישון נעשה ערב לנחל קדומים. שהוא הים שנעשה נחל יבש לעבור ישראל לבטח. וזהו תדרכי נפשי עוז. כמוזכר בפסחים על פסוק ואמת ה׳ לעולם שרו של ים אמרו וכו׳. וזהו נחל קדומים שנעשה ערב מקודם ונתן לו השם תשע מאות רכב ברזל בשביל שש מאות רכב בחור של מצרים כמוזכר שם. ולכן אמר בכאן ים ודרום ירשה בשביל ברכת ה׳ ותפלתו ים ודרום ירשה. כלומר שנצח המלחמה בים וביבשה. בים נחל קישון גרפם והוליכם לים שהוא נחל קדומים. ביבשה דכתיב ויהם ה׳ את סיסרא וגו׳. ויפול כל מחנה סיסרא לפי חרב לא נשאר עד אחד. וזהו ים ודרום ירשה כמו ים ויבשה. כמו הלוך ונסוע הנגבה שתרגום. דרומא. והוא לשון ניגוב כמו חרבו המים נגובו מיא. והוא לשון דרום. וכל זה בענין שיכירו השם יתברך יכול בים וביבשה. לא כמו שאמר טיטוס הרשע אין כחו אלא בים. כמוזכר בגיטין פרק הניזקין. וכל זה מכח התפלה שנקראת רצון. דכתיב ואני תפלתי לך השם עת רצון. וזהו שבע רצון. וזהו הנותן אמרי שפר. וזהו נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי. דבורה או יעל. ועם אחותי היא לאה. ואמר שנתקבלה תפלתה כלאה אחותה שוה בשוה. וזהו גם יכולתי. וזה יורה על חסידותה וצדקתה של רחל אמנו. כי אחותה היו לה ארבע בנים כבר. והיא לא היה לה בן ובת אלא שילדה שפחתה שני בנים. והיא שמחה בהם שמחה גדולה ונסתפקה בהם. ושמחה בחלקה כאלו היו לה מאה בנים. וזה לאות שקנתה מדת ההסתפקות בשלימות. וזהו עם אחותי גם יכולתי. וזהו מאמר יעקב נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר ודברי׳ נאים. כאלו היו לה בפועל בנים רבים. ולא היה אלא אמרי שפר. וזהו שאמר משה רבינו עליו השלום נפתלי שבע רצון. אחר שרחל אמו היה לה מדת ההסתפקות ושמחה בחלקה. כאלו השם יתברך השלים רצונה מכל וכל להוליד בנים ובנות. ראוי שיקרא שבע רצון. אחר שנפשה ורצונה שבעה לה בבן שפחתה כאלו היה שלה. וזהו על דרך ומשביע לכל חי רצון. שהשם יתברך כשפותח ידו משביע לכולם כרצון איש ואיש וכולם שבעים. ואף על פי שאין כל החלקים שוים. אחר שזה האיש השלים רצונו ונתקררה דעתו בזה. והוא שמח בחלקו כעל כל הון. הוא נקרא שבע רצון כאלו היה לו כל העולם. וזהו ומלא ברכת השם. רוצה לומר אחר שנפשו שבעה לו. הוא כאלו מלא ברכת השם ים ודרום ירשה. וכל זה הוציאוהו ממה שאמרה נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי:
בלידת גד כתיב ותאמר לאה בגד ותקרא את שמו גד: ובברכת יעקב כתיב גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב. ובברכת משה כתיב ולגד אמר ברוך מרחיב גד כלביא שכן וטרף זרוע אף קדקד וירא ראשית לו כי שם חלקת מחוקק ספון ויתא ראשי עם צדקת וכו׳. לאה הצדקת ראתה במראה הנבואה מה שעתידים שבט גד לעשות בחלוק הארץ ובירושתה. ואיך עתידים לילך עם ישראל כל חלוץ צבא למלחמה עד התנחל בני ישראל איש נחלתו. ואיך עתידים לחזור בארצם ולירושתם ולא יפקד מהם איש לפי שהיו כולם גבורים. ולזה אמרה לאה בא גד. כלומר יבא גד וישוב לארצו בגדודיו ואנשיו. וזהו שאמר יעקב גד גדוד יגודנו. כלומר גדודים יגודו ממנו ללכת עם ישראל כל גבור חיל. ואותם הגדודים עצמן ישובו במסלותם ובעקביהם ובדרך אשר הלכו בה ישובו. וזהו והוא יגוד עקב. וז״ש משה ברוך מרחיב גד כלביא שכן. לרמוז על גבורותם. ולהורות שהלכו עם בני ישראל ושבו במסלותם. אמר ויתא ראשי עם ובזה צדקת ה׳ עשה וכן ראתה לאה במראה הנבואה הבגידה הגדולה שעתידים שבט גד לעשות. בהשארם אשר נשארו חוצה לארץ בארץ טמאה בארץ סיחון ועוג. כאומרם יותן את הארץ הזאת לעבדיך לאחוזה. וזה מרד גדול במאסם בארץ טובה ורחבה ארץ קדושה צבי היא לכל הארצות. וחשבו לפי שהיה להם מקנה רב וגדודים רבים שארץ ישראל קטנה מהם. ולא תשא אותם הארץ כי רכושם רב. ולא ראו שלא אמר אדם לחבירו צר לי המקום גשה לי ואשבה. ולא ראו שנקראת ארץ צבי כמאמרם ז״ל מה צבי זה אינו מחזיק עורו לבשרו. כך ארץ ישראל. ולא ראו שנקראת ארץ חמדה שחמדוה אבות העולם וניתנה להם בשבועה לאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת. ולא ראו מה שעשה משה עליו השלום בשביל ליכנס בה. ולא זכה בכל תפלותיו בעונותיהם. והם מאסו בה נהפכו כקשת רמיה. ולא ראו שהיא ארץ קדושה אפי׳ כשהיא חרבה. כאומרו יסודתו בהררי קדש. מוכנת ליכנס תפלות ישראל לשמים כדכתיב וזה שער השמים. ולא ראו שהיא מכפרת על יושביה כדכתיב וכפר אדמתו עמו. ואמר רבי אלעזר לא היה אדם לן בירושלם ובידו עון שנאמר העם היושב בה נשוא עון. ולא ראו שהיושב בחוצה לארץ אינו זוכה בדברים הללו. ולא עוד אלא שדומה כמי שאין לו אלוה. שנאמר להיות לך לאלהים לרשתך את ארץ מגוריך. וכן בדוד הוא אומר ארורים הם לפני ה׳ כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה׳ לאמר לך עבוד אלהים אחרים. וכי דוד עובד ע״ז היה. אלא לומר לך שכל הדר בחוצה לארץ כאלו עובד ע״ז. ולכן תמצא כי מיד ששבו לארצם כששלחם יהושע וברכם. מיד נחשדו בעבודה זרה כשבנו אותו מזבח. כדכתיב ויבואו אל גלילות הירדן אשר בארץ כנען ויבנו בני ראובן ובני גד וחצי שבט מנשה שם מזבח על הירדן מזבח גדול למראה. וכששמעו בני ישראל שלחו שם את פנחס ועשרה נשיאים עמו. וכן אמרו להם מה המעל הזה אשר מעלתם באלהי ישראל לשוב היום מאחרי ה׳ בבנותכם לכם מזבח למרדכם היום בה׳. המעט לנו את עון פעור אשר לא הטהרנו ממנו עד היום הזה וגומר. ואך אם טמאה ארץ אחוזתכם עברו לכם אל ארץ אחוזת ה׳ וגומר. הרי שנחשדו מכל ישראל כעובדי עבודה זרה וגלוליהם. בדבריהם שהיו עומדים בארץ טמאה. והם ענו להם אל אלהים ה׳. אל אלהים ה׳ הוא יודע. וישראל הוא יודע. אם במרד בה׳ ואם במעל בה׳ וגומר. ואם לא מדאגה מדבר עשינו את זאת לאמר מחר יאמרו בניכם לבנינו לאמר מה לכם ולה׳ אלהי ישראל. רצונם לומר כי ח״ו שתהיה זאת כווונתם למרוד בה׳. כי הם יודעים כי לו היכולת הגמור. והוא בעל הדין לפרוע מהם. והוא בעל הרחמים לרחם עליהם. ולזה הזכירו אלו הג׳ שמות אל אלהים ה׳. ומי שמכיר זה איך יקרא מורד באדוניו. אחר שהוא יודע שלו היכולת לגמול ולענוש פרטי האדם וכחותיו. ונתנו התנצלות כי מדאגה מדבר עשו זה. רמזו בדבריהם שכבר נתחרט ממה שעשו והיו דואגים ועצבים על שנשארו בארץ טמאה. ואיך יעלה על דעת כי הם יעשו דבר כזה למרוד בה׳ אחר שראו את מעשה ה׳ אשר עשה עם ישראל וילחם באויביהם. ולכן תמצא שכתוב בבנין המזבח מזבא גדול למראה. כלומר למראה ולא לקרבנות וזבחים:
ואולי לטעם זה לא הוזכר יהושע כלל בכל הענין הזה. אלא וישמעו בני ישראל ויקהלו כל עדת בני ישראל וישלחו בני ישראל את פנחס וגו׳. וראוי היה שיאמר וישמע יהושע וכל ישראל. וכן וישלח יהושע. וכן בחזרה לא כתיב אלא וישב פנחס אל בני ישראל וישיבו אותם דבר וייטב הדבר בעיני בני ישראל. ולא הזכיר יהושע כי הוא לא חשדם בכך. כי ידע לבבם וידע שהוא הזהירם בכך קודם שישלחם. ואמר להם רק שמרו מאד לעשות את כל המצוה והתורה אשר צוה אתכם משה עבד ה׳ לאהבה את ה׳ ולדבקה בו ולעבדו בכל לבבכם. שרמז להם בדבריו שכבר חטאו ועברו על התורה אחר שנשארו בארץ טמאה. ולכן אמר להם רק שמרו מאד. למעט אבל מכאן והלאה. שמרו מאד את כל התורה ותהיו דבקים בו ולא באל אחר. וזהו ולדבקה בו. ורמז להם גם כן באומרו ולעבדו בכל לבבכם. כי לא היה להם לעבוד עבודת הקרבנות בחוצה לארץ. כאומרם ז״ל וכי יש פולחן בבבל. אלא זו עבודת הלב וכוונת התפלה. ואחר שזה כן איך יחשדם בדבר זה. ועוד שידע כי הוא נביא ה׳ וה׳ לא יעלים ממנו דבר זה. ולכן לא הוזכר בכל זה הענין אלא ישראל שקנאו קנאת ה׳. והוא סבר וקביל ושתח כי הם ראויים לעונש זה שיחשדום. אחר שברצון נפשם נשארו חוצה לארץ. ולכן תמצא שמשה רבינו עליו השלום גער בהם ואמר להם כה עשו אבותיכם וכל הענין. וחשב שיכוו במי פושרין. וכשראה שלא כוו בחמין וענו לו נחנו נעבור חלוצים. שתכף אחר שלא הבינו דבריו אז לא רצו לקבלם. או כמאמרם זכרונם לברכה בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו. אחר שהוא בעל בחירה והם ברצונם עקרו שור ועשו בגידה גדולה כזאת. ולכן בראות כל זה לאה הצדקת אמרה בגד בלא אלף. לומר שבגד בו ואמר לא הוא. אחר שנשארו חוצה לארץ בארץ טמאה. ואחר שהוא בוגד ראוי שיקרא על שמו ע״ש הבגידה גד. וזהו בגד ותקרא את שמו גד אחר שבגד בוגדים בגד. ויעקב ע״ה בברכתו רמז זה ואמר גד גדוד יגודנו. כלומר גדודים רבים יגודו ממנו. ולכן חשב שקצרה יד הארץ מנשוא אותם ורצה ליקח נחלה בארץ סיחון ועוג בראשונה. ולא היה כן אלא והוא יגוד עקב. וזהו מאמרם זכרונם לברכה נחלה מבוהלת בראשונה. זו נחלת בני גד ובני ראובן:
וכן מרע״ה רמז זה יותר בפירוש ואמר ברוך מרחיב גד לפי שהבין דעתו וכוונתו שנשאר בחוצה לארץ לפי שחשבו שארץ ישראל קצרה ידה מהכיל. ולכן בקש ארץ רחבה. לז״א ברוך מרחיב גד. כלומר ברוך ה׳ אשר הרחיב את גבולך והשלים תאותך כנפשך שבעך. ומזה תבין למה סמכו אצל זבולון. ואחריו בירך לדן ונפתלי שהיו גדולים ממנו. והטעם בזה לפי שלמעלה בברכת זבולון כתיב עמים הר יקראו שם יזבחו זבחי צדק. כמאמרם זכרונם לברכה שא״ה היו באים למכור ולקנות פרקמטיא לארץ זבולון לפי שהיה חוף ימים. וכשהיו רואים שבח הארץ ושבח ישיבת יששכר שהיו נודרים נדרים ומביאין קרבנות לשם על טובות שגמלם. וכשראה משה שבח ארץ ישראל ואיך יאמרו עמים רבים לכו ונעלה אל הר ה׳ ואל בית אלהי יעקב. וראה שבט גד שהיו מישראל שנשארו חוצה לארץ והסיתו לראובן ומנשה שישארו עמהם. סמכו לכאן ואמר ברוך מרחיב גד. כי אני רואה עמים הר יקראו. ואע״פ שהם מעם אחר ומארץ אחרת. מכירים שבח ארץ ישראל ושמעו שמועה. ציון ישאלו דרך הנה פניהם לזבוח שם זבחי צדק. וגד שהוא מישראל ויודע שבחה של א״י וסגולתה וקדושתה ומאס בארץ חמדה בשביל מקנהו וקניינו לבוש כר נרחב. ברוך ה׳ אשר הרחיב גבולו ומלא תאותו הבהמית. כאומרם ולעבדיך מקנה. וזהו מרחיב גד כלביא שכן. כלומר אחר שנשאר בארץ טמאה בלי חומה דלתים ובריח עומד מעותד למקרים. וראוי לו להיות ער ולא ישן כלביא שכן על טרפו שלא יבא אחר ויקחנו כי אינו יכול להתקיים מאד כמו שראינו שגלה בראשונה. ואולי זה רמז שיהיה לו אריה ולביא לשכן רע. כאומרם עלה אריה מסבכו. וזהו רמז על סנחריב. וזהו כלביא שכן וטרף זרוע אף קדקד. ולהורות על חטאתו שחשב שלקח נחלה בראשונה ונשאר באחרונה. אמר וירא ראשית לו. כלומר הוא חשב שהיה ראשית ולא ראה יפה. כי הוא אחרון וארץ ישראל נקרא ראשון. דכתיב מרום מראשון. וזהו וירא ראשית לו. לו היה ראשית ולא אחרית. וזהו יגוד עקב שנשאר באחרית בעקב. כמו שאמר נחלה מבוהלת בראשונה ואחריתה לא תבורך וגו׳. ואמר כי שם חלקת מחוקק ספון. כמתנצל על חטאתו ואומר שזה עשה בעבור שראה כי שם בחוצה לארץ חלקת מחוקק ספון שהוא מרע״ה שנקבר שם. ואע״פ שנשאר בחוצה לארץ זכות משה יגן עליהם. והוא יהיה להם לראש ואין ראוי שישאר שם משה קבור לבדו ויעלו כולם לא״י. וכן נתן התנצלות שני עליהם ואמר ויתא ראשי עם. כלומר אחר שראו שבאה נחלתם בעבר הירדן בארץ טמאה. התנדבו לעלות ולראות עם ישראל בראשי גייסות עד התנחל בני ישראל איש נחלתו. ושהו שם י״ד שנה של כיבוש וחילוק. והזכיר בכאן שני דברים להתנצלות על בגידתם. כנגד שני דברים שאמר למעלה. כנגד מרחיב גד שלבשו כר נרחב בח״ל ומאסו בארץ חמדה. אמר כי הטעם בזה היה כי שם חלקת מחוקק ספון. ולכן נשארו חוצה לארץ. וכנגד מה שאמר וירא ראשית לו אע״פ שלא היה ראשית. אמר ויתא ראשי עם כלומר בשביל זה הראשית שלקח. ותקנוהו בבואם בראש בני ישראל כל חלוץ צבא למלחמה. ובזה צדקת ה׳ עשה. אחר שנשאר שם משה קבור ולא רצו להפרד ממנו. וכנגד השני ומשפטיו עם ישראל. שעשו מה שראוי לעשות בשורת הדין. וכל זה הוציאוהו ממלת בא גד ובגד שאמרה לאה. וכן רמזה בדבריה במלת בא גד בא מזל טוב. כלומר שמזל הלידה שנסתלקה ממנה כאומרו ותעמוד מלדת. וכן באומרו כי עמדה מלדת. חזר אליה ובא לה מזל טוב בבן זה. כי הוא סימן ומזל שיתן לה השם יתברך בנים אחרים. וזה הבן ירבה זרע וגדודים רבים יגודו ממנו וזהו בא גד. וזהו מאמר יעקב עליו השלום גד גדוד יגודנו גדודים יגודו מגד. והוא יגוד עקב שהביא בשורה באחרונה. בעקבו על גדוד אחר שהוא זבולון ויששכר. וכנגד הראשונה אמר משה ברוך מרחיב גד. בגדודים רבים וגבורים כלביא שכן. וכנגד השנית של הבשורה אמר וירא ראשית לו. כנגד התורה של יששכר שנקראת ראשית דכתיב ה׳ קנני ראשית דרכו. וזהו כי שם חלקת מחוקק ספון. הוא בעל התורה שנקרא מחוקק שם ספון. ורמוז זבולון ויששכר זבולון מושכים בשבט סופר. שהיו מסייעים ומושכים פרנסה בשבט סופר. שהוא יששכר שסופר אותיות של תורה. וסופר החדשים והמולדות והשנים. דכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים. וכל זה רמוז וספון בגד שהוא לשון הגדה וסיפור. שמגידים לדעת מה יעשה ישראל על פי יששכר וזהו חלקת מחוקק ספון. ואם הוא נאמר על מרע״ה שם חלקת מחוקק ספון. בגד כי משה מגיד העתידות. וכתיב ביה וידבר משה את דברי העם אל השם. ולזה רמזו באומרם שהמן היה מודיע לישראל אם בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון. כי זה הוציאוהו ממה שכתוב והוא כזרע גד לבן שהמן היה כזרע גד מגיד העתידות. ואולי על זה קראתו לאה גד ואמרה בא גד. לפי שהיה עתיד לישאר בחוצה לארץ. וכמו שכתוב בזוהר והוא כזרע גד לבן. מה זרע גד לא עבר לארץ. אף המן לא עבר לארץ. דכתיב את המן אכלו עד בואם אל ארץ נושבת אל קצה ארץ כנען. והכתוב יסתום וירמוז. ולכן אמר יעקב והוא יגוד עקב שישאר באחרונה. ומזה אמר מרע״ה ברוך מרחיב גד וירא ראשית לו. וכל זה הוציאוהו ממאמר בא גד:
בלידת אשר כתיב ותאמר לאה באשרי כי אשרוני בנות ותקרא את שמו אשר. ובברכת יעקב כתוב ולאשר אמר ברוך מבנים אשר. יהי רצוי אחיו וטובל בשמן רגלו. הנה לאה הצדקת ראתה במראה הנבואה. כי שבט אשר יהיה מאושר בבנים ובארץ שמנה וטובה יותר מכל השבטים. ולכן אמרה באשרי כי אשרוני בנות. ומזה הוציא יעקב מאשר שמנה לחמו. וכן משה רבינו ע״ה אמר ברוך מבנים אשר וטובל בשמן רגלו. וממה שאמרה כי אשרוני בנות ולא אמרה בנים. נוכל לומר שראתה כי שבט אשר יהיה מאושר בבנות מלכים יפות וצנועות מכל בנות השבטים. ונכן אמרה באשרי כי אשרוני בנות. עד שאמרו ז״ל שהיו בנותיו נשואות לכהנים גדולים ולמלכים. וז״ש בדברי הימים הוא אבי ברזית. ולכן אמר יעקב עליו השלום מאשר שמנה לחמו. ומלת לחמו בתורה כנוי לנשים. כאומרם כי אם הלחם אשר הוא אוכל זו אשתו. כמאמר יוסף ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך באשר את אשתו. וכן קראן לו ויאכל לחם ישא אחת מכם. וכן עד ככר לחם. וסימניך לחם אשה. וזהו מאשר שמנה לחמו מאכל ופרי הבנות שבא ממנו הוא מאכל שמן ויפה. עד שבסבת זה והוא יתן מעדני מלך. כי אחר שהיו בנותיו נאות ויפות תואר ומראה. הוא היה נותן מעדני מלך כל מעדני המלך ותענוגיו הם הנשים היפות. והעד אחשורוש ומלכי ישראל. ולזה צותה התורה ולא ירבה לו נשים לבקש אשה יפה וסרת טעם. אחר שאשה יראת השם היא תתהלל. שהיא התורה היתה עמו וקרא בה. דדיה ירווהו בכל עת באהבתה ישגא תמיד. וז״ש משה ברוך מבנים אשר. אחר שבנותיו יפות תואר ויפות מראה שהמלכים והכהנים גדולים ראו כי טובות הנה ויקחו מהן נשים. אם כן הן טובות מהבנים הזכרים. וזהו ברוך מבנים אשר. ואמר באשר ברוך מבנים מה שלא אמר כן בשאר השבטים. לפי שידוע שבבנות אין בהם ברכה. וכמו שאמרו יברכך בבנים וישמרך בבנות. לפי שהבנות צריכות שמירה. כלומר שישמרהו שלא יתן לו בנות ואם יתנם לו שישמרם. וכן אמרו שלשה דברים אין אדם רוצה ואי אפשר לעולם בלא הם. נקבה בבניו. קמה בשדהו. חומץ ביינו. לפי שהם סימן קללה. ולכן אנו מברכין שלא עשני אשה. שהאשה סימן קללה. אלא שא״א לעולם בלא הם. הלא תראה חוה יציר כפיו של הקב״ה וסבבה קללות לאדם ולכל העולם. ואחר שזה כן ואמרנו כי אשר היו לו בנות יפות תואר. והבנות אין בהם ברכה. לפי שאין אדם רוצה שתהיה נקבה בבניו. לזה אמר ברוך מבנים אשר כלומר אע״פ שבבנות אין בהן ברכה. באשר לא תאמר כן. כי אע״פ שהיו לו בנות הוא ברוך ומבורך. לפי שבנותיו היו טובות מבנים. וזהו ברוך מבנים אשר. ומכאן תבין מה שאמרו בספרי ברוך מבנים אשר. אין לך בכל השבטים שנתברך בבנים כאשר. ואע״פ שהרב הגדול ז״ל כתב בפירושיו ואיני יודע כיצד. לכאורה נראה כמו שכתבתי. ואמר יהי רצוי אחיו לפי שהיה מרצה לאחיו בבנותיו. כמו שאמר בדברי הימים הוא אבי ברזית. כלומר שהיו בנותיו נשואות לכהנים גדולים ולמלכים הנמשחים בשמן זית. ולזה אמר וטובל בשמן רגלו. לרמוז שאע״פ שהוא לא היה מלך היה טובל בשמן רגלו בטיבול מעט פרי כמי שטובל בחומן. וזהו וטובל בשמן רגלו ולא גופו בסבת בנותיו הנשואות למלכים. וכל זה הוציאו ממה שאמרה לאה באשרי כי אשרוני בנות. כלומר אע״פ שהעושר והברכה אינו מצוי בבנות אלא בבנים כמו שכתבתי למעלה. עכ״ז אני אומרת שאני מאושרת בבנות ושראוי שיאשרוני כל העולם. אחר שבנותיהן ראויות לברכה ולמלוכה. וכן רמז באשרי כי אשרוני בנות מה שכתבתי למעלה בגד. כי לפי שראתה לאה שעמדה מלדת ונסתלקה מזלה. כשילדה שפחתה אמרה בא גד. כלומר כבר חזר המזל. זה הבן יהיה הסימן שיתן לי השם יתברך בנים אחרים. שהם זבולון ויששכר כמו שכתבתי בלידת גד. וכשראתה שחזרה שפחתה לילד בן אחר. אמרה כי זה הבן ג״כ הוא סימן לה שיתן ה׳ לה הריון מבנות. ולכן קראה שמו אשר. כלומר מאשר ומישר ומדריך להיות לה בנות. וז״ש לאה באשרי כי אשרוני בנות. כלומר להיות אני מאושרת ראוי שיאשרוני בנות. ואף ע״פ שיש לי בנים לא יצאתי ידי חובתי. לפי שאין הלכה כב״ש שאמרו שני זכרים. אלא כב״ה שאמרו זכר ונקבה. שנאמר זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם. וזהו באשרי כי אשרוני בנות. וזה רמז על מה שכתב אחר זבולון ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה. וז״ש יעקב מאשר שמנה לחמו. כי אשר הביא עמו מאכל שמן. וכן אמר מרע״ה ברוך מבנים אשר. כי בנותיו טובות מהבנים:
בלידת יששכר כתב נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי ותקרא שמו יששכר. ובברכת יעקב כתיב יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתים. ובברכת משה כתיב ולזבולון אמר שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך. ימים הר יקראו שם יזבחו זבחי צדק כי שפע עמים יינקו ושפוני טמוני חול. לאה הצדקת ראתה במראה הנבואה איך הדודאים נתנו ריח תורה. ולכן היתה מתאוה ומתפללת על בנים אחרים. והענין שבתחלה כשילדה ליהודה שהוא מלך. חשבה עצמה מאושרת. אחר שהיו לה ארבעה בנים ובהם היה המלכות. והאדם כשיעלה במעלות לא יוכל לעלות למעלה מן מעלת המלכות. ולכן אמרה ותעמוד מלדת. כאלו היא עצמה עמדה מלדת. אחר שהשיגה חפצה ורצונה להשיג המלכות. אח״כ חשבה מחשבה אחרת וראתה בעצמה חסרה. כאלו לא השיגה דבר. ותקטן בעיניה דבר המלוכה אחר שידעה שהמלך נושע בה׳ ובתורתו. והיה ראוי למלך להיות נשמע לבעל התורה והסנהדרין ולעשות על פי התורה אשר יורוהו. ואם יסור מן התורה אפילו במצוה קלה של נביא ראוי שיאבד מלכותו. בענין שראוי למלך שיהיה נכנע למורה התורה. ולכן חזרה לעמוד על משמרתה הראשון להתחנן ולבא אל המלך לבקש מלפניו שיתן לה בן עוסק בתורה. וזהו וישמע אלהים אל לאה ותהר ותלד ליעקב בן חמישי עוסק בחמשה חומשי התורה. וזאת ההערה באה ללאה מראובו שמצא דודאים בשדה והביאם אל לאה אמו. כאלו לא ילדה מעולם. ולכן אמרה לאחותה המעט קחתך את אישי. כי אחר שאין לי בן בעל תורה הריני חסרה כאלו לא ילדתי מעולם. וכל זה לפי שהריחה ריח התורה שנקראת דודאים. כאומרם ז״ל ערבים עלי דברי דודים יותר מיינה של תורה. ומכאן זכה ראובן גם כן להיות בעל תורה בסבת הדודאים. כאומרם הושע בן בארי לפי שהיה בארה של תורה. וכשהשלים השם חפצה בבן בעל תורה. אמרה נתן אלהים שכרי. כי זהו השכר האמיתי שכר הנפש העולה למעלה כאומרו מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך. אבל כל דברי זה העולם והמעלה והשררה והמלכות. הם דברים גופניים כלים ואובדים. אבל שכר הנפש הוא דבר קיים לפי שהוא מתנה אלהית. וזהו נתן אלהים שכרי. ואמר אשר נתתי שפחתי לאישי. ואולי לא רצתה לתלות בדבר הדודאים כי הוא דברנשים ותלתה הדבר בשפחתה. והעיקר הוא כמו שכתבתי למעלה במאמר בא גד. כי היא חשבה כשעמדה מלדת נסתלקה מזלה. וזהו ותרא לאה כי עמדה מלדת. וכשנתנה שפחתה לאישה וילדה בן. אמרה בא גד כלומר המזל שנסתלק כבר בא. בענין שמיד ראתה שזה הבן הוא מזל וסימן שיתן לה השם ית׳ בנים אחרים. ובפרט שיששכר הוא בעל תורה מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל. כמו שכתבתי למעלה. וכן בבן השני אמרה באשרי כי אשרוני בנות ותקרא את שמו אשר. לרמוז שהוא סימן לבן אחר שתלד היא שהוא מאשר העם בדברי תורה והמצוה שהוא האושר האמיתי. ולכן אמרה באשרי כי אשרוני בנות. להיות אני מאושרת ראוי שיאשרוני בנות. ואחר שסימן הבנים באו לה משפחתה מצד הדודאים. אמרה נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי אע״פ שהיו לי בנים. כי רחל אמרה אולי אבנה ממנה. לפי שלא היו לה בנים. אבל אני כבר היו לי בנים ועכ״ז נתתי שפחתי לאישי כאלו אין לי בנים. לפיכך נתן אלהים שכרי וכו׳:
ואמר ותקרא שמו יששכר – להורות על מעלת התורה שהיא השכר האמתי הקיים. וזהו יששכר כמו יש שכר לפעולתיך. ויש הוא דבר קיים. כמו יש מאין. כי שכרו אתו. כאומרו ששכר מצוה מצוה. ולכן נקרא יש שהוא דבר קיים לא כמו שאר הדברים שהם הווים ונפסדים. אבל זה יש לו מציאות וקיום. וז״ש עתיד הקב״ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש״י עולמות כמנין יש. שכן אמר להנחיל אוהבי יש. לרמוז שהוא שכר קיים. וזהו שכר העולם הבא מעין העוה״ז לימות המשיח. וזהו יובילו שי למורא. וכן עד כי יבא שילה. ואמרו רז״ל שי לו יובילו שי למורא והיא מנחה טהורה מעין עוה״ב. כי אז יהיו במעלת מלאכים. וכבר רמזתי למעלה שזה השכר הוא מעלת התורה רמוז במלת לכן ישכב עמך הלילה. יש כנגד יש. כ״ב כנגד כ״ב חפצים של האותיות. כמאמרם ז״ל נגילה ונשמחה בתורתך. ולפי שיששכר היה לו לעסוק בתורה ולהמית עצמו עליה שהיא מתשת כחו של אדם. אמר יעקב יששכר חמור גרם. שיהיה חזק ובעל עצמות לעסוק בתורה אחר שהיא מתשת כחו של אדם. ודמהו לחמור רמז למה שאמרו לא בשמים היא. כי אחר שהיא מביאה השכר האמיתי ראוי שהעוסק בה יהיה מהביל ענייני העוה״ז ולא יהיה בעל גאוה ושררה. אלא שישים עצמו כחמור מוכן למשא. כאומרו ישא מדברותיך. וכן רמז באומרו חמור גרם. שיהיה חזק בכל רמ״ח איבריו. ושיהיה זהיר ברמ״ח מצות. כי כן הוא בהפוך אותיות. ואם לא יהיה זהיר בהם יתהפך לנגע ותועבה כי חרם הוא. וכן דימהו לחמור להורות על התורה שנקראת כרם חמר יין חמר. שבו סוד יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית. וזהו כי טובים דודיך מיין. וזהו יששכר חמור גרם. ואמר רובץ בין המשפתים. לרמוז שאחר שבו סוד יין והתענוג. אין ראוי שיבקש תענוגים אחרים ומטות סרוחים זהב וכסף וכלי מילת שטוחים. רובץ בין המשפתים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. כאומרם ז״ל פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן. ולא אחר התענוגים. כאומרו ובני קני חותן משה עלו מעיר התמרים. לפי שהיה מקום שמן וטוב מבושם בפירות. ואין ראוי לעשות כן בעל התורה. כי ראוי לו שיתענג בעונג התורה שהיא מתוקה מדבש ונופת צופים. והיא התענוג האמיתי שאינו כלה ואובד כמו תענוגי העוה״ז. וזהו וירא מנוחה כי טוב. היא מנוחת התורה כאומרו על מי מנוחות ינהלני. שהם מי תורה. ומיד נפשי ישובב וינוח בגורלה בארץ החיים. וזהו ואת הארץ כי נעמה. היא ארץ חפץ ארץ החיים ששם נועם ה׳ הוא השכר הקיים. ואחר שכל זה השכר והנועם משיג מצד התורה. ויט שכמו לסבול עול התורה בלי גאוה ושררה כמו החמור:
ואמר ויט שכמו לסבול – לרמוז שהחכם בחכמתו מפרק הרים ומשבר סלעים המחלוקות ומחלקה לכמה פעמים. כאומרו הלא כה דברי כאש נאום השם וכפטיש יפוצץ סלע. כן החכם בפלפולו משבר הרים הקשים ומחליקן בדברי פיו. ולכן קראו שם החכמים סיני ועוקר הרים. לפי שהם שוחקים ופוצצים הסלעים וההלכות הקשים והעמוקים. וזהו אבנים שחקו מים. וזהו שאמר קהלת מי כהחכם ומי יודע פשר דבר חכמת אדם תאיר פניו ועוז פניו ישונה. אשר פירושו אצלי בפירוש קהלת. שבא להורות על מעלת החכם שידע בחכמתו להפשיט ולהחליק הדברים הקשים כאבן והמים השורפים האש וזהו מי הוא זה ואי זה הוא שיהיה לו כח כאיש החכם שיודע בחכמתו להפשיר ולצנן הדברים השורפים והקשים לעשותן מיד פושרים. וזהו פשר דבר הקשה כמו דבר אדוני הארץ אתנו קשות. חכמת אדם תאיר פניו רוצה לומר חכמת אדם מאיר פני הדבר. ולא פני אדם. כענין שישאר דבר דבור על אופניו. כאומרו תפוחי זהב במשכיות כסף וגומר. כי הזהב הוא יותר קשה מהכסף ויותר שוה. ובזהב ובדברים הקשים עושים משכיות וציורים בכסף. כן הוא דבר דבור על אופניו. כי בדבר הקשה שהיא התורה משיבין ומחליקין כל הדברים להיות דבר דבור על אופני הדבר. והוא כמו לבעבור סבב את פני הדבר. וזהו תאיר פניו פני הדבר. ועוז פניו ישונה. כלומר חכמת אדם מאיר פני הדבר הקשה והחשוך. ואף אם יהיה זה הדבר יותר עז וקשה. החכם בחכמתו משנה פני אותו דבר העז והקשה. וכל זה בעיון נמרץ ובהשקפה נפלאה ובטורח גדול עד שמתישים כחם. ולכן בירך לומדי התורה ברך השם חילו. שיהיו חזקים בכחם ובגבורתם להחליק הדברים. וזהו יששכר חמור גרם. בעל עצמות ובעל כח להגות בתורה יומם ולילה. וזהו רובץ בין המשפתים. ולא ע״ג מטה. כי לפעמים החכם ישן על הארץ ולא ינום ולא יישן עד יוציא כנוגה צדקו ודינו. ולכן אמר ויט שכמו לסבול. שמטה שכמו על הדבר החזק והקשה להפשירו ולפוצצו ולכובשו לו לעבד עולם. וזהו ויהי למס עובד. רוצה לומר זה הדבר הקשה הוא למס עובד לו וכעבד לעולם יתננו. אל כל אשר יחפוץ יטנו. וכל זה עושה לפי שממתין התענוג האמתי והשכר הקיים מאת השם ית׳. כמאמר לאה נתן אלהים שכרי. ולכן אמר משה רבינו עליו השלום שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך. זבולון היה מרויח שכרו בצאתו בדרכים ובימים. ויששכר היה קונה עולמו ושכרו אתו בהיותו באהלי החכמה והתבונה. כמו שהיה עושה אביו יעקב איש תם יושב אהלים אהלו של שם ואהלו של עבר. וכן אהל של מעלה ואהל של מטה. וזהו התענוג האמתי כשהוא יושב בישיבתו וכל צבא השמים והתלמידים עומדים עליו מימינו ומשמאלו והוא יושב ושבע מקול הקורא. כמו שפירשתי במסכת אבות על מרבה ישיבה מרבה חכמה. שהוא כנגד מרבה בשר מרבה רמה. כי מצד תענוגיו מרבה בשר. והבטל ישיבה מרבה חכמה וקנה שם טוב וקנה לעצמו ד״ת. וזהו כנגד שם טוב וזהו ויששכר באהליך. עד שבסבת זה עמים הר יקראו לקבל הוראות החכמה. ואז יזבחו זבחי צדק. לרמוז מה שאמר עושה צדקה ומשפט נבחר לה׳ מזבח. ואם הוא על אוה״ע יהיה כמו שאמר והלכו עמים רבים וגומר כי מציון תצא תורה. ואם הוא על ישראל שהולכים לירושלם למקום הסנהדרין ושם יזבחו זבחי צדק מהקרבנות כי שפע ימים יינקו שיונקים מהוראות התורה. ומדדי התורה שבכתב ותורה שבע״פ. וזהו שפע ימים יינקו ב׳ ימים. ובאותם ב׳ ימים שהם תורה שבכתב ותורה שבעל פה ספונים וטמונים סודות התורה. וזהו ושפוני טמוני חול. ואמר טמוני חול להורות שהסודות הן דבר שבחשאי. כמו שאמר דבש וחלב תחת לשונך. ואמר דברים שהם כבשונו של עולם. וכמו שאמרו חגור חרבך על ירך גבור מה ירך בסתר אף ד״ת בסתר. וזהו רמז על סודות התורה שראוי שיהיו בחשאי ולא בקולי קולות. וזהו ושפוני טמוני חול. כי החול אם תמצא כלי מנוקב לא ישמיע קול. מה שאין כן בדברים אחרים. וזהו שאמר ויך את המצרי ויטמנהו בחול שאמרו בילמדנו. שטמן זה הסוד בין ישראל שנדמו לחול שנאמר וכחול אשר על שפת הים. וחשב משה שיהיה טמון ביניהם כמו שאמרו שלא גילו מסתורים שלהם ובא אותו רשע וגילה הדבר. ולכן אמר בכאן ושפוני טמוני חול על הסודות שנתגלו בשבט יששכר ולחכמי ישראל ולנביאים. כאומרם לך אני מגלה טעם פרה אדומה ולא לאחרים. וזהו שאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא מהשכר האמתי. וכל זה כנגד ותקרא שמו יששכר:
בלידת זבולון כתיב ותאמר לאה זבדני אלהים זבד טוב הפעם יזבלני אישי כי ילדתי לו ששה בנים ותקרא שמו זבולון. ובברכת יעקב כתיב זבולון לחוף ימים ישכון. ובברכת משה כתיב ולזבולון אמר שמח זבולון עמים הר יקראו. לאה הצדקת ראתה במראה הנבואה שהשם יתברך מלא חפצה ורצונה ביששכר שהוא בעל תורה. וראתה גם כן כי אם אין קמח אין תורה. ואם שבט יששכר יהיו עוסקים בתורה יומם ולילה כמאמר התורה. מלאכתם היכן נעשית ומה יאכלו. כמאמרם ז״ל לא ניתנה התורה אלא לאוכלי המן. לזה חשבה מחשבת אמת ואמרה צריכה אני איש אחר ובן אחר שיכין צידה לדרך ויתן מזונות לפיו של יששכר. שאם לא כן תורתו אימתי נעשית. לזה אמרה זבדני אלהים זבד טוב. כלומר עכשיו שנולד זבולון שהוא יתן מזונות לפיו של יששכר. נתן אלהים שכרי נתן לי אלהים חלק טוב. כי יששכר יושב באהליו לעסוק בתורה שבע״פ בסבת זבולון שהוא בן ששי. ואולי על זה רמז ותלד בן ששי ליעקב כנגד שיתא סדרי משנה. והם ס׳ מסכתות כנגד ששים המה מלכות. וזהו זבד טוב כי בזה יוכל לעסוק בתורה שנקראת לקח טוב. אחר שיש לו מאכל ומזון. ולכן נראה לי שאמרה זבדני אלהים זבד טוב שהוא לשון צדה. כמו צדה לדרך שתרגום צדה זוודין לארחא והבי״ת מתחלפת בוא״ו. וזהו זבדני אלהים נתן לי צדה ומזון לשבט יששכר והוא מזון טוב וצידה טובה בלי חרפת אנוש. כי אחר שהם אחים ושותפים מהשירויחו יהיה לאמצע. ולכן אמרה זבדני אלהים זבד טוב. ולא אמרה נתן לי אלהים חלק טוב או זבול טוב כמו שאמרה הפעם יזבלני אישי. אבל רמזה בדבריה כי אחר שיש מאכל ומזון לאדם יש לו שלום בזבולו. ואם לאו אין שלום באהלו. כאומרו מעת דגנם ותירושם רבו מיד בשלום יחדיו אשכבה ואישן. אבל כשאין דגן ותירוש יש מלחמה בבית. וזהו זבדני אלהים זבד טוב וצדה טובה ואם כן מיד יזבלני אישי בשלום יחדיו. ורמז גם כן בזה כי זבולון היה עיקר הבית. אחר שהוא יוצא וטורח אחר המזונות ולכן אמרה יזבלני כאומרו בנה בניתי בית זבול לך. אבל ביששכר לא כתיב זבול אלא ויששכר באהליך. שהוא כמו אהל עראי בערך דירת זבולון. כמו שאמרו עץ חיים היא למחזיקים בה ללומדיה לא נאמר אלא למחזיקים. הם המסייעים לחכמים שהם מקבלים שכר בראשונה. ולכן אמר יעקב זבולון לחוף ימים ישכון. כלומר אחר שהוא בעל הצדה ראוי שיהיה לחוף ימים לפי שריוח הים הוא מרובה. וזהו שאמר בברכת משה עמים הר יקראו. כי השם יתברך היה מסבב שיבואו אומות העולם לארץ ישראל עם פרקמטיא בסבת אניות זבולון. וכשרואין שבחה של ירושלם שם יזבחו זבחי צדק. באופן כי שפע ימים יינקו. כלומר כי זבולון ויששכר שפע כל הימים יונקים שבאים שם משאר ימים לקנות ולמכור. וכן היה להם שפע טמוני חול כמאמרם ז״ל. ולכן אמר שמח זבולון בצאתך בימים אע״פ שהוא מקום סכנה. אחר שיששכר יושב באהליך הם אהלי התורה ועוסק בתורה ומתפלל עליך כי אתה בטוח שהשם יתברך יצילך. ולכן הזכירו בראשונה שמח זבולון בצאתך. ואם פי׳ שפע ימים יינקו כמו שכתבתי למעלה. שהוא רמז על תורה שבכתב ועל תורה שבע״פ. לכן אמר יעקב זבולון לחוף ימים ישכון וכפל והוא לחוף אניות. כי אע״פ שזבולון אינו בעל תורה. בשכר שהוא נותן לתוך פיו של יששכר. הוא יושב לחוף ימים. וחלק יש לו כאלו ב׳ ימים שהם תורה שבכתב ותורה שבע״פ כאלו היה עוסק בה אחר שהוא מסייעו. וזהו שאמר ומזבולון מושכים בשבט סופר. כלומר אחר שהם מושכים מזונות לשבט סופר שהוא יששכר. זבולון עצמו יכול להקרא חכם וסופר. וזהו לחוף ימים התורה ישכון ויהיה לו חלק. אחר שהוא הולך לחוף אניות וממרחק הביא לחמו. ורמז בזה ג״כ מה שאמר לו משה שמח זבולון בצאתך ולא תירא. אחר שיששכר יושב באהליך והבית נקרא על שמך ה׳ יצילך מכל רע. וזהו זבולון לחוף ימים ישכון לפי שהשם שנקרא ה׳ הוא האלהים יושב לחוף אניות. וזהו והוא לחוף אניות. וזהו מה שאמרה לאה הפעם יזבלני אישי. אישי שהוא אישי כדכתיב תקראי אישי. יזבלני וידור עמי באהלי כדכתיב והוא לחוף אניות. וכן רמזה יזבלני אישי הפעם אני יודעת שהשם יתברך שהוא אישי ידור עמי אחר שיש לי בן בעל תורה. כי עד עכשיו לא היה לו מדור. וכמו שאמרו אין לו להקב״ה בעולמו אלא ד׳ אמות של הלכה בלבד. וזהו הפעם יזבלני אישי. ולכן אמר ויששכר באהליך ולא אמר באהליו אלא באהליך. רמז לאהלי יעקב כדכתיב מה טובו אהליך יעקב:
בלידת יוסף כתיב ותהר ותלד בן ותאמר אסף אלהים את חרפתי ותקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה׳ לי בן אחר. ובברכת יעקב כתיב בן תורת יוסף בן פורת עלי עין בנות צעדה עלי שור וימררוהו ורובו וישטמוהו ותשב באיתן קשתו מאל אביך ויעזרך ברכות אביך וגומר. ובברכת משה כתיב וליוסף אמר מבורכת ה׳ ארצו ממגד שמים מטל וממגד תבואות שמש ומראש הררי קדם וממגד ארץ בכור שורו הדר לו. רחל הצדקת ראתה במראה הנבואה כל מה שעתיד לעבור על יוסף עם אחיו. ומכירתו ועבדותו ודבת אשת אדוניו ומעלתו ומלכותו. ולכן תמצא בלידת יוסף מה שלא תמצא בלידת כל השבטים. כי בכל השבטים השם מאוחר לסבת השם. כגון נתן אלהים שכרי ותקרא שמו יששכר. וכן הפעם אודה את השם ע״כ קראה שמו יהודה. וכן בכולם זולת בראובן שכתב השם בראשונה ואח״כ סבת השם. שנאמר ותקרא שמו ראובן כי אמרה כי ראה ה׳ בעניי. ואולי עשה כן בראובן לפי שראובן לא היה שם גמור כמו שכתוב בזוהר בסבת מחשבת יעקב שהיתה ברחל. וזהו ראובן סתם ולא ראובני או שם אחר. ולכן שינה בו בקריאת שמו ואמר בראשונה ותקרא שמו ראובן ואחכ״א בי ראה השם בעניי. ואולי הזכיר ראובן בראשונה לפי שאם היה אומר ראה השם בעניי כי עתה יאהבני אישי. לא היה יכול לומר ותקרא שמו ראובן כי אולי שמו הראוי לו כפי הסבה. ראוי להיות אהבה. אחר שאמר כי ראה השם בעניי כי עתה יאהבני אישי. כמו שתאמר בזבולון שאמר זבדני אלהים זבד טוב הפעם יזבלני אישי ותקרא שמו זבולון. בסבת יזבלני הסמוך לו. ולא קרא שמו זבד טוב כטעם זבדני. ולכן קרא שמו ראובן בראשונה ואח״כ נתן סבה לזה השם. אבל ביוסף שינה וכתב סבה בראשונה ובאחרונה. דכתיב אסף אלהים את חרפתי ותקרא שמו יוסף לאמר יוסף השם לי בן אחר. וראוי היה לקרוא לו אסף בשביל אסף אלהים את חרפתי. ויוסף בשביל יוסף השם לי בן אחר. אבל הכוונה לרחל בזה לפי שראתה עניני יוסף והקורות שבא עליו ממינים שונים ושבעה עידנין יחלפון עלוהי. לפיכך רמזה בדבריה שני דברים אחד אסף אלהים את חרפתי כנגד הרעות שעברו עליו. והש״י אמר לצרותיו די ואסף חרפתו. והשני כנגד הטובות שבאו עליו אח״כ. וזהו יוסף השם לי בן אחר. כאלו היה בן אחר ולא היה הראשון. כאומרו לעם נולד כי עשה לו טובות כאלו היום נולד בלא חטא. וכן בכל כאלו היה בן אחר. קרא שמו יוסף כאלו היו לו שני שמות בב׳ אלו זמנים. ולכן תמצא שמזה שאמרנו היה מקום לאסף לשנות שמו ולומר עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים. כי לפי שהיה שמו אסף המשורר הגיע לסוף תכונתו של יוסף. כמאמר אמו שאמרה אסף אלהים את חרפתי. כאלו היה שמו אסף ויוסף. ולכן שינה שמו ואמר עדות ביהוסף שמו. כלומר העדות והסוד של ענייני יוסף בשמו תמצאנו. כי הוא אסף והוא יוסף. וזהו יהוסף כמו יה אסף. וזהו אסף אלהים את חרפתי. וזהו בצאתו על ארץ מצרים כדכתיב ויצא יוסף על ארץ מצרים שאז נשתנה שמו ומזלו. וכל זה רמזה רחל בדבריה. וכן יעקב ומרע״ה האריכו בברכתו להורות על אלו הדברים. רחל אמרה אסף אלהים את חרפתי. להורות על דבת אחיו ועל מכירתו שמכרוהו אחיו. כי זה רעה גדולה וחרפה רצופה ליוסף בהוצאת הדבה דכתיב ויבא יוסף את דבתם רעה. כי זה דבר מכוער מאד בעיני אלהים ואדם להוציא דבה והיה חרפה גדולה. ולכן אז״ל שנאסר עשר שנים כנגד עשרה אחים שהוציא דבה עליהם. וכן מה שעשו לו אחיו באכזריות שמכרוהו לישמעאלים היא רעה גדולה אשר כמוה לא נהייתה. על מכרם בכסף צדיק וזו חרפה גדולה. אשר לזו הסבה בהודעו אליהם אמר גשו נא אלי ויגשו ויאמר אני יוסף אחיכם. כדי שלא ישמע הדבר לפי שהיא חרפה גדולה. עד שלזה אז״ל כי בעון זה נהרגו י׳ הרוגי מלכות וי׳ בכל דור ודור ועדיין החטא קיים. ולזה אמרה רחל חרפה שברה לבי ואנושה לעבד נמכר יוסף וענו בכבל רגלו. אבל בטחתי בה׳ שיאסוף השם את חרפתי. וזהו אסף אלהים את חרפתי ותקרא שמו יוסף. כי עד כאן לא היה שמו יוסף ולא היה ראוי להזכר בשם זה. אבל אחר עבור חרפה זו ותקרא את שמו יוסף לאמר יוסף השם לי בן אחר. כלומר יוסף השם לי בן אחר שהוא למעלה וכבוד. כאומרו ויוסף הוא השליט על הארץ ואז ראוי להקרא יוסף. אבל לענין החרפה אין ראוי שיקרא שמו יוסף שמשמע יוסף השם יגון על יגונו או חרפה על חרפתו. אבל יאמר אסף אלהים את חרפתי וכנגד זה תמצא שברכו יעקב ברכות כפולות. ברכות ראשונות כנגד הרעות של אסף אלהים את חרפתי. וברכות אחרות כנגד יוסף ה׳ לי בן אחר. וזהו בן פורת יוסף בן פורת עלי עין. כלומר ראוי שתפרה ותרבה בברכות כנגד אלו השני זמנים. בן פורת יוסף כנגד הזמן הב׳ של המעלה שאז נקרא יוסף השליט. בן פורת עלי עין כנגד הזמן הא׳ של המכירה והשעבוד שאז לא היה יוסף. ולכן לא הזכיר בכאן בן פורת יוסף עלי עין. אלא בן פורת עלי עין. כלומר ראוי שתפרה על עין הרע ששלט בך מאחיך בסבת כתונת הפסים ועל עין אדונתך ששלט בך לומר שכבה עמי בסבת היותך יפה תואר ויפה מראה. עד שבסבת זה בנות צעדה עלי שור. כלומר כדי לראותו. וימררוהו ורובו פוטיפר ואשתו וישטמוהו אחיו וזה כנגד אסף אלהים את חרפתי. ועכ״ז ותשב באיתן קשתו שעמד על עומדו וקיומו נקי ובר. וריחו לא נמר ועמד בצדקו. ולכן ויפוזו זרועי ידיו ונתחזקו מידי אביר יעקב. לפי שהיה בן יעקב שהוא אביר וחזק בכל הצרות שעברו עליו. ובזכות זה משם רועה אבן ישראל שהוא יוסף דכתיב רועה ישראל האזינה נוהג כצאן יוסף. וכל זה לפי שעמד בגבורתו ובחזקתו כאבן. ולכן אתה ראוי לברכות רבות מאל אביך ומאל שדי שהוא שודד המערכות והגזירות. וזהו כנגד אסף אלהים את חרפתי. כי בכח הדין ובכח שדי אסף החרפה והגזירה. וכן אתה ראוי לברכות אחרות כנגד יוסף ה׳ לי בן אחר. וזהו ברכות שמים מעל ברכות תהום רובצת תחת. כי עליונים ותחתונים כולם הסכימו בברכה שברכך אמך. כאמרה אסף אלהים את חרפתי. וכאומרה יוסף ה׳ לי בן אחר. וזהו ברכות שדים ורחם. ורמז ג״כ בזה לפי שלא שמע לאשת אדוניו ראוי לברכות אלו של שדים ורחם. ואחר שאמך נתן לך ברכות כפולות. ג״כ. אני שאני אביך ראוי שאברך אותך בברכות כפולות כנגדן. וזהו ברכות אביך גברו עליו ונתרבו על ברכת הורי שהם עד סוף העולם. וזהו עד תאות גבעות עולם שהוא גן עדן בראשי תיבות. או יאמר עד שתשתלם תאותם של האמהות שנקראו גבעות עולם. וא״ת כל אלו הברכות למה. לזה אמר תהיין לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו. כאלו יש בכאן שני אנשים מחולפים וצריכים ברכות מחולפות. ולכן הברכות האלו תהיין לראש יוסף כשהוא יוסף בכבודו ובמלכותו. כמו שאמרה אמו יוסף ה׳ לי בן אחר. והאחרות יהיו כנגד נזיר אחיו שזה בזמן שהיה פרוש מאחיו במכירתו ובמאסרו ובשעבודו. שזהו כנגד אסף אלהים את חרפתי כי אז היה לחרפה וללעג וקלס לסביבותיו מצד הדבה ומצד המכירה. ומצד דבת אשת אדוניו שהיו אומרים ששכב עמה. וזו רעה גדולה וחרפה חזקה. וזהו תהיין לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו. וכל זה הוציאו ממאמר רחל שאמרה אסף אלהים את חרפתי. וכן במאמר יוסף ה׳ לי בן אחר:
וכן משה ברכו מעין יעקב כאומרו מבורכת ה׳ ארצו. ממוזגת בפירותיה כמו שהוא היה ממוזג בטבעו. לא כמאמר האומרים ששכב עם אשת אדוניו. ומה שהוסיף משה תבואות שמש וגרש ירחים. הוא כלול במאמר מאל אביך ויעזרך ליודעיך. ומה שהוסיף בכור שורו וגומר הוא כלול באומרו בנות צעדה עלי שור. כמאמר המתרגם תרין שבטין יפקון מבנוהי. ולכן משה כפל ברכותיו ביעקב. קצת ברכות על ראש יוסף וקצת ברכות על נזיר אחיו. ויעקב חתם במאמר תהיין לראש יוסף. ומשה אחר שאמר ולקדקד נזיר אחיו אמר בכור שורו הדר לו. לרמוז שהברכות הראשונות היו כנגד יוסף. והאחרונות כנגד נזיר אחיו. וזהו לקדקד נזיר אחיו אני מברכו בכור שורו וגומר. ומשה פירש מה שסתם יעקב. וכולם לדבר אחד נתכוונו למאמר רחל שאמרה אסף אלהים את חרפתי ולמאמר יוסף ה׳ לי בן אחר. ולפי שהם ראו כי שבעה עידנין יחלפון עלי׳. הושלך לבור ארבעה פעמים נמכר כמו שדרשו במלת פסים פוטיפר סוחרים ישמעאלים מדינים. שביה. מאסר. הרי ז׳ כנגד זה אסף אלהים את חרפתי. וכן נזיר אחיו כי בזה הזמן היה בחרפה גדולה פרוש מאחיו. וכנגד ז׳ זמנים וז׳ ענויים ברכו משה בז׳ ברכות שברכו יעקב. שהם כלולות במאמר רחל שאמרה יוסף ה׳ לי בן אחר ובמאמר תהיין לראש יוסף. ולכן אמר משה וליוסף אמר מבורכת ה׳ ארצו. כלומר ברכות כפולות לראש משביר עד שאפילו ארצו תהיה מבורכת. והתחיל בשבעה ברכות ממגד שמים מטל א׳. ובתהום רובצת תחתיו ממגד תבואות שמש ג׳. וממגד גרש ירחים ד׳. ומראש הררי קדם ה׳. וממגד גבעות עולם ו׳. וממגד ארץ ומלואה ורצון שוכני סנה ז׳. וכל אלו הז׳ ברכות תבאתה לראש יוסף. אבל לקדקד נזיר אחיו אני נותן לו ברכות אחרות. והם בכור שורו הדר לו. כלומר לאחר שהיה פרוש מאחיו וימררהו ורובו וישטמוהו ונגחוהו. אני נותן לו הדר השור וקרני הראם. בענין שבהם ינגח יחדיו אפסי ארץ כמו שנגחוהו. וזה כלול במה שאמר יעקב בן פורת יוסף בנות צעדה עלי שור. וימררוהו ורבו ותשב באיתן קשתו וגומר שכל זה רמז שעמד בצרותיו קיים כאבן. וזהו משם רועה אבן ישראל. וכנגד זה אמר משה ומראש הררי קדם. ואחר שאמר שהיה קיים בעצמו. כאבן. התחיל לברכו בז׳ ברכות של משה. והם מאל אביך ויעזרך אחד. ואת שדי ויברכך ב׳. ברכות שמים מעל ג׳. ברכות תהום רובצת תחת ד׳. ברכות שדים ורחם ה׳. ברכות אביך גברו על ברכות הורי ו׳. עד תאות גבעות עולם ז׳. ולפי שיוסף זכה לאלו הז׳ ברכות מצד אמו ומצד אשת אדוניו יותר מבשאר השבטים. אנו מברכין לבנות ישראל ז׳ ברכות לכבוד חתן וכלה שהם כנגד שמש וירח. וזהו וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים. ולכן אמרו כלה בלא ברכה אסורה. לפי שבברכת יוסף יש ז׳ ברכות ומדברת בענין הנשים דכתיב בנות צעדה עלי שור. וכן אמר ברכות שדים ורחם. ולכן צריך שיברכו לכלה שבע ברכות. ולכן אמרו האוכל מצה בערב פסח כבועל ארוסתו בבית חמיו. כלומר שלא המתין לברך שבע ברכות. כן האוכל מצה ערב הפסח לא המתין שיברכו עליה שבעה ברכות. כי ז׳ ברכות אנו מברכים בליל פסח קודם שנאכל מצה. וכל זה לפי שבזכות יוסף הצדיק יצאו ממצרים ונקרע הים דכתיב הים ראה וינס. ואחז״ל מה ראה ארונו של יוסף דכתיב וינס ויצא החוצה. ולכן אנו מברכין שבעה ברכות בליל פסח קודם אכילת מצה. כנגד שבעה ברכות של יוסף של (ברכת) יעקב ומרע״ה. שהם כנגד שבעה ברכות של כנסת ישראל שנקראו באר שבע. שכל שבעה בארות וברכות מריקין בה:
בלידת בנימין כתיב ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו בן אוני ואביו קרא לו בנימין. ובברכת יעקב כתיב בנימין זאב יטרף בבקר יאכל עד. ולערב יחלק שלל. ובברכת מרע״ה כתיב לבנימן אמר ידיד ה׳ ישכון לבטח עליו חופף עליו כל היום ובין כתפיו שכן. רחל הצדקת במראה הנבואה בשעת מיתתה ראתה כל עניני בנימן ומקריו שיקרו לו. טובות שיבואו עליו לפי שהוא ילד שעשועים קטן. ולכן יבחר בו השם לבנות בית מקדשו בחלקו. וזה פלא גדול כי אין נבואה שורה אלא מתוך שמחה ולא מתוך עצבות. והיא יושבת על המשבר מיללת על מר נפשה ובוכה ומצטערת על צער בנה שראתה כמעט שהגיע בנה לשערי מות. בענין פלגש בגבעה עד שלא נשאר לו שריד כמעט. אבל זה אינו דבר פלא בצדיקים כמאמרם ז״ל תוסף רוחם יגועון. ואמרו כי לא יראני האדם וחי בחייהם אינם רואים אותי אבל במיתתם רואים. ולכן ראתה עינה מה שלא ראתה בחייה. כי בחייה האריכה בענייני יוסף. ואמרה אסף אלהים את חרפתי ותקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה׳ לי בן אחר. ואחר שהאריכה נוכל להבין בדבריה דברים רבים. אבל בכאן שלא אמרה אלא מלה אחת והיא ותקרא שמו בן אוני. ובזו המלה רמזה דברים נפלאים מכל עניני בנימן. זה יורה על מעלתה וחכמתה. ולא לחנם כתב בה קול ברמה נשמע. שתרגם יונתן בן עוזיאל קל ברום שמיא אשתמע נהי בכי תמרורים. שני בכיות הבכי שבכתה בצאת נפשה כי מתה על שבט בנימן. ובכי אחר גלות בניה. וזהו רחל מבכה על בניה. ולכן אמר בצאת נפשה כי מתה. כלומר עד שכמעט היתה מתה ותקרא שמו בן אוני. כלומר כי זה הבן הנולד לה יגיע לשערי מות על ענין פלגש בגבעה. וזהו בן אוני בן צערי בן אבלי. והיא אמרה זה כמצטערת ומייללת ואומרת. אני הייתי חושבת שאתה תהיה ילד שעשועים ילד זקונים קטן ושאשמח בך. ואחר שאני קרובה למות ולא אזכה לראות בשמחתך אני קורא לך בן אוני בן צערי בן אבלי. כמו לא אכלתי באוני ממנו. וזאת הנבואה היתה על ענין פלגש בגבעה שכמעט מתו כולם על אותה נבלה. כמו שכתוב שם אותי דמו להרוג ואת פלגשי ענו ותמת. ולכן אמר בכאן בצאת נפשה כי מתה. כי די שיאמר בצאת נפשה. מה צריך לומר כי מתה. אלא שיש בכאן כי בעת צאת נפשה ראתה אותו ענין של פלגש איך אנסוה בני בנימין עד שמתה. וזהו בצאת נפשה ראתה כי מתה אותה פלגש כמו שאמר ואת פלגשי ענו ותמת. ולכן קראה שמו בן אוני בן צערי כי אני גולה וסורה ועצבה ומתאוננת על בני. שיהיה ביניהם רעה ונבלה כזאת. ועוד רמזה בדבריה שאמרה בן אוני בן כחי. כמו מצאתי און לי. הוא ראשית אוני. מרוב אונים. וראתה בכאן צרת ישראל בעניין המן שגזר עליהם להשמיד להרוג ולאבד. שהיו כולם חשובים כמתים לולי שהעיר השם את מרדכי ואסתר המלכה לעמוד על נפשם. והם היו כח ישראל וראשית אונו. ולכן אמרה בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו בן אוני. לרמוז שאף על פי שיגיעו לדכדוכה של נפש ויהיו קרובים לצאת נפשם. זכות הצדיקים ואונם וכחם יגינו עליהם. וזהו ותקרא שמו בן אוני בן כחי. כי בכח ידו ובחכמתו של מרדכי ניצולו ישראל מהמיתה. כי הצדיקים נקראו כח ה׳. לפי שהם פועלים בכח שם ה׳ בתפלותיהם. ועתה יגדל נא כח ה׳. ומהו כח ה׳ ה׳ ארך אפים וגומר. כי בכח ידו ובחכמתו של מרדכי ניצולו ישראל מהמיתה. כי הצדיקים נקראו כח ה׳ לפי שהם פועלים בכח שם ה׳. ובכח י״ג מדות של רחמים ישראל נענים. וזהו אנשי אמונה אבדו באים בכח מעשיהם. ר״ל בכח תפלתם ובכח שמותיו יתברך. ובזה הם הגבורים לעמוד בפרץ לסתום פי שטן ולגדור הפרץ שפרצו הדור ויעבירו. כאומרו לולי משה בחירו עמד בפרץ לסתום פי שטן ולגדור הפרץ. וזהו כח הצדיקים וחכמתם שיש להם כח ה׳. וזהו חכמה כח מה. שהוא שם שעולה במילואו מה. וזהו מה ה׳ אלהיך שואל מעמך. וזהו דמות כמראה אדם עליו מלמעל׳. הוא שם יהו״ה שעולה למספר אדם. ולכן הצדיקים יש להם כח ואון לבטל הגזרות. כאמרו צדיק מושל ביראת אלהים. וכשהצדיקים מסתלקין מן העולם כשל כח הסבל. כאומרו התרפית ביום צרה צר כחך. וכן אמר כי השתות יהרסון שהם צדיקים שהם יסוד וכח העולם כאומרו וצדיק יסוד עולם. ולכן כשראתה רחל מרדכי ואסתר שהם כחם של ישראל. קראה לבנימין בן אוני בן כחי. וזהו איש יהודי כמו וחזקת והיית לאיש. כי מרדכי הראה כחו להמן ולא קם ולא זע ממנו עד שנפל בידו בכח תפלתו ותעניותיו. ומסר עצמו למיתה לעבור מאמר המלך בשביל מלכו של עולם. ואביו קרא לו בנימין. כלומר בן ימין שעמד לימין אביו להושיע משופטי נפשו המן ואחשורוש. וכן עומד לימין השם שהוא רחמים לרחם ישראל ולהושיעם ולשבר האויב בכוחו וגבורתו. וזהו ימינך ה׳ נאדרי בכח ימינך ה׳ תרעץ אויב. כלומר נאדרי בכח הצדיקים ותפלתם לפי שהם ימין ה׳. וזהו איש יהודי חזק וגבור. היה בשושן הבירה והוא איש ימיני. כאומרו ואביו קרא לו בנימין בן ימין השם. וזהו איש ימיני. וזהו בן אוני. וכן ראתה במראה הנבואה בנימין שהיה ידיד השם ילד שעשועים שבו היה משתעשע השם בבית קדשו ותפארתו שהיה בחלק בנימין. וזהו בהמ״ק שהיא עוזם ותפארתם וכחם של ישראל. כדכתיב עוז ותפארת במקדשו. וזהו בן אוני בן עוזי וכחי. כי אין עוזם ותפארתם של ישראל אלא ב״ה. שנאמר הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם. וכן ושברתי את גאון עוזכם. כי היא גאונם ועוזם של ישראל. ובה היו מתגאים שהיו מתפללים בה על כל צרה שלא תבא על הצבור ונענים. כמוזכר בתפלת שלמה. וזהו בן אוני בן כחי ועוזי. כי בית המקדש היה מכפר על כל עונותיהם. וזהו מעוזם ותקפם היות נקיים בלי עון. כאמרם ז״ל א״ר אליעזר לא היה אדם לן בירושלים ובידו עון שנאמר ובל יאמר שכן חליתי העם היושב בה נשוא עון. ולכך היו חזקים וברואים כאולם. אבל כשהיו חוטאים היו חלשים וחולים מפחד ומדאגה. כדכתיב פחדו בציון חטאים בלי עון וחטא. וזהו שאמר מצאתי און לי ומהו האון והכח כל יגיעי לא ימצאו בי עון אשר חטא. וזהו בן אוני. וכל זה כלל יעקב בברכתו באמרו בנימין זאב יטרף. זהו עון פלגש בגבעה שכמעט מתו כלם. והנשארים לא היו יכולים ליתן להם נשים מפני השבועה. וכדי שלא יחסר שבט אחד מישראל התירו להם וחטפתם לכם איש אשתו. ושם נתקיים בן אוני בן אבלי. וזהו בנימין זאב יטרף. בבקר יאכל עד זה שאול שהיה מלך ראשון בתחלת בקרן של ישראל. ולערב יחלק שלל זה מרדכי ואסתר שעמדו להם לעת ערב כשהם בגלות ובחשך בנשף בערב יום ושללו שלל עמלק והמן. וזהו בן אוני בן כחי. וכן רמז על ב״ה שהיה בחלקו של בנימין שהיה עוזם ואונם של ישראל וכפרתם בסבת המקום והקרבנות. וזהו בנימין זאב יטרף טרף הקרבנות. כאומרו טרף נתן ליריאיו. ואמר בכהן ואתנם לו מורא וייראני. בבקר יאכל עד ולערב יחלק שלל כנגד את הכבש א׳ תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. וכן משה כלל בברכתו ואמר ידיד ה׳ ישכון לבטח עליו. כלומר שאע״פ שאמו קראתו בן אוני בן צערי. לפי שלא שמחה להשתעשע בו כילד זקונים קטן. הקב״ה קראו ידיד ומשתעשע בו ומחבבו תחת אמו. ואע״פ שחטאו לפניו בענין פלגש בגבעה. ואח״כ היה ידידו ואהובו בסבת בהמ״ק שבחלקו שנקראת ידיד שנא׳ מה ידידות משכנותיך. ואף על פי שנחרב ונתמשכן בעונותיהם. כמאמר רחל בן אוני בן אבלי וצעק׳ על חורבן פעמים. עוד יבא זמן שיהיה ידיד ה׳ בלי הפסק. ישכון לבטח עליו בבנין בית שלישי שלא יחרב עוד. כאומרו גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון. ולא אמר השני מן הראשון. ואז יתקיים מקדש ה׳ כוננו ידיך. ואז ובמקום הזה אתן שלום השקט ובטח עד עולם. לא כבית הראשון שהיה חופף עליו ומצטער כל היום. כאמרו כי על אפי ועל חמתי היתה לי וגומר. ולא כבנין בית שני ששכן בין כתפיו ולא בכל גופו שחסרו בו ה׳ דברים. כאומרם וארצה בו ואכבדה ואכבד כתיב שחסרו בו ה׳ דברים. וזהו ידיד ה׳ ועוזו ומקדשו ישכון לבטח עליו לימות המשיח. חופף עליו כל היום בבית ראשון. ובין כתיפיו שכן בבית שני. וזהו בן אוני בן כחי ועוזי. וכן רמז ידיד ה׳ על מרדכי הצדיק שהיה ידיד ה׳ ואוהבו וראש לכל הבשמים. כאומרו ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא. ובשבילו שכן ישראל בטח בדד. וזהו ישכון לבטח עליו בזכות שהיה חופף עליו כל היום ומצטער כדכתיב וילבש שק ואפר ויצעק צעקה גדולה ומרה. וזהו ג״כ בן אוני בן צערי שהיה מתאונן על צרתם של ישראל. וזהו חופף עליו. וכן דרשו רז״ל חופף עליו בנימין היה מצטער על שהיה ליהודה רצועה קטנה בהיכל. ולכן בין כתיפיו שכן בגובה שבגוף דכתיב וגדול ליהודים. וכל זה הוציאוהו יעקב ומרע״ה ממלת בן אוני. וכל זה להורות על מעלת רחל ולאה שהסכימה דעתן לדעת המקום ב״ה. וקראו הן שמות לבניהן מורים על העתידות. ועל כל מה שהתנבאו הנביאים. ואדון הנביאים ע״ה ומבחר האבות ע״ה יעקב. שתו מימיהן ונתחבטו בדבריהם ונשאו ונתנו בהן והגיעו לסוף דעתן. וכל ברכותיהן והעתידות שבהן עד סוף כל הדורות הוציאו מדברי רחל ולאה. ראה נפלאות תמים דעים איך אלו הגבירות בנות לבן. ליבנו וביררו דבריהם כמצרף לכסף וכור לזהב. ולא לחנם אמר יצחק ע״ה קום לך פדנה ארם. כי הגיע השעה וקח לך אשה מבנות לבן אחי אמך הצדקת. ובהכרח הוא שיהיו בנותיו טובות. וזאת היתה תאות רבקה אלא שלא רצתה לגלות ליצחק עד ראות רצונו. הרי לך מה שעלה בדעתי בענין לידת השבטים וחקרתי ופשפשתי ומצאתי דברי חפץ מחופש. לא יערכם זהב ומופז כאלו כבוד ה׳ עלי זרח. ומלתו על לשוני ערך. בלי מלמד ובלי ספר. אלומותי אני מאלם. מי הקדימני ואשלם. ואם שכחתי או שגגתי פרסת העלם. המעיין בהם ידינני כנער ועלם. כי כפי הזמן והמקום אני ממשש בכל תלם ותלם. והשם יכפר בעדי כי שגיאות מי יבין. שוב מצאתי בדברי רז״ל סיוע לדברי שאמרו כל שמות השבטים ע״ש העתיד נקראו. ראובן על שם ראה ראיתי את עני עמי וגו׳. שמעון ע״ש וישמע את נאקתם. לוי ע״ש ונלוו גוים רבים אל ה׳. יהודה ע״ש אודך ה׳ כי אנפת בי. דן ע״ש וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי. נפתלי ע״ש נופת תטופנה שפתותיך כלה. גד ע״ש מגיד דבריו ליעקב. אשר ע״ש ואשרו אתכם כל הגוים. יששכר ע״ש יש שכר לפעולתכם. זבולון ע״ש בנה בניתי בית זבול לך. יוסף ע״ש אולי יחנן ה׳ צבאות שארית יוסף. בנימין ע״ש ימין ה׳ עושה חיל. ואיני רוצה להאריך בפי׳ המאמר. כי המעיין יראה שבו כלול כל מה שאמרתי בה:
ויזכר אלהים את רחל – שהשתדלה להוליד בהכניסה צרתה לביתה ובענין הדודאים.
וישמע אליה אלהים – שהתפללה אחר שעשתה שני מיני ההשתדלות.
ויזכר אלוהים את רחל, who had endeavoured to conceive by giving her own competitor, her sister to her husband, as well as by trying to obtain the mandrakes to become pregnant by natural means.
וישמע אליה אלוהים, she had prayed after having taken all steps to succeed by natural means.
[א] ויזכור אלהים את רחל
[1] ראש השנה פרק ראשון דף יא ע״א (ראש השנה יא.)
[ב] וישמע אליה אלהים ויפתח את רחמה
[1] תענית פרק ראשון דף ב ע״א (תענית ב.)1
1. לשון הגמ׳: ׳אמר רבי יוחנן שלושה מפתחות בידו של הקדוש ברוך הוא שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן, מפתח של גשמים, מפתח של חיה ומפתח של תחיית המתים. מפתח של גשמים, דכתיב יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו. מפתח של חיה מנין, דכתיב ויזכר אלהים את רחל וישמע אליה אלהים ויפתח את רחמה׳.
שאל המהרש״א שם בעניין מפתח של חיה שהוא בידו של הקב״ה, מדוע הגמרא לא הביאה את הפסוק המוקדם יותר לעיל כט, לא, ׳וירא ה׳ כי שנואה לאה ויפתח את רחמה׳? תירץ המהרש״א דניחא לרבי יוחנן להביא את הפסוק שנאמר אצל רחל כיון שכאן נסמכה מילת ׳ויפתח׳ לשם ה׳ ׳וישמע אליה אלהים ויפתח׳ וגו׳ כלומר הפתיחה מתייחסת לאלהים שכתוב לפני כן והוא מתאים למשמעות דברי ר׳ יוחנן ׳מפתח של חיה לא נמסר לשליח׳ נשאר בידי אלוהים. לכן גם רבנו מפנה פסוק זה למסכת תענית.
על פי הסבר זה אפשר להבין מדוע לעיל כט, לא, רבנו מפנה אל הגמרא בבכורות את הפסוק שנאמר בעניין לאה, שמשמעותו אמנם פתיחת הרחם אך לא בהכרח שהפתיחה מתייחסת אל אלוהים בפסוק, שהרי אינו כתוב לפני ׳ויפתח את רחמה׳ אלא מתאים לדברי רבי עקיבא שמייחס את פתיחת הרחם לאבר הנקרא ׳מפתח׳.
ולכן מובן מדוע מרחיב רבנו את הציטוט כאן ׳וישמע אליה אלהים ויפתח את רחמה׳, ואילו לעיל כט, לא, כלל בציטוט רק את המילים ׳ויפתח את רחמה׳, כיוון ששם הכוונה לאבר הנקרא ׳מפתח׳ באשה. הנה גם כאן עדות לשיטת רבנו להתאים את נושא הפסוק והציטוט עם הגמרא אליה מופנה הפסוק, ולא הפניה לפי מילות הציטוט בלבד. ועי׳ לקמן מח, טז וכן מט, כב.
זכר לה וכו׳. דאין לומר כמשמעו שזכר את רחל, שלא שייך זכירה אלא בדבר שאינו בעין תמיד, ורחל שהיא צדקת היא תמיד בעין, ולא שייך בה זכירה רק בדבר שאינו בעין תמיד לא בצדקת, כי ״עין ה׳ אל יראיו״ (תהלים לג, יח), ולפיכך צריך לפרש שזכר לה שמסרה הסימנים וכו׳:
שמסרה סימנין וכו׳. ואף על גב שהיו ברחל כמה מצות לא זכר לה הקב״ה רק אלו, כי אחר שמסרה סימנים שלה לאחותה שלא תצא מיעקב בחרפה (ב״ב קכג.) – איך יהיה לה הדבר הזה שתצא מבעלה יעקב בחרפה:
כבט שלא חלה. פירוש עשו ראה שלא ילדה, מלשון ״כי חלה גם ילדה ציון״ (ישעיהו סו, ח), ״הרינו חלנו״ (שם כו, יח):
זכר לה שמסרה סימני׳ לאחותה כו׳. דאל״כ מה זכר לה דבכל מקום זכירה נופל על מעשה שעשה כמו (לעיל ח׳:א׳) ויזכור אלהים את נח וגו׳ כמו שפירש״י (שם) שלא שמשו בתיבה וכמו זכירה דגבי לוט (לעיל י״ט:כ״ט) שלא הגיד ששרה אשתו של אברהם וכו׳:
ושהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו כו׳. שהוא מדה כנגד מדה היא עשתה שלא תצא אחותה בחרפה מבעלה לכך אין ראוי׳ שלא תלד ותצא בחרפה מבעלה. [גור אריה]:
הוא שייסד הפייט האדמון כו׳. האדמון עשו. כבט כשהביט. שלא חלה שלא היו לרחל חבלי לידה. צבה חשק. לקחתה לו לאשה. ונבהלה היא:
He remembered that she gave her signs to her sister... Otherwise, what did He remember about her? In Scripture, זכירה always refers to a deed. For example (8:1), "And Hashem remembered Noach and all the beasts...⁠" which Rashi explains there: "That they did not cohabit in the ark.⁠" And so with the זכירה of Lot (19:29), he did not tell [the Egyptians] that Sarah was Avraham's sister.
She was concerned lest she fall to Eisov's lot... [The reward] is measure for measure. Since Rochel acted so that her sister would not be sent away in shame from her husband, it is not fitting that she should be barren and be sent away in shame from her husband. (Gur Aryeh)
This is what the poet alluded to: "When the Red One...⁠" האדמון refers to Eisov. כבט means, "When he saw.⁠" שלא חלה means, "That Rochel did not have birth pangs.⁠" צבה means "he desired" to take her as wife, and she was petrified.
ויזכור אלהים וגו׳ – מגיד הכתוב כי הגם שעלה זכרונה לפניו עוד הוצרכה לתפלה כאומרו וישמע אליה וגו׳.
עוד יודיע הכתוב כי ה׳ זוכר את חסידיו מבלי שיצעקו אליו, לזה אמר ויזכור וגו׳ ואחר כך וישמע וגו׳ לומר שקודם שהתפללה עלה זכרונה לפניו יתברך.
ויזכר אלוהים את רחל, God remembered Rachel, etc. We hear from this verse that although Rachel's plight was on God's mind, she also needed to pray in order to conceive and give birth. This is why the Torah added: "God heard.⁠"
This verse also informs us that God remembers His pious ones even before they cry out to Him. This is why the Torah first mentions the fact that God remembered Rachel.
ויזכור אלהים את רחל – כבר פירשנו טעם הִזָכֵר ״זכירה״ אצל השם, שבכל מקום ענינו בוא לפניו עת לשפוט על כל מעשה הנזכר, לשלם לו גמול טובתו או רעתו ולהראות הגמול לכל. וקודם עת המשפט נראה לפעמים ״צדיק ורע לו״ וכן ״רשע וטוב לו״ ונדמה לבריות כאילו השם חלילה אינו רואה על מעשה בני אדם {אבל בעת הגמול ידענו שזכר הכל} וכן ויזכר אלהים את נח1 וגו׳ ושם בארנוהו.
וישמע אליה אלהים – זאת היא הזכירה לטובה, שגזר לשמוע ולקבל את צעקתה ורנתה שהתפללה לפניו, ולעשות חפצה. וכאשר נשמעה תפלתה ״ויפתח את רחמה״.
1. שם ח, א.
וישמע אליה אלהים – מכאן שהתפללה רחל על עקרותה:
ויזכר – את מעשיה הטובים, וישמע אליה, כי עתה התפללה.
GOD REMEMBERED. He remembered her good deeds — and He listened to her, for now she had prayed.
ויזכר אלהים את רחל: מעשיה הטובים, כפירוש רש״י. ועוד:
וישמע אליה: הרבה תפילה עושה1.
1. כך ברד״ק ובספורנו. ועיין גם לעיל פסוק י״ז (אצל לאה) וברבינו שם.
ויזכר וגו׳ – אחר שרחל סבלה זמן רב את חרפת עקרותה, חרפה גדולה פי כמה בהיותה חשוכת הבנים היחידה בין נשי יעקב, שמע ה׳ אל תפילתה ונתן לה בן כדי להסיר חרפה זו.
ומכר אלהים את רחל – כתיב הכא ויזכר וכתיב בר״ה זכרון תרועה, מכאן שבר״ה נפקדה רחל.⁠1 (ר״ה י״א.)
ויפתח את רחמה – א״ר יוחנן, מפתח של חיה בידו של הקב״ה הוא ולא נמסר לשליח, דכתיב ויזכר אלהים את רחל דשמע אליה אלהים ויפתח את רחמה.⁠2 (תענית ב׳.)
1. עיין מש״כ לעיל בפ׳ וירא בפסוק וה׳ פקד את שרה, ובאור הענין, משום דבר״ה עולה זכרון כל הצריך לזכרהו, ונשים עקרות צריכות שתזכרנה לשנות טבען, ונפקדות בר״ה.
2. פירש״י משום דכתיב ויפתח משמע הוא ולא ע״י שליח, וצ״ע לפי״ז למה אינו מביא מפסוק הקודם גבי לאה דכתיב ג״כ ויפתח את רחמה (כ״ט ל״א), ולולא דבריו י״ל דהראי׳ היא מדכתיב בפסוק זה ב׳ פעמים שם ה׳, ויזכר אלהים את רחל וישמע אליה אלהים ואח״כ כתיב ויפתח את רחמה, ש״מ שבא להורות דפעולה זו תלויה בהקב״ה עצמו ולא ע״י מלאכיו עושי רצונו, וראי׳ לפירוש זה ממה שהעתיקה הגמרא כל הפסוק, ולפירש״י הי׳ די להביא רק המלות ויפתח את רחמה ותו לא, משא״כ לפי מש״כ מביא במכוון כל הפסוק לרמז דטעם הראי׳ מכפל שם אלהים, ודו״ק.
וע׳ במ״ר פ׳ תבא באה אגדה זו ובמקום הגירסא שלפנינו מפתח של חיה גורס שם מפתח של עקרה, ולפי״ז בלא״ה ניחא שמביא הפ׳ שברחל יען דבה כתיב מפורש שהיתה עקרה. וחדוש על המפרשים שלא הרגישו בשנוי גירסות אלו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כג) וַתַּ֖הַר וַתֵּ֣לֶד בֵּ֑ן וַתֹּ֕אמֶר אָסַ֥ף אֱלֹהִ֖ים אֶת⁠־חֶרְפָּתִֽי׃
She conceived and bore a son and she said, "God has gathered my shame.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנצי״בעודהכל
[עט] 1ותהר ותלד בן, מהו ותהר ותלד, מקיש לידתה לעיבורה, מה עיבורה שלא בצער, אף לידתה שלא בצער. (תנ״י ויצא יט.)
[פ] 2ותאמר אסף אלהים את חרפתי, אמר רבי לוי בן זכריה עד שלא תלד האשה הסרחון ניתלה בה, לאחר שתלד תלוי בבנה, מאן אכל הדא מקמתא, ברך, מאן תבר הדא מקמתא, ברך. (בראשית רבה עג)
[פא] 3ותאמר אסף אלהים את חרפתי, כיון שילדה לאה ליעקב היתה רחל מצירה, לומר שמא יטלנה עשו מאחר שלא הולדתי בן, וכיון שילדה ליוסף. אמרה אסף אלהים את חרפתי, ואין חרפה אלא ערלה, שנאמר כי חרפה היא לנו (בראשית ל״ד:י״ד). (תנ״י ויצא כ.)
[פב] 4אסף אלהים את חרפתי, שהיו הכל מרננין אחריה ומחרפין אותה ואומרין אלו היתה כשרה היתה יולדת, הוי אסף אלהים את חרפתי. (מדרש הגדול)
[פג] 5אסף אלהים את חרפתי, בימי פלגש בגבעה ארור נותן אשה לבנימין (שופטים כ״א:י״ח). אסף אלהים את חרפתי בימי ירבעם ולא עצר כח ירבעם עוד בימי אביה ויגפהו ה׳ וימת (דברי הימים ב י״ג:כ׳) ארשב״נ את סבור שירבעם נגף ולא נגף אלא אביה. (בראשית רבה עג)
[פד] 6אסף אלהים את חרפתי, נתנבאית שמשיח עומד ממנה, ובימיו והחזיקו שבע נשים באיש אחד וגו׳ אסוף חרפתנו (ישעיהו ד׳:א׳). (ילמדנו)
1. כן מבואר גם לעיל פכ״א אות כא. ובביאור שם וצרף לכאן. ועי׳ לעיל פכ״ט אות צט. פ״ל אות כח. ובגמ׳ דתענית ח. אמר ר״ל מאי דכתיב ועצר את השמים, בשעה שהשמים נעצרין מלהוריד טל ומטר. (בש״ס כת״י שהשמים מתקשרין בעבים ואין הגשמים יורדין) דומה לאשה שמחבלת ואינה יולדת. והיינו דאמר ר״ל כו׳ נאמרה עצירה בגשמים ונאמרה עצירה באשה כו׳ נאמרה לידה באשה ונאמרה לידה בגשמים נאמרה לידה באשה דכתיב ותהר ותלד בן. ונאמרה לידה בגשמים (בש״ס כתי״מ לידה בקרקע, ומיושב קושית המהרש״א) דכתיב והולידה והצמיחה. וצריך ביאור מה שמביא ראיה דכתיב לידה באשה מקרא שלפנינו ולא הביא מהפסוקים הקודמים שמתחלת בראשית עד כאן דכתיב הרבה פעמים ותהר ותלד, ולפי דרש הנ״ל י״ל שמביא מלשון לידה דדרשינן דלא היה בה צער ודמי ללידה בגשמים שהוא ג״כ בלי צער. אבל צ״ע דגם לעיל פכ״א פ״ב גבי שרה כתיב ותהר ותלד עיי״ש בתו״ש מאמר כא. שדרשו כן שילדה שלא בצער.
2. מקמתא דבר יקר. בתנ״י ויצא יט. אסף אלהים את חרפתי מהו אסף, אלא כיון שאין האשה יולדת, חרפה מצויה בתוך ביתה, כיצד, שוברת כלי בתוך ביתה במי יש לה לתלות, כיון שיולדת תולה בבנה, לכך אמרה אסף אלהים את חרפתי. ובמדרש הגדול מאי אסף אלהים את חרפתי רבנן אמרי עד שלא ילדה האשה בעלה עומד עליה אם חבלנית היא אם לאו, וכיון שילדה היא תולה הסרחון בבנה ועושקת אותו בכל, מי שבר כלי זה בנך, מי אכל ככר זה בנך, הוי אסף אלהים את חרפתי. ועי׳ ברש״י.
3. ראה לעיל פכ״ט אות פט. בבאור, התחלת המאמר. ואות נד. עה. בבאור. ובכת״י ילקוט תימני כיון שילדה אמרה אסף אלהים את חרפתי כלומר איני נישאת לערל זה שנאמר בו חרפה. וכ״ה בכת״י מדרש הבאור ומעין גנים. ובסגנון אחר במדרש הגדול אסף אלהים, לפי שהיתה רחל בוכה ואומרת למחר מבקש יעקב לחזור לארצו ואבא אמר לו הבנות בנותי והבנים בני, אלו שיש לך עמהם בנים יהיו עמך, אבל רחל שלא ילדה הניחנה ונימצאתי נישאת לערל ואין חרפה אלא ערלה דכתיב כי חרפה היא לנו, כיון שילדה אמרה בודאי אסף אלהים את חרפתי. ועי׳ לעיל פכ״ה אות קלג. בבאור דעשו היה ערל.
4. עי׳ לעיל פכ״ט אות פט. ובפי׳ אע״ז כאן.
5. ראה לעיל פכ״ז אות צה. ובשכל טוב כאן אסף אלהים את חרפתי דברה ברוח הקודש מה שעתיד להיות לבניה בימי פלגש בגבעה שהחרימו לאמור ארור נותן אשה לבנימן ונאספה חרפתם דכתיב חנונו אותם כי לא לקחנו איש אשתו במלחמה. כו׳ וכן בפי׳ ב״ר כ״י פלגש בגבעה כו׳ שהתירו לו החרם.
6. מובא בקונדריס אחרון לילקוט שמעוני דפוס שאלוניקי אות כ׳ וראה לקמן אות פט. ובתיב״ע כאן.
וְעַדִּיאַת וִילֵידַת בַּר וַאֲמַרַת כְּנַשׁ יְיָ יָת חִסְדָּי.
She conceived and gave birth to a son. She said, “Hashem has gathered my shame.”
וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי
וְעַדִּיאַת וִילֵידַת בָּר וַאֲמַרַת כְּנַשׁ ה׳ יָת חִסְדָּי (ח״נ: חִסּוּדָּי)
מהו איסוף חרפה?
א. רש״י ורשב״ם פירשו ״אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי״ – הטמין. וראב״ע בביאורו הראשון פירשו מלשון כריתה.⁠1 אבל אונקלוס תרגם ״כְּנַשׁ ה׳ יָת חִסְדָּי״ לשון כינוס וקיבוץ, כתרגום הקבוע של פועל ״אסף״ כגון, ״וַיַּאַסְפוּ אֶת הַשְּׂלָו״ (במדבר יא לב) ״וּכְנַשׁוּ יָת סְלָיו״, ״וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו״ (בראשית כה ח) ״וְאִתְכְּנִישׁ לְעַמֵּיהּ״, והסכים עמו רמב״ן: ״והנכון דעת אונקלוס שעשאן כולן לשון קבוץ וכנוס כפשוטם, מלשון ויאספו את השליו... ונקראת המיתה אסיפה בהיותו נקבץ אל אבותיו המתים... ויאמרו אסיפה בחרפה, שתתקבץ ולא תתפזר בין בני אדם להיות נדברים בה עוד בחוצות״.
ב. ״חֶרְפָּתִי״ – ״חִסְדָּי״ יתבאר להלן בפסוק ״כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ״ (בראשית לד יד) ״אֲרֵי חִסְדָּא הִיא לַנָא״. והטעם שתרגם חִסְדָּי [ולא: חִסְדִּי ביחיד] ״כי לא על חרפה אחת היתה אומרת אלא על הרבה כמו שהביא רש״י״.⁠2
1. רש״י: ״אסף – הכניסה במקום שלא תראה״ [ופירש רא״ם: ״לא שקבץ אותה במקום אחד, כי זה הוא לרעתה, מפני שאז תראה חרפתה יותר״]. רשב״ם: ״כמו ואספתו אל תוך ביתך. הכנסת והטמנת את חרפתי״. ראב״ע: ״אסף אלהים את חרפתי כטעם כרת, וכן ונאסף שמחה וגיל (ישעיהו טז י). ואחרים אמרו, כי השם ראה החרפות שהי׳ הנשים מחרפות אותי בעבור היותי עקרה, וכאילו נאספו ונתחברו אצל השם״.
2. ״פרשה מפורשה״ שתמך בנוסח ״חִסּוּדָי״ בסמך דגושה.
ועברת וילידת בר ואמרת כנש י״י ית חסדיי.
ואתעברת וילידת בר ואמרת כנש י״י ית חיסודי והכדין עתיד יהושע בריה דיוסף למכנוש ית חיסודא דמצרים מעל בני ישראל ולמגזר יתהום מעיברא לירדנא.
And she conceived and bare a son, and said, The Lord hath gathered off my reproach, even as Jehoshua the son of Joseph will gather off the reproach of Mizraim from the sons of Israel, and will circumcise them beyond Jardena.
[ה] וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי – אָמַר רַבִּי לֵוִי בַּר זְכַרְיָה עַד שֶׁלֹא תֵּלֵד הָאִשָּׁה הַסִּרְחוֹן נִתְלֶה בָהּ, לְאַחַר שֶׁתֵּלֵד תָּלוּי בִּבְנָהּ, מַאן אֲכַל הֲדָא מְקָמְתָא, בְּרָךְ. מַאן תְּבַר הֲדָא מְקָמְתָא, אֶלָּא בְּרָךְ. אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי, בְּפִלֶּגֶשׁ בַּגִּבְעָה: אָרוּר נֹתֵן אִשָּׁה לְבִנְיָמִן (שופטים כ״א:י״ח). אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי, בִּימֵי יָרָבְעָם: וְלֹא עָצַר כֹּחַ יָרָבְעָם עוֹד בִּימֵי אֲבִיָּהוּ וַיִּגְפֵהוּ ה׳ וַיָּמֹת (דברי הימים ב י״ג:כ׳).
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, אַתְּ סָבוּר יָרָבְעָם הוּא שֶׁנִּגּוֹף, לֹא נִגּוֹף אֶלָּא אֲבִיָּה, וְלָמָּה נִגּוֹף, רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר עַל שֶׁהֶעֱבִיר הַכָּרַת פְּנֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב: הַכָּרַת פְּנֵיהֶם עָנְתָה בָּם (ישעיהו ג׳:ט׳). רַבִּי לֵוִי אָמַר שֶׁהוֹשִׁיב עֲלֵיהֶם שׁוֹמְרִים שְׁלשָׁה יָמִים עַד שֶׁנִּשְׁתַּנָּה צוּרָתָן, דִּתְנַן אֵין מְעִידִין אֶלָּא עַל פַּרְצוּף פָּנִים עִם הַחֹטֶם, וְאַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ סִימָנִים בְּגוּפוֹ וּבְכֵלָיו, וְאֵין מְעִידִים אֶלָּא עַד ג׳ יָמִים. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר עַל שֶׁחִסְּדָם בָּרַבִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַתָּה אַתֶּם אֹמְרִים לְהִתְחַזֵּק לִפְנֵי מַמְלֶכֶת ה׳ וגו׳ וְעִמָּכֶם עֶגְלֵי זָהָב אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם יָרָבְעָם לֵאלֹהִים (דברי הימים ב י״ג:ח׳). רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר עַל שֶׁבִּזָּה לַאֲחִיָּה הַשִּׁילוֹנִי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקָּבְצוּ עָלָיו אֲנָשִׁים רֵקִים בְּנֵי בְלִיַּעַל (דברי הימים ב י״ג:ז׳), קָרָא לַאֲחִיָּה הַשִּׁילוֹנִי בְּלִיַּעַל. רַבָּנָן אָמְרִין עַל שֶׁבָּא עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים לְתוֹךְ יָדוֹ וְלֹא בִּעֲרָהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּלְכֹּד מִמֶּנּוּ עָרִים אֶת בֵּית אֵל וְאֶת בְּנוֹתֶיהָ (דברי הימים ב י״ג:י״ט), וּכְתִיב: וַיָּשֶׂם אֶת הָאֶחָד בְּבֵית אֵל וגו׳ (מלכים א י״ב:כ״ט), וַהֲלוֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמָה אִם הַמֶּלֶךְ שֶׁהוֹנָה אֶת הַמֶּלֶךְ כָּמוֹהוּ נִגַּף, הֶדְיוֹט שֶׁהוּא מוֹנֶה אֶת הֶדְיוֹט עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
מהו ותהר ותלד, מקיש לידתה לעיבורה, מה עיבורה שלא בצער, אף לידתה שלא בצער. ותאמר אסף אלהים את חרפתי (שם), מהו אסף, אלא כיון שאין האשה יולדת, חרפה מצויה בתוך ביתה, כיצד שוברת כלי בתוך ביתה, במי יש לה לתלות, כיון שיולדת תולה בבנה, לכך אמרה אסף אלהים את חרפתי.
[כ] ד״א אסף אלהים. אלא בשעה שילדה רבקה ליעקב ולעשו, נולדו ללבן שתי בנות, ושלחו אגרות זה לזה לומר אתה הולדת שתי בנות ואני שני בנים, ניתן אלו לאלו, והיתה לאה שומעת מעשה עשו ובוכה, ורחל שומעת מעשה יעקב ושמחה, [מנין שהיתה לאה בוכה, שנאמר] ועיני לאה רכות (שם כ״ט:י״ז), תרגם מתורגמניה של ר׳ יוסי, מהו רכות צירניות (פי׳ עגילות), א״ל ר׳ יוחנן לא תרגמת יפה, ומהו רכות ארוכות, שכל מה שנתן לה הקב״ה היו ארוכות, כהונה גדולה, ומלכות, ושמן המשחה, וכיון שילדה לאה ליעקב, היתה רחל מצירה, לומר שמא יטלנה עשו מאחר שלא הולדתי בן, וכיון שילדה ליוסף אמרה אסף אלהים את חרפתי, ואין חרפה אלא ערלה, שנאמר כי חרפה היא לנו (בראשית ל״ד:י״ד).
אסף אלהים את חרפתי1דרך הנשים כך היא כל שמקלקלת ברשות בעליהן או אוכלות או נותנות, תולות בבניהם ואומרות בניך עשו, לכך אמרה רחל יש לי עכשיו על מי אשליך.
1. דרך הנשים. בב״ר פע״ג אות ה׳, וילקוט רמז ק״ל, ולק״ט עד שלא תלד האשה הסרחון נתלה בה לאחר שתלד תולה בבנה מאן אכל הדא מקמתא ברך, מאן תבר הדא מקמתא ברך, וברש״י עה״ת כל זמן שאין לאשה בן אין לה במי לתלות סרחונה משיש לה בן תולה בו מי שבר כלי זה? בנך, מי אכל תאנים אלו? בנך.
אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי – הָיְתָה רָחֵל מְצֵירָה שֶׁתִּנָתֵן בְּחֶלְקוֹ שֶׁל עֵשָׂו כַּאן נֶאֱמַר אָסַף אֶת חֶרְפָּתִי, וְאֵין חֶרְפָּה אֶלָּא עָרְלָה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל״ד:י״ד) ״כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ״.
אָמַר יַעֲקֹב, בִּרְשׁוּת יָצָאתִי וּבִרְשׁוּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי חוֹזֵר, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רְשׁוּת אַתָּה מְבַקֵּשׁ ״שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ״, כְּלוּם בָּאתָה אֶלָּא בִּשְׁבִיל הַשְּׁבָטִים, הֲרֵי הַשְּׁבָטִים בְּיָדְךָ, הֲרֵי רָחֵל בְּיָדְךָ, הֲרֵי נוֹלַד שְׂטָנוֹ שֶׁל עֵשָׂו.
וַיְהִי לוֹ מִקְנֶה (בראשית ל׳:מ״ג) הַרְבֵּה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״צֹאן רַבּוֹת״ שֶׁהָיְתָה פָּרָה וְרָבָה וְהָיוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם בָּאִין וְנוֹתְנִין לְיַעֲקֹב כֶּסֶף לִקַּח מִמֶּנּוּ צֹאן.
אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי – עַד שֶׁלֹּא תֵּלֵד הָאִשָּׁה הַסִּרָחוֹן נִתְלֶה בָּהּ, מַאן אָכַל הֲדָא מְקַמְתָא מַאן תָּבַר הֲדָא מְקַמְתָא אֲבָל מִשֶׁתֵּלֵד, הַסִּרָחוֹן נִתְּלֶה בִּבְנָהּ. מָאן אָכַל הֲדָא מְקַמְתָא, בְּרָךְ, מָאן תָּבַר הֲדָא מְקַמְתָא, בְּרָךְ.
אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי – בְּפִילֶגֶשׁ בְּגִבְעָה, (שופטים כ״א:י״ח) ״אָרוּר נֹתֵן אִשָּׁה לְבִנְיָמִין״ אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי בִּימֵי יָרָבְעָם ״וְלֹא עָצַר כֹּחַ יָרָבְעָם עוֹד״.
פחמלת וולדת אבנא וקאלת קד צ֗ם אללה עני אלעאר.
והרתה וילדה בן ואמרה: אכן אסף אלוהים ממני את החרפה.
אסף – הכניסה למקום שלא תראה, וכן: אסוף חרפתינו (ישעיהו ד׳:א׳), ולא יאסף הביתה (שמות ט׳:י״ט), אספו נוגהם (יואל ד׳:ט״ו), וירחך לא יאסף (ישעיהו ס׳:כ׳) – לא יטמן.
חרפתי – שהייתי חרפה על שאני עקרה, והיו אומרים עלי שאעלה לחלקו של רשע.
ואגדה: כל זמן שאין לאשה בן – אין לה במי לתלות סרחונה, משיש לה בן – תולה בו: מי שיבר כלי זה – בנך, מי אכל תאינים אילו – בנך.
אסף [GOD] HAS TAKEN AWAY [MY DISGRACE] – He has laid it up somewhere where it cannot be seen. Similar examples are "Take you away (אסוף) our reproach" (Yeshayahu 4:1); "and shall not have been taken away (יאסף) into the house" (Shemot 9:19); "withdraw (אספו) their shining" (Yoel 4:13); "neither shall your moon withdraw itself (יאסף)" (Yeshayahu 60:20) – meaning shall not hide itself.
חרפתי DISGRACE – because I had become an object of reproach as I was barren for people said about me that I would fall to the lot of Esau, the wicked. A Midrashic explanation is (Bereshit Rabbah 73:5): So long as a woman has no child she has no-one to blame for her faults; when, however, she has a child, she puts it on him. "Who broke this vessel?⁠" "Your son!⁠" "Who ate those figs?⁠" "Your son!⁠"
ותהר ותלד בן ותאמר אסף אלהים את חרפתי1א״ר לוי בר זכרי׳ עד שלא תלד האשה 2החסרון נתלה בה. משתלד החסרון נתלה בבנה. לכך נאמר אסף אלהים את חרפתי.
1. א״ר לוי בר זכריה. כ״ה גם בב״ר פע״ג וילקוט רמז ק״ל. ובכ״י פלארענץ בטעות ר׳ לוי בר זבדא.
2. החסרון. בכ״י פלארענץ הטרחון וצ״ל הסרחון וכן בב״ר וילקוט הגי׳ הסרחון וכן הביא רש״י עה״ת וז״ל ואגדה כל זמן שאין לאשה בן אין לה במי לתלות סרחונה משיש לה בן תולה מי שבר כלי זה בנך.
אסף אלהים – כמו: ואספתוא אל תוך ביתך (דברים כ״ב:ב׳),⁠ב וכמו: כי אספתי אתג שלומי (ירמיהו ט״ז:ה׳), הכנסת והטמנת את חרפתי – שהייתי נקראת עקרה.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ואספת.
ב. במהדורת רוזין: ביתיך.
ג. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון נשמטה המלה את.
׳Asaf: is used here in the same sense as in, "You shall cause it to withdraw (va׳asafto) into your home" (Dt. 22:2), and, "I have withdrawn (׳asafti) my favor" (Jer. 16:5). In other words, [Rachel said to God,] "You have withdrawn and hidden my disgrace of being called barren.⁠"1
1. So also Rashi.
אסף אלהים – כטעם: כרת, וכן: ונאספהא שמחה (ירמיהו מ״ח:ל״ג), [אסף אאסף (מיכה ב׳:י״ב) אסף אסיפם (ירמיהו ח׳:י״ג).]⁠ב
ואחרים אמרו: שהשם ראה כי החרפות שהיו הנשים מחרפות אותי בעבור שהייתי עקרה היו רבות, וכאילו נאספו והתחברו אצל השם.
והנה נולדו ליעקב י״ב בנים בשבע שנים, וכאשר ספרום הקדמונים מצאום בני ו׳ חדשים וימים במספר (סדר עולם רבה ב׳).
ויתכן: שנתנה לאה שפחתה ליעקב קודם שנולד נפתלי, גם הרתה רחל קודם שנולד זבלן, וגם דינה לא ידענו מתי נולדה.⁠1
1. כן פירש ראב״ע שמות פירוש שני ב׳:ב׳ בשם ״חכמי המזלות״.
א. כן בכ״י פריס 177. בכ״י לוצקי 827: ״ונאסף״, וכמו בפסוק המקביל בישעיהו ט״ז:י׳.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
GOD HATH TAKEN AWAY MY REPROACH. Asaf (taken away) is to be rendered cut off. Compare, And gladness and joy are taken away (ve-ne'esaf) (Is. 16:10). Others interpret what Rachel said as, God saw the insults which the women hurled at me because I was barren and by giving me a son He, as it were, gathered (asaf) and collected the insults.⁠1 It is clear from Scripture that Jacob's twelve children were born in seven years.⁠2 When the ancients numbered them they could only explain how this was possible by saying that each was born six months and some days after conception.⁠3 However, this was not necessarily so. It is posssible that Leah gave her handmaiden to Jacob before Naphtali was born, that Rachel conceived before the birth of Zebulun,⁠4 and that we do not know when Dinah was born.
1. According to this interpretation asaf means gathered rather than cut off.
2. Cf. Seder Olam 2, "Jacob spent 20 years in Laban's house. Seven before marrying the matriarchs, and seven after marrying them and six years after the birth of the eleven tribes and Dinah. We thus find that the tribes with the exception of Benjamin were born in seven years, each one every seven months.⁠" That is, six months and some days (Weiser). The point is that Jacob had acquired eleven sons and Dinah by the time he had finished serving his 14 years for his wives (v. 25). The first seven years he had no wife (v. 20). Hence all his children, with the exception of Benjamin who was born after he had left Laban, were born during seven years.
3. Scripture tells us that Jacob's children were born in sequence; Reuben, Simon, Levi, etc. Since Jacob had twelve children in seven years, he had to have had a child every seven months since there are 84 months in seven years and 84 divided by 12 is 7. The reason Ibn Ezra says that Jacob's sons were born six months and some days following conception is to allow for the days of "uncleanliness" following childbirth during which Jacob abstained from intercourse with those wives who conceived twice in one year (cf. Pirke de-Rabbi Eliezer, Chap. 36). The Seder Olam quoted above employs a round number (Cherez).
4. Zilpah could have conceived Gad while Bilhah was pregnant with Naphtali, and Rachel could have conceived before Zebulun was born. The fact that Scripture tells us that Leah gave Zilpah to Jacob after Naphtali was born does not mean that that was the sequence of events. Cf. Cherez and Weiser. The point is there is no reason to assume that Jacob's children were born seven months apart.
אסף אלהים את חרפתי – לגמרי, שלא אהיה פחותה בין האמהות.
אסף אלהים את חרפתי – GOD HAS GATHERED MY SHAME – completely, so that I will not be lesser among the maidservants.
ותהראסף אלהים – על דרך אספו נגהם (יואל ד׳:ט״ו).
או יהיה לשון כליה, כמו ואספת נפשך (שופטים י״ח:כ״ה), פן אסיפך עמו (שמואל א ט״ו:ו׳).
ותהר..אסף אלוהים את חרפתי, the word אסף is to be understood like the same word in Joel 4,15 אספו נגהם, ”they have withdrawn their brightness.” Rachel’s shame, embarrassment was removed. Alternatively, the word could mean the destruction, termination of something as in Judges 18,25 ואספת נפשך, “you would lose your lives.” Rachel now lost her shame. The root אסף in the transitive sense also occurs in Samuel I 15,6 as פן אוסיפך עמו, “lest I destroy you with them.” Accordingly, the meaning of אסף here would be that it had terminated, ceased to exist.
ומאמרה אסף אלהים את חרפתי רמז אל אחד משני דברים או אל שניהם ביחד: או שהיתה לחרפה ולבושה בזה {שלא היו לה בנים}1, או שראתה כי הזיווג שאין בו פרי זרע חרפה היא, שהרי מה שמכסה על חרפת המשגל2 {היא} השגת תכליתה הנכבדה בפרי הזרע.
1. קי. כדברי רש״י וראב״ע ויתר המפרשים שהיתה לה חרפה מהיותה עקרה.
2. קיא. תפיסת רבנו שענין המשגל חרפה הוא לנו, היא בהתאם לשיטת הרמב״ם במו״נ (ג:מט ובעוד מקומות, והשוה פיה״מ נדה ב:א) שהחזיק בדעת אריסטו שסבר שיש לראותו כ׳רוע הכרחי׳, ושזאת לדעתו ביאור מאמרם ז״ל בקידושין (ל:) ׳אם פגע בך מנוול זה׳ ע״ש (ויש לציין שביאורו זה הועתק בסתם ע״י ממשיך דרכו ר׳ תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳, מהד׳ שי עמ׳ 330–333), וזאת בניגוד לד׳ מחבר ה׳אגרת הקודש׳ שיוחסה להרמב״ן [וראה במבוא ל׳אגרת הקודש׳ בתוך כתבי הרמב״ן, מהד׳ רח״ד שעוועל, ח״ב עמ׳ שטו ואילך, שציין שגם הרמב״ן בפירושו לתורה כתב כדברי הרמב״ם]. וראה להלן (לח:כג) שהביא רבנו דעת אביו בזה, וכ״כ מעצמו בס׳ המספיק (הוצאת פלדהיים עמ׳ 458 ע״ש). ועי׳ בביאורי מהר״ל מפראג לאגדות הש״ס (ב״מ פד.) שחלק על דעה זו מבלי להזכיר שם אומרה.
ואמנם אפשר דבכל אופן ניתן לפרש דברי רחל מצד החרפה והבזיון שמייחסים ההמון לענין המשגל, אפילו אם אין כן האמת לפי דעת התורה [ולשם דמיון בעלמא – השוה פירוש רד״ק לעיל (פסוק יד) בענין הדודאים, שדקדק מלשון הכתוב שהם לא יועילו להריון, ואפילו הכי פירש שרחל בקשה אותם בחשבה שהם יועילו לה כדעת ההמון]. והשוה מש״כ בהערות לפר׳ חיי שרה (כד:א).
אסף אלהים את חרפתי – כרת, כמו נאספה שמחה וגיל.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
אסף אלוהים את חרפתי, "God has removed my shame.⁠" Rachel referred to her becoming the victim of the same penalty as people guilty of karet, leaving behind no biological issue. The expression אסף occurs in a similar context in Isaiah 16,10: נאספה שמחה וגיל, "rejoicing and gladness are gone;⁠"
אסף אלהים את חרפתי – הכניסה במקום שלא תראה, וכן: ולא יאסף הביתה (שמות ט׳:י״ט), אספו נגהם (יואל ב׳:י׳), וירחך לא יאסף (ישעיהו ס׳:כ׳) – לא יטמן. לשון רבינו שלמה.
ור׳ אברהם אמר כטעם: כרת, ונאספה שמחה וגיל (ירמיהו מ״ח:ל״ג).
והנכון דעת אנקלוס שעשאן כלן לשון קבוץ וכנוש כפשוטן, מלשון: ויאספו את השלו (במדבר י״א:ל״ב), כי מאספיו יאכלוהו (ישעיהו ס״ב:ט׳). ונקראת המיתה אסיפה בהיותו נקבץ אל אבותיו המתים, ולא יאסף הביתה (שמות ט׳:י״ט) – להקבץ לאנשי ביתו, ואספו נגהם (יואל ב׳:י׳) – שקבצו האור בתוכם ולא הוציאו אורם לחוץ, או שנאספו אל האהל אשר להם ברקיע השמים. ויאמרו אסיפה בחרפה – שתתקבץ ולא תתפזר בין בני אדם להיות נדברים בה עוד בחוצות.
G-D 'OSAPH' (HATH TAKEN AWAY) MY DISGRACE. I.e., "He has laid it up somewhere where it cannot be seen.⁠" Similar examples are: And it shall not 'yei'aseph' (have been taken away) into the house;1 And the stars 'asphu' (withdraw) their shining;2 Neither shall thy moon 'yei'aseph' (withdraw itself),⁠3 meaning it shall not hide itself. This is the language of Rashi. But Rabbi Abraham ibn Ezra said that asaph has the same meaning as "vanish,⁠" as in, 'Vene'esaph' (And vanish) will joy and gladness.⁠4
The correct opinion is that of Onkelos, who made them all expressions of gathering and assembling, as is their plain sense, derived from the verses: 'Vaya'asphu' (And they gathered) the quails;5 But 'me'asphav' (they who have garnered it) shall eat it.⁠6 Death is called asiphah7 because the dying person is gathered to his dead ancestors. And it shall not 'yei'aseph' into the house8 means to be gathered to his household. And the stars 'asphu' their shining9 means that they will gather the light within them and not give forth their light outside, or that they will be gathered into their tent, which is in the firmament of the heaven.⁠10 The word asiphah is used in connection with disgrace, meaning that the disgraced person should be gathered and not spread among people, i.e., to be discussed further in the streets.
1. Exodus 9:19.
2. Joel 2:10.
3. Isaiah 60:20.
4. Ibid., 16:10.
5. Numbers 11:32.
6. Isaiah 62:9.
7. Above, 25:8.
8. Exodus 9:19.
9. Joel 2:10.
10. See Psalms 19:5, mentioned above, Note 127
אסף אלהים את חרפתי – כלומר שהיו מחרפין אותה. לאמר יוסף ה׳ לי בן אחר – ובהזכרת שם יוסף רמזה זה. ומה שאמרה בן אחר ולא אמרה בנים אחרים יורה שהיתה יודעת בכך לפי שכבר היו ללאה ששה בנים ולבלהה ולזלפה שנים שנים הרי י׳, וכיון שנולד יוסף שהיה אחד עשר ידעה כי עוד יהיה לה בן אחר לתשלום י״ב.
והנה רחל הזכירה בו שתי לשונות לשון אסיפה ולשון תוספת, באורה על הנגלה בלשון תוספת ועל הנסתר בלשון אסיפה, אסף אלהים את חרפתי. להורות כי יוסף ירמוז על הקו האמצעי שהוא מאסף לכל המחנות מחבר כל הקצוות מעלה ומטה. והנה ענפיו הנמשכים ממנו הנצח וההוד לכך יצא מיוסף שני שבטים מנשה ואפרים. והיה בנימין כנגד שתי המדות שלמעלה ממנו. ואמו קראתו בן אוני כלומר בן כחי שהוא מדת הדין. ואביו קרא לו בנימין שהוא הרחמים כלומר בן ימין. ושתי מדות אחרונות כבר רמזתי בדן ונפתלי, והבן כי דן ונפתלי צדק וצדיק, ויוסף הקו האמצעי עם ענפיו, ובנימין ידי אביר יעקב המקבלות ממעל לו, וא״כ הכל בכלל, וזה מבואר.
אסף אלוהים את חרפתי, "God has removed my disgrace.⁠" Apparently people had goaded her for not having children of her own.
לאמור יוסף ה' לי בן אחר, saying: "may the Lord grant me another son.⁠" The name she gave her son reflected her prayer. When she said: "another son (sing),⁠" instead of "more sons (pl),⁠" this shows that she was aware that there existed a prophecy that Yaakov would have twelve sons. Since Joseph was the eleventh son it would not have been appropriate to ask for more.
Rachel used two expressions in connection with the naming of her son. She spoke about תוספת, "an addition,⁠" as well as about אסיפה, "the gathering in of something, removing something from a place it had been previously.⁠" When she referred to the visible, the obvious, the revealed act of God, she used the term "an addition.⁠" When she referred to the more concealed elements of God's hand in history she used the term אסיפה, saying: אסף אלוהים את חרפתי, "God has gathered in, i.e. made my shame "invisible.⁠" This was an allusion to Joseph being symbolic of the קו האמצעי, the middle emanation תפארת, the emanation which draws to itself all the other "extremities,⁠" the emanations which are more peripheral in God's scheme of things. [In order to make this easier to visualise the reader is referred to a diagram of the emanations at the end of this book, based on page eight in the book of my late cousin Rabbi Elie Munk, "Ascent to Harmony.⁠" Ed.] It is envisaged that the two emanations נצח, הוד are "below" the emanation תפארת, whereas the two emanations חסד, דין are above it. The emanation תפארת which also intersects between כתר and יסוד is the center of intersecting lines between נצח-דין, and הוד-חסד respectively.
The two sons of Joseph, Menashe and Ephrayim, symbolize נצח והוד, whereas Binyamin, Rachel's other son whose name already reflects the emanation חסד, i.e. the attribute of Mercy she called בן אוני, "emanation of my strength.⁠" She referred to the higher emanation דין she had encountered most of her life. In short, Joseph represented the repository of the emanations below him whereas Binyamin was the repository of forces represented by emanations above him.
אסף אלהים את חרפתי – הוא מענין הסרה וכילוי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

ותאמר אסף אלהים את חרפתי כבר נתבאר בפרק י״ד מהג׳ מהמדות שחוש המשוש לבד הוא אשר עליו יהיה האדם מסתפק ובלתי מסתפק אשר מזה כתב הרב המורה בכמה מקומות (ח״ג פ׳ מ״ט) כי חוש המישוש חרפה הוא לנו. והנה חרפת המשגל יסתירוה החשובים כאשר לא יכוונו ממנה רק ההשתדלות על השאר זרעם וכמו שבאה מצות התורה עליו.
[ח] ולזה כשלא נמשך ממנו זה הענין אצל רחל היה לה לחרפה ולמותר. אמנם כשילדה אמרה בחכמתה מעתה אסף אלהים את חרפתי והנה כוונה עד נכון וכבר תספיק לה שיהיה השם נגזר מאסיפה מבלי שיורה על עבר ועתיד כמשפט השמות הנגזרים.
הכניסה במקום שלא תראה. לא שקבץ אותה במקום א׳ כי זה הוא לרעתה מפני שאז תראה חרפתה יותר:
לתלות סרחונ׳. ויהיה פי׳ חרפתי סרחוני וחטאתי שחטאתי לבעלי על שבירת כלי ביתו שעתה יש לי להשיב לו בנך שברם:
ולפי שכסתה כלימה פניה על עקרותה אמרה אסף אלהים את חרפתי ר״ל שלא תתפזר עוד חרפתי בפי הבריות אחרי שילדתי.
את חרפתי – שקבל תפלת אחותי ולא היה מקבל תפלתי.
את חרפתי, that God had consistently accepted my sister’s prayers while seemingly ignoring mine.
הכניסה במקום שלא תראה כו׳. לא שקבץ אותה במקום אחד כי זה היא לרעתה שאז תראה חרפתה יותר:
כל זמן שאין לאשה בן אין לה במי לתלות סרחונה כו׳. ופי׳ חרפתי סרחוני וחטאתי על שבירת כלי בית בעלי:
He has brought it into a place where it will not be seen... I.e., אסף does not mean that her shame was [previously scattered and now] gathered into one place, as that would be to her detriment — her shame would be seen more.
As long as a woman has no child she has no one to blame for her faults... Accordingly, "my shame" means my fault and my sin for breaking my husband's household utensils.
ותהר ותלד בן – מיד שנשמעה תפלתה גזר שתהר ותלד, וכמו שפירשנו למעלה.
ותאמר אסף אלהים את חרפתי – בפירוש ״ויאסף אל עמיו״1 אמרנו כי שרש ״אסף״ ענינו ההכנסה אל מקום ידוע. והמאסף יקחנו ממקום שהוא שם ויביאנו אליו אל מקום אחר. וכן כאן החרפה אשר נשאתי בהיותי עקרה שנקלותי בעיני הבנות, אסף אלהים אותה וְאִבָּנֶה עוד עלי. ונתנה בזה הודאה שהיתה עקרה, ובדרך התולדות2 לא היתה יולדת. רק השם הפליא חסדו עמה והולידה. ומלת ״חרפה״ נופל על דבר נבזה בעיני הבריות, כמו ״כי חרפה היא לנו״,⁠3 במשפחתנו הערלה דבר נבזה. וכן ״היינו חרפה לשכנינו״,⁠4 בעבור היותנו אומה בזויה ושפלה. וכן כל גזרות השרש הזה כמו ״אני חֵרַפְתִּי את מערכות ישראל״5 שאמר שהן אנשים רכי לב ונבזים. וכן ״עם חרף נפשו למות״,⁠6 שבזו את נפשם וקלה היא בעיניהם ומוכנה למות בעבור כבוד ישראל. וכן ״והיא שפחה נחרפת לאיש״,⁠7 לא כדרך בנות החפשים המיועדות לאנשים בכבוד, אלא נחרפת לאיש בעבור היותה שפחה. וכן ״את חרפתי״ הנאמר כאן כי העקרה בזויה בעיני הבנות. וכן פירש רש״י ז״ל ״אסף, הכניסה במקום שלא תראה. וכן ׳אסוף חרפתנו׳,⁠8 ׳ולא יאסף הביתה׳,⁠9 ׳אספו נגהם׳,⁠10 ׳וירחך לא יאסף׳,⁠11 לא יטמן״ [עכ״ל]. ויפה פירש, שכל מאסף מקבץ הדבר ממקום שהוא ומביאו אל מקום אחר, ולא יראה עוד במקומו הראשון. וזה דעת המתרגם ״כנש י״י ית׳ חסדי״.
ואני תמה על רמב״ן ז״ל שכתב על דברי רש״י והנכון דעת אונקלוס שעשאן כולן לשון קבוץ וכנוש כפשוטם מלשון ׳ויאספו את הַשְּׂלָו׳,⁠12 ׳כי מאספיו יאכלוהו׳.⁠13 ... והאסיפה בחרפה שתתקבץ ולא תתפזר בין בני אדם להיות נדברים בה עוד בחוצות״ [עכ״ל רמב״ן]. {ואיני מבין זה, כי הקבוץ אינו מועיל אם יקבצהו למקום שֶׁיֵרָאֶה עוד} והלא ׳ויאספו את השלו׳ גם הם לקחוהו ממקומו והביאוהו לאהליהם. וכן ׳כי מאספיו יאכלוהו׳ שמאספים מן השדה אל בתיהן. {ושני הדעות שוות}. ואם רצה הרב ז״ל להוסיף שנופל על קבוץ דבר מפוזר, זה אינו נכון. שהרי גם על שור ועל שה אבוד כתוב ״ואספתו אל תוך ביתך״14 ואין בזה פזור. וכן ״עד האסף מרים״.⁠15 וכן ״ואין איש מאסף אותם הביתה״.⁠16 אלו ודומיהן אינן על הפזור אלא על ההכנסה ממקום שהוא אל מקום אחר שלא יראה עוד במקומו הראשון. עוד אמר הרב ז״ל ״ונקראת המיתה אסיפה בהיותו נקבץ אל אבותיו המתים״. וזה כדמות פירושנו על ״ויאסף אל עמיו״, וגם זה על ההכנסה למקום אחר שלא יראה ממנו דבר במקומו הראשון. כי אין דבר מפעולת הנפש נראה עוד בעולם הזה אחרי מותה.
1. שם כה, ב.
2. דרך הטבע.
3. בראשית לד, יד.
4. תהלים עט, ד.
5. שמו״א יז, י.
6. שופטים ה, יח.
7. ויקרא יט, כ.
8. ישעיה ד, א.
9. שמות ט, יט.
10. יואל ד, טו.
11. ישעיה ס, כ.
12. במדבר יא, לב.
13. ישעיה סב, ט.
14. דברים כב, ב.
15. במדבר יב, טו.
16. שופטים יט, טו.
אסף אלהים את חרפתי – לשון קבוץ וכנוס, כלומר הכנסת והטמנת את חרפתי שהייתי נקראת עקרה:
חרפתי – יתכן שבזמן ההוא היו מקצת אנשים נושאים שתי נשים אחת לפ״ו ואחת לתשמיש בלבד שהיו משקין לה כוס של עיקרין כמו שהיו עושים אנשי דור המבול (רש״י לעיל ד׳ י״ט), וכך היו אומרים ליצני הדור, יעקב יש לו שתי נשים, ורחל שהיא יפה לו אינה רק לתשמיש ולכן אינה יולדת שהשקה לה כוס של עקרין, וזאת היתה חרפה גדולה לרחל לחשבה כזונה, ולזה אחר שילדה והוסר חרפתה ממנה אמרה אסף אלהים את חרפתי (ר״י קארו).
אסף אלהים את חרפתי1: לפי הפשט כל בריאה שלא הגיעה לתכליתה הרי חסר יביאנה וחרפה היא, וביחוד אשה – חסרון הולדה הוא לחרפה דא״כ כל התשמיש עמה אינה לתכלית רק להנאה ממנה, והיא חרפה.
1. מדוע אשה שלא זוכה ללדת מוגדרת בעלת חרפה. ועיין ברש״י שני פירושים, ושניהם אינם ע״פ הפשט, כי גם פירושו הראשון מסתמך על מדרש חז״ל שאנשים היו אומרים שהיא תעלה לחלקו של עשו הרשע. ועיין ב׳הכתב והקבלה׳ פירוש בשם ר״י קארו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנצי״בהכל
 
(כד) וַתִּקְרָ֧א אֶת⁠־שְׁמ֛וֹ יוֹסֵ֖ף לֵאמֹ֑ר יֹסֵ֧ף יְהֹוָ֛הי״י֛ לִ֖י בֵּ֥ן אַחֵֽר׃
She named him Yosef,⁠1 saying, "May Hashem add to me another son.⁠"
1. Yosef | יוֹסֵף – This name, like Yissachar, seems to be based on a double pun, related both to the word "יֹסֵף" (add) in the continuation of the verse, and the word "אָסַף" (gathered) in the previous verse.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םהדר זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[פה] 1יסף ה׳ לי בן אחר, אמר ר׳ יהודה בן פזי בשם דבית ר׳ ינאי אמנו רחל מנביאות הראשונות היתה אמרה עוד אחר יהיה ממני חדא הוא דכתיב יוסף ה׳ לי בן אחר בנים אחרים לא אמרה אלא עוד אחר יהיה ממני. (ירושלמי ברכות פ״ט ה״ג)
[פו] 2יסף ה׳ לי בן אחר, אמר ריש לקיש תוספתו של הקב״ה גדולה מן העיקר וכו׳ וכן אתה מוצא בבנימין שאמרה לו אמו יוסף ה׳ לי בן אחר, אף הקב״ה הוסיף לה ממנו י׳ שבטים ומן יוסף ב׳ שבטים, אמר ר׳ שמואל בר נחמן העמיד הקב״ה מן רחל שנים עשר שבטים עשרה מבנימין ושנים מיוסף. (תנ״י ויצא כ.)
[פז] 3יסף ה׳ לי בן אחר, אחר לגלות, א״ר יהודה ב״ר סימון לא למקום שגלו עשרת השבטים גלו שבט יהודה ובנימין, עשרת השבטים גלו לפנים מן נהר סמבטיון, שבט יהודה ובנימין מפוזרים בכל הארצות. (בראשית רבה עג)
[פח] 4בן אחר, למחלוקת, א״ר פנחס מתפלתה של רחל לא חלק שבט יהודה ובנימין עם עשרת השבטים. אחר, שעשה מעשה אחרים כגון ירבעם וחבריו. (בראשית רבה עג)
[פט] 5יוסף ה׳ לי בן אחר, בן אחרונו של עולם מכאן שמשוח מלחמה עתיד לעמוד מיוסף כשם שהוא אומר כי שת לי אלהים זרע אחר (בראשית ד׳:כ״ד) שמשיח עתיד לעמוד ממנו. (ילמדנו)
1. בב״ר לעיל סוף פע״ב אר״ח בן פזי אמהות נביאות היו ורחל היתה מן האמהות, יוסף ה׳ לי בנים אחרים לא נאמר אלא בן אחר, אמרה עוד אחד עתיד להעמיד הלואי יהיה ממני. ובתנ״י ויצא כ. צפה ברוח הקודש שאינה יולדת אלא בן אחד. ובלק״ט יוסף ה׳ לי בן אחר, שידעה ששנים עשר בנים היו עתידים לצאת מיעקב, אמרה יהי רצון שיהא הנותר ממני. ועי׳ לעיל פכ״ז אות קצג. בבאור ולקמן לא. אות כט. ובשכ״ט ותקרא את שמו יוסף לאמר ברוח הקודש כו׳.
2. עי׳ לעיל פכ״ה אות ז. בבאור ובפי׳ התוס׳ בהד״ז. ובדברים רבה פ״א. ובתנ״י חיי שרה י. מכאן אתה למד שתוספתו של הקב״ה יותר מן העיקר וכו׳ וכן את מוצא ברחל ילדה ליוסף ואמרה יוסף ה׳ לי בן אחר הוסיף לה בנימין ותומתו, מניין כן, זה לך בן אין כתיב כאן, אלא כי גם זה לך בן (בראשית לה, יז) עיי״ש בתורה שלמה. ובסגנון אחר במדרש הלל הנקרא ספר המעשים בבית המדרש ח״ה, אבל הקב״ה תוספתו מרובה ממתנתו וכו׳ וכן ברחל הוא אומר יוסף ה׳ לי בן אחר הרי זה מתנה ומה היא מתנה ובני יוסף מנשה ואפרים גם זה לך בן לבנימין שהוא תוספת שנאמר ובני בנימין בלע בכר ואשבל וגו׳. ובאופן אחר במדרש הגדול ותקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה׳ כו׳ ראויה היתה רחל שתעמיד שנים עשר שבטים אלא שאמרה יוסף ה׳ לי בן אחר. ובמדרש משלי הנקרא מדרש אשת חיל באוצר מדרשים כתבי יד ח״ב יח. היתה כאניות סוחר זו רחל, ולמה רחל והרי לא ילדה אלא שנים ולאה ילדה ששה בנים אלא אמרה רחל יוסף ה׳ לי בן אחר וניתן לה שנ׳ (תהלים קמה.) רצון יראיו יעשה. ולפנינו במדרש משלי פל״א יד. היתה כאניות סוחר זו רחל אמנו, שהיתה מתביישת על הבנים בכל יום, לפיכך זכתה ויצא ממנה בן, שהוא דומה לספינה, שהיא מלאה כל טוב שבעולם, כך יוסף נתקיים כל העולם בזכותו, וכלכל את העולם בשני רעבון.
3. אחר לגלות שלא גלה בנימין עם יוסף כדמפרש. עי׳ ירושלמי סנהדרין פ״י. במד״ר פט״ז כה. איכ״ר ב, ה. פס״ר פל״א. תנ״י הוספה שלח ו. (מנח״י) ומובא דרש זה באגדת דבני משה בבית המדרש ח״ו טו. ומביא שם וי״א הלוים בני משה היו חונים לפנים מנהר סמבטיון.
4. אחר למחלוקת. שבט בנימין כמו שבט יהודה לא חלק על מלכות בית דוד כשאר עשרת השבטים עי׳ מ״א יב, כא, כג. וכן לא השתתף בנימין עם ירבעם שהיה משבט יוסף במחלקותו עם רחבעם מיהודה. וזה מרמז במלת אחר ולא אמר בן שני שזה יהיה משובח מהראשון שיזכה שלא יגלה למרחוק ולא יהיה מבעלי המחלוקת (מת״כ יפ״ת) מעשה אחרים ביפ״ת מפרש דדורש יוסף לי ה׳ בן הגון וזה הילוד עתה אחר יקרא לגביה לפי שרשעים יוצאים מיוסף כגון ירבעם וחבריו, ובפי׳ מהרז״ו דהכוונה על בנימין בפלגש בגבעה, שנעשו כירבעם עי׳ לעיל אות פג. ולקמן אות פט.
5. מובא בקונדריס אחרון לילקוט שמעוני ד״ר א״כ. ועי׳ לעיל פ״ד אות קנג. בבאור וצרף לכאן. ומה שדרשו כאן אחר על יוסף אף דלפי פשוטו הכונה על בנימין, ראה לעיל אוח פח. מעשה אחרים לפי׳ היפ״ת נדרש ג״כ על יוסף. ובמהרש״א ברכות ס. ובענין זה על משיח בן יוסף ראה סוכה נב. ולק׳ אות צ. ולעיל אות פד. נתנבאית שמשיח עומד ממנה. ובזח״א ריג.
וּקְרָת יָת שְׁמֵיהּ יוֹסֵף לְמֵימַר יוֹסֵיף יְיָ לִי בַּר אָחֳרָן.
She named him Yosef, saying, “May Hashem add to me another son.”
וקרת ית שמ[ה] יוסף למימר יסף י״י לי בר חורןא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חורן״) גם נוסח חילופי: ״אחרן״.
וקרת ית שמיה יוסף למימר יוסף י״י לי על דין בר אוחרן.
And she called his name Joseph, saying, The Lord will add me yet another son to this one.
[ו] וַתִּקְרָא שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף ה׳ לִי בֵּן אַחֵר – אַחֵר לְגָלוּת.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן לֹא לַמָּקוֹם שֶׁגָּלוּ עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים גָּלָה שֵׁבֶט יְהוּדָה וּבִנְיָמִין, עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים גָּלוּ לִפְנִים מִן נְהַר סַמְבַּטְיוֹן, שֵׁבֶט יְהוּדָה וּבִנְיָמִין, מְפֻזָּרִים בְּכָל הָאֲרָצוֹת. בֵּן אַחֵר, לְמַחְלֹקֶת.
אָמַר רַבִּי פִּינְחָס מִתְּפִלָתָהּ שֶׁל רָחֵל לֹא חָלַק שֵׁבֶט יְהוּדָה וּבִנְיָמִין עִם עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים. אַחֵר, שֶׁעָשָׂה מַעֲשֶׂה אֲחֵרִים, כְּגוֹן יָרָבְעָם וַחֲבֵרָיו.
ותקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה׳ לי בן אחר, צפה ברוח הקודש שאינה יולדת אלא בן אחר.
ד״א יוסף ה׳ [לי בן אחר, אמר ריש לקיש] תוספתו של הקב״ה גדולה מן העיקר, ממי אתה למד מחזקיהו שהיתה מלכותו י״ד שנים, וכיון שהוסיף לו הקב״ה הוסיף לו ט״ו שנים, שנאמר והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה (מלכים ב כ׳:ו׳), הוי תוספת גדולה מן העיקר, וכן אתה מוצא בבנימין שאמרה לו אמו יוסף ה׳ לי בן אחר, אף הקב״ה הוסיף לה ממנו י׳ שבטים ומן יוסף ב׳ שבטים. אמר ר׳ שמואל בר נחמן העמיד הקב״ה מן רחל שנים עשר שבטים, עשרה מבנימין ושנים מיוסף, ומנין שהיו בניו של בנימין, שכתיב ויען שאול ויאמר, הלא בן ימיני אנכי מקטני שבטי ישראל [ומשפחתי הצעירה מכל משפחות שבטי בנימין] (שמואל א ט׳:כ״א), וכתוב אחר אומר (וישלח שאול) [וישלחו שבטי ישראל אנשים] בכל שבטי בנימין לאמר (שופטים כ׳:י״ב), כיון שראו הנביאים שתוספת גדולה מן העיקר, התחילו לברך את ישראל בתוספת, משה רבינו אמר ה׳ אלהי אבותיכם יוסף עליכם ככם (דברים א׳:י״א), ואף דוד אמר יוסף ה׳ עליכם עליכם ועל בניכם (תהלים קט״ו:י״ד), אף לעולם הבא בלשון הזה הקב״ה מקבץ גליותיהם של ישראל, שנאמר והיה ביום ההוא יוסיף ה׳ שנית ידו לקנות [את] שאר עמו (ישעיהו י״א:י״א).
יוסף ה׳ לי בן אחר – למה קרא לבנימין אחר, לומר שהוא אחר לגלות. אמר ר׳ יודא בר סימון לא למקום שגלו י׳ השבטים גלה שבט יהודה ובנימין, י׳ השבטים גלו לפנים מנהר סבטיון ושבט יהודה ובנימין גלו והיו מפוזרין בכל הארצות.
וי״א הלוים בני משה הם חונים לפנים מנהר סבטיון. אמרו רבותינו בשעה שגלו ישראל לבבל ובאו להם לפרת כד״א על נהרות בבל גו׳ (תהלים קל״ז א׳) אמרו אומות העולם ללוים, עמדו לפני ע״ז ואמרו שירה כדרך שהייתם משוררים בבית המקדש. אמרו להם הלוים שוטים שבעולם אלמלא אמרנו שירה על כל נס ונס שעשה לנו הקב״ה לא גלינו מארצנו, אלא הוסיף לנו כבוד על כבודנו וגדולה על גדולתנו, ונאמר שירה לפני ע״ז. מיד עמדו עליהם והרגו מהם תלי תלים. ואעפ״י שהרגו מהם הרבה, גדולה היתה השמחה שלא עבדו ע״ז, לכך נאמר ותוללינו שמחה (שם ג׳). מה עשו הלוים שנשארו, קצצו אצבעותיהם כדי שלא יקישו בכנורות, וכשהיו אומרים שוררו היו מראים אצבעותיהם מקוצצים ואומרים להם איך נשיר ואצבעותינו מקוצצים. כיון שבא הלילה ירד הענן וכסה עליהם ועל נשיהם ובנותיהם ובניהם והאיר להם הקב״ה בעמוד אש והוליכם כל הלילה עד אור הבקר והניחם על שפת הים. כיון שזרח השמש נסתלק הענן ועמוד האש, והמשיך הקב״ה לפניהם נחל א׳ שמו סבטיון וסגר בפניהם כדי שלא יוכל אדם לעבור אליהם. (והיה) [והים] סובב עליהם מהלך ג׳ חדשים על ג׳ חדשים (ו)⁠מרובע, ומצד (האחר) [האחד] לא היה סובב כל הרוח והמשיך הקב״ה אותו נהר וסגר בפניהם, ותחום אותו נהר מאתים אמה. והנהר היה מלא חול ואבנים ומושך חול ואבנים ועושה רעש גדול בלילה מהלך חצי יום, ומושך החול והאבנים כל ששת ימי המעשה ובשבת ינוח, ומיד תעלה אש מע״ש עד מ״ש מצד הנחל והאש לוהטת ולא יוכל אדם להגיד אליה אל הנחל כמהלך מיל, ומלהט⁠[ת] האש כל צמח סביב הנחל עד שמטאטאת הארץ. ואותם הלוים מבני משה הם, והיו עומדים לפנים מן הנחל. ואין ביניהם בהמה טמאה ולא חיה טמאה ולא שום רמש האדמה ועמהם צאן ובקר, ויש אצלם עוד שש מעינות ויתקבצו כלם לאגם א׳ וישקו מהם ארצם, ובאותו אגם ישרצו כל מיני דגים, ועל המעינות ועל האגם יפרחו כל מיני עופות טהורים, ועמהם כל מיני פירות והם זורעים וקוצרין, וזורעין א׳ וקוצרין מאה. והם היו בעלי אמונה, בעלי תורה, בעלי משנה ואגדה, והם היו חכמים חסידים וקדושים, ואינן נשבעין לשקר וחייהם ק״כ שנה, ולא ימות להם בן או בת בחיי אביהם ורואין ג׳ וד׳ דורות, והם בעצמם בונים בתים וחורשין וזורעין, לפי שאין להם עבדים ושפחות, ואין סוגרין בתיהם לילה, ונער קטן הולך עם בהמתו מהלך כמה ימים ואין מתירא לא מן הלסטים ולא מחיה רעה ולא מן רמש האדמה ולא מן השדים ולא מכל דבר רע, מפני שהם קדושים ועדיין הם עומדין בקדושתו של מרע״ה. לפיכך נתן להם הקב״ה את כל זאת ובחר בהם, ואינם רואים שום אדם ולא שום אדם [רואה] אותם, אלא ד׳ שבטים בלבד, דן ונפתלי גד ואשר שהם יושבים מעבר לנהרי כוש.
כיצד הלכו שם, אמרו רבותינו בשעה שעמד ירבעם בן נבט ועשה ב׳ עגלי זהב והחטיא את ישראל ונחלקו במלכות בית דוד וכנס י׳ שבטים מישראל וא״ל צאו והלחמו עם רחבעם ועם יושבי ירושלים, אמרו לו [למה] נלחמים אנו עם אחינו בני אדוננו דוד מלך ישראל ויהודה (ועשו) [ועלו] עליו זקני ישראל, וא״ל אין לנו בכל ישראל גבורי חיל ואנשי מלחמה כשבט דן, צוה אותם שילחמו עם יהודה. מיד א״ל ירבעם בני דן צאו והלחמו עם יהודה. אמרו לו בחיי אבינו דן אין אנו עושים מלחמה עם אחינו ולא נשפוך דמים חנם. מיד נטלו בני דן חרבות וקשתות וחצים ורמחים ומהרו עצמם לעשות מלחמה עם ירבעם עד שהצילם ד׳ מלשפוך דמי אחיהם. והיו מכריזין בכל שבט דן ואומרים נוסו בני דן וצאו מארץ ישראל ונלך אל מצרים. ויועצו על ארץ מצרים להחריבה ולהרוג את כל יושביה. אמרו להם נשיאיהם אנה תלכו, והלא כבר כתוב בתורה לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם (שמות י״ד י״ג). ועוד היו יועצין על מצרים ועמון, וכשראו כתוב בתורה שהקב״ה מנע את ישראל מלירש גבולם, נתן להם הקב״ה רוח טובה, והיו בני דן עולים נגד נהר פישון ונוסעים על הגמלים וחונים עד שהגיעו לנהרי כוש ומצאו הארץ שמנה וטובה ורחבה, שדות וכרמים גנים ופרדסים, ולא מנעו יושבי הארץ את בני דן משבת עמהם וכרתו להם ברית, והיו בני כוש פורעים להם מס וישבו עמהם שנים רבות עד שפרו ורבו עד למאד. ואחרי מות סנחריב נסעו להם ג׳ שבטים מישראל והם נפתלי (דן) [גד] ואשר והיו נוסעים וחונים עד אצל גבולם של בני דן והרגו באנשי כוש כל שבט ושבט ג׳ חדשים בשנה, ושלל השבט לשבטו, ובני שמעון עם בני דן עם הללו שלשה שבטים חונים בחוילה אשר שם הזהב ויש להם זהב כאבנים וצאן ובקר וגמלים וסוסים הרבה מאד, והיו זורעים וקוצרים ויושבים באהלים של שיער והיו נוסעים וחונים מגבול לגבול מהלך מאתים יום על מאתים יום. ומקום שהם חונים שם באהליהם אין לך מקום שתכנס שם רגל ואינם חונים כי אם בשדות וכרמים, והיו דנין בד׳ מיתות ב״ד, ועליהם אמר הכתוב מעבר לנהרי כוש עתרי בת פוצי יובילון מנחתי (צפניה ג׳ י׳).
ושבט יששכר היו שרויים בהרי תהום, והם היו בתחתית ארץ מדי ופרס והם היו מקיימין לא ימוש ספר התורה (יהושע א׳ ח׳) ואין עול מלכות עליהם כי אם עול התורה, והם היו שרויים בשלוה ובהשקט אין שטן ואין פגע רע, והם היו חונים י׳ ימים מרובע, ויש להם מקנה רב וגמלים ועבדים ואין מגדלין סוסים ואין להם כלי זיין כי אם מאכלת לפי שהם צריכים אותה לשחוט. והם היו בעלי אמונה ואין בידם עשק ולא גזל, אפילו עבדים שלהם אם מוצאים ממון בדרך אין פושטין יד לקחתו. ושכניהם רשעים עובדי אש נושאים אמותיהם ואחיותיהם לנשים. ואין להם עבודת האדמה ולא עמילת כרמים, הכל בכסף יקנו, ויש להם שופט ונשיא וד׳ מיתות ב״ד בידם והיו מדברים בלה״ק ובלשון פרס ובלשון קדר. ובני זבולון היו חונים בהררי פארן והיו נוטעים אהלים של שער הבאים מן ארמיניאה ומגיעים עד נהר פרת. ושבט ראובן הוא נגדם מאחורי הררי פארן, ויש ביניהם שלוה ואהבה וביחד מלחמותם וכריתות הדרכים שכורתים בדרך מדות ודרך בכל וכל שללם יחלקו יחדו. משא גמל מין מאכל יש להם בב׳ כספים ומדברים בלשון קדר ועמהם מקרא ומשנה תלמוד והגדה, וכל שבת דורשין בלה״ק ומתרגמין בלשון קדר. ושבט שמעון וחצי שבט מנשה בארץ כשדים רחוק (מכ״ז) [מב״ה] ו׳ חדשים, והם עד אין חקר ואין מספר ולוקחין מדה מכ״ה מלכיות ומקצת ישמעאלים יפרעו להם מס. ושבט אפרים וחצי שבט מנשה שם נגד מדינת מאקה והם זעומי נפש וקהויי לב, בעלי סוסים, יכרתו לבם ולא יחוסו על אדם ואין להם ממון כי אם שלל אויביהם והם גבורי מלחמה א׳ לאלף. אבל שבט יהודה ובנימין מפוזרים בכל הארצות, הוי בן אחר לגלות. ד״א עושה מעשה אחרים.
א״ר חנינא אמהות נביאות היו ורחל מן האמהות היתה. בנים אחרים אין כתוב כאן אלא בן אחר, אמרה בן אחד הוא עתיד להעמיד הלואי שיהיה ממני. א״ר שמואל בר נחמני הב״ה העמיד מן רחל י״ב שבטים, ב׳ מיוסף מנשה ואפרים, ומבנימין עשרה שנאמר ובני בנימין בלע וגו׳ (בראשית מ״ו כ״א). ומנין שהיו בניו של בנימין שנאמר ויען שאול ויאמר [הלוא בן ימיני אנכי מקטני שבטי ישראל ומשפחתי הצעירה] מכל משפחות [שבטי] בנימין (ש״א ט׳ כ״א), וכתוב אחר אומר (וישלח שאול בכל שבטי בנימין) וישלחו שבטי ישראל אנשים בכל שבטי בנימין (שופטים כ׳ י״ב).
וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף ה׳ לִי בֵּן אַחֵר – אַחֵר לְגָלוּת עֲשָׂרָה שְׁבָטִים גָּלוּ לְפָנִים מִנְּהַר סַמְבַּטְיוֹן, שֵׁבֶט יְהוּדָה וּבִנְיָמִין מְפֻזָּרִים בְּכָל הָאֲרָצוֹת בֵּן אַחֵר לְמַחְלֹקֶת, מִתְּפִלָּתָהּ שֶׁל רָחֵל לֹא חָלַק שֵׁבֶט יְהוּדָה וּבִנְיָמִין עִם עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים אַחֵר עוֹשֶׂה מַעֲשֶׂה אֲחֵרִים.
ואסמתה יוסף קאילה יזידני אללה אבנא אכ֗ר.
וקראה את שמו יוסף לאמור: יוסיף ה׳ לי בן אחר.
בן אחר – יודעת היתה בנבואה שאין יעקב מעמיד אלא י״ב. אמרה: יהא רצון שאותו שהוא עתיד להעמיד עוד יהי הימני. לכך לא נתפללה אלא על בן אחד.
יסף ה' לי בן אחר THE ETERNAL WILL ADD TO ME ANOTHER SON – She knew prophetically that Yaakov would rear only twelve tribes. She therefore prayed: "May it be God's will that the tribe which he is yet destined to rear may issue from me". For this reason she prayed only for one other son (Bereshit Rabbah 72:6).
ותקרא את שמו יוסף לאמר1מלמד שאמהות נביאות היו. היא אמרה אסף אלהים את חרפתי. וכתיב יוסף ה׳ לי בן אחר. שידעה ששנים עשר בנים היו עתידים לצאת מיעקב. אמרה יהי רצון שיהא הנותר ממני.
1. מלמד שאמהות נביאות היו. ב״ר סוף פע״ב בשם ר׳ חנינא בן פזי. וכן מובא בילקוט רמז ק״ל. וברש״י עה״ת.
ותקרא את שמו יוסף לאמר – ברוח הקדש, מלמד שהיו האימהות נביאות, לא נאמר יוסף ה׳ לי בנים אחרים, אלא בן אחר, יודעת היתה שי״ב שבטים עתידים לצאת מיעקב ולא יותר, וכבר נולדו ששה ללאה, וד׳ לשפחות, ויוסף לה, הרי י״א, אמרה יהי רצון בן אחד הנותר להשלים י״ב, יוסף הקב״ה לי על זה שיהא ממני:
ותקרא את שמו יוסף – על שאמרה: אסף אלהים את חרפתי (בראשית ל׳:כ״ג). ואם כן, תקראהו: אסף,⁠א יו״ד של יוסף למה? על שם שנתפללה: יוסף י״י לי בן אחר – הרי שם זה משמש שני אמירות, אסף ויוסף.
א. כך בליקוט אוקספורד-מינכן. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: וסף.
Vattiqra' SHE NAMED HIM JOSEPH (yosef): In commemoration of her having said (vs. 23), "God withdrew ('asaf) my disgrace.⁠" Then why was he not called Asaph (’asaf)? Why the yod in yosef? Because she further prayed, "MAY THE LORD ADD (yosef) ANOTHER SON FOR ME.⁠" This name serves to commemorate two etiologies, 'asaf and yosef.⁠1
1. Again Rashbam points out the double etiology. See his commentary and my notes to 30:18.
ותקראבן אחר – לפחות יהיה ליא בן אחר אם לא יהיה יותר.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״לי״.
ותקרא...בן אחר. Rachel meant that she hoped for at least one more son.
ומאמרה יסף יוי לי בן אחר – תפילה ובקשה, לא ניחוש וקסם, ואפשר שיש בו ידיעה שעתיד להיות כך1.
1. קיב. ר״ל אף שאמרה דרך תפלה ובקשה, ולא דרך ניחוש וקסם (והשוה לשון הרמב״ם בענין ניחוש המובא למטה), יתכן שיש במאמרה נצנוץ נבואי שכבר ידעה שעתיד ה׳ ליתן לה בן אחר. וכעין זה פירש רש״י כאן ע״פ דרכו. ומעין זה כתב רבנו לעיל (ל:כא) בפירושו השני על טעם השם דינה.
יוסף ה׳ לי בן אחר – אמר ריש לקיש תוספתו של הקב״ה יותר מן העיקר ממי אתה למד מחזקיה שנאמר והוספתי על ימיך ואתן לך בן. הרי התוספת גדולה מעיקר. וכן אתה מוצא באברהם ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה ותלד לו את זמרן וכן אתה מוצא ביוסף הוסיף לו הקב״ה בנימין שהיה לו עשרה שבטים. וא״ת היכן מצינו שנקראו בניו שבטים שנאמר בספר שמואל בכמה מקומות שבטי בנימין. ומיוסף לא יצא כי אם שנים שבטים. כיון שראו הנביאים שתוספתו של הקב״ה גדולה מן העיקר התחילו לברך ישראל בלשון תוספת שנאמר יוסף ה׳ עליכם וכן יוסף ה׳ שנית ידו.
ותקרא שמו יוסף – על שם אסף א-להים את חרפתי. תימה אם כן הוה ליה למיקרי אסף, יו״ד של יוסף למה. יש לומ׳ לפי שנתפללה רחל יוסף י״י לי בן אחר, הרי זה משמש ב׳ אמירות יוסף ואסף. רשב״ם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

התועלת העשרים וחמישה הוא במידות, והוא שאין ראוי לשואל הטבה וחנינה שישאל דבר גדול, כי אולי יִמָּנַע ממנו ההטבה בכללה. ולזה תמצא שלא שאלה רחל כי אם בן אחר, כדי שיהיה ריבוי מהבנים לה, ולא שאלה עוד בנים רבים. וכזה תמצא ביעקב, שלא שאל מה׳ יתעלה כי אם ׳לחם לאכֹל ובגד ללבֹּשׁ׳ (כח, כ). ולזאת הסיבה בעינה היתה ברכת הנביא משוערת לפי הכנת המקבל, כי הוא לא יפליג בשאלת הטוב מה׳ יתעלה יותר מן הראוי.
אמנם חבר עמו ההוראה על העתיד כדי שיוכלל בו מה שכוונה בו לאמר יוסף י״י לי בן אחר וכבר זכרנו זה אצל הכי קרא שמו יעקב שהוא כיוצא בו.
האמנם לא קראה שם בנה כי אם יוסף מטעם שיוסף יי׳ לה בן אחר וגם זה מורה שהיו האמהות יודעות כמה בנים היה יעקב עתיד להוליד כי בעבור שרחל ראתה שכבר ילדה לאה ששה בני׳ ובלהה וזלפה ארבעה לא היו נשארים לרחל לשתוליד אלא שנים ולזה אמרה על יוסף יוסף י״י לי בן אחר ר״ל לתשלום מנין הי״ב העתידין להיות כלם.
יסף ה׳ לי בן אחר – על ההשתדלות השני, כמו שעשה לאחותי.
יוסף ה' לי בן אחר. On account of having given my handmaid to my husband a second time. God has granted my sister also another son on account of that.
ותקרא את שמו יוסף לאמר יסף ה׳ לי בן אחר – פי׳ מה שלא קראה שמו אסף על שם אסף אלהים את חרפתי. הפכה העבר לעתיד לאמר יוסף שלא לפתוח פיה לשטן לומר שכבר אסף בבן אחד. על כן הסבה שמו יוסף לומר יהי רצון שיוסיף ה׳ לי בן אחר ויהיה לשון ברכה ולא קללה.
ותקרא את שמו יוסף לאמר – לא קראתו כן בעבור ״אסף אלהים את חרפתי״ שאם כן היה שמו ״אסף״. אבל קראה שמו יוסף לאמר כמו ״ויקרא את שמו נח לאמר״,⁠1 שנבא עליו שיהיה צדיק בארץ כמו שפירשנו שם. כן רחל ראתה ברוח הקדש שממנה יולד הבן הי״ב ליעקב, וזהו ״יוסף י״י לי בן אחר״. ומכאן יש ללמוד שידעו האמהות שמספר בני ישראל יהיו שנים עשר, שאילו לא ידעו, ומה שאמרה הוא על דרך תפלה, עכשיו שרפא השם אותה למה התפללה רק על בן אחד, ולא התפללה על ״יוסף י״י לי עוד בנים״ עד שתדמה ללאה אחותה. אבל ידעה כי לא תלד עוד רק בן אחד, ואליו נבאה שיצא ממנה. ולדעתי על כן אמרה תחלה ״אסף אלהים את חרפתי ועליו אמרה ״יוסף י״י לי בן אחר״. שאם יִוָּלֵד מלאה או מאחת השפחות לא אנצל מן החרפה, שילדה כל שפחה שנים ואני גרועה מהן שלא ילדתי רק אחד. ואז אמרה ״יוסף י״י לי בן אחר״. כי כפי סדר הנחלה בארץ ילדה רחל חלקה. כי חלק כל אחת מן הנשים היו שלשה, ויוסף היו לו שני שבטים, אפרים ומנשה ובנימין הרי שלשה.
1. בראשית ה, כט.
ותקרא את שמו יוסף – על שאמרה אסף אלהים, היה די שתקראו אסף, אבל הוסיפה יו״ד על שמו לפי שהתפללה יוסף ה׳ לי בן אחר, הרי שם זה משמש שתי אמירות אסף ויוסף:
יסף ה׳ לי – כי ידעה שעוד בן אחד יוליד יעקב, והתפללה שיהיה הבן ההוא נולד ממנה ולא מאחרת:
בן אחר – לרבותינו דלשון אחר יורה על פחיתות השני, והיתה לאיש אחר, הכתוב קראו אחר שמכניס רשעה לתוך ביתו (סוטה ו׳) ולבש בגדים אחרים, פחותים מן הראשונים (יומא כ״ג) יתכן מדלא אמרה יוסף לי עוד בן אלא בן אחר לפי שהראשון חשוב יותר למעלת הבכורה, ורבותינו במדרשם הזכירו פחיתת השני לדורות הבאים.
בן אחר1: ולא אמרה ׳עוד בן׳, ראתה ברוח הקודש שיהיה טבע הבן השני ומנהגו משונה משבט יוסף, שהרי היה נמשך אחרי שבט יהודה בכל דבר, כמו שכתבתי לעיל (כח,ג), וכן הוא במדרש רבה (עג,ו) עיי״ש2. ועיין ירושלמי ברכות (פ״ט ה״ג) ׳אמנו רחל מנביאות׳ וכו׳3.
1. רש״י התעכב על כך שאמרה ״בן אחר״ לשון יחיד ולא אמרה ׳בנים אחרים׳, ותשובתו בשם חז״ל היתה שיודעת היתה בנבואה שיעקב יעמיד שנים עשר שבטים ולא יותר, וידעה שיוולד רק עוד אחד, והתפללה שיהיה ממנה. אך רבינו מתעכב מדוע ״בן אחר״ ולא ׳עוד בן׳. ועיין ב׳הכתב והקבלה׳.
2. ז״ל: ״בן אחר״ – אחר לגלות, א״ר יהודה ב״ר סימון, לא למקום שגלו עשרת השבטים גלה שבט יהודה ובנימין... ״בן אחר״ – למחלוקת, א״ר פינחס, מתפלתה של רחל לא חלק שבט יהודה ובנימין עם עשרת השבטים...
3. ושם הביאו ראיה ממה שאמרה ״בן אחר״, ׳בנים אחרים׳ לא אמרה אלא ״בן אחר״, אמרה, עוד אחד יהיה ממני. אך לכאורה מהירושלמי יש ראיה לרש״י ולא לרבינו, כי הוא מדבר על הבעיה של ״אחר״ ולא ׳אחרים׳.
ותקרא וגו׳ – ועל פי התרשמות ראשונה זו קראה לו בשם יוסף (= יאסף, צורת העתיד של אסף), וברמזה לשם זה גם הביעה מיד את התקווה שה׳ יתן לה, כמתנת חסד, בן נוסף. ואמנם נתקיימה תקוה זו.
קשיים מעוררים המפרשים1 באשר למועד הולדתם של בני יעקב. קשיים אלה ייושבו, אם נאחר את הולדת דינה (השווה ביאורנו לפרק ל״ב:כ״ג), ואם נניח שהולדת יששכר היתה סמוכה להולדתו של גד, והולדת יוסף סמוכה להולדתו של זבולון. לפי זה היו הולדות ראובן, שמען, לוי ויהודה בשנים ½1-3; הולדות דן ונפתלי בשנים ½3-4; לאה עמדה ללדת מ⁠־½3-½4; הולדת גד — ½5; אשר — ½6; יששכר — 6; זבולון — 7; יוסף גם הוא — 7, אך קצת יותר מאוחר.
אך אין הכרח להניח, כי אמנם נולד יוסף בסוף השנה השביעית, כי ייתכן אף ייתכן שיעקב עוד שהה זמן מה בחרן אחר תום שבע שנות העבודה, זמן שבו לא היה חייב עוד לעבוד ללבן. הפסוקים לח ומא שבפרק לא, ייתכן שהם מתיחסים רק לאותן התקופות בהן היו קיימים יחסי עבודה בין יעקב ולבן, ואפשר להניח, כי תקופות אלה הופסקו על ידי עיסוקים אחרים של יעקב. ברם, מפסוק כ״ו שבפרקנו יוצא, שהנשים והילדים שהו במשך כל הזמן הזה בביתו של לבן.
1. ראה, למשל, ראב״ע בסוף פירושו לפסוק כג, ועיין במחוקקי יהודה לרי״ל קרינסקי לדברים אלה (המ׳).
בן אחר – בנים אחרים לא אמרה אלא בן אחר, מכאן שאמנו רחל מנביאות הראשונות היתה, שאמרה עוד אחד יהיה ממנה.⁠1 (ירושלמי ברכות פ״ט ה״ה)
1. ר״ל שידעה בנבואה שעתיד יעקב להעמיד י״ב שבטים, ולפי חשבון זה ידעה שעוד אחד ראוי להולד, והתפללה שזה האחד יולד ממנה, ועיין מש״כ לעיל בפרשה הקודמת בפסוק ותקרא את שמו ראובן.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םהדר זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כה) וַיְהִ֕י כַּאֲשֶׁ֛ר יָלְדָ֥ה רָחֵ֖ל אֶת⁠־יוֹסֵ֑ף וַיֹּ֤אמֶר יַעֲקֹב֙ אֶל⁠־לָבָ֔ן שַׁלְּחֵ֙נִי֙ וְאֵ֣לְכָ֔ה אֶל⁠־מְקוֹמִ֖י וּלְאַרְצִֽי׃
When Rachel bore Yosef, Yaakov said to Lavan, "Send me forth and let me go to my place and my land.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[צ] 1כאשר ילדה רחל את יוסף, כיון שנולד שטנו של עשו ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה וגו׳ דא״ר פנחס בשם ר׳ שמואל בר נחמן מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בני בניה של רחל, הה״ד אם לא יסחבום צעירי הצאן (ירמיהו מ״ט:כ׳) ולמה קוראם צעירי הצאן שהם צעירים שבשבטים. (בראשית רבה עג)
[צא] 2ויאמר יעקב אל לבן שלחני וגי׳ ואם אין אתה מבקש לשלחני, שלא ברשותך אני הולך לי, א״ל לבן בכל הבנים שהולדת לא אמרת לי שלחני אלא ביוסף, א״ל שהוא יפרע מעשו הרשע לפיכך שלחני ואלכה. (תנ״י ויצא כד.)
[צב] 3ויאמר יעקב אל לבן שלחני. כל זמן שלא ילדה לא היה מבקש יעקב לבוא לבית אביו עד שתלד רחל, ולמה, שאמר בלבו אם אבוא לילך אצל אבא עכשיו יאמר לי לבן הואיל ולא ילדה רחל ממך כל השנים האלו הניחה כאן כו׳ כיון שילדה מיד ויאמר יעקב אל לבן שלחני וגו׳. (אגדת בראשית (פנ״א) פנ״ב.)
[צג] 4ויהי כאשר ילדה רחל, ה׳ ש״ס באורייתא דאית להון ד׳ קרני ולא דבקין כו׳ כי בא השמש, והשיבותי, ויהי כי זקן יצחק, ויהי כאשר ילדה רחל, תנה את נשי, ואלהי אביכם, הלך הלכת חד, או לבניהן, אלהי אברהם, ואלהי נחור, וילינו בהר, מלאכי אלהים, מה שמך, ויחר להם, ויאמר לו אלהים פרה ורבה תרוייהו לאברהם וליצחק, רעה אל אביהם תרוייהו, הלזה בא תרוויהו, ואשלחך אליהם, שר הטבחים דוהמדינים, ויהי איש מצליח, באשר ה׳ אתו. (ספר התגין)
1. לקמן בב״ר פע״ה ה. פפ״ד ה. פצ״ט ב. תנ״י ויצא כג. וישלח ה. ויחי ג. ותצא טז. תנחומא ויחי יד, תצא י. פס״ר פי״ב. פסקתא פ״ג. ובתיב״ע כאן. ולקמן אות צא. ולעיל אות פט. ובלקח טוב כיון שנולד יוסף נולד שטנו של עשו הרשע, מיד בטח ברחמי שדי ונתן בלבו לצאת כו׳ שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל הה״ד והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה, ובית עשו לקש, ודלקו בהם ואכלום (עובדיה א. יח) ואומר אם לא יסחבום צעירי הצאן (ירמיה מט. כ). ובמדרש אגדה ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו׳ אמר יעקב כתיב והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה וגו׳ כל זמן שהאש בלא להבה אינו מחזיק [מזיק] לכל אבל להבה תלהט הרים לפיכך בטח יעקב והלך. ודרש זה בגמ׳ ב״ב קכג: בעא מיניה ר׳ חלבו מר׳ שמואל בר נחמני כתיב ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו׳ מ״ש כי אתיליד יוסף, א״ל ראה יעקב אבינו, שאין זרעו של עשו נמסר, אלא ביד זרעו של יוסף, שנאמר (עובדיה א) והיה בית יעקב אש, ובית יוסף להבה, ובית עשו לקש וגו׳. ובתנ״י ויצא טו. הגירסא מסורת היא ביד בנים של עשו שאין נופלין אלא ביד בניה של רחל. ובסגנון אחר בכת״י מדרש הביאור ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף, נולד יוסף בדמות דיוקנו של אביו והיה מסורת עמהם שכשיולד בן בדמותו של יעקב יתשש כוחו של עשו ומזלו יתגבר על מזל עשו. וכ״ה בכת״י אור האפלה. ועי׳ זח״א קנד. קנח.
2. בהערות מהרש״ב מכת״י רומי הגי׳ שלא ברצונך אני הולך לי. ובמדרש אגדה שלחני כעין שליח שחוזר או שנפטר. ובזח״א קנח. אר״י ת״ח שלימותא דיעקב דלא בעא למיזל אלא ברשותא דלבן.
3. בכת״י הגי׳ הניחה ותלך לעצמך (מהרש״ב) ועי׳ לעיל אות פא. בבאור. ובחזקוני מביא דרש זה בסגנון אחר.
4. ראה בתורה שלמה לעיל צד תקלז.
וַהֲוָה כַּד יְלֵידַת רָחֵל יָת יוֹסֵף וַאֲמַר יַעֲקֹב לְלָבָן שַׁלְּחַנִי וַאֲהָךְ לְאַתְרִי וּלְאַרְעִי.
When Rachel had given birth to Yosef, Yaakov said to Lavan, “Send me on my way, and I will go to my own place and to my homeland.
והוה כד ילדת רחל ית יוסף ואמר יעקב ללבן שלח יתי כען ואזיל לאתריא לארעי.ב
א. בכ״י ניאופיטי 1: ״לאתריה״ עם סימני מחיקה על האות ה׳.
ב. בכ״י ניאופיטי 1: ״לארעיה״ עם סימני מחיקה על האות ה׳.
והוה כדי ילידת רחל ית יוסף ואמר יעקב ברוח קודשא דבית יוסף עתידין למהוי כשלהוביתא לגמרא ית דבית עשו אמר מכדון לית אנא מסתפי מן עשו וליגיונוי ואמר ללבן שלחני ואיהך לאת⁠(ה){ר}⁠י ולארעי.
And it was when Rahel had borne Joseph, Jacob said by the Holy Spirit concerning the house of Joseph, They are to be as a flame to consume the house of Esau; and he said, Therefore will I not be afraid of Esau and his legions.
[ז] וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף – כֵּיוָן שֶׁנּוֹלַד יוֹסֵף נוֹלַד שִׂטְנוֹ שֶׁל עֵשָׂו, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי (בראשית ל׳:כ״ה), דְּאָמַר רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן מָסוֹרֶת הִיא שֶׁאֵין עֵשָׂו נוֹפֵל אֶלָּא בְּיַד בָּנֶיהָ שֶׁל רָחֵל, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִם לוֹא יִסְחָבוּם צְעִירֵי הַצֹּאן (ירמיהו מ״ט:כ׳), וְלָמָּה הוּא קוֹרֵא אוֹתָן צְעִירֵי הַצֹּאן, שֶׁהֵם צְעִירִים שֶׁבַּשְּׁבָטִים.
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף – הה״ד בחר לנו אנשים (שמות י״ז ט׳) גבורים ויראי חטא. (וגו׳) וצא (שם), א״ר יהושע בן לוי א״ל משה ליהושע צא מתחת הענן והלחם. מחר אנכי נצב (שם), א״ר יצחק משל ללסטים שנכנסו לעיר, יצאו חיל להלחם עמהם והיה שם בן אלמנה אחת, א״ל הריני עולה לראש הגג ואהיה צופה ואתם נלחמים, כך צא והלחם מחר אנכי נצב, אנכי עומד אין כתיב כאן אלא נצב. אנכי, בזכות אנכי ה׳ אלהיך (שם כ׳ ב׳), נצב, בזכות הדיינים שנאמר נצב לריב ה׳ (ישעיה ג׳ י״ג), על ראש, בזכות האבות דכתיב בהן כי מראש צורים אראנו (במדבר כ״ג ט׳), הגבעה, בזכות האמהות שנאמר ומגבעות אשורנו (שם), ומטה, בזכות משה, האלהים, אלו נוכל לעמוד בו, כשם שאתם באים בזכות האבות, כך הם באים. למה אמר משה ליהושע צא הלחם בעמלק, לפי שהוא מבני בניה של רחל מזרעו של יוסף. ולמה זרעו של עשו נופל ביד זרעו של יוסף, אמר הכתוב כתוב ביוסף את האלהים אני ירא (בראשית מ״ב י״ח) ובעמלק כתוב ולא ירא אלהים (דברים כ״ה י״ח), יבא יהושע בן נון בנו של יוסף שירא ממני ויפרע (מיוסף) [מעשו] שאין ירא ממני. יוסף היה קטן, כי בן זקונים (בראשית ל״ז ג׳) ועשו היה קטן, הנה קטן נתתיך בגוים (עובדיה א׳ ב׳), אמר הב״ה יפול עשו הקטן ביד יוסף הקטן. עשו הוא בכור ואבד בכורתו במעשיו הרעים, יוסף לא היה בכור ונעשה בכור במעשיו הטובים וקנה הבכורה, יבא (עשו) [יוסף] שלא היה בכור וקנה הבכורה במעשיו הטובים ויפרע מעשו שהיה בכור ואבד הבכורה במעשיו הרעים. יוסף הודה בתחיית המתים, פקוד יפקוד אלהים אתכם (שמות י״ג י״ט), ועשו כפר בתחיית המתים. יוסף גדל בין שני רשעים פוטיפר ואשתו ולא למד ממעשיהם, עשו גדל בין שני צדיקים ולא למד ממעשיהם, יבא יוסף ויפרע וכו׳. יוסף היו אחיו שונאים אותו והפך השנאה לאהבה, ועשו הפך האהבה לשנאה, יבא יוסף ויפרע וכו׳. יוסף נתן נפשו על כבוד אמו, ועשו בקש להרוג את אמו, ביציאתו חתך מטרון שלה שנאמר ושחת רחמיו (עמוס א׳ י״א) רחמו כתוב, יבא יוסף ויפרע ממנו. עשו טנף עצמו בעבירות ובשפיכות דמים, ויוסף אמר איך אעשה הרעה הגדולה הזאת (בראשית ל״ט ט׳), וכתוב ואתם חשבתם עלי רעה (בראשית נ׳ כ׳) שלא רצה להרוג אחיו, לפיכך יפול עשו בידו. עשו בקש להרוג את אחיו שנאמר על רדפו בחרב אחיו (עמוס שם), ויוסף זן וכלכל את אחיו ונחמם שנאמר ויכלכל וגו׳ (בראשית מ״ז י״ב), לפיכך אמר הב״ה יבא יוסף שיש בו כל [המדות] הטובות הללו ויפרע מעשו שיש בו כל המדות הרעות, ולכך יעקב כשנולד יוסף שהוא שטנו של עשו מיד אמר ללבן שלחני גו׳.
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו׳ – אמר יעקב כתיב (והנה יהיה) [והיה] בית יעקב אש ובית יוסף להבה וגו׳ כל זמן שהאש בלא להבה אינו מחזיק לכל, 1אבל להבה תלהט הרים, לפיכך בטח יעקב והלך.
שלחני – כעין שליח שחוזר או שנפטר.
1. אבל להבה תלהט הרים. לשון הכתוב תהלים פ״ג ט״ו וכלהבה תלהט הרים.
וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף – כֵּיוָן שֶׁנּוֹלַד שְׂטָנוֹ שֶׁל עֵשָׂו, דְּאָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמֵנִי, מָסֹרֶת אַגָּדָה בְּיָדֵנוּ שֶׁאֵין עֵשָׂו נוֹפֵל אֶלָּא בְּיַד בָּנֶיהָ שֶׁל רָחֵל, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (ירמיהו מ״ט:ז׳) ״אִם לֹא יִסְחָבוּם צְעִירֵי הַצֹּאן״ וְלָמָּה הוּא קוֹרֵא אוֹתָן ״צְעִירֵי הַצֹּאן״, שֶׁהֵם צְעִירִים שֶׁל שְׁבָטִים.
מַאי שְׁנָא כִּי אִתְיְלִיד יוֹסֵף אֶלָּא רָאָה יַעֲקֹב אָבִינוּ שֶׁאֵין זַרְעוֹ שֶׁל עֵשָׂו נִמְסָר אֶלָּא בְּיָד זַרְעוֹ שֶׁל יוֹסֵף, שֶׁנֶּאֱמַר (עבדיה א׳:י״ח) ״וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ״. אֵיתֵיבֵיה, (שמואל א ל׳:י״ז) ״וַיַּכֵּם דָּוִד מֵהַנֶּשֶׁף״ וְגוֹ׳ אָמַר לֵיהּ, דְּאַקְרְיֵךְ נְבִיאֵי לָא אַקְרְיֵךְ כְּתוּבִים, דִּכְתִיב ״בְּלֶכְתּוֹ אֶל צִיקְלַג נָפְלוּ עָלָיו מִמְּנַשֶּׁה״ מֵיתֵיבֵי (שם ד׳:מ״ב-מ״ג) ״מִן בְּנֵי שִׁמְעוֹן הָלְכוּ לְהַר שֵׂעִיר״ וְגוֹ׳ יִשְׁעִי נַמִּי מִמְּנַשֶּׁה קָאָתִי, דִּכְתִיב ״וּבְנֵי [חֲצִי שֵׁבֶט] מְנַשֶּׁה וְגוֹ׳ וְעֵפֶר וְיִשְׁעִי״.
פלמא ולדת רחל יוסף קאל יעקוב ללבן אטלקני אמצ֗י אלי מוצ֗עי ובלדי.
וכאשר ילדה רחל את יוסף, אמר יעקב ללבן: שלחני ואלך אל מקומי וארצי.
כאשר ילדה רחל את יוסף – משנולד שטנו של עשו, שנאמר: בית יעקב אש ובית יוסף להבה (עבדיה א׳:י״ח), אש בלא להבה אינו שולט למרחוק, משנולד יוסף בטחא ורצה לשוב.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: ״יעקב״. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״יעקב בהקב״ה״.
כאשר ילדה רחל את יוסף WHEN RACHEL HAD BORN YOSEF – after the birth of him who was to become Esau's adversary (Bereshit Rabbah 73:7) – as it is said "And the house of Yaakov shall be a fire, and the house of Yosef a flame and the house of Esau for stubble" (Ovadyah 1:18). Fire (Yaakov) that has no flame (Yosef) has no effect at a distance. Therefore, when Yosef was born Yaakov put his trust in the Holy One, blessed be He, and wished to return home (Ovadyah 1:18).
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף1כיון שנולד יוסף. נולד שטנו של עשו הרשע. מיד בטח ברחמי שדי ונתן בלבו לצאת. 2דא״ר פינחס בש״ר נחמן. מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל. הה״ד והיה בית יעקב אש. ובית יוסף להבה. ובית עשו לקש. ודלקו בהם ואכלום (עבדיה א׳:י״ח). ואומר אם לא יסחבום צעירי הצאן (ירמיה מ״ט:כ׳).
1. כיון שנולד יוסף. ב״ר פע״ג וילקוט שם. ועיין רש״י עה״ת. וביב״ע.
2. דאמר רב פינחס בש״ר נחמן. בב״ר פע״ג ופסיקתא פסקא זכור דף כ״ח ע״א הגי בש״ר שמואל בר נחמן וכן בבבלי ב״ב קכ״ג ע״ב ר׳ שמואל בר נחמני אמר ראה יעקב אבינו כו׳. ובכ״י פלארענץ הגי׳ ר׳ פינחס בשם ר׳ חמא בר חנינא.
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף – כיון שנולד [נולד] שטנו של עשו:
ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה – לשון ענוה דבר לו:
אל מקומי – למקום שאני ראוי לדור שם:
ולארצי – שהבטיחני הקב״ה לתתה לי אחוזת עולם. א״ר פנחס בשם ר׳ נחמיא מסורת בידינו שאין בני עשו נופלים אלא ביד בני בניה של רחל, שנאמר אם לא (יסחבו) [יסחבום] צעירי הצאן (ירמי׳ מט כ), שצעירים הם לשבטים, וכתיב בית יעקב (לאש) [אש] ובית יוסף להבה (עובדי׳ א יח), לכך אמר לו מיד שלחני:
(כה-כו) ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף – לפי שעדיין לא נולדו השבטים כולם, לא ביקש לצאת, שהיה מתיירא לפי שעדיין לא ילדה רחל, היה מתיירא מעשו, שמא יקח אותה בעל כורחו. והיה יעקב מעכב כל לידת השבטים בשביל רחל. ומיד כשילדה רחל, אומ׳ תנה את נשיי שאיני מתיירא יותר מעשו, שיקח לי את רחל, שהרי כבר ילדה, ויראה אותו רשע שאינה עקרה, וימנע מלקחתה. (כ״י מינכן 5 בשם ור׳ יוסף קרא פירש בעיניין אחר)
שלחני – כי עתה כשנולד יוסף נשלמו שבע שנים אחרות (בראשית כ״ט:כ״ז,ל׳) של רחל.
Shalleheni GIVE ME LEAVE TO GO BACK: For now that Joseph was born, the service of "another seven years" (Gen. 24:27) for Rachel was completed.⁠1
1. See also commentary ad 29:27.
Rashbam's interpretation is opposed to that of Rashi who claims that Jacob did not ask leave to return to Canaan until Joseph was born because Joseph was to be the nemesis of Esau (= BB 123b and Ps.-Jon., based on Obadiah 18).
כאשר ילדה רחל את יוסף – אז שלמו י״ד שנה של עבודת נשיו.
כאשר ילדה רחל את יוסף – WHEN RACHEL BORE YOSEF – Then the fourteen years of labor for his wives were complete.
ויהי כאשר ילדה – כיון שילדה רחל שהיתה עקרה, אמר יעקב אין לו טענה ללבן שיעכבני עוד כי כבר ילדו בנותיו ושפחותיו שנתן לי.
ויש דרש (ב״ב קכ״ג): כיון שנולד יוסף בטח מרעתו של עשו, כי נאמר לו בנבואה כי זרעו של עשו עתיד ליפול ביד זרעו של יוסף, לפיכך רצה ללכת לו אל ארצו.
שלחני – כלומר תן לי רשות ללכת.
ויהי כאשר ילדה, Yaakov told Lavan that now that all his wives and handmaids had born children including Rachel who had been barren, there was no further reason for him to detain Yaakov. There is an aggadic commentary quoted by Rashi according to which now that Joseph had been born Yaakov was reassured about his fear of Esau being able to harm him. He considered Joseph the antidote to such a danger. He had been told in a prophetic vision that the descendants of Esau would fall victim to the descendants of Joseph, and this is why he was prepared to go back now to his father’s house
שלחני, a polite form of asking permission, though in fact none was needed.
(כה-כו) ויהי כאשר וג׳ – [...]1
ומאמרו אשר עבדתי אתך בהן הוא על הילדים אשר עבד בהם2, אע״פ שהיתה העבודה בנשים בלבד, לפי שתכליתו מן הזיווג היתה הזרע3 – כלומר השגת הילדים.
1. קיג. לא פירש כלום על זה, והמשך הדברים מוסבים על מילים אחרות שלא נזכרו בפירוש (כמו שהשלמתי בסוגריים), ולכן נראית השערת המהדיר שיש חסרון בהעתקת המעתיק.
2. קיד. עי׳ להראב״ע שכתב ש׳אשר עבדתי אתך בהן׳ שב על נשי לא על ילדי, וכ״כ הרד״ק, ולכאורה כן משמע מ׳בהן׳ לשון נקבה. ואמנם בפי׳ הרלב״ג כתב כדברי רבנו: ׳ששב גם על בני, כי באמת עבד אותו למען יהיה לו בנים והם התכלית אשר בעבורם עבודתו׳ (ברם אפשר שלשון רבנו משמע שהוא שב רק על הבנים). לכאורה נצטרך לומר לפי״ז ש׳בהן׳ כאן אינה לשון נקבה וטעמו ׳בהם׳ (וכבר דקדק המהדיר שדעת רס״ג בפסוק זה כדעת רבנו ממה שאכן תירגם ׳בהם׳). ובאמת יש אשר יבא נו״ן במקום מ״ם בלשון המקרא, כמו במיכה (ג:יב) ׳וירושלים עִיִּין תהיה׳ שטעמו ׳עיים תהיה׳ כדעת הבלשנים (כמו ר״י ן׳ ג׳נאח בס׳ הרקמה שער לח ע״ש) וכמש״כ המפרשים שם [וכן הוא דעת רבנו להלן פר׳ וישלח (לה:יח) בביאור השם בנימין שטעמו ׳בן ימים׳], וכמו״כ מצינו להיפך שיאמר ׳להם׳ אצל הנשים, כמו אצל בנות צלפחד (במדבר כז:ז) ׳נתן תתן להם נחלה׳ [וראה לעיל פר׳ בראשית (ב:ד) שכן צריכים לפרש שם כמש״כ שם בהערות]. והשוה לשון החזקוני בפירושו לשמות (א:כא): ׳ויעש להם – בהרבה מקומות מצינו לשון זכר גבי נקבה, ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי ויבואו הרועים ויגרשום, ועוד הרבה׳.
3. קטו. העירני ידידי רי״י נקדימון נר״ו שכעי״ז יש בדברי רש״י לעיל (כא:כא) ע״פ מדרשם ז״ל (ב״ר ע:יח) ׳זהו שנאמר ׳ואבואה אליה׳ – והלא קל שבקלים אינו אומר כן, אלא להוליד תולדות אמר כך׳.
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף – כלומר כאשר תמו ימי עבדותו שהרי בשבע שנים אחרונות נולדו כל השבטים. ורחל ילדה באחרונה דכתיב ורחל עקרה (בראשית כ״ט:ל״א) וכשנולד יוסף תמו י״ד שנה של ימי עבדותו1 לפיכך ויאמר, שלחני ואלכה וגו׳.
ד״א: ויאמר, שלחני – אבל קודם שנולד יוסף לא נטל יעקב רשות אמר שמא לא יתן לנו רשות ולא יניחנו ללכת עמו, כי ירא לאמר ישנאנה ויגרשנה לפי שהיא עקרה.⁠2
תנן התם בסדר עולם: אחד עשר שבטים ודינה כולם נולדו בשבע שנים כל אחד ואחד לשבעה חדשים. פי׳ לכל אחד ואחד ששה חדשים לעיבור ושבוע לטומאה. והכי קיי״ל יולדת לשבעה יולדת למקוטעין.
1. בדומה בר״י בכור שור.
2. בדומה בפענח רזא.
ויהי כאשר רחל ילדה יוסף, "it occurred as soon as Rachel had born Joseph,⁠" i.e. when Yaakov's second term of indenture to Lavan had been completed; now all the 12 sons that were to become the twelve tribes of Israel had been born. [according to Ibn Ezra, who considers Dinah as one of those 12. Ed] Rachel's giving birth completed this circle, she who had been described as barren in 29,31 finally having overcome her handicap. Yaakov therefore now approached Lavan by announcing that he planned to go home to his parents. A different interpretation: the words "ויאמר שלחני,⁠" Yaakov had not asked Lavan for permission to leave previously because he was afraid that as long as Rachel was still barren, Lavan would suspect him of treating her with disdain on account of this. Now that she too had born him a son, he felt confident that Lavan would permit him to leave. We have found the following text in the book called seder olam: "eleven of the tribes, plus Dinah were born during the seven years of Yaakov serving his second term of seven years. Each one of these was born after a pregnancy of only seven months by his respective mother. The 84 months of these seven years are made up of the mothers being actively pregnant for six months each, and allowing for one week of ritual impurity separating each birth from the next.⁠" [Clearly this is a mystic approach which saw in these 84 months a single preordained sequence, and the mothers all being perceived as if they were only one mother. Ed.] The text in seder olam interprets a statement in the Talmud Rosh hashanah 11 in this sense. [The Talmud there discusses the viability of a fetus that was born after less than 36 weeks' pregnancy. Ed.]
כאשר ילדה רחל את יוסף – שטנו של עשו. וא״ת מנלן שיהא יוסף להבה לבית עשו. שנ׳ והיה בית יעקב אש כו׳ (עבדיה א:יח). ובמאי זכה. וי״ל לפי שליום הדין יהיה לעשו פתחון פה מן אברהם ישמעאל. יצחק בנו עשו. יעקב בניו מכרו אחיהם. אבל יוסף כשנפלו אחיו לפניו ריחם עליהם. מיד אין תשובה לשונאי ישראל. מ״ר יוסף.
ד״א אמ׳ יעקב עכשיו יתן לי רשות לילך. כי לא ירא פן אגרשנה שהרי ילדה.
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו׳ – פי׳ מעתה יתן לי רשות לשוב לבית אבי שלא יירא עוד שאגרשנה שהרי ילדה גם היא.
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף – שחשב יעקב מעתה יתן לי רשות לילך שאין לו לחוש יותר שאגרשנה כיון שיש לי בנים ממנה וגם היא אולי לא היתה הולכ׳ עמו קודם כי שמא יגרשנה כל זמן שלא תלד:
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף, "it was as soon as Rachel had given birth to Joseph, etc.⁠" Yaakov felt certain that now Lavan would permit him to leave, as there was no further reason for him to fear that Yaakov would divorce Rachel seeing that he had a child by her; it is also possible that before this even Rachel might not have been willing to leave her father's house and town. She herself might have been afraid that Yaakov would divorce her if she failed to bear him any children.
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף – אמ׳ כשנולד שטנו של עשו. וקשה א״כ כשבא עשו לקראתו למה היה יוסף אחרון היה לו להקדימו מאחר שהיה בוטח בו שהוא שטן לעשו. וי״ל לפי שנא׳ (עובדי׳ י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה לפיכך עבר יעקב לפניהם, שהאש אינו שולט ומזיק מרחוק, אבל להבה שולט מרחוק לכך הקדים יעקב לפני יוסף.
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וכו׳ – זה סבה פועלת ומניעה למה שיזכור אחריו,⁠1 וזה מצדדים רבים אין צורך לזוכרם.⁠2
1. משום שילדה רחל את יוסף, ביקש יעקב לשוב לארץ.
2. על פי דבריו על הפסוק בא נראה שכוונתו היא שיעקב רצה בן זקונים שיכלכלהו בזקנותו.
(כה-כו) ושמע ה׳ יתעלה לקולה, כמו שנזכר אחר זה (לה, טז). עוד סיפר שאחר שילדה רחל את יוסף, שאל יעקב מלבן שישלחהו עם נשיו ובניו אשר עבד אותו בהן, רוצה לומר בעבור נשיו; ואפשר שישוב המאמר אל נשיו ובניו, וזה, כי הוא אמנם בחר בנשיו ועבד אותו בהן בעבור שיהיו לו בנים, ולזה הוא מבואר שהוא עבד אותו בעבור בניו, כי הם התכלית אשר בעבורו היתה זאת העבודה.
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר וכו׳ – [ט] כי הבן הנולד לו מהבת הקטנה הוא העקר בעיניו יעמוד כנגד בכורתו של עשו ולזה אז״ל (בראשית רבה ע״ג) שנולד שטנו של עשו.
נולד שטנו של עשו. ב״ר פי׳ ולפיכך בטח עכשו לחזור אל מקומו ולא קודם דאל״כ ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף למה לי וליכא למימ׳ מפני שאז שלמו שני עבודת האמהו׳ דא״כ ויהי כאשר תמו שני העבודה מיבעי ליה:
ובעבור שיעקב עשה עקר נשיו רחל להיותה הבת הקטנה מתיחסת אליו שהיה הצעיר בבני אביו חשב בלבו שהבן אשר יצא ממנה הוא יהיה יורש ברכות אביו אשר נתן לו במקום עשו ולזה כשנולד יוסף אמר ללבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי אז״ל שראה שנולד שטנו של עשו שנאמר והיה בית יעקב אש ובי׳ יוסף להבה ובית עשו לקש וגו׳.
אחר לידת יוסף כתיב ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר שלחני – הטעם בזה לפי שראה שהשם השלים תאותו לזכור לרחל. לפי שכל עצמו של יעקב לא עבד אצל לבן אלא ברחל. ולכן כשנולד יוסף שאל לו רשות דרך מוסר. וי״א כי הטעם בזה כי כל עוד שלא ילדה רחל היה מפחד שיקחה ממנו. כאלו אינה הוגנת לו או הוא שונא לה אחר שלא ילדה עד כאן. ואז א״ל נחשתי כלומר בנסיון ראיתי בדבריך. ולכן לא תעזבני כי כל אשר תשאל ממני אתן לך. ואולי אמר זה לפי שאמר נחשתי. וידוע בדברי הנחש כי המבקש דבר מה לעשותו צריך שיתן כל מה שמבקשים ממנו בין רב למעט. ולכן השיב לו יעקב פעם שנית. אתה ידעת את אשר עבדתיך באמונה. ויברך ה׳ אותך לרגלי בסבת תפלתי. כמו שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים ולא לסבת נחושך. והוא חזר לסבת הנפש ואמר מה אתן לך. כי הכל תלוי בפיך. לזה השיבו לא תתן לי מאומה כי לא נחש ביעקב. אלא אם תעשה לי את הדבר הזה אשוב לרעות צאנך. ובזוהר אמרו שאמר לא תתן לי מאומה. לפי שלבן אמר נקבה שכרך עלי לפי שראה לבן שיעקב היה חומד הנשים עד שהיו לו ד׳ נשים. ולכן א״ל אם אתה חפץ בנקבה אחרת אמור לי. וזהו נקבה שכרך עלי מה נקבה תרצה בשכרך ואתן לך. לזה א״ל לא תתן לי מאומה. כי כל שעשיתי היה לשם שמים. ואולי לזה א״ל לא תתן לי מאומה. לא תשים לי מום בזה. כמו שאחז״ל ואל תעש לו מאומה. הסר משם כל שה. כלומר אני יודע שאתה רמאי ובעלילה אתה בא עלי. לכן אני רוצה לשמור עצמי מכל החשדות. הסר משם כל שה נקוד וטלוא. והנולדים מכאן ולהבא מאלו המראות והיו שכרי. בענין שתענה בי צדקתי כשתחשדני. ולכן לפי שחשב לבן שכל זה היה עושה יעקב לרמותו ולילך לגנוב צאנו. סיפר ששם דרך שלשת ימים בינו ובין יעקב. ויקח לו יעקב מקל לבנה לח לעשות במקלות ציורים נקודים עקודים בגלוי הקליפות. והציב המקלות ברהטים בענין שיחמו הצאן אל המקלות. כי הדברים הטבעיים לפעמים פועלים מצד הראות. כמו שמתעוררת תאות המאכל בראות אדם כנגדו אוכל טוב. וזהו ויחמו הצאן ותלדנה הצאן עקודים נקודים. וזהו היה עושה בזמן מיוחד כאמרו והיה בכל יחם הצאן המקושרות. אבל בהעטיף הצאן לא ישים. בענין שהזמן יסייע לראיית המקלות:
שלחני ואלכה – שאף על פי שלא היה אז בידו מקנה, כי במקלו עבר, אמנם היה בידו די לחיות עם נשיו ובניו, לפחות די לקנות לחם ושמלה ומזון לדרך, כי באופן אחר לא היה ראוי לצדיק וחכם שיחפוץ ללכת למות ולהמית ברעב, ולא יעלה על לב שיסכים על ידו לבן שהיה עשיר ונשוא פנים בעירו וישלחהו עם בנותיו ובני בנותיו להמית את כל הקהל ברעב ובצמא ובערום בדרך רחוקה. והנה לבן התחנן לו שישב עמו לתועלתו כאמרו ״ויברכני ה׳ בגללך״ (פסוק כ״ז).
שלחני ואלכה, even though Yaakov did not own any livestock at that time, seeing he had crossed the Yabbok with only his walking staff, he did have enough provisions and cash for himself and his extensive family. Had he not possessed these, it would have been irresponsible in the highest degree to undertake this kind of a journey relying on God’s miracles to sustain him. Furthermore, it is inconceivable that Lavan a wealthy and respected individual in his town, would consent to let Yaakov take his wives and children, Lavan’s own family, on a journey in which they would face death from starvation. Lavan’s objection to Yaakov’s departing at this time was based on self-interest. He pleaded with him, seeing he knew that his wealth had been due to Yaakov’s presence and he did not want to lose the source of his financial success.
[א] ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף
[1] בתרא פרק שמיני דף קכג ע״ב (בבא בתרא קכג:)
משנולד שטנו וכו׳. נראה מפני כי יעקב ועשו הם שני הפכים בכל דבר כדמוכח קרא, ויוסף עיקר תולדתו של יעקב, כדכתיב (להלן לז, ב ורש״י שם) ״אלה תולדות יעקב יוסף״, ולפיכך מדמה הכתוב (עובדיה א, יח) יעקב לאש ובית יוסף ללהבה, לפי שיוסף יצא מיעקב, והלהב יוצא מן האש (ראו ב״ק נט ע״ב). ופירוש זה כי עשו מתנגד ליעקב, ובעבור שיעקב הוא חלק לבד, שהרי יעקב ועשו נולדו בבטן אחד, ויעקב חלק, אין הכח מן יעקב על עשו. אבל כאשר יצא כח יעקב לפעל, שהם הבנים, ובפרט יוסף שהוא נקרא בנו, אז נמצא בפעל ובשלימות. ואין חלק דבר הוא בפעל ובשלימות, ואינו רק בכח, ולפיכך נקרא יעקב ״אש ובית יוסף להבה״, כי האש הוא בכח והלהבה בפעל, וכן אמרו במדרש אש בלא להבה אינו שולט, וכל ענין זה דבר נפלא, כי החלק אינו בפעל ובשלימות – שהרי הוא חלק, וכל דבר שהוא בכח אינו שולט, אבל יצא הכח לפעל על ידי זרעו, שאין לזרעו של יעקב חבור לזרע עשו, ואז ״בית יוסף להבה״, ומכל מקום צריך אל האש שהוא יסוד הלהב, כי יעקב הוא השורש והנושא לכל זה, ודברי חכמה מאוד דברים ברורים. ויש רמז גם כן כי כח עשו הוא כח מאדים, ויוסף מזלו מזל שור, ואמרו כי מאדים הוא נופל במזל שור, ושם אין לו כח, ולפיכך יוסף שטנו של עשו, והוא ידוע:
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו׳ – טעמו של דבר שלא בקש יעקב שלחני נא כ״א אחר שנולד יוסף לפי שהיה יעקב מסופק אם יצאו ממנו י״ב שבטים או לא כדמסיק (בבר״ר ס״ח:י״א) אמר יעקב אם האבנים מתאחות זו לזו יודע אני שאני מעמיד י״ב שבטים כו׳ שמע מינה שהיה מסופק אם יצאו ממנו י״ב שבטים, וכשאמרה רחל בנבואה יוסף ה׳ לי בן אחר ולא בקשה בנים הרבה ש״מ שרוח ה׳ דבר בה שיצאו מן יעקב י״ב שבטים ולא יותר, ע״כ אמר יעקב שלחני נא כי אז היה בטוח שלא יוכל עשו להרגו, שהרי עדיין לא נולד בנימין, גם לא היתה מעוברת עדיין שהרי עשה בסכת זמן רב בערך ב׳ שנים ואח״כ נולד בנימין, ומצד שהיה יעקב בטוח שלא יוכל לו עשו ע״כ אמר שלחני נא עכשיו, כי ודאי לא יעשה לי מאומה מאחר שלא יצאו ממני עדיין כל י״ב שבטים.
ורז״ל אמרו (ב״ר ע״ג:ז׳) משנולד שטנו של עשו דהיינו יוסף שנאמר (עבדיה א׳:י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש כו׳ אע״פ שמקרא זה נאמר לעתיד אולי ידע יעקב ברוח הקודש שסופו ליפול ביד יוסף, ואע״ג שאיהו לא חזא מזליה חזא ע״כ ודאי יפול לבו של עשו בראותו את יוסף, וע״כ לא יכול לו ליעקב. ועוד שיוסף שטנו לפי שעשו אין לו טענה על יעקב כ״א מה שלקח ממנו הבכורה, ולעתיד יוסף משיב לו כשם שנלקחה הבכורה מראובן ע״י חלול יצועי אביו ונתנה ליוסף, כך בדין נלקחה מעשו שהיה צד נשים תחת בעליהן ונתנה ליעקב, וקבלת הברכות תלוי בבכורה כמבואר למעלה פר׳ תולדות (כ״ה:ל״א). טעם אחר קודם שילדה רחל היה מתבייש לבא אל אביו שלא יאמר שלקח אשת יפת תואר לשם תאוה, כי מטעם זה אמרה רחל אסף אלהים חרפתי כי חוש המשוש שלא לקיום המין חרפה היא לנו.
אל מקומי: בתיקו׳ ס״ת יש׳ כתו׳ שנמצא מקמי בס״א, אבל הרמ״ה כת׳ עליו שהוא מל׳ וי״ו. [מקומי].
ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף – [כתב רש״י] ״משנולד שטנו של עשו שנאמר ׳והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה, ובית עשו לקש׳.⁠1 אש בלא להבה אינו שולט למרחוק. משנולד יוסף בטח יעקב בהקב״ה ורצה לשוב״. לשון רש״י ממדרש רבה.⁠2 ורשב״ם פירש על שלחני ״כי עתה כשנולד יוסף נשלמו שבע שנים של רחל״. אין זה מספיק לפשט המקרא שתלה הדבר בלדת רחל את יוסף, לא בהשלמת ימי העבודה. ולדעתי לפי שאמר לו אביו ״וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך. ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים״.⁠3 הנה זכר רק אחת מבנותיו ונתגלגל הדבר עתה שהיו לו שני בנותיו ושתי שפחותיו, ועם כל זה נתקיימו דברי הזקן כי יעקב לא לקח רק אחת והיא רחל, ובעבורה התנה עם לבן אעבדך ז׳ שנים ברחל בתך הקטנה. ולאה לא לקח מדעתו כי ניתנה לו במרמת לבן. וכן שתי השפחות לא לקח מדעתו כי ניתנו לו משתי נשיו {ופירוש דברי יצחק, שילך לשם לקחת אחת מבנות לבן, ואל שדי יברך אותך ויסבב שתפרה ותרבה. וסבב השם כן ע״י ד׳ נשיו}. וא״כ רחל עיקר שעליו התנבא אביו, וברכו. וכשראה שצריך להתגורר חוץ לארץ במצות השם ונולדו לו שם תולדותיו כל זמן שלא ילדה רחל, ידע כי אין מועד לשוב אל ארצו. כי היא העיקר כמו שאמרנו. ועתה כשילדה גם רחל בן, אמר בלבו אעפ״י שלא ילדה רק אחד אין בכך כלום כי אברהם ויצחק גם הם לא הולידו כי אם אחד, שזכה לברית השם. ומעתה בָּטַח לבו לשוב והשם יעזרהו, כאמרו ״והשיבותיך אל האדמה הזאת״.⁠4
שַׁלְחֵנִי וְאֵלֵכָה – בבנין הכבד5 שאינו על מנת לשוב. ואעפ״י שלא שאל מלבן דבר, נהג בו כבוד שלא ללכת בלי רשותו. ואמר טעם לכתו לפי שרוצה ללכת למקומו שיש לו שם בית ונחלת אבות, ורוצה להתעסק שם במרעה ובעבודה לצורך ביתו. גם רוצה ללכת בעבור ארצו, הארץ אשר ה׳ דורש אותה6 לעבוד שם את י״י.
1. עובדיה א, יח.
2. בראשית רבה עג, ה.
3. בראשית כח, ב-ג.
4. שם כח, טו.
5. פיעל.
6. דברים יא, יב.
שלחני – כי עתה כשנולד יוסף נשלמו שבע שנים אחרות של רחל, וכפי מה שסופר בס׳ הישר שלחה עתה רבקה אמו את דבורה מניקתה אל יעקב לקחתו משם כמו שאמרה לו ושלחתי ולקחתיך משם (לעיל כ״ז מ״ה), ועוד אדבר מזה לקמן (ל״ה ח׳):
אל מקומי ולארצי – יתרו אומר (במדבר י, ל): ״אל ארצי ואל מולדתי אלך״. ואכן מצד ריחוק המקום, הסדר שנכתב שם הוא הנכון; אין אדם יכול להגיע למקום מולדתו מבלי ללכת קודם לכן אל ארצו. אך אצל יעקב היה הדבר שונה. היה לו מקום לגור, אך לא הייתה לו ארץ. ארצו הייתה רק ארץ מובטחת, ארץ העתיד.
נראה שמטעם זה אומר יעקב ״ולארצי״, ולא ״אל ארצי״. הארץ במצבה הנוכחי אינה מושכת אותו; ובשובו אליה אינו נעשה קרוב יותר לארצו מאשר בהיותו בארם. אך כשהוא מקים את ביתו במקום מולדתו, הוא יחיה למען ארץ עתידו. הוא יגדל את משפחתו במקום שעתיד להיות ארץ המולדת של צאצאיו.
שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי – ששם מקומי כי שם אבי ואמי, ושם ארץ מולדתי, ופה אני גר, ואם הייתי רוצה לצאת אל ארץ אחרת היית יכול לעכב בידי, אבל אחר ששם מקומי וארצי, לכן –
SEND ME THAT I MAY GO TO MY HOME AND MY LAND. It is my home, for my father and mother are there, and it is my land — the land of my birth — while here I am an alien. If my desire was to leave for some other land, you could try to prevent me, but not if my home and my land are there.
כאשר ילדה וגו׳1: לפי הפשט – משום שעד כה היה ירא שלא יעכב לבן את רחל באשר לא זכה להוליד ממנה, וירצה להשיאה לאחר2.
אל מקומי ולארצי: אילו היתה הכוונה מקום דירתי סמוך לאבותי, היה ראוי לומר ׳לארצי ולמקומי׳3, אלא ודאי לא היה בדעת יעקב לשוב עתה לבית אביו שהרי רבקה הזהירתו שלא ישוב עד שתשלח אחריו, ואם היה יכול לשוב לארץ ישראל לא היה מתרצה לשמור צאן לבן עוד שש שנים בשביל השכר4. אלא לא היה יכול לשוב, רק רצה לצאת מרשות לבן לעשות לעצמו, ופירוש ״אל מקומי״ – לערכי, שלא אהיה עובד לאחרים5. והכי פירשו במדרש רבה בפרשה זו (עד,טז) על הפסוק ״וישב לבן למקומו״ (להלן לב,א) – ׳לסורו׳6 וכו׳. וכן הפירוש בספר שמואל-א (ב,כ) ״וברך עלי את אלקנה ואת אשתו... והלכו למקומו״, שהיו שאר בני אלקנה7 כערכו ולא כערך שמואל. ועיין לעיל (יח,לג) בפסוק ״ואברהם שב למקומו״8. ואמר יעקב שמתחילה ילך למקומו בחרן או במקום אחר, ואח״כ ישוב לארצו9.
1. יעקב תלה את בקשתו לחזור לארצו בהולדת יוסף, ועיין ברש״י – ׳משנולד שטנו של עשו׳.
2. וכעין זה ברד״ק ובחזקוני.
3. כי כשאדם חוזר למקומו, הוא מגיע תחילה לארצו, ואח״כ ממשיך למקומו הפרטי. וכן לעיל כד,ד ״כי אל ארצי ואל מולדתי תלך״, וכפי שביאר רבינו שם.
4. כי על י״ד השנים שעבד עבור רחל ולאה אין טענה, שהרי אמרו לו ״קח אשה משם״ (הערת אאמו״ר).
5. אך מרש״י ושאר המפרשים משמע שרצה לשוב עתה לארצו.
6. לעבודת כוכבים שלו – מתנות כהונה. כלומר, ׳מקומו׳ אינו המקום הגאוגרפי שלו אלא ערכו ועצמיותו.
7. שנולדו אח״כ מחנה מכח ברכתו של עלי.
8. לשון רבינו שם: משמעות ׳מקומו׳ שהוא ערך מדרגתו לפי הענין שמדבר שם. ועיין גם להלן לב,א ברבינו.
9. אך מרש״י ושאר המפרשים משמע שרצה לשוב עתה לארצו.
(הקדמה)
ז. יעקב קונה לעצמו רכוש גדול אצל לבן (בראשית ל׳:כ״ה-מ״ג)
כאשר מבקש יעקב לחזור אל מולדתו, אחרי הולדת יוסף, אין לבן רוצה להניח לו ללכת, שכן ביתו זכה לברכת ה׳ מיוחדת בזכות בן אחותו. הוא מציע לו לקבוע בעצמו את השכר, אותו הוא מבטיח לשלם בחפץ לב. אך יעקב איננו רוצה לקבל מידי לבן מאומה. הוא רוצה לזכות בשכרו על פי קביעתו ית׳ ועל פי ברכתו. על כן הוא מסביר שהוא תובע כשכר את כל הכבשים והעזים, אשר יוולדו כשהם נקודים וטלואים, וזאת לאחר שיוסר כל הצאן הנקוד והטלוא מעדרי לבן, ולבן מסכים להצעה זו. והנה יעקב יודע להשיג שכרו על ידי הצגת מקלות רבגוניים לעיני הצאן בשעת ההזדווגות, ואמנם רבים הם בני הצאן שנולדו כשהם נקודים וטלואים. ומכיוון שהבדיל בין עדריו ובין עדרי לבן, רכש לעצמו רכוש גדול.
הרבה נכתב על דרך התנהגותו זו של יעקב. בדקו רבות, אם אמנם ניתן להצדיקה על פי מצוות המוסר, שכן, גם אם לבן הוא זה אשר החל במעשי רמאות, עדיין יש לשאול, אם מותר לגמול רמאות ברמאות, כי יקשה להבטיח שהרמאות שהיא תגובה לרמאות הראשונה, לא תכניס לו לבעליה אלא בדיוק כפי מה שהוא זכאי לתבוע.
והנה כבר מזמן ציינו1 כסתירה לאמור כאן את המסופר בפרק לא, פסוק ה׳ ואילך, לפיו ההשגחה האלהית היא זו אשר ברכה את יעקב ברכושו הרב, ודוקא היא, ולא מעשה תרמית כלשהו, הביאה לידי כך שחלק גדול מעדריו של לבן יעבור לידיו של יעקב.⁠2 שהרי, מאחר שהמסופר שם בפרק לא איננו חלק של ספור מאורע אלא הוא כלול בנאומו של יעקב אל נשיו, אפשריות רק שתי הנחות: האחת — הכתוב כבר סיפר כמאורע, כעובדה הסטורית, מה שיעקב מספר לאחר מכן לנשיו, מעין מה שמצינו למעלה פרק כד, כשהכתוב מספר את פגישתם של עבד אברהם עם רבקה כפי שאירעה, ואחר כך חוזר על תיאורה בנאומו של העבד; האחרת — בשעת תיאור המאורע לא סופרו הדברים במלואם, מכיוון שהמספר סמך על כך שניתן יהא להיוודע על הפרטים שהעלים, מנאומו של יעקב. גם לדרך סיפור זאת אפשר למצוא הקבלה; השווה שמות י׳:א׳ ואילך, וראה ביאורנו שם.⁠3
אם נקבל הנחה שניה זו, כלומר שבנאומו של יעקב יש משום השלמה לתיאור המאורע, ודאי שאין כאן משום סתירה בין שני הפרקים, ועוד נראה שדרך התנהגותו של יעקב היתה נכונה וצודקת.⁠4
אך תחילה יוער, כי אין כל מקום להנחה שבדבריו אל נשיו כאלו סילף יעקב את העובדות ותיארן שלא כפי שהיו, כדי לשכנען שכנוע יתר להסכים לצאת מבית לבן. אמנם, בשתי נקודות מהותיות נבדלים דברי יעקב אל נשיו מן המסופר בפרקנו. האחת — יעקב מיחס את הצלחתו להתערבותו המיוחדת של הקב״ה, אשר עליה הוגד לו מראש על ידי מלאך אלהים, בחלום הלילה, והאחרת — בדבריו הוא מבליט את חוסר יושרו של לבן, כיצד הוא מחליף את שכרו של יעקב עשרת מונים.
שתי נקודות אלה אינן מצויות בתיאור שבפרקנו. והנה ברי הוא, כי הנקודה השניה הזאת מבוססת על עובדות בדוקות, שהרי יכול יעקב, מאוחר יותר,⁠5 להטיח בפניו של חמיו לבן, לעיני כל — ״ותחלף את משכרתי עשרת מנים״, מבלי שלבן ישיב לו על כך. מוכח איפוא שהטענה שבדברי יעקב אל נשיו, אמת לאמתה היא, אף על פי שהכתוב לא ספר עליה עד כה. ומכאן, שאמת גם מה שיעקב מספר להן בדבר מראה המלאך בחלום, אף כי הכתוב לא הודיענו על כך קודם.
(כה) ויהי כאשר וגו׳ – הולדת יוסף על ידי האשה האהובה נראית בעיני יעקב כסימן מיוחד לחסדו ית׳, ועל כן הוא מאמין שיוכל להעיז עתה לחזור למולדתו. אמנם בשעת בריחתו הבטיחה6 רבקה לשלוח אליו לקרוא לו, כאשר ייראה לה שהסכנה המאיימת עליו עברה. ברם, לא מצינו בכתוב שאמנם קיימה הבטחתה זו, וייתכן שנפטרה מוקדם; השווה רש״י להלן ל״ה:ה׳ (ד״ה תחת האלון). אך גם ייתכן שיעקב לא רצה להמתין עוד לקריאת אמו, ומתוך בטחון בעזרתו ית׳ בקש לחזור למולדתו, יחד עם בני ביתו, גם בלא קריאה זו.
אל⁠־מקומי ולארצי – כלומר אל מקומי והוא בארצי. פירוט זה נחוץ, שכן אפשר היה לראות מקומו של יעקב גם בחרן, המקום שממנו הגרו אבותיו, ואשר בו נולדו נשיו ובניו. אבל מקום זה איננו בארץ הקודש, בארץ המובטחת, והוא רוצה ללכת למקום שהוא בארצו שלו; והשווה להלן ל״א:ג׳.
1. למשל רמב״ן ל״א:ח׳ (המ׳).
2. מובן מאליו שהמבקרים פותרים בעית הסתירה בכך, שהם מיחסים את שני התיאורים לשני מקורות שונים. מה שמסופר בפרק ל״א:ה׳ ואילך, והוא בא תמיד עם שם אלהים, שייך לפיהם למקור E, בעוד שבמסופר בפרקנו השתמש ״העורך״ במקור J בתור יסוד לחיבורו.
3. יופיע אי׳⁠ ⁠⁠״ה בהוצאה זו (המ׳).
4. אם נכונה ההנחה הראשונה, הרי שאי אפשר כלל להבין עבודתו של ״העורך״, המוזכרת בהערה 18 — לפניו תיאור מפורט התואם את האמור בנאומו של יעקב שבפרק הבא, והנה הוא מתעלם מתיאור זה ומביא במקומו תיאור אחר, ממקור אחר, שסותר את דברי יעקב. לפיכך אפשרית כאן רק ההנחה השניה, דהיינו שהמאורע כשלעצמו מסופר בקיצור, והחסר כאן יוזכר בנאומו של יעקב. אם זה נכון, ודאי שאין אנו צריכים להניח, שלפנינו שני מקורות שונים, אלא שהמסופר כאן הוא התיאור המקוצר והוא ימצא השלמתו בפרק לא.
5. להלן ל״א:מ״א.
6. לעיל כ״ז:מ״ה.
כאשר ילדה וגו׳ – מאי שנא כי אתיליד יוסף, א״ר שמואל בר נחמני, מפני שראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף, שנאמר (עובדי׳ א׳ י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש.⁠1 (ב״ב קכ״ג:)
1. הרבה טעמים נאמרו בזה. שרק בזרעו של יוסף נמסר זרעו של עשו, והעיקר הוא מפני שאחרי ברכת יצחק ליעקב נעשה יעקב מושל בעשו, ואחרי שכל זכיותיו של יעקב נתנם הוא בעצמו ליוסף, כמבואר בפ׳ ויחי, ממילא נמסרה לו גם זכות השליטה בעשו.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כו) תְּנָ֞ה אֶת⁠־נָשַׁ֣י וְאֶת⁠־יְלָדַ֗י אֲשֶׁ֨ר עָבַ֧דְתִּי אֹֽתְךָ֛ בָּהֵ֖ן וְאֵלֵ֑כָה כִּ֚י אַתָּ֣ה יָדַ֔עְתָּ אֶת⁠־עֲבֹדָתִ֖י אֲשֶׁ֥ר עֲבַדְתִּֽיךָ׃
Give me my wives and children for whom I worked for you and let me go, for you know my work that I have worked for you.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[צד] 1תנה את נשי ואת ילדי, ר׳ אליעזר אומר כל השבטים נולדו לשבעה שבעה חדשים נמצאת אומר שכולן נולדו בשבע שנים וכולן נולדו וזוגותיהן עמהן חוץ מיוסף שנולד ולא נולד זוגו עמו שהיתה אסנת ראוי לו, וחוץ מדינה שלא נולד זוגה לכך נקראת דינה. (מדרש הגדול)
[צה] 2את עבדתי אשר עבדתיך, כשם שבשבע שנים הראשונות עבדתיך באמונה, כך בשבע האחרונות. (לקח טוב)
1. לפנינו בפדר״א פל״ו בשנויים ר״א אומר משבעה חדשים ילדה לאה את בניה ולשבע שנים נולדו ליעקב י״א שבטים ובת אחת וכולן נולדו וזווגן עמהן, חוץ מיוסף שלא נולד זוגו עמו שהיתה אסנת בת דינה ראויה לו לאשה, וחוץ מדינה שלא נולד זוגה עמה, אמרה הילדה הזאת דין ומשפט היא על כן קראה שמה דינה. עי׳ לעיל אות סז. סח. וכ״ה בסדר עולם פ״ב נמצא כל השבטים נולדו בז׳ שנים חוץ מבנימין, כל אחד ואחד לז׳ חדשים. ועי׳ לקח טוב כט, לב. כיצד ילדה לאה כו׳. ובחזקוני מביא דברי הס״ע ומפרש לכל אחד ואחד ששה חדשים לעיבור ושבוע לטומאה והכי קיי״ל יולדת לשבעה יולדת למקוטעין. וכ״כ האע״ז בני ששה חדשים וימים במספר. (ובס׳ אהל יוסף כ״ה ימים). אמנם מהמבואר במדרש תדשא פ״ח מובא בילקוט ריש שמות ובפי׳ רבינו בחיי מוכח דחולק על שיטת הס״ע ופדר״א, וז״ל ראובן נולד ביום י״ד לחודש הט׳ ומת בן קכ״ה שנים. שמעון נולד בכ״א לחודש הי׳ ומת בן ק״כ שנים. (י״ג בכ״י בט״ו לחדש ומת בן ק״ח שנים) לוי נולד בא׳ [וי״ג בט״ז] לחודש הא׳ ומת בן קל״ז שנים. דן נולד בט׳ לחודש השישי ומת בן קכ״ה שנים (י״ג קנה.) יהודה נולד בט״ו (י״ג בה׳) לחודש השלישי, ומת בן קי״ט שנה. נפתלי נולד בה׳ לחודש השלישי (י״ג בספר היובלים לחודש השביעי) ומת בן קל״ג שנים, (י״ג בן ק״ע שנים) גד נולד בי׳ לחודש השביעי (בספר הישר י״ב לחודש השמיני) ומת בן קכ״ה, יששכר נולד בד׳ (י״ג בי׳) לחודש החמישי ומת בן קכ״ב שנה, אשר נולד בב׳ (י״ג בכ״ב, בכ׳) לעשתי עשר חודש ומת בן קכ״ג, יוסף נולד כ״א (י״ג בא׳) לחודש השביעי ומת בן ק״י שנה. וענין זה מבואר בס׳ היובלים פכ״ח פל״ב, ובספר הישר כאן, ובילקוט שמעוני ורב״ח שם יש שנויים וע״פ הנ״ל מבואר דס״ל שלא נולדו כולם בשבע שנים. ועי׳ ברד״ל בפדר״א שם. ובפרש״י מגלה יז. ולק״ט וארא ו, טו. והרלב״ג מפרש שקודם ז׳ שנים שאל יעקב הבה את אשתי ונשואי לאה ורחל היו קודם שנגמרו שבע שנים. ומהרי״א דוחה פי׳ זה. וכ׳ שהוא מעקש את הפסוקים.
2. לעיל פכ״ט אות פו.
הַב יָת נְשַׁי וְיָת בְּנַי דִּפְלַחִית יָתָךְ בְּהוֹן וְאֵיזֵיל אֲרֵי אַתְּ יְדַעְתְּ יָת פּוּלְחָנִי דִּפְלַחְתָּךְ.
Give me my wives and my children, for whom I worked for you, and I will go; for you know my work that I did for you.”
תְּנָה אֶת נָשַׁי וְאֶת יְלָדַי אֲשֶׁר עָבַדְתִּי אֹתְךָ בָּהֵן וְאֵלֵכָה כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת עֲבֹדָתִי אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ
הַב יָת נְשַׁי וְיָת בְּנַי דִּפְלַחִית יָתָךְ בְּהוֹן וְאֵיזֵיל אֲרֵי אַתְּ יְדַעְתְּ יָת פּוּלְחָנִי דִּפְלַחְתָּךְ
בָּהֵן – בְּהוֹן או בְּהֵין?
א. ״עָבַדְתִּי אֹתְךָ בָּהֵן״ – ״בְּהוֹן״. בהערת מסורה נרשם ״בָּהֵן דמיתרגם בְּהוֹן ג׳ באוריתא וסימן: תְּנָה, לְנַתֵּר בָּהֵן, וְהֵצַר״.⁠1 וכוונתה: בשאר פסוקי התורה כגון ״וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת״ (לז) ״הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט״ (בראשית יט כט), ״אֲשֶׁר יֻסַּךְ בָּהֵן זָהָב טָהוֹר״ (שמות לז טז) מתורגם בְּהֵין. זולת פסוקנו וכן ״לְנַתֵּר בָּהֵן״ (ויקרא יא כא) ״וְהֵצַר לְךָ... עַד רֶדֶת חֹמֹתֶיךָ... אֲשֶׁר אַתָּה בֹּטֵחַ בָּהֵן״ (דברים כח נב) שבהם התרגום בְּהוֹן. ואולם מלבד שהשינוי אינו מובן, הוא מופיע רק בדפוס סביוניטה, אבל בכל כתבי היד (שפרבר) וכן בתאג׳ צורת בְּהֵין אינה מתועדת, והתרגום הקבוע הוא בְּהוֹן.
הלך – יהך או אזל?
ב. בפסוק הקודם תרגם ״שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי״ – ״וַאֲהָךְ לְאַתְרִי״ בפועל ״יהך״. אבל בפסוקנו תרגם ״תְּנָה אֶת נָשַׁי... וְאֵלֵכָה״ – ״וְאֵיזֵיל״ בפועל ״אזל״. לטעם ההבדל עיין לעיל ״הֲתֵלְכִי עִם הָאִישׁ הַזֶּה״ (בראשית כד נח) ״הֲתֵיזְלִין עִם גֻּבְרָא הָדֵין״.
1. קליין, מסורה, עמ׳ 72.
הב לי ית נשי וית בני די פלחית קדמיךא בהן ואזיל ארום את ידעת פלחני די פלחית קדמך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיך״) גם נוסח חילופי: ״גבך״.
הב לי ית נשיי וית בניי דפלחית יתך בגינהון ואזיל ארום אנת ידעת ית פולחני די פלחתך.
And he said unto Laban, Send me away, and I will go to my place and to my country. Give me my wives and my children, for whom I have served thee, and I will go; for you knowest my service with which I have served thee.
(כו-כז) כי אתה ידעת את עבודתי – בא וראה כמה היה יעקב פועל נאמן שהרי לבן רבהון דרמאי הוה ולא היה יכול לערער שהרי יעקב משימו נאמן עליו, שנאמר אתה ידעת, ולבן לא השיבו אלא דברי תחנונים שנאמר ויאמר [אליו] לבן אם נא מצאתי חן בעיניך. אמר ר׳ תנחומא באותו יום שהלך יעקב שם מצא סימא לרגלו הה״ד נחשתי וגו׳. [בגללך], ממה שאתה מגלגל עמי ברכני הקב״ה. ר׳ חנינא מכאן אמרו יש רגל מחרבת בית ויש רגל מברכת בית שכן לבן אומר נחשתי וגו׳.
ואעטני נסאי ואולאדי אלד֗ין כ֗דמתך בהן חתי אמצ֗י פאנך תעלם כ֗דמתי אלתי כ֗דמתך.
ותן לי את נשותי וילדיי אשר עבדתי אותך בהן כדי שאלך, שהרי אתה יודע את עבודתי אשר עבדתיך.
תנה – איני רוצה לצאת כי אם ברשות.
תנה את נשי וגו GIVE ME MY WIVES etc. – I have no wish to go away except with your permission.
תנה את נשי ואת ילדי – אלו ד׳ אמהות וילדיהן.
את עבודתי אשר עבדתיך – כשם שבשבע שנים הראשונות עבדתיך באמונה. כך בשבע האחרונות.
תנה – לשון ענוה:
את נשי – את בלהה וזלפה שנתנו לו לנשים:
ואת ילדי – אלו הבנים כולן:
אשר עבדתי אותך בהן – אלו רחל ולאה:
ואלכה – לשון ענוה:
כי אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך – כשם ששבע שנים הראשונים קודם שהיו בנותיך ברשותי עבדתיך באמונה, כן בשבע האחרונות לאחר שנמסרו בנותיך לרשותי:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

אשר עבדתי אותך בהן – שב אל: נשי, לא אל: ילדי,⁠א כמו: וישם דמי מלחמה בשלום (מלכים א ב׳:ה׳).
א. בכ״י פריס 177: בני.
FOR WHOM I HAVE SERVED THEE. This refers to my wives, not my children.⁠1 It is similar to and shed the blood of war in peace (I Kings 2:5).⁠2
1. The verse reads, Give me my wives and my children for whom I have served thee. For whom I have served thee can conceivably apply to my children, hence Ibn Ezra's comment.
2. See notes to Ibn Ezra's comments on Gen. 20:17.
כי אתה ידעת – כלומר: דין הוא שתעשה לי רצוני ולא תעכב אותי.
כי אתה ידעת – כי בנאמנות עבדתיך.
כי אתה ידעת – BECAUSE YOU KNOW – Meaning to say: It is justice for you to do what I want and not hinder me.
כי אתה ידעת – BECAUSE YOU KNOW – That I served you faithfully.
תנה – כי בביתך וברשותך כל אשר לי.
אשר עבדתי אתך – כלומר לא תוכל לעכבם כי עבדתיך בהם, ואוליך אותם אל ארצי.
בהן – שב אל נשי.
תנה, seeing that all my belongings are still in your house.
אשר עבדתי אותך, for whom I have served you. Yaakov meant that Lavan had no legal right to detain them seeing Yaakov had served for them, i.e. had paid for them in full. He wanted to take them home with him.
בהן, the word refers to the word נשי earlier in the verse.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

אשר עבדתי אותך בהן – מאד העמיקו בזה המפרשים הקודמים1 להעלם מהם זכירת ההגיון והטבע והחטיאו כונת נותן התורה כי אמרו [ש׳בהן׳]⁠א שב אל ״נשי״ לבד. וחלילה, אבל גם ל״ילדי״, כי ״בהן״ שטעמו ׳בעבורם׳, לנתינת סבה תכליתית, היה לנשיו וילדיו במדרגות, ר״ל לנשיו תחלה ואחר לילדיו, כי יעקב עבד לאלו התכליות וגם אחר הילדים כדי שירעו צאנו או שיכלכלוהו בזקנותו היה גם כן כתו׳ שמבואר ״ויכלכל יוסף״.⁠2 עורו עורו ישנים.⁠3
1. ראב״ע ורד״ק.
2. יעקב אמנם לא עבד תמורת הילדים אלא רק עבור נשיו, אולם ׳בהן׳ אין פירושו ׳תמורתן׳ אלא ׳בעבורם׳, כלומר, ׳בשבילם׳, ואכן יעקב עבד כדי שישא נשיו ותלדנה לו ילדים. וראה פירושו למלכ״ב ה׳, כו.
3. ע״פ הלכות תשובה לרמב״ם פ״ג ה״ד.
א. בכה״י חסר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

התועלת העשרים וששה הוא במידות, והוא שאין ראוי לאדם שיקח אשה כי אם לתכלית שיהיו לו בנים ממנה, לא לבקשת ההנאה. ולזה באר יעקב שכבר עבד לבן בעבור בניו, להורות על שכוונתו היתה בנשיאת הנשים שיהיו לו בנים מהן.
ולזה לא ראה להתעכב עוד ונטל רשות מלבן לאמר תנה את נשי ואת ילדי ואלכה. [ט] כי ירא שמא יאמר לו דלאו אדעתא למיסב ולמפק נתן לו הבנות. ולזה אמר אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך – כלומר שלא עבדתיך בהן כמי שמוסר עצמו להתגורר בארץ לא לו רק כמי שקונה לזולתו להוליכו עמו לכל אשר ילך והוא מה שביאר לו בסוף באומרו כי יראתי כי אמרתי פן תגזול את בנותיך מעמי. וכאן רמז שהיתה עבודתו עבודה מבורכת מאת י״י ושבעבור זה אין לו לערער על בנותיו שכבר עשה בהן חיל גדול.
תנה את נשי איני רוצה לצאת כי אם ברשות. לא שבקש ממנו לתת את נשיו ואת ילדיו כפי המובן מן הכתוב שהרי לא מצינו שהיה לבן תופשן עד שיבקש ממנו שיתנם לו ואף על פי שכבר לקח רשות במאמר שלחני ואלכה אל מקומי הרשות ההוא לא היה אלא בעדו וזהו בעד נשיו ובניו ופי׳ איני רוצה לצאת – עם אשתי ובני:⁠1
1. כלומר ביאור דברי רש״י הוא: ״איני רוצה לצאת עם אשתי ובני, כי אם ברשות״.
ולפי שלא יאמר לבן שלא נתן לו בנותיו להוליך אותן לארץ אחרת כי אם לשבת בחרן תמיד לכן הוצרך יעקב לבקש ממנו רשות באמרו תנה את נשי ואת ילדי אשר עבדתי אותך ר״ל בעד הנשים כלומר שלא עבדתי אותך במתנה לשבת פה כי אם כמקנה דבר לעצמו להוליכו עמו כאשר ילך וזהו שאמר עוד כי אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך ר״ל שהיתה עבודה מבורכת בעבורן מבלי שום תנאי אחר ולכן אין לך לערער עליהם כיון שהרוחת בממכר הזה כל כך. ואין ספק שהיתה כוונת יעקב לא בלבד על הנשים אלא על הנכסים שהרויח שמה שלא ישלחנו משם בידים ריקניות כי מי הוא אשר ישא אח בנותיו ולא יתן להם נדוניאה מתן כתובתן כמוהר הבתולות והותרה בזה השאלה הט׳.
(כו-לז) תנה את נשי ואת ילדי וגו׳ עד ויקח לו יעקב מקל לבנה וגו׳ – יש בדברים האלה ממה שיקשה עד למעלה:
א׳ בדבר יעקב ללבן כי אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך בהיות שאין זה טעם לשיתן לו נשיו וישלחהו? אלא אם היה רוצה שכר על עבודתו ראוי היה מאמר הזה להגדיל שכרו. ואם לא שאל שכר אלא שיעזבהו לילך לארצו היה לו לומר כי כבר עבדתיך י״ד שנה ומלאו הימים שהתנינו בינינו?
ב׳ במענה לבן אם נא מצאתי חן בעיניך ולא השלים בקשתו לומר שב פה עוד עמדי והפסיק בנתים נחשתי ויברכני ה׳. ויהיה א״כ מענה אם נא מצאתי חן בלתי ראוי ובלי טעם?
ג׳ ויאמר נקבה שכרך. זה ויאמר מיותר כאשר הוא מחובר לפסוק הקודם שנאמר ויאמר פעם אחרת. והוא כפל בלי צורך?
ד׳ במה שהשיב יעקב אתה ידעת את אשר עבדתיך וגו׳ ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי. כי לא ידענו אם יעקב ולבן היו נושאים ונותנים על שכר העבודה שעבד או על מה שיעבוד מכאן ולהבא. כי מה שהפליג לשבח עבודתו שעברה נראה ששכר מה שעבד היה שואל. ובאמרו מתי אעשה גם אנכי לביתי נראה שהיה שואל להבא?
ה׳ שאם לבן שאלו מה שכרו ויתן וישלם. למה יעקב הפליגו בדברים עד שהוצרך לשאול לו שנית מה אתן לך?
ו׳ ויברך ה׳ אותך לרגלי. יפלא שיעקב אבינו היה מתפאר בזה בהשגחת ה׳ לסבתו. וזה נראה לגאוה ורום לבב ומתגדל בצדקתו?
ז׳ למה ענהו יעקב לא תתן לי מאומה אם רצה הנקודים והטלואים. ולא יאמר מאומה על מה שיוכל להיות במקצת?
ח׳ הסר משם וגו׳ והיה שכרי. יפלא בדברו והיה שכרי. אם כוונתו להסיר הנקוד וטלוא להפרידם מן הצאן שילכו ביד בני לבן איך אמר שיהיו שכרו? אם רצונו כפי׳ המפרשים שיהיה שכרו כל נקוד וטלוא שיולד מכאן והלאה מבלי היות עתה מהם בעדר. היה הכתוב מורה ככה אלו אמר הסר משם כל שה נקוד וגו׳ ומה שיולד אח״כ יהיה שכרי?
ט׳ ביום מחר שאם רצונו בצאן או כשב או עז כי יולד מכאן ולהבא. לא היה לו לומר ביום מחר אלא וענתה בי צדקתי בימים הבאים?
י׳ באמרו ויסר ביום ההוא. כי מה צורך שנדע אם היה ביום ההוא או ביום המחרת?
י״א על אשר שם דרך שלשת ימים בין הנקודות ושאר הצאן. הלא די שלא יערבו עדר בעדר או לפחות שלא ירעו באותו שדה. כי כבר המכוון הוא שהצאן לא יחמו בראותם הטלואים והעקודים?
י״ב במה שאמר יעקב לנשיו על לבן אביהם ואביכן התל בי והחליף את משכרתי וגו׳ כי מה חליפין עשה לו לבן הלא לא מנע ממנו מה ששאל? ואם הוא רצה לעבוד י״ד שנים בשתי בנותיו הלא הוא מעצמו כך חפץ. ואדרבה יעקב בתחבולת המקלות רמה לבן והעשיר מצאנו ואעפ״כ לבן לא לקחם ממנו בחזקה ונתנם לו כאשר התנה ולא עכבם?
י״ג והוא נפלא. מי התיר ליעקב ראש התמימים והישרים לגנוב את לב לבן הארמי בתחבולת המקלות להונות ולגזול את דעתו בדבר הזה הלא הוא רמה אותו ולקח כמעט כל אשר לו? היתכן שאדם בעל נפש יתנה תנאי מה במשא ומתן עם חבירו ובלבו לעשות תחבולה לקחת את אשר לו והוא לא ידע. הייטב בעיני ה׳ לאיש הדיוט שבהדיוטות כ״ש ליעקב אבינו אשר כח מעשיו תמונה לדורות?
אמנם כשתבין היטב בפסוקים מבלי שתטריד שנלך במה שפי׳ בהם המפרשים. תמצא באר היטב בלי לחץ ודוחק שנדחקו כי לבן הארמי רמה בהונאותיו יעקב אבינו פעמים רבות. ומלבד שלא קיים במאמרו מעולם עמו גם כל דבריו ותנאיו על צד ההונאה והתחבולה כאשר נפרש, באופן כי הוצרך יעקב אבינו בעל כרחו לשלם לו כתגמוליו אם לא רצה לשוב ריקם אל בית אביו. הבט ימין וראה. כי כאשר התנה עמו על רחל הוא החליף לו התנאי ונתן לו לאה. ואע״פ שחזר לתת לו רחל מ״מ לא היה רוצה יעקב לקחת שתי נשים ולהשחית את נחלתו וגם לא לעבוד י״ד שנים אלא ז׳. וככלות השנים כאשר נכסיף נכסף ללכת לארצו הוצרך לבקש ממנו שיתן לו נשיו וילדיו מכלל שהיו עכובים אצלו למשכון שלא ילך ממנו וכן לא יעשה. עד שאמר תנה את נשי ואת ילדי וגו׳ ואלכה כי אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך. ואין פירושו לומר לו שהוא ראה עבודתו להגדיל מעשיו אלא היא חנופה ללבן ופתח כדי שיניחנו לילך באמרו שעוד לבן לא היה צריך לו ולעבודתו. הואיל וכבר למד ממנו דרך העבודה ומה שראוי לכל רועי צאן. וזה כוונת כי אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך כלומר הואיל ואתה יודע לעת כזאת לעשות עבודתי שהייתי עושה לצאנך אין לך צורך בי עוד. ולטענתו זאת ענהו לבן אף הוא דרך כבוד וחנופה שהוא אינו הגון לעשות דבר. ושדברי יעקב אמנם לפי שלבן עתה מצא חן בעיניו. וסובר בו חכמה שבודאי אינה בו באהבתו אותו. וזה אמרו אם נא מצאתי חן בעיניך ואתה מאמין בי שאני יודע אין הדבר כן אלא נחשתי ויברכני ה׳ בגללך ומשלך הכל. עד כאן דבור בין יעקב ולבן דרך חנופה וכבוד כדרך המתכבדים זה את זה. מכאן ואילך דבור שני ותנאי אחר אינו דבוק לשלפניו. ועל כן חזר ואמר ויאמר נקבה שכרך עלי ואתנה שהוא מאמר חדש שבא לבן לעכבו שלא ילך מביתו. ואמר לו ברמאותו נקבה שכרך עלי ואתנה כלו׳ נגר שכרך הוא חתום בלבי עצור במחשבותי ואתנה ואל תפחד על מה שעבדת עמי עד היום.
{ה} ויעקב ידע שאין בלבו לתת לו מאומה ושהיה מפליגו בדברים. לכן ענהו אתה ידעת וגו׳ ויברך ה׳ אותך לרגלי כלומר בשביל השתדלותי סייעך ה׳ וברכך שאין ברכת ה׳ באה אלא אחר השתדלות האדם. ואני ביום ובלילה הייתי מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות אחרי הצאן שלא יאבדו ולא יאונה אליהם כל רע. זהו כוונת לרגלי ירצה ברגלי אעבורה לשמור עדרי צאנך. והי״ת ברך אותך והפרך והרבך. ועתה הנך רוצה להפליגני בדברים לאחר זמן. ומתי אעשה אנכי לביתי ולבני ולא לך תמיד. על ק לבן כראותו שיעקב הבין ולא האמין לדבריו. הוסיף ויאמר מה אתן לך פי׳ אם אין אתה מאמינני שסתום בלבי שכרך. אמור אתה בפיך מה תבקש. ויעקב ענהו כפעם בפעם לא תתן לי מאומה. רצונו מה אומר ומה אדבר לא אשאל ולא אנסה כי כבר ידעתי שלא תתן לי מאומה ואינך קיים בדבורך וכבר נתייאשתי ממה שעבר. אלא אם תרצה שמכאן ולהבא נתראה פנים ואשוב לעבודתך הרשני שאקח אני בידי שכרי. וז״ש אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וגו׳ והיה שכרי. הסתכל מה היה תנאי יעקב עם לבן. ירצה שיתן לבן לו כל שה נקוד וטלוא שבצאנו בין מה שהם היום בעדרו ובין מה שיולדו מכאן והלאה. לא כדברי המפ׳ שפי׳ שיהיה שכרו מה שיולד אח״כ לבד וכשתסתכל בפסוקים תראה בפירוש כאשר אמרנו. ובדבר הזה יוסרו כל המבוכות לפשט הכתוב כאשר תראה. ובהיות השכר מועט בתכלית. השאלה הזאת מצאה חן בעיני לבן הרמאי והגוזל ואמר הן לו יהי כדברך. ומ״מ כמדתו וכטבעו גם בתנאי הזה רצה לשקר ולהחליף בדבורו. באופן כי ביום ההוא טרם כלה לדבר עם יעקב ולהתנות התנאי הזה הלך תכף ומיד אל צאנו ובמסתרים גנב כל העזים הטלואים והנקודים לא נותר בהם עד אחד והפרידם מיתר הצאן ושלחם ביד בניו למרחוק דרך שלשת ימים כדי שלא יכיר בהם יעקב ולא ידע מושבותם באופן כי זאת היתה לו גזלה עצומה והתל ביעקב לאין תכלית. וכאשר בא יעקב אל הצאן וראה את הגזלה אשר גזלו לבן וכי התל בו והחליף את משכורתו מה יעשה בידים רקניות התחכם בתחבולת המקלות להשיב לאיש כרעתו. כי בלאו הכי היה עובד לבן כאשר התנה עמו בלי שכר אין כסף. הנה בביאור הלזה יכרתו כל התלונות וכשר הדבר ליעקב כאשר פצל המקלות להתעצם נגד מרמות ותוך לבן אשר בקש לעקור את הכל. וכל דבריו אינם אלא רמאות להונות ולגזול את חבירו כאשר אמרנו:
תנה את נשי ואת ילדי – ״לא אלך לבדי ואשובה, אבל דעתי ליסע ממך עם כל משפחתי להתישב במקומי, לכן תנה את נשי ואת ילדי״ וגו׳. ויראה כי יעקב ירא מלבן שלא יניחהו ללכת, כי ראה כי י״י עם יעקב וכל אשר הוא עושה י״י מצליח בידו, ושהתעשר על ידו. ואם ירצה להפטר יאמר לו ״לֵךְ אתה לבדך, אבל הנשים והבנות לא אניח ללכת עמך לארץ אחרת. כי אין לך כל, וְתִוָרֵשׁ אתה וכל אשר לך. המה ישארו עמדי אני אכלכלם כל ימי חייהם״. וע״י כן יכריח את יעקב לשבת עמו {וכמו שאמר יעקב לבסוף ״כי יראתי כי אמרתי פן תגזול את בנותיך מעמי״1} על כן אמר ״תנה את נשי ואת ילדי״. והוסיף ״אשר עבדתי אותך בהן״, כלומר שלא עשית עמהן כמנהג הבנות. כי המנהג שהאב נותן שילומים ונדן לבנותיו. ואתה עשית להפך שהוצרכתי לעבדך י״ד שנים בעבורן. ואם כן נשי וילדי הן, שקניתי בשכרי ואין לך רשות עליהן כלל. כי בלכתן אין להן מאומה משלך שתוכל לומר ״איך אניחם ללכת עם כספי וזהבי שנתתי להם״.
כי אתה ידעת – אמר גם זה, שלא יוכל לבן לומר ״לא עבדת אותי בשנים הללו כמוטל עליך, והתעצלת בעבודתי. וּתְמַלֵא החסרון תחלה, בעוד איזו שנים שתעבוד עוד עמי״. כי ״אתה ידעת את עבודתי״. וכל ידיעה הרגש בנפש, פעמים ע״י החוש, ופעמים מכח פנימי. וזהו ענין כי ״אתה ידעת״ כלומר כל כך עבדתיך באמונה, וכל כך הוספת על ידי עבודתי עושר וכבוד, עד שנפשך יודעת מאד מאשר ראו עיניך מה היא עבודתי אשר עבדתיך. והנה יעקב לא שאל מאומה שכר או מתנה בעבודתו הטובה, אעפ״י שלבן אמר לו שאין התחתנותו עמו שכר חלף עבודתו כאמרו ״טוב תתי אותה לך״2 וגו׳ והראה כרוצה להטיב עמו מאד בשכר עבודתו, וכמו שפירשנו על ״שבה עמדי״. ידע יעקב שפיו פה נדיב, ולבו לב כילי. גם מאס יעקב במתנת בשר ודם, יהיה שכר גמול או מתנה, כי בטח בי״י שברכתו תעשירהו כמו לאברהם וליצחק. וזולת זה די לו בהכרחי כאמרו ״ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש״3 אבל הממון והעושר, אם השם רוצה, מידו ית׳ תגיע לו, וכמו שקרה באמת.
1. בראשית לא, לא.
2. שם כט, יט.
3. שם כח, כ.
תנה את נשי – כבר נתנן לו בשעה שנשא אותן, ואם ליטול רשות ממנו כבר אמר שלחני ואלכה, אלא מלמד שהיה לבן מעכב את בנותיו אצלו למשכון כדי שלא ילך יעקב מביתו כשירצה, עד שהוצרך יעקב לשאול אותן ממנו:
אשר עבדתי אתך בהן – שב אל נשי לא אל ילדי, והכוונה מאחר שעבדתיך בהן י״ד שנה הרי הן שלי, ואוכל להוליכן עמי לאיזה מקום שארצה:
כי אתה ידעת את עבדתי אשר עבדתיך – כלומר אין לך תרעומת עלי כאילו לא קיימתי מה שהתניתי לעבדך י״ד שנים, כי אתה בעצמך ידעת את רוב העמל והטורח אשר סבלתי ברעיית הצאן ביום ובלילה בקיץ ובחורף ועשיתי את עבודתי באמונה, א״כ כמו שעשיתי את שלי, עשה גם אתה את שלך ותן לי את נשי:
תנה את נשי – הנה הנשים כבר נתנם לו והיו בביתו, והבנים בניו היו, ומה לו לשאול מלבן לתנם לו, ואם הוא לקיחת רשות לבד, הרי כבר הקדים לפניו בדרך מוסר שלחני ואלכה, ועוד אם רק נתינת הנשים תבע, מה זה אמר לו לבן נקבה שכרך, והוא אינו שואל רק נשיו, לכן כ׳ הרא״ש שיעקב תבע מלבן הנדוניא לבנותיו, וטעם תנה את נשי כמו עם נשי, ר״ל שיכניס עמהם הנדוניא. ול״נ מלת תנה הוא מלשון הכסף נתון לך שהוא לשון דורן תשורה ומתנה, והוא כאן המהר להבתולות והמתנות הנהוגות, ורגיל מאד בלשון נתינה הכנוי במקום יה״ג שאליו נתתני (בעשענקע מיינע פרויען), דומה לזה, אמרו (כתובות כ״ב) בנותיכם תנו לאנשים, דנלבשא וניכסה וניתוב לה מידי כי היכי דקפצי עלה ואתו נסבי לה.
עבדתי אתך בהן – שב על נשי לא על ילדי (ראב״ע), ויתכן ששב גם על בני, כי באמת עבד אותו למען יהיה לו בנים והם התכלית אשר בעבורם עבודתו (רלב״ג).
ידעת את עבדתי – כלומר לפי ערך העבודה שהיתה באמונה ובלב שלם, כן מן הראוי שתהיה הנתינה במהר ומתן לבנותיך באמונה ובלב שלם (ר׳ אליעזר אשכנזי).
אתה ידעת את עבדתי אשר עבדתיך – יתכן שלא היה אדם שסבל אי פעם ארבע עשרה שנים של עבודה שכזו. במשך ארבע עשרה שנה עבד יעקב, לא כדי לפרנס את אשתו וילדיו, אלא כדי לרכוש את הזכות שיהיו לו אשה וילדים. הוא השקיע ארבע עשרה שנה של עמל ויגיעה כדי לשאת שתי נשים אשר לאף אחת מהן לא הייתה נדוניה.
ארבע עשרה שנות עבודה אלה, בהן מושרשים חיי המשפחה והקיום הלאומי של בית יעקב, מאירות את אותה אבן חן של כל הישג אנושי: חיי משפחה יהודית. ארבע עשרה שנה אלה מראות כיצד רואה הבעל היהודי את אשתו, והן משתיקות את דברי ההבל על ההשפלה ה״מזרחית״ של האשה היהודיה [עיין פירוש לעיל סוף פרק כד].
כעבור ארבע עשרה שנה, עמד יעקב בדיוק היכן שהיה בהתחלה, חוץ ממה שכתוצאה מעמלו הוכפלו דאגותיו, שהרי עתה הוטל עליו לפרנס ארבע נשים ושנים עשר ילדים. עתה כמקודם לא היה בידיו דבר לכלכל משפחה, מלבד האוצר הגנוז בראשו ובלבו, בזריזותו הגופנית ובכח עבודתו.
תנה את נשי וגו׳ כי אתה ידעת וגו׳ – פעם אחת רימית אותי; אל תרמה אותי בשנית. תנה לי את נשיי ואת ילדיי, אותם שזכיתי בהם ביושר, שהרי ידעת היטב איך שעבדתיך עבורם.
תנה את נשי ואת ילדי – ואם היית נותן לי את בנותיך בחנם, היית יכול לאמר לא נתתים לך אדעתא דהכי שתוציאם מארצם, אבל הלא עבדתי אותך בהן, ודינם כקנין כספי שרשות בידי להוליכם לכל מקום אשר אחפוץ, ולבל תאמר שלא עבדתי אותך באמונה כפי התנאי, וע״כ תוכל לשנות את דבריך ולעכב את נשי, ועז״א כי אתה ידעת את אשר עבדתיך, וא״כ הם שכר עבודתי ואוכל ללכת עמהם כרצוני.
So give me my wife and my children. Had you originally given me your daughters gratis, you could now claim that you did not give them to me with this in mind — that they be taken away from their land. However, for whom I have worked for you, so that by law they are like my own money which I have the right to take wherever I want. And do not say that I did not work for you faithfully as agreed — and hence you can change your mind and hold back my wives — for you know the work that I have done for you. They are thus the wages for my work and I can go with them anywhere that I so desire.
{כי אתה ידעת: שאינך יכול לומר שלא קיימתי התנאי שיהיו השניות כמו הראשונות1, דאפילו היה ספק ללבן היה אומר איני יודע אם חייב אני את הבנות. משום הכי אמר ״כי אתה ידעת את עבודתי״ כי היתה בשלמות.}
1. עיין ברש״י לעיל כט,ל ״ויעבוד עמו עוד שבע שנים אחרות״.
אשר עבדתי אתך בהן – כיוון שנשא את בנות לבן לנשים, הרי הבנים בניו, והוא עבד איפוא גם בהם, כי רק על שפחות חל החוק שלפיו הבנים שייכים לאדונן.⁠1
אתה ידעת את⁠־עבדתי – אתה ידעת עבודתי הכרת אותה בזה שהתעשרת על ידיה; השווה להלן.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כז) וַיֹּ֤אמֶר אֵלָיו֙ לָבָ֔ן אִם⁠־נָ֛א מָצָ֥אתִי חֵ֖ן בְּעֵינֶ֑יךָ נִחַ֕שְׁתִּי וַיְבָרְכֵ֥נִיא יְהֹוָ֖הי״י֖ בִּגְלָלֶֽךָ׃
Lavan said to him, "Please, if I have found favor in your eyes, I have divined that Hashem has blessed me because of you.⁠"
א. וַיְבָרְכֵ֥נִי =ש,ש1,ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל=וַיְבָרֲכֵ֥נִי (חטף)
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןמנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[צו] 1נחשתי, נסיתי ובדקתי ויברכני ה׳ בגלליך. (בראשית רבה עג)
[צז] 2ויאמר אליו לבן - נחשתי, באותו היום על רגליו של יעקב מצא שימא (שהוא למזל, ליתא בכ״י) לכך הוא אומר נחשתי, אמר ר׳ ברכיה לבן ניחש, ויעקב לא היה יודע ומה איכפת לו, [אבל יעקב לא היה איכפת לו] ויברכני ה׳ בגללך. (תנ״י ויצא כד.)
[צח] 3נחשתי ויברכני ה׳ בגללך, מתני׳ המוצא שיברי כלים הרי אלו מותרין מצא תבנית יד או תבנית רגל הרי אלו אסורין מפני שכיוצא בהן נעבד, גמ׳ כו׳ ואנשי כות עשו את נרגל, ריגליה דיעקב וריגליה דיוסף, ניחשתי ויברכיני ה׳ בגללך, ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף (בראשית ל״ט:ה׳). (ירושלמי ע״ז פ״ג ה״ב)
[צט] 4ויברכני ה׳ בגללך, אמר אביי כו׳ תיכף לתלמידי חכמים ברכה, שנאמר ויברכני ה׳ בגללך. (ברכות מב.)
[ק] 5ויברכני ה׳ בגללך, יהי ביתך בית ועד לחכמים שכל זמן שהחכמים ותלמידיהן נכנסין לתוך ביתו של אדם הבית מתברך בזכותן שכן מצינו ביעקב אבינו בשעה שנכנס יעקב לתוך ביתו של אדם נתברך הבית בזכותו שנאמר כי מעט אשר היה לך לפני וגו׳ (בראשית ל׳:ל׳) וכן לבן אומר ניחשתי ויברכני ה׳ בגלליך. (אבות דר״נ נו״ב פי״א)
[קא] 6ויברכני ה׳ בגללך, שני בני אדם קבלו שני צדיקים ונתברכו בשבילן ולא היו להם בנים מתחלה ומשנכנסו לבתיהם נתן להם הקב״ה בנים. לבן ויתרו, לבן אפשר היה לו בן והיתה בתו רועה את צאנו, אלא שלא היו לו בנים, ומשנכנס יעקב לביתו נתברך בנכסים ובבנים, דכתיב נחשתי ויברכני ה׳ בגללך, וכתיב וישמע את דברי בני לבן (בראשית ל״א:א׳). (תנחומא שמות טז.)
1. ראה בתרגומים ורש״י ורמב״ן ואע״ז. ובלק״ט נסיתי מרצוני. ובשכ״ט נחשתי כו׳ נחש היה בידי נסיתי ובחנתי שברכני ה׳ בשבילך.
2. מצא שימא בכ״י רומי נוסף פי׳ אבן טובה ופי׳ סימא בלשון ארמי מטמון עי׳ ערוך ע׳ סם (הערות מהרש״ב) ועי׳ לקמן אות קז. ובמדרש אגדה נחשתי שהיה לבן מנחש. וכ״ה בזח״א קלט: ועי׳ שמו״ר מט. ונחשת זה יעקב שנאמר נחשתי ויברכני ה׳ בגללך. ובזח״א קסא. כמה חרשין וזינין עביד לבן ובחין מזליה בגיניה דיעקב והוה אשכח בגיניה דיעקב מאה עאנא כל ירחא ומאה עמרין ומאה עזין יתיר על עאניה כו׳. ועי״ש קסז. ותק״ז תקון ע׳ קכד:
3. נרגל, צורת רגל עשו להם על שם ריגליה דיעקב דאמר לו לבן נחשתי וגו׳ וכתיב לקמן פסוק ל. ויברך ה׳ אותך לרגלי וכן ריגליה דיוסף ועושין תבנית רגל לניחוש להם. (פנ״מ) ובגמ׳ סנהדרין סג: את נרגל ומאי ניהו תרנגול. (ומקודם לזה מבאר בגמ׳ דהיו עובדים לדמות תרנגולת). והרמ״ה מפרש לפי שרגיל בתשמיש יותר מכל בהמה אי נמי נרגל לשון תרנגול הוא ואע״פ שהאותיות מהופכות וקראי טובא איכא כה״ג. ויש מבארים במקור השם נרגל בארמית נרג בהוראת גרזן וזה שם כנוי לפסל דמות מזל מאדים שהוא סמל כח ההשחתה וההריסה אליל המלחמה.
4. תיכף לת״ח המקריבו אליו ומארחו בביתו, ברכה בביתו. (רש״י) עי׳ במהרש״א דנתברך בצאנו וכ״ה לפי הגירסא בש״ס כת״י. ועי׳ בהמאמר שלפנינו אות ק. קו. ובש״ס כת״י הגירסא אמר רב אשי כו׳ תיכף לתלמיד חכם ברכה במעשה ידיו (וכע״י במעשה ידיהם) ולקמן לט. ה. והראיה מקרא דהברכה היא תיכף נ״ל עפמ״ש בלק״ט פ׳ תבוא מח: ברוך אתה בבואך, שתהא ביאתך לעולם רגל טוב כו׳ וכן בברכת צדיקים כתיב ויברך ה׳ אותך לרגלי ואומר ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף. וכן מהמבואר לפנינו אות קו. יש רגל אדם מברכת משמע דתיכף בביאתו נתברך. וכ״כ הרמב״ן ורב״ח לרגלי מעת באה רגלי בביתך באה לך הברכה. ועי׳ במהרש״א כאן. ובמדרש הגדול תיכף ל״תלמיד חכמים״ [כתיב זה תלמיד חכמים נמצא בכמה מקומות במדרשי תימן וראה מ״ש ע״ז ידידי מהר״ש ליברמן בספרו ירושלמי כפשוטו במבוא צד כב. מירושלמי סוכה (ד״ו) פ״ב ה״ה, וביצה פ״א ה״ז, ומוע״ק פ״ג ה״ז.] ובגמ׳ סנהדרין לט: כתיב (מ״א יה) ויקרא אחאב אל עובדיהו אשר על הבית, ועובדיה היה ירא ה׳ מאד, מאי קאמר קרא, א״ר יצחק אמר ליה, ביעקב כתיב, נחשתי ויברכני ה׳ בגללך, ביוסף כתיב, (בראשית לט) ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף, ביתא דההוא גברא לא הוה מיבריך, שמא לא ירא אלהים אתה, יצתה בת קול ואמרה, ועובדיה היה ירא את ה׳ מאד, אבל ביתו של אחאב אינו מזומן לברכה (ופי׳ המהרש״א אע״ג דלבן ופוטיפר היו ג״כ רשעים מ״מ היו מזומנים לברכה לבן בזכות בנותיו ופוטיפרע בזכות בתו משא״כ אחאב.) ועי׳ ספר חסידים החדש סי׳ רלה. ודרש זה בסדר אליהו רבה (פכ״ב) פכ״ד ויקרא אחאב אל עובדיה אשר על הבית מה אמר לו, אמר לו, עובדיהו שמא אין מעשיך כשרין כמעשה החסידים. שכן ביעקב לא נתברך ביתו של לבן אלא בשבילו, שנ׳ נחשתי ויברכני ה׳ בגללך. ואומר ויברך ה׳ אותך לרגלי וכו׳. ועי׳ לק״ט יב, ג. כב, יח. וילק״ש ח״א רמז קמ. זה (יעקב) נתברך בית חמיו בשבילו וזה (יוסף) נתברך בית חמיו בשבילו.
5. לעיל אות צט. ופכ״ו אות סז. מספרי דברים כל מקום שהצדיקים הולכים באה ברכה לרגלם כו׳ ירד יעקב אצל לבן ברכה ירדה לרגלו שנא׳ נחשתי ויברכני ה׳ בגללך. וכ״ה לקמן אות קה. ולעיל פכ״ו אות נו. מתוספתא סוטה פ״י ושם משירד יעקב לארם נהרים נתברך לבן שנאמר נחשתי ויברכני ה׳ בגללך.
6. בתנחומא בלק יב. מן ארם ינחני בלק מהררי קדם. השוינו שנינו להיות כפוי טובה כו׳ ואלולי יעקב אביהם לא עמדתי אני בעולם שלא זכה לבן לבנים אלא בזכות יעקב שבתחלה באה רחל עם הצאן אלו היו לו בנים היאך בתו רועה ומשהלך יעקב לשם נתנו לו בנים שנא׳ (ברא׳ לא, א.) וישמע את דברי בני לבן, וכה״א נחשתי ויברכני ה׳ בגללך. וכ״ה בתנ״י בלק יז. במדב״ר כ. ובלקח טוב ומדרש הגדול בשינוים. וכ״ה בפרש״י כאן, והמהרש״א בברכות מב. מביא פרש״י והרא״מ וכ׳ דמגמ׳ שם משמע דנתברך בצאנו ולפנינו מבואר דנתברך בנכסים ובנים. ובשכל טוב כתב דמה שאמרו בגמרא שם תיכף לתלמיד חכם ברכה הכוונה שנולד לו בן זכר. ועי׳ לעיל אות צט. ק.
וַאֲמַר לֵיהּ לָבָן אִם כְּעַן אַשְׁכַּחִית רַחֲמִין בְּעֵינָךְ נַסִּיתִי וּבָרְכַנִי יְיָ בְּדִילָךְ.
Lavan said to him, “If now I have found favor in your eyes, I have determined that Hashem has blessed me because of you.”
וַיֹּאמֶר אֵלָיו לָבָן אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ נִחַשְׁתִּי וַיְבָרֲכֵנִי ה׳ בִּגְלָלֶךָ
וַאֲמַר לֵיהּ לָבָן אִם כְּעַן אַשְׁכַּחִית רַחֲמִין בְּעֵינָךְ נַסִּיתִי וּבָרְכַנִּי ה׳ בְּדִילָךְ
לטעם ״נִחַשְׁתִּי״ – ״נַסִּיתִי״ ולא כתרגומו ״לֹא תְנַחֲשׁוּ״ (ויקרא יט כו) ״לָא תְנַחֲשׁוּן״, עיין להלן ״כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ״ (בראשית מד טו) ״אֲרֵי בַדָּקָא מְבַדֵּיק״.
ואמר ליה לבן אן כעןא אשכחית חן וחסד באנפיךב נסייתג וברך יתי י״י בזכותך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כען״) גם נוסח חילופי: ״בבעו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באנפיך״) גם נוסח חילופי: ״קדמיך״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נסיית״) גם נוסח חילופי: ״אטיירת״.
ואמר ליה לבן אין כדון אשכחית רחמין בעינך הא אטירית קוסמין וברכני י״י בגינך.
But Laban said to him, If now I have found grace in thy eyes, I have observed by divination that the Lord hath blessed me for thy sake.
אטיירית.
I have observed,
[ח] וַיֹּאמֶר לָבָן אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וגו׳ – נִסִּיתִי וּבָדַקְתִּי: וַיְבָרְכֵנִי ה׳ בִּגְלָלֶךָ (בראשית ל׳:כ״ז).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

נחשתי – שהיה לבן מנחש.
אָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַב, שְׁלשָׁה תְּכִיפוֹת הֵן, תֵּכֶף לִגְאוּלָה תְּפִלָּה, תֵּכֶף לִסְמִיכָה שְׁחִיטָה, תֵּכֶף לִנְטִילַת יָדַיִם בְּרָכָה, תֵּכֶף לִנְטִילַת יָדַיִם אַחֲרוֹנָה בִּרְכַּת הַמָּזוֹן, אָמַר אַבָּיֵי, אַף תֵּכֶף לְתַלְמִיד חָכָם בְּרָכָה בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר נִחַשְׁתִּי וַיְבָרֲכֵנִי וְגוֹ׳. אִי בָּעִית אֵימָא מֵהָכָא, (בראשית ל״ט:ה׳) ״וַיְבָרֶךְ ה׳ אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף״.
נִחַשְׁתִּי – נִסִּיתִי וּבָדַקְתִּי וַיְבָרֲכֵנִי ה׳ בִּגְלָלֶךָ.
קאל לה אן וג֗דת חט֗אא ענדך פאני קד ג֗רבת פבארכני אללה בג֗רירתך.
אמר לו: אם מצאתי חן בעיניך, הרי שניסיתי וברכני אלוהים בגללך.
נחשתי – מנחש היה, ניסיתי בנחש שלי שעל ידך באה ברכה. כשבאת לכאן לא היו לי בנים, שנאמר: והנה רחל בתו באה עם הצאן (בראשית כ״ט:ו׳), איפשר יש לו בנים, והוא שולח בתו אצל הרועים? עכשיו היו לו בנים, שנאמר: וישמע דברי בני לבן (בראשית ל״א:א׳).
נחשתי I HAVE DIVINED – He was a diviner. "I have discovered by my art of divination that through you a blessing has come to me. When you first came here I had no sons" – for it is said "And, behold, Rachel his daughter is coming with the flock" (Bereshit 29:6): is it possible if he had sons that he would have let his daughter go among the shepherds ? – now, however, he had sons, as it is said "And he heard the words of Laban's sons" (Bereshit 31:1).
ויאמר אליו לבן אם נא מצאתי חן בעיניך נחשתי1נסיתי ברצוני.
ויברכני ה׳ בגללך2שבתחלה לא היה לו ללבן בנים. דכתיב ורחל באה עם הצאן אשר לאביה (בראשית כ״ט:ט׳). ואח״כ היה לו בנים. דכתיב וישמע את דברי בני לבן לאמר. 3תכף צדיקים ברכה. דכתיב נחשתי ויברכני ה׳ בגללך.
1. נסיתי ברצוני. וכן ת״א. וכן בב״ר נחשתי נסיתי וכן כתב הרמב״ן ולשון נחשתי נסיתי וכל נחש נסיון. וכן כתב הראב״ע נחשתי כמו נסיתי כי הולך היה לקראת נחשים.
2. שבתחלה לא היה לו ללבן בנים. ב״ר פע״ג על הכתוב וישמע את דברי בני לבן׳ וכן הביא גם רבינו שם.
3. תכף צדיקים ברכה. עיין ברכות מ״ב ע״א שלש תכיפות הן כו׳. תכף לתלמידי חכמים ברכה. שנא׳ ויברכני ה׳ בגללך.
ויאמר אליו לבן אם נא – לשון בקשה:
מצאתי חן בעיניך – תודיע שאתה אוהבני:
נחשתי ויברכני ה׳ בגללך – נחש היה בידי, ניסיתי ובחנתי שברכני ה׳ בשבילך, שמתחלה לא היה לו בן זכר, שנאמר ורחל באה עם הצאן (בראשית כט ט), אלמלא היה לו בן זכר לא הי׳, מעמיד בתו להיות רועה ומשבאת אצלי היו לי בנים, שנאמר וישמע את דברי בני לבן (בראשית לא א), זה שאמרו רבותינו תיכף לצדיקים ברכה, וזה שדרשנו ונברכו בך כל גויי הארץ:
נחשתי – כמו: נסיתי, כי הולך היה לקראת נחשים,⁠1 ויש לו תרפים.
I HAVE OBSERVED THE SIGNS. Nichashti (I have observed the signs) means I have divined,⁠1 for Laban was an enchanter and had teraphim.⁠2
1. So according to Weiser.
2. Instruments of sorcery. Cf. Gen. 31:34.
נחשתי – ניסיתי והבנתי כי בשבילך ברכני ה׳.
נחשתי – I HAVE DIVINED – I have tested and understood that because of you Hashem blessed me.
ויאמרנחשתי – כתרגומו, כלומר ישיבתך עמי היתה לי נחש וסימן טוב, וארצה שתשב עמי עוד.
נחשתי, I have divined, i.e. I have gone to magicians, mediums, etc., to find confirmation that your stay with me was the cause of my good fortune during the last 14 years. As a result, I want that you stay with me some more time.
ויאמר אליו לבן{יש} במאמר {של לבן} כוונה מכוסה מרומזת לפי הטעם. שיעורו ׳אם נא מצאתי חן בעיניו אל תלך מעמי או תעזב אותי וכיוצא בזה1. והסיבה שאני אוחז בך אינה ללא תועלת אלא לפי שהשגתי טוב על ידי ישיבתך אצלי׳.
ואמר נחשתי לפי שיטתו באמונת הנחוש2, וייחס את הברכה אליו יתעלה במאמרו ויברכני יוי בגללך. וזה מורה כי עבודתו לעבודה זרה כעבודת המיוחדים שבין עובדיה3.
1. קטז. גם הספורנו הרגיש בכך ופירש במתק לשונו ׳אם נא מצאתי חן בעיניך – אם אותי אהבת כמו שראוי מצד הקורבה אין ראוי שתעזבני, וזה כי נחשתי שבאה בביתי ברכה לרגליך ברבות המקנה ובשאר נכסים׳.
2. קיז. כאן דוגל רבנו בשיטת אביו שכתב בהל׳ עבודה זרה (יא:טז): ׳ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן, והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן, ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו, ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן, שנאמר כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, ונאמר כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן וגו׳⁠ ⁠׳ (וראה גם מו״נ ג:לז). ולכן הדגיש רבנו שבאמת אין ממש בניחוש, ורק שלבן נמשך אחר התועים לחשוב שיש בהם ממש. [והשוה פירוש רבנו להלן פר׳ מקץ (מד:ה) בענין יוסף שניחש בגביע, ובפר׳ שמות (ד:ח) בענין האותות שעשה משה].
3. קיח. במקור: ׳כ׳ואץ עבאדהא׳ (בתרגום המהדיר: הגדולים שבין עובדיה), וכלשון זה נקט רבנו בכמה מקומות, ומתוכם מתבאר כוונתו שהמיוחדים שבין עובדי ע״ז האמינו בהי״ת אלא שעבדו לו דרך אמצעי, דהיינו הע״ז שלהם, עי׳ דברי רבנו לעיל פר׳ חיי שרה (כד:נ) ומש״כ שם בהערות, וכן ראה מש״כ בפר׳ יתרו (שמות כ:ב).
נחשתי – תרפים היו לו ובשביל כך היה הולך לקראת נחשים.⁠1
נחשתי ויברכני – פרש״י: כשבאת לכאן לא היו לו בנים כדכתיב ורחל בתו וגו׳. חז״ק הרי פתחון פה לבעל דין לחלוק ולומר שנולדו לו בנים ללבן קודם ביאת יעקב, ומה שכתוב כי רועה היא (בראשית כ״ט:ט׳) ולא הם היינו לפי שעדיין קטנים היו בני שנה או שנתיים.
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
נחשתי, "I have learned by divination;⁠" Lavan owned household idols. Seeing that this was so, he consulted with sorcerers.
נחשתי ויברכני, "I consulted with them and have found that I have been blessed since your having come to me.⁠" Rashi explains this as follows: until you came here I have only had daughters. This is why he had to send out his daughters to tend his flocks. Surely, if he had had sons he would not have sent out daughters to tend the flocks. One could understand the line: כי רועה היא in 29,9 to mean: "instead of them;⁠" the boys. Maybe his sons were too young to be sent out tending sheep.
נחשתי ויברכני י״י בגללך – בעבורך ובזכותך כי איש צדיק אתה, ולשון נחשתי – נסיתי, וכל לשון נחש – נסיון.
ויש אומרים (אבן עזרא פירוש ראשון בראשית ל׳:כ״ז) שהיה מנחש בתרפים, ויעקב אמר: ויברך י״י אותך לרגלי (בראשית ל׳:ל׳), לא רצה לומר: בגללי דרך ענוה, ואמר: לרגלי, כי מעת שבאה רגלי בביתך היית מתברך.
'NICHASHTI' I HAVE OBSERVED THE SIGNS AND THE ETERNAL HATH BLESSED ME FOR THY SAKE. That is, "on account of you and your merit for you are a righteous man.⁠" The word nichashti means "I have tested,⁠" and every form of nichesh connotes testing. And some say1 that Laban was a diviner with teraphim.⁠2
Jacob, however, said, And the Eternal hath blessed thee 'leragli' (since my coming),⁠3 but, in a humble manner, he did not want to say "for my sake.⁠" Thus, he said leragli, meaning that "from the time I set my foot in your house, you have been blessed.⁠"
1. Ibn Ezra.
2. See Ramban further, 31:19.
3. (30) here.
נחשתי ויברכני וגו׳ – פירש״י כשבאת לכאן לא היו לי בנים שנאמר ורחל בתו וגו׳. אפשר יש לו בנים והוא שולח בתו עם הרועים וכו׳. וקשיא לחזקו׳ דשמא היו לו בנים קודם לכן אכן היו בני שנה או שנתים ולכן הוצרך לשלח בתו. ותירץ הר״ר אליקים דר״ל רש״י אפשר היו לו בנים בין גדולים בין קטנים והוא שולח בתו עם הרועים אם היו לו גדולים היה לו לשלחם עם הרועים ולא הבת ואם היו לו קטנים היה לו להניחן בבית כדי לשמור הבנים שהם קטנים ולא שתלך לרעות הצאן.
נחשתי ויברכני – פי׳ נסיתי וכן כל נחש לשון נסיון.
וי״מ: שהיה מנחש בתרפים ויעקב אמר ויברך י״י אותך לרגלי ולא אמר בגללי דרך ענוה כלומר מיום שבאתי לביתך היית מתברך:
נחשתי ויברכני, "I have myself come to feel that the Lord has blessed me on your account.⁠" The expression נחש usually implies that the knowledge one has acquired is empirical, the result of experimentation. Lavan had made all kinds of experiments to determine to what he owed his good fortune during the 14 years that Yaakov had been with him.
Another explanation is that he used his "teraphim,⁠" his oracles, to determine this, and even those indicated that Lavan's new found wealth was due to Yaakov's presence. It is interesting that later on in verse 30 Yaakov does not attribute Lavan's wealth to his presence but to לרגלי, from the day I came, i.e. not because of anything I did. Yaakov was a model of modesty.
ויברכני י״י בגללך – פר״ש שנולדו לו בנים זכרים משבא יעקב אצלו שאם היה לו בנים תחלה לא היה שולח בנותיו עם הצאן. וקשה שהרי יתרו אע״פ שהיו לו בנים עדיין שלח לצפורה בתו לרעות את צאנו. וצ״ע.
אם נא מצאתי חן בעיניך נחשתי – ידוע ענין הקדימה והאיחור בהגיון.⁠1 וזה נכון כאילו [אמר]⁠א: ׳נחשתי ויברכני י״י בגללך ואם נא מצאתי חן בעיניך נקבה שכרך עלי ואתנה׳.⁠2 ולכן שב לומר ״ויאמר״ (כח), בעבור שהפסיק.⁠3 וזכור זה והקש על זה.
בגללך – סבה פועלת, וכן ״לרגלי״ (ל).
1. ה׳הגון׳ הוא חכמת הדקדוק הכללי של השפות. על פי ההגיון, ניתן להקדים ולאחר חלקים במשפט.
2. פירוש הפסוק הוא כאילו היה כתוב ׳נחשתי ויברכני ה׳ בגללך ואם נא מצאתי חן בעיניך נקבה שכרך עלי ואתנה׳.
3. כיוון שהפסיק אחרי ׳אם נא מצאתי חן בעיניך׳, שהוא הקדמה לבקשה, לבין הבקשה עצמו הבאה בפסוק כח, חזרה התורה על המלה ׳ויאמר׳.
א. בכה״י חסר.
נחשתי – נסיתי. וכל לשון ׳נחש׳ הוא גם כן מתיחס לענין הנסיון, כי הם ינסו בְּדבר וישפטו ממנו על זולתו. וזה מבואר מִנַּחַשׁ אליעזר ויהונתן.
(כז-כח) והנה חילה פניו לבן שיעבוד עמו עוד, כי כבר ברכהו ה׳ יתעלה לרגלו, ושאל ממנו שיבאר לו איזה שכר ירצה שיתן לו וירעה צאנו כמבראשונה.
התועלת העשרים ושבעה הוא במידות, והוא שראוי לאדם שישתדל בחברת השלמים, כי לרגלם יברכהו ה׳ יתעלה. ולזה תמצא שהיה מבקש לבן שישב עמו עוד, לפי שכבר ראה שברכהו ה׳ יתעלה בגללו. ולזאת הסיבה בעינה ראוי שיתרחק מחברת הרעים, פן יגיעהו נזק בעבורם, כמו שאמר: ׳כְּהִתְחַבֶּרְךָ עם אחזיהו פרץ ה׳ את מעשיך׳ (דברי הימים ב כ, לז). ובכלל הנה כמו שתדבק השגחת ה׳ יתעלה בצדיקים להיטיב להם, כן ייטיב בסיבתם לאשר ישבו בביתם ולנלוים אליהם. ולזאת הסיבה ברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף.
(כז-כח) והנה לבן השיב אליו על זה אם נא מצאתי חן בעיניך נחשתי ויברכני ה׳. וכו׳ [י] אין נא לשון בקשה אבל יאמר אם עכשו מצאתי חן בעיניך במה שאבקש ממך שתשב עוד עמדי הנה בדבר הזה [י] נחשתי שצדקת בדבריך ויברכני י״י בגללך ואם אין אחשוב שמזלי גרם לי להתברך ואמר זה כדי שיתפתה יעקב ממנו לשבת אצלו מכאן ואילך כשני שכר שכיר כי חפץ בו מאד לפי שרואה ברכת הש״י לרגלו ולזה סמך נקבה שכרך עלי ואתנה.
כשבאת לכאן לא היו לי בנים. אבל לא מפני שהיה צאנו מעט ונתרבה בביאתו ומפני שאין הברכה נכרת בו שאפשר שהזמן גרם אותו שהרי יש שנים שמתברכין בהן הצאן יותר מהאחרים ומה שאמר לו יעקב מברכת הצאן הוא מפני שעל הצאן היה לבן מדבר עמו כשאמר לו נקבה שכרך עלי ואתנה ועל הצאן השיב לו או יתכן לומר שפי׳ ויברך ה׳ אותך לרגלי הוא ועוד שברך י״י אותך בבנים לרגלי וזהו הנראה מן הכתוב דאם לא כן כיון שאמר לו כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב הרי כבר ברכו ומה היה צריך לחזור עוד ולומר ויברך י״י אותך לרגלי אם לא בעבור הבנים:
ולבןא מאשר הבין כוונתו שהיה ללכת השיבו אם נא מצאתי חן בעיניך נחשתי ר״ל אם עתה אמצא חן בעיניך שתעשה מה שאבקש ממך אדע שנחשתי במה שחשבתי במה שברכני י״י בגלליך אבל אם לא אמצא חן בעיניך לעשותו אחשוב שמזלי גרם להתברך ושלא הית׳ הברכ׳ בסבתך שאם היתה בסבתך היית עושה שאלתי ובקשתי.
א. כן כנראה צ״ל. בדפוסים: ״ולכן״. בכ״י פרמא קשה להכריע.
אם נא מצאתי חן בעיניך – אם אותי אהבת, כמו שראוי מצד הקורבה, אין ראוי שתעזבני,
וזה כי: נחשתי – שבאה בביתי ברכה לרגלך, ברבות המקנה ובשאר נכסים, כאמרם זכרונם לברכה ׳תיכף לתלמיד חכם ברכה׳ (ברכות מ״ד.).
ויברכני ה׳ בגללך – וגם ראיתי שהוצאתי מן המקנה דמים מרובים ועושר יותר מן המורגל, וידעתי שזה היה בגללך, ואולי התרפים דברו זה.
אם נא מצאתי חן בעיניך, if you love me at all, as would be appropriate for people of the same flesh and blood. It is not proper for you to abandon me at this stage. Why would he term Yaakov’s leaving for his own home as abandoning Lavan? נחשתי, I am absolutely convinced that my good fortune during the last 14 years commenced with your arrival at my doorstep. As the Talmud Berachot 42 puts it:תכף לתלמיד חכם ברכה, attaching oneself to a Torah scholar and playing host to him results in the host receiving Divine blessings.⁠a
ויברכני ה' בגללך, I have duly noted that I derived far greater riches through my livestock than is customary. I know that this must be due to your presence. Perhaps even his own teraphim had told him this.
a. the Talmud quotes our verse as its source.
[א] ויברכני ה׳ בגללך
[1] ברכות פרק שישי דף מב ע״א (ברכות מב.)
[2] סנהדרין פרק רביעי דף לט ע״ב (סנהדרין לט:)
נחשתי בניחוש שלי וכו׳. דאין לומר על ברכת הצאן כמשמעו, דבזה לא שייך ״נחשתי״, דמאי ניחוש יש כיון שגם קודם לכן היו לו צאן, אלא שלא היו כל כך הרבה – אין זה ניחוש. ועוד דלא שייך ניחוש בצאן רק דבר נראה ונגלה, שמתחלה לא היה לו צאן הרבה ואחר כך היה לו צאן הרבה, ואין זה ניחוש, כי בצאן היה עובד, כי ניחוש נקרא דבר שאינו תולה באותו דבר עצמו רק בענין אחר. ולפיכך על הבנים אומר כי היה מנחש, שלא היה לו בנים ועכשיו היה לו בנים, אף על גב דאינו תולה בדבר שעבד לו:
אפשר היו לו בנים וכו׳. ואם תאמר דילמא קטנים היו (קושית החזקוני), או כל כך צאן היו לו שגם בנותיו הלכו אל הצאן, ויש לומר דקשיא לן למה הוצרך למכתב (לעיל כט, ט) ״כי רועה היא״ דמאי נפקא מיניה, אלא שהכתוב בא לומר שלא היה ללבן בן כלל, והוצרך לשלוח בתו אל הצאן, וכדי שלא תאמר דילמא לעולם היה לו בנים, ודרך אקראי היה כי לא היה פנאי לבנים, ולעולם בנים היו לו, לכך אמר הכתוב ״כי רועה היא״ תמיד, ומזה למדנו שלא היה לו בנים כלל ללבן, דאם היה ללבן בנים קטנים אם כן עדיין קשה מאי נפקא מיניה שהיתה רועה קבוע, בשלמא אם לא היה בנים כלל בא ללמוד לך שלא תאמר שהיה לו בנים, אבל אם דרך אקראי היה – סוף סוף היה לו בנים, אלא למדנו מזה שלא היו לו בנים כלל:
וַיְבָרְכֵנִי:⁠א הרי״ש בשוא. [וַיְבָרְכֵנִי].
א. נורצי ניקד את בי״ת ׳ויברכני׳ בפתח.
אפשר יש לו בנים והוא שולח בתו כו׳. וא״ת דלמא היו לו בנים קטנים וי״ל דמ״מ לא היה לו לשלוח רחל בתו מאשתו נשואה אלא או בלהה או זלפה מפילגש בשלמא אי לא היו לו בנים א״ש דשלח רחל לפי שאין לו בנים אם כן היא בת יורשת ובנות מאשתו נשואה קודמין לבנות מפילגש ובודאי היא תשמור יפה אבל אי היה לו בנים אם כן היא לא תירש מנכסים כלום דלעולם הבנים קודמין לבנות אם כן לא היה לו לשלוח רחל אלא ודאי לא היו לו בנים כלל. [מהרא״י]:
Is it possible that he had sons and would send his daughter...? You might ask: Perhaps he had younger boys [who were too young to be sent]? The answer is: If so, he would have sent Bilhah or Zilpah, who were from a concubine, rather than Rochel who was his daughter from his true wife. If he had no sons, it is understandable to send Rochel, for then she will inherit him. [According to the laws of inheritance] daughters from a true wife come before daughters from a concubine. Consequently, she would surely guard [his flock] well. But if he had sons, she would not inherit any property, as sons come before daughters according to the laws of inheritance. Were that the case, he would not have sent Rochel. Perforce, he had no sons at all. (Mahara'i)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויאמר אליו לבן – ידע לבן עבודתו הטובה, ושבאה ברכת י״י לרגלו, ושבלכתו מאתו תשבת הברכה. וחשקה נפשו מאד להחזיק ביעקב אבל לא יכול שכבר קיים יעקב מה שהיה מוטל עליו, ושכר לא היה לו. על כן השיבו ברמיה ״אם נא מצאתי חן בעיניך״. הראה לו פנים של בקשה והפסיק הדבור. והענין ״אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעזוב אותנו״. ומדרך המוסר לא פירש דבריו מיד, כי יקשה על יעקב וידע שיעקב מבין מה שבלבו לומר לו, ועל כן בעל הטעמים שם הנגינה המפסקת במלת ״בעיניך״.
נחשתי – ענין הנחש לדעת אם הוא כך או כך בארנוהו1 במעשה אליעזר עבד אברהם. ואמרנו שהמאמין בי״י ובוטח בו ומסופק בדבר אם יפרש כך או כך, ועושה סימנים אם יארע כך אעשה כך, זהו מותר גמור. אבל הבל הוא ואין לסמוך עליו. אבל נחש כאליעזר ויהונתן יש לסמוך עליו כי תלו מעשיהם בדבר זר, איננו בטבע, וכשיקרה הדבר ידוע כי מי״י יצא דבר. ואולי על דרך זה היה לבן מנחש אם יקרה כך אדע, כי בגלל יעקב יברכני אלהים. ולכבוד יעקב מלא השם בקשתו ונודע ללבן בוַדאות שהברכה בשביל יעקב היא. וזהו שאמר לו ״איך אשלחך? ואני נחשתי שבבואך אלי עשיתי לי סימן נפלא. ונודע לי כי ברכני אלהים בגללך בעבור צדקתך ויושר לבבך. ואם כן כל זמן שאתה עמדי אדע כי ברכת י״י בכל אשר לי; ובלכתך מעמדי תחדל הברכה. ולכן אעפ״י ששלמו ימי עבודתך ואין לך עוד לעבוד עמדי, אין בכך כלום. כי אין הברכה תלויה בעבודתך שעבדתני כי בין תרעה אתה את צאני בין שירעם רועה אחר כל זמן שאתה בביתי, הברכה בביתי. על כן אחת שאלתי: ״שבה עמדי״2 ואל תעבוד שום עבודה. זהו פירוש ״בגללך״. כמו ״ויברך י״י את בית המצרי בגלל יוסף״3 בצדקת יוסף ברכו י״י בכל אשר לו, הן מה שעשה במלאכת יוסף, הן בדברים שלא פעל בהן יד יוסף. וכן כי ״בגלל הדבר הזה יברכך י״י אלהיך בכל מעשיך ובכל משלוח ידיך״4 כלומר בשכר מעשה הצדקה. והנה זה נותן סלע לעני בעיר, והשם יברך ספינתו שהיא בים, בגלל זכות הצדקה. וכן כאן דבר לבן במרמה שאין הברכה שבאה לו בעבור עבודת יעקב לפי שהוא רועה צאנו ושומרם, אלא בגלל צדקת יעקב גם אם יושב ובטל. וכאומר אין לך לחוש שאם תתעכב כאן אעבוד בך, כי איני רוצה רק שבתך עמדי. ואלה דברי מרמה וכמו שיתבאר.
1. בראשית כד, יג.
2. מה שאמר לבן בתחילת בוא יעקב לביתו (בראשית כט, יט).
3. בראשית לט, ה.
4. דברים טו, י.
אם נא מצאתי חן בעיניך – שב אל הפסוק של אחריו, ומאמר נחשתי וכו׳ הוא כמו מאמר מסוגר ולכן הוא בסוף פסוק, ולפי שהיה המאמר ארוך חזר הכתוב לכתוב מלת ויאמר, ומצאנו רבים כמהו, ושיעורו אם נא מצאתי חן בעיניך (לפי שנחשתי ויברכני ה׳ בגללך לכן) נקבה שכרך וכו׳:
נחשתי – נסיתי בניחוש שלי שעל ידך באה לי ברכה, כי היה מנחש, והיו לו תרפים לנחש בהם כמו שמפורש להלן בפרשה:
נחשתי – לדעתי הוא משרש חשה שענינו שתיקה ודמי׳ (שווייגען), ולא השתיקה מן הדבור לבד כ״א גם כל איחור ושהוי זמני (זיימען, פערצאֶגערן), כל המתאחר ומתמהמה מעשיית דבר כעת ומאריך פעולתו זאת עד לאחר זמן נקרא חשה, כמו ואנחנו מחשים (מלכים א כ״ב ג׳) שפי׳ מתעכבים ומאחרים (ע״ש רש״י), וכן החשיתי מעולם (ישעיהו מ״ב) אני מחשה (שם נ״ו) תחשה ותעננו (שם ס״ד) לא אחשה (שם ס״ה) כלם מתורגמים יהיבנא ארכא, הארכת זמן פעולת הדבר. וכן השכיר המאחר זמן תביעת שכרו, ואינו תובעו כעת עד לאחר זמן הרבה, הוא בכלל זה. וזהו שאמר לבן נחשתי, כלומר אני מבקש הרוחה והארכת זמן לשלם תביעתך (איך ווינשע צייטפריסט), עד אחר שיתרבו נכסי ותשיגני ברכה בממוני על ידך, שתתעסק עוד ברעיית הצאן, וזהו בגללך. כי כמו שנאמר נחר גרוני מן ועצמי חרה מני חרב, כן נאמר מן חשה נחשתי. וכבר השריש לנו רש״י (בחיי שרה כ״ד מ״ה טרם אכלה) כל לשון הוה פעמים שהוא מדבר בלשון עבר ופעמים בלשון עתיד. וכיון שהרוחת זמן תלוי באיש אחר לכן בא כאן בנין נפעל, כמו נשבע. ולשון ויברכני הוא פעל מורכב מעתיד ועבר (ווירד מיך געזעגנעט האבען), כמו ואל פתח אהל מועד לא הביאו, שבעת הזביחה תהיה מניעת ההבאה כבר עברה, וכן הרוחת הזמן יהיה עד אחר שכבר חלות הברכה תהיה עברה, והוכרחתי לפי׳ זה מלשון אם נא מצאתי חן בעיניך, שיורה על שישאל ממנו איזה דבר, כמו אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחתי מנחתי מידי, וכן בכל המקומות הוזכר אחריו בקשה מה, ואם נפרש נחשתי לשון נסיון כפי׳ המפרשים חסר אחריו הבקשה.
אם נא מצאתי חן בעיניך – לשון קצרה, ושיעורו אם מצאתי חן בעיניך אל תלך מאתי כי נחשתי כי ברכני ה׳ בגללך (נתיבות השלום פירוש ראשון).
(כז-ל) ויאמר אליו לבן וגו׳ – לבן היה רוצה מאד שעבודת יעקב אצלו תימשך הלאה, והוא רוצה שתיעשה ללא כל תמורה יותר מכדי חיותו, כמקודם. לכן הוא מתחיל לדבר בדרך אופיינית של מעמיד פנים כחסיד אשר שם שמים שגור על פיו. לבן אינו מודה שרצונו להחזיק ביעקב בשל עבודתו הזריזה. הוא יודע שעבור דברים כאלה צריכים לשלם, ושהמשבח אותם ישלם מחיר גבוה יותר. משום כך הוא מראה עצמו כירא שמים מופלג (כדרך שגם היום, אלה שפרקו מעל צווארם כל יראת שמים אמיתית, פונים לאמונות תפלות, כסבורים הם ש״ניחוש״, אמונה תפלה בסימנים ואותות שונים, שקולים ליראת שמים). וכך אומר לבן ליעקב: אינני רוצה לשלחך. אין כל סיבה אמיתית לזה, אך יש לי ״ניחוש״ (תחושה פנימית מבשרת עתידות): נראה לי ש״ה׳⁠ ⁠⁠״, שאותו אתה עובד, בירך אותי בגללך, משום שאתה צדיק כל⁠־כך. לא הייתי רוצה לראות צדיק כזה עוזב אותי.
לבן מקווה שהצדיק יתפתה לדברי החנופה ויסכים להשאר. אך כשיעקב אינו משיב דבר, מבין לבן שעליו גם להציע גמול חמרי. ״תקבע אתה את שכרך״, הוא אומר, ״ואשלם אותו בשמחה״.
על כך משיב מיד יעקב: ״אתה יודע היטב – ללא כל צורך ב׳ניחוש׳ – איך שעבדתיך ואיך שתרמתי להצלחתך. אינך צריך לנחש שה׳ בירך אותך ׳בגללי׳; אתה יודע שהוא ברך אותך ׳לרגלי׳, כפי ההצלחה בה הפעלתי את ידי ורגלי בעבודתך. ה׳ לא בירך אותי לפי מידת היראת שמים שלי, אלא על פי מידת זריזותי בעבודה. ועתה, האם אינך סבור שהגיעה השעה בה אוכל להשתמש במקצת מאותה הזריזות לבניין ביתי שלי?⁠״
נחשתי – עיין אוסף כתבים כרך ח עמ׳ מב.
נקבה – לא התברר לי במידה מספקת מה הצד השווה בין ״נקב״ במובן ״לעשות חור״, לבין ״נקב״ במובן ״לקבוע״. כעין זה גם ״רצה״, הקרוב ל״רצע״ (עשה חור) ול״רצח״; וכן ״ערג״ (השתוקק, דומה ל״רצה״), הקרוב ל״הרג״ [דומה לרצח].
המשמעות העיקרית של ״נקב״ – כמו ב״וַיִּקֹּב חֹר בְּדַלְתּוֹ״ (מלכים ב יב, י) – היא להסיר ולהפריד חלק מהכל. יתכן שאותו רעיון עצמו מונח ביסוד הביטויים ״נקב שכר״, ״נקב שם״ [ויקרא כד, טז], ״נקב בשם״ [במדבר א, יז], אך במובן מופשט [אבסטרקטי] ובהרחבה. לפני שנקבע השכר (״נקב שכר״), ה״שכר״ הוא מושג כללי שכלולים בו כל מיני ערכים וגדלים. אך משנתפרש השכר והוקצבו לו ערך וגודל מסוימים, הרי שערך זה בגודל זה מוסר ומופרד מכל שאר הערכים והגדלים הכלולים במושג הכללי ״שכר״. מכאן ואילך, כל יתר האפשרויות אינן באות בחשבון, ומושג ה״שכר״ מצטמצם להיקף המסוים שהסירו ו״ניקבו״ מתוך הכלל.
כיוצא בזה: ״אנשים אשר נקבו בשמות״ (במדבר א, יז). אנשים אלה, משנתפרשו בשם, הוסרו והופרדו מכל מה שכלול במושג הרחב ״אנשים״.
על אותה הדרך, ״נכר״ בבניין קל משמעותו ״להיות זר״; וגם בבנין הפעיל, ״הכיר״, משמעותו העיקרית היא ״לעשות זר״. שכן כל ״הכרה״ אינה אלא נתינת תשומת הלב לאותם סימנים מובהקים המבדילים עצם אחד משאר בני מינו; סימנים מובהקים המסירים ומפרידים את הפרט מתוך הכלל, ובכך כביכול ״מכירים״ אותו, מבליטים אותו כ״זר״ ו״נכרי״. יש לציין ש״נקר״, הקרוב באופן היגויו ל״נכר״, משמעותו גם⁠־כן: ״להוציא בנקבה״.
״לרגלי״ אין פירושו ״לאחר שבאתי״, אלא ״לפי דרכיי וצעדיי״. כך, ״לרגל המלאכה״ וגו׳: ״לפי צעדי הצאן והילדים״ (להלן לג, יד). ומכאן, ״הַהֹלְכוֹת לְרַגְלָהּ״: ״ההולכות אחריה, פסיעה אחר פסיעה״ (שמואל א כה, מב). וגם כאן פירושו: ה׳ בירך אותך לפי דרכיי, לפי זריזותי בעבודתך.
ויאמר אליו לבן – לבן השיב שתי תשובות, תחלה השיב כפי שטתו, שהעבודה היתה בשביל הבנות, שעפ״ז טוען יעקב שנשותיו המה כקנין כספו שיכול להוציאם אל ארץ אחרת, עז״א נחשתי ויברכני ה׳ בגללך, ר״ל ראיתי שכל ברכתי היא רק בגללך, ואם תצא מפה אשוב להיות דל ורש כבתחלה ויתגלה למפרע שלא עבדת לי מאומה, כי כל פרי העבודה ומה שהרוחתי עי״ז יהיה כאין בצאתך, ואדעתא דהכי לא נתתי לך בנותי, שזה דומה כמי שקנה שדה מחבירו בעד מעות ואח״כ חזר הקונה והשליך את המעות לים שמתבטל הקנין.
LAVAN SAID TO HIM. His reply was two-fold. On the one hand he tentatively agreed with Yaqov that his work was in return for the daughters — that being the basis for Yaqov’s contention that his wives are his purchased property which he can rightfully remove to another land. But on the other hand, through a whisper of divination I have learned that the Lord has blessed me in your behalf. I have realized that all of my blessing is only because of you; and should you depart I will revert to being as deprived a pauper as before. It will then be as if you had not worked for me at all, as all the fruits of your labor and whatever I have profited will turn to naught upon your departure. For such an eventuality I did not give you my daughters. It is as if someone were to buy a field from another with cash, but then the purchaser threw the money into the sea — which would nullify the purchase.
ויברכני ה׳ בגללך: התרפים דיברו כן1. אבל לא הבין יפה, כמו שיבואר להלן (לב,א). ואמר ״בגללך״2 דמשמעו – בזכותך3 נגלל ברכה בביתי4 אפילו מה שאינו נוגע ליעקב שהוא הצאן, והכי איתא במדרש רבה (עג,יב)⁠5 שמאז בוא יעקב ללבן היו לו בנים. והיינו דלמדו חז״ל ברכות (מב,א) מזה המקרא6 ׳סמוך לת״ח ברכה׳7 – אפילו אינו נוגע לו, אלא בזכותו. {ורמז לו בזה שלא עבודת הצאן גרמה לו ברכה, שהרי גם בבנים נתברך.} ועיין מה שכתבתי להלן (לט,ה)8 בס״ד.
1. כפי שמביא רש״י.
2. ולא אמר ׳בעבורך׳. עיין במלבי״ם (מובא בספר הכרמל) שההבדל בין ׳בגלל׳ ל׳בעבור׳ הוא ש׳בגלל׳ מורה על הסיבה הקודמת שהיתה לאיזו פעולה שאחריה, ו׳בעבור׳ יציין את הסיבה המאוחרת, עיי״ש. (וכך אמנם משתמע מבחינה פילולוגית ש׳בגלל׳ מלשון ׳גלגל׳ שהראשון גלגל אל השני, ואילו לשון ׳בעבור׳ מציין ׳עבר אל׳, כלומר, לקראת דבר בעתיד – הערת אאמו״ר).
3. ׳בזכותך׳ דייקא, ולא מכח עבודה מסורה, וכדלהלן.
4. שנולדו בנים ללבן. א״כ – ״ויברכני ה׳⁠ ⁠⁠״ אפילו בדבר שלא קשור לעסוקיך עמי, והברכה הזו התגלגלה (״בגללך״) אל ביתי בזכותך.
5. וכך הביא רש״י בפסוקנו.
6. אמר אביי, אף אנו נאמר תיכף לתלמידי חכמים ברכה, שנאמר ״ויברכני ה׳ בגללך״. רש״י: תיכף לת״ח – המקריבו אליו ומארחו בביתו. ברכה – בביתו.
7. לפנינו הגירסא ׳תיכף׳, אך גירסת רבינו היתה ׳סמוך׳, ומשמעותו – אפילו כשהת״ח רק סמוך אליך ולא נגע בך ובנכסיך אלא רק סמוך להם. ועיין בספורנו היטב.
8. עה״פ ״ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף״. פסוק זה הובא בגמרא בברכות שם ב׳איבעית אימא מהכא׳. (גם שם הברכה באה ׳בגלל׳ ולא ׳בעבור׳ – הערת אאמו״ר).
(כז-כח) כמו למעלה כ״ט:י״ט, כן גם כאן, שקולים דבריו של לבן שיקול רב וערום.
אם⁠־נא וגו׳ – הרי זו הפסקה פתאומית להשיג בה אפקט,⁠1 ויש להשלים — אל תלך מאתי.
נחשתי – פירוש ידעתי על פי סימנים,⁠2 ביטוי של עובדי אלילים, כמו divino.
ויברכני ה׳ – השם הויה כבר ידוע במשפחתו של לבן; השווה למעלה כ״ד:ל״א. זהיר הוא לבן, ואין הוא מזכיר שעבודתו החרוצה והמאומצת של יעקב נראית בעיניו כחשובה במיוחד, שהרי עבודה כזאת יהיה צריך לשלם בשכר הולם, ועל כך אין הוא רוצה לדעת, לפחות לפי שעה. הוא מעמיד פנים כאילו ניחושו (כלומר מעין הרגשה עמומה), הוא המניע אותו להמשיך ולהחזיק את יעקב בביתו, משום שה׳ ברכו עקב הכנסת האורחים שנהג כלפי יעקב (״בגללך״ = מכיוון שהחזקתיך בביתי; השווה דברים ט״ו:י׳).
ויאמר... ויאמר – בין דיבור לדיבור חלה הפסקה. רק אחרי הפסקה אומר איפוא לבן שהוא נכון ליתן שכר ליעקב, שכר שיעקב יקבע אותו,
עלי – ואשר יהא מוטל עליו לשלמו.
1. Aposiopesis
2. השווה להלן מ״ד:ט״ו.
ויברכני ה׳ בגללך – אמר אביי, תיכף לתלמידי חכמים ברכה, שנאמר נחשתי ויברכני ה׳ בגללך.⁠1 (ברכות מ״ב.)
1. ר״ל המקרב תלמידי חכמים ומארחם לביתו באה ברכה לביתו. ובגמרא הוסיפו להביא עוד ראי׳ לזה מפרשה וישב מפסוק ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף (ל״ט ה׳), וי״ל דלכן לא די להגמרא בהראי׳ מפסוק שלפנינו, משום דאפשר אין ראי׳ מלבן כיון דהוא האמין דמצד הניחוש הוא, והוא אמר כן, משא״כ ביוסף הכתוב מעיד על זה שמאת ה׳ היתה זאת, ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןמנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כח) {חמישי} וַיֹּאמַ֑ר נׇקְבָ֧ה שְׂכָרְךָ֛ עָלַ֖י וְאֶתֵּֽנָה׃
He said, "Name1 your wages and I will give them.⁠"
1. Name | נׇקְבָה – Elsewhere the root means "to pierce" and thus also "to mark" or "designate".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קב] 1נקבה שכרך עלי, סכום קטע פרש. [אמור הסכום קצוב ופרש מה שכרך]. (בראשית רבה עג)
1. עי׳ בתרגומים. פריש, קטע. ובלקח טוב ויאמר נקבה שכרך עלי ואתנה, לפי שהשלימו י״ד שנים של עבדות, הוצרך להתנות לו בתחלה, נקבה, פרש, מלשון אשר נקבו בשמות (במדבר א, יז.) ועי׳ בתורה שלמה לעיל פ״א אות תשסח. מגמ׳ נדה לא: ובס׳ והזהיר פ׳ תזריע סא: הגי׳ נקבה נקיה באה עד שתאמר ״תנו לי״ לא יהבי לה כמה שכתוב נקבה שכרך עלי ואתנה. ובזהר ח״א קס: ויאמר נקבה שכרך עלי ואתנה מאי נקבה א״ר יצחק ההוא רשע אמר אנא חמי דיעקב לא אסתכל אלא בנוקבי ובגין כך יפלח לי אמר נקבה שכרך הא נקבה דאיהי שכרך כד בקדמיתא ואתנה אימא מאן נקבה אסתכלת בה ואתנה ופלח לי בגינה כו׳: ויאמר יעקב לא תתן לי מאומה אמר יעקב חלילה דהא אנא כל מה דעבידנא לשם יקרא דמלכא קדישא עבידנא ולא לכסופא דגרמאי ועל דא לא תתן לי מאומה דהא לאו דעתאי בהאי אלא אם תעשה לי וגו׳. ובתולדות יצחק לר״י קארו מביא דשמע בשם הזהר הפי׳ דלבן היתה לו עוד בת אחת ורצה ליתן אותה לו ולזה אמר נקבה שכרך עלי. ולפנינו בזהר ליתא כן. ובס׳ שפתי כהן פי׳ נקבה שכרך, שכרך מצד הנקבות עלי וזה השיב לו על מה שאמר תנה את נשי. ובתנ״י ויצא כד. אמר לבן נקבה שכרך א״ל אתה נוטל הנקודים ואני נוטל הברודים מכל מה שהן מולידות. וצ״ב כוונת הדרש ונראה דמביא דוגמא שאמר לו לבן איך צריך לפרש עמו השכר. ואולי י״ל דדורש לשון נקבה כמו בזהר הנ״ל מלשון נקבה והפי׳ דרמז לו בלשון זה שיתן לו חלק ממה שהבהמות יולדות.
וַאֲמַר פָּרֵישׁ אַגְרָךְ עֲלַי וְאֶתֵּין.
He said, “Set your wage for me, and I will give it.⁠"
וַיֹּאמַר נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי וְאֶתֵּנָה
וַאֲמַר פָּרֵישׁ אַגְרָךְ עֲלַי וְאַתֵּין
פעלים המתורגמים פָּרֵישׁ
פועל ״נקב״ בא במקרא בשתי הוראות: [א] עשה חור כגון, ״וַיִּקֹּב חֹר בְּדַלְתּוֹ״ (מלכים ב יב י) ״צְרוֹר נָקוּב״ (חגי א ו) ואין דוגמתו בתורה; [ב] קבע, ציין, הודיע במפורש כגון ״נְקֻבֵי רֵאשִׁית הַגּוֹיִם״ (עמוס ו א). ״נקב״ בהוראה זו מתורגם ״פרש״ כבפסוקנו ״נקבה שכרך״ – ״פָּרֵישׁ אַגְרָךְ״, ודומה לו ״הָאֲנָשִׁים... אֲשֶׁר נִקְּבוּ בְּשֵׁמוֹת״ (במדבר א יז) ״דְּאִתְפָּרַשׁוּ בִּשְׁמָהָן״.⁠1
ובאמצעות ״פרש״ תרגם גם ״חָרוּת עַל הַלֻּחֹת״ (שמות לב טז) ״מְפָרַשׁ עַל לוּחַיָּא״, ״לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם״ (ויקרא ה ד) ״לְפָרָשָׁא בְסִפְוָן״, ״פִּתּוּחֵי חֹתָם״ (שמות כח יא) ״כְּתָב מְפָרַשׁ״, ״לְפַלֵּא נֶדֶר״ (ויקרא כב כא) ״לְפָרָשָׁא נִדְרָא״, ״הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר״ (דברים א ה) ״שָׁרִי מֹשֶׁה פָּרֵישׁ״ – כולם בהוראת קביעה מפורשת. לכן תרגם גם ״וְנֹקֵב שֵׁם ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כד טז) ״וְדִיפָרֵישׁ שְׁמָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, כי משמעו קובע, מציין במפורש. אבל ״לְכָה קָבָה לִּי אֹתוֹ״ (במדבר כב יא) ״אֵיתַא לוּט לִי יָתֵיהּ״, כי לדעת ת״א הוא משורש ״קבב״ כמבואר שם.⁠2
1. כמשמעו העברי של ״פרש״ בבנין פָּעַל או פֻּעַל שמשמעו באר, הסביר, כגון ״לִפְרֹשׁ להם על פי ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כד יב), ״כי לא פֹּרַשׁ מה יעשה לו״ (במדבר טו לד). על ״פרש״ בהפעיל (אַפְעֵל) עיין ״ויבדל אלהים״ (בראשית א ד) ״וְאַפְרֵישׁ ה׳⁠ ⁠⁠״.
2. ולא כרש״י שהשווה ביניהם: ״ונקב שם – אינו חייב עד שיפרש את השם״, ״קבה לי – זו קשה מארה לי, שהוא נוקב ומפרש״.
ואמר קוץא כען אגרך קדמייב ואתן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קוץ״) גם נוסח חילופי: ״פסוק״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיי״) גם נוסח חילופי: ״עלוי״.
ואמר קטע אגרך עלי ואיתן.
And he said, Appointa thy wages with me, and I will give thee.
a. Or, "negotiate.⁠"
וַיֹּאמַר נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי – סְכוֹם קַטַּע פָּרֵשׁ [אמור הסכום קצוב ופרש מה שכרך].
וַיֹּאמַר נָקְבָה שְׂכָרְךָ – סְכוּם קָבוּעַ פְּרוֹשׁ.
קאל אשרח אג֗רתך עלי חתי אעטיך.
אמר: פרש שכרך עליי כדי שאתנו לך.
נקבהאפרש אגרך.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף: ״כתרגומו״.
נקבה – Explain it as the Targum renders it: state plainly your wage.
ויאמר נקבה שכרך עלי ואתנה – לפי שהשלימו י״ד שנים של עבדות. הוצרך להתנות לו בתחלה.
1נקבה – פרש. מלשון אשר נקבו בשמות (במדבר א׳:י״ז).
1. נקבה פרש. וכן ת״א. וכ״ה בב״ר ובמדרש שם המלות ״אמור הסכום קצוב ופרש מה שכרך״ הוא הוספה חיצונית.
ויאמר נקבה – לשון ענוה, ועיקר המלה לשון פירוש, ודומה לו ונוקב שם ה׳ (ויקרא כד יו) אשר נקבו בשמות (במדבר א יז), ויקב בן האשה (ויקרא כד יא), וכל דומיהם, כך אמר פרש שכרך עלי:
ואתנה – לשון ענוה, שהי׳ יכול לומר נקוב ואתן, וכל דומיהן נדרש לשון ענוה:
נקבה שכרך – לשון צווי, במשקל: זכרה לי (נחמיה י״ג:י״ד), [שמרה נפשי (תהלים כ״ה:כ׳), קרבה אל נפשי (תהלים ס״ט:י״ט).]⁠א ופירושו: פרש, וכן: אשר פי י״י יקבנו (ישעיהו ס״ב:ב׳). ודגשות הקו״ף להתבלע הנו״ן בו, כמו: אשר ידבנו לבו (שמות כ״ה:ב׳).
א. ההוספה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
APPOINT. Nokvah (appoint) is an imperative.⁠1 It follows the paradigm of zokhrah (remember) in Remember (zokhrah) me, O my God, for good (Neh. 13:31). The meaning of nokvah (appoint) is, clearly state, as we see from Which the mouth of the Lord shall mark out2 (yikkovennu) (Is. 62:2). The dagesh of yikkovennu (shall mark out) compensates for the missing nun.⁠3 We find the same with the word yiddevennu (make them willing) in whose heart maketh him willing (yiddevennu) (Ex. 25:2).⁠4
1. The usual imperative form is nekov. Nokvah is an elongated form.
2. Or clearly state.
3. Thus nokvah and yikkovennu have the same root, nun, kof, bet and mean the same, viz., clearly state.
4. Yiddevennu has a dagesh in the dalet to make up for the missing nun. Thus yikkovennu and yiddevenu are similar. Both have a nun as a first root letter and the nun drops out in the imperfect and is replaced by a dagesh.
ויאמר נקבה וגו׳ – וזה עונה אאם נא מצאתי חן בעיניך, והכי קאמר: אם נא מצאתי חן בעיניך – בשביל שידעתי שנתברכתי בשבילך, נוקבה שכרך עלי ואתנה.
והאי דקאמר ״ויאמר״ בינתיים, מפני שהאריך בדברים חזר לומר ״ויאמר״, כי כן דרך הפסוקים לחזור על הדברים כשהוא מאריך. ופעמים שהוא אומר ״ויאמר ויאמר״ ב׳ פעמים, כמו: ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה (אסתר ז׳:ה׳).
ויאמר נקבה וגו׳ – HE SAID NAME etc. – And this he answered about “Please, if I have found favor in your eyes,” and thus he said: “Please, if I have found favor in your eyes – since I know that I have been blessed because of you, NAME YOUR WAGES AND I WILL GIVE THEM.”
And that it says: “And he said” in the middle, because he spoke at length, it goes back to say “And he said,” for this is the way of the verses to review things when it speaks at length. And there are times it says “And he said, and he said” twice, like “The king Achashverosh said and he said to Esther the queen” (Esther 7:5).
ויאמרנקבה – כתרגומו, וכן אשר פי י״י יקבנו (ישעיהו ס״ב:ב׳), נקובי ראשית הגוים (עמוס ו׳:א׳), כלומר כל מה שתפרש עלי שאתן בשכרך אתן.
נקבה, as rendered by Onkelos, “spell out, determine!” We find this word in a similar sense in Isaiah 62,2 אשר פי ה' יקבנו, “which the Lord Himself will determine.” Lavan meant that he was amenable to any terms Yaakov would demand in order to retain his presence and his services.
נקבה – ׳בין וצרח׳ (=באר ופרש)1, נגזר מן ונקב שם יוי (ויקרא כד:טז), אשר נקבו בשמות (במדבר א:יז).
1. קיט. כמו שתירגם אונקלוס ׳פריש׳, וכ״כ כל המפרשים.
ויאמר נקבה שכרך וגו׳ – לעיל קאי, כלומר אם נא מצאתי חן בעיניך שידעתי שנתברכתי בגללך נקבה שכרך עלי וגו׳. והא דכתיב נקבה שכרך – משום שהפסיק בינתיים בדברים חזר לאמר ויאמר, וכפל לשון כזה יש הרבה במקרא.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ויאמר נקבה שכרך, "he said: tell me what you wish to receive as compensation for tending my flocks?⁠" This line refers to when Lavan had told Yaakov that he realised that Yaakov's presence had been especially beneficial for him. He was interested in keeping Yaakov near him as he had been such a source of blessing for him. The repetition of the word ויאמר in two successive verses is not especially unusual.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

ואחר הקדמה הזאת אמר לו נקבה שכרך עלי ואתנה כלומר פירש כמה צריך להיות שכרך מכאן ולהלן מדי חודש בחדשו ומדי שנה בשנה ואתנה ועכ״פ אל תעזוב אותנו.
[א] נקבה שכרך עלי ואתנה
[1] נידה פרק שלישי דף לא ע״ב (נדה לא:)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויאמר – אחר שדבר האמור למעלה הפסיק לבן לשמוע מה יענה יעקב על דבריו. ויעקב חכם ונבון {והבין מרמת לבן} והחריש גם הוא, כי בהכרח על מה שהחל לבן לדבר צריך שימשך דבור אחר. שאם מודה לבן שהברכה היתה בגלל יעקב בצדקתו וכשרון מעשיו, אין הדעת סובלת שיבקש ממנו שישב אתו בידים רקניות להניח ברכה אל בית לבן. לכן המתין יעקב להשיב טרם ישמע מה התולדה ממאמרו הראשון, אולי יאמר גורל אחד יהיה לכולנו, וחלק כחלק נחלוק בינינו. וכששתק יעקב הוצרך לבן לפרש דבריו ואמר, חלילה לי שאשאל ממך לשבת עמדי חנם כדי שאתברך בגללך, אבל אתן לך שכר. אלא שאיני יודע מה תבקש לכן ״נקבה שכרך עלי וְאֶתֵּנָה״. וגם זה במרמה שלא פירש דבריו אם יתן לו שכר גם בעבור מה שעבד עד הנה או על העתיד, שהרי כשהודה כי הברכה עד הנה היתה בגלל צדקת יעקב, לא בטיב עבודתו, הנה תחשב העבודה על שתי בנותיו שנתן לו וזה תשלומי רועה. אבל גם חייב לתת לו חלק מן הברכה שבאה לו בגללו. אלא שכל דברי לבן מראש ועד סוף נכליות ומרמה. והנה בתחלה שאל מה ״משכורתך?⁠״ וענינו מה תשאל שכר, ונראה להשוות הדבר בינינו. אבל עתה אמר ״נקבה שכרך״, פַּרֵשׁ אתה שכרך כמו ״האנשים אשר נקבו בשמות״.⁠1 ״וְנָקְבָה״, צווי, כמו ״שָׁמְרָה נפשי״,⁠2 ״זָכְרָה לי אלהי לטובה״.⁠3 וְאֶתֵּנָה כאשר תאמר, לא אגרע דבר.
1. במדבר א, יז.
2. תהלים כה, כ.
3. נחמיה ה, יט.
נקבה שכרך – לשון פירוש, אתה תפרש השכר, ואמר זה בערמה כי חשב אולי לא יפרש תנאי השכר באר היטב ויתן לי מקום להחליף את משכורתו כשאבוא על שכרו, וכמו שעשה אח״כ:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

שאלות:
למה אמר שנית ויאמר, תחלה אמר נקבה שכרך, ואח״כ אמר לשון מה אתן לך, ולמה לא אמר יעקב תיכף את השכר שמבקש, וא״ל אתה ידעת את אשר עבדתיך וכו׳ שכ״ז דברים מיותרים, ומ״ש לא תתן לי מאומה משמע שאינו מבקש כלום, ובקש הרבה.
ויאמר – עוד אמירה שניה, להכחיש הנחת יעקב ויסודו, שמה שאתה אומר שבנותי נתנו לך בשכר עבודה והם כקנין כספך, הוא שקר, כי בנותי נתתי לך בחנם, כמ״ש לבן טוב תתי אותה לך מתתי אותה לאיש אחר, שאמר בפירוש נותן אותם בחנם כמש״פ שם, ומה שעבדת אותי י״ד שנה מגיע לך ע״ז שכר ותשלומין, ונקבה שכרך עלי, כמה מגיע בעד ארבע עשרה שני העבודה, ואתנה, וא״כ שבנותי אינם כקנין כסף אצלך אין לך רשות להוציאם למדינה אחרת.
{Why did the verse repeat the words, ‘And he said’?}
{Specific details of Lavan’s argument why Yaqov may not take away Rahel and Leah to another land.}
AND HE SAID. Here he told Yaqov that he denies his basic contention. You claim that my daughters I have given to you as wages for your labor, and therefore that they are as much yours as would be any outright purchase. That is a lie, for my daughters I gave you gratis. As Lavan had indeed said it is better to give(!) her to you than to give her to another man, explicitly declaring that he gave her to him for nothing. And as regards your fourteen years’ labor for me, just set your wage and I will pay it. You deserve payment for it, so set your wage — how much is owed for fourteen years of labor — and I will pay it. Hence, since my daughters are not yours in the same way as a purchased article would be yours, you have no right to take them to another land.
ויאמר: חזר ואמר1 ״נקבה״, שהבין שיעקב אינו משיב לו מאומה מפני שאין הדברים מתקבלים אצלו במה שאמר ״ויברכני ה׳ בגללך״, דמשמעו רק בזכותו2, וא״כ אין מגיע לו כי אם טובת הנאה ואישור חיל, ויעקב ידע שלא כן הוא, אלא שכר עבודה3 הוא מבקש. על כן חזר ואמר אמירה בפני עצמה ״נקבה״ וגו׳.
1. אמירה בפני עצמה. ובחזקוני שמות לג,י כתב: מפני אריכות דברים שבינתיים חזר וכתבו.
2. ולא מחמת עבודתו עצמה, ולכן מגיע לו רק ׳יישר כח׳.
3. כי ההצלחה נבעה גם מחמת עבודתו המסורה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כט) וַיֹּ֣אמֶר אֵלָ֔יו אַתָּ֣ה יָדַ֔עְתָּ אֵ֖ת אֲשֶׁ֣ר עֲבַדְתִּ֑יךָ וְאֵ֛ת אֲשֶׁר⁠־הָיָ֥ה מִקְנְךָ֖ אִתִּֽי׃
He said to him, "You know how I have worked for you and how your livestock fared with me.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קג] 1ויאמר אליו אתה ידעת את אשר עבדתיך באמונה ולא בעצלות, ואת אשר היה מקנך, שהיו מעוטים ונתברכו. (לקח טוב)
1. ראה לעיל פכ״ט אות פו. ולעיל אות צה.
וַאֲמַר לֵיהּ אַתְּ יְדַעְתְּ יָת דִּפְלַחְתָּךְ וְיָת דַּהֲוָה בְּעִירָךְ עִמִּי.
He said to him, “You know how I worked for you, and how your livestock were with me.
וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עֲבַדְתִּיךָ וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי
וַאֲמַר לֵיהּ אַתְּ יְדַעְתְּ יָת דִּפְלַחְתָּךְ וְיָת דַּהֲוָה בְּעִירָךְ עִמִּי
מקנה יעקב – גֵּיתָא, מקנה לבן – בְּעִיר
מִקְנֶה יעקב מתורגם גֵּיתָא כגון ״וַיִּנְהַג אֶת כָּל מִקְנֵהוּ... לָבוֹא אֶל יִצְחָק אָבִיו״ (בראשית לא יח) ״וּדְבַר יָת כָּל גֵּיתוֹהִי״. אבל מִקְנֶה לבן מתורגם בְּעִיר, כבפסוקנו ״וְאֵת אֲשֶׁר הָיָה מִקְנְךָ אִתִּי״ – ״בְּעִירָךְ״. וכך בתום שש שנות עבודתו בצאן ״וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם״ (בראשית לא ט) ״בְּעִירָא דַּאֲבוּכוֹן״, עיין שם הטעם.
ואמר ליה את ידע ית מה די פלחתא קדמ(ת){ך} וית מה דהוה בעירך קדמייב ותק[י]ף וסגה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ידע ית מה די פלחת״) גם נוסח חילופי: ״חכם ית פלחני דפל׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דהוה בעירך קדמיי״) גם נוסח חילופי: ״די הוון ניכסיך רעיין קדמי״.
ואמר ליה אנת ידעת ית די פלחתך וית דהוה בעירך נטיר עימי.
And he said to him, You knowest how I have served thee, and how thy cattle have been kept by me:
(כט-ל) וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַתָּה יָדַעְתָּ וגו׳. כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ וגו׳ וַיִּפְרֹץ לָרֹב – רַבִּי יְהוּדָה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי חִזְקִיָּה אָמַר מְעַט שִׁבְעִים נָפֶשׁ. נֶאֱמַר כָּאן מְעַט וְנֶאֱמַר לְהַלָּן מְעַט: בִּמְתֵי מְעָט (דברים כ״ו:ה׳), מַה לְּהַלָּן בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ, אַף כָּאן שִׁבְעִים.
קאל לה אנת תעלם כיף כ֗דמתך וכיף כאנת מאשיתך ענדי.
אמר לו: אתה יודע איך עבדתיך ואיך היה מקנך אצלי.
ואת אשר היה מקנך אתי – את חשבון מיעוט מקנך שבא לידי מתחלה כמה היו.
ואת אשר היה מקנך אתי AND WHAT YOUR CATTLE HAS BECOME WITH ME – You know the number of your few cattle that were entrusted to me at first – how small their number was.
ויאמר אליו אתה ידעת את אשר עבדתיך – באמונה ולא בעצלות.
ואת אשר היה מקנך אתי – שהיו מעוטים ונתברכו.
ויאמר אליו אתה ידעת את אשר (עבדתי) [עבדתיך] – בלי עצלות:
ואת אשר היה מקנך אתי – מועטים מתחלה ונתרבו:
(כט-ל) ואת אשר היה מקנך אתי – כלומר: מפני שני דברים אין תימה אם אשאלך שכר גדול: אחת, שאתה מתברך בשבילי. ועוד, שאני צריך להרויח מחייתי – יש לי אחד עשר ילדים ועדיין אין לי כלום. אם לא עכשיו, מתי אעשה לביתי.
(29-30) ואת אשר היה מקנך אתי – HOW YOUR LIVESTOCK FARED WITH ME – Meaning to say: For two reasons there should be no question if I request high wages: One, that you have been blessed because of me. And additionally, that I need to earn a living – I have eleven sons and still have nothing. If not now, WHEN WILL I DO FOR MY HOUSEHOLD?
ויאמרואת אשר היה – פרושו: כי מעט (בראשית ל׳:ל׳), כלומר אתה ידעת כי עבדתיך באמונה.
וידעת כי מקנך אשר היה אתי – מעט היה. ואלהים שלח ברכה במקנך בסבתי (בראשית ל׳:ל׳).
ויאמר..ואת אשר היה, the meaning of the word מעט in verse 30 is that Lavan was well aware that when Yaakov had come to him he had possessed very little, and that his wealth now was due to Yaakov’s faithful labour on his behalf, and that God had increased the amount of livestock he owned now on account of Yaakov.
אשר עבדתיך – באשה, ולא בשכר.
את אשר עבדתיך, "I have served you for the hand of a woman in marriage, not for "wages.⁠"
(כט-ל) ואת אשר היה מקנך אתי – את חשבון מיעוט מקנך שבא לידי כמה הוא, לשון רבינו שלמה. כלומר: אתה ידעת כמה היה מקנך כשבא לידי.⁠א ויותר ראוי שיאמר: ואת מקנך אשר היה אתי אתהב ידעת כי מעט אשר היה לך טרם באי פרץ לרוב. או נפרש: אתה ידעת את אשר עבדתיך – כי בכל כחי (בראשית ל״א:ו׳) עשיתי, וידעת את אשר היה מקנך אתי – כי ימים רבים הם וידעת כי מעט אשר היה לך לפני ויפרץ לרב מאד, שלא כדרך כלג הארץ רק ברכת י״י היאד1 אשר באת מעת בא רגלי בביתך, והוא הנכון.
1. השוו ללשון הפסוק במשלי י׳:כ״ב.
א. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״כשבאו אתי״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון חסר: ״אתה״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כל״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״היא״.
(29-30) AND HOW THY CATTLE HAVE FARED WITH ME. "You know the number of your few cattle that were entrusted to me at first.⁠" These are Rashi's words. That is to say, "You know how few your cattle were when they were entrusted to me.⁠" But according to Rashi's interpretation, it would have been more proper had he said, "and your cattle which were with me:" you know for it was little which thou hadst before I came, and it hath increased abundantly.⁠1 Or, we shall explain: "Thou knowest how I have served thee since I have done it with all my strength, and thou knowest how thy cattle have fared with me, for a long time has passed since then, and thou knowest for it was little which thou hadst before I came, and it hath increased abundantly, in an unnatural way. It is only The blessing of the Eternal [that] maketh rich,⁠2 which came from the time I set foot in your house.⁠" This is the correct interpretation.
1. (30) here.
2. Proverbs 10:22.
וענהו יעקב כי הוא כבר ידע עבודתו איך היתה בַּשָּׁלֵם שֶׁבַּפָּנִים להצליח הצאן,
(כט-ל) והנה לזה זכר לו בדבריו שני ענינים שלא ישרו בעיני יעקב: האחד מ״ש שלא נתברר לו עדיין שנתברך ביתו לרגלו, והשני שירצה ליתן לו בשכרו דבר קצוב. והנה על הראשון אמר לו אתה ידעת את עבודתי וכו׳ ואת אשר היה מקנך אתי וכו׳ כי מעט וכו׳ [י] ויפרוץ לרוב לסבתי ולבאר זה אינך צריך ללכת לקראת נחשים [יא] ועתה מתי אעשה גם אנכי לברכת ביתי.
ת חשבון מיעוט מקנך שבא לידי כמה היו. מפני שממאמ׳ ואת אשר היה מקנך אתי משמע שאמ׳ לו אתה ידעת שעבדתיך ושהיה מקנך אתי ואין הכונה פה רק על שידע מיעוט כמותו כמו שכתוב אחריו כי מעט אשר היה לך לפני לפיכך פירש את אשר על החשבון כאלו אמר את חשבון מקנך שהיה אתי ומפני שזה אינו מורה לא על מיעוטו ולא על רבויו הוצרך לומר חשבון מיעוט מקנך ומפני שממאמר היה אתי מורה עד היום הוצרך לומר שבא לידי שפירושו בעת שבא לידי אבל עכשו כבר נתרבה והיה ראוי לומר את מיעוט חשבון מקנך כדכתיב כי מעט אשר היה לך לפני אך מפני שכוונתו לומ׳ שיד׳ גם כמות מיעוטו כי אם ידע מיעוטו לבד ולא כמות מיעוטו לא ידע התוספת שנוסף ביד יעקב אמ׳ את תשבון מיעוט מקנך המורה על ידיעת כמות מיעוטו כי ממאמר את מיעוט חשבון מקנך לא יובן רק ידיעת מיעוטו וזהו שסיים כמה היו המורה על ידיעת כמות מיעוטו:
אבל יעקב ראה בדבריו שהיה פוטר עצמו מלתת לו כלום בעבור מה שעבד עמו י״ד שנים שעברו שהיה מבקש הסכמת השכר לעתיד ולא בעבור העבר כלו. ולזה השיבו ראשונה בעד העבר ושניה על העתיד כי על מה שעבר אמ׳ לו אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך ר״ל כמה זמן עבדתיך שהיו י״ד שנה וידעת ג״כ את העבודה והברכה שהיתה בו וז״ש ואת אשר היה מקנך אתי כמה היה מקנך כשבא לידי.
אתה ידעת את אשר עבדתיך – לא תיחס תוספת המקנה אל הנחש הנמשך אחר המזל, אבל תיחס לשלמות עבודתי שהיתה עם בקיאות והשתדלות רב במלאכת מרעה הצאן.
ואת אשר היה מקנך אתי – שהיו בו נשברות וחולות, וחבשתי את הנשברת ורפאתי את החולה, כראוי לרועה הבקר.
אתה ידעת את אשר עבדתיך, do not attribute your sudden wealth to the power of your teraphim, i.e. to influences connected with your horoscope, but attribute it to the faithful manner in which I tended your flocks, and to my expertise as well as my dedication in maximising the potential connected with the craft of being an expert shepherd.
ואת אשר היה מקנך אתי, the herds had contained defective animals, maimed ones, etc.; I cured those using my expert knowledge in raising sheep, and cattle.
את חשבון מיעוט וכו׳. כלומר הא דכתיב ״ואת אשר היה מקנך אתי״ אף על גב דכבר כתיב (פסוק כו) ״את עבודתי אשר עבדתיך״, ומאי בא לומר עוד ״ואת אשר היה מקנך אתי״, דכל עבודתו שעבדו אינו אלא בצאן, שלא עבד את לבן שאר עבודה, אלא פירושו ׳חשבון מיעוט מקנך שהיה אתי וכו׳⁠ ⁠׳. ושני דברים אמר לו; ״את עבודתי אשר עבדתיך״ בכל כחי, וגם חשבון מיעוט מקנך ובא הברכה לרגלי כדכתיב בקרא (פסוק ל):
את חשבון מיעוט כו׳. פירוש שאין הכוונה שידע שהיה מקנה אתו רק מיעוט כמותו:
The meager amount... I.e., it does not mean that Lavan knew his livestock was with Yaakov, rather that he knew of the livestock's meager amount.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויאמר אליו – כשכלה לבן לדבר החל יעקב להשיב. ״אתה ידעת את אשר עבדתיך״, כלומר לא כמו שאתה אומר שברכך י״י בגללי, גם אם הייתי יושב ובטל ואחרים היו רועים הצאן, ואין עבודתי נחשבת בעיניך יותר מעבודת רועה אחר. כי אם לבך נכון צריך שתודה על האמת כי ״אתה ידעת את אשר עבדתיך״ לא כעבודת רועה אלא באמונה ובזריזות גדולה וכמו שפירש הדבר לסוף כשברח והתוַכחו יחד, ושם יתבאר בעז״ה.
ואת אשר היה – אשר נהיה אתי1. ועל זה אמר כי מעט אשר היה וגו׳ (בראשית ל׳:ל׳).
1. כך ביאר הרש״ד בחומש נתיבות השלום ע״פ התרגום האשכנזי של רמ״ד, וכן פירש רי״ש רגייו: ״מלת ׳היה׳ כמו ׳נעשה׳, ופירושו ואת אשר נעשה מקנך אחר שהיה אתי, והוא כדרך כלל, ובפסוק שלאחריו יפרש את המאמר הזה, כי מעט וכו׳ ויפרוץ לרב״, וראה רמב״ן.
אתה ידעת את אשר עבדתיך – באמונה, ואעפ״י שבנדיבות לבי אמרתי לך בתחילה לעבדך י״ד שנים בשתי בנותיך, מ״מ היה ראוי לך לתת לי שכר עמלי, כי מי האיש אשר ימכור את בנותיו כדי להרויח ע״י עבודה ארוכה וכבדה כזאת, ולא יתן להן מוהר ומתן כמנהג הבתולות, ובפרט אחרי שראית בעיניך שנתעשרת בעבורי, לכן אף אם לא אשאל ממך דבר על מה שעבר, צריך אני לשאול על העתיד, כי כוונתי להתפרנס מיגיע כפי, ויש במשפחתי ט״ז נפשות שפרנסתן עלי:
ואת אשר היה מקנך אתי – מלת היה כמו נעשה ופירושו ואת אשר נעשה מקנך אחר שהיה אתי, והוא כדרך כלל, ובפסוק שלאחריו יפרש את המאמר הזה, כי מעט וכו׳ ויפרוץ לרב:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

ויאמר אליו – השיב לו, מה שאתה אומר נקבה שכרך עלי שאתה רוצה לשלם כפי שכר המגיע לשכיר שנה בעד ארבע עשרה שנים כמנהג המדינה, הוא טעות, כי אם תרצה לשלם לי שכר בעד העבודה לא די בשתתן כפי שכר שכיר הרגיל, כי לי מגיע חוץ מן השכר מתנות גדולות בעד ארבעה דברים. א] בעד העבודה עצמה, שלא עבדתי עבודת שכיר הרגילה רק עבדתי ביום ובלילה, וכמו שאמר יעקב הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה, וע״ז מגיע שכר ביחוד, ועז״א אתה ידעת את אשר עבדתיך – ב] שהעבד העובד באמונה עד שצאן אדוניו חשובים אצלו כצאן שלו וחס עליהם כשלו, כמ״ש רחליך ועזיך לא שכלו וכו׳, ע״ז מגיע לו מתנות רבות ביחוד. וזה שאמר ואת אשר היה מקנך אתי, שהגם שהיו מקנך היו אתי, כאלו הם שלי, כמ״ש כרועה עדרו ירעה כמש״פ שם.
{Why did not Yaqov tell him at once the reward that he wanted dispensing with ‘You know how I…’?}
SAID HE TO HIM. To this he replied as follows. As far as, just set your wage and I will pay it — you want to pay me in accordance with the accepted yearly rate for a hired hand, multiplied by fourteen — that is mistaken. Should you wish to reward me for my labor, it is not enough to pay me according to accepted hiring rates. In addition I have coming to me substantial gifts as well — and this is so for four reasons.
1) For the work itself: I did not work like any regular worker, but day and night — Yaqov later declaring: by day I was scorched and frost by night. A very special wage is due me for this — hence: you know how I have worked for you. 2) When a servant labors with a loyalty where his master’s sheep are precious to him, guarding them as if they were his own — Yaqov was later to declare: your ewes and your she-goats never miscarried — he has coming to him unusually many gifts. Hence: and how your flocks fared with me; even though they were your flocks, they were with me: exactly like mine — as in,⁠1 as one pastures one’s herd, He shall pasture.
1. Isa. 40:11.
ויאמר אליו אתה וגו׳: תחילה הסביר לו כי צדק במשפטו שמבקש שכר עבודה ממש1, שלא כתלמיד חכם וצדיק היושב בטל2, אלא ״עבדתיך״3.
ואת אשר היה מקנך אתי: בשמירה יתירה, עוד יותר מעבד נאמן לאדונו היה אוהב ומרחם את הצאן, כענין הא דאיתא בשמו״ר (ב,ב) על הפסוק ״מאחר עלות הביאו לרעות״ וגו׳ (תהילים עח,עא) – שהיו הגדולים4 משגיחים על הצאן בחמלה רבה. וכך אמר יעקב, שלבד אשר עבדתיך עוד ״היה מקנך אתי״ בשמירת הצאן עצמם מצד חסד ורחמים על בעלי חיים, וזה גרם כי גדלו יותר בטוב. ובזה הראה יעקב מדת החסד ורחמים למעלה מדרך אנושי, להיות משליך נפשו מנגד כל כך בשביל טובת אדם ואמונה, ובשביל צער בעלי חיים, ובזו המידה היה מתייחס יעקב, כמו שכתבתי כמה פעמים5.
1. כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם.
2. כאשר ׳סמוך לו ברכה׳ (רבינו בפסוק כ״ז).
3. כן פירש בספורנו, עיי״ש.
4. גדולי ישראל.
5. לעיל יב,יז, ולהלן לא,מו. לב,כו. לד,ל. מו,א. נ,יז.
אתה ידעת – יעקב מדגיש בהדגשה ברורה שעבד בהתאמצות רבה. אמנם ה׳ ברך את לבן, שכן בלא ברכת ה׳ אין תועלת בעבודת האדם; אך רק אם האדם עובד, הוא רשאי לצפות לברכת השמים.
את אשר עבדתיך – כלומר מה שאני השגתי לך על ידי עבודתי; השווה דברים ט״ו:י״ח.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ל) כִּ֡י מְעַט֩ אֲשֶׁר⁠־הָיָ֨ה לְךָ֤ לְפָנַי֙ וַיִּפְרֹ֣ץ לָרֹ֔ב וַיְבָ֧רֶךְ יְהֹוָ֛הי״י֛ אֹתְךָ֖ לְרַגְלִ֑י וְעַתָּ֗ה מָתַ֛י אֶֽעֱשֶׂ֥הא גַם⁠־אָנֹכִ֖י לְבֵיתִֽי׃
Because the little which you had before me, has burst into multitudes, and Hashem has blessed you with my every step.⁠1 And, now, when will I do also for my own household?⁠"
1. with my every step | לְרַגְלִי – See R. D"Z Hoffmann. Alternatively: "with my coming" (Rashi, pointing to similar usage in Shemot 11:8 and Shofetim 8:5), or: "due to me" (Rashbam and Ibn Ezra, comparing our verse to Bereshit 33:14).
א. אֶֽעֱשֶׂ֥ה ל=אֶֽעֱשֶׂ֥ה בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קד] 1כי מעט אשר היה לך וגו׳ ר״י ב״ר סימון בשם ר׳ חזקיה אמר מעט שבעים, נאמר כאן מעט, ונאמר להלן מעט, במתי מעט (דברים כ״ו:ה׳) מה להלן בשבעים נפש אף כאן שבעים. (בראשית רבה עג)
[קה] 2ויברך ה׳ אתך לרגלי, כל מקום שהצדיקים הולכים ברכה הולכת עמהם כו׳ ירד יעקב אצל לבן ובאת ברכה לרגלו שנאמר ויברך ה׳ אותך לרגלי. (בראשית רבה עג)
[קו] 3ויברך ה׳ אתך לרגלי, וכי רגליו של יעקב מפרות ומרבות צאנו של לבן, מכאן אמרו יש רגל אדם מברכת בית ויש רגל אדם מחרבת בית, והיה רגל יעקב מברכת שנאמר ויברך ה׳ אותך לרגלי. וכן אמר לבן ליעקב נחשתי ויברכני ה׳ בגללך (בראשית ל׳:כ״ז). (פדר״א פל״א)
[קז] 4לרגלי, בשעה שהלך לבן לקראת יעקב ויחבק לו וינשק לו לידע אם הביא ממון ולא מצא, המתין לו עד שבא לביתו אמר בידוע שהטמין ממונו במקום שהוא לרגליו, והלך וחפר מרגלותיו, ומצא מטמון זהב וכסף לכך אמר לרגלי. (מדרש אגדה)
[קח] 5ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי, ראובן בעי בֵיי ושמעון בעי בֵיי. (בראשית רבה עג)
1. במדרש אגדה כל צאן לבן בעת שבא יעקב לא היו אלא שבעים כתיב כי מעט כו׳. ויש להעיר בפסוק זה מהמבואר בירושלמי שבת פ״א ה״ג כיוצא בו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עברה תני ר׳ שמעון בן לעזר אומר ראה עד איכן פרצה טהרה שנאמר כי מעט אשר היה לך לפני ויפרץ לרב, ובית אבותיהן פרצו לרוב, (דה״א א, ד) שלא גזרו לומר שלא יאכל טהור עם הטמא אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה. ופרצה טהרה הפי׳ שנתרבה [טהרה] ומביא הש״ס ראיה ללשון זה כדכתיב ויפרוץ לרוב (פנ״מ) וכוון לפי׳ ר׳ נסים בספר המפתח נדפס בש״ס ד׳ ווילנא שבת יג. בא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל פרשו בגמ׳ דבני מערבא כי זו המלה למדנוה ממה שאמר הכתוב כי מעט אשר היה לך לפני ויפרץ לרוב כלומר מרוב שמשמרין ישראל הטהרות ורוב שמזדהרין מליגע ומליקרב לדבר שגורם לטומאה. ורש״י שם פי׳ פרצה גברה כמו ופרצת ימה וקדמה. ובפי׳ רבינו יהונתן מובא בחי׳ הר״ן פרצה טהרה כלומר זריזין ורגילין לשמור עצמן מן הטומאה. ועי׳ לעיל פכ״ח אות קא. בבאור. ובתוספתא פ״א בשבת ליתא בדברי רשב״ל הראיה מהפסוקים כמו בבבלי. [וקרוב הדבר לדעתי שהראיות מהפסוקים, לפרש לשון פרצה טהרה, שאינו מלשון שבירה וסתירה רק להיפך מלשון גבורה וחוזק, אינו מגוף הירושלמי רק הוספת הסופרים לכן ליתא בתוספתא וגמ׳ גם הלשון שנאמר אינו מתאים כאן ואינו סגנון הירושלמי. ראה בירושלמי שבת פ״ו ה״ד דמפרש כמה מלים ע״פ ראיות מפסוקים כמה דתימר כמה דאת אמר]. ובערוך ע׳ פרץ פי׳ פרצה טהרה בישראל פי׳ גדלה כמו ויפרץ האיש לקמן פסוק מג.
2. לעיל אות צט.⁠־קא. בבאור וצרף לכאן. ולקמן בב״ר פפ״ו. ובלק״ט לד, ד. תני ר׳ שמעון כל מקום שהצדיקים הולכים שכינה עמהם, ברכה הולכת אחריהן, ויברך ה׳ אותך לרגלי, ויברך ה׳ את בית המצרי. ועי׳ מגלה כט. ובזח״א קסא. כי מעט וגו׳ ויפרוץ לרוב וגו׳. רא״א אלף עאנין ואלף אמרין ואלף עזין הוה מייתי ליה ליעקב יתיר בכל ירחא וירחא הה״ד כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב ויברך ה׳ אותך לרגלי וברכתא דלעילא לאו איהו פחות מאלף מכל זינא וזינא כו׳ עד דבגיניה דיעקב אסתלק לבן לכמה עותרא וכד בעא יעקב לנטליה אגריה לא אשכח אלא עשרה מכל זינא וזינא ויעקב חשיב ליה לעותרא סגי, חמי כמה נטיל מדיליה ממה דהוה יהיב איהו בזכותיה ללבן וכל דא דסליק ביה יעקב לא הוה אלא בזרוע דאינון מקלות דשוי לגבי ענא, ובפי׳ רבינו בחיי מתחלה לא מסר בידו אלא שבעים ועלו לששים ריבוא ואמרי לה לק״כ ריבוא. וכ״ה במנחה בלולה. ע׳ ועלו לס׳ רבוא, וכ״ה לקמן אות קלו.
3. לקמן אות קכג. ולעיל אות צט. בבאור. ובמדרש תהלים מזמור כב, כו. כארי ידי ורגלי (תהלים כב), ר׳ נחמיה אמר הוכרו ידי ורגלי לפני אחשורוש, כמה דאמר ויברך ה׳ אותך לרגלי, והיתה ברכה מצויה במעשה ידי. ובלק״ט וזאת הברכה סג. לרגלך בעבורך כמו ויברך ה׳ אותך לרגלי. וברש״י יומא לח. רגלי חסידיו, בשביל חסידיו כמו ויברך ה׳ אותך לרגלי. וכ״פ הרשב״ם לרגלי בשבילי. ובפי׳ הטור דלא אמר בגללי [רק לרגלי] דרך ענוה. ובמו״נ ח״א פכ״ח ויברך ה׳ אותך לרגלי, בסבתי, כלומר בגללי.
4. לעיל אות צז. מצא שימא מטמון. וכנראה היה הדבר לפניו באיזה מדרש.
5. יש גרסא ראובן בעי בית שמעון בעי בית ודורש לשון לביתי. וכ״ה בשכ״ט. וכן בפי׳ ב״ר מפרש בעי ביי בית. ובמנח״י מביא דמצינו ברביי בן בית ויק״ר פכ״ה שהש״ר ה. טו. וי״ג בעי בי ומפרשים חפץ כי, ובמדרש הגדול ראובן בעי בחיי שמעון בעי בחיי וצ״ע. ובכ״י תימני מפרש בעי בחיי כלומר אשה. ובז״ח כז: שמוני נוטרה את הכרמים דכתיב הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה, כרמי שלי לא נטרתי דכתיב ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי.
אֲרֵי זְעֵיר דַּהֲוָה לָךְ קֳדָמַי וּתְקֵיף לִסְגֵּי וּבָרֵיךְ יְיָ יָתָךְ בְּדִילִי וּכְעַן אִמַּתִּי אַעֲבֵיד אַף אֲנָא לְבֵיתִי.
For the little you had before I came here has increased and has become a multitude. Hashem has blessed you because of me. Now when will I also do something for my own house?”
כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי וַיִּפְרֹץ לָרֹב וַיְבָרֶךְ ה׳ אֹתְךָ לְרַגְלִי וְעַתָּה מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי
אֲרֵי זְעֵיר דַּהֲוָה לָךְ קֳדָמַי וּתְקֵיף לִסְגֵּי (ח״נ: לְמִסְגֵי) וּבָרֵיךְ ה׳ יָתָךְ בְּדִילִי וּכְעַן אִמַתִי אַעֲבֵיד אַף אֲנָא לְבֵיתִי
הבחנה בין תואר לפועל
א. ״וַיִּפְרֹץ לָרֹב״ הוא תואר ותרגומו ״וּתְקֵיף לִסְגֵּי״ כמו ״אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב״ (בראשית לב יג) ״מִסְּגֵי״. ולא כנוסחי וּתְקֵיף לְמִסְגֵי, שהשתבשו עם ״וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב״ (בראשית ו א) ״לְמִסְגֵי״, שהוא פועל.⁠1
תרגומי רֶגֶל
ב. ת״א מבחין במשמעי רֶגֶל: [א] בהוראת אֵבר ההליכה כברוב המקראות מתורגם כצורתו כגון, ״רֶגֶל תַּחַת רָגֶל״ (שמות כא כד) ״רִגְלָא חֲלָף רִיגְלָא״; [ב] במשמע פַּעַם מתורגם זִמְנָא כגון, ״כִּי הִכִּיתַנִי זֶה שָׁלֹשׁ רְגָלִים״ (במדבר כב כח) ״תְּלָת זִמְנִין״; [ג] לְרֶגֶל בהוראת בְּשֶׁל, בִּגְלַל, מתורגם בְּדִיל כבפסוקנו: ״וַיְבָרֶךְ ה׳ אֹתְךָ לְרַגְלִי״ – ״בְּדִילִי״, כמו ״וַיְבָרֲכֵנִי ה׳ בִּגְלָלֶךָ״ (כז) ״בְּדִילָךְ״. אבל ״וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה... וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים״ (בראשית לג יד) ״לְרֶגֶל עֲבִידְתָּא... וּלְרֶגֶל יַנְקַיָּא״, עיין שם הטעם.⁠2
1. ״באורי אונקלוס״.
2. אבל בבאים תרגם על פי העניין כמבואר במקומם: ״וַתַּגַּע לְרַגְלָיו״ (שמות ד כה) ״לִקְדָמוֹהִי״, ״הָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלֶיךָ״ (שמות יא ח) ״עַמָּא דְעִמָּךְ״, ״הַיְקוּם אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם״ (דברים יא ו) ״דְּעִמְּהוֹן״, ״מִבֵּין רַגְלֶיהָ״ (דברים כח נז) ״מִינַּהּ״.
ארום קליל בעירא דהוה לך קדמיי ותקף וסגה וברך י״י יתך בזכוותי וכעןב מה אנה יכל למעבדג ואנה זקיק למפרנסה בניי ואנשי בייתי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קליל בעיר״) גם נוסח חילופי: ״צעיר מה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכען״) גם נוסח חילופי: ״וכדו״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יכל למעבד״) גם נוסח חילופי: ״יכיל למיעבד״.
ארום קליל דהוה לך עאן קדמי ותקיף לסגי ובריך י״י יתך בריגלי דאהניית לך מדעלית בביתך וכדון אימת אעביד אוף אנא עיבידתא ואנא זקיק לפרנסא אינשי בייתי.
for the little flock which you hadst before me hath increased greatly, and the Lord hath blessed thee at my foot, that I have been profitable to thee from (the time of) my coming into thy house. And now when shall I do the work for which I am bound, to nourish the men of my house?
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

וַיְבָרֶךְ ה׳ אֹתְךָ לְרַגְלִי – כָּל מָקוֹם שֶׁהַצַּדִּיקִים הוֹלְכִים בְּרָכָה מִשְׁתַּלַּחַת, יָרַד יִצְחָק לִגְרָר, בָּאת בְּרָכָה לְרַגְלוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִיא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה וגו׳ (בראשית כ״ו:י״ב). יָרַד יַעֲקֹב אֵצֶל לָבָן, וּבָאת בְּרָכָה לְרַגְלוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְבָרֶךְ ה׳ אֹתְךָ לְרַגְלִי. יוֹסֵף יָרַד אֵצֶל פּוֹטִיפַר, בָּאת בְּרָכָה לְרַגְלוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְבָרֶךְ ה׳ אֶת בֵּית הַמִּצְרִי (בראשית ל״ט:ה׳).
וְעַתָּה מָתַי אֶעֱשֶׂה גַּם אָנֹכִי לְבֵיתִי – רְאוּבֵן בָּעֵי בֵי וְשִׁמְעוֹן בָּעֵי בֵי.
כי מעט אשר היה1כל צאן לבן בעת שבא יעקב לא היו אלא שבעים, כתיב הכא כי מעט, וכתיב בישראל ויגר שם במתי מעט (דברים כ״ו:ה׳), מה להלן בשבעים, אף הכא שבעים.
לרגלי – בשעה שהלך לבן לקראת יעקב ויחבק לו וינשק לו לידע אם הביא ממון ולא מצא, המתין לו עד שבא לביתו אמר בידוע שהטמין ממונו במקום שהוא לרגליו, והלך וחפר מרגלותיו, ומצא מטמון זהב וכסף לכך אמר לרגלי. 2ויש אומרים יש רגל מברכת ויש רגל מייבשת.
1. כל צאן לבן לא היו אלא שבעים. ב״ר פע״ג אות ח׳, ילקוט רמז ק״ל, ולק״ט.
2. ויש אומרים יש רגל מברכת ויש רגל מייבשת. בפדר״א פל״ו ויברך ה׳ אותך לרגלי מכאן אמרו יש רגל אדם מברכת בית, ויש רגל אדם מחרבת בית, והיה רגל יעקב מברכת, שנאמר ויברך ה׳ אותך לרגלי, והנה המחבר הביא ויש רגל מיבשת כי יש ב׳ הוראות לשרש חרב הוראה א׳ ענינו יובש והוראה ב׳ ענינו שממה ושביתה והריסה, וכוונת הפדר״א רגל מחרבת מהוראה השניה.
כִּי מְעַט אֲשֶׁר הָיָה לְךָ לְפָנַי – נֶאֱמַר כָּאן מְעַט, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״מְעַט״ (דברים כ״ו:ה׳) ״וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט״, מַה לְהַלָּן שִׁבְעִים נֶפֶשׁ, אַף כָּאן שִׁבְעִים.
מָתַי אֶעֱשֶׂה גַם אָנֹכִי לְבֵיתִי – רְאוּבֵן בָּעֵי בִּי, שִׁמְעוֹן בָּעֵי בִּי.
פאנהא כאנת קלילה ונמת כת֗רה ובארך אללה לך בסבבי ואלאן מתי אצנע אנא איצ֗א לביתי.
שהרי הוא היה מועט וגדל לרוב, וברך ה׳ אותך בגללי1, ועתה מתי אעשה אני גם כן לביתי.
1. רס״ג מבחין בין דברי לבן ״בגללך״ לדברי יעקב ״לרגלי״, ומתרגם ״בגללך״ ״בג׳רירתך״ מהשורש ج-ر-ر (ג׳.ר.ר) המרמז על משיכה או גרירה, וכאן במשמעות של סיבה עקיפה או תוצאה נגררת. יש בביטוי הזה ניואנס של השפעה לא ישירה; ואת ״לרגלי״ מתרגם רס״ג ״בסבבי״ מהשורש س-ب-ب (ס.ב.ב) המציין סיבה ישירה וברורה יותר. כך שלבן הודה רק בהשפעה בלתי-ישירה של יעקב על ברכתו, ויעקב אמר לו שהברכה הגיעה באופן ישיר בגללו, כסיבה ברורה. וע״ע מורה נבוכים ח״א פכ״ח ובמהדורתנו בביאורים שם.
לרגליאעם רגלי באת הברכה אצלך, כמו: העם אשר ברגליך (שמות י״א:ח׳), לעם אשר ברגלי (שופטים ח׳:ה׳) – הבאים עמי.
גם אנכי לביתי – לצורך ביתי. עכשיו אין עושין לצורכי אלא בניי, וצריך אני להיות עושה גם אני וסומכן, וזהו: גם.
א. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, פריס 155 נוסף כאן: ״בשביל ביאת רגלי אצלך״. מילים אלו חסרות בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י ויימר 651 מופיעות המילים: ״בשביל ביאת רגלי אצלך״ ואז הפירוש ״עם רגלי... הבאים עמי״ מופיע כתוספת.
לרגלי SINCE MY COMING – The word is the same as עם רגלי "with my coming" (lit, with my foot)– on account of my coming has the blessing come to you (Bereshit Rabbah 73:8). Similar is "And all the people that come with you (ברגלך)" (Shemot 11:8), and "and the people that are ברגלי" (Shofetim 8:5) – i.e. that are coming with me.
גם אנכי לביתי WHEN SHALL I PROVIDE FOR MINE OWN HOUSE ALSO? – לביתי means for the needs of my household. At present my sons alone provide for my needs, but I, also, ought to work together with them, to assist them. This is the force of the word גם also.
כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב1ר׳ יהודה ב״ר סימון בש״ר חזקיהו אמר כמה היו לו שבעים. כתיב התם ויגר שם במתי מעט (דברים כ״ו:ה׳). וכתיב הכא כי מעט. מה התם שבעים. אף הכא שבעים.
ויברך ה׳ אותך לרגלי2כ״מ שהצדיקים הולכים ברכה הולכות שם.
1. ר׳ יהודה ב״ר סימון בשם ר׳ חזקיהו. ב״ר פע״ג. ובכ״י פלארענץ חסרים המלות ״בש״ר חזקיהו״.
2. כל מקום שהצדיקים הולכין. ב״ר שם.
כי מעט אשר היה לך לפני – ר׳ יהודה ב״ר סימון בשם חזקי׳ אמר מעט שבעים, נאמר כאן מעט, ונאמר להלן ויגר שם במתי מעט (דברים כו ה), מה להלן בשבעים, אף כאן שבעים:
ויפרוץ – לשון ריבוי, ודומה לו ומקנהו פרץ בארץ (איוב א י):
ויברך ה׳ אותך לרגלי – בשביל רגלי שנכנסו לביתך, שכל מקום שהצדיקים הולכים הברכה הולכת עמהם, ירד יצחק לגרר, וכתיב וימצא יצחק בשנה ההיא מאה שערים (בראשית כו יב), וירד יוסף למצרים, וכתיב ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף (בראשית לט ה). ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי. מקנה וקנין לצורך ביתי, שהרי ראובן מבקש בית, שמעון מבקש בית.:
לרגלי – בשבילי, דוגמת: לרגל המלאכה אשר לפני (בראשית ל״ג:י״ד).
Leragli: "Because of me,⁠" as in the verse (Gen. 33:14), "because of (leregel) the cattle before me.⁠"1
1. Rashbam’s interpretation is directed against seeing leragli in its literal sense of foot (= Rashi, iE and Qimhi). Many moderns have followed the interpretation Rashbam rejects (Speiser, Notes: "Since I have set foot here"; NJPS: "Wherever I turned"). Rashbam's prooftext, Gen. 33:14, is also understood by most moderns and ancients to mean "at the pace of.⁠"
It is unnecessary to assume, as Skinner does, that Onq.'s bedili represents an emendation; it most likely shows the same understanding of leragli as Rashbam's. Menahem, like Onq., understood leregel as meaning "because of" only in this verse, but not in 33:14.
Rashbam's understanding of Gen. 30:30 and 33:14 may have contributed to the fact that leregel means "because of" in modern Hebrew. See the dictionaries of Even Shoshan and Ben Yehuda, s.v. leregel.
לרגלי – בעבור רגלי, כי דרך בני אדם לומר: רגל פלוני טובה, והטעם: כי נתברכת משעת בא רגלי בביתך.
WITHERSOEVER I TURNED. Le-ragli (withersoever I turned) is to be rendered: because of my foot.⁠1 It is the custom of people to say so and so has a good foot.⁠2 What Jacob was saying was: you have been blessed ever since I came to your house.
1. Ragli literally means my foot. The lamed prefixed to it is a causal lamed, in Hebrew, lamed ha-sibbah (Weiser).
2. So and so brings good fortune (Weiser).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

כי מעטלרגלי – רוצה לומר מזמן שהלכתי בעבודתך, נתברכת, כמו שאומרין בני אדם: רגל טובה לפלוני.
גם אנכי לביתי – כמו מתי אעשה אנכי גם לביתי. כלומר מתי אטרח לצורך ביתי כמו שטרחתי בעבורך.
ורבינו שלמהא פירש: עד עתה אין עושין לצרכי אלא בני, מתי אעשה גם אנכי.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״ורש״י״.
כי מעט...לרגלי, from the time I walked into your house to work for you, you became blessed, along the lines of the proverb רגל טובה לפלוני, “this person has a blessed foot,”1
?גם אנכי לביתי. When will I start providing for the needs of my own family as I have been doing for your family for 14 years?Rabbeinu Shlomoh (Rashi) explains “thus far only my children have worked for me. When will I finally help them?” (This explains the word גם in the verse).
1. as in English we speak about someone having “green fingers,” i.e. that plants grow successfully under his care.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

אעשה גם אנכי לביתי – עכשיו אין עושין לצרכי אלא בני, וצריך אני לעשות עמהן וסומכן, וזהו: גם, לשון רבינו שלמה.
ולא מצינו שהיו ליעקב צאן, ולא שירעו אותן בניו הקטנים, והגדול שבהם בן שש שנים או פחות. כי לבן יתכן שהיו לו בנים קטנים מרחל בטרם בא יעקב ועתה הם ראויים לרעות הצאן, ואולי על נשיו ועל עבדיו אמר שהיו עושים לו במלאכה, ואין כל זה נכון.
אבל פירוש מתי אעשה גם אנכי לביתי – מתי אעשה אנכי גם לביתי כאשר עשיתי לביתך. וכן: ויאהב גם את רחל מלאה (בראשית כ״ט:ל׳) – וגם אהב את רחל מלאה. וכן: גם אותךא הרגתי (במדבר כ״ב:ל״ג) – גם הרגתי אותך. ורבים כן.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בפסוק: ״אתכה״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

WHEN SHALL I PROVIDE 'GAM' (ALSO) FOR MINE OWN HOUSE? "At present, my sons alone provide for my needs, but I also ought to work together with them and assist them.⁠" This is the force of the word gam (also). These are Rashi's words. But we do not find that Jacob had his own sheep, nor do we find mentioned anywhere that his young children — the oldest of whom was six years or less — tended them. It was possible that before Jacob came, Laban had children younger than Rachel1 and now they were fit to tend the flock. [However, Jacob's children were still very young.] Perhaps Jacob referred to his wives and servants, who he said did his work for him. But all this is not correct. The meaning of, When shall I provide also for mine house? is: "When shall I provide for my house just as I have also done for your house.⁠" Similarly, And he loved also Rachel from Leah,⁠2 means "And he loved Rachel also more than he loved Leah.⁠" And similarly, Also thee I would have slain,⁠3 means "Also I would have slain thee.⁠" And there are many other such verses.
1. This is a reference to what Rashi explained in (27) that since Jacob's arrival, a blessing came upon Laban and he begot sons, "for is it possible that if he previously had sons, he would have let his daughter Rachel go among the shepherds?⁠" Yet he had sons, as it is said, And he [Jacob] heard the words of Laban's sons, (further, 31:1). We must say that these sons were born to him after Jacob came.
2. Above, 29:30.
3. Numbers 22:33.
כי מעט אשר היה לך לפני וגו׳ ויברך ה׳ אותך לרגלי – יאמר מיום שבאה רגלי לביתך באה לך הברכה. וכן הזכיר לבן נחשתי ויברכני ה׳ בגללך. והברכה היא שפרץ המקנה חוץ מגדרו של עולם, ומתחילה לא מסר בידו אלא שבעים ועלו לששים רבוא ואמרי לה לק״כ רבוא. וכן דרשו בב״ר מעט אשר היה לך לפני ר״ש בשם ר׳ חזקיה אמר מעט ע׳, נאמר כאן מעט ונאמר להלן (דברים כ״ו:ה׳) ויגר שם במתי מעט מה להלן ע׳ אף כאן ע׳ וכו׳.
מתי אעשה גם אנכי לביתי – שאשתדל בתועלת ביתי כמו שהשתדלת אתה עד עתה בעבודה אשר עבדתיך. או פירש מתי אעשה לביתי כמו שעשיתי לביתך. ומ״ש ארעה צאנך אשמור, פי׳ אהיה שומר שכר.
כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב ויברך ה' אותך לרגלי, "for the little that you owned before I came has expanded into a multitude as God has blessed you with my coming.⁠" Yaakov simply told Lavan that from the moment he set foot in his house God had showered Lavan with His blessing. Even Lavan himself acknowledged this when he said: in verse 27 נחשתי ויברכני ה' בגללך, "I have been divinely inspired to realise that God has blessed me on your account.⁠" According to Bereshit Rabbah 73,8, originally Lavan had handed Yaakov only 70 animals to tend and these had increased by that time to 600.000. Another opinion claims that Lavan's flocks now amounted to 1,2 million sheep. The number 70 is arrived at by comparing the expression מעט "a few,⁠" in this verse with Deut 26,5 where the meaning of the word is a reference to the 70 people who descended to Egypt with Yaakov at the time the Israelites had left the land of Canaan (Genesis 46,8).
מתי אעשה גם אנכי לביתי, "when will I also do something for my own family?⁠" Up until now all my efforts were concentrated on enriching you. The time has come to do something to enrich myself. This was the meaning of (verse 31) "I will guard your sheep against payment.⁠"
מתי אעשה גם אנכי לביתי – פירש״י עד עתה אין עושין לי צרכי אלא בני וצריך אני להיות עמהם ולסומכם. וכתב הרמב״ן לא מצינו שהיה צאן ליעקב ולא שירעוהו בניו הקטנים והגדול שבהם בן שש שנים אלא פי׳ מתי אעשה גם אנכי לביתי כאשר עשיתי לביתך:
מתי אעשה גם אנכי לביתי, "when will I also be able to do something for my family?⁠" According to Rashi he meant that up to now only his children had supported him with their work, whereas, i.e, their father had been fully occupied in providing wealth for his father-in-law.
According to Nachmanides there is no evidence that Yaakov owned any flocks which his sons could have tended. Besides, Reuven, his oldest son was only 6 years old at this time, so that his efforts could not have amounted to much. Therefore, what Yaakov meant was: "when can I start doing for my family what I have been doing for your family?⁠"
לרגלִי – בסיבתי.
ושכבר היה צאנו מעט בבוא יעקב אצלו, ויפרוץ לרוב מצד טוּב הנהגתו הצאן ומפני שכבר ברכהו ה׳ יתעלה לרגלו. ולזה היה משתוקק יעקב שיעשה זאת העבודה לעצמו, כדי שתהיה הברכה לו; וזה אמנם יהיה בשיתן לו לבן מהצאן תחת עבודתו, וירעה הצאן ההוא עם רעוֹתוֹ הצאן אשר ללבן, עד שיהיה עושה רצון לבן ויהיה רועה לעצמו גם כן כמו שהיה חושק.
התועלת העשרים ושמונה הוא במידות, והוא שראוי לאדם — כשיראה שיצליחו מעשיו — שישתדל שיהיו מעשיו לו, לא לזולתו, כדי שתהיה ההצלחה לו. ולזה היה חושק יעקב שיהיו מעשיו לביתו, בראותו טוּב הצלחתו. ומזה המקום נלמוד שמי שראה רוע ההצלחה לו בעניניו, ראוי שימעט בעסקיו כדי שירחק ממנו רוע ההצלחה, כאומרו: ׳חבי כמעט רגע עד יעבור זעם׳ (ישעיהו כו, כ); ואמר: ׳לכן המשכיל בעת ההיא ידֹם כי עת רעה היא׳ (עמוס ה, יג).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

לרגלי עם רגלי. פי׳ עם ביאת רגלי לא בעבור רגלי כי אין רגלו סבת הברכה רק ביאת גופו ומפני שביאת גופו הוא על ידי ביאת רגלו אמ׳ לרגלי במקום עמי אבל החכם ר׳ אברהם ן׳ עזרא כתב לרגלי בעבור רגלי כי דרך האנשים לומר רגל טוב יש לפלוני והטעם כי התברכת משעה שבא רגלי בביתך. גם אנכי לביתי לצורך ביתי. פי׳ שיעשה מעשה שיהיה תועלת המעשה ההוא לביתו ולא שהמעשה עצמו יהיה לביתו כי גם אחר זה ללבן היה עושה ולא לביתו רק שעד עכשו היתה תועלת העבוד׳ לבית לבן ומעתה התועלת היתה לביתו ומפני שמלת גם בכל מקום מורה על רבוי הוצרך לפרש וצריך להיות עושה גם אני עם בני וסומכן ולא ידעתי למה לא פירש מלת גם כמובן כאלו אמר ומתי אעשה גם אני לצורך ביתי כמוך שכל מעשיך הם לצורך ביתך. אבל הרמב״ן ז״ל טען ואמר שלא מצינו ליעקב צאן ולא שירעו אותן בניו הקטנים כי הגדול שבהם בן שש שנים או פחות כי לבן יתכן שהיו לו בנים קטנים מרחל בטרם בא יעקב ועתה הם ראוים לרעות הצאן עכ״ד: ולפי דעתי אינה טענה כי לא יחויי׳ שתהיה עבודת בניו ממין עבודתו לרעות גם הם צאן כמוהו עד שיטעון ולא מצינו ליעקב צאן ולא שירעו אותן בניו הקטנים כי הגדול שבהם בן שש שנים או פחות כי יתכן שהיתה עבודתן לגזוז צאן או לעשות גיזי צמר או ללקט נוצה של עזים או לטוות או לשלוח אותן הרועים בשליחותן להביא להם לחם ושאר צרכיהם ויתנו להם שכר פעולתם וממנו קונים לחם לביתם ופירות וכיוצא בהם כל א׳ לפי כחו והנה ראובן בהיותו בן ד׳ שנה הביא דודאים לאמו מן השדה ושכרה בהם את בעלה מרחל אחותה כ״ש בהיותו בן שש שנים ועוד שאין כח הדור ההוא ככח הדור הזה כי הנה רבקה לדעת האומרים שהיתה בת שלש שנים כשנשאת ליצחק היתה מביאה מים לבית אביה וכדה על שכמה ושאבה והשקתה לאליעזר ולעשרת גמליו עד אם כלו לשתות וכח הזכר כפל הנקבה ברוב וכ״ש בהיותו בן שש שנה:
כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב ומזה יתבאר שברך י״י אותך לרגלי רוצה לומר בסבתי ובכחי והיה היוצא מכל זה שהיה ראוי שיתן לו מתנה טובה בעין יפה על מה שעבר.
ואמנם למה שאמר לו נקבה שכרך שהוא לעתיד השיבו ומתי אעשה גם אנכי כלומר אם שנים רבות אעבוד בצאנך ואני כבר זקן מתי אח״כ אעשה גם אנכי לביתי כאשר עשיתי לביתך עד היום הזה.
ויברך ה׳ אתך לרגלי – אמנם במה שאמרת שברך ה׳ אותך לרגלי הוא אמת בלי ספק.
ועתה – מאחר שהאל יתברך ברך אותך בשבילי.
מתי אעשה גם אנכי – מתי אעשה גם אני איזה מעשה מבורך מאתו ״לביתי״, כמו שעשית אתה בגללי לביתך, ולא יספיק לזה השכר המורגל לרועים.
ויברך ה' אותך לרגלי, still, when you said that the Lord blessed you during my presence here, this is true beyond a doubt;
ועתה, מתי אעשה גם אנכי?, seeing that God has first blessed you on my account,
when will it be my turn to do something blessed by the Lord for my own household? The kind of wages paid to shepherds are not adequate to enable me to accumulate some wealth for my family as you have succeeded in doing for your family.
כמו עם רגל. שרוצה לומר סמוך לרגלי, וזהו שמוש הלמ״ד של ״לרגלי״, והוא כמו ׳עם׳. ומפני שאין הברכה עם הרגל שיאמר ״ויברך ה׳ אותך לרגלי״, ועוד מה זכות יש ליעקב שהשם יתברך ברך לבן עם ביאת רגלו, לכך הוצרך לפרש ׳בשביל ביאת רגלו׳, וזהו פירוש ״לרגלי״:
לצורך ביתי. דאין כל מה שהאדם עושה הוא לביתו ממש, שכל הצאן לא היו לביתו – אלא מכרם ולקח בעדם צורך ביתו, ולפיכך פירש ״לביתי״ ׳לצורך ביתי׳:
וצריך אני ג״כ לעשות עם בני. ומה שלא פירש כמשמעו – כמו שלבן עושה לביתו גם אני אעשה לביתי (קושית הרא״ם), דאין שייך, דכי אם לא היה עושה לבן לביתו וכי לא היה ראוי שיעקב יעשה לביתו. ואף על גב שבניו קטנים היו, מכל מקום היו יכולים לעשות מלאכה, שהרי ראובן הביא בימי קציר חטים דודאים מן השדה (פסוק יד):
גַֿם אנכי: הגימ״ל רפה. [גַם].
לצורך ביתי כו׳. רצונו לפרש דאין לומר כמשמעו שיעקב אמר לביתי אלך אל בית אבי ואעשה שם שהרי כתיב אחריו ויאמר מה אתן לך וגו׳ אשובה ארעה וגו׳ משמע שלא היה בדעתו לילך מעמו אלא לשמור צאנו אלא לביתי פי׳ לצורך ביתי:
עכשיו אין עושין לצרכי אלא בני כו׳. רצונו לפרש דגם אנכי משמע דקודם לכן היה אחר שעשה לצורך ביתו ל״פ עכשיו וכו׳:
For the needs of my household... Rashi is explaining that לביתי does not mean as it seems to, that Yaakov is saying he will go "to my home,⁠" i.e., return to his father's house and stay there. For Lavan said afterwards, "What shall I give you? ...⁠" [And Yaakov replied], "I will continue to tend....⁠" This shows that he did not intend to leave Lavan, but to [stay and] guard his flock. Perforce, לביתי means "for the needs of my household.⁠"
Now only my sons provide my needs... Rashi explains this since גם אנכי implies that previously, some else was doing for the needs of his household. Thus Rashi explains: "Now only my sons...⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

כי מעט אשר היה לך לפני, ויפרוץ לרוב – מעט הצאן אשר היו לך קודם בואי אליך פרץ לרוב, הם עתה רבים מאד שהן פורצים גדרותיהן, כי לא יכילום מרוב. והרב הזה נהיה מן המעט שמסרת לידי כי לא קנית בכסף צאן להרבות עדריך, אלא ממועט נעשה רב. כי בהשגחת השם לא נֶחֱלוּ ולא מתו ולא שִׁכְּלָם ולא נעקרו מהוליד. וזה המופת על שני דברים שידעת. האחד העבודה אשר עבדתיך, והשני איך היה מקנך אתי בשלום ע״י השגחת השם. ואילו היו הצאן הולכים כפי הנהוג ביד רועה אחר והיית מתברך במעשה ידיך בכסף ובזהב ובתבואות, יפה תאמר שלא בזכותי ברכך אלהים במעשה ידיך. אבל בהיות הברכה בצאן עצמן שהמעט פרץ לרוב, זהו אות כי ברכך י״י לרגלי, וכמו שיתבאר בעז״ה.
ויברך י״י אותך לרגלי – לדעתי מליצת ״לרגלי״ על הצאן, שהיו נתונות תחת ידי, לרעותם ולנהלם. וכל ״רגל״ שבמקרא על ענין כזה כך פירושו כמו ״וכל הגתים שש מאות איש אשר באו ברגלו מגת״,⁠1 תחת ידו והנהגתו. וכן ״וחמש נערותיה ההולכות לרגלה״,⁠2 פירושו במצותיה ותחת ידה. וכן ״וניתנה לנערים המתהלכים ברגלי אדוני״,⁠3 פירושו שהן הולכים במצותיך ועל פיך. ״תנו נא ככרות לחם לעם אשר ברגלָי״,⁠4 פירושו ההולכים על פיו למלחמה, כי גדעון מושל עליהם. וכן ״לכל העם אשר ברגלי״,⁠5 שבן הדד מולך עליהם. וכן ״צא אתה וכל העם אשר ברגליך״6 כי משה נשיא עליהם ומנהיגם. וכלם ענין אחד להם שצריכין ללכת לרגלי המושל בהם, במקום שרוצה לילך, ילכו גם המה, לא במקום אחר. וכן ״ואני אתנהלה לאטי, לרגל המלאכה אשר לפני, ולרגל הילדים״7 כלומר לא אוכל ללכת כאשר ארצה, וכי צריך אני להתנהל לאט לאט כפי מהלך רגל המלאכה, שהן הצאן והבקר ההולכים לאט, וכן לרגל הילדים הרכים, וכמו שזכר בפסוק הקודם. זהו הפירוש האמתי, וכן פירושו כאן. הודיע יעקב ללבן שברכו י״י לרגלו בהיות הוא הרועה והמנהל את הצאן, והולכים לרגלו במקום שילך ילכו הצאן. ולפי שכל אותן השנים היה הוא הרועה אותן, על כן המעט פרץ לרוב. לא שיברכך השם תחת יד רועה אחר, אעפ״י שאשב בביתך. ורש״י ז״ל פירש ״לרגלי, עם רגלי, בשביל ביאת רגלי באת אצלך הברכה. כמו ׳וכל העם אשר ברגליך׳⁠ ⁠⁠״.⁠8 [עכ״ל]. ואין הראיה דומה לנידון. וכבר פירשנוהו. ורשב״ם ז״ל פירש, ״לרגלי, בשבילי. דוגמת ״לרגל המלאכה אשר לפני״9 [עכ״ל]. וגם זאת ״הראיה״ פירשנוה, ואיננה לו לראיה. וראב״ע ז״ל פירש ״לרגלי בעבור רגלי. כי דרך בני אדם לומר ׳רגל טובה יש לפלוני׳, והטעם כי התברכת משעה שבאתי לביתך״ [עכ״ל]. וזה הפירוש רחוק. וכפי שפירשנו אנחנו ענין המליצה שוה בכל מקומות הכתוב. גם אין צורך לדברי רמב״ן ז״ל שאמר יעקב ״לרגלי״ ולא רצה לומר ״בגללי״ מדרך ענוה, כי רגלי ענינו מעת שבא רגלי בביתך, היית מתברך. [עד כאן דבריו]. אבל הנכון שבהבדל הלשונות הללו נקשר ענין הפרשה כולה וכמו שפירשנו.
ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי? – איני מאשים אותך על מה שעשית עמדי עד הנה {שהעבדתני חנם י״ד שנה בשתי בנותיך, ולפי שראית כי באה ברכה לרגלי החזקת בי כל אותן השנים} רק שעתה אשר כבר ברכך י״י בעושר וכבוד, ושָׁלמו ימי עבודתי, איך תבקש ממני לשבת עוד אתך בשכר כאחד הרועים? ומתי אעשה גם אנכי לביתי להרבות צאן ובקר ועדרים ושפחות לצורך הנשים והטף, כאשר עשיתי אתך לביתך. ורמז לו בזה שאינו עובד בשביל שכר ממון, אבל רוצה במקנה לרעותם כמו שעשה בעבור לבן. ולפי שאינו משיג מבוקשו אצלו רוצה לשוב אל מקומו ולארצו כי שם צוה י״י את הברכה. ואם היתה ברכת י״י בצאנך בעבור היות אני הרועה, כל שכן שאם ארעה את צאני ישלח י״י בם את הברכה. ואין צורך לפרש המקרא ״מתי אעשה אנכי גם לביתי כמו שעשיתי לביתך״ כאשר חשב רמב״ן ז״ל.
1. שמו״ב טו, יח.
2. שמו״א כה, מב.
3. שמו״א כה, כז.
4. שופטים ח, ה.
5. מל״א כ, י.
6. שמות יא, ח.
7. בראשית לג, יד.
8. שמות יא, ח.
9. בראשית לג, יד.
לרגלי – לחברתי עתך1, כמו העם אשר ברגלך (שמות י״א:ח׳) – בחברתך, לרגל הילדים (בראשית ל״ג:י״ד) – בחברתם.
1. דלא כרשב״ם: ״לרגלי – בשבילי״, וכן רלב״ג: ״לרגלי – בסיבתי״, וקרוב יותר לאבן עזרא ״והטעם: כי נתברכת משעת בא רגלי בביתך״.
לפני – קודם בואי, כשהיה הצאן ביד רחל:
ויפרץ לרב – עתה, כמו שעיניך רואות:
לרגלי – עם רגלי, בשביל ביאת רגלי באה אצלך הברכה:
אעשה גם אנכי לביתי – כאומר הנה אתה עשית הון רב על ידי אחרים לצרכך ולצורך אנשי ביתך, ועתה מתי אעשה גם אני לצורך ביתי הנשים והטף, וזה טעם מלת גם:
ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי – כמו שעשית אתה לביתך שנתעשרת על ידי (רמבמ״ן).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

כי מעט – ג] שהעבד שעשה את אדוניו לעשיר גדול שבבואו לביתו היה אדוניו דל ורש וע״י חריצותו ובקיאותו נתעשר בעושר גדול, הלא יחויב שיתן לו בעבור זה מתנות גדולות ביחוד, וז״ש כי מעט אשר היה לך לפני ויפרץ לרוב – ד] עבד שהיה צדיק ואיש אלהים, וע״י צדקתו חל ברכת ה׳ על בית אדוניו בכלל, ונתברך מה׳ בכל אשר לו בברכה שלמעלה מן הטבע, הלא ראוי בעבור זה למתנות רבות וגדולות, וז״ש ויברך ה׳ אתך לרגלי, ולפ״ז מה שאתה אומר שתשלם לי שכר כמ״ש נקבה שכרך, שהוא רק שכר הרגיל, אינו צודק, כי לי מגיע מתנות גדולות והון רב חוץ משכר הקצוב ושכר שכיר, וכ״ז על העבר ומה שנוגע על העתיד שאתה רוצה שאשאר עוד בעבודתך, שעז״א ועתה, ר״ל מכאן ולהבא, אני משיב לך שא״א שאשאר אצלך, כי מתי אעשה גם אנכי לביתי, הלא עתה בניתי לי בית אשה ובנים וצריך אני לדאוג בעבור ביתי.
3) For the little you had before I came has greatly increased. A servant who makes his master very rich — especially if his master was a pauper initially and only through the servant’s industry and knowledge he was greatly enriched — is owed unusually great gifts in recognition of his achievement. 4) If a servant is very righteous and a man of God, such that on account of him the Lord blesses his master in everything, and to an extent that exceeds the natural, that servant deserves many great gifts in return. And because indeed the Lord has blessed you since I have come, there is no justice in your offer to pay me the normal wage, as implied by just set your wage. What is due to me, besides the normal wages of any worker, are generous gifts and much treasure. That much you owe me for the past. As for the future — since you want me to remain working for you; hence, and now: from now onward — I answer: it is not possible for me to remain any longer with you, for when will I also provide for my own house? Having now established a home for myself, a wife and children, I must plan for this home.
ויברך ה׳ אתך לרגלי: לא בשביל זכותי לבד1, אלא בשביל עמלי והשגחתי היתירה סייע הקב״ה2 ובירך גם הוא3.
גם אנכי4: כמו שאתה חושש לביתך כמו כן הנני אני חושש גם כן לביתי5.
1. כפי שטען לבן (פסוק כ״ח).
2. בגדר של סייעתא דשמיא רק לאחר השתדלותו של האדם.
3. א״כ ״ויברך ה׳ אותך לרגלי״ = בגלל עמלי.
4. רש״י מפרש: עכשיו אין עושין לצרכי אלא בני, וצריך אני להיות עושה גם אני עמהם לסמכן, וזהו ״גם״ (עכ״ל). כלומר, מתי אעשה גם אני לביתי כפי שעשו בני עד עתה, וה״גם״ מתייחס לעשיית בניו. ועיין ברא״ם שהקשה על רש״י, וז״ל: ולא ידעתי למה לא פירש מלת ״גם״ כמובן, כאילו אמר למתי אעשה גם אני לצורך ביתי, כמוך, שכל מעשיך הם לצורך ביתך. ועיין במפרשי רש״י שיישבו את שאלתו. אך נראה שרבינו אכן נקט בדרך זו.
5. א״כ ה״גם״ מתייחס ללבן.
לפני – לפני שאני החילותי לעבוד אותך.
לרגלי – לפי כל אחד מצעדי (לא בגללי). תחילה הייתי אני צריך לשים רגלי, לעשות צעד, ורק אחרי זה באה ברכת ה׳.
גם⁠־אנכי – מלת ״גם״ מוסבת על ״לביתי״; השווה רמב״ן, והשווה גם למעלה כ״ט:ל׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לא) וַיֹּ֖אמֶר מָ֣ה אֶתֶּן⁠־לָ֑ךְ וַיֹּ֤אמֶר יַעֲקֹב֙ לֹא⁠־תִתֶּן⁠־לִ֣י מְא֔וּמָה אִם⁠־תַּֽעֲשֶׂה⁠־לִּי֙א הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֔ה אָשׁ֛וּבָה אֶרְעֶ֥ה צֹֽאנְךָ֖ אֶשְׁמֹֽר׃
He said, "What shall I give you?⁠" He said, "Don't give me anything; if you just do this thing for me, I will return to tend your flocks and watch them.
א. אִם⁠־תַּֽעֲשֶׂה⁠־לִּי֙ ל=אִם⁠־תַּֽעֲשֶׂה⁠־לִּי֙ בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שימלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קט] 1לא תתן לי מאומה, ממון ונכסים, אם תעשה לי הדבר הזה שתתן לי תנאי שאומר לך אשובה ארעה צאנך אשמור, יש רועה ואינו שומר ויש שומר ואינו רועה, אבל אני רועה ושומר. (לקח טוב)
[קי] 2אשובה ארעה צאנך אשמר, חביבה היא המלאכה, שכל הנביאים נתעסקו בה ביעקב אבינו הוא אומר אשובה ארעה צאנך אשמר, במשה הוא אומר ומשה היה רועה (שמות ג׳:א׳) כו׳ בדוד הוא אומר ויקחהו ממכלאות צאן (תהלים ע״ח:ע׳), בעמוס הוא אומר כי בוקר אנכי ובולס שקמים (עמוס ז׳:י״ד). (משנת רבי אליעזר פ״ח)
1. וכ״ה בשכ״ט. ובמדרש הבאור כת״י אשובה ארעה צאנך אשמור מיכאן ששומר שכר חייב באחריות. ונראה דהלימוד הוא כמ״ש הלק״ט מכפל הלשון להיות רועה ושומר היינו שומר שכר להתחייב באחריות היינו בגניבה ואבידה וכ״כ בס׳ מנחה בלולה צאנך אשמור להיות כשומר שכר כמו שפירש אח״כ. ובדין רועה שאינו שומר, ראה ב״ק נו: בשטמ״ק שם, ורמב״ם פ״ד מנזקי ממון ה״י מגמרא ב״ק יג: מח: ויש להעיר ממ״ש רש״י במשנה ב״מ צז. כל תנאי שיש בו מעשה. תנאי בני גד ובני ראובן אם יעברו ונתתם היינו תנאי קודם למעשה אם תעשה לי הדבר הזה אשובה ארעה צאנך היינו תנאי ששואל ממנו קודם למעשה שעליו לעשות. (ושיטת הרמב״ם בפירוש המשניות בבא מציעא שם וכן בהלכות הל׳ אישות פ״ו ה״ד דהפי׳ כל תנאי שיש מעשה מתחלתו היינו שעשה מעשה ממש כגון שנתן לה הקדושין אבל באמירה בעלמא קודם המעשה לא הוי מעשה קודם לתנאי. ובריטב״א ב״מ כ׳ דהלשון מוכיח כדברי הרמב״ם אמנם יש להקשות על דבריו מכ״מ בגמ׳ גיטין וגאוני עולם לא פירשו כן. ועי׳ בנו״כ הרמב״ם מ״ש בזה. ומדברי הירושלמי פ״ב דקדושין ה״ה ותוספתא קדושין פ״ג מוכח כדברי הרמב״ם, ועיי תוס׳ כתובות נו:) והנה הלימוד שהביא רש״י מהפסוק שלפנינו ליתא בגמ׳ ורש״י מדעת עצמו הביא זאת לראיה דבעינן תנאי קודם למעשה ונ״ל דע״פ דרש זה שהביא רש״י כאן דרך אגב יש ליישב קושיא גדולה שעמד בה המגיד משנה פ״ו מה׳ אישות הי״ד על דברי הרמב״ם שהביא יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו שאין צריך אדם לכפול תנאו אלא בגיטין וקדושין בלבד אבל בדיני ממונות אינו צריך לכפול ואין ראוי לסמוך על דבר זה שכפילת התנאי עם שאר הארבעה דברים מתנאי בני גד ובני ראובן למדו אותן חכמים וכו׳ ותנאי זה לא היה לא בגיטין ולא בקדושין וכזה הורו גדולי הראשונים וכן ראוי לעשות. ובפ״ג מהל׳ זכייה ומתנה ה״ח כ׳ ורבותי הורו שאין צריך לכפול התנאי ולהקדים הן ללאו אלא בגיטין וקדושין בלבד ואין לדבר זה ראיה. והמ״מ פ״ו מהל׳ אישות הביא דכן הוא דעת הרב אלפסי ז״ל בתשובה (עי׳ תשובת הרי״ף סי׳ ל״א) ומביא מהרמב״ן דאפילו לשיטה זו תנאי קודם למעשה בעינן שהרי משנה סתומה היא בב״מ ואע״ג דאתיא כר״מ קיי״ל כוותיה בהא ואע״ג דהוה משמע דאי גמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן לכל מילי הוה לן למגמר איכא למימר דסוגיא דגמ׳ מכרעת שאין כל הדברים שוין ״ולא נתברר הטעם״ אלו דברי הרמב״ן. וכ״כ בשו״ת התשב״ץ ח״א סוף סי׳ צ״ה וצ״ו דאפילו לשיטת הרי״ף תנאי קודם למעשה בעינן. ובהשגות הראב״ד פ״ג מה׳ זכייה כ׳ על דברי הרמב״ם אע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר וטעם גדול יש לדבר דזה מוכר קרקע או נותנו ואומר איני נותנו או מוכרו אא״כ יעשה לו כך וכך ונוציא אותו מידו ולא עשה בו מה שהתנה עליו, אבל גיטין וקדושין אומדן דעת הוא מכיון שנתן דעתו לגרש או לקדש אינו אלא כמפליג בדברים כו׳ ונחלת בני גד ובני ראובן לא היתה אלא מוחזקת ביד ישראל ואינו דומה לקרקע המוחזק לו לאדם מירושתו או ממקחו עכ״ל ומבואר מדברי הראב״ד דאפילו אי ילפינן מתנאי ב״ג וב״ר דמיירי בממון מ״מ ילפינן דווקא בכה״ג שלא היתה מוחזקת רק בידם בלבד דהרי כל ישראל וגם בני גד ובני ראובן היו מוחזקים בעבר הירדן בכה״ג הוא דצריך לכל אלה התנאים משא״כ בקרקע המוחזקת באיש מחמת ירושה או קנין י״ל דלא צריך כל התנאים. וראה מ״ש לקמן בשם הראב״ד. והמ״מ שם כ׳ ודע שטעם שכתב הר״א ז״ל אינו מספיק מפני מה צריך תנאי קודם למעשה בממון ואינו צריך כפל ולא הן קודם ללאו. והנה לפי דברי רש״י הנ״ל נתגלה לנו מקור בתורה לשיטה זו כיון דמצאנו גבי יעקב בדיני ממון תנאי קודם למעשה ילפינן מכאן דתנאי קודם למעשה בעינן לעולם אפילו במקום דלא בעינן תנאי כפול, כמו גבי יעקב דלא מוזכר בתורה תנאי כפול, ומיושב עפ״ז שיטת הרי״ף ושאר פוסקים דס״ל דבממון בעינן רק תנאי קודם למעשה ולא שאר התנאים. ועפמ״ש מתורץ מה שתמה בהגהות הגרי״ב בד״ו וז״ל צע״ג לרש״י ז״ל שהכניס פסוק זה בתוך משמעות תנאי א״כ מצינו תנאי בתורה שלא הוכפל, ותקשי לר״מ דבעי תנאי כפול, וגם איך יהיה סוגית הש״ס בגיטין עו. אין לך תנאי בכתובים שאינו כפול כו׳ והלא מצינו זה הנ״ל וצע״ג כעת. ולפמש״ל הרי מבואר דדעת הראב״ד הוא לחלק דאפילו לר״מ רק בכה״ג דבני גד וראובן בעינן תנאי כפול משא״כ בקרקע המוחזקת ע״י ירושה או קנין לא בעינן תנאי כפול וה״ה גבי התנאי דיעקב. עוד י״ל אפילו להשיטות דלא ס״ל כהראב״ד כאן במעשה דיעקב לא שייך כלל דין תנאי כפול עפמ״ש הרמב״ן במלחמות פ״ב דביצה כ. בשם הראב״ד דרק אם המעשה נעשה מיד כמו כאן גבי בני גד וב״ר שהיו מבקשים ממשה שיתן להם נחלתם מיד ואם לא יקיימו התנאים יטלו אותה מידם אבל אם אין המעשה נגמר מיד א״צ למשפטי התנאים והמרי״ט בשו״ת ח״ב חו״מ סי׳ מ״ח האריך לה״ר לזה מכ״מ אם כן כה״ג גבי פועל כמו יעקב לא צריך כלל תנאי כפול וכי יכול להכריחו שיעבוד אצלו אם לא יקיים תנאו. ולשיטתם בכה״ג גם תנאי קודם למעשה לא בעינן. וצ״ל לדבריהם דרש״י השתמש בלישנא דקרא לדמיון בעלמא ולא משום דילפינן מצד הדין. וראה מ״ש לעיל פכ״ה אות רי. בבאור מדרש הגדול לענין קנין דבר שלא בא לעולם דאין למדין מיעקב שהיה קודם מתן תורה. ובש״ע חו״מ סי׳ ר״ז דעכשיו נהגו דבמטלטלין אין צריך תנאי כפול. ובהגה״מ פ״ו מאישות שהביא בשם רבינו שב״ט דמעשים בכל יום שאין מקפידין לתנאי כפול במקח וממכר ומנהג עוקר הלכה ע״כ, ולפ״ז בודאי דאין להקשות לדינא ממעשה דיעקב שהיתה קודם מ״ת. וכעין זה כ׳ בקצות החושן חו״מ סי׳ של״ב אות ו׳ עמ״ש בפסקי מהרי״א בתרומת הדשן סי׳ ק״ל בהא דצאן לבן דקנה יעקב אע״ג דהוי דבר שלא בא לעולם משום דה״ל כאומר קני בהמה לולדות כמבואר בגמ׳ ב״מ סו: והקצה״ח כ׳ הטעם דקנה יעקב מלבן דשכירות דנקנה בדיבור אפילו בדבר שלבל״ע קנה. ולפמ״ש הריב״ש בענין בכורה שקנה יעקב משום דקודם מ״ת דשלב״ע נמי נקנה א״כ ה״ה צאן לבן ע״כ.
2. ראה לעיל בתורה שלמה צד תתסה. בהשמטות ומלואים בבאור וצרף לכאן. ובמנורת המאור ח״ג צד שא. גדולה מלאכה שכל הנביאים נתעסקו בה. וכ״ה שם בח״ד צד תקלו. ובמדרש תנאים דברים ה. יד. ובמדרש הגדול פ׳ ואתחנן צד ס. וכ״ה במדרש גדול וגדולה מצורף לס׳ ראשית חכמה ונדפס בבית המדרש ח״ג.
וַאֲמַר מָא אֶתֵּין לָךְ וַאֲמַר יַעֲקֹב לָא תִּתֵּין לִי מִדָּעַם אִם תַּעֲבֵיד לִי פִּתְגָמָא הָדֵין אֲתוּב אֶרְעֵי עָנָךְ אֶטַּר.
He said, “What shall I give you?” Yaakov said, “Do not give me anything. If you do this thing for me, I will continue to tend your flock and guard it.
ואמר מהא אתן לך ואמר יעקב לא תעבד לי כלום מדעםב אן תעבד לי פתגמא הדן אחזור ארעי ענך אנטר יתיהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מה״) גם נוסח חילופי: ״מן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״תעבד לי כלום מדעם״) נוסח אחר: ״תתן לי כל מאן דעאן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנטר יתיה״) גם נוסח חילופי: ״אטור יתהון״.
ואמר מה איתן לך ואמר יעקב לא תיתן לי מדעם אוחרן אין תעביד לי פיתגמא הדין איתוב ארעי ענך אטר.
And he said, What shall I give thee? And Jacob said, You shalt not give me anything else, (but) do me this thing, and I will return and pasture thy flock, and keep them.
אשובה ארעה צאנך – לרעיית צאן אני שב ולא לדבר אחר. וא״ת אחר שאעמוד בביתך לא אשמור כראוי, הריני מקבל עלי שמירתם, שאם נגנבה אחת מהם או נאבדה עלי לשלם. מהו אשמור כד״א כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור (שמות כ״ב ו׳) הה״ד ליה גנובתי יום וגו׳ (בראשית ל״א ל״ט), אם נגנבה ביום או בלילה שלי היתה ועלי לשלמה.
ויאמר מה אתן לך – ממון אתן לך בשכרך. לא תתן לי מאומה, לא תתן לי דבר שיש בו מום, לפי שהממון אינו מתברך מאליו, ואין ברכה מצויה בו אלא בדבר הסמוי מן העין, אבל אם תתן לי דבר המתברך מאליו, אשובה ארעה צאנך.
קאל מא ד֗א אעטיך קאל יעקוב לא תעטיני שיא לכן אצנע בי הד֗א אלאמר בה ארג֗ע ארעא גנמך ואחפט֗הא.
אמר: מה אתן לך. אמר יעקב: לא תיתן לי דבר, אבל עשה לי את הדבר הזה, בו אשוב ארעה צאנך ואשמור אותו.
ויאמר מה אתן לך ויאמר יעקב לא תתן לי מאומה – ממון ונכסים.
אם תעשה לי הדבר הזה – שתתן לי תנאי שאומר לך אשובה ארעה צאנך אשמור. יש רועה ואינו שומר. ויש שומר ואינו רועה. אבל אני רועה ושומר.
ויאמר מה אתן לך – בשכרך ותעמוד עמי. ויאמר יעקב לא תתן לי מאומה. כלום ממון ונכסים אחרים, אלא. אם תעשה לי הדבר הזה. מה שאני מתנה עמך עכשיו:
אשובה – מדרכי שאני מבקש ללכת:
ארעה צאנך אשמור – אותו, כי יש רועה ואינו שומר ויש שומר ואינו רועה, אבל אני ארעה ואשמור.:
לא תתן לי מאומה – מכל הצאן שיש לך עכשיו, שהרי עבדתיך בשביל בנותיך.
Lo' PAY ME NOTHING: from all the sheep that you own, for I have served you until now in exchange for your daughters.
ה״א מאומה נוסף, ונמצא חסר, [ובכפי דבק מאוםא (איוב ל״א:ז׳) בלוא נוע אל״ף, כמשקל: כל מום (ויקרא כ״ב:כ״א).]⁠ב
א. בכ״י פריס 177: מום.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
The heh of me'umah (aught in v. 31) is superfluous.⁠1 The word is also found spelled without the heh.⁠2
1. Hence it is penultimately accented.
2. Mum in Job 31:7.
לא תתן לי מאומה – מכל אשר יש לך היום, ולא אחסורך כלום. ולא תקנה לי אלא דבר שלא בא לעולם.
לא תתן לי מאומה – DON'T GIVE ME ANYTHING – from all that you have today, and I will not make you lack anything. You will only transfer to me something that has not [yet] come to the world.
ויאמר – כלומר אני מבקש ממך שתשב עמי עוד ועתה אמור מה אתן לך בשכרך.
לא תתן לי מאומה – לא תתן לי שוםא דבר קצוב בשכרי, אלא יהיה שכרי דרך מקרה וטובת האל כמו שיזמין לי, ובזה: אשובה ארעה צאנך אשמר – כמו שעשיתי.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״שום״.
ויאמר, Lavan said that he wanted him, Yaakov, to stay with him, asking: ?מה אתן לך, as your wages?
לא תתן לי מאומה, do not give me anything as fixed salary as my reward; my wages shall be in the nature of something that accrues to me coincidentally as an act of kindness by God, not as a sign of goodwill from you, diminishing what was yours. If you agree to these terms, אשובה ארעה צאנך שמור, I will once again tend your flocks as I used to do.
ויאמר מה אתן לך – בשביל אותה עבודה שעשית עמדי.
ויאמר יעקב לא תתן לי מאומה – מאותה עבודה כי באשה עבדתי,⁠1 אבל אם תרצה שאשוב לרעות צאנך עשה לי הדבר ואז אשובה ארעה צאנך.
1. שאוב מרשב״ם.
?ויאמר מה אתן לך, He said: "what shall I give you for the work you have performed for me?⁠"
ויאמר יעקב לא תתן לי מאומה, Yaakov said: "you do not have to give me anything;⁠" he referred to the last seven years; he had worked for the hand of Rachel in marriage. She was his now. However, he added, "if you wish me to stay with you longer and to continue to look after your flocks, do the following for me and I will agree and continue to tend your flocks;⁠"
לא תתן לי מאומה – אבל י״י יתן לי,⁠1 כי הוא הממציא והמוליד לצאן.
1. לא אתה תתן לי אלא ה׳.
וכאשר הבין לבן זה מדבריו, אמר לו: מה אתן לך עתה מהצאן ותרעה עוד צאני? כי הוא כבר הבין מדברי יעקב שלא יתרצה לרעות צאנו זולת בזה האופן. ויאמר לו יעקב לא תתן לי עתה מהצאן מאומה, פן תחשדני למחר כי תבוא על שכרי ותראה ריבוי צאני. אכן אם תרצה שיהיה לי חלק בצאן, בזה האופן שאשאל ממך, שלא יתכן שישיגני בו חשד — אשובה ארעה צאנך אשמור.
(לא-לג) התועלת העשרים ותשעה הוא במידות, והוא שראוי לאדם שירחיק ממנו החשד בכל עוז, ואף כי היה נודע ומפורסם באמונה וביושר. ולזה תראה שיעקב — עם מה שהתפרסם ללבן באמונתו וביושרו במה שעבד אותו, כמו שסיפר בסוף זאת הפרשה: ׳רחליך ועזיך לא שִׁכֵּלוּ׳ (לא, לח) — הרחיק שיהיה לו שכר מלבן אם לא באופן שלא יתכן שישיגהו חשד בו ולזאת הסיבה התעורר יעקב לצאת מבית לבן כשראה שהיו חושדים אותו בניו ולא היו פני לבן עמו כתמול שלשום, ועזב התועלת שהיה מגיע לו ממנו, כדי שיתרחק מן החשד.
אמנם על מה שאמר לו מה אתן לך כנזכר [יא] השיב לו לא תתן לי מאומה דבר קצוב כמו שאמרת נקבה שכרך וכו׳ כי הנה אין ברכה שורה על דבר המנוי (תענית ח׳:).
[יב] ולא עוד אלא שכל זמן שתרצה לערער ולהשטין עלי תוכל לבא על שכרי ולדקדק עלי אם יש בידי מאומה משלך יהיה הרשות בידך. דרך משל תאמר כמה אני נותן לשנה כך וכך היה עמי שנים או שלשה שנים עולה חשבונו כך הוציא במזון או בלבוש כך הנה נשארו בידו כך וכך אם ימצא לו יותר מזה הלא הוא גנוב אתו ודי בזיון וקצף שיהיה מעותד לדברים כמו אלה. ולזה אין אני חפץ בכך אמנם אם תעשה לי הדבר הזה אשובה ארעה צאנך אשמור.
ולבןא נכבש לטענות יעקב והודה ולא בוש לשני כללי מאמריו ר״ל שראוי לפרוע לו כל מה שעבד כי בידוע היה שלא לבד הנשים היה שכרו כ״ש ברוב הברכה שהיה בצאנו ולזה אמר לו מה אתן לך ר״ל בעד העבר ולא הוסיף לפצור בו שישב עוד עמו כי ראה כי הדין עמו באמרו ומתי אעשה גם אנכי לביתי. וכאשר ראה יעקב שהוא כבר היה מודה מכח טענותיו שהיה ראוי לפרעו על מה שעבר ושראוי שיתפרד מחברתו לעשות לביתו אמר לו אבל עתה שאתה מודה במה שראוי אומר לך שלא תתן לי מאומה ר״ל על העבר ועוד שלענין העתיד אשובה ארעה צאנך אשמור והרי אני מוחל לך על העבר ורוצה לעבוד עמך בעתיד אם תעשה לי הדבר הזה שאומר לך כי איני שכיר יום לשתתן לי שכר שכיר וזה הדבר אש׳ תעשה לי.
א. כן כנראה צ״ל. בדפוסים: ״ולכן״. בכ״י פרמא קשה להכריע.
מה אתן לך – שיהיה לך תמורת מה שאתה מצפה להשיג.
לא תתן לי מאומה – שאם האל יתברך יתן חן בעדי לא ימעיט את המוכן לך, כאמרם זכרונם לברכה, ׳אין אדם נוגע במוכן לחברו׳ (יומא ל״ח:).
?מה אתן לך, so that you will achieve what you hope to achieve?
לא תתן לי מאומה, if the Lord will see fit to bless me, He will certainly not deny you what you are entitled to. Our sages have a rule that a person cannot negatively influence what his fellow human is entitled to. (Yoma 38)
תתן לִֿי: הלמ״ד רפה.⁠א [⁠־לִי].
א. ההערה לקוחה מא״ת, [ובאה להוציא מדפוס ונציה ש״ד, שנדפס בו דגש באות למ״ד בצירוף ׳תתן⁠־לי׳].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויאמר מה אתן לך? – כששמע לבן טענותיו של יעקב העצומות, ושהבין הרמיות שעשה לו, ונודע לו מדברי יעקב שאין לו חפץ בשכר ממון ורוצה שיהיו לו מקנה בקר וצאן שיעשה לביתו, ואם לא, ילך לו אל מקומו ולארצו, אמר לו ״מה אתן לך?⁠״ לא זכר עוד שכר אלא אעשה רצונך לתת לך מקנה צאן שתרעה לעצמך ולביתך, ויברכך י״י בכל מעשה ידיך, ובעבור זה תתעכב אצלי. רק הגידה לי מה אתן לך? ולא אמר ״נקבה עלי ואתנה״, כי ירא שישאל הרבה מאד. אלא הגד סכום הצאן שאתה מבקש לעצמך.
ענה יעקב לא תתן לי מאומה. מכל המאורע נראה כי יעקב לא רצה לקחת ממון ונכסים מיד אדם, כי בטח על השם שיברכהו, כמו שאמר לו אביו ״ואל שדי יברך אותך״1 וכמו שברך לאבותיו על צד הפלא. ולכן גם עתה לא רצה לשאול מלבן שיתן לו סכום צאן, בחר לשאול מה שאמור לפנינו, כדי שיראה בעיניו שהצלחתו היא מאת השם. ואם לא תלדנה הצאן המראות שהן לו, ידע כי לא הגיע עדיין זמנו להתברך. ולכן השיב ״לא תתן לי מאומה״, הן כסף הן מקנה. ועיקר דבריו על שאלת לבן ממנו שיתעכב אצלו ולא יעבוד עוד, והראה בדבר שרוצה ליתן לו בעבור הזמן העבר שנתברך בגללו. והשיב יעקב ״לא תתן לי מאומה בעבור הברכה שבאה לך בעבורי״. וכן איני שומע לך לשבת בטל בביתך ולתת המקנה ביד הרועים, אפילו תתן לי כסף ומקנה. כי אין הברכה מצויה רק לרגלי. וכן איני רוצה שתתן לי מקנה צאן ושארעה צאן שנינו אלא אם תעשה לי הדבר הזה שאגיד לך. לא לבד שאשב עמך, אבל גם אשובה וארעה צאנך כמקדם. ולא תחשוב כי לא אעשה עבודתי בכל כחי עתה כמאז, אבל גם ״אשמור״ כל מה שצריך למרעה הצאן. וה״שמירה״ היא ההשגחה המעולה בהיות הדבר מוטל עליו ושומר אותו בלבו. והיא הפך ה״עזיבה״ כמו שבארנו בפירוש ״כי לא אעזבך״.⁠2
1. שם כח, ג.
2. שם כח, טו.
לא תתן לי מאומה – לא תתן לי דבר קצוב בכל שנה ושנה, ולא יהיה שכרי תלוי בנתינת ידך, אלא אני בעצמי אקחנו:
אשובה ארעה צאנך אשמר – תחסור הוי״ו ופי׳ אשוב לעשות כל מה שעשיתי עד הנה, ארעה צאנך וגם אשמור אותם:
לא תתן מאומה – שאם האל ית׳ יתן חן בעדי לא ימעיט את המוכן לך, כאמרם ז״ל אין אדם נוגע במוכן לחברו (רע״ס).
אשובה – יפרשוהו לענין אחד, אשוב לרעות ולשמור. אמנם התביר באשובה מפסיקו לבדו, ואשמור הוא מיותר כי הרעיי׳ היא השמירה, גם אין לשון שמירה מצוי ברעיי׳, לכן יראה בטעם אשובה, אשוב ואסוג אחור ממה שהסכמתי תחלה ללכת אל בית אבי, ואמלא מבוקשך להתעכב עוד עמך (איך ווילל צוריקק בלייבען), וטעם אשמור כמו ואביו שמר את הדבר לשון המתנה (אבווארטען), ופי׳ אמתין ואקוה אל השכר המקווה שיגיע לי בעמל רעיית הצאן.
לא תתן לי מאומה – לא תיתן לי שום דבר קצוב (רמב״ן).
לא תתן לי מאומה – אתה מעצמך לא תתן לי מאומה. יעקב יודע כבר מנסיונו עד כמה יכול לבן לרמות כשהוא צריך לתת משהו ליעקב תמורת עבודתו. לכן רוצה עתה יעקב שלבן ״יעשה לו דבר״; הוא מעוניין באופן מיוחד שלבן יסכים לסידור שלפיו שכרו של יעקב ייהפך לרכושו משעת היוולדו. שכן יעקב יודע שמהרגע שבו נעשה חפץ לרכושו של לבן, קשה להוציאו ממנו, אפילו בטענה המוצדקת ביותר.
ויאמר מה אתן לך – השיב לו אני מודה לך שבעד העבר לא יצדק שכר לבד, רק שאני מחויב ליתן לך מתנות גדולות בעד כל ארבעה דברים שאמרת, ואני מוכן לתת לך מתנות כדברך, אמור מה אתן לך. ויאמר יעקב, בעד העבר, לא תתן לי מאומה, כי לא עבדתי בעד שכר ומתנות רק בעד שתי בנותיך וכפי התנאי שבינינו, ובנותיך הם קניני שקניתים ממך בשכר עבודה, וי״ל רשות להוציאם לארץ מולדתי, ועל העתיד אם תרצה שאשאר עוד אצלך, אם תעשה לי הדבר הזה אשובה ארעה.
{Does not ‘Give me nothing’ mean that he wanted nothing, when in fact he asked for much?}
SAID HE: WHAT CAN I GIVE YOU? Lavan agreed that in regard to the past, a wage alone is not just: I must offer you large gifts on account of the four things that you have listed. Indeed, I stand ready to give them to you — only tell me what they shall be: what can I give you? To which Yaqov replied: for the past give me nothing, as I had not worked in order to receive a wage and presents; I only worked for your daughters, as had been agreed between us. And your daughters are therefore mine: I purchased them from you for the price of the work and I can take them away to the land of my birth. As for the future, your desire for me to remain with you longer, (I say:) if you will do this for me, I will again pasture and keep your flock.
מה אתן לך: אחר כל הדברים והצעות ״מה אתן לך״.
לא תתן לי מאומה1: פירש חותני הגאון ז״ל, שהשיב לו – אם אהיה נצרך למתנת ידך לא תתן לי מאומה, כי ימצא תואנות להפטר, לכן ״אם תעשה וגו׳ אשובה ארעה צאנך״ – להשגיח לטובתם שיגדלו בטוב.
אשמר: מן היזק, לטובתך.
1. לדעת רבינו היה צ״ל ׳אל תתן׳ לשון ציווי, בניגוד ל״לא״ שהוא לשון שלילה.
לא⁠־תתן⁠־לי וגו׳ – אין יעקב רוצה לקבל מתנה מידיו של לבן, אבל הוא רוצה שה׳ יקבע מה יהא שכרו.
ארעה... אשמר – זוהי תוספת שיש בה משום הדרגה; השווה תהלים ט״ו:ד׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שימלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לב) אֶֽעֱבֹ֨רא בְּכׇל⁠־צֹֽאנְךָ֜ הַיּ֗וֹם הָסֵ֨ר מִשָּׁ֜ם כׇּל⁠־שֶׂ֣ה׀ נָקֹ֣ד וְטָל֗וּא וְכׇל⁠־שֶׂה⁠־חוּם֙ בַּכְּשָׂבִ֔ים וְטָל֥וּא וְנָקֹ֖ד בָּעִזִּ֑ים וְהָיָ֖ה שְׂכָרִֽי׃
I will pass through your flocks today. Remove1 from there any speckled and spotted2 ones,⁠3 any brown4 ones from the lambs, and the spotted or speckled from the goats, and that will be my wages.
1. Remove | הָסֵר – See Ibn Ezra. Alternatively: "I will pass... to remove" (Radak, reading "הָסֵר" as an infinitive, "להסיר"). The difference between the readings affects who was supposed to remove the sheep, Lavan or Yaakov.
2. speckled and spotted | נָקֹד וְטָלוּא – See Rashi who suggests that the difference between the terms relates to size, with "נָקֹד" referring to smaller dots and "טָלוּא" to bigger patches of color. Cf. Rashbam who suggests that "טָלוּא" might be a general term for "spotted", while "נָקֹד" and "עָקֹד" (see v. 35) relate to their location. The word "נָקֹד", related to "קדקד" (head), is used for spots on the head and shoulders, and "עָקֹד" for spots on the legs. As the adjectives "נָקֹד" and "עָקֹד" appear only in our story and "טלא" in only two other contexts, it is hard to know for certain what each means.
3. ones | שֶׂה – The text reads "שֶׂה" which is a general term that refers to a member of a flock, be it either a sheep or a goat. Thus, we find mention of both "שֵׂה כְשָׂבִים" and "שֵׂה עִזִּים" (Devarim 14:4).
4. brown | חוּם – This might refer to any dark-colored sheep, from reddish (Rashi) to black (Ibn Ezra).
א. אֶֽעֱבֹ֨ר ל=אֶֽעֱבֹ֨ר בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[קיא] 1הסר משם כל שה נקד, מאי משמע נקד דכולה חיותא חיורתא ונקודיתא אוכמתא באפה, או נמי כולא אוכמתא ונקודיתא חיורתא באפה, וטלוא דכולא חיותא טלאים טלאים כמה דאת אמר ונעלות בלות ומטולאות (יהושע ט׳:ה׳) וכל שה חום בכשבים דכולא אוכמתא, מגיד הכתוב שהתנו ביניהן שכל טלאים וגדיים שיולדו בהן סימנין אלו יהיו ליעקב, וכל שאין בו סימנין אלו הרי הוא ללבן. (מדרש הגדול)
1. אוכמתא. שחורות, וכ״ה בלקח טוב וכל שה חום, אוציא מן הכשבים השחו רים, כמו חם שהוא שחור (ראה לעיל בתורה שלמה פ״ח אות עב. דחם יצא מפוחם) כך החום שחורים, וכך עשה שהפריד הכשבים הלבנים ועזים שחורים, והיו בידי יעקב, והתנה עמו שאם נולדו מן הכשבים הלבנים שחורים, ומן העזים השחורים עקודים וטלואים יקחם יעקב בשכרו. וכן פי׳ האע״ז והרד״ק חום הוא שחרות. ובפרש״י חום דומה לאדום: — ובפירוש נקודים עקודים טלואים ברודים וחום עי׳ בתרגומים ובפשיטא ותרגום השבעים תרגמו המלים בהרבה שנויים, ראה מה שכתוב על זה בהערות לפשיטא. ועי׳ ערוך ע׳ שחם.
אֶעְבַּר בְּכָל עָנָךְ יוֹמָא דֵּין אַעְדִּי מִתַּמָּן כָּל אִמַּר נְמוֹר וּרְקוֹעַ וְכָל אִמַּר שְׁחוֹם בְּאִמְּרַיָּא וּנְמוֹר וּרְקוֹעַ בְּעִזַּיָּא וִיהֵי אַגְרִי.
I will go through all your flocks this day. I will remove from them every lamb that is speckled, or spotted, and every dark one among the sheep, and every goat that is spotted and speckled. That will be my wage.
אֶעֱבֹר בְּכָל צֹאנְךָ הַיּוֹם הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים וְהָיָה שְׂכָרִי
אַעִבַּר בְּכָל עָנָךְ יוֹמָא דֵין אַעַדִּי מִתַּמָּן כָּל אִמַּר נְמוֹר וּרְקוֹעַ וְכָל אִמַּר שְׁחוֹם בְּאִמְּרַיָּא וּרְקוֹעַ וּנְמוֹר בְּעִזַּיָּא וִיהֵי אַגְרִי
מה היה תנאו של יעקב?
א. המפרשים נחלקו בהבנת תנאו של יעקב וכן בביאור מלים בודדות שבכתוב. ונראה שכך הוא פשט הכתובים: הואיל ורוב צמר הכבשים הוא לבן כעולה מהכתוב ״שִׁנַּיִךְ כְּעֵדֶר הָרְחֵלִים״ (שיר השירים ו ו) וברש״י: ״שניך דקות ולבנות וסדורות על סדורן כצמר וסדר עדר הרחלים״ (שיר השירים ד ב), אבל רוב העזים הן כהות כנאמר ״שַׂעְרֵךְ כְּעֵדֶר הָעִזִּים״ (שיר השירים ד א) – הציע יעקב להסיר את כל הבהמות שצבען אינו רגיל, ורק את בעלי הצבע הבלתי רגיל שיוולדו מכאן ואילך מן הרחלים הלבנות ומהעזים החומות אותם ביקש לקבל בשכרו.⁠1 עם זאת יעקב הטעים ״הָסֵר מִשָּׁם כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים״ היינו את הקטנים בלבד,⁠2 ״אבל לא כבש ותיש ועז, ולא עקודים. והוא הסיר אף העקודים והזכרים זקנים שהעמיד להוליד מהם כדכתיב וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים. וזהו רמאות גדול שהרי לא היה התנאי כך, ולכך עשה יעקב את המקלות מפוצלין״ (חזקוני).
אין התרגום מוסיף מלת אוֹ
ב. רש״י פירש ״נָקֹד – מְנֻמָּר בחברבורות דקות. טָלוּא – לשון טלאי, חברבורות רחבות״. נמצא ש״נָקֹד וְטָלוּא״ משמעו נָקֹד או טָלוּא. אבל אונקלוס תרגם ״נָקֹד וְטָלוּא״ – ״נְמוֹר וּרְקוֹעַ״ כי אין דרכו להוסיף תיבת ״או״. השווה: ״וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ״ (שמות כא טו וברש״י: או זה או זה) ״וּדְיִמְחֵי לַאֲבוּהִי וּלְאִמֵּיהּ״.
ג. ״וְטָלוּא״ – ״וּרְקוֹעַ״, וכן ״וּטְלֻאִים״ (לט) ״וּרְקוֹעִין״ מפועל רַקַּע בערבית, שעניינו כתמים. ומכאן בגמרא ״מודה רב ברקועתא״ (בבא קמא קיח ע״ב) ״פירוש מטולאים, מקצתם שחורים ומקצתם לבנים״.⁠3
אִימְרָא – תרגום משותף לשֶׂה ולכֶבֶשׂ
ד. מחמת דלות הלשון הארמית, השמות שֶׂה וגם כֶּבֶשׂ מתורגמים אִימְרָא: ״תָּכֹסּוּ על השה״ (שמות יב ד) ״עַל אִימְרָא״, וגם ״כבשים בני שנה״ (שמות כט לח) ״אִימְרִין בְּנֵי שְׁנָא״. לכן הוצרך לתרגם ״וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים״ – ״וְכָל אִמַּר שְׁחוֹם בְּאִמְּרַיָּא״, והפסיד כוונת הכתוב שבקטנים מדובר.
שְׁחוֹם – גוון אדום
ה. ״חוּם״ – ״שְׁחוֹם״. ראב״ע ורד״ק פירשו ״וְכָל שֶׂה חוּם״ – שָׁחוֹר מגזרת חֹם. אבל רש״י ורמב״ן פירשוהו כגוון אדום והוכיחו מתרגום ״וְכָל אִמַּר שְׁחוֹם״, מגזרון חַמָּה שאורה אדום.⁠4 עם זאת אין להוכיח מן התרגום את שכרו המדוייק של יעקב שנחלקו בו רש״י ורמב״ן.⁠5
והיה שכרי – בעתיד או גם כעת?
ו. האם ״וְהָיָה שְׂכָרִי״ הוא להבא בלבד, כרש״י: ״אותן שיולדו מכאן ולהבא. ואותן שישנן עכשיו הפרש מהם והפקידם ביד בניך״, או גם על הקיימים עתה: ״והיה שכרי – ואלה שכרי״, כדעת מדקדק גדול המובא בראב״ע? לכאורה ת״א ״וִיהֵי אַגְרִי״ מסייע לרש״י, כי אילו סבר כראב״ע היה לו לתרגם ״וִיהוֹן אַגְרִי״. וצ״ע.
1. רד״צ הופמן כשיטת רש״י.
2. ספורנו: ״הסר משם כל שה – הקטנים ולא הגדולים למען יולידו קצתם בדומה ויפלו לחלקי״, רד״ק ״שרשים״ ערך שה: ״וְשֶׂה אַחַת מִן הַצֹּאן״ (יחזקאל מה טו) – הקטן מן הכבשים ומן העזים הוא שיקרא שה״.
3. ראה : ״ערוך״ ו״ערוך השלם״, ערך רקע.
4. רמב״ן: ״וכל שה חום – פירשו בו (הראב״ע, והרד״ק) שחור, כי השחרות מפני החום. ואיננו נכון בעיני, כי רוב הכשבים שחורים... ואם כן יהיו כולם ליעקב. והנכון דעת אונקלוס ״שחום״, והוא קרוב לאדום וקורין אותו רו״ש, וכן פרש״י. ויהיה חום מגזרת ואור החמה (ישעיהו ל כו), שהוא דומה לשמש אשר יתאדם קצת״.
5. לדעת רש״י שכרו כלל שני גוונים בעיזים ואחד בלבד בכבשים: ״נקודים וטלואים בעזים ושחומים בכשבים יהיו שלי״. אבל רמב״ן חולק: ״ולפי דעתי כי כל נקוד וטלוא בכשבים וכל חום בהם היה שכרו״, כלומר שלושה גוונים בכבשים ושנים בעיזים.
אעבר בכל ענך יומא הדן אפרש מן תמן כל אמר קרח ונמרא וכל אמר לחוש באמרייא ונמר וקרחב בעזייא ויהוי אגרי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרח ונמר״) גם נוסח חילופי: ״קרוח ונמור״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וקרח״) גם נוסח חילופי: ״וגרוח״.
אעיבר בכל ענך יומא דין אעדי מתמן כל אימר נמור וקרוח וכל אימר לחוש באימריא וקרוח ונמור בעזיא ויהי אגרי.
I will pass through thy whole flock to-day, and will set apart every lamb streaked and spotted, and every black lamb among the lambs, and spotted and streaked among the goats, and they shall be my wages.
כל אימר קרוח ונמור וכל אימר לחוש באימריא וקרוח ונמור בעיזיא.
Every lamb spotted and streaked, and every black lamb among the lambs, and the spotted and streaked among the goats.
חום בכשבים – חום בכשבים שאינם שחורים.
גנוב הוא אתי – הן לי שמחה גדולה כלומר היינו מילתא דלא אפשר.
אן אמר אליום פי גנמך ואעזל מנהא כל שאה מנקטע ואבלק וכל שאה חמאא פי אלצ֗אן ואבלק ומנקט פי אלמעז ויכון ד֗לך אג֗רתי.
א. חמא] חמרא ב
שאעבור היום בצאנך ואסיר ממנו כל שה מנומר וטלוא1 וכל שה שחור2 בכבשים וטלוא ומנומר בעזים, ויהיה זה שכרי.
1. המילה ״אבלק״ (أبلق) מתארת בעל חיים שיש בו כתמים גדולים של שני צבעים, בדרך כלל שחור ולבן, בשונה מ״מנקט״ (منقط) המתאר נקודות קטנות יותר, כמו מנומר.
2. המילה ״חמא״ (حما) בערבית פירושה שחור. בכתב היד טעה כאן הסופר וכתב ״חמרא״ שהוא אדום, אבל להלן פסוק לג ופסוק לה כתב ״חמא״.
חום בכשבים – (שחור) ובלשון ערבי: אחם וחמום. (ספר השרשים ״חום״)
נקוד וטלוא – יש שתרגם לגביהם1: מנוקד ומנומר, והתרגום: ׳נמור׳,⁠2 ובלשון הערבית3: ׳אלאנמר׳ {הוא} אשר כתמיו ככתמי הנמר, והוא גדול יותר מהניקוד.
וכל שה חום – הוא תואר ל׳שה׳, [כמו] ׳סוג לב׳ (משלי י״ד:י״ד)4; אולם לדעת אבו זכריא הוא בינוני פעול,⁠5 ואין זה כך כלל. ופירושו: השה ה׳חמא׳ {בערבית},⁠6 כלומר, השחור; אומרים: כבש ושה שחור.
1. במלים האלה תרגמו ופירשו רס״ג על אתר וריב״ג באצול, ערך ׳טלא׳ וערך ׳נקד׳, ובדומה לזה אלפסי, ערך ׳טלא׳ וערך ׳נקד׳. כך מפרש ראב״ע על אתר את ׳נקוד׳, אולם את ׳טלוא׳ הוא רואה כמלה הכוללת את ׳נקוד׳, ׳עקוד ו׳ברוד׳.
2. כך אכן תרגם אונקלוס על אתר.
3. זוהי ההגדרה בלסאן אלערב, ערך ׳נמר׳, כרך ז, עמ׳ 92. אפשר שבהשוואה הזאת רצה אבן בלעם לבאר את התרגום הארמי, אך אפשר שהוא רצה להעביר ביקורת נגדו.
4. השוו ריב״ג במחברות עמ׳ 120-119 וראב״ע על אתר.
5. כך אכן ניתח חיוג׳ עמ׳ 74, וביקורת על הניתוח הזה מצויה כבר אצל ריב״ג במחברות, שם. המתבסס על ההקשר שבו נאמר ׳נקוד וטלוא׳ שגם הם שמות⁠־תואר.
6. השימוש במלה דומה בערבית והמשמעות הזאת מצויים אצל רס״ג בתרגומו על אתר, אבן קריש (עמ׳ 259), אלפסי, ערך ׳חם׳, ריב״ג באצול, ערך ׳חום׳, ואבן ברון, ערך ׳חום׳, והשוו תרגום אונקלוס וראב״ע על אתר.
נקוד – מנומר בחברבורות דקות, כמו: נקודה, פניינטורא.
טלוא – לשון טלאי, חברברות רחבות.
חום – שחום, דומה לאדום, רוש,⁠א לשון: שחמתית ונמצאת לבנה (משנה ב״ב ה׳:ו׳) לעינין התבואה.
והיה שכרי – אותן שיוולדו מכאן ולהבא: נקודים וטלואים בעזים, ושחומים בכשבים, יהו שלי. ואותן שישנן עכשיו, הפרש מהם והפקידם ביד בניך, שלא תאמר לי על הנולדים מעתה: אילו היו שם מתחילה. ועוד, שלא תאמר: על ידי הזכרים שהם נקודים וטלואים תלדנה הנקבות דוגמתן מכאן ואילך.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, פירנצה III.3. בכ״י מינכן 5 נוסף: ״בלעז״.
נקוד SPECKLED – marked with small specks like dots, pointure in old French.⁠1
וטלוא AND SPOTTED – The word has the same meaning as טלאים "patches" – wide spots.
חום BROWN – dark, somewhat reddish, rouge in old French. In the language of the Mishna (Bava Batra 5:6): "If he sells it as reddish-dark colored (שחמתית) and it is found to be white" – a statement made in reference to grain.
והיה שכרי AND THEY SHALL BE MY HIRE – those which from now on will be born speckled and spotted among the goats and the brownish ones among the sheep shall belong to me. Those that are at present such set them apart and place them in charge of your sons, so that you may not be able to say to me about those that will be born in the future spotted and speckled and brownish. "These were there originally". And a further reason why these should be set apart is, in order that you may not be able to say to me, "Because of the male animals that are speckled and spotted the females will give birth from now onwards to offspring of their own kind" (i.e., speckled etc.).
1. English: points.
אעבור בכל צאנך היום הסר משם – כלומר אסיר משם מן הצאן. כלומר אוציא כל שה נקוד וטלוא. שאוציא הנקודים והטלואים. נקוד שעליהם נקודים נקודים. וטלוא הוא השה שיש בו 1כמו מטולאות על גבו. כמו בגד ישן שנקרע קרעים קרעים. ושמו בו חתיכות חדשות ונראים הטלאים מרחוק.
וכל שה חום2אוציא מן הכשבים השחורים. 3כמו חם שהוא שחור כך החום שחורים. 4וכך עשה שהפריד הכשבים הלבנים. ועזים שחורים. והיו ביד יעקב. והתנה עמו שאם נולדו מן הכשבים הלבנים שחורים. ומן העזים השחורים עקודים וטלואים. יקחם יעקב בשכרו. שנאמר וענתה בי צדקתי. ומן העזים לקח הנקודים והטלואים. והיו לו ללבן והפרידם לבדם. ומכאן ואילך כך היה מנהגו אם היה נולדים בכשבים חום ובעזים נקוד וטלוא. היה נוטל יעקב אבינו. לכך אמר לו וענתה בי צדקתי ביום מחר כי תבא על שכרי. לראות את צאני. אם לא תמצא חום ושחום בכשבים. וטלוא ונקוד בעזים גנוב הוא אצלי.
1. כמו מטולאות. מגזרת בלות ומטולאות (יהושע ט׳:ה׳ ה׳). וכן כתב הראב״ע.
2. אוציא מן הכשבים. כל המאמר עד סוף הפסוק חסר בכ״י פלארענץ.
3. כמו חם שהוא שחור. עי׳ בב״ר פל״ו לפיכך יצא חם מפוחם וזה כוונתו כמו חם שהוא שחור כפחם. ואולי צ״ל כמו שחם וכן ת״א שחום. ועי׳ ערוך ערך שחס. ועי׳ רש״י עה״ת וברמב״ן.
4. וכך עשה. ועי׳ במפרשי התורה ברש״י וראב״ע ורמב״ן. ורד״ק עה״ת.
אעבור בכל צאנך היום – כלומר היום הזה יהי׳ חסדך זו ולא עוד:
הסר משם – עכשיו:
כל שה נקוד – שהוא מלא נקודות נקודות מלא מגוון אחד, ורחש לבי לומר כי על שם זה נקרא מישע מלך מואב נוקד, [דכתיב ומישע מלך מואב היה נוקד] (מלכים ב ג ד) דמתרגמינין מרי גיתין, וכן עמוס שנאמר אשר הי׳ בנוקדים (עמוס א א), ומתרגימנין רב מרי גיתין, כי במקומות הרבה רוב הצאן נקודים:
וטלוא – הוא צאן שכולו גוון אחד ובמקום אחד או ב׳ או ג׳ כתם מגוון אחר, ונראה כבגד ישן ונקרע וטיפלו לו חתיכות חדש, ונראה הטלאים מרחוק ודומה לו נעלות בלות ומטולאות (יהושע ט ה), וכן בדברי רבותינו קורא טלאי:
וכל שה חום בכשבים – חום הוא השחור שלקה, ודומה לדבר חם הוא אבי כנען (בראשית ט יח), שהוא מפוחם בעורו, כל הנמצאות עכשיו כך הסירם ויהיו ביד בניך כי כולם שלך ומכאן ואילך וטלוא ונקוד הנולדות בעיזים וה״ה לחום הנולד בכשבים והיה שכרי. ולמה הסירם מתוך הצאן שלא יחשדהו לבן לומר שעירב יעקב הנקודות והטלואות והשחורות של לבן הנמצאות בשעת התנאי עם אותן הנולדות אחר כך שהן של יעקב. נקוד מתרגימינן גמור, ודומה לו ונמר חברבורותיו (ירמי׳ יג כג), שכן עורו מלא כלו נקודות. טלוא מתרגמינן רקוע מלשון רקועי פחים (במדבר יז ג), והן חתיכות טסין. חום מתרגמינין שחום, וכן הקודרים מני קרח (איוב ו טז), מתרגמינן דשחימן מן צינתא:
אבל ממה שארעה צאנך מכאן ולהבא תן לי העקודים והנקודים. ואותן עקודים ונקודים שיש עכשיו בצאנך, הסר משם ותן ביד בניך שלך, להפרידם מעל העתידים להיוולד מעכשיו שיהיו שכרי.
הסר משם – לצורכך.
נקוד – נראה לי טלאי הקדקד והצוואר, שהרי: ויקד ארצה (שמות ל״ד:ח׳) כפיפת הצואר והקדקד הוא. והוא נדגש {שהוא כמו: וינקד},⁠א שהוא כמו: ויפול מגזרת: נפל.
ונקוד – מןב ויקוד הוא, על שם הקדקוד, כמו: עקוד – ברגל, על שם ויעקוד את יצחק (בראשית כ״ב:ט׳) קשירה ברגל.
והיה שכרי – מכאן ולהבא אותן שיוולדו.
א. ההוספה ע״פ ליקוט אוקספורד-מינכן וכ״י המבורג 52. ועיין דיון א׳ כסלו במאמרו ״תרומת כתב יד המבורג 52 לבירור נוסח פירוש רשב״ם לתורה״, עלי ספר כ״ו-כ״ז (תשע״ז): 69-41.
ב. כן בדפוס ראשון ובכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). רוזין הציע לתקן ל: וכן.
However, in exchange for my continuing to PASTURE YOUR FLOCKS from now on, pay me with the streaked and spotted [sheep]. As to those streaked and spotted [sheep] among your present flocks, "Remove them from there and put them in the charge of your1 sons" (vs. 35), thus keeping them apart from those [streaked and spotted sheep] that are yet to be born; those latter will constitute my wages.
Naqod SPECKLED: It appears to me that naqod refers to blotches on the head (qodqod) and shoulders, for the phrase vayyiqqod 'arsah (Ex. 34:8) refers to the bending of the head and shoulders. There is a dagesh [in the qof of vayyiqqod because it is from the root n-q-d,] just like yayyippol from the root n-p-l. Naqod and vayyiqqod refer to the head (qodqod), just as 'aqod refers to blotches on the feet, in the same manner as vayye'eqod 'et yishaq (Gen. 22:9) refers to binding of the feet.⁠2
Haser REMOVE FROM THERE: For your own use.⁠3
Vehayah: Those that shall be born SUCH from now on SHALL BE MY WAGES.⁠4
1. Rashbam's redundant phrase, banekha shelekha, is directed against the understanding (cited by iE ad 30:35 in the name of the "great grammarian") that the sheep were given to Jacob’s children as his salary. iE himself concurs with Rashbam, as do R. Yosef Bekhor Shor, here, and Rashi, ad 30:32, s.v. vehayah.
The ambiguity arises from the use of the first person imperfect, 'e'evor, in vs. 32, when the imperative would be expected. See BH and Skinner.
2. Rashbam opposes the interpretations of Rashi and of all his predecesors and offers an original and unconvincing interpretation. His argument is based on the premise that vayyiqqod follows the pattern of vayyippol and accordingly should be seen as having the root n-q-d. The standard explanation is, however, that vayyiqqod follows the pattern of the verb vayyissov, and has the root q-d-d.
3. As opposed to the interpretation that these sheep were removed to constitute Jacob's payment. See commentary and notes to 30:31.
4. Again Rashbam reiterates the point he made in his commentary to vs. 31.
עקדים (בראשית ל׳:ל״ה, ל״א:י״ב) – ברגל, והטעם: שומא שעקדה הרגל.
ונקדים (בראשית ל׳:ל״ט, ל״א:י״ב) – שיש בו נקדות נקדות.
וברדים (בראשית ל״א:י״ב) – מגזרת: ברד, שיש בו שומת לובן.
ומלת טלוא – שם כלל, והוא מגזרת: בלות ומטולאות (יהושע ט׳:ה׳), והטעם, כמו: שומות.
וטעם כל שה נקד וטלוא – תיש, וכן הכתוב אומר: ושה עזים (דברים י״ד:ד׳).
והנה מלת שה שם כלל, ואחר ששם טלוא כלל, הנה פירושו: כל תיש נקוד ועקוד וברוד.
וכל שה חום – כבש, והוא השחרות, ויתכן שנקרא השחרות כן מפני החום, כי לשחרות יותר חום מהלובן.
וטלוא ונקוד בעזים – עקוד וברוד ונקוד.
(לב-לו) אומלת: הסר משם על דעת מדקדק גדול: שם הפועל. וטעמו: להסיר משם ואלה שכרי. ופירוש ויתן ביד בניו – על יעקב, רק וישם דרך שלשת ימים – על לבן. וזה הפירוש איננו מדוקדק, כי אין ליעקב בן גדול מראובן, ועוד אין לו שבע שנים.
וכן פירוש הפרשה:
הסר משם – כמשמעו: לשון צווי, [וכן: הסר מעלי נגעך (תהלים ל״ט:י״א).]⁠ב
וטעם והיה שכרי – באלה, אחר שתסירם.⁠ג
וענתה בי צדקתי ביום מחר – היא תעיד כאשר תבוא ותראה שכרי, והוא העדר שאפריד לנפשי, אם לא מצאת התישים והעזים עקודים נקודים וברודים, והכבשים שחורים, גנוב הוא אתי. והנה אתה הסירות מן הצאן כל עקוד ונקוד וברודים בעזים וחום בכשבים.
ויאמר לבן הן לוהן כמו: הנה, כי הה״א נוסף, כמו: האל – האלה, [הם – המה].⁠ד
ויסר – לבן ביום ההוא.
הוישם – גם הוא לבן.
וישם – לבן בינו ובין יעקב.
א. ביאור כולל זה מופיע לאחר הביאור על פסוק ל״ו.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ג. בכ״י פריס 177 מופיע כאן: ״וישם – גם הוא לבן.⁠״ אך מקומו להלן בפסוק ל״ו.
ד. ההוספה מופיעה בכ״י פריס 177. היא חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ה. בכ״י פריס 177, ד״ה זה מופיע לפני הביאור על ״וענתה בי״.
STREAKED.⁠1 The streak was on the animal's foot. Akuddim (streaked) refers to a cord-like mark that bound the foot2
SPECKLED. Nekuddim means speckled.
GRIZZLED. Beruddim (grizzled) comes from the same root as barad (hail). It means having white spots.⁠3
[SPOTTED.] Talu is a general term for all type of spots.⁠4 It comes from the same root as u-metulla'ot (and clouted) in and worn shoes and clouted (u-metulla'ot) upon their feet (Joshua 9:5).⁠5 The meaning of u-metulla'ot is marked.⁠6 The term seh (v. 32), refers to he-goats.⁠7 It is similarly written the sheep (seh kevasim) and the goat (seh izim) (Deut. 14:4).⁠8 Now since talu (spotted) is a general term for all type of spots, the meaning of every speckled and spotted (talu) one is: every he-goat speckled, streaked and grizzled.⁠9
AND EVERY DARK ONE AMONG THE SHEEP. Chum means black. It is possible that chum means black because it is affected by heat (chom), for a black object gets hotter than a white object.⁠10
AND THE SPOTTED AND SPECKLED AMONG THE GOATS. Streaked, grizzled and speckled.
(32-36) A great grammarian explained the word haser (removing)⁠11 in removing (haser) from thence (v. 32) as an infinitive, meaning to remove. The meaning of the aforementioned verse according to this scholar is: I will pass through all thy flock today to remove from thence every…and that which I remove will be my hire.⁠12 He further explained And gave them into the hands of his sons (v. 35) as referring to Jacob's sons.⁠13 However, he said that he set three days journey betwixt himself and Jacob (v. 36) pertains to Laban.⁠14 This comment is wrong in view of the fact that Jacob had no son older than Reuben, and he was not yet seven years old.⁠15 This is the way our passage is to be explained: haser (v. 32) is, as its form indicates, an imperative meaning "remove" and the meaning of and of such shall be my hire (v. 32) is: such as these which you now remove will in the future be my hire.⁠16
SO SHALL MY RIGHTEOUSNESS WITNESS AGAINST ME. My righteousness shall testify for me before thee,⁠17 when you come and look over my hire, viz., the flock that I have separated for myself. If you find among the latter a he and she-goat that is not streaked, speckled and grizzled or a sheep that is not black, then it shall be counted stolen. Behold you have already removed from the flock all goats streaked, speckled and grizzled and all black sheep.⁠18
AND LABAN SAID: BEHOLD. Hen (behold) is identical in meaning to hinneh, the heh being superfluous.⁠19 It is similar in this regard to ha-eleh (these) and ha-el (these).⁠20
AND HE REMOVED. Laban removed.⁠21
AND HE SET. Here, too, Scripture speaks of Laban.⁠22
1. The words upon which Ibn Ezra comments, i.e., akuddim, nekuddim, beruddim are found in Gen. 31:10. Ibn Ezra inserted it here because he wanted to clarify the type of marks that the Bible refers to before proceeding to comment on the account of Jacob's hire.
2. The root ayin, kof, dalet means to bind. Akuddim is a mark resembling a cord going around the foot of the animal at the place where it is normally bound. This is what Ibn Ezra means by "a mark that bound the foot.⁠"
3. Like hail.
4. At various places in the body (Weiser).
5. Its root is tet, lamed, alef.
6. The patches (clouts) marked the shoes. We thus see that talu is a general term for spotted.
7. According to Ibn Ezra this clause should be translated: removing from thence every speckled and spotted he-goat. Ibn Ezra explains that seh refers to he-goats because the sheep were not speckled and spotted but were chum (dark) and the she-goats are mentioned in the final part of the verse. Hence seh must refer to he-goats (Cherez).
8. The term seh can thus apply to both goats and sheep. In the first part of our verse it applies to he-goats.
9. Ibn Ezra explains that nakod means speckled and talu includes the other types of spots, i.e., a mark around the ankle, akuddim (streaked), and hail like spots, beruddim.
10. What Ibn Ezra probably means is that black objects absorb heat from the sun more than do white objects. This shows that heat causes blackness.
11. Haser can be either an infinitive or an imperative. The grammarian explained it as an infinitive because of the difficulty of coordinating I will pass with the imperative remove.
12. This is the meaning of: and of such shall be my hire.
13. Since according to this interpretation Jacob did the removing, he is the subject of verse 35 which reads: And he removed; and his sons refers to Jacob's sons.
14. This is obvious.
15. The events described in our passage took place after the close of Jacob's 14 years of service to Laban. Reuben, his oldest, was then not yet seven years old. How, then, could Jacob give the sheep to his small children to keep?
16. (32) does not tell us that Jacob removed the sheep and kept them as his hire and then gave them to his children to keep (v. 35). Rather, it tells us that Jacob told Laban, "Remove the spotted…sheep and goats from your flock and keep them. However, in the future such as these shall be my hire.⁠" (35) tells us that Laban removed them and gave them to his (Laban's sons) to keep.
17. Ibn Ezra connects before thee with so shall my righteousness witness against me, rather than with my hire, which precedes it (Krinsky, Cherez).
18. Hence all such animals found with me must be mine.
19. Ibn Ezra makes this comment because the usual term for behold in Scripture is hinneh.
20. See Ibn Ezra's comment on Gen. 19:8. Both ha-el and ha-eleh mean the same, the heh being superfluous.
21. Ibn Ezra makes this point because according to the grammarian quoted above, And he removed refers to Jacob.
22. According to the grammarian quoted above, And he removed refers to Jacob and And he set refers to Laban. Hence Ibn Ezra points out that both refer to Laban.
כל שה נקוד וטלוא – בתחילה סתם דבריו הפסוק, כי שה משמע בין מן הכבשים בין מן העזים, כדכתיב: שה כשביםא ושה עזים (דברים י״ד:ד׳). ואחר כך פירש: טלוא ונקוד בעזים, כלומר: שה נקוד וטלוא שאמרתי למעלה – בעזים, אבל בכבשים – חום. וכן מפרש למטה: ויסר ביום ההוא את התיישים העקודים והטלואים וגו׳ וכל חום בכשבים (בראשית ל׳:ל״ה). כי אין דרך להיות כשב נקוד וטלוא, אלא עז, וכשב ראוי להיות פעמים חום, רוש״א בלעז.⁠1
שמעתי שבלשון ישמעאל: חום – שחור.⁠ב
נקוד – שהוא כולו שחור ויש בו נקודות לבנות, או כולו לבן ויש בו נקודות שחורות.
טלוא – כמו טלאי על גבי טלאי (בבלי שבת קי״ד.), בהרות רחבות של שחור או של לבן, פלשט״ר בלעז.⁠2
והיה שכרי – אותן שיולדו מכאן ולהבא.
1. בלעז: rosso.
2. בלעז: plastre.
א. בכ״י מינכן 52: כבשים.
ב. השוו רד״ק.
כל שה נקוד וטלוא – EVERY SPECKLED AND SPOTTED LAMB – In the beginning, the verse obscured his words, because “lamb” can mean from either the sheep or the goats, as it is written: “lamb from the sheep and lamb from the goats” (Devarim 14:4). And after that it explains: “spotted and speckled from the goats,” meaning: the SPECKLED AND SPOTTED LAMB that I spoke of above – is the goats, but in the sheep – brown. And thus it explains below: “On that day he removed all the streaked and spotted he-goats and the speckled and spotted she-goats etc. and all the brown from the lambs” (Bereshit 30:35). Because it is not the way for a sheep to be speckled and spotted, but rather the goat, while it is appropriate that sheep are sometimes brown, rosso in Old French.
I heard that in Arabic: brown [refers to] black.
נקוד – SPECKLED – That it is completely black with white dots, or all white with black dots.
טלוא – SPOTTED – like a patch upon a patch (Bavli Shabbat 114a). Wide patches of black or white, plastre in Old French.
והיה שכרי – AND THAT WILL BE MY WAGES – Those that will be born from now on.
אעבר – פרושו: אעברא עמך.
הסֵר – מקור.
או פירש: הסר אתה משם – שלא תאמר היום או מחר שנשאר שם שום נקוד וטלוא שיולדו דמותן.
כל שה נקד וטלוא – מהתיישים שהם הזכרים וכן מן העזים הנקבות, כמו שאומר: וטלוא ונקד בעזים.
והתישים לא זכרם במפורש כי כן הבינו כל אחד מהם, ובספור המעשה זכרם בפירוש.
ומה שאמר: שה – לפי שהוא כולל זכר ונקבה, כמו: בין שה בריה ובין שה רזה (יחזקאל ל״ד:כ׳), ושור או שה אותו ואת בנו (ויקרא כ״ב:כ״ח).⁠ב
וכל שה חום בכשבים – אבל חום {בעזים}⁠ג לא, כי רובם שחורות.
נקד – בשחורות או צהובות שבהם נקדות לבנות.
וטלוא – הוא שכתמיו רחבים, כמו מטלאות (יהושע ט׳:ה׳), וכן בדברי רבותינו ז״ל טלאי על גביד טלאי.
חום – שחור, וכן הוא אומר בלשון ערבי: מיה שהוא שחור הראש והגרון מן הצאן, יאמרו לו: חם.⁠ו
והיה שכרי – כאלה יהיה שכרי, במה שיולידו מכאן ואילך הצאן.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״פרושו אעבר״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ומה שאמר שה... ואת בנו״.
ג. כן כנראה צ״ל, אך בכ״י מוסקבה 495, פריס כי״ח 134, פריס 193 חסר: ״בעזים״. בכ״י אחרים חסר כל הביאור.
ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״גבי״.
ה. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס .194 בכ״י פריס 193: ״במי״.
ו. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מינכן 28, פריס 194 חסר: ״יאמרו לו חם״. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״יאמרו לו״, ומופיע רק ״חם״.
אעבור, I will check in passing together with you.
הסר, the word is either in the infinitive, or an instruction by Yaakov to Lavan to remove these animals so that he would not be able to say at a later stage that they had been part of his flock which had been overlooked in their joint count of them, and that it was these mother sheep which had given birth to the lambs with the skin patterns Yaakov had chosen to be his wages.
כל שה נקוד וטלוא, of the תישים, i.e. the males, whereas of the goats the female are meant. As the Torah says וטלוד ונקוד בעזים. The reason why the תישים have not been spelled out by name is that both had understood that they were meant without their having to spell this out. In the story narrative (verse 35) they have been mentioned specifically. The reason Yaakov used the term שה was that this term includes both the males and the females of the species. (compare Ezekiel 34,20 בין שה בריה ובין שה רזה) Another verse referring to the word שה as clearly both male and female is found in Leviticus 22,27 ושור או שה אותו ואת בנו.
נקד, displaying white spots among the black or yellowish ones.
וטלוא, a reference to larger patches, as per Joshua 9,5. We encounter this expression in this sense also in Shabbat 114, i.e. טלאי על גבי טלאי.
חום, black The word has this meaning in Arabic when one refers to the colour of the head and throat of the sheep.
והיה שכרי, any animals born in the flock henceforth displaying these skin patterns will be my wages.
נקוד – הוא מנוקד על ידי שחרות בלובן או לובן בשחרות.
וטלוא – והוא המקוטע1 בגוון, קטע {אחד} מן גוון {אחד}, וקטע {אחר} מן גוון {אחר}, כמו שרואים קצת העזים חצי הגוון לבן והחצי {האחר} שחור, או שליש ושני שלישים או כיוצא בזה. כללו של דבר2 – קטעים גדולים כעין טילואי הבגדים במטליות של גוונים.
ונקוד – נקודות קטנות בתוך גוון כולל, כמו שיהיה גוון העזים כולו שחור ובו נקודת קטנות של גוון לבן או להיפך3.
ואמרו בעקדים4 {כי להם} לובן ברגליהם בפרט, דוגמת העכסים5. והטעם בהם {כלומר בשמם} כי אותו הלובן בהיותו סובב ברגלים {נראה} כחוט אשר עקד {כלומר קשר} אותם6.
וברדים7 – מן ברד שהוא לבן8. [ואונקלוס ז״ל תרגם פציחין], ואמרו כי הוא טעם מאמר החכמים ז״ל פציחא עינא, והיא אדמומית העין9.
ושה חום – שם כולל לשחרות ואדמומית שהיא תחילת השחרות ומה שבין שניהם – כלומר מה שבין האדום והשחור – כאדמומית העמוקה והשחרות הקלה10, ו{כן הוא} מאמר החכמים ז״ל (סוכה לג:, נדה יט.) האי שחור אדום הוא אלא שלקה11.
ודעת חכמי הטבע כי עיקרי הגוונים הלובן והשחרות, ומה {שיש} זולתם מורכב משניהם12. ובכן יהיה תנאי יעקב ע״ה על המטולא בגוונו מן העזים13, ועל מה שיצא בכבשים מן הגוון הלבן אל השחור או האדום. ואיני יודע אם מובן כוונתו בחום בכבשים שיהיה הגוון כולו חום, או שאע״פ שהוא עם הלובן הוא {נכלל בתנאו} כגוון שה חום14.
שוב יש מבוכה בפשטיה דקרא האם מה שהסיר מצאן לבן בתחילת התנאי – כמו שאמר אעבור בכל צאנך – הסיר אותו כדי ליקח אותו בשכרו מתחילה עם מה שיולד עוד אחרי כן, ויהיה מאמרו והיה שכרי כמשמעו. וכיוון בזה להסיר את המבוכה והספק, לפי שאילו נשאר ללבן שום דבר מן המינים אשר התנה עליהם היתה המבוכה מגעת לחשד התערובת15.
או {אפשר} שהיה מסיר אותם ללבן לפי שלא הגיע לו עוד שכר, ויהיה מאמרו והיה שכרי {טעמו} ׳והיה כמוֹהו שכרי מן הנולד אחרי זה׳. וזה הוא הקרוב יותר, וכך אמר מי שקדם16.
1. קכ. במקור: ׳אלמקטע׳ (בתרגום המהדיר: מרוקע), וכיוצ״ב בהמשך.
2. קכא. במקור: ׳ובאלג׳מלה׳ (המהדיר תירגם מילולי: ובכלל).
3. קכב. כעי״ז פירוש רש״י: ׳נקד – מנומר בחברבורות דקות כמו נקודות, טלוא – לשון טלאים חברבורות רחבות׳. והשוה כעי״ז בפי׳ הרד״ק. [וצ״ב קצת מדוע חזר רבנו לפרשו אחר שכבר פירש זאת בתחילת הפסוק].
4. קכג. להלן (פסוק לה), ונראה שנתבאר כאן למרות שאינו מוזכר בפסוקנו, מפני שלדעת רבנו הוא בכלל נקודים הנזכר כאן, והשוה פי׳ ראב״ע ורשב״ם. ועי׳ להרד״ק שהוסיף שהכוונה בזה שאפילו כשהיו רק נקודים ברגליהם עדיין הפריש אותם לבן לעצמו, וראה כעי״ז ברמב״ן.
5. קכד. כעין צמיד לרגל [ראה ספר ׳אלמרשאד אלכאפי׳ לרבי תנחום הירושלמי (מהד׳ הר״ב טולידאנו כרך א עמ׳ 52): ׳עכס אשר משימים אותו ברגל הבנות דומה לטבעת׳].
6. קכה. כ״ה לפי ת״י: ׳ית ברחיא דסימנא ברגליהון׳ [-את העיזים שסימן ברגליהם], והוא כוונת אונקלוס בתרגומו ׳רגוליא׳. כפירוש זה כתב הר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש עקד, עמ׳ 382): ׳עקדים נקדים – פירוש שהכתמים שלהן היו במקום הקשר בידיהם ורגליהם׳ (וכ״כ הרד״ק בפירושו ובשרשיו בעקבותיו).
7. קכו. ׳ברודים׳ אינו מופיע בפסוקים אלו אלא להלן (לא:י), וכנראה פירשו רבנו כאן בעקבות מש״כ הראב״ע כאן ש׳ברודים׳ היינו ׳טלואים׳, ור״ל דהיינו הך.
8. קכז. כ״ה לפי׳ הראב״ע, וכן פי׳ הרד״ק להלן: ׳וברדים – זכרו במקום טלאים, ואמר ברודים כי לבנותם היה כמו הברד׳, וכ״כ בשרשיו (שרש ברד) ׳שיש להם כתמים לבנים כמו ברד׳.
9. קכח. לכאורה הכוונה להנאמר בביצה (כב.) ובע״ז (כח:): ׳כי קמיבעי לי תחלת אוכלא ופצוחי עינא׳, אבל צ״ב מה שאמר ׳שהיא אדמומית העין׳ דמשמע שמתאר מראית איזה תבלול בעין וכדו׳, והרי שם פירושו תיאור מעשה הנשים לכחול העין כדי לחזק מאורו כמו שפירשו רש״י והערוך, וכאשר פירש רבנו בעצמו בתשובותיו (מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ נט, עמ׳ 59). ואמנם הכא מייתי רבנו מפי השמועה ויתכן שרק מביא כאן מה שאמרו אחריני וליה לא סבירא ליה כוותייהו. ואולי יש לתקן הלשון כאן וכוונת רבנו לומר שהיו כוחלות בסם שיש בו צבע אדמימות, ואשר כן נראה מדברי רבנו בתשובתו שם שכתב: ׳והקילורית הזאת שהנשים כוחלות בה עיניהן אף על פי שמתכונים בה גם לנוי הרי יש בה משום חזוק העין׳.
ועי׳ להלן (לא:י) בס׳ פרשגן שביאר אחרת בדעת המתרגם.
10. קכט. כבר נתחבטו המפרשים והבלשנים להגדיר גוון ׳חום׳ בדיוק, עיין עליהם, ונראה שדברי רבנו הם פשרה בין שיטת רש״י ורמב״ן בדעת אונקלוס שתירגם ׳שחום׳, שהוא קרוב לאדמומית, ובין שיטת ר״י ן׳ ג׳נאח וראב״ע ורד״ק שפירשו מלשון שחרות. וכמה מעניין הדבר שכדברי רבנו כן פירש בן מקומו בדור שלאחריו, ה״ה ר׳ תנחום הירושלמי, בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ (ערך שחם, מהד׳ שי, עמ׳ 608–609), ותחילה ביאר בל׳ ת״א ששחום הוא שחור, אבל שוב הוכיח כדברי רבנו מלשון הרמב״ם בהל׳ ביכורים (י:ו): ׳אבל אמרו צמר אדום או שחור או שחום, אם כן שחום שחרחר והוא מה שבין שחור ואדום בדומה לצבע עץ או דבש׳. [ובירחון ׳אור תורה׳ גליון קיג עמ׳ תתסו שיער הכותב בדעת רבנו ש׳שחום׳ הוא נוטריקון שחור-חום].
11. קל. בסוכה שם הגירסא: ׳האי דם אדום שחור הוא אלא שלקה׳, והיינו יכולים לפרש לפי לגירסא זו שאין הכוונה רק שהדם השחור הוא דם אדום שלקה אבל לא שיש איזה התאמה בין גוון השחור וגוון האדום, ואמנם ממה שדימה שם מראות ענבי ההדס למראות הדם לכאורה מבואר כדברי רבנו שהכוונה בה שהשחור והאדום קרובים בגווניהם זל״ז. [ויש לי מקום עיון לפי״ז בדברי הרב ׳דבר אברהם׳ (חלק ב סימן ט:ב) שכתב דדוקא לקה אחר שיצא מן המקור טמא אבל אילו היה שחור בעת שיצא מן המקור בכה״ג הוא טהור, ועוד כתב שם (ט:טו) ׳שהשחור שבנדה אינו נוטה לשום אדמומית ומצד המראה שיש לו עכשיו אינו דם כלל אי לאו דהוא אדום ולקה׳, ואמנם לכאורה לפי מה שנתבאר כאן בדברי רבנו יש מקום להשיב דבאמת שחור כן נוטה לאדמומית ומהאי טעמא גופא תיטמא אפילו יצא מן המקור בשחרוריתו, וצ״ע].
12. קלא. נראה שכוונתו בזה לדעת אריסטו המובאת בקדמונים, והשוה לשון ר׳ תנחום הירושלמי בפירושו לשה״ש (הנדפס כפירוש אנונימי ע״י ר״י קאפח בתוך פירושי רס״ג על המגילות עמ׳ עג) ׳ויש מן החכמים מי שסובר שעיקרי הגוונים הם הלבן והשחור שהם דומים ליום וללילה, ושאר הגוונים מורכבים מהם כמו הזמנים והחדשים והשנים שהם (מורכבים) מן היום והלילה, והם נגרמים על ידי הקרירות והחום, וישתנו הגוונים לפי התרבות אחד משני הגוונים הללו על חברו׳. בהמשך שם מביא דעת הסוברים שעיקרי הגוונים הם ארבעה, ומאידך, השוה מש״כ רס״ג באמונות ודעות (ב:ב, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ פה) כי ׳יסודות המראות הטבעיים שבעה׳. וראה אשר האריך רי״י סטל בפירוט השיטות השונות במנין הגוונים העיקריים, במילואים לספר ׳אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות׳ שבמהדורתו (ירושלים תשס״ו, עמ׳ רס-רסא).
13. קלב. המהדיר הגיה בפירוש רבנו כך: ׳המטולא בגוונו מן [השה ומן] העזים׳, וזאת מתוך הנימוק שבתחילת הפסוק נאמר ׳כל שה נקוד וטלוא׳, וחשב שפירוש ׳שה׳ בכאן הוא ׳שה כשבים׳. ואמנם לדעתי אין הצדקה להגהה זו, וקרוב לודאי שפירש רבנו כמו הרד״ק והראב״ע ש׳כל שה נקוד וטלוא׳ הוא בתיישים זכרים [שגם העזים בכלל ׳שה׳ כדברי הראב״ע כאן, וכ״כ רבנו בפר׳ כי תשא (שמות לד:יט)], וסוף הפסוק ׳ונקוד וטלוא בעזים׳ הוא בנקבות. נמצא שמן הכשבים הפריש יעקב רק ׳שה חום׳ ולא נקוד וטלוא כלל (וראה הערה הבאה).
14. קלג. נתקשה המהדיר בזה, הלא ודאי שאף חום המעורב בו קצת לבן בכלל התנאי, שהרי אופן זה הוא המטולא ונאמר מפורש בתחילת הפסוק ׳כל שה נקוד וטלוא׳. ואמנם ל״ק מידי לפי מה שנראה בדעת רבנו שפירש ׳כל שה נקוד וטלוא׳ על התיישים כדברי המפרשים (כמש״כ בהערה לפני זה), וא״כ תנאי הכבשים הוא רק ׳חום בכשבים׳, ובזה מסתפק רבנו האם חלקו חום וחלקו לבן הוא בכלל החום. וגם בלא״ה נראה דלק״מ, שהרי הדגיש רבנו כאן ש׳טלוא׳ היינו שחור עם לבן (ולכאורה נראה דה״ה שאר גוונים רגילים), ואילו חום כבר נתבאר בדעת רבנו שהוא צבע מסוים ממוצע בין שחור ואדום, ולכן שפיר יש מקום להסתפק שמא אינו נכלל בכלל הטלוא.
15. קלד. צ״ב למה כתב כאן שכיוון יעקב להסיר המבוכה והספק, שהרי לפי פירושו זה שהסיר אותם בשכרו אין צריך לומר שעשה כן רק למנוע מבוכה. ואדרבה לפירוש השני שכתב שהסירם כדי ליתנם ללבן, ושרק מכאן ולהבא יהיו שכרו מאלו המינים, דוקא לצד זה נצרך לפרש שהסירם עתה למנוע מבוכה (וכאשר באמת פירש רש״י ע״ש). ושמא גם לצד הראשון נצרך לומר שעיקר הטעם הוא כדי להסיר מבוכה מכיון שלפי התנאים שהתנו זה עתה עוד לא הגיע ליעקב שכר (כמו שהזכיר רבנו לצד השני), ויש לעיין עוד בזה. [ואולי ניתן לשער שבאמת פיסקא זו (למן ׳וכיוון יעקב׳) צריכה להיות אחרי טעם השני, ובטעות המעתיק נשתרבבה לכאן, אלא שכמה קשה עלינו השערות כאלו].
16. קלה. כן פירשו רוב הראשונים כאן, והשוה לשון הרד״ק: ׳כאלה יהיה שכרי, כמו שיולידו מכאן ואילך הצאן׳, ומסתמא כך היה בפירושי הגאונים שקדמו להם. ועי׳ להמלבי״ם שהאריך להוכיח כפירוש הראשון.
כל שה נקד וטלוא – כלומר בחום נקוד וטלוא דווקא, אבל לא כבש ותיש ועז ולא עקודים. והוא הסיר אף העקודים והזכרים זקנים שהעמיד להוליד מהם, כדכתיב: ויסר ביום ההוא את התישים העקודים (בראשית ל׳:ל״ה). וזהו רמאות גדול⁠{ה} שהרי לא היה התנאי כך, ולכך עשה יעקב את המקלות מפוצלין.⁠1
חום בכשבים – אבל לא בעזים, כי רובם חום הוא.⁠2
חום – רו״ש בלע״ז.⁠3
1. בדומה בספר יוסף המקנא בשם ר׳ יוסף ובספר הג״ן בראשית ל׳:ל״ו.
2. שאוב מרשב״ם בראשית ל׳:ל״ג.
3. שאוב מרשב״ם בראשית ל׳:ל״ג.
כל שה נקוד וטלוא, "every lamb whose skin pattern is characterised by being either dappled or blotched, etc., he referred not to fully grown animals but to the ones under one year old. Neither did he single out the animals whose skin had a pattern known as עקודים; any animals that would be borne henceforth and whose skin reflected the patterns described by Yaakov would be his. Lavan commenced immediately with his treachery by removing any animals which according to accepted standards were likely to either sire or give birth to young ones having the skin patterns that Yaakov had stipulated as becoming his. This treachery forced Yaakov to devise a different means to encourage the remaining animals under his care to produce some young that reflected the skin patterns he had chosen.
חום בכבשים, brown skin patterns among the sheep; this is emphasized as he did not do so with the goats, as the majority of them displayed such brown skin blotches.
טלוא – לשון טלאי. לפי עניין המקרא משמע דעזים לא מקרי כבשים. ויש לדקדק בלשון כל שה נקוד וטלוא. וכל שה חום בכבשים וטלוא ונקוד בעזים דהא שה מיקרי בן כבש בן עז. ללמד חזר ושנה. וטלוא ונקוד בעזים. ועוד שלא תאמ׳ על ידי הזכרי׳ שהם נקודים וטלואי׳ תלוי בה הנקיבות דוגמתו מכאן ואילך. אורליינש.
והי׳ שכרי – ר״ל שגם הנקודים והטלואים של כבר יהי׳ שכרי, ודלא כפירש״י ולבן לקחם לעצמו כדכתיב ויסר ביום ההוא וגו׳ ויתן ביד בניו לכן כנגדן הציב מקלות, ובזה יתיישב נמי אף אם נאמר שעשה לו רמאות ושיהי׳ ההתנצלות שמותר לרמאות את הרמאי שאל יקשה לך, הלא דוקא באותו דבר עצמו הי׳ כנזכר, שלבן אמר מה שאמרתי הן לו יהי כדברך על הנולדים מכאן ולהבא אמרתי והסיר כל הראשונים לעצמו.
(לב-לג) טעם נקוד וטלוא – נקוד או טלוא, וכל שה חום – פרשו בו (אבן עזרא פירוש ראשון בראשית ל׳:ל״ב, רד״ק בראשית ל׳:ל״ב) שחור כי השחרות מפני החום, ואיננו נכון בעיני כי רוב הכשבים שחורים אף כי בארץ קדם שהיאא חמה, ואם כן יהיו כולם ליעקב.
והנכון: דעת אנקלוס: שחום, והוא קרוב לאדום, וקורין אותו רוש, וכן פירש רבינו שלמה. ויהיה חום מגזרת: ואור החמה יהיה שבעתים (ישעיהו ל׳:כ״ו) שהוא דומה לשמש אשר יתאדם קצת.
והיה שכרי – לשון רבינו שלמה: אותן שילדו מכאן ולהבא נקודים וטלואים בעזים ושחומים בכשבים יהיו שלי, וכן דעת ר׳ אברהם (אבן עזרא פירוש ראשון בראשית ל׳:ל״ה). ופירוש כל שה נקוד וטלוא – תיש, וטלוא ונקודב בעזים – הנקבות, כמו שאמר: ויסר ביום ההוא את התישים ואת כל העזים (בראשית ל׳:ל״ה), ופירוש: כל אשר לבן בו (בראשית ל׳:ל״ה) – בנזכרים וכל חום בכשבים (בראשית ל׳:ל״ה).
ולפי דעתי: כי כל נקוד וטלוא בכשבים וכל חום בהם היה שכרו, שהרי לא עשה במקלות מראה חום, והיה מפסיד שכרו מן הכבשיםג שהם מיטב הצאן, וכן בחלומו הראוהו העולים על הצאן עקודים נקודים (בראשית ל״א:י׳) אין בהם חום. ופירוש הכתוב: הסר משם כלד נקוד וטלוא וכל חום בכשבים, והסר הטלואה ונקוד בעזים והיה שכרי, שלשת המראות בכשבים והשנים בעזים. ואמר: וענתה בי צדקתי ביום מחר כי כל אשר איננו נקוד וטלוא בעזים וגם חום בכשבים גנוב הוא אתי.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״היא״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״נקוד״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2. בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון: ״הכשבים״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, דפוס רומא. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״שה״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״טלוא״.
(32-33) SPECKLED AND SPOTTED. This means speckled or spotted. And every 'chum' among the sheep — commentators have explained1 chum as meaning "black,⁠" since blackness comes from heat (cham). But this does not appear to me to be correct since most sheep are black, particularly in the eastern countries where it is warm, and if so, all sheep would then belong to Jacob.
The correct interpretation is the rendition of Onkelos, namely, that chum is reddish or brownish, called rouge in Old French, and so did Rashi explain it. Chum would then be from the root; the light of 'hachamah' (the sun),⁠2 since it is like the sun which is somewhat red.
AND OF SUCH SHALL BE MY HIRE. Rashi comments: "Those which from now on will be born speckled and spotted among the goats, and the brownish ones amongst the sheep shall belong to me.⁠" And so also is the opinion of Rabbi Abraham ibn Ezra. The meaning of the expression, every one among the flock speckled and spotted, is that it refers to the he-goats; and the spotted and speckled among the goats refers to the she-goats, just as Scripture said, And he removed that day the he-goats … and all the she-goats.⁠3 And the meaning of the expression, every one that had white in it,⁠4 is that it refers to those mentioned, [namely, the spotted and the speckled among the he-goats and the she-goats], and all the brownish among the sheep.⁠5 [Thus, according to Rashi and Ibn Ezra, Jacob's hire was to be all spotted and speckled he-goats and she-goats that will henceforth be born, and also the reddish ones among the sheep, but not the spotted and speckled among the sheep.]
In my opinion, all the spotted and speckled among the sheep, as well as all brownish ones, were to be Jacob's hire since he did not make among his sticks any with a brownish color, in which case he caused himself the loss of his hire from among the sheep, which are the best of the flock. Similarly, in his dream, he was shown the rams which went up on the flocks were ringstraked, speckled,⁠6 there being no brownish ones among them. And the meaning of the verse before us is: removing from there every one of the flock speckled and spotted and all brownish ones among the sheep, and removing the spotted and the speckled among the goats, and they shall be my hire, namely, the three colors among the sheep — speckled, spotted, and brownish — and two among the goats — spotted and speckled. And he further said, So shall my righteousness answer for me in time to come, that everyone that is not speckled and spotted among the goats, and all brownish among the sheep, that shall be accounted stolen with me.⁠7
1. Ibn Ezra and Radak.
2. Isaiah 30:26.
3. (35) here.
4. (35) here.
5. (35) here.
6. Further, 31:10.
7. (33) here.
אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וטלוא וגו׳ והיה שכרי – אותן שיולדו מכאן ולהבא נקודים וטלואים בעזים ושחומים בכבשים יהיו שלי, ואם תמצא בצאני גוון אחר בלתי זה הגוון תדע שהוא גנוב אתי. והשיב לבן הן לו יהי כדברך למדך הכתוב שקבל לבן העזים רובן שחורות ע״כ אמר כל אשר לבן בו. וקבל הרחלים רובן לבנות וע״כ אמר כל חום בכשבים אלו השחורות. ולפי שפירש בתישים העקודים והטלואים בלא נקודים, ופירש בעזים הנקודות והטלואות בלא עקודים ע״כ הוצרך לומר כל אשר לבן בו.
אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וטלוא...והיה שכרי. "Let me pass through your whole flock today. Remove from there every spotted or speckled lamb, every brownish lamb.....that will be my wage.⁠" Any lambs which would be born amongst Lavan's flocks from this day on which displayed these skin patterns although they did not have paternal or maternal animals with that skin pattern would be Yaakov's. The other lambs would be Lavan's. Yaakov added that if Lavan would be able to find amongst the flocks Yaakov would segregate any with skin patterns other than agreed upon between them, he would be guilty as having stolen them. Lavan replied: "yes, let it be as you have said.⁠" From the above we learn that Lavan kept the goats which were predominantly black. This is why he said in verse 35 "everyone that contains some white.⁠" He meant that as long as the predominant colour was black such goats were his. He applied a similar yardstick to sheep who had some brown in it. If the predominant colour of the sheep, כבשים, was black but they had some brown in it they would be Lavan's. Seeing that Yaakov separated the spotted and the speckled amongst the he-goats not including the dotted ones, whereas amongst the she-goats he separated the dotted and speckled ones, it was necessary for the Torah to mention: "every animal with some white in its skin pattern.⁠"
הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבים וטלוא ונקוד בעזים והיה שכרי – משמע דוקא שהנקוד וטלוא וחום אבל לא תיש וכבש גדולים ולא עקודים ולא אותם שהיו בהם חברבורות לבנות והוא לא עשה כן שנא׳ ויסר ביום ההוא את התישים העקודים והטלואים ואת כל העזים הנקודות והטלואות וגו׳ נמצא שזה רמאות גדול שהרי לא כן היה התנאי ולכך עשה יעקב פצול המקלות שלא נשאר בכל הצאן לא נקוד וטלוא והיאך יולידו הצאן נקודים וטלואי׳. ועוד למדנו מלשון המקרא ומפירש״י שלבן הרשע רמה את יעקב בתנאי בכמה צדדין שהרי כתוב ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות. ופירש״י שם רעועות שבהם החולות והעקרות שאינם אלא שיריים מסר לו. ועוד כתוב זה לי עשרים שנה בביתך וגו׳ ותחלף את משכרתי עשרת מונים ופירש״י היית משנה תנאי שבינינו מנקוד לטלוא ומעקודים לטלואים וברודים וגבי עשרת מונים פירש״י אין מונים פחות מעשרה. מונים לשון סכום כלל חשבון והם עשיריות למדנו שהחליף תנאו ק׳ פעמים הרי לך מכל אלה שרמה לבן את יעקב בכמה צדדין ועל כן עשה יעקב המקלות בהיתר שהרי כתיב עם עקש תתפל.
ואני המעתיק שמעתי שלא עשה יעקב רמאות כי לא עשה המקלות רק לצאנו לבד, כי אמר שמא יולידו צאן שלי העזים הנקודות והטלואות וכל חום בכשבים וולדות שלנו היו דומים להם כי דבר זה מצוי בעולם, ויטול לבן אותם וולדות בדין, שהרי אמר לו כל אשר איננו וכו׳ עד גנוב הוא אתי. לפיכך עשה לו את המקלות כדי שיהיו וולדות צאנו דומין לאמן. ואין זה יישובו של מקרא אלא תשובה למינין הוא.
אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וטלוא – או טלוא פי׳ כל שה דהיינו תיש שהוא הזכר.
וטלוא ונקוד בעזים – שהם הנקבות וכן מפורש בעשיי׳ ויסר ביום ההוא את התישים ואת כל העזים.
וכל שה חום בכשבים – כי בכשבי׳ כל שהיה בו חום ובנקבות של הכשבים הסיר כל שהי׳ לבן בו ומאלו הסיר ונתנם ביד בניו ואותן שילדו מכאן ולהבא דוגמת אלו יהיו בשכרו. וקשה לי למה הכניס הכבשים בין התישים ובין העזים דכתיב הסר מהם כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבים וטלוא ונקוד בעזים והיה ראוי שיאמר התישים והעזים זה אחר זה כמו שנאמר בעשייה ויסר ביום ההוא את התיישים העקודים והטלואים ואת כל העזים הנקודות והטלואות וגו׳ וכל חום בכשבים. וכתב הרמב״ן כי הזכר היה בעזים נקוד וטלוא ובכשבים חום וגם נקוד וטלוא והכי פי׳ הפסוק הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל חום בכשבי׳ פי׳ וגם חום בכשבים עם נקוד וטלוא והיה שכרי ג׳ מראות הללו דהיינו חום ונקוד וטלוא בכשבים וב׳ מהם דהיינו נקוד וטלוא בעזים והזכרים לא הזכיר בעזים כמו שלא הזכירם בכשבים והביא ראיה לדבריו שהרי לא עשה במקלות מראה חום ואלו לא היה לו בכשבים אלא מראה חום נמצא שלא עשה תקנה להרבות שכרו בכשבים שהם מבחר הצאן וכן בחלומו הראהו העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים ולא הראהו מראה חום אלא ודאי גם נקוד וטלוא היה שכרו בכשבים ומה שהוסיף חום בכשבים מפני שאין בתולדותם להיותם בעלי גוונים כתישים ועזים ואין בתולדות העזים להיות בהם חום. ובא לתקן ולא תקן דאכתי קשה למה לא עשה במקלות מראה חום כיון שאין מצוי בכשבים בעלי גוונים:
אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וטלוא, "I will go through all your flocks today. Remove from these every dappled or blotched lamb, etc.⁠" The word וטלוא means או טלוא, "or blotched,⁠" not that the same sheep displays both dappled and blotched skin patterns. The males are the subject of discussion here.
וטלוא ונקוד בעיזים, "or the blotched or dappled among the kids.⁠" These are the female goats. This is spelled out again when in verse 35 Lavan carries out the suggestion Yaakov had made.
וכל שה חום בכבשים, "and all the brown sheep.⁠" Lavan set aside (for himself) all the male sheep which had any brown coloured spots on their pelts, and all the female sheep which had any white spots on their skins. Lavan gave those animals to his sons to tend, and henceforth any of the remaining flocks that would give birth to animals with such markings would be Yaakov's wages. [He thought that he had made certain there would be only a minute number of such births, seeing that the animals that were likely to provide such genetic input had already been removed. Ed.]
I find it difficult to understand to what end sheep are suddenly introduced in a context that dealt with different kinds of skin patterns of goats, both of males and females of the species.(verse 35) We would have expected the Torah to write: sequentially, התישים והעזים, just as the Torah describes this when writing את התישים העקודים...ואת כל העיזים וכו'.
Nachmanides writes that the males of the goats were generally dappled and blotched, whereas the male sheep were generally brown. He proceeds to explain our verses as follows: [starting with verse 32. Ed] "remove from there all the lambs that are dappled or blotched, and from the sheep also the brown ones place with the dappled and blotched ones, so that my wages will consist of animals born having these markings on their skin. He wanted the same to apply to the dappled and blotched goats.⁠" He did not mention male goats at all, just as he had not mentioned the male sheep separately. Nachmanides quotes as proof that his interpretation is correct that when Yaakov peeled off some bark from the staves near the water troughs so that they resembled the desired skin patterns, no mention is made of the colour "brown" at all. (compare verses 37-38). If Yaakov had among his flocks of prime sheep only brown ones, i.e. the choicest animals of the flocks, it would follow that he made no attempt at all to increase the number of brown patterned lambs that would be born and would be part of his wages. We must also note that in Yaakov's dream (31,10) which he relates to his wives, not a word is mentioned about any brown-coloured animals. From the animals and their behaviour which appeared in Yaakov's, dream it is evident that his wages, or rather the wages that he and Lavan had agreed upon, had been the עקודים, נקודים, and ברודים, not the brown ones. If he had mentioned brown ones in verse 33 it was because among the brown sheep or goats for that matter, these never reproduced in a variety of skin colours other that their original brown. If he had attempted to increase the number of animals with illegal machinations, why did he not try to increase the number of brown sheep that would be born? He did not do so because only brown sheep reproduce brown skinned lambs.
והיה שכרי – זה מבואר למי שידע ספרי האלהות כי שם ימצא באור שם ׳הוא הוא׳1 שזה נכון על כל הדברים שיצדק עליו דומה.⁠2 ויותר נפלא אמרו ״השלום זמרי הורג אדניא״ (מלכים ב ט׳:ל״א).⁠3
1. אריסטו, מטפיסיקה ב, ספר עשירי עמ׳ 17-16 מגדיר דמיון כאחד משלושת סוגי ה׳אחדות׳. ריא״כ משתמש במינוח הערבי והעברי ׳הוא הוא׳ ל׳אחדות׳ האריסטוטלית.
2. משפט זהות יכול לשמש גם כאשר מדובר בדמיון ולא בזהות ממש. כך קובע יעקב כאן שהכבשים והעזים הצבעוניים מתוך העדר יהיו שכרו, כאשר כוונתו בעצם לא לאלו המוסרים מתוך העדר אלא לשכמותם שיוולדו בעתיד.
3. איזבל קראה ליהוא ׳זמרי הורג אדוניו׳ אף על פי שלא היה הוא זמרי, אלא רק דומה לזמרי בכך שהרג את אדונו.
א. נסה״מ: אדניו.
נָקֹד – הוא שיש בו נקודות שחורות.
וטלוא – הוא שיש בו חלקים שחורים רחבים.
חום – הוא שחור.
(לב-לג) והוא, שתסיר מצאנך כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבים וטלוא ונקוד בעזים, ואני ארעה הצאן הנותרות; והיה שכרי כל מה שיֵּלדו שיהיה נקוד וטלוא וחום בכשבים, ובזה לא יתכן שישיגני חשד, כי כבר יראו עיניך אם במה שיש לי מהצאן יש דבר שלא יהיה נקוד וטלוא או חום בכשבים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

והוא אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבים וכו׳ והיה שכרי אשר יולד לי משם והלאה מאלו המראות המוסרות אם מעט ואם הרבה.
אותן שיולדו מכאן ולהבא. כאלו אמר והיה שכרי באלה:
נקודים וטלואים בעזים ושחומי׳ בכשבים יהיו שלי. ויהיה פירוש כל שה נקוד וטלוא תיש ולא עז הכולל זכרי׳ ונקבות כי אחר זה ונקוד וטלוא בעזים שהן הנקבות ופי׳ וכל שה חום כבש כי שה כלל כבש ועז וכן כתוב שה כשבים ושה עזים והוכרח לפרש השה הראשון תיש והשה השני כבש ולא ההפך גם לא שניהם כבש האחד לזכר והאחר לנקבה ממה שכתוב ויסר ביום ההוא את התישים העקודים והטלואים ואת כל העזים הנקודות והטלואות וכל חום בכשבים:
ועוד שלא תאמר על ידי הזכרים כו׳. דאם לא כן מה צורך שיסירם משם ימנם והנוספים מן המנין הם בהכרח מן הנולדים אחר כך שהם שלו ואין לומר דמטעם זה בלבד הסיר אותם שהרי הכתוב העיד על הטעם הראשון באמרו וענתה בי צדקתי ביום מחר וכו׳. ואם תאמר עדיין יש לו ללבן לומר שע״י הבטת הכבשים הנקודים וטלואים שלא הסירם תלדנה העזים הנקבות דוגמתן מצד ההזדווגות. י״ל שיעקב לא פחד שיטעון אלא בעזים הנקודים הטלואים שמזדווגין זה עם זה וכן בכבשים השחומי׳ שמזדווגין זה עם זה והבנים ודומין להן אבל מצד המבט׳ לבד שרואים אלו את אלו בעת זווגן לא חשש פן יטעון שאלו היה חושש לא היה שם יעקב הכבשים הנולדים עקודי׳ נקודי׳ לפני הצאן ופני הצאן צופות בהן עד שתלדנה דוגמתן פן יטעון לבן על זה וכיון שלא פחד מזה לא הוצרך להסיר משם רק העזים הנקודים וטלואים והכבשים השחומים שלא יזדווגו העזים עם העזים והכבשים עם הכבשים ותלדנה דוגמתן אבל הכבשים הנקודים וטלואים שאין דרכן להזדווג עם העזים וכן העזים השחומי׳ שאין דרכן להזדווג עם הכבשים שאינם ממינם לא הוצרך להסירם:
אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבי׳ וכן אסיר כל נקוד וטלוא בעזים והיה שכרי ר״ל מה שיולדו מאותם המראו׳ המוסרות מכאן והלאה אם מעט ואם הרבה הוא שכרי בלבד.
הסר משם כל שה – הקטנים ולא הגדולים, למען יולידו קצתם בדומה ויפלו לחלקי.
הסר משם כל שה, the young ones, not the adult ones; so that some of them would give birth to young ones with the same skin patterns as the younger ones and will be part of my share.
גאותן שיולדו. דאותן שנולדו כבר הסיר לבן ונתנם ביד בניו כדכתיב בקרא (פסוק לה):
נקודים וטלואים בעזים ושחומים בכבשים. רוצה לומר אף שחום בכבשים, אבל נקוד וטלוא מכל שכן, שאם נפרש כל שחום בכבשים – דווקא חום, קשה דהא לקמן פירש ״והכשבים הפריד יעקב״ (פסוק מ) ׳הנולדים עקודים וכו׳⁠ ⁠׳ (רש״י שם), ואם כן מדקאמר ׳הנולדים עקודים׳ מוכח דהנולדים עקודים הם של יעקב בכבשים, דאם לא כן – מאי שנא אותם הנולדים מאשר כבר היו שם, בשלמא אם העקודים והטלואים היו ליעקב, אם כן כבר הסיר את כל העקודים והטלואים, ולא היה שם רק הנולדים בלבד שהם ליעקב. והא דכתיב (פסוק לה) ״ויסר ביום ההוא את התישים וגו׳⁠ ⁠⁠״, ולא הזכיר שהסיר את הכבשים הנקודים והטלואים, מפני שעל כרחך אתה צריך לומר שאין רגיל להיות כל כך נקוד וטלוא בכבשים כמו שדרך להיות בעזים, שהרי אף אם תאמר שלא היה שכרו של יעקב הכבשים הטלואים רק החומים – אם כן יש לך לדקדק למה קבע לו שכרו בעזים הנקודות והטלואות ובכבשים החומים, אלא מפני שאינו שכיח כל כך נקודים וטלואים בכבשים כמו בעזים, וכן חום אינו שכיח בעזים, ולפיכך הזכיר העיקר ״ויסר התישים וגו׳⁠ ⁠⁠״ שרגילים להיות נקודים וטלואים, ו״כל אשר לבן בו״ מרבה הכל, ואפילו כבשים שאין דרך להיות נקודות וטלואות, והשתא יהיה דבר המקלות בין לכבשים בין לעזים, וכן פירש הרמב״ן. והשתא יתורץ מה שפירש לקמן אצל ״והכבשים״ (פסוק מ) ׳הנולדים עקודים וטלאים׳, ועיין עוד לקמן (אות מה):
ועוד שלא תאמר. וצריך לשני הטעמים האלו, דאילו טעם ׳שלא תאמר על הנולדים וכו׳⁠ ⁠׳ אם כן לא היה צריך להסיר רק הקטנים, אבל הגדולים הם ניכרים ואין צריכין הבדל. ואילו משום ׳שלא תאמר על ידי זכרים שהם נקודים תלדנה הצאן דוגמתן׳ אם כן לא היה צריך להסיר רק הגדולים הראוים להריון, והוא הסיר הכל בין גדול בין קטן, ולפיכך צריך לפרש שניהם כאחד:
שֶה⁠־חוּם: במקף, ובלא מאריך בסי״ן. כן הוא בספרי׳ ובחילופי׳ כ״י לב״א. [שֶׂה⁠־חוּם֙].
שחום דומה לאדום כו׳. ר״ל התרגום מתרגם על חום שחום דהוא ל׳ אדום:
נקודים וטלואים בעזים ושחומים בכשבים כו׳. הקשה הרא״ם א״כ הסימן היה בעזים נקוד וטלוא ולא בכשבים והכתוב אמר הסר משם כל שה נקוד וטלוא ומתרץ דשה דאמר קרא הוא תייש מדכתיב (דברים י״ד:ד׳) שה כבשים ושה עזים ש״מ עז נמי קרוי שה: כתב מהרש״ל וקשה לי על דברי הרא״ם אדרבה מדהוצרכה התורה לפרש בו עזים ש״מ כל מקום שנאמר שה סתם שה הוא ולא תייש. וע״ק לפי דבריו היה לו למנקט בחד כללא ולא הל״ל אלא נקוד וטלוא בעזים. וע״ק למה התחיל הכתוב בתייש וסיים בשה. וע״ק פעם קרא שה פעם קרא תייש שנאמר ויסר ביום ההוא את התישים וגו׳. לכן נ״ל ששה הוא שה ממש ולא תייש והסימן היה נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים ומה שאמר הסר משם כל שה נקוד וטלוא כך אמר יעקב על כל פנים תסיר נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים ואפילו נקוט וטלוא בכשבים שראוים להיות שלי גם אותם תסיר שלא יהיו לי עכשיו לא עזים נקוד וטלוא ולא כשבים נקוד ועקוד וטלוא רק אותן שיולדו מכאן ואילך נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים יהיו שלי ומה שלא אמר להסר חום בעזים מפני שאינם בנמצא ומעתה הותרו כל הקושיות כן נ״ל עכ״ל:
ועוד שלא תאמר לי ע״י הזכרים שהם נקודים וטלואים כו׳. לפי טעם ראשון ימנו אותם כמה הם עכשיו וממילא ידעינן מה שיהיו יותר שנולדו אחר כך ועל זה אמר רש״י שלא תאמר וכו׳. [ר׳ אליהו מזרחי]:
Dark brown, similar to red... I.e., Onkelos translates חום as שחום, which means red.
Speckled and spotted among the goats and dark brown among the sheep... Re'm asks: If so, speckled and spotted was the sign for goats, but not for sheep. Yet, does not the verse say, "I will remove from them every שה that is speckled or spotted,⁠" [ostensibly referring to sheep]? He answers: The word שה in our verse refers to goats. For it is written (Devarim 14:4): שה כבשים ושה עזים, showing that goats too, can be called שה. Maharshal objects: On the contrary, since Scripture needed to specify (in Devarim 14:4) that שה also refers to goats, this indicates that wherever שה appears without specification, it refers to sheep and not goats! Furthermore, our verse should have combined the phrases and said only, "And every goat that is spotted and speckled.⁠" Also, why does the verse speak first of goats and then switch to sheep? Furthermore, it is written in v. 35, "That day he removed the תישים.⁠" Why when referring to goats does Scripture sometimes say שה and other times תיש? Maharshal answers: It seems to me that שה means sheep, not goats. Nevertheless, the sign [of Yaakov's wages] was speckled or spotted for goats, and dark brown for sheep, [as Rashi says]. And when Yaakov said, "Remove from them every שה that is speckled or spotted,⁠" he meant as follows: You surely should take away the speckled and spotted goats, and the dark brown sheep, [as those kinds will be my wages]. And take away even the speckled or spotted sheep, [kinds] which should have been mine [but in fact are not]. This way I will not have any of the speckled or spotted goats, or any of the speckled, ringed or spotted sheep. Only those that will be born from now on, i.e., the speckled or spotted goats, and the dark brown sheep, will be mine. But Yaakov did not say to take away the dark brown goats because there were none to be found. This answers all the questions.
Furthermore, that you may not say... because of the speckled and spotted males... According to the first explanation, they could simply count how many there are now, and know that all above this number were born later. Thus Rashi says: "Furthermore, that you may not say...⁠" (Re'm)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

הסר משם וגו׳ – מדבריו מוכח כי לא יהיה לחלקו אלא נקודים וטלואים בכשבים ובעזים וחום בכשבים אבל עקודים אינם לחלקו, וממה שאמר הכתוב בסמוך משמע שלקח גם העקודים.
ונראה כי יעקב בתנאו לא רצה שיטול בחלקו עקודים. וטעמו הוא כי אם יקח גם העקודים יצטרך להסירו גם כן מצאן לבן, ומעתה אין סימן הלובן בכל הצאן ליחמנה הצאן אליו והרי הוא יגיע לריק, כי לא עלה על דעתו של יעקב לרמות לבן בשום אופן בעולם וחשב שבאמצעות העקוד ימצא שיחמו הצאן לילד גם כן הנקוד והטלוא שהוא לוקח לעצמו. וכמו כן תמצא שאמר הכתוב (מ׳) ויתן פני הצאן אל עקוד והיו יולדות נקודים וטלואים והחום שיחמו אל הנימור, והרמאי לבן נתחכם לדעת זו ונטל הכל עקוד נקוד וטלוא, עוד נתחכם והסיר כל אשר לבן בו תפחנה עצמותיו כי לא כן היה התנאי שאם כן מנין יצאו עקוד או נקוד או טלוא, ומעתה פקע שכרו של יעקב. מטעם זה נתחכם יעקב לקחת שכר טורחו ויצג המקלות ולקח לעצמו גם העקודים, כי ממה שהסירם לבן גילה דעתו כי באלה חלק יעקב, והוא אומרו (ל״ט) ותלדנה הצאן עקודים נקודים וטלואים וכל שלשת המינים בחלקו של יעקב, ועל לבן נאמר (משלי ה׳) ובחבלי חטאתו יתמך.
הסר משם, "Remove from there, etc.⁠" It is evident from Laban's words that Jacob would own only the speckled and spotted sheep and goats as well as the brown ones amongst the sheep; the ankle-striped ones would not be part of his share. From the following verse it appears, however, that Laban also took the ankle-striped ones for himself. Why did he do this?
It appears that according to the agreement Jacob made he did not want Laban to take the ankle-striped animals. If Laban were to take those Jacob would also have to separate them from the white sheep and he, Jacob, would not be left with white animals which could respond to the stratagem he employed later when the animals were in heat. All his efforts would then have been in vain. It had not occurred to Jacob to deceive Laban in any way whatsoever. He thought that the sight of ankle-striped ones would cause the flocks to become heated and to cause also the speckled and spotted animals to give birth. When you read verse 40 you will find confirmation of what I have said. Crafty Laban was aware of all these implications and took every type, i.e. the עקוד, נקוד וטלוא. In addition he removed every animal that had some white on its pelt. In this way Jacob's potential wages were reduced to almost nothing. This is why Jacob had to resort to the stratagem with the rods; he therefore also took some of the ankle-striped ones for himself. When Laban removed the mother animals he had thereby proved that he considered them as basically Jacob's (the new generation). Proverbs 5,22: "he will be caught in the ropes of his sin" is applicable to what Laban tried to do in this paragraph.
אעבור בכל צאנך היום – אל תחשוב כי אנוח תחלה מעבודתי איזה זמן. אלא מיד אשובה לעבודתי, כי היום מיד אעבור בכל צאנך כמו ״כל אשר יעבור תחת השבט״ וכן אעבור ובלועז דור״ך געה״ן.⁠1
הסר משם – אפשר שהוא צווי ללבן כי יעקב יעבור ויפריש המראות אלו מאלו, ולבן יסירם משם לגמרי. ויתן הנקודים והטלואים וכל חום בכשבים ביד מי שירצה. ואפשר שהוא מקור כמו ״להסיר משם״. וראב״ע ז״ל אמר2 ״מלת ׳הסר׳ על דעת מדקדק גדול שם הפועל, להסיר משם.
כל שה נקוד וטלוא – מלת ״שה״ על כשבים ועזים, כמו ״שה כשבים ושה עזים״,⁠3 ואמרו שהוא הקטן.
נקוד וטלוא – [כתב רש״י] ״נקוד, מנומר בחברבורות דקות כמו נקודה. ״טלוא״ לשון טלאי, חברבורות רחבות״. כך פירש רש״י ז״ל ויפה פירש, שכן הוראת נקוד כמו ״תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף״,⁠4 וכן ״יבש היה נקודים״.⁠5 ויראה כי הקפיד על חברבורות לבנות כי רובן מהשֵׂיוֹת שחורות, ובהרבה יש נקודות לבנות. וכן ״טלואות״ הן שקצת גופן שחור וקצתו לבן. כי ״טלוא״ מלשון ״בלות ומטולאות״.⁠6 שעל מקום הבלוי7 עושים טלאי ויש לו מראה אחר. ובדברי רבותינו ז״ל טלאי על גבי טלאי8 {והן החברבורות רחבות}. וכן כתוב ״ויסר ביום ההוא את התישים העקודים והטלאים ואת כל העזים הנקודות והטלואות, כל אשר לבן בו״ כלומר שמנוקדות בחברבורות לבנות. וכן המטולאות שחור ולבן, לא שחור וחום או לבן וחום. וראב״ע ז״ל פירש גם כן ״נקוד שיש בו נקודות נקודות״. ונטה בפירוש [של] ״וטלוא״ כי אמר שהוא שם כלל, וכולל נקוד עקוד וברוד. ויפרש ״וטלוא״ עקוד וברוד. וכן ״וטלוא ונקוד בעזים״ כל תיש עקוד וברוד ונקוד. {ופירוש ותלדנה הצאן עקודים נקודים וטלואים, טלואים הם הברודים, וא״כ מה הרויח בשם הכלל? יאמר ״וברודים״, ולמה אמר שתיהן עקודים ונקודים?} ויהיו לפירושו זה לשונות הכתובים בלי טעם כלל, פעם יזכיר טלואות במקום עקודות וברודות, ופעם במקום נקודות וברדות. ומי ישמע לדבר הזה? ועוד אין ״וברודות״ לא בדברי יעקב ולא במעשה לבן, רק בדברי המלאך. ושם אפירשנו בעז״ה. ולמה אם כן זכר שם כלל במקום הפרט, נקוד או עקוד? והאמת כדברי רש״י ז״ל. ומלת ״עקוד״ יתבאר לפנינו בעז״ה. ולרשב״ם ז״ל פירוש אחר, אמר ״נקוד, נראה לי טלאי הקדקד והצואר. שהרי ׳ויקד ארצה׳9 כפיפת הצואר והקדקד הוא. והוא נדגש כמו ׳ויפול׳ ששרשו ׳נפל׳. ונקוד וכן ׳ויקד׳ הוא על שם הקדקד, כמו עקוד ברגל על שם ׳ויעקוד את יצחק׳10 קשירה ברגל״ [עכ״ל]. וכמה רחוק הפירוש הזה בדקדוק הלשון מפשט הכתוב! ומה טעם לפירוש זה ״כל אשר לבן בו״ והוא לא הסיר רק המטולאים בקדקד וצואר או ברגל. ועוד מה טעם ״וטלוא ונקוד״ הוא טלוא בראש וצואר ואי אפשר לו לומר וטלוא בשאר מקומות הגוף. אם כן ״עקד ונקד״ אין צורך בו כי ״טלוא״ יכלול הכל. גם פירוש ״עקוד״ לדעתי אינו כדבריו. ועוד יתבאר בפירוש הפרשה בעז״ה.
וכל שה חום בכשבים – [כתב רש״י] ״שחום דומה לאדום ׳רוש בלעז׳ לשון משנה11 שחממית ונמצאת לבנה״. זה פירש רש״י ז״ל ויפה פירש. לא כפירוש ראב״ע ז״ל שהוא מראה השחרות ״כי השחרות יותר חום מן הלבן״. ואין טעם בפירוש זה, שלא אמר וכל שה שחור בכבשים הפך כל אשר לבן. וכן כתב רמב״ן ז״ל ״ואיננו נכון בעיני, כי רוב הכשבים שחורים, אף כי בארץ קדם שהיא חמה, ואם כן יהיו כולם ליעקב והנכון דעת אונקלוס ׳שחום׳, והוא קרוב לאדום וקורין אותו רו״ש, וכן פירש רש״י, ויהיה חום מגזרת ׳ואור החמה׳,⁠12 שהוא דומה לשמש אשר יתאדם קצת״ [עכ״ל] ואיני מבין טענה זו, כי הוא הסיר השחורים והניח הלבנים זכרים ונקבות, ובטבע יולידו לבנות כמותן ואז יהיו כלן ליעקב.
כל שה נקוד וטלוא – פירש רש״י ז״ל שהתנה על נקודים וטלאים בעזים, ועל שחום בכשבים. ופירש ״נקוד וטלוא״, או נקוד או טלוא. ולדבריו שְׂכָרוֹ שתי מראות בעזים, ומראה החום בכשבים לבדו. וגם רמב״ן ז״ל פירש נקוד וטלוא או טלוא אבל חלק על רש״י. וראב״ע ז״ל שלדעתו כל נקוד או טלוא או חום בכשבים ליעקב הן. ואם כן שכרו שתי מראות בעזים ושלשה בכשבים. ויפרש הכתוב לדעת רש״י כל שה נקוד וטלוא, תיש וטלאו, ונקוד בעזים הנקבות, כמו שאמר ״ויסר ביום ההוא את התישים וגו׳ ואת כל העזים״. ופירש ״כל אשר לבן בו״ בזכרים, ״וכל חום״ בכשבים. וזה הפירוש רחוק מן הפשט, כי עזים כולל זכר ונקבה. ועוד למה ״וכל חום בכשבים״ מפסיק בין זכרי העזים לנקבות שלהן? ובפסוק ״ויסר״ היה לו להתבונן שבתישים אמר ״עקודים״, ובעזים אמר ״הנקודות״. ולדעתו שהיו ליעקב שתי מראות בעזים ושלשה בכשבים יפרש הכתוב ״הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל חום בכשבים״, והסר ״טלוא ונקוד בעזים״. וזה תמוה בעיני, שנזכר פעם שני ״וכל שה״, והתנאי על שלשה המראות. גם הכתוב שלאחריו13 ״כל אשר איננו נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים״ לפירושו זה היה צריך לומר ״ונקד וטלוא וחום בכשבים״. ויותר רחוק מקרא ״ויסר ביום ההוא״ כמו שאפרש בעז״ה.
ולדעתי הנכון כדברי רש״י ז״ל ששאל מן העזים הנקודים והטלואים, ומן הכשבים מראה החום, ואין לו חלק בנקודים וטלואים שבכשבים {ולא בחום שבעזים}. ומה שהקשה רמב״ן ז״ל שלא עשה מקלות במראה חום והיה מפסיד שכרו שהן מיטב הצאן אינה שאלה, כמו שאבאר בפירוש ״והכשבים הפריד יעקב״14 בעז״ה. כי מראה החום מעט שיקרה במין העזים, ומראה נקודים וטלואים יקרה מעט בכשבים. אבל אין דעתי שפירוש הכתוב ״נקוד או טלוא״, אלא הכל [הוא] גוון אחד שיהיו טלאים, מחצית הגוף לבן ומחצית שחור, ונקודים לבנים במקום השחרות. וזה טבע העזים. אבל נקוד לבד שיהיה הגוף כולו נקודים לבנים במראה השחור הוא דבר זר. אלא שמקצת העזים הטלואים יש להם נקודות עגולות של לובן כמו חברבורות, ומקצתן יש להם קַוִים לבנים דקים הולכים על אורך הגוף, ואלה הם ״עקודים״. ופירוש המלה כדמות חוטים ארוכים שעוקדין בהן היד והרגל. כן יש קוים לבנים על שטח הגוף בין הטלאים. ושאל יעקב בשכרו הנקודים והטלואים, לא העקודים וטלואים. ועל זה אמר ״הסר משם כל שה נקוד וטלוא״ הן מן העזים הן מן הכבשים. כי מן העזים צריך להסירם שלא תלדנה כדמותן, ומן הכבשים יוכל להסירם גם כן, אעפ״י שאינן שכרו. מן הכבשים יוכל לבן לדאוג שיחמנה העזים בראותן כבשים נקודים וטלואים. וכן יסיר [יעקב] כל שה חום בכשבים לפי שהנולדים חום בכבשים יהיו שכרו. אבל חום שבעזים לא יסיר כי היה צריך להן יעקב בעבור הכשבים שאין בהן חום, כמו שיבאר כתוב ״והכשבים הפריד יעקב״. ואחר שאמר משפט הכבשים שמהן יסיר החום, אמר משפט העזים ״וכל שה טלוא ונקוד בעזים״ צריך להסיר גם כן, כי יהיה שכרו. ולפירוש זה נכון הכל. כי תחלה כלל לענין נקוד וטלוא שיוכל להסירם כולם בין מן הכבשים בין מן העזים ולא יחוש על זה. ואחריו פרט שהתנאי הוא על שה חום בכשבים וטלוא ונקוד בעזים. ואם כן מכל מין, שכר יעקב אחת מן המראות. מן העזים נקד וטלוא שהכל אחד, חברברות לבנות רחבות וגם דקות; ומן הכבשים החומים. ואילו אמר ״הסר משם כל שה נקוד וטלוא וחום בכבשים״ היינו שומעים שצריכין להיות נקוד וטלוא וחום, ואיננו כן, רק מראה החום לבדו. ואין בו ענין נקוד וטלוא. והשחורים הנקדים והטלאים שבכבשים אין ליעקב חלק בהן. והנה לא נשאר לשכר יעקב כי אם נקד וטלוא בעזים, לא עקוד וטלוא, ולא חום. וחום בכשבים לא עקוד וטלוא ולא נקוד וטלוא. כך נראה לי בפשט הכתוב.
והיה שכרי – אחר שתסיר המראות הללו מן העדרים שתחת ידי ותתנם ביד [בניך] צאן בעלי מראות כאלו שכרי. והכונה אם יולדו בעדריו ממראות האלו האמורים, שלו הן. וזוהי מליצה מפליאה ששכרו יהיה המוּסָר מן העדר. רק שמובן שכל אשר ימצא אחרי כן ממראות הללו בעדר שלו הן. כן פירש רש״י ז״ל ״והיה שכרי. אותן שיולדו מכאן ולהבא נקודים וטלואים בעזים, ושחומים בכבשים יהיו שלי״. וכן אמר רשב״ם. ורד״ק15 ז״ל כתב ״והיה שכרי במה שיולידו מכאן ואלך הצאן״.
1. בלשון גרמנית, ללכת ביניהם.
2. בביאורו לפסוק ל״ה.
3. דברים יד, ד.
4. שיר השירים א, יא.
5. יהושע ט, ה.
6. שם.
7. שבבגד.
8. ברכות מג, ב.
9. שמות לד, ח.
10. בראשית כב, ט.
11. בבא בתרא פג, ב.
12. ישעיה ל, כו.
13. פסוק ל״ג.
14. פסוק מ׳.
15. בפירושו לתורה.
והיה שכרי – הנולדים מעתה נקודים וטלואים.⁠1
1. כרש״י: ״אותן שיוולדו מכאן ולהבא וכו׳⁠ ⁠⁠״, וכן פירש רשב״ם. ולא כאבן עזרא בשם מדקדק גדול: ״וטעמו, להסיר משם, ואלה שכרי״, וראה בביאור רש״ד ושד״ל.
הסר – כפי דקדוק המלה אין להבחין אם הוא מקור או צווי אבל מענינו נלמד שהוא מקור, כי אילו צוה יעקב ללבן להסיר מצאנו העקודים, היה הכתוב אומר עבור בכל צאנך היום והסר משם, עכשיו שכתוב אעבור למדנו שיעקב יעבור והוא יסיר משם את העקודים, כמו שנבאר בסמוך, ושיעורו אעבור בכל צאנך להסיר:
נקד – מנומר בחברבורות דקות כמו נקודות:
וטלוא – לשון טלאי שבדברי חז״ל, ונמצא ג״כ במקרא ונעלות בלות ומטולאות (יהושע ט׳ ה׳):
חום – אדום הנוטה לשחור. והנה בכשבים הזכרים הקפיד יעקב להפריד כל האדומים שבהם, אעפ״י שלא היה בהם כתם מגוון אחר, כי ידע שבהיות הזכר כולו אדום והנקבה כולה לבנה על הרוב יהיו הוולדות נקודים וטלואים, כי מטבע הבן להתדמות קצת אל האב וקצת אל האם, וכדי שלא יחשוב לבן שהוא במרמה מעכב אצל הצאן הזכרים האדומים לתכלית שזכרנו, רצה להפריד משם גם כל חום בכשבים:
בעזים – אעפ״י שמלת שה כולל כשבים ועזים, רצה לפרט ג״כ המינים הנכללים בו לתוספת ביאור:
והיה שכרי – אילו פירושו שמה שיולידו דוגמתן מכאן ולהבא אחר שתסירם יהיה שכרי, היה הכתוב אומר והיה כמוהם שכרי, אלא פשטות הכתוב יורה שאלה הנפרדים עתה יהיו שכרו בתורת מוקדם בעבודה אשר יעבוד אחרי כן, כי הנה בנהוג שבעולם שהלבנים יולידו לבנים והעקודים עקודים והטלואים טלואים, ואם היה יעקב שואל בשכרו את המנומרים שיולדו מן הלבנים זה יהיה זרות גדול ויהיה כאילו לא שאל כלום, ומאחר שאמר מתי אעשה גם אנכי לביתי, שמענו שהיה שואל שכר ודאי וקיים ולא תלוי בספק, ולא היה יעקב סומך על הנס שהלבנים יולידו מנומרים, וכן בפירוש אמר לו לבסוף עבדתיך וכו׳ ושש שנים בצאנך, הרי שבעבור חלק מן הצאן ששאל לו מתחילה עבדו שש שנים, ולפי שידע יעקב שלבן אינו עומד בדיבורו לא רצה שיתן לו משכורתו שנה בשנה פן יהתל בו, ושאל שיתן לו מתחילה חלק מן הצאן חלף עבודתו, ונתן בהם סימנים בצבעים שזכר מפני שהוא דבר נגלה לעין וא״א לעשות בו רמאות, כי כל הלבנים יהיו תמיד ללבן וכל המנומרים ליעקב:
כל שה – שם שה כלל לכשבים ולעזים הקטנים כשהם בתוך שנתם, יהיו זכרים או נקבות, לכן מצאנו שה אחד ושה אחת, שה כבשים ושה עזים (דברים י״ד). והנה התנה יעקב להסיר מן הכשבים ומן העזים הקטנים דוקא ולא הגדולים, למען יולידו קצתם בדומה ויפלו לחלקו, ולבן שינה התנאי והסיר אף התישים הגדולים, כדכתיב ויסר ביום ההוא את התישים, ולכן עשה יעקב את המקלות מפוצלות (כ״כ המפרשים).
הסר משם – אסיר משם ואמסר בידך כל הצאן אשר הם על התארים האלה, וכל אשר יוולדו מכאן ולהבא על התארים האלה הם יהיו שכרי, ובדרך הזה לא יהיה לך מקום לחשוד אותי, אחר שלא הנחת בידי כלום מן הגוונים האלה (רש״י ואחרים).
והיה שכרי – אם היתה הכוונה (כפירוש המדקדק הגדול שהזכיר הראב״ע) אלו שאסיר משם יהיו לי לשכרי, היה הכתוב אומר והיו שכרי, עכשו שכתוב והיה, הכוונה הענין הזה, התנאי הזה, כלומר אותם שיוולדו על התאר הזה, יהיו שכרי.
נקד – מנומר בחברבורות דקות כמו נקודה (רש״י).
טלוא – בושארט וראזנמילר אומרים שענינו אדום או שחור ובו חברברות לבנות, וכן תרגם אנקלוס רקוע, ובערבי רַקְעָא הוא שה הלבן מן הצדדים, ורִקָאע הוא מה שהוא שחור ולבן. מה שכתוב ברש״י לשון טלאים צ״ל לשון טלאי, וכן היא בכ״י.
חום – נוטה לשחור, ונגזר מן חם, ובערבי אחם ענינו שחור (וקרוב לו בארמי אוּכָם) ומזה ג״כ שְחוֹם שתרגם אנקלוס, ועורי שחר מעלי (איוב ל׳:ל׳) תרגומו שְחַם, וכן הקודרים (שם ו׳:ט״ז) תרגומו דשחימין.
נקד וטלוא – פירושו של ״נקוד״ – שממנו ״נקודה״ – פשוט. וכן גם פירוש ״טלוא״, ״נַעֲלַיִם מְטֻלָּאוֹת״ (עיין יהושע ט, ה); ובלשון חכמים ״טלאי״, חתיכת בד לתיקון בגד קרוע (ברכות מג:).
אך מה שמעניין ודורש עיון מיוחד הוא שלשני שרשים אלה ניתנה משמעות מיוחדת דווקא בתחום גידול הצאן. ״נוֹקֵד״ מציין מְגדֵל צאן (עיין מלכים ב׳ ג, ד; עמוס א, א); ו״טָלֶה״, ״טָלֶא״ – את הכבש הצעיר.
הלב נוטה לומר שהבנתו העמוקה ותשומת לבו המיוחדת של יעקב בגידול צאן, המתגלים בסיפור הזה, הפכו את תיבת ״נוקד״ (במקור: ״עושה נקודות״) לשֵם שימושי עבור ״מגדל צאן אומן״; ואת תיבת ״טָלֶה״ (במקור: ״דבר מנומר״) לשֵם עבור בעל חי צעיר הזקוק עדיין לטיפול מיוחד.
אך אפשר גם לבאר תיבות אלו מנקודת מבט לשונית כללית. הבה נתבונן בלשונות חכמים דלהלן:
״נקדנים״ הם אנשים דקדקנים המדקדקים בקלה כבחמורה (ברכות נ.). ״נוקד״ במשנה (פרה א, ג) הוא ״פלגס״, בעל חי העומד בפני עצמו ואינו מתאים לאף מסגרת, שאיבד את מעמדו הקודם ולא הגיע עדיין למעמד אחר. בדרך כלל (פסחים קיא: ועוד), ״נקד״ פירושו ״לשמור על הנקיון״: ״שרא דמזוני נקיד שמיה״ – עיין רש״י שם. (במקום אחר, הגירסה מסופקת בין ״נקד״ ל״נקר״; עיין ערוך [ערך נקד].)
מכל המקורות האלה נוכל להגיע למסקנא ש״נקד״ קרוב במשמעותו ל״נגד״, ושביסודו פירושו הוא: לתת לזולת, או למשוך לעצמו, תשומת לב מיוחדת. ואכן כל דבר מבודד ימשוך תשומת לב מיוחדת לעצמו. מכאן ״נקודה״ – מקום זעיר מבודד על פני השטח. כך גם ״נגיד״ – יחיד שהוא משכמו ולמעלה מכל הסובבים אותו, ועקב כך מושך תשומת לב מיוחדת אל עצמו. ״שִׁמְעוּ כִּי⁠־נְגִידִים אֲדַבֵּר״ (משלי ח, ו): האזינו, שכן דבריי ראויים לתשומת לב כולכם.
משום כך ״נוקד״ מציין גם הוא אדם המקדיש תשומת לב מיוחדת לכל פרט, ובייחוד מגדל צאן זהיר. יתכן מאד שמקור הוראה מיוחדת זו הוא ביעקב. (השווה ״פּונְקְטְלִישְׁ⁠־קַייט״ בגרמנית [דייקנות בדרך כלל, ובפרט בזמן, הנגזר מ״פּונְקְט״ – ״נקודה״].)
״טלה״ מציין לא רק כבש צעיר אלא גם אדם צעיר – ילד: ״טליא״ בארמית. נראה שבמשמעותו הבסיסית, ״טלה״ קרוב ל״תלה״ (אולי גם ל״דלה״): דבר התלוי בכף מאזניים, תלוי ועומד. מכאן ״טלה״: יצור חי שעדיין מתנדנד וצריך תמיכה, שבלעדיה יפול. ומכאן ״טלאי״: מה שמחובר לדבר, בלי להתאחד אתו. מכאן ״טלוא״: מנומר.
חום אינו מופיע במקום אחר כגוון של צבע; אך מכל מקום, הוא מציין צבע כהה קרוב לשחור. וזאת, או משום שמראהו של הלבן מתכהה על ידי ״חוֹם״, או מכיון שצבעים כהים שומרים על ה״חוֹם״.
כתמים, קטנים או גדולים, נחשבים כמעלה בין בכבשים בין בעזים; אך ״חום״ – כהה, קרוב לודאי שחור, נחשב כמעלה דווקא בכבשים. צבעו הרגיל של הצמר הוא לבן: ״כַּצֶּמֶר יִהְיוּ״ (ישעיהו א, יח). בשיר השירים (ו, ה,ו), נמשלים התלתלים השחורים השופעים, לעדר עזים שגלשו מהרי הגלעד; ואילו השיניים נמשלות לעדר כבשים העולה מן הרחצה. מכאן אנו למדים (דלא כהרמב״ן) שצבעם הרגיל של כבשים היה לבן, ושל עזים – שחור.
שאלות:
מ״ש אעבר בכל צאנך היל״ל תעבור, אחר שלבן הוא המסיר את הנקודים ולקחם לעצמו לא יעקב, ומ״ש והיה שכרי משמע שהמוסרים הם שכרו שאל״כ היל״ל שמה שיולדו מהיום והלאה יהיה שכרו - הנה בתנאי של יעקב לא הזכיר עקודים כלל רק טלוא ונקוד בעזים שכולל זכרים ונקבות, ולמה הסיר לבן מן התישים את העקודים ומן העזים הנקבות את הנקודות, וכן יפלא מ״ש אח״כ אם כה יאמר עקודים יהיה שכרך ואם כה יאמר נקודים יהיה שכרך איך יכול לאמר עקודים שלא נדבר בתנאי כלל, והשאלה החמורה אחר שלפי התנאי שביניהם לקח לבן מן הצאן את כל אשר לבן בו וישם דרך שלשת ימים בינו ובין יעקב שלא ימצא בין הצאן מה שיביטו עליהם ללדת כמוהם. ואיך עשה יעקב הערמה של המקלות שהם נגד התנאי ורמה את לבן נגד היושר והצדק.
אעבר בכל צאנך היום – הנה כל המפרשים יפרשו שמ״ש הסר משם כל שה נקוד וטלוא, היינו שלבן יסיר את הנקודים והטלואים הנמצאים מכבר ויקחם לעצמו, ושהנקודים והטלואים שיולדו מהיום והלאה יהיו ליעקב בשכרו, ולפ״ז מה ששם יעקב את המקלות היה מרמה ועול נגד התנאי שהתנה שלא ימצאו בעדרו נקודים וטלואים, וזה בלתי נכון, שא״כ היל״ל תעבור בכל צאנך היום, כיון שלבן הוא העובר והמסיר לקחתם לעצמו, לכן האמת שכוונת יעקב היה שיעקב יעבור בכל הצאן להסיר את העקודים והטלואים הנמצאים והיה שכרי, ר״ל שבין הנקודים והטלואים שנמצאים מכבר ובין הנקודים והטלואים שיולדו מהיום והלאה שייכים לשכרו, וזה מדויק בדבר שאמר אעבור כדי שאסיר משם כל שה נקוד וכו׳ והיה שכרי, ר״ל כל הנקודים שאסיר יהיה בעד שכרי על העתיד, והנה התנה שמן הכבשים בין מן הזכרים בין מן הנקבות יסיר ג׳ מינים, שהם נקוד וטלוא וחום שהוא מראה אדומה, ומן העזים בין מן הזכרים בין מן הנקבות יסיר שני מינים, שהם נקוד וטלוא, ואלה הנמצאים בעדר יהיה שכרי תיכף.
{Since it was Lavan who picked out his sheep, should Yaqov not have said, instead, ‘you pass over, check’?}
I WILL CHECK THROUGH YOUR ENTIRE FLOCK TODAY. All commentators understand the meaning of removing from there every speckled and spotted sheep, to be: Lavan will remove for himself all the speckled and spotted ones already there, while all speckled and spotted sheep born from this day onward, shall be Yaqov’s wage. In this interpretation, then, Yaqov’s subsequent manipulation with the branches was a deliberate deception that contravened the condition that no speckled or spotted ones shall be found among his flock.
This interpretation is not correct, for the verse should then have had, you will check through your entire flock today, since Lavan would be the one checking and removing for himself. The true interpretation is that Yaqov will check through your entire flock, removing from there every speckled and spotted sheep... and that will be my wage. In other words, both those speckled and spotted ones already there, as well as all speckled and spotted ones that will be born from this day onward, are to be included as his wage. Now I will check fits: I will check through in order to remove every speckled and spotted, etc., and that will be my wage, i.e., these will go towards the wage that I will receive in the future.
Note precisely Yaqov’s stipulation. Of the sheep — both male and female — he will remove three kinds: those that are speckled and those that are spotted and those that are brown (which means, possessing a kind of reddish color); of the goats — both male and female — he will remove two kinds: the speckled and the spotted; and those already in the flock will be his immediate wage.
כל שה1: נכלל שה כשבים ושה עזים2.
נקד וטלוא3: עיקר השה הוא נקד ויש בו טלאים רחבים.
וכל שה חום בכשבים: סתם ״כשבים״ הוא לבן וסתם ״עיזים״ שחורות, כמבואר במסכת שבת פרק המוציא יין, ו״חום״ הוא אדום4 או שחור5, ואינו מצוי כל כך בכשבים6.
וטלוא ונקוד בעזים7: שיהא עיקרו טלוא ויהיה בו גם כן באיזה מקומות נקודים של לבן.
והיה שכרי: מה שיהיה כהיום בצאן לבן, כאלה המה שכרי8 על להבא או על עבידתא שפירתא של עבר, ואע״ג שאינו יכול לתבוע עבור זה9 כמבואר בחו״מ סימן של״ב, מכל מקום יכול לבקש עבור זה ואינו רוצה להיות נשכר כי אם בזה האופן. {ובזה הפירוש מתיישב לשון ״אם תעשה לי״, דעל להבא10 לא נוח זה הלשון, שהרי לבן לא יעשה מאומה, דכל הגדל בזה האופן מתחילה היה שייך ליעקב, אלא קאי על העבר וירשה11 לבן לקבל משלו.}
1. הבעיות בפסוק: א. ״כל שה נקד וטלוא״, אם ״שה״ כולל גם כבשים וגם עזים כדעת רד״ק וראב״ע, ואח״כ מוסיף ״וכל שה חום בכשבים״, כאשר ענין ה״חום״ מתייחס רק לכבשים, א״כ מה התוספת ״וטלוא ונקוד בעזים״ הרי כבר הוזכר. ועיין ברמב״ן שמפרש שתחילת הפסוק מדבר על זכרים והסיפא על נקבות. ב. ברישא מוזכר ״נקד וטלוא״ ובסיפא הסדר הפוך ״וטלוא ונקוד״.
2. כדעת ראב״ע ורד״ק (הוסבר ברמב״ן).
3. סוג אחד של השילוב ״נקוד וטלוא״, ואין הפירוש ״נקוד או טלוא״ (כדעת הרמב״ן) אלא שילוב של שניהם.
4. דעת רש״י ורמב״ן. (וכן הוא ברד״ק ספר השרשים, שרש ׳חמם׳).
5. דעת ראב״ע והרד״ק.
6. כי עיזים שחורות יש לרוב, ובודאי לבן לא היה מסכים לכך. וכך איתא ברשב״ם וברד״ק.
7. כאן מדובר על סוג שני של שילוב בין טלוא ונקוד. והשילוב הוא הפוך, שעיקרו טלוא ויש בו גם מקומות של נקוד לבן.
8. כלומר, אני כבר אטול את הסוגים האלו מצאנך (וכדעת רבינו פירש המלבי״ם, עיי״ש באריכות), וזה יהיה עבורי שכר על להבא או על העבודה שכבר היתה. ודלא כרש״י ורוב המפרשים שיעקב ביקש רק מה שיולדו אחר כך, ומכריחים את דעתם מפסוק ל״ה ״ויסר (לבן) ביום ההוא... ויתן ביד בניו״, ורבינו להלן יסביר את הדברים לשיטתו.
9. על שעבר, יותר ממה שסיכמו מראש.
10. כדעת רש״י והמפרשים.
11. יתן רשות.
והיה שכרי – בפרשת בראשית על פסוק והיו ימיו מאה ועשרים שנה כתבתי כבר שאין דעתי נוחה בפירושים הדחוקים המוציאים הפסוק ממשמעו, ועל ידי תוספות ומגרעות יגלו בהם פנים אחרים מהפנים הנראים לעיני המעיין בהם בתחלה; וזה הפסוק אחד מהם, כי הרבה נתחבטו המבארים לדעת מה היה שכר יעקב, ואך יש להבין תיבות לא תתן לי מאומה, והוסיפו תיבות על והיה שכרי או הסבו אותן אל אשר יהיה שמה רוח המבארים ללכת; ואני לא בחכמה ובינה שניתנה בי יותר מהם, כי עפר ואפר אני וקטנם עבה ממתני, רק לאהבת האמת והצדק אבקש תמיד לישב הדברים על פשטן עד מקום שידי מגעת;
וכן כאן אני אומר שיעקב קבל מלבן תכף ומיד כל שה נקד וטלוא, ר״ל כל הכבשים או העזים, זכר או נקבה, שנולדו בשנה ההיא, או כלשון הפסוק שהיו בני שנה ושהיה צבעם באופן ההוא; ופשט הכתוב כך: אני יעקב אעבור בכל צאנך היום וגם כן אסיר משם כל שה נקד וטלוא, וחוזר על דבריו ומפרש, רצוני לומר כל שה בכשבים שיהיה חום, שחור נוטה לאדום כצבע דבר השטוף מחמת החום, וגם כן אסיר משם כל שה בעזים שיהיה נקד וטלוא, וזה (אלו ממש) וגם הנולדים כמוהם בשנים הבאות בצאנך שתותיר בידי יהיה שכרי.
כל⁠־שה וגו׳ – בארצות המזרח התיכון הכבשים ברובם הם לבנים (שיר השירים ד׳:ב׳, ו׳:ו׳, דניאל ז׳:ט׳), ואילו העזים ברובן כהות עור הן, חומות או שחורות (שיר השירים ד׳:א׳). יעקב אומר איפוא שהוא רוצה להסיר את כל הבהמות שצבע עורן איננו רגל, ובעלי הצבע הבלתי רגיל שיוולדו מכאן ואילך, מן הרחלים הלבנות ומן העזים החומות והשחורות, רק אלה הוא מבקש לקבל כשכרו. כך נראה לנו לפרש את תוכנם של שני הכתובים. אולם ביאורם של המלים הבודדות ושל הפסוקים כשלעצמם קשה למדי.
צאנך – צאן הוא השם הכולל לבהמה דקה, כלומר כבשים ועזים.
הסר – מקור, במקום פועל נטוי כמו למעלה כ״א:ו׳, כלומר אעבור והסר. והכוונה לומר שבדעת יעקב להסיר מתוך העדרים, שאת שמירתם הוא מקבל על עצמו, את כל הבהמות בעלות הצבע הבלתי רגיל, והם יימסרו לידי רועה אחר.
שה הוא שם היחידה,⁠1 הבהמה הדקה הבודדת, כבש או עז, ועל כן — ״שה כבשים ושה עזים״.⁠2
כל שה – כלומר כל יחידה של בהמה דקה, דהיינו כבשים ועזים.
נקד – פירוש בעל נקודות = כתמים קטנים.
וטלוא – שיש בו טלאיים, כלומר כתמים גדולים יותר.
וכל⁠־שה חום – נראה שזוהי תוספת מבארת, ועל כל פנים, לפי הטעמים היא נמשכת למעלה.
חום – מלשון חמה (= ללבן, גם להשחיר), פירושו שחור, כהה. בלשון הסורית ובלשון הארמית שחם, שחמתיא פירושן: נוטה לצבע החום, לשחור, ולשון חום שבכאן ודאי משמעותו כמו וכל אשר חום בו, כלומר כל כבש שיש בו מן הצבע החום.
וטלוא ונקד בעזים – פירוש עזים שיש בהן כתמים לבנים.
והיה שכרי – משפט זה בלתי קבוע הוא. אפשר היה לחשוב שהכוונה לומר, שכל הכבשים הנקודים והטלואים לו יהיו, כשכר, ואכן כך מפרשים גם הרמב״ן וגם המלבי״ם3 אך אם כן, יקשה לפרש ״לא תתן לי מאומה״ האמור למעלה, וגם יקשה להבין הפסוק לה. ומכל מקום4 חסרה הקביעה העיקרית — שהכבשים והעזים הנקודים והטלואים, שיוולדו בעתיד, יהיו שייכים ליעקב.
והנה נראה, במיוחד אם נביא בחשבון האמור להלן ל״א:ח׳, שעל פי ההסכם לא נקבע, שכל הנקוד והטלוא יהא שייך ליעקב, אבל הוסכם שלבן יהא רשאי לקבוע סוג מסויים מבין כל אלה כשכרו של יעקב, או את העקודים או הנקודים או הברדים; ואולי היו שם עוד גונים שלא הוזכרו כאן כלל. אילו היה לבן קובע עכשו סוג מסויים אחת ולתמיד, הרי זה היה הוגן. רמאותו היתה בכך ששינה כל פעם את קביעת הסוג, שיהווה שכרו של יעקב, כשראה, שהקביעה הקיימת תהא לטובתו של יעקב. לפיכך פירושו של ״והיה שכרי״ יהיה איפוא שסוג מסויים מבין הכבשים שאינם לבנים והעזים שאינן שחורות וחומות ייקבע על ידי לבן כשכר יעקב.
1. nomen unitatis
2. דברים יד. ד.
3. ובדומה לזה גם קנובל, דליצש ואחרים.
4. דילמן ואחרים רוצים לקשור, כנגד טעמי המקרא, את המלים ״והיה שכרי״ אל ״וכל שה חום בכבשים״.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(לג) וְעָֽנְתָה⁠־בִּ֤י צִדְקָתִי֙ בְּי֣וֹם מָחָ֔ר כִּֽי⁠־תָב֥וֹא עַל⁠־שְׂכָרִ֖י לְפָנֶ֑יךָ כֹּ֣ל אֲשֶׁר⁠־אֵינֶ֩נּוּ֩ נָקֹ֨ד וְטָל֜וּא בָּֽעִזִּ֗ים וְחוּם֙ בַּכְּשָׂבִ֔ים גָּנ֥וּב ה֖וּא אִתִּֽי׃
My righteousness will answer for me in the coming days,⁠1 when you come concerning my wages that are before you,⁠2 all that is not speckled or spotted among the goats and brown among the lambs may be considered stolen with me.⁠"3
1. in the coming days | בְּיוֹם מָחָר – Though "מָחָר" often means literally "tomorrow", it can also refer more generally to the future, as in Shemot 13:14 and Yehoshua 4:6 (R. D"Z Hoffmann).
2. that are before you | לְפָנֶיךָ – See R. D"Z Hoffmann that the words "that are" are assumed by the verse. Alternatively, the words "before you" modify the phrase, "וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי", reading: "my righteousness will answer for me before you" (Radak, Chizkuni).
3. may be considered stolen with me | גָּנוּב הוּא אִתִּי – Literally: "is stolen with me". It is also possible, though, that the words "with me" modify the phrase "among the lambs", with Yaakov saying that any lambs in his possession ("with me") that are not speckled should be considered stolen (Shadal).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[קיב] 1וענתה בי צדקתי, והכסף יענה את הכל (קהלת י׳:י״ט) ר״י דסכנין בשם ר׳ לוי פעמים נענה פעמים אינו נענה, פעמים שעושים בו צדקה הוא נענה שנאמר וענתה בי צדקתי, פעמים שלא יעשה בו צדקה הוא מקטרגו המד״א לענות בו סרה (דברים י״ט:ט״ז). (קה״ר פ״י כא.)
[קיג] 2וענתה בי צדקתי ביום מחר, כתיב אל תתהלל ביום מחר (משלי כ״ז:א׳) אתה אמרת וענתה בי צדקתי ביום מחר, למחר בתך יוצאת ומתענה שנאמר ותצא דינה בת לאה (בראשית ל״ד:א׳). (בראשית רבה עג)
1. דרש זה בשנוים בקהלת רבה א. לב. על הפסוק ענין רע נתן אלהים לבני אדם לענות בו. ר׳ יהודה בש״ר לוי זכה אדם ועשה מממונו מצוה התפלל ונענה בו המד״א וענתה כי צדקתי וגו׳. וכ״ה שם פי״ג יב. ובלק״ט עקב יד. כתב צדקת יעקב שאמרתי לו הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה כו׳ ביעקב כתיב וענתה בי צדקתי שלא נחשד על הגזל. ובמדרש תהלים הנדפס מכת״י מזמור כד, ט. דורש את הפסוק מי יעלה בהר ה׳ מדבר ביעקב (ראה לקמן לה, א.) וצדקה מאלהי ישעו שנאמר וענתה בי צדקתי.
2. הרד״ל מפרש ומתענה כד״א וישכב אותה ויענה והוא נגד לשון וענתה בי. עי׳ לקמן פ״פ. ויש לה״ר לזה מהדרש לעיל אות קיב.
וְתַסְהֵיד עֲלַי זָכוּתִי בְּיוֹם מְחַר אֲרֵי תֵּיעוֹל עַל אַגְרִי קֳדָמָךְ כֹּל דְּלָיְתוֹהִי נְמוֹר וּרְקוֹעַ בְּעִזַּיָּא וּשְׁחוֹם בְּאִמְּרַיָּא גָּנוֹבָא הוּא עִמִּי.
My righteousness shall testify for me in the future when it comes before you regarding my wage. Any goat which is not speckled or spotted, and any sheep that is [not] dark, is stolen in my possession.”
וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי לְפָנֶיךָ כֹּל אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נָקֹד וְטָלוּא בָּעִזִּים וְחוּם בַּכְּשָׂבִים גָּנוּב הוּא אִתִּי
וְתַסְהֵיד עֲלַי (ח״נ: בִּי) זָכוּתִי בְּיוֹם מְחַר אֲרֵי תֵיעוֹל (ח״נ: תְהַךְ) עַל אַגְרִי קֳדָמָךְ כֹּל דְּלָיְתוֹהִי נְמוֹר וּרְקוֹעַ בְּעִזַּיָּא וּשְׁחוֹם בְּאִמְּרַיָּא גָּנוֹבָא הוּא עִמִּי
עָנָה – הֵשִׁיב לשאלה, עָנָה בְּ- הֵעִיד
א. עָנָה במשמע הֵשִׁיב עַל שְׁאֵלָה מתורגם אֲתֵיב כגון ״ויען עפרון החתי את אברהם״ (בראשית כג י) ״וַאֲתֵיב עֶפְרוֹן״. אבל עָנָה בְּ- משמעו הֵעִיד ומתורגם ״סהד״ כגון, ״לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר״ (שמות כ יב) ״לָא תַסְהֵיד בְּחַבְרָךְ״, ״לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה״ (דברים יט טז) ״לְאַסְהָדָא בֵּיהּ סַטְיָא״. וכן תיוב״ע ״אִם עֲוֹנֵינוּ עָנוּ בָנוּ״ (ירמיהו יד ז) ״אִם חוֹבָנָא אַסְהִידוּ בָנָא״. על פי זה תרגמו מקצת נוסחים ״וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי״ – ״וְתַסְהֵיד בִּי זָכוּתִי״. ואולם ברוב הנוסחים: ״וְתַסְהֵיד עֲלַי זָכוּתִי״. אפשר שהחילוף משקף פרשנות שונה: לגרסת ״וְתַסְהֵיד עֲלַי זָכוּתִי״, צִדְקָתִי תעיד עלי כי צָדַקְתִּי. אבל ״וְתַסְהֵיד בִּי זָכוּתִי״, צדקתי עצמה תחייבני ותרשיעני לומר גָּנוּב הוּא אִתִּי; בבואך למשפט בשביל שכרי – תעיד צדקתי עצמה נגדי לחייבני.⁠1
כִּי תָבוֹא – מיהו שיבוא?
ב. ״כִּי תָבוֹא עַל שְׂכָרִי״, מי יבוא? לפי רש״י זוהי צִדקת יעקב: ״כי תָּבֹא צדקתי ותעיד על שכרי לפניך״ ולפירושו תָבוֹא הוא נקבה נסתרת. אבל לפי רד״ק לבן הוא הנושא: ״כלומר אתה תראה שתעיד בי צדקתי כשתבוא אלי על שכרי לראות מה הוא״, ואם כן תָבוֹא הוא לנוכח זכר.
רבים פירשו שגם ת״א ״אֲרֵי תֵיעוֹל עַל אַגְרִי״ מוסב על צדקתי, כרש״י.⁠2 אבל יותר נראה שכוונתו ללבן: ״אֲרֵי תֵיעוֹל עַל אַגְרִי״ כשתכנס על שכרי, בשביל שכרי.⁠3 ודקדק לתרגם ״תָבוֹא״ – ״תֵיעוֹל״ (תכנס) ולא ״תֵּיתֵי״, לציון חמדנות הממון של לבן: בניגוד לכתוב ״לא תָבֹא אל ביתו לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ, בחוץ תַּעֲמֹד״ (דברים כד יא-יב) שתרגומו ״לָא תֵּיעוֹל לְבֵיתֵיהּ״ (לא תכנס), לבן מוחזק כמי שבוודאי יכנס לבית יעקב עבור ממון, וזהו ״אֲרֵי תֵיעוֹל״. אבל לנוסחי ״וְתַסְהֵיד עֲלַי זָכוּתִי בְּיוֹם מְחַר אֲרֵי תְהַךְ עַל אַגְרִי קֳדָמָךְ״ הנושא הוא זָכוּתִי (צדקתי) כי ״תהך״ באונקלוס נאמר במונחים מופשטים. גם שאר התרגומים הארמיים פירשו תָבוֹא מוסב על לבן.⁠4
1. על פי ״הרכסים לבקעה״ המוכיח שכל עָנָה בְּ- משמעו עדות מרשיעה כגון ״הַכָּרַת פְּנֵיהֶם עָנְתָה בָּם״ (ישעיהו ג ט) מרשיעה אותם, ״וַה׳ עָנָה בִי״ (רות א כא) חייבני והרשיעני, ״יַרְשִׁיעֲךָ פִיךָ וְלֹא אָנִי וּשְׂפָתֶיךָ יַעֲנוּ בָךְ״ (איוב טו ו). וכן בלשון חז״ל ״מעידין ב-״ הוא לחובה כגון ״מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב לחברו אלף זוז״ (משנה מכות א א) ״מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב מלקות״ (משנה מכות א ג) לעומת ״מעידין על״ שייתכן גם לזכות כגון ״אין מעידין אלא על פרצוף פנים״ (משנה יבמות טז ג), ״זה אומר חברי כהן וזה אומר חברי כהן... עד שיהו שלשה כדי שיהו שנים מעידין על זה ושנים מעידין על זה״ (תוספתא, כתובות ב ב).
2. ״נתינה לגר״, ״אהבת יהונתן״. אבל ראה ״נפש הגר״ שדחה דבריהם.
3. כמו ״הנך מת על האשה אשר לקחת״ (בראשית כ ג), ״הרכסים לבקעה״.
4. כגון המיוחס ליונתן ״וְתַסְהֵד בִּי זַכְוָותִי לְיוֹם מָחְרָא אֲרוּם תִּהְוֵי עַל אַגְרִי״ שמשמעו: ״וענתה בי צדקתי ביום המחרת. אימתי? כאשר תהיה אצל חשבון שכרי אשר מגיע לי לפניך, או אז תענה צדקתי״ (״אהבת יהונתן״). ובחילופי נוסחים: ״אֲרוּם תֵּיתֵי עַל אַגְרִי״, כשתבוא, והיא היא. ת״נ: ״ארום תיעול למקבלה אגרי קדמך״. פשיטתא: ״כד תעול על אגרי״, ובתרגומי הגניזה: ״ויסהדן בי זכוותי יומה הדין ארום אעול למקבל אגרי קדמך״ המפרש במקום ״כי תבוא״, כשאבוא (אכנס) לקבל שכרי לפניך.
ויסהדן עלי זכוותי ביומא הדן ודמחרא ארום תיעול למקבלה אגרי קדמיך כל די לית הוא קרח ונמרב בעיזייא ולחוש באימריא גניב הוא עמיג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ודמחר״) גם נוסח חילופי: ״ולמחר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרח ונמר״) גם נוסח חילופי: ״קרוח ונמור״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עמי״) גם נוסח חילופי: ״גבי״.
ותסהד בי זכוותי ליומחרא ארום תהוי על אגרי לקמך כל דלתוהי נמור וקרוח בעזיא ולחוש באימרייא גניבא הוא למהוי דילי.
And my righteousness shall testify for me to-morrow,⁠a when my wages shall be brought before thee. Every one which is not streaked or spotted among the goats, or black among the lambs, shall be as if it had been a theft of mine.
a. "The day after.⁠"
[ט] וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר – רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר כְּתִיב: אַל תִּתְהַלֵּל בְּיוֹם מָחָר (משלי כ״ז:א׳), אַתָּה אָמַרְתָּ: וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר, לְמָחָר בִּתְּךָ יוֹצֵאת וּמִתְעַנָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה (בראשית ל״ד:א׳).
וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר – רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימָן אוֹמֵר: ״אַל תִּתְהַלֵּל בְּיוֹם מָחָר״. אַתָּה אָמַרְתָּ וְעָנְתָה בִּי צִדְקָתִי בְּיוֹם מָחָר, לְמָחָר בִּתְּךָ יוֹצְאָה וּמִתְעַנָּה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל״ד:א׳) ״וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה״.
פישהד לי עדלי גדא אד֗א חצ֗רת אן אטלב אג֗רתי בין ידיך באן כל מא ליס הו מנקטע ואבלק מן אלמעז וחמא מן אלצ֗אן איצ֗א פהו מסרוק ענדי.
ותעיד בי צדקתי מחר כאשר אבוא לתבוע את שכרי לפניך, שכל מה שאינו מנומר וטלוא מהעזים ושחור מהכבשים גם כן, הרי הוא גנוב אצלי.
וענתה בי – אם תחשדני שאני נוטל משלך כלום, תענה בי צדקתיא כי תבא צדקתי ותעיד על שכרי לפניך – שלא תמצא בעדרי כי אם נקודים וטלואים, וכל שתמצא בהן שאינו נקוד וטלוא וחום בידוע שגנבתיו לך, ובגניבה הוא שרוי אצלי.
א. בכ״י ויימר 651 מופיעות המילים ״אם תחשדני... צדקתי״ כתוספת.
'וענתה בי וגו AND MY RIGHTEOUSNESS SHALL ANSWER FOR ME etc. – Should you suspect me of taking any animals that are yours my righteousness will answer for me, – for my righteousness will come and bear witness before you as to my hire that you will find in my herd only speckled and spotted ones. Whatever, however, you find among them (among the animals) that is not speckled or spotted or brownish it will be certain that I have stolen it from your flocks and that it is in my possession by way of theft.
ויאמר לבן הן לו יהי כדבריך – כסבור היה לבן כי מעט יהיה מזה הענין. לכך נתרצה במהרה.
וענתה בי צדקתי – שאני עושה עמך בתמימות תהא מעידת עלי:
ביום מחר כלומר לאחר זמן כי תבא לראות צאני היולדות מעתה עקודים נקודים וטלואים ושחורין שאני נוטלן על שכרי ויהיו לפניך ותראה כל אשר איננו נקוד וטלוא בעיזים וחום בכשבים אמור כי גנוב הוא אתי שגנבתיהו מעמך:
וענתה בי צדקתי – היום ולהבא, לפניך – כשתבא לראות שכרי ולא תמצא בהם אלא נקודים ועקודים.
חום בכשבים – אבל לא בעזים, כי רובם חום הם. רוש בלעז.
א{לא עשה מקלות רק לצאנו בלבד, כי אמ׳ שמא יולידו צאן שלי העיזים הנקודות והטלואות וכל חום בכשבים ולדות שלא יהו דומי׳ להם, כי רגילות הוא בעולם, ויטלם לבן בהן, שכן אמרתי לו: כל אשר איננו נקוד וטלוא וחום גנוב הוא אתי. לכך עשה מקלות שיהו הולדות דומות לצאנו.}
א. ביאור זה מופיע בשם רשב״ם בכתב יד לוצקי 791, והוא מובא בכ״י וטיקן 21 של המנחת יהודה בכותרת: ״ואני המעתיק שמעתי שלא עשה יעקב רמאות כי״. הביאור אינו מופיע בדפוסים של רשב״ם וכנראה לא הופיע בכ״י ברסלאו 103.
Ve'anetah MY HONESTY SHALL BE MANIFESTED: beginning today TO YOU whenever YOU COME to see MY WAGES, in that you will find among them only streaked and spotted [sheep].⁠1
Hum DARK-COLORED SHEEP: but not dark-colored goats [shall be Jacob’s wages], since most goats are dark-colored.⁠2 Hum is roux in the vernacular.⁠3
{See Hebrew for reconstructed text.}
1. So also Rashi.
2. Only brown sheep, not brown goats, would be part of Jacob's salary.
While Rashbam saw the exclusion of brown goats and the inclusion of brown sheep as working to Jacob's theoretical disadvantage, Nahm. (ad 30:35) saw this distinction as working to Jacob's advantage. Speiser, Spurrell and Driver concur with Rashbam.
3. Rouge in modern French.
אשר איננו נקד וטלוא – נקוד וברוד ועקוד.
בעזים – זכרים ונקבות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

EVERY ONE THAT IS NOT SPECKLED AND SPOTTED AMONG THE GOATS. Speckled, grizzled and streaked.
AMONG THE GOATS. He and she-goats.⁠1
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 32]

1. Since goats stand in contradistinction to sheep in our verse, it refers to all goats, both male and female.
וענתה בי צדקתי ביום מחר – לאחר זמן.
לפניך – כשתבא על שכרי לראות מה לקחתי בשכרי.
כל אשר תמצא שאינ⁠{נ}⁠ו נקוד וטלוא וגו׳ גנוב הוא אתי – אני גנבתי אותו. ולפי שאתה קפדן, אני רוצה שתסיר, שלא תתקוטט עלי לשנה הבאה כשיגדלו הוולדות, שתאמר: אילו מאותן של אשתקד, וגנבת אותו ממני, ולא נולד ברשותך. ונמצא שהיה יעקב מפסיד בקפדנותו של לבן, שאם לא היה קפדן היו בעדר הנקודות והטלואות ויחמו הצאן גם להם, ועכשיו הוסרו ולא נותרו רק לבנות או כולן מגוון אחד. ולפי שלא {יהיה} נפסד בקפדונותו של לבן עשה לו מקלות. כי לא ברמייה עשה, אך בדין, כי כן דרך נשים ודרך בהמות לילד בגוון שהן רואות בשעת חימום. וכן אנו אומרים: שהיו הכשדים מביאין בחורי ישראל שיראו אותן נשותיהן וילדו כמותן (בבלי גיטין נ״ח.). וכן במה שהם זוכרות, כדאשכחן בר׳ יוחנן: דיתיב ואזיל אשערי טבילה כדי שילדו שפירי כוותיה (בבלי ב״מ פ״ד.). ומאחר שהסיר העקודות, היה נפסד שלא יראום ולא יתחממו להם, ועשה מקלות בדין.
וגם נראה לפי העניין: שברשות לבן עשה, וכן היה תנאי מתחילה שאמר לבן: זהו שיסיר התיישים וישים המקלות, כי יתחממו אל התיישים וילדו כמותם מן המקלות. תדע שתנאי היה, שהרי יעקב לא עשה בסתר כי אם בשקתות המים, מקום שהרועים באים לשקות. ואי אפשר שלא יודע ללבן בו׳ שנים שעשה כן, אם היה עושה בגניבה. אלא ודאי תנאי היה.
וענתה בי צדקתי ביום מחר – MY RIGHTEOUSNESS WILL ANSWER FOR ME IN THE COMING DAYS – after a while.
לפניך – BEFORE YOU – When you come about my wages to see what I took as my wages.
כל אשר ANYTHING THAT you find that אינ⁠{נ}⁠ו נקוד וטלוא וגו׳ גנוב הוא אתי – IS NOT SPECKLED OR SPOTTED etc. IS STOLEN WITH ME – I stole it. And since you are meticulous, I want you to remove, so that you will not fight with me next year when the lambs grow up, that you will say: these are from the ones from last year, and you stole them from me, and they were not born in your purview. And it turned out that Yaakov lost out from Lavan’s scrupulousness, for if he were not meticulous, the speckled and spotted would be in the flock and the sheep would also come into heat with them. But now that they were removed, only the white ones remained or all those of one coloring. And so that he would not lose out by Lavan’s scrupulousness, he made rods for himself. He did not do this with trickery, but justly, because this is the way of women and animals to give birth with the coloring they see at the time of heat. And thus we say: the Chaldeans would bring young men of Israel for their wives to see and give birth like them (Bavli Gittin 58a). And also [they give birth to children similar to] what they remember, as is found with Rabbi Yochanan: that he sat and would go by the entrance to the ritual bath so the women would give birth to beauties like himself (Bavli Bava Metzia 84a). And since he removed the streaked ones, he would lose out that they would not see them and not be in heat with them, and he made the rods justly.
And it also appears according to the matter: that he made them with Lavan’s permission, and this was a condition from the beginning, that Lavan said: It is that he will remove the goats and place the rods, because they will go into heat towards the goats and give birth like them from the rods. Know that it was a condition, for Yaakov did not do it secretly but rather at the water troughs, a place where the shepherds came to water. And it is not possible that Lavan did not know in the six years that he did so, had he been doing it with theft. Rather surely it was a condition.
וענתה בי צדקתי – כי בצדק התנהגתי עמך ואתנהג, וצדקתי תעיד בי שיולידו הצאן רבים כאלה ויהיו לחלקי. וכל שתמצא בחלקי שאפריד מצאנך ותמצא שאינו כאלה, תאמר כי גנוב הוא אתי.
ומלת לפניך – דבקה עם וענתה בי צדקתי – כלומר אתה תראה שתעידא בי צדקתי כשתבא אלי על שכרי לראות מה הוא.
א. כן בכ״י פריס 193, וכן במכלול יופי. בכ״י מוסקבה 495: ״שיעיד״. בכ״י מינכן 28, פריס 194: ״אתה תראה בעבור כי לי צדקה כשתבא...⁠״.
וענתה בי צדקתי, this will prove that I dealt fairly with you, and will continue to deal fairly with you. My righteousness will be proved by the fact that animals with such skin patterns will be born though their mother animals or their fathers did not possess these skin patterns, so that I did not benefit by genetic factors contributed by your animals. Not only had Lavan removed all animals with traces of such skin patterns from the flocks entrusted to Yaakov for tending, but even animals which had displayed such skin patterns only on their legs had been removed by him, not to speak of animals which had displayed such spots on other parts of their bodies.
וענתה בי צדקתי וג׳ – טעמו פשוט. ומזה יש ללמד מוסר שאם {איש} דוגמת יעקב היה מנקה את עצמו מן הספיקות והחשדים, כמה ראוי לזולתו להזהר מזה1.
1. קלו. השוה מש״כ לעיל (פסוק טז) בהערה.
וענתה בי צדקתי וגו׳ – סרסהו: וענתה לפניך בי צדקתי ביום מחר כי אתה תבא על שכרי לראות מה לקחתי בשכרי.⁠1
ביום – בבי״ת.
1. בדומה ברשב״ם.
וענתה בי צדקתי, an abbreviated verse; the meaning is: "my truthfulness will be demonstrated on the following day i.e. in the future, (when these animals will produce young) when you have a chance to check on what I have selected as the basis for my wages.
ביום, the letter ב does not have the vowel patach, as Yaakov cannot predict the exact day when this will be proven several months later.
וענתה בי צדקתי כו׳ – אינו בראה.⁠א חדא לפי הסברא שיעקב עשה רמאות. ודאי עשה כדין דמן הדין לא היה לו להסיר הזכרים הנקודים ועקודים אם לא מפני חשד. וא״ת בדין עשה מקלות עקודים ונקודי׳ כנגד הזכרי׳ העקודי׳ והנקודי׳ שהסיר. אורליי׳. וא״ת לפי הפשט היאך עשה לו דמה שאנו אומ׳ (???) שמותר לרמות הרמאי ה״מ מאותו דבר. אבל מעניין אחר לא. וי״ל שגם בכאן מאותו עניין עשה לו לבן רמאות דכתי׳ כל אשר אינינו נקוד וטלוא דוקא הזכרי׳. וסבר יעקב מן הנקיבות יהיה לי הרבה. והוא רימה אותו דכתי׳ ויסר ביום ההוא את התישים העקודים והטלואים ואת כל העזים הנקודות והטלואות (בראשית ל:לה). הרי אלו הנקיבות. לפי׳ עשה לו יעקב כך. מ״ר.
א. בכת״י אוקספורד הסופר עשה סימן כאן ובגליון, אבל לא כתב בגליון מידי. אבל בכת״י פרמה 2057 חסר תיבת ״אינו״ וכתב בגליון: ״זה לא ה?????.⁠״ בפרמה 3512 ובכת״י מינכן: ״אינו נראה.⁠״ אבל בכת״י אוקספורד וירושלים כתב ״אינו בראה״.
וענתה בי צדקתי – פי׳ כי אין לדרוש רעה ורמאות על יעקב בעשיית המקלות עקוד וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 32]

ביום מחר – ב׳ במסורה הכא ואידך אל תתהלל ביום מחר. אמר הקב״ה ליעקב וכי אתה יודע מה יהיה ביום מחר אל תתהלל ביום מחר ולמחר בתך דינה יוצאה ממך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

וענתה בי צדקתי ביום מחר כי תבא על שכרי לפניך כאשר תבא לערער עלי ולדקדק להכיר לך מה עמדי כמו שאמרנו כי הנה באמת כל אשר איננו וכו׳ גנוב הוא אתי. אבל על השאר לא תהיה לך עלי שום טענה.
ונכון הוא שירצה גם כן להשיב עוד בזה על הראשונה ולומר שאם כדבריו כן הוא שברכת ה׳ לא באה לרגלו הנה בתנאי הזה לא יתן לו מאומה משלו כי הנה כשיסיר מהעדר כל שה נקוד וטלוא וכו׳ שהוא יותר מהרוב וממעט הצאן הפשוטו׳ אשר ישארו בידו יהיו עקודים ונקודים וטלואים לרוב יותר ממנהגו של עולם וממה שיהיו מכל העדרים אשר ביד בניו אז תענה בו צדקתו כי תבא ותעיד לפניו עדות ברורה כי ברכת ה׳ באה לרגלו בלי ספק וכבר יהיה זה הענין בירור שכרו לעתיד וראיה לדבריו לשעבר והנה עם זה דעת שפתיו ברור מללו.
אם תחשדני. כי בזולת זה אין צורך לעדות:
כי תבא צדקתי. ותהיה התי״ו לנקבה נסתרת לא תי״ו הנוכח כי מה טעם לפניך:
ותעיד על שכרי. שיהיה על שכרי דבק עם וענתה בי לא עם כי תבא הסמוך לה כי אין טעם לו ומלת לפניך דבקה עם כי תבא כאלו אמר כי תבא לפניך צדקתי וענתה בי על שכרי:
שלא תמצא בעדרי כי אם נקודים וטלואים. זו היא העדות שתעיד צדקתו על שכרו שכל העולם יאמרו ששכרו הוא בצדק מאחר שאין בו כי אם מן המין שהתנ׳ לתת לו ומפני שתמורת זה כתוב כל אשר איננו נקוד כו׳ הוכרח להוסיף שלא תמצא בעדרי כי אם נקודים וטלואי׳ כדי שלא נטעה לומר שהכתוב אחר זה כל אשר איננו נקוד וטלוא הוא דבק עם וענתה בי צדקתי שזה אינו עדות אלא על גניבתו לא על צדקתו כמו שסיים בו גנוב הוא אתי וזהו שפרש״י אחר זה וכל שתמצא בהן שאינו נקוד או טלוא או חום בידוע שגנבתיו לך ובגניב׳ הוא שרוי אצלי שהוסיף וי״ו על מלת כל אשר איננו ומלת שתמצא אחר מלת כל ואמר וכל שתמצא שאינו נקוד כו׳ לומר שאין מאמר כל אשר איננו נקוד וטלוא בעזים דבק עם וענתה בי צדקתי כי המחוייב מן וענתה בי צדקתי הוא שלא תמצא בעדרי כי אם נקודים וטלואי׳ והוא מה שהוסיף הרב אחר ותעיד על שכרי אבל מאמר כל אשר איננו נקוד וטלוא כו׳ איננו המתחייב מן עניית צדקתו רק הוא כאלו הוא התחלת ענין אחר והוצרך לפרש גנוב הוא אתי בידוע שגנבתיו לך שלא נחשוב שפירושו אני בהיתר קניתיו ונמצא שהיה גנוב ואני לא ידעתי גם הוסיף לומר ובגנבה הוא שרוי אצלי מפני מלת אתי שלא היה לו לכתוב אלא גנוב הוא לפיכך הוצרך לפרש שבגנבה הוא שרוי אצלי מתחלתו ולא שבא בידו בהיתר ואח״כ נמצא גנוב וזהו שהכריחו לפרש גנוב הוא בידוע שגנבתיו לך ולא בידוע שגנוב היה ביד מי שמכרו לי:
וענתה בי צדקתי ביום מחר כלומר אם היום או למחר תבא לראות שכרי אשר קניתי לי לערער ולדקדק להכיר מה עמדי כל אשר תמצא שאינו נקוד וטלוא בעזים וכן אותן המראות וג״כ חום בכבשים שהיו בעזים שתי מראות וכבשים ג׳ וכדברי הרמב״ן או שהיה שכרו בלבד הכבשים החום שהו׳ השחור או האדום כשימצא זה כן אני מודה שגנוב הוא אתי.
וענתה בי צדקתי... כי תבוא על שכרי לפניך – שכשתבוא צדקתי להראות הראוי לחלקי בנולדים, תעיד לפניך על שלמות עבודתי, אשר בשכרה ישנה האל יתברך בנולדים את החלק הראוי לך כדי שיהיה שלי.
וענתה בי צדקתי..כי תבא על שכרי לפניך, when the time comes for me to receive my fair share among the animals to be born, the ones having the skin patterns agreed upon will demonstrate what my fair share is supposed to be. God may change the percentages of such animals in a ratio which assures me my fair share.
אם תחשדני. שכן משמע לשון ״ענתה״ שהוא עניה לשואל, וזה כשתחשדני, ואז אני צריך לראיה:
כי תבא צדקתי ותעיד על שכרי. הוצרך לפרש ׳כי תבא צדקתי ותעיד על שכרי׳ ולא פירש כפשוטו – כי תבא אתה לראות שכרי, דכתיב ״כי תבא על שכרי לפניך״, ולא שייך לומר לנוכח ״כי תבא לפניך״:
שלא תמצא בעדרי כו׳. הוצרך להוסיף ׳שלא תמצא׳, כדי שיהא טעם אל ״וענתה בי צדקתי״ מה הוא העדות, אלא כך פירושו ״וענתה צדקתי״ שלא תמצא אלא נקוד וטלוא, ו״כל אשר איננו נקוד וטלוא״ מלתא בפני עצמו הוא, דבוק אל ״גנוב הוא אתי״:
ובגניבה הוא שרוי אצלי. צריך לומר כך כדי לפרש מלת ״אתי״, שלא היה לו לומר רק ׳גנוב הוא׳, אלא כך פירושו – גנוב הוא לך, ובאותה גניבה הוא שרוי עמי:
הלואי ותחפוץ. פירוש הא דכתיב ״לו יהי״ שמשמעו לשון עתיד, דלא כתיב ׳לו והיה כדבריך׳, אלא פירושו לו ותחפוץ, שהיה ירא שיחזור, ואמר ״לו יהי כדבריך״ שתחפוץ אחר כך:
אֶיננוא נָקֹד: בהעתק הללי חס׳, ירושל׳ מל׳, עכ״ל.⁠ב ובכל הספרי׳ חס׳ כמו הראשון שבפסוק הקודם וכתו׳ עליו ב׳ חס׳ ובעניין. גם הרמ״ה ז״ל כתב כל שה נקד וטלוא חס׳ וא״ו כתי׳, וכל נקד באורית׳ דכות׳ חס׳. [נָקֹד].
א. נורצי הניח סגול באל״ף, וכנראה התכוון להניחו בנו״ן.
ב. בכ״י א ההערה מסתיימת כאן. המשכה של ההערה הוא מכ״י ל.
כי תבא צדקתי ותעיד על שכרי לפניך כו׳. והתי״ו תבא לנקבה נסתרת לא הנוכח והוכחתו מדכתיב לפניך ר״ל הצדקה כאילו אמר כי תבא לפניך צדקתי וענתה בי על שכרי:
ובגניבה הוא שרוי אצלי. הוצרך לפרש גנוב הוא אתי בידוע שגנבתיו לך שלא נחשוב שפירושו אני בהיתר קניתי ונמצא שהיה גנוב ואני לא ידעתיו לכ״פ וכו׳ לא שבא בידי בהיתר ואחר כך נמצא שהוא גנוב ביד המוכר אותו לי:
For my righteousness will come and testify before you... [Rashi is saying that] תבוא is third person feminine, not [masculine] second person. The proof is: it is written the righteousness will come "before you,⁠" as if Yaakov said: "For my righteousness will come before you and testify concerning my wages.⁠"
And it is through theft that it is in my possession. On the phrase, "Is stolen if it is in my possession,⁠" why did Rashi need to offer an explanation: "It will be obvious that I have stolen it from you"? [The answer is:] So we will not think it means, "I bought it properly, but it turned out to be stolen merchandise, which I did not know.⁠" Thus Rashi explains as he does.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

וענתה בי צדקתי ביום מחר – כל מה שהייתי שואל בשכרי, אפשר לאחר ימים היית אומר שאני לוקח שכרי לא בצדק ולא במשפט. אבל מה שאני שואל עכשיו לא יהיה לך פתחון פה לדבר עלי דבר, שבהיות כי אין בכל העדר שה נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים, ומחר תמצא בצאני שלקחתי בשכרי אלה המראות, תדע כי ברך י״י אותי לרגלי. וזהו ״וענתה בי צדקתי״. כמו ״וחטאותינו ענתה בנו״.⁠1 ולהפך וענתה בי צדקתי שאם יפלא בעיניך מאין לי השכר הזה? תענה בי צדקתי שבעבורה ברכני י״י והפליא לעשות עמדי חסד.
כי תבוא על שכרי לפניך – לדעתי מלת ״על״ כמו ״עם״. כמו ״ויבאו האנשים על הנשים״,⁠2 ״על הרי אררט״,⁠3 ופירשנוהו. וזהו כי תבוא צדקתי עם שכרי לפניך, כשתראה שכרי מן הצאן תראה כאחד צדקתי, כי ברכני אלהים.
כל אשר איננו נקד וטלוא בעזים – כל אשר תמצא בעדרי עזים שהוא בשכרי ואינו נקד וטלוא, או תמצא אצלי כשבים שאינן חום, אודה היום כי גנוב הוא אתי מעדריך, לא בצדקתי בא. ואם תשאל אחר שנולדו על דרך פלא בשנה ראשונה נקודים וטלואים בעזים, וחום בכשבים, ולקחם יעקב בשכרו, כשתלדנה אלה הצאן בשנה שלאחריה אפשר שיולדות גם מראות אחרות? וגם אלה שלו הן תולדות שכרו. ואיך יאמר על דרך כלל בזמן העתיד ״כל אשר איננו וגו׳ גנוב הוא אתי״? אומר אני שבאמת לא חפץ יעקב כי אם המראות ששאל, והנולדים בעדרו מראות אחרות יתן אותן בתוך צאן לבן. אלא שברכו אלהים וילדו תמיד נקודים וטלאים וחום בכשבים, וכמו שנדבר עוד ע״ז בעז״ה.
1. ישעיה נט, יב.
2. שמות לה, כב.
3. בראשית ח, ד.
וענתה בי צדקתי – המפרש צדקתי תעיד עלי כי צדקתי1, מהפך דעת יעקב, שאם ככה הוא, צריך לומר כי לא תמצא אתי אשר איננו נקוד וטלוא, ולא שתעשהו צדקתו לגנב לומר גנוב הוא אתי.
אבל הדרך הנכון שכל ׳ענה׳ הסמוכה לבי״ת אינה עדות סתם בין לטובה בין לרעה, אלא היא לעולם לרעה, להטיל עונש וחיוב על אחר2 (ווידער יעמאנד צייגען, בעשולדיגען, אנקלאגען). ובעלי לשון הרבה נטשוהו בשגגה:
• לא יענה בנפש למות (במדבר ל״ה:ל׳).
• לענות בו סרה (דברים י״ט:ט״ז).
• ענין נתן אלהים לבני {ה}⁠אדם לענות בו (קהלת א׳:י״ג) – בו מוסב אל האדם, לחייבו ולהרשיעו.
• וה׳ ענה בי (רות א׳:כ״א) – חייבני והרשעני.
• ופיךא יענה בך (שמואל ב א׳:ט״ז) – ירשיעך.
• הכרת פניהם ענתה בם (ישעיהו ג׳:ט׳) – מרשיעה אותם.
• ויקם בי כחשי בפני יענה (איוב ט״ז:ח׳) – כחשי קם בי לעד שקר וירשיע את פני. בעד שקר רגיל לשון קימה וסמוכה לבי״ת, לא יקום עד אחד באיש (דברים י״ט:ט״ו), קמו בי עדי שקר (תהלים כ״ז:י״ב).
• וחטאותינו ענתה בנו (ישעיהו נ״ט:י״ב) – הרשיעו אותנו, וכן כולם מאין יוצא.
וכן אמר יעקב: צדקתי ויושרי עצמה תחייבני ותרשיעני לומר כל אשר איננו נקוד וגו׳ גנוב הוא אתי. בבואך למשפט בשביל שכרי, תעיד צדקתי עצמה נגדי לחייבני.⁠3
כי תבא – למשפט, על שכרי, בשביל שכרי, כמו על האשה (בראשית כ׳:ג׳), על ריב בני ישראל (שמות י״ז:ז׳). כבר אמור4 שאצל משפט רגיל לשון ביאה.
לפניך – מוסב למעלה5, וענתה בי צדקתי לפניך כי וגו׳.
1. וְעָֽנְתָה⁠־בִּ֤י צִדְקָתִי֙ בְּי֣וֹם מָחָ֔ר כִּֽי⁠־תָב֥וֹא עַל⁠־שְׂכָרִ֖י לְפָנֶ֑יךָ כֹּ֣ל אֲשֶׁר⁠־אֵינֶ֩נּוּ֩ נָקֹ֨ד וְטָל֜וּא בָּֽעִזִּ֗ים וְחוּם֙ בַּכְּשָׂבִ֔ים גָּנ֥וּב ה֖וּא אִתִּֽי. פירוש רש״ד בחומש נתיבות השלום, ״אם תחשדני שאני נוטל משלך כלום, תענה בי צדקתי ותעיד על שכרי, והוא העדר שאפריד לנפשי שלא תמצא שם כי אם נקודים וטלואים, וכל שתמצא בו שאינו נקוד וטלוא או חום, בידוע שגנבתי לך, ובגנבה הוא שרויה אצלי. והנה לפי דעת הראב״ע ורשב״ם, שב ״לפניך על ״וענתה״, וכו׳, וכן משמע מפירוש רש״י, אבל הוא נגד הנגינה, כי לפי זה ראוי להיות ״שכרי״ במפסיק יותר מן ״מחר״. ולכן יותר מכוון בזה באור המתרגם האשכנזי (רמ״ד), ששעורו על שכרי אשר לפניך, כלומר, לנגד עיניך, שתוכל לראות אם יש בו דבר שאינו שלי״.
2. ראה הרכסים לבקעה דברים ל״א:כ״א.
3. פירושו של הרכסים לבקעה מתבארת יפה בפירוש שד״ל: ״וענתה בי צדקתי וגו׳ – צדקתי תענה לפניך כשתבא אתה לבדוק שכרי (ראב״ע ורשב״ם) וכן נכון, אעפ״י שלפי זה היה ראוי להטעים וענתה֩ בי֨ צדקתי֜ בי֥ום מח֛ר. והנה כל לשון ענה ב... ענינו העיד נגד פלוני. וכן כאן סיים גנוב הוא אתי, ואיך אמר צדקתי? רשעתי היל״ל, אלא מפני שלא היה בדעתו לפשוע ולגנוב אמר דבור מורכב משני מאמרים – כל אשר איננו נקוד וטלוא וכו׳ גנוב הוא אתי, א״כ אם אפשע, פשעי יענה בי ולא אוכל להסתירו, אך לא פשעי יענה בי אלא צדקתי, כי אז תראה כי צדיק אני, שאין בעדרי אחד שלא יהיה נקוד וטלוא״.
ולסיכום, רש״ד רוצה להוכיח מפסקי הטעמים, שיעקב אומר שהוכחת צדקתו היא ״שכרי לפניך״, שתראה לפני עיניך שצדיק אני, כי לא יהיה בעדרי אלא מה שראוי להיות, וזהו ״ענתה בי צדקתי״. הרכסים לבקעה מוכיח מלשון ״וענתה בי״, שיעקב מטיל הגדת עדות נגד עצמו – ״בבואך למשפט בשביל שכרי״ (תבא על שכרי) אם תמצא בעדרי מה שאינו ממה שהסכמנו, הרי זה יעיד נגדי. שד״ל מסכים לפירוש הרכסים לבקעה, על אף שפסקי הטעמים מורים כרש״ד. רדצ״ה קורא את הפסוק – בעקבות רש״ד, וע״פ הטעמים – ״שכרי לפניך – כלומר שכרי אשר לפניך״, מאידך רש״ר הירש הולך בעקבות דוד זקנו ומפרש ״וענתה בי צדקתי – מידת נטילת האחריות, שאתה רשאי לצפות לה ממני, היא תעיד נגדי, אם לא אהיה נאמן אליה״. וראה גם בהכתב והקבלה.
4. בדבור הקודם.
5. כמו שפירש בדבור הקודם, לאפוקי מפירוש רש״ד ש״לפניך״ לא מוסב למעלה, אלא על ״שכרי״ שבסמוך.
א. כן בדפוס ראשון. בפסוק: ״פיך״.
וענתה בי צדקתי – לשון עדות, אם תחשדני שאני נוטל משלך כלום, צדקתי תענה בי כאשר תבא לראות את שכרי, דהיינו העדר שאני מפריש עתה בשכרי שלא תמצא שם כ״א נקודים וטלואים, וכל שתמצא בהם שאינו נקוד או טלוא בידוע שגנבתיו לך, ואמר כל זה להנצל מערמת לבן כל מה שאפשר:
מחר – יש מחר שהכונה בו גם לאחר זמן ברחוק ולא על הקרוב דוקא:
על שכרי לפניך – על שכרי אשר לפניך כלומר לנגד עיניך, שתוכל לראות אם יש בו דבר שאינו שלי:
על שכרי לפניך – לרש״ד המקרא חסר, וי״א כי מלת לפניך מוסבה על וענתה, וזה הפך הנגינה; ואין צורך לכ״ז, כי לדעתי על שכרי פי׳ סכום שכרי (בעטראג מיינעס לאהנעס), כמו ולא עלה המספר (דברי הימים א כ״ז), יעלה על המגן האחת (מ״א), וכן על צבאותם, שענינם סכום וכמות, ותי״ו של מלת תבא איננה לנכח כ״א לנסתרת, וטעמו כאשר תבא לפניך סכום וכמות שכרי. ויותר נ״ל לפרש מלת על ענין סבה, כמו על חרבך תחיה, שהחרב סבה אל החיות, לא על הלחם לבדו יחיה, שהלחם יהיה סבה אל החיים, כן על שכרי פירושו סבת שכרי (דיא פעראנלאססונג צו מיינעם לאָהנע) כלומר הסבה אשר ממנה יסובב שכרי, והודיע יעקב ללבן בפירוש שבהסירו כל העקודים והטלואים ישתדל הוא באחת מן הסבו׳ אשר על ידם יתילדו נקודים וטלואים, אם שאמר לו בפירוש להציג מקלות חשופי לבן, או אמר לו בסתם אעשה השתדליות בהשגתי עקודים וטלואים, וטעם כי תבוא על שכרי לפניך, הסבה אשר ממנה תתילד שכרי היא תבא לפניך, כאילו יאמר אתה בעיניך תראה את הסבה המסבבת את שכרי (דיא פעראנלאססונג מיינעס לאָהנעס זאלל אין דיינער געגענווארט געשעהען) ובזה תראה צדקתי, אף שהדבר מפורסם שהכח הדמיון פועל במעוברות מה שנרשם בדמיונה בחוזק, וגם מחקרי הטבע בדור זה מוכיחים בבירור כי כח הדמיון פועל על העובר בין שהוא בשעת ההריון בין קודם אליו, מ״מ החוש מעיד שאין מטבע חשופי המקלות להוליד כל פעם כפי מה שהתנה, בשנה זו עקודים, ובשנה אחרת כאשר החליף משכורתו להיות נקודים גרמו המקלות לנקודים, וכשהתנה עליו טלואים יולידו טלואים, כי אמנם הציגתו המקלות לא היה רק מעשה כל שהוא כהשלכת קמח בסיר באלישע וכנטיית מטה אהרן ודומיהם, והעיקר שתפלתו וצדקתו תועיל בדבר; ולכן כאשר שמע לבן תקות יעקב לקבל שכרו בדרך תחבולה שאיננה בדרכי הטבע, שמח בלבו והסכים לתנאי ואמר הן לו יהי כדבריך. עיין בר״ם כמה התיגע ליישב לשון המקרא לפירש״י וכמה השתדלו המפרשים ליישב איך התנהג יעקב בחיר האבות בדרך רמאות שאינו ראוי אף לפחו׳ אנשים ולאיש זר, ובחיר האבות יעשה כאלה לחמיו ואחי אמו, ואין למפרשים מנוס רק לומר שהתנה יעקב עם לבן בעשיית תחבולה, וכבר טען עליהם הרא״ש שאין זכר לזה במקרא, ולדברינו תנאי זה הזכיר לו בפירוש באמרו אליו תבוא על שכרי לפניך. ובמכדרשב״י (זהר קס״א א׳) דהא יעקב לא עבד בגין דיטול מדילי׳ למגנא, אלא כלא בקושטא ושלימו דרעותא ולא עוד אלא דאיהו נטיל רשו מלבן, ובאמת לשון המקרא מוקשה לדעת המפרשים כי סיפא כל אשר איננו לא נוכל לחברו לרישא וענתה וגו׳ כי מי שאיננו גנב אין ליחס אליו בזה מעלת הצדקות. ולפירש״י צריכים להוסיף על לשון המקרא כמבואר בדברי הר״א מזרחי, ולדברינו דמלת על ענינו סבה מן וישטום עשו את יעקב על הברכה שטעמו סבת הברכה, וכן מורגל בדברי קדמונינו לומר עליו ית׳ עלת כל העלות, מטעם על שכרי דבר שיסובב ממנו שכרי המדובר דהיינו עקודים ונקודים, (דיא פעראנלאססונג מיינעס לאָהנעס) (ולהיות שמלת על לענין סבה עיקרה בשלמותה עלה בה״א, שפיר מוסב עליו מלת תבא בתי״ו נקבה נסתרת). לפי״ז אחר אמרו תחלה שהנולדים עקודים ונקודים יהיה שכרי, יחשב יעקב לפי שזה יהיה ע״י סגולה תחבולית שאינו מדרך הטבעי הכללי הנהוג, ואם יעשנה בסתר יראה כתחבולת מרמה, לכן אמר אליו, ביום מחר תענה בי צדקתי, כי לא אעלים ממך המעשה אשר אעשה שיסובב ממנו שכרי המדובר בינינו. ואמר אח״ז כל אשר איננו וגו׳, לחזק תנאו וכפלו בחיוב ושלילה, מה שיהיה בהם כפי המדובר יהיה שכרי, ואשר לא יהיה בהן כן יחשב כגנבה בידי. וקיים יעקב דבורו זה כמבואר לפנינו ויקח לו יעקב.
וענתה בי צדקתי וגו׳ – צדקתי תענה לפניך כשתבא אתה לבדוק שכרי (ראב״ע ורשב״ם) וכן נכון אעפ״י שלפי זה היה ראוי להטעים וענתה֩ בי֨ צדקתי֜ בי֥ום מח֛ר. והנה כל לשון ענה ב... ענינו העיד נגד פלוני (וגעזעניוס בלעקסיקון אמר כי כאן ובשמואל א׳ י״ב:ג׳ הכוונה העיד בעד פלוני, ואיך לא הבין כי הנני ענו בי וגו׳ ענינו העידו נגדי אם לקחתי חמור או שור אחרים?) וכן כאן סיים גנוב הוא אתי, ואיך אמר צדקתי? רשעתי היל״ל, אלא מפני שלא היה בדעתו לפשוע ולגנוב אמר דבור מורכב משני מאמרים – כל אשר איננו נקוד וטלוא וכו׳ גנוב הוא אתי, א״כ אם אפשע, פשעי יענה בי ולא אוכל להסתירו; אך לא פשעי יענה בי אלא צדקתי, כי אז תראה כי צדיק אני, שאין בעדרי אחד שלא יהיה נקוד וטלוא.
וחום בכשבים – מלבד נקד וטלוא, בעזים נקוד וטלוא בלבד, ובכשבים טלוא ונקוד וחום.
גנוב הוא אתי – אם יִמָצֵא אתי בעדרי, גנוב הוא, ופירוש ביום מחר בכל זמן שתרצה (וכן דעת רמבמ״ן), וזה מבטל דעת מוה״רר יא״א {יהודה אריה אוסימו} שהיה אומר כי העקודים וכל הנולדים מהם (גם אם הם לבנים) היו ליעקב.
וענתה בי צדקתי – מידת נטילת האחריות, שאתה רשאי לצפות לה ממני; היא תעיד נגדי, אם לא אהיה נאמן אליה.
וענתה בי – ר״ל ואם תשאל הלא הנקודים והטלואים הנמצאים בעדר מכבר נוכל לספור אותם ולראות כמה הם, ותקח לך אחרים תמורתן, וכן למה בחרתי דוקא בנקודים וטלואים, ע״ז משיב שבאמת הנקודים והטלואים הנמצאים היום מספרם ידוע ואין שייך חשד, אבל אני רוצה שתענה בי צדקתי ביום מחר, ר״ל בזמן העתיד, אם תבא לבדוק את שכרי, אם לא גנבתי דבר משלך, ולעתיד אין מספר הנולדים ידוע, לכן בחרתי שכל הנקודים והטלואים הנמצאים בין הצאן יהיה שלי, ובזה תתברר צדקתי, כי כל אשר איננו נקד וטלוא גנוב הוא אתי, וגם אמר לו שבזה תתברר צדקתי, כי ודאי הכל נעשה בהשגחה, כי לבן בעצמו הודה שברכתו היא השגחיית מה׳ ושהיא בגלל יעקב, ובודאי לא יולדו נקודים וטלואים רק כפי שיהיה קצוב מהשגחת ה׳ שמגיע לי בשכרי, ואם יהיו נקודים וטלואים רבים, יודע שה׳ ראה צדקתי שעבדתי באמונה וקצב לי שכר הרבה.
MY INTEGRITY WILL BE APPARENT. Yaqov said to Lavan: should you, however, ask me, “Since we can court at once the number of speckled and spotted ones now present in the flock, why do you not later take for yourself others in their place?”; or else: ‘“Why have you chosen specifically the speckled and spotted ones?” — my answer would be: “True, the number of speckled and spotted ones already present are known, and there is thus no room for suspicion. But I also want that my integrity will be apparent in the coming day — in the future, when you come to examine my wage to see whether or not I cheated you in any way. Since the number that will be born in the future is unknown, I stipulated that all the speckled and spotted ones found in the flock shall be mine. My integrity will then be self-evident, as anyone that are not spotted and speckled are found with me, I have stolen.
This will also demonstrate my integrity, by making it clear that everything took place under divine guidance. Yaqov stressed this because Lavan, too, had admitted that his own blessings were likewise divinely induced — on account of Yaqov. Accordingly, that whatever be the number of speckled and spotted ones born, it will not exceed what God had fixed as coming to him for my wage. Even if there be very many such speckled and spotted ones, Lavan will know that God saw my integrity; because I labored faithfully, He fixed a high wage.
וענתה בי צדקתי ביום מחר: פירוש, כי ילך יעקב היום ויסר את הנמצא כאלה לעצמו1, ולמחר2 ילך לבן לצאן יעקב שהבדיל לעצמו, אם יהא נמצא שלא כאלה הרי הוא גנוב.
כל אשר איננו נקוד וטלוא: כאן הפירוש ׳או נקוד או טלוא׳, שהרי באחד משני אופנים אלו הרי הם שלו, ורק מתחילה היה מוכרח לבאר שלא יהא במשמע דוקא נקוד וטלוא יחדיו וגם3 שיהא עיקרו נקוד ובו יש גם טלאים רחבים, משום הכי הוצרך לבאר דכמו כן להיפך4, אבל אחר שביאר דבריו מבואר יפה דכאן משמעו ועיקרו נקוד או טלוא.
בעזים: והוא הדין בכשבים5, וקאי האי ״בכשבים״ שכתיב אחר ״חום״ על זה גם כן.
1. כשיטת רבינו שיעקב הסיר כבר עתה עבור עצמו.
2. זו הכוונה ״ביום מחר״, כפשוטו.
3. וגם שלא יהא במשמע...
4. כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם.
5. כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם.
וענתה בי וגו׳ – כפשוטו;
וענתה בי וגו׳ – אומר לפי זה, שלבן יהא רשאי לבדוק את שכר יעקב בכל עת, ויוכל למצוא כל כבש גנוב, שכן בין אלה, שנמסרו לשמירתו של יעקב, לא נשאר אפילו אחד, שמשתייך לסוג המסויים שנקבע. עם זאת נתן יעקב להבין בזה שתכליתה היחידה של הפרדת בעלי הצבע הבלתי רגיל היתה, שלא לאפשר לו לקחת לעצמו מרכושו של לבן. אבל לא היה כלל בדבריו שעל ידי הפרדה זאת ייעשה בלתי אפשרי היוולדם של בני צאן בעלי צבע בלתי רגיל. אדרבה, הוא שמר על זכותו להשיג הולדת צאן בכל האמצעים שיעמדו לרשותו, שהרי לא כל הצאן בעלי הצבע הבלתי רגיל נועדו לו, ולפי מהלכם הטבעי של הדברים גם לא יכול ליפול לידו יותר ממה שישתכר בעבודתו.
בצורה בלתי משתמעת לשתי פנים הביע איפוא יעקב בהסכם זה, שהוא מפריד את הכבשים והעזים המיוחדים, כדי שבנקל ניתן יהא להבחין בין רכושו שלו לרכושו של לבן, ושלא יוכל איש לטעון כלפיו כי גנב הוא, אבל לא שדבר זה ימנע ממנו להשיג הולדתם של בהמות בעלי צבע בלתי רגיל. אילו היה לבן מבין אחרת, הרי שלכתחילה היתה צריכה להיות כוונתו, שיעקב יצא בידים ריקות מתקופת עבודה שלישית זו. ויעקב היה צריך להיות בעיני לבן לא רק תם כי אם גם טפש, וקשה להניח זאת.
ביום מחר – כמו בשמות י״ג:י״ד — לאחר זמן.
שכרי לפניך – כלומר שכרי אשר לפניך.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(לד) וַיֹּ֥אמֶר לָבָ֖ן הֵ֑ן ל֖וּ יְהִ֥י כִדְבָרֶֽךָ׃
Lavan said, "Behold, let it be as you say.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םעודהכל
[קיד] 1ויאמר לבן הן לו יהי כדברך, אמר ר׳ חייא רבה כל דבר ודבר שהיה לבן מתנה עם יעקב היה חוזר בו עשרה פעמים למפרע הן לא, שנאמר הן לו ורבנן אמרי מאה פעמים כו׳. (בראשית רבה עג)
[קטו] 2לו יהי כדברך, אוי להם לרשעים שהן מתהפכין בלשונם ודנים באחרים כמותן, עכשיו הוא אומר ליעקב לו יהי כדבריך לואי שתעמוד בדיבורך ולמחר נאמר בו ואביכן התל בי והחליף את משכורתי (בראשית ל״א:ז׳). (מדרש הגדול)
[קטז] 3ויאמר לבן הן לו יהי כדברך, מיכאן למדנו שכל האומר הן לחברו כאילו נשבע. (מדרש הבאור כת״י)
1. לקמן פע״ד ג. ובכ״י רמזי התורה לר״י כדברך, חסר יו״ד שהרי דעתו היה לפתות ולרמאות את יעקב.
2. בלקח טוב ויאמר לבן הן לו יהי כדבריך, כסבור היה לבן כי מעט יהיה מזה הענין, לכך נתרצה במהרה. ובמדרש אגדה איתא בזה״ל גנוב הוא אתי, הן לו שמחה גדולה כלומר היינו מילתא דלא אפשר. ואינו מובן. ובהערות לא הרגיש בזה. ונראה דטעות הדפוס הוא דהפסוק גנוב הוא אתי קאי אדלעיל וכאן צריך להתחיל הן לו ומפרש דהיה לו ללבן שמחה גדולה מתשובתו וסבר שזה מילתא דלא אפשר דלא האמין שיעקב יסכים לתנאים קלים כאלה.
3. ראה לעיל פכ״א מאמר קיז. ממדרש הבאור. ועי׳ ב״מ מט. מה ת״ל הין צדק שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק. ובשכ״ט ויאמר לבן הן י״מ כמו כן, ואמרו כי מכאן אמרו רבותינו הין במקום כן.
וַאֲמַר לָבָן בְּרַם לְוֵי יְהֵי כְּפִתְגָמָךְ.
Lavan said, “Agreed, may it be as you say.”
וַיֹּאמֶר לָבָן הֵן לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ
וַאֲמַר לָבָן בְּרַם לְוַי יְהֵי כְפִתְגָּמָךְ
לתרגום ״הֵן״ – ״בְּרַם״ עיין לעיל ״יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט״ (בראשית יח כה) ״בְּרַם יַעֲבֵיד דִּינָא״. ״לוּ יְהִי״ – ״לְוַי יְהֵי״ התבאר לעיל ״אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי״ (בראשית כג יג).
ואמר לבן הא טאבות אלויא יהוי כמליךב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טאבות אלוי״) גם נוסח חילופי: ״טובא אמרית לווי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כמליך״) גם נוסח חילופי: ״כפתגמך״.
ואמר לבן יאות לואי דיהי כפיתגמך.
And Laban said to him, Well, let it be according to thy word.
וַיֹּאמֶר לָבָן הֵן לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ – אָמַר רַבִּי חִיָּא רַבָּה כָּל דָּבָר וְדָבָר שֶׁהָיָה לָבָן מַתְנֶה עִם יַעֲקֹב הָיָה חוֹזֵר בּוֹ י׳ פְּעָמִים לְמַפְרֵעַ, שֶׁנֶּאֱמַר הֵן לוּ. וְרַבָּנָן אָמְרֵי מֵאָה פְּעָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים (בראשית ל״א:ז׳), י׳ פְּעָמִים י׳, דְּאֵין מִנְיָן פָּחוּת מֵעֲשָׂרָה.
וַיֹּאמֶר לָבָן הֵן לוּ יְהִי כִדְבָרְךָ – כָּל דָּבָר שֶׁהָיָה לָבָן מַתְנֶה עִם יַעֲקֹב אָבִינוּ הָיָה חוֹזֵר בּוֹ עֲשָׂרָה פְּעָמִים לְמַפְרֵעַ שֶׁנֶּאֱמַר הֵן לוֹ וְרַבָּנָן אָמְרִין, מֵאָה פְּעָמִים שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל״א:מ״א) ״וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מוֹנִים״ דְּאֵין מִנְיָן פָּחוֹת מֵעֲשָׂרָה.
קאל לבן נעם לית יכון כמא קלת.
אמר לבן: כן, הלוואי שיהיה כדבריך.
הן – לשון הין, קבלת דברים.
לו יהי כדברך – הלואי ותחפוץ בכך.
הן WELL! – an expression denoting agreement with a statement.
לו יהי כדברך I WOULD IT MIGHT BE ACCORDING TO YOUR WORD – Would that you will remain satisfied with this!
ויאמר לבן הן – יש מפרשים כמו כן, ואמרו כי מכאן אמרו רבותינו הין במקום כן:
לו יהי כדבריך – כלומר הלואי יהי כדבריך, ודומה לדבר לו ישמעאל (בראשית יז יח), לו מתנו (במדבר יד ב), לו גוענו (שם כ ג), לו חכמו (דברים לב כט), ולו הואלנו (יהושע ז ז), וכל דומיהן, ויש לו שהוא אלמלא, כגון לו החייתם (שופטים ח יט), ולו אנכי שוקל על כפי (שמואל ב יח יב), והענין מודיע כסבור היה לבן שיהיו הילודים בענין זה, לפיכך נתרצה לו במהרה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 32]

ויאמר לבן – כן – אני אתן לך מה שאמרת, ולוואי שתעמוד בדבר זה.
ויאמר לבן – LAVAN SAID – Yes, I will give you what you said, and LET IT BE that you will stand by this.
ויאמרהן – טוב הוא אני רוצה בזה השכר אשר פרשת.
לו יהי כדבריך – הלואי שיהיה כדברך שלא תחזור בך, כי חשב לבן כיון שהמולידים לא יהיו כן, כי הנולדים נקוד טלוא וחום לא יהיו אלא מעטים.
_
ויאמר לבן – טעם מאמרו הן לו יהי כדבריך ׳כי השכר שהיה בדעתי {ליתן} יותר מזה׳1.
1. קלז. בס׳ המספיק בפרק על ההתבודדות (הוצאת פלדהיים עמ׳ 496) ביאר רבנו שלבן נתן ליעקב האפשרות לבחור שכרו והיה יכול לתבוע ממנו כסף וזהב, אבל בחר בשכרו לרעות הצאן וממנו יטול שכרו, בעבור שזה נתן לו אפשרות להתבודד ולהתרחק מחיי הכרך ולעבוד על השגת השלמות.
(לד-לה) והנה נתרצה לבן בזה, ויסר מצֹאנו את התישים העקודים והטלואים והעזים הנקודות והטלואות וכל חום בכשבים ויתן ביד בניו,
אבל לבן לחשבו כי על זה האופן יצא ממנו בשכר מועט קפץ ואמר הן לו יהי כדבריך – כלומר מי יתן ותהיה איש מצליח כברכת ה׳ אשר אין לה קצבה כדבריך. ולזה איננו רחוק שיתנו ביניהם שיוכל להעזר בזה מכל מה שחננו השם מחכמה ומדעת ותבונה ובכל מלאכת וכולי האי ואולי ואף גם זאת לפי דקדוק הכתובים לא עשה דבר אשר לא יעשה אפילו בלא תנאי [יג] וזה שהוא לא שם המקלות האלו אשר עשה בצאן לבן רק בהתחלה כדי להחיות שם זרע מה מאלו המראות אשר לא נשאר שריד ופליט מהם. אמנם מיד כשילדו הצאן מעט מזער עקודים נקודים וטלואים מיד הבדילן לעצמו ועשה מהם עדר לבדו. ומשם והלאה לא היה משים המקלות בצאן לבן אמנם היה משים לפני העדר שלו כדי שלא יולדו לבנים שהרי התנה עמו כל אשר איננו נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים גנוב הוא אתי (בראשית ל׳:ל״ג) והיה צריך שלא יתהפכו אליו. ואף בהם נזכר ובהעטיף הצאן לא ישים (בראשית ל׳:מ״ב) שאפילו מעדר יעקב היה מוותר ממה שהיה יכול לעשות והיו העטופים ללבן (בראשית ל׳:מ״ב) והרי הוא מדת חסידות.
הן לשון הין. לא כמו הן לי לא נתת זרע הן הנה היו לבני ישראל שפירושם כמו הנה כי אין לו טעם במקום הזה:
הלואי ותחפוץ בכך. הוצרך להוסיף מלת ותחפוץ מפני שלא תפול מלת הלואי על הדבר שהוא בעצמו רוצה בו אבל עם תוספת מלת ותחפוץ יצדק זה מפני שאף על פי שהוא אמר בפיו אולי לא יחפוץ בלבו או אולי יתחרט באחרונה:
אבל אם לא ימצא שם זולת זה תענה בו צדקתי שעשיתי כהוגן ולא לקחת מאשר לך דבר ולכן לא תהיה לך עלי שום טענה בו בין רב למעט. והנה לבן חשב להסי׳ מצאנו אותן המראות ולא יתן מהן ולא מהנשארו׳ דבר ליעקב ושהצאן הלבנו׳ על המעט יולידו נקוד וטלוא וחום לפי שצבעי הנולדים מתיחסים על הרוב לצבעי מולידיהם וכאשר לא הי׳ במולידיהם ויולדיהם נקוד וטלוא היה מחוייב שלא תלדנה הצאן נקוד וטלוא באופן שיצא יעקב משם בהכרח בשכ׳ מועט ולכן קפץ ואמ׳ הן לו יהי כדברך הלואי שכבר יהיה נעשה זה וגם אמר הן לו יהי כדבריך לפייסו יהי רצון שיצא הדבר כרצון נפשך ויהי׳ לך שכר הרבה כי אני אשמח בזה כיון שהוא ברכת י״י עליך. וידמה שהתנו ביניה׳ שיוכל יעקב להעזר בזה בכל מיני השתדלו׳ שירצה כמו שכתב הרמב״ן ועם מה שפירשתי הותרו השאלות הי׳ והי״א.
לו יהי כדברך – שתתפייס במה שאמרת.
לו יהי כדברך, so that you will be satisfied with the results of your own proposal.⁠a
a. Lavan assumed that Yaakov had shot himself in the leg with his proposal.
לשון קבלת דברים. לא כמו הן לי לא נתת זרע (לעיל ט״ו:ג׳) שפירושו ל׳ הנה:
הלואי שתחפוץ בכך. פי׳ אע״פ שאמרו בפיו חשב לבן אולי לא יחפוץ בלבו או יתחרט:
A term indicating acceptance of terms. [Rashi is explaining that here it is] not like הן לי לא נתת זרע (15:3), which means הנה (behold).
If only you remain satisfied with this. I.e., although Yaakov said it verbally, Lavan thought: perhaps he does not mean it in his heart, or he will change his mind.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויאמר לבן, הן לו יהי כדבריך – כן כאשר דברת, כי דעתי מסכמת לכך.
לו יהי כדבריך – לשון רש״י ז״ל ״הלואי שתחפוץ בכך״. וזה קשה כי יעקב עצמו בקש עליו ואם אין לו החפץ בלב, למה ישאלנה בפיו? ולדעתי כראותו ששאל דבר שאין בו מועיל, כי בדרך הטבע אם אין ממראות כאלה בכל העדר לא יולדו לו כהנה, רק בדרך פלא כי יצוה י״י אתו את הברכה. וכמו שרמז לו ״וענתה בי צדקתי״. השיב לבן בדרך אהבה וחבה:⁠1 ״לוּ יהי כדבריך, הלואי שיברכך י״י כאשר דברת אלי, ועיני רואות ולבי שמח״. כי תמיד היה חיך לבן חָלָק משמן.
1. אבל במרמה, כמו שנאמר על הזונה: כִּי נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתֵי זָרָה וְחָלָק מִשֶּׁמֶן חִכָּהּ: (משלי י, ג).
הן – לשון קבלת דברים עם הזרוז:
לו – הלואי שתחפוץ בכך, ותקח כל מה שתמצא בהם נקודים וטלואים, אם תמצא, ולבן השיבו כן בשפה רכה כדי שלא ירגיש מה שבדעתו לעשות, והוא:
ויאמר לבן וגו׳ – לבן מסכים בשמחה לתנאים אלה, אך הוא מוציא מהם מיד כל משמעות.
ויאמר לבן הן – הסכים על התנאים האלה ואמר לו יהי כדברך, שיולדו לך נקודים וטלואים הרבה וענתה בך צדקתך לפני ה׳.
LAVAN SAID. He agreed to these conditions: Yes, may it be as you have said. May it be that many speckled and spotted ones should be born to you, and that your integrity be apparent before the Lord.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םהכל
 
(לה) וַיָּ֣סַר בַּיּוֹם֩ הַה֨וּא אֶת⁠־הַתְּיָשִׁ֜ים הָֽעֲקֻדִּ֣ים וְהַטְּלֻאִ֗ים וְאֵ֤ת כׇּל⁠־הָֽעִזִּים֙א הַנְּקֻדּ֣וֹת וְהַטְּלֻאֹ֔ת כֹּ֤ל אֲשֶׁר⁠־לָבָן֙ בּ֔וֹ וְכׇל⁠־ח֖וּם בַּכְּשָׂבִ֑ים וַיִּתֵּ֖ן בְּיַד⁠־בָּנָֽיו׃
On that day he removed all the streaked1 and spotted he-goats and the speckled and spotted she-goats, all which had white on them, and all the brown from the lambs, and gave them into the hands of his sons.
1. streaked | הָעֲקֻדִּים – Many commentators relate the adjective to the verb "עקד" which is assumed to mean "to tie" (as per the verb's usage in Bereshit 22:9, the story of the Binding of Yitzchak). Thus, Ralbag and Hoil Moshe suggest that it refers to a long stripe or streak, while Rashbam and Ibn Ezra suggest that it refers to spots which are on the legs specifically, as that is where the animal would be bound. As the adjective appears only here and the verb only in Bereshit 22, the precise meaning is difficult to determine.
א. כׇּל⁠־הָֽעִזִּים֙ ל=כׇּל⁠־הָֽעִזִּים֙ בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[קיז] 1כל אשר לבן בו, אפילו רגל אחת שהיתה לבן במקצת להפרידן יותר ממה שאמר לו יעקב. (מדרש אגדה)
[קיח] 2ויתן ביד בניו של לבן. (לקח טוב)
1. בלק״ט ויסר ביום ההוא את התישים העקודים והטלואים, בכלל נקודים היו העקודים כי עקודים שארבעת רגליהם לבנים, כמו עקידת יד ורגל, וכן כל העזים הנקודות והטלואות כתנאו שהתנה, כל אשר לבן בו, שהיה בו לבן חיור, וכל חום בכשבים כאשר אמרנו למעלה. ועי׳ באוה״ח כאן. ובשכ״ט כל אשר לבן בו שהיו בו נקודת שער לבן.
2. וכן פרש״י. ובשכ״ט ויתן ביד בניו של לבן הארמי הוא עצמו הסירם אותו היום ביד ינוס וימדם בניו, ובהערת מהרש״ב דצ״ל ינוס וימרס והם שמות פרטים לשני מכשפים הובא בתנ״י שמות א. טו. יניס וימבריס רישי חרשיא. וראיתי להביא מ״ש האור זרוע בשו״ת סי׳ תשס״ט פירוש הפסוקים בפרשה שלפנינו וז״ל אומרים רבים טוב מי יראנו, בפרשת יעקב אבינו, על מחשוף הלבן טעם יביננו, אולי יש אשר לזכות ידיננו, וראיתי כי כלנו כצאן טעינו, כי לא כן כאשר דמינו, אשר פצל בשל לבן והפקיע ממונו ממנו, אלא איש תם חסידות למדנו. מה׳ ומישראל לנקותנו, ומן הכיעור ומן הדומה להרחיקנו, שלא להחשד כי אומר אני כי יעקב אבינו ידע שלבן רמאי ובעל תחבולות היה וחשב איך יעשה שלא יחשוד אותו לבן ויעליל עליו להוציא שכר טרחו מידו והתנה עם לבן שכל שה נקוד וטלוא בכשבים וטלוא ונקוד בעזים אשר יולד בעדר לבן יהיה שכרו של יעקב וגם אשר כבר נולד נקוד וטלוא בכשבים וטלוא ונקוד בעזים יהיה שכרו ויטול מיד ככתוב אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וטלוא וגו׳ וענתה בי צדקתי וגו׳ כלומר יודע אני שהבורא ישלח ברכה בחלקי שמא תאמר כי גנבתי מחלקך זה התנאי יהיה בינינו כל אשר איננו נקוד וטלוא גנוב הוא אתי ושלך הוא ועלי לשלם לך פי שנים ככתוב שנים ישלם ויאמר לבן יהי כדבריך נדמה לו דבר מועט וקבל על עצמו, ויסר ביום ההוא את התישים העקודים והטלואות ואת כל העזים הנקודות והטלואות ויתנם יעקב ביד ראובן ושמעון בניו, וישם דרך שלשת ימים בין עדרו של יעקב הרועים בניו ובין עדרו של לבן הרועה יעקב שלא יאמר לבן שבאו מעדרו ויקח לו יעקב מקל לבנה לח ולוז וערמון ויפצל וגו׳ ויצג את המקלות אשר פצל וגו׳ ברהטים בשקתות המים של עדר יעקב בהרועים ראובן ושמעון בניו ויחמו הצאן של יעקב אל המקלות ותלדנה הצאן עקודים נקודים וטלואים והכשבים נקודים וטלואים הנולדים בצאן לבן הפריד יעקב לבד כי זהו שכרו כאשר התנה עמו וישת לו עדרים לבד ולא שתם על צאן לבן שלא יאמר לבן בעבור שרואים עקודים ונקודים יולדים כמותם. ובהעטיף הצאן היינו המכוסים של לבן שכלם שחורים או כולם לבנים והם של לבן לא ישים שלא להפקיע ממונו של לבן והיה העטופים ללבן והקשורים ליעקב ולא יכול לבן לחשוד את יעקב כי עמד באמונתו וענתה בו צדקתו. כך נראה בעיני אני יצחק ב״ר משה בן ה״ר יצחק בן החבר ר׳ שלום זצ״ל, וקצת מזה כ׳ הרד״ק בשם אביו ומובא בפי׳ הרמב״ן בשם י״א. והנה עיקר החידוש שבפירוש זה ממ״ש כל המפרשים הוא דמפרש א) והיה שכרי לא מאותן שיולדו מכאן ולהבא רק תיכף נתן כל אלה המינים (וכ״כ בפענח רזא דיעקב התנה שיתן לו תיכף ולבן רימה אותו שלקחם לעצמו), וכן מפורש בספר הישר דנתן לו מיד ויעקב מסר זאת לבניו. והראב״ע דוחה פי׳ זה. ב) ויתן ביד בניו היינו בניו של יעקב ראובן ושמעון ולא בניו של לבן כמ״ש הלק״ט ופרש״י. ג) דנתן המקלות בעדרו של יעקב. ולא באר לפי פירוש זה היאך היה אם בעדרו של יעקב נולדו בהמות שאינם נקוד וטלוא. ועכצ״ל דזה שייך ללבן דאל״ה האיך היה אפשר לו לדעת אם אין זה מעדרו של לבן וקשה הלשון גנוב הוא אתי דהרי יכול להיות שאינו גנוב רק שנולדו אצלו ולא מסר להם לעדרו של לבן וי״ל ע״פ פרש״י שכ׳ בגנבה שרוי אצלי, אמנם מלשון המחבר שכ׳ עלי לשלם לך פי שנים כו׳ לא משמע כן, וי״ל דיעקב היה בטוח שהבורא ישלח ברכה בעדרו שלא יולדו רק נקוד וטלוא והתחייב לשלם כפל אם ימצא אצלו שאינו נקוד וטלוא. והריב״א עה״ת מביא מקצת מפי׳ זה וכותב ואין זה ישובו של מקרא אלא תשובה למינין הוא.
וְאַעְדִּי בְּיוֹמָא הַהוּא יָת תֵּישַׁיָּא רְגוֹלַיָּא וּרְקוֹעַיָּא וְיָת כָּל עִזַּיָּא נְמוֹרָתָא וּרְקוֹעָתָא כָּל דְּחִיוָר בֵּיהּ וְכָל דִּשְׁחוֹם בְּאִמְּרַיָּא וִיהַב בְּיַד בְּנוֹהִי.
That day he removed the he-goats that were ringed and spotted, and all the she-goats that were speckled and spotted, everyone that had white in it, and all the dark ones among the sheep; and he gave them to his sons.
וַיָּסַר בַּיּוֹם הַהוּא אֶת הַתְּיָשִׁים הָעֲקֻדִּים וְהַטְּלֻאִים וְאֵת כָּל הָעִזִּים הַנְּקֻדּוֹת וְהַטְּלֻאֹת כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ וְכָל חוּם בַּכְּשָׂבִים וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו
וְאַעְדִּי בְיוֹמָא הַהוּא יָת תֵּישַׁיָּא רְגוֹלַיָּא וּרְקוֹעַיָּא וְיָת כָּל עִזַּיָּא נְמוֹרָתָא וּרְקוֹעָתָא כֹּל דְּחִיוָר בֵּיהּ וְכָל דִּשְׁחוֹם בְּאִמְּרַיָּא וִיהַב בְּיַד בְּנוֹהִי
א. יעקב הסכים להסרת הנְקֻדִּים בלבד, כאלה שעל גופם נקודות לבנות. אך לא להסרת הָעֲקֻדִּים – הנקודים ברגליים בלבד.⁠1 ואולם לבן רמהו והסיר ״כֹּל אֲשֶׁר לָבָן בּוֹ״ גם את ״התישים הָעֲקֻדִּים״ שנקראו כך על שם שעוקדים אותם ברגליהם (רד״ק) וזהו שתרגם ״תֵּישַׁיָּא רְגוֹלַיָּא״.
נתן – יהב, נתן ביד – מסר
ב. בתרגום הצירוף ״נתן ביד״ אונקלוס מבחין בין מליצות לבין דברים כפשוטם: רק ״נתן ביד״ במשמע הנחת דבר בכפו של הזולת, מתורגם נת״ן/יה״ב,⁠2 כגון: ״וְנָתַתָּ כוֹס פַּרְעֹה בְּיָדוֹ״ (בראשית מ יג) ״וְתִתֵּין כָּסָא דְּפַרְעֹה בִּידֵיהּ״. אבל צירופי ״נתן ביד״ במשמעות העברה לתחום שלטונו של הזולת, מתורגמים באמצעות מס״ר כמבואר לעיל בפסוק ״בידכם נִתָּנוּ״ (בראשית ט ב) ״בְּיַדְכוֹן מְסִירִין״. על פי זה מתבקש לתרגם ״וַיִּתֵּן בְּיַד בָּנָיו״ – ״ומסר״. אבל אונקלוס תרגם ״וִיהַב בְּיַד בְּנוֹהִי״, ללמד על אופיו וחשדנותו של לבן; הוא ביקש לבדוק את כל התיישים והעזים והכבשים בעצמו, ורק אז ״ויהב ביד בנוהי״, נתן כל אחד ואחד לבניו.⁠3
1. כדברי ״אור החיים״: ״יעקב בתנאו לא רצה שיטול בחלקו עקודים. וטעמו הוא כי אם יקח גם העקודים יצטרך להסירו גם כן מצאן לבן, ומעתה אין סימן הלובן בכל הצאן ליחמנה הצאן אליו והרי הוא יגיע לריק כי לא עלה על דעתו של יעקב לרמות לבן בשום אופן בעולם. וחשב שבאמצעות העקוד ימצא שיחמו הצאן לילד גם כן הנקוד והטלוא שהוא לוקח לעצמו. והרמאי לבן נתחכם ונטל הכל עקוד נקוד וטלוא. עוד נתחכם והסיר כל אשר לבן בו, תפחנה עצמותיו! כי לא כן היה התנאי, שאם כן מנין יצאו עקוד או נקוד או טלוא? ומעתה פקע שכרו של יעקב. מטעם זה נתחכם יעקב לקחת שכר טורחו ויצג המקלות ולקח לעצמו גם העקודים, כי ממה שהסירם לבן גילה דעתו כי באלה חלק יעקב, והוא אומרו וַתֵּלַדְןָ הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים (לט) וכל שלשת המינים בחלקו של יעקב. ועל לבן נאמר (משלי ה כב) וּבְחַבְלֵי חַטָּאתוֹ יִתָּמֵךְ״.
2. בעתיד ובציווי – ״נתן״, אבל בעבר – ״יהב״ מן הטעם שנתבאר לעיל ״מה תתן לי״ (בראשית טו ב).
3. השווה ראב״ע: ״ויסר ביום ההוא – לבן הסיר. וישם – גם הוא לבן״⁠ ⁠׳, הבא לשלול את הדעה שהביא קודם לכן, ולפיה יעקב הסיר את העזים. מכל מקום, שלא כדרכו לומר ״בציווי״ בכל פעולה הנעשית בדרך כלל על ידי עבדים ומשרתים, כגון: ״ויאסר יוסף מרכבתו (בראשית מו, כט) – על ידי ציווי, כמו: ויבן שלמה את הבית (מלכים א ו יד)״; ראב״ע מטעים כאן שכל הפעולות נעשו בידי לבן. וכעין זה גם ״ויתן ביד עבדיו״ (בראשית לב יז) ״ויהב ביד עבדוהי״, עיין שם.
ואפרש ביומא ההוא ית תישיא קרוחיא ונמוריה וית כל עזיא קרוחתאב ונמורתא כל דאית ביה שומה חיורא וכל לחוש באמריא ושוי ביד בנוה[י]ג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרוחי״) גם נוסח חילופי: ״קרוחייא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרוחתא״) גם נוסח חילופי: ״קרוחא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ביד בנוה[י]״) גם נוסח חילופי: ״בידי בנוי״.
ואפריש ביומא ההוא ית ברחיא דסימנא בריגלהון וקרוחיא וית כל עיזייא נמורתא וקרוחתא כל די שומא חיוורא ביה וכל דילחוש באימרייא ויהב בידא דבנוי.
And he separated that day the goats which were marked in their feet, and the spotted, and all the goats streaked or spotted, every one which had a white place in him, and every black one among the lambs, and gave them into the hand of his sons.
ויסר ביום ההוא – מהו עקודים שהיו לבנים בידיהם כעין עקדת אברהם את יצחק. והנה יעקב לא אמר עקוד, לבן למה הסירם משם, מכאן אתה למד רמאותו של לבן, אמר אם אני מניח בצאן עקודים יסתכלו התישים בלבנות שבידיהם בעת חמום שלהם ויבאו לילד נקודים וטלואים, אלא מוטב שאעשה עצמי כמוסיף על שכרו שאפילו עקודים יקח בשכרו ואפרשם משם כדי שלא יהיו לצאן במה להסתכל שלא ילדו כי אם שחומים. וזה אתה למד מן המקלות שפצל יעקב ג׳ מקלות אחד דוגמת עקוד וא׳ כנגד נקוד וא׳ כנגד טלוא, וכה״א ויחמו הצאן אל המקלות ותלדנה הצאן עקודים נקודים וטלואים (בראשית ל׳ ל״ט). והרי יעקב לא הזכיר עקוד בשכרו ולמה פצל כנגד עקוד, אלא מכאן אתה למד שלבן חשב לרמות בו, דמה לו כמוסיף על שכרו ולא עשה אלא לפחות לו. ויכול אתה ללמוד ממקרא שלאחריו, ואת כל העזים הנקודות והטלואות כל אשר לבן בו, מהו כל אשר לבן בו, אפילו לא היה שם אלא כתם של לבן שלא היה נדון לא משום נקוד ולא משום עקוד (אלא) [ולא] משום טלוא היה מסירו משם. וכי מה צורך לעשות לו כן, אלא כדי שלא יסתכלו בהן.
כל אשר לבן בו – אפילו רגל אחד שהיתה לבן במקצת להפרידן יותר ממה שאמר לו יעקב.
פעזל פי ד֗לך אליום אלתיוס אלמחג֗לה ואלבלק וג֗מיע אלענוז אלבלק אואלמנקטה כל מא פיה ביאץ֗ וכל חמא איצ֗א מן אלצ֗אן פאעטא ד֗לך בניה.
א. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
והסיר ביום ההוא את התיישים המפוספסים והטלואים ואת כל העזים הטלואות והמנומרות, כל אשר בו לבן וכל שחור גם מהכבשים, ונתן אותם בידי בניו.
ויסר – לבן ביום ההוא וגומ׳.
תישיםא – עזים זכרים.
כל אשר לבן בו – כל שהיתה בו חברבורת לבנה.
ויתן – לבן ביד בניו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, פריס 155. בפסוק שלנו: ״התישים״.
ויסר AND HE REMOVED – i.e., Laban removed ביום ההוא ON THAT DAY.
את התישים – i.e. THE HE-GOATS.
כל אשר לבן בו EVERY ONE THAT HAD WHITE IN IT – all that had a white spot.
ויתן AND HE – i.e. Laban, GAVE THEM ביד בניו INTO THE HAND OF HIS SONS.
ויסר ביום ההוא את התישים העקודים והטלואים1בכלל נקודים היו העקודים כי עקודים שארבעת רגליהם לבנים. 2כמו עקידת יד ורגל. וכן כל העזים הנקודות והטלואות כתנאו שהתנה.
כל אשר לבן בו – שהיה בו לבן חיור.
וכל חום בכשבים – כאשר אמרנו למעלה.
ויתן ביד בניו3של לבן. כי אחרי שהפריד החום והנקוד והטלוא. מיכן ואילך אם נולדו בזה הענין היה ליעקב. לפיכך שם דרך שלשת ימים בינו ובין יעקב. שלא יתערבו אלו החום והנקודים והטלואים. עם העתידים להוולד. כי כל העתידים להוולד היה ליעקב. אבל הראשונים שנמצאו באותו העת היו ללבן. ומה שאמר והיה שכרי. מיכן ואילך יהיו שכרי אלו.
1. בכלל נקודים היו העקודים. ז״ל הרד״ק בפירוש התורה זכר עקודים במקום נקודים כי עקודים הם נקודים אלא שעקודים ר״ל על נקודת היד והרגל לבד כשרוצים לגזוז הצאן קושרים אותו ביד וברגל. ונקודים כולל נקודות כל הגוף כו׳.
2. כמו עקידת יד ורגל. הוא לשון חז״ל שבת נ״ד ע״א. עקוד עקידת יד ורגל.
3. של לבן. וכן פי׳ הרשב״ם ועי׳ בראב״ע.
ויסר ביום ההוא [את] התיישים – הם השעירים, ולמה נקראו תיישים, שמתישין כחות של בהמות דקות, וגם נקרא עז, וכך אמרו רבותינו במסכת יו״ט שלשה עזין הן, ישראל באומות, כלב בחיות, תרנגול בעופות, במתניתא תני אף עז בבהמה דקה, וי״א אף צלף באילנות:
העקודים והטלואים – העקודים בכלל נקודים הם, לפיכך מזכיר פעמים את אלו, ועקר מלת עקודים שבארבע רגליהם לבנים כמו עקידת רגל ויד, ולהכי מתרגמינין רגולייא:
ואת כל העזים הנקודות והטלואות כל אשר לבן בו – שהיו בו נקודת שיער לבן:
וכל חום בכשבים ויתן ביד בניו – של לבן הארמי, הוא עצמו הסירם אותו היום ביד ינוס וימדם בניו:
ויתן ביד בניו – של לבן.
Vayyitten AND LEFT THEM IN THE CHARGE OF HIS: Laban’s, SONS.⁠1
1. Rashbam again reiterates the point he made in his commentary to 30:31.
ויסר ביום ההוא את התישים העקודים והטלואים – שפירושו: נקודים וברודים.
הנקדות והטלאת – פירושו: העקודות והברודות, וזה טעם: כל אשר לבן בו.
וכל חום – שחור, והוא שם התואר, כמו פעול, ומשקלו: סוג לב (משלי י״ד:י״ד).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

AND HE REMOVED THAT DAY THE HE-GOATS THAT WERE STREAKED AND SPOTTED. Spotted (telu'im) means speckled and grizzled.
[AND ALL THE SHE-GOATS THAT WERE SPECKLED AND SPOTTED.] The interpretation of telu'ot (spotted) is streaked and grizzled.⁠1 This is what Scripture means by everyone that had white in it.⁠2
AND ALL THE DARK ONES AMONG THE SHEEP. The black sheep. Chum (dark, black) is an adjective similar to a pa'ul. It follows the paradigm of sug (dissembler) in The dissembler (sug) in heart (Prov. 14:14).⁠3
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 32]

1. Speckled is mentioned in the verse; hence telu'ot (spotted) refers to the other types of marks.
2. The verse should be read as follows: speckled and spotted, that is, every one that had white in it (Weiser). The spots were white. "Every one that had white in it" explains speckled and spotted (Weiser).
3. Ibn Ezra calls it similar to pa'ul because only transitive verbs come in the pa'ul. Chum is intransitive. Nevertheless, it is similar to pa'ul in that it is an adjective. The same is true of sug (Cherez). Weiser translates: It is an adjective in the pu'al, following the paradigm of sug; that is, it is an ayin, vav in the pu'al.
כלא אשר לבן בו – לפי שרובן שחורות וטלאי הנקודות לבנות, ו⁠{זהו} כל אשר לבן בו.
ויתן ביד בניו – של לבן. נראה לפי העניין: שלכוונתו של לבן לא שכר את יעקב, אלא בשביל שהיה מתברך בעודו אצלו. דכשם שבני לבן היו רועים את הנקודות, כך היו יכולין לרעות את האחרות, אלא שהברכה מצויה בשל יד יעקב.
א. בכ״י מינכן 52: וכל.
כל אשר לבן בו – ALL WHICH HAD WHITE ON THEM – Since most of them were black and spotted with white spots, and {that is} ALL WHICH HAD WHITE ON THEM.
ויתן ביד בניו – AND GAVE THEM INTO THE HANDS OF HIS SONS – of Lavan. It appears from the matter: that Lavan’s intent was to hire Yaakov only because he was blessed while he was still with him. For just as the sons of Lavan were shepherding the speckled, thus they could shepherd the other ones, except that the blessing was found in the hand of Yaakov.
ויסר – לבן הסירם מהצאן כמו שאמר לו יעקב.
העקדים – זכר עקדים במקום נקדים, כי עקדים הם נקדים, אלא שעקדים ר״ל על נקודת היד והרגל לבד, מענין ויעקד את יצחק בנו (בראשית כ״ב:ט׳), כי כשרוצים לגזז את הצאן קושרים אותם ביד וברגל, ונקדים כולל נקדות כלא הגוף. ובא להודיע באמרו עקדים, כי לבן דקדק בהסרת הנקדים, כי אפילו אותם שלא היו נקדותם אלא ברגלים לבד הסיר לבן מהצאן, אין צריך לומר אותם שנקדתם בכל הגוף.
ואחר כך כלל ואמר כל אשר לבן בו – כל מי שהיה שום לבנינות בו בין מעט בין הרבה, ולבן יהיה תאר כחבריו, ופירושו כל מי שהיה צמר לבן בו רוצה לומר בחלק ממנו, ויחסר המתואר, כמו כעדר הקצובות (שיר השירים ד׳:ב׳), והדומים לו.
ויתן ביד בניו – לבן נתן אותם שהסיר ביד בניו לרעותם.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״כל״.
_
ויסר ביום ההוא – אבי אבא ז״ל סבר שהוא {חוזר} אל לבן1, ואני סובר שהוא {חוזר אל} יעקב2 כמו שאמר בתחילה (פסוק לב) אעבור וג׳3.
1. קלח. וכ״פ רש״י: ׳ויסר לבן ביום ההוא׳, וכ״נ מד׳ הראב״ע ורד״ק, וזה בהתאם לפירוש המפרשים לעיל (פסוק לב) שעדיין לא לקחם יעקב, ורק התנה בשכרו לקבל מכאן ולהבא את שכמותם.
2. קלט. גם סיפא דקרא ׳ויתן ביד בניו׳ תלוי במחלוקת זו, האם הכוונה לבניו של לבן או בניו של יעקב.
3. קמ. כנראה דעת רבנו כי המשך המקרא שם ׳הסר וג׳⁠ ⁠׳ טעמו ׳להסיר משם׳ כמו שהביא הראב״ע (כאן) בשם ׳מדקדק גדול׳ והשיב עליו. [הערות נהור שרגא] ולי נראה דגם יתכן שרבנו מפרש ׳הסר׳ כמו ׳אסר׳ לפי הך כללא דכייל רס״ג במבואו לפירושו הארוך על בראשית (במהד׳ צוקר עמ׳ 194) שכתב: ׳ומתמורת הה״א העומדת במקום אל״ף כאמור (שמואל ב ג:יח) ׳ביד דוד עבדי הושיע את ישראל׳, עניינו ׳אושיע׳⁠ ⁠׳. ועי׳ להרד״ק בשמואל (שם) הביא עוד דוגמא מיחזקאל (יא:ז). ואמנם ברש״י ליחזקאל (שם) פירש כדברי המדקדק שהביא ראב״ע שטעמו עם למ״ד בתחילתו. בת״א למעלה אצל ׳הסר משם׳ יש שינויי נוסחאות, שבקצתן תירגם ׳אעדי׳, ובקצתן תירגם ׳העדי׳ (וגירסא זו ליתא בס׳ פרשגן), ונראה שגירסא ראשונה מתפרשת כדברנו שה״א הוא במקום אל״ף וטעמו ׳אסר׳.
וטעם ויסר ביום ההוא את התיישים – סיפר כי יעקב אמר סתם הסר משם טלוא ונקוד בעזים, ולבן חשש לזרע האב והפריש הזכרים והנקבות והפריש אפילו העקדים אשר להן לובן מועט ברגליהם במקום העקידה, והפריש בכשבים כל אשר לבן בו וכל חום. ואם יהיה: כל אשר לבן בו לומר שהפריש בתיישים ובעזים כל אשר בו מראה לבן, בין עקוד בין ברוד, יהיה וכל חום מוסף על המראות הנזכרות, וטעם הוסיפו בשכר הכשבים חום מפני שאין בתולדותם להיותם בעלי גוונים כתישים והעזים, ואין בתולדת העזים להיות בהם חום.
AND HE REMOVED THAT DAY THE HE-GOATS. The meaning thereof is that Scripture relates that Jacob had said in a general way, removing from there … the spotted and the speckled among the goats,⁠1 [which, according to Ramban's opinion explained above, refers only to the she-goats], but Laban was afraid of the influence of the male seed, and so he removed the he-goats that were even ringstraked, having a little white on their feet at the spot where they are bound, and he removed from the sheep every one that had white in it together with all the brownish ones. Now if every one that had white in it means that he removed from among the he-goats and she-goats all that had any white color in them, whether ringstraked or grizzled, in that case, and all brownish among the sheep is in addition to the colors mentioned [for, as we have seen, Ramban is of the opinion that Jacob's hire from the sheep was from all three colors]. The reason why they added the brownish color to the hire from the sheep is that it is not in their nature to be born with the same colors as he-goats and she-goats, and it is not in the nature of goats to be brownish.
1. (32) here.
חום בכשבים – אבל לא בעזים, כי רובם חום הם, חום רושא בלע״ז. רשב״ם.
וענתה בי צדקתי ביום מחר – כמו כי יבא דקאי לצדקה.
ויסר ביום ההוא את התישים – פי׳ הרמב״ן כי יעקב אמר סתם טלוא ונקוד בעזים שהם הנקבות ולבן חשש לזרע האב והפרישו הזכרים והנקבות והפריש אפילו העתודים אשר מעט לובן ברגליהם במקום העקידה והפריש בכשבים כל אשר לבן בו וכל חום ולמאי דפרישית אתי שפיר שהרי גם יעקב הזכיר הזכרים דכתיב הסר משם כל שה וגו׳ שהם התישים.
אי נמי: יש לפרש וכל אשר לבן בו חוזר על העזים שהפריש מהם כל אשר בו שום מראה לבן וכל חום בכשבים פי׳ עם שתי המראות האמורים למעלה דהיינו נקוד וטלוא הפריש בכשבים כל שהיה חום:
ויסר ביום ההוא את התישים, "On that day Lavan removed the he-goats (of special skin patterns).⁠" Nachmanides writes that Yaakov had been imprecise and had spoken only about טלוא ונקוד בעזים, the dappled and blotched she goats, whereas Lavan was aware that the male genetics are paramount in determining the skin pattern of the young; this is why by removing the male goats he hoped to effectively prevent goats being born which bore the skin markings which would have made them Yaakov's. Lavan had even removed the עתודים, animals with just a little white around their ankles. (According to many commentators what is described here as חום, brown, refers to generalized spotting of a brownish colour, the basic colour of sheep being white).
According to the way we explained matters this is all logical, as Yaakov also did mention the male animals since it is written הסר משם כל שה וגו', "remove from there every lamb, etc.⁠" The word כל included the males, the billy-goats.
Alternately, one may explain that the words כל אשר לבן בו in verse 35, refer back to the goats from which he had separated all those that had any white stripes or spots. The meaning of the words וכל חום בכבשים in the same line, would mean "every sheep displaying the skin pattern mentioned earlier,⁠" i.e. נקוד וטלוא, referring to brownish dapples and blotches.
ויסר… ויתן – וכן כנוי ׳בניו׳ הכל רמז ללבן ואין הכרח שכבר כתב ללבן שמות בניו.⁠1
1. ההסרה והנתינה נעשו על ידי לבן ולא על ידי יעקב, וכן הכינוי ׳ ָיו׳ במלה ׳בניו׳ מוסב על לבן, ומדובר על בני לבן, אף על פי שבני לבן אינם מוכרים לנו מקודם בשמותיהם.
העקֻדִּים – שיש להם כתמים שחורים במקום עקידתן, והוא קרסולי ידיהם ורגליהם; או שיש בהם כתמים שחורים ארוכים מקיפין בהם כאילו עוקדין אותם — והוא יותר נכון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

ויסר לבן. ופי׳ הסר צווי אף על פי שאעבור מדבר בעדו והעד כי אחריו ויתן שהוא לבן לא יעקב ופי׳ הסר מקור כי יטעון לבן שלא הסיר הכל:
ויתן לבן. כי אחריו וישם דרך ג׳ ימי׳ בינו ובין יעקב ולא יתכן להיות ויסר ויתן וישם מקצתן על יעקב ומקצתן על לבן:
וזכר הכתו׳ שכן נעשה הדבר ביום ההוא שהסירו כל נקוד וטלוא בתישים ובעזי׳ וכן כל חו׳ מהכשבי׳ ויתן אותם לבן ביד בניו.
ויסר ביום ההוא את התישים – אחר שאמר ״יהי כדברך״, שנה טעמו והסיר ביום ההוא קטנים וגדולים.
ויסר ביום ההוא את התישים, after Lavan had agreed to Yaakov’s proposal he removed not only the females with such skin patterns as Yaakov had mentioned, etc., but also the males both young an mature ones.⁠a
a. His objective was to make it almost impossible for Yaakov to prosper by relying on genetic factors.
ויסר לבן. ולא יעקב, שנזכר אחר זה ״ויתן ביד בניו״ וזהו ביד בניו של לבן, דודאי לא נתן ביד בניו של יעקב, שהרי בני יעקב עושים לעצמם, כמו שפירש״י למעלה (פסוק ל) ״מתי אעשה גם אנכי לביתי״. וכן ״וישם״ דכתיב בתריה (פסוק לו) גם כן קאי על לבן, דכתיב ״וישם דרך שלשת ימים בינו ובין יעקב״:
חברבורות לבנה. אף על גב שזה גם כן בכלל נקוד, בא לרבות שאפילו לא היה לו רק אחת, ולא תאמר דווקא כשהוא הרבה מנומר:
ויתן לבן. ולא יעקב, כמו שהוכחתי למעלה (אות לד):
הָעִזִים: הזי״ן דגושה. [הָעִזִּים].
לבן ביום ההוא וגו׳. לא יעקב שהרי כתיב אחריו ויתן ביד בניו וישם ג׳ ימים בינו ובין יעקב:
Lavan, on that day... [Rashi knows that our verse speaks of Lavan and] not Yaakov, for it is written afterwards, "And he gave them to his sons and he placed a three days' journey between himself and Yaakov.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויסר ביום ההוא – פירשנוהו. ולבן הסירם.
התישים העקודים והטלואים – סִפֵּר הכתוב כי לבן בהיותו כילי בקש למנוע מיעקב רווח ועשה כל מה שבידו לעשות ועוד הוסיף על התנאי. כי יעקב לא התנה רק שיסיר נקודים וטלואים בעיזים, לא עקודים וטלואים. וירא לבן כי יהיו עזר מעט להוליד נקודים וטלואים כי הנקבות הצופות בזכרים טלואים ועקודים קרוב שתלדנה במקום העקודים שהן חוטי לובן דקות נקודים שהן חברברות דקות. גם בטבע הזכר להוליד כאלה, לכן הסיר התישים שהן זכרי העזים גם אותן שהן עקודים וטלואים, ולא הניח עקודים וטלואים רק בנקבות {כי על כל פנים הוצרך להניחם כי לא התנו רק על הסרת נקדים לא על העקודים. גם לא יועיל בתולדות1 כמו שאפרש}.
ואת כל העזים הנקודות והטלואות – מלת ״עזים״ שם כלל לזכרים ולנקבות, כלומר וכן הסיר הנקבות והטלואות בין זכרים בין נקבות מכל העזים שהיו לו. וכן הקפיד ולא הניח גם אחד, אפילו היה עליו רק טלאי קטן של לובן או נקודות לבנות, את כלן הסיר וזהו ״כל אשר לבן בו״.
וכל חום בכשבים – בין זכרים בין נקבות. אבל עקודים נקודים וטלואים שבכשבים לא הסיר, כי אין ליעקב חלק בהן, רק בכל חום בכשבים. ורמב״ן ז״ל לשיטתו, שהיו ליעקב שלשה מראות בכשבים, פירש ״וכל אשר לבן בו״ על הכשבים. ואין לשון הכתוב סובל פירוש זה. ופירש עוד את ״כל אשר לבן בו״ על התישים והעזים, ענינו כל מראה לבן בין עקוד בין ברוד וכל חום מוסף על המראות הללו, כלומר המראות הנזכרות ועוד מראה החום, הסיר מן הכשבים. וגם הפירוש הזה דוחק. וכן אין זה פירוש ״כל אשר לבן בו״. כי רק בתישים הסיר גם כל עקוד, לא בנקבות. וטעם שלא הסיר נקוד וטלוא מן הכשבים, אעפ״י שהתיר יעקב לעשות כן באמרו ״הסר משם כל נקוד וטלוא״, לפי שאינן חלק יעקב. ואם בעבור העזים שתצפינה במראות הכשבים ידע לבן שמין בשאינו מינו לא תתחמם להן. ועוד ידע שעיקר התולדות הוא זרע האב, והעקודים בנקל יולידו נקודים. אבל בהבטת הנקבות לא חשש כלל וכמו שיתבאר עוד בעז״ה.
ויתן ביד בניו – לבן נתן אותם ביד בניו. וכבר היה ללבן בעת ההיא עושר וכבוד ויוכל לתת לרועים שירעו את צאנו. אבל בגנותו דבר שירא למסור עדריו ביד רועים פן יתחברו עם רועי יעקב ויתנו להם מעדריו נקודים וטלואים ומחום שבכשבים, על כן פקד הכל ביד בניו.
1. על פי הטבע.
ויסר ביום ההוא – תכף שעשו תנאי זה ביניהם וטרם ישוב יעקב אל השדה להפריד את הצאן כמו שהתנו לעשות, הלך לבן לבדו אל העדר מבלי שירגיש יעקב, והסיר במהרה כל הצאן עקוד וטלוא ונתנם ביד בניו והרחיקם דרך שלשת ימים כדי שלא יידע היכן הן, ובזה עשק את כל שכרו בפעם אחת, כי לא השאיר ליעקב רק הצאן הלבנות, והיה מתנצל בזה לאמר, הנה התנינו שתקח לך כל נקוד וטלוא שתמצא, ואם לא תמצא דמך בראשך, ואני איני אשם בדבר, כי אולי גנבים באו לך או שודדי לילה ולקחו כל שה נקוד וטלוא:
את התישים – עזים זכרים. והנה בפסוק ראשון לא נזכרו תישים, כי אולי נכללים במה שאמר כל שה נקוד וטלוא, ואחריהם זכר וטלוא ונקוד בעזים שהם הנקבות, ובפסוק השני כלל במלת עזים זכרים ונקבות, וכאן פירש וזכר התישים שהם הזכרים, ואח״כ הזכיר העזים שהם הנקבות, ולכן בא התואר בלשון נקבה, הנקודות והטלואות:
העקדים – שמשונים במראה במקום עקידתם ביד וברגל, ואעפ״י שלא היו נקודים וטלואים בכל הגוף לקחם לו לבן:
כל אשר לבן בו – כל מי שהיה בו שום לבנונית, דהיינו צמר לבן בחלק ממנו, ואעפ״י שלא התנו אלא על נקוד וטלוא, דהיינו שיהיה רובו לבן ובו איזה חברבורות מצבע אחר, לקח לו לבן גם כל אשר לבן בו, דהיינו שהיה רובו אדום או שחור ורק במקומות מעטים איזה לבנונית:
ויתן ביד בניו – בניו של לבן, כי אחר שבא יעקב לביתו נתברך גם בבנים זכרים בזכות יעקב, וקודם לכן לא היו לו כ״א בנות, ולכן הוצרכה רחל לרעות צאנו:
ויסר וגו׳ – יעקב התנה רק על הסרת הטלאים הצעירים שהיו נקודים או טלואים. אך לבן הסיר אף את התישים והעזים הבוגרים, שניתן לצפות מהם להולדת טלאים נקודים או טלואים; וכן גם את העקודים, שהיו להם רק נקודה או כתם ברגל או בכף הרגל, כל עז שהיה בה לבן, וכל כבש שהיה בו כתם כהה קלוש ביותר. כל זה הותיר אחריו עדר של כבשים לבנים לחלוטין ועזים כהות לחלוטין. רק בדרך נס יוכלו מעתה להיוולד טלאים או גדיים כלשהם, שיהיו להם נקודות או כתמים.
(לה-לו) ויסר – לבן שנה תיכף את התנאי והיה השנוי בג׳ דברים. א] שיעקב התנה שכל הנקודים והטלואים הנמצאים בעדר מכבר שייכים אל יעקב, ולבן פירש פירוש אחר בדברי יעקב, שמ״ש הסר משם כל שה נקוד וטלוא היינו שלבן יסירם ויקחם לעצמו. ומ״ש והיה שכרי, היינו מכאן ולהבא יהיה זה שכרי, וכמו שפי׳ המפרשים את דברי יעקב, וע״כ הסיר את הנקודים ויתנם ביד בניו, וזה נגד התנאי שיעקב יקח אותם. ב] שלפי כוונת יעקב שהוא יקחם היה התנאי מפורש שימצא בעדר שתחת יד יעקב נקודים וטלואים שיביטו הצאן עליהם ויולידו כדמותם, ולבן הסירם ויתנם ביד בניו וישם דרך שלשת ימים בינו ובין יעקב, שלא ימצא בעדר כל אשר לבן בו שיביטו הצאן עליהם, שלכן הוכרח יעקב לתחבולת המקלות, ובזה שנה לבן את התנאי לא יעקב. ג] עשה ערמה ורמאות גדולה, שעי״כ יוכל להחליף תמיד משכורת יעקב, כמ״ש אם כה יאמר עקודים יהיה שכרך ואם כה יאמר נקודים יהיה שכרך, שיפלא באיזה אופן היה יכול לשנות בכל זמן את השכר מעקודים לנקודים, ועוד הלא בתנאים של יעקב לא נזכר רק נקודים וטלואים, ולא הזכיר כלל מן עקודים, ואיך היה יכול לחדש לו עקודים, רק שלבן עשה בערמה והניח יסוד שעליו יבנה טענותיו תמיד, כי יעקב התנה שיסיר מן הכבשים ומן העזים כל נקוד וטלוא, וזה כולל בין מן הזכרים בין מן הנקבות, ולבן שרצה להחליף תמיד את משכורתו מעקודים לנקודים הסיר מן התישים שהם העזים הזכרים גם את העקודים [חוץ מן הנקודים שבודאי הסיר כפי התנאי], ומן העזים שהיינו הנקבות הסיר הנקודות והטלואות, ומן הכשבים הסיר גם כל חום [חוץ מן הנקודים והטלואים], ובזה מצא תמיד מקום לטענה, כי מה שהסיר הי׳ סי׳ שזה יהי׳ שייך מכאן והלאה ליעקב, שלכן הסירם כדי שאותם שיולדו מכאן ולהבא יהיו נכרים שהם של יעקב, וא״כ אם רצה היה אומר עקודים יהיה שכרך, והביא ראיה ממה שמן התישים שהם זכרי העזים הסיר את העקודים מפני שהם של יעקב, ומזה מוכח ששכרו הוא עקודים, ואם רצה היה אומר נקודים יהיה שכרך, והביא ראיה מן העזים הנקבות שמהם הסיר את הנקודות, ואף שיעקב היה יכול לדחות בכל טענה להפך, שאם לבן הביא ראיה מן התישים ששכרו עקודים היה ליעקב ראיה מן הנקבות ששכרו נקודים, כבר היה ספק בדבר והיה לבן המוחזק ולא נתן לו רק כפי מה שרצה.
(35-36) HE REMOVED. Lavan immediately changed the agreement— in three ways. 1) — Yaqov had specifically stipulated that all speckled and spotted ones already in the flock should belong to him. But Lavan gave a different interpretation to Yaqov's words; namely, that when Yaqov had said, removing from there every speckled and spotted sheep, he meant that Lavan should remove them for himself. As for the words, will be my wage —in agreement with how the commentators interpret Yaqov’s words — he meant that only from now on should such as these go towards his wage. Therefore Lavan now removed all the spotted ones, placing them in the hands of his sons, notwithstanding that it was a subversion of Yaqov’s stipulation that they be his.
{Did not Yaqov cheat with the branches, after Lavan had purposely removed the ones with white in them?}
2) — It was Yaqov’s intent, in reserving the speckled and spotted ones for himself, that they remain in the flock so that the other sheep will gaze at them and produce offspring like them. Lavan, however, removed them into his sons’ hands and placed a three days’ journey distance between himself and Yaqov. This was done deliberately so that, by keeping all those with white in them away from the flock, prevent the other sheep from gazing at them. It was this that forced Yaqov to resort to the stratagem of the branches. Hence, not Yaqov but Lavan was the one who changed the agreement.
{Yaqov said nothing of aqudim; and why did Lavan take aqudim from he-goats and nequdim from she-goats?}
3) Then came the very cunning ruse by means of which Lavan could always change Yaqov’s wage. He removed...the streaked (‘aqudim’) and the spotted (‘nequdim’) he-goats... the speckled (‘taluim’) and spotted she-goats...and also the brown sheep. This prepared the ground for the following.Should you say it this way (aqudim), then aqudim shall be your wage; and should you say it that way (nequdim), then nequdim shall be your wage. That is, it enabled him to claim whichever one suited him, and to change Yaqov’s wage accordingly from aqudim to nequdim. Lavan, for this reason, spoke of aqudim, even though in the conditions stipulated by Yaqov no mention at all was made of aqudim, only of nequdim and taluim. How was he able to get by with this?
Lavan had been cunning, however, introducing a basis upon which he would later build his arguments. Yaqov’s stipulation was that he would remove from the sheep and from the goats all that were nequdim and taluim — both from the males and the females. But in order to have the option later of changing Yaqov's wage from aqudim to nequdim, Lavan removed from the he-goats also the aqudim (besides the nequdim — in keeping with his previous claim), and from the she-goats he removed the nequdim and the taluim. From the sheep he removed all the brown ones (besides, that is, the taluim and the nequdim). Thereby he was able to put forward the claim that those which he had removed at this time established the identity of the kind which will later belong to Yaqov.
If Lavan should later wish to claim that aqudim shall be your wage — for proof pointing to the fact that of the original he-goats he had removed aqudim, their removal having served to identify which kind belonged to Yaqov — he could do so. And if he decided to claim that nequdim shall be your wage — for proof pointing to the fact that of the original she-goats he had removed the nequdim — he again could do so.
Although Yaqov could in each instance make the opposite claim — if Lavan brought proof from the he-goats that his wage should be aqudim, Yaqov could counter by bringing proof from the she-goats that his wage consisted of the nequdim — the very fact that there existed this ambiguity (of interpretation) would leave the decision in Lavan’s hand. As the owner in possession, he would have the upper hand, and it would be for Yaqov to prove his claim.
ויסר ביום ההוא1: הערים לבן ובין כה וכה הסיר את השייך ליעקב2. ועוד הוסיף להסיר ״העקודים״3.
כל אשר לבן בו: שאף על גב שלא היה יעקב נוטלם בלא זה4, מכל מקום חשש לבן שלא יגרום מעט הלבנונית שיולידו ע״י זה נקודים וטלואים, על כן הסיר גם את אלה.
וכל חום בכשבים: גם כאן קאי האי ״בכשבים״ גם על ״נקודים וטלואים״.
1. אם יעקב התנה שכבר עתה יקח לחלקו את כל הנקוד וטלוא (לא כדעת רש״י וכו׳), מדוע א״כ מוזכר כאן שלבן לקח אותם לעצמו. (כפי שכתבנו לעיל זו היתה הוכחת רש״י לשיטתו שיעקב התכוון לקחת רק מכאן והלאה).
2. וכן פירש במלבי״ם, עיי״ש.
3. רש״י להלן פסוק ל״ט: ״עקודים״ – משונים במקום עקידתם, הם קרסולי ידיהם ורגליהם. וע״פ רבינו בהמשך דבריו השינוי במקום עקידתם היה – צבע לבן, וכך איתא ברמב״ן.
4. שהרי לא הזכירו בתנאו.
ויסר לבן (אולי לא בטח ביעקב) ביום ההוא את התישים העקודים והטלואים ואת כל העזים הנקודות והטלואות – ר״ל הגדולים בני שנתים או יותר כדי שלא יתערבו עם אותם של יעקב כשיגדלו, ונתן ביד בניו, ויתר הצאן הניח ביד יעקב כי אין לירא שיתערבו הכבשים הלבנים בשחורים או העזים הבלתי נקודות וטלואות עם זולתן, והנולדים מהן צבועים באופן אחר מאמם יהיו ליעקב, וזה לפי שעה אולי היה שכר גרוע עד שיצדק עליו מאמר ״לא תתן לי מאומה״, כי לא כצאננו צאנם;
וגם כמה פרטים אחרים קבעו ביניהם שהתורה לא חשה להגידנו, לפי שבתישים כתוב ברודים ובעזים טלואות, ולשנה האחרת החליף משכורתו ככתוב והחליף את משכרתי עשר⁠{ת} מנים, ובודאי לא נשארו צאן רבות בידי יעקב, רק חפץ לבן היה שיתעכב בביתו למען לא תסור ממנו ברכת ה׳, ולא היה חושש אם יטרח מעט או הרבה לפי שכבר גדלו בניו של לבן והיו עוסקים הם במקנה אביהם; ובכן תיבות ״והיה שכרי״ תעמודנה בהויתן, וגם יתר הפסוקים יתבארו הדק היטב.
ועל מה שאמרתי ששם ״שה״ כולל זכר ונקבה מצאנו שה פזורה ישראל (ירמיהו ג׳:י״ז) כשה לטבח יובל (ישעיהו נ״ג:ז׳), ושהוא רק בן שנה אינו בכתובים וגם מצאנו שם ״שה״ כולל כל המין גדולים וקטנים כמו בפסוק ושור או שה אותו ואת בנו וגו׳ (ויקרא כ״ב:כ״ח), אבל הסברא נותנת שכאן ר״ל בן שנתו, שהרי כתב שלבן הסיר התישים והעזים וגם הכשבים שהם הגדולים (עיין במשתדל פרשת ראה על פסוק שור שה כשבים) כדי שלא יתערבו בצאן יעקב.
ויסר ביום ההוא וגו׳ – כדי למנוע כל מגע בין הצאן הרגיל והבלתי רגיל הסיר לבן אלה מאלה עוד באותו יום ושם דרך רחוקה ביניהם. את בעלי הצבע הבלתי רגיל מסר בידי בניו, ועמהם נשאר גם הוא עצמו.
העקדים – פירוש קשורים, אלה שיש בהם רצועות בצבע אחר. ואף כי ״עקודים״ שבכאן בא לכאורה במקום נקודים, הרי אין שניהם זהים, כפי שמוכיח פסוק ח׳ שבפרק הבא. ואולי לא היו נקודים בין התישים, או שהמלה עקדים באה כאן במובן רחב יותר.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(לו) וַיָּ֗שֶׂם דֶּ֚רֶךְ שְׁלֹ֣שֶׁת יָמִ֔ים בֵּינ֖וֹ וּבֵ֣ין יַעֲקֹ֑ב וְיַעֲקֹ֗ב רֹעֶ֛ה אֶת⁠־צֹ֥אן לָבָ֖ן הַנּוֹתָרֹֽת׃
He placed a distance of three days between him and Yaakov, and Yaakov tended the rest of Lavan's flocks.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קיט] 1וישם דרך שלשת ימים, מלמד שלא היה רועה בשוק אלא במדבריות כדי להרחיקן מן הגזל. (מדרש הגדול)
[קכ] 2בינו ובין יעקב, בין צאנו שנתן ביד בניו לאותן צאן שנתן ביד יעקב שלשת ימים שלא יחזור ויתערב צאן יעקב בצאן לבן הנותרות, ומשעה שעזבם יעקב מיד באו זאבים ונטלו מהם הרבה. (מדרש אגדה)
[קכא] 3ויעקב רעה את צאן לבן, את מוצא שלא נתן הא׳ גדולה לכל גדול העולם עד שבדקן בצאן דוד כו׳ ויעקב לא נתן לו הא׳ שררה אלא מן הצאן שנאמר ויעקב רועה את צאן לבן, וכן עמוס כו׳ וכן יחזקאל כו׳ וכן משה כו׳ ומשה היהרועה (שמות ג׳:א׳). (ילמדנו הקדמון)
[קכב] 4את צאן לבן הנותרת, ריש לקיש אמר הנותרת כתיב מנהון בישין מנהון עקרון מנהון קווסרון. (נתרת כתיב כמד״א (חולין נט.) ונתור ככיה ושניה דקיסר).(בראשית רבה עג)
[קכג] 5את צאן לבן הנותרת, רב הונה אמר הכל צפוי לפני הקב״ה קודם שבא יעקב לחרן מה עשה הקב״ה שלח מגפה בצאנו של לבן ונשתיירו מעט מהרבה מה שהייתה רחל רועה שנ׳ ורחל באה עם הצאן אשר לאביה כי רועה היא (בראשית כ״ט:ט׳) ומנין שנשתיירו מעט מהרבה שנ׳ ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות, מן המגפה. (פרקי דר״א פל״א)
1. לעיל אות קיב. בבאור.
2. לעיל אות קיח. וכ״ה בלק״ט. ועי׳ לק׳ קכג.
3. נדפס מכת״י בגנזי שכטר ח״א מז. ועי׳ לעיל אות קי. שמו״ר פ״ב ובתנ״י שמות י. ומדרש תהלים מזמור עח.
4. נותרת כתיב חסר וי״ו שניה שהיו חסרות וגרועות מהן רעות מהן עקרות מהן חולות. עי׳ ערוך ע׳ קווסר. ובשכ״ט ויעקב רעה את צאן לבן חסר ו׳ כתיב מהן רעות מהן עקרות ומהן חולות וצ״ל דכוונתו לסוף פסוק הנותרת ולא רעה חסר ו׳ וכ״כ במנח״י. ובתנ״י ויצא כד. ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות, מהו הנותרות, אמר ריש לקיש הזקנות העקרות החולות. עי׳ תיב״ע.
5. צ״ב דהא קרא זה כתיב אחרי שנאמר בפסוק ל. ויפרץ לרב ויברך ה׳ אותך לרגלי. והרד״ל נדחק בזה לפרש אמנם לפי הגרסא בכת״י מדרש הבאור ואור האפלה מובן וז״ל הנותרות, מן המגפה שכיון שהשלים יעקב ארבע עשרה שנה שלח הקב״ה מגפה בצאן ולא נשאר מהן אלא מעט כדי להראות ברכתו של יעקב.
וְשַׁוִּי מַהְלַךְ תְּלָתָא יוֹמִין בֵּינוֹהִי וּבֵין יַעֲקֹב וְיַעֲקֹב רָעֵי יָת עָנָא דְּלָבָן דְּאִשְׁתְּאַרָא.
He placed a three days journey between himself and Yaakov. Yaakov tended Lavan’s remaining flock.
וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בֵּינוֹ וּבֵין יַעֲקֹב וְיַעֲקֹב רֹעֶה אֶת צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרֹת
וְשַׁוִּי מַהֲלַךְ תְּלָתָא יוֹמִין בֵּינוֹהִי וּבֵין יַעֲקֹב וְיַעֲקֹב רָעֵי יָת עָנָא דְלָבָן דְאִשְׁתְּאָרָא
דֶּרֶךְ המציין מרחק מתורגם אוֹרַח כמבואר בפסוק ״אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ״ (בראשית כד כז) ״אֲנָא בְּאוֹרַח תַּקְנָא״. אבל כאן ״דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים״ הוא לציון הזמן, לכן תרגם ״מַהְלַךְ תְּלָתָא יוֹמִין״. וכמוהו ״וירדף אחריו דרך שבעת ימים״ (בראשית לא כג) ״מַהְלַךְ שִׁבְעָה יוֹמִין״, ויבואר עוד בפסוק ״דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים״ (שמות ג יח).
ושוי ארח מהלך תלתא יומין בינה ובין יעקב ויעקבא רעי ית ענא דלבן דאשתיירתב.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הוה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאשתיירת״) גם נוסח חילופי: ״מה דאישתירו״.
ושוי מהלך תלתא יומין ביני עניה וביני יעקב ויעקב רעי ית ענא דלבן סבאן ומרען דאישתארו.
And he set a journey of three days between his flocks and (those of) Jacob. And Jacob tended the flock of Laban, the old and the feeble which were left.
וַיָּשֶׂם דֶּרֶךְ שְׁלשֶׁת יָמִים וגו׳ וְיַעֲקֹב רֹעֶה אֶת צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרֹת – רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר נוֹתָרֹת, מִנְּהוֹן בִּישִׁין מִנְּהוֹן עַקְרוֹן מִנְהוֹן קַוְסָרִין, נַתֶּרֶת כְּתִיב (בראשית כמה דאת אמר ונתור ככיה ושניה דקיסר).
את צאן לבן הנותרות – א״ר יהודה שלח הקב״ה מגפה בצאנו של לבן באותו היום שהניחו יעקב ונשתיירו מעט מהרבה כדי להפרות צאן לבן על ידו הה״ד הנותרות, הנותרות מן המגפה, כד״א ואל אלעזר ואל איתמר בניו הנותרים (ויקרא י׳ י״ב), מן המגפה.
בינו ובין יעקב – בין צאנו שנתן ביד בניו לאותן צאן שנתן ביד יעקב שלשת ימים שלא יחזור ויתערב צאן יעקב בצאן לבן הנותרות ומשעה שעזבם יעקב מיד באו זאבים ונטלו מהם הרבה.
וְיַעֲקֹב רוֹעֶה אֶת צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרוֹת – נוֹתֶרֶת כְּתִיב מִנְּהוֹן בִּישִׁין מִנְּהוֹן עֲקָרָן מִנְּהוֹן קִוַוסְרָן.
קוֹדֶם עַד שֶׁלֹּא בָּא יַעֲקֹב לְחָרָן שָׁלַח הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַגֵּפָה בְּצֹאנוֹ שֶׁל לָבָן וְנִשְׁתַּיְּרוּ מְעַט, מֵהָכָא, שֶׁנֶּאֱמַר וְיַעֲקֹב רוֹעֶה אֶת צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרוֹת, שֶׁנּוֹתְרוּ מִן הַמַּגֵּפָה, כְּדֵי לְהַפְרוֹת וּלְהַרְבּוֹת צֹאנוֹ לְרַגְלוֹ שֶׁל יַעֲקֹב. מִכָּאן אַתָּה אוֹמֵר יֵשׁ רֶגֶל מַחְרֶבֶת בַּיִת, וְיֵשׁ רֶגֶל מְבָרֶכֶת בַּיִת, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל׳:ל׳) ״וַיְבָרֵךְ ה׳ אוֹתְךָ לְרַגְלִי״.
וציר מסיר ת֗לת֗ה איאם בינה ובין יעקוב ורעי יעקוב גנם לבן אלבאקיה.
ושם דרך שלושה ימים בינו ובין יעקב, ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות.
הנותרות – רעועות שבהן, החולות והעקרות שאינן אלא שירים, מסר לו.
הנותרות [THE FLOCK OF LABAN] THAT WAS LEFT – The defective animals among them, the sickly and the barren, which were nothing but the leavings – these he (Laban) handed over to him (Bereshit Rabbah 73:9).
וישם דרך שלשה ימים בינו ובין יעקב – כלומר בין צאן זה שלו שביד יעקב, ובין צאנו של יעקב, כדי שלא יתערבו אלו הנקודים והטלואים שלו, עם הילודים לאחר כך שהתנה יעקב:
ויעקב רעה את צאן לבן – חסר ו׳ כתיב מהן רעות, מהן עקרות, ומהן חולות, כל טלאים עקודים נקודים וברודים עטפים קשרים דיעקב, חסירים ו׳, לפי שהיתה לידתם לא כדרך כל הארץ, אלא מעשה נסים מופלאים:
ובין יעקב – צאן לבן שהיה רועה נתרחק דרך שלשה ימים מצאנו של לבן, העקודים והנקודים שהסיר מצאנו.
Uven BETWEEN HIMSELF AND JACOB: Laban's [main] flock that Jacob was shepherding was now distanced a three days' journey away from Laban's streaked and spotted sheep that had been removed from the [main] flock.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 32]

וישם – צוה לבן את בניו לרעות את צאנו שהיו העקדים והטלאים רחוק שלשת ימים ממקום שהיה רועה יעקב.
ויעקב היה רועההנותרות – במקום שהיה רגיל לרעות, ועשה זה לבן מיראתו שמא ילכו מן הנקדים אשר ביד בניו אל הצאן שהיה רועה יעקב ויתערבו עמהם ויאמר יעקב כי שלו הם.
וישם, Lavan instructed his sons to make the spotted and speckled sheep in his flocks graze 3 days away from the animals Yaakov was tending. Yaakov let the remainder of the flock graze in the areas he had been used to. Lavan was so concerned that some of the striped and spotted animals under his sons’ care might wander back to the meadows in which they had grazed previously, and become mixed with the animals Yaakov was now tending. Yaakov might then claim that these animals were his.
וישם דרך שלושת ימים בינו ובין יעקב, להרחיק שלא יהיו נזקקים קצתם לקצת, כדי שלא יִמָּצֵא במה שהיה רועה יעקב שיֵּלד נקוד וטלוא. וזה, כי צבעי הנולדים מתיחסים על הרוב אל מולידיהם ויולדיהם, וכאשר לא היה במולידיהם ויולדיהם נקוד וטלוא היה ראוי שלא תלדןָ הצאן נקוד וטלוא. והנה חשב לבן לשלח יעקב ריקם מאתו, ולזה שׂם זה המרחק העצום בין הצאן ששּם ביד בניו ובין הצאן שהיה רועה לו יעקב.
הנותרות רעועות שבהן כו׳ ב״ר דאל״כ ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות למה לי אלא עכ״ל לכדרבי שמעון בן לקיש דאמר מאי נותרות מנהון בישין מנהון עקרין מנהון קווסרין:
והפריד אותם לבן דרך שלשת ימים משאר הצאן הנותרות שהיו נשארות ביד יעקב. והנה הרחיקם כ״כ לבן כדי שהצאן הנותרות ביד יעקב לא יראו את העקוד והנקוד והטלוא שהיו בצאנו ולא החום שהיו בכבשיו ולא יהיו נזקקי׳ אלו לאלו באופן שלא יולדו בצאן יעקב שו׳ נקוד וטלוא ויצא יעקב מזה בידים ריקניות.
הרעועות וכו׳. דאם לא כן ״הנותרות״ למה לי. ועוד דהוי למכתב ׳הנשארות׳, מאי ״הנותרות״ דמשמע שהם מותר בלבד, ואין אדם מקפיד עליהן. ואם תאמר ממה נפשך, אם כל הטובים היו נקודים וטלואים אם כן כדין עשה לבן להסירם, שהרי יש לו להסיר כל נקוד וטלוא, ואם היו הטובים אינם נקוד וטלוא, אם כן לבן אף על גב שהיה רמאי (לעיל כט, כה) ורשע (רש״י לעיל כד, נ) כיון שאמר ״לו יהי כדברך״ (פסוק לה) והיה עושה בנפש חפיצה, איך היה עושה זה ולא ירא שיעקב יחזור בו, כיון שהוא משנה התנאי, ונראה שיעקב אמר ״נקוד וטלוא״ (פסוק לב) שהוא משמע טלוא ונקוד הרבה, והוא חפש אחר כל אשר יש בו לבן (פסוק לה), ואף על גב שלא היה לו אלא שנים או שלשה שערות לבנות, וידוע שמב׳ ושלשה שערות לא יהיו מולידין כיוצא בהן, ואפילו הכי הסיר הכל ואמר שזה גם כן הוא בכלל ״נקוד וטלוא״, וכוונתו היה כדי להסיר הטובים, לכן צריך לומר בהמה שהיתה טובה חפש אם יש בה ב׳ או שלשה שערות לבנות והסיר אותם מתוך עדרו, עד שלא נשאר טובה בעדרו:
ולפירוש זה יתורץ דבר המקלות שעשה יעקב, אף על גב שנראה רמאות, שהרי לבן עשה מה שלא היה לו לעשות שלקח מן העדר כל הטובים, לכך עשה דבר המקלות משום זה, ובודאי כל ענין המקלות אינו כל כך כמו אלו שלקח מן העדר. ויתורץ גם כן ״כל אשר לבן בו״ דכתיב כאן (פסוק לה), ולא כתב זה לעיל. ואין צריך לך לטעם אחר כלל, והוא פירוש רז״ל, כי אחר שהיה לבן עשה לו דבר זה, כי התנה עמו להסיר נקוד וטלוא – והוא הסיר כל אשר לבן בו, והיה יעקב משער כי דבר המקלות לא יגיע לכל זה שהסיר, אם לא שיהיה מעשה ה׳ שאמר ״והנה כל העתודים העולים על הצאן״ (ראו להלן לא, י) והוא סייע לדבר המקלות, אבל לפי הענין הטבעי לא היה מגיע להשלים חסרונו מה שלקח, ואין כאן עוד קשיא כלל:
<הַנוֹתָרֹת: ב״ר פ׳ ע״ג ריש לקיש אמ׳ נתרת כתיב כמד״א ונתור כיכיה ושיניה דקיסר (בפרק אלו טרפות), אבל במסור׳ כאן ובירמיה הנותרת ג׳, ב׳ חס׳ וא׳ מל׳, וסימ׳ צאן לבן, עַל פִּי הַשָנִים הַנוֹתָרֹת (פ׳ בחקתי), וחיל מלך בבל נלחמים (ירמיה ל״ד), בתראה מל׳ דמל׳, ושארא חס׳ וי״ו בתרא׳, ע״כ. וכ״כ הרמ״ה ז״ל בתורה, את צאן לבן הַנוֹתָרֹת, חס׳ וי״ו תניין, ודכוותיה על פי השנים הנותרת.> [הַנּוֹתָרֹת].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

וישם דרך שלשת ימים – הגביל לבן דרך שלשת ימים בינו ובין עדריו ובין עדרי יעקב הכל [למען] שלא יקרבו העדרים ויתערבו מצאנו בתוך צאן יעקב.
ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות – אחרי שהסיר מהן האמורים למעלה, ולהודיע שהוא עצמו מתטפל לרעות הצאן, כמו שאמר ״אשוב ארעה צאנך אשמור״.⁠1 כי לא מסר אותן ביד רועים והוא הולך אליהם בכל יום לראות [מה] מלאכתם כמו שעשה לבן שנתן הכל ביד בניו, אלא הוא עצמו מתעסק במרעה הצאן.
1. פסוק ל״א.
דרך שלשת ימים – שלא ירגיש יעקב דבר מהם:
בינו – אינו שב על לבן כי הוא עצמו לא היה רועה את צאנו, ואילו שב על בניו היה צריך לומר ביניהם ובין יעקב, אלא כינוי בינו שב על הצאן, כי הוא שם כלל לכל מיני הבהמות הדקות זכרים ונקבות, לכן יתואר לפעמים בלשון יחיד ולפעמים בלשון רבים, ויכונה פעם בלשון זכר ופעם בלשון נקבה:
ויעקב רעה את צאן לבן הנותרת – כשהלך אח״כ אל העדר להסיר משם כל נקוד וטלוא ולא מצא כ״א הלבנות היה מוכרח א״כ לרעות את אלה הנותרות בלבד, בלי תשלום גמול:
דרך שלשת ימים – הרחיקם כ״כ לבן כדי שהצאן הנשארות ביד יעקב לא יראו את העקוד והנקוד והטלוא שהי׳ בצאנו, ולא יהיו נזקקים אלו לאלו באופן שלא יולדו בצאן יעקב שום נקוד וטלוא, ועי״ז יצא יעקב בידים ריקניות. וכאשר ראה יעקב כוונת לבן הרעה בזה, השתדל לתקנו מצד המקלות, ולולי תחבולות מרמה של לבן לא היה עושה יעקב תחבולת המקלות (רי״א).
הנותרת – הרעועות שבהן החולות והעקרות (רש״י מרבותינו). רד״פ אמר בכוונת דרשתם, מדסיים קרא לעיל ויתן ביד בניו, ואי קאי על הנקוד והטלוא והחום שהזכיר ה״ל לומר ויתנם, ומדאמר ויתן זה יורה שנתן ביד בניו כל הטובות, ע״כ. ול״נ דעת רבותינו מדאמר לשון הנותרות ולא אמר הנשארות, כי לשון נותר יורה על הפחיתות, כמ״ש (בבא בהשאיר הברד). וכמ״ש בב״ר, ר״ל אמר הנותרות, מנהון בישין מנהון עקרין מנהון קוצרין, נתרת כתיב כמד״א נתר ככי׳ ושני׳, ע״כ. נ״ל כי ממלת נתרת עד סופו, הוא תוספת אחד התלמידים שהוסיף דברים אלה דרך פירוש, וכ״נ מלשון כד״א וכו׳ שאין זה נהוג כ״כ. במדרש להביא פירוש תיבה ממה ששימשו תיבה זו במקום אחר באגדה, גם תוספת זה אינו מוסכם עם מציאות ספרים המדוייקים שלנו שמלת הנותרת מלאה וי״ו אחר הנו״ן. אמנם פי׳ דברי רבותינו הוא מיוסד על דרכי הלשון מדלא כתיב הנשארות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לה]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 35]

הנותרות: לפי דברינו בספר שמות (י,טו)1 ובספר במדבר (ט,יב)2 ד׳נותר׳ משמעו בלי כוונה ו׳נשאר׳ משמעו בכוונה3, א״כ היה ראוי לכתוב כאן ׳הנשארות׳4. אלא בא לדרשה כדאיתא בב״ר (עג,ט) שהיו גרועים5. {וא״כ יש שני נ״מ בין ׳נותר׳ ל׳נשאר׳, חדא, מה שבכוונה ושלא בכוונה, שנית, בין שוה לגרוע6. ועיין מה שכתבתי ויקרא (ב,ג) גבי ״והנותרת״.}
1. עה״פ ״ויאכל את כל עשב הארץ... אשר הותיר הברד״.
2. עה״פ ״לא ישאירו ממנו עד בוקר״.
3. עיין ב׳הכתב והקבלה׳ ש׳נותר׳ מורה על הפחיתות לעומת ׳נשאר׳, וכ״כ בגור אריה למהר״ל (כאשר יסוד משותף לכולם, ש׳נשאר׳ הוא יותר חיובי מאשר ׳נותר׳, או מבחינת הכוונה או התוכן – הערת אאמו״ר). ועיין בהמשך דברי רבינו.
4. שהרי הם הושארו ע״י לבן בכוונה, כלומר, לבן לקח את כל המוזכר בפסוק ל״ה, והשאיר בכוונה את היתר.
5. והביאו רש״י בפסוקנו. וז״ל הב״ר: מאי ״נותרות״, מנהון בישין, מנהון עקרין, מנהון קווסרין.
6. עיין ב׳הכתב והקבלה׳ ש׳נותר׳ מורה על הפחיתות לעומת ׳נשאר׳, וכ״כ בגור אריה למהר״ל (כאשר יסוד משותף לכולם, ש׳נשאר׳ הוא יותר חיובי מאשר ׳נותר׳, או מבחינת הכוונה או התוכן – הערת אאמו״ר). ועיין בהמשך דברי רבינו.
בינו וגו׳ – בין עדרו, שעמו היה גם הוא עצמו.⁠1
1. השבעים והשומרוני גורסים כאן בינם, ללא כל צורך.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לז) וַיִּֽקַּֽח⁠־ל֣וֹ יַעֲקֹ֗ב מַקַּ֥ל לִבְנֶ֛ה לַ֖ח וְל֣וּז וְעַרְמ֑וֹןא וַיְפַצֵּ֤ל בָּהֵן֙ פְּצָל֣וֹת לְבָנ֔וֹת מַחְשֹׂף֙ הַלָּבָ֔ן אֲשֶׁ֖ר עַל⁠־הַמַּקְלֽוֹת׃
Yaakov took1 rods of moist poplar,⁠2 almond, and plane, and he peeled in them white strips, exposing the white that was on the rods.
1. took | וַיִּקַּח לוֹ – Literally: "took for himself", but see R"Y Bekhor Shor and Radak on Bereshit 12:1 that such prepositions are insignificant and add no extra meaning to the verse.
2. moist polar | לִבְנֶה לַח – Alternatively: "fresh poplar".
א. וְעַרְמ֑וֹן =ל1,ש,ש1,ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל!=וְעֶרְמ֑וֹן (סגול במקום פתח באות עי״ן)
• הערות ברויאר ודותן והמקליד
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קכד] 1מקל לבנה לח ולוז וערמון, חוטר חיור רטוב דלוז ודדלוף. (בראשית רבה עג)
[קכה] 2לוז וערמון, לוז כנגד המקום שנראה אליו ה׳, שנא׳ אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען ויברך אותי (בראשית מ״ח:ג׳) וכתיב ואולם לוז שם העיר לראשונה (בראשית כ״ח:י״ט) וערמון על שם ערמימות של לבן שהיה מחליף את משכורתו. (לקח טוב)
[קכו] 3ויפצל בהן פצלות לבנות, קיפלן עד שנראה בהן מקומות לבנות, ומקומות הניחן כמות שהן ירוקות והוו להון טלאים טלאים ונקודות נקודות. (מדרש הגדול)
1. עי׳ באונקלוס. ובלק״ט מקל לבנה מקלות לבנות לחים של אילן לוז וערמונים. אמנם במדרש הגדול מפרש ויקח לו יעקב מקל לבנה לח ולוז וערמון, כולהו מיני אילנות נינהו. לבנה הוא אילנא דדאמי לסאגא, (ועי׳ פרש״י) ולוז חוירא, וערמון ממיני ארזים הוא. ובמדרש החפץ כת״י ויקח לו יעקב מקל לבנה לח ולוז וערמון. אלו מעצים שיש להם לבנונית נצחת והחיצון שבהם יש בהן שהוא אדום ויש שהוא שחור ויש שהוא ירוק. ובמדרש אגדה לוז הנושא אגוזים קטנים.
2. וכ״ה בשכ״ט ומוסיף ולמה לבנה על שם האבן אשר שם מראשותיו שהיתה לבנונית. ובחמאת החמדה לבנות, שהיה לבן מחליף משכרתו.
3. וכ״ה בשכ״ט. ובמדרש תהלים מזמור כט. ויחשוף יערות, שמנשר העלים של האילנות ומייבש אותן וחושף קליפתן, כמה דאת אמר מחשוף הלבן. ובלק״ט ויצג כמו ויצב, פיצל פיסל כמו פסל לך. ועי׳ בס׳ האגרון פ. פצל קשר ויפצל בהן פצלות. ורש״י בכורות מט. ועי׳ זח״א קסא: רנח: רסא. ז״ח כז: נב. ובתיב״ע.
וּנְסֵיב לֵיהּ יַעֲקֹב חֻטְרִין דִּלְבַן רַטִּיבִין וּדְלוּז וְדִדְלוּב וְקַלֵּיף בְּהוֹן קִלְפִין חִיוָרִין קִלּוּף חִיוָר דְּעַל חֻטְרַיָּא.
Yaakov took rods of poplar that were fresh, hazel and chestnut [trees], and peeled white stripes in them, [revealing] the peeled white of the rods.
וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה לַח וְלוּז וְעַרְמוֹן וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת מַחְשֹׂף הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת
וּנְסֵיב לֵיהּ יַעֲקֹב חוּטְרִין דִּלְבָן רַטִּיבָן וּדְלוּז וְדִדְלוּב (ח״נ: ודדלוז ודלוב) וְקַלֵּיף בְּהֵין קִלְפִין חִיוָרִין קִלּוּף חִיוָר דְּעַל חוּטְרַיָּא
כמה מקלות לקח יעקב?
א. ״מַקַּל לִבְנֶה״ – ״חוּטְרִין דִּלְבָן״. אילמלא ת״א ופיסוק הטעמים, אפשר היה לחשוב שיעקב לקח לו מקל אחד שהיה עשוי מלִבְנֶה וְלוּז וְעַרְמוֹן. תרגומו ״חוּטְרִין דִּלְבָן״ ברבים, מלמד שפירש ״מַקַּל לִבְנֶה״ כשם קיבוצי בהתאמה להמשך ״וַיְפַצֵּל בָּהֵן״, ״וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת״, ״וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת״. ואולם על פי תרגומו אין לדעת כמה מקלות לקח מכל סוג, ואילו לפי הטעמים וַיִּֽקַּֽח-ל֣וֹ יַעֲקֹ֗ב מַקַּ֥ל לִבְנֶ֛ה לַ֖ח וְל֣וּז וְעַרְמ֑וֹן ברור, שלקח מקל אחד מכל מין, וכן ברש״י.⁠1 אבל המיוחס ליונתן תרגם ״מַקַּל לִבְנֶה״ – ״חוֹטֶר דְפָרַח לָבָן״ ביחיד.
לִבְנֶה – שם אילן, לבן – צבע
ב. ת״א מבחין בין ״מַקַּל לִבְנֶה״ – ״חוּטְרִין דִּלְבָן״, שם אילן (כרש״י: עץ הוא ושמו לבנה, כמה דתימא (הושע ד יג) תַּחַת אַלּוֹן וְלִבְנֶה), לבין ״מַחְשֹׂף הַלָּבָן״ – ״קִלּוּף חִיוָר״ כשם צבע.⁠2
מקל – זכר ונקבה
ג. לפעמים אונקלוס מתרגם צורות ממין זכר בלשון נקבה כבפסוקנו: ״מַקַּל לִבְנֶה לַח״ – ״חוּטְרִין דִּלְבָן רַטִּיבָן״ [ולא: רְטִיבִין]. לדעת ״באורי אונקלוס״ הטעם הוא להבחין בין דברים חזקים לחלשים: אמנם מַקֵּל – חוּטְרָא, לשון זכר. אבל זהו רק במקל חזק העשוי להכאה דוגמת מקלו של בלעם ״ויך את האתון במקל״ (במדבר כב כז) ״וּמְחָא יָת אֲתָנָא בְּחוּטְרָא״. אבל כאן תרגם ״חוּטְרִין דִּלְבָן רַטִּיבָן״, מקלות לִבְנֶה לחות, ללמד שהיו אלה מקלות חלשים.⁠3
שיבוש מעתיקים ומדפיסים
ד. ״וְלוּז״ – ״וּדְלוּז״ של לוז, אבל ״וְעַרְמוֹן״ – ״וְדִדְלוּב״ והדל״ת השניה שורשית, כי עַרְמוֹן הוא דְלוּב. אבל מעתיקים ומדפיסים שלא הכירו את השמות הארמיים של העצים נשתבשו, ומכאן בכתבי יד אחדים כתוב ״דדלוז ודדלוב״, ובאחד ״דלוז ודלוב״.⁠4
מַחְשֹׂף, וַיְפַצֵּל, מְחֻסְפָּס מתורגמים קל״ף
ה. ״וַיְפַצֵּל בהן פְּצָלוֹת״ – ״וְקַלֵּיף בְּהֵין קִלְפִין״. מחמת דלות הלשון הארמית הוכרח לכפול לשונו ולתרגם מַחְשֹׂף וגם וַיְפַצֵּל בלשון קילוף. וכן להלן ״הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל״ (לח) ״חוּטְרַיָּא דְקַלֵּיף״.⁠5 אכן במקרא פִּצֵּל משמעו ״הסרת הַקֶּלֶף מן העץ בעודו לח״ (רד״ק, ״שרשים״, פצל). ואולם בלשון חז״ל פִּצֵּל בא בהוראת בִּקֵּעַ, הִפְרִיד לַחֲלָקִים אֲחָדִים, כגון ״ארבע סניפין של זהב היו שם מפוצלין מראשיהן״ (משנה מנחות יא ו). וכן הבחין גם רש״י שבפירושו לתורה כתב: ״פצלות – קלופים קלופים, שהיה עושהו מנומר״, כת״א. אבל בפירושו לש״ס פירש כלשון חז״ל, כגון: ״כאילת שכל זמן שמגדלת קרניה מפצילות, בכל שנה ושנה נוסף בה פיצול אחד״ (יומא כט ע״א), ״הענפים... שמתפצלין לכאן ולכאן״ (סוכה יג ע״א).
חֲשִׂיפָה היא קילוף
ו. ״מַחְשֹׂף הלבן״ – ״קִלְפִין חִיוָרִין״, כי חֲשִׂיפָה היא קילוף עצים כמפורש בכתוב: ״חָשֹׂף חֲשָׂפָהּ וְהִשְׁלִיךְ הִלְבִּינוּ שָׂרִיגֶיהָ״ (יואל א ז) וברש״י: ״חָשֹׂף חֲשָׂפָהּ וְהִשְׁלִיךְ – קלוף קליפות העץ והשליכו עד הלבינו זמורות הגפן״.
1. רש״י: ״מקל לבנה – עץ הוא ושמו לבנה. לוז – ועוד לקח מקל לוז״.
2. ״לבן״ – חיוור כמו ״וְלֹא עַתָּה פָּנָיו יֶחֱוָרוּ״ (ישעיהו כט כב), לא ילבינו פניו. ״לְבוּשֵהּ כִּתְלַג חִוָּר״ (דניאל ז ט), לבושו כשלג לבן. וממנו גם ״חור כרפס ותכלת״ (אסתר א ו), ״בלבוש מלכות תכלת וחור״ (אסתר ח טו) – אריג לבן, כמגילה יב ע״א: ״מאי חוּר? שמואל אמר מילת לבנה הציע להם״ וברש״י: ״מילת לבנה – חור לשון חיוור״. וכן כתב ראב״ע לאסתר א ו: ״חור – עין (=צבע) והוא לבן, מגזרת חֹרֵי יְהוּדָה (ירמיהו כז כ) וככה בלשון ארמית״. וכוונתו: בניגוד לשפלים הקרויים ״חשוכים״ כגון ״חָזִיתָ אִישׁ מָהִיר בִּמְלַאכְתּוֹ לִפְנֵי מְלָכִים יִתְיַצָּב בַּל יִתְיַצֵּב לִפְנֵי חֲשֻׁכִּים״ (משלי כב כט), האצילים נקראים ״חוֹרים״, על שם שהם מאירים כצבע הלבן.
3. מסוג זה גם ״לא נֻכּוּ״ בזכר (שמות ט לב) המתורגם ״לָא לְקָאָה״ בנקבה. וכן להפך: רוּחַ בנקבה, מתורגם ״כְּרוּחֵי מִטְרָא דְּנָשְׁבִין״ (דברים לב ב) בזכר, לציין את חוזקה, עיין שם.
4. יא״ר ו״מרפא לשון״.
5. נמצא שתרגם שלש מלים יחידאיות בתורה במלים משורש קל״ף: וַיְפַצֵּל, מַחְשֹׂף וכן ״מְחֻסְפָּס״ (שמות טז יד) ״מְקַלַּף״. דוגמאות נוספות לדלות לשונית ראה בפסוק ״קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ״ (בראשית לא יח).
ונסב לי׳ יעקב חטרא דלבןא רטיב ודלוז ודלובב וקלף בהון קלפיןג חוורין מן קלופיתאד חוורתא דיה על חוטרתא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דלבן״) גם נוסח חילופי: ״דפרח לבן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ודלוב״) גם נוסח חילופי: ״ודלבוי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קלפין״) גם נוסח חילופי: ״קלופיין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קלופיתא״) גם נוסח חילופי: ״קלופייתא״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ונסיב ליה יעקב חטר דפרח לבן ודילוז וארדפני וקליף בהון קליפין חיוורין לגלאה חיוורא דעל חטרייא.
And Jacob took to him a rod of flowering poplar, and of almond, and of the plane tree, and peeled in them white peelings to disclose the white which was in the rods.
[י] וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה לַח וְלוּז וְעַרְמוֹן – חֹטֶר חִוָּר דְּלוּז וְדִדְלִיף, כָּךְ הָיָה אָבִינוּ יַעֲקֹב נוֹתֵן אֶת הַמַּקְלוֹת בְּשִׁקֲתוֹת הַמַּיִם וְהָיְתָה בְּהֵמָה בָּאָה לִשְׁתּוֹת וְרוֹאָה אֶת הַמַּקְלוֹת וְנִרְתַּעַת לַאֲחוֹרֶיהָ וְהַזָּכָר רוֹבְעָהּ וְהָיְתָה יוֹלֶדֶת כַּיּוֹצֵא בּוֹ.
אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָה נַעֲשׂוּ הַמַּיִם זֶרַע בְּתוֹךְ מְעֵיהֶם וְלֹא הָיוּ חֲסֵרוֹת אֶלָּא צוּרַת הַוָּלָד בִּלְבָד. מַעֲשֶׂה בְּכוּשִׁי אֶחָד שֶׁנָּשָׂא לְכוּשִׁית אַחַת וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה בֵּן לָבָן, תָּפַס הָאָב לַבֵּן וּבָא לוֹ אֵצֶל רַבִּי, אָמַר לוֹ שֶׁמָּא אֵינוֹ בְּנִי. אָמַר לוֹ הָיָה לְךָ מַרְאוֹת בְּתוֹךְ בֵּיתְךָ, אָמַר לוֹ הֵן. אָמַר לוֹ שְׁחוֹרָה אוֹ לְבָנָה, אָמַר לוֹ לְבָנָה. אָמַר לוֹ מִיכָּן שֶׁהָיָה לְךָ בֵּן לָבָן.
אָמַר רַב הוּנָא דְּבֵית חוֹרוֹן מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת הָיוּ טְעוּנִים מִתּוֹךְ צֹאנוֹ שֶׁל לָבָן בָּאִים וְנוֹתְנִים בְּתוֹךְ צֹאנוֹ שֶׁל יַעֲקֹב, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעַתֻּדִים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן (בראשית ל״א:י״ב), עוֹלִים עַל הַצֹּאן אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא הָעֹלִים מֵאֵלֵיהֶם הָיוּ עוֹלִים, רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר שֶׁטֶף שֶׁל גְּשָׁמִים. רַבָּנָן אַמְרֵי עַנְנֵי כָבוֹד.
מקל לבנה לח וגו׳ – למה לקח יעקב ג׳ מקלות כנגד עקוד נקוד וטלוא. למה לבנה לח כנגד אברהם שנתלבן באור ויצא לח, לוז כנגד יצחק שהיה טרוף מצנה ומטר בלוז. ד״א שבטל לזות שפתים של ישמעאל שהיה מליז עליו בשעה שפשט צוארו על גבי המזבח. ד״א מה הלוז הזה (שבשכרה) [שבשדרה] מציץ ממנו לעתיד לבא, כך גזרות ישראל, עתידין ישראל להנצל ביום הדין ולחיות שנאמר כי אתה אבינו וגו׳ (ישעיה ס״ג ט״ז). וערמון בזכות יעקב עצמו שנכנס בערמה אצל אביו וקבל עליו הברכות וקיים גזרת אמו.
לוז – הנושא אגוזים קטנים.
(לז-לט) וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה לַח וְלוּז וְעַרְמוֹן – חֹטֶר רָטִיב חִוָּר, דְּלוּז, וְרַדְלוּב כָּךְ הָיָה אָבִינוּ יַעֲקֹב נוֹתֵן אֶת הַמַּקְלוֹת בְּתוֹךְ הַבּוֹרוֹת שֶׁל מַיִם. הָיְתָה הַבְּהֵמָה בָּאָה לִשְׁתּוֹת וְהָיְתָה רוֹאָה אֶת הַמַּקְלוֹת וְהִיא נִרְתַּעַת לַאֲחוֹרֶיהָ, וּבָא הַזָּכָר וְרוֹבְעָהּ וְהִיא יוֹלֶדֶת כַּיוֹצֵא בָּהּ. אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא, נַעֲשׂוּ הַמַּיִם זֶרַע בְּתוֹךְ מְעֵיהֶם וְלֹא הָיוּ חֲסֵרוֹת אֶלָּא צוּרַת הַוָּלָד. אָמַר רַבִּי הוּנָא דְּבֵית חוֹרִין, מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת הָיוּ טוֹעֲנִין מִתּוֹךְ צֹאנוֹ שֶׁל לָבָן וְנוֹתְנִין בְּתוֹךְ צֹאנוֹ שֶׁל יַעֲקֹב הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה כָּל הָעַתּוּדִים״ עוֹלִים אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״הָעוֹלִים״ מֵאֲלֵיהֶם. רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר: שֶׁטֶף שֶׁל גְּשָׁמִים רַבָּנָן אָמְרִין, עַנְנֵי כָּבוֹד.
ת֗ם אכ֗ד֗ יעקוב עצי לבנא רטבה וחור ודלב וקשרהא אלקשר אלאביץ֗ חתי קשט אלביאץ֗ אלד֗י עליהא.
אחר כך לקח יעקב מקלות לבנה1 לחים וצפצפה2 ודולב3, וקילף אותם קילוף לבן עד שחשף את הלובן אשר עליהם.
1. ״לבנא״ (لبنى) בערבית הוא עץ הלבנה (Storax או Styrax בלטינית). זהו שיח או עץ קטן ממשפחת הלבניים (Styracaceae) המפיק שרף ריחני. העץ נפוץ באזור הים התיכון, וידוע בקליפתו הלבנבנה ובשרף הריחני שלו. השם ״לבנה״ בעברית ו״לבנא״ בערבית קשור כנראה לצבע הלבן של קליפתו או של השרף שלו.
2. ״חור״ (حور) בערבית הוא עץ הצפצפה (Populus). רס״ג תרגם כך את המילה ״לוז״, ולא במילה שקד, וייתכן שבחר בעץ הצפצפה בגלל שהוא ידוע בקליפתו הלבנה.
3. ״דלב״ (دلب) בערבית הוא עץ הדולב או הערמון המזרחי (Platanus orientalis). הוא מזוהה עם הערמון בראש השנה כג, א, ערמונים - דולבי. זהו עץ גדול ונפוץ במזרח התיכון, שידוע בקליפתו המתקלפת בקלות בצורת טלאים, מה שיוצר דפוס של כתמים בהירים וכהים על גזע העץ. תכונה זו מתאימה במיוחד להקשר של הפסוק, שבו יעקב קילף את קליפת המקלות.
לבנה – הוא בלשון ערבי: לובני, והוא אילן גדול, ניגרת ממנו לחה ונכנסת ברפואות. (ספר השרשים ״לבן״)
ולוז – הוא הוא האילן הנקרא בערבי: חור. (ספר השרשים ״לוז״)
וערמון – בלשון הערבי: דולב, וכן: וערמֹנים (יחזקאל ל״א:ח׳), והם אילנות גבוהים. (ספר השרשים ״ערמ״)
מקל לבנה – יש שתרגם לגביו: עץ הלבנה, והוא עץ גדול, ולו שרף, שמערבבים אותו בבושם.⁠1
ולוז וערמון – אמר המתרגם לגביו2: ׳וחור ודלב׳ {=שני שמות של אילני סרק}, וזיהוי העצים האלה קשה, כי איננו מכירים אותם על פי שמותיהם העבריים.⁠3
במשפט מחשוף הלבן אשר על המקלות הוא מתכוון לומר: עד שהגיע אל הקליפה הלבנה הדבוקה לגוף המקל,⁠4 והיא קליפה דקה תחת הקליפה הירוקה והעבה הבולטת מאד5; ותרגום המשפט כך: וחרץ בהם חריצים לבנים כדי לגלות ולהראות את הלובן אשר על המקלות6; ככל שבלט הלובן במקלות באשר לצבע, הרי הם דמו לכתמים אשר בבעלי החיים.
1. בפירושו להושע ד׳:י״ג הוא מסתפק בהגדרה ש׳לבנה׳ הוא עץ גדול ולו שרף: ההגדרה כאן קרובה לדברי ריב״ג באצול, ערך ׳לבן׳, אלא שריב״ג מדבר על ׳רטובה׳ (=לחלוחית ומיץ בערבית) שמשתמשים בה לרפואה, ויתכן שאבן בלעם לקח את הגדרתו ממקור אחר המטפל בנושאים בוטניים, והשוו לסאן אלערב, ערך ׳לבן׳, כרך יז, עמ׳ 261-260. במונח הערבי ׳לבנא׳ משתמשים גם רס״ג בתרגומו על אתר (השוו באגרון, ערך ׳לבנה׳) ואלפסי, ערך ׳לבן׳. והשוו תרגום אונקלוס על אתר. ראב״ע על אתר מסתפק בהגדרה כללית: ״עצים הם״ בהתייחסו גם ללוז ולערמון שבהמשך הפסוק.
2. כך מתרגם רס״ג על אתר וכך מפרש גם ריב״ג באצול, ערך ׳לוז׳ וערך ׳ערם׳, וכך מצטט אלפסי, ערך ׳ערמון׳, לגבי ׳ערמון׳, בשם ׳י״א׳, אף שלגבי ׳לוז׳ הוא נותן שלש אפשרויות שונות. לגבי ציטוטו של ראב״ע בשם ׳הגאון׳ באשר ל׳לוז׳ (=שקדים), עם ההשוואה לערבית, ראו הערת דרנבורג על תרגום רס״ג המציע לראות את רב האיי כמקורו של ראב״ע, דברי ר׳ קאפח, בפירושי רס״ג על התורה, הטוען שהיו שתי מהדורות שונות של תרגום רס״ג לתורה, ודברי צוקר, בספר על תרגום רס״ג לתורה, עמ׳ 288-287, המייחס את הציטטה שבדברי ראב״ע לרשב״ח (שפירושו לפסוק לא שרד). דעתנו נוטה לדעה האחרונה.
3. בפירושו ליח׳ לא,ח, על ׳וערמונים׳, מצטט אבן בלעם את ההגדרה שהוא עז ׳אלקסטל׳ ושהוא גדול עצי היער, ואף מתנגד, שם, לדעת ר׳ יצחק אבן גיאת אשר הגדיר אותו כעץ נחות. לדבריו של אבן בלעם כאן, השוו מנחם, ערך ׳לז׳, המגדיר את ׳לוז׳ במלים: ״ממיני ארזים הם״ (למרות הצעתו של אלוני, באגרון, ערך ׳לוז׳, לגרוס ׳אגוזים׳) וראב״ע על אתר: ״עצים הם״.
4. לפי הביאור הזה, במלה ׳הלבן׳ מתכוון הכתוב ליעד – לקליפה הפנימית, ולא לקליפה החיצונית הירוקה, והשוו ריב״ג באצול, ערך ׳חשף׳. אולם על פי הבנתו של ריב״ג, המלה ׳מחשוף׳ (=קליפה) היא שם עצם, והמקרא הוא קצר, כאילו כתוב: ׳[עד שנראתה] הקליפה הלבנה וכו׳⁠ ⁠⁠״, ועל פי הבנת אבן בלעם הפסוק ככתבו, ו׳מחשוף׳ – כשם פעולה: ׳כדי לגלות את הלובן וכו׳⁠ ⁠⁠״ (ראה בהמשך הפירוש), והשוו אלפסי, ערך ׳חשף׳, שהבין את ׳מחשוף׳ כשם פעולה: קילוף, ובדומה להבנת רס״ג בתרגומו על אתר (השוו ראב״ע על אתר), שתרגם את ׳מחשוף׳: חתי קשט (עד שגרד, עד שקילף).
5. השוו ריב״ג באצול, שם.
6. בדרך דומה תרגם ריב״ג באצול, שם, וראה הערה 44 לעיל.
מקל לבנה – עץ הוא ושמו לבנה, כמה דאת אמר: תחת אלון ולבנה (הושע ד׳:י״ג).
ואומר אני: שהוא שקורין טרנבלאא שהוא (לבן).⁠ב
לח – כשהוא רטוב.
גועוד לקח מקל לוז – עץ שגדלין בו אגוזים דקים, קולדְרְא.⁠ד
וערמון – קטנייר.
פצלות – קילופים קילופים שהיה עושהו מנומר.
מחשף הלבן – גילוי לבן של מקל, כשהיה קולפו היה נגלה ונראה לובן שלו במקום הקלוף.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1. בכ״י פירנצה III.3 נוסף: ״בלעז״.
ב. בכ״י לייפציג 1 המילה ״לבן״ מופיעה עם סימני מחיקה. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3 מופיע המילה ״לבן״. בכ״י ליידן 1 חסר המילה ״לבן״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3 נוסף כאן: ״לוז – ״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, פירנצה III.3. בכ״י מינכן 5, ליידן 1 נוסף כאן: ״בלעז״.
מקל לבנה STICKS OF לבנה – a tree that is called לבנה – just as you say "Under oaks and poplars (ולבנה)" (Hoshea 4:13) I think it is what is called in old French tremble;⁠1 which is white.
לח FRESH – He took it when it was moist.
לוז ALMOND – He also took rods of לוז, a tree upon which small nuts grow, coudre in old French.⁠2
וערמוןchastenier in old French.⁠3
פצלות STREAKS – many peelings so that he gave it the appearance of being striped.
מחשוף הלבן MAKING BARE THE WHITE – there was thus an uncovering of the white part of the rod: when he peeled it the white in it became uncovered and visible in the places where it was peeled.
1. English: trembling-poplar.
2. English: hazel.
3. English: chestnut.
ויקח לו יעקב מקל לבנה – מקלות לבנות לחום של אילן לוז וערמונים. לוז כנגד המקום שנראה אליו ה׳. שנא׳ אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען ויברך אותי (בראשית מ״ח:ג׳). וכתיב ואולם לוז שם העיר לראשונה (שם ז׳:י״ט). וערמון על שם ערמימות של לבן. שהיה מחליף את משכורתו.
1ויפצל בהם – כמו ויפסל.
פצלות לבנות – כדמות עקודים וטלואים.
מחשוף הלבן – כמו חשוף חשפה והשליך הלבינו שריגיה (יואל א׳:ז׳). 2היה נותן את המקלות בתוך הבריכות של מים. והיתה הבהמה באה לשתות. והיתה רואה את המקלות. ונרתעת לאחוריה. והזכר רובעה. והיתה יולדת כיוצא בו. שנא׳ ויחמו הצאן אל המקלות.
1. ויפצל בהם. במקרא בהן.
2. היה נותן את המקלות כו׳ והיתה רואה את המקלות. ב״ר פע״ג וילקוט רמז ק״ל ורש״י עה״ת.
ויקח לו יעקב מקל לבנה – לבנה הוא אילן ואין לו שם אחר במקרא ובלשון הקודש, ומתרגמינן חוטרא דלבן, ודומה לו תחת אלון ולבנה ואלה כי טוב צילה וגו׳ (הושע ד יג), ותרגם יונתן בן עוזיאל תחות בלוט ולבן ובוטמה ארי מעפאי טולה. והיה לקח יעקב בד כעין מקל של אילן לבנה כשהוא לח ולא יבש, כדי שיחשוף היטב, ולמה לבנה על שם האבן אשר שם מראשותיו, שהיתה לבנונית, ומקל של אילן לוז, על שם העיר לוז, שנראתה עליו שכינה בחלום, שנאמר אל שדי נראה [אלי] בלוז (בראשית מח ג), וכתיב ואולם לוז שם העיר בראשונה (שם כח יט). ומקל של ערמון, על שם ערמומיות של לבן הארמי שהיה מחליף את משכורתו:
ויפצל – לשון קילוף והפשט, ואין לו דמיון במקרא, זולתי פצלות פיצל האמור בענין, ובדברי רבותינו תרי מפצלי לתלת, בשחיטת חולין:
פצלות לבנות – היו נוטל הקליפות מעל המקלות וחוטבן כאן וכאן במקומות הרבה ונשארין במקום הפיצול לבנים, כן דרך האילנות שקליפתה כעין ירוקה והעץ לבן כשהוא לח, והיו המקלות נראין מנוקדים וטלואים מחשוף הלבן אשר על המקלות כמו שדרה, ודומה לדבר חשוף (חשפתם) [חשפה] והשליך (והלבינו) [הלבינו] שריגיה (יואל א ז), חשפתי את עשו (ירמי׳ מט י), ויחשוף יערות (תהלים כט ט), חשפי שובל (ישעי׳ מז ב), כולן מדוברין על אופן גילוי:
מקל לבנה – לפי שהוא דבוק, מקל של לבנה, לפיכך הוא פתח. וכן: מעשר בקר (ויקרא כ״ז:ל״ב), מספד תמרורים (ירמיהו ו׳:כ״ו). ובלא דבקות: ויך את האתון במקל (במדבר כ״ב:כ״ז), בכל רחובות מספד (עמוס ה׳:ט״ז), מעשר מן המעשר (במדבר י״ח:כ״ו).
לח – שאינו יבש.
מחשוף – גילוי, כמו: וזרועך חשופה (יחזקאל ד׳:ז׳), חשף י״י את זרוע קדשו (ישעיהו נ״ב:י׳).
Maqqal livneh: Since maqqal is in the construct state, meaning a shoot of poplar, it is vocalized with a pattah [under the qof]. Similarly, ma'sar baqar (Lev. 27:32) – "all tithes of the herd,⁠" and mispad tamrurim (Jer. 6:26) – "a lament of bitterness.⁠" However, in the absolute state, [all these nouns are vocalized with a final sere, as in the verses,] "He beat the ass with his stick (ba-maqqel)" (Num 22:27); "In every square there shall be bitterness (misped)" (Amos 5:16); and "A tithe from the tithe (ma'aser min ha-ma'aser)" (Num. 18:26).⁠1
Lah: means "not dry.⁠"2
Mahsof: Laying bare, as in the phrase (Ezek. 4:7), "with bared (hasufah) arm,⁠" and (Is. 52:10) "the LORD will bare (hasaf) His holy arm.⁠"3
1. So also iE here and see Rashbam ad Dt. 32:28.
While the examples that Rashbam provides here, misped and ma'aser, consistently have a pattah in the construct state, maqqal appears with a pattah in the ultima only here. Three other times (Jer. 1:11 and 48:17 and Ez. 39:9) maqqel appears in the construct state with a sere in the ultima. It is then more likely that the pattah form here is not a sign of the construct case but is rather in order to ease the pronunciation of the two lameds in maqqal livneh or (see e.g. Dillmann) that it represents a collective feminine plural form.
2. So also Rashi.
3. So also Rashi, iE and R. Yosef Bekhor Shor.
מקל – בפתחות הקו״ף, בעבור שהוא סמוך.
לבנה גם לוז וערמון – עצים הם.
רק לח – שם תואר.
והגאון אמר: כי לוז – שקדים, בעבור שהם כן בלשון ישמעאל, כי השתי לשונות גם הארמית ממשפחת אחת היו, [ועל כן הם חוברות אל אחותה.]⁠א
מחשף הלבן – שחשף הקלף, כמו: חשף י״י (ישעיהו נ״ב:י׳).
א. ההוספה בכ״י פריס 177 ובגיליון בכ״י לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
RODS OF. Makkal (rods of) is vocalized with a pattach because it is in the construct.
POPLAR…ALMOND…AND PLANE TREE. Livneh (poplar), luz (almond) and armon (plane tree) are names of trees. However, lach (fresh) is an adjective.⁠1 Saadiah Gaon says that luz means almond since that is its meaning in Arabic, and Arabic, Hebrew and Aramaic belong to the same family.
MAKING THE WHITE APPEAR. He peeled the bark. Compare, The Lord hath made bare (chasaf) His holy arm (Is. 52:10).⁠2
1. Scripture reads, livneh lach, ve-luz ve-armon. Conceivably lach could be taken to be the name of a tree. Hence Ibn Ezra points out that lach is an adjective modifying livneh, i.e., fresh
2. We thus see that the root chet, sin, peh means to lay bare. Hence machsof ha-lavan means he laid bare the white (Weiser). He did this by peeling the bark. Ibn Ezra makes this point because the root chet, sin, peh can also mean to strip. Hence machsof ha-laven might be translated, stripping off the white.
מקל לבנה לח וגו׳ – אילו עצים קליפתן שחורה ותוכן לבן. וכשהיה מקלף, היה הלבן אצל השחור ויראה מנומר, ויולדות מנומר. אבל הלבנה אינו לבן אלא כשהוא לח, אבל הלוז והערמון בין לחין בין יבישין. ולכך אמר: מקל לבנה לח.
ויפצל בהן – אין לו דמיון.
מחשוף – לשון גילוי, כמו: {כ}⁠שני חשיפי עזים (מלכים א כ׳:כ״ז). ולפי שהעזים {אין} להם זנב כל כך ומגולות. וכן {ו}⁠חשופי שת ערות מצרים (ישעיהו כ׳:ד׳).
מקל לבנה לח וגו׳ – RODS OF MOIST POPLAR etc. – These are trees whose bark is black and their inside is white. And when they would be peeled, the white would be with the black and would appear speckled, and they would give birth speckled. But the poplar is only white when it is moist, while the almond and plane are whether moist or dry. And therefore it said: RODS OF MOIST POPLAR.
ויפצל בהן – HE PEELED IN THEM – It has no similar [Biblical] word.
מחשוף – STRIPPING – a language of uncovering, like: “{as} two little flocks of kids” (Melakhim I 20:27), since goats (do not) have much of a tail and are exposed. And so too: “{and} with buttocks uncovered, to the shame of Egypt” (Yeshayahu 20:4).
ויקח – לא עשה יעקב זה בשנה ראשונה אלא ממנה ואילך, והמקלות לא היה משים לצאן לבן, כי אם לחלקו המגיעו מן הנולדיםא בשנה ראשונה שהיו עקדים נקדים וטלאים (בראשית ל׳:ל״ט). ולאותם שהיו שלו היה משים המקלות כדי שלא יולידו אלא כדמות הפצלות, שאם היו מולידים צאן יעקב עזים שלא יהיו נקדים וטלואים יחשדנו לבן כי גנבם יעקב מהצאן שלו, כן פרש אדני אבי ז״ל. כי רבים תמהים על יעקב אבינו שהיה צדיק איך היה עושה דבר רמאות בצאן לבן להרבות חלקו.
לבנה – הוא עץ שגזרתו לבן ולקח אותו כדי לפצל בו הפצלות בעודו לח, וכן לקח מקלות לוז וערמון לחים, כי אלו יהיה מחשופם לבן יותר מהאחרים, וכאשר היה מסיר הקלפות נשארו מקומותיהם חשופות והם לבנות, והפצול הוא הסרת הקלפה. ולוז וערמון ידועים.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״לצאן לבן... הנולדים״.
ויקח, Yaakov did not do this in the first year, but only from the second year on. He did not place the sticks in front of the animals belonging to Lavan, but only in front of those animals which were now his as a result of the young ones born with the agreed upon skin patterns during that year. When he placed the sticks in front of those animals which were his, he did not intend for them to have young ones of a different skin pattern from the one they already had, but only to ensure that all his animals would give birth to young ones bearing the same skin patterns as did their mothers. In other words, he did not deprive Lavan of anything, either directly or indirectly. He acted in a manner which would not allow Lavan even to suspect him of stealing from him. This is the way my father of blessed memory explained these verses in light of the fact that numerous people, reading the story superficially, had expressed surprise that our patriarch Yaakov had been as devious as a superficial reading of the text makes it appear.
לבנה, a tree (poplar) with a white trunk. (before peeling off its bark) He used such a tree in order to produce the desired colour contrasts after peeling the bark partially into the respective shapes to resemble עקוד ונקוד. This could be done only while the saplings were still moist. He also took branches, or sticks that were moist, fresh, as when peeled they would look more whitish. The trees called here לוז and ערמון respectively, are both well known, (plane-tree and almond tree.)
ויקח לו יעקב מקל לבנה – יש לתמוה על יעקב אבינו עליו השלום איך התחיל לרמותו עד שלא רימהו שהרי תנאי היה ביניהם לפי המזל כל שה נקוד וטלוא וכו׳ יהיו ליעקב והנותרות ללבן ומי הרשהו לפצל מקלות ליחמנה במקלות. י״ל שכל מה שהיה עושה על פי המלאך היה עושה כדכתיב ויאמר אלי מלאך האלהים שא נא עיניך וכו׳ ועי״ל לכך פצל יעקב אבינו עליו השלום המקלות לפי שלבן התחיל לרמותו ולהפר התנאי שהיה ביניהם שיעקב אבינו אמר אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וטלוא ולא אמר הסר משם התישים הנקודים והטלואים והעזים הנקודו׳ והטלואות הזקנ׳ שא״כ איך תלדנה הצאן נקודים אם לא תיחמנה העקודים ולבן אמר הן לו יהי כדברך מה כתיב אחריו ויסר ביום ההוא את התישים הנקודים גם את הזקנים הסיר שלא כתנאי ולא די לו אלא וישם דרך שלשת ימים הרחיקן לגמרי שלא תוכלנה הצאן לראות עוד ולקח יעקב אבינו עליו השלום המקלות ופצל אותם להיות במקום התישים והטלואים לקיים מ״ש עם נבר תתברר.
[הגהה: יש לשאול למה לקח יעקב אלו הג׳ מיני מקלות לבנה לוז וערמון יותר משאר מינים ונ״ל לבנה על שם לבן לוז על שם ונלוזים מעגלותם ערמון ע״ש הערמומיות שהיה עושה לו כדכתיב ויחלף את משכורתי וכו׳ וכדי שידעו וישכילו המשכילי׳ כי לא על חנם עשה.]
ויקח לו יעקב מקל לבנה לח ולוז וערמון – שמות למיני הצמח ידועים בין ישראל בזמן מתן תורה1.
ויפצל בהן – חילק גווניהם2, כלומר – והוא כעין {שורש ׳פצל׳} בערבית3{חילק אותם} על ידי קילוף מקומות מהם עד שנתגלה הלובן ונשאר גוון המקלות מחולק ללובן – והוא מה שקילף, ו{ל}גוון עיקרי – והוא מה שהשאיר בלי קילוף.
1. קמא. שיטת רבנו בפירוש התורה, היא לבאר על דרך הפשט שהמקראות נועדו להבנת השומעים בזמן מתן תורה, וראה מה שציינתי למקומות נוספים בפירוש רבנו בהערה להלן ריש פרשת וישלח, וכעי״ז מצינו בדברי הרמב״ם בספר המצוות (ל״ת ז): ׳שהזהירנו מתת קצת מבנינו לנעבד המפורסם בזמן נתינת התורה שהיה שמו מולך׳. ועי׳ להראב״ע כאן שהביא מד׳ רס״ג שזיהה מינים אלו ע״פ הדמיון לשמותם הערביים, ואמנם לפנינו בתרגומו הם מתורגמים בשינוי (ראה הערת ר״י קאפח בפירושי רס״ג שבמהדורתו). כנראה לא סמך רבנו על זיהויו של רס״ג בזה, ואולי סבר ששמות כאלו עשויות להשתנות מזמן לזמן וממקום למקום, ולכן אין הוכחה גמורה מדמיון שם העברי לשם הערבי, וכן עמש״כ בהערות לפר׳ בראשית (ב:יא).
2. קמב. הוסיף המהדיר בלשון רבנו: ׳חילק גווניהם, כלומר {חתך אותם ל}חלקים קטנים׳, אבל דומה שבכך טשטש כוונת רבנו, שרצונו בזה שלא חתך המקלות לחלקים קטנים נפרדים זמ״ז (כמו שאכן ביאר החזקוני), רק קילף חלקים ממנו ועי״ז נעשו המקלות כאילו מכילות חלקים חלקים, חלק לבן מקולף וחלק בלתי מקולף לסירוגין.
3. קמג. ששורש ׳פצל׳ בערבית מובנו הפרדה, וכוונת רבנו בזה שכאן גם הקילוף המובן משורש ׳פצל׳ בעברית יש בו מן ההפרדה, שכאילו הפריד המקלות ע״י הקילוף שקילף לסירוגין בגוף המקלות. חשוב לציין שרגיל היה הרמב״ם בלשון הקדש שבה נכתבה משנה תורה להשתמש בשרש ׳פצל׳ כמובנו בערבית (ראה מאמרו של ר״י זייבלד בקובץ חצי גבורים כרך יא עמ׳ תרסז-עתר). והשוה לשונו של ר׳ תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ (שרש פצל, מהד׳ שי, עמ׳ 470–471) שאע״פ שהבין מקרא זו כצורתו בקילוף לבד, בכל זאת הטעים כעין דברי רבנו שבשורש ׳פצל׳ יש מובן של קליפה וגם מובן הפרדה, וזה ע״י שהקילוף מפריד הקליפה מן התוך, ובזה דומה הוא לערבית. ואמנם דברי רבנו מוסיפים עליו שלא רק יש בו מן ההפרדה כלפי התוך, אלא גם היה כאן הפרדה לגבי מראית גוף המקלות.
מקל – הקו״ף בפתח, בשביל הדבקות, דוגמת: מעשר בקר וצאן (ויקרא כ״ז:ל״ב), מספד תמרורים (ירמיהו ו׳:כ״ו).⁠1
לבנה לח – לבנה אין בשרו נראה לבן אלא כשהוא לח, אבל הלוז והערמון בשרם לבן בין לחים בין יבשים, לכך הוא אומר לח גבי לבנה.⁠2
ולוז – היינו שקדים,⁠3 דאמרינן בבכורות: תרנגולת לכ״א יום וכנגדם לוז באילן. ואין זה קולדר״א שהרי יש מחניטתו ועד לקיטתו יותר מכ״א יום. ועוד בטנים ושקדים (בראשית מ״ג:י״א) מתורגם בירושלמי: משח דבוטנים ומשח דלוזין.⁠4
ויפצל – אין לו דמיון,⁠5 והוא לשון חילוק בלשון תלמוד.
ועשה מהן מסוכה וגדר להכניס בהם הצאן, ולא יוכלו הנקבות לברוח מפני הזכרים, והיו מתעברות לאלתר, והיינו דכתיב: והיה הקשורים ליעקב (בראשית ל׳:מ״ב).
1. שאוב מרשב״ם.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. השוו אבן עזרא פירוש ראשון בשם הגאון.
4. בדומה בפענח רזא בשם ר״ת.
5. שאוב מר״י בכור שור.
מקל, "rod;⁠" the letter ק has the vowel patach under it (instead of tzeyreh). This is not unusual for the construct mode; we find it also in the word מעשר, Leviticus 27,32, as well as in the word מספד in Jeremiah 6,26 which has the vowel patach under the letter פ.
לבנה לח, "moist aspen wood;⁠" the wood of this tree is white only when exposed after peeling the bark and still moist. This distinguishes it from the luz and armon trees the wood of which are white regardless of moist or dry. This is why they are described as לבנה, "white.⁠"
ולוז, and almond trees. We know this from the Talmud Bechorot 8, where the time needed for a hen to lay an egg after copulating is given as 21 days, identical to the development of the almond in the almond tree after pollination. It is not to be confused with the hazelnut tree which produces small nuts, and which requires more than 21 days between pollination and blossoming.
ויפצל, "he peeled;⁠" this word does not appear elsewhere in the Bible. In the Talmud it means to split something into separate parts by peeling or skimming. Examples are enclosures where female sheep or goats are prevented from escaping so that the males introduced will copulate promptly and impregnate them. This is the meaning of the phrase: והיו הקשורים ליעקב, "and the ones that had been tied up would belong to Yaakov.⁠"
לח ולוז וערמון – פר״ש (ד״ה ולוז) קודר. ואינו נראה לר״ת מדקאמ׳ בפ״ק דבכורות (ח.) תרנגולת לכ״א יום. וכנגדן באילן לוז. ומצינו במדרש (איכה רבה הקדמה כג, קהלת רבה יב:ז) גבי ירמי׳ מקל שקד אני רואה (ירמיהו א:יא). מה שקד זה פירותיו נגמרין לכ״א יום. ועוד יש ימי׳ מי״ז בתמוז עד ט׳ באב. א״כ לוז זהו אילן שקד מדקאמ׳ וכן באילן. ועוד בירושלמי (תרגום ירושלמי) מתרגמי׳ שקדים (במדבר יז:כג) לוזים. ר״ת (עי׳ תוספות בכורות ח. ד״ה תרנגולת).
לוז – פירש״י שגדלים בו לוזים דקים, ואינו נראה לר״ת דהא קאמר בפ״ק דברכות, תרנגולת לכ״א יום וכנגדן באילנות בלוז, ואמרינן במדרש מקל שקד אני רואה, מה שקד הזה פירותיו נגמרין לכ״א יום, כך יש כ״א יום מי״ז בתמוז לט׳ באב, הרי כי לוז הוא אילן שקד, ועוד דבירושלמי מתרגמינן שקדים לוזים.
ויקח לו יעקב מקל לבנה – כיון שהסכימו להיות שכרו באלה היה רשאי לעשות כל מה שיוכל להולידם כן, ואולי התנה יעקב שיעשה בהם כל מה שירצה כי לבן לא היה יודע בתולדת הזו, והרועים לא היו מרגישים בדבר בראותם המקלות ברהטים פעם אחת בשנה בימי ניסן, כי בהעטיף הצאן בימי תשרי לא ישים שלא ישאר ללבן עד פרסה.
ויש אומרים (רד״ק בראשית ל׳:ל״ז) כי השנה הראשונה נולדו ליעקב נקודים וטלואים רבים בברכת השם אשר הראה לו המלאך, ושם המקלות בפני אלו שהיו שלו שיולידו כדמותם שלא יאמרא לבן כאשר יולידו כיב גנוב הוא אתוג (בראשית ל׳:ל״ג). וזהו פירוש: בכל יחם הצאן המקושרות (בראשית ל׳:מ״א) – שהם הנולדים לו, ובהעטיף הצאן של לבן לא ישים,⁠ד והיה העטופים ללבן (בראשית ל׳:מ״ב) אשר לא יולדו נקודים, והקשורים כולם ליעקב כי יולדו נקודים.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״יאמן״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כי״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אתי״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״לא ישים״.
AND JACOB TOOK HIM STICKS OF POPLAR. As soon as they agreed that his hire would be these colors it was permissible for Jacob to do whatever he could to cause them to give birth in this manner. Perhaps Jacob had made a condition that he may do with them whatever he wants since Laban did not know of the ramifications of this measure, nor did Laban's shepherds sense anything when they saw the sticks in the gutters once a year during the days of Nisan. For When the flocks were feeble1 in the days of Tishri, he did not put them in, otherwise not a hoof would have remained for Laban.
Now some commentators2 say that the first year [Jacob did not make use of these sticks, but] there were born to him many speckled and spotted ones by virtue of G-d's blessing which the angel showed him.⁠3 And then he put the sticks in front of those which were his so that they should give birth in their form. This would prevent Laban from saying that their offspring was stolen by Jacob, [as he would have claimed had they given birth to other colored offspring].
This is the meaning of whensoever the stronger flocks became heated,⁠4 referring to those that had been born to Jacob by way of G-d's blessing; but when the flocks of Laban were feeble, he put them not in; so that the feebler were Laban's, for they did not give birth to speckled ones, and the stronger were all Jacob's,⁠5 including their offspring, for they gave birth to speckled ones.
1. (42) here.
2. Radak.
3. Further, 31:12.
4. (41) here.
5. (42) here.
מקל לבנה – מקל של לבנה והוא ארז מעצי הלבנון כלומר מטה של לבנה לח.
ולוז וערמון – פירושו מקל מאילן ששמו לוז והוא שקדים, ומאילן ערמונים.
ויפצל בהן פצלות לבנות – פי׳ קלף באותם המקלות מקצת הקליפות שהם שחורות ובמקום הקלף נראה לבן ובמקום שהקליפה עומדת בו הוא שחור. זהו מחשוף הלבן החשוף הוא הלבן שעל המקלות, והמקלות האלה אשר פצל הציג אותם ברהטים בשקתות המים, כשהיה רוצה נקודים היה מקלף מקומות מן המקלות מלשון נקודות הכסף כן היו נקודים, מקום הסרת הקליפה היה לבן ומקום הקליפה שחור ואז היו נולדים נקודים. וכשהיה רוצה עקודים היה מקלף מקצת המקלות למעלה ומקצת המקלות למטה נשאר בהם הקלוף. וכשהיה רוצה חום בכבשים לא היה מקלף כלל אך הגוון שהוא שחור נשאר בו ואז היו נולדים שחורים. וכשהיה רוצה ברודים לא היה מקלף כלל כי הגוון ההוא היה שחור עשני. ויעקב היו לו מקלות רבות במיני הארז בגוון זה.
והיה הענין הזה ליעקב דבר חכמה וסוד הטבע מעורב בנס. כי היה ענין טבעי מצד פצול המקלות ומצד אחר היה נס גמור שלא היו נולדים כפי האמהות אם שחורים שחורים אם לבנים לבנים. וא״ת שציור המקלות לעיני הצאן היה גובר על הטבע הפשוט, מ״מ שיהיו כולם בגוון המקלות שהוא הציור ואין גם אחד שיהא בגוון האמהות א״א זה בלא נס. וכן אמר יעקב ואלהי אבי היה עמדי. בא ללמד כי לולא הנס וסיוע אלהי לא היה הענין נגמר בפצול המקלות בלבד. וכן אמר עוד ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי. ייחס הענין לאלהים שעשה עמו להפליא.
מקל לבנה, "poplar rods;⁠" fresh, moist rods from the cedars of Lebanon as explained by Rashi.
ולוז וערמון, "and hazel and chestnut.⁠" According to some commentators these were rods from almond trees and from chestnut trees.
ויפצל בהן פצלות לבנות, "and he peeled white streaks in them.⁠" He peeled them in such a way that part of the rods remained with a dark peel whereas he peeled off other parts so that the colour pattern that emerged on these rods resembled the spotted and speckled patterns which he wanted the young animals to have which would be his wages. He placed all these rods near the watering troughs so that the animals had to look at them prior to drinking. When he wanted the sheep to bear young lambs with spotted skin patterns he placed the rods which were peeled in such patterns near the watering troughs. When he was desirous of the goats giving birth to speckled young he would place rods which had one pattern on the top and another pattern at the bottom in order to achieve the respective skin pattern he was interested in. When he wanted brown coloured sheep to be born he simply did not place any peeled rods at all near the watering trough but relied on the sheep responding to the natural brown colour of the bark on the rods in question.
The entire procedure was comprised of a combination of Yaakov's knowledge of how nature works, plus an element of divine interference, i.e. a miracle. If you were to argue that what happened was totally natural, consider for a moment how it was possible that amongst all these thousands of goats and sheep not a single one was born which had skin patterns reflecting that of its parent animal. This alone was proof that some supernatural force was at work here. Yaakov himself acknowledged this when he said (31,9) "God took away your father's livestock and gave them to me.⁠" He attributed his success to miraculous assistance by God.
לוז – פרש״י עץ שגדלים בו אגוזים קטנים קולדר״א בלע״ז. ור״ת פי׳ אלמונדיי״ר בלע״ז כדאמרינן בברכות תרנגולת לכ״א יום וכנגדו באילן לוז ואנו יודעים שזהו השקד שנגמר פריו לכ״א יום כדאיתא במדרש מקל שקד אני רואה מה שקד זה מתחלת נצו עד גמר פריו כ״א יום אף מי״ז בתמוז עד ט׳ באב כ״א יום הרי לוז שקד.
ויקח לו יעקב מקל לבנה לח – וא״ת צדיק גמור כיעקב היאך עשה רמאות וי״ל כי יעקב אמר ללבן בתנאי שלו הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבים וגו׳ ר״ל הקטנים כדי שלא יאמרו גנובי׳ הם אתי אבל הגדולים לא אמר לו להסיר כדי שיוליד כמותן והוא שינה את התנאי והסיר אפילו הגדולים כדכתיב ויסר ביום ההוא את התישים וגו׳ אפי׳ הגדולים לפיכך עשה יעקב כל מה שיכול לעשות. ועוד אומר החכם ר׳ חיים שלבן שינה תנאו שלא התנה להסיר אלא הנקודים והוא הסיר אף העקודים ולכן הציג את המקלות כדכתיב ועם עקש תתפל.
ויקח לו יעקב מקל לבנה לח, "Yaakov took for himself rods of fresh poplar;⁠" if you were to ask how a righteous person such as Yaakov could play such a trick, the answer this that according to the agreement between him and Lavan the answer is that when the agreement was made Yaakov had told his father-in-law to remove all the sheep of his that had speckled and spotted skin patterns, etc., meaning the young animals, so that he could not be accused later on as these having been stolen by him. This did not include mature animals with those skin patters. Lavan removed all such animals regardless of their age, making it almost impossible for animals that had never shown such skin patterns to bear young ones that did. He was therefore perfectly fair in looking after his own interests, seeing Lavan had made it almost impossible for him to own flocks of his own without resorting to ingenuity; as a matter of fact he did so, with the help of advice from an angel in a dream, as we read in 31,10. In addition, the sage Rabbi Chayim added that careful reading of the text will show that Lavan changed unilaterally the terms of their contract, which had referred only to animals with the skin pattern known as נקודים, whereas he now had added those with skin patterns known as עקודים. This is why Yaakov on his part saw free to do what he did, fulfilling what is written in Samuel II 22,27: עם עקש תתפל, (David speaking) "and with the deceitful people You will find ways to make them cause their own downfall.⁠"
ויקח לו יעקב מקל לבנה – יש תמהין היאך עשה יעקב זה ופי׳ הרמב״ן כיון שהסכימו להיות שכרו באל׳ היה רשאי לעשו׳ כל מה שיוכל כדי שילדו כן ואולי התנ׳ יעקב שיעשה בהן כל מה שירצה כי לבן היה יודע בתולדה הזאת והרועים לא היו מרגישים בענין בראותם המקלות ברהטים כי לא הציג אותם לעולם אלא פעם אחת בשנה בימי ניסן כי בהעטיף הצאן שהוא בימי תשרי לא ישים שאם היה משימם בכל פעם לא היה נשאר ללבן כלום.
וי״א: כי בשנה ראשונה נולדו ליעקב טלואים רבים בברכת השם אשר הראה לו המלאך ושם המקלות בפני אלו שהיו שלו כדי שיולידו כדמותם שלא יאמר לבן כאשר יולידו גנוב הוא אתו לזה פי׳ בכל יחם הצאן המקושרות שהם הנולדים לו:
ויקח לו יעקב מקל לבנה,⁠"Yaakov took for his use an aspen stick, etc.⁠" Some people are amazed at why Yaakov the righteous person could resort to such a device. Nachmanides counters that seeing that they had made an agreement that the animals born with such skin patterns would be his wages, Yaakov was well within his rights to do everything to ensure that as many animals showing such skin patterns would be born.
Perhaps Yaakov had even conditioned his acceptance on his being allowed to do what he could to encourage the birth of animals with the skin patterns that were to remain his. Seeing that Lavan did not have the expertise in genetics which Yaakov possessed, [or the angel taught him in the dream, Ed.] he did not object to such a request. The other shepherds did not become aware of Yaakov's stratagem as he used it only twice each year in the spring and fall when the animals are in heat. If Yaakov had used the stratagem every time before the animals were at the troughs, Lavan would not have had any lambs born to him at all.
Some commentators say that in the first year many lambs were born to the flocks by the grace of God, the angel having revealed to him that by the use of the aspen sticks whose bark was peeled in the right way, the sheep while in heat would exercise their imagination and their young would reflect this in their skin pattern. Yaakov made no use of this information until the second year, so as to avoid being accused of having stolen some of Lavan's sheep. Once he had sheep with such skin patterns of his own, he was no longer suspect.
ויקח לו יעקב מקל לבנה – יש לתמוה על יעקב אבינו היאך התחיל לרמותו עד שלא רימהו שהרי תנאי היה עמהם לפי המזל כל שה נקוד וטלוא כדכתיב בקרא יהיו ליעקב והנותרות ללבן, ומי הרשהו לפצל המקלות ליחמנה במקלות. וי״ל שכל מה שהיה עושה על פי המלאך היה עושה כדכתיב לאחריו ויאמר אליו מלאך האלהים בחלום יעקב ויאמר הנני. ויאמר שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים וכו׳. ועי״ל לכן פיצל יעקב אבינו מקלות לפי שלבן כשהתחיל תחלה לרמותו ולשבר תנאי שהיה ביניהם ויעקב אבינו אמר אעבור בכל צאנך היו הסר משם כל שה ולא להסיר משם התיישים הנקודים והעזים הנקודות והטלואות הזקנות שאם לא כן תלדנה הצאן נקודים אם לא תחמנה מנקודים, ולכן א״ל יהי כדברך, מה כתיב אחריו ויסר ביום ההוא את התיישים הנקודים, גם את הזקנים הסיר שלא בתנאי, וכי לא היה לו אלא וישם דרך ג׳ ימים, הרחיקן לגמרי שלא תוכל הצאן לראותם עוד, ולקח יעקב אבינו המקלות ופצל אותם להיות במקום התיישים והנקודים ולקיימם מה שנאמר (תהלים י״ח כ״ז) עם נבר תתברר ועם עקש תתפתל.
לח ולוז – פר״ש אבילניר בלע״ז שעושים אגוזים קטנים וקשה לפירושו דהא אמרינן בבכורות (ח׳ א׳) ת״ר חתול יולד לכ״א יום וכנגדן באילן לוז. ואי אמרתי אכילניש והא איכא משעת חניטה עד שעת גמר הפרי יותר מכ״א יום, לכן נראה דלוז היינו שקדים שממהר ליצא וליכא משעת חניטה עד שעת גמר הפרי רק כ״א יום.
ד״א ויקח לו יעקב מקל – הקשה החסיד אם עשה יעקב בעבור רמאות, א״כ מה תיקן הקליר בהושענא רבה מיחם במקלות בשקתות המים, וכי יש לנו להזכיר רמאות של צדיק. ותי׳ שיעקב אבינו נתכוון לטובת לבן שהיה לוקח מקלות של לוז, ופיצל בהם פצלות לבנות, והיה משים אותם במים כדי שיהיו לח וכשבאין הצאן לנוכח ויחמן בבואן לשתות וגם ויחמו הצאן אל המקלות, פי׳ אצל המקלות, כי שם באין הנקיבות והזכרים לשתות ויש להם תאוה זה לזה והיו רובעין זה את זה מיד היה לוקח הלבן, והיה קושר את האלים ועזים שלו רגלים שלפנים, כדי שלא ירבעו את צאן לבן, וילדו עקודים כמו אותן של לבן, וזהו ובהעטיף הצאן לא ישים, פי׳ עוד נאמנות אחרת היה ביעקב שהיה עוטף את צאן לבן בבגד פשתן או בדבר אחר, כדי שיהיה הצמר טוב ונקי, כדאמר במסכת שבת (נ״ד א׳) בצמר נקי בן יומו שמלבנין אותו למילת, וגם היום עושים כן לצורת בגד שקורין טפיט וכשעושים כן אז עוטפים הנקיבות לגמרי ואינן מניחין לבא הזכרים עליהם, וזהו ובהעטיף הצאן לא ישים במים, כי אינן ראויים לרביעה, וכך אתה עושה כלל אחר הפסוק, וסוף דבר הכל נשמע, אלו שתי נאמנות של יעקב, לכן העטופים ללבן, אבל יעקב לא היה חושש לעטוף את שלו ועוד האלים והתיישים הזכרים הקשורים של יעקב כדי שלא ירבעו את צאן לבן.
ועוד היה אומר החסיד, כי תיישים אינם עתודים, כי עתודים אינן עומדות אלא לפיטום, כשור פיטור וראייה (במדבר ז׳ י״ז) לזבח השלמים בקר שנים [וכו׳]. פי׳ עתודים המפוטמים לקרנות. והקשה החסיד על דברי עצמו והא כתיב והנה העתודים העולים על הצאן משמע שאינם עולים לפיטום, ותירץ שהמלאך הראה לו בחלום שאפי׳ העתודים העולים לפיטום עולים על הצאן כדי להוליד עקודים נקודים בעבור ריוח של יעקב.
מַקַּל לִבְנֶה – הוא מקל מעץ ששמו ׳לִבְנֶה׳, והקליפה ממנו היא שחורה, ותחת הקליפה הוא לבן. ולקח המקל הזה בעודו לח.
ולוז – הוא אילן שעושה שקדים, לפי מה שפירש הרב רבינו שלמה ז״ל.
וערמון – הוא עץ עושה ערמונים.
ויפצל – ויקלף.
מחשׂף – גלוי, רוצה לומר שמה שהיה מגולה מהמקלות היה לבן.
וכאשר ראה זה יעקב, השתדל שיהיו קצת הנולדים בזה התואר. וזה, כי הוא עשה מקלות שפצל בהן פצלות, ומקום הפצלות היה לבן והקליפה היתה שחורה. והנה היו אלו המקלות נקודים וטלואים, לפי מה שהיה רוצה יעקב,
(לז-מב) התועלת השלושים הוא במידות, והוא כשיראה האדם שיעשוק איש אחד חוקו, ראוי לו שישתדל שיגיע לו ממנו חוקו באיזה אופן שיהיה בזולת עוול. ולזה תראה שכאשר ראה יעקב שרצון לבן היה לשלחו ריקם מאתו, השתדל בזולת עוול שיגיע לו חוקו מלבן במה שעשה מהמקלות, ונעזר בזה הפועַל מה׳ יתעלה. והנה לא היה בזה עוול, לפי שלבן הסכים שיהיו ליעקב הנולדים בצאן בתואר ההוא, ולא התנה שלא יסבב יעקב שיהיו הנולדים בתואר ההוא.
עץ הוא ושמו לבנה. לא מענין לובן כי אחריו ויפצל בהן פצלות לבנות מחשוף הלבן שלא היה נראה הלובן רק אחר הקלוף ועוד כי אחריו ולוז וערמון שהם שם עץ ואם מלת לבנה מורה על לובן מאי ולח וערמון דמשמע שקדם עץ אחר אבל בב״ר אמרו מקל לבנה לח חוטר חיור רטוב והוא תמוה מאוד:
ועוד לקח מקל לוז. הוסיף ועוד לקח ולא הספיק לו לומר ולוז שם עץ שגדלים בו אגוזים דקי׳ מפני מלת לח שהפסיק בין עץ לבנה לשאר העצים והיה ראוי להיות מלת לח אחר שמות כל העצים לפיכך הוכרח לומר שלוז וערמון אינם דבקים עם מלת לח רק הם ענין לעצמם כאלו אמר ועוד לקח מקל לוז וערמון:
וכאשר ראה זה יעקב כוונת לבן הרעה בזה בהרחיקו את צאנו הנקודי׳ והטלואים וכבשיו החומי׳ מהצאן שנשארה בידו כדי שלא תהרנה מהם השתדל לתקנו מצד המקלות שפצל בהם פצלות ומקום הפצלות היה לבן והקליפה היתה שחורה והיו המקלות א״כ נקודים וטלואים.
עץ ושמו לבנה. דאין לפרש ״לבנה״ ׳לבן׳, שהרי כתב אחריו ״ויפצל בהן פצלות לבנות מחשוף הלבן״, אלא שמע מינה שלא היה לבן רק העץ נקרא לבנה לפי שהוא נעשה כן אחר הפיצול:
ועוד לקח מקל לח לוז. הוצרך להוסיף ׳ועוד לקח מקל לח לוז׳ כדי לתרץ [למה] (שלא) אמר ״ולוז״ בוי״ו, ותירץ שהוא מחובר למעלה, וכאילו כתיב ׳ועוד לקח מקל לח לוז׳:
לִבְנֶה: הנו״ן בסגול. [לִבְנֶה].
עץ הוא ושמו לבנה כו׳. דאל״כ היה לו לנקוד בקמ״ץ תחת הבי״ת והנו״ן. והרא״ם פי׳ דאי העץ היה לבן למה צריך יעקב לפצלה כדי שיהי׳ לבן בלאו הכי נמי היה לבן:
ועוד לקח מקל לוז כו׳. דק״ל הא לבנה לאו לוז הוא לכן פי׳ ועוד וכו׳. והרא״ם פי׳ דמלת לח מפסיק בין לבנה ולוז א״כ ולוז הוא כמו ענין אחר:
It is a tree called לבנה... Otherwise, [if לבנה meant white], it should be written לְבָנָה. Re'm explains that if [it meant] the tree was white, why did Yaakov need to peel it to make it white? It already was white!
He also took a stick from לוז... Rashi is answering the question: לבנה is not לוז; [so why does the verse describe it as such?] Thus Rashi explains, "He also took a stick from לוז. Re'm explains that "were fresh" interrupts between "poplar" and "hazel", thus [Rashi explains that the phrase] "hazel and chestnut" is a separate point.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ויקח לו יעקב מַקַּל לבנה – [כתב רש״י] ״עץ הוא ושמו לבנה, כמו ׳תחת אלון ולבנה׳1 ואומר אני שהוא שקורין טריבל״א בלעז, שהוא לבן. לח, כשהוא רטוב״. מפירוש רש״י ז״ל. ולפי שהוא דבק ״מַקַל של לבנה״ לפיכך הוא [ניקוד] פתח.⁠2 ובלי דבקות ״ויך את האתון במקֵל״.⁠3
ולוז – [כתב רש״י] ״ועוד לקח מקל לוז, עץ שגדלים בו אגוזים דקים״. גם זה מפירוש רש״י ז״ל. קליפות שלשה העצים האלו4 משונות זו מזו במראיהן, וכשהן מפוצלות עושין יחד מראה כמראה נקודים וטלאים שבצאן. ויש במעשה זה של יעקב לדבר דברים. ויאמר רמב״ן ז״ל ״כיון שהסכימו להיות שכרו באלה היה רשאי לעשות כל מה שיוכל להולידם כן. ואולי התנה יעקב לעשות בהן כל מה שירצה. כי לבן לא היה יודע בתולדה5 זו״ [עכ״ל]. וכל זה לא יספיק שיערים יעקב על לבן וירויח מסכלות לבן, בעבור שאינו יודע בתולדות? ופירש רמב״ן עוד בשם אחרים ״כי בשנה ראשונה נולדו ליעקב נקודים וטלואים רבים כברכת י״י אשר הראה לו המלאך. וְשָׂם המקלות בפני אלו שהיו שלו שיולידו בדמותם, שלא יאמר לבן כאשר יולדו גנוב הוא אתו״ [עכ״ל]. ואלה הדברים טובים, אבל המעשה עצמו קשה שיחמו הצאן במקלות מפוצלות ותלדנה מראיהן, ואין זה בתולדות. כמו שאמר ראב״ע ״רבים יתמהו ויאמרו כי זה פלא ואמת שהוא מפלאות התולדות וכן המשפט. אפילו האשה6 שנבראה בצלם המלאכים״ [עכ״ל]. אבל זהו לעתים רחוקות לא שתלדנה צאן רבות עקודים נקודים וטלואים.
ולדעתי רצה השם לברך את יעקב להפך ממה שהתנכל עמו לבן וראה יעקב שהשם עושה עמו פלא. וכראותו זאת בקש לחבר הפלא הזה עם התולדות,⁠7 שכן דרך הצדיקים שיודעים כי מעשה השם בחכמה ולא ישנה את מעשיו רק לצורך גדול. וכשיעשה השם עמהם פלא יבקשו לו דרך בתולדות. והפלא שעשה השם עמו יספר הכתוב עצמו כמו שאפרש בעז״ה. וגם אם לא היה מציב המקלות היו יולדות עקודים נקודים וברודים, וכמו שאמר לו המלאך.⁠8 ולולי שידע יעקב זאת לא היה עושה כן, והכתוב הסמוך יפרש הדבר.
ויפצל בהן פצלות לבנות – קלף את העץ בתמונות נקודי הצאן שלובן העץ נראה בין הקליפה כנקודים.
מחשוף הלבן אשר על המקלות – פירש רש״י ז״ל ״גלוי לובן של מקל. כשהיה קולפו היה נראה ונגלה לובן שלו במקום הקילוף״. אבל כבר למדנו זה מן ״ויפצל בהן פצלות לבנות״? ואפשר כי ויפצל בעבור עשות נקודים חברברות דקות. ו״מחשוף הלבן״ על קלוף הרבה, שהיה קולף גם מקומות גדולות במקלות, וזוהי חשיפה. כמו ״חשף י״י את זרוע קדשו״.⁠9 ועשה כן בעבור הטלואים שמראהו כן.
1. הושע ד, יג.
2. תחת אות ק׳ [של מקל].
3. במדבר כב, כז.
4. לבנה, לוז וערמון.
5. בטבע הצאן.
6. משפיע על העובר דבר שמשך את עינה בזמן הריונה. וכן ספרו חז״ל (במדבר רבה ט, לד. וכן בתנחומא, נשא, ז).
7. עם הטבע.
8. בראשית לא, יא.
9. ישעיה נב, י.
ויקח לו וגו׳ – החוש מעיד שאין המקלות מטיבות ומריעות1, אבל הוא עשה מעשה כל שהוא, כהשלכת2 קמח בסיר באלישע (מלכים ב ד׳:מ״א), ונטיית מטה אהרן, ודומיהן, ותפלתו וצדקתו עשתה זאת.⁠3
1. ראה מדרש רבה, אבן עזרא (פסוק ל״ט), וראה גם אריכות בשד״ל בענין זה.
2. נראה שצריך לתקן ״כהשלחת״.
3. השוה רבנו בחיי, והכתב והקבלה.
ויקח לו יעקב – מתחלה כשעשה התנאי עם לבן לא היה בדעתו לשום את המקלות כי היה די לו בכל נקוד וטלוא, אבל עתה שלבן התל בו וגזל ממנו כל שכרו הוצרך להמציא תחבולה שלא לעבוד בחנם. והנה שימת המקלות לא תספיק בדרך הטבע לשתלדנה הצאן עקודים נקודים וטלואים בהכרח, כי תמיד היה אפשר שתלדנה במראות אחרות, לולי הסיוע האלהי שרצה השי״ת להעשיר את יעקב בדרך פלא, כמו שראה בחלום כל העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים, וכמו שהודה יעקב באמרו ויצל אלהים את מקנה אביכם, וכן לבסוף אמר לולי אלהי אבי וגו׳ כי עתה ריקם שלחתני, הרי שבדרך נס נולדו נקודים ולא בעבור המקלות, אבל יעקב שלא ידע עדיין מן הנס הזה טרם יודיעהו המלאך בחלום, בחר להסתייע בדרך טבע ע״י שימת המקלות, כי צריך האדם לעשות את שלו בהשתדלותו וחריצותו, ואח״כ על ה׳ ישליך יהבו:
מקל לבנה – מקל של לבנה, והוא עץ שגזרתו לבן:
לח – כשהוא רטוב והוא תואר למקל לבנה:
ולוז – ועוד לקח לו מקל של לוז, והוא עץ שגדלים בו אגוזים דקים:
וערמון – אילן הנקרא בלע״ז קאסטאניו:
ויפצל – ענינו הסרת הקלף מעל העץ בעודו לח עושהו מנומר:
פצלות – קילופין קילופין:
מחשף הלבן – מחשוף ענינו גלוי והוא שם המקרה שבא במקום המקור כמו למקרא העדה (במדבר י׳ ב׳), ותחסר פה למ״ד השימוש, מענינו לגלות הלבן, כי על ידי הקילופין שעשה היה נגלה ונראה לובן שלו במקום הקילוף:
ויקח לו יעקב – דע כי מה שלקח יעקב מקל לבנה לא עשה מדעת עצמו רק ע״פ המלאך, כי כן אמר יעקב לרחל וללאה שאמר לו המלאך שא עיניך וראה כל העתודים וגו׳ ואח״כ ויקח לו יעקב מקל לבנה ואין מוקדם ומאוחר בתורה, והנה יעקב כשראה המראה הזאת בחלום ידע שהקב״ה עושה לו נס כדי שלא ירמה אותו לבן, כמ״ש ואלהי אבי היה עמדי, ואמר לולי אלהי אבי ופחד יצחק היה לי, ואחר שראה כי מן השמים עוזרים אותו הציג המקלות ההם כדי שיתקיים הנס ע״י מעשה טבעי׳ כמו שמצינו שאמר הקב״ה ליהושע במלחמת עי (יהושע ח׳) שים לך אורב לעיר מאחריו, וכיון שכל מלחמותיהם של ישראל היה ע״י נס מה להם לאורב, אבל צוהו שיעשה דבר להיות סבה לנס, כן יעקב כשאמר לו המלאך שא נא עיניך וראה כל העתודים האלה וגו׳ הבין שלצורך משל ודמיון נאמר לו (מדברי רב״ח) והדבר מיוסד עם מה שאמרו הראשונים, שכל גזירת עירין שעוד לא יצא מכחניותו אל הפועל באיזה דוגמא וסימן, עדיין אין קיומו מוחלט שיהיה, ואפשרי הוא להתבטל, אמנם אחר שיצא לאיזה פועל ודמיון שוב אינו מתבטל (עיין רא״ם במאמר הארץ אשר אתה שוכב עליה ואמרו עליו קפלה וגו׳) ולכן צוה הש״י אל הנביאים שיעשו איזה פעולה להתלבש בו דברי נבואתם כדי להחליט קיומם בפעולה זאת, וכן עשה אלישע באמרו (מלכים ב י״ג) קח קשת וחצים וגו׳ הרכב ידך וגו׳ ירה ויור וגו׳, והכית את ארם, וכן הוא הענין בחלומות, אף שהחלום מורה לחולמו איזו גדולה וטובה, עדיין אפשרי הוא להתבטל עד בוא הפותר האמתי ופותר את המכוון ומוציאו בשפתיו, עקימת שפתים בזה הוי מעשה להחליט קיומו, כן יעקב כאשר ראה בחלום העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים עשה מעשה המקלות להחליט קיום החלום, ויתכן דלכוונה זו אמר הכתוב (לקמן מ״א) והיה בכל יחם הצאן המקשרות ושם יעקב וגו׳ שהיה ראוי לומר שם בלא וי״ו, אמנם בכוונה הוסיף אות וי״ו לעורר ששימה זו הוספה היתה על מה שקדם לו והוא החלום. ולפי״ז אין פירוש ויקח לו כמו ויקח לו למך שתי נשים, כי המקלות היו שלו ומה לי ליקח אותם לעצמו, אבל טעם מלת לו, כמו ותקח לו אמו אשה מארץ מצרים (וירא כ״א) דמלת לו מוסב על ישמעאל, וכמו ויקח לו את כל אלה (לך לך ט״ו י״ד) דמלת לו על המוזכר מקודם שאמר לו ה׳ קחה לי עגלה משלשת ע״ז אמר ויקח לו שלקח לשמו שלקיחתו את כל אלה לא היתה מדעת עצמו, כ״א לסבת הצווי ממנו ית׳, כן הכא טעם ויקח לו, לקח המקלות לסבת חלום הנבואי שהראה לו המלאך עתודים העולים וגו׳ (אויף דעססען פעראנלאססונג), ויתכן יותר ע״ז הפשט, למה שמצאנו אות למ״ד השמוש וחברו מלת אל כהוראת מלת לפני, ויאמר משה אל ה׳ תרגומו קדם ה׳. ויאמר לוט אליהם (וירא י״א י״ח) פי׳ הריטב״א בפניהם כמו ויהללו אותה אל פרעה לפני פרעה, ריח ניחוח לה׳ תרגומו קדם ה׳, ויקחו לי תרומה תרגומו קדמי, קחה לי עגלה משלשת תרגומו קריב קדמי, ויקח לו את כל אלה תרגומו קדמוהי, לפי״ז גם כאן ויקח לו יעקב פירושו לפניו, ומוסב על לבן המוזכר במקרא הקדום, וקיים יעקב בזה מה שאמר ללבן, כי תבא על שכרי לפניך שפירושו אתה בעיניך תראה את הדבר שיסובב ממנו שכרי בהתילדות עקודים ונקודים, וכאן הודיע הכתוב שקיים יעקב דבורו, שלקח את המקלות לפני לבן שבעיניו יראה בהצגתם לעיני הצאן בבואם לשתות. ולהיות שתחבולה זו איננה רק סגולה שאינו במהלך הטבעי הכללי, לכן לא חשש לבן עליו כלל כי אין בכמו אלה תקוה לתועלת גדולה כ״כ, ויעקב סמך על המובטח לו בחלומו העתודים העולים על הצאן.
ויפצל – השרש הזה בלשון ערבי וסורי וגם בלשון חכמים אין ענינו קילוף אלא פירוד וחלוק והסתעפות לכאן ולכאן, כגון (יומא כ״ט.) מה איילת זו קרניה מפצילות לכאן ולכאן (ועין ערוך, ועיין בכורות ל״ט ע״ב ובתוספות ד״ה או שראש הזנב), וכן יעקב חלק את המקלות לחלק לבן ולחלק שחור ע״י הקילוף, אך הפצול איננו הוא עצמו הקילוף, אלא הקילוף מפורש באמרו מחשוף הלבן וגו׳. ויש לתמוה על געזעניוס כי בשרש פסל כתב כי קרוב לו שרש פצל, ובשרש פצל לא מפרש אלא ענין קילוף.
מחשף – מקור על דרך לשון ארמית (מִקְטָל) וכן ומספר את רבע ישראל {במדבר כ״ג:י׳}.
ויקח לו יעקב מקל לבנה וגו׳ – אחר הדברים האלה, הרי המעשה שעשה יעקב עם המקלות היה מוצדק לגמרי, אף אם נניח שהייתה זו תחבולה בדוקה ומנוסה – הנחה שהנסיון למעשה ודאי אינו מוכיח עליה.
מהמשך הסיפור אנו יודעים שלבן שינה את תנאי ההסכם עשר פעמים (עיין להלן לא, ז), תוך שהוא מעמיד תנאים חדשים בנוגע לצורת הנקודות והכתמים. קשה להניח שבגלל פעולה כללית, כהעמדת המקלות לעיני הצאן, יולידו הצאן וולדות שיהיו בפעם הזאת נקודים, בפעם הבאה טלואים, ובפעם שאחרי זה עקודים בכף רגלם. ניתן ליחס את הצלחת יעקב רק להתערבות מיוחדת של ההשגחה האלקית – כפי שמעיד יעקב עצמו. תחבולת המקלות הייתה תחליף קלוש בלבד לבהמות המולידות, שלבן הסיר שלא בצדק. אך למרות זאת, לא נמנע יעקב מלהיעזר בתחבולה הזאת; מכיון ש״אין סומכין על הנס״ (עיין פסחים סד:), והיה עליו לעשות את חלקו.
ויקח לו יעקב – הנה לפי מה שכתבתי נתתי אמת ליעקב, שלא שקר באמונתו, כי בפירוש התנה שימצא בעדר נקודים וטלואים שיביטו הצאן עליהם, ולבן עשה נגדו עולה בזה, וע״כ עשה המקלות שיהיה במקום הנקודים שהתנה שימצאו בין הצאן.
(37-39) YAQOV THEN TOOK. According to what we have written, Yaqov was in the right and did not cheat on his word. He had explicitly stipulated that the speckled and spotted sheep should remain in the flock so that other sheep should gaze upon them — and therefore it was Lavan who wronged him. Yaqov then resorted to the branches — these taking the place of those sheep which were supposed to remain among the other sheep.
ויקח לו יעקב: תחת שהיו יכולים להוליד כאלה ע״י הצאן שהסיר לבן במרמה1.
פצלות לבנות: היינו כמו נקודים2.
מחשוף הלבן: היינו כמו טלואים.
1. כך פותר רבינו את כל הבעיה של רמאותו (כביכול) של יעקב במעשה המקלות (עיין בזה ברמב״ן, רד״ק, והאריך ב׳הכתב והקבלה׳), כי לשיטת רבינו לבן הוא זה שרימה כאן כשלקח את כל הנקודים והטלואים שהיו שייכים ליעקב וסיכמו על כך, וכך פירש במלבי״ם.
2. כך פירש רש״י ׳שהיה עושהו מנומר׳.
מקל – שם כולל, במקום רבים.
לבנה – לפי הוולגאטה — הצפצפה הלבנה;⁠1 והשווה רש״י.⁠2
לוז – הוא עץ השקד, וכך בארמית ובסורית; לפי רש״י — עץ שגדלים בו אגוזים דקים.⁠3
וערמון – הוא הדולב; ולדעת רש״י הרי זה העץ שקרוי כן גם היום.⁠4
בהן – מוסב על השם הכולל ״מקל״, והוא בא כאן בלשון נקבה.
מחשף – שם הפועל בתוספת מי״ם, מן הפועל חשף = גלה.
1. לפי השבעים זהו Styraxstaude. וכן היא דעת רוב החוקרים החדשים.
2. Espenholz.
3. אלסר, Corylus avellana (המ׳).
4. Castanea satira (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לח) וַיַּצֵּ֗ג אֶת⁠־הַמַּקְלוֹת֙ אֲשֶׁ֣ר פִּצֵּ֔ל בָּרְהָטִ֖יםא בְּשִֽׁקְת֣וֹתב הַמָּ֑יִם אֲשֶׁר֩ תָּבֹ֨אןָ הַצֹּ֤אן לִשְׁתּוֹת֙ לְנֹ֣כַח הַצֹּ֔אן וַיֵּחַ֖מְנָה בְּבֹאָ֥ן לִשְׁתּֽוֹת׃
He set the rods which he had peeled in the channels, in the watering troughs to which the flocks came to drink, facing the flock, and they would come into heat when they came to drink.
א. בָּרְהָטִ֖ים =ל1,ש,ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל=בָּרֳהָטִ֖ים (בחטף קמץ)
• הערת ברויאר
ב. בְּשִֽׁקְת֣וֹת =ש,ק3,ו וכמו כן בתאג׳ חבשוש.
• א(ס),ל,ל1,ש1=בְּשִֽׁקֲת֣וֹת (חטף) וכמו כן בתאג׳ דפוס ראשון (עם הערה).
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחייהדר זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[קכז] 1ברהטים, רהיטנו ברותים (שיר השירים א׳:י״ז) אלו הן הצדיקים, בשעה שהן עומדין ומתפללין בזכותן הקב״ה עושה נסים לישראל, מצינו שהקב״ה עשה נסים ליעקב ברהטים בשקתות המים. (מדרש שיר השירים פ״א יז.)
[קכח] 2בשקתות המים, אין לך קשה לפני הקב״ה יותר מכפיית הטובה. עד שלא הלך יעקב לארם נהרים היו מעינות מצומצמין. [תדע לך שהוא כן, שהיו משקין מן הבורות שנא׳ ונאספו שמה כל העדרים (בראשית כ״ט:ג׳)]. וכיון שהלך יעקב אבינו לשם נתברכו כל המעינות והרויחו מימיהן, שכן הוא אומר ויצג את המקלות אשר פצל ברהטים בשקתות המים. (משנת רבי אליעזר פרשה שביעית)
[קכט] 3ויחמנה בבאן לשתות, כך היה יעקב אבינו נותן את המקלות בשקתות המים והיתה הבהמה באה לשתות ורואה את המקלות ונרתעת לאחוריה והזכר רובעה והיתה יולדת כיוצא בו. א״ר הושעיה נעשו המים זרע בתוך מעיהם ולא היו חסרות אלא צורת הולד בלבד. (בראשית רבה עג)
1. מדרש שה״ש הנדפס מכת״י ע״י גרינהוט. וראה לקמן אות קל. ודרש זה בסגנון אחר בויק״ר לא. ד. מלך אסור ברהטים שאסר הקב״ה עצמו בשבועה שמשרה שכינתו בתוך רהיטין של יעקב אבינו (דורש רהיטים לשון ריצה ור״ל ישראל העולין לרגל, מת״כ) בזכות מי כו׳ ר׳ לוי אמר בזכותו של יעקב דכתיב ביה ויצג את המקלות אשר פצל ברהטים. וכן הוא בשהש״ר ז. א. ותנ״י תצוה ב. (ובס׳ מנחה בלולה ברהטים תרגום של וירץ ורהט כשהצאן כשרואים מים רצים אליו במרוצה ולכן שם יעקב המקלות שם כדי שיפגעו בם במרוצתם) ובנו״א בתנחומא תצוה ו. מלך אסור ברהטים זה יעקב שכתוב בו ברהטים בשקתות המים. וכ״ה במדרש שה״ש זוטא פ״ז. ועי׳ זח״א קסא. קסג. ז״ח קיא: ותק“ז תקון ו. קמד:
2. לעיל פכ״ט מאמר ו.
3. לקמן קל. ועיי פרש״י כאן. צורת הולד שיסכים הקב״ה על הזרע לעשות צורות (פי׳ ב״ר) ויש גרסאות בב״ר כאן מעשה בכושי אחד כו׳ וכ״ה בתנ״י נשא יג. (תנחומא שם ג. במדב״ר פ״ט לד.) שאל מלך הערבים את ר״ע אני כושי ואשתי כושית וילדה לי בן לבן אני הורגה שזינתה תחתי א״ל יש לך צורות בתוך ביתך א״ל הן א״ל צורות ביתך לבנות או שחורות א״ל לבנות א״ל כשהיית עסוק עמה נתנה עיניה בצורות וילדה כיוצא בהם ואם תמיה אתה על הדבר למוד מצאנו של יעקב מן המקלות היו מתייחמות שנא׳ ויחמו הצאן אל המקלות, ועי׳ בתוספתא עתיקתא ח״ה צד נה. שמביא ג׳ נוסחאות במעשה זו. ובאגרת הקודש להרמב״ן הנוסח דהמלך ואשתו היו לבנים וילדה בן שחור. ובשכ״ט כ׳ בענין זה לכך אמרו רבותינו (עי׳ פסחים קיא.) שאם טבלה אשה ועלתה ופגעה בכלב לא תשמש את ביתה עד שתחזור ותטבול, שלא תעמוד בן שפניו דומין לכלב, וכן אם פגעה בחמור שלבו טפש כחמור וכן אם פגעה בעם הארץ, אבל אם פגעה בסוס תעלה ותשמש, וכן היה ר׳ יוחנן עושה עומד ועולה בשערי טבילה שהיה יפה תואר וחכם, כדי שיסתכלו בו בנות ישראל כשעולות מן הטבילה, ותלדנה בנים נאים וחכמים כמותו. עיי ב״ט פד. ובברייתא דנדה פ״א שם שאסף כל הנוסחאות בענין זה ושם נג. וכ״כ במדרש הגדול כאן ויחמו הצאן אל המקלות אמר שכל המתיחם בדבר עולה הולד על צורת אותו דבר וכך היה ר׳ יוחנן אזיל ויתיב בשערי טבילה כו׳ ומענין זה בס׳ ציוני בשם מגלת סתרים וראה ברב״ח כאן ובספר חמדת ימים התימני.
וְדַעֵיץ יָת חֻטְרַיָּא דְּקַלֵּיף בְּרָטַיָּא אֲתַר בֵּית שִׁקְיָא דְּמַיָּא אֲתַר דְּאָתְיָן עָנָא לְמִשְׁתֵּי לְקִבְלְהוֹן דְּעָנָא וּמִתְיַחֲמָן בְּמֵיתֵיהוֹן לְמִשְׁתֵּי.
He inserted the rods that he had peeled into the ducts of the place of the watering troughs, the place where the flock [of ewes] came to drink, facing the flock [of rams]; that they should become heated when they came to drink.
וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם אֲשֶׁר תָּבֹאןָ
הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת
וְדַעֵיץ יָת חוּטְרַיָּא דְקַלֵּיף בְּרָטַיָּא אֲתַר בֵּית שִׁקְיָא דְמַיָּא אֲתַר דְּאָתְיָן עָנָא לְמִשְׁתֵּי לְקִבְלְהוֹן דְּעָנָא וּמִתְיַחֲמָן בְּמֵיתֵיהוֹן לְמִשְׁתֵּי
וְדַעֵיץ – לשון תחיבה
א. ״וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת״ – ״וְדַעֵיץ יָת חוּטְרַיָּא״, וברש״י: ״ויצג – תרגומו וְדַעֵיץ, לשון תחיבה ונעיצה הוא בלשון ארמית״. ואף על פי שהַצָּגָה מתורגמת בדרך כלל בלשון הֲקָמָה (העמדה) כגון, ״וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ״ (בראשית מג ט) ״וַאֲקֵימִינֵּיהּ קֳדָמָךְ״, ״וַיַּצִּגֵם לפני פרעה״ (בראשית מז ב) ״וַאֲקֵימִינּוּן קֳדָם פַּרְעֹה״, מכיוון שמקלות אינם עומדים מעצמם הוצרך לתחוב אותם בקרקע. ויש מי שפירש ״וְדַעֵיץ״ כתחיבה פתאומית, כדי לגרום להתעברות הבהמה.⁠1 ועיין לעיל ״סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה״ (בראשית כח יב) ״סוּלְמָא נְעִיץ בְּאַרְעָא״ בהפרש שבין ״דעץ״ ל״נעץ״.
תוספת אֲתַר
ב. ״בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם״ – ״אֲתַר בֵּית שִׁקְיָא דְמַיָּא״, כדרכו להוסיף אֲתַר להבהרה, כגון ״אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן״ (ויקרא ד יב) ״לַאֲתַר בֵּית מֵישַׁד קִטְמָא״, ״גָּדֵר מִזֶּה וְגָדֵר מִזֶּה״ (במדבר כב כד) ״אַתְרָא דְּגָדֵירָא מִיכָּא וְגָדֵירָא מִיכָּא״ (יא״ר).
ג. ״בְּשִׁקֲתוֹת״ – ״בֵּית שִׁקְיָא״ התבאר לעיל ״כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה״ (בראשית יג י) ״אֲרֵי כוּלֵיהּ בֵית שִׁקְיָא״.
ד. לתרגום ״אֲשֶׁר תָּבֹאןָ הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת״ – ״אֲתַר דְּאָתְיָן עָנָא לְמִשְׁתֵּי״, ראה הערת המסורה ״בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם״ (בראשית כא יז) ״בַּאֲתַר דְּהוּא תַמָּן״.
1. הרב זונדל קרוזר בחומש ״אור החמה״ (ירושלים תשס״ג), שהוכיח מרש״י: ״וַיֵּחַמְנָה – הבהמה רואה את המקלות והיא נרתעת לאחוריה, והזכר רובעה ויולדת״. אבל אולי שינה לכבוד יעקב, כי מתרגום ״וַאֲקֵים יָת חוּטְרַיָּא״ היה משתמע שהערים על לבן באופן קבוע (אף על פי שלפי הנסיבות היה רשאי לעשות כן). לכן תרגם ״וְדַעֵיץ יָת חוּטְרַיָּא״, כפעולה חד פעמית וכחזקוני: ״ומכאן ואילך לא הציג מקלות״, ולא כספורנו: ״והיה מציג המקלות לעיני הצאן״. וכן שינה בפסוקים הבאים שנתבארו במקומם: ״אַצִּיגָה נָּא עִמְּךָ מִן הָעָם״ (בראשית לג טו) ״אֶשְׁבּוֹק״, ״רק צאנכם ובקרכם יֻצָּג״ (שמות י כד) ״שְׁבוּקוּ״, ״הַצֵּג עַל הָאָרֶץ״ (דברים כח נו) ״לַאֲחָתָא״.
ואקםא ית חוטריא די פצלב במו(ד){ר}כוותא בשקיא דמיא דתיעולג ענה למשתי {....}.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואקם״) גם נוסח חילופי: ״ואקיים״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פצל״) גם נוסח חילופי: ״קלף״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דתיעול״) גם נוסח חילופי: ״{ד}תיתי״.
ונעץ ית חטריא די קליף במורכייתא בשקייתא דמייא אתר דאתיין ענא למישתי תמן שווינון לקיבליהן דענא והוון מתיחמן כמיתהין למישתי.
And the rods which he had peeled, he fixed in the canals, in the troughs of water; at the place to which they brought the flocks to water, there placed he them over against the flock, that they might conceive when they came to drink.
במרכיותא.
In the canals.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

ווצ֗ע אלעצי אלתי קשרהא פי אלאחואץ֗ מסאקי אלמא חתי תג֗י אלגנם לתשרב תכון חיאלהא פתתיחם ענד ד֗לך.
והציב את המקלות אשר קילף בבריכות1 מקומות ההשקיה כדי שכאשר תבואנה הצאן לשתות, תהיינה מול המקלות, ותתיחמנה עמם.
1. ״אלאחואץ׳⁠ ⁠⁠״ (الأحواض) הם שקתות או בריכות מים רדודות.
ברהטים – בערבי: אחואץ֗. (ספר השרשים ״רהט״)
ויצג – ודעיץ, לשון תחיבה ונעיצה הוא בלשון ארמי. והרבה יש בתלמוד: דצה שלפה דצה שלפה (בבלי שבת נ׳:), דץ ביה מידי (בבלי חולין צ״ג:). דָצֶה – דַעֲצַה, אלא שמקצר לשונו.
ברהטים – במרוצות המים, בבריכות העשויות בארץ להשקות שם הצאן.
אשר תבאנ׳א – ברהטים אשר תבאנ׳ב הצאן לשתות, שם הציג מקלות לנוכח הצאן.
ויחמנה – הבהמה רואה המקלות והיא נרתעת לאחוריה, והזכר רובעה, ויולדת כיוצא בו. ר׳ אושעיא אמר: המים נעשים זרע במעיהם, ולא היו צריכות לזכר, וזהו: ויחמנה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1. בגיליון כ״י לייפציג 1 מופיע: ״בפי׳ שכת׳ רבנו שמעיה מצ׳ נ׳ נ׳⁠ ⁠⁠״, והכוונה היא שבשתי הופעות המלה ברש״י כתוב ״נ״. בכ״י פירנצה III.3: ״תבאן״.
ב. עיין בהערה הקודמת.
ויצג AND HE SET – In the Targum it is rendered by ודעיץ which signifies in the Aramaic language sticking in and inserting. It occurs many times in the Talmud: "if he stuck it in (דצה) and pulled it out" (Shabbat 50b); "he stuck (דץ) something into it" (Chulin 93b), where דצה is the same as דעצה, being really a contracted form of it.
ברהטים IN THE GUTTERS – in the currents (מרוצות) of water running in the trenches made in the ground to water the sheep there (רהט is the Aramaic of רוץ).
אשר תבאנה WHERE THE FLOCKS COME TO DRINK etc. – In the currents where the sheep come to drink, there did he set the rods in front of the sheep.
ויחמנה AND THEY CONCEIVED – The female animal saw the rods, it was startled at the sight of them and recoiled; its mate then pairing with it, it afterwards gave birth to young marked similar to the rods (Bereshit Rabbah 73:10).
ויצג – כמו ויצב.
פיצל – פיסל כמו פסל לך (שמות ל״ד:א׳).
ויצג את המקלות אשר פיצל – ודומה לו הצג על הארץ (דברים כח נו), לשון העמדה:
ברהטים – במרביות של מים, ולמה נקראו רהטים, שמרהיטין את המשקים, כגון אותן שבארצנו, כעין גת שדורכין שם הענבים, ומשם יורד היין לבור וכן הזיתים:
בשקתות המים – ששם משקים את הבהמות, ודומה לו ותער כדה אל השוקת (בראשית כד כ) והיא כעין אגנות של אבן:
אשר (תבאנה) [תבאן] הצאן:
הנקבות:
לשתות לנוכח הצאן – הזכרים:
ויחמנה בבאן לשתות – וראתה המקלות ונרתעת לאחריה והזכר רובעה לפני המקל ויולדת כיוצא בו:
ויחמנה – כמו: וישרנה הפרות (שמואל א ו׳:י״ב), ארבע מלכיות מגוי יעמדנה (דניאל ח׳:כ״ב),⁠א חצים לשון זכר וחציים לשון נקבה, ותקרבו עצמותב עצם אל עצמו (יחזקאל ל״ז:ז׳), חציו זכר וחציו לשון נקבה, שהיה לו לומר כמו: ותקרבנה בנות צלופחד (במדבר כ״ז:א׳).
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין, והשוו דפוס ראשון): ומלכיות מגוי יעודנה.
ב. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): העצמות.
Vayyehamnah: and vayyishsharnah in the phrase (I Sam. 6:12), "The cows went straight along (vayyishsharnah) and also ya'amodnah in the phrase. (Dan. 8:22), "Four kingdoms shall arise (ya'amodnah) from the nation,⁠" [are all anomylous verb forms that] have both both masculine and feminine characteristics.⁠1 So also the word vattiqrevu in the phrase (Ezek. 37:7), "The bones came together (vattiqrevu) bone matching bone,⁠" [is an anomylous verb form that] has both masculine and feminine characteristics, for the text should read [vattiqravnah,] as in the phrase (Num. 27:1), "The daughters of Zelophehad came forward (vattiqravnah).⁠"
1. This same explanation with the same examples can be found in Rashbam's Sefer dayqut, p. 54.
Rashbam, like iE and Qimhi, feels that it is sufficient to point out that the form is anomalous and contains masculine and feminine characteristics. Such forms may be unusual but, Rashbam argues, they do occur. His approach should be seen as disagreeing with that of Rashi who interprets this androgynous verb form as hinting at some unusual manner of conception (following Bereshit Rabbah 73:10; see Gur Aryeh, here, "she-ha-millah anderogenos").
פצל – הטעם: כרת כריתות קטנות.
ברהטים – מקום חבור המים שישתו הצאן שם.
ויחמנה – התחברו פה לשון זכרים ונקבות, וכן: וישרנה הפרות (שמואל א ו׳:י״ב).
PEELED. The word pitzel (peeled) means he made small cuts.⁠1
IN THE GUTTERS. Pools containing water for the sheep to drink from.⁠2
AND THEY CONCEIVED. Va-yechamnah (and they conceived) is a combination of masculine and feminine forms.⁠3 We find the same in the word va-yisharnah (and took…the straight way) in And the kine took the straightway (va-yisharnah) (I Sam. 6:12).⁠4
1. The verb pitzel is found in Scripture only in verses 37 and 38. According to Ibn Ezra it does not exactly mean to peel. See S.D. Luzzato's commentary on this verse.
2. Ibn Ezra apparently interpreted rehatim (gutters) as being synonymous with shikatot ha-mayim (watering troughs) (Weiser).
3. The feminine form third person plural is va-techamnah. The yod is a masculine prefix. Hence va-yechamnah combines the masculine (the yod) with the feminine.
4. The correct feminine form is va-tisharnah. See note 69. The feminine should have been used since kine is feminine.
ויצג את המקלות – העמיד המקלות ברהטים – מקום שהמים רצים ונוזלים, כמו: וירץ (בראשית כ״ד:כ״ט) – מתרגמינן: ורהט.
ויצג – לשון עמידה, כמו: אציגה נא עמך (בראשית ל״ג:ט״ו).
ויחמנה בבואן לשתות – כי אז מתעסקות ברביעה כי שם נחות. אבל כשהן רועות אינן מתייחמות, כדאמרינן גבי דבורים: במה מסרסן – בחרדל, שמאכילם חרדל, ומתוךא שפיהם חד, טרודות לאכול הדבש למתק בפיהם, ואינם יולדות, בבבא בתרא מפרש בהמוכר את הספינה (בבלי ב״ב פ׳.). ולכך העמיד בשקתות המים.
א. בכ״י מינכן 52: לתוך.
ויצג את המקלות – HE SET THE RODS – He stood the rods IN THE WATERING TROUGHS – a place where the water runs and flows, like “And he ran” (Bereshit 24:29) – they translate “and he flowed.”
ויצג – HE SET – a term of standing, like: “Please, let me have [my people] stand with you” (Bereshit 33:15).
ויחמנה בבואן לשתות – THEY WOULD COME INTO HEAT WHEN THEY CAME TO DRINK – Because then they were involved in mating because there they relax, but when they are grazing they do not go into heat, as they say regarding bees: How do you castrate them – with mustard, that you feed them mustard, and when their mouths are stinging, they are busy eating honey to sweeten their mouths, and they do not give birth. This is explained in Bava Batra in One Who Sold his Ship (Bavli Bava Batra 80a). And therefore he set them up IN THE WATERING TROUGHS.
ויצג את המקלות – העמידם בשקתות המים בשעה שבא להשקות הצאן.
זה הוא שאמר אשר תבאן – פרושו כאשר תבאן, וכן אשר ראיתם את מצרים היום (שמות י״ד:י״ג), תאכל מצות אשר צויתיך (שמות ל״ד:י״ח) – כאשר.
לנכח הצאן – העמידם לנכח הצאן.
ויחמנה – כי דרך הצאן להתחמם ולעלות הזכרים על הנקבות בבאן לשתות.
ופירוש ברהטים – מתרגום וירץ (בראשית י״ח:ב׳) – ורהט, ופירשו: במקום מרוצת מים בברכות העשויות בארץ להשקות שם הבהמות.
ומלת ויחמנה – באה בסימן אחד משני סימני הנקבות, וכן וישרנה הפרותא (שמואל א ו׳:י״ב).
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״הפרות״.
ויצג את המקלות, he positioned them at the water troughs. This is the meaning of the words
אשר תבאן, meaning: “as they would come there.” In Exodus 14,13 the word אשר in the line אשר ראיתם את מצרים היום also means “when, as,” i.e. “as you have seen Egypt to day.” The word אשר in the line תאכל מצות אשר צויתיך in Exodus 34,18 also means “as,” i.e. “you shall eat unleavened bread as I commanded you.”
לנכח הצאן, he had made them face the sheep.
ויחמנה, it is in the nature of the sheep to become heated, excited, and to mount the females when they are about to drink from the troughs.
ברהטים, Onkelos translates the word ותרץ in 29,12 as “she ran.” The word here means that this was a place where the water ran into pools which had been dug in the ground in order to facilitate the watering of the sheep. The word ויחמנה contains both masculine and feminine components, perhaps to hint at the mating of the two sexes. A similar construction occurs in Samuel I 6,12.
ויחמנה – תיבה זו אנדרוגינוס, כמו ויישרנה הפרות (שמואל א ו׳:י״ב), ועוד ארבע מלכיות מגוי יעמודנה (דניאל ח׳:כ״ב), ותקרבו העצמות עצם אל עצמו (יחזקאל ל״ז:ז׳).⁠1
1. בדומה ברשב״ם, באבן עזרא פירוש ראשון, ובר״י בכור שור בראשית ל׳:מ׳.
ויחמנה, "they grew heated;⁠" the construction of this word is a combination of two conjugations. It is similar in this respect to Samuel I 6,12: וישרנה הפרות, "the cows went straight, and to ארבע מלכיות מגוי יעמודנה, "four kingdoms will arise out of a nation,⁠" and in Daniel 8,2, and in ותקרבו העצמות עצם אל עצם, "the bones came together,⁠" in Ezekiel 37,7.
ויחמנה הנקבות. ויחמו הזכרים. והיו הצאן מצד אחד מתקרבות אל הרהטים לשתות מים ומצד אחר היו מתפחדות מהתקרב אל המקלות והיו נרתעות ושבות לאחוריהן והזכר בא ורובעה ומתקרבת אל המים ואז היתה צורת המקלות שכנגד עיניהן חקוקה מצטיירת בלבם ובמחשבתן בשעת החמום ומזה היו הנולדים עקודים נקודים. זהו שאמר ותלדן הצאן עקדים נקדים וטלואים.
ומה שאמר לנכח הצאן יחזור להצגת המקלות כי לנכח הצאן היה מציג המקלות בעת שיחמו הצאן.והנה הצאן דרכן לילד שני פעמים בשנה כי הם יולדות לחמשה חדשים שכך ארז״ל בהמה דקה מתעברת באדר ויולדת באב. ואותם הנולדים בראשונה הם המקושרות שהצאן בכחו בעת שקושר ובועט והם הנולדים בראשונה. ובשניה הם העטופים תשושי כח האמהות והנולדים מהן ומתשישותן אין משגיחין על מה שכנגדן. וע״כ בהעטיף הצאן לא היה משים מקלות ברהטים כי אם פעם אחת בשנה בימי ניסן היה מציג המקלות, אבל בהעטיף הצאן בימי תשרי לא ישים כי לא ישאר ללבן עד פרסה.
ודע כי מה שלקח לו יעקב מקל לבנה לא עשה זה מעצמו רק ע״פ המלאך, כי כן אמר יעקב לרחל וללאה שאמר לו המלאך שא נא עיניך וראה כל העתודים וגו׳. ואחרי כן ויקח לו יעקב מקל לבנה. ואין מוקדם ומאוחר בתורה. והנה יעקב כשראה המראה הזאת בחלום ידע שהקב״ה עושה לו נס כדי שלא ירמה אותו לבן כמו שאמר ואלהי אבי היה עמדי, ואמר לולי אלהי אבי אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי. ואחר שראה כי מן השמים עוזרים אותו הציג המקלות ההם לשני ענינים.
האחד להעלים הנס ולהסתירו כדי שלא תשלוט בו עין הרע, וכן תמצא שאמר אלישע לגחזי (מלכים ב ד׳:כ״ט) וקח משענתי בידך ולך כי תמצא איש לא תברכנו וכי יברכך איש לא תעננו ושמת משענתי על פני הנער. והיתה כונת אלישע כדי שלא ירבה בדברים עם בני אדם ושלא יגלה שליחותו ולא ישלוט בו עין הרע, וגחזי לא נשמר מזה כאשר צוהו וגלה הדבר ושלטה בו עין הרע הוא שכתוב (שם) לא הקיץ הנער.
ואל תתמה בזה אם כח עין הרע גדול כל כך שהוא שולט אפילו בדברים שהנס מתפשט בהם, שכן מצינו בלידת השבטים שבשביל דבור אחד של לאה שאמרה אודה את ה׳ שנתנה הודאה בבן רביעי על שהכירה שנטלה יותר מחלקה שלט בה עין הרע, הוא שכתוב מיד ותעמוד מלדת. ועוד מצינו בבני יוסף שהיה הנס מתפשט בהם בדברים מברכת אביהם שאמר (בראשית מ״ט:כ״ב) בן פורת יוסף בן פורת עלי עין. כשאמרו ליהושע (יהושע י״ז:י״ד-ט״ו) ואני עם רב אשר עד כה ברכני ה׳ השיב להם יהושע אם עם רב אתה עלה לך היערה, ודרשו רז״ל החביאו עצמכם ביערות כדי שלא ישלוט בכם עין הרע. ועוד אין לך מעשה נס גדול כענין מתן תורה ושם מצינו ששלטה בו עין הרע, וכן אמרו רז״ל למה נשתברו לוחות ראשונות לפי שנתנו בפומבי שלטה בהן עין הרע ונשתברו, לוחות שניות שנתנו בצנעה שנאמר (שמות ל״ד:ג׳) ואיש לא יעלה עמך וגם איש אל ירא בכל ההר לא שלטה בהן עין הרע ולא נשתברו. ומזה עשה יעקב ענין המקלות שהוא מעשה טבע כדי להעלים מעשה הנס שלא יבינו לבן ואנשיו ושלא ישלוט בו עין הרע.
השני כדי שיתקיים הנס ע״י מעשה הטבע כמו שמצינו שאמר הקב״ה ליהושע במלחמת העי (יהושע ח׳:ב׳) שים לך אורב לעיר מאחריה וכיון שכל מלחמותיהם של ישראל היו ע״י נס מה להם לאורב אבל צוהו שיעשה דבר שיהיה סבה לנס.
והנה יעקב כשאמר לו המלאך שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים וגו׳ הבין מיד כי לצורך משל ודמיון נאמר לו כענין מה שאמר הקב״ה להושע (הושע א׳:ב׳) קח לך אשת זנונים שהרי הדבר הזה מדין תורה אסור להסתכל בו, שכן דרשו ז״ל אסור להסתכל בעוף ובבהמה בשעה שנזקקין זה לזה, ואם כך איך יאמר לו המלאך שיסתכל. אבל הענין היה כי מתוך החלום הזה בא יעקב לעשות הדבר ולהתנהג בחכמת הטבע בענין המקלות לא לרמות את לבן ח״ו אלא להשמר מלבן שלא ירמהו.
וממעשה הטבע שבפרשה זו יש ללמוד חיוב בני אדם שיש להם שכל ודעת לקדש עצמם בשעה שנזקקין עם נשותיהם, שהרי אנו רואים בבהמות ציור העובר יוצא כפי ציור המחשבה. וע״כ אמרו ז״ל לעולם יקדש אדם את עצמו בשעת תשמיש, וקדושה זו היא טהרת המחשבה שלא יחשוב באשה אחרת ולא בדברים אחרים רק באשתו. וזהו ק״ו שאין עליו תשובה, אם הבהמות שאין להם דעה להבין תועלת הדבר ונזקו ואינן עושות אלא מכח הטבע יש להם כח לפעול בתולדות כפי הצורה המצטיירת בלבם והקבוע במחשבתם. ק״ו לבני אדם אשר להם כח גדול בנפש השכלית לצייר במחשבתם ובלבם העליונים והתחתונים ויש להם כונה בדעת ובשכל להתכוין באותו הציור, שצריכים לטהר מחשבותם בענין ההוא.
ויחמנה...ויחמו, "the females, or males respectively would become stimulated.⁠" What happened was that on the one hand the animals were drawn to the watering troughs, whereas on the other hand they were afraid of the unusual looking rods they had to encounter in order get to the water. These conflicting emotions animated them so that they backtracked. (Compare Bereshit Rabbah 73,10 quoted by Rashi). The male would immediately mate with the retreating female and the sheep would give birth to young ones of the skin pattern they had seen at the troughs.
The words לנכח הצאן refer to the rods which had been placed facing the sheep at the time these were in heat. Sheep normally give birth to lambs twice a year as their pregnancy lasts for five months. Our sages in Rosh Hashana 8 state "small cattle become pregnant in Adar and give birth in Av.⁠" The ones that were born first are referred to as מקושרות, reflecting that at the time they have young ones for the first time during that year they are strong and kick so that they need to be bound when birthing. During their second birthing in the same year they have become weakened so that they are called עטופים, "covered.⁠" At that time of year they are not too aware of what goes on and they do not react to the phenomena of the rods.⁠" The result was that those second birthings yielded normal skin patterns, the ones that would accrue to Lavan. [According to our author nothing would accrue to Lavan. I confess I have not understood why. Ed.]
Know that when Yaakov resorted to the stratagem of peeling different kinds of rods to expose different kinds of colour patterns he did not do so on his own initiative but an angel had instructed him to do so. This is what he himself told his wives in 31,12, quoting what the angel had told him: "it once happened at the mating time that I raised my eyes and saw in a dream 'and behold the he-goats mounting the flocks were ringed, speckled and checkered, and an angel of God said to me in a dream Yaakov! etc.'...for I have seen all that Lavan is doing to you.⁠" Once Yaakov had seen that he enjoyed heavenly support, he proceeded with his own ingenuity knowing that God would assist him so as to neutralise Lavan's constant attempts to swindle him and to do him out of what was rightfully his. Yaakov might have relied on God's help exclusively; he did not do so and resorted to the stratagem with the rods for two reasons:
One reason was in order to conceal the fact that he enjoyed heavenly assists. He did not want the evil eye to interfere with his success. You will find a similar consideration at work when Elisha told his disciple Gechazi (Kings II 4,29) on the mission to resurrect the son of the Shunamite that he should not speak unnecessarily with people whom he would encounter on the way. Gechazi ignored these instructions and even boasted about what he was about to do. The result was that he failed and the boy did not respond to his attempts to awaken him.
Do not question how it is possible that the power of the evil eye is so great that it can even interfere with miracles! We find that the birth of Yaakov's children was influenced by the power of the evil eye. Leah had made a single comment in that she thanked the Lord for allowing her to have born a fourth son, i.e. more than the three sons out of twelve which she could expect to bear by right, and as a result of this comment she became subject to the power of the evil eye. Immediately after she had made this comment we read ותעמוד מלדת "she stopped giving birth.⁠" The mere fact that she had said herself that she had received more than she was entitled to exposed her to the envy of others. Furthermore, we find in connection with the tribe of Joseph who had been favoured by miraculous increases in numbers due to the special blessing of their patriarch Yaakov who had said בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, that Joseph's descendants would prove especially fruitful. When these people told Joshua (Joshua 17,14) that God had made them inordinately numerous and the land allocated to them was inadequate for their needs, Joshua answered them that they would be best of to move to a wooded region . Our sages in Sotah 36 comment on this that Joshua (who was also of the tribe of Ephrayim) meant that they should hide in the forests so as not to arouse other people's evil eye, envy.
Furthermore, you will agree that there never was a greater miracle than occurred at the revelation at Mount Sinai, and we find that even on that occasion the evil eye was very much in evidence. In searching for a reason why the first set of Tablets were smashed, Tanchuma Ki Tissa 31 claims that it was because they were given to the Jewish people in public, [I am sure this refers to the text, and not the actual Tablets as the former was announced at the revelation. Ed.] an area where the evil eye is rampant. This is why the second set of Tablets was given in secret, i.e. Moses was told that (Exodus 34,3) ואיש לא יעלה עמך וגם איש אל ירא בכל ההר, "no one is to go up the mountain with you, nor is anyone to be seen at the mountain.⁠" When the second Tablets were given the evil eye as not present, hence they were not smashed [even though the Jews repeatedly served idols after they had lived in the land of Israel for a while. Ed.] Yaakov therefore had good reason not to arouse the envy of Lavan and his sons.
The second reason Yaakov let it appear as if his success was merely nature at work was in order to attract the miracle. This was not the only time in Jewish history that a clever ruse had to be used in order to encourage a miracle to occur on behalf of the very people who employed the ruse. Before the second onslaught on the town of Ai where the Jewish people had suffered an amazing defeat (due to the presence of Achan, etc.) God told Joshua to prepare an ambush against that town (Joshua 8,2). Seeing that all of the campaigns waged by Joshua to conquer the land of Canaan were actually fought by God Himself, why was there a need to set an ambush? God commanded this in order to have a reason to work a miracle on behalf of the people. [People who sit with their hands in their laps waiting for God to do their work for them do not rate miracles. Ed.]
The very words spoken to Yaakov by the angel in his dream where he encouraged him to raise his eyes and see how the males mounting the females all had rings in their skin patterns, alerted Yaakov to the need for him to do something similar in order to attract divine assistance. (We have a similar situation in Hoseah 1,2 where the prophet is commanded to take for a wife a known harlot.) This was very strange indeed as according to Torah law one must not even look at such activities! (Compare Avodah Zarah 20 where even looking at birds and animals is forbidden at the time such animals are mating.) How then could the angel ask Yaakov to watch these animals mate? Actually, it was because of this dream that Yaakov was encouraged to take measures which would ward off the evil eye. He did not mean to deceive Lavan but to protect himself against Lavan so that the latter would not swindle him.
We must all learn from the utilization Yaakov made of natural means of achieving certain desirable results, that when man and woman engage in marital relations, they too should imagine holy concepts in order for the children they hope to produce from their union to resemble the holy thoughts they entertained at that time. Our sages are on record (Shavuot 18) that at the time of marital intercourse a person should sanctify himself as a result of which he will have male children. What is the nature of this "sanctifying oneself?⁠" He should have pure thoughts and most certainly not fantasize about another woman at the time he sleeps with his wife (Nedarim 20). This whole theory that imagination influences the quality and appearance of the child born if one has certain thoughts at the time one has marital relations is an incontrovertible theory. It is clear that if even animals which are not equipped with the brainpower and the ability to have holy thoughts influence the appearance of their offspring by such external stimuli as provided by Yaakov, then it is easily within the power of a human being to accomplish no less by concentrating on the right thoughts at such times.
ויצג את המקלות אשר פצל וכו׳ – וא״ת א״כ היכי עשה יעקב רמאות לשום דבר בפניהם שלא יולידו אלא נקודים. וי״ל דלבן התחיל לעשות לו רמאות שהרי היה התנאי ביניהם שלא יסיר לבן אלא כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבים וטלוא ונקוד בעזים והוא לא עשה כן אלא הסיר התישים ואף העזים נקודות וטלואות. וא״כ לא נשאר בכל הצאן לא נקוד וטלוא והיאך יולידו נקודים וטלואים לפיכך עשה המקלות.
ויצג – הניח.
ברהטים – הם בריכות עשויות להשקות שם הצאן.
(לח-לט) ושׂם יעקב אלו המקלות במקום שהיה מדרך הצאן שיחמו שם ויהיו נזקקים זה לזה. והנה היו מביטים הצאן הזכרים והנקבות באלו המקלות בעת חומם ורצותם להיזקק זה לזה, והיו אלו הצבעים פועלים במזגיהם באופן שהיה טבע זרעם כאילו הוא מהצאן הנקודים והטלואים, כי הצבעים הם פועלים בליחות. הלא תראה כי ההבטה בדברים האדומים תעורר הדם ותגבירהו, וההבטה בדברים השחורים תעורר השחורה ותגבירה; כבר נזכר זה במלאכת הרפואה, וכבר הארכנו המאמר בזה בביאורינו לספר בעלי חיים. עם שכבר עזרתהו בזה הענין ההשגחה אלהית, כמו שסופר אחר זה (לא, יִיב). והנה ילדו הצאן עקודים נקודים וטלואים, רוצה לומר שכאשר היה רוצה שילדו עקודים היה משים תואר המקלות עקודים, וכאשר היה רוצה שילדו נקודים היה משים תואר המקלות נקודים, כי לבן החליף משכורתו פעמים רבות. כי כאשר היה לבן רואה שילדו הצאן נקודים, והיו מיעקב לפי תנאו, החליף שכרו ואמר לו שלא יהיו שלו במה שעתיד כי אם העקודים, לחושבו שלא תלדןָ הצאן עקודים; וכאשר היה רואה שהיו יולדות עקודים, החליף שכרו ואמר שלא יהיו שלו במה שעתיד כי אם הטלואים, וכן החליף משכורתו מצבע לצבע פעמים רבות, והכתוב קיצר בזה הסיפור.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

ברהטים במרוצת המים בברכות העשויות בארץ. הודיענו בזה שפירו׳ ברהטים במרוצות המים דתרגום וירץ ורהט ופי׳ בשקתות המים בברכות העשויות בארץ ונתן טעם למה נקראו הברכו׳ שקתות ואמר להשקות שם הצאן כלומר בעבור שמשקין שם הצאן משמע שפני הצאן היו ברהטים ששם היו באים לשתות:
אשר תבאן הצאן לשתות ברהטים אשר תבאן הצאן לשתות שם הציג את המקלות לנוכח הצאן. לא בשקתות המים הסמוך לתבואן הצאן כי למעלה מזה ויצג את המקלות ברהטים ואם יהיה פי׳ אשר תבאן הצאן לשתות שב אל שקתות המים אם כן יהיו המקלות ברהטים והצאן ישתו בשקתות ולא יהיו המקלות לנוכח הצאן אבל בשקתות המים אינו רק להודיע שמקום הרהיטה הוא בשקתות כאלו אמר ויצג את המקלות ברהטים אשר תבאן הצאן לשתות שם וכן כתוב אחר זה ושם יעקב את המקלות לעיני הצאן ברהטים אך קשה שאין דרך הצאן לשתות ברהטים אלא בשקתות ומה שהוסיף לומר שם הציג את המקלות לנכח הצאן הוא להודיע שמלת לנכח הצא. אינה דבקה עם לשתות הסמוך לה רק עם ויצג את המקלות:
ויחמנה הבהמה רואה את המקלות והיא נרתעת לאחוריה והזכר רובעה. ב״ר דאל״כ מאי ויחמנה בבאן לשתות דמשמע שביאתן לשתות גרמה לזכרים להתחמם והלא אין דרך המים לחמם הבהמות אבל רבי אושעיא אמר שהמים עצמן נעשו זרע והיו מתעברות ולא היו צריכות לזכר על דרך נס אבל עדיין לא תיקן חמום הזכרים הרמוז במלת ויחמנה מהיכן בא וכ״ש שלפי דעתו לא היו צריכין לזה.
ושמא הוא סובר שהחמום הוא העבור:
וישם אותם בשקתו׳ המים שדרך הצאן שיתחממו שם והיו הצבעים ההם פועלים במזגיהם כאלו היו הצאן עקודי׳ נקודים וטלואים כי הצבעים פועלים בליחות וכמ״ש הרופאים שהבטה בהדברים האדומים תעורר הדם. ובשחורים תעורר השחורה. וידמה שלא שם המקלות האלה בצאן לבן רק בהתחלה כדי שיהיו בהם דבר מהמראות ההן המוסרים משם. וגם זה בעבור מה שעשה לבן מהרחק הצאן המוסרות משם כי היה יכול לתת בהם סימנים כדי שלא יאמר יעקב ממני הם ולא שירחיק אותם עד שלא יראו הצאן הנותרות אותם ולא ילדו להם כי לולי זה לא היה עושה יעקב דבר מהמקלו׳.
לנכח הצאן – והיה מציג המקלות לעיני הצאן כדי שיסתכלו בחדוש פעולת המציג ותצוייר בדמיונם בעת ההריון, כי הציור בכחו המדמה בעת ההריון יפעל על הרוב בנולד דמות דבר המצוייר.
לנכח הצאן, he positioned the staves before the line of vision of the sheep in order to make them look when this work was performed, and this experience would be anchored in their imagination at the time they conceived and were pregnant. Visual impressions formed during such periods are of lasting value and usually produce some effect in the young animals born as a result of that pregnancy.
תחבן וכו׳. דלא שייך ״ויצג״ אלא על דבר העומד בלא סמך, והמקלות אי אפשר לעמוד מעצמם, לכן צריך לפרש לשון תחיבה, והם עומדים כך:
במרוצת. שלשון ׳רהט׳ הוא מרוצה:
הבריכות העשויים בארץ להשקות הצאן. מה שהוסיף ׳העשויים להשקות הצאן׳ מפני שקראן הכתוב ״בשקתות המים״, שהוא לשון משקה, לכך פירש ׳העשויין להשקות הצאן׳. וכן פירוש הכתוב; במרוצת המים, ואיזה מרוצת המים – העשוים להשקות הצאן, וזהו ״בשקתות״:
ברהטים אשר תבאנה הצאן לשתות. כלומר דאין ״אשר תבאנה הצאן״ מחובר אל ״שקתות המים״, כלומר באותם השקתות אשר תבאנה הצאן לשתות, דלא הוה ליה למתלי בביאת הצאן לשתות, רק הוי למכתב ׳בשקתות אשר מהם הצאן שותים׳, לכך צריך לומר דקאי אלמעלה – דהציג המקלות ברהטים אשר תבאנה הצאן, וכאשר תבאנה הצאן יהיו נרתעים כמו מי שבא פתאום אל מראה משונה, ולכך תלה בביאת הצאן:
הבהמה נרתעת וכו׳. פירוש שאין המים מחממים את הבהמה שיאמר ׳ויחמנה הצאן בבואן לשתות׳, אדרבה המים מקררין, אלא פירושו כשבאת לשתות נרתעת הבהמה וכו׳. והוקשה לרבי הושעיא דלא הוי לכתוב רק ׳ויחמנה הצאן בבואן אל המקלות׳ ופשוט בעת שבאו לשתות היה, דכבר כתיב ״אשר תבאנה הצאן לשתות״, אלא המים נעשו זרע, לפיכך תלה הכתוב בשתיית הבהמה, וכתב ״בבואן לשתות״ שמי השתיה נעשו זרע. וזהו ״ויחמנה״, פירוש דהוי למכתב ׳וירביעו את הצאן׳, ופירש רבי הושעיא ״ויחמנה״ שהיו המים נעשין זרע בתוך מעי הבהמה, וזהו ״ויחמנה״, שהבהמה היתה מתחממת, ונעשה המים זרע בתוך מעיה. ויש מפרשים (החזקוני) זהו ״ויחמנה״ שהמלה אנדרוגינוס, שהיה לכתוב ׳ויחמו׳ או ׳ותחמנה׳, אלא מפני שהבהמה היתה זכר ונקיבה יחד, שהרי נעשה זרע זכר ממנה והיא בעצמה נקיבה, ולפיכך ״ויחמנה״:
פִצֵל: בכל הספרי׳ הצד״י בצירי, ובמקרא גדולה כתב המדפיס שהצד״י בסגול על משקל שבר, כפר, וכל הנקדני׳ טועי׳, ול״ד הוא הטועה כי דינו בצירי, כמו שכתו׳ <במכלול דף ע"ד ו>בלוית חן ריש פ׳ כ״א מהשער השלישי, ע״ש. [פִּצֵּל].
בְשִֽקֲתוֹת: בספרי׳ שלנו הקו״ף בשוא ופתח. ובמכלול (דף קפ״ז) מנאו עם דומי׳ אחרי׳ שהוא בשוא לבד ונקראי׳ כמו שוא ופתח מפני המאריך שבא עם החירק, כמו שאכתוב בס״ד בשופטי׳ ה׳. [בְּשִֽׁקֲת֣וֹת].
וַיֵחַמְנָה בְבֹאָן לִשְתוֹת: כתו׳ במסורת ג׳ מלין אנדרוגינוס (פי׳ דאית להון סימני דכר ונוקבא) וסימנהון ויחמנה בבאן לשתות, וַיִשַרְנָה הפרות (שמואל א׳ ו׳), ארבע מַלְכֻיוֹת מִגוֹי יַעֲמֹדְנָה (דניאל ח׳), ע״כ. ואיכא אחריני כגון ותקרבו עצמות עצם אל עצמו (יחזקאל ל״ז), וכן ואלמנותיך עלי תבטחו (ירמיה מ״ט). ובעל המסורת הביא הני תלת בלחוד דדמיין אהדדי לגמרי ביו״ד בתחילתן ונו״ן ה״א בסופן, וקדים דכר לנוקבא. ועיין במכלול בסוף ל״ב אבני הטור, ובספר הרכבה אות וי״ו. [וַיֵּחַמְנָה].
במרוצות המים כו׳. דתרגום וירץ ורהט:
ברהטים אשר תבאן הצאן לשתות כו׳. דאשר תבאן הצאן דבוק הוא לשקתות המים כדי שיהא נוכח הצאן שב אל ויצג המקלות כלומר שהציג המקלות ברהטים ובשקתות המים כדי שיהא נוכח הצאן בשעת שתיה ויחמנה:
הבהמה רואה את המקלות כו׳. דאל״כ מאי ויחמנה דאין דרך המים לחמם הבהמות ולדעת ר׳ הושעיא החמום הוא העבור:
Where the water was running... [Rashi knows that רהטים means running] because the Targum of [(Bereishis 18:2)] וירץ (he ran) is ורהט.
In the ducts where the flock came to drink... אשר תבאן הצאן forms one phrase with שקתות המים, so that נוכח הצאן refers back to ויצג המקלות. Rashi is saying that Yaakov stuck the rods into the ducts and watering troughs so the rods would be in front of the flock when it drank, so the animals will become heated.
The female animal would see the sticks... Otherwise, [if they were not startled backwards,] why does it say, "They became heated"? Water does not usually cause animals to become heated. And according to R. Hoshaya, "heated" means "pregnant.⁠"
ויצג את המקלות אשר פצל ברהטים – יש להתבונן למה הציגן בשקתות המים? ואיננו המקום שיתדבקו שם הזכרים עם הנקבות. והמקום הראוי הוא עשתרותיהן, כי שם ינוחו ושם ידבקו, לא כאשר יצמאו למים. והאמת כי השם עשה לו פלא כי מדרך הצאן וכל הבהמות שהן מתחברים עם נקבותיהן בזמן ידוע בשנה, כפי תולדת כל מין ומין. ואלה הצאן ראה יעקב שמתחברים ומתקשרים זו בזו שלא בעונתן, ועושין כן כשהולכים אל שקתות המים לשתות, שאין זה המקום המוכן לחבורן. והבין כי השם עושה לו הפלא הזה לתת לו ברכה. ואז העירו רוחו למעשה המקלות ולהציגן בשקתות המים כדי שבהתחברם יהיה קצת התולדות,⁠1 והעיקר בדרך פלא שתלדנה כדמות מראה המקלות. וזהו שספר הכתוב שהציג המקלות אשר פצל ברהטים בשקתות המים. ואמר הטעם ״אשר תבאן הצאן לשתות לנכח״ כלומר לפי ששם תבאן לשתות [גם עמיתיהן]⁠2 הצאן שיסתכלו בהן. ושמא תאמר מה תועיל השתיה להסתכלות המקלות? ואמר ״וַיֵחַמְנָה בבואן לשתות״.
לשתות – שכן עשו פעם אחר פעם. וכן ראה יעקב שבבואן לשתות יחמנה כלומר ידבקו הזכרים עם הנקבות שלא כמנהג. ומלת ״ויחמנה״ על ההתקשרות, וכמו ״ובחטא יחמתני אמי״.⁠3 {תאר העיבור ״חמום״ לפי שאמר ״ובחטא״ כאילו לא היה בעונתו וכמשפטו, רק מרוב חמום. וכן כאן לפי שמדבר על זווג שאינו כפי הנהוג, קראו ״חמום״ בכל הפרשה. והזווג הנהוג שֵׁם אחר לו, כמו שיתבאר לפנינו}. והיו הזכרים גם הנקבות מתחממים וזהו ״ויחמנה״, שהיא מלה מורכבת מזכר ונקבה, להורות שהתפעלו כולם, גם הזכרים גם הנקבות שלא בעונתן ושלא במקומם.
1. סיוע מדרך הטבע.
2. בכתב יד מלה לא ברורה.
3. תהלים נא, ז.
ויצג – הצגה היא לפי שעה1, אבל הצבה קבועה, כמו יצב גבולות עמים (דברים ל״ב:ח׳).
אשר תבאן וגו׳ – יש מי שתמה על האתנחתא שהיא תחת המים, ומשפטה להיות תחת הצאן השני, שבו פסק הדבור. לפי שדמה כי פירש אשר תבאן, במקום שתבאנה2, ואין הדבר כן, אלא פירושו כדי שתבאנה, כמו אשר ייטב לך ואשר תרבון מאוד (דברים ו׳:ג׳) – כדי שייטב לך וגו׳, כך כדי שתבאנה הצאן לשתות לנוכח הצאן, אלה תבאנה נוכח אלה, כדרכן בבואן לשתות, ומתוך כך שדוחקין זו את זו ימצאו העתודים מקום לעלות ויחמנה בבואן לשתות3. נמצא הכל דבור אחד מן אשר תבאנה עד סוף הפסוק4.
1. נראה שזה לא כמו שפירש רש״י ע״פ התרגום ״ודעיץ, לשון תחיבה ונעיצה״, אלא קרוב יותר לרלב״ג בפירוש המלות ״ויצג – הניח״.
2. רש״י מפרש ״אשר תבאנן – ברהטים אשר תבאנה הצאן לשתות, שם הציג מקלות לנוכח הצאן״. היינו ש״לנוכח הצאן״ חוזרת על ״ויצג״, ומדבר על המקלות, שהצגתם היתה ברהטים בשקתות המים לנוכח הצאן, ו״אשר תבאנן הצאן לשתות״ הוא מאמר מוסגר, לתיאור על ״ברהטים בשקתות המים״, כלומר אשר שם תבאנן הצאן לשתות. על זה טוען רש״ד בביאורו בחומש נתיבות השלום, שפסקי הטעמים לא סובלים פירוש זה, שא״כ היה ראוי להיות אתנחתא תחת ״הצאן״ השני. רש״ד מביא פירוש שני מהרד״ק, שמפרש ״אשר תבאן – פרושו כאשר תבאן״, כלומר בעת אשר תבאנן הצאן לשתות, אז ויצג את המקלות וכו׳. וגם על זה טוען רש״ד שהיה ראוי להיות אתנחתא תחת ״הצאן״ השני, כי גם לפירוש זה ״לנכח הצאן״ חוזרת על ״ויצג״, וא״כ ראוי להיות מחובר ע״י מפסיק בסופו. ולכן מפרש רש״ד באופן שלישי, שלנכח הצאן שב על הצאן, ו״אשר תבאן״ פירושו במקום אשר תבאנן הצאן לשתות לנכח הצאן, ואשר שם, ויחמנה בבאן לשתות. כלומר, שמקום השתיה, היא מקום שדרכן להתחמם. ולא ברור מהו טענתו של הרכסים לבקעה נגד רש״ד, וראה הערות הבאות.
3. שד״ל: ״אשר תבאן וגו׳, במקום שהיה מנהג הצאן לבא לשתות הנקבות לנגד הזכרים, והיה דרך הנקבות להתחמם בבואן לשתות (מה״ר שלמה דובנא), וכל זה פירוש לתחלת הפסוק, כי לכך הציג שם את המקלות, כי שם היו הצאן מתחממות לנגד הזכרים בעת שתייתן. ובעל הרכסים לבקעה פירש אשר תבאן כדי שתבאן, ולא ראה שא״כ היה ראוי להיות וְיחמנה בו״יו שוא״.
ובהכתב והקבלה: ״אשר תבאן – המפרש אשר תבאנה במקום שתבאנה, הנגינה עומדת נגדו, כי היה האתנח ראוי תחת הצאן השני שבו פסק הדבור, אמנם פירוש אשר תבאן כדי שתבאנה, כמו אשר ייטב לך ואשר תרבון מאד (דברים ו׳:ג׳) שפי׳ כדי שייטב לך, וכן כאן כדי שתבאנה הצאן לשתות לנכח הצאן, אלה תבאנה נכח אלה כדרכן בבואן לשתות, ומתוך שדוחקות זו את זו ימצאו העתודים מקום לעלות ויחמנה, ולפי״ז הכל דבור אחד מן אשר תבאן עד ס״פ (רל״ש)״. וראה גם מלבי״ם ורדצ״ה.
4. גם לפירוש רש״ד כן הוא, וטענת הרכסים לבקעה נראת נכונה על פירוש המלבי״ם (שהיה אחריו).
ויצג – לשון תחיבה ונעיצה:
ברהטים – במקום מרוצת המים בבריכות העשויות בארץ להשקות שם הבהמות:
אשר תבאן – עד סוף הפסוק הוא מאמר מסוגר, ובא לפרש למה הציג את המקלות במקום ההוא, ואמר לפי שהיו רגילות לבא שמה הצאן (דהיינו הנקבות) לשתות לנוכח הצאן (האחרות שהם הזכרים), והיו רגילות להתחמם שם בבואן לשתות, לכן הציג שם את המקלות, ובפסוק שלאחריו סיפר שכך קרה בפועל שנתחממו הצאן אל המקלות ותלדן וכו׳, וכן משמע מפיסוק הטעמים:
ויחמנה – מלה מורכבת מסימן הזכרים וסימן הנקבות, כי לזכרים לבד יאמר ויחמו, ולנקבות לבד יאמר ותחמנה, ואולי לפי שפועל החמימה שב על שניהם כי הצאן הזכרים וגם הנקבות התחממו אלה נגד אלה, לכן התחבר במלה זו סימן הזכרים והנקבות:
אשר תבאן – המפרש אשר תבאנה במקום שתבאנה, הנגינה עומדת נגדו, כי היה האתנח ראוי תחת הצאן השני שבו פסק הדבור, אמנם פירוש אשר תבאן כדי שתבאנה, כמו אשר ייטב לך, ואשר תרבון מאד שפי׳ כדי שייטב לך, וכן כאן כדי שתבאנה הצאן לשתות לנכח הצאן, אלה תבאנה נכח אלה כדרכן בבואן לשתות, ומתוך שדוחקות זו את זו ימצאו העתודים מקום לעלות ויחמנה, ולפי״ז הכל דבור אחד מן אשר תבאן עד ס״פ (רל״ש).
ברהטים – לשון מרוצה בארמי מקום מרוצת מים.
אשר תבאן וגו׳, במקום שהיה מנהג הצאן לבא לשתות הנקבות לנגד הזכרים, והיה דרך הנקבות להתחמם בבואן לשתות (מה״ר שלמה דובנא), וכל זה פירוש לתחלת הפסוק, כי לכך הציג שם את המקלות, כי שם היו הצאן מתחממות לנגד הזכרים בעת שתייתן. ובעל הרכסים לבקעה פירש אשר תבאן כדי שתבאן, ולא ראה שא״כ היה ראוי להיות וְיחמנה בו״יו שוא.
ויחמנה – על דרך לשון ארמית (יִקְטְלָן), ובעלי המסורת קוראים לזה אנדרוגינוס, להיות היו״ד סימן הזכרים, והנו״ן סימן הנקבות, וכמהו וישרנה הפרות בדרך ({שמואל א׳} ו׳:י״ב), ארבע מלכיות מגוי יעמדנה (דניאל ח׳ כב).
ויחמנה – צורה המורכבת גם מזכר וגם מנקבה, כנראה כדי ליחס את התוצאה המכוּונת לשני המינים; כדרך שגם לבן הסיר שלא בצדק, לא רק את הנקבות הנקודות והטלואות, אלא גם את הזכרים.
ויצג את המקלות – הנה אין דרך הצאן להתפעל מן צבע המקלות רק מן צבע הצאן, והיה התחבולה שהצאן שבאו לשתות מן הרהטים באו משני צדדים של הרהטים ועמדו אלה נוכח אלה, ויצג את המקלות באמצע הרהטים, וכאשר ראו הצאן שמצד זה על הצאן שמצד השני והמקלות באמצע נדמה להם שצבע המקלות הוא על הצאן, שהצאן הם נקודים, ונתפס בכח המצייר שלהם כך. וז״ש אשר תבאן הצאן לשתות לנכח הצאן ששעורו אשר תבאנה הצאן לנוכח הצאן, צאן מול צאן, וספר כי זה היה רק הכנה טבעיית לעזר אל הנס, שבאמת היה הכל דרך נס כמי שהראהו המלאך בחלום שזה נעשה ע״י מלאכי ה׳ עושי דברו, כמ״ש כ״פ כי צריך אל הנס קצת ענין טבעי, ויאמר שהיה הנס הזה בג׳ דברים. א] ויחמנה בבאן לשתות, שבעת בואן לשתות אז נעשה חמום של הזווג.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 37]

It is not, however, the color of the branches which can affect sheep, but the color of other sheep. The plan was for the sheep coming to drink from the troughs to approach from both sides of the troughs, and thus face each other. Since Yaqov had introduced the branches into the middle of the troughs and the water receptacles, when the sheep on one side will see the sheep on the other side, with the branches between them, it will seem to them that the color of the branches is actually upon the sheep. Their power of illusion will establish within them that it is the sheep that are spotted.
Hence: when the sheep came to drink, they were facing the sheep: sheep will approach sheep, one facing one.
The narrative now makes clear that all this was but preparation, a natural aid for something that was miraculous. The whole thing was achieved through miraculous means — as he later declared: An angel of God said to me in the vision...all the he-goats mating with the flock produced streaked, spotted, and striped ones. The reason all this was nonetheless necessary is, as I have often written, that every miracle must include some natural aspect.
Here there were three miraculous manifestations. One: they mated when they came to drink; the heat for mating came on specifically then, when they came to drink.
ברהטים וגו׳ – מלה זו מתפרשת על ידי הבאות אחריה — ״בשקתות המים״. שקתות, רבים של שקת.⁠1
לנכח הצאן – מוסב על ״ויצג״ שבתחילת הפסוק. ולדעת המלבי״ם מוסב על ״הצאן״ שמוזכר, ומכיוון שהציג את המקלות באמצע, בין הצאן שבאו לשתות משני צדי השקתות, הרי נראה לכל בני הצאן שאלה אשר ממול, עקודים ונקודים המה, וראה שם.
ויחמנה – במקום תחמנה — צורת אנדרוגינוס; השווה שמואל א ו׳:י״ב ודניאל ח׳:כ״ב.
1. איוולד § 31 b ו⁠־212 b.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחייהדר זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(לט) וַיֶּחֱמ֥וּ הַצֹּ֖אן אֶל⁠־הַמַּקְל֑וֹת וַתֵּלַ֣דְןָ הַצֹּ֔אן עֲקֻדִּ֥ים נְקֻדִּ֖ים וּטְלֻאִֽים׃
The flock came into heat by the rods and the flock bore streaked, speckled, and spotted young.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[קל] 1ויחמו הצאן אל המקלות, נתן גדולה ליעקב כו׳ עד היכן נתן לו, שהשליטו להיות מיחם את הצאן כדרך שהוא רוצה, שנא׳ ויקח לו יעקב מקל לבנה, ויצג את המקלות, ויחמו הצאן אל המקלות, מה שאין כל בריה יכולה לעשות כן. (משנת רבי אליעזר פרשה שמינית קז:)
1. מענין זה בתנ״י ויצא כד. מה כתיב ויקח לו יעקב מקל לבנה אמר ר׳ הושעיא היה צר צורה, וכשם שהיה צר כך היו מולידות, לא היה חסר אלא ליתן להם נשמה, הולידו ונתברכו לפניו, חזר בו לבן, מניין שכך אמר והחליף את משכורתי. ובמדרש תהלים מזמור ח. ותחסרהו מעט מאלהים, זה יעקב, שהיה גוזר על הצאן לילד עקודים נקודים וברודים, שנאמר ויחמו הצאן מלמד שלא היה חסר אלא ליתן בהן נשמות. (נפשות) (ועי׳ לעיל מאמר ג. בבאור מאגדת בראשית פנ״א) ובהרחבת הדברים במדרש הגדול בוא וראה כמה גדול כוחו של יעקב אבינו שנתן לו מעין גבורה של מעלה שהיה מיחם את הצאן כפי מה שירצה מה שאין כל בריה יכולה לעשות כן ודבר זה אין בו משום גזל לפי שאינו מטבעו של עולם ומנהגו אלא פעמים מתיחמות ופעמים אין מתיחמות, ואי בעית אימא מיד מידשני ליה באגריה שרי ליה לרמיותיה דכתיב ועם עקש תתפל (שמואל ב׳ כב, כז). ומענין זה בלקח טוב ויחמו הצאן אל המקלות ותלדן הצאן עקודים נקודים וטלואים, ואם תאמר האיך עשה יעקב ככה להציג את המקלות על הבריכות ליחמנה במקלות, והדבר נראה כגניבה, תשובה, חלילה אין זה גניבה, שהמלאך כבר אמר לו, שנ׳ ואשא עיני ואראה, מה שעשה על פי המלאך עשה, שכן דרך האות שיבוא על עשיית המעשה, כמו שעשה משה רבינו במצרים בשחין שזרק פיח כבשן ונעשה שחין, וכן הכנים, וכיוצא בהן, ואלישע שחתך עץ, וזרק בתוך המים ויצף הברזל, וכן ביריחו ששם המלח בתוך המים ונמחקו, כך עשה יעקב אבינו על ידי מעשה, והיה המלאך מסייע לו, וילדו כיוצא במקלות, ואם לא יאמינו בזה הדבר, שעל ידי המלאך היה, כל מי שהוא רוצה לעשות כל צאנו לבנים ישים מקלות לבנות בשקתות המים יהיו כן, הלא כלא כלום, אלא ללמדך כי סייעתא מן שמיא היה. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן. ובזח״א קסג: ובח״מ כ׳ משם הר״י מאורלייניש לפי שלבן רמהו ליעקב שלא התנה להסיר כי אם הזכרים הטלואים והסיר זכרים ונקבות. עו״ש דלא היה ללבן להסיר האבות והאמהות עקודים נקודים וטלואים כי מאין יולדו אחרים אם לא יהיה באבות ובאמהות דוגמתן כו׳ אמר יעקב תחתיהן אביא מקלות. וכ״ה בפי׳ רבעה״ת ובפי׳ הריב״א ובדרשת אבן שועיב. ורב״ח כ׳ עשה יעקב ענין המקלות שהוא מעשה טבע כדי להעלים מעשה הנס שלא יבינו לבן ואנשיו ושלא ישלוט בו עין הרע. עייש״ה ובס׳ ריקאנטי. ולקמן אות קלג. מ״ש מפי׳ הטור.
וְאִתְיַחֲמָא עָנָא בְּחֻטְרַיָּא וִילִידָן עָנָא רְגוֹלִין נְמוֹרִין וּרְקוֹעִין.
The sheep became heated before the rods, and the sheep gave birth to ringed ones, speckled ones, and spotted ones.
וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת וַתֵּלַדְןָ
הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים
וְאִתְיָחֲמָא עָנָא בְּחוּטְרַיָּא (ח״נ: לְחוּטְרַיָּא) וִילִידָא עָנָא רְגוֹלִין נְמוֹרִין וּרְקוֹעִין
טלואים הם ברודים
מן ההקבלה ״עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים״ עם ״עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים״ (בראשית לא י) למד ראב״ע לפרש ״וטלואים הם הברודים כי שם כלל הוא״. זו גם דעת ת״א אלא שדייק בתרגומו: ״טְלֻאִים״, שם כללי לחברבורות, מתורגם ״רְקוֹעִין״, כתמים, כמבואר לעיל ״נָקֹד וְטָלוּא״ (פסוק לב) ״נְמוֹר וּרְקוֹעַ״. אבל ״וּבְרֻדִּים״ מוסיף לתאר את צורת החברבורות שהיו מפולשות, לכן תרגם ״וּפַצִּיחִין״ כמבואר שם.
ואתיחמו ענה על חטריא וילדת ענה קרוחין נמורין ומקדקדין.
ואתחימו ענא לקבל חטריא וילידן ענא רגולין דסימנא בריגליהום וקרוחין וגביהון חיוורין.
And the sheep conceived over against the rods, and the sheep produced such as were marked in their feet, and spotted and white in their backs.
ויחמו הצאן אל המקלות – א״ר ברכיה כשברא הקב״ה את עולמו בקש להראות למלאכים שבח מעשי הצדיקים, הה״ד מה אנוש כי תזכרנו (תהלים ח׳ ה׳), זה אברהם שנאמר ויזכור אלהים את אברהם (בראשית י״ט כ״ט), ובן [אדם] כי תפקדנו (תחלים שם), זה יצחק שנאמר וה׳ פקד את שרה (בראשית כ״א א׳). ותחסרהו מעט מאלהים (תהלים שם ו׳) זה יעקב שנאמר ויחמו הצאן אל המקלות. א״ר הושעיא היה צר צורה וכשם שהיה צר נעשו המים זרע בתוך מעיהם וכך היו יולדות, מלמד שלא היה חסר אלא לתת בהם נפשות. וכבוד [והדר תעטרהו (שם)], זה משה שנאמר ומשה לא ידע וגו׳ (שמות ל״ד כ״ט). תמשילהו במעשי ידיך (תהלים שם ז׳), זה יהושע שנאמר שמש בגבעון דם (יהושע י׳ י״ב). כל שתה תחת רגליו (תהלים שם), זה דוד שנפלו כל שונאיו לפניו. צנה ואלפים כלם (שם ח׳) זה שלמה שנאמר וידבר על (האדם ועל) [העצים וגו׳ על] הבהמה (מלכים א ה׳ י״ג). וגם בהמות שדי (תהלים שם), זה שמשון, א״ר חנינא בר פפא הראה הקב״ה שמשון בנחל שורק לוכד שלש מאות שועלים שנאמר וילכוד [וגו׳] (שופטים ט״ו ד׳). ר׳ סימון אומר וגם בהמות שדי זה דניאל שירד לגוב אריות ולא ניזק. צפור שמים (תהלים שם ט׳), זה אליהו שנאמר והעורבים מביאים לו לחם (מלכים א י״ז ו׳) והוא חי וטס בכל העולם כצפור. ודגי הים (תהלים שם), זה יונה. עבר ארחות ימים (שם), אלו ישראל שנאמר ויעברו בתוך (המים) [הים] (נחמיה ט׳ י״א).
(לט-מ) ותלדנה הצאן וגו׳ – אלו התישים והעזים שהן היו צריכים ליחמם אל המקלות ללדת כיוצא בהן עקודים נקודים וטלואים, אבל הכבשים שלא היה תנאו לכך היה מפריד מן הצאן כדי שלא יחמו ממקלות, הה״ד והכשבים הפריד יעקב. ומה תקנה היה עושה לכשבים שילדו שחומים, היה נותן בראש הצאן כל העקודים, והשחומים היו עומדים אחריהם והיה מעמיד הכבשים אחר השחומים כדי שיסתכלו העזים השחומות בעקודים שלפניהם וילדו כיוצא בהם שחומים, הה״ד והכשבים הפריד יעקב.
ויחמו הצאן – מפני שנטל כל אשר לבן בו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

פאד֗א תוחמת באלעצי ולדת מחג֗לה ומנקטה ובלקא.
וכאשר התיחמו במקלות ילדו מפוספסות ומנומרות וטלואות.
נקֻדים – מנוקדים, וזה מין ממיני כתמי הצאן, ואפשר שיהיו אלה הכתמים שחורים, מפני שאמרה המשנה: וכל השחורים משינקדו (משנה מעשרות א׳:ג׳). וממתכונתם ודמותם אומרים לחלי הכסף או הזהב: נקֻדות הכסף (שיר השירים א׳:י״א), לדמותם בתכונת הנקודות האלה. ובלשון רבותינו ז״ל: ניקוד הסופרים (הניקוד של בעלי המסורה). (ספר השרשים ״נקד״)
עקודים נקודים – גזורה מ׳ויעקד׳ (בראשית כ״ב:ט׳), כלומר, שכתמיהם היו בידיהם וברגליהם, והוא מקום הקשירה1; וכך תרגם אותה המתרגם: וקלע, כי הוא אמר ״אלמחג׳לה״,⁠2 וה״חג׳ל״ {בערבית} הוא האצעדה, וכאילו היו הקוים הצבועים המקיפים את השוקיים כמו אצעדה.
1. כך ריב״ג באצול, ערך ׳עקד׳, והשוו ראב״ע על אתר. אלפסי, ערך ׳עקד׳, מסתפק בהגדרת הפעל ׳עקד׳ כ׳קשר׳.
2. אכן כך מתרגם רס״ג על אתר את מלתנו, והשוו ריב״ג, שם, המשווה בין שם הפעולה ׳חג׳ל״ בערבית לבין משמעות הקישור, ואבן בלעם מופיע כאן כמבאר את רס״ג.
אל המקלות – אל מראית המקלות.
עקודים – משונים במקום עקידתן, הן קרצולי ידיהם ורגליהם.
אל המקלות – means at the sight of the rods.
עקודים RING-STRAKED – the word is connected with the root עקד "to bind" – differently colored at that place where they are bound, viz., the ankles of the forelegs and hindlegs.
ויחמו הצאן אל המקלות ותלדן הצאן עקודים נקודים וטלואים1ואם תאמר היאך עשה יעקב ככה להציג את המקלות על הבריכות ליחמנה במקלות. והדבר נראה כגניבה. תשובה חלילה אין זה גניבה. שהמלאך כבר אמר לו. שנאמר ואשא עיני ואראה. מה שעשה על פי המלאך עשה. שכן דרך האות שיבוא על עשיית המעשה. כמו שעשה משה רבינו במצרים בשחין שזרק פיח כבשן ונעשה שחין. וכן הכנים. וכיוצא בהן. ואלישע שחתך עץ וזרק בתוך המים ויצף הברזל. וכן ביריחו ששם המלך בתוך המים ונמתקו. כך עשה יעקב אבינו על ידי מעשה. והיה המלאך מסייע לו. וילדו כיוצא במקלות. ואם לא יאמינו בזה הדבר. שעל ידי המלאך היה. כל מי שהוא רוצה לעשות כל צאנו לבנים ישים מקלות לבנות בשקתות המים יהיו כן. הלא כלא כלום. אלא ללמדך כי סייעתא מן שמיא היה.
1. ואם תאמר היאך עשה יעקב ככה כו׳ שהמלאך כבר אמר לו. עיין ברבינו בחיי ויצא שכתב היה הענין הזה ליעקב דבר חכמה וסוד הטבע מעורב בנס ע״ש. וראיתי להביא פה מה שכתב הרב האור זרוע הגדול בענין המקלות וז״ל בח״א בסימן תשס״ט: אומרים רבים טוב מי יראנו. בפרשת יעקב אבינו. על מחשוף הלבן טעם יביננו. אולי יש אשר לזכות ידיננו. וראיתי כי כולנו כצאן תעינו. כי לא כן כאשר דמינו. אשר פצל בשל לבן והפקיע ממונו ממנו. אלא איש תם חסידות למדנו. מה׳ ומישראל לנקותנו. ומן הכיעור ומן הדומה להרחיקנו. שלא להחשידנו. אומר אני כי יעקב אבינו ידע שלבן רמאי ובעל תחבולות היה וחשב איך יעשה שלא יחשוד אותו לבן ויעליל עליו להוציא שכר טרתו מידו. והתנה עם לבן שכל שה נקוד וטלוא בכשבים וטלוא ונקוד בעזים אשר יולד בעדר לבן יהיה שכרו של יעקב. וגם אשר כבר נולד נקוד וטלוא בכשבים וטלוא ונקוד בעזים יהיה שכרו ויטול מיד. ככתוב אעבור בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקוד וטלוא וגו׳ וענתה בי צדקתי וגו׳. כלומר יודע אני שהבורא ישלח ברכה בחלקי שמא תאמר כי גנבתי מחלקך זה התנאי יהיה בינינו כל אשר איננו נקוד וטלוא גנוב הוא אתי. ושלך הוא ועלי לשלם לך פי שנים ככתוב שנים ישלם. ויאמר לבן לו יהיה כדברך. נדמה לו דבר מועט וקבל על עצמו. ויסר ביום ההוא את התישים העקודים והטלואים ואת כל העזים הנקודות והטלואות ויתנם יעקב ביד ראובן ושמעון בניו. וישם דרך שלשת ימים בין עדרו של יעקב הרועים בניו. ובין עדרו של לבן הרועה יעקב שלא יאמר לבן שבאו מעדרו. ויקח לו יעקב מקל לבנה לח ולוז וערמון ויפצל וגו׳ ויצג את המקלות אשר פצל ברהטים בשקתות המים של עדר יעקב בהרועים ראובן ושמעון בניו. ויחמו הצאן של יעקב אל המקלות ותלדן הצאן עקודים נקודים וטלואים והכשבים נקודים וטלואים הנולדים בצאן לבן הפריד יעקב לבד כי זה שכרו. כאשר התנה עמו וישת לו עדרים לבד ולא שתם על צאן לבן שלא יאמר לבן בעבור שרואים עקודים ונקודים יולדים כמותם. ובהעטיף הצאן היינו המכוסים של לבן שכולם שחורים או כולם לבנים והם של לבן לא ישים שלא להפקיע ממונו של לבן. והיה העטופים ללבן והקשורים ליעקב ולא יכול לבן לחשוד את יעקב כי עמד באמונתו וענתה בו צדקתו ע״כ.
ויחמו הצאן – כל חמימות שבענין הן לשון תשמיש, דברה תורה לשון נקיה:
אל המקלות – לפני המקלות:
(ותלדנה) [ותלדן] הצאן עקודים נקודים וטלואים – כעין הפצלות המקלות שלפניהם, לכך אמרו רבותינו שאם טבלה אשה ועלתה ופגעה בכלב לא תשמש את ביתה עד שתחזור ותטבול, שלא תעמיד בן שפניו דומין לכלב, וכן אם פגעה בחמור שלבו טפש כחמור, וכן אם פגעה בעם הארץ, אבל אם פגעה בסוס תעלה ותשמש, וכן היה ר׳ יוחנן עושה, עומד ועולה בשערי טבילה, שהיה יפה תואר וחכם, כדי שיסתכלו בו בנות ישראל כשעולות מן הטבילה, ותלדנה בנים נאים וחכמים כמוהו. ולא שהיה הדבר מסור ליעקב ומערים כגנב, אלא ע״י מלאך היה, וכן הדברים נוכחים בסוף הענין, ויאמר אלי מלאך האלהים וגו׳ (בראשית לא יא). וכתיב שא נא עיניך וראה כל העתדים העולים וגו׳ (שם שם יב), וכן מה שאמרו רבותינו בטובלת הכל מעשה שמים, שכן דרך האות שבא ע״י מעשה. השחין בא במצרים, ע״י הפיח שזרק משה, וכן הדם והכנים ובקיעת הים ע״י מטה, וכיוצא בו, אלישע קצב עץ וזרק במים ויצף הברזל, מי מרה נמתקו ע״י עץ, מי יריחו ע״י מלח, סיר אלישע ע״י קמח, ללמדך גבורות ה׳ שניסיו משונים זה מזה. ואם היה הדבר מסור ביד אדם, היה מוליד כרצונו, והוליד את בהמתו בכל גוון שירצה, אלא הכל בגזירת היוצר ובשעת רצונו:
ויחמו הצאן – כולו לשון זכר.
However, vayyehemu (in 30:39) is an entirely masculine form.
וטעם ויחמו – התעברו, ובאה זאת המלה משונה בניקוד בעבור אות הגרון, והיה ראוי להיות כמו: וישבו לאכל לחם (בראשית ל״ז:כ״ה), [וידעו כי עירומם הם (בראשית ג׳:ז׳)].⁠א
ואל תתמה בעבור שאמר על הצאן לשון זכרים רבות,⁠1 כי כן משפט הלשון להפריש בין זכרים לנקבות בלשון יחיד, רק בלשון [זכרים] רבים [ונקבות רבות אין הפרש,] ולא יחושו [כי כן מצאנום.]⁠ב
אל המקלות – מן המקלות. ורבים יתמהו ויאמרו: כי זה פלא, ובאמת שהוא מפלאות התולדות, וכן המשפט אפילו האשה שנבראה בצלם המלאכים.
וטלואים – הם הברודים (בראשית ל״א:י״ב), כי שם כלל הוא.
1. כלומר: ״ויחמו״ הוא לשון רבים לזכר.
א. ההוספה מופיעה בכ״י פריס 177. היא חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ב. ההוספות בביאור זה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827. ההוספות חסרות בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
AND THE FLOCKS CONCEIVED. Va-yechemu means: and they conceived.⁠1 This word is irregularly vocalized because of the chet which is a guttural. It should have been vocalized as va-yeshevu (and they sat down) in And they sat down (va-yeshevu) to eat bread (Gen. 37:25).⁠2 Don't be surprised at Scripture's use of the masculine3 when referring to female sheep. Hebrew is strict in differentiating between the masculine and feminine forms only in the singular and not in the plural.
AT THE SIGHT OF THE RODS. El ha-maklot should be rendered at the sight of the rod. Many are amazed at what is reported in our verse4 and say that it can only be described as an out of the ordinary phenomenon. Really, what Scripture describes is indeed one of the wonders of nature. However, it is a natural law. Even a woman who is created in the image of the angels affects her fetus by what she looks at while she is pregnant.⁠5
AND SPOTTED. Grizzled. This is so because telu'im (spotted) is a general term for all types of spots.⁠6
1. It comes from the root yod, chet, mem, meaning to be hot, that is, hot with sexual desire and by extension to conceive.
2. According to Ibn Ezra the root of va-yechemu is yod, chet, mem. Being a peh yod it should follow that paradigm. Thus the yod should be vocalized with a tzere as the yod of va-yeshev. However, since the chet is a guttural and is vocalized with a chataf segol, the yad is vocalized with a segol (Cherez).
3. Va-yechemu. Females conceive, hence Scripture should have stated va-techamna hatzon rather than va-yechemu hatzon.
4. That the sheep's fetuses were influenced by what the sheep looked at.
5. Ibn Ezra believed that it is a law that applies to all females. Hence what is described in our verse is not a supernatural phenomenon.
6. Since telu'im is a general term for speckled, streaked and grizzled, and speckled and streaked are specifically mentioned in our verse, telu'im can only refer to grizzled (Krinsky). The Bible sometimes uses a general term for the particular (Weiser).
ויחמו – על הזכרים אמר, וכן הנקבות, כי כאחד מתחממים.
אל המקלות – כנגד המקלות.
ותלדן הצאן – כי כח הדמיון במוח והזרע תחלתו מהמוח לפיכך ילדו לפי הדמיון.
ויחמו, a reference to the males. However, as we learned earlier, the females would be in heat simultaneously.
אל המקלות, toward the sticks.
ותלדן הצאן, the sheep would give birth to young with the skin patterns Yaakov desired, as their imagination had been fired at a time when they were more than usually impressionable.
ויחמו הצאן – לא חש לומר על רבים לשון זכר, דוגמא: אם יצאו בנות שילה (שופטים כ״א:כ״א).⁠1
אל המקלות – כמו מן המקלות,⁠2 לשבור אל יוסף (בראשית מ״א:נ״ז) – מן יוסף.
ד״א: בשביל המקלות, כמו כי ארד אל בני (בראשית ל״ז:ל״ה).
ותלדן הצאן עקדים – ומכאן ואילך לא הציג מקלות, אלא הכשבים שהיו עקודים ונקודים הפריד יעקב ויתן שאר פני הצאן אל אלו שהיו עקודים ואת כל חום שהיה מצאן לבן (בראשית ל׳:מ׳).⁠3
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
2. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
3. בדומה בר״י בכור שור בראשית ל׳:מ׳.
ויחמו הצאן, "the flocks grew heated;⁠" the Torah did not mind in this case to use the singular mode when speaking of numerous animals; we know of other examples of a similar construction such as Judges 21,21: אם יצאו בנות שילה, "as soon as the daughters of Shiloh will come forth,⁠" where the masculine mode is applied to the girls of Shiloh.
אל המקלות, "in response to the sticks;⁠" the word אל does not mean to approach physically;⁠" similar to Genesis 41,57: לשבור אל יוסף, "to buy grain from Joseph,⁠" where it also has not been used in a physical sense. Another interpretation: "on account of the sticks.⁠" This would be similar to Yaakov saying in Genesis 37,35: כי ארד אל בני שאולה, "for I will join my son on the way down to hades" (a grave in the nether regions of the earth).
ותלדנה הצאן עקודים, "the flocks gave birth to young with striped birth patterns on the skins of their feet.⁠" From then on Yaakov did not again bother to erect the sticks near the troughs, but he simply separated the animals that had displayed the skin patterns in accordance with his agreement Lavan from the brownskinned ones that were Lavan's.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

אל המקלות אל מראות המקלות. לא במה הם מקלות שאין המקלות סבה שילדו הצאן עקודים נקודים וטלואים אלא מראיהן שהיו לבנות ושחורו׳ ואין לתמוה איך הותר ליעקב להשתמש ברמאות לקחת ממון על ידו כי כבר תרצו רז״ל עם נבר תתבר ועם עקש תתפל שכיון שראה יעקב אבינו את לבן שהיה משתמש עמו ברמאות לתת בידו הצאן הנותרות החולות והרעועות והעקרות כדלעיל והחליף את משכורתו עשרת מונים הותר לו שישתמש גם הוא ברמאות כמו שכתב רש״י גבי כי אחי אביה הוא אם לרמאות הוא בא אני אחיו ואם אדם כשר הוא גם אני בן רבקה הכשרה וי״מ מפני שנראה לו המלאך בחלום ואמר לו שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים רצה הוא לעשות דבר המקלות כדי להעלים הנס ולהסתירו במעשה הטבע כמו שאמר אלישע לגחזי קח משענתי בידך ולך כי תמצא איש לא תברכנו וכי יברכך איש לא תעננו ושמת משענתי על פני הנער וכמו שאמר הב״ה ליהושע במלחמת עי שים לך אורב לעיר כו׳ אף על פי שמלחמה זו על ידי נס היתה ופועל המקלות אחר דבר המלאך היה וי״א כי בשנה ראשונה נולדו ליעקב נקודים וטלואים רבים כברכת השם אשר הראה לו המלאך ואחר כך שם המקלות בפני אלו שהיו שלו שיולידו כדמותן שלא יאמר לבן כאשר יולידו מהמין שאינו מכלל תנאו גגוב הוא אתו שאף על פי שנולדו משל יעקב והתנאי לא היה אלא באותן הנולדים מצאן לבן לא יאמין לבן זה אבל יטעון שנולדו משלו וגונב הוא אתו ופי׳ והיה בכל יחם הצאן המקושרות הם הנולדים עקודים נקודים שהם שלו:
אבל כשילדו הצאן מעט מזער עקודים נקודים וטלואים עשה השתדלות אחר והוא שהבדיל העקודים נקודים וטלואים ועשה מהם עדר לבדו ומשם והלא׳ לא היה משים המקלות בצאן לבן אבל היה משים אותם לפני העדר שלו כדי שלא ילדו לבנים אבל ילדו כדומה להם.
אל מראות המקלות. כי לא המקלות הם סיבה שילדו הצאן עקודים נקודים וטלואים כי אם מראיהן והוא מחשוף הלבן. וא״ת היאך עשה יעקב רמאות כזה במקלות. ורבו בו הדיעות. ול״נ אותן שנולדו מצאן יעקב אף שלא היו להם סימנים הנ״ל מן הדין היו של יעקב כיון שנולדו מהצאן שלו ולבן רצה ליקח ממנו אף הנולדים מצאנו אמר יעקב אעשה מקלות כדי שיולידו הצאן שלי כולם עקודים ונקוד וטלוא כדי שארויח את מה שהוא שלי. [מהרש״ל]:
To the appearance of the sticks. [Rashi explains this] because the sticks did not make the animals have ringed, speckled and spotted offspring. It was the sticks' appearance that did this, i.e., the uncovered white. You might ask: How could Yaakov commit this trickery? There are many explanations, but it seems to me that Yaakov did it with his own flock, [not with Lavan's.] The offspring of Yaakov's flock rightfully belonged to Yaakov even without these signs, but Lavan wanted to take even those offspring from him. Yaakov thought: I will make sticks so that the offspring of my flock will all be speckled and spotted, to gain what is rightfully mine. (Maharshal)
ויחמו הצאן אל המקלות – וכשראה יעקב פלא זה שנעשה בעבורו עשה המקלות והעמידן ברהטים, במקום שמתחממים. וספר הכתוב שנעשה רצונו, כי הצאן דבקו זו בזו נכח המקלות, וחקקו מראות המקלות בדמיונם, ותלדנה המראות שהיו שכר יעקב.
עקודים נקודים וטלואים – ״עקודים״ איננו שכר יעקב, אבל כבר פירשנו שהיו צריכין להיות נקודים וטלואים יחדו, וכן עקודים נקודים וטלואים, שלשתן בגוף אחד. וכיון שהיו נקודים וטלואים היו שכרו. ואין ״עקודים״ גריעות רק שהכתוב מספר שאפילו עקודים שלא התנה, היו גם כן.
אל המקלות – כנגד המקלות, או אל מראית המקלות:
ותלדן הצאן – הנקבות:
עקדים נקדים וטלאים – לידת שנויי מראות הללו היה בזמנים מחולפים כל פעם כפי מה שהחליף עליה לבן את משכורתו, וכמאמר יעקב (ל״א ח׳) אם כה יאמר וגו׳ והכתוב קיצר ואמר דרך כלל שילדו הצאן בשינויי מראו׳ הללו, אמנם זה היה כל פעם בזמן מיוחד לפי מה שהתנה עליו.
ויחמו הצאן אל המקלות וגו׳ – בכח הדמיון, כמו שהוא מפורסם שהדמיון פועל בנקבות וגורם להן ללדת מעין מה שנרשם בדמיונן בחוזק, ועיין Burdach1 בספרו Physiologie (לייפציג 1837) שהביא כמה מעשים שהיו בדור הזה, המוכיחים בבירור כי כח הדמיון פועל על העובר, לא לבד בזמן ההריון, אלא גם קודם ההריון.
ודע כי בשנת 1727 קם רופא אחד, Blondel שמו, והדפיס בלונדון ספר בלשון אנגלי, שמו The Strength of Imagination in Pregnant Women Examin'd,⁠א בו נלחם נגד האמונה המפורסמת בענין יכלת כח הדמיון לפעול בנשים ההרות על הילדים אשר בקרבן (עיין Bibliotheque Angloise, Tome 15, 1727, p. 285-296),⁠ב והוא בספרו התעורר ג״כ לפרש ספור מקלות יעקב, ואמר כי לא בקש יעקב בתחבולתו זאת שהצאן על ידי ראיית המקלות תלדן כמראה המקלות, רק היתה כוונתו שבהיות המקלות ההם לעיני הצאן בעת יחם, תדבק נפשם בגונים ההם, וכשתבואנה להזקק לזכר תבחרנה הזכרים אשר מראיהם כמראה המקלות (עיין דוגמא לזה בסנהדרין ס״ג ע״ב2), ועל ידי זה תלדן נקודים וטלואים, כי היו הילודים דומים לאבותיהם.
והביא הרופא הנ״ל סיוע לדבריו ממה שכתוב (בראשית ל״א:י׳) ויהי בעת יחם הצאן ואשא עיני ואראה והנה העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים, ויאמר שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים, הרי מפורש כי לא כח הדמיון היה הגורם, אלא מראה האבות הוא הגורם. ויש סעד לזה גם מדברי רז״ל בבראשית רבא (הביאם רש״י) והזכר רובעה ויולדת כיוצא בו, כלומר כיוצא בַזָכָר, לא כיוצא במקלות.
ולדעת הרופא הנזכר צריך לומר כי מה שכתוב וישם דרך שלשת ימים וגו׳ {בראשית ל׳:ל״ו} לא עשה זה לבן מיד אלא הבדיל הנקודים והטלואים ולקחם מיעקב ונתנם ביד בניו, ואחר זמן כשראה שהיו צאנו של יעקב מתעברות מהם ויולדות כהם, אז הרחיקם ממנו דרך שלשת ימים.
והגדתי כל זה מפני שכן האמנתי גם אני במשך שנים רבות, ואולי עוד רבים יש בעולם שאינם מאמינים בפעולת הדמיון, ויהיה הפירוש הזה להם לנחת רוח; ואני אחרי אשר קראתי קצת מעניני המאגניטיזמוס,⁠3 וראיתי עדות אנשים חכמים מאומות שונות, אשכנזים צרפתים ואיטלקיים, חזרתי להאמין בדברים הרבה שהגידו לנו הקדמונים, ושהייתי מרחיק אפשרותם להיות סבתם בלתי מובנת לנו.
1. {עיינו עליו כאן.} בדפוס ראשון: ״Bourdach״.
2. {שם: ״מאי זובחי אדם עגלים ישקון (הושע י״ג:ב׳)? א״ר יצחק דבי רבי אמי שהיו כומרים נותנים עיניהם בבעלי ממון ומרעיבים את העגלים ועושין דמות עצבים ומעמידין בצד אבוסיהן ומוציאין אותן לחוץ, כיון שראו אותן רצין אחריהן וממשמשין בהן. אומרים לו עבודה זרה חפץ בך יבא ויזבח עצמו לו.⁠״}
3. {שד״ל התכוון לכוח חשמלי אשר בגופות של בעלי חיים. לפי Blondel אין דרך מדעי להעברת מחשבות האם לוולד. אבל לפי שד״ל כוח המגניטיזמוס יכול להסביר את התופעה, שעל ידי כח זה המוח מדריך את שאר האברים. ראה לדוגמה ספר על מגנטיות (=מאגניטיזמוס) מאותה תקופה המתאר כוח חשמלי זה.}
א. המלה ״שמו״ ושם הספר מופיעים בכ״י, אך הושמטו בדפוס ראשון.
ב. שם הסקירה הצרפתית (של הספר באנגלית) מופיע רק בכ״י, אך הושמט בדפוס ראשון. נראה ששד״ל הכיר את הספר דרך סקירה זו.
ויחמו – ב] שהחמו אל המקלות, לא אל יתר הצאן שלא היו נקודים. ג] ותלדן הצאן, שצורה זו פעל על הצאן בדרך נס ונולדו גם עקודים כדי שאם ישנה לבן מנקודים לעקודים יהיה ליעקב העקודים.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 37]

Two: they mated in front of the branches; their heat was for those in front of the branches and not for others that were not spotted. Three: and the sheep bore streaked, spotted and speckled; the effect upon the sheep was wondrous in that they also bore streaked ones. If Lavan should change his claim from nequdim to aqudim, Yaqov will have aqudim as well.
ויחמו – במקום וַיֵחֲמוּ. מן הכרח שמדובר כאן, כמו קודם, במין הנקבה, ברחלים, ולשון הזכר בא במקום לשון נקבה; השווה שופטים כ״א:כ״א.
אל⁠־המקלות – בכיוון המקלות, כמו למעלה כ״ד:י״א.
עקדים נקדים וטלאים – לא שבעונה אחת נולדו מן הסוגים השונים, אלא כל פעם כפי שהיה נחוץ ליעקב; השווה להלן ל״א:ח׳. על ידי מעשה המקלות הושג, שהרחלים והעזים בנות צבע אחד ילדו טלאים וגדיים מנומרים, ומכיוון שיעקב היה צריך לקבל רק סוג אחד מבין אלה, הרי שלפי חוק ההסתברות לא יקבל יותר ממה שמגיע לו תמורת עבודתו.
ברם, כדי להעניש את קמצנותו של לבן וכדי ליתן לו ליעקב שכר על עבודת ארבע עשרה השנה הראשונות נעשה כאן הנס שעליו מסופר בפרק הבא, והוא שהצאן שנולד, היה תמיד כפי שלבן קבע כשכר ליעקב. ואף על פי שנס היה כאן, היה יעקב צריך לעשות משלו, ללמדנו שעם כל בטחונו בה׳ חייב האדם לעשות כל אשר בידו, כדי לעזור לעצמו. וכן מצינו גם מאוחר יותר,⁠1 בפגישת יעקב עם עשו, שאף על פי שיעקב התפלל אל ה׳ ובטח בו, עשה גם מצדו כל אשר בידו — פייס את אחיו בדורון וגם התכונן למלחמה.
1. פרק לב.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(מ) וְהַכְּשָׂבִים֮ הִפְרִ֣יד יַעֲקֹב֒ וַ֠יִּתֵּ֠ן פְּנֵ֨י הַצֹּ֧אן אֶל⁠־עָקֹ֛ד וְכׇל⁠־ח֖וּם בְּצֹ֣אן לָבָ֑ן וַיָּֽשֶׁת⁠־ל֤וֹא עֲדָרִים֙ לְבַדּ֔וֹ וְלֹ֥א שָׁתָ֖ם עַל⁠־צֹ֥אן לָבָֽן׃
Yaakov separated the lambs and placed the flock to face the streaked and all the brown among the flocks of Lavan, and he set his herds apart, and he did not set them with the flock of Lavan.
א. וַיָּֽשֶׁת⁠־ל֤וֹ =ל,ש,ש1,ק3,ו (״וישת״ מוקפת ובגעיה)
• ל1=וַיָּשֶׁת⁠־ל֤וֹ (אין געיה)
• דפוסים=<וַיָּ֨שֶׁת ל֤וֹ> (״וישת״ בטעם קדמא)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[קלא] 1והכשבים הפריד יעקב, נטל כל הבהמות שעלו בחלקו ונתנן לבניו לרעות אותן והוא רועה שאר צאנו של לבן שאין השכיר רשאי לעשות לעצמו מלאכה עם מלאכת בעל הבית. (מדרש הגדול)
1. בלק״ט והכשבים הפריד יעקב ויתן פני הצאן אל עקוד, כלומר היה נותן הכשבים על מקום נקוד, הוא מקום חושך, שכשם שהחושך אין אדם יכול להלוך, כך העקוד אינו יכול להלוך. ולמה היה עושה כך, כדי שיהיו הכשבים שחורים שנולדים בחושך, שכן התנה עמו, וכל חום בצאן לבן, כלומר וכל השחורים בצאן לבן הארמי שהיו ביד יעקב היו מולידים לבנים, וישת לו עדרים לבדו, זה יעקב, ולא שתם, לא שם הצאן שלו על צאן לבן הארמי. ד״א והכשבים הפריד יעקב, ולא אמר זה עשה מהם, (צ״ע) ויתן פני הצאן אל עקוד אלו התישים העקודים, וכל חום, והיו נעשין חום, בצאן לבן בלבנים שנעשים שחורים (מפרש לבן מראה צבע לבן) ולו היה לו עבדים והיו רועים אותם והוא היה רועה את צאן לבן. ובמדרש אגדה פני הצאן העקודות כדי שיחמו במקלות לבנים וילדו לבנים וצ״ע. ועי׳ ברש״י אע״ז רמב״ן וברא״ם. — ומפסוק זה מביא במדרש במדב״ר פי״ג ופי״ד כבש אחד כנגד יעקב דכתיב ביה והכשבים הפריד יעקב. ובפרש״י במדבר כח, יט. מביא דרש זה כבשים, כנגד יעקב, והכשבים הפריד יעקב, ביסודו של רבי משה הדרשן ראיתי זאת. ועי׳ פרש״י במדבר ז, כא. מדרש אגדה נשא ז, טו. פנחס כח. טו. כן מביא בתנחומא משפטים יז. מלשון וישת דהפי׳ הבדיל, איך אשיתך בבנים (ירמיה ג.) כו׳ אין הלשון הזה אלא לשון בדילה, כד״א וישת לו עדרים לבדו. וכ״ה בלק״ט שם, ובתנ״י הוספה לפרשת שלח טו. ועי׳ מענין זה בזח״א קסב. ז״ח סח. פה: וברמב״ן שמות לה, כב. על צאן לבן כמו נחה ארם על אפרים.
וְאִמְּרַיָּא אַפְרֵישׁ יַעֲקֹב וִיהַב בְּרֵישׁ עָנָא כָּל דִּרְגוֹל וְכָל דִּשְׁחוֹם בְּעָנָא דְּלָבָן וְשַׁוִּי לֵיהּ עֶדְרִין בִּלְחוֹדוֹהִי וְלָא עָרֵיבִנּוּן עִם עָנָא דְּלָבָן.
Yaakov separated the lambs. He set at the head of the sheep all the ringed ones and all the dark ones among Lavan’s sheep. He formed separate flocks of his own, and did not mix them with Lavan’s flocks.
וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם בְּצֹאן לָבָן וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן
וְאִמְּרַיָּא אַפְרֵישׁ יַעֲקֹב וִיהַב בְּרֵישׁ עָנָא כָּל דִּרְגוֹל וְכָל דִּשְׁחוֹם בְּעָנָא דְּלָבָן וְשַׁוִּי לֵיהּ עֶדְרִין בִּלְחוֹדוֹהִי וְלָא עָרֵיבִנּוּן עִם עָנָא דְּלָבָן
פְּנֵי הַצֹּאן – לִפְנֵי הצאן, אֶל עָקֹד – כָּל עָקֹד
א. אונקלוס מפרש ״וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן״ – לִפְנֵי הצאן, לכן תרגם ״וִיהַב בְּרֵישׁ עָנָא״, בראש הצאן. ומכיוון שלפי זה ״וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד״ הוא משפט חסר מובן, תרגם ״אֶל עָקֹד״ כאילו הוא ״כל עָקֹד״, כבהמשך הפסוק ״וְכָל חוּם״. ושיעור הכתוב הוא: את העדרים הנקודים שכללו כל עקוד וכל חום בצאן לבן, הפריד יעקב ושמם לפני הצאן. וזהו שתרגם ״וְהַכְּשָׂבִים הִפְרִיד יַעֲקֹב וַיִּתֵּן פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד וְכָל חוּם בְּצֹאן לָבָן״ – ״וְאִמְּרַיָּא אַפְרֵישׁ יַעֲקֹב וִיהַב בְּרֵישׁ עָנָא כָּל דִּרְגוֹל וְכָל דִּשְׁחוֹם בְּעָנָא דְּלָבָן״.⁠1
וַיָּשֶׁת – וְשַׁוִּי, וְלֹא שָׁתָם – וְלָא עָרֵיבִנּוּן
ב. ״וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים״ – ״וְשַׁוִּי לֵיהּ עֶדְרִין״, כתרגום הקבוע לפועל ״שית״, כגון ״וְאֵיבָה אָשִׁית״ (בראשית ג טו) ״וּדְבָבוּ אֲשַׁוֵּי״. אבל ״וְלֹא שָׁתָם עַל צֹאן לָבָן״ – ״וְלָא עָרֵיבִנּוּן עִם עָנָא דְּלָבָן״, בפועל ״ערב״ המתאים יותר לעניין.⁠2
לְבָד, מִלְּבַד – בָּר, לְחוֹד
ג. ״לְבַדּוֹ״ – ״בִּלְחוֹדוֹהִי״. אונקלוס מבחין בשתי הוראות של לְבָד או מִלְּבַד: בהוראת חוּץ מִן, נוֹסָף עַל, מתורגם בָּר כגון ״מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן״ (בראשית כו א) ״בָּר מִכַּפְנָא קַדְמָאָה״, ״הַגְּבָרִים לְבַד מִטָּף״ (שמות יב לז) ״גֻּבְרָא רִגְלָאָה בָּר מִטַּפְלָא״. וכן ״מִלְּבַד עֹלַת הַחֹדֶשׁ״ (במדבר כט ו), ״לְבַד מֵעָרֵי הַפְּרָזִי״ (דברים ג ה) ״בָּר״. אבל לְבָד בהוראת לְחוּד, לֹא יַחַד, מתורגם לְחוֹד, כגון ״וְחִבַּרְתָּ אֶת חֲמֵשׁ הַיְרִיעֹת לְבָד וְאֶת שֵׁשׁ הַיְרִיעֹת לְבָד״ (שמות כז ט) ״וּתְלָפֵיף... לְחוֹד״.
והעיר ״לחם ושמלה״ (לשמות כא ג): כל לשון לְבַד ולשון רַק מתורגם לְחוֹד. אבל עם הכינויים לְבַדּוֹ, לְבַדָּם וכדומה, מתורגם עם בי״ת השימוש: בִּלְחוֹדוֹהִי, בִּלְחוֹדֵיהוֹן כבפסוקנו ״וַיָּשֶׁת לוֹ עֲדָרִים לְבַדּוֹ״ – ״בִּלְחוֹדוֹהִי״. וכן ״לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ״ (בראשית ב יח) ״בִּלְחוֹדוֹהִי״, ״וַיָּשִׂימוּ לוֹ לְבַדּוֹ וְלָהֶם לְבַדָּם״ (בראשית מג לב) ״לֵיהּ בִּלְחוֹדוֹהִי וּלְהוֹן בִּלְחוֹדֵיהוֹן״.
1. כל המתרגמים התקשו בביטוי ״אל עָקֹד״. השומרוני והשבעים תרגמו ״איל עקוד״ ולכך נוטה גם המיוחס ליונתן שתרגם ״וִיהַב בְּרֵישׁ עָנָא מַשְׁכֹּובִיתָא״ (ובח״נ: מַשְׁכּוֹכִיתָא שהוא האיל בראש העדר כבבא קמא נב ע״א: המוכר עדר לחבירו, כיון שמסר לו משכוכית – קנה. מאי משכוכית? ר׳ יעקב אומר: עיזא דאזלא בריש עדרא). ונראה שפירשו ״אל עָקֹד״, לשון כח וחוזק כמו ״יֶשׁ לְאֵל יָדִי״ (בראשית לא כט וברש״י: יש כח וחיל בידי). וראה רד״צ הופמן. דוגמא נוספת לתרגום חריג של אֶל היא ״באו אל נח״ (בראשית ז ט) ״עִם נֹחַ״.
2. המיוחס ליונתן ות״נ משתמשים בפועל דומה – ״ערבב״.
ואמריא אפרש יעקב ושוי אפי ענה לקבלא קרוחיאב וכל לחוש בעניה דלבן {.....}.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקבל״) גם נוסח חילופי: ״קלוקביל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרוחיא״) גם נוסח חילופי: ״קרוחייא״.
וטלייא אפריש יעקב ויהב בריש ענא משכוכיתא כל ית דרגול וכל דילחוש בענא דלבן ושוי ליה עדרין בלחודוי ולא ערביבינון עם ענא דלבן.
And the lambs did Jacob set apart, and place in front of the flocks; all the various-coloured and the black among Laban's sheep he set for himself a flock apart, and did not mix them with the sheep of Laban.
והכשבים הפריד יעקב – רבנין פתרין קרייא בגלות, והכשבים הפריד אלו ישראל, כד״א ורעו כבשים כדברם (ישעיה ה׳ ט״ז), הפריד, מי גרם להם שנפרדו מן האומות, יעקב, זה עקוב לבם כנגד הקב״ה כד״א עקוב הלב (ירמיה י״ז ט׳), אני ה׳ חוקר לב (שם י׳). ד״א יעקב זה עקוב לבם זה עם זה כד״א (ו)⁠איש מרעהו השמרו [וגו׳] כי כל אח עקוב יעקב (שם ט׳ ג׳). ד״א על שהיו רצחנין כד״א עקובה מדם (הושע ו׳ ח׳). ויתן פני הצאן אל עקוד, לעתיד לבא יתן הקב״ה לישראל שנקראו צאן כלפי יצחק שנעקד כדי שיבקש רחמים עליהם. ואותה שעה שהיו ישראל שחומים במעשיהם לבן הקב״ה עונותיהם בזכות יצחק, הוי וכל חום (בכשבים) [בצאן לבן], כד״א עם יהיו חטאיכם כשנים וגו׳ (ישעיה א׳ י״ח). וישת לו עדרים לבדו, סבור אתה הפסידו הצדיקים שהיו בכל דור וכבשו יצרם מן החטא שלא יהיה להם חלק יותר טוב מן אותם אנשים שעשו תאותן בעוה״ז שהקב״ה מלבין עונותיהם בעוה״ב בזכות יעקב, ת״ל וישת לו עדרים לבדו. מהו לו, אלו ל״ו צדיקים שהן בכל דור שאין העולם חסר מהן ומקבלין פני שכינה בכל יום שנאמר אשרי כל חוכי לו (ישעיה ל׳ י״ח), לו בגימ׳ שלשים וששה הוו. ואותם הצדיקים הקב״ה משים אותם עדרים לבד ומשלם להם שכר טוב לפי מעשיהם ומנחיל להם ש״י עולמות שנאמר להנחיל אוהבי יש (משלי ח׳ כ״א) ואינו מערב אותם עם אותם אנשים שילבין הב״ה עונותיהם לע״ל, הוי ולא שתם על צאן לבן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לט]

והכשבים הפריד יעקב – הזכרים שלא יולדו כמותן.
פני הצאן – העקודות כדי שיחמו במקלות לבנים וילדו לבנים.
פלמא פרד יעקוב אלצ֗אן ג֗על פי אול אלגנם כל מחג֗ל וחמא פי צ֗אן לבן וג֗על לה קטועא וחדהא ולם יצ֗פהא אלי גנם לבן.
וכאשר הפריד יעקב את הכבשים, שם בראש הצאן כל מפוספס ושחור בצאן לבן, ועשה לו עדרים לבדו ולא צירפם לצאן לבן.
והכשבים הפריד – הנולדים עקודים ונקודים הבדילם לעצמו, ועשה אותם עדר לבד, והוליך אותו עדר לפני הצאן, ופני הצאן ההולכות לאחוריהן צופות אליהן. וזהו שאמר: ויתן פני הצאן אל עקוד – שהיו פני הצאן אל העקודים, ואל כל חום שמצא בצאן לבן.
וישת לו עדרים – כמו שפירשתי.
והכשבים הפריד יעקב AND YAAKOV PARTED THE LAMBS – Those sheep that were thus born spotted on the ankles and speckled he separated and set apart by themselves, thus forming them into a separate flock. He led that spotted flock in front of ordinary sheep so that the faces of the sheep that followed behind them were gazing at them. This is what Scripture means in saying, "He set the faces of the flocks towards the spotted" – that the faces of the sheep were directed towards the spotted animals and towards all that were brownish which he found among Laban's sheep (i.e., among the sickly sheep which Laban had left him; cf. Bereshit 5:36).
וישת לו עדרים – means he formed them into a separate flock as I have already explained.
והכשבים הפריד יעקב ויתן פני הצאן אל עקוד – כלומר היה נותן הכשבים על מקום נקוד. הוא מקום חושך. שכשם שהחושך אין אדם יכול להלוך. כך העקוד אינו יכול להלך. ולמה היה עושה כך. כדי שיהיו הכשבים שחורים שנולדים בחשך. שכן התנה עמו. וכל חום בצאן לבן. כלומר וכל השחורים בצאן לבן הארמי שהיו ביד יעקב היו מולידים לבנים.
וישת לו עדרים לבדו – זה יעקב.
ולא שתם – לא שם הצאן שלו על צאן לבן הארמי. 1כ״א והכשבים הפריד יעקב. ולא אמר זה עשה מהם.
ויתן פני הצאן אל עקוד – אלו התישים העקודים.
וכל חום – והיו נעשין (חוץ) [חום].
בצאן לבן – בלבנים שנעשים שחורים. ולו היה לו עבדים והיו רועים אותם והוא היה רועה את צאן לבן.
1. כ״א והכשבים. כ״ה בכ״י וזה טעות וצ״ל ד״א והכשבים והוא פי׳ אחר. כי לפי פי׳ הראשון איתא ״שכן התנה עמו״ ולפי פי׳ זה כי יעקב עשה והפריד גם כי לא התנה זה בפירוש. וכן ויתן פני הצאן אל עקוד איננו הפי׳ על מקום נקוד וחושך וכמו בפי׳ הא׳ אבל קאי על התישים העקודים. וכן וכל חום בצאן לבן אין הפירוש לבן הארמי. ויהיה לבן שם עצם פרטי וכמו בפי׳ א׳. אבל לבן הוא שם התאר על מראה הלבן. ומפרש וכל חום כי נעשו שחורים בלבנים. ומפרש וישת לו עדרים לבדו זה היה עדרי יעקב אשר עבדיו רעו אותם ולא שתם על צאן לבן אשר רעה אותם יעקב ועיין ברש״י ובראב״ע. ולפי פי׳ זה נקדנו והבדלנו המאמרים. ותקננו תחת המלה חוץ חום.
והכשבים הפריד יעקב – לאחר שהתחילו ללדת עקודים וטלואים ושחורים היה מפריד אלו האלנות הלבנות:
ויתן פני הצאן אל עקד – רבותינו אנשי עיר הקודש מתרגמינון ויהיב בריש ענא משכוכית כל דבר גלוי חיוור, והוא שאמרו רבותינו משכוכית דאזלא בריש ענא, הזכרים של צאן הנולדים עקודים הי׳ נותנן לפני הבהמות, ומהם היו נרבעות כדי שתלדנה עקודות כמותן, וכן היה נותן לפני הבהמות כל חום זכר שנולדו בצאן של לבן, אלא הוא היה נותן לפני הנקיבות כל חום זכר שנולדו בצאנו של לבן לאחר שרבו אלו העקודים והטלואים:
וישת לו עדרים לבדו – וקנה לו עבדים והיו רועין אותו:
ולא שתם על צאן לבן – אלא הוא הי׳ רועה צאן לבן לבדו, וישת לשון השמה, ודומה להם למען שיתי אותותי (שמות י א), שיתי כליל (ישעי׳ טז ג), כי שת לי אלהים זרע (בראשית ד כה), וכל דומיהן. עכשיו בא לשנות ולומר מה שאמר למעלה מן המקלות, כי צריך לחדש דברים כי מן הבכירות עושה כך ולא מן הלקישות:
והכשבים הפריד יעקב – העקודים והנקודים הפריד מצאן לבן שנה ראשונה ושנייה, והיה נותן את פני צאן לבן אליהם כדי שיראו אותם ותתעברנה כמותם, וגם המקלות היה נותן בשקתות המים. שני מעשים הללו היה עושה כדי שתלדנה עקודים ונקודים.
Veha-kesavim: During the first and second year, JACOB WOULD SEPARATE THE streaked and spotted SHEEP from Laban’s flock and he would make Laban's flock face them in order that they would conceive such sheep. Additionally, he would set up the rods in the water troughs. He did both these actions to cause them to give birth to streaked and spotted [sheep].⁠1
1. Rashbam seems keenly aware of the change in tenses that occurred between vss. 39 and 40. He interprets the use of the perfect form here (hifrid; not the vav-consecutive vayyafred ya'aqov 'et ha-kesavim) as alluding to a concomitant action. In other words, Jacob used the ruse of vs. 39 and the ruse of vs. 40 at the same time. See also commentary below ad 34:7 and my notes there.
והכשבים הפריד יעקב – ועוד עשה דבר אחר, שהפריד הכשבים ובחר מהם כל עקוד וכל חום, ושם פני הצאן אליהם עד שתלדנה כן, והנה היו לו עדרים לבדו ולא שתם על צאן לבן.
ויש אומרים: כי וישת לו עדרים – מאוחר, כי הכשבים הפרידם בעדרים שלו.
AND JACOB SEPARATED THE LAMBS. Jacob also did one more thing.⁠1 He separated the lambs and chose the streaked and the dark ones and set the faces of the flocks toward the streaked and dark ones so that they would produce similar offspring. This resulted in his having his own droves2 which he did not put unto Laban's flock. Others say that Jacob separated the lambs from his own flock and that and put his own droves apart should have preceded and Jacob separated the lambs.⁠3
1. In addition to peeling the sticks and having the goats face them while coupling.
2. Cherez.
3. The verse should be read as if written: And (Jacob) put his own droves apart and put them not unto Laban's flock, and Jacob separated the lambs (from his own droves) and set the faces of the flocks (of Laban) toward the streaked and all the dark (of Jacob's flock), he did this to all the flocks of Laban. It should be noted that according to this interpretation the meaning of be-tzon lavan (in the flock of Laban) is, he did this to all of Laban's flock. See Filwarg and Cherez.
{ו}⁠הכשבים הפריד יעקב – הכשבים שנולדו לו עקודים נקודים וחום הפריד מצאן לבן, ועשה מהן עדר בפני עצמו, והוליכם לפני צאן לבן שיהא פני צאן לבן אל עקוד כל חום.
ולא שתם על צאן לבן – אלא היו הולכים לפניהם ורואות אותם תדיר, ומתיחמות להן ויולדות כמותן.
צאן לבן – צאן של לבן. ואינו יכול לומר:⁠1 צאן שהוא לבן, דצאן הוא לשון נקיבה.
ויחמנה – חציו לשון זכר וחציו לשון נקיבה, והיא תיבת אנדרוגינוס, כמו: וישרנה (שמואל א ו׳:י״ב). כי ותחמנה היה לו לומר, כמו: ותלדנה (בראשית ל׳:ל״ט).
1. כלומר: אין כוונת הפסוק.
והכשבים הפריד יעקב – YAAKOV SEPARATED THE LAMBS – The lambs that were born to him speckled, spotted and brown, he separated from the sheep of Lavan, and made from them a flock in and of itself, and led them before the sheep of Lavan, so that the FLOCK of Lavan FACED THE STREAKED AND ALL THE BROWN.
ולא שתם על צאן לבן – HE DID NOT SET THEM WITH THE FLOCK OF LAVAN – Rather, these would go before them and see them regularly, and they would go into heat towards them and give birth like them.
צאן לבן – FLOCKS OF LAVAN – flocks belonging to Lavan. And it is not possible to say: white flocks, since “flocks” is a feminine noun.
ויחמנה – AND THEY WOULD COME INTO HEAT – half of this is masculine language and half is feminine language, and this is an androgynous word, like: “And they went straight (וישרנה)” (Shemuel I 6:12). Because it should have said “and they came into heat (ותחמנה)”, [with a tav rather than a yud,] like “and they gave birth (ותלדנה)” (Bereshit 30:39).
והכשבים הפריד יעקב – הפרידם מהתישים והעזים שלא היה משקה אותן עמהם כדי שלא יצאו נקדים, כי אותם לא היו ליעקב אלא השחורים מן הכשבים היו לו לפיכך היה משקה אותם לבדם הכשבים והרחלות, ולאותם לא היה משים מקלות כי לא היו לו מקלות שחורות אלא אם כן היה צובע אותם, ואם היה עושה כן היה נכר הדבר ונודע כי במדבר לא היה יכול לצבעם.
אלא היה נותן פני הצאן אל עקוד – פני העזים והתישים מצאן יעקב נתן אותם בשעה שהיו שותים כנגד העקד והנקד והטלוא שהיו בצאן לבן מלבד המקלות שהיו כנגדן, וכן היה נותן פני הכשבים והרחלות בשעה שהיו שותין כנגד כל חום שהיו בצאן לבן כדי שילדו כמותן.
וזכר עקד – ובכללו נקד וטלוא.
וישת לו עדרים לבדו – מהנולדים לו בכל שנה שת לו עדרים לבדו, כי רבו הנולדים. ונתן אותם ביד רועים ולא רעה אותם הוא עם צאן לבן – כי לבן היה עינו רעה, וכשהיה בא לבקר את צאנו והיה רואה בצאן עקדים או נקדים או טלואים, כמו שהיה תנאו בכל שנה, שהיה מחליף משכרתו, והיה רואה חלקו של יעקב רב משלו, היה מריב עמו לקנאתו בו.
על צאן – כמו עם צאן, וכן ויבאו האנשים על הנשים (שמות ל״ה:כ״ב).
והכבשים הפריד יעקב, he separated the females from the goats whether male or female, not watering the two species at the same time, in order to prevent goats with undesirable skin patterns being born. None of the goats that were not black belonged to Yaakov1 Yaakov watered the goats elsewhere where they did not observe any sticks or branches that could arouse their imagination. Yaakov did not have any black paint which would have enabled him to paint sticks black. Even if he had possessed such paint, his stratagem would have become public knowledge as naturally black sticks or branches did not exist in that region. He therefore had to content himself with increasing his share of the births of the sheep, foregoing any artificial measures to make the goats throw young ones that were black-skinned.⁠2
וישת לו עדרים לבדו, from the lambs that were born as his share, year after year, Yaakov formed separate flocks which he kept apart seeing that they amounted to a formidable number of animals. He did not let them graze anywhere near where Lavan’s flocks were grazing. Lavan had displayed envy of Yaakov, and therefore Yaakov did not want to inflame his envy by letting him see his flocks all the time, knowing that Yaakov’s share of the newly born sheep had outnumbered those born as his own share
על צאן, as if the Torah had written עם צאן, “with the sheep.” A similar construction is found in Exodus 35,22 ויבאו האנשים על הנשים, “the men came together with the women.”
1. according to Joseph Kimichi’s commentary, there was nothing wrong in what Yaakov did or failed to do, since these goats never had displayed such skin patterns, so why should Yaakov encourage their being born with new skin patterns.
2. the interested reader will find that different commentators arrive at different conclusions regarding exactly what was agreed between Yaakov and Lavan, and they each explain his procedures according to their understanding of the agreement.
ויתן פני הצאן – אמרו בו כי הסיר את הכבשים מן העזים, ונתן פני הנקבות אל העקדים מן העזים, והחום מן הכבשים1, כדי שתהיינה הנקבות מתאוות אליהם ויולדות חום2. והסתפק ב{נתינת} פני הכבשים אל העקדים בעזים, בלתי נקדים וברדים3, לפי שהעקדים כולם שחורים ואין בהם לובן אלא בקרסולי רגליהם, ותהיינה הנקבות מתאוות אל גווניהם שהם כולם שחורים, שהרי אינן רואות בשעת ההליכה את קרסולי רגליהם אלא את כלל גופם שהוא שחור, ובכן תהיינה יולדות חום4. זה ביאור אבי אבא ז״ל.
1. קמד. אפשר שאלו הם דברי רבנו כפי שיטתו לעיל (פסוק לה) ש׳ויסר ביום ההוא... וכל חום בכשבים׳ קאי איעקב, שכן לביאור אבי אביו לעיל (שם) דקאי אלבן מאין היה לו ליעקב חום בכבשים. ואף שגם הביאור הנוכחי הוא ביאורו של אבי אביו כנזכר בסוף, לא מן הנמנע הוא שניסח אותו רבנו לפי הנראה לו בפשט הכתובים לעיל. ולדברי אבי אביו עצמו נראה שהוא יפרש הפסוק שהכוונה לחום בעיזים – שעליו לא היה התנאי. וכן נראה בדברי הרמב״ן.
2. קמה. נראה דה״ק, שמאחר שיעקב רצה שהכבשים יולידו החום, שזהו שכרו, לכך הפריד כל כבשי הצאן מן העזים, והוליך הנקבות מהכבשים אחורי העקודים מן העזים, וגם אחורי כל חום הזכרים שבכבשים.
3. קמו. גם כאן משמע ששכרו בכבשים היה חום בלבד, כמו שנתבאר בהערה לעיל (פסוק לב), שאילו היה גם נקוד וברוד – היה יכול להוליך נקבות הכבשים גם אחרי הנקודים והברודים. ויש לדחות שלשם ולדות נקודים וברודים היה די לו במקלות המפוצלות, וכאן מבארת התורה כיצד הגיע לולדות בגוון חום.
4. קמז. לכאורה משמע דחום היינו שחור, אבל לדברי רבנו עצמו לעיל (פסוק לב) חום היינו גוון ממוצע בין אדום ושחור. ואולי הא דידיה הא דאבי אביו, אבל יתכן שיש לפרש בכוונתו שהשחרות נדירה יחסית בצאן (כמו שמורה הפתגם העממי על מי שהוא יוצא דופן שהוא כבשה שחורה), ולכן בדרך כלל כשבה המתאווה לתייש שחור אכן מולידה חום. ובהערות למיסבר קראי תירץ, שיתכן שבנתערב צבע האב השחור בצבע האם שהוא בהיר, יתהוה מהם חום.
ולא שתם על צאן לבן – שלא יהא פתחון פה ללבן לומר הניח יעקב בעדר שלי העקודים להוליד כמותם.
על צאן לבן – עם צאן לבן, דוגמא: על שדה הארץ יחשב (ויקרא כ״ה:ל״א).
ולא שתם על צאו לבן, and he did not keep them near the flocks that belonged to Lavan. He did not want Lavan to be able to say that he had mixed them among Lavan's flocks in order that Lavan's sheep would produce young looking like those of Yaakov.
The construction: על צאן לבן, must be understood as similar to Leviticus 25,31: על שדה הארץ יחשב, "shall be considered as open country.⁠"
והכשבים הפריד יעקב – פירש רבינו שלמה: הנולדים עקודים נקודים הבדילם לעצמם ועשה אותם עדר לבד, והוליך אותו העדר העקוד לפני הצאן, ופני הצאן ההולכות לאחוריהן צופות באלו. וזהו שאמר: ויתן פני הצאן אל עקוד – שהיו פני הצאן אל עקוד ואל כל חום שנמצא בצאן לבן, וישת לו עדרים לבדו ולא שתם על צאן לבן כמו שפירשתי. זה לשון הרב.
ואין דבריו בכאן נכונים, כי למה הפריד הכשבים ולא נשאר בעדר לבן נקוד או חום לא בכשבים ולא בעזים. ואם היו הנפרדים אותם אשר הולידו הצאן עקודים נקודים וטלואים שהיו משלו, ומהם עשה העדר הזה העקוד, למה הפריד הכשבים לבדם ולא לקח גם התיישים והעזים אשר נולדו לו אחרי כן, ויעשה מכולם העדר העקוד הזה אשר הולך לפני הצאן. ועוד, שלא אמר שנולד שם חום. ועוד, כי לפי דעת הרב אין בכשבים עקוד וטלוא שאינם שכרו ולא עשה להם מקלות.
אבל פירוש הכתוב שהפריד הכשבים מן העזים ועשה מהן עדר מיוחד, והנה היו לו עדר כשבים ועדרי עזים, ונתן פני כל הצאן, עדר הכשבים ועדרי העזים אל העקודים ואל כל חום אשר בכל צאן לבן – ששם העקודים לפני העזים, וכל חום לפני הכשבים על דעת הראשונים, או העקודים וכל חום לפני הכשבים על דעתנו, כי צורך ההפרדה מפני החום אשר היה שכרו בכשבים לבדן.
והנכון בעיני שיאמר כי הכשבים הפריד יעקב, ונתן פני הצאן הנזכר שהם הכשבים אל עקוד ואל כל חום, וישת לו עדרים לבדו מן העקוד והחום, והוליכם לפני הכשבים, ולא שתם על צאן לבן כי היו שכרו. וטעם בצאן לבן – שעשה כן בכל צאן לבן, והנה העקוד בכשבים היו שלו. ואל תשאל למה אמר: הכשבים ואמר: פני הצאן, כי דרך מקראותא לדבר כן, ובפרשה הזאת בדומה לו: בהר הגלעד (בראשית ל״א:כ״א). וטעם עשותו כן בכשבים מפני שלא היה במקלות חום, או שידע בתולדת הכשבים שצריכין לסימנין רבים בכבדותם יותר מן התיישים לקלותם.
א. כן בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 138, פולדה 2: ״המקראות״.
AND JACOB SEPARATED THE LAMBS. Rashi comments: "Those sheep that were thus born spotted on the ankles and speckled, he separated and set apart by themselves, thus forming them into a separate flock. The spotted flock he led in front of the ordinary sheep so that the faces of the sheep that followed behind them were gazing at them. This is what Scripture means in saying, And he set the faces of the flocks towards the spotted; the faces of the sheep were directed towards the spotted animals and towards all that were brownish which were found amongst Laban's sheep. And he put his own droves by themselves, and set them not with Laban's flocks, as I have already explained.⁠" This is the Rabbi's [Rashi's] language. But his words here are not correct. For why did Jacob separate the spotted lambs so that there did not remain in Laban's flock any speckled or brownish ones, neither in the sheep nor in the goats? And if those that he separated were the ringstraked, speckled and spotted which the sheep had given birth to and which belonged to him, and it was from them that he made this spotted flock, why did he separate only the lambs and did not take also the he-goats and she-goats which were born spotted and make from all of them this spotted flock which he led before the sheep? Moreover, Scripture makes no mention of the fact that brownish ones were born. And again, according to the opinion of the Rabbi [Rashi], there were no ringstraked and spotted among the lambs for these were not his hire. Only the brownish were, and for the brownish he had made no sticks.
But the explanation of the verse is that Jacob separated the lambs from the goats and made from them a separate flock. Now he had a flock of brownish lambs and a flock of spotted and speckled goats. He then had the faces of all the flocks — of the lambs and of the goats — directed towards the ringstraked and towards all the brownish which were in the flock of Laban, since he put the ringstraked before the goats and all the brownish before the lambs, this being in accordance with the opinion of the earlier Rabbis, [Rashi and Ibn Ezra, as explained above], or, according to [Ramban's] opinion, the ringstraked and all the brownish before the lamb. For the purpose of the separation of the lambs from the goats was on account of the brownish which were his hire from the lambs alone.
The correct interpretation appears to me to be that Scripture is saying, Jacob separated [only] the lambs and set the faces of the flocks, which refer to the above mentioned lambs, to the ringstraked and all the brownish in the flock of Laban, and he put his own droves of the ringstraked and the brownish by themselves, and he set them not with Laban's flocks, for these, [the ringstraked and the brownish], were his hire. And the meaning of the expression, in the flock of Laban, is that he did so with all of Laban's flocks but not that they belonged to Laban since the ringstraked among the lambs were Jacob's.
Now do not ask why Scripture at first says "lambs" and then says "the faces of the flocks" rather than "the faces of the lambs", for it is normal for Scripture to express itself this way. In this section there is a similar case in connection with the mountain of Gilead.⁠1 And the reason Jacob did this with the lambs more than with the goats is that there were no brownish ones among the sticks he put up. It is possible that he knew that because of their heaviness, it is natural for lambs to require many signs to arouse them — more than the light-weight he-goats require.
1. Further, 31:25. Now Jacob had pitched his tent in the mountain, and Laban with his brethren pitched in the mountain of Gilead. "The mountain" mentioned at the beginning of the verse is the "mountain of Gilead" mentioned at the end.
והכשבים הפריד יעקב – פירש״י הטלאים הנולדים עקודים ונקודים הפרישם לעצמם ועשה אותם עדר לבד והוליכם לפני הצאן ופני הצאן צופות אליהן וז״ש ויתן פני הצאן אל עקוד ואל כל חום שנמצא בצאן לבן. והקשה א״כ למה הפריש הכבשים ולא לקח גם התישים ועזים אשר יולידו ויעשה גם הם עדר עקוד ויוליכם לפני הצאן ועוד כי לדעת רש״י אין בכשבים עקוד כי לא היה שכרו בהם אלא חום וגם לא עשה להם מקלות מגוון חום ופי׳ הוא שהפריד הכשבים מן העזים ועשה שני עדרים עדר עזים ותישים ממראה נקוד וטלוא והנהיגם לפני העזים והתיישי׳ ועדר כבשים ממרא׳ חום והנהיגו לפני הכשבים וזהו למי שמפרש שלא היה מראה נקוד וטלוא בשכר הכשבים ולפי מה שפי׳ הוא שהיה שכר הכשבים נקוד וטלוא וגם חום עשה עדר ממראה נקוד וטלוא וחום והנהיגו לפני הכבשים ומה שהפריד הכשבים מן העזים בשביל מראה חום שלא היה בעזים וכתב עוד והנכון לפרש כי הכשבים לבדם הפריש ונתן פני הצאן הנזכר דהיינו כשבים אל עקוד ואל כל חום וישת לו עדרים לבדו כי היו שכרו ופי׳ בצאן לבן שעשה כן בצאן לבן וטעם עשותו כן בכשבים יותר מבעזים מפני שלא היו במקלות חום או שידע שיש בתולדת הכשבים שצריכין לסימנין רבים בכבדותן יותר מהתיישים לקלותן:
והכבשים הפריד יעקב, "Yaakov had already separated the sheep, etc.⁠" According to Rashi this means that he set aside as his own flocks all those that had been born with the skin patterns agreed upon as his wages. He made separate herds of them and made them walk in front of the mature flocks in a manner that caused them to face those flocks. This is the meaning of the line ויתן פני הצאן אל עקוד וכל חום בצאן לבן, "he made them face all the ankle-striped and the brown ones among the sheep.⁠"
The problem with this commentary, writes Nachmanides, is that it does not explain why he had separated the sheep only and not the goats, both male and female, so that they too would reproduce young ones of the desired skin pattern. Why did he not make a separate herd of the goats also? Furthermore, seeing that according to Rashi's opinion the sheep do not produce the skin pattern called עקוד as we surmise by the fact that Yaakov was not given such as part of his wages, as opposed to brown (speckled) ones, there was no point in his peeling aspen sticks when these sheep came to the water troughs. It therefore made perfect sense that Yaakov kept the sheep completely apart from the goats. He had a flock of goats, both male and female, which were נקוד וטלוא; these he made walk in front of the senior generation of sheep. All this makes sense according to those who hold that any נקוד וטלוא among the sheep would not belong to Yaakov in any event.
According to Rashi's own opinion that all the skin patterns mentioned applied to both goats and sheep, the reason he separated the herds of sheep from those of the goats was that among the goats there were not (as yet) any which showed brown patches of skin.
(מ-מא) והנה עשה עוד יעקב תחבולה אחרת, וזה, שאחר שנולדו בצאן קצת שהיה עקוד או חום, שׂם אותם בראש העדר, כדי שיהיו פני הצאן אליהם בעת יחם הצאן. והנה שת לו עדרים לבדו, ולא שתם על צאן לבן, כדי שלא יכעס לבן עליו בקבצו הנקודים והטלואים עם צאנו, כי יחשוב שזה יהיה סיבה שיהיו הנולדים בזה התואר; וכאילו נמשך יעקב בזה לרצון לבן שהיה מרחיק תכלית ההרחקה הצאן הנקודים והטלואים והחום בכשבים מהצאן שהיה רועה יעקב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[יד] אמנם טעם והכשבים הפריד יעקב שנתבלבלו בו המפרשים לדעתי יתישב יפה כשידבק אל הכתוב אשר למעלה ממנו יאמר על העזים ותלדנה הצאן עקודים נקודים וטלואים אמר בסמוך והכשבים הפריד לו כי הנולדים לו עקודים נקודים וטלואים וגם הכשבים החומים אשר לו הפריד יעקב עמם והוליכם לפני העדר לתת פני הצאן אל עקוד ואל כל חום אשר ליעקב שנמצאו בצאן לבן ולכן שתם עדרים לבדו ולא שתם על צאן לבן ואמר והכשבים סתם כי ממה שכתוב אחריו ויתן פני הצאן אל עקוד וכל חום הוא מובן מעצמו שעל החומים ידבר והרי הכל כפשוטו ולפי דעת הראשונים.
והכשבים הפריד יעקב הנולדים עקודים נקודים הבדילין לעצמן וכו׳. תקן בזה הרבה עניינים תקן שמאמר והכשבים הפריד יעקב אינו רוצה לומר הכשבים מן העזים כפי המובן ממנו אלא הכבשים העקודים נקודים הפריד משאר הכבשים שאינם עקודים נקודים גם תקן שמאמר וישת לו עדרים לבדו הוא מאוחר וצריך להיות קודם ויתן פני הצאן אל עקוד וכל חום בצאן לבן כמובן מדבריו שאחר שפירש שהכשבים שהפריד יעקב הם העקודים נקודים והבדילן לעצמן כתב מיד ועשה אותם עדר לבדו והוא מה שכתוב באחרונה וישת לו עדרים לבדו ולא שתם על צאן לבן ואחר זה כתב והוליך אותו העדר לפני הצאן ופני הצאן ההולכת אחריהן צופות אליהן וזהו שאמר ויתן פני הצאן אל עקוד כו׳ גם תקן שממאמר וישת לו עדרים לבדו אינו ר״ל שעשה העדר ההוא לעצמו לשכרו כנראה ממלת לו שהרי אין שכרו מהכבשים רק החומים כדלעיל רק פירושו שעשה אותם עדר לבדו שלא יהיו מעורבי׳ לא עם שאר הכבשים ולא עם העזים כדי שיוליכם לפני הצאן בעת רעייתם תמורת המקלות בעת השקאתם ולכן הסיר מלת לו ממאמר וישת לו ואמר ועשה אותם עדר לבדו ועוד תקן עם תוספת והוליך אותו העדר לפני הצאן שצריך להוסיף בכתוב אחר מאמר וישת לו עדרים לבדו והוליך אותם לפני הצאן ואח״כ ויתן פני הצאן אליהם אלא שהכתוב קצר וסמך על מאמר ויתן פני הצאן אל עקוד שהמתחייב ממנו הוא שכבר הוליכם לפניהם גם תקן במאמר ואל כל חום שמלת אל שקודם מלת עקוד משרתת גם לוכל חום ויחייב מזה שהפריד גם החומי׳ כמו שהפריד העקודים נקודים והוליך הכל לפני הצאן רק שהכתו׳ קצר בזה ולא הזכיר הפרדת החומי׳ כמו שקצר הולכתן לפני הצאן ומה שהכריחו לרש״י לפרש והכשבי׳ הפריד יעקב העקודים נקודים בלבד עד שנצטרך לומר שהכתוב קצר ולא הזכיר הפרדת החומים אף על פי שהפריד גם אותם כמובן מן ואל כל חום בצאן לבן הוא מפני שהחומים מהכבשים כבר הסירם לבן כמו שהסיר העקודים נקודים מהעזים ולא נשארו בכבשים רק העקודים נקודים שאינם משכרו לפיכך הוכרח ופי׳ שהכשבים שהפריד יעקב אינם רק העקודים נקודים מהם שנשארו בידו מפני שלא היו משכרו אבל החומי׳ שהוליך לפני הצאן כמובן ממאמר וכל חום בצאן לבן לא היו רק מן העזים שלא הסיר׳ לבן מפני שאינם משכרו ופירוש בצאן לבן הם העזים כי הצאן כולל כשבים ועזים וא״כ בהכרח היה לרש״י ז״ל לפרש גבי והכשבים הפריד יעקב העקודים נקודים בלבד ולא החומים כי החומים מן העזים הפרידם ולא מן הכשבים והכתוב קצר בזה שהיה לו לכתוב והכשבים והעזים הפריד יעקב שאז היה פירושו העקודים נקודים מן הכבשים והחומים מן העזים הפרידן ושם העזים החומים לפני הכבשים והכבשים העקודים נקודים לפני העזים וזהו ויתן פני הצאן אל עקוד ואל כל חום ששם פני העזי׳ אל עקוד ופני הכבשי׳ אל כל חום בצאן לבן גם תקן שממאמר וכל חום בצאן לבן אינו ר״ל ואל כל חום שבתוך צאן לבן שהרי מאמרו ויתן פני הצאן אל עקוד ואל כל חום נר׳ שכבר הפריד קודם זה גם החומים והוליכן לפניהם כדי שיהיו פני הצאן ההולכים אחריהם צופו׳ אליהן רק פירושו ואל כל חום שמצא בעת הפרדה בצאן לבן שעכשו הם לפני הצאן זהו הפי׳ שנראה בעיני בפי׳ דברי הרב אך קשה מאחר שלא הסיר לבן מהכבשי׳ רק החומי׳ שהם שכר יעקב אבל העקודים נקודים שאינם שכרו נשארו בתוכם למה הוצרך לפרש והכשבי׳ הפריד יעקב העקודי׳ נקודי׳ הנולדי׳ דמשמע אותם שנולדו אחר ההסרה בלבד לכן יחוייב לפרש את דברי הרב שהוא סובר דקרא דכל שה נקוד וטלוא וגם וכל שה חום תרוייהו בכבש קא מיירי ומלת בכבשים שבסוף הפסוק אתרוייהו קאי ופי׳ וטלוא ונקוד בעזי׳ בין בזכרים בין בנקבות לא שמלת בכשבים שב אל החום בלבד ופי׳ בעזים הן הנקבות בלבד כפי הפי׳ א׳ וכאלו אמר הסר משם כל שה נקוד וטלוא וחום בכבשי׳ וטלוא ונקוד בעזים ופי׳ כל אשר לבן בו כל אשר בו חברבורות לבנות שהוא הנקוד וטלוא וחסר וי״ו כאלו אמר כל אשר לבן בו ומה שכתב גבי והיה שכרי אותן שיולדו מכאן ולהבא נקודים וטלואים בעזים ושחומים בכבשים פי׳ וגם שחומים בכבשים ופי׳ כל אשר איננו נקוד וטלוא בעזים וחום בכשבים וגם חום בכשבים אלא שיש לטעון אם כן למה לא פי׳ גבי וחום בכשבים וגם חום בכשבים שבזולת זה נרא׳ דוקא חום בכשבים וכ״ש במאמרו שאמר ושחומים בכבשים שנראה ממנו דוקא שחומין ולא מין אחר שהיה לו לומר וגם שחומי׳ בכבשים ועוד למה לא הפריד גם העקודי׳ נקודים הנולדים מן העזי׳ להוליכן לפני הצאן כמו שהפריד גם העקודים נקודים הנולדין מן הכבשים והוליכן לפני הצאן לכן יחוייב בהכרח לפרש דברי הרב כפי הפי׳ הראשון ותהיה הגירס׳ והכשבים הפריד יעקב העקודים נקודים סתם לא הנולדים עקודים נקודים ופירושו הנמצאים בתוך עדר הכבשים שלא הסירן לבן מפני שאינן משכרו ואף אם הנוסח׳ של הנולדים היא נוסחא אמיתית יתכן לפרש שיהיה פירוש הנולדים אותם שכבר נולדו קידם ההסרה כאלו אמר העקודים נקודים שכבר נולדו בצאן לבן שלא הסירם לבן מפני שאין העקודים נקודים מן הכבשים שכרו. והרמב״ן ז״ל טען על דברי הרב ואמר ואין דבריו בכאן נכונים כי למה הפריד הכבשים ולא נשאר בעדר לבן נקוד או חום לא בכבשים ולא בעזים ואם היו הנפרדים אותם אשר הולידו הצאן עקודים נקודים וטלואים שהיו שלו ומהם עשה העדר הזה העקוד למה הפריד הכבשים לבדם ולא לקח גם התישים והעזים אשר נולדו לו כן ויעשה מכלן העדר העקוד הזה אשר הוליך לפני הצאן ועוד שלא אמר שנולד שם חום ועוד כי לפי דעת הרב אין בכבשים עקוד וטלוא שאינן שכרו ולא עשה להן מקלות עכ״ד: ונראה לי שכך פירושו שהרמב״ן ז״ל היה סובר שפי׳ הנולדי׳ של רש״י ז״ל הנולדים אחר ההסרה אלא שהיה כמסופק אם כיון הרב במאמרו זה שהעקודים נקודים אשר נולדו מן הכבשים אחר ההסרה הבדילן מתוך הכבשי׳ והה״נ שהחומים אשר נולדו מן העזים אחר ההסרה הבדילן מן העזים כנרמז בפסוק וכל חום בצאן לבן שפירושו ואל כל חום שמצא בצאן לבן שהבדיל את כלן מעדר הכבשים ועדר העזים ולא נשאר עקוד או חום בעדר לבן לא נקוד בכבשים ולא חום בעזים כמובן מן ויתן פני הצאן אל עקוד וכל חום בצאן לבן ועשאן עדר לבדו והוליכן לפני הצאן ופני הצאן ההולכו׳ אחרוהן צופות אליהן או אם כוון שהעקודים נקודים אשר נולדו מן הכבשים אחר ההסרה הפרידן מן העקודים נקודים אשר נולדו מן העזים אחר ההסרה כדי שיהיו הנפרדי׳ מהם שהן העקודי׳ נקודי׳ של העזים שהם שלו לבדן שיעש׳ אותן עדר לבדו והוא העדר שהוליך לפני הצאן ופני הצאן ההולכות אחריהן צופות אליהן ואמר שאם כוון במאמרו זה שהפריד העקודים נקודים של הכבשים שנולדו אחר ההסרה וכן החומים של העזים שנולדו אחר ההסרה מתוך עדר הכבשים ועדר העזים ועשאן עדר לעצמו והוליכן לפני הצאן למה הפריד העקודים נקודים של הכבשים והחומים של העזים שאינם שכרו ולא נשאר מהם בעיר לבן לא נקוד בכבשים ולא חום בעזים והוליכן לפני הצאן שיהו צופות אליהן ולא עשה זה עם העקודים נקודים של העזי׳ והחומים של הכבשים שהם שכרו כמו שהיו העקודים נקודים של העזים בתוך עדר העזי׳ ולא הפרידן מהן להוליכן לפני הצאן כך היה לו לעשות ג״כ עם העקודי׳ נקודי׳ של הכבשי׳ שיהיו בתוך עדר הכבשי׳ ולא יפרידן להוליכן לפני הצאן. ואם כוון במאמרו זה שהעקודי׳ נקודים של הכבשים הנולדים אחר ההסרה הפריד אותן מן העקודים נקודים של העזים הנולדים אחר ההסרה כדי שיהיו הנפרדים מהם שהם העקודי׳ נקודי׳ של העזים לבדן שיעשה מהן עדר לעצמו מפני שהן שכרו והוא העדר שהוליך לפני הצאן למה הפריד הכבשים העקודים נקודים לבדן מהעקודים נקודי׳ של העזי׳ יעש׳ מכלן יחד העדר הזה העקוד אש׳ הוליך לפני הצאן שאע״פ שהעקודי׳ נקידי׳ של העזים הן שכרו והעקודי׳ נקודי׳ של הכבשי׳ אינן שכרו מ״מ לענין שיהיו פני הצאן אליהן שיהיו הבאין אחריהן צופות בהן שיולידו דוגמתן אין הבדל בין אותן שהן שכרו ובין אותן שאינן שכרו ועוד טען על שני הפירושי׳ יחד ואמר ועוד שלא אמר שנולד שם חום ועוד כי לפי דעת הרב אין בכבשים עקוד וטלוא שאינן שכרו ולא עשה להן מקלו׳ כלומר ואיך נולדו מעצמן בלתי שום מלאכ׳ ואומנות זהו הנראה לי בפי׳ דבריו. ויש לתמוה איך עלה על דעתו שיהיה פירושו שהפריד העקודים נקודים שנולדו אחר ההסרה מן הכבשים ועשה אותן עדר לעצמו ולא נשאר בעדר לבן נקוד או חום לא בכשבים ולא בעזים אם כן העקודים נקודים של הכבשים שנולדו קודם ההסרה שהניחם לבן בעדרו מפני שאינן שכרו אנה היו ואין להשיב שלא היו עקודים נקודים קודם ההסרה שהרי הוא עצמו פירש הסר משם כל שה נקיד וטלוא וכל חום בכשבים ג׳ המינין בכשבים ועוד שאם יהיה פי׳ דבריו ז״ל כאשר פירשנו הנה אין מכל הטענו׳ שטען על דברי הרב שום טענ׳ כלל כי מה שטען תחל׳ למה הפריד הכשבים ולא נשאר בעד׳ לבן נקוד או טלוא לא בכשבי׳ ולא בעזים שאינן משכרו ועשה אותן עדר לבדו והוליכן לפני הצאן ולא הפריד העזים העקודים נקודים שהם שלו בשכרו לעשות מהם העדר ההולך לפני הצאן אינה טענה מכמ׳ אנפי חדא דאין פי׳ הנולדין אותן שנולדו אחר ההסר׳ כמו שחשב רק פירושו אותן שנולדו קודם ההסר׳ שאז לא היו בידו עקודים נקודים רק מהכבשים שאינן שכרו והפרידן כדי לעשו׳ אותן עדר לעצמו להוליכן לפני הצאן להשתמש בהן ברעייתן תמורת המקלו׳ בשתייתן ואף את״ל שפירוש הנולדי׳ אותן שנולדו אחר ההסר׳ כאשר חשב עדיין יש להשיב שהעקודים נקודים של הכבשים מפני שאין תועלת ליעקב מהן בערובן לא עם הכבשים ולא עם העזים שהרי עם העזים אינן נזקקין מפני שאינן ממינן ועם הכבשים שנזקקין עמהן אין הנולדים דוגמתן משכרו לפיכך הפרידן ועשה אותן עדר לבדו והוליכן לפני הצאן כדי שיהיו העזים הבאים אחריהן צופות אליהן בהזדקקן ויולידו דוגמתן אף על פי שהנולדים דוגמתן מן הכבשים אינן שכרו אבל העקודים נקודים של העזים שיש לו תועלת בהן בערובן עם העזים שמזדווגין זה עם זה ויולדין דוגמתן שהתועלת שלו שם הוא יותר מן התועלת המגיע לו מהן בהבטתן לא רצה להוליך לפני הצאן אלא העקודים נקודים של הכבשי׳ בלבד שאין תועלת לו מהן בערובן. וכן מה שטען עוד ואם היו הנפרדים אותן אשר הולידו הצאן עקודים נקודים וטלואים שהיו שלו ומהם עשה העדר הזה העקוד למה הפריד הכשבים העקודים נקודים מהתישים והעזים העקודים נקודים אשר נולדו לו כן ולא לקח את כלן יחד לעשות מכלל העדר העקוד הזה אשר הוליך לפני הצאן אינה טענ׳ כי יש להשיב שלא רצה לעשות מהעקודים נקודים של הכבשים עדר להוליכו לפני הצאן לא לבדו ולא עם העקודים נקודים של העזים מפני שכשישמע לבן זה יחשוב מיד שלא עשה זה אלא לתחבולה וערמה דאם לא כן למה הפריד העקודים נקודים של הכבשים שאינן שכרו ועשאן עדר לבדו וכן אם לקח אותן העקודים של העזים ועשאן כלן יחד עדר לבדו גם כן יחשוב שאין זה אלא לתחבולה וערמה דאם לא כן למה הפריד הכשבים העקודים נקודים שאינן שכרו וערבן עם העקודים נקודים של העזים שהן שכרו אבל להפריד העקודים נקודים של העזים לבדן לעשותן עדר לעצמו לא יחשוב בזה שהוא לתחבולה וערמה אבל יחשוב מפני שהן שכרו הפרידן ועשאן עדר לעצמו ומה שהוליך אותן לפני הצאן אין זה הוראה על התחבולה והערמה כי מאחר שהן עדר לעצמו בהכרח הוא שיהיו העדר שלו והעדר של לבן בחלוף מקומות האחד מהם לפנים והאחד לאחור ואין הפרש שיהיה העדר שלו לפנים והעדר של לבן לאחור או ההפך והזדמן שיהי׳ העדר שלו לפני׳ והעדר של לבן לאחור ולכן צריך לומר לפי זה שהכבשים העקודים נקודי׳ אחר שהפרידן לעצמן מן העקודים נקודים של העזים חזר וערבן עם שאר הכבשים שאינן עקודים נקודים למען לא יחשוב לבן שום תחבולה וערמה. ומה שטען עוד על שני הפירושים יחד ואמר ועוד שלא אמ׳ שנולד שם חום יש להשיב שהנשארים בידו מהכבשי׳ שלא הסירן לבן מפני שאינן משכרו אינן רק העקודים נקודים אבל החומים שהיו משכרו כבר הסירן לבן ולא נשאר חום כלל אלא בעזים שאינן משכרו והם הנזכרים במאמר וכל חום בצאן לבן שפירושו ואל כל חום שמצא בצאן לבן שהם העזים אם יהיה פי׳ הנולדים שנולדו קודם ההסרה ואף אם יהיה פי׳ הנולדים שנולדו אחר ההסרה כאשר חשב הרמב״ן ז״ל עדיי׳ יש להשי׳ שמה שכוון הרב ז״ל במאמרו זה הוא שהעקודי׳ נקודים של הכבשים הפרידן יעקב מן העקודי׳ נקודי׳ של העזי׳ ונשארו העקודים נקודים של העזים לבדן ומהן עשה העדר כפי הפירוש השני שפירש הרמב״ן על דברי הרב שאז לא היה צריך להפריד רק העקודים נקודים של הכבשים שאינן שכרו מן העקודים נקודים של העזים שהם שכרו אבל החומים מן הכבשים שהם שכרו מה צורך להפרידם והלא הוא צריך להוליך אותן לפני הצאן כדי שיתן פני הכבשים אליהן עד שתלדנה כן כדכתיב וכל חום בצאן לבן שפירושו ואל כל חום בצאן לבן. ומה שטען עוד ואמר ועוד כי לפי דעת הרב אין בכבשים עקוד וטלוא שאינן שכרו ולא עשה להן מקלות אתמהא וכי כל הנולדים עקודים נקודים אינן נולדים כי אם ע״י מקלות אי הכי היאך נמצאו בכבשים של לבן עקודי׳ נקודים קודם ההסר׳ שלא על ידי מקלות כמו שכתב הרמב״ן ז״ל עצמו בפסוק הסר משם ואמר פי׳ הכתוב הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל תום בכשבים והסר טלוא ונקוד בעזים והיה שכרי שלשת המראו׳ בכבשים והשנים בעזי׳:
וזהו אמרו והכבשים הפריד יעקב שהוא דבק עם מה שלמעלה שאמר ותלדנה הצאן עקודים נקודים וטלואים יאמר שאותם שנולדו עקודים נקודים וטלואים הפרידם יעקב הכבשים שנולדו והיה הולך העדר שעשה מהם לפני הצאן. וז״ש ויתן פני הצאן אל עקוד ואל כל חום שהיה נולד בצאן לבן כי שת אותם עדרים לבדם ולא שתם על צאן לבן מעורבי׳ עמם פן יכעס לבן באמרו שלהיות העקודים והנקודים בתוך צאנו היו הצאן מולידות בזה התאר.
ואמר והכבשים סתם לפי שנסמך על מה שכבר נאמר והתבאר מהמראות וכל חום בכבשים.
אל עקד וכל חום בצאן לבן – אחר שהחליף משכרתו והשאיר בעדרו עקד וכל חום.
אל עקוד וכל חום בצאן לבן, this was after Lavan had already reneged and changed the rules of the contract by allocating to Yaakov newly born lambs with different skin patterns than had been agreed to originally.
הכשבים הפריד יעקב כו׳. לפירוש אשר נתבאר למעלה (אות כז) כי היה ליעקב גם כן הכבשים הטלואים והנקודים – שפיר הא דקאמר ׳הנולדים עקודים וטלואים׳, מפני כי לא היה בעדר לבן כבשים נקודים וטלואים, שהסיר אותם לבן (פסוק לה), ולפיכך הכבשים – הפריד הנולדים. והקשה הרמב״ן על זה למה לא הסיר מהם העזים הנולדים גם כן, למה זכר הכבשים בלבד, דהרי גם העזים היו שלו, ויש לתרץ מפני כי בכבשים שנים צריך להפריד, דהיינו נקודים וטלואים ושחומים, ולפיכך זכר אלו מפני שעליו קאי ״ונתן פני הצאן אל עקוד וכל חום״. ומה שפירש רש״י ׳הנולדים עקודים׳ ולא פירש ׳הנולדים חומים׳ (קושית הרמב״ן), מפני דקרא לא זכר לפני זה (פסוק לט) שנולד חום בצאן לבן, שזכר הכתוב שנולדו כל הצאן עקודים וטלואים, ועליו קאי ״והכשבים״, ומשמע דקרא מדבר בנולדים עקודים וטלואים, אלא שזכר כבשים ולא עזים מפני שעליו קאי דהפריד גם כן חומים. וכך פירוש הכתוב; והכבשים שנולדו עקודים הפריד, וגם את החומים הפריד, ״ונתן פני הצאן וגומר״. והשתא יתורץ כל קושיות הרמב״ן. ויהיה הרב סובר שגם ליעקב היו הנקודים והטלואים בכשבים. אבל קשה דהוי ליה לפרש ״וחום בכשבים״ (פסוק לב) ׳אף חום בכבשים׳, דהוי משמע דכבשים שהם נקודים וטלואים ליעקב גם כן:
ולפיכך נראה לפרש דהרב מפרש דודאי לא היו בכבשים ליעקב רק החומים ולא הנקודים והטלואים, ומה שמפרש ״והכבשים הפריד״ – ׳הנולדים עקודים׳, אף על גב דלא הסיר מעיקרא לפני זה שום טלואים מן הכבשים, ואם כן למה אמר הנולדים בעדר נקודים וטלואים, יש לומר כמו שאמרנו (אות כז) כי לא שכיח שיהיה בהם טלוא ונקוד, דאם לא כן למה לא התנה גם כן שיהיה נקוד וטלוא בכבשים שלו, אלא בודאי אין שכיח שיהיה בהם נקוד וטלוא, ועכשיו היו שם הרבה נקוד וטלוא (פסוק לט), לכך אמר ׳הנולדים נקודים וטלואים׳. ודקדק הרב זה מדלא הפריד הכבשים רק אחר שכתוב (פסוק לט) ״ותלדנה הצאן עקודים נקודים״, אם כן לא קאי ״והכבשים הפריד״ לפי מצב הכתוב רק על הנולדים. ומה שהקשה הרמב״ן דלמה לא הוליך גם כן עמהם העזים שהם שלו, ועשה מהם עדר עקוד, זה אין קשיא, דזה פשיטא דהיה עושה, וזה כתב לך בסיפא דקרא ״וישת לו עדרים לבדו״ דשלו עשה גם כן עדר לבדו בשביל כך, כדי שיהיו לפני צאן לבן ויביטו אליהן. וזהו שפירש רש״י ״וישת לו עדרים לבדו״ ׳כמו שפירשתי׳, רוצה לומר שהיה נותן עדרים שלו שהיה בו נקוד וטלוא לפני הצאן, וקאי זה על העזים הנקודים והטלואים, שגם אותם הוליך לפני הצאן. אלא שהכתוב בא לומר דגם אותם שלא היו ליעקב בהן דבר – הפריד אותם לעצמן, ובסיפא דקרא כתיב ״וישת לו עדרים״ היינו אותם שהם שלו, וגם הם הוליך לפני העדר:
ואני תמה על זה למה הוצרך להיות נכנס בכל הדוחק הזה, דהא הוי ליה שפיר לפרש דשלו – שם עדרים לבד, ולא הוליכם כלל לפני הצאן, דאם היה מוליך אותם לפני הצאן היה צריך להוליך אותם בקרוב להם, והיה עדר אחד, וזה לא יתכן, דהא הנולדים בעדר יעקב אף כי אינו נקוד וטלוא בעזים הוא שלו, והוצרך על כל פנים לעשות מהם עדר מיוחד, ולא יהיו עם צאן לבן לא בשביל הבטה בלבד, והשתא היה הכתוב כפשוטו לגמרי – כי הכבשים הפריד אותם שילדו עקודים נקודים, ויתן פני הצאן אל עקוד וטלוא וחום אשר בצאן לבן, שלא היה ליעקב חלק בהם, והיינו חום בעזים ונקוד וטלוא בכבשים, ואותם הוליך בראש הצאן כדי שיהיה צופות בהן. אבל רש״י סובר דמדכתיב ״וישת לו עדרים וגו׳⁠ ⁠⁠״ משמע דקאי גם כן אמה שלמעלה, דשם לו עדרים לבדו והוליכן גם כן לפני הצאן:
ומכל מקום פירוש הכתוב ״והכשבים הפריד״ הוא על צאן לבן שלא היה ליעקב חלק בהם, ״וכל חום בצאן לבן״ הם העזים שלא היה לו בהם חלק. ולא קשיא למה לא כלל העיזים עמהן הנקודים הנולדים שהם שלו, ויעשה מהם עדר אחד, דזה לא קשיא, דאותם שהם שלו בלאו הכי צריך לעשות מהם עדר מיוחד, כי הם שלו, וכל הנולדים מכאן ואילך מן העזים הנקודות – אף שהם אינם נקודים – הם של יעקב, רק כי הכבשים שאינם שלו לא הפריד רק לתת פני הצאן אליהן. והא דלא כתיב ׳והעזים הפריד׳ ורוצה לומר השחומות, מפני שהיו מעטים שחומות בעזים, אך על ידי המקלות נולדו הרבה נקודים וטלואים בכשבים שהיו ללבן, וזה היה עיקר ההפרדה. אי נמי שאמר הכתוב (פסוק לט) ״ותלדנה הצאן עקודים וגומר״, והשתא קשה כי המקלות לא היו מועילים ליעקב אבל מזיקים, כי ״תלדנה הצאן עקודים נקודים״, לכך אמר הכתוב מכל מקום היה לו תועלת בהן כי הכבשים הפריד מהם הנולדים נקודים וגו׳, והוליך אותם לפני הצאן, והיו גם כן המקלות להועיל לזה שיביטו אליהם העיזים, ותלדנה כמותם. ולפיכך הוצרך לפרש גם כן ׳הנולדים עקודים וגו׳⁠ ⁠׳ לא כל שהיו בעדרו עקודים נקודים, שלא בא הכתוב רק לומר מה שעשה מן הנולדים על ידי המקלות. ומה שהקשה הרמב״ן מה שלא זכר הכתוב שנולד חום, כבר נתבאר מה שהוא כסדר ומנהג של עולם אין צריך לפרש, וזה הפירוש נראה נכון. ומה שהוצרך השתא לומר ׳ואל כל חום שמצא בצאן לבן׳, שמשמע שלא היה החום של לבן, דאם כן למה הוצרך להוסיף ׳שמצא בצאן לבן׳, שלא תפרש שנתן פני הצאן אל כל חום כאשר עדיין היו בצאן לבן, וזה לא יתכן, שהרי כשנתן פני הצאן אל כל חום כבר הפריד אותם, ולכן צריך לפרש ״ואל כל חום בצאן לבן״ לא שהיו עתה החום בצאן לבן, אלא שמצא כבר בצאן לבן – והפריד אותם:
ולא שתם עַל צאן לבן: מה שכתוב במסורת המסור׳ מאמ׳ ח׳ וב׳ עַל דסבירי׳ עִם, כמו <ולא> שתם על צאן לבן, ועשית חסד על עַבְדֶךָ (שמואל א׳ כ׳), צריך להגיה, וכן על דסבירי׳ עם וכו׳, והעד כמו,⁠א ומלבד אלה נמצאו אחרי׳ שבאו בלשון עם, ויבאו האנשים על הנשים, נחה ארם עַל אפרים (ישעיה ז׳), וְעַיִש על בניה תנחם (איוב ל״ח), כמ״ש רד״ק בשרש עלה. <ולא מצאתי מסורת על ככה, זולתי בחומש ישן כתוב באצבע, וכן כתו' שם, ולא שתם על צאן לבן, ד' סבירי' עם וקרי' על, וסי' ולא שתם, ועשית חסד, זכרה לי אלקי, ע"כ. ואף גם זאת אינה דוקנית, דמסר' ד' ולא מנתה רק ג', ומה שזכר' ועשית חסד, פסוק הוא בשמואל א' כ', ועשית חסד על עבדך וגו', זכרה לי אלקי הוא בנחמיה סוף סי' ה', זכרה לי אלקי לטובה כל אשר עשיתי על העם הזה, וצ"ע מאי שנא הני מאחריני דכתב רד"ק.> ופי׳ סבירי׳ יש מי שפירש לשון סברה ר״ל שלפי הסברה היה ראוי להיות כך. ור׳ אלייא כתב כי הוא ענין מחשבה כוזבת, ר״ל שאדם חושב ומדמה בלבו שהוא כן ואינו כן, וכן בלשון משנה סבור הייתי, וכן בדניאל ז׳ וְיִסְבַּר לְהַשְנָיָה זִמְנִין וְדָת, וקרובי׳ דברי זה להיות כדברי זה. [על⁠־צאן].
א. [כלומר, המילה ׳כמו׳ בלשון ר׳ אליהו אשכנזי מוכיחה כי שני הפסוקים הובאו רק לדוגמה, ויש נוספים כמותם.]
שהיו פני הצאן אל העקודים ואל כל חום שמצא בצאן לבן. פי׳ צאן שבכאן הם העזים כי כל חום בכשבים הפריד לבן כמ״ש לעיל (בפסוק לה) אבל חום בעזים לא הסיר לבן מפני שלא היו שכרו כמו שלא הסיר העקודים הטלואים מן הכשבים רק מן העזים כמו שכתבתי לעיל מפני שלא היו שכרו ודו״ק. עיין בהרא״ם שהאריך כאן. ועוד כתב ויתכן שמלת הנולדים אצל עקודים נקודים משובשת בדברי הרב אם לא תפרש הנולדים כבר קודם ההסרה כאילו אמר הרב העקודים נקודים שכבר נולדו בצאן לבן שלא הסירו לבן מפני שאינם שכרו:
So that the flock faced the... the brown ones that he found among Lavan's flock. The [second] flock mentioned here means the goats, as Lavan had taken away all the brown sheep, as it says in v. 35. But Lavan did not separate the brown goats since this [kind] was not Yaakov's wages. Similarly, he did not separate the speckled and spotted from the sheep, only from the goats, as I [Re'em] wrote above. This is because these [kinds of sheep] were not Yaakov's wages. (See the Re'm's elaboration here.) Re'm writes further that [when Rashi says, "Those that were born spotted and speckled,⁠"] the phrase "those that were born" is likely a misprint [and should be omitted], unless we say it refers to those already born before Lavan took away [part of his flock]. Then, Rashi would be saying: Those speckled and spotted [sheep] already born to Lavan's flock, which Lavan did not take away because these [kinds] were not Yaakov's wages.
פני הצאן אל עקוד – טעם שלא אמר אל נקוד או אל טלוא אולי כי יותר יחמו הצאן אל מין זה מהב׳ אחרים.
וישת לו עדרים וגו׳ – נתכוון בזה כדי שתמיד לא יהיו הצאן מסתכלין אלא באותן מינים ולא בשאר מינים שבזה לא ילדו כלל כי אם מאותו המין, שאם לא כן יצטרך יעקב לתת מצאנו ללבן כשתלדנה מין שאינו עקוד וטלוא וכו׳.
פני הצאן אל עקוד, the flocks facing the ankle-striped, etc. Perhaps the reason that only the ankle-striped ones are mentioned here is that the sheep would react more rapidly at the sight of that colour pattern than towards the striped or speckled ones.
וישת לו עדרים, he set aside droves for himself. This was designed so that these flocks should never look at any other varieties than the ones with the skin pattern Jacob had chosen. In this way they would automatically give birth to young ones of that same skin pattern. If that were not so Jacob would have to give to Laban all those young sheep or goats which were not speckled or striped.
והכשבים הפריד יעקב – זה הכתוב קשה מאד בפירושו. ויאמר רש״י ז״ל ״הנולדים עקודים נקודים הבדיל והפריש לעצמן ועשה אותן עדר עדר לבדו. והוליך אותו העדר העקוד לפני הצאן, והצאן ההולכות אחריהם צופות אליהם. וזהו שאמר ׳ויתן פני הצאן אל עקוד׳, שהיו פני הצאן אל העקודים ואל כל חום שמצא בצאן לבן. ׳וישת לו עדרים׳ כמו שפרשתי״ [עכ״ל רש״י]. {ודבריו תמוהים שאם עשה כן שתלדנה עקודים וטלואים כמו ששם המקלות ועל כן הוליך עדר העקוד לפני הצאן, מה טעם זכר כבשים ולא עזים?⁠1 והיותר קשה שאין נקודים וטלואים של כבשים שכר יעקב אלא חום לבדו, וכן אמר רמב״ן ז״ל}. והשיב עליו רמב״ן ז״ל אם כן ״למה הפריש הכשבים ולא נשאר בעדר לבן נקוד או חום, לא בכשבים ולא בעזים״. פירוש אם הפריד הכשבים מיד כשקבל הצאן מלבן, טרם ילדו, למה הפריד הכשבים ואין בכל העדר נקוד או חום, לא בכשבים ולא בעזים, כי לבן הסירם כולם? [עד כאן תוכן דברי רמב״ן]. ואין זו טענה, כי לבן לא הסיר עקודים רק בתישים, לא בנקבות ונשארו בהן עקודים. והכתוב אומ ״ויתן פני הצאן אל עקוד״. וכן לא הסיר חום רק מכשבים לא מן העזים, וכן לא הסיר נקודים וטלואים מן הכבשים שאינן שכר יעקב לשיטת רש״י ז״ל. ופירוש דבריו כך הוא: ״והכשבים הפריד יעקב״, שהבדיל מהן עקודים ונקודים, כי לא הסירן לבן, ומאלה עשה עדרים לבדן.
ולדעתי אחר שֶׁסִפֵּר ענין המקלות שעשאן לעזור את הצאן שתלדנה נקודים וטלואים, חזר וספר העזר שעשה לכבשים שתלדנה שחומים. כי אין במקלות המראה הזאת ואם הניח את הכבשים בין העזים והיו מתחממים בבואן לשתות, היו גם הכבשים יולדות נקודים וטלואים, לכן הפריד הכבשים מן העזים. ונראה עוד שגם הפריד בכשבים הזכרים מן הנקבות, וזהו מלת ״הפריד״, שהפריד הזכרים מן הנקבות כמו ״ונרגן מפריד אלוף״,⁠2 ״כי המות יפריד ביני ובינך״,⁠3 ״ויפרדו איש מעל אחיו״.⁠4 שנופל על פרוד קרובים ואהובים. וכן כאן שהפריד הזכרים מן הנקבות, שאם הניחם יחדו היו מולידים כמותן. ולכן הסיר כל חום בכשבים בין מן הזכרים בין מן הנקבות, ויפסיד שכרו מן הכשבים. ולכן אעפ״י שראה כי השם רוצה לברכו על דרך פלא, עשה עזר מעט בטבע. כי אחר שהפרידן שלא יסתכלו אלו באלו, היה נותן פני הזכרים והנקבות אל עקוד. ואינו עדר של עקוד שהרי בכל הפרשה ידבר על ״נקוד וטלוא״, לבד כאן יאמר ״עקוד״. ואין עקודים שכרו אלא ״עקוד״ הוא בית הרועים שעוקדים שם הצאן. וכדוגמתו במלכים5 הוא ״בית עקד הרועים בדרך״ ותרגם יונתן ז״ל ״בית כנישת רעיא״ שמתאספים שם הרועים עם הצאן. ו״עקד״ לשון קשר, מקום אסיפת הרועים. או כדברי ר׳ יוסף קמחי6 ז״ל ״ששם היו גוזזים את הצאן, ובעת הגזיזה קושרים אותם ברגליהם מקום העקידה״. ואל תתמה על הבדל הנקודות כי שני שמות הם והענין אחד {והנה העמידן בעקוד ופניהם אל כותל העקוד, ששם העזים מסתכלים אל כותל שני שבעקוד ששם הכבשים} ולפי שהעמידן נפרדים ופני כולם אל עקוד, הוצרכו להסתכל למול העקוד. וכן היה נותן העזים השחומים זכרים ונקבות לצד השני ג״כ אל פני עקוד, זכרים למול נקבות. הכבשים ונקבות למול התישים, והיו זכרי הכבשים צופות בכל חום שבנקבות העזים, ונקבות הכבשים, בכל חום שבתישים, כי לא הסיר לבן כל חום רק מן הכבשים, כמו שפירשנו. וזהו שאמר ״וכל חום בצאן לבן״ כלומר כמו שנתן פני הכבשים אל עקוד, כן נתן כל חום בצאן לבן שהיו בעזים זכרים ונקבות אל עקוד. ואעפ״י שהן שתי מינים היה עזר מעט בתולדות שיתראה מראה החום בדמיון הכבשים ותלדנה כמותן. ואילו לא הפריד זכרים מן הנקבות לא היו צופות אל העזים כי מחשבתם על מינם.
וַיָּשֶׁת לו עדרים לבדו – יגיד כי הכבשים הולידו חומים ומהן שלח לו יעקב עדרים לבדו שהן [חלקו], ולא שָׁתָם על צאן לבן לערב אותם עם הכבשים של לבן אותם חומים שלא יולידו כבשים של לבן מכבשים שהן חומים. כי לא רצה יעקב לקחת מאומה מלבן בדרך הטבע רק מברכת י״י אשר נתן לו בדרך פלא, כמו שיגידו הכתובים הסמוכים. ואילו ערבן עם כבשים של לבן היו מתעברים המראות האחרות מן החומים בדרך הטבע. וכן נהג לדעתי עם העזים הנקודים והטלואים שבאו ג״כ בדרך פלא, ואותן הנולדים לא ערב עם צאן לבן כי תתעברנה מראות לבן מהן בטבע. אבל הבדילן ועשה לו מהן עדרים לבדם. וישוב ״וישת לו עדרים״ על שני הכתובים, על ״ותלדנה הצאן עקודים וטלואים״ ועל ״הכשבים הפריד יעקב״. שמכל הנולדים על דרך זה עשה לו עדרים לבדו. וכל זה לספר צדקתו של יעקב כי לא התנו על זה, אבל מדעתו לא חפץ לעשות זאת מטעם שאמרנו.
1. עזים הן הנקבות. וכבשים הם הזכרים.
2. משלי טז, כח.
3. רות א, יז.
4. בראשית יג, יא.
5. מל״ב י, יב.
6. דבריו הובאו ע״י בנו רד״ק, בספר השרשים, ערך: עקד.
והכשבים – הבדיל העקודים והנקודים והטלואים הנולדים, שהם אותם שזכר בפסוק שלפני זה, ולא לקחם עדיין לעצמו להיות שכרו, כי אם כל זמן היותם קטנים הנהיגם בראש העדר, כדי שהצאן המתחממות תתננה עיניהן בהן ותלדן כמותן, וזהו ויתן פני הצאן אל עקוד. אולם כשהגדילו הוולדות והיו ראויות לילד, לא שתם עוד על צאן לבן, כי אין לשמרן שיהיו תמיד בראש העדר ולא יבאו בין שאר הצאן, ואדרבה יש לחוש אז, פן יראו הצאן הלבן ויתחממו מהן לילד כמותן, לכן לקחם בשכרו והנהיגם לעצמם, ועשה מהם עדרים לבדם, ושם לא היו כ״א עקודים נקודים וטלואים:
אל עקד וכל חום בצאן לבן – אל כל עקוד ואל כל חום שמצא בצאן לבן:
ולא שתם על צאן לבן – אצל שאר צאן לבן:
בצאן לבן – א״ת ענא דלבן, ולא הבינותי למה לא נפרש מלת לבן על מראה הלובן (ווייס), ויהי המכוון כפשוטו ששם את פני הצאן אשר מראיתם כולו לבן נוכח הצאן שהם עקודים בעלי מראות שונות להתפעל מהם.
ולא שתם – ר״ל בעלי המראות השונות לא שם בתוך הצאן בעלי מראות הלובן בתערובות רק נוכחם ונגדם וכבר אמרו קצת המפרשים, כי בצאן לבן שב על ויתן, ושיעורו שנתן בכל צאן לבן פני הצאן אל כל עקוד ואל כל חום. ובאמת איש לבן היה לפי התנאי בעל הצאן הלבן, ודא ודא אחת היא.
והכשבים הפריד יעקב – הקטנים שנולדו עשה בהם הפרדה וחלוק, אותם שנולדו לבנים הניחם בעדרם, ואותם שנולדו עקודים ונקודים עשה אותם עדר לבדו, והוליך אותו העדר העקוד לפני הצאן, והצאן ההולכות אחריהם צופות אליהם (רש״י) באופן שיתרשם מראיהם בדמיונם ותלדנה כמותם.
וישת לו עדרים לבדו וגו׳ – לא הניח העקודים מעורבים עם הלבנים כדי שלא יהיו העקודים באים על הלבנות, והלבנים על העקודות כי יותר קרוב הדבר שיהיו יולדות עקודים כשהאב והאם שניהם עקודים (אח״ם), והנה העקודים שנולדו לו הועילו לו משני צדדים שהולידו זה מזה עקודים בהיותם תמיד לנגד עיניהם, ועיניהם מסתכלות בהם תדיר.
והכשבים – שמפני שבכשבים היה ליעקב גם חום שהוא מראה הנוטה לאדום, שזה לא עשה ע״י המקלות, הפריד את הכשבים מן העזים, [שכן נראה מלשנא דכשב שמורה תמיד הבדל המינים, כמ״ש בס׳ התו״ה ויקרא סי׳ קעח] ויתן פני הצאן אל עקד וכל חום שמצא בצאן לבן, כי מן הצאן לא הסיר לבן לא עקוד ולא חום, כי חום לא הסיר כלל ועקוד לא הסיר רק מן התישים כנ״ל.
וישת לו – אולם מן אלה שנולדו לו נקודים וטלואים שם לו עדרים לבדו.
SEGREGATED THE SHEEP. Yaqov's sheep also included brown ones, a color on the side of red, and since these were not due to the branches, he segregated them from the goats. (This is indicated by the term kesev for ‘sheep' whenever a distinction among species is stressed — as I have shown elsewhere.⁠1)
CAUSING THE SHEEP TO FACE THOSE THAT WERE STREAKED AND BROWN. These he found among the sheep of Lavan, for Lavan did not remove the streaked and brown sheep. As was noted, from the brown he removed none at all, while from the streaked he removed only the he-goats. He then set aside: those that were born to him spotted and speckled he segregated into separate flocks.
1. On Lev. 3:7.
והכשבים הפריד יעקב: שפעולת המקלות אשר פיצל ועשה מחשוף הלבן היתה פעולה לעזים השחורות שיתפעלו מן הטלואים הלבנות של המקלות ויולידו כאלה, אבל להכשבים הלבנות לא היתה זו פעולה שיולידו נקודים וטלואים1, על כן הפרידן ממקום מעמדם בשעת הזווג.
ויתן פני הצאן: היינו הכשבים.
אל עקד וכל חום בצאן לבן: היינו העזים, אשר אותם לא הסיר לבן, רק התיישים העקודות2, והיו העזים הללו לתועלת הכשבים שיולידו שחורות מעט.
וראוי לדעת, שאע״ג שעשה יעקב פעולה נמרצת, מ״מ בלי השגחה פרטית לא היה מקום שיוליד כל כך כפי התנאי, אלא העיקר היה השגחה בצירוף איזו פעולה, כדרך נס נסתר. וכמו לענין קללה בעת רעה רחמנא ליצלן, איתא באיכה רבתי שהמכה במקל בין י״ז בתמוז לתשעה באב מכה מלאך המשחית במקל של ברזל וממית. כך הוא לברכה, פעולת האדם מועטת גורמת מעשה רב מלמעלה. (ומעשה אבות סימן לבנים, בגלותן בקרב עמים רבים, שתהא הצלחתם תלויה בחריצות ויתרון דעת ובהכשר, וסייעתא דשמיא גומר עליהם, כמו שעשה יעקב אבינו).
1. שהרי לא היתה למקלות השפעה על צבע שחור, כי רק שיתוף שחור עם לבן יוצר צורה של נקודים וטלואים.
2. כפי שמוזכר לעיל פסוק ל״ה.
ויתן פני הצאן אל עקד – משנה ראשונה ואילך לא שם עוד המקלות לעיני הצאן, רק שם לעיניהן כל עקד וכל חום שלו, ושיעור הפסוק כך: ויתן פני הצאן בצאן לבן אל עקד וכל חום.
ויתן פני הצאן – בדרך כלל מניחים1 שיעקב עשה כאן מעשה נוסף, כדי להרבות הולדת צאן נקוד וטלוא — הפריד את הטלאים והגדיים המנומרים שכבר השיג, מן השאר, והוליך אותם בראש העדר, על מנת שמבטם של בני הצאן בעלי צבע אחד יהא תמיד מופנה אל אלה. אך קשה להבין לשם מה תהא נחוצה תחבולה נוספת זו כשהמטרה הושגה במלואה באמצעות מעשה המקלות.
ואם תאמר שעשה מעשה המקלות רק פעם אחת, ואחרי כן נהג בתחבולה השניה, הלא יקשה ״בכל יחם״ שבפסוק הבא. וגם הסיפא מוכיח — ״וישת לו עדרים לבדו״, שאין המדובר כאן בתחבולה שניה שמטרתה כמטרת הראשונה, שכן לא יהא קשר בין הסיפא לרישא של הפסוק. לכן נראה שמעשה הפרדה זו, כל תכליתו היתה למנוע שהצאן המנומר, שבא לו כשכרו, ילד — משום ראייתו המתמדת את כבשיו הלבנים של לבן — לבנים. על כן הקדים את הצאן המנומר.
ואולי לא היה זה נחוץ אלא לגבי הכבשים, ולא לגבי העזים, ומשום כך מסופר כאן רק על הפרדת הכבשים, ואילו ״וישת לו עדרים״ היה מאוחר יותר, כאשר היה לו ליעקב צאן רב, או אז הפרידו לגמרי מעדרי לבן, כדי שלא ילדו, בהשפעתם של אלה, גדיים חומים וטלאים לבנים.
אל⁠־עקד – השבעים והשומרוני גורסים איל עקד. לפי זה יהא לפרש הפסוק כך — ״ויתן פני הצאן״, יעקב שם בראש עדרי הצאן איל ״עקוד וכל⁠־חום״ וגו׳. אונקלוס מתרגם ״ויהב בריש ענא כל דרגול״, כלומר כאילו כתוב כל במקום אל. ואולי ניתן להצדיק את גירסת השבעים, הסבירה כשלעצמה, אם נניח שהכתוב קורא לאיל החזק הזה שצועד בראש העדרים בשם ״אֵל״, דהיינו גבור, חזק; השווה יחזקאל ל״א:י״א, ל״ב:כ״א, איוב מ״א:י״ג. ואולי אף ניתן להבין את גירסתנו — ״אֶל״ — כנסמך מן אֵל (במובן של גיבור, חזק), שהרי ״עקד״ הוא כאן שם כמו חום. ונראה שכך גם דעת יונתן, שמתרגם ״אל״ על ידי ״משכוביתא״ (ויש גורסין משכוכיתא), הוא האיל שבראש העדר.⁠2
בצאן לבן – ביטוי זה קשה, שהרי עקד וחום היו שייכים ליעקב. נוהגים לפרש שאלה היו אז עדיין בצאן לבן, ואילו ״וישת לו עדרים לבדו״ וגו׳ היה מאוחר יותר. אך ייתכן שזהו ביטוי אחר במקום כבשים (= צאן לבן), שהיו לבנים בדרך כלל, ואז יוסב על ״וכל חום״, כלומר כל החום שבכבשים.
1. רש״י, רמב״ן, רשב״ם, ראב״ע (המ׳).
2. השווה בבא קמא נ״ב. (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(מא) וְהָיָ֗ה בְּכׇל⁠־יַחֵם֮ הַצֹּ֣אן הַמְקֻשָּׁרוֹת֒ וְשָׂ֨ם יַעֲקֹ֧ב אֶת⁠־הַמַּקְל֛וֹת לְעֵינֵ֥י הַצֹּ֖אן בָּרְהָטִ֑יםא לְיַחְמֵ֖נָּהב בַּמַּקְלֽוֹת׃
Whenever the robust1 of the flock came into heat, Yaakov would put the rods in sight of the flock, in the channels, so they would come to heat by the rods.
1. robust | הַמְקֻשָּׁרוֹת – Literally: "the bound ones". Many commentators assume that, in context, this refers to strength (R"Y Bekhor Shor) or perhaps to those sheep who bear children earlier (Targum Onkelos, Rashi).
א. בָּרְהָטִ֑ים =ל1,ש,ש1,ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל=בָּרֳהָטִ֑ים (בחטף קמץ)
• הערת ברויאר
ב. לְיַחְמֵ֖נָּה =א(ס),ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו <⁠״לְיַחְמֶנָּה״ מתג וחטף פתח וסגול? אינו כן אלא בלי מתג והחית בשוא לבד והמם בצרי וכמנחת שי>
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[קלב] 1יחם הצאן המקשרות, מלמד שלא היה נותן המקלות אלא למבכרות בלבד אבל הלקישות לא היה מיחמן. (מדרש הגדול)
[קלג] 2העטפים ללבן, ר׳ יוחנן וריש לקיש ר׳ יוחנן אמר בכיריא דלבן, ריש לקיש אמר לקישיא דלבן. (בראשית רבה עג)
1. בלק״ט והיה בכל יחם הצאן שהיה זמן עבורם, המקושרות, אלו השמנים והטובות שהיה בהן כח להתקשר, ולרוץ אל שקתות המים, היה משים המקלות ברהטים ליחם הצאן המקושרות, והיו מולידים עקודים נקודים וטלואים, אבל בהעטיף הצאן, כשהיו באות עטופי הצאן, הם החלשות, עטופים עילופים שמשים ראשו בין ברכיו ומתעלף, והוא הצאן החלש, ולא היה משים המקלות בזמן ששותות הצאן החלשות, כי אם בזמן שמתייחמות הצאן הבריאות, לכך נאמר ובהעטיף הצאן לא ישים והיה העטופים ללבן והקשורים ליעקב, (וכ״ה במדרש אגדה, ואע״ז, וכעין זה בכת״י מדרש החפץ) ד״א המקושרות כשהיו מולידים בפעם ראשון, אז היה משים המקלות, אבל ובהעטיף הצאן, כשהיו מולידים בפעם שני, והיה העטופים ללבן, כלומר שהיו נולדים בפעם שני היו ללבן והקשורים ליעקב, אותם שהיו נולדים בפעם ראשון היה ליעקב.
2. ר״י דורש העטופים כמו ועמקים יעטפו בר, כסדר אלו המבוכרות ר״ל כמו בהתעטף עלי נפשי וכמו כי רוח מלפני יעטוף ומפרש (ומתרגמינן) משלהו ליה כלומר אותן שהן יגעין ועייפין ולא היה כח בהם לקבל הריון כמו הבריאות כי אפילות הנה (פי׳ ב״ר) וראה בתרגומים. ובויק״ר פ״ל ג. ופסקתא דר״כ פכ״ח מהו העטופים ר׳ יצחק בר חלקיה אמר לקישיא, ועי׳ ברש״י. וכ״ה בערוך ערך גף ו׳ יעטוף לשון איחור כמו ובהעטיף, וכ״ה ברש״י ע״ז, ה. נדה יג: וברש״י דברים יא, יד, ובמדרש תהלים מזמור קב. הו״ב תפלה לעני כי יעטוף (תהלים קב, א) וכו׳ ר׳ אלכסנדרי אומר כלפי התפלה אמרו דוד דהוה אתי ומלקש (מאחרה ומשלימה לתפלתו) ומהלך כענין שנאמר והיה העטופים ללבן אותם שקנה בעטיפת תפילה היו ליעקב, ואין עטיפה אלא תפלה שנ׳ תפלה לעני כי יעטוף, וצ״ע דהא לישנא דקרא העטופים ללבן ולא ליעקב. ובויק״ר ופסקתא שם בסגנון אחר. ואינם גורסים לשון זה שקנה בעטיפת תפלה. ובילק״ש ח״ב רמז תתנה. כלפי תפלה אמרו ומלקש (מאחר) אותה ואין יעטוף אלא תפלה כענין שנאמר בהתעטף עלי נפשי. ובילקוט המכירי תהלים קב. ו. ממדרש תהלים גורס אין יעטוף אלא תפלה שנאמר תפלה לעני כי יעטוף, ושם באות יד. מביא מויק״ר הנ״ל. ובמדרש תהלים מזמור עג. לכן ענקתמו גאוה יעטף שית חמס למו כו׳ ואין יעטוף אלא לשון לידה, שנאמר ובהעטיף הצאן [וגו׳] והי׳ העטופים ללבן וכו׳. ובשכ״ט פסוק לו. כל טלאים עקדים נקדים וברדים עטפים קשרים דיעקב חסרים ו׳ לפי שהותה לידתם לא כדרך כל הארץ אלא מעשה נסים מופלאים. וכן מבואר לעיל אות קל. ובפי׳ הטור מביא י״מ דהמקלות לא היו מועילות אלא דרך נס היה רק דכן הדרך למעט הנס בכל מה שיוכל, וכ׳ ע״ז ואינו נראה כי ודאי טבע הוא וכן דעת רבותינו ז״ל.
וְהָוֵי בְּכָל עִדָּן דְּמִתְיַחֲמָן עָנָא מְבַכְּרָתָא וּמְשַׁוֵּי יַעֲקֹב יָת חֻטְרַיָּא לְעֵינֵי עָנָא בְּרָטַיָּא לְיַחָמוּתְהוֹן בְּחֻטְרַיָּא.
And every time the early-bearing sheep were heated, Yaakov placed the rods before the sheep’s eyes at the ducts, so they would be in heat among the rods.
וְהָיָה בְּכָל יַחֵם הַצֹּאן הַמְקֻשָּׁרוֹת וְשָׂם יַעֲקֹב אֶת הַמַּקְלוֹת לְעֵינֵי הַצֹּאן בָּרֳהָטִים לְיַחְמֵנָּה בַּמַּקְלוֹת
וְהָוֵי (ח״נ: וַהֲוָה, וִיהֵי) בְּכָל עִידַּן דְּמִתְיַחֲמָן עָנָא מְבַכְּרָתָא וּמְשַׁוֵּי יַעֲקֹב יָת חוּטְרַיָּא לְעֵינֵי עָנָא בְּרָטַיָּא לְיַחָמוּתְהוֹן בְּחוּטְרַיָּא
וְהָיָה בעבר – וְהָוֵי בהווה
א. בכמה נוסחים תרגמו ״וְהָיָה בְּכָל יַחֵם הַצֹּאן״ – וַהֲוָה, בעבר. אבל הנכון הוא ״וְהָוֵי בְּכָל עִידַּן״ בהווה, לציון תדירות הפעולה וכהערת המסורה לפסוק ״וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים״ (בראשית ב י) שמנתה את פסוקנו בין תשעה של ״וְהָיָה דמתרגם וְהָוֵי״.⁠1
תוספת עִידַּן
ב. אונקלוס תרגם ״בכל יַחֵם״ – ״בְּכָל עִידַּן דְּמִתְיַחֲמָן עָנָא״, בעונת היחום, על פי המפורש להלן ״וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן״ (בראשית לא י) ״בְּעִדַּן דְּאִתְיַחֲמָא עָנָא״, וכדרכו להוסיף נסמך לתוספת ביאור כמו ״נתתי כסף השדה״ (בראשית כג יג) ״אִיתֵּין כַּסְפָּא דְּמֵי חַקְלָא״.
הַמְקֻשָּׁרוֹת – מְבַכְּרָתָא, רש״י ורמב״ן
ג. ״הצאן הַמְקֻשָּׁרוֹת״ – ״מְבַכְּרָתָא״ וכן בפסוק הבא ״וְהַקְּשֻׁרִים ליעקב״ – ״וּבַכִּירַיָּא לְיַעֲקֹב״. גם רש״י הסכים עם ת״א שכתב: ״הַמְקֻשָּׁרוֹת, כתרגומו: הבכירות״ אבל הוסיף: ״ואין לו עד במקרא להוכיח עליו״. ואולם רמב״ן כתב ״קשורים הם החזקים אשר איבריהם קשורים זה בזה קשר אמיץ כי זה סיבת הבריאות... והתרגום אמר בכיריא ולקישיא, כי כן הדבר״. כלומר, באלה ״שאבריהן קשורים״ תרגם מְבַכְּרָתָא כי מחמת בריאותן היו מבכירות.⁠2 ומהר״ם מרוטנבורג ב״דעת זקנים״ פירשו מלשון קשר, שהיה המנהג לקשור סימן בבכורות ״מפני חביבותן כדי להכירן ושלא להחליפן״ על דרך הכתוב ״וַתִּקְשֹׁר עַל יָדוֹ שָׁנִי לֵאמֹר זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה״ (בראשית לח כח).
1. ובוודאי שאין לתרגם וִיהֵי שהוא לשון עתיד. וראה ״פרשה מפורשה״ לרב צוברי.
2. אולי כוונת רמב״ן ״שאבריהן קשורים״, היינו שהסחוס שבין העצמות התמלא וכן העצמות עצמן הפך ״מקום שמוחו של תינוק רופס״ (מנחות לז ע״א).
והוה בכל דאתיחמת ענה בכירתהא ושוי יעקב ית חוטריא קדםב ענה במו(ד){ר}כותא למחמא יתהון בחוטריאג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכירתה״) גם נוסח חילופי: ״לקישא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדם״) גם נוסח חילופי: ״קלוקביל״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למחמא יתהון בחוטריא״) גם נוסח חילופי: ״במו{ר}כיותא למהוויין מתחמן בחוט׳⁠ ⁠⁠״.
והוי בכל עידן דמיתיחמן ענא מבכרתא ומשוי יעקב ית חטרייא לעיני ענא במורכייתא ליחמותהין קבל חטרייא.
And it was that whenever the early (prime) sheep conceived, Jacob set the rods in the canals before the eyes of the sheep, that they might conceive before the rods.
והיה בכל יחם – א״ר שמואל בר נחמן בכל מקום שנאמר ויהי צרה, והיה שמחה, שנאמר והיה בכל יחם, מה שמחה היתה שם שנטל צדיק שכר יגיעתו, שנאמר והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס (יואל ד׳ י״ח), יצאו מים חיים (זכריה י״ד ח׳), יוסף ה׳ שנית ידו (ישעיה י״א י״א), יחיה איש עגלת בקר (שם ז׳ כ״א), יתקע בשופר גדול (שם כ״ז י״ג), והיה הנשאר בציון (שם ד׳ ג׳). התיבן והא כתיב והיה כאשר נלכדה ירושלים (ירמיה ל״ח כ״ח), א״ל אף היא אינה צרה אלא שמחה, שבו ביום נולד מנחם ובו ביום נטלו ישראל (איפורים) [איפוכים] על עונותיהם, דא״ר שמואל בר נחמני (איפורי) [איפוכי] גדולה נטלו ישראל על עונותיהם ביום שחרב בית המקדש שנאמר תם עונך (איכה ד׳ כ״ב). ומנין שבו ביום נולד משיח שנאמר בטרם תחיל ילדה (ישעיה ס״ו ז׳). והיה אליהו זכור לטוב מהלך בדרך באותו היום שחרב בית המקדש ושמע בת קול צועקת ואומרת בית מקדשא קדישא לחורבה, בני מלכא יהבון בשביה, אתתא דמלכא תנטר ארמלתא שנאמר איכה ישבה בדד [וגו׳] היתה כאלמנה (איכה א׳ א׳). כיון ששמע אליהו א״ל כיון דעתו להחריב את כל העולם, הלך ומצא בני אדם שחורשין וזורעין, א״ל הקב״ה קצף על עולמו ורוצה להחריב את ביתו ולהגלות את בניו לבין אומות העולם ואתם עסוקין בחיי שעה. יצאת בת קול ואמרה הנח להם כבר נולד להם מושיע, אמר לה והיכן הוא, א״ל בבית לחם יהודה. הלך ומצא אשה אחת שיושבת על פתח ביתה ובנה מלוכלך בדם ומוטל לפניה, א״ל בתי בן ילדת, א״ל הן, א״ל מה טיבו שמלוכלך בדם, אמרה רעה גדולה שביום שנולד בו ביום נחרב בית המקדש, אמר לה בתי עמדי והחזיקי בו, כבר תהא לכם תשועה גדולה על ידו, מיד עמדה והחזיקה בו ונתן לה בגדים להלבישו, תכשיטין לקשטו, ולא רצתה לקבל, אמר לה טלי ממני, ולימים אני בא ומקבל את דמיהן. הניחה והלך לו חמש שנים, לאחר ה׳ שנים אמר אלך ואראה מושיען של ישראל אם בדמות מלכים הוא מתגדל או בדמות מלאכי השרת, הלך ומצא את האשה עומדת על פתח ביתה, א״ל בתי מה טיבו של אותו נער, אמרה לו רבי לא אמרתי לך שרע מזלו שביום שנולד בו ביום נחרב בית המקדש, ועוד רגלים יש לו ואינו הולך, אזנים יש לו ואינו שומע, עינים יש לו ואינו רואה, פה יש לו ואינו מדבר והרי הוא מוטל כאבן, נשבה עליו רוח מד׳ פנות העולם והטילהו לים הגדול. קרע בגדיו ותלש שערו ויזעק ויאמר ווי אבדה ישועת ישראל, יצאה בת קול ואמרה לו אליהו לא כמו שאתה סבור אלא ד׳ מאות שנה יגור בים הגדול ופ׳ שנה (במעשי) [במעלה] עשן אצל בני קרח ופ׳ שנה בפתחה של רומי ושאר השנים מחזיר [על] כל מדינות גדולות עד (אין) [עת] קץ.
וכאן יעקוב פי כל וקת וחאם אלגנם אלרביעיה יציר אלעצי חד֗אהא פי אלחיאץ֗ לתתוחם עליהא.
ובכל פעם שהתייחמו הצאן האביביות1, היה שם את המקלות לנגדן בבריכות, כדי שיתייחמו עליהם.
1. ״אלגנם אלרביעיה״ (الغنم الربيعية) הוא מונח המתייחס לצאן שמתייחמות בעונת האביב המוקדמת (الربيع). הוולדות של צאן אלה נחשבו חזקים יותר כי הם גדלים בתקופה שבה יש שפע של מרעה טרי. בניגוד ל״אלגנם אלכ׳ריפיה״ (الغنم الخريفية) - הצאן שמתייחמות בסתיו (الخريف), שהוולדות שלהן נחשבו פחות חזקים כי הם גדלים בתקופת החורף כשיש פחות מרעה.
המקֻשרות – הבכירות, אשר מתחלת לידה והם ברביעות. (ספר השרשים ״קשר״)
בכל יחם – {צורת} מקור של פעל {בבנין} כבד {=פיעל}, וכמוהו: ליחמנה במקלות.⁠1 ורבתה המחלוקת לגבי ׳ ׳ויחמו הצאן׳ (בראשית ל׳:ל״ט), שלדעת אבו זכריא הוא {מבנין} קל, כמו ׳וייראו מגשת אליו׳ (שמות ל״ד:ל׳),⁠2 ולדעת אבו אלוליד אפשר שהוא {מבנין} קל⁠[...].⁠3
1. השוו חיוג׳ וריב״ג באצול, ערך ׳יחם׳.
2. כך אכן אמר חיוג׳, שם, אלא שפ׳ הפועל יו״ד חסרה מהמלה, וכך כנראה סבר גם ראב״ע על אתר לפי הקשר דבריו.
3. כלומר, כדעת חיוג׳, ופ׳ הפועל יו״ד חסרה; כך אומר ריב״ג באללמע עמ׳ 239 ועמ׳ 330 (רקמה עמ׳ רנה ועמ׳ שמו). במקור השני, וכן באצול, ערך ׳יחם׳, מאפשר ריב״ג את היות מלתנו מבנין פיעל, גם כן בחסרון יו״ד, והיא יו״ד העתיד, דוגמת ׳ויבשהו׳ (נחום א׳:ד׳), אף⁠־על⁠־פי שפ׳ הפועל יו״ד של ׳ויחמו׳ אינה מנוקדת בפתח. ריב״ג באצול, שם, מציין שהוא דן באריכות בענין הזה בתוך כתאב אלתשויר (=ספר ההכלמה), שלא שרד, ובמחברות, עמ׳ 356-355, הוא מתאר את הויכוח שהיה לו עם אנשי דרום⁠־ספרד (שליחיו של שמואל הנגיד), שלדעתו לא הבינו את דברי חיוג׳. על פי המקורות האלה אנו מבינים את המחלוקת הרבה שעליה מדבר אבן בלעם כאן, ואנו יכולים לשער את המשך פירושו שלא שרד כאן.
המקושרות – כתרגומו: הבכורות, ואין ליא עד במקרא.
ומנחם חברו על: אחיתופל בקושרים (שמואל ב ט״ו:ל״א), ויהי הקשר אמיץ (שמואל ב ט״ו:י״ב), אותן המתקשרות יחד למהר עיבורן.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא: ״לו״.
המקשרות THE STRONGER – Explain it as the Targum renders it: הבכירות the early-bearing sheep; but I have no evidence in the Scripture (i.e. I have no other example of the use of this word) to prove that this is its meaning. Menachem classifies it under the same root as "Ahitophel is among the conspirators (בקשרים)" (Shemuel II 15:31), and as "And the conspiracy (הקשר) was strong" (Shemuel II 15:12) – so that the meaning would be those sheep that banded themselves together (mated) in order to accelerate their pregnancy (i.e. in order that they might become בכירות, early-bearing sheep).
(מא-מב) והיה בכל יחם הצאן – שהיה זמן עבורם.
המקושרות – אלו השמנים והטובות שהיה בהן כח להתקשר. ולרוץ אל שקתות המים. היה משים המקלות ברהטים ליחם הצאן המקושרות. והיו מולידים עקודים נקודים וטלואים.
אבל בהעטיף הצאן – כשהיו באות עטופי הצאן. הם החלשות. 1עטופים עילופים. שמשים ראשו בין ברכיו ומתעלף. והוא הצאן החלש. ולא היה משים המקלות בזמן ששותות הצאן החלשות. כי אם בזמן שמתייחמות הצאן הבריאות. לכך נאמר ובהעטיף הצאן לא ישים. והיה העטופים ללבן והקשורים ליעקב.
2ד״א: המקושרות – כשהיו מולידים בפעם ראשון. אז היה משים המקלות. אבל ובהעטיף הצאן. כשהיו מולידים בפעם שני. והיה העטופים ללבן. כלומר שהיו נולדים בפעם שני היו ללבן. והקשורים ליעקב. אותם שהיו נולדים בפעם ראשון היה ליעקב.
1. עטופים עילופים. וכן כתב הראב״ע העטופים שאין כח בהם כמו נפשם בהם תתעטף.
2. ד״א כו׳ כשהיו מולידין בפעם שני. וכן הביא רש״י עה״ת וז״ל המקושרות כתרגומו הבכירות. ובהעטיף לשון איחור כתרגומו בלקשות עכ״ל. ועיין ב״ר ר׳ יוחנן אמר בכיריא דלבן ר״ל אמר לקישיא דלבן. ובכ״י פלארענץ חסר כל המאמר מן ד״א עד סוף הפסוק.
והיה בכל יחם הצאן – בכל זמן שהיו עיבורן של צאן:
המקושרות – וזה עדר מתעברות הבכירות כעיקר משנתינו המיוסדות על המקרא, זה דכתיב לבשו כרים הצאן והעמקים יעטפו בר (תהלים סה יד), ואימתי עמקים יעטפו בר באדר מתעברות באדר, ויולדות באב, בר״ה שלהם למעשר אלול, ואותן המבכרות המתעברות הן הן הנקראות מקשרות, וכדברי רבותינו חרפתי׳, שיש להן כח להתקשר בחורף עם זכריהן ולרוץ אל שקתות המים, לפיכך שם יעקב את המקלות המפוצלות לעיני הצאן המקושרות ההם ברהטים ליחמנה במקלות, כדי שתהיינה נרבעות כנגד המקלות להוליד וולדות מטולאות כמו המקלות. זה ליחמנה נשמע כאילו הוא לשון יחידי והוא לשון רבותינו עיני תראנה בה:
המקושרות – בזמן שרובן רגילות להתעבר ביחד.
Ha-mequshsharot: is a reference to the time that the majority1 of the flock would be wont to conceive.
1. Cf., on the other hand, Qimhi, who asserts that Jacob used this ruse only during the less common mating season.
הצאן המקשרות – בימי ניסן, וכל אשר תלדנה יהיו חזקים ובריאים.
WHENSOEVER THE STRONGER OF THE FLOCK DID CONCEIVE. In the month of Nisan,⁠1 so that all those born would be strong and healthy.⁠2
1. Those born in the month of Nisan (Krinsky, Weiser).
2. The sun is strong then and the sheep born in this month are healthier.
הצאן המקושרות – לשון חוזק ודבר המקושר וחזק, כמו: שנתקשרו איבריו בגידיו (בבלי חולין פ״ט:) – שכבר נתקשר ונתחזק. וגם יולדות כאחת בקשר אחד בעת וזמן הלידה, שמתוך שהן חזקות ובריאות ממהרות להתחמם ולילד, ורובן יולדות בפרק אחד.
והעטופות הם חלשות, כמו: נפשם בהם תתעטף (תהלים ק״ז:ה׳).⁠א ומתוך חולשה מאחרות להתחמם ולילד, וקורין הולדות טלאים, קוקואייש,⁠1 והם גרועים.
1. בלעז: _.
א. בכ״י מינכן 52: בהתעטף נפשם. והשוו יונה ב׳:ח׳.
הצאן המקושרות – THE ROBUST OF THE FLOCK – a term of strength and a thing which is bound and strong, such as: “‘whose limbs are joined to his sinews” (Bavli Chulin 89b) – that they are already joined and have become strong. And also they give birth as one, as a single unit in the season and time of giving birth, because, since they are strong and healthy, they hurry to go into heat and give birth, and the majority of them give birth at one time.
And the feeble (עטופות) ones are the weak ones, like: “their soul fainted in them” (Tehillim 107:5). Due to weakness they go into heat and give birth late, and they call those that are born lambs, קוקואייש [in Old French] and they are deficient.
(מא-מב) והיה בכל יחם הצאן – בכל עת שהיו מתחממות והוא עת חבורן, וכן הוא התרגום: בכל עדן דמתיחמן. ויחם – מקור, ובעבור הדבקו למלת בכל נאמר שהוא במקום שם,⁠א ואם נאמר שהוא חסר עת,⁠ב כמו שכתבנו, הוא מקור כמשפטו. הצאןג מולידות פעמים בשנה.
ועתה מספר באי זו מן הלדות היה משים יעקב את המקלות – ואמר כי בלדה הראשונה שהיא המעוטה היה משים יעקב את המקלות לפי שלא היה מקפיד לבן באותה לידה לבא לבקר את צאנו לפי שהיא מעוטה אבל בלדה שנייה שהיא המרובה לא היה משים את המקלות לפי שהיה בא לבן באותה לדה לבקר את צאנו, והיה מוצא לבן דבר המקלות, יהיה מריב עמו וגוזל ממנו את שלו, לפי שהיה מוצא אותו רמאי. ואף על פי שיעקב לא היה משים המקלות כי אם בשלו, כמו שכתבתי בשם אדני אבי, אף על פי כן היה אומר לבן, כשם שמשים בשלו משים בשלי.
ופירוש המקשרות – והקשורים.
וכן ובהעטיף – והעטופים, כמו שתרגם אנקלוס.
ואדני אבי ז״ל פירש: כי שנה אחת היה זה התנאי ביניהם, שיהיו הנולדים בלידה ראשונה של יעקב והנולדים בלידה שנייה של לבן.
ליחמנה במקלות – ליחם אותן בענין המקלות כמו שפירש.⁠ד
וה״א ליחמנה נוספת, כה״א אותכה (שמות כ״ט:ל״ה), והיה בלא הה״א ליחמן. ובאה הנו״ן דגושה שלא כמנהג, כמו נו״ן עיני תראינה בה (מיכה ז׳:י׳). וכן נו״ן תעוגינה לעיניהם (יחזקאל ד׳:י״ב) רפה והמנהג להיותה דגושה, ואף על פי שיש בזה ובזה פנים אחרים כתבנום בספר מכלל בחלק הדקדוק ממנו. והיה כל הספור הזה להודיע כי השגחת האל בצדיק להצילו מיד רשע שלא יוכל לו, כמו שאמר: זומם רשע לצדיק וגו׳ (תהלים ל״ז:י״ב) ואומר: י״י לא יעזבנו בידו (תהלים ל״ז:ל״ג).
א. כן בכ״י פריס 193, פריס 194. בכ״י מינכן 28 חסר: ״שם״.
ב. כן בכ״י פריס 193, פריס 194. בכ״י מינכן 28: ״את״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״בכל עת שהיו מתחממות... הצאן״.
ד. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״שפירשנו״.
(41-42) והיה בכל יחם, during all the periods when the animals were in heat, i.e. at the time when they mated; this is in accordance with Onkelos’ rendering of these words. This is the standard translation every time the word occurs.
ויחם, the reason the infinitive mode is used for the word is in order for it to be connected to the preceding word בכל, which is used in lieu of the word שם, “there, wherever.” When the word does not signify any specific time, i.e. either past, present of future, which would limit its application, then the word בכל is appropriate as it also is a totally inclusive word, not allowing for exceptions. The infinitive is therefore absolutely in place. The sheep give birth twice a year, and the Torah now tells us before which of the cycle of births Yaakov positioned the sticks by the troughs. Yaakov positioned the sticks before the first cycle of births which was numerically much smaller, because Lavan did not bother to check on what was going on during that period. Before the second birthing during that year Yaakov did not position the sticks in order to arouse the imagination of the animals because at that time Lavan would come to inspect his sheep and if he had discovered that Yaakov was using these sticks this would have resulted in a quarrel between them, and Lavan would have stolen from him whatever he thought should be his. Even though Yaakov had never positioned the sticks in front of any animals that were Lavan’s, as I explained on verse 37, in the name of my late father, Lavan would have argued that just as Yaakov placed this sticks before his own animals so he would presumably do also when watering Lavan’s flocks.
The meaning of the words המקושרות, הקשורים and העטופים, as well as the word ובהעטיף, is in accordance with the way Onkelos translates them, descriptions of the time cycle during which certain animals would give birth. My late father of blessed memory, explained that the agreement for the first year called for the result of the first birthing to be Yaakov’s, whereas the result of the second birthing would be Lavan’s.
ליחמנה במקלות, to bring them to heat through their viewing the sticks, as I already explained. The letter ה at the end of the word ליחמנה is appended just as we find this letter appended in such words as אותנה (Exodus 35,26), where we do not know any reason for this addition. The word really should have been ליחמן without the letter ה at the end but with a dagesh in the final ן. Still we do have a similar construction to ours here in Micah 7,7 עיני תיראנה בה as well as in Ezekiel 4,12 תעגנה לעיניהם where the letter נ in תעגנה is “weak,” i.e. without the dagesh we would have expected. Even though, as we explained, the places where these constructions occur are not quite analogous to one another, the fact remains that the entire story is told by the Torah in such detail in order to show the reader to what extent God’s providence intervened in order to make sure that Yaakov did not lose out to the crooked Lavan. This once again confirms what we read in Psalms 37,12 and 33 that זומם רשע לצדיק....ה' לא יעזבנו בידו, “when the wicked tries to set a trap the righteous God will not abandon the righteous to the devices of the wicked.”
הצאן המקושרות – הנכון בעיני בלשון הזה שהם הצאן אשר הזכרים מהם הולכים אחר הנקבות בכל עת, לא יתפרדו מהם לרב תאותם, מלשון: ונפשו קשורה בנפשו (בראשית מ״ד:ל׳). ולשון חכמים כן הוא (בבלי בכורות כ״ד.): חזיר כרוך אחר רחל בכרוכין אחריה (בבלי קדושין ע״ט:).
THE FLOCKS 'HAMEKUSHAROTH.' The correct interpretation of this expression appears to me to be that they are the flocks in which the males follow the females at all times, never leaving them due to their abundant desire, as in the expression, Seeing that his soul is 'keshurah' (bound up) with the lad's soul.⁠1 This is also found in the language of our Sages: "a swine karuch (clinging) to a ewe;⁠"2 "clinging to her.⁠"3
1. Further, 44:30.
2. Bechoroth 24a.
3. Kiddushin 79b.
הצאן המקושרות – קורא מקושרות אותם שנולדו בימי חמה ומגזרת קשר הוא שבימי חמה דבוקות זו אצל זו בצל. ונראה לפי שנאכלים בקיץ.
העטופים – איבר״ני בלע״ז לפי שנולדים בימי החורף. עטופים שמעוטפים בצמרם שכבר גדלה בימי החורף אבל בימי החמה הם גזוזות. ומהרי״ש אומר מקושרות אמורוש״ש בלע״ז כמו ונפשו קשורה בנפשו. כלומר אותן שאוהבות התשמיש קרי מקושרות ושאינם אוהבות התשמיש קרי עטופים.
המקושרות – פירש״י כתרגום מבוכרות ואין לו עד במקרא. ונראה שהוא ל׳ קשר שהיה מנהג באותן הימים שהיו קושרין על הבכורות מפני חביבותן קשר כדי להכירן ושלא להחליפן כמו שהיו עושין לבכור אדם שנא׳ ותקשור על ידו שני לאמר זה יצא ראשונה שגם בדורינו דרך בני אדם לחבב הבכורות ולהחיותן ולהניח להם יותר מן האחרים מהר״ם.
המקושרות, "the sturdier ones;⁠" According to Rashi the meaning of the word is: מבכירות, "the ones liable to give birth early in the season because they conceived without difficulties.⁠" Although he attributes this interpretation to Targum Onkelos, he was unable to quote proof, and neither did Onkelos quote proof. I believe that the word is connected to the root: קשר, "knot.⁠" It was the custom in those days to tie a knot to the firstborn animal of each mother, in order to be able to identify these animals later on as they were presumed to be stronger, or at any rate preferred by their owners to those born later. This would prevent them from being confused with animals born by the same mother animal in subsequent years. We know from Genesis 38,28, that the midwife of Tamar also tied a knot to the twin that appeared to be born first from its mother's womb. The author quotes the Maharam from Rotenburg as saying that in his time fathers also displayed preferences for firstborn sons.
המקושרות – כתרגום הבכירות ואין לו חבר במקרא כך פירש״י ושמעתי שלשון מקושרות כמ״ש חז״ל ראה תאנה שבכרה כורך עליה כמו כן הכא היה קושר לבכור על ידו השני והוא לשון קשר.
המקושרות – י״מ החזקים אשר איבריהם קשורים זה בזה קשר אמיץ כי היא סבת הבריאות והעטופי׳ הם החלשים אשר נפשם בהם תתעטף ואין להם כח מלשון העטופי׳ ברעב. וכתב הרמב״ן הקשורים הם הצאן אשר הזכרים הולכים אחר הנקבות בכל עת לא יפרדו מהם לרוב תאוותם מלשון ונפשו קשורה בנפשו. ור״א פי׳ כי בימי ניסן כל אשר תלדנה אז מצאן יהיו בריאות וחזקות ופי׳ מקושרות מרוב חזקם ובריאותם יש בהם רוב תאוה מקושרים ונכרכים אחר הנקבה ובהעטיף הצאן בימי תשרי לא ישים וזה עשה יעקב כדי שלא ירגיש לבן בדבר המקלות:
המקושרות, "the early-bearing ones,⁠" some commentators understand the word as "the strong ones.⁠" They believe that it refers to those whose limbs were firmly attached to each other. Such firm attachment between the various limbs is considered a sign of good health. By contrast, the עטופים (verse 42) are the ones whose health was more precarious. They were the weak ones. The word occurs in this context in Lamentations 2,19 העטופים ברעב, "the ones weakened by famine.⁠"
Nachmanides writes that הקשורים are the male animals which follow the females very close on their heels and never stay far away from them as they are usually in heat. A parallel expression in the Torah would be ונפשו קשורה בנפשו, the manner in which Yehudah describes the spiritual bond between his father and Binyamin. (Genesis 44,30).
Ibn Ezra explains that in the month of Nissan, all the young lambs born to the sheep were strong and healthy, to wit מקושרות. Seeing they are so healthy and strong, they have a strong sex drive, always staying close behind the females. On the other hand, the ones born in fall, in Tishrey, are by nature weak, and Yaakov was not particularly interested in them, hence he did not bother with the aspen sticks at that time of year. At least, he refrained from doing so in order to minimize the chance of Lavan learning of his stratagem.
המקֻשּׁרות – הם הממהרות להתעבר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מ]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

(מא-מג) [יג] ולזה הוצרך עזר אלהי בעתודים העולים על הצאן והנה הכתוב האומר והיה בעת יחם הצאן המקושרות ושם וכו׳ ובהעטיף הצאן לא ישים והיה העטופים ללבן והקשורים ליעקב ויפרוץ האיש מאד מאד וכו׳ יורה על אמיתת זה הוראה עצומה יאמר שאף על פי שצמצם יעקב עצמו על זה השיעור עד שלא נהג מהתחבולה ההיא כי אם בעדר שלו ובמקצתו ולא כלו עכ״ז ויפרוץ האיש מאד מאד וכו׳. וכבר תענה בו צדקתו על האופן אשר הניח ראשונה מהמצא ברכת ה׳ לרגלו והוא פי׳ נאה מאד מלבד מה שספר לנשיו שכבר נעזר לשם ברשעותיו של לבן כי כאשר יהתל בו כן ירבה וכן יפרוץ אם כה יאמר וכו׳. ויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי הורה שלא היה תנאם זה ולא מנהגו עמו כדאי להרבות לו שכרו על זה השיעור רק במה שראה אלהים רוע לבבו והיה עוזר לו.
הַמְֿקֻשָּרוֹת: המ״ם רפה, ובמקצת ספרי׳ הה״א במאריך. [הַמְקֻשָּׁרוֹת].
לְיַחְמֵ֖נָּה: המ״ם בצירי בס״ס ובדפו׳ קדמון. וכתו׳ במכלול (דף מ״ב) שכן נמצא בספרי׳ מדוייקי׳, וכן הביאו בדף קכ״ד. [לְיַחְמֵ֖נָּה].
והיה בכל יחם וגו׳ – צריך לדעת למה יעשה יעקב ככה בשלמא מה שעשה בתחילה בהצגת המקלות היה לצד ההכרח שזולת זה היה יגע לריק כמו שכתבנו, לא כן אחר שהיו בצאן עקודים ונקודים וגו׳ לא היה לו ליטול הוא המקושרות וכו׳ שנמצא כפי זה הוא נוטל יותר מחצי ריוח ואינו מן הדין שכל שלא התנה עם בעל הצאן מן הסתם אין לרועה ליטול אלא שליש הריוח וכמו שכתבנו בפירוש פסוק (כ״ט ט״ו) הכי אחי אתה, וכאן אין ליעקב להציל מהרמאי אלא דבר שנוגע לו בדין מן הסתם ורואני כי נוטל יותר מחצי.
ואולי כי צאן המקושרות לא היו יולדות הכל עקודים וגו׳ אלא (מן) [על] הרוב והיה לבן נוטל חלק אחד במקושרות וכל חלק העטופים והיה מגיע לחלקו ב׳ שלישים, והגם שאמר הכתוב והקשורים ליעקב פי׳ רוב הקשורים, או שנתכוין להציל שאר גזילות שהיה עושה לו.
והיה בכל יחם הצאן, it would be that every time the flocks were in heat, etc. We must understand why Jacob did all this. Granted that originally when he placed those partially peeled rods he was forced to resort to this stratagem out of a feeling of self-preservation, this was no longer the case after he established his own flocks. His continuing to resort to these stratagems would appear to have resulted in his acquiring more than half the total profit whereas under normal circumstances the shepherd is supposed to take one third of the profits as we have explained on 29,15 on the verse הכי אחי אתה.
Perhaps the flocks described as המקושרות did not give birth only to ankle-striped lambs etc.; in that event Jacob would not have benefited excessively. He probably did not benefit to the extent of two thirds, the amount permissible when dealing with growing animals. Perhaps Jacob only tried to reimburse himself for what Laban had already robbed him of.
והיה בכל יחם הצאן המקושרות – פירושים רבים נכתבו על הכתובים הללו ואינן במרוצת הפשט. רש״י ז״ל אמר ״המקושרות, כתרגומו הבכירות. ואין לי עֵד במקרא. ומנחם חברו עם ׳אחיתופל בקושרים׳1 ׳ויהי הקשר אמיץ׳2 אותן המתקשרות יחד למהר עבורן. ובהעטף, לשון איחור. כתרגומו בלקישות. ומנחם חברו עם ׳המחלצות והמעטפות׳3 לשון עטיפת כסות, כלומר מתעטפות בעורן וצמרן ואינן מתאוות להתיחם ע״י הזכרים״. [עכ״ל רש״י]. גם רשב״ם ז״ל אמר ״המקושרות בזמן שרובן רגילות להתעבר ביחד. ובהעטף, כשעבר זמן המבכירות להתעבר לא היה חושש על המאחרות״. וראב״ע ז״ל אמר ״הצאן המקושרות בימי ניסן, וכל אשר תלדנה היו חזקים ובריאים. ובהעטף הצאן, הם בימי תשרי. וזה עשה יעקב שלא ירגיש לבן בדבר המקלות. ומלת ׳העטופים׳ שאין כח בהם כמו נפשם בהם תתעטף״. ורמב״ן ז״ל אמר4 שהנכון בעיניו שהן הצאן שהזכרים הולכים אחר הנקבות בכל עת, לא יתפרדו מהן לרוב תאותם. מלשון ׳ונפשו קשורה בנפשו׳5 ולשון חכמים6 כן הוא ׳חזיר כרוך הוא אחר רחל׳. ׳בכרוכין אחריה׳.⁠7 ויקראו הנולדים בעת ההיא ׳הקשורים׳ על שם אביהם״ [עכ״ל רמב״ן].
ולכל אלה הפרושים יספר הכתוב שנבהל יעקב להון, ושלקח לעצמו הבכירות, וללבן נתן החלושות והמאוחרות; או שלקח החזקים והבריאים, והניח החלושים ללבן וכדומה לזה. ולא הבנתי מה טעם יאריך הכתוב בכמו אלה? ולדעתי דברי שני הכתובים סובבים על דבר הפלא שזכר בראש הענין. שראה יעקב כי הצאן בבואן לשתות יתחממו ויתקשרו זו בזו להתעבר, שהיה זה שלא בזמן הראוי לעיבורן, גם שלא במקום עיבורן. וידע כי מאת י״י היא ברכה לברכו ולהעשירו. לכן הַוְלָדוֹת שהולידו מעיבור זה אותן לקח יעקב לעצמו בשכרו. וכבואן לשתות וראה שהם מתחממים הציג את המקלות ברהטים לעזור מעט שתלדנה כמראות המקלות הללו. אבל אותן שהתעברו בזמן שרגילין הצאן להתעבר, לא חפץ מהן דבר. ולכן לא עזר להן במקלות כי לא רצה שיולידו המראות שהן שכרו. וכל הנולדים מהם היו ללבן וגם בהן היתה ברכת י״י שלא שִׁכְּלוּ, לפי שיעקב רועה אותן וכל אשר הוא עושה י״י מצליח. והכשבים גם הם היו מתחממים כשאר הצאן בבואן לשתות, אבל לפי שאין מראה חום במקלות הפרידן יעקב הזכרים מן הנקבות עד שנתן פניהם למול הצאן השחומות שבעזים, כמבואר בפסוק שלפניו. ואחר שעמדו כן זמן-מה הניחם להזדווג וילדו לו חום בכשבים. אבל אותן שהזדווגו בזמן השנה הראויה לזווגם, הניח גם הם ולא עזר דבר להעמידם נכח כל חום בעזים. וְהַוְלָדוֹת שהולידו לא היו חומים והיו ללבן. וסדר הכתובים נכון לפירוש זה. כי אחר שזכר מה שעשה יעקב להוליד הצאן עקודים נקודים וטלואים, ולהוליד הכבשים חומים, יודיע שלא עשה כן תמיד אלא ״והיה בכל יחם הצאן המקושרות״ כשראה שהם מתחממים בבואן אל שקתות המים שאין זה בדרך הטבע, ואותן קרא ״המקושרות״ מבנין שלא נזכר שם פועלו, כי בדרך פלא שהיו צריכין להתקשר ולהזדווג {שבעל כרחן נקשרו והזדווגו זו בזו}. וכשעשו כן וְשָׂם יעקב את [המחשוף] במקלות הניכרים לעיני הצאן ברהטים ליחמנה במקלות, שיסתכלו במקלות בחימום שלהן ויולידו כמראיהן. וכן לענין הכשבים אין צורך להכתב, כי ״בכל יחם הצאן״ כולל שניהן, כשבים ועזים. ולמדנו שלא לקח מהן רק מה שהולידו מן החמום הזר בבואן לשתות. וזכר דבר המקלות לבד שלא יקשה עלינו הלא הצאן על הרוב מזדווגות בעשתרותיהן, ועל פני השדה שהם רועים. ולמה לא העמיד שם מקלות? ויפרש שמדבר על הזדווגות נפלא שלא בעונתן, ולא עשו כן רק בבואן לשתות.
1. שמו״ב טו, לא.
2. שם טו, יב.
3. ישעיה ג, כב.
4. בפסוק מ״א.
5. בראשית מד, ל.
6. בכורות כד, א.
7. קידושין עט, ב.
בכל יחם – בכל עת שהיו מתחממות:
הצאן המקשרות – הבכורות שנולדו בימי ניסן, והם חזקים ובריאים מהאחרים:
ליחמנה – ליחם אותן:
המקשרות – החזקות והבריאות שאבריהם קשורים היטב זה בזה, והן היולדות באביב; מקֻשר מושאל על החזק, וכן בערבי.
ליחמנה – כמו לְיַחְמָן, מקור עם כינוי הנסתרות.
(מא-מב) המקשרות, ובהעטיף – הפירוש הרגיל הוא ש״המקשרות״ מתייחס לצאן החזקות המולידות מוקדם, ואילו ״ובהעטיף״ מתייחס לצאן החלשות המולידות באיחור; אך כמעט ולא נמצא חבר במקרא לפירוש זה. לביאור של ״המקשרות״ אין ראיה כלל. ובנוגע ל״ובהעטיף״, ההשוואה ל״וַתִּתְעַטֵּף עָלַי רוּחִי״ (תהלים קמג, ד), ״עָנִי כִי⁠־יַעֲטֹף״ (שם קב, א), היא בדוחק גדול; שהרי ביטויים אלה מציינים רק מצבים זמניים של חולשה, ולא גוף שחלש בכללותו.
בנוסף על כך, ״מקשרות״ בודאי שאינו מתייחס למצב גופני, אלא לפעולה הנעשית בבהמות. למדנו במשנה (שבת נב:): ״רחלות יוצאות שחוזות כבולות וכבונות״, ומפרשת הגמרא (שם נג:): ״מאי שחוזות, שאוחזין האליה שלהן למעלה כדי שיעלו עליהן זכרים״.
על פי זה, מסתבר לפרש ״מקשרות״ כאן לפי פשוטו: הצאן שאליותיהן קשורות מאחוריהן למעלה. ופירוש ״ובהעטיף״ יהיה: כאשר הותירו את הבהמות מכוסות [עטופות], כפי שהן במצבן הטבעי. נמצא שכך הוא פירוש הפסוק: כאשר עשו מעשה שהצאן תהיינה ״מקושרות״, כדי לגרום להן שתלדנה – וזאת עושים רק למובחרות שבהן, אשר מהן מבקשים מגדלי הצאן להעמיד וולדות – רק אז שם יעקב את המקלות. אך כאשר הניחו את הצאן להוליד באופן טבעי, הוא לא שם.
(מא-מב) והיה בכל יחם פי׳ המפרשים שהמקושרות הם המבכרות בחדש ניסן, או הבריאות שתאות הזכרים רבה, לכן שם את המקלות כי בהם פעל תחבולות המקלות ובהעטיף הצאן המאוחרות שאין תאותם רבה כ״כ לא שם.
(41-42) WHENEVER. The commentators note that mekusharoth refers to the stronger animals which turn ripe for mating in the month of Nissan. The male of the species is then in a condition of great excitement — and Yaqov placed the branches in front to them, for then the strategy of the colored branches will work. But the weaker sheep, those that ripen late, lack this great excitement — and Yaqov did not place the branches before them.
(מא-מב) המקשרות... העטפים – לפי התרגומים ואחריהם רש״י, וכן לפי בראשית רבה,⁠1 הרי מלים אלה מונחים הן בגידול הצאן, לציין בהן את הבאות ליחום מוקדם וליחום מאוחר. אך מחלוקת יש בבראשית רבה בין רבי יוחנן וריש לקיש, עטופים מהם. לדעת רבי יוחנן הרי הם בכוריא, אלה הנולדים בראשונה, ולריש לקיש אלה הם דוקא לקישיא, הנולדים מאוחר יותר. בתרגומים מצינו כדעת ריש לקיש, אך ייתכן שהיתה לרבי יוחנן גירסה אחרת בהם. יש גם האומרים2 שטלאי החורף הם החזקים יותר, וטלאי האביב — חלשים יותר, ויעקב הציג איפוא את המקלות בחדשי הקיץ. ואולי סוברים התרגומים וריש לקיש כרבי יוחנן, אלא שהם מסבים את ״לקישיא״ על מועד ההזדווגות, שהיתה בסתו, וההמלטות היו איפוא כחמישה חדשים אחרי כן, כלומר באביב.
שורשן של מלים אלה איננו ברור. חוקרים חדשים מבארים ״מקשרות״ בחזקים, מלשון קשר, ו״העטף״ מלשון עטף = להיות חלש; השווה איוב כ״ג:ט׳. אך קשה להניח שזהו הביאור הנכון; וראה גם רש״י.
ליחמנה – מלשון יחם, כמו להלן ל״א:ח׳, כלומר כדי שיופ3 במהדורות רבות באה המי״ם כשהיא צרויה; השווה ר״ש דובנו בביאור שלרמבמ״ן.
1. פרשה ע״ג:ח׳ (המ׳).
2. דליצש לפי וורו ופליניוס.
3. איוולד § 247d בהערות.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(מב) וּבְהַעֲטִ֥יףא הַצֹּ֖אן לֹ֣א יָשִׂ֑ים וְהָיָ֤ה הָעֲטֻפִים֙ לְלָבָ֔ן וְהַקְּשֻׁרִ֖ים לְיַעֲקֹֽב׃
And when the flock was feeble,⁠1 he did not put them. So the feeble were for Lavan and the robust for Yaakov.
1. feeble | וּבְהַעֲטִיף – The root "עטף" is used often to refer to one who is faint (see Tehillim 102:1 and 107:5).
א. וּבְהַעֲטִ֥יף יש ספרים=וּבְהַעֲטִ֥יף באות פ״א סופית גדולה (לטריס)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[קלד] 1ובהעטיף הצאן, ף רבתי. (מדרש אותיות גדולות)
1. מובא באו״מ כת״י ח״ב צד נא. ובס׳ מנחת שי מביא דבמקצת דפוסים יש פ׳ רבתי וכן הוא במסרה שנמסרה ריש בראשית, ובהרבה ספרים מדוייקים כת״י ודפוסים קדמונים אינו כן.
וּבְלַקִּישׁוּת עָנָא לָא מְשַׁוֵּי וְהָוַן לַקִּישַׁיָּא לְלָבָן וּבַכִּירַיָּא לְיַעֲקֹב.
But when the sheep were late-bearing, he did not place [them]. Thus the late-bearing ones were Lavan’s, and the early-bearing ones were Yaakov’s.
וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן לֹא יָשִׂים וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן וְהַקְּשֻׁרִים לְיַעֲקֹב
וּבְלַקִּישׁוּת עָנָא לָא מְשַׁוֵּי וְהָוַן (ח״נ: וַהֲווֹ) לַקִּישַׁיָּא לְלָבָן וּבַכִּירַיָּא לְיַעֲקֹב
לַקִּישַׁיָּא וּמַלְקוֹש
א. הואיל ועיטוף הוראתו חולשה, כגון ״נַפְשָׁם בָּהֶם תִּתְעַטָּף״ (תהלים קז ה), ״הָעֲטוּפִים בְּרָעָב״ (איכה ב יט), פירש אונקלוס ״הָעֲטֻפִים ללבן״ – ״לַקִּישַׁיָּא לְלָבָן״, החלושות והמאוחרות. ועל פי תרגומו פירש רש״י ״יוֹרֶה וּמַלְקוֹש (דברים יא יד) – ולשון מַלְקוֹשׁ דבר המאוחר כדמתרגמינן וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן – לַקִישָׁא״.
לַקִּישַׁיָּא וריש לקיש
ב. גם האמורא ריש לקיש פירש ״הָעֲטֻפִים״ כת״א: ״ר׳ יוחנן אמר: בַּכִּירַיָּא דלבן. ריש לקיש אמר: לַקִּישַׁיָּא דלבן״ (ב״ר עג י). מכאן היו שניסו לקשור בין ביאורו לַקִּישַׁיָּא לשמו רֵישׁ לָקִישׁ, ורחוק.⁠1
וְהָיָה הָעֲטֻפִים – וְהָוַן בנקבה
ג. ״וְהָיָה הָעֲטֻפִים״ ביחיד נסתר, מתורגם ״וְהָוַן״ בנסתרות מוסב לצֹאן מין נקבה, כמו ״וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת״ (בראשית לג יג). ולא כנוסחי ״וַהֲווֹ״ לנסתרים.
1. חכם אחד נתלה בחידושו המבריק של מהר״ץ חיות (מבוא התלמוד, פרק יז) שבין חכמי המשנה והתלמוד היו שנקראו על שם הלכה שנמסרה מפיהם, כגון ר׳ יצחק מגדלאה שפירש ״והוא שעשויין כמגדלים״ (ב״מ כה ע״א) וכן ר׳ זהומאי שאמר ״כשם שמזוהם פסול לעבודה כך פסול לברכה״ (ברכות נג ע״ב). מכאן הציע שגם ר׳ שמעון בן לקיש נקרא על שם פירושו ״לקישיא דלבן״. אבל הרב ראובן מרגליות (״לחקר שמות וכינויים בתלמוד״ ירושלים תש״ך, עמ׳ ה-ו) דחה דבריו: חידושו של מהר״ץ חיות נאמר רק בחכמים שנמסרה מהם הלכה אחת ואלה נקראו ע״ש מאמרם. אבל ביחס לריש לקיש שכל הש״ס מלא מדבריו, אין לדברים שחר. מה עוד שבויק״ר ל ג נמסרה דרשה זו בשם ר׳ יצחק בן חלקיה. כמוהו כתב גם ר״י קאפח (״כתבים״ א, ירושלים תשמ״ט, עמ׳ 72). והוסיף: קריאת בעל שמועה ע״ש מאמרו נרמזת גם ב״מורה נבוכים״ (מורה נבוכים מורה נבוכים א מג) בביאור המונח כנף, ובערבית ״גנאח״ ״והיא הפעם היחידה שהביא הרמב״ם ביאור בשם ר׳ יונה אבן ג׳נאח״.
ובלקישיא ענה לא הוי משוי והווה ליה ען סגין לקישיא ללבן ובכיריה ליעקב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובלקישי״) גם נוסח חילופי: ״ובלקישות״.
ובלקושי ענא לא משוי והוון לקישיא ללבן ובכירייא ליעקב.
But with the late sheep he did not set them; and the late sheep were Laban's and the early ones Jacob's.
וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן לֹא יָשִׂים וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן – רַבִּי יוֹחָנָן וְרֵישׁ לָקִישׁ, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר בַּכִּירַיָּא דְלָבָן, רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר לַקִּישַׁיָא דְלָבָן.
והי⁠(ו) [ה] העטופים ללבן – למה נאמר בו והיה, לפי ששמחה גדולה היתה כשהרשע נוטל העטופים.
ובהעטיף הצאן1היו יולדים ב׳ פעמים והיה יעקב נוטל פעם ראשונה שהם יפות, והשנייה מניח ללבן, ואינו משים בשנייה מקלות.
1. היו יולדים ב׳ פעמים כו׳. עיי׳ לקח טוב.
וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן לֹא יָשִׂים – רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: בְּכִירַיָא דְּלָבָן, וְרֵישׁ לָקִישׁ אָמַר לְקִישַׁיָּא דְּלָבָן.
ואד֗א כ֗רפה לא יציר ד֗לך פתציר אלכ֗ריפיה ללבן ואלרביעיה ליעקוב.
וכאשר היו הצאן הסתוויות לא שם, והיו הסתוויות ללבן והאביביות ליעקב.
ובהעטיף – לשון איחור, כתרגומו.
ומנחם חיברו: המחלצות והמעטפות (ישעיהו ג׳:כ״ב), לשון עטיפת כסות, כלומר: מתעטפות בעורן וצמרן, ואינן מתאוות להתייחם על ידי זכרים.
ובהעטיף WHEN THE FLOCKS WERE FEEBLE – the word has the meaning of "being late", as the Targum renders it בלקישות the late-bearing ones (cf. מלקוש the "latter" rain). Menachem classifies it under the same root as "the aprons and the mantelets (המעטפות)" (Yeshayahu 3:22), so that it has the meaning of wrapping oneself in a garment, and the word denotes those animals that are well wrapped up in their skin and fur so that they do not desire to be warmed by the males.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מא]

ובהעטיף הצאן – כשהיו מתאחרות הצאן החלושות מן החורף ובאות בניסן ומתעברות הן האפלות היולדות באלול לא ישים יעקב את המקלות לפניהם בעת ייחומם, שלא היה רוצה לקחת את הכל מיד לבן, והיה לשון יחיד, כלומר והיה הענין כך העטופים ללבן וקשורים ליעקב החלושות מן החורף הן הן נקראים העטופים, כלומר שמעטיף ראשו בין ברכיו, ודומה לו העטופים ברעב (איכה ב יט), תפלה לעני כי יעטוף (תהלים קב א) וכל דומיהן, ובדברי רבותינו אפלתא, וגם בלשון תורה כמו כן, דכתיב כי אפילות הנה (שמות ט לב), אופל ועיטוף עניין אחד להם:
ובהעטיף – כשעבר זמן המבכירות להתעבר לא היה חושש על המאחרות.
Uveha'atif: [on the other hand, in vs. 42, is a reference to a time after the majority of the flock had conceived. In other words,] when the time of the early breeders had passed, he was not concerned about the late breeders.⁠1
1. So also Onq., Rashi and iE.
ובהעטיף הצאן – זה בימי תשרי. וזה עשה יעקב שלא ירגיש לבן בדבר המקלות.
העטופים – אין בהם כח, וכן: נפשם בהם תתעטף (תהלים ק״ז:ה׳), העטופים ברעב (איכה ב׳:י״ט).
BUT WHEN THE FLOCK WERE FEEBLE. In the month of Tishri.⁠1 Jacob did this so that Laban would not know that he was employing the sticks to produce spotted goats.⁠2
FEEBLE. Atufim means feeble; compare, Their soul fainted (titattaf) in them (Ps. 107:5).
1. Born in Tishri.
2. Had Jacob not done this, all the sheep would have been black and all the goats spotted and Laban would have known that something was wrong. Thus Jacob had to produce sheep for Laban. He did so when the offspring would be of inferior quality.
ובהעטיף הצאן לא ישים – לפי שלא חשש באותן גרועין. וגם לא היה רוצה ליקח הכל, שלא יקשה בעיני לבן יותר מדאי.
ובהעטיף הצאן לא ישים – AND WHEN THE FLOCK WAS FEEBLE HE DID NOT PUT THEM. Since he was not concerned with those ones that were deficient. And also he did not want to take them all, so it would not be too difficult in the eyes of Lavan.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 41]

ויקראו הנולדים בעת ההיא קשורים על שם אביהם.
ורבים אמרו כי קשורים – הם החזקים אשר איבריהם קשורים זה בזה קשר אמיץ, כי זה סבת הבריאות. והעטופים – הם החלושים אשר נפשם בהם תתעטף1 ואין להם תאוה, מלשון: העטופים ברעב (איכה ב׳:י״ט). והתרגום אמר: בכיריא ולקישיא, כי כן הדבר.
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים ק״ז:ה׳.
And the offspring born at that time are called hakeshurim after the name of their father.
But many authorities say1 that keshurim are "the strong ones" whose limbs are firmly attached to each other with a strong tie, as this is the basis of health, while atuphim2 are "the weak ones" whose soul 'tithataph' (fainted) in them,⁠3 and who have no desire, as in the expression, 'ha'atuphim' (that faint) for hunger.⁠4 Onkelos translated hamekusharoth as the early-bearing sheep, and atuphim as the late-bearing ones, for such is the fact: [the early-bearing sheep are the stronger ones, and the late-bearing ones are weaker].
1. P'sikta Zutrata on this verse.
2. (42) here.
3. Psalms 107:5.
4. Lamentations 2:19.
ובהעטיף הצאן לא ישים והיה העטופים ללבן – כי לא ילדו נקודים והקשורים כולם ליעקב כי ילדו נקודים.
וי״מ: לפי שלבן רימהו מיד שהסיר גם הזכרים שהם התיישים ויעקב לא אמר להסיר אלא העזים הנקודות והטלואות שהן הנקבות לפיכך הציג המקלות.
וי״מ: כי איננו טבע שיולידו נקודים וטלואים בכח המקלות אלא דרך נס ועל כן לא הקפיד עליו לבן שאפשר שלא ידע לבן בדבר ומה שהוצרך מקלות לנס כי כן דרך כל הנסים למעט הנס בכל מה שיוכל ולעשותו על ידי אמצעי כדרך ואת המטה הזה תקח בידך וגו׳. ואינו נראה כי ודאי טבע הוא וכן דעת רבותינו ז״ל:
ובהעטיף הצאן לא ישים, והיה העטופים ללבן. "When the ewes and she-goats were late he would not place the aspen sticks in their path to the troughs.⁠" This was because at that time they did not give birth to lambs or kids with the desired skin pattern. As a result, all the blotched ones would belong to Yaakov, being strong animals born in spring.
Some commentators understand that the fact that these skin patterns appeared was not even due to Yaakov's stratagem, but was a divine assistance Yaakov experienced, a minor miracle. This explains why Lavan did not check regularly on what Yaakov was up to, as he had been unaware of what had been happening. He did not even view the use of the aspen sticks as responsible for the fact that the young sheep and goats born under Yaakov's supervision mostly had the skin patterns favouring him. Most miracles are not of the type of splitting the sea, or water turning into blood, but they are "additives" to initiatives undertaken by man. [According to that view, had Yaakov not used this stratagem the miracle could not have occurred, just as if the woman whose oil the prophet Elisha increased manifold could not have experienced this miracle if her jar had been totally empty of oil. Ed.] (compare Kings II 4,1-6) This commentary, is not valid in our situation, as without question the stratagem used by Yaakov can be successfully applied by other shepherds whom God does not favour with miraculous intervention.
העטופים – ב׳ במסורה העטופים ללבן. העטופים ברעב. פירוש שנתן לו הכחושים שמתו ברעב א״נ בשביל שעשה יעקב דבר שנראה כרמאות גרם לבניו שנתעטפו ברעב.
ובהעטיף הצאן – הם הצאן המאחרות להתעבר. ואחשוב שנקראו ׳מקושרות׳ המקדימות להתעבר, כי זה יורה על היות כוחותיהם הנפשיים חזקים וקשורים בכליהם, וה׳עטופים׳ הם אשר כוחותיהם הנפשיים מתפזרים, לחולשת כליהם, על דרך אומרו: ׳נפשם בהם תתעטף׳ (תהלים קז, ה), ולזה יתאחר עיבורם.
והנה סיבב יעקב בזה האופן שיהיו כל הקשורים הנולדים שלו. ואולם בהעטיף הצאן לא היה עושה זה המעשה, והיו העטופים ללבן. וכן התמיד לעשות זה שש שנים, והיה לבן מחליף משכורתו, ולא הועיל לו. ואחשוב ששש פעמים החליף משכורתו: התנאי האחד היה שיהיו הנקודים ליעקב; והשני היה הפך זה, והוא שיהיו לו הברודים; והשלישי היה שיהיו לו הטלואים והם שהטלאי מהם שחור; והרביעי היה הפך זה, והוא שיהיו ליעקב הטלואים שהיה הטלאי לבן; והחמישי היה שיהיו ליעקב העקודים והם אשר עקודיהם שחורים; והששי היה הפך זה, והוא שיהיו עקודיהם לבנים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מא]

ועם היות התנאי החלטי בזה הנה היה יעקב נוהג מנהג חסידות לפי שבהעטיף הצאן לא ישים המקלות כמו שהיה משים המקושרות וכבר זכר הרמב״ן שהצאן המקושרות הם הצאן אשר הזכרים מהם הולכים תמיד אחר הצאן לא יתפרדו מהם לרוב תאותם מלשון ונפשו קשורה בנפשו. או החזקים שהיו בהם קשורים זה בזה והעטופים הם החלשים העטופים ברעב. וזכר זה שאם היה יעקב נותן המקלות לעטופות יתפעלו מאד מפני חולשתם והיה כל הצאן עקודים נקודים אבל יעקב לא שם המקלות כי אם למקושרות לבד מפני קשים ולכן היו העטופים ללבן והקשורים ליעקב שאלמלא כן כלם היו ליעקב.
ובהעטיף הצאן לא ישים – כדי שלא יחשוב לבן שהדבר במרמת איזו מלאכה.
ובהעטיף הצאן לא ישים, in order that Lavan should not think that the results which so clearly favoured Yaakov could have been achieved only through deceitful activities on his part.
וּֽבְהַעֲטִ֥יף: במקצת ספרי הדפוס בף׳ רבתי. וכן ראיתי בתרי אלפא ביתא מאותיות רבתות שיש חילופים ביניהם במקצת אותיות, ובזאת הסכימו שהיא רבתי. וכן הוא במסרה שנמסרה ריש פ׳ בראשית ובתיקון ס״ת ישן, אבל בהרבה ספרי׳ מדוייקי׳ כ״י ובדפוסי׳ קדמוני׳ אינו כן, גם המסורת דריש ד״ה לא מנאה עם אותיות גדולות. ובחילופי׳ כ״י הוי״ו והטי״ת לבדם במאריך לב״א וכן הוא במדוייקי׳. [וּֽבְהַעֲטִ֥יף].
ובהעטיף הצאן – בזמן השנה שתתעברנה הנהוג לזווג הצאן שיולדות בטבע, מהן לא חפץ דבר. ולכן לא ישים לפניהן מקלות, וכן לא ישים הכשבים לנוכח שחומות שבעזים. וזה פירוש ״ובהעטיף״ שמתעטפים זכרים על הנקבות כדמות לבוש יתעטף האדם, והיא מליצה זרה. וכן כתוב ״לבשו כרים הצאן ועמקים יעטפו בר״1 זכר שתיהן, לבישה ועטף. ולפי שהוצרך לומר עטף בעמקים, זכר לבישה בכרים, והכל אחד. וכן כאן ״ובהעטיף הצאן״ בכל שנה כדרכן. כך נראה בעיני כי בא ללמדנו צדקת יעקב אעפ״י שהיה בידו לקחת הכל וכמו שאמרנו, לא רצה בסדר2 כי אם הנולד בברכת י״י, כי ידע שעושה כן בעבורו. כמו שאמר לו אביו ״ואל שדי יברך אותך״3 וכמו שהפליא לעשות עם אברהם ויצחק. ועוד בי״ד שנים ראשונים שעבד את לבן לא עשה השם כן, ועתה ראה שנתקיימה הברכה בארץ גרותו, ואם כן לא הפסיד לבן מאומה כי כל הנולדים כנהוג היו לו.⁠4
והיה העטופים ללבן – כמו שאמרנו שכל הנולדים כמנהגם כשיעטפו הצאן היו כולם ללבן, ומהם לא לקח מאומה. והקשורים כל הנולדים חוץ מן המנהג בין כשבים בין עזים היו ליעקב. וכן קרה מדי שנה בשנה, והתעשר מאד.
1. תהלים סה, יד.
2. הטבעי.
3. בראשית כח, ג.
4. אלא רק אלו שנולדו באופן ניסיי היו ליעקב.
ובהעטיף – בעת התאחרות של עיבור הצאן, והם הנולדים בימי תשרי, וחלושים ביותר:
ובהעטיף – כשהיו יולדות וולדות עטופים וחלשים, מלשון נפשם בהם תתעטף (תהלים ק״ז:ה׳), והם הנולדים בתשרי, והנה יעקב השתדל בתחבולת המקלות מפני שלבן כבר רמה אותו בלאה, והכריחו לעבוד עמו שבע שנים אחרות בלא שכר. ואמנם אין ספק כי היה לו בזה עזר אלהי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 41]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מא]

תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(מג) וַיִּפְרֹ֥ץ הָאִ֖ישׁ מְאֹ֣ד מְאֹ֑ד וַֽיְהִי⁠־לוֹ֙א צֹ֣אן רַבּ֔וֹת וּשְׁפָחוֹת֙ וַעֲבָדִ֔ים וּגְמַלִּ֖ים וַחֲמֹרִֽים׃
The man prospered exceedingly,⁠1 and he had many flocks and maidservants and servants and camels and donkeys.
1. prospered exceedingly | וַיִּפְרֹץ... מְאֹד מְאֹד – Literally: "burst forth exceedingly", which appears to be a figurative way of expressing Yaakov's vast prosperity.
א. וַֽיְהִי⁠־לוֹ֙ ל=וַֽיְהִי⁠־לוֹ֙ בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קהדר זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[קלה] 1ויפרץ האיש, ר׳ שמעון בר אבא אמר מלמד שנפרצה לו פרצה מעין (דוגמא) של עולם הבא, היך מה דאת אמר עלה הפורץ לפניהם (מיכה ב׳:י״ג). (בראשית רבה עג)
[קלו] 2מאד מאד, אמר ר׳ תנחומא בר אבא ק״כ רבוא של צאן היו לו שנאמר ויפרוץ האיש מאד מאד, וכתיב וירב העם ויעצמו מאד (שמות א׳:כ׳) מה להלן ס׳ רבוא וכתיב מאד אף כאן ק״כ רבוא דכתיב מאד מאד. (תנחומא)
[קלז] 3ויפרץ האיש מאד מאד, בוא וראה שכל שכיר העושה באמונה נוטל בעולם הזה יותר על חלקו הצפון לו לעולם הבא למד לך מיעקב אבינו שמתחלה היה ריקן ולבסוף ויהי לו צאן רבות. (מדרש הגדול)
[קלח] 4מאד מאד, א״ר יהודה הלוי בי״ר שלום וכו׳ ויפרוץ האיש מאד מאד וגו׳ מה הוא מאד מאד שלא היה סוף לעושרו, תדע לך באברהם מה כתוב בו ואברם כבד מאד וגו׳ (בראשית י״ג:ב׳) פעם אחת, וביעקב כתוב שני פעמים מאד מאד. (תנחומא קדמון מכ״י)
[קלט] 5צאן רבות, צאנו של אבינו יעקב משונה היה מצאנו של לבן, ויהי לו מקנה הרבה אין כתיב כאן, אלא ויהי לו צאן רבות שהיו פרות ורבות, והיו אומות העולם באין ונותנין ליעקב כסף וזהב בשביל ליקח ממנו צאנו. (תנ״י ויצא כד.)
[קמ] 6ושפחת, חסר ו׳ שהיו מועטות שלא רצה להרבותן מפני הזמה. (שכל טוב)
1. קה״ר ט. יא. ובמדרש זוטא קהלת שם. ובתנחומא ישן ויצא כד. ויפרוץ האיש מהו ויפרוץ שפרץ לו הקב״ה גדרו של עולם, ואמר לו כך אני פורץ לבני בניך לעוה״ב שנאמר עלה הפורץ לפניהם (מיכה ב, יג.) וי״ג בכת״י אוקספורד מובא בש״נ במנח״י כתיב הכא ויפרוץ האיש וכתיב התם כי ימין ושמאל תפרוצי. ועי׳ ב״ב טז: מובא לעיל פכ״ד אות כה. וראה לעיל אות קד.
2. מובא בילק״ש ח״ב רמז תקנא. וכ״ה בתנ״י ויצא כד. ובפי׳ ב״ר בשנוים. ובב״ר פע״ג רבי אבא בר כהנא אמר מאה ותרתין רבבן ושבעה אלפון ומאתין עדרין [ענין] הוו ליה ליעקב אבינו (ובפי׳ ב״ר כ״י גורס ומפרש כפלים כדגלים דכתיב בהו ויהיו כל בני ישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, וגורס בב״ר מאה ״ועשרין״ רבבן ושכעת אלפים ״ומאה״, דכן עולה מנין כפלים כדגלים) ר׳ לוי אמר ששים רבוא כלבים, רבנן אמרי מאה ועשרין רבוא ולא פליגי מאן דאמר ששים רבוא לכל עדר ועדר חד כלב מאן דאמר מאה ועשרים רבוא לכל עדר תרין כלבין. ובתנ״י ויצא כד. וכמה כלבים של צאן היו לו אמר ר׳ אבא בר כהנא שלש מאות ותשעה אמר ר׳ תנחומא מנין ק׳ ב׳ ז׳ ר׳ הרי החשבון פי׳ מנין קבז״ר עולה שלש מאות ותשעה. ובמנח״י מביא דבכת״י יש גרסא בב״ר הרמז הזה של קבז״ר על הדרש של ר׳ אבא בר כהנא בב״ר ק״ב, מאה ותרתין רבבן, ז״ר, שבעת אלפים ומאתים. אמנם לפי הגירסא הנ״ל בב״ר ק״כ רבוא וז׳ אלפים ומאה אין החשבון קבז״ר מתאים לזה.
3. יותר על חלקו, פי׳ נוסף על חלקו הצפון לו לעוה״ב.
4. מובא בגנזי שכטר ח״א נח. וראה לעיל פי״ג מאמר ד. בבאור וצרף לכאן. ועי׳ מדרש הגדול צד תנח. תרמד. תש. ובשכ״ט מאוד יותר מאביו מאוד יותר מלבן.
5. במדרש אגדה צאן רבות, הרבה לא נאמר אלא רבות שהיו פרות ורבות כאחד. ועי׳ מ״ש בפי׳ רבינו בחיי פ׳ וישלח לקמן לב. ו.
6. לפנינו במסורה ושפחות מלא, וכן במנחת שי לא הביא שום נוסחא כזאת. ועי׳ לעיל פי״ב אות קסה. ובבראשית יב, טז. כ, יד. כד, לה. כתיב חסר וכאן מלא. ויש דקדוק גדול בקרא דכתיב ושפחות קודם עבדים ובכל מקום בתנ״ך (י״א פעמים) כתיב עבדים ושפחות. אולי י״ל דמרמז כאן ושפחות גם על בלהה וזלפה ולכן הקדימן לעבדים. ולפ״מ דמבואר לעיל אות טז. אע״ג דנקראו בשם שפחות היו לנשים גמורים ולפ״ז צ״ל דשפחות דכתיב כאן הכוונה על שפחות שקנה וי״ל דלכן הקדימן לסמכן לרבות דכתיב מקודם ולפי הדרש אות קלט. הפי׳ רבות שהיו פרות ורבות א״כ י״ל דזה קאי גם על השפחות שהיו ג״כ פרות ורבות והולידו הרבה עבדים ושפחות, לכן כתיב כאן בפעם הראשון ושפחות מלא לפי המסורה שלנו. ובתרגום הפשיטא ועבדים ושפחות כפי שגרת לישנא בכל מקום.
וּתְקֵיף גֻּבְרָא לַחְדָּא לַחְדָּא וַהֲווֹ לֵיהּ עָאן סַגִּיאָן וְאַמְהָן וְעַבְדִּין וְגַמְלִין וּחְמָרִין.
The man became tremendously prosperous. He had multiplying flocks, maidservants and male slaves, camels and donkeys.
ותקף גברא לחדא לחדא והוי ליה ען סגין ואמהן ועבדין וגמלין וחמרין.
ותקיף גברא לחדא לחדא והוו ליה עאן סגיאן ואמהן ועבדין וגמלין וחמרין.
And the man increased greatly, and had a multitude of flocks, and handmaids, and servants, and camels, and asses.
[יא] וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ – רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר אַבָּא אָמַר מְלַמֵּד שֶׁנִּפְרְצָה לוֹ פִּרְצָה מֵעֵין דֻּגְמָא שֶׁל עוֹלָם הַבָּא, הֵיאַךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: עָלָה הַפֹּרֵץ לִפְנֵיהֶם (מיכה ב׳:י״ג). רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר מֵאָה וְתַרְתֵּין רִבְוָן שִׁבְעָה אֲלָפִים מָאתָן עֶדְרִין הֲווֹ לֵיהּ לְאָבִינוּ יַעֲקֹב. רַבִּי לֵוִי אָמַר שִׁשִּׁים רִבּוֹא כְּלָבִים. רַבָּנָן אָמְרֵי מֵאָה וְעֶשְׂרִין רִבּוֹא. וְלָא פְּלִיגֵי, מַאן דַּאֲמַר שִׁשִּׁים רִבּוֹא, לְכָל עֵדֶר וְעֵדֶר חַד כֶּלֶב. מַאן דַּאֲמַר מֵאָה וְעֶשְׂרִים רִבּוֹא, לְכָל עֵדֶר תְּרֵין כַּלְבִּין.
ויהי לו צאן רבות – מפני מה נאמר בכאן ויהי, לפי שאחר יעקב נדרו אבד כל צאנו (בדוקנו) [בדורנו] של עשו.
1צאן רבות2הרבה לא נאמר אלא רבות, שהיו פרות ורבות כאחד.
1. צאן רבות. זה נשמט ממקומו ושייך להלן בסוף הפרשה.
2. הרבה לא נאמר. בתנחומ׳ ויצא אות כ״ד ויהי לו מקנה הרבה אין כתיב כאן אלא ויהי לו צאן רבות, שהיו פרות ורבות, והיו אוה״ע באין ונותנין ליעקב כסף וזהב בשביל ליקח ממנו צאנו, ועיי׳ בהערה ק״ע, ולזה המאמר מהתנחומ׳ כיון רש״י ויצא ל׳ מ״ג.
וַיִפְרוֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד – נִפְרְצָה לוֹ פִּרְצָה מֵעֵין דֻּגְמַת הָעוֹלָם הַבָּא. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר: מָאתָן וְתַרְתֵּין רִבְּוָן וְשִׁבְעַת אֲלָפִים וּמָאתָן עֶדְרִין הָווּ לְאֲבוּנוּן יַעֲקֹב. רַבִּי לֵוִי אָמַר: שִׁשִּׂים רִבּוֹא כְּלָבִים. רַבָּנָן אָמְרִין, מֵאָה וְעֶשְׂרִים רִבּוֹא וְלָא פְּלִיגֵי מַאן דְּאָמַר שִׁשִּׂים רִבּוֹא לְכָל עֵדֶר וְעֵדֶר חַד כַּלְבָּא, מָאן דְּאָמַר מֵאָה וְעֶשְׂרִים לְכָל עֵדֶר תַּרְתֵּין תַּרְתֵּין כְּלָבִים.
פאיסר אלרג֗ל ג֗דא ג֗דא וצאר לה אלגנם אלכת֗יר ואמא ועביד וג֗מאל וחמיר.
והתעשר האיש מאוד מאוד, והיה לו צאן רבות ושפחות ועבדים וגמלים וחמורים.
צאן רבות – פרות ורבות משאר צאן.
ועבדים ושפחות – מוכר צאנו בדמים יקרים, ולוקח כל אלה.
צאן רבות MANY SHEEP – sheep that multiplied and were fruitful more than other sheep (Bereshit Rabbah 73:11).
ושפחות ועבדים AND HANDMAIDS, AND MEN-SERVANTS – he used to sell his sheep at a high price and he bought for himself all these (Tanchuma Yashan 1:7:24).
ויפרוץ האיש מאד מאד1ר׳ סימון בש״ר שמעון בר אבא אמר שפרצה לו פרצה מעין העולם הבא.
1. ר׳ סימון בש״ר שמעון בר אבא. בב״ר סוף פע״ג ר׳ שמעון בר אבא אמר חסרים המלות ״ר׳ סימון בשם״ וכן מצאתי ג״כ במדרש קה״ר פ״ט פסוק שבתי וראה. ויפרץ האיש מאד ר׳ סימון בש״ר שמעון מלמד שהיה לו מעין דוגמא של עוה״ב. ובילקוט רמז ק״ל מובא בלי שם האומר.
ויפרוץ האיש – לשון תוקף, ודומה לו ופרצת ימה וקדמה (בראשית כח יד), מה פרצת עליך פרץ (שם לח כט), ומקנהו פרץ בארץ (איוב א י), (על) [עלה] הפורץ (מיכה ב יג), וכל דומיהן, ר׳ סימון בשם ר׳ שמעון בר כהנא אמר נפרצה לו פירצה מעין עולם הבא:
מאוד – יותר מאביו:
מאוד – יותר מלבן:
ויהי לו צאן רבות – ר׳ אבא בר כהנא אמר מאה ושנים ריבוא ושבעת אלפים ומאתים:
ושפחת – חסר ו׳, שהיו מועטות שלא רצה להרבותן מפני הזמה:
ועבדים – הרבה לרעות את צאנו:
וגמלים וחמורים – בכלל רבות:
ויהי לו – שור וחמור. מן הצאן, מן החלב, ומן הצמר, ומן הגבינה, היה מוכר ולוקח כל זה.
ויהי לו – AND HE HAD – oxen and donkeys. From the sheep, from the milk, and from the wool, and from the cheese, he would sell and acquire all this.
ויפרץ – ענין רבוי הממון, וכן ופרצת ימה (בראשית כ״ח:י״ד) כאלו הרכוש פורץ הגדר כלומר שלא יכילנו מקום מרבו, וזה על דרך ההפלגה.
ועוד אמר מאד מאד – להגדיל הרבוי.
ויהי לו צאן רבות – אמר רבות לשון נקבות כי מהן יהיה הרבוי, כי זכר אחד יהיה לכמה נקבות.
ולא זכר הבקר, כי מלאכתו היה בצאן, ובהם היה מתעסק, ואף על פי שהיו לו בקר.
ויפרץ, this refers to financial success, not to the number of offspring. This is also what God had promised Yaakov in 28,14 when He said: ופרצת ימה וקדמה וגו'. Yaakov’s wealth is symbolically described as bursting through its fences. There is not enough space to accommodate it. Clearly, this is one of the instances in which the Torah deliberately indulges in exaggeration in order to illustrate its point.
מאד מאד, to emphasize further the quantitative element the Torah speaks of.
ויהי לו צאן רבות, the feminine ending in רבות refers to the females of the sheep, the ones producing the lambs. One single ram would service many ewes. Cattle are not mentioned here at all as Yaakov’s work was restricted to raising sheep and goats. He did possess cattle, however.
ויפרוץ האיש מאד מאד – מהו האיש כלומר אדם חשוב ומנין דהאיש לשון חשוב שנאמר מי האיש החכם.
ויהי לו צאן רבות – נכון כמו ׳צאן רב׳.⁠1
ויש חסידים גנבים2 מעמינו מתאוננים בפנינו איך עשה יעקב זאת המרמה, כמו שהתאבלו על בני יעקב כמו שכתו׳ עליהם עוד ״ויענו בני יעקב… במרמה״ (בראשית ל״ד:י״ג). והתשובה אצל החכמים3 מבוארת מן התורה, כי נאמר על כל זה ׳מרמה׳ בצירוף4 אל לבן5 וכן אל שכם, אבל אצל יעקב או בניו לא היה מרמה אבל ערמה ותחבולה, ונאמר ״וערום יבין לאשורו״ (משלי י״ד:ט״ו), וכן ״ונבון תחבולות יקנה״ (משלי א׳:ה׳).⁠6 ודי לנו עדות מנותן התורה שהעיד וכתב ״ואביכן התל בי״ (בראשית ל״א:ז׳), וכן הנבלה שעשה שכם וכל עירם כמו שאבאר שם.⁠7 והעד הנאמן כל העורמות והתחבולות שציוה השם למשה בימיו ובפרט ״דבר אל בני ישראל וישֻבו וכו׳⁠ ⁠⁠״ (שמות י״ד:ב׳),⁠8 אף מה שציוה ליהושע בעי וביתר המלחמות,⁠9 ולזולתו, כמו שמבואר למי שהוא בתורה ובנביאים ולא ימצא בארץ החיים.⁠10
1. אף על פי שהמלה ׳צאן׳ צורת יחיד, ניתן לצרף לה ׳רבות׳, ואין זה פחות נכון מלומר ׳צאן רב׳.
2. המלה ׳גנבים׳ בהקשר זה לא מובנת, אולי צ״ל נרגנים.
3. שנותנים החכמים.
4. מבחינת, מצד.
5. צריך עיון, שהרי אין בתורה שימוש כלל בלשון מרמה ביחסי לבן ויעקב.
6. המלה ׳מרמה׳ מציינת הטעיה שהיא שלילית, כלומר, רעה ולא מוצדקת. מעשה יעקב כאן וכן מעשה בני יעקב בשכם נתפסים כשליליים רק מנקודת מבטם של הנפגעים (לבן ושכם) וביחס אליהם. לעומת זאת בשיפוט ערכי אובייקטיבי, לא היו מעשים אלו ׳מרמה׳ אלא ׳ערמה׳ ו׳תחבולה׳, כלומר, פעולות הטעיה מתוחכמות, ללא הערכה שלילית. ריא״כ מבסס את חוסר ההערכה השלילית שבמילים ׳ערמה׳ ו׳תחבולה׳ על הפסוקים המובאים ממשלי, בהם מילים אלו יכולות מובנות במובן חיובי, על פי ההקשר שם: ״פתי יאמין לכל דבר, וערום יבין לאשרו״; ״ישמע חכם ויוסף לקח, ונבון תחבלות יקנה״. על משלי א׳:ה׳ פירש: ״מחשבות אם לטוב אם לרע״. כלומר תחבולות וערמה אינם בהכרח פעולה שלילית.
7. לקמן על ל״ד, כז. הרקע של התנהגות לבן כלפי יעקב ושכם כלפי משפחת יעקב סיפק הקשר שהצדיק את מעשי יעקב ובניו.
8. אף שם הטעה משה באופן מכוון את פרעה, כמבואר שם בפסוק ג, והיה זה בציווי מפורש מפי ה׳. ראה פירושו שם.
9. אף את יהושע ציוה ה׳ להטעות את עמי כנען כאמצעי טקטי בכיבוש הארץ. בכיבוש העי – יהושע ח׳, ב; במלחמות אחרות.
10. נראה לי כי ריא״כ רומז בדבריו כאן לפירוש ראב״ע (הארוך) לשמות י״ד, ב שם מבאר ראב״ע כי הערמה של משה את פרעה היא רק מהפרספקטיבה של פרעה, שהניח מסקנות מסויימות שאינן מחוייבות. ואולי מתכוון לומר ׳למי ששקוע בתורה ולא בהבלי העולם׳.
והנה הצליח מאד יעקב בקניניו, ויהי לו צאן רבות, והיו לו שפחות ועבדים וגמלים וחמורים ממה שמכר מהצאן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מא]

רבות פרות ורבות משאר הצאן. לא שהיו צאן הרב׳ דאם כן ויהי לו צאן רבות למה לי הא כבר כתוב ויפרוץ האיש מאד מאד ואין זה אלא ברבוי הצאן שהרי בעסקו של צאן הוא כתוב ופי׳ משאר הצאן יותר משאר הצאן דאם לא כן מאי קמ״ל סתם צאן פרה ורבה הוא וכמוהו אנשי מדות שטעמו מדות גדולות כי כל איש איש מדה הוא וכן אנשי לבב ורבים כמוה׳ אך דגש הבי״ת ימאן הפי׳ הזה כי הדגש מורה שהוא תואר משורש רבב כמו רבות אנחותי רבות בנות עשו חיל ואלו היה בינוני משורש רוב היתה הבי״ת רפויה:
מוכר צאנו בדמים יקרים ולוקח כל אלה. דאל״כ קאי בצאן ומזכיר עבדים ושפחות אבל מה שאמר שהיה מוכר אותן בדמי׳ יקרים לא מכח הכתוב הוציא זה אלא מסברא דנפשיה מכיון שהיו פרות ורבות יותר מכל צאן א״נ מדלא הוה ליה למיכתב גבי ויפרוץ האיש אלא ויהי לו צאן ושפחות ועבדים וגמלים וחמורים לא צאן רבות שפירושו שהיו פרות ורבו׳ יותר משאר הצאן כדלעיל כי אין זה מענין ויפרוץ אלא מענין הברכה שברכו השם כל כך עד שהי׳ צאנו פרה ורבה יותר ממנהג הצאן כמו ביצחק דכתיב ביה ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים וכתיב בתריה ויברכהו ה׳ מפני שהזכיר שהיה צאנו פרה ורבה יותר משאר הצאן גבי ויפרוץ שאינו מעניינו הוכרחו רז״ל לפרש אותו שמצד שהי׳ צאנו פרה ורבה שלא כמנהג הצאן היה מוכר צאנו בדמים יקרי׳ ולוקח כל אלה שעם הפי׳ הזה יתיישב מה שהזכיר גבי ויפרוץ האיש עניין הברכ׳ כי ע״י הברכ׳ זכה וקנה בכל אלה עבדים ושפחות וגמלים וחמורים:
עד שבזה הדרך שעשה ששה שנים גדל יעקב בצאן ועבדים ושפחות. והראב״ע כתב שהצאן המקושרות הם אותם שתחמנה בניסן ותלדנה ולדות חזקים ובריאים וקשורים באיבריהם בחוזק ובאלה בלבד שם את המקלות. אמנם בהעטיף הצאן שהוא בתשרי לא ישים המקלות וקראה עטיפה לפי שהוולדות ההם הם חלושים מלשון נפשם בהם תתעטף ובזה האופן היו העטופים שתהרנה הצאן בתשרי ללבן כי לא היו שם מקלות. והקשורים והם שתהרנה הצאן בניסן והם בריאים וחזקים היו ליעקב מפני המקלות. הנה אם כן ספר הכתוב בזה שעשה שני מיני השתדליות אחד מהמקלות ואחד מנהיג עדר הנקודים לפני הצאן כדי שיחמו מהם ושלא היה ענין המקלות תמידי אלא בתחלת חדש ניסן בלבד לאותם שתחמנה אז לא בתשרי ולכן לא הרגיש לבן בדבר מזה וגם הרועים לא היו מרגישים בו כי איך יתנו לב למקלות שיונחו באחד בניסן ולא בשום זמן אחר. הנה התבארו הפסוקים האלו ולמה עשה יעקב ענין המקלות שהנה היה זה לסבות. ראשונה כדי שיפרע לבן העבודה אשר עבד לו בי״ד שנים הראשונים. ושנית כדי שמשלו תקנינה בנותיו המוהר והנדוניאה הראויה לתת להן. ושלישית לפי שהתנו ביניהם שיהיה זה שכרו על עבודת שנים האחרונים. ורביעית כי מפני ההערמה שעשה לבן בהרחיקו דרך שלשת ימים מהצאן הנותרו׳ ביד יעקב הותר ליעקב לעשות במקומה תחבולת המקלות והותרה עם זה השאלה הי״ב.
ואמר ויפרוץ האיש מאד מאד – שלא כדרך העולם ולא כדרך טבע כמו שחשב לבן. אלא בעזרת ה׳. וזה שאמרו ז״ל שפרץ גדרו של עולם כאומרו ומקנהו פרץ בארץ וכו׳. לרמוז שזה היה בהשגחה גמורה לא במקרה ובטבע. כי המקרה לא יתמיד. אבל בכאן אמר מאד מאד אחר ששנה בענין שבזה פרץ גדרו ומנהגו וטבעו של עולם כמו באיוב שהרחלים היו טורפות הזאבים. ובזוהר אמרו כי ענין המקלות עשה יעקב לפי שבכאן בירר חלקו וגורלו להדבק ולהתקשר בשם יתברך. כאומרו כי חלק ה׳ עמו וגו׳. לפי שאברהם נתדבק במדת החסד כדכתיב חסד לאברהם. ויצחק במדת הדין דכתיב ופחד יצחק היה לי. ויעקב הוא יושב בין שני אהלים אלו בין הלובן והאודם שהוא המיצוע כמו האמת. וזהו תתן אמת ליעקב. ויעקב רצה להתדבק במדת הלובן. ולא במדת האודם. וזהו ויקח לו יעקב מקל לבנה לח כדי לגוללו ולחלקו. מקל לבנה סוד הלובן והרחמים. וזהו כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו. וזהו מחשוף הלבן לגלות פני הרחמים מתוך הדין. וזהו מקל לבנה לח ולוז וערמון. רמז לג׳ האבות ויעקב באמצע. והוא לוז כאומרו ויבא יעקב לוזה. ולכן הפריד יעקב הכשבים בענין שלא יתערב זרעו זרע הקדש בזרע פסול. וזהו וישת לו עדרים לבדו ולא שתם על צאן לבן הארמי לפי שהוא רמאי. כי נראה לבן מבחוץ והוא שחור ואדום מבפנים. אבל יעקב אינו כן כי הוא קשור ודבוק בשם ה׳. ולכן חותמו אמת היפך מלבן שהוא רמאי שהוא ארמי בהפוך אותיות. ולכן נקרא צאנו הצאן המקושרות. לפי שכל בניו דבקים וקשורים בשם ה׳ כאמרו ואתם הדבקים בה׳. וזהו וישם יעקב את המקלות ברהטים. לקשר הדברים כולם אלו באלו כמו שראה בחלום הסולם וסוד שניהם שוים. וזהו מלך אסור ברהטים כאלו אסור בכבלי ברזל בעבותות אהבה. כמו שפירשתי בעבותות החשן שהכל קשור באחדות בסבת זכות האבות. כמאמרם ז״ל מלך אסור ברהטים בזכות ואל הבקר רץ אברהם. ובזכות ברהטים בשקתות המים עד שבסבת זה הקשור א״א שיכלו. כדכתיב ואותך לא אעשה כלה. וזהו והכריתו את שמנו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול. וזהו יעקב חבל נחלתו. כי הוא חבל ארוך שמקשר דברי הארץ בשמים. כדכתיב סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. וז״ש בירושל׳ משל למלך שהיה לו פותחת קטנה לבית גנזיו אמר המלך אם תפול בארץ מיד תאבד. אמר הריני עושה לה חבל ארוך וקושר בה וכו׳. רמזו שאלולי שנתקשר יעקב בחבל ארוך עם השם אחר שהם המעט מכל העמים מיד יאבד. כדכתיב מי יקום יעקב כי קטן הוא. לכן קשרם הש״י עמו בענין שאפילו יפול לא יוטל כי ה׳ סומך ידו. בחבל ארוך משולש בג׳ גדילים של ג׳ אבות. וזהו הצאן המקושרות. אבל צאן לבן הם מעוטפים ברעב וחלושים. וזהו והיה העטופים ללבן והקשורים בלי קשור וחזוק. עד כאן:
ויפרץ האיש – פרץ את גבול ההצלחה המורגלת במלאכת מרעה הצאן.
ויפרץ האיש, he surpassed all the boundaries of what is considered possible in amassing a tremendous fortune in a short time all through shepherding flocks of sheep and goats.
פרות ורבות משאר צאן וכו׳. דאם לא כן מאי ״צאן רבות״, הוי ליה למכתב ׳צאן רב׳, אבל כתב לך לשון ״רבות״ כדי למדרש מלשון רבוי. אף על גב דאין חלוק בין לשון ׳רב׳ ובין לשון ״רבות״, רק כי ׳רב׳ הוא תאר ליחיד מפעלי הכפל, ו״רבות״ תאר לרבות מפעלי הכפל, מכל מקום דרשינן שפיר, כי ׳צאן רב׳ נכתב בכל מקום, דמשמע על כל הצאן שנקרא בלשון יחיד שהוא רב, ומדשני בלשנא לכתוב ״רבות״ – כדי למדרש ״רבות״ מקור מן הדגושים מנחי למ״ד ה״א, שהוא מלשון פרות ורבות, שהוא מנחי למ״ד ה״א, ו״רבות״ הוא מן הדגושים, ולכך כתב לך לשון זה שעל דבר שמתרבה בא המלה מנחי למ״ד ה״א בכל מקום, ואילו כתב לך ׳רב׳ לא יתכן למדרש שהיו מתרבים, אבל משכתב לשון ״רבות״ הוא מתפרש שהיו פרות ורבות:
שהיה מוכר צאנו. דאם לא כן מה ענינו לכאן, קאי בצאן – שמספר הכתוב איך נתרבו צאנו על ידי דבר המקלות – וקאמר ״ועבדים ושפחות״, ועוד דהכתוב אמר אחר כך כי בני לבן אמרו (להלן לא, א) ״מאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה״, ואיך יתכן זה, בשלמא הצאן – מאשר לאביהם היו, אבל עבדים ושפחות איך יתכן זה, אלא על כרחך כך היה זה – שהיה מוכר צאנו בדמים יקרים וקונה עבדים ושפחות, והשתא הכל מאביהם היה. ומה שאמר כי מוכר היה ׳בדמים יקרים׳, דאם לא כן מאי בא לומר שהיו לו עבדים ושפחות, פשיטא אחר שהיה לו צאן בודאי יכול למכור אותם בדמים, ולמה מונה הכתוב אותם מלתא בפני עצמו, דהיה מוכר בדמים יקרים והיו לו עבדים ושפחות:
פרות ורבות משאר צאן. דאין לפרש כמשמעו שהיו צאן הרבה הלא כבר כתיב ויפרץ האיש מאד מאד ובודאי הוא דקאי על הצאן דכתיב לעיל מיני׳ אלא שהיו פרות וכו׳. [ר׳ אליהו מזרחי]:
מוכר צאנו בדמים יקרים ולוקח לו כל אלה. דאל״כ קאי בצאן ומזכיר שפחות ועבדים: דאל״כ היה מהראוי להקדים אדם לבהמה ותו דאח״כ חזר והזכיר בהמה גמלים וכו׳ ל״פ שמכר וכו׳ ר״ל לכך הקדים הצאן שהיו לו מתחלה ואחר כך נקט מה שקנה בדמיהן וסדרן כסדר אדם קודם בהמה ולפ״ז שהן כסדר אצ״ל כמו בצאן שמכר ג״כ עבדים ושפחות ולוקח מהן גמלים וחמורים וז״ש רש״י ולוקח לו כל אלה ר״ל מדמי הצאן. [ממ״ש]:
Fruitful and multiply more than other flock. צאן רבות cannot mean what it sounds like, that he had many flocks, for it is already written, "The man became tremendously prosperous" — which surely refers to the flocks mentioned before. Rather it means, "That are fruitful...⁠" (Re'm)
He would sell his flock at a high price and buy for himself all these. [Rashi knows it means this] because otherwise, why does Scripture mention slaves while recounting [how the rods increased] the flock? R. Meir Stern writes: [Rashi knows it means this] because otherwise, it should have mentioned people before animals. Moreover, why does Scripture go back and speak of animals, saying: "Camels and donkeys"? Thus Rashi says, "He would sell...⁠" to explain that the flock was mentioned first because he owned it first. Then Scripture mentions what he bought by selling the flock, placing people before animals. And since everything is now in proper order, we need not say, [to explain the order in which they are listed,] that he sold the slaves to buy camels and donkeys, as he did with the flock [to buy the slaves]. Therefore Rashi says, "And buy for himself all these" — all was bought with the money he received from selling the flock.
ויפרוץ האיש מאד מאד – כמו ״עד כי גדל מאד״.⁠1 וכן ״כי יפה היא מאד״,⁠2 ובארנום שהן על דבר נשגב מן הנהוג. וכן כאן עשה חיל למעלה מן הנהוג עד שפרץ גבוליו שלא יכול הכיל את עבודה רבה שלו, והוצרך להרחיב גבולו כמו ״ופרצת ימה וקדמה״3 ובארנוהו שם {ומלת האיש על הנזכר בכתוב שלפניו באחרונה}.
ויהי לו צאן רבות – לפי הפשט צריך הכתוב לומר שהיו לו צאן רבות, אעפ״י שכבר אמר ״ויפרוץ האיש מאד מאד״, כי לפי שאמר ״ושפחות ועבדים וגמלים וחמורים״ היינו אומרים שמקנה רב שהיה לו החליף בנכסים אחרים? ועליהן אומר ״ויפרוץ האיש״ ונשארו לו צאן מעט? לכך אמר ״וצאן רבות״ שאף שמכר מהן וקנה לו נכסים, היה צאנו רב. אבל רש״י ז״ל פירש: ״פרות ורבות משאר הצאן״.
ושפחות ועבדים וגמלים וחמורים – כאחד משרי הארץ. כי גמלים לנסיעה, וחמורים לשאת משאות וכמו שפירשנו בפרשת לך לך.⁠4 ואין ספק שגם כסף וזהב וכלים היו לו בהם לו שפחות ועבדים וגמלים וחמורים. ואין צורך להכתב, וכל זה קנה במקנה הצאן, ואעפ״כ נשארו רבות.
1. בראשית כו, יג.
2. שם יב, יד.
3. שם כח, יד.
4. שם יב, טז.
ושפחות ועבדים – מוכר צאנו בדמים, ולוקח לו את כל אלה:
ויפרץ האיש – עיין פירוש לעיל כו, יג.
צאן רבות: ׳רב׳ מיבעי, ועיין פירוש רש״י1. ונראה דמשמעו גדולות מאד, וכדאיתא בירושלמי פאה (פ״ז ה״ג) ובמדרש רבה פרשת תולדות על התמידים2, שהיו כבשים בני שנה מורכבים על הגמלים ורגליהם נגררים בארץ. ועיין להלן (לא,יח) שביארנו דמשום הכי3 היו חריפא זבינייהו הרבה, והשיג בהם שפחות ועבדים וכו׳ שלא בטורח ועסק.
{ושפחות ועבדים: הקדים כאן ״שפחות״ תחילה שלא כמנהג לעיל (יב,טז. כד,לה), היינו משום דלצאן מסוגלות יותר שפחות לחליבה ולגוז, משא״כ לבקר.}
1. ׳פרות ורבות משאר הצאן׳. וכך פירש ה׳גור אריה׳ למהר״ל ברש״י, ועיי״ש שהאריך להסביר את ההבדל בין ׳רב׳ ל׳רבות׳.
2. בענין שבחה של א״י על פירותיה הגדולים והטובים, מוזכר שהכבשים שייעדו לקרבן התמיד היו כ״כ גדולים שהיה צורך להרכיבם על גמלים ואפ״ה רגליהם של הכבשים היו נוגעים ונגררים בארץ מרוב גובהם.
3. בגלל גודלם המיוחד שלא כדרך שאר הצאן.
ויפרץ וגו׳ – ברכת ה׳ שרתה על מעשה ידיו, ויעקב התעשר במאד.
ויהי – בלשון יחיד, בתחילת הפסוק, וכן לעתים קרובות. סדר מניית הרכוש הוא כאן לפי סדר קניית הדברים; תחילה רכש צאן, לאחר מכן שפחות ועבדים, ולבסוף גם רכש גמלים וחמורים.
ויהי לו צאן רבות ושפחות ועבדים כו׳ – זרות רואים אנו כאן. דבכ״מ כתוב עבדים קודם שפחות עבד ושפחה. עבד או אמה, והנראה עפ״י מה דאמרו וכופה ליתן תבן לפני בקרו ולא לפני בהמתו. ופרש״י כמו סוס וחמור שהם צהלים לרביעה ולכן לצאן קנה שפחות ולגמלים וחמורים קנה עבדים וכל אלה קנה עבור הצאן שהיה לו מעדרי לבן וכפרש״י ולכן הקדים שפחות לעבדים להראות שהשפחות היו מיוחדות לצאן והעבדים לגמל וחמור ודו״ק.
ובזה מדויק נמי בפרשת לך ולאברם היטב וכו׳ צאן ובקר וחמורים ועבדים ושפחות ואתונות דהפסיק בעבדים ושפחות בין צאן ובקר לאתונות ללמדנו דבר זה. דלחמורים נתן עבדים ולאתונות שפחות.
ויתכן דאצל אברהם במצרים קנה מקודם עבדים ללמדם דרכי השי״ת והנהגתו אבל אצל יעקב היה בנקל לו להשיג שפחות קודם מפני שכבר נצטוה על המילה ולא היו רוצים העבדים להמול בשכם ולכן קנה שפחות קודם ופשוט.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קהדר זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

בראשית ל – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא בראשית ל, עולם המקרא בראשית ל, תורה שלמה בראשית ל – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.

This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, תרגום אונקלוס בראשית ל – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן בראשית ל – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) בראשית ל
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) בראשית ל
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) בראשית ל, בראשית רבה בראשית ל – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש תנחומא בראשית ל, מדרש תנחומא (בובר) בראשית ל, בראשית רבתי בראשית ל – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש אגדה (בובר) בראשית ל, ילקוט שמעוני בראשית ל – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית בראשית ל, רס"ג תפסיר תרגום לעברית בראשית ל, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח בראשית ל – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), ר׳ משה אבן ג'יקטילה בראשית ל, ר׳ יהודה אבן בלעם בראשית ל, רש"י בראשית ל, לקח טוב בראשית ל, שכל טוב בראשית ל, הגהות ר"י קרא על פירוש רש"י בראשית ל – מהדורת על⁠־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם בראשית ל, אבן עזרא א׳ בראשית ל, ר"י בכור שור בראשית ל, רד"ק בראשית ל, רי"ד בראשית ל, ר׳ אברהם בן הרמב"ם בראשית ל – מהדורת הרב משה במהר"א מיימון ס"ט, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), חזקוני בראשית ל, פענח רזא בראשית ל, קיצור פענח רזא בראשית ל, רמב"ן בראשית ל, ר׳ בחיי בראשית ל, מנחת יהודה בראשית ל, הדר זקנים בראשית ל, דעת זקנים בראשית ל, מיוחס לרא"ש בראשית ל, טור הפירוש הארוך בראשית ל, טור הפירוש הקצר בראשית ל, מושב זקנים בראשית ל, ר"י אבן כספי בראשית ל, רלב"ג ביאור המילות בראשית ל, רלב"ג ביאור הפרשה בראשית ל, רלב"ג תועלות בראשית ל, עקדת יצחק פירוש בראשית ל, מזרחי בראשית ל, אברבנאל בראשית ל, צרור המור בראשית ל, ר"ע ספורנו בראשית ל – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן בראשית ל – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה בראשית ל – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר בראשית ל, מנחת שי בראשית ל – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר להציג את הכרעות המנחת שי., שפתי חכמים בראשית ל – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת בראשית ל – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים בראשית ל, ר' נ"ה וויזל בראשית ל – מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), הרכסים לבקעה בראשית ל – מהדורת על⁠־התורה על פי דפוס ראשון (כל הזכויות שמורות) עם הערות והארות של הרב אליעזר כהן, ר׳ י"ש ריגייו בראשית ל – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה בראשית ל, שד"ל בראשית ל, רש"ר הירש בראשית ל – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם בראשית ל, נצי"ב בראשית ל – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה בראשית ל, אם למקרא בראשית ל, רד"צ הופמן בראשית ל – מהדורת על⁠־התורה המבוססת על מהדורת הוצאת נצח, באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., משך חכמה בראשית ל, תורה תמימה בראשית ל

Bereshit 30 – Dedicated in loving memory of
Miriam & Bernard Hochstein z"l
Translated and annotated by Neima Novetsky (all rights reserved), Biblical Parallels Bereshit 30, Olam HaMikra Bereshit 30, Torah Shelemah Bereshit 30, Targum Onkelos Bereshit 30 – alhatorah.org revised translation (all rights reserved) using Metsudah Chumash (Metsudah Publications, 2009) (CC BY-NC 4.0) translation, Parshegen Bereshit 30, Targum Yerushalmi (Neofiti) Bereshit 30, Targum Yerushalmi (Yonatan) Bereshit 30 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Bereshit 30 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Bereshit Rabbah Sectioned Bereshit 30, Tanchuma Sectioned Bereshit 30 – Translated by Samuel A. Berman, An English Translation of Genesis and Exodus, Ktav Publishing House (New Jersey, 1996) (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Bereshit 30 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Bereshit Rabbati Bereshit 30, Midrash Aggadah (Buber) Bereshit 30, Yalkut Shimoni Bereshit 30, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Bereshit 30, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Bereshit 30, Collected from R. Yonah ibn Janach Bereshit 30, R. Moshe ibn Chiquitilla Bereshit 30, R. Yehuda ibn Balaam Bereshit 30, Rashi Bereshit 30 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Bereshit 30, Seikhel Tov Bereshit 30, R. Yosef Kara Glosses on Rashi Bereshit 30, Rashbam Bereshit 30 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rabbi Samuel Ben Meir's Commentary on Genesis (New York, 1989), with the gracious permission of The Edwin Mellen Press (all rights reserved), Ibn Ezra First Commentary Bereshit 30 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 30 – 1:1 – 2:3 – translated and annotated by Rabbi Yaakov Thompson, 2:4 – 9:13 – translated and annotated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, 9:14 – 50:26 – translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Radak Bereshit 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Rid Bereshit 30, R. Avraham b. HaRambam Bereshit 30, Chizkuni Bereshit 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Paneach Raza Bereshit 30, Kitzur Paneach Raza Bereshit 30, Ramban Bereshit 30 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Bereshit 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Bereshit 30, Hadar Zekeinim Bereshit 30, Daat Zekeinim Bereshit 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Bereshit 30, Tur Long Commentary Bereshit 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Bereshit 30, Moshav Zekeinim Bereshit 30, R. Yosef ibn Kaspi Bereshit 30, Ralbag Beur HaMilot Bereshit 30, Ralbag Beur HaParashah Bereshit 30, Ralbag Toalot Bereshit 30, Akeidat Yitzchak Peirush Bereshit 30, R. Eliyahu Mizrachi Bereshit 30, Abarbanel Bereshit 30, Tzeror HaMor Bereshit 30, Sforno Bereshit 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Toledot Aharon Bereshit 30, Gur Aryeh Bereshit 30, Keli Yekar Bereshit 30, Minchat Shai Bereshit 30, Siftei Chakhamim Bereshit 30 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Bereshit 30, Or HaChayyim Bereshit 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), R. N.H. Wessely Bereshit 30, HaRekhasim Levik'ah Bereshit 30, R. Y.S. Reggio Bereshit 30, HaKetav VeHaKabbalah Bereshit 30, Shadal Bereshit 30, R. S.R. Hirsch Bereshit 30, Malbim Bereshit 30 – Translated by Rabbi Zvi Faier z"l, with the gracious permission of Mr. Emanuel Polak, owner of MP Press, and Rabbi Faier's family (all rights reserved), Netziv Bereshit 30, Hoil Moshe Bereshit 30, Em LaMikra Bereshit 30, R. David Zvi Hoffmann Bereshit 30, Meshekh Chokhmah Bereshit 30, Torah Temimah Bereshit 30

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×