×
Mikraot Gedolot Tutorial
×
E/ע
בחרו טקסט במקראות גדולותSelect Text in the Mikraot Gedolot
  1. תורהTorah
  2. נביאיםNeviim
  3. כתוביםKetuvim
  1. בראשיתBereshit
  2. שמותShemot
  3. ויקראVayikra
  4. במדברBemidbar
  5. דבריםDevarim
  1. בחרו פרשהChoose a Parashah
  2. בחרו פרק שלםChoose a full chapter
  3. בחרו פסוקChoose a verse
  1. שמותShemot
  2. ואראVaera
  3. באBo
  4. בשלחBeshalach
  5. יתרוYitro
  6. משפטיםMishpatim
  7. תרומהTerumah
  8. תצוהTetzaveh
  9. כי תשאKi Tisa
  10. ויקהלVayakhel
  11. פקודיPekudei
  1. הקדמותIntros
  2. א1
  3. ב2
  4. ג3
  5. ד4
  6. ה5
  7. ו6
  8. ז7
  9. ח8
  10. ט9
  11. י10
  12. יא11
  13. יב12
  14. יג13
  15. יד14
  16. טו15
  17. טז16
  18. יז17
  19. יח18
  20. יט19
  21. כ20
  22. כא21
  23. כב22
  24. כג23
  25. כד24
  26. כה25
  27. כו26
  28. כז27
  29. כח28
  30. כט29
  31. ל30
  32. לא31
  33. לב32
  34. לג33
  35. לד34
  36. לה35
  37. לו36
  38. לז37
  39. לח38
  40. לט39
  41. מ40
  1. א1
  2. ב2
  3. ג3
  4. ד4
  5. ה5
  6. ו6
  7. ז7
  8. ח8
  9. ט9
  10. י10
  11. יא11
  12. יב12
  13. יג13
  14. יד14
  15. טו15
  16. טז16
  17. יז17
  18. יח18
  19. יט19
  20. כ20
  21. כא21
  22. כב22
  23. כג23
  24. כד24
  25. כה25
  26. כו26
  27. כז27
  28. כח28
  29. כט29
  30. ל30
  31. לא31
  32. לב32
  33. לג33
  34. לד34
  35. לה35
×
E/ע
בחרו פרשניםSelect Commentators
הגדרות כלליותGeneral Settings
הגדרות להערותNotes Settings
 
(א) וַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙י״י֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֔ה בֹּ֖א אֶל⁠־פַּרְעֹ֑ה וְדִבַּרְתָּ֣ אֵלָ֗יו כֹּֽה⁠־אָמַ֤ר יְהֹוָה֙י״י֙ אֱלֹהֵ֣י הָֽעִבְרִ֔ים שַׁלַּ֥ח אֶת⁠־עַמִּ֖י וְיַֽעַבְדֻֽנִי׃
Hashem said to Moshe, "Come to Paroh and speak to him, 'Thus says Hashem, God of the Hebrews: Send out My people, that they may serve Me.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אברבנאלאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
(א-ג) התראה בפרעה לפני המכה (קישור לעיון) – שמות ז׳:ט״ו-י״ז, שמות ז׳:כ״ו-כ״ט, שמות ח׳:ט״ז-י״ז, שמות ט׳:י״ג-י״ח, שמות י׳:א׳-ד׳, שמות י״א:ד׳-ח׳
וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה עוֹל לְוָת פַּרְעֹה וּתְמַלֵּיל עִמֵּיהּ כִּדְנָן אֲמַר יְיָ אֱלָהָא דִּיהוּדָאֵי שַׁלַּח יָת עַמִּי וְיִפְלְחוּן קֳדָמָי.
Hashem said to Moshe, “Go to Pharaoh and say to him, ‘Thus says Hashem, God of the Hebrews: Send out My people and let them serve before Me.
ואמר י״י למשה על לוות פרעה ותימר ליה כדין אמר י״יא אלההוןב דיהו(י)דייג שלח ית עמי ויפלחון קדמייד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותימר ליה כדין אמר י״י״) גם נוסח חילופי: ״ותמלל עמיה כדין אמ׳ מימרי׳ די״י״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלההון״) גם נוסח חילופי: ״אלהה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיהו(י)דיי״) גם נוסח חילופי: ״דעבראי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיי״) גם נוסח חילופי: ״קודמוי״.
ואמר י״י למשה עול לות פרעה ותמליל עימיה כדנא אמר י״י אלקא דיהודאי פטור ית עמי ויפלחון קדמי.
And the Lord said to Mosheh, Go in to Pharoh, and say to him, Thus saith the Lord, the God of the Jehudaee, Emancipate My people, that they may worship before Me.
ויאמר י״י אל משה בא אל פרעה ודברת אליו כה אמר י״י א-להי היהודים שלח את עמי ויעבדו לפני.
(א-ג) [ד] וַיַּכְבֵּד פַּרְעֹה אֶת לִבּוֹ – וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה, כִּי אִם מָאֵן אַתָּה, הִנֵּה יַד ה׳ הוֹיָה – לָמָּה הֵבִיא לָהֶן דֶּבֶר, לְפִי שֶׁשָּׂמוּ יִשְׂרָאֵל רוֹעֵי בָּקָר וְרוֹעֵי צֹאן וְכָל בְּהֵמָה, בֶּהָרִים וּבַמִּדְבָּרוֹת, כְּדֵי שֶׁלֹא יִפְרוּ וְיִרְבּוּ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי אָבִיא עֲלֵיכֶם רוֹעֶה יָפֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנֵּה יַד ה׳ הוֹיָה.
ת֗ם קאל אללה למוסי אדכ֗ל אלי פרעון וקל לה כד֗י קאל אללה אלאה אלעבראניין אטלק קומי יעבדוני.
אחר כך אמר ה׳ למשה: הכנס אל פרעה ואמור לו: כך אמר ה׳ אלוהי העבריים - שלח את עמי ויעבדוני.
ויאמר ה׳ אל משה בא אל פרעה – לפלטין שלו:
ודברת אליו כה אמר ה׳ אלהי העבריים – כיון שהוחזק כפרן ומהתל חזר ואמר לו אלהי העבריים כמו שדרשנו:
שלח את עמי ויעבדוני – כמשמעו:
בא אל פרעה – אל הארמון.
ויאמר – בא אל פרעה – אל הארמון שלו.
א״ר ישועה:⁠א שתים מכות היו במים – האחת שהתאדמו ומתה הדגה, והשנית שעלו הצפרדעים מהם. ובארץ שתים: אחת מן הכנים, והשנית חיות מעורבות, וכתיב: תוצא הארץ נפש חיה (בראשית א׳:כ״ד). ושתים באויר: כי הדבר איננו רק חום או קור משונה מהמנהג, וברגע אחד חייםב אין מספר להם, בעבור כי רוח כל החיים, שהיא בלב, תלויה באויר, והשנית מכת השחין, כי הכתוב יקרא הרקיע שהוא על ראשם: שמים. והמכה השביעית: מעורבת מגלגל הסערה ומגלגל האש, וכן כתוב: ואש מתלקחת בתוך הברד (שמות ט׳:כ״ד). והשמינית: מכת הארבה, שבאה מרחוק על ידי הרוח. והתשיעית: היתה מכה מופלאה שנעדר אור שני המאורות והכוכבים מארץ מצרים. והעשירית: רדת המשחית מגלגלי הכבוד להרוג הבכורים.
א. כן בכ״י לוצקי 827, פריס 181, ברסלאו 53. בכ״י פריס 176, 177: ״ישועה הלוי״, ובדפוסים שונים: ״יהודה הלוי״.
ב. בכ״י פריס 176 בין השיטין: ס״א מתים.
GO IN UNTO PHARAOH. To his palace. Rabbi Judah Ha-Levi says that two plagues were in the water: one, that it turned red and the fish died; two, that frogs arose from it.⁠1 Two plagues were on the earth:⁠2 one of gnats and the second the swarms, which were an assortment of wild animals. And it is written, Let the earth bring forth the living creature (Gen. 1:24).⁠3 There were likewise two plagues in the air.⁠4 Murrain5 is nothing but a change from the normal in the air's heat or cold. This change causes an untold number to die in an instant, as the spirit of life which resides in the heart depends on the air.⁠6 The second plague7 was the boils. Scripture refers to the firmament which is above their heads as the heaven.⁠8 The seventh plague9 was a mixture of the sphere of the whirlwind10 and the sphere of fire.⁠11 It is thus written, and fire flashing up amidst the hail (v. 24). The eighth was the plague of locusts which the wind brought from afar. The ninth was a wonderful plague in that the light from the two great luminaries and the stars was absent from above the land of Egypt.⁠12 The tenth was the descent of the destroyer from the spheres of the glory13 to kill the first-born.⁠14
1. The first two plagues came about through Egypt's waters.
2. The next two plagues came about via the earth.
3. The plague of wild animals can thus be considered as a plague from the ground.
4. The next two plagues came about through the air.
5. Or pestilence. Ibn Ezra did not know that germs are the cause of pestilence.
6. See Ibn Ezra on Gen. 2:7.
7. To strike through the air.
8. When Scripture states, Take to you handfuls of soot…and let Moses throw it heavenward (Ex. 9:10) it means "and let Moses throw it up to the air,⁠" as the air above is called the firmament. See Ibn Ezra on Gen. 1:6 where he writes, "The firmament is the air.⁠"
9. The plague of hail.
10. A layer of wind surrounding the earth.
11. A layer of fire surrounding the earth. Medieval man believed in four elements: earth, water, air, and fire. Ibn Ezra explains that all the earthly elements plus some heavenly elements were involved in bringing about the plagues. That is, two blows came from the water, two from the earth, two from the air, one from a combination of air and fire, two more from the air (locusts and darkness), and one from the heavens. Earth is the heaviest element. We therefore would imagine that it would be the first element involved in the plague. However, Ibn Ezra notes in Gen. 1:6 that it is the nature of water to be below the earth. Hence the first plague came from the waters, and succeeding plagues moved upward to the heavens.
12. This too came about from the air, in that the air was clouded (Krinsky). See Ibn Ezra on Ex. 10:22.
13. Hebrew, galgale ha-kavod. Ibn Ezra refers to a large shining star as a kavod (a glory). See Y. Klatzkin, Otzar Ha-Munachim Ha-Filosfim, Vol. II, Berlin, 1928, p. 62.
14. Ibn Ezra apparently believes that an evil conjugation of the stars caused the first-born to die.
(הקדמה)
ויאמר ה׳ אל משה בא אל פרעה ודברת אליו עד ויאמר ה׳ אל משה השכם בבוקר וגו׳ ויש בפסוקים אלו שאלות:
השאלה הא׳: באמרו וישם ה׳ מועד לאמר מחר יעשה ה׳ הדבר הזה בארץ ויעש ה׳ וגו׳ כי מה צורך היה שיגביל השם זמן יחול המכה הזאת והנה לא עשה כזה בשאר המכות ואף שבערוב נאמר למחר יהיה האות הזה לא נאמר אלא בעבור הפדות כמו שפרשתי שם ועכ״פ לא נאמר שם כמו שנא׳ כאן וישם ה׳ מועד לאמר מחר יעשה ה׳ הדבר הזה בארץ כי הנה לא זכר הכתוב שנאמר זה לפרעה ולכן ראוי לדעת מה ענינו ומה ענין ויעש ה׳:
השאלה הב׳: איך פרעה לא תרד מהמכה הזאת ולא אמר אל משה ואל אהרן לחלות פניהם שיעתירו אל ה׳ להסיר ממקנהו את הדבר הזה כאשר עשה בשאר המכות. והנה הדבר ומגפת מקנה מצרים דבר גדול היה ולמה אם כן לא שת לבו גם לזאת המכה כאשר שם בערוב ובצפרדעים:
השאלה הג׳: למה בא דבור מכת השחין אל משה ואל אהרן ושאר המכות כולם נאמרו למשה בלבד ולמה אם כן צווה לשניהם קחו חפניכם פיח כבשן ובענין הזריק׳ אמר וזרקו משה השמימה שמשה לבד הי׳ זורק לא אהרן ומה לו אם כן בזה:
השאלה הד׳: מה ענין פיח הכבשן במכה הזאת ואם נאמר שהשחין נעשה ממנו אם כן דבר טבעי היה המכה לא נסיי ואם הי׳ האות בנס אות המטה מה צורך הי׳ בפיח הכבשן ויותר טוב הי׳ שיניח את מטהו כנגד השמים כאשר עשה בחושך:
השאלה הה׳: באמרו בשחין והי׳ על האדם ועל הבהמ׳ לשחין פורח כי מאין היו להם בהמות והלא כל מקנה מצרים מת בדבר ולא נשאר להם בהמות לקבל השחין ורש״י פירש שלא מת ממקנ׳ מצרים אלא אותם שהיו בשד׳. אבל הכתוב אומר וימת כל מקנה מצרים:
השאלה הו׳: היא באמרו ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין כי לא יתכן שנאמר שלא לקו החרטומים בצפרדעים ובערוב ובכנים ולמה אם כן לא נאמר במכת הדם שלא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני המכות ההן וכתב הראב״ע שבאותן המכות השתדלו להרויח בחכמתם והיו עומדים לפניו. אמנם בזאת נבערה חכמתם ולא עמדו להשתדל להרויח דבר ואינו נכון כי הנה במכת הכנים כבר הודו אצבע אלהים היא והערוב והדבר הי׳ דבר יותר מבואר בהם מפני ההפלא׳ שהם מכות אלהית ואיך נאמר א״כ שהשתדלו בהם ושנבער׳ עצתם בשחין שלא היה זר כאחרות ההן:
השאלה הז׳: באמרו ויחזק ה׳ את לב פרעה הנה בכל שאר המכות שנזכרו נאמר ויכבד לב פרעה ויחזק לב פרעה ולמה אם כן במכה הזאת ייחס חוזק לב פרעה אל האלהים:
והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות כלם:
(א) ויאמר ה׳ אל משה בא אל פרעה ודברת אליו וגו׳ עד ויאמר ה׳ אל משה השכם בבוקר בעבור שהיה פרעה מגלה פנים במכת הערוב שלא כהלכת׳ וגזר שלא הפלא ה׳ ארץ גושן בהשגחתו אלא שבמזל תלי׳ מילתא שיש ארצות מוכנות כפי מזל הארץ לפגע אחד ויש ארצות שאינם כן ושלכן נתחזק לבו. הביא הקב״ה עליו מכת הדבר שהי׳ בה הפלאה יותר עצומ׳ ומופלגת שבהיות שכל מקנה הארץ רועות על ידיהן בשדה ומקנה ישראל מעורבים במקנה מצרים ימות מקנה מצרי׳ בדבר וממקנה ישראל לא מת עד אחד ובזה יכירו וידעו כי הפלא השם חסיד לו וכבר ביארתי למעלה שמסבת הארס שהיה מניח הערוב בעשב השדה נפסד מזג העשבים ומתו המקנה והיה הפלא ששומר ישראל היה גם שומר מקניהם ובהמתם מדבר באופל יהלוך.
ומפני זה צוה השם למשה שיבא אל ארמון פרעה וידבר אליו בינו לבינו כמו שפרשתי למעלה כה אמר ה׳ אלהי העברים שלח את עמי.
בא אל פרעה – כלל זה בידך כל מקום שיאמר בא אל פרעה יכוין לומר לו שיכנס אל טרקלין שלו בלא השאלת רשות הגם שהיו לו כמשפט המלכים שומרי הבית אף על פי כן יעול ויכנס אצלו מבלי שאלת רשות, וכן היה עושה כאומרם ז״ל (ילקוט קע״ה) כי כמה שומרים היו לפרעה מזוינים ואריות וכלבים והיה נכנס באין מונע. ומצאתי ראיה ברורה לדבריהם ז״ל ממה שאמר פרעה למשה (לקמן י׳ כח) השמר לך וגו׳ אל תוסף ראות פני וגו׳ למה הוצרך פרעה להתרות במשה והיה לו לצוות לעבדיו שומרי הבית כי כן מנהג המלכים להעמיד שומרי המלך ולהם יצו שלא יניחוהו ליכנס, אלא ודאי כי לא עמדו כנגדו ואפי׳ אריות וזה נס עצום, לזה היה ה׳ צריך לומר לו בא אל פרעה פי׳ הכנס ועלה אליו ולא תשים לבך למונע בעולם. ובזמן שהיה פרעה יוצא המימה היה אומר לו לך אל פרעה כי שם אין שומרים לירא מהם להצטרך לומר אליו עלה אליו אלא לצד שאין זמן זה ראוי להליכה כי הוא מוציא בולעו התעוב ואינו מהמוסר לזה אומר לו לך אף על פי כן.
בא אל פרעה, "Go to Pharaoh, etc.⁠" You may consider it a rule that whenever God told Moses to go to Pharaoh, He meant that Moses should enter Pharaoh's palace without waiting for permission to do so. No doubt Pharaoh had the usual complement of bodyguards at the entrance to his palace. Nonetheless Moses was commanded by God to ignore the presence of those guards. We have reason to believe that Moses acted in accordance with these instructions since Yalkut Shimoni item 175 describes that Pharaoh not only had armed guards but also trained lions at his palace gate but that Moses walked in without being challenged. I have found conclusive proof for the opinion expressed in the Yalkut in 10,28 where Pharaoh for the first time warns Moses not to attempt to enter the palace again. Why would Pharaoh have had to warn Moses about entering the palace unless Moses had been in the habit of doing so unchallenged up until then? Clearly, even the trained lions had respected Moses and not challenged his entry, a great miracle indeed. If God had to command Moses to enter Pharaoh's palace i.e. בא אל instead לך אל, "go to,⁠" the reason was that he assured Moses he would not be challenged by either the palace guards or the lions. On the other hand, whenever God told Moses to meet Pharaoh near the river Nile, He used the expression לך אל פרעה as there were no guards near the river Nile where Pharaoh desired privacy. The only reason God told Moses to go to Pharaoh there was that Moses would not have done so on his own initiative seeing Pharaoh went there to answer calls of nature, as already explained elsewhere.
כה אמר ה׳ – התראה על מכת הדבר, כי היא בכלל המשפטים הגדולים:
כה אמר ה׳ אלקי העברים שלח את עמי – לפנינו מכת ה״עבדות״ השנייה. פרעה ראה את ישראל כרכושו. סבור היה, שמכיון שהם גרים, הרי הם נתונים בידו על פי דין. לכן נאמר כאן: ״אלקי העברים״ ו״שלח את עמי״. וכך אומר ה׳: ״העברים, אף אם זרים הם, הינם רכושי, ובי ימצאו סניגור; בי כביכול יש להם ארץ, ועל ידי מובטחות זכויותיהם האנושיות״.
משום כך תכה הפורענות בראש ובראשונה ברכושו של פרעה. יראו לו, שגם רכושו השייך לו על פי דין יכול להתקיים רק בחסדי ה׳, ואילו ה׳ פורש את חסותו דווקא על רכוש עבדיו.
(א-ז) שאלות:
למה אמר פה ודברת אליו שלא אמר כן בשום התראה, מ״ש וישם ה׳ מועד א״ל פי׳, ולמה מכות ערוב ודבר באו ע״י ה׳ לא ע״י משה ואהרן:
(א) ודברת אליו – בכל התראות כתיב ואמרת אליו, ויש הבדל בין דבור ואמירה שהדבור מורה על הדבור הארוך והוכוח [כמ״ש ויקרא סי׳ ג׳], כי בכל המכות היה לו ברירה גם אחר שבאה המכה לשלח את העם ותסור המכה, לכן בא אמירה פשוטה, אבל במכת דבר שברגע אחד מתו כל המקנה, היה צריך להתוכח עמו בארך בעת ההתראה ולהשיבו מדרכו, כי אח״כ לא יועיל מה שיתחרט וירצה לשלח:
(1-7) {See questions in Hebrew text.}
(1) {In this particular warning, why does the 'dibbur' rather than the 'amirah' form appear?}
SPEAK TO HIM (VE-DIBARTA ELAV). On the occasion of every other warning, ve-amarta elav ("say to him") appears, whereas dibbur implies extended talk and persuasion, the weaker form of amirah reflecting the fact that in the case of the other plagues Pharoh had the opportunity to send out the Israelites even after the onset of the particular plague, and thereby bring it to an end. As regards the Epidemic, on the other hand, all the livestock perished moments after its onset, and it was thus necessary, when warning him, to contend with Pharoh at length in order to sway him. Here it would already be too late if subsequently he suffered a change of heart and decided to send them out.
ודברת1 אליו: בלשון עז2, יותר מעד כה, באשר כבר הכיר כי דבר ה׳ אין להשיב ומ״מ מתקשה.
1. עד כה נאמר ״ואמרת אליו״ מדוע שינה כאן. ועוד, ע״פ עקרונות הדקדוק, לא ניתן לומר לשון דיבור כפתיח למשפט מסויים כמו ׳דברתי לחברי כך וכך׳, אלא רק בלשון אמירה ׳אמרתי לחברי כך וכך׳ וכדו׳, א״כ איך ניתן לומר כאן בפסוקנו ״ודברת אליו כה אמר ה׳⁠ ⁠⁠״...
2. כפי שרש״י מפרש בכמה מקומות בעקבות חז״ל, עיין להלן (לב,ז), ויקרא (י,יט) ועוד. ועיין במלבי״ם מה שיישב.
(א-ה) המכה החמישית המיתה את מקנה מצרים, כשם שהמכה העשירית המיתה מאנשיהם, ושתיהן נעשו בידי ה׳.⁠1
1. ראה פסוקים ג ו-ו ולהלן י״א:ד׳, י״ב:כ״ט (המ׳).
אֱלֹהֵ֣י הָֽעִבְרִ֔ים – The phrase אֱלֹהֵי הָעִבְרִים [“God of the Hebrews”] occurs 5 times in Tanakh, all of them in Exodus (Exodus 5:3, Exodus 7:16, Exodus 9:1, Exodus 9:13, Exodus 10:3).
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אברבנאלאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(ב) כִּ֛י אִם⁠־מָאֵ֥ן אַתָּ֖ה לְשַׁלֵּ֑חַ וְעוֹדְךָ֖ מַחֲזִ֥יק בָּֽם׃
For if you refuse to send, and you continue to hold onto them,
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳עקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אֲרֵי אִם מְסָרֵיב אַתְּ לְשַׁלָּחָא וְעַד כְּעַן אַתְּ מַתְקֵיף בְּהוֹן.
For if you refuse to send them out, and continue holding them,
ארי מסרב את למשלחא ועדא כדון את מתוקף בהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועד״) גם נוסח חילופי: ״העד״.
ארום אין מסריב אנת למפטור ועד כדון אנת מתקיף בהון.
But if you refuse to release, and hitherto you hast constrained them,
כי אם מאן אתה לשלח ועד עכשיו אתה מחזיק בם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

פאנך אן אבית אן תטלקהם ועאדך מתמסכא בהם.
כי אם אתה ממאן לשלחם ועודך מחזיק בהם,
מחזיק בם – אוחז בם, כמו: והחזיקה במבושיו (דברים כ״ה:י״א).
מחזיק בם – WILL KEEP HOLD OF THEM, as in, "and lays hold of him etc. (...והחזיקה ב)" (Devarim 25:11).
כי אם מאן אתה – זו התראה.
כי [אם] מאן אתה לשלח ועודך מחזיק בם – לעבדים, וזו היא ההתראה:
כי אם מאן אתה – תואר השם, ואם הוא יוצא. וכמוהו: ושבח אני את המתים (קהלת ד׳:ב׳).
כי – מחזיק – חסר כמו ״יד״ או הדומה לו, כמו: מחזיק באזני כלב (משלי כ״ו:י״ז).
AND WILL HOLD THEM STILL. The word hand or something similar1 has been omitted.⁠2 One that holdeth3 a dog by the ears (Prov. 26:17) is similar.⁠4
1. Perhaps teeth (Weiser).
2. The word machazik (hold them) is a hifil, a causative. It literally means causes to hold. Hence, whenever this form is encountered, the word hand or something similar is implied although not always stated. Our phrase literally reads: and will still cause to hold them. Ibn Ezra interprets this to mean: and will still cause your hand (or something similar) to hold them (Filwarg).
3. Hebrew, machazik. JPS translates as taketh.
4. This too should be read as: one that causeth his hand to hold a dog by the ears. It literally reads: one that causeth to hold a dog by the ears.
(ב-ג) ולזה באה מכת הדבר להוציאו מהשבוש הזה בייחוד אשר נאמר בה כי אם מאן אתה לשלח ועודך מחזיק בם בטענה זו. הנה יד ה׳ הויה במקנך וגו׳.
(2-3) 4) Pharaoh remains unrepentant also after this awesome display of God’s power as demonstrated by the strange immunity of the Jewish people to the invasion of the wild beasts. As a result, this group of plagues has to run its full course to teach Pharaoh a further lesson. The immediate reason for Pharaoh's astounding reversal may be due to his rationalizing the absence of the wild beasts' invasion of the land of Goshen being due to the particular area rather than the people living in it. After all, Moses had stressed that the miracle would occur "in the land of Goshen" (8,18). To cure him of this misconception, the plague of pestilence would not be restricted to certain areas, but cattle belonging to Egyptians that were grazing in Goshen would be struck, whereas cattle owned by Jews grazing in Egypt proper would remain unharmed. This would debunk Pharaoh's theory that makom gorem mazzal, that a certain location can be lucky or unlucky. Pharaoh still had doubts, ascribing good luck to the owners of these cattle rather than to a deliberate act of Divine intervention. Therefore, the third in the series of these plagues found the magicians unable to protect even themselves against the impact, much less to offer relief to anyone else struck by it. Pharaoh still does not admit that God’s power is more than local, and the third series of plagues will disabuse him of that fallacy: "So that you will know that there is no one like Me on the whole earth" (9,14). It was necessary to include amongst these plagues both qualitative and quantitative phenomena that would place them outside previous human experience. Thus God would demonstrate that He could alter the laws of nature. These phenomena had to be predicted both as to when and as to how they would occur, in order to provide absolute credibility of both messenger and Author.
5) When the Torah states prior to the plague of hail (9,14), "This time I will send all My plagues,⁠" the message is to acquaint Pharaoh with the fact that God’s power extends way beyond the boundaries of Egypt. Since the prime object of the plague was to demonstrate power, an opportunity to escape the immediate consequences could be allowed. The result of this plague was that Pharaoh, for the first time, acknowledged his guilt and God’s righteousness (9,27). When Pharaoh, in 9,21, states that "there is no need for further thunder from God,⁠" he meant that there was no need for God to teach him any further lessons, that he had become adequately convinced. That was the reason he asked Moses to pray for him, and why he offered to dismiss the Jewish people. Moses was audacious enough to point out that in his personal opinion further lessons would prove necessary (9,30). By including Pharaoh's servants in his comments, Moses in his wisdom had hoped to galvanize Pharaoh's servants into some action, since their own destruction would result should Pharaoh continue in his obstinate attitude. This explains the servants' remonstrations during the eighth plague (10,7). Pharaoh's latest reversal may have been induced by the hope that the unheard-of phenomena pointed at an imminent worldwide cataclysmic event, after which his fortunes would change for the better (his interpretation of the horoscope).
מחזיק בם אוחז בם. כלומר שלא נתן להם רשות ללכת משם לא שהיה תופסם בחוזק:
כי אם מאן אתה לשלח כמו שעשית בצפרדעים שלא שמרת דבריך אשר אמרת לשלחם ועודך מחזיק בם כמו שעשית בערוב שמוצא שפתיך לא שמרת דע לך.
אוחז בם. כלומר שאין פירוש ״מחזיק״ שעשה להם חוזק, דמאי חזוק עשה להם, אלא פירושו ׳אוחז׳:
מחזיק בם – בחזקה, אעפ״י שאמרתי לך שהם עמי:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

כי אם מאן אתה – המאון הוא בפה שמשיב לא ואין, ויצויר שלא ימאן ויבטיח לשלחם, ובכ״ז יחזיק בם ולא ישלחם כמו שהיה בצפרדעים שהבטיח לשלחם ולא מאן ובכ״ז עודו מחזיק בם, ולכן במכת הערוב אמר כי אם אינך משלח:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

FOR IF YOU REFUSE (MAEN). The term meun-refusal entails actually uttering the word "no" (lo or en). On the other hand, it was conceivable that even if he would not actually refuse, even promising to send out the Israelites, he could still constrain them from leaving. Thus, at the plague of Frogs Pharoh had promised to let them go, and he never said "no" – yet he did continue to hold them. In the present case of the plague of Beasts, accordingly, he was warned: if you refuse to let them go.
ועודך מחזיק בם: פירוש, אף על גב שהיקלת השעבוד1 מ״מ הרי עודך מחזיק בעבודתם ומשתעבד בהם.
1. כפי שהזכיר רבינו לעיל (ח,כח). ועיין להלן (ט,לה).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳עקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ג) הִנֵּ֨ה יַד⁠־יְהֹוָ֜הי״י֜ הוֹיָ֗ה בְּמִקְנְךָ֙ אֲשֶׁ֣ר בַּשָּׂדֶ֔ה בַּסּוּסִ֤ים בַּֽחֲמֹרִים֙ בַּגְּמַלִּ֔ים בַּבָּקָ֖ר וּבַצֹּ֑אן דֶּ֖בֶר כָּבֵ֥ד מְאֹֽד׃
behold, Hashem's hand is1 upon your livestock that is in the field, upon the horses, upon the donkeys, upon the camels, upon the cattle and upon the sheep, a very heavy plague.
1. is | הוֹיָה – This form of the root "היה" (to be) is unique to here and is the feminine, present tense of the verb (Rashi). It might be a play on the proper name of Hashem (יהו-ה) introduced in Chapter 3 (Robert Alter, The Hebrew Bible), serving to emphasize how this plague is brought directly by God, without the instrumentality of Aharon or Moshe lifting a staff or the like (Shadal). Alternatively: "destroys", relating the verb to the noun, "הֹוָה", calamity (see Yeshayahu 47:11 and Yechezkel 27:6).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)שמות רבהמדרש תנחומארס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנואור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] 1הנה יד ה׳ הויה, א״ר לוי כל מקום שנאמר בו יד ה׳ מכת דבר היא, ובנין אב שבכלם הנה יד ה׳ הויה. (רות רבה פ״ב כ)
[ב] 2הנה יד ה׳ הויה, ויוציאנו ה׳ ממצרים ביד חזקה (דברים כ״ו:ח׳). ביד חזקה, זו דבר שנאמר הנה יד ה׳ וגו׳. (ספרי סוף שלח)
[ג] 3הנה יד ה׳ הויה, ד״א וחיתם לדבר הסגיר (תהלים ע״ח:ג׳) אלו נפשותיהם כענין שנא׳ ותקרב לשחת נפשו וחיתו לממיתים (איוב ל״ג:כ״ב) נמצאת אומר נרמזה להם מכת בכורות ממכת דבר שהיא גם היא דבר שנ׳ הנה יד ה׳ הויה פעם שניה. (מדרש הגדול)
[ד] 4הנה יד ה׳ הויה, לית דכוותיה בכל המקרא, שהוא דומה לשם הנכבד, לפי שהשם הנכבד נתכבד בה בכל גויי הארץ, ולא היה הדבר כי אם במקנה ולא באדם. (לקח טוב)
[ה] 5בסוסים בחמרים בגמלים בבקר ובצאן דבר, אין לי אלא בבהמה בלבד ומניין אף באדם ת״ל בסוסים, בחמורים בגמלים, בבקר ובצאן. היה הסוס נופל ורכבו עמו, החמור וחמרו, הגמל וגמלו, הבקר ואברו, הצאן ורועיהן. ראייה לדבר מן העתידות שנ׳ וכן תהיה מגפת הסוס הפרד הגמל והחמור וכל הבהמה אשר יהיה במחנות ההמה כמגפה הזאת (זכריה י״ד:ט״ו), אין לי אלא בהמות המפורשות בלבד ומניין אף החיות שאינן ברשותן שמתו בדבר שנ׳ וחיתם לדבר הסגיר (תהלים ע״ח:ג׳). (משנת רבי אליעזר י״ט)
[ו] 6דבר כבד, מכה חמישית מכת דבר. מפני מה הביא עליהן הקב״ה מכת דבר, מפני שכשאבדו תינוקות שלהן, אמרו, הואיל ואין להן מלאכה, ירעו את בהמותינו, שנ׳ ובכל עבודה בשדה. (משנת רבי אליעזר י״ט)
[ז] 7דבר, אמר הקב״ה יבוא דבר שממית ויפרע ממצרים שבקשו לאבד אומה המוסרת עצמה למיתה על יחוד שמי, שנא׳ כי עליך הורגנו כל היום (תהלים מ״ד:כ״ג). (ילמדנו)
[ח] 8דבר, אמר ר׳ נחמיה כל מכה ומכה שהביא הקב״ה על המצרים היתה מכת דבר בכל אחת מהן, וכן הוא אומר את כל מגפותי, ואומ׳ ואשלח את משה ואת אהרן ואגף את מצרים (בכל מגפותי) (יהושע כ״ד:ה׳), קרא הכת׳ המכות מגפות. היא כאיזה צד בדם מפני המים המלוחין, בצפרדעים מפני החיות המשכלות, בכנים היו עולין בגופן כמחטין ומעלין נומי ומתין, ערוב כמשמעו, דבר כמות שהוא. (מדרש הגדול)
[ט] דבר כבד מאד, ומה ת״ל דבר כבד מאד שלא תאמר מהם מתות ומהם נחלות וניצולות, ת״ל כבד מאד, שהיה מלאך המות מכביד ידו וממית את כולן מיד. מאד, יותר ממנהג העולם. (שכל טוב)
1. במדרש תהלים (לב ג): ״כי יומם ולילה תכבד עלי ידך, ר׳ יוסי בשם ר׳ חייא אומר אין ׳ידך׳ אלא לשון מכה, כמה דאת אמר: הנה יד ה׳ הויה״.
2. הגדה של פסח, ספרי תבוא כו ח, מדרש תנאים ולקח טוב דברים שם, אבות דר׳ נתן נוסח ב׳ יא.
3. משנת רבי אליעזר פי״ט (עמ׳ שנ), ושם נדפס בטעות: ״נרמזה להם בכורות ממכת דם״, וצ״ל כמו לפנינו. ומ״ש הויה פעם שניה, ראה ברש״י כאן. ורד״ה בהערות למכדרשב״י (דף קעג) ציין להדרש (בשלח טו יג): ״עושה פלא, שעתיד לעשות״, וכן כאן דורש הויה לעתיד במכת בכורות. וראה להלן אות לז.
4. ראה להלן אות נו-נז. ובזהר ח״ג (צ.): ״שכינתא איתקריאת הוי״ה, הה״ד: הנה יד ה׳ הויה במקנך אשר בשדה״. ובזהר ח״ב (לא:): ״הנה יד ה׳ הויה במקנך אשר בשדה, אמאי בכלהו לא כתיב: יד ה׳ אלא הכא (נ״א: לא כתוב יד אלהים אלא יד ה׳), איהו ידא בחמשה אצבעין. דהא בקדמיתא כתיב: ׳אצבע אלהים היא׳, והכא כלהו חמש אצבעין, וכל אצבע ואצבע קטל זינא חדא. וחמשה זינין הוו, דכתיב: בסוסים בחמורים בגמלים בבקר ובצאן כו׳. ת״ח דבר אתוון דהוו בניחותא מותנא בנייחא דהוו מתין מגרמייהו, ברד דאיתהדרו אתוון בתקוף רוגזא וקטל כלא כו׳⁠ ⁠⁠״.
5. התחלת המאמר במדרה״ג: דבר כמות שהיא כו׳.
6. להלן ז, שמו״ר יא ה: ״למה הביא להן דבר, לפי ששמו ישראל רועי בקר ורועי צאן וכל בהמה בהרים ובמדברות כדי שלא יפרו וירבו, אמר הקב״ה: אני אביא עליכם רועה יפה, שנאמר: הנה יד ה׳ הויה״. וכ״ה בתנחומא וארא יד, והזהיר ריש וארא. ובמדרש אגדה כאן: ״אמר להם הקב״ה: אני אביא עליכם ׳רעה גדולה׳, מיד: הנה יד ה׳⁠ ⁠⁠״. ונראה שזה תיקון לשון מלשון ׳רועה יפה׳.
ובתנחומא בא ד, תנ״י שם כב: ״והם חשבו שיהיו רועים את מקניהם, ושילח בהם את הדבר, שנאמר: וימת כל מקנה מצרים״.
ובסדר אליהו רבה (פ״ז) פ״ח: ״דבר מפני מה בא עליהן, שמו את ישראל רועי סוסין רועי חמורים רועי בקר רועי צאן, כדי שיהו במדברות החיצונים, ושלא יכנסו לתוך בתיהן ויבואו זה על זו ויפרו וירבו, לפיכך הביא הקב״ה עליהן דבר, והרג את כל מה שידעו ישראל, שנאמר: הנה יד ה׳ הויה וגו׳, עד שלא מצאו ישראל בהמה שירעו״.
7. ילק״ש כאן וצרור המור.
8. משנת רבי אליעזר יט (עמ׳ שמט), ושם בטעות: ״בכנים מפני האצטגנונין״. ובהערות מכת״י: ״מפני האטניסין״. והעיקר כנוסחת מדרש הגדול.
והפי׳ נומי - נגע האוכל בבשר (רד״ה). וראה לעיל ז קה משמו״ר פ״י, ומדרש תהלים מז׳ עח.
הָא מַחָא מִן קֳדָם יְיָ הָוְיָא בִּבְעִירָךְ דִּבְחַקְלָא בְּסוּסָוָתָא בִּחְמָרֵי בְּגַמְלֵי בְּתוֹרֵי וּבְעָנָא מוֹתָא סַגִּי לַחְדָּא.
behold, a plague from before Hashem is directed at your livestock that are in the field – upon the horses, the donkeys, the camels, the cattle, and the sheep – there will be a very heavy plague.
הִנֵּה יַד ה׳ הוֹיָה בְּמִקְנְךָ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה בַּסּוּסִים בַּחֲמֹרִים בַּגְּמַלִּים בַּבָּקָר וּבַצֹּאן דֶּבֶר כָּבֵד מְאֹד
הָא מַחָא מִן קֳדָם ה׳ הָוְיָא בִּבְעִירָךְ דִּבְחַקְלָא בְּסוּסָוָתָא בִּחְמָרֵי בְּגַמְלֵי בְּתוֹרֵי וּבְעָנָא מוֹתָא סַגִּי (ח״נ: תקיף) לַחְדָא
יַד ה׳ – מַחָא ולא מַחַת גְּבוּרְתָא
א. ״הִנֵּה יַד ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״הָא מַחָא מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ ולא תרגם מַחַת גְּבוּרְתָא כלעיל ״בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי״ (שמות ז ה) ״כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי״, כי הסמיכות אל השם מורה על הגבורה ואין צריך לפרש. ואפשר שבגלל הסמיכות יַד ה׳ הנשמעת כהגשמה חמורה, בחר רס״ג בפסוק זה דווקא ללמד על הרחקת ההגשמה בת״א:
כי מצאנו חכמי עמנו הנאמנים על תורתנו בכל מקום שמצאו מאומה מאלה הדמיונים, לא תרגמוהו מוגשם, אבל השיבוהו אל מה שמסכים לשורש הקודם. והם תלמידי הנביאים, ויודעים יותר דברי הנביאים. ואלו היה אצלם שאלה המלות בגשמותם, היו מתרגמים אותם לנו כאשר הם. אך התברר להם מהנביאים, חוץ ממה שיש בשכלם, כי אלה המלות המוגשמות, רצה בהם ענינים גדולים ויקרים, תרגמום כאשר התברר להם. ומזה תרגמו הִנֵּה יַד ה׳ הוֹיָה – הָא מַחָא מִן קֳדָם ה׳ הָוְיָא (האמונות והדעות, מאמר ב).
יַד ה׳ – רק במכת דֶּבֶר
ב. בכל מכות מצרים לא נאמר יַד ה׳ זולת במכת הדבר. מכאן דרשו חז״ל ״ביד חזקה – זו הדבר כמו שנאמר הִנֵּה יַד ה׳ הוֹיָה בְּמִקְנְךָ... דֶּבֶר כָּבֵד מְאֹד״ (ספרי במדבר, סוף שלח; הגדה של פסח). והמקובלים נסמכו גם על יַד ה׳ המצטרפת לתיבת הוֹיָה (כאותיות הוי״ה), להטעמת מעורבותו הישירה של הבורא במכת הדבר.⁠1
לכן כשנשאל דוד מפי גד הנביא ״הֲתָבוֹא לְךָ שֶׁבַע שָׁנִים רָעָב בְּאַרְצֶךָ אִם שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים נֻסְךָ לִפְנֵי צָרֶיךָ... וְאִם הֱיוֹת שְׁלֹשֶׁת יָמִים דֶּבֶר בְּאַרְצֶךָ״ (שמואל ב כד יג) ובחר בדֶבֶר – אחז גם הוא במטבע יַד ה׳ ככתוב: ״וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל גָּד צַר לִי מְאֹד נִפְּלָה נָּא בְיַד ה׳ כִּי רַבִּים רַחֲמָיו... וַיִּתֵּן ה׳ דֶּבֶר בְּיִשְׂרָאֵל מֵהַבֹּקֶר וְעַד עֵת מוֹעֵד״ (שמואל ב כ״ד:י״ד-ט״ו).⁠2
גם התרגומים מטעימים את ייחוס מכת הדבר לה׳. אבל לעומת אונקלוס המתרגם ״הִנֵּה יַד ה׳ הוֹיָה״ – ״הָא מַחָא מִן קֳדָם ה׳ הָוְיָא״ לסילוק הגשמת ״יד״, יוב״ע המתרגם ״נִפְּלָה נָּא בְיַד ה׳״ – ״נִתמְסַר כְּעַן בְּיַד מֵימְרָא דַה׳⁠ ⁠⁠״, עוקף הגשמת ״יד״ בייחוסה ל״מימרא״.
ג. לטעם ״בַּסּוּסִים״ – ״בְּסוּסָוָתָא״ [ולא: בְּסוּסָוָן], עיין ״כל סוּס רכב פרעה״ (שמות יד ט).
1. זוהר, אמור צ ע״א: ״שכינתא אתקריאת הוי״ה הדא הוא דכתיב הנה יד ה׳ הוי״ה במקנך אשר בשדה״. רבינו בחיי: ״הזכיר במכה זו החמישית ״יד ה׳ הויה״ שהוא ה״א אחרונה שבשם. והזכיר לשון ״הויה״ והוא השם האחרון מצרוף השם המיוחד הסובל י״ב בתים כנרמז בכתוב ״זה שמי לעולם״ , והזכיר ג״כ ה׳ מינין מן המקנה, והבן זה״. רד״צ הופמן: ״המכה החמישית המיתה את מקנה מצרים, כשם שהמכה העשירית המיתה מאנשיהם, ושתיהן נעשו בידי ה׳⁠ ⁠⁠״.
2. ואם תאמר, והרי גם רָעָב הוא ״ביד ה׳⁠ ⁠⁠״? פירש רד״ק: ״נִפְּלָה נָּא בְיַד ה׳ – זהו הַדֶּבֶר כמו: הִנֵּה יַד ה׳ הוֹיָה. ועוד, כי ברעב אף על פי שהוא ביד ה׳ יפלו גם כן ביד אדם שילכו למצרים או לשאר ארצות לשבור בר ולחם, אבל הַדֶּבֶר אין בו אלא יד השם לבד. לפיכך המובן ממלת בְיַד ה׳ – הוא הַדֶּבֶר״.
הא מחתא פורענתי הוויא בבעירך די חקלא בסוסיא ובחמיריאב בגמליא בתוריא ובענה מותא תקף לחדא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מחת״) גם נוסח חילופי: ״מחות״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הוויא בבעירך די חקלא בסוסיא ובחמיריא״) גם נוסח חילופי: ״אתיא בניכסיך דאית באפי ברא בסוסוותא ובחמרא ויפרש״.
הא מחת ידא די״י הויא כען כד לא הות למהוי מתגריא לחוד בבעירך דבחקלא בסוסוותא בחמרי בגמלי בתורי ובענא מותא תקיף לחדא.
behold, the stroke of the Lord's hand shall be as it hath not been yet, upon thy cattle that are in the field, upon the horses, and upon the asses, upon the camels, oxen, and sheep, with a very mighty death.
הנה מכת יד י״י הויה עתה כאשר לא היתה להיות במקנך שבשדה בסוסים בחמורים בגמלים בבקר ובצאן מות כבד מאד.
מתגריא לחוד.
Great conturbation.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

דֶּבֶר לָמָּה? מִפְּנֵי שֶׁשָּׂמוּ אֶת יִשְׂרָאֵל רוֹעֵי בָקָר וְרוֹעֵי צֹאן וְרוֹעֵי גְּמַלִּים בְּהָרִים וּבְקָעוֹת וּבְמִדְבָּרוֹת, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִפְרוּ וְיִרְבּוּ. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֲנִי אָבִיא לָכֶם רוֹעֶה יָפֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנֵּה יַד י״י הוֹיָה וְגוֹ׳.
Why did He bring murrain upon them? Because they had forced the Israelites to pasture their oxen, sheep, and cattle in the valleys, the hills, and the deserts, so that the Israelites would not be able to increase and multiply.⁠1 The Holy One, blessed be He, said to them: I will bring you an excellent shepherd, as it is said: Behold, the hand of the Lord is upon thy cattle (ibid. 9:3).
1. He separated the men and women by sending the men to pasture their flocks in remote places.
פאן אפה אללה כאינה פי מואשיך אלתי פי אלצחרא פי אלכ֗יל ואלחמיר ואלג֗מאל ואלבקר ואלגנם ובא עט֗ימא ג֗דא.
אז מכת ה׳ הויה במקנך אשר בשדה, בסוסים והחמורים והגמלים והבקר והצאן - דֶבר עצום מאוד.
הנה יד הויה – לשון היה,⁠א כי כן יאמר בלשון נקבה על שעבר: ׳היתה׳, ועל עתיד: ׳תהיה׳, ועל העומד: ׳הויה׳, כמו: עושָה, רועָה.⁠ב
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5. בכ״י אוקספורד 165: ״היה תהיה״. בכ״י אוקספורד 34: ״יהיה והיה״. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא: ״תהיה״. בדפוס סביונטה: ״הוה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י אוקספורד 34: ״עושה רוצה״. בדפוס שונצינו, סביונטה: ״עושה רוצה רועה״.
הנה יד ה' הוֹיָה BEHOLD THE HAND OF HASHEM IS – From the root היה, for so one says in the feminine gender of the past היתה, "she was", of the future, תהיה, "she will be" and of the present, הוֹיָה, the latter form being similar to עוֹשָׂה and רוֹעָה (Feminine part. singular Kal of ל"ה verbs).
הנה יד ה׳ הויה – 1לית דכוותיה בכל המקרא שהוא דומה לשם הנכבד, לפי שהשם הנכבד נתכבד בה בכל גויי הארץ, ולא היה הדבר כי אם במקנה ולא באדם, 2לפי שהיו ישראל רועים את מקנה מצרים שלח בהם הקדוש ברוך הוא את הדבר.
1. לית דכוותיה. וכן נמסר במסורה.
2. לפי שהיו ישראל רועים. בתנחומא ושמ״ר פי״א ומובא בס, והזהיר ב׳ ע״ב למה הביא להם דבר, לפי ששמו ישראל רועי בקר ורועי צאן כו׳. וכ״ה בתד״א פ״ז ומובא בילקוט רמז קש״ב.
הנה יד ה׳ הויה – כלומר בהוייתה היא עדיין נטויה עליכם:
במקנך אשר בשדה בסוסים בחמורים ובגמלים בבקר ובצאן כשמועו:
[דבר כבד מאד] – ומה ת״ל דבר כבד מאד, שלא תאמר מהם מתות ומהם נחלות וניצולות, ת״ל כבד מאד, שהיה מלאך המות מכביד ידו וממית את כולן מיד:
מאד – יותר ממנהג העולם:
הנה יד י״י הויה – לשון היה תהיה כי כן יאמר [בלשון נקבה על שעבר היתה ועל העתיד תהיה ועל ]⁠העומד. הויה כמו עושה, רועה. (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠א
א. שוחזר מרש״י שמות ט׳:ג׳
דבר – שם כלל.
הנה – הויהא – מצאנו שיתחלף היו״ד בו״ו: ואתה הוה להם למלך (נחמיה ו׳:ו׳). והפך זה: שו״ו אשר לא יבושו קוי (ישעיהו מ״ט:כ״ג) תתחלף ביו״ד: וקוי י״י יחליפו כח (ישעיהו מ׳:ל״א).
ומלת דבר – שם, לא מצאנוהו בפעלים רק במקום אחד: ותקם ותדבר {את} כל זרע הממלכהב (דברי הימים ב כ״ב:י׳), ובספר המלכים כתוב: ותאבד (מלכים ב י״א:א׳). והפירוש רחוק, רק לא ידענו טוב ממנו.
א. כן בכ״י לוצקי 827. בכ״י פריס 176, 177 חסרה מלת: הויה.
ב. בכ״י פריס 176: המלוכה.
BEHOLD, THE HAND OF THE LORD IS UPON. Observe, we find that a yod interchanges with a vav,⁠1 as elsewhere we read, and thou wouldest be (hoveh) their king (Neh. 6:6).⁠2 The opposite is the case with the vav of kovai (that wait for me)⁠3 in For they shall not be ashamed that wait for Me (Is. 49:23) which interchanges with a yod in the word ve-kove (but they that wait)⁠4 in But they that wait for the Lord shall renew their strength (Is. 40:31).
The word dever (murrain) is a collective noun.⁠5 Its verbal form6 is found employed only once, in va-tedabber (she destroyed) in she arose and destroyed all the seed royal of the house of Judah (II Chron. 22:10). The book of Kings7 reads, va-te'abed8 (and she destroyed) (II Kings 11:1). This interpretation is far-fetched.⁠9 However, we know of no better one.⁠10
1. In our verse, in the word hoyah (is).
2. Hoveh is the usual form. Hence in hoyah a yod has been interchanged with a vav.
3. From the root kof, vav, heh.
4. The word kove is spelled kof, vav, yod. This comment presents a problem. Prima facie, no yod has been interchanged for a vav in kove, because this is the normal construct form of the word. Compare, love (lamed, vav, heh) and shave (shin, vav, heh). We must assume that Ibn Ezra read koye rather than kove (same vocalization but different spelling). See Rabbi David Kimchi and S. Kraus, Sefer Yeshayahu, edited by A. Kahanah, on Is. 40:31.
5. For pestilence. It does not refer to any particular disease (Weiser).
6. Hebrew nouns have verbal forms.
7. II Kings 11:1 and II Chron. 22:10 relate the same events in slightly different words.
8. Va-tedabber is parallel to va-te'abed. As va-te'abed means: and she destroyed, va-tedabber means: and she destroyed.
9. That is, that va- tedabber means and she destroyed. Perhaps it means she plotted against, or she waylaid, as in its Arabic cognate dabbra.
10. We must accept the reading of the parallel verse as its meaning, i.e., that va-tedabber means the same as va-te'abed.
הנה יד ה׳ הויה במקנך אשר בשדה – מן הערוב הייתה ניצול במגדלים ובמבצרים, אבל עתה לא תוכל להציל בהמתך מן הדבר, שהוא בידי שמים.
הנה יד ה׳ הויה במקנך אשר בשדה – BEHOLD HASHEM'S HAND IS ON YOUR LIVESTOCK THAT IS IN THE FIELD – From the swarms of beasts, there were those saved in the towers and fortifications, but now you will not be able to save your animals from the plague, for it is in the hand of Heaven.
הנה יד יוי הויה – כבר קדם (לעיל ו:ו) טעם {הזכרת} יד בלשון מושאל1. והזכיר {יד} ביחוד במכה זו כדי להראות שהיתה מיתת מגפה בלתי סבה גלויה שבא המות בשבילה2.
ומאמר אשר בשדה הוא אמירה מפורשת3 שהדבר לא היה במקנה אשר בבתים אלא [במקנה אשר] בבקעה ובמקומות המרעה ביחוד4. ואפשר שהיה {אז} זמן המרעה במצרים והוא מה שיקראו ׳רביע אלדואב׳ (=אביב הבהמות) כמפורסם.
ואני חושב כי דֶּבֶר נגזר מן דָּבָר – כאילו5 המאורע {בא} על ידי דיבור בלבד6. והוא כן {באמת} כי על ידו יחול המות פתאום ברצון מי שרצונו נקרא דיבורו לשם הדרכה7.
ותוארו כבד – {טעמו} שלא יחשבו שהוא מגפה טבעית, וכזה וימת כל מקנה מצרים (להלן פסוק ו).
1. קלה. ועי׳ עוד מש״כ רבנו בזה להלן פרשת בשלח (טו:ו), ולעיל (ח:טו) ביאר ש׳אצבע׳ הוא ג״כ לשון מושאל.
2. קלו. נחלקו פרשני המקרא אם המכות באו כתוצאות טבעיות שאחת גוררת את השניה (כן היא דעת האברבנאל) או כהופעות נפלאות על-טבעיות לגמרי (והוא דעת המלבי״ם). וראה עוד פירוש ר״י בכור שור להלן (פסוק ח) שביאר ענין מכת שחין באופן טבעי קצת, ונראה שנסתפק בזה הרשב״א (שו״ת ח״ד סי׳ רלד) בתשובה אודות חולשת האמונה מפאת ניסי מצרים וכתב: ׳מפני שכל מה שנעשה במצרים אפשר שנתפשטו בהם או מקרים טבעיים או עניני החרטומים׳. ודעת רבנו מתבארת כאן כדעה שהמכות היו נס גמור, וכמו שנראה גם מפירושו לעיל פר׳ שמות (ה:ג) ע״ש. והשוה מש״כ בתשובותיו (מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ לט, עמ׳ 44): ׳והנסים אין לפרשם בדרך העברה, אלא כל נס הנזכר בתורה או הנכתב על ידי הנביאים קרה כמו שנאמר׳.
נראה שזו אבן פנת יקרת במחשבת רבנו, שעל אף שנתרחק רבנו מלהעמיס ביאורים על-טבעיים בפירושי המקרא, זהו רק כשפשט הכתוב מחייב לפרש באופן טבעי, דוגמת מה שפירש לעיל פר׳ תולדות (בראשית כז:א): ׳ויהי כי זקן יצחק וג׳ – פשוטו של מקרא שהוא ענין טבעי׳, ועי׳ מש״כ שם בהערה. מאידך, במקום שפשט הכתוב מורה על ענין ניסי, אין לחפש פירושים המבקשים לקרב הענין למושכלות ולהמעיט את הנס. נמצא שרבינו לא ביקש לפרש את המקראות באופן שיתאימו הענינים למושכלות, אלא מגמתו לפרש הכתובים כפי עומק פשוטם. ויש לציין לדברי הרמב״ם במאמר תחיית המתים (מהד׳ ר״י שילת עמ׳ שס-שסא) שכתב: ׳שהמון אנשי התורה הנאהב שבדברים להם והערב לסכלותם שישימו התורה והשכל שני קצוות סותר, ויוציאו כל דבר נבדל ומופרש מן המושכל ויאמרו שהוא מופת, ויברחו מהיות דבר על מנהג הטבע – לא במה שיסופר ממה שעבר, ולא במה שיראה מזמן העומד, ולא במה שיאמר שיארע לעתיד. ואנחנו נשתדל לקבץ בין התורה והמושכל וננהיג הדברים כולם על סדר טבעי אפשר בכל זה, אלא מה שהתבאר בו שהוא מופת ולא יתכן לפרשו כלל אז נצטרך לומר שהוא מופת׳. מתוך השוואת דברי רבנו כאן עם דברי הרמב״ם שם נראה שאין כוונת הרמב״ם למקרים שבהם הודיעה התורה בעצמה שמדובר באותות ומופתים, שבמקומות אלו ודאי יש לקחת הדברים כפשטם שהם נסים ונפלאות, אלא מדובר במקרים שנזכר ענין מסויים ולא נזכרה בו התייחסות מפורשת של נס ופלא, שאז אומר הרמב״ם שדרכו לחפש פירוש המתאים את עניינו עם המושכלות אם אפשר, ודו״ק בזה.
[בענין זה השוה לדברי הר״ר יעקב קמנצקי בספרו ׳אמת ליעקב׳ עמ״ס אבות (מהד׳ תשע״ד, עמ׳ קלז): ׳מהלך לימוד התנ״ך אצל הרבה מהראשונים הוא, שכמו שהקב״ה בהעלם כביכול, וא-ל מסתתר הוא, כך תורתו מעלימה ומסתירה אותו ית׳, ואם במעשה מסוים לא מפורש בקרא דנס, קיימת אפשרות להסביר את המעשה ע״פ טבע, וכך צריך להיות. אפשר לעבור על כל התנ״ך ולהסבירו ע״פ טבע׳, ועי׳ עוד שם. וכן עי׳ להראב״ע בפירושו הקצר לשמות (יט:יז) שאחז בשיטה זו, והיטיב אשר דיבר בזה הגרא״ד כהנא-שפירא בנספח לנאומו על טהרת המשפחה (בתרגומו ללה״ק שנדפס לאחרונה במהדו״ח, עמ׳ 124 הערה 178) ע״ש ותערב לפניך].
3. קלז. במקור: ׳תצריח׳ (בתרגום המהדיר: ביאור).
4. קלח. כך פירש רש״י להלן (פסוק י) ע״פ מדרשם ז״ל: ׳באדם ובבהמה – ואם תאמר מאין היו להם הבהמות והלא כבר נאמר וימת כל מקנה מצרים, לא נגזרה גזרה אלא על אותן שבשדות בלבד שנאמר במקנך אשר בשדה, והירא את דבר ה׳ הניס את מקנהו אל הבתים. וכן שנויה במכילתא אצל ויקח שש מאות רכב בחור׳. וראה להלן (פסוק יט) שנזכר מדרש זה בדברי רבנו.
5. קלט. במקור: ׳מתל׳, מילולית: מָשָל (בתרגום המהדיר: דוגמת).
6. קמ. ר״ל שבהיות שהדֶבֶר בא פתאום, כאילו ללא סיבה חיצונית אלא בדיבור בעלמא, לכן הוא נקרא ׳דֶבֶר׳. וממשיך רבנו לבאר שאליבא דאמת כך הם פני הדברים שהדֶבֶר בא פתאום ברצונו יתעלה, ורצון הבורא נקרא ׳דיבור׳ בהשאלה.
7. קמא. במקור: ׳ללארשאד׳ (בתרגום המהדיר: כדי להנחות בדרך ישרה), וראה מש״כ לעיל (ו:ו) בהערה שזה ביטוי מובהק בשימושם של רבנו והרמב״ם באשר ללשונות ההגשמה. וכוונת רבנו בזה שהשי״ת רצונו נקרא דיבורו כדי לשבר את האוזן מה שיכולה לשמוע לכוון דעת השומע אל הענין הנדרש. והענין כמש״כ הרמב״ם במורה נבוכים (א:סה, במהד׳ שורץ עמ׳ 168): ׳ברגע הראשון אין האדם מבין כיצר נעשה מעשה אשר רוצים לעשות אותו, באמצעות הרצון גרידא. אלא במבט ראשון הכרחי הוא שהרוצה את הדבר יעשה את הדבר שהוא רוצה שיימצא, או יצווה על זולתו לעשותו. לכן יוחס לאל בהשאלה הציווי שיהיה מה שהוא רוצה שיהיה, ונאמר שהוא ציווה שכך יהיה ואז היה. זאת על דרך הדימוי אל מעשינו, נוסף לכך שביטוי זה מורה גם על המשמעות ׳רצה׳ כפי שהבהרנו׳.
הנה יד י״י הויה – לפי סברת שקול הדעת יש פתחון פה לבעל דין לחלוק ולומר על מכת דבר וברד שלא שמשו רביע החדש.
במקנך אשר בשדה – גם הבהמות שהצלתם מן הערוב על יד רועים לא יוכלו לעמוד בחזקת מכה זו.⁠1
1. בדומה בר״י בכור שור.
הנה יד ה' הויה, "here the hand of Hashem will be active;⁠" according to normal logic there is a reason for people to believe and to say that neither the plague of hail or the plague of pestilence could have lasted for a week each. (death of the afflicted would have occurred immediately)
במקנך אשר בשדה, "against your livestock that are out in the fields;⁠" even the beasts that had been saved by their shepherds during the plague of the free roaming beasts could not stand up against the plague that follows next.
(ג-ד) במקנך אשר בשדה – התרה אותם בהווה, כי רוב המקנה בשדה, אבל היה הדבר גם במקנה אשר בבית, כמו שאמר: וימת כל מקנה מצרים (שמות ט׳:ו׳).
ויתכן כי בעבור היות תועבה למצרים כל רועה צאן (בראשית מ״ו:ל״ד), היו מפרישין אותם מן הערים, זולתי בעת השתמשם בסוסים לרכוב ובחמורים במשא, והנה היה המקנה רחוק ממצריםא בשדה גבול ארץ גשן, ויתערב במקום המרעה מקנה מצרים ומקנה ישראל, על כן הוצרך לומר והפלאב י״י בין מקנה מצרים ובין מקנה ישראל. או, בעבור שהדבר משנוי האויר ראוי שיתפשט בכל הפלך, רק שעשה השם עמהם להפליא.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״במצרים״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון, בכ״י מינכן 138: ״הפלא״. בכ״י פרמא 3258, פולדה 2: ״והפלה״.
(3-4) BEHOLD, THE HAND OF THE ETERNAL IS UPON THY CATTLE WHICH ARE IN THE FIELD. Scripture speaks of the ordinary custom that most cattle are in the field, but the plague was also upon the cattle in the houses, just as it is said, And all the cattle of Egypt died (Shemot 9:6). It is possible that because every shepherd is an abomination unto the Egyptians,⁠1 the Egyptians removed the cattle from the cities except for the use of horses for riding and asses for loading. Thus the cattle were located far from Egypt, grazing in the fields bordering upon Goshen, and in those pastures the cattle of the Egyptians and of the Israelites would intermingle. Therefore it was necessary that it be said, And the Eternal shall make a division between the cattle of Israel and the cattle of Egypt (Shemot 9:4). It may be that the division was necessary because since the pestilence was caused by the change of air, it should naturally spread over the whole district, [affecting the cattle of the Israelites as well], but G-d dealt wondrously with them.⁠2
1. Genesis 46:34.
2. See Joel 2:26.
הנה יד ה׳ הויה – הזכיר במכה זו חמישית יד ה׳ הויה שהוא ה״א אחרונה שבשם, והזכיר לשון הויה והוא השם האחרון מצרוף השם המיוחד הסובל י״ב בתים כנרמז בכתוב זה שמי לעולם והזכיר ג״כ ה׳ מינין מן המקנה, והבן זה.
במקנך אשר בשדה – התרה אותם בהוה כי רוב המקנה בשדה כלשון (שמות כ״ב:ל׳) ובשר בשדה טרפה לא תאכלו שאף טרפה שבבית אסורה אלא דבר הכתוב בהוה, וכן בכאן כי הדבר היה אף במקנה שבבית כענין שכתוב (פסוק ו) וימת כל מקנה מצרים.
אבל כתב הרמב״ן ז״ל כי הזכיר אשר בשדה מפני שכל המקנה שלהם היה בשדה לא היו מאספין אותו אל הבתים כלל לפי שתועבת מצרים כל רועה צאן ומפני כן היו מרחיקים אותו מן הערים. והנה המקנה היה רחוק מארץ מצרים בשדה גבול ארץ גשן והיה הכל מעורב במקום המרעה מקנה מצרים ומקנה ישראל, ועל כן הוצרך לומר והפלה ה׳ בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים, או מפני שמכת הדבר הוא משנוי האויר והאויר כלו היה שוה במקום אחד ובזמן אחד והיה ראוי שיתפשט קלקול האויר גם במקנה ישראל רק שעשה הקב״ה עמהם נס.
הנה יד ה' הויה, "here the hand of the Lord is about to be, etc.⁠" In introducing the fifth plague the Torah mentions "the hand" of God, the word הויה representing the attribute which forms the last letter ה in the Ineffable Name, the tetragrammaton. This is a name which allows for 12 permutations [different spellings using the same letters, a widely accepted kabbalistic method. Ed.]. The words זה שמי לעולם, in 3,15 provided an allusion to this concept, the word לעולם hinting at concealed methods of writing this name. Seeing that this was the fifth plague, the Torah makes a point of listing five species of animals which would be afflicted, i.e. horses, donkeys, camels, cattle and flocks.
במקנך אשר בשדה, "amongst your cattle which are out in the field.⁠" He warned them about those animals which are normally out in the field. This is a typical construction similar to when the Torah wrote in Exodus 22,30: ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, "you must not eat the flesh of an animal that was torn in the field.⁠" The example the Torah cites is one that is commonplace; the legislation includes animals which are diseased in the stable. Similarly, here; the Torah singles out the animals which are usually in the field. This does not mean that the other animals would be safe from the plague. When the Torah reports how the plague affected the Egyptians it writes that all the cattle of Egypt died (verse 6), i.e. including the cattle kept at home.
Nachmanides writes that the reason the Torah mentions the word בשדה in connection with the cattle is that the Egyptians kept their cattle outdoors on a permanent basis. The reason was that shepherds of cattle were considered an abomination in Egypt (compare Genesis 46,34). These cattle were grazing far from Egypt proper, on the border of the province of Goshen, so that the cattle of the Israelites and that of the Egyptians intermingled. The fact that none of the Israelites' cattle were affected by the plague was therefore all the more remarkable. Another reason why this was remarkable could have been that the bacteria causing the plague came from the same airspace so that it could have been expected to affect all the animals in equal measure
הנה יד ה׳ הויה – דרשו רבותינו שעל הים לקו נ׳ מכות דכתיב וירא ישראל את היד הגדולה באצבע לקו י׳ מכות הרי על הים לקו נ׳ מכות ואע״פ שבמכת כנים לבד כתיב אצבע אלהים היא הכי פי׳ עד עתה היינו סבורים שכל י׳ המכות היו ע״י כשפים ועתה אנו רואים כי אצבע אלהים היא ואע״ג דבדבר כתיב יד י״מ משום שהוא רמז לה׳ מינים הכתובים בפרשה בסוסים בחמורים בגמלים בבקר ובצאן וחשיב כמו ה׳ מכות. וק׳ לא הי׳ לו לכתוב בו יד שהיד רומזת לנ׳ מכות ונ״ל כשאומר יד או אצבע סתם רומז להרבה מכות אבל הכא כיון שמפורש הנה יד ה׳ הויה במקנך אין לדורשו אלא על מה שמפרש ולא יותר:
במקנך אשר בשדה – פירש״י שלא גזרה גזירה אלא על אותן שבשדות. ורוצה לומר שכל אותן שבשדות מתו והמתים אח״כ בברד היו מאותן שהיו בבית בשעת הדבר. והרמב״ן כתב שדיבר הכתוב בהוה וגם אותן שבבית מתו כדכתיב וימת כל מקנה מצרים ואומר כל אע״פ שלא מתו אלא הרוב כי רובו ככולו.
וי״מ: וימת כל מקנה מצרים כלומר כל המת הי׳ ממקנה מצרים כי ממקנה ישראל לא מת אחד ובעבור שהי׳ תועבת מצרים כל רועה צאן הרחיקו המקנה מהם לגבול ארץ גושן ומתערב המקנ׳ עם מקנה ישראל ואעפ״כ לא מת ממקנה ישראל עד אחד. אי נמי בשביל שהדבר משינוי האויר וראוי שיתפשט בכל פלך רק שהשם עשה עמהם להפליא:
הנה יד ה' הויה, "behold, the hand of Hashem is about to afflict, etc.⁠" Our sages have derived from the word יד ה' "the hand of Hashem,⁠" as opposed to the previous mention of אצבע אלוהים, "a finger of God,⁠" that God orchestrated five times as many miracles while the Israelites and the Egyptians were at and in the sea of Reeds, as He had done in Egypt proper. Even though mention of God's finger occurred only in connection with the plague of vermin, the meaning of that had been that whereas previously the Egyptians had related to the plagues as a variant of the magic performed by sorcerers, at that point they had realized that they were confronted with something Divine in origin, the "finger" of the Creator.
Although, now that the word יד, "hand of Hashem'" appears in connection with a plague that occurred in Egypt proper, this appears to invalidate the sages' comment, this is not necessarily so, as the Torah here uses the word "hand" to describe the five categories of creatures which will become the victims of the pestilence about to occur, i.e. horses, donkeys, camels, cattle and sheep. The word יד is really extraneous in our verse as everyone can count that five species of creatures are mentioned. It is therefore reasonable to contrast the 10 plagues in Egypt with the 50 plagues which Rabbi Yossi Haglili told us occurred at the Sea of Reeds. Personally, I believe that the sages based themselves not so much on the word אצבע and יד respectively, when they extrapolated from its appearance, but from the addition of God's name. Whenever the Torah uses the term יד or אצבע by itself, it is to be understood as such, and nothing additional needs to be read into it. When mention of the organ is followed by a reference to who is the owner of that "hand" or "finger,⁠" this is an invitation to the reader to investigate an additional message contained in the verse.
The author, (Rabbi Yaakov ben Asher) feels that the fact that the word יד ה' is followed by precise details of who will be the victim of this hand, means that nothing beyond what meets the eye is to be read into our text.
במקנך אשר בשדה, "against your cattle that are exposed in the field.⁠" According to Rashi the pestilence struck only the beasts left in the field in spite of the warning. This explains why there were beasts left that perished during the plague of hail. They were the beasts that had been sheltered by their owners during the plague of pestilence.
Nachmanides writes that the Torah chose the present tense to narrate this plague and that the beasts which were indoors died also, and that this is why the Torah writes (verse 6) "all the livestock of the Egyptians died.⁠" The word כל usually translated as "all,⁠" is not to be understood literally, as whenever the majority of something died this is described as "all" of it dying.
Some commentators understand the line וימת כל מקנה מצרים, "all the livestock of the Egyptians died,⁠" as meaning that all the dead beasts were found to have been owned by Egyptians, and not Israelites, the Torah adding this by writing that not a single beast owned by an Israelite died during that period, in order to emphasize it still further. The Israelites had kept their sheep well apart from the Egyptians, seeing that these considered sheep raising as an abominable occupation. It is possible that seeing that the microbes that infected the animals were carried through the air, the Torah had to write that God performed a miracle so that none of the animals owned by the Israelites would be victimized.
הנה יד י״י הויה – נראה שדבר הוא פתאום שייך לומר הויה, כלומר אתמול היו בריאות, ועכשיו פתאום מתו לכך נקרא הש׳ ביו״ד ה״א שהווייתו בפתאום נעשית.
הנה יד ה׳ הויה – רוצה לומר: מכת ה׳ יתעלה.
במקנך אשר בשדה – הנה היה זה פלא עצום, כי זה העיפוש אשר נתחדש באויר אז על דרך פלא, שהיה ממית המקנה, לא נתפשט כי אם באויר שהיה חוץ לעיר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

כי הנה יד ה׳ הויה במקנך אשר בשדה וגו׳ ובזה הודיעו שבמכה הזאת יעשה השם בעצמו כאלו אמר לא ידי תגע בה אבל יד ה׳ היא אשר תעשה המכה הזאת ולמען תרעה עוד אמתת השגחתו מבלי ספק.
(ג-ד) ולא ימות מכל לבני ישראל. ר״ל מכל אשר היה לבני ישראל1:
1. עיין שמות רבה (יא ד) ופירוש המלבי״ם בכוונת המדרש.
אשר בשדה – פי׳ דוקא, וכולן מתו דכתיב וימת כל מקנה מצרים פי׳ שהיו בשדה כרשום בדברי ה׳.
אשר בשדה, which are in the field, etc. This is to be taken literally; they all died because the Egyptians left them in the fields as mentioned in 9,6.
הויה – לשון הוה:
במקנך אשר בשדה – אבל לא לאותן שבבתים כדי להראות הפלא, והנה ישראל היו רועי המקנה אשר למצרים כמ״ש וימררו את חייהם וגו׳ ובכל עבודה בשדה, ובפרט כי עבודת מרעה הצאן שהיתה בזויה בעיניהם כמ״ש כי תועבת מצרים כל רעה צאן, בלי ספק שמסרוה לעם הנבזה בעיניהם, וכן מצינו שהיו אחי יוסף שרי מקנה על אשר לפרעה, והפלא היה שאעפ״י שמקנה בני ישראל היו מעורבים עם מקנה מצרים או סמוך להם, עכ״ז לא מת מהם גם אחד, ומה שאמר אח״כ שלח העז את מקנך, היינו אותם שהיו בבית בעת מכת הדבר, ואחרי סור המכה שלחום אל השדה לרעות:
דבר כבד מאד – מכה זו הפוכה ממכת הערוב, כי שם באו אליהם בעלי חיים טורפים שלא כמנהג, וכאן מתו אף הבהמות הרגילות אצלם, ואף זו ליסרם על עון ע״ז כי מת כל מקנה מצרים שהיו עובדים להם כידוע:
הנה יד ה׳ הויה – במכת הדבר ובמכת בכורות שהיתה בהן נטילת נשמה לא עשו משה ואהרן שום פעולה לסימן, לא הרמת המטה ולא דבר אחר, אך ייחסו המעשה אל ה׳ לבדו (הנה יד ה׳ הויה כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים {להלן י״א:ד׳}).
הויה – בינוני משרש היה, ומצאנו הוֶה {נחמיה ו׳:ו׳} ולא אמרו הוָה שלא יתחלף עם מה שהוא שם דבר, כמו הוה על הוה תבא (יחזקאל ז׳:כ״ו).
דבר כבד מאד – אייכהארן אומר כי רבוי השרצים (כנים וערוב) גרמו הדבר כי ביצי השרצים מתפזרים באויר ונופלים עם הטל על צמח השדה, והבהמות באכלן את הירק חולות ומתות, והוא אומר ג״כ כי מקנה ישראל לא מת, מפני שישראל היו רועי צאן מימי קדם, והיו בקיאים בדרכי רפואות הבהמות; ואני לא אכחיש היות בזה חלק טבעי, אלא שנתלוה עמו חלק נִסִי ויוצא ממנהגו של עולם; והנה רבוי הכנים והערוב ושלא נתפשט הערוב בארץ גושן, היה דרך נס, והוא עצמו אולי היה סבה שלא מת מקנה ישראל.
the hand of the Lord will be on. With respect to the plagues of fatality [pestilence] and the striking of the firstborn [Exod. 11:4ff.], both of which involved loss of life, Moses and Aaron performed no action as a signal, neither the raising of the staff nor anything else. Rather, they attributed the act to God Himself: “The hand of the Lord will be on…” (this v.); “Near midnight I [the Lord] will go forth in the midst of Egypt” (Exod. 11:4).
will be (hoyah). The Hebrew is a participle of the root hayah (“to be”). We find [the alternate form] hoveh, but [its feminine] hovah was not used, so as not to be confused with a noun, as in, “Calamity [hovah] shall come upon calamity [hovah]” (Ezek. 7:26).
an exceedingly grave fatality. Eichhorn says that the large number of vermin (the lice and the mixture of animals) caused the fatality, for the insect eggs scattered in the air and settled with the dew on the vegetation of the field, and the [domestic] animals, after eating the vegetation, fell ill and died. He adds that the Israelites’ cattle did not die, since the Israelites had been shepherds for a long time and were experts in the ways of healing animals.
I do not deny that there was a natural aspect to this, except that along with it there was a miraculous aspect that went beyond the natural order of the world. The large number of lice and mixed animals, and the fact that the mixture did not spread into the land of Goshen, was in the way of a miracle, and this itself was perhaps the reason that the Israelites’ cattle did not die.
הנה יד ה׳ הויה במקנך אשר בשדה בסוסים וגו׳ – כל סוגי הרכוש מנויים כאן: ״סוסים״, המייצגים את עוצמתה של המדינה; ״חמורים״, אמצעי התחבורה הפנימית השלווה; ״גמלים״ (״גמל״ – מלשון נגמל מחלב אמו), אשר יכולתם ללכת זמן רב ללא שתייה מכשירה אותם למסע שיירות במדבר, החיוני למסחר בין מדינות (עיין פירוש, בראשית יב, יד–יט; כא, ח); ״בקר״ ו״צאן״ – בהמות המספקות עבודה, מאכל, וכסות.
הויה, צורת הווה של ״היה״, שכמעט ואינה מופיעה פעם נוספת. היא מביעה פתאומיות, את העדרם של העבר והעתיד. ידו הנסתרת של ה׳ נגלית לפתע במציאות נראית לעין.
דֶבֶר – ״דבַר״ ה׳, המתקיים במיתתו הפתאומית של הנפגע.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

במקנך אשר בשדה להלן פסוק י׳ פירש רש״י דהמכה לא שלטה אלא במקנה שבשדה ולא בבית, ויישב בזה מאין הגיע להם במכת שחין הסמוכה לה בהמות1, אלא משום הירא את דבר ה׳ הניס מקנהו לבתים. וקשה, א״כ היה למשה רבינו להזהיר כאן ׳ועתה שלח העז׳ וגו׳2, או המקרא היה לו לפרש כאן שהירא את דבר ה׳ הניס וגו׳. אלא נראה כהרמב״ן דכמו כן מתו כל אשר בבית, שהרי בפירוש כתיב (פסוק ו׳) ״וימת כל מקנה מצרים״, אלא3 לא היתה הגזירה רק על ״מקנה״ שמשמעו עדר שלם, כמו שכתבתי בספר בראשית (מז,יז) ולהלן (י,כו)4, משא״כ מי שיש לו בהמה יחידית לא היתה בכלל הגזירה, והיינו דכתיב ״כל מקנה מצרים״, ובזה נשארו כמה בהמות, ולפנינו יבואר עוד היאך נשאר גם ממקנה הרבה.
והא שדקדק משה לומר ״במקנך אשר בשדה״5, שלא יאמר שמתים בשביל שגדלים בעיר ושם האויר דחוק ומעופש על כן שלט בם הדבר, משום הכי אמר דאפילו ״אשר בשדה״ ימותו, להראות דרק של ישראל לבד ניצלו.
1. שהרי נאמר שם ״ויהי שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה״.
2. כך שואלים גם הגור אריה והנחלת יעקב בפסוק י׳, עיי״ש. ועיין בבכור שור ששואל, וז״ל: והדבר מגומגם בעיני, דנראה שהוא רוצה לומר שלא נשאר מקנה רק ליראים, ובברד מצינו שהיה מקנה אפילו לשאינם יראים, דכתיב ״ואשר לא שם לבו״ (פסוק כ״א). ועיין באור החיים בפסוק ה׳ שמיישב את הענין, וז״ל: ״וישם ה׳ מועד לאמר״, פירוש, הודיע אותם זמן המכה כדי שיכניסו המקנה מהשדות, וכמו שמצינו לו שעשה במכת הברד, ושם אמר ה׳ הדברים מפורשים דכתיב ״שלח העז״, וכאן אמר הדברים ברמז והוא מה שנתכוון לומר בתיבת ״לאמר״, פירוש, שיאמרו משה ואהרן שימת מועד זה לפרעה ולמצרים...
3. חוזרת שאלת רש״י מאין היו להם בהמות להפגע במכת השחין. עונה רבינו...
4. וכ״כ בבראשית (כו,יד).
5. והרי לפי הרמב״ן מתו כל המקנה, גם אלו ששהו בבית ולאו דוקא אלו שהיו בשדה.
בסוסים בחמורים בגמלים. מצאתי בשאמפולליון 196 Egypte שלא נמצא דמות גמל בכל ציורי מצבות מצרים הקדמונים, והחליט שלא היה ידוע בארץ מצרים, אלה דבריו ». »Mais un fait tres digne de remarque c' est qu' on ne retrouve sur aucun monument la figure ni la mention du Chameau habitant de l' Arable. Ce precieux animal parait avoir ete inconnu aux anciens Egyptiens pour leur service ואני אומר אין לא ראינו ראיה, וביותר כי רוב תשמישי הגמל לנסוע למרחקים, וציורי מצרים רובם מלחמות, ועבודות, וקרבנות לאלהים, ואולי רוב שנים יודיעו חכמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

במקנך – הרי זה כלל, שפרטיו מנויים אחריו – ״בסוסים בחמורים״ וגו׳.
אשר בשדה – אינו בא להוציא מכלל המכה את המקנה אשר בעיר, אבל בא לומר, שבדרך כלל המקנה בשדה; והשוה להלן פסוק יט.⁠1
הויה – בינוני מלשון הי״ה, וכל רק כאן. בכתבים מאוחרים יותר נגזרת צורה זו מלשון הו״ה.
דבר – המורה ל״יד ה׳⁠ ⁠⁠״, כוחו של ה׳ פעל בדבר כבד זה.
1. וראה רש״י לפסוק י, ושלא כראב״ע לפסוק ו (המ׳).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)שמות רבהמדרש תנחומארס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנואור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(ד) וְהִפְלָ֣ה יְהֹוָ֔הי״י֔ בֵּ֚ין מִקְנֵ֣ה יִשְׂרָאֵ֔ל וּבֵ֖ין מִקְנֵ֣ה מִצְרָ֑יִם וְלֹ֥א יָמ֛וּת מִכׇּל⁠־לִבְנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל דָּבָֽר׃
Hashem will separate between the livestock of Israel and the livestock of Egypt, and nothing will die from all that belongs to the Children of Israel.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא ב׳ר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןטור הפירוש הקצרר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
הפלייה במכות (קישור לעיון) – שמות ח׳:י״ח-י״ט, שמות ט׳:ז׳, שמות ט׳:כ״ו, שמות י׳:כ״ג, שמות י״א:ז׳
[י] 1והפלה ה׳, כמו והפליתי ביום ההוא את ארץ גשן (שמות ח׳:י״ח). (לקח טוב)
[יא] 2ולא ימות מכל לבני ישראל דבר, דבר אחד לא נאמר, אלא דבר, שלא חוזק להם דבר מנכסיהן, שלא נשברו כליהן, שהשבר קרוי מיתה, שנ׳ (דברי הימים ב י״ד:י״ב) כי נשברו וגו׳ ולפני מחנהו. לא כמשו אילנותיהן, שהכמישה קרויה מיתה, שנא׳ היחיו את האבנים מערמות העפר. לא נפלה אבן מבתיהן שההריסה קרויה מיתה שנא׳ היחיו את האבנים מערמות העפר (נחמיה ג׳:ל״ד). אף לא רעב בא עליהן, שהרעב קרוי מיתה, שכן הוא אומר בירמיה וימת תחתיו מפני הרעב (ירמיהו ל״ח:ט׳). ולא מת אלא רעב. אף לא דאג אחד מהן, שהדאגה קרויה מיתה, שנא׳ וימת לבו בקרבו (שמואל א כ״ה:ל״ו). ולא מת אלא דאג, אף כאן הוא אומר ולא מת מכל לבני ישראל דבר. (משנת רבי אליעזר פי״ט)
[יב] 3ולא ימות מכל לבני ישראל דבר, אפילו בהמה שהיתה ביד מצרי והיה לו לישראל תרעומת עליה שיש לו חלק בה היתה ניצולת, ובכך ידעו דינן של ישראל. (שמות רבה י״א ה)
1. כ״ה ברש״י לעיל ח יח, ולהלן לג טז. ובת״י: ״פלאין״. ובפי הריב״א: ״ומה שנאמר: והפלה ה׳, במכת דבר, ר״ל לפי שמשנתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין טוב לרע, לפיכך היה צריך הפלאה וסעד, ולא יתן המשחית לבוא״.
2. מדרש הגדול כאן, במדרש מנין (באו״מ כת״י וועטהיימר, דף טו. ואו״מ עמ׳ שה).
3. ראה לעיל ז קז, ולהלן יד. בשכל טוב: ״ולא ימות מכל לבני ישראל דבר, אפילו התנה ישראל מאתמול עם המצרי בדבור לקנות את בהמתו היתה נצולת״. דורש ׳דבר׳ מלשון דיבור. וכעי״ז מפרש הרד״ל דברי השמו״ר: ״דרש ׳מכל לבני ישראל דבר׳, שהיו לבני ישראל לדבר דין ודברים עליהם״. וברש״ש: ״וממקנה ישראל אפילו מקצת ממנה לבני ישראל לא מתו״. ובספר מדרשי התורה לר״ש אשתרוק: ״ולא ימות מכל לבני ישראל דבר, רמז בזה בהמת ישראל בביתו של גוי שהיתה נשארת, או בהמת ארנונא שהיה לו לישראל שותפות בתוכה, לא היתה לוקה, וזה שאמר: ׳עד אחד׳, ר״ל אפילו בגוף אחד שהיה משותף, היתה שולטת ההשגחה״. וכ״ה בשכל טוב: ״עד אחד, כלומר ואפילו חצי אחד, דהיינו בהמה של שותפות״.
וְיַפְרֵישׁ יְיָ בֵּין בְּעִירָא דְּיִשְׂרָאֵל וּבֵין בְּעִירָא דְּמִצְרָאֵי וְלָא יְמוּת מִכֹּלָא לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִדָּעַם.
Hashem will distinguish between the livestock of theIsrael and the livestock of Egypt. None belonging to the Children of Israel will die.’
וְהִפְלָה ה׳ בֵּין מִקְנֵה יִשְׂרָאֵל וּבֵין מִקְנֵה מִצְרָיִם וְלֹא יָמוּת מִכָּל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דָּבָר
וְיַפְרֵישׁ ה׳ בֵּין בְּעִירָא דְּיִשְׂרָאֵל וּבֵין בְּעִירָא דְּמִצְרָאֵי וְלָא יְמוּת מִכּוֹלָא לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִדָּעַם
כֹּל – כֹּל, כּוֹלָא
א. ״וְלֹא יָמוּת מִכָּל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״מִכּוֹלָא״, אבל ״וַיָּמָת כֹּל מִקְנֵה מִצְרָיִם״ (פסוק ו) ״כֹּל״, מהו הכלל בדבר? יא״ר סבר שבתרגומו ״מִכּוֹלָא״ רמז למדרש: ״מהו ולא ימות מכל לבני ישראל דבר? אפילו בהמה שהיה ביד גוי והיה לישראל תרעומת עליה, שיש לו חלק בה, היתה ניצולת ובכך ידעו דינם של ישראל״ (שמות רבה יא ד). ו״מרפא לשון״ כתב ש״מִכּוֹלָא״ נדרש להפריד באל״ף בין שתי הלמדין ״מִכָּל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״. ואולם לדעת ״עוטה אור״ (כלל ט) כּוֹלָא היא צורה מיודעת וכאן שנאמר מִכָּל שמשמעו מֵהַכֹּל תרגם ביידוע. וכן כתב ״מתורגמן״ (ערך כל):
כל מלת כָּל הנקודה בקמץ והיא שיש לה מקף מתורגם גם כן כָּל... ואם היא בחולם ואין לה מקף מתורגמת גם כן בחולם: כֹּל צִפּוֹר כָּל-כָּנָף (בראשית ז יד) כֹּל צִיפַּר כָּל דְּפָרַח...
אבל כשהיא עם אותיות בכל״ם הפתוחים כמו בַּכֹּל, הַכֹּל, [או] מִכֹּל מתורגמים כּוֹלָא, כמו וָאֹכַל מִכֹּל (בראשית כז לג) וַאֲכַלִית מִכּוֹלָא, אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל (בראשית כד א) יָת אַבְרָהָם בְּכוֹלָא.
דָּבָר – מִדָּעַם, פִּתְגָּם
ב. ״וְלֹא יָמוּת ... דָּבָר״ – ״מִדָּעַם״, כלעיל ״אֵין נִגְרָע מֵעֲבֹדַתְכֶם דָּבָר״ (שמות ה יא) ״לָא יִתְמְנַע מִפּוּלְחָנְכוֹן מִדָּעַם״, כתרגום הקבוע לתיבת מְאוּמָה שמשמעה כְּלוּם, מַשֶּׁהוּ, דְּבַר מָה כגון ״וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה״ (בראשית כב יב) ״וְלָא תַעֲבֵיד לֵיהּ מִדָּעַם״. ופירש ״הכתב והקבלה״ שתרגומו מִדָּעַם ״מְמַעֵט יותר מאשר אחרי זה וּמִמִּקְנֵה בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא מֵת אֶחָד. וטעמו: לא בלבד שבהמה אחת כולה לא תמות, גם מיתת אבר אחד ממנה לא תהיה. כל ביטול והפסק כח חיות נקרא מיתה כמו וַיָּמָת לִבּוֹ בְּקִרְבּוֹ (שמואל א כה לז)״.⁠1
אבל בפסוק הבא ״מָחָר יַעֲשֶׂה ה׳ הַדָּבָר הַזֶּה״ תרגם ״פִּתְגָמָא הָדֵין״, כי שם דָּבָר בא בהוראת עִנְיָן, מַעֲשֶׂה, שתרגומו פִּתְגָּם דוגמת ״אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה״ (דברים יז ה) ״יָת פִּתְגָּמָא בִּישָׁא הָדֵין״.
1. וכן בגמרא בבא קמא סה ע״א ״מה לי קטלה כולה מה לי קטלה פלגא״ (מהרה״ג אביגדר נבנצל).
אויפרש י״י ביני בעיריהון דמצריי וביני בעיריהון דישראל ולא ימות מכל לבני ישראל מדעםב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ויפרש... מכל״) נוסח אחר: ״ויכסי מימריה די״י בין נכסיהון דישראל ובין נכסיהון דמצראי ולא ימות מן בעיריהון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדעם״) גם נוסח חילופי: ״פתגם״.
ויעבד י״י פלאין בין גיתי דישראל ובין גיתי דמצראי ולא ימות מכל לבני ישראל מידעם.
And the Lord will work wonders between the flocks of Israel and the flocks of the Mizraee, that not any of those which belong to the sons of Israel shall die.
ויעש י״י פלאים בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים ולא ימות מכל לבני ישראל דבר.
מַהוּ וְלֹא יָמוּת מִכָּל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דָּבָר – אֲפִלּוּ בְּהֵמָה שֶׁהָיְתָה בְּיַד מִצְרִי וְהָיָה לוֹ לְיִשְׂרָאֵל תַּרְעוֹמוֹת עָלֶיהָ שֶׁיֵּשׁ לוֹ חֵלֶק בָּהּ, הָיְתָה נִצֹּלֶת, וּבְכָךְ יָדְעוּ דִינָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל.
ויבין אללה בין מואשי בני אסראיל ומואשי אלמצריון ולא ימות שי מן ג֗מיע מא הו לבני אסראיל.
ויבדיל ה׳ בין מקנה בני ישראל ומקנה המצריים, ולא ימות דבר מכל אשר לבני ישראל.
והפלה – והבדיל.
והפלה – HE WILL SEPARATE.
והפלה ה׳ – כמו והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן (שמות ח׳:י״ח).
והפלה ה׳ – ה׳ כתיב, ואין לדרשו בלשון פלאות, ולא בלשון העלמה, כגון כי יפלא [ממך] דבר (דברים יז ח), זולתי בלשון חיפוש, ודומה לו בלשון תרגום לא תפאר אחריך (שם כד כ), לא תפלי בתרך, וכן בערתי הקודש (שם כו יג), פליתי מעשר קודשא. ובדברי רבותינו לא יפלה את כליו לאור הנר, דכולהו לשון חיפוש, והכי משמע ויחפש דבר הקדוש בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים להסגיר לדבר מקנה מצרים ולהניח מקנה ישראל:
ולא ימות מכל לבני ישראל – אפי׳ בהמה של שותפות ניצולת ע״י ישראל:
דבר – אפילו התנה ישראל מאתמול עם המצרי בדבור לקנות את בהמתו היתה ניצולת:
והפלה – והבדיל. (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠1
1. השוו רש״י שמות ט׳:ד׳
והפלה – דבר – יאמר על ענין דברים מחוברים, כמו: הדבר אשר דבר י״י (ירמיהו מ״ו:י״ג), גם יאמר על יש כמו זה, וכמוהו: לא חסרת דבר (דברים ב׳:ז׳).
AND THE LORD SHALL MAKE A DIVISION…NOTHING. The word davar (nothing)⁠1 is used in reference to many words joined together, as in ha-davar (the word)⁠2 in The word that the Lord spoke to Jeremiah (Jer. 46:13). It is also used in reference to a thing, as in our verse. Davar in thou hast not lacked a thing is similar (Deut. 2:7).
1. Literally, a thing.
2. God spoke many words to Jeremiah. Thus Scripture should have read, ha-devarim, as in eleh ha-devarim (these are the words) (Deut. 1:1). Thus Ibn Ezra explains that davar can refer to many words.
והפלא1 וג׳ – זה לשני טעמים, אחד מהם ההשגחה בישראל, והשני חוזק הנס2.
1. קמב. כך בכתה״י, ולשון הכתוב בה״א: והפלה. וכנראה שאשיגרא דלישנא הוא מהכתוב בדברים (כח:נט): ׳והפלא ה׳ את מכתך׳, ואכן לפי תרגום אונקלוס כאן ושם, ענין שניהם שוה לשון הבדלה, וכן חיברם הרד״ק בשרשיו (שרש פלה, ועי׳ לרבי יונה ן׳ ג׳נאח בשרשיו שהאריך בזה), ויתכן שיש ללמוד מכאן שכך סבר רבנו. ואמנם לתפסיר רס״ג ׳הפלה׳ כאן הוא ענין הבדלה, ו׳הפלא׳ שבדברים שם הוא ענין פלא, וכך פירש ראב״ע שם בעקבותיו.
2. קמג. רצונו בזה שלבד מעצם התועלת שבהצלת מקנה ישראל, היא גם מהוה נס בתוך נס כמו שביאר לעיל (ז:ה) ע״ש.
והפלה – בה״א.
והפלה, "He will make a distinction;⁠" [the word is spelled with the letter ה at the end, not the letter א. Ed.]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 3]

והפלה – ב׳ במסורה. הכא ואידך והפלא ה׳ את מכותך לומר מה התם מכה בגוף אף הכא מכה בגוף. ולהכי כתיב הכא בה״א דלאחר ה׳ מכות לקו בגופן בשחין שהיא מכה ששית והתם כתיב באל״ף ללמד שמופלא שבדיינין קורא וילפינן התם מהכא דמי שלקה ושנה אין מתרין בו דכל מכה שלישית היתה בלא התראה.
ולא ימות מכל לבני ישראל דבר – כי אנשי מקנה היו (בראשית מ״ו:ל״ב), והיה הפסד גדול מאד אם ימות מקניהם.
(ד-ז) והפלה ה׳ בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים ולא ימות מכל לבני ישראל דבר והרי זו הפלאה נפלאה מהראשונה שאפי׳ במקום אחד יפלה ה׳ בין מקנה למקנה. זהו שנאמר וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד.
ידוע תדע שיפלא בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים שמקנה מצרים ימות וממקנה ישראל לא ימות דבר ר״ל לא צאן ובקר ולא סוסים וחמורים וגמלי׳ והיתה המכה הזאת מתיחסת לרשעתו כי הוא החזיק במקנהו וימיתהו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

וְהִפְלָה: בה״א, ובפ׳ כי תבוא והפלא באל״ף, מסורת כאן, ובתילים סי׳ יו״ד. [והפלה].
והפלה ה׳ – והבדיל, והיתה ההפלאה הזאת בערוב ובדבר, לפי שהם עונשים טבעיים ונהוגים בעולם, אבל עתה באו בדרך פלא, והפלא היה שהבדיל בין מצרים ובין ישראל, ולכן גם בערוב אמר והפליתי ביום ההוא וכו׳:
ולא ימות וגו׳ דבר – תרגומו מדעם, כמו אין נגרע מעבודתכם דבר, כלומר כל שהוא (עטוואס, דאס גערינגסטע) וממעט יותר ממה שאח״ז לא מת אחד. וטעמו לא בלבד דבהמה אחת כלה לא תמות. אף גם מיתת אבר אחד ממנה לא תהיה (אבשטערבען) כל בטול והפסק כח חיות נקרא מיתה כענין וימת לבו בקרבו, וגם המצורע נקרא מת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והפלה ה׳ – כבר בארתי (ז יד) שסדר השני של המכות בא לברר ההשגחה הפרטית, ותחלה באר ההשגחה הפרטית על ישראל בעצמם כמ״ש ושמתי פדות בין עמי ובין עמך, ועתה הוסיף לברר שההשגחה מתפשטת גם על מקניהם וקנינם עד שיפלה בין מקנה מצרים ובין מקנה ישראל, ולא ימות מכל לבני ישראל דבר פי׳ במדרש אפילו בהמה שהיתה ביד מצרי והיה לישראל טענה עליה שי״ל חלק בה היתה נצלת, ר״ל שיש הבדל בין מקנה ישראל ובין לשון מכל לבני ישראל, מקנה הוא רק מה שהוא ברשותו והוא קנינו לא מה שהוא ברשות המצרי, אבל הלשון מכל לבני ישראל כולל אף שאינו ברשותו ולא כולה שלו רק שי״ל איזה טענה על חלק שבה:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

THE LORD WILL DISTINGUISH, Inasmuch as the second sequence of plagues was intended as a demonstration of special divine providence acting, it is explained, first of all, that God's special supervision is extended to the people of Israel – recall (8:9), I will put a division between My people and your people; and then it is explained that at this particular time protective supervision was extended also to their livestock and property, with the result that He would distinguish between the herds of the Israelites and the herds of the Egyptians – and nothing will perish of all that which belongs to the children of Israel.
The Midrash elaborates1 that spared as well would be any animal regarding which an Israelite claimed part ownership, even if it was in the possession of a Egyptian. This is conveyed in the difference between the herds of the Israelites, referring to livestock wholly owned by Israelites, and in their possession – i.e., not including Israelite-owned cattle in Egyptian hands – and all that which belongs to the children of Israel, i.e., including Israelite property not in Israelite hands, and such as was not entirely Israelite property, that is, against which an Israelite had a claim.
1. Ex. R. 11:4.
{והפלה ה׳: הוצרך לפרש במכה זו שלא יגע בישראל, משום שמאז הוקל הסבלות1 אע״ג שעדיין היו עובדים, נמצאו הרבה מישראל שלא רצו לצאת ממצרים, כמבואר להלן (יד,יב)2, משום הכי פירש דמ״מ לא נגעה בהם המכה עד מכת חושך והיה3 הדבר מכלה את המסרבים לצאת.}
בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים: כבר ביארנו כמה פעמים4 דשתי פעמים ״בין״ מורה על הבדל אמצעי, וגם דייק הכתוב ״מקנה ישראל״ ואח״כ אמר ״ולא ימות מכל לבני ישראל דבר״5, ולא דבר ריק הוא. אלא משום שיבואר בסמוך פסוק ז׳ בדיוק הכתוב, שאפילו מה שהיה לכשרים6 שבישראל טובת הנאה ממקנה אנשי מצרים7 לא שלטה בהם המכה, וזה לא היה אלא אם היו כשרים מצד עצמם שמכונים בשם ״ישראל״8, משא״כ כלל האומה שמכונים בשם ״בני ישראל״. וא״כ היה הבדל אמצעי9 ״בין מקנה מצרים״ שמתו לגמרי, ״ובין מקנה ישראל״ שאפילו בשביל טובת הנאה שלהם שאך נקראו על שמם ניצולו. אבל מקנה אומה אחרת שלטה בהם המכה אך לא בחוזק כל כך.
וגם פירש ״ולא ימות מכל לבני ישראל דבר״, אפילו מה שביד10 הרשעים11 לא ימות משום12 כדי ״יכין רשע וצדיק ילבש״13, שהרי אח״כ שימותו הרשעים יהיו נשארים המקנה ביד יורשיהם הצדיקים. משא״כ מה שקבלו הרשעים עסק במקנה מצרים לא ניצולו כמו שיבואר לפנינו14, שהרי זה לא יגיע לטובת היורשים. (ולזאת המכה לא הוצרך לעשות פדות וכופר15).
1. כפי שכתב רבינו לעיל (ח,כח).
2. ״הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים לאמר חדל ממנו ונעבדה את מצרים״.
3. ורק במכת חושך היה הדבר...
4. לעיל (ח,יט), ועיי״ש עוד.
5. כאן כתוב ״ישראל״ וכאן ״בני ישראל״, כאן ״מקנה״ וכאן ״מכל... דבר״ אפילו שאינו מקנה.
6. רק לכשרים.
7. כגון בהמת מצרי המושכרת ביד ישראל.
8. כך שיטת רבינו במקומות רבים בספר בראשית.
9. ״והפלה ה׳⁠ ⁠⁠״.
10. כלומר, בהמתם ממש.
11. שבישראל, שמ״מ קרויים ״בני ישראל״.
12. מדוע א״כ לא מתו המקנה של רשעי ישראל (״בני ישראל״).
13. ע״פ איוב (כז,יז).
14. בפסוק ו׳ מבאר רבינו שרק ״ממקנה ישראל (שהם הצדיקים) לא מת עד אחד״ כשהכוונה שם לבהמה של מצרים שהיתה מושכרת ביד הישראל.
15. כמו במכת הערוב ״ושמתי פדות בין עמי ובין עמך״ (ח,יט).
והפלה – הראוי באל״ף מלשון והוא פלאי (שופטים י״ג:י״ח) שענינו מפורש ומכוסה מדעת בני אדם, וכן עיקר הוראת פלאות, והיא נפלאת בעינינו (תהלים קי״ח:כ״ג), לא נפלאת היא ממך (פרשת נצבים), ומזה בלשון חכמים ולא יפלה את כליו (משנה שבת א׳:ג׳) יפריש מהם הכנים, אף כאן והפלה – והפריש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מכל לבני ישראל – במקום ״מכל אשר לבני ישראל״.
וְהִפְלָ֣ה – The word wehiphlâ occurs 2 times in Tanakh, 1 time spelled וְהִפְלָ֣ה, ending with a hēʾ (Exodus 9:4), meaning “and distinguished” from the root פלה, and 1 time spelled וְהִפְלָ֤א, ending with an ʾāleph (Deuteronomy 28:59), meaning “and did wondrously” from the root פלא.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא ב׳ר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןטור הפירוש הקצרר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(ה) וַיָּ֥שֶׂם יְהֹוָ֖הי״י֖ מוֹעֵ֣ד לֵאמֹ֑ר מָחָ֗ר יַעֲשֶׂ֧ה יְהֹוָ֛הי״י֛ הַדָּבָ֥ר הַזֶּ֖ה בָּאָֽרֶץ׃
Hashem has set an appointed time, saying, 'Tomorrow Hashem will do this thing in the land.'"
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ בחייעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[יג] 1וישם ה׳ מועד וגו׳, לא לפתאם הביא עליהם המכה. (לקח טוב)
1. להלן אות נז. בשכל טוב: ״לא הביא המכה עליהם פתאום, אלא קבע להם זמן, כמנהג בית דין מומחה שקובעין זמן, ועוד כשצריכין קובעין זמן אחר זמן, וכה״א (ירמיה מו יז): קראו שם פרעה [מלך מצרים] שאון העביר המועד״.
וְשַׁוִּי יְיָ זִמְנָא לְמֵימַר מְחַר יַעֲבֵיד יְיָ פִּתְגָמָא הָדֵין בְּאַרְעָא.
Hashem has set a time, saying, ‘Tomorrow Hashem will do this thing in the land.’”
ושוי י״י זמן למימר מחר יעבד י״י פתגמייא הדיןא בארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״י״י פתגמייא הדין״) גם נוסח חילופי: ״מימריה די״י סימנא הדין״.
וקבע י״י זימנא למימר מחר יעביד י״י ית פיתגמא הדין בארעא.
And the Lord set a time, saying, Tomorrow will the Lord do this thing in the land.
ויקבע י״י מועד לאמר מחר יעשה י״י את הדבר הזה בארץ.
וצייר אללה וקתא קאילא גדא יצנע אללה הד֗א אלאמר פי אלבלד.
וקבע ה׳ זמן לאמור: מחר יעשה ה׳ את הדבר הזה בארץ.
וישם ה׳ מועד לאמר מחר יעשה ה׳ 1(את) הדבר הזה בארץ. לא לפתאום הביא עליהם המכה.
1. את הדבר הזה. וכ״ה גם בכ״י פלארענץ ופ״ב. ובקרא ליתא למלת ״את״ ובמסורה י״א חסר את בלישנא, וביב״ע תרגם ית פתגמא כאלו הי׳ כתוב לפניו את הדבר.
וישם ה׳ מועד – אין מועד אלא זמן קבוע:
לאמר – לומר לפרעה ולעבדיו. מחר יעשה ה׳ (את) הדבר הזה בארץ. לא הביא עליהם המכה פתאום, אלא קבע להם זמן, כמנהג בית דין מומחה, שקובעין זמן, ועוד כשנצרכין קובעין זמן אחר זמן, וכה״א קראו שם פרעה שאון העביר המועד:
מועד לאמר – שלא יאמרו מכת מדינה היא.
מועד לאמר [THE LORD HAS FIXED] A TIME: So that they will not say that it was a natural disaster.⁠1
1. See Rashbam's comm. to 8:15 where he explains that Pharaoh and his magicians were unmoved by the plague of lice, about which they had received no earlier warning. Accordingly Moses now gives an explicit warning about when the plague of pestilence will begin. See similarly the comm. to 8:19, s.v. למחר.
Cf. the complex explanation of Sekhel Tov who sees in this verse a reference to standard court procedure, where the court gives the accused a certain amount of time to arrange payment. And see LT's explanation ad 9:18 that the warnings that something would happen "tomorrow" were done to toy with Pharaoh and make him suffer more psychologically.
וישםא – שם קצב וזמן לתחלת האות.
א. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176 הושמטה המלה ״וישם״.
AND THE LORD APPOINTED. He set a fixed time for the sign to begin.⁠1
1. So that the Egyptians would not think that the plague came about by accident (Krinsky).
[אנראה לי, לפי שאמר משה הן נזבח את תועבת מצרים {לעיניהם} (שמות ח׳:כ״ב), דנראה שהוא ירא מהם, אמר הקב״ה: אתה ירא להמית יראתם, עתה אמור להם שאשלח דבר ביראתם לעיניהם.
וישם ה׳ מועדב – אמר: הוא אמר שתעשו חג ומועד וזביחה בארץ, למחר יהיה מועד זביחת תועבתם בארץ, שימותו בדבר. משם [ואילך] לא הייתה מכה שלא לקו תועבותם, כי היה השחין באדם ובבהמה, והברד הרג הבהמות, והארבה אכל כל ירק עשב מאכל הבהמה, ובג׳ ימי החושך לא ניתן תבן לבהמות, ומכת בכורות הייתה אף בבהמות, וגם צוה הקב״ה לקחת שה לבית אבות (שמות י״ב:ג׳) לעיניהם, ולתת דמו על המשקוף והמזוזות בפרהסיא. הגה״ה.]
א. ביאור זה מופיע לאחר הביאור לפסוק ו׳, גם בכ״י מינכן 52 וגם בליקוט אוקספורד-מינכן.
ב. ד״ה זה מופיע בכ״י לאחר הביאור לפסוק ו׳ והביאור השני לפסוק ג׳.
[It appears to me, since Moshe said: “if we sacrifice the abomination of Egypt {before their eyes}” (Shemot 8:22), that it seemed that he was afraid of them, [so] the Blessed Holy One said: You are afraid to kill what they fear; now say to them that I will send a plague upon what they fear [i.e. their gods] before their eyes.
וישם ה׳ מועד – HASHEM SET AN APPOINTED TIME – He said: he [Paroh] said you should make a holiday and festival and sacrifice in the land; TOMORROW there will be a festival of sacrifices of their abomination in the land, for they will die of plague. From then on there was no longer a plague in which their abominations were not smitten, because boils were on humans and animals, and the hail killed the animals, and the locusts ate all green herbs, food of the animals, and in the three days of darkness no hay was given to the animals, and the plague of the firstborn also included the animals, and the Blessed Holy One also commanded to take a sheep per household (Shemot 12:3) before their eyes, and to place its blood on the lintel and the doorposts publicly. {A glossed annotation.}]
וישם ה׳ מועד לאמר מחר יעשה ה׳ – היה לו לומר מחר אעשה או שיאמר מחר יהיה הדבר הזה בארץ. וע״ד הפשט יאמר כי השי״ת שם מועד למשה לאמר לישראל מחר יעשה ה׳ הדבר הזה בארץ.
וע״ד הקבלה וישם ה׳, יעשה ה׳, הכונה הוא ובית דינו וכבר הזכיר למעלה בית דינו במה שהזכיר הנה יד ה׳ הויה, והוא השם המיוחד המיעד, ומצינו כיוצא בו (שמות ט״ז:כ״ח) ויאמר ה׳ אל משה עד אנה מאנתם וגו׳ ראו כי ה׳ נתן לכם השבת והיה ראוי לומר אנכי נותן וכן רבים.
וישם ה' מועד לאמור מחר יעשה ה' הדבר הזה בארץ, "God appointed a set time, saying: "God will carry out this matter in the land tomorrow.⁠" Why this cumbersome language? All the Torah had to write was: "Tomorrow I will do it.⁠" The plain meaning of this verse is that God gave Moses the date on which this plague would occur and he was to tell the Israelites the date, i.e. on the following day.
A kabbalistic approach: The apparent repetition וישם ה', ה' יעשה, "God (set) determined, God will do,⁠" refers to God Who together with His celestial tribunal would orchestrate this plague. God's celestial tribunal had already been mentioned at the beginning of the paragraph with the word הנה יד ה' הויה. This is not the only time when mention of God in the third person rather than quoting God in the first person means that the reference is to God's celestial tribunal. Another example of this is found in Exodus 16,29 where the words ראו כי ה' נתן לכם השבת, "see, for the Lord has given you the Sabbath,⁠" instead of "I have given you the Sabbath" refer to the same thing. There are many such examples. .
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ואמנם אמרו אחר זה וישם ה׳ מועד וגו׳ אינו מכלל דברי משה שאמר כן לפרעה אבל הוא הודעה שהודיעתנו התורה שהשם זכר שפרע׳ לא יחלה פני משה שיעתר אל השם להציל את מקנהו מהדבר מיהר את המכה ולא רצה שתתאחר ימים או עשרה אבל מיד שם מועד.
וישם ה׳ מועד לאמר – פי׳ הודיע אותם זמן המכה כדי שיכניסו המקנה מהשדות וכמו שמצינו לו שעשה במכת הברד, ושם אמר ה׳ הדברים מפורשים דכתיב (פסוק יט) שלח העז וגו׳ וכאן אמר הדברים ברמז, והוא מה שנתכוון לומר בתיבת לאמר פירוש שיאמרו משה ואהרן שימת מועד זה לפרעה ולמצריים כי הוא תכלית המכוון כמו שפירשנו.
וישם ה' מועד לאמור, God appointed a set time, etc. He informed the Egyptians of when the plague would strike to enable them to bring their livestock indoors as we also find when the plague of hail struck (9,19). In that instance God told the Egyptians outright to bring their animals indoors to protect them, whereas here He only hinted at this. The hint is expressed in the Torah by the word לאמור. This meant that Moses and Aaron were to inform both Pharaoh and the Egyptians of the timing of that plague.
מועד – זמן קצוב כדי שלא יאמרו מקרה הוא:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וישם ה׳ מועד – מפני שבכל המכות שיעד שיבואו מחר כמו הערוב והברד והארבה יצאה הגזרה תיכף, ובמקצתם התחיל ההכנה לזה תיכף, כמ״ש בערוב ובארבה, וזה לא אפשר במכת דבר, שאם היה דובר הגזרה תיכף, היה המשחית משחית תיכף, וכן בכל המכות היה לו עת לשוב גם אחר שחלה המכה, לא כן בדבר שאם תחול המכה יכלו כולם ברגע אחד [כנ״ל פסוק א] לכן שם מועד שעד מחר יש לו עת לשוב ותחדל המכה מלבא, וע״כ אמר מחר יעשה ה׳ שעד מחר לא יעשה את הגזרה, כי תיכף שיעשה, הגזרה הוא העשיה, וכמש״פ ביחזקאל (סי׳ יב) במ״ש כי אני ה׳ אדבר את אשר אדבר דבר ויעשה, ר״ל שכאשר ייעד גזרה על ימים העתידים, יאמר אל הנביא שבזמן העתיד אז ידבר את הגזרה, כי אם ידבר את הגזרה עתה, דבורו של ה׳ הוא העשיה, ויש לרמז שעז״א וישם ה׳ מועד לאמר, שמחר יאמר ויגזור הגזרה, ובזה יעשה את הדבר בארץ שהאמירה היא העשיה:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

THE LORD HAS SET A FIXED TIME. Regarding all the other plagues whose occurrence was fixed a day before their onset – e.g., the Beasts, Hail, Locusts – the decree came at once, i.e., a day before, and in some instances, certain preparatory steps were also taken then, as for the plague of Beasts and of Locusts. For the Epidemic, however, this could not be the case, the reason being that while in those other instances, Moshe had time to return to Pharoh even after the particular plague had begun, if here the decree had been issued at once, the epidemic would have done its destructive work at once, killing all the cattle instantly.
{Particular significance of God having set 'a fixed time' especially for this plague?}
Accordingly, God set a fixed time, giving Pharoh until the next day to reverse himself and prevent the plague from striking. Thus, tomorrow the Lord will do this thing. Inasmuch as the enactment of the decree would be tantamount to its implementation, simultaneously, it would not be decreed until the following day.
Elsewhere in Holy Writ we find, similarly,⁠1 I am the Lord, and I shall speak; whatever word I shall speak, it shall be done ... I will speak the word, and will perform it. That is, whenever a decree was set for days in the future, He would inform the prophet that He will be proclaiming that decree at such and such a time in the future, rather than in the present, inasmuch as the word of God is its implementation.⁠2
In the present instance, this is indicated by, "The Lord has set a fixed time, saying,⁠" i.e., that He would be "saying,⁠" setting forth the decree, on the following day. "Saying' being synonymous with implementation, it will be then that He will do this thing in the land.
1. Ezek. 12:25.
2. This decoding of biblical language can be seen as explicitly indicated throughout the first chapter of Genesis, namely, God said, "Let there be (light); and there was (light). That is, the words and there was inform us that "God said, Let there be ...,⁠" means implementation. The distinction in the human domain between producing merely words and actualizing their content in concrete form, i.e., implementation, is not applicable in the context of divine activity.
מחר יעשה וגו׳: כדי שבין כך ימכרו המצריים מקניהם בזול לישראל1, ומכאן בא לישראל בצאתם ממצרים צאן ובקר מקנה כבד מאד כדכתיב להלן (יב,לח).
1. ע״פ רבינו הקב״ה ציוה לומר למצרים על המועד הזה, וכך משמע מדברי הרשב״ם והאור החיים, נגד דעת רבינו בחיי והאברבנאל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

לאמר – גם במכה הקודמת קבע ה׳ את מועד התרחשותו למחרת היום, וכן בברד ובארבה, אבל לא כן בדם ובצפרדע. באותן המכות שהיו יכולות להיות תופעות שבדרך הטבע, בהן היה צריך לקבוע מועד לא-מיידי, כדי שפרעה יכיר, כי אמנם מכות שנשלחות על ידי ה׳ הן. כי אילו נקבע מועד התרחשות המכה לאותו יום עצמו, יכול פרעה לחשוב, שכבר הבחין משה בנחיל ערוב המתקרב, או כבר הבחין בתסמוני הדבר בבהמות; ובדומה בברד ובארבה. על ידי קביעת המועד למחר הוצאה כל תופעה טבעית מכלל חשבון. ואולם בדם וצפרדע,⁠1 שהם כשלעצמם מכות על-טבעיות, לא היה צורך בקביעת מועד התרחשותן מראש.
1. כך כותב המחבר כאן, אף כי מדבריו בריש פרק ח לא משתמע כך (המ׳).
וישם ה׳ מועד לאמר מחר יעשה ה׳ הדבר בארץ – כי במכוון עשה השי״ת הדבר הזה כדי שימכרו המצרים את בהמתם לבני ישראל ולא ימותו וכן היה כי מכרו כל בהמתם ובנ״י נהגו בהן טובת עין ונתנום אח״כ למצרים ולכן בושו אחרי זה להשיב פניהם ריקם בשאלם מלבושים וכלי כסף וזהב.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ בחייעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(ו) וַיַּ֨עַשׂ יְהֹוָ֜הי״י֜ אֶת⁠־הַדָּבָ֤ר הַזֶּה֙ מִֽמׇּחֳרָ֔ת וַיָּ֕מׇת כֹּ֖ל מִקְנֵ֣ה מִצְרָ֑יִם וּמִמִּקְנֵ֥ה בְנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל לֹא⁠־מֵ֥ת אֶחָֽד׃
Hashem did this thing the next day, and all1 the livestock of Egypt died, but of the livestock of the Children of Israel not one died.
1. all | כֹּל – See Ibn Ezra that the connotation is "most", for Shemot 9:19 testifies that even after the plague the Egyptians still had livestock. See Melakhim II 19:35 for similar usage. Cf. R. D"Z Hoffmann: "from all the types of livestock", or R"Y Bekhor Shor that the verse's intent is: "all the livestock that died was of the Egyptians".
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאהדר זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
מכת דבר – תהלים ע״ח:נ׳
[יד] 1וימת כל מקנה מצרים, אע״ג דכתיב כל, אין למידין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ. (שכל טוב)
1. וכן באע״ז: ״כל מקנה מצרים רובו, וכן תמצא בברד: את כל עשב השדה״. ובפיה״ק: ״כמו: וכל הארץ באו מצרימה״. ובמנחה בלולה: ״כמו: כולנו מתים״. וראה מנחות (יא:), ובכורות (ג.) פליגי אם ׳כל׳ משמעו כולו ממש או אפילו מקצתו. ובספר הישר: ״ולא נותר ממקנה מצרים זולתי אחד מעשר״. ובהדר זקנים וחזקוני: ״כלומר כל המת היה ממקנה מצרים״.
וַעֲבַד יְיָ יָת פִּתְגָמָא הָדֵין בְּיוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי וּמִית כָּל בְּעִירָא דְּמִצְרָאֵי וּמִבְּעִירָא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל לָא מִית חַד.
Hashem did this thing on the next day, and all the livestock in Egypt died, but of the livestock of the Children of Israel, not one died.
וַיַּעַשׂ ה׳ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה מִמָּחֳרָת וַיָּמָת כֹּל מִקְנֵה מִצְרָיִם וּמִמִּקְנֵה בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא מֵת אֶחָד
וַעֲבַד ה׳ יָת פִּתְגָּמָא הָדֵין בְּיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי וּמִית כֹּל בְּעִירָא דְּמִצְרָאֵי (ח״נ: דְּמִצְרָיִם) וּמִבְּעִירָא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל לָא מִית חַד
א. ״מִמָּחֳרָת״ – ״בְּיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״ ולא ״מִיּוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״ כהערת המסורה: ״ממחרת – כל תרגום אוריתא בְּיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי, לית ביה מִיּוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״.⁠1
מָחָר ומָחֳרָת
ב. לדעת המדקדקים מָחָר ומָחֳרָת משמעם זהה: ״מָחָר הוא היום שיבוא אחר היום שהוא בו. ויש שאינו בקרוב כי אם לאחר זמן רחוק: כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר (דברים כ ו). ויש בתוספת תי״ו: וְכֹל יוֹם הַמָּחֳרָת (במדבר יא לב). וכן בסמוך: מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח (במדבר לג ג) אלא שזה קמוץ וזה פתוח מפני הסמיכות״.⁠2
אבל אונקלוס מבחין ביניהם: מָחָר מתורגם כצורתו כבפסוק הקודם ״מָחָר יַעֲשֶׂה ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״מְחַר יַעֲבֵיד ה׳⁠ ⁠⁠״, וכמוהו גם מָחָר שלאחר זמן דוגמת ״כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר״ – ״אֲרֵי יִשְׁאֲלִינָּךְ בְּרָךְ מְחַר״. אבל מָחֳרָת מתורגם יוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי כגון ״וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה״ (בראשית יט לד) ״וַהֲוָה בְּיוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי״.
זהו תרגום מושכל: מצד אחד הוא מבחין בין מָחָר ומָחֳרָת ואינו מתרגמם בשווה. מנגד, מכיוון שמָחָר דומה בצלילו לתיבת אַחַר שתרגומו בָּתַר כגון ״אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה״ (בראשית טו א) ״בָּתַר פִּתְגָמַיָּא הָאִלֵּין״, תרגם מָחֳרָת – יוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי, בשמירת המשמע ובדמיון צלילי.
יתר על כן, אונקלוס מבחין גם בין מָחֳרָת בנפרד ובקמץ לבין מָחֳרַת בסמיכות ובפתח כדברי ״מתורגמן״ (שורש מחר):
וכל לישנא מָחֳרָת ומִמָּחֳרָת מתורגם יוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי. חוץ מן הפתוחים והם הסמוכים לה״א כמו מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת (ויקרא כג יא) – מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא, מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח (במדבר לג ג) מתורגם מִבָּתַר פִּסְחָא ואינם מתורגמים מִבָּתְרוֹהִי. ולכן מִמָּחֳרָת הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי (שמואל א כ כז) שהרי״ש קמוצה, מתורגם כחבריו בְּיוֹמָא דְבָתְרוֹהִי דְּהוּא עִבּוּר יַרְחָא תִּנְיָנָא.⁠3
כֹּל מִקְנֵה מִצְרָיִם – של המצרים בלבד?
ג. אונקלוס מבחין בין ״מִצְרָאֵי״ כשם האומה ל״מִצְרָיִם״ כשם הארץ, כמבואר להלן (שמות יג ז). נמצא שחילופי הנוסחים בתרגום ״וַיָּמָת כֹּל מִקְנֵה מִצְרָיִם״ משקפים הבדל משמע: לרוב הנוסחים ״וּמִית כֹּל בְּעִירָא דְּמִצְרָאֵי״, הַדֶּבֶר פגע בבהמתם של המצרִים בלבד. ואולם לנוסחי המיעוט ״וּמִית כֹּל בְּעִירָא דְּמִצְרָיִם״, כל הבהמות שבמצרים מתו, גם בהמתן של אומות אחרות.
ומסתבר שנוסח ״בְּעִירָא דְּמִצְרָאֵי״ הוא הנכון. כי רק על מכת בכורות שבה מודגש ״וַה׳ הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם״ (שמות יב כט) דרשו חז״ל ״אפילו ממקומות אחרים״ (מכילתא דר״י, פסחא יג) כלומר, המכה פגעה בארץ מצרים כולה ולא רק בבני העם המצרי. אבל בשאר המכות לא דרשו כך, ולכן מסתבר ש״מקנה מצרים״ זהו ״בְּעִירָא דְּמִצְרָאֵי״, בהמתם של המצרים בלבד.
1. קליין, מסורה, עמ׳ 103.
2. רד״ק ״שרשים״ מחר, ובדומה גם ריב״ג, ״שרשים״ מחר.
3. ״מתורגמן״ ניקד מִמָּחֳרָת הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בקמץ כי הוא פירש ִוַיְהִי מִמָּחֳרָת, [ביום] הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי [ואין מִמָּחֳרָת נסמכת אלא נפרדת]. וכן פירש ריב״ג (״שרשים״, מחר) אלא שקיים את נוסח המסורה מִמָּחֳרַת בפתח וכתב: ״אבל אָמְרֵנוּ במלת מִמָּחֳרַת שאינה נסמכת אל הַחֹדֶשׁ, הוא בענין בלבד לא בלשון, כי בלשון נסמכת היא כי היא בפתח״.
ועבד י״י ית פתגמא הדין מן יומא דבתרא ומית כל בעיריהוןא דמצריי ומבעיריהוןב דבני ישראל לא מית אףג לא חד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעיריהון״) גם נוסח חילופי: ״נכסיהון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומבעיריהון״) גם נוסח חילופי: ״ומנ{כ}סהון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אף״) גם נוסח חילופי: ״אוף״.
ועבד י״י ית פיתגמא הדין ליום חרן ומית כל בעירא דמצראי ומבעירא דבני ישראל לא מית חד.
And the Lord did that thing the day after, and all the cattle of the Mizraee died; but of the cattle of the sons of Israel died not one.
ויעש י״י את הדבר הזה ליום המחרת וימת כל מקנה מצרים וממקנה בני ישראל לא מת אחד.
פצנע אללה הד֗א אלאמר מן גד ומאת ג֗מיע מואשי אלמצריין ומן מואשי בני אסראיל לם ימת ואחד.
ועשה ה׳ את הדבר הזה למחרת, ומת כל מקנה המצריים, וממקנה בני ישראל לא מת אחד.
ויעש ה׳ את הדבר הזה ממחרת – בזמן שהתנה.
וישלח פרעה והנה לא מת וגו׳ ויכבד – בעל כרחו כדי לטורדו מן העולם.
ויעש ה׳ את הדבר הזה ממחרת – לזמן שקבע:
וימת כל מקנה מצרים – אע״ג דכתיב כל, אין למידין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ אלא כדדרשינן לעיל:
וממקנה בני ישראל לא מת אחד – כשמועו:
וימת כל מקנה מצרים – הר⁠{ו}⁠ב, כמו: וכל הארץ באו מצרימה (בראשית מ״א:נ״ז). והעד: בפרשת הברד (שמות ט׳:י״ט). וכן נאמר בפרשת הברד: {ו}⁠על כל עשב השדה (שמות ט׳:כ״ב). והעד: במכת הארבה (שמות י׳:ט״ו).⁠1
1. כלומר: היה מקנה שנותר אף לאחר מכת ערוב שהיכה הברד, והיה עשב שנשאר אף לאחר מכת ברד שהיכה הארבה.
ויעש – פירוש כל מקנה מצרים – רובו, כי הנה כתוב: שלח העז את מקנך (שמות ט׳:י״ט), וככה תמצא בברד (שמות ט׳:כ״ה) כשהזכיר הארבה: ואכל את יתר הפליטה (שמות י׳:ה׳).
AND THE LORD DID. The meaning of and all (kol) the cattle of Egypt died is, that most of the cattle of Egypt died. For behold, it is written,⁠1 Now therefore send, hasten in thy cattle (v. 19).⁠2 We find the same with regard to the plague of hail.⁠3 Scripture reads, and the hail smote every herb of the field (v. 25). The plague of locusts concerning which it is written, and they shall eat the residue of that which is escaped, which remaineth unto you from the hail (Ex. 10:5) is proof of this.⁠4
1. With regard to the hail.
2. If all the cattle died from murrain, what cattle were left to be struck by the hail?
3. That Scripture uses the term kol (all or every) but means most.
4. If the hail destroyed every herb of the field, what was left for the locusts to eat?
אוימת כל מקנה מצרים – {כלומר: כל מה שמת היה ממקנה מצרים, כי ממקנה ישראל לא מת אחד. ואין לומר שמתו כל מקנה מצרים,}⁠ב דאם כן היה לו לומר למחר ימותו כל מקנך. ואינו אומר כי אם דבר, ודבר משמע שימותו מקצתם, חציים, {או}⁠ג שלישיתם. וגם מצינו בברד שהיה להם מקנה עדיין, כדכתיב: הירא {את} דבר ה׳ {מעבדי פרעה} הניס את {עבדיו ואת} מקנהו {אל הבתים}. ואשר לא שם {לבו אל דבר ה׳} ויעזובד {את עבדיו ו}⁠את מקניהו (שמות ט׳:כ׳-כ״א), מכלל דהוו להו מקנה. אבל משמעות הפסוק כך הוא כמו שפירשתי: וימת כל מקנה מצרים – וימת כל ממקנה מצרים.⁠ה {וכעניין זה כתוב בפרשת שלח לך דכתיב: תשלחו כל נשיא בהם (במדבר י״ג:ב׳), דמשמע דכל הנשיאים שלחו, וזה אינו אמת אלא כל אותן ששלח נשיאים היו.}⁠ו וסיפיה דקרא מוכח,⁠ז כדכתיב: וממקנה בני ישראל לא מת אחד, כלומר: שהרי ממקנה בני ישראל לא מת אחד. ורש״י (רש״י שמות ט׳:י׳) פירש כי אומר במכילתין (מכילתא דר׳ ישמעאל שמות י״ד:ז׳) [שלא] נגזרה גזירה אלא על אותם שבשדה, כדכתיב: במקנך אשר בשדה (שמות ט׳:ג׳), אבל בבתים לא היה דבר. והכי קאמר: וימת כל מקנה מצרים אשר בשדה, ופי׳ דהיריאים הניסו מקניהם בבתים. והדבר מגומגם בעיני, דנראה שהוא רוצה לומר שלא נשאר מקנה רק ליריאים, ובברד מצינו שהיה מקנה אפילו לשאינם יריאים, דכתיב: ואשר לא שם (שמות ט׳:כ״א). ושמא גם לשאינם יריאים היה מקנה על ידי מקרה, שלא הוציאום אותו יום.
א. הביאור לפסוק ו׳ מופיע בכ״י לפני הביאור לפסוק ה׳.
ב. ההשלמה מספר הג״ן וליקוט אוקספורד-מינכן, ובדומה בהדר זקנים: ״כלומר: כל מה שמת היה ממקנה מצרים, דאין לומר שמת כל מקנה מצרים״, והשוו חזקוני. בכ״י מינכן 52 הושמט ע״י הדומות.
ג. ההשלמה מספר הג״ן וליקוט אוקספורד-מינכן.
ד. בכ״י מינכן 52: עזב.
ה. בספר הג״ן (בחילוף סדר הדברים): כל המת ממקנה מצרים היה.
ו. ההשלמה מספר הג״ן וליקוט אוקספורד-מינכן, והשוו ר״י בכור שור במדבר י״ג:ב׳.
ז. בספר הג״ן: ומליצת סוף הפסוק נמי מוכחת.
וימת כל מקנה מצרים – ALL THE LIVESTOCK OF EGYPT DIED – {Meaning: Whatever died was from the livestock of Egypt, because from the livestock of Israel not one died. And it is not to say that all of the livestock of Egypt died,} for if so he should have said: tomorrow all of your livestock will die. And he said only plague, and plague implies that some of them would die, half of them, {or} a third of them. And we also find by [the plague of] hail that they still had livestock, as it is written: “Those who feared the word of Hashem {among the servants of Paroh} made {their servants and} livestock flee {into the houses}. And he who did not take {Hashem's word to heart} left {his servants and} livestock” (Shemot 9:20-21), we can infer from here that they had livestock. But the implication of the verse is thus like I have explained: וימת כל מקנה מצרים – ALL THE LIVESTOCK OF EGYPT DIED – All that died were from the livestock of Egypt. {And similar to this is written in Parashat Shelach Lekha, as it is written: “You shall send every prince among them” (Bemidbar 13:2), which implies that they sent all of the princes, and this is not true, but rather all those that he sent were princes.} And the end of the verse proves [this], as it is written: OF THE LIVESTOCK OF THE CHILDREN OF ISRAEL NOT ONE DIED, meaning to say: that behold from the livestock of the children of Israel not one died. And Rashi (Rashi Shemot 9:10) explains that it says in the Mekhiltin (Mekhilta of R’ Yishmael Shemot 14:7) that the decree was only decreed on those in the field, as it is written: “upon your livestock that is in your field” (Shemot 9:3), but in the houses there was no plague. And this is what it said: ALL OF THE LIVESTOCK OF EGYPT DIED that were in the field, and it explains that those who feared made their livestock flee into the houses. And the matter is uncertain in my eyes, for it appears that it wants to say that no livestock remained except to those who feared, but in Hail we find that even those who were not fearful had livestock, as it is written: “He who did not take [Hashem’s word to heart]” (Shemot 9:21). And maybe also those who did not fear had livestock by chance, for they did not take them out that day.”
וימת כל מקנה מצרים – כלומר כל המת היה ממקנה מצרים ואין לומר שכל מקנה מצרים מת שהרי כתיב וממקנה בני ישראל לא מת אחד וכתיב במכת ברד הירא את דבר י״י הניס את מקנהו אל הבתים (שמות ט׳:כ׳).⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור ומופיע בספר הג״ן בשמו.
וימת כל מקנה מצרים, "all the domesticated livestock of Egypt died.⁠" The Torah means to emphasize that all the livestock which died belonged to the Egyptians. The verse does not mean that all the livestock in Egypt died, as it states specifically in our verse that of the livestock owned by Israelites not a single animal died. This is why the Torah could write in verse 20 that the livestock of God fearing Egyptians who had brought their beasts into shelter did not die.
וימת כל מקנה מצרים. כלומ׳ כל המת היה ממקנה מצרים. כי ממקנה ישראל לא מת אחד. אבל אינו אומ׳ שמתו כל מקנה מצרים. דא״כ היה לו לומ׳ ימותו כל מקניך. ואינו אומ׳ כי אם דברי מקצתם. חציים או שלישיתם. וגם מצינו בסדרא שהיה להם עדיין מקנה שנ׳ הירא את דבר ה׳ הניס מקנהו (ע״פ שמות ט:כ). וכי האי גוונא בפר׳ שלח לך תשלכו כל נשיא בהם (במדבר יג:ב). משמע כל הנשיאים. וזה אינו אלא כל אותן שישלחו הנשיאים היו. ורש״י (שמות ט:י ד״ה באדם ובבהמה) פי׳ דלא נגזרה גזירה אלא על אותם שבשדות שנ׳ במקנך אשר בשדה כו׳ (שמות ט:ג). ותימ׳ לרבי׳ בכור שור דנרא׳ שר״ל שלא נשאר מכל מקניהם רק מן היראים. וכבר מצינו שהיה לפי שאמ׳ משה הן נזבח את תועבת מצרים (שמות ח:כב). ועוד דכת׳ ו⁠[ב]⁠כל אלוהי מצרי׳ אעשה שפטי׳ (שמות יב:יב). והיה לו לומר הקב״ה למשה לך אמור להם שאשלח דבר ביראתן. ואין מידי מציל (דברים לב:לט, ישעיהו מג:יג). גן.
תימ׳ מערוב ואילך לא כת׳ ויעשו כן החרטומי׳. ומאי שנא דלא קראם. אורליינש.
א. כלומר, בפרשת וארא.
וימת כל מקנה מצרים – כלומר כל שמתו היו של מצרים, וממקנה בנ״י לא מת א׳, אבל לא שמתו כל מקניהם של מצרים שהרי כתיב לקמן הירא את דבר ה׳ הניס וגו׳, ותימה למה לא כתיב בדבר הירא את דבר ה׳ וגו׳ כבברד, שהרי לא היתה הגזירה רק על המקנה שבשדה, וי״ל דלא צריך דמכיון שהאמינו בגזרה חדשה חמורה ותמוה כברד, כ״ש שהאמינו בקלה ונהוגה, בדבר, ופשיטא שהניסו, אורליינ״ש.
וימת כל מקנה מצרים – כלומר כל מה שמת היה ממקנה מצרים. דאין לומר שמת כל מקנה מצרים דא״כ הול״ל ימות כל מקנך. ועוד דדבר משמע מקצתם וכן מצינו שכבר היה להם מקנה כדכתיב הירא את דבר ה׳. אכן רש״י פי׳ לפי שלא היתה הגזרה אלא על אותן שבשדות. שנאמר הנה יד ה׳ הויה במקנך אשר בשדה. וה״ק וימת כל מקנה מצרים אשר בשדה. אבל הירא את דבר ה׳ הניחו צאנם בבית. וקשה להר״ר יוסף בכור שור. דהא כבר מצינו גבי הברד ואשר לא שת לבו גם לזאת ויעזב את מקנהו בשדה. אלמא עדיין היה מקנה אף לשאינם יראים.
וימת כל מקנה – כבר קדם לנו פרוש מלת כל גם בעברי גם ברומי, והנה עוד מעט כתוב שלח העז את מקנך (שמות ט׳:י״ט).
וימת כל מקנה מצרים – רוצה לומר שמת ממנו הרבה, כי הגזירות הכוללות תֵּעָשׂינה בכמו אלו הסיפורים על זה האופן. וכן אמר: ׳וישכימו בבקר והנה כֻלָּם פגרים מתים׳ (מלכים ב, יט, לה); ׳כי אמרו כֻּלָּנוּ מתים׳ (יב, לג) - בעבור הבכורות שמתו. והנה מתו אשר בשדה, ונשארו אשר בעיר; ואולי לא מתו כל אשר בשדה, כי לא אמר משה כן לפרעה, אבל אמר שיהיה בהם דבר כבד מאד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

וביאר למשה שלמחרת היום ההוא יעשה הב״ה פתאום הדבר ההוא מהמכה בארץ וכאלו הודיע זה בסוד למשה כאומר ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדו רנה ותפלה כי אינני שומע ובשעה חדא ימות בבקר כל מקנה מצרים.
וכבר פרשתי למעלה מה היא העצה באומרו ויעש ה׳ את הדבר הזה ממחרת רוצה לומר שהב״ה בעצמו לא על ידי משה ולא על ידי אהרן ולא באמצעי׳ המטה עשה הפעל הגדול הזה בכחו הגדול במחרת היום ההוא ועם זה תדע למה פרעה לא חרד על המכה הזאת ולא קרא אל משה ולאהרן ולא חלה פניהם שיעתירו אל ה׳ לפי שפתאום מת המקנה ולא היה מקום לא לדבר ולא להתפלל וגם לא היה דבר שיקבל הצלה כי כל המקנה מת והותרו במה שפרשתי בזה שתי שאלות הראשונות.
ולהיות הדבר ההוא כל כך חזק שבהרף עין מת כל מקנה המופלג אשר היה במצרים. ועם כל חזקו לא מת אפי׳ אחד מכל מקנה ישראל.
(ו-ז) וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד. שאף על פי שראה שלא מת ממקנה ישראל אפילו אחד, ואפילו ממיתתם הטבעית, וזהו היה פלא עצום, אפילו הכי הכביד את ליבו לבלתי שית לב לזאת1:
1. ראה המצויין לעיל (ז יב-יג) שנתינת החיים אינה אלא ביד ה׳.
את הַדָּבָר: הדלי״ת דגושה.⁠א [אֶת⁠־הַדָּבָר].
מִמָחֳרָת: מ״ם שניה בלא גלגל בס״ס. [מִמָּחֳרָ֔ת].
א. ההערה לקוחה מא״ת, [והיא באה להוציא מדפוס ונציה ש״ד, שבו האות דל״ת רפה].
כל מקנה מצרים – פי׳ שלא הכניסום מהשדה, ולזה לא אמר אשר בשדה והבן.
וממקנה בני ישראל – שהיו להם מימי יעקב ובניו שבאו מצרימה, גם אולי שקנו מריוח שהרויחו במכת הדם. ועוד ירצה לומר שאם היו מתחכמין מהמצריים למכור לישראל כדי שיהיו נקראים על שם ישראל כדי שיפליא ה׳ בהם ולא ימותו והיו מערימין גם אלו מתו. אבל מקנה ישראל שהם כפי האמת מקניהם לא מת, ושיעור הכתוב הוא וימת כל מקנה מצרים וחלק א׳ ממקנה בני ישראל, ופי׳ מ״ם לא מ״ם מקצת הצאן אלא מ״ם מקצת מן המקנה הנקרא על שם ישראל, כי יש מקנה שנקרא על שמו והוא שלו, ויש שאינו שלו אלא שמו נקרא עליו, ואמר כי בחינה אחת ממקנה ישראל שהערימו המצריים לקרותם על שמם מתו. ומקנה ישראל פי׳ שהוא כפי האמת של ישראל לא מת מהם אפי׳ א׳.
.כל מקנה מצרים, all the cattle of Egypt. This refers to the cattle the Egyptians had not brought indoors, this is why the words "in the field" are missing here.
וממקנה בני ישראל, and of the cattle of the Israelites none died. They owned cattle going back to the time Jacob had come to Egypt. On the other hand, they may have acquired cattle from the money they received from the Egyptians when they sold them water during the plague of blood. It is even possible that some smart Egyptians "sold" their cattle to the Jews before the onset of the plague [much as we sell chametz to the Gentiles before Passover Ed.] so as to escape the plague and not interfere with their cattle's grazing outdoors. The Torah then would tell us that such "sales" did not protect such cattle; only the cattle which were truly Jewish-owned survived the plague without having been indoors. We ought to understand what the verse tells us: 1) "All the cattle of the Egyptians as well as some of the cattle "owned" by the Jews died;⁠" the Torah added the extra letter מ in the line וממקנה בני ישראל to tell us about these so-called Jewish-owned cattle which died. The letter מ applied only to part of the cattle and not to part of the sheep and goats. To sum up: animals owned outright by Jews did not die; animals owned by Jews in name only, died.
ויעש ה׳ – אף המכה הזאת לא באה ע״י משה ואהרן, אלא הקב״ה בעצמו עשה בהם שפטים ובאלהיהם, וזה מן הטעם שאמרנו במכת הערוב, כי שתי המכות האלו באו על עון ע״ז:
כל מקנה מצרים – אותם שהיו בשדה כמו שכתוב למעלה במקנך אשר בשדה, אבל לא אותן שבבית:
לא מת אחד – אעפ״י שהיו קרובים זה אל זה, והיה הפלא גדול ואות כי ה׳ בקרב הארץ ומשגיח בתחתונים ובזה תם הסדר השני:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויעש ה׳ – באר ששתי מכות שבאו בסדר זה עשה ה׳ בעצמו לא ע״י משה ואהרן, אחר שסדר זה בא לברר ההשגחה הפרטיית, ברר להם שא״צ לאמצעיים, כי הוא עצמו המשגיח והעושה:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

{Why were the plague of the Beasts and the plague of the Epidemic brought directly by God alone?}
THE LORD DID. Stressed is that the two plagues which presently followed, were brought about by God Himself acting, rather than through Moshe and Aharon. The purpose of the present sequence of plagues being to make evident individual divine providence, He made it clear that He alone supervised and brought to bear, without the necessity for any intermediaries.
וממקנה בני ישראל: אפילו הרשעים1.
לא מת אחד: מטעם שאמרנו כדי שיירשו הצדיקים.
1. כפי שביאר רבינו בפסוק ד׳.
וימת כל מקנה מצרים – אם כן מקנה רב היה להם עד שנחשב בעיני האל יתברך שמו כמכה עצומה להם להמיתו, סמך לסברתי שהמלכים שנשתעבדו בישראל היו מהרועים.
כל מקנה וגו׳ – כבר ראב״ע מעיר1 – ״רובו״, שהרי גם אחרי כן מוזכר מקנה מצרים – ״שלח העז את-מקנך״.⁠2 ואלו לפי רש״י3 ״לא נגזרה גזירה אלא על אותן (בהמות) שבשדות בלבד שנאמר ׳במקנך אשר בשדה׳ והירא את דבר ה׳ הכניס את מקנהו אל הבתים״. אך גם ייתכן, שהאזהרה ״דבר כבד מאד״ אינה באה לומר שכל הבהמה תמות, אלא ״כל מקנה מצרים״ פירושו – אצל כל סוגי המקנה, דהיינו סוסים, חמורים וכיו״ב פרצה מגיפה קשה.⁠4
1. פסוק י ד״ה ויעש ה׳ (המ׳).
2. פסוק יט, וכן גם להלן י״א:ה׳ (המ׳).
3. לפסוק י (המ׳).
4. עד אחד, ראה Ewald (305a, 217e)‎.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאהדר זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(ז) וַיִּשְׁלַ֣ח פַּרְעֹ֔ה וְהִנֵּ֗ה לֹא⁠־מֵ֛ת מִמִּקְנֵ֥ה יִשְׂרָאֵ֖ל עַד⁠־אֶחָ֑ד וַיִּכְבַּד֙ לֵ֣ב פַּרְעֹ֔ה וְלֹ֥א שִׁלַּ֖ח אֶת⁠־הָעָֽם׃
Paroh sent, and behold not one of the livestock of Israel died, and Paroh's heart was heavy and he did not send out the people.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניהדר זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
חיזוק לב פרעה (קישור לעיון) – שמות ג׳:י״ט, שמות ד׳:כ״א, שמות ז׳:ג׳-ד׳, שמות ז׳:י״ג, שמות ז׳:י״ד, שמות ז׳:כ״ב-כ״ג, שמות ח׳:ט״ו, שמות ח׳:י״א, שמות ח׳:כ״ח, שמות ט׳:י״ב, שמות ט׳:ל״ד, שמות י׳:א׳, שמות י׳:כ׳, שמות י׳:כ״ז, שמות י״א:ט׳-י׳, שמות י״ג:ט״ו, שמות י״ד:ד׳, שמות י״ד:ח׳, שמות י״ד:י״ז-י״ח
הפלייה במכות (קישור לעיון) – שמות ח׳:י״ח-י״ט, שמות ט׳:ד׳, שמות ט׳:כ״ו, שמות י׳:כ״ג, שמות י״א:ז׳
[טו] 1לא מת ממקנה ישראל עד אחד, מהו אחד, אפילו בהמה חציה של ישראל וחציה של מצרי [נכרי] לא מתה. (שמות רבה י״א ה)
[טז] 2ויכבד, בעל כרחו כדי לטורדו מן העולם. (לקח טוב)
1. לעיל אות יב.
2. להלן אות לט.
וּשְׁלַח פַּרְעֹה וְהָא לָא מִית מִבְּעִירָא דְּיִשְׂרָאֵל עַד חַד וְאִתְיַקַּר לִבָּא דְּפַרְעֹה וְלָא שַׁלַּח יָת עַמָּא.
Pharaoh sent, and, behold, not a single animal of the Children of Israel died. The heart of Pharaoh remained hard and he did not send out the people.
ושלח פרעה והא לא מית מן בעיריהוןא דישראל עד לא חד ואתוקף ליבא דפרעה ולא שלח ית עמא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן בעיריהון״) גם נוסח חילופי: ״מנכסיהון״.
ושדר פרעה פולין למיחמי והא לא מית מבעירא דבני ישראל עד חד ואיתייקר יצרא דליבא דפרעה ולא פטר ית עמא.
And Pharoh sent certain to look; and, behold, not one of the cattle of the sons of Israel had died, not even one. But the disposition of Pharoh's heart was aggravated, and he would not release the people.
וישלח פרעה שלוחים לראות והנה לא מת ממקנה בני ישראל עד אחד ויכבד יצר לב פרעה ולא שלח את העם.
וַיָּשֶׂם ה׳ מוֹעֵד, וַיַּעַשׂ ה׳ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה, וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וגו׳, מַהוּ עַד אֶחָד – אֲפִלּוּ בְּהֵמָה חֶצְיָהּ שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְחֶצְיָהּ שֶׁל מִצְרִי לֹא מֵתָה.
וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וְהִנֵּה לֹא מֵת מִמִּקְנֵה וְגוֹ׳ – אֲפִלּוּ בְּהֵמָה חֶצְיָהּ שֶׁל מִצְרִי וְחֶצְיָהּ שֶׁל יִשְׂרָאֵל, לֹא מֵתָה.
And Pharaoh sent, and, behold, there was not so much as one of the cattle of the Israelites dead (ibid., v. 7). Indeed, even the animals that were owned jointly by Israelites and Egyptians did not die.
וישלח פרעה והנה לא מת וגו׳ – 1אפילו בהמה שחצייה של מצרי וחצייה של ישראל לא מתה.
1. אפילו בהמה. תנחומ׳ אות י״ד, ועיין שמ״ר פי״א אות ד׳, והמחבר הביא כמו שהוא בתנחומ׳.
פבעת֗ פרעון פנט֯ר פאד֗א לם ימת מן מואשי בני אסראיל ואחד פת֗קל קלבה ולם יטלקהם.
ושלח פרעה וראה והנה לא מת ממקנה בני ישראל אחד, והכביד את לבו ולא שילח אותם.
וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד – עד כלומר ואפילו חצי אחד, דהיינו בהמות של שותפות:
ויכבד לב פרעה – קרוב היה לשמוע לדברי הבורא אלא הלב נכבד מעצמו. ויכבד הוי לשון פועל שהיו״ד נפתחת וצירי תחת הבי״ת ויכבד חירק תחת היו״ד והבי״ת נפתחת הוי מפעל:
ולא שלח את העם:
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו וסמוך לה מכה ששית, בערוב ובדבר שלח והעיד והתרה בהם, ובשחין לא התרה בהם, שהרי הן מותרין ועומדין בשתי מכות וכדדרשינן במכת כינים. ולמה לקו בשחין, לפי שהיו כופין את ישראל לחמם להם מרחצאות, ולזמן להם צונן במרחצאות, אמר דבר הקודש אני אהא בלן שלכם, ואביא עליכם מכת שחין לח מבפנים ויבש מבחוץ, ואתם גורדין ומתחממים ומתרחצין במורסא שאתם מפיסין, ובטרי ובמיגל שאתם מחטטין, ומוציאין אבבועותיכם. ועקר מלת שחין לישנא דאיחמומא היא, דכתיב ולא יחם לו (מלכים א א א), ותרגם יונתן בן עוזיאל ולא שחין ליה, ודומה לו בדברי רבותינו לגבי תפלת כהן גדול ביום הכפורים שנת טלולה גשומה עם שחונה:
וישלח [פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד ]⁠אחד – שנתקיים והפלה בין מקנה ישר׳ ובין מקנה [מצרים ולא ימות מכל לבני ישר׳ דבר (שמות ט׳:ד׳), וא׳ע׳פ׳ כן ויחז]⁠ק לב פרעה. (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠1
1. השוו למקבילות בר״י קרא שמות ז׳:י״ב-י״ג, ח׳:ט״ו, ט׳:י״א, י׳:א׳.
אעפ״י ששלח, והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד – חזק היה לבו.
וישלח – פירושו: עד אפילו אחד, כאשר אפרש בשירה (ראב״ע שמות פירוש שני י״ד:כ״ח). וטעם זה הפסוק, אפילו ששלח וראה כי השם אוהב ישראל ובעבורם הכה מקנהו, לא חשש מהמקנה מכובד לבו.
SO MUCH AS ONE. Ad echad1 means, as I will explain in the song of Moses,⁠2 so much as one. The meaning of our verse is: even though Pharaoh sent agents and saw that God loves Israel and on their account smote his flocks,⁠3 he was not so bothered by the death of the flocks during this plague as to let Israel go.
1. Literally, until one.
2. Cf. Ibn Ezra on Ex. 14:28.
3. While none of theirs perished.
ויכבד לב פרעה – בזה לא שייך שישאל רפואה, דמי שמת מת, ומי שחי חי.
ויכבד לב פרעה – PAROH'S HEART WAS HEAVY – Regarding this it did not pay to ask for healing, since whoever died, died, and whoever lived, lived.
וישלח פרעה וג׳ – חיבר ויכבד לב פרעה עם דרישתו1 על מקנה ישראל, והבנתו בהצלתה, כדי לבאר זרות כובד לבו למרות {דבר} גדול זה המרכך {את הלב}.
1. קמד. פירוש, הדרישה והחקירה שעשה פרעה אודות מקנה ישראל.
וישלח פרעה והנה לא מת – לפי שאמר משה והפלה י״י בין מקנה וגו׳ (שמות ט׳:ד׳). ויכבד את לבו כאן לא שייך שישאל רפואה דמי שמת מת, ומי שחי חי.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
וישלח פרעה והנה לא מת, "Pharaoh dispatched people to check on the livestock of the Israelites, and not a single one had died.⁠" The reason for this was Moses' prediction in verse 4 that God will make this distinction between Egyptian and Israelite owned beasts.
ויכבד לבו; "but his heart remained obstinate;⁠" he did not ask Moses to pray, as the dead beasts could not be brought back to life. The beasts that had survived did not need to be prayed for.
ויכבד לב פרעה – מן ה׳ מכות ראשונות ואילך לא החזיק פרעה בישראל כי אם ע״י המקום ובעל כרחו שלא רצה המקום שישלחם להראות לו ידו החזקה. לפי׳ כתב ויכבד או ויחזק.
וישלח פרעה והנה לא מת וכ׳ עד אחד – הטעם אפילו אחד והעד ולא ימות מכל לבני ישראל דבר (שמות ט׳:ד׳).
ויכבד לב פרעה – זה מופת גדול למה שקדם לנו כי אין כל קודם בסדר קודם בסבה.
וַיִּכְבַּד לב פרעה ולא שִׁלַּח את העם – הנה אף על פי שכבר היה ראוי שיתברר לו שזה פועַל אלהי, לפי שלא מת אחד ממקנה ישראל - והיה בלתי אפשר שיהיה כמו זה ההבדל בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים במקרה - הנה עם כל זה הכביד לבו ולא שלח את העם, כמו שייעד ה׳ יתעלה שכבר יחזק לבו כדי שירבו אותותיו ונפלאותיו במצרים, ויתקרבו ישראל מפני זה לעבודת ה׳ יתעלה.
ויִדְמה שכבר אמרו לו אז שישלח את העם בהִתְאַמֵּת לו דבריהם, והוא חיזק את לבו, ואז אמרו לו כי אם מאן הוא לשלח יביאו מכת שחין, כי המכות לא באו כי אם לתכלית שיצאו ישראל ממצרים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[ה] ויכבד את לבו – כי עדין פקפק בלבו שמא מזל הבעלים גורם והם תולים באלהיהם.
בהיות המקנה מעורב והחולי מתדבק שלח פרעה לדעת אמתתו בארץ גושן ויבוקש הדבר וימצא שלא מת ממקנה ישראל עד אחד.
ועכ״ז ויכבד לב פרעה ולא שלח את העם ברשעתו אם שחשב שמזלות הבעלים גרמו זה רוצה לומ׳ שימו׳ מקנה פלוני ולא ימות מקנה פלוני ואם מפני שאמר שהיה זה היזק ממון ושהוא יקח את ישראל במקום מקנהו ובהמותיו ואין ספק שישראל הרויחו במכת הדבר כי בהיות שמת כל מקנ׳ מצרי׳ הוצרכו המצרי׳ לקנות ממקנ׳ ישר׳ ונתנו להם כסף וזהב בעד המקנה והבהמו׳ שלהם וגם זאת מפעולות ההשגחה אלהית ובעבור שפרעה היה אומר מה לי במקנה דבר שבממון הוא וסוף החי למות. עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד גופו לכן הביא הקב״ה עליו אחרי המכה הזאת מכת השחין שנוגעת למצרים בעצמם ובשרם והיה ענינה שארס הערוב שנשאר בעשב הארץ הספיק לעשות דבר במקנה אבל לא בבני אדם.
והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד ויכבד לב פרעה – אף על פי שהיה זה פלא מבואר, בלתי מתיחס בשום פנים זולתי לאל יתברך, כי אין מי שיוכל להבטיח בחיים זולתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

ויכבד לב פרעה – אעפ״י שנרפה לבו מחזקתו הראשונה ע״י המכות שקדמו, הנה מכת הדבר לא פעלה בו מאומה כי לא היה בה צרה או מיתת שום אדם, וכל עוד שלא היה מכאוב המכאיב את בשרו, לא יחוש למיתת הבהמות, ולכן במכה זו לא קרא למשה ולאהרן ולא נכנע בפניהם. וכל זה הודיעה התורה במלת וַיִכְבַד בבנין הקל, והלב הוא נושא המאמר, שפתרונו לב פרעה היה עדיין כבד באותו כובד שהיה לו בסור הערוב, וזה הוראת בנין הקל, אבל כשבא בבנין הכבד הנוסף אז פרעה הוא נושא המאמר והלב הוא הפעול ממנו, וענינו שהיה צריך פרעה להרבות ולחדש מחשבות בליעל בעבור הצרה החדשה שהוסיפה להכשיל כחו, ושמור זה הכלל:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד – במ״ש לקמן (יד כח) לא נשאר בהם עד אחד פי׳ חז״ל שפרעה נשאר, ר״ל שפי׳ עד ולא עד בכלל שאחד נשאר, וכן במ״ש שופטים (ד טז) לא נשאר עד אחד נשאר סיסרא, ומשמע שגם פה מת אחד, וי״ל שהיה בהמת בן האשה הישראלית והוא בן איש מצרי, שבדיני ישראל היה כמצרי, כמש״ש במקומו, ופרעה חשב שהוא מישראל וכיון שבהמתו מתה לא נתקיים דבר משה ועי״כ ויכבד לב פרעה:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

LO, TO THE (LAST) ONE (AD-EHAD) NO CATTLE OF THE ISRAELITES WAS DEAD. From the verse (14:28), to the (last) one ('ad-ehad') none remained, our Sages deduce1 that Pharoh survived. That is, they perceive the words ad-ehad as signifying "to the (last) one, but not inclusive of that one.⁠" Similarly, regarding2 until the (last) one ('ad ehad') none remained, they elaborate: Sisera remained. Accordingly, here as well the implication is that one of the cattle did perish,⁠3 It may be understood as alluding to an animal that belonged to someone whose mother was an Israelite and whose father was a Egyptian. According to Israelite law, he was a Egyptian,⁠4 but inasmuch as Pharoh considered him to have been an Israelite, he saw in the death of his property a contradiction to what Moshe had said. And therefore the heart of Pharoh was stubborn.
1. Mekhilta – since there is a shift from (verse 9:5) "one" to (verse 9:6) "to one.⁠"
2. Judg. 4:16.
3. Considering that not one of the cattle of the Israelites died; i.e., until the last one - until but not including - none perished.
4. The reverse would seem to be correct: mother was Egyptian.
ממקנה ישראל1 עד אחד: כאן כתיב ״עד אחד״, והיינו משום שהיו כמה מקנה2 מושכרים לישראל והיו נהנים מגיזה וחלב שלהם והגוף לבעלים3, ובשביל שהיו נקראים על שם ישראל לא מתו ׳אפילו פחות מאחד׳4, היינו שלא היה שלהם אלא הפירות5. ומשום הכי נשאר הרבה מקנה מצרים גם כן6. ובזה הכביד7 את לב פרעה והתעהו לחשוב כי לא היתה המכה בשלימות כמו שאמר משה, וכמו שאמר ה׳ למשה בעת מכת הארבה8 כי בכיון9 מניח לו מקום להטעות אנפשיה.
ולא שלח את העם: פירש הכתוב שהיה בזו המכה כמו שהיה אחר מכת הערוב10, היינו שהיקל עוד מעט מעבדות שהיה מקודם, רק שלא שלח את העם. ועיין להלן פסוק י״ז.
1. זו הגדרה על צדיקי ישראל, כפי שכתב רבינו בפסוק ד׳.
2. של המצרים.
3. של המצרים.
4. ״לא מת עד אחד״ = אפילו פחות מאחד, ואיך יתכן פחות מבהמה אחת. אלא מדובר על ׳מושג׳, כשבהמה מושכרת אצל שוכר, הואיל ואין לו בה גוף היא נחשבת פחות מבהמה שלמה, ועל סוג כזה של בהמות דיברה התורה. (ועיין רבינו להלן יד,כח ״לא נשאר בהם עד אחד״).
5. כך איתא בשמו״ר (יא,ד): ״מהו ״עד אחד״ – אפילו בהמה חציה של ישראל וחציה של גוי לא מתה. וכן איתא שם: מהו ״ולא ימות מכל לבני ישראל דבר״ אפילו בהמה שהיתה ביד גוי, והיה לו לישראל תרעומות עליה שיש לו חלק בה, היתה ניצולת, ובכך ידעו דינם של ישראל.
6. רש״י להלן (יד,ז): ומהיכן היו הבהמות הללו (של מצרים)... עיי״ש.
7. רבינו עונה בזה על שאלת רבים מהמפרשים, אם שלח וראה שלא מת ממקנה ישראל אפילו אחד איך הכביד את לבו. ויותר קשה, כי משמע מהפסוק שהעובדה שראה שלא מת ״עד אחד״ היא גרמה לו להכבדת הלב, שהרי הפסוק קישר את שני העניינים האלו יחדיו, והרי נהפוך הוא? וע״פ רבינו הדבר מיושב.
8. להלן (י,א).
9. בכוונה.
10. וכפי שביאר רבינו לעיל (ח,כח), עיי״ש.
ויכבד – ואף על פי כן כבד לב פרעה, כמו למעלה ח׳:ט״ו.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניהדר זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ח) וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָה֮י״י֮ אֶל⁠־מֹשֶׁ֣ה וְאֶֽל⁠־אַהֲרֹן֒ קְח֤וּ לָכֶם֙ מְלֹ֣א חׇפְנֵיכֶ֔ם פִּ֖יחַ כִּבְשָׁ֑ן וּזְרָק֥וֹ מֹשֶׁ֛ה הַשָּׁמַ֖יְמָה לְעֵינֵ֥י פַרְעֹֽה׃
Hashem said to Moshe and Aharon, "Take handfuls of ash1 from the furnace and let Moshe throw it towards the heavens in the eyes of Paroh.
1. ash| פִּיחַ – Or, similarly: "soot". The word might relate to the roots "פוח" or "נפח", both meaning to breathe or blow, referring to that which is blown away from the burnt coals in a furnace (see Rashi).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומארס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
[יז] 1קחו לכם מלא חפניכם, מכה ששית מכת שחין, מפני מה הביא עליהן הקב״ה מכת שחין. מפני שכשאבדה בהמתן, אמרו, הואיל ואין להן מלאכה להתעסק בה יחמו לנו חמין ומרחצאות. אמ׳ הקב״ה, אתם שעבדתם עמי במרחצאות, כדי לעדן עצמכם, אני נפרע מכם בשחין. וכן הוא אומר כי בדבר אשר זדו עליהם (שמות י״ח:י״א). מיד, ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן קחו לכם מלא חפניכם. (משנת רבי אליעזר פי״ט)
[יח] 2פיח, היא האפר הלבנה שעל הגחלים כשעוממו. (לקח טוב)
[יט] 3מלא חפניכם וזרקו משה, א״ר חנינא וכי חפנו של משה היתה מחזקת שמונה קמצים, אתמהה, לא דמי ההוא דחפן לההוא דקמץ, ההוא דחפן תרי מההוא דקמץ, וכתיב וזרקו משה, נמצאת חפנו של משה היתה מחזקת שמנה קמצים, אלא מכאן שהחזיק מועט את המרובה. (בראשית רבה ה ז)
[כ] 4וזרקו משה השמימה, אמר ר׳ יהושע בן לוי נס גדול נעשה [היה] בשחין שאדם זורק חץ למעלה אינו מהלך ק׳ אמה, ומשה זרק פיח הכבשן מלא חפניו דבר שלא היה בו ממש וזרקו משה השמימה עד כסא הכבוד. (שמות רבה י״א ו)
[כא] 5השמימה, באויר העולם. (לקח טוב)
1. במשנת ר״א נדפס: ״אם שעבדתם״, וצ״ל: ״אתם״, כמו במדרש הגדול כאן. ושם מוסיף: ״דנן הקב״ה במה שדנו את ישראל, מדה במדה, עד שהיו מכריזין: כל הרוחץ בחמין נפשו יוצאה״.
בשמו״ר יא ו: ״שחין למה בא עליהן, מפני ששמו את ישראל לחום להם חמין ולצנן להם את הצונן, לפיכך לקו בשחין, כדי שלא יוכלו ליגע בגופן״. ובלק״ט: ״ולא יכלו לרחוץ לא בחמין ולא בצונן״. והלשון ׳לצנן להם את הצונן׳ פירש ביפ״ת: ״כשהיו המים חמין הרבה״. ונראה שהעיקר כגירסת כתי״ס: ״לחום להם את הצונן, לצנן את החמין״. ובסדר אליהו רבה (פ״ז) פ״ח מכת״י: ״שמו ישראל להחם להם את החמין ולהצנין להם את הצונן, לפיכך הביא הקב״ה עליהן שחין, כדי שלא יגעו במים בין חמין בין צונן, שנאמר: ׳ויקחו את פיח הכבשן׳, ומה היו ישראל עושין באותה שעה, הולכין ונרחצין במים ונכנסין לתוך בתיהם בשמחה״. ובדפוס וויניציאה: ״להצין להם צונין״, כגירסת השמו״ר. ובילק״ש כאן: ״להחם להם את הצוננים ולצנן להם את החמין״, כגי׳ כתי״ס.
ובשכל טוב: ״לחמם להם מרחצאות ולזמן להם צונן במרחצאות, אמר דבר הקודש, אני אהא בלן שלכם ואביא עליכם מכת שחין, לח מבפנים ויבש מבחוץ, ואתם גורדין ומתחממים ומתרחצין במורסא שאתם מפיסין, ובטרי ובמיגל שאתם מחטטין, ומוציאים אבעבועותיכם״. ובסגנון אחר ב׳דברי הימים למשה רבינו׳: ״מכה ו׳ הביא עליהם שחין באדם ובבהמה, ומפני מה הביא עליהם שחין, לפי שהיו המצריים אומרים: תקנו לנו מרחצאות לעדן את גופנו ועצמנו, לפיכך הביא עליהם שחין, לחמם את בשרם והיו מגררין את גופם בחיכוך גדול״.
ונראה שמכאן המקור למ״ש במדרש אגדה: ״שחין למה, מפני שהיו משעבדין את ישראל, ולא היו מניחין אותם שעה אחת כדי לגרד את עצמם מעבודה קשה״.
2. ראה רש״י ובפיה״ק באע״ז.
3. בויק״ר י ט: ״אמר רב הונא לא דמי הדין דחפין להדין דקמיץ, הדין דחפין תרין, הדין דקמיץ ארבע, ׳חופניו׳ תמנייא קומצין, נמצא חפנו של משה מחזקת ח׳ קומצין, אלא מלמד שהקב״ה מספיק ואהרן חופן ומשה זרקן, ואת אמר: ׳וזרקו משה השמימה׳, בבת אחת, אלא זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט למרובה״. וביתר ביאור במשנת רבי אליעזר יא (עמ׳ רז): ״מלא חפניכם, חפני משה וחפני אהרן, הרי ארבעה. וכת׳: ׳וזרקו משה השמימה׳, ואין אדם זורק אלא בקמצו, והחופן שתי קמצין, וכי קמצו של משה הוא מחזיק שמונה קמצים, אלא מכאן שהחזיק הממועט את המרובה.
ובשמו״ר יא ו: ״נס גדול נעשה בשחין, שמשה ואהרן לקחו שניהם מלא חפניהם והחזיקו ידיו של משה מלא חפן שלו ומלא חפן של אהרן, מכאן שמועט מחזיק מרובה כו׳. ועוד נס אחד נעשה בו, שמה שהחזיקה ידו של משה היה מלא חפנים״.
ברש״ש מגיה ומוסיף: ״שלו ושל אהרן״. וכ״מ בתנחומא יד. ובכת״י סמינר הגירסא: ״והחזיקה ידו של משה ב׳ חפנים״. וכן במדרש אגדה: ״נס גדול נעשה בחפניו של משה, שהחזיק ד׳ חפנים״.
והחילוק בין חופן לקומץ מבואר ביומא (מז.): ״מלא קומצו כו׳, חופה שלש אצבעותיו על פסת ידו וקומץ״.
4. להלן כג.
5. להלן סד.
וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן סַבוּ לְכוֹן מְלֵי חוּפְנֵיכוֹן פִּיחַ דְּאַתּוּנָא וְיִזְרְקִנֵּיהּ מֹשֶׁה לְצֵית שְׁמַיָּא לְעֵינֵי פַרְעֹה.
Hashem said to Moshe and Aharon, “Both of you take full handfuls of furnace soot and let Moshe throw it towards the heavens before the eyes of Pharaoh.
וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן קְחוּ לָכֶם מְלֹא חָפְנֵיכֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה לְעֵינֵי פַרְעֹה
וַאֲמַר ה׳ לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן סַבוּ לְכוֹן מְלֵי חוּפְנֵיכוֹן פִּיחַ דְּאַתּוּנָא וְיִזְרְקִינֵּיהּ מֹשֶׁה לְצֵית (ח״נ: עד צית) שְׁמַיָּא לְעֵינֵי (ח״נ: קֳדָם) פַרְעֹה
לְצֵית שְׁמַיָּא – לצד השמים
א. ״וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה״ – ״לְצֵית שְׁמַיָּא״. המפרשים התקשו בביאור צֵית ו״מתורגמן״ (ערך צית) פירשו כמו צַד בחילופי דל״ת ותי״ו: ״לאו דוקא לשמים או לערפל ממש, אלא לצד השמים ולצד הערפל״. ובפסוק ״וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם״ (בראשית יא ד) ״וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָּא״ הובאו הוכחות להשערתו. אבל גרסת ״וְיִזְרְקִינֵּיהּ מֹשֶׁה עַד צֵית שְׁמַיָּא״ היא חסרת מובן.
לְעֵינֵי פַרְעֹה – לפניו
ב. ברוב הנוסחים ״וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה לְעֵינֵי פַרְעֹה״ מתורגם ״לְעֵינֵי פַרְעֹה״ כצורתו. ואולם ״באורי אונקלוס״ תמך בנוסח ״קֳדָם פַרְעֹה״, כי ״לְעֵינֵי פַרְעֹה״ עלול להתפרש שזרק מקצת השחין לתוך עיניו.
ואמר י״י למשה ולאהרן סבו לכון מלא כפיכוןא קטם דאתון ויזרוק יתיה משה לשמיאב קדם פרעה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כפיכון״) גם נוסח חילופי: ״חופניכון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשמיא״) גם נוסח חילופי: ״כלפי שמיא״.
ואמר י״י למשה ולאהרן סיבו לכון מלי חופניכון קטם דקיק מן אתונא וידריקיניה משה לצית שמייא למיחמי פרעה.
And the Lord said to Mosheh and to Aharon, Take with you hands-full of fine ashes from the furnace, and let Mosheh sprinkle them towards the height of the heavens in the sight of Pharoh.
ויאמר י״י למשה ולאהרן קחו לכם מלא חפניכם אפר דק מן הכבשן וזרקו משה לצד השמים לעיני פרעה.
[ה] וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן קְחוּ לָכֶם מְלֹא חָפְנֵיכֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן – נֵס גָּדוֹל נַעֲשָׂה בַּשְּׁחִין שֶׁמּשֶׁה וְאַהֲרֹן לָקְחוּ שְׁנֵיהֶם מְלֹא חָפְנֵיהֶם וְהֶחֱזִיקוּ יָדָיו שֶׁל משֶׁה מְלֹא חֹפֶן שֶׁלּוֹ וּמְלֹא חֹפֶן שֶׁל אַהֲרֹן, מִכָּאן שֶׁמּוּעָט מַחֲזִיק מְרֻבֶּה. זוֹ הַמַּכָּה בָּאָה לָהֶן עַל יְדֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּמשֶׁה וְאַהֲרֹן, לְפִי שֶׁמּשֶׁה וְאַהֲרֹן לָקְחוּ שְׁנֵיהֶם פִּיחַ הַכִּבְשָׁן, וּזְרָקוֹ משֶׁה הַשָּׁמַיְמָה וַהֲפָכוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִשְׁחִין לְמַעְלָה וְנָפַל עֲלֵיהֶן.
שְׁחִין, מִפְּנֵי שֶׁשָּׂמוּ יִשְׂרָאֵל לָחֹם לָהֶם חַמִּין וּלְצַנֵּן לָהֶם צוֹנֵן, לְפִיכָךְ לָקוּ בַּשְּׁחִין, שֶׁלֹּא יָכְלוּ לִגַּע בְּגוּפָן. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: נֵס גָּדוֹל נַעֲשָׂה בַּשְּׁחִין. שֶׁאִם אָדָם זוֹרֵק חֵץ כְּלַפֵּי מַעְלָה, אֵינוֹ מְהַלֵּךְ מֵאָה אַמָּה. וּמֹשֶׁה זָרַק פִּיחַ כִּבְשָׁן מְלֹא חָפְנָיו, מַה שֶּׁאִי אֶפְשָׁר לִטֹּל מְלֹא חָפְנָיו וְאֵין בּוֹ מַמָּשׁ, וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה עַד כִּסֵּא הַכָּבוֹד. וְעוֹד נֵס גָּדוֹל הָיָה בַּשְּׁחִין, שֶׁהֶחֱזִיקָה מְלֹא יָדָיו שֶׁל מֹשֶׁה, מְלֹא יָדוֹ שֶׁלּוֹ וְשֶׁל אַהֲרֹן. וְעוֹד נֵס אַחֵר נַעֲשָׂה בַּשְּׁחִין. אָדָם מְפַזֵּר עָפָר קַב אֶחָד, אֵין מְפַזֵּר אֶלָּא אַרְבַּע אַמּוֹת. אֲבָל מֹשֶׁה, נָטַל מְלֹא יָדוֹ וּפִזְּרוֹ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם שֶׁהָיְתָה אַרְבַּע מֵאוֹת פַּרְסָה עַל אַרְבַּע מֵאוֹת פַּרְסָה. בָּרָד, מִפְּנֵי שֶׁשָּׂמוּ אֶת יִשְׂרָאֵל נוֹטְעֵי גַּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים וְאִילָנוֹת וּכְרָמִים. לְפִיכָךְ הֵבִיא עֲלֵיהֶן בָּרָד וְשִׁבֵּר אִילָנוֹתֵיהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי בָרָד. וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת בְּתוֹךְ הַבָּרָד, נֵס בְּתוֹךְ נֵס. רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה. חַד אָמַר, כִּפְרֵטָתָא דְרֻמָּנָא דְּחַרְצָנִיתֵהּ מִתְחַמְיָא מִלְּגָאו. וְחַד אָמַר, כְּהָדֵין עֲשָׁשִׁיתָא דְּמַיָּא וּמִשְׁחָא מִתְעָרְבָה כַּחֲדָא וְנוּרָא דָּלִיק מִגַּוֵּיהוֹן. מָשָׁל לְמַה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לִשְׁנֵי לִגְיוֹנוֹת קָשִׁין שֶׁשּׂוֹנְאִין זֶה אֶת זֶה. לְיָמִים הִגִּיעַ זְמַן מִלְחַמְתּוֹ שֶׁל מֶלֶךְ. מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ? עָשָׂה שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם וְהָלְכוּ וְעָשׂוּ שְׁלִיחוּת הַמֶּלֶךְ. כָּךְ אֵשׁ וּבָרָד צְהֻבִּין זֶה לָזֶה. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ זְמַן מִלְחַמְתָּהּ שֶׁל מִצְרַיִם, עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם וְהִכּוּ בְּמִצְרַיִם. הֱוֵי, וַיְהִי בָרָד וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת בְּתוֹךְ הַבָּרָד. הָיָה יוֹשֵׁב מִצְרִי, נִכְוָה בַּבָּרָד. עוֹמֵד, נִכְוָה בָּאֵשׁ, כְּמִשְׁפַּט רְשָׁעִים בַּגֵּיהִנָּם, שֶׁנֶּאֱמַר: יַהֲרֹג בַּבָּרָד גַּפְנָם וְשִׁקְמוֹתָם בַּחֲנָמַל (תהלים ע״ח:מ״ז). רַבִּי יְהוּדָה בַר שַׁלּוּם אוֹמֵר: מַהוּ וְשִׁקְמוֹתָם בַּחֲנָמַל? בָּ״א נָ״ח מָ״ל. וְרַבִּי פִּינְחָס אוֹמֵר: יוֹרֵד בְּפֶלְכִּין וְקוֹצֵץ אֶת הָאִילָנוֹת. אַרְבֶּה לָמָּה? מִפְּנֵי שֶׁשָּׂמוּ אֶת יִשְׂרָאֵל זוֹרְעֵי חִטִּין וּשְׂעוֹרִים, לְפִיכָךְ הֵבִיא עֲלֵיהֶן אַרְבֶּה וְאָכְלוּ כָּל מַה שֶּׁזָּרְעוּ לָהֶם יִשְׂרָאֵל. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: כֵּיוָן שֶׁבָּא אַרְבֶּה, שָׂמְחוּ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ, נְקַבֵּץ וְנִשְׁלֹק מֵהֶן, נְמַלֵּא מֵהֶן חָבִיּוֹת. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רְשָׁעִים, בַּמַּכָּה שֶׁהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם אַתֶּם הֱיִיתֶם שְׂמֵחִין. מִיָּד וַיַּהֲפֹךְ י״י רוּחַ יָם חָזָק מְאֹד וַיִּשָּׂא אֶת הָאַרְבֶּה, לֹא נִשְׁאַר אַרְבֶּה אֶחָד בְּכֹל גְּבוּל מִצְרָיִם. אֲפִלּוּ מַה שֶּׁבַּקְּדֵרוֹת וּבֶחָבִיּוֹת מְלוּחִין, פָּרְחוּ וְהָלְכוּ לָהֶן. חֹשֶׁךְ לָמָּה? יִתְבָּרַךְ שְׁמוֹ שֶׁל מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאֵין לְפָנָיו מַשּׂוֹא פָּנִים, וְהוּא חוֹקֵר לֵב וּבוֹחֵן כְּלָיוֹת. לְפִי שֶׁהָיוּ בְּיִשְׂרָאֵל פּוֹשְׁעִין שֶׁהָיָה לָהֶם פַּטְרוֹנִין מִן הַמִּצְרִים, וְהָיָה לָהֶם שָׁם כָּבוֹד וָעֹשֶׁר וְלֹא הָיוּ רוֹצִין לָצֵאת מִמִּצְרַיִם, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אִם אֲנִי אָבִיא עֲלֵיהֶן מַכָּה בְּפַרְהֶסְיָא וְיָמוּתוּ, יֹאמְרוּ הַמִּצְרִים, כְּשֵׁם שֶׁעָבַר עָלֵינוּ, כָּךְ עָבַר עֲלֵיהֶן. לְפִיכָךְ הֵבִיא עַל הַמִּצְרִים אֶת הַחֹשֶׁךְ שְׁלֹשָׁה יָמִים, וְלֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו. וּלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר בְּמוֹשְׁבֹתָם. וּכְתִיב: וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ. אָמַר רַבִּי אַבְדִּימִי בַּר חָמָא: אוֹתוֹ חֹשֶׁךְ כָּפוּל וּמְכֻפָּל הָיָה. הָיָה מִצְרִי עוֹמֵד, אֵינוֹ יָכוֹל לֵישֵׁב, יוֹשֵׁב, אֵינוֹ יָכוֹל לַעֲמֹד. רָבוּץ, לֹא הָיָה יָכוֹל לִזְקֹף. הַמַּכּוֹת הָאֵלּוּ, שְׁלֹשָׁה עַל יְדֵי אַהֲרֹן, וּשְׁלֹשָׁה עַל יְדֵי מֹשֶׁה, וּשְׁלֹשָׁה עַל יְדֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאַחַת עַל יְדֵי כֻּלָּן. דָּם צְפַרְדֵּעַ וְכִנִּים שֶׁהָיוּ בָּאָרֶץ, עַל יְדֵי אַהֲרֹן. בָּרָד אַרְבֶּה חֹשֶׁךְ שֶׁהֵן בָּאֲוִיר, עַל יְדֵי מֹשֶׁה, שֶׁכָּךְ שָׁלַט מֹשֶׁה בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ. עָרוֹב דֶּבֶר מַכַּת בְּכוֹרוֹת, עַל יְדֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וּשְׁחִין עַל יְדֵי כֻּלָּן. וּבִשְׁלֹשֶׁת יְמֵי הָאֲפֵלָה נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם וַיַּשְׁאִלוּם. וְהָיָה יִשְׂרָאֵל נִכְנָס לְתוֹךְ בָּתֵּיהֶן שֶׁל מִצְרַיִם וְהָיוּ שׁוֹאֲלִין מֵהֶן כְּלֵי כֶּסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלוֹת. אִם הָיוּ אוֹמְרִים אֵין לָנוּ לְהַשְׁאִיל, הָיָה מֵאִיר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הַמָּקוֹם שֶׁהָיוּ שָׁם, וְהָיָה אוֹמֵר לוֹ יִשְׂרָאֵל, הֲרֵי הוּא בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל.
Why did He afflict them with boils? Because they had compelled the Israelites to keep warm the things that were warm, and to keep cold the things that were cold. Therefore they were smitten with boils so that they would be unable to touch their own bodies (and derive any pleasure from such touch). R. Joshua the son of Levi declared that a great miracle took place in connection with the boils. If a man shoots an arrow upwards, it cannot travel more than a hundred cubits, yet Moses cast a handful of soot from a furnace heavenward, and though it is almost impossible to grasp a handful of soot, since it has no body, it soared upward until it reached the throne of glory. Another great miracle happened in connection with the boils. Moses took a handful of soot and filled Aaron’s hand as well as his own with it. Still another miracle occurred in connection with the boils. A man cannot possibly scatter a measure of dust more than four cubits, yet Moses took a mere handful and spread it over the land of Egypt, four hundred by four hundred parasangs in area.
Why was the hail brought upon them? Because they had made Israel plant gardens, trees, parks, and vineyards. Hence they afflicted them with hail, which destroyed their trees, as it is said: So there was hail, and fire flashing up amidst the hail (ibid., v. 24). This was an instance of a miracle transpiring within another miracle.⁠1 R. Judah and R. Nehemiah discussed this matter. The former said: The fire flashing up amidst the rain appeared like a split pomegranate whose seeds are visible from without, while the latter said: It was like a light burning in a glass that contained a mixture of water and oil.
What may this be compared to? To two powerful legionaries who have despised each other for a long time. When their king became involved in a war, he made peace between them so that they would go forth together to fulfill the king’s command. Similarly, though fire and hail are hostile to each other, when the time for war with Egypt came, the Holy One, blessed be He, made peace between them and they smote Egypt. Hence it is said: The fire flashing up amidst the hail. When an Egyptian was seated he would be pummeled by hail; when he arose he would be scorched by fire in conformity to the punishments meted out to wicked men in the netherworld, as it is said: He destroyed their vines with hail, and their sycamore trees with frost (Ps. 78:47). R. Judah the son of Shalum said: What is the meaning of their sycamore trees with frost (ba-hanamal)? Ba indicated that it came; han, that it alighted upon them; mal, that it cut everything down. R. Phinehas declared: It descended like an axe cutting down the trees.
Why were locusts inflicted upon them? Because they had compelled the Israelites to sow wheat and grain. For that reason the Holy One, blessed be He, brought locusts upon them to consume everything that the Israelites had sown. R. Johanan said: When the locusts came, the Egyptians rejoiced, saying: “We will collect them, boil them, and fill our barrels with them.” The Holy One, blessed be He, said: Wicked ones, would you obtain an advantage from a plague that I have brought upon you? Whereupon the Holy One, blessed be He, brought a very strong west wind that drove the locusts into the Red Sea; There remained not one locust in all the border of Egypt (ibid. 10:19). Even those that were in jars and in barrels sprouted wings and flew away.
Why was darkness inflicted upon them? Because the King of Kings, the Holy One, blessed be He, shows no partiality, and searches the heart and tries the kidneys of all. He brought darkness upon them because there were sinners in Israel who had Egyptian patrons, and enjoyed honor and wealth, and were unwilling to leave. And the Holy One, blessed be He, said: If I bring a plague upon them in broad daylight, from which they will die, the Egyptians will say that just as it passed over us, so does it pass over them. Hence, He brought darkness upon the Egyptians for three days, and they saw not one another (ibid., v. 23). The children of Israel had light in their dwellings, so that they could bury their dead without being seen by their enemies. Even darkness which may be felt (ibid., v. 21) is written. R. Abdimi the son of Hama said: The darkness was doubled and redoubled. An Egyptian who was standing was unable to sit, while one who was sitting was unable to stand, and one lying down could not rise. Three of the plagues were brought by Aaron, three by Moses, three by God, and one through the combined efforts of all of them. The blood, frogs, and gnats, which came from the earth, were brought by Aaron; the hail, locusts, and darkness, which came out of the air, were brought about by Moses, for he had power over earth and heaven; the swarms, the murrain, and the plague of the firstborn were brought about by God; while the boils were brought about by all of them.
During the three days of darkness, the Holy One, blessed be He, made the Egyptians feel kindly toward the Israelites, and they loaned them many things. When an Israelite entered an Egyptian’s home and tried to borrow utensils of silver or gold, or garments, they would reply: “We have nothing to loan you.” Whereupon the Holy One, blessed be He, would illumine their dwellings, and the Israelite would say to them: “There it is, in that place.” This happened in order to fulfill the verse And afterwards shall they come out with great substance (Gen. 15:14).
1. Since hail and fire existed at the same time.
ת֗ם קאל אללה למוסי והארון כ֗ד֗א מל חפניכמא מן פיח אלאתון ויהוי בה מוסי פי אלהוא בחצ֗רה פרעון.
אחר כך אמר ה׳ למשה ולאהרן: קחו לכם מלוא חופניכם מפיח הכבשן, ויזרוק אותו משה לאוויר בנוכחות פרעה.
מלא חפניכם – יילוינייאש בלעז.
פיח כבשן – דבר הניפח מן הגחלים עמומים הנשרפים בכבשן, ובלעז: אולְבְש.
פיח – לשון הפחה, שהרוח מפיחן ומפריחן.
וזרקו משה – וכל דבר הנזרק בכח אינו נזרק אלא בידו אחת. הרי נסים הרבה: אחד שהחזיק קומצו של משה מלא חפנים שלו ושל אהרן, ואחד שהלך לאבק על כל ארץ מצרים (שמות ט׳:ט׳).
מלא חפניכם HANDFULS – joincheiz in old French.⁠1
פיח הכבשן SOOT OF THE FURNACE – the word פיח denotes a thing which is blown away (נפוח) from coals that have become extinguished after being burnt in a furnace; in old French: oulvis.
פיח SOOT – is derived from a root that signifies blowing, and it so called because the wind blows it about and scatters it abroad.
וזרקו משה AND LET MOSHE THROW IT – Anything which is thrown with force is thrown with only one hand. Thus there were several miracles: one, that Moshe's handful held both his handful and and that of Aharon, and another, that this dust spread itself over the entire land of Egypt (Tanchuma Vaera 14, Shemot Rabbah 11:8).
1. English: double-handfuls.
ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן קחו לכם מלא חפניכם פיח – 1היא האפר הלבנה שעל הגחלים כשעוממו.
וזרקו משה השמימה – באויר העולם.
1. היא האפר הלבנה כו׳. וכן רש״י עה״ת כתב דבר הנפח מן הגחלים עמומים הנשרפים בכבשן.
ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן קחו לכם מלא חפניכם – היינו פיסת הידים עם האצבעות:
פיח כבשן – היינו אפר הלבנה שעל הגחלים כשהן עוממות שנוחה לינפח, כענין דכתיב נחר מפוח (ירמי׳ ו כט), ופחי בהרוגים (יחזקאל לז ט), וכל דומיהן:
וזרקו משה – לבדו מה שבחפניו ושבחופן אהרן:
השמימה – לאויר השמים:
לעיני פרעה – שיהא רואה ויודע כי גזרתי היא:
מלא חפניכם – ילויינש בל׳.
פיח הכבשן – [דבר הנפח מן הגחלים עמומים הנשרפים בכבשן, ובל׳ אולביש.
פי]⁠ח – לשון הנחה שהרוח מפיחן ומפריחתן.
וזרקו [משה – כל דבר הנזרק בכח אינו נזרק אלא ביד אחת. ה]⁠רי ניסים הרבה, אחד שהחזיק קומצו של משה מלא [חפנים שלו ושל אהרן, ואחד שהלך האבק על כל ארץ מצרים.] (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠א
א. שוחזר מרש״י שמות ט׳:ח׳
פיח – אפר דק שמתנפח ברוח.
פיח SOOT: Thin ashes that blow (שמתנפח) in the wind.⁠1
1. So also Rashi, with the same etymological connection to the verb נ-פ-ח. Cf. JBS who interprets פיח as רמץ, i.e. hot cinders or embers, and claims that miraculously Moses and Aaron were able to pick up such hot objects in their hands.
פיח כבשן – העולה למעלה, והוא האיד שיתחבר, והוא שחור.
ויאמר – לא הזכיר בזאת המכה לשלח עמו, אולי לא עמדה הרבה.
Perhaps the plague did not last a long time.⁠1
1. Once the plague quickly passed he was no longer afraid and hence did not let Israel go. Similarly, he did not ask Moses to intercede for him as he had done in the case of the plague of the frogs. See Ex. 8:4.
קחו לכם מלא חפניכם – כאן לא היה התראה, דהיא שלישית.
פיח – כמו רמץ, רישייאלט בלעז, ונתן בהם כח ליקח אותם בחפניהם.
וזרקו משה השמימה – שיפול על האדם ועל הבהמה, ויהיו נכוים בו, ויעלו בהם אבעבועות, כי אדם הנכוה, עולה אבעבוע במקום המכוה. ומכל מקום קורא אותו הפסוק שחין, ושחין משמע שלא על ידי האש, ולא מתולדות{יה}, כדמוכח בחולין (בבלי חולין ח׳.). מפני שמלא חפנים אש לא היה יכול להספיק לכל מצרים. ומשום הכי מעצמו בא השחין, ולא מחמת האש, אלא שהקב״ה אינו רוצה לשנות מנהג העולם, ועשה מקצת לפי מנהג העולם, ולכך צוה להשליך עליהם רמץ. וכן תמצא ברוב ניסים, שהקב״ה אינו משנה על מנהג העולם, כמו ויורהו ה׳ עץ (שמות ט״ו:כ״ה), שנראה ששם תבלין להמתיק המים. ואם היה רוצה, לא היה צריך עץ. וכן עשה לך שרףא ושים אותו על נס (במדבר כ״א:ח׳), ואם רצונו, בלא נחש היה יכול לרפאותם, וכן הרבה. וזו המכה של שחין נתעסקו בה הקב״ה ומשה ואהרון, דכתיב: מלא חפניכם, משמע אהרן חפן, וזרקו משה השמימה, ומן השמים נתחלקה ונפלה על כולם. כי המכות היו: ג׳ על ידי הקב״ה – ערוב, דבר, ומכות בכורות, וג׳ על ידי משה – ברד, ארבה, חושך, וג׳ על ידי אהרן – דם צפרדע כינים, ושחין על ידי שלשתן.
א. בכ״י מינכן 52: נחש.
קחו לכם מלא חפניכם – TAKE HANDFULS – Here there was no warning, for it was the third.
פיח – ASH – Like embers, רישייאלט in Old French, and He gave them the strength to take it in their hands.
וזרקו משה השמימה – AND LET MOSHE THROW IT TOWARDS THE HEAVENS – That it should fall on human and on animal, and they shall be burned by it, and blisters should arise on them, because a person who is burned sprouts blisters in the place of the burn. And nevertheless, the verse calls it boils, and boils implies that it is not through the fire, and not from its derivatives, as is proven in Chulin (Bavli Chulin 8a). Because handfuls of fire could not suffice for all of Egypt. And because of this, from itself came the boils, not because of the fire, except that the Blessed Holy One does not want to change the ways of the world, and He did a little in accord with the ways of the world, and therefore He commanded to throw upon them embers. And thus you will find in most miracles, that the Blessed Holy One does not change the way of the world, like: “Hashem showed him a piece of wood” (Shemot 15:25), that it appeared that he placed a flavoring to sweeten the water. And had He wanted, He did not need a piece of wood. And likewise: “Make a fiery serpent and set it on a flagpole” (Bemidbar 21:8), and if it were His will, without a snake He could have healed them. And likewise many. And the Blessed Holy One and Moshe and Aharon were [all] involved in this plague of boils, as it is written: HANDFULS, implying that Aharon scooped [the ash], and Moshe threw it towards the heavens, and from heaven it was divided and fell on everyone. Because the plagues were: three through the Blessed Holy One – swarms of animals, the plague on livestock, and the plague of the firstborn, three through Moshe – hail, locusts, darkness, and three through Aharon – blood, frogs, lice, and boils through all three of them.
{מלא חפניכם –} וחפניו1 {היינו} מלא שתי כפי איש.
פיח כבשן – עשן2 התנור.
וזרקו משה השמימה – משה נצטוה בזריקה, וזה על אחד משלשה דרכים. אחד מהם – שהוא ע״ה זרק תחלה את אשר בחפניו, שוב לקח את אשר בחפני אהרן, החזיר אותו לתוך חפניו וזרק אותו. והשני – שמשה זרק את אשר בחפניו, שוב הכה את יד אהרן מלמטה ונזרק אשר בחפניו למעלה. והשלישי – מה שנאמר בדרש (ב״ר פה:ו) שאחר שלקחו משה ואהרן מלא חפניהם החזיר אהרן את אשר בחפניו לחפני משה והחזיקו {אותו} חפני משה, וזה אפשר גם בלתי דרך נס3, כי הפיח – היינו העשן – {הוא} חומר רך נדחה ממקומו ומקבל צמצום4. והדרך הראשון יותר קרוב, והשני יותר רחוק, והשלישי אפשר.
ומאמר השמימה – {טעמו} לכיוון5 השמים כמו שאמר המתרגם לצאת6 שמיא7.
לעיני פרעה – במעמד פרעה.
1. קמה. המהדיר חשב שהוא דיבור המתחיל ולכן דנו כטעות סופר והדפיס במקומו ׳מלא חפניכם – מלא שתי כפי איש׳, אבל שגה ברואה שכן להלן מתבאר מדברי רבנו שהיו בין הכל מלא ארבע חפנים, וכן מבואר ממדרשם ז״ל שהביא להלן. ובכן ודאי כוונת רבנו היא להבהיר שהמכוון ב׳מלא חפניכם׳ הוא שכל אחד יקח מלא חפניו [לשון רבים] באופן שיחזיקו ׳חפניו׳ של כל אחד מהם מלא שתי כפי איש.
2. קמו. כן הוא התרגום הרגיל ל׳דכאן׳ בערבית (וכן תירגמו מהדירי ספר הגלוי לרס״ג שציטט ממנו רצהבי בפירושי רס״ג שבמהדורתו עמ׳ כח) אבל מהמשך הפירוש ברור שאין כוונת רבנו לעשן שאין בו ממש, אלא לדבר דק המצטבר ביד. ונראה שהכוונה לשחרורית הנשארת במקום שעולה שם העשן על הכתלים וכדו׳ (פיח – soot) שכן מצינו שנקרא חומר זה עשן בהשאלה [כמו בשבת (כג.): ׳כל העשנים יפים לדיו׳ וברש״י שם: ׳מצאתי בתשובות הגאונים שמעשנין כלי זכוכית בעשן שמן זית עד שמשחיר, וגורר השחרורית ונותן בו שמן קימעא, ומגבל בו ומייבשו בחמה, וממחה אותו לתוך הדיו׳]. והשוה פירוש הקצר לראב״ע שכתב: ׳פיח הכבשן – העולה למעלה, והוא האיד שיתחבר, והוא שחור׳. ומאידך יש שפירשוהו שהוא כמו אפר, וכמש״כ רש״י: ׳דבר הנפח מן הגחלים עמומים הנשרפים בכבשן׳, וזו כוונת הרד״ק שכתב בשרשיו (שרש פיח) שהוא רמץ בדברי חז״ל.
3. קמז. לכאורה כוונת רז״ל דמילא משה חפניו בפיח בצמצום היותר גדול, וכל מה שנוסף לחפניו מחפניו של אהרן היה נס גמור. [הערות למיסבר קראי]
4. קמח. ראה פירוש רש״י שהביא מדרשם זה בזה״ל: ׳וכל דבר הנזרק בכח אינו נזרק אלא ביד אחת – הרי נסים הרבה. אחד שהחזיק קומצו של משה מלא חפנים שלו ושל אהרן וכו׳⁠ ⁠׳. ומדבריו משמע שזרקו משה בידו אחת, וכן כתבו המפרשים בדעתו, ואפשר שבזה מתורצת הערת רבנו שפיח דבר המצטמצם הוא ואין זה נס שידיו החזיקו מלא חפניו שלו ושל אהרן, די״ל שאף שיכול להצטמצם ולעמוד שתים במקום אחד, אבל אם זרקו בידו אחת נמצא שיד אחת החזיקה פי ארבעה. ואמנם נראה שאפשר לפרש גם בדעת רש״י שמשה זרקו בשתי ידיו, וכוונתו שאע״פ שבדרך כלל כדי לזרקו בכח נצרך לזרוק בידו אחת, כאן אירע נס וזרקו בכח גדול בשתי ידיו (ואמנם לא משמע כן לפי נוסח רש״י לפנינו שבו כתב ׳קומצו׳ של משה לשון יחיד).
5. קמט. במקור: לג׳הה (בתרגום המהדיר: לצד).
6. קנ. לפנינו בתרגום ׳לצית׳, וכנראה אשיגרא דלישנא הוא.
7. קנא. כך גם לפי תרגום רס״ג. בספר פרשגן הביא דברי רבי אליהו בחור בספר מתורגמן (ערך צית) שביאר ש׳צית׳ הוא ׳צד׳ בארמית בחילוף דל״ת ותי״ו, וכתב שכוונת המתרגם היא לומר: ׳לאו דוקא לשמים או לערפל ממש, אלא לצד השמים ולצד הערפל׳, ולא זכר מדברי רבנו שקדם לר״א בחור בזה.
מלא חפניכם – דבר זה לא היה מספיק לכל מצרים לפיכך צריך לומר מעצמו בא השחין ולא מתולדות האש, אלא שאין הקב״ה רוצה לשנות מנהג העולם ועושה כעניין במקצת הנוהג.⁠1
מלא חפניכם פיח – רמץ ריקולט בלעז,⁠2 מגזרת נופח באש פחם (ישעיהו נ״ד:ט״ז).
וזרקו משה השמימה – בהרבה מקומות נקרא האויר שמים. ומן האויר נחלק ונופל על כולם.⁠3
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מר״י בכור שור.
מלא חפניכם, "your handfuls,⁠" this would not be enough soot to bring the plague on the entire land of Egypt; this is why the Torah does not attribute this plague as resulting from the fire that the soot was taken from. God did not want to change natural law at this point, and that is why He commanded Moses and Aaron to perform a symbolic act.
פיח, remnants of coal, cinders. Compare Isaiah 54,16.
וזרקו משה השמימה, "and let Moses throw it heavenwards.⁠" This is one of many occasions when the term שמים, usually translated as "heaven,⁠" is used as meaning simply: "air, or atmosphere.⁠" Seeing that what is thrown into the air subsequently falls to earth, just like rain or lightning, the description is not that inaccurate.
וזרקו משה השמימה – ידוע כי כל מכה ומכה מעשר מכות כוללת נסים רבים, וכאן הזכיר מלא חפניכם ואמר וזרקו משה הגיד כי מלא חפני שניהם החזיק משה בחופן אחד ולכך אמר וזרקו משה כי הדבר הנזרק בכח אינו כי אם ביד אחת, ועוד נס אחר כי כל ארץ מצרים נתמלא אבק מן הפיח המועט ההוא זהו שאמר והיה לאבק על כל ארץ מצרים, ונס שלישי המכה בעצמה שהיה הפיח ההוא לשחין פורח על האדם ועל הבהמה.
וזרקו משה השמימה, "and Moses is to throw it heavenward.⁠" It is a well known fact that each one of the ten plagues contained within it a number of miracles. In this instance the expression "your (pl) handfuls" combined with the singular "let him throw it heavenward" poses a problem. Why did they both have to fill their hands with the soot if only Moses was to throw it? The verse teaches therefore that Moses took in his one hand the combined four handfuls of soot, both his own and that of his brother Aaron. If one throws something upwards one uses only one hand; otherwise it is hardly called "throwing.⁠" The ability of throwing all this soot with one hand then was one of the miracles. Another miracle was the fact that the whole land of Egypt became filled with dust which had originated only in the palms of two pairs of hands. The third miracle, of course, was the plague itself, the fact that this soot turned into erupting boils infecting man and beast alike in the whole of Egypt.
וזרקו משה השמימה – מכה זו היתה ע״י שלשתן הקב״ה משה ואהרן. אהרן סייע לו שמלא חפניו מפיח הכבשן ונתנו ביד משה ומשה זרקו והקב״ה נהג הפיח בכל ארץ מצרים. ובט׳ מכות כל אחד משלשתן עשה ג׳. הקב״ה עשה ברד ארבה חשך מכת בכורות. ואהרן עשה דם צפרדע כנים. ומשה עשה עד״ש.
ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה – מפני שמשה היה חשוב בעיניהם. כדכתיב והאיש משה גדול מאד. ודרך שחין להיות על הברכים והשוקים. לכך ולא יכלו לעמוד לפניו.
ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן קחו לכם מלא חפניכם פיח הכבשן – כתב ר׳ אברהם לא הזכיר במראה הזאת לשלח את העם כי לא עמדה הרבה:
ויאמר ה' אל משה ואהרן קחו לכם מלא חפניכם פיח הכבשן, "the Lord said to Moses and Aaron: 'take for yourselves two handfuls of furnace soot;'" According to Ibn Ezra the reason that no demand was made to release the Israelites prior to decreeing that plague was that it did not last long.
קחו לכם מלא חפניכם – קשה למה לא נכתבה התראת שחין ומכת כנים ומכת חשך. נ״ל שהיו מכות שלא היו יכולין לומר אילו היינו יודעין היינו שומרים עצמינו ופירש התראתן שלא ליתן פתחון פה למינים.
ד״א קחו לכם – קשה למה אמר במכת שחין קחו לכם מה שלא עשה בשום מכה. נ״ל כי שאר מכות היו בעולם, ולא הוצרך כי אם להביאם למצרים, אבל שחין שלהם לא היה בעולם, כי לא רצה ליקח שחין אחרים שנגזר עליהם וליתנם לאלה.
ויאמר י״י אל משה ואל אהרן קחו לכם מלא חפניכם וכו׳ – גם בזאת לא זכר שהלכו תחלה לפרעה לומר לו שלח את עמי, ולהתרות לו להקדמת הידיעה אל המכה העתידה. וכן היה הענין בכנים וכן בחשך, וכ״ז אפשר שהיה כן, כי אינו הכרח שיקדים לו משה על כולם, עם מה שגילה לו השם שלא ישלחם עד מכת הבכורים.
פיח כבשן – הוא הרמץ.
וזרקו משה השמימה – אפשר ששׂם משה הכל בכלי אחד וזרקו באויר לצד השמים; ורבותינו ז״ל אמרו בבראשית רבה (ה, ז) שכבר נעשה נס שהחזיקו מלוא חפני משה מלוא חפני משה ואהרן.
והנה לא הוצרך עוד אל התראה מהטעמים שכתבנו.
וכל דבר הנזרק בכח אינו נזרק אלא בידו אחת. כלומר ומאחר שזרק אותו בכח יחוייב שנאמר שהחזיק קומצו של משה מלא חפניו של משה ושל אהרן והרי נסים הרבה האחד זה ועוד שהלך האבק בזריקה זו על כל ארץ מצרים ולא ידעתי מאין הוציא שזרקו משה בכח עד שיחייב שהיה זה בידו אחת אם ממלת השמימה שפירושו אל השמים ויהיה על דרך ערים בצורות בשמים שיזרוק אותו בכח עד שיפליג בהגבהתו עד לשמים דילמא אין פי׳ השמימה אלא לפאת השמים דהיינו לצד מעלה דומיא דנטה ידך על השמים שפי׳ אותו הרב בעצמו לצד השמים וגם המדרש אינו חולק בו רק מפני מלת על שלא אמר אל השמים וכן תרגום אותו אנקלוס לצית שמיא המורה על צד המעלה ואם הוציא זה מן והיה לאבק על כל ארץ מצרים אי אפשר זה בכח אלא בדרך נס כמו שאמר הרב עצמו הרי נסים הרבה ואחת מהם שהלך האבק על כל ארץ מצרים:
וענין פיח הכבשן שזרק משה באויר אין ענינו שהוא נפל על האדם והבהמ׳ ושרף ועש׳ השחין והאבעבועות ההם כי עם היות פיח הכבשן חד וחם מאד אם נזרוק אותו באויר אין ספק שלא יעשה זה אבל היה זה הנראה ממה שהיה שמשה בידיו יפסיד מזג האויר המקיף אשר במצרים ובמקום שיהי׳ חם בטבעו בשיווי נאות יחממהו ויחדדהו ביותר עד שהוא ישרוף העור והבשר של אדם ושל הב״ח ובזה יהיה השחין מתגבורת החמ׳ ולזה צוהו שיקח פיח הכבשן והוא האפר הקל היוצא מהכבשן בהתחממו שהוא חד מאד ושורף.
ושיזרוק משה אותו השמימה רוצה לומר באויר שהוא כנגד השמים ויהיה זה לאות שכל אויר מצרים יפסד ויהיה זר ושורף מפיח הכבשן ההוא ולכן האויר המקיף באדם ובבהמה נגעם בשחין ובאבעבועות.
לעיני פרעה – למען יראה שלא היתה מכה מסובבת מעפוש בלחות מצד האויר או המערכת, אשר מהם תבוא לפעמים מכת מדינה טבעית.
לעיני פרעה. In order that he would see that the plague was not the result of mixing something moist with something else, i.e. something subject to the influence of the sun or the atmosphere. Both of these phenomena sometimes produce what are known as “natural disasters.”
וכל דבר הנזרק בכח וכו׳. אף על גב דלא כתיב בקרא בהדיא שזרקו בכח, מכל מקום מדכתיב לשון זריקה, ולא כתיב לשון השלכה, רוצה לומר זריקה בכח, וזה החלוק יש בין זריקה ובין השלכה. ואין לומר אפכא, דהא מצאנו לשון זריקה בדבר הנזרק בכח ׳זורק חץ׳ (כתובות לא.), ׳זורק אבן׳ (סנהדרין ס ע״ב) שכלם נזרקים בכח:
אינו נזרק אלא ביד אחת כו׳. לא ידעתי מאין הוציא שזרק משה בכח. ואפשר לומר, מדכתיב השמימה ולא כתיב על השמים, כדלקמן גבי מכת ברד, ומדשני קרא, ודאי פירושו הוא שהפליג בהגבהתו עד לשמים. [ר׳ אליהו מזרחי]: ונ״ל דהכי קאמר, כל דבר הנזרק, היינו בכח. דסתם זריקה היא בכל כחו, והיינו בידו אחת. ועיין בב״ר פ״ה ובויקרא רבה פ׳ ז׳. [נחלת יעקב]:
מלא חפנים שלו ושל אהרן. רוצה לומר, מדכתיב לעיל מלא חפניכם:
ואחד שהלך האבק על כל ארץ מצרים. וא״ת הואיל וזה נס היה, א״כ מנא ליה לפרש שהחזיק קומצו של משה מלא חפנים שלו ושל אהרן, דילמא לא היה מחזיק, ומשה זרק בשתי ידיו. ויש לומר דמה שפירש רש״י ואחד שהלך וכו׳ אינו רוצה לומר דזה היה נס שהלך כל כך למרחוק, כיון שלא זרק בכח, אלא מה שקומץ אחד שהוא מעט אבק היה הולך ומתפשט על כל ארץ מצרים היה נס. ולפי מה שפירשתי לעיל דרש״י דייק ממלת השמימה שזרק משה בכח, יתורץ ג״כ קושיא זו, דכיון שהכתוב מלמדינו במלת השמימה שזרק בכח, א״כ בודאי זרקו ביד אחת שלא סמך על הנס:
Is thrown only with one hand... I do not know Rashi's proof that Moshe threw [the furnace soot] with force. A possible answer: Here it is written השמימה, rather than על השמים as it is written about the plague of hail (v. 22). Apparently, Scripture changed the wording here to teach that Moshe sent up the soot unusually high, until the heavens. (see Re'm) But it seems to me that [we need not find a proof for this, for] Rashi means to say the following: Anything that is thrown (נזרק), is thrown with force. This is because נזרק implies with all of one's force, which is with one hand. See Bereishis Rabba ch. 5 and Vayikra Rabba ch. 7. (Nachalas Yaakov)
Both his and Aharon's handfuls. Rashi says this because it is written before, "Both of you take full handfuls.⁠" [which is four handfuls in total].
And another, that the soot spread over the entire land of Egypt. You might ask: Since [it spread so far only because] it was a miracle, why did Rashi explain that Moshe's one fistful held both his and Aharon's handfuls, [so that he could throw it with force]? [The miracle would be even greater if Moshe were to throw the soot with two hands and without any force and yet it travelled such a great distance.] Perhaps his fistful did not hold it, and Moshe threw with both hands [and it spread by a miracle]. The answer is: The miracle of its spreading over Egypt was not that it went farther than Moshe could throw, but that this small amount [of soot] covered the entire land of Egypt. [The fact that he was able to throw it with force because his fistful held both his and Aharon's fistfuls does not pertain to this miracle. Rather, it is a miracle that stands on its own.] And according to what I explained above — that Rashi inferred from השמימה that Moshe threw with force — we may answer this question as well. Since השמימה implies with force, surely he threw with one hand, for he did not to rely on a miracle.
ויאמר ה׳ אל משה – מתחיל הסדר השלישי שהוא ברד וארבה, ובא להענישם על גאותם שכחשו בנפלאות ה׳ ולא האמינו כי הוא ב״ה נוהג הכל בחכמה ויוכל לעשות מלא דבר דבר, כמו בבריאה הראשונה, ומדבר לא דבר, ולהשתמש בנבראים הפך טבעיהם, וקדם לסדר הזה מופת השחין להתעולל בהם ולהוכיחם שישובו מפשעיהם כאשר נבאר:
מלא חפניכם – שתי ידיכם מלאות, ידי משה וידי אהרן:
פיח – אפר דק שמתנפח ברוח מן הגחלים העמומים הנשרפים בכבשן:
וזרקו משה – וכל דבר הנזרק בכח אינו נזרק אלא ביד אחת, הרי נסים הרבה, אחד שהחזיק קמצו של משה מלא חפנים שלו ושל אהרן, ואחד שהלך האבק על כל ארץ מצרים וכל זה להראותם שהאל עושה נפלאות גדולות לבדו:
פיח כבשן – רשב״ם פירש אפר דק שמתנפח ברוח, אך מפני שסמכו לכבשן נראה יותר שהוא המתנפח ועולה בעשן ונדבק בכבשן, והוא כמו שנהגו לתרגם fuligine.
וזרקו משה השמימה – לא שזה יהיה סבה לשחין אלא שצריך לעשות פעולה מה קודם הויית הנפלאות, למען יוודע כי ברצון האל אשר שלח את הנביא העושה הפעולה ההיא, נהיה הנס, והוא כמו הרמת המטה והדבור אל הסלע וכיוצא באלה; ואולי בחר בסימן הזה בפרט. כדעת דון יצחק, כדי שיהיה לאות שכל אויר מצרים יפסד ויהיה חם ושורף ומעלה שחין.
וזרקו משה – מן השחין ואילך עשה הסימנים האלה (נטיית המטה וכיוצא) משה ולא אהרן, אולי לכובד המכות האלה, שהיה בהן חולי ומיתה לבני אדם, או כריתת מזונותיהם.
furnace soot (piaḥ kivshan). Rashbam interpreted this to mean fine ash that is blown in the air. However, since the word piaḥ is attached by semikhut to the word kivshan (“furnace”), it is more likely that piaḥ is that which blows and rises in the smoke and adheres to the furnace, and this is what has been commonly translated as fuliggine (“soot”).
and let Moses scatter it through the air. Not that this would be the [actual] cause of the [ensuing plague of] boils, but he had to perform some action before the wonders came into being, so as to make it known that it was through the will of God, Who had sent the prophet who was performing this action, that the miracle came to be. This was analogous to raising the staff, speaking to the rock (Num. 20:8), and the like. Perhaps He chose this signal in particular, as Abravanel explained, to symbolize that all of the air of Egypt would be damaged, and that it would be hot and burning and productive of boils.
and let Moses scatter it. From the plague of boils onward, it was Moses and not Aaron who performed these signs (stretching forth the staff, etc.), perhaps because of the severity of these plagues, which involved people’s sickness and death or the cutting off of their sustenance.
(ח-י) שחין – זוהי מכת ה״עינוי״ השנייה, המקבילה לכנים בקבוצה הראשונה, עונש מכאיב על סירובם לשמוע בקול ה׳.
קחו לכם מלא חפניכם, ״על שניכם למלא את שתי ידיכם״. אך זהו מעט מזעיר ביחס לכמות הדרושה כדי להתפשט ״על כל ארץ מצרים״, כפי שעתיד לקרות כאן. ללמדנו, שאף אם נראה שאין די במעשה כדי להגיע למטרה הרצויה, על האדם לעשות כל מה שביד אנוש לעשות.
פיח – משורש ״פוח״, להפיח, לנשוף – מציין את השכבה הנשארת מהעשן: האבק השחור הדק.
כבשן הוא תנור שבו חומרים כמו אבן⁠־סיד, ״נכבשים״ [נשלטים לחלוטין על ידיו], מתפרקים ומתפוררים.
תכלית חזיון זה של נטילת חומר ופיזורו על פני הארץ, הייתה להראות שהמכה באה על פי ציווי ה׳, באמצעות משה ואהרן. ובאשר לשימוש בפיח, יתברר טעם הדבר אם נתבונן במשמעות תיבת ״שחין״.
אנו מוצאים את ה״שחין״ בין נגעי הצרעת (ויקרא יג, יח; עיין פירוש שם). מדברי חז״ל אנו יודעים ש״שחין״ נראה כמו ״מכוה״ (שם יג, כד): ״שחין״ הוא פצע דומה לכווייה, אך בשונה מ״מכוה״, אינו נגרם על ידי אש, אלא מחמת חבטה, מכה, לחץ וכדומה – הווי אומר על ידי תהליך דלקתי. בארמית, ״שחן״ פירושו: ״להיות חם״; ומכאן ״שנה שחונה״, שנה של חום (עיין יומא נג:).
מתיבת ״חלה״, המציינת אף היא חולי, יש סמך לכך שלאות חי״ת ישנה התכונה לבטל ולעכב את מה שמביעה האות עי״ן. דוגמה בולטת לכך היא ״נוע״ לעומת ״נוח״: תנועה והפסקתה. וכך גם ״חלה״: להעשות חולה, לעומת ״עלה״: להתפתח. נמצא ש״חלה״ מציינת התפתחות מעוכבת, ומכאן ״תעלה״ המציינת התפתחות מחודשת: ריפוי [עיין ירמיהו ל, יג].
בדומה לכך ״שחן״ לעומת ״שאן״ (״שאנן״, להיות רגוע בטוח ושלו), ולעומת ״שען״ (להיסמך על דבר, להיות בהרמוניה גמורה עם הסביבה). נמצא ש״שחן״ מציין הפרעה בשיווי המשקל. (כך בארמית מציין ״שחנא״ משא – ״לפום גמלא שחנא״ [כתובות סז.], ריכוז כמות מופרזת בנקודה אחת.)
לפי זה, ״שחין״ הוא מצב דלקתי: נוזלים שבדרך כלל מתחלקים בגוף במידה שווה ומאוזנת, נדחקים לפינה אחת כתוצאה מגירוי. תהליך זה, אם יינתן לו להמשיך, תוצאתו היא, שהנוזלים מתפרקים ויוצרים מוגלה, הנדחקת לצאת ולזוב מהגוף וגורמת ל״אבעבועות״, משורש ״בעה״: להתפרץ. (ברמה הרוחנית, מציין ״בעה״ תחנונים מאומצים, התפרצות רוחנית).
נמצא, ש״שחין״ הינו דלקת המביאה לידי נמק וריקבון הבשר (אבריו החיצוניים והפנימיים של מוכה שחין, נושרים לבסוף מחמת הנמק). דבר זה מסביר למה נבחר הפיח לגרום להביא את השחין; שכן אין לך דבר הפועל כה ביעילות נגד דלקת, נמק וריקבון, כמו: פחם, זפת, קראוסול [שמן המופק מזפת], והמיוצר מהם – אשר כולם חמרים הקרובים לפיח מצד הרכבם. יתכן שהפיח היה תרופה מוכרת נגד שחין; לכן דווקא על הפיח היה להביא את השחין.
(ח-יב) שאלות:
תחלה אמר לשחין פורח אבעבועות ואח״כ שחין אבעבועות פורח, למה ספר שלא יכלו החרטומים לעמד, והלא מן מכת כנים והלאה לא זכר דבר מן החרטומים:
(ח) קחו לכם – היה בזה כמה נסים. א] שידו האחת של משה החזיק פיח הכבשן שלקחו משה ואהרן במלא חפנים כמ״ש בב״ר (פ״ה) שחפנו של משה החזיקה שמונה קמצין דהא משה לבדו זרקו, והיה נס שמועט החזיק את המרובה, ב] שזרקו משה השמימה שדבר קל כפיח כבשן א״א לזרוק בגובה ומשה זרקו עד לשמים:
(8-12) {See questions in Hebrew text.}
(8) TAKE. Involved were a number of miracles. For one, the Midrash1 declares that "the handful of Moshe held eight handfuls"; i.e., in his one hand he retained all the soot of which he and Aharon had taken handfuls, the miracle being that in the smaller quantity, which he alone threw upward, was contained the larger quantity.
Secondly, let Moshe throw it – a light substance such as soot which normally cannot be cast very high – heavenward.
1. Ex. R. 11:5.
וזרקו משה: שהיה אהרן מערה מחפניו לחפני משה והוא זרקו השמימה.
(ח-י) אכן צדק פילון, כאשר קבע-מצא, שאותן המכות אשר התהוו עלי אדמה, נעשו על ידי אהרן, ואלו אלה שמקורם בשמים, כלומר בספירות שמעל לאדמה, נעשו על ידי משה. מכיוון שלפני פרעה הופיע משה כאלהים ואהרן כנביאו, הולם הוא שמשה יניח לו לאהרן לעשות את הנסים שעל האדמה, בעוד שהוא שומר לעצמו את הפעילות בספירות הגבוהות יותר. מכת השחין נעשית על ידי שני האחים, כנראה בכך, שאהרן מוציא את הפיח מתוך הכבשן, ואלו משה זורק אותו כלפי שמים (במכת הארבה פעל משה על הרוחות, למען יביאו את הארבה). שלוש מכות נעשו על ידי הקב״ה עצמו. הראשונה – כאשר גירה את הערוב אשר במצרים – ״משליח״1 – למען יתנפל עליהם בחמת זעם. חרקים אלה התעופפו גם קודם לכן בסביבות מצרים וגם משה יכול היה להביאם, אך רק החימה השפוכה שה׳ נתן בהם, הפכה את הערוב למכה קשה; השוה דברי המשורר בתהלים: ״שלח בהם ערוב וישכלם״.⁠2 ומובן מאליו, שמכת הדבר ומכת בכורות צריכות היו להיעשות במישרין על ידי ה׳.
פיח כבשן – מכיוון שהמכה היא מעין דלקת (שחין מלשון ״שחן״ – להיות חם, להידלק), הרי שהחומר שלה צריך להילקח מן הכבשן, מתנור-הסיד החם.
וזרקו... השמימה – אלא שתחילה צריך החומר לקבל את כוחו המשחית למעלה, שם יתהווה ממנו גשם-עפר שירד מן השמים, יתפזר על כל ארץ מצרים ויכה את הכל, אדם ובהמה, במחלה רעה. ייתכן שמדובר כאן במחלה המצויה במצרים גם לעת אחרת, והיא ״חום-הנילוס״3 השכיחה שם, ושעל סיבותיה מספרים נוסעים סברות שונות. כאן היה הנס בכך, שהמחלה פרצה מיד, כתוצאה מפעילותו של משה.
אבעבועות – מלשון ״בוע״ – לנבוע, להתנפח, וכך גם בתלמוד.⁠4
1. למעלה ח׳:י״ז (המ׳).
3. Nilhitze או Nilkraetze.
4. למשל ״אין מקיפין בבועי״, חולין מו ע״ב (המ׳).
וַיֹּ֣אמֶר יְהוָה֮ אֶל⁠־מֹשֶׁ֣ה וְאֶֽל⁠־אַהֲרֹן֒ – The phrase וַיֹּ֣אמֶר ה֔' אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה וְאֶֽל⁠־אַהֲרֹ֖ן‏ [“and Adonay said to Moses and to Aaron”] appears 5 times in Tanakh, all of them in Torah (Exodus 7:8, Exodus 9:8, Exodus 12:1, Numbers 20:12, Numbers 20:23).
כִּבְשָׁ֑ן – There are 14 pairs of verses in which a word appears twice in similar context, once with the hēʾ definite article prefix and once without it: [1] פָּר֔וֹת (Genesis 41:2) and הַפָּר֗וֹת (Genesis 41:4), [2] כִּבְשָׁ֑ן (Exodus 9:8) and הַכִּבְשָׁ֗ן (Exodus 9:10), [3] עֲבֹתֹ֣ת (Exodus 28:24) and הָֽעֲבֹתֹ֣ת Exodus 39:17), [4] זִפִים֙ (I Samuel 23:19) and הַזִּפִים֙ (I Samuel 26:1), [5] שָׁל֥וֹם (II Samuel 18:29) and הֲשָׁל֥וֹם (II Samuel 18:32), [6] מַֽעֲכָ֖ה (II Samuel 20:14) and הַמַּֽעֲכָ֔ה (II Samuel 20:15), [7] אָדָם֙ (Isaiah 2:11, Isaiah 2:17) and הָאָדָ֔ם (Isaiah 2:17), [8] עִיר֙ (Jeremiah 30:18) and הָעִיר֙ (Jeremiah 31:37), [9] סֵ֣פֶר (Jeremiah 32:11) and הַסֵּ֣פֶר (Jeremiah 32:12), [10] רֹעִ֔ים (Ezekiel 34:7) and הָֽרֹעִ֔ים (Ezekiel 34:9), [11] שַׁ֖עַר (Ezekiel 40:24) and הַשַּׁ֛עַר (Ezekiel 40:27), [12] שָׁמַ֣יִם (Psalms 50:6) and הַשָּׁמַ֣יִם (Psalms 97:6), [13] כֹּהֵ֖ן (Ezra 2:63) and הַכֹּהֵ֖ן (Nehemiah 7:65), [14] אָב֛וֹת (I Chronicles) 8:28 and הָֽאָב֖וֹת (I Chronicles 23:9).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומארס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(ט) וְהָיָ֣ה לְאָבָ֔ק עַ֖ל כׇּל⁠־אֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וְהָיָ֨ה עַל⁠־הָאָדָ֜ם וְעַל⁠־הַבְּהֵמָ֗ה לִשְׁחִ֥ין פֹּרֵ֛חַ אֲבַעְבֻּעֹ֖ת בְּכׇל⁠־אֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃
And it shall become dust over all the land of Egypt, and it shall become, on man and on animal, boils1 sprouting2 into blisters,⁠3 throughout the land of Egypt.⁠"
1. boils | לִשְׁחִין – See Rashi that the word might relate to the root "שחן" found in Mishnaic Hebrew, which refers to heat (see Bavli Yoma 53b, "שנה שחונה", a hot year).
2. sprouting | פֹּרֵחַ – Cf. Shadal who suggests that the word "פֹּרֵחַ" ("erupting", or "sprouting") modifies "שְׁחִין" (boils), while the word "אֲבַעְבֻּעֹת" is an elaboration, defining the boils. Thus, the full phrase would be translated as: "erupting boils, (that is) blisters".
3. blisters | אֲבַעְבֻּעֹת – See Ibn Ezra that the "א" at the beginning of "אֲבַעְבֻּעֹת" is not part of the root, and that the noun relates to the root "בעה", to swell or boil up, as per its usage in Yeshayahu 64:1.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)שמות רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותמזרחיאברבנאלמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
[כב] 1על כל ארץ מצרים, בנוהג שבעולם, אדם מפזר קב עפר, כשיתפזר אינו מתפזר אלא ארבע אמות, אבל כאן נתפזר ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, שנא׳ והיה לאבק על כל ארץ מצרים. (משנת רבי אליעזר פי״ט)
[כג] 2והיה לאבק על כל ארץ מצרים, המכה באה להן על ידי הקב״ה ומשה ואהרן, לפי שמשה ואהרן לקחו שניהן פיח הכבשן וזרקו משה השמימה והפכו הקב״ה לשחין למעלה ונפל עליהן והיה לאבק על כל ארץ מצרים. (שמות רבה י״א ו)
[כד] 3לשחין פרח אבעבעת, אמר ר׳ יהושע בן לוי ארבעה ועשרים מיני שחין הביא הקב״ה על המצרים, רפואתו של זה מיתתו של זה, ומיתתו של זה רפואתו של זה, ומנית שהיה ארבעה ועשרים מין, שכן הוא אומר והיה על האדם ועל הבהמה לשחין פרח, ואומר ויהי שחין אבעבועות, ואומר ולא יכלו החרטמים לעמד לפני משה מפני השחין, ולהלן הוא אומר יככה ה׳ בשחין מצרים (דברים כ״ח:כ״ז), ואומר יככה ה׳ בשחין רע (דברים כ״ח:ל״ה), הרי שש פעמים הזכיר השחין, וכל אחד ואחד ארבעה מינין כנגד ארבעה יסודות חם לח קר יבש נמצאו ארבעה ועשרים מין. (מדרש הגדול)
1. שמו״ר יא ו: ״אבל משה נטל מלא ידו ופיזרו על ארץ מצרים״. ובכתי״ס הגירסא: ״נטל מלא ידיו ופיזרו על כל ארץ מצרים, שהיא ד׳ מאות פרסה על ד׳ מאות פרסה, שנאמר: והיה לאבק על כל ארץ מצרים״. וכ״ה תנחומא וארא יב. ובמכילתא בא יד: ״ומה אם אבק שאין דרכו להלך, הלך מהלך ארבעים יום, ק״ו לקול שדרכו להלך״. ובירושלמי פסחים פ״ה ה״ה: ״ומה אם עפר שאין דרכו להלך, את מר: והיה לאבק בכל ארץ מצרים כו״.
ובמכילתא לדברים מכת״י הגניזה (במדרש תנאים דברים, עמ׳ נז): אבא חנין אמ׳ משם ר׳ ליעזר ׳ויקח משה את הדם ויזרק על העם׳ כשמועו אל תתמה, שהרי הוא אומר כו׳: והיה לאבק על כל ארץ מצרים וגו׳, והרי דברים קל וחומר, ומה אם מדת פורענות מעוטה הולך מהלך ארבעים יום, קל וחומר מדת הטובה״.
2. תנחומא וארא יד. ובמשנת רבי אליעזר יט: ״ואחת על ידי שלשתן, שנאמר: ׳קחו לכם מלא חפניכם׳, הרי נשתתפו כלן בו״. וכ״ה במדרש הגדול כאן. ובכתב-יד מדרש הביאור: ״ולמה לא נשתתפו אלא בשחין, אמרו רבותינו לפי שהוא בגופם של מצרים. פי׳ שכל המכות היו חוץ מגופם, לבד מכת בכורות״.
וטעם אחר מבואר בשמו״ר טו כז: ״והביא אותן [י׳ מכות] על ידי משה ואהרן ועל ידו, משל למלך שמרדו עליו עשר מדינות, נהג עמו שני פולימרכין והלך וכבש אותן, אמר המלך אם אכתבם על שמי היאך אני חולק להם כבוד, ואם אכתבם על שמם, הריני מוציא עצמי מן הכלל, אלא הריני משלשם, והרי יש כאן אחת יתירה, הריני מחלקו על שלשתנו, כך היתה מכת השחין על ידי שלשתן״.
3. ראה תוספתא כתובות ז ב, וב״ר מא ב, וש״נ. ובמשנת רבי אליעזר יט (עמ׳ שנא) בסגנון אחר: ״ארבעה ועשרים מיני שחין הן, וכולן באו על המצרים, שנאמר: ׳לשחין פרח אבעבועות׳, הרי ארבע. ׳לעמד לפני משה מפני השחין כי היה השחין׳, שני מינין בכל אחד. ׳ויהי שחין אבעבועות׳, הרי ארבע. ׳ובגרב ובחרס׳ (דברים כח כז), ׳שחין רע׳ (שם לה), שני מינין בכל אחד ואחד. ונמצאו ארבע ועשרים מין כאן״.
ומאמרו של מדרש הגדול מקורו במדרש ׳שלשה וארבעה׳ (נדפס באוצר מדרשים כת״י ווערטהיימר ח״א, ואו״מ אייזנשטין תקמא).
ובתורה שלמה בראשית יב אות קמז הבאתי ממדרש הגדול (לך, דף רט) שמביא הגמ׳ כתובות (עז:), ובסוף יש הוספה שאינה לפנינו בגמ׳, וז״ל: ״תניא אמ׳ ר׳ יוסי סח לי זקן אחד מאנשי ירושלם עשרים וארבעה מיני שחין הן, וכולן, אמר רב, תשמיש המטה קשה להן, ובעלי רתן קשה מכולן, ובו לקה פרעה הרשע, שנאמר (פס׳ ל): ׳טרם תיראון׳, ראתן מיבעי ליה״. ושם בביאור הבאתי שיטה ש׳ראתן׳ היא מחלת עינים. והרמז בפסוק ׳טרם תיראון׳ הוא רופף מאד, וצ״ע. שו״ר בכתב-יד מדרש החפץ כאן, מביא ג״כ לשון ב״ר מא ב, ומסיים: ״ובו לקה פרעה, ׳טרם תיראון׳, ׳רתן׳ מיבעי ליה.
וִיהֵי לְאַבְקָא עַל כָּל אַרְעָא דְּמִצְרָיִם וִיהֵי עַל אֲנָשָׁא וְעַל בְּעִירָא לִשְׁחִין סָגֵי אֲבַעְבּוֹעֲיָן בְּכָל אַרְעָא דְּמִצְרָיִם.
It will become a fine dust over the whole land of Egypt. It will settle on man and beast as heat which spreads blisters throughout the whole land of Egypt.”
וְהָיָה לְאָבָק עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם וְהָיָה עַל הָאָדָם וְעַל הַבְּהֵמָה לִשְׁחִין פֹּרֵחַ אֲבַעְבֻּעֹת בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם
וִיהֵי לְאַבְקָא עַל כָּל אַרְעָא דְמִצְרָיִם וִיהֵי עַל אֱנָשָׁא וְעַל בְּעִירָא לִשְׁחִין סָגֵי אֲבַעְבּוֹעֲיָן בְּכָל אַרְעָא דְמִצְרָיִם
שְׁחִין – לשון חימום
א. אונקלוס העתיק תיבת שְׁחִין מבלי לתרגמה, כי פועל ״שחן״ נוהג בארמית כדברי מדרש ״שכל טוב״:
ועקר מלת שחין לישנא דאיחמומא היא, דכתיב ״וְלֹא יִחַם לוֹ״ (מלכים א א א), ותרגם יונתן בן עוזיאל ״וְלָא שָׁחִין לֵיהּ״, ודומה לו בדברי רבותינו לגבי תפלת כהן גדול ביום הכפורים שנת טלולה גשומה עם שחונה.
ונראה שבהשפעת הארמית חדר ״שחן״ ללשון המשנה כדברי רש״י: ״שחין – לשון חמימות. והרבה יש בלשון משנה: שנה שחונה״. וכמוהו גם ״חמשה דברים נאמרו בשום: משביע, ומַשְׁחִין, ומצהיל פנים״ (בבא קמא פב ע״א), מחמם.⁠1
שְׁחִין פֹּרֵחַ – מתרבה
ב. פְּרִיחָה בצומח בהוראת ליבלוב מתורגמת כצורתה: ״וְהִוא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ״ (בראשית מ יג) ״וְהִיא כַּד אַפְרַחַת אַפֵּיקַת לַבְלַבִּין״. אבל בפסוקנו פְּרִיחָה היא לשון מושאלת להתפשטות, לכן תרגם ״לִשְׁחִין פֹּרֵחַ אֲבַעְבֻּעֹת״ – ״לִשְׁחִין סָגֵי אֲבַעְבּוֹעֲיָן״, השחין יתרבה בעור הגוף. וכמוהו גם ״פָּרַח בָּעוֹר״ (ויקרא יג לט) ״סְגֵי בְמַשְׁכָּא״.⁠2 וכן ״יָצִיץ וּפָרַח יִשְׂרָאֵל״ (ישעיהו כז ו) ומשמעו יְשַׂגְשֵׂג, יַצְלִיחַ, תרגם יוב״ע ״יִפְשׁוּן וְיִסְגוּן דְּבֵית יִשְׂרָאֵל״, יתרבו.
ג. כתב רש״י: ״לִשְׁחִין פֹּרֵחַ אֲבַעְבֻּעֹת כתרגומו: לִשְׁחִין סָגֵי אֲבַעְבּוֹעֲיָן, שעל ידו צומחין בהן בועות״. ובדומה גם במיוחס ליונתן ״לִשְׁחִין סַגִי שַׁלְפוּקִין״, שלפוחיות.⁠3
1. ואולי גם שִׁחֲנָא בהוראת משא, נטל, נקרא כך כי הוא מחמם הגוף, כרש״י סוטה יג ע״ב: ״לפום גמלא שיחנא – לפי כח הגמל מרבין במשאו״. ועיין להלן במיוחס ליונתן ״וְחַם הַשֶּׁמֶשׁ וְנָמָס״ (שמות טז כא) ״שָׁחִין שִׁימְשָׁא עִילוֹי וַהֲוָה שַׁיִיח״ וצרף.
2. ״נפש הגר״.
3. נמצא שבפסוקנו שתי דוגמאות לשורשים בעברית ובארמית הזהים באותיותיהם וגם במובנם: אָבָק – אַבְקָא, אֲבַעְבֻּעֹת – אֲבַעְבּוֹעֲיָן, ורבים כמותם.
ויהוי לאבק על כל ארע[א] דמצרים ויהווי על בני אינשא ועל בעירא לשחין פרח עבד שלפוקיןא בכל ארעא דמצרים.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פרח עבד שלפוקין״) גם נוסח חילופי: ״פורח סלבוקיין״.
ויהי לאבקא על כל ארעא דמצרים ויהי על אינשא ועל בעירא לשחין סגי שלופוקייון בכל ארעא דמצרים.
And the dust shall be upon all the land of Mizraim, upon man and upon beast, for a boil, producing tumours in all the land of Mizraim.
והיה לאבק על כל ארץ מצרים והיה על האדם ועל הבהמה לשחין רב אבעבועות בכל ארץ מצרים.
שלבוקין.
Tumours.
וְהָיָה לְאָבָק עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם – שְׁחִין לָמָה הֵבִיא עֲלֵיהֶן, מִפְּנֵי שֶׁשָּׂמוּ אֶת יִשְׂרָאֵל לָחֹם לָהֶם חַמִּין וּלְצַנֵּן לָהֶם אֶת הַצּוֹנֵן, לְפִיכָךְ לָקוּ בִּשְׁחִין כְּדֵי שֶׁלֹא יוּכְלוּ לִגַּע בְּגוּפָן.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי נֵס גָּדוֹל נַעֲשָׂה בַּשְּׁחִין שֶׁאָדָם זוֹרֵק חֵץ לְמַעְלָה אֵינוֹ מְהַלֵּךְ מֵאָה אַמּוֹת, וּמשֶׁה זָרַק פִּיחַ הַכִּבְשָׁן מְלֹא חָפְנָיו דָּבָר שֶׁלֹא הָיָה בּוֹ מַמָּשׁ, וּזְרָקוֹ משֶׁה הַשָּׁמַיְמָה עַד כִּסֵּא הַכָּבוֹד. וְעוֹד נֵס אַחֵר נַעֲשָׂה בוֹ, שֶׁמַּה שֶּׁהֶחֱזִיקָה יָדוֹ שֶׁל משֶׁה הָיָה מְלֹא חָפְנָיִם. וְעוֹד נֵס אַחֵר נַעֲשָׂה בַּשְּׁחִין, אָדָם מְפַזֵּר עָפָר קַב אֶחָד אֵין מְפַזֵּר אֶלָּא אַרְבַּע אַמּוֹת, אֲבָל משֶׁה נָטַל מְלֹא יָדוֹ וּפִזְרוֹ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם.
וְהָיָה לְאָבָק עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם – וַהֲרֵי דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמָה אָבָק שֶׁאֵין דַּרְכּוֹ לְהַלֵּךְ, הָלַךְ מַהֲלַךְ אַרְבָּעִים (פַּרְסָה) [יוֹם], קַל וָחֹמֶר לְקוֹל שֶׁדַּרְכּוֹ לְהַלֵּךְ. הָדָא הוּא דִּכְתִיב, (להלן י״ב:ל״ז) ״וַיִּסְעוּ מֵרַעַמְסֵס סֻכֹּתָה״, מַהֲלַךְ שִׁשִּׁים [נוסחה אחרת מֵאָה וְעֶשְׂרִים] מִיל, מַהֲלַךְ (אַרְבָּעִים) [שְׁלוֹשִׁים] פַּרְסָה, וְהָיָה קוֹלוֹ שֶׁל מֹשֶׁה הָלַךְ מַהֲלַךְ אַרְבָּעִים (פַּרְסָה) [יוֹם] לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר ״וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים״.
וַיְהִי שְׁחִין אֲבַעְבֻּעֹת – אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, שְׁחִין שֶׁהֵבִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִיִּים, לַח מִבַּחוּץ וְיָבֵשׁ מִבִּפְנִים, שֶׁנֶּאֱמַר וַיְהִי שְׁחִין אֲבַעְבֻּעֹת פֹּרֵחַ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה.

רמז קפד

שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ. אֵלּוּ שֶׁאֵין שׁוֹחֲטִין עֲלֵיהֶן לֹא בַּמִּקְדָּשׁ וְלֹא בַּמְּדִינָה, בַּעַל גָּרָב וַחֲזָזִית. וְגָרָב לֹא, וְהָכְתִיב גָּרָב בְּאוֹרַיְיתָא, וַחֲזָזִית לֹא, וְהָכְתִיב חֲזָזִית בְּאוֹרַיְיתָא, דְּתַנְיָא, גָּרָב, זֶה הַחֶרֶס, יַלֶּפֶת, זוֹ חֲזָזִית הַמִּצְרִית, דַּאֲמַר רֵישׁ לָקִישׁ, לָמָּה נִקְרָא שְׁמָהּ יַלֶּפֶת, שֶׁמְּלַפֶּפֶת וְהוֹלֶכֶת עַד יוֹם הַמִּיתָה. בִּשְׁלָמָא חֲזָזִית אֲחֲזָזִית לָא קַשְׁיָא, כָּאן בַּחֲזָזִית מִצְרִית כָּאן בַּחֲזָזִית דְעָלְמָא, אֶלָּא גָּרָב אֲגָרָב קַשְׁיָא. גָּרָב אֲגָרָב לָא קַשְׁיָא, הָא בְּלַח הָא בְּיָבֵשׁ, לַח מִתְּסֵי, יָבֵשׁ לָא מִתְּסֵי. וְהָכְתִיב, (דברים כ״ח:כ״ז) ״יַכְּכָה ה׳ בִּשְׁחִין מִצְרַיִם וְגוֹ׳ וּבַגָּרָב וּבֶחָרֶס״, מִדִּכְתִּיב וּבֶחָרֶס, הֲוֵי גָּרָב לַח, וְקָאָמַר (שם) ״אֲשֶׁר לֹא תוּכַל לְהֵרָפֵא״. אֶלָּא תְּלָתָא גַוְונֵי הֲווּ, דִּקְרָא, יָבֵשׁ בֵּין מִבִּפְנִים בֵּין מִבַּחוּץ, [מַתְנִיתִין לַח מִבַּחוּץ וּמִבִּפְנִים], דְּמִצְרַיִם לַח מִבַּחוּץ וְיָבֵשׁ מִבִּפְנִים, דַּאֲמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, שְׁחִין שֶׁהֵבִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְכוּ׳.
פיציר גבארא פי ג֗מיע בלד מצר ויציר פי אלנאס ואלבהאים קרח נאבת מתנפט פי ג֗מיע בלד מצר.
ויהיה לאבק בכל ארץ מצרים, ויהיה באנשים והבהמות לשחין נובט1 מתנפח בכל ארץ מצרים.
1. רס״ג מתרגם ״פורח״ – נאבת, המתייחס באופן נקודתי לשלב הראשון של הופעת הצמח מעל פני האדמה או הנגע מעל פני הגוף, בדומה ל״נובט״ המקביל לו בלה״ק גם בשורש. לפי זה כוונת הכתוב לתאר שני שלבים בשחין, הראשון הוא נביטתו והשלב השני הוא התנפחותו לאבעבועות.
פרח אבעבעת – כתרגומו: לשחין סגי אבעבעין, שעל ידו צומחין בהן בועות.
שחין – לשון חמימות, והרבה יש בלשון משנה: שנה שחונה (בבלי יומא נ״ג:).
לשחין פרח אבעבעת A BOIL BREAKING FORTH INTO BLISTERS – Render it as the Targum does: a boil growing blisters, that through it (the boil) blisters burst out on them (on the people).
שחין BOILS – has the meaning of "heat". In the Mishnaic Hebrew there are many examples of its use; e.g., "a hot (שחונה) year" (Yoma 53b).
והיה לאבק וגו׳ לשחין פורח אבעבועות – 1שחין שהיה בימי פרעה לח מבפנים ויבש מבחוץ. זו מכה בלא התראה שהרי הותרה בשתים.
1. שחין שהיה בימי פרעה לח מבפנים ויבש מבחוץ. בגמרא בכורות מ״א ע״א שחין דמצרים יבש מבפנים ולח מבחוץ, דמתניתן לח מבפנים ויבש מבחוץ וכן ב״ק פ׳ ע״ב דאמר ריב״ל שחין שהביא הקב״ה על המצריים לח מבחוץ ויבש מבפנים שנאמר ויהי שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה. ופירש״י אבעבועות פודרא, בפריחתו דהיינו מבחוץ הוא מבעבע דהיינו לח, מכלל דבפנים הוי יבש. לכן יש לתקן כן גם בדברי רבינו יבש מבפנים ולח מבחוץ.
והיה לאבק – יהא עב וכבד יותר מן הפיח, ודומה לו אבקת רוכל (שה״ש ג ו), ואעפ״כ דק הוא, דכתיב והיה כאבק דק המון זריך (ישעי׳ כט ה):
לאבק על כל ארץ מצרים – שיהיו כולן מתאבקין בו, ואינו דומה למלת ויאבק איש עמו (בראשית לב כה), ולא כדאמרי רבנן באבות והוי מתאבק בעפר רגליהם:
והיה על האדם ועל הבהמה לשחין פורח – הולך וגדול, ודומה לו ואם פרוח תפרח הצרעת (ויקרא יג יב), ומשמע דהוי יבש:
אבעבועות – היינו ניפוחין הנובעים מים עכורים, ודומה לדבר נחל נובע (משלי יח ד), ובדברי רבותינו אמרו בתעניות לגבי תהום הבע מימיך, ובלשון רבותינו קורין אותו בועות, וכולהו משמע לשון לחלוח, הא כיצד לח מבפנים ויבש מבחוץ, ואמאי קרו להו אבעבועות, דהיינו מלה כפולה, שהיו נובעות וחוזרות ונובעות, וזה נס מופלא, שהרי דרכו של עולם אדם זורק צרור שהוא כבד והולך למרחוק, אבל כשהוא זורק אפר או קש שהוא קל אינו הולך למרחוק. ומשה זרק את הפיח והלך בכל ארץ מצרים:
[לשח]⁠ין פורח אבעבועות – כתרגומו לשחין סגי אבעבועין [שעל ידו צומחין בהן בועות.
שחין – לשון חמימות. ו]⁠הרבה יש בלשון משנה שנה שחונה.
באדם ובבהמה – [ואם תאמר: מאין היו להם הבהמות והלא כבר נאמר וימת כל ]⁠מקנה מצרים (שמות ט׳:ו׳). לא נגזרה גזירה אלא על אותן שבשדות [בלבד, שנאמר במקנך אשר בשדה (שמות ט׳:ג׳) והירא את דבר ה׳ הניס את] עבדיו ואת מקנהו אל הבתים.⁠1 (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠א
1. השוו ללשון הפסוק בשמות ט׳:כ׳.
א. שוחזר מרש״י שמות ט׳:ט׳
פורח – מגדל אבעבועות – מלאות מורסא וליחלוח.
פורח BREAKING OUT: Developing BOILS filled with pus and moisture.⁠1
1. So also Sekhel Tov, at much greater length, based on his reading of BQ 80b: יבש מבחוץ ולח מבפנים... – boils... dry on the outside and moist on the inside,⁠" as opposed to the reading of our texts in BQ: "לח מבחוץ ויבש מבפנים – moist on the outside and dry on the inside.⁠"
Rashbam and Sekhel Tov both use the unusual Hebrew word לחלוח (moisture) in their commentaries as a description of the contents of these boils. Rashbam also uses that same word in his comm. to Num. 11:7-8.
גם הפיח ישוב כדמות אבק שהוא עפר על כל מלכות מצרים, גם האבק [בכל מקום שיגע יקדח ו]⁠א יהיה לשחין פורח.
אבעבעת – האל״ף נוסף, והפ״הב והעי״ן כפול, וכמוהו: מים תבעה אש (ישעיהו ס״ד:א׳).
גם מלת לשחין מושכת עצמה גם אחרת עמה.
וכן הוא לשחין פרח – לשחין אבעבועות (שמות ט׳:י׳), והפסוק השני לעד, גם הוא הפך זה.
א. ההוספה מכ״י וטיקן 283. היא חסרה בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
ב. כן בכ״י פריס 182. בכ״י וטיקן 283: והבי״ת.
והיה – זה מעשה נס, שזה הפיח, שהוא מעט, היה לאבק על כל ארץ מצרים.
ולא הפריש ישראל.
ואל״ף אבעבעת – נוסף, כי הוא מגזרת: מים תבעה אש (ישעיהו ס״ד:א׳). והמלה כפולה, כמו: תשגשגי (ישעיהו י״ז:י״א).
AND IT SHALL BECOME. This was miraculous, that this small amount of soot turned into dust all over the land of Egypt. This plague did not separate out the Israelites.⁠1
BLAINS. The alef of avabu'ot (blains) is superfluous, as avabu'ot comes from the same root as tiveh (to boil)⁠2 in And the fire causeth the waters to boil (Is. 64:1). The word is doubled3 like the words teshasha'u (shall be dandled)⁠4 (Is. 66:12) and tesagsegi5 (thou didst make it to grow) (Is. 17:11).
1. See Ibn Ezra's comments on Ex. 7:24.
2. Its root is bet, ayin, heh.
3. The heh drops out and the bet and ayin are doubled, forming the apparently quadriliteral avabu'ot.
4. Its root is shin, ayin, heh. However, the heh drops out and the shin and ayin are doubled, forming the apparently quadriliteral teshasha'u.
5. Its original root is sin, gimel, heh. However, the heh drops out and the sin and gimel are doubled, forming the quadriliteral root sin, gimel, sin, gimel (Krinsky).
והיה לאבק – נס גדול מדהים, {מלא} ארבע חפנים1 של עשן נמתח ופשה באויר ארצם של יושבי מצרים לאורכה ולרוחבה, ושוב נפל כאבק מורגש בחוש, חזר מן האויר והאנשים רואים אותו, ונדבק בעורות בני האדם ובעלי החיים, וחרך אותן וכסה אותן בועות כמו שתעשה האש וכיוצא בה.
שחין – שם המורסאות2 והפצעים3.
פורח – תפיחות בולטות ויוצאות. והתפיחות באות אחר הפצעים, ובהן עצמן פצעים4.
אבעבועות – שם לבועות המלאות ליחה ואויר, לא תפיחות גסות מלאות חומר גס.
1. קנב. שכן לקחו משה וארהן שניהם מלא שני חפניהם כמו שנתבאר בפסוק שלפני זה.
2. קנג. במקור: ׳אלקרוח׳, וכן תרגמו רס״ג ׳קרח׳ (בלשון יחיד).
3. קנד. במקור: ׳תפרק אלאתצאל׳ (מילולית: הפרדת החיבור, בתרגום המהדיר: דלדול הקשרים), ותרגמתי כאן (ועוד פעמיים בהמשך) מלשון פציעה כמובנו לפי ההקשר, דהיינו פצע פתוח בבשר, וכשימושו בדברי הרמב״ם (אגרות מהד׳ הר״י שילת עמ׳ רסו, והשוה תרגומו שם עמ׳ רסט והערה 7, ולכאורה נראה שגם שם יש לתרגם ׳פציעה׳) ובדברי רבי תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ (כמו בערך חבל, מהד׳ שי עמ׳ 173–175, ובעוד מקומות).
4. קנה. ר״ל שלפעמים הן נפתחות ומתפצעות מחמת הניפוח.
לאבק – הלמ״ד בשוא והאל״ף בקמץ.
לאבק "into dust;⁠" the letter ל has the semi vowel sheva, whereas the letter א has the vowel kametz.
והיה על האדם ועל הבהמה. פר״ש (ד״ה באדם ובבהמה) מהירא את דבר ה׳ היו אותן הבהמות. אכן תימ׳ אמאי לא פי׳ גבי הירא את דבר ה׳ הניס (שמות ט:כ) כמו גבי ברד. וי״ל שזה לא הוצרך. דמאחר שהאמינו בברד שדבר חדש הוא ואות גדול היה. כ״ש שהאמינו בדבר שדבר מצוי ותדיר שימותו מאליהן. וכיון שראו החמורה וממילא יבינו את הקלה. ה״ר יעקב.
על כל ארץ מצרים – על דעת רבותינו (שמות רבה י׳:ו׳) היה מן הפיח ההוא אבק יורד על כל ארץ מצרים, והיה האבק ההוא כשיורד על האדם ועל הבהמה בכל ארץ מצרים מעלה בהן שחין ואבעבועות, כי היה חם שורף, ואולי היה הרוח מכניס אבק גם בבתים ואין נצל ממנו, ונכון הוא. וכן ירד פעמים רבות בימי הבצרות כדמות אבק ברדת הטל, וכתיב: יתן י״י את מטר ארצך אבק ועפר (דברים כ״ח:כ״ד).
וגם יתכן לומר על דרך הפשט כי פירוש והיה לאבק, שיהיה האבק אשר יעשה מן הפיח במקומו נותן שחין על כל ארץ מצרים, שהלקה את האויר לעשות כן, וגזרת עליון היא.
AND IT SHALL BECOME SMALL DUST OVER ALL THE LAND OF EGYPT. According to the opinion of our Rabbis,⁠1 [the small quantity of] soot [in the hands of Moses] became the dust which settled over the whole land of Egypt, and that dust, coming upon man and upon beast, caused them to break forth with boils and blains throughout all the land of Egypt, since it was a burning hot dust. Perhaps the wind caused the dust to enter the homes as well, and there was thus no escape from it. This is a correct [conjecture]. Many times during a drought, the fall of the dew is accompanied by a sort of dust, and it is furthermore written, The Eternal will make the rain of thy land powder and dust.⁠2
It is also possible to say, in line with the plain meaning of Scripture, that the purport of the expression, And it shall become small dust, is that the dust which will be produced in that place from the soot will bring the boils over all the land of Egypt, as He infected the air to do so, it being a decree of the Supreme One.⁠3
1. Shemoth Rabbah 11:6.
2. Deuteronomy 28:24.
3. According to this interpretation, the miracle entailed was thus greater than the one in consonance with the first interpretation, which had the dust throughout the land of Egypt causing the boils and the blains. According to the second interpretation, the soot of the furnace became dust only over the place where the miracle was wrought, which in turn caused the whole atmosphere over Egypt to effect the boils.
והי׳ לאבק – לדברי רבותינו הי׳ הפיח אבק מתפשט בכל ארץ מצרים והיה זה האבק בכל מקום שיורד על האדם והבהמה שחין אבעבועות כי הי׳ חם שורף ואולי הי׳ הרוח מכניסו בכל מקום גם בבתים ואין מציל וכן ירד פעמים רבות בימי הבצרות כדמות אבק ברדת הטל. ויתכן עוד לומר על דרך הפשט יהי׳ לאבק שיהי׳ האבק אשר יעשה מן הפיח במקומו נותן שחין על כל מצרים שהלקה את האויר לעשות כן וגזירת עליון הוא:
והיה לאבק, "it will turn into dust.⁠" According to our sages this minute amount of furnace dust scattered over the entire land of Egypt and descended wherever there was a human being or beast that it could land on, and these would break out in painful boils on their skin. Perhaps the wind carried this dust even into the houses of the Egyptians. A similar phenomenon is well known as occurring during periods of drought when dust is brought even into the houses with the nightly dew.
Perhaps a straightforward explanation of the verse is that the words והיה לאבק, "it will turn into dust,⁠" means that this soot from the furnace will immediately be turned into dust that in turn would turn into boils the moment Moses and Aaron threw it into the air. God decreed that this soot [normally the antithesis of anything septic. Ed.] will pollute the air and spread this painful series of boils. This was a heavenly decree not accounted for by any of the scientists.
והיה על האדם ועל הבהמה – פר״ש מהירא את דבר ה׳ היו אותם הבהמות. א״כ תימה אמאי לא פי׳ גבי הירא דבר השם הניס, כמו גבי ברד, וי״ל שזה לא הוצרך דמאחר שהאמינו בברד שדבר חדוש הוא ואות גדול היה וכ״ש שהאמינו בדבר, שדבר מצוי ותדיר שימותו מאליהן, וכיון שראו החמורות ממילא יבינו הקלות, הר״י. הקשה החסיד, למה לא נכתבו המכות בתילים כסדר האמור בפרשה, ותי׳ שב׳ מיני מכות באו, [א׳] אותם שבפרשה כסדר, ועוד באו עמהם בערבובייא, אותם שכתוב בתילים. ועוד הקשה החסיד על ויעש⁠[ו] כן החרטומים כלומר רצה כל אחד לאמת דברי משה שהם מפי הגבורה, וכשעשה משה הרי ידע⁠[ו] שהם אמתיים, ותי׳ שפרעה ידע שהם מפי הגבורה, אך שהב״ה החזיק לבו, אבל [עבדי] פרעה ראו והבינו ורצו למרוד בפרעה לשלוח את ישראל, אך שסילקם בדברים, ואמר להם שקר הוא, שהרי מכשפי׳ שלי עושים זה עצמו, וכשראו במעשה כינים שאמרו אצבע אלהים היא, אז אמרו עד מתי יהיה זה וכו׳.
פֹּרֵחַ – כתרגומו.
לשחין פורח אבעבועות כתרגומו לשחין סגי אבעבועין שעל ידו צומחים בועות. ופירושו לשחין שהוא מגדל אבעבועות דפי׳ סגי מגדל לא צומח דא״כ היה לו לתרג׳ לשחין פורח אבעבועין כמו שתרגם והיא כפורחת כדאפרחת ומפני שהאבעבוע מביא השחין לא השחין האבעבוע הוצרך רש״י להודיענו שפירוש שחין בלשון הקדש הוא לשון חמימות כמו שנה שחונה ולא כפי הנקרא בלשון הדיוט הליחה היוצאת מהמורסא ומפני שהחמימות הוא סבת משיכת החומר אליה עד שתתהוה שם אבעבוע תרגם לשחין אבעבועות לשחין סגי אבעבועין ששירושו לחמימות המגדל אבעבועות ופירוש ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין מפני הבועו׳ המתחייבות מהשחין והכתוב הזכיר המחייב תמורת המתחייב.
והוא אמרו והיה לאבק על כל ארץ מצרים רוצה לומר שהפיח ההוא היה מעבה האויר ומפסידו באופן שלא היה נראה אויר זך כפי טבעו אלא כאלו היה אבק וכשהי׳ נוגע באדם ובבהמה אותו אויר שנתחמם והיה לאבק היה עושה שחין אבעבועות וכן ירד פעמים בשנת בצורת כדמות אבק ברדת הטל וכמו שכתוב (דברים כ״ח) יתן ה׳ את מטר ארצך אבק ועפר סוף דבר שלא היה עושה השחין אותו פיח הכבשן שזרק משה אלא שהוא הלקה האויר והפסידו לעשות זה.
ואמנם למה צוה השם המכה הזאת למשה ולאהרן שניה׳ יחד ולמה לא זרקו שניהם כמו ששניהם מלאו את חפניהם מאותו פיח י״א שהלך שם אהרן כדי שהוא ידבר אל פרעה ויודיעהו ענין המכה ומשה יזרוק ואינו נכון בעיני כי לא נזכר בכתו׳ התראה ולא דבור במכה הזאת גם שאם אהרן לא הלך שמה כדי לדבר אל פרעה למה צוהו שימלא חפניו מאותו פיח הכבשן והרי בחפני משה היה די אבל הנכון אצלי בזה הוא שמשה היה צריך לזרוק לד׳ רוחות העולם מזרח ומערב צפון ודרום לפי שמד׳ רוחו׳ יבא הרוח ובזה הדרך תכלול המכה לכל ארץ מצרים כמ״ש והיה לאבק בכל ארץ מצרים ולפי שמשה לא היו לו אלא שתי ידים הוצרך שילך עמו אהרן והיו לשניהם ד׳ חפנים למלאו׳ מהפיח ומשה היה זורק אחד מהם לכל רוח ומזה תדע שאהרן לא פעל דבר במכה הזאת אלא בהבאת הפיח ולפי שלהיות משה רבינו רוחני כלו היו המכות שנעשו על ידו כלם באויר הרוחני שהם השחין הזה והברד והארבה והחשך אמנם אהרן שהיה יותר גס וחומרי היו מכותיו חומריות במי היאורו׳ וצפרדעים שהיו גם כן במי היאור ובכנים. האמנם כמו שבמכות אשר עשה אהרן בראשונה עזר משה רבינו בהכאת האויר כמו שפרשתי כן במכו׳ שעשה משה חזר אהרן בראשונה מהן בהכאת פיח הכבשן לעשות מכת השחין והותרו גם כן השאלות הג׳ והד׳.
ואמנם אם היה שכבר מת כל מקנה מצרים מאין היו להם בהמות שהכו בשחין היטיב רש״י לפרש שלא מת לא המקנה שהיה בשדה ויפרש הרב הפסוק וימת כל מקנה מצרים על אותו מקנה שנזכר באמרו מקנך אשר בשדה ומלבד זה אין ספק שהיו במצרים מקנה רב ובהמה רבה מאנשים נכריים סוחרים הבאים שמה לעשות מעשיהם ולא מת לפי שמשפט השם אמת ולא ירשיע מי שלא חטא ואלה הוכו בשחין כי לא מתו גם נאמר שכאשר מת כל מקנה מצרים קנו המצריים ממקנה ישראל וגם הלכו לארץ כנען ולשאר הארצות לקנות מקנה בו היתה מכת השחין וגם מכת הברד שנאמר שם (שמות ט׳ כ׳) הירא את דבר ה׳ הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים. והותרה בזה השאלה הה׳.
לְאָבָק: הלמ״ד בשוא והאל״ף בקמץ, חזקוני. [לְאָבָק].
אֲבַֿעְבֻעֹת: בי״ת ראשונה רפה, וכן חברו שבסמוך. [אֲבַעְבֻּעֹת].
לשון חמימות כו׳. דבקרא משמע דמשחין היה פורח אבעבועות, וזה אינו. ועל זה פירש לשון חמימות, רוצה לומר, מחמת חמימות היה פורח אבעבועות:
Meaning of heat. [Rashi explains this] because the verse implies that the rash [itself] caused the boils, which is incorrect. Therefore Rashi says that שחין "has the meaning of heat,⁠" and the boils were caused by the heat.
והיה לאבק על כל ארץ מצרים – מתפשט בכל הממלכה ויורד כמו מטר של אבק על האדם ועל הבהמה, וזה אות שכל הסדר הזה יהיה מן האויר, כי הסדר הראשון היה במים, השני בארץ, וזה ברקיע השמים, וכן ברד וארבה באו מן האויר:
לשחין – לשון חמימות, והרבה יש בלשון המשנה, שנה שחונה גם הוא מלשון זה:
פרח אבעבעת – שעל ידו צומחין בועות מלאות מורסא ולחלוח, והפלא הזה הודיע שהטבע כחומר ביד היוצר שממעט פיח כבשן, אין קל בעולם כמוהו, נתהוה שחין בכל המדינה לאורך ולרוחב כמה פרסאות:
והיה לאבק – ד״מ {דרך משל} והפלגה, כאלו הפיח ההוא יתהפך לאבק ויתפזר בכל ארץ מצרים ובנפלו על האדם ועל הבהמה יתהפך לשחין וגו׳ (קלעריקוס וראזנמילר).
שחין – מין נגעים כמו באיוב (ב׳:ז׳) בשחין רע מכף רגלו ועד קדקדו, ולדעת רש״י גזרת המלה לשון חמימות, כמו בלשון משנה {בבלי יומא נ״ג:} שנה שחונה; ואפשר שנקראו הנגעים (ulcera) ע״ש החמימות, אך לא שיהיה ענין שחין inflammatio {דלקת} כדעת קלעריקוס ורמבמ״ן, ראזנמילר ויש״ר {ריגייו}; והם חשבו כי כוונת הכתוב שהשחין שהוא החמימות הפריח אבעבועות, ואין הדבר כן, אלא (כמו שהשכיל להטעים בעל הטעמים) פֹרֵח הוא תאר לשחין, וכמו שמפורש אח״כ שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה; ופירוש שחין פורח כמו צרעת פורחת (ויקרא י״ג:מ״ב,נ״ז) שהיא צומחת בלא סבה חיצונית, או שהיא חוזרת וצומחת, וקשה להרפא.
אבעבועות – הוא פירוש לשחין, ושרשו בוע, או נבע, שהן כמו מבוע שיוצאה מהן ליחה, ואייכהרן אמר שהן אבעבועות הדֶבֶר (vomicae pestilentiales) ושהן ענין טבעי המצוי במצרים; ויפה השיב ראזנמילר כי השחין הנזכר כאן לא היה ממית, שאם היה ממית לא היה משה נמנע מלהזכירו; ועוד ראיה ממה שאמר משה לפרעה (למטה פסוק ט״ו) כי עתה שלחתי את ידי וגו׳, משמע שלא שלח בהם ה׳ דבֶר.
And it will become a powder. A metaphoric and hyperbolic expression, as if the soot would turn into a powder and scatter throughout the land of Egypt, and upon falling over the people and animals, would turn into boils, etc. (Clericus and Rosenmueller).
ulcers (sheḥin). An affliction mentioned in Job (2:7), “With sore boils [sheḥin] from the sole of his foot even unto his crown.” According to Rashi, the word is derived from a term for “warmth,” as in the Mishnaic expression shanah sheḥunah, “a hot year” (Yoma 55b). Perhaps the affliction (ulcera) was so called in the sense of “warmth,” but sheḥin does not mean “inflammation,” as was the opinion of Clericus, Mendelssohn, Rosenmueller, and Reggio; they thought that the verse meant that the sheḥin, i.e., the warmth, caused the boils (ava’bu’ot) to break forth. This is not so; rather (as the accentuator wisely accented the phrase [by connecting the words sheḥin and pore’aḥ, and separating pore’aḥ and ava’bu’ot]), the word pore’aḥ (“breaking forth”) modifies sheḥin, as specified afterwards (below, v. 10), “ulcers, boils, broke forth [sheḥin ava’bu’ot pore’aḥ] in the people and in the animals.”
The expression sheḥin pore’aḥ is analogous to tsara’at pore’aḥ, “leprosy, sprouting forth” (Lev. 13:42, 57), meaning that it springs up without an external cause, or that it springs up repeatedly, and is difficult to heal.
boils (ava’bu’ot). This term explains what the sheḥin was; its root is bu’a or nava (“to bubble”), for the ava’bu’ot resembled a spring (mabbua) from which a fluid exuded. Eichhorn said that these were the ulcers of pestilence (vomicae pestilentiales), and that they were a natural phenomenon that was common in Egypt. Rosenmueller fittingly responded that the sheḥin recorded here was not a fatal affliction, for if it had been, Moses would not have refrained from saying so. Further proof is afforded by Moses’ statement to Pharaoh, “Now at this time I would have extended My hand and struck you… with pestilence…” (v. 15), which indicates that God had [in fact] not sent them a [fatal] pestilence.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ג] והיה לאבק על כל ארץ מצרים – שכל הארץ נתמלאה מן האבק הזה, ד] והיה על האדם לשחין פורח אבעבועות ואח״כ אמר ויהי שחין אבעבועות פורח, כי שחין של מצרים היה לח מבחוץ ויבש מבפנים כמו שאמרו בב״ק דף פ׳ ע״ב ובבכורות דף מ״א, ובמ״ש והיה מציין הוית השחין בעת שיתהוה שזה מציין במלת על שבא עליהם שנתהוה תחלה שחין פורח הוא היבש מבפנים ועליו נתהוו אבעבועות שהוא הלח שמבחוץ, ובמ״ש ויהי שחין מציין התמדתו איך שנמצא אח״כ בתמידות שהיה באדם שמציין המציאות באדם ובבהמה היה אבעבועות מבחוץ ותחתם פורח באדם שהוא היבש בפנים:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]

The third miracle was that such a small quantity of soot will suffice to become dust over the entire land.
{The afflictions identified as 'shehin poreah ... avabuoth ... shehin avabuoth poreah'.}
Fourthly, upon ('al') man and upon ('al') beast it will develop ('ve-haya') into a dry rash 'shehin poreah') with boils ('avabuoth), which then became ('va-yehi') a rash ('shehin') of boils and dryness in man and beast. The Egyptian rash-shehin being moist on the outside and dry on the inside,⁠1 the one verse (9:9) conveys that in its formative stage (hence ve-haya) there first formed upon man and upon beast (hence al ... al), the dry inner flowering (hence poreah), and over that formed the outer layer of boils (avabuoth) – and the verse following (9:10), relating to the condition in its stable form (hence va-yehi)⁠2 in man and beast, goes on to confirm that the affliction (the Egyptian shehin) consisted of boils on the outside and a dry rash on the inside.
1. Baba Batra 80b and Bekhoroth 41.
2. Cf. author on Gen. 1:9, and it was so ('va-yehi..') - Malbim-I, p. 96.
לשחין פורח אבעבועות: ובסמוך (פסוק י׳) כתיב להיפך ״ויהי שחין אבעבועות פורח״1. והענין, שהיו שני אופני שחין, האחד לח מבפנים ומבחוץ, והשני יבש מבפנים ולח מבחוץ, כדאיתא בב״ק (פ,ב) שחין שהביא הקב״ה על המצרים לח מבחוץ ויבש מבפנים, שנאמר ״ויהי שחין אבעבועות פורח״2, והביאה הגמרא הפסוק השני ולא הראשון. ולמדנו מזה טעם השינוי, דעל כל מצרים היה ״שחין פורח אבעבועות״ והוא לח מבפנים ומבחוץ, ומשום הכי כתיב כאן ״והיה על3 האדם ועל הבהמה״ שרק מעל הגוף נגע השחין ולא מבפנים. אבל יש שפשעו יותר ובהם כתיב ״ויהי שחין אבעבועות פורח״, היינו לח מבחוץ, ״פורח4 באדם ובבהמה״ – זהו יבש מבפנים, והיא מכה אשר לא יכלו להירפא.
1. ומעירים על כך הפרשנים.
2. רש״י: ״אבעבועות פורח״ – בפריחתו דהיינו מבחוץ, הוא מבעבע, דהיינו לח, מכלל דבפנים הוי יבש. ובבכורות (מא,א) מפרש רש״י: ״פורח״ – היינו מה שנראה למעלה, דדבר הבולט הוי ״פורח״. וכתיב ״אבעבועות״, דהיינו לשון נובע.
3. ״על״ דייקא, ולא ״באדם״ כמו בפסוק י׳.
4. רבינו מפרש על דרך ׳מושך עצמו ואחר עמו׳, שהמלה ״פורח״ משמשת לפניה ולאחריה (כעין זה פירש הראב״ע על המלה ״שחין״, עיי״ש).
לשחין. הוראת המלה בעצמה חמימות, וכן תרגם יונתן וחם לאדוני המלך, ותשחן לרבוני מלכא, ומזה העניין תפלתו של כ״ג ביו״הכ אם שחונה כלומר חרבה ויבשה מבלי גשמים, ובלשון ערבי מצינו כיוצא בו שאומרים סכון, חם, יסכון להחם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

עַל⁠־הָֽאָדָ֜ם וְעַל⁠־הַבְּהֵמָ֗ה – The phrase עַל⁠־הָאָדָם וְעַל⁠־הַבְּהֵמָה [“upon humans and upon animals”] occurs 4 times in Tanakh (Exodus 9:9, Exodus 9:22, Jeremiah 7:20, Haggai 1:11).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)שמות רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותמזרחיאברבנאלמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(י) וַיִּקְח֞וּ אֶת⁠־פִּ֣יחַ הַכִּבְשָׁ֗ן וַיַּֽעַמְדוּ֙ לִפְנֵ֣י פַרְעֹ֔ה וַיִּזְרֹ֥ק אֹת֛וֹ מֹשֶׁ֖ה הַשָּׁמָ֑יְמָה וַיְהִ֗י שְׁחִין֙ אֲבַעְבֻּעֹ֔ת פֹּרֵ֕חַ בָּאָדָ֖ם וּבַבְּהֵמָֽה׃
They took the ash of the furnace, and stood before Paroh, and Moshe threw it towards the heavens and it became blistering boils, sprouting on man and animal.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ישכל טובאבן עזרא ב׳חזקוניאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהליקוט הערות מסורהעודהכל
מכת שחין – דברים כ״ח:כ״ז
[כה] 1ויהי שחין אבעבעת פרח, ר׳ יהושע בן לוי אמר שחין שהביא הקב״ה על המצרים במצרים לח מבחוץ ויבש מבפנים שנאמר ויהי שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה. (ב״ק פ: בכורות מא.)
[כו] 2פרח באדם ובבהמה, מהו פורח שלקו בצרעת עמו כד״א ואם פרוח תפרח הצרעת (ויקרא י״ג:י״ב). (שמות רבה י״א ו)
[כז] 3באדם ובבהמה, אם האדם חטא בהמה מה חטאת. אלא אשריהן של צדיקים ואשרי טפוליהן, שנ׳ חנה מלאך ה׳ סביב ליראיו (תהלים ל״ד:ח׳), אוי להן לרשעים ואוי לטפוליהן. (משנת רבי אליעזר פי״ט)
1. פרש״י: ״בפריחתו, דהיינו מבחוץ, הוא מבעבע, דהיינו לח, מכלל דבפנים הוי יבש״. אמנם בלקח טוב כאן גורס: ״שחין שהיה בימי פרעה לח מבפנים ויבש מבחוץ״. וכ״ה בשכל טוב. ובמדרש אגדה: ״יבש מבחוץ ולח מבפנים״. ובובר בהערות ציין שכ״ה הגירסא במ״מ הל׳ תענית ב יג, וכס״מ הל׳ ביאת המקדש ז י. ועי׳ תויו״ט בכורות ו יב, ותוס׳ בכורות שם, ובמהרש״א.
ובמדרש הגדול מביא הדרש, וגורס שהלימוד הוא מפסוק ט: ׳לשחין פרח אבעבעת׳. וראה בדקדוקי סופרים ב״ק (פ:), ובמפרשים בבכורות שם.
2. בספר הישר: ״וישלח אלהים דלקת אש בבשר מצרים ויבקע בשרם, ויהי לשחין רע בכל מצרים מכף רגלם ועד קדקדם, ותהיין בכל בשרם אבעבועות רבות, ויזב בשרם מעליהם עד כי נמקו ויבשו״.
[בבוצר עוללות: י״א שהשחין הוא מין צרעת הנקראת צרעת שחורה, וזה צרעת מצרים שלא חלו בה ישראל, הפך הכופרים שאומרים שמן ישראל באה הצרעת למצרים. וראה בפי׳ שד״ל].
3. מדרש הגדול כאן, וראה לעיל ח מד, וסנהדרין (נד: קח.).
וּנְסִיבוּ יָת פִּיחַ דְּאַתּוּנָא וְקָמוּ קֳדָם פַּרְעֹה וּזְרַק יָתֵיהּ מֹשֶׁה לְצֵית שְׁמַיָּא וַהֲוָה שְׁחִין אֲבַעְבּוֹעֲיָן סָגֵי בַּאֲנָשָׁא וּבִבְעִירָא.
They took the furnace soot and stood before Pharaoh. Moshe threw it towards heaven, and it became heat of blisters, spreading over man and beast.
ונסבו ית קטם אתונא וקמו קדם פרעה וזרק יתיה משה לשמיא והוה שיחנא עבד (טפל){שלפ}וקיןא פרח בבני אינשא ובבעירה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שיחנא עבד (טפל){שלפ}וקין״) גם נוסח חילופי: ״שחין שלבוקיין״.
ונסיבו ית קטמא דאתונא וקמו לקדם פרעה ודרק יתיה משה לצית שמייא והוה שחין שלבוקיין סגי באינשא ובבעירא.
And they took ashes of the furnace, and arose to meet Pharoh; and Mosheh sprinkled them towards the height of the heavens; and there came a boil multiplying tumours upon man and beast.
ויקחו את אפר הכבשן ויעמדו לפני פרעה ויזרק אותו משה לצד השמים ויהי שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה.
[ו] וַיִּקְחוּ אֶת פִּיחַ הַכִּבְשָׁן וגו׳ פֹּרֵחַ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה – מַהוּ פֹּרֵחַ, שֶׁלָּקוּ בַצָּרַעַת עִמּוֹ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וְאִם פָּרוֹחַ תִּפְרַח הַצָּרַעַת (ויקרא י״ג:י״ב).
שחין – למה. מפני שהיו משעבדין את ישראל ולא היו מניחין אותם שעה אחת כדי לגרד את עצמם מעבודה קשה.
1דבר אחר: שחין למה, מפני ששמו את ישראל בלנין מחמי חמין, לפיכך נידונו בשחין.
ויזרוק אתו משה השמימה – 2נס גדול נעשה בחפניו של משה שהחזיק ד׳ (פנים), [חפנים] מכאן מצינו שהמועט מחזיק את המרובה.
פורח באדם – 3יבש מבחוץ ולח מבפנים.
1. דבר אחר: שחין למה. בתנחומ׳ שם ושמ״ר שם שחין מפני ששמו את ישראל להחם להם חמין ולצנן להם צונן לפיכך לקו בשחין שלא יכלו ליגע בגופן, ועיין בתרב״א מובא בילקו׳ רמז קפ״ב, ובלק״ט מובא כך מכת שחין למה לפי שהיו משתעבדין את ישראל להביא להם חמין וצונן במרחצאות בא השחין עליהם ולא יכלו לרחוץ לא בחמין ולא בצונן.
2. נס גדול. עיין בתנחומ׳ אות י״ד, ושמ״ר שם אות ה׳, שחושב ג׳ נסים בשחין, ועיין בב״ר פ״ה אות ז׳ חפנו של משה היתה מחזקת שמונה קמצים, ע״ש בפי׳ מהרז״וו, ובוי״ר פ״י אות ט׳, וברש״י עה״ת.
3. יבש מבחוץ ולח מבפנים. בגמ׳ בכורות מ״א ע״א שחין דמצרים יבש מבפנים ולח מבחוץ, וכן ב״ק פ׳ ע״ב שחין שהביא הקב״ה על המצרים לח מבחוץ ויבש מבפנים, שנאמר ויהי שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה, וע״ש בפירש״י, וכגירסת המחבר מובא בלק״ט, וכ״ה הגירס׳ במגיד משנה הלכות תענית פ״ב הי״ג, ובכ״מ הלכות ביאת המקדש פ״ז ה״י. ובתוי״ט בכורות ס״ו מי״ב, ובמהרש״א בבכורות שם.
פאכ֗ד֗א מן פיח אלאתון ווקפא בין ידי פרעון והוא בה מוסי פי אלהוא פצאר קרח מתנפט נאבת פי אלנאס ואלבהאים.
לקחו מפיח הכבשן ועמדו לפני פרעה, וזרק אותו משה לאוויר, והיה לשחין מתנפח, נובט באנשים והבהמות.
שחין – והוא נגע נולד מהשרף הלחות או משרפת מים חמים או זפת חם או מהכאה, והכלל שהוא נגע נולד מבלתי האש, כמו שאמרו רבותינו ז״ל: איזהו שחין? לקה בעץ או באבן בזפת1 ובמי טבריה (משנה נגעים ט׳:א׳); ואמרו עוד: כל שאינו מחמת האש זהו שחין (שם). וזה דומה למה שאמר התרגום בויקח מהם ויחָם (ישעיה מ״ד:ט״ו) – ונסיב מנהון ושחין, כלומר: התחמם. (ספר השרשים ״שחן״)
אבעבֻּעֹת – ועניין תבעה אש (ישעיה ס״ד:א׳) – תעלה אבעבועות. דימה האבעבועות הנעשים על פני המים עת רתיחתן על האש באבעבועות הצומחות בגוף, ובדברי רבותינו ז״ל: פעפועי ביעי (בבלי שבת ק״ט.), רצונו לומר: אבעבועות שנעשים על הביצים בעת שרוחשין על המרחשת, כשקולין אותן ואין מנדנדין אותן. ואומרם: פעפועי ביעי, ב-פ׳, הוא כמו בעבועי. (ספר השרשים ״בעה״)
1. {הערת המהדיר: בנוסח המשנה שבפנינו: בגפת (פסולת זיתים)}
באדם ובבהמה – ואם תאמר: מאין היו להם בהמות, והלא נאמר: וימת כל מקנה מצרים (שמות ט׳:ו׳)? לא נגזרה גזירה אלא על אותן שבשדות, שנאמר: במקנך אשר בשדה (שמות ט׳:ג׳), והירא את דבר י״י הניס את מקנהו אל הבתים.⁠1 וכן שנוייה במכילתא אצל ויקח שש מאות רכב בחור (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ד:ז׳).
1. השוו שמות ט׳:כ׳.
באדם ובבהמה UPON MAN AND CATTLE – If you ask, "From where did they obtain these cattle"? Has it not already been stated, "And all the cattle of Egypt died" (Shemot 9:6)? [I answer] this judgment was decreed only against the cattle that were in the fields, as it is said, "[The hand of Hashem is] upon your cattle which is in the field" (Shemot 9:3), and everyone who feared Hashem caused his cattle to flee indoors. So it is taught in the Mekhilta in the comment on "And he took six hundred chosen chariots" (Shemot 14:7).⁠1
1. Rashi is basing his answer on the Mekhilta on Parshat Beshalach which ask a similar question – from where did Paroh get horses to chase after the Jewish nation. The answer is the same that Rashi is paraphrasing here based on Shemot 9:20.
ויקחו את פיח הכבשן ויעמדו לפני פרעה – זו היא עמידה ממש, ודומה לדבר ויעמדו על רגליהם (יחזקאל לז י), עמוד על רגליך (שם ב א):
ויזרוק אותו משה השמימה – דהיינו לאויר כי האויר נקרא שמים:
ויהי שחין אבעבועות פרח – פושה והולך באדם ובבהמה:
ויקחו את פיח הכבשןא – מלא חפניכם כאשר הזכיר (שמות ט׳:ח׳), ומשה זרק הכל.
א. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176 הושמטה המלה ״הכבשן״.
AND THEY TOOK THE SOOT OF THE FURNACE. Each as earlier noted took handfuls of soot and Moses threw all of it heavenward.⁠1
1. As clearly stated in verse 8. Even though Aaron took a handful of soot it was Moses who threw the soot toward heaven. See also Ibn Ezra on Ex. 8:12.
באדם ובבהמה – פר״ש: והירא את דבר י״י הניס את מקנהו אל הבתים זהו לשון פר״ש ואינו הפסוק.
_
והנה קרא הכתוב המכה הזאת שחין פורח להיותו חד מאד ולחדותו ולחומו יגדל פתאום כאלו פורח וצומח.
ואבעבועות הן מורסות הנולדות בצדדי העור והן בועות ולהיותן רבות ומקובצות זו עם זו נכפלת המלה ונקראו אבעבועות והנה עשה זה לפני פרעה כדי שיראה שהשגחת השם והנהגתו היתה ביסודות הקלים כאשר הית׳ ביסודו׳ הכבדים.
[א] ויהי שחין אבעבועות פורח
[1] בבא קמא פרק שביעי דף פ ע״ב (בבא קמא פ:)
[2] בכורות פרק שישי דף (א)⁠1 [מא] ע״א (בכורות מא.)
1. כך כתוב במקור, ככל הנראה טעות מעתיק צ״ל מא.
הירא את דבר ה׳. וקשיא למה לא כתב כאן ׳הירא את דבר ה׳׳ כמו שכתב גבי ברד (פסוק כ), ועוד קשיא למה לא אמר משה גם כן ״ועתה שלח העז וגומר״ (פסוק יט), ויראה לומר דגבי ברד התרה בם מפני שהמכה של הברד ירד על כל דבר, רק מי שהיה מבריח את הבהמות לבתים היה נצל, אבל כאן לא התרה, דאם היו הכל מכניסים לבתים לא היה נראה המכה כלל, וזה לא היה בברד, דהרי נראה הברד בעצמו, ובכל שאר הדברים דאי אפשר לכנוס. ולפיכך כתב שם (פסוק כ) ״הירא את דבר ה׳״, כי זה נראה שלא חש לדבר ה׳, שהרי הקב״ה אמר לו להכניס והוא לא עשה, אבל כאן כיון דאין כאן אזהרה להכניס את הבהמות, בשביל שיהיה נראה המכה, אין לומר על מי שהיה מניח בהמותיו בשדה שהוא אינו ירא דבר ה׳, דאדרבא דבר ה׳ היה שיהיה בשדה, שהרי לא אמר להכניסם בבית. ומכל מקום אותם שהיו מכניסים בהמותיהם לבתים היו יראים את ה׳, ולא אמר שאין ממש בדבריו, אבל לא שייך בזה לכתוב ״הירא את דבר ה׳״ שהיה משמע שהוא עושה דבר ה׳, ולא היה זה דבר ה׳ להיות מכניס לבתים, רק שהוא ירא את דברו, שכל אשר השם יתברך מדבר הוא עושה, ועל זה לא כתב ״הירא את דבר ה׳״ רק כאשר ירא דבר ה׳ שאמר ״ועתה שלח העז״. ומה שאמר במכילתא שהיו הבהמות מן ׳הירא את דבר ה׳׳,שם בודאי פירושו אותו שהיה ירא את דברו והיה מאמין בו שתבא המכה, ולא כתב בזה ״הירא את דבר ה׳״ מפני שלא היה רצון הקב״ה שיכניס אותם לבית. ובספר גבורות ה׳ (פל״ג) שם נתבאר עוד:
והירא את דבר ה׳ הניס כו׳. מקשין העולם, למה נאמר כאן הירא דבר ה׳. ועוד, למה לא התרה בם לומר ועתה שלח העז וגו׳. ותי׳ מהר״ן שבדבר לא היה צריך להתרות, שהרי נאמר בפירוש הנה יד ה׳ הויה במקנך אשר בשדה, ומשמע שהגזרה לא היתה אלא בשדה, ממילא כל הירא וגו׳ הניס מקנהו, לפי שהדבר דרכו להמית בעלי חיים, אבל במכת הברד דאין דרך הברד להמית בעלי חיים, אי לא אמר להם שלח העז וגו׳ לא היו מקפידין להניחם בשדה. [ועיין בקיצור מזרחי תירוצים אחרים]:
And whoever feared the word of God made his livestock flee... People ask: Why does it state here, "Whoever feared the word of Hashem" relevant to this plague of pestilence? Furthermore, why indeed were the Egyptians not warned here [as they were regarding the hail]: "Now send word and shelter your livestock...⁠"? Mahara"n answers: This plague [pestilence] did not need such a warning since Moshe said clearly, "Behold, the hand of Adonoy is directed at your livestock that are in the field,⁠" implying that the plague will manifest itself only in the field. Consequently, whoever feared the word of Hashem brought his livestock inside, since pestilence normally kills livestock. But hail does not usually kill livestock. Therefore, if the people were not warned, they would not have been particular about [not] leaving their livestock in the fields. (See Kitzur Mizrachi for other answers.)
ויעמדו לפני פרעה – שלא יאמרו מכת מדינה היא, והנה לא התרה בו כי זה היה מופת ולא מכה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]

[השמטה: ויהי שחין אבעבועות וגו׳. רבותינו אמרו שהיה פרעה רוחץ בדם ילדי ישראל להתרפאת מצרעתו — ומי לא יאמר שהוא דרך הפלגה ע״ד תולים הקלקלה במקולקל וכמו שאמרו כל מאי דמצית במדרש בההוא גברא דרוש? ומי לא יתפלא הפלא ופלא ולא יענה אמן בכל כחו כשנשמע מפי הגוי הקדמון והטבעי הנורא Pline שכתב ״שכן היו נוהגי מלכי מצרים להתרפאת מצרעתם לרחוץ בדם הילדים״ Liv. XXVl. ch. l. והביא דבריו Pastoret. Hist. de la Legislation Egyptienne. chap. 3. וראה ג״כ דברי Marcellus Empiricus De Med. Cap. 19.]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

אבעבועות פורח – א״ר יהושע בן לוי, שחין שהביא הקב״ה על המצרים היה לח מבחוץ ויבש מבפנים, שנאבד ויהי שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה.⁠1 (ב״ק פ׳:)
1. דלשון אבעבועות פורח משמע בפריחתו דהיינו מבחוץ מבעבע דהיינו לח מכלל דבפנים הוי יבש, ובבכורות מ״א א׳ דייקינן מדכתיב בפ׳ תבוא בשחין מצרים אשר לא תוכל להרפא, ש״מ דרק שחין כזה דלח מבחוץ ויבש מבפנים אין לו רפואה, ולכן לגבי מום בכור רק באופן כזה הוי מום, אבל להיפך אינו מום כיון דיש לו רפואה. ובאו״ח סימן תקע״ו ס״ה מבואר דאם נפלה מחלת אבעבועות בעיר אף לחה לבד מתענין ומתריעין [ר״ל גוזרים תענית צבור], אבל על יבשה אין מתענים רק מבקשים בתפלה לבד.-
ודע דעל מ״ש בחולין מ״ז א׳ הני תרתי בועי דסמיכי להדדי טריפה, כתב המרדכי [והובא בב״י ליו״ד סי׳ ל״ז בשינוי לשון קצת] דבועה הוא כמו פורח אבעבועות, אבל צמחי דשכיחי לאו בועות נינהו אלא צמחים ואין לחוש להם, עכ״ל. ונראה פשוט דאין כונתו דהבועות שבריאה הם מעין האבעבועות שבמצרים, דהא לפי המבואר בדרשה שלפנינו שהיו לחים מבחוץ ויבשים מבפנים ואין להם רפואה, א״כ לא שייך כלל מש״כ כל הפוסקים וגם המרדכי בכללם דסמיכות הבועות טריפה רק באופן שיש בה מוגלא, אחרי שהם יבשים מבפנים א״כ איזה לחות שייך בה מבפנים, גם אם כאבעבועות דמצרים למה טריפה כשסמיכי להדדי דוקא, אלא ודאי כונת המרדכי במש״כ כמו פורח אבעבועות הוא רק להביא ראיה דבועה היא כזו שיש בה לחות כמו לשון מבעבע וכמ״ש בריש אות זה, ולאפוקי צמחים קשים, אבל בתכונתם הם בהיפך מאשר היה במצרים, והיינו שהם יבשים מבחוץ ולחים מבפנים, והיינו מוגלא כמש״כ הפוסקים.
ויוצא מזה דאם באמת נמצאו בריאה בועות כמו אותן שבמצרים דהיינו לח מבחוץ ויבש מבפנים הדעת נוטה להחמיר כיון דמפורש אמרו כאן שאין להם רפואה, והרי זה בכלל כל שאין כמוה חיה טריפה, ודוחק לומר דאע״פ שאין לה רפואה חיה היא, דלא משמע כן בכ״מ, וחידוש גדול שלא עמדו ולא העירו בכל זה אף אחד מהפוסקים.
הַכִּבְשָׁ֗ן – See כִּבְשָׁ֑ן Selected Masoretic Notes Shemot 9:8
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ישכל טובאבן עזרא ב׳חזקוניאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהליקוט הערות מסורההכל
 
(יא) וְלֹֽא⁠־יָכְל֣וּ הַֽחַרְטֻמִּ֗ים לַעֲמֹ֛ד לִפְנֵ֥י מֹשֶׁ֖ה מִפְּנֵ֣י הַשְּׁחִ֑ין כִּֽי⁠־הָיָ֣ה הַשְּׁחִ֔ין בַּֽחַרְטֻמִּ֖םא וּבְכׇל⁠־מִצְרָֽיִם׃
The magicians could not stand before Moshe and Aharon because of the boils, for the boils were on the magicians and in all of Egypt.
א. בַּֽחַרְטֻמִּ֖ם =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=בַּֽחֲרְטֻמִּ֖ם (בגעיה ימנית ובנקודות של חטף באות חי״ת)
• הערות ברויאר ודותן
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהליקוט הערות מסורהעודהכל
מעשי החרטומים – שמות ז׳:כ״ב, שמות ח׳:ג׳, שמות ח׳:י״ד
[כח] 1ולא יכלו החרטמים לעמד, ילמד סתום מן המפרש מה השחין לא יכלו לעמוד בו ולעשות כמותו, אף כלן לא יכלו לעמוד בהן ולעשות כמותן, ולא עשו כמותן אלא לפתות לבן של מצרים בהן, נראין שעושין ואינן עושין. (מדרש הגדול)
[כט] 2ולא יכלו החרטמים לעמד לפני משה, כל מכה ומכה שהביא הקב״ה על המצרים במצרים היו עושים גם הם כן עד שהביא הקב״ה עליהם את השחין, ולא יכלו לעשות כן שנאמר ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין. (פרקי דר״א פמ״ח)
[ל] 3ולא יכלו החרטמים לעמד לפני משה, לפי שהם השיאו עצה לפרעה להשליך ליאור כל הבן הילוד כדי שימות משה. ועוד שהיו מחייבין אותו הריגה בעת שהסיר העטרה מראש פרעה לראשו לפיכך ולא יכלו החרטומים וגו׳. (שמות רבה י״א ו)
[לא] 4בחרטמם, מהו שאומר בחרטמם חסר, שנגע בשר של מעלן, כדי שלא יהיה להם עמידה. (שמות רבה ט״ו כז)
1. משנת רבי אליעזר יט (עמ׳ שנב), ולעיל ח מה. ובלק״ט: ״ולא יכלו החרטומים, כשם שלא יכלו להוציא את הכנים, וכל ימי החושך לא קמו איש מתחתיו. באלו שלש מכות לא יכלו החרטומים, והמה בלא התראה״.
ובמדרש אגדה: ״מפני השחין, מכאן שלא היו יכולים החרטומים לעשות כמעשה משה״. וראה תרגום יוב״ע: ״ולא מן חרשיותא דבני נשא״.
2. דרש זה חולק על הדרש לעיל (אות כח), והטעם יש לומר כמבואר לעיל אות כג, שזו היתה להם על ידי הקב״ה ומשה ואהרן, והראשונות היו ע״י אהרן ומשה, וכיון שזה היה מעשי ה׳ לא יכלו לעשות כן. ועוד, שהשחין היה מכה בגופן ממש ושאר המכות היה חוץ לגופם.
ובפדר״א שם יש קודם לדרש זה מאמר הבא: ״הכניס [משה] ידו לחיקו והוציאה מצורעת כשלג, וגם הם הכניסו ידם לחיקם והוציאו אותם מצורעות כשלג״ (כן הוא בדפוס ראשון וש״ד), ובכתב-יד וינה (מתורגם באנגלית) יש הוספה: ״ולא נתרפאו עד יום מותן, וכל מכה כו׳⁠ ⁠⁠״. אולי כוונתו לרמוז דרש זה גם כן בפסוק שלפנינו, ׳כי היה השחין בחרטמים׳, מזמן שעשו האות של משה, ולא נתרפאו עד יום מותם. וראה בילק״ש כאן רמז קפד, ומה שכתבתי במילואים.
3. ראה שמו״ר א לא.
4. ביפ״ת ומת״כ מפרשים: ״בשר - של מצרים, כד״א (ישעיה כד כא: ׳יפקוד על צבא המרום במרום׳, שלא הפיל הקב״ה את מצרים אלא אם כן הפיל שרה תחלה, ולכך כתיב ׳בחרטמם׳ לשון יחיד״. וכן פירשו הרד״ל והרז״ו. וראה מ״ש במילואים. ובשכל טוב מביא דרש אחר: ״בחרטמם כתיב, חסר ו׳ וחסר יו״ד, שהרי חסרו מכבודם במכה זו, ולא היה להם פתחון פה״. ובובר בהערותיו כותב: ״לפנינו כתוב ׳חרטמים׳ מלא יו״ד, רק במכת כנים (לעיל ח טו) ׳ויאמרו החרטמם׳ חסר וי״ו ויו״ד״. וטעה, כי בפסוק שלפנינו כתוב פעם שניה ׳בחרטמם׳ בלי יו״ד, ועל זה מכוון השכל טוב כדרש השמו״ר. וראה במנחת שי (שם) מביא מהמסורה שתי פעמים ׳חרטמם׳ חסר יו״ד, כאן ולעיל. ומביא שם מ״ש הרבינו בחיי אותו הטעם המבואר בשכל טוב כאן: ״החרטמם חסר יו״ד, כי בכאן חסרה חכמתם וכשל כחם והודו על כרחם. ועוד יורה חסרון היו״ד, על מה שדרשו חז״ל (קידושין מט:): י׳ קבין מכשפות ירדו לעולם, תשעה נטלו מצרים ואחד כל העולם כולו״.
וְלָא יְכִילוּ חָרָשַׁיָּא לִמְקָם קֳדָם מֹשֶׁה מִן קֳדָם שִׁחְנָא אֲרֵי הֲוָה שִׁחְנָא בְּחָרָשַׁיָּא וּבְכָל מִצְרָאֵי.
The sorcerers could not stand before Moshe as a result of the boils, for the boils were on the sorcerers as well as all of the Egyptians.
ולא יכלו חרשיא למיקם קדם משה מן קדם שיחנא ארום הווה שחנא בחרשיא ובכל מצריי.
ולא יכילו איסטיגנינייא למיקם קדם משה מן קדם שיחנא ארום הוה מחת שיחנא באיסטיגנינייא ובכל מצראי.
And the astrologers could not stand before Mosheh, on account of the boil; for the plague of the boil was upon the astrologers, and upon all the Mizraee.
ולא יכלו החרטומים לעמד לפני משה מפני השחין כי היתה מכת השחין בחרטומים ובכל מצרים.
וְלֹא יָכְלוּ הַחַרְטֻמִּים וגו׳ – לָמָה לֹא יָכְלוּ לַעֲמֹד מִפְנֵי משֶׁה, לְפִי שֶׁהֵם הִשִּׁיאוּ עֵצָה לְפַרְעֹה לְהַשְּׁלִיךְ לַיְאוֹר כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד כְּדֵי שֶׁיָּמוּת משֶׁה, וְעוֹד שֶׁהָיוּ מְחַיְבִין אוֹתוֹ הֲרִיגָה, עַל שֶׁהֵסִיר הָעֲטָרָה מֵרֹאשׁ פַּרְעֹה לְרֹאשׁוֹ, לְפִיכָךְ: וְלֹא יָכְלוּ הַחַרְטֻמִּים.
לפני משה מפני השחין – מכאן שלא היו יכלו החרטומים לעשות כמעשה משה.
וְלֹא יָכְלוּ הַחַרְטֻמִּים לַעֲמֹד לִפְנֵי מֹשֶׁה מִפְּנֵי הַשְּׁחִין – כָּל מַכָּה וּמַכָּה הָיוּ מוֹסִיפִין, הִנִּיחוּ יְדֵיהֶם לְחֵיקָם וְהוֹצִיאוּם מְצֹרַעַת כַּשֶּׁלֶג, וְלֹא נִתְרַפְּאוּ עַד יוֹם מוֹתָן. וְכֵן כָּל מַכָּה וּמַכָּה הָיוּ מוֹסִיפִין (עַד יוֹם מוֹתָן, וְכֵן כָּל מַכָּה וּמַכָּה הָיוּ מוֹסִיפִין מַכָּה), עַד שְׁחִין, דִּכְתִיב וְלֹא יָכְלוּ הַחַרְטֻמִּים.
ולם יטק אלעלמא אן יקפו בין ידי מוסי מן קבל אלקרוח לאנה כאן פיהם ופי ג֗מיע אלמצריין.
ולא יכלו החכמים לעמוד לפני משה בגלל השחין, כי היה בהם ובכל המצריים.
ולא יכלו לעמד – שלקו בשוק ורגל באין מעמד, כמגיד הכתוב: בשחין מצרים על הברכים ועל השוקים (דברים כ״ח:ל״ה).⁠א
א. כל הפירוש של ד״ה ״ולא יכלו לעמד״ מופיע אך ורק בכ״י לייפציג 1 ולא בכל עד נוסח אחר. הפירוש מופיע גם בר״י בכור שור.
ולא יכלו לעמוד THEY COULD NOT STAND – that they were affected [by the plague] on their thigh and feet and could not stand as the verse says "[Hashem will afflict you] with the boils of Egypt on the thighs and the feet" (Devarim 28:35).⁠1
1. This interpretation is found only in the Leipzig 1 manuscript, but not in any other manuscript. Cf. the commentary of R"Y Bechor Shor.
ולא יכלו החרטומים – כשם שלא יוכלו להוציא את הכנם, וכל ימי החושך לא קמו איש מתחתיו, באלו שלש מכות לא יכלו החרטומים, והמה בלא התראה. 1מכת שחין באה על המצריים למה, לפי שהיו משעבדין את ישראל להביא להם חמין וצונן במרחצאות, בא השחין עליהם ולא יכלו לרחוץ לא בחמין ולא בצונן.
1. מכת שחין באה על המצריים. תנחומא וארא שמ״ר פי״א ותד״א פ״ז ומובא בס׳ והזהיר ב׳ ע״ב.
ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין – שפרח בבשרם, שהרי בשאר מכות היו יכולין לשמט עצמם לפי שעה ממשה ולאמר כי הם אינם לוקים עם שאר בני העם, אבל בשחין לא, כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים, בחרטמם כתיב חסר ו׳ וחסר יו״ד, שהרי חסרו מכבודם במכה זו, ולא היה להם פתחון פה:
ולא יכלו החרטומים [ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... לע]⁠מוד לפני משה מפני השחין והיה לו להכניע את לבו [וא׳ע׳פ׳ כן ויחזק י״י את לב פרעה.] (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠1
1. השוו למקבילות בר״י קרא שמות ז׳:י״ב-י״ג, ח׳:ט״ו, ט׳:ז׳, י׳:א׳.
ולא יכלוא – יתכן שהחרטומים עשוב הצפרדעים והערוב בעבור חכמתם, יבקשו דרך בחכמת התולדת להרויח להם מעט. ועתה נבערה חכמתם, על כן הזכיר זה.
ובעבור שלא עמדה המכה הרבה, לא בקש פרעה שיעתירו.
ובעבור שהמכה הראשונה עמדה שבעה ימים (שמות ז׳:כ״ה), לא נלמוד ממנה על דרך הפשט כי ככה עמדה כל מכה. ועוד, כי אחר הכתוב נרדוף, וידוע כי מכת הדבר היתה שעה, והנה מכת החשך שלשה ימים (שמות י׳:כ״ב), על כן אין לנו דרך לדעת באי זה חדש בא משה והחלו המכות, רק אם היה הקבלה ביד חכמינו הקדושים קיבלנו ושמענו.
א. כך בכ״י ברסלאו 53. בכ״י פריס 176, 177, לוצקי 827 חסרה מלת: יכלו.
ב. כך בכ״י לוצקי 827, ברסלאו 53, וטיקן ניאופיטי 2. בכ״י פריס 176 בגיליון (במקום ״עשו״): לא לקו רק.
It is possible that the magicians were not smitten with the plague of frogs and swarms. Through their wisdom and their knowledge of natural law they searched for a way to gain a small respite.⁠1 However, their knowledge now failed them, as Scripture tells us.⁠2 Pharaoh did not ask Moses and Aaron to entreat the Lord3 because the plague did not last long. We cannot conclude from the plain meaning of the text that since the first plague lasted for seven days all the other plagues did so too. Additionally, we shall pursue the text of Scripture. It is known that the plague of murrain lasted for one hour4 and the plague of darkness for three days. There is no way to ascertain in which month Moses came and the plagues commenced.⁠5 However, if our holy sages received this via tradition we accept and abide by it.⁠6
1. And hence were not smitten by the frogs and swarms.
2. The boils were upon the magicians (v. 11).
3. As he did in the case of the frogs (Ex. 8:4).
4. That is, a very short time, for death by pestilence is immediate.
5. According to the rabbis the plagues lasted for an entire year. See Eduyot 2:10, "the judgment of the Egyptians endured twelve months.⁠" Similarly Seder Olam, 3. Also, according to the rabbis, since Israel was delivered in Nisan and the plagues lasted a year they had to commence in Iyar (Seder Olam 3). It is possible to further interpret the rabbinic statement that the judgment of the Egyptians lasted for one year to mean that it lasted for one year from the time that Moses first appeared before Pharaoh. If we assume the aforementioned then Moses first appeared before Israel and Pharaoh in the month of Iyar. Furthermore, if we accept the fact that the judgment of the Egyptians lasted for a year then each of the ten plagues struck a little over a month apart (Tiferet Israel on Eduyot 3:10). Cf. Shemot Rabba 9:12, "Rabbi Judah and Rabbi Nehemiah: One says Moses warned them for 24 days before (he plague struck and the plague ravaged them for seven days. The other one says he warned them for seven days and the plague ravaged them for 24 days.⁠"
6. That is, that the plagues ravaged seven days, that a new one struck each month, that the plagues lasted for a year, and that Moses appeared in the month of Iyar. See note above.
ולא יכלו החרטומים לעמוד – כי כן דרך השחין {להיות}⁠א על הברכים ועל השוקיים, כדכתיב: יככה ה׳ בשחין רע על הברכיים ועל השוקים (דברים כ״ח:ל״ה).
א. ההשלמה מספר הג״ן.
ולא יכלו החרטומים לעמוד – THE MAGICIANS COULD NOT STAND – Because this is the way of boils, to be on the knees and on the legs, as it is written: “Hashem will strike you in the knees and in the legs with a sore boil” (Devarim 28:35).
ולא יכלו החרטומים וג׳ – טעמו, שנתהוו ברגליהם ושוקיהם אבעבועות ופצעיהם שמנעו אותם מלקום לפני משה ע״ה בדרך הנימוס כמו שהיו רגילים לעשות, שהרי עוד יבואר גדולת כבודו ע״ה אצלם – גם האיש משה וג׳ (שמות יא:ג).
{ובכן} – משיב חכמים אחור וג׳ (ישעיה מד:כה) – נעתקו1 מן התשוקה להדמות למשה ואהרן – כלומר {להדמות להם} במעשיהם – עד שלא בלבד שלא יכלו שוב להדמות2, אלא אף לא הועילה חכמתם למנוע את רושם המכה מהם3, אלא עשתה רושם בהם כמו שעשתה רושם בשאר ההדיוטות – כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים.
1. קנו. במקור: ׳אנתקלוא׳ (בתרגום המהדיר: נרתעו אחור).
2. קנז. כמו שדרשו רז״ל בפרקי דרבי אליעזר (פרק מח): ׳כל מכה ומכה שהביא הב״ה במצרים הם היו מוסיפים מכה על מכה עד שהביא הב״ה עליהם את השחין ולא יכלו לעמוד ולעשות כן שנ׳ ולא יכלו החרטומים׳, אבל תימה שכבר במכת כנים לעיל (ח:יד) לא יכלו החרטומים לעשות כמשה ואהרן. [הערות נהור שרגא, הוספות ותיקונים]
3. קנח. ר״ל לא רק שנתקיים בהם תחילת הכתוב בישעיה ׳משיב חכמים אחור׳ ע״י שהשיב הי״ת חכמתם לאין, ולא יכלו להתחכם להדמות למשה ואהרן, אלא אף נתקיים בהם סוף הכתוב שם ׳ודעתם יסכל׳ מכיון שגם לא הועילה להם חכמתם להנצל מן המכה.
ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה – בושו והכלמו וחפו ראשם1 בהיותם מלאים שחין ולא יכלו מלט נפשם, על כן לא באו אל היכל המלך, ולא נראו לפני משה בחוצות, והיו בבתיהם מוסגרים.
1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו י״ד:ג׳.
AND THE MAGICIANS COULD NOT STAND BEFORE MOSES. They were ashamed, and confounded, and covered their heads1 since they were full of boils and could not rescue themselves. Therefore they made no appearance in the royal palace, nor did they appear before Moses in the streets. And so they were imprisoned in their homes.
1. Jeremiah 14:3.
ולא יכלו החרטומים לעמוד – כי בושו ונכלמו ליראות בחוץ ונסגרו בחדריהם:
ולא יכלו החרטומים לעמוד, "and the sorcerers could no longer stand before Moses, etc.⁠" This is a description of the embarrassment of the sorcerers at their impotence, so that they withdrew to their private quarters so as not to have to face any hostile or disrespectful audience.
ולא יכלו החרטומים – דרך המלכים להיות הפלוסופים והחכמים רבים תמיד אצלו, והנה אלו אם שהיה זה בעת היותם עם פרעה, או ברחוב או במסלה, ששם ישיבתם ועליהם עובר משה תמיד, ספר הכתוב כי לא יכלו אלו החכמים לעמוד לפני משה, כטעם ויעמדו לפני פרעה (שמות ט׳:י׳), וכן אם יעמוד משה ושמואל (ירמיהו ט״ו:א׳), כי העמידה בזה היא שהעומד הוא עומד על רגליו לפני הנכבד ממנו, ובעבור שקדם אמרו, כי אמרו אל פרעה אצבע אלהים הוא (שמות ח׳:ט״ו), עד שהודו למעלת משה וליתרונו עליהם ועל כל הנבראים, ספר מה והודיע לנו, כי הם היו מכבדים מאד את משה, עד שלא היו יושבים לעולם לפניו ועתה לא יכלו. גם משה לא חמל עליהם להצילם ואם שהתודו על חסרונם ועונם, כי עדיין לא נפרדו ממרדם הראשון, כל שכן כי גם ישראל בכלל המכה הזאת, והענין הזה היה כן, כי משה ואהרן באו אל פרעה ועמדו לפניו כשהוא יושב, להיותו מלך כמ״ש ויעמדו לפני פרעה (שמות ט׳:י׳), אבל החרטומים ואם היו דרכם לשבת אצלו תמיד, רצוני אצל פרעה, כל שכן בעת בא משה שאז היה פרעה קורא לכל חכמיו, הנה לכבוד משה היו עומדים גם הם ולכן אמר לפני משה ולא אמר לפני פרעה. ולהיות הסדור כן, ספר הכתוב כי תכף שזרק משה הפיח בעמדו לפני פרעה, היה השחין באדם ובבהמה, עד שאף החרטומים שהיו שם באותו מעמד עומדים לפניו, נפלו עתה כי היה שחין רע על הברכים ועל השוקים.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק בדברים כ״ח:ל״ה.
והוסיף להכותו מכת השחין אשר בה הודו בעקר השני הזה כמו שנאמר ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים – ירצה שלא עמד עוד בם טעמם ולא יכלו לכלכל דבריהם מפני המכה הזאת שהיתה בחרטומים ובכל ארץ מצרים לבדם שאם היו גם אהרן ומשה וכל ישראל מוכי שחין איך נבהלו מפניהם ולא יוכלו עמוד. אמנם היה כח המכה הזאת יתר על הקודמות לה במה שנגעה יד ה׳ בעצמם ובשרם של המצריים וגם בחרטומים. ונלאו מבקש עלות לתלות בהם ולזה לא יכלו לעמוד והודו בעבורה בעקר השני הזה אשר כפר עליו באומרו לשלח את בני ישראל כמו שפירשנו ובזה נשלם סימן עד״ש בפנה זו.
(יא-יב) ואמנם אמרו ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה כתב הרמב״ן שבושו והכלמו וחפו ראשם בהיות׳ מלאים שחין ושאף חכמת׳ לא עמדה להם להושיע עצמם על כן לא באו אל היכל המלך והיו נסגרים בבתיהם.
והנה לא יצא מהספק שזכרתי ואבן כספי כתב שכאשר הרגישו החרטומים שהיה מעשה משה רבינו אלהי לא היו מדברים עמו בהיותם יושבים כי אם עומדי׳ על רגליהם מפני כבודו ושכאשר זרק משה את פיח הכבשן ירד השחין פתאום על כל היושבים שמה בדרכים ובשוקים והחרטומים העומדים על רגליהם נפלו לארץ ולא היה להם כח לקום ולעמוד על רגליהם לפני משה מפני השחין ושלהודיע זה שקרה להם אמרה תורה ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה וגומר והיותר נכון אצלי הוא שתמיד החרטומים היו באים לפני פרעה בשעה שהיה בא משה לעשות מופת אם המכות הראשונו׳ לעשות גם הם כמוהו עד הכנים. ומשם ואילך היו באים לא לעשות כמעשה משה ואהרן אלא לעורר ספקות וגמגומים על השם כדי לחזק את לב פרעה כי בבוא הערוב היו אומרים שמזל התקופה היה מחייב כן ושההפלאה אשר בארץ גושן באה גם כן במזל הארץ כי יש לכל עם ועם וכל עיר ועיר מזל מיוחד בשמים ובבוא הדבר היו אומרים כן ושגם בבוא המגפה בבני אדם יקרה שיהיו אנשים בבית אחד ויחלו קצתם ויהי בריאי׳ קצתם והכל במזל ובתואנות ובכזבים אשר כאלה היו הם מחזיקים את לב פרעה.
אמנם בבוא מכת השחין לא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין ולא בקשו עליה תואנה ולא גמגום עד שמפני זה לא היה שם מי שיחזק את לב פרעה והוצרך הקב״ה לחזקו. והוא אמרו מיד ויחזק ה׳ את לב פרעה והחזוק הזה היה במה שלא הוכה פרעה בגופו באחת מהמכות האלה ולא שריו ועבדיו ובזה נתחזק לבבו ולא הרגיש בהם.
ואיפשר לפרש ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין ולא נאמר זה מפני דוחק חולי השחין שהיה בהם אלא שלא מצאו מענה לענין פיח הכבשן שיעשה הפעל הזה ולא ידעו טעם אמיתי ולא כוזב לתת בדבר הזה והוא אמרו שלא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה רוצה לומר להתוכח ולטעון עמו מפני השחין שלא שמר דרך המזל כשאר המכות שהיו הם מיחסים אליו ובזה הודו בשורש השני אשר הוא מההשגחה והותרו בזה השאלות הו׳ והז׳.
ועם היות שהם שמו בענין השחין יד לפה הנה חזק השם את לב פרעה ולא שמע אל משה ואל אהרן כמו שאמר להם בתחלה ולא ישמע אליכם פרעה ונשלם בזה סימן עד״ש. וחז״ל אמרו שבחמש מכות הראשונות פרעה מרשעתו הכביד את לבבו ובחמש אחרונו׳ שהתחילו מהשחין חזק השם את לבבו כדי להענישו במדותיו ויהיה בנין אב להן מה שנאמר כאן בשחין:
ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים – פירוש כי אמנם במכות הקודמות התחכמו גם החרטומים לעשות גם הם בלהטיהם כן. והעיזו מצחם לעומת משה לאמר גם אנחנו ככם. אבל במכה הזאת לא יכלו לעמוד ולהתקומם לפני משה בתשובה נוצחת להוציא השחין גם המה לפי שלא היתה בריה במצרים שלא היה בה השחין. אם כן האיך יאמרו להביא גם הם שחין על אדם אם כבר היה השחין בחרטומים ובכל מצרים. וה׳ נגע את כל איש ואשה אין נקי:
ולא יכלו החרטמים – לא נזכר בשום תוכחה ומכה צרת החרטומים זולתי בשחין, ואין ספק שלא נמלטו הרשעים האלה מן הצרות הראשונות, אלא נזכר זה כאן להודיע שעיקר הפשע הזה בחכמי מצרים ובחרטומיהם שהיו מכת צרי ה׳ ובוזי שמו ומכחישים בנפלאות תמים דעים, לכן לא יכלו אלה החכמים בעיניהם לעמוד לפני משה שהיה החכם באמת והחסיד שבחסידים, ושבעו בוז וחרפה בראות עצמם מלאי שחין ולא יכלו מלט נפשם:
ולא יכלו החרטמים לעמד לפני משה – נראה שהחרטומים גם כשלא היו עושים שום פעולה בלהטיהם, כמו בדבר ובערוב, היו תמיד לפני משה כשהיה מדבר עם פרעה, כדי לבדוק דבריו ומעשיו ולהטיל בהן ספק, ועתה בשחין לא יכלו לעמוד, כי נגעה המכה בגופם (דון יצחק).
The sorcerers could not remain before Moses. Apparently the sorcerers, even if they were not performing any act with their arcane arts – as in the case of the fatality and the mixture – always stood before Moses when he was speaking with Pharaoh, in order to scrutinize his words and actions and to cast doubt on them. Now, however, in the case of the ulcers, they could not remain standing before him, since the plague afflicted their own bodies (Abravanel).
ולא יכלו החרטמים לעמוד לפני משה – קרוב לוודאי שהחרטומים היו גם רופאים. לכן מכה זו, שהעמידה במבחן את חכמת הרפואה המצרית, היכתה בהם תחילה; וכנראה שהיכתה בהם מיד עם זריקת הפיח, על אף שלא היה ממנהגם להיפגש עם משה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ולא יכלו החרטמים – בג׳ מכות הראשונות שנעשו ע״י אהרן נסו גם החרטומים להראות כחם, אבל במכות ערוב ודבר שנעשו ע״י ה׳ החרישו, עד מכת שחין שנעשה ע״י משה ואהרן רצו גם הם לעשות דבר רק שלא יכלו לעמוד לפני משה משני טעמים: א] כי היה השחין בחרטומים עצמם, ב] שלא יכלו לנסות שגם הם יעשו שחין על איש אחד כי היה השחין בכל מצרים ועל מי ינסו לעשות בו שחין, וגם מודיע שהשחין לא נתרפא גם אחר הזמן כמ״ש בשחין מצרים אשר לא תוכל להרפא, וז״ש כי היה השחין בחרטומים, ר״ל שנשאר בהויתו לעולם, עד ששתי המכות כנים ושחין שבאו דרך עונש כמ״ש (ז יד) לא סרו מהם לעולם:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]

{Why does the narrative now speak once more of the magicians – 'they could not stand'?}
THE MAGICIANS COULD NOT STAND. In respect of the first three plagues, effected via Aharon, the magicians, too, wanted to exhibit their prowess. Although they remained inactive vis-a-vis the plague of the Beasts and the Epidemic, which were wrought directly by God, when it came to the plague of Boils, mediated by Moshe and Aharon, they also wanted to produce an effect. However, they could not stand before Moshe – for two reasons. One – because of the rash that was upon the magicians themselves; and two, because the rash was upon all the Egyptians, they could not find a single person upon whom to experiment and to afflict him with the rash.
Indicated, moreover, is that even after a considerable period of time had gone by, the rash would not heal – in accord with,⁠1 the rash of Egypt.... of which you cannot be healed. Hence, here, regarding the rash that was upon the magicians – as it was, so it always remained. In other words, the twin afflictions that were imposed as punishment, namely, the Vermin and the Boils, never left them.
1. Deut. 28:27.
ולא יכלו החרטומים: במכת ערוב ודבר לא נזכרו החרטומים כלל1. דוודאי היו יכולים גם המה להביא הערוב, וזהו עיקר מלאכתם כדאיתא סוף פרק ד׳ מיתות (סנהדרין סח,א) שמאספים מבחוץ2, וכן מכת דבר בודאי יכולים ע״י שדים להרוג, אבל הרי לא באו מכות אלו להראות כי יד ה׳ היא, אלא מכות נאמנות על מצרים ופרעה שירך לבבם3, ומה יועיל4 במה שהחרטומים יכולים לעשות כן. וגם, במכת הערוב נוכח פרעה כי יד ה׳ היא במה שהועילה תפילת משה, אלא שכסבור שיצא ידי חובתו במה שהסיר הסבלות מישראל5. משא״כ במכה זו שלא היתה אנושה כל כך, שהרי ידעו דסופה לחזור כמו שהיה6 ולא תשמש לעולם, והיסורים לשעה אפשר לסבול, וא״כ אינה אלא הוכחה על יד ה׳ כי חזקה היא, וכי אינו חוזר מדעתו ורצונו שישלח לגמרי ולא רק להקל העבודה, על כן בקשו החרטומים להראות שזו אינה הוכחה ואפשר שאינו אלא רצון משה ואהרן ועושים בכישוף, ומשום הכי בקשו להראות שגם המה יעשו כך, אבל לא יכלו לעמוד לפני משה.
1. מדוע כאן ״לא יכלו לעמוד״.
2. פעם אחת אני (רבי אליעזר) והוא (רבי עקיבא) מהלכין היינו בדרך, אמר לי (ר״ע), רבי, למדני בנטיעת קשואין (רש״י: הלכות מיני כשפים שעל ידיהם נתמלא כל השדה קשואים), אמרתי דבר אחד נתמלאה כל השדה קשואין. אמר לי, רבי, למדתני נטיעתן למדני עקירתן, אמרתי דבר אחד נתקבצו כולן למקום אחד.
3. תפיסה חדשה של רבינו בענין המכות.
4. כלומר, מה יועיל לפרעה אם גם חרטומיו יעשו כך, עובדה זו לא תפחית את המכות הנאמנות.
5. וכפי שכתב רבינו לעיל (ח,כח).
6. יש לציין שיש מהמפרשים הסוברים שלא נרפאו ממכה זו.
(יא-יב) במכת הכנים ניסו החרטומים לעשות אף הם כנים, ולא יכלו. במכות הערוב והדבר שנעשו על ידי ה׳ אך טבעי הוא כי פרעה לא יצווה על חרטומיו לעשות כן גם הם. ואלו עכשיו, כאשר משה הוא זה העושה את הנס, שוב ביקש פרעה שגם חרטומיו יעשו כנס הזה, אלא שהם אפילו לא יכלו לעמוד לפני משה, מפני שגם הם עצמם לקו במכה זו. דבר זה צריך היה להביא את פרעה לירוא את האלהים – אם אפילו חרטומים אינם יכולים להתגונן מפני אלוהי העברים, כיצד יתגונן מפניו הוא עצמו? מתוך יראה זו היה פרעה צריך לוותר עתה. ואולם, ״ויחזק ה׳ את-לב פרעה ולא שמע אליהם״, ה׳ חיזק את לבו כך, ששום יראה לא תחדור בו. מכיוון שעד כה לא נכנע מפני ה׳, וגם עכשיו רצה לוותר רק מתוך יראה, הוא היה צריך לשמש אובייקט ל״ואכבדה בפרעה״.⁠1 מכיוון שבמשך כל הזמן נאבק עם האלהים, ועדיין הוא שואף לעשות בניגוד לרצונו ית׳, נותנת לו ההשגחה הזדמנות לממש רצון רע זה וטוחה את עיניו, כך שלא יראה את תוצאותיהם הרעות של מעשיו, והיא מניחה לו ללכת לקראת אבדנו. בכך נשמר עקרון חופש-הבחירה של האדם. היראה מפני העונש האלוהי היתה מבטלת את חופש-הבחירה של פרעה, ועל כן צריך היה לחזק את לבו במיוחד, כדי להסיר את הפחד מפני חרב-דמוקלס המרחפת מעל ראשו, ובזה ניתנה לו לפרעה האפשרות ללכת אחרי שרירות לבו.
1. להלן, י״ד:ד׳ (המ׳). ומצינו מעין זה שהקב״ה מניח לרשעים להגביר את רשעתם כדי שיבואו על עונשם הראוי במקומות נוספים בתנ״ך; השוה יהושע י״א:כ׳, ישעיהו י׳:ט׳ ואילך; ס״ג:י״ז, תהלים פ״א:י״ב ואילך.
ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה כו׳ – פירושו שבושו מפני משה ולא היה כח בלהטיהם לעשות שחין על משה אף שהיה סמוך לפלטין של פרעה ולא בארץ גושן וכבר חלה בו הצרעת שידו היה מצורע כשלג ונוח לחול עליו שנית ובכל זה לא יכלו להפוך בשרו לשחין ולכן נכלמו מפניו מאד ואדרבא מהם התחילה מכת השחין וכמו שאמר כי היה השחין בחרטומים.
הַֽחַרְטֻמִּ֗ים... בַּֽחַרְטֻמִּ֖ם – The second occurrence in this verse of the word “magicians” is spelled defectively, i.e., חַרְטֻמִּם with vowel ḥîrēq rather than חַרְטֻמִּים with the vowel ḥîrēq-yôdh. According to the Masora, there are 2 occurrences of the word spelled defectively, 1 here (Exodus 9:11) with the prefix בַּ, and 1 in the previous chapter (Exodus 8:15) with the prefix הַ. See Selected Masoretic Notes Shemot 8:15.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהליקוט הערות מסורההכל
 
(יב) וַיְחַזֵּ֤ק יְהֹוָה֙י״י֙ אֶת⁠־לֵ֣ב פַּרְעֹ֔ה וְלֹ֥א שָׁמַ֖ע אֲלֵהֶ֑ם כַּאֲשֶׁ֛ר דִּבֶּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל⁠־מֹשֶֽׁה׃
Hashem strengthened Paroh's heart1 and he did not listen to them, as Hashem had spoken.
1. Hashem strengthened Paroh's heart | וַיְחַזֵּק י"י אֶת לֵב פַּרְעֹה – This is the first case where the hardening of Paroh's heart is explicitly attributed to Hashem. Regarding the significance of this switch, see Hardened Hearts.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנור׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
חיזוק לב פרעה (קישור לעיון) – שמות ג׳:י״ט, שמות ד׳:כ״א, שמות ז׳:ג׳-ד׳, שמות ז׳:י״ג, שמות ז׳:י״ד, שמות ז׳:כ״ב-כ״ג, שמות ח׳:ט״ו, שמות ח׳:י״א, שמות ח׳:כ״ח, שמות ט׳:ז׳, שמות ט׳:ל״ד, שמות י׳:א׳, שמות י׳:כ׳, שמות י׳:כ״ז, שמות י״א:ט׳-י׳, שמות י״ג:ט״ו, שמות י״ד:ד׳, שמות י״ד:ח׳, שמות י״ד:י״ז-י״ח
[לב] 1ויחזק ה׳ את לב פרעה, כיון שראה הקב״ה שלא חזר בו מחמש מכות ראשונות, מכאן ואילך אמר הקב״ה אפילו אם ירצה [רצה] לשוב אני [מחזק] אחזק לבו כדי שאפרע כל הדין עמו. כאשר דבר ה׳ אל משה, שכן כתיב ואני אקשה את לב פרעה (שמות ז׳:ג׳). (שמות רבה י״א ז)
1. במדרש חדש על התורה הנדפס מכת״י (דף ריז): ״ויחזק ה׳ את לב פרעה, והכביד את לבו, שנאמר (לעיל ח כ): ׳ויכבד פרעה את לבו׳, ׳ויפן פרעה ויבא אל ביתו׳ (לעיל ז כג), ואחר כך: ויחזק ה׳, אמר לו הקב״ה: מתחלה אתה היית מכביד לבך, מיכן ואילך אני מוסיף על לבך, שנאמר (להלן י א): כי אני הכבדתי וגו׳, וגם הוא אומר למשה: ואני ידעתי כי לא יתן וגו׳ (לעיל ב יט), לכך הוא אומר: ואני אקשה את לב פרעה וגו׳ (לעיל ז ג), הוי: ׳כל פעל ה׳ למענהו׳ (משלי טז ד)״. וראה לעיל ז אות נב.
במכילתא סוף פ׳ בא (יג טו): ״ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו, יכול מאליו, תלמוד לומר: ויחזק ה׳ את לב פרעה״. וראה קהלת רבה א טז: ״הלב מתנשא, שנאמר: ויחזק ה׳ את לב פרעה״, וזהר בראשית (קצה.), וראה להלן לט מה שכתבתי מדברי הרמב״ם הלכות תשובה.
וְתַקֵּיף יְיָ יָת לִבָּא דְּפַרְעֹה וְלָא קַבֵּיל מִנְּהוֹן כְּמָא דְּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה.
Hashem caused Pharaoh’s heart to remain hard and he did not accept them just as Hashem had spoken to Moshe.
ותקף י״י לבא דפרעה ולא שמע להון היך מה די מלל י״י עם משה.
ותקיף י״י ית יצרא דלבה דפרעה ולא קביל מינהון היכמא דמליל י״י עם משה.
And the Lord hardened the design of Pharoh's heart, and he would not hearken to them, as the Lord had said to Mosheh.
ויחזק י״י את יצר לב פרעה ולא שמע עליהם כאשר דבר י״י אל משה.
וַיְחַזֵּק ה׳ אֶת לֵב פַּרְעֹה – כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹא חָזַר בּוֹ מֵחָמֵשׁ מַכּוֹת רִאשׁוֹנוֹת, מִכָּאן וָאֵילָךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲפִלּוּ אִם יִרְצֶה לָשׁוּב אֲנִי מְחַזֵּק לִבּוֹ, כְּדֵי שֶׁאֶפְרַע כָּל הַדִּין מִמֶּנּוּ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ אֶל משֶׁה, שֶׁכֵּן כְּתִיב: וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה (שמות ז׳:ג׳).
ושדד אללה קלב פרעון ולם יקבל מנהמא כמא קאל אללה.
וחיזק ה׳ את לב פרעה ולא קיבל מהם, כאשר אמר ה׳.
ויחזק ה׳ את לב פרעה ולא שמע אליהם כאשר דבר ה׳ אל משה – בתחלה ויחזק לב פרעה (שמות ז יג), ויכבד לב פרעה (שם ט ז), ויכבד פרעה את לבו (שם ח לב), דהיינו מעצמו, ואחר כך ויחזק ה׳, היינו דאמר ריש לקיש בא ליטמא פותחין לו, בא ליטהר מסייעין אותו, וכן יחזקאל אומר ונתתי מכשול לפניו (יחזקאל ג כ), וכתיב (אנכי) [אני ד׳] פתיתי את הנביא ההוא (שם יד ט), כיון שאדם רוצה להשתמש ברשעו, הוא נכשל מן השמים, ותנן שכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה:
ירויחו דורשי הפרשה ויבינו וסמוך לה מכה שביעית, חזר ושלח והעיד והתרה בהם, שבשביל שהיו כופין את עמו להיות בוצרין כרמיהם, ומוסקין זיתיהן, וקוצרין שדותיהן, לפיכך הוא שולח בהם מכת ברד, וכן אמר דוד משיח ה׳ יהרג בברד גפגם ושקמותם בחנמל (תהלים עח מז). ר׳ הונא אמר בשם ריש לקיש כפילקין היה הברד יורד וקוטע כל האילנות. אמר ר׳ יוחנן מן הדא דריש לקיש את שומע תרתי, בחנמל בא חן מל, כלומר בא וחנה על יבול הארץ ועל האילנות ומללם, מלמד שהיה החגב בא בינות אבני הברד ומתערבין אילו באילו, הברד קוטע והחגב אוכל, בחנמל מתרגמינן בכליותא, ואת החגב למינהו (ויקרא יא כב), מתרגמינין בירושלמי וית כרזובא לזניה, אלו דברי רבותינו, ואני מנחם אומר כי הפסוק הזה מגיד על שתי המכות יהרג בברד גפגם, זו מכת ברד, ושקמותם בחנמל, זו מכת ארבה, והכי מסתבר:
ויחזק י״י – השם אמץ לבבו בפעם הזאת.
ויחזק – על כן לא בקש להעתיר.
AND THE LORD HARDENED THE HEART OF PHARAOH. He therefore did not request Moses to entreat the Lord.⁠1
1. As he did in the case of the frogs and swarms.
ויחזק ה׳ – גם בזו לא שייך לשאול רפואה, כי האבעבועותא מאיליהן מתרפאות, כאבעבוע של משה.⁠ב
א. בכ״י מינכן 52 בטעות: הוא בעבועות.
ב. בחזקוני: ״מכוה״ במקום ״משה״. אך סביר שהכוונה לצרעת ידו של משה בשמות ד׳:ז׳, והשוו פירוש ר״י בכור שור שמות ד׳:א׳.
ויחזק ה׳ – HASHEM STRENGTHENED – Also in this it did not pay to ask for healing, because the blisters healed by themselves, like the blister of Moshe.
ויחזק יוי – במופת התנין (לעיל ז:יג) אמר וַיֶּחֱזַק, שוב {במכת דם (שם פסוק כג) אמר} ולא שת לבו, שוב {במכת צפרדע (לעיל ח:יא) אמר} וְהַכְבֵּד, שוב {במכת כנים (שם פסוק טו) אמר} וַיֶּחֱזַק, שוב {במכת ערוב (שם פסוק כח) אמר} וַיַּכְבֵּד, שוב {במכת דבר (לעיל פסוק ז) אמר} וַיִּכְבַּד, שוב כאן {במכת שחין אמר} וַיְחַזֵּק יוי. ובין וַיֶּחֱזַק {ל}וַיְחַזֵּק1 חילוק גדול, ויובן ממנו כי וַיֶּחֱזַק או וַיִּכְבַּד {טעמו} שלא נתרכך2. וְהַכְבֵּיד3 או וַיַּכְבֵּד {היינו} שנתרכך והשתמש בקשיות עורף ועקשנות והתחרות. וַיְחַזֵּק יוי {היינו} שנתרכך וחיזק אותו יתעלה למען יפיק גזירתו. ואע״פ שהכל ברשותו יתעלה4, הרי זה כמו שאומרים: הבריא – בריאותו על ידי רשותו יתעלה, והמתרפא אחרי המחלה – האל ישתבח5 מרפא אותו, וכיוצא בזה6, והבן זה.
1. קנט. שתי המילים האלה מנוקדות בכתה״י [וניקדתי שאר המילים בקטע ע״פ העתקת המהדיר].
2. קס. כוונת רבנו לחלק את הימנעותו של פרעה להכנע לשלשה סוגים. סוג א׳ הוא כשלא פעל שום פעולה חיובית ברוחו, רק לבבו היה אמיץ מלפני כן באופן שהאותות והמכות לא ריככו את לבו, וכן אירע אחרי מופת התנין ומכות כנים ודבר [ואף שלא ביאר זאת רבנו בפירוש, נראה שכן הוא גם במכת דם שנאמר בו ׳ולא שת לבו׳ שפירושו כמשמעו]. סוג ב׳ מדבר כשבאו עליו מכות צפרדע וערוב שהן באמת גרמו ללבו שיתרכך, אבל שוב אימץ לבבו בפעולה חיובית והקשה ערפו בפועל. וסוג ג׳ היה כאן, אחרי מכת שחין, שלבו של פרעה נתרכך לגמרי אבל הקב״ה שלל בחירתו ואימץ לבבו כבראשונה.
לדרך זו עולה שמה שנאמר בפר׳ שמות (ד:כא) ׳ואני אחזק לבו׳, הוא הודעה על העתיד, אבל לא התרחש בפועל עד מכת שחין, והשוה לשון מדרשם ז״ל בשמות רבה (יא:ו): ׳ויחזק ה׳ את לב פרעה – כיון שראה הקב״ה שלא חזר בו מה׳ מכות ראשונות, מכאן ואילך אמר הקב״ה אפילו אם ירצה לשוב אני מחזק לבו כדי שאפרע כל הדין ממנו, כאשר דבר ה׳ אל משה שכן כתיב ואני אקשה את לב פרעה׳, וכעין זה כתב הרמב״ן לעיל (ז:ג), וע״ש שביאר הכתובים ע״פ מדרשם ז״ל בדרך זו. ואמנם לכאורה בכך שונה דרכו של רבנו מדרך הרמב״ם שכתב בשמונה פרקים (פ״ח) ובהל׳ תשובה (ו:ג), שכבר מהזמן שהרע פרעה לישראל ואמר ׳הבה נתחכמה לו וג׳⁠ ⁠׳ נגזר עליו למנוע ממנו דרך תשובה, כדי שיבואו עליו כל הקללות האלה. ואולי יש לומר שנגזר אז להביא עליו את תהליך המכות שיובילוהו לבסוף לידי המצב שבו נמצא לבסוף משולל הבחירה, אף שבתחילה היה עדיין בחר ברע בבחירתו החפשית, ואי נמי יתכן לפרש שאף אילו היה פרעה נכנע במכות הראשונות לא היה מועיל לו, כי הקב״ה היה מחזק את ליבו, אלא שבפועל לא הגיע הדבר לידי זה כי אף הוא מצד עצמו לא נכנע, ויש לעיין בזה.
3. קסא. כך בכתה״י (והאות יו״ד רק אם למקרא). [הערות נהור שרגא]
4. קסב. השוה לשון הרמב״ם במורה נבוכים (ב:מח, מהד׳ שורץ עמ׳ 422): ׳דע שכל הסיבות הקרובות, שמהן חוּדש מה שחוּדש, אין הבדל אם הן סיבות עצמוּתיות וטבעיות או בחיריות או מקריות. ב׳בחיריות׳ מתכוון אני שסיבת אותו מחודש היא בחירתו של אדם, או אפילו רצונו של בעל-חיים מבין שאר בעלי-החיים. כי כל זאת מיוחס לאל יתעלה בספרי הנביאים׳, וע״ש עוד באורך. והשוה לשון המאירי בפירושו לתהלים (קה:כה) שעל פי הדברים האלה כתב לבאר ענין בחירתם של המצריים: ׳הָפַךְ לִבָּם לִשְׂנֹא עַמּוֹ – ואמר הפך לבם, רוצה לומר נהפך. או יהיה פועל יוצא לשם, כי הוא סיבת הכל׳.
5. קסג. במקור: ׳אללה סבח׳⁠ ⁠׳ (בתרגום המהדיר: האל יתהלל), ונראה כדברי המהדיר ש׳סבח׳⁠ ⁠׳ הוא קיצור ל׳סבחאנה׳. יש לציין שתואר זה נדיר הוא בשימוש רבנו (נמצא איזה פעמים בספר המספיק אבל אין רבנו משתמש בו בפירוש התורה, ואמנם נמצא כזה להלן פר׳ כי תשא פרק לג בלשונות שהועתקו מפירושי אבי אביו, רבי מימון הדיין ז״ל, ע״ש), אבל היו שנהגו לספח תואר זה לכינויי שם השם (השוה מילונם של פרופ׳ בלאו עמ׳ 285, ושל פרופ׳ פרידמן עמ׳ 557), וכנראה הביא רבנו כאן מאי דאמרי אינשי כלשונם.
6. קסד. נראה שכוונת רבנו להשיב על השאלה הרי לכאורה בין כאשר פרעה התחזק בעצמו ובין כאשר הקב״ה חיזק את ליבו – שניהם ע״י השי״ת. ומשיב רבנו שדברים שהם מתנהלים כפי טבע הבריאה מייחסים אותם לרשות הקב״ה, ואילו דברים היוצאים מהרגילות מייחסים אותם למעשי ה׳, והיינו שהתמדת הבריאות מתייחסת לרשות השי״ת, ורפואת החולה מתייחסת להתערבות ממשית של הקב״ה במעשה. וזה החילוק בין פרעה שהתחזק בבחירתו – ברשות הקב״ה, ובין שחיזק ה׳ את לב פרעה – ע״י התערבות ממש. [ואולי נכלל בכוונת רבנו שאף שהכל ממנו יתברך, רגילים להביט על כל סיבה שהיא מסובבת בפני עצמה, כמו שהאומרים שהקב״ה הוא שגרם למישהו שיפול למשכב מתוך חליו עדיין מודים ומשבחים להקב״ה שריפא אותו מחליו כשקם ממטתו, כאילו לא היה החולי ממנו אלא מסיבה חוצה לו כביכול. ועל דרך זה מראים הכתובים כאילו המכות באו על פרעה כעונשים על רוע מעשהו, ובאמת הכל ממנו יתעלה והוא מסבב גם החטא וגם העונש].
ולא שמע אלהם – כסבור אבעבועות אלו מתרפאות כשאר אבעבועות של מכוה.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ולא שמע אליהם, "but he paid no heed to them.⁠" [This was also a plague that had not been announced beforehand to Pharaoh. Ed.] An additional reason why Pharaoh paid no heed to this plague was that the boils proved responsive to medical treatment.
ויחזק י״י את לב פרעה – יתכן שבמכות הראשונות היו החרטומים מחזקים את לבו להתפאר בחכמתם אצלו, ועתה לא באו לפניו, ואין עוזר לו ואין סומך באולתו רק עונותיו אשר ילכדונו. או שירמוז הכתוב למה שפרשו רבותינו, כי במכות הראשונות בפשעו היה הדבר, ועתה סבה מאת השם, כמו שבארתי למעלה (רמב״ן שמות ז׳:ג׳). והוא האמת.
AND THE ETERNAL HARDENED THE HEART OF PHARAOH. It is possible that during the first plagues, the magicians hardened Pharaoh's heart in order to pride themselves in their wisdom. But now that they did not come before him and there was none to help him and none to uphold him1 in his folly except his iniquities that ensnared him,⁠2 [it was G-d Who hardened his heart]. It is possible that Scripture is alluding to that which our Rabbis have explained,⁠3 i.e., that during the first plagues, the hardening of Pharaoh's heart was his own doing,⁠4 and now it was [rightfully] caused by G-d, as I have explained above (Shemot 7:3). This is the true explanation.
1. See Isaiah 63:5.
2. See Proverbs 5:22.
3. Shemoth Rabbah 11:7.
4. And not, as stated before, that it was caused by the magicians, who were proud of their arts.
ויחזק ה׳ את לב פרעה – זו מכה ששית נאמר בה ויחזק ה׳ כי בחמש מכות ראשונות לא נאמר בהן כן כי אין החזוק מאתו יתברך כי אם מתוך כובד לבו של פרעה ומתוך שהיו החרטומים מחזקים את לבו ומתפארים בחכמתם אצלו, אבל עתה במכת השחין לא באו בהיכל מלך פנימה ולא נראו לפני משה כלל כי נתביישו בהיותם מוכי שחין ואין מחזיק ביד פרעה ואין מדבר על לבו ואולי היה נמלך לשלחם אלא שהיתה סבה מאת השי״ת מכאן ואילך.
ויחזק ה' את לב פרעה, "God hardened the heart of Pharaoh.⁠" This was the sixth plague already and it is the first time that the Torah writes that it was God who made Pharaoh's heart strong. Up until now he had hardened his heart unassisted by God but due to other considerations as we explained. Now there were no sorcerers who would have lent backbone to Pharaoh by their very presence and would have caused him to remain obstinate. They were ashamed to appear in public as they themselves were suffering from the symptoms of this שחין פורח אבעבעת. Had God not interfered at this point, Pharaoh might have capitulated and perhaps would have decided to let the Israelites go.
ויחזק ה׳ – יתכן כי במכות הראשונות הי׳ החרטומים מחזקים לבו להתפאר בחכמתם ועתה אינם באים לפניו ואין מי שיחזק לבו לכן כתיב ויחזק ה׳ את לבו. כתב ר׳ אברהם לא ביקש פרעה שיעתירו בשבילו שלא עמדה המכה ואין ללמוד ממכה ראשונה שעמדה ז׳ ימים שכך עמדה כל מכה ומכה כי אחר הפסוק נרדוף וידוע כי מכת הדבר היתה שעה אחת והנה מכת החשך היתה ג׳ ימים על כן אין לנו דרך לידע באיזה חודש בשנה התחילו המכות רק אם הוא קבלה ביד חכמינו הקדושים קבלנו ושמענו:
ויחזק ה', "the Lord strengthened the heart of Pharaoh.⁠" It is possible that during the preceding plagues the presence of and encouragement by the sorcerers had helped Pharaoh to maintain a defiant posture. Now God had to strengthen his heart so that he would not capitulate prematurely, and God could not complete the whole series of plagues He had planned.
Ibn Ezra writes that Pharaoh did not ask Moses to pray to God on this occasion because the plague did not last long, and we should not assume that because the first plague had lasted for seven days, that all the subsequent plagues also lasted for a whole week. We should be guided by the text, so that the plague of pestilence lasted only for an hour, whereas the plague of darkness continued for three whole days. This being so, we have no way of calculating during which month of which year these plagues commenced. If what the sages have handed down to us is based on tradition, we are, of course, bound to accept this, if not, we may pursue our own speculations.
כאשר דִּבֶּר ה׳ אל משה – רוצה לומר שכבר אמר ה׳ יתעלה למשה כי הוא יחזק את לבו.
(יב-יח) אמנם עדיין חזק את לבם כי לא נתברר להם העקר השלישי והוא שתתפשט יכלתו והשגחתו על הארץ כלה ועל כל מלכיה לעשות בהם כרצונו כמו שעשה בו כי הוא מה שכפר בו בתחלה באומרו לא ידעתי את ה׳ וגם את ישראל לא אשלח (שמות ה׳:ב׳) כמו שכתבנו וצריך שיתברר לו עוד כי זה אלהים אלהינו אלהי כל הארץ יקרא וזה בהביא עליהם מכות מופלאות חדשות בכמות ואיכות אשר לא נבראו כמותם מימות עולם כי זה מה שיורה היותם ביכולת מוחלט הרודה על ממשלת הטבע כלו שאם היו לפי המנהג הטבעי או ממשפט אלהי הארץ ומזלה יתחייב בהכרח כי מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש כי סבוב מערכות השמים הם חוזרין תמיד על משפטם וכן יסבו בלכתם. [ד] ולזה הביא עליהם סימן בא״ח שנתייחדו מהקודמות לבד בזה הענין עצמו כמו שאמר בברד אשר לא היה כמוהו למן היום הוסדה ועד עתה. ובארבה לפניו לא היה כן ארבה כמוהו וגו׳ (שמות י׳:י״ד). אמנם באו בצירוף התפארות הזמן גם ההפלאה כי תמיד הגדיל והפליא לעשות כמו שיתבאר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ויחזק ה׳ – כי לא היה סובל זה בלי ספק, כענין באיוב ״וגע אל עצמו ואל בשרו״ (איוב ב׳:ה׳).
'ויחזק ה, God needed to reinforce Pharaoh’s heart as without this he would not have been able to endure this plague without his resistance collapsing. We know how Satan expected Job to react to the same affliction, from Job 2,5 “if You lay a hand on his bones and flesh he will surely blaspheme.”
ויחזק ה׳ את לב פרעה – סר חוזק לב פרעה הטבעי ולא יכול לסבול עוד כובד הצרה, והיה מוכרח א״כ לשלח את העם מצרת נפש ומפחד לב, אבל לא חפץ ה׳ בזה, ולכן חִזֵּק את לבבו באורח פלא שלא ימוט מרוב הצרות שיפגעוהו, עד יביא ה׳ עליו את כל משפטיו הרעים כפי שגזרה חכמתו העליונה וישיב גמולו אל חיקו, ועל זה יורה שרש חזק כשבא בבנין הכבד כמו ובידך לגדל ולחזק לכל (ד״ה א׳ כ״ט י״ב):
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ויחזק ה׳ – כי לבו של פרעה נתרכך אז בפרט שהחרטומים שחזקו את לבו עד הנה לא באו אליו, רק שה׳ חזק לבבו וכמ״ש חז״ל שיען שהיה המכה הששית שלא עשה תשובה חזק ה׳ את לבבו:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]

THE LORD STRENGTHENED. Pharoh's resolve had been weakened, and the verse conveys that since this time the magicians had not appeared before him, God alone strengthened his spirit. Our Sages elaborate, moreover,⁠1 that the Lord strengthened Pharoh's heart because this was the sixth plague and still he had not reconsidered.
1. Ex. R. 11:6.
ויחזק ה׳ את לב פרעה: עד כאן כתיב ״ויחזק לב פרעה״, היינו, שהחזיק פרעה את לבו מאליו, ע״פ מה שמצא תואנה בדבר, כמו שכתבתי לעיל (ח,יא), או ע״פ דבר החרטומים כמו שכתבתי שם פסוק ט״ו, ומה שמסיים בכל מקום1 ״כאשר דיבר ה׳⁠ ⁠⁠״2, אין הפירוש דיבור ממש3, אלא במה שהיסב ענין שיחזק לב פרעה היינו ׳דבר ה׳⁠ ⁠׳, וכמו שכתבתי בספר בראשית (כד,נא)4 {ובמכת ערוב שלא היתה גם כן תואנה, מ״מ היה מקום לפרעה לטעות דסגי במה שיקל עבודתו וסבלותיהם, כמו שכתבתי שם (ח,כח).} אבל במכה זו לא היתה שום תואנה והחרטומים גם כן לא דברו מאומה5, מ״מ ״ויחזק ה׳ את לב פרעה״, ועל זה מסיים ״כאשר דבר ה׳ אל משה״ היינו דבור ממש והוא ״ואני אקשה את לב פרעה״.
ולא שמע אלהם6: את דברי משה ואהרן שבאו להוכיח מזו המכה, לא אבה לשמוע אליהם כלל7, ולא הוסיף להקל עוד העבודה8, ומשום הכי כתיב ״ולא שמע אליהם״.
1. בצפרדעים (לעיל ח,יא), ובכינים (שם,טו).
2. ולא הוזכר ״אל משה״ כמו בפסוקנו.
3. שהרי ה׳ אמר ״ואני אקשה את לב פרעה״ ובמכות ההם לא חיזק את לבו, אלא פרעה חיזקו מאיליו.
4. ז״ל רבינו שם: מה שהורה בהשגחה פרטית הוא ׳דבר ה׳, כמו שכתבתי לעיל (כב,ב), וכן ביארנו בספר שמות (טז,כג) ובספר ויקרא (י,ג) לשון ״הוא אשר דבר ה׳⁠ ⁠⁠״. וכ״כ רבינו בראשית כב,ב. כו,ב. לב,יג.
5. שהרי ״לא יכלו לעמוד״...
6. ומאידך אינו מסיים ״ולא שילח את העם״ כפי שסיים במכת ערוב (ח,כח) ובמכת דבר (פסוק ז׳).
7. משמעות ׳שמיעה אל׳ – הטיית אוזן לשמוע.
8. דבר שרמזה אותו התורה ע״פ רבינו (לעיל ח,כח. ט,ז) במילים ״ולא שילח את העם״, שמשמעותו – אמנם לא שלחם, אך הקל את השעבוד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנור׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יג) וַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙י״י֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֔ה הַשְׁכֵּ֣ם בַּבֹּ֔קֶר וְהִתְיַצֵּ֖ב לִפְנֵ֣י פַרְעֹ֑ה וְאָמַרְתָּ֣ אֵלָ֗יו כֹּֽה⁠־אָמַ֤ר יְהֹוָה֙י״י֙ אֱלֹהֵ֣י הָֽעִבְרִ֔ים שַׁלַּ֥ח אֶת⁠־עַמִּ֖י וְיַֽעַבְדֻֽנִי׃
Hashem said to Moshe, "Rise early in the morning and station yourself before Paroh and say to him, 'Thus says Hashem, God of the Hebrews: Send My people out that they may serve Me.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומא (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳טור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
(יג-יח) התראה בפרעה לפני המכה (קישור לעיון) – שמות ז׳:ט״ו-י״ז, שמות ז׳:כ״ו-כ״ט, שמות ח׳:ט״ז-י״ז, שמות ט׳:א׳-ג׳, שמות י׳:א׳-ד׳, שמות י״א:ד׳-ח׳
[לג] 1ויאמר ה׳ אל משה השכם בבקר, על כל מכה ומכה שהביא הקב״ה על המצריים לא היה משה רבינו הולך אלא על פי הגבורה. יבואו עשרה מאמרות של עשר מכות ויפרעו מפרעה ומן המצריים שרצו לשעבד עם ישראל, שבעבורם נברא העולם בעשרה מאמרות. (לק״ט)
[לד] 2השכם בבקר, מפני מה נאמר בדם וערוב וברד השכמה, ובכולן לא נאמר השכמה, הדם כדי שיעשהו לעיניהם, שאם יאמר לו, צא אתה וכל אוכלוסיך, אינו מקבל, אלא פגע בו על היאור. הערוב, כדי שיראוהו שלא היה לו מהיכן לבוא, אלא כשהיו עומדין בחוץ, הלכו ומצאו בתיהן מלאים, שנ׳ ויבא ערב כבד (שמות ח׳:כ׳). הברד כדי להזהירו, שנאמר הירא את דבר ה׳. (משנת רבי אליעזר פי״ט)
[לה] 3השכם בבקר, למה לא נאמר כאן הנה יוצא המימה, כיון שראה פרעה שבעת [שבשעת] שהיה יוצא המימה משה מקדימו בדרך נמנע שלא לצאת [מלצאת] כדי שלא יפגע בו משה, א״ל הקב״ה לך אצלו בהשכמה עד שלא יצא מביתו. (שמות רבה י״ב א)
[לו] 4והתיצב לפני פרעה ואמרת אליו, אתה מוצא, במשה שהשגיב הקב״ה כחו ללכת בשליחותו ולעשות ציוויו, והיה מורה לפרעה הרשע שיעשה תשובה, שלא [היה] חפץ לשלוח המכה [עליו] עד שיזהירנו שיעשה תשובה, שכן כתוב השכם בבקר והתיצב לפני פרעה, היה נותן כח במשה להשכים ולהתיצב לפני פרעה (והיה מורה דרך לפרעה) כדי שיעשה תשובה, שכן כתיב ואמרת אליו כה אמר ה׳ אלהי העברים וגו׳. (שמות רבה י״ב א)
1. לעיל ז אות עב בביאור, משמו״ר טו כז, ומגן אבות.
2. מדרש הגדול ח טז, וכן בפירוש אגדה של פסח בברכת אברהם דף לב.
3. לעיל ז נז, ח נו.
4. לעיל ז סח.
וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה אַקְדֵּים בְּצַפְרָא וְאִתְעַתַּד קֳדָם פַּרְעֹה וְתֵימַר לֵיהּ כִּדְנָן אֲמַר יְיָ אֱלָהָא דִּיהוּדָאֵי שַׁלַּח יָת עַמִּי וְיִפְלְחוּן קֳדָמָי.
Hashem said to Moshe, “Rise early in the morning and stand before Pharaoh, and say to him, ‘Thus says Hashem, God of the Hebrews: Send out My people and let them serve before Me.
ואמר י״י למשה אקדם בצפרא ואתעתד קדם פרעה ותימר ליה כדין אמר י״י אלההוןא דיהודייב שלח ית עמא ויפלחון קדמייג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלההון״) גם נוסח חילופי: ״אלהא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיהודיי״) גם נוסח חילופי: ״דעבראי״ וגם נוסח חילופי אחר: ״{דעבר}יי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיי״) גם נוסח חילופי: ״{קד}מוי״.
ואמר י״י למשה אקדם בצפרא ותיתעתד קדם פרעה ותימר ליה כדנא אמר י״י אלקא דיהודאי פטור ית עמי ויפלחון קדמי.
And the Lord said to Mosheh, Arise in the morning, and place thyself before Pharoh, and say to him, Thus saith the Lord, the God of the Jehudaee, Emancipate My people, that they may worship before Me.
ויאמר י״י אל משה השכם בבקר והתיצב לפני פרעה ואמרת אליו כה אמר י״י א-להי העברים שלח את עמי ויעבדו לפני.

פרשה יב

[א] וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה הַשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וגו׳ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הֶן אֵל יַשְׂגִּיב בְּכֹחוֹ מִי כָמֹהוּ מוֹרֶה (איוב ל״ו:כ״ב), אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה הֶן אֶחָד, שֶׁכֵּן בְּלָשׁוֹן יְוָנִי קוֹרִין לְאֶחָד הֶן, כְּלוֹמַר אֶחָד אֱלֹהֵינוּ יַשְׂגִּיב בְּכֹחוֹ, מַעֲצִים כֹּחַ הַצַּדִּיקִים לַעֲשׂוֹת רְצוֹנוֹ, וּמִי כָמֹהוּ מוֹרֶה, שֶׁהוּא מוֹרֶה דֶרֶךְ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בְּמשֶׁה שֶׁהִשְׂגִּיב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כֹּחוֹ לָלֶכֶת בִּשְׁלִיחוּתוֹ וְלַעֲשׂוֹת צִוּוּיוֹ, וְהָיָה מוֹרֶה לְפַרְעֹה הָרָשָׁע שֶׁיַּעֲשֶׂה תְּשׁוּבָה, שֶׁלֹא חָפֵץ לִשְׁלוֹחַ הַמַּכָּה עַד שֶׁיַּזְהִירֶנּוּ שֶׁיַּעֲשֶׂה תְּשׁוּבָה, שֶׁכֵּן כְּתִיב: הַשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וְהִתְיַצֵּב לִפְנֵי פַרְעֹה, הָיָה נוֹתֵן כֹּחַ בְּמשֶׁה לְהַשְׁכִּים וּלְהִתְיַצֵּב לִפְנֵי פַרְעֹה, וְהָיָה מוֹרֶה דֶרֶךְ לְפַרְעֹה כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה תְּשׁוּבָה, שֶׁכֵּן כְּתִיב: וְאָמַרְתָּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה׳ אֱלֹהֵי הָעִבְרִים.
[טז] ויאמר ה׳ אל משה השכם בבקר והתיצב לפני פרעה וגו׳ (שמות ט׳:י״ג) כי בפעם הזאת וגו׳ (שם שם:י״ד) זש״ה שיתה ה׳ מורה להם (תהלים ט׳:כ״א), האדים פניהם, מהו מורה, הכניס בהם רוח של שטות. ד״א שיתה ה׳ מורה להם, לפי שהן עושין עצמן מריות, הודע להם שאתה אדון על כולם, שיתה ה׳ מורה להם, ידעו גוים שהן אנוש, והן עושין עצמן אלוהות. חירם מלך צור עשה עצמו אלוה, שנאמר יען גבה לבך ותאמר אל אני (יחזקאל כ״ח:ב׳), הודיעו הקב״ה שהוא אנוש, שאמר אל ארץ השלכתיך, לפני מלכים נתתיך, לראוה בך (שם שם:י״ז), הודיעו הקב״ה שהוא בשר ודם, הוי ידעו גוים אנוש המה סלה.
נבוכדנצר עש עצמו אלוה, שנאמר אעלה על במתי עב וגו׳ (ישעיהו י״ד:י״ד), הודיעו הקב״ה שהוא בשר ודם, שנאמר ומן אנשא לך טרדין (דניאל ד׳:כ״ט).
ויואש עשה עצמו אלוה, שנאמר (אחרי) [ואחרי] מות יהוידע (הכהן) (דברי הימים ב כ״ד:י״ז), אמרו לו אלוה אתה, אילולי שאתה אלוה לא היתה עושה שש שנים בבית קודש הקדשים, כהן גדול לא היה נכנס אלא פעם אחת, והיו הכל מתפללים עליו שיכנס בשלום, ואתה עשית שם שש שנים, אילולי שאתה אלוה לא היתה חי, באותה שעה קיבל מהם, שנאמר אז שמע המלך אליהם (שם), מיד הודיעו הקב״ה שהוא בשר ודם, מה כתיב, ואת יואש עשו שפטים, (שם שם:כ״ד), הוי ידעו גוים אנוש המה סלה.
פרעה עשה את עצמו אלוה, שנאמר יען אמר (יאור לי) [לי יאורי] ואני (עשיתיני) [עשיתי] (יחזקאל כ״ט:ט׳), אמר אני הוא שבראתי את עצמי, מיד הודיעו שהוא בשר ודם, אמר הקב״ה בשביל שעשה את עצמו אלוה, הודיעו שהוא בשר ודם, הרי הוא יוצא לדרכו ולצורכו בבוקר, אחוז בו והודיעו שהוא בשר ודם, מה עשה משה מיד כשא״ל הקב״ה השכם אל פרעה, אחז בו משה, אמר הנח לי שאעשה צרכי ואחר כך אני מדבר עמך, אמר משה יש אלוה שהוא עושה צרכיו, לפיכך אמר לו הקב״ה השכם בבוקר והודיעו כי הוא בשר ודם.
[יז] ד״א השכם בבקר. זש״ה חזית איש מהיר במלאכתו וגו׳ (משלי כ״ב:כ״ט), רבי יהודה ורבי נחמיה, ר׳ יהודה אומר מדבר ביוסף בשעה שנמכר למצרים, מהיר במלאכתו ויבא הביתה לעשות מלאכתו (בראשית ל״ט:י״א), לפני מלכים יתיצב, (משלי שם) זה יוסף, מה כתיב בו, ויוסף בן שלשים שנה [בעמדו לפני פרעה מלך מצרים (בראשית מ״א:מ״ו)], בל יתיצב לפני חשוכים (משלי שם), זה אשתו של פוטיפר.
ד״א חזית איש מהיר במלאכתו, מדבר במשה, מה כתיב, ויהי בימים (הרבים) ההם ויגדל משה וגו׳ (שמות ב׳:י״א), ר׳ יהודה אומר כל בנים אינן גדילין שהוא אומר ויגדל, אלא שהיה בן ה׳ שנים ונמצא כבן י״א, מה כתיב [ויגדל הילד (שם שם:י׳)] ויגדל משה (שם שם:י״א) שני פעמים, למעלה בקומה למטה בגדולה, מה היתה גדולה שיצא אל אחיו.
ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים (שם שם:י״ג), אמר ר׳ אבהו שהיו עקב עקבותיהן מוציאין ניצוצין, ויאמר לרשע למה תכה רעך (שם), אמר ר׳ יצחק מיכאן אתה למד שכל השולח יד בחבירו נקרא רשע, שנאמר ויאמר לרשע, אמר לו מי שמך (שם שם:י״ד), אמר ר׳ יהודה הלוי בר׳ שלום היה משה אומר לפני הקב״ה רבונו של עולם מפני מה זאת האומה משתעבדת, שבעים אומות יש בעולם ואינן משועבדות אלא האומה הזאת בלבד, אכן נודע החטא הזאת, כדכתיב אכן נודע הדבר (שמות ב׳:י״ד), שלא על חנם אתם משתעבדים, מה עשה משה, ויברח משה מפני פרעה והלך לו למדין אצל יתרו. איש מהיר במלאכתו, זה משה, לפני מלכים יתיצב, זה פרעה, בל יתיצב לפני חשוכים זה יתרו, שאמר לו הקב״ה לך שוב מצרים, ואמר לו השכם בבוקר, אמר ר׳ נחמיה הרי עשית הקודש חול, והחול קודש, לפני מלכים יתיצב לפני הקב״ה, בל יתיצב לפני חשוכים זה פרעה, שנאמר ובתחפנחס חשך היום (יחזקאל ל׳:י״ח).
[יח] ד״א לפני מלכים יתיצב זה הקב״ה שכתוב בו ואתה פה עמוד עמדי (דברים ה׳:כ״ד), בל יתיצב לפני חשוכים זה פרעה [דכתיב] השכם בבקר, כל הרשעים מתקלקלין בחייהן, את מוצא בצדקיהו מלך יהודה, והיו כל המלכים משתעבדין לנבוכדנצר, מה כתיב בו (כל) [וגם את] חית השדה נתתי לו לעבדו (ירמיהו כ״ז:ו׳) עלה צדקיהו להעלות דורון, אמר נבוכדנצר סעוד עמי בצהריים, ועשה סעודה, ואין סעודת בבל כסעודת ארץ ישראל, הכניס לפניו בשר שהיבהב, ראה לנבוכדנצר אוכל ורירו יורד על זקנו, והיה צדקיהו מביט בו ותמיה, ואמר לזה כל העולם משתעבדין, סעד עמו, מה עשה משסעד נטלו לצדקיה והשביעו, אמר לו שלא תלך לארצך ותניח אותי, ונפטר ובא לו לארץ ישראל, התחיל מבזה אותו, וכפר באותה שבועה, ויחזקאל קרא עליו אשר בזה (אלה) [את אלתו] (יחזקאל י״ז:ט״ז), שמעו המלכים שהיו מסובין אצלו, שלחו ואמרו לו צדקיהו יושב ומשחק בך, ומנין ששלחו לו ואמרו לו, ר׳ שמואל אמר כתיב שלחו כר מושל ארץ (ישעיהו ט״ז:א׳), מהו כר, כאדם האומר לחבירו הכר למי מושל ארץ, ומנין שנשבע לו, שנאמר וגם במלך נבוכדנצר מרד אשר השביעו באלהים (דברי הימים ב ל״ו:י״ג), מה עשה, מיד שלח והביאו והיה מאכיל אותו שעורים, ומעמיד אותו ומבזה אותו בקלון, אמר הקב״ה כך אתה מבזה אותו, חייך אין אתה יוצא מן העולם עד שיהו כל הבריות שוחקין עליך, שנאמר ומן אנשא לך טרדין (דניאל ד׳:כ״ט), ולא עוד אלא כשם שביזית אותו כך אתה מתבזה בפני כל הבריות, מה כתיב, ושוד בהמות יחיתן וגו׳ (חבקוק ב׳:י״ז), אמר ר׳ אבא בר כהנא שנעשה חתן לכל בהמה וחיה, ומי גרם לו הבזיון הזה, אלא על ידי שביזה את צדקיהו, ואף פרעה היה מחרק בשיניו כנגד משה ואמר להם נרפים אתם נרפים (שמות ה׳:י״ז). אמר ר׳ יהודה ב״ר סימון מהו נרפים, אמר להם קדושים אתם, על כן אתם אומרים נלכה נזבחה לה׳ (שם שם:י״ז), אמר הקב״ה השכם בבקר והודע לפרעה שאינו כלום, (הנה הוא יוצא המימה). כה אמר ה׳ [אלהי העברים] שלח [את] עמי ויעבדני, כי בפעם הזאת וגו׳ (שמות ט׳:י״ג-י״ד), אמר לו שלח עמי ויעבדני, כך יפה לך, ואם לאו כי בפעם הזאת וגו׳, כתיב מי כמוהו מורה (איוב ל״ו:כ״ב), שמורה רשעים שיעשו תשובה, אמר לפרעה ועתה שלח העז את מקנך וגו׳ (שמות ט׳:י״ט), ומה כתיב הנני ממטיר כעת מחר וגו׳ (שם שם:י״ח), ולאחריו אני מביא את הארבה, שנאמר הנני מביא מחר ארבה בגבלך וכסה את עין הארץ (שם י׳:ד׳-ה׳), אמרו רבותינו כשם שיש לאשה ראש, כך יש לארץ ראש שנא׳ וראש עפרות תבל (משלי ח׳:כ״ו), וכשם שיש לאשה אזנים, כך יש לארץ אזנים, שנאמר והאזיני ארץ (ישעיהו א׳:ב׳), וכשם שיש עינים לאשה, כך יש עינים לארץ, שנאמר וכסה את עין הארץ (שמו י׳:ה׳), וכשם שיש פה לאשה, כך יש פה לארץ, שנאמר ותפתח הארץ את פיה (במדבר ט״ז:ל״ב), וכשם שיש ידים לאשה, כך יש ידים לארץ, שנאמר והארץ הנה רחבת ידים (בראשית ל״ד:כ״א), וכשם שיש טבור לאשה, כך יש טבור לארץ, שנאמר יושבי על טבור הארץ (יחזקאל ל״ח:י״ב), וכשם שהאשה עוברת ויולדת, כך הארץ, שנאמר היוחל ארץ ביום אחד אם יולד גוי פעם אחת, (ישעיהו ס״ו:ח׳), אלו ישראל שהקב״ה מביאם ומכניס אותם פעם אחת בירושלים וירושלים תמיה, שנאמר ואמרת בלבבך מי יולד לי (כל) [את] אלה (שם מ״ט:כ״א), א״ל הקב״ה חייך לשעה קלה אני מקבץ את גלותך, שכך אמר ישעיה, שאי סביב עיניך וראי כלם נקבצו באו לך (שם שם:י״ח).
[16] (Exod. 9:13–14:) THEN THE LORD SAID UNTO MOSES: GO EARLY IN THE MORNING TO PRESENT YOURSELF BEFORE PHARAOH; <AND SAY UNTO HIM: THUS SAYS THE LORD,>… < LET MY PEOPLE GO TO WORSHIP ME.> FOR THIS TIME <I WILL SEND ALL MY PLAGUES UPON YOUR HEART>….⁠1 This text is related (to Ps. 9:21 [20]): PUT MORAH INTO THEM, O LORD; <LET THE NATIONS KNOW THAT THEY ARE ONLY HUMAN. SELAH>. Turn their faces red. What is the meaning of MORAH? He caused the spirit of folly to enter them.⁠2 Another interpretation (of Ps. 9:21 [20]): PUT MORAH INTO THEM, O LORD. Because they are acquiring lordship (mariyyut) for themselves, make known to them that you are Lord (Adon) over all of them. PUT MORAH INTO THEM, O LORD; LET THE NATIONS KNOW THAT THEY ARE ONLY HUMAN.⁠3 Now they were making themselves into deities. Hiram king of Tyre made himself into a deity, as stated (in Ezek. 28:2): BECAUSE YOUR HEART IS PROUD, YOU HAVE SAID: I AM A GOD.⁠4 The Holy One informed him that he was mortal, as stated (in Ezek. 28:17): I HAVE CAST YOU UNTO THE GROUND; I HAVE SET YOU BEFORE KINGS FOR THEM TO STARE AT YOU. The Holy One informed him that he was flesh and blood. Ergo (in Ps. 9:21 [20]): LET THE NATIONS KNOW THAT THEY ARE ONLY HUMAN. SELAH.
Nebuchadnezzar made himself into a deity, as stated (in Is. 14:14): I WILL ASCEND UPON THE HEIGHTS OF A CLOUD; <I WILL BECOME LIKE THE MOST HIGH >. The Holy One informed him that he was flesh and blood, as stated (in Dan. 4:29 [32]): YOU SHALL BE DRIVEN AWAY FROM HUMANKIND.
Joash also made himself into a deity, as stated (in II Chron. 24:17): [NOW] AFTER THE DEATH OF JEHOIADA {THE PRIEST}, <THE PRINCES OF JUDAH CAME AND BOWED LOW TO THE KING.>. They said to him: You are a deity. Were you not a deity, you would not have spent six years in the Holy of Holies (II Chron. 22:12). The High Priest would only enter there one time (each year), and everyone would pray for him to enter in peace. Now you have remained there six years. Were you not a deity, you would not have lived. At that time he accepted < this ascription> from them, as stated (in II Chron. 24:17, cont.): THEN THE KING HEARKENED UNTO THEM. Immediately the Holy One informed him that he was flesh and blood. What is written (in vs. 24)? SO THEY INFLICTED JUDGMENTS ON JOASH. Ergo (in Ps. 9:21 [20]): LET THE NATIONS KNOW THAT THEY ARE ONLY HUMAN. SELAH.
Pharaoh made himself into a deity, as stated (in Ezek. 29:9): BECAUSE HE SAID: {MY} [THE] NILE IS MINE AND I MADE {MYSELF} [IT]. He said: I am the one who created myself. Immediately <the Holy One> made known to him that he was flesh and blood. The Holy One said <to Moses >: Because he has made himself into a deity, inform him that he is flesh and blood. See, he is setting out on the way to his morning toilet. Grab him and inform him that he is flesh and blood. What did Moses do? Immediately, as soon as the Holy One told him to go to Pharaoh early in the morning, Moses grabbed him. He said: Leave me alone to make my toilet, and after that I shall speak with you. Moses said to him: Is there a deity who makes his toilet? Therefore, the Holy One said to him (in Exod. 9:13): GO EARLY IN THE MORNING, and inform him that he is flesh and blood.
[17] (Exod. 9:13:) GO EARLY IN THE MORNING. This text is related (to Prov. 22:29): DO YOU SEE SOMEONE DILIGENT AT HIS WORK?…5 Rabbi Judah and Rabbi Nehemiah disagree. R. Judah says: It is speaking about Joseph. When he was sold into Egypt, he was diligent in his work (according to Gen. 39:11): AND HE CAME INTO THE HOUSE (of Potiphar) TO DO HIS WORK. (Prov. 22:29, cont.:) HE SHALL STAND BEFORE KINGS. This is Joseph. What is written about him (in Gen. 41:46)? Now Joseph was thirty years old [when he stood before Pharaoh, the king of Egypt]. (Prov. 22:29, cont.:) HE SHALL NOT STAND BEFORE THE OBSCURE. This refers to Potiphar's wife.⁠6
Another interpretation (of Prov. 22:29): DO YOU SEE SOMEONE DILIGENT AT HIS WORK? It speaks about Moses. What is written (in Exod. 2:11)? AND IT CAME TO PASS IN THOSE {MANY} DAYS, WHEN MOSES HAD GROWN UP, <THAT HE WENT OUT TO HIS KINSFOLK AND LOOKED UPON THEIR BURDENS >…. R. Judah says: Do not all children grow up, just as it says (here of Moses): WHEN <MOSES> HAD GROWN UP?⁠7 It is simply that, when he was five years old, he was found to be like a child of eleven.⁠8 What in written (above in Exod. 2:10)? [WHEN THE BOY HAD GROWN UP.] (Likewise in vs. 11:) WHEN MOSES HAD GROWN UP. <That he HAD GROWN UP is stated> two times. Above (in vs. 10) in reference to stature; below (in vs. 11) in reference to greatness. What was his greatness (in vs. 11)? THAT HE WENT OUT UNTO HIS KINSFOLK?
(Exod. 2:13:) WHEN HE WENT OUT ON THE SECOND DAY, HERE THERE WERE TWO HEBREW MEN FIGHTING (NTsYM). R. Abbahu said that they were emitting sparks (NYTsWTsYN) from their heels.⁠9 (Ibid., cont.:) SO HE SAID TO THE WICKED ONE: WHY ARE YOU STRIKING YOUR NEIGHBOR? R. Isaac said: You learn from here that whoever raises his hand against his comrade is called wicked, since it is stated (ibid.): SO HE SAID TO THE WICKED ONE.⁠10 He said to him (in Exod. 2:14): WHO APPOINTED YOU <A PRINCE AND A JUDGE OVER US>? R. Judah b. R. Shallum the Levite said: Moses said to the Holy One: Sovereign of the World, why is this people enslaved? There are seventy nations in the world and none of them are enslaved except this nation alone. Surely this sin is known, even as written (in Exod. 2:14, cont.): SURELY THE MATTER IS KNOWN, since you were not were enslaved for nothing. What did Moses do (in Exod. 2:15)? BUT MOSES FLED FROM BEFORE PHARAOH and went into Midian <to be> with Jethro. (Prov. 22:29:) SOMEONE DILIGENT AT HIS WORK. This is Moses. (Ibid., cont.:) HE SHALL STAND BEFORE KINGS. This refers to Pharaoh. (Ibid., cont.:) HE SHALL NOT STAND BEFORE THE OBSCURE. This refers to Jethro. Thus the Holy One said to him (i.e., Moses, in Exod. 4:19): <THEN THE LORD SAID UNTO MOSES IN MIDIAN: > GO BACK TO EGYPT. Then he said to him (in Exod. 9:13): GO EARLY IN THE MORNING <TO PRESENT YOURSELF BEFORE PHARAOH>. R. Nehemiah said: See, you have made the holy profane and the profane holy. (Prov. 22:29:) HE SHALL STAND BEFORE KINGS, <i.e.,> before the Holy One; (ibid., cont.:) HE SHALL NOT STAND BEFORE THE OBSCURE (rt.: HShK). This refers to Pharaoh, as stated (in Ezek. 30:18): IN TEHAPHNEHES11 THE DAY SHALL BE DARKENED (rt.: HShK) < WHEN I BREAK THERE THE YOKES OF EGYPT>.
[18] Another interpretation (of Prov. 22:29:) HE SHALL STAND BEFORE KINGS. This refers to the Holy One, of whom it is written (in Deut. 5:28 [31]): BUT AS FOR YOU, STAND HERE WITH ME. (Prov. 22:29, cont.:) HE SHALL NOT STAND BEFORE THE OBSCURE. This is Pharaoh, [since it is written <of Moses>] (in Exod. 9:13): GO EARLY IN THE MORNING <TO PRESENT YOURSELF BEFORE PHARAOH>. All the wicked ones become corrupt during their lifetimes. You find in the case of Zedekiah, king of Judah, that all the kings were subjugated to Nebuchadnezzar. What is written about him (in Jer. 27:6)? {ALL} [AND EVEN] THE BEASTS OF THE FIELD HAVE I GIVEN HIM TO SERVE HIM. Zedekiah went up to offer a gift.⁠12 Nebuchadnezzar said: Dine with me at noon. So he made a dinner. Now a Babylonian dinner is not like a dinner in the land of Israel. He brought him meat which he had roasted. He saw Nebuchadnezzar eating with his spittle running down onto his beard. Zedekiah looked at him in astonishment and said: Is it to this one that the whole world is subjugated? He ate with him. What did he do? After he had dined, he took Zedekiah and made him take an oath. He said to him: <Swear> that you shall not go to your land and leave me. He got free and came to the land of Israel. He began to scorn (rt.: BZH) him, and he revoked that oath <which he had taken >. So Ezekiel cried out concerning him (in Ezek. 17:16): {BECAUSE HE SCORNED (BZH) AN OATH} [WHOSE OATH HE SCORNED (BZH)]. The kings who were reclining with him heard him. They sent and said to him (to Nebuchadnezzar): Zedekiah is sitting <here> laughing at you. Where is it shown that they sent to him and said < this > to him? R. Samuel said: It is written (in Is. 16:1): SEND A LAMB (KR) TO THE RULER OF THE LAND. What is the meaning of KR? It is like someone who says to his comrade: Find out (HKR) for whom he is ruling the land. Where is it shown that he had sworn an oath to him? Where it is stated (in II Chron. 36:13): AND HE ALSO REBELLED AGAINST KING NEBUCHADNEZZAR WHO HAD MADE HIM TAKE AN OATH BY GOD. What did he do? He immediately sent and had him come. Then he fed him barley, stood him up, and scorned (rt.: BZH) him shamefully. The Holy One said (to Nebuchadnezzar): So you have shamed (rt.: BZH) him. By your life, you shall not depart from this world until all creatures laugh at you. Thus it is stated (in Dan. 4:29 [32]): YOU SHALL BE DRIVEN AWAY FROM HUMANKIND. Moreover, just as you have shamed (rt.: BZH) him, so you shall be shamed (rt.: BZH) before all creatures. What is written (in Hab. 2:17)? AND THE VIOLENCE OF THE BEASTS WILL TERRIFY THOSE FEMALES (rt.: HTT+N)….⁠13 R. Abba bar Kahana said that he became a bridegroom (HTN) to all cattle and wild beasts. And what caused him this shame (rt.: BZH)? It was simply because he had shamed (BZH) Zedekiah.
And also in the case of Pharaoh, he was gnashing his teeth against Moses. Now he had said to them (the Israelites, in Exod. 5:17): YOU ARE LAZY, LAZY! R. Judah b. R. Simon said: What is the meaning of LAZY? He said to them: You are holy. (Ibid., cont.:) THAT IS WHY YOU SAY: LET US GO AND SACRIFICE TO THE LORD. The Holy One said (in Exod. 9:13): GO EARLY IN THE MORNING and make known to Pharaoh that he is nothing. {See, he is going out to the water.} (Exod. 9:13, cont., & 14:) THUS SAYS THE LORD [THE GOD OF THE HEBREWS]: LET MY PEOPLE GO TO WORSHIP ME. FOR THIS TIME <I WILL SEND ALL MY PLAGUES UPON YOUR HEART >…. He said to them: LET MY PEOPLE GO TO WORSHIP ME. Then it will be good for you; but if not, <then> FOR THIS TIME <I WILL SEND ALL MY PLAGUES UPON YOUR HEART>…. It is written (in Job 36:22): WHO IS A TEACHER LIKE HIM (i.e., like the Holy One), who teaches the wicked to repent? He said to Pharaoh (in Exod. 9:19): NOW SEND <AND> BRING UNDER SHELTER YOUR LIVESTOCK <AND EVERYTHING YOU HAVE>…. And what is written (in vs. 18)? BEHOLD, AT THIS TIME TOMORROW I WILL RAIN DOWN <VERY HEAVY HAIL>,…. Then after that I will bring the locust, as stated (in Exod. 10:4–5): BEHOLD, TOMORROW I WILL BRING LOCUSTS ON YOUR TERRITORY, AND THEY SHALL COVER THE EYE14 OF THE EARTH. Our masters have said: Just as a woman has a head, so does the earth have a head. Thus it is stated (in Prov. 8:26): <…> NOR THE HEAD OF THE DUST OF THE WORLD.⁠15 And just as a woman has ears, so does the earth have ears. Thus it is stated (in Is. 1:2): <HEAR, O HEAVENS, > AND GIVE EAR, O EARTH. And just as a woman has eyes, so does the earth have eyes. Thus it is stated (in Exod. 10:5): AND THEY SHALL COVER THE EYE OF THE EARTH. And just as a woman has a mouth, so does the earth have a mouth. Thus it is stated (in Numb. 16:32): AND THE EARTH OPENED ITS MOUTH <AND SWALLOWED THEM…>. And just as a woman has arms, so does the earth have arms. Thus it is stated (in Gen. 34:21): FOR BEHOLD, THE LAND HAS BROAD ARMS. And just as a woman has a navel, so does the land have a navel. Thus it is stated (in Ezek. 38:12): WHO DWELL ON THE NAVEL OF THE EARTH. Just as a woman conceives and gives birth, so does the earth. Thus it is stated (in Is. 66:8): CAN A LAND PASS THROUGH LABOR IN A SINGLE DAY? IS A NATION BORN ALL AT ONCE? <YET WHEN ZION WAS IN LABOR, SHE ALSO BORE HER CHILDREN. > This refers to Israel, because the Holy One brought them and had them enter Jerusalem ALL AT ONCE. And Jerusalem was astounded, as stated (in Is. 49:21): AND YOU WILL SAY IN YOUR HEART: WHO HAS BORNE ME {ALL} THESE? The Holy One said to them: By your life, in short while I am gathering your Dispersion, for so has Isaiah said (while addressing Zion in Is. 49:18): LIFT UP YOUR EYES ROUND ABOUT AND SEE. THEY ARE ALL ASSEMBLED, ARE COME TO YOU.
[19] (Exod. 9:22:) THEN THE LORD SAID UNTO MOSES: HOLD OUT YOUR ARM TOWARD THE HEAVENS <THAT THERE MAY BE HAIL IN ALL THE LAND OF EGYPT,>…. This text is related (to Ps. 115:3): <OUR GOD IS IN THE HEAVENS;> {THE LORD} [HE] HAS DONE WHATEVER HE PLEASED….⁠16 The Holy One said (in vs. 16): THE HEAVENS ARE HEAVENS BELONGING TO THE LORD, <BUT THE EARTH HE GAVE OVER TO THE CHILDREN OF ADAM>. To what is the matter comparable? To a king who uttered a decree for the children of Rome not to go down to Syria and for the children of Syria not to go up to Rome. So it is with the Holy One. When he created [the beings on high, he said] (in Ps. 115:16): THE HEAVENS ARE HEAVENS BELONGING TO THE LORD, [BUT THE EARTH HE GAVE OVER TO THE CHILDREN OF ADAM]. When the Holy One wished to give Torah to Israel, he repealed the first decree and said: let those below ascend to those on high and those on high descend to those below. And I will be the one who begins. Thus it is stated (in Exod. 19:20): AND THE LORD CAME DOWN UPON MOUNT SINAI. It is also written (in Exod. 24:1): THEN HE SAID UNTO MOSES: GO UP UNTO THE LORD…. Ergo (in Ps. 115:3) THE LORD HE HAS DONE WHATEVER HE PLEASED [in the heavens and on earth]. <It was> when he wanted <that> he said (in Gen. 1:9): LET THE WATERS <UNDER THE HEAVENS> BE GATHERED <UNTO ONE PLACE>. And <it was> when he wanted <that> he spoke and made the sea into dry ground, as stated (in Exod. 14:29): BUT THE CHILDREN OF ISRAEL WENT THROUGH THE SEA [ON DRY GROUND],…
Another interpretation (of Ps. 115:3): THE LORD HE HAS DONE WHATEVER HE PLEASED. Thus the Holy One was not pleased to declare all creation guilty, as stated (in Ps. 5:5 [4]): <FOR YOU ARE NOT A GOD WHO> DELIGHTS IN WICKEDNESS….
(Exod. 9:22:) THEN THE LORD SAID UNTO MOSES: HOLD OUT YOUR ARM <TOWARD THE HEAVENS > [THAT THERE MAY BE HAIL IN ALL THE LAND OF EGYPT]. Why did he smite them with hail? Because the Egyptians thought that the Israelites were their vinedressers.⁠17 David said (in Ps. 78:47): HE KILLED THEIR VINES WITH HAIL, AND THEIR SYCAMORES WITH HANAMAL.⁠18 And how did it come down? R. Pinhas and R. Judah bar Shallum the Levite differ.⁠19 The first of them said: It came down like the worm and cut down the trees. (Ps. 78:47:) HE KILLS THEIR VINES WITH HAIL,… And the other said: It came down like the hanamal. (Ps. 78:47:) AND THEIR SYCAMORES WITH HANAMAL.⁠20 It is written (in Exod. 9:32): BUT THE WHEAT AND THE SPELT WERE NOT HURT.⁠21 It is simply that it came down upon each and every thing according to its power (to exhibit the wondrous works of Holy One): upon the cattle according to their power, upon the herbage according to its power, and upon humanity according to its power. What is written above on the matter (in Exod. 9:16)? BUT NEVERTHELESS, FOR THIS REASON I HAVE PRESERVED YOU,… I have preserved you to recount my wondrous works. Thus I did not cause you to die in the first plagues, (ibid., cont.:) IN ORDER TO SHOW YOU MY POWER AND IN ORDER FOR MY NAME TO RESOUND IN ALL THE WORLD.
[20] (Exod. 9:18:) BEHOLD, AT THIS TIME TOMORROW I WILL RAIN DOWN <VERY HEAVY HAIL>. Zavday ben Levi said: He scratched a single mark for him on the wall.⁠22 He said to him: Tomorrow when the sun reaches here, I will bring hail down upon you. (Ibid., cont.:) SUCH AS HAS NEVER BEEN. Nothing has happened like it, but it is going to happen to the nations. It is prepared for Sennacherib. <These are> the words of R. Simon. R. Hanina said: It is prepared for the punishment of Gog and Magog, as stated (concerning Gog in Ezek. 38:22): AND I WILL POUR TORRENTIAL RAIN, HAILSTONES, <FIRE, AND BRIMSTONE UPON HIM AND HIS HOSTS AND THE MANY PEOPLES THAT ARE WITH HIM>.⁠23
(Exod. 9:18:) BEHOLD, AT THIS TIME TOMORROW I WILL RAIN DOWN <VERY HEAVY HAIL>…. However (in Exod. 9:19 it says): NOW SEND <AND> BRING UNDER SHELTER YOUR LIVESTOCK <AND EVERYTHING YOU HAVE>…. Our masters have said: during all the plagues, Pharaoh never said: THE LORD IS IN THE RIGHT, except in the plague of the hail alone (in Exod. 9:27). Why? When someone wants to fight with his companion and overcome him, he comes upon him suddenly, kills him, and takes everything he has. But the Holy One said to Pharaoh (in Exod. 9:19): NOW SEND <AND> BRING UNDER SHELTER YOUR LIVESTOCK <AND EVERYTHING YOU HAVE>…. <It was> at that time <that> Pharaoh said: THE LORD IS IN THE RIGHT.
(Exod. 9:20:) THOSE <OF PHARAOH'S SERVANTS> WHO FEARED THE WORD OF THE LORD. From here R. Simeon ben Johay said: <In dealing with> the best of snakes, crush its brain; and <in dealing with> the most worthy of the Egyptians, kill.⁠24 It is written (in Exod. 14:7): THEN HE TOOK SIX HUNDRED SELECT CHARIOTS. Where did they come from, in view of what is written (in Exod. 9:6): THEN ALL THE EGYPTIAN LIVESTOCK DIED…? It is simply that (according to Exod. 9:20–21): THOSE [OF PHARAOH'S SERVANTS] WHO FEARED THE WORD OF THE LORD HAD THEIR SERVANTS AND THEIR LIVESTOCK FLEE INTO THE HOUSES.⁠25 BUT THOSE WHO PAID NO ATTENTION TO <THE WORD OF THE LORD LEFT THEIR SERVANTS AND LIVESTOCK IN THE FIELD >. <It was with reference to these that> the Holy One said (to Moses in vs. 22): HOLD OUT YOUR ARM TOWARD THE HEAVENS <THAT THERE MAY BE HAIL IN ALL THE LAND OF EGYPT >.
[21] (Exod. 9:23:) AND THE LORD SENT THUNDER AND HAIL…. And why? By virtue of the Torah, which was <also> given in thunder. It is so stated (in Exod. 20:15 [18]): NOW ALL THE PEOPLE PERCEIVED THE THUNDERINGS.
(Exod. 9:23:) AND THE LORD, <implies the Holy One> and all <his> council,⁠26 for did they not decree that the hail come down upon Egypt?⁠27
(Exod. 9:23:) AND THE LORD SENT THUNDER AND HAIL…. AS THE LORD RAINED DOWN HAIL UPON THE LAND OF EGYPT. R. Hananyah said: AS THE LORD RAINED DOWN (rt.: MTR) HAIL. At first the Holy One sent down rain (MTR) upon them, <but> as it came down it became hail. It is so stated: AS THE LORD RAINED DOWN (rt.: MTR) HAIL. Why? Because no evil (such as hail) dwells with the Holy One. <It was> the rain <that> came down and <then> became hail when the wind entered it and turned it into hail. Thus it is stated (in Ps. 148:8): STORM WIND THAT EXECUTES HIS COMMAND. Ergo (in Exod. 9:23): AS THE LORD RAINED DOWN HAIL.
[22] (Exod. 9:24:) SO THERE WAS HAIL AND FLASHING FIRE. R. Jose b. R. Hanina said: A flash full of fire and after that, hail.⁠28 But our masters have said: Rain came down and became hail, while the fire came down with it.
It is written (in Exod. 9:32): BUT THE WHEAT AND THE SPELT WERE NOT HURT BECAUSE THEY RIPEN LATE. R. Pinhas bar Hama the Priest and R. Judah bar Shallum differ.⁠29 R. Pinhas says: What is the meaning of BECAUSE THEY RIPEN LATE (rt.: 'PL)? The Holy One performed miracles (rt.: PL') through them. But R. Judah says: They were late crops. R. Pinhas said to him: But look, it is written (in Exod. 9:25): THE HAIL SMOTE EVERY HERB OF THE FIELD; yet you say: Because they were tiny they were not smitten. Rather the Holy One performed miracles through them. At that time, when Pharaoh saw this, he said to Moses: Pray for me. He said to him: {(Exod. 8:5 [9]:) YOU MAY HAVE THIS TRIUMPH OVER ME; so I will let them go.} In the first plague you said to me: Pray for me and I will let them go. Then I prayed, but you did not let them go. {(Exod. 8:5 [9], cont.:) FOR WHAT TIME SHALL I MAKE SUPPLICATION FOR YOU…?} Pharaoh said to him (in Exod. 9:27): [THIS TIME] I HAVE SINNED {AGAINST THE LORD YOUR GOD AND AGAINST YOU.} Now I will let them go. As soon as Moses heard this, what is written (in vs. 33)? SO LEAVING PHARAOH, MOSES WENT OUT OF THE CITY AND SPREAD OUT HIS HANDS UNTO THE LORD. <THEN THE THUNDER AND THE HAIL CEASED>… See how dear the righteous are to the Holy One! For whatever they decide to do, the Holy One does <for them>. Our masters have said (in Ta'an. 3:8):⁠30 Once upon a time Honi the Circle-Drawer prayed for rain to fall. He drew a circle and stood within it. He said to him: Sovereign of the World, your children have set their faces upon me, for here I am like a house child (i.e., a close friend) before you. I swear by your great name that I will not move from here until you have compassion upon your children. Immediately the rains came down. Now if Honi the Circle-Drawer, who was from the children of the children of Moses < could do> this, how much the more so in the case of Moses himself. Ergo (ibid.): THEN THE THUNDER AND THE HAIL CEASED, [AND NO RAIN CAME POURING DOWN TO EARTH]. And where is it to be found? Our masters have said: It is suspended in the air31 until Gog and Magog come.⁠32 It is so stated (concerning Gog in Ezek. 38:22): AND I WILL POUR TORRENTIAL RAIN, HAILSTONES, <FIRE, AND BRIMSTONE UPON HIM AND HIS HOSTS AND THE MANY PEOPLES THAT ARE WITH HIM>.⁠33 Immediately (after Exod. 9:33 it says in vs. 34): BUT WHEN PHARAOH SAW THAT THE RAIN AND THE HAIL <AND THE THUNDER> HAD CEASED, HE REVERTED TO SINNING.⁠34 So it is with the wicked. When they see that trouble has come upon them, they humble themselves; but as soon as the trouble passes and one feels relief, they return to their evil deeds. When Nebuchadnezzar saw trouble come upon him, he began giving praise to the Holy One. (Dan. 4:34 [37]:) SO NOW I, NEBUCHADNEZZAR, PRAISE, EXALT, AND HONOR THE KING OF HEAVEN…. R. Berekhyah the Priest said in the name of R. Helbo, <who spoke> in the name of R. Samuel bar Nahman: Were it not for the fact that the Holy One judges the hearts and thoughts, would Nebuchadnezzar have given praise with one verse, just as David gave praise in his whole book? When Nebuchadnezzar saw himself <to have> greatness, he began to boast (in Dan. 4:1 [4] and 27 [30]): I <AM> NEBUCHADNEZZAR,… IS NOT THIS BABYLON THE GREAT < WHICH I HAVE BUILT >…? The Holy One said to him: You wicked man, what are you boasting about? (Vs. 28 [31]:) THE WORDS WERE STILL ON THE KING'S LIPS, <WHEN A VOICE FELL FROM HEAVEN…: THE KINGDOM HAS PASSED FROM YOU>…. As long as the wicked see trouble coming upon them they are humble. When they see that it is going <away>, they return to their wickedness. Thus it is stated (in Exod. 9:34): BUT WHEN PHARAOH SAW THAT <THE RAIN AND THE HAIL AND THE THUNDER> HAD CEASED, <HE REVERTED TO SINNING>. The nations of the world continue to sin, but as for Israel (according to Lam. 4:22): YOUR INIQUITY IS ENDED, O DAUGHTER OF ZION. When? When he attends to the iniquity of the house of Edom, as stated (ibid., cont.): HE HAS ATTENDED TO YOUR INIQUITY, O DAUGHTER OF EDOM. From now on Israel shall never go into exile.⁠35 Rather the Holy One shall gather them to Jerusalem, as stated (in Ps. 107:2–3): LET THE REDEEMED OF THE LORD SAY SO, THOSE WHOM HE HAS REDEEMED FROM THE HAND OF ADVERSITY; FOR HE HAS GATHERED THEM FROM THE LANDS, FROM THE EAST AND FROM THE WEST, FROM THE NORTH AND FROM THE SEA.
The End of Parashah Wa'era.
1. There is some confusion whether this section began with 8:16 or 9:13. The verses are almost identical. See Jacob Mann, The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue, Vol. I (Ktav, 1971), pp. 396–398.
2. The midrash understands MORAH as coming from the Greek moros, which does mean fool. In Hebrew MORAH usually means “teaching authority”, “fear,” or “razor.”
3. The Hebrew wording here differs slightly from the Masoretic Text, perhaps to bring out its meaning more clearly.
4. Mekhilta de Rabbi Ishmael, Shirata 1; Gen. R. 9:5; 96:5; Exod. R. 8:2.
5. Exod. R. 11:1; PR 6:2.
6. Cf. Cant. R. 1:1:1, according to which the obscure (literally: darkened) one is Potiphar, whose eyes the Holy One darkened by making him a eunuch. See Gen. 37:36, part of which can be translated, POTIPHAR, A EUNUCH OF PHARAOH.
7. Exod. R. 1:27.
8. Cf. Exod. R. 5:2, according to which R. Hama said that Moses was twelve years old when he left home.
9. Thus R. Abbahu understands the verse to read: HERE THERE WERE TWO HEBREW MEN SPARKING.
10. Cf. Sanh. 58b.
11. Heb.: THPNHS. Cf. Jer. 43:9, according to which Pharaoh’s house was located at THPNHS.
12. Gk.: doron.
13. This translation of Hab. 2:17 fits the context of the midrash. In the biblical translations shod is usually rendered DESTRUCTION rather than VIOLENCE. Moreover, since the midrash is concerned with sexual acts, it is necessary to translate the femimine verbal suffix meaning “them” as THOSE FEMALES.
14. A more common translation would be SURFACE, but the midrash understands the Hebrew literally here to mean EYE.
15. In the context of Proverbs these words mean that the Holy One had not yet made A BEGINNING in creating THE DUST OF THE WORLD. Similarly other verses in this paragraph are understood more literally than in some translations.
16. Tanh., Exod. 2:15; Exod. R. 12:3.
17. Since the vines of the Israelites would also have been subject to hail damage, the Egyptians believed that the Holy One would not send hail; but the Holy One did send hail and further demonstrated his power by sparing Israel’s vines in the land of Goshen. See Exod. 9:25.
18. Several English versions translate hanamal as “frost”; but since the word appears nowhere else in Scripture, it is well suited to speculation concerning its meaning.
19. Exod. R. 12:4, 6; cf. Cant. R. 3:11:1; M. Pss. 78:13; 105:10.
20. According to Exod. R. 12:4, R. Judah bar Shallum derived the meaning from the phrase WITH HANAMAL (bahanamal), which he interprets to mean, “It came (ba), it came to rest (nah), it cut off (mal)”; but R. Pinhas believed that the hail came down like an axe (pilqin, from the Gk.: pelekus) and cut down the trees. Similarly Tanh., Exod. 2:14. Cf. Yalqut Shim‘oni, Pss. 820, where these two views are attributed to other authorities.
21. See Exod. R. 12:6.
22. Tanh., Exod. 2:16; Exod. R. 12:2.
23. On Gog and Magog, see above, note 68.
24. Mekhilta de Rabbi Ishmael, Beshallah 2.
25. The argument here is that, although some Egyptians saved their livestock, Pharaoh led even this remnant, i.e., the SIX HUNDRED SELECT CHARIOTS, to their destruction (Exod. 14:26).
26. Gk.: sugkletos.
27. See Tanh. Exod. 2:16; Exod. R. 12:4. The exegetical principle here is that, wherever the expression, AND THE LORD, appears, there is an implication that the heavenly court is also present. So below, 3:17; yBer. 9:7 (14b); ySan. 1:1 (18a); Gen. R. 51:2; Lev. R. 24:2.
28. Cf. PRK 1:3; cf. also Tanh., Exod. 14; Exod. R. 12:4.
29. Tanh., Exod. 2:16; Exod. R. 12:6.
30. See also yTa‘an. 3:8–12 (66d-67a); Ta’an. 23a.
31. Gk.: aer.
32. Exod. R. 12:7; cf. Ber. 54b.
33. On Gog and Magog, see above, note 68.
34. Tanh., Exod. 2:17.
35. Heb. golim. The word also connotes being exposed or uncovered.
ת֗ם קאל אללה למוסי אדלג֗ באלגדאה וקף בין ידי פרעון וקל לה כד֗י קאל אללה אטלק קומי יעבדוני.
אחר כך אמר ה׳ למשה: השכם בבוקר ועמוד לפני פרעה ואמור לו: כך אמר ה׳ - שלח את עמי ויעבדוני.
ויאמר ה׳ אל משה השכם בבקר – על כל מכה ומכה שהביא הקב״ה על המצריים, לא היה משה רבינו הולך אלא על פי הגבורה, יבואו עשרה מאמרות של עשר מכות, ויפרעו מפרעה ומן המצריים, שרצו לשעבד עם ישראל, 1שבעבורם נברא העולם בעשרה מאמרות.
1. שבעבורם נברא העולם בעשרה מאמרות. במשנה אבות ה׳:א׳ בעשרה מאמרות נברא העולם. ובאדר״נ פל״ג איתא עשר מכות הם כנגד עשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו ע״ה.
ויאמר ה׳ אל משה השכם בבקר וגו׳ – כדדרשינן לאחרן:
השכם בבקר והתיצב – בדרך, שיתכן שיצא ביום מועד מצרים, או לדבר אחר.
[ויש אומרים: כי פרעה היה אומר לעבדיו כי הוא אלוה, והטעם: לא יוכל ולא יוציא. והיה הולך בצינעה, ומוציא על שפת היאור. ואשר אמרו זה, הם ידעו טעמו.]⁠א
א. ההוספה מכ״י וטיקן 283. היא חסרה בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
ויאמר – לא הזכיר במקום הזה שהוא יוצא המימה, אולי היה לו צרך אחר.
AND THE LORD SAID. Scripture does not here note that Pharaoh went out unto the water.⁠1 Perhaps he had another reason for rising early.
1. As it does in Ex. 7:15 with regard to the plague of blood and in Ex. 8:16 with regard to the swarms.
השכם בבקר – כתב ר׳ אברהם לא הזכיר במקום הזה הנה יוצא המימה ואולי הי׳ צורך אחר:
השכם בבקר, "arise early in the morning!⁠" Ibn Ezra draws our attention to the fact that the Torah did not command Moses this time to meet Pharaoh at the banks of the river Nile. Perhaps there was some other reason why Moses was commanded to arise early on that day.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

(יג-יד) ויאמר י״י אל משה השכם בבקר וגו׳. ואמרת אליו כה אמר י״י וגו׳. כי בפעם הזאת אנכי שולח את כל מגפותי אל לבך ובעבדיך ובעמך למען תדע כי אין כמוני בכל הארץ. במאמר הזה ביאר תכלית הביאור כי הוא דורך במכות ההנה הסדר והמהלך שאמרנו כי הוא יקרא השלשה סמנין הללו ג׳ פעמים כי במכת הערוב הראשונה לסימן השני אמר ויכבד את לבו גם בפעם הזאת. שירצה שכבר יתחיל לנהוג בכבדות בסימן ההוא כמו שעשה בראשון כאשר פירשנו. ועל זה הדרך אמר בכאן כי בפעם הזאת אנכי שולח וגו׳.
[ו] ירצה כי בסימן השלישי הזה ישלח את כל מגפותיו אל לבו עד שישלים זה הסדר אשר בו יודה בפנות האלהיות כאשר הנחנו.
(הקדמה)
ויאמר ה׳ אל משה השכם בבקר וגומר עד סוף הסדר ויש בפסוקים האלה שאלות:
השאלה הא׳: באמרו במכת הברד כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך והיא כי הנה לא מצאנו מגפה בברד כל שכן מגפות רבות שאמר את כל מגפותי ופרש״י למדנו מכאן שמכת בצורת שקולה כנגד כל המכות ואינו נכון כי לא היה בצורת במכת הברד והנה בארבה (שם י׳ ה׳) נאמ׳ ואכל את יתר הפלטה וגו׳ אבל בברד אין שם בצורת וי״מ שבעבור שהיו במכת הברד הרבה ענינים קולות וברד וגשם ואש אמר מגפותי וגם זה אינו נכון כי הגשם אינו מגפה וגם לא הקולות והברד והיה ראוי לומר את כל מופתי לא מגפותי:
השאלה הב׳: באמרו ועתה שלח העז את מקנך ואת כל אשר לך בשדה וגומר כי למה היה הרחמנות הזה מהשם על המצרים ועל מקניהם ואנשיהם אשר בשדה ואם חפץ ה׳ להענישם איך היה מיעצם להנצל מהעונש ואם היו המצרים כלם שומעים לעצתו ויניסו את מקניהם ימלטו מהמכה וינצלו כלם ומה יהיה ענין המכה הזאת וכחה:
השאלה הג׳: בהכפל הפסוקים שכתבה תורה להפליג ענין הברד הזה כי הנה אמר ראשונה ברד כבד מאד אשר לא היה כמוהו במצרים למן היום הוסדה ועד עתה וחזר ואמר פעם אחרת ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד כבד מאד אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מאז היתה לגוי ומבואר הוא ששני המאמרים האלה כחם אחד והיתור בהם מבואר:
השאלה הד׳: במאמר פרעה חטאתי הפעם ה׳ הצדיק כאלו שאר הפעמים לא חטא ולא היה ה׳ הצדיק והוא ועמו הרשעים וידוע שמתחלה מרה והפליג בעול ואיך אומר חטאתי הפעם והרמב״ן פירש הפעם אודה שחטאתי והוא הצדיק ואין בפסוק מלת אודה לשיאמר הפעם אודה שחטאתי ותשאר השאלה ולמה הודה הפעם הזאת ולא הודה בשאר המכות:
השאלה הה׳: באמרו למען תדע כי לה׳ הארץ כי הנה למעלה ביעוד המכה אמר בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ שהיא שורש היכולת הבב״ת ואיך אם כן חזר לומר כאן למען תדע כי לה׳ הארץ שיראה שהכונה בו שהוא משגיח כחוזר לדבר מהשורש השני ולא מהשלישי הזה:
השאלה הו׳: באמרו והפשתה והשעורה נכתה וגומר החטה והכסמת לא נכו וגו׳ כי מה צורך היה בספור וההודעה הזאת בזה המקום טרם השלים דברי משה אל פרעה שאמר לו קודם שתיראון ואמרתם ה׳ הצדיק כבר הכתה הפשתה והשעורה וזה לא אוכל לתקנו בתפלתי אבל החטה והכוסמת לא נכו ובהם תועיל תפלתי וכבר הקשה עליו הרמב״ן כפי פשט הכתובים מה שיש בו די:
השאלה הז׳: באמרו בסוף הפרשה ויוסף לחטוא ויכבד את לבו הוא ועבדיו ואמר עוד ויחזק לב פרעה ולא שלח את בני ישראל כי הנה הם מאמרי׳ כפולים לפי שבשאר המכות נאמר או ויכבד או ויחזק ולמה בזאת אמר ויוסף לחטוא ויכבד ויחזק שהם שלש לשונות:
והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות האלה כלם:
(יג) ויאמר ה׳ אל משה השכם בבקר וגומר עד סוף הסדר. אחרי שהשלים הקדוש ברוך הוא לעשות אותות ומופתים להוכיח ולאמת השורש מההשגחה בסימן עד״ש רצה לאמת ולהוכיח השורש הג׳ מהיכולת המוחלט על כל אלהים באותות במסות ובמופתים בסימן באח״ב שהם ברד ארבה חשך מכת בכורות ולזה צוה למשה שיעשה בהם הסדר הרגיל בשאר המכות והוא שבמכה הראשונה מהם שהיא הברד בא לפרעה בגלוי.
השכם בבקר וגו׳ – ג׳ מצות נצטווה, א׳ שילך בהשכמה, ב׳ שיתיצב לפניו פי׳ שלא ירכין ראשו ולא ירכין קומתו כדרך העומדים לפני גדולים, אלא כגדול העומד לפני קטן כי כבר עשאו רבון ושליט עליו, והוצרך לצוותו לצד שמטבעו של משה להרכין ראשו מעט כדרך השפלים, לזה אמר כי לפני פרעה לא יתנהג כן, עוד רמז לו כי פרט זה שאומר לו התיצב לא בכל מקום יסיר מעליו ההכנעה הרגיל בה, אלא לפני פרעה, אבל יהיה בלבו עניו ושפל לפני אל עליון ויהיה נצב בגופו ולבו מוכנע מאימת מלא כל הארץ כבודו, ומצוה ג׳ ואמרת אליו וגו׳.
השכם בבוקר, "rise up early in the morning, etc!⁠" Moses was given three separate instructions here. 1) To go to see Pharaoh early in the morning. 2) To adopt an erect posture when facing Pharaoh, not to bow down as was customary. God needed to command Moses to do this as his natural habit was to appear deferential before Pharaoh. Moses was not do discard his natural humble stance except in the presence of Pharaoh. 3) He was to communicate God's message to Pharaoh.
כה אמר ה׳ – התראה על מכת הברד שהיא מסוג אחד ממשפטי ה׳ הנקרא חרב, כי מה לי הורג בחרב או באבן או בחץ או בברד. והנה בסדרים הראשונים עם כי ראו שהשם נמצא ומושל בכל הוא לבדו, עכ״ז לא נודע להם עדיין שמשפטי ה׳ אמת, ושהטוב והרע סבתן מעשה האדם אם טוב ואם רע, אבל חשבו שאין צדק ומשפט במעשים הללו, אלא אלהי אומה זו כך מדתו להתאכזר חלילה עם אומות אחרות, ובסדר השלישי הזה ידעו שאין הדבר כן ושהרעה באה בגלל מרידתן בה׳:
ויאמר ה׳ אל משה וגו׳ – לפנינו שוב מכת ״גרות״, שנועדה לחקוק במצרים את ההכרה, שקיומה של ארץ מצרים, והמשך ישיבתם של המצרים בארץ, תלויים בה׳ לבדו.
(יג-לב) שאלות:
מ״ש כי בפעם הזאת אני שולח וכו׳ אין לו באור מה רצה בזה דוקא במכה זו, מ״ש וה׳ נתן קולות וברד וימטר ה׳ ברד הוא כפל לשון, ומ״ש שנית ויהי ברד ואש מתלקחת הוא דברי מותר שכבר אמר ותהלך אש ארצה, ומ״ש ויך הברד הכה הברד, כפל שם ברד שלא לצורך. מ״ש והפשתה והשעורה נכתה אין מקומו פה רק למעלה היל״ל זאת. משה אמר הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד וכן אמר ויחדלו הקולות והברד, ואצל פרעה כתיב בהפך כי חדל המטר והברד והקולות, ואיך אמר וירא פרעה כי חדל המטר וכו׳ ויוסף לחטא שמשמע שזה היה סבה שיוסיף לחטוא:
(יג) השכם בבקר – בכאן מתחיל סדר השלישי של המכות שסימנו באח״ב וכבר כתבתי בהקדמה (ז יד) שבמכה ראשונה של כל סדר צוה שישכם בבקר כמש״ש הטעם:
(13-32) {See questions in Hebrew text.}
(13) ARISE EARLY IN THE MORNING. The third sequence of afflictions is initiated; and for the reason explained earlier regarding the first plague of each sequence, He bid him rise early.
(יג-יט) בהודעה על בוא הברד מצוינת זו כמכה איומה ביותר – ״כל-מגפתי״. דבר זה אינו מסתבר אלא בתנאים המיוחדים של מצרים, וכפי שכבר תיאר אל נכון פילון. אין מצרים יודעת תקופת גשמים כיתר ארצות האזור. לכל היותר יורדות טיפות-גשם מעטות באזור החוף. גם ברד הוא נדיר ביותר. כאשר בארץ שכזאת ניתחים ארצה גשם-זלעפות וברד כבד ביותר, מלווים ברקים ורעמים, ודאי שמחזה נורא זה הרשים את המצרים עמוקות, מלבד הנזקים החמורים שהביאו עמהם.
אֱלֹהֵ֣י הָֽעִבְרִ֔ים – See Selected Masoretic Notes Shemot 9:1.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומא (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳טור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(יד) כִּ֣י׀ בַּפַּ֣עַם הַזֹּ֗את אֲנִ֨י שֹׁלֵ֜חַ אֶת⁠־כׇּל⁠־מַגֵּפֹתַי֙ אֶֽל⁠־לִבְּךָ֔ וּבַעֲבָדֶ֖יךָ וּבְעַמֶּ֑ךָ בַּעֲב֣וּר תֵּדַ֔ע כִּ֛י אֵ֥ין כָּמֹ֖נִי בְּכׇל⁠־הָאָֽרֶץ׃
For this time, I am sending all of My plagues1 to your heart2 and upon your servants and upon your people, so that you shall know that there is none like Me in all the land.
1. all My plagues | אֶת כׇּל מַגֵּפֹתַי – Most commentators assume that Moshe is referring to the upcoming plague of hail, referred to in the plural as "all My plagues" either due to the magnitude of the devastation it would cause, destroying crops, trees, houses, animal and man (R"Y Bekhor Shor) or to the multiple aspects of the plague itself: thunder, hail, fire etc. (Rashbam, Ibn Ezra).
2. to your heart | אֶל לִבְּךָ – See Shadal that the verse does not present the plague as attacking Paroh himself, but only his heart, for Paroh would not lack for food even if the crops were devastated, but it would affect his heart as he would worry and fear for his people (see R"Y Bekhor Shor similarly). Cf. R. Bachya: "against (the hardness of) your heart". Alternatively, the verse is employing metonymy, and heart here stands in for Paroh's being.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררי״דר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

וידעו מצרים כי אני ה׳ (קישור לעיון) – שמות ז׳:ה׳, שמות ז׳:י״ז, שמות ח׳:ו׳, שמות ח׳:י״ח, שמות ט׳:כ״ט, שמות י׳:י״ב, שמות י״ד:ד׳, שמות י״ד:י״ח
[לז] 1את כל מגפתי, מגפתי כתיב שלא נידן אלא במקצת מכות, אם כן מה ת״ל את כל מלמד ששקולה מכת ברד כנגד עשר מכות. (מדרש הגדול)
[לח] 2את כל מגפתי אל לבך, מיכאן שכל מכה ומכה היו מתים בה. (מדרש הביאור כת״י)
1. ראה רש״י כאן, ומ״ש במילואים.
2. לעיל אות ג, ח.
אֲרֵי בְּזִמְנָא הָדָא אֲנָא שָׁלַח יָת כָּל מַחָתַי בְּלִבָּךְ וּבְעַבְדָךְ וּבְעַמָּךְ בְּדִיל דְּתִדַּע אֲרֵי לֵית דִּכְוָתִי בְּכָל אַרְעָא.
For this time, I will send all My plagues against your heart, your servants, and your people, so that you will know that there is none like Me in all the land.
כִּי בַּפַּעַם הַזֹּאת אֲנִי שֹׁלֵחַ אֶת כָּל מַגֵּפֹתַי אֶל לִבְּךָ וּבַעֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ בַּעֲבוּר תֵּדַע כִּי אֵין כָּמֹנִי בְּכָל הָאָרֶץ
אֲרֵי בְּזִמְנָא הָדָא אֲנָא שָׁלַח יָת כָּל מַחָתַי בְּלִיבָּךְ וּבְעַבְדָּךְ וּבְעַמָּךְ בְּדִיל דְּתִידַּע אֲרֵי לֵית דִּכְוָתִי (ח״נ: דִּכְוָתִי שַׁלִיט) בְּכָל אַרְעָא
מַגֵּפֹתַי – אונקלוס ו״יונתן״
א. אף על פי שלשון ״אֶת כָּל מַגֵּפֹתַי״ קשה שהרי לכאורה מדובר במכת ברד בלבד, אונקלוס תרגם ״יָת כָּל מַחָתַי״ ברבים כבמקרא, כי היו כאן מגפות רבות: קולות ואש וברד הפועלים בשליחות הבורא כמפורש בתהילים ״עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט... מִן גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן מִן קוֹל רַעַמְךָ יֵחָפֵזוּן״ (קד ד – ז), ״אֵשׁ וּבָרָד שֶׁלֶג וְקִיטוֹר רוּחַ סְעָרָה עֹשָׂה דְבָרוֹ״ (קמח ח). אבל המיוחס ליונתן עקף את הקושי בתרגמו בלשון יחיד ובהשמטת תיבת ״כל״: ״אַרוּם בְּזִימְנָא הָדָא אֲנָא שַׁלַח מַחְתָּא לָךְ מִן שְׁמַיָא״ (כי בפעם הזאת אני שולח מכה לך מִן השמים). וכן בפשיטתא: ״מחותי״ ביחיד, אולי כמדרש הגדול ״מגפתי כתיב, שלא נידון אלא במקצת מכות. א״כ מה ת״ל אֶת כָּל? מלמד ששקולה מכת ברד כנגד עשר מכות״.⁠1
אֶל לִבְּךָ – בלבך
ב. אולי תרגם ״אֶל לִבְּךָ״ – ״בְּלִיבָּךְ״ להשוותו עם לשון ״וּבַעֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ״ שבהמשך. או אפשר שרמז למכת בכורות שאז ישוב בלבו.⁠2
תוספת שַׁלִיט
ג. ״אֵין כָּמֹנִי״ – ״לֵית דִּכְוָתִי״. לטעם נוסחי ״אֵין כָּמֹנִי בְּכָל הָאָרֶץ״ – ״לֵית דִּכְוָתִי שַׁלִיט בְּכָל אַרְעָא״, עיין לעיל ״כִּי אֲנִי ה׳ בְּקֶרֶב הָאָרֶץ״ (שמות ח יח) ״אֲרֵי אֲנָא ה׳ שַׁלִּיט בְּגוֹ אַרְעָא״.
ד. מדוע תרגם ״אֵין כָּמֹנִי״ – ״לֵית דִּכְוָתִי״ ולא ״לֵית בָּר מִנִּי״ כמו שתרגם ״מי כָמֹכָה בָּאֵלִם״ (שמות טו יא) ״לֵית בָּר מִינָךְ״? כי שם בא להפריש בין ה׳ לאלים וכדי שלא ישתמע שגם בהם יש אלוהות במדרגה פחותה תרגם ״לֵית בָּר מִנִּי״ (אין חוץ ממני). אבל כאן שאין צורך לכך הניח התרגום המילולי (לֵית דִּכְוָתִי=אֵין כָּמֹנִי).⁠3
1. וראה גם רש״י על אתר, ״תורה שלמה״, מילואים לכרך ט עמ׳ 134-132 ומאורי, פשיטתא, עמ׳ 62.
2. ״חליפות שמלות״.
3. ״נתינה לגר״.
ארום בזמנא הדא הא אנה משלח ית כל אמחוותיי על לבךב ובשלטונך ובעמך מן בגלל די תדע ארום לית כוותיג בכל ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״מחוותיי... ובשלטונך״) נוסח אחר: ״מחת פרענותי על ליביה דפרעה ובעבדך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״משלח ית כל מחוותיי על לבך״) גם נוסח חילופי: ״מגרי לכולהון מחתי וימטון עד לבבך״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כוותי״) גם נוסח חילופי: ״כוות ממריה די״י״.
ארום בזימנא הדא אנא שלח מחתא לך מן שמייא ותתיב ית כל מחתיי דמחיתך לליבך ובעבדך ובעמך דמן קדמיי הוון משתלחין ולא מן חרשיותא דבנינשא בגין דתינדע ארום לית דדמי לי בכל ארעא.
For at this time I will send upon thee a plague from the heavens, and all My plagues wherewith I have plagued thee you will cause to return upon thy heart, and upon thy servants, and upon thy people, (plagues) which have been sent from before Me, and not from the magic of the sons of men, that you mayest know that there is none like Me in all the earth.
כי בפעם הזאת אני שולח מכה לך מן השמים ותשיב את כל מכותי אשר הכיתיך אל לבך ובעבדיך ובעמך, כי מלפני היו שלוחים ולא מן מכשופי בני אדם בעבור תדע כי אין דומה לי בכל הארץ.
כִּי בַּפַּעַם הַזֹּאת וגו׳ – לָמָּה לֹא נֶאֱמַר כָּאן: הִנֵּה יוֹצֵא הַמָּיְמָה (שמות ח׳:ט״ז), כֵּיוָן שֶׁרָאָה פַּרְעֹה שֶׁבְּעֵת שֶׁהָיָה יוֹצֵא הַמַּיְמָה משֶׁה מַקְדִּימוֹ בַּדֶּרֶךְ, נִמְנַע שֶׁלֹא לָצֵאת כְּדֵי שֶׁלֹא יִפְגַע בּוֹ משֶׁה, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֵךְ אֶצְלוֹ בְּהַשְׁכָּמָה עַד שֶׁלֹא יֵצֵא מִבֵּיתוֹ.
כִּי בַּפַּעַם הַזֹּאת וגו׳ – כִּי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וגו׳, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִי רָשָׁע סָבוּר אַתָּה שֶׁלֹא אוּכַל לְהַכְחִידְךָ מִן הָעוֹלָם, לְמֹד מִמַּכַּת הַדֶּבֶר בְּעֵת שֶׁשָּׁלַחְתִּי אוֹתוֹ הַדֶּבֶר אִלּוּ הָיִיתִי מְשַׁלְּחוֹ עָלֶיךָ וְעַל עַמְּךָ הָיִיתָ נִכְחַד מִן הָאָרֶץ, אֲבָל לֹא שְׁלַחְתִּיו עָלֶיךָ אֶלָּא כְּדֵי שֶׁאַרְאֲךָ כֹּחַ גְּבוּרָתִי וּתְסַפֵּר כֹּחִי בְּכָל הָאָרֶץ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְאוּלָם בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ (שמות ט׳:ט״ז).
לאן פי הד֗ה אלמרה אנא באעת֗ בכת֗יר מן אפאתי פי קלבך וקואדך וקומך לכי תעלם אן ליס מת֗לי פי ג֗מיע אלעאלם.
כי בפעם הזאת אני שולח רבות1 ממכותיי בלבך ומפקדיך ועמך, למען תדע כי אין כמוני בכל העולם.
1. רס״ג הוסיף ב׳ העודפות ותרגם ״בכת׳יר״, להורות על גודל הריבוי.
את כל מגפתי – למדנו מכאן שמכת בצורתא שקולה כנגד כל המכות.
א. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ויימר 651, וכן באמרי נועם בשם ר׳ אברהם שראה בפירוש שכתב רש״י בעצמו, ובכ״י אוקספורד 225 בשם יש כותבים. בכ״י מינכן 5, חזקוני, ומנחת יהודה: ״בַכֻּורות״. לפי שתי גרסאות אלה, הכוונה למכת ברד. מאידך, בכ״י אוקספורד 165, ברלין 514, המבורג 37, פירנצה III.3, פריס 155 כתוב: ״בכורות״ בלי ניקוד, וכן בכ״י המבורג 52 וברי״ד מובא: ״בכורות״, ושיש מגיהים ל״בצורת״. גם מרש״י שמות י״ב:כ״ט ״מבכר פרעה״ אולי משמע שמדובר כאן במכת בכורות, ולא במכת ברד.
את כל מגפתי ALL MY PLAGUES – We may learn from this that the plague of drought1 outweighed all the previous plagues.
1. There are many variants what was this word. The most common text read בכורות referring to the plague of killing the firstborn which is equated in force with all the other plagues put together. However this has no connection to the plague of hail being warned about. Another variant is בַּכוּרוֹת which means the first crops – which could be referring to the type of grain that was affected by the plague of hail.
כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך – הוא תחלה ואח״כ בעבדיך ובעמך, וכל כך למה בעבור תדע, שאמרת לא ידעתי את ה׳ (שמות ה׳:ב׳), אמנם כי הלשון מתחלף למען תדע (שם ח׳:ו׳), בעבור תדע, כמו זדון לבך השיאך (עבדיה א׳:ג׳), השיא אותך (ירמיה מ״ט:ט״ז), וכן בלשון הנביא מחלפין הלשון והרצון אחד, 1שהרי סגנון אחד עולה לכמה נביאים, ואין שני נביאים מתנבאין בסגנון אחד, ואפילו הנביא בעצמו משנה הלשון, שכן כל שירות ותשבחות של דוד אין לשון זה כלשון זה, כלו סג (תהלים נ״ג:ד׳), הכל סר (שם י״ד:ג׳), ויחגרו (שמואל ב כ״ב:מ״ו), ויחרגו (תהלים י״ח:מ״ו).
1. שהרי סגנון אחד. סנהדרין פ״ט ע״א.
כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך – מה ת״ל והלא במגפה אחת יכול לאבדם. אלא כך אמר לו כי בפעם הזאת אני שולח הזכרת כל מגפותי ומכות שהלקיתיך אל לבך, שבמכה זו יהיו כולן עלות על לבך וזוכרן. כאילן כולן משולחות עכשיו עליך:
ובעבדיך ובעמך – כמו כן:
בעבור תדע כי אין (אלהים) כמוני בכל הארץ – כל שכן בכל השמים, זהו שדרשנו שבכל מכה הזכירו חטאו שאמר לא ידעתי את ה׳ (שמות ה ב), אפס כי הלשון מתחלף בעבור תדע, למען תדע כי אין כה׳ אלהינו (שמות ח ו), כי אין כמוני, כי לה׳ הארץ (שם ט כט), ודומה לדבר זדון לבך השיאך (עובדי׳ א ג), תפלצתך השיא אותך זדון לבך (ירמי׳ מט טז), וכהנה רבות במקרא, וכן בלשון כל הנביאים מחלפין הלשון והרצון אחד, שהרי סגנון אחד, בלשון לעז דעת סיגנו דהיינו דעת עולה לכמה נביאין ואין שני נביאים מתנבאין בסגנון אחד, ואפילו נביא אחד משנה הלשון, שכן השירות והשתבחות של דוד אין הלשון הזה כלשון הזה, כגון (הכל) [כלו] סג (תהלים נג ד), (כולו) [הכל] סר (שם יד ג), ויחגרו (שמואל ב כב מו), ויחרגו (תהלים יח מו).:
(יד-טז) [כי בפ]⁠עם הזאת אני שולח את כל מגפותי וג׳ - פתר׳ כל מגפתי [ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... בעבור תדע כי אין כ]⁠מוני בכל הארץ כי עתה שלחתי את ידי ואך וג׳ ואולם [בעבור זאת העמדתיך ... ... ... ... ... ... ]⁠ם כאשר שלחתי את ידי והכיתי את מקנך בדבר [ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...ש]⁠לחתי את ? ידי? ?כל מגפתי/אתתי? [ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... שלח העז ]⁠את מקנך (שמות ט׳:י״ט) ? ? נכחדת מן הארץ ?ת שמ ? [ ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... וא]⁠ך בדבר בעבור הראותך את כחי, למען ספר שמי [בכל הארץ – ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...?ל?]⁠עז. (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠1
1. השוו רש״י שמות ט׳:ט״ו-ט״ז.
מגפותיי – מיני חבלות והכאות, אש וברד ואבני אלגביש וגופרית ושלג וקיטור.
מגפותי [FOR THIS TIME I WILL SEND ALL] MY PLAGUES: The different types of destruction and attacking that come from fire and hail and hailstones1 and sulphur and snow and smoke.⁠2
1. אבני אלגביש. See Ezek. 13:11.
2. An allusion to the phrase "fire and hail, snow and smoke" (אש וברד שלג וקיטור) in Ps. 148:8.
The exegetical problem is why the text uses the phrase "all my plagues" in reference to the plague of hail. Midrash Hagadol (and perhaps Rashi, depending on what the correct reading of Rashi's text is; see the discussion in Kasher, pp. 132-134) says that this teaches us that the plague of hail was equal in severity to all the other plagues together. Sekhel Tov (perhaps based on Ps.-Jon.) interprets God as saying that during the plague of hail all the memories of all the other plagues would also come and haunt Pharaoh. Rashbam offers his own approach. The phrase, "all my plagues,⁠" is used because the plague of hail had various aspects to it (see 9:23-24) and it could attack the Egyptians in a number of different ways. See similarly JBS and iE, in his longer comm. only.
וטעם את כל מגפתי – שתפחד אתה ועבדיך, כי עד עתה לא פחדתם.
כי – הזכיר מגפותי בעבור הקולות והברד והמטר והאש שהתחברו. ולא ראינו שפחד פרעה לכל המכות העוברות כאשר פחד מזאת, ואמר: י״י הצדיק (שמות ט׳:כ״ז).
וטעם כי אין כמוני בכל הארץ – כפי מחשבות מצרים, שאלהיהם יוכלו להרע או להיטיב.
FOR. Scripture reads, all My plagues because thunder, hail, rain, and fire combined in this plague. We do not find Pharaoh to be as afraid of all the passing plagues as he was of this one.⁠1 He also said,⁠2 the Lord is righteous (v. 27).
[THAT THERE IS NONE LIKE ME IN ALL THE EARTH.] This was said3 in accordance with Egyptian belief that their gods had the power to harm or to benefit.
1. Because of the combination of thunder, hail, rain, and fire.
2. Due to his great fear of this plague.
3. There is none like Me in all the earth implies that there are other gods but that they are weaker than the Lord. Hence Ibn Ezra comments that the Lord spoke in accordance with Egyptian belief that there are other gods.
את כל מגפותי אל לבך – הרבה מכות שיביא בברד, שהיה יורד על אדם ובהמה וממיתם, ומשבר בתים ואילנות, ומשחית עשב השדה, כדכתיב: כל האדם והבהמה אשר ימצא בשדה (שמות ט׳:י״ט), וכתיב: ואת {כל} עשב השדה הכה הברד, ואת כל עץ השדה שיבר (שמות ט׳:כ״ה), והוא הדין לבתים.
אל לבך – שאף לבו של אדם נשבר עליו ומתפחד מאוד.
את כל מגפותי אל לבך – ALL OF MY PLAGUES TO YOUR HEART – Many plagues that He would bring with the hail: that it would fall on people and animals and kill them, and break houses and trees, and destroy the herbs of the fields, as it is written: “all the people and animals that you have in the field” (Shemot 9:19), and it is written: “and all the herbs of the field the hail struck, and the trees of the field it smashed” (Shemot 9:25), and that was the case for houses.
אל לבך – TO YOUR HEART – That even a person’s heart will break over it and be very afraid.
את כל מגפותי – פירש המורה: מלמד שמכת בכורות שקולה כנגד כל המכות ואינו כן אלא ט״ס שהרי לא היה אז באותה מכה כי אם ברד והיאך קורא אותה מכת בכורות אלא טעות הוא וכצ״ל מכת בצורת ומכת ברד קורא בצורת.
את כל מופתי1 – במכה זו נאספו יחד הנפרדים בזולתה2. וזה כי היא השחיתה את הצמח ואת החי שאינו מדבר ואת המדבר. הערוב השחית את בני האדם, והדֶּבֶר איבד את החי {שאינו מדבר}, והברד איבד את שניהם3. והארבה איבד את הצמח כמבואר, ו{כן} הברד {כמו שנאמר} ואת כל עץ השדה שבר (להלן פסוק כה). וגם {נאמר בברד כל מגפותי}4 מפני הפחד משמיעת הקולות ורעשם. הלא תראה מאמרו (להלן פסוק כח) ורב מהיות קולות וג׳ – הקדים את הקולות לפני הברד5.
ודרך הדרש6 בכי בפעם הזאת, {שהוא מרמז} שבאו הברד והארבה והחשך ומכת בכורות רצופות זו מיד אחר זו בזמן קצר, בלי הפסק ימים כמו שקדם {במכות הראשונות}7. ומה שהזכרנו מיושב יותר עם פירוש הכתוב8. ולפי דעתם ז״ל יהיה הטעם {במאמרו כי בפעם הזאת כמו} כי מן הפעם הזאת9.
בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ – כי מכה זו {יש} בה גדולה שאין לזולתו יכולת {להתגדל} בה, והיא שנאספו והתחברו יחד שני היסודות המתנגדים, האש והמים – ואש מתלקחת וג׳ (להלן פסוק כד)10.
ומאמר בכל הארץ – טעמו בכל {האלילים} שעבדו להם אנשי הארץ11.
1. קסה. כך בכתה״י, ולשון הכתוב: מַגֵּפֹתַי.
2. קסו. רבנו בא לענות על שאלת המפרשים, מדוע נאמרה במכת ברד ׳כל מגפותי׳ כיון שסוף סוף אין כאן אלא מכה אחת. ותשובתו היא, שמכה זו כללה הכאה לכל הדברים הנפרדים שהוכו במכות האחרות, ואילו בשאר המכות לא הוכו כולן בבת אחת.
3. קסז. כמו שאמר להלן (פסוק יט): ׳כל כל האדם והבהמה וג׳ וירד עליהם הברד ומתו׳.
4. קסח. הלשון מסורבלת קצת ודורשת תיקון, והוספתי לפי מה שנראה לי שמטעים רבנו עוד טעם למה שנאמר במכת ברד ׳כל מגפותי׳ (שזוהי הקושיא שעליה משיב רבנו בתחילת דבריו כמש״כ אע״פ שלא הזכירה בפירוש), ואולי באמת נחסר כאן דבר מה בהעתקת כתה״י [ועכ״ז לא נהירא לי השערת המהדיר כאן שהוסיף לפני תיבת ׳וגם׳: [ומת החי שאינו מדבר והמדבר כמו שאמר (להלן פסוק יט) כל כל האדם והבהמה וג׳ וירד עליהם הברד ומתו], שכן גם הוספה זו אינה עולה יפה ברהיטת דברי רבנו, מה גם שדבר זה כבר נרמז בדבריו לעיל וא״צ לכופלו].
5. קסט. ומכאן שהקולות נחשבו יותר קשים משאר תוצאות המכה – הריגת אדם ובהמה וכריתת הצומח מן השדה, ובכן הקדים פרעה בבקשו מן מרע״ה שיתפלל עבור הסרת הקולות אף לפני הברד. נראה שמכאן הוציא רבנו שקולות אלו היו חורגים מגדר הרעמים המקובלים כמש״כ להלן (פסוק כג), והיו מרעישים ומפחידים כ״כ עד שהקולות נחשבו יותר קשות אף משאר תוצאות הברד. ואולי גם מן הנכון לציין שמפני ירידת הברד עצמה יכלו המצרים להנצל ע״י שהניסו מקניהם מן השדה, אבל מן הקולות לא היתה אפשרות להינצל, וכולם סבלו מפחד שמיעת הקולות ורעשם.
6. קע. מקורו נעלם, אולם גם מדברי רש״י: ׳מכאן שמכת בכורות שקולה כנגד כל המכות׳, שכבר נתלבטו בהם נושאי כליו (השוה ברלינר), נראה שהיה לפניו כעין מדרש זה, והשוה גם ספורנו. [הערות נהור שרגא] והנה מצד עצם תוכן הפירוש אין פירושו של רש״י ענין לכאן שלפירושו ׳כל מגפותי׳ מוסב על מכת בכורות, ואילו לדעת רבנו הכוונה לכל שאר המגיפות המתרחשות ובאות. ואמנם גם לדברי רש״י צריך לומר שכבר כאן נרמז על מכת בכורות – שהיא המכונה כל מגפותי – בעבור שלא יהיה עוד הפסק לפני שתבא המכה ההיא, וזה כדברי המדרש שמביא רבנו. ואשר למקור דברי רש״י, ראה מה שהאריך בזה רמ״מ כשר במילואים לתורה שלמה כרך ט (סי׳ יח).
7. קעא. לדברי המהדיר ר״ל כמו שקדם במכת דם שנאמר בו בכתוב כי ארכה שבעת ימים, והוספתי ׳המכות הראשונות׳ לפי הנראה לי שכוונתו למדרשם ז״ל שבו מנו החכמים כמה זמן ארכו המכות וכמה זמן שהו בין מכה למכה (ראה תורה שלמה פרק ז אות צט שציין להרבה מקורות בזה).
8. קעב. במקור: ׳שרח אלנץ׳ (בתרגום המהדיר: פשוטו של מקרא).
9. קעג. ר״ל שלדרך הדרש הנזכר יתפרש ׳כל מגפותי׳ על כל המכות הנשארות וכוונתו יתעלה היא שמן הפעם הזאת ואילך אני שולח את כל מגפותי [-ברד ארבה חושך בכורות] ברצף ללא הפסק מעתה, ואז יש לפרש ׳בפעם׳ כמו ׳מן הפעם׳. [יש לציין שגם לדרך הפשט מצינו שיפרשו הבלשנים ׳ב׳ כמו ׳מן׳, השוה מש״כ הרמב״ם במורה נבוכים (א:מא): ׳ותהיה הבי״ת באמרו בעמל ישראל מקום ׳מן׳, וכאילו אמר מעמל ישראל. וכבר מנו מזה בעלי הלשון הרבה, והנותר בבשר ובלחם, נשאר בשנים, בגר ובאזרח הארץ – וזה הרבה׳].
10. קעד. וע״ש בפירוש רבנו ופירוש רש״י שהזכירו ענין זה.
11. קעה. השוה ראב״ע וכן תפסיר רס״ג כאן ובפסוק שאחרי זה. [הערות נהור שרגא]
את כל מגפתי – פר״ש: למדנו מכאן שמכת בכורות שקולה וכו׳, הם צמחי האדמה והאילנות שמהרו לבכר והכם הברד.
דבר אחר: את כל מגפתי – כמה מיני חבלות אש וברד אבני אלגביש גופרית שלג קיטור.⁠1
אל לבך – שאף לבו של אדם נשבר עליו ומפחד מאד.
אל לבך – הבי״ת בשוא.
1. שאוב מרשב״ם.
את כל מגפותי, "all My plagues;⁠" according to Rashi what we are to learn from this verse ("all My plagues") is that the plague of killing the Egyptians' firstborns is considered as equivalent to all the plagues. [There are different errors in different manuscripts of Rashi, as a result of which it is not clear whether Rashi spoke about the plague of hail, or the last group of plagues commencing with hail and concluding with the slaying of the firstborn. I will not speculate, therefore [I omit speculations quoted by the author also. Ed.]
אל לבך, "against your heart;⁠" not only trees can be broken, but hearts can also be "broken.⁠" This occurs when the heart is overwhelmed by fear. The letter ב in לבך has a dot, dagesh.
כי בפעם הזאת אני שלח כו׳. פר״ש (ד״ה את כל מגפתי) למדנו מכאן שמכת בכורות שקולה נגד כל המכות. ותימ׳ היאך תפשוט מכאן. והלא לא היה כאן [אלא] מכת ברד. וי״ל שכך פי׳ מכת בַכוּרוֹת. כמו בכיר ולקיש (סנהדרין יח:, אונקלוס דברים יא:יד). ומלמד ששקולה מכת בַּכוּרוֹת. דהיינו רעב שבא על ידי ברד. שקולה כנגד כל המכות. מ״ר משה.
אבל מ״ר אברהם אמ׳ לי שראה בפי׳ שרש״י כת׳ בעצמו כתו׳ מכאן שמכת בצורת שקולה כו׳. וכן נראה.
את כל מגפותי – פירש״י למדנו מכאן שמכת בכורות שקולה וכו׳ אמר מהר״ר אברהם שראה בפירש״י בכת״י שכתב מכה מיתת הבכורות, ולא כפי׳ מהר״ר משה שרוצה לפרש ענין ביכור כמו בכיר ולקיש.
את כל מגפותי – על דרך הפשט קרא למכת הברד כל מגפותי מפני שבמכת הברד נכללות מגפות הרבה על האדם ועל הבהמה, וזהו מאדם ועד בהמה ושבירת כל האילנות ואין צריך לומר אבוד התבואה והפירות וכל טוב הארץ מרוב הפלגת קרירות הברד, וכן אמר דוד המע״ה (תהלים ע״ח:מ״ז) ושקמותם בחנמל הוא מין ממיני הברד והוא הקרח החזק המשבר פרחי האילנות ומיבש הלחות. ואמרו רז״ל למה נקרא שמו חנמל שהיה בא ונח על השקמים ומל וכל שכן הברד הזה שהיה האש מתלקחת בתוכו.
וע״ד המדרש את כל מגפותי היה הברד מכה ומשבר האילנות והאש שורפת את השרשים ולא היתה צנת הברד מתשת כח האש ולא כח האש מכלה צנת הברד משל למה הדבר דומה למלך ב״ו שיש לו שני דוכסים והם שונאים זה את זה לימים יצא המלך למלחמה ונצטרך להם והשלים ביניהם, כך כתיב (איוב כ״ה:ב׳) המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו, המשל זה מיכאל ופחד זה גבריאל מיכאל מן המים גבריאל מן האש והקב״ה עושה שלום ביניהם.
וכן מצינו בענין המרכבה שראה יחזקאל דכתיב (יחזקאל א׳:י״ג) ודמות החיות מראיהם כגחלי אש, וכתיב (שם) ודמות על ראשי החיה רקיע וגו׳, דרך המים לרדת למטה ודרך האש לעלות למעלה והקב״ה נתן האש למטה והרקיע של מים למעלה.
ותמצא בפרשה זו י״ד פעמים ברד והטעם בזה לפי שהוא מכח המים וידוע כי גלגל הירח מניע יסוד המים כשם שמניע גלגל חמה יסוד האש, ומזה נמצא תוספת הנחלים והנהרות בתוספת הלבנה וחסרונם בחסרונה, והנה הלבנה מתוספת והולכת עד י״ד ימים מכאן ואילך מתחסרת והולכת ומתמעטת.
ועל דרך הקבלה את כל מגפותי כמו ולא יעיר כל חמתו שבאורו כל שהיא חמתו וכן בכאן כל מגפותי חסר וא״ו מגפתי כל שהיא מגפתי. ואמר אל לבך כנגד לבך כלומר חוזק לבך הקשה והודיע אותו כי יכניע את לבו החזק במדת כל שהיא מגפתו והוצרך משה רבינו ע״ה במכה זו להתפלל בנשיאת כפים מה שאין כן בכל השאר מטעם שהיו בני אדם מתים בה לפחד הקולות ולמכת הברד שהיתה בהסכמת הוא ובית דינו כענין שכתוב (שמות ט׳:כ״ג) וה׳ נתן קולות וברד, ולכך הוצרך בבטולם לישא את כפיו כדי שיתקדשו כל העשר ושיכוין בהם לרום השמים שהודה בו פרעה עתה שכונתו נשיאת כפים אליו לבעבור ימשיך מלמעלה וישפיע למטה להפסיק הפורענות ולרחם על הארץ, וזהו שאמר משה אפרוש כפי אל ה׳ כלומר אפרוש כפי כנגד העשר ויתקדשו ואכוין בהם אל ה׳ ומיד הקולות יחדלון.
בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ – הודיעו בכלל דבריו ענין מציאות הש״י וההשגחה והיכולת, כי הוא יתברך נמצא ומשגיח ויכול. נמצא, הוא שהזכיר במכת הצפרדעים למען תדע כי אין כה׳ כלומר אין מציאות אחר בנמצאים כמציאותו. משגיח, הוא שאמר במכת הערוב למען תדע כי אני ה׳ בקרב הארץ כלומר משגיח כמלך בתוך המדינה להיותו קרוב אל הקצוות. יכול, הוא שהזכיר כאן במכת הברד בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ כלומר שאין בעל יכולת כמוני. והזכיר משה כן לפרעה לפי שהיה פרעה כופר בשלשתן במציאותו והשגחתו ויכלתו.
ובמדרש בעבור תדע אתה אמרת לא ידעתי את ה׳ לפיכך מזכיר לו בכל פעם למען תדע בעבור תדע על כל דבר ודבר מזכיר חטאתו הה״ד (משלי כ״ז) אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי וגו׳ מתוך שהוא מתרפה ממנו בהגבהת העלי מן המכתש הוא שוכח המכות כך פרעה הרשע בין הריפות של מכות בין זמן לזמן היה מחזק את לבו.
את כל מגפותי, "all my plagues.⁠" According to the plain meaning of the text the reason God referred to the plague of hail as "all My plagues" is that this plague contained within it most of the plagues that man and beast suffer from. This is why the Torah added the words מאדם עד בהמה, "from man to beast" in verse 25 when the impact of the plague is being described. All the trees were broken by the hail, not to mention any crops which were ready or close to harvesting. The ice, i.e. the cold which accompanied the phenomenon of this hail froze all plants which were already above ground. We find confirmation of this thought by Assaph in Psalms 78,47 "He killed their vines with hail, their sycamore with frost.⁠" The word חנמל in that psalm is a variety of hail. It is a strong frost which breaks the blossoms of the trees and dries out their moisture. Shemot Rabbah 12,4 explains that the reason why this kind of hail is called חנמל is because when it came נח מל, "it settled on the trees and cut them (as if 'circumcised') a cut which does not grow back and regenerate itself.⁠" This hail which contained destructive fire within it was even more damaging.
A Midrashic approach based on Shemot Rabbah 12,4: The words "all My plagues" refers to the hail which broke the trees whereas the fire contained within it burned the roots. The force of the cold did not extinguish the fire, nor did the heat of the fire melt the hail (ice). You may understand the phenomenon when you consider the following parable: a king has two dukes who hate each other. After a number of years of such feuding between the dukes war broke out in the kingdom and the king required the services of both dukes in order to defeat the enemy. He needed to see to it that the two feuding dukes stopped fighting each other and combined to help him win the war. This is the deeper meaning of Job 25,2: המשל ופחד עמו,עושה שלום במרומיו, "Dominion and dread are His; He imposes peace in His heights.⁠" The word המשל refers to the archangel Michael, the word פחד, to the archangel Gavriel. Michael is in charge of water, Gavriel in charge of fire. God imposes peace between them in order for His war against evil to be fought successfully.
We find a similar concept in Ezekiel's vision of the מרכבה, "God's heavenly entourage.⁠" The prophet described a vision of the angels supporting God's throne as respectively fiery and icy (1,13 and 1,22). If we consider that water or ice usually descends whereas fire usually rises, it becomes clear that we speak of natural forces with opposite characteristics, not to mention heat and cold which are opposites also. God arranged for water, i.e. the sky to have its habitat in the heights, whereas fire has its habitat down below.
You will observe that our paragraph contains the word ברד, hail 14 times. [The word יד equals 14 in the numerical value of its letters. In other words, ברד was a manifestation of God's "hand, יד.⁠" Ed.] According to the author the reason that the word ברד appears 14 times is that it reflected the power of water. It is generally known that the planet moon exercises a force upon the water similar to the planet sun exercising its force upon fire. The moon is responsible for the phenomenon of the tides receding and rising respectively. During the first 14 days of the month the moon appears to increase in size, whereas during the last 14 days of the month the moon appears to decrease in size.
A kabbalistic approach: The word כל, "all,⁠" in the expression את כל מגפותי, "all My plagues,⁠" may be understood as similar to the word "all" in ולא יעיר כל חמתו, "and did not give vent to all His fury" (Psalms 78,38). The meaning of the word in that context is the attribute called כל. This attribute describes God's anger. Here too the Torah describes that this plague will be the result of God's anger at Pharaoh having failed to respond to earlier methods to discipline him. Henceforth this attribute would be employed in order to humble him. This is why Moses needed to raise his hands (verse 29) when he prayed for the removal of this plague when the time came. He had not had to do this when he prayed for the removal of any of the preceding plagues. People had actually been dying from fear when they merely heard the sound of the hail. Seeing this plague was the result of the combined efforts of God and His celestial court it was more severe than the plagues preceding it. This fact is alluded to in the Torah especially mentioning the word קולות as part of the actual plague in verse 23: "and God sent thunder and hail.⁠" Seeing this had been so, Moses had to make an increased effort in his prayer to stop the plague by using also his outstretched hands in prayer. He needed to sanctify all his ten fingers. The symbolism contained in raising one's hands heavenwards in prayer is that it is an expression of one's awareness of the source of the disaster which one wants to prevent by one's prayer and by invoking God's attribute of Mercy towards what transpires on earth. The plague's effect on Pharaoh was that for the first time he publicly acknowledged that he and his people had sinned, that God was righteous (verse 27). As soon as Moses engaged in this kind of prayer the hail, etc. ceased (not on the next day as in previous plagues).
בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ, "so that you will appreciate that there is no One like Me in the whole universe.⁠" Moses informed Pharaoh by means of this short line that God in His capacity as Hashem exists, exerts power over the fate of man on earth and that He has the ability to make things happen or to even reverse them. Moses had already demonstrated that Hashem exists when the plague of frogs occurred, when the Torah had introduced it by the words: "in order that you should know that there is none like Hashem" (8,6). This had meant that there is no Existence comparable to that of Hashem. The fact that this Existence exercises its dominion over creatures on earth was the purpose of the fourth plague, the wild beasts roaming at will through urban areas had been introduced with the words: "in order that you should appreciate that I am an Existence active in the very midst of the earth" (8,18). The message was that God acted on earth just like a king within his realm. At this point Pharaoh was taught the additional lesson about the uniqueness of every aspect of that Being known as Hashem. The reason that Moses had to repeat all this was that initially, Pharaoh had denied all three aspects of the meaning of Hashem, His existence, His impact on events, and His uniqueness. This meant simply that no other power in the universe commanded this range of abilities.
According to Pessikta Zutrata on our verse, whenever we encounter such expressions as למען תדע, בעבור תדע "in order that you will know, so that you will know,⁠" this is Moses' reminder to Pharaoh of his original sin which consisted of his denial of the existence of Hashem. We have a proverb in Proverbs 27,22 "even if you pound the fool in a mortar, with a pestle along with the grain, his folly will not leave him.⁠" Moses reminded Pharaoh constantly of his sin. Pharaoh's problem was that the constant pounding he received was such that it completely deadened his ability to react. He needed the weeks of relief between plagues to reassert his former obstinacy.
הנה אנכי שולח את כל מגפותי – פי׳ רש״י למדנו שמכת בכורות שקולה כנגד כל המכות עכ״ל גרסי׳ בכורות בשור״ק בוא״ו והיא מכת ברד ונקרית כן לפי שלא היתה מכה אלא בדבר האביב כמו שנא׳ והפשתה והשעורה נכתה כי השעורה אביב וגו׳ והחטה והכוסמת לא נכו כי אפילות הנה כך פי׳ ר״ת מאוריי׳.
את כל מגפותי – פ״ה זה מכת בכורות. והעולם מגיהים מכת בצורת וסבורין שרצה רש״י לומר מכת בכורות. כמו כל בכור. ואומרים מה ענין הריגת בכורים לענין הברד שנפל על התבואות. ואינו אלא לשון בכורים כלומר לא נפל הברד כי אם על הבכורות. כדכתיב והפשתה והשעורה נוכתה כי השעורה אביב והפשתה גבעול והחטה והכוסמת לא נוכו כי אפילות הנה.
על מכת ברד נאמר: אני שולח את כל מגפותי – פירש״י למדנו מכאן שמכת בצורת שקולה כנגד כל המכות. ויש פירושים שכתוב בהם מכת בכורות ודוחקים עצמם בקריאת התיבה לקרות בכורות לשון ביכורים ובחנם דחקו כי כך הלשון בצורת. אי נמי יש לישב מכת בכורות ממש ששלח להם בסוף וה״פ נכון היה דבר מלפני בעצת פמלייא שלי לשלוח את כל מגפותי אל לבך דהיינו מכת בכורות שתבא עכשיו ולא אניחה לבסוף כמו שהניחה בעבור תדע כי אין כמוני. ואך אותך ואת עמך בדבר כלומר להמית אותך ואת עמך. ואולם בעבור זאת העמדתיך ומשכתי את ידי מאותה מכה גדולה והנני ממטיר כעת מחר אם עודך מסתולל בעמי. כך פי׳ מורי ז״ל.
את כל מגפותי – קורא הברד מגפותי לפי שהי׳ משותף במכות רבות קולות ומטר וברד ואש ולא הי׳ בכל המכות שפחד פרעה מהם כמו מזאת שאמר ה׳ הצדיק:
את כל מגפותי, "all My plagues.⁠" The Torah describes the phenomenon of this hail as "God's plagues,⁠" (plural mode) although it is listed as only one of ten plagues. The reason is that it consisted of so many different components, i.e. thunder, rain, hail, and fire. This clearly was the plague that shook Pharaoh more than any other so far, as he reacted by admitting that the Lord was righteous and that he as well as his people were the wicked ones.
הנני שולח את כל מגפותי – פר״ש אלו מכת בכורות ששקולה כנגד כל המכות, ומ״ה והלא מכה זו היא מכת ברד, ולא מכת בכורות, ואיך קורא אותה מכת בכורות, וי״ל טעות סופר הוא, ולפיכ׳ מגיהין אותה מכת בכירות, וזה הברד שהלקה כל תבואה שהוא אביב ובכיר, והוא קשה מכל המכות, לפי שהרעב קשה מכל דבר, כדכתיב (איכה ד׳ ט׳) טובים היו חללי חרב וכו׳. וי״מ הנני שולח את כל מגפותי פי׳ עתיד לשלוח, ומכת בכורות היה, כדפר״ש כי עדיין לא אמר שום דבר ממכת הברד, אלא אח״כ אמר עודך מסתולל כו׳, הנני ממטיר כעת מחר ברד וכו׳, אלא ודאי אמכת בכורות אמר, וכן נמי פר״ש בראש המכות, כה אמר י״י בזאת תדע כי אני הש׳, הנה לא שמעת עד כה, ומדרשו עד שתשמע מכת בכורות כשפתח בכה כה אמר י״י כחצות הלילה.
כל מגפותי – כבר קדם לנו פרוש כל, ואמר זה במכה הזאת להיותה מחוברת מענינים רבים, והוא קולות וגשם ברד ואש, והנה זה הענין יותר זר בארץ מצרים מכל המכות, כי שם לא ירד גשם וברד לעולם ולא יראו קולות וכל הדומה להם, לכן אמר אל לבך כי יחרד לבם חרדה גדולה.
כי בפעם הזאת אני שֹׁלח את כל מגפֹתי אל לבך – רוצה לומר שהוא ישלח הרבה ממכותיו אל לבו. והרצון בזה, שיירא לבו ויפחד מהם, כי היו בזאת המכה קולות חזקים וברד ואש מתלקחת מתוך הברד. והנה תמצא שכבר פחד פרעה מאד מזאת המכה, ולזה אמר בבואה: ׳חטאתי הפעם, ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים׳ (כז).
בעבור תדע כי אין כמֹני בכל הארץ – הרצון בזה כי בקצת הדברים הנמצאים בארץ יתכן שיהיה כח לעליונים שהם עלולים מה׳ יתעלה; אבל בכל הארץ אין כח לאחד מהם זולתי ה׳ יתעלה. וזה, כי כל אחד מהעלולים ממנו יש לו כח בקצת סידור זה הנמצא השפל, כמו שביארנו בחלק השלישי מהמאמר החמישי מספר מלחמות ה׳, ואולם לה׳ יתעלה כח בכללות זה הסידור, והוא מסודר ממנו, והוא שליט עליו להניע אותו לאשר ירצה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

למדנו מכאן שמכת בכורות שקולה כנגד כל המכות. לא ידעתי מאן דכר שמיה של מכת בכורות כאן ולמה לא יתפרש את כל מגפותי בעד הברד עצמו שכתוב בו אבל אמרו משום רבינו תם מאורליינ״ש שהגירסא היא מכת בכורות בפת״ח הבי״ת ובשור״ק הוי״ו והיא מכת הברד ונקראת כך על שם שלא היתה המכה הזאת רק בדברים האביבי׳ כדכתיב והפשתה והשעורה נוכתה כי השעורה אביב והחטה והכוסמת לא נוכו כי אפילות הנה:
והשנית התרה בה בסתר אליו כמו שהתבאר בארבה ואחר כך יבוא החשך מבלי התראה. האמנם אמרו כי בפעם הזאת אנכי שולח את כל מגפותי אין ראוי שיפורש הפעם הזאת על מכת הברד בלבד אבל אמר זה על כל הסימן מהארבע מכות שיעשה לאמת השורש הג׳ הזה והיה זה הקדמה לכל מדות הסימן הזה שבפעם הזאת ממכות זה הסימן ישלח את כל מגפותיו אל לבו כי הנה בברד מת המקנה והבהמות והאנשים אשר בשדה והרי מגפה אחת ובארבה בא שנת בצורת והיא מגפה אחרת שאכל הארבה כל עשב הארץ וכל פרי העץ והיו בני אדם מתים ברעב. ובמכת החשך במחשכים הושיבם כמתי עולם והיא כדמות מגפה אחרת ובמכת בכורות מת כל בכור מצרים ואף בכור פרעה היושב על כסאו ועל זו בפרט אמר כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך ומה היא המגפה הנוגעת בלבו אלא מיתת בנו בכורו והתבארה עם זה תשובת השאלה הא׳.
ונתן הסבה התכליתית בכל מכות הפעם הזאת באמרו בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ רוצה לומר גדול מכל האלהים ועושה נפלאות גדולות לבדו.
כי בפעם הזאת – בזה המין השלישי מהמכות באויר.
אני שלח את כל מגפתי אל לבך ובעבדיך ובעמך – כל אחת מאלה שאשלח תהיה בלב כולכם גם אחר שתסור, כי גם אחרי כן תרגישו בהיזק נמשך ממנה בקלקול הצמחים והמזונות ובחולי הגוף, כמכת החשך שקלקלה מזג האויר בלי ספק, וש״לא קמו איש מתחתיו״, שנמשכו אליהם חלאים רעים בלי ספק. אבל מהמכות הקודמות לא נמשך היזק מבואר אחר שסרו.
בעבור תדע כי אין כמני בכל הארץ – כאשר תראה יכלתי גם באויר המקיף. אמנם יכלתו בעליונים הודיעם על ים סוף בענין מלאך האלהים ועמוד הענן ועמוד האש, שכולם דברים אשר מציאותם בלתי טבעי.
כי בפעם הזאת, this time when I demonstrate My power over the third category of phenomena, the atmosphere and what it contains, אני שולח את כל מגפותי אל לבך ובעבדיך ובעמך, every plague which I am about to send will affect each one of you even after the plague itself departs. The damage caused by the plague while it was active will be felt long after the plague has departed. The after-effect could be felt because of the vegetables remaining having suffered damage from the hail. The unnatural type of darkness would also leave behind it unpleasant after-effects, as the whole atmosphere would have been affected during the period of no light. If we consider that for three days running no one could even rise from his chair or bed, we can imagine that this was not merely an absence of daylight. The plagues that had preceded the hail had not left behind them permanent after-effects.
בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ, this realisation will come to you when you observe how I enjoy complete mastery of the atmosphere. God reserved the demonstration that He also had complete control of all the phenomena in outer space, or in extra terrestrial regions for the time when He split the Sea of Reeds. When the Egyptians observed the movements of the pillars of fire and the columns of cloud, all of which moved in a manner which reflected that they were being directed by a higher power.
(יד-טז) כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך. ר״ל, שבזה הסימן של באח״ב ישלח כל מגפותיו, כי שם היו ה׳שפטים׳1, ולכן רצה להתריע בו ולהודיעו סכלותו2, ואמר, שוטה, איך לא תשית לב לידע, כי אילו רציתי עתה שלחתי את ידי וגו׳3, ואולם וגו׳:
1. ׳כי כל המכות היו ׳אותות׳, חוץ ממכת בכורות וביזת הים שהיו ׳שפטים׳⁠ ⁠׳ (לעיל ז ד).
2. הדברים מבוארים ע״פ בעל העקידה, ע״ש.
3. ראה רש״י.
מכת בכורות. וקשה מה ענין מכות בכורות לכאן שרמז לך הכתוב כאן מכת בכורות, ומפרשים ׳מכת בכורות׳ מלשון ביכורים, דהיינו כל הפירות שהיו עומדים בביכורים שלהם נלקה. וכך פירש לקמן (רש״י פסוק לא) ״כי השעורה אביב״ ׳וכבר בכרה׳, דמשמע דכל אשר בכרה – נלקו, כך מפרשים. ואני אומר כי פירוש זה לא יתכן כלל, דהא רש״י פירש בפרשת שמות אצל ״הנני הורג בנך בכורך״ (ראו ד, כג) כי מכת בכורות היא הקשה ובה התרה תחלה, ואיך נאמר שמכות ברד שקולה נגד כל המכות, ויהיו דבריו סותרים. ועוד, איך יתכן שיהיה מביא עליהם מכה שקולה נגד כל המכות ולא יניח אותם לצאת, ואחר כך יביא עליו מכה שהיא יותר קלה ויניח אותם לצאת, דבר זה לא יתכן. לכן מה שאמר כי ׳מכות בכורות שקולה נגד כל המכות׳ היינו מכת בכורות כמשמעו. והא דכתיב ״כי בפעם הזאת אני שולח כל מגיפותי״, ״בפעם הזאת״ רוצה לומר בענין זה שאני אומר לך לשלוח את ישראל ואין אתה רוצה לשלוח – דבר זה נקרא ״בפעם הזאת״, ואדרבא מדכתיב ״בפעם הזאת״ ולא כתיב כך בשאר התראות, אלא לכך כתב ״בפעם הזאת״ שאין פירושו כמו שאר התראות שיביא המכה עליו מיד, אבל כאן אומר ״בפעם הזאת״ כלומר בענין זה שאני אומר לך לשלוח את ישראל, ולא היה זה מיד לגמרי, והרי כך כתיב גם כן (ראו לעיל ד, כג) ״הנני אומר לך לשלח את בני ותמאן לשלחו הנני הורג בנך בכורך״, ולא היה זה מיד, אלא רוצה לומר בענין הזה שאני מתעסק עמך לשלוח את ישראל ״בפעם הזאת אני שולח וגו׳⁠ ⁠⁠״:
ומה שהוצרך להזכיר מכת בכורות אצל מכת הברד, כך הפירוש; בפעם הזאת אני שולח לך מכה קשה שהיא שקולה נגד כל המכות, והיא מכת בכורות, לכך אל תחשוב כי מה שלא הכיתי אותך ואת עמך בדבר מפני שאין אני רוצה להביא מכה קשה יותר מן מכת הדבר שהיתה בבהמות לבד, ולכך לא רציתי להכות אותך ואת עמך, שזה אינו, שהרי אני מביא עליך מכה שהיא שקולה נגד כל המכות, מכה שהיא גדולה עד מאוד. ואם כן למה לא כליתי אותך ואת עמך בדבר, והיה עוצר הדבר שלא יהיה באדם, ולמה עשה זה הקב״ה והוצרך לבסוף להביא עליו מכת בכורות, לא יעצור את הדבר ויכה אדם ובהמה ולא יצטרך להביא מכת בכורות, אלא ״כי עתה שלחתי ידי ואך אותך ואת עמך בדבר ואולם בעבור זאת העמדתיך״ (פסוקים טו, טז), ולא רציתי לגמור המכה ״כדי לספר שמי בכל הארץ״ (שם), להרבות במכות, וכל זה יש לך לחשוב, ואתה עודך מסתולל על כל זאת בעמי, ואינך רוצה לשלח, הנני אקיים את זה, ואביא עליך מכת הברד אשר כמוה לא נהיה, ועל ידה יסופר שמי מאחר שכמוה לא נהיה. ולפיכך זכר זה אצל מכת ברד מה שאמר ״בפעם הזאת אני שולח כל מגיפותי״, כי מכת הברד נאמר בה ״כמוהו לא נהיה״ (ראו פסוק יח), והיה אומר לו שלכך לא היה הדבר מכלה אותו כדי שיבוא עליו מכות למען ספר שמו, וכל הכתובים מקושרים יפה מאד בלי פקפוק כלל:
ועוד יש לפרש לשון ״בפעם הזאת״ כמשמעו, כי תמצא במכות אלו בג׳ הראשונות לא היה פרעה מאמין שהיו מאת השם יתברך, ולכך קרא לחרטומים שיעשו גם כן כך, עד שהביא עליהם מכת כינים, אז אמרו ״אצבע אלקים היא״ (לעיל ח, טו) כלומר מאת ה׳ המכה. ומפני שראו כי המכות הם כלליות בכל הארץ, לא נתנו להשם יתברך שהשגחתו פרטית בתחתונים, כי זה מעלה יתירה ורוממות גדול להשגיח בפרטים. אז הביא עליהם סדר השני שהם מכת עד״ש, ובמכת עד״ש אמר ״והפליתי ארץ גושן למען תדע כי אני ה׳ בקרב הארץ״ (ראו פסוק יח), כלומר שיוכל להבדיל בין דבר לדבר, ובשביל כך נראה שהשגחתו פרטית לא כללית. וכן במכות הדבר כך נאמר שם בפירוש. ובסדר באח״ב נאמר עוד ענין יותר מזה, ״למען תדע כי אין כמוני בכל הארץ״ (פסוקנו), כלומר כי בסדר עד״ש לא היו יודעים רק שהוא בקרב הארץ, אבל שאין כמוהו והוא יחיד על הכל לא היו יודעים, ולפיכך כאשר הביא עליהם באח״ב, מכות מופלאות שלא היו מעולם, היו מעידים שאין כמוהו עוד. ולפיכך מחלק ר׳ יהודה (בהגדה של פסח) המכות לג׳ חלקים, דצ״ך עד״ש באח״ב, וכן תמצא בפירוש בכתוב:
ולפיכך סדר באח״ב הוא ענין אחד. לכן כאשר רצה להביא עליהם ברד שהיא מכה ראשונה מן באח״ב, וכל ענין באח״ב הם אחד, שכלם אחרונות, ולא היו כמותם, והם מורים על שאין כמוהו, שכן כתיב בברד (פסוק יח) ״לא היה כמוהו״ וכן בארבה (להלן י, ד), והכל מורה שמי שמביא עליהם המכה אין כמוהו, ומכל שכן חושך. ובמכת בכורות נאמר גם כן (ראו להלן יא, ו) ״והיתה צעקה גדולה אשר לא נהיית״, וכל המכות האלו הם ענין אחד. ולפיכך אמר ״בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי״ במכות ברד, וחשובים כל אלו ד׳ מכות שהם באח״ב ענין אחד, לכך אמר ״כי בפעם הזאת אני שולח כל מגיפותי״ כאשר יתחיל בסדר באח״ב. ואמר ״כל מגפותי״ כנגד מכת בכורות שהיא שקולה נגד כל המכות. אבל אין לומר על ברד או על ארבה שהיא שקולה נגד כל המכות, דהא בודאי מכת בכורות קשה מכל המכות, דמכה אחרונה יותר קשה תמיד, אלא על מכת בכורות אמר שהיא שקולה נגד כל המכות, ולכך אמר ״אני שולח כל מגפותי וכו׳, וזהו פשוט מאד. וליכא לאוקמה דכתיב ״כל מגפותי״ על כל באח״ב ביחד, אבל אחת מהם אינם ״כל מגפותי״, זה לא יתכן, דהא לא היו מתחברים ביחד – כשבא האחרת סרה הראשונה. ואין לומר שכל אחת מן באח״ב שקולה נגד כל המכות שאם כן למה לא יצאו בראשונה מן באח״ב, כיון שגם כן היא שקולה נגד כל המכות, לכך צריך לומר דמכת בכורות, שבה יצאו, שקולה נגד כל המכות:
כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי – פירש״י למדנו שמכת בכורות שקולה ככל המכות, פירש הרא״ם בכורות הבי״ת נקודה בפתח, כי בברד לא הוכו כי אם האביב שבכרו כמ״ש כי השעורה אביב, פירש רש״י בכרה כבר ויש גורסין בצורות במקום בכורות, כי הברד גרם להם רעב ובצורת וכן גרס מהרי״א, ומ״מ לא שקטה רעיון השואל למה היתה מכה זו גדולה מן כל המכות, ואין לומר שהיא גדולה מחמת הבהלה הגדולה הבאה מן קול ה׳ חוצב להבות אש כי המה דברים מבהילים באמת, דא״כ למה תלה רש״י הדבר במה שהוכו הביכורים או בבצורת והלא הקולות עיקר הבהלה, ואדרבה נראה שלא הקפידו כל כך על התבואה, דאל״כ מכות הארבה תהיה שקולה ככל המכות שהרי אכל מה שהשאיר הברד, אלא ודאי שלא הקפידו כל כך מאחר שהחטה והכוסמת לא נכו, וא״כ למה תהיה מכה זו גדולה מכל המכות.
והנה כפי הפשט נוכל ליישב זה, שבמכת בכורות ממש ידבר, כי יש לדקדק מהו שנאמר כי בפעם הזאת אני שולח כל מגפותי אל לבך למה לא נאמר לשון אל לבך בשום מכה חוץ מבזו, אלא שר״ל שבסדר באח״ב אני שולח לך מכה אחת שתהיה גורמת שאם חכם אתה אזי תתן אל לבך מכת בכורות שתהיה בסוף סדר באח״ב, יען כי מתחילה התרה ה׳ בפרעה במכת בכורות, כמ״ש (שמות ד׳:כ״ג) ותמאן לשלחו הנה אנכי הורג את בנך בכורך, וכמו שפירש״י שם, ולפי שבפעם ההוא לא הרגיש עדיין ברעה זו כמה גדולה היא לפי שלא ראה אותה כי אם קול דברים בלבד היה שומע ע״כ לא היה משים אל לבו לא ישוב מפני קול, ע״כ אמר הקב״ה כי עכשיו אני שולח לך מכה בביכורי צמח האדמה ויודע אני שבמכה זו יהיה לך צער מאד יותר מכל המכות הקודמים, לפי שכל פרי שנתבכר חביב על האדם ביותר כמו שיתבאר בע״ה פר׳ כי תבא (כ״ו:ב׳) בטעם הביכורים, והראיה שבמכה זו התודה ואמר חטאתי הפעם, מה שלא אמר כן בכל המכות הקודמים לפי שבאמת היה צר לו מאוד שהוכו הפירות שנתבכרו תחילה מחמת שהם חביבים על האדם ביותר, ואם בפרי צמח האדמה כך, ק״ו בפרי בטנך כמה גדול הצער במיתת בנך בכורך, ואם עד הנה לא הרגשת בדבר הנה בפעם הזאת שאני מכה את בכורי צמח האדמה אזי תתן אל לבך את כל מגפותי, דהיינו מכת בכורות פרי הבטן כמה גדול הצער, וע״ז נאמר כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי, דהיינו מכת בכורות של פרי הבטן אל לבך, שתתן לבך להתבונן ולדרוש ק״ו שאם בבכורי פרי האדמה כ״כ גדול הצער מחמת שהם חביבין על האדם ק״ו בבכורי פרי בטנך, וא״כ שפיר קאמר רש״י שמכת בכורות ממש שקולה כנגד כל המכות שהרי הכתוב קראה כל מגפותי. וכך הוא האמת שהרי בכולם לא נכנע פרעה כ״א במכות בכורות, ובזה מיושב מה שהוצרך הכתוב לומר והפשתה והשעורה נכתה כי השעורה אביב וכבר ביכרה וזה פירוש יקר מאד.
ועל צד הרמז, נ״ל על דרך שכתבתי למעלה (ז׳:י״ז) שמכת הברד והקולות בא לפרעה על אשר לא רצה לשמוע בקול ה׳ בהדר, ועל כן השמיע ה׳ לאזנו קולות נוראים ומבהילים, ולכן היה מתודה דווקא בחטא זה ואמר ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים. תחת אשר כחש בה׳ ויאמר לא הוא, והיה חוטא בקול, וסיפר לשון הרע על בוראו, ע״כ נידון בקולות כדרך שאמרו (ויק״ר ט״ז:ז׳) במצורע שמביא צפרים העושים מעשה קול לכפר על קול של לשון הרע, וע״כ נאמר כאן הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד. וקשה לערבינהו ולתנינהו הקולות והברד יחדלון, או לא יהיה עוד, אלא שכך אמר משה לפרעה מה תצעק אלי לאמר העתירו אל ה׳, אם תשוב מדרכך ולא תשמיע בחוץ קולך קול ענות בחרופים וגדופים כלפי מעלה לאמר מי ה׳ אז ממילא הברד לא יהיה עוד, כי בסור הסבה יסור גם המסובב, וז״ש כשהקולות שלך יחדלון אז ממילא הברד לא יהיה עוד, למען תדע כי לה׳ הארץ כשתשוב בתשובה, לא כאשר אמרת בתחילה מי ה׳.
ולפי שחטא זה היה בלשון, וידוע שחטא הלשון מגדיל עונות כנגד ג׳ ראשי עבירות והם ע״ז ג״ע ש״ד וכל התורה בכלל, כי כל המודה בע״ז ככופר בכל התורה כלה, א״כ מן הראוי שבעל הלשון יהיה נידון בכל המיתות, כי עונש עבודה זרה בסקילה וכן עונש המגדף, ועונש שפיכות דמים בהרג, ועונש סתם ג״ע בחנק, ובת כהן כי תזנה בשריפה, א״כ מצינו שכל ד׳ מיתות ב״ד שייכים בשלשה ראשי עבירות אלו, ע״כ מן הראוי שבעל הלשון יהיה נידון בכל המגפות הללו כי הוא שקול כנגד כולם, וז״ש כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי, כי מצינו במכת הברד דוגמא לכל ד׳ מיתות ב״ד סקילה באבנים, דוגמא לזה ירד עליהם הברד ואבני אלגביש וסקל יסקל אותם. שריפה, שנאמר ותהלך אש ארצה. הרג, שנאמר (תהלים ע״ח:מ״ז) יהרוג בברד גפנם ולשון הריגה אינו שייך בגפן, אלא שרמז לאנשיהם היקרים שנמשלו לגפן, כד״א (שם פ׳:ט׳) גפן ממצרים תסיע. וחנק, היינו ברבוי מים שירדו עם הברד, כי אולי נטבעו קצתם בשדה במטר הברד, כי כל מי שנתחייב חנק או טובע בנהר כו׳ (כתובות ל:).
והכה הברד את מה שנתבכר תחילה, תחת אשר שלח פרעה יד לשונו בהקדוש ברוך הוא בכורו של עולם כדאיתא בספר נוה שלום, ואגב זה הודיע לנו הכתוב שהפשתה והשעורה נכתה וגו׳, אע״פ שפשוטו משמע שבא להודיענו אגב שכשם שהוכתה הפשתה מצד היותה עומדת בקשיה כך הוכה פרעה על קשי ערפו כגבעול זה, מ״מ אגב אורחינו בא נמי להודיע מי ומי המוכים ולוקים המקבלים נזק מן בעלי הלשון, ומי הוא בן חורין מן בעלי הלשון, באופן שיהיה הכל מדה כנגד מדה שכל מי שמקבל נזק מן קול ענות של בעלי הלשון כנגד זה הוכו גם אותן צמחים הדומים לו מן קול הברד, וכל מי שניצול מן קול בעלי הלשון ניצולו גם מן קול הברד אותן צמחים הדומים לו, כי מהידוע שמן בעלי הלשון מקבלים נזק שני כתות כת אחת הם הבכורים במעלה אשר רבים קנאים פוגעים בהם המתקנאים בגודל מעלתם, ועוד שלגודל מעלתם ביותר הם מתפעלים מן הלשון הרע, לאפוקי מי שהוא מן קטני המעלות אין מתקנאים בהם כל כך ואין שולחים בהם כל כך חץ לשונם, ואת״ל שחציו נחתו בו מ״מ אינו מתפעל כל כך ואינו מזיק לו כל כך כמו שמזיק הלשון לאנשי המעלה אשר להם משפט הבכורה היושבים ראשונה במלכות שמים, הלא מדה זו מצויה ברבת בני עמנו, כי בעלי הלשון השמיעו אין נקי, כל איש חיל רב פעלים, ובלשונם מפילים כל חומה גבוה וכל ארז אדיר בלבנון ינקבוהו תולעת יעקב, כת שניה הם העומדים כנגד בעלי הלשון כגבעול זה ואינו נכנע להם להיות מן השומעים חרפתם ואינן משיבים אלא רוצה לעמוד כנגדם להשיב למחרפו דבר, או המתפאר במעלתו כי זאת קומתו דמתה לתמר, אז ביותר הלשון הרע מזיק לו.
והניצול מן הלשון הרע הוא, מי שהוא מן המאפילים, שאינם מראים את עצמם בפני הבריות, לקיים מה שנאמר (ישעיהו כ״ו:כ׳) לך עמי בא בחדריך חבי כמעט רגע עד יעבור זעם, אע״פ שחץ שחוט לשונם עוברים אפילו כמה חומות, והיושב בחדרי חדרים וניצול מכל כלי זיין, מ״מ אינו ניצול מבעלי חצים אלו, מכל מקום הצלה פורתא מיהא הוי כשאין האדם מתראה בפניהם במעלותיו ואינו משיב למחרפו דבר, ויהיה כאיש אשר אינו שומע, לכך ספרה לנו התורה כי הפשתה והשעורה נכתה, כי השעורה אביב והפשתה גבעול, וקשה מאי קמשמע לן דאם בא להורות שלפי שהחטה והכוסמת לא נכו ע״כ הכביד פרעה את לבו, מ״מ למה הוצרכה ליתן טעם למה נכו אלו ולא נכו אלו, אלא לרמז לנו כשם שקול הלשון מזיק לבכורי המעלה ולעומד כנגדם כגבעול זה, כך הוכו מן קול הברד הפשתה והשעורה כי הפשתה גבעול עומד בקשיה, והשעורה אביב נתבכרה. אבל החטה והכוסמת לא נכו, כך כל המאפילים עצמם ואינן נראין לבריות במעלתם ועושין את עצמם כלא שומעין אלו לא נכו, וכן יתבאר בע״ה פרשת כי תצא (כ״ג:י״ד) על פסוק ויתד תהיה לך על אזניך. כי השתיקה עיקר כלי זיינו של אדם לנצח בה את מחרפיו.
ובזה מתורץ, מ״ש כצאתי את העיר אפרוש את כפי אל ה׳ פירש״י לפי שהיתה העיר מלאה גלולים ומקשים כאן למה הקפיד דווקא במכה זו, אע״פ שלפי פשוטו י״ל שודאי בכל המכות הקפיד על זה ולא הוצרך משה להודיע לפרעה אימתי יתפלל ואם תוך העיר או חוצה לה, זולת במכה זו שאמר פרעה ורב מהיות קולות אלהים שמע מינה שכל כך נבהל מן הקולות עד שרצה שיפסקו לאלתר, ע״כ הוצרך משה להודיעו שא״א שיפסקו לאלתר שהרי הוא צריך לצאת מן העיר תחילה ושם יעתיר אל ה׳, מ״מ גם לפי דרכינו רמז לו שחטא הלשון גרם לפרעה כי סר ה׳ מעליו, ואינו רוצה להתראות אפילו למשה כל זמן שהוא במחיצה אחת עם פרעה, על דרך שאמרו רז״ל (ערכין טו:) כל המספר לשון הרע אמר הקב״ה אין אני והוא יכולין לדור יחד שנאמר (תהלים ק״א:ה׳) מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל אל תקרי אותו אלא אתו, ע״כ נאמר כצאתי את העיר אפרוש כפי אל ה׳ לפי שהעיר מלאה גלולים, כי כמו ששלח בו כל מגפותיו לפי שלשון הרע מגדיל עונות כנגד ע״ז ג״ע וש״ד, כך הזכיר לשון מלאה גלולים להורות שחטא זה כולל גלולים הרבה וממלא כל העיר בכל מיני גלולים.
ויש אומרים, שהוצרך להתפלל בשדה מקום שהמכה משמשת ביותר ונראה עוד לומר שהוצרך לומר כצאתי את העיר שלא יחשדו פרעה שמיראת הקולות והברד ילך לאיזו בית להתפלל, ע״כ אמר לו כצאתי את העיר להראות לו גודל הנס שבכל מקום אשר תדרוך כף רגלו שם לא יהיה ברד.
אל לִבְּךָ: הבי״ת בשוא, חזקוני. [אֶל⁠־לִבְּךָ].
למדנו מכאן שמכת בכורות כו׳. אין לפרש מכת בכורות, דאם כן מה בא להשמיענו כאן. לכן פירש ר״ת מאורליינ״ש, מכת בכורות פירוש מלשון בכורים. והכי נמי בברד לא לקה רק התבואה שבכרה ובשלה כל צרכה, כדכתיב (להלן פסוק לא) כי השעורה אביב והפשתה גבעול, כדפירש רש״י שבכרו. וא״ת ובפרשת ואלה שמות (לעיל ד, כג) פי׳ רש״י בפסוק הנה אנכי הורג את בנך בכורך, שמכת בכורות קשה מכולן. ויש לומר, דודאי בעיני פרעה קשה מכת בכורות מכולן, אבל בעיני העם מכת ברד קשה להם יותר, שלא היה להם מה לאכול. ועוד יש לומר, שהיא שקולה כנגד כל המכות שעברו, כי המכות האחרונות הי׳ קשים מאותה המכה. כתב מהרש״ל, וקשה לי על פירוש ר״ת מאורליינ״ש, למה ליה למימר בפעם הזאת וכו׳. על כן נראה לי, דהכי מתישב הקרא על אופניו, אל תאמר מאחר ששלחתי עליך הדבר שהוא מכה חמורה, ואח״כ השחין שהוא מכה קלה, אין ביכלתי להמיתך, דאם לא כן למה לא המיתך בדבר, כי בפעם הזאת, רצונו לומר, עוד יבא הפעם והעת שאשלח כל מגפותי, דהיינו מכת בכורות, ותדע שאין כמוני בכל הארץ, ותאמר אתה בעצמך אילו רציתי כשהי׳ ידי במקנך וכו׳:
We learn from here that מכת בכורות ... We cannot say that " מכת בכורות " means the slaying of the first-born, because if so, why is it mentioned here? Therefore, Rabbeinu Tam of Orleans explains it as מַכַּת בַּכּוּרוֹת, an expression of בִּכּוּרִים (ripening produce). This is because the plague of hail, [of which this section speaks,] smote only the ripe produce — as is written (v. 31), "Since the barley was ripe, and the flax had formed into stalks,⁠" upon which Rashi comments, " שֶבִּכְּרוּ ". You might object: In Parshas Shemos (4:23) it says: "Behold, I will slay your firstborn son,⁠" on which Rashi comments that the slaying of the firstborn was the most severe plague. An answer is: The slaying of the firstborn was indeed the most severe plague for Pharaoh. But for the people, who were left without anything to eat, hail was the most severe plague. Another answer is: When Rashi said that the hail "is equivalent to all the plagues,⁠" this refers to the plagues that preceded it. However, the plagues that followed it were even more severe. The Maharshal writes: According to Rabbeinu Tam of Orleans, why does our verse say: "For this time (בפעם הזאת), I will send...⁠"? Rather, it seems to me that the verse means as follows: [Hashem is saying to Pharaoh,] "Do not think that I cannot kill you, by claiming that I first sent the severe plague of pestilence and then the lighter plague of boils — and thus I am unable to kill you, for otherwise why did I not kill you with pestilence.⁠" Rather, " בפעם הזאת I will send all my plagues.⁠" In other words, the time will come when I will slay the first-born, [which is equivalent to all the plagues,] and then "you will know that there is none like Me in all the earth.⁠" Then, you will admit yourself that "I [could] have extended My hand, and struck you and your people with the pestilence...⁠" (v. 15).
כי בפעם הזאת וגו׳ – הודיעו עוצם המכה כדין ההתראה שצריך להתרות עליו במיתה עצמה, שאם התרו בו במיתה קלה ובאים להמיתו בחמורה פטור כידוע.
כל מגפותי וגו׳ – קשה הלא ראינו שהביא עליו עוד שלש מכות אחרות. והיה נראה לומר כי לצד ששקולה זו כנגד כולן, ומה שאמרו ז״ל (רש״י) ששקולה מכת בכורות כנגד כל המכות, אולי שזו שקולה כנגד כל שלפניה שהם שש מכות ומכת בכורות שקולה כנגד כל שלפניה ומכת ברד בכלל, וכשאתה בא למנין תהיה מכת בכורות שקולה כנגד י״ד מכות, ולא הנאני דרך זה.
והנכון בעיני שנתכוין לומר אליו כי באמצעות מכה זו יטה לבו להבין להרגיש במגפות שהביא עליו ה׳, יובן כי בכל מכה ומכה שהביא עד עתה לא היה מחליט פרעה בדעתו כי הם מאלהי היכולת והיה תולה במכשפות ומעשה שדים, וזה לך האות שגם החרטומים עושים כן, והגם שהיתה מכה שאמרו החרטומים אצבע אלהים היא, יש מקום לפרעה לחשוב כי אפשר כי האנשים ההמה לא השיגו השגת משה ואהרן במכשפות ואומרים כן ולעולם ימצא אדם מכשף שיעשה כן, לזה אמר אליו ה׳ כי בפעם הזאת באמצעות המכה אשר אביא עליך אני שולח את כל מגפותי שכבר הבאתי עליך אל לבך פי׳ שתדע כי לא מעשה כישוף ושדים המה אלא מעשה אלהים, והוא אומרו מגפותי בכינוי העושה אותם כי בראותך מכה נפלאה אשר אין יכולת לשד וכשוף לעשות אפי׳ דומה דדומה להוריד אש מן השמים בפלאי פלאות אז לראשונות תתבונן.
כי בפעם הזאת…את כל מגפותי, "for this time… all My plagues.⁠" God informed Pharaoh of the powerful impact of the impending plague of hail. This is why the warning was as severe as the death that would follow if it were not observed. This was in accordance with the rule that if someone guilty of a sin carrying the death penalty by stoning was warned of a lesser death penalty such as strangulation, the court would not be able to convict.
כל מגפותי, "all My plagues, etc.⁠" The obvious question here is that we observe that this was not the last plague but was followed by three more plagues; what did God mean then when He described hail as "all My plagues?⁠" One would have been tempted to say that the severity of that plague made it qualify for the description "all My plagues,⁠" were it not for Rashi who said that the plague of the dying of the firstborn was equal in severity to all the other plagues combined. Perhaps we have to understand this plague as being equal in severity "to all the preceding plagues together.⁠" If we accept such an interpretation the plague of the dying of the firstborn would then be equivalent to 14 plagues, something that does not seem to make too much sense.
I therefore feel that God meant to tell Pharaoh that the impact of this particular plague would change his attitude to all the plagues God had brought upon him thus far. Up until now Pharaoh had not really attributed the plagues to God's superior power, but had seen in them a display of powerful magic, the work of ghosts and demons. One of his reasons was that his own magicians appeared able to duplicate those plagues. Although his magicians had told him that they could not duplicate (or remove) the plague of כנם, insects, and this was a "finger of God,⁠" Pharaoh chose to interpret this as an admission that they felt outclassed by Moses and Aaron in their craft. Pharaoh was still convinced that somewhere there were magicians who could do what Moses and Aaron had demonstrated. God wanted to disabuse Pharaoh of such ideas and that is why He said "this time,⁠" etc., meaning that even Pharaoh would be forced to admit that no human being was capable of producing the kind of hail he was about to experience. God added that He would bring this to the attention of Pharaoh's heart, לבך. Up until that moment Pharaoh may have reacted only with his eyes or with his mind. God stressed the word מגפותי, "My plagues,⁠" to emphasize that these phenomena emanated directly from God. No demon or sorcerer could possibly wield such power.
בפעם הזאת – מעתה אם תעמוד במריך.
אני שולח את כל מגפותי – שאמרתי להביא עליך אם לא תשמע, ורובן כבר באו לך, עתה אשלח כל הנשארים אם עודך מסתולל בעמי (שמות ט׳:י״ז), כעת מחר הברד
ואחריו הנותרים.
כי בפעם הזאת – בפעם הזאת תגדל כל כך המכה, עד שכל מגפותי שהבאתי עליך עד עתה ולא שמת לבך עליהן, עתה ישובו אל לבבך התועה ואל לבב עבדיך, כדרך והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים (דברים ד׳ ל״ט), כי מן המכה הזאת תשפוט על הראשונות עד שתראה שכולן צדקו יחדו ובאו עליך כמשפט על רוע מעלליך, ושאין כמוני עושה נפלאות בצדק ובמשפט:
את כל מגפותי – י״מ בעבור שהיה במכת הברד קולות וברד וגשם ואש אמר מגפותי, ושפיר טען רי״א כי כל זה אינו מגפה והיה ראוי לומר את כל מופתי לא מגפותי, ועוד שהברד לא הכה כ״א הצמחים וב״ח אשר היו בשדה דוקא לא בעיר ולא בא אל לבו של פרעה, לכן פירש״י שהוא על מכת בכורות, ועליו שפיר נאמר אל לבך ובעבדיך, וקראו הכתוב בשם כל מגפותי ללמדך ששקולה כנגד כלם (וכבר הביא הרוו״ה בשם רש״י כ״י שהיה כתוב בו מכאן שמכת מיתת בכורות קשה מכולן, וזה דלא כמפרשים את דבריו ענין בכור כמו בכיר ולקיש יעו״ש), ונדחקו המפרשים מאד למה יזכיר בהתראת מכת הברד את מכת בכורות שהוא רביעית למכה זו, וגרם להם זה הקושי, כי היו מפרשים לשון אני שולח להווה מוחלט, וטעמו על המכה שרוצה עתה לשלוח עליו, ובאמת אין צורך לזה, כי לשון אני שולח נוכל לפרשו להווה תלוי, כמו מבכור פרעה היושב על כסאו (בא י״א) שהמכוון במלת היושב הראוי לשבת, וטעמו כאן ראוי לשלוח (זאללטע איך שיקקען), כלומר בפעם הזאת היה ראוי לשלוח את המכה הגדולה המיועדת לבא עליך אחר כל המכות, והיא מכת בכורות, ולא להתנהג עמך במתינות והליכות לאט לאט בשאר מכות תחלה. ומסתבר שאין מלת כל כאן כמלת כל העם שהוא תואר להיקף הפרטים (אללע), אבל הוא משרש כלה שענינו גמר והשלמה, כמו כלו תפלות דוד בן ישי (תהלים ע״ב), כלה הבית (מלכים א יו״ד), ולפי שעונש מכת בכורות היה מיועד מתחלה לבא עליו בגמר והשלמת כל המכות, לכן קרא אותה כאן כל מגפותי ר״ל תשלום מגפותי (דיא לעטצטען שלאֶגע); ויותר יתכן לפרש מלת כל ענין כלל הכולל כמה פרטים תחתיו כמו ולא תעשו את כל המצות האלה (שלח ט״ו כ״ג) שהמכוון בו מצוה אחת כוללת כל שאר המצות וכן כאן מכה אחת כוללת כל שאר המכות (דאס הויפט מיינער פלאגען); ועל כוונה זו אמר אח״ז כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך ואת עמך בדבר, מלת שלחתי הוא פועל עבר תלוי, כמו כי עתה הרגתיך (במדבר כ״א), כלומר היה ראוי להכותך עתה בדבר והוא מיתת הבכורות, ומקרא זה הוא מבאר בפרטית כללת המקרא שלפניו, וכבר קרא המשורר את מכת בכורות בשם דבר, אמר (תהלים ע״ח) לא חשך ממות נפשם וחיתם לדבר הסגיר ויך כל בכור במצרים, הנה מכת בכורות מוסב על המות והדבר, וכמ״ש המפרשים שם, (ובב״ק ד״ס) קראו את מכת בכורות בשם דבר, ע״ש במ״ש דבר בעיר ואתם לא תצאו; ורש״י כאן הסב מלת בדבר על דבר הבהמות יעו״ש, והוא דחוק כי למה יזכיר כאן מכה שהיא קודם דקודם למכה זו, כי מכת שחין מפסקת ביניהם, גם מלות כי עתה אינם מיושבות היטב לדבריו.
את כל מגפתי – הוא הברד, ולהיותו משחית התבואה, ומביא הרעב, הוא קשה מכל המכות וכלן נכללות בו; וזאת כוונת רש״י שמכת בצורת שקולה כנגד כל המכות, וכן הוא הנוסח בדפוס לסבונא ובהרבה ספרים כ״י, וכן דעת בעל ספר הזכרון, לא מכת בכורות, שאין לה ענין כאן, ועיין רא״ם {ר׳ אליהו מזרחי}.
אל לבך – לא אמר בך כמו שאמר ובעבדיך ובעמך, כי מכת בצורת איננה נרגשת למלך, כי לא יחסר לחמו, אבל היא נוגעת אל לבו, כי יצר לו בצרת עמו (תלמידי מהר״ם עהרענרייך).
all My scourges. This refers to the hail (below, v. 18); since it destroyed the grain and caused famine, it was more severe than all the [previous] plagues, and they were all included in it. This is what Rashi meant [in his comment on this verse], in saying that the plague of batsoret (“famine”) was equal to all the plagues. This is the reading [of Rashi’s comment] in the Lisbon edition and in many manuscripts, and this is also the correct reading according to the author of Sefer ha-Zikkaron, rather than “the plague of bekhorot [firstborns]” which has no relevance here. See also Mizrahi.⁠1
to your heart. He did not say “in you,” as he said, “in your servants and in your people,” for a plague of famine would not affect the king, who would lack no food; but it would touch his heart, for he would be troubled by his people’s misfortune (my student, Rabbi Moses Ehrenreich).
1. {Translator's note: As Chavel notes (Perushei Rashi al ha-Torah, p. 197), Mizrahi favored the reading bakkurot (“first fruits”), since the hail struck only the spring crops. Both Chavel and Rosenbaum and Silbermann (Pentateuch With Rashi’s Commetary, p. 235) also mention the alternate reading batsoret.}
את כל מגפתי – בפעם הזאת תקבל מושג מכל מה שצפוי לך ממני, אם תוסיף להמרות את פי.
כי אין כמני – אל תעשה כל השוואה ביני לבין אלוהיך, שהרי מהותי שונה ביסודה.
בכל הארץ – בנוגע לכחי, המושל בכל דבר ארצי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

כי בפעם הזאת – הודיע לו שזה הסדר השלישי של המכות שיביא עליו, תכליתו הוא לברר לו פנה השלישית שה׳ לו היכולת המוחלט מאין כמהו, שהגם שכבר ברר מציאות ה׳ ושה׳ משגיח בקרב הארץ, היה פרעה חושב שנמצאו עוד אלהים זולתו השולטים בארץ ושלפעמים ינצחו אותו, וז״ש כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי, כדי לברר לך הפנה הזאת בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

THIS TIME. He informed him that this third sequence of plagues, about to afflict him, was intended to demonstrate the third principle of God's omnipotence. Although the existence of God and that divine supervision extends into the midst of the earth had already been made evident to him, he still believed in other gods that had power over the earth – and over Him as well, at times. He was informed, accordingly, that this time I will send all My plagues so that you will know that there is none like Me in all the earth.
את כל מגפתי: מוכח מזה הלשון דמכת ברד היתה קשה מכל המכות שהיו עד כה, ומשום הכי נכלל בה ׳כל המגפות׳ דהיינו מיתה, שהיו עד כה משמשים1 כל מכה במקצת2, כמו שביארנו לעיל (ז,כו) ע״פ המדרש ודיוק הכתוב, אבל לא היו כל כך נגפים כמו במכת ברד3. ומזה למדנו עוד דמיתת אדם היתה קשה מכל הצרות והיסורים שבאו להם. ואם כן במכת בכורות שמתו עוד הרבה יותר מבמכת ברד, מובן שהיתה קשה מכולם. וזוהי כוונת רש״י מה שכתב ׳למדנו מכאן שמכת בכורות שקולה כנגד כל המכות׳4, דלא נחשוב דהא שנכנעו במכת בכורות יותר משום שהיתה מכה עשירית, אבל אם היתה ראשונה וכדומה לא היו נכנעים בה, אלא לא כן, כי על ידי אותה מכה לבדה היה די להכניע לבבם ולעשות כרצון ה׳, אלא משום שרצה הקב״ה להרבות אותותיו ומופתיו במצרים לא בא במכת בכורות מתחילה.
וכל זה:
בעבור תדע וגו׳: לא שאני רוצה במגפה זו שימותו הרבה בני אדם, שהרי אני מתרה בך ״ועתה שלח העז וגו״, הרי שאינני רוצה במיתתכם, אלא שאני רוצה במכה הנפלאה והמסוכנת הזו רק ל״בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ״. כי במכת ערוב נוכח פרעה כי כח ה׳ בכל הארץ5, כמו כח אלוה בחלקו אשר חלק ה׳ להם לפי דעתם, כך יכולת ה׳ עדיין בכל העולם ולא עזב את הארץ להם לגמרי6.
ועדיין היה יכול פרעה לחשוב כי כל אלוה בחלקו יכול לעשות כמו ה׳ בכל העולם, אבל במה שאני עושה עתה תדע שאני מפליא לעשות בכוחי מה שאין שום כח אלהי יכול כזה אפילו במקומו7.
ואמר ״בעבור תדע״ בלשון יחיד, דמשמעו רק פרעה ולא כל מצרים, משום שהוא לבדו שמע ממשה שלא היה ברד כזה במצרים מיום הוסדה, והוא דבר פלא, אבל כל מצרים לא ידעו מזה, ובאשר לא היו רגילים בגשם וברד בהליכות ארץ מצרים8, על כן היו יכולים לחשוב שבמקרה בעת שבא ברד מזדמן גם ברד כזה, משא״כ פרעה ידע כי ברד כזה אינו אלא פלא.
1. המגפות – דבר.
2. עם כל מכה היתה מגיעה גם מכת דבר להרוג חלק מהמצרים.
3. במכת הברד מתו יותר אנשים מאשר בכל מכה עד כה.
4. והתחבטו בדבריו כל הפרשנים. עיין באברבנאל ובחזקוני ובכל מפרשי רש״י. ועיין ב׳הכתב והקבלה׳ ביאור מבריק בענין.
5. לעיל (ח,יח) ״והפליתי... למען תדע כי אני ה׳ בקרב הארץ״.
6. עיין דברי רבינו באריכות לעיל שם. וז״ל הרמב״ן לעיל שם: לומר כי הוא שליט ומשגיח בקרב הארץ, לא כמי שיחשוב ״עבים סתר לו ולא יראה, וחוג שמים יתהלך״ (איוב כב,יד). ומוסיף הרבינו בחיי: ואמר כן כנגד פרעה הרשע שהיה כופר בהשגחה... וכן ברמב״ן (יג,טז): להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם.
7. זה לשון הרמב״ן להלן יג,ז (ורבינו בחיי בפסוקנו): להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו.
8. שהרי היא ארץ מדברית כמעט ללא גשמים.
אל לבך – מכת הברד היתה מכה נוראה לא בלבד מפני הנזק שגרמה, רק גם כן מפני המורא הגדול שהכניסה בלב פרעה שלא הורגל לכזאת בארץ מצרים שאפילו גשמים אין יורדים בה תדיר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

כל-מגפתי – לכן גם הושמד הזרוע בשדה וגם שוברו העצים, אדם ובהמה רבה נהרגו ואימה גדולה ירדה על כל הארץ. לפי ראב״ע בא ציון זה ״בעבור הקולות והברד והמטר שהתחברו״.⁠1 ותמוה תרגומו של יונתן בו עוזיאל שלפיו ״אני שלח את-כל-מגפותי אל-לבך״ בא לומר, כי בשל מכה זו יקח פרעה אל לב את כל המכות הקודמות ויבין שכולן נשלחו על ידי ה׳ ואינם מעשי כשפים של אנשים בשר-ודם. ואולי צריך לבאר ״אל-לבך״ – כנגד לבך (הנוקשה) או כנגדך; השוה ירמיהו ד׳:י׳,י״ח.
כי אין כמני – ״בפי מחשבת מצרים היה, שאלוהיהם יוכל להרע או להיטיב״ (ראב״ע).
1. לדעתם של Knobel ושל Dillmann מוסב לשון ״כל-מגפתי״ גם על המכות שאחרי הברד.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררי״דר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(טו) כִּ֤י עַתָּה֙ שָׁלַ֣חְתִּי אֶת⁠־יָדִ֔י וָאַ֥ךְ אוֹתְךָ֛ וְאֶֽת⁠־עַמְּךָ֖ בַּדָּ֑בֶר וַתִּכָּחֵ֖ד מִן⁠־הָאָֽרֶץ׃
For now1 I could have sent forth My hand and struck you and your people with plague that you would be effaced from the land.
1. For now | כִּי עַתָּה – See Rashi that the verse's intent is: "Had I so desired, just now (during the plague of pestilence), I could have killed you along with the animals.⁠"
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[לט] 1כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך, מגיד הכת׳ שאלו רצה הקב״ה לאבדו כהרף עין הוא מת, אלא כדי להתעולל בו כשם שהתעולל בישראל, כדי להודיע לבאי עולם כח הפורענות שנ׳ ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי. (מדרש הגדול)
[מ] 2ואך אותך ואת עמך, ממנו התחילה הפורענות כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך ואחר בך את עמך בדבר. (תנחומא בשלח ו.)
1. ראה להלן מב. והרמב״ם כותב פירוש חדש ב׳למען ספר את שמי׳, בהל׳ תשובה פ״ו ה״ג: ״ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן הדין לפני דיין האמת, שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו התשובה, ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאו שיעשה וכו׳, לפיכך כתוב בתורה: ׳ואני אחזק את לב פרעה׳, לפי שחטא מעצמו תחלה והרע לישראל הגרים בארצו, שנאמר (לעיל א י): ׳הבה נתחכמה לו׳, נתן הדין למנוע התשובה ממנו, לפיכך חזק הקב״ה את לבו. ולמה היה שולח לו ביד משה ואומר: שלח וַעֲשֵה תשובה, וכבר אמר לו הקב״ה אין אתה משלח, שנאמר: ואתה ועבדיך ידעתי וגו׳, ׳ואולם בעבור זאת העמדתיך׳, כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקב״ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב, אלא ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובהוספת ביאור בפ״ח משמנה פרקים: ״והיה עונש הש״י להם על זה למנעם מהתשובה, עד שיחולו עליהם מהעונשים מה שהיה ראוי להם מן הדין, ומניעתם מהתשובה הוא שלא ישלחם. וכבר ביאר לו הש״י זה הענין והודיעו שאילו היה רוצה להוציאם לבד, היה מאבד אותו וסיעתו והיו יוצאים מהרה מאין איחור. אמנם רצה עם הוציאו אותם לענשם על מה שקדם מחמת שעבודם, כמו שהבטיח ואמר (בראשית טו יד): ׳וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול׳, ואי אפשר לענשם אילו היו עושים תשובה. וע״כ נמנעו מהתשובה והחזיקו בהם. והוא אמרו: כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך ואת עמך בדבר ותכחד מן הארץ, ואולם בעבור זאת העמדתיך וגו׳⁠ ⁠⁠״. ורעיון זה בפי׳ הפסוק מובא גם בס׳ המוסר לר׳ יוסף בן יהודה פ״ב מט״ז (דף סה), ומקור דברי הרמב״ם מבואר לעיל אות לב, ולהלן י א.
2. בלק״ט פסוק יד: ״אל לבך, הוא תחלה, ואח״כ: בעבדיך ובעמך״.
אֲרֵי כְעַן קָרִיב קֳדָמַי דִּשְׁלַחִית פּוֹן יָת מַחַת גְּבוּרְתִי וּמְחֵית יָתָךְ וְיָת עַמָּךְ בְּמוֹתָא וְאִשְׁתֵּיצִיתָא מִן אַרְעָא.
For now, had I wanted to, I would have sent the plague of My strength, and struck you and your people with the pestilence, and you would have been obliterated from the land.
כִּי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וָאַךְ אוֹתְךָ וְאֶת עַמְּךָ בַּדָּבֶר וַתִּכָּחֵד מִן הָאָרֶץ
אֲרֵי כְעַן קָרִיב קֳדָמַי דִּשְׁלַחִית פּוֹן יָת מַחַת גְּבוּרְתִּי וּמְחֵית יָתָךְ וְיָת עַמָּךְ בְּמוֹתָא וְאִשְׁתֵּיצִיתָא מִן אַרְעָא
כִּי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי – מקרא קצר
א. רש״י פירש ״כִּי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי״ וגו׳ כמקרא קצר ששיעורו: אילו היה ברצוני, ״כִּי עַתָּה״ – במצב הזה, בתנאים האלה – הייתי שולח את ידי והייתי מכה גם אותך וגם את עמך בַּדֶּבֶר, והיית נכחד מן הארץ ברגע אחד, ולא הייתי צריך לשלח בך מכה אחר מכה. אבל בגלל מה שיתפרש בהמשך – ״הֶעֱמַדְתִּיךָ״: הנחתי אותך עומד, קיים, ולא הכחדתיך.⁠1
דברי רש״י מיוסדים על ת״א ״כִי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וָאַךְ אוֹתְךָ״ – ״אֲרֵי כְעַן קָרִיב קֳדָמַי דִּשְׁלַחִית פּוֹן יָת מַחַת גְּבוּרְתִּי וּמְחֵית יָתָךְ״: שניהם מפרשים ״כִי עַתָּה״ לפתיחת משפט תנאי שלא נתקיים במציאות. אבל לעומת רש״י המפרש ״כי אלו רציתי״, אונקלוס משלים את התוצאה שלא נתקיימה ומתרגם בתוספת תיבות: ״כי עתה קרוב [היה] לפני ששלחתי את מכת גבורתי והכיתי אותך״. לכן הוסיף את מלת העזר פּוֹן [דִּשְׁלַחִית פּוֹן] שתפקידה לציין את הבלתי מציאותי; מה היה קורה אילו לא קרה מה שקרה.⁠2
וַתִּכָּחֵד – וַתֹּאבַד
ב. ״וַתִּכָּחֵד״ – ״וְאִשְׁתֵּיצִיתָא״ משורש שצ״ה שהוראתו כילוי וגם אבדון כמבואר בפסוק ״וַיְכַל אֱלֹהִים״ (בראשית ב ב) ״וְשֵׁיצִי ה׳⁠ ⁠⁠״. וכן כתב רש״י לפסוק ״וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ (איוב ד ז) – נעלמו ונאבדו כמו וַתִּכָּחֵד מִן הָאָרֶץ״.
1. רש״י: ״כי עתה שלחתי את ידי וגו׳ – כי אלו רציתי כשהיתה ידי במקנך שהכיתים בדבר – שלחתיה, והכיתי אותך ואת עמך עם הבהמות ותכחד מן הארץ. אבל בעבור זאת העמדתיך וגו׳⁠ ⁠⁠״. ובדומה לו פירש גם רשב״ם.
2. כך פירש ״נתינה לגר״, אבל ״נפש הגר״ פירש ״אֲרֵי כְעַן קָרִיב קֳדָמַי״, עתה קרב אלי וחזור בתשובה כדרך המדרש ״אין ועתה אלא תשובה״, ורחוק. לביאור פּוֹן ושימושיה עיין ״וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה״ (בראשית לא כז) ״וְשַׁלַּחְתָּךְ פּוֹן בְּחֶדְוָא״. ויא״ר על אתר שהאריך בחקירת המלה סבר שממנה נגזר גם ״סִמְפּוֹן״ ״שהוא דבר השובר את שקדם לו״.
ארום כדון שלחת ית מחות פורענתי ושיצית יתך וית עמך במותאנא ותשתיציא פרעה מן ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותשתיצי״) גם נוסח חילופי: ״ואש{ת}יצית״.
ארום כדון שדרית ית מחת גבורתי מן דינא הוא דמחיתי יתך וית עמך במותא ואישתיצית מן ארעא.
Now could I send the plague of My strength by judgment (or, with justice) to strike thee and thy people with death, and destroy thee from the earth;
כי עתה שלחתי את מכת גבורתי מן הדין הוא שהכיתי אותך ואת עמך בדבר ותשחת מן הארץ.
ואני אלאן לו אטלקת ידי לקתלתך וקומך באלובא ואג֗תחת מן אלבלד.
ואני, עתה, אילו שלחתי את ידי, הייתי ממית אותך ואת עמך בדבר והיית נעקר מן הארץ.
(טו-טז) כי עתה שלחתי את ידי וגו׳ – כי אילו רציתי, כשהיתה ידי במקנך שהכיתים בדבר, שלחתיה והכיתי אותך ואת עמך עם הבהמות ונכחדתםא מן הארץ, אבל בעבור זאת העמדתיך וגומ׳.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165 (לפני שהוגה), מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס ונציה רפ״ה: ״ונכחדת״. בדפוס סביונטה: ״ותכחד״.
(15-16) כי עתה שלחתי את ידי וגו' FOR NOW I MIGHT HAVE STRETCHED OUT MY HAND etc. – For had I so desired it, when My hand was upon your cattle which I smote with pestilence I could have stretched it forth and smitten you and your people together with the cattle, ותכחד מן הארץ AND YOU WOULD HAVE BEEN EXTERMINATED FROM THE EARTH, BUT (this word אבל corresponds to ואולם in the Hebrew text) בעבור זאת העמדתיך FOR THIS REASON I MADE YOU REMAIN [LIVING] IN ORDER TO SHOW YOU MY POWER], etc.
כי עתה שלחתי את ידי – כלומר הייתי עושה כך וכך.
כי עתה שלחתי את ידי – כלומר קרוב היה בעיני להסכים עם מדת הדין לתת רשות לידי הנטויה עליהם להשתלח בכם:
ואך אותך – הפתח שתחת הו׳ משמעת המלה לשון הכאה, כלומר והייתי מכה אותך ואת עמך בדבר כשהכיתי את מקניכם:
ותכחד – כלומר והיית נכחד מן הארץ:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

כי עתה – כשהיה הדבר של בהמות, היתה דעתי לשלוח יד כמו כן בך ובעמך למות בדבר, והי⁠{י}⁠תה נכחד מן הארץ.
כי עתה FOR JUST NOW: When the plague of the pestilence of the animals was taking place I had it in mind1 to stretch forth My hand2 likewise against you and your people so that you would all die in that pestilence and you would have been effaced from the earth.⁠3
1. Rashbam, like Rashi, LT, Sekhel Tov and others, explains all the verbs of this verse as subjunctives – "I could have stretched forth My hand and stricken you,⁠" as the context would seem to demand. See similarly Driver who corrects the indicative forms of the RV to subjunctive forms. See also Heidenheim, Havanat ha-miqra', who points out that verbs in clauses that begin with the words כי עתה tend to be subjunctives.
2. Rashbam's explanation of the words שלחתי את ידי.
3. Rashbam's explanation of the phrase ותכחד מן הארץ.
ואך – כמו: ואכה. וכן: ואט אליו אוכיל (הושע י״א:ד׳).
כי – ואך – חסר נו״ן, כמו: ואט אליו אוכיל (הושע י״א:ד׳), כי שרשם: נטה, נכה.
וטעם בדבר – כאשר הרגתי המקנה שלכם, כך הייתי הורג כלכם עמהם.
AND SMITTEN. Va-akh (and smitten) is missing a nun. It is like the word ve-at (though I was offering) in Though I was offering them food (Hos. 11:4). They are both the same. Their roots are nun, tet, heh and nun, kaf, heh.
[PESTILENCE.] Scripture reads, ba-dever (with pestilence)⁠1 because it refers to the well-known pestilence. It means: I would have killed all of you along with your cattle with the pestilence with which I smote them.
1. Rather than be-dever. Ba-dever is short for be-ha-dever (with the pestilence) and according to Ibn Ezra should be so translated, hence his comment.
(טו-טז) כי עתה שלחתי את ידי – רוצה לומר אם הייתי רוצה הייתי שולח מכתי ואכה אותך ואת עמך בדבר, ולא יִמְצְאוּ ישראל מונע אַחַר זה מהיציאה ממצרים לזבוח לי; ואולם העמדתיך בעבור שתראה כוחי ויכנע לבבך, ובעבור שיכירו מדרגת מציאותי בכל הארץ, כדי שיתקרבו כולם לעבודתי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

(טו-טז) ובאר לו שהענין המתברר בכאן הוא למען תדע כי אין כמוני בכל הארץ, והוא הוא הדרוש כי עתה שלחתי את ידי וגו׳ ואולם בעבור זאת העמדתיך וגו׳ – ירצה אם היתה הכוונה לבד לברר לך שיש לו יכולת מה בארץ כבר יתאמת זה כשהייתי מכה אותך ואת עמך בדבר ותכחד מן הארץ. אמנם העמדתיך ליפות כח זה המופת ולהודיע וללמד כי לא לבד יש לי כח בארץ אבל שתתפשט ממשלתי ויכלתי בכלה ואין בכל שריה ומלכיה שלא יחויב לעשות רצוני. והוא אומרו בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ.
(טו-טז) כי אילו רציתי כו׳. כאילו אמר אילו רציתי במכת הדבר לשלוח ידי עליך להכות גם אותך ואת עמך בדבר כבר היית נכחד מן הארץ ופי׳ כי עתה כי עתה אני מודיע לך זה שאילו כו׳ לא שכבר שלחתי והכתי ונכחדת דאם כן מאי ואולם בעבור זאת העמדתיך:
והכיתי אותך ואת עמך עם הבהמות. לא אותך ואת עמך בלבד ויהיה פי׳ ואך אותך ואת עמך גם אותך ואת עמך:
ונכחדתם מן הארץ. אמר ונכחדתם במקום ותכחד שהוא לשון יחיד בעבור אותך ואת עמך ונכתב בלשון יחיד בעדו כי הוא העיקר:
ואמרו כי עתה שלחתי את ידי ענינו לא תחשוב שלא נגעה בגופך מכה מהמכות שנעשו עד עתה להעדר היכולת כי אלו הייתי רוצה עתה שלחתי את ידי והייתי מכה אותך פרעה ואת עמך בדבר רוצה לומר בדבר אשר בא במקנה מצרים שאלו הייתי רוצה היה הדבר ההוא כולל גם לבני אדם ותכחד מן הארץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

כי עתה שלחתי כי אילו רציתי וכו׳. דאין לומר כמשמעו, דהא לא שלח ידו להכחיד אותם, אלא ׳אילו רציתי׳:
אותך ואת עמך עם הבהמות. דאם לא כן מאי קאמר ״כי עתה שלחתי את ידי״ ׳כי אילו רציתי וכו׳⁠ ⁠׳, פשיטא אם היה הקב״ה רוצה יכול לעשות לו כל זמן שירצה, אפילו בלא דבר, ולמה אמר ״כי עתה״, אלא כך אמר שהייתי מכחיד אותך ואת עמך עם הבהמות, ולא היה צריך מכה מיוחדת, ובמכה אחת נעשה הכל:
(טו-טז) ואת עמך עם הבהמות. ופירוש ואך אותך וגו׳, גם אותך ועמך:
And your people together with the animals. Rashi is explaining that when the verse says "and struck you and your people,⁠" it [is not excluding the animals. Rather it] means "also you and your people.⁠"
כי עתה – משונה כי עתה זה מחבריו, שכלם קדם להם הלאו או ההן, לולא אלהי אבי וגו׳ כי עתה ריקם שלחתני (בראשית ל״א:מ״ב), היית משלחני ריקם, לולא התמהמהנו כי עתה שבנו זה פעמים (בראשית מ״ג:י׳), לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך (במדבר כ״ב:כ״ט), וכן כלם. ולפי סדרו היה אומר כאן לולא כי בעבור זאת העמדתיך וגו׳ (שמות ט׳:ט״ז) כי עתה שלחתי את ידי וגו׳ אבל יאתה לו לחבר למען ספר שמי (שמות ט׳:ט״ז) לעודך מסתולל וגו׳ הנני ממטיר (שמות ט׳:י״ז-י״ח), שהוא דבור על אפניו.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק במשלי כ״ה:י״א.
כי עתה שלחתי את ידי – עתה ששלחתי עליך שחין רב ממלא כף פיח, אילו חפצתי לשלוח ידי ולהכותך בשפטים גדולים, מי המונע ממני לצוות על האבק שסבב לכם שחין, שיכה אתכם בדבר, אלא שלא הבאתי עליכם שחין רק לתוכחה, כי אינני שולח עליך ידי עד שאוכיחך תחלה ואף שידעתי שלא תשוב לעולם מרשעתך, אולם בעבור זאת וכו׳:
כי עתה שלחתי – מן הראוי היה שאעשה כן, על דרך דבר ידברו בראשונה לאמר שאול ישאלו באבל (שמואל ב כ׳:י״ח), אכול תאכלו אותה בקדש (ויקרא י׳:י״ח), וע׳ פירושי בישעיה ב׳:ט׳ ויחזקאל כ׳:כ״ה.
Now at this time I would have extended (ki attah shalaḥti). “It would have been fitting for Me to do so,” on the model of:
• “They should have spoken [dabber yedabberu] at first, saying, ‘Would they ask [for peace] in Avel?’” (2 Sam. 20:18);
• “You should have eaten [akhol tokhelu] it in a holy place” (Lev. 10:18).
See also my comments on Isa. 2:9 and Ezek. 20:25.⁠1
1. {Translator's note: On the phrase ve-al tissa lahem in Isa. 2:9, Shadal comments that it means, “You should not have forgiven them.” Similarly, he interprets the phrase ve-gam ani natatti lahem ḥukkim lo tovim (Ezek. 20:25) to mean, “I should have given them illogical and unhelpful laws”; his comment there cross-refers to the present verse.}
ותכחד – ״כחד״ קרוב ל״יחד״: לאחד, להכליל.
הלשון העברית רואה פירוד בכל יציאה לכלל הוויה. התנאי המוקדם וההתחלה להוויה אמיתית, היא התבדלות, להיות שונה. ביאה לכלל הוויה מתחילה בהפיכה למציאות נפרדת, שלילת הזולת.
מאידך, כל מושגי האפסות והשביתה מצוינים על ידי מילים אשר שורשן מורה על העדר השוני – כגון ״שוא״, לריק; ו״שוה״, להיות אותו הדבר, להיבלע בכל השאר, לאבד את עצמיותו. ״דמה״ פירושו ״לשתוק״ או ״להיות דומה״ או ״להיות כָּלֵה״; הצד השווה שבהם: חוסר היכולת להתנגד; לעמוד לרשות כולם כחומר ביד היוצר. כך גם ״כִּחֵד״, צורה חזקה יותר של ״יחד״, בבניין פיעל: לשמור דבר לעצמו, לא לשתף אחרים או לתקשר איתם, להסתיר; ובבניין נפעל, ״נִכְחָד״: להתאחד מחדש עם כל השאר, לאבד כל עצמיות וכל עצמאות. אין כליה מוחלטת בעולם, אלא רק קליטה ללא התנגדות בהוויות עצמאיות אחרות – כגון גוף מת ביסודות מהם הוא מורכב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

כי עתה – ר״ל במכת דבר ששלחתי בסדר השני לברר פנת ההשגחה הייתי יכול להביא הדבר הזה שיהיה כולל גם את האדם והיית נכחד מן הארץ ולא היה מתברר הפנה הזאת שיש לו היכולת המוחלט מאין כמוהו:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

I COULD NOW. God tells him: When in the second sequence of plagues, proving divine providence, I had caused the cattle epidemic, I could have extended its effects to man, and thus obliterated you from the earth.
כי עתה וגו׳: הראה לדעת שתכלית המכה רק להודיע כבודו וגדלו, ולא להעניש את כל מי שאינו ירא את דבר ה׳ ולא יניס את מקנהו ועבדיו אל הבתים, כי, אם היה רצוני להעניש ׳הייתי שולח את ידי׳ וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

בדבר – ״בדבר הידוע שבו הרגתי המקנה שלכם״ (ראב״ע).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(טז) וְאוּלָ֗ם בַּעֲב֥וּר זֹאת֙ הֶעֱמַדְתִּ֔יךָ בַּעֲב֖וּר הַרְאֹתְךָ֣ אֶת⁠־כֹּחִ֑י וּלְמַ֛עַן סַפֵּ֥ר שְׁמִ֖י בְּכׇל⁠־הָאָֽרֶץ׃
But for this I have made you endure,⁠1 so as to show you My power, and that My name be recounted2 throughout the land.
1. made you endure | הֶעֱמַדְתִּיךָ – More literally: "made you stand", but the word can also take the connotations of "remain" (in this case, "made you remain alive") or "endure". See, for example, its usage in Shemot 18:23.
2. be recounted | סַפֵּר – See Ibn Ezra that this is an infinitive form, and does not refer back to Paroh. Cf. Chizkuni that the subject of the verb is Paroh, and that Hashem is dealing with him "measure for measure". He hadn't recognized Hashem (Shemot 5:2); now he will not only recognize Him, but proclaim this publicly.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳חזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[מא] 1בעבור זאת העמדתיך, א״ל הקב״ה אי רשע סבור אתה שלא אוכל להכחידך מן העולם, למוד ממכת הדבר, בעת ששלחתי אותו הדבר אילו הייתי משלחו עליך ועל עמך היית נכחד מן הארץ, אבל לא שלחתיו עליך אלא כדי שאראך כח גבורתי ותספר כחי בכל הארץ הה״ד ואולם בעבור זאת העמדתיך וגו׳ (שמות רבה י״ה א)
[מב] 2בעבור זאת העמדתיך, נתן שלוה לפרעה והעמידו כדי שיביא עליו י׳ מכות, שנא׳ ואולם בעבור זאת העמדתיך וגו׳, וגם רשע ליום רעה (משלי ט״ז:ד׳) היה מצירו, ואחר כך שב ומרפא אותו, וכל כך למה, למען שיתי וגו׳ (שמות י׳:א׳) (מדרש חדש על התורה רטז.)
[מג] 3בעבור זאת העמדתיך, וישובו המים ויכסו את הרכב (שמות י״ד:כ״ח) אף פרעה דברי ר׳ יהודה כו׳, ר׳ נחמיה אומר חוץ מפרעה עליו הכתוב אומר בעבור זאת העמדתיך. (מכילתא בשלח מסכתא דויהי פ״ו)
[מד] 4ואולם בעבור זאת העמדתיך, הצילו הב״ה מבין המתים, ומנין שלא מת שנאמר כי עתה שלחתי את ידי ואולם בעבור זאת העמדתיך, והלך ומלך בנינוה. (פרקי דר״א פמ״ג)
[מה] 5הראתך את כחי, הראותך שנים הם במקרא אחד מלא ואחד חסר, בעבור הראתך את כחי חסר שלא ראה פרעה הרשע אלא עשר מכות בלבד. ומכתהן [ומכותיהן] שבאו עליו אין צריכות שמיעה ולא ראייה בעין לכך הראתך חסר. (מדרש חסרות ויתירות)
1. לעיל לט. ובאותיות דרבי עקיבא מובא לעיל פ״ה ד: ״אתה אמרת לשלוחי איני יודע כח וגבורה של אלהיכם, הריני מעמידך בשביל דבר זה שאמרת, ואודיעך כחי וגבורתי למען תספר כבודי בכל העולם, שנאמר: ואולם וגו׳⁠ ⁠⁠״.
ובמדרש הגדול: ״ולמען ספר שמי בכל הארץ, מגיד שהאותות הבאים לעולם מעידין על מי שאמר והיה העולם שהוא יחידי ושברא עולמו בחפצו, וכן הוא אומר (קהלת ג יד): ׳כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע׳, שכל מה שנברא בששת ימי בראשית הוא קיים לעולם אין בו כל שנוי ולא תוספת ולא גרעון, ומהוא: ׳והאלהים עשה שייראו מלפניו׳ (שם), אלו האותות והמופתים שהקב״ה עושה בעולם, שיש בהם שנוי סדרו של עולם. ולמה עשה אותן, כדי שייראו מלפניו כל באי העולם ויאמינו וידעו שהוא ראשון וצור לכל, והוא ממציא כל הנמצא והוא מאבידו אם רצה. לכך נאמר: ולמען ספר שמי בכל הארץ״.
ובכת״י ילקוט מעין גנים: ״ואולם בעבור זאת העמדתיך, בשביל שלשה דברים הקב״ה מאריך אפו עם הרשעים: כדי שיעשו תשובה, או שיצא מהם צדיק, או לשלם להם שכר בעולם הזה, שנאמר (דברים ז י): ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו״.
וראה מו״נ ח״ב כח (רד״ה). במדרש תנחומא וארא טו: ״בעבור זאת העמדתיך, שלא תמות במכות הראשונות, ולמען ספר שמי בכל הארץ״.
2. לעיל לו, לט.
3. מכדרשב״י שם, ולק״ט, ומדרש אגדה י כד, מדרש תהלים קו. ובמכילתא בא מס׳ דפסחא פי״ג: ״כשהוא אומר: ׳היושב על כסאו׳ הרי בנו אמור, הא מה ת״ל: ׳מבכור פרעה׳, בא הכתוב ללמד על פרעה שהוא בכור והוא נשתמר מכל הבכורות, ועליו הכתוב אומר: ואולם בעבור זאת העמדתיך״. וכ״ה בתנחומא בא ז. וראה תיב״ע כאן שהולך בשיטת ר׳ נחמיה, ובאונקלוס שהולך בשיטת ר׳ יהודה. וראה להלן מד.
4. כן הוא בפדר״א דפוס ראשון, ובשאר דפוסים בשינויים. והתחלת המאמר לעיל ה יה.
ובילק״ש ח״ב רמז תקג: ״והצילו הקב״ה מן המתים לספר כח גבורתו, שנאמר: ואולם בעבור זאת העמדתיך״.
בפירוש צפנת פענח על אע״ז מביא דברי פדר״א שפרעה האריך ימים והיה מלך נינוה בימי יונה, ומלת ׳סַפֵּר׳ חוזרת על פרעה. ולדעת אע״ז שב על הדורות הבאים, כי הם יספרו שמו, וכן יש להוכיח מלשון אונקלוס: ״ובדיל דיהון משתעין גבורת שמי״. וראה לעיל אות לט, ולק״ט לעיל ד כא, והאזינו קי, מובא להלן אות פ.
5. הוצ׳ ווערטהיימר (תרנ״ז, אות מה), ומפרש: ״אז עדיין לא ראה כי אם עשר מכות״.
ובמדרש החפץ כת״י: ״הראתך את כחי, חסר, שלא ראה מכוחו של הקב״ה אלא אלו ושבים בלבד״. וצ״ב, וי״ל כוונתו שפרעה ראה כה השם רק מהמכות שבמצרים ושבים, ולא הבין כח השם שברא העולם ומלואו. ובכת״י מעין גנים: ״הראתך את כחי, חסר, שלא הראה אלא מקצת כוחו״. ואין הדרש על המלה ׳כחי׳ שחסרה, שכן בכל התנ״ך בלי וי״ו, והדרש הוא על המלה ׳הראתך׳. והפירוש כנ״ל.
וּבְרַם בְּדִיל דָּא קַיֵּימְתָּךְ בְּדִיל לְאַחְזָיוּתָךְ יָת חֵילִי וּבְדִיל דִּיהוֹן מִשְׁתָּעַן גְּבוּרַת שְׁמִי בְּכָל אַרְעָא.
Nevertheless, for this reason I have let you survive – to show you My strength – so that the strength of My Name will be declared throughout all the land.
וְאוּלָם בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ אֶת כֹּחִי וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל הָאָרֶץ
וּבְרַם בְּדִיל דָּא קַיֵּימְתָּךְ בְּדִיל לְאַחְזָיוּתָךְ יָת חֵילִי וּבְדִיל דִּיהוֹן מִשְׁתָּעַן גְּבוּרַת שְׁמִי בְּכָל אַרְעָא
בְּדִיל – לְמַעַן, בַּעֲבוּר, בִּגְלַל
א. ״בַּעֲבוּר זֹאת... בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ... וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי״ – ״בְּדִיל דָּא... בְּדִיל לְאַחְזָיוּתָךְ... וּבְדִיל דִּיהוֹן מִשְׁתָּעַן גְּבוּרַת שְׁמִי״. מלות הטעם בַּעֲבוּר, לְמַעַן, ּמתורגמות במלה משותפת בְּדִיל מחמת דלות הלשון הארמית. גם בִּגְלַל מתורגמת כך כגון, ״וַיְבָרֶךְ ה׳ אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף״ (בראשית לט ה) ״בְּדִיל יוֹסֵף״. לתופעה זו, ראה דברי ר׳ יוסף קארו בשו״ת ״אבקת רוכל״ שהובאו בפסוק ״לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ״ (בראשית יב יג).
וּלְמַעַן סַפֵּר – שיהיו מספרים תמיד
ב. ראב״ע פירש ״וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי״ כשם הפועל, היינו צורת מקור.⁠1 ואולם חזקוני פירש סַפֵּר כציווי; אתה, פרעה, תספר שמי. ואין זו דעת אונקלוס שהרי להלן תרגם ״וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ״ (שמות י ב) ״וּבְדִיל דְּתִשְׁתָּעֵי״, וכאן תרגם ״וּבְדִיל דִּיהוֹן מִשְׁתָּעַן גְּבוּרַת שְׁמִי״ (ולמען יהיו מספרים גבורת שמי) בדומה לרס״ג: ״סַפֵּר – יסופר״. והטעם שהוסיף פועל העזר ״יְהוֹן״, לציין שיהיה זה סיפור תמידי, כי פועל הֲוָה מטעים את התדירות כמבואר בפסוק ״ונהר יֹצֵא מֵעֵדֶן״ (בראשית ב י) ״וְנַהְרָא הֲוָה נָפֵיק״.⁠2
גְּבוּרְתָּא נתייחד לניסי יציאת מצרים
ג. ״סַפֵּר שְׁמִי״ – ״מִשְׁתָּעַן גְּבוּרַת שְׁמִי״. לדעת כל התרגומים אין כוונת ״סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל הָאָרֶץ״ לפירסום שם ה׳ בלבד, אלא לדרכי הנהגתו.⁠3 לכן פירשו תרגומי ארץ ישראל (המיוחס ליונתן ות״נ) ״וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי״ – ״שְׁמִי קָדִישָׁא״, שמי הקדוש, שהוא תיאור המובן מצד תוכנו ומסתייע גם מן הכתובים: מצד תוכנו, שכן התואר ״קדוש״ – נִבְדָּל, פָּרוּשׁ – מבטא במדוייק את עליונות הבורא. ומן הכתוב, שהרי התורה עצמה מכנה פעמים רבות את ה׳ ״קדוש״ כגון ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי״ (ויקרא יט ב). אבל אונקלוס תרגם ״דִּיהוֹן מִשְׁתָּעַן גְּבוּרַת שְׁמִי״, ותמוה: מה טעם בחר דווקא בתואר ״גבורה״? והרי בכל התורה מתואר ה׳ כ״גבור״ פעם אחת בלבד – ״האל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר והנורא״ (דברים י יז)?
והנה מתברר שאונקלוס מייחס ״גבורה״ לה׳ במקראות נוספים ולכאורה ללא צורך, כגון ״כִּי ה׳ נִלְחָם לָהֶם בְּמִצְרָיִם״ (שמות יד כה) ״דָא הִיא גְּבוּרְתָּא דַּה׳ דְעָבֵיד לְהוֹן קְרָבִין בְּמִצְרָיִם״, ״וְאָמְרוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעֲךָ לֵאמֹר״ (במדבר יד טו) ״וְיֵימְרוּן עַמְמַיָּא דִּשְׁמַעוּ יָת שֵׁימַע גְּבוּרְתָּךְ לְמֵימַר״. גם מליצת ״כָּל קְדֹשָׁיו בְּיָדֶךָ״ (דברים לג ג) נתרגמה ״כָּל קַדִּישׁוֹהִי בֵית יִשְׂרָאֵל בִּגְבוּרָא אַפֵּיק מִמִּצְרָיִם״. ואמנם מפרשי ת״א התקשו לפרש את שימושי ת״א ב״גבורתא״ ונכנסו בדיחוקים שונים.⁠4
נראה שאונקלוס למד כן מלשון המקרא ״אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ״ (דברים ג כד). מכיוון שבפשוטו ״וְכִגְבוּרֹתֶךָ״ מדבר על ניסי יציאת מצרים כדרשת חז״ל ״אשר יעשה כמעשיך – במצרים, וכגבורותיך – על הים״ (ספרי דברים, כז), דרשו חז״ל גם ״גבורה״ שבמקראות נוספים על ניסי יציאת מצרים דווקא (ברכות נח ע״א):
״והגבורה״ – זו יציאת מצרים.
תנא משמיה דר׳ עקיבא: ״לך ה׳ הגדולה״ – זו קריעת ים סוף. ״והגבורה״ – זו מכת בכורות.
ואף על פי שבלשון חכמים הכינוי ״גבורה״ הורחב גם להבעת שלטונו המוחלט של ה׳ בטבע, בהיסטוריה או גם להתגלות ה׳ (כגון ״מפי הגבורה״), בת״א נשתמר גְּבוּרְתָּא במשמעו המקורי; לציון כוחו של ה׳ ביציאת מצרים. בכך מובנת תוספת גְּבוּרְתָּא במקראות המדברים על נִסֵּי יציאת מצרים, ועל פי זה תרגם גם כאן ״וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי״ – ״גְּבוּרַת שְׁמִי״.
בחירתו המדוקדקת ב״גבורתא״ בהקשר לפגיעה במצרים, בולטת במיוחד בסילוק הגשמת ״יד״ מהבורא: בדרך כלל המתרגם עוקף את ״יד״ באמצעות ״מַחָא״ (מַכָּה), דוגמת ״הִנֵּה יַד ה׳ הוֹיָה בְּמִקְנְךָ״ (פסוק ג) ״הָא מַחָא מִן קֳדָם ה׳ הָוְיָא בִּבְעִירָךְ״. ואולם בכתובים הקושרים את יד ה׳ עם הפגיעה במצרים, אונקלוס מסלק את ה״יד״ באמצעות ״מַחַת גְּבוּרְתִּי״ (מכת גבורתי), השווה: ״וְשָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת מִצְרַיִם״ (שמות ג כ) ״וְאֶשְׁלַח יָת מַחַת גְּבוּרְתִּי״, ״וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם״ (שמות ז ד) ״וְאִיתֵּין יָת מַחַת גְּבוּרְתִּי״, ״בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם״ (שמות ז ה) ״כַּד אֲרֵים יָת מַחַת גְּבוּרְתִי״. וכן בפסוק הקודם: מכיוון שהוא מכוון כנגד פרעה ועמו תרגם ״כִּי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וָאַךְ אוֹתְךָ וְאֶת עַמְּךָ״ – ״דִּשְׁלַחִית פּוֹן יָת מַחַת גְּבוּרְתִּי וּמְחֵית יָתָךְ וְיָת עַמָּךְ״. גם ״וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה׳ בְּמִצְרַיִם״ (שמות יד לא) מתורגם ״וַחֲזָא יִשְׂרָאֵל יָת גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא דַּעֲבַד ה׳ בְּמִצְרָאֵי״ שהרי אף זה מדבר על הפגיעה במצרים.⁠5 וכן רמזו רבנו בחיי ואבודרהם.⁠6
יוצא מן הכלל הוא תרגום ״הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן״ (דברים לג ב) ״אִתְגְּלִי בִּגְבוּרְתֵּיהּ עַל טוּרָא דְּפָארָן״. לפי ת״א הכתוב מדבר על מתן תורה, מדוע תרגם גם שם גְּבוּרְתָּא? אפשר שבכך רמז ללשון חז״ל ״מפי הגבורה שמענום״ (מכות כד ע״א) שנאמרה על מתן תורה.⁠7
1. רס״ג: ״סַפֵּר – יסופר״. ראב״ע: ״וטעם ולמען ספר שמי אינו שב לפרעה, רק הוא שם הפועל״.
2. ולא תרגם כמקור עקב הזרות בכתוב, שהרי אחר המקור יבוא בדרך כלל פועל נוסף דוגמת ״וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ״ (דברים יא יג) ״דַּבֵּר יְדַבְּרוּ בָרִאשֹׁנָה״ (שמואל ב כ יח), ואילו בפסוקנו באה צורת מקור סתמי – ״למען סַפֵּר״ – ללא תוספת פועל.
3. כי המלה סַפֵּר מלמדת שאין המלה שְׁמִי באה במובן של שם פרטי אלא בהוראת תהילה.
4. כגון ״לחם ושמלה״ כאן ו״באורי אונקלוס״ לבמ׳ יד טו. גם רפל (ת״א, עמ׳ 42) שבדק את כל תרגומי ״גבורתא״, לא הציע ביאור מניח את הדעת.
5. ועיין שם בבעיית התרגום המגשים ״גְּבוּרַת יְדָא״. ומיושבת קושית הצל״ח לברכות נח ע״א: ״לך ה׳ הגדולה זו מעשה בראשית וכו׳ והגבורה זו יציאת מצרים וכן הוא אומר וירא ישראל את היד הגדולה וגו׳. ולפום ריהטא קשה למה פירש גדולה על מעשה בראשית וגבורה על יציאת מצרים, והלא בשניהם נזכר לשון גדולה? ... ואח״כ ראיתי שאונקלוס תרגם הך קרא וירא ישראל את היד הגדולה, וחזא ישראל ית גבורת ידא רבתא, עיין שם. וצריך לומר דכל היכי דכתיב גדולה אצל יד פירושו גבורה״, אבל לפי דברנו הטעם שונה.
6. רבינו בחיי שמות יד לא: ״ויש לך להתבונן בתרגום אונקלוס: ית גבורת ידא רבתא, לפי שיפרש ה״יד הגדולה״ אלא שהוסיף על הכתוב לשון גבורה, ובא לרמוז כי הגבורה שבה שהיא מדת הדין מכה את המצרים, והחסד שבה מצלת את ישראל״. אבודרהם תפלת ערבית, ד״ה אמת ואמונה: ״ראו בנים את גבורתו על שם וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה׳ במצרים. וכתיב בתלים וַיּוֹשִׁיעֵם לְמַעַן שְׁמוֹ לְהוֹדִיעַ אֶת גְּבוּרָתוֹ (קל ח)״.
7. לעומת גְּבוּרְתָּא שנתייחד ליציאת מצרים, גבורות ה׳ ברבים (גְּבוּרָן) נזכרות שלוש פעמים בהקשרים נוספים: ״והיית לנו לעינים״ (במדבר י לא) ״וּגְבוּרָן דְּאִתְעֲבִידָא לַנָא חֲזֵיתָא בְּעֵינָךְ״; ״ואת הנחלים ארנון״ (במדבר כא יד) ״וּגְבוּרָן עַל נַחֲלֵי אַרְנוֹן״; ״וקרני ראם קרניו״ (דברים לג יז) ״גְּבוּרָן אִתְעֲבִידָא לֵיהּ מִן קֳדָם דְּתוּקְפָא וְרוּמָא דִּילֵיהּ״.
וברם לא מן בגלל דייטב לךא קיימת יתך בעד כדון אלא מן בגלל דא קיימת יתך עד כדון מן בגלל למחויה יתך ית תקף חיילי ומן בגלל דתתניה ית שמי קדישא בכל ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דייטב לך״) גם נוסח חילופי: ״דיטבא לך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״עד כדון... ית שמי״) נוסח אחר: ״מן בגלל למחווייה יתך מן תקוף חיילי(ה) ומן בגלל למתנייה (א){י}ת שמי״.
וברם בקושטא לא מן בגלל די נטייבא לך קיימתך אלא מן בגלל למחזייך ית חילי ומן בגלל דתתני שמי קדישא בכל ארעא.
but verily I have spared thee alive, not that I may benefit thee, but that My power may be made manifest to thee, and that My Holy Name may be made known in all the earth.
ואולם באמת לא בעבור אשר ניטיב לך העמדתיך אלא בעבור להראותך את כחי ולמען אשר תספר את שמי הקדוש בכל הארץ.

רמז קפה

וְאוּלָם בַּעֲבוּר זֹאת וְגוֹ׳ – הוּא נִשְׁתַּיֵּר מִכָּל הַבְּכוֹרוֹת. וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״מִבְּכֹר פַּרְעֹה״, בָּא הַכָּתוּב לְלַמֵּד עַל פַּרְעֹה שֶׁהוּא בְּכוֹר, אוֹ לֹא בָּא לְלַמֵּד אֶלָּא עַל בְּנוֹ שֶׁהוּא בְּכוֹר, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר (שם) ״הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ״ הֲרֵי בְּנוֹ אָמוּר, הָא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״מִבְּכֹר פַּרְעֹה״, בָּא הַכָּתוּב לְלַמֶּדְךָ עַל פַּרְעֹה שֶׁהוּא בְּכוֹר וְנִשְׁתַּיֵּר מִכָּל הַבְּכוֹרוֹת. וּבַעַל צְפוֹן נִשְׁתַּיֵּר מִכָּל הַיִּרְאוֹת, כְּדֵי לְפַתּוֹת לִבָּן שֶׁל מִצְרִיִים, עָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר ״מַשְׂגִּיא לַגּוֹיִם וַיְאַבְּדֵם״.
ולכן בסבב כ֗לה בקיתך לכי אריך קותי לכי יקץ באסמי פי ג֗מיע אלעאלם.
אבל בגלל זאת השארתיך, כדי להראותך את כוחי כדי שיסופר בשמי בכל העולם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]

ואולם בעבור זאת העמדתיך.
ואולם בעבור זאת העמדתיך – בחיים:
בעבור הראותי את כחי – כמה הוא חזק ואמיץ:
ולמען ספר שמי – כלומר לספר, לישנא קלילא לספר גודל שמי:
בכל הארץ – שייראו מלפני:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

ואלא בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי וגו׳ – להודיעך שטותך, שאמרת: לא ידעתי את י״י (שמות ה׳:ב׳).
However,⁠1 I HAVE SPARED YOU FOR THIS PURPOSE: IN ORDER TO SHOW YOU MY POWER... and to show you how foolish you were when you said (5:2) "I do not know the LORD.⁠"2
1. Rashbam paraphrases the text's ואולם as ואלא. See similarly his comm. to Gen. 28:19, Gen. 48:19 and Num. 14:21, the four occurrences of the word ואולם in the Torah. See similarly Sekhel Tov who, in the first occurrence of the word, Gen. 28:19, quotes LT's explanation, and then says that his own opinion is that the word אולם is synonymous with the word אלא.
2. Again Rashbam emphasizes the importance of the theme of "knowledge of God" in the plague story. See e.g. his comm. to 7:5 above and my notes there.
וטעם ולמען ספר שמי – איננו שב לפרעה. רק מלת ספר שם הפועל, כמו: אלה הם האלהים המכים את מצרים (שמואל א ד׳:ח׳). כי על דרך הפשט טבע פרעה בים, ובמקומו אתן לך עדים נאמנים (ראב״ע שמות פירוש ראשון י״ד:כ״ח).
ואולם בעבור זאת העמדתיך – פירושו: מה טעם זאת, והוא: בעבור הראתך את כחי, וכמוהו: ומתוכה כעין החשמל מתוך האש (יחזקאל א׳:ד׳).
ויפת אמר: בעבור זאת המכה – שהיא מכת הברד.⁠א
ומלת ספר – שם הפעל. כמו: כי כבד אכבדך (במדבר כ״ב:י״ז). ואין הטעם: שפרעה ישוטט בעולם ויספר כבוד השם, רק יסופר שמו בכל דור ודור בעבור אלה האותות.
א. בדפוסים יש כאן תוספת מהפירוש הראשון של ראב״ע: ״וטעם ולמען ספר שמי – איננו שב אל פרעה,⁠״ התוספת חסרה בכ״י פריס 176, 177.
BUT IN VERY DEED FOR THIS CAUSE1 HAVE I MADE THEE TO STAND. Scripture goes on to explain the meaning of zot (this). It means to show thee My power.⁠2 And out of the midst thereof as the color of electrum, out of the midst of the fire (Ezek. 1:4) is similar. However, Yefet says that its meaning is, for this plague,⁠3 the reference being to the plague of hail.⁠4
[AND THAT MY NAME MAY BE DECLARED THROUGHOUT ALL THE EARTH.] This does not refer to Pharaoh.⁠5 On the contrary, the word sapper (be declared) is an infinitive like the word kabbed (promote)⁠6 in for I will promote thee unto very great honor (Num. 22:17). Its meaning is not that Pharaoh will go all over the world to declare God's glory, but rather that God's name would be declared from generation to generation because of the signs which He performed.⁠7
1. The word cause is not in the Hebrew text. The Hebrew reads: But in very deed for this have I made thee to stand.
2. The verse is to be understood as follows: But in very deed for this, i.e., to show thee My power, and that My name my be declared throughout all the worlds have I allowed thee to exist.
3. This is short for this plague.
4. The verse is to be understood as follows: But for this plague have I made thee to stand, etc.
5. The form sapper is used both for the imperative and the infinitive. If it is taken as an imperative then it is Pharaoh who is being addressed, and our verse should be interpreted as follows: and that thou shalt declare My name throughout all the earth.
6. Kabbed, like sapper, is used for both the imperative and the infinitive.
7. Ibn Ezra takes issue with the Midrash and Targum Jonathan, which take sapper as an infinitive. Targum Jonathan translates, u-min bi-gelal de-tini shemi kadisha be-khol arah (and so that thou shall declare My holy name all over the earth). Also see the Mekhilta, Ex. 6, wherein we read:"…There remained not so much as one of them (Ex. 14:28)…Rabbi Nahman says, excluding Pharaoh, for concerning him it says, But in very deed for this cause, etc.⁠" That is, that thou shalt declare My name all over the earth. Also Rashi on Ex. 12:29 interprets sapper as an imperative. Rashi comments, "Pharaoh too was a first-born but he remained alive out of all the first-born. Concerning him Scripture states, But in very deed for this cause, etc.⁠"
ולמען ספר שמי בכל הארץ – מדה כנגד מדה. אמרת: לא ידעתי את י״י (שמות ה׳:ב׳), חייך שתצטרך להודיע שמי בכל הארץ.⁠1
1. בדומה ברשב״ם.
ולמען ספר את שמי בכל הארץ, "and in order to spread My fame in the whole country, (or on the whole earth).⁠" God continues to respond "tit for tat,⁠" seeing that Pharaoh had denied His existence, not to acknowledge His power, God will make sure that he will see how wrong he had been, and he would have to do so publicly.
בעבור הראותך את כחי – ולא הזכיר גבורתו כי לא הראה במצרים גדולות גבורותיו אבל לעתיד יהיו גבורותיו גדולות. והזכיר יחזקאל בצורת הבית הראותכה בתוספת ה״א הוא שאמר (יחזקאל מ׳:ד׳) למען הראותכה הובאתה הנה וגו׳, והטעם לפי שבמצרים הראה מקצת כחו וגבורותיו, ולעתיד לבא יראה יותר ויותר, או תרמוז הה״א לחזרת השכינה.
בעבור הראותך את כוחי, "in order to demonstrate to you My power.⁠" God did not also display His גבורות, as this was an aspect of His which He did not display in Egypt. However, during the redemption of the future God will display this aspect of His power also as testified to by Ezekiel 40,4 who mentions this in connection with his vision of the building of the Third Temple. The key word in Ezekiel's vision is the words הובאתה הנה הראותכה spelled with the letter ה at the end. This is a hint that at that time additional dimensions of God's power and greatness will become manifest. The letter ה is absent in the word הראותך used by Moses to describe what God had shown Pharaoh.
ספר – ב׳ במסורה דין ואידך הזכירני נשפטה יחד ספר אתה למען תצדק. כשהקב״ה עושה דין ברשעים שמו מתעלה זהו נשפטה יחד ספר שמי בכל הארץ ששמו מתעלה בכך.
ספר שמי – האנשים המספרים אשר ראו את מעשה השם כי נורא הוא.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק בשמות ל״ד:י׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ותמות ותכרת ממלכותך ואולם בעבור זאת העמדתיך והצלתיך ממות בדבר ההיא לא בצדקתך וביושר לבבך כי עודך מסתולל ומחזיק בעמי לבלתי שלחם אלא בעבור הראותך את כחי ולאמת במופתים חזקים שכחי גדול על כל אלהים ולמען ספר שמי בכל הארץ שיכירו וידעו כל יושבי תבל כי גדול ה׳ ורב כחו ואחרי אשר הקדים ההקדמה הזאת לכל מכות הסימן הזה התחיל בראשונה מהן שהיא הברד ואמר הנני ממטיר כעת מחר ברד כבד מאד ואפשר לפרש הפסוקים האלה באופן אחר והוא שלא אמר שישלח את מגפותיו אל לבו אלא שהודיעו שהיה ראוי מן הדין כפי ההפסד אשר נעשה במזג האויר מהמכות שכבר נעשו דם צפרדע כנים ערוב ודבר המקנה והנבלות שהיו בכל הארץ מעופשות מהאויר לשלוח בפעם הזאת רוצה לומר במכה הזאת כל מגפותיו כלומר כל המגפות שהם אפשריות בחוק הטבע שילכו אל הלב וזהוא אל לבך ובעבדיך ובעמך שימותו ויכלה אותם כרגע באופן שיכירו וידעו שאין כמוהו בכל הארץ להחריב את אויביו וביאר זה עוד מאמרו כי עתה שלחתי את ידי רוצה לומר כי הנה בעתה אחד הייתי שולח את ידי והיא המגפה שזכר ואך אותך ואת עמך בדבר באופן שתכחד ותכרת מן הארץ במגפה כוללת.
אבל איני רוצה לעשות בך ובעמך כליה עתה לפי שאם יהיה כן לא ישאר מי שיקבל המכות הנשארות והוא אמרו ואולם בעבור זאת העמדתיך רוצה לומר שלא תמות במגפה פתאומית הפעם הזאת בעבור הראותך את כחי במה שאכריע הטבע כפי רצוני ולמען ספר שמי בכל הארץ שידעו אלהותי שאני מנהיג הטבע ברצוני והנה חפצתי להראותך זה עוד במכות אחרות לפי שראיתי את רשעתך.
בעבור הראתך את כחי – כדי שתחזור בתשובה, ״כי לא אחפץ במות המת״ (יחזקאל י״ח:ל״א).
ולמען ספר שמי – ורבים תשיב מעון (ע״פ מלאכי ב׳:ו׳).
בעבור הראותך את כחי, so that you may finally display repentance. In the final analysis, I am not interested in the death of the sinner but in his rehabilitation through his own efforts. (Ezekiel 18,31)
ולמען ספר שמי, which will result in repentance by the multitude.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

בעבור וגו׳ ולמען ספר – ירצה בעבור הראותך את כחי אתה שאמרת מי ה׳, ולמען ספר שמי באמצעותך בכל הארץ פירושו כל העולם יספרו את גודל אשר עשה לממאן בדבריו. וכן שמענו שאמר מלך אחד גדול כי אם יבא משיח ישראל ויעשה אות או מופת כי לא יעשה כפרעה למאן בדבר ה׳.
בעבור תדע... ולמען תספר שמי בכל הארץ... בעבור הראותך את כתי. "In order that you should know….in order to show you My power…and in order that you will proclaim My name in the whole land, etc.⁠" You who have said: "who is God?⁠" will now be the first one to proclaim My name all over the earth. Obviously, Pharaoh did not have the kind of communications media which are at our disposal today. The Torah means that as a result of what would happen to Pharaoh he would be the instrument through which the whole of mankind would become aware of what God does to those who refuse to accept His orders. Even nowadays kings have been heard to say that if the Jewish Messiah arrives and performs a miracle they would not repeat Pharaoh's mistakes.
בעבור זאת העמדתיך – לא בעבור שאינך בן מות, אלא בעבור הראותך את כחי הגדול ונפלאותי שתראה בסדרים הבאים:
ולמען ספר שמי – שתודה בפיך לשם קדשי שאני נוהג עולמי בצדק ובמשפט, כמו שהודה אחר מכת הברד, וגם לקדש את שמי הגדול בין שאר האומות שכולם יודיעו לדור אחרון אותותי אשר שמתי בכם וצדקתי אשר עשיתי:
העמדתיך – ר״ל הסכמתי להעמידך עוד לבלי להענישך העונש החמור, בעבור הראותך את כחי, וענין כח ה׳ מבואר שהוא מדותיו ית׳, ככתוב (שלח י״ד) יגדל נא כח ה׳ ארך אפים ורב חסד ואמת וכ״כ רש״י ר״פ ואתחנן, את גדלך זו מדת טובך וכה״א יגדל נא כח ה׳. וכ״כ רע״ס הראותך את כחי, כדי שתחזור בתשובה כי לא אחפוץ במות המת, ולמען ספר שמי ורבים תשיב מעון.
ולמען ספר שמי – ת״א בדיל דיהון משתעין גבורת שמי. ומלת ספר היא פעל סתמי (דאס מאן ערצאהלע) ולדעתי מלת ספר מן מי יספר שחקים (איוב ל״ח) שפירשוהו מלשון ספיר שהוא שם לאבן יקרה הבהיר מאד, וטעם יספר שחקים יעשה אותם בהיר כספיר טהור מעננים. וכבר כנו המקראות את השמים למקום השגחה העליונה ית׳, השקיפה ממעון קדשך מן השמים, ה׳ משמים השקיף על בני אדם, כאילו השמים הם חלונות ההשגחה, ועל מניעת השגחתו אמר קרא בדרך מליצה עבים סתר לו ולא יראה, כאילו עננים מכסים את השמים ומונעים ההשגחה, וזהו כשהוא ית׳ עומד מרחוק ויעלים לעתות בצרה ויניא את פועלי און לדכאות עניי העם על לא חמס. אמנם ע״י המשפט אשר יעשה ברשעים להענישם ולהושיע דלי העם הנדכאים, בזה יתגלה לעין כל כי יש משגיח עליון על מעשי בני אדם, וכאילו נטהרו השמים מכל עננים המונעים את ההשגחה. ושם אלהים תוכן ענינו המשגיח, כמבואר ריש בראשית (דער אללשויענדער, אללגעגענוואֶרטיגער) ולפי״ז למען ספר דומה למען הראותך דרישא דקרא (מיינען נאמען צו ערהעללען).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

ואולם בעבור זאת העמדתיך ולא היה הדבר רק על הבהמות לבד לברר פנה זאת, אם למענך שעז״א בעבור הראותך את כחי שאתה בעצמך תכיר שי״ל כח ויכולת מוחלט, אם בעבור כלל. בני אדם שידעו זאת שעז״א ולמען ספר שמי בכל הארץ שידעו כולם גודל יכלתי:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

But as this third principle of God's absolute and unique power would not have been made evident, for this purpose I have made you stand, restricting the epidemic to the cattle. I had done so to show you My power – for you personally to acknowledge My omnipotence, and also for the sake of others, that they might through this knowledge cause My name (to) be declared all over the earth.
ולמען ספר שמי בכל הארץ: לא בשבילך לבד, אלא כדי שימלא כבוד שמי בכל הארץ, ובמה שתשארו בחיים תהיו אתם מספרים בכל מקום כל מה שאתם ראיתם1.
1. אך הראב״ע כתב: ״ולמען ספר שמי״ – איננו שב אל פרעה, רק מלת ״ספר״ שם הפועל... ואין הטעם שפרעה ישוטט בעולם לספר כבוד ה׳, רק יסופר שמו בכל דור ודור בעבור אלה האותות שעשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

הראתך – הנושא הוא ה׳.
ספר – כאן הנושא עלום, כלומר, יספרו אלה שיספרו.
וּלְמַ֛עַן – The word וּלְמַעַן [“and for the sake of”] with the wāw prefix occurs in only 6 verses of the Tanakh without the word לְמַעַן [“for the sake of”] or a form of it, preceding it somewhere in the verse (Exodus 9:16, Exodus 10:2, Deuteronomy 4:40, Deuteronomy 9:5, Deuteronomy 11:9, Psalms 31:4). Of those, 2 times (Exodus 10:2, Deuteronomy 11:9) it is the first word of the verse. In three cases (II Kings 19:34, 20:6, Isaiah 37:35), the form of the word that precedes it is לְמַֽעֲנִ֔י [“for my sake”].
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳חזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(יז) {שביעי} עוֹדְךָ֖ מִסְתּוֹלֵ֣ל בְּעַמִּ֑י לְבִלְתִּ֖י שַׁלְּחָֽם׃
If you still1 tread2 upon My nation, not to send them out,
1. If you still | עוֹדְךָ – See Shadal that the word "if" is assumed. Alternatively, the statement is a rhetorical question: "do you still...⁠" (second opinion in Shadal), or simply a non-conditional sentence (Rashi).
2. tread | מִסְתּוֹלֵל – See Targum Onkelos and Rashi that the verb relates to the noun, "מסילה", understood by them to mean: "a trodden (paved) path". Alternatively: "elevate yourself", from the root "סלל", meaning to lift up.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)שמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳חזקוניטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[מו] 1עודך מסתולל בעמי, שהיה עושה אותם כמסלה שהכל דשין עליה כד״א אשר אמרו לנפשך שחי ונעבורה ותשימי כארץ גוך (ישעיהו נ״א:כ״ג). (שמות רבה י״ב ב)
[מז] 2עודך מסתולל בעמי, ולהלן הוא אומר וסר מרע משתולל (ישעיהו נ״ט:ט״ו) ואמרי דבי ר׳ ינאי כל מי שהוא ירא שמים דומה על הבריות כשוטה, (מדרש הגדול)
[מח] 3עודך מסתולל בעמי, פרעה חרף וגדף ואמר מי ה׳ וגו׳ (שמות ה׳:ב׳), וקודשא ב״ה לא תבע מניה עד דסריב בהו בישראל דכתיב עודך מסתולל בעמי. הנה יד ה׳ הויה במקנך וגו׳. וכן בכל אתר קוב״ה תבע עלבונא דצדיקיא יתיר על דיליה. (זהר ח״ב סד.)
1. באונקלוס: ׳כבישת ביה׳. ביונתן: ׳מתרברב׳. ובירושלמי: ׳מתקיף׳. וראה רש״י ואע״ז כאן.
ובלקח טוב: ״עודך מסתולל, פירושו מסתורר, ר׳ משתמש בל׳, כמו ארמנותיו: ׳אלמנותיו׳ (ישעיה יג כב), כמו: ׳כי תשתרר׳ (במדבר טז יג). ד״א, בעון שאתה עושה בעמי תהיה משתולל, כמו: ׳וסר מרע משתולל׳ (ישעיה נט טו). ע״א מס תולל, תרבה עליהם מס של עבדות, ׳תולל׳ כמו: ׳ותוללינו שמחה׳ (תהלים קלז ג)״.
ובספר השרשים לר״י גנאח (עמ׳ שלט): ״מסתולל בעמי כו׳, בענין ההבדלה וההרמה, ואפשר שיהיה ממנה ׳סלסלה ותרוממך׳ (משלי ד ח), כלומר גדלה ורוממה. וחשבנו עוד ב׳מסתולל בעמי׳ פנים אחרים, והוא ענין שלישי בשורש, ר״ל שיהיה כמו: מתחזק בעמי לבלתי שלחם, כמו שאמר: ׳ועודך מחזיק בם׳, וחברנו אליו: מסלות לבית ה׳ (דה״ב ט יא) כו׳, ׳מסלות בלבבם׳ (תהלים פד ו), כלומר חוזק בטחון ואמונה חזקה בך״. ובתרגום רס״ג שעניינו: עודך מבקש תחבולות.
בילקוט המכירי ישעיה (נא כג) מביא את התחלת המאמר משמו״ר הנ״ל, וסיום המאמר אינו לפנינו, וכנראה נשתרבב ממקום אחר.
2. לק״ט לעיל אות מו.
3. לעיל ה יב.
עַד כְּעַן כְּבֵישְׁתְּ לֵיהּ בְּעַמִּי בְּדִיל דְּלָא לְשַׁלָּחוּתְהוֹן.
But you are still oppressing My people in order not to send them out.
עוֹדְךָ מִסְתּוֹלֵל בְּעַמִּי לְבִלְתִּי שַׁלְּחָם
עַד כְּעַן כְּבֵישַׁת לֵיהּ לְעַמִּי (ח״נ: כְּבֵישַׁת בֵּיהּ בְּעַמִּי) בְּדִיל דְּלָא לְשַׁלָּחוּתְהוֹן
מִסְתּוֹלֵל – ת״א ו״יונתן״
א. המלה מִסְתּוֹלֵל נמצאת בתנ״ך פעם אחת. לפי עניינה היא מציינת משהו רע ואולם לא ברור מהו הרע. ת״א קושר את השורש סל״ל העברי עם השורש כב״ש הארמי, כי משמעיהם קרובים כמוכח מתרגום מְסִלָּה כמו שכתב רש״י: ״עוֹדְךָ מִסְתּוֹלֵל בְּעַמִּי – כתרגומו כְּבֵישַׁת בֵּיהּ בְּעַמִּי, והוא מגזרת מְסִלָּה (במדבר כ יט) דמתרגמינן אוֹרַח כְּבִישָׁא״. כב״ש נמצא גם בעברית, כגון ״וַיָּשִׁבוּ אֶת הָעֲבָדִים וְאֶת הַשְּׁפָחוֹת אֲשֶׁר שִׁלְּחוּ חָפְשִׁים וַיִּכְבְּשׁוּם לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת״ (ירמיהו לד יא), ״וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ כֹבְשִׁים אֶת בָּנֵינוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ לַעֲבָדִים״ (נחמיה ה ה) ומובנו – החזקה בעבד בכוח, בניגוד לחוק. על פי זה מפרש אונקלוס ״מִסְתּוֹלֵל״ – ״כְּבֵישַׁת״, משתלט על העברים שלא כחוק.⁠1
ואולם רד״ק (״שרשים״, סלל) כתב: ״זכר רבי יונה בזה השורש עניינים שונים... ועל דעתי כי כולם עניין אחד הם: עניין הרמה והגבהה... ולפי רוב הרגילות בהסרת האבנים והרמת המכשולות מן הדרך נקראת הדרך עצמה מְסִלָּה... וכן מִסְתּוֹלֵל בְּעַמִּי – מתרומם ומתגאה בהם לבלתי שלחם״. ובדומה פירש ראב״ע ״עודך מסתולל כמו משתבח״. דבריהם מתאימים עם המיוחס ליונתן שתרגם מִסְתּוֹלֵל – מִתְרַבְרַב כפועל עומד, אבל לפי ת״א – כְּבֵישַׁת, הוא פועל יוצא.⁠2 ובת״י מִסְתּוֹלֵל – מִתְקֵיף, כדעת ריב״ג שהובא אצל ראב״ע.⁠3
בְּעַמִּי – שני נוסחי תרגום
ב. ברוב הנוסחים ״עוֹדְךָ מִסְתּוֹלֵל בְּעַמִּי״ – ״עַד כְּעַן כְּבֵישַׁת לֵיהּ לְעַמִּי״ [או כְּבֵישְׁתְּ לֵיהּ, כבתאג׳].⁠4 והעיר יא״ר שתוספת לֵיהּ היא ״לתיקון הלשון״ כמו ״וַיִּתְפְּרוּ״ (בראשית ג ז) ״וְחָטִיטוּ לְהוֹן״.
1. למשמעים נוספים של הפועל ״כבש״ ראה ״וְכִבְשֻׁהָ״ (בראשית א כח).
2. והעיר בעל ה״ביאור״ שדקדוק המלה בהתפעל (התפולל) מורה כרד״ק וראב״ע שהוא פועל עומד ולא כת״א ורש״י שפירשוהו כפועל יוצא. אבל ראה בפסוק ״וְהִתְמַכַּרְתֶּם״ (דברים כח סח) דוגמאות לקשיים בתרגום בניין הִתפעל שבעבורם ת״א משנה מן הדקדוק.
3. ״ורבי מרינוס אמר, כי פי׳ מתחזק, מגזרת מְסִלּוֹת לְבֵית ה׳ (דברי הימים ב ט א)״.
4. ובנוסחי תימן ישנים ״כְּבֵישַׁת בֵּיהּ בְּעַמִּי״ כנוסח שברש״י וכעדות ״מרפא לשון״ ו״פרשה מפורשה״.
הא עד כדון את מתרברב בעמי דלא למשלחא יתהון.
עד כדון {אנת}⁠א מתרברב בעמי בדיל דלא למיפטירינון.
א. חסר בכ״י לונדון.
Hitherto hast you tyrannized over My people, instead of releasing them.
עד עכשיו אתה מתרברב [מתגאה] בעמי בשביל שלא לשלחם.
מתקיף.
Relentlessly.
עוֹדְךָ מִסְתּוֹלֵל בְּעַמִּי – שֶׁהָיָה עוֹשֶׂה אוֹתָם כִּמְסִילָה שֶׁהַכֹּל דָּשִׁין עָלֶיהָ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: אֲשֶׁר אָמְרוּ לְנַפְשֵׁךְ שְׁחִי וְנַעֲבֹרָה וַתָּשִׂימִי כָאָרֶץ גֵּוֵךְ (ישעיהו נ״א:כ״ג).
ומהמא אנת מתרבץ בקומי לילא תטלקהם.
וכל עוד שאתה מתעכב בעמי לבלתי שלחם.
עודך מסתולל בעמי – כתרגומו: כבישת ליה לעמי,⁠א והוא מגזרת:⁠ב מסילה (במדבר כ׳:י״ט, ישעיהו י״א:ט״ז) – דמתרגמינן: אורח כבישא,⁠ג ובלעז: קלקייר. וכבר פירשתיה בסוף ויהי מקץ (רש״י בראשית מ״ד:ט״ז): כל תיבה שתחילת יסודה סמ״ך, והוא באה בלשון מתפעל, נותן התי״ו של שמוש באמצע אותיות של עיקר, כגון זו, וכגון: ויסתבל החגב (קהלת י״ב:ה׳) – מגזרת סבל, כי תשתרר עלינו (במדבר ט״ז:י״ג) – מגזרת שר ונגיד, מסתכלד הוית (דניאל ז׳:ח׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1 (וכן בתרגום אונקלוס שם). בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״ביה בעמי״. בכ״י מינכן 5 רק: ״בעמי״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 חסרה מלת ״מגזרת״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י המבורג 13: ״כבישה״. בכ״י לייפציג 1 נוספה מלת ״כביש״ רק בשוליים ביד מאוחרת, וספק אם יש אחריה גרש.
ד. כן גם ברש״י בראשית מ״ד:ט״ז, וכן בכמה כ״י של המקרא. בנוסח המקרא שלנו: ״משתכל״.
עודך מסתולל בעמי YOU STIIL TREAD ON MY NATION – Understand this as the Targum does: YOU TREAD DOWN MY PEOPLE. The word מסתולל is of the same derivation as מְסִלַּה (Bemidbar 20:19, Yeshayahu 11:16) which is translated by the Targum as "a trodden path": caucher in old French. I have already explained at the end of Parashat ויהי מקץ (see Rashi on Bereshit 44:16) that in the case of every word (verb) whose first root letter is ס when it is intended to express the idea of acting upon itself (our Hitpael conjugation) one puts the ת of the prefix (הִתְ or מִת or יִתְ etc.) between the root letters, just as in this case, and as in, "and the grasshopper shall drag itself along heavily (ויסתבל)" (Kohelet 12:5) which is derived from סבל "to carry a load"; "that you would make yourself a prince (כי תשתרר עלינו) over us" (Bemidbar 16:13), of the same derivation as the word שר in) a prince (שר) and noble; "I was considering (מסתכל)" (Daniel 7:8).
עודך מסתולל – פירושו מסתורר, ר׳ משתמש בל׳, כמו ארמנותיו אלמנותיו (ישעיה י״ג:כ״ב), כמו כי תשתרר (במדבר ט״ז:י״ג).
ד״א בעון שאתה עושה בעמו תהיה משתולל, כמו וסר מרע משתולל (ישעיה נ״ט:ט״ו).
ע״א: מסתולל – תרבה עליהם מס של עבדות, תולל כמו ותוללינו שמחה (תהלים קל״ז:ג׳).
עודך מסתולל – כלומר עודך מתחכך בעמי, ודומה לדבר בדברי רבותינו נשים המסתוללות זו בזו פסולין לכהונה. אשה המסוללת בבנה קטן, דהיינו המחככת בנה עליה, כלומר כזה המתחכך בכותל כי אתה מתחכך בעמי:
טעם אחר עודך משתפך כסוללה בעמי לבלתי שלחם:
כתב ר׳ טובי׳ בלקחו הטוב מסתולל כמו משתורר, רי״ש משתמש בלמ״ד, כמו אלמונותיו (ישעי׳ יג כב), פירושו ארמנותיו:
ד״א מסתולל המס של עבדות תולל, כמו ותוללינו שמחה (תהלים קלז ג):
דבר אחר מסתולל בעמי – בעון שאתה עושה בעמי תהיה משתולל כמו וסר מרע משתולל (ישעי׳ נט טו), לשון שלל:
ד״א כמו מסילה, כלומר עודך עושה מסילה בעמי, ודומה לדבר סילה כל אבירי ה׳ (איכה א טו). סלוה כמו ערמים (ירמי׳ נ כו):
מסתולל – מתפעל מן: סולו סולו המסילה (ישעיהו ס״ב:י׳). כובש אותם לעבדים כדכתיב: ויכבשוםא לעבדים ולשפחות (ירמיהו ל״ד:י״א). ולהודיעך שיטת המתפעלים, כי כל תיבת המתפעלים באה תוספת תי״ו בראש, חוץ מאותן שאוציא מן הכלל לבסוף. מן אמר – יאמר יתאמרו כל פועלי און (תהלים צ״ד:ד׳), יתברך, יתגדל, והתגדלתי והתקדשתי (יחזקאל ל״ח:כ״ג), יתהלל המתהלל (ירמיהו ט׳:כ״ג), יתווכח (מיכה ו׳:ב׳), ויתחבא (בראשית ג׳:ח׳), לשוא תתיפי (ירמיהו ד׳:ל׳), והמסכה צרה כהתכנס (ישעיהו כ״ח:כ׳), יתלכדו (איוב מ״א:ט׳, ל״ח:ל׳), ויתמודד (מלכים א י״ז:כ״א), מתנשא (מלכים א א׳:ה׳), ויתלקטוב (שופטים י״א:ג׳), התעללתיג (שמות י׳:ב׳), מתפלל (מלכים א ח׳:כ״ח), מתרושש והון רב (משלי י״ג:ז׳). הרי לך כל האלפא ביתא תי״ו בראשם, חוץ משבעת אותיות הללו, דז״ט ס״ץ ש״ת. השי״ן והסמ״ך באה התי״ו אחריהם במתפעל שלהם. מן סל – מסתולל, מן שר – תשתרר עלינו (במדבר ט״ז:י״ג), מן שבח – ישתבח, מן שמר – וישתמר חוקות עמרי (מיכה ו׳:ט״ז), מן שכר – משתכרד (חגי א׳:ו׳). הצד״י והזי״ן לא יבא תי״ו במתפעל שלהם, אלא אחרי הצד״י תבא טי״ת במקום תי״ו של מתפעל. מן צדק – יאמר נצטדק (בראשית מ״ד:ט״ז), מן צבע – יצטבע בדניאל (דניאל ד׳:י״ב, כ׳, ל׳, ה׳:כ״א), מן ציד – הצטיידנו ביהושע (יהושע ט׳:י״ב), מן צרף – מצטרף. ואחר הזיי״ן תבא דל״ת במקום תי״ו של מתפעל. זמן – הזדמנתון בדניאל (דניאל ב׳:ט׳). אבל תוספת הן בתיבות, ט׳ של נצטדק, ד׳ של הזדמנתון,⁠ה ותי״ו של יתאמרו, לעשותן מתפעל כמו שפירשתי, וכן כולם. אבל הם עצמם כשהם ראש התיבה לא היה בה תוספת אות להתפעל, כמו: וישמע את הקול מדבר אליו (במדבר ז׳:פ״ט) – לא יאמר: מתדבר, לא יטמא בעל (ויקרא כ״א:ד׳) – לא יאמר: יתטמא, ועם עקש תתפלו (שמואל ב כ״ב:כ״ז) – לא יאמר: תתתפל, תתמם (שמואל ב כ״ב:כ״ו, תהלים י״ח:כ״ו) – לא יאמר תתתמם.
א. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ויכבשו אותם.
ב. כן בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון. רוזין הציע ש״ויתלקטו״ היא הוספת כותב טועה.
ג. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: התעוללתי.
ד. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: שבר משתבר.
ה. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: זמן הזד.
ו. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון (בהשפעת דברים ל״ב:ה׳): עם עקש ופתלתל.
מסתולל THWART: מסתולל is a hitpael form from [the root ס-ל-ל,] the same root as in (Is. 62:10) "סולו סולו המסילה – build up, build up the highway.⁠" It means כובש אותם לעבדים – enslaving them, as in the phrase (Jer. 34:11) "and forced them to be your slaves (ויכבשום) again.⁠"1
Now I will tell you the pattern of hitpael forms: In all hitpael forms the letter tav appears before the letters of the root (aside from those exceptional cases that I shall list below).
From the root א-מ-ר one says [in the hitpael יתאמרו, as in the phrase] (Ps. 94:4) "all evildoers vaunt (יתאמרו) themselves.⁠"
[From the root ב-ר-כ, the hitpael form is] יתברך.⁠2
[From the root ג-ד-ל, the hitpael form is] יתגדל3 and (Ezek. 38:23) "והתגדלתי והתקדשתי – I will manifest My greatness and My holiness.⁠"
[From the root ה-ל-ל, the hitpael form is] (Jer. 9:23) "יתהלל המתהלל – should one glory.⁠"
[From the root ו-כ-ח,⁠4 the hitpael form is] (Mi. 6:2) "יתוכח – has a case.⁠"
[From the root ח-ב-א, the hitpael form is] (Gen. 3:8) "ויתחבא – he hid.⁠"
[From the root י-פ-ה, the hitpael form is] (Jer. 4:30) "לשוא תתיפי – you beautify yourself in vain.⁠"
[From the root כ-נ-ס, the hitpael form is] (Is. 28:20) "והמסכה צרה כהתכנס – the cover is too narrow for curling up.⁠"
[From the root ל-כ-ד, the hitpael form is] (Job 38:30) "יתלכדו – compacts.⁠"
[From the root מ-ד-ד, the hitpael form is] (IK 17:21) "ויתמודד – he stretched out.⁠"
[From the root נ-ש-א, the hitpael form is] (IK 1:5) "מתנשא – presumed.⁠"5
[From the root ע-ל-ל, the hitpael form is] (Ex. 10:2) "התעללתי – I made a mockery.⁠"
[From the root פ-ל-ל, the hitpael form is] (IK 8:28) "מתפלל – prays.⁠"
[From the root ר-ו-ש, the hitpael form is] (Prov. 13:7) "מתרושש והון רב – professes to be poor and has much wealth.⁠"
Now you see that the hitpael is formed by adding the letter tav before the first letter of the root for roots from the entire alphabet6 with the exception of seven letters:דז"ט ס"צ ש"ת.
For [roots that begin with] the letters shin and samekh, the tav follows the first letter of the root in their hitpael forms. For example, from [the root] ס-ל,⁠7 the hitpael form is [here in our verse] "מסתולל – thwart.⁠" From [the root] ש-ר,⁠8 the hitpael form is (Num. 16:13) "תשתרר עלינו – lord it over us.⁠" From [the root] ש-ב-ח, the hitpael form is ישתבח.⁠9 From [the root] ש-מ-ר, the hitpael form is (Mi. 6:16) "וישתמר חוקות עמרי – you have kept the laws of Omri.⁠" From [the root] ש-כ-ר, the hitpael form is (Hag. 1:6) "משתכר – earns.⁠"
For roots that begin with the letters ade or zayyin, no tav appears in their hitpael forms at all. Instead, after the letter ade [when it is the first letter of the root], the letter tet will appear in place of a tav, [the standard sign] of hitpael. From [the root] צ-ד-ק, the hitpael form is (Gen. 44:16) "נצטדק – prove our innocence.⁠" From [the root] צ-ב-ע, the hitpael form in Daniel (4:12) is "יצטבע – be drenched.⁠" From [the root צ-י-ד,⁠10 the hitpael form in Joshua (9:12) is "הצטידנו – took as provision.⁠" From [the root] צ-ר-פ, the hitpael form is "מצטרף – join.⁠"11
[In a root whose first letter is a zayyin,] a dalet will follow the zayyin, instead of a tav [the standard sign] of hitpael. From [the root] ז-מ-נ, the hitpael form in Daniel (2:9) is "הזדמנתון – you have conspired.⁠"12
The letter tet in נצטדק and the letter dalet in הזדמנתון and the letter tav in יתאמרו are all letters that are inserted in order to make the forms hitpael, and so also with all the examples above.
When one of those same three letters [tet, tav and dalet] is the first letter of the root, then no letter is added to the root in order to make a hitpael form. For example [from the root ד-ב-ר, the hitpael form is] (Num. 7:89) "וישמע את הקול מדבר אליו – he would hear the voice addressing him"; one does not say מתדבר. [From the root ט-מ-א the hitpael form is] (Lev. 21:4) "לא יטמא בעל – a husband shall not defile himself"; one does not say יתטמא. [From the root ת-פ-ל, the hitpael form is] (II Sam. 22:27) "ועם עקש תתפל – with the perverse You are wily"; one does not say תתתפל. [From the root ת-מ-מ the hitpael form is] (II Sam. 22:26) "תתמם – You deal blamelessly"; one does not say תתתמם.⁠13
1. The phrase from Jeremiah that Rashbam cites here proves his explanation of the meaning of the verb כ-ב-ש, not the meaning of the verb ס-ל-ל. It would appear to me that Rashbam is taking issue with Rashi. Rashi cited approvingly Onq.'s Aramaic, כבישת ביה בעמי, and seems to understand it as meaning "to trample.⁠" Rashbam is writing here that that is not what the verb כ-ב-ש means.
2. Not found in the Bible, but a word that comes easily enough to Rashbam's mind from the liturgy (e.g. the qaddish prayer). See also the example, ישתבח, that he cites below and in his comm. to Gen. 24:21, the other excursus on hitpael forms in Rashbam's Torah comm. See also Rosin, RSBM, p. 57.
3. Another example from the liturgy.
4. From Rashbam's alphabetical list of roots one sees that he considers ו-כ-ח to be the root of יתוכח. Most grammarians, ancient and modern, would claim that the root is י-כ-ח. See iE's claim in his Sefer Ṣaḥot, p. 21, that no root in Hebrew begins with the letter vav.
5. At this point in the manuscript a further example, ויתלקטו, appears. (The form can be found in Jud. 11:3.) As Rosin notes reasonably, it is to be assumed that this example, which does not fit into the alphabetical listing that Rashbam provides, was a later insertion into the commentary. Perhaps it originated with a copyist who did not recognize the form יתלכדו and therefore added in the margin a more well-known example of a hitpael form beginning with the letter lamed, ויתלקטו. Later another copyist moved the form ויתלקטו from the margin into the text itself and at the wrong spot.
6. Rosin notes (RSBM, p. 65, note 5) that the listing here of verb forms in alphabetical order may be following the pattern of Menahem, who provided in his Maberet (p. 1f.) a number of such alphabetical lists.
7. I.e. the root ס-ל-ל. Rashbam had difficulties with identifying hitpael forms of geminate roots. See Rosin RSBM, p. 137, note 9, and see Rashbam's comm. to Gen. 25:22 and my notes there, pp. 131-2. See also Rashbam below ad 12:4, concerning the noun מִכְסַת and my notes there.
8. I.e. the root ש-ר-ר.
9. See note 12 above.
10. Or perhaps the root צ-ו-ד.
11. The hitpael of the verb צ-ר-פ does not appear anywhere in the Bible but such forms are very common in rabbinic literature. See e.g. "מצטרפים" (Ber. 7:5).
12. The one example that Rashbam cites, הזדמנתון, is from biblical Aramaic and the letter dalet, the crux of the proof, appears only in the Qeri. This is, however, the only example that he can cite from the Bible of a hitpael form of a root that begins with the letter zayyin. (See however IE, Sefer Ṣaḥot, p. 17 and Safah berurah, p. 25, where he suggests that הִזַּכּוּ (Is. 1:16) is a hitpael form; so also G.-K. 54d.) In rabbinic and later Hebrew many examples can be cited to show that the hitpael form of a root that begins with a zayyin is formed by inserting the letter dalet after the zayyin> See e.g. "שנזדמנו" (Shev. 7:4) or "מזדוגין" (Sanh. 5:5).
13. Rashbam provides here a detailed grammatical lesson about the formation of hitpael forms in Hebrew. See a shorter grammar lesson on the same subject in his comm. to Gen. 24:21 and my notes there. In Genesis it is understandable why at that particular verse he chose to explain how hitpael works. He explicitly tells us there that he is opposing those exegetes who interpret מִשְׁתָּאֵה in that verse as related to the root ש-ת-ה. Here also it is possible that Rashbam goes into such detail on the rules of hitpael in order to oppose such a reading as that of LT who suggests (along with many other possible readings of this verse) that מסתולל might be read as two words, מס תולל, which, through some creative exegesis, he interprets as meaning "raising taxes.⁠"
Rashbam's excursus is clear and accurate. For possible sources that Rashbam may have used, see Rosin RSBM, p. 137, note 1. Short excurses on hitpael forms can be found in Rashi's comm. here and ad Gen. 44:16.
מסתולל – יש אומרים: מתחזק, ויפרש: מסלות לבית י״י (דברי הימים ב ט׳:י״א) – כמו: מסעד (מלכים א י׳:י״ב).
ויש אומרים: שהוא מגזרת: מסילה (במדבר כ׳:י״ט), והטעם: רומם.
והקרוב אלי: שהוא מגזרת: סלסלה ותרוממך (משלי ד׳:ח׳), סלו לרוכב בערבות (תהלים ס״ח:ה׳). וטעמו: עודך משתבח, שלבך אמיץ והשם לא ינצחך לשלח עמו.
עודך מסתולל – כמו: משתבח, מגזרת: סלסלה ותרוממך (משלי ד׳:ח׳). ואם הוא כפול הפ״א, הוא מפעלי הכפל, מגזרת: סלו לרוכב בערבות (תהלים ס״ח:ה׳), וגלגלתיך (ירמיהו נ״א:כ״ה), כמו: מתגולל (שמואל ב כ׳:י״ב), גם: גלו (יהושע י׳:י״ח).
ורבי מרינוס אמר, כי פירושו: מתחזק, מגזרת: מסלות לבית י״י (דברי הימים ב ט׳:י״א), במקום אחר כתוב: מסעד לבית י״י (מלכים א י׳:י״ב).
AS YET EXALTEST THOU THYSELF AGAINST MY PEOPLE. Mistolel (exaltest) means praises. It comes from the same root as the word salseleha (extol her) in Extol her, and she will exalt thee (Prov. 4:8). Now even though its first root letter is doubled1 it still belongs among the double roots.⁠2 It3 is similar to the word solu (extol)⁠4 in Extol him that rideth upon the skies (Ps. 68:5). Likewise ve-gilgaltikha (and roll thee down)⁠5 (Jer. 51:25) is similar to mitgolel (wallowing) (II Sam. 20:12) and golu (roll). However, Rabbi Merinus says that the meaning of mistolel (exaltest) is strengthens and comes from the same root as mesillot in And the king made of the sandalwood pillars (mesillot)⁠6 for the house of the Lord (II Chron. 9:11). Elsewhere it is written, And the king made of the sandalwood pillars (misad)⁠7 for the house of the Lord (I Kings 10:12).
1. The samekh, the first root letter, appears twice. Similarly the lamed, its second root letter. Thus the word appears to come from a quadriliteral root; i.e., its stem appears to be samekh, lamed, samekh, lamed, whereas the root of mistolel is samekh, lamed, lamed,
2. It basic root is samekh, lamed, lamed even though it appears to have a quadriliteral root. See Ibn Ezra on verse 9 and the notes thereto.
3. Salseleha. So Ibn Ezra on Prov. 4:8.
4. Which comes from the root samekh, lamed, lamed.
5. The root of ve-gilgaltikha appears to be gimel, lamed, gimel, lamed. However, its real root is gimel, lamed, lamed.
6. JPS renders paths.
7. The point is that misad is parallel to mesillot. As misad means a support (from the root samekh, ayin, dalet) or something which gives strength, so does mesillot.
עודך מסתולל – משתבח בעצמך שיש לך כח לעכבם, לשון סולו לרכב בערבות (תהלים ס״ח:ה׳).⁠1
למן היום הוסדה – הה״א רפה.
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
עודך מסתולל, "seeing that you still brag about being able to thwart My people,⁠" boasting that you can prevent them from leaving;⁠" The word סולל reminds us of Psalms 68,5, where God is extolled as riding the clouds.
למן היום הוסדה, "from the day it was founded;⁠" the letter ה at the end is "weak,⁠" i.e. does not have a dot. [which would have made it a pronoun. Ed.]
עודך מסתולל בעמי – פי׳ ר׳ אברהם משתבח מלשון סלסלה ותרוממך והוא כפול כי הוא מגזרת סולו לרוכב בערבות.
וי״מ: כי פירושו מתחזק מגזרת מסילות לבית ה׳ ובמקו׳ אחר כתיב מסעוד לבית ה׳:
עודך מסתולל בעמי, "seeing that you still continue to act as an obstacle against My people. etc.⁠" According to Ibn Ezra the word מסתולל has its origin in סלסלה, a word describing something exalted, superior, etc. Pharaoh is accused as still considering himself and his people as superior to the Israelites. The root letters are repeated as originally it would have sufficed to write the word as in סולו לרוכב בערבות, "exalt the One Who rides the highest celestial regions.⁠" (Psalms 68,5)
Some commentators understand the word as describing reinforcement as in נשמו מסילות, "the paved (reinforced) highways have become desolate.⁠" (Isaiah 33, 8)
עודך מסתולל בעמי לבלתי – ר״ת בלעם שעל ידו אינך משלחם דג׳ היו באותה עצה.
מסתולל – מתחזק.
מסתולל – כובש ורומס, כטעם: ׳דרך לא סלולה׳ (ירמיהו יח, טו).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

עודך מסתולל בעמי – לדעתי הוא כאומרו עודך מתעולל לשון נשים מסוללות, מדברי חז״ל (שבת ס״ה.) אמר כל דבריך היו דברי צחוק והתול לבלתי שלח את העם.
כי עודך מסתולל בעמי לבלתי שלחם ואיפשר לפרש מסתולל מלשון מסלול מגזרת סלה כל אבירי ה׳ ואחרי שהודיע שלא ישלח בהם מגפה עם היותה כפי הדין ביאר לו המכה באשר ישלח עתה שהיא הברד ואחשוב שהיה זה ממחרת אחרי מכת השחין.
(יז-יח) עודך מסתולל בעמי לבלתי שלחם. ׳מסתולל׳ – מתגאה, מלשון ׳סלסלה ותרוממך׳ (משלי ד ח)1. ואמר לו כך, שוטה, אתה מתגאה בעמי לבלתי שלחם להראות כי אתה נוצח נגד אלהי [א׳]⁠2, ואתה סכל ומהולל, כי הנני ממטיר וגו׳:
1. כ״כ אבע״ז וחזקוני.
2. אולי הכוונה ׳אמת׳.
מסתולל בעמי – בי״ת בעמי מראה שמסתולל ענינו כענין מתעלל בו, התעללתי במצרים (שמות י׳:ב׳), שיתבאר למטה.
מסתולל – מתפאר ומתגאה על עמי:
מסתולל – מתרומם ומתגאה, ל׳ סולו לרוכב בערבות {תהלים ס״ח:ה׳}, סלסלה ותרוממך {משלי ד׳:ח׳}, וכן מסלה (רד״ק שרש סלל) שמגביהים הדרכים כדי לְיַשְּרָם (לא ע״ש שמרימים מהם האבנים והמכשולות, כדעת רד״ק): אלא שעדיין יקשה שהיה ראוי לומר מסתולל על עמי לא בעמי; לפיכך נ״ל כי המלה הזאת כוללת ג״כ ענין אחר הנמשך מן הגאוה, והוא הזדון ורוע המעללים והקושי עם השפלים (tyrannus), וכתרגום אנקלוס את כביש ליה לעמי. והמקרא הזה הוא בלשון תנאי, אם עודך מסתולל, או כאדם האומר א״כ עדיין עומד אתה בדעתך?
showing yourself haughty against My people (mistolel be-ammi). Exalting yourself and acting proudly; the Hebrew is related to, “Extol [sollu] Him that rides upon the skies” (Ps. 68:5); “Extol her [salseleha], and she will exalt you” (Prov. 4:8); and also the word mesillah (“roadway”) (Kimhi, [Shorashim] at the root salal), so called because roads are “raised up” in order to straighten them (not because stones and obstacles are “lifted off” them, as per Kimhi). However, the expression is still difficult, for it would have been proper to say mistolel al ammi and not be-ammi. Therefore I say that this word includes another concept that derives from haughtiness, that is, arrogance, evildoing, and harshness toward inferiors (tyrannus), as Onkelos translated, at kevish leih le-ammi (“you are oppressing My people”).
This verse is in the conditional: “If you are still showing yourself haughty… [then I will make the hail fall].” Otherwise, it is the equivalent of, “If so, are you still holding fast to your position?”
מסתולל – ״סלל״ קרוב ל״שלל״, ״צלל״, ״זלל״. המשמעות הבסיסית של כולם: להתרחק מהתחום האנושי. ביחס למישור: ״שלל״, המציין ביזה. כלפי המעמקים: ״צלל״, המציין שקיעה מבחינת המקום; ו״זלל״, המציין שקיעה מהבחינה המושגית (בנוגע לערך או לאופי). כלפי הגבהים, ״סלל״ המציין את מי שמרומם את עצמו (השווה ״גנב״ ו״כנף״ [עיין פירוש, בראשית א, כא]). ומכאן ״סולם״, ו״סל״.
״הסתולל״: לדמות עצמו מתנשא בקומתו מעל לאחרים. ״אתה מדמה בנפשך להיות כה גבוה ומתנשא מעל עמי. ממרום, אני ארד עליך!⁠״
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

עודך – ועי״כ עודך מסתולל בעמי ותתפאר בלבך לבלתי שלחם כדי שיחולו בך יתר המכות:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

BECAUSE YOU EXALT YOURSELF STILL AGAINST MY PEOPLE. You grow haughty in your heart against letting them go, and provide thereby that the remaining plagues should afflict you.
עודך מסתולל בעמי: מלשון ׳מסילה׳ כפירוש רש״י1. אבל הכוונה בזה אינה מדוקדקת לפירוש רש״י מה שאמר ״לבלתי שלחם״2.
אלא הכוונה בזה הוא כמו שכתבתי לעיל (ו,ו. ח,כח) דבמכת ערוב החל פרעה להתבונן שהקב״ה פטרונם של ישראל ותובע עלבונם, והסיר מהם סבלות הקשה, ומ״מ3 העביד בהם, ואמר משה לעיל פסוק ב׳ ״ועודך מחזיק בם״. ובמכת הדבר ראה (פרעה) להקל עוד ועשה מסילות חדשות איך לצאת ידי חובתו ורק שלא לשלחם לגמרי. וזהו שאמר משה4 ״עודך מסתולל בעמי״ – אתה מחפש מסילות5 איך לעשות עמהם רק לבלתי שלחם.
ובתרגום יונתן ״עד כדון אנת מתרברב בעמי״, מפרש ״מסתולל״ מלשון ״סולו לרוכב בערבות״ (תהילים סח,ה), וכן פירש הראב״ע6 והפרחון7. והכוונה, שאחר שהקל הרבה מעבודת ישראל לא היה כדאי השעבוד, אלא בשביל כבוד להשתבח בעמים שישראל עם ה׳ המה עבדיו.
1. ז״ל: כתרגומו ״כבישת ביה בעמי״, והוא מגזרת ׳מסילה׳ דמתרגמינן אורח כבושה (כפי שהמסילה נכבשת ע״י אנשים ורכבים).
2. כלומר, לפי רש״י, ישום המושג ׳מסילה׳ בהקשר לפסוקנו היא ׳לכבוש אותם׳ (כמו באונקלוס), כמו שהמסלה נכבשת ע״י אנשים ורכבים, אך רבינו אינו מסכים עם יישום זה.
3. המשיך להעביד בהם.
4. כאן בהתראתו על מכת הברד.
5. דרכים. כאמור, רבינו מסכים עם המשמעות הבסיסית של ״מסתולל״ = מסילה.
6. ז״ל: כמו משתבח, מגזרת ״סלסלה ותרוממך״ (משלי ד,ה). ואם הוא כפול, הפ״א מפעלי הכפל, כמו ״סולו לרוכב בערבות״. וכעין זה ברד״ק שורש ׳סלל׳ – מתרומם ומתגאה.
7. רבי שלמה אבן פרחון, מן המדקדקים העבריים גולי ספרד, חיבר את ספרו ׳מחברת הערוך׳ בענייני לשון ודקדוק.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

עודך וגו׳ – הרי זה משפט-תנאי, כמו ״כי אם-אינך משלח״ (למעלה ח׳:י״ז).
מסתולל – בינוני התפעל של סלל, ומשמעו – להכריחם להיות סוללה.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)שמות רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳חזקוניטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יח) הִנְנִ֤י מַמְטִיר֙ כָּעֵ֣ת מָחָ֔ר בָּרָ֖ד כָּבֵ֣ד מְאֹ֑ד אֲשֶׁ֨ר לֹא⁠־הָיָ֤ה כָמֹ֙הוּ֙ בְּמִצְרַ֔יִם לְמִן⁠־הַיּ֥וֹם הִוָּסְדָ֖הֿ וְעַד⁠־עָֽתָּה׃
behold, I will rain down at this time tomorrow very heavy hail, the likes of which has never been in Egypt from the day that it was established until today.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[מט] 1הנני ממטיר כעת מחר, זבדי בן לוי אמר סרט לו סריטה על הכותל, א״ל כשתגיע השמש לכאן מחר ירד הברד. (שמות רבה י״ב ג)
[נ] 2ברד כבד, מכה שביעית מכת ברד. מפני מה הביא עליהן מכת ברד, מפני ששמו ישראל נוטעי גנות ופרדסין, שנ׳ ובכל עבודה בשדה (שמות א׳:י״ד). לפיכך הביא עליהן הברד, ושיבר אילנותיהן. (משנת ר״א פי״ט)
[נא] 3ברד, אמר הקב״ה יבא ברד שהוא לבן כשלג ויפרע ממצרים שבקשו לאבד אומה שאני עתיד להלבין עונותיהם [כשלג] שנאמר כשלג ילבינו. (ילמדנו)
[נב] 4ברד, חשבו לסקול אותם באבנים, הביא עליהם הקב״ה את הברד. (תנ״י בא ה)
[נג] 5אשר לא היה כמהו במצרים, לומר לך שלא היה כמוהו בעולם ולא במצרים. (שמות רבה י״ב ג)
[נד] 6אשר לא היה כמהו במצרים, אינו אומר ולא יהיה כמוהו כמו שאמר במכת בכורות וכמוהו לא תוסיף [אלא] אשר לא היה כמוהו, (כלומר) לשעבר לא היה אבל עתיד להיות להבא אימתי בימי גוג ומגוג, הה״ד אשר חשכתי לעת צר ליום קרב ומלחמה (איוב ל״ח:כ״ג), וכה״א ונשפטתי אתו בדבר ובדם וגשם שוטף ואבני אלגביש (יחזקאל ל״ח:כ״ב). (שמות רבה י״ב ג)
1. תנחומא וארא טז, תנ״י שם כ. ובלק״ט מוסיף: ״הצפרדעים למחר סרו. הערוב למחר. וכן בדבר, היום הזה מתרה בו ולמחר היה המעשה, כדי לסגפו ולענותו, הוא שאסור בישראל לענות את דינו (עי׳ סנהדרין לה, פט.), אבל במצריים, כאשר היה פרעה מענה את ישראל כך נתענה בכל מיני עינויים״. וראה לעיל לט.
2. מובא במדרש הגדול ט כג, ועל פיו תקנתי בפנים. וראה שמו״ר יב ד. בשמו״ר כתי״ס הגירסא: ״נוטעי גנות פרדסים אילנות וכרמים״. ובסגנון אחר בלקח טוב (להלן פס׳ כג): ״ולמה הכם הברד, לפי שהיו המצריים חושבים שיהיו ישראל בוצרים את כרמיהם, וכן מפורש על ידי דוד (תהלים עח מז): ׳יהרג בברד גפנם ושקמותם בחנמל׳, בא חנמל וקיצץ את האילנות״. וכן הוא בספר והזהיר ג (ובובר שם משער שמקורו ממדרש השכם), ובסדר אליהו רבה פ״ז, ודברי הימים למשה. [וראיתי להביא תיאור מכת ברד למצרים וברכת המן לישראל הנמצא כתוב בספר חכמת שלמה (פט״ז): אמנם להמלט מכפך יכלת אין, והזדים אשר אמרו לא ידענוך, בזרוע עזך נפגעו מגשם משנה, מברד וממטר סוחף נרדפו ויהיו למאכלת אש. והנה הפלא ופלא אשר כח האש גבר בתוך המים המכבים הכל, כי תבל ומלואה תלחם לצדיקים. יש אשר שקטה הלהבה לבלתי שרף את הערוב השלוח ברשעים, אך המה יראו בעיניהם כי משפט ה׳ ירדפם. ויש אשר תתלקח בתוך המים ותחזק מכח האש לבער צאצאי הארץ החנפה. ותחת זאת האכלת את עמך לחם אבירים, ודגן לצידה המטרת למו מן השמים ללא עמל, אשר יכיל כל מעדנים ויערב ככל המטעמים. כי שכינתך הודיעה טובך לבניך בהפך [הלחם] לכל אשר יחפץ האיש לעשות כרצון לוקטו. שלג וקרח עמדו בפני האש ולא נמסו, למען ידעו כי [רק] את יבול האויב תבער האש אשר תיקד בתוך הברד ותברק בתוך הגשם. וראה להלן עה].
3. בילק״ש ובצרור המור כאן.
4. תנחומא בא ד.
5. הרמב״ן בפיה״ת כותב: ״ולא הבינותי מה שאמר במדרש רבה: אינו אומר: ׳אשר לא היה במצרים כמוהו׳, אלא: ׳אשר לא היה כמוהו במצרים׳, שלא היה כמוהו בעולם ולא במצרים״. ולפנינו חסר תחלת הדרש. וקושיית הרמב״ן היא מפני שהוא מפרש שם: ״ירמוז הכתוב (׳אשר לא היה כמוהו במצרים׳) כי יש מקומות אחרים בעולם שירד עליהן כן, כענין: וה׳ השליך עליהם אבנים גדולות מן השמים (יהושע י יא), או כענין סדום גפרית ומלח ואש, אבל בארץ מצרים שאין הגשמים יורדים, הברד היה פלא גדול בה״. ויש לפרש כוונת המדרש, שברד כזה עם כל המופתים שהיו בו, כמבואר להלן, לא היו בשום מקום בעולם. ועי מת״כ וחדושי רש״ש ורד״ל.
6. תנחומא וארא טז, ובתנחומא ישן שם כ: ״כמוהו לא היה, אלא עתיד להיות, לאומים הוא מתוקן לסנחריב דברי ר׳ סימון, ר׳ חנינא אמר למכת גוג ומגוג היה מתוקן, שנאמר (יחזקאל לח כב): וגשם שוטף ואבני אלגביש״.
הָאֲנָא מַחֵית בְּעִדָּנָא הָדֵין מְחַר בַּרְדָּא תַּקִּיף לַחְדָּא דְּלָא הֲוָה דִּכְוָתֵיהּ בְּמִצְרַיִם לְמִן יוֹמָא דְּאִשְׁתַּכְלַלַת וְעַד כְּעַן.
Tomorrow at this time, I will cause to come down a tremendously heavy hail. There was never anything like it in Egypt, from the time it was founded until now.
הִנְנִי מַמְטִיר כָּעֵת מָחָר בָּרָד כָּבֵד מְאֹד אֲשֶׁר לֹא הָיָה כָמֹהוּ בְּמִצְרַיִם לְמִן הַיּוֹם הִוָּסְדָה וְעַד עָתָּה
הָא אֲנָא מַחֵית כְּעִידָּנָא הָדֵין מְחַר בַּרְדָּא תַּקִּיף לַחְדָּא דְּלָא הֲוָה דִּכְוָתֵיהּ בְּמִצְרַיִם לְמִן יוֹמָא דְּאִשְׁתַּכְלַלַת וְעַד כְּעַן
א. ״הִנְנִי מַמְטִיר״ – ״הָא אֲנָא מַחֵית ... בַּרְדָּא״ משורש נח״ת. אבל להלן ״וַיַּמְטֵר ה׳ בָּרָד״ (פסוק כג) ״וְאַמְטַר ה׳ בַּרְדָּא״, עיין שם בטעם ההבדל.
תוספת הָדֵין
ב. ״כָּעֵת מָחָר״ – ״כְּעִידָּנָא הָדֵין מְחַר״. עֵת מתורגם עִידָּן כגון, ״וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת״ (שמות יח כב) ״בְּכָל עִידָּן״. אבל הצירוף ״כָּעֵת מָחָר״ השגור הרבה במקרא מקביל ללשון היחידאי ״מָחָר כָּעֵת הַזֹּאת״ (יהושע יא ו). לכן תרגם ״כָּעֵת מָחָר״ – ״כְּעִידָּנָא הָדֵין מְחַר״. ועל פיו כתב גם רש״י: ״כעת מחר – כעת הזאת למחר״.⁠1
שכלול – יסוד וגם השלמה
ג. לכאורה היאך תרגם ״לְמִן הַיּוֹם הִוָּסְדָה״ – ״לְמִן יוֹמָא דְּאִשְׁתַּכְלַלַת״, והרי ייסוד זהו התחלת דבר לעומת ״שכלל״ שהוא סיומו וכמו ״וַיְכֻלּוּ השמים״ (בראשית ב א) ״וְאִשְׁתַּכְלַלוּ שְׁמַיָּא״? ואינה טענה, כי לפועל ״שכלל״ הוראה כפולה: התחלת דבר אך גם השלמתו כמבואר בבראשית שם.⁠2
1. ודומה לו ״כָּעֵת חַיָּה״ (בראשית יח י) כשתשוב העת לתחיה כלומר בזמן הזה בשנה הבאה, עיין שם.
2. ״מרפא לשון״.
הא אנה מחית אבשעתהב למחר ברד תקיף לחדא די לא הוי כוותה במצרים למן יומא דאזדמנתג ועד כדון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״בשעתה למחר ברד״) נוסח אחר: ״בי{ו}מא הדין ולמחר ברד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשעתה״) גם נוסח חילופי: ״בזמנא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאזדמנת״) גם נוסח חילופי: ״דאשתכללת״.
האנא מחית בעידן הדין למחר מן אוצרי שמייא ברדא תקיף לחדא דלא הוי דכוות⁠(א){ה} במצרים מן יומא דאשתכללו אושהא ועד כדון.
Behold, at this time tomorrow I will cause to come down from the treasures of the heavens a mighty hail, the like of which hath never been in Mizraim since the day when men were settled upon it until now.
הנה אני מוריד בזמן הזה למחר מן אוצרי השמים ברד חזק מאוד שלא היה כמותו במצרים מן היום שנשלמו אנשיה [וי״ג יסודותיה] ועד עכשיו.
[ב] הִנְנִי מַמְטִיר כָּעֵת מָחָר בָּרָד כָּבֵד מְאֹד – זַבְדִי בֶּן לֵוִי אָמַר סָרַט לוֹ סְרִיטָה עַל הַכֹּתֶל אָמַר לוֹ כְּשֶׁתַּגִּיעַ הַשֶּׁמֶשׁ לְכָאן יֵרֵד מָחָר הַבָּרָד.
אֲשֶׁר לֹא הָיָה כָמֹהוּ בְּמִצְרַיִם – לוֹמַר לָךְ שֶׁלֹא הָיָה כָמוֹהוּ בָּעוֹלָם וְלֹא בְּמִצְרַיִם, אֵינוֹ אוֹמֵר וְלֹא יִהְיֶה כְּמוֹ שֶׁאָמַר בְּמַכַּת בְּכוֹרוֹת: וְכָמֹהוּ לֹא תֹסִף (שמות י״א:ו׳), אֲשֶׁר לֹא הָיָה כָמֹהוּ, כְּלוֹמַר לְשֶׁעָבַר לֹא הָיָה אֲבָל עָתִיד לִהְיוֹת לְהַבָּא, אֵימָתַי בִּימֵי גוֹג וּמָגוֹג, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֲשֶׁר חָשַׂכְתִּי לְעֶת צָר לְיוֹם קְרָב וּמִלְחָמָה (איוב ל״ח:כ״ג), וְכֵן הוּא אוֹמֵר: וְגֶשֶׁם שׁוֹטֵף וְאַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ (יחזקאל ל״ח:כ״ב).
[טז] הִנְנִי מַמְטִיר כָּעֵת מָחָר – זַבְדִּי בֶּן לֵוִי אָמַר: שָׂרַט לוֹ שְׂרִיטָה עַל הַכֹּתֶל. אָמַר לוֹ: כְּשֶׁתַּגִּיעַ הַשֶּׁמֶשׁ לְכָאן מָחָר, יֵרֵד הַבָּרָד.
אֲשֶׁר לֹא הָיָה כָמֹהוּ – אֲבָל עָתִיד לִהְיוֹת. אֵימָתַי? בִּימֵי גּוֹג וּמָגוֹג, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲשֶׁר חָשַׂכְתִּי לְעֵת צָר לְיוֹם קְרָב וּמִלְחָמָה (איוב ל״ח:כ״ג). וְכֵן הוּא אוֹמֵר: וְנִשְׁפַּטְתִּי אִתּוֹ בְּדֶבֶר וּבְדָם וְגֶשֶׁם שׁוֹטֵף וְאַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ וְגוֹ׳ (יחזקאל ל״ח:כ״ב).
[Siman 16]
Behold, tomorrow about this time I will cause it to rain a very grievous hail, such as hath not been seen (Exod. 9:18). Zabdi the son of Levi said: He made a mark upon the wall and told him that when the sun reached that mark tomorrow, the hail would fall.
Such as hath not been seen implies that it would be a hail like none that had occurred previously, and would occur again only in the days to come, that is, in the time of Gog and Magog, as it is said: Which I have reserved against the time of trouble, against the day of battle and war (Job 38:23). It also says: And I will plead against him with pestilence and with blood; an overflowing shower and great hailstones (Exod. 38:22).
[כ] הנני ממטיר כעת מחר (שמות ט׳:י״ח). זבדי בן לוי אמר סרט לו סריטה אחת על הכותל, א״ל למחר כשתגיע השמש לכאן, אני מוריד ברד עליך, אשר לא היה כמוהו (שם), כמוהו לא היה, אלא עתיד להיות לאומים הוא מתוקן לסנחריב דברי ר׳ סימון, ר׳ חנינא אמר למכת גוג ומגוג היה מתוקן, שנאמר וגשם שוטף ואבני אלגביש (יחזקאל ל״ח:כ״ב).
הנני ממטיר (לכם) כעת מחר. 1סרט לו סריטה בכותל ואמר כשתבא השמש בכאן מחר יהיה ברד אשר לא היה כמוהו.
1. סרט לו סריטה. תנחומא אות ט״ז, ותנחומא שלנו אות כ׳, ושמ״ר פי״ב אות ב׳, ורש״י על התורה, וס׳ והזהיר ג׳ ע״א, ולק״ט, וילקו׳ רמז קפ״ה.
כֵּיצַד הָיָה הַבָּרָד יוֹרֵד. רַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי יְהוּדָה הַלֵּוִי, אֶחָד מֵהֶם אוֹמֵר: כַּחִלָּזוֹן הַזֶּה הָיָה יוֹרֵד וּמְקַצֵּץ אֶת הָאִילָנוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ע״ח:מ״ז) ״יַהֲרֹג בַּבָּרָד גַּפְנָם״. וְחָד אֲמַר, כַּחֲנָמַל הַזֶּה הָיָה יוֹרֵד, שֶׁנֶּאֱמַר (שם) ״וְשִׁקְמוֹתָם בַּחֲנָמַל״.
הִנְנִי מַמְטִיר כָּעֵת מָחָר – שָׂרַט לוֹ שְׂרִיטָה אַחַת עַל הַכֹּתֶל. אָמַר לוֹ, לְמָחָר כְּשֶׁתַּגִּיעַ הַשֶּׁמֶשׁ לְכָאן אֲנִי מוֹרִיד בָּרָד עָלֶיךָ. אֲשֶׁר לֹא הָיָה כָמֹהוּ. כָּמוֹהוּ לֹא הָיָה אֲבָל עָתִיד לִהְיוֹת, אֵימָתַי הוּא מְתֻקָּן, לְסַנְחֵרִיב, דִּבְרֵי רַבִּי סִימוֹן, רַבִּי חֲנַנְיָה אוֹמֵר: לְמַכַּת גּוֹג וּמָגוֹג, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְגֶשֶׁם שׁוֹטֵף וְאַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ״.
הא אנא ממטר פי מת֗ל הד֗א אלוקת מן גד ברדא עט֗ימאא ג֗דא מא לם יכון מת֗לה פי מצר מן יום אססת אלי אלאן.
א. עט֗ימא] עצ֗ימא ב
הנה אני ממטיר כעת הזאת מחר ברד עצום מאוד, אשר לא היה כמותו במצרים מיום היווסדה ועד עתה.
כעת מחר – כעת הזאת מחר. שרט לו שירטאא בכותל, למחר כשתגיע חמה לכאן, ירד הברד.
הוסדה – שנתייסדה. וכל תיבה שתחילת יסודה יו״ד, כגון: יסוד,⁠ב ילד, ידע, יסֵר, כשהיא מתפעלת, תבא ו״ו במקום היו״ד, כגון: הוַסדה,⁠ג כיום הִוַלְדה (הושע ב׳:ה׳), ויוַדע הדבר (אסתר ב׳:כ״ב), ויוַלד ליוסף (בראשית מ״ו:כ׳), בדברים לא יוַסר עבד (משלי כ״ט:י״ט).
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165 (לפני שהוגה): ״שירטה״. בכ״י המבורג 13: ״סירטא״. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא: ״שריטה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5: ״יסד״.
ג. כך הניקוד עם פתח בכ״י לייפציג 1, וכן בהמשך. ראשוני צרפת לא תמיד הבחינו בין קמץ ופתח – עיינו בהערה על רש״י בראשית י״ד:י׳.
כעת מחר AT THIS TIME TOMORROW – He [Moshe] scratched a mark on the wall, [saying], "Tomorrow when the sun-rays reach here the hail will descend" (Shemot Rabbah 12:2; cf. Rashi on Bereshit 21:2).
הוסדה – [FROM THE DAY] WHEN IT WAS ESTABLISHED (נתיסדה). Every word (verb) the first root-letter of which is י, as יסוד and ילד and ידע and יסר, when it is used in the Hithpael sense (Rashi means our Niphal which often is the reflexive of the Kal), a ו replaces this י; e.g., הוסדה here, from יסד; "her being born (הִוָלְדָּהּ)" (Hoshea 2:5); "and it was known (ויודע)" (Esther 2:22); "and there was born (ויולד) to Yosef" (Bereshit 46:20); A servant will not be corrected (יוסר) by words" (Mishlei 29:19).
הנני ממטיר כעת מחר – 1זבדי בן לוי אמר סרט לו סריטה בכותל ואמר לו כשתגיע החמה עד כאן, הצפרדעים למחר סרו, הערוב למחר. וכן בדבר היום הזה מתרה בו, ולמחר היה המעשה, כדי לסגפו ולענותו, 2הוא שאסור בישראל לענות את דינו, אבל במצריים כאשר היה פרעה מענה את ישראל, כך נתענה בכל מיני עינויים.
1. זבדי בן לוי אמר. תנחומא וארא ושמ״ר פי״ב ורש״י עה״ת וס׳ והזהיר ג׳ ע״א.
2. הוא שאסור. עיין סנהדרין ל״ה ע״א ושם פ״ט ע״א.
הנני ממטיר כעת מחר – כלומר כעת הזו למחר. זבדי בן לוי אמר סרט לו סריטה בכותל, ואמר לו כעת מחר כשתגיע החמה עד כאן, בכל המכות שאמר לו למחר בין להביאן בין להסירן לא היה אומר אלא לענות את דינו, כשם שהיה מענה את ישראל כך היה הקב״ה מענהו:
ברד כבד – כמו מחול ימים יכבד (איוב ו ג):
מאד – יותר ממה שנהיו עדיין בעולם:
אשר (כמוהו לא נהיתה) [לא היה כמוהו] במצרים למן [היום] הוסדה – ה׳ רפויה לפי שלא היה בניינה שלימה וחזקה:
ועד עתה – כשמועו:
למן היום הוסדה – פירשתיו (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ו׳:י״ז).
[והטעם: למן היום – יום הוסדה, והלמד נוסף לדבר צחות.]⁠א
א. ההוספה מכ״י וטיקן 283. היא חסרה בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
הנני – ידוע כי לא ירד גם היום על מצרים ברד ומטר. ואין צרך להזכיר למה זה, וככה מקומות אחרים עד היום. ובעבור זה פחדו פחד גדול, כי לא ירד שם רק בדמות טל.
I WILL CAUSE IT TO RAIN. It is well known that even today neither rain nor hail comes down upon the land of Egypt. There is no need to explain why this is so.⁠1 The same is still true of many other places. It was because of this that the Egyptians were greatly afraid, for with the exception of something resembling dew, nothing2 rains down there.
1. This is not the place to go into it.
2. Neither rain nor hail.
בעבור שאמר הכתוב אשר לא היה כמוהו במצרים למן היום הוסדה – ושנה ואמר עוד: כבד מאד אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מאז היתה לגוי (שמות ט׳:כ״ד), ירמוז כי יש מקומות אחרים בעולם שירד עליהם כן, כענין: וי״י המטירא עליהם אבנים גדולות מן השמים (יהושע י׳:י״א), או כענין סדום: גפרית ומלח ואש, אבל בארץ מצרים שאין הגשמים יורדים ולא הברד, היה פלא גדול בה. ולא הבינותי מה שאמר במדרש רבה (שמות רבה י״ב:ב׳) אינו אומר אשר לא היהב במצרים כמוהו אלא אשר לא היה כמוהו במצרים, שלא היה כמוהו בעולם ולא במצרים.
וטעם למן היום הוסדה – כאומר לא ראו בה כן אבותיהם ואבות אבותיהם מעולם, ולא יתכוין לומר שהיה כן טרם הוסד העיר, או טרם היות הארץ לגוי. ואולי בעבור שהברד הזה עונש על חטא יושביה, ואיננו בנוהג שבעולם, יאמר כן שלא בא ככה בעונות אבותם, כי טרם היותה לגוי דבר ברור הוא שלא בא כן.
(יח-יט) הנני ממטיר כעת מחר ועתה שלח העז – כל אלה דברי השם אל משה, ובידוע שבא משה ואמר אל פרעה את כל דברי י״י אשר שלחו,⁠1 ולא הוצרך להאריך, רק אמר הירא את דבר י״י (שמות ט׳:כ׳), שדבר משה להם כן. והיתה העצה הזאת בחמלת השם, כי מכת הברד לא שלחה רק להשחית יבול הארץ, ולא על האדם, על כן יורה חטאים בדרך (תהלים כ״ה:ח׳) להצילם ממנה.
1. השוו ללשון הפסוק בשמות ד׳:כ״ח.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק: ״השליך״.
ב. כן בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״היו״.
In view of the fact that Scripture states, A very grievous hail, such as hath not been in Egypt since the day it was founded, and repeats it again, Very grievous, such as had not been in all the land of Egypt since it became a nation,⁠1 there is an allusion that there are other places in the world where such hail did come down, such as is mentioned in the verse, And the Eternal cast down great stones from heaven upon them,⁠2 or as is mentioned in connection with [the destruction of] Sodom, brimstone, and salt, and fire.⁠3 But in the land of Egypt, where there is no rain or hail, this was a great wonder.
I have not understood what is said in Midrash Rabbah:⁠4 "The verse does not say, 'as hath not been in Egypt like it,' but instead it says, 'as hath not been like it in Egypt,' which means there has neither been like it in the world nor in Egypt.⁠"5 And the expression, since the day it was founded, is equivalent to saying: "Your fathers and your grandfathers have never seen the like of it.⁠" But it is not possible to say that it suggests that the like of it occurred before the world was founded or before the inception of nations. Perhaps because this hail came as a punishment upon the inhabitants of Egypt and was not in the natural order, [the verse] is saying that nothing like it has ever occurred because of the sins of the fathers, for before the inception of Egypt as a nation, surely there was no [reason for] such hail to come.
(18-19) BEHOLD, TOMORROW ABOUT THIS TIME I WILL CAUSE IT TO RAIN A VERY GRIEVOUS HAIL, etc. 19. NOW THEREFORE SEND, HASTEN IN THY CATTLE. All this is G-d's word to Moses, and it is self-understood that Moses came and told Pharaoh all the words of G-d that He sent him to speak, and there was no need to prolong the account [of Moses' going to Pharaoh and so telling him]. Scripture only states, He that feared the word of the Eternal among the servants of Pharaoh made his servants and his cattle flee into the houses (Shemot 9:20), from which it is clear that Moses had told them [G-d's words]. This advice was on account of G-d's being merciful to them, since the plague of hail was sent only against the produce of the earth and not against man, therefore doth He instruct sinners in the way6 to save them from the plague.
1. Further, Verses 18 and 24.
2. Joshua 10:11.
3. Deuteronomy 29:22.
4. Shemoth Rabbah 12:2. In our Midrash, there is a different version of this text. See also my Hebrew commentary, p. 316.
5. This Midrash is in clear contradiction to that which Ramban stated above, i.e., that such hail has come down in other places. Therefore Ramban preceded the Midrash by saying that he does not understand it. Since Ramban's opinion is based upon the verses mentioned above, he cannot revoke his opinion as being incorrect.
6. Psalms 25:8.
אשר לא היה כמוהו במצרים – לא אמר אשר לא היה במצרים כמוהו אלא אשר לא היה כמוהו במצרים, ופירוש הכתוב כי לא היה בכל העולם כמוהו ולא במצרים והוסיף במצרים להגדיל להפליא לפי שאין הגשמים יורדים במצרים תמיד ולא הברד וע״כ היה הפלא גדול יותר.
אשר לא היה כמוהו במצרים, "the like of which had never occurred in Egypt.⁠" Moses did not say אשר לא היה במצרים כמוהו, but אשר לא היה כמוהו במצרים. This means that in the whole world there had never been a plague of hail comparable to the one that would strike Egypt. The reason that he added the word "in Egypt,⁠" was that even in Egypt in which there is never any rain, i.e. precipitation, such a precipitation would now be experienced in its most catastrophic form.
אשר לא היה כמוהו במצרים – משמע דוקא במצרים אבל יש מקומות אחרות שירד עליהם כן כענין שנאמר וה׳ המטיר עליהם אבנים גדולות מן השמים אבל בארץ מצרים שאין הגשמים יורדים ולא ברד היה תימא בעיניהם גדול:
למן היום הוסדה ועד עתה – לאו למימר דטרם הוסדה העיר הי׳ בה אלא פי׳ שלא ראו כן אבותיהם:
אשר לא היה כמוהו בארץ מצרים, "the like of which never occurred in the land of Egypt.⁠" The wording suggests that this phenomenon had never been experienced in Egypt, although it had occurred elsewhere. We have a verse in Joshua 10,11 where God is described as raining down large stones on the Canaanites. Seeing that rain does not normally fall in Egypt, this would be a frightening experience in that country. Seeing that hail consists of frozen rain particles, that experience was new in Egypt also.
למן היום הוסדה ועד עתה, "from the day it was founded until now.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

אמנם על פי דבריך הנני ממטיר כעת מחר ברד כבד מאד לא היה כמוהו במצרים וגו׳ – כי זהו המופת החותך על היכולת המוחלט כמו שאמרנו.
כעת הזאת למחר. הוסיף הזאת אחר כעת מפני שבזולת זה לא יודע על אי זו עת מהעתים אמר ופי׳ הזאת על העת שהיה מדבר עמו שהוא כאלו אמר כעת הזאת שלולא זה היה ראוי לכך אי זו עת מן העתים היא גם הוסיף למ״ד על מלת מחר כי לולא זה יהיה המובן ממנו ועת הזאת היא כל יום מחר:
ולפי שאז המטיר השם עליהם אבק ועפר מן השמים אמר כאן הנני ממטיר כעת מחר רוצה לומר באותו עת שהמטרתי האבק אמטיר מחר ברד כבד מאד אשר לא היה כמו הברד ההוא במצרים בשום זמן מן היום שהוסדה מצרים ועד עתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

שרט לו שריטה. דאם לא כן למה אמר כאן ״כעת מחר״ ובדבר אמר ״מחר יהיה האות הזה״ (ראו פסוק ה), אלא שכאן שרט לו שריטה, ואמר ״כעת״ הזאת כאשר תגיע החמה לשריטה הזאת, אבל גבי דבר לא קבע לו זמן בשריטת כותל, בשביל כך קאמר סתם ״מחר יהיה״. ומה שלא קבע לו שריטה גבי דבר, מפני שהבהמות היו בשדה, ולא נראה רגע מיתת הבהמות, ולא תועיל השריטה:
הִוָסְדָהתךר: לא מפיק ה״א ע״פ המסורת, וכ״כ רד״ק ביחזקאל סי׳ י״ו ובמכלול דף ל״ב, ובשרשים. [הִוָּסְדָה].
כשתגיע חמה לכאן ירד הברד. (גור אריה) דאם לא כן למה אמר כאן כעת מחר, ובדבר אמר מחר יהיה, סתם. והטעם, אצל הדבר שהבהמות היו בשדה נפוצות אחת הנה ואחת הנה, ומי יאמר לפרעה שדוקא בעת ההיא התחיל הדבר, אם כן לא היה תועלת בשריטה, לכן אמר סתם מחר יהיה:
When the sun reaches here the hail will come down. [Rashi knows this] because otherwise, why does our verse say: "tomorrow at this time,⁠" whereas with the plague of pestilence it says only "tomorrow"? (Gur Aryeh) The reason the pestilence [was not given an exact time] is that the animals were spread throughout the fields and Pharaoh would not know precisely when the pestilence began, thus nothing would be gained by scratching a mark in the wall. That is why the verse said simply "tomorrow"
הנני ממטיר – מטר זר וגשם שוטף, ובתוך הגשם יהיה גם ברד כי כן מצאנו בסור המכה נזכר מטר וברד, למדנו שהם שני דברים, ושניהם באו להענישם:
אשר לא היה כמהו במצרים – במצרים לא ירד ברד מעולם לא כמוהו ולא פחות ממנו, כי אין גשם וברד יורדים עליה תדיר כבשאר הארצות, אך רמז על כפל הפלא, אחד רדת ברד במצרים שלא כנהוג, וב׳ שלא היה כמהו בכל העולם, וכן אמרו במדרש רבה אינו אומר אשר לא היה במצרים כמהו, אלא אשר לא היה כמהו במצרים, שלא היה כמהו בעולם ולא במצרים עכ״ל:
הוָסדה – נאמר הלשון הזה בתחלת יישוב ארץ מצרים, כי היאור שוטף אותה בכל שנה, ולא היתה ראויה ליישוב עד שיסדוה במלאכות מיוחדות לכך; וכיוצא בזה בארץ כשדים שהיתה מכוסה במי פרת נאמר עליה אשור יסדה (ישעיהו כ״ג י״ג, וע׳ שם פירושי), וכיוצא בזה עיר ויניציאה על ימים יסדוה, ועד היום הדרכים אשר על שפת המים נקראים בעיר ההיא fondamenta שענינו יסודות.
הוסדה – אם היה מקור (ואז היתה הה״א ראויה למפיק) היל״ל למן יום, לא למן היום; עכשו צריך שיהיה זמן עבר, והנה בהיותו זמן עבר, אם היה בנין נפעל, היה משפטו נוסדה, ואם התפעל הִתְיַסְּדָה, והסמ״ך דגושה, ואם הפעל הוּסְדָה; עכשו אינו אלא בנין הִנְפָעֵל והוא אביו של בנין נפעל ובנו של הִתְפְעִיל, אשר ממנו במקרא הִתְפָֽקְדוּ (שופטים כ׳:ט״ו). והנה אין ספק כי בעלי המסורת טעו במה שמנו מלה זו בכלל י״ח מלין דלא מפיקין ה״א בסוף תיבותא, לומר שראויות למפיק ואין בהן מפיק; ומ״מ הנה זו ראיה על נקיון כפיהם, שלא שלחו ידם להגיה מסברה ולהוסיף המפיק שלדעתם היה ראוי להיות בתיבות הללו.
it was founded (hivvasedah). This expression is used for the beginning of the settlement of the land of Egypt, for the Nile floods it every year, and the land was not fit for habitation until it was “founded” [i.e., embanked] by means of works specially adapted to the purpose. Similarly, with respect to the land of the Chaldeans, which was inundated by the waters of the Euphrates, it was said, “When Assyria founded it [yesadah] for shipmen” (Isa. 23:13, and see my comment thereon [which cross-refers to this verse and echoes the observations made here]). So also the city of Venice was founded upon the waters, and to this day, the streets that are situated at the water’s edge in that city are called fondamenta, meaning “foundations.”
hivvasedah. If this word were an infinitive (in which case the final letter he would properly have been marked with a mappik [to indicate that the he was a suffix, and that the word meant “its founding”]), the preceding words would properly have been le-min yom (“from the day of”) rather than le-min ha-yom (“from the day that”). Thus the word must be in the past tense. If it were in the nif ’al conjugation, the proper form would have been nosedah, and if it were in the hitpa’el, the proper form would have been hityassedah, with the letter samekh marked with a dagesh; if it were in the af ’el, it would have been husdah. Thus the word must be in the hinfa’el conjugation, which is the “father” of the nif ’al and the “son” of the hitpe’il, an example of the latter being hitpakedu (Judg. 20:15).
The Masoretes undoubtedly erred in including this word in a list of eighteen words that lack a mappik he, that is, words that should have been marked with a mappik but were not. Nevertheless, this is proof of their clean hands, for they did not reach out to emend these words as a matter of logic and add the mappik that they thought should have been present.
הוסדה – הה״א רפה [ללא מפיק ה״א], רמז שמצרים בנויה על יסודות רעועים.
ברד במצרים, שבה כמעט ולא נשמע על גשם שוטף מן האוויר, מורה על מהפך מוחלט במזגה ובטבעה של הארץ (השווה פירוש לעיל ז, טו). הוא מראה שכל מה שנדרש הוא רמז דק מלמעלה, ומצרים אינה עוד מצרים. משום כך ״את כל מגפתי״ (לעיל פסוק יד).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

הנני ממטיר כעת מחר – הודיע לו שזמן הברד יתחיל מחר ברגע זו שעז״א כעת, כמ״ש במדרש, זבדי בן לוי אמר שרט לו שריטה על הכותל וא״ל כשתגיע השמש לכאן מחר ירד הברד, אשר לא היה כמוהו במצרים, אמר במדרש לומר לך שלא היה כמוהו בעולם ולא במצרים, ר״ל שהיל״ל אשר לא היה במצרים כמוהו ונדע שבעולם היה כמוהו, אבל כשאמר כמוהו במצרים פירושו שאף במצרים שקרה כן עתה לא היה כמוהו וכ״ש שלא היה כמוהו בעולם שלא קרה כן בשום פעם:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

And therefore, tomorrow at this time ('kaeth') I will cause a heavy hail. At this hour, to the minute, it will come — hence kaeth, the Midrash declaring:⁠1 "Said Zavdi ben Levi: On the wall he traced a line for him, declaring, 'When tomorrow the sun reaches here, the hail will come down'.⁠"
SUCH AS HAD NOT BEEN IN EGYPT. The Midrash elaborates:⁠2 "Indicated is that none like it had ever been in the world.⁠" This conclusion derives from the fact that instead of the verse having declared, "as had not been in Egypt,⁠" which would have implied that elsewhere in the world there had been its like, it says, as had not been like it in Egypt; i.e., that not even in Egypt had there been anything like it. In other words, if even in Egypt where it took place at this time, there had never been anything like it, certainly nothing like it had taken place anywhere else in the world where no such thing occurred even once.
1. Ex, R. 12:2.
2. Ibid.
כעת מחר: בכדי שבין כך יעיזו1 המקנה הביתה.
אשר לא היה כמוהו וגו׳: זה היה הברד שבו אש מתלקחת, ולא הזכיר הקולות והברד הקשה2 שהיה גם כן להזיק את התבואה כאשר יבואר, באשר עיקר המאמר היה להתרות בהם להעיז את מקניהם לבית, והמה לא ניזוקו אלא בברד שבו היה האש, כאשר יבואר.
1. ייכנסו, כדלהלן ״שלח העז את מקנך״, רש״י: כתרגומו – ״שלח כנוש״.
2. שהוזכרו בהמשך הכתובים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

כעת מחר – השוה שמואל א ט׳:ט״ז, מלכים א י״ט:ב׳, יהושע י״א:ו׳.
אשר... כמהו במצרים – עיין רמב״ן,⁠1 התמה על דברי המדרש,⁠2 ונראה שתמיהתו נפתרת בעזרת כלל מכללי הלשון האומר, כי תמיד הדגש על המלה הראשונה. השוה דברי ״הכתב והקבלה״ לפסוק ״וכסהו בעפר״.⁠3
הוסדה – הסיומת ה״א רפה כמו למעלה ב׳:ג׳.
1. לפסוק יב, ד״ה ויחזק ה׳ (המ׳).
2. ״אשר לא היה כמוהו במצרים, לומר לך, שלא היה כמוהו בעולם ולא במצרים״ (שמות רבה י״ב:ג׳) (המ׳).
3. ויקרא י״ז:י״ג. אילו תפש המקרא בלשון תחילה מלת ״בעפר״ אז היתה עיקר הכוונה בו ... אבל כאשר הקדים פועל ״וכסהו״ הורה לנו בזה, שעיקר המכוון הוא פעולת הכיסוי (המ׳).
לְמִן⁠־הַיּ֥וֹם – The expression לְמִן⁠־הַיּוֹם [“since the day”] occurs 7 times in Tanakh (Exodus 9:18, Deuteronomy 4:32, Deuteronomy 9:7, II Samuel 19:25, Jeremiah 7:25, 32:31, Haggai 2:18). The similar expression וּלְמִן⁠־הַיּ֗וֹם [“and since the day”] occurs 1 time (II Samuel 7:11).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(יט) וְעַתָּ֗ה שְׁלַ֤ח הָעֵז֙ אֶֽת⁠־מִקְנְךָ֔ וְאֵ֛ת כׇּל⁠־אֲשֶׁ֥ר לְךָ֖ בַּשָּׂדֶ֑ה כׇּל⁠־הָאָדָ֨ם וְהַבְּהֵמָ֜ה אֲשֶֽׁר⁠־יִמָּצֵ֣א בַשָּׂדֶ֗ה וְלֹ֤א יֵֽאָסֵף֙ הַבַּ֔יְתָה וְיָרַ֧ד עֲלֵהֶ֛ם הַבָּרָ֖ד וָמֵֽתוּ׃
And now, send1 and shelter2 all your livestock and all that you have in the field, all the men and animals. Whatever is not gathered into the house, the hail shall come down upon them and they shall die.'"
1. send | שְׁלַח – The connotation here is likely: "send instructions" or "command".
2. shelter | הָעֵז – The verb appears only a handful of times in Tanakh, but appears to mean to "gather to a safe place" or "seek refuge" (see Yirmeyahu 4:6 and 6:1).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[נה] 1העז, קבץ, ודומה לו יושבי הגבים העיזו (ישעיהו י׳:ל״א), וכן העיזו בני בנימין (ירמיהו ו׳:א׳). (לק״ט)
[נו] 2ועתה שלח העז את מקנך, בא וראה רחמיו של הקב״ה אפילו בשעת כעסו ריחם על הרשעים ועל בהמתם, לפי שמכת הברד לא היה [הב״ה] משלחה עליהן אלא על יבול הארץ [לפיכך היה] והיה מזהירן שישמרו עצמן ואת בהמתם כדי שלא ילקו בברד. (שמות רבה י״א ג)
[נז] 3ועתה שלח העז את מקנך, אמרו רבותינו בכל המכות לא אמר פרעה ה׳ הצדיק אלא במכת ברד בלבד, למה, אדם שהוא מבקש להלחם עם חבירו ולנצח אותו, פתאום הוא בא עליו והורגו ונוטל כל מה שיש לו, אבל הקב״ה אמר לפרעה, ועתה שלח העז את מקנך וגו׳ באותה שעה אמר ה׳ הצדיק (שמות ט׳:כ״ז). (תנ״י וארא כ)
1. ראה רש״י ואע״ז. ובספר חצי מנשה כאן: ״בכ״י ישן מצאתי, וז״ל: שמעתי בשם ר׳ יוסף קמחי כי ׳העז׳ לשון ניסה, וסוף הענין מוכיח: ׳הניס את עבדיו׳, לא כתיב: ׳העיז׳. ועוד פתר כי ׳ישבי הגֵבים העיזו׳ (ישעיה י לא), נסו, ודומה למה שאמר למעלה (שם פס׳ כט): ׳גבעת שאול נסה׳, ואב לכולם: ׳הָעיזו בני בנימן מקרב ירושלם׳ (ירמיה ו א), אלו היה הלשון כניסה היה לו לאמר ׳בקרב ירושלם׳, אלא ודאי היה מכריז לנוס מקרב ירושלם, ע״כ״.
ובכת״י פי ר׳ אפרים על התורה: ״שלח העז, שאמר לו: אותה העז המהלכת בראש הצאן, שעל ידה מתקבצת הצאן, [שלח] אותה הביתה, דכתיב (שם נ ח): כעתודים לפני צאן״. וראה שבת (עז:): ״מ״ט עיזי מסגן ברישא והדר אימרי כו׳⁠ ⁠⁠״, ורש״י ויצא ל כג.
2. מדרש תהלים פכ״ה. ובספורנו: ״העז את מקנך, כדי שימלטו העבדים אשר עם המקנה, כמאמרם (אבות ג יד): חביב אדם שנברא בצלם״. ובמנחה בלולה: ״שלח העז, מרגלא בפי חז״ל שהתורה חסה על ממונן של ישראל, והרי בכאן מוכח שחסה על ממון האומות ג״כ. וי״ל דגם כאן בשביל ישראל היה, דכתיב (להלן י כה): גם אתה תתן בידנו עולות וזבחים״. ותימא שלא העיר מדברי המדרש. וראה תוס ב״ק (לח.) שדייקו ממלת ׳האדם׳ שבפסוק שלפנינו, שקודם מתן תורה כולל אף עכו״ם.
3. לעיל אות נו, ופ״ז אות סח משמו״ר ט ח, ותנחומא יד, ומדרש הגדול כאן.
וּכְעַן שְׁלַח כְּנוֹשׁ יָת בְּעִירָךְ וְיָת כָּל דְּלָךְ בְּחַקְלָא כָּל אֲנָשָׁא וּבְעִירָא דְּיִשְׁתְּכַח בְּחַקְלָא וְלָא יִתְכְּנֵישׁ לְבֵיתָא וְיֵיחוֹת עֲלֵיהוֹן בַּרְדָּא וִימוּתוּן.
Now send and gather your livestock and all that you have in the field. Any man or beast that is found in the field and will not be brought into the house, the hail will descend upon them and they will die.’”
וְעַתָּה שְׁלַח הָעֵז אֶת מִקְנְךָ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר לְךָ בַּשָּׂדֶה כָּל הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יִמָּצֵא בַשָּׂדֶה וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה וְיָרַד עֲלֵהֶם הַבָּרָד וָמֵתוּ
וּכְעַן שְׁלַח כְּנוֹשׁ יָת בְּעִירָךְ (ח״נ: גֵּיתָּךְ) וְיָת כָּל דְּלָךְ בְּחַקְלָא כָּל אֲנָשָׁא וּבְעִירָא דְיִשְׁתְּכַח בְּחַקְלָא וְלָא יִתְכְּנֵישׁ לְבֵיתָא וְיֵיחוֹת עֲלֵיהוֹן בַּרְדָּא וִימוּתוּן
הָעֵז – אסוף למקום מחסה
א. הֵעִיז, הִפעיל משורש עו״ז, משמעו הֵבִיא לִמְקוֹם מִפְלָט.⁠1 לכן תרגם ״הָעֵז אֶת מִקְנְךָ״ – ״כְּנוֹשׁ יָת בְּעִירָךְ״ (אסוף). וכן ברש״י: ״שלח העז – כתרגומו שְׁלַח כְּנוֹשׁ. וכן יֹשְׁבֵי הַגֵּבִים הֵעִיזוּ (ישעיהו י לא), הָעִזוּ בְּנֵי בִנְיָמִן [מִקֶּרֶב יְרוּשָׁלִַם] (ירמיהו ו א)״. אבל התואר עַז והשם עֹז שהוראתם כוח מתורגמים בשורש תק״ף: ״עַז הָעָם״ (במדבר יג כח) ״תַקִּיף עַמָּא״, ״עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ״ (שמות יט ב) ״תּוּקְפִּי וְתוּשְׁבַּחְתִּי״.
מִקְנֵה – בְּעִיר או גֵּיתָא?
ב. ברוב הנוסחים ״הָעֵז אֶת מִקְנְךָ״ – ״יָת בְּעִירָךְ״ כדרך מִקְנֶה המתורגם בדרך כלל בְּעִיר, כגון במכת דֶּבֶר: ״הִנֵּה יַד ה׳ הוֹיָה בְּמִקְנְךָ״ (פסוק ג) ״הָוְיָא בִּבְעִירָךְ״. אבל במקצת נוסחים תרגמו כאן ״שְׁלַח כְּנוֹשׁ יָת גֵּיתָּךְ״, וכן בפסוק הבא: ״הֵנִיס אֶת עֲבָדָיו וְאֶת מִקְנֵהוּ״ – ״וְיָת גֵּיתֵּיה״. וטעם רב לגרסתם כי מִקְנֶה המציין עשירות מופלגת של בעלי חיים מתורגם גֵּיתָא כמבואר אצל יצחק ״וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר״ (בראשית כו יד) ״גֵּיתֵי עָנָא וְגֵיתֵי תוֹרֵי״, עיין שם. ומאחר שרוב המקנה נפגע במכת דֶּבֶר, מסתבר ששארית המקנה היתה בידי העשירים בלבד ובהם ראוי לתרגם באמצעות גֵּיתָא.
היכן מסתיים התנאי? ת״א והטעמים
ג. מאחר שהניח הו״ו של ״וְיָרַד עֲלֵהֶם הַבָּרָד״ – ״וְיֵיחוֹת עֲלֵיהוֹן בַּרְדָּא״, נמצא שלדעתו זהו חלק ממשפט התנאי והקריאה היא ״כָּל הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יִמָּצֵא בַשָּׂדֶה וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה וְיָרַד עֲלֵהֶם הַבָּרָד – וָמֵתוּ״. ולכאורה אין זה כפיסוק הטעמים שהטעימו הַבַּיְתָה בזקף ואצלם הו״ו של וְיָרַד היא ו״ו התוצאה הדומה לקו מפריד בסימני הפיסוק שלנו, השווה: כָּל-הָאָדָ֨ם וְהַבְּהֵמָ֝ה אֲשֶֽׁר-יִמָּצֵ֣א בַשָּׂדֶ֗ה וְלֹ֤א יֵֽאָסֵף֙ הַבַּ֔יְתָה וְיָרַ֧ד עֲלֵהֶ֛ם הַבָּרָ֖ד וָמֵֽתוּ. אבל להלן (בפסוק כא) הוא מסכים עם הטעמים.
1. וכן עָז (פָּעַל משורש עו״ז) – בקש מפלט, מצא מחסה כגון, ״לָעוֹז בְּמָעוֹז פַּרְעֹה וְלַחְסוֹת בְּצֵל מִצְרָיִם״ (ישעיהו ל ב). אבל ״עַז הָעָם״ הוא משורש עז״ז. ובהפעיל ״הֵעֵזָה פָנֶיהָ וַתֹּאמַר לוֹ״ (משלי ז יג) – החציפה. וכן בלשון חז״ל ״אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו״ (כתובות יח ע״א), ומכאן ״עז פנים לגיהנם״ (אבות ה כ) – חצוף. וראה רד״ק ״שרשים״, עזז.
וכדון שלח כנש ית בעירךא וית כל מה דאית לך באפי ברא כל אינשא ובעיר[א] דאשתכח בחקלא ולא יתכנש לגו ביתא ויחותב עליהון ברדא וימותון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעירך״) גם נוסח חילופי: ״נכסך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתכנש לגו ביתא ויחות״) גם נוסח חילופי: ״יתכנשון לגו בתייה ויחות״.
וכדון שדר כנוש ית גיתך וית כל דילך בחקלא כל אינשא ובעירא דאשתכח בחקלא ולא יתכניש לביתא ויחות עילויהון ברדא וימותון.
But now send, gather together thy flocks, and all that you hast in the field: (for) upon all men and cattle that are found in the field, and not gathered together within the house, will the hail come down, and they will die.
ועתה שלח אסף את מקנך ואת כל שלך בשדה כל אדם ובהמה שימצא בשדה ולא יאסף לביתו וירד עליהם ברד וימותו.
וְעַתָּה שְׁלַח הָעֵז אֶת מִקְנְךָ – בּוֹא וּרְאֵה רַחֲמָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲפִלּוּ בִּשְׁעַת כַּעֲסוֹ רִחֵם עַל הָרְשָׁעִים וְעַל בְּהֶמְתָּם, לְפִי שֶׁמַּכַּת הַבָּרָד לֹא הָיָה מְשַׁלְּחוֹ עֲלֵיהֶן אֶלָּא עַל יְבוּל הָאָרֶץ, וְהָיָה מַזְהִירָן שֶׁיִּשְׁמְרוּ עַצְמָן וְאֶת בְּהֶמְתָּם, כְּדֵי שֶׁלֹא יִלְקוּ בַּבָּרָד.
וְעַתָּה שְׁלַח הָעֵז – בְּמַכַּת בָּרָד אָמַר אוֹתוֹ רָשָׁע, י״י הַצַּדִּיק וְגוֹ׳.
And now therefore send, hasten in thy cattle (ibid. 9:19), on account of the plague of hail. He said to him: Wicked one, the Lord is righteous indeed.
הנני ממטיר כעת מחר וגו׳, אלא ועתה שלח העז את מקנך וגו׳ (שמות שם:י״ט). אמרו רבותינו בכל המכות לא אמר פרעה ה׳ הצדיק אלא במכת ברד בלבד, למה אדם שהוא מבקש להלחם עם חבירו ולנצח אותו, פתאום הוא בא עליו, והורגו ונטל כל מה שיש לו, אבל הקב״ה אמר לפרעה, ועתה שלח העז את מקנך וגו׳ באותה שעה אמר ה׳ הצדיק (שם שם:כ״ז).
שְׁלַח הָעֵז אֶת מִקְנְךָ – אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, בְּכָל הַמַּכּוֹת לֹא אָמַר פַּרְעֹה ה׳ הַצַּדִּיק אֶלָּא בְּמַכַּת הַבָּרָד בִּלְבָד, לָמָּה, שֶׁאָדָם כְּשֶׁהוּא מְבַקֵּשׁ לְהִלָּחֵם עִם חֲבֵרוֹ וְנִצַּח אוֹתוֹ, פִּתְאוֹם הוּא בָא עָלָיו וְהוֹרְגוֹ, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְפַרְעֹה, וְעַתָּה שְׁלַח הָעֵז אֶת מִקְנְךָ״. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר: (להלן פסוק כז) ״ה׳ הַצַּדִּיק״.
ואלאן אבעת֗ פצֻ֗ן מאשיתך וג֗מיע מאלך פי אלצחרא פאנה אי אנסאן או בהימה וג֗ד פי אלצחראא ולם ינצ֗ם אלי אלמנאזל ינזל עליהם אלברד פימותון.
א. פאנה אי אנסאן או בהימה וג֗ד פי אלצחרא] דולג מפני הדומות ב
ועתה שלח והגן על מקנך וכל אשר לך בשדה, כי כל אדם או בהמה שיימצאו בשדה ולא ייאספו אל הבתים , ירד עליהם הברד וימותו.
שלח העז – כתרגומו: שלח כנוש, וכן: יושבי הגבים העיזו (ישעיהו י׳:ל״א), העיזו בני בנימן (ירמיהו ו׳:א׳).
ולא יאסף הביתה – לשון הכנסה הוא.
שלח העז – SEND AND GATHER translate it as the Targum: SEND, gather. Similar examples of this sense are, "The inhabitants of Gebim gather together (העיזו)" (Yeshayahu 10:31); "Gather together (העיזו), you children of Binyamin" (Yirmeyahu 6:1).
ולא יאסף הביתה – THEY WILL NOT BE GATHERED INTO THE HOUSE The verb denotes "bringing into a place".
ועתה שלח העז – 1קבץ, ודומה לו יושבי הגבים העיזו (ישעיה י׳:ל׳), וכן העיזו בני בנימין (ירמיה ו׳:א׳).
שלח העז – וכי יש לך שהוא מביא על שונאו רעה, והוא מודיעו ומתרה בו, 2אלא זש״ה 3הן אל שגיא בכחו מי כמוהו מורה (איוב ל״ו:כ״ב), שהוא מורה דרך לרשעים שיעשו רצונו ולא יאבדו מן העולם.
1. קבץ ודומה לו כו׳. גם רש״י עה״ת הביא ראיה מן הכתובים האלה.
2. אלא זש״ה הן אל שגיא וגו׳. תנחומא וארא עה״כ השכם בבוקר.
3. הן אל שגיא בכחו. וכן מובא בכ״י פלארענץ, ובקרא הן אל ישגיב בכחו.
ועתה שלח העז את מקנך – עיקר מלת העז הוא לשון אסיפה, ודומה לו יושבי הגבים העיזו (ישעי׳ י לא) העיזו בני בנימין מקרב ירושלים (ירמי׳ ו א), וכי יש לך מי שהוא רוצה להצר את שונאו, והוא מודיעו שישמור את עצמו, אלא זש״ה הן אל ישניב בכחו מי כמוהו מורה (איוב לו כב), שהוא מורה דרך לעוברי רצונו שלא יאבדו מן העולם, כך שלח לו הקב״ה לומר לו שלח אסוף את מקנך ואת כל אשר לך בשדה, דהיינו חיות ובהמות ועופות:
כל האדם והבהמה אשר ימצא בשדה – אבל לא בערים:
ולא יאסוף הביתה וירד עליהם הברד ומתו – כל ומתו ומת, כגון לשחת יורידוך ומתי, שהו׳ נפתחת כולן מיתה אחר גמר דין, וכל שהוא מפיק ו׳ כגון ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כב ט), ומת כל בכור (שמות יא ה), כולם מיתה קודם גמר דין, כלומר ויתחייבו מיתה, אבל כשיש ו׳ מוספת באמצע התיבה כגון ומות בהר (דברים לב ג), ברך אלהים ומות (איוב ב ט), אין בהם שינוי. ויש אומרים שאין שינוי אפילו בכולן, ואותן שהווי״ן שלהן נפתחות אינן אלא מפני שהן באתנחתא וסוף פסוק:
העז – כמו העיזו בני בנימן (ירמיהו ו׳:א׳) כתרגומו, וכן יושבי [הגבים העיזו (ישעיהו י׳:ל״א).
ולא יאסף הביתה – לשון הכנסה.] (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠א
א. שוחזר מרש״י שמות ט׳:י״ט
העז – אסוף, כמו: העיזו אנשי בנימין (ירמיהו ו׳:א׳), יושבי הגבים העיזו (ישעיהו י׳:ל״א).
העז: means "gather,⁠" as in the phrase (Jer. 6:1) "Gather (העיזו), O people of Benjamin,⁠" or the phrase (Is. 10:31) "The dwellers of Gebim gathered (העיזו).⁠"1
1. So also Rashi and Sekhel Tov (both with the same two prooftexts), iE, JBS and LT. Most moderns render "bring into safety" (e.g. BDB and NJPS).
העז – אסוף. [והמלה מהשניים הנראים.]⁠א וכן: יושבי הגבים העיזו (ישעיהו י׳:ל״א).
א. ההוספה מכ״י וטיקן 283. היא חסרה בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
ועתה – העז – הנס.
או: אסוף, וכמוהו: יושבי הגבים העיזו (ישעיהו י׳:ל״א).
SEND HASTEN. The word ha-ez (hasten) means make to flee1 or gather.⁠2 He-izu (flee) in The inhabitants of Gebim flee to cover (Is. 10:31) is similar.
1. To a safe place.
2. Into a safe place.
העז – לשון קיבוץ, כמו יושבי הגבים העיזו (ישעיהו י׳:ל״א).
[ולא נתן משה עצה לאותו רשע, אלא להודיע שהירא דבר ה׳ משתכר. הגה״ה.]
העז – SHELTER – A term of gathering, like “the inhabitants of Gebim flee to cover” (Yeshayahu 10:31).
[And Moshe did not give advice to that wicked one, except to make it known that those who fear the word of Hashem would be rewarded. {A glossed annotation.}]
ועתה שלח העז – נראה ממאמר החכמים ז״ל שמצוה זו ממנו יתעלה כדי להשאיר {בהמות} עתידות לטביעת ים סוף ולמכת בכורות. אמרו בפירוש ויקח שש מאות רכב בחור (שמות יד:ז) – משלמי1 היו משל הירא את דבר יוי (מכילתא דר״י ודרשב״י בשלח מסכתא דויהי פ״א)2.
עשר המכות – שלש מהן ארציות – כלומר ביסודות הכבדים שנצטוה בהן אהרן בשליחות משה3. ושלוש באויר למעלה ביסודות הקלים, והן ברד וארבה וחשך. כי מכת ברד היו בה ברקים שורפים - ותהלך אש ארצה (להלן פסוק כג), והארבה הרוח נשא אותו4, והחשך עובי באויר5, ואלה נצטוה בהן משה עצמו במצותו יתעלה6. ומהן שלוש שקשורות בנטילת נשמה – והן ערוב ודבר ומכת בכורות – ולכן לא המציא אותן יתעלה על ידי נברא7, אלא הזהיר עליהן על ידי משה8. ואחת מהן9 הומצאה במה שנלקח מן הארץ – והוא הפיח – ובמה ששינה זה באויר, ולכן נצטוו משה ואהרן ליקח אותו מן הארץ, ועשה משה לבדו את הרמיזה לשנות בה את האויר10. וכבר העירו רוב המפרשים על כוונה זו הגם שלא בסיכום זה11.
1. קעו. כבר ציינתי שמנהג רבנו כמנהג הקדום לצרף תיבת ׳של׳ לתיבה שאחריה. וכן דרכו של הרמב״ם בספרים המדוייקים כידוע.
2. קעז. אמנם לא נאמר שם שתכלית מצוה זו היתה כדי להשאיר בהמות לטביעת ים סוף ולמכת בכורות, וזהו ביאורו המחודש של רבנו. ומאידך השוה לשונם בשמות רבה (יב:ב) שביארו: ׳ועתה שלח העז את מקנך – בא וראה רחמיו של הקב״ה, אפילו בשעת כעסו ריחם על הרשעים ועל בהמתם לפי שמכת הברד לא היה משלחו עליהן אלא על יבול הארץ, והיה מזהירן שישמרו עצמן ואת בהמתם כדי שלא ילקו בברד׳. וכעין זה פירש הרמב״ן בעקבות מדרשם ז״ל: ׳והיתה העצה הזאת בחמלת ה׳, כי מכת הברד לא שלחו רק להשחית יבול הארץ, ולא על האדם, על כן יורה חטאים בדרך להצילם ממנה׳.
ומה שכתב רבנו שהמטרה היתה להותיר בהמות ׳למכת בכורות׳, פירש המהדיר כוונתו למה שנאמר להלן (יב:כט): ׳וכל בכור בהמה׳.
3. קעח. הכוונה לדם צפרדע וכנים (לעיל ז:יט-כ, ח:א-ב,יב-יג).
4. קעט. ככתוב להלן (י:יג): ׳ורוח הקדים נשא את הארבה׳.
5. קפ. השוה רש״י וראב״ע להלן (י:כא). [הערות נהור שרגא]
6. קפא. השוה להלן (פסוקים כב-כג, י:יב-יג,כא-כב).
7. קפב. כלומר אלא המציאם הוא עצמו. [הערות נהור שרגא]
8. קפג. השוה לעיל (ח:יז, ט:ג) ולהלן (יא:ד-ה).
9. קפד. דהיינו השחין.
10. קפה. שיעור דברי רבנו כך הוא: אהרן הופקד בידו לעשות פעולת המכות בכל הנוגע ליסוד הארץ, ומשה הופקד בידו כל הנוגע ליסוד האויר. ובמכות שלא נצרכו לבריאה וכל עניינם הוא נטילת נשמה, אף אחד לא פעל בהם אלא רק משה הזהיר עליהם. מכה אחת, והיא מכת שחין, היה בה גם מיסוד הארץ וגם מיסוד האויר, ולכן נשתתפו בה משה ואהרן, ומשה עשה לבדו הרמיזה לשנות בה את האויר, ככתוב לעיל (ט:ח): ׳וזרקו משה השמימה׳, מכיון שפעולת האויר מנת חלקו.
11. קפו. לא ברור למי מכוון רבנו וגם המהדיר לא הראה מקורו, ויתכן שר״ל שרוב המפרשים חילקו את המכות לקבוצות, אך חילקו לקבוצות אחרות מאלו שהזכיר רבנו [וכלשונו ׳הגם שלא בסיכום זה׳]. ובאמת הרבה מפרשים חילקו לקבוצות, ביניהם ראב״ע, רמב״ן, ועוד [וידוע גם על רבי יהודה שהיה נותן בהם סימנים, והרבה מפרשים פירשו שכוונתו לחלוקה פנימית ולא לסימן בעלמא]. וכעין שכתב רבנו יש בתנחומא (וארא פרק יד): ׳המכות האלו ג׳ ע״י אהרן, וג׳ ע״י משה, ושלשה על ידי הקב״ה, ואחת על ידי כלן. דם צפרדע וכנים שהיו בארץ על ידי אהרן, ברד ארבה חושך שהן באויר ע״י משה שכך שלט משה בשמים ובארץ, ערוב דבר מכת בכורות ע״י הקב״ה, ושחין על ידי כולן׳ (והובא בשמות רבה יב:ד, וראה מה שציין בזה בתורה שלמה כאן אות סו). וכבר דרשו בעלי התוס׳ את הסימנים דצ״ך עד״ש באח״ב על דרך האמור כאן (ראה דעת זקנים לבעלי התוספות לעיל ח:יד, ופירוש ריב״א לעיל ח:יב, וכן בס׳ שבלי הלקט סי׳ ריח). וראה גם בפירוש רבנו בחיי (להלן יא:י) כאן בכגון זה [וידוע ששאב הרבה מקודמיו], וע״ש עוד שסיים: ׳ומה שכתוב עשו את כל המופתים – ומשה ואהרן לא עשו שום מעשה במכת ערוב ובמכת הדבר ובמכת הבכורות – אלא על הרוב ידבר׳.
ועתה שלח העז וגו׳ – מה שלא הזהיר משה את פרעה במכת דבר לומר שלח העז את מקנך כמו שעשה במכת ברד, יש לומר: פירש לך העז את מקנך והירא את דבר י״י בקלה, וממנה תבין שנאמר כן בחמורה.
דבר אחר: מה שלא התרה בו על הדבר, לפי שהדבר לא היה רק על הבהמות, והברד הכה אדם ובהמה.
'ועתה שלח העז וגו, "and now hasten to send word to bring your cattle under cover;⁠" this was an advice Moses had not given Pharaoh before the onset of the plague of pestilence. It is possible that the "advice" to Pharaoh to have his people gather in their remaining livestock is not a concession, but on the contrary, is an additional hardship. People failing to take this "advice,⁠" would experience also the death of their livestock, not only the destruction of their crops. Another interpretation: our verse proves that the plague of hail was aimed not only at trees and crops but also at living creatures, including human beings.
שלח העז. תימ׳ אמאי לא אמ׳ לעיל(א) גבי דבר לפר״ש (שמות ט:י ד״ה באדם ובבהמה) דפי׳ דלא מתו אלא אותן שבשדות. אמאי לא אמ׳ שלח העז. ותירץ מה״ר שלמה דא״כ לא (לא) היה מוצא להכות⁠(ו). אבל גבי ברד היו זרעים ותבואות ואילנות. מ״ר.
שלח העז וגו׳ – וא״ת למה לא אמר כן בדבר, וי״ל דא״כ לא הי׳ מקום להביא המכה כלל מכיון שיאספו המקנה הביתה, אבל בברד נשארה המכה על אילנות וזרעים, הר״ר שמואל.
ועי״ל שלא היתה גזרת הדבר אלא על המקנה לא על בני אדם, ואולי בהביאם המקנה הביתה ידבק הדבר בב״א ויהי׳ זה טובה דאתיא לידי רעה גדולה ממנה יותר מה שאין שייך כן בברד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]

שלח העז את מקנך – והלא כבר מתו במכת הדבר והכתוב מעיד שם כן וימת כל מקנה מצרים, ואולי המקנה הזה הביאו אותו משאר הארצות ואנשי מצרים קנאוהו מהם ועליו צוה משה עתה שיאספוהו הבית. או יהיה פירוש וימת כל מקנה מצרים רוב המקנה כי רובו ככולו, או יתכן שנאמר וימת כל מקנה מצרים כל שאין לישראל בו שותפות אבל אותו המשותף עם ישראל הוא שנצל ממכת הדבר.
שלח העז את מקנך, "send, gather in your cattle.⁠" Did they not die already during the plague of pestilence? Did not the Torah state in 9,6: "all the cattle of Egypt died?⁠" Perhaps the cattle in our verse had been replacement cattle which the Egyptians had imported after the plague of pestilence. This may have accounted for the fact that Moses advised the Egyptians to bring these cattle home to save them from the hail. Alternatively, the meaning of 9,6 could have been that "most of the cattle died,⁠" seeing that we have a Talmudic principle of רובו ככולו, that when most of something is affected we treat it legally as if all of that something had been affected. (Midrash Sechel Tov to 9,6 stipulates that such comments as the word "all" are not to be taken literally.) A third alternative: previously the animals which were owned in partnership between Jews and Egyptians did not die.
ועתה שלח העז – כל אלה דברי השם למשה ובידוע שמשה אמר לפרעה כל דבר השם ולא הוצרך להאריך אלא אמר הירא את דבר ה׳ שאמר להם משה. ולפירש״י שלא הי׳ הדבר אלא במקנה שבשדה א״כ למה לא הזהירום תחלה שיכניסום לבתים כמו שעשה בברד. וי״ל לפי שאלו הכניסום לא הי׳ מוצא הדבר מה להכותם אבל בברד הי׳ מכה באילנות ובעשב האדמה שעליהם היתה עיקר הגזירה לכך הזהירם להציל הבהמות:
All the preceding comments were part of what God announced to Moses, as Moses would not have been in a position to make such statements not having lived that long in Egypt. There is no need to tell us that Moses would deliver every word to Pharaoh which God had told him to convey to him. There is therefore no need to repeat his telling this to Pharaoh in detail, and the Torah made do with reporting that there were people who took Moses' warning at face value, whereas those who did not paid with their lives. According to Rashi who claims that the pestilence only struck the beasts which had been left outside in the fields, why did Moses not warn the Egyptians at that time to take their beasts indoors to protect them, as he did here, to offer them protection against the hail? The answer, no doubt must be, that if the Egyptians had heeded Moses' warning against leaving their livestock outside, the pestilence would not have a target to attack. In the case of the hail, the hail struck the earth, the orchards, etc, so that there were plenty of targets left even if the livestock had been salvaged. The livestock had only been considered a secondary target of the hail.
ולא יאסף – ב׳ במסורה ולא יאסף הביתה. עשיר ישכב ולא יאסף. שמי שהיה עשיר והיה לו מקנה רב לפי שעה ישכב ולא יאסף שהכהו הברד.
שלח העז את מקנך – תימה אמאי לא אמר לעיל (ט׳ ג׳) גבי דבר, שאומר בבקר ובצאן דבר כבד מאד, לפי׳ ר״ש דפי׳ שלא מתו אלא אותן שבשדות אמאי לא אמר שלח העז, ותי׳ מה״ר שלמ׳ דא״כ לא היה מוצא להכות, אבל גבי ברד היו זרעים ותבואות ואילנות.
שלח העז את מקנך – הקשה ה״ר ר׳ ברוך ז״ל ממאי דבעלמ׳ שהתורה חסה על ממונם של ישראל, והלא אף [על] של גוים חסה, כדאשכחינן הכא שהזהירם להכניס את הצאן, (ותימ׳) [ותי׳] דאף הכא הוצרכו לצורך ישראל כדכתיב (שמות י׳ כ״ה) גם אתה תתן בידינו כו׳.
העז – כנוס.
הָעֵז – אסוף.
ועתה שלח העז וגו׳ – [ו] לפי שאין הכוונה בזה בעצם וראשונה להכותם רק להראות כחו וגבורתו כמו שנזכר הודיעם כן.
ואמרו אחר זה ועתה שלח העז את מקנך וגו׳ אומר אני שאינם דברי השם אבל הם דברי משה רבינו כדי להחניף את הרשעים אמר לפרעה בדרך עצה כאדם אוהב אותו. ועתה שלח העז רוצה לומר אסוף את מקנך וכל אשר לך בשדה כי ידוע תדע שכל מה שלא תאסוף ירד עליו הברד ומתו. והותרה בזה השאלה הב׳.
ועתה שלח העז את מקנך – כדי שימלטו העבדים אשר עם המקנה, כאמרם זכרונם לברכה ״חביב אדם שנברא בצלם״ (אבות ג׳:י״ח).
ועתה שלח העז את מקנך, in order that also the servants supervising the cattle would escape the hail together with their herds.. If God cared about the beasts, He most certainly cared about the human beings, as we know from Avot 3,18 חביב אדם כי נברא בצלם, “man is beloved as he (alone) has been created in God’s image.”
(יט-כא) ועתה שלח העז וגו׳. התרהו מפני האדם, להראותו כי ה׳ לא יחפוץ במות הרשע. ואמר לו ׳שלח העז׳ ואל תעש כמו שעשית בעניין הדֶבֶר, כי אז הירא את דבר ה׳ הניס וגו׳, ואשר לא שם לבו וגו׳ נענש במה שעזב את עבדיו ואת מקנהו בשדה:
ועתה שלח העז – ואם תאמר אם כן מה מכה זו עושה. הרי שלך לפניך מה שהקדים ה׳ לומר לו שאין תכלית הכוונה במכות להרע אלא בעבור הראותו כחו הגדול וידו החזקה, ולזה הודיעו שיאסוף אדם ובהמה מן השדה, ועל כל פנים תעשה המכה רושם בהשחתה מה שהוא מחובר לארץ שכן כתיב ואת כל עשב השדה הכה הברד ואת כל עץ השדה שבר.
ונשאר לנו להשכיל בתיבת ועתה מה יכוין בה אלהינו עליון, אם לומר כפשטה ממש באותו עת למה יצו האל על זה כיון שאין הברד יורד עד למחר כעת ההוא. ואולי כי צריך שיעור זה לשלוח עד למקום שאדם ובהמה שמה ולשוב ליאסף הביתה.
עוד נראה בהקדים לשאול דבר ה׳ שלח העז לאיזה מקום נוטה אם להירא דבר ה׳ הוא מעצמו כשישמע כי מחר ימטיר ה׳ ברד בשדה יירא ויכניס עבדיו ומקנהו אלא ודאי שלא באו הדברים אלא למי שאינו ירא דבר ה׳, וכפי זה יכוין באומרו ועתה על דרך אומרם ז״ל (ב״ר פכ״א) אין ועתה אלא תשובה, כי להיות שהם אינם שמים על לב דבר ה׳ לזה אמר להם שיחזרו בתשובה וישימו על לב דבר ה׳ כי עשה יעשה ויכניסו מן השדה וגו׳. והודיע הכתוב כי הרשעים לא חזרו בתשובה ולא שמו לבם וגו׳ ובערה בם אש ה׳.
ועתה שלח העז את מקנך, "And now, send, and bring in your cattle, etc.⁠" You may well ask that if the Egyptians heeded Moses' warning, what effect would the forthcoming plague have? Remember, God's purpose in bringing plagues upon the Egyptians was not to inflict pain and suffering on them. The pain was only one way of demonstrating God's power. If this could be achieved by making the Egyptians obey, so much the better. At any rate, the crops would be destroyed by the hail even if there would be no deaths amongst the livestock. The Torah states specifically that both the grass and the trees were destroyed by the hail (9,24).
We still have to understand why God said: ועתה, "now,⁠" when He issued the warning. If the meaning was "immediately,⁠" then it is difficult to understand as the hail was not meant to occur until the following day at about the same time. Perhaps the warning had to emphasize that immediate action be taken as most of the cattle were grazing far from home and would not be able to find shelter at once.
We also need to understand to whom God addressed the advice to let the animals and people take shelter. Those who feared the word of God would do so immediately after they heard that there would be hail on the morrow. They did not need advice on that matter. The advice therefore was directed only at those Egyptians who did not yet fear the Lord. We therefore may interpret the call ועתה as a call to repentance. In fact Midrash Tehillim 100,2 claims that this expression always denotes repentance. God gave these people a chance to repent. When they failed to do so in spite of having been warned, God punished them.
ועתה שלח העז – בכל שאר המכות לא הודיעם דרך הצלתם, וכאן הזהירם שתהיה ההצלה תלויה בבחירתם, לפי שהסדר הזה היה מיועד ללמדם דעת שהשם ב״ה אוהב כל בריותיו אם יצדקו, ונפרע מהם אם ירשיעו, ואי אפשר שיבינו זאת זולתי על ידי שיודיעם דרך ההצלה, ושלא ינצלו כי אם הנכנעים מפניו, לכן נתן החיים והמות בידיהם, ואמר שכל האדם והבהמה שימצא בשדה ימותו ובבית ימלטו:
וירד עלהם הברד ומתו – אין דרך הברד להמית כל בני אדם שיפול עליהם, כ״א לעשות בהם פצעים וחבורות, ולמדנו שבא הברד הזה בכח גדול כמו אבנים המקולעים מתוך הקלע אשר ביד איש גבור, וכן כתוב אח״כ ששבר כל עץ השדה:
העז – צווי משרש עוז, בנין הפעיל, וענינו אסיפה למקום נשמר, וכן יושבי הגבים העיזו (ישעיהו י׳:ל״א), העיזו בני בנימין (ירמיהו ו׳:א׳). והנה דבר זר הוא שיתן עצה לפרעה איך ינצל מן המכה, ואם היו כל המצרים יראים את דבר ה׳ היו כלם ניצולים; והשיב הרמב״ן כי עיקר המכה היה להשחית יבול האדמה, ולא להמית האדם והבהמה, על כן יורה חטאים בדרך להצילם מן הברד. ותלמידי יוסף ירא משיב כי לא היה אפשר שתתפשט האזהרה הזאת בכל ארץ מצרים, מאחר שהברד היה עתיד לבא ביום המחרת, ובאמת נראה שלא נודעה האזהרה אלא לעבדי פרעה שהיו אצלו ושמעו דברי משה, כי כן כתוב הירא את דבר ה׳ מעבדי פרעה הניס וגו׳, אך שאר המצרים לא ידעו מזה מאומה; א״כ תשובת הרמב״ן בלתי מספקת, וגם דברי רנ״ה וייזל (בחכמת שלמה דף ק״ו), המובאים בפירוש יש״ר {ר׳ י״ש ריגייו שמות ט׳:י״ט} אינם מספיקים, מאחר שלא היתה האזהרה ידועה לרוב המצרים. ודון יצחק כתב כי הפסוק הזה איננו דברי ה׳, אבל משה כדי להחניף את הרשעים נתן לפרעה העצה הזאת כאדם האוהב אותו. ואני אומר שאין כאן שום אזהרה או עצה, כי כשאמר להם הנני ממטיר כעת מחר ברד כבד מאד אשר לא היה כמוהו, אין ספק כי עבדי פרעה השומעים דבריו, אם היו מאמינים שיש ממש בדברי משה היו ממהרים להניס את מקניהם ואת עבדיהם הביתה בלי שיזהירם משה על זה, וה׳ שידע, כי קצת מעבדי פרעה היו מאמינים במשה (והם אותם שאמרו אח״כ (י׳:ז׳) הטרם תדע כי אבדה מצרים) הקדים ואמר לפרעה הרשות בידך להנצל במקצת מן המכה הזאת, כי לכך אני אומר אליך שתהיה המכה מחר ולא היום ואמנם לכך גזר ה׳ שתהיה המכה מחר ולא היום, כדי שיהיה הפרש בין הירא את דבר ה׳ והבלתי ירא, למען יתרשם בלב ישראל ההפרש הזה, וגם המצרים כשיספרו המאורעות שהיו בשנה ההיא, יזכירו כי הירא את דבר ה׳ מקנהו ואנשיו ניצולו מן הברד
have sheltered (ha’ez). The imperative of the root oz in the hif ’il conjugation, indicating a gathering into a guarded place. Cf., “The inhabitants of Gibeon flee to cover [he’izu]” (Isa. 10:31); “Put yourselves under cover [ha’izu], you children of Benjamin” (Jer. 6:1).
It is strange that God should have given advice to Pharaoh as to how to be saved from the plague, for if all the Egyptians had feared the word of God, they would all have been saved. Nachmanides answered this difficulty by saying that the main purpose of the plague was to destroy the produce of the soil, not to kill the people or the animals, and so He showed the sinners how to save themselves from the hail. My student Joseph Jarè responds that this warning could not have spread throughout Egypt, since the hail was to come the next day, and in fact it seems that the warning was made known only to Pharaoh’s servants who were at his side and heard Moses’ words, for it says, “One who, among Pharaoh’s servants, feared the word of the Lord caused his own servants and animals to flee into the houses” (next v.); however, the rest of the Egyptians knew nothing of this. If so, Nachmanides’ answer is insufficient, and likewise the words of Wessely (in Ḥokhmat Shelomoh, p. 106), cited in Reggio’s commentary, are not sufficient,⁠1 since the warning was not made known to most of the Egyptians.
Abravanel wrote that this verse was not part of God’s words, but that Moses, in order to ingratiate himself with the wicked, gave Pharaoh this advice as if he were his friend. I say, however, that here there is neither a warning nor advice. Rather, when Moses said, “Behold, tomorrow at this time I will cause to rain down an exceedingly grave hail, like to which there has not been,” Pharaoh’s servants undoubtedly heard his words; if they believed that there was substance to his words, they would have hastened to have their cattle and servants flee indoors without any warning from Moses. God, Who knew that some of Pharaoh’s servants believed in Moses (these are the ones who later said, “Do you not yet understand that Egypt is destroyed?” (Exod. 10:7)), anticipated this and said to Pharaoh, “The choice is yours to be saved in part from this plague, for this is why I tell you that the plague will occur tomorrow and not today.” Indeed, God so decreed in order that there would be a distinction between those who feared Him and those who did not, so that this distinction would be impressed upon the hearts of the Israelites, and that even the Egyptians, when retelling the events of that year, would record that if a man feared the word of God, his cattle and his men were saved from the hail.
1. {Translator's note: Reggio said that God told the Egyptians that their salvation from the hail depended on their free choice, so as to teach them that God loves those who do right and punishes those who do wrong.}
העז – משורש ״עוז״ (קרוב ל״חוז״, שממנו מתקבל ״מחוז״, חוף מבטחים שאליו שואפים להגיע בעת הסערה [עיין תהילים קז, כט–ל ופירוש שם]) – מציין תמיד התכנסות המונים אל מול פני הסכנה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

ועתה שלח העז – מכת הדבר לא המית רק את המקנה אשר בשדה כמ״ש הנה יד ה׳ הויה במקנך אשר בשדה, והמקנה שבבית לא מתו כי ראה ה׳ להשאיר להם פליטה, וע״כ הזהירם שיכניסו המקנה למקום עז [שזה גדר פעל העז] כי האדם והבהמה אשר ימצאו בשדה יוכו מן הברד, ומכת הברד לא נשלח רק על הצמחים:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

SEND THEREFORE HASTILY (HA'EZ). The Epidemic plague had only killed cattle in the field – Lo, the hand of the Lord will be upon your cattle in the field (9:3). Those in shelters did not perish, in accordance with God's will to let a remnant escape;1 and He thus also warned them here to gather the livestock into a location fortified (hence haez, cognate of az-strong) against the elements. Pharoh was warned that while this plague was meant to strike at the vegetation, nonetheless, any man or cattle in the field at the time would be stricken by the hail.
1. Ezek. 9:8.
שלח העז – שרש אסף קרוב ליסף, שהאוסף מוסיף על מה שבידו.
הָעֵז – מלשון עַז שבהתחברות אנשים גם חלשים יאזרו כח ועוז.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

העז – השוה ישעיהו י׳:ל״א.
כל-האדם והבהמה... וירד עליהם וגו׳ – שמות עצם מופשטים ביחסת-הנושא1 ואליה מתקשר משפט-הסיפא בו״ו, ״וירד עליהם״ – אין המכה צריכה לפגוע באותם האנשים היראים את ה׳, וגם בהמתם תינצל.
1. .Nominativ
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(כ) הַיָּרֵא֙ אֶת⁠־דְּבַ֣ר יְהֹוָ֔הי״י֔ מֵֽעַבְדֵ֖י פַּרְעֹ֑ה הֵנִ֛יס אֶת⁠־עֲבָדָ֥יו וְאֶת⁠־מִקְנֵ֖הוּ אֶל⁠־הַבָּתִּֽים׃
Those who feared the word of Hashem among the servants of Paroh made their servants and livestock flee into the houses,
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳טור הפירוש הקצרר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייומלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[נח] 1הירא את דבר ה׳, תני ר׳ ישמעאל איוב מעבדי פרעה היה ומגדולי פמילייא שלו היה, הדא הוא דכתיב הירא את דבר ה׳ וגו׳ וכתיב ביה איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע (איוב א׳:ח׳). (ירושלמי סוטה פ״ה ה״ו)
[נט] 2הירא את דבר ה׳, ויקח שש מאות רכב בחור (שמות י״ד:ז׳) משל מי היו הבהמות שהיו טוענין המרכבות כו׳ של הירא את דבר ה׳ נמצינו למדין שהניס הירא את דבר ה׳ והם היו תקלה לישראל, מכאן היה ר׳ שמעון אומר טוב שבגוים הרוג טוב שבנחשים רצוץ את מוחו. (מכילתא בשלח מסכתא דויהי פ״א)
[ס] 3הירא את דבר ה׳, הורא בו׳ כתיב. (שכל טוב)
[סא] הירא את דבר ה׳ מעבדי פרעה, והלא דברים קל וחמר ומה אם מתירא לפי שעה ניצל מן הפורענות, הירא כל ימיו על אחת כמה וכמה שלא תגיענו פורענות. (מדרש הגדול)
1. תיב״ע כאן, ושמו״ר יא ג, זהר ח״ב (לד. נג.). [ובובר כתב בהערותיו למדרש אגדה ״הירא את דבר ה׳, זה איוב״: ״מקור המאמר לא מצאתי״. ולא ראה ירושלמי הנ״ל. והציון שם לירושלמי סוטה סוף פ״ד הוא ט״ס]. וראה באע״ז בפירוש הקצר, ולעיל א קיב.
2. בתנחומא בשלח ה: ״טוב שבמצרים הרוג״. ובתנחומא ישן וארא כ נוסחא ישרה: ״מכאן היה ר׳ שמעון בן יוחאי אומר הטוב שבנחשים רצוץ את מוחו והכשר שבמצרים הרוג, כתיב: ויקח שש מאות וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכ״ה בלקח טוב כאן. וראה לקח טוב להלן יד ז: ״טוב שבגוים״, ובהערה: ״צ״ל: שבמצרים, וכ״ה בבעל הטורים שמות ט כ״. [וראה מ״ש שי״ר במכתב עתי אשר יצא ע״י לעטעריס בוינה. ואני תמה שהביא ממרחק לחמו מפי׳ הטור, ולא ממ״ש הלקח טוב בעצמו כאן]. וכ״ה בתנחומא הנדפס וישן.
ובכת״י ילקוט מעין גנים הגי׳: ״יפה שבנחשים רצץ ראשו״. וכ״ה בהגדה נוסח תימן. וראה ירושלמי קדושין סוף פ״ד, ומסכת סופרים סוף פט״ו: ״תני ר׳ שמעון בן יוחאי הכשר שבגוים בשעת מלחמה הרוג, הטוב שבנחשים רצוץ את מוחו״. ובתוס׳ ע״ז (כו: ד״ה ולא) מביאים את המסכת סופרים וכ׳: ״וי״ל דבירושלמי דקדושין מפרש דהיינו בשעת מלחמה, ומביא ראיה מויקח״. ובמכילתא דרשב״י יד ז: ״הכשר שבגוים כו׳⁠ ⁠⁠״. וראה מ״ש במילואים לבאר מאמר זה.
3. המשך המאמר בשכ״ט: ״ודרשינן ליה אם למסורת כדר׳ שמעון בן יוחאי, הטוב שבנחשים רצוץ את ראשו וכו׳, ואפילו הירא את דבר ה׳ הורה הוראה רעה זו על ישראל, דכתיב: ׳ויקח שש מאות רכב בחור׳, מהיכן לקחן, הוי אומר מן הירא את דבר ה׳⁠ ⁠⁠״. ותמוהים דברי השכל טוב, כי לא נמצא בשום מקום קרי וכתיב זה, ובכל הנוסחאות ׳הירא׳ כתיב. ואינו ברור ג״כ אם הדרש של רשב״י שנרמז בכתיב זה הוא מדברי השכל טוב, או שכן היה לפניו במקור מדרשי, וצ״ע.
דְּדָחֵיל מִפִּתְגָמָא דַּייָ מֵעַבְדֵי פַּרְעֹה כְּנַשׁ יָת עַבְדּוֹהִי וְיָת בְּעִירֵיהּ לְבָתַּיָּא.
He that feared the word of Hashem among Pharaoh’s servants gathered his servants and his livestock into the houses.
הַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה׳ מֵעַבְדֵי פַּרְעֹה הֵנִיס אֶת עֲבָדָיו וְאֶת מִקְנֵהוּ אֶל הַבָּתִּים
דְּדָחֵיל מִפִּתְגָּמָא דַּה׳ מֵעַבְדֵי פַרְעֹה כְּנַשׁ יָת עַבְדּוֹהִי וְיָת בְּעִירֵיהּ (ח״נ: גֵּיתֵּיה) לְבָתַּיָּא
״יונתן״: הַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה׳ – איוב
א. אונקלוס תרגם ״הַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״דְּדָחֵיל מִפִּתְגָּמָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ בתרגום מילולי. אבל המיוחס ליונתן מזהה אותו כאיוב: ״אִיוֹב דַהֲוָה דָחִיל מִפִּתְגָמָא דַה׳… כְּנַשׁ יַת עַבְדוֹי״, ועיין טעמו בפסוק הבא.
אֶת המתורגם מִ-
ב. ״הַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״דְּדָחֵיל מִפִּתְגָּמָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ [ולא: יָת פִּתְגָּמָא], כהערת המסורה: ״את דמתרגם מ- ה׳ באוריתא: הירא, את דמה, את עינו, את עמם, את אביה״.⁠1 השווה:
הַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה׳ – דְּדָחֵיל מִפִּתְגָּמָא דַּה׳
הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ (ויקרא י יח) הָא לָא אִיתָּעַל מִדְּמַהּ לְבֵית קוּדְשָׁא
לֹא הָפַךְ הַנֶּגַע אֶת עֵינוֹ (ויקרא יג נה) לָא שְׁנָא מַכְתָּשָׁא מִן כִּיד הֲוָה
אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר (ויקרא טז כז) ״דְּאִיתָּעַל מִדַּמְהוֹן לְכַפָּרָא
אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת (ויקרא כא ט) מִקְּדוּשַׁת אֲבוּהָא הִיא מִתַּחֲלָא
הבחנה בין לְהָנִיס מִפְּנֵי – לְהָנִיס אֶל
ג. רוב הפעלים משורש נו״ס שבבניין פָּעַל מציינים בריחה והימלטות.⁠2 אלה מתורגמים בפועל ״ערק״, בין ״נס מפני״ או ״נס אל״, השווה: ״וַיָּנָס מֹשֶׁה מִפָּנָיו״ (שמות ד ג) ״וַעֲרַק מֹשֶׁה מִן קֳדָמוֹהִי״ – ברח, נמלט, וגם ״לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ״ (במדבר לה לב) ״לְמִיעִירַק״ – לברוח. אבל פועלי נו״ס שבבניין הפעיל – שלוש היקרויות במקרא – מתורגמים בהבחנה: ״וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה״ (דברים לב ל) ״וּתְרֵין יְעָרְקוּן לְרִבּוֹתָא״ – יבריחו. וכמוהו ״לְהָנִיס מִפְּנֵי מִדְיָן״ (שופטים ו יא) ״לַעֲרָקָא מִן קֳדָם מִדְיָנָאֵי״. אבל בפסוקנו ״הֵנִיס ... אֶל הַבָּתִּים״ (נו״ס בהפעיל המתאר את הכיוון) שיעורו: הביא למקום מבטחים, לכן תרגם ״כְּנַשׁ יָת עַבְדּוֹהִי... לְבָתַּיָּא״, כבפסוק הקודם: ״הָעֵז אֶת מִקְנְךָ״ – ״כְּנוֹשׁ יָת בְּעִירָךְ״.
1. קליין, מסורה, עמ׳ 104.
2. אבל נו״ס בהוראת פג, חלף, נעלם כגון ״וְנָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה״ (ישעיהו לה י) מתורגם ״יסוף״ לפי עניינו. וכמוהו בתורה פעם אחת: ״וְלֹא נָס לֵחֹה״ (דברים לד ז) ״וְלָא שְׁנָא זִיו יְקָרָא דְּאַפּוֹהִי״, עיין שם הטעם.
אמן דחלב מן קדם י״י מן שליטויג דפרעה ערק ית עבדוי וית בעירי[ה] לגו ביתאד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״מן דחל ... י״י״) נוסח אחר: ״איוב דהוה דחיל מן פתגמ׳ די״י״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דחל״) גם נוסח חילופי: ״דן דהוה דחל״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שליטוי״) גם נוסח חילופי: ״עבדוי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעירי[ה] לגו ביתא״) גם נוסח חילופי: ״נכסוי לגו בייתיה״.
איוב דהוה דחיל מפתגמא די״י מעבדוי דפרעה כנש ית עבדוי וית גיתוי לגו ביתא.
Hiob (Job), who reverenced the word of the Lord, among the servants of Pharoh, gathered together his servants and his flocks within the house.
איוב שהיה ירא מדבר י״י מעבדיו של פרעה אסף את עבדיו ואת מקנהו לתוך ביתו.
הַיָּרֵא אֶת דְּבַר – ה׳ מֵעַבְדֵי פַרְעֹה, אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, זֶה הָיָה אִיּוֹב.
(כ-כא) הירא את דבר ה׳ (שם שם:כ׳) מכאן היה ר׳ שמעון בן יוחי אומר הטוב שבנחשים רצוץ את מוחו, והכשר שבמצרים הרוג, כתיב ויקח שש מאות רכב בחור (שם י״ד:ז׳), מהיכן היו, והכתיב וימת כל מקנה מצרים וגו׳ (שם ט׳:ו׳), אלא הירא [את] דבר ה׳ [מעבדי פרעה] הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים (שמות שם:כ׳), ואשר לא שם לבו (שם שם:כ״א) אמר הקב״ה נטה ידך על השמים וגו׳.
הירא את דבר ה׳ – 1זה איוב.
1. זה איוב כו׳ זה פרעה. בתנחומא לא נמצא זה המאמר, רק בשמ״ר פי״ב סוף אות ב׳ איתא הירא את דבר ה׳ אמרו רז״ל זה היה איוב ואשר לא שם לבו זה היה פרעה ועמו, ודורש הירא על איוב, כי איוב נקרא ירא אלהים, ועיין ירושלמי סוטה סוף פ״ד, ומקור המאמר לא מצאתי, כי גם בעל מסדר משמ״ר שאב זה מאיזה מקור.

רמז קפו

הַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה׳ – מִכָּאן הָיָה רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר: הַטּוֹב שֶׁבַּנְּחָשִׁים רְצוֹץ אֶת מֹחוֹ, כְּתִיב (להלן י״ד:ז׳) ״וַיִּקַּח שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב״, מֵהֵיכָן הָיוּ, וְאִם תֹּאמַר מִשֶּׁל מִצְרַיִם, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר (לעיל ט׳:ו׳) ״וַיָּמָת כֹּל מִקְנֵה מִצְרָיִם, וְאִם תֹּאמַר מִשֶּׁל פַּרְעֹה הָיוּ, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״הִנֵּה יַד ה׳ הוֹיָה בְּמִקְנְךָ״, וְאִם תֹּאמַר מִשֶּׁל יִשְׂרָאֵל הָיוּ, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר (להלן י׳:כ״ו) ״וְגַם מִקְנֵנוּ יֵלֵךְ עִמָּנוּ״, מִשֶּׁל מִי הָיוּ, מֵהַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה׳, נִמְצֵינוּ לְמֵדִין שֶׁמֵּהֶן הָיָה תַּקָּלָה לְיִשְׂרָאֵל.
מן כ֗אף מן כלאם אללה מן קואד פרעון אהרב עבידה ומאשיתה אלי אלביות.
מי שפחד מדבר ה׳ ממפקדי פרעה הניס את עבדיו ומקנהו אל הבתים.
הניס – הבריח, לשון: וינס (שמות ד׳:ג׳).
הניס – means HE MADE THEM FLEE. similarly “and he fled” (Shemot 4:3)
הירא את דבר ה׳ מעבדי פרעה הניס – 1בוא וראה מה כתוב ויקח שש מאות רכב בחור (שמות י״ד:ז׳), מהיכן לקחן מן הירא את דבר ה׳, שהרי כתוב וימת כל מקנה מצרים (שם טו), 2הוא שארז״ל 3ר׳ שמעון בן יוחאי אומר טוב שבנחשים רצוץ את מוחו, 4והכשר שבמצריים הרוג.
1. בוא וראה מה כתוב. מכילתא בשלח פ״א על הכתוב ויקח שש מאות רכב בחור.
2. הוא שאמרו חז״ל. מכילתא שם, וילקוט רמז קפ״ו וחסר הציון, ומובא בס׳ והזהיר ג׳ ע״א.
3. ר׳ שמעון בן יוחאי. במכילתא שם הגי׳ ר׳ שמעון לבד ובילקוט ובס׳ והזהיר הגי׳ כמו שהביא רבינו.
4. והכשר כו׳. וכן הובא בס׳ והזהיר ובמכילתא הגי׳ טוב.
הירא את דבר ה׳ – הורא בו׳ כתיב, ודרשינן ליה אם למסורת, כדר׳ שמעון בן יוחאי הטוב שבנחשים רצוץ את ראשו וכו׳, אפילו הירא את דבר ה׳ הורה הוראה רעה זו על ישראל, דכתיב ויקח שש מאות רכב בחור (שמות יד ז), מהיכן לקחו, הוי אומר מן הירא את דבר ה׳:
הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים:
הירא את דבר י״י – בדרש (ירושלמי סוטה ה׳:ו׳) שהיה איוב.
ולפי דעתי: שהיה קודם אלה הימים. [והוא1 תואר השם.]⁠א
1. כלומר: המלה ״הירא״.
א. ההוספה מכ״י וטיקן 283. היא חסרה בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
הירא – הניס – באותו היום.
HE THAT FEARED…MADE FLEE. On that very day.
הירא – ב׳ במסורה דין ואידך הירא ורך הלבב. מה התם שירא מעבירה. שבידו אף הכא נמי היו יראים מעבירות שבידם מכאן אמרו טוב שבמצרים הרוג שהרי כתיב הירא את דבר ה׳ וסמיך ליה וירד עליהם הברד ומתו.
הירא – זה אינו מכלל דברי משה אל פרעה, רק הוא ספור המאורע.
(כ-כא) והירא נזהר ונשמר, ואשר לא שם לבו הוא רשע קבל הרע בעונו.
וספר הכתוב שדבר גדול דבר הנביא ולא נפל מכל דבריו ארצה כי הנה היה שם מי שהיה ירא את דבר ה׳ מאותם עבדי פרעה שהיו יראים מפני הנסיון שראו בשאר המכות עשה כדבר משה והניס ואסף את כל אשר לו הביתה.
(כ-כא) הירא את דבר ה׳ הניס – והטעם שאמרתי ״שלח העז״, הוא מפני שראיתי בענין הדבר ש״הירא את דבר ה׳ הניס״, ״ואשר לא שת לבו״ חטא ״ויעזב״, באופן שעם חטאו הפסיד, לכך אני מזהיר עתה כדי שלא ימות האדם אשר בשדה.
הירא את דבר ה' הניס, God continues explaining to Moses that the reason He had told Moses to advise the Egyptians to bring their cattle under cover was that he knew that anyone genuinely afraid of God’s warnings would avail himself of this warning and save himself and his herds.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

הירא את דבר ה׳ – לא יראת העונש כ״א יראת הרוממות, שחלקו כבוד לאלהי ישראל, והאמינו באמת שהוא מציל את יראיו, ולזה בא לשון יראה עם את, ולא אמר הירא מדבר ה׳ כי אז יהיה פירושו יראת העונש:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

הירא – בינוני עם ה״א-הידיעה.
הירא את דבר ה׳ מעבדי פרעה – יתכן להיות לפי שאמר משה בדבר השם יתברך ועתה שלח העז את מקנך כו׳ ועבדי פרעה היו מזהירים שלא יניחו להאדם אשר בשדה והמקנה לכנוס אל הבתים כדי שלא להאמין למשה לכן אמר המצרי הירא את דבר ה׳, שהיה מאמין בדבר השי״ת והי׳ ירא מדברו יותר ממה שהי׳ ירא מעבדי פרעה, ומ״ם הוא מ״ם היתרון כמו טוב שם משמן טוב, הניס כו׳ ולכן אמר משה אתה ועבדיך כו׳ טרם תיראון.
הירא את דבר ה׳ – תנא ר׳ ישמעאל, איוב מעבדי פרעה היה ומגדולי פמליא שלו היה, הדא הוא דכתיב, הירא את דבר ה׳ וכתיב ביה (איוב א׳) איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע.⁠1 (ירושלמי סוטה פ״ה ה״ו)
1. לא נתבאר מניין לו עוד שמגדולי פמליא שלו היה, וי״ל דסמיך על מ״ש במכילתא ר״פ בשלח על הפ׳ ויקח שש מאות רכב בחור, מאין לקתם – מהירא את דבר ה׳, ומבואר דאלה היראים היו המובחרים שבשריו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳טור הפירוש הקצרר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייומלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כא) וַאֲשֶׁ֥ר לֹא⁠־שָׂ֛ם לִבּ֖וֹ אֶל⁠־דְּבַ֣ר יְהֹוָ֑הי״י֑ וַֽיַּעֲזֹ֛ב אֶת⁠־עֲבָדָ֥יו וְאֶת⁠־מִקְנֵ֖הוּ בַּשָּׂדֶֽה׃
and he who did not take Hashem's word to heart left his servants and his livestock in the field.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳חזקוניר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםר׳ י״ש ריגייומלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[סב] 1ואשר לא שם לבו, זה היה פרעה ועמו. (שמות רבה י״א ג)
1. בלק״ט: ״ואשר לא שם לבו, ׳מבלי משים לנצח יאבדו׳ (איוב ד כ)״. ראה רש״י בשלח טו ב. ובתרגום יוב״ע: ״זה בלעם״. וא״י מקורו. ראה לעיל א קיב מגמ׳ סוטה (יא.): ״ג׳ היו בעצה, בלעם״, ות״י במדבר לא ח.
וּדְלָא שַׁוִּי לִבֵּיהּ לְפִתְגָמָא דַּייָ שְׁבַק יָת עַבְדּוֹהִי וְיָת בְּעִירֵיהּ בְּחַקְלָא.
But he whose heart did not heed the word of Hashem left his servants and his livestock in the field.
וַאֲשֶׁר לֹא שָׂם לִבּוֹ אֶל דְּבַר ה׳ וַיַּעֲזֹב אֶת עֲבָדָיו וְאֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה
וּדְלָא שַׁוִּי לִבֵּיהּ לְפִתְגָּמָא דַּה׳ שְׁבַק יָת עַבְדּוֹהִי וְיָת בְּעִירֵיהּ בְּחַקְלָא
וַאֲשֶׁר לֹא שָׂם לִבּוֹ – למי הכוונה?
א. בפשוטו ״וַאֲשֶׁר לֹא שָׂם לִבּוֹ״ מכוון לכל מצרי שהפגין אדישות. לכן ת״א ״וּדְלָא שַׁוִּי לִבֵּיהּ״ בתרגום מילולי. אבל המיוחס ליונתן הנוטה לדרש זיהה אותו עם בלעם: ״אִיוֹב דַהֲוָה דָחִיל מִפִּתְגָמָא דַה׳ כְּנַשׁ יַת עַבְדוֹי... וּבִלְעָם דְלָא שַׁוֵיהּ לִבֵּיהּ לְפִתְגָמָא דַה׳ וּשְׁבַק יַת עַבְדוֹי וְיַת גֵיתוֹי בְּחַקְלָא״ (איוב שהיה ירא מדבר ה׳ אסף את עבדיו... ובִלעם שלא שׂם לִבו לדבר ה׳ ועזב את עבדיו ואת מִקנהו בשׂדה).⁠1
וַאֲשֶׁר לֹא שָׂם לִבּוֹ – וַיַּעֲזֹב, הטעמים ות״א
ב. מפיסוק הטעמים וַאֲשֶׁ֥ר לֹא-שָׂ֛ם לִבּ֖וֹ אֶל-דְּבַ֣ר ה֑׳ וַֽיַּעֲזֹ֛ב אֶת-עֲבָדָ֥יו וְאֶת-מִקְנֵ֖הוּ בַּשָּׂדֶֽה עולה שו״ו וַיַּעֲזֹב מתבארת כו״ו התוצאה הדומה לקו מפריד בסימני הפיסוק שלנו. גם ת״א מפרש כטעמים לכן תרגם ״וַיַּעֲזֹב אֶת עֲבָדָיו״ – ״שְׁבַק יָת עַבְדּוֹהִי״ [ולא: וּשְׁבַק].⁠2 אבל לעיל (בפסוק יט) הוא חולק עליהם.
1. איוב ובלעם מוזכרים בסוטה יא ע״א כיועצי פרעה, אבל ב״אהבת יהונתן״ כתב שלא מצא מקור לזיהוי ״וַאֲשֶׁר לֹא שָׂם לִבּוֹ״ על בלעם. אכן המיוחס ליונתן מפליג ברשעותו של בלעם בהתאם למגמתו שתתבאר בבמדבר כב ח. וכתב על כך הרה״ג אביגדר נבנצל (שיחות לספר דברים, עמ רב): ״בלעם, יועצו הבכיר של פרעה הוא זה ש״לא שם לבו אל דבר ה׳⁠ ⁠⁠״. כמה מתאים לו... ״לא שם לבו״ – הגדרה כל כך כוללת וקולעת לאישיותו; הגדרה המבהירה כיצד זה מתנות-שמים ושפלות-אדם דרות בגוף אחד ללא כל קשר ביניהן״.
2. ראה ראב״ע כאן: ״יש בלשון קדר טעם לוי״ו ויעזב, רק אין יכולת בנו לתרגם הדבר בלשון אחרת״. ובפיה״ק הוסיף: ״ויעזב את מקנהו, וטעם הוי״ו כפ״א רפה בלשון ישמעאל ורבים כמוהו״. פירוש: בלשון הערבית, משמשת לבד מהו״ו, גם האות פ״א בראש התיבה להוראת החיבור. ראה ריב״ג, ״רקמה״, עמ׳ סג. ומכיוון שדרכו של ת״א לתרגם ו״ו יתרה כמבואר בפסוק ״והנותר״ (ויקרא ז טז) וכאן לא תרגמה, מוכח כדברנו.
ומן די לא שוי לבא לפתגמוי די״יא ושבק ית עבדוי וית בעיריהב באפי ברא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומן די לא שוי לבא לפתגמוי די״י״) גם נוסח חילופי: ״ובלעם דלא שוי לביה לפתגמ׳ די״י״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעיריה״) גם נוסח חילופי: ״נכסוי״.
ובלעם דלא שוי ליביה לפתגמא די״י ושבק ית עבדוי וית גיתוי בחקלא.
But Bileam, who did not set his heart upon the word of the Lord, left his servants and his flocks in the field.
ובלעם שלא שם לבו אל דבר י״י ויעזוב את עבדיו את מקנהו בשדה.
וַאֲשֶׁר לֹא שָׂם לִבּוֹ – זֶה הָיָה פַּרְעֹה וְעַמּוֹ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ואשר לא שם לבו – זה פרעה.
ומן לם ירד באלה אלי כלאם אללה תרך עבידה ומאשיתה פי אלצחרא.
ומי שלא הפנה דעתו אל דבר ה׳ עזב את עבדיו ואת מקנהו בשדה.
ואשר לא שם לבו אל דבר ה׳ – מבלי משים לנצח יאבדו (איוב ד׳:כ׳).
ואשר לא שם לבו אל דבר ה׳ ויעזוב את עבדיו ואת מקנהו בשדה – כשאמר משה לפרעה שלח העז את מקנך, אמר פרעה עכשיו אנו באין לשמוע דברי בן עמרם אמר רעיא דאתי אתי מאן דהוה שרביט בידיה הוה מיתבר ליה, כיון שבא הברד נעשה ככותל הזה בפני צאנו היה נוחרה ונותן בשרה על כתיפו, והיו עופות הדורסין יורדין על כתיפו וחוטפין אותן, שנאמר ויסגר לברד בעירם ומקניהם לרשפים (תהלים עח מח), כענין שנאמר רשפיה רשפי אש (שה״ש ח ו):
[ויעזב – ]⁠פתר׳ עזב את מקנהו, כמוא ובני ישר׳ היושבים בערי [יהודה וימלך עליהם רחבעם (מלכים א י״ב:י״ז).] (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠1
1. ר״י קרא מקביל בין ״ויעזב״ שפירושו עזב, ו״וימלך״ במלכים א י״ב:י״ז שפירושו מלך.
א. בכ״י בטעות: ״מקנה וכמו״.
ואשר לא שם לבו – עזב את מקנהו. וטעם הו״ו כפ״ה רפה בלשון ישמעאל, ורבים כמוהו. וכן: ויאמרו החרטומים אל פרעה (שמות ח׳:ט״ו).
ואשר – יש בלשון קדר טעם לוא״ו ויעזב, רק אין יכולת בנו לתרגם הדבר בלשון אחרת. וכמוהו: ביום השלישי וישא אברהם את עיניו (בראשית כ״ב:ד׳), ורבים ככה.
AND HE THAT REGARDED NOT. There is a meaning in Arabic for the vav of va-ya'azov (left).⁠1 However, it is not in our power to translate it into another language.⁠2 Va-yissa (lifted up his eyes) in, On the third day Abraham lifted up his eyes (Gen. 22:4) is similar.⁠3 There are many other similar instances.
1. Literally, and he left. Prima facie, this form is out of place. The proper form here is azav (left), hence Ibn Ezra's comment.
2. Its meaning is identical to that of the Arabic fa. See Ibn Ezra on Gen. 1:1 and the notes thereto and Vol. 1, Foreword, p. xvi.
3. Here too the form va-yissa (literally, and he lifted up) is prima facie, out of place. The proper form is this case is nasa.
ואשר לא שם לבו וגו׳ – גם לשאינם יראים היה מקנה על ידי מקרה שלא הוציאום ביום הדבר.
_
ויעזב – אלו אמר עזב היה נכון, וכאשר אמר ויעזב הוא נכון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

והיו שם גם כן אנשים שלא שמו לבם אל דבר ה׳ להאמינו וליראה מלפניו ומפני זה ויעזוב את עבדיו ואת מקנהו בשדה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ואשר לא שם לבו חטא ויעזוב, it would become clear that he who sinned paid with his life. This is why I warn you now to save your lives.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

ואשר לא וגו׳ ויעזוב – טעם אומרו ויעזוב בתוס׳ וא״ו, שיעור הכתוב כן הוא ואשר לא שת לבו בכל הקודם אל דבר ה׳ הוסיף על חטאתו אפי׳ בדבר כזה שאין לו שום הפסד בהכנסתם הביתה והוא עומד להפסיד קניניו אף על פי כן ויעזוב וגו׳ להראות כי דבר ה׳ בזה. והצצתי כי המצריים מכעיסים היו את המקום לא לצד שהיו מחזיקים בישראל לעבודתם הוא שהיו ממאנים לשולחם, והנה לפניך שלא האמינו שיש כח בו חו״ש להוריד הברד ואפי׳ בתורת ספק לא היה אצלם שלא חששו לשמירת עבדיהם ובהמתם. ואולי כי לצד שלא היו בשש מכות הקודמות דבר פלא כזה לא לקחו מהם שיעור כי יכול לה ונראה בעיניהם שהוא רחוק שיכול עשוהו.
ואשר לא שם לבו…ויעזב, and whoever paid no heed…left his cattle outdoors, etc. The extra letter ו in ויעזב, is to draw to our attention that those people who had up to now refused to heed God's warning added to their previous sin by continuing in their ways, deliberately exposing their livestock and servants to death by hail despite God's warning. Their obstinacy was such that though they could have saved their property by the simple expedient of bringing it indoors for a while, they defied God and did not do so. It is clear from the Torah's report that what motivated the Egyptians was not so much their economic need of the cheap labour that the Israelites represented and which made them refuse to liberate them, but their defiance of the Jewish God. Even those who doubted God's ability to orchestrate a plague of hail such as Moses had predicted preferred to demonstrate their defiance by risking their property. Perhaps the reason they took such a chance was that the previous six plagues had not been severe enough so that they did not believe that God could suddenly bring such a terrible plague.
לא שם לבו – ולא אמר את אשר איננו ירא את ה׳ כמו שאמר למעלה הירא את דבר ה׳, כי גם מי שאינו מכבד את ה׳, היה ראוי שימלט עבדיו ומקנהו אל הבתים מספק פחד, כי דבר קטן הוא עושה אין בו טרחה ולא חסרון כיס, לכן הודיע הכתוב שהאנשים שעזבו הכל בשדה היו מכת הפושעים הגדולים שבזו ולעגו על דבר ה׳, עד שהיה נגד כבודם לשום לבם אליו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

ויעזב – הו״ו משמשת לפתיחת משפט-הסיפא, כמו בראשית כ״ב:ד׳, מ״ד:ט׳, והשוה ראב״ע. מכל מקום נראה מכאן, שכבר היו מצויים יראי דבר האלוהים בין עבדי פרעה; והשוה ראב״ע.⁠1
1. וראה Ewald (344b)‎.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳חזקוניר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםר׳ י״ש ריגייומלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(כב) וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֜הי״י֜ אֶל⁠־מֹשֶׁ֗הא נְטֵ֤ה אֶת⁠־יָֽדְךָ֙ עַל⁠־הַשָּׁמַ֔יִם וִיהִ֥י בָרָ֖ד בְּכׇל⁠־אֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם עַל⁠־הָאָדָ֣ם וְעַל⁠־הַבְּהֵמָ֗ה וְעַ֛ל כׇּל⁠־עֵ֥שֶׂב הַשָּׂדֶ֖ה בְּאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃
Hashem said to Moshe, "Stretch forth your hand over the heavens and there shall be hail throughout the land of Egypt, upon the man and upon the animals and upon all the herbs of the field in the land of Egypt.⁠"
א. אֶל⁠־מֹשֶׁ֗ה =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים (בטעם רביע)
• ל!=אֶל⁠־מֹשֶׁה (חסרה נקודת הרביע)
• הערת דותן
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא ב׳ר״י אבן כספימזרחיאברבנאלשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םרד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
[סג] 1נטה את ידך על השמים, הה״ד (תהלים קל״ה:ו׳) כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ, אמר דוד אע״פ שגזר הקב״ה השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם (תהלים קט״ו:ט״ז) כשבקש ליתן התורה בטל גזרה ראשונה כו׳ (שמות כ״ד:א׳) ואל משה אמר עלה אל ה׳, וכן במצרים, במשה שהיה בארץ נתן לו רשות לשלוט במעשה שמים שנאמר ויאמר ה׳ אל משה נטה ידך על השמים. (שמות רבה י״ב ד)
[סד] 2נטה את ידך על השמים, על האויר לפי שהאויר נקרא שמים. ד״א על השמים בשביל השמים, כמו (שמות ח׳:א׳) על היארים ועל האגמים. (לקח טוב)
[סה] 3על האדם ועל הבהמה, כיון שראה הקב״ה שלא שמעו לדבריו מה שאמר להם שלח העז את מקנך, אמר הקב״ה כדי שיבא הברד על הכל, ויט משה את מטהו על השמים. (שמות רבה י״ב ה)
1. תנחומא וארא טו בשינוים, ומוסיף בסוף: ״הוי ׳כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ׳, ׳בשמים׳ - ׳נטה ידך על השמים ויהי ברד׳, ׳ובארץ׳ – ׳נטה את מטך והך את עפר הארץ׳ (לעיל ח יב)״. וראה תנ״י שם יט, וספר והזהיר כאן.
ובזהר ח״ב (רס:): ״ויאמר ה׳ אל משה נטה את ידך על השמים וכו׳, היך יכל לארמא ידיה על שמייא, אלא נטה ארכין, כמד״א (תהלים יח י): ויט שמים וירד״.
ורש״י מביא כאן מדרש אגדה שהגביהו למעלה מן השמים. ובמדרשים שלנו אין מקור מפורש למאמר זה. ואולי פירש״י כן כוונת הדרש בתנחומא ושמו״ר: ״נתן לו רשות לשלוט במעשה שמים״. וצ״ע. וראה תו״ש בראשית טו מט.
2. בלק״ט מסיים: ״כמו שכתבנו למעלה, שהוא בשביל הנהרות ובשביל האגמים״. ראה לעיל כא.
3. לעיל אות נו.
וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה אֲרֵים יָת יְדָךְ עַל צֵית שְׁמַיָּא וִיהֵי בַרְדָּא בְּכָל אַרְעָא דְּמִצְרָיִם עַל אֲנָשָׁא וְעַל בְּעִירָא וְעַל כָּל עִסְבָּא דְּחַקְלָא בְּאַרְעָא דְּמִצְרָיִם.
Hashem said to Moshe, “Extend your hand towards heaven, and there will be hail throughout the land of Egypt; on man and on beast, and upon all the vegetation in the land of Egypt.”
ואמר י״י למשה אארכןב ית {ידך} לשמיא ויהוי ברדא בכל ארעא דמצרים על בני אנשא ועל בעירה ועל כל עשבא באפיג ברא בארעא דמצרים.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ארכן... לשמיא״) נוסח אחר: ״ארעם ידך על שמיא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ארכן״) גם נוסח חילופי: ״וארעם״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באפי״) גם נוסח חילופי: ״דאפי״.
ואמר י״י למשה ארים ית ידך על צית שמייא ויהי ברדא בכל ארעא דמצרים על אינשא ועל בעירא ועל כל עיסבא דחקלא בארעא דמצרים.
And the Lord said to Mosheh, Uplift thy hand towards the height of the heavens, and there shall be hail on all the land of Mizraim, upon men, and upon beasts, and upon every herb of the field in the land of Mizraim.
ויאמר י״י אל משה נטה את ידך על צד השמים ויהי ברד בכל ארץ מצרים על האדם ועל הבהמה ועל כל עשב השדה בארץ מצרים.
[ג] וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ ה׳ עָשָׂה וגו׳ (תהלים קל״ה:ו׳), אָמַר דָּוִד אַף עַל פִּי שֶׁגָּזַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה׳ וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם (תהלים קט״ו:ט״ז), מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁגָּזַר וְאָמַר בְּנֵי רוֹמִי לֹא יֵרְדוּ לְסוּרְיָא וּבְנֵי סוּרְיָא לֹא יַעֲלוּ לְרוֹמִי, כָּךְ כְּשֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הָעוֹלָם גָּזַר וְאָמַר: הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה׳ וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם, כְּשֶׁבִּקֵּשׁ לִתֵּן הַתּוֹרָה בִּטֵּל גְּזֵרָה רִאשׁוֹנָה וְאָמַר הַתַּחְתּוֹנִים יַעֲלוּ לָעֶלְיוֹנִים וְהָעֶלְיוֹנִים יֵרְדוּ לַתַּחְתּוֹנִים, וַאֲנִי הַמַּתְחִיל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרֶד ה׳ עַל הַר סִינַי (שמות י״ט:כ׳), וּכְתִיב: וְאֶל משֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל ה׳ (שמות כ״ד:א׳), הֲרֵי כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ ה׳ עָשָׂה בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ וגו׳. כְּמוֹ כֵן כְּשֶׁבִּקֵּשׁ אָמַר: יִקָּווּ הַמַּיִם (בראשית א׳:ט׳), וּכְשֶׁבִּקֵּשׁ עָשָׂה אֶת הַיַּבָּשָׁה יַם וּתְהוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: הַקּוֹרֵא לְמֵי הַיָּם (עמוס ה׳:ח׳, ט׳:ו׳), וְאוֹמֵר: בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנוֹת תְּהוֹם רַבָּה (בראשית ז׳:י״א). וּכְשֶׁבִּקֵּשׁ עָשָׂה אֶת הַיָּם וּתְהוֹמוֹת יַבָּשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם (שמות י״ד:כ״ט), וְאוֹמֵר: וַיּוֹלִיכֵם בַּתְּהֹמוֹת כַּמִּדְבָּר (תהלים ק״ו:ט׳). וְכֵן בְּמִצְרַיִם, בְּמשֶׁה שֶׁהָיָה בָּאָרֶץ, נָתַן לוֹ רְשׁוּת לִשְׁלֹט בְּמַעֲשֵׂה שָׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וגו׳. לָמָּה הֵבִיא עֲלֵיהֶם בָּרָד, לְפִי שֶׁשָּׂמוּ יִשְׂרָאֵל נוֹטְעֵי כְּרָמִים וְגַנּוֹת וּפַרְדֵּסִים וְאִילָנוֹת, לְפִיכָךְ הֵבִיא עֲלֵיהֶם בָּרָד וְשִׁבַּר אֶת הַכֹּל. עַל הָאָדָם וְעַל הַבְּהֵמָה, כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹא שָׁמְעוּ לִדְבָרָיו מַה שֶּׁאָמַר לָהֶם: שְׁלַח הָעֵז (שמות ט׳:י״ט), אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּדַי שֶׁיָּבוֹא הַבָּרָד עַל הַכֹּל.
[טו] וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה נְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וִיהִי בָרָד – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ י״י עָשָׂה בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ (תהלים קל״ה:ו׳). הַשָּׁמַיִם, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַי״י וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם (תהלים קט״ו:ט״ז). מָשָׁל לְמַה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְמֶלֶךְ שֶׁגָּזַר וְאָמַר: בְּנֵי רוֹמִי לֹא יֵרְדוּ לְסוּרִיָּא, וּבְנֵי סוּרִיָּא לֹא יַעֲלוּ לְרוֹמִי. כָּךְ כְּשֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הָעוֹלָם, גָּזַר וְאָמַר: הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַי״י וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם. כְּשֶׁבִּקֵּשׁ לִתֵּן אֶת הַתּוֹרָה, בִּטֵּל אֶת הַגְּזֵרָה הָרִאשׁוֹנָה וְאָמַר: הַתַּחְתּוֹנִים יַעֲלוּ לָעֶלְיוֹנִים, וְהָעֶלְיוֹנִים יֵרְדוּ לַתַּחְתּוֹנִים, וַאֲנִי הַמַּתְחִיל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרֶד י״י עַל הַר סִינַי וְגוֹ׳ (שמות י״ט:כ׳). וּכְתִיב: וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל י״י (שמות כ״ד:א׳). הֱוֵי, כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ וְגוֹ׳. כְּשֶׁבִּקֵּשׁ אָמַר יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם (בראשית א׳:ט׳). וּכְשֶׁבִּקֵּשׁ, עָשָׂה אֶת הַיָּם יַבָּשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה (שמות י״ד:כ״ט). הֱוֵי כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ י״י עָשָׂה. בַּשָּׁמַיִם, נְטֵה יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וִיהִי בָרָד (שמות ט׳:כ״ב). וּבָאָרֶץ, נְטֵה אֶת מַטְּךָ וְהַךְ אֶת עֲפַר הָאָרֶץ. מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מֵהָעִנְיָן, כִּי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי, וְאוּלָם בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ (שמות ח׳:י״ב), שֶׁלֹּא תָּמוּת בְּמַכּוֹת הָרִאשׁוֹנוֹת, וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל הָאָרֶץ.
[Siman 15]
And the Lord said unto Moses: “Stretch forth thy hand toward heaven that there may be hail” (Exod. 9:22). Scripture says (elsewhere in allusion to this verse): Whatsoever the Lord pleased, that hath He done, in heaven and in the earth (Ps. 135:6). In reference to the heaven, the Holy One, blessed be He, said: The heavens are the heavens of the Lord (Ps. 115:16), and in regard to the earth, The earth hath He given to the children of men (ibid.). This may be compared to a king who decreed that the people of Rome should not migrate to Syria and that the people of Syria should not migrate to Rome. And similarly, the Holy One, blessed be He, decreed when he created the world: The heavens are the heavens of the Lord; and the earth He hath given to the children of men. However, when He decided to give the Torah, He abrogated the first decrees and declared: Let the earthly beings ascend on high and the heavenly creatures descend below, and I will be the first (to do so), as it is said: And the Lord came down upon Sinai (Exod. 19:20). And it is also written: And to Moses He said: “Come up unto the Lord” (ibid. 24:1). Hence, Whatsoever the Lord pleased, that hath He done.
When He desired it to happen, He said: Let the waters under the heavens be gathered together (Gen. 1:9). And when He was so inclined, He made the sea become dry and turn into land, as is said: And the children of Israel went into the midst of the sea, upon the dry ground (Exod. 14:22). Therefore, whatsoever the Lord pleased, that hath He done, etc. With regard to the heavens, it is said: Stretch forth thy hand toward heaven that there may be hail (ibid. 9:22), and in reference to the earth it is stated: Stretch out thy rod, and smite the dust of the earth (ibid. 8:12). What is written above concerning this matter? For now I have stretched out My hand … But in very deed for this cause have I made thee to stand (ibid. 9:16), so that you will not die as a result of the first plague, and so that My name may be declared throughout all earth (ibid., v. 36).
[יט] ויאמר ה׳ אל משה נטה [את] ידך על השמים וגו׳ (שמות ט׳:כ״ב). זש״ה כל אשר חפץ (ה׳) עשה וגו׳ (תהלים קט״ו:ג׳), אמר הקב״ה השמים שמים לה׳ וגו׳ (שם שם:ט״ז), למה הדבר דומה, למלך שאמר וגזר על בני רומי שלא ירדו לסוריא, ובני סוריא לא יעלו לרומי, כך הקב״ה בשעה שברא [העליונים אמר] השמים שמים לה׳ [והארץ נתן לבני אדם] (שם), וכשביקש הקב״ה ליתן תורה לישראל, ביטל את הגזירה הראשונה, ואמר התחתונים יעלו לעליונים, והעליונים ירדו לתחתונים, ואני הוא המתחיל, שנאמר וירד ה׳ על הר סיני (שמות י״ט:כ׳), וכתיב ואל משה אמר עלה אל ה׳ וגו׳ (שם כ״ד:א׳), הוי כל אשר חפץ ה׳ עשה [בשמים ובארץ], כשביקש אמר יקוו המים (בראשית א׳:ט׳) וכשביקש אמר ועשה את הים יבשה שנאמר ובני ישראל הלכו [ביבשה] בתוך הים וגו׳ (שמות י״ד:כ״ט).
ד״א כל אשר חפץ ה׳ עשה. שאין הקב״ה חפץ לחייב כל בריה, שנאמר כי לא אל חפץ רשע אתה (תהלים ה׳:ה׳).
נטה את ידך וגו׳ [ויהי ברד בכל ארץ מצרים] (שמות ט׳:כ״ב). למה הכה אותן בברד, שחשבו המצרים שיהיו ישראל כורמיהם, אמר דוד יהרג בברד גפנם ושקמותם בחנמל (תהלים ע״ח:מ״ז), וכיצד היה יורד, ר׳ פנחס ור׳ יהודה הלוי בר׳ שלום, אחר מהם אמר כחלזון הזה היה יורד ומקצץ את האילנות, יהרג בברד גפנם וגו׳ וחד אמר כחנמל הזה יורד ושקמתם בחנמל. כתיב החטה והכסמת לא נכו (שמות ט׳:ל״ב), אלא שהיה יורד על כל דבר ודבר לפי כחו, על הבהמה לפי כוחה, ועל העשב לפי כחו, ועל האדם לפי כחו, מה כתיב למעלה מן הענין, ואולם בעבור זאת העמדתיך וגו׳ (שם שם:ט״ז), לספר פלאי העמדתיך, שלא המיתיך במכות הראשונים, בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ (שם).
ת֗ם קאל אללה למוסי מד ידך נחו אלסמא פיכון אלברד פי ג֗מיע בלד מצר עלי אלנאס ואלבהאים וג֗מיע עשב אלצחרא פי ג֗מיע בלד מצר.
אחר כך אמר ה׳ למשה: נטה את ידך לעבר השמים ויהיה הברד בכל ארץ מצרים, על האדם והבהמה וכל עשב השדה בכל ארץ מצרים.
על השמים – לצד השמים.
ומדרש הגדה: הגביהו הקב״ה למעלה מן השמים.
על השמים – ON THE HEAVENS signifies towards the heavens (i.e. על is the equivalent of אל). A Midrashic comment is that the Holy One, blessed be He, raised Moshe high above the heavens.
ויאמר ה׳ אל משה נטה את ידך על השמים – 1על האויר לפי שהאויר נקרא שמים.
ד״א: על השמים – בשביל השמים, כמו על הנהרות ועל האגמים (לעיל ח׳:א׳), 2כמו שכתבנו למעלה, שהוא בשביל הנהרות ובשביל האגמים.
1. על האויר. וכן כתב הראב״ע על השמים, הוא האויר וכמוהו על פני רקיע השמים.
2. כמו שכתבנו למעלה, שמות ח א.
ויאמר ה׳ אל משה נטה ידך על השמים – ואע״ג דלא כתיב במטך, מיהו במטה נטה ידו על האויר שנקרא שמים:
ויהי ברד (על) [בכל] ארץ מצרים – חוץ לערים:
על האדם ועל הבהמה – שבשדות:
ועל כל עשב השדה בארץ מצרים – לרבות האילנות:
ויאמר – מדרך סברא יראה כי נטיית ידו במטה היתה. והנה כתוב אחריו: ויט משה את מטהו על השמים (שמות ט׳:כ״ג), הוא האויר, וכמוהו: על פני רקיע השמים (בראשית א׳:כ׳).
AND THE LORD SAID. From a strictly logical point of view it appears that the stretching forth of his hand was with his rod.⁠1 Behold, it is written afterwards, And Moses stretched forth his rod toward heaven,⁠2 that is, in the air above. In the open firmament of heaven (Gen. 1:20) is similar.⁠3
1. That is, when God told Moses, Stretch forth thy hand, he meant stretch forth thy rod with thy hand (Krinsky).
2. It is thus perfectly logically to assume that when God told him, Stretch forth thy hand toward heaven, He meant stretch forth thy rod with thy hand toward heaven.
3. Heaven here is short for or refers to the firmament of heaven, which refers to the air and not to heaven per se (Weiser). See Ibn Ezra on Gen. 1:6 and 1:20 and the notes thereto.
על השמים – כמו שקדם לנו בבראשית פרוש שמים.
על השמים לצד השמים. ומלת על במקום אל כמו וילך אלקנה על ביתו שפירושו אל ביתו וכמוהו רבים:
ומיד אחרי זאת אמר השם למשה נטה את ידך על השמים ויהי ברד בכל ארץ מצרים ר״ל לא על ארץ גושן והענין שיטה את ידו במטהו למעלה כנגד אויר השמים כי להיותו ספיריי עובר בו הראות יראה כאלו הוא השמים ולזה בעבור האויר אמר נטה את ידך על השמים.
למעלה מן השמים. רוצה לומר, בתחילה לא הי׳ לו ממשלה אלא על מה שבארץ, ועכשיו נתן לו למעלה שהי׳ לו ממשלה על מה שבשמים, והביא מכה משמים:
Over the heavens. I.e., at first Moshe had control only over matters on earth. Now Hashem lifted Moshe up and gave him control over matters in heaven, and Moshe brought a plague from heaven.
נטה את ידך על השמים – נטה ידך במטך לצד השמים:
בכל ארץ מצרים – כלל ואחריו פרט:
נטה את ידך – במטך (ראב״ע).
Stretch forth your arm. With your staff (Ibn Ezra).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

נטה את ידך על השמים – אחר שהזהירם שיכניסו את מקניהם אל הבתים ולא שמו את לבם אל דבר ה׳, יצאה הגזרה שירד הברד גם על האדם ועל הבהמה אשר יהיה בשדה, והיה בשבילם ברד מיוחד ועל עשב השדה היה ברד מיוחד כמו שיתבאר, לכן אמר שני פעמים בארץ מצרים:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

STRETCH YOUR HAND TOWARD HEAVEN. After they had ignored the word of God warning them to shelter their cattle, the decree was extended; the hail would come down also upon man and upon beast in the field, Indicated, moreover, is that against them would be active one kind of hail, and another kind against the vegetation – hence the iteration: throughout the land of Egypt ... in the land of Egypt.
נטה את-ידך – לפי האמור בפסוק הבא היתה הטיה זו במטה.
עשב השדה – וכן גם בפסוק כה ולהלן י׳:י״ב, אבל שם בפסוק טו גם ״עשב השדה״ וגם ״עשב הארץ״, והשוה ״חית השדה״ ו״חית הארץ״ בספר בראשית.⁠1
1. ״חית הארץ״ – שם א׳:כ״ד,כ״ה,ל׳, ט׳:ב׳,י׳. ״חית השדה״ – שם ב׳:י״ט-כ׳, ג׳:א׳,ד׳ (המ׳).
עַל⁠־הָֽאָדָ֣ם וְעַל⁠־הַבְּהֵמָ֗הSee Selected Masoretic Notes Shemot 9:9.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא ב׳ר״י אבן כספימזרחיאברבנאלשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םרד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(כג) וַיֵּ֨ט מֹשֶׁ֣ה אֶת⁠־מַטֵּ֘הוּ֮ עַל⁠־הַשָּׁמַ֒יִם֒ וַֽיהֹוָ֗הי״י֗ נָתַ֤ן קֹלֹת֙ וּבָרָ֔ד וַתִּ֥הֲלַךְ אֵ֖שׁא אָ֑רְצָה וַיַּמְטֵ֧ר יְהֹוָ֛הי״י֛ בָּרָ֖ד עַל⁠־אֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃
Moshe stretched forth his staff to the heavens, and Hashem gave forth thunder and hail, and fire1 went2 towards the earth. Hashem rained down hail on the land of Egypt.
1. fire | אֵשׁ – This might refer to lightning.
2. went | וַתִּהֲלַךְ – This is an unusual form of the root "הלך", to go (compare Tehillim 73:9), but might be similar in meaning to the more common "וַתֵּלֵךְ". Cf. R. Hirsch who posits that the fuller form might refer to a slow, continuous process.
א. וַתִּ֥הֲלַךְ אֵ֖שׁ =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (״״ותהלך״ בטעם מרכא)
• דפוסים=<וַתִּֽהֲלַךְ⁠־אֵ֖שׁ> (״ותהלך״ מוקפת ובגעיה)
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
מכת ברד – תהלים ע״ח:מ״ז-מ״ח, תהלים ק״ה:ל״ב-ל״ג
[סו] 1ויט משה את מטהו על השמים, המכות האלו ג׳ ע״י אהרן וג׳ ע״י משה וג׳ ע״י הקב״ה ואחת ע״י כולן, דם צפרדע [צפרדעים] וכנים שהיו בארץ ע״י אהרן, ברד ארבה חשך ע״י משה לפי שהן באויר שכך שלט משה בארץ ובשמים, ערוב דבר מכות בכורות ע״י הקב״ה, ושחין ע״י כולן. (שמות רבה י״ב ה)
[סז] 2וה׳ נתן קלת וברד, כל מקום שנאמר וה׳ הוא ובית דינו של מעלה, נאמר (בראשית כ״א:א׳) וה׳ פקד את שרה, הוא וסנקליטין שלו, וה׳ נתן קולות וברד הוא וסנקליטין שלו. (תנחומא וארא יד)
[סח] 3וה׳ נתן קלת וברד, ולמה (ברד) בזכות התורה שניתנה בקולות שנאמר וכל העם רואים את הקולות (שמות כ׳:י״ח). (תנחומא ישן וארא כא)
[סט] 4וה׳ נתן קלת וברד, כיצד היה הברד יורד, בתחלה היו הברקים מבריקים, והרעמים מרעימין, והארץ רועדת. שנ׳ קול רעמך בגלגל האירו ברקים תבל רגזה ותרעש הארץ (תהלים ע״ז:י״ט), והחצצות נופלות, שנ׳ אף חצציך יתהלכו (תהלים ע״ז:י״ח), ואין שם מטר אלא ברד שנ׳ נתן גשמיהם ברד (תהלים ק״ה:ל״ב). (מדרש הגדול)
[ע] 5ותהלך אש ארצה וימטר ה׳ ברד, היתה אבן הברד נבקעת והאש יוצא מתוכה ושורף, שנ׳ ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד. והיתה גחלת האש נבקעת והברד יוצא מתוכה ומכה, שנ׳ ותהלך אש ארצה וימטר ה׳ ברד. (מדרש הגדול)
[עא] 6ותהלך אש ארצה, נדונו כמשפט הרשעים בגיהנם היה יושב נכוה בברד עומד נכוה באש. (שמות רבה י״ב ו)
[עב] 7וימטר ה׳ ברד, אמר ר׳ חנניה וימטר ה׳ ברד, בתחלה מטר הוריד הקב״ה עליהם, כשירד נעשה ברד, שנאמר וימטר ה׳ ברד, למה, שאין הרעה דרה עם הקב״ה, המטר היה יורד ונעשה ברד, שהיתה הרוח נכנסת בו ועושה אותו ברד, שנאמר רוח סערה עשה דברו (תהלים קמ״ח:ח׳) הוי וימטר ה׳ ברד. (תנחומא ישן וארא כא)
[עג] 8וימטר ה׳ ברד, ר׳ יוחנן אמר שלשה טפחים התחתונות ברד, ושלשה טפחים העליונות אש, יושב מצרי נכוה בברד, עומד נכוה באש. (מדרש)
1. תנחומא וארא יד, מדרש הגדול, ומשנת רבי אליעזר יט (עמ׳ שנז) בשינוים. ודבר זה מבואר באריכות בספר חיי משה לפילון. וראה לעיל אות כג בביאור.
2. שמו״ר יב ו. ובתנ״י שם כב: ״וה׳, וכל סנקליטין שלו, סנקליטין מלה יונית פי׳ בית דין״. ובובר מעיר שבתנחומא שלפנינו נכנסה בפנים הוספה מבחוץ פירוש על המלה סנקליטין: ב״ד של מעלה. ויפה כוון, כי בשמו״ר כתב יד סמינר הגירסא: ״וה׳ נתן, הוא וסנקליטין שלו״. ולא יותר. ועל הגליון כתוב: ״כל מקום שנאמר: וה׳, הוא ובית דינו, נאמר (בראשית כא א): וה׳ פקד את שרה״. וראה תו״ש בראשית שם.
3. מובא בילקוט שמעוני כאן.
4. בהערות רד״ה במדרש הגדול: ״מאמר זה לא מצאתי״. והוא במשנת רבי אליעזר פי״ט, וכן רוב המאמרים בענין המכות שכותב עליהם: מזל״מ, מקורם שם. וראה בשכל טוב כאן מ״ש מגמ׳ ברכות (נט.): ״מאי רעמים״.
5. משנת רבי אליעזר פי״ט (עמ׳ שנב), וראה להלן אות עו; ב״ר יט יב, מובא בתו״ש בראשית ג מג: ״שמענו שיש הילוך כו׳ לאש, שנאמר: ותהלך אש ארצה״, מורה נבוכים ח״א פכ״ד.
6. תנחומא וארא יד, מדרש הגדול (פס׳ כד): ״כמשפט רשעים בגיהנם, שהן נידונין ששה חדשים בחמה וששה חדשים בצנה״. ראה להלן עג.
ובמדרש אגדה: ״יושב נכוה באש (צ״ל: בברד. בובר), וכשהיה עומד נכוה באש״. ובספר והזהיר: ״משפט רשעים בגיהנם אש וברד״.
7. מובא בילק״ש כאן קפו. וראה תו״ש בראשית א תכא, מב״ר ג: ״אין הקב״ה מיחד שמו על הרעה״. ובתנ״י שם כב: ״ורבותינו אמרו: מטר היה יורד ונעשה ברד, והיתה האש יורדת עמו״.
8. מאמר זה מובא בספר והזהיר בא ג, כן בלקח טוב כאן. ובמדרשים שלנו חסר. וסוף המאמר ׳יושב נכוה בברד׳ מובא לעיל (אות עא) מתנחומא ושמו״ר, וכ״ה בספר והזהיר שם ב. ובסגנון אחר בכת״י מדרש החפץ: ״ויהי ברד, ירדה שלֵימה - המצרי נכוה בברד, נשברה - נכוה באש. ואל תתמה, שהמלייר הזה, בקש להוציא ממנו חמין מוציא, צונן מוציא. והמלייר הוא כלי נחושת, ויש לו שני חללין, ומשימין אש בעליון ומים בתחתון״.
וַאֲרֵים מֹשֶׁה יָת חוּטְרֵיהּ עַל צֵית שְׁמַיָּא וַייָ יְהַב קָלִין וּבְרַד וּמְהַלְּכָא אִישָׁתָא עַל אַרְעָא וְאַמְטַר יְיָ בַּרְדָּא עַל אַרְעָא דְּמִצְרָיִם.
Moshe extended his staff towards heaven, and Hashem sent thunder and hail, and fire came streaming down upon the land. Hashem caused it to rain hail on the land of Egypt.
וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת מַטֵּהוּ עַל הַשָּׁמַיִם וַה׳ נָתַן קֹלֹת וּבָרָד וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אָרְצָה וַיַּמְטֵר ה׳ בָּרָד עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם
וַאֲרֵים מֹשֶׁה יָת חוּטְרֵיהּ עַל צֵית שְׁמַיָּא וַה׳ יְהַב קָלִין וּבְרַד וּמְהַלְּכָא אִישָׁתָא עַל אַרְעָא וְאַמְטַר ה׳ בַּרְדָּא עַל אַרְעָא דְמִצְרָיִם
וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אָרְצָה – היתה מלהטת על הארץ
א. לכאורה מתבקש לתרגם ״וַתִּהֲלַךְ אש אָרְצָה״ – ״לְאַרְעָא״ כמו ״הַשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה״ (שמות ד ג) ״רְמִיהִי לְאַרְעָא״ שהוא התרגום הקבוע לה״א המגמה.⁠1 אבל אונקלוס תרגם ״עַל אַרְעָא״ ללמד שלא זו בלבד שהאש ירדה ארצה כעין ברק אלא גם להטה על הארץ. מטעם זה תרגם ״וַתִּהֲלַךְ אש״ – ״וּמְהַלְּכָא אִישָׁתָא״: במקום וַתִּהֲלַךְ בעבר, תרגם מְהַלְּכָא בצורת בינוני לרמוז שהאש הלכה אנה ואנה.⁠2 ואולי למד זאת מלשון ״וַתִּהֲלַךְ אש״: הואיל ובאש מן השמים שגור לשון ירידה כגון ״תֵּרֶד אֵשׁ מִן הַשָּׁמַיִם וְתֹאכַל אֹתְךָ״ (מלכים ב א י) וכאן נאמר לשון הליכה, תרגם על פי הפסוק ״אֵשׁ לְפָנָיו תֵּלֵךְ וּתְלַהֵט סָבִיב צָרָיו״ (תהלים צז ג); אש ה״הולכת״ היא גם מלהטת.
הַמְטָרָה – הורדת גשם ולא ברד
ב. מדוע כאן תרגם ״וַיַּמְטֵר ה׳ בָּרָד עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם״ – ״וְאַמְטַר ה׳ בַּרְדָּא״ (משורש מט״ר) ולא כלעיל ״הִנְנִי מַמְטִיר כָּעֵת מָחָר בָּרָד כָּבֵד״ (פסוק יח) ״הָא אֲנָא מַחֵית ... בַּרְדָּא״ (משורש נח״ת, ירד)? כי רק הַמְטָרָה בהוראתה היסודית – הורדת גשם – מתורגמת אַחֵית כגון, ״כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ״ (בראשית ב ה) ״אֲרֵי לָא אַחֵית ה׳ אֱלֹהִים מִטְרָא״. אבל בפסוקנו המדבר בהַמְטָרַת בָּרָד עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם שהיא לשון מושאלת, תרגם אַמְטַר להבדילו מגשם. וכן ״וה׳ הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה גָּפְרִית וָאֵשׁ״ (בראשית יט כד) שגם היא לשון מושאלת תרגם ״וַה׳ אַמְטַר״. ומה שתרגם להלן ״הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם״ (שמות טז ד) ״הָאֲנָא מַחֵית לְכוֹן לַחְמָא״ וכן ״הִנְנִי מַמְטִיר כָּעֵת מָחָר בָּרָד כָּבֵד״ – ״הָא אֲנָא מַחֵית ... בַּרְדָּא״ אף על פי שהם לשונות מושאלים – כדי לפרש שגם הַמְטָרָה בהוראה מושאלת סופה שיורדת לארץ. אבל כשהדבר מובן מן הכתוב כבפסוקנו ״וַיַּמְטֵר ה׳ בָּרָד עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם״ או בפסוק ״וה׳ הִמְטִיר עַל סְדֹם ... גָּפְרִית וָאֵשׁ״ תרגם אַמְטַר כנהוג אצל הַמְטָרָה מושאלת.⁠3
1. כמבואר בפסוק ״הֶרָה נסו״ (בראשית יד י) ״לְטוּרָא עֲרַקוּ״.
2. ״לחם ושמלה״. ומאותו הטעם תרגם ״ותלך התבה על פני המים״ (בראשית ז יח) ״וּמְהַלְכָא תֵיבוֹתָא״, אנה ואנה.
3. בהרחבת הדברים ראה בפסוק ״כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ב ה).
וארכןא משה ית חוטריה לשמיא וי״י יהבב קלין וברד והלכת אשתא בגו ארעא ואחת י״י ברדאג על ארעא דמצרים.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וארכן״) גם נוסח חילופי: ״וארעם״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהב״) גם נוסח חילופי: ״שווי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״והלכת אשתא בגו ארעא ואחת י״י ברדא״) גם נוסח חילופי: ״והוי אשתא מקפצא בגו ברדא ואמטר ממרי׳ די״י ברד״.
וארים משה ית חוטריה על צית שמייא וי״י יהב קלין וברדין ומצלהבא אישתא על ארעא ואחית י״י ברדא על ארעא דמצרים.
And Mosheh lifted up his rod toward the height of the heavens, and the Lord gave forth thunders and hailstones with flaming fire upon the ground; the Lord made the hail descend upon the land of Mizraim.
ויט משה את מטהו על צד השמים וי״י נתן קולות וברד ולהבת אש ארצה ויורד י״י ברד על ארץ מצרים.
[ד] וַיֵּט משֶׁה אֶת מַטֵּהוּ עַל הַשָּׁמַיִם – הַמַּכּוֹת הָאֵלּוּ, שְׁלשָׁה עַל יְדֵי אַהֲרֹן, וּשְׁלשָׁה עַל יְדֵי משֶׁה, וּשְׁלשָׁה עַל יְדֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאַחַת עַל יְדֵי כֻלָּן. דָּם, צְפַרְדֵּעַ, כִּנִּים, שֶׁהָיוּ בָּאָרֶץ, עַל יְדֵי אַהֲרֹן. בָּרָד, אַרְבֶּה, חשֶׁךְ, עַל יְדֵי משֶׁה. לְפִי שֶׁהֵן בָּאֲוִיר, שֶׁכָּךְ שָׁלַט משֶׁה בָּאָרֶץ וּבַשָּׁמַיִם. עָרֹב, דֶּבֶר, מַכַּת בְּכוֹרוֹת, עַל יְדֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּשְׁחִין עַל יְדֵי כֻלָּן. וַה׳ נָתַן קֹלֹת וּבָרָד, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר: וַה׳ הוּא וּבֵית דִּינוֹ שֶׁלְּמַעְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַה׳ פָּקַד אֶת שָׂרָה (בראשית כ״א:א׳), הוּא וְסַנְקְלִיטוֹן שֶׁלּוֹ. וַה׳ נָתַן קֹלֹת וּבָרָד, הוּא וְסַנְקְלִיטוֹן שֶׁלּוֹ.
וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אָרְצָה – נִדּוֹנוּ כְּמִשְׁפַּט הָרְשָׁעִים בַּגֵּיהִנֹּם, הָיָה יוֹשֵׁב נִכְוֶה בַּבָּרָד, עוֹמֵד נִכְוֶה בָּאֵשׁ.
וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת מַטֵּהוּ עַל הַשָּׁמַיִם – כָּל מָקוֹם שֶׁהוּא אוֹמֵר וַי״י, הוּא וּבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה. וַי״י פָּקַד אֶת שָׂרָה (בראשית כ״א:א׳). הוּא וְסִנְקְלֵיטִין שֶׁלּוֹ. וַי״י הִמְטִיר עַל סְדֹם (בראשית י״ט:כ״ד), הוּא וְסִנְקְלֵיטִין שֶׁלּוֹ.
וַי״י נָתַן קֹלֹת – הוּא וְסִנְקְלֵיטִין שֶׁלּוֹ.
And Moses stretched forth his rod unto heaven, and the Lord sent thunder and hail (ibid., v. 23). Wherever Scripture says and the Lord it refers to Him and to His heavenly court. And the Lord did unto Sarah as he had spoken (Gen. 21:1), that is, He and His court. And the Lord caused it to rain on Sodom (ibid. 20:24), that is, He and His court. And the Lord sent thunder and hail (Exod. 9:23), that is, He and His court.
[כא] וה׳ נתן קולות וברד וגו׳ (שמות ט׳:כ״ג), ולמה (ברד) בזכות התורה שניתנה בקולות, שנאמר וכל העם רואים את הקולות (שם כ׳:י״ח).
וה׳. וכל סנקליטין שלא גזרו שירד הברד על מצרים.
וה׳ נתן קולות וברד וגו׳, וימטר ה׳ ברד על ארץ מצרים (שם שם:כ״ג) אמר ר׳ חנניה וימטר ה׳ ברד, בתחילה מטר הוריד הקב״ה עליהם כשירד נעשה ברד, שנאמר וימטר ה׳ ברד, למה שאין הרעה דרה עם הקב״ה, המטר היה יורד ונעשה ברד, שהיתה הרוח נכנסת בו ועושה אותו ברד, שנאמר ורוח סערה עשה דברו (תהלים קמ״ח:ח׳), הוי וימטר ה׳ ברד.
ויט משה את מטהו וגו׳ וה׳ נתן – 1וה׳ הוא ובית דינו.
1. וה׳ הוא ובית דינו, תנחומ׳ אות ט״ז כל מקום שהוא אומר וה׳ הוא ובית דינו של מעלה, ועיין בתנחומ׳ שלנו הערה קע״ז, וכן הביא רש״י בא י״ב כ״ט.
וַה׳ נָתַן קֹלֹת – בִּזְכוּת הַתּוֹרָה שֶׁנִּתְּנָה בְּקוֹלוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת״.
וַה׳ וְכָל סַנְקְלִיטִין שֶׁלּוֹ, גָּזְרוּ שֶׁיֵּרֵד הַבָּרָד.
וַיַּמְטֵר ה׳ – בִּתְחִלָּה מָטָר, וּכְשֶׁיָּרַד נַעֲשָׂה בָּרָד, שֶׁנֶּאֱמַר וַיַּמְטֵר ה׳ בָּרָד, לָמָּה, שֶׁאֵין הָרָעָה דָּרָה אֵצֶל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. הַמָּטָר הָיָה יוֹרֵד, וְהָיָה הָרוּחַ נִכְנָס בּוֹ וְעוֹשֶׂה אוֹתוֹ בָּרָד, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קמ״ח:ח׳) ״רוּחַ סְעָרָה עֹשָׂה דְבָרוֹ״. (כָּתוּב בְּרֶמֶז ת״פ).
פמד מוסי עצאה נחו אלסמא פאעלן אללה אצואתא וברדא וסארת אלנאר עלי אלארץ֗ ואמטר אללה ברדא עלי בלד מצר.
נטה משה את מטהו לעבר השמים, והשמיע1 ה׳ קולות וברד, והתהלכה האש על הארץ, והמטיר ה׳ ברד על ארץ מצרים.
1. רס״ג תרגם ״נתן״ בשורש ע.ל.נ. בבניין הרביעי, שמשמעותו היא הפיכת דבר לגלוי או מוכרז, או יצירת רעש או קול שנשמע בפומבי.
ותהלך אש ארצה – אש לשון נקבה, כמו כי אש קדחה (דברים ל״ב:כ״ב).
וימטר ה׳ ברד – 1א״ר יוסי בר חנינא צלוחית מלאה אש ומאחריה ברד. ר׳ יוחנן אמר 2שלשה טפחים [התחתונים ברד, ושלשה טפחים] העליונים אש, מצרי יושב נכוה בברד, עומד נכוה באש, ולמה הכם הברד, 3לפי שהיו המצריים חושבים שיהיו ישראל בוצרים את כרמיהם, וכן מפורש ע״י דוד, יהרוג בברד גפנם ושקמותם בחנמל (תהלים ע״ח:מ״ז), 4בא חן מל וקיצץ את האילנות.
1. א״ר יוסי בר חנינא צלוחית מלאה אש. בכ״י פלארענץ חסר המאמר הזה בשם ר׳ יוסי ומתחיל ר׳ יוחנן אמר וזה משגגת המעתיק. והנה לפנינו בפסיקתא ויהי ביום כלות משה (דף ג׳ ע״ב) ומדרש חזית פ׳ צאינה וראינה ותנחומא וארא, ושמ״ר פי״ב וס׳ והזהיר ב׳ ע״ב מובא בשם ר׳ יהודה ור׳ נחמיה ר׳ יהודה אומר צלוחית של ברד מלאה אש, ר׳ נחמיה אמר אש וברד פתוכין זה בזה אולם מה שהביא רבינו בשם ר׳ יוסי בר חנינא ור׳ יוחנן לא מצאתי במדרשים רק בס׳ והזהיר דף ג׳ ע״א. ובודאי הוציאו הדרש ממדרש ילמדנו או ממדרש השכם אשר הביא רבינו למעלה וגם בעל ס׳ והזהיר לקח ממנו.
2. ג׳ טפחים. המלות שהוספתי חסרים גם בכ״י פלארענץ ובכ״י פ״ב, ונמצא לנכון בס׳ והזהיר והמעתיק השמיט מן טפחים עד טפחים.
3. לפי שהיו המצריים חושבים. בתנחומא וארא ושמ״ר פי״ב וס׳ והזהיר ב׳ ע״א ותד״א פ״ז ומובא בילקוט רמז קפ״ב. נמצא דרשה אחרת ברד מפני מה, מפני ששמו את ישראל נוטע גנות ופרדסים ואילנות וכרמים לפיכך הביא עליהן ברד ושבר אילנותיהן. וכאשר הביא רבינו מובא ג״כ בס׳ והזהיר דף ג׳ ע״א ולמה הכה הברד חשבו המצרים שיהיו ישראל בוצרין את כרמיהן לפיכך הרג בברד גפנם ושקמותם בחנמל (תהילים ע״ח:מ״ז) בא חן מל וקיצץ את האילנות. ובעל ס׳ והזהיר הביא בתחלה (דף ב׳ ע״א) כמו שמצא בתנחומא ושמ״ר ואח״כ (דף ג׳ ע״א) הביא דרשה אחרת, ואולי היה כן לפניו במדרש השכם. אשר גם דברי רבינו נובעים משם.
4. בא חן מל. בשמ״ר סוף וארא סיים במדרש תהלים יהרוג בברד גפנם ושקמותם בחנמל ר׳ יהודה בר שלום אומר בחנמל בא נח מל ור׳ פנחס אמר כו׳ הציון ״במדרש תהלים״ נוסף מאיזה מעתיק, ובאמת דברי המדרש נובעים מתנחומא וארא ושם שמות האומרים הם ר׳ יהודה בר שלום ור׳ פנחס. אולם במדרש תהלים מזמור ע״ח ומזמור ק״ה, שמות האומרים הם ר׳ הונא ור׳ יוחנן. וכוונת הדורש בא חן מל עיין דברי ידידי הרה״ג מהרא״ם פאדווא בביאורו למדרש שו״ט מזמור ע״ח.
ויט משה את מטהו – דהיינו המטה שהביא ממדין, שנאמר ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות (שמות ד יז), ובמקצת המכות נתנוהו לאהרן ונטה בו, ולכך נקרא על שם אהרן באותן המכות, ופעמים נקרא על שם משה, דכתיב ומטך אשר הכית בו (שמות יז ה) ופעמים נקרא מטה אלהים (שמות יז ט):
על השמים – לאויר:
וה׳ – ודבר הקודש המצוי באויר הנכבד:
נתן – בגזירת דינו:
קולות וברד – קולות היינו רעמים, מאי רעמים אמר שמואל עננין דאתין בגלגלין, דכתיב קול רעמך בגלגל (תהלים עז יט). ורבנן אמרי ענני דשפכי מיא אהדדי, דכתיב לקול תתו המון מים בשמים (ירמי׳ י יג). רב אחא בר יעקב אמר ברקא [תקיפא] דבריק בעננא ומתבר גזיזא (ברדא) [דברזא] אבל כשלקו מצריים במכת ברד היו אבני ברד יורדין שלימות היה הברק מבריק בענן והקולות יוצאין בכח והברק שורף והברד מכה, וכולן בגזירה אחת, שנאמר ירעם מן שמים ה׳ ועליון יתן קולו ברד וגחלי אש (שמואל ב כב יד), ומסתברא לן כוותיה דרב אחא בר יעקב, דהא כד בריק ברקא אתי מיטרא, וכן נמי גבי מכת ברד שבמצרים איידי דבריק ברקא בברדא אע״ג דלא מיתברינהו לגמרי מיהו משחקי ליה קימעא והוי מיטרא, דכתיב וימטר ה׳ ברד (פסוק כג), וכתיב ומטר לא ניתך ארצה (שמות ט לג):
ותהלך – לשון נקבה שהאש בכל מקום לשון נקבה:
ותהלך אש ארצה – תחילה, ולבסוף וימטר ה׳ ברד:
על ארץ מצרים – ברד עיקר ומטר טפל, א״ר חנינא כגון צלוחית מלא אש וסביבותיה ברד. ור׳ יוחנן אמר שלשה טפחים [התחתונים ברד ושלשה טפחים] העליונים אש, מצרי יושב נכוה בברד, ואם עמד נכוה באש:
ותהלך אש – מהבנין הקל, מלשון הליכה. וזה הפך תולדתה.
וטעם ותהלך אשא ארצה – הפך תולדתה, כי הוא למעלה עולה.
א. בדפוסים יש כאן תוספת מהפירוש הראשון של ראב״ע: ״מהבנין הקל, מלשון הליכה.⁠״ התוספת חסרה בכ״י פריס 176, 177.
AND FIRE RAN DOWN. Va-tihalakh (ran down) is a kal form. It expresses going.
UNTO THE EARTH. Contrary to its nature, which is to go up.⁠1
1. Fire rises upward.
וה׳ נתן קולות – טונֵיר.⁠1
וברד – אבני ברד, גרשלא,⁠2 גדולה וגסה.
ותהלך אש ארצהא – שלדרש בלעז, שנופלת על הארץ.
1. בלעז: tonnère.
2. בלעז: grêle.
א. ד״ה זה מופיע בכ״י אחרי הביאור על פסוק כ״ד.
וה׳ נתן קולות – AND HASHEM GAVE FORTH THUNDER – tonnère.
וברד – AND HAIL – rocks of hail, grêle, big and thick.
ותהלך אש ארצה – AND FIRE WENT TOWARDS THE EARTH – שלדרש in Old French, that it falls to the ground.
קולות – רעמים, אלא שיש בהם חריגה מן אלה הרגילים1.
ותהלך אש ארצה – יצא מן יסוד האש מה שעבר בתוך יסוד האויר, ונתערב בשניהם יסוד המים ויסוד הארץ לרדת על הארץ2.
ברד – אבני ברד דומות לחצץ שאנחנו רואים לפעמים במטר, אלא שזה היה יותר גדול וגדוש3.
1. קפז. במקור: ׳אלא אן פיהא שד׳וד׳ ען הד׳ה אלמעתאדה׳ (בתרגום המהדיר: אלא שבהם קולות נפלאים מן הקולות האלה הרגילים), ונראה שר״ל שהיו מרעישים ומפחידים יותר מן הרעמים הרגילים. והשוה מש״כ רבנו לעיל (פסוק יד) לבאר שמכת ברד נחשבה קשה אף יותר מיתר המכות – בין השאר מפני הקולות המרעישים והמפחידים שליוותו ירידת הברד, ונראה שמזה הוציא רבנו שהיו יוצאות מגדר הרעמים הרגילים. גם יתכן שלמד את זה ממה שהם נקראו להלן (פסוק כח) ׳קולות אלהים׳ והכוונה שהיו גדולים כ״כ עד שנתייחסו לאלהים, והוא על דרך ביאור הרד״ק בשרשיו (שרש שלהבת) על מילת ׳שלהבתיה׳: ׳כן דרך המקרא כשרוצה להגדיל הדבר סומך אותו אל השם יתעלה׳. אמנם יש להעיר שתרגום אונקלוס להלן מפרש: ׳קלין דלוט מן קדם ה׳⁠ ⁠׳, ומשמע שמפרש סמיכות שם אלהים שהקולות הן קללות מאת ה׳. ונראה שדברי רבנו הם כשיטתו שהמכות לא היו טבעיות כלל, ולכן נוטה הוא לפרש אפילו הדברים הטבעיים שבהן בדרך על-טבעית. וכמו״כ פירש בסמוך שהברד היה כמו אבני הברד הרגילים רק שהיו יותר גדולים וגדושים.
2. קפח. כמדומה כוונתו שיצאה אש מיסוד האש ואותה האש עברה באויר לכיוון הארץ, והירידה לכיוון הארץ היתה ע״י שהתערבו בה המים והעפר, מפני שטבעו של כל יסוד לחזור למקור, והמים והעפר שבו למקורם על הארץ. וראה מש״כ רבנו בפר׳ בראשית (ב:ו) אודות ענין היסודות וטבעם.
3. קפט. במקור: ׳אגזר׳, ומובנו ריבוי ותוספת (השוה מילונו של פרופ׳ פרידמן עמ׳ 72), וכנראה שכאן ר״ל שאבני הברד היו גדולים יותר, והיו רבים וצפופים ביניהם. וראה מה שנתבאר בהערה לעיל אצל הקולות.
וי״י נתן קולות – הוא וסנקליטין שלו.
ותהלך אש ארצה – ממה שנאמר ואש מתלקחת (שמות ט׳:כ״ד) יודעים אנו שיש אש באותה מכה, לא אמר כך אלא בשביל האש ששנתה מנהגה שדרכה לעלות למעלה.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
וה' נתן קולות, "and the Lord had unleashed thunder, etc.,⁠" against Pharaoh and his counselors.
ותהלך אש ארצה, "and fire streamed to the ground.⁠" From the words: ואש מתלקחת we know there was fire.
קולות וברד ותהלך אש ארצה – ידוע כי בזמן הברד האויר משתנה והחלאים באים על כל המורכבים מד׳ יסודות וסבת החולי בהם שנוי האויר וקלקולו והתהפכות ארבע יסודות כי כל זמן שהם מזוגים יחדו ועומדים על מתכונתם בשוה הגופות בריאים וחזקים ובהתהפכותם בא החולי.
וע״כ יתכן לפרש כי הזכיר הכתוב בכאן ד׳ יסודות, קולות וברד הם הרוח והמים, ותהלך אש ארצה האש והעפר, והזכירם מהופכים להורות כי בבא הברד ישתנה האויר ויתהפכו היסודות מלמעלה למטה והקב״ה עושה כרצונו עד שטבע האש שהוא עליון וזך מכלם חוזר לטבע העפר שהוא השפל והכבד שבכלם זהו שאמר ותהלך אש ארצה.
קולות וברד ותהלך אש ארצה, "thunder and hail; the fire traveled earthward.⁠" It is a well known fact that atmospheric changes occur during periods of hail. All diseases strike creatures composed of the four basic raw materials. The underlying reasons for such diseases afflicting man are the atmospheric changes which affect the four basic materials fire, water, wind, and earth. As long as these four materials maintain their respective balance the bodies of the human beings consisting of them remain healthy. If one of those materials becomes stronger at the expense of the others, disease will manifest itself amongst human beings.
In this instance two of these raw materials were in imbalance. The words "and the fire traveled earthward" expresses the reaction to this imbalance by the other two basic raw materials. The Torah describes fire as doing the reverse of its normal function, i.e. as traveling downwards instead of upwards, i.e. as doing the same as earth which always has a downward tendency. All of these phenomena demonstrated how God could change at will all the scientific axioms accepted by man as immutable.
ויט משה את מטהו על השמים – פי׳ ר׳ אברהם הוא האויר וכמוהו על פני רקיע השמים:
ותהלך אש ארצה – הפך מתולדותה שתולדתה לעלות למעלה:
ויט משה את מטהו על השמים, "Moses stretched his staff heavenwards.⁠" According to Ibn Ezra, the word שמים here is an alternate for the word "atmosphere.⁠" We also find the expression רקיע השמים as referring to the atmosphere and not to celestial regions.
ותהלך אש ארצה, "and the fire traveled earthward;⁠" the reverse of the natural behaviour of fire which strives upwards.
וימטר – ב׳ במסורה דין ואידך וימטר עליהם כעפר שאר גבי שלו מלמד שהשלו היה יורד בכח ומכה לרשעים כדרך שהברד מכה במצרים.
ויט משה את מטהו על השמים – רוצה לומר שנטה מטהו לצד השמים.
וַתִּהֲלַךְ אש ארצה – הם לפידים הווים מהאיד הקיטורי. ואולי היו קלים באופן שהיו מהלכים ברדתם לארץ, והם הנקראים פודר״ש בלעז; ואולי היו יורדים תנועה ישרה, והם הנקראים לאמ״ש בלעז.
והנה להיות הדבר המתבאר בזה הסימן הוא היכולת המוחלט האלהי כמו שהונח ייחס אליו ית׳ העניינים אשר בו יחס מיוחד ופרטי מכל אשר היו לפניו. אמר וה׳ נתן קולות וברד ותהלך אש ארצה וימטר ה׳ ברד על ארץ מצרים. ייחס ב׳ פעמים המעשה אל עושהו להורות שלא נעשה כן בשום זמן ע״י מנהיג ממנהיגי הטבע כמו שיאמר בארבה וה׳ נהג רוח וגו׳ (שמות י׳:י״ג).
ומיד וה׳ נתן קולות וברד וכבר ידעת שאין בארץ מצרים יורד המטר כי היא ארץ חמה ויבשה ולזה א״א לצמוח שם צמח רק ממימי היאור העולה בתקופת תמוז וממלא החפירות ומהם משקים המצרים שדותיהם וכל שכן שלא היה במצרים ברקים ורעמים מעולם לפי שהדברים האלה יבואו ממזג האויר הקר והאוירים הלחים העבים העולם מן הארץ ומגיעים באידים היבשים והחמים ומשם יתילדו כל הדברים האלה כמו שנזכר בספר אותות עליונות וכאשר נפסד מזג האויר מהמכות אשר עברו כמו שביארתי נפסד כל מזג הארץ עד שיצאו משם אידים רעים ומשונים והולידו ברד ורעמים וברקים והבהילו מאד את יושבי הארץ והתבונן אמרו למן היום הוסדה ועד עתה שהוא רמז בזה למה שכתב הפילוסוף במקום הנזכר כי ארץ מצרים בתחלה מזמן קדמון היה ים ולכן כל הארץ ההיא מישור וימצאו בקרקעות הארץ ממיני הדגים הנמצאים בים ועל כן לא ימטיר שמה ואח״כ בזמן אחר יבשה הארץ וגבהה וגם באו המלכים הקדמונים וסתמו מקום מחילותיהם עד שלא יכלו המים להכניס בארץ וחרבו המים ומאז הוסדה מצרים והתישבו בה בני חם והיתה לגוי.
ותהלך אש ארצה – כי האויר הנלהב ירד לארץ בחוזק תנועת הברד המכביד עליו ברדתו למטה.
ותהלך אש ארצה, the atmosphere which had already been heated descended earthward with the same speed as the hail.⁠a
a. Normally, fire has a tendency to rise into higher levels of the atmosphere. Here, the reverse happened.
(כג-כה) וה׳ נתן קולות ומטר ותהלך אש ארצה וגו׳, ויהי ברד ואש מתלקחת. כי לגודל התנועה שהברד היה מניע באוויר, היה מתלהב האוויר ונהפך לטבע אש, כמו שנעשים ומתהווים האבני אלגביש והברקים בדרך האוויר, וזה היה במקרה, ואפילו הכי האש לא הזיקה על הארץ, כי היה נח הברד עליה על הארץ ומכבה אותה, והקולות היו נעשים מחוזק התנועה.
׳ותהלך׳ – עתיד לנקבה [כי בני]⁠ין הקל עם וי״ו [ההיפ]⁠וך עם הרחבת [הה״א] שהיא מאותיות הגרון, ומשקלו כבד לולא ההרחבה, וכתיב פעם אחרת (תהלים עג ט) ׳ולשונם תהלך בארץ׳1:
1. ראה אבע״ז, וראה מנחת שי ליהושע (ו יז) ׳ודין חירק שלפניו אינו נוהג בהיותו באות של יסוד, אבל בהיותו באות של שימוש נוהג ומבטל החטף פתח, ויוצאים מכלל זה וַתִּהֲלַךְ אש ארצה, ולשונם תִּהֲלַךְ בארץ, כי החירק באות של שימוש ואינו מבטל החטף פתח׳. וראה הכתב והקבלה שביאר ע״פ פירוש רבינו שהתי״ו חרוקה שלא כמנהג באותיות הגרון, שכי בא להורות על החוזק והכבדות׳.
וַתִֽהֲלַך⁠־אֵ֖ש: במקף. ועיין מ״ש ביהושע סי׳ ו׳. [וַתִּֽהֲלַךְ⁠־אֵ֖שׁ].
וה׳ נתן קולות וברד ותהלך אש ארצה וגו׳ – זהו הברקים שלהם דמיון הלוך אש ארצה:
קלת – כשבא מלת קול אצל המטר בלי ליווי שם רעם, עניינו סער ורוח סועה המוליד קולות חזקות. והוצרך להיות הסער הגדול הזה, שעל ידו ירדו אבני הברד בכח גדול מאד:
ותהלך אש ארצה – הברד המית האדם והבהמה והאש שרפה את הפגרים, ולא היתה האש הזאת מברקים הנהוגים אלא התלקחו להבות באויר ארץ מצרים על צד הפלא, כמו שבא בסמוך, וכן אמר המשורר נתן גשמיהם ברד אש להבות בארצם (תהלים ק״ה ל״ב) ולא אמר ברקים אלא אש להבות, המתים מבני אדם לא זכו לקבורה, והמקנה שמתה בברד לא נהנו מעורה, וכן גפנם ותאנתם וכל עץ השדה שנשברו מן הברד לא נהנו מעציהם, כי הכל נשרף, וכן אמרו במדרש ואש מתלקחת אחר שמכהו הברד לוקחו האש ושורפו:
קולות וברד ותהלך אש ארצה – לדעת המפרשים קולות על הרעמים, ואש על הברקים (דאָננער אונד בליטץ), ויאמר רנ״ו שאין הדבר כן כי רעם וברק אחת הן ואיך יפסיק הכתוב ביניהם בברד שאין ענין לו עם שתיהן, וגם בעל הטעמים חבר קולות וברד בנגינה, והפריד מהן ותהלך אש ארצה, ומלבד זה אם לשונות של קול וקולות על הרעמים, יזכיר תמיד אצלו לשון רעם, כמו וירעם ה׳ בקול גדול (שמואל א ז׳) ירעם אל בקולו נפלאות (איוב ל״ז) ירעם בקול גאונו (שם ל״ד) ובקול כמהו תרעם (שם מ׳) קול רעמך (תהלים ע״ז) מן קול רעמך יחפזון (שם כ״ו), אבל אם אין אצלו אחד מלשונות אלה של רעם הם על הרוב קול הרוח הבא עם הגשם וכן כאן וה׳ נתן קולות. קול רוח וסער (שטירמישעס געטאֶז) שבאו עם הגשם והברד, וקולות פירושו סערה, כי הסער מוליד קולות עצומות כשידחק להכניס ביסוד האויר, ובמצרים היו הקולות הללו למעלה מן הטבע קשות ומחרידות, לכן אמר קולות אלהי׳ וברד (לקמן כ״ח), קראו קולות אלהי׳, ואתה רואה שפרעה בבקשתו חבר גם הוא קולות וברד, ואם קולות הם רעמים, ואש הוא הברק, למה יזכיר הרעם ולא הברק וזה להפך, כי הברק הוא הממית לא הרעם, הנה התברר מזה כי קולות על הסער הסוער, והוצרך להיות גדול כזה, כי ירדו אבני הברד בכח גדול מאד כאלו הם מקולעים מתוך הקלע, ועי״כ שברו כל העצים הגבוהים והחזקים, כדברי הכתוב, ולכן יפה סמך הכתוב קולות לברד, ויפה סמכן בעל הטעמים בנגינה כי הכל ענין אחד, (והאש פלא בפ״ע שהיתה אש מתלקחת, שבערה בתוך הברד, כמו שיבא), וא״כ הברד לבדו עיקר הכל, ולחזק כחו חוברו לו הסער והרעש, ולכן באזהרה שקדמה לא זכר הכתוב רק הברד, ברד כבד מאד (לעיל י״ח), ולא זכר קולות ואש, ונכללו במליצת כבד מאד, כי קולות ואש גרמו זאת, וכן בצוותו על המעשה נאמר ויאמר ה׳ ויהי ברד בכל הארץ מצרים, זכר רק ברד לבדו, ואחריו שהוצרך לפרש איך היתה כזאת ששבר הברד כל עצי השדה ושחת שרשי האילנות, אמר וה׳ נתן קולות וברד ותהלך אש ארצה.
ותהלך אש ארצה – כי האויר הנלהב ירד לארץ בחוזק תנועת הברד המכביד עליו ברדתו למטה (רע״ס), ויראה שמטעם זה התי״ו חרוקה שלא כמנהג באותיות הגרון, מדבר באופל יהלוך (תהלים צ״א), כי בא להורות על החוזק והכבדות.
וַתִהֲלַךְ אש ארצה – ברקים וחצי שדי (fulmina), ונקוד תִהֲלַךְ זר, וכמוהו ולשונם תהלך בארץ (תהלים ע״ג:ט׳), ומשפטו תֶֽהֱלַךְ או תַהֲלֹך, או תְהַלֵךְ או תֵלֵךְ.
and fire ran down (va-tihalakh). Lightning and “arrows of God” (thunderbolts). The vocalization tihalakh is unusual; cf., “And their tongue walks [tihalakh] through the earth” (Ps. 73:9). The proper form would have been tehelakh or tahalakh, or tehallekh or telekh.
קלת וברד ותהלך אש – ה׳ דיבר רק על ברד, אך באו רעם ברק וברד. מכאן סמך להשערה, שהברד, ולמעשה כל מה שיורד מלמעלה, מלוּוים בדרך כלל בהתפרקות מטען חשמלי, או כסיבה או כתוצאה (השווה ״בְּרָקִים לַמָּטָר עָשָׂה״ [תהילים קלה, ז]).
בברד לבדו, ובירידת כדורי הברד על הארץ, לא היה די; הוא לא העיד על מהפך בתנאי מזג האוויר של הארץ. אולם ה׳ גרם לברד להיווצר מעל מצרים, באותה הדרך בה הוא נוצר מעל ארצות אחרות; כדורי הברד נוצרו וירדו בכמויות עצומות, בארץ שמעולם לא ראתה ענן⁠־ברד. דבר זה בישר על שינוי מוחלט באקלים הארץ.
ותהלך – השימוש בצורת ״וַתִּהֲלַךְ״ – צורת השלֵמים, במקום ״וַתֵּלֵךְ״ היותר מצוי, מרמז על נפילתה האיטית והמתמשכת של האש. הברקים באו כה רצופים עד שלא הורגש ביניהם כל הפסק.
וימטר – ה׳ גרם לברד לרדת על ארץ מצרים. והנס היה טמון בטבעיות היווצרותו והמטרתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

וה׳ נתן קולות וברד – הנה משה אמר הנני ממטיר כעת מחר ושרט שריטה על הכותל והודיע שברגע זו שיגיע הצל לשריטה זו יתחיל הברד, והמצריים היו מדקדקים אחריו שלא יאחר רגע שאז יאמרו בדאי הוא, וידוע שמעת שיתחיל הברד לרדת ממקום העבים עד שיגיע לארץ שוהה איזה רגעים, וכן קול הרעם היוצא מן העבים עד שיגיע למטה שוהה ג״כ משך זמן, אבל הברק נראה תיכף באותו רגע שיוצא ממקומו, כי חוש הראות א״צ משך זמן, וע״כ נראה תמיד הברק לפני הרעם הגם שהרעם יוצא קודם, מפני שחוש הראות יקדים מוחשיו לפני חוש השמע, וא״כ כשהגיע הרגע ששרט שריטה בכותל שאז יצא הרעם למעלה ואחריו הברק, בכל זה לא נשמע הרעם למטה עד אחר איזה רגעים, וכן הברד שירד ברגע זו ממש ממקום העבים לא בא למטה עד אחר איזה רגעים, רק הברק יתראה תיכף לא הברד והקולות ויאמרו משה בדאי הוא כי אחר המועד, ולכן היה בזה נס גדול שבאותו רגע שיצא הברד והרעם ממקומו למעלה ברגע זו ממש כבר היה למטה, ורק במהירות כמו הברק שיורד בלא משך זמן, ובזה היה פה שנוי בברד ורעם טבעי שהברק מתראה לפני הרעם, אבל פה שהברד והרעם הלכו במהירות כמו הברק, התראו הם לפני הברק, כי הרעם יוצא תמיד קודם הברק, רק שבלתי נשמע תיכף מפני התאחרות הקול, ופה שהקול וכן נפילת הברד לא נתמהמה רגע קדמו הם אל הברק, ועז״א וה׳ נתן ולא אמר וה׳ המטיר ברד, כי לא היה בדרך המטר הטבעי, רק ענין נסיי שנתן ה׳ שיקדמו הקולות וברד ואח״כ ותהלך אש ארצה שהוא אש הברק. והנה הנס הגדול הזה לא היה צריך אלא ברגעים הראשונים, שלא היה אפשר שיגיע הקול והברד למטה בדרך הטבע, היה צריך שירד במהירות בנס לאמת נבואת משה, אבל אחר שעברו הרגעים הראשונים שכבר יגיעו הקולות והברד למטה בדרך הטבע, נפסק הנס הזה וירדו כדרך הטבע, ועז״א וימטר ה׳ ברד על ארץ מצרים, שאח״כ המטיר ברד כדרך המטר הטבעי, שיורד כדרכו ושוהה בהליכתו כפי חוקי הכובד והתנועה:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

THE LORD SENT THUNDER AND HAIL. Moshe having informed Pharoh that tomorrow at this time I will cause ... to rain down, specifying by a line drawn on the wall that the hail would begin to descend when the sun's shadow reaches that line, the Egyptians would carefully attend to the exact instant of its arrival in order to discredit him. The evident fact must be considered, however, that while it takes a few moments for the hail that leaves the clouds to reach the ground, even as it also takes time for the thunder to be heard below, lightning will be seen at the instant it leaves its point of origin, And notwithstanding that the thunder is produced first,⁠1 the lightning is always registered by the visual sense before the aural sense is triggered. Accordingly, if [Moshe had meant that] when the shadow crosses the specified line, thunder that is simultaneous with the onset of hail at that instant will be produced, it will not be heard until a number of moments will have passed. Neither the thunder nor any of that hail will reach the ground at the set time, and Moshe would be discredited.
Here a great miracle took place, as within the same instant of the thunder and hail leaving the clouds above, they arrived below with lightning-like speed, so that instead of the natural pattern whereby the lightning is detected before the thunder, here the thunder, since it was produced first, was observed prior to the lightning.
Gone was the usual time lag due to the difference between the speed of light and the speed of sound, and accordingly the verse says, the Lord sent hail. It does not say that "the Lord caused hail to rain down,⁠" i.e., to rain down naturally, since it did not travel as does natural rain, By effecting this miracle, God provided for the arrival, first of all, of the thunder and hail; and only then a fire passed down to the earth – i.e., the fire of the lightning.
It was, however, necessary to invoke this great wonder only during the initial moments, in order to vindicate Moshe's prediction; it would not have been possible otherwise for the thunder and the hail to move at their natural velocities and yet arrive in time. Subsequent to these initial moments, then, the verse accents that the thundering and the hail reached the ground naturally. The miraculous intervention had come to an end, and the Lord caused hail to rain down(!) upon the land of Egypt. It came down naturally, with a time delay that accorded with the laws of gravity and the laws of motion.
1. This might be seen as corresponding to the assumption that the electrical forces, etc., involved must first produce the interaction that also gives rise to the electrical discharge that is perceived as lightning.
ויט משה את מטהו: אע״ג שאמר ה׳ ״ידך״ ולא הזכיר המטה, הבין משה שכך דעת ה׳. שהרי כבר אמר ה׳ למשה אשר במטה הזה יעשה את האותות1, אלא פירוש ״נטה ידך״ – במטה2. מה שאין כן לאהרן הוצרך ה׳ לפרש (לעיל ח,א) ״נטה ידך במטך״.
ותהלך אש ארצה: מ״הקולות״3 היינו מהרעמים והברקים, ומ״הברד״4 היינו מהתפוצצות הברד, כמו שמפרש במקרא הסמוך.
וימטר ה׳ ברד5 וגו׳: עוד היה ברד מוקשה ומוגלד כדרך ברד6. ושני אופני ברד האלה היו משלימים המכה, כאשר יבואר.
1. לעיל (ד,יז).
2. וראב״ע כתב: ״נטה את ידך״ – מדרך הסברא ייראה כי נטיית ידו – במטה היתה.
3. שהוזכרו לפני כן ״וה׳ נתן קולות וברד״.
4. שהוזכרו לפני כן ״וה׳ נתן קולות וברד״.
5. לכאורה כפילות ללא צורך. ועיין גם במלבי״ם באורך.
6. ללא ערבוב של אש. וכעין זה במלבי״ם, עיי״ש.
וה׳ נתן – כמו ״והאלהים נסה״ (בראשית כ״ב:א׳),⁠1 ולא – ״ויתן ה׳⁠ ⁠⁠״.
קולות וברד – תיאור המכה מנוסח מקשה אחת – התהוותה, הופעתה ותוצאותיה. מחציתו השניה של פסוק כג אומרת באופן כללי שה׳ שלח שתי תופעות נוראות על מצרים – סופת רעמים וברד (הקולות והברד מוזכרים גם להלן, פסוק כט), ואחר כך מפרט הכתוב – הקולות התהוו באשר ״ותהלך-אש ארצה״, כלומר בשל הברקים, כשבעקבות כל ברק נשמע רעם, ויחד עם זאת המטיר ה׳ ברד על מצרים. פסוק כד מתאר, כיצד הופיע הברד בתוך ברקים אין קץ2.
ותהלך – כמו תהלים עג, ט.⁠3
1. ראה (341, d,f) Ewald.
2. Dillmann מייחס פסוקים אלה לשני מקורות: ״ויט משה... ואש מתלקחת בתוך הברד״ למקור B, והיתר למקור C, משום שלדעתו ״כבד מאד״ מתקשר אל סוף פסוק כג.
3. Ewald (d831)‎.
וַֽה֗' – The word וַֽה'‏ [“and Adonay”] occurs 100 times in Tanakh, 22 of them in Torah (Genesis 13:14, Genesis 18:17, Genesis 19:24, Genesis 21:1, Genesis 24:1, Genesis 24:35, Genesis 24:56, Exodus 9:23, Exodus 10:13, Exodus 12:29, Exodus 12:36, Exodus 13:21, Numbers 14:9, Numbers 30:6, Numbers 30:9, Numbers 30:13, Deuteronomy 4:21, Deuteronomy 17:16, Deuteronomy 26:18, Deuteronomy 31:2, Deuteronomy 31:8, Deuteronomy 32:30).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(כד) וַיְהִ֣י בָרָ֔ד וְאֵ֕שׁ מִתְלַקַּ֖חַת בְּת֣וֹךְ הַבָּרָ֑ד כָּבֵ֣ד מְאֹ֔ד אֲ֠שֶׁ֠ר לֹֽא⁠־הָיָ֤ה כָמֹ֙הוּ֙ בְּכׇל⁠־אֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם מֵאָ֖ז הָיְתָ֥ה לְגֽוֹי׃
There was hail, and flashing fire1 within the hail, very heavy, the likes of which had not been in all the land of Egypt since it had become a nation.
1. flashing fire | וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת – See Targum Onkelos. Alternatively: continuous fire (R. D"Z Hoffmann) or: "fire mingled with" (Lekach Tov). The word "מִתְלַקַּחַת" is a hitpael (reflexive) form of the root "לקח", to take, perhaps literally meaning: "holding onto itself". Thus, R. Hirsch translates: "self-contained fire", explaining that it therefore did not melt the hail.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניהדר זקניםטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
מכות שלא היה כמותן – שמות י׳:י״ד, שמות י״א:ו׳
[עד] 1ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד, א״ר יוחנן כתיב (איוב כ״ה:ב׳) עושה שלום במרומיו, הרקיע של מים והכוכבים של אש ואינן מזיקין זה לזה כו׳, אף במכות פרעה עשה הקב״ה שלום שנא׳ ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד. (שיר השירים רבה פ״ג יא)
[עה] 2ויהי ברד, בא וראה מעשה השכינה שהיא מתהפכת במעשים, המטירה על המצריים ברד, ובמדבר מן לישראל, ומנבאה למשה ואהרן ושורפת לבני אהרן ולקרח ועדתו. (מדרש החפץ כתב יד)
[עו] 3ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד, צלוחיות של ברד מליאות אש. רבי נחמיה אמר אש וברד פתוכים זה בזה. א״ר חנין טעמיה דרבי יהודה כהדא פרטתא דרמונא דחרצינתא מתחמיא מלגו. טעמיא דר׳ נחמיה כהדא שאשיתא [עששיתא] דקנדילא, דמיא ומשחא מעורבים כחדא, והיא דלקא מן גביהון כו׳. (במדבר רבה פי״ב ח)
[עז] 4מתלקחת, רבנן אמרי מיתה ומתקהא בשביל לעשות רצון בוראה. משל למה״ד לב׳ לגיונות קשין שהיו נלחמין זה עם זה, לימים הגיע זמן מלחמתו של מלך ועשה המלך שלום ביניהן ועשו שליחות המלך ביחד, כך אש וברד צהובין זה לזה, כיון שהגיע זמן מלחמתה של מצרים עשה הקב״ה שלום ביניהם והכו במצרים, הוי ויהי ברד ואש מתלקחת. (שמות רבה כת״י פי״ב ו)
[עז*] 5מתלקחת, מהו מתלקחת, מת לקחת. לאחר שהכהו הברד לוקחו האש ושורפו. (שמות רבה י״ב ו)
1. להלן עו. ובפסיקתא דרב כהנא פ״א: ״המקרה במים עליותיו (תהלים קד ג), תני ר׳ שמעון בן יוחאי הרקיע של מים והכוכבים של אש, והם דרים זה עם זה, ולא סוף דבר בין מלאך למלאך, אלא אפילו מלאך עצמו, חציו אש וחציו מים והוא עושה שלום בם כו׳⁠ ⁠⁠״ [עיי״ש בהערות בובר].
ובמדב״ר יב י מסיים מאמר זה: ״ואפילו בין המכות הוא עושה שלום, הה״ד: ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד״. ובאבות דר׳ נתן (נוסחא ב׳ כד): ״אוהב שלום כו׳, וכן הוא אומר: ׳ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד׳, לא האש מזיק את הברד ולא הברד מזיק את האש. ומלאכי ברד אינן מזיקין זה את זה״. וכ״ה בילק״ש ח״ב תתקפ, ומדרש שה״ש זוטא (עמ׳ צ). ובילק״ש ח״א תשסג: ״ראה נסים שעשה הקב״ה, כנס לתוך הסלע שמן ודבש ומים ואש, ואם תמה אתה על הדבר, הרי הוא אומר: ׳ויהי ברד ואש מתלקחת׳, ומדה טובה מרובה ממדת פורענות״. וראה לעיל ג סא.
2. מעין דרש זה הבאתי לעיל (אות נ) מהספר העתיק ׳חכמת שלמה׳ שם דורש על מכת ברד, שבאותה המדה שדנו המצרים את ישראל דנו אותם, ואותו העונש שבו דנו את המצרים נהפך לזכות ולשכר טוב לישראל, שהוריד מן השמים מן לישראל.
3. שהש״ר ג יא, פסקתא דר״כ א, מדרש הגדול כאן. ובתנחומא שמות יד, ושמו״ר יב ד, ובספר והזהיר חסרה התחלת המאמר.
בערוך ע׳ פרטתא: ״כקליפה של רמון אותה שבפנים שהגרעין נראית מתוכה״. וכ״ה בכת״י סמינר על הגליון: ״כפרטותא, כקליפת הרמון הפנימית״. ובובר בהערותיו לפסיקתא מביא שבילקוט הגירסא: ״פריטתא דרמונא, פי׳ כקליפת הרמון דחרצנתי׳ מתחמי מלגו״, הפירוש שהיה על הגליון ׳פי׳ כקליפת הרמון׳ נכנס בפנים, ובדפוסים חדשים כבר תקנו.
הוספתי בפנים ׳עששיתא׳ שכן הוא במדרש שמו״ר שם, וכ״ה בערוך ע׳ עששיתא.
ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים: ״נמצא בפסיקתא: כהדין שאישתא וקנדלא דמשחא ומיא מתערבין כחדא, ומדלקות מגו תרויהון (לפנינו: מן גביהון, ובמדרש הגדול: ׳תרויהון׳), פי׳ כאותן עששית ונר, שהשמן והמים מעורבין יחד ודולקת מבין שניהם״.
ועיקר המחלוקת של ר״י ור״נ מבאר הרד״ל שפליגי בלשון ׳בתוך הברד׳ אם פירושו בתוך פנימיות הברד, או מעורב ביניהם בין הברד. ובתנ״י וארא כב מובא מחלוקת הנ״ל בסגנון אחר: ״ויהי ברד ואש מתלקחת, ר׳ יוסי בר׳ חנינא אמר צלוחית מלאה אש ומאחריה ברד. ורבותינו אמרו מטר היה יורד ונעשה ברד והיתה האש יורדת עמו״. ומאמרו של ר׳ יוסי מובא בלקח טוב, ומדרש הגדול כאן, ובספר והזהיר. וראה בענפי יהודה שם. ויש להעיר כי במדרש הגדול הגירסא ׳מלבר׳, ובכל המקומות הנ״ל ׳מלגו׳.
4. התחלת המאמר ׳רבנן אמרי׳ כו׳ עד ׳בוראה׳ חסר לפנינו, וישנו בכתי״ס. וכנראה שהמעתיק השמיטו מפני שלא ידע פירוש המלה ׳ומתקהא׳. אמנם מאמר זה ישנו בשהש״ר ג א: מיתה ׳ומתקלהא׳ כו׳. ובמדב״ר יב ח: ״אמר רבי יהודה בר סימון מהו ׳מתקלחת׳, מיתא ומתקהלא״. וגי׳ שלישית היא בפסיקתא דר״כ א: ״מיתה ׳מתקריא׳ לעשות שליחותיה״. ונראה שהעיקר כגירסת כת״י הנ״ל, שכן הערוך (ע׳ מתקהא) מביא כן מהפסיקתא הנ״ל.
והרד״ל בבמדב״ר שם: ״כלומר מתקשה לעשות רצון בוראה, אע״פ שמתה על ידי זה״. ובעה״ש: ״מל״ע זריז לעשות רצון האדון״. ובמדרש הגדול: ״מיתה ומתקיהה לעשות שליחותה״. ובמדרש הגדול כת״י על קלף: ״ומתקהא״ כנ״ל.
צהובין - כ״ה בכתי״ס, ועל הגליון: ״וכעסתה צרתה (ש״א א ו), תרגום: ומצהבא ליה״. בשהש״ר שם גורס: ״דבובים, פי׳ שנואים״. בפסקתא שם: ׳רכובים׳, וצ״ל: ׳דבובים׳, וכ״ה בערוך ע׳ דבה. ובמדב״ר שם תקן המסדר: ״מריבין זה עם זה״. ובמדרה״ג: ״קשין זה לזה״. ועי׳ עה״ש ע׳ קהה וקה.
5. תנחומא וארא טז, מדרש שה״ש זוטא (דף מ). ומדרש פס״ר לא תנאף: ״כנגד מכת ברד, ׳ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד׳, וכתב (משלי ו כז): היחתה איש אש בחיקו וגו׳⁠ ⁠⁠״. בויק״ר ז ו: ״פרעה הרשע על ידי שנתגאה ואמר: ׳מי ה׳ אשר אשמע בקולו׳, לא נדון אלא באש, שנאמר: ויהי ברד ואש מתלקחת״. תנחומא צו ב, מדרש תהלים מזמור יא.
וַהֲוָה בַרְדָּא וְאִישָׁתָא מִשְׁתַּלְהֲבָא בְּגוֹ בַרְדָּא תַּקִּיף לַחְדָּא דְּלָא הֲוָה דִּכְוָתֵיהּ בְּכָל אַרְעָא דְּמִצְרַיִם מֵעִדָּן דַּהֲוָת לְעַם.
There was hail and fire flashing among the hailstones. It was extremely heavy. There had never been anything like it in all the land of Egypt since it became a nation.
וַיְהִי בָרָד וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת בְּתוֹךְ הַבָּרָד כָּבֵד מְאֹד אֲשֶׁר לֹא הָיָה כָמֹהוּ בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָז הָיְתָה לְגוֹי
וַהֲוָה בַרְדָּא וְאִישָׁתָא מִשְׁתַּלְהֲבָא בְּגוֹ בַרְדָּא תַּקִּיף לַחְדָא דְּלָא הֲוָה דִּכְוָתֵיהּ בְּכָל אַרְעָא דְמִצְרַיִם מֵעִדָּן דַּהֲוָת לְעַם
משמעות מִתְלַקַּחַת
מכיוון שהלהב נלקח ונאחז בדבר הנשרף תרגם ״וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת״ – ״וְאִישָׁתָא מִשְׁתַּלְהֲבָא״, כלעיל ״בְּלַבַּת אֵשׁ״ (שמות ג ב) ״בְּשַׁלְהוֹבִית אִישָׁתָא״.⁠1 אבל ״הכתב והקבלה״ כתב: ״מתלקחת אינו לשון התלהבות... כי הנגינה הפסיקה במלת וְאֵשׁ וחִבְּרה מִתְלַקַּחַת בְּתוֹךְ הַבָּרָד [וְאֵ֕שׁ מִתְלַקַּ֖חַת בְּת֣וֹךְ הַבָּרָ֑ד]. אבל מִתְלַקַּחַת ... הוא תואר לאש שלמעלה מן הטבע וכמו שנמצא עוד פעם במרכבה ״עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת״ (יחזקאל א ד) שהוא אש אלהי, לא שהתלקחה בענן כדברי המפרשים״.
1. ״מצודת ציון״ על ״עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת״ (יחזקאל א ד), וראה גם ״תרגם אברהם״.
והוה ברדה תקי[ף] ואשתא הוה מקפצה בגו ברדה תקיף לחדא די לא הוותא כוותיה בכל ארעא דמצרי[ם] מן זמנאב די הות אומה ומלכו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הוות״) גם נוסח חילופי: ״הווה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זמנא״) גם נוסח חילופי: ״שעתא״.
והוה ברדא ואישתא מתקפצא בגו ברדא תקיף לחדא דלא הוה דכותיה בכל ארעא דמצרים מן עידן דהות לאומא ומלכו.
And there was hail, and fire darting among the hail with exceeding force: unto it had never been the like in all the land of Mizraim ever since it was a nation and a kingdom.
ויהי ברד ואש קופצת בתוך הברד כבד מאד שלא היה כמהו בכל ארץ מצרים מהזמן שהיתה לאומה ומלכות.
וַיְהִי בָרָד וְאֵשׁ מִתְלַקַחַת בְּתוֹךְ הַבָּרָד – נֵס בְּתוֹךְ נֵס. רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, חַד אָמַר כְּפַרְנוּתָא דְּרוֹמָנָא דְּחַרְצִינְתֵיהּ מִתְחַמַיָא מִלְגָו. וְחַד אָמַר כַּהֲדֵין עֲשָׁשִׁיתָא דְּמַיָא וּמִשְׁחָא מִתְעָרְבִין כַּחֲדָא וְנוּרָא דָּלֵיק מִן גַּוֵּיהוֹן. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לִשְׁנֵי לִגְיוֹנוֹת קָשִׁין שֶׁהָיוּ נִלְחָמִין זֶה עִם זֶה, לְיָמִים הִגִּיעַ זְמַן מִלְחַמְתּוֹ שֶׁל מֶלֶךְ וְעָשָׂה הַמֶּלֶךְ שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם וְעָשׂוּ שְׁלִיחוּת הַמֶּלֶךְ בְּיַחַד. כָּךְ אֵשׁ וּבָרָד צְהֻבִּין זֶה לָזֶה, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ זְמַן מִלְחַמְתָּהּ שֶׁל מִצְרַיִם עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם וְהִכּוּ בְּמִצְרַיִם, הֱוֵי: וַיְהִי בָרָד וְאֵשׁ מִתְלַקַחַת, מַהוּ מִתְלַקַּחַת, מֵת לָקַחַת, לְאַחַר שֶׁמַּכֵּהוּ הַבָּרָד לוֹקְחוֹ הָאֵשׁ וְשׂוֹרְפוֹ.
וַיְהִי בָרָד וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת – מִתְלַקַּחַת, לְאַחַר שֶׁהִכָּהוּ הַבָּרָד, לוֹקַחְתּוֹ הָאֵשׁ וְשׂוֹרַפְתּוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ. רַבִּי פִּינְחָס וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר שַׁלּוּם. רַבִּי פִּינְחָס אָמַר: מַהוּ אֲפִילֹת? פְּלָאִים עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּהֶם. וְרַבִּי יְהוּדָה אָמַר: לַקִּישׁוֹת הָיוּ. אָמַר לוֹ רַבִּי פִּינְחָס, וַהֲרֵי כְּתִיב: וְאֵת כָּל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה הִכָּה הַבָּרָד, וְאַתְּ אוֹמֵר עַל שֶׁהָיוּ קְטַנּוֹת לֹא נֻכּוּ. אֶלָּא פְּלָאִים עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּהֶן.
So there was hail, and fire flashing up amidst the hail (ibid., v. 24). The words fire flashing indicate that after the hail, the fire flashed and consumed it, as is said: But the wheat and the spelt were not smitten, for they ripen late (ibid., v. 32). R. Phinehas and R. Judah the son of Shalum discussed this matter. R. Phinehas said: What is the meaning of ripen late? It indicates that the Holy One, blessed Be, performed a miracle with them. R. Judah, however, insisted that they were merely late in ripening. R. Phinehas maintained: It is written: And the hail smote every herb of the field (ibid., v. 25), and yet you insist that they were not smitten because they were still young. Obviously that is not so. The Holy One, blessed be He, performed a miracle with them.⁠1
1. Word-play interpreting afilot (“late”) in Exod. 9:32 as pelaim (“wonders”).
[כב] ויהי ברד ואש מתלקחת (שמות ט׳:כ״ד), ר׳ יוסי בר׳ חנינא אמר צלוחית מליאה אש ומאחריה ברד, ורבותינו אמרו מטר היה יורד ונעשה ברד, והיתה האש יורדת עמו.
ויהי ברד ואש – 1ואם המצרי היה יושב נכוה באש, וכשהיה עומד נכוה באש.
1. ואם המצרי היה יושב נכוה באש. בלקח טוב (ט׳ כ״ב) וימטר ה׳ ברד א״ר יוסי בר חנינא צלוחית מלאה אש ומאחריה ברד, ר׳ יוחנן אמר שלשה טפחים התחתונים ברד ושלשה טפחים העליונים אש, מצרי יושב נכוה בברד עומד נכוה באש, והעירוי שם בהערה י״ט בפסיקת׳ ויהי ביום כלות משה דף ג׳ ע״ב, ומדרש חזית פ׳ צאינה וראינה, ותנחומ׳ וארא, ושמ״ר פי״ב, וס׳ והזהיר ב׳ ע״ב, מובא בשם ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, ר׳ יהודה אומר צלוחית של ברד מלאה אש. ו׳ נחמיה אמר אש וברד פתוכין זה בזה, אולם המאמר שהביא רבינו טוביה בשם ר׳ יוסי בר חנינא ור׳ יוחנן לא מצאתי במדרשים, רק בס׳ והזהיר דף ג׳ ע״א, ובודאי הוציאו הדרש ממדרש ילמדנו או ממדרש השכם, וגם בעל ס׳ והזהיר לקח ממנו ע״כ, וכאשר תראה גם המחבר שלפנינו הביא זה, ויש לתקן יושב נכוה בברד, וראיתי כי המאמר א״ר יוסי בר׳ חנינא מובא בתנחומא שלנו אות כ״ב, והמאמר מר׳ יוחנן ליתא שם, וע״ש הערה קע״ח.
וַיְהִי בָרָד וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת – רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא אָמַר: צְלוֹחִית מְלֵאָה אֵשׁ וּמֵאַחֲרֶיהָ בָרָד. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: צְלוֹחִית שֶׁל בָּרָד מְלֵאָה אֵשׁ. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: אֵשׁ וּבָרָד פְּתוּכִין זֶה בָּזֶה. אָמַר רַבִּי חָנָן, טַעְמָא דְּרַבִּי יְהוּדָה, כְּהָדָא פְרַטְתָּא דְרִמּוֹנָא דְּחַרְצְנָתֵיהּ מִתַּחֲמֵי מִלְּגָיו. טַעְמָא דְּרַבִּי נְחֶמְיָה, כְּהָדָא אִשָּׁתָא (דקַנְדִילָא, שֶׁזָּגָיו נִרְאִים מִחוּץ), דֶּמַיָא וּמִשְׁחָא מְעֹרָבִין כְּחָדָא וְהִיא דָּלְקָא גַּבֵּיהוֹן. וַיְהִי בָרָד וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן, מִתְקָהֵא לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתֵיהּ. אָמַר רַב אָחָא, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי לִגְיוֹנוֹת קָשִׁים, וְהָיוּ נִלְחָמִין זֶה בָּזֶה, וְכֵיוָן שֶׁהִגִּיעָה מִלְחַמְתּוֹ שֶׁל מֶלֶךְ, עָשׂוּ שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם, וְהָלְכוּ וְעָשׂוּ מִלְחַמְתּוֹ שֶׁל מֶלֶךְ, כָּךְ אֵשׁ וּבָרָד רְכוּבִים (צריך לומר דְּבוּבִים) זֶה בָּזֶה, וְכֵיוָן שֶׁהִגִּיעָה מִלְחַמְתּוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּמִצְרַיִם, עָשׂוּ שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם, וְהָלְכוּ וְעָשׂוּ מִלְחַמְתּוֹ לַעֲשׂוֹת נֵס בְּתוֹךְ נֵס, הָדָא הוּא דִכְתִיב, (איוב כ״ה:ב׳) ״הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו״. אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב דִכְפַר חֲנִין, ״הַמְשֵׁל״, זֶה מִיכָאֵל, ״וָפַחַד״, זֶה גַּבְרִיאֵל, לֹא זֶה מַזִּיק אֶת זֶה וְלֹא זֶה מַזִּיק אֶת זֶה. תָּנָא רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי. הָרָקִיעַ שֶׁל מַיִם, וְהַכּוֹכָבִים שֶׁל אֵשׁ, וְהֵן דָּרִים זֶה עִם זֶה וְאֵינָן מַזִּיקִין זֶה אֶת זֶה. [הָרָקִיעַ שֶׁל מַיִם, וְמַלְאָךְ שֶׁל אֵשׁ, וְהֵם דָּרִים זֶה עִם זֶה]. אָמַר רַב אָבִין, לֹא סוֹף דָּבָר בֵּין מַלְאָךְ לְמַלְאָךְ, אֶלָּא אֲפִלּוּ מַלְאָךְ עַצְמוֹ, חֶצְיוֹ אֵשׁ וְחֶצְיוֹ מַיִם, וְהוּא עוֹשֶׂה שָׁלוֹם בּוֹ, דִּכְתִיב ״וּפָנָיו כְּמַרְאֵה בָרָק וּגְוִיָּתוֹ כְתַרְשִׁישׁ״. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מִיָּמֶיהָ לֹא רָאֲתָה חַמָּה פְּגִימָתָהּ שֶׁל לְבָנָה, וְלֹא מַזָּל חָמִי מַה דְּקַדְמוֹי. אָמַר רַבִּי [לֵוִי], כֻּלְּהוֹן סָלְקִין כְּהֲדֵין דִּסָלְקִין בְּסֻלָּמָא, הָפוּךְ, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר (איוב כ״ה:ב׳) ״עוֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו״.
פכאן אלברד ואלנאר מתלכדה פי וסטהא עט֗ימא׳⁠ ⁠׳ ג֗דא מא לם יכן מת֗לה פי בלד מצרב מד֗ צארת לאמה.
א. וסטה] וצטה ב
ב. פי בלד מצר] ליתא ב
והיה הברד והאש מתלכדת1 בתוכו, עצום מאוד אשר לא היה כמוהו בארץ מצרים מאז הייתה לעם.
1. היינו שהיו משולבים ואחוזים זה בזה.
מתלקחת בתוך הברד – נס בתוך נס, האש והברד מעורבין, והברד מים הוא. ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם.
מתלקחת בתוך הברד [AND FIRE] FLAMING IN THE HAIL – a miracle within a miracle! Fire and hail mingled, although hail is water! But in order to perform the will of their Creator they made peace one with the other (Shemot Rabbah 12:4).
ויהי ברד ואש מתלקחת – 1שהיו מתערבין זה בזה.
1. שהיו מתערבין זה בזה. הוא כדברי ר׳ נחמיה בפסיקתא ויהי ביום כלות משה, שהיו פתוכין זה בזה. וע״ש בהערה נ״ו שהמלה סורית וענינה ערוב. וכן מובא בילקוט רמז קמ״ו וחסר הציון פסיקתא. ובצדו נרשם על מלת פתוכין פי׳ מעורבין.
ויהי ברד ואש מתלקחת – קופצת ומשתהלבת בתוך הברד, היינו דאמר ר׳ חנינא לעיל בסמוך צלוחית מלאה אש ומאחריה ברד סביב:
כבד מאד – שהברד היה הרבה מן האש:
אשר לא היה כמוהו – ברד במצרים:
מאז היתה לגוי – היינו מיום שנפרדו איי הגוים איש ללשונו:
[ויהי ברד ואש] מתלקחת בתוך הברד – נס בתוך נס האש והברד [מעורבין, והברד מים הוא, ולעשות רצון קונם עשו ]⁠שלום ביניהם. (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠א
א. שוחזר מרש״י שמות ט׳:כ״ד
ואש מתלקחת – דבר שלא נראה כן בתולדת, הפך בתוך הפך.
ואש מתלקחת בתוך הברד – פלא בתוך פלא.
AND FIRE FLASHING UP AMIDST THE HAIL. A miracle within a miracle.⁠1
1. For fire and water do not mix.
ואש מתלקחתא – אִישְפַרְטִי״רַ בלעז.
א. ד״ה זה מופיע בכ״י בין שני הביאורים על פסוק כ״ג.
ואש מתלקחת – FLASHING FIRE – אִישְפַרְטִירַ in Old French.
ויהי ברד וג׳ – נס בתוך נס1. אש שורפת2 בתוך מים מגובשים כאבנים. יורדת אבן הברד מן השמים מנפצת בחוזק, ובעת ניפוצה היא נשברת, ונקדחת ממנה אש לוהטת ושורפת. ובכן שיבר הברד ושרפה האש את מה שנשבר. ואבד החי מחוזק הברד וחוזק החום כמו שביאר אסף (תהלים עח:מח) ויסגר לברד בעירם וג׳3.
ותיאר את הצינה כיוצאת מן הכלל בכל ארץ מצרים, מפני שיש דוגמתה או קרוב לה בזולתה, כמו שהוא מפורסם בצינת האקלימים הצפוניים וכיוצא בהם4.
1. קצ. כלשון רש״י וכן פירש ראב״ע, ואמנם מה שפירש ראב״ע שגם ׳ותהלך אש ארצה׳ הוא היפך מנהגו שאש עולה למעלה, כנראה לא סבר ליה רבנו, רק סבר שיסוד העפר והמים הם שהורידוהו ארצה כמו שביאר לפני זה.
2. קצא. יתכן שלשון זה מורה שפירש ׳מתלקחת׳ כתרגום אונקלוס: ׳משתלהא׳ (=בוערת), ואילו רס״ג תירגמו ׳מדובקת׳, ורש״י פירש כמותו ׳מעורבת׳.
3. קצב. וסוף המקרא ׳ומקניהם לרשפים׳ והכוונה שם לרשפי אש המתלקחת בתוך הברד, כמו שביארו המפרשים.
4. קצג. ראה כעין זה ברמב״ן שכתב (לעיל פסוק יח): ׳בעבור שאמר הכתוב אשר לא היה כמהו במצרים למן היום הוסדה, ושנה ואמר עוד (להלן פסוק כד) כבד מאד אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מאז היתה לגוי, ירמוז כי יש מקומות אחרים בעולם שירד עליהם כן, כענין וה׳ השליך עליהם אבנים גדולות מן השמים או כענין סדום גפרית ומלח ואש, אבל בארץ מצרים שאין הגשמים יורדים ולא הברד היה פלא גדול בה׳.
ויהי ברד ואש מתלקחת – לאחר שמכהו לוקחו האש ושורפו.
ואש מתלקחת בתוך הברד, "and fire was contained within the hail stones,⁠" it is clear that after the hail had hit the ground, that this fire started conflagrations. [Otherwise who would have known that there was fire inside the hail stones? Ed.]
ואש מתלקחת בתוך הברד – נמצא בפסיקתא כהדין שאישתא וקנדילא דמשחא ומיא מתערבין כחדא ומדלקות מגו תרויהון. פי׳ כזאת עששית ונר שהשמן והמים מעורבין יחד ודולקות מבין שניהם.
ואש מתלקחת – ב׳ במסורה דין ואידך ואש מתלקחת ונוגה לו סביב גם בכאן בתוך הברד היה האש ויוצא ממנו נצוצות ומאורים זהו ונוגה לו סביב.
ולזה פירש ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד כבד מאד אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מאז היתה לגוי שהוא הדבר המיוחד שבסימן. באומרו כעת מחר תפס כבוד ההתפארות.
נס בתוך נס. בש״ר שירדה האש למטה הפך תנועתה כדכתיב ותהלך אש ארצה ועוד שנתערבה עם הברד שהוא מי׳ והם שני הפכים:
ולהיות המטר והברד והקולות דבר זר במצרים שלא בטבע הארץ ייחס הכתוב כל זה לפועל השם להגיד שמבלי סבה טבעית כלל היה כל זה מאת השם וזכר מזרות זה הנס שהיה אש מתלקחת בתוך הברד ועם היות האש קל בטבע ותנועתו היא למעלה בכח הנס היה שם האש יורד למטה מתלקחת בתוך הברד והיה האש ההוא כבד מאד בהפך טבעו שהוא קל וזה היה דבר זר שלא היה כמוהו בארץ מצרים מאז היתה לגוי ואין בפסוק הזה כפל על מה שנאמר למעלה כי שם דבר הכתוב בברד שהיה עצום וכבד אשר לא היה כמוהו במצרים. אבל כאן דבר על אבני אלגביש שירדו שמה ועל האש ההוא נאמר ואש מתלקחת בתוך הברד אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מיום וגו׳. ואמנם איך נעשה זה הנס מירידת האש לארץ הנה הסבה בו כמו שזכרו הטבעיים בברק שנלכד האש בכובד הברד ולא יוכל לעלות אל מקומו הטבעי מפני הקרח המונע אותו ומתלקח עמו וירד ארצה בהכרח עם הברר ההוא ועם מה שפרשתי בזה הותרה השאלה הג׳.
ואש מתלקחת בתוך הברד – בחוזק תנועת הברד ברדתו נלהב האויר ונתן קולות, וחוזק תנועתו היה בגדלו לקלקל הרך והקשה, כאמרו ״ואת כל עשב השדה הכה הברד ואת כל עץ השדה שבר״ (פסוק כ״ה).
ואש מתלקחת בתוך הברד. Driven by the immense velocity and pressure of the descending hailstones. The heat generated in the atmosphere resulted in unnatural sounds being heard everywhere. Both hard and soft plants were destroyed by the hail. Verse 25 spells all this out in detail.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

נס בתוך נס. כי הברד נס היה, שלא היה ברד כמוהו, וזה נס אחד. והיה ׳בתוך נס׳, אש ומים היו ביחד:
אֲ֠שֶר: בתלשא לא בקדמא. [אֲ֠שֶׁר].
נס בתוך נס כו׳. רוצה לומר, שדרך הלהב של אש לילך למעלה, והכא היתה יורדת למטה, זהו נס אחד. ונס השני, שלא כבו זה את זה: ולא נהירא, חדא דכמה פעמים מצינו שירדה האש למטה מן השמים לארץ, הן לטובה והן לרעה, ולא נחשב לנס. ועוד, הא עדיין לא נכתב פסוק ותהלך אש ארצה. ולי נראה דבמחלוקת שנויה בשמות רבה וכו׳ ולר׳ נחמיה היו האש והברד פתוכים ומעורבים זה בזה, והאש מתלקחת בגוף הברד, ושניהם היו דולקים. ולדידיה, הנס השני היה, שהברד היה דולק. ולזה נתכוון הרב, שהרי כתב האש והברד היו מעורבין. ולפ״ז צריך לפרש, הא דמסיים עשו שלום, רוצה לומר ששניהם דלקו. [נחלת יעקב]:
A miracle within a miracle... One miracle was that a flame usually ascends, but here it descended. The second miracle was that the fire and ice did not extinguish, [or melt,] one another. [Re'm, citing Shemos Rabba]. However, this does not seem correct [as an explanation of Rashi]. Firstly, fire descended many times from heaven to earth, both for good and for bad, and it was not considered miraculous. Secondly, the previous verse stated, "and fire came streaming down upon the earth,⁠" but there it does not say, ["there had never been anything like it"]. There is a dispute over this point in Shemos Rabba, and it seems to me [that Rashi is following the view of Rabbi Nechemiah]. According to Rabbi Nechemiah, the fire and hail combined with each other. The fire was flashing from inside the pieces of hail, and both were burning. According to his view, the second miracle was that the hail burnt. This explanation is what Rashi intended, for he said: "The fire and the hail intermingled.⁠" According to this, when Rashi finishes by saying: "they made peace between themselves,⁠" he is referring to [the second miracle,] that they both were burning. (Nachalas Yaakov)
ויהי ברד ואש וגו׳ – אומרו מתלקחת פי׳ כי להיות שהמים והאש הם ב׳ דברים הפכיים בקצה הקצוות ואין קירוב להם ובהתחברם יחד המתרבה על חבירו נוצח ומאבדו אם מים רבים יוכלו לכבות, ואם אש רבה היא אוכלת את המים, והודיע ה׳ כי בשליחות ה׳ כששלחם יחד היתה האש מתלקחת פי׳ מפעלת הפכיית טבעה אשר הטביע ה׳ בה שלא להלקח יחד היא עם המים היא היתה מתלקחת בתוך הברד ונסמכת אליו לעשות רצונו יתברך.
ויהי ברד ואש, there was hail and fire simultaneously, etc. The word מתלקחת is used to inform us that though water and fires are opposites, one of which is bound to prevail over the other in any encounter, in this instance they demonstrated the ability to co-exist. This was possible since both were performing God's will by so doing.
ואש מתלקחת בתוך הברד – אין מתלקחת שב אל בתוך הברד, כי אז היה לו לומר מתלקחת בברד, גם אין מתלקחת יוצא אלא עומד, אבל מתלקחת הוא תואר לאש, ובתוך הברד הוא ענין בפני עצמו וכך פירושו, לשון לקיחה לא נמצא אצל האש אלא כאן ובמרכבת יחזקאל ענן גדול ואש מתלקחת (א׳ ד׳), ושניהם על אש אלהים הפלא ופלא, לא כאש הטבעית שאי אפשר לה להתקיים זולתי כשנאחזת בדבר מן הדברים, וכשנשרף הדבר תחדל האש, אבל זו היתה אש עומדת בעצמה מבלי שצריכה לאחוז בדבר זולתה, ולזה נקראת מתלקחת כלומר שנלקחה בעצמה, וסיפר הכתוב שהלכה הלוך ובער לא באויר אלא בתוך הברד, והגשם הרב לא כבה אותה, והפליא ה׳ לעשות כן ללמדם שבידו היכולת להוסיף ולמעט ולשנות טבעי היסודות, כי במכה הנפלאה הזאת כל ארבע היסודות נלחמו בהם, מטר נגד יסוד המים, סערות וקולות נגד יסוד הרוח, ברד הקשה נגד יסוד העפר הכבד, כדרך כי לשלג יאמר הוא ארץ (איוב ל״ז ו׳), אש להבות נגד יסוד האש, וארבעתן על צד הפלא בזרות גדול:
מתלקחת – לרנ״ו אינו לשון התלהבות כפי המתורגם (פלאממענדער בליטץ), כי הנגינה הפסיקה במלת ואש, וחברה מתלקחת בתוך הברד, אבל מתלקחת התפעל משרש לקח, והוא תואר לאש שלמעלה מן הטבע, וכמו שנמצא עוד הפעם במרכבה ענן גדול ואש מתלקחת (יחזקאל א׳) שהוא אש אלהי, לא שהתלקחה בענן כדברי המפרשים, והנה מצאנו לשון לקיחה בכל הדברים לבד אצל אש לא מצאנוהו בכל המקרא, לפי שכל הדברים פעם יקחו ופעם לא יקחו, עד״מ החרב אפשר שלא תצא שנים רבות מתערה ולא תקח כלום, ולכן כשהיא הורגת נאמר שלקחה, וכן בכל דבר, זולתי האש שלוקחת תמיד שאם אינה לוקחת איננה עוד במציאות, לכן לא תפול עלי׳ לשון לקיחה לבד בהתפעל שהיא על הפך הדברים, כמו יש מתעשר, וכן מתלקחת שאיננה לוקחת מאומה להעמידתה, וזה רק באש אלהי שאיננה צריכה לדבר טבעי שיעמידנה ותבער גם במים, וזהו שנאמר ואש, שהיה עם הברד אש, וחזר ופי׳ שהיתה מתלקחת בתוך הברד שהוא הפך טבע האש הנהוגה שלא תקח כלום במים, אך אש האלהית הזאת נראה כלוקחת במים, אך היא מתלקחת, שאינה צריכה לקחת דבר להעמידתה, והוא אש הפלא ופלא; ולשון רע״ס בחוזק תנועת הברד ברדתו כלהב האויר ונתן קולות וחוזק תנועתו היה בגדלו לקלקל הרך והקשה כאמרו כל עשב השדה הכה הברד ואת כל עץ השדה שבר.
בתוך הברד – לרבותינו אין פי׳ בתוך כמו בתוך בני ישראל, שהוראתו כמלת בין להבדיל בין שני דברים (צווישען), כ״א כמו כל אשר בתוכו, שיורה על פנימית הדבר ואמצעיתו (איננערהאלב), שהיו אבני הברד חלולים מתוכם ובפנימיותם היתה האש מתלקחת, כגרעין שבתוך קליפה של רימון. והיה האש נראית מבחוץ כנר שבתוך העששית. ועמ״ש בפקודי בפעמונים בתוך הרמונים.
ואש מתלקחת – וכן ביחזקאל (א׳:ד׳) ענן גדול ואש מתלקחת, ופירש רנ״ה וייזל ל׳ אחיזה, שהיא נאחזת בעצמה ואינה צריכה להיאחז בדבר אחר כמו אש שלנו, והוא נכון, והוא מפרש נגד הטעמים ואש מתלקחת בתוך הברד, בתוך הברד היתה אש מתלקחת, ואפשר ג״כ לפרש על פי הטעמים ואש היתה דולקת מאליה בתוך הברד. ועיין פליניאוס (Lib. II, Cap. 49.) וסענעקא (Nat. quaest. lib. 5. cap.13) (קלעריקוס).
מאז היתה לגוי – עיין בכורי העתים תקפ״ז ע׳ 174.
and a fire catching in itself (mitlakkaḥat). Cf. Ezek. 1:4, “A great cloud, with a fire flashing up [mitlakkaḥat].” Wessely interpreted this in the sense of aḥizah (“catching,” “taking hold”), i.e., that the fire caught in itself and did not need to catch in something else as our [normal] fire does; this is correct. He read the phrase against the accents [i.e., disregarding the disjunctive zakef gadol separating the words esh, “fire,” and mitlakkaḥat], i.e., “in the midst of the hail there was fire catching in itself.” However, it is also possible to interpret the phrase in conformance with the accents: “and fire was catching in itself in the midst of the hail.” See also Pliny [Natural History], Book II, ch. 49, and Seneca, Naturales Quaestiones, Book 5, ch. 13 (Clericus).⁠1
ever since it had become an inhabited country (me-az hayetah le-goi). See Bikkurei ha-Ittim 5587 (1826), p. 174.⁠2
1. {Translator's note: In the Loeb edition of Pliny’s Natural History, lightning is discussed in Book II, chapters XLIX to LVI. In ch. L, Pliny says that if a blast of wind “flared up as soon as it burst the cloud, and had fire in it, [but] did not catch fire afterwards, it is a thunderbolt [fulmen].” In ch. LI, Pliny claims that Egypt’s excessive heat made that country “immune” from thunderbolts. In ch. LIII, he records that nine gods, including Jupiter, were said to hurl thunderbolts.
Seneca devotes an entire book (numbered Book II in the Loeb edition) within Naturales Quaestiones to a discussion of lightning and thunder. Chapters 12 ff. deal with “celestial fire” and the origin of lightning. In ch. 14, Seneca theorizes that lightning descends because something in the lower atmosphere “which has the capacity to attract fire is kindled by the heat of the atmosphere above it.” In ch. 16, he defines a “lightning bolt” (fulmen) as “fire that has been compressed and hurled violently.”}
2. {Translator's note: There, Shadal cites the present verse in support of the view that the word goi originally referred to land rather than people and was derived from gai (“valley”). He refers to the same article in his comment on the phrase le-mishpeḥotam be-goyeihem in Gen. 10:5, where he says that be-goyeihem could be translated as “in the lands of their habitation.”}
מתלקחת – האש נשארה מכונסת בעצמה בתוך סערת הברד; אם לא כן היה הברד נמס.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

ויהי ברד – ור״ל והגם שמעת התחיל המטר והברד לרדת כדרך הטבע ששוהה משך זמן היה ראוי שיקדים האש העלעקטרי קודם הברד כי הוא ממהר בהליכתו מן הברד, בכ״ז בכאן היה אש מתלקחת. בתוך הברד נאחז האש בתוך הברד וירד עמו בשוה מבלי קדימת זמן, והיה ענין פלאי שהאש והקרח היו מעורבים וצמודים יחד:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

{Why the seemingly superfluous repetition of 'there was hail and fire flashing amidst the hail?}
THERE WAS HAIL. Although the rain and hail now continued to come down at a normal velocity, requiring a definite span of time to reach the ground, while the associated fire1 moved at a greater speed, and should therefore have reached the ground ahead of the hail, the narrative stresses, to the contrary, that there was fire flashing amidst the hail. That is, the electrical discharge fire was trapped inside the hail, and this phenomenal blend of hail and fire came down at the speed of hail, both arriving simultaneously.
1. Possibly, ionized particles (or ball lightning!).
ויהי ברד ואש וגו׳: מפרש מקרא הקודם, שהיה ברד שעל ידו הלכה אש, היינו שהיתה אש מתלקחת בתוכו.
מתלקחת – לשון התפעל, תופשים זה את זה כמו ״ואש מתלקחת״ (יחזקאל א׳:ד׳); והשוה איוב ל״ח:ל׳, מ״א:ט׳, כלומר בהמשך אחד, בלא הפסקה.
כבד מאד – מוסב על ״הברד״.
מאז היתה לגוי – בדומה לאמור למעלה ״למן היום הוסדה״.⁠1
1. פסוק יח. ולא כמו Dillmann המבאר: מאז ניתנה (ארץ מצרים) לעם כלשהו.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניהדר זקניםטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כה) וַיַּ֨ךְ הַבָּרָ֜ד בְּכׇל⁠־אֶ֣רֶץ מִצְרַ֗יִם אֵ֚ת כׇּל⁠־אֲשֶׁ֣ר בַּשָּׂדֶ֔ה מֵאָדָ֖ם וְעַד⁠־בְּהֵמָ֑ה וְאֵ֨ת כׇּל⁠־עֵ֤שֶׂב הַשָּׂדֶה֙ הִכָּ֣ה הַבָּרָ֔ד וְאֶת⁠־כׇּל⁠־עֵ֥ץ הַשָּׂדֶ֖ה שִׁבֵּֽר׃
The hail struck all the land of Egypt; all that was in the field, from man to animal, and all the herbs of the field the hail struck, and the trees of the field it smashed.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אברבנאלשיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[עח] 1ויך הברד... מאדם ועד בהמה, כל אדם ובהמה שהיה מוצא היה נבהל מקולן ולא היה יכול לברוח, שנ׳ ויסגר לברד בעירם ומקניהם לרשפים (תהלים ע״ח:מ״ח), כשהתחיל הברד לירד היה המצרי מבריח צאנו לבית והברד נעשה למולו כמין כתל והמצרי שוחטו ונותנו על כתפו להוליכו לבית לאכלו, והיה העוף בא ונוטלו ממנו, שנ׳ ומקניהם לרשפים. לעופות, כענין שנ׳ ובני רשף יגביהו עוף (איוב ה׳:ז׳). (מדרש הגדול)
[עט] 2ואת כל עץ השדה שבר, והיה הברד מפסג את האילנות ומשבר את הזרעים, שנ׳ ואת כל עץ השדה שבר. ולא עוד אלא שהיה ממית את שרשיהם בארץ שנ׳ יהרג בברד גפנם ושקמותם בחנמל (תהלים ע״ח:מ״ז). ר׳ יודה ב״ר שלום אומר בא חן מל, ר׳ פנחס אומר ירדו כפלכין וקוצץ את האילנות. (מדרש הגדול)
[פ] 3ואת כל עץ השדה שבר, ר׳ יוחנן אמר האילנות הגדולים לא היה מכה הברד. (שמות רבה כתב יד)
1. משנת ר״א יט, מדרש תהלים עח יד, שמו״ר יב ו. הסגנון במדרשים: ״והמצרי שוחטו״. ובשכל טוב: ״היה נוחרה ונותן בשרה על כתפו״. ראה מ״ש בתו״ש בראשית ט יג: ״אשר הוא חי, פרט לנבלה״, שגם עכו״ם מוזהרין על נחירה. ומכאן ראיה לשיטה זו.
2. לעיל אות ע. שמו״ר יב ו, ותנחומא וארא יד.
בחנמל, בא נח מל - במת״כ: ״בא בנחת וכרת הכל, ור׳ פנחס סובר שירד בחזקה״. ובמקור הדברים במדרש תהלים (מז׳ קה) הגירסא: ״בא חן מל״.
כפלכין - כ״ה בתנחומא שם, ובשמו״ר: ׳כפילקין׳. ובשוח״ט שם: ׳כפילקיס׳. והוא גרזן בל״י, וכ״ה בערוך ערך פלק.
וברבינו בחיי כאן: ״ועל דרך המדרש ׳את כל מגפותי׳ היה הברד מכה ומשבר האילנות, והאש שורפת את השרשים, ולא היתה צנת הברד מתשת כח האש, ולא כח האש מכלה צנת הברד״.
בלק״ט: ״ויך הברד, יש ׳ויך׳ לרעה, ויש ׳ויך׳ לטובה, כענין שנאמר (הושע יד ו): ויך שרשיו כלבנון״.
3. לפנינו בשמו״ר חסר מאמר זה. ובשכל טוב: ״כל עשב השדה, לרבות האילנות״.
וּמְחָא בַרְדָּא בְּכָל אַרְעָא דְּמִצְרַיִם יָת כָּל דִּבְחַקְלָא מֵאֲנָשָׁא וְעַד בְּעִירָא וְיָת כָּל עִסְבָּא דְּחַקְלָא מְחָא בַרְדָּא וְיָת כָּל אִילָנֵי חַקְלָא תַּבַּר.
The hail struck throughout the whole land of Egypt. All that was in the field, both man and beast, all the vegetation in the fields was struck by the hail, and every tree in the fields was shattered.
וַיַּךְ הַבָּרָד בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם אֵת כָּל אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וְאֵת כָּל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה הִכָּה הַבָּרָד וְאֶת כָּל עֵץ הַשָּׂדֶה שִׁבֵּר
וּמְחָא בַרְדָּא בְּכָל אַרְעָא דְמִצְרַיִם יָת כָּל דִבְחַקְלָא מֵאֲנָשָׁא וְעַד בְּעִירָא וְיָת כָּל עִסְבָּא דְחַקְלָא מְחָא בַרְדָּא וְיָת כָּל אִילָנֵי חַקְלָא תַבַּר
כָּל עֵץ – כל העצים
מלת כָּל מורה על הכלל והפרט גם יחד. לכן כאן שנאמר ״וְאֶת כָּל עֵץ הַשָּׂדֶה שִׁבֵּר״ וכוונתו לכל פרטי הכלל, תרגם בלשון רבים: ״וְיָת כָּל אִילָנֵי חַקְלָא תַבַּר״. אבל ״וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ״ (ויקרא כו ד) המדבר על הכלל בלבד ולא על הפרטים תרגם ״וְאִילָן חַקְלָא יִתֵּין אִבֵּיהּ״.⁠1
1. ״עוטה אור״ כלל ז, יג (עמ׳ 74).
ושיציא ברדא בכל ארעא דמצרים ית כל מה דהוהא באפי ברא מן בני אינשא ועדב בעיר׳ וית כל עשבא דבאפיג בר(ד)א שיציד ברדא וית כל (עשבא) אילנייאה דבאפיו ברא תבר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דהוה״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועד״) גם נוסח חילופי: ״וית כל״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דבאפי״) גם נוסח חילופי: ״דאפי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שיצי״) גם נוסח חילופי: ״מחה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילנייא״) גם נוסח חילופי: ״אלנא״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דבאפי״) גם נוסח חילופי: ״דאפי״.
ומחא ברדא בכל ארעא דמצרים ית כל דבחקלא מאינשא ועד בעירא וית כל עיסבא דחקלא מחא ברדא וית כל אילנא דחקלא תבר ושריש.
And the hail smote in all the land of Mizraim whatsoever was in the field, of men and of cattle, and all the herbage of the field the hail smote, and every tree of the field it shattered and uprooted.
ויך הברד בכל ארץ מצרים את כל אשר בשדה מאדם ועד בהמה ואת כל עשב השדה הכה הברד ואת כל עץ השדה שבר ועקר מהשרש.
וַיַּךְ הַבָּרָד בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם – יָרַד הַבָּרָד וְהָיָה עָשׂוּי אַנְבַּטָּאוֹת אַנְבַּטָּאוֹת וּמְסַבֵּב אֶת מִקְנֵיהֶם וְלֹא הָיוּ יְכוֹלִים לָצֵאת, וְהָיָה הַמִּצְרִי מֵבִיא אֶת הַמַּאֲכֶלֶת וְשׁוֹחֲטָהּ, וְהָעוֹף יוֹרֵד עָלָיו מִלְּמַעְלָה וְאוֹכְלוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּסְגֵּר לַבָּרָד בְּעִירָם וּמִקְנֵיהֶם לָרְשָׁפִים (תהלים ע״ח:מ״ח), מַהוּ וּמִקְנֵיהֶם לָרְשָׁפִים, אֵלּוּ הָעוֹפוֹת, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וּבְנֵי רֶשֶׁף יַגְבִּיהוּ עוּף (איוב ה׳:ז׳).
וְאֵת כָּל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה הִכָּה הַבָּרָד וְאֶת כָּל עֵץ הַשָּׂדֶה שִׁבֵּר – [במדרש תהלים]: יַהֲרֹג בַּבָּרָד גַּפְנָם וְשִׁקְמוֹתָם בַּחֲנָמַל (תהלים ע״ח:מ״ז), רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי שָׁלוֹם אָמַר מַהוּ בַּחֲנָמַל, בָּא נָח מָל. וְרַבִּי פִּנְחָס אָמַר יוֹרֵד כְּפִילְקִין וְקוֹצֵץ אֶת הָאִילָנוֹת.
(כה-לג) וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ כִּי אֲפִילֹת הֵנָּה – מַהוּ כִּי אֲפִילֹת. פְּלָאִים עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּהֶם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: לְקוּשׁוֹת הָיוּ. אָמַר לוֹ רַבִּי פִּנְחָס, וַהֲלֹא כְּתִיב וְאֵת כָּל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה, וְאַתְּ אַמְרֵת בִּשְׁבִיל שֶׁהָיוּ קְטַנּוֹת לֹא נֻכּוּ, אֶלָּא פְּלָאִים עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּהֶם.
פצ֗רב אלברד פי ג֗מיע בלד מצר מא פי אלצחרא מן אנסאן אלי בהימה וצ֗רב ג֗מיע עשבהא וכסר ג֗מיע שג֗רהא.
והכה הברד בכל ארץ מצרים את מה שהיה בשדה מאדם ועד בהמה, והכה את כל עשב השדה, ושבר את כל עץ השדה.
ויך הברד – יש ויך לרעה, ויש ויך לטובה, כענין שנא׳ ויך שרשיו כלבנון (הושע י״ד:ו׳).
ויך הברד – מסלסלי התורה ודורשי׳ אומרים כל ענין הכאה כ״ף זולתה עיקר לענין הזאת, יין יו״ד זולתה עיקר לענין, נטויה טי״ת זולתה עיקר:
את כל אשר בשדה – ולא אשר בעיר:
מאדם ועד בהמה וגו׳:
ואת כל עשב השדה – הר⁠{ו}⁠ב. וכאשר ראה פרעה אותות בתוך אותות, פחד הוא ועבדיו. וזה טעם: מגפותי (שמות ט׳:י״ד).
זאת היתה מכה קשה שהרגה אדם ובהמה, ושבר עץ השדה – רק שהשם חמל עליהם ועל מקניהם. ולא הזכיר משה לפרעה זה, בעבור שראה ששלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד (שמות ט׳:ז׳), ולא שם לבו.
AND THE HAIL SMOTE. This was a very strong plague, for it killed man and beast and broke every tree of the field. However, God pitied them1 and their cattle. Moses did not mention this to Pharaoh2 because he saw that Pharaoh sent agents and learned that there was not even one of the cattle of the Israelites dead, and yet did not take this to heart.⁠3
1. The reference appears to be to Israel. God pitied Israel and their cattle and none of them died (Krinsky, Netter). Weiser suggests that the reference is to Egypt. God pitied the Egyptians and warned them to gather in their cattle and stay indoors. However, the remainder of Ibn Ezra's comment does not seem to bear out Weiser's contention.
2. As he did in the case of the murrain. See verse 4.
3. (7).
וספר הכתוב כמה מהנזקים עשה הברד במצרים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

ואת כל עץ השדה שבר – אם היה כח בברד לשבור כל עצי השדה, היה מהראוי שיהרסו גם הבתים, אבל כבר הודיעם שמי שיאסף הביתה ימלט, לכן לא הזיק הברד לבתים, וגם זה היה פלא גדול להודיעם ששומר מצוה לא יירא דבר רע:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

ויך הברד וגו׳ הכה הברד – כבר התבאר שהיו שני מיני ברד: א] הברד שירד ברגעים הראשונים שירד במהירות ובעפיפה כמהירות נציצת הברק, ב] הברד שירד אחז כדרך הטבע במשך זמן. והנה אם לא היה רק הברד הטבעי היו הרבה בני אדם נצולים, כי תיכף כשראו הברק הראשון שהוא סימן להרעם והמטר והברד שיבא אחריו היו מסתתרים במערות וצחיחים ובאהליהם בשדה, והברד היורד כדרכו אינו מסוכן כ״כ להמית אדם רב, אבל הברד הראשון שעף במהירות כמהירות הברק, הוא הושלך בכח גדול ונדמה ככדור היוצא מקנה רובה שגם כדור היותר קטן הורג את האיש שהושלך אליו, כי כחו גדול ע״י מהירות מרוצתו, וכל כדורי הברד שנפלו על האדם והבהמה הרגו אותם תיכף, ועליו אומר ויך הברד בכל ארץ מצרים מאדם ועד בהמה, זאת הכה תיכף הברד הראשון, ואח״כ ואת כל עשב השדה הכה הברד הוא הברד השני הטבעי, שהוא לא היה מוכן להמית בע״ח רק להכות את הצמחים, [וכבר בארתי באילת השחר (כלל קל״ח) ששם הנכפל שלא לצורך השם השני אינו השם הראשון כי היו שני מיני ברד]:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

THE HAIL STRUCK ... THE HAIL SMOTE. As explained earlier, during the first few moments there had ensued a species of hail that was propagated at the speed of lightning, followed by normally moving hail that took a definite time interval to reach the ground. Had there been only this normal type of hail, many human lives would have been saved, since the people would have taken cover in caves or behind boulders or in tents as soon as they saw the tell-tale lightning bolts that usually precede the onset of thunder and rain and hail.
Besides this fact, moreover, hail falling at a normal speed is not dangerous enough to cause a great loss of human life, while hail moving at lightning-like speed carries enormous power, impacting like bullets propelled out of the barrel of a gun, which are lethal no matter how small they happen to be. And these pellets of hail therefore killed instantaneously any man or beast they happened to strike.
Accordingly, the verse records that the hail struck throughout the land of Egypt ... both man and beast, referring to the hail that had struck immediately. It was followed by the other or natural hail, which smote every grass and broke every tree in the field, this verse conveying that while that hail was sufficiently forceful to affect the vegetation, it could not kill living creatures.⁠1
1. "In Ayelet HaShahar (rule 138), I have already explained that when a subject-noun is repeated unnecessarily (here: hail, hail), the two nouns do not designate the same thing" (author); i.e., there were two kinds of hail.
ויך הברד: אותו הברד שבו האש – ״מאדם ועד בהמה״, במה שנתפוצץ זה הברד עליהם ונאחז האש בשערות ובבגדים ונשרפו. מה שאין כן אילו היה ברד מוקשה לבד1 לא היה הורג את מי שכחו יפה לסבול הכאת הברד.
ואת כל עשב השדה הכה הברד: כתיב שנית ״הברד״, ללמדנו שלא הברד הקודם היה מזיק את גידולי קרקע, שהרי אש אינה נאחזת כל כך בגידולים בשעת חיבורם באדמה שעיקרם לח, אלא הברד הקשה בכח ההכאה שיבר2. והיינו דכתיב בתהילים (עח, מז-מח) ״יהרוג בברד גפנם וגו׳ ויסגר לברד בעירם ומקניהם לרשפים״ – שני מיני ברד3.
עוד יש לדעת, שדקדק הכתוב ״עץ השדה״4 דמשמעו מה שגדל בשדה יחידי ואין הרבה אילנות סביבו, מה שאין כן אילנות הגדלים ביער ובגנות לא היה הברד שולט כל כך5, ובתהילים (קה,לג) כתיב ״וישבר עץ גבולם״, הפירוש, עץ שהיו נוהגים להעמיד על הגבול והמיצר שבין איש לאיש, וזהו ״עץ השדה״. ולהלן (י,טו) יבואר יותר. ועוד עיין ספר ויקרא (כו,ב)6.
1. הסוג השני של הברד.
2. א״כ החלק הראשון של הפסוק מדבר על הברד המעורב באש, שהרג אדם ובהמה, והחלק השני ״ואת כל עשב השדה הכה הברד״ הוא הברד השני הרגיל. וכך במלבי״ם.
3. אחד שפגע בצומח ואחד שפגע בבהמות (ובאדם).
4. ולא ״עץ הארץ״ כמו בויקרא (כו,כ).
5. עיין שמו״ר (יב,ד): אמר ר׳ יוחנן, האילנות הגדולים לא היה מכה הברד, זהו שכתוב ״יהרוג בברד גפנם ושקמותם בחנמל״ (תהילים עח,מז). ר׳ יהודה בן ר׳ שלום אמר, מהו ״בחנמל״ – בא, נח, מל (עיין ביאור מדרש זה ברבינו בחיי – פסוק י״ד). ור׳ פינחס אמר, יורד כפילקין (כגרזן) וקוצץ את האילנות.
6. עה״פ ״ועץ השדה יתן פריו״.
ויך וגו׳ – מתאר את תוצאותיה של מכת הברד.
את כל-אשר וגו׳ – כל החי אשר בשדה.
ואת כל-עשב וגו׳ – כל הצומח. אמנם פילון מוסר, שגם הברקים גרמו נזקים, אבל בכתוב אין כל רמז לכך. דומה, שכל תפקידם של הברקים והרעמים היה – לזרוע בהלה ולהטיל אימה על האנשים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אברבנאלשיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כו) רַ֚ק בְּאֶ֣רֶץ גֹּ֔שֶׁן אֲשֶׁר⁠־שָׁ֖ם בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל לֹ֥א הָיָ֖ה בָּרָֽד׃
Only in the land of Goshen, where the Children of Israel were, there was no hail.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברמב״ןטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
הפלייה במכות (קישור לעיון) – שמות ח׳:י״ח-י״ט, שמות ט׳:ד׳, שמות ט׳:ז׳, שמות י׳:כ״ג, שמות י״א:ז׳
[פא] 1רק בארץ גשן וגו׳, למה ניצלה לפי שפטרונה עומד עליה הה״ד אשר שם בני ישראל לא היה ברד. (שמות רבה י״ב ו)
[פב] 2רק בארץ גשן, יכול כולה, ואפילו שכנים גויים שבתוכה לא נלקו, ת״ל רק, ואומ׳ אשר שם בני ישראל, במקום ישראל לא ירד, במקומות אחרים ירד. (מדרש הגדול)
[פג] רק בארץ גשן אשר שם בני ישראל, אף על גב דאעיקו לון בגלותא, לא אעדו ארעא מנהון דכתיב רק בארץ גשן אשר שם בני ישראל כו׳, ותו דלא אעדו מדילהון כלום דכתיב וממקנה בני ישראל וגו׳. ועם כל דא אתדנו בכמה דינין כו׳. אשור ואדום ושאר עמין דמעיקין לון וקטלין לון ונטלין לון ממוניהון על אחת כמה וכמה דקב״ה בעי ליקרא שמיה עליהו. (זהר ח״ב ז:)
1. בלק״ט: ״רק בארץ גשן, זו הפלאה שבין ישראל למצרים״.
2. בשכל טוב מביא דרש זה בסגנון אחר: ״רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל, הוי מיעוט, ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, ואתי לריבויא שארי מקומות חוץ לגושן שנמצאו שם בני ישראל לא היה ברד במקומם״. וראה לעיל טו.
לְחוֹד בְּאַרְעָא דְּגֹשֶׁן דְּתַמָּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָא הֲוָה בַרְדָּא.
Only in the land of Goshen where the Children of Israel were, there was no hail.
לחודא בארעא דגשן די שרין תמן בני ישראל לא הוה ברדא.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״חוד״.
לחוד בארעא דגשן דתמן בני ישראל לא הוה ברדא.
Only in the land of Goshen, where the children of Israel were, there was no hail.
רק בארץ גשן אשר שם בני ישראל לא היה ברד.
רַק בְּאֶרֶץ גּשֶׁן – לָמָּה נִצֹּלֶת, לְפִי שֶׁפַּטְרוֹנָהּ עוֹמֵד עָלֶיהָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֲשֶׁר שָׁם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא הָיָה בָּרָד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

עדא פי בלד אלסדיר אלד֗י ת֗ם בנו אסראיל לם יכן ברד.
רק בארץ הסדיר אשר שם בני ישראל לא היה ברד.
רק בארץ גושן – זו הפלאה שבין ישראל למצריים.
רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל – הוי מיעוט אחר מיעוט, ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ואתא לריבויא שארי מקומות חוץ לגושן שנמצאו שם בני ישראל לא היה ברד במקומם:
רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל – בעבור שנטה ידו על השמים והוריד הברד היה ראוי שירד גם על ארץ גשן, שהאויר שלה ושל ארץ מצרים אחד הוא, ולכן פירש הכתוב שניצל אויר ארץ גשן בעבור ששם בני ישראל.
ONLY IN THE LAND OF GOSHEN, WHERE THE CHILDREN OF ISRAEL WERE, WAS THERE NO HAIL. Because Moses had stretched forth his hand toward heaven and brought down the hail (Shemot 9:23), it should have followed that it came down also upon the land of Goshen, as the air thereof and that of Egypt are the same. Therefore Scripture explained that the air over the land of Goshen was saved [from the hail] because the children of Israel were there.
רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל לא היה ברד – בעבור שנטה ידו על השמים והוריד ברד ראוי הי׳ שירד גם על ארץ גושן שאוירה מארץ מצרים ועל כן פי׳ הכתוב שניצל ארץ גושן בעבור ישראל:
רק בארץ גשן אשר שם בני ישראל לא היה ברד "only in the land of Goshen, the area in which the Israelites lived, was there no hail.⁠" Seeing that Moses raised his staff toward the atmosphere generally, not in any specific direction, we would have expected that the hail would strike indiscriminately. The Torah therefore reports the additional miracle that the district in which the Israelites lived was not struck by the hail or rain.
וההפלאה נתבארה באומרו רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל לא היה ברד.
ושבארץ גושן לכבוד ישראל העומד עליה לא היה ברד כלל.
רק בארץ גשן – שם לא היה ברד כלל, אבל בשאר מחוזות שהיו בהם בני ישראל מעורבים עם המצרים היה הברד, אלא שהעברים לא הוזקו ממנו, כי הם היו בכלל הירא את דבר ה׳:
רק בארץ גושן וגו׳ – כפי שמתאים למכת ״גרות״, גם כאן כבמכת הערוב, לא באה הרעה על ארץ הגרים, אשר שם בני ישראל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

לא היה ברד: אבל הקולות נשמעו גם שם, וכדאיתא בברכות (נט,א) שקולות של רעמים באים לפשט עקמימות שבלב, וזה היה נדרש אז הרבה1.
1. גם לעם ישראל, שהיו בהם רשעים רבים.
רק בארץ גושן וגו׳ – אולי בא הכתוב הזה רק לומר, שהמכה באה על כל ארץ מצרים כולה, למעט ארץ גושן.
רק בארץ גשן כו׳ לא היה שם ברד – היה זה במכוון להטעות לבב מצריים שיסברו שבני ישראל ישובו ממדבר למצרים אחרי זבחם לה׳, שלכן לא היה הברד כדי שישראל יאכלו מפרי העץ שאם לא ישובו היו מכניסים הביתה הכל ולא היו נזוקים ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברמב״ןטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(כז) וַיִּשְׁלַ֣ח פַּרְעֹ֗ה וַיִּקְרָא֙ לְמֹשֶׁ֣ה וּֽלְאַהֲרֹ֔ן וַיֹּ֥אמֶר אֲלֵהֶ֖ם חָטָ֣אתִי הַפָּ֑עַם יְהֹוָה֙י״י֙ הַצַּדִּ֔יק וַאֲנִ֥י וְעַמִּ֖י הָרְשָׁעִֽים׃
Paroh sent and called for Moshe and Aharon, and he said to them, "I have sinned this time. Hashem is righteous1 and I and my people are wicked.
1. Hashem is righteous... | י"י הַצַּדִּיק – Alternatively: "Hashem is right and I and my people are wrong", with the words "הַצַּדִּיק" and "הָרְשָׁעִים" used in the more legal sense, referring to innocence and guilt.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
(כז-לב) משא ומתן עם פרעה – שמות ה׳:א׳-ד׳, שמות ח׳:ד׳-ז׳, שמות ח׳:כ״א-כ״ה, שמות י׳:ח׳-י״א, שמות י׳:כ״ד-כ״ו
[פד] 1וישלח פרעה ויקרא, שהיה מתיירא ללכת אליו מפני הברד. (לקח טוב)
[פה] 2חטאתי הפעם ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים, לפי שהקב״ה א״ל ועתה שלח העז (שמות ט׳:י״ט) הוא [היה עושה] עשה צדקה עמהם שהיה מזהירם, והוא ועמו הרשעים שלא שמו לבם לדבר ה׳ והניחו אנשיהם ומקניהם בשדה [עד שמתו] ומתו כולן. (שמות רבה י״ב ז)
[פו] 3חטאתי הפעם, כיון שראה אש וברד נלחמים כאחד לא אש מלחכת את הברד ולא ברד מכבה את האש, מיד הודה ואמר ה׳ הצדיק, הוא שהצדיק בין בריותיו והשלימם זה לזה. וכן הוא אומר (איוב כ״ה:ב׳) המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו והמשל זה שר האש, ופחד זה שר הברד, עמו, מהוא עמו, משלימים זה לזה במאמרו. (מדרש הגדול)
[פז] 4ה׳ הצדיק, מנין שלא הביא המקום פורענות ולא הביא עשר המכות על פרעה ועל מצרים אלא בשביל לקדש את שמו הגדול בעולם, שמתחלת הענין הוא אומר ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים. (ספרי האזינו פ׳ ש״ו)
[פח] 5ה׳ הצדיק, הפה שאמר מי ה׳ אשר אשמע בקולו (שמות ה׳:ב׳) הוא הפה שאמר ה׳ הצדיק, מה שכר נטל על כך לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו (דברים כ״ז:ח׳). (מכילתא דרשב״י יב, לב)
[פט] 6ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים, תבלעמו ארץ (שמות ט״ו:י״ב), באיזו זכות נתנה להם קבורה בזכות שאמרו ה׳ הצדיק, אמר הב״ה אתם צדקתם עליכם את הדין, אף אני לא אקפח לכם שכרכם ואתן לכם מקום קבורה. (מכילתא בשלח מסכתא דשירה פ״ט)
[צ] 7ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים, הכל מרננים, צדיקים מרננים שנא׳ (תהלים ל״ג:א׳) רננו צדיקים בה׳, הרשעים מרננים דכתיב כי רננת רשעים מקרוב (איוב כ׳:ה׳). וכן אתה מוצא בפרעה כיון שבאו אצלו משה ואהרן בתחלה אמר להם מי ה׳, כיון שקבל מטרופסו, התחיל לומר ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים, אבל אין הרשעים מרננין לפניו עד שהביא עליהם מכות. (מדרש תהלים ל״ג)
[צא] 8ה׳ הצדיק, מהו כן שאמר ה׳ הצדיק, כשהיו המכות באות לא היו באות אלא בארץ מצרים, ואפילו (הורד שמה המכה ונכנסה בה כמו לוז, היה) [ואפילו היתה שדה שנכנסת בה המכה כמו לוח, היתה] המכה ממלאה את כולה ולא היתה נוגעת בשדה אחרת, ועליה נאמר (ישעיהו כ״ו:ט׳) כי כאשר משפטיך לארץ צדק למדו וגו׳. (שמות רבה ט״ו יא)
[צא*] 9ה׳ הצדיק, רבי אבא אמר לא אתקיף לבא דפרעה אלא שמא דא, דכד הוה אמר משה כה אמר ה׳ דא מלה ממש אתקיף לביא הדא הוא דכתיב ויחזק ה׳ את לב פרעה, דהא בכל חכמתא דיליה לא אשתכח דשמא דא שליט בארעא. ועל דא אמר מי ה׳ ולבתר אמר ה׳ הצדיק. אמר רבי יוסי לבתר אמר חטאתי לה׳ (שמות י׳:ט״ז). ההוא פומא דאמר דא אמר דא. (זהר ח״ב נב:)
[צב] 10ה׳ הצדיק, בפרעה ובכל חילו (שמות י״ד:י״ז), וטבעו בים ולא נותר מהם איש, זולתי פרעה מלך מצרים אשר נתן הודאה לאל חי, והאמין בו, שנא׳ ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים. (דברי הימים למשה)
[צג] 11ואני ועמי הרשעים, ובאבוד רשעים רנה (משלי י״א:י׳), אלו אויבי ישראל שנקראו רשעים שנאמר בפרעה ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים. (לקח טוב)
1. לעיל ח י מכת״י ילקוט קורדיסטן.
2. לעיל אות טו-טז.
3. לעיל אות עד, עז.
4. בסגנון אחר בלקח טוב האזינו (דף קי): ״כי שם ה׳ אקרא (דברים לב ג), אמר להן משה לישראל: אני אספר תהלות ה׳ ואגיד בשבחו, ואתם ׳הבו גודל לאלהינו׳ על גדולותיו ונוראותיו, שלא ירדו אבותינו למצרים אלא בשביל שיעשה להם הקב״ה נסים כדי שיתגדל שמו בעולם, וכן הוא אומר (לעיל פס׳ טז): ׳ואולם בעבור זאת העמדתיך׳ כו׳. לכך נאמר: הבו גודל לאלהינו״.
ראיתי בספרי דרוש מביאים בשם מדרש שכך אמר פרעה: ׳ה׳ הצדיק ואני׳, שגם אני צדיק, רק, ׳ועמי הרשעים׳. אין מדרש כזה, רק מבואר כן בס׳ של״ה בדרך דרוש.
5. להלן פט. והדרש: ״הפה שאמר הוא הפה שאמר״ מובא לעיל ה ט ממשנה ידים ד ח, וכ״ה במדרש שמואל ה ח, וזח״ב (סח:), פס״ר יט, ובסגנונים שונים במדרשים: תנ״י וארא י, שמו״ר ה יח: ״אתה אמרת: מי ה׳, עתיד אתה לומר: ה׳ הצדיק״. בתנ״י בשלח ב: ״פרעה אמר: לא ידעתי את ה׳, נעשה כחשן שאמר: ׳ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים׳, והוא בעצמו שלחן, שנאמר: ויהי בשלח פרעה״. מדרש תהלים (מז׳ לג): ״בתחלה אמר: מי ה׳, כיון שקיבל מטרופוסו התחיל לומר: ה׳ הצדיק״.
6. מכילתא דרשב״י להלן טו יב, תנחומא בשלח א. בשכ״ט מסיים: ״נתן להם מקום קבורה ובלעה הארץ אותם, שלא להבאיש גופותיהם על הארץ״. וזכות אחרת מובאה במדרש מכת״י (בגנזי שכטר ח״א דף קצח): ״ופרעה יושב [ומשמר] פ⁠[תחיהן] ואומר להם: שוטים, לא היה לכם לל⁠[מוד ממ]⁠ני, שבהיותי במצרים ואמרתי [יי׳ הצדיק, נמניתי] אדון עליהם, ועדין פרעה יושב ומשמר על כל פתח ופתח של גיהגם, שנאמר (משלי ה יא): ונהמת באחריתך בכלות וגו׳⁠ ⁠⁠״.
7. מטרופוסו - חלקו וענשו. ובשמו״ר טו יא: ״הביא הקב״ה מכות על המצריים ולא הרגיש פרעה, כיון שנגעה בגופו התחיל מרגיש וצווח: ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים״.
8. כל מפרשי המדרש נדחקו מאד בביאור מאמר זה, והיפ״ת מגיה שצ״ל: ״הורד השדה. ולוז שם מקום שהיו שדותיו בלי גדר, והורד לשון רדיא. והפי׳ אפילו נחרשה השדה ואין לה גדר, המכה לא התפשטה לחוץ״. והנה בכתי״ס הגירסא: ׳לוח׳, כמו שהעתקתי בפנים. ועל הגליון כתוב: ״נ״א: לוז״. ולפי הגירסא לוח, נראה שהכוונה היא אפילו היתה השדה חלקה וישרה כמו לוח, היתה המכה נכנסת רק עד הגבול ולא נגעה בשדה אחרת. ראה במילואים שמצאתי גירסא בכת״י: ״ואפילו היתה שדה שנכנסת בה המכה כמו לוח״, ועל פיה תקנתי בפנים. ומענין זה לעיל ז קז, ח עב.
9. בזהר ח״ב (סח:): ״בשעתא דאתא משה לפרעה ואמר ליה: ה׳ אלהי העברים נקרא עלינו וגו׳, פתח איהו ואמר: לא ידעתי את ה׳. ובעא קודשא בריך הוא שיתייקר שמיה בארעא כמה דאיהו יקירא לעילא. כיון דאלקי ליה ולעמיה, אתא ואודי ליה לקודשא בריך הוא, דכתיב: ה׳ הצדיק. איהו דהוה מלכא קרופינוס דכל עלמא, כיון דאיהו אודי, כל שאר מלכין אודון, דכתיב (להלן טו טו): אז נבהלו אלופי אדום״. וראה להלן אות קג.
10. ראה לעיל אות מג-מד.
11. מדייק שהתואר רשעים הוא ביחוד לשונאי ישראל.
וּשְׁלַח פַּרְעֹה וּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן וַאֲמַר לְהוֹן חַבִית זִמְנָא הָדָא יְיָ זַכָּאָה וַאֲנָא וְעַמִּי חַיָּיבִין.
Pharaoh sent and called for Moshe and Aharon, and he said to them, “This time I have sinned. Hashem is the righteous One and I and my people are the sinners.
וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם חָטָאתִי הַפָּעַם ה׳ הַצַּדִּיק וַאֲנִי וְעַמִּי הָרְשָׁעִים
וּשְׁלַח פַּרְעֹה וּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן וַאֲמַר לְהוֹן חַבִית זִמְנָא הָדָא ה׳ זַכָּאָה וַאֲנָא וְעַמִּי חַיָּיבִין
חָטָאתִי הַפָּעַם – הפעם הזאת בלבד
״הכתב והקבלה״ יצא כנגד המפרשים ״חָטָאתִי הַפָּעַם״ – עתה הפעם אני מודה שחטאתי, כי לפי פירושם ״הוא לישנא קטיעא״ (ומה בפעמים הבאות?). ואולם לפי ת״א סרה טענתו כי התרגום ״חָטָאתִי הַפָּעַם״ – ״חַבִית זִמְנָא הָדָא״ משמעו: הפעם הזאת חטאתי, אך בדרך כלל אני נוהג בדרך טובה.⁠1
1. לתרגומי הַפָּעַם עיין ״עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי״ (בראשית כט לד).
ושלח פרעה וקרא למשה ולאהרן ואמר להון חטית הדא זמנאא י״י הוא צדיקיאב ופרעה ועמא חייב[י]א.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חטית הדא זמנא״) גם נוסח חילופי: ״חבית דסרבית על מימריה די״י הדה זמנא גלי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הוא צדיקיא״) גם נוסח חילופי: ״צדיקא הוא״.
ושדר פרעה פולין למיקרי למשה ולאהרן ואמר להון חבית בזימנא הדא ידעית די״י הוא אלקא זכאה וברם אני ועמי חייבין בכל מחתא ומחתא.
And Pharoh sent certain to call Mosheh and Aharon; and he said to them, This time I have sinned. I know that the Lord is a righteous God, and that I and my people have deserved every one of these plagues.
וישלח פרעה שליחים לקרא למשה ולאהרן ויאמר אליהם חטאתי הפעם ידעתי כי י״י הוא הא-להא צדיק אבל אני ועמי חייבין בכל מכה ומכה.
[ה] וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה, מַה שֶּׁאָמַר: חָטָאתִי הַפָּעַם ה׳ הַצַּדִּיק וַאֲנִי וְעַמִּי הָרְשָׁעִים – לְפִי שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לוֹ: וְעַתָּה שְׁלַח הָעֵז (שמות ט׳:י״ט), הוּא עָשָׂה צְדָקָה עִמָּהֶם שֶׁהָיָה מַזְהִירָם, וְהוּא וְעַמּוֹ הָרְשָׁעִים, שֶׁלֹא שָׂמוּ לִבָּם לִדְבַר ה׳, וְהִנִּיחוּ אַנְשֵׁיהֶם וּמִקְנֵיהֶם בַּשָּׂדֶה וּמֵתוּ כֻלָּן.
(כז-לג) בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר פַּרְעֹה הָרָשָׁע, י״י הַצַּדִּיק, הַעְתִּירוּ אֶל י״י וַאֲנִי מְשַׁלְּחָן. אָמַר לוֹ מֹשֶׁה: כָּךְ אָמַרְתָּ בַּמַּכָּה הָרִאשׁוֹנָה וְהִתְפַּלַּלְתִּי וְלֹא שִׁלַּחְתָּם. לְמָתַי אַעְתִּיר לְךָ וְלַעֲבָדֶיךָ? הֱשִׁיבוֹ פַּרְעֹה: חָטָאתִי לַי״י אֱלֹהֵיכֶם וְלָכֶם, עַכְשָׁיו אֲנִי מְשַׁלְּחָן. כְּשֶׁשָּׁמַע מֹשֶׁה כָּךְ, וַיֵּצֵא מֹשֶׁה מֵעִם פַּרְעֹה אֶת הָעִיר וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו אֶל י״י.
(27-33) At that very moment the wicked Pharaoh cried out: Entreat the Lord … and I will let them go (Exod. 9:28). Moses replied: You said that at the time of the first plague, and I pleaded in your behalf, but yet you did not send them away. Why should I entreat for thee and for thy servants? (ibid. 8:5). Pharaoh replied: I have sinned before the Lord your God and against you, but now I will let them go. When Moses heard that, Moses went out of the city from Pharaoh, and spread forth his hands unto the Lord; and the thunders and the hail ceased, and the rain was not poured upon the earth (ibid. 9:33). They were suspended in mid-air. When did they descend? Some descended upon the Amorites in the days of Joshua, as it is said: The Lord cast down great stones from heaven upon them (Josh. 10:11), and the remainder will fall on Gog and Magog in the days of the Messiah. (33)
And the thunders ceased (Exod. 9:34). They, too, were suspended (in mid-air). They descended in the days of Elisha, against the camp of the Arameans, as it is said: For the Lord had made the hosts of the Arameans, to hear a noise of chariots, and a noise of horses (II Kings 7:6).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

ה׳ הַצַּדִּיק וַאֲנִי וְעַמִּי הָרְשָׁעִים – הִצְדִּיק עָלָיו אֶת הַדִּין, וּמַה שָּׂכָר נָטַל עַל כָּךְ, שֶׁנִּתַּן לָהֶם מְקוֹם קְבוּרָה שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ט״ו:י״ב) ״נָטִיתָ יְמִינְךָ תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ״.
הָרְשָׁעִים אֵינָן מְרַנְּנִין עַד שֶׁהוּא מֵבִיא עֲלֵיהֶם מַכּוֹת, [אֲבָל הַצַּדִּיקִים אֵינָן כֵּן], לְכָךְ נֶאֱמַר (תהלים ל״ג:א׳) ״רַנְּנוּ צַדִּיקִים בַּה׳⁠ ⁠⁠״, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנוּ״, ״רַנְּנוּ צַדִּיקִים ה׳⁠ ⁠⁠״ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא בַּה׳, בִּזְמַן שֶׁהֵן רוֹאִין אוֹתוֹ, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (להלן י״ד:ל״א) ״וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה״, הִתְחִילוּ מְרַנְּנִין (להלן ט״ו:א׳) ״אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה״.
כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר – וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמַה תְּפִלָּה קַלָּה לֹא הָיָה בְּמִצְרַיִם, דִּבּוּר חָמוּר לֹא כָּל שֶׁכֵּן, וּמַה שֶּׁכָּתוּב (להלן י״ב:א׳) ״[וַיֹּאמֶר] ה׳ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם״, חוּץ לַכְּרַךְ.
שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ. הָרוֹאֶה אַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ צָרִיךְ שֶׁיִּתֵּן הוֹדָאָה וְשֶׁבַח לַמָּקוֹם. מַאי אֶלְגָּבִישׁ. תָּנָא, שֶׁעָמְדוּ עַל גַּב אִישׁ וְיָרְדוּ [עַל גַּב אִישׁ]. עָמְדוּ עַל גַּב אִישׁ, זֶה מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״ב:ג׳) ״וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד״, וּכְתִיב וַיַּחְדְּלוּ הַקֹּלוֹת וְהַבָּרָד וּמָטָר לֹא נִתַּךְ אָרְצָה, וְיָרְדוּ עַל גַּב אִישׁ, זֶה יְהוֹשֻׁעַ, שֶׁנֶּאֱמַר ״[אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ״, וּכְתִיב] (יהושע י׳:י״א) ״וַיְהִי בְּנֻסָם מִפְּנֵי (בְּנֵי) יִשְׂרָאֵל הֵם בְּמוֹרַד בֵּית חוֹרֹן וַה׳ הִשְׁלִיךְ עֲלֵיהֶם אֲבָנִים גְּדֹלוֹת מִן הַשָּׁמַיִם״.
וַיַּחְדְּלוּ הַקֹּלוֹת וְהַבָּרָד – וְהֵיכָן שָׁרוּי. אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, נִתְלָה בָּאֲוִיר עַד שֶׁיָּבֹא גּוֹג וּמָגוֹג, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְגֶשֶׁם שׁוֹטֵף וְאַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ״.
ובעת֗ פרעון פדעי במוסי והרון וקאל להמא קד אכ֗טאת הד֗ה אלמרה איצ֗א ללה אלעאדל ואנא וקומי אלט֗אלמון.
ושלח פרעה וקרא למשה ולאהרן ואמר להם: אכן חטאתי הפעם הזאת גם כן לה׳ הצדיק, ואני ועמי הרשעים.
וישלח פרעה ויקרא – שהיה מתיירא ללכת אליו מפני הברד.
ה׳ הצדיק – 1הפה שאמר לא ידעתי את ה׳ (שמות ה׳:ב׳), הוא שאמר ה׳ הצדיק.
1. הפה שאמר. עיין מכילתא בשלח פתיחתא.
וישלח פרעה – שליח אחד שלח:
ויקרא למשה ולאהרן ויאמר אליהם – כשבאו לפלטין שלו:
חטאתי הפעם – הזו יותר מכל הפעמים. כי נמצא בפעם הזו ה׳ הצדיק, ומה היא צדקתו ששלח לנו לומר שלח העז את מקנך, שאפילו כשהוא כועס עלינו הוא מזהירנו כדי שלא נפסיד את נכסינו:
ואני ועמי הרשעים – שבמזיד לקינו ביותר שלא נזדהרנו:
חטאתי הפעם – הפעם הזאת אני מודה [שחטאתי ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...]⁠ל תושיעני מזה מכות שיבאו עלי. (כ״י פיאבא די צינטו 1)
חטאתי הפעם – עתה הפעם אני מודה שחטאתי.
חטאתי הפעם I STAND GUILTY THIS TIME: I.e. this time I admit that I have sinned.⁠1
1. In other words, it is not the case that Pharaoh is claiming that he now for the first time has sinned. Rather for the first time he admits that all along he was sinning against the Israelites. See similarly Mendelssohn and Luzzatto.
Cf. SR 12:5 which interprets that Pharaoh's admission of guilt relates specifically to what he did in this plague: he sinned against his own servants by ignoring God's warning (vs. 19) and leaving his servants out in the field where they were killed (vs. 25).
ויקרא – אמר: חטאתי מרוב פחדו שיכחד בדבר, כאשר אמר (שמות ט׳:ט״ו).
AND CALLED. Pharaoh said, I have sinned, because he was greatly afraid that he, as was told to him, would be destroyed by the pestilence.⁠1
1. (15).
חטאתי הפעם – הפעם הכרתי שחטאתי.
ומודה אני שה׳ הצדיק – ובדין עשה לי הרעות הללו.
ואני ועמי הרשעים – שעשינו לישראל רעות על לא חמס,⁠1 ועברתי על מצותו מלשלחם.
1. השוו ללשון הפסוק באיוב ט״ז:י״ז.
חטאתי הפעם – I HAVE SINNED THIS TIME – This time I recognized that I sinned.
And I admit that HASHEM IS RIGHT – and justly He did these evils to me.
ואני ועמי הרשעים – AND I AND MY PEOPLE ARE WICKED – That we did evils to Israel for no wrongdoing, and I violated His command by not sending them.
חטאתי הפעם – כלומר ׳בפעם הזאת אני מודה על חטאתי׳1. לא שטעמו ׳הנה אני לא חטאתי חוץ מן הפעם הזאת׳.
1. קצד. כיוצ״ב כתב הרמב״ן: ׳חטאתי הפעם – ביאורו הפעם אודה לה׳ כי חטאתי לו והוא הצדיק ואני ועמי הרשעים, שמרדנו בדברו מאז ועד עתה׳, וכ״כ רשב״ם. [וזאת בניגוד לפירושו של אונקלוס לפי מש״כ בספר פרשגן בביאור שיטתו, וראה מש״כ בזה בספר הכתב והקבלה].
י״י הצדיק – בכל המכות לא אמר פרעה י״י הצדיק אלא במכת ברד בלבד. ולמה נאמר? אלא אדם שהוא רוצה להלחם עם חברו ולרצחו פתאום הוא בא עליו והורגו, והוא אמר לפרעה שלח העז את מקנך וגו׳ (שמות ט׳:י״ט).⁠1
1. שאוב מספר הג״ן.
ה' הצדיק, it is Hashem who is righteous. During all of the plagues, the only one which resulted in Pharaoh acknowledging that God was righteous, hail was the only one. What prompted Pharaoh to make such a confession? When someone is at war with someone else and wants to liquidate him, he arranges to do this when his adversary does not suspect it, and he jumps him suddenly. Here, God, instead of bringing on the plague without warning, gives His creatures a chance to escape with their lives. He Himself urged them to take shelter.
ויאמר אליהם חטאתי הפעם. תימ׳ וכי עתה חטא ולא יותר. הרי כל פעם שהיה מסרב היה חוטא. וי״ל דה״פ אמ׳ בפעם הזאת אני מודה שחטאתי שאמרתי לא ידעתי את ה׳ (שמות ה:ב). אבל עכשיו אני מכיר שה׳ הוא הצדיק שאמ׳ לי ועתה שלח העז את מקנך (שמות ט:יט). שמידת בשר ודם מזיק לחבירו בכל כחו בשעה שמתגרה עמו. והק׳ אמ׳ שלח העז כו׳. מה״ר משה.
ד״א לכך אמ׳ חטאתי הפעם. שבכל שאר לא הייתי יודע היאך ליזהר שלא היה מזהיר לי באי זה עניין. אבל עתה שהייתי יכול ליזהר. לכן חטאתי שלא נזהרתי. ה״ר יעקב.
ד״א חטאתי הפעם. לפי שאמ׳ כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי (שמות ט:יד) ולא חששתי. ה״ר אלעזר.
חטאתי הפעם – פי׳ הפעם הזה מכיר אני שחטאתי באמרי לא ידעתי את ה׳ כי עכשיו רואה אני כי ה׳ הוא הצדיק שהזהירני לומר שלח העז להנצל, ולא כן מדת בשר ודם נגד מתנגדו, מהר״ר משה.
ד״א זה הפעם ממש חטאתי – דאלו בשאר מכות לא נזהרתי מפניו שלא ידעתי להזהר, אבל עתה שלימדני איך להזהר חטאתי במה שלא נזהרתי, מהר״ר יעקב.
ד״א: כיון שאמר הנני שולח את כל מגפותי ולא סרתי למשמעתו ולא חשתי לדבריו בזה חטאתי, מהר״ר אליעזר.
חטאתי הפעם – ביאורו: הפעם אודה לי״י כי חטאתי לו, והוא הצדיק ואני ועמי הרשעים, שמרדנו בדברו מאז ועד עתה.
I HAVE SINNED THIS TIME. The explanation thereof is: "This time I will acknowledge the Eternal,⁠1 for I have sinned against Him, and He is the righteous One, and I and my people are wicked, for we have rebelled against His word from then until now.⁠"
1. See Ramban above, 8:15, that throughout, Pharaoh did not acknowledge the Eternal, the G-d of Israel. Ramban points out that this was the first time Pharaoh did acknowledge Him. Ramban transposes the words, chatathi hapa'am Hashem hatzadik, and explains them as follows: "This time I acknowledge the Eternal, for I have sinned against Him, etc.⁠"
ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים – יאמר ה׳ שאתה בא אלי בשליחותו הוא הצדיק במשפטו וכענין שכתוב (תהלים קי״ט:קל״ז) צדיק אתה ה׳ וישר משפטיך, ואני ועמי הרשעים המסרבים מצותו ושאמרנו מתחלה (שמות א׳:י׳) הבה נתחכמה לו, ומפני שכבר כפר למעלה בשם המיוחד באמרו מי ה׳ אשר אשמע בקולו על כן התודה עתה והודה בו והזכירו בוידוי בפירוש גם ברמז בראשי התיבות והיה ראוי לומר ואני הרשע אבל פחד לנפשו פן ילכד הוא בעון העם כיון שהיה מלך והיה בידו למחות ולא מחה ולפיכך התודה על עונם.
ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים, "Hashem is the righteous One whereas I and my people are the wicked ones.⁠" Pharaoh said to Moses in effect: '"you who are the messenger of Hashem are righteous and Hashem is righteous in His application of judgments. I and my people are wicked in that we refused to obey His commandments.⁠" Seeing he had repeatedly denied even Hashem's existence, Pharaoh now spelled out his mistake in detail as befits people confessing a sin. Actually, he only had to confess his own personal sin. However, seeing he was afraid he might be held responsible for the sins of his people because he was their king and he could have restrained them, he confessed their guilt also saying: "I and my people are the wicked ones.⁠".
ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים – לפי שנא׳ לו שלח העז את מקנך אמ׳ ה׳ הצדיק שגמל עלי חסד להזהירני על שלי ואני ועמי הרשעים שלא שמנו לב לדבריו הטובים.
ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים – ולכך הודה על מכה זאת יותר משאר מכות לפי שהזהירו הכתוב דא״ל העז מקנך. ואם כן עשה לי צדקה גדולה ומעכשיו אני ועמי הרשעים שלא שמנו ללב דבריו ועזבנו בהמותינו בשדה. וכן אמר בארבה. חטאתי לה׳ אלהיכם ולכם. שאני גומל לכם רע לפי החסד שאתם גומלים לי.
ה׳ הצדיק – ולכך אמר דבר זה על הברד יותר מבכל שאר המכות לפי שאמר לו הקב״ה שלח העז ומי שלא נאספו בבית מתו לפיכך אמר לו ה׳ הצדיק שהזהירני היטב ואני ועמי הרשעים כי ברשע הניחו בהמותם בשדות ולא האמינו בהקב״ה.
ה' הצדיק, "the Lord is the righteous One;⁠" the reason why Pharaoh acknowledged this in connection with the plague of hail more than with any other plague, was that G–d had issued a warning to the people that G–d had issued a warning to the people to take refuge from the lethal effects of the hail if they did not move indoors. (verse 19) When he added: "I and my people are wicked,⁠" this was an admission that by not bringing their livestock indoors they themselves had caused them to die. (Shmot Rabbah 12,5)
ה׳ הצדיק – שמדת בשר ודם הבא להכות לחבירו לא יזהירנו קודם והקב״ה הזהירנו לאמר שלח העז:
ואני ועמי הרשעים – שלא השגחנו לאזהרתו:
ה' הצדיק, "the Lord is righteous;⁠" a reference to the warning issued by God to Pharaoh. When human beings exact vengeance they do not, as a rule, first warn the victim and provide him with a means to escape the impact of the punishment.
י״י הצדיק – וא״ת למה לא אמר בשום מכה י״י הצדיק אלא בזו המכה. וי״ל בעבור שאמר הכתוב היכא דבר השם [וכו׳] אמר ודאי אני ועמי הרשעים, שאלו היינו צדיקים ויראי השם היינו נצולים עם שאר יראים. א״נ שכך אמר פרעה, הוא ריחם [על] הצאן ואמר שלח העז, ואני לא רחמתי עליהם והנחתים בשדה, לכן אמר אני ועמי הרשעים. וזהו שאמר הכתוב (משלי י״ב י׳) יודע צדיק נפש בהמתו ורחמי כו׳. יודע [צדיק] נפש בהמתו זה הב״ה והוא כמ׳ יודע צדיקו של עולם, נפש בהמתו בלא חטא, ואמר לפרעה שלח העז, ורחמי רשעים, זה פרעה וסיעתו.
וישלח פרעה וגו׳ חטאתי הפעם ה׳ הצדיק וגו׳ – אמר שכיון שנתבררו לו השני סימנין הראשונים הנקראים פעמים כנזכר הנה הוא היה חוטא בנפשו להמתין עוד אל מה שאמר לו כי בפעם הזאת אנכי שולח וגו׳ – כי היה לו להודות כי הוא הצדיק בכל מה שיאמר והוא ועמו הרשעים הכופרים בעקרים האלהיים וזהו עד שלישי מוכיח למה שאמרנו.
והנה פרעה צוה לקרוא למשה ולאהרן ואמר אליהם חטאתי הפעם וגו׳ ופי׳ המאמר אצלי כן הוא שאמר הנה הפעם הראשונ׳ שהוא סימן דצ״ך שבאו לאמת השורש הראשון היתה לי טענה והתנצלות לפי שלא ידעתי את ה׳ וגם בפעם השנית מהמכות שבאו בסימן עד״ש לאמת שורש ההשגחה לא ימצא לי עון אשר חטא לפי שאף שנודה במציאות האל היה קשה להאמין היותו משגיח בפרטים אבל עתה אחר אשר כבר נתאמתו שני השרשים הא׳ ממציאות האל והשני מהשגחתו בפרטי העולם השפל מה לי להכחיש ביכלתו ועוצמו באמת חטאתי הפעם כלומר במה שהכחשתי עתה היכולת באלהי על כל אלהים אחרי מה שנתאמתו השני השרשים הראשונים אין ספק שבזה חטאתי וישר העותי והקדוש ברוך הוא במכות שיבואו עלי הפעם בסימן הזה הוא הצדיק ואני ועמי שהיינו סבת ביאתם אנחנו הרשעים. הנה התבאר שלא אמר חטאתי הפעם על מכת הברד לבד כ״א על הסימן כלו ובאיזה אופן צדקו דבריו והותרה בזה השאלה הד׳.
(כז-כח) חטאתי הפעם ה׳ הצדיק. שאז, אחר שגילה אוזנו בתחילה (פסוק טו) לאמר ׳כי עתה שלחתי את ידי׳ וגו׳1, עתה התחיל להתברר אצלו כי ׳ה׳ צדיק׳.
ורב מהיות קולות אלהים וברד. אבל לא היה מתאונן על המטר, כי הגשמים טובים לארץ מצרים2:
1. שהיה בידו להרוג אותו עכשיו אילו רצה, כמו שפירש רבינו שם.
2. ראה תולדות יצחק.
[א] ה׳ הצדיק
[1] ידים פרק רביעי (דף עו ע״ב)⁠1 [משנה ח]⁠2
1. סימון המשנה לפי דף ועמוד מתאים לדפוס וינציאה הראשון. עיין בהקדמה בעניין הדפוס שהיה למראה עיניו של רבנו.
2. לפי דפוס ימינו.
חטאתי הפעם – עד הנה לא הודיתי כי ה׳ פועל צדק אבל הפעם הזאת אודה עלי פשעי, כי אמנם אנכי חטאתי לה׳ אלהיכם, כי חשבתי עליו רעה:
ה׳ הצדיק – נוהג בחכמה, וכל משפטיו אמת, ובצדק הביא עלינו את הרעה הזאת:
ואני ועמי הרשעים – כולנו הולכים במועצות רעות, ובזה נשלמה הכוונה האלהית שעליה בא הסדר הזה עליו, כי הבין פרעה לפי שעה האמת, וראה צדקת ה׳:
חטאתי הפעם – פי׳ המפרשים עתה הפעם אני מודה שחטאתי, וא״כ לישנא קטיעא במקרא. ול״נ שהה״א כאן אינה להוראת ההתיחדות (בעשטיממטער ארטיקעל) להוציא פעם זאת מפעמים אחרים וליחד פעם זאת לחטא לבד, אבל היא ה״א המחלטת (אונבעשטיממטער ארטיקעל) כמו החכם עיניו בראשו, שענינו כל חכם, וכן הכהן המחטא בפ׳ צו וכמש״ש, וכן כאן הפעם כמו כל פעם. בכל התראה והתראה חטאתי במיאוני ליענות מפני ה׳ ולשמוע בקולו, ויב״ע אמר בתרגומו וברם אנא ועמא חייבין בכל מחתא ומחתא.
חטאתי הפעם – לא חטא בפעם הזאת יותר משאר פעמים, אלא פירוש הפעם כמו זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי {בראשית ב׳:כ״ג}, והטעם לסוף רואה אני שחטאתי.
ואני ועמי הרשעים – גם העם חטאו, כי פרעה מתחלה נתיעץ עמהם, ואמר אל עמו הנה עם בני ישראל וכו׳ {לעיל א׳:ט׳} ואם לא היו רשעים היו משתדלים להסיר חמתו מהשחית, והם לא אמרו לו דבר, אך מיד הסכימו עמו וישימו (לא וישם פרעה) עליו שרי מסים וכו׳ {לעיל א׳:י״א}. והנה ראינו כי המילדות עם כל חולשתן לא עשו מה שצוה אותן פרעה והוא לא ענש אותן וק״ו העם כלו היה יכול לבטל גזרותיו או למתק אותן.
I have sinned… finally (ha-pa’am, lit., “the time”). He did not sin this time any more than he had at other times; rather, ha-pa’am is to be understood as in, “This one finally [ha-pa’am] is bone of my bones and flesh of my flesh” (Gen. 2:23). It means, “Finally, I see that I have sinned.”
and I and my people are at fault. The people, too, had sinned, for Pharaoh had consulted with them from the beginning and said, “Here the people of the Israelites is [making itself] more numerous and stronger than we” (Exod. 1:9). If they had not been at fault, they would have tried to divert his anger from its destructive goal, but they said nothing to him. Instead, they agreed with him at once, and “they” (not Pharaoh) “set up over that (people) commissioners of levy” (Exod. 1:11). Now we see that the midwives, for all their weakness, did not do what Pharaoh had commanded them, nor did he punish them. How much more so could the entire people have annulled his decrees or softened them.
ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים – ״מה שלמדתי עתה הביא אותי לידי הכרה שהצדק עם ה׳, ולא עימנו. עתה ראיתי שה׳ הוא אדון הארץ, ולא אנחנו, ולכן אין לנו כל זכות לנהוג בזרים כאילו אנו אדוני הארץ״.
גילויי הכח לבדם הם שהשפיעו על פרעה; רק תחת הרושם האדיר של מכה זו, החל סוף סוף לחוש בכחו האין⁠־סופי של אלקי העברים.
״צדיק״ קרוב ל״שָׁדַךְ״, ״להשביע רצון״. ה״צדיק״ לוקח בחשבון רק את המצב האובייקטיבי (עיין פירוש, בראשית ו, ט; טו, ו).
״רשע״ קרוב ל״רשה״, ״לפעול בשרירות הלב״. הרשע עושה את מעשיו בהתאם לרצונו הסובייקטיבי.
וכך אומר פרעה: מה שהתרחש עתה בציווי ה׳, מתאים למהות אשמתנו. לא החשבנו את כוחו, ולא שקלנו את המצב כפי שהוא. פעלנו רק בשרירות לבנו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

חטאתי הפעם – מה שלא שלח את בני ישראל עד הנה לא נחשב אצלו לחטא באשר הם עבדיו ואין רוצה שיהיו בטלים ממלאכה, אבל מה שלא שמע לאזהרת ה׳ שיאסוף את האדם והבהמה אל הבתים וה׳ חס עליהם שלא יהרגו אנשים חנם והוא ועמו פשעו בדבר וגרמו שנהרגו אדם רב, ע״ז התודה שמה שהזהירו ה׳ שלא יהיו בשדה היה מצד שה׳ הצדיק וחמל על בריותיו והוא ועמו הרשעים בשפיכת דם נקיים:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

I HAVE SINNED THIS TIME. Although he had until now refused to let the Israelites leave – he did not regard that as having been a crime; they were his slaves and he felt justified in refusing to free them from their labors. Here, however, he had refused to heed God's warning to provide shelter for the people and the animals, God in His compassion towards man and beast did not want them to perish unnecessarily, and Pharoh and his people were thus guilty of causing the loss of so many human lives. And he acknowledged that while God's warning not to leave them unprotected in the field, proved evidently that the Lord is just in His compassion for His creatures, I and my people are wrong in having spilled innocent blood.
וישלח פרעה1: משום שהיו משה ואהרן רחוקים מן הפלטין בשביל הברד2. מה שאין כן בצפרדעים ובערוב שהיה פדות3 והיו עומדים סמוך לפלטין.
ויקרא למשה ולאהרן: נתבאר לעיל (ח,כא) דיוק השינוי שלא כתיב כאן ׳אל משה׳.
1. במכת הצפרדעים (ח,ד) ובמכת הערוב (ח,כא) כתוב ״ויקרא פרעה״ בלי ״וישלח״. ובמדרש לקח טוב כתב: ״וישלח פרעה ויקרא״ – שהיה מתיירא ללכת אליו מפני הברד.
2. שלא ירד גם עליהם ויהרוג אותם, שהרי רק בארץ גושן לא ירד ברד, ולא נאמר שישראל שישהה בארץ מצרים מחוץ לביתו לא ינזק.
3. בערוב (ח,יט) ״ושמתי פדות בין עמי ובין עמך״, מלבד ה״והפליתי את ארץ גושן״. וגם בצפרדעים, מפירוט התורה (ז,יח) ״ועלו ובאו בביתך... ובך ובעמך״ מובן שהמכה לא נגעה ביהודי באשר הוא.
הפעם – לפי תרגום יונתן בן עוזיאל נמשכת תיבת ״הפעם״ למטה והוא משלים: ידעתי, כלומר הפעם ידעתי, כי ה׳ הצדיק וגו׳. גם רשב״ם ורמב״ן נדרשים לתיבה זו והם מפרשים: עתה הפעם אני מודה שחטאתי. אבל ייתכן, שפרעה אמר במכה זו ״חטאתי הפעם״, מפני שקודם התרחשותה הוזהר שלישית, בבוקר, ליד היאור, והיתה זו אזהרה חריפה מקודמותיה.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כח) הַעְתִּ֙ירוּ֙ אֶל⁠־יְהֹוָ֔הי״י֔ וְרַ֕ב מִֽהְיֹ֛ת קֹלֹ֥ת אֱלֹהִ֖ים וּבָרָ֑ד וַאֲשַׁלְּחָ֣ה אֶתְכֶ֔ם וְלֹ֥א תֹסִפ֖וּן לַעֲמֹֽד׃
Entreat Hashem; enough of god's thunder1 and hail! I shall send you out and you shall stay no longer.⁠"
1. god's thunder | קֹלֹת אֱלֹהִים – See Ibn Ezra and R. D"Z Hoffmann that these words reveal that Paroh recognized God's hand in the plague. Alternatively: "mighty thunder", with the Divine name acting as a superlative, as in Yonah 3:3, Tehillim 36:7 and 80:11 (Ralbag). The translation has not capitalized "god" assuming that Paroh has still not recognized Hashem as the sole God.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[צד] 1העתירו אל ה׳, באותה שעה אמר פרפה הרשע, ה׳ הצדיק, העתירו אל ה׳ ואני משלחן, א״ל משה, כך אמרת במכה הראשונה והתפללתי ולא שלחתם למתי אעתיר לך ולעבדיך (שמות ח׳:ה׳), השיבו פרעה חטאתי לה׳ אלהיכם ולכם, עכשיו אני משלחן, כששמע משה כך ויצא משה מעם פרעה את העיר ויפרש כפיו אל ה׳. (תנחומא וארא טז)
[צד*] 2העתירו אל ה׳ ורב, שירבה אריכות אפים ברשעים, כענין שנאמר ורב חסד ואמת (שמות ל״ד:ו׳). (לקח טוב)
[צה] 3קלת, קלות הקולות כולהו חסירי ו׳, לפי שכל הקולות של רעמים היו שוין ואין אחד מהם גדול מחבירו, והיינו דדרשו רבנן מאי דכתיב יפלס נתיב לאפו לא חשך ממות נפשם וחיתם לדבר הסגיר (תהלים ע״ח:ג׳) מלמד שכל מכות שהביא הקב״ה על המצרים במדה ובמשקל היו באים עליהם. (שכל טוב)
1. בתנ״י וארא כב בשינויים, עיי״ש.
2. ראה רש״י כאן, ולהלן אות קיד. ובשכל טוב מוסיף: ״אבל עיקר הענין אינו אלא כאומר לדיין המכה: ׳רב לך אל תוסף׳ (דברים ג כו) כו׳, ׳רב לכם סוב׳ (שם ב ג)״.
3. מדרש תהלים עח טז: ״כל מכה ומכה שבאה על המצריים במדה ובמשקל באה עליהם״. באונקלוס ותיב״ע: ״קלין דלוט כאלין מן קדם ה׳⁠ ⁠⁠״. מפ׳ כן לשון ׳קֹלֹת אלהים׳. וברלב״ג: ״קלת א׳, ר״ל קולות חזקים, כמו: רוח א׳, כהררי אל, שלהבת יה, כקול שדי״.
ובבאורי אונקלוס כתב שתרגום של זעם: לוט, ואין פירושו קללה (כמ״ש בנתינה לגר), ולדעתו שלשון האונקלוס ׳דלוט כאלין׳ שתי נוסחאות כאן, וצ״ל: ׳דלוט׳ או ׳כאלין׳. וראה בתיב״ע פסוק לג: ׳ויחדלו הקלת׳: קלין דלווט, אע״ג דלא כתיב ׳אלהים׳, ומוכח שאין זה מקושר עם השם א׳.
צַלּוֹ קֳדָם יְיָ וְסַגִּי קֳדָמוֹהִי רְוַח דְּלָא יְהוֹן עֲלַנָא קָלִין דִּלְוָט כְּאִלֵּין מִן קֳדָם יְיָ וּבְרַד וַאֲשַׁלַּח יָתְכוֹן וְלָא תֵיסְפוּן לְאִתְעַכָּבָא.
Pray before Hashem for there is much relief before Him, so that there will be no thunders of anger like these upon us from before Hashem, nor hail. I will send you out without further delay.”
הַעְתִּירוּ אֶל ה׳ וְרַב מִהְיֹת קֹלֹת אֱלֹהִים וּבָרָד וַאֲשַׁלְּחָה אֶתְכֶם וְלֹא תֹסִפוּן לַעֲמֹד
צַלּוֹ קֳדָם ה׳ וְסַגִּי קֳדָמוֹהִי רְוַח דְלָא יְהוֹן עֲלַנָא קָלִין דִּלְוָט כְּאִלֵּין מִן קֳדָם ה׳ וּבְרַד וַאֲשַׁלַּח יָתְכוֹן וְלָא תֵיסְפוּן לְאִתְעַכָּבָא
פירוק הפסוק לשני משפטים
א. בכמה מקומות דורש אונקלוס את המלה רַב כצופנת משפט שלם כגון, ״רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי״ (בראשית מה כח) ״סַגִּי לִי חַדְוָא״ ועיין שם. דומה לו הביטוי ״וְרַב מִהְיֹת״ שמובנו יותר מדי, הגם שתחבירו אינו נהיר. ואולם בהקשר לכתוב עדיין הוא ביטוי מתמיה: כלום ישנה כמות של ״קֹלֹת אֱלֹהִים וּבָרָד״ מסוג זה שהיו במכת הברד, שאינה יותר מדי?
פתרונו של אונקלוס הוא בפירוק הפסוק לשתי יחידות. תיבת רַב מתורגמת כמשפט בפני עצמו: ״וְרַב״ – ״וְסַגִּי קֳדָמוֹהִי רְוַח״, והרבה לפניו הצלה [כמו: רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים (אסתר ד יד)]. ואת ״מִהְיֹת קֹלֹת אֱלֹהִים וּבָרָד״ שהוא מקרא קצר מבחינה עניינית משלים ת״א בתוספת המלים ״דְלָא יְהוֹן עֲלַנָא קָלִין דִּלְוָט כְּאִלֵּין מִן קֳדָם ה׳ וּבְרַד״. גם לפי פיסוק הטעמים הַעְתִּ֙ירוּ֙ אֶל-ה֔׳ וְרַ֕ב מִֽהְיֹ֛ת קֹלֹ֥ת אֱלֹהִ֖ים וּבָרָ֑ד – וְרַב עומדת בפני עצמה.⁠1
והמעיין יבחין שבחירת התיבות המשלימות וסידורן מושכלת: רְוַח – על פי ״כִּי הָיְתָה הָרְוָחָה״ (שמות ח יא), קָלִין דִּלְוָט – על פי ״קוֹל אָלָה״ (ויקרא ה א). ורק אצל הקולות הוסיף ״קָלִין דִּלְוָט כְּאִלֵּין״ (כאלה) כי קולות רעמים אחרים הנלווים למטר רצוי שימשיכו. לא כן ״וּבְרַד״ שאינו רוצה בו לעולם, לכן הניחו בסוף המשפט ולא הוסיף אצלו ״וּבַרְדָּא כְּדֵין״ (וברד כזה).⁠2
ב. ״וְלֹא תֹסִפוּן לַעֲמֹד״ – ״לְאִתְעַכָּבָא״ הוא תרגום על פי העניין, וכמוהו גם ״רְדָה אֵלַי אַל תַּעֲמֹד״ (בראשית מה ט) ״לָא תִתְעַכַּב״. ראה על כך בפסוק ״וַיִּתְמַהְמָהּ״ (בראשית יט טז) ״וְאִתְעַכַּב״.
1. אמנם לפי ת״א מלת וְרַב מוסבת אל ה׳ שלפניה ולא אל מִהְיֹת שאחריה וכן כתב רבנו בחיי: ״ורב, להושיע הוא. וכן תרגם אונקלוס: וסגי קדמוהי רווחא״. וב״העמק דבר״ הוסיף: ״ת״א מפרש ורב קאי על ה׳, שיודע כח זה השם של הויה שהוא רב להציל מכח הדין״. אבל לפי הטעמים וְרַב מתחברת אל מִהְיֹת, שהרי בשני זקפים סמוכים כוח הפסקתו של הזקף הראשון עולה על השני.
2. על פי ״מרפא לשון״, ״נתינה לגר״, רפל, ת״א בביה״ס, עמ׳ 27.
צלוןא קדם י״י בוימנע מן למהויג קלי מן קדם י״י וברד ואשלח יתכון ולא תוספון למיקם.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כען״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״וימנע... מן קדם י״י״) נוסח אחר: ״ויפסוק קדמוי די״י זכאה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למהוי״) גם נוסח חילופי: ״להווי״.
צלו קדם י״י ויהי סגי קדמוי מלמהוי קלין דלווט מן קדם י״י וברדין ואפטור יתכון ולא תוספון לאתעכבא.
Intercede before the Lord, that with Him it may be enough, and there may be no more maledictory thunders nor hail from the presence of the Lord; and I will release you, and no longer hinder.
התפללו לפני י״י ויהיה די לפניו מהיות קולות של קללה מלפני י״י וברד ואשלח אתכם ולא תוסיפו להתעכב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 27]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

אשפעא אלי אללה וחסבנא אן תכון אצואתא אללה וברד עלינא חתי אטלקכם ולא תעודו אן תקפו.
א. אצואת] אצואט ב
התפללו אל ה׳ ודי לנו מהיות קולות ה׳ וברד עלינו, כדי שאשלח אתכם ולא תוסיפו לעמוד.
על בקשת פרעה: העתירו אל ה׳ וכו׳ ואשלחה אתכם וכו׳ – ענה משה אעשה כדבריך: אפרֹש את כפי וכו׳ (בראשית ט׳:כ״ט) אף על פי שאני יודע כי טרם תיראון וכו׳ (בראשית ט׳:ל׳). כלומר: ידעתי (מראש) כי לא תיראון. (ספר השרשים ״טרם״)
ורב – דיי לו במה שהוריד כבר.
ורב AND IT IS ENOUGH – let it suffice Him with what He has brought down already.
העתירו אל ה׳ ורב – שירבה אריכות אפים ברשעים, כענין שנאמר ורב חסד ואמת (שמות ל״ד:ו׳).
העתירו אל ה׳ – כבר פרשתי מלת עתר בויעתר יצחק (בראשית כה כא):
ורב מהיות קולות אלהים וברד – ורב שירבה אריכות אפיים ברשעים, כענין שנא׳ ורב חסד ואמת (שמות לד ו), אבל עיקר הענין אינו אלא כאומר לדיין המכה רב לך אל תוסף, ודומה לדבר ויאמר למלאך המשחית בעם רב עתה הרף ידיך (שמואל ב כד טז), רב לכם סוב (דברים ב ג), וכל דומיהן:
קלות הקלות כולהו חסירי ו׳, לפי שכל הקולות של רעמים היו שוין אין אחד מהם גדול מחבירו, והיינו דדרשי רבנן מאי דכתיב יפלס נתיב לאפו לא חשך ממות נפשם וחיתם לדבר הסגיר (תהלים עח נ), מלמד שכל מכות שהביא הקב״ה על המצרים במדה ובמשקל היו באים עליהם:
לא חשך ממות נפשם – א״ר יהושע בן לוי כל מכה שהיתה באה עליהם מכת דבר שפה עליהם. שנאמר וחייתם לדבר הסגיר:
ואשלחה אתכם ולא תוסיפון לעמוד – להתעכב, ודומה לו ותעמוד מלדת (בראשית כט לה):
וטעם העתירו אל י״י ואחר כן קולות אלהים – הידועים, על כן אמר משה: מפני י״י אלהים (שמות ט׳:ל׳). וכבר הודעתיך (השוו ראב״ע בראשית פירוש שני ד׳:א׳).⁠א
א. כן בכ״י פריס 182, ברסלאו 53. בכ״י וטיקן 283 חסר ״על כן... הודעתיך״.
העתירו {אל י״י} – הזכיר השם הנכבד, ואמר: קולות אלהים, כי הוא מודה כי יש אלהים כאשר הזכרתי (ראב״ע שמות פירוש שני ו׳:ב׳, ח׳:ט״ו). ובעבור שלא אמר: קולות י״י, חבר משה שם העצם והתואר: מפני י״י אלהים (שמות ט׳:ל׳), והטעם: כי השם הוא אלהים לבדו, ולא תמצא ככה בדברי משהא בכל התורה כולה. ואין טענה ממלת: י״י אלהים אתה החלות (דברים ג׳:כ״ד), כי באל״ף דל״ת הוא כתוב.
א. ״בדברי משה״ הושמט בכ״י פריס 176 והושלם מכ״י פריס 177.
ENTREAT THE LORD. Pharaoh made mention of the glorious name1 and referred to kolot Elohim (noises from God) because he, as I have already noted, admitted to the existence of a Deity.⁠2 Moses combined the proper and adjectival names and said, "the Lord God" (YHVH / Adonai Elohim) because Pharaoh did not employ the term kolot YHVH / Adonai.⁠3 The meaning of YHVH / Adonai Elohim is: the Lord alone is God. We never find Moses employing this phrase4 in the entire Torah. The term Adonai Elohim in O Lord God, Thou hast begun (Deut. 3:24) does not refute the aforementioned, as Adonai is written there with an alef, dalet. 5
1. YHVH, for Pharaoh said, Entreat YHVH (the Lord).
2. See Ibn Ezra's comments on Ex. 6:2 and 8:15.
3. But rather used the term kolot Elohim. Since Pharaoh referred to YHVH / Adonai and to Elohim, he, being a pagan, might have referred to two deities. Hence Moses used the term YHVH / Adonai Elohim (the Lord God), which means YHVH alone is God.
4. YHVH / Adonai Elohim. Because Moses addressed Israelites, and they knew that YHVH / Adonai alone is God.
5. Rather than YHVH. Hence it does not mean YHVH alone is God but rather O Lord God.
ורב מהיות – כלומר ודי בעונש שקדם בקולות אלה והברד. ומאמר המתרגם וסגי קדמוהי רְוַח ׳תאויל׳ {=פירוש [אלגורי] שלא כפשוטו של מקרא}, לא פירוש {מילולי}1.
1. קצה. ראה ס׳ פרשגן שביאר שתירגם אונקלוס ׳ורב׳ כמשפט בפנ״ע לומר: ׳וסגי קדמוהי רוח׳, ופירושו ׳והרבה לפניו הצלה׳, ותירגם ׳מהיות בקולות והברד׳ לומר: ׳דלא יהון עלנא קלין דלוט כאלין מן קדם ה׳ וברדא׳, ר״ל ׳שלא יהא עלינו קולות ארורות כאלו מאת ה׳ וברד׳. ועי״ש שהעיר שהטעמים מסייעים לפירוש זה שמלת ׳ורב׳ עומדת בפנ״ע. כנראה רבנו מיאן לקבל פירושו כפשט המקרא, בעבור שאין דעתו נוחה לפרש ׳ורב׳ כמשפט שלם בפני עצמו, ולפיכך נמשך בפירושו אחר רס״ג שתירגמו כדבריו.
אציין שנראה לי שלדעת אונקלוס ׳ורב׳ מתפרשת כלשון ריבוי בתפלה, ושיעורו ׳והרבו תחינה ובקשה ממנו יתעלה למנוע ממנו הקולות והברד׳. סיוע לפירוש זה תמצא בתרגום אונקלוס בפר׳ ויחי (מח:כב) שתירגם ׳בחרבי ובקשתי׳ – ׳בצלותי ובבעותי׳, ונראה שפתר ׳חרבי׳ כאילו כתיב ׳הרבי׳ שמשמעו לדעתו ריבוי בתפילה. ובספר פרשגן שם הביא כעין זה בפירוש ר״ח פלטיאל, אבל לדעתו אין זה ביאור דעת אונקלוס.
קולות אלהים – מודה היה שהיה אלהים. ובשביל שלא אמר שם המיוחד בא משה וחברו, ואמר מפני י״י אלהינו. פירוש האלהים הוא י״י לבדו, ולא תמצא בכל התורה שהזכירו שום אדם כן ואין טענה מן י״י אלהים מה תתן לי, במה אדע, אתה החלותה, אל תשחת עמך ונחלתך (דברים ט׳:כ״ו), שהרי כולם כתובים באל״ף דל״ת.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
קולות אלוהים, heavenly thunder; he acknowledged that there is a God (in heaven). Seeing that he had not acknowledged the existence of Hashem, Moses stressed that when he would pray for the plague to end, he would not address his prayer to elohim, but to the tetragram, i.e. to Hashem. (compare verse 30) When Moses, at the end of verse 30, combines the two names of God, he wants Pharaoh to know that these two attributes are not two separate deities, but that there is only one "elohim,⁠" i.e. Hashem. You cannot argue by citing Avraham, who in Genesis 15,2 had asked: ה' אלוהים מה תתן לי, "o Lord, God what can You give me?⁠" and a few more such examples, that there appear to be two separate deities. In all such examples the reading of the word for elohim is the word adonay.
ורב מהיות קולות אלהים וברד – ורב, להושיע הוא. וכן תרגם אונקלוס וסגי קדמוהי רווחא. ובאור הכתוב העתירו אל ה׳ כי רב להושיע הוא שלא יהיו הקולות והברד, וייחס הקולות לשם אלהים לפי שהקולות ההן הם רעמים משברים את הלב ומרעישים את הגוף ובאים בגבורה גדולה, וכן אמרו רבותינו ז״ל למה נבראו רעמים כדי לשבר עקמימות שבלב. והקדים קולות לברד כי כן הזכיר למעלה וה׳ נתן קולות וברד כי הרעמים באו תחלה והיו מרעישים את לבם ומטרידים את דעתם ואחר כך יפול הברד עליהם ומתו, וכן תמצא בתפלתו של משה ויחדלו הקולות והברד, כי הפורענות שבא תחלה נסתלק תחלה, ולפי זה היה ראוי שיאמר הכתוב וירא פרעה כי חדלו הקולות והברד והמטר ויוסף לחטוא, ומה שהזכירן בהפך כדי שיסמוך ויוסף לחטוא אל הקולות וזה להורות על כובד לבו של פרעה כי לא הודה לשלחם רק מפחד הקולות וכמו שאמר ורב מהיות קולות אלהים, והעד כי כאשר נסתלקו הקולות ויוסף לחטוא מיד.
ורב מהיות קולות אלו-הים וברד, "there has been plenty of heavenly thunder and hail.⁠" The word רב is an entreaty or allusion to the One who is "great" in providing salvation, i.e. God. Onkelos also translates the word in that way, i.e. וסגי קדמוהי רווחא. The meaning of the words העתירו אל ה' are an introduction, i.e. "entreat Hashem who is capable of providing such great relief.⁠" It is noteworthy that while Pharaoh asked Moses and Aaron to plead with Hashem, he attributed the thunder to elohim, a different attribute of God. This may have been because the sound of this thunder inspires fear and leaves a palpable effect on one's body. Our sages (Berachot 59) said that thunder was created in order to break the crookedness of the heart.
Pharaoh mentioned the thunder before the hail seeing that in verse 23 when the plague first began, the thunder was the first manifestation of what was to come. After the people had become suitably frightened the hail began to fall and man and beast who were outside died. You will find the same sequence occurring after Moses' prayer to God to stop the plague (compare verse 33). That which had come first also ceased first. According to this principle we would have expected the Torah to write: וירא פרעה כי חדלו הקולות והברד והמטר ויוסף לחטוא, "when Pharaoh saw that the thunder, the hail and the rain had stopped, he continued to sin.⁠" The fact is that the Torah writes the verse in such a way that the words "he continued to sin" are adjacent to the word "thunder.⁠" This shows that the only factor which had caused him previously to agree to dismiss the Jewish people was the fear which the thunder had inspired in him. This testifies to the obstinacy of Pharaoh. Even the damage caused by the hail would not budge him; the only thing which he responded to was personal fear inspired by the sound of the thunder. As soon as this fear evaporated as a result of the cessation of the thunder, he continued to sin.
קֹלֹת אלהים – רוצה לומר קולות חזקים, כמו ׳רוח אלהים׳ (בראשית א, ב); ׳כהררי אל׳ (תהלים לו, ז); ׳שלהבתיה׳ (שיר השירים ח, ו); ׳כקול שדי׳ (יחזקאל א, כד). והרצון בזה הפסוק הוא, כי מפני שראה פרעה שכאשר היה מעתיר משה שתסור המכה היה מעתיר שתסור למחרת היום ההוא, כמו שתראה בענין הערוב (ח, כה), הנה שאל פרעה שתסור זאת המכה תכף. ולזה אמר: העתירו אל ה׳ שתסור זאת המכה; והנה רב מה שהביא ממנה, ודי בו להכניע לבי לשלח אתכם, ולזה ביטחו שכבר אשלח אתכם ולא תוסיפון לעמוד, כי נפלה יראת ה׳ על פני ממה שהביא מזאת המכה.
העתירו אל ה׳ ורב מהיות קולות אלהים וגו׳ – ירצה רב עתה במה שנתן קולות וברד לברר זה העקר השלישי ואין צורך למכות אחרות. ולזה העתירו על הפסקתם ואשלחה אתכם ולא תוסיפון לעמוד.
ורב די לו במה שהוריד. כלומר שהוא רב מה שהוריד או שהוא רב אם יוריד עוד שהמחוייב מזה הוא שדי לו מה שהוריד:
ולכן חלה פני משה ואהרן העתירו אל ה׳ ורב מהיות וגומ׳ כל הקולות והברד הנה מה תועלת יש בהתמדתו כי איפשר שיהיה לה׳ בזה אלא אחד משני תכליות או שניהם יחד האחד להראות כחו וגבורתו והשני להכניע לבבי באופן שאשלח אתכם. ואם חפץ להראות יכולתו הן הראנו את כבודו ואת גדלו וזהו ורב מהיות קולות אלהים וברד שהקולות היה דבר מורה על אלהותו ואם הוא מכוון על יציאתכם ואשלחה אתכם ולא תוסיפון לעמוד.
ואמר העתירו אל ה׳ – בענין שלא ישאר זה הדבר בהרגל תמידי. וכאומרו בכאן למען תדע כי לה׳ הארץ. נראה כי פרעה היה כופר בבריאת שמים וארץ. וזה הטעם האמתי בכל המכות. מלבד מה שהאריכו במדרשים. ובזה תראה מפורש למה היו י׳ במספר. ולמה היו מהם במים ומהם בארץ ומהם בשמים. כי אחר שפרעה. היה כופר באלהי השמים ואלהי הארץ היה כופר בבריאת העולם. רצה השם לחזור העולם תהו ובהו ולעשות בריאה חדשה. בענין שעל כרחו יודה. ולכן אנו אומרים בכל הדברים זכר ליציאת מצרים שהוא כמו זכר למעשה בראשית. ולפי שידוע שהעולם נברא בעשרה מאמרות בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. יהי רקיע. תדשא הארץ. יהי מאורות. וכן כולם ופרעה כפר בכולם. ראוי היה שילקוהו בעשר מכות. כנגד י׳ מאמרות שבהם נברא העולם. ולכן לקה יסוד המים בדם. והעפר בכנים. והרוח בדבר. והאש בשחין. וכן לרדת למטה חוץ מטבעו. והשמש בחשך. והערוב שהיה עירוב חיות רעות. לפי שהם היו מערבבים הכחות כולם ולא היו נותנים כבוד לה׳ אחר שהוא מושל על כולם. בענין שיכיר פרעה כי יוצר הכל הוא והוא ברא שמים וארץ ובידו לסותרם ולבנותם. כמו שחזר העולם חשך בימי המבול. וכן הביא במצרים חשך ואפלה והשחית ארצם והפך מימיהם לדם. וכן לקו כל היסודות בענין שעל כרחו יודה שהשם ברא שמים וארץ. ולכן אמר כי לה׳ הארץ וכו׳ כי אין כמוני בכל הארץ בכלל. וכן השגחתי בפרטים. וזהו למען תדע כי אני ה׳ בקרב הארץ. ולא די אלא שרצה להודיעו שאין כח באלהיהם. ולכן לקה התנין הגדול הרובץ בתוך יאוריו כמו שכתבתי. ולכן אמר ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים שזה היה במכת בכורות. ולכן אמר למען תדע כי אין כמוני בכל הארץ ובכל אלהיכם. ולכן הביא עליהם י׳ מכות כנגד י׳ מאמרות וכנגד י׳ הדברות כי זה לעומת זה עשה האלהים. ולכן כתבו במדרש הנעלם עשרה עשרה הכף בשקל הקדש. עשרה עשרה למה אלא י׳ למ״ת י׳ למעשה בראשית. כתיב אנכי ה׳ אלהיך וכתיב יהי אור. דהא קב״ה אור איקרי. וכנגד זה לקה אור שמשם. וכן בשני ויהי מבדיל בין מים למים. ובמ״ת לא יהיה לך אלהים אחרים שנקראו בורות נשברים. והקב״ה נקרא באר מים חיים. וזהו ויהי מבדיל בין מים למים בין מים מרים למים מתוקים. ולכן נהפכו יאוריהם לדם. וכן כל דיבור ודיבור היה כנגד מאמר אחד. וכל מכה ומכה כנגד דיבור ומאמר אחד. וזהו הנכון באלו המכות והמעיין ימצאהו ואם אמצא המאמר אכתבהו:
ובמדרש הגלוי בילמדנו אמרו טעם לעשר מכות. דם אמר הקב״ה בדבר שנתגאה בו אני מתחיל להכותו. והוא אמר לי יאורי. לפיכך קח מטך ונטה ידך על מימי מצרים. צפרדעים למה אמר הקב״ה יבואו צפרדעים שגידולם במים. ויפרעו ממצריים שבקשו לאבד אומה שעתידים לקבל התורה שנמשלה למים שנאמר הוי כל צמא לכו למים. כנים אמר הקב״ה יבואו כנים שנבראו מן העפר ויפרעו ממצריים שבקשו לאבד אומה שנמשלה לעפר שנאמר והיה זרעך כעפר הארץ וכו׳. ערוב מהו ערוב. אריות ונמרים דובים זאבים ונחשים. אמר הקב״ה יבואו חיות אלו ויפרעו מהם שבקשו לאבד אומה שנמשלה לחיות. שנאמר גור אריה יהודה בנימן זאב יטרף דן גור אריה. דבר אמר הקב״ה יבא דבר שממית. ויפרע ממצרים שבקשו לאבד אומה שממיתין עצמן על קדושת השם. ואומרים בתפלתם כי עליך הורגנו כל היום. שחין אמר הקב״ה יבא שחין העולה מן הכבשן ויפרע מן המצריים שבקשו לאבד אומה שעתידה למסור נפשה עלקדושת שמים. ומי הם חנניה מישאל ועזריה. ברד אמר הקב״ה יבא ברד שהוא לבן ויפרע ממי שבקש לאבד אומה שאני עתיד ללבן עונותיהם כשלג. שנאמר כשלג ילבינו. ארבה אמר הקב״ה יבא ארבה שנקרא חילי הגדול אשר שלחתי בכם. ויפרע מהם שבקשו לאבד אומה שנקראו חיילותי. שנאמר והוצאתי את צבאותי ותרגומו חיילותי. חשך אמר הקב״ה יבא חשך שהוא מובדל מן האור. ויפרע ממצריים שבקשו לאבד אומה שהם מובדלים מן הכנענים שנקראו חשך. שנאמר כי הנה החשך יכסה ארץ. ולא עוד אלא שמברכים שמי ואומרים יוצר אור ובורא חשך. מכת בכורות. אמר הקב״ה אני יוצא בתוך מצרים בחצי הלילה ואפרע ממצריים שבקשו לאבד אומה שהם בני אברהם אוהבי שחלק עליהם לילה כדי לאבד אויביו שנאמר ויחלק עליהם לילה. ובשביל שהשליכו בני בכורי ליאור. הנה אנכי הורג את בנך בכורך. ובשביל י׳ נסיונות שנתנסה אברהם ונמצא שלם. לפיכך הכיתים בי׳ מכות עד כאן:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

ולא תֹסִפוּן: עיין מ״ש על לא תספון לשוב בדרך הזה עוד דפרשת וילך.⁠א [תספון].
לַעֲמֹד: בתיקון ס״ת יש׳ לעמד, ס״א לעמוד, וכן במפתח, ע״כ. ויש להוכיח שהוא חס׳ ממה שאכתו׳ במגלה סי׳ ח׳ בס״ד. עו׳ כת׳ הרמ״ה ז״ל לַעֲמֹד לפני משה חס׳ וי״ו כתי׳, וכל לַעֲמֹד באורית׳ דכות׳ חס׳. [לעמד].
א. במקום ׳וילך׳ צריך להיות ׳שופטים׳.
(כח-לד) העתירו אל ה׳ ורב מהית קלת אלהים וברד וגו׳. עד ויכבד לבו הוא ועבדיו – ראוי לשים לב על ההפרשים הנאמרים בפרשה:
א׳ בראותנו שכתב משה קולות ואחר כך ברד גם בהתפללו אל ה׳ נאמר ויחדלו הקולות והברד. אמנם פרעה הפך הדברים ואמר וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות עד ששם הברד בתחלה ואחריו הקולות?
ב׳ משה צרפם לאחדים קולות וברד. ופרעה בבקשתו הפרידם ואמר ורב מהיות קולות אלהים וברד הכניס ביניהם מלת אלהים. וגם משה אמר הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד ולא אמר הקולות והברד יחדלון?
ג׳ אם פרעה הערים לומר הברד ברישא ואחר כך הקולות כאשר ראינו למה עתה בבקשתו להתפלל שמע לדברי משה ואמר ורב מהיות קולות אלהים וברד ולא אמר ברד אלהים וקולות כי כן דרכו?
ד׳ יקשה הלשון שאמר ורב מהיות קולות ולא אמר ויסר מעלי הברד? ומה ירצה במלת ורב?
ה׳ באשר ראינו כי לא נזכר בהתראה ולא במכה עצמם שם מטר. ומ״מ בסור המכה כתוב ויחדלו הקולות והברד ומטר לא ניתך וכן וירא פרעה כי חדל המטר ומי הכניס מטר בזה שהוא ברכה ולא קללה?
ו׳ גם בלשון ומטר לא ניתך ארצה יפלא. שלא כתב כמאמר פרעה ויחדלו הקולות והברד והמטר בלי שיוסיף לומר לא ניתך ארצה?
אולם ראוי להבין איך יתהוה הברד ביום סגריר ומזה כבר כתבנו בספר בראשית. אם לפי דעתנו מהתפשטות העצמים בחלקי האויר שאצלנו ושעל פני השמים. או כפי דעת הפילוסופים הקודמים מקור או חום האויר הסובב המים אשר יהיו בענן ביום הגשם ומכריחם להתקשה. וידוע כי הברד תשמיע קול רעם או מהכאת הטיפות זו בזו או מסערת האויר המתרחב בחוזק כדמות קנה השריפה. אם כן בדרך טבע ראוי {ה} שהברד יהיה בראש וראשון והקולות שניים ומסובבים מן הברד. באופן שבסור הברד הסבה יסורו הקולות המסובבים ממנו. אמנם הי״ת אדון הטבע רצה בזה לברוא חדשה לנס בתתו קולות נוראים אשר אינם מסבת הברד אלא היו הם בעצם וראשונה סבה לברד כי הוא ירים לעב קולו להומם ולאבדם. וע״ז אמר וה׳ נתן קולות וברד מתחלה קולות ואחר כך ברד. גם פרעה הערים בזה מפחדו להאמין הנס ואמר כי ה׳ יתברך שלח אליו שתי מכות בבת אחת קולות מפחידים וברד. ודיה לצרה בשעתה מכה אחת ולא שתים. וזהו אומרו ורב מהיות קולות אלהים וברד כלומר יש לי רב שיבואו עלי קולות אלהים שהיא מכה אחת וגם ברד מכה אחרת ולפיכך הפריד ביניהם בתיבת אלהים. על כן השיב משה כי אין אמת כדבריו שאינם אלא מכה אחת אלא שהברד מסובב מן הקולות שלא כדרך כל הארץ. וכשיפרוש כפיו אל ה׳ הקולות יחדלון ואז ממילא גם הברד לא יהיה עוד. ובזה תדע כי לה׳ הארץ ומלואה המשנה טבע הדברים אל מה שיחפוץ. וכאשר פתר לו כן היה כי בהתפלל משה מיד חדלו הקולות ואחר כך הברד. ולהודיע לפרעה הדבר הגדול הזה שאמנם הברד והקולות היו כלם דרך נס ולא דרך טבע הוסיף הכתוב ומטר לא ניתך ארצה כי אם היה ברד טבעי כאשר חדל הברד היה ראוי שטיפות המים באויר הנקפאים לברד בסור הסבה המקפאה אותם על הארץ יריקו בטיפות מטר. והואיל והברד הזה היה דרך נס ולא כמנהג הטבע בסור הברד לא נשארו טיפות מים באויר אלא חדלו הקולות והברד ומכל מקום מטר לא ניתך ארצה להורות הנס כאשר אמרנו. אולם פרעה כאשר ראה שמטר לא ניתך ארצה חשב בעקשות לבו הטעם שלא היו עוד מים בערים והכביד לבו כי אמר שהכל היה דרך טבע. כי בחדול המטר הנתקשה בעבים הנה לא יקפאנו עוד הקור או החום ובזה לא יוכל לירד ברד עוד. וכשלא יהיה עוד ברד יחדלון גם הקולות. כי חשבו דבר טבעי הברד סבה אל הקולות והברד מהמטר:
ורב – ענינו די, כלומר כבר לקינו הרבה עד שיש די:
קלת אלהים וברד – ולא התחנן על השבתת המטר, כי היה דבר יקר וטוב מאד לארץ מצרים:
העתירו אל ה׳ ורב – מלת ורב הוא תאר אליו ית׳ (גראסמאֶכטיגער) כמו גדול אדונינו ורב כח (תהלים קמ״ז) מושיע ורב (ישעיהו י״ט כ׳), כי במכה זו הכיר פרעה רב כחו ית׳, וכמו שאמר לו משה בעבור הראותך את כחי. מלת ורב המוטעם בז״ג מחובר לקודם אליו העתירו אל ה׳ דמוטעם בז״ק, כטעם כשלחו כלה (בא י״א א׳) שטעמו כאשר ישלח כלכם ישלח, והוא מוטעם גם כן בז״ג אחר ז״ק. ואונקלס שתרגם וסגי קדמוהי רוח, כוונתו ג״כ לפרש מלת ורב כתאר אל ה׳, כלומר הרב להושיע ולהמציא רווחה. והמחבר ורב עם מהיות ומתרגם (דאס עס גענוג געוועזען זייא) אינו נכון, גם המ״ם שבמלת מהיות יורה על שלילת הוי׳ כתרגום אונקלס דלא יהון. ועי׳ רא״ם כאן על דברי רש״י. ומצאתי במגיד מישרים למהרי״ק פ׳ בלק, ויגר מואב מפני העם כי רב הוא, דחילו מבני ישראל משום דארגישו דאינון מתדבקין בשליטא רברבא דשליט על כל סטרין. רב היינו רברבא והוא רמז לייחודא קדישא.
ורב – פעל עבר מהופך לעתיד, והכוונה ויהיה די, כלומר ישבות.
and let… cease (ve-rav). A past-tense verb converted [by the conjunctive prefix ve-] into the future tense, meaning “and it will be enough,” i.e., “it will cease.”
ורב – קשה מאד לפרשו ״רב מדי״, שכן רק עתה הודה פרעה ש״ה׳ הצדיק״. נראה יותר ש״רב״ הוא שם⁠־עצם, כדוגמת ״רַב מְחוֹלֵל⁠־כֹּל״ (משלי כו, י), ״מוֹשִׁיעַ וָרָב״ (ישעיהו יט, כ). הוא היחיד שיכול לשלוט בקולות ובברד האלה; הוא ה״רב״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

העתירו – הוא חשב שהקולות הם קולות ה׳ קול שמשמיע ע״י קצפו וזעמו, [שכן היו חושבים העמים הקדמונים שהרעם הוא קול קצף ורוגז היוצא מאלהים], אמר שכבר די בקולות אלהים שמורה על קצפו, וברד שהוא מכת ענשו, אחר שאני מוכן לשלח אתכם, א״צ שיקצוף עוד:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

ENTREAT. It was a widespread superstition among peoples of antiquity that thunder represented the angry roaring of some god – and here, too, then, Pharoh thought that the thunder was the furious voice of God signaling His anger. He declared, accordingly: There has been enough of God's thunderings of rage, and of this punishment by means of the hail. Let His anger cease henceforth, for I am willing to let you go.
העתירו אל ה׳ ורב מהיות קולות אלהים: תרגם אונקלוס ״צלו קדם ה׳ וסגי קדמוהי רוח דלא יהון עלנא קלין דלוט״1 וכו׳. מפרש ״ורב״ קאי על ה׳2. שיודע כח זה השם של ׳הויה׳3 שהוא רב להציל מכח הדין שהוא בשם ״אלהים״ שהוא הדין הקשה.
מהיות קולות אלהים וברד: משמעות ״קולות אלהים״ – שהמה נפלאים מהמורגל4, וכמו ״הר האלהים״ (לעיל ג,א)5, ועל זה קאי ״וברד״ והוא הברד שהיתה בו אש מתלקחת6, ורק על שני אלה ביקש מכח ׳הויה׳ ברוך הוא שיתגבר על כח הדין, אבל לא ביקש על הברד הרגיל שמכונה ג״כ ׳מטר׳7, באשר כולו מים. ועיין להלן פסוק ל״ג8.
1. ׳התפללו לפני ה׳, וגדול כוחו להביא רווחה שלא יהיו עלינו קולות קללה כאלה מאת ה׳ וברד׳.
2. וכן ביאר הרבינו בחיי: ״ורב״ להושיע הוא. וממשיך: וביאור הכתוב – העתירו אל ה׳ כי רב להושיע הוא שלא יהיו הקולות והברד.
3. ״אל ה׳⁠ ⁠⁠״ – מדת הרחמים.
4. כך ברבינו בחיי, וז״ל: וייחס הקולות לשם ״אלהים״, לפי שהקולות ההן הם רעמים, משברים את הלב ומרעישים את הגוף, ובאים בגבורה גדולה (א״כ ״קולות אלהים״ = קולות חזקים). אך לכאורה דברי רבינו כאן במשמעות ״אלהים״ שונים מדבריו בקטע הקודם.
5. עיין באברבנאל שם שהביא פירוש זה, והוסיף – כטעם ״הררי אל״ (תהילים לו,ז).
6. שגם הוא ברד נפלא מהמורגל.
7. להלן פסוק ל״ג ״ומטר לא ניתך ארצה״.
8. שבפועל גם המטר הפסיק, כי ׳בסור המכה סרה לגמרי׳.
ורב מהיות – כלומר די.
קולות אלהים – הפעם הוא מכיר, שיש כאן מכה, שנשלחה מאת ה׳.
ולא תוספון – כלומר, לא יקרה פעם נוספת מה שתואר למעלה, ח׳:כ״ח.
תֹֽסִפ֖וּן – The word “you [plural] will add/continue” appears 4 times in Tanakh with final nûn paragogicum, all in Torah. Without the final nûn but “doubly plene”, i.e. with both a wāw to indicate the vowel ḥōlem-ḥāsēr and a yôd to indicate the vowel ḥîrēq, תוֹסִיפוּ occurs 2 times, both in Isaiah (Isaiah 1:5, Isaiah 1:13).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(כט) וַיֹּ֤אמֶר אֵלָיו֙ מֹשֶׁ֔ה כְּצֵאתִי֙ אֶת⁠־הָעִ֔יר אֶפְרֹ֥שׂ אֶת⁠־כַּפַּ֖י אֶל⁠־יְהֹוָ֑הי״י֑ הַקֹּל֣וֹת יֶחְדָּל֗וּן וְהַבָּרָד֙ לֹ֣א יִֽהְיֶה⁠־ע֔וֹד לְמַ֣עַן תֵּדַ֔ע כִּ֥י לַיהֹוָ֖הי״י֖ הָאָֽרֶץ׃
Moshe said to him, "When I leave the city I will spread out my palms1 to Hashem. The thunder shall stop and the hail shall be no more, so that you shall know that the land is Hashem's.
1. spread out my palms | אֶפְרֹשׂ אֶת כַּפַּי – This is a gesture of prayer and supplication.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודהדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

וידעו מצרים כי אני ה׳ (קישור לעיון) – שמות ז׳:ה׳, שמות ז׳:י״ז, שמות ח׳:ו׳, שמות ח׳:י״ח, שמות ט׳:י״ד, שמות י׳:י״ב, שמות י״ד:ד׳, שמות י״ד:י״ח
[צו] 1כצאתי את העיר וגו׳, מכאן שלא היה משה חפץ להתפלל בתוך מצרים לפי שהיתה מטונפת בגלולים ובשקוצים. (שמות רבה י״ב ו)
[צז] 2את העיר, מן העיר. (לקח טוב)
[צח] 3אפרש את כפי אל ה׳ הקלות יחדלון, מגיד הכת׳ שידו של משה מוחצת ומרפאה שהיא דומה ליוצרו שכת׳ בו (דברים ל״ב:ל״ט) מחצתי ואני ארפא, בנטיית ידי נלקו בנטיית ידי נרפאו. (מדרש הגדול)
[צט] 4למען תדע כי לה׳ הארץ, לבטל מחשבת הזידונים האומרים עזב ה׳ את הארץ ואין ה׳ רואה אותנו, לא ייטיב ה׳ ולא ירע (צפניה א׳:י״ב), אלא עיני ה׳ המה משוטטים בכל הארץ (זכריה ד׳:י׳), ואומר כי אני ה׳ עושה חסד משפט וצדקה בארץ (ירמיהו ט׳:כ״ג). (מדרש הגדול)
[ק] 5למען תדע כי לה׳ הארץ, והכתיב והארץ נתן לבני אדם (תהלים קט״ו:ט״ז). לא קשיא כאן בזמן שהבריות עושין רצונו של מקום הארץ נתן לבני אדם, לאכול ולשתות ולשמוח, ואם אין עושין רצונו, לה׳ הארץ. (לקח טוב)
[קא] 6למען תדע, אתה אמרת לא ידעתי את ה׳ לפיכך מזכיר לו בכל פעם, למען תדע בעבור תדע, על כל דבר ודבר מזכיר לו חטאתו. (מדרש)
1. מקור הדברים במכילתא בא מס׳ דפסחא פ״א: ״כצאתי את העיר, והלא דברים קל וחומר, ומה תפלה הקלה לא התפלל אלא חוץ לעיר, דבור החמור לא כל שכן, דין הוא שלא נדבר עמו אלא חוץ לכרך. ומפני מה לא נדבר עמו בתוך הכרך, מפני שהיתה מלאה שיקוצים וגילולים״. וכ״ה במכדרשב״י ותנחומא שם, ושמו״ר טו ה, יח א, ומדרש הגדול. ובלקח טוב: ״מן העיר, מלמד שחוצה לעיר היה לו בית תפלה למשה רבינו״. וכ״ה בלק״ט לעיל ה כד, וראה רש״י כאן.
בשו״ת תרומת הדשן (סי׳ ו) מבאר להלכה כשאדם עומד בדרך קרוב לעיר שכולה נכרים, וכמעט שאין מלון שהוא בית נכרי שלא תמצא הרבה גלולים מצוירים בכותל, או פסלים ממש, אם נכון להתפלל בדרך מטעם המבואר במכילתא (וראה בשבת קכז: עיי״ש במאירי). וסיים, שאם יש ספק שיפסיקוהו עוברי דרכים ויש לו למצוא במלון קרן פנויה שלא יבלבלוהו, יתפלל שם, דהאידנא כל תפלות שלנו הן בעירות המלאות תועבות וגילולים. מבואר מדבריו שטעם המכילתא אין זה דין להלכה, אלא משה הוא שהחמיר על עצמו, ושאני תפלת משה. ראה במילואים אות כא.
ובדעת זקנים: ״לכך הוצרך לצאת מן העיר כשהוצרך להתפלל על מכת הברד, יותר מבשאר מכות, לפי שעל מכת הברד כתיב: הירא וגו׳, ונתמלאה כל העיר באותה שעה גלולים ממצרים שהיו עובדים לבהמות, ולכך יצא מן העיר, אמנם צ״ל שגם לשאר תפלות היה יוצא מן העיר, ומזה אנו למדין לכל השאר״.
ויש להעיר מהמבואר בפי׳ הריב״א טעם אחר מה שהתפלל מחוץ לעיר, וז״ל: ״כצאתי את העיר אפרוש כפי, תימא למה נאמר כאן ׳כצאתי׳ יותר מן שאר מכות. וי״ל לפי שמכה זו היתה בשדה, אמר משה: ׳כצאתי׳ ואראה את הקלקול שעשה הברד באילני חקלא, אז אשים אל לבי ואתפלל אל ה׳. ולכך נאמר: כצאתי את העיר״.
2. המשך המאמר: ״כענין: ׳את אוצרו הטוב את השמים׳ (דברים כח יב), ופירושו מן השמים, וכמו: ׳הם יצאו את העיר׳ (בראשית מד ד)״. וכ״ה בלק״ט בראשית מד ד, וברש״י בראשית ו יג, ושמות לב ג. וברבעה״ת משפטים כו: ״ואת, הוא כמו מן, כמו: כצאתי את העיר״.
3. ראה להלן יד כא, ובפסקתא דר״כ פ״א, ופס״ר שם, מדרש משלי כט כג. במדב״ר יב יג: ״מי אסף רוח בחפניו (משלי ל ד), כצאתי את העיר אפרוש את כפי״.
4. מו״נ ח״ג ספנ״ד (רד״ה). ולעיל ח עה. ושו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תכג.
5. כל המאמר מובא בכת״י מדרש החפץ בשינוי לשון: ״בזמן שעושין רצונו, היא להם לישב בה לאכול ולשמוח בה״. ובשכ״ט מביא הגמ׳ דברכות (נד:) דרמי ר׳ לוי, כתיב (תהלים כד א): ׳לה׳ הארץ ומלואה׳, וכתיב (שם קטו טז): ׳והארץ נתן לבני אדם׳, ומתרץ לא קשיא כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה, ה״נ ׳כי לה׳ הארץ׳ כשאין הבריות עושין רצונו אינן ראוין להנות ממנה, וכשהן עושין רצונו ׳נתן לבני אדם׳ ליהנות ממנה. ועי׳ ברכות (לה.).
6. מובא ברבינו בחיי כאן, וראה לקח טוב.
וַאֲמַר לֵיהּ מֹשֶׁה כְּמִפְּקִי יָת קַרְתָּא אֶפְרוֹס יָת יְדַי בִּצְלוֹ קֳדָם יְיָ קָלַיָּא יִתְמַנְעוּן וּבַרְדָּא לָא יְהֵי עוֹד בְּדִיל דְּתִדַּע אֲרֵי דַּייָ אַרְעָא.
Moshe said to him, “When I leave the city, I will spread my hands in prayer before Hashem. The thunder will cease and there will be no more hail, so that you will know that the land belongs to Hashem.
וַיֹּאמֶר אֵלָיו מֹשֶׁה כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר אֶפְרֹשׂ אֶת כַּפַּי אֶל ה׳ הַקֹּלוֹת יֶחְדָּלוּן וְהַבָּרָד לֹא יִהְיֶה עוֹד לְמַעַן תֵּדַע כִּי לַה׳ הָאָרֶץ
וַאֲמַר לֵיהּ מֹשֶׁה כְּמִפְּקִי יָת קַרְתָּא (ח״נ: מִן קַרְתָּא) אֶפְרוֹס יָת יְדַי בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳ קָלַיָּא יִתְמַנְעוּן וּבַרְדָּא לָא יְהֵי עוֹד בְּדִיל דְּתִדַּע אֲרֵי דַּה׳ אַרְעָא
אֶת הָעִיר – אֶת או מִן?
א. ברוב הנוסחים ״כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר״ וכן ״הם יָצְאוּ אֶת הָעִיר״ (בראשית מד ד) ״יָת קַרְתָּא״. אבל ברבים מנוסחי התאג׳ גרסו בשניהם ״מִן קַרְתָּא״, ולדעת ״פרשה מפורשה״ כן מוכח גם מרש״י שפירש ״כצאתי את העיר – מן העיר״.⁠1
אֶפְרֹשׂ אֶת כַּפַּי – אתפלל
ב. אף על פי שתפילה לא נזכרה בפסוק, אונקלוס תרגם ״אֶפְרֹשׂ אֶת כַּפַּי אֶל ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״אֶפְרוֹס יָת יְדַי בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, כשיטתו הכללית להדגיש את ערך התפילה.⁠2 אבל ״הכתב והקבלה״ כתב שבהכרח לבאר כך כי ״לא יתכן שיזכיר פרישת כפים בלבד לבד שהוא כטפל אל העיקר, לכן נ״ל כי לשון פרישת כפים משמעותו ג״כ תפילה, כמאמרם בְּשִׁמְךָ אֶשָּׂא כַפָּי – זו תפילה (ברכות טז ע״ב). כי גב היד והרגל נקראו כף לפי שהם נכפפים, והכפיפה היא ג״כ סימן הכנעה... ובלשון ארמי ישמש מצלי על השפלת הקומה למטה״.⁠3
חדל – פסק, מנע
ג. ״הַקֹּלוֹת יֶחְדָּלוּן״ – ״קָלַיָּא יִתְמַנְעוּן״, אבל ״חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים״ (בראשית יח יא) מתורגם ״פְּסַק מִלְּמִהְוֵי לְשָׂרָה אוֹרַח כִּנְשַׁיָּא״. והטעם: ״פסק״ מתאים רק לעצירת תהליך קבוע כאורח נשים. ואולם כשמצב חד-פעמי חָדֵל מלהתקיים מתורגם בפועל ״מנע״ כמו שנתבאר בפסוק ״וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר״ (בראשית יא ח) ״וְאִתְמְנַעוּ מִלְּמִבְנֵי קַרְתָּא״. מכיוון שגם מכת ברד היתה חד-פעמית, תרגם ״הַקֹּלוֹת יֶחְדָּלוּן״ – ״קָלַיָּא יִתְמַנְעוּן״, ״וַיַּחְדְּלוּ הַקֹּלוֹת״ (לג) ״וְאִתְמְנַעוּ קָלַיָּא״, ״וַיַּרְא פַּרְעֹה כִּי חָדַל הַמָּטָר״ (לד) ״אֲרֵי אִתְמְנַע מִטְרָא״.⁠4
1. שלא כהערת המסורה לפסוק ״שמעתי את אביך״ (בראשית כז ו), עיין שם.
2. עיין לכך בפסוק ״אז הוּחַל לִקְרֹא בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד כו).
3. לרעיון זה – צְלוֹתָא היא הטיית הגוף – ראה ״וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ״ (בראשית כ ז) ״וִיצַלֵּי עֲלָך״, ולהלן ״לא תַּטֶּה משפט״ (שמות כג ו) ״לָא תַצְלֵי דִּין״.
4. אבל להלן תרגם ״חֲדַל מִמֶּנּוּ״ (שמות יד יב) ״שְׁבוֹק מִנָּנָא״ עיין שם הטעם. המיוחס ליונתן אינו מדקדק כת״א, כגון ״וירא פרעה כי חדל המטר והברד וְהַקֹּלֹת״ (פסוק לד) ״וחמא פרעה ארום איתמנע מיטרא וברדא וקלייא דלווט פסקו״. וכן ״והאיש אשר הוא טהור... וחדל לעשות הפסח״ (במדבר ט יג) ״ופסק״, אבל ת״א – ״וְיִתְמְנַע מִלְּמַעְבַד פִּסְחָא״ ועיין שם בביאורנו.
ואמר ליה משה במפקי יתא קרתא אפרש ית כפיב ידיג קדם י״י קלייא ותמנעוןד וברדא לא יהוי תובה מן בגלל דתדע ארום די״י ה(ו){י}א ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית״) גם נוסח חילופי: ״מן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כפי״) גם נוסח חילופי: ״כף״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ידי״) גם נוסח חילופי: ״ידיא״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותמנעון״) גם נוסח חילופי: ״יפסקון״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תוב״) גם נוסח חילופי: ״עוד״.
ואמר ליה משה במיפקי סמיך לקרתא אפרוס ית ידיי בצלו קדם י״י קלייא יתמנעון וברדא לא יהי תוב מן בגלל דתינדע ארום די״י היא ארעא.
And Mosheh said to him, When I have gone out from thee into the city, I will outspread my hands in prayer before the Lord, and the thunders shall cease, and there shall be no more hail; that you may know that the earth is the Lord's.
ויאמר לו משה כצאתי סמוך לעיר אפרוש את ידי בתפילה לפני י״י קולות יחדלון וברד לא יהיה עוד בעבור תדע כי של י״י היא הארץ.
הַעְתִּירוּ אֶל ה׳, וַיֹּאמֶר אֵלָיו משֶׁה כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר אֶפְרֹשׂ אֶת כַּפַּי – מִכָּאן שֶׁלֹא הָיָה משֶׁה חָפֵץ לְהִתְפַּלֵּל בְּתוֹךְ מִצְרַיִם לְפִי שֶׁהָיְתָה מְטֻנֶּפֶת בְּגִלּוּלִים וּבְשִׁקּוּצִים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 27]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

קאל לה מוסי אד֗א כ֗רג֗ת מן אלקריה אבסט ידי אלי אללה פתנתהי אלאצואת ואלברד לא יכון איצ֗א לכי תעלם אן אלארץ֗ ללה.
אמר לו משה: כאשר אצא מן העיר אפרוש את ידי אל ה׳, והקולות יחדלו והברד לא יהיה עוד, למען תדע שהארץ לה׳.
כצאתי את העיר – אבל בתוך העיר לא היה מתפלל, לפי שהיתה מליאה גלולים.
כצאתי את העיר – WHEN I LEAVE THE CITY This is the same as מן העיר [AS SOON AS I AM GONE OUT] FROM THE CITY. But he did not pray within the city because it was full of idols (Shemot Rabbah 12:5).
ויאמר אליו משה כצאתי את העיר – 1מן העיר, כענין את אוצרו הטוב את השמים (דברים כ״א:י״ב), ופירושו מן השמים, וכמו הם יצאו את העיר (בראשית מ״ד:ד׳).
מן העיר – 2מלמד שחוצה לעיר היה לו בית תפלה למשה רבינו.
למען תדע כי לה׳ הארץ – על כל מכה היה אומר לו למען תדע כי לה׳ הארץ, או בעבור תדע. 3והכתיב והארץ נתן לבני אדם (תהלים קט״ו:ט״ז), לא קשיא כאן בזמן שהבריות עושין רצונו של מקום הארץ נתן לבני אדם, לאכול ולשתות ולשמוח, ואם אין עושין רצונו, לה׳ הארץ.
1. מן העיר. וכן הביא רש״י עה״ת. ובכ״י פ״ב חסר מן העיר הראשון עד מן העיר השני ונמצא לנכון גם בכ״י פלארענץ.
2. מלמד שחוצה לעיר היה לו בית תפלה. במדרש שמ״ר סוף פ׳ וארא. כצאתי את העיר מכאן שלא היה משה חפץ להתפלל בתוך מצרים לפי שהיתה מטונפת בגלולים ובשקוצים. וכן הביא רש״י עה״ת ובודאי היה כן לפניהם באיזה מדרש כי גם רש״י לא ראה את מדרש שמ״ר, ועיין ברמב״ן, אך מקורם במכילתא בא בפתיחתא פסוק בארץ מצרים.
3. והכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כו׳. בגמרא ברכות ל״ה ע״א ר׳ לוי רמי כתיב לה׳ הארץ ומלואה (תהילים כ״ד:א׳) וכתיב השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה וע״ש בתוס׳ ד״ה כאן. אולם התשובה כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושים רצונו של מקום הוא בגמרא שם על מאמר אחר אשר רבי חנינא בר פפא רמי כתיב ולקחתי דגני בעתו וגו׳ וכתיב ואספת דגנך וגו׳.
ויאמר אליו משה כצאתי את העיר – מלמד שאין העיר כשירה להתפלל בתוכה, מפני שהיא מלאה גלילים ושקוצים, וק״ו לנבואה:
את העיר – כלומר מן העיר, ודומה לו הם יצאו את העיר (בראשית מד ד), את אוצרו הטוב את השמים (דברים כח יב), כלומר מן השמים, ולהכי כתיב את דהוי סמוך לעיר, וכן נמי את אוצרו הטוב את השמים דהיינו קובה הסמוכה לרקיע כדרשינן בתחילת שכל טוב:
אפרוש את כפי אל ה׳ – בתפלה, דכתיב וכפיו פרושות השמים (מלכים א ח נד):
הקלות יחדלון – מיד:
והברד לא יהיה עוד – והוא הדין לאש הטפילה לו:
למען תדע כי לה׳ הארץ – והוא עושה בך כל חפצו כ״ש השמים שהוא מקום כסאו, והיינו דרמי ר׳ לוי כתיב לה׳ הארץ ומלואה (תהלים כד א), וכתיב והארץ נתן לבני אדם (שם קטו טז), ומתרץ לא קשיא כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה ה״נ כי לה׳ הארץ, כשאין הבריות עושין רצונו אינן ראויין ליהנות ממנה, וכשהן עושין רצונו נתן לבני אדם ליהנות ממנה:
כצאתי את העיר – [מן העיר, אבל בתוך העיר לא התפלל, לפי]⁠שהיא מליאה גלולים. (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠א
א. שוחזר מרש״י שמות ט׳:כ״ט
כצאתי את העירא – לא התפלל בעיר בעבור אלהיה, כי כן כתוב: ובכל אלהי מצרים (שמות י״ב:י״ב).
א. בכ״י פריס 182 ובכ״י ברסלאו 53, הפירוש לפסוק כ״ט קודם לפירוש לפסוק כ״ח.
ויאמר – אמרו המפרשים, כי לא יוכל לפרוש כפיו במצרים בעבור שהיא מליאה גלולים.
כי לי״י הארץ – לא לך.
AND MOSES SAID UNTO HIM: AS SOON AS I AM GONE OUT OF THE CITY. The commentaries say that Moses was unable to spread forth his hands in Egypt because it was filled with idols.⁠1
THAT THE EARTH IS THE LORD'S. Not yours.
1. See Mekhilta, Bo, chap. 1; Shemot Rabba 12:5, and Rashi.
כצאתי את העיר – בצאתי מאתך לבא את העיר, בתוך העיר, אפרוש כפי. וכן הוא אומר למעלה: ויצא {משה} מעם פרעה ויעתר אל ה׳ (שמות ח׳:כ״ו).
כצאתי את העיר – WHEN I LEAVE THE CITY – When I leave from you to come to the city, in the middle of the city, I WILL SPREAD OUT MY PALMS. And likewise it says above: “{Moshe} went out from Paroh and entreated Hashem” (Shemot 8:26).
כצאתי את העיר – לפי שאמר למעלה: אשר ימצא בשדה וירד עליהם הברד (שמות ט׳:י״ט), עכשיו בעת המכה שלא יאמרו ירא הוא לצאת בעבור הברד, אמר: כצאתי את העיר אפרש כפי ולא אירא מן הברד.⁠1
דבר אחר: כצאתי – מאתך לבא אל העיר, אפרש כפי בתוך העיר. וכן הוא אומר ויצא משה מעם פרעה את העיר וגו׳ (שמות ט׳:ל״ג).⁠2
דבר אחר: לפי הפשט, מכת ברד נכרת בשדה יותר מבעיר, לכך אמר: כצאתי את העיר ואראה בשדה השחתת הברד, ואתפלל לפי הצורך.
1. כן בפענח רזא בשם ר׳ משה.
2. שאוב מר״י בכור שור.
כצאתי את העיר, "as soon as I leave the boundaries of the city;⁠" seeing that earlier the Torah had written (verse 19) that anyone who will still be found outdoors will become a target for the hail, now, at the time when the plague was in full swing, the people might say that Moses was afraid to venture outside on account of that hail, Moses announces that he will open his hands in prayer as soon as he is beyond the borders of the city, and that the hail will not stop him from leaving the city. An alternate explanation for this phrase: Moses announces that as soon as he leaves the palace to go into the city, he will spread out his hands in prayer while inside the city. This is also what the Torah reports in verse 33: ויצא משה מעם פרעה את העיר וגו', "as soon as Moses left the presence of Pharaoh and went into the city, etc;⁠"Yet another explanation: according to the plain meaning of the text the plague of hail was far stronger in the fields than in the city, [as there were no trees and grain fields inside the city to destroy, Ed.]. This is why Moses boasted that he would brave the hail and then begin his prayer as necessary.
כצאתי את העיר כו׳. פר״ש (ד״ה כצאתי את העיר) אבל בתוך העיר לא נתפלל לפי שהייתה מליאה גילולים. לקמן (???). ותימ׳ אמאי הזכיר כאן יותר יציאתו מן העיר להתפלל מבשום מקום. וי״ל לפי הפשט אע״פ שעושה קולות וברד בשדה אמ׳ משה אצא מן העיר ולא יוזק לי. מה״ר משה.
הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד. תימ׳ מפני מה לא נאמ׳ הקולות לא יהיה עוד כמו שאומ׳ והברד לא יהיה עוד. י״ל הקולות יחדלון. עד מתן תורה שנ׳ ויהי קולות וברקים כו׳ (שמות יט:טז). לכך לא היה יכול לומ׳ הקולות לא יהיה עוד דהא היו בשעת מתן תורה.
(סיום)
נשלם פרשת וארא אל אברהם.
כצאתי את העיר – פי׳ אף שבשדה יש קולות וברד אלך שמה ולא אתנזק, מהר״ר משה.
כי אפילות הנה – פירש״י פלאי פלאות נעשה להם שלא לקו וקשה מהו הפלא בזה שהרי בטבע לא לקו דהא כתיב והשעורה אביב משמע שאלמלא כן גם הם לא לקו וכן הזרעים ועשבים לא נתקלקלו, וי״ל שהפלא הי׳ שאף שלא לקו מצד רבותן מ״מ הי״ל להיות נשרפים כדאיתא במי שמתו שתבואה רכה לוקה בשדפון אפילו״ת אותיות פלאו״ת.
הקולות יחדלון וגו׳ – ולא אמר גם בהם שלא יהיו עוד, מפני שלא יחדלו רק עד מתן תורה ושם יהיו עוד אבל הברד כלל לא יהי׳ עוד.
כצאתי את העיר – על דרך הפשט יתכן לומר שהיה משה מתפלל בביתו, רק בפעם הזאת ראה להיות כפיו פרושות השמים ויחדלו הקולות והמטר מיד, ולא יתכן לעשות כן בעיר, על כן אמר כצאתי את העיר. וכן נאמר עוד: ויצא משה מעם פרעה את העיר (שמות ט׳:ל״ג), ובראשונה אמר: הנה אנכי יוצא מעמך (שמות ח׳:כ״ה).
ורבותינו אמרו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ב:א׳) שלא היה מתפלל בתוך העיר לפי שהיא מלאה גלולים, וכל שכן שלא היה מדבר עמו אלא חוץ לכרך. אם כן, נאמר כי בעבור שהיה פרעה מבקש עתה שיסור הברד מיד, הוצרך משה לפרש לו כי יצטרך לצאת את העיר, ואחרי כן יפרוש כפיו אל י״י ויסור בתפלתו, והוא האמת.
AS SOON AS I AM GONE OUT OF THE CITY, I WILL SPREAD FORTH MY HANDS UNTO THE ETERNAL. In line with the plain meaning of Scripture, it is possible to say that [on other occasions] Moses prayed in his house, [which was within the city]. However, this time He saw fit that his hands be spread heavenward so that the thunders and the hail cease immediately, and that was impossible to be done in the city [because it was replete with idols]. Hence he said, As soon as I am gone out of the city. And so it is said further on, And Moses went out of the city from Pharaoh, and spread forth his hands (Shemot 9:33). But at first, [i.e., during the plague of swarms], Moses said to Pharaoh, Behold, I go out from thee, and I will entreat the Eternal (Shemot 8:25), [for as soon as he left the palace he went to his house in the city and prayed].
But our Rabbis have said1 that Moses "did not pray within the city because it was full of idols, and all the more He did not converse with him except outside the city.⁠" If so, we must say that since Pharaoh now pleaded with Moses that he remove the hail immediately (Shemot 9:28), Moses found it necessary to explain to him that he must go out of the city first and after that he will spread forth his hands to the Eternal, and He will remove it on account of his prayer. This is the true explanation.
1. Mechilta Introduction, and quoted further on (12:1) by Rashi.
בצאתי את העיר אפרוש כפי – תימא למה נא׳ כאן כצאתי יותר מן שאר מכות. וי״ל שמכה זו היתה בשדה אמר משה כצאתי ואראה את הקלקול שעשתה הברד באילני חקלא אז אשים אל לבי ואתפלל אל ה׳ ולכך נאמר כצאתי יותר מבשאר מכות.
כצאתי את העיר – לכך הוצרך לצאת מן העיר כשהוצרך להתפלל על מכת הברד יותר מבשאר מכות לפי שעל מכת הברד כתיב הירא וגו׳ ונתמלאה כל העיר באותה שעה גלולים ממצרים שהיו עובדים לבהמות ולכך יצא מן העיר אמנם צ״ל שגם לשאר תפלות היה יוצא מן העיר ומזה אנו למדין לכל השאר.
כצאתי את העיר, "as soon as I leave the capital, etc.⁠" The reason why Moses had to pray more in order to stop the plague of hail than any of the other plagues, that the Torah had written that the G–d fearing people had taken his advice (verse 20) and had been saved. The Torah had stated that the capital was full of beasts which served the Egyptians as deities. Had Moses raised his hands in prayer in the capital this might have been misunderstood as his praying
כצאתי את העיר אפרוש – כתב הרמב״ן על דרך הפשט הי׳ משה מתפלל בביתו ורק בפעם הזאת רצה להיות כפיו פרושות אל השמים ויחדלו הקולות והברד מיד ולא יתכן לעשות כן בעיר. ורבותינו שדרשו שלא הי׳ מתפלל לפי שהי׳ מלאה גילולים יתכן לפרש לפי שפרעה ביקש ממנו שיתפלל מיד הוצרך לפרש לו כי אי אפשר לו להתפלל בעיר.
וי״מ: כצאתי את העיר כצאתי מאתך ללכת אל העיר:
כצאתי את העיר, "when I will leave the city, etc.⁠" According to Nachmanides, normally Moses prayed in his house when calling upon God to stop the plague. Seeing that on this occasion he wanted to spread out his hands in prayer towards heaven imploring God to stop the hail, the thunder and rain immediately, this kind of prayer could not have been offered inside the city which was so full of the abominations that the Egyptians worshipped.
Our sages say that Moses always prayed outside the city, period. The only reason that the Torah mentions this specifically at this point was that Pharaoh demanded an immediate prayer with immediate consequences. The Torah therefore had to explain that all of this could not occur immediately, in the strict meaning of the term, as Moses first had to leave town in order to pray to God.
Some commentators understand the words כצאתי את העיר as meaning: "when I leave your presence in order to go back to the city, etc.⁠"
הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד – אבל לא אמר על הקולות שלא יהיו עוד כי יהיו במתן תורה.
כצאתי את העיר – אל הבית שפרשנו.
כצאתי את העיר אפרֹשׂ את כפי אל ה׳ – זה לאות כי לא היה מתפלל משה לה׳ יתעלה תוך העיר ההיא, כי אולי לא היתה מוכנת אל שידבק לו בה השפע האלהי באופן שתהיה תפילתו נשמעת. או היתה הסיבה בזה חוזק הִפָּעֲלוּתוֹ מֵרוֹעַ מנהג המצרים, ולזה היה צריך שיתבודד מהם בהתפללו לה׳ יתעלה. ולזה אמר במה שקדם: ׳ויצא משה ואהרן מעם פרעה ויצעק משה אל ה׳⁠ ⁠׳ (ח, ח); ׳ויצא משה מעם פרעה ויעתר אל ה׳⁠ ⁠׳ (ח, כו). והרצון בו שהם יצאו מן העיר.
למען תדע כי לה׳ הארץ – רוצה לומר שהוא משגיח בה ושליט לעשות בה כחפצו.
ויאמר אליו משה כצאתי את העיר וגו׳. למען תדע כי לי״י הארץ בכללה והוא העקר המבוקש.
ומשה השיבו כצאתי את העיר אפרוש כפי אל ה׳ ואז״ל (ש״ר פ׳ י״ב) שהיתה מצרים מלאה גלולים ונכון הוא והאמת ג״כ שהיה למשה רבינו חוץ למצרים בית אחד מוכן לתפלתו והתבודדותו וגם היום הבית ההוא קיים ועומד במצרים והוא בית קדוש ב״ה וחוגגים שם היהודים אשר בכל הארצות ההם. ועל זה היה אומר משה כצאתי את העיר אפרוש כפי אל ה׳ והקולות והברד אשר אתה ירא מפניהם יחדלון ולא יהיו עוד למען תדע כי אתה פרעה אינך מלך מצרים כי לה׳ הארץ והוא יוריד עליה ברד ואש כחפצו בתנועו׳ הפכיות לטבעם הנה אם כן לא אמר זה לענין ההשגחה אלא לענין היכולת שלו הארץ לעשות בה כרצונו והוא מסכים למה שנאמר כי אין כמוני בכל הארץ והותרה בזה השאל׳ הה׳.
כצאתי את העיר – אף על פי שאמרת ״ורב מהית קלת אלהים וברד״ (פסוק כ״ח), לא יחדל כל זה עד שאצא מן העיר.
הקלות יחדלון והברד לא יהיה עוד, למען תדע כי לה׳ הארץ – כל זה יהיה יחדיו כמו רגע, שלא כמנהג הטבע, וזה ״למען תדע״, לא בשביל שאחשוב שכבר שבתם בתשובה, כי אמנם,
כצאתי את העיר, even though you have said to me that you have endured already enough of this the plague will not cease until I have left the boundaries of the capital and only then הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד למען תדע כי לה' הארץ, all of these phenomena will occur simultaneously, in contrast to the natural order of things. This will not happen as a result of My thinking that you have already become a penitent, regretting his sins; on the contrary your education has not yet been completed, ידעתי כי טרם תיראון, I am fully aware that you still do not relate to the Creator with reverence and awe.
(כט-לה) ויאמר אליו משה כצאתי את העיר הקולות יחדלון וגו׳ למען תדע וגו׳. אתה תדע כי אין כה׳ בראותך כי תיכף ׳כצאתי את העיר׳ אפילו אותם הקולות המגיעים והברד הבא יסור באוויר ולא יתך ארצה1.
[׳טרם׳]:
ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון. ר״ל כי עדיין לא תיראון, כמו שפירש רש״י. ומה שתפס האבן עזרא עליו אינה תפיסה2, כי ׳בטרם׳ עם הבי״ת יורה ׳קודם׳, אך בלי בי״ת ר״ל ׳עדיין לא׳. וכך אמר משה רבינו ע״ה, ׳ידעתי כי עדיין לא תיראון׳, והפשתה והשעורה נוכתה, כלומר, אף על פי שהפשתה והשעורה נוכתה – ידעתי כי עדיין לא תיראון. ואל תאמין שנוכתה כדי להרע, כי נוכתה במקרה, כי השעורה אביב והפשתה גבעול.
והכתוב מעיד רֶשַע וקשי עורף פרעה, כי אף על פי שעדיין היה לו לאבד, לא חזר ולא ירא, וזהו אומרו והחיטה והכוסמת לא נוכו כי אפילות הנה, ואפילו הכי ויצא משה וגו׳ ויחזק לב פרעה ולא ירא על מה שהיה לו עדיין לאבד [במכת הארבה].
ויחזק לב פרעה ולא שלח את בני ישראל כאשר דבר ה׳ ביד משה. כמו שאמר למשה אז (לעיל ג יט) ׳ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך ולא ביד חזקה׳:
[עניין הכבדת לב פרעה]:
יצא אם כן, אמר הגאון, שכל מקום שנאמר ׳והכבד את לבו׳ (ח יא, וראה ז יד, ח כח, ט ז, ט לד), הוא מכוון למה שאמר ה׳ למשה ׳ולא ישמע אליכם׳ (לעיל ז ד), כי מעצמו לא ירצה להבין ולהשכיל האמת על בוריו, [וכן בכל] המקומות שנאמר ׳ויחזק את לבו׳ (ז יג, כב, ח טו).
ובמקומות שנאמר ׳ויחזק ה׳ את לבו׳ (ט יב, י כ, כז, יא י), הוא מכוון למה שאמר (לעיל שם פסוק ג) ׳ואני אקשה את לב פרעה׳.
וכן פה בסוף הפרשה שנאמר (פסוק לד) ׳ויכבד לבו הוא ועבדיו׳ ואחר כך (פסוק לה) נאמר ׳ויחזק לב פרעה׳, והקב״ה מעיד כי הוא חיזק את לבו כאמרו (י א) ׳בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו׳, הוא כי בתחילה פרעה הכביד לבו, ואחר כך אולי היה שב בהשכילו העניין, והקב״ה מנע ממנו.
וזהו מה שאמר למשה בתחילה (ג יט) ׳ואני ידעתי כי לא יתן לכם מלך מצרים להלוך׳ – מעצמו, ׳ולא ביד חזקה׳ – גם שירצה, כי במכה האחת בעצמה, אם בתחילה אינו שב מרצונו – לבסוף באותה המכה גם כן אינו שב ׳ביד חזקה׳, ולא חלילה שה׳ יתברך מנע ממנו, כי כך היה בזאת המכה, בתחילה הכביד לבו מעצמו ואחר כך ׳ויחזק לב פרעה׳, וזה היה מה׳ כמו שהעיד באמרו (י א) ׳כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו׳ וגו׳3:
1. כ״כ רבינו בחיי.
2. ראה רש״י בבראשית (ב ה), והרמב״ן הסכים להשגת אבע״ז שאין ׳טרם׳ כמו ׳לא׳, אלא ׳קודם׳, וראה מה שהאריך הרא״ם בבראשית שם ליישב שיטת רש״י.
3. ראה מש״כ בנדפס שם, וראה לעיל (ז ג-ה), ובמצויין שם.
[א] הקולות יחדלון1
[1] ברכות פרק תשיעי דף נד ע״ב (ברכות נד:)
1. ציטוט זה כתוב בפסוק כט. בכל דפוסי הש״ס הגרסה בגמרא ׳ויחדלו הקולות והברד ומטר לא ניתך ארצה׳ והוא מפסוק לג. שני הפסוקים רעיון אחד להם עצירת הברד, לבקשת פרעה זה צריך להעשות מידית, משה יכול אמנם להענות לבקשה ותפילתו תעצור מיד את הקולות והברד, אלא שהכל יחדל רק בצאתו מן העיר פסוק כט, כי אינו יכול לפרוס כפיו לשמים בעיר המלאה בעבודה זרה. בפסוק לג בהתאם לתפילת משה וכפי שאמר לפרעה הכל חדל נעצר נשאר תלוי בין שמים וארץ, ואותו ברד שנעצר מחכה להמשך השליחות בימי יהושע.
לשון הגמרא בהפניה ברכות נד: ׳אבני אלגביש׳ - מאי אבני אלגביש? תנא: אבנים שעמדו על גב איש וירדו על גב איש; עמדו על גב איש - זה משה, דכתיב: ׳והאיש משה ענו מאד׳, וכתיב: ׳ויחדלו הקלות והברד ומטר לא נתך ארצה׳ (פסוק לג). ירדו על גב איש - זה יהושע, דכתיב: קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו, וכתיב: ׳ויהי בנוסם מפני בני ישראל הם במורד בית חורן וה׳ השליך עליהם אבנים גדולות׳. עכ״ל.
כאמור הדרשה הנלמדת שם בגמרא היא על הברד שנעצר ולא ירד אך נשאר עומד במקומו ומחכה להמשך השליחות. דרשה זאת יכולה להדרש בשני הפסוקים ולכן ככל הנראה בחר רבנו את הפסוק המוקדם יותר לדרשה זו פסוק כט. לא נמצאה גרסה המתאימה לגרסת רבנו.
הַקֹלוֹת יחדלון: בהעתק הללי הקלות מל׳ בו״ו אחרו׳, ירוש׳ הקלת, עכ״ל. ובכל הספרי׳ מל׳ וא״ו בתראה, וכן הקלות והברד שבסמוך. וכ״כ הרמ״ה על שני׳ אלו, ב׳ כתיבי׳ חס׳ וי״ו קדמא׳ ומלא וי״ו בתראה באוריתא, וכן הוא במסורת תוך ו׳ הכתובי׳ כן חס׳ ו״ו קדמאה, וסי׳ נמס׳ במ״ג תילים צ״ג. [הקלות].
לפי שהיתה מלאה גלולים. אף על פי שגם בזמן מכת הצפרדע ומכת ערוב היתה ג״כ מלאה גלולים, וא״כ מסתמא לא היה מתפלל בתוך העיר, והוה ליה למכתב שם כצאתי את העיר. יש לומר, שם היה מתפלל על למחר, והיה לו שעות להתפלל, ולא היה צריך לגלות לפרעה כצאתי את העיר, אבל כאן שאמר פרעה ורב מהיות קולות, והיה מבקש הברד לא יתך ארצה, והוה ליה שלא להתמהמה, ולכן הוצרך לגלות כצאתי את העיר ולא בתוך העיר. [נחלת יעקב]:
Because it was full of idols. [A question arises:] During the plagues of frogs and wild beasts, Egypt was also full of idols. Assumedly, Moshe did not pray in the city. Why did it not say there, "When I leave the city"? The answer is: With those plagues, Moshe was praying for [it to stop] the next day. Since he had plenty of time, it was not necessary to tell Pharaoh, "When I leave the city.⁠" But here Pharaoh said, "There has been enough of Hashem's thunder and hail,⁠" and requested that the hail stop before reaching earth. Thus Moshe should not have tarried, and needed to explain to Pharaoh: "[I will pray] when I leave the city,⁠" but not in the city. (Nachalas Yaakov)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

והברד לא יהיה עוד – פי׳ לא יהיה מחדש ומה שכבר היה ויצא מן השמים אין עוד על דרך אומרו (פסוק לג) ומטר לא נתך ארצה ועמד באויר עד עת בוא דברו באחרית הימים והוריד אבנים שהיו על גב איש (ברכות נ״ד:).
למען תדע וגו׳ – פי׳ אין אני מתפלל עליך לצד שאני מאמין בדבריך שתשלח את העם אלא להראותך כי לה׳ הארץ.
והברד לא יהיה עוד, "and the hail will cease to be, etc.⁠" No new hail will fall, whereas the hail which had descended already will cease to be. Moses' promise was essentially what is described in verse 33, i.e. that the hail and rain stopped in mid-air. According to an aggadah in Berachot 54 the function of that hail which was arrested in mid-air was completed in the days of Joshua when the latter was engaged in the conquest of the land of Canaaan (Joshua 10,11) when hail stones fell on Israel's adversaries.
למען תדע, "so that you will realise, etc.⁠" Moses told Pharaoh that he did not pray for Pharaoh in order that he should release the Israelites from bondage, he did not believe Pharaoh's assurances. The only reason he prayed was so that Pharaoh would acquire greater respect for the power of God.
הקלות יחדלון – לא בעבור צדקתך ויושר לבבך, כי ידעתי שרק מפחד ומורך לב דברת זאת, אלא בעבור תדע וכו׳:
כי לה׳ הארץ – והוא משנה טבע יסודותיה כרצונו:
אפרש את כפי – לא יתכן שיעלים התפלה העיקרית ויזכיר פרשת כפים לבד שהוא כטפל אל העיקר, לכן נ״ל כי לשון פרישת כפים משמעותו ג״כ תפלה, כמאמרם (ברכות ט״ז) בשמך אשא כפי זו תפלה, כי גב היד והרגל נקראו כף לפי שהם נכפפים, והכפיפה היא ג״כ סימן הכנעה, לכן על הנכנע בנפשו ושפל ברוחו נאמר כפף נפשי (תהלים נ״ז) זוקף כפופים, וההכנעה היא בעצמה התפלה. וכן נפתולי נפתלתי (ויצא למ״ד) פירש״י לשון תפלה ע״ש עקושי השתחויות ופתלתולי הכריעות הנעשים בתפלה שמקורם הכנעה נפשית ושפלה פנימית. ולזה נקראה התפלה עבודה ועבדתם את ה״א זו עבודת התפלה שהיא בלב, להיות כעבד נכנע לפני אדון כל ית׳. ובלשון ארמי ישמש מצלי על השפלת הקומה למטה, כי נפלי על אפייהו מצלי אצלויי (ברכות ל״ח), וישמש גם על התפלה לא הוי מצלי אלא ביני עמודי. ובדרך זה מלת אפרוש ענינו הדבור, כמו כסיל יפרוש אולת (משלי י״ג) שענינו גלוי ופרסום הדבר ע״י דבור פה (ע״ש רש״י), ובמדוייקים הוא בשי״ן שמאלית. ולזה ת״א ויב״ע אפרוש את כפי אפרוש ית ידי בצלו, ואין זה מהם הוספה על לשון המקרא כ״א ביאור המכוון. וראיתי להרא״ש שכ׳ דלענין הסרת הברד שאינו רק בשב ואל תעשה, כמו שנאמר הקולות יחדלון לא הוצרך תפלה רק רמז בעלמא, ובפרישת כפים זולתי תפלה יספיק. ואין זה נכון כי בכל מקום ענין פרישת כפים המכוון בו תפלה.
כצאתי את העיר – אולי לא היה הברד בעיר אלא בשדה, ולפיכך יכלו שליחי פרעה ללכת לקרוא למשה ולאהרן, על כן אמר כצאתי את העיר (מוהר״ר יצחק פארדו), כי כן היה דרכם להסתכל בדבר אשר עליו יתפללו, על דרך ויעתר יצחק לה׳ לנכח אשתו {בראשית כ״ה:כ״א}.
When I will have gone out of the city. Perhaps the hail was not in the city but in the fields, and thus Pharaoh’s messengers had been able to go and summon Moses and Aaron. Therefore, Moses said, “When I will have gone out of the city” (R. Isaac Pardo), for such was their custom, to look upon the thing that they were praying about; cf., “Isaac made supplication to the Lord regarding (le-nokhah, lit., “opposite”) his wife” [Gen. 25:21].⁠1
1. {Translator's note: There, Shadal comments that le-nokhah is to be understood literally, and he cross-refers to the present verse.}
כצאתי את העיר – העיר הייתה מלאה גילולים; לכן יתפלל משה לה׳ בעד פרעה רק מחוץ לעיר, כדי שלא ייראה כאילו הוא פונה אל אלוהי מצרים. בדומה לכך, ״הנה אנכי יוצא מעמך״ (לעיל ח, כה), קרוב לוודאי שפירושו: מחוץ לעיר. אך שם, מכיון שהמכה לא נועדה להיפסק אלא למחרת, לא היה מן הצורך לומר בפירוש שהוא ייצא את העיר. אולם כאן, כשפרעה ביקש סיום מיידי, הוצרך משה לומר לו שתחילה ייצא את העיר, כדי שפרעה יוכל לאמוד את הזמן הנדרש לכך, ויכיר שהסערה נפסקה מיד כשפרשׂ משה את כפיו אל ה׳.
ראוי להעיר, שלא רק התחלת המכה, אלא גם – ובעיקר – הפסקתה על פי רצון ה׳, הייתה את האות הבולט ביותר לכח ה׳ הכל⁠־יכול. שכן אף הגילוי הנעלה ביותר של כוחו הבורא והיוצר, לא היה בו די, אף היום, להעביר לאומות את התפיסה הטהורה של אלקי ישראל. גילוי כזה היה מציג אותו לכל היותר ככח עליון על כל הכוחות, הכח שעוצמתו הגדולה ביותר; בעוד שלפי התפיסה היהודית, ה׳ הינו השליט בן החורין על מעשה ידיו, אשר ברואיו אינם נמלטים משליטתו. ה׳ התגלה בעיקר, על ידי הפסקת המכה בציווי ה׳, ביטולה, והבדילה על פי ציווי ה׳ בין מצרים לארץ גושן. אין כל כח אחר שיכול לזכות מחדש בשליטה על כוחות יסודיים, לאחר ששוחררו.
זו הרוח בה מקדש היהודי את אחרון ימי הבריאה, את השבת. העולם הלא⁠־יהודי, מתוך ניגוד נטול מחשבה, חוגג ביום ראשון. ההשקפה המחשיבה את העולם כתוצאה מכוחות טבעיים, תוכל אולי להסביר את היום הראשון של הבריאה, אך אין ביכולתה להסביר מדוע הייתה שבת הבריאה. שכן מדוע הופסקה בריאתם של יצורים חדשים? סוף כל סוף, עדיין קיימים אותם כוחות בוראים של הטבע. משום כך ייסד ה׳ את השבת שבה פסקה הבריאה, ולא את ימי הבריאה, כעדות נצח לבורא (השווה פירוש, בראשית ב, א).
כפי – ״כף״: היד הסגורה, המחזיקה דבר⁠־מה. היד הפשוטה היא ביטוי לחוסר⁠־ישע, כאשר אין מה להחזיק ואין במה להאחז.
הקלות יחדלון – ״חדל״ קרוב ל״חתל״: בגד שכורכים על התינוק בחוזקה באופן שלא יוכל לזוז, כדי לישר אבריו [עיין יחזקאל טז, ד; ל, כא]. ומכאן ״חדל״: להמנע מפעולה ומתנועה, להעצר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

ויאמר משה כצאתי את העיר – היינו בתוך תחומה של עיר שמלת את מורה שהוא עדיין בתוך תחומה, וכן אמר הם יצאו את העיר לא הרחיקו, אפרש את כפי להתפלל ואז הקולות יחדלון. והנה משה יעד להם שתחלה יחדלו הקולות שהם מורים על הקצף ואח״כ הברד לא יהיה עוד, וזאת אעשה למען תדע כי לה׳ הארץ, ר״ל שאיני מקוה שתקיים דברך שאמרת שתשלח את העם, כי לא תשלחם גם עתה, רק שתכיר יכולת ה׳:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

SO MOSHE SAID TO HIM: "WHEN I DEPART FROM (ETH) THE CITY.⁠" Conveyed by the supplemental eth is that he would still be within the city limits – similar to,⁠1 they departed from ('eth') the city, but did not go far – when he extends his hands in supplication, and the thunder ceases. Moshe predicted that first the thunder – reflective of God's anger – will cease, and then the hail will no longer be.
This would take place, Moshe told him, not because I expect you to keep your promise to let the people go; indeed, even now you will not permit them to leave: but so that you may know that the earth belongs to the Lord. The sole purpose of this plague is to have you acknowledge God's omnipotence.
1. Gen. 44:4.
כצאתי את העיר אפרוש את כפי1: בצפרדע ובערוב כתיב סתם ״אעתיר״ ולא פירש המקום2, והיינו משום שהיה לו בית הכנסת מיוחד לתפילה כמו שכתבתי לעיל (ה,כב) והיה בעיר, ולא היה מקום לחוש מה שהעיר מלאה גילולי עבודה זרה. אבל כאן שהיה נדרש לעצור את המטר היורד מלמעלה שיחדל מלירד, היה נדרש פרישת כפי משה למעלה תחת שמי הרקיע3, כמו שמצינו שאמר נעמן (מלכים ב ה,יא)4 ״אלי יצא יצוא וגו׳ והניף ידו אל המקום״, על כן היה מוכרח לצאת מן העיר שהיא מלאה גילולים5.
{כצאתי את העיר: ׳מן העיר׳ מיבעי. אלא משמעו אפילו בעיבורא דמתא6 דכמתא דמיא ולא יצא מן העיר, מ״מ היה יכול להתפלל. ועיין בראשית (מד,ד)7 מה שכתבתי שם.}
למען תדע כי וגו׳: בלשון יחיד. כי רק פרעה לבדו ידע בכל זה שנעשה על פי תפילה לה׳8.
כי לה׳ הארץ: ידיעה חדשה, היינו שהארץ שלו וחס על ישובה, ואינו רוצה בחורבנה9 כי אם מה שההכרח להודיע יד ה׳ כי חזקה היא. ועתה כי נודע, יסיר ידו מלעשות שמות10 בארץ.
1. ופירש רש״י (בעקבות חז״ל): מן העיר, אבל בתוך העיר לא התפלל לפי שהיתה מלאה גילולים. אך קשה, מדוע א״כ ציינה התורה ענין זה רק במכה זו, ולא במכות הקודמות.
2. היכן יעתיר.
3. וברבינו בחיי הסביר זאת ע״ד הנסתר.
4. (אחר ששלח אליו אלישע שילך וירחץ שבע פעמים בירדן וישוב בשרו ויטהר) ״ויקצוף נעמן וילך ויאמר, הנה אמרתי אלי יצא יצוא (הנביא) ועמד וקרא בשם ה׳ אלהיו, והניף ידו אל המקום ואסף המצורע״.
5. אך מלשון חז״ל בשמו״ר (יב,ה) לא משמע כדברי רבינו, וז״ל: מכאן שלא היה משה חפץ להתפלל בתוך מצרים, לפי שהיתה מטונפת בגלולים ובשקוצים. ועיין גם בדברי הרמב״ן. ועיין גם בשמו״ר (יב,ז), וז״ל: ״ויצא משה מעם פרעה את העיר״ – שעדין היה בתחום העיר מיד לא שהה להתפלל עליהם, אלא ״ויפרוש כפיו אל ה׳⁠ ⁠⁠״, וקיבל הקב״ה תפילתו.
6. כלומר, משה עמד להתפלל ב׳עיבורא דמתא׳, דהיינו מחוץ לעיר אך בתוך שבעים אמה ושיריים לעיר. מקום זה נחשב ע״פ ההלכה עדיין בתוך העיר, אך מכל מקום לענין תפילתו היה נחשב חוץ לעיר ויכול היה להתפלל שם. (יתכן שע״פ רבינו משמעות ״את העיר״, ״את״ = הטפל לעיר).
7. עה״פ ״הם יצאו את העיר לא הרחיקו״.
8. והשוה דברי רבינו לעיל פסוק י״ד ד״ה ואמר ״בעבור תדע״.
9. לא כדעת הרמב״ן להלן (יג,טז), וז״ל: ״למען תדע כי לה׳ הארץ״ – להורות על החידוש, כי הם שלו שבראם מאין. ולא כדעת האברבנאל, וז״ל: לא אמר זה לענין ההשגחה, אלא לענין היכולת שלו בארץ לעשות בה כרצונו, והוא מתאים למה שנאמר ״כי אין כמוני בכל הארץ״ (פסוק י״ד).
10. חורבנות.
כצאתי את העיר – לשוב לארץ רעמסס שבודאי קרובה מאד לעיר המלוכה היתה, ומשה היה יוצא ובא במרכבה וסוסים. ונכונים דברי רש״י (מוצאים משמות רבה) שלא התפלל בעיר מפני שמלאה גילולים, ויאמרו מצרים שלאחד מהם התפלל, וממכה זו תלמד גם ליתר המכות.
כצאתי את-העיר – או שביקש לעצמו מקום מגודר להתפלל שם, או שלא רצה להתפלל בתוך העיר, וכפי שמעיר רש״י, ״משום שהיתה מלאה גילולים״, ואין היציאה מן העיר לשם תפילה מוזכרת במקרים הקודמים שהתפלל משה על הפסקת המכה, מפני שבאלה התפלל על הפסקת המכה למחר,⁠1 ולא היה אפוא הכרח באמירה כזו לפרעה. רק הפעם ביקש פרעה שהמכה תיפסק מיד, ועל כן צריך היה משה לקבוע, שתחילה עליו לצאת את העיר, ורק אחר יתפלל (וראוי לציון הוא שהבמות ובתי-הכנסת היו מחוץ לעיר).⁠2
הקלות יחדלון וגו׳ – כלומר המכה תיפסק מיד, כמבוקש.
למען תדע – על ידי כך ידע פרעה, שה׳ הוא אדון הארץ, והוא עושה בה כרצונו.
1. צפרדע – ח׳:ו׳, ערוב – שם כה (המ׳).
2. הערה מאוחרת בכתב-היד, בעפרון (המ׳).
כצאתי את העיר – אבל בתוך העיר לא התפלל, מאי טעמא, מפני שהיתה מלאה עבודת כוכבים.⁠1 (מכילתא)
1. וכתב בספר רביד הזהב פרשה זו בשם ספר ת״ה סימן ו׳ דמכאן יש לדייק דמי שבא בדרך ולפניו עיר עובדי כוכבים טפי עדיף שיתפלל בדרך, אך מן הצד שלא יפסיקוהו עוברי דרכים.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודהדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ל) וְאַתָּ֖ה וַעֲבָדֶ֑יךָ יָדַ֕עְתִּי כִּ֚י טֶ֣רֶם תִּֽירְא֔וּן מִפְּנֵ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהִֽים׃
But as for you and your servants, I know that you do not yet fear Hashem, God.⁠"
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[קב] 1ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה׳ אלהים, לא תהא סבור שאיני יודע מה את עתיד לעשות אחרי כן אלא יודע אני שלא תתיראו מן המקום אחר כן, כמו שלא הייתם יראים ממנו קודם לכן אבל כדי שתכיר גדולתו של הקב״ה אני אעשה. (שמות רבה י״ב ז)
[קג] 2מפני ה׳ אלהים, שהוא רחום ודיין ואחר שתעבור המכה תשובו לאולתכם. (שכל טוב)
[קד] 3ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון, הודיעו שקודם שישוב נלקו הפשתה והשעורה, אבל החטה והכוסמת לא נלקו, שלא יאמר לא הועילה תשובתו ולא נעשית תפלתו של משה, לכך נאמר כי טרם תיראון מפני ה׳ אלהים. (מדרש הגדול)
1. וכן מפרש האע״ז בארוך וקצר: ״טרם אפרוש כפי אתם יריאים את השם, שבסור המכה תמרדו״. וכ״ה בלקח טוב: ״ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון, פי׳ ידעתי, כלומר יודע אני כי טרם תעבור המכה תיראון. וכה״א (לעיל ח יא): וירא פרעה כי היתה הרוחה ויכבד״. ראה רש״י כאן, ובראשית ב ה, ושמואל א׳ ג ז, וברמב״ן ושאר מפרשים ומ״ש לעיל (אות כד) ממדרש הגדול בראשית, וכת״י מדרש החפץ כאן: ״תיראון, רתן מיבעי ליה״.
2. בשו״ת מהרשד״ם או״ח סב כותב לפרש הלשון: ה׳ א׳, כי אע״פ שהוא במדת הדין נהג עמהם במדת רחמים גדולים, שהפשתה והשעורה שאינם נצרכים כל כך לחיי העולם נכתה, אבל החטה והכוסמת שחיי האדם תלויין בהם לא נכו, לכן כתוב: ה׳ אלהים. וכותב שהיא מרגלית טובה. ובחזקוני כאן: ״קולות אלהים, מודה היה שהיה [מאת] אלהים. ובשביל שלא אמר שם המיוחד בא משה וחברו, ואמר: מפני ה׳ אלהים, כי האלהים הוא ה׳ לבדו, ולא תמצא בכל התורה שהזכירו שום אדם כן, ואין טענה מן ׳ה׳ אלהים מה תתן לי׳ (בראשית טו ב), ׳במה אדע׳ (שם פס׳ ח), ׳אתה החלות׳ (דברים ג כד), ׳אל תשחת עמך ונחלתך׳ (שם ט כו), שהרי כולם כתובים באל״ף דל״ת״.
3. פירוש זה מובא באע״ז: ״והגאון רב סעדיה ז״ל ככה פירש: אמר משה לפרעה: אני אתפלל להסיר מכת הברד, רק מה שהשחית השחית, וטעם ׳והפשתה והשעורה נכתה׳, זה לא ישוב, ולא אתפלל לרפאם, והנה הטעם: קודם שתיראון, ותודה ותאמר: ה׳ הצדיק, כבר הוכתה הפשתה והשעורה״. וכ״ה בתרגום רס״ג. והרמב״ן מקשה על פירוש זה.
וְאַתְּ וְעַבְדָךְ יָדַעְנָא אֲרֵי עַד כְּעַן לָא אִתְכְּנַעְתּוּן מִן קֳדָם יְיָ אֱלֹהִים.
But regarding you and your servants, I know that you are not yet humbled from before Hashem, God.
וְאַתָּה וַעֲבָדֶיךָ יָדַעְתִּי כִּי טֶרֶם תִּירְאוּן מִפְּנֵי ה׳ אֱלֹהִים
וְאַתְּ וְעַבְדָּךְ יָדַעְנָא אֲרֵי עַד כְּעַן (תאג׳: אֲרֵי כְּעַן) לָא אִתְכְּנַעְתּוּן מִן קֳדָם ה׳ אֱלֹהִים
פרעה אינו ירא מה׳ אלא נכנע מפניו
א. יִרְאָה, בכללה יראת ה׳, מתורגמת בפועל ״דחל״ כגון, ״עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה״ (בראשית כב יב) ״אֲרֵי דָּחֲלָא דַּה׳ אַתְּ״. מדוע בפסוקנו תרגם ״כִּי טֶרֶם תִּירְאוּן מִפְּנֵי ה׳ אֱלֹהִים״ – ״אֲרֵי עַד כְּעַן לָא אִתְכְּנַעְתּוּן מִן קֳדָם ה׳ אֱלֹהִים״? כי אילו תרגם כאן ״דחל״, היה נשמע שפרעה ועבדיו הם יראי ה׳, וזה אינו נכון: הם יראים רק מפורענותו, ופחד זה אינו ״דַּחְלְתָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״. לפיכך פירש שאינם נכנעים מפניו.
לפי ת״א ורש״י טֶרֶם – עֲדַיִין לֹא, אבל לרד״ק – קֹדֶם
ב. מדוע תרגם ״טֶרֶם תִּירְאוּן״ – ״עַד כְּעַן לָא אִתְכְּנַעְתּוּן״ (עד עתה), ולא כתרגומה הקבוע של מלת טֶרֶם – עַד לָא (עַד שֶׁלֹּא, עֲדַיִין לֹא)? כי מתרגום ״עַד לָא״ (עדיין לא) היה משתמע שלאחר מכן יהיו יראים את ה׳. כדי להדגיש שגם לאחר שמשה יתפלל אין פרעה ועבדיו הופכים ליראי ה׳ תרגם ״יָדַעְתִּי כִּי טֶרֶם תִּירְאוּן״ – ״יָדַעְנָא אֲרֵי עַד כְּעַן לָא אִתְכְּנַעְתּוּן״, יודע אני כי עד עכשיו לא נכנעתם! לשון זה מדגיש שעד עכשיו פרעה אינו ירא ה׳, אך אין להסיק ממנו שמעתה והלאה ישנה את דרכו.⁠1
כוונת התרגום נשמעת היטב בדברי רש״י כאן:
טרם תיראון – עדיין לא תיראון. וכן כל ״טרם״ שבמקרא ״עדיין לא״ הוא, ואינו לשון קודם. כמו ״טרם ישכבו״ (בראשית יט ד) ״עַד לָא שְׁכִיבוּ״, ״טרם יצמח״ (בראשית ב ה) ״עַד לָא צְמַח״. אף זה כן הוא: ידעתי כי עדיין אינכם יראים ומשתהיה הרוחה תעמדו בקלקולכם.
דברי רש״י מיוסדים על אונקלוס המתרגם בקביעות טֶרֶם – עַד לָא (עַד שֶׁלֹּא, עֲדַיִן לֹא). ואצלנו לא תרגם כך. מכיוון שמהמשפט ״טרם תיראון״ בהוראת ״עדיין לא יראתם״ משתמע ״אבל כעבור זמן תהיו יראים״ (כמו טרם יצמח – עַד לָא צְמַח, אבל לאחר מכן צמח) – הטעים רש״י ״ידעתי כי עדיין אינכם יראים, ומשתהיה הרוחה תעמדו בקלקולכם״. וכוונתו – אינכם יראים עתה וגם לכשתהיה הרווחה לא תהיו יראים את ה׳!
ביאור זה שונה מרד״ק (״שרשים״, טרם) המפרש טֶרֶם – קֹדֶם:
כי טרם תיראון מפני ה׳ אלהים – פירוש, אמר משה לפרעה: ידעתי כי אתה ועבדיך טרם שאתפלל בעדכם תיראון מפני ה׳ אלהים, אבל אחר שאתפלל ויחדלו הקולות והמטר, תוסיפו לחטוא.
וכמוהו (טֶרֶם=קֹדֶם) פירשו גם ראב״ע ורמב״ן, שלא כרש״י.⁠2
1. ויותר מוטעם הדבר בנוסח התאג׳: יָדַעְנָא אֲרֵי כְּעַן לָא אִתְכְּנַעְתּוּן – יודע אני כי עכשיו לא נכנעתם! [ולא: עד עכשיו]. אבל המיוחס ליונתן שתרגם ״עַד לָא״ וכמו כן ייחס לפרעה ״דַּחְלְתָא״ נטה מכוונת ת״א, השווה: ״וְאַנְתְּ וְעַבְדָּךְ חַכִּימִית אֲרוּם עַד לָא תִפְטְרוּן עַמָּא תְּהוֹן דַחֲלִין מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ (ואתה ועבדיך ידעתי כי עד שלא תשחררו את העם תהיו יראים את ה׳). לפי תרגומו ״משה יודע ידיעה ברורה (חַכִּימִית) אשר טרם תשלחו העם מביניכם תְּהוֹן דַחֲלִין וגו׳ – תיראון מפני ה׳. ובסוף נגד רצונכם תשלחוהו״ (״אהבת יהונתן״). ואולם ת״א נזהר מלייחס לפרעה ״דַּחְלְתָא״ שהיא יראת ה׳ האמיתית, גם לאחר המכות.
2. ראב״ע כאן: ״ואתה וכו׳ – אמר רבינו שלמה, כי טרם תיראון כמו לא תיראון, וכמוהו טרם ישכבו . וזו המלה איננה נמצאת כאשר חשב, כי לעולם יבוא אחריה הענין, כי אחר טרם ישכבו כתוב ואנשי העיר אנשי סדום נסבו על הבית. והטעם כאשר היתה עת שכיבתם נסבו על הבית. וככה טרם יקראו ואני אענה (ישעיהו סה כד), וככה בטרם יקטירון את החלב (שמואל א ב טו), וככה כל טרם. והנה אין טרם כמו לא״.
והסכים עמו רמב״ן: ״ידעתי כי טרם תיראון – יפה תפש ר״א על דברי רש״י שאין ״טרם״ כמו ״לא״, אבל הוא כטעם ״קודם״. ופירש כי הכתוב יחסר מלה אחת, טרם זה תיראון, כלומר טרם שאפרוש כפי ויחדלו הקולות והברד אתם יראים את ה׳, כי בסור המכה תשובו ותמרו״. ואילו ריב״ג (״שרשים״, טרם) מפרש לעיתים – קֹדֶם ולעיתים – עוֹד לֹא (״הרחקה״ בלשונו), כת״א:
טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר (בראשית כד טו), בְּטֶרֶם יָבֹא הַחַרְסָה (שופטים יד יח) – לפני כך וכך...

וּשְׁמוּאֵל טֶרֶם יָדַע אֶת ה׳ וְטֶרֶם יִגָּלֶה אֵלָיו דְּבַר ה׳ (שמואל א ג ז), הֲטֶרֶם תֵּדַע כִּי אָבְדָה מִצְרָיִם (שמות י ז) עניינו במקומות האלה ההרחקה. ואמרו וּשְׁמוּאֵל טֶרֶם יָדַע אֶת ה׳ וְטֶרֶם יִגָּלֶה אֵלָיו דְּבַר ה׳ פירושו, ושמואל לא התודע אל ה׳ ולא נגלה אליו ה׳ רוצה לומר כשארע לו זה.... ולא יתכן לפרשו ״קודם שידע את ה׳ ״...

וכמוהו הֲטֶרֶם תֵּדַע כִּי אָבְדָה מִצְרָיִם, פירושו הלא תדע כי אבדה מצרים.

וכמוהו עוד: יָדַעְתִּי כִּי טֶרֶם תִּירְאוּן מִפְּנֵי ה׳ אֱלֹהִים. כי כאשר אמר לו פרעה ״העתירו אל ה׳⁠ ⁠⁠״ השיבו משה כי בקשתך תעשה ואני יודע כי לא תירא מפני ה׳ ולא תקים דבריך, וכאלו אמר ״ידעתי כי לא תיראון״.
ואת ושלטונך ידעא אנה בארום על דקדם אתון דחליןג מן קדם י״י אלהן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואת ושלטונך ידע״) גם נוסח חילופי: ״ואת פרעה ועבדיך ידע״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ארום ... מן קדם״) נוסח אחר: ״ארום על לא ימטון עליכון מחוותא לית אתון מתכנעין מן קדם״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דחלין״) גם נוסח חילופי: ״דעד לא דחלון״.
ואנת ועבדך חכימית ארום עדלא תפטרון עמא תהון דחלין מן קדם י״י אלקים.
But I know that ere you and thy servants release the people, they will have to be afraid before the Lord God.
ואתה ועבדיך ידעתי כי עד שלא תשלחו העם תהיו יראים מפני י״י א-להים.
וְאַתָּה וַעֲבָדֶיךָ יָדַעְתִּי כִּי טֶרֶם תִּירְאוּן מִפְּנֵי – ה׳ אֱלֹהִים, לֹא תְהֵא סָבוּר שֶׁאֵינִי יוֹדֵעַ מַה אַתָּה עָתִיד לַעֲשׂוֹת אַחֲרֵי כֵן, אֶלָּא יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁלֹא תִתְיָרְאוּ מִן הַמָּקוֹם אַחֲרֵי כֵן, כְּמוֹ שֶׁלֹא הֱיִיתֶם יְרֵאִים מִמֶּנּוּ קֹדֶם לָכֵן. אֲבָל כְּדֵי שֶׁתַּכִּיר גְּדֻלָּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי אֶעֱשֶׂה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 27]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

ואמא אנת וקואדך פאעלמו אנכם קבל אן תכ֗אפו מן בין ידי אללה.
ואולם אתה ומפקדיך, דעו שאתם, בטרם יראתם מלפני ה׳,
טרם תיראון – עדיין לא תיראון, וכן כל ׳טרם׳ שבמקרא – עדין לא הוא, ואינו לשון קדם: טרם ישכבון (יהושע ב׳:ח׳) – עד לא שכיבו, טרם יצמח (בראשית ב׳:ה׳) – עד לא צמח. אף זה כך הוא: ידעתי כי עדיין אינכם יריאים, ומשתהיה הרוחה תעמדו בקילקולכם.
טרם תראון – means YOU DO NOT YET FEAR. Wherever טרם occurs in Scripture it signifies "not yet", and does not mean "before". For example: טרם ישכבו (Bereshit 19:4), which the Targum renders by "while yet they had not laid down"; טרם יצמח (Bereshit 2:5) which the Targum renders by "not yet sprung forth". This, too, has the same meaning: I know that you do not yet fear [Hashem], and that as soon as there will be respite you will continue in your moral corruption.
ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון – פי׳ ידעתי כלומר יודע אני כי טרם תעבור המכה תיראון, וכה״א וירא פרעה כי היתה הרוחה ויכבד (שמות ח׳:י״א).
ואתה ועבדיך ידעתי – כלומר יודעני:
כי טרם – שתעביר המכה:
תיראון – מלא ן׳, כלומר יראה יתירה, תיראון הת׳ נחטרת מוכחת שהיא לשון יראה:
מפני ה׳ אלהים – שהוא רחום ודיין ואחר שתעבור המכה תשיבו לאוילכם, דהכי כתיב וירא פרעה כי היתה הרוחה והכבד את לבו (שמות ח יא):
טרם תיראון – עדיין לא תיראון. [וכן כל טרם שבמקרא עדיין לא הוא, אף זה כן הוא ידעתי כי] טרם יריאים ומשתהיה הרוחה תעמדו בקלקולכם. (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠א
א. שוחזר מרש״י שמות ט׳:ל׳
כי טרם תיראון – כתרגומו, עדיין לא תיראון.
כי טרם תיראון DO NOT YET FEAR: [The phrase should be understood] as the Targum renders it.⁠1 It means "you do not yet fear.⁠"2
1. כען לא אתכנעתון
2. So also Rashi at greater length.
Rashbam may be opposing the interpretation of LT and Sekhel Tov who claim that טרם means "before" and that the phrase must be seen as elliptical: "you fear God only before the plague finishes.⁠" JBS also insists on understanding טרם here as the conjunction "before" and he reads the phrase as meaning "before you let us go, you will come to fear God more.⁠" See also the criticism of Rashi and Rashbam's interpretation in iE's longer comm. (citing the interpretation as Rashi's) and in Nahm. In any case most modern translations agree with Rashi and Rashbam.
וטעם ואתה ועבדיך – על דעת הגאון: כי ו״ו והפשתה (שמות ט׳:ל״א) נוסף, כאלו אמר: קודם שתראו אתם מהשם, כבר נכתה הפשתה. ובעבור שאמר לו: אפרוש כפי ויחדלו הקולות (שמות ט׳:כ״ט), רק הפשתה והשעורה לא אוכל להעתיר בשבילה, כי כבר נכתה (שמות ט׳:ל״א).
ור׳ יונהא הספרדי המדקדק אמר כי פירוש טרם כמו: לא, וכן: הטרם תדע (שמות י׳:ז׳).
והנכון בעיני שפירושו, ואתה ועבדיך ידעתי כי בתחלה תיראון מהשם. וטעם טרם – כי טרם שאפרוש כפי תיראון. והטעם: כי אחר שיחדלו הקולות לא תירא אתה ועבדיך, וכן כתוב: ויכבד לבו הוא ועבדיו (שמות ט׳:ל״ד).
א. בכ״י ברסלאו 53: יהודה.
(ל-לא) ואתה – אמר רבינו שלמה: כי טרם תיראון – לא תיראון, וכמוהו: טרם ישכבו (בראשית י״ט:ד׳). וזאת המלה איננה נמצאת כאשר חשב, כי לעולם יבא אחריה העניין, כי אחר טרם ישכבו כתוב: ואנשי העיר אנשי סדם נסבו על הבית (בראשית י״ט:ד׳). והנה הטעם: כאשר היתה קרובה עם שכיבתם נסבו על הבית. וככה: טרם יקראו ואני אענה (ישעיהו ס״ה:כ״ד), וככה: בטרם יקטירון את החלב (שמואל א ב׳:ט״ו), וככה כל טרם. והנה אין טרם כמו: לא.
והגאון רב סעדיה ז״ל דבק הענין. וככה פירש: אמר משה לפרעה, אני אתפלל להסיר הברד, רק מה שהשחית – השחית. וטעם והפשתה והשערה נכתה – זה לא ישוב, לא אתפלל לרפאה. והנה הטעם: קדם שתיראון ותודה ותאמר: י״י הצדיק (שמות ט׳:כ״ז) כבר הוכתה הפשתה והשעורה. וזהו נכון בלשון ישמעאל כאשר הזכרתי (ראב״ע שמות פירוש שני ט׳:כ״א).
ולפי דעתי: כי תחסר מלת אחר – טרם תיראון שאפרוש כפי, אתם יריאים את השם אתה ועבדיך. וזה דרך מוסר, והטעם: שבסור המכה תמרדו, על כן כתוב אחריו: ויכבד את לבו הוא ועבדיו (שמות ט׳:ל״ד), וככה לא תמצא במקום אחר.
(30-31) BUT AS FOR THEE. Rabbi Solomon1 says that the meaning of terem tire'un (ye will not yet fear) is: you do not fear.⁠2 He interprets terem yishkavu (but before they lay down) (Gen. 19:4) similarly.⁠3 However, the meaning of this word is not as he imagined, as the subject always follows.⁠4 Following terem yishkavu (but before they lay down) Scripture reads, the men of the city, even the men of Sodom, compassed the house round: its meaning is, at the time when they lay down they compassed the house round. The word terem (before) in before they call, I will answer (Is. 65:24) and terem (before) in Yea before the fat was made to smoke (I Sam. 2:15) are similar. The same applies to all times the word terem is used. Thus terem never has the meaning of no.⁠5 Rabbi Saadiah Gaon of blessed memory connected the whole subject.⁠6 He explained it as follows. Moses said to Pharaoh, I shall pray for the hail to be removed.⁠7 However, what it destroyed, it destroyed.⁠8
The meaning of And the flax and the barley were smitten9 is, the flax and barley shall not return10 and I shall not pray for their recovery.⁠11 Behold, its meaning is,⁠12 before you fear God and confess and say the Lord is righteous,⁠13 the barley and flax shall already be smitten. This vav,⁠14 as I have noted, is correctly used according to the Arabic.⁠15 However, in my opinion16 a word17 has been omitted,⁠18 its interpretation being: before I spread my hands you will fear the Lord, viz., you and your servants. Moses was being polite. Its implication is, when the plague is removed you will rebel. Therefore Scripture notes afterwards, and (Pharaoh) hardened his heart, he and his servants. We do not find this in any other place.⁠19
1. Rashi.
2. According to Rashi terem means not yet. He renders terem tire'un as: you will not yet fear. However, Ibn Ezra quoted Rashi as saying that terem means no. Most of the commentaries avoid the issue. They apparently believe that Ibn Ezra was laconic in quoting Rashi. However, in his short commentary, Ibn Ezra quotes Rabbi Judah the grammarian as saying that terem means no. Weiser suggests that Ibn Ezra confused Rashi and Rabbi Judah in his long commentary. Since, as has been shown in Vol. 1 of this work, Ibn Ezra often quoted from memory and, as Birnbaum notes, did not always have time to edit his writings, it is quite possible that Weiser is right.
3. Rashi on our verse interprets it as meaning: they did not as yet lie down.
4. Not yet or no implies the end of a subject. However, terem is almost always followed by a subject. Hence Ibn Ezra interprets terem as meaning before. The problem with Ibn Ezra's interpretation is that in our verse, unlike Gen. 19:4, the term seems to end the subject under conversation. It is to answer the latter that Ibn Ezra quotes Saadiah Gaon and then offers his own interpretation.
5. That is, of not yet.
6. According to Saadiah Gaon the meaning of terem is before. He connects verses 29-32. If he did not connect them, verse 30 would make no sense for it would end reading: I know before you fear the Lord God.
7. (29).
8. (31).
9. (31).
10. For they have already been destroyed, and what is destroyed is destroyed.
11. However, I shall pray for the wheat and the spelt because they have not yet been smitten (v. 32).
12. The meaning of verse 30 and verse 31.
13. (30).
14. (31) starts with a vav. This seems to indicate that, contra Saadiah Gaon, the verse introduces a new topic and is not dependent on verse 30. If it were, it should read, ki terem tire'un mepene Adonai Elohim ha-pishtah ve-hase'orah nu-katah (but before you will fear the Lord God, the flax and the barley will be smitten). The fact that it opens with ve-ha-pishtah (and the barley) shows that verse 31 is an independent verse. The same applies to the vav that opens verse 32.
15. For the vav at the beginning of a verse does not always introduce an independent clause. See Ibn Ezra on verse 21 and the notes thereto.
16. Ibn Ezra agrees with Saadiah Gaon that terem means before. However, he does not see any need to connect and interpret the verses as Saadiah does.
17. Actually two words, efrosh (I spread) kapai (my hands).
18. Adding these two words eliminates the problem of no appropriate subject following terem.
19. That Moses politely alluded to the fact that Pharaoh would change his mind as soon as the plague disappeared (Weiser).
ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון – כלומר: יודע אני כי טרם שתשלחו אותנו תיראון – תהיה לכם יראה ופחד גדולה מזו.
ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון – BUT AS FOR YOU AND YOUR SERVANTS I KNOW THAT YOU DO NOT YET FEAR – Meaning: I know that before you send us YOU WILL FEAR – You will have greater awe and fear than this.
ואתה ועבדיך וג׳ – כלומר ׳הנה אני יודע מאתו יתעלה שאתם עדיין אינכם1 יראים מפניו יתעלה יראה שלימה׳.
1. קצו. תפס רבנו כפירוש רש״י ש׳טרם׳ היינו עדיין לא, וכן הוא לתרגום אונקלוס, אבל עי׳ להראב״ע והרמב״ן שביארו אחרת וכן הוא לפי תפסיר רס״ג. והוסיף רבנו כי ידיעה זו היא ממנו יתעלה, שלמרות שפרעה אמר בפיו ׳חטאתי הפעם׳ אך האלקים יראה ללבב.
ידעתי כי טרם – תשלחו אותנו תיראון – כלומר עליכם [תבא] יראה ופחד גדול יותר משל עכשיו.⁠1
דבר אחר: ידעתי כי טרם תיראון – עדין אינכם יראים שהרי החטה והכוסמת לא נכו (שמות ט׳:ל״ב) ועדיין יש לכם לאכול.⁠2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. בדומה ברש״י.
ידעתי כי טרם, "I am well aware that before you have even dismissed me you will start to really be afraid, תיראון, much more so than now; An alternate explanation: I am well aware that you are still not sufficiently afraid because the hail did not destroy two major crops, i.e. the wheat and the spelt, so that you still will have what to eat;
ידעתי כי טרם תיראון – יפה תפש ר׳ אברהם על דברי רבינו שלמה שאין טרם כמו: לא, אבל הוא כטעם: קודם. ופירש כי הכתוב יחסר מלה אחת, טרם זה תיראון, כלומר טרם שאפרוש את כפי ויחדלו הקולות והברד אתם יראים את השם, כי בסור המכה תשובו ותמרו.
והנכון עוד שנפרש כי ירמוז גם לפעמים הראשונים, יאמר: כבר ידעתי מכם כי בטרם אתם יראים ובאחרית אתם מורדים, כי לעולם קודם סור מכםא המכות אתם יראים את השם כאשר עשיתם בצפרדעים (שמות ח׳:ד׳) ובערוב (שמות ח׳:כ״ד), ותשובו ותמרו את פי י״י, וכן תעשו לעולם, ומפני זה לא הזהירו עוד בשובו, אבל התפלל עליו בארבה על דעת שיוסיף לחטא.
א. כן בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מכם״.
I KNOW THAT 'TEREM' (NOT YET)⁠1 WILL YE FEAR THE ETERNAL G-D. Rabbi Abraham ibn Ezra correctly criticized Rashi [for explaining that wherever the word terem occurs in Scripture, it signifies "not yet" and does not mean "before"]. It is the opposite: it does not mean "no,⁠" but rather it means "before.⁠" And Ibn Ezra explained that the verse here is missing one word, [namely, zeh (this), making it read]: terem zeh tir'un. That is to say, "Before I will spread forth my hands and the thunders and hail will cease, ye do fear G-d, for after the removal of the plague you will return and rebel against Him.⁠"
It is furthermore correct to explain2 that Moses is also alluding to the first occasions, saying: "I know from your [former actions] that before [I pray on your behalf] you fear G-d, and in the end, [after I pray], you rebel against Him. Before the plagues are removed from you, you fear G-d as you did in the plague of frogs and of swarms, and then you returned and ye rebelled against the commandment of the Eternal,⁠3 and so will you continue to be forever.⁠" It was for this reason that when Pharaoh recanted [his promise to let the people go], Moses no longer warned him of that but instead knowingly prayed on his behalf during the plague of the locust,⁠4 in order that he continue to sin.
1. This translation accords with the interpretation of Rashi. Ibn Ezra's explanation as well as that of Ramban will differ, as explained further.
2. Ramban now proceeds to explain in a manner where it is not necessary to posit the absence of a word in the text of the verse. It thus has an advantage over that of Ibn Ezra.
3. Deuteronomy 1:47.
4. Further, 10:18.
ידעתי כי טרם תיראון, והפשתה והשעורה נכתה – קשור הכתובים כי טרם שתיראון מפני ה׳ אלהים וקודם שתתודה ותאמר ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים כבר לקתה הפשתה והשעורה שהם כבדים ואין תקנה להם אבל החטה והכסמת שהם מזון האדם לא נכו עדיין והוא הנשאר לכם אם לא תוסיפו לחטוא, כן פירש רבינו סעדיה גאון ז״ל.
והפשתה גבעול – גבו על כלומר נכנס בו הזרע כבר ונתגדל ולכן נשתבר.
ידעתי כי טרם תיראון. והפשתה והשעורה נכתה. "I am aware that you have not yet developed reverence for the Lord God. The flax and the barley had been struck down.⁠" These words are connected to the words: "you still have not developed reverence, etc.⁠" They applied to a situation preceding Pharaoh's confession that he was the sinner and God the righteous One. When Pharaoh spoke those words the flax and barley had already been struck, seeing their stalks were hard and the hail would break them. They were beyond reprieve, could not recover. However, the wheat and the spelt whose stalks were softer were able to recover after cessation of the plague. They could be saved if Pharaoh and his people would not continue to sin. This is the view of Rabbeinu Saadyah Gaon.
והפשתה גבעול, "the flax was in its stalk.⁠" The word may be split into גבו על. The seed had already entered its stalk so that it grew. This is why it broke.
ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון – פי׳ רבינו סעדי׳ שהוא דבק לפסוק שלאחריו והפשתה והשעורה נוכתה פי׳ שהודיעו כי טרם התשובה הפשתה והשעורה נכתה ובזה אין תקנה אבל מכאן ואילך אל תירא כי לא ישחית הברד.
ור׳ אברהם פירש: שהוא חסר מלת זה פי׳ טרם זה שאפרוש כפיו תיראון כלומר עד שלא תסור המכה ומשתסור תחזרו למרדכם ועל כן כתיב אחריו ויכבד לבו הוא ועבדיו ואין כן במקום אחר. והרמב״ן אמר אין צריכין לחסר הפסוק אלא יש לפרשו על המכות שאמר לו ידעתי מכם כי לעולם טרם תסור המכה אתם יראים ומשתסור תשובו ותמרדו:
ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון, "I am well aware that both you and your servants do not yet relate with awe and reverence to Hashem.⁠" According to Rabbi Saadyah gaon, this verse must be understood as part of the verse following, in which we are told tat the hail destroyed only the flax and barley crop. The wheat and spelt crops had not been harmed. He hinted to Pharaoh that as long as he had these crops to fall back on, he did not expect him to become a true penitent. He could promise that the hail would not again destroy any crop.
Ibn Ezra directs our attention to the absence of any mention of what was supposed to happen before Moses would pray. Normally, after the word טרם, the Torah reports the event or activity which followed next. (compare Genesis 19,4, Isaiah 65,24, Samuel I 2,15) Here we may assume that Moses conditioned his prayer on the Egyptians first confessing their guilt and their willingness to make amends. The Torah wrote that Pharaoh continued to sin, and that this was because God had hardened his heart, i.e. his penitence was only from the lips outward.
Nachmanides writes that there is no need to put words in the Torah's text which are not there. Moses referred to his experience with Pharaoh, i.e. that as long as the plague had not been called off he maintained a posture of penitence, which vanished as suddenly as the plague itself.
תיראון – ב׳ במסורה דין ואידך לא תערצון ולא תיראון שאמר להם משה ידעתי כי עד שתסור המכה תיראון אבל כשיהיה הרוחה לא תערצון ולא תיראון.
כי טרם תיראון – אין טרם סמוך לתיראון, וטעמו כמו קודם, וחסר המאוחר בצרוף אליו, והנה המאוחר בצרוף אליו הוא הקולות יחדלון, ותטעם טרם יחדלון הקילות, ואף על פי שהיה משה שליח השם לא רצה להכעיס פרעה המלך תכלית ההכעסות עד שיאמר לו חרפות וגדופות, כי לא יהיה זה מחכמתו, אף כי ראוי לאיש חבר לדבר על כל פנים דרך מוסר אף עם אויביו ואם גם יהיו תחת כפות רגליו, לכן לא רצה משה לומר לפרעה ועבדיו שהם שרים גדולים, שהם לא יראו השם אחרי סור המכה, אבל זכר המחיבת לבד, והוא אמרו כי טרם סור המכה הם יראים השם.
ואמר י״י אלהים – להפליג באמונה האמתית, הפך מה שהיה דעת פרעה וכל עמו כי י״י הוא על האלהים בצדדים רבים.
כי טרם תיראון מפני ה׳ אלהים – רוצה לומר שטרם שאתפלל עליכם להסיר זאת המכה - אתם יראים מה׳ יתעלה; אך אחר זה, כי תהיה הרוחה - לא תיראו ממנו, כמו שסיפר ואמר אחר זה: ׳ויֹסף לחטֹא ויַכבד לבו הוא ועבדיו׳ (לד).
[ז] ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני י״י אלהים – שיעורו ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תדע כי לי״י הארץ תיראון מפני י״י אלהים והכוונה שיודע בהם כי טרם יבואו לידי הכרה זו על השלמות יגורו עוד פעמים אחרות מפני י״י אלהים וכלי זעמו אשר ישלח בהם ואמר להם זה כדי לזרזם וליראם אולי יכנעו לגמרי.
[ח] וגם ראה בחכמתו לשתף עבדיו עמו לעוררם לתת לב על אבדם ושלא יעזבו ביד לב מלכם כסבור שכבר היה הדבר תלוי בהם ובמלכם ומזה מה שאמרו עבדי פרעה אליו עד מתי יהיה זה לנו למוקש שלח את האנשים וגו׳ (שמות י׳:ז׳). מה שלא נמצא שדברו עד הנה דבר. וגם הזכירו לו אלו הדברים עצמם כשאמרו שלח את האנשים (שמות י׳:ז׳). הטרם תדע כי אבדה מצרים (שמות י׳:ז׳) האם תמתין ליפול במה שאמר לך משה כי טרם תדע תיראון מפני י״י אלהים אין לך להמתין לזה כי כבר אבדה מצרים. אמנם מפני שלא השיבו כן תכף ומיד, היה דבר י״י אליו בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו וגו׳ כמו שיבא.
טרם תיראון עדיין לא תיראון וכן כל טרם שבמקרא עדיין לא הוא ואינו לשון קודם. הרב ז״ל לא כתב פה ראייתו בזה מפני שסומך על מה שכתב בפסוק וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכבר פירשתי שם כל הצורך גם השיבותי על טענת הראב״ע ועל הרמב״ן ז״ל המחזיק דבריו עיין שם:
ידעתי כי עדיין אינכם יריאים. ובא עתיד במקום בינוני ולא יתכן לפרשו עתיד כמשמעו מפני שמלת עדיין מורה על הזמן העבר ולכן טרם ישכבו טרם יצמח כלם מתורגם בלשון עבר ולא ידעתי למה לא פירש גם זה עבר כחבריו עדיין לא יראתם והמתרגם תרגם גם זה בלשון עבר עד כען לא אתכנעתון ועוד שלא יתכן שיהיה בינוני מכיון שמלת עדיין מורה על הזמן העובר לא על הבינוני לכן נראה לי שאין כוונת הרב במאמר אינכם יראים על הבינוני רק על התואר שהוא כולל כאילו אמר כל הזמן העובר וגם העת ההיא:
ומשתהיה הרוחה תעמדו בקלקולכם. פירוש שלא תשלחום כאשר לא שלחתם אות׳ עד אתה לא שלא תרצו לשלחם דאם כן מאי תעמדו בקולקלכם דמשמע שגם קודם ההרוחה לא תרצה לשלחם והלא כבר אמר ואשלחה אתכם ולא תוסיפין לעמוד:
והוכיח משה לפרעה על כזביו והתוליו באמרו ואני ידעתי כי אתה ועבדיך טרם תיראון וכמו שכתב הראב״ע אין מלת טרם דבק לתיראון אבל ענינו שאתה ועבדיך טרם שאפרוש כפי אל ה׳ ושהקולות ההם יחדלון טרם כל זה תיראון מפני ה׳ אלהים שה׳ אשר אמרת הוא גדול על כל אלהים שזהו הדרוש בכאן לא כמו שאמרת ורב מהיות קולות אלהים אין כך שמו אלהים כשאר האלהית אלא ה׳ אלהים ונמשך מזה שאחרי כן תיראון ממנו רוצה לומר אחריו שאתפלל ויחדלו הקולות והברד כי זהו כח זה המאמר ומפני כבוד המלכות דבר משה תוכחתו זאת בקוצר.
ואחר כך אמר ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון – טרם התפלה תיראו. ואחר התפלה תחזרו לקלקולכם. והעד ויוסף לחטוא. ואם כן למה נכנסו בכאן אלו השני פסוקים. והפשתה והשעורה נוכתה והחטה והכוסמת וגומר. ואולי יאמר ואתה ועבדיך ידעתי כי עדיין לא תיראו מפני ה׳ אלהים. לפי שכבר הגיע לכם הרעה ואתם חושבים שלא נשאר בידו להרע לכם. לזה אמר אינו כן. כי אעפ״י שהפשתה והשעורה נוכתה. החטה והכוסמת לא נוכו. ובידו להפרע מכם ובידו להשחיתכם. וזה כענין מה שפירשתי כאומרו בענין המבול שאע״פ שנשבע שלא להביא מבול. עדיין נשאר בידו זרע וקציר בכל שנה ושנה. וזהו עוד כל ימי הארץ זרע וקציר. או יאמר טרם תיראון עדיין לא תיראון. לפי שאתם רואים שהפשתה והשעורה נוכתה והחטה והכוסמת וכו׳ ונשארו למאכלכם. ואולי יאמר לפי הדרך הראשון. ידעתי כי קודם התפלה תיראון לפי שהפשתה והשעורה נוכתה והחטה והכוסמת וכו׳. ואתם רוצים שאתפלל מיד שלא ירד ברד וישחיתכם. וזהו שאמר וירא פרעה כי חדל הברד והמטר בתפלה. ולכן ויחזק לב פרעה. ובמדרש אמרו והחטה והכוסמת לא נוכו. לפי שהחטה נמשלה לישראל שנאמר בטנך ערימת חטים. והכוסמת נמשלו לכהנים שנאמר כסום יכסמו את ראשיהם. ולמה לא נוכו כי אפלות בגלות. והקב״ה עתיד להאיר אפלתם. שנאמר לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנוגה הירח לא יאיר לך והיה לך ה׳ לאור יומם ואלהיך לתפארתך:
ידעתי כי טרם תיראון – עדין לא תיראון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ידעתי כי עדיין אינכם יראים. שאין לפרש ״תראון״ לשון עתיד, דהא לא שייך לשון עתיד רק לשון הוה, שעדיין אינם יראים את ה׳:
כי טרם תיראון וגו׳ – פירש״י עדיין לא תיראון הוצרך לומר לו כן דוקא בהסרת מכה זו לפי שפרעה לא בקש כ״א על הסרת הקולות והברד, שנאמר ורב מהיות קלות אלהים וברד. אבל על המטר לא אמר שיחדל לפי שארץ מצרים צריכה למטר ביותר משאר ארצות וכן הבטיחו משה, שנאמר הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד ולסוף לא היה כן אלא ויחדלו הקולות והברד ומטר לא נתך ארצה, וחשב משה פן יחזיקו פרעה לבדאי ויאמר שלא כן הבטיחו, ע״כ אמר משה אם הייתי יודע שתהיה מהיום והלאה ירא אלהים הייתי עושה כל רצונך, כי הקב״ה רצון יראיו יעשה, אבל אני יודע שעדיין לא תיראון את ה׳ בלב שלם, ע״כ לא ימלא ה׳ כל רצונך כדי שלא יהיה חוטא נשכר, ע״כ יחדל הכל בבת אחת ולא יהיה מטר, כי אינו נותן כי אם ליראי ה׳ כמ״ש (ירמיהו ה׳:כ״ד) ולא אמרו בלבבם נירא נא את ה׳ אלהינו הנותן גשם יורה ומלקוש בעתו וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

ואתה ועבדיך וגו׳ – הזכיר העבדים להיות שראה כי לא שמו לבם אל דבר ה׳ והניחו עבדיהם ומקניהם בשדה שתפם יחד, ואם תאמר מי גילה למשה שאחר מכת הברד עודם במרדם ולא נכנעו והלא הצדיקו עליהם את הדין אחר כך ואמרו ה׳ הצדיק ואני ועמי הרשעים, כבר כתבתי לך שהשם השכילו כי יביא מכת בכורות על המצריים, גם כפי מה שפירשתי בפסוק (לעיל ז ד) ולא ישמע אליכם פרעה שיגיע עת שלא ירצה עוד לשמוע אפי׳ השליחות מהם אם כן מזה ידע משה שהגם שיחדלו המטר וגו׳ לא ישלחו את העם ואמר להם ידעתי וגו׳. עוד יתבאר בסמוך כי ישנו לטעם שממנו אמר טרם תיראון.
ידעתי כי טרם תיראון – פי׳ יודע אני כי קודם שתסתלק המכה אתם יראים את ה׳ ואומרים ה׳ הצדיק וגו׳ אבל אחר כלות המכה ותראו הרווחה תוסיפו למרוד כבתחלה וכבר נהגת כן עמי שתסכים על שלוח העם קודם כלות המכה ואחר כלות תכביד לבך.
עוד ירצה להודיעו כי יודע הוא כי דבריהם לא ערמה ותחבולה כדי שיתרצה משה להתפלל בעדם אלא מלבם פחד ורהב לבבם מה׳ אלהים, ויש בזה הודעה להם כי יודע הוא מחשבות אדם ותחבולותיו, ודבר זה ישיגהו פרעה בעצמו כי צדק בימין משה, גם הודיעו בזה כי יודע הוא כי אין זה אלא טרם כלות המכה לא אחרי כן כשיראה הרוחה ימרוד וגם זה ידעהו לבסוף שהגם שישתדל להכחיש נבואתו ולשלח ישראל לא ימשול ברוחו והבן.
ואתה ועבדיך, "for both you as well as your servants, etc.⁠" Moses mentioned the servants because he saw that they too had not paid heed to God's warning and had left their livestock outdoors together with their shepherds. Should you query this by asking how did Moses know this, seeing the servants had accepted God's judgment when Pharaoh said: "God is righteous whereas I and my people are the evildoers,⁠" remember that I have explained that God had already revealed His intention to bring on the plague of killing the Egyptians' firstborn. He had also warned in 7,4 that Pharaoh would not listen to Moses and Aaron. As a result, Moses was entitled to consider all the protestations of Pharaoh that he addmitted being a sinner, etc. as being merely a maneuver to gain time. If Pharaoh and his servants had truly repented it is hardly likely that God would punish them by the plague of killing the firstborn. Moses was therefore on safe ground when he said that he knew that Pharaoh and his advisers were not yet God-fearing people.
ידעתי כי טרם חיראון, "I know you do not yet fear, etc.⁠" Moses meant that Pharaoh's fear of God lasted only as long as the latest plague had not yet been removed. As soon as they would experience relief they would continue in their rebellious ways against God as previously. Moses referred to previous examples of Pharaoh reneging on his promise to let the Israelites go as proof for his present lack of faith in Pharaohs protestations.
Moses made it plain that he did not consider that Pharaoh was deliberately being deceitful in trying to convince Moses that he should pray on his behalf; he was simply under psychological pressure at that time. This induced temporary fear of God in him and in his people. Moses wanted Pharaoh to know that he himself could read Pharaoh's mind, as Pharaoh would be the first to acknowledge. He added that even if Pharaoh were to try and prove that Moses was wrong in his prediction that he, Pharaoh, would renege after the hail had stopped, he would not be able to control his spirit sufficiently to keep his undertaking.
ואתה ועבדיך ידעתי – אל תחשוב שאני אעתיר בעדך למען אמצא חן בעיניך ותשלח את העם, כי אנכי ידעתי את זדונך ואת ערפך הקשה, לא יועילו לך כל מכות ומופתים שבעולם להשיבך מדרכך, ולבך הולך בעורון לא יבין לעולם דעת אלהים ולא יתלבש יראת ה׳, דהיינו יראת הרוממות, וכל מה שהודית בפיך עד עתה, היה בעבור הפחד, וכן לעתיד לא תשלח את העם אלא מפני יראת העונש, וידוע שכל יראת הרוממות בא בתורה קשור עם את כמו ליראה את השם הנכבד והנורא (דברים כ״ח נ״ח), והמורים על יראת העונש יבאו תמיד עם מ״ם, ולזה אמר כאן טרם תיראון מפני וכו׳ במ״ם, ומלת טרם כמו תחלה, ולכן זכר השם הנכבד וגם השם אלהים, כלומר ידעתי כי לשלח את העם צריכים אתם תחלה לירא ולפחוד מפני ה׳ שהוא אלהים דיין ושופט, ואז מרוב אימה תשלחום, וזה קרה בליל מכת בכורות:
כי טרם תיראון – עדיין לא תיראון, ע׳ רש״י; והראב״ע כתב כי רש״י פירש טרם כמו לא, ואולי טעות סופר הוא כי אמנם בשיטה האחרת (ביאור קצר לספר שמות) ייחס הפירוש הזה לא לרש״י כי אם לר׳ יהודה המדקדק הספרדי.
you will not yet fear (terem tir’un) – i.e., “you will still not fear” (see Rashi) [who comments that terem should be understood as adayin lo (“not yet”) rather than “before”]. Ibn Ezra wrote that Rashi interpreted terem as the equivalent of lo (“not”), but perhaps this is a scribal error, for in fact Ibn Ezra, in expressing an alternate view (in his short commentary to Exodus) attributed this interpretation not to Rashi, but to R. Judah the Spanish grammarian.
(ל-לב) ואתה ועבדיך ידעתי וגו׳ – פסוקים לא–לב נראים כסיום דברי משה אל פרעה, וכלול בהם הטעם למה שנאמר בפסוק ל: ״ואתה ועבדיך וגו׳ טרם תיראון מפני ה׳ אלקים״.
ידוע לך היטב, אומר משה, שלמרות שהפשתה והשעורה (תוצרת חשובה של החקלאות המצרית – האחד הוא החומר שממנו עושים את הבּוּץ [בגדי הפשתן המשובחים של העת העתיקה]; והאחר משמש לייצור השֵׁכר המצרי המפורסם, ״זיתום המצרי״ [פסחים ג, א]) נפגעו ונשברו, אף על פי כן הגידולים החשובים ביותר של פוריות מצרים – דהיינו החיטה והכוסמת – לא נפגעו. נדמה לך כי אלקינו טעה, ושהיה טוב יותר עבורו אילו ירד הברד כמה שבועות מאוחר יותר. ועקב כך, מכיון שעל גידוליך החשובים ביותר לא באה הרעה, רחוק אתה עדיין מן היראה האמיתית והכֵּנה מפני כח ה׳.
אביב נגזר משורש ״אבב״, הקרוב כנראה ל״אפף״: ״לשאוף בלהיטות לדבר⁠־מה״ (מכאן: ״אף״ – ״גם״; ״אַפַּיִם״ – ״הבעת פנים נכספת לדבר⁠־מה״. השווה ״גַם״ לצד ״גמע״ – ״לשתות ולבלוע״, ו״גמא״ – ״גבעול״). מכאן ״אֵב״: גבעול [עיין שיר השירים ו, יא], השואב מזון מהאדמה ומעביר אותו לפירות. ״אָבִיב״: המצב והעונה של השלמת יצירת הגבעולים.
גבעל – יש להניח ש״גבעל״ נגזר משורש ״גבע״; כדרך ש״ברזל״ נגזר מ״ברז״ – לקדוח חור; ״ערפל״ מ״ערף״ – ״לנטוף״ [עיין דברים לב, ב]; ״קרסול״ מ״קרס״ – ״להשתחוות״, ״לכרוע ברך״. ״גבע״ קרוב ל״גבא״, ״גבה״, ״גוה״, ״גוע״, ״קוה״, ״קבע״, אשר המשמעות הבסיסית בכולם היא איסוף וריכוז חמרים. כך גם ״כפה״: לדחוק יחד, להכריח (השווה ״כבש״). ומכאן ״גבעול״, המציין קנה קשה. כיוצא בזה הקירבה בין ״עץ״ ל״אוץ״ – ״להתקדם בנחישות הלאה לקראת מטרה״ (עיין פירוש, לעיל ה, יב–יג).
אפילת – ״הבשלה מאוחרת״ – קרוב לוודאי שנגזר משורש ״אפל״, ״חשוך״: צמחים שלא נמשכים בנקל לאור, הנשארים יותר זמן בחושך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

(ל-לב) ואתה – באר את דבריו כי ידעתי שאתה ועבדיך לא תיראו עדיין מפני ה׳ אלהים ולא תשלחו את העם, ובאר הטעם מה שלא ייראו מה׳ יראת העונש, כי והפשתה והשערה נכתה, שמי שמתירא מפני ה׳ יראת עונש, לא יירא רק בעוד שיש לו איזה דבר שיירא ממנו, כמו מי שי״ל עשירות או בנים יירא מה׳ פן יורש או פן ימותו בניו, אבל מי שהוא דל ורש וחסר בנים וידוע חולי הוא לא יירא עוד מה׳, כי מה יעשה לו אחר שהוא בלא זה חסר כל טוב וא״כ אתה ועבדיך לא תיראון מפני ה׳ אחר שהפשתה והשעורה כבר נכתה ותאמר בלבך מה יעשה אלהים לי אחר שכבר לקח את כל אשר היה לי, אמר אליו אבל דע כי החטה והכסמת לא נכו וצריך אתה לירא עוד מפני ה׳, כי יוכל להכותך עוד את החטה והכוסמת, ורמז לו שי״ל עוד לירא ממכה שתבא אחריה שהיא מכת הארבה שיאכל את כל אשר הותיר הברד. ובמדרש כי אפילות הנה ר״פ אומר פלאות נעשה להם ר׳ יהודה אומר לקושות הנה, לר״י לא נלקו עפ״י הטבע כי היה גבעול לח, ולר׳ פנחס היו ראוים ללקות רק שה׳ השאירם עפ״י פלא כדי שיאכלם הארבה, ולר׳ פנחס הפירוש אני ידעתי כי טרם תיראון מפני ה׳ אלהים שמטעם זה החטה והכוסמת לא נכו עפ״י פלא כדי שימצא במה להכותכם שנית:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

(30-32) YOU. Moshe went on, more explicitly: I know that you and your servants do not yet fear the Lord God, and you will not let the people go. And the reason you have no fear of the Lord and His punishment, is that the flax and the barley were smitten.
{Why is 'the flax and barley' mentioned here, seemingly out of place?}
Only that man will fear divine punishment who still retains in his possession something which he is fearful of losing. It might be wealth of which he is afraid God will deprive him, reducing him to poverty; or children that he fears would die. But if he is a pauper, has no children, and is no stranger to maladies – what else can God do to him that he should fear Him? Accordingly, Moshe said: You and your servants do not fear the Lord because the flax and the barley were already smitten. Lest therefore you say to yourself, "Since Elo-him has already taken away all that I possessed, what else can He do to me?" know that the wheat and the spelt were not smitten – and there is thus still cause for you to fear God: these too might be smitten by Him.
In other words, Moshe indicated to him that he must fear yet another plague – the locusts that will consume whatever the hail had spared.
The Midrash writes:⁠1 "For they ripen late ('afiloth). Said R. Pinhas: wonders (p-f-laoth) were effected for them; R, Yehuda said: (it means) they were late bloomers.⁠" According to R. Yehuda, it was natural that these grains had not been damaged, having been at the stage of growth when they are moisture laden. According to R. Pinhas, on the other hand, they too had been susceptible to damage, but by some wondrous effect God had caused them to remain intact that they might be available for the locusts to consume. It means that R, Pinhas rendered the appropriate verse as follows: "I know that you do not yet fear the Lord – and for this reason, by a wondrous circumstance, the wheat and the spelt were not smitten, So there yet remains something whereby to afflict you once more.⁠"
1. Ex. R. 12:6.
ידעתי כי טרם תיראון מפני ה׳ אלהים: לא כדבריך שאתה1 משכיל על רוממות ׳הויה׳ שהוא רב מכל הכחות2, שיראה זו3 אין דרכה להתנודד4 וכמו שכתבתי בספר דברים (ל,י ובהרח״ד). אבל ״ידעתי כי טרם תיראון מפני ה׳ אלהים״, פירוש, קודם5 שתגיעו ליראת הרוממות ״תיראון מפני ה׳ אלהים״ – מפני דינו הקשה6, וא״כ אינני בטוח שלא תחזור בך בשוב7 העונש, אבל מ״מ הנני מתפלל.
1. חושב או טוען שאתה בדרגה גבוהה זו של ׳יראת הרוממות׳, שאתה משכיל על רוממות...
2. כפי שאמרת (פרעה) ״העתירו אל ה׳ ורב מהיות קולות אלהים״, וכפי שהסביר רבינו שם.
3. אם אכן היתה לך, אין דרכה...
4. להשתנות או לסגת.
5. ״טרם״ = ׳קודם׳, כדעת הראב״ע והרמב״ן, לא כרש״י.
6. לכן הזכיר שם ״אלהים״.
7. כשהמכה תסור.
ואתה יעבדיך – משה מוסיף, שאמנם הוא יודע, שעדיין לא נכנעו פרעה ועבדיו לרצונו ית׳, וכי לא יקיימו את ההבטחה, ואף-על-פי-כן יתפלל, למען ידעו-יכירו את גדולת הבורא, שכן חדלונה הפתאומי של סופת-הרעמים נפלא הוא כמו התהוותה.
טרם – עיין במפרשים – רש״י ורשב״ם מזה וראב״ע ורמב״ן מזה.
מִפְּנֵ֖י ה֥' אֱלֹהִֽים – The phrase מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים [“from Adonay God” or “from the presence of...”] occurs 2 times in Tanakh, both of them in Torah (Genesis 3:8, Exodus 9:30).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןליקוט הערות מסורההכל
 
(לא) וְהַפִּשְׁתָּ֥ה וְהַשְּׂעֹרָ֖ה נֻכָּ֑תָה כִּ֤י הַשְּׂעֹרָה֙ אָבִ֔יב וְהַפִּשְׁתָּ֖ה גִּבְעֹֽל׃
The flax and the barley1 were struck, because the barley was in the ear2 and the flax was in bloom.⁠3
1. The flax and barley | וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה – This translation reads this and the next verse as a parenthetical explanation of the narrator (Ibn Ezra). Alternatively, they are a continuation of Moshe's words to Paroh, who was either explaining that his payers would only be useful for the late crops which had not yet grown, but not for those which were already ruined (R. Saadia Gaon), or warning Paroh that if he retracted his word, God might continue to destroy what had not yet been ruined (Ramban).
2. in the ear | אָבִיב – The word might relate to the noun "אֵב" (see Iyyov 8:12 and Shir HaShirim 6:11), which refers to green, ripe crops (Rashi). Elsewhere, "אָבִיב" refers to the month in which ears grow and ripen.
3. in bloom | גִּבְעֹל – This word is a hapax legomenon, a term which appears only once in Tanakh. Shadal suggests that it relates to the noun "גביע", a cup or bowl (which is bud-shaped).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)שמות רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רי״דר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[קה] והפשתה והשערה נכתה, ויאמר אליו לא אלך כי אם אל ארצי (במדבר י׳:ל׳), ד״א למה חזר (יתרו) אלא היה מחשב ואומר השנה הזאת שנת בצורת היתה ואני לויתי ופרנסתי את העניים, ואם אין אני הולך ופורע את החובות נמצאתי מחלל שם שמים, אלא הריני הולך ופורען. ומניין ששנת בצורת היתה שנאמר והפשתה (והשעורים) והשערה נכתה, אף על פי שלא לקו החטים אלא השעורים, אם אין שעורים החטים מתיקרים. (ספרי זוטא בהעלתך ט לא)
[קה*] 1והפשתה והשערה, ו׳ מוסיף על הברד שהכה כל אשר בשדה. (לקח טוב)
[קו] 2כי השערה אביב, במלה שפסק התחיל, והשעורה, כי השעורה. (לקח טוב)
[קז] 3גבעל, פירושו גבעול בגבו על הזרע נכנס בו הזרע ונתגדל לכך נשברה. (לקח טוב)
1. בא לפרש למה נאמר ו׳ ׳והפשתה והשעורה׳.
2. סיום המאמר: ״וכן במשנה (שבת פ״ב מ״א): במה מדליקין ובמה אין מדליקין, אין מדליקין לא בלכש. וכיוצא בזה הרבה במשנה״. ויש להעיר מהמבואר בנדרים (ג.): ״זימנין מפרש ההוא דפתח ברישא, זימנין ההוא דסליק מפרש ברישא״.
במנחות (סח: פד. וש״נ) מביאים מקרא שלפנינו: ״מה ׳אביב׳ האמור במצרים שעורין, אף אביב האמור לדורות שעורין״.
3. כן מביא בהערות מלק״ט כת״י פלורנץ. וראה תרגום יוב״ע, ורש״י כאן, ופרש״י סוכה (יג.): ״ובהן גבעול - הוא קנה האמצעי שהזרע בראשו כקנבוס ופשתן״, ופיהמ״ש להרמב״ם פרה יא ז, ויק״ר יח ג: ״לאחד שהיה לו ערוגה מלאה פשתן, השכים בבקר ומצאה גבעולין״, באע״ז, ומִלונים בע׳ גבעול. ובשכל טוב: ״גבעול היינו פקולין שהזרע כנוס בתוכו. ויש כמה פירושים בלשון גבעול בדברי רבותינו, אפס כי חלוקין דברי רבותינו מן התרגום ירושלמי, דמתרגמינן בירושלמי: ׳וכיתנא עבד פקולין׳, ורבותינו קורין ׳פקולין׳ לפשתן נקי״. ובמנחה בלולה: ״גבעל, מלה מורכבת מן גב ועלה״.
וְכִתָּנָא וּסְעָרֵי לְקוֹ אֲרֵי סְעָרַיָּא אֲבִיב וְכִתָּנָא גַּבְעוּלִּין.
The flax and barley have been broken since the barley was ripe, and the flax had formed into stalks.
וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה נֻכָּתָה כִּי הַשְּׂעֹרָה אָבִיב וְהַפִּשְׁתָּה גִּבְעֹל
וְכִיתָּנָא וּסְעָרֵי לְקוֹ (ח״נ: לְקָאָה) אֲרֵי סְעָרַיָּא אֲבִיב וְכִיתָּנָא גַּבְעוּלִין
פִּשְׁתָּה – יחיד, כִּיתָּנָא – רבים
א. יש מקשים מדוע תרגם ״וְהַפִּשְׁתָּה״ – ״וְכִיתָּנָא״ בלשון יחיד, לעומת כל האחרים המתורגמים ברבים: ״וְהַשְּׂעֹרָה״ – ״וּסְעָרֵי״, ״וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת״ – ״וְחִיטַיָּא וְכוּנָתַיָּא״? השיב ״מרפא לשון״: גם כִּיתָּנָא היא צורת רבים ואין בה כלל צורת יחיד, כשמות נוספים שאין בהם צורת יחיד ובאים תמיד ברבים.
ב. לתרגום ״נֻכָּתָה״ (יחידה נקבה) – ״לְקוֹ״ (ברבים ובזכר ולא כנוסחי לְקָאָה בנקבה), ראה בפסוק הבא.
מחא – פעולה, לקי – תוצאה
ג. מדוע תרגם ״נֻכָּתָה״ – ״לְקוֹ״ וכן ״וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ״ – ״לָא לְקָאָה״ שניהם בפועל ״לקה״, ולא כתרגומו הקבוע בפועל ״מחא״ כגון ״מַכֵּה אִישׁ וָמֵת״ (שמות כא יב) ״דְּיִמְחֵי לָאֱנָשׁ וְיִקְטְלִנֵּיהּ״, והרי מַכֵּה ונֻכָּתָה הם משורש משותף (מגזרון נכ״ה)?
כי המתרגם מבחין בין הפעולה לתוצאתה: פגיעת הַמַּכָּה מתורגמת ״מחא״ דוגמת ״וְהִכֵּיתִי את מצרים״ (שמות ג כ) ״וְאֶמְחֵי יָת מִצְרָאֵי״ אבל התוצאה, השבירה, מתורגמת ״לקי״. מכיוון שהברד פגע בכל הצומח מהו אפוא ״והחטה וְהַכֻּסֶּמֶת לא נֻכּוּ״? לכן ת״א ״וְחִיטַיָּא וְכוּנָתַיָּא לָא לְקָאָה״: הברד הכה גם אותם אבל הם לא נשברו, ״כי אֲפִילֹת הנה – מאוחרות, ועדיין היו רכות ויכולות לעמוד בפני קשה״ (רש״י). אבל ״וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה נֻכָּתָה״ – ״לְקוֹ״, כי אלה אכן נשברו. בכך מתבארים דברי רש״י שכתב:
והפשתה והשערה נֻכָּתָה – נשברה, לשון פַרְעֹה נְכֹה (מלכים ב כג כט), נְכָאִים (ישעיהו טז ז). וכן לא נֻכּוּ (פסוק לב). ולא יתכן לפרשו לשון הכאה, שאין נו״ן במקום ה״א לפרש נֻכָּתָה כמו הוּכָּתָה, נֻכּוּ כמו הֻכּוּ, אלא הנו״ן שורש בתיבה והרי הוא מגזרת וְשֻׁפּוּ עַצְמֹתָיו (איוב לג כא).
ולא כרא״ם שחלק על דברי רש״י.⁠1 ומה שתרגם ״וְהִכָּהוּ לְפָנָיו״ (דברים כה ב) ״וְיַלְקֵינֵיהּ קֳדָמוֹהִי״ יתבאר שם.
סתירה מהמשנה לתרגום?
ג. מת״א ״הַשְּׂעֹרָה אָבִיב וְהַפִּשְׁתָּה גִּבְעֹל״ – ״סְעָרַיָּא אֲבִיב וְכִיתָּנָא גַּבְעוּלִין״ וגם מפירוש רש״י נראה ש״גבעול״ נרדף ל״אביב״, ושניהם כבר צמחו.⁠2 והקשה ״נתינה לגר״ שזהו נגד המשנה ״אלו הן היונקות גבעולין שלא גמלו״ (פרה יא ז). ופירש רע״ב ״גבעולים שלא גמלו – כל זמן שהפרח מונח בתוך כיסו קודם שיפתח״, הרי שבמשנה גבעול הוא הפרח קודם שיפתח ולא כת״א ורש״י? ואינה טענה: ״גבעולים שלא גמלו״ זהו מצב הפרח טרם שהֵנץ. אבל כאן גבעולי הפשתה כבר עמדו בצורתם המלאה וכפתורים בראשיהם, לכן נשברו. וראה עוד להלן ״בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב״ (שמות יג ד) ״בְּיַרְחָא דַּאֲבִיבָא״.
1. מן המשפט ״ולא יתכן לפרשו לשון הכאה״ הסיק רא״ם שרש״י מבחין בין נֻכָּתָה משורש נכ״ה לבין הַכָּאָה משורש הכ״ה. לכן הוסיף: ״אבל דעת שאר כל המדקדקים ששורש הכאה הוא נכ״ה״. ובמחילה מכבודו חשד בכשרים. גם רש״י ידע שהַכָּאָה ונֻכָּתָה הם מגזרון נכ״ה, אלא שהבחין בין המשמעים: נֻכָּתָה – נשברה, היא התוצאה כת״א ״לְקוֹ״. ״ואין לפרשו לשון הכאה״, כפעולת ההכאה. ומצינו שפועל ״לקי״ מתאר מצב או תוצאה: ״דַּקּוֹת וּשְׁדוּפֹת קדים״ (בראשית מא ו) ״לָקְיָן וּשְׁקִיפָן קִידּוּם״, ״פן תִּסָּפֶה בעון העיר״ (בראשית יט טו) ״דִּלְמָא תִלְקֵי״. וכן כתב ״חליפת שמלות״.
2. רש״י: ״כי השערה אביב – כבר ביכרה ועומדת בקשיה ונשתברו ונפלו. וכן הפשתה גדלה כבר והוקשה לעמוד בגבעוליה״.
ו(פ){כ}תנה ושערייה לקיין ארום שערייה הון בכירןא וכתנה הוות גבעולין ואתרתב נצה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הון בכירן״) גם נוסח חילופי: ״הוויין לקישן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתרת״) גם נוסח חילופי: ״ואתרע״.
וכתנא וסרתא לקון ארום סרתא הוות בסירא וכיתנא עבד פוקלין.
And the flax and the barley were beaten down, because the barley was in the ear, and the flax was making pods.
והפשתה והשערה נוכתה כי השעורה היתה בוסר והפשתה עשתה גבעולים.
וכתנא הות גבעולין ואתרת נצה.
The flax was (making) pods, for it had cast its flowers.
[ו] וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה נֻכָּתָה כִּי הַשְּׂעֹרָה אָבִיב – וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ כִּי אֲפִילֹת הֵנָּה, רַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי שָׁלוֹם, רַבִּי פִּנְחָס אָמַר מַהוּ כִּי אֲפִילֹת הֵנָּה, פְּלָאִים עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּהֶם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר לָקִישׁוֹת הָיוּ. אָמַר לוֹ רַבִּי פִּנְחָס וַהֲלוֹא כְתִיב: וְאֶת כָּל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה הִכָּה הַבָּרָד (שמות ט׳:כ״ה), וְאַתָּה אוֹמֵר עַל שֶׁהָיוּ קְטַנּוֹת לֹא נֻכּוּ, אֶלָּא פְּלָאִים עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּהֶם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 27]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

אן אלכתאן ואלשעיר קד עטבא לאן אלשעיר כאן פריכא ואלכתאן משלפא.
הפשתה והשעורה כבר נשחתו, כי השעורה הייתה פריכה1 והפשתה הוציאה את גבעוליה2.
1. רס״ג תרגם אביב - ״פריכא״, המתארת שלב מסוים בהתפתחות הדגן, כאשר הגרעינים כבר התפתחו אבל עדיין רכים ולא התקשו לגמרי. בשלב זה הגרעינים ניתנים ל״פריכה״ - כלומר, אפשר למעוך אותם באצבעות ולהוציא מהם את התוכן הרך. זהו שלב פגיע במיוחד בהתפתחות הדגן, כי הגרעינים עדיין לא הקשיחו ולכן הם רגישים במיוחד לפגעי מזג האוויר.
2. רס״ג תרגם גבעול – ״משלפא״, לשון שליפה, והוא השלב שבו הצמח כבר הוציא את הגבעולים שלו והם בולטים החוצה, והגבעולים חשופים ופגיעים במיוחד.
גבעֹל – הצמח כשהוא עושה נצה. והראיה מהאמור במשנה: אלו הן היונקות? גבעולין שלא גמלו (משנה פרה י״א:ז׳). וראיתי בפירוש המשנה: יונקות – גבעולין שלא גמלו, דכתיב: ילכו יֹנקותיו (הושע י״ד:ז׳).⁠1 ואמרם ביונקות גבעולין שלא גמלו – ראיה שהגבעולין – הצמחין שעשו נצה, כי פירוש לא גמלו – לא נקשרו, כלומר: שהציץ לא נקשר, כמו שאמר: ויצץ ציץ ויגמֹל שקדים (במדבר י״ז:כ״ג) . (ספר השרשים ״גבעל״)
1. {הערת המהדיר: נדמה שכוונת רבינו לפירושו של רב האי גאון למשנה (משנה, פרשה י״א:ז׳): לא ביונקות ולא בתמרות – פירוש יונקות כבר מפורש: ואלו הן יונקות – גבעולין שלא גמלו, וכתיב: ילכו יֹנקותיו (הושע י״ד:ז׳), ואומר: את ראש יְנִיקוֹתָיו (יחזקאל י״ז:ד׳) (וכן: מראש יֹנְקוֹתָיו (יחזקאל י״ז:כ״ב)), ואומר: ואל נהר יונקותיה (תהלים פ׳:י״ב)}
והפשתה והשעורה נכתה – נשברה, לשון: פרעה נכה (מלכים ב כ״ג:כ״ט), נכאים (ישעיהו ט״ז:ז׳), וכן: לא נוכו (שמות ט׳:ל״ב). ולא יתכן לפרשה לשון הכאה, שאין נו״ן במקום ה״י לפרש נכתה כמו הכתה, נכו (שמות ט׳:ל״ב) כמו הכו, אלא הנו״ן שורש בתיבה, והרי הוא מגזרת: שֻפו עצמותיו (איוב ל״ג:כ״א).
כי השעורה אביב – כבר ביכירהא ועומדת בקשיה ונשתברו ונפלו, וכן הפשתה גדלה כבר והוקשתב לעמוד בגבעליה.
השעורה אביב – עמדה באיביה, לשון: באיבי הנחל (שיר השירים ו׳:י״א).
א. כן בכ״י לייפציג 1, פרמא 3204. בכ״י מינכן 5, ברלין 1221: ״ביכרה״. בכ״י ויימר 651: ״בכירה״.
ב. בכ״י מינכן 5, פרמא 3204, ויימר 651, ברלין 1221: ״והוקשה״.
והפשתה והשערה נכתה AND THE FLAX AND THE BARLEY נכתה – WERE BROKEN; it has the same meaning as in, "Pharaoh-Necho (נכה)" (Melakhim II 23:29), [which denotes Pharaoh the lame i.e. broken in so far as the power of his legs is concerned]; "broken (נכאים)" (Yeshayahu 16:7), and so too לא נכו (v. 32), "they were not broken".
It would not be correct to explain that it is connected in meaning with the word that signifies "smiting", הכאה, for a נ cannot take the place of a ה that one may explain נֻכָּתָה as being equivalent to הֻכָּתָה, and נֻכּוּ to הֻכּוּ, but the נ is a root-letter in the verb, and the word נֻכּוּ is of the same grammatical form as the verb in, "and all his bones are laid bare" שֻׁפּוּ (Iyyov. 33:21) (i.e. Pual of כי השערה אביב).
כי השערה אביב FOR THE BARLEY WAS IN THE EAR – it had produced its first ears and it stood on its stalks; these were therefore broken and fell. So, too, the flax had already grown and had become hard enough to stand in its capsules.
השערה אביב – means THE BARLEY STOOD IN RIPE STATE, similar in meaning to, "[to look at] the ripe plants (באבי) of the valley" (Shir HaShirim 6:11).
והפשתה והשעורה – ו׳ מוסיף על הברד שהכה כל אשר בשדה.
כי השעורה אביב – במלה שפסק התחיל, והשעורה כי השעורה, 1וכן במשנה במה מדליקין ובמה אין מדליקין, אין מדליקין 2לא בלכש, וכיוצא בזה הרבה במשנה.
כי השעורה אביב – 3ולפי שהיתה כבר גדולה נשתברה.
1. וכן במשנה. שבת כ׳ ע״ב.
2. לא בלכש. בכ״י פלארענץ הגי׳ לא בלגש. וכן גורס בעל הערוך בערך לגש. וע״ש במוספי שהמלה יונית. וזה כוונת הירושלמי לא בלכש רחב״א אמר לוגשא מפרש מלת לכש שהיא מלה יונית.
3. ולפי שהיתה כבר גדולה נשתברה. בכ״י פלארענץ נמצא אחר זה והפשתה גבעול פירושו גבעול בגבו על הזרע נכנס בו הזרע ונתגדל לכך נשברה.
והפשתה והשערה נכתה – כל אחת לקתה בעצמה, שהרי נכתה לשון יחידה היא, כענין שנאמר ועברתם כי קשתה (בראשית מט ז), ידי עשתה (ישעי׳ סו ב), ולפי שהן באתנחתא ובזקף קטן הן וכל דומיהן, לפיכך נפתחת האות בעלת הטעם אפס כי כולן לשון יחידה ולמה לקו שתי אלו, כי השעורה אביב לפי שהיתה גדולה נשתברה, ולפי שהיתה ארץ מצרים חמה ביותר לפיכך היא מבשלת מהר פירותיה:
שהרי אין השעורה אביב אלא בניסן, ובמצרים היתה אביב בתחלת שבט, שבו היא המכה לדעת רבותינו שדרשו שביו״ד חדשים לקו המצריים יו״ד מכות, אבל לדעת רבותינו שדרשו כי ביו״ד שבועות לקו י׳ מכות וההתחלה היה בר״ח שבט, נמצאת מכת ברד בשבוע שלישי של אדר, ואפילו הכי אין ניסן אביב במצרים לגבי שעורה:
כתב ר׳ טוביה והפשתה ו׳ מוסיף על ענין של מעלה של ברד. והשעורה כי השעורה, במלה שפסק בה התחיל, ודומה לו במשנתינו במה מדליקין ובמה אין מדליקין אין מדליקין לא בלכש וכו׳:
והפשתה גבעול – היינו פקולין שהזרע כנוס בתוכו. ויש כמה בלשון גבעול בדברי רבותינו אפס כי חלוקין דברי רבותינו מן התרגום ירושלמי דמתרגמינן בירושלמי וכיתנא עבד פקולין, ורבותינו קורין פקולין לפשתן נקי:
[כי השערה אביב – כבר ביכרה ועומדת בקשיה ונשתברו ו]⁠נפלו, וכן הפשתה גדלה כבר הוקשה לעמוד בגבעוליה. (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠א
א. שוחזר מרש״י שמות ט׳:ל״א
והפשתה והשערה נכתה – סיפר הכתוב מה שאירע.
אביב – עוד אפרשנו.
גבעול – מלה מרובעת, [כמו: ערפל.]⁠א
ויש אומרים: שהיא הפוכה,⁠1 והטעם: על גב, והם שתי מלות.
ופירושה על דעתי: כמשמעה, והיא מלה אחת. גם היא אחת בכל המקרא, [וטעמו כמו: אביב.]⁠ב
1. כלומר: בהיפוך אותיות ״גב״ ו״על״.
א. ההוספה מכ״י וטיקן 283. היא חסרה בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
ב. ההוספה מכ״י וטיקן 283. היא חסרה בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ל]

והפשתה – ספר הכתוב מה שאירע.
והנה התברר ממלת נכתה – גם: נכו (שמות ט׳:ל״ב), כי שרש מכה: נכה. כי נכו כמו: ושפו עצמותיו לא ראו (איוב ל״ג:כ״א).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 30]

AND THE FLAX AND THE BARLEY. Scripture relates what happened.⁠1 It is clear from the word nukkatah (were smitten) and also from the word nukku (were smitten) (v. 32)⁠2 that the root of makkeh (smite) is nun, kaf, heh. It is similar to the words shuppu (corrode) and ru'u3 (unsightliness) in And his bones corrode to unsightliness (Job 33:21).
1. Contra Saadiah Gaon who believed that verse 31 is dependent on verse 30. Ibn Ezra holds that verse 31 is independent. He explains that it relates what happened next, not what Moses told Pharaoh about his limited fear of God. See Ibn Ezra's comment on verse 30 and the notes thereto.
2. Nukkkatah and nukku are third person pu'als. Their root is nun, kaf, heh. In the verb makkeh, which is a hifil, the nun is missing.
3. Both are in the pu'al, as are nukku and nukkatah. Hence their nuns are not nifal form nuns but root letters (Krinsky).
והפשתה והשעורה נוכתה – תימא איך נמצאת שעורה בטבת והלא מתמוז באו להם המכות וכל מכה ומכה היתה בחדש שלה צא וחשוב שלא ירד הברד אלא בטבת וברד מכה שביעית היא כר׳ יהודה דנתן בהם סימנים דצ״ך עד״ש באח״ב וא״כ היאך נמצאו והלא בדוחק מקריבין העומר י״ו בניסן ולפעמים הוצרכו לעבר השנה מפני אביב. וי״ל דבתהלים משמע דסדר מכת הברד לא היתה אלא בפסח ואין זה נכון דמדאצטריך ר׳ יהודה לתת בהם סימנים ש״מ אין סדורן אלא דצך עדש באחב ולא כדאיתנהו בתהלים דהא פליג על ר׳ יהודה.
[הגהה: תמיה לי אני צדקיה בר׳ אברהם כיון דקי״ל דכל מכה היתה בחדש שלה ג׳ שבועות היה מתרה בו ושבוע א׳ משמש המכה שכן מצינו בהם וימלא שבעת ימים וכו׳ א״כ מאחר שכשהיתה המכה באה מיד היה שולח פרעה לקרא למשה והיה מתפלל להקב״ה והמכה היתה הולכת מיד היאך שמשה המכה שבעה ימים. וי״ל שמשה היה מתחבא מפני פרעה עד יום הששי של המכה או עד יום השביעי שלא יאמר לו פרעה שיתפלל בעבורו. ועוד תימה למה היה מטריח למשה להתפלל עבורו והלא היה רואה שלא היתה מתעכבת יותר משבעה ימים. נ״ל צדקיה שלא מצינו בפירוש ששהתה שום מכה שבעה ימים אלא מכת הדם וגם מכת חשך פי׳ רש״י ג׳ וג׳ לכך היה שולח פרעה למשה שיתפלל עבורו כדי שלא תאחר המכה עליו ומיד שהיה משה מתפלל היתה הולכת המכה ומכת הדם שלא התפלל שהתה שבעה ימים. או י״ל דרש הוא ואין משיבין על דברי אגדה. ומורי ר׳ יהודה אחי שני תירץ זה אינו תימה כלל שפרעה לא היה יודע אם משמשת המכה זמן קבוע בעבור שהיה רואה שע״י תפלת משה מתבטלת והיה סבור שאם לא על ידי משה לא היתה הולכת כלל.]
נכתה – ׳עטבת׳ (=אבדה)1.
וגבעל – בדד אין לו רֵע, והוראתו על ביכור הפשתן2.
והתכוין {משה} ע״ה להודיע לו שנשחתו הפשתה והשעורה לפני העתירה.
1. קצז. כתפסיר רס״ג, ונראה שלפי״ז אין שרשו מלשון הכאה, כמו שנראה מתרגום אונקלוס, אלא משורש ׳נכ׳ הארמי המורגל בתלמוד ׳מנכין לו׳ וכדו׳, ועי׳ פירוש רש״י שגם הוא שלל פירוש הכאה ופירש באופן אחר. וראב״ע כתב להיפוך שהכאה נגזרה מ׳נֻכּוּ׳ ו׳נֻכָּתָה׳ ע״ש.
2. קצח. כעי״ז פירש רבי יונה ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש גבעל, עמ׳ 101): ׳פירושו אצלי הצמח כשהוא עושה ניצה׳. ועי׳ להרד״ק בשרשיו (שרש גבעל) שפירש: ׳גבעל – הוא קנה הפשתן, רצונו לומר כי הפשתה היתה בקנה שלה לפיכך נכתה׳.
נכתה – לשון רבות, כמו ויהי ידיו אמונה (שמות י״ז:י״ב), ועיניו קמה, בנות צעדה.
כי השערה אביב – מה שלא שתף הכתוב פשתה ושעורה באביבות כמו ששתף חטה וכוסמת באפילות, לפי שהפשתה בין שנזרעה בבכיר בין שנזרעה באפל לעולם הוא גבעול מה שאין בשאר עשבים לכך כתיב הפשתה לבדה, אבל חטה וכוסמת אם נזרעו יחד גדלים הם בעניין אחד.
והפשתה גבעל – משמע אם לא הייתה גבעול לא הייתה לוקה. חז״ק: שהרי כתיב ואת כל עשב השדה הכה הברד (שמות ט׳:כ״ה).
נוכתה, "had been ruined;⁠" the word is in the plural mode, as we also find in Exodus 17,12: ויהי ידיו אמונה "his hands were steadfast;⁠" not ויהיו [as we might have expected; Ed.] or Samuel I 4,15 where after Eli's sudden inability to see, his eyes are described as: עיניו קמה, not קמו or similar examples.
כי השעורה אביב, "for barley grows in spring;⁠" what is missing here are words referring to the linking together the flax and the barley as the Torah linked the wheat and the spelt. The reason is that the farmers' crops no matter when they were planted, will not ripen until later in the season. This is why the flax is mentioned separately. When wheat and spelt were sown at the same time, they will also ripen at the same time.
והפשתה גבעול, "but the flax ripens later; if not for that fact it would have been ruined by the hail also. The Torah needed to spell this out as it had written that the hail struck "ail the grass in the field.⁠" (verse 25)
כי השעורה אביב – וקשה הלא מכת בכורות בניסן היתה וכל מכה ומכה נמשך ענינה בין הכל חודש ימים חשוב לאחורך ותמצא כי מכת הברד היתה בטבת ואיך הי׳ אז אביב, אף בא״י שהיא קלה לבכר פירותי׳ מכל הארצות בטורח גדול מצאו שעורים בט״ו בניסן למנחת העומר, וי״ל דלזרעים ארץ מצרים בכרה קלה מא״י, וא״י לפירות האילן יותר כדכתיב כגן ה׳ כלומר באילנות כארץ מצרים לזרעים.
(לא-לב) והפשתה והשעורה וגו׳ – סיפר הכתוב מה שאירע, ולא ידעתי למה נכנסו שני הפסוקים האלה במקום הזה, טרם השלים דבר משה בתפלתו וסור הברד. ואמרו בשם הגאון רב סעדיה שהם דברי משה אל פרעה, שאמר לו: קודם שתיראון ואמרתם י״י הצדיק (שמות ט׳:כ״ז), כבר הוכתה הפשתה והשעורה, וזה לא ישוב לרפואה, אבל החטה והכסמת לא נוכו עדיין, ומעתה לא יפסד לכם דבר.
ואין לי טעם בפירוש הזה, כי הברד הכה כל עשב השדה וכל העץ שבר (שמות ט׳:כ״ה), ולא נמלטו החטה והכוסמת רק מפני שהם אפילות, ולא צמחו כלל, או מפני קטנותן לא נפסדו כי עוד תצמחנה, ואם כן אפילו ירד עליהם הברד עוד ימים לא יזיק, ואין צרך להודיע לו מה שנפסד ומה שלא נפסד, כי בסור הברד יראה.
ועל דעתי: שהם דברי משה אל פרעה, שאמר להם ידעתי כי טרם סור המכות תיראון (שמות ט׳:ל׳), ואחרי כן תשנו באולתכם, אבל הפשתה והשעורה נכתה והחטה והכוסמת – שהן לכל חיתכם לא נוכו במכה הזאת, והן ביד האלהים לאבד אותן מכם אם תשובו ותחטאו לפניו. רמז להם למה שאמר: ואכל את יתר הפליטה הנשארת לכם מן הברד (שמות י׳:ה׳).
(31-32) AND THE FLAX AND THE BARLEY WERE SMITTEN, etc. Scripture narrates what happened, but I do not know why these two verses were entered in this place before the subject of Moses' prayer and the removal of the hail was completed. In the name of Rav Saadia Gaon,⁠1 the commentators have said that these [two verses are also part of] Moses' words to Pharaoh. He said to him: "Before you had feared G-d and said, The Eternal is the righteous One (Shemot 9:27), the flax and the barley were already smitten and these can no longer be saved. But the wheat and the spelt were not smitten yet, and henceforth you will no longer suffer damage.⁠"
I find no sense in this explanation. The hail smote every herb of the field (Shemot 9:25) and broke every tree (Shemot 9:25), and the wheat and the spelt were saved only because they had not sprouted at all or because they were so tender that they were not destroyed completely by the hail since they could sprout again. That being the case, even if the hail had continued for days more to come down upon them, there would not be a loss. There was thus no need for Moses to inform Pharaoh of what he lost and what he did not lose, for when the hail will be removed, he will himself see!
In my opinion, these are Moses' words to Pharaoh. Moses said to him: "I know that before the plagues are removed, you fear G-d, and afterward you repeat your folly.⁠2 Now the flax and the barley were smitten while the wheat and the spelt which are your livelihood were not smitten in this plague, but it is within G-d's power to destroy them if you return and sin again before Him.⁠" Thus Moses alluded to them that which G-d said later [of the locust], And they shall eat the residue of that which escaped.⁠3
1. Mentioned by Ibn Ezra here. One of the greatest Jewish personalities of all times, Rav Saadia (892 or 882-942) was Gaon of the Academy of Sura. He wrote extensively on every aspect of Jewish learning: Bible, Talmud, grammar, philology, philosophy, polemics against the Karaites, etc. His work, Ha'emunoth Vehadei'oth, the first of its kind in the field of Jewish religious philosophy, exercised a great influence on Jewish thought. He translated the Scriptures into Arabic and wrote extensive commentaries in Arabic on the books of the Bible, which influenced the later commentators. Ramban's knowledge of his commentaries, as indicated here, seems to have been mainly through a secondary source. See, however, Note 224 in Seder Shemoth that there is some proof indicating that Ramban may have seen the Gaon's commentary in the original Arabic.
2. See Proverbs 26:11.
3. Further, 10:5.
הפשתה והשעורה נוכתה – כתב הרמב״ן איני יודע למה נכנסו ב׳ הפסוקים אל המקום הזה טרם השלים משה תפלתו ולפי׳ ה״ר סעדי׳ נראה שהם מדברי משה אבל הוא הקשה על פירושו כי הברד הכה כל עשב ולא נמלטו החטה והכוסמת אלא בשביל שהן אפילות ולא צמחו או מפני קטנותן לא נפסדו כי עוד תצמחנה וא״כ אפי׳ ירד עליהם הברד ימים רבים לא יזיק ואין צורך להודיע מה נפסד ומה לא נפסד כי בסור הברד יראה וכתב ועל דעתי כי הם דברי משה אל פרעה ידעתי כי טרם סור המכות תיראו ואחרי כן תשובו לאולתכם אבל הפשתה והשעורה נוכתה והחטה והכוסמת שהיא לכל חייתכם לא נכו במכה הזאת אבל הם ביד האלהים לאבדם מכם אם תשובו ותחטאו לפניו ורמז להם מה שנאמר אחרי כן ואכל את יתר הפליטה:
הפשתה והשעורה נוכתה, "the flax crop and the barley crop had been destroyed;⁠" Nachmanides writes that he does not understand why these verses have been inserted here, at a point when Moses had not yet completed his prayer.
According to Rabbi Saadyah gaon these comments are not part of the Torah, but are a Torah recording of what Moses had thought at the time. Nonetheless he himself is unhappy with this interpretation, seeing that the Torah had stated that the hail struck all the grass in the field (verse 25), i.e. even underdeveloped grain seedlings. [we must remember that we do not possess an original manuscript of Rabbi Saadyah gaon on this, but only Ibn Ezra's quote. Ed.] In light of this, how could the wheat and the spelt have escaped serious damage by the hail? We must therefore assume that the comments which we find disturbing were part of Moses telling Pharaoh that he knew that his posture of penitence while under the influence of the destruction all around him, may have been sincere, but it would not last as not all the crops have been destroyed, and that is why as soon as he would experience relief he would promptly forget about his having acknowledged that God was righteous and that he was the sinner.
[When one looks at the plagues with the benefit of hindsight as we do, Pharaoh's continued obstinacy appears foolish and self-destructive in the extreme. When one tries to put oneself into the realities of his time, one can appreciate that he felt that any God who does not kill a rebellious creature, as does a mortal king with a rebellious subject, probably does not have the power to kill. The plagues were tools at his disposal, but sooner or later he must run out of such tools, and the survivor of God's plagues would stand tall as a hero. Ed.]
Moses explains that the reason that the wheat and spelt crop was undamaged had nothing to do with God's inability to ruin them, but was an integral part of their developing later in the season, and remaining pliable even after lengthy exposure to hail and rain. Moses may have presented these words as an inspiration he had received from God, although he had not been told specifically to reveal this to Pharaoh. It is an implied warning not to renege on his penitence as God has other means at His disposal to also ruin these crops without which the Egyptians could not sustain any meaningful standard of living.
והפשתה והשעורה נכתה – תימה והיאך נמצאת השעורה בטבת, והלא מתמוז באו להם המכות וכל מכה ומכה [היתה] משמשת חדש שלם. צא וחשוב שלא ירד הברד אלא (ל)[ב]⁠טבת, דברד מכה שביעית היא, דר׳ יהודה [היה] נותן (טעם) בהם סימנים, דצ״ך עד״ש באח״ב, וא״כ איך נמצאת התבואה אז, והלא אפילו בארץ ישראל שממהרת פירותיה לבשלם, היה בדוחק ובצער מקריבין העומר בי״ו בניסן. וי״ל דבתהילים משמע דסדר מכת הברד לא היה אלא בפסח. וזה אינו נכון דמדאיצטריך ר׳ יהודה (ליתיה) [ליתן] בהם סימנים ש״מ דהכי הוו, ולא כדאיתנהו בתהילים, דהא פליג על ר׳ שמעון, וכל מקום שחולק ר׳ יהודה ור׳ שמעון הלכה כר׳ יהודה.
כי השעורה אביב והפשתה גבעול – קשה דמשמע [הא] לאו הכי לא היו מוכים, נמצא שהעשב לא נתקלקל, אף אותו שלא היה עומד בקלחים. ור״ש פי׳ שהעשבים העומדים בקלחים שלא לקו. דודי שיחיה.
והפשתה – ספרה התורה מה שאירע, א״כ זאת המכה היתה קרוב לאדר או באדר, כי אז הוא אביב לקציר שעורים במצרים שהיא ארץ חטה.
(לא-לב) והנה סיפר אחר זה שהפשתה והשעורה הוכו בברד, כי היו באופן שהזיק להם, ואולם החטה והכוסמת לא הוכו. וכמו זה סיפר בשאר המכות אי⁠־זה מהדברים לקו בהם. ועוד שכבר הוכרח לזה בזה המקום, כי הוא אמר במוחלט כי ׳כל עשב השדה הכה הברד, ואת כל עץ השדה שִׁבֵּר׳ (כה), ולזה ביאר אי⁠־זה מהדברים אשר בשדה הוכו ואי⁠־זה מהם לא הוכו.
והפשתה וגו׳ לפי שאמר שהכה כל עץ השדה וגם כל העשב יבאר איך התבואות קצתם אבדו וקצתם נצולו וזכר הסבה.
ולא יתכן לפרשם לשון הכאה. ששרשם הכה כך מצאתיו בקצת נוסחאות אבל דעת שאר כל המדקדקי׳ היא ששרש ההכאה הוא נכה וה״א הוכחה מבניין הפעל בתשלומו הונכת׳ ונו״ו נוכת׳ כ״א הפועל של שורש נכה והוא מהדגוש:
כבר בכרה ועמדה בקשיה. כי פירש אביב נגזר מאבי הנחל שפירושו עצי הנחל ועצי השעור׳ הם קשיה ומפני שמלת אביב סתם אינה מורה על זמן כי השם מורה על עניין ולא על זמן הוצרך לומר כבר בכרה ועמדה בקשיה כאילו אמר כי השעורה היתה אביב וכן אמר גבי והפשתה גבעול שהפשתה גדלה כבר והוקשה לעמוד בגבעוליה כאילו אמר והפשתה היתה גבעול:
וכבר יעזור למחשבותיכם בזה שהפשתה והשעורה כבר נוכתה ונפסדה לפי שהיתה השעורה אביב רוצה לומר עשוייה רכה והפשתה גבעול רוצה לומר קנים קשים ששברם הברד ואולי מפני זה תאמרו מה ייטיב ומה ירע ה׳ לנו.
והפשתה והשערה נכתה – אף על פי שהפשתה והשעורה נכתה, וזה היזק רב במצרים, כאמרו ״ובשו כל עבדי פשתים״ (ישעיהו י״ט:ט׳).
והפשתה והשעורה, even though both the flax crop and the barley crop had been wiped out by the hail, something which caused tremendous damage to the Egyptian economy.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

אביב1
[א] אביב2
[1] מנחות פרק שישי דף סח ע״ב (מנחות סח:), ופרק שמיני דף פד ע״א3
1. המילה ׳אביב׳ שבפסוק לא, מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום ציטטו אותה כאן במקומה סוף פרשת וארא. רבנו מאחר לצטט מילה זאת בתחילת פרשת בא. א״כ שני דברים צריכים ביאור, א. מדוע רבנו לא ציין את הציטוט במקומו כאן פסוק לא? ב. מדוע ציין זאת דווקא בתחילת פרשת בא?
ככל הנראה הדברים מתקשרים עם פרוש הרמב״ן כאן. (הקדמה ואיחור בציטוט כבר נזכר בהקדמה ובספר בראשית, בספר שמות נמצאה תופעה זו גם בסוף פרשת משפטים וסוף פרשת ויקהל, וגם שם בהקשר עם פרוש הרמב״ן). להלן הסבר הדברים:
עיין רמב״ן ט, לא: ׳ולא ידעתי למה נכנסו שני הפסוקים האלה (לא, לב) במקום הזה טרם השלים דבר משה בתפילתו וסור הברד׳? כוונת הרמב״ן הרי בפסוקים אלה משה מודיע לפרעה את תוצאות מכת הברד, משה עדיין לא התפלל להסירה וכל עוד לא הסתיימה (סיום המכה רק בפסוק לד) מה מקום לפרט תוצאותיה, תסתיים המכה יראה בעיניו את הנזק?
עונה הרמב״ן: כוונת משה בפסוק ל, לומר לפרעה אני יודע כי טרם סור המכה אתם יראים אבל אחר כך אתם חוזרים לסורכם. ולכן, אמנם הפשתה והשעורה שהם ׳אביב׳ כלומר ממהרות להבשיל וזו הסיבה שדווקא הם הוכו. אבל החיטה והכוסמת שהם חיותכם לא נוכו עדיין במכה זו כי הבשלתם מאוחרת (פסוקים לא, לב) והן ביד ה׳ לאבד אותם אם תשובו ותחטאו.
בדברים אלה רומז משה לפרעה את אשר יאמר לו בתחילת פרשת בא י, ה, בהתראה על מכת הארבה ׳ואכל את יתר הפלטה הנשארת לכם מן הברד׳. כלומר החיטה והכוסמת שעדיין לא הוכו ויש על מה להכיל את המכה הבאה. א״כ המילה ׳אביב׳ כאן בפסוק לא, משמשת את משה להעברת המסר מהתוצאות של המכה האחרונה. ההתראה תגיע בעתה בפרשה הבאה לפני מכת הארבה.
לכן רבנו לפי פרוש הרמב״ן רומז ע״י העברת הציטוט לפרשה הבאה לומר ששם מקומו באזהרה על מכת הארבה, ואותה אזהרה מבוססת על תוצאות מכת הברד כאן.
2. אין זה מקומו של ציטוט א ׳אביב׳ (הוא לא כתוב כאן בפסוק), מדוע רבנו ציינו כאן? עיין הסבר לעיל בסיום פרשת וארא ט, לא, תקציר ההערה שם:
לדברי הרמב״ן ציטוט זה ׳אביב׳ האמור בפרשה הקודמת הוא רמז לפרעה בעת מכת הברד לגבי המכה הבאה, הרמז מכוון לדברי משה הנאמרים כאן באזהרה לפני מכת הארבה ׳ואכל את יתר הפלטה הנשארת לכם מן הברד׳ שמות י, ה). כלומר גם אם הברד הכה הכל גם את השעורה שהיא ׳אביב׳, יש עדיין על מה להכיל את מכת ׳הארבה׳ אם תחזרו לסורכם. לכן רבנו מציין את הציטוט דווקא כאן פרק י, ה.
3. לשון הגמרא מנחות סח, פד: ׳ואם תקריב מנחת ביכורים׳ - במנחת העומר הכתוב מדבר, מהיכן באה? מן השעורין; אתה אומר: מן השעורין, או אינו אלא מן החיטין? רבי אליעזר אומר: נאמר אביב׳ (שמות ט, לא) במצרים, ונאמר ׳אביב׳ (ויקרא ב, יד) לדורות, מה אביב האמור במצרים - שעורין, אף אביב האמור לדורות – שעורין. עכ״ל. מכאן אנו למדין שההפניה לגמרא זו לא קשורה לשינוי שעשה רבנו במיקום המילה ׳אביב׳ מפרשת וארא לפרשת בא. ההפניה לגופו של הציטוט היכן בתלמוד הסוגיה המתאימה לציטוט זה, ושם במנחות מתברר שמילה זו משמשת כמקור למנחת העומר שבאה מן השעורים.
ולא יתכן לפרש לשון הכאה וכו׳. אף על גב דגם הכאה שרשו ׳נכה׳, וכן הסכימו כל החכמים המדקדקים, ואין חלוק ביניהם, רק ״נכו״ (פסוק לב) הוא מן הדגושים, והכאה מבנין הפעיל (קושית הרא״ם), מכל מקום רש״י סובר דחלוק גדול יש ביניהם, דהכאה אף על גב דשרשו ׳נכה׳, מפני שהוא יסוד נופל, שהוא נופל ממנו לפעמים, לפיכך אין נחשב הנו״ן מן השורש, אבל בשורש ״נכו״ הנו״ן יסוד ואינו נופל, כאילו היה גזרה אחרת. וכן צריך לפרש בפרשת שמות אצל ״ונצלתם״ (לעיל ג, כב), ושם מפורש גם כן:
מגזרת ושפו עצמותיו. דקשה לרש״י, כיון דהנו״ן שורש, אם כן אין פעולה כאן, כלומר ה׳ ההפעל, והוה לי׳ למיכתב הנכתה. ועל זה פירש מגזרת שפו, רוצה לומר, כיון שנכתב בשור״ק הוה כאילו נכתב ה״א:
And is the same form as ושפו עצמותיו . Rashi is answering the question: Since the נ [of נכתה] is part of the root, the verb is incomplete and is missing the ה of the הפעל form, and it should have been written הנכתה. Therefore Rashi explains: "And is the same form as שפו .⁠" In other words, since it is vocalized with a shuruk, it is considered as if it were written with a ה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

והפשתה וגו׳ – צריך לדעת למה סדר ענין זה קודם גמר ענין תפלתו של משה שהבטיח כצאתי את העיר וגו׳ היה לו לגמור אומר כי עשה משה כן ויצא מאת פרעה והתפלל וגו׳ ואחר כך יודיענו את אשר עשה הברד.
ואולי שיתכוון להסמיך ענין זה לאומרו טרם תיראון את ה׳ לרמוז הסיבה אשר סיבבה אותם לחזק לבם ואמר והפשתה וגו׳ ואמרו ז״ל במדרש תנחומא וז״ל כי אפילות פלאי פלאות נעשו להם שלא לקו ע״כ, והנה כראות פרעה כי לא שלטה מכת הברד בחטה וכוסמת שלא כפי הטבע כאומרם פלאי פלאות נעשו להם הוא לא יתלה כי ה׳ הפליא אלא יתלה כי אין שליטת אלהי ישראל בכל הווה וזה יגיד ח״ו השיתוף ואין שליטה בכל וזה היה לו מקום להכביד לבו, ולזה אמר משה ידעתי כי טרם תיראון, וטעמו כי הפשתה וגו׳ והחטה וגו׳ לא נכו ועשה ה׳ פלא זה לחזק לב פרעה כאשר דבר ואני אחזק וגו׳.
והפשתה והשעורה נכתה, both the flax and the barley were smitten, etc. Why did the Torah tell us of this detail before describing Moses as concluding his prayer? According to normal practice the Torah should have reported that Moses did as he had said, namely that he prayed to God for the plague to stop.
Perhaps the Torah wanted to provide us with a reason why the Egyptians had not really become penitent. Whereas the hail had destroyed the flax crop and the barley crop, it had not caused more than minimal damage to the wheat and the spelt which ripened at a later date. According to Midrash Tanchuma the reason that the Torah uses the letter ו in front of the word הפשתה where it could not possibly be understood as a conjunctive is that a miracle within a miracle happened so that only these two crops were smitten. Had nature taken its course, both the wheat and the spelt should also have succumbed to the hail. Basing themselves on the strange phenomenon that the wheat and spelt had escaped unharmed, Pharaoh and his servants concluded that God's authority did not include the wheat and the spelt. This encouraged them to continue in their obstinate ways. This is why Moses was able to say that he realised that Pharaoh had not yet come to fear God truly. He cited as the reason what happened to the wheat, or rather, what did not happen to the wheat. God had spared the wheat in order to encourage Pharaoh to remain obstinate.
נכתה – כמו בנות צעדה (בראשית מ״ט:כ״ב).
אביב – וכן בעומר אביב קלוי באש (ויקרא ב׳:י״ד), והוא בא מן השעורים, ונקרא החדש הראשון חדש האביב כי בניסן השעורים קרובים לבשולם בארצות ההן. ומכל זה נראה שאין אביב כי אם בשמורים שלא הגיעו עדיין לגמר בשולם. וכך לא נמצא עוד במקרא במין דגן אחר, ועודנו באבו, ובאבי השדה, גם הם מענין זה אמר על הרשע המצליח לשעה, עודנו בתחלת בשולו כשעורים באבם, לא יקטף, שעוד לא שלם עונו, ולפני כל חציר ייבש (איוב ח׳:י״ב), במלאות ספקו פתאום יבא אידו (משלי ו׳:ט״ו). וכן לראות באבי הנחל, לראות הפרחה הגפן וגו׳ (שיר השירים ו׳:י״א), כל זה הוא בניסן שם. והמתרגמין חדש האביב (שמות כ״ג:ט״ו) חדש השבלים (אהרען מאנאט) לא תרגמו יפה, שגם של חטה ושאר מינין קרוי שבלים, (והם אינן מתבשלין עד ערוב עצרת בא״י וסביביה). ואביב הוא בשעורים לבד, (מאנאט דער גערשטען רייפע).
והפשתה והשערה – סיפר הכתוב מה שאירע, להודיע שמה שלא שבר הברד אכל הארבה, הברד מקלקל את הקשה, והארבה אוכל את הרך:
אביב – כבר בכרה ועומדת בקשיה, ונשתברו ונפלו, וכן הפשתה גדלה כבר והיתה קשה בגבעוליה:
והפשתה והשעורה – לא ידעתי למה נכנסו שני פסוקים אלה במקום זה טרם השלים דבר משה בתפלתו וסור הברד, ויראה שהם דברי משה אל פרעה שאמר להם ידעתי כי טרם סור המכות תיראון ואח״כ תשנו באולתכם, אבל הפשתה והשעורה נכתה והחטה והכסמת שהם לכל חיתכם לא נכו במכה זו, והם ביד אלהי׳ לאבד אותם מכם אם תשובו ותחטאו לפניו (רמב״ן), והלך בדעת ראב״ע לפרש מלת טרם כטעם קודם (דלא כרש״י), לכן פירש טרם תיראון טרם סור המכה תיראון; אמנם לפירושו, שאין מאמר זה רק לאיים עליו במה שיוכל להענש עוד, היה די במאמר והחטה והכסמת לא נכו, אמנם מאמר והפשתה והשעורה נכתה הוא ללא צורך. לכן יותר נכון מה ששמעתי לפרש מלת טרם, כרש״י שפירושו עד לא, וכן ת״א (והרוו״ה בבראשית כבר הצדיק דעת רש״י בזה) וטעמו ידעתי כי עוד לא תיראון מפני ה׳; וטעם מניעת יראתם את ה׳ היא, יען שהפשתה והשעורה לבד שכבר ביכרו ועומדים בקש ובגבעל הם לבד הוכו, והחטה והכסמת שהם רכות עדיין והיו יכולים לעמוד נגד הקשה לא הוכו מן הברד, וזה האות לכם שהיא מכה טבעית לא שמימיית. וזה הודיע להם משה, ידעתי מניעת יראתכם את ה׳, וגם ידעתי סבת מניעת יראה זו, בראותכם שהיא מכה עפ״י דרך הטבע. ולפי״ז וי״ו והפשתה משמשת התייחסות הסבה אל המסובב וכטעם מלת יען, ע״ד לא ירבה לו נשים ולא ישיב, שהוי״ו משמשת התייחסות המסובב אל הסבה וכטעם מלת למען.
אביב – וכן אמר בעומר אביב קלוי באש והוא בא מן השעורים, ונקרא חדש הראשון חדש האביב כי בניסן השעורים קרובים לבשולם בארצות ההם, ומכל זה נראה שאין אביב כ״א בשעורים שלא הגיע עדיין לגמר בשולם, וכן לא נמצא עוד במקרא במין דגן אחר, ועודנו באבו, ובאבי השדה גם הם מענין זה, וכן לראות באבי הנחל, לראות הפרחה הגפן כל זה בניסן שם; והמתרגמים חדש האביב (אֶהרען-מאָנאט) לא תרגמו יפה, כי גם של חטה ושאר מינים קרוי שבלים, והם אינם מתבשלים עד פרוס עצרת בא״י וסביבותיה, אבל אביב הוא בשעורים לבד (מאָנאט דער גערסטען רייפע) כ״כ רל״ש.
גבעל – מל׳ גביע, והוא הנקרא בפרחים calix כן דעת גיזניוס, והביא ראיה מרבנו עובדיה ברטנורא שפירש (פרה פי״א משנה ז׳) גבעולים שלא גמלו, כל שהפרח מונח בתוך כיסו קודם שיפתח, וכן דעת ר׳ פרחון (גבעל, פרח שלא הוציא הנץ שלו), וכן דעת ר׳ יונה ור׳ יהודה בן קריש בספריהם הערביים כ״י.
on the stalk (giv’ol). The Hebrew is derived from gavia (“chalice,” “cup”) and is the equivalent of the floral term calix [or “calyx,” i.e., a flower’s cup-like sepals]. This was the opinion of Gesenius, who cited proof from R. Ovadiah Bertinoro, who commented on the phrase giv’olim she-lo gamelu (Parah 11:7), “when the flower is within its cup before it blossoms.” Expressing the same opinion were R. Parhon (“giv’ol – a flower that has not yet put forth its bud”), and R. Jonah [ibn Janah] and R. Judah ben Kuraish in their Arabic books in manuscript.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ל]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ל]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 30]

והפשתה וגו׳: יפה פירש הרמב״ן שכל זה הוא דבר משה לפרעה, כי עוד לו לירא מפחד אלהים ועונשיו, שעדיין מוכן להלקות גם החטה והכוסמת1. וצריך לומר שכבר ידע משה ממכת הארבה, אע״ג שעוד לא הגיע בזה הדבור מ״מ ידע מכבר, וכל שכן לפי מה שכתבתי להלן (י,כט) שהיה רשום במטה דצ״ך עד״ש באח״ב, ובלי ספק ידע פירושן.
{והפשתה והשעורה נוכתה: הקדים החשוב יותר ברישא, דפשתן של מצרים היה יקר, כידוע בספר ישעיה2. אמנם בטעם הקדים השעורה3, דפשוט יותר, שהיה אביב סמוך לגמר4, והפשתה גם כי היתה עוד רחוקה מגמר הגידול שהוא זרע פשתן, אבל הקנה היה גבעול5, משום הכי הוכה6.}
1. זה לשונו: ועל דעתי שהם דברי משה אל פרעה, שאמר להם – ׳ידעתי כי טרם סור המכות תיראון ואחרי כן תשנו באולתכם׳, אבל... ״החטה והכסמת לא נוכו״ במכה הזאת, והן ביד האלהים לאבד אותם מכם אם תשובו ותחטאו לפניו, ורמז להם על מכת הארבה... (וכעין זה בספורנו).
2. עיין רש״י בראשית (ב,יא) ד״ה פישון, וז״ל: הוא נילוס נהר מצרים. ועל שם... שהוא מגדל פשתן, שנאמר אצל מצרים ״ובושו עובדי פשתים״ (ישעיהו יט,ט).
3. כשהסביר בהמשך הפסוק ״כי השעורה אביב והפשתה גבעול״.
4. רש״י: כבר ביכרה ועומדת בקשיה.
5. רש״י: וכן הפשתה גדלה כבר והוקשה לעמוד בגבעוליה.
6. אך הסיבה בפשתה מורכבת יותר לכן נכתבה בסוף.
ראב״ע1 מצטט את דברי רב סעדיה גאון, הקושר את פסוק לא אל הפסוק הקודם – ״אמר משה לפרעה, אני אתפלל להסיר מכת הברד, רק מה שהשחית – השחית. וטעם והפשתה והשעורה נוכתה – זה לא ישוב, ולא אתפלל לרפאם״. והוא מנמק פירוש זה בנימוקים משלו. ברם, פשוטו של מקרא אינו משמע כן. פסוקינו נחוצים כדי להבין, מניין היה לו לארבה מה להשחית, ולכאורה היה מקומם בסוף הפרשה, אחר פסוק לה. אלא שהתורה ביקשה לקשור את עיקשותו של פרעה עם דברי ה׳ בתחילת פרק י, משום ששם מוסברת עיקשות זו.
השעורה אביב – לשעורה כבר היו שבולים.
גבעל – ניצן, פריחה.
1. לפסוק ל (המ׳).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)שמות רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובר״י קראאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רי״דר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לב) וְהַחִטָּ֥ה וְהַכֻּסֶּ֖מֶת לֹ֣א נֻכּ֑וּ כִּ֥י אֲפִילֹ֖ת הֵֽנָּה׃
But the wheat and the emmer1 were not struck, for they are late in sprouting.⁠2
1. emmer | וְהַכֻּסֶּמֶת – The word appears only twice more (in Yeshayahu 28:25 and Yechezkel 4:9), and apparently refers to some type of wheat. As emmer was the main type of wheat cultivated in ancient Egypt and has been found preserved in Egyptian tombs and pyramids, it might be referred to here. Others translate: "spelt".
2. late in sprouting | אֲפִילֹת – This word appears only here. See Ibn Ezra that it is related to the adjective "אָפֵל" (Amos 5:20), meaning dark. These crops were still under ground, and thus were not harmed.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[קד*] 1והחטה והכסמת לא נכו, מתני׳ שבועה שאין לך בידי חטין ושעורין וכוסמין חייב על כל אחת ואחת, רבי מאיר אומר אפילו חטה ושעורה וכוסמת חייב על כל אחת ואחת. גמ׳. מאי אפילו, אמר רב אחא בריה דרב איקא אפילו חטה בכלל חטין, ושעורה בכלל שעורין וכוסמת בכלל כוסמין [כדכתיב והחטה והכוסמת לא נכו, רש״י]. (שבועות לח:)
[קח] 2כי אפילת הנה, מהו כי אפילת הנה, ר׳ פנחס ור׳ יהודה ב״ר שלום, ר פנחס אומר מהו כי אפילות פלאים עשה הקב״ה בהם, ר׳ יהודה אומר לקישות היו, א״ל ר׳ פנחס והלא כתיב ואת כל עשב השדה הכה הברד ואתה אומר על שהיו קטנות לא נוכו אלא פלאים עשה הקב״ה בהם. (שמות רבה י״ב ח)
[קט] 3כי אפילת הנה, מכוסות בתוך הקש של תבואה, כי עדיין לא נתגדלו כל צרכם. (לקח טוב)
[קי] 4והחטה והכסמת לא נכו, לפי שהחטה נמשלה לישראל שנאמר (שיר השירים ז׳:ג׳) בטנך ערימת חטים, והכוסמת נמשלה לכהנים שנאמר (יחזקאל מ״ד:כ׳) כסום יכסמו את ראשיהם. ולמה לא נוכו, כי אפלות, בגלות. והקב״ה עתיד להאיר אפלתם שנאמר (ישעיהו ס׳:י״ט) לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנוגה הירח לא יאיר לך והיה לך ה׳ לאור יומם ואלהיך לתפארתך. (מדרש)
1. ל׳ רש״י: ״חטה בכלל חטין - אם טענו חטה הרי הוא כטענו חטין, כדכתיב: והחטה והכוסמת לא נכו״. ובפיהמ״ש להרמב״ם: ״רבי מאיר אומר שאמרו חטה ושעורה, רצונו לומר מיניהם, וחכמים סברי שכפירתו בזרע אחד מן חטה, ואין הלכה כרבי מאיר״. וכ״כ הרע״ב שרבנן סברי גרגיר א׳ של חטה קאמר, ושל שעורה וכוסמת. ופשוט דבכה״ג אינו חייב לרבנן דאינו שוה פרוטה, כמ״ש התויו״ט שם. וראה בירושלמי גיטין פ״ט ה״י, שפליגי בזה ר״מ ור״י לפי׳ הפנ״מ.
וצריך ביאור לשיטת רש״י, שר״מ לומד מקרא שחטה בכלל חטין, א״כ מ״ט דת״ק. וצ״ל לרבנן כמו שאמרו בחולין (קלז:): ״לשון תורה לעצמה לשון חכמים לעצמן״, כן י״ל לשון בני אדם לעצמן, ואין ראיה מלשון התורה. ולפי גירסת ש״ס כתי״מ בדקדוקי סופרים: ״אלא ה״ק, אפילו חטה אחת״. מבואר שאין ראיה מלשון הכתוב שכתוב חטה סתם. וגירסא זו תמוהה, שלפ״ז צ״ל שבחטה סתם גם ת״ק מודה, ובגמ׳ לא מוכח כן, וצ״ע. ובהגהות הרש״ש העיר מגמ׳ נדרים (נג:): ״חטה שאני טועם, אסור לאפות״, א״כ קשה לת״ק שאומר שחטה הכוונה רק לחטה אחת, ונשאר בקושיא. ולפמ״ש המפרש שם, אסור לאפות דאדעתא דהכי אמר חטה כדי לאפות, דחטה גרגיר א׳ משמע ומגרגיר לא קאמר. הרי מבואר שבאמת חטה גרגיר א׳ משמע, אלא מכיון שאנו יודעים שלא היתה כוונתו לאסור א״ע רק מגרגיר א׳, אלא מפת חטה, לכן אסור, שהולכים אחר כוונתו. משא״כ כאן בשבועה אמרינן להיפך, שכוונתו לא היתה להשבע בשקר ולהתחייב, ובדיוק אמר חטה כדי להפטר. וע״ש בתוס׳ שגרסו: חטה שאני טועם מותר לאפות. עוד י״ל עפ״מ דמבואר בנדרים (מט.) דרבי יאשיה סבר בנדרים הלך אחר לשון תורה, ותנא דילן סבר הלך אחר לשון בני אדם, ומסיק דכ״ע בנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ובר״ן מירושלמי, שר׳ יאשיה סובר שלחומרא אזלינן בנדרים אחרי לשון תורה. ועיי״ש (נה.) דרבי מאיר סובר שהנודר מן הדגן אסור בכל, ומקשי מקרא בדברי הימים ומתרץ. ובחידושי הרשב״א, מובא בשטמ״ק, שר״מ סובר ללשון בני אדם נתכוון, ות״ק סובר דנודר ללשון תורה נתכוון, ודגן דאורייתא בחמשת מינים משמע, עי״ש בתוספות ורשב״א מ״ש לחלק בין תורה לדברי הימים שדמי ללשון בני אדם. ולפ״ז י״ל שבנדרים האומר חטה אסור בפת, ולא אמרינן חטה א׳ דוקא קאמר, שבאמת מצינו בקרא ׳חטה׳ כמו חטין, ולהחמיר אזלינן אחר לשון תורה (ובגמ׳ שם מחלקינן בין חטה לחטין, עיי״ש). אבל לענין לחייבו בשבועת שקר אין ראיה.
ומד׳ רש״י הנ״ל יש להביא ראיה למ״ש בפי׳ הרדב״ז על הרמב״ם שהביא הדין שאם אמר אין לך בידי חטים ושעורים וכוסמים שחייב על כל אחת ואחת, לאשמעינן אע״ג שכוסמין מין חטים (ראה פסחים לה. ומנחות ע.), והו״א דלא לחייב על כל א׳ מהם, קמ״ל דאע״ג דחד מינא הוא שני שמות נינהו וחייב על כל אחד ואחד. ולפ״ד רש״י יש לה״ר מקרא שחושב שניהם, החטה והכסמת, אע״ג שכוסמת בכלל חטים פרט אותה ביחוד. ובס׳ רביד הזהב העיר שיש נ״מ אם כוסמין בכלל חטים לענין הודאה ממין הטענה. ותימה שלא העיר כלל מכל הנ״ל.
עוד י״ל, שרק באומר ׳חטה׳ סתם, אמרינן שכוון לפת, אבל כשחבירו טוענו חטין, והוא מדייק להשיב חטה, סובר הת״ק שכוונתו חטה דווקא. ומה״ט סובר ת״ק שאין ראיה מלישנא דקרא.
2. תנחומא וארא טז, תנ״י שם כב, וברש״י ורב״ח הגי׳ בתנחומא: פלאי פלאות כו׳.
לקישות - מאוחרות. וכ״ה בתיב״ע ותרגום הסורי. וראה רש״י כאן, ותענית (ו.). ובספר השרשים (עמ׳ מד): ״וייתכן להיות ׳אפילות׳ מתאחרות, מלשון המשנה שביעית ו ד: ״עשה הבכיר הותר האפל, ובתלמוד בחריפתא דהוין מאדר באפלתא״. וכן דרשו בכמה מדרשים; במדב״ר א ב, שם כג י, תנחומא במדבר ב, ותנ״י שם, תנחומא מסעי ט, תנ״י שם ז: ״אם ארץ מאפליה (ירמיה ב לא), מה ׳מאפליה׳, שמא אמרתי לכם שאני מביא לכם טובה והלקשתי אותה, ואין ׳מאפליה׳ אלא הלקשה, שנאמר: כי אפילות הנה״.
בפענח רזא כאן: ״פירש״י: פלאי פלאות נעשו להם שלא לקו, וקשה מהו הפלא בזה, הרי בטבע לא לקו, דהא כתיב: ׳והשעורה אביב׳, משמע שאלמלא כן גם הם לא לקו, וכן זרעים ועשבים לא נתקלקלו. וי״ל שהפלא היה שאף שלא לקו מצד רבותן, מ״מ היה להם להיות נשרפים, כדאיתא במי שמתו (ברכות יח:) שתבואה רכה לוקה בשדפון״. עי׳ רש״י ברכות (שם).
3. בספר השרשים שם, וכן האע״ז, פירשו ג״כ מלשון אפלה, אלא בסגנון אחר: ״כי אפילות הנה, כלומר נסתרות תחת הארץ ואינן נראות, ואומרין הערב אפל הדבר כשנסתר, אפל הירח כשנסתר תחת הארץ, וכן אפלה השמש, ואומרים: אנה אפלת ממנו, כלומר נסתרת, או אנה הלכת״. ובחמדת ימים: ״ורבינו סעדיה גאון ז״ל פירש שעדיין הפילם הזורה ולא העלו שליש״. ובשכל טוב כאן מביא שני הפירושים; אפלות מלשון אפלה, ומלשון מאוחרות. וראה מ״ש בראשית לא מב.
4. מובא בצרור המור סוף פ׳ וארא, וא״י מקורו. וראה בספר חתן דמים כאן.
וְחִטַּיָּא וְכוּנָתַיָּא לָא לְקַאָה אֲרֵי אַפְלָתָא אִנִּין.
But neither the wheat or the spelt were broken since they are late in sprouting.”
וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ כִּי אֲפִילֹת הֵנָּה
וְחִיטַיָּא וְכוּנָתַיָּא לָא לְקָאָה אֲרֵי אַפְלָתָא אִנִּין
גזרון כֻּסֶּמֶת
א. ״וְהַכֻּסֶּמֶת״ – ״וְכוּנָתַיָּא״, וכן בתלמוד: ״כונתא – דגן מעליא הוא״ וברש״י: ״כונתא – כוסמת שלותתין אותן״ (מועד קטן יג ע״ב). ועל גזרון כֻּסֶּמֶת הביא ר׳ אברהם בן הגר״א דברי הרשב״א בספר מאמר חמץ וזה לשונו: ״ונקרא כוסמין לפי שהשבולת שלהן גזוזה כמו כָּסוֹם יִכְסְמוּ אֶת רָאשֵׁיהֶם (יחזקאל מד כ)״. והוסיף: כּוּנָתַיָּא הוא כמו ״מִסְפּוֹא״ (בראשית כד כה) ״כִּסְּתָא״ וכאן נחלף נו״ן בסמ״ך.⁠1
צורות זכר מתורגמות בנקבה ולהפך
ב. לפעמים מתרגם אונקלוס צורות ממין זכר בלשון נקבה, וכן להפך. דבר זה נעשה תמיד כדי להבחין בין רַכּוּת לקַשְׁיוּת. מטעם זה בפסוק הקודם ״וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה נֻכָּתָה״ תרגם בלשון זכר ״וְכִיתָּנָא וּסְעָרֵי לְקוֹ״, אבל כאן ״וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ״ תרגם בצורת נקבה: ״וְחִיטַיָּא וְכוּנָתַיָּא לָא לְקָאָה״.⁠2
אֲפִילֹת – לשון איחור
ג. ראב״ע פירש ״אפילות – שהן עוד באפילה״3, נמצא שפירש אֲפִילֹת על פי העברית מגזרון אֲפֵלָה. אבל רש״י כתב ״אפילות – מאוחרות״, וזהו כת״א שתרגם ״אֲפִילֹת״ – ״אַפְלָתָא״ והוא לשון איחור כבגמרא ״ההוא באפלתא – יש לך צאן המעטיפות ומתאחרות לקבל זכר עד ניסן״ (ראש השנה ח ע״א ורש״י).
1. ״תרגם אברהם״, ובדומה ב״ערוך השלם״ (עמ׳ 270, ערך כס). לגזרון כִּסְּתָא ראה באורנו לבראשית שם.
2. ״באורי אונקלוס״, לבר׳ ל לז. וראה שם דוגמאות נוספות.
3. בפירוש הקצר. ובפירוש הארוך כתב: ״והטעם שהיו עוד תחת הארץ ולא נראו״.
וחטיה וכונתיה לא לקייןא ארום לקישין הוון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקיין״) גם נוסח חילופי: ״קלון״.
וחיטייא וכונתיא לא לקון ארום לקישן הינין.
But the wheat and the spelt were not smitten, because they are later.
והחטה והכוסמת לא נוכו כי אפילות הנה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 27]

כתיב והחטה והכסמת לא נכו כי אפילות הנה (שם שם:ל״ב), ר׳ פנחס הכהן בר חמא ור׳ יהודה בר שלום, ר׳ פנחס אומר מהו כי אפילות הנה, פלאים עשה בהם הקב״ה, ר׳ יהודה אומר לקישות היו, אמר לו ר׳ פנחס והרי כתיב ואת כל עשב השדה הכה הברד (שם שם:כ״ה), ואת אומר בשביל שהיו קטנות לא נוכו, אלא פלאים עשה הקב״ה בהם, באותה שעה כיון שראה פרעה כך, אמר למשה התפלל עלי, א״ל (התפאר עלי ואני משלח אותם), במכה הראשונה אמרת לי התפלל עלי, ואני משלח אותם, והתפללתי, ולא שלחת אותם, (למתי אעתיר לך וגו׳) (שם), א״ל פרעה חטאתי [הפעם] (לה׳ אלהיכם ולכם) (שמות ט׳:כ״ז), עכשיו אשלחם, כיון ששמע משה כך מה כתיב ויצא משה מעם פרעה את העיר ויפרוש כפיו אל ה׳ וגו׳ (שם ט׳:ל״ג), ראה מה חביבים צדיקים לפני הקב״ה, שכל מה שהן עושים וגוזרין הקב״ה עושה. אמרו רבותינו מעשה בחוני המעגל שהיה מתפלל שירדו גשמים, עג עוגה ועמד בתוכה, אמר לפניו רבונו של עולם בניך שמו פניהם עלי שהרי אני כבן בית לפניך, נשבע אי בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך, מיד ירדו גשמים, ומה אם חוני המעגל שהיה מבני בניו של משה כך, משה בעצמו על אחת כמה וכמה, לפיכך ויחדלו הקולות והברד [ומטר לא נתך ארצה] (שם). ואיכן הוא שרוי, אמרו רבותינו נתלה באויר עד שיבא גוג ומגוג, שנאמר וגשם שוטף ואבני אלגביש וגו׳ (יחזקאל ל״ח:כ״ב), מיד וירא פרעה כי חדל המטר והברד ויוסף לחטוא (שמות שם:ל״ד), כך הרשעים כשרואין כשהצרה באה עליהם הם מכניעים עצמן, וכיון שהצרה באה עליו התחיל מקלס להקב״ה כען אנא נבוכדנצר משבח ומרומם ומהדר למלך שמיא וגו׳ (דניאל ד׳:ל״ד). אמר ר׳ ברכיה הכהן בשם ר׳ חלבו בשם ר׳ שמואל בר נחמן, אילולי שהקב״ה דן לבבות ומחשבות קילס נבוכדנצר בפסוק אחד כשם שקילס דוד בכל ספרו, כיון שראה נבוכדנצר עצמו בגדולה התחיל מתגאה, (אנא) [אנה] נבוכדנצר (שם שם:א׳), הלא דא היא בבל רבתא וגו׳ (שם שם:כ״ז), אמר לו הקב״ה, רשע מה אתה מתגאה, עוד מלתא בפום מלכא וגו׳ (שם שם:כ״ח). כל זמן שהרשעים רואים את הצרה באה עליהם הם מכניעין, כשרואין שהולכת חוזרין לרשעותן, שנאמר וירא פרעה כי חדל וגו׳ (שמות ט׳:ל״ד). אומות העולם מוסיפין וחוטאין, אבל ישראל תם עונך בת ציון (איכה ד׳:כ״ב), אימתי כשיפקוד עוונה של בית אדום, שנאמר פקד עונך בת אדום (שם), מכאן ואילך אין ישראל גולים אלא הקב״ה מכנסן לירושלים, שנאמר יאמרו גאולי ה׳ אשר גאלם מיד צר, ומארצות קבצם ממזרח וממערב מצפון ומים (תהלים ק״ז:ב׳-ג׳).
חסלת פרשת וארא
כי אפילת הנה – 1פלאים עשה הקב״ה בהם, וכיון שראה כך, אמר חטאתי לה׳, וכששמע משה כן מיד ויצא משה מעם פרעה את העיר ויפרוש כפיו אל ה׳.
1. פלאים עשה הקב״ה. תנחומא אות ט״ז, ותנחומא שלנו אות כ״ב, ושמ״ר סוף פ׳ וארא ילקוט רמז קפ״ו בשם התנחומא, ולק״ט ומפורש שם כתיב את כל עשב השדה הכה הברד ואת אומר על שהיו קטנות לא נוכו אלא פלאים עשה הקב״ה, וכן רש״י על התורה הביא ובמדרש ר׳ תנחומא יש מרבותינו שנחלקו על זאת ודרשו כי אפילות פלאי פלאות נעשה להם שלא לקו בהן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

ואלחנטה ואלכרסנה לם יעטבא לאנהמא אפלאואן.
והחיטה והכוסמת1 לא נשחתו כי אפילות2 הן.
1. רס״ג תרגם כוסמת ״כרסנה״, צמח ממשפחת הקטניות, המזוהה עם הצמח Vicia ervilia, הידוע גם בשמות בטנית מצויה, Bitter vetch. צמח קטניות עתיק זה גודל במצרים העתיקה ובמקומות אחרים באגן הים התיכון, ושימש בעיקר כמספוא לבהמות, אך גם למאכל אדם בעתות מצוקה. הצמח מאופיין בזרעים קטנים ועגולים, והוא עמיד יחסית לתנאי יובש.
2. רס״ג תרגם אפילות - ״אפלאואן״, מונח המציין גידולים מאוחרים או אפילים.
אפילֹת – נסתרות תחת הארץ ואינן נראות. ואומרין הערב: אפל הדבר, כשנסתר. אפל הירח, כשנסתר תחת הארץ. וכן אפלה השמש. ואומרים: אנה אָפַלְתָ ממני, כלומר: נסתרת או הלכת. ויתכן שיהיה אפילֹת – מתאחרות, מלשון המשנה: עשה הבכיר – הותר האפל (משנה שביעית ו׳:ד׳), ובתלמוד: באפילתא דהוו מניסן (בבלי ראש השנה ח׳.), רצונו: המתאחר. ואמרו בגשמים: אפילה (הגשם המאוחר) – בשבעה עשר (תוספתא תענית א׳:ג׳). (ספר השרשים ״אפל״)
כי אפילת – מאוחרות, ועדיין היו רכות ויכולין לעמוד בפני קשה. ואף על פי שנאמר: את כל עשב השדה הכה הברד (שמות ט׳:כ״ה), יש ליישבא פשוטו של מקרא בעשבים העמדים בקלחים, הראוין ללקות בברד.
ובמדרש תנחומא (תנחומא וארא ט״ז), יש מרבותינו שנדחקוב על זאת, ודרשו: כי אפילות – פלאי פלאות נעשו בהן שלא לקו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוסי רומא, שונצינו: ״לישב״. בדפוס סביונטה: ״לפרש״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״שנחלקו״.
כי אפילת הנה – means FOR THEY WERE LATE [in growing] and they were still soft and able to resist the blow of anything hard. It is true that it is stated, "and every herb of the field the hail hit" (Shemot 9:25), but one must explain the simple meaning of that verse as referring to herbs that stood on their stalks and were therefore liable to be broken by the hail.
In the Midrash of Rabbi Tanchuma (16) some of our Rabbis differed in their explanation of this, and explained the words כי אפילת to signify that most remarkable wonders (פלאי פלאות) happened to them in that they were not smitten.⁠1
1. The word אפילות is from the root that means פלא a wonderment.
כי אפילות הנה – 1מכוסות בתוך הקש של תבואה כי עדיין לא נתגדלו כל צרכם.
2ד״א: כי אפילות – פלאות נעשו בהם שהרי כתיב ואת כל עשב השדה הכה הברד (לעיל פסוק כה), והחטה והכוסמת איך לא הוכו, אלא אפילות פלאות.
1. מכוסות בתוך הקש. הוא כדעת ר׳ יהודה לקישות היו ופי׳ כמו שכתב גם רש״י בפי׳ התורה מאוחרות ועדיין היו רכות ויכולות לעמוד בפני קשה.
2. ד״א כו׳ פלאות נעשו בהם. תנחומא ושמ״ר סוף פ וארא, ומובא בילקוט רמז קפ״ו בשם התנחומא וכן רש״י עה״ת הביא ובמדרש רבי תנחומא יש מרבותינו שנחלקו על זאת ודרשו כי אפילות פלאי פלאות נעשו להם שלא לקו.
והחטה והכסמת לא נוכו כי אפילות הנה – שעדיין גרגריהן אפילו בתוך קשן, שהרי עדיין לא עשו גרגרים ועדיין הן דשא, לפיכך לא נשתברו, ואע״ג דדרשינן ליה בלשון אופל, מיהו רבנן קרו להו לפירי דמתאחרי אפלי ולמקדמי חרפי, דתנן בארבעה [פרקים] העולם נידון בפסח על התבואה וכו׳, ובעינא בגמרא האי תבואה מאימת, אלימא הא תבואה דקיימא כל הני הרפתקי דעדו עלה אימת איתדון. פי׳ הפרתקי היינו זמנים, דכתיב קנצי למילין (איוב יח ב), ומתרגמינין הפרתקי למיליא, ואלא תבואה דמזדרעא, למימרא דחד דינא מיתדנא, והתניא תבואה שאירע בה מקרה [או אונס] קודם הפסח נידונה לשעבר, אחר הפסח נידונית להבא, אדם שאירע בו מקרה או אונס קודם יום הכפורים נידון לשעבר, אחר יום הכפורים נידון להבא, (א״ר) [אמר רבא] שמע מינה דתרי דינא מיתדנא, אמר אביי הלכך כי חזי אינש מצלח זרעא אפלא, ליקדם וליזרע חרפי, דעד דמטי למידיינה קדים סליק, וכמה כמותן בתלמוד:
[החיטה והכוסמת לא נכו כי אפילות הנה – מאוחרות, ולכן] ברד אינו משברו, לפי שעתיד לומר בסמוך: ואכל [את יתר הפליטה הנשארת לכם מן הברד (שמות י׳:ה׳), כ]⁠תב מקרא זה החיטה והכוסמת לא נכו. כשהייתה [מגיע למקרא ואכל את כל העץ הצומח ל]⁠כם מן השד׳ (שמות י׳:ה׳), הייתה מקשה והלא כבר נאמר למעלה [ואת כל עשב השדה הכה הברד ואת כל עץ השדה שבר (שמות ט׳:כ״ה).] לכן קדם ולימדך שהחיטה והכוסמת לא נכו כי [אפילות הנה.] (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠א
א. שוחזר מרש״י וחזקוני שמות ט׳:ל״ב
לא נוכו – להודיעך שמה שלא שיבר הברד אכל הארבה. הברד מקלקל את הקשה והארבה אוכל את הרך.
לא נוכו [THE WHEAT AND THE EMMER] WERE NOT HURT: This is written so that the reader will know that that which was not destroyed by the hail was eaten by the locust.⁠1 The hail destroyed crops that were brittle; the locust ate the soft crops.⁠2
1. Rashbam explains the idea based on his general principle of anticipation. The text said previously (9:25) that the hail had destroyed all the vegetation. Further on (10:5) Moses will warn Pharaoh that the locusts will devour whatever vegetation was left from the plague of hail. The text must therefore insert this explanatory note that tells the reader how it happened that some crops survived the plague of hail. See Hizquni, who makes this argument at greater length, and NJPSC.
2. So also Rashi, in his first interpretation of the phrase. Cf. iE who claims that the text means that the wheat and the emmer were not damaged because they had not grown out of the ground at all yet, and see also the midrash quoted by Rashi and LT that says that the wheat and emmer were saved from the hail through a miracle, connecting the word אפילות in this verse with the word פלאות (miracles).
נכו – כמו: ושפו עצמותיו (איוב ל״ג:כ״א), מהבנין שלא נקרא שם פועלו. ובהראות זה הנו״ן, לאות כי המבולע בכ״ף מכה, הוא הנו״ן, כמשפט חבריו.
אפילות – שהם עוד באפילה.
[ויש אומרים: שהם כפופות ויושבות בחשך ואפלה, כי אינם נראים ובולטים כמו האביב. אולי כן הוא.]⁠א
א. ההוספה מכ״י וטיקן 283. היא חסרה בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
והחטה – אפילות – תאר. וקרוב ממנו: ואפל ואיןא נוגה לו (עמוס ה׳:כ׳).
והטעם: שהיו עוד תחת הארץ ולא נראו.
א. אולי בהשפעת ישעיהו נ׳:י׳. בפסוק בעמוס: ״ולא״.
THEY RIPEN LATE. Afilot (ripen late) is an adjective. The word afel (darkness), as in, darkness, and not light, is close in meaning to it. It means that they were beneath the earth1 and unseen.
1. Being beneath the earth is like being in a dark place.
והחטה והכוסמת לא נוכו – להשחיתם בא הארבה.
והחטה והכוסמת לא נוכו – THE WHEAT AND THE EMMER WERE NOT STRUCK – To destroy them the locusts came.
והתכוין בהודעתו לו את הצלת החטה והכסמת – שלא יטעה פרעה ויעיז מפני הצלתן, ולכן הודיע לו שזה בסיבת קטנותן1.
וכסמת – ׳אלכנית׳ כמו שביאר המתרגם יתעלה, <ובשם זה הובא בין התרופות ב{אותיות} הכ״ף והתא״ו>2, והוא מין חטה שנקרא (בערבית) ׳אלעלס׳3. ומאמר המפרש ׳ואלכרסנה׳4 שגיאה. ולשון החכמים ז״ל כסמין מין חטים5.⁠6
1. קצט. לפירוש זה כיון הרמב״ן [לאחר שהשיג על ביאורו של רס״ג המובא בפירוש ראב״ע] וכתב: ׳על דעתי שהם דברי משה אל פרעה, שאמר להם ידעתי כי טרם סור המכות תיראון, ואחרי כן תשנו באולתכם, אבל הפשתה והשעורה נכתה והחטה והכסמת שהן לכל חיתכם לא נוכו במכה הזאת, והן ביד האלהים לאבד אותם מכם אם תשובו ותחטאו לפניו׳. [וראה דבר נאה ומתקבל בספר ׳מדרושי וחידושי רבי עקיבא איגר על התורה׳ שביאר הגרעק״א שהיה בזה מוסר לפרעה שיהיה רך כקנה כמו החטה והכוסמת שלא נוכו כי אפילות הנה, ולא יהיה קשה כארז וכפשטה ושעורה שהוכו בעבור היותן קשה, ועפ״ז יש לבאר ענין תוכחת מרע״ה לפרעה בריש פרשת בא: ׳עד מתי מאנת וגו׳⁠ ⁠׳, וע״ש בחידושי הגרי״ז עה״ת].
2. ר. נוסף בגליון ע״י המגיה שרשם עליו שהוא ׳חאשיה׳ (=גליון). נראה שרומז בזה לאיזה ספר רפואה שכלל את רשימת התרופות לפי ערכים ע״פ אותיות ההתחלה והסוף [תיאור שאינו דומה לחיבור ׳ביאור שמות הרפואות׳ להרמב״ם, שבלא״ה אינו כולל הערך הנזכר], וגם רבנו עצמו כתב בספר המספיק (הובא להלן בסמוך בהערה) שהוא נזכר בספרי הרופאים.
ולא ביאר להדיא לאיזה שם התכוון, אם ׳כסמת׳ העברי או ׳אלכנית׳ הערבי, אבל מסתבר שנזכר ברשימה שם בשמו הערבי ׳אלכנית׳, ועיקר השם הוא ׳כנית׳ ולכן נקבע מקומו באותיות כ״ף ותא״ו.
3. רא. כתב המהדיר ע״פ מילונו של ליין שהוא מין חטים הנמצא בתימן.
4. רב. הכוונה לתפסיר רס״ג שתירגם כן, ובביאורו כתב הר״י קאפח (פירושי רס״ג שבמהדורתו עמ׳ ע הערה 5) שהם הכרשינים שמפטמים בהם הפרות, ומיני קטניות הם (וכעי״ז כתב בהערה לפיה״מ להרמב״ם שבמהדורתו, מע״ש ב:ד, חלק א עמ׳ שמז, וראה בייחוד מש״כ בהערה לשבת א:ד, חלק ב עמ׳ יז הערה 71), וכן מתבאר מדברי רבנו בקטע המובא בסמוך ע״ש, אך רבנו משיג עליו שכוסמת בלשון חז״ל היא מין חיטה ולא מין קטניות. ונראה דיתכן לומר שאף רס״ג יודה שכוסמין בלשון חז״ל הוא אחד מחמשת מיני דגן, אלא שסבר שהכוסמת של המקרא שונה ממנה. [ועי׳ להרמב״ן שכתב: ׳והחטה והכסמת שהן לכל חַיָּתְכם׳, ויתכן שפירש כרס״ג שכוסמת היא הכרשינה וסבר שמדובר במאכל בהמה, אא״כ נאמר ש׳חיתכם׳ לשון חַיּוּת, והכוונה לבני אדם].
כמו כן יש לציין שמטבע הדברים ששמות אלו מתחלפים ממקום למקום ומזמן לזמן, ובכן יתכן שגם רס״ג כיוון לאותו מין שקורא רבנו ׳כנית׳ אלא שבמקומו וזמנו של רס״ג קראו לו ׳כרסנה׳. סימוכין לכך יש בדברי רבי יהודה ן׳ בלעם בפירושו לישעיה (כח:כה, מהד׳ גושן-גוטשטיין עמ׳ 138) שכתב: ׳יש שתרגם אותו ׳אלכרסנה׳, והוא זן של חטה, ואין אלה הגרעינים אשר אנו קוראים להם באזורנו זה ׳כרסנה׳ כי <הכסמת> היא מהגרעינים הסדוקים באמצעם והיא מחמשת הנחמצים׳. וכנראה שמוכן ר״י ן׳ בלעם לקבל תרגומו של רס״ג, אחרי ההבהרה שאין רס״ג מדבר על הכרסנה הידוע לו אלא על מין אחר, אשר כנראה הוא הכנית שמזכיר רבנו. ונמשך אחריו בזה רבי תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ (ערך זרע, מהד׳ שי עמ׳ 168–169) ע״ש.
לכאורה כן נראה גם בכוונת רבי יונה ן׳ ג׳נאח שכתב בזה בשרשיו (שרש כסם, עמ׳ 226): ׳כסמת – היא הנקראת בערבי כרסנה [ויקראו לה אנשי דמשק כנית ואנשי בבל יקראו לה גלבאן. והנה הודעתיך חילוף השמות, למען אשר בראותך זולתי קורא לה בזולת מה שקראתי לה אני – לא תתמה ולא תסתפק]׳. ולנוסח זה תחילה תירגם ׳כרסנה׳ בעקבות רס״ג, ושוב הוסיף ותיקן שיש הקוראים לו כנית וכפירוש רבנו, ומשמעות הדברים היא שלדעת ר״י ן׳ ג׳נאח יתכן לומר דתרוייהו איתנהו, והיינו כאמור שמה שקרא רס״ג ׳כרסנה׳ הוא הוא מה שקוראים ׳כנית׳. ואמנם במקור הערבי שבכת״י הספרייה הבריטית (מס׳ Or 4837 f. 87r) וכן בכת״י הספרייה הלאומית בצרפת (מס׳ He. 1392 f. 94r) לא נאמר כלל שנקרא באף מקום ׳כנית׳, אלא נאמר כלשון הזה: ׳ויסמונהא אהל אלשאם ואהל אלעראק אלגלבאן׳, ותרגומו: ׳ויקראוהו אנשי דמשק/ארץ ישראל ואנשי בבל אלגלבאן׳ (לתרגום המדוייק של ׳אהל אלשאם׳ ראה מש״כ להלן פר׳ תרומה כה:לא), והדברים צריכים ביאור לע״ע.
5. רג. כעין זה בפסחים (לה.) ובמנחות (ע.), ועי׳ פירוש המשניות להרמב״ם כלאים (א:א).
6. רד. השוה לשון רבנו בספר המספיק בפרק על ברכת המזון (מהד׳ דנה עמ׳ 219–220), ששם האריך בביאור חמשת מיני דגן וכתב: ׳אשר לכוסמין הנה אין היא ׳אלכרסנה׳ (=הכרשינה) שמאכילים בה את הפרות, אלא דגן הדומה לחיטה שהרופאים הזכירוהו בספריהם ואמרו שהוא נופל מהחיטה, אולם הוא גדול מהשעורה. ואמרו ששמו הארמי ׳כנית׳, וכך תרגמו אונקלוס בביטוי ׳והחטה והכסמת׳ – ׳וחיטיא וכונתיא׳, ושמו הערבי ׳עלס׳ [...] ואמרו החכמים ז״ל ׳כוסמין מין חטים שבולת שועל ושיפון מין שעורים׳. ואין ספק שמינים אלה היו בשימוש רב במזונות בזמנים הקדומים, והרי אתה רואה את לשון התורה ׳והחטה והכסמת לא נכו׳, ראיה שלכוסמת חשיבות כחיטה, ובימים אלה אין משתמשים במינים אלה אלא על דרך הריפוי לא כמזון׳. מעניין לציין לדברים דומים שכתב בן מקומו של רבנו בדור שלאחריו, ה״ה ר׳ תנחום הירושלמי בס׳ ׳אלמרשד אלכאפי׳ בערך ׳זרע׳ (מהד׳ הר״ב טולידאנו עמ׳ 129, וכעי״ז במהד׳ שי עמ׳ 168–169): ׳והכוסמין – מבארים אותן כרסנה, והיא איננה הכרסנה המאכילים אותה לבקר ואשר נאמר עליה פרה שפטמה בכרשיני ע״ז, כי זאת היא מן הגרעינים העגולים הכדוריים, אבל כוסמין ושאר הארבעה גרעינים הם גרעינים מארכים וסדוקים כמו החטים והשעורים. ואלו הכוסמין הן האמור עליהן בתורה והחטה והכוסמת לא נכו, והן סוג מן החטים המדבריים׳ (והשוה עוד מש״כ בערך ׳כסם׳, מהד שי עמ׳ 260–261).
העולה מזה ששניהם בסגנון אחד טרחו לפרש כוסמין כמין חטה בניגוד לדברי המפרש – רס״ג – שפירשו כ׳כרסנה׳. ובפרק על ברכת המזון שבספר המספיק הנדמ״ח, מהד׳ ר״צ שרעבי (קרית ספר תשע״ח, עמ׳ לד-לה), ציין לדברי ר׳ סעיד אלעדני שכתב נמי כדברים האלה, וציין שגם הרב ׳מרכבת המשנה׳ (אלפנדרי) בהל׳ ברכות (ג:א) ביאר בדעת הרמב״ם שכוונתו שם להוציא מפירוש רס״ג ע״ש. ועי׳ מש״כ בדעת רס״ג לעיל בהערה שלפני זו.
[יצויין שדברי רבנו שהבאנו מס׳ המספיק (ועוד איזה קטעים, ראה מש״כ רש״ז הבלין בסקירתו את הספר ב׳עלי ספר׳, תשרי-שבט תש״נ, עמ׳ 174) נדפסו על שמו ב׳קובץ תשובת הרמב״ם׳ (לפסיא תרי״ט, עמ׳ 53) בזה״ל: ׳ואמנם הכוסמת אינה אותה שקורין בערבי אלכרסנ״ה – והיא אותה שאובסין בה הבקר, אבל היא גרגיר דומה לחטה, זכרוהו הרופאים ואמרו שהוא למטה ממדרגת החטה ולמעלה מהשעורים ואמרו ששמו בלשון בבלי כני״ת, וכן תרגם אונקלוס ע״ה והחטה והכסמת – וחטיא וכנתיא ושמו בערבי אלעל״ס׳. כבר הובאו הדברים בהערות נהור שרגא וע״ש שנתלבט הרבה במה שנאמר בראש הציטוט בקובץ תשובות הרמב״ם שדברים אלו לקוחים הם מדברי רבנו ׳בחלק הב׳ מספר ב׳⁠ ⁠׳, ואמנם כיום שזכינו לאורו של חלק נכבד מספר שני שבספר המספיק ברור שהכוונה לפרק ב׳ מחלק/ספר ב׳ מספר זה. חלק זה כלל העניינים המקבילים לספרי מדע ואהבה שבמשנה תורה, וביניהם הלכות בציעת הפת וברכת המזון שהוא מקומו הנכון לדיון על זיהוי חמשת מיני הדגן שמברכים עליהם המוציא. חלק זה נדפס ע״י נסים דנה בשנת תשמ״ט (ועמש״כ שם במבואו בפירוט מבנה הספר), והפרקים מס׳ המספיק המדברים בהל׳ ברכות תורגמו מחדש ע״י הר״פ קורח ונדפסו לאחרונה ע״י ר״צ שרעבי (קרית ספר, תשע״ח)].
והחטה והכסמת לא נכו – לפי שעתיד לומר ואכל את יתר הפליטה הנשארת לכם מן הברד (שמות י׳:ה׳), ויש פתחון פה לחלוק ולומר הרי כבר נאמר ואת כל עשב השדה הכה הברד (שמות ט׳:כ״ה), לכך קדם ולמדך כאן שהחטה והכוסמת לא נוכו כי אפילת הנה1 שמה שלא שבר הברד אכל הארבה, הברד מקלקל את הקשה והארבה אוכל את הרך.⁠2
כי אפילת הנה – לשון אופל שהיו עוד בארץ ולא נראו.⁠3
1. שאוב מר״י קרא.
2. שאוב מרשב״ם.
3. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
והחטה והכוסמת לא נוכו, "but the wheat and the spelt had not been ruined;⁠" this is emphasized because later on (10,5) the Torah writes that the locusts will devour anything that the hail had not ruined. Somebody might have argued that what is written here has already been included in the words describing all the grass in the field as having been destroyed; in order to forestall such an interpretation, the Torah first exempts the wheat and the spelt by explaining why these species of plants had not been ruined by the hail; they had been too small and soft to be affected. Basically speaking, hail destroys hard plants and locusts consume soft plants.
The word אפילות, derived from אופל, "darkness,⁠" means that the plants under discussion are as yet invisible, not have broken through to the air above the ground as yet.
כי אפילות הנה. פר״ש (ד״ה כי אפילת) פילאי פלאות נעשה בהם שלא לקו. ותימ׳ מה פלאות היה. הא כתי׳ כי השעורה אביב והפשתה גבעול (שמות ט:לא) דמשמע הא לאו הכי לא היה מוכים. הרי לך דעשבים וירקות לא נתקלקלו. ואומ׳ ר׳ נהי דלא ילקו מחמת ברד לפי שהיו רבים. מ״מ ילקו מחמת שדפון. שכן מצינו בפ׳ מי שמתו (ברכות יח:) דלקה שדפון תבואה רכה. לכך פי׳ פלאי פלאות כו׳.
אפילות. אותיות פל⁠[י]⁠אות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 31]

כי אפילות הנה – מצד שהם אפילות ולא גדלו עדיין ועל כן לא לקו.
ובמדרש כי אפילות הנה פלאי פלאות נעשו בהן, ובאור זה כי לא נצולו מן הלקות בעבור שהיו אפילות כי לכובד מכת הברד ולחוזק צנתו היה ראוי שימותו שרשי התבואה מתחת הקרקע או שישרפו לחוזק כח האש המתלקחת, אלא שהיה בדרך הנס ונעשו בהם פלאות וזהו לשון כי אפילות הנה קרי ביה כי פלאות הנה.
כי אפילות המה, "because they would ripen later.⁠" As the stalks had not yet started growing they were not struck down by the hail.
According to Tanchuma Vaeyra 16 the words אפילות הנה are related to פלאי פלאות, that miraculous things happened to them. The fact that they were saved from the hail was not due to their being in a less advanced state of growth than the flax. Their natural state was such that they should have fallen victim to the hail. The roots beneath the ground should also have been fatally struck. The fire inside the hail would have seen to this. A miracle occurred. Instead of reading the word אפילות the meaning of it is פלאות, miracles.
כי אפילות הנה – פירש״י פלאי פלאות נעשו בהן וק׳ והלא מפורש שמה שלקו פשתה ושעורה בשביל שהיו אביב וגבעול הא לאו הכי לא נכו הרי שכל העשבים והירקות לא נכו. ואפשר אע״פ שלא הכום הברד לקו בשדפון וירקון וזהו הפלא שאלו לא לקו כלל. יש מקשים לפי שאמרו שכל מכה היתה משמשת חדש רביע החדש היתה המכה וג׳ רביעים היה מתרה בהם א״כ כשתמנה למפרע מניסן שאז יצאו שהי׳ בו מכת בכורות תמצא שמכת הברד היתה בטבת והאיך היתה השעורה בטבת והא אפילו ארץ ישראל שהיתה ממהרת לבשל פירותי׳ בטורח היו מוצאים בה שעורים בפסח לצורך העומר לכך מפרשים שכל המכות נעשו בי׳ שבועות ויבוא מכת הברד באדר ואפשר שבמצרים מפני שהית׳ שותה מים ממימי נילוס ולא היתה חסרה מים מעולם והי׳ בה חום היתה ממהרת לבשל פירות׳ יותר:
כי אפילות הנה. "for they ripen later in the season.⁠" Rashi, offering also the view of the Midrash Tanchuma 16, writes that this was an exceptional miracle i.e. the word אפילות is a rearrangement of the word פליאות, "miracles.⁠" The Midrash quasi begs the question why we need to resort to miracles when the Torah itself had offered a rational explanation why these crops had not been destroyed by the hail. Perhaps, although these crops had not been ruined by the hail, they could have been ruined by some other natural disaster. The Torah therefore may have wanted to inform the reader that Pharaoh was aware that there had been no other reason to fear for that crop.
Some people question that if we accept the view that the time frame of each plague, including the preceding warning, lasted for a month, and we count backwards from the plague of the dying of the firstborn which occurred in Nissan, that the plague of hail must have occurred in the month of Tevet, and how could any crop be sufficiently advanced at that time to suffer damage or even be ruined through hail? Even in the land of Israel only barley ripens by Nissan? In light of this calculation, most commentators came to the conclusion that each cycle involving any of the plagues could not have lasted longer than two weeks, including the preceding warning when such occurred. Accordingly, the hail would have occurred during the month of Adar. Possibly, seeing that Egypt's crops never had to wait for irrigation, thanks to the river Nile and its canals, the grains ripen there at a time which for us is the deep of winter.
כי אפילות הנה – פר״ש פילאי פלאות נעשה בהם שלא לקו. ותימה מה פלאות נעשה בה⁠[ם], והא כתיב כי השעורה אביב, דמשמע הא לאו הכי היו מוכים הרי לך עשבים וירקות [ד]⁠לא נתקלקלו, וי״ל דנהי דלא לקו מחמת ברד, לפי שהיו יפים, מ״מ ילקו מחמת שדפון תבואה רבה, לכן פי׳ פילאי פלאות אפילות אותיות פלאות.
כי אפילות – כמ״ש אבן עזרא מטעם אפל, כי עדין רובם תחת הארץ, כי קציר חטים הוא אחר קציר שעורים בכל הארצות יותר מזמן חדש ימים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

יש מרבותינו שנדחקו על זאת ודרשו כי אפילות הנה נעשו פלאו פלאות. פי׳ מפני שנדחקו מקושית ואת כל עשב השדה הכה הברד דמשמע בין המאוחרות שהיו רכות בין הקודמות שהיו קשות הוצרכו לפרש כי אפילו הנה מעניין פלא שנעשו בהם פלאי פלאות ופי׳ אפילות כמו פלאות כמו כשב כבש ולא ידעתי מה יעשו בפסוק כי השעורה אביב והפשתה גבעול דמשמע שאילו לא היתה השעורה עומדת בקשיה והפשתה בגבעוליה היו נצולין והוא סותר מאמר את כל עשב השדה הכה הברד:
אבל אין הדבר כן שהחטה והכוסמת לא נכו ולא נפסדו עדין כי אפילות הנה ר״ל מאוחרות בתולדותם כי הם עדין תחת הארץ באפלה כי לא יצאו למציאות עד הנה ולכן עדין יש במה יענישכם הקב״ה אם לא תיראון מלפניו הנה התבאר צורך הפסוקים האלה והותרה השאלה הז׳.
והחטה והכסמת – בוא וראה מה רב רשעם של פרעה ועבדיו! כי אף על פי שהחטה והכסמת לא נכו, ומשה התפלל, וראה פרעה כי חדל כל הרע בתפלתו, כי באופן אחר היה כלה גם יתר הפליטה, מכל מקום הוסיף פרעה לחטא ו״הכביד לבו״ במזיד ״הוא ועבדיו״.
והחטה והכסמת, take note of the extent of the wickedness of Pharaoh and his servants. Even though the wheat and the spelt had not yet been destroyed, and Moses had prayed for the removal of the plague of hail, and Pharaoh had observed that all the destructive forces had ceased to be active as an immediate result of Moses’ prayer, something which made plain that but for Moses’ prayer the destruction would have continued, Pharaoh heaped more sins on top of the ones already committed, so as to make the ultimate retribution he would suffer even more terrible.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ויש מרבותינו שנדחקו על זאת. פירוש שהוקשה להם (תנחומא וארא טז) והלא כל עשב השדה שבר, ואם כן מאי אהני ליה שהיו אפילות, ונדחקו כי ׳פלאי פלאות נעשו להם׳. והקשה הרא״ם דעדיין קשה דכתיב (פסוק לא) ״והפשתה והשעורה נכתה כי השעורה אביב והפשתה גבעול״ משמע שאם לא היה גבעול לא היה נכה, ואמאי, הרי ״כל עשב השדה הכה הברד״ (פסוק כה), ויראה דלא קשה מידי, דהכי פירושו, ד״הפשתה והשעורה נכתה״ רוצה לומר נכו לגמרי, כי מחמת שהפשתה והשעורה אביב – רק כשהגיע אליהם הברד נכו ומשתברים, אבל העשב אשר הוא רך מאוד ונכה מחמת חוזק הברד, אינו נכה לגמרי, ואף אם היה נופל על העלים אינו מכה את הכל רק מקצת, אבל הפשתה והשעורה שהם אביב ועומדים בקלחם – נכו לגמרי, כי מיד שירד הברד עליהם היו משתברים. ומה שכתוב ״והחטה והכסמת לא נכו״, משמע לא נכו לגמרי, דאם בא לומר לא נכו כולו אבל מקצת נכו – זה לא יתכן, דזה נקרא ״נכו״, דהא כתיב ״את כל עשב השדה הכה הברד״, שמע מינה דנקרא ״הכה הברד״ אף על גב דלא נכו מכל וכל, והשתא הוקשה לרז״ל למה אמר ״החטה והכסמת לא נכו מפני שהם אפילות״, דהא שאר עשב אף על גב שהוא רך – אי אפשר מחמת חוזק הברד שלא יהיה נכה במקצת, אלא ד׳פלאי פלאות נעשו׳ לחטה וכסמת שלא נלקו:
ועוד דהכי פירושו, ״והפשתה והשעורה נכתה״ ולא נעשה להם הנס כי גבעול הוא, ולפיכך אף שנעשה נס בברד היינו לדבר שאינו גבעול, שלא יהיה נכה מחמת חוזק הברד, אבל לדבר שהוא גבעול לא נעשה לו נס שלא יהיה נשבר, וזה כי מיד שהברד נופל על דבר שהוא קשה הוא נשבר, נס גדול כזה לא היה נעשה רק אל החטה והכסמת שהיא לא נכתה, ״כי אפילות הנה״. אף על גב שכל עשב השדה נלקה, זה הוי ׳פלאי פלאות׳, אבל דבר שהוא קשה אי אפשר לעמוד בשום פנים בפני הברד, לא נעשה נס גדול כזה. וכן אמרינן בפרק המקבל (בבא מציעא סוף קו.) ׳נהי דלניסא רבא לא הוינא חזי, לניסא זוטא הוינא חזי׳, אף על גב דנס כאן היה נס גדול, דהא ׳פלאי פלאות׳ נעשה אל החטה והכסמת שלא נלקה, אם לא היה נלקה הפשתה והשעורה – כשהוא קשה – היה יותר פלא:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

אפילת הנה – מאוחרות ועדיין היו רכות ויכולות לעמוד בפני הקשה, כי הברד הכה גם העשב, כמו שכתוב ואת כל עשב השדה הכה הברד, אלא שהאפילות לא נתקלקלו לגמרי וחזרו והצמיחו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ל]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ל]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 30]

כי אפילות הנה: הפשט מבואר1. ורש״י הביא המדרש ׳פלאי פלאות נעשה להם׳, ומוצא הדרש מבואר ברבה2. ועוד עיין להלן (י,טו) הוכחה לזה.
1. הובא ברש״י.
2. שמו״ר (יב,ו): ר׳ פינחס אמר, פלאים עשה הקב״ה בהן. ר׳ יהודה אמר (כפשוטו) לקישות (מאוחרות) היו. אמר לו ר׳ פינחס, והלא כתוב ״ואת כל עשב השדה הכה הברד״ ואתה אומר על שהיו קטנות לא נוכו? אלא פלאים עשה הקב״ה בהם.
כסמת – רוב המפרשים מבארים, ממיני החיטה, וכן הוא בתלמוד,⁠1 וראה במילונים. מכל מקום, לפי פסוקים אלה יש לקבוע את מכת הברד לחודש ינואר, כי אז השעורה בשלה2 והחיטה – עדיין לא.
2. לכאורה זוהי קביעה תמוהה (המ׳).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לג) {מפטיר} וַיֵּצֵ֨א מֹשֶׁ֜ה מֵעִ֤ם פַּרְעֹה֙ אֶת⁠־הָעִ֔יר וַיִּפְרֹ֥שׂ כַּפָּ֖יו אֶל⁠־יְהֹוָ֑הי״י֑ וַֽיַּחְדְּל֤וּ הַקֹּלוֹת֙ וְהַבָּרָ֔ד וּמָטָ֖ר לֹא⁠־נִתַּ֥ךְ אָֽרְצָה׃
Moshe left from before Paroh, out of the city, and he spread his palms to Hashem; and the thunder stopped, and the hail and rain were not poured to the earth.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותאברבנאלשיעורי ספורנושפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[קיא] 1ויצא משה מעם פרעה את העיר, שעדיין היה בתחום העיר מיד לא שהה להתפלל עליהם אלא ויפרוש כפיו אל ה׳ וקבל הקב״ה תפלתו. (שמות רבה י״ב ח)
[קיב] 2ויפרש כפיו אל ה׳ ויחדלו הקלות, ראה מה חביבים צדיקים לפני הקב״ה, שכל מה שהן עושין וגוזרין הקב״ה עושה. אמרו רבותינו מעשה בחוני המעגל שהיה מתפלל שירדו גשמים, עג עוגה ועמד בתוכה, אמר לפניו רבונו של עולם בניך שמו פניהם עלי שהרי אני כבן בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך, מיד ירדו גשמים, ומה אם חוני המעגל שהיה מבני בניו של משה כך, משה בעצמו על אחת כמה וכמה, לפיכך ויחדלו הקולות והברד, (תנחומא ישן וארא כב)
[קיג] 3ויפרש כפיו אל ה׳, מאי (שנאמר) [שנא] בכולהו כת׳ ויעתר אל ה׳ ברם הכא ויפרש כפיו ומיד ויחדלו הקולות והברד, לפי כשראה פרעה שנוי מנהגו של עולם התחיל משבח ומפאר ואומר ה׳ הצדיק. ואין הקב״ה חפץ בשבחו של רשע. לפיכך לא הניח הקב״ה את משה להתפלל, אלא כיון שפרש ידו נענה מיד, כדי שלא יאריך אותו רשע בהודייתו. וכן הוא אומר לישרים נאוה תהלה (תהלים ל״ג:א׳) לישרים לא לרשעים, וכן הוא אומר (תהלים נ׳:ט״ז) ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי. (מדרה״ג)
[קיד] 4והברד ומטר לא נתך ארצה, הרואה כו׳ אבני אלגביש צריך שיתן הודאה ושבח לפני המקום. מאי אבני אלגביש, תנא אבנים שעמדו על גב איש, וירדו על גב איש, עמדו על גב איש זה משה דכתיב והאיש משה עניו מאד (במדבר י״ב:ג׳), וכתיב ויחדלו הקולות והברד ומטר לא נתך ארצה, ירדו על גבי איש, זה יהושע כו׳ וה׳ השליך עליהם אבנים גדולות (יהושע י׳:י״א). (ברכות נד:)
[קטו] 5והברד ומטר לא נתך ארצה, כיון שנתפלל משה, לא ירדו עוד אבני ברד, ואותן אבנים שכבר ירדו, לא הגיעו לארץ, אלא היו תלויין ועומדין באויר, שנ׳ ומטר לא נתך ארצה. לא ירד מן השמים לא נאמר אלא לא נתך. מלמד שהיו עומדין באויר. ואימתי נפלו, בימי יהושע, שנ׳ (יהושע י׳:י״א) ויהי בנוסם מפני ישראל וגו׳ וה׳ השליך עליהם אבנים גדולות. נמצאו תלויין באויר אחת וארבעים שנה. אף הקולות היו תלויין באויר. היכן יצאו, בימי יהורם, שנא׳ (מלכים ב ז׳:ו׳) וה׳ השמיע את מחנה ארם [קול רכב וקול סוס]. נמצאו תלויין באויר כחמש מאות שנה. ולא עשה לנו הקב״ה כל הנפלאות הללו אלא כדי לספרן ולחוותן מדור אל דור, שנא׳ ולמען תספר. (משנת רבי אליעזר פי״ט)
[קטז] 6ומטר לא נתך ארצה, בעבור שאמר פרעה ורב מהיות קולות וברד, ולא שאל על המטר, וכן חזר לו משה הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד, והשם פסק גם את המטר דכתיב ומטר לא נתך ארצה. חרה למשה ואמר לו השם אל תשתומם שאני עשיתי זה למען שתי אותותי (שמות י׳:א׳). (מדרש)
1. ראה תו״ש בראשית כח לא.
2. תענית (יט.), ושם מבואר עוד: ״ירדו בזעף, אמר לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה, ירדו כתקונן״.
3. כל המאמר מובא כלשונו במדרש הביאור כת״י, ובמשנת רבי אליעזר פי״ד בקיצור: ״וכן מצינו בפרעה, בכל מכה ומכה היה הקב״ה מאריך למשה, שחפץ בתפלה. שכן הוא אומ׳ בצפרדעים: ׳ויצעק משה אל ה׳, אבל בברד, [שאמר פרעה:] ה׳ הצדיק, לא הניח הקב״ה את משה להתפלל, אלא כיון שפרס כפיו מיד נענה, שנאמר: ׳ויצא מעם פרעה ויפרש כפיו׳. וכל כך למה, כדי שלא יאריך אותו רשע בהודייתו. שאין הקב״ה חפץ בשבחו של רשע״.
4. ״שעמדו - באויר. לא נתך ארצה - לא הגיעו לארץ, אלא עמדו באויר״ (רש״י). וברבינו בחיי: ״ולפי שאבני הברד מזהירים כמרגליות, לכך נקראו כן [אלגביש], שכן תמצא במרגליות (איוב כח יח): ראמות וגביש לא יזכר״. וראה להלן אות קטו.
בשאלתות בראשית סי׳ כו מביא הגירסא בגמ׳: ״איש, זה משה, דכתיב: גם האיש משה״. וזה נכון, כי פסוק זה מוקדם הוא.
5. מובא במדרה״ג, וכנראה שנשמט במשנת ר״א סיום המאמר: ״וכולן גנוזין ועומדין לימי גוג ומגוג, שנאמר (יחזקאל לט כב): ׳ונשפטתי אתו בדבר ובדם וגשם שוטף ואבני אלגביש׳, ואומר (ישעיה סו ו): קול שאון מעיר קול מהיכל קול ה׳ משלם גמול לאויביו״. ויסוד הדרש מרומז באונקלוס כאן: ״דהוה נחית״.
בשמו״ר יב ח: ״ויחדלו הקולות והברד ומטר לא נתן ארצה, תלאן ברפיון, ואימתי ירדו, בימי יהושע על האמוריים, שנאמר (יהושע י יא): ׳ויהי בנוסם מפני ישראל וה׳ השליך עליהם אבנים גדולות מן השמים׳, והשאר עתידין לירד בימי גוג ומגוג״. וכ״ה בתנחומא וארא טז, ותנ״י שם כב, וראה בפי׳ הרלב״ג כאן.
ובספר מדרשים כת״י (ווערטהיימר, דף טו), ובמדרש אלפא ביתות (ווערטהיימר, דף ק): ״ויהי ברד, אלו אבני ברד, ׳ואש מתלקחת בתוך הברד׳, אלו אבני שלג, אבני שלג בגימטריא של״ג פרסאות, אבני ברד ר״ו פרסאות. וכיון שהרים משה שתי כפיו בתפלה כלפי מעלה, מיד ירדו גבריאל מלאך האש וברדאל מלאך הברד בארבע מאות ותשעים וששה אלפים רבבות מלאכי השרת, ותופשין את כל אותן אבני שלג ואבני ברד, ואינם מניחין אותן להגיע לארץ, שנאמר: ׳לא נתך ארצה׳, והיו עומדין בין הארץ ובין הרקיע ברוח סופה וברוח סערה ותופסין אותם בידים, עד שמגיע יום מלחמתם של כנענים שהקב״ה עושה בהן מלחמה״.
ובזהר ח״ב (נג:): ״רבי יהודה אומר אינון אבני ברדא כו׳, עבדו נוקמין ביומוי דיהושע, ולזמנא דאתי זמינין לאחתא, אינון דאשתארו על אדום ובנותיה״. וראה ברבינו בחיי כאן.
6. מובא בדרשות אבן שועיב כאן. ובחזקוני: ״וכי חדל המטר, שלא הבטיחו משה רק בקולות וברד, אמר: עכשיו משה בדאי הוא, ולפיכך: ויוסף לחטוא״. ובשכל טוב: ״לא נתך ארצה, כי מעתה אין מטר יורד במצרים, וה״ה לברד שלא נתך ארצה״.
וּנְפַק מֹשֶׁה מִלְּוָת פַּרְעֹה יָת קַרְתָּא וּפְרַס יְדוֹהִי בִּצְלוֹ קֳדָם יְיָ וְאִתְמְנַעוּ קָלַיָּא וּבַרְדָּא וּמִטְרָא דַּהֲוָה נָחֵית לָא מְטָא אַרְעָא.
Moshe left Pharaoh’s presence, and left the city. He spread his hands in prayer before Hashem. The thunder ceased, and the hail and the rain which had descended did not reach the land.
וַיֵּצֵא מֹשֶׁה מֵעִם פַּרְעֹה אֶת הָעִיר וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו אֶל ה׳ וַיַּחְדְּלוּ הַקֹּלוֹת וְהַבָּרָד וּמָטָר לֹא נִתַּךְ אָרְצָה
וּנְפַק מֹשֶׁה מִלְּוָת פַּרְעֹה יַת קַרְתָּא (ח״נ מִן קַרְתָּא) וּפְרַס יְדוֹהִי בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳ וְאִתְמְנַעוּ קָלַיָּא וּבַרְדָּא וּמִטְרָא דַּהֲוָה נָחֵית לָא מְטָא אַרְעָא (ח״נ: לְאַרְעָא)
ת״א מוסיף נס שלא התפרש בכתוב
א. מספר הניסים המוזכרים בת״א הוא קטן מאד לעומת מעשי הניסים הנזכרים בתרגומי ארץ ישראל ואפילו לעומת פרשנים הנוטים לפשט כגון רש״י ורשב״ם.⁠1 ואמנם סך כל הניסים הנזכרים בת״א ואינם נזכרים בפירוש בתורה הם שבעה: ארבעה בשירת הבאר (במדבר כא יד-יט), ושניים בקשר לענני הכבוד (ויקרא כג מג, במ׳ י לד). ניסים אלה נזכרו בהתאם למגמתו לתרגם לכבוד ישראל וכן כעדות שה׳ מטיב עם הבריות. סיפור הנס השביעי הוא בפסוקנו ״ומטר לא נִתַּךְ ארצה״ שבו במקום לתרגם בפועל אחד, אונקלוס תרגם בשני פעלים: ״וּמִטְרָא דַּהֲוָה נָחֵית לָא מְטָא אַרְעָא״ (ומטר שהיה יורד לא הגיע לארץ). תרגומו רומז לדרשת חז״ל המובאת ברש״י ״ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ״.⁠2 מדוע הזכיר אונקלוס נס זה שאינו מפורש? אפשר שבא לפתור קושי לשוני שכן הצירוף ״נִתַּךְ ארצה״ רומז לשני שלבים: נִתַּךְ ״ענין יציקה והרקה״ (רד״ק ״שרשים״, נתך) מתאר את מוצא המים, ואילו אָרְצָה מפרש את מגמתם. אבל מאחר שהמטר ״לא נִתַּךְ״ מה צורך להוסיף אָרְצָה? לכן הטעים ״לָא מְטָא אַרְעָא״, המטר אכן נתך אבל המים לא הגיעו לארץ.⁠3
ב. לפי הערת המסורה שהובאה בפסוק ״סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה״ (בראשית כח יב) יש לתרגם ״וּמָטָר לֹא נִתַּךְ אָרְצָה״ – ״לָא מְטָא אַרְעָא״ [ולא: לְאַרְעָא].
1. השווה למשל רש״י ״וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה (שמות לב ד) – כיון שהשליכו לכור באו מכשפי ערב רב שעלו עמהם ממצרים ועשאוהו בכשפים״ וכן רשב״ם: ״והשליכו הזהב בתוכו ונעשה עגל״. אבל בת״א ״וְצָר יָתֵיהּ בְּזִיפָא וְעַבְדֵיהּ עֵיגֶל מַתְּכָא״, כפשוטו.
2. רש״י ברכות נד ע״ב: ״לא נתך ארצה – לא הגיע לארץ, אלא עמד באויר״. וכן פירש כאן: ״לא נתך – לא הגיע, ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ... ומנחם בן סרוק חברו בחלק כְּהִתּוּךְ כֶּסֶף (יחזקאל כב כב) לשון יציקת מתכת, ורואה אני את דבריו, כתרגומו ויצק (שמות לח ה) ואתיך, (שמות לח כז) לצקת לאתכא, אף זה לא נתך לארץ לא הוצק לארץ״. וכן פירש רש״י: ״וַחֲמָתִי נִתֶּכֶת אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה (ירמיהו ז כ) – יורדת ומגעת כמו ומטר לא נתך ארצה – לא מטא״, דקדק לכתוב ״יורדת ומגעת״ בשני פעלים כת״א. הנס הוזכר גם בפשיטתא (ראה מאורי, פשיטתא, עמ׳ 141). רמז סמוי לנס נוסף יש אולי גם בתרגום ״וַיְנַעֵר ה׳ את מצרים״ (שמות יד כז) ״וְשַׁנֵּיק ה׳ יָת מִצְרָאֵי״ כמבואר שם.
3. ולכן עדיפה גרסת לְאַרְעָא, על דרך ״כל תיבה שצריכה למ״ד בתחלתה הטיל לה ה״א בסופה״, ראה לכך ״הֶרָה נסו״ (בראשית יד י) וביאורנו שם. ו״נתינה לגר״ ציין לרמב״ן לפסוק ״וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה נֻכָּתָה״ (לא) שכתב: ״ועל דעתי שהם דברי משה אל פרעה שאמר להם: ידעתי כי טרם סור המכות תיראון ואחרי כן תשנו באולתכם. אבל הפשתה והשעורה נכתה והחטה והכסמת שהן לכל חַיַּתְכֶם לא נכו במכה הזאת, והן ביד האלהים לאבד אותם מכם אם תשובו ותחטאו לפניו״. משמע, משה מאיים על פרעה כי המטר עדיין באויר. אבל ״מרפא לשון״ כתב שכוונת ת״א לומר שהמטר נמוג ולא שעמד באויר.
ונפק משה מן לוות פרעה ית קרתאא ופרס כף ידויב קדם י״י ואתמנעוג קליא וברדא ומטרד לא נחת לארעאה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית קרתא״) גם נוסח חילופי: ״לבר מן קרתא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כף ידוי״) גם נוסח חילופי: ״כפוי״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״ואתמנעו״) גם נוסח חילופי: ״ויתמנעו״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתמנעו״) גם נוסח חילופי: ״ופסקו״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומטר״) גם נוסח חילופי: ״ומטרא״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לארעא״) גם נוסח חילופי: ״בארעא״.
ונפק משה מלות פרעה סמיך לקרתא ופרס ידוי בצלו קדם י״י ואתמנעו קלין דלווט וברדא ומטרא דהוה נחית לא מטא על ארעא.
And Mosheh and Aharon went out from Pharoh to the suburb, and he stretched out his hands in prayer before the Lord, and the thunders of the curse were withheld, and the hail and rain that were descending came not on the earth.
ויצא משה ואהרן מעם פרעה סמוך לעיר ויפרוש ידיו בתפלה לפני י״י ויחדלו קולות הקללה והברד, ומטר שהיה יורד לא הגיע ארצה.
[ז] וַיֵּצֵא משֶׁה מֵעִם פַּרְעֹה אֶת הָעִיר – שֶׁעֲדַיִן הָיָה בִּתְחוּם הָעִיר, מִיָּד לֹא שָׁהָה לְהִתְפַּלֵּל עֲלֵיהֶם, אֶלָּא וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו אֶל ה׳, וְקִבֵּל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא תְּפִלָּתוֹ.
וַיַּחְדְּלוּ הַקֹּלוֹת וְהַבָּרָד וּמָטָר לֹא נִתַּךְ אָרְצָה – תְּלָאָן בְּרִפָּיוֹן, וְאֵימָתַי יָרְדוּ, בִּימֵי יְהוֹשֻׁעַ עַל הָאֱמוֹרִיִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי בְּנֻסָם מִפְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַה׳ הִשְׁלִיךְ עֲלֵיהֶם אֲבָנִים גְּדֹלוֹת מִן הַשָּׁמַיִם (יהושע י׳:י״א), וְהַשְּׁאָר עֲתִידִין לֵירֵד בִּימֵי גּוֹג וּמָגוֹג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

וּמָטָר לֹא נִתַּךְ אָרְצָה – תְּלָאָן בְּרִפְיוֹן. וְאֵימָתַי יָרְדוּ? בִּימֵי יְהוֹשֻׁעַ עַל הָאֱמוֹרִיִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י הִשְׁלִיךְ עֲלֵיהֶם אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְגוֹ׳ (יהושע י׳:י״א). וְהַשְּׁאָר שֶׁהָיוּ בַּשָּׁמַיִם, יֵרְדוּ עַל גּוֹג וּמָגוֹג לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ. וְהַקּוֹלוֹת הָיוּ תְּלוּיִין. וְאֵימָתַי יָרְדוּ? בִּימֵי אֱלִישָׁע עַל מַחֲנֵה אֲרָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאדֹנָי הִשְׁמִיעַ אֶת מַחֲנֵה אֲרָם קוֹל רֶכֶב וְקוֹל סוּס וְגוֹ׳ (מלכים ב ז׳:ו׳).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 27]

ומטר לא נתך ארצה – 1[תלאן ברפיון] ואימתי ירד בימי יהושע על האמוריים, דכתיב וה׳ השליך עליהם אבנים גדולים מן השמים (יהושע י׳:י״א).
1. תלאן ברפיון. הוספתי כמו שהוא בתנחומא אות ט״ז, ובשמ״ר פי״ב אות ז׳, וכן מובא בערוך ערך רפיון בשם הילמדנו, ופי׳ רפיון באויר, ובתנחומא שלנו אות כ״ב ואיכן היה שרוי אמרו רבותינו נתלה באויר וכו׳, ומובא בילקוט רמז קפ״ו בשם התנחומא, ולזה המאמר מתנחומא כיון רש״י ברכות נ ״ד ע״ב ומטר לא ניתך ארצה לא הגיע לארץ אלא עמדו באויר, וכן רש״י על התורה הביא לא ניתך לא הגיע ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]

ולמא כ֗רג֗ מוסי מן ענד פרעון מן קריתה בסט ידיה בין ידי אללה פאנתהת אלאצואת ואלברד ולם ינחל מטר עלי אלארץ֗.
וכאשר יצא משה מעם פרעה מן העיר פרש את ידיו לפני ה׳, וחדלו הקולות והברד, ולא ניתך מטר על הארץ.
לא נתך – לא הגיע, ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ. ודומה לו: ותתך עלינו האלה והשבועה (דניאל ט׳:י״א) דעזרא – ותגיע עלינו.
ומנחם בן סרוק חברו בחלק כהתוך כסף (יחזקאל כ״ב:כ״ב) – לשון יציקת מתכת. ורואה אני את דבריו, כדמתרגמינן: ויצק (שמות ל״ח:ה׳) – ואתיך, לצקת (שמות ל״ח:כ״ז) – לאתכא, אף זה: לא נתך – לא הוצק לארץ.
(סיום)
חסלת וארא.
לא נתך means [RAIN] DID NOT REACH [the earth (i.e. no fresh rain came down)] – that rain, too, which was already in the air [at the moment when Moshe was praying] remained there and did not reach the GROUND. In a similar sense is "ותתך עלינו the curse and the oath" – a passage in the book of Ezra (really, Daniel 9:11) – which signifies, "the curse and the oath have reached us".
But Menachem ben Saruk classified it in the same section as, "כהתוך כסף" (Yechezkel 22:22) which has the meaning of melting (pouring forth) metal. I agree with his opinion, because the Targum renders ויצק, "And he cast (metal)" (Shemot 38:5), by ואתיך, and לצקת, "to cast (metal)" (Shemot 38:27) by לאתכא, [each of these Aramaic words being of the same root as our word] נתך. Therefore לא נתך ארצה would mean: rain was not poured out to the ground.
(Conclusion)
The end of [Parashat] Vaera.
ויצא משה מעם פרעה וגו׳ ומטר לא נתך ארצה – 1אלא עומדין תלוין עד גוג ומגוג, שנאמר ונשפטתי אתו בדבר ובדם וגשם שוטף ואבני אלגביש וגו׳ (יחזקאל ל״ח:כ״ב), ואומר אשר השכתי לעת צר ליום קרב ומלחמה (איוב ל״ח:כ״ג).
1. אלא עומדים תלוין עד גוג ומגוג. עיין תנחומא ושמ״ר בפ׳ הנני ממטיר. ומובא בילקוט סוף וארא אשר לא היה כמוהו אבל עתיד להיות אימתי בימי גוג ומגוג שנאמר אשר חשכתי לעת צר ליום קרב ומלחמה (איוב ל״ח:כ״ג) וכה״א ונשפטתי אתו בדבר ובדם וגשם שוטף ואבני אלגביש וגו׳ (יחזקאל ל״ח:כ״ב) וכן שם בסוף הפסקא והשאר שהיו בשמים ירדו על גוג ומגוג לימות המשיח. וכוונת הדורש שהביא לראיה מפסוק אשר חשכתי לעת צר. מחובר לפסוק לשלפניו הבאת אל אוצרות שלג ואוצרות ברד תראה אשר חשכתי לעת צר ליום קרב ומלחמה ר״ל אשר מנעתי אותם מלהורידם במצרים ושמרתים להורידם ביום קרב ומלחמה, הוא מלחמות גוג.
ויצא משה מעם פרעה את העיר – כלומר מן העיר, חוץ מן הכרך בסמוך:
ויפרוש כפיו אל ה׳ – בתפלה:
ויחדלו הקלות – אלו הרעמים:
והברד – כשמועו:
ומטר – שהיה יורד משחיקת הברד:
לא נתך ארצה – כי מעתה אין מטר יורד במצרים וה״ה לברד שלא נתך ארצה, אלא תלויים ועומדים למלחמות תנופות יד ה׳ צבאות מהם הוריד בימי יהושע בין עזקה ובין מקדה, שנאמר ה׳ השליך עליהם אבנים וגו׳ (יהושע י יא), וכתיב רבים אשר מתו באבני (ברד) [הברד] (שם שם), ורובם תלויין ועומדין עד ימות גוג ומגוג, שנאמר וגשם שוטף ואבני אלגביש אש וגפרית אמטיר עליו ועל אגפיו (יחזקאל לח כב). וכה״א הבאת אל אוצרות שלג ואוצרות ברד תראה, אשר חשכתי לעת צר ליום קרב ומלחמה (איוב לח כב כג):
נתך – לשון יציקה, כדכתיב ויצק לו (שמות לז ג) ומתרגמינן ואתך ליה, ובלשון קדש כהתוך כסף בתוך כור כן תתכו (ונתכתם) [בתוכה] (יחזקאל כב כב), וכל דומיהן, לשון יציקה וצירוף. ועיקר המלה המדובר על אופן שפיכה, ודומה לו ויתכו כמים שאגתי (איוב ג כד), הנה אפי וחמתי (נתכתי) [נתכת] (ירמיה ז כ), וכתיב ובחמה שפוכה (יחזקאל כ לג):
[לא נתך – לא הוצק, לשון יציקת מתכת, ]⁠כמו כהתך כסף בתוך כור (יחזקאל כ״ב:כ״ב). (כ״י פיאבא די צינטו 1)⁠א
א. שוחזר מרש״י שמות ט׳:ל״ג
נתך – לשון יציקה, כמו: כהתוך כסף בתוך כור כן תותכו בתוכה (יחזקאל כ״ב:כ״ב), ומטר לא הוצק ארצה.
נתך: The word is connected with the idea of "pouring.⁠" Similarly (Ezek. 22:22) "as silver is melted (כהתוך) into a crucible so shall you be melted (תותכו) in it.⁠" [The verse means:] "the rain did not pour down upon the earth.⁠"1
1. So also Rashi, in his second interpretation, citing Menahem (s.v. תך), as opposed to Rashi's first interpretation that would see ניתך as synonymous with הגיע ("arrived"). Similarly to Rashbam see also Sekhel Tov and iE, longer comm. only.
ויצא – נתך – כדרך: כהתוך כסף בתוך כור (יחזקאל כ״ב:כ״ב), והוא מבנין נפעל, כמו: נגשא אל הערפל (שמות כ׳:י״ז).
א. בכ״י פריס 176: ונגש.
POURED. Nittakh (poured) is used in the same sense as ke-hittukh (as is melted) in1 As silver is melted in the midst of the furnace (Ezek. 22:22). It is a nifal2 like the word niggash (drew near) in but Moses drew near unto the thick darkness (Ex. 20:17).
1. Or turns liquid. Similarly, nittakh in our verse refers to liquid.
2. Hence it means was poured.
ומטר לא נתך – אפילו גשמים לא היו נתכין ונפשרין על הארץ.
ומטר לא נתך – THE RAIN WERE NOT POURED TO THE EARTH – Even the rains were not poured or melted onto the land.
והנראה בטעם ומטר לא נתך ארצה שהמטר שהיה עתיד לרדת נמנע מתחלת ירידתו1.
1. רה. נראה שכוונתו לפרש על דרך הפשט, בניגוד למדרשם ז״ל שבמס׳ ברכות (נד:) המובאים בפירוש רש״י כאן שהברד נעצר באויר באמצע ירידתו. ואמנם גם אונקלוס תירגמו ע״פ מדרשם ז״ל, ובספר פרשגן הציע לבארו באופן פשטני ע״ש.
ומטר לא נתך ארצה – לא אמר לא ירד אלא לא נתך ללמד שאחר שירד מן השמים עמד בין השמים לארץ וכן דרשו רז״ל שעמדו בין השמים ובין הארץ מ״א שנה עד זמן יהושע, זהו שנאמר (יהושע י׳:י״א) וה׳ השליך עליהם אבנים גדולות מן השמים וגו׳, ויחזקאל הנביא אמר להם ליפול שנאמר (יחזקאל י״ג:י״א) ואתנה אבני אלגביש תפלנה ונקראו אבני אלגביש לפי שעמדו על גב איש זה משה שנאמר (במדבר י״ב:ג׳) והאיש משה ולא הגיעו בארץ עד אחר זמן ולפי שאבני הברד מזהירים כמרגליות לכך נקראו כן שכן תמצא במרגליות (איוב כ״ח:י״ח) ראמות וגביש לא יזכר, והקולות ג״כ היו תלוים ואימתי ירדו בימי אלישע שנאמר (מלכים ב ז׳:ו׳) וה׳ השמיע אל מחנה ארם קול רכב וקול סוס קול חיל גדול.
ומטר לא נתך ארצה, "and the rain did not reach the earth.⁠" The Torah did not write that the rain did not descend to earth; it wrote לא נתך ארצה, "it was not allowed to complete its descent" (even after it had melted to become like regular rain). Our sages in Tanchuma 17 state that the descent of the rain was arrested in mid-air for 41 years until Joshua 10,11 when it finally descended in the form of large (hail)stones from the sky.
The prophet Ezekiel (Ezekiel 13,11) commanded these stones to fall. These stones were then called אלגביש, seeing that during these many years they had been "standing" on the back of איש. The איש in question was Moses who has been described in Numbers 12,3 as והאיש משה. Seeing that the hailstones give the illusion to the onlooker that they are pearls, they are called אבני אלגביש, as pearls are described in these terms in Job 28,18. The thunder also was suspended in mid-air only to descend to earth in the days of Elisha (Kings II 7,6) where we are told: "the Lord had made the camp of Aram hear the sounds of chariots, a sound of horses, a sound of a mighty army.⁠" [The sound was equated with thunder. Ed.]
לא נתך ארצה – ותלויות עד ימי גוג ומגוג שעתיד הקב״ה להפילם עליהם. ואותם אבנים קרואים אבני אלגביש שנתעכבו על גב איש. כלומר על ידי משה שנקרא איש האלהים.
ויחדלו – ב׳ במסורה. ויחדלו הקולות. ויחדלו לבנות העיר מלמד שגם בדור הפלגה הממם השם בקולות וערבבם עד שחדלו לבנות וגם בכאן חדלו לבנות ע״י הקולות שיצאו מתחת סבלות מצרים.
נתך – ג׳ לא נתך ארצה. עד נתך מים עליהם גבי בני שאול המוקעים. כאשר נתך אפי וחמתי על יושבי ירושלים. לומר שתפלת הצדיקים מעצרת המטר כמו הכא גבי משה ותפלת הצדיקים מוריד אותו כמו גבי דוד שעשה דין גבי בני שאול והתפלל אל השם וכפר להם וכן יכפר ה׳ לירושלים על ידי תפלת הצדיקים דכתיב וכפר אדמתו עמו.
ומטר לא נתך ארצה – מטעם התכה, כי כן הוא ענינו, והטעם לא ירד עוד גשם, כאמרו אח״כ כי חדל המטר (שמות ט׳:ל״ד).
ומטר לא נִתַּךְ ארצה – רוצה לומר שלא ניתך מטר מהעננים אשר שם, שירד לארץ אחר שפירשׂ משה כפיו אל ה׳ יתעלה; וזה היה פלא עצום. ואולם אנקלוס תרגם שהמטר שהיה יורד לא ירד לארץ, וזה יהיה יותר נפלא; ולפי דעתי שאם היה הענין כן הנה היתה התורה מבארת זה, כמו שביארה שאר הפלאים הנפלאים.
וספר הכתוב שמשה התפלל אל השם על הקולות ועל הברד והב״ה עשה כדברו ועוד הוסיף על בקשתו שמטר לא נתך כי עם היות שפרעה היה חפץ שישאר המטר לא רצה הקב״ה שיהיה חוטא נשכר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

בחלק כהתוך כסף כו׳. רוצה לומר, באותו חלק, היינו ביסוד של כהתוך כסף. [מכתיבת יד דמהר״ן ז״ל]:
In the category of כהתוך כסף ... [בחלק] is in the same category, i.e., from the same root as כהתוך כסף (the pouring of metal). (From the Maharan's manuscript)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

ומטר לא נתך ארצה – לפי שהמטר היה דבר פלא בארץ מצרים, לכן ככלות שאר הנפלאות שהם הקולות והברד, חדל גם המטר. ולשון נתך הוא לשון יציקה ולא יפול כי אם על דברים קשים הנתכים ע״י האש כמו כהתוך כסף בתוך כור (יחזקאל כ״ב כ״ב). ובא כאן על המטר, כי אולי האידים העולים מן הארץ כשיגיעו לאויר העליון הקר יתקשו ויעשו כמו קרח, וברצות האל לתת מטר על הארץ ישלח ברקים וחזיזי אש להתיך את האדים הקשים האלה ואז יתהוה הגשם:
לא נתך – פרשוהו לשון יציקה, כמו כהתוך כסף בתוך כור, ומטר לא יצק ארצה. והנה באמת אין נתך ויצק ענין אחד והפוכים הם זה מזה, יצק על נוזלים שיוצקים אל כלי או על בשר אדם, כמו אשר יצק מים על ידי אלי׳ וכן כלם, ונתך על דברים מקשים שמתיכים ע״י האש ונעשים נוזלים, ותרגום יצק (גיסען), ותרגום נתך (שמעלצען), והמתרגמו (שטירצען) אינו נכון, ולפי האמת יתורגם (קיין רעגען שמילצט מעהר צור ערדע), וכאשר יאמר רנ״ו, מוסכם הוא בענין התהוות הגשם בשמים הוא כי אדי המים הדקים והקלים העולים תמיד למעלה ע״י חום השמש, בבואם אל האויר העליון משתנה צורתם מצורת מים, כי מתקשים מאד, והאש מתיך אותן האדים הקשים והוא גורם להם המסה ונזילה, ואמר קרא, ומטר לא נתך ארצה. בתפלת משה הלכה לה האש היסודי הזאת מאויר מצרים, ולא התיכה האדים המוקשים כדי להוליד הגשם; ומטעם זה קראו ג״כ רבותינו ענין הגשם בשם גבורות, מזכירין גבורות גשמים בתחית המתים (ברכות ל״ז), קראום גבורות לפי שנעשה ע״י גבורת אש, כי כל לשון גבורה נופל על דבר המתגבר על דבר זולתו ומחלישו ומדכאו, כענין וגבר ישראל, גבורת מלחמה, וכן גם על דברים שאין בהם רוח חיים, אם המים מתרבים ועולים עד מעל ההרים ומכסים אותם נאמר חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכסו, וכן האש כששולט בנשיאים ומתיכם למים תקרא ג״כ גבורה. עמ״ש בבחקותי בונתתי גשמיכם.
לא נתך – ענין יציקה וירידת המשקה (והוא כמו נסך) כמו עד נִּתַךְ מים עליהם (שמואל ב כ״א:י׳), והכוונה לא ירד אפילו מעט, כי אמנם עם הברד היה ג״כ מטר, כמו שהוא אומר אחר זה כי חדל המטר.
did not drop (lo nittakh). The Hebrew indicates a pouring or falling of a liquid (like the word nasakh), as in, “Until water was poured [nittakh] upon them from heaven” (2 Sam. 21:10). The meaning is that not even a little rain fell, for along with the hail there had indeed been rain, as it subsequently says [next v.], “the rain… had ceased.”
ומטר לא נתך ארצה – עד כה לא נזכר כלל שירד מטר. אם כן מה הטעם לומר עתה ש״מטר לא נתך ארצה״? סברתנו היא, שכאשר נפסקה לפתע ירידתם העזה של כדורי הברד, היו האדים הנשארים צריכים באופן טבעי להיהפך למטר. אך זה לא קרה, אלא פתאום הכל נעצר.
על כן יפה אמר הכתוב לשון ״נתך״. ״נתך״ מציין בעיקר התכת מתכות (מכאן השם ״מתכת״) – כלומר, המסת מוצקים – ״כְּהִתּוּךְ כֶּסֶף בְּתוֹךְ כּוּר״ (יחזקאל כב, כב). בפסוקנו, מתייחס ״נתך״ להמסה הצפויה של גושי הברד, היינו למטר שהיה צריך לרדת במקום הברד.
אך תיבות ״כי חדל המטר״ בפסוק הבא, אשר משמע מהם שאכן ירד מטר קודם לכן, עומדות בסתירה להסבר זה.
(לג-לד) ויצא משה מעם פרעה את העיר – תיכף בצאתו היה חוץ לעיר בקפיצת הדרך, ויחדלו הקולות והברד וגו׳ וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות. הנה משה יעד לפרעה הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד היינו שתחלה יפסקו הקולות ואח״כ הברד והמטר, וחכמי מצרים בודאי דקדקו בדברים שיהיה כסדר מה שהבטיח, וה׳ רצה להטעות את מצרים שיטעו שחדל המטר והברד קודם מניעת הקולות ויאמרו שלא היה כדבר משה, ומכ״מ היה צריך שבאמת לא יפול מדברי משה ארצה. והנה הקול והרעם היוצא מן העב לא יגיע למטה עד אחר איזה רגעים, וכן המטר והברד הנופל מן העבים לא יגיע למטה עד אחר איזה רגעים, וכשחדלו הקולות תחלה ואח״כ המטר והברד, הגם שהקול האחרון שיצא מלמעלה לא בא לאזני השומע עד כמה רגעים אח״ז, הלא גם המטר והברד שהו בלכתם, והגיעו למטה אחרי הקול, והיה ראוי שיראו גם למטה שחדלו הקולות תחלה ואח״כ חדל המטר והברד, אבל ה׳ שרצה שיטעה פרעה שלא נתקיים כדברי משה עשה נס שהברד והמטר האחרון שירד מן העבים נשאר תלוי באויר ולא הגיע למטה, כמ״ש ומטר לא נתך ארצה והקול ירד למטה, וא״כ נשמע למטה הקול האחרון אחרי שכבר חדל הברד והמטר שהם לא הגיעו למטה, וז״ש ויצא משה ויפרוש כפיו ויחדלו הקולות תחלה, רק שהברד והמטר הגם שהם חדלו אחרי הקולות לא נתך ארצה ונשארו באויר, ועי״כ וירא פרעה כי חדל המטר והברד תחלה ואח״כ חדלו הקולות כי הקול הגיע למטה באחרונה, ועי״כ ויוסף לחטא, בפרט שלדעת פרעה שהקולות מורים על קצף אלהים, ישאל אחרי שחדל הברד שהוא העונש למה השמיע עוד קול זעמו, עי״כ הכביד לבו שהברד אינו מאת ה׳ רק ענין טבעי, ותחלה הכביד לבו והיה מפחד קצת, ואח״כ ויחזק לבו כי כפר בכל ולא שלח את בני ישראל:
(33-34) MOSHE WENT OUT OF THE CITY FROM PHAROH. Indicated is that by a miraculous contraction of distance, immediately upon leaving Pharoh he was out of the city.⁠1 Whereupon the thunderings ceased, and the hail and the rain and Pharoh saw that the rain and the hail and the thunderings had ceased.
{Why the reversal: 'the thunder will cease and the hail ... the rain and the hail and the thunder'?}
Since Moshe had told Pharoh (9:3) that the thunder will cease, and the hail will no longer be – i.e., that first the thunder will come to an end, and then the hail and the rain, the Egyptian men of knowledge doubtless investigated carefully whether the pattern of events developed in the sequence he predicted, it was divine intent, however, on the one hand to mislead the Egyptians into believing that the rain and the hair had ceased before the thunder did – i.e., contrary to what Moshe had said; and, yet, that he should be fully vindicated.
Now the sound of thunder coming out of a cloud will not reach the ground below until after a number of moments have passed, and the same holds for falling rain and hail. Since up in the clouds the thunder had ceased before the rain and hail, and it takes time until they are detected below, it might have been expected that to an observer located on the ground, the thunder would have ceased first.⁠2 By divine intervention, however, in order to fool the Egyptians into concluding that Moshe's prediction was not borne out, the last rain and hail to leave the clouds was miraculously suspended in mid-air, never reaching the ground: to wit, and the rain did not fall on the ground. That is, only the sound of the thunder reached below, and was recorded after the rain and hail had already stopped (the next-to-last precipitation of the clouds had fallen).
Accordingly, Scripture records that Moshe went out ... and he spread forth his hands, whereupon the thunderings ceased, first, because the rain and the hail, although curtailed (in the clouds] after the thunder ceased, did not fall to the ground, Consequently, when Pharoh saw that the rain and the hail came to an end first, and only then that the thunderings had ceased, he continued to transgress.
{The implication of 'the rain and the hail had ceased' as a cause of 'he continued to transgress'.}
[One reason was that Moshe's prediction seemed not to have been borne out; but] in the light, especially, of his belief that thunder signaled divine anger, Pharoh was most perplexed by the fact that after God had already inflicted punishment via the rain and hail, He continued to signal His anger by means of the thunder, He concluded, therefore, that the hail had not been effected by God at all, but was a natural phenomenon – and his heart was hardened. It was only hardened, however, at first, i.e., he was still apprehensive; but then Pharoh's heart was strengthened. He became skeptical about everything, and he did not let the children of Israel leave.
1. Regarded from an alternate perspective than that corresponding to normal; "out of city" bears the connotation as well of "out of the normal perception of reality.⁠"
2. Assuming the same speed.
{ויצא משה מעם: כאן לא כתיב ׳משה ואהרן׳ כמו לעיל (ח,ח), משום דכתיב ״את העיר״, היינו שיצא מן העיר, ואהרן לא יצא מן העיר.}
ויחדלו הקולות והברד: זהו ברד שבהם האש, שעליהם ביקש פרעה (פסוק כ״ח).
ומטר לא נתך ארצה: זהו הברד שעיקרו מטר, ובסור המכה סרה לגמרי כמו שכתבתי לעיל (ח,ט)1.
1. לשון רבינו שם: כדאיתא בתענית פ״ג, גמירי, דפלגא מן שמיא לא יהבי. ובאברבנאל כאן הסביר שהקב״ה הוסיף על תפלת משה והפסיק גם את המטר, כדי שלא תישאר להם אפילו ברכה מועטת שיישאר מטר בגבול מצרים, שהרי שם (בדרך כלל) לא יורדים גשמים.
ומטר לא נתך ארצה. עיין פירש״י והוא מרבותינו ז״ל, ואנקלוס תרגם ומטרא דהוה נחית לא נח על ארעא - ראה עד היכן הגיע כבוד רבותינו אצל אנקלוס, שאפילו בדבר שאין בו הלכה, וגם אין שום זרות בלשון שיורה על המדרש ההוא, הכניסו בתרגומו — ולא העיר בזה כל הצורך החכם שד״ל באהב גר. וגם זה מהראיות כי איזה מדרשים שלא הועלו על ספר כי אם אחר זמן שרשם פתוח ועולים במעלות עד דורות ראשונים. — הרי מזמן אנקלוס, מדרש זה מקובל ומפורסם באומה, ואולי על כן נשא לו פנים המתרגם ע״ה. — וכיוצא בזה שמענו קול הברה מקצת מדרשי חז״ל בספרי האונגליון שנכתבו קודם ספרי רבותינו, וזו ראיה חותכת שרבותינו לא המציאו הדברים מלבם. — עיין מה שכתבתי בהערותי סוף ס׳ בראשית.
מעם פרעה את העיר – מיד אחר תום השיחה יצא את העיר, והמכה חדלה, כאמור למעלה פסוק כט.
ויפרש – אולי הכתוב רוצה לומר, שהקולות והברד פסקו מיד עם פרישת ידיו של משה, כלומר תיכף כאשר התחיל להתפלל, מפני שדווקא בחדלונה המהיר והפתאומי של המכה ניכרת גדולת הבורא.
ומטר – למעלה לא סופר על מטר, ומסתבר שבשל האש התמוסס הברד בחלקו והפך לגשם.
לא ניתך – באורח מילולי – לא התמוסס.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י קרארשב״םאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותאברבנאלשיעורי ספורנושפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(לד) וַיַּ֣רְא פַּרְעֹ֗ה כִּֽי⁠־חָדַ֨ל הַמָּטָ֧ר וְהַבָּרָ֛ד וְהַקֹּלֹ֖ת וַיֹּ֣סֶף לַחֲטֹ֑א וַיַּכְבֵּ֥ד לִבּ֖וֹ ה֥וּא וַעֲבָדָֽיו׃
Paroh saw that the rain and hail and thunder stopped, and he continued to sin1 and made his heart heavy, he and his servants.
1. and he continued to sin | וַיֹּסֶף לַחֲטֹא – See Ibn Ezra (and similarly Rashbam) that the verse alludes back to Paroh's earlier confession, "I have sinned this time" (Shemot 9:27).
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
חיזוק לב פרעה (קישור לעיון) – שמות ג׳:י״ט, שמות ד׳:כ״א, שמות ז׳:ג׳-ד׳, שמות ז׳:י״ג, שמות ז׳:י״ד, שמות ז׳:כ״ב-כ״ג, שמות ח׳:ט״ו, שמות ח׳:י״א, שמות ח׳:כ״ח, שמות ט׳:ז׳, שמות ט׳:י״ב, שמות י׳:א׳, שמות י׳:כ׳, שמות י׳:כ״ז, שמות י״א:ט׳-י׳, שמות י״ג:ט״ו, שמות י״ד:ד׳, שמות י״ד:ח׳, שמות י״ד:י״ז-י״ח
[קיז] 1וירא פרעה כי חדל המטר... ויסף לחטא, כך הם הרשעים כל זמן שהם בצרה הם מכניעים עצמן, משהצרה עוברת חוזרין לקלקולן, וכן נבוכדנצר בזמן שהיה בצרה היה מקלס להקב״ה כו׳, וכיון שראה עצמו בגדולה התחיל מתגאה כוו, אף פרעה עשה כן, וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות ויוסף לחטוא וגו׳. (שמות רבה י״ב ט)
[קיח] 2והברד, ראיתי שנים עשר ברד כתוב בפרשה, לפי שירד בזכות שנים עשר שבטים להוציאם מיד לוחציהם. (לקח טוב)
[קיט] 3ויסף לחטא, לפי שאמר למעלה חטאתי הפעם, כלומר שוב לא אחטא, ואעפ״כ ויוסף לחטוא. (לקח טוב)
[קכ] 4הוא ועבדיו, למה נאמר כאן הוא ועבדיו להשמיענו שגם עבדיו לא יראו את ה׳. (מדרש הביאור כת״י)
1. תנחומא וארא יז. בתנ״י שם כב מסיים: ״ויוסף לחטוא, אומות העולם מוסיפין וחוטאין, אבל ישראל ׳תם עונך בת ציון׳ (איכה ד כב), אימתי, כשיפקוד עוונה של בת אדום״. ובמנורת המאור אלנקוה (ח״ב דף ט): ״אומות העולם ׳ויוסף לחטא׳, אבל ישראל: תם עונך״. ובריש מדרש לקח טוב על אסתר (דף מג): ״וכן אתה מוצא בפרעה, כל זמן שהיתה המכה באה עליו היה אומר: ׳ה׳ הצדיק׳, וכל זמן שהמכה רפה מעליו, כתיב: ׳וירא פרעה כי היתה הרוחה והכבד את לבו׳. למדנו ששקט רשעים רע להם ורע לעולם״.
ובמדרש הגדול: ״כך הן הרשעים, כל זמן שהן בצרה מכניעין עצמן ואומרין: ׳קומה והושיענו׳, וכיון שעוברת הצרה חוזרין לקלקולן וכוחשין בה׳ ואומרים: לא הוא כו׳, אבל ישראל אינן כן, אלא כל זמן שהן בתוך צרה הן מתפללין וזועקין, עברה הצרה הן נותנין שבח והודייה להקב״ה על מה שגמלם טובה״.
2. בובר בהערות כותב: ״ואני ראיתי ארבע עשר ׳ברד׳ כתוב בפרשה ט׳, ובלי ספק היה רבינו מונה י״ב ברד שבפרשת ׳נטה את ידך׳, ששם נמצא רק י״ב ברד, ולפי המסורה הוא תחלת הפרשה.
3. ראה אע״ז ורשב״ם.
4. בחזקוני: ״לא מצינו לשון זה במקום אחר, אלא לפי שאמר למעלה: ׳ואתה ועבדיך׳ נקט ליה הכא״. בלק״ט: ״הוא ראשון ועבדיו אחריו, וכן במכות הוא ראשון ועבדיו אחריו, ונער פרעה וחילו״.
וַחֲזָא פַרְעֹה אֲרֵי אִתְמְנַע מִטְרָא וּבַרְדָּא וְקָלַיָּא וְאוֹסֵיף לְמִחְטֵי וְיַקְּרֵיהּ לְלִבֵּיהּ הוּא וְעַבְדּוֹהִי.
Pharaoh saw that the rain, and the hail and the thunder ceased, and he continued to sin. He and his servants hardened their hearts.
וַיַּרְא פַּרְעֹה כִּי חָדַל הַמָּטָר וְהַבָּרָד וְהַקֹּלֹת וַיֹּסֶף לַחֲטֹא וַיַּכְבֵּד לִבּוֹ הוּא וַעֲבָדָיו
וַחֲזָא פַרְעֹה אֲרֵי אִתְמְנַע (ח״נ: אִיתְמְנִעוּ) מִטְרָא וּבַרְדָּא וְקָלַיָּא וְאוֹסֵיף לְמִחְטֵי וְיַקְּרֵיהּ לְלִבֵּיהּ הוּא וְעַבְדּוֹהִי
חָדַל הַמָּטָר וְהַבָּרָד – ת״א והטעמים
א. בפסוק הקודם שבו נאמר ״וַיַּחְדְּלוּ הַקֹּלוֹת וְהַבָּרָד״ תרגם ״וְאִתְמְנַעוּ קָלַיָּא וּבַרְדָּא״, אבל כאן ״כִּי חָדַל הַמָּטָר וְהַבָּרָד״ – ״אִתְמְנַע מִטְרָא וּבַרְדָּא״.⁠1 ואולם יש נוסחים שתרגמו גם כאן ״חָדַל הַמָּטָר וְהַבָּרָד״ – ״אִתְמְנִעוּ מִטְרָא וּבַרְדָּא״ והוא נכון לפי הדקדוק ומתאים לפיסוק הטעמים כִּֽי-חָדַ֨ל הַמָּטָ֧ר וְהַבָּרָ֛ד, שחדלו כאחת. אבל בפסוק הקודם הטעימו וַֽיַּחְדְּל֤וּ הַקֹּלוֹת֙ וְהַבָּרָ֔ד וּמָטָ֖ר לֹא-נִתַּ֥ךְ אָֽרְצָה כשני עניינים: לא רק קולות וברד פסקו, אפילו מָטָר – גשם – לא ירד לארץ.
ב. ״וַיַּכְבֵּד לִבּוֹ״ – ״וְיַקְּרֵיהּ לְלִבֵּיהּ״, היה ראוי ״וִיקַר יָת לִבֵּיהּ״, ״ואולי כוונתו לפרש שמוסב על וַיֹּסֶף לַחֲטֹא וכמו וַיֹּסֶף וַיַּכְבֵּד, ר״ל שהוסיף כבדות ללבו ולא שהוסיף עוד פעם להכביד את לבו״.⁠2
1. וכן במיוחס ליונתן: ״וַחֲמָא פַּרְעֹה אֲרוּם אִתְמְנַע מִטְרָא וּבַרְדָא וְקָלַיָיא דִלְוָוט פָּסְקוּ״ (וירא פרעה כי חדל המטר והברד, וקולות הקללה פסקו).
2. ״לחם ושמלה״.
וחמא פרעה ארום אאתמנעוב קליה ומטרא וברדא ואוס[ף] למחטי ואתוקף לביה הוא ושליט[וי]ג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אתמנעו ... וברדא״) נוסח אחר: ״פסק מטרא וברדה וקלייה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתמנעו״) גם נוסח חילופי: ״יתמ׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושליט[וי]״) גם נוסח חילופי: ״עבדוי״.
וחמא פרעה ארום איתמנע מיטרא וברדא וקלייא דלווט פסקו ואוסיף למיחטי ויקרי⁠(א){ה} ליצרא דליביה הוא ועבדוי.
And Pharoh saw that the rain and hail and the thunders of the curse had ended, and he added to sin, and made strong the design of his heart, both he and his servants.
וירא פרעה כי חדל המטר והברד וקולות הקללה נפסקו ויוסף לחטוא ויכבד יצר לבו הוא ועבדיו.
וַיַּרְא פַּרְעֹה כִּי חָדַל הַמָּטָר וְהַבָּרָד וְהַקֹּלֹת וַיֹּסֶף לַחֲטֹא – כָּךְ הֵן הָרְשָׁעִים, כָּל זְמַן שֶׁהֵן בְּצָרָה הֵם מַכְנִיעִים עַצְמָן, מִשֶּׁהַצָּרָה עוֹבֶרֶת חוֹזְרִין לְקִלְקוּלָן. וְכֵן נְבוּכַדְנֶצַּר, בִּזְמַן שֶׁהָיָה בְּצָרָה הָיָה מְקַלֵס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: כְּעַן אֲנָה נְבֻכַדְנֶצַּר מְשַׁבַּח וּמְרוֹמֵם וּמְהַדַּר לְמֶלֶךְ שְׁמַיָּא דִּי כָל מַעֲבָדוֹהִי קְשׁוֹט וגו׳ (דניאל ד׳:ל״ד), וְכֵיוָן שֶׁרָאָה עַצְמוֹ בִּגְדֻלָּה הִתְחִיל מִתְגָּאֶה: עָנֵה מַלְכָּא וַאֲמַר הֲלָא דָא הִיא בָּבֶל רַבְּתָא דִי אֲנָה בֱנַיְתֵהּ לְבֵית מַלְכוּ בִּתְקָף חִסְנִי וְלִיקָר הַדְרִי (דניאל ד׳:כ״ז). אַף פַּרְעֹה עָשָׂה כֵן, וַיַּרְא פַּרְעֹה כִּי חָדַל הַמָּטָר וְהַבָּרָד וְהַקֹּלֹת וַיֹּסֶף לַחֲטֹא וגו׳.
[יז] וַיַּרְא פַּרְעֹה כִּי חָדַל הַמָּטָר וְהַבָּרָד וְהַקֹּלֹּת וְגוֹ׳ – כָּךְ הֵן הָרְשָׁעִים. כָּל זְמַן שֶׁהֵן בְּצָרָה, מַכְנִיעִין עַצְמָן. מִשֶּׁהַצָּרָה עוֹבֶרֶת, חוֹזְרִין לְקִלְקוּלָם. נְבוּכַדְנֶצַּר כְּשֶׁהָיָה בְּצָרָה אָמַר: כְּעַן אֲנָה נְבֻכְדַנֶצַּר מְשַׁבַּח וּמְרוֹמֵם וּמְהַדַּר לְמֶלֶךְ שְׁמַיָּא דִּי כָל מַעֲבָדוֹהִי קְשֹׁט וְאֹרְחָתֵהּ דִּין וְדִי מַהְלְכִין בְּגֵוָה יָכִל לְהַשְׁפָּלָה (דניאל ד׳:ל״ד). אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֲלָבוֹ בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן: אִלּוּלֵי שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּן אֶת הַלְּבָבוֹת וְהַמַּחֲשָׁבוֹת, קִלֵּס נְבוּכַדְנֶצַּר בְּפָסוּק זֶה כְּשֵׁם שֶׁקִּלֵּס דָּוִד בְּסֵפֶר תְּהִלִּים. נְבוּכַדְנֶצַּר אָמַר מְשַׁבַּח, דָּוִד אָמַר שַׁבְּחִי יְרוּשָׁלַיִם אֶת י״י (תהלים קמ״ז:י״ב). נְבוּכַדְנֶצַּר אָמַר מְרוֹמֵם, דָּוִד אָמַר אֲרוֹמִמְךָ י״י כִּי דִלִּיתָנִי (תהלים ל׳:ב׳). נְבוּכַדְנֶצַּר אָמַר מְהַדַּר, דָּוִד אָמַר הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ (תהלים ק״ד:א׳). וְכֵיוָן שֶׁרָאָה עַצְמוֹ בִּגְדֻלָּה, הִתְחִיל מִתְגָּאֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: עָנֵה מַלְכָּא וְאָמַר הֲלָא דָא הִיא בָבֶל רַבְּתָא דִּי אֲנָה בֱנַיְתַהּ לְבֵית מַלְכוּ בִּתְקָף חִסְנִי וְלִיקָר הַדְרִי (דניאל ד׳:כ״ז). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רָשָׁע, עוֹד אַתְּ מִתְגָאֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: עוֹד מִלְּתָא בְּפֻם מַלְכָּא, קָל מִן שְׁמַיָא נְפַל, לָךְ אָמְרִין נְבוּכַדְנֶצַּר מַלְכָּא, מַלְכוּתָא עֲדָת מִנָּךְ. הֱוֵי, כָּל זְמַן שֶׁהָרְשָׁעִים בְּצָרָה, מַכְנִיעִין עַצְמָן. עָבְרָה הַצָּרָה, חוֹזְרִין לְקִלְקוּלָן. וְכֵן וַיַּרְא פַּרְעֹה כִּי חַדֻל הַמָּטָר וְהַבָּרָד וְהַקֹּלֹּת וַיֹּסֶף לַחֲטֹא. אֻמּוֹת הָעוֹלָם מוֹסִיפִין לַחֲטֹא. אֲבָל יִשְׂרָאֵל, תַּם עֲוֹנֵךְ בַּת צִיּוֹן לֹא יוֹסִיף לְהַגְלוֹתֵךְ, פָּקַד עֲוֹנֵךְ בַּת אֱדוֹם וְגוֹ׳ (איכה ד׳:כ״ב). אָמֵן.
[Siman 17]
And when Pharaoh saw that the rain and the hail and the thunders were ceased (Exod. 9:34). Such is the way of the wicked: whenever they are in trouble, they humiliate themselves, but once their troubles have ceased, they become corrupt again. When Nebuchadnezzar was in trouble, he said: Now I, Nebuchadnezzar, praise and honor and extol the King of heaven, for all His works are truth, and His way is justice; and those that walk in pride, He is able to abase (Dan. 4:34).
R. Berechiah stated in the name of R. Helbo, who had said in the name of R. Samuel the son of Nahman: Most assuredly, the Holy One, blessed be He, judges the thoughts and the heart of man. Nebuchadnezzar praised Him in this verse just as David did in the Book of Psalms. Nebuchadnezzar said praise, and David said Praise the Lord, O Jerusalem (Ps. 147:12); Nebuchadnezzar said extol, and David said: I will extol thee, O Lord, for Thou hast raised me up (Ps. 30:2); Nebuchadnezzar said honor, and David declared: Thou art clothed with honor and majesty (ibid. 104:1). After he achieved greatness, however, he became arrogant, as it is said: Is not this great Babylon, which I have built for a royal dwelling-place, by the might of my power and for the glory of my majesty? (Dan. 4:27). Whereupon the Holy One, blessed be He, rebuked him: Wretch! Again you are boastful, as it is said: While the word was in the king’s mouth, there fell a voice from heaven: “O King Nebuchadnezzar, to thee it is spoken: The kingdom is departed from thee” (ibid., v. 28). Hence, whenever the wicked are in trouble, they humble themselves, but when their difficulties cease, they revert to their corrupt practices. Pharaoh did likewise. When he saw that the rain and the hail and the thunders were ceased, he continued to sin (Exod. 9:34). The gentiles add to their sins, but in the case of Israel The punishment of thine iniquity is accomplished, O daughter of Zion, he will no more carry thee away into captivity; He will punish thine iniquity, O daughter of Edom, he will uncover thy sins (Lam. 4:22).
וירא פרעה כי חדל וגו – 1אוי לרשעים כל זמן שהם בצרה מכניעים את עצמם, אבל אם השעה עוברת וחוזרת, חוזרין לקלקולם.
1. אוי לרשעים. תנחומא אות י״ז, ושמ״ר פי״ב אות ז׳.
״וַיַּרְא פַּרְעֹה כִּי הָיְתָה הָרְוָחָה״ (לעיל ח׳:י״א). כָּךְ הָרְשָׁעִים, כְּשֶׁרוֹאִין שֶׁהַצָּרָה בָּאָה עֲלֵיהֶן הֵן מַכְנִיעִין עַצְמָן, כְּשֶׁהַצָּרָה הוֹלֶכֶת וְרוֹאִין אֶת הָרְוָחָה, חוֹזְרִין לְמַעֲשֵׂיהֶם הָרָעִים. אֻמּוֹת הָעוֹלָם מוֹסִיפִין וְחוֹטְאִין, אֲבָל יִשְׂרָאֵל (איכה ד׳:כ״ב) ״תָּם עֲוֹנֵךְ בַּת צִיּוֹן לֹא יוֹסִיף לְהַגְלוֹתֵךְ״, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַכְנִיסָן לִירוּשָׁלַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ק״ז:ב׳-ג׳) ״יֹאמְרוּ גְּאוּלֵי ה׳ אֲשֶׁר גְּאָלָם מִיַּד צָר וּמֵאֲרָצוֹת קִבְּצָם מִמִּזְרָח וּמִמַּעֲרָב מִצָּפוֹן וּמִיָּם״.
ולמא ראי פרעון אן קד אנתהי אלמטר ואלברד ואלאצואת עאוד אלכ֗טא פת֗קל קלבה הו וקואדה.
וכאשר ראה פרעה שחדלו המטר והברד והקולות, שב לחטוא והכביד את לבו הוא ומפקדיו.
וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות – 1ראיתי שנים עשר ברד כתוב בפרשה, לפי שירד בזכות שנים עשר שבטים להוציאם מיד לוחציהם.
ויוסף לחטא – לפי שאמר למעלה חטאתי הפעם (לעיל פסוק כז), כלומר שוב לא אחטא, ואעפ״כ ויוסף לחטא.
ויכבד לבו הוא ועבדיו – הוא ראשון ועבדיו אחריו, וכן במכות הוא ראשון ועבדיו אחריו, ונער פרעה וחילו (תהלים קל״ו:ט״ו).
1. ראיתי שנים עשר ברד כתוב בפרשה. ואני ראיתי ארבע עשר ברד כתוב בפרשה ט׳, פסוק י״ח י״ט כ״ב כ״ג כ״ד כ״ה כ״ו כ״ח כ״ט ל״ג ל״ד: ובלי ספק היה רבינו מונה י״ב ברד שבפרשת נטה את ידך ששם נמצא רק י״ב ברד ובאמת לפי המסורה הוא תחלת הפרשה שע״י היא פתוחה ועיין בתנחומא שהחל דרשתו בפ׳ נטה את ידך בלשון זש״ה וזה מורה שהי׳ בפ׳ הזה תחלת הפרשה ובמ״א הארכתי בענין הפרשיות של התנחומא אשר עתיד אני להוציאו לאור עולם עפ״י הרבה כתבי יד אם יהי׳ אלהים עמדי.
וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות – פעמים מקדים הקולות ופעמים שמקדים המטר אלא שהברד עיקר ואלו טפילין לו:
ויוסף לחטא – כנגד הקב״ה:
הוא ועבדיו – הוא תחלה ועבדיו אחריו. הוא שאמר משה כי טרם תיראון (פסוק ל):
ויוסף לחטוא – שאמר למעלה חטאתי הפעם (פסוק כז), דמשמע לא אוסיף לחטוא, ועכשיו מוסיף לחטוא:
ויוסף לחטוא – עד עתה לא נתכוון לחטוא במזיד, אבל כשהודה על הברד {ואני} ועמי הרשעים (שמות ט׳:כ״ז), לכן קורהו עכשיו מזיד.
ויוסף לחטוא HE [PHARAOH] COMPOUNDED HIS SIN: Until now he did not intend to sin. But since he just admitted about the hail (9:27), "I and my people are in the wrong,⁠" that is why the text now refers to him as a deliberate sinner.⁠1
1. The verb י-ס-פ in the hifil can mean either "to do something again" or "to do something going further than before.⁠" The more common reading here would presumably be the first one: Pharaoh sinned before and now he continued (ויוסף) to sin. See e.g. SR 12:7 ("תוזרין לקלקולן – return to guilty ways"), Cassuto (": ויוסף לחטוא – 'he continued to sin': at the same sin") and NJPS ("reverted to his guilty ways"). On the other hand Rashbam sees the verse as saying that Pharaoh added (ויוסף) a new dimension to his guilt and made it worse than before.
The connection to 9:27 (but not the interpretation of ויוסף) can be found also in LT, Sekhel Tov and in iE, in his longer comm. only.
וירא – הזכיר עתה ויוסף לחטוא, בעבור שהודה ואמר חטאתי הפעם (שמות ט׳:כ״ז).
וטעם ויכבדא לבו הוא ועבדיו – התברר ממה שאמר משה: ואתה ועבדיך (שמות ט׳:ל׳).
א. בכ״י פריס 176 נוסף כאן: את.
AND WHEN PHARAOH SAW. Scripture now mentions, he sinned yet more,⁠1 because Pharaoh confessed and said, I have sinned this time (v. 27).⁠2
[AND HARDENED HIS HEART, HE AND HIS SERVANTS.] From this, Moses' words, But as for thee and thy servants (v. 30), become clear.⁠3
1. Which it never did before.
2. Scripture notes that he continued to sin even after he had confessed his transgression.
3. That Moses was justified in saying what he did (Weiser).
ויכבדא לבו – כי ידעו כי לא יחזור הברד עליהם, כי אין הקב״ה שונה מכה שני פעמים.
(סיום)
ה׳ לי לא אירא,
ביום צר לי ביום עברה,
בשמו אמצא עזרה,
חסד יסובבני כפי תחרא,
בסיימי סדר וארא.
א. בכ״י מינכן 52 נוסף כאן: את.
ויכבד לבו – HE MADE HIS HEART HEAVY – Because they knew that the hail would not return upon them, because the Blessed Holy One does not repeat a plague twice.
(Conclusion)
Hashem is with me; I will not fear.
On a day of trouble for me, on a day of wrath,
in His name I will find help.
Kindness will surround me like the opening of a coat of mail,
With my completion of Seder VaEra.
ויוסף לחטא – אחרי שקדמה הודאתו בחטאתי, ביאר שלא התמיד בהודאת החטא שהתחיל לשוב ממנו, אלא חזר אליו והתמיד בו1.
1. רו. ר״ל ש׳ויסף לחטא׳ אין פירושו שהוסיף חטא על פשעו, אלא שהמשיך בחטא למרות מה שעבר עליו עד עתה. מאידך השוה פירוש רשב״ם שכתב: ׳ויסף לחטא – עד עתה לא נתכוון לחטוא במזיד אבל כשהודה על הברד ׳ואני ועמי הרשעים׳ – לכן קוראו עכשיו מזיד׳.
כי חדל המטר – שלא הבטיחו משה רק בקולות וברד, אמר: עכשיו משה בדאי הוא, ולפיכך ויסף לחטא.
ויכבד לבו הוא ועבדיו – אמרו אין הקב״ה מביא מכה פעם שניה.⁠1
דבר אחר: לפי שאמר למעלה י״י הצדיק וגו׳ (שמות ט׳:כ״ז), משמע שלא היה בלבו לחטוא ולעכבם, ועכשיו כשנתחרט כתיב ביה: ויסף לחטא.⁠2
הוא ועבדיו – לא מצינו לשון זה במקום אחר. אלא לפי שאמר למעלה: ואתה ועבדיך (שמות ט׳:ל׳) נקט ליה הכא,⁠3 כדאמר ויוסף לחטוא לפי שאמר למעלה חטאתי הפעם.⁠4 כן דרכם של רשעים: כשהם בצרה נכנעים, עברה הצרה חוזרים לקלקולם. ולשעבר הייתה הצרה עליהם, כדכתיב: הירא את דבר י״י וגו׳ (שמות ט׳:כ׳), ועכשיו כשעברו היסורים בעטו בהם.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
3. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
4. בדומה בלקח טוב.
כי חדל המטר, "for the rain had ceased;⁠" seeing that Moses had only promised that the hail and the thunder would cease, Pharaoh said to himself that now he had proof that Moses was only a charlatan. Hence he continued to sin.
ויכבד לבו הוא ועבדיו, "both he and his servants hardened their hearts,⁠" arguing that the God of the Hebrews will not bring on the same plague a second time. הוא ועבדיו, we do not find this expression anywhere else in the Bible. The only reason that it has been used here is, that the Torah had written in verse 30: אתה ועבדיך, "you and your servants,⁠" so that here it had to match that expression when reporting on how correct Moses had been when he had said that Pharaoh and his servants were still not in awe of the Lord. It was especially important to contrast this with Pharaoh's previous statement in verse 27: חטאתי הפעם, "this time 1 have sinned.⁠" It is the usual way of confirmed sinners if due to extreme distress they have been forced to pay lip service to a confession, that as soon as the emergency has passed they revert to their accustomed attitudes. We know from their own words that they had felt hard pressed, when the Torah referred to such people by writing that they took their beast indoors to escape the plague. ((20)) Now that relief had come, they reverted to "business as usual.⁠"
ויוסף לחטא – הרשעים כשיש להם צרה נכנעים וכשעברה מיד מתגאים, וכן אתה מוצא בפרעה כשבאה עליו הצרה נכנע והתודה ואמר ה׳ הצדיק אחר שעברה ויוסף לחטוא. ומצינו שגאותן של רשעים סבת השפלתן שמתוך שנתגאה פרעה ואמר מי ה׳ אשר אשמע בקולו וגו׳, באתה לו השפלה בים סוף. מתוך שנתגאה נבוכדנצר ואמר (דניאל ד׳:כ״ז) הלא דא היא בבל רבתא די אנא בניתה לבית מלכו בתקף חסני וליקר הדרי באת לו השפלה, שנאמר (שם) ומן אנשא לך טרדין ועם חיות ברא מדורך עשבא כתורין לך יטעמון ושבעה עדנין יחלפון עלך. הרי לך מתוך גאוה השפלה, אבל הצדיקים אינם מתגאים אלא משפילים עצמן ומתוך שפלותם באים לידי מעלה וכבוד שכן אמר שלמה המע״ה (משלי כ״ט:כ״ג) גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד.
ויוסף לחטא, "he continued to sin.⁠" When the wicked experience troubles they are temporarily humbled; as soon as their troubles disappear they continue on as previously. When the Torah (verse 27) wrote that Pharaoh had exclaimed: "and Hashem is the righteous One,⁠" this was an example of such a short-lived repentance. The very arrogance of the wicked is the cause of their eventual downfall. The pride which had originally caused Pharaoh to say: "who is Hashem that I should listen to His instructions" was the reason that ultimately he perished in the Sea of Reeds. We find a parallel with Nebuchadnezzar the King of Babylon who had said (Daniel 4,27) "Is this not the great Babylon which I have built up into a royal house with my powerful strength and for the glorification of my splendor?⁠" It did not take long for him to be humbled as we read in verse 29 of the same chapter that a heavenly voice announced that he would be driven from mankind and would have to live amongst the wild beasts. The righteous, on the other hand, do not display arrogance but humble themselves. They attain whatever glory and prominence they achieve as a result of their very humility. This is what Solomon said in Proverb 29,23: "the pride of a man will humiliate him, but the humble in spirit will retain honor.⁠"
ויוסף לחטוא – פי׳ רשב״ם: עד עתה לא נתכוון לחטא במזיד אבל כשהודה על הדבר ואמ׳ אני ועמי הרשעים קרא אותו מזיד. עכ״ל.
ד״א מתחלה כשראה פרעה שירד מטר עם הברד והקולות אמר ה׳ הצדיק אפי׳ בשעת כעסו מרחם על בריותיו ומזמן להם פרנסתם אמר למשה ולאהרן העתירו אל ה׳ בעדי ורב מהיות קולות וברד אבל מטר לא אמר. מיד ויצא משה ויפרש כפיו ויחדלו הקולות והברד ומטר לא נתך ארצה ולכך ויוסף פרעה לחטא לפי שראה שנתבטלה מחשבתו ר״ל שלא בא מטר. תמה משה בעצמו על שראה שמטר לא נתך ארצה אמ׳ לו אל תתמה כי עשיתי כן כדי להכביד עצמו ולבו כי עדיין יש לי להכותו במכת ארבה ובמכת חשך ובמכת בכורות וזהו שנא׳ כי אני הכבדתי את לבו במכה זו יותר משאר מכות כך שמעתי.
וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות – ובפסוק שלפניו כתיב בהפך ויחדלו הקולות והברד ומטר לא ניתך ארצה לפי שמשה בקול תפלתו חדלו הקולות ובפרוש כפיו חדל הברד והמטר אבל פרעה ראה תחלה הפסק המטר והברד ואחר כך ידע בקולות:
ויוסף לחטוא – אע״פ שאמר חטאתי הוסיף עתה לחטוא:
ויכבד לבו – אע״פ שפחד בזו המכה יותר מבראשונות אעפ״כ חזק לבו:
הוא ועבדיו – הזכיר עבדיו לפי שמקובלים היו שי׳ מכות ילקו על ידי משה וברד הי׳ מכה שביעית והי׳ בה ד׳ מכות. ברד. ואש. וקולות. ומטר והיו סבורים שבהם נשלמו עשר מכות ולכך הכבידו הם לבם ועל כן כשהתרה משה אחרי כן במכת ארבה אמרו עד מתי יהי׳ זה לנו למוקש שהיינו סבורים שכבר נשלמו י׳ מכות ועדיין הוא מתרה באחרות א״כ אין לדבר סוף על כן פחדו ואמרו שלח את האנשים. אי נמי לפי שאמר משה אתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון בא לומר כי כן הי׳ כדבר משה כי הוא ועבדיו הכבידו לבם:
וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות, "when Pharaoh saw that the rain, the hail, and the thunder had ceased, etc.⁠" Note that in the previous verse the Torah had described the cessation of the plague as occurring in a different sequence of steps, i.e. 1) thunder, 2) hail; 3) rain. The latter was described as being arrested in mid-air. The sound of Moses' prayer resulted in the sound of thunder ceasing, the spreading out of his hands resulted in the hail and rain stopping to fall. Pharaoh's perception of the sequence of these events was different, however. He first noticed that the rain and the hail had stopped. Only later did he realize that also the thunder had ceased.
ויוסף לחטוא, "he continued to sin.⁠" All this in spite of the fact that he had publicly acknowledged that God was righteous and that he and his people were the wicked ones.
ויכבד לבו, "his heart became strong;⁠" in spite of the fright that he had experienced during the progress of the plague of hail.
הוא ועבדיו, "as well as his servants.⁠" The Torah mentions his servants as they had a tradition that Moses would impose 10 plagues, and hail had been the seventh plague. We had pointed out earlier that the plague of hail contained elements of four plagues (hail, fire, thunder and rain) so that the Egyptians clung to the illusion that they had weathered the last of the plagues. This was also the reason why, when Moses threatened an additional plague, the servants finally lost their cool, and challenged Pharaoh, asking rebelliously, for how long he would allow Moses to become the snare that would ruin them. They had realized that these plagues would continue endlessly until Pharaoh would release the people of Israel. Alternatively, seeing that Moses had said that both Pharaoh and his servants had yet to humble themselves in true penitence, they reacted by making Moses' statement a self-fulfilling prophecy and they stiffened their attitude.
ויוסף (פרעה) לחטא – תימא אמאי קאמר הכא ויוסף לחטוא יותר ממכה שנייה או שלישית ורביעית. ונראה דמשום הכי קאמר במכה זו ויוסף משום דפרעה ראה שהמטר לא היו צריכים להם, לכן לא נתך לארץ, כלומר הוסיפו לחטוא משום צער שלא הגיעו לארץ.
ד״א ויוסף לחטוא – לפי שמשה לא הזכיר המטר רק הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד, והיה סובר פרעה שהמטר לא יפסוק לפי שלא הבטיחו משה, וכשראה שפסק, אמר ודאי משה בדאי הוא, ולכן ויוסף לחטוא.
(סיום)
נשלמה פרשת וארא
הוא ועבדיו – כאשר אמר משה להם.
[ה] וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות וגו׳ – אמר שעם שראה שחדל המטר והברד והקולות ע״פ תפלתם הוסיף לחטוא ולעמוד במרדו בבקשו עלה ושחיתה בו יתלה זה הענין הנפלא. והנראה בעיני שטעה בו לפי מה שיורו הכתובים הוא שכבר חשב שזה הענין היה מחוייב לסבות מחייבות מהאותות הנפלאות ההוות בעליוני השמים ואם לא היו עד עתה אולי שלהיות העולם מחודש כדברי המנגדים אליו עדיין לא הגיע מצב הככבים אשר מכחם יולדו להם עד הנה וזה לא היה רחוק להיות כן ולזה ויכבד את לבו הוא ועבדיו עד שהיה דבר י״י שנית אליו.
וכאשר ראה פרעה כי חדל המטר שהוא לא בקש שיחדל עם היות שחדלו הקולות והברד חשב שהיה הדבר מחוייב מהמערכת השמימיי ולכן באו שלשתם יחד מטר ברד וקולות ושלשתם הוסרו בהחלט ולא בבקשת ותפלת משה ומפני זה ויוסף לחטוא.
והתוספת בחטא היה אחרי שבשאר המכות פעם היה לו כבדות לבו פעם חוזק לב והכבדת לבו היתה בהיותו מסופק בענין המכה והחוזק היה בענין ישר׳ להרע להם ועתה במכה הזאת יתוספו שני הענינים הא׳ שהכביד את לבו הוא ועבדיו ובספקם בענין המכה הזאת והרהרו בלבם שהיה הברד דבר טבעי והשני שהתחזק לבו לבלתי שלוח את העם הנה התבאר שהכבדות והחוזק הם פי׳ ויוסף לחטוא והותרה בזה השאלה השביעית. ובזה נשלם פירוש הסדר הזה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

ויוסף לחטוא ויכבד לבו הוא ועבדיו – ההוספה בחטא היתה שהחטיא את עבדיו. והכביד את לבבם בטענותיו לאמר שהיה הכל דבר טבע:
וירא פרעה כי חדל וגו׳ – פי׳ שלא עמד בתשובתו שאמר ה׳ הצדיק וגו׳ אפי׳ זמן מועט אלא תיכף ומיד ויוסף לחטוא פי׳ הוסיף על הקודם כי אילו לא היה אלא שיעור הראשון לא היה מספיק להחזיק בישראל אחרי ראותו פלא הברד אלא שהוסיף על גדר רשעו שהיה בו והכביד לבו ולב עבדיו.
חסלת פרשת וארא
וירא פרעה כי חדל המטר, Pharaoh saw that the rain had stopped, etc. The Torah mentions this to show that Pharaoh's repentance already evaporated; he continued to sin almost immediately. When the Torah reports him as ויוסף לחטא, "he continued to sin,⁠" this does not refer to his continuing on his previous path; it means that Pharaoh added additional sins to the ones he had committed already. He now made a commitment not to release the Israelites under any terms and conditions.
כי חדל המטר – מרוב רשעתו בקש תואנה על כי חדל גם המטר, והוא לא שאל אלא על השבתת הקולות והברד, והתנצל שעל כן לא שלח את העם:
ויסף לחטא – לא נמצאת מליצה זו לא בסור הצפרדע ולא בסור הערוב אעפ״י שגם אז התל במשה, והטעם כי בכל המכות שעברו, הצרה רפתה את לבבו, ואם הכביד לבו במחשבות שוא, היה בוש בעצמו לחטוא בשפתיו ולחלל הבטחתו, אבל בסדר הזה שבו השם חזק את לבו, נעשה חזק כצור חלמיש, ומיד שסרה המכה לא נכלם לפני משה והוסיף לחטוא בשפתיו ולדבר תועה על ה׳ והתלוצץ בנביאיו:
הוא ועבדיו – השם חזק גם את לב עבדיו בעבור כי איש את רעהו יאמר חזק, כמו שאמר אח״ז כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 33]

כי חדל המטר: זה הברד שלא ביקש כלל, על כן:
ויוסף לחטא: מצא בזה מקום לחטוא, כמו שכתבתי לעיל (ח,יא)1.
1. שע״י זה מצא מקום לומר שגם בלא הבטחת ותפילת משה נעשה הדבר. וכעין זה בחזקוני, וז״ל: כי לא הבטיחו משה (שיפסיקו) רק על קולות וברד ולא על המטר, אמר, עכשיו (שפסק גם המטר) משה בדאי הוא, לפיכך ״ויוסף לחטוא״. וכעין זה באברבנאל.
ויכבד – תחילה הכביד את לבו ושכח את הבטחתו, החליט שלא לקיימה. ועל ידי כך.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתשמות רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לה) וַיֶּֽחֱזַק֙א לֵ֣ב פַּרְעֹ֔ה וְלֹ֥א שִׁלַּ֖ח אֶת⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל כַּאֲשֶׁ֛ר דִּבֶּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ בְּיַד⁠־מֹשֶֽׁה׃
Paroh's heart was strengthened, and he did not send out the Children of Israel as Hashem had spoken through Moshe.⁠1
1. through Moshe | בְּיַד מֹשֶׁה – Literally: "by the hand of Moshe".
א. וַיֶּֽחֱזַק֙ =ב,ק3,ו; אין געיה כבדה באות וי״ו כשיטת ב״א, געיה קלה באות יו״ד. וראו בהרחבה בערת הנוסח לעיל ז,יג.
• ל1=וַיֶּחֱזַק֙ (אין געיה)
• ל,ש,ל3=וַֽיֶּחֱזַק֙ (געיה כבדה באות וי״ו כשיטת ב״נ) וכך אצל ברויאר ומג״ה (!).
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא ב׳חזקונירלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנושיעורי ספורנומלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייונצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קכא] ויחזק לב פרעה וגו׳ כאשר דבר ה׳ ביד משה, כענין שנאמר לו למשה (שמות ג׳:י״ט) ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך ולא ביד חזקה, שישראל אין יכולין לצאת כי אם בזרוע נטויה של גבורה. גואלנו ה׳ צבאות שמו קדוש ישראל (ישעיהו מ״ז:ד׳) הוא יגאלנו כאשר הבטיחנו על ידי נביאו (ירמיהו ל״א:י׳), כי פדה ה׳ את יעקב וגאלו מיד חזק ממנו. (לקח טוב)
וְאִתַּקַּף לִבָּא דְּפַרְעֹה וְלָא שַׁלַּח יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּמָא דְּמַלֵּיל יְיָ בִּידָא דְּמֹשֶׁה.
Pharaoh’s heart was strengthened, and he did not send the Children of Israel out, as Hashem had spoken through Moshe.
ואתוקף לבא דפרעה ולא שלח ית בני ישראל היך מה (דמליל) די מליל י״י עם משה.
ואיתקף יצרא ולבא דפרעה ולא פטר ית בני ישראל היכמא דמליל י״י בידא דמשה.
And Pharoh's heart was made obstinate, and he would not release the children of Israel, as the Lord had said through Mosheh.
ויחזק יצר לב פרעה ולא שלח את בני ישראל כאשר דבר י״י ביד משה.
שדד אללה קלבה ולם יטלקהם כמא קאל אללה:
חיזק ה׳ את לבו ולא שילח אותם, כאשר אמר ה׳.
ויחזק לב פרעה וגו׳ כאשר דבר ה׳ ביד משה – כענין שנאמר לו למשה ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך ולא ביד חזקה (שמות ג׳:י״ט), שישראל שיראו אין יכולין לצאת כי אם בזרוע נטויה של גבורה.
גואלנו ה׳ צבאות שמו קדוש ישראל הוא יגאלנו כאשר הבטיחנו על יד נביאו, כי פדה ה׳ את יעקב וגאלו מיד חזק ממנו (ירמיה ל״א:י׳).
סליק פרשת וארא.
ויחזק לב פרעה – מעצמו:
ולא שלח את בני ישראל כאשר דבר ה׳ ביד משה – שאמר לו בתחלה ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך (שמות ג יט), בימינו יקיים אלהינו מקרא כתוב (בימי) [כימי] צאתך מארץ מצרים (אראך) [אראנו] נפלאות (מיכה ז טו):
ויחזק – אחר שפחד מן המכה הזאת יותר מן הראשונות.
AND THE HEART OF PHARAOH WAS HARDENED. Though he feared this plague more than the earlier ones.⁠1
1. Even though the plague of hail scared him more than any of the previous plagues, as soon as it passed Pharaoh hardened his heart.
כאשר דבר י״י – ולא יתן אתכם מלך מצרים להלוך (שמות ג׳:י״ט).⁠1
ביד משה – בנבואה שנאמרה למשה, וכן כל ביד משה.
חסלת פרשת וארא
1. כן בלקח טוב.
'כאשר דבר ה, "as the Lord had said.⁠" God had said in Exodus 3,19: "I know that the King of Egypt will not permit you to leave.⁠"
ביד משה, by means of his prophecy that he had been instructed to proclaim. This is the meaning of the expression ביד משה, wherever it occurs
וַיֶּחֱזַק לב פרעה – רוצה לומר שה׳ יתעלה סיבב שיהיה לבו חזק, כאשר דיבר ביד משה.
והנה דברי זה הסיפור הם מבוארים מאד עם מה שקדם לנו מהדברים בזה;
ויחזק לב פרעה – לא מעצמו, אבל ״כאשר דבר ה׳ ביד משה״ (סיפא של פסוקנו), קודם שצרף את אהרן עמו, שאמר לו ״ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך״ (שמות ג׳:י״ט), שלא יניחם להלוך ברצונו, ״ולא ביד חזקה״, וארצה שלא יעשה זה מיראת ידי החזקה, שלא יוכל לסבלה. וכן עשה בזה המקום, כי אחר שהוסיף לחטוא במזיד, והכביד הוא עצמו את לבו נגד טבעו, אבל היה מסופק אם יוכל לסבול, התחזק לבו באותו האופן אשר ״דבר ה׳ ביד משה״, ושם בלבו שלא יוסיף עוד להכותו.
ויחזק לב פרעה, not without an assist from external forces. What happened was precisely as God had told Moses and Aaron at the time when God appointed Aaron as Moses’ helper; “and I know that the King of Egypt will not voluntarily allow you to leave Egypt.” God had even added: “ולא ביד חזקה, I do not want him to give his consent as a sign of his impotence against My strong hand.” God wanted Pharaoh to become a penitent while believing he could still offer resistance if he chose. Pharaoh had convinced himself after every plague that God had already exhausted the punitive means at His disposal, and that He could do no more to him.⁠a
a. When Maimonides in the third chapter of hilchot Teshuvah enumerates 24 categories of sins which result in the sinners either being unable to do teshuvah, or to face almost insurmountable obstacles in doing so, one of them is this belief that if God instead of liquidating them had stopped short of that, this is proof that He could not do any more than He had already done. Pharaoh made this fatal mistake out of his arrogance.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ויחזק לב פרעה – יש לדקדק בחזוק הלזה ובשנוי לשונותיו. כי אמנם ד׳ חלוקות בדברים אחת אומרו ויחזק לב פרעה האמור בתנין משמע שנתחזק מאליו וכזה נאמר בדם בכינים ובברד. שנית ויחזק ה׳ את לב פרעה משמע שה׳ החזיקו. ומאליו אולי היה נכנע ובסגנון זה כתוב בשחין בארבה ובחשך ועל ים סוף. שלישית ויכבד לב פרעה גם זה משמע מאליו אלא ששינה הלשון ולא אמר ויחזק וכזה כתוב בדבר לבדו. רביעית ויכבד את לבו נראה שהוא מצא תואנה להכביד לבו ככתוב בצפרדעים ובערוב וגם בברד? ומבלעדם עוד יש הפרש אחר שבכלם נאמר כאשר דבר ה׳ לבד מן הערוב ודבר שלא אמר כאשר דבר ה׳ בהם? ראוי להתעורר ולמצוא ישוב מספיק על כל אלה. ויש להתבונן במה שאמרנו למעלה שהקב״ה עשה פרעה מיום הולדו ממזג אכזרי וקשה עורף ורוב הנסים והיסורין כאין נגדו ויחשבם לאפס ותוהו ועם כל זה מכלל המכות שהביא ה׳ עליו כבר המצא תמצא אחת או שתים היו ראויות לרכך קשיות ערפו ולהפוך אומץ לבבו. אם לא כי צוה ה׳ והחזיק עוד את לבו יותר על מזגו שלא ישמע גם אליהם גם ידוע נדע שיש מן המכות האלה לא יוכלו לייסר לב איש הדיוט גם אם לא יהיה מלך עריץ. וקצתם ייסרוהו. אך יאות לפעמים לשר ושלטון שלא לקחת מוסר בנקל על כל דבר הנראה שלא להתראות ירא ורך הלבב כנהוג במלכים. וקצתם יהיה כח להן לולי שנמצא בפעולתם איזו עילה תסבב להאמין שהמה דרך טבע. הנה כי כן במופת התנין ובמכת דם כינים וברד המה פלאות היה ראוי להתפעל בהם מלך הדיוט אשר לא היה לבבו קשה מעת מולדתו. אך אמנם פרעה אמיץ לבו בגבורים מהרכבת מזגו כאשר אמרנו לא נתפעל מהם. על כן כתוב בהמה ויחזק לב פרעה כלומר מה שלא שמע ולא שת לבו לאלו כי נתחזק לבו מנעוריו מה שלא היה נארע לאיש אחר. והטעם בשלש המכות האלה. כי אחת והיא דם הוא דבר אינו נוגע בו בעצמו כאשר בשאר המופתים. ובכנים היה מתייסר בה לולי שאמרו אליו החרטומים אצבע אלהים היא ורוצה לומר שזאת היא דבר הבא בטבע מעפוש האויר והוא יד המערכות כי כן יקראו יד אלהים על כן ויחזק לב פרעה ושב לאיתנו הראשון. וגם הברד אם כי הוא דבר נורא מאד מ״מ כבר פירשנו במקומו שפרעה חשבו לטבע בחדול המטר הברד והקולות כראוי להיות כפי דרכו ומחשבתו. על כן בכל אלה לא נתפעל מאד פרעה ושב לקדמותו ולחזוק לבבו כאשר בתחלה. על ככה במכת הדבר שהוא דבר אינו נוגע בגופו וגם קרוב הדבר להיותו טבע ומאורע שבעיר אחת ימותו כל עשתרות הצאן ובעיר אחרת יחיו לכן נאמר שמה ויכבד לב פרעה רצונו שאף אם לא היה פרעה ממזג קשה מ״מ קרוב שיכבד לבו גם אם היה לדמיון שאר המלכים בלי שיצטרך לחזוק אחר. וצפרדע וערוב המה מכללם שיהיה להם יכולת להחזירו. אמנם היה ראוי מחק האיש המושל שאל ירא ולבבו לא ירך תיכף בבוא אליו מכה אחת או שתים ולפי שבדם וכינים כבר אמרנו שלא נהפך ורוחו ולא חשבם לחוזק לבו. הנה בצפרדע וערוב הבאים אחריהם אע״פ שחזקתו לא הועילה מ״מ התחזק על יראתו והראה עצמו כאלו אין לו פחד מפניהם. וזהו אמרו ויכבד את לבו רצונו שהכבידו ואנס את עצמו כאלו לא ירא מהם. אולם בשלוח ה׳ עליו שחין בו בעצמו וכן חשך האפלה עד לא יכול לקום מתחתיו וגם במכת הארבה שאכל את יתר הפלטה עד בלתי השאיר לו שריד לאכלו א״א שלא יסתער ולא ינוע לבבו ולבב עמו אם לא כי אצבע אלהים היא להחזיק את גאונו עוד ולהוסיף לו אומץ יותר ממה שהיה כדי שלא ישמע לקולם. וזה אמרו באלה ויחזק ה׳ את לב פרעה שאלמלא חזוק ה׳ החדש כבר היה מתבהל מפני היסורין ההם ושולחם עם כל חזוק ואומץ מזגו. ככה תראה ברדפו אחרי בני ישראל. כי אין עזות פנים גדולה מזאת עד שראוי לחשבה לשטות הדעת. כאשר אחרי כל המכות הגדולות אשר ראו עיניו בארץ מצרים עוד יעיז פניו וישנס מתניו לרדוף אותם בארץ ערבה ושוחה ולבוא אחריהם בתוך הים. לולי כי ה׳ אמר ותהי והוציאו מרשותו לקצה האחרון. ולכן גם שמה כתוב ויחזק ה׳ את לב פרעה וירדוף אחרי בני ישראל. בדברים האלה תבין ותשכיל מדוע כתב בכלם כאשר דבר ה׳ ובהיות הרצון אל חזוק ואומץ לבב פרעה מיום צאתו מבטן הורתו. וגם אל החזוק הנוסף לו מאת ה׳ בבוא המכות שלא ישמע אליהם. שה׳ צוה הדבר. אמנם לא היה כן בדבר ובערוב כאשר כבר אמרנו שלא היה שומע אליהם אף אם לא נתחזק לבו ועל כן כתוב בהמה ויכבד ולא ויחזק כמו שאמרנו עד הנה. וגם מזה הטעם לא היה ראוי שיאמר כאשר דבר ה׳ בצפרדעים. אלא שכבר ראינו שבהם טעה פרעה בדברי משה וראה כי היתה הרוחה ושתפש משה לשונות ראויים להטעות פרעה כאשר אמרנו למעלה. וזה דבר ה׳ למשה בסנה. על כן בצפרדעים גם כן הוסיף כאשר דבר ה׳. אם כי לא היה ראוי שיכתב לסבה אשר הצענו:
ויחזק לב פרעה – שב עתה לומר ויחזק בקל, כי אחרי שהשם חזק את לבו במופת השחין באורח פלא, שוב לא ימוט ולא ירפה לעולם, ומכאן ואילך נהג בעזות פנים כמו שנהג קודם המכות כשאמר מי ה׳ אשר אשמע בקולו, כן עתה לא נתן עוד כבוד למשה ולאהרן, כמו שתראה במכות הבאות, ושב לעמוד בחזקתו הראשונה שהיתה בו טרם עברו עליו הצרות, ולזה יורה שרש חזק בקל, כמו שבארנו:
ולא שלח את בני ישראל: מכאן ואילך כתיב ״בני ישראל״ ולא ׳את העם׳. ללמדנו שמאז1 החל להוקיר את ישראל והסיר מהם כל העבודה. וכאן נתקיימה הלשון השניה של הגאולה ״והצלתי אתכם מעבודתם״ (לעיל ו,ו). והיינו דמסיים כאן ״ביד משה״, דמשמעו – הערה בע״פ, כמו שכתבתי בכמה מקומות דכתיב ״ביד משה״2.
וכן כאן היו שינויים מפעולות המכות ע״פ הסימן דצ״ך עד״ש באח״ב שהיה על המטה אשר ביד משה, דבשלשה הראשונים לא הסיר הסבלות גם כן, וממכת הערוב החל להסיר הסבלות, כמו שכתבתי לעיל (ח,כח), וממכת הברד הסיר העבדות לגמרי, רק שלא רצה לשלחם אלא להתנהג בהם בכבוד. וכן עתיד להיות לפני הגאולה העתידה כמו שכתבתי בסוף שירת האזינו. ועיין במדרש חזית על הפסוק ״שובי שובי השולמית וגו׳⁠ ⁠⁠״ (שיר השירים ז,א).
1. מאז מכת ברד.
2. זה לשון רבינו בחומש ויקרא (ח,לו) עה״פ ״ויעש אהרן ובניו את כל הדברים אשר ציוה ה׳ ביד משה״: ״אשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״ – היינו בקבלה בע״פ. ״ביד משה״ – פירשו חז״ל בכריתות (יג,ב) על המקרא (ויקרא י,יא) ״אשר דבר ה׳ אליהם ביד משה״, ״אשר דבר ה׳⁠ ⁠⁠״ – זו הלכה, ״ביד משה״ – זו גמרא. פירוש, ׳הלכה׳ זו הלכה למשה מסיני... ו׳גמרא׳ – הוא מה שחידש בפלפול התלמוד שניתן הכח למשה, וזו לשון ״ביד משה״ – בכח שנתן לו הקב״ה להעלות מעצמו...
ויחזק לב פרעה – לא נבהל מפני האזהרות-האיומים הבאים, אלא צפה בלב חזק לקראת העונשים הבאים. ואולם כך היה רק לגבי פרעה. לא כן עבדיו אשר באזהרה הבאה1 ביקשו לוותר. רק בדבר אחד היו מאוחדים, בכך שלבם היה כבד, כלומר אטום מפני קול המצפון שהזכיר את ההבטחה שניתנה. כאן ניכרו בפעם הראשונה חילוקי דעות בין פרעה ובין עבדיו, ועל כן צריך הכתוב לבאר תופעה זו.⁠2
1. להלן י׳:ז׳ (המ׳).
2. מובן מאליו שמבקרי-המקרא ממהרים במקרה כזה לחשוב על שני מקורות שונים. ברם, מה הניע, לדעתם את ״העורך״ להביא כאן שני תיאורים זהים זה ליד זה?
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא ב׳חזקונירלב״ג ביאור המילותר״ע ספורנושיעורי ספורנומלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייונצי״ברד״צ הופמןהכל
→ לפרק הקודםחזור לראש הפרקלפרק הבא ←
← Previous ChapterReturn to Top of ChapterNext Chapter →
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

שמות ט – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא שמות ט, עולם המקרא שמות ט, תורה שלמה שמות ט – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.

This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, תרגום אונקלוס שמות ט – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן שמות ט – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) שמות ט –
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) שמות ט –
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעברית שמות ט – תרגום ספר "המליץ בינותם", באדיבות המתרגם (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (קטעים) שמות ט, שמות רבה שמות ט – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש תנחומא שמות ט, מדרש תנחומא (בובר) שמות ט, מדרש אגדה (בובר) שמות ט, ילקוט שמעוני שמות ט – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית שמות ט, רס"ג תפסיר תרגום לעברית שמות ט, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח שמות ט – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), רש"י שמות ט, לקח טוב שמות ט, שכל טוב שמות ט, ר"י קרא שמות ט – מהדורת על⁠־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם שמות ט, אבן עזרא א׳ שמות ט, אבן עזרא ב׳ שמות ט, ר"י בכור שור שמות ט, רי"ד שמות ט, ר׳ אברהם בן הרמב"ם שמות ט – מהדורת הרב משה במהר"א מיימון ס"ט, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), חזקוני שמות ט, פענח רזא שמות ט, קיצור פענח רזא שמות ט, רמב"ן שמות ט, ר׳ בחיי שמות ט, מנחת יהודה שמות ט, הדר זקנים שמות ט, דעת זקנים שמות ט, מיוחס לרא"ש שמות ט, טור הפירוש הארוך שמות ט, טור הפירוש הקצר שמות ט, מושב זקנים שמות ט, ר"י אבן כספי שמות ט, רלב"ג ביאור המילות שמות ט, עקדת יצחק פירוש שמות ט, מזרחי שמות ט, אברבנאל שמות ט, צרור המור שמות ט, ר"ע ספורנו שמות ט – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו שמות ט – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן שמות ט – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה שמות ט – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר שמות ט, מנחת שי שמות ט – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים שמות ט – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת שמות ט – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים שמות ט, הרכסים לבקעה שמות ט, ר׳ י"ש ריגייו שמות ט – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה שמות ט, שד"ל שמות ט, רש"ר הירש שמות ט – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם שמות ט, נצי"ב שמות ט – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה שמות ט, אם למקרא שמות ט, רד"צ הופמן שמות ט – מהדורת מוסד הרב קוק (ירושלים, תש"ע), באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), משך חכמה שמות ט, תורה תמימה שמות ט

Shemot 9 – Translated and annotated by Neima Novetsky (all rights reserved), Biblical Parallels Shemot 9, Olam HaMikra Shemot 9, Torah Shelemah Shemot 9, Targum Onkelos Shemot 9 – alhatorah.org revised translation (all rights reserved) using Metsudah Chumash (Metsudah Publications, 2009) (CC BY-NC 4.0) translation, Parshegen Shemot 9, Targum Yerushalmi (Neofiti) Shemot 9, Targum Yerushalmi (Yonatan) Shemot 9 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Yonatan) Hebrew Translation Shemot 9, Targum Yerushalmi (Fragmentary) Shemot 9 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Shemot Rabbah Sectioned Shemot 9, Tanchuma Sectioned Shemot 9 – Translated by Samuel A. Berman, An English Translation of Genesis and Exodus, Ktav Publishing House (New Jersey, 1996) (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Shemot 9 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Midrash Aggadah (Buber) Shemot 9, Yalkut Shimoni Shemot 9, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Shemot 9, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Shemot 9, Collected from R. Yonah ibn Janach Shemot 9, Rashi Shemot 9, Lekach Tov Shemot 9, Seikhel Tov Shemot 9, R. Yosef Kara Shemot 9, Rashbam Shemot 9 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Exodus: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #310 (Atlanta, 1997), with the gracious permission of Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra First Commentary Shemot 9, Ibn Ezra Second Commentary Shemot 9 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Shemot 9 – Translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved). Dedicated in in memory of Regina Fischbein, הענא רבקה בת יעקב יהודה ודבורה., Rid Shemot 9, R. Avraham b. HaRambam Shemot 9, Chizkuni Shemot 9 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Paneach Raza Shemot 9, Kitzur Paneach Raza Shemot 9, Ramban Shemot 9 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Shemot 9 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Shemot 9, Hadar Zekeinim Shemot 9, Daat Zekeinim Shemot 9 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Shemot 9, Tur Long Commentary Shemot 9 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Shemot 9, Moshav Zekeinim Shemot 9, R. Yosef ibn Kaspi Shemot 9, Ralbag Beur HaMilot Shemot 9, Akeidat Yitzchak Peirush Shemot 9, R. Eliyahu Mizrachi Shemot 9, Abarbanel Shemot 9, Tzeror HaMor Shemot 9, Sforno Shemot 9 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Shemot 9, Toledot Aharon Shemot 9, Gur Aryeh Shemot 9, Keli Yekar Shemot 9, Minchat Shai Shemot 9, Siftei Chakhamim Shemot 9 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Shemot 9, Or HaChayyim Shemot 9 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), HaRekhasim Levik'ah Shemot 9, R. Y.S. Reggio Shemot 9, HaKetav VeHaKabbalah Shemot 9, Shadal Shemot 9 – Translated and annotated by Daniel A. Klein and reproduced here with the generous permission of the publisher, Kodesh Press (all rights reserved). Hard copies can be purchased here. The translation of the Biblical text is an English translation of Shadal's original Italian translation., R. S.R. Hirsch Shemot 9, Malbim Shemot 9 – Translated by Rabbi Zvi Faier z"l, with the gracious permission of Mr. Emanuel Polak, owner of MP Press, and Rabbi Faier's family (all rights reserved), Netziv Shemot 9, Hoil Moshe Shemot 9, Em LaMikra Shemot 9, R. David Zvi Hoffmann Shemot 9, Meshekh Chokhmah Shemot 9, Torah Temimah Shemot 9

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×