×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
דברים ד׳תנ״ך
א֣
אָ
(א)  וְעַתָּ֣ה יִשְׂרָאֵ֗ל שְׁמַ֤ע אֶל⁠־הַֽחֻקִּים֙ וְאֶל⁠־הַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֧ר אָֽנֹכִ֛י מְלַמֵּ֥ד אֶתְכֶ֖ם לַעֲשׂ֑וֹת לְמַ֣עַן תִּֽחְי֗וּ וּבָאתֶם֙ וִֽירִשְׁתֶּ֣ם אֶת⁠־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֧ר יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה אֱלֹהֵ֥י אֲבֹתֵיכֶ֖ם נֹתֵ֥ן לָכֶֽם׃ (ב) לֹ֣א תֹסִ֗פוּ עַל⁠־הַדָּבָר֙ אֲשֶׁ֤ר אָנֹכִי֙ מְצַוֶּ֣ה אֶתְכֶ֔ם וְלֹ֥א תִגְרְע֖וּ מִמֶּ֑נּוּ לִשְׁמֹ֗ר אֶת⁠־מִצְוֺת֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם אֲשֶׁ֥ר אָנֹכִ֖י מְצַוֶּ֥ה אֶתְכֶֽם׃ (ג) עֵֽינֵיכֶם֙ הָֽרֹא֔וֹתא אֵ֛ת אֲשֶׁר⁠־עָשָׂ֥ה יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה בְּבַ֣עַל פְּע֑וֹר כִּ֣י כׇל⁠־הָאִ֗ישׁ אֲשֶׁ֤ר הָלַךְ֙ אַחֲרֵ֣י בַֽעַל⁠־פְּע֔וֹר הִשְׁמִיד֛וֹ יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ מִקִּרְבֶּֽךָ׃ (ד) וְאַתֶּם֙ הַדְּבֵקִ֔ים בַּיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה אֱלֹהֵיכֶ֑ם חַיִּ֥ים כֻּלְּכֶ֖ם הַיּֽוֹם׃ (ה) {שני} רְאֵ֣ה׀ לִמַּ֣דְתִּי אֶתְכֶ֗ם חֻקִּים֙ וּמִשְׁפָּטִ֔ים כַּאֲשֶׁ֥ר צִוַּ֖נִי יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהָ֑י לַעֲשׂ֣וֹת כֵּ֔ן בְּקֶ֣רֶב הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַתֶּ֛ם בָּאִ֥ים שָׁ֖מָּה לְרִשְׁתָּֽהּ׃ (ו) וּשְׁמַרְתֶּם֮ וַעֲשִׂיתֶם֒ כִּ֣י הִ֤וא חׇכְמַתְכֶם֙ וּבִ֣ינַתְכֶ֔ם לְעֵינֵ֖י הָעַמִּ֑ים אֲשֶׁ֣ר יִשְׁמְע֗וּן אֵ֚ת כׇּל⁠־הַחֻקִּ֣ים הָאֵ֔לֶּה וְאָמְר֗וּ רַ֚ק עַם⁠־חָכָ֣ם וְנָב֔וֹן הַגּ֥וֹי הַגָּד֖וֹל הַזֶּֽה׃ (ז) כִּ֚י מִי⁠־ג֣וֹי גָּד֔וֹל אֲשֶׁר⁠־ל֥וֹ אֱלֹהִ֖ים קְרֹבִ֣ים אֵלָ֑יו כַּיהֹוָ֣הי⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֵ֔ינוּ בְּכׇל⁠־קׇרְאֵ֖נוּב אֵלָֽיו׃ (ח) וּמִי֙ גּ֣וֹי גָּד֔וֹל אֲשֶׁר⁠־ל֛וֹ חֻקִּ֥ים וּמִשְׁפָּטִ֖ים צַדִּיקִ֑ם כְּכֹל֙ הַתּוֹרָ֣ה הַזֹּ֔את אֲשֶׁ֧ר אָנֹכִ֛י נֹתֵ֥ן לִפְנֵיכֶ֖ם הַיּֽוֹם׃ (ט) רַ֡ק הִשָּׁ֣מֶר לְךָ֩ וּשְׁמֹ֨ר נַפְשְׁךָ֜ מְאֹ֗ד פֶּן⁠־תִּשְׁכַּ֨ח אֶת⁠־הַדְּבָרִ֜ים אֲשֶׁר⁠־רָא֣וּ עֵינֶ֗יךָ וּפֶן⁠־יָס֙וּרוּ֙ מִלְּבָ֣בְךָ֔ כֹּ֖ל יְמֵ֣י חַיֶּ֑יךָ וְהוֹדַעְתָּ֥ם לְבָנֶ֖יךָ וְלִבְנֵ֥י בָנֶֽיךָ׃ (י) י֗וֹם אֲשֶׁ֨ר עָמַ֜דְתָּ לִפְנֵ֨י יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֘יךָ֮ בְּחֹרֵב֒ בֶּאֱמֹ֨ר יְהֹוָ֜היְ⁠־⁠הֹוָ֜ה אֵלַ֗י הַקְהֶל⁠־לִי֙ אֶת⁠־הָעָ֔ם וְאַשְׁמִעֵ֖ם אֶת⁠־דְּבָרָ֑י אֲשֶׁ֨ר יִלְמְד֜וּן לְיִרְאָ֣ה אֹתִ֗י כׇּל⁠־הַיָּמִים֙ אֲשֶׁ֨ר הֵ֤ם חַיִּים֙ עַל⁠־הָ֣אֲדָמָ֔ה וְאֶת⁠־בְּנֵיהֶ֖ם יְלַמֵּדֽוּן׃ (יא) וַתִּקְרְב֥וּן וַתַּֽעַמְד֖וּן תַּ֣חַת הָהָ֑ר וְהָהָ֞רג בֹּעֵ֤ר בָּאֵשׁ֙ עַד⁠־לֵ֣ב הַשָּׁמַ֔יִם חֹ֖שֶׁךְ עָנָ֥ן וַעֲרָפֶֽל׃ (יב) וַיְדַבֵּ֧ר יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה אֲלֵיכֶ֖ם מִתּ֣וֹךְ הָאֵ֑שׁ ק֤וֹל דְּבָרִים֙ אַתֶּ֣ם שֹׁמְעִ֔ים וּתְמוּנָ֛ה אֵינְכֶ֥ם רֹאִ֖ים זוּלָתִ֥י קֽוֹל׃ (יג) וַיַּגֵּ֨ד לָכֶ֜ם אֶת⁠־בְּרִית֗וֹ אֲשֶׁ֨ר צִוָּ֤ה אֶתְכֶם֙ לַעֲשׂ֔וֹת עֲשֶׂ֖רֶת הַדְּבָרִ֑ים וַֽיִּכְתְּבֵ֔ם עַל⁠־שְׁנֵ֖י לֻח֥וֹת אֲבָנִֽים׃ (יד) וְאֹתִ֞יד צִוָּ֤ה יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ בָּעֵ֣ת הַהִ֔וא לְלַמֵּ֣ד אֶתְכֶ֔ם חֻקִּ֖ים וּמִשְׁפָּטִ֑ים לַעֲשֹׂתְכֶ֣ם אֹתָ֔ם בָּאָ֕רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַתֶּ֛ם עֹבְרִ֥ים שָׁ֖מָּה לְרִשְׁתָּֽהּ׃ (טו) וְנִשְׁמַרְתֶּ֥ם מְאֹ֖ד לְנַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם כִּ֣י לֹ֤א רְאִיתֶם֙ כׇּל⁠־תְּמוּנָ֔ה בְּי֗וֹם דִּבֶּ֨ר יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֲלֵיכֶ֛ם בְּחֹרֵ֖ב מִתּ֥וֹךְ הָאֵֽשׁ׃ (טז) פֶּ֨ן⁠־תַּשְׁחִת֔וּן וַעֲשִׂיתֶ֥ם לָכֶ֛ם פֶּ֖סֶל תְּמוּנַ֣ת כׇּל⁠־סָ֑מֶל תַּבְנִ֥ית זָכָ֖ר א֥וֹ נְקֵבָֽה׃ (יז) תַּבְנִ֕ית כׇּל⁠־בְּהֵמָ֖ה אֲשֶׁ֣ר בָּאָ֑רֶץ תַּבְנִית֙ כׇּל⁠־צִפּ֣וֹר כָּנָ֔ף אֲשֶׁ֥ר תָּע֖וּף בַּשָּׁמָֽיִם׃ (יח) תַּבְנִ֕ית כׇּל⁠־רֹמֵ֖שׂ בָּאֲדָמָ֑ה תַּבְנִ֛ית כׇּל⁠־דָּגָ֥ה אֲשֶׁר⁠־בַּמַּ֖יִם מִתַּ֥חַת לָאָֽרֶץ׃ (יט) וּפֶן⁠־תִּשָּׂ֨א עֵינֶ֜יךָ הַשָּׁמַ֗יְמָה וְֽ֠רָאִ֠יתָ אֶת⁠־הַשֶּׁ֨מֶשׁ וְאֶת⁠־הַיָּרֵ֜חַ וְאֶת⁠־הַכּֽוֹכָבִ֗ים כֹּ֚ל צְבָ֣א הַשָּׁמַ֔יִם וְנִדַּחְתָּ֛ וְהִשְׁתַּחֲוִ֥יתָ לָהֶ֖ם וַעֲבַדְתָּ֑ם אֲשֶׁ֨ר חָלַ֜ק יְהֹוָ֤היְ⁠־⁠הֹוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ אֹתָ֔ם לְכֹל֙ הָֽעַמִּ֔ים תַּ֖חַת כׇּל⁠־הַשָּׁמָֽיִם׃ (כ) וְאֶתְכֶם֙ לָקַ֣ח יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה וַיּוֹצִ֥א אֶתְכֶ֛ם מִכּ֥וּר הַבַּרְזֶ֖ל מִמִּצְרָ֑יִם לִהְי֥וֹת ל֛וֹ לְעַ֥ם נַחֲלָ֖ה כַּיּ֥וֹם הַזֶּֽה׃ (כא) וַֽיהֹוָ֥הי⁠־⁠הֹוָ֥ה הִתְאַנַּף⁠־בִּ֖יה עַל⁠־דִּבְרֵיכֶ֑ם וַיִּשָּׁבַ֗ע לְבִלְתִּ֤י עׇבְרִי֙ אֶת⁠־הַיַּרְדֵּ֔ן וּלְבִלְתִּי⁠־בֹא֙ אֶל⁠־הָאָ֣רֶץ הַטּוֹבָ֔ה אֲשֶׁר֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ נַחֲלָֽה׃ (כב) כִּ֣י אָנֹכִ֥י מֵת֙ בָּאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את אֵינֶ֥נִּי עֹבֵ֖ר אֶת⁠־הַיַּרְדֵּ֑ן וְאַתֶּם֙ עֹֽבְרִ֔ים וִֽירִשְׁתֶּ֕ם אֶת⁠־הָאָ֥רֶץ הַטּוֹבָ֖ה הַזֹּֽאת׃ (כג) הִשָּׁמְר֣וּ לָכֶ֗ם פֶּֽן⁠־תִּשְׁכְּחוּ֙ אֶת⁠־בְּרִ֤ית יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֱלֹ֣הֵיכֶ֔ם אֲשֶׁ֥ר כָּרַ֖ת עִמָּכֶ֑ם וַעֲשִׂיתֶ֨ם לָכֶ֥ם פֶּ֙סֶל֙ תְּמ֣וּנַת כֹּ֔ל אֲשֶׁ֥ר צִוְּךָ֖ יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶֽיךָ׃ (כד) כִּ֚י יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ אֵ֥שׁ אֹכְלָ֖ה ה֑וּא אֵ֖ל קַנָּֽא׃ (כה)  כִּֽי⁠־תוֹלִ֤יד בָּנִים֙ וּבְנֵ֣י בָנִ֔ים וְנוֹשַׁנְתֶּ֖ם בָּאָ֑רֶץ וְהִשְׁחַתֶּ֗ם וַעֲשִׂ֤יתֶם פֶּ֙סֶל֙ תְּמ֣וּנַת כֹּ֔ל וַעֲשִׂיתֶ֥ם הָרַ֛ע בְּעֵינֵ֥י יְהֹוָהיְ⁠־⁠הֹוָה⁠־אֱלֹהֶ֖יךָ לְהַכְעִיסֽוֹ׃ (כו) הַעִידֹ֩תִי֩ בָכֶ֨ם הַיּ֜וֹם אֶת⁠־הַשָּׁמַ֣יִם וְאֶת⁠־הָאָ֗רֶץ כִּֽי⁠־אָבֹ֣ד תֹּאבֵדוּן֮ מַהֵר֒ מֵעַ֣ל הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֨ר אַתֶּ֜ם עֹבְרִ֧ים אֶת⁠־הַיַּרְדֵּ֛ן שָׁ֖מָּה לְרִשְׁתָּ֑הּ לֹֽא⁠־תַאֲרִיכֻ֤ן יָמִים֙ עָלֶ֔יהָ כִּ֥י הִשָּׁמֵ֖ד תִּשָּׁמֵדֽוּן׃ (כז) וְהֵפִ֧יץ יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה אֶתְכֶ֖ם בָּעַמִּ֑ים וְנִשְׁאַרְתֶּם֙ מְתֵ֣י מִסְפָּ֔ר בַּגּוֹיִ֕ם אֲשֶׁ֨ר יְנַהֵ֧ג יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה אֶתְכֶ֖ם שָֽׁמָּה׃ (כח) וַעֲבַדְתֶּם⁠־שָׁ֣ם אֱלֹהִ֔ים מַעֲשֵׂ֖ה יְדֵ֣י אָדָ֑ם עֵ֣ץ וָאֶ֔בֶן אֲשֶׁ֤ר לֹֽא⁠־יִרְאוּן֙ וְלֹ֣א יִשְׁמְע֔וּן וְלֹ֥א יֹֽאכְל֖וּן וְלֹ֥א יְרִיחֻֽן׃ (כט) וּבִקַּשְׁתֶּ֥ם מִשָּׁ֛ם אֶת⁠־יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ וּמָצָ֑אתָ כִּ֣י תִדְרְשֶׁ֔נּוּ בְּכׇל⁠־לְבָבְךָ֖ וּבְכׇל⁠־נַפְשֶֽׁךָ׃ (ל) בַּצַּ֣ר לְךָ֔ וּמְצָא֕וּךָ כֹּ֖ל הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֑לֶּה בְּאַחֲרִית֙ הַיָּמִ֔ים וְשַׁבְתָּ֙ עַד⁠־יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ וְשָׁמַעְתָּ֖ בְּקֹלֽוֹ׃ (לא) כִּ֣י אֵ֤ל רַחוּם֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ לֹ֥א יַרְפְּךָ֖ וְלֹ֣א יַשְׁחִיתֶ֑ךָ וְלֹ֤א יִשְׁכַּח֙ אֶת⁠־בְּרִ֣ית אֲבֹתֶ֔יךָ אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖ע לָהֶֽם׃ (לב) כִּ֣י שְׁאַל⁠־נָא֩ לְיָמִ֨ים רִֽאשֹׁנִ֜ים אֲשֶׁר⁠־הָי֣וּ לְפָנֶ֗יךָ לְמִן⁠־הַיּוֹם֙ אֲשֶׁר֩ בָּרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אָדָם֙ עַל⁠־הָאָ֔רֶץ וּלְמִקְצֵ֥ה הַשָּׁמַ֖יִם וְעַד⁠־קְצֵ֣ה הַשָּׁמָ֑יִם הֲנִֽהְיָ֗ה כַּדָּבָ֤ר הַגָּדוֹל֙ הַזֶּ֔ה א֖וֹ הֲנִשְׁמַ֥ע כָּמֹֽהוּ׃ (לג) הֲשָׁ֣מַֽע עָם֩ ק֨וֹל אֱלֹהִ֜ים מְדַבֵּ֧ר מִתּוֹךְ⁠־הָאֵ֛שׁ כַּאֲשֶׁר⁠־שָׁמַ֥עְתָּ אַתָּ֖ה וַיֶּֽחִי׃ (לד) א֣וֹ׀ הֲנִסָּ֣ה אֱלֹהִ֗ים לָ֠ב֠וֹא לָקַ֨חַת ל֣וֹ גוֹי֮ מִקֶּ֣רֶב גּוֹי֒ בְּמַסֹּת֩ בְּאֹתֹ֨ת וּבְמוֹפְתִ֜ים וּבְמִלְחָמָ֗ה וּבְיָ֤ד חֲזָקָה֙ וּבִזְר֣וֹעַ נְטוּיָ֔ה וּבְמוֹרָאִ֖ים גְּדֹלִ֑ים כְּ֠כֹ֠ל אֲשֶׁר⁠־עָשָׂ֨ה לָכֶ֜ם יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהֵיכֶ֛ם בְּמִצְרַ֖יִם לְעֵינֶֽיךָ׃ (לה) אַתָּה֙ הׇרְאֵ֣תָ לָדַ֔עַת כִּ֥י יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה ה֣וּא הָאֱלֹהִ֑ים אֵ֥ין ע֖וֹד מִלְּבַדּֽוֹו׃ (לו) מִן⁠־הַשָּׁמַ֛יִם הִשְׁמִֽיעֲךָ֥ אֶת⁠־קֹל֖וֹ לְיַסְּרֶ֑ךָּ וְעַל⁠־הָאָ֗רֶץ הֶרְאֲךָ֙ אֶת⁠־אִשּׁ֣וֹ הַגְּדוֹלָ֔ה וּדְבָרָ֥יו שָׁמַ֖עְתָּ מִתּ֥וֹךְ הָאֵֽשׁ׃ (לז) וְתַ֗חַת כִּ֤י אָהַב֙ אֶת⁠־אֲבֹתֶ֔יךָ וַיִּבְחַ֥ר בְּזַרְע֖וֹ אַחֲרָ֑יו וַיּוֹצִֽאֲךָ֧ בְּפָנָ֛יו בְּכֹח֥וֹ הַגָּדֹ֖ל מִמִּצְרָֽיִם׃ (לח) לְהוֹרִ֗ישׁ גּוֹיִ֛ם גְּדֹלִ֧ים וַעֲצֻמִ֛ים מִמְּךָ֖ מִפָּנֶ֑יךָ לַהֲבִֽיאֲךָ֗ לָֽתֶת⁠־לְךָ֧ אֶת⁠־אַרְצָ֛ם נַחֲלָ֖ה כַּיּ֥וֹם הַזֶּֽה׃ (לט) וְיָדַעְתָּ֣ הַיּ֗וֹם וַהֲשֵׁבֹתָ֮ אֶל⁠־לְבָבֶ֒ךָ֒ כִּ֤י יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ ה֣וּא הָֽאֱלֹהִ֔ים בַּשָּׁמַ֣יִם מִמַּ֔עַל וְעַל⁠־הָאָ֖רֶץ מִתָּ֑חַת אֵ֖ין עֽוֹד׃ (מ) וְשָׁמַרְתָּ֞ אֶת⁠־חֻקָּ֣יו וְאֶת⁠־מִצְוֺתָ֗יו אֲשֶׁ֨ר אָנֹכִ֤י מְצַוְּךָ֙ הַיּ֔וֹם אֲשֶׁר֙ יִיטַ֣ב לְךָ֔ וּלְבָנֶ֖יךָ אַחֲרֶ֑יךָ וּלְמַ֨עַן תַּאֲרִ֤יךְ יָמִים֙ עַל⁠־הָ֣אֲדָמָ֔הז אֲשֶׁ֨ר יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ כׇּל⁠־הַיָּמִֽים׃ (מא) {שלישי} אָ֣ז יַבְדִּ֤יל מֹשֶׁה֙ שָׁלֹ֣שׁ עָרִ֔ים בְּעֵ֖בֶר הַיַּרְדֵּ֑ן מִזְרְחָ֖ה שָֽׁמֶשׁ׃ (מב) לָנֻ֨ס שָׁ֜מָּה רוֹצֵ֗חַ אֲשֶׁ֨ר יִרְצַ֤ח אֶת⁠־רֵעֵ֙הוּ֙ בִּבְלִי⁠־דַ֔עַת וְה֛וּא לֹא⁠־שֹׂנֵ֥א ל֖וֹ מִתְּמֹ֣לח שִׁלְשֹׁ֑םט וְנָ֗ס אֶל⁠־אַחַ֛ת מִן⁠־הֶעָרִ֥ים הָאֵ֖ל וָחָֽי׃ (מג) אֶת⁠־בֶּ֧צֶר בַּמִּדְבָּ֛ר בְּאֶ֥רֶץ הַמִּישֹׁ֖ר לָרֽאוּבֵנִ֑יי וְאֶת⁠־רָאמֹ֤ת בַּגִּלְעָד֙ לַגָּדִ֔י וְאֶת⁠־גּוֹלָ֥ן בַּבָּשָׁ֖ן לַֽמְנַשִּֽׁי׃ (מד) וְזֹ֖את הַתּוֹרָ֑ה אֲשֶׁר⁠־שָׂ֣ם מֹשֶׁ֔ה לִפְנֵ֖י בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃ (מה) אֵ֚לֶּה הָֽעֵדֹ֔ת וְהַֽחֻקִּ֖ים וְהַמִּשְׁפָּטִ֑ים אֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֤ר מֹשֶׁה֙ אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל בְּצֵאתָ֖ם מִמִּצְרָֽיִם׃ (מו) בְּעֵ֨בֶר הַיַּרְדֵּ֜ן בַּגַּ֗יְא מ֚וּל בֵּ֣ית פְּע֔וֹר בְּאֶ֗רֶץ סִיחֹן֙ מֶ֣לֶךְ הָֽאֱמֹרִ֔י אֲשֶׁ֥ר יוֹשֵׁ֖ב בְּחֶשְׁבּ֑וֹן אֲשֶׁ֨ר הִכָּ֤ה מֹשֶׁה֙ וּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל בְּצֵאתָ֖ם מִמִּצְרָֽיִם׃ (מז) וַיִּֽירְשׁ֨וּ אֶת⁠־אַרְצ֜וֹ וְאֶת⁠־אֶ֣רֶץ׀ ע֣וֹג מֶֽלֶךְ⁠־הַבָּשָׁ֗ן שְׁנֵי֙ מַלְכֵ֣י הָֽאֱמֹרִ֔י אֲשֶׁ֖ר בְּעֵ֣בֶר הַיַּרְדֵּ֑ן מִזְרַ֖ח שָֽׁמֶשׁ׃ (מח) מֵעֲרֹעֵ֞ר אֲשֶׁ֨ר עַל⁠־שְׂפַת⁠־נַ֧חַל אַרְנֹ֛ן וְעַד⁠־הַ֥ר שִׂיאֹ֖ן ה֥וּא חֶרְמֽוֹן׃ (מט) וְכׇל⁠־הָ֨עֲרָבָ֜ה עֵ֤בֶר הַיַּרְדֵּן֙ מִזְרָ֔חָה וְעַ֖ד יָ֣ם הָעֲרָבָ֑ה תַּ֖חַת אַשְׁדֹּ֥ת הַפִּסְגָּֽה׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א הָֽרֹא֔וֹת =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 ומסורת טברנית ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו)
• ל=הָֽרֹאֹ֔ת (כתיב חסר וי״ו וחסר וי״ו)
• דותן ציין את הכתיב החסר וי״ו רק בתור ספק אבל הוא ודאי.
ב בְּכׇל⁠־קׇרְאֵ֖נוּ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל?!=בְּכָּל⁠־קׇרְאֵ֖נוּ (דגש מיותר באות כ״ף?), אך ייתכן שמדובר בכתם בקלף.
• הערות ברויאר ודותן
• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ג וְהָהָ֞ר =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 (בטעם גרשיים)
• דפוסים וקורן=וְהָהָ֗ר (בטעם רביע)
ד וְאֹתִ֞י =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 (בטעם גרשיים)
• דפוסים וקורן=וְאֹתִ֗י (בטעם רביע)
ה הִתְאַנַּף⁠־בִּ֖י =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=הִתְאַנֶּף⁠־בִּ֖י (סגול באות נו״ן)
• הערות ברויאר ודותן
• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ו מִלְּבַדּֽוֹ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים ובדפוסים וקורן (למ״ד דגושה), וכך אצל ברויאר.
• ל!=מִלְבַדּֽוֹ (חסר דגש באות למ״ד), וכך במג״ה.
• הערת ברויאר
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ז עַל⁠־הָ֣אֲדָמָ֔ה =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 וכך הכריעו ברויאר ומג״ה (קמץ באות ה״א הראשונה), וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!,ל1?=עַל⁠־הַ֣אֲדָמָ֔ה (פתח במקום קמץ באות ה״א הראשונה)
ח מִתְּמֹ֣ל =ל1,ש,ש1ק3,ו,ל3 ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו)
• ל!=מִתְּמ֣וֹל (כתיב מלא וי״ו)
ט שִׁלְשֹׁ֑ם =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 ומסורות-א,ל וטברנית ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו)
• ל!=שִׁלְשׁ֑וֹם (כתיב מלא וי״ו)
י לָרֽאוּבֵנִ֑י =ל1,ש,ש1,ו וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל,ק3=לָרֻֽאוּבֵנִ֑י (קובוץ ושורוק בהברה השנייה)
• ל3=לָרֻֽאובֵנִ֑י (קובוץ בהברה השנייה)
• הערות ברויאר ודותן
• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
E/ע
הערותNotes
(א) ועתה ישראל – משה פונה אל העם בלשון ״ועתה״, שילמד לקח מכל מה שסופר לו על עברו, ושיבנה על פי זה את עתידו. כל הניסיונות שעברו על העם עד כה מובילים למסקנה אחתששמיעה בקול ה׳ היא התנאי היחיד, המעכב, שבו תלויה טובתו העתידית. משה עומד להיפטר מן העולם, אך המצוות שהוא מסר ולימד בשם ה׳, כוללות את כל מה שהעם זקוק לו לבניית עתידו. לפיכך דאגתו האחרונה של משה לפני מותו היא להדגיש בפני העם את חשיבות שמירת מצוות אלה. שמע אל וגו׳ – ״שמיעה״ מרווה את ה״צמא״ הרוחני ומביאה לשמחה של צמיחה (״שמח״, ״צמח״). בדומה לכך ״ראייה״ היא ״רעייה״ רוחנית המשביעה רעב רוחני והמביאה אל דעת האדם את העצמים המוחשיים של העולם הזה. עצמים מוחשיים אלה מתפתחים בדעת האדם – הווי אומר שהם מפורקים לחלקיהם, מופרדים ומורכבים – רק באמצעות פעילותה המלמדת ונושאת⁠־הפרי של השמיעה. ומאחר שאנו מסוגלים לחשוב רק בצורה של מילים, הרי שכל חשיבה באה למעשה על ידי שמיעה. ״שמיעה אל״ היא ההקשבה המתמדת לדברים הנלמדים, מבלי להסתפק בהבנתם פעם אחת, אלא העמדתם ברורים לפנינו בכל עת, בייחוד כאשר יש לקיימם הלכה למעשה. זוהי אפוא משמעות ״שמע אל החקים״ וגו׳: אל תנקוט בשום צעד בחיים מבלי להיוועץ בחוקים ובמשפטים, בנוגע להוראות הכלולות בהם לקיימן בחיים. אל החקים ואל המשפטים – יש להדגיש ולחזור ולהדגיש שוב ושוב, שכל דברי תוכחתו של משה מבליטים את ה״חוקים״ תחילה; ״חוקים״ תמיד באים לפני ״משפטים״. שכן החוקים מגבילים את חייו הגופניים והחושניים של היחיד; באמצעותם הגדיר ה׳ את הגבולות – ״לא פחות ולא יותר״ – לרצונו הגופני והחושני של היחיד, והם מהווים את היסודות הראשונים למילוי ייעודנו האנושי והלאומי. חוקים אלה – בייחוד חוקי העריות והמאכלות האסורות – יוצרים אנשים שלבם נוטה למעלות רוחניות ומוסריות, ורק עם אנשים כאלה אפשר לבנות חברה לאומית המיוסדת על הצדק של המשפטים (עיין פירוש, ויקרא יח, ג–ה). אשר אנכי מלמד אתכם – משה אומר כמה פעמים שהוא לימד תורה לישראל, ומכאן אנו למדים שהשיטה שבה הנחיל את ידיעת התורה לעם הייתה לימוד, ולא כתיבה. נמצא שהאמצעי שעל ידו ניטעה תורת ה׳ בקרב העם לא היה הנוסח הכתוב אלא המילה המדוברת, ״תורה שבעל פה״. יתירה מכך, משה אינו נוקט בלשון ״הורה״ –״מורה אתכם״, ״הוריתי אתכם״ – אלא בלשון ״למד״. ״הורה״, לשון ההִפעיל של ״הרה״ (עיין פירוש, בראשית כו, ה), פירושו: לזרוע זרע רוחני באדם, ומטרתו העיקרית של ה״מורה״ היא לקדם את הידע הרוחני. בניגוד לכך, ״לַמֵּד״ משמש גם במובן של הרגל ואימון (ראה גם ״מַלְמַד הַבָּקָר״ [שופטים ג, לא], המקל המשמש להכוונת הבהמה לחרישתה; וכן ״לימודין״ [כלים ה, ט], ״חישוקים״ להחזיק דברים ביחד). נמצא שמטרת ה״מְלַמֵּד״ אינה רק להקנות מושגים ולעשותם מובנים; אלא הוא מתעסק בקיום המעשי, ולשם כך הוא מספק הדרכה מלאה. נמצא שהלימוד שלימד משה היה ״תלמוד״ פשוטו כמשמעו, ו״תלמוד״ הוא תורת משה [במובן זה שהוא מאפשר את הקיום המעשי של תורת ה׳ כפי שמשה לימד אותה]. למען תחיו ובאתם וירשתם – אם נשמע אל מצוות ה׳ בחירות, נזכה לחיים. רק אם נמסור את כל מעשינו, הווייתנו ורצוננו להנהגת תורת ה׳, ונקלוט בלבנו את מצוות התורה כדי שהן תכוננה את כל מחשבותינו ורגשותינו, דברינו ומעשינו – רק אז תהיה ראויה הווייתנו (״היה״) להיקרא ״חיים״ (״חיה״); רק אז יקיימו חיינו בפועל את הרעיון ש״הגה״ ה׳ (״הגה״ קרוב אף הוא ל״חיה״ [עיין אוסף כתבים כרך ח עמ׳ כה]), המונח ביסוד הווייתנו, והמבקש להתממש בהווייתנו; רק אז נוכל להביט אחורה על חיינו ולומר ״חַיִינוּ״, מימשנו את הרעיון האלוקי שהיה אמור להתקיים על ידינו! וכדרך ששמיעה אל המצוות היא התנאי היחידי להווייתנו ולחיינו כיחידים, כך היא גם התנאי היחידי לחיינו הלאומיים על אדמתנו: ״שמע וגו׳ למען תחיו ובאתם״ וגו׳. במובן מצומצם יותר, ״תחיו״ הוא התוצאה של ״שמע אל החקים״, ו״ובאתם״ וגו׳ הוא התוצאה של ״שמע אל המשפטים״. (ב) לא תספו וגו׳ – כל מצווה שניתנה לנו מאת ה׳, תקוים על ידינו בשלמותה. אל לנו לנהוג בה בשרירות לב סובייקטיבית, על ידי שנוסיף עליה או שנגרע ממנה. אלא עלינו לקיימה כנתינתה – כגון: לא פחות ולא יותר מארבע הפרשיות שבתפילין, ארבעת המינים שבלולב, או ארבעת החוטים הכפולים שבציצית (סנהדרין פח:); לא פחות ולא יותר משלושת הפסוקים שבברכת כהנים, וכן מן המתנה האחת, שתי המתנות או ארבע המתנות של דם הקרבנות (ראש השנה כח:). מצוות אלה וכיוצא בהן הן דבר ה׳, מה שה׳ אומר לנו. כל המוסיף עליהן או הגורע מהן הריהו מזייף את דבר ה׳, מכניס דעה אנושית לאמת של מחשבות ה׳ הנצחיות, ומוריד עניינים שצוו על ידי ה׳ לדרגה של הבנה אנושית קלת דעת. לשמר את מצות ה׳ וגו׳ – ההקפדה המדוקדקת על מידת ״לא פחות ולא יותר״ תביא לידי כך שמצוות ה׳ תקוימנה בשלמותן ובטהרתן. הסבר זה של תכלית איסור ״לא תספו״ כולל בתוכו תזכורת: המוסיף על המצוות מתוך דאגה אמיתית לקיים את מצוות ה׳ באופן מושלם, אינו עובר על איסור זה; אלא הוא מקיים את מצוות ה״שמירה״ על המצוות, שנצטווינו עליה כאן ובמקומות אחרים. כך היה כאשר ספק הביא לידי כך שנשמור יום טוב שני של גלויות, או כאשר הבדלים במסורת גרמו לכך שנעשה את התרועה האחת שנצטווינו עליה בשתי דרכים – כשברים וכתרועה; וישנן דוגמאות נוספות (עיין פרי מגדים לט״ז, אורח חיים סי׳ לד, ב). כך גם המקיים אותה מצווה עצמה כמה פעמים – כגון תקיעות מיושב ותקיעות מעומד – אינו עובר על איסור זה (תוספות ראש השנה כח: ד״ה ומנא תימרא; עיין גם חידושי הרשב״א לראש השנה טז.). לדעת הרמב״ם (הלכות ממרים ב, ט) האיסור האמור כאן כולל גם אזהרה לחכמי ישראל, המתקנים תקנות וגזרות כדי לעשות סייג למצוות, ובכך מקיימים את חובת ״ושמרתם את משמרתי״ (עיין ויקרא יח, ל ופירוש שם). הם מוזהרים כאן לדאוג לכך, שלא ייראה כאילו תקנות וגזרות אלה הן חלק בלתי נפרד מן התורה ונוהגות מדאורייתא כהוספה על התורה; אלא הם חייבים להבהיר שמצוות אלה נוהגות מדרבנן, וכל עצמן אינן אלא סייגים הבאים לשמור על התורה. חז״ל קיימו אזהרה זו במסורותיהם ובביאוריהם, והקפידו לדקדק ולהבחין בין דאורייתא לדרבנן. האיסור האמור כאן חוזר ונשנה להלן (יג, א) בלשון זו: ״את כל הדבר אשר אנכי מצווה אתכם אתו תשמרו לעשות לא תסף עליו ולא תגרע ממנו״. ייתכן שכל אחד משני פסוקים אלה מתייחס בייחוד לאחת משתי בחינותיו של איסור בל תוסיף ובל תגרע. האיסור האמור כאן בא בלשון רבים: ״לא תספו על הדבר וגו׳ ולא תגרעו ממנו״. הוא מזהיר כנראה את האומה בכללותה, שלא לחדש מצווה כציווי אלוקי ולהוסיפה למצוות ה׳ שנמסרו בכתב או בעל פה. הוא מזהיר גם מפני כפירה במוצאה האלוקי של כל מצווה שנמסרה במסורת כנתונה מאת ה׳. לעומת זאת, האיסור האמור להלן בא בלשון יחיד: ״לא תסף עליו ולא תגרע ממנו״. הוא מחייב כנראה כל יחיד ויחיד לקיים כל מצווה כפי שנמסרה – מבלי להוסיף עליה או לגרוע ממנה. פירוש זה מסתייע מלשון הכתוב: ״את כל הדבר וגו׳ אתו תשמרו לעשות לא תסף עליו ולא תגרע ממנו״. תיבת ״אֹתוֹ״ מורה שאיסור זה אינו עוסק בכלל המצוות, אלא בכל אחת ואחת מהן, והוא מחייב אותנו לקיים כל מצווה מבלי לפגוע בשלמותה. (ג) עיניכם הראות – אירוע זה התרחש ממש לאחרונה, שכן חטא בעל פעור היה לאחר הניצחון על סיחון ועוג. לפיכך הדור שעמד להיכנס לארץ זכר אותו היטב. חשיבות גדולה נודעת לכך, שמיד לאחר איסור ״לא תספו״ ו״לא תגרעו״, בא פסוק שמזכיר לישראל את השמדת עובדי העבודה הזרה, שכן נלמדת מכאן האמת הבאה: שרירות לב הכופרת באלוקותה המוחלטת של התורה – ולו רק ביחס למצווה אחת בלבד – והמשווה שיקול דעת אנושי לציווי ה׳, שקולה כנטישה כללית של התורה והליכה אחר עבודה זרה. כך מצאנו אצל שאול: נטיית לבו ודעתו הסובייקטיבית השפיעו על דרך קיומו את הציווי האלוקי שניתן לו, ובמקום לקיים בדקדקנות את המצווה שנאמרה לו באופן ברור, הרשה לעצמו לעשות יותר וגם פחות ממה שנצטווה לעשות. פחות: הוא נמנע מלקיים באגג ובחלק מהשלל את המשפט האלוקי שהופקד בידו. יותר: הוא הקדיש לקרבן את מיטב השלל, ודימה בלבו שעשה דבר אפילו טוב יותר ממה שנצטווה לעשות. בכך עבר שאול על איסור לא תוסיף ולא תגרע. באותה שעה בא אליו דבר ה׳ ביד שמואל (שמואל א טו, כב–כג): ״הַחֵפֶץ לַה׳ בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה׳, הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב [השמיעה בקול ה׳ – טובה יותר מהקרבנות], לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים [ההקשבה – טובה יותר מחלב אילים]. כִּי חַטַּאת⁠־קֶסֶם מֶרִי [שכן חטא הקסמים הוא מרי], וְאָוֶן וּתְרָפִים הַפְצַר״ [וקשי עורף ועיסוק בהגדת עתידות הם מעשים אנוכיים]. ״מרי״ הוא אי⁠־ציות, הימנעות מקיום ציווי ה׳ משום שאינו מתאים לרצונו – האמיתי או המדומה – של אחר כלשהו. אולם ביסודו של דבר, ״מרי״ אינו שונה מחטא הקוסם, המשתמש בקסמים כדי להכריע האם לעשות מעשה שה׳ ציווה או התיר. וכן ״הפצר״ הוא מידתו של אדם העושה מעשים שבדה מלבו כדי לתקן בכך את מצוות ה׳. אולם ביסודו של דבר, ״הפצר״ אינו שונה מעבודה זרה; שכן כך היא דרכו של עובד עבודה זרה: הוא אינו משעבד את הכל לאל האחד; הוא לא מעמיד את ה׳ עליו כאדון כל גורלו וכל חייו; אלא מציב לצד ה׳ כוח שליט עצמאי אחר (זוהי משמעות ״אָוֶן״ משורש ״און״), אשר בידיו הוא מפקיד את גורלו, ואשר ניחושיו אומרים לו מה לעשות (השווה פירוש, במדבר טו, לא). בעל פעור הוא כנראה תיאור של המקום, כדוגמת ״בית פעור״ (לעיל ג, כט), ״בעל צפון״ (במדבר לג, ז). אשר הלך אחרי בעל פעור – ייתכן שביטוי זה כולל לא רק את אלה שעשו בפועל את מעשי עבודת הפעור, אלא גם את אלה שהשתתפו בכל דרך שהיא באותו חטא, והראו עצמם נוטים אליו. באופן כזה חמורה עוד יותר האזהרה שלא לסור מאחת ממצוות ה׳. (ד) ואתם הדבקים – ״דבקות״ היא חיבור הנובע מרגש פנימי עמוק – ״ודבק באשתו״ (בראשית ב, כד; עיין גם שם ט, כא) – ללא תחושה קלה שבקלות של דחייה. בפסוק הקודם נאמר ״עיניכם הראות״, אתם בעצמכם עברתם אירוע זה. כל אחד מכם יודע שהוא לא חטא בבעל פעור ואף לא נמשך אחריו בכהוא זה, ומשום כך ניצל מן המגפה שהשמידה את החוטאים. נמצא שכל אחד יודע מנסיונו האישי שהשמיעה בקול ה׳ מצילה ומגינה, ודבר זה צריך לשמש לו כאזהרה חמורה להישאר נאמן לה׳. כל בני האומה עברו את האירוע הזה; מכאן לשון הרבים: ״עיניכם״ וגו׳, ״ואתם״ וגו׳. לעומת זאת, עונש ההשמדה פגע בחוטאים (פסוק ג) כדי לשמור על האומה מאוחדת למען ייעודה האלוקי; מכאן לשון היחיד: ״מקרבך״. ייעודו של ישראל כעם ה׳ אינו סובל עובדי פעור בקרבו. (ה) ראה – והנה עובדה נוספת שעליכם לשמור בזכרונכם כדבר שראיתם במו עיניכם: ״למדתי וגו׳ לעשות כן וגו׳ אשר אתם באים״ וגו׳. אתם רואים שלימדתי אתכם חוקים ומשפטים כפי ציווי ה׳, כדי שתקיימו אותם בארץ שאתם עומדים להיכנס אליה. בכך ניצבת לפניכם עובדה החשובה לייעודכם ולמשמעות חוקים ומשפטים אלה, והמייחדת אתכם ואותם מכל שאר החוקים והאומות: אתם האומה היחידה בעולם שהיו לה חוקים לפני שהייתה לה ארץ משלה. יתירה מכך, חוקים אלה הם החוקים היחידים שלא נועדו להיות אמצעי לבניית קיום לאומי ולהשגת עצמאות והצלחה לאומית הנובעת מן הארץ הלאומית, אלא הם התכלית היחידה שלמענה ניתנו לכם כל אלה. כל אומה אחרת נעשית לאומה על ידי ארצה, ואחר כך יוצרת חוקים לארצה. לעומת זאת אתם נעשיתם לאומה על ידי התורה, וקיבלתם ארץ לצורך קיום התורה. חוקי כל האומות האחרות הם פרי אופיה המיוחד של האומה – הנובע מטבע ארצה, והצרכים המשתנים של התפתחות האומה. אך המחוקק שלכם, האדם שקיבלתם מידיו את תורתכם, מעולם אף לא ראה את ארצכם, מעודו לא דרכה עליה כף רגלו. הוא רק מסר לכם את התורה, וקִברוֹ במדבר הוא החותם האלוקי על התורה שהוא, המחוקק, מסר: קברו מעיד שתורה זו היא נצחית ובלתי ניתנת לשינוי. חוקי התורה הם מוחלטים, ואילו אתם וארצכם על תנאי. חוקי התורה אינם משתנים לפי השינויים בגורלכם או בגורל ארצכם, אלא גורלכם וגורל ארצכם משתנים לפי מידת נאמנותכם לחוקי התורה. עִם התורה בזרועותיכם, עומדים אתם עתה על גבול הארץ שתיכנסו אליה, כדי שתוכלו לקיים בה את התורה בשלמותה. עִם התורה בזרועותיכם, תִגלו באופן זמני מהארץ, אך שוב ושוב תעמדו כאומה שכל תכליתה לחיות למען קיום תורה זו. כך תחכו לרגע שבו תוכלו שוב להיכנס לארץ, אשר ניתנה לכם כדי שתוכלו לקיים את התורה בשלמותה. אתם עַם התורה, לא עם הארץ; הארץ היא ארץ התורה, וללא תורה, הארץ אינה ארץ ישראל. כאשר צוני ה׳ אלקי – כאשר לימדתי אתכם, לא הייתי אלא מקיים את ציווי ה׳, אשר בשרותו אני חי, שלו קורא אני ״אלקי״, שעל ידו הנני מה שאני, ושבידיו השליטה עלי ועל כל אשר לי. מכאן למדנו כלל גדול לכל מורי התורה, הממשיכים את מלאכתו של משה: ״מה אני בחנם אף אתם בחנם״ (בכורות כט.). לימוד התורה לאחרים (עיין פירוש פסוק א) – הוא קיום חובה, ואסור ליטול תשלום על כך. הלכה זו נוגעת לכל מה שמשה לימד – הווי אומר, לכל התורה כולה, שבכתב ושבעל פה – והיא חלה הן על הלימוד העיוני של התורה והן על החינוך לקיום המעשי של המצוות. לפיכך אומרים חז״ל: ״הנוטל שכרו לדון דיניו בטלין, להעיד עדותיו בטילין, להזות ולקדש [מי חטאת] מימיו מי מערה [היינו פסולים] אפרו אפר מקלה״ [היינו אפר סתם] (שם). והם מוסיפים במתק לשונם (שם): ״ומניין שאם לא מצא בחנם שיִלְמַד בשכר? תלמוד לומר (משלי כג, כג) ׳אֱמֶת קְנֵה׳; ומניין שלא יאמר: כשם שלְמַדְתִּיהָ בשכר כך אֲלַמְּדֶנָה בשכר? תלמוד לומר (שם) ׳אֱמֶת קְנֵה וְאַל⁠־תִּמְכֹּר׳⁠ ⁠״. אולם, אף על פי שאסור ליטול שכר על לימוד תורה לאחרים או על עשיית מעשים הנדרשים לקיום מצוותיה, מותר ליטול שכר על מעשים אחרים הקשורים לכך, כגון ״שכר שימור״ – תשלום עבור השגחה על תלמידים הזקוקים להשגחה; ״שכר בטילה דמוכח״ – תשלום עבור הפסד ברור הנובע מאבדן זמן עבודה. כך גם, אם אדם מקדיש את כל זמנו ללמד תורה, או לעשות מעשים הנדרשים לקיום המצוות, ולשם כך מוותר על כל מלאכה אחרת, הוא רשאי ליטול שכר לפרנסתו (עיין נדרים לז.; תוספות בכורות כט. ד״ה מה אני בחנם). (ו) ושמרתם ועשיתם – התנאי המוקדם לחובת שמירת התורה הוא לימוד, כפי שחז״ל אומרים בכל מקום: ״⁠ ⁠׳ושמרתם׳ זו משנה״ (עיין פירוש, ויקרא יח, ד–ה). מאחר שתורה זו היא יסוד כל חייכם ושורש כל ייעודכם ועתידכם, אין לכם לעשות דבר, מלבד לימוד התורה וקיומה! כי הִוא וגו׳ – שכן שתיהן יחד – שמירה ועשייה, הלימוד והקיום למעשה – הן הן ״חכמתכם ובינתכם לעיני העמים״. ״חכמה״: קליטת לימודי האמת; ״בינה״: האומנות המחשבתית הנדרשת לשימוש בהם, הדעת הנדרשת להוציא מהדבר הנלמד את ההיקשים והמסקנות הנכונות (עיין פירוש, שמות כה בסופו). רבים הם האומנויות והמדעים נחלת שאר עמי התרבות, ואילו האומנות והמדע של ישראל היא האומנות והמדע של בניית כל החיים האישיים והלאומיים על היסוד הכפול של הכרת ה׳ וחובת האדם לחברו. הרי זו האומנות והמדע של ידיעת וקיום התורה, האומנות והמדע של האמת וההרמוניה בחיים. לעיני העמים – הידע ואומנות החיים שלכם ייחשבו על ידי העמים האחרים כסימן ההיכר שלכם. אתם תהיו הוכחה חיה על דברי החוזה הקדמון: ״יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם״ (בראשית ט, כז). אומנות היופי הפונה אל החושים היא נחלת שאר עמים, אך אומנות בניית האוהלים, הערים והמדינות שה׳ שוכן בהם, תימצא רק בין בני שם. לפיכך אם תקדישו את עצמכם לידיעת וקיום התורה, ותחיו בדרך זו לעיני העמים, כל חייכם יהיו מסע לכינון מלכות ה׳ עלי אדמות, הבנוי על שמירת אמונים לתורת ה׳. אשר ישמעון את כל החקים האלה – המכלול השלם של מצוות התורה קרוי כאן ״חקים״. שכן כולן יחד מהוות את אמת⁠־המידה הבלתי משתנה, לכל מצבי החיים. שאר העמים מבקשים ללא הרף את אמת⁠־המידה של החכמה המדינית שתתאים למצבים שמשתנים תדיר. אולם החוקים הנוצרים על ידיהם הם פרי מחשבה אנושית, קצרת⁠־ראייה, התופסת רק את מהותם החיצונית של הדברים; לפיכך חוקיהם נמצאים במצב תמידי של תמורה, ומה שמוכרז היום כאמת וצדק, נקבר למחר כאיוולת הרסנית. רק לעם היהודי יש אמת⁠־מידה נצחית של מחוביבות לכל ההוויה והרצון של החיים הפרטיים והציבוריים. בביטחון גמור משעבד אליה העם היהודי את החיים הפרטיים והלאומיים של כל הזמנים, סמוך ובטוח שעל ידי השתעבדות זו לתורת ה׳ הוא נעשה אדון לגורלו. בדומה לתורתו, גם דברי ימיו נתונים וקבועים מראש. אומה שלמה, על כל דורותיה, מקדישה עצמה לידיעת התורה וקיומה; ובזכות מסירות זו, ישראל הוא אומה גדולה בעיני העמים. הם שומעים על כל החוקים האלה המעצבים את החיים האישיים והציבוריים היהודיים, ומודים שאומה גדולה זו היא חברה לאומית מלאת חכמה ובינה! יש מקום להסתפק מהו המיעוט המרומז בתיבת ״רק״. אולי פירושו כך: ככל שאופי האומה הישראלית נראה משונה, לא ניתן להכחיש שישראל הוא ״גוי גדול״ ו״עם חכם ונבון״. או שמא פירושו כך: גדולתו של גוי גדול זה מתבטאת רק בזה שהוא ״עם חכם ונבון״. (ז-ח) כי מי גוי גדול אשר וגו׳ ומי גוי גדול אשר וגו׳ – אילו כוונתו הייתה לשאול איזה עם אחר יכול להשוות עצמו לישראל, לא היה לו לומר ״מי גוי גדול״ אלא ״מי גוי אשר״, או מוטב ״אי זה גוי אשר״. לדעתנו, ״אשר לו״ וגו׳ הוא התשובה לשאלה ״מי גוי גדול״. הפסוק הקודם אומר שהעמים יקראו לישראל ״גוי גדול״. כאן ניתנו לנו הסיבות לכך. גדולתה של אומה נמדדת בדרך כלל על פי שתי אמות מידה: הצלחתה מבפנים ומבחוץ, וחכמת חוקתה. בישראל, ניצבות שתי ברכות אלה מיד לנגד עיני העמים. שכן מיהו ״גוי גדול? – אשר לו אלקים קרובים אליו״; הווי אומר, אומה שאלוהיה משפיעים עליה את ברכות הצמיחה וההצלחה, הישיבה לבטח והניצחון, כדרך שאכן ה׳, האל האחד והיחיד, שאנו נאמנים אליו ושומעים בקולו כאלוקינו, משפיע טובות אלה עלינו כל אימת שאנו זקוקים לעזרתו. ועוד: מיהו ״גוי גדול״? זה ״אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים״, בדיוק כמו אלה שאכן כלולים בתורה זו שמשה מסר לנו מאת ה׳. גדולתו הרוחנית והמוסרית של ישראל טמונה דווקא בכך שהוא קיבל תורה זו על מנת לשומרה בנאמנות לדורות עולם. אף על פי כן, תיבת ״אלקים״ היא קודש. שכן באמת רק ה׳ הוא קרוב לאדם; כל שאר האלים הם הבל ותעתועים, והכוחות המיוחסים להם רחוקים מן האדם ומענייניו. לפיכך ״אלקים״ כאן באמת מתייחס אל ה׳, ופירושו המילולי של הפסוק הוא: ״איזה גוי הוא גדול? גוי שיש לו אל שקרוב אליו, כדרך שה׳ אלוקינו קרוב אלינו״. אולם לא לחינם מזכיר כאן הכתוב תחילה את הצלחתו החומרית של ישראל ואת קרבת ה׳ המתגלה בהצלחה זו. שכן הופעתו ההיסטורית של ישראל, הנשענת על ה׳ – היא המושכת את תשומת לב העמים, ונותנת להם שמץ של מושג אודות חשיבותם הגדולה של חיי תורה. הצלחתו החיצונית של ישראל, קרבת ה׳ המושגת על ידי התורה, היא עדות על מוצאה האלוקי של התורה. (ט) רק השמר וגו׳ – בפסוקים ג,ה נאמר: ״עיניכם הראות״, ״ראה למדתי״ וגו׳. פסוקים אלה מתייחסים לשתי עובדות שראינו במו עינינו: א. המשפט האלוקי שנמדד לכל יחיד ויחיד על פי נאמנותו או חוסר נאמנותו לתורה. ב. כוח התורה הזאת, שכל עתידנו תלוי בה באופן מוחלט. אולם הכל נשען על עובדה יסודית אחת זו: שהאומה עצמה הייתה עדה להתגלותה האלוקית של התורה. שכן עובדה זו מעידה באופן ישיר על מוצאה האלוקי של התורה ועל אישיותו העל⁠־טבעית של ה׳ – לפיכך, לפני כל דבר אחר, עובדה היסטורית זו של מתן תורה בסיני, המוכחת על ידי עדות חושינו, היא אשר צריכה להישאר חיה לנצח בלבנו ובתודעתנו, וצריכה להימסר לבנינו אחרינו, כדי שגם הם ישמרו אותה בלבם ויעבירוה הלאה לדורות הבאים. אירוע העובר על האדם באופן אישי, הנתפס ונקלט על ידי אומה שלמה בעת ובעונה אחת, הוא היסוד הייחודי, שאין לו אח ורע, לעובדה ההיסטורית של ההתגלות; והמסירה על ידי אומה שלמה מאבות לבנים, מייצגת שימור – שאף הוא ייחודי ואין לו אח ורע – של אותו אירוע בתודעתם הבסיסית של כל הדורות הבאים. יש כאן שלוש אזהרות נפרדות: ״השמר לך פן תשכח״, ״שמר נפשך מאד פן תשכח״ וגו׳, ״השמר לך ושמר נפשך מאד פן יסורו״ וגו׳. יש להבדיל בין ״שכח״ לבין ״נשה״. ״שכח״ קרוב ל״שגח״, ״שגה״, ״שגע״ (עיין פירוש, בראשית ח, א); מכאן שב״שכח״ השכחה אינה מחמת חולשת הזיכרון – כמו ב״נשייה״ – אלא משום שהדעת עסוקה וטרודה בדבר אחר. משמעותו העיקרית של ״שמר״ (פירוש, שם ב, טו–טז) היא התרחקות מכל פגע. לפי זה ״השמר״ פירושו: התרחקות מכל ההשפעות המנוגדות לתכלית מסוימת. לפיכך ״השמר״ בא בדרך כלל עם תוספת ״לך״, ״לכם״, ומשמעותו העיקרית של ״השמר לך״ היא: ״שמור על עצמך למענך״ – הווי אומר, התרחק מכל דבר שעלול להעמיד בסכנה את נאמנותך לחובתך. אלה שאינם יהודים מפתחים את גישתם להיסטוריה ולטבע ללא שתי עובדות אלה שנתפסו ונקלטו על ידי ישראל: מציאות האל האחד והיחיד העל⁠־טבעי ובעל האישיות, ומתן התורה על ידו. אולם אתם, כל אימת שתחקרו את הטבע ותתבוננו בהיסטוריה, תבססו את מסקנותיכם על העובדות הידועות לכם מתוך האירועים שעברו עליכם, ותהפכו אותן לנקודת המוצא לכל מחקרכם. עובדות אלה הן האמיתיות ביותר בין כל עובדות הטבע וההיסטוריה. בקרב עולם האחוז ברעיונות שיסודם רעוע, עליכם לשמור על עצמאותכם הרוחנית. רעיונות הבנויים על יסודות רעועים הם שגויים, לפיכך גם המסקנות היוצאות מהם הינן שגויות. אם תתנו דעתכם לרעיונות אלה, אתם מסתכנים בשכחת העובדות שהאירועים שראיתם בעיניכם מעידים עליהן, ושמהן בלבד ניתן ללמוד את אמיתות החיים וההוויה. לפיכך, הישמרו פן תשכחו את העובדות שראיתם במו עיניכם! אך מעל הכל: ״שמר נפשך מאד״ וגו׳. ההשקפה הלא⁠־יהודית על הטבע וההיסטוריה יכולה בקלות רבה מדי לזכות בסניגור מסוכן בתוך לבך. משנעלם ה׳ מהחיים הטבעיים, הרי שהחיים הטבעיים שבאדם – תאוותיו ודחפיו הטבעיים – מושלים בו ונערצים על ידו כאלוהים. ומשגורשה התורה מהחיים ההיסטוריים, הרי שהאדם הריבוני – האכזרי והאנוכי – מתנשא לאמר אני אמשול בעולם. שני רעיונות אלה יתקבלו בחפץ לב בקלות⁠־יתר ב״נפשך״, היינו בטבעך ובשאיפותיך החושניים והרוחניים. הם נושאים את ההבטחה לפרוק מעל החושניות את עול הקדושה המוסרית, ולשחרר את החיים ההיסטוריים מדרישות המשפט והחסד שה׳ הטיל עליך בסיני. לכן, כדרך שעליך להישמר מפני השפעות לא⁠־יהודיות מבחוץ, כך חייב אתה לשמור על פנימיותך מפני פיתויי החושניות והאנוכיות. שמור נפשך שלא תשכח את העובדות המעידות על ה׳ ועל תורתו. ומעל הכל, שמור על הבחינה הרוחנית של אופייך, לבל ייעלמו מעיניך העובדות שראית במו עיניך! ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך – כדרך שאתה חייב לשמור בלבבך תמיד את העובדות שראית, כך כל עוד אתה חי, אל יסורו מלבבך – שכן לשם תכלית זו עברת את כל האירועים האלה. לפיכך אין די שתשמרם בלבבך בתקופות מסוימות של החיים, בזמנים מיוחדים של התרוממות רוחנית; אלא שמרם בלבך ״כל ימי חייך״, כל עוד אתה חי, בכל נשימה ונשימה שלך, והנח להם תמיד להדריך את לבך, שהוא משכן כל המחשבות המביאות לידי מעשה. אל יסורו מלבבך אף לרגע. והודעתם לבניך ולבני בניך – עתה עליך לדאוג לכך, שהאמיתות אשר למדת להכיר על ידי האירועים שעברו עליך, ואשר נעשו על ידי כך ליסוד איתן לכל מחשבותיך ומעשיך, ייהפכו ל״ידיעה״ – ולא רק ל״אמונה״ – אצל בניך ובני בניך. תן לבניך לדעת את מה שאתה עצמך ראית. מסור להם את הדברים בכל ההחלטיוּת והוודאוּת שישנן לאדם שראה דבר במו עיניו, וכך האירועים שעברת ייעשו ליסוד הידיעה שתושג על ידי כל צאצאיך. כך היא המסורת שנתקבלה על ידי כלל האומה, ונמסרה על ידי כל דור לכל דורות העתיד של האומה. ואכן זוהי הדרך היחידה שעובדה היסטורית יכולה להישאר אמתית ומהימנה אף בלבות צאצאיך המרוחקים ביותר. שכן בסופו של דבר, מהימנותם של רשימות שבכתב נשענת על כך שתוכנן נמסר במשותף על ידי כלל האבות לכלל הבנים, ומשום כך הן נחשבות לאמיתיות מעל לכל ספק. לפיכך אומרים חז״ל: ״כל המלמד את בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו למדו לו ולבנו ולבן בנו עד סוף כל הדורות״. כמו שנאמר כאן: אם ״הודעתם לבניך״, הרי שרואים אותך כאילו הודעתם גם ״לבני בניך״ (קידושין ל.). ישנו פירוש אחר לפסוק זה, לפי הדעה שנתקבלה להלכה שם בגמרא: הציווי ״והודעתם לבניך ולבני בניך״ מחייב אדם ללמד תורה לא רק לבניו אלא גם לבני בניו. כך נאמר שם: ״כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו קיבלה מהר סיני, שנאמר ׳והודעתם לבניך ולבני בניך׳, וסמיך ליה ׳יום אשר עמדת לפני ה׳ אלקיך בחורב׳⁠ ⁠״. יש מקום להסתפק אם הנושא של ״קיבלה״ הוא אבי⁠־האב המוסר את התורה, או בן⁠־הבן המקבל אותה. גם המהרש״א בחידושי אגדות שלו (קידושין ל.) מתלבט בין שתי האפשרויות. אם ״קיבלה״ מתייחס לבן⁠־הבן המקבל, הפירוש הוא כמבואר לעיל: מה שהתקבל בדור הראשון, יישמר בלב שלם על ידי המקבלים ויימסר לדור הבא, ונאמנות המסירה תהיה כה ברורה עד שקבלתה תהיה כמו ראייה בעיניים; קבלת המסורת על מתן תורה תהיה כמו הימצאות ממשית שם. כתוצאה מכך, הדור האחרון יהיה מחויב בשמירת התורה כאילו הוא עצמו קיבל אותה בסיני. אם ״קיבלה״ מתייחס לאב ולאבי⁠־האב המוסרים, הפירוש הוא שהם נדרשים להעביר את המסורת בבהירות ובוודאות, כאילו הם עצמם קיבלו את התורה בסיני. ושמא מובע כאן גם הרעיון הבא: כאשר אדם מוסר את התורה לבניו, הוא חש בעצמו את נאמנות המסירה; שכן הוא מוסר לבנו את מה שהוא עצמו קיבל מאביו. בכך הוא נעשה מודע למהימנותה החיה של מסורת זו, החוזרת ומגיעה עד להר סיני. הוא אומר לעצמו: כדרך שאני מוסר את התורה לבני בנאמנות ובהקפדה כך אבי מסרה לי, וכך אבי⁠־אבי מסרה לאבי, וכן הלאה, עד לדור הראשון שעמד לרגלי הר סיני. כל דור הוא חוליה בשרשרת המסורת; ונאמנות המסירה, שכל דור חש בעצמו, מוליכה אותה היישר להר סיני. על ידי עצם מסירת התורה, רואה כל דור את עצמו כמי שקיבל את התורה בסיני. אולם עדיין תמוה במקצת שדברי הגמרא נאמרו על אבי⁠־האב המלמד את בן⁠־בנו, ולא על האב המלמד את בנו (ואכן גירסת הילקוט כאן היא ״הלומד את בנו תורה״. גם גירסת הילקוט היא ״כאילו מקבלה״, לפי זה ודאי שהבן המקבל הוא הנושא. גם במסכת ברכות [כא:] נאמר רק ״בנו״). אם נניח ש״כאילו קיבלה״ מוסב על בן⁠־הבן המקבל, הרי שהזכרת בן⁠־הבן [במקום הבן] יכולה להתבאר כך: כאשר בן⁠־הבן שומע מאבי⁠־אביו את אותה תורה שהוא כבר שמע מאביו, אזי שרשרת המסורת עומדת לפניו בכל אמיתותה החיה. הוא רואה שאביו לימדו רק את מה שהוא עצמו קיבל מהאב שלו, והוא מסיק את המסקנה שכל האבות למעלה עד משה מסרו רק את מה שהם קיבלו מאבותיהם, וכך פי אביו ופי אבי⁠־אביו נעשים לו כפיו של משה. (במשמעותו העיקרית, מזהיר פסוק זה מפני שכחת עובדת ההתגלות, אך במסכת מנחות (צט:) מרחיבים חז״ל איסור זה ומחילים אותו גם על שכחת ידיעת התורה. הם אומרים שם: ״כל המשכח דבר אחד מתלמודו עובר בלאו שנאמר ׳השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים׳; כל מקום שנאמר ׳השמר׳ ׳פן׳ ו׳אל׳ אינו אלא לא תעשה. יכול אפילו מחמת אונס [של חולשת הזיכרון]? תלמוד לומר ׳ופן יסורו מלבבך׳, במסירם מלבו הכתוב מדבר״. הפרט האחרון נלמד כנראה מלשון ״השמר וגו׳ ושמור וגו׳ פן״ וגו׳. מתוך אי⁠־אכפתיות לתורה, הוא פונה להלכי מחשבה אחרים, והללו מסירים את ידיעת התורה מלבו.) (י) יום אשר עמדת וגו׳ הוא המושא של כל הפסוק הקודם: אל תשכח את היום בו עמדת לפני אלוקיך; היום שבו ה׳ אלוקיך, הוא ולא אחר, בא להיוועד עמך, ועמדת לפניו ״בשירותו״. זוהי תמיד משמעות ״עמד לפני״ (עיין במדבר ג, ו ופירוש שם). אשר ילמדון ליראה וגו׳ אינו מוסב על ״דברי״ שלפניו, שכן רוב דברי ה׳ היו מצוות שיש לקיימן במעשים, ולפיכך היה לו לומר ״אשר ילמדון לעשות״. אלא ״אשר ילמדון ליראה״ משמיע את התכלית של ״הקהל וגו׳ ואשמעם״ וגו׳. כל העם ישמעו את דברי ה׳ ישירות מפי הגבורה, כדי שילמדו ליראה אותו כל ימי חייהם, וגם ילמדו את בניהם ליראה אותו. תכלית זו של מתן תורה ישירות מאת ה׳, מובעת בלשון דומה גם במקום אחר: ״כי וגו׳ בא האלקים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו״ (שמות כ, יז). אך יראת אלוקים זו, יראת ה׳ של היהודי, אינה פרי של רגשות והלכי רוח מעורפלים. יראת שמים צריכים ללמד וללמוד. התורה מדברת שוב ושוב על לימוד היראה. כך בפסוקנו: ״ילמדון ליראה אתי״; וכך: ״למען תלמד ליראה את ה׳ אלקיך״ (להלן יד, כב), ״למען ילמד ליראה״ (להלן יז, יט), ״ילמדו ליראה״ (להלן לא, יג). יראת ה׳ נרכשת בלימוד ובאימון; היא מדע נפשי ואומנות מוסרית, ושני אלה יחד מהווים את מושג ה״למד״. השיעור הראשון שלנו באומנות נפשית ומוסרית זו נמסר לנו על ידי ה׳ בעצמו, וכל מה שנאמר בפסוקים הבאים הוא פירוט של שיעור זה. הוא השמיענו את דברו מבלי להיראות לנו; שמענו את קולו, אך לא ראינו אותו. כך נעשינו מודעים אליו, בהיותו בלתי נראה, על ידי דברו; ועל ידי דברי תורתו הפונים אלינו, הוא הקים לנו ברית עולם. אדם המוּדע תמיד אל ה׳ אף שאינו רואה אותו, והשומע בכל עת את דבר ה׳, את דבר רצונו – הרי הוא קרוי ״ירא את ה׳⁠ ⁠״. ״ירא״ קרוב ל״קרא״: הוא ״קורא״ את ה׳ אל תודעתו ונשאר מוּדע אליו. משום כך, דבר ה׳, דבר תורתו, הוא ״שמו״, שכן דרך תורתו הוא נעשה למציאות בדעתנו, ועל ידי ״שם״ זה אנחנו חושבים עליו, על מי שמעולם לא ראינו אך את קולו שמענו. ובמקום שדבר תורתו שוכן, שם ״שוכן שמו״. ״ואכלת לפני ה׳ אלקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם וגו׳ למען תלמד ליראה את ה׳ אלקיך כל הימים״ (להלן יד, כג; עיין פירוש שם). כל הימים אשר הם חיים על האדמה – כל עוד הם חיים על האדמה, מוקפים על ידי העולם הארצי הנראה וכלולים בו, עליהם להביט אל מעבר לכל הדברים הנראים, ולבקש את האל הבלתי נראה לכל חי. שכן האל האחד הבלתי נראה הפך למציאות בדעתם בקרב העולם הארצי הנראה, כדי שתמיד יהיו מודעים אליו, וכדי שבקרב העולם החומרי יתהלכו לפניו וישמעו לקולו מחורב. (יא) ותקרבון וגו׳ – אין זה קל לקבוע את משמעותו המדויקת של ״ערפל״. בדרך כלל, ״ענן״ ו״ערפל״ באים זה לצד זה או זה במקביל לזה, כמו כאן וכמו בספר איוב (לח, ט). הכתוב שם מתאר את כוח ה׳ המתגלה בחוקים השולטים במים. ה׳ עוצר בעד מי הים עם דלתיים ובריח: ״וַיָּסֶךְ בִּדְלָתַיִם יָם בְּגִיחוֹ מֵרֶחֶם יֵצֵא״ (שם לח, ח); אך משנעשו המים לאדים ועלו מן הים, הם עטופים בענן וכרוכים [מחותלים] ב״ערפל״: ״בְּשׂוּמִי עָנָן לְבֻשׁוֹ וַעֲרָפֶל חֲתֻלָּתוֹ״ (שם לח, ט). ומאחר שנאמר שם ש״ענן״ הוא לבוש המים, ואילו ״ערפל״ הוא ״חיתולו״ (עיין יחזקאל טז, ד; ל, כא), משמע שב״ערפל״, חלקיקי המים לחוצים ומהודקים יחד יותר בחזקה. ב״ענן״, חלקיקי המים עדיין מפוזרים כאדים, ואילו ב״ערפל״ הם כבר מעובים. אך במקומות רבים ״ערפל״ הוא סימן לדבר חשוך שלא ניתן לראות דרכו: ״הַבְעַד עֲרָפֶל יִשְׁפּוֹט״ (איוב כב, יג), ״הַחֹשֶׁךְ יְכַסֶּה⁠־אֶרֶץ וַעֲרָפֶל לְאֻמִּים״ (ישעיהו ס, ב), ״וְקִוִּיתֶם לְאוֹר וְשָׂמָהּ לְצַלְמָוֶת וְשִׁית לַעֲרָפֶל״ (ירמיהו יג, טז). נראה אפוא ש״ערפל״ הוא ענן הגשם השחור הנמוך, שבו אדי המים כמעט נהפכו לטיפות. ואולי על פי זה תתבאר צורת ״ערפל״ משורש ״ערף״ – כדוגמת ״ברזל״ משורש ״ברז״. ״עורף״ הוא הצד האחורי של הצוואר המבדיל בין הראש לגוף, ו״ערף״ פירושו: לחלק דבר לחלקים המחוברים באופן רופף. (בביטוי ״יַעֲרֹף מִזְבְּחוֹתָם״ [הושע י, ב], ה״עריפה״ מורה על נתיצה בכוח; אך זוהי כנראה משמעות מושאלת מ״עריפה״ [שמות יג, יג; להלן כא, ד], שהיא הריגה על ידי שבירת המפרקת.) ״ערף״ יכול להורות היטב על שלב זה של היווצרות טיפות, כפי שמוכח גם מ״יערף כמטר לקחי״ (להלן לב, ב), ובייחוד מ״אף שמיו יערפו טל״ (להלן לג, כט). מסתבר לומר שכוונת הכתוב היא, שכל ההר מסביב היה עטוף באפילה כבדה, ורק המקום שממנו שלח ה׳ את דברו אל ישראל היה ״בוער באש עד לב השמים״. בכך הייתה כל תשומת הלב מופנית באופן מוחלט לאותו מקום, והדברים שנשמעו באוזן יוחסו ישירות אל ה׳ שאמרם (השווה פירוש, שמות כ, טו). (יב) וידבר וגו׳ – שמעתם – לא רק שה׳ דיבר, אלא שהוא דיבר אליכם מתוך האש, שדבריו היו מופנים ישירות אליכם. יתירה מכך, שמיעה זו לא הייתה שמיעת הלב, הכרה שכלית, שכן לא ״דברים״ שמעתם אלא ״קול דברים אתם שומעים״; שמעתם באוזניכם את צליל המילים. אולם זה היה גבול תפיסתכם החושית, שכן לא ראיתם כל שמץ שהוא של צורה, אף לא בקוויה הכלליים (עיין פירוש, שם כ, ד). (יג) ויגד וגו׳ – נראה לנו ש״עשה״ אינו מתייחס אף פעם ל״ברית״. לפיכך נראה ש״אשר״ אינו מוסב למעלה על ״בריתו״ אלא הוא המושא של ״לעשות״ – הדבר שהוא ציווה אתכם לעשות; ו״אשר צוה אתכם לעשות״ הוא מאמר ביאור המבאר את ״בריתו״. המצוות, שהוא ציווה עלינו לקיים, הם ״בריתו״, והם תנאי בל יעבור לקשר שלו עמנו. ברית זו – הווי אומר, הדבר שהוא ציווה עלינו לקיים – היא מה שהוא הציב לפנינו בעשרה דיברות. עשרת הדברים האלה אינם כל מה שהוא ציווה עלינו, אך הם ״הגדת בריתו״. הם נותנים לנו מושג על הדרישות שהוא מטיל עלינו כ״בריתו״, שכן הם מכילים את עקרונות היסוד של כל תורת הברית. ויכתבם וגו׳ – המילה החיה הייתה האמצעי שעל ידו הביא ה׳ כל אחד מאתנו להכרה במציאותו ובהימצאותו בינינו, ובקשר הישיר שלו עם כל אחד מאתנו. אחר כך הוא קבע מילים אלה בכתב על ידי מעשה בריאה של כיתוב על אבנים, וכתיבה זו הוא מסר לידינו כעדות נצח על התגלותו במילים. (יד) ואתי צוה וגו׳ ההשלמה של עקרונות אלה, החוקים והמשפטים שבהם הם מתממשים, נמסרו לכם על ידי. לעשתכ֣ם את֔ם בא֕רץ, כדוגמת ״לעש֣ות כ֔ן בק֣רב הא֔רץ״ (לעיל פסוק ה). בתיקון סופרים של ר׳ שלמה דובנא הובאה הערה מבעל אור תורה המבארת את משמעותם של טעמי מקרא אלה. מאחר שמהם נראה שעיקרו של פסוק ה׳ מסתיים ב״לעשות כן״, ושעיקרו של פסוקנו מסתיים ב״לעשתכם אתם״, ואילו ״בקרב הארץ״ (פסוק ה) ו״בארץ״ (כאן) אינם אלא תוספות מיוחדות. משמעות אופן קריאה זה היא כך: חובת קיום המצוות היא מוחלטת ונוהגת בכל מקום ובכל זמן. אך לצורך מילויו המושלם של תפקידנו ניתנה לנו הארץ, כדי שנשלים את ייעודנו כעם התורה על האדמה הלאומית שלנו. (טו) ונשמרתם מאד לנפשתיכם – לשון ״השמר לנפש״ איננה מופיעה בשום מקום אחר (מלבד מקום אחד, בהקשר דומה, בספר יהושע [כג, יא], עיין להלן); הלשון הרגילה היא ״השמרו לכם״, ״השמר לך״. כבר ביארנו (פסוק ט) ש״השמרו לכם״ פירושו: הרחיקו עצמכם מכל השפעה זרה, כדי שתישארו נאמנים לעצמכם ולייעודכם. נמצא שזוהי משמעות ״ונשמרתם לנפשתיכם״: שמרו עצמכם למען נפשותיכם, הווי אומר, אל תתנו לשום דבר להסיר אתכם מהשפעתן המכרעת של נפשותיכם. מן האמור בהמשך עולה באופן ברור שזהו העניין הנידון כאן: אנו מחויבים לשמור על טהרת המושג שלנו ועל ודאות אמונתנו, שהאל האחד הבלתי נראה, הוא בלתי נתפס לחושים, ואף על פי כן מציאותו ממשית ואישית. הוזהרנו שלא לטשטש מושג זה על ידי ייחוס ה׳ – בכל דרך שהיא – לתחום הדברים הנתפסים על ידי החושים. לפי זה חשוב במיוחד שמושג זה מוגש כאן להכרעת בית הדין של נפשותינו, ואנו מצווים לשמור היטב על עצמנו ששום דבר לא ינכר אותנו לעולם מהכרעה זו. מלבד ה׳, ישנה רק הוויה אחת נוספת שהיא בלתי נראית ובלתי נתפסת לחושים, ושאף על פי כן, מציאותה הנפרדת וקיומה הממשי הם בגדר ודאות מוחלטת לכל אחד מאתנו. הוויה זו היא הנפש שלנו. הנפש המתבוננת בעצמה מסוגלת לתפוס את מציאותה הממשית והאישית של הוויה אלוקית בלתי נראית ובלתי נתפסת לחושים; תוך הכרתה את עצמה, היא יודעת גם את ה׳. כדרך שאנו בטוחים בקיומנו שלנו, כך אנו בטוחים בקיומו של ה׳. משום כך אומר המשורר: ״אֵלֶיךָ ה׳ נַפְשִׁי אֶשָּׂא״ (תהילים כה, א); ״צָמְאָה, נִכְסְפָה, כָּלְתָה נַפְשִׁי״ אל ה׳ (שם מב, ג; פד, ג). לכן הוא אומר: ״נַפְשִׁי אִוִּיתִיךָ בַּלַּיְלָה״ (ישעיהו כו, ט), ״דָּבְקָה נַפְשִׁי אַחֲרֶיךָ״ (תהילים סג, ט), ״בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת ה׳⁠ ⁠״ (שם קג, א,ב,כב; קד, א,לה). כך שואלים חז״ל (ברכות י.): ״הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד?⁠״ והם עונים: ״לא אמרן אלא כנגד הקב״ה וכנגד נשמה״ [היינו כנגד הדמיון שבין הקב״ה לנשמה]. כמאמר חז״ל שם: ״מה הקב״ה מלא כל העולם אף נשמה מלאה את כל הגוף, מה הקב״ה רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואינה נראית, מה הקב״ה זן את העולם כלו אף הנשמה זנה את כל הגוף, מה הקב״ה טהור אף נשמה טהורה, מה הקב״ה יושב בחדרי חדרים אף נשמה יושבת בחדרי חדרים. יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו״ (עיין חידושי אגדות מהרש״א). במדרש תהילים (עיין ילקוט תהילים קג) מוסיפים עוד על הַקְבּלה זו ומבארים: ״הנפש סובלת [היינו נושאת] את הגוף והקב״ה סובל את עולמו, הנפש מבלה את הגוף [היינו מוסיפה לחיות אחר כלות הגוף] והקב״ה מבלה את עולמו, הנפש יחידה בגוף והקב״ה יחיד בעולמו, הנפש אינה אוכלת ושותה והקב״ה אינו אוכל ושותה, הנפש למעלה בגוף והקב״ה למעלה בעולמו, הנפש אינו ידוע מקומה והקב״ה ברוך כבוד ה׳ ממקומו [היינו שהוא הדין לגבי מקום כבוד ה׳]״. נמצא שזוהי משמעות ״ונשמרתם מאד לנפשתיכם״ בהקשר זה: שמרו עצמכם נכונים לקבל את השפעת דעת נפשותיכם, שכן הנפש יודעת שדבר שאינו נתפס על ידי החושים, הוא בעל מציאות יותר ממשית מאשר דבר הנתפס על ידי החושים. נמצא שמציאות ה׳ – דווקא משום שאינה נתפסת בחושים – תהיה לכם המציאות הממשית ביותר, והכרה זו תישמר בלבכם בטהרתה. וכן גם בספר יהושע (כג, יא): ״וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם לְאַהֲבָה אֶת⁠־ה׳ אֱלֹקֵיכֶם״. הנפש היהודית הטהורה משתוקקת מטבעה לאלוקיה, ומסירותה לה׳ באהבה גמורה היא שמחתה הגדולה ביותר. הישמרו להחזיק בהשפעה זו שיש לנפשכם עליכם. אל תניחו לשום דבר בעולם להפקיע אתכם מסגולה טהורה זו של נפשכם; ״כִּי אִם⁠־שׁוֹב תָּשׁוּבוּ וּדְבַקְתֶּם בְּיֶתֶר הַגּוֹיִם״ וגו׳ (שם כג, יב). (טז) פן תשחיתון הוא ההמשך של ״ונשמרתם מאד לנפשתיכם״ (בפסוק הקודם), ואילו ״כי לא ראיתם״ וגו׳ (שם) הוא מאמר המוסגר. הפקידו עצמכם ביד הנהגת נפשותיכם – שכן נפשותיכם ולא חושיכם ראו את ה׳ בסיני, ואילו חושיכם רק שמעו – כדי שלא תשקעו בחטא ובהשחתה ותעשו לכם ייצוג חומרי של ה׳. כבר הערנו (פירוש, בראשית ו, יא) ש״שַׁחַת״ הוא ״בור״ ו״שַׁחֵת״ מורה על שקיעה, נפילה מן הדרך המביאה לרווחה רוחנית ומוסרית. ה״משחית״ אינו עושה רק כמה חטאים בודדים; הוא אינו רק סר מן הדרך הישרה. במקרה כזה ביד החוטא לחזור ולמצוא את דרכו, ולשוב אל הדרך הנכונה, שכן הוא עומד עדיין באותה רמה. לעומת זאת, ״השחתה״ מורה על ירידה מהותית, תפיסת עמדה נמוכה ושונה לחלוטין, שממנה אין דרך המוליכה אל הטוב ואל האמת. ״השחתה״ היא בגידה באמת הרוחנית והמוסרית. לפיכך אומרים חז״ל (סנהדרין נז.) ש״השחתה״ מציינת תמיד עבודה זרה [שחיתות רוחנית] וגילוי עריות [שחיתות מוסרית] שבדרך כלל הם הולכים יד ביד, אחד מוליד את האחר. ועשיתם לכם וגו׳ – בהקשר ל״כי לא ראיתם״ וגו׳ האמור בפסוק הקודם, האזהרה כאן אינה מפני עבודת אל אחר, אלא מפני העמדת צורה חומרית לייצג את האל שהתגלה לנו בדברי תורתו בסיני. כל ייצוג כזה ימשוך את ה׳ למטה אל תחום הדברים הניתנים לייצוג גשמי, ותהיה בו כפירה באל האחד הבלתי נתפס לחושים, שהוא למעלה מן העולם, ושהוא הוויה בעלת אישיות הפועלת בחירות מוסרית. לפיכך, תחילה יש לנו כאן איסור כללי על כל ייצוג תלת⁠־מימדי. פסל (הקרוב ל״פצל״: ״לקלף״, שממנו מתקבל ״בצל״ העשוי כולו קליפות) מציין דמות תלת⁠־מימדית החצובה או מגולפת (או יצוקה [עיין ישעיהו מ, יט]) מחומר אחד. תמונת – כפי שכבר ציינו (פירוש, בראשית א, יא), ״תמונה״ היא תרשים בקווים כלליים, שעל ידו ניתן להכיר את המין ולא את הפרט. סמל הוא מילה המופיעה לעתים רחוקות מאוד. קרבתה ל״שׂמלה״ מורה לכאורה ש״סמל״ מציין את מושג ה״צורה״ באופן כללי, ה״שׂמלה״ של הגוף. פסל תמונת כל סמל מזהיר לפי זה מפני כל ייצוג תלת⁠־מימדי של כל צורה שהיא, אפילו אם אינו דמות של דבר הקיים במציאות אלא הוא לחלוטין יצירה של הדמיון. תבנית – לשון ״בנה״ נאמרת רק על יצירת בניין אדריכלי, או יצור חי אורגני וחלקיו: ״תַּבְנִית יָד״ (יחזקאל ח, ג), ״תבנית המשכן״, ״תבנית כל כליו״ (שמות כה, ט). כאן מורה ״תבנית״ על צורה המייצגת אדם או בעל חיים. אך מאחר שייצוג זה קרוי כאן ״תבנית״, שמשמעותו העיקרית היא ציור של מבנה, הרי שמה שמתבטא בכך הוא שהצורה לא נעשתה למטרת נוי [היינו לשם יופיה שלה], אלא נועדה לייצג את החפץ לפי המשמעות המתקבלת מסידור חלקיו. תבנית זכר או נקבה היא ייצוג של דמות אדם. (יט) ופן תשא – פסוקים טז–יח אסרו את ייצוג כבוד ה׳ על ידי כל דמות שהיא. פסוקנו אוסר את העבודה לכוכבים, את ייחוס האלוהות לגרמי השמים, אשר השפעתם – האמיתית או המדומה – היא המקור העיקרי לעבודה זרה. האדם נושא ״עיניו השמימה״, אל השמים, אשר כ״שָׁם״ הכפול (עיין פירוש, בראשית א, א) מקיפים את הארץ מכל רוחותיה; והוא רואה שם ״את השמש״ (אשר שמה בלשון הקודש כבר מציין אותה כדבר משועבד; היא ה״משרת״ הראשון, ה״שַׁמָּש״ כביכול, בכיפה הגדולה של עולמו של ה׳), ״ואת הירח ואת הכוכבים״, את כל העולם השמימי העצום. למרות אין⁠־סוף ההבדלים בגודלם ובזוהרם, במרחקיהם ובמסלוליהם, רואה האדם החושב את כל הגרמים השמימיים האלה כ״צבא״, כיחידה אחת, המשועבדת לאדון הכל האחד והיחיד, והנשלטת על ידי רצונו האחד והאחיד. אך קיימת סכנה שתאפשר לרושמו הרגשי של המראה הגדול הזה להתגבר עליך, כך שבמקום ללכת אחר עצת נפשך תלך אחר עצת חושיך, ותראה את הגרמים השמימיים האלה ככוחות ריבוניים השולטים בגורלך – ״והשתחוית להם״; תחשיב את עצמך כחסר כוח בפני רצונם; ״ועבדתם״: תבקש לזכות בטובתם המדומה על ידי צורת עבודה כלשהיא שבדית מלבך. אשר חלק ה׳ אלקיך אתם לכל העמים וגו׳ – לא נאמר ״אשר חלק להם ה׳ את כל העמים״ וגו׳, מאחר שאז היה משמע שה׳ נתן לגרמי השמים כוח ממשלה על העמים. אלא הכתוב בא לומר את ההפך הגמור. גרמי השמים נמסרו לאומות העולם. ניתנה הַכוָונה לעמים להשתמש במתנות השכל האנושי לניצול כוחותיהם הפיזיים של גרמי שמים אלה, כדי שיוכלו לשרת את האנושות בבניין והתפתחות חיי הפרט והאומה עלי אדמות. ה׳, אלוקיך, הוא זה שנתן כוחות אלה לעמים כדי שיוכלו למלא את ייעודם עלי אדמות. לפיכך על בני האדם לבקש אך ורק, למצוא חן בעיניו. לשם כך עליהם להפיק תועלת ממעמדם בעולם בדרך מוסרית. אולם העמים שכחו את ה׳, ובכך נפלו מהמעמד הנשגב שנועד להם. במקום שישלטו בעולם בחירות מוסרית, הם עבדו לטבע ועשו אותו לאליל, שאותו הם עובדים בחוסר⁠־חירות. כאשר אדם שומר על טהרת מעמדו בעולם, הרי שכוחות הטבע הם החלק שנמסר לו; אך כאשר הוא תועה מן הדרך, הוא נמסר לכוחות הטבע. (כ) ואֶתכם לקח ה׳ וגו׳ – ה׳ רצה להתחיל עמכם את בניין האנושות החדשה והטהורה. לשם כך הוא ניתק אֶתכם מכל הקשר לטבע, הוציא אֶתכם מ״כור הברזל״, ממצרים, ו״זיכך ואיחד״ אֶתכם לתכלית זו. יצאתם ממוות לאומי לחיים לאומיים, בניגוד לכל הסדר הטבעי של הדברים. עתה, כעם, עליכם להתנהל תחת הנהגתו הישירה של ה׳, המעידה על ה׳ לבדו, וכך תהיו ״לעם נחלה״ לה׳ – הנחלה הראשונה ששבה אל ה׳ מהניכור של הטבע ומעשייתו לאליל. אתם עתידים להיות ״מטאור״ בשמי העמים, ולהוליך את העמים בחזרה שלב אחר שלב להכרה ש״ה׳ אלקיך חלק אותם לכל העמים״ – הווי אומר שה׳, המתגלה כ״אלקיך״ בגורלכם ובחייכם, הוא אשר ״חלק״ לאדם את כל כוחות הטבע, אשר העמים כורעים בהכנעה לגבורתם. אם העמים היו ראויים, הם היו נכנעים כמונו לה׳ לבדו, ובזכות צלם האלוקים שבאדם, היו רואים את כל הכוחות האלה שעתה הם משתחווים להם בהכנעה, מסורים בידם. שכן רק הכנעה לאל האחד משחררת את האדם, ובלעדיה כבוד האדם מושפל וחירותו ניטלת ממנו. כדי להעריך נכונה את הביטוי ״אשר חלק ה׳⁠ ⁠״ וגו׳ (פסוק יט) ראוי לציין נקודה לשונית: סך כל מה שיש לאדם בעולם, וכל הדברים שגורלו תלוי בהם, קרוי בייחוד ״חֵלֶק״. כך: ״בָהֵמָּה שָׁמֵן חֶלְקוֹ״ (חבקוק א, טז), ״חֶלְקָם בַּחַיִּים״ (תהילים יז, יד), ״וּמֶה חֵלֶק אֱלוֹקַּ מִמָּעַל״ (איוב לא, ב). אולם בעיני אדם מישראל, ה׳ לבדו הוא חלקו בעולם; רק ה׳ הוא באמת ״שלו״ בחייו, ושאר הדברים נעשים שלו רק על ידי ה׳: ״חֶלְקִי ה׳ אָמְרָה נַפְשִׁי״ (איכה ג, כד), ״ה׳ מְנָת⁠־חֶלְקִי וְכוֹסִי״ (תהלים טז, ה) וכן הלאה. המשורר מפרט: ״מִי⁠־לִי בַשָּׁמָיִם וְעִמְּךָ לֹא⁠־חָפַצְתִּי בָאָרֶץ, כָּלָה שְׁאֵרִי וּלְבָבִי צוּר⁠־לְבָבִי וְחֶלְקִי אֱלֹקִים לְעוֹלָם״ (שם עג, כה–כו). וכאשר ירמיהו מציג את הקיום הנשגב והמציאות הממשית של ה׳, בניגוד לאי⁠־הקיום והמציאות הדמיונית של אלוהי העבודה זרה, הוא אומר: ״לֹא⁠־כְאֵלֶּה חֵלֶק יַעֲקֹב כִּי⁠־יוֹצֵר הַכֹּל הוּא״ וגו׳ (ירמיהו י, טז). לעומת זאת, ישראל קרוי ״חלק ה׳⁠ ⁠״, שכן ישראל הוא לגמרי של ה׳ ומסור אליו כליל, כדי שה׳ יביא דרך ישראל גאולה מוסרית לאנושות: ״כי חלק ה׳ עמו״ (להלן לב, ט), ״וְנָחַל ה׳ אֶת⁠־יְהוּדָה חֶלְקוֹ״ (זכריה ב, טז). כיום הזה – כפי שזה עומד עכשיו, מוכן לצאת לפועל. (כא-כב) וה׳ התאנף בי וגו׳ – אני חייב לעזוב אתכם; אתם עוברים לבדכם אל הארץ שבה תחיו כעם נחלת ה׳. לפיכך ״השמרו לכם״ וגו׳. על דבריכם – כדוגמת ״על דבר״, ״על דבר שרי״ (בראשית יב, יז) ועוד – פירושו ״בגללכם״, או ליתר דיוק ״בגלל עניינים שנגרמו על ידיכם״. לשון הרבים ״דבריכם״ יכולה להתבאר כך: רגש המרירות שהביא את משה לחטאו, שהעונש עליו היה כה חמור, לא התחיל באותו אירוע אחרון שבו בא רגש זה לידי ביטוי; אלא הוא היה פסגת כל הניסיונות המרים שעברו על משה במשך השנים הארוכות של הנהגתו את העם. הארץ הטובה – עיין לעיל ג, כה ופירוש שם. (כג) השמרו לכם פן תשכחו את ברית וגו׳ – ״שכחת ברית״ אינה שכחה גרידא; היא התעלמות מן הברית (השווה משלי ב, יז). אשר צוך ה׳ אלקיך – אשר בנוגע אליה הטיל עליך ה׳ חובות (השווה לעיל ב, לז; פירוש, ויקרא ד, ב). אזהרת ״השמרו״ באה בלשון רבים, ולפי זה היא פונה אל כל העם בריבוי כל היחידים שבו, ואילו ״אשר צוך״ פונה לכלל האומה באחדותה. לפיכך ייתכן שמשמעות ״אשר צוך״ וגו׳ היא: הדבר שה׳ חייב אותך לשמור עליו. האומה בכללותה תדאג לכך, שהברית עם ה׳ לא תופר על ידי אחד מבני העם בכל סוג של עבודה זרה. (כד) כי ה׳ אלקיך אש אכלה – קיומו של כל דבר אחר בטל לצדו. א–ל קנא – הוא ״קונה שמים וארץ״; הוא עומד מעל לכל כ״קונה״וכבעלים, והוא מממש את זכות ריבונותו על כל אדם ועל כל דבר. הוא יחיד ומיוחד, ואין עוד מלבדו. לא ניתן להעמיד דבר לצדו, ואם תייחס אותו לתחום הנמצאים האחרים על ידי ייצוגו בדמות, הרי אתה כופר בו מכל וכל. רק אם תעבוד אותו כאֵל יחיד ובעל אישיות, שאינו נתפס על ידי החושים, אינו ניתן לייצוג ורק הנפש יכולה להשיגו – רק אז הוא יהיה ״ה׳ אלקיך״: ההווה הנוכח בכל, הנושא את הכל, הקודם לכל והמהווה כל הוויה, שאליו אתה משתוקק בכל נשימה ונשימה שלך, ושאותו אתה עובד בכל רגשות לבך (השווה פירוש, שמות כ, ה). (כה) כי תוליד – משה אינו חושש שהם יחטאו מיד לאחר כניסתם לארץ; אך ככל שהם יחיו בארץ לאורך זמן, כך תגדל הסכנה שהם ייכשלו בחטא. לפיכך משה רואה את הסכנה קרֵבה רק לאחר שייוולדו דור שני ושלישי בארץ וייעשו ״ישָנים״ בארץ: ״ונושנתם בארץ״. ״ישן״ – בניגוד ל״זקן״ – אינו היפוכו של ״צעיר״, אלא היפוכו של ״חדש״ ו״רענן״. כך מוכח מהמושגים ״חושך״ ו״שינה״, שגם עליהם מורה לשון ״ישן״ (עיין פירוש, בראשית ב, כא; כד, א). לאחר שהאומה תחיה בארצה שניים או שלושה דורות, יראו עצמם אזרחיה כילידי הארץ ותושביה. הם לא יזכרו עוד את הזמן שבו לא היו להם בית וארץ משלהם, וישכחו את מוצאם ואת מי שנתן להם את הארץ וזן ומכלכל אותם בה. כדי למנוע את סכנת ההתיישנות, ציווה אותנו ה׳ ״למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״ (להלן טז, ג). במצווה הזאת ״ארג״ ה׳ את גאולת מצרים בתודעתנו היום⁠־יומית, כדי שנזכור אותה תמיד מחדש. כמו כן נתן לנו ה׳ מועדים ואת השמיטה והיובל. במצוות אלה, החוזרות באופן קבוע, מציינת האומה כולה באמצעות מעשים משותפים, שהיא מכירה את מוצאה ויודעת כי לה׳ הארץ. לא בכדי ציווה ה׳ שכבש בן שנה – ״צעיר״ הצאן – יסמל את העם ביחסיו אל ה׳ (השווה פירוש, שמות כט, לח–לט). אין דבר יותר מזיק ליחסנו אל ה׳, הן כיחידים והן כאומה, מאשר ״התיישנות בארץ המובטחת לנו״; הווי אומר, שהתלהבות הנעורים שהייתה לנו בראשונה, שהתעוררה מתודעת היותנו קנויים לה׳, הופכת לשביעות רצון עצמית וזחיחות הדעת; והארץ שהשתוקקנו אליה פעם כתכלית המובטחת של תקוותינו ומשאלותינו, הופכת ל״שלנו״ [בכך שאנו תופסים אותה כמובנת מאליה], ואנו נעשים ״ישָנים״ ו״מעלים עובש״ בקנייננו בה. והשחתם – האל האחד, הבלתי נתפס לחושים, התגלה אליכם בשחר ההיסטוריה שלכם. אולם ברגע שתחלש אמונתכם שאֵל זה לבדו נושא אתכם ואת כל העולם, הרי שעולם החושים, על מציאותו הריבונית כביכול, יתפוס בתודעתכם חשיבות עליונה. או אז תשליכו עצמכם לזרועות ההשחתה האלילית, הרואה את כל הקיום האנושי – האישי והלאומי – רק כדבר שנוצר מהכוחות הפיזיים של העולם; תהיו סבורים שכוחות אלה עושים את הארץ ל״עריסת״ האומה, ושהאומה צריכה לעבוד לכוחות אלה כדי להיות אדון לגורלה. משדבר זה קורה, שוב אין זה ה׳ שמברך אתכם בארץ שלו ובאמצעותה, בהתאם למידת שיעבוד התנהגותכם לרצונו. אלא אתם תחשיבו את הארץ עצמה ואת הכוחות החומריים הטמונים בה למקור הצלחתכם. ״ועשיתם פסל תמונת כל״: אתם תייצגו כוחות אלה לעצמכם על ידי עשיית דמויותיהם. ועשיתם הרע בעיני ה׳ אלקיך להכעיסו – מצוות ה׳ דורשות מכם לשעבד את כוח החושים ולהימנע, מרצון, מהנאות אסורות. לפיכך תראו את ה׳, לא כמי שמשפיע עליכם את שמחת החיים, אלא כמכשול בדרך האושר שלכם; ותרגישו שכדי לשמור על אושרכם האישי, אתם חייבים, באופן עקרוני, להעמיד עצמכם בהתנגדות אליו. (כו) העידתי – השמים והארץ – כל העולם הנראה לעין, שהכוחות שאתם עובדים שייכים אליו – אותם אני אמנה להעיד בכם ולהתנגד אליכם. בדיני ישראל, תפקיד העדים להתרות באדם לפני שהוא עובר עבירה, ולהעמיד בדין ולהעניש את העבריין לאחר המעשה. אם במקום לעבוד את ה׳ תעבדו דבר שכלול בשמים ובארץ, ה׳ ימנה את השמים ואת הארץ להתרות בכם ולהעניש אתכם. השמים והארץ לא יאירו לכם פנים אם תפנו עורף לה׳ כדי למצוא חן בעיניהם. לשון התראת העונש היא: ״ושברתי את גאון עזכם ונתתי את שמיכם כברזל״ וגו׳ (ויקרא כו, יט והלאה); והברירה האחרת שעלינו להעמיד לפנינו פעמיים בכל יום היא: ״ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו׳ וחרה אף ה׳ בכם ועצר את השמים״ וגו׳ (להלן יא, יד והלאה). כי אבד תאבדון מהר מעל הארץ וגו׳ – תוספת תיבות ״מעל הארץ״ מרמזת ש״אבד״ אינו מציין השמדה גמורה אלא רק היעלמות יחסית, גלות גמורה מן הארץ. וכך גם ״ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה״ (להלן יא, יז). כאן הוגד לעם היהודי שאם בגידתם בה׳ תגיע לדרגה המתוארת לעיל, הם יגלו מהרה מן הארץ: ״לא תאריכן ימים עליה כי השמד תשמדון״. בשונה מ״תאבדון״, שמשמעותו צומצמה על ידי ״מעל הארץ״, הרי ״השמד תשמדון״ נאמר באופן מוחלט; משמע שההשמדה האמורה כאן היא כליון גמור, שבלאו הכי הוא המשמעות הבסיסית של ״שמד״. כך מצאנו בעמוס (ט, ח): ״הִנֵּה עֵינֵי אֲ⁠־דֹנָי יֶדֹוִד בַּמַּמְלָכָה הַחַטָּאָה וְהִשְׁמַדְתִּי אֹתָהּ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה אֶפֶס כִּי לֹא הַשְׁמֵיד אַשְׁמִיד אֶת⁠־בֵּית יַעֲקֹב נְאֻם⁠־ה׳⁠ ⁠״. לפי זה ״כי השמד תשמדון״ נותן את הטעם לגלות המהירה מן הארץ: אם עזיבתם את ה׳ תגיע לדרגה מסוימת, הם יגלו מהרה מן הארץ; שכן אם יוסיפו להישאר בארץ, הם יושמדו לחלוטין. סילוקם המהיר מן הארץ יהיה ישועתם הרוחנית והמוסרית. עליהם לגלות מארצם ולאבד את עצמאותם המדינית, כדי שלא ישקעו בתהומות ההשחתה אשר הביאו על הכנענים את גזירת ההשמדה. בכך כבר אמור כאן מה שדרשו חז״ל מן הגימטריא של ״ונושנתם״. מובנה של תיבה זו מורה על מקור החטא, והגימטריא של אותיותיה היא שמונה מאות חמישים ושתיים. אולם ישבנו בארץ רק שמונה מאות וחמישים שנה: ארבע מאות וארבעים שנה עד שנבנה בית המקדש (המקדש נבנה ארבע מאות ושמונים שנה אחר יציאת מצרים [מלכים א׳ ו, א] – הווי אומר, ארבע מאות וארבעים שנה אחרי הכניסה לארץ), ועוד ארבע מאות ועשר שנה שבהם עמד הבית. נמצא שהגירוש אירע שנתיים לפני הזמן הרמוז בתיבת ״ונושנתם״: ״צדקה עשה הקב״ה עם ישראל וכו׳ שהקדים שתי שנים ל׳ונושנתם׳⁠ ⁠״ (גיטין פח.). הגלות המוקדמת הצילה את האומה. המדינה והמקדש נחרבו, אך האומה, עם שארית מורשתה הרוחנית שנותרה בלבה, יצאה לגלות, כדי למלא את ייעודה הגדול. (כז) והפיץ וגו׳ – תהיו מפוזרים ומפורדים בין העמים. לא תישארו ביחד בגלות, אלא כמה מכם יהיו בקרב כל עם. לפיזור זה בין העמים ישנה מטרה כפולה: ראשית, האומה הישראלית לא תוכל להוות בשום מקום המון גדול ומאוחד; וכתוצאה מכך תהיה מוגנת מלהיגרר לאותו עיוות מדיני שנכשלה בו כאשר הייתה לה מדינה משלה. שנית, העם היהודי יהיה זֶרע שנזרע על ידי ה׳ בין העמים, ו״בעמים״ – בתוככי החברה של עמים אלה – הם יתעוררו, ויקַדמו השקפה אחרת על העולם ועל החיים ועל מילוי ייעוד החיים. שכן ״הפצה״ לא תמיד מביאה חורבן; מצאנו גם הפצת זרע: ״וְהֵפִיץ קֶצַח״ (ישעיהו כח, כה). וכאשר נתקיימה גזירה זו, היה השם שניתן לישראל בגלות ״יִזְרְעֶאל״ (הושע ב, ב), ״זרע שנזרע על ידי אל״. ונשארתם מתי מספר וגו׳ – אף על פי שתהיו מועטים במספרכם, תישארו גוי נפרד בין הגויים, יישות לאומית מיוחדת בין האומות. ככל הידוע לנו, ישנם כיום לכל היותר ארבעה או חמישה מיליון יהודים – הווי אומר, לכל היותר כפליים כיוצאי מצרים. אולם כבר בימי דוד הגיע מניינם למספר הזה ואף עלה עליו. יתירה מכך, למרות גלות עשרת השבטים, הוערכה האוכלוסייה בזמן בית שני ביותר משנים עשר מיליון (לפי הגמרא בפסחים סד:). כך שבמצור על ירושלים מתו, לדברי יוספוס, רק שם יותר ממיליון. מסתבר אפוא שלאחר חורבן בית שני נשארו לפחות ארבעה מיליון יהודים בעולם. על פי כל האמור לעיל נראה, שלמרות הדיבורים הרבים על שיעור הילודה הגבוה אצל היהודים, הרי שמספר היהודים עמד פחות או יותר בעינו במשך המאות הרבות של הגלות, ושבהשגחה פרטית מיוחדת מן השמים, הנבואה האמורה כאן – ״ונשארתם מתי מספר בגוים״ וגו׳ – ממשיכה להתקיים. (כח) ועבדתם שם אלהים – שם תהיו משועבדים לעבודת האלילים, שכל כך נמשכתם אחר פיתוייה; שם תכירו את כוח השפעתה. על ידי אירועים כואבים שיבואו עליכם תלמדו מה קורה לאדם שאלוהיו הם ״מעשה ידי אדם עץ ואבן״ וגו׳. עבודת האלילים מתוארת כאן בביטויה המוחשי. אך הדברים האמורים כאן על עבודת אלילים, אמורים באותה מידה על כל תפיסה של אליליות: על התפיסה העממית של ההמונים, המתפללים לאֵל שנחשב כשוכן בצלם מעשה ידי אדם; כמו גם על התפיסה המעמיקה יותר של המלומדים והבקיאים בעניין, המכבדים בפסל את הייצוג הסמלי של כוחות הטבע השולטים בעולם. התפיסה הראשונה הייתה, לפי ספרי הנביאים, האמונה הרווחת בין ההמונים. על תפיסה זו נאמר פשוטו כמשמעו: ״מעשה ידי אדם עץ ואבן״ וגו׳. אך גם עובדי העבודה זרה המלומדים, הרואים את הפסלים כסמלים גרידא של כוחות הטבע המיוצגים בצורת אדם – גם הם כיבדו אלים ״אשר לא יראון ולא ישמעון ולא יאכלון ולא יריחן״. שכן הכוחות שהם עובדים כאלוהים אינם אלא כוחות פיזיים גרידא, ״ללא תבונה אובייקטיבית וללא הכרה סובייקטיבית״. כוחות אלה אינם רואים ואינם שומעים – הווי אומר שחסרה להם מודעות אובייקטיבית; אינם טועמים ואינם מריחים – הווי אומר, שחסרה להם הכרה סובייקטיבית. הם אינם תופסים את הדברים ״כמות שהם״, ואף אינם יודעים מה הדברים ביחס ״להם״. אין להם לא שכל ולא רצון. לפיכך, בכפייתם העיוורת והפיזית לחלוטין, הם לא רק נחותים מהאדם, אלא גם פחותים מכל יצור אורגני חי, אשר אפילו בדרגה הנמוכה ביותר, כבר ניחן בהכרה כלשהי, בשמץ של מודעות ורצון. כל אימת שבן אדם משתחווה לפני כוחות פיזיים מוחלטים, ומשעבד את גורלו ומעשיו לכוח הכפייה העיוורת, הוא מתערטל מגדולתו הרוחנית, ובהשפעת העבודה הזרה שלו הוא פורק מעליו את כל ערכי המוסר: ״כְּמוֹהֶם יִהְיוּ עֹשֵׂיהֶם כֹּל אֲשֶׁר⁠־בֹּטֵחַ בָּהֶם״ (תהילים קטו, ח). הכפייה העיוורת של פסליו הופכת לאידיאל שלו – ״ועבדתם שם אלהים״. ואתם, המשועבדים לעולם האלילי, תחושו את השפעתה המלאה של עבודה זרה זו החומסת מהאדם את מוסריותו. (כט) ובקשתם משם – מתוך הניגוד הזה, תאיר בלבכם הקרבה המרוממת והמשחררת של האל החי והיחיד, שהוא ״ה׳ אלקיך״, חלקך בעולם; תבקשוהו ותמצאוהו. אפילו כנתינים של עולם העבודה הזרה, תכירו את קרבתו המאירה, האצילה והמשחררת, המרוממת אתכם ומביאה לכם אושר. תזכו לכל זה אם תפנו אליו ״בכל לבבך ובכל נפשך״, בכל שאיפותיכם ובכל הווייתכם; ותגיעו למדרגה זו אם ״תדרשנו״: אם רק אותו תשאלו מהו הישר והטוב, ותבקשו רק את עזרתו. שני אלה קרויים ״דרש את ה׳⁠ ⁠״. כל דברי ימי ישראל בגלות, בהתמדתו המנצחת כלפי חוץ ובכיסופיו לאור תורה ולעידון כלפי פנים, הם התגלות מתמשכת של אלוקים חיים, בניגוד לעבודת האלילים המתה והממיתה. (ל) בצר לך וגו׳ – נראה שניגוד זה יביא לידי מאבק אחד סופי, וצפויה צרה לישראל באחרית הימים. אולם כל הניסיונות שעברו על ישראל כבר זיככו וחיזקו את לבו. לפיכך מתוך צרה אחרונה זו ישוב ישראל אל ה׳ באחרית הימים וישמע בקולו לנצח. בתיבות ״ה׳ אלקיך״ (פסוק כט) עובר הדיבור מלשון רבים ללשון יחיד. הצרות תגענה לכל היחידים בכל ריבוי פיזורם; אף אחד לא יימלט מהן. וכך גם השפעתן המנקה והמטהרת של צרות אלה צריכה בהכרח להיות ניכרת בכל היחידים. אולם עַם זה, בעיצומו של מצב הפירוד והפיזור בקרב המוניו, מהווה עדיין יחידה מוסרית ורוחנית אחת; ובשאיפת כל העם לשוב אל האל האחד, תוכר אחדותו של ההמון היהודי. אחדות ההמונים הפזורים והמפורדים תישמר, ללא כל קשר משותף חיצוני הנראה לעין. ברוח אחת יתאחדו סביב האל האחד וישובו אליו כעם אחד: ״ובקשתם משם את ה׳ אלקיך ומצאת״ וגו׳. (לא) כי א–ל רחום ה׳ – ראה פירוש, שמות לג, יט–כ. ה׳ לא יעזוב אותך, משום שכבר עשה כל כך הרבה עבורך, ומשום שקיומך הוא תוצאה של השגחתו המיוחדת. ואכן ״רחמים״ הם אהבת הבורא לבריאתו משום שהיא בריאתו. רעיון זה בא לידי ביטוי גם בבקשת המשורר: ״זְכֹר⁠־רַחֲמֶיךָ ה׳ וַחֲסָדֶיךָ כִּי מֵעוֹלָם הֵמָּה״ (תהילים כה, ו); הוא מזכיר לה׳ את כל הרחמים והחסדים שהראה לנו בעבר, ולכן הוא סמוך ובטוח שה׳ לא יסיר את אהבתו מאתנו. לא ירפך – לאחר שה׳ אחז אותך בזרועותיו, הוא לא יניח אותך מהן; זוהי משמעות ״הרפה את⁠־״. הא לך: ״אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ״ (שיר השירים ג, ד), ״בְּצִדְקָתִי הֶחֱזַקְתִּי וְלֹא אַרְפֶּהָ״ (איוב כז, ו). ה׳ לא יפקיר אותך. ה׳ כבר נטל אותך בזרועותיו לצורך מטרותיו המיוחדות; ולמען תפקיד זה כבר עשה דברים גדולים בעבורך. משום כך הוא ימשיך לאחוז בך בחוזקה למען מטרות אלה, גם אם הרבית לחטוא כלפיו. ולא ישחיתך – הוא לא ישליך אותך לקבר, לא ייתן לך ללכת לאבדון, אלא ימשיך לשמור אותך למען עתיד ייעודך. ולא ישכח וגו׳ – נצחיות ייעודך נשענת על ״ברית אבתיך״; היא נוסדה בברית שנכרתה עם אבותיך. שכן כל דבר שמבוסס על ברית וכל דבר שהוכרז כ״ברית״ יתקיים ללא תנאי (עיין פירוש, בראשית ו, יח). (לב) כי שאל נא לימים וגו׳ למן וגו׳ ולמקצה וגו׳ – כאשר תיבת ״שאל״ באה עם למ״ד לאחריה, הלמ״ד איננה מוסבת על האדם או החפץ שאליו נשאלה השאלה; אלא על המושא שעל אודותיו נשאלה השאלה. כך: ״למה זה תשאל לשמי״ (שם לב, ל; שופטים יג, יח). בביטוי השכיח ״שאל לו לשלום״ (בראשית מג, כז ועוד), הלמ״ד משמשת גם לאדם (״לו״) וגם לחפץ (״לשלום״). שכן השואל מבקש לקבל ידיעות על אודות האדם, והידיעות שמעניינות אותו נוגעות לשלומו, שלומו האישי של הנשאל. השאלה מבטאת שיש לשואל עניין באישיותו של הנשאל. גם כאן לא נאמר ״שאל את כל העבר ואת כל העולם״, אלא ״רכוש לך ידיעות על אודות כל העבר ועל אודות ההווה בכל רחבי העולם״. לפיכך אומרים חז״ל (חגיגה יא:–יב.) שתחום המחקר האנושי מוגבל – בזמן ובמקום – לגבולות שנקבעו כאן: ״למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים״; הווי אומר, לדברי ימי העולם מאז הבריאה, ולדברים הקיימים בתוך העולם הארצי הנברא. כל דבר שקדם לבריאה וכל דבר שנמצא מעבר לדברים הארציים של העולם הזה – ״מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור״ (עיין תוספות שם) – הוא מעבר לתחום המחקר האנושי. אולם בתוך גבולות אלה, ידיעת ההיסטוריה והטבע לא רק מותרת, אלא אף רצויה בהיקף הרחב ביותר האפשרי, כפי שמוכח מהאמור כאן. שכן רק דעת בעלת היקף ידיעות נרחב כזה מסוגלת לעמוד על ייחודיותו של מעמד ישראל בעולם. (לג-לד) השמע וגו׳ או הנסה וגו׳ – חקירה זו תַראה, שאתה העם היחיד שה׳ הופיע אליו מתוך הסתרו, בוודאות של תפיסת החושים, וגילה עצמו על ידי ממשלתו הישירה. אתה העם היחיד המכיר את ה׳ ואת ממשלתו על ידי ידיעה, ולא רק דרך אמונה. אתה האפוטרופוס היחיד על התגלות ה׳, על ממשלתו, ועל רצונו, כלפי האנושות. כאן טמונים נצחיות ייעודך וחיי הנצח ההיסטוריים של נדודיך בקרב העמים. זו משמעות סמיכות ״לא ירפך ולא ישחיתך״ וגו׳ (פסוק לא) ל״כי שאל נא״ וגו׳ (פסוק לב). השמע עם וגו׳ ויחי – לשמוע את קול ה׳ אינו דבר שמעבר ליכולת האנושית. בני האדם הראשונים, בטהרתם המקורית, זכו לקרבת ה׳ ושמעו את קול ציוויו. יחידי סגולה מבין צאצאיהם – נח, אברהם, בנו ובן בנו – הגיעו אף הם למעלה נשגבה זו; שכן דרכם החל ה׳ להשיב את שכינתו אל הארץ, והם היו מסוגלים לשמוע את קול ה׳ ונמצאו ראויים לכך. אולם מעולם קודם לכן לא נתעלתה אומה בכללותה לדרגה זו, ומעולם קודם לכן לא הגיעה אומה שלמה לקשר ישיר ואישי עם ה׳, קשר המסוגל לגרום להפרדת הרוח מן הגוף; שכן הרוח המתרוממת אל קרבת ה׳, משתחררת מאליה מכבלי החושניות הגופנית. אולם אתה הגעת לכל זה, ועודך בחיים; שכן תכליתה של התגלות זו הייתה להניח את היסוד להליכה לאור שכינת ה׳ בעיצומה של גופניות חושנית. או הנסה וגו׳ – ייתכן ש״נסה״ כאן – וכן באיוב (ד, ב): ״הֲנִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ תִלְאֶה״ – איננו בבניין פיעל אלא בנפעל. אם כן יש לו כאן משמעות חוזרת: האם יש אֵל שהוכיח את עצמו, שהראה את תפארת כוחו וגבורתו, לבוא: להיכנס לעיצומם של העניינים הארציים, לקחת לו – לצורך מטרותיו המיוחדות והנהגתו הבלעדית – גוי מקרב גוי: אומה שהייתה כולה תחת כוחה של אומה אחרת והייתה מובלעת בלאומיות אחרת? האם יש אֵל שהראה את עצמו במסת: במעשים המגלים את כוחו; באתת: בסימנים המוכיחים את הימצאותו; ובמופתים: במעשים מלמדים ומחכימים הכובשים רוח ולב; ובמלחמה: במלחמה גלויה במסרבים לשמוע בקולו; וביד חזקה: המוכיחה את עצמה חזקה מכל החזקים; ובזרוע נטויה: שכוחה מגיע הרבה מעבר לתחום הכוח של כל גדולה ארצית; ובמוראים גדלים: בתוצאות המודיעות את מורא רצונו וכוחו בכל גודלו? ככל אשר עשה וגו׳: האם יש אֵל שעשה דבר דומה למה שה׳ עשה עבורך במצרים? שכן ה׳ אלקיכם – שכל אחד מכם בייחודיותו מעריץ אותו כמנהיג גורלו וכמדריך מעשיו – הוא אשר עשה כל זאת עבורכם. הוא עשה כן לעיניך: האומה כולה חזתה במעשי ה׳ בראייה משותפת בו⁠־זמנית הנעלית מעל לכל ספק. (לה) אתה הראת לדעת – הכרת ה׳ שלך אינה מבוססת על אמונה, אלא על ידיעה; וידיעה זו אינה מיוסדת על סיפור דברים, וגם אינה מסקנה השאובה מהשכל המבין דבר מתוך דבר. הכרת ה׳ שלך מבוססת על הוודאות של אירוע אישי ישיר שהיית בו, אשר הוצג בפני כלל האומה בבת אחת. ״אתה הראת לדעת״: די היה במה שראית במו עיניך, כדי לדעת ש״ה׳ הוא האלקים״: שה׳, אשר התגלה אליך בשם זה, הוא האל האמיתי היחיד, ששאר האנושות מבקשת אותו ומאמינה בו בכל כך הרבה צורות של שטות ודמיון⁠־תעתועים. אין עוד מלבדו – אתה יודע שמלבדו אין עוד דבר בעל מציאות והוויה עצמאית. ה׳ לבדו הוא המצוי המוחלט; כל שאר הנמצאים תלויים בו לבדו. (לו) מן השמים וגו׳ – הוא נתגלה אליך כאלוקים שכבודו מלא עולם, השוכן בעת ובעונה אחת בשמים ובארץ ומגיע עד הווייתך הפנימית ביותר: אתה שמעת את קולו מן השמים, ראית את אשו על הארץ, ושמעת את דבריו מתוך האש. (לז) ותחת כי אהב – ידיעת אלוקים זו שנתגלתה אליך ביציאת מצרים ומתן תורה, מהווה את ייחודיות מהותך וייעודך ההיסטוריים. הברית שנכרתה בעת שנבחרו אבותיך, שנזכרה כבר בפסוק לא, נמשכת בך. ויבחר בזרעו אחריו – כינוי היחיד בסוף תיבת ״בזרעו״ יכול להיות מוסב רק על ה׳. לפי זה, ״זרעו אחריו״ הם הצאצאים שהאבות הולידו למען ה׳ וחינכו אותם ללכת אחרי ה׳, כדוגמת: ״וימלא אחרי״ (במדבר יד, כד ופירוש שם), ״מוֹכִיחַ אָדָם אַחֲרַי״ (משלי כח, כג). בפניו – בהנהגתו הישירה (השווה שמות לג, יד–טו ופירוש שם). (לט) וידעת היום – על יסוד כל האירועים שעברו עליך עד כה, אתה אמור לדעת בוודאות מוחלטת – והשבת אל לבבך – ואם הכרה זו תשתכח ממך, או שקיימת סכנה שתשתכח ממך, חזור והשב אותה אל הלב על יסוד העובדות שהיית עד להן (עיין פירוש להלן ל, א–ב)כי ה׳ הוא האלקים וגו׳. ממעל וגו׳ מתחת – ה׳ הוא האלוקים בשמים ״ממעל״: באינסופיות מרחבי השמים שבגובה מעליך; ועל הארץ ״מתחת״: במרחב הגדול והעצום שלמטה מתחתיך עד לתהום. תוספת ״ממעל״ ו״מתחת״ מבהירה ש״שמים וארץ״ הם כל העולם כולו. (מ) ושמרת את חקיו וגו׳ – אך לכל ידיעתך את ה׳ צריכה להיות תוצאה אחת בלבד: שבעולם זה, המלא כבוד ה׳, עולם שבו רצונו שולט בכיפה בכל מקום, וכל היצורים עובדים לרצונו – בעולם זה יהיה לך רק עניין אחד: לשמור בנאמנות את החוקים והמצוות שבהם שׂם ה׳ גבול לרצונותיך וקבע לך תפקידים. שכן רק באופן זה ״ייטב לך״, יהיה טוב לך ולבניך. ולמען תאריך – זהו התנאי האחד שבו תוכל להישאר בארץ. שכן ה׳ נותן לך את הארץ לכל הימים, והיא תישאר לכל הימים ארץ ייעודך, אך תהיה רשאי להחזיק בה רק כל עוד תוכיח את עצמך נאמן לאותו ייעוד. (מא) אז יבדיל – בדברים האמורים לעיל, הביא משה לתודעת העם את טיב הקשר שלהם אל ה׳ ואל תורתו, והזהיר אותם שירושתם את הארץ תלויה בכך שיקיימו את התורה. מיד לאחר מכן הוא התחיל לקיים את מצוות הבדלת ערי מקלט. מצווה זו תהיה מוטלת על ישראל בחלוקת הארץ (במדבר לה, י). כאן קיים אותה משה באופן חלקי, עד כמה שניתן היה לקיימה בעבר הירדן; זאת, אף על פי שהערים שהוא הבדיל לערי מקלט לא יקלטו למעשה עד שהמצווה תושלם בארץ שממערב לירדן, כמו שכבר ציינו בפירושנו לבמדבר (לה, יג). חשיבותה היסודית של מצוות ערי מקלט כבר נתבארה בפירושנו שם, ולפי אותו ביאור נוכל להבין את הקשר שבין תיאור הבדלת ערי מקלט לבין התוכחות שקדמו לה. שכן קביעת ערי מקלט במסגרת חלוקת הארץ, נותנת ביטוי טופוגרפי גלוי לעקרון היסוד של בריאת האדם בצלם אלוקים. עיקרון זה מצטרף לעיקרון שנקבע בפסוקים הקודמים – הווי אומר עקרון אחדות ה׳ ואישיותו שאינה נתפסת על ידי החושים. שני עקרונות האלה הם היסוד המוצק של כל היהדות. אז יבדיל – עיין שמות טו, א. (מב) לנס שמה וגו׳ – כאן נזכרת רק ההלכה הכללית של המצווה. לפרטים עיין במדבר לה, ט ואילך; ולהלן יט, א ואילך. (מד) וזאת התורה – התפיסה האמיתית על ה׳ שנתגלתה ביציאת מצרים ובמתן תורה, והתפיסה האמיתית על האדם שהוכרזה על ידי ערי המקלט, הן יסודות החיים הלאומיים של ישראל. וספר זה שבו קבע משה דברים אלו, הוא התורה ששם משה, בכתב, לפני בני ישראל כאמת⁠־המידה המוחלטת לכל התנהגותם. (מה) אלה העדת וגו׳ – ה״עדות״ פונות אל שכלנו, ואילו ה״חוקים ומשפטים״ קובעים את התנהגותנו המוסרית והחברתית. אלה הם ה״עדות״ ואלה הם ה״חוקים ומשפטים״ שמשה מסר בעל פה לאומה כולה במהלך המסע ממצרים דרך המדבר, ומסרם שוב לבסוף בעבר הירדן הכבוש לנוכח הארץ המובטחת.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144