(א) {פרשת כי תבוא} וְהָיָה֙ כִּֽי־תָב֣וֹא אֶל־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר֙ יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹהֶ֔יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ נַחֲלָ֑ה וִֽירִשְׁתָּ֖הּ וְיָשַׁ֥בְתָּ בָּֽהּ׃
It shall be, when you have come to the land which Hashem your God gives you for an inheritance, and possess it, and dwell there,
[פרשת כי תבא]
[פיסקא רצז]
והיה כי תבא אל הארץ – אין והיה אלא מיד.
כי תבא אל הארץ – עשה מצוה האמורה בענין שבשכרה תיכנס לארץ.
אשר ה׳ אלהיך נתן לך נחלה וירשת וישבת בה – מה שתירש תכבש.
וירשת וישבת בה – משתירש תשב.
Piska 297
"And it shall be when you come to the land": Perform the mitzvah mentioned herein, in whose merit you are entering the land.
"the land which the Lord your G-d gives to you": R. Shimon says: This excludes (from the mitzvah of bikkurim) the land across the Jordan, which they took for themselves.
"and you shall inherit it and dwell in it: As a reward for inheriting it (by driving out the nations) you shall dwell in it.
והיה כי תבא אל הא׳ ולק׳ מראשית כל פרי האדמה למה נאמר לפי שהוא אומר (שמות כ״ג:י״ט) ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלהיך אבל לא שמענו לא שיעור לבכורים ולא זמן להבאה ת״ל והיה כי תבא ולקחת מראשית בא הכת׳ ליתן שיעור לבכורים וזמן להבאה לכך נאמ׳ הפרשה:
והיה אין והיה אלא מיד:
כי תבא אל הארץ עשה מצוה האמורה בענין שבשכרה תכנס לארץ:
אשר ה׳ אלהיך נתן לך נחלה מה שתירש תכבוש:
וירשת וישבת בה מה שתירש תשב:
כי תבוא אחר ירושה וישיבה הכת׳ מדבר אתה אומ׳ כן או אינו מדבר אלא בכניסתן לארץ מיד ת״ל וירשתה וישבת בה היה ר׳ ישמעאל אומר הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם פירט את אחת מהן שאינה אלא לאחר ירושה וישיבה פורש אני כל הביאות שבתורה שלא יהו אלא לאחר ירושה וישיבה:
And when you have entered into the land which the Lord your God will give you for possession, and you inherit and dwell in it,
And when you have entered into the land which the Lord thy God giveth you for an inheritance, and you possess and dwell in it;
פרשת כי תבוא
[א] והיה כי תבא אל הארץ (דברים כ״ו:א׳), היום הזה ה׳ אלהיך, מצוך לעשות וגו׳ (שם שם:ט״ז), זש״ה בואו נשתחוה ונכרעה נברכה וגו׳ (תהלים צ״ה:ו׳), ומה תלמוד לומר נשתחוה ונכרעה, אלא צפה משה שבהמ״ק עתיד ליחרב, וביכורים עתידין לפסק, עמד ו התקין להם לישראל שיהו מתפללין שלש פעמים בכל יום, שחביבה תפלה לפני הקב״ה ממאה מעשים טובים, כיון שנגזר עליו שלא ליכנס לארץ, התחיל להתפלל, ואמר אעברה נא ואראה (דברים ג׳:כ״ה), אמר לו הקב״ה רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה עלה ראש הפסגה וגו׳ (שם שם כו-כז), לכך נאמר ה׳ אלהיך מצוך לעשות וגו׳.
[Parashat Ki Tavo]
[1] (Deut. 26:1:) AND IT SHALL COME TO PASS THAT WHEN YOU COME INTO THE LAND, <….> (vs. 16:) THIS DAY THE LORD YOUR GOD IS COMMANDING YOU TO PERFORM….1 This text is related (to Ps. 95:6): COME, LET US BOW DOWN AND WORSHIP, LET US KNEEL <BEFORE THE LORD OUR MAKER>! Now what does the instruction mean by LET US BOW DOWN AND WORSHIP?2 Moses simply foresaw that the Temple was going to be destroyed and that the firstfruits were going to cease. He arose and arranged for Israel to pray three times on every day, because prayer is more pleasing to the Holy One than a hundred good works. When it was decreed for him not to enter the land, he began to pray, and he said (in Deut. 3:25): PLEASE LET ME CROSS OVER AND SEE <THE GOOD LAND>. The Holy One said to him (in vss. 26–27:): ENOUGH FROM YOU! DO NOT EVER SPEAK UNTO ME ON THIS MATTER AGAIN. GO UP TO THE TOP OF PISGAH. It is therefore stated (in 26:16): <THIS DAY> THE LORD YOUR GOD IS COMMANDING YOU TO PERFORM….3
[2] (Deut. 26:16:) THIS DAY THE LORD YOUR GOD IS COMMANDING YOU TO PERFORM….4 What is written above about the matter (in vs. 15)? LOOK DOWN FROM YOUR HOLY DWELLING, <FROM THE HEAVENS AND BLESS YOUR PEOPLE>. R. Abbahu said in the name of R. Jose bar Hanina: How much gratification are they given! For those who perform the commandments have a pretext <for doing so>. If someone has business with the Empire, there are times when he gives some money, until they have him reach the king. When he does reach the king, he has doubts whether he will fulfill his request or not. The Holy One, however, is not like that. Rather when one goes down into his field <and> sees a <grape> cluster that has ripened early, a fig tree that has ripened early, a pomegranate that has ripened early, he puts it in a basket, stands in the middle of the field and asks mercy for himself, for Israel, and for the land of Israel. Thus it is stated (in Deut. 26:15): LOOK DOWN FROM YOUR HOLY DWELLING, <FROM THE HEAVENS AND BLESS YOUR PEOPLE>. And not only that, but when he said: I am not moving from here until you perform my requirements this day, as written next (in vs. 16): THIS DAY THE LORD YOUR GOD IS COMMANDING YOU TO PERFORM…. Resh Laqish said: A heavenly voice (bat qol) comes forth and says: You shall do it again on this day in the coming year. <He is> like one who gives fresh fruit to his friend. Then he says: Would that you would do this again, and give me some next year.
[3] (Deut. 26:16:) THIS DAY <THE LORD YOUR GOD IS COMMANDING YOU TO PERFORM…. > What is the meaning of THIS DAY? Had the Holy One not given a command to Israel until now? And was not this the fortieth year (since Sinai), as stated (in Deut. 1:3): AND IT CAME TO PASS IN THE FORTIETH YEAR…. Then what is the meaning of the words: THIS DAY? Simply that Moses spoke to Israel as follows: On each and every day let the Torah be dear to you, as if you had received it THIS DAY from Mount Sinai. Moreover, it is written in another place (i.e., in Deut. 4:9): <LEST YOU FORGET THE THINGS THAT YOUR EYES HAVE SEEN …,> MAKE THEM KNOWN TO YOUR CHILDERN…. Then it is written (in vs. 10): AS ON THE DAY THAT YOU STOOD BEFORE THE LORD YOUR GOD AT <HOREB>. (Deut. 26:16, cont.:) THESE STATUTES: These are the midrashic commentaries, AND THESE ORDINANCES: These are the court decisions.
Another interpretation (of Deut. 26:16): THESE STATUTES AND THESE ORDINANCES. <They are meant> to include light and heavy <commandments>, inferences from analogy, and fine points of scribal exegesis.
(Deut. 26:16, cont.:) SO YOU ARE TO BE DILIGENT IN PERFORMING THEM. R. Johanan said: When anyone performs Torah for its own sake, they ascribe it to him as if he had performed it himself <at Sinai>.5 Thus it is stated (in Deut. 4:14): AND THE LORD COMMANDED ME AT THAT TIME (i.e., not in the future) TO TEACH YOU [THE STATUTES AND THE ORDINANCES FOR YOU TO PERFORM THEM.] "To perform" is not stated, but: FOR YOU TO PERFORM THEM. Hence they ascribe it to him as if he had performed it himself <at Sinai>.
[(Deut. 26:16, cont.:) WITH ALL YOUR HEART.] When you pray to the Holy One, you shall not have two hearts, one in the presence of the Holy One and one for something else.6
1. In the midrash the parashah actually begins with vs. 16, but the additional verse at the beginning adapts the parashah to the traditional yearly cycle of readings. Note also that verse 16 is translated to fit the context of the midrash.
2. Tanh., Deut. 7:1.
3. I.e., to obey the command to go up to the top of Pisgah. Although the midrash understands the performance in reference to this one command, the biblical text is speaking about performing statutes and ordinances.
4. According to vs. 12, what the Holy One is commanding concerns the payment of tithes FOR THE LEVITE, THE SOJOURNER, THE ORPHAN, AND THE WIDOW.
5. Cf. the parallel in Tanh., Deut. 7:1: “Scripture ascribes it to him as if it had been given to him from Mount Sinai.”
6. See Ben Sira 1:28 (25).
(א) וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ – אֵין וְהָיָה אֶלָּא מִיָּד. כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ. עֲשֵׂה מִצְוָה הָאֲמוּרָה בָּעִנְיָן שֶׁבִּשְׂכָרָהּ תִּכָּנֵס אֶל הָאָרֶץ. אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ מִשֶׁתִּירַשׁ תִּכְבֹּשׁ וְתֵשֵׁב.
וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ – תָּנָא דְבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר בִּיאָה סְתָם וּפֵרֵט בְּאֶחָד מֵהֶם וְכוּ׳ [לְעֵיל בְּרֶמֶז תשמ״ה] כָּל מִצְוָה הַתְּלוּיָה בָּאָרֶץ וְכוּ׳ (קדושין ל״ז).
(הקדמה) והיה
(א) 
וירשתה וישבת בה – מגיד שלא נתחייבו בביכורים עד שכיבשו וחילקו.א
וירשתה וישבת בה – מגיד שלא נתחייבו בביכורים עד שכיבשו וחילקו.א
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה: ״שכבשו את הארץ וחלקוה״.
(Introduction) [Parashat] Vehayah
(1) והיה כי תבוא … וירשתה וישבת בה AND IT SHALL BE, WHEN YOU COME IN [UNTO THE LAND …] AND POSSESS IT AND SETTLE THEREIN – This tells us that they (the Israelites) were not under the obligation to bring first fruits until they had conquered the land and divided it (cf. Kiddushin 37b).
כתוב גם ה׳ יתן הטוב וארצנו תתן יבולה (תהלים פ״ה:י״ג):
אמר טוביהו בר׳ אליעזר זצ״ל על שראו בני קרח כח הגשמים שהם טובים לישראל בקשו עליהן רחמים שנאמר (שם) רצית ה׳ ארצך שבת שבות יעקב. ואומר (שם) אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף. גם ה׳ יתן הטוב וארצנו תתן יבולה 1ללמדך שגדול יום הגשמים כיום קיבוץ גליות שהקישום בני קרח במזמור אחד. אמת מארץ תצמח, זו תורה שנאמר (תהלים קיט). צדקתך צדק לעולם ותורתך אמת. וצדק משמים נשקף אלו הגשמים. כענין שנאמר (ישעיהו מ״ה:ח׳) הרעיפו שמים ממעל ושחקים יזלו צדק תפתח ארץ ויפרו ישע וצדקה תצמיח יחד אני ה׳ בראתיו. נם ה׳ יתן הטוב. אלו הגשמים שבזמן שישראל עוסקין בתורה שנקראת טוב שנא׳ (משלי ד׳:ב׳) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו. גם ה׳ יתן הטוב. הם העוסקים בטוב גם הקדוש ברוך הוא שולח בהם הטוב מדה כנגד מדה. ומנין שהגשמים נקראו טוב שנאמר (דברים כ״ח:י״ב) יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו ולברך את כל מעשה ידיך. וכן אמר ירמיהו (ירמיהו ה׳:כ״ה) עונותיכם הטו אלה וחטאתיכם מנעו הטוב מכם. אבל בזמן שעוסקים בתורה ובמצות שולח להם גשמי ברכה והתבואה מתברכת להם שנאמר גם ה׳ יתן הטוב וארצנו תתן יבולה. בזמן (שם) שצדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו. ולפיכך אמר הקב״ה לישראל להביא ביכורי אדמתם מראשית כל פרי האדמה כדי לברך להם פרי אדמתם ממה שאמור בענין דכתיב והיה כי תבוא אל הארץ.
2והיה – מיד.
כי תבוא אל הארץ – עשה מצוה האמורה בענין שבשכרה תיכנס לארץ. אשר ה׳ אלהיך נותן לך (מה שתירש תכבוש).
וירשתה וישבת בה – 3מה שתירש תשב בה:
1. ללמדך שגרול יום הגשמים וכו׳. (תענית ח:) ושם דורש מקרא שובה ה׳ את שבותינו כאפיקים בנגב ואין אפיקים אלא מטר:
2. והיה מיד. וכ״ה בספרי. ופי׳ תיכף כשתבואו לארץ יתתייבו בבכורים וקשה והלא לא נתחייבו בבכורים עד אחר ירושה וישיבה (קידושין ל״ז). והגר״א מוחק זה בספרי. וחכם הספרדי פי׳ והיה מיד קאי על פרשה דלמעלה על מלחמת עמלק. אבל דבריו דחוקים כי בפירוש דריש לעיל והיה בהניח ה׳ לך מכל אויביך שלא יאגוד עליך אגודה:
3. מה שתירש תכבוש ותשב בה כצ״ל. והכוונה בשכר שתירש כמו שכתוב והורשתם את יושבי הארץ גו׳ ואם לא תורישו גו׳ תזכו לישב בה. והגר״א בספרי מוחק הכל:
פרשת והיה כי תבוא
(א) בעבור שכתב בהניח י״י (דברים כ״ה:י״ט), אמר השם, כי יש מצוות הם קודם בהניח י״י, רק כאשר תבוא, והם: הבכורים (דברים כ״ו:א׳-י״א), והמעשר (דברים כ״ו:י״ב-י״ד), וכתיבת התורה על האבנים (דברים כ״ז:ג׳), ובניין המזבח (דברים כ״ז:ד׳-ז׳), והברכה והקללה על שני ההרים (דברים כ״ז:י״ב-כ״ו).
(1) AND IT SHALL BE, WHEN THOU ART COME. Since Scripture wrote, Therefore it shall be, when the Lord thy God hath given thee rest (Deut. 25:19),1 God now says that there are commandments that must be observed before He gives you rest. In fact, these commandments take effect as soon as you enter the land. They are: the first fruits,2 the tithes,3 writing the Torah on the stones,4 building the altar,5 and the blessing and the curse on the two mountains.6
1. Then you shall go to war against Amalek and destroy him.
2. Verses 2-11.
3. Verses 12-15.
4. Deut. 27:1-3.
5. Ibid., 4-6.
6. Mount Grezim and Mount Ebal (Deut. 27:11-26).
והיה כי תבא {וגו׳} וירישתה {וישבת בה} – IT SHALL BE WHEN YOU COME {etc.} AND POSSESS IT {AND DWELL THERE} – After inheritance and settlement.
והיה כי תבוא אל הארץ – לפי שאמר למעלה בסמוך והיה בהניח וגו׳ פירש לך כאן שיש מצות נוהגות קודם לוהניח כגון בכורים ומעשר וכתיבת התורה על האבנים ובנין המזבח והברכה והקללה על שני ההרים.1
1. שאוב מאבן עזרא.
והיה כי תבא אל הארץ, "it will be when you come to the Land, etc." seeing that Moses had told the people in Deut. 25,19 that the commandment to wipe out Amalek would apply only after Hashem had given the people rest from all their enemies, he has to tell them here that what follows applies as soon as they enter and make their homes in the Holy Land. Some notable commandments that become due as soon as they will reap harvests in that land, are: the bringing to the Temple of the first ripened fruit of the seven species for which the land is famous, tithing the grain harvest by giving the Levites their share, inscribing the text of the Torah in the stones of the Jordan river, building the altar, as well as reciting the blessings and curses detailed in chapter 27,12-26 on the two mountains designates for this.
Seder Vehaya Ki Tavo
כבד את ה׳ מהונך ומראשית כל תבואתך, וימלאו אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו (משלי ג, ט)
שלמה המלך ע״ה הזהיר אותנו בכאן (משלי ג) על מדת הבטחון, ובא להודיע שיכבד האדם מהונו להקב״ה ולא תרע עינו בו כי יפזר ויתן לאביונים, אבל יבטח בשי״ת כי בגלל הדבר הזה יברכהו בכל מעשה ידיו, ואין לו לחשוב שבסבת הפזור הזה יחסר הונו, כי כן אמר שלמה (שם כ״ח) נותן לרש אין מחסור, אך יש לו להאמין באמת כי ה׳ יתעלה יוסיף עליו, כי כן אמר (שם י״א) יש מפזר ונוסף עוד, ועוד אמר (שם י) לא יועילו אוצרות רשע וצדקה תציל ממות. יאמר כי יתרון ההון המקובץ מן הגזל והחמס לא יועיל, והחסרון שיחסר לצדקה יועיל לו כי תצילנו מן המות, וזהו שאמרו ז״ל מלח ממון חסר, ואמרי לה חסד. וכיון שכן ראוי לו לאדם שיחסר מממונו לכל דבר מצוה וקניני המעלות, ובפרט במצות הצדקה, כי הנותן צדקה לעני להקב״ה נותנה, וכן הנותן להקב״ה משלו הוא נותן לו, וכן אמר דוד ע״ה (דברי הימים א כ״ט:י״ד) כי ממך הכל ומידך נתנו לך, ועל כן אמר שלמה בכאן כבד את ה׳ מהונך. ולשון הון כולל כל מיני הספוק שאוצרים באוצרות, והוא מלשון (תהלים קי״ט:י״ד) כעל כל הון, (משלי ל׳:ט״ז) ואש לא אמרה הון, כי לא תשבע האש מלשרוף כל זמן שתמצא גוף מקבל השרפה, או לפי המדרש על אשה של גיהנם, והכוונה שאין ליסורי הרשעים בגיהנם סוף ותכלית. ונראה ששני כתובים אלו ענינם נסיון, יזהיר שנכבד ה׳ מהוננו כדי שימלאו אסמינו שבע, ולכך סמך לו מיד וימלאו אסמיך שבע וגו׳, אמר וימלאו כנגד כבד, ואמר ותירוש יקביך יפרוצו כנגד ומראשית כל תבואתך, וכן כתוב (דברים כ״ב:ט׳) ותבואת הכרם. וכן כתוב בענין המעשר (מלאכי ג׳:י׳) ובחנוני נא בזאת. ואע״פ שהנסיון אסור מדין התורה שאין לומר אעשה מצוה פלונית כדי שאצליח בנכסים שכן אמר הכתוב (דברים ו) לא תנסו, כבר אמרו רז״ל חוץ מזו, שנאמר (מלאכי ג׳:י׳) הביאו את כל המעשר וגו׳, שהנסיון בו מותר. וכן בשני כתובים אלו שהם נסיון ולא תנאי, שלא אמר אם תכבד את ה׳ מהונך וימלאו וגו׳, הא למדת שהנסיון אע״פ שהוא אסור מדין התורה, בענין הצדקה והמעשר הוא מותר.
ובמדרש כבד את ה׳ מהונך ממה דהנייך, כלומר מכל מה שהוא מהנה אותך ונתן לך יתרון על שאר בני אדם יש לך להודות לפניו ולתת כבוד לשמו, כגון מי שראה בעצמו שיש לו קול ערב ראוי לו לכבד בו את הש״י שינגן ויתפלל לפניו ונשמע קולו בבאו אל הקדש, ובלבד שיכוין בקולו לכבוד הש״י לא לכבוד עצמו שישבחוהו בני אדם, שאם עשה לכבוד הש״י עליו הכתוב אומר (שיר השירים ב׳:י״ד) השמיעני את קולך, ואם לכבוד עצמו עליו הכתוב אומר (ירמיהו י״ב:ח׳) נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה. וכן אם היה סופר ראוי לו שיכתוב ספרים לכבוד הש״י, ואם זכה לכתוב ספר תורה בידו הנה שכרו עד שמים יגיע, שכבר אמרו רז״ל כתבו מעלה עליו הכתוב כאלו קבלו מהר סיני. וכן אם היה יודע לאמן את ידו במצות מילה ראוי לו שיתמיד במצוה הנכבדת הזו שנכרתו עליה (י״ו) [שלש עשרה] בריתות, וכן בכיוצא באלה שכלן הן פעולות נבחרות ולכבוד הש״י, חן ותפארת לעושיהן. ומראשית כל תבואתך, נקראו ישראל ראשית, שנאמר (שם ב) קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתה, וראויין הם להכיר ולדעת את הש״י שהוא ראשית כל ראשית, ולכבדו מראשית כל תבואותיהם, וזאת כוונת התורה במצות הבכורים שהם ראשית שהתורה חייבה לישראל שנקראו ראשית ללכת אל המקום שהוא ראשית שכלולו של עולם שנאמר (תהלים נ׳:ב׳) מציון מכלל יופי, מציון נשתכלל יפיו של עולם, ולתת אל הכהן שהוא ראשית העבודה, ראשון למשרתי הקדש, ולהביא אליו בכורים מראשית כל פרי האדמה. וזהו שכתוב
והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה וירשתה וישבת בה, ולקחת מראשית כל פרי האדמה – מצות הבכורים אין החיוב שלה בכל הפירות אלא בשבעת המינין בלבד, כך קבלו רז״ל, כתיב הכא אשר תביא מארצך, וכתיב התם (דברים ח׳:ח׳) ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש. ולכך אין חיוב המצוה אלא בשבעת המינין, מן החטים והשעורים והענבים והתאנים והרמונים והזיתים והתמרים, שבהן נשתבחה ארץ ישראל והם עיקרי הפרנסה והמזון, ואינה נוהגת אלא בזמן שבית המקדש קיים. ומה שאמר וירשתה וישבת בה, זהו לאחר כבוש וחלוק.
ולקחת מראשית כל פרי האדמה – דרשו רז״ל, כיצד הפרשת בכורים, אדם יורד לתוך שדהו רואה תאנה שבכרה או אשכול ענבים שבכר, כורך עליהם גמי ואומר הרי זה בכורים, וכיון שקרא להם שם נתקדשו במחובר אע״פ שלא נתבשלו עדיין כל צרכן, וכשיגמרו ויתלוש אותן מן הקרקע אינו צריך לחזור ולקרוא להן שם. ואינו מביא אלא מן המובחר שבשדהו, זהו לשון מראשית מן המובחר, כמו (עמוס ו׳:ו׳) וראשית שמנים ימשחו, וכן בכל דבר מצוה או כל דבר שהאדם מקדיש ומקריב להקב״ה צריך שיהיה מן המובחר, וכן מצינו בהבל הצדיק שהביא קרבן מן המובחר (בראשית ד׳:ד׳) מבכורות צאנו ומחלביהן, ועל זה אמר מראשית כל פרי האדמה, מן המובחר שבפירות אדמתו.
אשר תביא – הפריש בכוריו ואחר כך נגנבו או נאבדו חייב באחריותן דכתיב (שמות כ״ג:י״ט) ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלהיך, למדך שחייב באחריותן. תביא, הוא בעצמו ולא על ידי שליח אא״כ התנה בשעת לקיטה. הקרובים לירושלים מביאין תאנים וענבים לחים, והרחוקים מביאין אותן גרוגרות וצמוקים. אין מביאין בכורים קודם עצרת דכתיב (שם) וחג הקציר בכורי מעשיך, ואם הביא אין מקבלין ממנו אלא יניחם שם עד עצרת ויקרא עליהן מה שכתוב בפרשה. ועל זה אמר הכתוב ושמחת בכל הטוב, וזמן שמחה הוא מעצרת עד החג שאדם מלקט תבואתו ופירותיו, אבל מן החג ואילך מביא ואינו קורא.
מארצך – דרשו רז״ל בספרי אשר תביא מארצך, כל זמן שמצוין על פני ארצך שלא כלו לחית השדה, ומכאן שאין מביאין בכורים אחר חנוכה, שהפירות שבכרו אחר חנוכה הרי הן חשובין מהשנה הבאה ויניח אותן עד עצרת.
ושמת בטנא – ע״ד הפשט היו הבכורים מעלה לכהן וכבוד להקב״ה ותועלת גדולה לישראל, מעלה לכהן להטריח עצמו בכל הדרך להאכילו מראשית פירותיו והמובחר שבהם, וכבוד הקב״ה להתפלל לפניו בבית הגדול והקדוש שישפיע ברכותיו אליו ולהודות לפניו כי הברכה אינה אלא מאתו יתברך, ותועלת גדולה לישראל כי בזכות המצות הזאת היו הפירות מתרבין ומזונות העולם מתברכין. ולשון טנא הוא סל, והוא כלי לקבל הפירות, ומכאן שהבכורים טעונין כלי. וזה אחד משבעה דברים שהבכורים טעונין, ואלו הן, הבאת מקום, כלי, קריאה, קרבן, שיר, תנופה, לינה. הבאת מקום, הוא שיצטרך שיביאנו למקום מיוחד, הוא בהמ״ק, וזהו שכתוב והלכת אל המקום אשר יבחר וגו׳. כלי, שנאמר ושמת בטנא. ומצוה מן המובחר היא להביא כל מין ומין בפני עצמו בכלי, ואם הביאן בכלי אחד יצא, ולא יביאם מעורבין, אלא שעורים מלמטה וחטים על גביהן ותמרים על גביהן ורמונים על גביהן ותאנים למעלה מן הכל, ויהיה שום דבר מפסיק בין כל מין ומין כגון הוצין ועלין, ומקיף לתאנים אשכולות של ענבים מבחוץ. ומביאין בידם תורים בני יונה, שנאמר ושמחת בכל הטוב ואין שמחה אלא בבשר, והיו תולין בצידי הסלים תורים ובני יונה כדי לעטר את הבכורים, אותן שבסלים היו מקריבין עולות ואותן שבידיהם היו נותנין לכהנים של אותו משמר עם הבכורים והם מחלקין אותו ביניהם כשאר קדשים. קריאה, שנאמר וענית ואמרת, והוא שיקרא הפרשה מארמי אובד אבי עד האדמה אשר נתתה לי ה׳, ועניה זו היא התהלה בהרמת קול ובלשון הקדש, ממה שכתוב (דברים ל״א:כ״א) וענתה השירה הזאת, וכתיב וענית ואמרת, וכן (שם כ״א) וענו ואמרו ידינו לא שפכו, בלשון הקדש. קרבן, שלמים. שיר, שנאמר ושמחת בכל הטוב, ואין טוב אלא שיר שנאמר (תהלים ל״ג:ג׳) הטיבו נגן בתרועה, שכן היו הלוים קורים בשיר משהיו מביאים בכורים שמגיעים לעזרה. תנופה, שנאמר והנחתו, הא כיצד כהן היה מניח ידו תחת יד בעלים ומניף, וזהו ולקח הכהן הטנא מידך כלומר להניף אותו. לינה, שאע״פ שהביא בכוריו והקריב שלמיו והשלים ידי חובתו בו ביום, אינו רשאי לצאת בו ביום מירושלים אלא שילין שם, שנאמר (דברים ט״ז:ז׳) ופנית בבקר והלכת לאהליך, ודרשו רז״ל כל פנות שאתה פונה מן המקדש כשתבא לו לא יהו אלא בבקר. הבכורים אסורים לזרים לפי שהוקשו לתרומה, שנאמר (שם י״ב) ותרומת ידך, ודרשו רז״ל אלו בכורים, כתיב הכא הטנא מידך וכתיב התם (שם) לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך וגו׳ ותרומת ידך. וכיון שהוקשו לתרומה, כשם שהזר אסור לאכול תרומה שנאמר (ויקרא כ״ב:י׳) וכל זר לא יאכל קדש, כן הוא אסור לאכול בכורים. וכן כהן אונן אסור בבכורים, שנאמר ושמחת בכל הטוב, למדך הכתוב שאסור לאכלן באנינות אלא בשמחה.
המביא בכורים רשאי הוא ליתנן בכל הדרך לעבדו ולקרובו עד שמגיע להר הבית, כשמגיע להר הבית נוטל את הסל ומניחו על כתיפו הוא בעצמו, ואפילו היה מלך ישראל, עד שמגיע לעזרה וקורא בעוד שהסל על כתפו הגדתי היום לה׳ אלהיך כי באתי אל הארץ וגו׳, ארמי אובד אבי וכל הפרשה עד האדמה אשר נתתה לי ה׳, ומוריד הסל מעל כתפו ואוחז בשפתו והכהן מניח ידו תחתיו ומניף, שנאמר והניחו והנחתו. מי שאין לו קרקע אלא שקנה אילן לפירותיו מביא ואינו מתודה, לפי שאינו יכול לומר הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה׳. וגר שיש לו קרקע מביא ואינו קורא שאינו יכול לומר לאבותינו, אבל יש בגמרא מי שסובר מביא וקורא לפי שאברהם אביהם של גרים שנאמר (בראשית י״ז:ה׳) כי אב המון גוים נתתיך, והרי הוא אב לכל הנכנסים תחת כנפי השכינה ויכול הוא לומר לאבותינו. ואפשר לומר שיש בזה רמז בכתוב ממה שאמר אתה והלוי והגר אשר בקרבך, הקישו הכתוב ללוי ולישראל. כהנים ולוים שנטעו בתוך ערי מקלט שלהם מביאין וקורין, שנאמר אתה והלוי. בראשונה כל מי שהיה יודע לקרות קורא וכל מי שלא היה יודע לקרות מקרין אותו, נמנעו אלו שאינן יודעין לקרות מלהביא כדי שלא יתביישו, התקינו שיהיו מקרין את שיודע כמי שאינו יודע, וכענין שאנו נוהגין עכשיו בס״ת ששליח ציבור קורא על הכל בין ליודע בין לשאינו יודע.
כתב הרמב״ם ז״ל, כיצד מעלין את הבכורים לירושלים, מתכנסין אנשי מעמד שבעירות עמהם כדי שלא יעלו יחידים, שנאמר (משלי י״ד:כ״ח) ברב עם הדרת מלך, ולנין ברחובה של עיר, ולא יכנסו לבתים מפני אהל הטומאה, ובשחר אומר הממונה קומו ונעלה ציון אל ה׳ אלהינו, והשור של שלמים הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו, להודיע שהבכורים משבעת המינין, והחליל מכה לפניהם עד שמגיעין קרוב לירושלים, והם הולכים בכל הדרך וקורין (תהלים קכ״ב:א׳-ב׳) שמחתי באומרים לי בית ה׳ נלך, ולא היו מהלכין כל היום אלא שתי ידות ביום, הגיעו לקרוב לירושלים שלחו לפניהם שלוחים להודיע לאנשי ירושלים, ומעטרין את בכוריהם ומפרכסין אותן, ואם היה בהן לח ויבש מניחין את הלח מלמעלה, והפחות והסגנים והגזברין יוצאין לקראתם מירושלים, לפי הבאין הן יוצאין, אם באו אנשים הרבה יוצאין לקראתם רבים ואם מעט מעט, וכשיכנסו כולן בשערי ירושלים יתחילו לקרות (שם) עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים, וכל בעלי אומניות שבירושלים עומדין מפניהם ושואלין בשלומן, אחינו אנשי מקום פלוני בואכם לשלום, והן מהלכין בתוך ירושלים והחליל מכה לפניהם עד שהם מגיעין להר הבית. הגיעו להר הבית נטל כל אחד סלו על כתפו ואומר (שם ק״נ) הללויה הללו אל בקדשו עד כל הנשמה תהלל יה הללויה, עד שמגיעין לעזרה, הגיעו לעזרה דברו הלוים בשיר (שם ל) ארוממך ה׳ כי דליתני, עד כאן.
וע״ד המדרש ושמת בטנא, עשירים היו מביאין בכורים בקלתות של כסף ושל זהב, ועניים בסלי נצרים של ערבה קלופה, והסלים והבכורים ניתנין לכהנים, שנאמר ולקח הכהן הטנא מידך. וצריך שתתעורר במלת הטנא שהוא במספר הכנוי של אל״ף דל״ת, לענין שארמוז תצטרך אליו. ודרשו עוד בוא וראה כמה פתחון פה יש לעושי מצות יותר ממי שיש לו עסק מלכות, מי שיש לו עסק מלכות פעמים נותן כמה ממון עד שמגיעין אותו אצל המלך, ספק עושה שאלתו ספק אינו עושה, אבל הקב״ה אינו כן, אדם יורד לתוך שדהו רואה תאנה שבכרה אשכול שבכר מניחו בסל ובא ועומד באמצע העזרה ואומר השקיפה ממעון קדשך וגו׳, ולא עוד אלא שהיה אומר איני זז מכאן עד שתעשו צרכי היום הזה, הוא שכתוב אחריו היום הזה ה׳ אלהיך מצוך לעשות.
וע״ד הקבלה ושמת בטנא הטנא, הוא רמז לה״א אחרונה שבשם, כי הבכורים נקראו ראשית, והן שלש אותיות של שם שהן ראשית הכל, וסימנך (ירמיהו כ״ו:א׳) בראשית ממלכות יהויקים, כי בהם שהם ראשית הקים העולם כלו מעלה ומטה, והנה הם משפיעים כח בה״א אחרונה שהיא הרביעית ובית קבול להן, והיא מכללם, כענין ארץ היסודית שהיא רביעית ובית קבול לשלש יסודות ראשונים והיא מכללם ומתעלה מהם ומכחם, וכן הטנא כלי ובית קבול להביא שם הבכורים, ומכלל המצוה היא כי היה נתן לכהן עם הבכורים וזהו לשון הטנא, וזהו ולקח הכהן הטנא כי הוא המנהיג את העולם והנותן כח ותנועה בגלגל, והעולם מתקיים בתנועתו, כי לזה ירמוז ענין התנופה שהיה הכהן מניף את הטנא, ועוד להורות כי הוא המשגיח בכללי העולם ופרטיו כי כן מי שהוא עומד בתוך הטנא הוא מציץ מן החרכים, כן משגיח מחלוני הרקיע הנטוי על ראשי החיות להאציל שפע ברכה וקיום לכל צבאות מעלה ומטה, והבן זה.
כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך, וימלאו אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו, "Honor the Lord with your wealth, with the first fruits of all your harvests; so that your barns will be filled with plenty, and your vats will overflow with new wine." (Proverbs 3, 9-10).
With these words Solomon warned us to display faith in the Lord and in His ability and willingness to provide our needs for us. The practical way of demonstrating this faith is the setting aside of a portion of our harvests for the Lord or those whom he has appointed to be the recipient of these "gifts." One should not begrudge the money or food given to the poor and destitute seeing in them something that impoverishes the giver. On the contrary, one should view such gifts as insuring that one will continue to be the beneficiary of God's bounty. Solomon spells this out even more clearly in Proverbs 28,27 where we read: "He who gives to the poor will not be in need." We must truly believe that God will add to our resources as a result of our demonstrating this faith by sharing what we have with others. This is the meaning of Proverbs 11,24: יש מפזר ונוסף עוד, "one man gives generously (appears to waste) and winds up with more." Solomon also said (Proverbs 10,2) "the treasures of wickedness are useless; whereas charity saves from death." The author of Proverbs means that the excess accumulated by means of robbery and extortion will prove ineffectual, whereas the very giving up of part of one's fortune to assist the poor and needy is what will prove effective in determining the individual's fate, so much so that it may save the donor from what otherwise would have been certain death.
Our sages in Ketuvot 66 phrase it thus: מלח ממון חסר, "if someone wants to treat money as if it were salt, i.e. enduring forever, he will find that it decreases." Others quote the proverb as ממון מלח חסד, "if someone wants his money to endure as does salt, he should use it to perform acts of loving kindness(with it)." Seeing that this is so it behooves a person to spend his money (part of it) on the performance of commandments which involve expense, especially the commandment to give charity. He who gives to the poor in fact gives to the Almighty. [I suppose the meaning is that thereby God will not have to trouble Himself to sustain that poor person. Ed]. Similarly, he who donates money for sacred purposes such as the Temple, etc., is only giving to God what belongs to God in the first place. David spelled this out in Chronicles I 29,14 when he said: "for everything emanated from You and that which comes from Your hand we have given to You." All of these considerations prompted Solomon to say in the verse quoted above: "honour the Lord with your wealth."
The expression הון used by Solomon includes all kinds of things which a person accumulates in order to keep and preserve them. The word is derived from Psalms 119,14: כעל כל הון, "as over all riches." Other examples of the word in the Bible occur in Proverbs 30,16 ואש לא אמרה הון, "and the fire never says 'enough'". Fire's appetite to devour things is never satisfied. As long as an object subject to burning is available fire is anxious to devour it.
According to a Midrashic explanation found in the Midrash Mishley on our verse, the word "fire" here refers to the fires of hell and Solomon means that there is no end to the sufferings which people who are in Gehinom have to endure. It would seem that the two verses quoted at the introduction to our Parshah both describe the need to be generous with one's wealth in order to avoid paying for one's miserliness by undergoing the afflictions of Gehinom. It is in order to "put God to the test" by fulfilling the obligation to be charitable, to give away some of one's accumulated wealth in order to see whether indeed God will compensate one for doing so. This is why Solomon added at the outset: "so that the Lord will fill your barns with plenty." The word וימלאו, "and they will be filled," is to be understood as the result of one's fulfilling the first half of verse 9, i.e. to honour the Lord from one's wealth. The words: "and your vats will overflow with new wine," are in response to the words: "from the first fruits of all your harvests" in verse 9 of that chapter. This is also why the Torah refers to "the harvest of the vineyard" in Deuteronomy 22,9.
Concerning the giving of tithes, the prophet Maleachi 3,10 has stated that if someone were to test the Lord (His promises and if they come true), the only way he is allowed to do this is by means of performing the commandment of giving charity and observing if God indeed will enrich him thereby rather than make him poorer. The prophet describes this as an exception to the general rule not to put God to the test by saying: "I will perform a certain commandment in order to be enriched materially by the reward." Compare Deut. 6.16: "you must not put the Lord to the test." Our sages in Taanit 9,1 have stated that the verse quoted from Malachi represents the single and solitary exception to the prohibition spelled out in Deut. 6,16. They understand the prophet's words: "bring your tithes, etc.," as almost an invitation to prove that God does reward those who diminish their wealth by sharing the harvest with the poor, as resulting in an addition to those people's material possessions forthwith. When Solomon spoke about the positive results accruing to the individual who honours the Lord from his wealth, he too meant this not as something given on condition that God would reward the individual forthwith but as a statement of fact, of what would ensue as a result of such conduct by those individuals. This is why he did not preface his comments with the words: "if you do such and such." Basically, the lesson is that although putting the Lord to the test is forbidden, the subject of tithing is an exception to this rule.
Our sages in Ketuvot 66 phrase it thus: מלח ממון חסר, "if someone wants to treat money as if it were salt, i.e. enduring forever, he will find that it decreases." Others quote the proverb as ממון מלח חסד, "if someone wants his money to endure as does salt, he should use it to perform acts of loving kindness(with it)." Seeing that this is so it behooves a person to spend his money (part of it) on the performance of commandments which involve expense, especially the commandment to give charity. He who gives to the poor in fact gives to the Almighty. [I suppose the meaning is that thereby God will not have to trouble Himself to sustain that poor person. Ed]. Similarly, he who donates money for sacred purposes such as the Temple, etc., is only giving to God what belongs to God in the first place. David spelled this out in Chronicles I 29,14 when he said: "for everything emanated from You and that which comes from Your hand we have given to You." All of these considerations prompted Solomon to say in the verse quoted above: "honour the Lord with your wealth."
The expression הון used by Solomon includes all kinds of things which a person accumulates in order to keep and preserve them. The word is derived from Psalms 119,14: כעל כל הון, "as over all riches." Other examples of the word in the Bible occur in Proverbs 30,16 ואש לא אמרה הון, "and the fire never says 'enough'". Fire's appetite to devour things is never satisfied. As long as an object subject to burning is available fire is anxious to devour it.
According to a Midrashic explanation found in the Midrash Mishley on our verse, the word "fire" here refers to the fires of hell and Solomon means that there is no end to the sufferings which people who are in Gehinom have to endure. It would seem that the two verses quoted at the introduction to our Parshah both describe the need to be generous with one's wealth in order to avoid paying for one's miserliness by undergoing the afflictions of Gehinom. It is in order to "put God to the test" by fulfilling the obligation to be charitable, to give away some of one's accumulated wealth in order to see whether indeed God will compensate one for doing so. This is why Solomon added at the outset: "so that the Lord will fill your barns with plenty." The word וימלאו, "and they will be filled," is to be understood as the result of one's fulfilling the first half of verse 9, i.e. to honour the Lord from one's wealth. The words: "and your vats will overflow with new wine," are in response to the words: "from the first fruits of all your harvests" in verse 9 of that chapter. This is also why the Torah refers to "the harvest of the vineyard" in Deuteronomy 22,9.
Concerning the giving of tithes, the prophet Maleachi 3,10 has stated that if someone were to test the Lord (His promises and if they come true), the only way he is allowed to do this is by means of performing the commandment of giving charity and observing if God indeed will enrich him thereby rather than make him poorer. The prophet describes this as an exception to the general rule not to put God to the test by saying: "I will perform a certain commandment in order to be enriched materially by the reward." Compare Deut. 6.16: "you must not put the Lord to the test." Our sages in Taanit 9,1 have stated that the verse quoted from Malachi represents the single and solitary exception to the prohibition spelled out in Deut. 6,16. They understand the prophet's words: "bring your tithes, etc.," as almost an invitation to prove that God does reward those who diminish their wealth by sharing the harvest with the poor, as resulting in an addition to those people's material possessions forthwith. When Solomon spoke about the positive results accruing to the individual who honours the Lord from his wealth, he too meant this not as something given on condition that God would reward the individual forthwith but as a statement of fact, of what would ensue as a result of such conduct by those individuals. This is why he did not preface his comments with the words: "if you do such and such." Basically, the lesson is that although putting the Lord to the test is forbidden, the subject of tithing is an exception to this rule.
A Midrashic approach, based on Tanchuma Re'ey 12: the words: "honor the Lord from your wealth (הונך)," are interpreted as related to הנאה, something from which one derives satisfaction or profit. Solomon urges people who have received anything enjoyable from God over and above what the average person enjoys (not only their harvest) as obligated to "kick back" something to God and to thereby honour His name. As an example of the point just made, consider a person who has been endowed by God with an especially beautiful voice, a singer. It behooves such a person to place this gift in the service of the Lord by acting as Cantor in the Synagogue services during communal prayer, provided he does so in order to honor the Lord and not in order to receive personal applause by the congregants in his own honor. If such a person truly intends his vocal contribution to the Synagogue services to be in God's honor, the words of Solomon in Song of Songs 2,15: "Let Me hear your voice for your voice is sweet," may be applied to him. On the other hand, if such a well endowed person uses his gift to reap personal honor, Scripture applies to him the verse in Jeremiah 12,8: "She raised her voice against Me, therefore I have hated her." A similar example would be someone endowed with the ability to be a calligrapher of especial talent. He should acknowledge having been granted this talent, by using it in the preparation of sacred texts, to write Torah scrolls, phylacteries, etc. If he does indeed write a Torah scroll from pure motives (not because he wants to sell it at a profit), he has acquired an outstanding merit. Our sages (Menachot 30) went as far as describing a person who wrote a Torah scroll from such motives as comparing him to someone who had literally received the Torah from heaven (at Mount Sinai). The same applies to people who possess exceptional skill in performing the art of circumcision. Such people should strive to use their skill regularly, seeing that the performance of that commandment is linked to 13 covenants between God and His people. All people endowed with exceptional skills or talents are duty bound to place it in the service of the Lord as a form of acknowledging that their talent is God-given.
The words ומראשית כל תבואתך quoted in Proverbs 3,9 are reminiscent of the fact that the Jewish people are described by God as "His first harvest (ראשית)," such as in Jeremiah 2,2. It behooves them therefore more than any other nation to know and acknowledge the Lord Who is the First of all Firsts. They must therefore honor the Lord by offering Him the very first of their respective harvests. This is what the Torah had in mind with the commandment governing the bringing of Bikkurim to the Temple as spelled out already in Exodus 23,1. The Torah commanded the Jewish people who have been called ראשית to go to Jerusalem, a place which is known as the first in the universe, i.e. ranking first in beauty, as described in Psalms 50,2 and to offer these firstlings of their harvest to the First, i.e. to the Lord of the universe. They deliver these gifts to the priest who represents the "first" of the nation performing service to the Lord in that capacity, etc. This is the meaning of the opening verse of our Parshah,
The words ומראשית כל תבואתך quoted in Proverbs 3,9 are reminiscent of the fact that the Jewish people are described by God as "His first harvest (ראשית)," such as in Jeremiah 2,2. It behooves them therefore more than any other nation to know and acknowledge the Lord Who is the First of all Firsts. They must therefore honor the Lord by offering Him the very first of their respective harvests. This is what the Torah had in mind with the commandment governing the bringing of Bikkurim to the Temple as spelled out already in Exodus 23,1. The Torah commanded the Jewish people who have been called ראשית to go to Jerusalem, a place which is known as the first in the universe, i.e. ranking first in beauty, as described in Psalms 50,2 and to offer these firstlings of their harvest to the First, i.e. to the Lord of the universe. They deliver these gifts to the priest who represents the "first" of the nation performing service to the Lord in that capacity, etc. This is the meaning of the opening verse of our Parshah,
והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה וירשתה וישבת בה, ולקחת מראשית כל פרי האדמה, "it will come to pass when you arrive in the land which the Lord your God is about to give to you as an inheritance and you will inherit it and be settled in it, then you will bring of the first fruit of all the soil, etc." The commandment to offer the bikkurim does not apply to all categories of harvest produced in the land of Israel. It is applicable only to the seven species for which the land of Israel is famous, This is the understanding of the sages in Sifri Ki Tavo item 297. This is arrived at by the fact that in our verse the Torah writes: "which you will bring from your land," whereas in Deut. 8,8 the Torah wrote: "a land of wheat, barley, grape, fig and pomegranate; a land of oil-olives, and date-honey." The seven species mentioned in that verse determine what is meant in our verse here. The seven species mentioned in Parshat Eykev represent the species of farm-products which serve as the staple foods of the Jewish people. The commandment is applicable only at times when the Temple is standing (Maimonides Hilchot Bikkurim 2,1). The reason that the Torah writes the words: "when you inherit it and dwell in it," is to inform us that the commandment becomes effective only at that time, i.e. 14 years after the Israelites entered the Holy Land.
ולקחת מראשית כל פרי האדמה, "You shall take from all the first fruit of the soil, etc." our sages (Bikkurim 3,1) in describing the exact procedures to be followed when performing this commandment, wrote as follows: "a farmer goes into his field or orchard to check on the progress of the fruit or grain and when he observes a fig or cluster of grapes which has (almost) ripened, he attaches a string to it (to mark it) and declares that particular fruit as bikkurim." Once he has made such a declaration the fruit becomes sanctified even while still on the tree although it has not yet completed its growth process completely. When the fruit is fully developed and cut from the tree it does not need to be sanctified again. Bikkurim are brought only from the choicest of one's fruit. This is the meaning of the term מראשית, i.e. "from the best" (not necessarily from the first). The term ראשית also appears in that sense in Amos 6,6, where it means: "they anoint themselves with the choicest oils." This is a principle that applies to the performance of all the commandments, i.e. one uses the choicest materials available when performing the commandment, not something of average or inferior quality. This was the difference between the offering of Hevel and that of Kayin, his older brother. The Torah reports of Hevel that he used the choicest of his animals as a sacrifice; hence God turned with goodwill to his offering while rejecting that of Kayin who had used inferior material. (Genesis 4,4)
אשר תביא, "which you are to bring;" if someone has set aside his bikkurim in order to bring them to the Temple and they have been lost or stolen he is liable for replacing them; We derive this from the text here where the word תביא implies a personal obligation for the owner to present this fruit to the priest in the Temple. It is one of the few commandments which cannot be performed by means of a "messenger, שליח, the task cannot be delegated. If at the time of taking the fruit from the tree the farmer had made a condition saying that he would delegate the task of transporting this fruit to the Temple such a condition is acceptable (Maimonides Hilchot Bikkurim 2,21).
Farmers living in the proximity of Jerusalem, must bring fresh grapes or figs as their bikkurim, whereas those living far away may bring dried grapes or dried figs instead. Bikkurim are not to be presented in the Temple before the festival of Shavuot, seeing the Torah wrote (Exodus 23,16) "the festival of cutting (grain harvest) the time of the bikkurim of your labor." If a farmer did bring his bikkurim before that date the priest does not accept them but they have to remain in escrow until that festival and only at that time can they be designated as bikkurim (Maimonides Hilchot Bikkurim 25-6). Concerning such situations the Torah writes in verse 11 of our chapter: "you shall rejoice with all the goodness, etc.," etc., i.e. that the time of year when bikkurim are acceptable is the season when people are happy seeing that they started bringing in the year's harvest. Traditionally, this period extends from the festival of Shavuot through the end of the harvest season. If the bringing of the bikkurim occurs later than the festival of Sukkot, the offering is accepted but the accompanying scriptural verses may not be recited (Sifri Ki Tavo item 297).
Farmers living in the proximity of Jerusalem, must bring fresh grapes or figs as their bikkurim, whereas those living far away may bring dried grapes or dried figs instead. Bikkurim are not to be presented in the Temple before the festival of Shavuot, seeing the Torah wrote (Exodus 23,16) "the festival of cutting (grain harvest) the time of the bikkurim of your labor." If a farmer did bring his bikkurim before that date the priest does not accept them but they have to remain in escrow until that festival and only at that time can they be designated as bikkurim (Maimonides Hilchot Bikkurim 25-6). Concerning such situations the Torah writes in verse 11 of our chapter: "you shall rejoice with all the goodness, etc.," etc., i.e. that the time of year when bikkurim are acceptable is the season when people are happy seeing that they started bringing in the year's harvest. Traditionally, this period extends from the festival of Shavuot through the end of the harvest season. If the bringing of the bikkurim occurs later than the festival of Sukkot, the offering is accepted but the accompanying scriptural verses may not be recited (Sifri Ki Tavo item 297).
מארצך, "from your land." The sages in Sifri Ki Tavo 297 write that that as long as the particular species which qualifies as bikkurim is still in evidence on the land (unharvested) and the beasts of the field have not yet consumed any leftovers of such species, bikkurim are still acceptable. This prompted our sages to rule that after Chanukah one may no longer offer bikkurim, seeing that any fruit which ripens after that date is considered as part of the following year's crop and must therefore be stored until the following Shavuot if it already ripened at such an early time of the year. (Maimonides Hilchot Bikkurim 2,6)
ושמת בטנא, "and you shall place it in a basket." According to the plain meaning of the text the bikkurim were a distinctive present for the priest, an honor for the Almighty, and its presentation was of great practical use for the people of Israel. It was a present of great distinction for the priest seeing that the farmer personally carried the gift all the way to Jerusalem from whatever part of the country he lived in. It was an honor for the Almighty seeing that the farmer came all the way to offer prayers of thanksgiving to the Lord in connection with the bikkurim. The farmer acknowledged that all blessing originates with the Lord. The bikkurim procedure was of practical use to the Jewish people seeing that fulfillment of this commandment resulted in the bounty of the fields and orchards being greatly increased as God's response to fulfillment of the commandment. The word טנא means the same as סל, "basket." It serves as a receptacle for the fruit. This verse is the source for the ruling that the bikkurim must be presented in a receptacle (Maimonides Hilchot Bikkurim 3,7). This is one of seven different parts of the procedure of bringing the bikkurim. They are: 1) bringing them to the designated site, 2) presentation in a suitable receptacle; 3) reciting the appropriate verses from the Torah; 4) the actual presentation to the priest; 5) an accompanying song, 6) the "heaving" of the fruit. 7) The remaining of the owner inside Jerusalem on the night following presentation. Let us describe the stages in detail: Bringing the fruit to a designated place, i.e. Jerusalem, is based on the line: "you will proceed to the place designated by the Lord to make a residence there for His name" (26,2). The need to deposit the bikkurim in a receptacle is based on the words ושמת בטנא, the same verse. The best way to comply with this instruction is to present each species of bikkurim in its own receptacle. However, if the various species have all been presented in the same receptacle this is acceptable. They must not, however, be mixed inside that receptacle but inferior species must be placed below superior species, such as the wheat which must be on top of the barley. Dates would have to be placed on top of both species of grain, etc. The figs are to be on top of all the other species. There is not to be a foreign substance intervening between the various layers of the fruit if they are all presented in the same receptacle (basket). It is best to surround the figs with grapes (Maimonides ibid.).
The donor brings pigeons and turtle doves at the same time as a sacrificial offering seeing the Torah writes: "you shall rejoice with all the goodness" (and there is no true enjoyment unless accompanied by the eating of some kind of meat (Pesachim 109). These birds were suspended on the sides of the basket in order to decorate the bikkurim. The birds attached to the baskets were offered as burnt-offering, whereas the ones carried by the donors in their hands served as peace-offerings, and they were given to the priests of the respective roster. The priests divide them among themselves as they do with other offerings (Maimonides Hilchot Bikkurim 3,1). The recital of the verses pertaining to this commandment consisted of the reading of verses 5-to the middle of verse 10. This recital is to be in a loud voice and in Hebrew (the text of the verses of the Torah in its original). This requirement is based on the words of Deut. 31,21 וענתה השירה הזאת, "this song shall speak up as..." Just as that song has to be recited in the original Hebrew, so the acknowledgment of God's bounty when bringing the bikkurim has to be in the original Hebrew. Both the passages employ the word וענית when introducing the obligation. We find that expression also in connection with the recital of the confession of the elders that their hands are free from guilt of the unidentified victim of murder described at the end of Parshat Shoftim (Deut. 21,7). This declaration also has to be made in Hebrew(Sotah 44).
קרבן, the presentation of the offering; every person offering bikkurim must also offer a peace-offering. Song; the need to accompany the offering by a "song" is based on the verse: "you shall rejoice with all the goodness," and joy is traditionally expressed as a form of song. Our sages base this on Psalms 33,3: הטיבו נגן בתרועה, "play sweetly with shouts of joy." This is what the Levites did, beginning when the donors brought the bikkurim to the lobby of the Temple (עזרה). The "heaving," waving of the basket with its contents. This is derived from the word והנחתו, "you are to deposit it," implying that prior to being deposited it was "lifted, waved," etc. The procedure consisted of the priest placing his hand under the hand of the owner and waving it to and fro (Sukkah 16). This is the meaning of the words (verse 4) "and the priest shall take (accept) the basket from your hand and place it in front of the altar of the Lord your God," i.e. to swing it in front of the altar. לינה, the requirement for the donor to spend the following night in Jerusalem. This rule is derived from Deut 16,7: "and you will turn in the morning (after the Passover) and return to your tents." It is forbidden to depart from Jerusalem except on the morning after (or later). (Maimonides Hilchot Bikkurim 3,14)
The bikkurim are forbidden to non-priests as the Torah has compared them to תרומה, describing them as תרומת ידך, "the gift of your hand," in Deut. 12,17. Our sages in Makkot 17 base this inference on the word מידך which follows the word הטנא in verse 4 of our chapter. Just as a non-priest must not eat תרומה, so he is also forbidden to eat bikkurim. A priest who is in pre-mourning for close relatives (אונן) is also forbidden to eat the bikkurim while in that state. Clearly, he is not in a joyous frame of mind, a prerequisite for eating bikkurim as we have explained (Maimonides Hilchot Bikkurim 3,6).
The donor brings pigeons and turtle doves at the same time as a sacrificial offering seeing the Torah writes: "you shall rejoice with all the goodness" (and there is no true enjoyment unless accompanied by the eating of some kind of meat (Pesachim 109). These birds were suspended on the sides of the basket in order to decorate the bikkurim. The birds attached to the baskets were offered as burnt-offering, whereas the ones carried by the donors in their hands served as peace-offerings, and they were given to the priests of the respective roster. The priests divide them among themselves as they do with other offerings (Maimonides Hilchot Bikkurim 3,1). The recital of the verses pertaining to this commandment consisted of the reading of verses 5-to the middle of verse 10. This recital is to be in a loud voice and in Hebrew (the text of the verses of the Torah in its original). This requirement is based on the words of Deut. 31,21 וענתה השירה הזאת, "this song shall speak up as..." Just as that song has to be recited in the original Hebrew, so the acknowledgment of God's bounty when bringing the bikkurim has to be in the original Hebrew. Both the passages employ the word וענית when introducing the obligation. We find that expression also in connection with the recital of the confession of the elders that their hands are free from guilt of the unidentified victim of murder described at the end of Parshat Shoftim (Deut. 21,7). This declaration also has to be made in Hebrew(Sotah 44).
קרבן, the presentation of the offering; every person offering bikkurim must also offer a peace-offering. Song; the need to accompany the offering by a "song" is based on the verse: "you shall rejoice with all the goodness," and joy is traditionally expressed as a form of song. Our sages base this on Psalms 33,3: הטיבו נגן בתרועה, "play sweetly with shouts of joy." This is what the Levites did, beginning when the donors brought the bikkurim to the lobby of the Temple (עזרה). The "heaving," waving of the basket with its contents. This is derived from the word והנחתו, "you are to deposit it," implying that prior to being deposited it was "lifted, waved," etc. The procedure consisted of the priest placing his hand under the hand of the owner and waving it to and fro (Sukkah 16). This is the meaning of the words (verse 4) "and the priest shall take (accept) the basket from your hand and place it in front of the altar of the Lord your God," i.e. to swing it in front of the altar. לינה, the requirement for the donor to spend the following night in Jerusalem. This rule is derived from Deut 16,7: "and you will turn in the morning (after the Passover) and return to your tents." It is forbidden to depart from Jerusalem except on the morning after (or later). (Maimonides Hilchot Bikkurim 3,14)
The bikkurim are forbidden to non-priests as the Torah has compared them to תרומה, describing them as תרומת ידך, "the gift of your hand," in Deut. 12,17. Our sages in Makkot 17 base this inference on the word מידך which follows the word הטנא in verse 4 of our chapter. Just as a non-priest must not eat תרומה, so he is also forbidden to eat bikkurim. A priest who is in pre-mourning for close relatives (אונן) is also forbidden to eat the bikkurim while in that state. Clearly, he is not in a joyous frame of mind, a prerequisite for eating bikkurim as we have explained (Maimonides Hilchot Bikkurim 3,6).
Someone offering his bikkurim may have his servant carry same while he is on the way to Jerusalem as far as the Temple Mount. Once he reaches that mount, he must place them on his own shoulder and carry them forthwith. This ruling applies even to the king. The recital of the passage from the Torah has to take place while the basket with the fruit is still on his shoulder. When he reaches the words (verse 10) "the earth which You have given to me," he may deposit the basket, take hold of it with his hand, and the priest will then place his hand beneath his own and begin the weaving motion.
If someone does not own any soil (farmland) but has bought a tree and wishes to offer the first fruit ripening on his tree he may do so without reciting the "confessional" (the term refers clearly to the passage from verse 5-10). This is because if he were to speak of the fruit of "his" soil he would make a liar of himself. A proselyte also may not recite the relevant passage seeing he cannot acknowledge that his forefathers cried out to the Lord while enslaved in Egypt (verse 7). There is an opinion in the Talmud according to which such a proselyte may recite the relevant passage seeing that Avraham is perceived as being the "father" of all proselytes. The author of that opinion cites as proof that God said to Avraham (Genesis 17,5) "here I have made you the father of a multitude of nations." This means that Avraham is the adopted father of all those who decide to take shelter under the benevolent wings of the Shechinah (convert to Judaism). Maimonides adopts this interpretation as halachically valid (Hilchot Bikkurim 4,3). Perhaps we may even detect a hint in the language of the text that proselytes may recite the passage, seeing that the Torah writes: "you as well as the proselyte and the Levite in your midst." (verse 11) This appears to show that the Torah treats all three categories of Jews mentioned in that verse as equal in respect to the bikkurim legislation.
Priests and Levites who have planted orchards within their cities in the outer rim reserved for gardens, etc., are subject to he law of bikkurim in every respect of that law. This is why the Torah wrote: "you as well as the Levite." In the olden days the rule was that farmers who were able to read Hebrew would recite the passage unassisted, whereas those unable to read Hebrew would have it read for them and they would repeat it. It was found that as a result of this practice farmers who were illiterate would cease bringing their bikkurim to save themselves embarrassment. The Rabbis therefore decreed that the passage is to be read before everyone who brings bikkurim and will be repeated word by word by the farmer in order to save the illiterate farmers any possible embarrassment. (Maimonides Hilchot Bikkurim 3,11) This practice was similar to the practice nowadays not to allow individuals to read the passage from the Torah to which they have been called up so as not to put to shame those who are unable to read it by themselves.
If someone does not own any soil (farmland) but has bought a tree and wishes to offer the first fruit ripening on his tree he may do so without reciting the "confessional" (the term refers clearly to the passage from verse 5-10). This is because if he were to speak of the fruit of "his" soil he would make a liar of himself. A proselyte also may not recite the relevant passage seeing he cannot acknowledge that his forefathers cried out to the Lord while enslaved in Egypt (verse 7). There is an opinion in the Talmud according to which such a proselyte may recite the relevant passage seeing that Avraham is perceived as being the "father" of all proselytes. The author of that opinion cites as proof that God said to Avraham (Genesis 17,5) "here I have made you the father of a multitude of nations." This means that Avraham is the adopted father of all those who decide to take shelter under the benevolent wings of the Shechinah (convert to Judaism). Maimonides adopts this interpretation as halachically valid (Hilchot Bikkurim 4,3). Perhaps we may even detect a hint in the language of the text that proselytes may recite the passage, seeing that the Torah writes: "you as well as the proselyte and the Levite in your midst." (verse 11) This appears to show that the Torah treats all three categories of Jews mentioned in that verse as equal in respect to the bikkurim legislation.
Priests and Levites who have planted orchards within their cities in the outer rim reserved for gardens, etc., are subject to he law of bikkurim in every respect of that law. This is why the Torah wrote: "you as well as the Levite." In the olden days the rule was that farmers who were able to read Hebrew would recite the passage unassisted, whereas those unable to read Hebrew would have it read for them and they would repeat it. It was found that as a result of this practice farmers who were illiterate would cease bringing their bikkurim to save themselves embarrassment. The Rabbis therefore decreed that the passage is to be read before everyone who brings bikkurim and will be repeated word by word by the farmer in order to save the illiterate farmers any possible embarrassment. (Maimonides Hilchot Bikkurim 3,11) This practice was similar to the practice nowadays not to allow individuals to read the passage from the Torah to which they have been called up so as not to put to shame those who are unable to read it by themselves.
Maimonides Hilchot Bikkurim 4,16-17 describes the bringing of the bikkurim to Jerusalem in these words: "the notables of the respective towns along the route to Jerusalem would accompany the donors so that these would not appear as being solitary individuals bringing these gifts." They based themselves on Proverbs 14,28 that "a throng of people constitutes honour for the king (the Almighty)." The donors would spend the night in the public square of the respective town they were passing and would not enter private houses so as to avoid entering an area which might house ritual impurity capable of being conferred upon them. On the morrow, early, the person appointed for this task would address them and say: "arise and let us ascend to the Lord our God." The ox representing their peace-offering would precede them, its horns decorated with gold leaf, a laurel of olive (leaves) on its head. This was to alert people to the fact that the bikkurim consisted of the seven species which we mentioned earlier. A flute would play in front of them until they came close to Jerusalem. They would walk all along the way (not ride or travel in a coach) proclaiming the verse from Psalms 122,1: "I rejoiced when they said to me we are going to the House of the Lord." They would not walk all day long but only for two "hours" daily (points on the sundial). As soon as they approached Jerusalem they would dispatch messengers ahead to inform the people of Jerusalem of their impending arrival. They would decorate the bikkurim at that time with kinds of crowns. If the bikkurim contained both fresh fruit and dried fruit they would place the former on top. The various dignitaries of Jerusalem would come out to welcome these donors of bikkurim. The welcoming committee would correspond to the size of the delegation of people bringing their bikkurim at that time. As soon as they entered the gates of Jerusalem they would chant the verse from Psalms 122. All the skilled artisans (who would not be required to interrupt their work to welcome Torah scholars) did come out to welcome these farmers honouring them for performing this commandment. When the processional reached the Temple Mount, each farmer would place his basket on his shoulder and proclaim the verse from Psalms 122,1. This would be followed by the recital of Psalms 150,1: "Praise the Lord in His holy Sanctuary" until the end of this hymn, i.e. "let all that breathes praise the Lord, Hallelujah." When the procession reached the foyer of the Temple the Levites would commence their song commencing with Psalms 30,2: "let me extol You O Lord, for You have lifted me up, and have not let my enemies rejoice over me."
A Midrashic approach to the subject of bikkurim and the words: "and you will place it in a basket." The wealthy farmers would bring their bikkurim in baskets made of silver threads, whereas the poorer farmers would make the baskets out of bark peeled from the willow tree. Both the fruit and the basket would be presented to the priests as it is written: "the priest will take (accept) the basket from your hand." You should pay especial attention to the spelling of the word הטנא, as its numerical value equals that of the name of God spelled א-ד-נ-י, =65. I will refer to this allusion and its meaning still later. The sages of the Midrash also explained (Tanchuma Ki Tavo 1) that it behooves us to compare the tremendous impact of the performance of the commandment of bikkurim in securing God's goodwill with other efforts made by man to secure the grace and goodwill of his monarch. When one has a request to make of one's king (flesh and blood), one may have to bribe liberally in order first of all to secure an audience. Even when one has spent all this money to secure the audience one does not have a guarantee that the king will grant one's request. Compare this with the performance of the commandment of presenting the bikkurim to one's King (God). Not only is a single fig, date, or stalk of grain an adequate price of admission to the presence of the Almighty in the Temple, but God assures us of His goodwill, seeing that the sages interpreted the wording of verse 15 in our chapter to mean that the petitioner is saying to God that he will not leave from the Temple precincts until he has been assured that his plea has been answered. Rabbi Shimon ben Yochai said that a heavenly echo would be heard assuring the petitioner that in the following year he would again be able to fulfill this commandment just as he had done on the present occasion. This is implied by the words of verse 16: "on this day the Lord your God commands you to perform these statutes, etc." [If God were not willing to accept future bikkurim from the farmer why would He command him to do so again? Ed.]
A Kabbalistic approach: In the words ושמתא בטנא, the vowel patach under the letter ב which is unusual as we had not heard about this basket previously, is a reference to the last letter ה in the tetragram. The bikkurim are called ראשית, a reference to the first three letters which represent the beginning of the universe and its creation. These first three letters of the tetragrammaton are found in association with the word ראשית in Jeremiah 26,1 בראשית ממלכת יהויקים, the name of that king being an allusion to when God created =יקים the universe, using the previous three letters י-ה-ו. These first three letters are perceived as enabling the last letter to serve as a receptacle of the universe, holding it together, so to speak. This is somewhat similar to the basic element earth or dust, which enables the three preceding elements fire, water, and air to be joined together and retained as a whole. Similarly, the basket in our passage represents an integral part of the whole bikkurim procedure. The words ולקח הכהן הטנא [instead of את הטנא, Ed.] suggests that the priest is the representative of God, here described as the One holding all the components of the universe together to ensure that they do not disintegrate. The universe is maintained due to its constant motion, the planets being in unending orbit. The weaving, תנופה, which is part of the bikkurim procedure, symbolizes this element.
Furthermore, these steps are to alert us to the fact that God not only supervises the motions and movements in His universe in general, but also in their very detailed movement; He is perceived as standing inside the טנא looking at the periphery to ensure that all is well in His universe. Our author uses the verse in Song of Songs 2,9: "He was standing behind our wall, observing through the windows, peering through the lattices" as the way he describes God's function.
Furthermore, these steps are to alert us to the fact that God not only supervises the motions and movements in His universe in general, but also in their very detailed movement; He is perceived as standing inside the טנא looking at the periphery to ensure that all is well in His universe. Our author uses the verse in Song of Songs 2,9: "He was standing behind our wall, observing through the windows, peering through the lattices" as the way he describes God's function.
והיה כי תבא ולקחת מראשית – פירש״י ולא כל ראשי׳ ואין כל פירות חייבות בבכורים אלא שבעה מינים בלבד נאמר כאן ארץ ונאמר להלן ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש מה להלן ז׳ מינין אף כאן ז׳ מינין. הא למה לי מראשית הא מגז״ש דארץ ארץ נפקא לן שאין כל הפירות שוות בבכורים ותירץ ר״ת מאורלייאנ״ס דאי לאו קרא ה״א דצריך להביא בכורים מכל מינים קמ״ל מראשית ולא כל ראשית לומר שאינו צריך להביא אלא ממין אחד מז׳ מינים איזה מהם יבכר תחלה. ולכך תירץ הר״ר אהרן מקוטבוייר״א מה שתמהים העולם על דברי רש״י אם מי שיש לו מכל ז׳ מינים לא יהיה כל הקיץ בביתו אלא בירושלים אלא ודאי אין צריך להביא מכלם אלא מאחד מהם וזה שפירש״י וז״ל הגדתי היום פעם אחת בשנה ולא שתים. ופי׳ חזקוני מפרש מראשית ולא כל ראשית כלומר אינך צריך להביא של כל אילן אלא מקצתו עכ״ד. ואולי יש סעד לדברי מתוך סמ״ג וז״ל מראשית עריסותיכם וגו׳ ולא כל ראשית מכאן העושה כל עסתו חלה וכל גרנו תרומה אין בדבריו כלו׳ עכ״ל אף זה פתרונו כן. עד״י ב״א.
והיה כי תבא וגו׳
אשר נשבע ה׳ לאבותינו – ולכך אמרו רבותינו שהגר מביא ואינו קורא שאינו יכול לומר לאבותינו, אלא בתפלה (אבל) אומר אלהינו ואלהי אבותינו שאנו סומכים על הירוש׳ שאומר שכל הגרים נקראים על שם אברהם ולכך נקרא אב המון גוים.
והיה כי תבא אל הארץ אשר נשבע ה' לאבותנו, "it will be when you come to the land which the Lord has sworn to our forefathers to give to us;" basing themselves on the above line, the Mishnah in bikkurim chapter 1,4, concludes that a proselyte who offers the first ripe products of his orchard while allowed to offer them, must refrain from reciting the benediction which includes thanking the Lord for having given the land to "our fathers", seeing that he had not been Jewish at that time. Nonetheless he is commanded to address the Lord our G–d in his prayers as "our G–d and the G–d of our fathers." The reason for this ruling is that the Jerusalem Talmud in tractate bikkurim 1,4, has ruled that all converts are called descendants of Avraham, seeing that G–d had told him that he would become the "father of a multitude of nations." (Genesis 17,5)
והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה׳ אלהיך – ולכך ארז״ל שהגר מביא ואינו קורא שאינו יכול לו׳ לאבותינו אבל בתפלה יכול לו׳ בא״י אלהינו ואלהי אבותינו לפי שאנו סומכין על תלמוד ירושלמי שאו׳ על הגרים שנקראים ע״ש אברהם אב המון גוים.
כי תבוא – כתיב לעיל מיניה תמחה את זכר עמלק וסמיך ליה והיה כי תבוא אל הארץ, שנצטוו למחות את זכר עמלק מיד בכניסתן לארץ על זה שרצה לעכב ביאתם לארץ, שהוא הגיד למלך מצרים כי ברח העם. וכן הגיד ללבן כי ברח יעקב. וע״כ סמך לו פרשת ביכורים שמזכיר בה ארמי אובד אבי. כי תבוא. כי עולה למנין ל׳. תבוא. אותיות אבות. וזהו שדרשו בגיד הנשה שאין בא״י פחות מל׳ צדיקים שחשובים כאבות.
(הקדמה) כי תבא
(א) והיה כי תבא אל הארץ אשר י״י אלהיך נותן לך נחלה וירשתה וישבת בה – וקשה למה נסמכה פרשת בכורים לפרשת עמלק. [וי״ל] לומר לך עמלק נקרא ראשית שנ׳ (במדבר כ״ד כ׳) ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אובד, והבכורים נקראים ראשית שנ׳ ולקחת מראשית, ויבא ראשית בכורים ויאבד ראשית עמלק. בעבור כי עמלק היה תופש [בני] ישראל ומסרס וחותך המילות וזורקם כלפי השמים ואומר הא לך המצוה שנתת לישראל. ולמ״ד (פסיקתא פר׳ זכור סי׳ י״ג) וישסף שמואל את אגג מלמד שסרסו, הרי גם עמלק נעקר מן העולם ממקום שעושה פרי.
פרשת כי תבא
והיה כי תבא אל הארץ וגו׳ עד ויצו משה את העם לאמר.
והיה כי תבא – מגיד שמצות בכורים אינה נוהגת אלא בארץ ישראל והנה הוא מבואר שהתנאי בה שתשלם הירושה והישיבה בארץ ישראל קודם זה שהרי אמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית השם אלהיך רוצה לומר: שיהיו מאדמתך ולזה לא ישלם כי אם אחר ירושה וישיבה שידע כל אחד נחלתו כי כבר אמר בזה המקום גם כן ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי.
(הקדמה) [שער צח]
אמנם קדמתי זה הענין לפי מה שיראה באמת שעניני הפרשה הזאת כלם סובבים על האופנים עצמם אשר יסובב עליהם זה המאמר על דרך שפירשנוהו עם פרשת בכורים הקודמת אל הכתובים הנזכרים המדברת בטובות הזמניות ואם בפרשיות אשר אחריהם בהכרזות הר גריזים והר עיבל ופרשת הברית כלה עם ענינים אחרים נמשכים כמו שיבא בביאורן אחת לאחת אחר שאזכור הספקות הנופלות בכל אחת בפני עצמה ואתחיל מראש פרשת בכורים.
א. ולקחת מראשית וגו׳. למה תהיה כזאת מלפניו להטריח בעלי הנחלות מארץ רחוקה עם דבר מועט. ומה כל החרדה אשר זכרו חז״ל (משנה בכורים ג׳:ג׳) שהיו חרדים לקראתם בכל עיר ועיר אשר היו מגיעים שם גם בירושלם עצמה כמו שיבא.
ב. בטעם ההגדה הראשונה שצוה שיאמר הגדתי היום לה׳ אלהיך כי באתי אל הארץ וגו׳. ומה בא להודיעו ולא ידע ודברי הרמב״ן ז״ל ידועים.
ג. באומרו ולקח הכהן הטנא מידך והניחו וגו׳. ואחר נאמר וענית ואמרת ארמי אובד אבי וגו׳. ולמה לא יאמר כל דבריו בתחלה. ועוד מה טעם וענית.
ד. אומרו אחר כן והנחתו לפני ה׳ אלהיך והשתחוית וגו׳. אחר שכבר נאמר בתחלה ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה׳ אלהיך.
ה. בדבור עצמו כי מה טעם אומרו ארמי אובד אבי וירד מצרימה כי באמת לפי פשט הכתוב לא בקש לבן לאבד את יעקב אבינו ולא לעשות עמו רעה אדרבא נתן לו את בנותיו ובביתו עשה עושר ונכסים וכבוד גם בצאתו ממנו לא עשה עמו מאומה רע ואף על פי שרדף אחריו לפי שנהג את בנותיו כשבויות חרב וגם כי נגנב אלהיו לסוף לא עבר את פי ה׳ ונתוכחו יחד ונפטרו בברית שלום וגם כי נניח שחשב לעשות עמו שום רע מה ענינו לוירד מצרימה ג״כ יכול לומר שאבימלך מלך פלשתים אבד את יצחק וירד מצרימה וכיוצא מאלו הענינים הרחוקים.
ו. מה שצוה לומר בוידוי מעשר כל פרטי המעשים אשר עשה ואשר לא עשה כי כאשר יעשה האדם המצוה כהוגן מה צורך שיאמר בפיו מה שעשה ממנה ומה שמנע מעשות ההפכה וזהו מה שקדם בסדר הפרשה אל הכתובים הנזכרים. ואחר זכרון הספקות נבא אל הביאור.
(א-ב) והיה כי תבא אל הארץ ולקחת מראשית וגו׳ – לפי שעקר קבלת האלהות אשר דברנו ממנו אשר בו ישתרר האדם על הנמצאות ועל יתר האומות הוא במה שיכיר האדם שממנו באות כל הטובות כלם ושכחו ועוצם ידו לא עשו את המיל בשום פנים כי זה בכלל מה שאמרנו באומרו ללכת בכל דרכיו והמחשבה בחלוף זה הוא פריקת עול ומורא שמים מעליו אשר ימשכו לו כל הרעות המתרגשות על דרך העונש כנזכר [א] לזה הזהיר ואמר אחר שתבא אל הארץ ואחר שתירש אותה ימים ושנים רבים ונושנתם בה השמר לך פן יהיה עם לבבך דבר בליעל לאמר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה לפי שכבר ישכח מפי זרעך או זרע זרעך את כל מעשה ה׳ הגדול אשר עשה לך עד הביאך שמה על כן אתה צריך לעשות מעשה ולקחת עמך דברים המזכירים תמיד כי לה׳ הארץ ומלואה ומידו נתנה לך למתנה והוא המשפיע תמיד כל הצלחותיה ולזה ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך – ירצה מאותה שאתה סבור שהיא ארצך ואינו כן כי ה׳ אלהיך נתנה לך ושמת בטנא והלכת אל המקום וגו׳ – כי באמת הבאת הבכורים וכל מנחת ראשית המובאות יורו על אדנות של אלהות ואינו לפי השיווי אבל לפי ההוראה על העבודה וההכנעה ולזה בחר בראשית דגן תירוש ויצהר ראשית עריסה ראשית פטר רחם באדם ובבהמה ראשית בכורי האדמה.
1ואומר אני כי מזה המין נבחרו לבא להתפלל לפניו ית׳ השעות המיוחדות לתפלה. כי כלם מנחת ראשית תפלת השחר ראשית היומם וערבית ראשית הליל׳ וגם תפלת המנחה הגדולה זמנה מיד אחר חצות שהוא ראשית היומם למונין מחצות היום כמו חכמי הלוחות הכוכביות וגם מה שאמר חצות לילה אקום להודות לך (תהלים קי״ט:ס״ב) לפי שיש מונין מחצות הלילה לחצות לילה כמו שמונין האומות מספר ימיהם והתחלת מספר שעותיהם בכלי השעות תוכיח על שני אלו הענינים וכו׳. ולטעם זה הוא דבר נאות מה שנוהגין בכל ישראל לקום באשמורת הבקר להרבות סליחות ותחנוניה בחדש אלול כי מלבד שהוא מזומן לכך להיותו קודם לימי התשובה והכפרה כמו שכתבנו בשער צ״ז. הנה הוא ראשית הזמן אשר יראה בו כבר אורך הלילות והעם מוסיפים מהם על הימים במלאכתם כמו שאמרו חז״ל (תענית ל״א.) מט״ו באב ואילך דלא מוסיף יסיף ומה טוב ומה נעים שיעבד האל יתע׳ מראשיתו לקדם פניו בשירות והילולים כדי שתבורך להם מלאכת הלילות כלם. ושמת בטנא שיהא הדורון מהודר על דרך ויכינו את המנחה (בראשית מ״ג:כ״ה) ותניא בתוספתא דבכורים אם הביא הרבה מינים ביחד לא יביאם בתערובת אלא שעורים מלמטה וחטים מלמעלה וזתים על גביהם ותמרים על גביהם ושיהא דבר אחד מפסיק בין מין ומין כגון הוצין ועלין וכיוצא בהן ומקיף לתאנים באשכולות ענבים מבחוץ. ועוד תניא (תוספתא בכורים) כשהיו מביאין בכורים היו מביאים בידם תורים ובני יונה תלויין מצדי הסלין מבחוץ כדי לעטר את הבכורים. ועוד תניא (תוספתא בכורים) אלו שמן הסלים ולפנים פירוש כלפי גופו היו נותנין לכהנים ואלו שמן הסל ולחוץ היו קרבים עולה וכל זה אופני כבוד והדור מצוה לשם האדון אשר הובאת אליו.
1. ואומר אני וכו׳ הנה ידוע כי כמו שאנו מתחילים למנות היום מתחלת הלילה כן מתחילים קצת העמים למנותו מתחלת היום עת צאת השמש על הארץ, והתוכניים יחשבו תחלת היום מחצות היום, ועמי אייראפא מונים תחלתו מחצות הלילה כאשר יורו ע״ז כלי השעות באיטאליען ובקצת משאר המקומות, אשר מספר השעות החקוק עליהם יחל בשעה א׳ אחר חצות הלילה ויכלה בשעת כ״ד שהוא חצות הלילה שאחריו, וע״כ יאמר הרב ז״ל מחויב האיש הישראלי לקדש כל תחלת היום השונה לפי דעת המונים השונים האלה, ביחדו אותו לעבודת הי״ת, ועפ״ז הוקבעו גם ד׳ זמני התפלות, תפלת השחר כזרוח השמש עלי ארץ, ותפלת מנחה גדולה אחר חצות היום, ותפלת הערבית כאשר תבוא השמש ותחלת חצות-הליל׳ לחסידים ואנשי מעשה הסומכים בזה על מאמר הכתוב ״חצות לילה אקום להודות לך״ וכו׳.
(1)
Gate 98
Some problems in the text of our Parshah:
1) Why does the Torah demand that even farmers who live a great distance from Jerusalem bring the bikkurim, first ripe fruit, all the way? Why all the attendant fanfare described in the Mishnah in tractate Bikkurim?
2) Why does the Torah speak about "you will reply" in the prayer to be recited when the bikkurim are offered?
3) Why do generations who had not actually "entered" the holy land but had been born there, describe themselves as "I have come to the land You have promised etc.?" (26,13)
4) Why is Laban's evil plan against an eventual Jewish future recited when nothing in the biblical narrative about Laban's conduct really supports that theory?
5) Why is this the only instance that one has to make a public declaration that one has fulfilled the commandment?
"And it shall be, when thou art come in unto the land... thou shalt take of the first"
1-3) Since the one thing that distinguishes our people is our acknowledging God as the cause of all goodness, we are bidden to state again that our very presence in the holy land is due directly to Gods doing. The more time that has elapsed since Israel has entered the holy land, the greater the danger that this fact may be forgotten. It therefore becomes progressively more important to remind ourselves of this. There is no better way than at the time when bikkurim; the first ripe produce of each category is being dedicated to God in Jerusalem. The more we take ownership of the land of Israel for granted, the greater the need for the ceremony attached to the bikkurim pilgrimage.
It is part of civilised behaviour to giftwrap offerings. Already Joseph's brothers giftwrapped their father Jacob's gift at the time they had been invited to lunch with Joseph. (Genesis 43,25) "They prepared the gift until Joseph would arrive at noon." Therefore, halachah, Jewish law requires that when a variety of species are brought as bikkurim, they must be suitably separated and presented species by species. The basket itself is also an integral part of the whole offering. "And you shall proceed to the place" (26,2) indicates, that personal attention is preferable to despatch of a delegate to perform this mitzvah. Since the delegate could not have recited the whole passage of the prayer, (due to the nature of its wording) it is clear that the proper way to perform this mitzvah is by doing it personally. The whole procedure then is a practical demonstration of the "you have enthroned God" syndrome, a realisation of the verse "For I will proclaim the name of the Lord, render greatness to our Lord." (Deut. 32,3) The processional described by the Tossephta, has great psychological significance then. When reading through the statement made on the occasion of presenting the first fruit, it becomes clear that possession of the land is not the result of military conquest, but that the land was a gift from God. The priest accepts the basket in the middle of the declaration, i.e. he interrupts the declaration, so as to show that our gratitude needs to be expressed both in general terms (possession of the land) and in specific terms (our personal share of the bounty God bestows on this land)
2) The "you will answer" is to be understood as the stage following deposition of the basket of fruit before the altar. At that time, the donor invites the people to acknowledge the gift of the land, after which he himself acknowledges the personally experienced bounty of the Lord.
4) The "confession" containing a reference to Laban, is to contrast our descent to Egypt with our Exodus. Had it not been for the fact that Jacob had married four daughters of Laban, and that he referred to himself as a blood relation of Laban "the brother of my mother," the hatred and jealousy that existed between the brothers (Jacob's sons and Joseph) could not have been accounted for. As it was, it may have been somewhat hereditary, maternally, since all the brothers were grandsons of the envious and jealous Laban. Had it therefore not been for that blood relationship, Joseph would not have caused his family's eventual bondage in Egypt. He would never have come to Egypt in the first place. Whereas the brothers' descent into Egypt then was caused in no small measure by their own inadequacies, their descendants' exodus had nothing to do with their abilities. However "the Lord took us out from there." It was all Gods doing.
5) The admission that even the source of individual success flows from the altar, which far from consuming our wealth is its true source, is emphasized by the swinging over the altar of the bikkurim'm the various directions. The word arami, is the word rama-i reversed. Laban is called the arami, since a swindler "reverses" the truth. Just as one appreciates a precious stone more if it had been the gift of a high ranking person, its inherent value being enhanced by the recipient's knowledge that he is held in high esteem, so something similar occurs in the case of bikkurim. When the farmer's efforts are crowned with success, he feels as if he is a recipient of a gift from His Maker, the master of the universe. A gift which originates from on high, is doubly treasured. Harvests therefore are celebrated. Vesamachta bechol hatov, you shall rejoice with all the good. (26,11) The way this joy is expressed in practice includes the Levite, the stranger etc. whose status re ownership of the land precludes him from participating directly in this bounty. The generosity displayed at such a time by the Jewish landowner is described in our opening Midrash as the floral contribution made by the bride to the home she establishes with her groom. The groom will, of course, respond by further increasing and matching the gifts already contributed by his bride.
The next paragraph deals with the declaration that all tithes have been duly set aside or paid to the various people entitled to them. This declaration is listed as part of the fulfillment of the injunction "to walk in all His ways." Since harvest festivals have been part of the farming community's way of life since time immemorial, the Torah elevates the practice by making it part of its legislative program.
וירשתה וישבתה בה מגיד שלא נתחייבו בבכורי׳ עד שכבשו וחלקו. בפ״ק דקדושין וא״ת למה לי קרא תיפוק לי ממלך דכתי׳ ביה כי תבא אל הארץ וגו׳ וירשת׳ וישב׳ בה ואמרת אשימ׳ עלי מלך ותנא דבי רבי ישמעאל הואיל ונאמרו ביאות בתור׳ סתם ופרט לך הכתו׳ באח׳ מהן לאח׳ ירושה וישיבה אף כל לאחר ירושה וישיבה כבר תרצו בגמרא דאי כתב רחמנא מלך ולא כתב בכורים ה״א בכורים דקא מתהני בהו לאלתר פי׳ ינהגו בם מיד קודם כבוש וחלוק ואי כתב מלך ה״א מלך דדרכו לכבוש ישימו עליה׳ לאלתר שיצא לפניהם לפיכך הוצרכו שניה׳ וילפו מנייהו כל שאר ביאות שבתורה ואע״פ שהם שני כתובים הבאי׳ כאח׳ מכיון דמצרך צריכי ומחלה דכתיב בה ביאה וכ״ע מודו דנתחייבו בה מיד דשאני תלה ששנה בה הכתו׳ וכתב בבואכם ולא כי תבאו ותניא משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה שנ׳ בהן כי תבאו וכאן נאמר בבואכם לומר שנתחייבו בה מיד:
ולפי שכבר אמרנו שתכלית ביאת עמלק לא היה אלא לאחר ביאתם לארץ. בענין שלא תתקיים ברכת הארץ שנאמר מטל השמים ומשמני הארץ. ואמר לרשתך את ארץ מגוריך. סמך לכאן והיה כי תבא אל הארץ. על כרחו של עמלק. וירישתה וישבת בה. ראוי שתתן הודאה לה׳ על טובו אשר גמלך בביאת הארץ ובנצחון עמלק. שהוא מהנפלאות הגדולות שבתורה. עד שהוצרך שם זכות אברהם יצחק ויעקב. לפי שהיה גובר עמלק כמו שכתבתי שם.
(א-י) [עניין הביכורים]:
אמר הגאון, שעניין הביכורים הוא להודיע כי הארץ אינה שלו כי אם לה׳ לבדו, כדכתיב (ויקרא כה כג) ׳כי לי הארץ׳1, לזה מביא הביכורים כאריס אל בעל הקרקע2.
ובאת אל הכהן וגו׳ הגדתי היום. [בזה הפעל ובזאת] ההבאה הוריתי, והוא כאילו ׳הגדתי׳ בפה.
ואמר הגאון, שכל לשון כי האי ד׳הגדתי׳ – עבר, עם ׳היום׳ סמוך לו, מורה לא הגדת דברים, רק פעלים מורים על זה, וכן הוא אומר, ׳הגדתי היום׳ בזה, [היינו] ההבאה, כי באתי וגו׳, והוא נתנה אלי ואינה שלי.
ועוד קורא באיזה אופן נתנה לו, שלא נתנה להם באופן שנתן הארץ לשאר האומות, רק נתנה להם שלא כמנהג הטבעי, הלוא תראה שמן הטבע היה שיאבדו פעמים שתים, ובכל פעם ה׳ בחמלתו סייעם:
הפעם הראשונה היה כשיעקב היה בארם, כלומר, ראה ארמי אובד אבי, כשאבי היה בארם שהיה [..]ם, היה ׳ארמי אובד׳, ר״ל עני ונרדף, כמו ׳תנו שכר לאובד׳ (משלי לא ו)3, שאז התחיל להיות נרדף, ומן הדין היה בטבע להִדָחות, והקב״ה סייעהו ברוב חסדו, ויהי שם לגוי גדול.
ופעם אחרת עוד במצרים, וירעו להם מצרים כאשר תראה, אפילו הכי ויוציאנו ה׳ וגו׳.
ראה אם כן שלא כמנהג הטבע נתן הקב״ה לנו את הארץ הזאת.
ועתה הנה הבאתי וגו׳ – זאת היא התולדה:
1. ראה נדפס שם.
2. ראה נדפס (פסוק ג) ובשמות (כג יז-יט). וראה מקור הדברים בעקידה.
3. לאובד – למי שהוא אבוד ברב העוני (מצודות שם). וראה אבע״ז כאן.
עד שכבשו את הארץ וחלקוה וכו׳. בפרק קמא דקדושין (לז.). ואם תאמר, לכתוב ״וישבת בה״, ולא בעי ״וירשת״. ויש לתרץ, דאי כתב ״וישבת בה״, הוה אמינא היינו כשכל ישראל יושבים בארץ, אף על גב שאין כל אחד ואחד יושב בחלקו, כיון שכל ישראל ביחד יושבים בכלל הארץ – ׳ישיבה׳ מיקרי. והיינו מיד אחר שכבשו הארץ וירשו, לכך כתיב ״וירשת״, אם כן ירושה אמורה, מאי אני מקיים ׳ישיבה׳ – היינו אחר שישב כל אחד ואחד בחלקו:
והיה כי תבוא אל הארץ וגו׳ – לא מצינו לשון וירשתה וישבת בה כי אם כאן ובפר׳ המלך, לפי שאחר ישיבה וירושה ישמן ישראל ויבעט וישאלו להם עניני שררות ככל הגוים, כך בפר׳ ביכורים היתה הכוונה להכניע רום לבבם אשר אחר ירושה וישיבה ישיאם לבם לומר כי להם הארץ ובחרבם ירשוה וישכחו את ה׳, זה״ש והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה כי באמת לא בתורת ירושה אתה בא אל הארץ כי בית והון נחלת אבות אבל מה׳ הארץ נתונה לך במתנה על מנת להחזיר אליו גמולו ולשמור כל מצותיו, ולבבך לא כן ידמה אלא וירשתה – שתחזיק בה כיורש כאילו היא ירושה לך מאבותיך, וישבת בה – כתושב לא כמו שנאמר (ויקרא כ״ה:כ״ג) והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם וגו׳. וכל זה יביאך לידי רום שתשכח את ה׳ על כן אנכי מצוך מצות הביכורים וכן פירש הרמב״ם שעיקר טעם מצוה זו ההכנעה וההשתעבדות אל השי״ת, והעד על זה מ״ש הגדתי היום לה׳ אלהיך – הגדתי לשון עבר והלא עדיין לא הגיד כלום, אלא שר״ל שבהליכה והבאה זו כבר דומה כאילו הגדתי דרך וידוי כי באתי אל הארץ וגו׳ ר״ל לא בתורת ירושה כי אם באופן זה שנשבע ה׳ לאבותינו לתת לנו, ומעיד אני על עצמי בהבאת הביכורים כי מאת ה׳ היתה הארץ לי למנה ומתנה, וז״ש ולקחת מראשית – ונתת לא נאמר אלא ולקחת לומר לך שמראשית זה אשר תביא בית ה׳ ליתן הודיה וכבוד לשמו ית׳ ממנו תקח את כל פרי האדמה ותזכה בכל פרי האדמה אחר שכבר הודית כי תביא הראשית מארצך אשר ה׳ אלהיך נותן לך כי ארץ זו לא תקרא ארצך כי אם אחר הבאת הראשית וע״י הבאה זו תקח לך כל פרי האדמה. והבאה זו היא ההגדה האמורה בפסוק הגדתי היום.
(הקדמה) כי תבוא
(א) כי תבוא: פרשה פתוחה.
אֲשֶר֙: בפשט. [אֲשֶׁר֙].
וְיָשַבְתָהא בָּה: הבי״ת דגושה. [בָּהּ].
א. צריך להיות ׳וישבת׳. ללא ה״א.
מגיד שלא נתחייבו בביכורים כו׳. ואם תאמר למה לא מפרש רש״י זה לעיל בפרשת שופטים (דברים י״ז:י״ד) גבי פר׳ מלך, דהתם ג״כ כתיב וירשתה וישבתה בה. וי״ל דדעת רש״י לתרץ למה ליה למימר כאן וירשתה וישבת בה, דהא ממלך גמרינן, דילפינן ביאה ביאה מהדדי, מה התם אינן חייבים אלא אחר כיבוש וחילוק, אף הכא כן, והאי גזירה שוה גמירי דהיא הלכה למשה מסיני, כמו שפירש רש״י בפרשת שלח לך (במדבר ט״ו:י״ח) גבי חלה, על בבואכם אל הארץ, משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה וכו׳, וכיון שפרט לך באחת מהן וכו׳, ר״ל וכיון שפרט לך במלך שאינו אלא לאחר ירושה וישיבה, אף כולם כן, אלמא דגזירה שוה גמורה הוא, וא״כ לל״ל כאן וירשתה וישבת בה. ומתרץ, מגיד שלא נתחייבו בבכורים וכו׳, א״כ בענין אכילה מדבר, והוה אמינא דמיד חייבים בביכורים קודם שנהנין מהן, כדאמרינן (ברכות לה.) כל הנהנה מן העה״ז בלא ברכה כאלו מעל, ולא הוי ילפינן גז״ש ממלך, לכן צריך לפרש ביה בהדיא וירשתה וישבת בה. אבל לעיל בפרשת שופטים לא הוה ילפינן לה מביכורים, דה״א מיד כשנכנסין לארץ מחויבים להעמיד מלך, דהא בשביל זה משימין עליהם מלך כדי שיצא לפניהם למלחמה, ואין לך צורך יותר גדול משעת כיבוש וחילוק, דאז היה עיקר מלחמה. ולכן צריך לפרש בה וירשתה וישבתה בה שאינו אלא לאחר כיבוש וחילוק, כדי שיתלו הכיבוש בהקב״ה ולא במלך בשר ודם:
This teaches that they were not obligated to bring the first fruits, etc. You might ask why did Rashi not explain this earlier in parshas Shoftim (17:14) in the section [dealing with the appointing] a king, for there too it is written, "and inherit it and live in it"? The answer is that Rashi wants to explain why here it says, "And you inherit it and settle it." For the [the law derived from these words] could be derived from the section dealing with [appointing] a king since we derive [from the term] "come" "come" from each other. Just as there they are not obligated [to appoint a king] until after the conquering and apportioning [the Land], so too here. And there is a tradition that this gezeira shava is a halacha given to Moshe at Sinai as Rashi explains in parshas Shelach Lecha (Bamidbar 15:18) regarding challah. [He comments there on the verse], "At your coming to the land," that, "This [term] 'coming' is different from all the 'comings' in the Torah, etc. because Scripture specified with one of them, etc." I.e., since it specified regarding [the obligation of appointing] a king, that it does not apply until after inheritance and settling [the Land], so too with all of them. Thus we see that this is an absolute gezeira shava. And if so, why does the verse here need to write "and you inherit it and settle it"? Rashi answers, "This teaches that they were not obligated to bring the first fruits, etc." Apparently this verse is talking about eating [fruits], so one might have thought there is an obligation to bring first fruits immediately [after arriving in the Land] before benefiting from them, as we say (Berachos 35a), "Whoever benefits from this world without a blessing is considered as if he committed sacrilege," and we would not have applied the gezeira shava from [appointing] a king. Therefore Rashi has to explain explicitly, "'And you inherit it and settle it,' [This teaches, etc."] However, above in parshas Shoftim [the verse also has to specify that it is only after settlement, as] we would not learn this from first fruits, because one might think that they are obligated to appoint a king immediately they enter the Land, because the king is appointed to lead them in war, and there is no greater need for this than during the conquest and apportionment, since that is the main time of war. Therefore the verse there has to explain [by saying], "And inherit it and settle in it," that this [appointing] is only after conquest and apportionment, in order that they give credit for the conquest to the Holy One and not to a mortal king.
והיה כי תבא אל הארץ – אמר והיה לשון שמחה, להעיר שאין לשמוח אלא בישיבת הארץ על דרך אומרו (תהלים קכ״ו) אז ימלא שחוק פינו וגו׳.
אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה וירשתה וגו׳ – צריך לדעת מה היא גזירת הכתוב, אם ולקחת וגו׳ הוה ליה למימר תקח מראשית כיון שהוא התחלת הציווי, ונראה שכוונת הכתוב היא שיצו ה׳ ד׳ מצות, אחד שידע בלבו כי לא בכוחו ולא בעוצם גבורתו בא לרשת הארץ אלא מתת ה׳, והוא אומרו אשר ה׳ אלהיך נותן לך, ודקדק לומר ה׳ אלהיך להעיר שעל מנת שיקבל אלהותו עליו הוא נותן, ב׳ להוריש הארץ מיושביה הגם שיש לו דבר המספיק לו בארץ אף על פי כן יגרש אויבי ה׳ מארצו, והוא אומרו וירשתה שלישית ישיבת הארץ שהיא מצוה בפני עצמה כמו שמצינו כמה הפליגו רבותינו ז״ל (כתובות קי״א.) במצות ישיבת הארץ, רביעית הבאת הבכורים כאומרו ולקחת וגומר.
והיה כי תבא, "It will be when you come, etc." The Torah introduces this paragraph with the word והיה, indicating a joyous event; the message is that the only true reason for being joyful is when one is privileged to live in the Holy Land. Compare what David had to say about the return to Zion, i.e. (Psalms 126,2) "then our mouths will be filled with laughter."
אשר ה' אלוהיך נתן לך נחלה וירשתה, "which the Lord your God is about to give you as an inheritance and you will dwell in it." What exactly is this verse driving at? If the purpose of our verse is to convey the legislation of בכורים, "the offering of the first fruit," the Torah should have commenced these instructions with the words תקח מראשית כל פרי, "take from the first ripened fruit, etc." seeing this is the beginning of this legislation. Why did the Torah write ולקחת with the conjunctive letter ו when there is no connection to the most recently mentioned commandment? It appears that God actually commanded 4 separate commandments here. 1) The Israelite should realise in his heart that it was not he nor his strength which enabled him to conquer the land of Canaan but that it was a gift to him from God. This is why the Torah first wrote: "which the Lord your God is about to give to you." God gives it to you in order for you to realise this. The Torah advisedly used the formula אלוהיך, "your God," to remind you that He gave you the land in order for you to recognize Him as such. 2) You must drive out the former inhabitants of this land. You have to do this even if it appears to you that there is a good reason for keeping some former inhabitants in this land. The Torah demands that the enemies of God must be expelled from His land. This is why the Torah stresses וירשתה, "and you shall possess it." 3) Dwelling in the Holy Land is a commandment all by itself. We have numerous instances where the Talmud extols the importance of the commandment to dwell in the Holy Land. Compare Ketuvot 111. 4) The bringing to the Temple annually of some of the first ripened fruit which this land produces.
והיה כי תבוא – והיה מיד שתבוא אתה חייב במצות בכורי׳.
נתן לך – אבל לא הנוטע לתוך שלו והבריך לתוך של רבים או הנוטע כו׳.
וירשתה וישבת – נאמר כאן ובפ׳ מלך ופליגי בה שני תנאי דבי ר׳ ישמעאל חד אמר כל ביאה אינה אלא בירושה וישיבה ואינו חייב אלא בארץ. וחד אמר שהם שני כתובים הבאים כאחד ואינן מלמדין.
וישבת בה – שמצוה לישב בה.
כי תבוא
(א) כי תבוא וגו׳ – חלק המצוות שבמשנה תורה מסתיים בשני עניינים, מקרא ביכורים ווידוי מעשר, המצרפים, בשתי הודאות, את עובדות היסוד של ההיסטוריה הלאומית היהודית ואת כללי היסוד של התפקיד הלאומי היהודי. אמירת שתי הודאות אלה, פעם בשנה או פעם בשלוש שנים, תזכיר לכל יהודי את מוצאו ההיסטורי הלאומי ואת הייעוד הלאומי הנובע ממנו.
שתי ההודאות קשורות לשתי מצוות שכבר נאמרו במקום אחר בתורה: ביכורים ומעשר. מצוות אלה מבטאות, על ידי מעשי הודאה בעלי משמעות רעיונית עמוקה, את הכרת טובתנו על ירושת הארץ ועל העושר החומרי הנובע ממנה; שכן הארץ ופרותיה הם יסודות קיומנו הלאומי, ועלינו להבין את מקורן ואת תכליתן של מתנות אלה.
נמצא ששתי הודאות אלה קשורות בקשר הדוק לארץ שישראל עומד לרשתה. לכן מתאים ביותר שתהיינה נידונות כאן, בסיום המצוות שלצורך שמירתן ניתנה הארץ.
[א] והיה כי תבוא – בפ׳ ערלה (ויקרא יט כג) ובפ׳ נסכים (במדבר טו ב) כתיב כי תבואו ולא נאמר והיה, ובספרי עשה מצוה האמורה בענין שבשכרה תכנוס לארץ, ודרשו כאילו אמר הכתוב מפני מה תבוא אל הארץ בשביל שעתידים אתם לקיים מצות הביכורים, ובנוסחא הישנה אין והיה אלא מיד, אין הפי׳ שתכף בבואם אל הארץ נתחייבו בביכורים שהרי נאמר וירשתה וישבת, שהוא אחר הכבוש והחלוק, אלא פירושו דלא כערלה שלא נתחייבו בהנטוע כבר, ולא כחלה שלא נתחייבו רק מהעיסה שלשו, אבל הביכורים נתחייבו מכל שנתבכר בידם אף ממה שמצאו זרוע ונטוע, וגם יש לפרש אחרי שמצות הביכורים נכתבה סמוך לפ׳ עמלק ושם כתיב והיה בהניח, והייתי אומר שגם מה שאמר כאן וישבת בה, היינו ישיבת בטח במנוחה ורק אז יתחייבו בביכורים, לזה נאמר והיה ללמד שמיד אחר החלוקה נתחייבו בביכורים וירשתה וישבת בה. ירושה הוא הכבוש כמ״ש עלה רש (דברים א כא) וישבת הוא החלוקה, ובספרי בשכר שתירש תשב, פי׳ שלא היה להזכיר כלל הכבוש אלא לומר שבזכות שבטחו בה׳ והתיצבו למלחמה בשכר זה כבשו וחלקו:
(א-יא) השאלות: (א) מה זה שצותה התורה בהבאת הביכורים לקרות פ׳ שלמה שלא צוה כן בשום אחד מהבאת הקרבנות אף בעבודת יוה״כ (ומה שהכה״ג קורא בפרשת אחרי ובעשור, הוא תקנת חז״ל. (ב) כי הקריאה מתחלת מארמי אובד אבי מה ענין יעקב עם לבן להבאת הביכורים. (ג) הלוא הבאת הביכורים היא כמנחת קין שהביא מפרי האדמה מנחה לה׳. דכתיב (בראשית ד׳ ה׳) ואל קין ואל מנחתו לא שעה, שואל השני מיותר דהל״ל ואל קין ומנחתו, ונראה דפי׳ ואל המנחה עצמה לא שעה אף אם אחר היה מביאה. (ד) מפשטות הכתובים נראה שהבאת הביכורים היתה רק כהבאת עובד אדמה מעט פירות בטנא. ושהיה משפיל א״ע לפני הכהן במאמר פשוט הגדתי וגו׳ וגם היה מיחד שם הקב״ה על הכהן באמרו, לפני ה׳ אלהיך. וראה לשון המשנה (משנה ביכורים ג׳:ב׳) וז״ל: כיצד מעלין את הביכורים כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעיר של מעמד ולנין ברחובות של עיר ולא היו נכנסין לבתים ולמשכים היה הממונה אומר קומו ונעלה ציון אל בית ה׳ אלהינו. הקרובים מביאים התאנים והענבים והרחוקים מביאין גרוגרות וצמוקים, והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו, החליל מכה לפניהם עד שמגיעים קרוב לירושלים הגיעו קרוב לירושלים שלחו לפניהם ועטרו את בכוריהם הפחות והסגנים והגזברים יוצאין לקראתם לפי כבוד הנכנסין היו יוצאין, וכל בעלי אומניות שבירושלים עומדים לפניהם ושואלין בשלומם אחינו אנשי המקום פלוני באתם לשלום. החליל מכה לפניהם עד שמגיעים להר הבית הגיעו להר הבית אפילו אגריפס המלך נוטל הסל על כתפו ונכנס עד שמגיע לעזרה הגיע לעזרה ודברו הלוים בשיר ארוממך ה׳ כי דליתני ולא שמחת אויבי לי. הגוזלות שעל גבי הסלים היו עולות ומה שבידם ניתנין לכהנים עכ״ל, שנראה כי הבאתה היתה בכבוד גדול ובפרסום ובשמחה. וטרם שבאו אל הכהן שלחו שלוחים לבשר ביאתם, ומנהגי בית ה׳ שלחו נכבדים לקראתם, ומפני מה היתה הבאה שלא כפשטות הכתובים, ויובן כ״ז עפ״י ד׳ הקדמות:
א) כי קין עבד את האדמה בענין קשה מאד שהיה חופר באצבעותיו, והצמחים היה תולש בידיו עד שבכל עת עבודתו היה דומה להולך על ארבע [כי עבודת אדמה ע״י כלי מחרישה וע״י בהמות וכדומה כבימינו אלה לא ידעו עד שבא נח שנאמר עליו זה ינחמנו] ועבודתו היתה נותנת מגרעת בבריאת האדם. (א) דא״כ היה להברא כשאר בע״ח פניו אל הארץ, ולא בקומה זקופה. (ב) על מה בראו בצלם אלהים כמ״ש (בראשית א כז) ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו. הלא מדרגתו כשארי בע״ח להיות נזון מהאדמה, ועוד שהוא הרבה פחות מהם כי כל בע״ח נזונים שלא בצער והאדם יהיה יגע כל היום. (ג) שאם יעבוד כל היום עבודה קשה כזו יתגשם ככל בע״ח וכל הכחות הרוחניות ששם ה׳ בו כמ״ש (שם ב׳ ז׳) ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. יהיה ללא שום תכלית, לכן לא שעה ה׳ אל קין כאלו אמר לא באלה חפצתי ולא לכך נוצרת. וגם אל המנחה בעצמה לא שעה כי כאשר עבודתו לא היתה בהשכל גם הצמחים שנתגדלו ע״י עבודתו היו בתכונה רעה ככל הפירות שיצמחו בגידול הפראי, ומשו״ה לא שעה אל המנחה כי כל הזרעים והפירות שברא ה׳ שיתגדלו ויצמחו ע״י עבודת האדם היה ברצונו שע״י עבודת האדם יבואו למצב ולמדרגה מעולה ומשובח יותר מהצמחים שיתגדלו פראים, אבל הבל בחר לו להיות רועה צאן והיה רועה חכם ונאמן לנהלם בנאות דשא ולנחותם על מי מבועות וגזז מותר צמרם וחלב מותר חלבם להיטיב להם ולהקל להם, ומגז צמרם עשה לו מלבושים והחלב היה לו למזונות. ונשלם בו כוונת הבריאה. (א) במה שנברא בקומה זקופה. (ב) שנברא בצלם אלהים כמ״ש (שם א׳ כו) נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו וגו׳ ובבהמה וגו׳. (ג) שעבודתו היתה עבודה קלה וכל היום עסק במושכלות כפי נשמת ה׳ אשר נפח באפיו נשמת חיים, ולזה שעה ה׳ אל הבל כאלו אמר באלה חפצתי ולכך נוצרת וגם אל מנחתו בעצמו שעה כי מבכורות צאנו היה ניכר ההנהגה הטובה שהיה להם ונשתנו הרבה לטובה בזה שיצאו מגדר המדברות לגדר הבייתות:
ב) עבודת האדמה בא״י היתה עבודה קלה למאד, כי מלבד שלא היתה כעבודת קין אלא שגם היתה כעבודת הבל. (א) האדמה בעצמה לא היתה קשה ביותר. (ב) שלא היתה חסר מים. (ג) שהצמחים היו מהמינים היותר משובחים. (ד) שלא היה נחסר גם הכלים הנצרכים לעבודתה. (ה) שהיה להם מרעה טוב לגידול הבהמות שמוכרחים לעבודתה, כמ״ש (דברים ח׳ ז׳) כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה. שהאדמה בעצמה טובה. ארץ נחלי מים עינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר. שאין בה חוסר מים:
ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש – שהצמחים המה המינים היותר מובחרים:
ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם – שהאדמה בעצמה איננה קשה כ״כ:
לא תחסר כל בה ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצוב נחשת – שלא תחסר לך להשיג בנקל כל הכלים שנצרכים לעבודת אדמה מברזל ונחשת. וגם נאמר (שם יא טו) ונתתי עשב בשדך לבהמתך. פי׳ שיהיה לך מרעה טוב בשדה שלא תצטרך לנהוג את הבהמות והצאן לרעותם במדבר ועי״ז לא יחסרו גם הבהמות לעבודת האדמה וגם מקנה רב היה להם כענין עבודת הבל והיה להם עת לעבוד את ה׳ ולעסוק בתורתו ולהשלים כוונת ה׳ בבריאת האדם:
ג) כל מפרשי התורה כתבו כי ענין הבאת הביכורים הוא לפרסם שלה׳ הארץ ושנתן לב״י שיעבדו בה כאריסים, לכן יביאו הביכורים לבית ה׳ כמנהג אריסים שמביאים ביכורים לבעל השדה:
ד) מאמר ר׳ יצחק שהובא בהתחלת פרש״י על התורה וז״ל אמר ר״י לא היה צריך להתחיל התורה וכו׳ ומה טעם פתח בבראשית משום וכו׳ שאם יאמרו האומות לסטים אתם שכבשתם ארץ ז׳ עממים כו׳ עכ״ל. נמצא שאומות העולם אומרים שב״י לקחו ארץ ז׳ אומות בחרבם ובאמת לא בחרבם ירשו ארץ, רק שנתן ה׳ מתנה לאברהם שתהיה לבני יעקב לכן בא מצות ביכורים לפרסם כי הארץ נשבע ה׳ לאברהם לתת לנו ובא מצות הקריאה בעת הבאת הביכורים להסיר טענת האומות שאומרים שלסטים אנחנו, וטענת לסטים תתחיל מיעקב אבינו ע״ה וכה יאמרו כי יעקב מפני שהונה את עשו אחיו הבכור בקחתו ממנו בכורתו וברכתו ברח לארם. והיה נודד שם עד שנעשה רועה אצל לבן וברח עם בנותיו וצאנו לארץ כנען ומדי עברו החרים העיר שכם, ומפני שלא היה יכול להתעכב בארץ כנען משום מעשה שכם נדד לארץ מצרים בארץ גשן שהיתה ארץ מרעה והיה שם רועה צאן עד שברבות הימים היה לגוי גדול ונדדו משם אל המדבר עד שבאו לארץ ז׳ עממים ולקחו בחרבם את הארץ:
ולכן להסיר הטענה הזאת שהיא נגד מצות הבאת הבכורים צוה ה׳ לפרסם ולספר כמו שהיתה באמת, וזהו ארמי אובד אבי. כתרגומו לבן ארמאה בעא לאובדא ית אבא. כי נהפוך הוא שלבן בקש לעקור את הכל:
וירד מצרימה – לא שברח למצרים מפני מעשה שכם רק שירד בכבוד שנשא בעגלות הניתן ע״פ פרעה, דלשון הורדה היה במצרים לשם הכבוד כמ״ש הורידוהו אלי (בראשית מד כא), רדה אלי אל תעמוד (שם מה ט), והורדתם את אבי הנה (שם מה יג), ושמא תאמר שירד ליטול כתר מלכות פי׳ להסית את בנו שימרוד בפרעה:
ויגר שם – כי היו שם כגרים ונכנעים כמ״ש (שם מז ד) ויאמרו אל פרעה לגור בארץ באנו כי אין מרעה וגו׳:
במתי מעט – גם זו לעד שלא ירד על דעת להתפשט שם שבא במתי מעט רק בשבעים נפש יוצאי ירכו אף שהיו להם עבדים בארץ כנען כמ״ש ויהי לי צאן ועבד וגו׳, ועזבם שם כי היה בדעתו לשוב. רק ע״פ ה׳ שא״ל אל תירא, ואנכי אעלך:
ויהי שם לגוי גדול עצום ורב – אחרי שבאו במתי מעט לארץ נכריה ונעשו שם לגוי גדול מובן שהתנהגו בצדק ובמישור, דאל״כ לא היו מניחים אותם להיות לגוי גדול וגם נראה נסים שעשה ה׳ לאבותינו לקיים הבטחתו כי לגוי גדול אשימך שם (שם מו ג):
וירעו אותנו המצרים – רק אחר שנתקנאו בנו נעשו רעים לנו ולא קודם. וזה לעד כי צדיקים אנחנו ולא לסטים:
ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה – אף אחרי שעשו לנו כל אלה והיינו גוי גדול עצום ורב עכ״ז לא מרדנו באדוני הארץ, רק ונצעק אל ה׳ אלהי אבותינו וישמע ה׳ את קולנו וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו. ואף כששמע ה׳ את קולנו וגזר להוציאנו משם לא הוציאנו בדרך הטבע לתת בלבנו כח וגבורה להתיצב נגד אדוני הארץ כאשר יקרה לכל גוי וגוי שנחלצו מהמצר להם ונתגדלו רק ע״י רוח הגבורה שהעיר ה׳ בהם, רק ויוציאנו ה׳ ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובאתות ובמופתים. פי׳ שכל גוי שיצא מגוי אחר אף כשיהיה בדרך נס יהיה משולב בדרכי הטבע אבל יציאת מצרים היה הכל שלא כדרך הטבע, וכן לאחר שהוציאנו ממצרים עד ויביאנו אל המקום הזה. היה ג״כ שלא כדרך הטבע כמ״ש ואשא אתכם על כנפי נשרים וגו׳ (שמות יט ד׳):
ויתן לנו את הארץ הזאת – שניתן לנו במתנה ולא ע״י מלחמה כמ״ש לא יתיצב איש לפניך (יהושע א׳ ה׳) והעד שהיא ארץ זבת חלב ודבש. שאף עתה היא גם ארץ זבת וגו׳. שאם היתה נקחת ע״י מלחמה לא היתה עתה זבת וגו׳ כי כל מדינה שתלקח ע״י מלחמה ישחת כל מוצא מים וכל האילנות אשר בקרבה ותהיה למרמס ושתעלה שמיר ושית. אבל ה׳ נתנה לנו כמו שהיתה בידם כמ״ש ובתים מלאים כל טוב וגו׳ ובורות חצובים וגו׳ כרמים וזיתים וגו׳ (דברים ו׳ יא):
ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה׳ – שכ״ז שהיו עושים רצונו של מקום היה גידול הפירות ובפרט הביכורים לפי מעשה כל איש ואיש שבגדלם וטובם היה נראה מתנת ה׳ שנתן לפי מעשיו והיה ע״ד שנאמר ביצחק ויזרע יצחק וגו׳ וימצא מאה שערים (בראשית כו יב) כתרגומו מאה בדשערוהי. פי׳ שהזרעים היו גדולים מאה פעמים כשעור הרגיל. ואחרי שהארץ היא מתנת ה׳ לכן ראוי לי שהבאתי את ראשית פרי האדמה שהיא אשר נתתה לי ה׳ וראוי שאביא הביכורים לבית ה׳:
ה) כי כל זמן שהיו עושים רצונו ש״מ היו עיני ה׳ בהארץ והיה ניכר בהביכורים מעלת הארץ גם מעשה המביא כי היו גידולם ותכונתם בהפלגה רבה וגם הכהן היה במעלה גדולה מאד שראוי לאמר לו הגדתי וגו׳ אבל ברבות הימים שלא עשו רצונו ש״מ והיו הביכורים רזים ודלים והיה נראה כמנחת קין, לכן סמכו חז״ל על דרשות המקראות להדר ולעטר הביכורים ולהביאם בכבוד ושמחה ושלמים עמהם כדי שלא תראה כמנחת קין וקודם שאמר הגדתי וגו׳ אל הכהן היו שולחים לבשר לירושלים כפי לשון המשנה הנ״ל:
(הקדמה) יב) סיום חלק המצות שבספר משנה תורה
הבאת ביכורים ושאר מתנות קדושות ותפילות מסוימות — שנתחייבנו לאמרן בבית המקדש בשעת הבאתם (דברים כ״ו:א׳-י״ט).
ספר הברית בשמות מסיים במצות הבאת ביכורים (שמות כ״ג:י״ט). וכן מסתיימות המצוות בספר משנה תורה במצוה זאת, אלא שכאן נתפרשה המצוה יותר. וכיון שבכלל מצות ביכורים היא מצות הודית ביכורים, סמך הכתוב לפרשת ביכורים עוד פרשה אחרת, אשר גם בה נצטווינו על מצות וידוי במקדש, דהיינו כשבערנו מן הבית את כל המתנות שנתחייבנו בהן ונתנו אותן לבעליהן. אזהרת בשר בחלב, הסמוכה בשמות כ״ג:י״ט למצות ביכורים, כבר נאמרה למעלה פרק יד בפרשת מאכלות אסורים, ואין הכתוב צריך לחזור עליה כאן. השוה מה שכתבנו למעלה בפירושנו לפרק י״ד:כ״א.
הפרק שלפנינו מתחלק לשלשה חלקים:
א) מצות הבאת ביכורים, כוללת הודית ביכורים (א׳-י״א);
ב) מצות ביעור המעשרות והמתנות, כוללת מצות וידוי מעשרות (י״ב-ט״ו);
ג) אזהרה שנשמור את מצוות הברית אשר צוה לנו השי״ת, כדי שנהיה ראוים לקבלת שכר, כמו שהובטחנו מפי הגבורה (ט״ז-י״ט).
(א) והיה כי תבוא... וישבת בה – אותה הלשון כמו למעלה י״ז:י״ד. מצות הבאת ביכורים, שנאמרה כבר בשמות כ״ג:י״ט, ל״ד:כ״ו (השוה גם שמות כ״ב:כ״ח), נשנית כאן, ולא בא הכתוב כאן אלא להוסיף פרטי ההלכה, כמפורש במכילתא. גם בספר דברים (דברים י״ב:ו׳,י״ז) כבר נזכרו הביכורים ונקראו ״תרומת ידך״ (השוה הפירושים שם), ונצטווינו להביאם למקום אשר יבחר ה׳. כאן נאמרה בעיקר מצות ההודיה, בה אנחנו מזכירים בקצרה את דברי ימי ישראל, מימי גלותו של יעקב אבינו עד הכניסה לארץ.
וירשתה וישבת בה – גם כאן דרשו רבותינו (כמו למעלה י״ז:י״ד), שאין המצוה הזאת נוהגת אלא לאחר כיבוש הארץ וחלוקתה (מכילתא).
והיה כי תבא – עשה מצוה האמורה בענין שבשכרה תכנס לארץ1 (ספרי).
וירשתה וישבת בה – מלמד שלא נתחייבו בבכורים עד לאחר כבישה וחלוקה.2 (קדושין ל״ז:)
1. דבשאר מצות כהאי גונא כתיב כי תבאו ולא והיה ולכן דרשו כאלו אמר הכתוב טעם על הוייתם בארץ, מפני מה תבאו אל הארץ מפני שעתידים אתם לקיים מצות בכורים. וקצת צ״ע בכלל דרשה זו, דבקדושין ל״ז ב׳ משמע דדרשה כזו דרשינן רק במצות שהן חובת הגוף כמו תפילין, יעו״ש וי״ל.
2. ובספרי כאן איתא דרשה אין והיה אלא מיד, כלומר, מיד כשתבאו לארץ, ומחקוה המפרשים, וכנראה דחו אותה מטעם דרשה שלפנינו שמבואר שלא נתחייבו בבכורים אלא לאחר שכבשו וחלקו את הארץ. אמנם אפשר גם לקיימה, דהכונה מיד שימצאו תבואה מוכנה ע״י האומות מקודם, ולאפוקי מדין ערלה שלא נתחייבו אלא במה שנטעו הם, וכן חלה רק במה שלשו הם. וכ״מ בהתוה״מ.
הכל
(ב) וְלָקַחְתָּ֞ מֵרֵאשִׁ֣ית׀ כׇּל־פְּרִ֣י הָאֲדָמָ֗ה אֲשֶׁ֨ר תָּבִ֧יא מֵֽאַרְצְךָ֛ אֲשֶׁ֨ר יְהֹוָ֧הי״י֧ אֱלֹהֶ֛יךָ נֹתֵ֥ן לָ֖ךְ וְשַׂמְתָּ֣ בַטֶּ֑נֶא וְהָֽלַכְתָּ֙ אֶל־הַמָּק֔וֹם אֲשֶׁ֤ר יִבְחַר֙ יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹהֶ֔יךָ לְשַׁכֵּ֥ן שְׁמ֖וֹ שָֽׁם׃
that you shall take of the first of all the fruit of the ground which you shall bring in from your land that Hashem your God gives you; and you shall put it in a basket, and shall go to the place which Hashem your God shall choose to cause His name to dwell there.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ב) להביא ביכורים לבית הבחירה – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה י״ח, יראים קנ״ב. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קכ״ה, סמ״ג מצוות עשה קל״ט, ספר החינוך צ״א
ולקחת מראשית כל פרי האדמה – יכול כל הפירות יהו חייבים בבכורים תלמוד לומר מראשית ולא כל ראשית ועדין איני יודע איזה מין חייב ואיזה מין פטור הריני דן נאמר הבא בכורי ציבור והבא בכורי יחיד מה בכורי ציבור האמורים (ויקרא כ״ג:י״ז) להלן משבעת המינים אף בכורי יחיד האמורים כאן משבעת המינים, מה להלן חטים ושעורים אף כאן חטים ושעורים, מנין לרבות שאר מינים תלמוד לומר (שמות כ״ג:י״ט) בכורי אדמתך ריבה אחר שריבה הכתוב מיעט הא אין עליך לדון אלא כדין הראשון, נאמר הבא בכורי ציבור והבא בכורי יחיד מה בכורי צבור משבעת המינים האמורים בשבח הארץ אף בכורי יחיד משבעת המינים האמורים בשבח הארץ, ואלו הם (דברים ח׳:ח׳) חטה ושעורה וגפן ותאינה ורימון ארץ זית שמן ודבש, זית זה זית אגורי, ודבש זה דבש תמרים.
מראשית – אפילו אשכול אחד ואפילו גרגיר אחד.
פרי – פרי אתה מביא בכורים ואי אתה מביא יין ושמן בכורים.
האדמה – פרט לעריסים ולחכורות ולסיקרקון ולגזלן שאין מביאים משום אותו הטעם שנאמר ראשית בכורי אדמתך יכול אתה מביא כל זמן שאתה קורא תלמוד לומר אשר תביא מארצך, כל זמן שהם מצויים על פני ארצך, יכול שאתה קורא כל זמן שאתה מביא תלמוד לומר ואמרת ושמחת, אין קריאה אלא בשעת שמחה כשתמצא אומר מעצרת ועד החג מביא וקורא מהחג ועד חנוכה מביא ואינו קורא רבי יהודה בן בתירה אומר מביא וקורא.
אשר ה׳ אלהיך נותן לך – פרט לנוטע בתוך שלו ומבריך בתוך של יחיד או בתוך של רבים והמבריך מתוך של רבים או מתוך של יחיד לתוך שלו והנוטע בתוך שלו והמבריך בתוך שלו ודרך הרבים ודרך היחיד באמצע הרי זה אינו מביא רבי יהודה אומר בזה מביא מאיזה טעם אינו מביא משום שנאמר (שמות כ״ג:י״ט) בכורי אדמתך עד שיהו כל הגדולים מאדמתך.
סליק פיסקא
[פיסקא רצח]
ושמת בטנא – מלמד שטעונים כלי.
והלכת אל המקום אשר יבחר ה׳ אלהיך בו – זה שילה ובית עולמים.
"Then you shall take of the first of all the fruits of the earth": I might think that all the fruits are subject to the mitzvah of bikkurim; it is, therefore, written "of the first," and not all of the first. And I still would not know which are subject and which are not. I, therefore, reason: Communal bikkurim (the omer and the two breads) are mentioned elsewhere (viz. Vayikra 23:17), and individual bikkurim are mentioned here. Just as the communal meal-offerings, mentioned elsewhere (wheat and barley) are from the seven species, so, the individual offerings, mentioned here, are from the seven species. — But why not say: Just as there, (only) wheat and barley (are mentioned), here, too, wheat and barley! Whence are the others (of the seven species) to be derived? It is, therefore, written (Shemot 34:26) "the bikkurim of your land," to include (all of the seven species mentioned in praise of your land). Since Scripture includes (i.e., all of the seven species) and excludes (five of them [in the instance of communal bikkurim]), you revert to the original (reasoning), viz.: Individual bikkurim are mentioned here, and communal bikkurim are mentioned elsewhere. Just as the communal bikkurim (wheat and barley) are of the seven species mentioned in praise of the land, so, the individual bikkurim are of the seven species mentioned in praise of the land. And they are (Ibid. 8:8) ("a land of) wheat, barley, grapevine, fig, and pomegranate, a land of olive-oil and honey."
"olive": the egori (medium-size) olive.
"honey": date-honey.
"of the first": even one cluster, even one fig, (there being no minimum requirement.)
"of all the fruits": You bring fruits as bikkurim, but not wine and oil. It he brought grapes and trod them (into wine), whence is it derived that it is valid? From "that you bring" (in any event).
"that you bring from your land": so long as they are found on the face of the land. I might think he may bring them before Shavuoth, it is, therefore, written (Shemot 23:16) "And the feast of the harvest (Shavuoth) of the first-fruits of your work." From when do you bring? From Shavuoth until Channukah.
I might think that you recite (the bikkurim formula) whenever you bring them; it is, therefore, written (Devarim 26:11) "and you shall rejoice": There is recitation only at the time of rejoicing, which implies: From Shavuoth until Succoth, one brings and recites; from Succoth until Channukah, one brings but does not recite. R. Yehudah b. Betheira says: He brings and recites.
If "from your land," I might think (that he may bring bikkurim) even if he plants in his (field) and engrafts into (another) individual's (field); or if (he plants) in a public field and engrafts from a public field; or from an individual's (field) into his own; or if he plants in his own and he engrafts into his own, with a public road or a private road intervening. It is, therefore, written (Shemot 23:19) "the first-fruits or your soil" — All of the growths must be from your soil. For the same reason tenant-farmers, renters, holders of confiscated land, and robbers (of land) do not bring first-fruits.
Piska 298
"And you shall put (them) in a basket": We are hereby apprised that they require (being handed to the Cohein in) a vessel.
"and you shall go to the place wherein the Lord your G-d chooses to repose His name": This refers to (the sanctuary of) Shiloh and to the Temple. From here it was ruled: If the bikkurim were stolen or lost (on the way to the Temple), he must make restoration (for he has not yet "gone to the place"). If they became unclean in the azarah (the Temple court), he scatters them and does not recite the formula, (not being obliged to make restoration, for he has "gone to the place.")
ולקח׳ מראשית יכול כל הפירות כולן יהו חייבין בבכורים ת״ל מראשית ולא כל ראשית:
ועדיין איני יודע איזה מין חייב ואיזה מין פטור הריני דן נאמר הבא בכורי צבור והבא בכורי יחיד מה בכורי צבור האמ׳ להלן (ויקרא כ״ג:י״ז) משבעת המינים אף בכורי יחיד האמ׳ כאן משבעת המינים מה להלן חטים ושעורים אף כאן חט׳ ושעורים מנ׳ לרבות שאר מינים ת״ל (שמות כ״ג:י״ט) בכורי אדמתך ריבה:
אחר שריבה הכת׳ מיעט הא אין עליך לדון אלא כדין הראשון מה בכורי צבור משבעת המינים האמורים בשבח הארץ אף בכורי יחיד משבעת המינים האמורין בשבח הארץ ואלו הן ארץ חט׳ וש׳ וג׳ ות׳ ור׳ אר׳ זית שמן ודבש (דברים ח׳:ח׳) [זית] זה זית אגורי ודבש זה דבש תמרים:
מראשית אפלו אשכל אחד אפלו גרגר אחד:
פרי פרי את מביא בכורים ואי אתה מביא יין ושמן (ובכורים) [בכורים]:
הקרובים לירושלם מביאין תאנים וענבים לחים והרחוקים מביאין אותן גרוגרות וצמוקין:
האדמה פרט לעריסין ולחבורות ולסקריקון ולגזלן שאין מביאין בכורים משום אותו הטעם שנ׳ ראשית בכורי אדמתך:
אש׳ תב׳ מארצך יכול את מביא כל זמן שאת קורא ת״ל אשר תביא מארצך כל זמן שהן מצויין על פני ארצך:
יכול שאת קורא כל זמן שאת מביא ת״ל (דברים כ״ו:ה׳) ואמרת ושמחת (דברים כ״ו:י״א) אין קריאה אלא בשעת שמחה כשתמצא אומר מעצרת ועד החג מביא וקורא מהחג ועד החנוכה מביא ואינו קורא:
ד״א מארצך שומע אני מכל הארצות במשמע הרי את דן נאמר כאן ביאה ונאמר להלן (שמות י״ג:ה׳) ביאה מה ביאה שנ׳ להלן להוציא שאר כל הארצות אף ביאה שנ׳ כאן להוציא שאר כל הארצות:
ר׳ אומ׳ נאמר כאן ארץ ונאמר להלן (שם) ארץ מה ארץ שנ׳ להלן בארץ של חמשת עממים שהיא משבעה ממקום אחד הכת׳ מדבר אף ארץ שנ׳ כאן בארץ של חמשת עממים שהיא משבעה ממקום אחד הכת׳ מדבר:
אשר ה׳ אל׳ נתן לך להוציא את שלחוצה לארץ:
ד״א אשר ה׳ אלה׳ נתן לך פרט לנוטע בתוך שלו והבריך לתוך של יחיד או לתוך של רבים ולמבריך בתוך של רבים לתוך שלו או מתוך של יחיד לתוך שלו והנוטע לתוך שלו והמבריך לתוך שלו ודרך הרבים ודרך היחיד באמצע שאינו מביאן ומאיזו טעם אינו מביא משום שנ׳ (שמות כ״ג:י״ט) ראשית בכורי אדמתך עד שיהיו כל הגידולין מאדמתך:
ושמת בטנא מלמד שטעונין כלי:
והלכת אל המקום אשר יבחר ה׳ אלהיך בו זה שילו ובית עולמים:
וְתִסַּב מֵרֵישׁ כָּל אִבָּא דְּאַרְעָא דְּתַעֵיל מֵאַרְעָךְ דַּייָ אֱלָהָךְ יָהֵיב לָךְ וּתְשַׁוֵּי בְּסַלָּא וּתְהָךְ לְאַתְרָא דְּיִתְרְעֵי יְיָ אֱלָהָךְ לְאַשְׁרָאָה שְׁכִינְתֵיהּ תַּמָּן.
you shalt take of the first of all the produce of the earth which you shalt bring up from the land the Lord your God will give you, and put it into a basket, and go to the place which the Lord your God will choose to make His Shekinah to dwell there.
ותיסבון מן שירוי בוכרתא כל פירי ארעאב די תייתון מן ארעכוןג די״י אלהכון יהב לכון ותשוון בסלה ותזלון לאתראד די יתרעי י״י אלהכון למשרייה איקרה שכינתיה תמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בוכרת״) גם נוסח חילופי: ״בכרת״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פירי ארעא״) גם נוסח חילופי: ״פיריה דא׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן ארעכון״) גם נוסח חילופי: ״בארע׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאתרא״) גם נוסח חילופי: ״בא׳ ״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איקר״) גם נוסח חילופי: ״יקר״.
ותיסבון מן שירוי ביכוריא דמתבשלין מן שירויא בכל איבא דארעא {דתעיל מארעך}א די״י אלקכון יהיב לכון ותשוון בסלא ותהכון לארעא דיתרעי י״י אלקכון לאשראה שכינתיה תמן.
א. חסר בכ״י לונדון.
you shall take of the earliest first fruits which are ripe at the beginning, of all the produce of the ground which you ingatherest from the land which the Lord your God hath given you, and put them into a basket, and go unto the place which the Lord your God will choose that His Shekinah may dwell there.
וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית – יָכוֹל כָּל הַפֵּרוֹת כֻּלָּן חַיָּבִין בְּבִכּוּרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״מֵרֵאשִׁית״ וְלֹא כָּל רֵאשִׁית, וַעֲדַיִן אֵינִי יוֹדֵעַ אֵיזֶה מִין חַיָּב וְאֵיזֶה מִין פָּטוּר, הֲרֵינִי דָּן נֶאֶמְרוּ לְהַלָּן בִּכּוּרֵי צִבּוּר, וְנֶאֱמַר הָכָא בִּכּוּרֵי יָחִיד, מַה ״בִּכּוּרֵי״ [צִבּוּר] שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן מִשִּׁבְעַת הַמִּינִין, אַף בִּכּוּרֵי יָחִיד שֶׁנֶּאֱמַר כָּאן מִשִּׁבְעַת הַמִּינִין. אִי מַה לְהַלָּן חִטִּין וּשְׂעוֹרִין, אַף כָּאן חִטִּין וּשְׂעוֹרִין, מִנַּיִן לְרַבּוֹת שְׁאָר מִינִין, תַּלְמוּד לוֹמַר (שמות כ״ג:י״ט) ״בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ״ רִבָּה, אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב וּמִעֵט הָא אֵין עָלֶיךָ לָדוּן אֶלָּא כַּדִּין הָרִאשׁוֹן, נֶאֱמַר הָבֵא בִּכּוּרֵי יָחִיד וְנֶאֱמַר הָבֵא בִּכּוּרֵי צִבּוּר, מַה בִּכּוּרֵי צִבּוּר מִשִּׁבְעַת הַמִּינִין הָאֲמוּרִין בִּשְׁבַח הָאָרֶץ, אַף בִּכּוּרֵי יָחִיד מִשִּׁבְעַת הַמִּינִין הָאֲמוּרִין בִּשְׁבַח הָאָרֶץ. וְאֵלּוּ הֵן ״חִטָּה, וּשְׂעוֹרָה, וְגֶפֶן, וּתְאֵנָה, וְרִמּוֹן, אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן, וּדְבָשׁ״, ״זַיִת״, זֶה זַיִת אֵגוֹרִי. ״דְּבָשׁ״, זֶה דְּבַשׁ תְּמָרִים. מֵרֵאשִׁית, וַאֲפִלּוּ אֶשְׁכּוֹל אֶחָד וַאֲפִלּוּ גְּרוֹגֶּרֶת אַחַת. כָּל פְּרִי, פְּרִי אַתְּ מֵבִיא בִּכּוּרִים, וְאִי אַתְּ מֵבִיא יַיִן וְשֶׁמֶן בִּכּוּרִים. הָאֲדָמָה, פְּרָט לַאֲרִיסִים, וְלַחֲכִירוֹת, וּלְסִיקָרִיקִין, וּלְגַזְלָן שֶׁאֵין מְבִיאִין, מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות שם) ״רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ״.
אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ – כָּל זְמַן שֶׁהֵן מְצוּיִין עַל פְּנֵי אַרְצְךָ, יָכוֹל שֶׁאַתָּה קוֹרֵא כָּל זְמַן שֶׁאַתָּה מֵבִיא, תַּלְמוּד לוֹמַר וְשָׂמַחְתָּ, אֵין קְרִיאָה אֶלָּא בִּשְׁעַת שִׂמְחָה, כְּשֶׁתִּמְצִי לוֹמַר מֵעֲצֶרֶת וְעַד הֶחָג מֵבִיא וְקוֹרֵא, מִן הֶחָג וְעַד חֲנֻכָּה מֵבִיא וְאֵינוֹ קוֹרֵא. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא אוֹמֵר: מֵבִיא וְקוֹרֵא. אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, פְּרָט לְנוֹטֵעַ בְּתוֹךְ שֶׁלּוֹ וּמַבְרִיךְ בְּתוֹךְ שֶׁל יָחִיד אוֹ בְּתוֹךְ שֶׁל רַבִּים, וּמַבְרִיךְ מִתוֹךְ שֶׁל רַבִּים אוֹ מִתוֹךְ שֶׁל יָחִיד לְתוֹךְ שֶׁלּוֹ, וְהַנּוֹטֵּעַ בְּתוֹךְ שֶׁלּוֹ וּמַבְרִיךְ בְּתוֹךְ שֶׁלּוֹ וְדֶרֶךְ הָרַבִּים וְדֶרֶךְ הַיָּחִיד בְּאֶמְצַע, הֲרֵי זֶה אֵינוֹ מֵבִיא. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: כָּזֶה מֵבִיא. מַאי זֶה טַעַם אֵינוֹ מֵבִיא, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ״ג:י״ט) ״בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ״, עַד שֶׁיְּהוּ כָּל הַגִּדּוּלִין מֵאַדְמָתְךָ.
וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא – מְלַמֵּד שֶׁטְּעוּנִין כְּלִי, וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ, זֶה שִׁלֹה וּבֵית עוֹלָמִים.
אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא, בְּצָרָן וּשְׁלָחָן בְּיַד שָׁלִיחַ וּמֵת שָׁלִיחַ בַּדֶּרֶךְ, מֵבִיא וְאֵינוֹ קּוֹרֵא, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְלָקַחְתָּ״ ״וְהֵבֵאתָ״ עַד שֶׁתְּהֵא לְקִיחָה וַהֲבָאָה כְּאֶחָד.
תְּנַן הָתָם, אֵין מְבִיאִין בִּכּוּרִים חוּץ מִשִּׁבְעַת הַמִּינִין, וְלֹא מִתְּמָרִים שֶׁבֶּהָרִים וְלֹא מִפֵּרוֹת שֶׁבָּעֲמָקִים, אָמַר עוּלָא וְאִם הֵבִיא לֹא קָדַשׁ. (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תנ״ג).
(ב) וְלָקַחְתָּ֞ מֵרֵאשִׁ֣ית כׇּל־פְּרִ֣י הָאֲדָמָ֗ה אֲשֶׁ֨ר תָּבִ֧יא מֵֽאַרְצְךָ֛ אֲשֶׁ֨ר ד׳ אֱלֹהֶ֛יךָ נֹתֵ֥ן לָ֖ךְ וְשַׂמְתָּ֣ בַטֶּ֑נֶא
י״ב שבטים בגלות בגלל י״ב שנה שישב יוסף בבית האסורים
וְשָׁנָה אַחַת לְחוּד יָשַׁב בְּבֵית פּוֹטִיפַר, שֶׁכָּתוּב (בראשית לט) וַיְהִי בִּרְכַּת ה׳ בְּכָל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה. בַּבַּיִת - זוֹ חֲצִי שָׁנָה שֶׁקֹּר יוֹרֵד לָעוֹלָם. וּבַשָּׂדֶה - זוֹ חֲצִי שָׁנָה שֶׁאָדָם יוֹשֵׁב בַּעֲבוֹדָתוֹ בַּשָּׂדֶה.
נִשְׁאֲרוּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנִים שֶׁיָּשַׁב בַּבּוֹר הַהוּא. אָז הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹרֵר עֲלֵיהֶם הַבּוֹר שֶׁל אוֹתוֹ הַנָּחָשׁ, גָּלוּת עֵשָׂו. וְעַל זֶה וְהוֹרִידוּ לָאִישׁ מִנְחָה.
ובסוף הגלות יקבלו מנחה כנגד המנחה
המנחה זו ארץ קדושה
וזהו ענין ציוי של ולקחת מראשית כל פרי האדמה
אד״ם אחר החיבור נקרא אדמ״ה
אָדָם - זֶה יַעֲקֹב. כְּשֶׁמִּתְחַבֶּרֶת בּוֹ הָאֵם הָעֶלְיוֹנָה, שֶׁנִּקְרֵאת ה׳, וּמְעַטֶּרֶת אוֹתוֹ, אָז אוֹתוֹ הָעֵץ הַגָּדוֹל נוֹתֵן פְרִי, וְנִקְרָא בִּשְׁלֵמוּת אֲדָמָ״ה. וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא - זוֹ הַגְּבִירָה, שֶׁבָּא לָהּ אוֹר מִמֶּנּוּ, וְשָׂם בָּהּ אוֹר עֶלְיוֹן שֶׁבָּא לוֹ מֵהָרֵאשִׁית. וְאָז, וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם.
יוסף נקרא פרי דלמעלה-
זהו שהזהיר יעקב לבניו
וּבֹא רְאֵה מַה כָּתוּב, (בראשית מג) וַיָּכִינוּ אֶת הַמִּנְחָה עַד בֹּא יוֹסֵף. שֶׁהַמִּנְחָה הַזּוֹ הִתְתַּקְּנָה בִּשְׁנֵים עָשָׂר הָעַמּוּדִים שֶׁלָּהּ, עַד שֶׁבָּא בַּעְלָהּ לְהִתְחַבֵּר עִמָּהּ בַּצָּהֳרַיִם. וּבְאוֹתוֹ הַזְּמַן הֵם יֹאכְלוּ שָׁם לֶחֶם, וְסַם הַחַיִּים יִתְעוֹרֵר עֲלֵיהֶם.
פכ׳ד׳ מן אואיל ת׳מאר אלארץ׳ אלד׳י תדכ׳לה מן ריאצ׳ך אלתי אללה רבך מעטיך וצירה פי בניג׳הֵ ואמץ׳ בה אלי אלמוצ׳ע אלד׳י יכ׳תארה אללה רבך ליחל נורה פיה
קח מראשית פרי האדמה אשר תכניס מגניך אשר אלוהיך אדונך נותן לך, ושים אותו בסל, ולך איתו אל המקום אשר יבחר בו אלוהיך אדונך להשכין את אורו בו.
והיה כי תבוא
(ב) נזכרה כאן מצוות הבכורים, והיא משבעת המינים הנזכרים ב״ארץ חטה״ (דברים ח׳:ח׳) ו׳דבש׳ בהם, הוא התמר, לא דבש הדבורים, התבונן בפסוק כל פרי האדמה.
מראשית – ולא כל ראשית. איןא כל הפירות חייבין בביכורים, אלא שבעת המינין בלבד. נאמר כאן: ארץ (דברים כ״ו:א׳), ונאמר להלןב ארץ חטה ושעורה (דברים ח׳:ח׳), מה להלן משבעת המינין שנשתבחה בהן ארץ ישראל, אף כאן שבח ארץ ישראל.ג זית שמן – זית איגורי ששמנו אגור בתוכו, ודבש – הוא דבש תמרים.
מראשית – אדם יורד לתוך שדהו וראה תאינה שביכרה, כורך עליה גמי לסימן, ואומר: הרי זה ביכורים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא: ״שאין״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1 וכל עדי הנוסח. דברי רש״י שאובים מלשון בבלי מנחות פ״ד:, ו״להלן״ בלשון חז״ל מוסב על כל מקום אחר (אף מה שקדם), ולא רק על מה שמופיע לאחר מכן. השוו גם רש״י דברים כ״ה:י״ב.
ג. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״שהן ז׳ מינין״. המלים חסרות בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו.
מראשית [THEN YOU SHALL TAKE] OF THE FIRST [OF ALL THE FRUIT OF THE GROUND] – of the first fruits, but not all the first fruits, for not all fruits are subject to the duty of bringing to the Temple their first-fruits, only the seven chief kinds of products of Israel alone, for there is mentioned here ארץ, "the land" (אשר תביא מארצך) and it states there "a land (ארץ) of wheat, and barley, etc." (Devarim 8:8), (thus suggesting an analogy – that the fruits of the land referred to here are those enumerated there). What is it that Scripture is speaking of there? Of the seven products through which the land of Israel is distinguished! So, too, here it speaks only of the distinguished products of the land of Israel which are seven species only (Sifre Devarim 297:4; Menachot 84b). זית שמן mentioned as one of these distinguished products is the Agari olive, in which the oil is gathered in one place. ודבש is honey of dates (not of bees).
מראשית OF ITS FIRST FRUITS – but not all the first fruits (not even of the seven species mentioned above) but when a man goes into his field and sees for the first time that year a fig that has ripened he binds a piece of straw round it as an indication and says "Lo, this is בכורים" (and it suffices) (Sifre Devarim 297:7; Mishnah Bikkurim 3:1).
פס׳: ולקחת מראשית כל פרי האדמה – יכול כל הפירות יהו חייבין בביכורים תלמוד לומר מראשית. ולא כל ראשית. נאמר הכא ביכורי יחיד 1ונאמר להלן ביכורי צבור מה בכורי צבור שנאמר 2להלן חטים ושעורים משבעת המינים אף ביכורי יחיד האמור כאן חטים ושעורים משבעת המינים. ומנין לרבות שאר המינים 3תלמוד לומר (שמות כ״ג:י״ט) ראשית בכורי אדמתך. יכול מבכורי הכל לכן אמרו רבותינו ז״ל 4נאמר התם ביכורי צבור ונאמר הכא ביכורי יחיד. מה אלו משבעת המינים. חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון זית שמן ודבש. אף כאן זית. 5זית אגורי ששמנו אגור בתוכו, 6ודבש זה דבש תמרים.
מראשית – אפי׳ 7אשכל אחד אפילו גרגיר אחד.
כל פרי – פרי אתה מביא ביכורים. 8אי אתה מביא יין ושמן ביכורים.
האדמה – פרט לעריסין ולחבורות ולסיקריקון שאין מביאין שנאמר בכורי אדמתך. תנן התם כיצד מפרישין ביכורים. וכל הענין במסכת ביכורים בסוף סדר זרעים.
אשר ה׳ אלהיך נותן לך – פרט לנוטע בתוך שאינו שלו ומבריך בתוך של יחיד או בתוך של רבים. דבעינן מיוחדים וליכא.
ושמת בטנא – מלמד שטעונין כלי כדתנן העשירים מביאין את ביכוריהן בקלתות של כסף העניים מביאין אותן בכלי נצרים של ערבה קלופה. הכלים והביכורים ניתנין לכהנים. מיכן אמר רבי בתר עניא אזלא עניותא שהרי סלי העניים ניתנין לכהנים וקלתות של עשירים מחזירין אותן עמהן. והלכת אל המקום אשר יבחר ה׳ אלהיך לשכן וגו׳. 9זה שילה ובית העולמים:
1. ונאמר להלן בכורי ציבור. פי׳ עומר ושתי הלחם נקראים ג״כ בכורים גבי עומר כתיב ואם תקריב מנחת בכורים וגו׳ ובשתי הלחם כתיב והניף הכהן וגו׳ על לחם הבכורים:
2. להלן חטים ושעורים שתי הלחם חטים והעומר שעורים:
3. ת״ל ראשית בכודי אדמתך. ולא כתיב מראשית:
4. נאמר התם בכורי צבור ונאמר הכא בכורי יחיד מה בכורי צבור מז׳ המינים האמורים בשבח הארץ אף בכורי יחיד שבעת המינים האמורים בשבח הארץ חטה ושעורה כצ״ל:
5. זית אגורי ששמנו וכו׳. ירושלמי שם כל הזיתים הגשמים יורדין עליהן והם פולטין את שמנן וזה הגשמים יורדין עליו והוא אוגר שמנו בתוכו:
6. ודבש זה דבש תמרים. ירושלמי שם (בכורים פ״א) מייתי מקרא (דברי הימים ב ל״א:ה׳) ובפרוץ הדבר הרבו בני ישראל ראשית דגן תירוש ויצהר ודבש. ודבש (דבורים) חייב במעשרות. אלא אלו דבש תמרים שהם חייבים במעשרות:
7. אפילו אשכול אחד. (בכורים פ״ג) אדם רואה אשכול שבכרה וכו׳. והגר״א הביא בא״א בשם התוספתא ששיעור בכורים אחד בששים. ובתוספתא בכורים שלפני לא מצאתי זה:
8. אי אתה מביא יין ושמן בכורים. (חלה פ״ד) יוסף הכהן הביא יין ושמן ולא קבלו ממנו:
9. זה שילה ובית עולמים. (זבחים קי״ט) כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה מנוחה זה שילה ונחלה זה בית עולמים. ולמעוטי נוב וגבעון:
{See Hebrew}
בטנא – כדמות סל, וחברו טנאך (דברים כ״ח:ה׳).
וזאת המצוה על הקרובים אל מקום המקדש.א
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פריס 177: הקדש.
IN A BASKET. Tene (basket) is a basket-like receptacle. The word tanakha (thy basket) (Deut 28:5) is its companion.1 This commandment2 is incumbent upon those who are close to the place of the sanctuary.
1. The other place the word is found in Scripture.
2. Placing the first fruits in baskets. See Mishnah Bikkurim 3:4, "When they reached the Temple mount even King Agrippa would take his basket on his shoulder" (Krinsky). Or, bringing fresh fruits (Weiser). See Mishnah Bikkurim 3:3, "They that were near to Jerusalem brought fresh figs and grapes, and they that were far off brought dried figs and raisins."
מראשית כל פרי האדמה – מאותם פירות שהם ראשית ומיטב משאר פירות, דהיינו שבעת המינין כמו {ו}ראשית שמנים ימשחו (עמוס ו׳:ו׳).
ורבותינו פירשו (משנה ביכורים ג׳:א׳): ראשית – מאותן שנתבשלו ראשונה, כשרואה אותן מבושלות, כורך עליה גמי ומסמנה להביאה ביכורים.
והלכתא אל המקום – לירושלים, וכל בעלי אומניות קמים מפניהם, ואומרים להם: אחינו אנשי מקום פלוני בואכם לשלום (משנה ביכורים ג׳:ג׳). בוא וראה כמה חביבה מצוה בשעתה, שמפניהם עומדים, ומפני תלמידי חכמים אין עומדים, דאין בעלי אומניות רשאים לעמוד מפני תלמידי חכמים, אותם שעושין בשכר. ואם עושה בשלו – אינו צריך, דקימה שאין בה חסרון כיס צוה הקב״ה, כדאיתא בקידושין (בבלי קידושין ל״ג.).
א. בכ״י מינכן 52: ובאת.
מראשית כל פרי האדמה – OF THE FIRST OF ALL THE FRUIT OF THE GROUND – From those fruits which are the choicest, and better than the rest of the fruit, and these are the seven species, like: “anoint themselves with the best oils” (Amos 6:6).
And our Rabbis explained (Mishna Bikkurim 3:1): ראשית – FIRST – From those that ripen first, when he sees them ripe, he wraps a cord around it and marks it to bring it as first fruits.
והלכת אל המקום – AND YOU SHALL GO TO THE PLACE – To Jerusalem, and all the artisans stand up before them and say to them: Our brothers, people of such and such place, welcome! (Mishna Bikkurim 3:3). Come and see how beloved is a commandment [observed] in its [proper] time, that they [the artisans] stand before them [those bringing first fruits], but before Torah scholars they do not stand, for artisans are not permitted to stand before Torah scholars, those [artisans] that are working for [others for a] salary. And if he is working for his own [livelihood] – he is not required [to stand], for [only] standing which does not involve loss of money was commanded by the Blessed Holy One, as is stated in Kiddushin (Bavli Kiddushin 33a:2).
ולקחת מראשית – חזר בה בשביל ללמדך סדר המצות.
מראשית – פר״ש: ולא כל ראשית. כלומר אינך צריך להביא כל הפרי שלם אלא מקצתו.
דבר אחר: מראשית – מן העלוי כמו ראשית תבואתו, ראשית שמנים ימשחו, שהוא לשון שבח ועלוי.1
דבר אחר: מראשית – מאותם שמתבשלין ראשונה לפי שהן חביבין.2
כל פרי האדמה – פרי אתה מביא בכורים ואין אתה מביא יין ושמן לבכורים.
ושמת בטנא – דרך כבוד ולא בחיק ולא בכנף הבגד.
והלכת אל המקום – על ידו של בעל הבכורים יעשה הכל לקיטה והולכה ולא על ידי שליח וכן מנהג אם נתן המלך שדה לעבדו העבד עצמו מביא לו דורון מפירות השדה.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור לפי רבותינו ירושלמי בכורים א׳:ג׳.
ולקחת מראשית פרי האדמה, "you shall take of the first of all the fruit of the ground;" the reason why the Torah repeats this commandment which had appeared already in Exodus 23,19, is to list the commandments in a certain order.
מראשית, from the first," Rashi emphasizes the importance of the letter מ i.e. "from," as opposed to "all."It is not even necessary to bring the entire fruit only part of it. [My version of Rashi, does not have this, but states that the farmer may designate the respective fruit before it has fully ripened. Ed.] An alternate interpretation: the word מראשית does not describe a time but describes quality, i.e. the best of these first fruit is to be brought to the Temple. The word ראשית appears in this sense of quality also in Jeremiah 2,3 ראשית תבואתו, "the best of His harvest;" [God comparing other nations to Israel whom He had chosen. Ed] The prophet Amos in Amos 6,6 also uses the word ראשית in that sense when he said: וראשית שמנים ימשחו, "and they anoint themselves with the choicest oils. Still another interpretation: the word מראשית means from the first in their respective category that have ripened, the very fact that they ripened earlier making those fruit superior.
כל פרי האדמה, "you are to bring these specimens in their original state," i. e. when whole, not the wine you made out of the grapes, or the oil out of the olives, for instance. (Sifri)
ושמת בטנא, "and you shall put it in a basket;" it should be presented in a dignified manner.
והלכת אל המקום, "and you will go to the place, etc.;" the owner of the first ripened fruit is to do all this himself, not through someone whom he designated in his place. This refers both to collecting the fruit from the tree or cutting it from the ground. When a King employs a servant to tend to his fields, he also expects that tenant to bring him his share personally, not to delegate someone else with performing that duty.
טעם ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך – שתקח מראשית כל הפרי אשר תביא אל הבית מארצך אשר י״י אלהיך נותן לך. יצוה שיפריש הפרי בשדה, ויקרא עליו שם, ויביאנו לביתו, וישים אותו בכלי ראוי להוליכו לבית הבחירה. ולא נתן הכתוב שיעור בהם, אלא אפילו גרגיר אחד מכל המין ההוא פוטר כל השדה, כדין התרומה, שחטה אחת מן התורה פוטרת את הכרי. אבל חכמים צוו בשניהם להפריש אחד מששים. [כך מפורש בירושלמי (ירושלמי ביכורים ג׳:א׳).]א
והלכת אל המקום אשר יבחר י״י אלהיך – כפי פשוטו: יזהיר שלא תקריב בכורים באחד משעריך משנבחר הבית, כי כמו שהזהיר בשחוטי חוץ בקרבנות, כן יזהיר בבכורים. אבל חובת הבכורים לאחר שכבשו וחלקו מיד, כדברי רבינו שלמה (רש״י דברים כ״ו:א׳).
ובסיפרי (ספרי דברים כ״ו:ב׳): והלכת אל המקום אשר יבחר י״י אלהיך לשכן שמו שם – זה שילה ובית עולמים. ושמא יאמרו כי הבמות אסורות בשני הזמנים האלו, אבל גם בנב וגבעון יקריבו בכורים, אבל בבמת יחיד אינן קרבין, דמזבח כתיב. ואולי ממה שכתוב: ראשית בכורי אדמתך תביא בית י״י אלהיך (שמות כ״ג:י״ט) – לא קרבו באהל ומשכן אלא בשילה שהיה שם בית אבנים ובבית העולמים.ב
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״ובית עולמים״.
THEN THOU SHALT TAKE OF THE FIRST OF ALL THE FRUIT OF THE GROUND, WHICH THOU SHALT BRING IN FROM THY LAND. [The meaning thereof is] that you shall take of the first of all the fruit which you will bring into the house from your Land, which the Eternal your G-d gives you. He commands that one should set aside that fruit in the field and designate it as first-fruit and then bring it into his house and put it in a vessel fit to be taken to the Sanctuary [in Jerusalem].1 Now, Scripture did not prescribe an amount for the first-fruits, instead, even one grain [or berry] of that species exempts the entire field, similar to the law of terumah (the heave-offering) where one grain exempts the whole pile of grain.2
AND THOU SHALT GO UNTO THE PLACE WHICH THE ETERNAL THY G-D SHALL CHOOSE. In line with the plain meaning of Scripture he admonishes against bringing first-fruit in [any] one of the cities [except for Jerusalem] after the Sanctuary was chosen [i.e., after Jerusalem was designated by the prophets and the ark of G-d was brought there], for just as He warned against slaughtering offerings outside [of the Sanctuary Court], so he warned with reference to the first-fruits. But the obligation of bringing first-fruits became binding immediately after they conquered and divided the Land,3 in accordance with the words of Rashi.4 And in the Sifre it is stated:5 "And thou shalt go unto the place which the Eternal thy G-d shall choose to cause His Name to dwell there — this refers to Shiloh and 'the Eternal House'6 [in Jerusalem]." Perhaps the Rabbis [in the Sifre] meant to say that the bamoth ("high places") were forbidden during both periods [i.e., Shiloh and Jerusalem]. However, during [the periods of] Nob and Gibeon [when high places were permitted] first-fruits could also be brought [only there in Nob and Gibeon], but they could not be offered at a private bamah, for Scripture refers [here in the chapter on first-fruits] to the altar [and he shall set it down before 'the altar' of the Eternal thy G-d indicating that only the public altar is suitable for first-fruits].7 But since it is written, The choisest first-fruit of thy Land thou shalt bring into the House of the Eternal thy G-d,8 they perhaps did not bring first-fruits when it [the House of G-d] was in a tent and in a tabernacle9 but only in Shiloh where there was a stone building and in the Eternal House,10 [thus excluding the period of Nob and Gibeon].
1. Literally: "the Chosen House." See Vol. IV, p. 178, Note 120. — "Fit to be taken to the Sanctuary," this is undoubtedly a reference to what is stated in the Mishnah, that those who could afford it, "brought their first-fruits in baskets overlaid with silver and gold, while poor people brought them in wicker baskets of peeled willow-branches" (Bikurim 3:8).
2. This is the law of the Torah. The Rabbis however, established a minimum amount for the heave-offering to the priest. A liberal person should give one fortieth of his crop, a moderate person, one fiftieth; and a niggardly person, one sixtieth. In the case of first-fruits, the measure is one sixtieth of the produce, this law applying equally to all people (Chullin 137b).
3. This was after the fourteen years of the conquest and division of the Land, during which the ark of G-d was in Gilgal. Immediately thereafter they brought the ark to Shiloh where the House of G-d existed for a period of three hundred and sixty nine years. When the Philistines destroyed the Sanctuary in the days of Eli, the ark was moved to Nob and Gibeon, where it remained for a period of fifty seven years. From there it was moved by David to Jerusalem, and when Solomon completed the Sanctuary, it was placed in its final resting-place, the Holy of Holies. The period of Nob and Gibeon was not considered of the status of Israel having been brought to the rest and to the inheritance (above 12:9), because the structure of the House of G-d was not of stone as it had been at Shiloh; instead, it was made of the boards and curtains from the Tabernacle in the wilderness. Therefore during the fifty-seven years when the ark of G-d was first in Nob and later in Gibeon, it was permissible to bring offerings to G-d on the bamoth, "high places," or private altars. See also further, Note 6.
4. On this verse here.
5. Sifre, Ki Thavo 298.
6. Or "the Permanent House." The Sanctuary in Jerusalem is so called in contrast to the Tabernacle, which was portable. Also, because once the Sanctuary was built in Jerusalem, the place retains its sanctity forever, to the extent that even after its destruction, offerings may no longer be brought anywhere else. In the case of the Sanctuary in Shiloh, however, bamoth were permitted after its destruction.
7. (4). And "the altar" was only in the central place of worship — including Nob or Gibeon — but not at a private bamah. See further Vol. III, p. 123, Note 122 and Vol. IV, p. 180, Note 138.
8. Exodus 23:14.
9. II Samuel 7:6.
10. Or "the Permanent House." The Sanctuary in Jerusalem is so called in contrast to the Tabernacle, which was portable. Also, because once the Sanctuary was built in Jerusalem, the place retains its sanctity forever, to the extent that even after its destruction, offerings may no longer be brought anywhere else. In the case of the Sanctuary in Shiloh, however, bamoth were permitted after its destruction.
ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך – כתב ר׳ אברהם בעבור שאמר והיה בהניח וגו׳ אמר יש מצות שהם קודם הניח מיד כי תבא כגון ביכורים ומעשר ואין זה כדעת רבותי׳. פי׳ הרמב״ן פי׳ הפסוק שתקח מראשית הפרי אשר תביא אל הבית מארצך וצריך שיפריש הפרי בשדה ויקרא עליו שם ויביאנו לביתו וישים אותו בכלי הראוי ויביאנו לבית הבחירה:
והלכת אל המקום – כתב הרמב״ן כפי פשוטו מזהיר שלא תביא ביכורי׳ באחד שעריך משנבחר כמו שמזהיר בשחוטי חוץ אבל חובת הביכורים הוא לאחר שכבשו וחילקו מיד כדברי רבותינו. ובסיפרי והלכת אל המקום אשר יבחר ה׳ אלהיך שם זה שילה ובית עולמי׳ ואפש׳ שגם כן לפי הסיפרי לא בא למע׳ נוב וגבעון מביכורי׳ ולא בא אשר יבחר וגו׳ לומר אלא שבחר בשילה ובבית עולמים ונאסרו הבמות אבל לעולם לא בא למעט נוב וגבעון מביכורים אבל בבמת יחיד אינם קרבים דמזבח כתיב בהו. ואולי מדכתיב בהו תביא בית י״י אלהיך לא קרבו באהל ומשכן אלא בשילה שהיה שם בית אבנים:
והיה כי תבא אל הארץ וגו'...ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך, "It will be when you enter the Land …..and you will take from the first of every fruit of the ground that you bring in, etc." Ibn Ezra writes that seeing that the last paragraph had concluded with the statement that the commandment to wipe out Amalek would not become operative until we were no longer surrounded by and threatened by enemies, the Torah now had to stress that there are commandments which become operative as soon as we had established ourselves on our ancestral heritage in the Land of Israel, formerly the Land of Canaan. Such laws include the bringing of the first ripe fruit to the Temple, observing the laws of tithing, and a host of others.
Nachmanides explains that the wording of the commandment here indicates that the first ripe fruit is designated as such while still in the field or on the tree it grew on, and that it becomes sacred in accordance with such a designation. The owner then places the fruit in an appropriate container takes it home and keeps it until he makes the next pilgrimage to Jerusalem.
והלכת אל המקום, "you will go to the place, etc." Nachmanides writes that taking the verse at face value, the meaning is that once the Temple has been built we are not to take the bikkurim to any city of our liking. Just as the Torah has legislated in connection with the permission to eat non consecrated meat once the people were settled on their land, that any consecrated animal could be offered up only at a central location, i.e. in the Temple in Jerusalem, [once that city had been captured. Ed.], similarly, the consecrated bikkurim have to be brought to that same central location. [During the first 390 years, that location proved to be Shiloh during most of those years. Ed.]
In the Sifri we are told that what is meant is Shiloh and the permanent Temple, which may lead one to believe that neither Nov nor Giveon ever served as a place where bikkurim were offered up. In other words, those two towns, though the Tabernacle stood there for a number of years, had not been chosen by God especially for that purpose, but were considered ad hoc solutions to the problems of "altars," במות. Nachmanides does not think that this would be the correct interpretation, but thinks that the words: אשר יבחר וגו', were intended only to prohibit the offering of bikkurim on private altars. On the other hand, the words תביא בית ה' אלוהיך is meant to exclude offering these gifts in a temporary, collapsible, portable structure, such as the Tabernacle.
ולקחת – בגימטריא בשבעה המינין.
מראשית – ולא כל ראשית. ראשית דגנך קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתו ראשית ירימו חרם לה׳ קטן היודע לדבר אביו מלמדו תורה.
מארצך – בפרק המוכר את הספינה (ב״ב פ״א א׳) גבי הקונה ב׳ אילנות וכו׳ ממעטינן מארצך למעוטי פירות שבחוצה לארץ. ותימה תיפוק לי׳ דאמרינן פ״ב דקדושין (ל״ו ב׳) כל מצות התלויות בארץ וכו׳. י״ל דאי לא הוה כתיב מארצך דממעט להדיא, ה״א מקרא בכורי כל אשר בארצך לרבות בבכורים אפי׳ פירות של חוצה לארץ. ועי״ל [דצריך] מארצך, דבמכילתא פ׳ משפטים מקשינן מה בשר בחלב נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ אף בבכורים כן, מהיקישא דכתיב ראשית בכורי אדמתך תביא וגו׳ ת״ל מארצך למעט, אבל השתא דרשינן בכורי כל אשר בארצך לכדתנן (בכורים פ״ב מ״ד) אדם עושה כל שדהו בכורים ואע״ג דכתיב ראשית בכורי אדמתך. תימה מאי שנא מתרומה דאמר אין אדם עושה [כל] גורנו תרומה משום דבעינן ראשית ששיריה ניכרים כדאמרינן (בפרק בכל מעריכין) (חולין קל״ו).
מארצך – דריש ליה (ירושלמי בכורים פ״א) למעוטי תמרים שבהרים ופירות שבעמקים דלא ליתי מינייהו בכורים, אע״ג דהם מז׳ מינים, אבל תימה איך יכתוב אשר תביא ארצך בלא מ״ם. ושמא איפשר לכתוב בלשון אחר שלא יצטרך, אי״ח, וי״ל דמראשית דהכא גבי בכורים והכי איתא דלא תימא דלא מיחייב בבכורים אלא שיש לו של ז׳ מינים להביא דה״א ארץ ארץ לג״ש רבי כל מינין להכי אתא מראשית אפילו ממקצתו ולא למדרש ששיריה ניכרים כדלגבי תרומה אי״ח, ואע״ג דכתיב קרא אחרינא ראשית בכורי אדמתך וגומר דאי הוה כתיב בכורי אדמתך וגומר ולא ראשית ה״א דלא איקרי בכורים אם יקח מעט מקצת, אבל גבי תרומה אייתר ראשית דאפילו אי הוה כתיב דגנך תתן לו לא ס״ד שיתן לו כולו ולא ישאיר לעצמו דא״כ מהיכן יתן המעשרות דמחייב לתן לו אחר התרומה מ״מ לא אייתר למדרש מיניה ששיריה נכרין, אבל גבי תרומה למאי אתא אם לא ששיריה נכרין אי״ח אע״ג דכתיב בקרא אחרינא לעיל ראשית בכורי אדמתך וגומר האי נמי פירוש דקרא קמא ואל אייתר וכו׳, וכן ראשית עריסותיכם מראשית עריסותיכם דכתיב ביה בח״ל כדדרשינן כדפרש״י בפרשת שלח לך ולא ששיריה וכו׳ אי״ח. ראשית עריסותיכם, פ׳ ראשונה שבעיסות, ת״ל מראשית עריסותיכם מקצתה ולא כולה, ואי כתיב מראשית עריסותיכם ה״א מקצת ראשית שבעיסות ת״ל ראשית עריסותיכם דכל חדא וחדא. וכן י״ל ראשית מראשית דגבי בכורי אדמתך בכה״ג כגון אם יש לו שדות וגנות אי״ח.
זית שמן – פר״ש זית אגורי ששומנו אגור בתוכו. בירושלמי (שם) א״ר חנינא כל הזיתים (שבחוצה לארץ) יורדים עליהם גשמים ופולט שומנו וזה הזית (שבארץ ישראל) גשמים יורדים עליה ואוגר שמנו לתוכו.
ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך – רוצה לומר: מהפירות שדרכם להביא מארצו והם הפירות המיוחסים אל הארץ כמו שקדם רוצה לומר: חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון והזתים והתמרים כי עליהם ראוי לתת הודאה לפני השם יתעלה על מה שחנן אותנו מירושת הארץ כמו שנזכר בזה המקום. והנה הבכורים האלה שינהג בהם הדין הנזכר פה צריך שיהיו ראשית רוצה לומר: הפירות הנלקטים ראשונה כי בזולת זה לא יוכל לומר מראשית פרי האדמה והנה יש לו להפריש מהם קצתם שנאמר מראשית ואמר כל פרי להגיד שצריך להפריש מכל פרי ופרי לעצמו ולפי שאמר אשר תביא מארצך למדנו שמארצו אפשר שיופרשו רוצה לומר: ממחובר לקרקע ויהיו בכורים וזה יהיה כשיאמר דרך משל אלו התאנים יהיו בכורים ויסמן אותם כדי שיכירם.
ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר י״י – מגיד שהם טעונין כלי ולפי שאמר על אמרו כל פרי האדמה ושמת בטנא מגיד שהוא מביא כל המינים בכלי אחד אם ירצה אך יעשה זה בדרך שיהיה שם כל פרי ופרי בפני עצמו ומגיד שהוא מיטפל בהבאתם עד באם למקום הבחירה ולזה אמר גם כן ראשית בכורי אדמתך תביא בית י״י אלהיך ולזה אם נגנבו או נאבדו קודם שהגיעו שם הבעלים חייבים באחריותם ולפי שאמר ושמת בטנא והלכת למדנו שלא יחוייב שיהיו הבעלים נושאים הטנא מביתם עד בית הבחירה כי לא אמר ושמת בטנא ולקחת בידיך והלכת ולפי שאמר מראשית וכבר יאמר ראשית על הנבחר ראוי שיהיו הבכורים מהפירות הנבחרים שיש לו לא מהגרועים עם שהם אינם מיוחסים לשבח ארץ ישראל אם לא היו על שלמותם ולפי שאמר כל פרי האדמה. למדנו שאין מביא בכורים משקה כי אין זה פריה לפי הנהוג רוצה לומר: מן החטה והשעורה ושאר המינים זולת הגפנים והזיתים שיביא אותם משקה כי זה גם כן פרים לפי הנהוג מהם ולפי שאמר כל פרי האדמה למדנו שהוא מביא בפעם אחת כל בכוריו לא בפעמים רבות וכבר למדנו זה גם כן ממה שאמר הגדתי היום להשם למדנו שאינו חוזר ומגיד בשנה אחת ולפי שעצרת נקרא יום הבכורים למדנו שאין מביאין בכורים קודם עצרת ולפי שאמר מראשית כל פרי האדמה למדנו שמחוייב להביא בכוריו מפירות השנה ההיא לא שיביא בכורים מן הישן על החדש וזה מבואר כי התורה מאד דקדקה שיהיה מפריש הפירות ההם כל שכן שדקדקה שיפריש מהפירות ההם.
(ב-יא) ואולם התועלות המגיעות ממנה הם אחד עשר:
התועלת הראשון הוא במצות והוא מה שצונו מהבאת הבכורים לבית הבחירה בזה האופן הנזכר פה באמרו ולקחת מראשית כל פרי האדמה. והנה התועלת המגיע מענין זאת המצוה הוא להתישר אל שכל הטובות שופעות מהשם יתעלה ושממנו סודרו אלו ההויות כי זה ממה שיעמידנו על אופן החכמה אשר בבריאתם וזה כי האומרים שאין שם פועל לא תהיה החקירה אצלם בדבר מהדברים למה היה באופן שהוא בו כי זה לא יחקור בעניינים אלא כשהסכמנו שם מפעולת פועל ולזאת הסבה היו טעונין תנופה להעיר על מציאות השם יתעלה כמו שביארנו מענין התנופה בספר ויקרא ולזאת הסבה היה מניח הטנא עם הבכורים לפני המזבח לפני י״י להעיד על מה שזכרנו ולזה היה מעלה שם שלמים בבאו שם על זה הענין כדי שיתן לבו כי לא דבר רק הוא הענין אשר נצטרך לזביחת שלמים ולקריאת אלו הדברים הנזכרים פה המורים בעצמם אל שהשם יתעלה משגיח באוהביו השגחה פרטית ושהטובות כלם מאתו וזה ממה שנעמוד אתו על מכוון בזאת המצוה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ב) והלכת אל המקום אשר יבחר ה׳ אתה בעצמך מצוה מן המובחר כמי שמביא דורון לפני מלך גדול שאינו עושה שליח ק״ו לפני מלכו ואלהיו ב״ה. ובירושלמי (ביכורים) המפרש ביכורים להעלותם בירושלם לא ישלחם ביד השליח שכל הבכורי׳ שנראו לקריאה אינן ניתרין אלא בקריאה וכשהשליח מביא אין כאן קריאה לא בבעלים ולא בשלוחי׳ ועוד התם המביא את הבכורים יש לו רשות ליתנם לעבדו ולקרובו בכל הדרך עד שיגיע להר הבית.
מראשית ולא כל ראשית אין כל הפירות חייבין בבכורים אלא ז׳ המינין בלבד נאמר כאן ארץ ונאמר להלן ארץ חטה ושעורה וגו׳ מה להלן משבעת המינין אף כאן כו׳. ויש נוסחאות שכתוב בהן שאין כל הפירות בשי״ן דמשמע שזהו היוצא מראשית ולא כל ראשית וא״כ יהיה פי׳ שאין ראשית של כל מין ומין ממיני הפירות חייבין בבכורים אלא מקצתן בלבד ומפני שלא נודעו אי זה ראשיות חייבין ואי זה ראשיות פטורין באה הג״ש דארץ ארץ להודיע שהראשיות שהן חייבין הן הז׳ מינין בלבד ושאר הראשיות פטורין וקשה דא״כ למה לי קרא דמראשית ולא כל ראשית תיפוק לי מג״ש דארץ ארץ שאין כל הפירות חייבין בבכורים אלא ז׳ המינים בלבד ועוד מ״ש הכא דדרשי מראשית ולא כל ראשית למעט שלא יהו כל הראשיות של כל האילנות חיבין בבכורים אלא מקצתן בלבד ומ״ש גבי תלה דדרשי מראשית ולא כל ראשית למעט שלא יעשה כל עיסתו תלה הכא נמי נימא למעט שלא יעשה כל הראשית בכורים אבל אם תהיה הנוסחא אין כל הפירות ויהיה פירוש מראשית ולא כל ראשית שאין כל הראשית בכורים אלא מקצתו בלבד דומיא דמראשית עריסותיכם שדרשו בו מראשית ולא כל ראשית מכאן אמרו העושה כל עיסתו תלה וכל גרנו תרומ׳ אין בדבריו כלום וכמו ששנו בספרי מראשית אפי׳ אשכול א׳ ואפילו גרגיר אחד ומה שאמר אחר זה אין כל הפירות חייבין בבכורים הוא עניין אח׳ לעצמו שבא להודיע שאין כל מיני הפירות חייבים בבכורים אלא ז׳ המינים בלבד ומפיק לה מג״ש דארץ ארץ תו לא קשיא ולא מידי אך קשה שבספרי שנו בהדיא יכול כל פירות האילן יהו חייבין בבכורים ת״ל מראשית ולא כל ראשית ועדיין איני יודע אי זה מהן פטורין ואי זה מהן חייבין הריני דן נאמר הכא בכורי צבור והכא בכורי יחיד מה בכורי צבור מז׳ המינים אף בכורי יחיד מז׳ המינים ומשמע שהנוסחא שכתוב בה שאין כל הפירות בשי״ן היא הנוסחא האמתית וקשו כל הני קושיתא דלעיל.
ושמא יש לומר דהכי פירוש יכול כל פירות של ראשית האילן האחד יהו חייבין בבכורים תלמוד לומר מראשית ולא כל ראשית שפירושו מקצת פירותיו של ראשית ולא כל פירותיו אחר כך התחיל עניין אחר ואמר ועדיין לא למדנו מכאן אלא שלא יהו כל פירותיו של ראשית בכורים אבל לא ידענו מזה אם נוהגי׳ הבכורים בכל מיני האילנות או בקצתן לבד ואם נוהגין בקצתן אי זה מהן חייבין ואי זה מהן פטורי׳ אלא שקצר בלשונו ולא אמר אלא אי זה מהן חייבין ואי זה מהן פטורין ומינה שאין הבכורי׳ נוהגי׳ בכל מיני האילנו׳ אלא בקצתן אבל מדברי הרמב״ם ז״ל שכת׳ בפי׳ המשנה בפ״ק דמסכת בכורי׳ גבי אין מביאין בכורים חוץ מז׳ המינים אמר הש״י בבכורים ולקחת מראשית כל פרי האדמה ואמרו חכמים מראשית ולא כל ראשית אין אתה מביא אלא מז׳ המינים האמורי׳ בשבח הארץ והם המנויים בפסוק ארץ חטה ושעורה משמע שמראשית ולא כל ראשית הוציאו שאין כל הפירות חייבין בבכורי׳ כו׳ וזה מסכים עם הנוסחא שכתוב בה שאין כל הפירות בשי״ן ושפי׳ מה ששנו בספרי יכול כל פירות האילן יהו חייבין בבכורים ת״ל מראשית ולא כל ראשית הוא יכול כל פירות האילנות יהו חייבין בבכורים ת״ל מראשית ולא כל ראשית אם כן הקושיות הראשונות עדיין במקומן עומדת וראיתי לקצת מפרשים שכתבו בשם ר״ת מאורליינ״ש דאי לאו קרא דמראשית ולא כל ראשית ה״א שצריך להביא בכורים מכל שבעת המינין קמ״ל מראשית ולא כל ראשית לומר שאינו צריך להביא אלא ממין אחד מהם בלבד אי זהו מהם אשר יבוכר תחלה ואני לא מצאתיו ואיני מאמין שיצא זה מפיו שהרי כל השבע׳ מינין חייבין בבכורים וצריך כל מין כלי בפני עצמו ואם הביאן בכלי אחד צריך שנא לערבם אלא שיניח שעורים מלמטה וחטין מלמעלה וזתים על גביהן ותמרים על גביהן ורימונים על גביהן ותאנים למעלה מן הכל ויהיה דבר אחד מפסיק בין כל מין ומין ומקיף התאנים באשכלות ענבים מבחוץ כדתניא בתוספתא דמסכת בכורים:
זית שמן זית אגורי ששמנו אגור בתוכו. לא זית שעושה שמן כי כל זית עושה שמן הוא:
ודבש הוא דבש תמרים. לא דבש דבורים שכל המקרא של ארץ חטה ושעורה וגו׳ בשבח פירות ארץ ישראל קמיירי ודבש דבורים לאו מפירות הארץ הוא ומשני שלמד מהג״ש דארץ ארץ שהפירות החייבין בבכורים הם שבעה ומקרא דזית שמן שפירושו זית ושמן דאל״כ יהיה פירושו זית עושה שמן וזה לא יתכן שכל זית עושה שמן הוא ויהיו הפירות ח׳ הוכרח לפרש שפירוש זית שמן הוא זית שבתוכו שמן ונקרא זית אגורי מפני ששמנו אגור בתוכו והפירות הן שבעה לא ח׳ ולכן פירש אותו כאן אף על פי שאין כאן מקומו גם באר הדבש שהוא דבש תמרים והן שבעה ולא דבש דבורים והן ששה אף על פי שאין כאן מקומו לזאת הסבה בעינה:
מראשית אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה כורך עליה גמי לסימן ואומר הרי זה בכורי׳. וכן שנינו בפרק שלישי דמסכת בכורים פירו׳ אע״פ שכשהן באילנותיהן מחוברין עדיין הן פגין ולא נתבשלו כל צרכן ואין שם פרי עליהם אם קרא להם שם אינו צריך לקרא עליהם שם אחר שנתלשו ואם לא הפרישן במחובר ולא קרא להם שם ותלשם הרי זה מפרישים אחר שנתלשו וקורא להן שם וכן כתב הרמב״ם ז״ל בפ׳ המשנה שבשעת ההבאה בלבד יצטרך שיהיה פרי אבל בשעת ההפרשה אפי׳ הן פגין כלומר שאינן מבושלין ולפיכך אמרו שאם קרא להם שם והן פגין באילנותיהן אינו צריך לקרות להן שם אחר לקיטתן וגמר בשולם ומלת ראשית הוא דדייק לה ראשי׳ הפרי אף על פי שאינו פרי ומתחלה פירש המ״ם של מראשית מקצתו ולא כלו ואחר כך פירש מלת ראשית ראשית הפרי אף על פי שאינו פרי שלם כל צרכו:
ואחר שהשם הצילך מעמלק. ולקחת מראשית כל פרי האדמה. כמו שעמלק נקרא ראשית גוים עמלק. כן ראוי לך שתקח מראשית כל פרי האדמה לתת הודאה לשם. מה יש לך לומר הגדתי היום לה׳ אלהיך כי באתי אל הארץ. על כרחו של עמלק. כאומרו אז נבהלו אלופי אדום.
מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך – המשובחים שבכל פירותיה, כמו ״וראשית שמנים ימשחו״ (עמוס ו׳:ו׳), ״נקבי ראשית הגוים״ (שם ו׳:א׳). והמשובחים הם ז׳ מינין שנשתבחה בהם ארץ ישראל, כמו שבא בקבלה. וזה באור מה שצוה למעלה (שמות כ״ג:י״ט), באמרו ״ראשית בכורי אדמתך תביא״, ובאר שבאמרו ״ראשית בכורי אדמתך״ היתה הכוונה שתביא הבכורים ממבחר פירות אדמתך, והם שבעה המינים שנשתבחה בהם.
מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך, the choicest of each category.a We find the term ראשית used in this sense in Amos 6,6 וראשית שמנים ימשחו, “they anoint themselves with the choicest oils.” In verse 1 of the same chapter we read נקובי ראשית הגויים, “the ones known as the choicest of the nations. ” These “choicest” fruit are the seven types of produce for which the Land of Israel is famous, and this is why we have been commanded already in Exodus 23,19 to offer samples of these in the Temple. The gift known as ביכורים is not literally the fist ripe produce of each of these seven species, but the ones that grow on the best soil the farmer has so that it is truly also his choicest. The seven categorise of produce have been enumerated in Deut. 8,8-9.
a. the word ראשית is not understood as “first.”
מראשית ולא כל ראשית אין כל הפירות חייבים וכו׳. כתב הרא״ם, שהגירסא היא ׳אין כל הפירות חייבים בבכורים׳. והכי פירושו, ״מראשית״ ׳ולא כל ראשית׳, כלומר שאל יעשה כל כרמו ביכורים, אלא מקצת ראשית ולא כל ראשית, כמו שדרשו חכמים ז״ל גבי חלה, דכתיב (במדבר טו, כא) ״מראשית עריסותיכם״, ׳מראשית ולא כל ראשית׳, שאם עשה כל עיסתו חלה אינו חלה (משנה חלה א׳:ט׳). הכי נמי אם עשה כל כרמו בכורים, אינו בכורים. ואחר כך אמר (רש״י) ׳אין כל הפירות חיבים בביכורים וכו׳ ׳, מלתא באנפי נפשיה, ללמוד שאין ביכורים אלא מז׳ מינין. כך כתב הרא״ם. וכתב עוד, שאין לפרש ׳שאין כל הפירות חייבים בבכורים וכו׳ ׳, ואם כן יהיה פירוש ״מראשית״ ׳ולא כל ראשית׳ – שאין כל המינין חייבים בבכורים אלא ז׳ מינין, דקשה, מאי שנא דדרשו כאן שאין כל המינין חייבים בביכורים, ולמה לא דרשו כמו גבי חלה, שלא יעשה כל כרמו ביכורים. ועוד, דלמה לי קרא ״מראשית״, תיפוק ליה מגזירה שוה ד״ארץ״ ״ארץ”
:ופירושו טעות, כי לפירושו צריך לומר שאפילו עשה כל שדהו ביכורים אינו ביכורים. וזה אינו, דודאי אם עשה כל שדהו ביכורים הוי ביכורים, ומשנה פשוטה היא בפרק ב׳ דביכורים (מ״ד) העושה כל שדהו בכורים הרי הוא בכורים. ואין לומר כלל דגבי בכורים דרשינן שאין צריך לעשות שדהו בכורים, וכך פירושו, ׳ולא כל ראשית׳ כלומר שאין צריך לעשות הכל ראשית, דבר זה לא יתכן, דפשיטא שאין צריך לעשות כל שדהו בכורים, דאם כן מה יהיה לו. ועוד, דהרי ״ראשית״ כתיב
:ומה שלא דרשו כן בביכורים כמו שדרשו גבי חלה, לפי שביכורים אינם צריכין לפטור את שאר הפרי, דרחמנא קריה ״ביכורים״ (ראו שמות לד, כו), רוצה לומר שנעשה בבכור, יהיה עוד אחריו או לא יהיה – לא תליא רחמנא רק שהוא בכורים. אבל חלה, וכן תרומה, צריך שיהיה פוטר את השיריים, לפי ששניהם נקראים הפרשה והרמה בלשון ״תרומה״, שמרים מן השאר, ואם אין שם שאר – אין כאן חלה ואין כאן תרומה. וזהו ההפרש שיש בין חלה ותרומה – ובין בכורים. וראיה לזה, שהפירות אינם טבל קודם שמפריש את הביכורים (משנה ביכורים ב׳:ג׳), אם כן אין הפרשתם לפטור את השיריים. אבל חלה ותרומה, שהם טבל קודם הפרשה שלהם, מתקן את השיריים. ואם אין כאן שיריים כלל, מה יתקן. ולפיכך לא מסתבר כלל לדרוש גבי בכורים שאם עשה כל שדהו בכורים שלא יהיו בכורים, דאין הבכורים רק ״ראשית פרי האדמה״, ואם כן אם עשה כל שדהו בכורים, סוף סוף הוא ״ראשית פרי האדמה״. לכך גבי חלה ותרומה, דכתיב (לעיל יח, ד) ״ראשית דגנך״, ״ראשית עריסותיכם״ (במדבר טו, כ), דרשו כך – אם אין כאן שיריים אינו תרומה ואינו חלה. ולא כן גבי בכורים, דשפיר נקרא ״ראשית״ אף על גב שאין שיריים:
ועוד, דגבי חלה, אם עשה הכל חלה אינו חלה, דהתם ״ראשית״ קאי על כל העיסה, דפירוש ״ראשית עריסותיכם״ קודם שתאכלו ממנה. ואם כן ״ראשית״ קאי על כל העיסה, יש לדרוש ״מראשית״ ׳ולא כל ראשית׳, שלא יקח הכל. אבל גבי בכורים, דלא קאי ״ראשית״ רק על הבכורים עצמם שנקראו ״ראשית״, כמו שפירש רש״י ׳אדם יורד לתוך שדהו, רואה תאנה שבכרה, כורך עליה גמי לסימן׳, דאין לפרש גבי בכורים – כמו גבי חלה – ״ראשית פרי האדמה״ קודם שתאכלו מהם ולקחת בטנא, דזה לא יתכן. דבשלמא גבי חלה דכתיב ״ראשית עריסותיכם״, צריך לפרש ״ראשית״ קודם שתאכלו מן העיסה, דאם לא כן, מאי ״ראשית״ דמשמע ראשית עריסותיכם. אבל ״ראשית פרי האדמה״ כמשמעו הוא, שהוא ראשית פרי האדמה, שהם בכורים. ומאחר דקאי לשון ״ראשית״ על הפרי שנתבכר ראשון, לא נוכל לדרוש ״מראשית״ ׳ולא כל ראשית׳ שאם עשה כל שדהו בכורים אינו בכורים, דלא יתכן לומר ׳מקצת ראשית׳. בשלמא גבי חלה, דהא דכתיב ״ראשית״ קאי על כל העיסה, כלומר ״ראשית עריסותיכם״ – קודם שתאכלו הימנו תתנו מקצת – שפיר. אבל בבכורים, אם לקח מקצת ראשית – זה הוי כל ראשית, דמה שנשאר אחר זה לא הוי ראשית, כיון שכבר לקח הראשית. לכך אי אפשר לפרש רק שאין כל המינים חייבים, ועל זה קאי ״מראשית״:
ואם תאמר, כיון ד״ראשית״ (במדבר טו, כ) משמע ששיריה ניכרים, למה לי ״מראשית״ ׳ולא כל ראשית׳ גבי חלה, והלא ״ראשית״ משמע דשיריה ניכרים, ולמה לי מ״ם של ״מראשית״. ואין זה קשיא, דאי לאו מ״ם של ״מראשית״, הוה אמינא ראשונה שבעיסה (רש״י במדבר טו, כא), וזהו ודאי ניכר, כיון דהוא ראשונה שבעיסה. ולכך צריך למכתב ״מראשית״, דמשמע מקצתה ולא כולה
:ומה שהקשה (הרא״ם) עוד, דלמה לי קרא, תיפוק לי מגזירה שוה ד״ארץ״ ״ארץ״. נראה דלאו קשיא, דאינה גזירה שוה מופנה כלל, ולא נתקבלה הלכה למשה מסיני. והכי פירושו, כיון דכתוב ״מראשית״, דמשמע מקצת ולא כולה, אם כן יש לנו לידון נאמר כאן ״ארץ״, כלומר שהכתוב מצריך להביא הפירות לירושלים (ספרי כאן) בשביל הארץ, שהרי כתיב (פסוק ג) ״הגדתי היום וכו׳ ״. וכתיב התם (לעיל ח, ח) ״ארץ״, כלומר שגם שם מדבר בשבח הארץ, שהרי בז׳ מינין נשתבחה ארץ ישראל. ולפיכך אין צריך להביא בכורים אלא מז׳ מינין. וכן מוכח מדברי רש״י, שכתב ׳אף כאן שבח ארץ ישראל׳, משמע דלא מגזירה שוה, אלא כיון שהוא שבח ארץ ישראל, יש לפרש כי אין ביכורים אלא משבעת מינין. וכן מוכח בהדיא בספרי שכך פירושו:
:ופירושו טעות, כי לפירושו צריך לומר שאפילו עשה כל שדהו ביכורים אינו ביכורים. וזה אינו, דודאי אם עשה כל שדהו ביכורים הוי ביכורים, ומשנה פשוטה היא בפרק ב׳ דביכורים (מ״ד) העושה כל שדהו בכורים הרי הוא בכורים. ואין לומר כלל דגבי בכורים דרשינן שאין צריך לעשות שדהו בכורים, וכך פירושו, ׳ולא כל ראשית׳ כלומר שאין צריך לעשות הכל ראשית, דבר זה לא יתכן, דפשיטא שאין צריך לעשות כל שדהו בכורים, דאם כן מה יהיה לו. ועוד, דהרי ״ראשית״ כתיב
:ומה שלא דרשו כן בביכורים כמו שדרשו גבי חלה, לפי שביכורים אינם צריכין לפטור את שאר הפרי, דרחמנא קריה ״ביכורים״ (ראו שמות לד, כו), רוצה לומר שנעשה בבכור, יהיה עוד אחריו או לא יהיה – לא תליא רחמנא רק שהוא בכורים. אבל חלה, וכן תרומה, צריך שיהיה פוטר את השיריים, לפי ששניהם נקראים הפרשה והרמה בלשון ״תרומה״, שמרים מן השאר, ואם אין שם שאר – אין כאן חלה ואין כאן תרומה. וזהו ההפרש שיש בין חלה ותרומה – ובין בכורים. וראיה לזה, שהפירות אינם טבל קודם שמפריש את הביכורים (משנה ביכורים ב׳:ג׳), אם כן אין הפרשתם לפטור את השיריים. אבל חלה ותרומה, שהם טבל קודם הפרשה שלהם, מתקן את השיריים. ואם אין כאן שיריים כלל, מה יתקן. ולפיכך לא מסתבר כלל לדרוש גבי בכורים שאם עשה כל שדהו בכורים שלא יהיו בכורים, דאין הבכורים רק ״ראשית פרי האדמה״, ואם כן אם עשה כל שדהו בכורים, סוף סוף הוא ״ראשית פרי האדמה״. לכך גבי חלה ותרומה, דכתיב (לעיל יח, ד) ״ראשית דגנך״, ״ראשית עריסותיכם״ (במדבר טו, כ), דרשו כך – אם אין כאן שיריים אינו תרומה ואינו חלה. ולא כן גבי בכורים, דשפיר נקרא ״ראשית״ אף על גב שאין שיריים:
ועוד, דגבי חלה, אם עשה הכל חלה אינו חלה, דהתם ״ראשית״ קאי על כל העיסה, דפירוש ״ראשית עריסותיכם״ קודם שתאכלו ממנה. ואם כן ״ראשית״ קאי על כל העיסה, יש לדרוש ״מראשית״ ׳ולא כל ראשית׳, שלא יקח הכל. אבל גבי בכורים, דלא קאי ״ראשית״ רק על הבכורים עצמם שנקראו ״ראשית״, כמו שפירש רש״י ׳אדם יורד לתוך שדהו, רואה תאנה שבכרה, כורך עליה גמי לסימן׳, דאין לפרש גבי בכורים – כמו גבי חלה – ״ראשית פרי האדמה״ קודם שתאכלו מהם ולקחת בטנא, דזה לא יתכן. דבשלמא גבי חלה דכתיב ״ראשית עריסותיכם״, צריך לפרש ״ראשית״ קודם שתאכלו מן העיסה, דאם לא כן, מאי ״ראשית״ דמשמע ראשית עריסותיכם. אבל ״ראשית פרי האדמה״ כמשמעו הוא, שהוא ראשית פרי האדמה, שהם בכורים. ומאחר דקאי לשון ״ראשית״ על הפרי שנתבכר ראשון, לא נוכל לדרוש ״מראשית״ ׳ולא כל ראשית׳ שאם עשה כל שדהו בכורים אינו בכורים, דלא יתכן לומר ׳מקצת ראשית׳. בשלמא גבי חלה, דהא דכתיב ״ראשית״ קאי על כל העיסה, כלומר ״ראשית עריסותיכם״ – קודם שתאכלו הימנו תתנו מקצת – שפיר. אבל בבכורים, אם לקח מקצת ראשית – זה הוי כל ראשית, דמה שנשאר אחר זה לא הוי ראשית, כיון שכבר לקח הראשית. לכך אי אפשר לפרש רק שאין כל המינים חייבים, ועל זה קאי ״מראשית״:
ואם תאמר, כיון ד״ראשית״ (במדבר טו, כ) משמע ששיריה ניכרים, למה לי ״מראשית״ ׳ולא כל ראשית׳ גבי חלה, והלא ״ראשית״ משמע דשיריה ניכרים, ולמה לי מ״ם של ״מראשית״. ואין זה קשיא, דאי לאו מ״ם של ״מראשית״, הוה אמינא ראשונה שבעיסה (רש״י במדבר טו, כא), וזהו ודאי ניכר, כיון דהוא ראשונה שבעיסה. ולכך צריך למכתב ״מראשית״, דמשמע מקצתה ולא כולה
:ומה שהקשה (הרא״ם) עוד, דלמה לי קרא, תיפוק לי מגזירה שוה ד״ארץ״ ״ארץ״. נראה דלאו קשיא, דאינה גזירה שוה מופנה כלל, ולא נתקבלה הלכה למשה מסיני. והכי פירושו, כיון דכתוב ״מראשית״, דמשמע מקצת ולא כולה, אם כן יש לנו לידון נאמר כאן ״ארץ״, כלומר שהכתוב מצריך להביא הפירות לירושלים (ספרי כאן) בשביל הארץ, שהרי כתיב (פסוק ג) ״הגדתי היום וכו׳ ״. וכתיב התם (לעיל ח, ח) ״ארץ״, כלומר שגם שם מדבר בשבח הארץ, שהרי בז׳ מינין נשתבחה ארץ ישראל. ולפיכך אין צריך להביא בכורים אלא מז׳ מינין. וכן מוכח מדברי רש״י, שכתב ׳אף כאן שבח ארץ ישראל׳, משמע דלא מגזירה שוה, אלא כיון שהוא שבח ארץ ישראל, יש לפרש כי אין ביכורים אלא משבעת מינין. וכן מוכח בהדיא בספרי שכך פירושו:
זית שמן וכו׳. פירוש, דמשמע ״זית״ בפני עצמו, ו״שמן״ בפני עצמו, דאין הזית נסמך אל השמן, אבל השמן נסמך אל הזית לומר ״שמן זית״ (שמות כז, כ). שכל זית עושה שמן, לכך אין צריך לפרש ״זית שמן״, אבל אין כל שמן מן זית, צריך לפרש ״שמן זית״. ואם כן קשיא, דהא אין מביאין בכורים ממשקה (תרומות פי״א מ״ג). וכן שנינו בספרי (כאן) דאין מביאין ביכורים משמן מהאי טעמא, דדווקא ״פרי״ אמרה תורה, ולא משקה. וכן דבש פירש (רש״י) ׳דבש תמרים׳, דאי דבש דבורים, לא שייך לומר ״פרי האדמה״. ועוד, דאם ״זית״ בפני עצמו ו״שמן״ בפני עצמו, אם כן היה משמע כל שמן בעולם, ולא דוקא שמן היוצא מן הזיתים נקרא ״שמן״, רק לומר כל שמן – אפילו שמן דגים – נקרא גם כן ״שמן״, וזה לא שייך בו ״פרי האדמה״. לפיכך הוצרך לומר כי ״זית שמן״ אחד הוא:
זית ששמנו אגור בתוכו. עיין למעלה בפרשת ״והיה עקב״ (פ״ח אות ה):
אדם יורד וכו׳. ואין לפרש ״ולקחת מראשית פרי האדמה״ כמו גבי חלה ״מראשית עריסותיכם״ (במדבר טו, כא), שפירש (רש״י שם פסוק כ) ראשית כל דבר תתנו חלה לכהן קודם שתאכל ממנה, כדלעיל, דגבי ״ראשית עריסותיכם״ יש לפרש כך, מפני שהכנוי של ״עריסותיכם״ – דמשמע שלכם – נוכל לפרש שהוא ראשית עריסה שלכם, דהיינו קודם שתאכלו ממנה. אבל כאן כתיב ״ראשית פרי האדמה״, משמע שנתבכר הפרי ראשון. ועוד, דהא במקום אחר כתיב בפרשת כי תשא (שמות לד, כו) ״ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלקיך״, מדקרא אותם ״בכורים״, אם כן הכתוב רוצה לומר בתחלת בכור יקרא שם. ומתחלה פירש (רש״י) מ״ם של ״מראשית״, ואחר כך פירש תיבת ״ראשית״ (כ״ה ברא״ם):
ולא כל ראשית כו׳. כך היא הנוסחא ברוב ספרים שבידינו. והקשה ע״ז הרא״ם, ל״ל מראשית, תיפוק ליה מג״ש דארץ ארץ שאין חייבין בביכורים אלא ז׳ מינין בלבד. ועוד מ״ש הכא דרשי׳ מראשית ולא כל ראשית, למעט שלא יהיו ראשית כל האילנות חייבין בביכורים אלא מקצתן בלבד, ומ״ש גבי חלה (במדבר ט״ו:כ״א) דדרשינן מראשית ולא כל ראשית, למעט שלא יעשה כל עיסתו חלה. והאריך בזה. ועיין בנח״י באריכות:
זית אגורי ששמנו אגור בתוכו. וא״ת והא בפרשת עקב (לעיל ח׳:ח׳) פי׳ זית שמן זית העושה שמן, כי יש זיתים שאין עושין שמן, ולמה לא פירש התם כמו שפי׳ הכא. וי״ל דלעיל מיירי בשבח א״י ועל זה פירש זיתים העושין שמן, כלומר בשאר ארצות יש זיתים שאין עושין שמן, לאפוקי בארץ ישראל כל הזיתים שבה כולם עושין שמן. והכא מיירי קרא בביכורים, שאין מביאין ביכורים אלא מפירות א״י ומשבח פירות א״י, כדילפינן מג״ש דארץ ארץ, והוי כאלו נכתבו נמי בהדיא הפירות בפרשת ביכורים, וזית דהכא מיירי בזיתים דארץ ישראל שכולן עושין שמן, כדפרש״י בפ׳ עקב, וא״כ אתי שפיר מה שפירש זית שמן ששמנו אגור בתוכו וכו׳, כי יש זיתים ששמנן זב מהן בעת הגשם ואינן טובים כ״כ, ל״פ זית אגורי וכו׳. ובזה יתורץ ג״כ מה שמקשים דברי הרא״ם אהדדי:
אדם יורד לתוך שדהו. רצל״ת מלת ראשית ל״ל, לא הל״ל אלא ולקחת מפרי וגו׳:
ורואה תאנה שבכרה כורך עליה כו׳. לאו דוקא תאנה אלא ה״ה שאר מינין, והא דנקט תאנה לפי שממהרת להתבשל יותר מכל שאר פירות:
But not all the first, etc. This is the text in most books that are available to us. Re"m asks on this: Why learn this law from "of the first"? Derive it from the gezeira shava of "land" "land," that only fruits of the seven species are subject to "first fruits"? Also, why is it different here that we expound "of the first" and not all the first to exclude, that not all trees are subject to the first fruit obligation, but only some of them. And why is challah (Bamidbar 15:21) different that we expound from "of the first" but not all the first, to exclude, that one may not make the whole dough challah. He discusses this at length. See the Nachalas Yaakov at length.
The aguri olive, with its oil gathered inside. You might ask: In parshas Eikev (above 8:8), Rashi explains, "' oil, olives,' Its meaning is, olives that produce oil." Why does Rashi not explain there as he explains here [that "oil, olives" means the aguri olive]? The answer is that above he is discussing the praise of the Land of Israel; and regarding that he explains, "Olives that produce oil," meaning that in other lands there are olives that do not produce oil, whereas in the Land of Israel, all its olives produce oil. But here he is discussing the verse dealing with the first fruits, and we bring only first fruits from the fruits of the Land of Israel by which the Land of Israel is extolled, as we derive from [the gezeira shava of] "land," "land," and it is as if the verse had explicitly written these fruits in the parsha of first fruits here as well. And here [too], "olive" means the olives of the Land of Israel and they all produce oil as Rashi explains in parshas Eikev. If so, it is understandable why he explains [the further point that for the mitzvah of first fruits that must be from the very best, one must bring] "the aguri olive, whose oil is gathered inside," because there are olives whose oil oozes out during rainfall and these are not as good. Therefore Rashi explains, "The aguri olive, etc." This also answers the contradiction in Re"m's words [where he seems to be saying that all the olives in the world produce oil].
When a man enters his field. Rashi is explaining why the verse says "first"? It should have said only, "You are to take of the fruits, etc."
And notices the first fig to mature, he wraps, etc. Not a fig in particular, but other species as well. The reason for mentioning a fig is because it ripens earlier than other fruits.
מראשית – פירוש שאם בכרו הרבה כאחת אינו חיב להביא כל ראשית אלא אשר יחפוץ מהם, ומה שאמרו ז״ל (משנה ביכורים א׳:ו׳) שאין להביא אלא מז׳ המינים נלמד הדבר בגזרה שוה נאמר כאן ארץ וגו׳, (מנחות פ״ד:) ואומרו כל פרי פירוש כל הפירות ששבחתי לך בהם הארץ.
אשר ה׳ אלהיך נותן לך – פירוש לפי ששייר ה׳ לו חלק בארץ והוא שנת השמיטה (ויקרא כ״ה ד׳) דכתיב ובשנה השביעית וגו׳ שבת לה׳, לזה בא דברו הטוב שאינו מצוה אלא על זמן הנתינה לך שהם ו׳ שנים אבל שנת השמיטה אין בה הבאת ביכורים לפי שאינם שלו אלא מופקרת לכל.
מראשית, "of the first, etc." This means that if a number of fruits ripen all at the same time only some of them have to be offered under the heading of בכורים. Our sages in Bikkurim 1,6 who stated that only the seven species mentioned in Deut. 8,8 are the subject of this legislation, derived this by the exegetical tool called גזרה שוה, i.e. the Torah employing similar sounding words in two unrelated subject matters when one or both of these words are superfluous in their context. The word which gives rise to this halachah is the word ארץ in the verse we just mentioned. According to Menachot 84 the words כל פרי, "all the fruit," mean that just as in Deut. 8,8. the Torah enumerated the seven species for which the land of Israel is especially extolled, so the law of בכורים applies only to these species.
אשר ה' אלוהיך נתן לך "which the Lord your God is about to give to you;" The Torah emphasizes the part of the land that God gives to you, because He had reserved for Himself part of that land, i.e. every seventh year when you are not allowed to work the land (compare Leviticus 25,4). It states there specifically that during the seventh year the land reverts to being God's. The legislation of Bikkurim applies only during the six years the Israelite farms his land. Although the land produces a harvest also during the seventh year the legislation does not apply as the land does not then belong to the farmer but is officially "ownerless."
ולקחת מראשית – ולהלן נאמר ועתה הנה הבאתי את ראשית. ולא נאמר מראשית. לפי שאמרו שבכורים אין להם שיעור. ובתוספתא אמרו ששיעור בכורים אחד מששים. והוא מפני שהדין של בכורים אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שביכרה וכו׳ קושרו בגמי ואומר הרי אלו בכורים. ור״ש אומר שלשה מדות בבכורים. בכורים ותוספת בכורים וכו׳. בכורים עצמן אין להם שיעור. כי ראשונה שבכרה קושרו בגמי ותוספת בכורים כיון שרואה שביכר עוד קושרו עוד ושיעורן עד אחד מששים מפירותיו וז״א מראשית קאי על ביכורים עצמן ולא כל ראשית. ועתה הנה הבאתי את ראשית הוא כל הראשית והוא תוספת הביכורים. ורז״ל אמרו מראשית ולא כל ראשית. ועדיין איני יודע איזה חייב ולמדו ג״ש ארץ ארץ. נאמר כאן מארצך. ולהלן אומר ארץ חטה וגו׳. פרי האדמה. פרי אתה מביא ולא יין ושמן. דרכן והביא מניין שכשר. ת״ל אשר תביא [פי׳ שאמר פרי משמע דווקא פרי ולא יין. ואח״כ אמר אשר תביא משמע מה שתביא].
מארצך – ולא כל ארץ. פרט שבגג ושבספינה ושבעציץ ושבחורבה. ארצך. כל זמן שמצויין בארץ. פרט לאחר חנוכה שאינו מביא. יכול יהא קורא עד החנוכה. ת״ל ושמחת עד זמן שמחה עד החג מביא וקורא וכו׳.
נתן לך – ולא אריסין וחכירות וסקריקון וגזלנין.
ושמת בטנא – שטעונין כלי.
והלכת אל המקום וגו׳ – זה שילה ובית עולמים.
אל המקום אשר יבחר – מלמד שחייב באחריותן עד שיביא לבהמ״ק. שנאמר ראשית בכורי וגו׳ תביא בית ה׳ אלהיך.
הגדתי היום – הראיתי היום בהבאת בכורים אלו כי באתי (געצייגט), כמבואר בבראשית (הרכסים לבקעה בראשית ג׳:י״א).
מראשית כל פרי האדמה – קבלו חז״ל שאין מביאין בכורים אלא משבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל:
אשר תביא מארצך – הפירות אשר תביא אל ביתך מן השדה תפריש מהם ראשיתם, ולא נתן הכתוב בו שיעור אלא פרי אחד פוטר כל המין:
מארצך – פרט לארץ עמון ומואב ומצרים, שאין מביאין בכורים אלא מארץ ישראל:
בטנא – כדמות סל:
אל המקום אשר יבחר – כמו שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלהיך, שלא יקריב הבכורים באחד משעריו, ולא בנוב או בגבעון בהיות המשכן שם, אלא בבית עולמים, ובספרי אמרו שגם בשילה היה מותר להביא, והטעם לפי שגם משכן שילה נקרא בית, שנאמר ותביאהו בית ה׳ שילה, והתורה אמרה תביא בית ה׳ אלהיך:
מראשית כל פרי – מראשית ולא כל ראשית שאין כל הפירות מחוייבים בבכורים אלא שבעת המינים בלבד (רש״י מספרי), ר״ל שאין הכוונה במלת ראשית הקדימה בבכור לבד כ״א הקדימה בשבח, כי כן מדרך הלשון להוציא המשובח והמובחר שבמינו בשם ראש וראשית כמו קח לך בשמים ראש, עם כל ראשי בשמים, נקובי ראשית הגוים, ראשית שמנים ימשחו, וכולם פירש״י משובחים, ועוד רבים כמוהם, וככה מראשית כל פרי אדמה, ואמר מראשית במ״ם, שאין כל פירות החשובים חייב בביכורים אלא מקצתם ואז״ל שהם שבעת המינים, ומנין אנו יודעים שכוונת הכתוב על אלו החשובין דוקא ולא על זולתן? נאמר כאן ארץ ונאמר להלן ארץ חטה ושעורה וגו׳ מה להלן במקום שספר הכתוב בשבח הארץ לא הזכיר רק ז׳ מינים אלו אף כאן מארצך מן המיוחסים לשבח ארצך דוקא והם ז׳ מינים אלו שנשתבחה בהן א״י ולא זולתן (רוו״ה), לפי״ז ראוי לתרגם מלת מראשית בהוראה כפולה מהראשונות המובחרות (פאָן דען ערסטען אללערפארציגליכסטען לאנדעספריכטען).
ולקחת וגו׳ – מצוות הבאת ביכורים למקדש כבר נאמרה בתורה כמה פעמים (עיין שמות כב, כח; כג, יט; לד, כו ופירוש שם). חג השבועות קרוי במפורש ״חג הקציר בכורי מעשיך״ (שמות כג, טז) ו״יום הבכורים״ (במדבר כח, כו), שכן ביום זה מתחילה הקרבת המנחות מהתבואה החדשה והבאת פירות הביכורים לבית ה׳ (עיין פירוש, ויקרא ב, יא–יב; כג, טז–יז; במדבר כח, כו). כך גם נאמר כבר (לעיל יב, ו; יב, יז) שמצווה להעלות את הביכורים אל המקום שנבחר על ידי ה׳, ושאסור לאוכלם מחוץ למקום זה; ודבר זה אמור (שם) בהקשר לקודשים אחרים שיש להביאם למקום המקדש. הביכורים קרויים ״תרומת ידך״ (שם), שֵם שמתבאר [על ידי חז״ל] על פי האמור כאן להלן (פסוק ד).
כאן באות הוראות שונות נוספות בדבר מצוות ביכורים. ואף שהן פשוטות, הרי קיומן הופך את הבאת הביכורים לתנועה לאומית המונית המתקיימת מתוך התעלות רוחנית והנמשכת לאורך כל חדשי הקיץ של כל שנה משבועות עד סוכות.
מראשית כל פרי האדמה – ״ ׳מראשית׳ ולא כל ראשית״ (מנחות פד:). לא נאמר ״ראשית כל פרי״ וגו׳, שכן לא כל פירות האדמה חייבים בהבאת ביכורים; אלא ההלכה לומדת בגזרה שווה מ״ארץ חטה ושערה וגפן״ וגו׳ (לעיל ח, ח), שגם כאן ה״פירות״ החייבים בכך הם רק שבעת המינים ש״ארצך״ נשתבחה בהן. משום כך הכתוב לא יכול לומר ״ראשית כל פרי״ אלא רק ״מראשית כל פרי״, שכן חובת ביכורים נוהגת רק במבחר פירות האדמה – הווי אומר, שבעת המינים שהם שבחה של ארץ ישראל.
אשר תביא מארצך – כדרך ש״מראשית״ מורה על מבחר בלבד, כך גם ״מארצך״ (ניתן היה לומר ״אשר תביא ארצך״ – הווי אומר, שארצך מצמיחה לך) משמעו, שלא כל הפירות הנבחרים האלה חייבים בביכורים, אלא רק אותם הצומחים בחבלי הארץ המתאימים ביותר לגידול פירות אלה. כך: ״לא מתמרים שבהרים ולא מפירות שבעמקים״ (מנחות פד.–:).
{לשון המחבר:} כן נלע״ד לפרש מימרא דר׳ אלעזר, דלא בא לומר דיליף ר׳ יוחנן שאין חייב בביכורים מכל פירות ממראשית, דאף הוא יש לו גזירה שוה דארץ ארץ. אלא הכי קאמר, כמו שהוצרך הכתוב לומר מראשית ולא כל ראשית כיון דלא מחייב אלא אז׳ המינים כדילפינן בגזירה שוה, כך אמר קרא מארצך ולא כל ארצך להוציא תמרים שבהרים וכו׳. כנלע״ד. ובזה מסולקת קושית המפרשים, מאחר די״ל גזירה שוה, לימוד מראשית ולא כל ראשית ל״ל, עי׳ הרא״ם לרש״י וברכת הזבח מנחות (פד:).
ומן התימה על הגדולים הנ״ל, דס״ל דבאמת דמראשית ולא כל ראשית דרשינן כמו בחלה דבעינן שיריה נכרים, והלא בפירוש איתא פאה א׳ א׳ דביכורים אין להם שיעור למעלה, וביכורים ב׳ ד׳ עושה אדם כל שדהו ביכורים, ע״ש בר״ש. אלא ע״כ מראשית גבי ביכורים לא אתי כלל לתלמודא מאחר דילפינן מגזירה שוה דלא חייב אלא בז׳ מינים ולא הוה אפשר לקרא לומר ראשית כל פרי כנ״ל.
ואפשר, הא דמדמי הגדולים הנ״ל דרשה דמראשית דביכורים לדרשה דחלה, לא לגמרי מדמי להו, אלא כמו דמראשית גבי חלה מלמד דאינו יכול לעשות כל עיסתו חלה, כך מראשית גבי ביכורים מלמד שאינו חייב לעשות כל פירות שנתבכרו יחדיו באילן ביכורים, אלא סגי אפי׳ ענב א׳, אפי׳ תאנה.
מכאן, שרק שבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל, ורק המובחרים שבהם, חייבים בביכורים. שכן פירות אלה – כאמור בפסוק הבא – מייצגים את ארץ ישראל ביד המביא, והם ״מראים״ שהוא בא אל הארץ שהובטחה לאבות. מובן שרק הפירות האופייניים לארץ ישראל, ורק המובחרים שבמינם, יכולים לשמש למטרה זו.
מייעדים את הפירות לביכורים בעודם על האילן, אף לפני שהבשילו לגמרי: ״כיצד מפרישין הביכורים? יורד אדם בתוך שדהו ורואה תאנה שביכרה, אשכול שביכר, רימון שביכר, קושרו בגמי ואומר הרי אלו ביכורים״ (ביכורים ג, א). משום כך קרויה מצוות ביכורים ״מלאה״ (עיין שמות כב, כח ופירוש שם).
והלכת וגו׳ – ״ולקחת והבאת, עד שתהא לקיחה והבאה באחד״ (בבא בתרא פא:–פב.). ({לשון המחבר:} נראה דכולל הש״ס כל עניין והלכת אל המקום וגו׳ ובאת אל הכהן וגו׳ בלשון הבאה דהא לא כתיב והבאת.)
איסוף הפירות ממקום גידולם – ולדעת רבינו תם, לקיחתם מן הבית (עיין תוספות שם) – והעלאתם אל המקדש, צריכים להיעשות על ידי אותו אדם. לפיכך ״בצרן [בעל הפירות בעצמו] ושיגרן ביד שליח, מביא [הבעלים את הפירות לבית המקדש] ואינו קורא [את ההכרזה האמורה בפסוק הבא]״. והוא הדין אם השליח בצר את הפירות אך מת בדרך, ובעל הפירות או אדם אחר במקומו השלים את הבאתם לירושלים. מאידך גיסא, אם השליח בצר את הפירות וגם העלה אותם לירושלים, כך ש״לקיחה והבאה באחד״, הרי הבעלים ״מביא וקורא״ (רשב״ם שם; אך עיין תוספות שם; ועיין מהרש״א שם סוף ד״ה עד שתהא).
על פי חידושי הרמב״ן (שם), ההבאה אין פירושה הבאת הפירות כל הדרך לירושלים אלא רק ״הכנסתן לעזרה״, והכנסה זו וכן גם הלקיחה מן הבית צריכות להיעשות על ידי הבעלים עצמם. אולם בדרך יכולים אחרים להתחלף בנשיאת הפירות. על כל פנים, יש קשר מהותי בין הלקיחה מן השדה – ולפי רבינו תם, מן הבית – לבין ההעלאה למקדש, ולכן צריך ששתיהן תיעשינה על ידי איש אחד, כך שקשר זה יעשה רושם בתודעה. המצווה אינה מתקיימת בשלמות אם אין ״לקיחה והבאה באחד״.
בהערותינו על ״ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלקיך״ (שמות כג, יט) כבר אמרנו, שמצוות ביכורים מורה שביכורי שדותינו ופרדסינו אינם מבשילים כ״תבואה״ לצורך בתינו אלא לצורך בית ה׳, לצורך מקדש תורתו. בכך מפתחת מצווה זו את הידיעה וההכרה שהסיבה העיקרית לברכת שדותינו ולהצלחת מלאכתנו היא רק רצון ה׳ ונאמנותנו לברית תורתו, ואילו חריצותנו ותנאים פיזיים נוחים אינם אלא סיבה שנייה במעלה. לפי זה לא רק ההבאה ״החיובית״ אל מקדש התורה, אלא גם הלקיחה ״השלילית״ משדותינו – או לדעת רבינו תם, מבתינו – הן ממהותה של מצווה זו. לקיחת הפירות לצורך העלאתם אל בית ה׳ (לקיחה לצורך הבאה) היא חלק מהותי של רעיון הביכורים, וזה מוצא את ביטויו בכלל: ״לקיחה והבאה באחד״. מאידך גיסא, הבאה מעכבת, ואם הביכורים אבדו לפני שהועלו לירושלים, צריכים להביא אחרים במקומם. ״חייב באחריותן עד שיביא להר הבית, שנאמר ׳ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלקיך׳ ״ (ביכורים א, ט). נראה שההלכה הבָּאָה קשורה לעניין זה:
ושמת בטנא – ״מלמד שטעונים כלי״ (ספרי). הפירות המיועדים להעלאה טעונים הנחה בכלי. בכך ניכר ייעוד זה של הפירות להבאה, כבר משעת לקיחתם מן הבית.
[ב] ולקחת מראשית כל פרי האדמה – בפ׳ משפטים (שמות כג יט) ובפ׳ תשא (שם לד כו) כתיב ראשית בכורי אדמתך וגו׳ שסמך ראשית לבכורי, שפירושו ראשית מהבכורים, כי להתבואות והפירות יש זמן להתבשלם והנתבשלו בהתחלת הזמן נקראו ביכורים, והנתבשלו בימי היותר ראשונים נקראו ראשית בכורים, וא״כ הוראת ראשית הוא ראשית בזמן, וכאן שסמך ראשית לכל פרי, אין לפרשו על הזמן שיביא מהפירות שנתבשלו קודם מכל פרי האדמה, דא״כ לא תהיה מצות הביכורים רק מהשעורים שהמה יתבשלו בא״י קודם מכל התבואות ומכל פרי האילנות, והרי כתיב בכורי כל אשר בארצם (במדבר יח יג) וע״כ דראשית הנאמר כאן הוא ראשית במעלה וחשיבות כמו ראשית גוים, ראשית שמנים, שפירושם המשובחים, ולפי שנמצא שבעה מינים שנשתבחה בהם א״י, ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש (דברים ח ח), וכל הקודם בפסוק הוא יותר משובח, וא״כ הייתי אומר דכל אשר בארצם בא לרבות שיביא יותר ממין אחד אבל די בשנים הראשונים שהמה חטים ושעורים המשובחים מכל המינים וגם הצבור מביאים מהם העומר ושתי הלחם, לכן נאמר מראשית כל פרי האדמה, היינו מכל שבעת המינים שנשתבחה בהם הארץ, וזהו שאמר אשר תביא מארצך. מפני שכל אלו שבעת המינים יצמחו בא״י בתכלית הטוב, אמנם לפ״ז היה לו לומר ראשית כל פרי שהרי כל החשובים חייבים בביכורים, ואמר מראשית, א״כ ע״כ דראשית האמור כאן הוא גם ראשית בזמן, וללמד שלא יביא כל הפירות שנתבשלו ראשונים רק מקצת מהם ואפי׳ אשכול אחד או גרגיר אחד. ולא יתכן שלא בא הכתוב רק ללמוד הזה ולא לרבות כל הז׳ מינים שחייבים בביכורים, דא״כ הל״ל מראשית בכורי, וגם מדכתיב כל פרי האדמה לרבות ע״כ דפי׳ ראשית דכאן הוא במעלה וגם בזמן וכמ״ש, ומזה למד הספרי מראשית למעט חוץ משבעת המינים וגם שאפי׳ גרגיר אחד, והגרסא הנכונה בספרי מנין לרבות שאר מינים ת״ל כל פרי האדמה, והנוסחא ת״ל בכורי אדמתך, הוא טעות ומקומו להלן כמו שיתבאר בסמוך:
עוד שם בספרי פרי אתה מביא ואי אתה מביא יין ושמן ביכורים. הביא ענבים ודרכן מנין שמביא ת״ל בכורי אדמתך (כמבואר בהתוה״מ משפטים שם) ומפני שלא זכר שם פרי נלמד זאת, (ואם יש להביא לכתחלה יין ושמן עיין בתוס׳ ערכין י״א ע״א ובסוגיא דחולין ק״ב ע״ב ובספר ספרי דבי רב האריך בזה):
אשר תביא מארצך – ארצך נקרא כל א״י, והלא אין מביא רק מאדמתו כמ״ש בכורי אדמתך, ודרשו בספרי כל זמן שהם מצויים על פני ארצך, פי׳ שאמר הכתוב אשר תביא שההבאה תהיה מארצך ולא מביתך כי כל עוד שלא הגיעה העת שיכנסו כלם לבית תכונה ההבאה מהארץ, אבל אחרי שעברה העת ההיא תכונה ההבאה מהבית, והעת המאוחרת לכנסם הוא עד החנוכה ולא יותר:
עוד שם בספרי אי מארצך יכול אף הנוטע בתוך שלו ומבריך בתוך של חברו וכו׳ ת״ל ראשית בכורי אדמתך, פי׳ מנין דמה שאמר אשר תביא מארצך ללמד על זמן ההבאה כנ״ל אולי בא לרבות מה שמארצך אף שאינו מאדמתך, ומה שאמר אדמתך הוא ע״ד ריבה ומיעט שיש הרבה כמוהו בתורה, ולמעט אם אין כלל בהגידולין מאדמתו, ומארצך בא לרבות כשמקצת גידולין מאדמתו והשאר מארצו כהנוטע בתוך שלו ומבריך בשל חברו, לזה אמר בכורי אדמתך, ר״ל דב׳ פעמים כתיב אדמתך בפ׳ משפטים ובפ׳ תשא, לעכב שיהיו כל הגידולין מאדמתו:
ושמת – לשון שימה בא להורות שישים בסדר. כמו אשר תשים לפניהם, שום תשים עליך מלך, שימה בפיהם, מזה נלמד שאם הביא כל ז׳ המינים בכלי אחד שישים בסדר נכון כמבואר בתוספתא דביכורים שאם הביא הרבה מינים ביחד לא יביאם בתערובות וכו׳:
בטנא – מיותר. דודאי לא ישא בידו מאדמתו עד בהמ״ק, מזה אמרו בספרי מלמד שטעונין כלים, ע״ד שאמרו דמנחות טעונים כלים, שפירושו שאחר הקמיצה יניח בכלי שרת, וכן כאן שאפשר קודם שהקדישם לשם ביכורים היו מונחים בכלי צריך לאחר שקרא שם לתתם בכלי אחרת, כמ״ש ולקחת מראשית כל פרי האדמה ושמת בטנא. ואפשר משום דההבאה בעזרה אל הכהן יכול להביא בידו בלא כלי לזה כתיב ושמת בטנא בכדי שיכתוב אח״כ ולקח הכהן הטנא, ללמד שההבאה אל הכהן והנחה והתנופה יהיו בכלי, אבל לאו דוקא בטנא, דא״כ הל״ל ובטנא תשים והלכת אל המקום. בספרי מכאן אמרו נגנבו או שאבדו חייב באחריותן נטמא בעזרה נופץ ואינו קורא. פי׳ דבכל מקום שאמר הכתוב להביא בית ה׳ יזכור רק ההבאה, וא״כ גם כאן למה זכר ההליכה אלא שבא ללמד שההולכה עד המקום אשר יבחר הוא חובה שאם נאבד בדרך צריך להפריש אחרים תחתיהם, אבל לאחר שבא אל המקום אין עליו חובה להביא להכהן אם א״א לקיים במה שהפריש כבר כגון שנטמא בעזרה מנפצו ואינו מביא אחרים, דמה שאמר הכתוב ובאת אל הכהן אינו מיותר וא״כ אין ללמוד שיתחייב באחריותן כמו שלמדנו על ההולכה:
אשר יבחר ה׳ – בספרי זה שילה ובית עולמים, פי׳ אבל לא נוב וגבעון, כי שילה נבחר ע״י יהושע וכל הזקנים ועמהם כל קהל ישראל כמ״ש (יהושע יח א) ויקהלו כל עדת ב״י שילה וישכינו שם את אהל מועד, ובפ׳ משפטים ותשא כתיב תביא בית ה׳, ושילה נקרא בית ה׳ דכתיב ותביאהו בית ה׳ שלו (שמואל א א׳ כ״ד) מפני שהיה בנין אבנים, ומה שנאמר ויטש משכן שלו (תהלים ע״ח:ס׳) מפני שהגג היה מיריעות שעשה משה, משו״ה נקרא ג״כ משכן, וכ״ש שהבהמ״ק שבירושלים שנקרא מקום אשר יבחר ובית ה׳, אבל נוב וגבעון לא נקראו מקום אשר יבחר ה׳ רק במה גדולה, וגם לא בית ה׳ כי לא היו שם רק הקרשים והיריעות מאהל מועד שהיה במדבר:
מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך: אריכות לשון הוא, ואילו כתיב ׳מראשית כל פרי האדמה אשר ה׳ אלהיך נותן לך׳ או ׳מראשית תבואת1 ארצך׳ היה מובן הענין2. אלא ללמדנו על משמעות ״ראשית״ שיש בו שני פירושים, הא׳, מובחר שבאותו דבר3, כמו ״ראשית שמנים ימשחו״ (עמוס ו,ו). והב׳, תחילת הדבר4. ועיין ספר שמות (יב,ב)5 ולעיל (יח,ד)6, וכאן מתפרש בשתי ההוראות יחד. ופירוש ״מראשית כל פרי האדמה״ – המובחר אשר בפרי, ומ״ראשית אשר תביא מארצך״ משמעו תחילת הבאה מארצך. ומתפרש האי מקרא כמו שהיה נכתב ״מראשית כל פרי האדמה, מראשית אשר תביא וגו׳ ״7.
1. או ׳פירות ארצך׳.
2. ז״ל הרמב״ן: שתקח מראשית כל הפרי אשר תביא אל הבית מארצך אשר ה׳ אלוהיך נותן לך. יצוה שיפריש הפרי בשדה ויקרא עליו שם, ויביאנו לביתו, וישים אותו בכלי ראוי להוליכו לבית הבחירה.
3. כעין מה שפירש כאן הספורנו על אתר, והביא לראיה את הפסוק שהובא ברבינו.
4. וכפי שמביא רש״י בעקבות חז״ל – אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שביכרה.
5. על הפסוק ״החודש הזה לכם ראש חדשים״, במשמעות – מובחר.
6. ״ראשית דגנך תירושך ויצהרך״.
7. המלה ״ראשית״ – מושך עצמו ואחר עמו.
ולקחת מראשית – בשמות כ״ג:י״ט נאמר: ״ראשית ביכורי אדמתך תביא״, ומשמעה כל הראשית, ועל כן אין כל טעם בדברי דילמן ש״מראשית״ שנאמר כאן פירושו שאין להביא לירושלים אלא חלק מהראשית וכי יש רשות לאכול את שאריתם בבית. גם לפי מה שפירשנו למעלה ל״תרומת ידך״, (דברים י״ב:ו׳) נדחו דבריו לגמרי. לא באה המ״ם שלפני ״ראשית״ אלא לומר, שלא כל מיני פרי האדמה נתחייבו בביכורים, אלא רק הפירות שהם שבחה של ארץ ישראל הנזכרים למעלה ח׳:ח׳, וכמו שדרשו רבותינו מן הכתוב בספרי ובמנחות פ״ד:.
את שיעור הביכורים לא פירש הכתוב ובספרי אמרו שמן התורה יצא ידי חובתו אפילו באשכול אחד ואפילו בגרוגרת אחת. אבל בירושלמי (ריש פרק שלישי דביכורים) אמרו, שצריך לתת אחד מששים. המפרשים שם פירשו, שהיא מצוה מדרבנן, אבל במכילתא (מדרש תנאים עמוד 170, השוה את הערתי שם) משמע שסמכו זאת אל המקרא.
פרי – מכאן דרשו בספרי, שיש להביא דווקא פירות, ולא יין או שמן. אבל במשנתנו תרומות י״א:ג׳ לא אמרו כן. השוה ירושלמי שם וחולין ק״ב:.
אשר תביא מארצך – מכאן אמרו בספרי, שכל זמן שהפירות מצויים על פני הארץ מביא אדם ביכורים (עד חנוכה). אבל אינו קורא ״מקרא ביכורים״ (תפילת ההודיה) אלא משבועות עד סוכות, שהוא זמן שמחה (ביכורים א׳:ו׳, פסחים ל״ו:).
ושמת בטנא – צריך להביא את הביכורים בכלי.
כי תבוא
(ב) ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך – יעו׳ רמב״ן שפי׳ אשר תביא לביתך. וספורנו פ׳ אשר תביא למקדש, יעו״ש. ויעוין תוס׳ ב״ב פ״ב בשם רבינו תם דלקיחה מן הבית וזה כהרמב״ן, וכ״ז כר״ש דסבר דהפרשה כהבאה גמר פרי, וזה כל פרי שיהא הפרי בשלמותו והפרי תהיה כולה נגמרת, ויעוין פסחים ס״א ובתוס׳ מכל נפש כל בכור. אמנם רבנן מפרשי דאשר תביא לנקבה נסתרת, וזה אדמה דהוי לשון נקבה וכאלו אמר ולקחת מארצך מראשית כל פרי האדמה אשר תביא שהאדמה מביאה הפרי בעודה מחובר. ולזה סברי דבהבאה כתיב הבאתי ראשית פרי האדמה וזה בגמר פרי, דאינו ראוי לקריאה טרם שנגמר כל פריו, אבל כאן בלקיחה זה הפרשה במחובר כתיב כל פרי, פירושו כל שחל עליו שם פרי בשתוף השם אפילו פגין, אפילו בוסר, ולזה אמרו ראה תאנה שבכרה כו׳ אבל בהבאה פרי המיוחד, ולזה כיון הירושלמי. ויעוין מפרשי משניות, ודו״ק.
ולקחת – אמר ר׳ יוסי בר חנינא, בצרן לבכורים ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך, מביא ואינו קורא, מאי טעמא, דכתיב ולקחת והבאת – עד שתהא לקיחה והבאה באחד וליכא.1 (ב״ב פ״א:)
מראשית – אין מביאין בכורים אלא משבעת המינים, ואם הביא משאר המינים לא קידש, דאמר קרא מראשית – ולא כל ראשית.2 (מנחות פ״ד:)
מראשית – אפילו אשכול אחד ואפילו גרוגרת אחת3 (ספרי).
כל פרי וגו׳ – תנא רבי יוסי, מראשית כל פרי, פרי אתה מביא ואי אתה מביא משקה, הביא ענבים ודרכן מניין, ת״ל תביא4. (חולין ק״כ:)
אשר תביא מארצך – כ״ז שמצויים על פני ארצך, מאימתי מביאים, מעצרת ועד החנוכה5 (ספרי).
מארצך – אין מביאין בכורים לא מתמרים שבהרים ולא מפירות שבעמקים ואם הביא לא קידש, דאמר קרא מארצך ולא כל ארצך.6 (מנחות פ״ד:)
מארצך – תניא, רבן גמליאל ברבי אומר, נאמר כאן ארץ ונאמר להלן (פ׳ עקב) ארץ, מה להלן שבח ארץ אף כאן שבח ארץ, מלמד שאין מביאין בבורים אלא משבעת המינים.7 (שם שם)
מארצך – למעוטי חוץ לארץ8. (חולין קל״ו.)
ושמת בטנא – מלמד שטעונים כלים9 (ספרי).
והלכת אל המקום – מכאן אמרו נגנבו או אבדו חייב באחריותן, נטמא בעזרה נופץ ואינו קורא.10 (שם)
אשר יבחר ה׳ – זה שילה ובית עולמים.11 (שם)
1. ע׳ ברשב״ם מש״כ בענין זה.
2. טעם יתרון שבעת המינים בזה הוא מפני שנשתבחה בהן א״י כמש״כ בפ׳ עקב ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש [והיינו דבש תמרים שהיו רגילין בהם בא״י]. וטעם הדרשה מלשון מראשית הוא כי בעלמא היכי דכתיב לשון זה דרשינן ביה מראשית ולא כל ראשית, שלא יעשה כל שדהו אותה מצוה, כמו בחלה מראשית עריסותיכם דרשינן שלא יעשה כל עיסתו חלה וכן בתרומה שלא יעשה כל גרנו תרומה, ואף הכא היה מהראוי לדרוש שלא יעשה כל שדהו בכורים, אך מאחר דקיי״ל שעושה אדם כל שדהו בכורים משום שבא על זה רבוי מיוחד, בכורי כל אשר בארצך (פ׳ קרח) כמבואר לפנינו שם, לכן הסב מעוט הלשון מראשית לענין אחר שאין ראשית כל פרי חייב בבכורים ואחרי שלא פירש איזה מין חייב ואיזה מין פטור דריש למעט מה שזולת שבעת המינים שיתרון להם שנשתבחה בהן א״י. וא לי הכונה ראשית כל פרי האדמה – המובחר שבכל פרי אדמתך והיינו ז׳ מינין. ויתכן דמה שאמרו בדרשה כאן ולא כל ראשית היינו שלא כל הפירות יש לקראם בשם ראשית וממ״ם מראשית דריש בדרשה הסמוכה אפילו אשכול אחד וכו׳ עיי״ש. ובסמוך באה דרשה כזו בגז״ש ארץ ארץ כפי שיתבאר.
3. ר״ל אין לו שיעור למטה כמו שאין לו שיעור למעלה שעושה אדם כל שדהו בכורים כמבואר לפנינו בפ׳ קרח, וע׳ באות הקודם. ואע״פ דבדרשה הקודמת כבר דרשינן המלה מראשית, י״ל דס״ל לברייתא זו דהדרשה הקודמת ילפינן מגז״ש ארץ ארץ כמש״כ בסוף אות הקודם. וע׳ מה שכתבנו עוד שם.
4. דהמלה תביא מיותרת, דדי היה לכתוב אשר מארצך, ולכן דריש דאם אך בשעת ההבאה היה הדבר מחויב בבכורים שוב אפילו עשה מהן דבר הפטור לא אבד חובתו. ועיין במשנה ג׳ פי״א דתרומות דאע״פ דכל המשקין אין מביאין בכורים אבל היוצא מן הזיתים ומן הענבים מביאין דילפינן מתרומה דכתיב בה מפורש תירש ויצהר (פ׳ קרח), ולפי״ז אינו מבואר מה שאמר הביא ענבים ודרכן מניין ת״ל תביא, תיפק ליה דמשקין היוצא מענבים מביאין גם לכתחלה, וצ״ל דדרך אגב תפס הלשון ענבים ודרכן, ועיקר הכונה להורות חידוש דבר זה בשארי פירות, ודו״ק.
ועיין בירושלמי תרומות פי״א ה״ג דבלקט מתחלה על מנת לעשות מהן משקה יכול להביא משקה גם בשאר פירות, ואפשר לומר דזה נסמך ג״כ על הרבוי שלפנינו תביא, ור״ל דמכיון שלקט להביאם מצטרפת מחשבתו למעשה והוי כאלו הביא בפועל ושוב הו״ל כמביא ענבים ודרכן. והנה יש עוד בענין זה פירושים שונים, ועיין בספרי ובכ״מ פ״ב ה״ד מבכורים, וכאן אין להאריך בזה.
ועיין בירושלמי תרומות פי״א ה״ג דבלקט מתחלה על מנת לעשות מהן משקה יכול להביא משקה גם בשאר פירות, ואפשר לומר דזה נסמך ג״כ על הרבוי שלפנינו תביא, ור״ל דמכיון שלקט להביאם מצטרפת מחשבתו למעשה והוי כאלו הביא בפועל ושוב הו״ל כמביא ענבים ודרכן. והנה יש עוד בענין זה פירושים שונים, ועיין בספרי ובכ״מ פ״ב ה״ד מבכורים, וכאן אין להאריך בזה.
5. יתכן דמדייק דאם נפרש הלשון אשר תביא על הבכורים קשה דלשון זה משמע כדבר ידוע ובאמת הלא כאן עיקר מצות ההבאה, ולכן מפרש דהלשון אשר תביא מוסב על התבואה מן השדה אל הבית וכדמפרש, דזהו במשך הזמן מעצרת ועד החנוכה, ולהלן בפסוק י״א יתבאר דקריאת פרשת בכורים אינה נוהגת רק עד אחר חג הסכות, משום דכיון דקורין בהמשך הפרשה ושמחת בכל הטוב ועיקר זמן שמחה הוי רק עד אחר חג הסכות שעד אז נלקטים רוב התבואה ומתכנסים לבית, אבל מאחר החג עד החנוכה אע״פ שעדיין התבואה מצויה בכ״ז שוב אינו זמן שמחה ולכן מביא ואינו קורא. וע״ע לפנינו בס״פ משפטים דקודם עצרת לא יביא משום דכתיב וחג הקציר בכורי מעשיך ואין מביאים בכורים קודם לשתי הלחם שנקראו בכורים, יעו״ש.
6. טעם הדבר משום דאלה הגדלים במקומות אלה אינן מובחרים.
7. ר״ל נאמר כאן סמוך לתבואה ארץ והיינו שמייחס את התבואה להארץ ונאמר בפ׳ עקב בשבח א״י ארץ חטה ושעורה גפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש, מה התם מספר בשבח הארץ דהני פירות משובחין משאר פירות, אף כאן אין מביאין בכורים אלא מאלו שבעת המינים. ובירושלמי בכורים פ״א ה״ג באה דרשה זו יותר מפורשה, ואמנם כבר נתבאר בדרשה הקודמת דגם בשבעת המינים גופייהו בעינן שיהיו משובחים, ולכן אין מביאים מתמרים שבהרים ולא מפירות שבעמקים אע״פ שמשבעת המינים הם בכ״ז אינן מן המובחר, יעו״ש. ועיין מש״כ עוד בנוגע לדרשה זו לעיל בדרשה מראשית אות ד׳.
8. ואע״פ שבלא״ה מצוה התלויה בארץ היא ואינה נוהגת אלא בארץ בכ״ז אצטריך לאשמעינן משום דבפ׳ משפטים כלולה מצוה זו ביחד עם מצוה דלא תבשל גדי בחלב אמו, והו״א מדסמוכים להדדי נוהגים בהדדי בחו״ל, קמ״ל. וע״ל בפ׳ קרח דשותפים חייבים בבכורים דכתיב שם בכורי כל אשר בארצך.
ועיין ברמב״ם פ״ב ה״א מבכורים כתב אין הבכורים נוהגים אלא בפני הבית ובארץ ישראל שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלהיך, והפסוק ההוא בפ׳ משפטים כתיב, וצ״ע שהניח הדרשה מהגמרא דממעט חו״ל מן מארצך, ומן אדמתך ילפינן בב״ב פ״א א׳ למעוטי עובדי כוכבים, וגם הא דבפני הבית ילפינן בספרי לקמן מפסוק והנחתו לפני מזבח ה׳ בזמן שיש מזבח יש בכורים, כפי שיובא בסמוך פסוק ה׳.
ועיין ברמב״ם פ״ב ה״א מבכורים כתב אין הבכורים נוהגים אלא בפני הבית ובארץ ישראל שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלהיך, והפסוק ההוא בפ׳ משפטים כתיב, וצ״ע שהניח הדרשה מהגמרא דממעט חו״ל מן מארצך, ומן אדמתך ילפינן בב״ב פ״א א׳ למעוטי עובדי כוכבים, וגם הא דבפני הבית ילפינן בספרי לקמן מפסוק והנחתו לפני מזבח ה׳ בזמן שיש מזבח יש בכורים, כפי שיובא בסמוך פסוק ה׳.
9. וכעין מ״ש דהמנחות טעונות כלים, ויליף זה משום דמיותר הוא דבודאי לא ישאם מביתו בידיו, אלא קמ״ל דאחר שנקרא שם בכורים עליהם צריך לתתם ביחוד בכלי להכהן ולא לתתם להכהן בידיו, דאין זה מדרך הכבוד.
10. דענין ההליכה שזכר כאן מיותר הוא דאין זה מעיקר כונת המצוה, והעיקר היא ההבאה, לכן דריש שההולכה עד המקום הוי עליו חובה שאם נאבדו בדרך צריך להפריש אחרים תחתיהם, אבל לאחר שבא אל המקום אין עליו חובה להביא להכהן, אם א״א לקיים במה שהפריש כבר, כגון שנטמאו בעזרה, ואע״פ דכתיב ובאת אל הכהן, אך מכיון דלשון זה אינו מיותר כמו לשון ההולכה לכן אין ללמוד מזה שיהיה חייב באחריותן עד בואן ליד הכהן, וגם משום דכתיב ושמחת ומכיון דנטמאו ליכא שמחה, ובירושלמי בכורים פ״א ה״ה יליף ענין זה מפסוק דפ׳ משפטים ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ מלמד שחייב באחריותן עד שיביאם להר הבית, ועיי״ש לפנינו.
11. אבל לא נוב וגבעון, כי שילה נבחר ע״י יהושע וכל הזקנים ועמהם כל קהל ישראל וכדכתיב ביהושע י״ח ויקהלו כל קהל עדת בני ישראל שילה וישכינו שם את אוהל מועד, ובפ׳ משפטים בענין בכורים כתיב תביא בית ה׳ ושילה נקרא בית ה׳ דכתיב ותביאהו בית ה׳ שילה (שמואל א א׳) וכש״כ בית עולמים שהוא בית מקדשנו בירושלים, ונקרא בית עולמים עשה״כ (מלכים א ח׳) מכון לשבתך עולמים, ומבואר כל ענין זה בארוכה לפנינו בר״פ ראה בפ׳ כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, יעו״ש.
הכל
(ג) וּבָאתָ֙ אֶל־הַכֹּהֵ֔ן אֲשֶׁ֥ר יִהְיֶ֖ה בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֑ם וְאָמַרְתָּ֣ אֵלָ֗יו הִגַּ֤דְתִּי הַיּוֹם֙ לַיהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹהֶ֔יךָ כִּי־בָ֙אתִי֙ אֶל־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֨ר נִשְׁבַּ֧ע יְהֹוָ֛הי״י֛ לַאֲבֹתֵ֖ינוּ לָ֥תֶת לָֽנוּ׃
You shall come to the priest who shall be in those days, and tell him, "I profess this day to Hashem your God, that I have come to the land which Hashem swore to our fathers to give us."
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ג-ה) לקרות על הביכורים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה קס״ב, סמ״ג מצוות עשה ק״מ
ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם – זו היא שאמר רבי יוסי הגלילי וכי עלתה על דעתנו כהן שאינו בימיך אלא כהן שהוא כשר ומוחזק לך באותם הימים היה קרוב ונתרחק כשר וכן הוא אומר (קהלת ז׳:י׳) אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה.
סליק פיסקא
[פיסקא רצט]
ואמרת אליו – ולא כפוי טובה.
הגדתי היום לה׳ אלהיך כי באתי – פעם אחת אתה קורא בשנה ואין אתה קורא פעמים בשנה.
כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה׳ לאבותינו – פרט לגרים.
לתת לנו – פרט לעבדים רבי שמעון אומר פרט לעבר הירדן שנטלתו מעצמך.
סליק פיסקא
"And you shall come to the Cohein that shall be in those days": R. Yossi said: Would it enter your mind that you should go to a Cohein that is not "in your days"! — (The intent is) to apprise us that the only criterion is a Cohein in your days (i.e., do not attempt to recapture the Cohanim of the past). And thus is it written (Koheleth 7:10) "Do not say: 'How was it that former times were better than these?'"
Piska 299
"and you shall say to him": that you are not ungrateful for (His) good.
"I have professed this day": You recite (the bikkurim formula) once a year and not twice.
"that I have come to the land which the Lord swore to our forefathers": excluding proselytes and slaves;
"to give to us": excluding women.
ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם זו היא שאמר ר׳ יוסי הגלילי וכי עלתה על דעתינו כהן שאינו בימיך אלא כהן שהוא כשר ומוחזק לך באותן הימים:
היה קרוב ונתרחק כשר:
ד״א ובאת אל הכהן אש׳ יה׳ בימים ההם מיכן אמ׳ כהן שהוא עומד ומקריב על גבי המזבח ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה כל קרבנות שהקריב לא עלו לבעלים לשם חובה דברי ר׳ אליעזר:
ר׳ יהושע אומר עלו אמר לו ר׳ אליעזר וכי היאך עלו והתורה אמ׳ (ויקרא ד׳ כו) וכפר עליו הכהן אמר לו ר׳ יהושע עלו שנ׳ ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם:
(הכל מודים שאם היה בעל מום כל קרבנות שהקריב על גבי המזבח לא עלו לבעלים לשם חובה):
ואמרת אליו הגדתי היום פעם אחת אתה קורא בשנה ואי אתה קורא פעמים בשנה מיכן אמ׳ המביא בכורי׳ מאחד מן המינים וקרא וחזר והביא בכורים ממין אחר אינו קורא עליהן:
לה׳ אלה׳ מיכן אמ׳ אין מחילין שם שמים על היחיד:
מעשה ברבן גמליאל שהיה בא בספינה והיו תלמידיו עמו ועמד עליהן סער גדול בים אמ׳ לו רבי התפלל עלינו אמר אלהינו רחם עלינו אמ׳ לו רבי כדאי אתה שיחול שם שמים עליך אמר אלהי רחם עלינו:
כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה׳ לאב׳ להביא את הגרים שמביאין וקוראין לפי שנ׳ לאברהם (בראשית י״ז:ה׳) כי אב המון גוים נתתיך הרי הוא אב לכל העולם כולו שנכנסו תחת כנפי השכינה ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ:
לתת לנו ר׳ שמעון אומ׳ פרט לעבר הירדן שאת נטלתו מעצמך ומדבריהן שיהו מביאין מעבר הירדן ומסוריא אבל מעמון ומואב ומצרים ובבל אין מביאין כל עיקר:
וְתֵיתֵי לְוָת כָּהֲנָא דִּיהֵי בְּיוֹמַיָּא הָאִנּוּן וְתֵימַר לֵיהּ חַוִּיתִי יוֹמָא דֵין קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ אֲרֵי עַלִית לְאַרְעָא דְּקַיֵּים יְיָ לַאֲבָהָתַנָא לְמִתַּן לַנָא.
And you shalt come to the priest who will be in those days, and say to him: I profess this day before the Lord your God, that I have come into the land which the Lord did covenant to our fathers to give them.
ותיתון לוות כהנא די הווי ממני כהנא רבאא ביומיה האינון ותימרון לה אודינן ושבחינן יומא הדין ושבחין יומא הדין קדם י״י אלהן ארום עלינן לארעא די קיים י״י לאבהתן למיתן לן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כהנא רבא״) גם נוסח חילופי: ״כהן רב״.
ותעטרון בסליא וצניא ופיפייריא ותיעלון לות כהנא די יהוי ממני לכהין רב ביומיא האינון ותימרון ליה אודינן יומא דין קדם י״י אלקך ארום עלינן לארעא דקיים י״י לאבהתן למיתן לנא.
And you shall put crowns upon the baskets, hampers, and paper cases, and bring them to the priest appointed to be the chief priest in those days, and shall say to him: We acknowledge this day before the Lord thy God that we have come into the land which the Lord swore unto our fathers to give us.
ותיתי לות כהנא די יהוי ממנא כהן רב ביומיא האינון ותמרון ליה אודינן ושבחינן יומא הדין קדם יי אלהא ארום עלינן לארעא דקיים מימרא דיי לאבהתן למתן לן.
And thou shalt come to the priest who will be appointed the chief priest in those days, and say to him: We give glory and thanks this day before the Lord thy God, that we have come into the land which the Word of the Lord did covenant unto our fathers to give us.
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם – זוֹ הִיא שֶׁאָמַר רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי וְכִי תַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ כֹּהֵן שֶׁאֵינוֹ בְּיָמֶיךָ, אֶלָּא כֹּהֵן שֶׁהוּא כָּשֵׁר, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (קהלת ז׳:י׳) ״אַל תֹּאמַר מֶה הָיָה שֶׁהַיָּמִים הָרִאשׁוֹנִים״ וְגוֹ׳.
וְאָמַרְתָּ אֵלָיו – (וְלֹא) [שֶׁאֵינְךָ] כְּפוּי טוֹבָה. הִגַּדְתִּי הַיּוֹם, פַּעַם אַחַת קוֹרֵא בְּשָׁנָה וְאִי אַתְּ קוֹרֵא פַּעֲמַיִם בְּשָׁנָה. כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר (ה׳ אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ) [נִשְׁבַּע ה׳ לַאֲבֹתֵינוּ], פְּרָט לְגֵרִים. לָתֶת לָנוּ, פְּרָט לַעֲבָדִים. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: פְּרָט לְשֶׁבְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן שֶׁנָּטְלוּ מֵעַצְמָן.
אשרי חלק משה שנאמר עליו אשרי תבחר ותקרב
כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב - אֵלּוּ הַנְּקֵבוֹת. וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל – אֵלּוּ הַזְּכָרִים.
כה תאמר- בברכת כה
אמירה מצד הדין, והגדה מצד הרחמים
כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב - בַּאֲמִירָה, וְהַיְנוּ מִצַּד הַדִּין. וְתַגֵּיד לְבֵית יִשְׂרָאֵל - כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ד) וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת בְּרִיתוֹ. וְכָתוּב (שם כו) הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה׳ אֱלֹהֶיךְ. לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל - הַזְּכָרִים, שֶׁבָּאוּ מִצַּד הָרַחֲמִים.
ה׳ אלוקיך שכל הדר בא״י דומה כמי שיש לו אלוה
וְכֻלָּם כָּךְ? אֶלָּא כָּךְ שָׁנִינוּ, כָּל הַדָּר בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל דּוֹמֶה כְּמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֱלוֹהַּ, וְכָל הַדָּר בְּחוּצָה לָאָרֶץ דּוֹמֶה כְּמִי שֶׁאֵין לוֹ אֱלוֹהַּ.
שהזרע הקדוש עולה לארץ הקדושה ושכינה יושבת במקומה
טעם שלא אמר אלוהינו
שאלו הא כאן כולם בא״י שורים
הטעם לפי שאומרים הדברים האלו לכהן
וצר בה אלי אלאמאם אלד׳י ילי פי ד׳לך אלזמאן וקל לה שכרת אליום אללה רבך אד׳ דכ׳לת אלבלד אלד׳י קסם אללה לאבאינא אן יעטינאה
ובוא עמו אל הכהן אשר יכהן באותו הזמן ואמור לו: הודיתי היום לה׳ אלוהיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע אלוהים לאבותינו לתת לנו.
אשר יהיה בימים ההם – אין לך אלא כהןא בימיך,ב כמות שהוא.
ואמרת אליו – שאינך כפוי טובה.
הגדתי היום – פעם אחת בשנה ולא שתי פעמים.
א. בכ״י לייפציג 1 נוספה כאן מלת ״אלא״ ומלת ״אלא״ הראשונה מחוקה (אפשר שהסופר ניסה לתקן את הייתור לשון שנוצר מכפילות ה״אלא״). בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 מופיע רק: ״אלא כהן״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5: ״שיהיה בימיך״. בכ״י ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34: ״שהוא בימיך״. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״שבימיך״.
אשר יהיה בימים ההם [AND YOU SHALL GO UNTO THE PRIEST] THAT SHALL BE IN THOSE DAYS – These apparently redundant words suggest: you have none else than the priest who lives in your days (you are only concerned with him) (cf. Sifre Devarim 298:3; Rosh Hashanah 25b; see also Rashi on Devarim 17:9).
ואמרת אליו AND SAY UNTO HIM – that you are not ungrateful (Sifre Devarim 299:1).
הגדתי היום I PROFESS THIS DAY – [the expression "this day" implies that the declaration is made] once a year, but not twice a year [even when bringing from a different fruit or crop] (Sifre Devarim 299:2).
פס׳: ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם – 1כהן שהוא כשר. ואמרת אליו שאינך כפוי טובה.
הגדתי היום לה׳ אלהיך – 2פעם אחת אתה קורא בשנה ואין אתה קורא שני פעמים בשנה.
כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה׳ לאבותינו – פרט לגרים.
לתת לנו – פרט לעבדים:
1. כהן שהוא כשר. בספרי כל כהן שבימיך הוא כשר:
2. פעם אחת וכו׳. מלת היום דורש. והיינו אם הביא בכורים פ״א וקרא ואח״כ הביא עוד הפעם מין אחר אינו קורא (בכורים פ״א):
ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם וגו׳ – תיבה שם הקודש אלהיך ניגונו בזק[ף... ... ... ... ...] מילה שאם היה רהוט ודבוק לתיבה שלאחריו ולא ידע אנוש ערכה (איוב כ״ח:י״ג), וכל הקוראין היו [... ... ... ...] הוצרך להק׳ב׳ה׳ לומר כי באתי אל הארץ. אך אפילו לבשר ודם אין לשון זה לומרא לחבירו אגיד לך כי באתי אל הארץ [... ... ... ... ... ...], כלום אדם מגיד לחבירו דבר הידוע ונראה. אלא כך פתר׳: הגדתי היום לי״י אלהיך באתי [אל הארץ... ... ... ...] [הגדתי היום לי״י אלהיך] – למה, כי באתי אל הארץ. (כ״י בולוניה 469.1)ב
א. בכ״י יש דיטוגרפיה ונכפל: ״לחביר[ו אגיד לך כי באתי] אל הארץ אך אפילו לבשר ודם אין לשון זה לומר״.
ב. השוו ר״י קרא איוב ג׳:ב׳.
וטעם בימים ההםא – שזה חיוב כל זמן ששם כהן גדול.
הגדתי – הטעם: כדי שישמעו הקטנים.
או: כדמות הודיה, [וכך אמר הגאון,]ב שהשם השלים שבועתו. והעד: הפרי.
א. מלת ״ההם״ חסרה בכ״י פריס 177 והושלמה מכ״י פריס 176.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177, ובכ״י פרנקפורט 150: ״וכן אמר רב סעדיה ז״ל״. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
[THAT SHALL BE IN THOSE DAYS.] In those days means that this law is in force as long as there is a kohen gadol there.1
I PROFESS. The reason for this utterance is so that the children will hear. Or it is, like a statement of thanks to God, for He has fulfilled his oath. The fruit2 is proof of this.3
1. In the sanctuary.
2. Which I bring.
3. That God had fulfilled his oath.
הגדתי היום לי״י אלהיך כי באתי אל הארץ – מגיד אני ומודה לפני הקב״ה כי באתי אל הארץ אשר נשבע וקיים שבועתו, ועמד באמונתו. ונטלתי חלקי ממנה, והנני מביא לו דורון מפירותיה, להכיר שהוא נתנה לנו. ובלעז קורין כי האי גוונא: פרישנט דרקנו יישונצ׳.
הגדתי היום לי"י אלהיך כי באתי אל הארץ – I PROFESS THIS DAY TO HASHEM YOUR GOD THAT I HAVE COME TO THE LAND – I profess and acknowledge before the Blessed Holy One that I have come to the land WHICH HE SWORE, and He upheld His oath, and remained steadfast. And I took my portion from it, and behold I bring to Him a gift from its fruit, to recognize that He gave it TO US. And in Old French we call the likes of this: פרישנט דרקנו יישונצ'.
אשר יהיה בימים ההם – ואין לך להשהות בכוריך עד שיהיה שם אחד מקרוביך ליתנם לו.
הגדתי היום – מודה אני לפניך כי באתי אל הארץ כמו שנשבע ועמד באמונתו ונטלת בה חלקי ועכשיו אני מביא לו דורון מפירותיה להזכיר שהוא נתנה לנו.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
אשר יהיה בימים ההם, "who will be on duty during those days; he is not to wait until a relative of his who happens to be a priest is on duty and to give it to him.
הגדתי היום, "I profess this day, etc.;" I give thanks today for having been privileged to come to this country [or to have been born in it] the land that Lord your God had sworn to your forefathers to become ours. He has kept His promise, and I have received my share of it. Now it is my turn to tender a gift from its produce in order to demonstrate that it is He Who has given it to our people."
אשר נשבע ה׳ לאבותינו – מכאן שהגר מביא ואינו קורא שא״י לומר לאבותינו, ותימה א״כ איך יתפלל הא איכא בנוסח התפלה אלהינו ואלהי אבותינו וי״ל דבתפלה סומכין על הירושלמי שכתב שמכח אברהם אשר כולם נקראים על שמו ושלכך נקרא הוא אב המון גוים יכולין לאומרו, ג״ן.
וטעם אל הכהן אשר יהיה בימים ההם – אל הכהן אשר יהיה שם בימים ההם, כי הם נתונים לאנשי משמר ככל הקרבנות, לא שיוליך עמו כהן מעירו להקריב בכוריו.
ורבינו שלמה כתב: אין לך אלא כהן שיהיהא בימיך כמות שהוא.
ולא הבינותי זה, כי בענין הזקן ראוי לומר: אל השופט אשר יהיה בימים ההם (דברים י״ז:ט׳), אף על פי שאינו גדול וחכם כשופטים הראשונים אשר היו לפניו מן העולם צריך לשמוע לו, יפתח בדורו כשמואל בדורו. אבל בהקרבת הבכורים למי יביאם אלא לכהן אשר יהיה בימיו.
וכן ראיתי בסיפרי (ספרי דברים כ״ו:ג׳): ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם – זו היא שר׳ יוסי הגלילי אומר: וכי תעלה על דעתנו כהן שאינו בימיך, אלא כהן שהוא כשר ומוחזק לך באותן הימים, היה קרוב ונתרחק כשר. וכן הוא אומר: אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלהב וגו׳ (קהלת ז׳:י׳).
ונראה שהם ידרשו בזה שאם הקריב בכורים או עולה וקרבנות בכהן שהוא בחזקת כשר, ולאחר זמן נמצא שהוא בן גרושה, הקרבנות כשרין, כמו שמוזכר בפרק האחרון של קידושין (בבלי קידושין ס״ו:). ויכנס בו עוד שאם היה קרוב ונתרחק כשר, וזה לענין הזקן שאינו נדון על פי קרוב ואינו ענין בבכורים.
הגדתי היום – בפרי הזה שהבאתי, הגדתי והודיתי לשם אלהיך שהביאני אל הארץ אשר נשבע לאבותינו לתת לנו, והנה השם מקיים דברו ואני מודה ומשבח לשמו.
וטעם הגדתי היום – כמו ספרתי, וכן: ויגד משה את דברי העם אל י״י (שמות י״ט:ט׳) – כמו ספור.
או יהיה פירושו: הגדתי לך הכהן ולכל העומדים האלה, וההגדה הזו היא לי״י אלהיך, כלומר לשמו, כי באתי אל הארץ אשר נשבע לאבותינו – כי הוא הביאני אליו לעבדו בארץ.
א. כן בכ״י מינכן 137, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״שהיה״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מאלה״.
AND THOU SHALT COME UNTO THE PRIEST THAT SHALL BE IN THOSE DAYS — to the priest that shall be there in those days, for first-fruits, like all offerings, are given to the men of the [priestly] Division [who are assigned to the Sanctuary for a week at a time],1 but he may not bring along a priest from his city in order to offer him his first-fruits.
Now, Rashi wrote: "You have none else than the priest who lives in your days as he is." But I have not understood this, for in the case of an elder [of the Sanhedrin] it is proper to say [and thou shalt come …] unto the judge that shall be in those days,2 meaning that even though he is not as great and wise as the early judges in the ages which were before us,3 still he [the elder] is obligated to hearken to him [the judge], for "Jephtah in his generation is as Samuel in his generation."4 But when bringing first-fruits, to whom shall he bring them if not to the priest that shall be in his days? Now, I have also seen the following text in the Sifre:5 "And thou shalt come unto the priest that shall be in those days. This is what Rabbi Yosei the Galilean says, And would it occur to you to come to the priest that is not in your days? Rather, [I must say that the verse requires one to come to] the priest who is considered by you to be established and fit in those days. Kinsmen who have ceased to be kinsmen are qualified.6 And so it is also said, Say not thou: 'How was it that the former days were better than these?' "7 It appears that the Sages interpreted in this connection that if one brought first-fruits or a burnt-offering to a priest who was presumed to be qualified and afterwards it was discovered that he was the son of a divorced woman, [a defiled priest not entitled to perform the Divine Service, nor to receive the priestly gifts] the offerings are nevertheless valid, as is mentioned in the last chapter8 of Tractate Kiddushin. Also included in this principle is [the rule] that a kinsman who has ceased to be a kinsman is qualified, this applying to an elder who may not be judged by a relative,9 but it is not relevant to first-fruits.
Now, Rashi wrote: "You have none else than the priest who lives in your days as he is." But I have not understood this, for in the case of an elder [of the Sanhedrin] it is proper to say [and thou shalt come …] unto the judge that shall be in those days,2 meaning that even though he is not as great and wise as the early judges in the ages which were before us,3 still he [the elder] is obligated to hearken to him [the judge], for "Jephtah in his generation is as Samuel in his generation."4 But when bringing first-fruits, to whom shall he bring them if not to the priest that shall be in his days? Now, I have also seen the following text in the Sifre:5 "And thou shalt come unto the priest that shall be in those days. This is what Rabbi Yosei the Galilean says, And would it occur to you to come to the priest that is not in your days? Rather, [I must say that the verse requires one to come to] the priest who is considered by you to be established and fit in those days. Kinsmen who have ceased to be kinsmen are qualified.6 And so it is also said, Say not thou: 'How was it that the former days were better than these?' "7 It appears that the Sages interpreted in this connection that if one brought first-fruits or a burnt-offering to a priest who was presumed to be qualified and afterwards it was discovered that he was the son of a divorced woman, [a defiled priest not entitled to perform the Divine Service, nor to receive the priestly gifts] the offerings are nevertheless valid, as is mentioned in the last chapter8 of Tractate Kiddushin. Also included in this principle is [the rule] that a kinsman who has ceased to be a kinsman is qualified, this applying to an elder who may not be judged by a relative,9 but it is not relevant to first-fruits.
HIGAD'TI' (I PROFESS) THIS DAY. "Through this fruit which I have brought I profess and give thanks to the Eternal your G-d Who brought me into the Land which He swore unto our fathers to give us. Thus G-d fulfilled His words, and I give thanks and praise to His Name." The meaning of the word higad'ti is like "I have told." So also 'vayageid Mosheh' (and Moses told) the words of the people unto the Eternal,10 which means communicating. Or the interpretation thereof may be as follows: "I declare to you, O priest, and to all who stand by, and this declaration is unto the Eternal thy G-d, that is to say, to His Name, that I am come into the Land which He swore unto our fathers, for it is He Who brought me [near] to Him to serve Him in the Land."
1. See Vol. IV, p. 17, Note 92.
2. Above, 17:9.
3. Ecclesiastes 1:10.
4. Rosh Hashanah 25b. The prophet Samuel is cited by Scripture as being equal to Moses and Aaron (Psalms 99:6). Elsewhere Jephthah is mentioned together with Samuel (I Samuel 12:11), thus teaching us that Jephthah in his generation was entitled to obedience just as was Samuel in his generation.
5. Sifre, Ki Thavo 298.
6. This statement will be explained further on by Ramban as applying to a judge who was disqualified from rendering judgment involving a member of his family. This stricture does not apply to the bringing of first-fruits to a kindred priest who is ministering in the Sanctuary.
7. Ecclesiastes 7:10. The word days thus refers to "the judges of the former days." Do not say that the judges of the former generations were better than those of the present, and therefore I would not listen to them. Instead you are to listen to them, for you are only concerned with them (Maharsha, Rosh Hashanah 25b).
8. In our text of the Gemara it is found in the third chapter of Kiddushin 66b. The tractate contains four chapters.
9. But if he ceased to be his kinsman — for example, a son-in-law [of the elder] whose wife died — he becomes qualified to judge.
10. Exodus 19:9. — The difficulty in the verse here is the word higad'ti which is in the past, when he has not made yet his declaration. Therefore Ramban writes that the very act of bringing the first-fruits into the Sanctuary Court constitutes a form of professing the omnipotence of G-d and an expression of thanksgiving to Him. In this sense the form of the word higad'ti is properly in the past, since the act of bringing the first-fruits has formed the way of communicating these thoughts. Such a usage is seen in the verse vayegeid Mosheh, which means that Moses "communicated" the words of the people to the Eternal.
הגדתי היום לה׳ אלהיך – היה ראוי שיאמר לה׳ אלהינו ושלא יוציא עצמו מכלל אמונת האלהות, אבל אילו אמר כן לא היתה אמונתו מתבררת אצלנו ולא היינו יודעים כוונתו למי הוא קורא ה׳, ומי הוא שמקבל עליו אלהותו, אבל עתה בבואו לפני הכהן (הגדול) שהוא מיוחד לעבודת אלהי ישראל וידע אותו, כשהוא אומר לה׳ אלהיך נסתלק הספק מאצלנו ונתברר אמונתו הטובה, כי הוא מעיד על עצמו כי אלהי הכהן הוא אלהיו שבשבילו בא אל הארץ.
ויתכן שיהיה לשון הגדתי מענין המשכה, מלשון (תהלים נ״א:י״ז-י״ח) ופי יגיד תהלתך, כי המתפלל ממשיך הכח, וכתיב (דברים י׳:כ״א) הוא תהלתך והוא אלהיך, והבא אל הארץ הקדושה הוא ממשיך הכח שכנגדה אין צריך לומר הכהן על ידי הקרבנות שמקריב שם, ולכך הזכיר שם לה׳ אלהיך כמנהג משנה תורה.
הגדתי היום לה' אלוהיך, "I have declared today to the Lord your God, etc." The word "your God," instead of "our God," seems incomprehensible here. How could the person making this declaration be allowed to exclude himself from the community by using such wording (grammar)? It appears as if he did not share the same belief in God as his compatriots! However, consider that if the wording had been לה' אלוהינו, it would not have been clear whom he considered as the Lord. Now that he uses the wording written by the Torah it is clear that when he addresses the High Priest he speaks of the Lord on whose behalf this Priest officiates. The moment he associates the Lord with the one in whose service the Priest serves, there can be no doubt that the donor also serves the same Lord, else why present the gift to the High Priest of that God? It is clear now that whoever is the God of the High Priest is also the God of the person bringing the bikkurim.
It is possible that the expression introducing this declaration, i.e. הגדתי, represents sort of a continuation such as in Psalms 51,17 ופי יגיד תהלתך, "and let my mouth express Your Fame," i.e. continue, extend the power of You God which is already evident in the world. The person engaged in prayer effectively extends God's power, seeing that the very fact that he turns to God in supplication proves that he acknowledges God's power to grant his requests. When we find the line הוא תהלתך והוא אלוהיך in Deut. 10,21, this implies that what the generation of the Exodus experienced in their lifetime was a continuation, an extension of the power of the Lord which had been not quite so manifest previously. The whole formula לה' אלוהיך, so typical of משנה תורה, the Book of Deuteronomy, which is itself a continuation of what preceded it, is therefore appropriate as an introduction to this declaration by the farmer bringing the bikkurim.
אשר נשבעת לאבותינו – מכאן אמרו גר מביא ואינו קורא דאינו יכול לומר לאבותינו אבל בתפלה סמכו רבותינו על תלמוד ירושלמי שגרים אומרים בתפלה אלהינו ואלהי אבותינו שכל הגרים נקראים ע״ש אברהם אבינו ולכך נקרא אב המון גוים (בראשית י״ז:ה׳).
אל הכהן אשר יהיה בימים ההם – פירש״י אין לך אלא כהן שבימיך כמו שהוא. והקשה הרמב״ן ודאי בענין חוקים בא לומר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אע״פי שאינו חכם כשופטים שהיו לפניו אבל בהקרבת ביכורים למי יביאם אם לא לכהן שבימיו אלא בא להשמיענו שהביכורים ניתנים לאנשי משמר ולא שיוליך כהן עמו מעירו להקריב ביכוריו. ובסיפרי אשר יהיה בימים ההם שהוא כשר ומוחזק לך באותן הימים. ורוצה לומר שאם הקריב ביכורים או עולה וקרבנות בכהן שהוא בחזקת כשר ולאחר זמן נמצא שהוא בן גרושה וחלוצה הקרבנות והביכורים כשרים כמו שאמר בפרק בתרא דקידושין:
אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, "to the priest who is on duty during the years in question." Rashi explains the verse as a reminder that only the officially ordained religious authority in each generation is authorized to hand down rulings, -on the basis of Torah laws, of course- and that one must not rely on rulings made at different times in different circumstances. (Compare Rosh Hashanah 25.)
Nachmanides questions that if the Torah had written that "you shall come to the elder who is the wisest in his time," this would be easy to understand, as the message would be that seeing that not every generation produces brilliant men, there is no choice but to turn to the relatively most learned man, instead of relying on decisions by sages who had lived in different countries, in different conditions. But, when it comes to performing duties in the Temple, why would the Torah have to mention that the first ripe fruit have to be brought to the priest performing his duties at that time, surely the fruit could not be presented to priests who had already died? If the Torah were speaking of חוקים, statutes, not given to interpretation, a reminder that one must go to the priest of one's own generation would also make sense, the Torah agreeing that we must abide by the present authority's decision even if these priests, sages, are known to be less learned than their predecessors. So what is the true meaning of what Moses has said here? It means that they have to be given to the roster of priests on duty at the time when the farmer arrives with his gifts, he cannot wait to hand it over until the roster changes in the week following. Neither is the farmer allowed to bring a local priest from his neighborhood with him to Jerusalem in order to ensure that that particular priest is the recipient of his gifts.
According to Kiddushin 66, the meaning is that even if it turns out in retrospect that the presiding priest at the time was disqualified from receiving these gifts, as he was the son of a forbidden marriage, the ritual is not declared invalid retroactively.
הגדתי היום לי״י אלהיך – פר״ש ז״ל פעם אחת בשנה ולא שתי פעמים. פי׳ מדכתיב היום לשון מיעוט אם היה אדם מביא בכורים מדגן והיה קורא ולאח״כ אם היה לו בכורים מרמונים או מזיתים, אז מביא אחד מהם ופטורים שאר המינים.
הגדתי היום – בבואי לפניו עם פרי האדמה שנתן לנו ועוד יפרש איך זה. והנה זאת ההגדה בלשון, אינה להודיע או להזכיר לשם, רק לעצמו.
וכשיגיע להר הבית אז נוטל הסל על כתפו ואפי׳ היה מלך גדול בישראל ונכנס עד שמגיע לעזרה וקורא ועוד הסל על כתפו שנאמר הגדתי היום לה׳ אלהיך ומוריד הסל מעל כתפו וכו׳. וכמה מורה כל זה על מה שאמרנו את ה׳ האמרת היום להיות לך לאלהים כי כל זה הוא מבואר שהוא ענין קבלת אלהות לא זולת [א] כי לזה תקנו הפרסום בזה הענין ושתוף העם בו עם הבעלים על דרך כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלהינו (דברים ל״ב:ג׳) כדתניא התם עוד (בתוספתא דבכורים) כיצד מעלין את הבכורים לירושלם כל העיירות שבמעמד מתקבצות לעירו של מעמד כדי שלא יעלו יחידים שנאמר ברוב עם הדרת מלך ובאים ולנים ברחובות של עיר ולא יכנסו לבתים מפני אהל הטומאה וכו׳. ובשחר הממונה אומר קומו ונעלה ציון אל ה׳ אלהינו והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו להודיע שהבכורים משבעת המינין והחליל מכה לפניהם עד שמגיעין קרוב לירושלם והם חוללים בכל הדרך ואומרים שמחתי באומרים לי בית ה׳ נלך הגיעו קרוב לירושלם שלחו לפניהם שלוחים להודיע לאנשי ירושלם ועטרו את בכוריהם ופרכסו אותם ואם היה לח ויבש מראים את הלח מלמעלה והפחות והשרים והגזברים יוצאים לקראתם חוץ לירושלם ולפי הבאים הם יוצאים אם באו אנשים רבים יוצאים לקראתם רבים ואם מעט מעט וכשנכנסו כלן לירושלם התחילו לקרות עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלם כל בעלי אומניות שבירושלים עומדים לפניהם ושואלין בשלומם ואומרין אחינו אנשי מקום פלוני בואכם לשלום והם מהלכי׳ בתוך ירושלם והחליל מכה לפניהם עד שהם מגיעים להר הבית נוטל כל אחד סלו על כתפו ואומר הללויה הללו אל בקדשו וגו׳ עד כל הנשמה תהלל יה הללויה. והולכין בהר הבית וקורין עד שמגיעין לעזרה ושם אומרים הלוים ארוממך ה׳ כי דליתני וגו׳. ועתה ראה איך סודרו כל הענינים האלו באופן שיוסב הכל בין עניני העוסקים במצוה בפרט בין הנטפלים עמהם לקרא כלם בשם ה׳ להודות לו האלהות ולקבל עליהם עול מלכות שמים שלימה כמו שיובן ממעשיהם ומדברי שיריהם אשר יאות להיות בפומבי וברוב עם כי הוא יסוד הכל כמו שאמרנו. והנה אחר שזכרנו עניני ההבאה וקבלת האלהות בכלל נבא אל הענין או הענינים הפרטים אשר במצוה הזאת אשר על זה נאמר ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום וגו׳.
[ב] וענין ההגדה הזאת הראשונ׳ הוא להודות ולהלל כי הארץ ההיא אשר הבכורים האלו באו ממנה לא בחרבם ירשוה ולא בקשתם לקחוה כי הוא יתעל׳ אשר עשה להם חיל לתת אותה להם ולהביאם שמה לשמרו ברית האבות ושבועתם והוא שמגיד עכשיו לבד על קרבן בכוריו להכרה וסימן כי לה׳ מצקי ארץ (שמואל א ב׳:ח׳) וענין ההגדה הוא הודאתו בדבר כי הוא מגיד דבריו ושיעור הודאתו שם לפני ה׳.
אשר יהיה בימים ההם אין לך אלא כהן שבימיך כמו שהוא. בשילהי פרק שני דראש השנה גבי אל השופט אשר יהיה בימים ההם והביאו המקרא הזה אל תאמר מה היה שהימים הראשוני׳ היו טובי׳ מאלה ולכך יש לשמוע לראשוני׳ יותר מן האחרונים אל תאמר כן דאין לך אלא שופט שבימיך דאל״כ אשר יהיה בימי׳ ההם למה לי וכי תעלה על דעתך כהן שאינו בימיך והרמב״ן ז״ל כתב ולא הבינותי זה כי בענין הזקן ראוי לומר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אעפ״י שאינו גדול וחכם כשופטים הראשונים אשר היו לפניו מן העולם צריך לשמוע לו יפתח בדורו כשמואל בדורו אבל בהקרבת הבכורים לא יביאם אלא לכהן שבימיו ואני שמעתי ולא אבין כי מה הפרש יש בין השופט בדינין ובין הכהן בהקרבת הבכורים כמו שיש לו למי שמביא דינו לפני השופט לומר אחר שאין השופט הזה גדול וחכם כשופטים הראשונים אשר היו לפניו מן העולם איני רוצה להביא דינו לפניו וכל שכן לפני השופטים האחרים אשר הם למטה ממנו ואין לטעון אבל למי יביאם אלא לשופט שבימיו ככה יש למי שמביא בכוריו לפני הכהן לומר אחר שאין הכהן הזה צדיק וחסיד כמו הכהנים הראשונים אשר היו לפניו מן העולם איני רוצה להביא בכורים לפניו שאינו אלא כדי להדרו או כדי לקבל ברכתו וכל שכן לשאר כהנים שהם למטה ממנו ואין לטעון אבל למי יביאם אלא לכהן שבימיו אבל בספרי שנו בלשון אחר וכי עלת׳ על דעתך כהן שאינו בימיך אלא כהן שהוא כשר ומוחזק לך באותן הימים היה קרוב ונתרחק כשר וכן הוא אומר אל תאמר מה היה שהימים הראשוני׳ היו טובים מאלה וכן שנו גם כן גבי אל השופט אשר יהיה בימים ההם ועל כרחנו לומר שהפירוש בשניהם אחד הוא וכמו שלגבי זקן הוא מתפרש שהיה קרוב מתחלה מחמת שהיה נשוי בתו והיה פסול לו ועכשיו נתרח׳ מחמת שמתה בתו או שגרשה והרי הוא כשר כך לגבי כהן נמי יהיה פירושו שהיה מתחלה קרוב לעבירות דקא סנו שומעניה ולא היה ראוי להביא לו בכורים ועכשיו נתרחק מכל אותן השמועות והוא בחזקת כשרות ואל יקשה עליך על שפירשנו קרוב ונתרחק לגבי כהן כמשמעות בקורב׳ ממש שהיה נשוי לבתו ואחר כך מתה או גרשה ונתרחק ואלו גבי שופט פירשנו קרוב ונתרחק שהיה קרוב לעבירות מתחלה ואחר כך נתרחק מכל אותן השמועות שאין הקרבה כאן כמשמעו שכבר מצינו בשלהי פרק אין עומדין כיוצא בזה דאמר רבי אביהו מאי דכתיב שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר מאי רחוק שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא ומאי קרוב שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו והתמה מהרמב״ן ז״ל שפירש שהם ידרשו בזה שאם הקריב בכורים או עולה וקרבנות בכהן שהוא בחזקת כשר ולאחר זמן נמצא שהוא בן גרושה הקרבנות כשרים שהרי פירוש קרוב ונתרחק בכל מקו׳ הוא מי שנשתנה ממה שהיה שמתחלה היה קרוב והיה פסול לדון ואחר כך נשתנה ממה שהיה ונתרחק מהקורבה על ודי מיתת בתו לא שהיו טועים בו מתחלה בכשרות ואחר כך נתבררה פסלותו כמו שפירש הוא ועוד שפירוש קרוב ונתרחק דשופט צריך שיהיה כפירוש קרוב ונתרחק דכהן מה להלן היה קרוב מתחלה ואחר כך נתרחק ע״י מיתת בתו אף כאן שהיה רשע מתחלה ואח״כ נתרחק לא שחשבוה כשר מתחלה ואחר כך נמצא פסול ויהיה פירושו של זה באופן אחר ופירושו של זה באופן אחר כמו שפירש הוא:
ואמרת אליו שאינך כפוי טובה. בספרי דאל״כ מאי ואמרת אליו הגדתי היום לי״י אלהיך כי באתי אל הארץ אטו עד השת׳ לא ידעינן שבאו ישראל אל הארץ:
הגדתי היום פעם אחת בשנה ולא שתי פעמים. בספרי דאל״כ היום למה לי פי׳ אם הביא בכורים מאחד מן המיני׳ וקרא וחזר והביא בכורים ממין אחר אינו קורא עליהן:
ולפי שדבר עמלק הוא דבר גדול. אמר הגדתי היום. ולא אמר ספרתי או דברתי. אלא הגדתי. שהוא לשון המשכה. כמו משכו שתרגומו נגידו. וכן כל לשון הגדה הוא לשון משך חכמה. כמו האספו ואגידה לכם. וכן ותגד לבני ישראל. וזהו הגדתי היום. דבר משך חכמה הרמוזות בענין עמלק. לה׳ אלהיך שהוא אלהים אמת. ואתה מכיר יכלתו ומעלתו לפי שאתה משמש במקדשו:
אל הכהן אשר יהיה בימים ההם – אף על פי שלא יהיה גדול בחכמה, לא תחדל מלדבר עמו בכבוד, באמרך ״ה׳ אלהיך״, אף על פי שזה לא יאמר זולתי לאנשי השם, כמו למלכים ולנביאים. ומכל מקום, בהיותך מביא אליו את הבכורים, כמביא דורון לאל יתעלה שהוא בעל הקרקע, ראוי שתדבר עמו בזה דרך כבוד.
הגדתי היום – הודעתי לכל מתוך מעשי אלה, כמו ״כי הגדת היום כי אין לך שרים ועבדים״ (שמואל ב י״ט:ז׳).
כי באתי אל הארץ – שבאתי מארץ אחרת אל זאת הארץ.
אשר נשבע ה׳ לאבתינו לתת לנו – כאמרו ״ונתתי לך ולזרעך אחריך וכו׳ ״ (בראשית י״ז:ח׳). ולפיכך אני הגר שבאתי אל הארץ לתושב בכח מתנתו, הבאתי הבכורים הראויים לנותן קרקע במתנה או באריסות.
אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, even if the priest in the particular generation may not be outstanding in wisdom, you must not therefore treat with less respect than his position warrants. This is why the Torah added the seemingly superfluous words לה' אלוהיך, words usually only used when addressing men of outstanding caliber such as kings and prophets.a At any rate, the idea is that seeing that the priest receives the bikkurim on behalf of God, it is as if God’s agent is addressed by the title reserved for his Master.
הגדתי היום, equivalent to “I have made a public acknowledgment of the great works of the Lord today.” We find similar phrasing in Samuel II 19,7 when Yoav accuses David of having insulted all his ministers and generals by grieving over the death of his rebellious son instead of appreciating the loyalty of his followers who had saved his life under most difficult circumstances. The words there are: כי הגדת היום כי אין לך שרים ועבדים, “(by your excessive grieving) you have made clear that you do not consider that you have any loyal followers.”
כי באתי אל הארץ, that I have come to this land from another country אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו, as when God had said in Genesis 17,8 “I gave this land to you and to your descendants after you.” Seeing that God had sworn this oath at the time, I consider myself though apparently an outsider, a stranger, as if I am a permanent resident thanks to His gift, and this is why I have brought these choice fruit that it is incumbent upon anyone who has received the land as either a gift or even as a tenant to present to the real owner of the land in recognition of His largesse.
a. If I understand correctly, the author mans that only high ranking people need to be reminded by implication that there is a higher authority than they themselves. Hence the addition of the words לה' אלוהיך after the word הגדתי.
אין לך כהן אלא שיהיה בימיך. פירוש, אף על גב שאינו חשוב כמו הראשונים. והרמב״ן הקשה על זה, דלענין בכורים מאי שנא כהן חשוב ומאי שנא כהן שאינו חשוב, כיון דבכורים מצוה היא. ויראה דכך פירוש ״אל הכהן אשר יהיה בימים ההם״, שאני מצווה לך שיביא הבכורים אל הכהן אשר יהיה בימים ההם למשפט ולהוראה ולכל דבר שהוא כהן, אף על גב שאינו חשוב כמו הכהן שהיה בימים הקדמונים, אל אותו כהן תביא ביכורים. ולפי פירוש זה לא קאי ״בימים ההם״ אלא לענין שאר דברים – להוראה ולמשפט, והיא כמו (ראו לעיל יז, ח-ט) ״וקמת ועלית אל הכהן או אל השופט וגו׳ ״. ושם כתיב ״אל השופט״, וכאן כתיב לכל שאר חכמים, שמחויב לשמוע אל כל תלמיד חכם. ואי לא כתיב רק ״אל השופט״, הוה אמינא דווקא מי שהוא שופט לכל ישראל, דהיינו בית דין הגדול, צריך אתה לשמוע אליו כמו בימים הראשונים, אבל לשאר בית דין לא, לכך כתב ״אל הכהן אשר יהיה בימים״. ועוד, דקרא דהכא בא לומר שאתה צריך לנהוג בו כבוד כמו כהן אשר היה בימים הראשונים, וקרא דלעיל (שם) בא לומר שחייב לשמוע לו כמו אותו שהיה בימים הראשונים, לכך צריך תרי קראי:
שאינך כפוי טובה. פירוש, אף על גב דאין צריך לומר ״כי באתי אל הארץ״, דהרי אני רואה שבא אל הארץ, ומה שצריך לומר ״כי באתי אל הארץ״, לומר שאינך כפוי טובה, כלומר שאינו חשוב הטובה לכלום, לפיכך קאמר שיאמר ״הגדתי כי באתי אל הארץ״, והוא טובה אצלי, ואני מודה עליו:
פעם אחת בשנה. דאם לא כן, ״היום״ למה לי (כ״ה ברא״ם):
ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם – לפי שארז״ל (כתובות קה:) וכי אלישע אוכל ביכורים היה אלא ללמדך שכל המביא דורון לת״ח כאילו מקריב ביכורים, ומדתלה דורון של ת״ח בבכורים סד״א שלא יתנו הביכורים כ״א לכהן ת״ח שיהיה באותו משמר ואם אין בו ת״ח סד״א שימתין עד שיבא משמר של איזו כהן ת״ח, ת״ל אשר יהיה בימים ההם ובזה נסתלקו דברי הרמב״ן שכתב ולא הבינותי זה כו׳. ואמרת אליו הגדתי, כבר בהבאה זו אע״פ שאין שם אומר ודברים ע״ד שנאמר (תהלים י״ט:ב׳-ד׳) ומעשה ידיו מגיד הרקיע וגו׳, אין אומר ואין דברים וגו׳. כך הבאה זו מגידה ומעידה עלי כי באתי אל הארץ לא בצדקתי כי אם משמרו את השבועה אשר נשבע ה׳ לאבותינו.
ולפי שהוידוי הוא מזבח כפרה, לכך ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה׳ לומר הנה סר עונך וחטאתך תכופר, ואחר הכפרה וענית ואמרת, בקול רם לא כמו הוידוי שהיה בלחש כי חציף הוא מאן דמפרט חטאיה ברבים אבל דבר זה יכול לומר בקול רם להסיר הפשע מזרע יעקב ולתלותו במקולקל בזרע האם שהיתה מארמי ואומר ארמי אובד אבי, לא הזכיר את לבן בשמו אלא לומר שלפי שהיה מן ארם על כן נהג מנהג מקומו וממנו נמשכה מדה רעה זו האמורה בפסוק וירשת וישבת בה לבקש ישיבה של שלוה בעה״ז כדמסיק בב״ר (פר׳ ל״ט:ח׳) אמר רבי לוי בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור וראה בני אדם אוכלין ושותין ופוחזים אמר הלואי לא יהי חלקי בארץ הזאת כו׳, ולפי שמשם לקח יצחק את רבקה, ויעקב את נשיו, משם למד יעקב לבקש ישיבה של שלוה בעה״ז ועי״ז קפצה עליו רוגזו של יוסף, ועי״ז נתגלגל הדבר שירדו מצרימה ושם היו גרים ובאו בכור הברזל למרק אותו עון וזה״ש ארמי אובד אבי וירד מצרימה. והזכיר זה דרך התנצלות על מה שנאשמו באומרו וירשת וישבת בה כאמור לומר שמעון זה נשאר רושם קצת לדורות, לכך אמר אובד אבי. אובד לשון הוה לומר שנשאר רושם זה גם לדורות.
שאינך כפוי טובה. דאל״כ למאי צריך לומר הכי, וכי קודם לכן לא ידע הקב״ה כל זאת שבא אל הארץ. כפוי הוא מלשון הכפישני באפר (איכה ג׳:ט״ז):
פעם אחת בשנה כו׳. פי׳ אם היו לו פירות יותר ממין אחד, ומין אחד ממהר להתבכר יותר מהשני, והוא הביא המין המתבכר לירושלים וקורא, ואחר כך שנתבכר המין השני מביאו גם כן, א״צ לקרא פעם שני׳. והוכחתו מדכתיב היום, דמשמע מיעוטא. דאל״כ היום ל״ל:
That you are not ungrateful. Otherwise, why mention this? Does not the Holy One already know that he arrived to the Land? כפוי [to turn the good upside down and ignore it] is derived from the expression הכפשני באפר, "He turned me upside down in the ground" (Eicha 3:16).
Once each year, etc. Meaning that if he had more than one species of fruit, and one species ripened faster than the second, and he brings the first one to Jerusalem and says the readings, and then when the second species matures he brings it too, he does not say a reading a second time. Rashi's proof is that it is written "today," which implies a restriction; otherwise, why write "today"?
(ג-יא) פרשת כי תבוא
הגדתי היום לה׳ אלהיך כי באתי אל הארץ וגו׳ עד סוף הפרשה – יש להסתפק בהגדה הזאת כי מי לא ידע בכל אלה שבאו אל הארץ אם נאחזו בה וישבו עליה לבטח ובמה יגיד כי בא אל הארץ בהבאת הבכורים? ולמה יגיד? ולמי יגיד הדבר?
ב׳ במה שהתחיל בלשון יחיד הגדתי כי באתי וסיים בלשון רבים אשר נשבע ה׳ לאבותינו לתת לנו ושנה ושלש בזה ארמי אובד אבי לשון יחיד וירעו אותנו המצרים לשון רבים ונצעק ויוציאנו ויביאנו לשון רבים הנה הבאתי אשר נתת לי ה׳ לשון יחיד?
ג׳ מה ענין הבאת הרעות שעשו לנו המצרים ולבן במקום הזה?
ד׳ על מה שאמר ושמחת בכל הטוב יפלא מה עניינו באשר לא ידענו אם גם הוא מן המענה ומתפילת המביא הביכורים או מאמר משה. ואם זה הוא למה ישמח עתה בכל הטוב?
ה׳ במה שהוסיף ה׳ אלהיך ולביתך מה ענין ביתו לכאן אם אז הוא יושב בירושלים חוץ לביתו?
ו׳ גם מה צורך להביא הלוי והגר אשר בקרבך ומה מעשיהם במקום הזה בבכורים?
ואמרתי אני כאשר יאמר משל הקדמוני צרות רבים חצי נחמה. וגם ראיתי את הלחץ ואת היגונים הבאים לאנשים רבים כאחד לא ירעו ולא ישחיתו בלב היחיד כל כך כאשר אלו באו עליו ואין לזרים אתו. וככה הדבר בהפכו טובת רבים חצי יגון. ואם ירבו השמחות וההצלחות על האדם יחיד הוא לבדו פועל גבורות מה מאד ייטבו בעיניו ובכלם ישמח. אבל אם יושפעו על קהל עם אז קנאת איש מרעהו לא תניח לו הנאה גמורה וזהו דבר ידוע וצרעת ממארת לכל באי עולם. כי אמנם מה יתן ומה יוסיף לאדם שהקב״ה יתן טובה לו ולכל העולם עמו? מה יגרע מנחלתו שהשמש יאיר על הארץ לכל רואי פניו הלא גם לו לבדו כל האור המאיר כל לו כל אליו אלא שגם לכל העולם יאיר ואין מגרעת לו בשביל זה ואלו אליו פרע מעבודת השמש דבר בשביל זה החרשתי. אין זה כ״א רוע לב וקנאה בזולתו. והנה נחלקה הארץ לכל ישראל כקטן כגדול ואין אחד מהם מושפע מן הטובה לבדו שלא יהיה בה גם חבירו וא״כ לא יחשבוה טובה גמורה כמנהג האיש בשגעון ינהג. בא הכתוב ללמד לנו מדת ההסתפקות ושנקבל הטוב מאת האלהים ואת הרע בסבר פנים יפות. ואם נתן ה׳ לאיש טובה כללית עינו תשבע מן העושר ההוא וראוי שידמה בלבו כאלו הטובה היא נתונה לו לבדו ואין לאחר חלק עמו ובזה יגדיל מתנת הקב״ה ויראה עינו רחבה ולבו שלם עם ה׳. וכאשר רע יבוא מן השמים על ראשו לבדו ועל קדקדו חמסי ירד צרה ויגון ימצא לא יקבלנה אלא כאלו היא צרה הבאה לרבים באופן שיקל כעסו ודאבון לבו ולא יצטער יותר מדאי ותהיה בעיניו חצי נחמה. לכן כל איש מישראל אחרי התנחלו את הארץ הטובה זבת חלב ודבש אשר נתן לו ה׳ לא יאמר זו היא מתנה טובה שנתן הקב״ה לנו וכל ישראל שוים בה אלא יחשוב שהטוב הוא לו לבדו למען הרבות שוש ויאדיר שמחתו וששון לבו. ע״כ צוה שיאמר הגדתי היום כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה׳ לאבותינו לתת לנו. לתת לי לא נאמר. יורה ויגיד שהוא בא לבדו אל הארץ שנשבע ה׳ לתת לכל ישראל ויכיר חסדי האל כאלו נתונים נתונים המה לו לבדו מה שאמר ה׳ לתת לכלם בכלל. ככתוב בהגדה בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאלו הוא יצא ממצרים. כדי לתת גדולה ליוצר בראשית כאלו הטובה נתונה בשבילו ועליו לתת תשואות חן. והוסיף ללמדנו הדבר בהפכו גם בצרות ורעות באמרו כי מתחילה אם לבן שבקש לעקור את הכל היה מריע ליעקב אבינו והיתה נחשבת הרעה לאבי בפרט לולי רחמי ה׳ שהחליף שעבודו במצרים ושמה היה לגוי גדול באופן שהרעה באה לכל ישראל בכלל. ז״ש וירעו אותנו ויענונו ונצעק וגו׳ שכל אלה הלחצים היו על הכלל והקהל וזה לנו חצי נחמה. כי אמנם מי זה אמר שמפי עליון לא תצא הרעות והטוב כלומר הרעות לשון רבים והטוב לשון יחיד הואיל והרעות הבאות מידי ה׳ הם על הכלל ובעבור זה היחיד אינו מצטער כל כך אבל הטוב בא לכל איש ואיש ולכן ישמח ויגל בו ביתר שאת. ומביא הביכורים מספר הרעות דרך כלל ורבוי והטובות בפרט והוא בהנה חושב עצמו ליחיד. באמרו עוד הנה הבאתי אשר נתתי לי מבשרך הכתוב כי כאשר תלך בדרך טובים כסדר הזה יאונה לך שתשמח באמת יותר ממה שהיית שמח אם חשבת הטובה על הכל ולא לך לבדך לפי שתחשוב לך לעצמך כל הטוב ההוא אשר ייטיב ה׳ לכל העם ושמחת בכל הטוב אשר נתן ה׳ לך ולביתך שתשמח כאלו נתן ה׳ כל הטוב לך ולביתך לבד ולא לאחרים ותאמין כי הטוב ההוא הוא לך לבד וכל הנהנים עמך כאלו הם עבדיך ואתה זן אותם ומפרנסם משלך. ועל כן אמר אתה והלוי והגר אשר בקרבך פירוש תשמח אתה ראשונה והלוי אשר בקרבך כי הם עבדיך וסמוכים על שלחנך:
ד״א ארמי אובד אבי – לא היה לו לומר אלא מאביד אבי ליישבו על פי הדרש שהרי אובד הוא פועל עומד בעצמו של פועל ככתוב (במדבר כ״ד) וגם הוא עדי אובד. לזה אחשוב לפי פשוטו שכיון אל תרח אבי אברהם שהיה ארמי אובד והולך לאבוד עובד ע״ז. ובא הקורא כמזכיר סדר תולדותיו שבימים ההם אביו היה ארמי נאבד ונשמד ואח״כ ירד אביו יעקב למצרים וכו׳ והקריבם ה׳ יתברך לעבודתו ופעם ידבר על תרח ופעם על יעקב וכל תולדותיו הוא מונה בסדר זמנים קודם לכן:
אשר נשבע ה' לאבותינו, "which the Lord swore to our forefathers to give to us." The wording of this verse excludes this passage being recited by proselytes. He is obligated to bring the offering but cannot recite a line which would make a liar out of him (compare Bikkurim chapter 1).
ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם – וכי תעלה על דעתך וכו׳.
כי באתי אל הארץ – שאינך כפוי טובה.
אשר נשבע ה׳ לאבתינו – פרט לגרים.
לתת לנו – פרט לעבדים.
אשר יהיה בימים ההם – ענינו אשר יהיה שם בבית המקדש בימים ההם, כי הבכורים נתונים לאנשי משמר ככל הקרבנות, ויזהיר שלא יוליך עמו כהן מעירו להקריב בכוריו:
הגדתי היום – ואח״כ אמר וענית ואמרת, וכן בענין הנחת הטנא אמר כאן ולקח הכהן הטנא מידך והניחו, ולבסוף אמר והנחתו לפני ה׳ אלהיך, ובהשקפה ראשונה יראה שהם שני דברים, אבל כפי הפשט הכל ענין אחד, כי וי״ו של וענית ואמרת הוא כמו וכבר ענית ואמרת, וכן רבים במקרא, והטעם שמיד שתבוא אל המקום אשר יבחר ה׳ תענה ותאמר לפני ה׳ אלהיך, בינך לבינו, ארמי אובד אבי וכו׳ עד אשר נתת לי ה׳, ואח״כ ובאת אל הכהן ואמרת אליו הגדתי היום לה׳ אלהיך כי באתי וכו׳, כלומר כבר הודיתי לה׳ ואתה טול ממני, ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה׳, וטעם והנחתו ע״י הכהן, ואתה תשתחוה לפני ה׳ ותלך לך ותשמח בכל הטוב וגו׳:
אשר יהי בימים ההם – אין לך אלא כהן שבימיך כמו שהוא (רש״י מרבותינו) לפי שהבכורים אינם קרבן וחיוב הבאתן רק כבוד הכהן, ואפשר לטעות שזה אינו רק אם הכהן גברא רבה ואז אני מחוייב להטפל עצמי בהבאת בכורים אלה, אבל בלא״ה יבא הכהן ויטלם כמו בתרומה שהכהן מחזיר אחרי׳ לבית הגרנות, לכן בא הכתוב להודיע שהחיוב להביא הבכורים אל הכהן שבימיו יהיה מי שיהיה (משכיל לדוד) ונתיישב מה שעמד הרמב״ן בזה.
ואמרת אליו – שאינך כפוי טובה (רש״י מספרי), והוסיף הרא״ם דאל״כ מאי ואמרת אליו הגדתי היום לה״א כי באתי אל הארץ, אטו עד השתא לא ידעינן שבאו ישראל אל הארץ, עכ״ד. לפי׳ יוסיפו רבותינו הגדה חדשה שלא הוזכרה בתורה, ולדעתי יתכן שיורו רבותינו בזה תוכן המובן במלת הגדתי, שאינו לשון הגדה פשוטה כאשר יבינוהו המפרשים, אבל הוא מאמר נשגב והוא נתינת שבח ותהלה על זכייתו בישיבת הארץ הקדושה, והוא. מלת הגדתי נגזר מן שם גד אשר הוראתו הצלחה לברכה (גליק) כמו כי בא גד, וברבותינו ישמשו ממנו הפעל (שבת ס״ד) האומר גד גדי, התמזל מזלי, וכן בחבקוק לעלות לעם יגודנו פי׳ רוו״ה שהי׳ עולה לעם אשר יצליח, וכן גד גדוד יגודנו כמש״ש, וטעמו כאן בבואו אל בית ה׳ עם פרי המשובח בארץ, יתן שבח ותהלה לפאר את הזמן והיום שזיכהו הש״י לבוא ולישב בארץ הזאת. וטעם כי התיחסות הזמן (אלס), כמו כי החל האדם לרוב שפי׳ כאשר, (גליקליך פרייזע איך דען טאג), והוא הפך מאמר איוב אשר קלל את יום לידתו כדרך המצטערים ואמר יאבד יום אולד בו. על זה עוררונו רבותינו במ״ש שאינך כפוי טובה להבין לשון הגדתי על כוונה זו.
הגדתי היום לה׳ אלהיך כי באתי אל הארץ – הנכון כדברי ר׳ עובדיה ספורנו, ובעל הרכסים לבקעה, שהוא כמו כי הגדת היום כי אין לך שרים ועבדים (שמואל ב י״ט:ז׳), על ידי המעשה הזה שאתה בוכה על בנך אבשלום המורד בך, אתה מודיע שאינך אוהב כלל את שריך ואת עבדיך הנלחמים בעבורך; אף כאן ואמרת אליו הבאתי הבכורים האלה לאות כי באתי אל הארץ.
ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם – ״וכי עלתה על דעתך שתלך אצל כהן שלא היה בימיך? אלא כהן שהוא כשר, וכן הוא אומר (קהלת ז, י): ׳אַל־תֹּאמַר מֶה הָיָה שֶׁהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים הָיוּ טוֹבִים מֵאֵלֶּה׳ ״ (ספרי). לפי הספרי, הביטוי ״אשר יהיה בימים ההם״ מלמד שמעלתו הפחותה של הכהן של היום, בהשוואה לכהן של ימי קדם, אין בה כדי למנוע הבאת ביכורים למקדש, כל עוד הכהן כשר ומייצג את דרישות התורה. בבואנו אל מקדש ה׳ איננו פונים אל הכהן מצד אישיותו הפרטית; אלא אנו פונים אליו מבחינת אופיו הסמלי כנציג ומשרת של המקדש. אופי זה ניתן לו על ידי ה׳ מעת לידתו, וכל עוד הוא ״כשר״, ראוי לאופי הזה, ולא נפסל על ידי חטא, אנו פונים אליו כנציג מקדש ה׳ בקִרבנו, ומוסרים לו את ביכורי אדמתנו. שכן זוהי תכלית הביכורים, כפי שמשתמע מההכרזה הבאה בסמוך: הם נועדו לְקַשֵר כל זמן הווה, עד לדור אחרון, לעָבָר העתיק של לאומיותנו ולמקור ייעודנו הלאומי. ככל שההווה תואם פחות לדרישות האידיאליות של ייעוד זה, וככל שאי־ההתאמה ניכרת יותר באישיות הכהנים של הווה זה, כן חשוב יותר למסור להם את הביכורים בלִוויַת מילות ביאור והודאה אלה. שכן הכהן, לא פחות מאשר המביא, חייב לזכור את העבר ההיסטורי שעליו נשען כל הווה וממנו ישאב כל הווה את ייעודו. לפיכך הביטוי ״אשר יהיה בימים ההם״ מוצדק כאן עוד יותר מאשר הביטוי הדומה לו האמור בשופט (לעיל יז, ט).
הגדתי היום וגו׳ – השווה: ״וְהִגַּדְתִּי לוֹ כִּי־שֹׁפֵט אֲנִי״ (שמואל א, ג, יג), ״הִגַּדְתָּ הַיּוֹם כִּי אֵין לְךָ שָׂרִים״ (שמואל ב יט, ז), שם ״הגיד״ פירושו: להביע דבר במעשים, לא במילים. ״הגיד לו״ – משורש ״נגד״ – פשוטו כמשמעו: לשוות דבר לנגד עיניו. גם כאן הפירוש הוא: בהבאת ביכורי פרי ארצי, הראיתי, הצגתי (עיין ביכורים א, ז; תוספות יום טוב שם).
לה׳ אלקיך פירושו כנראה: אל ה׳ אלוקיך וביחס אליו. כך אומר שאול לשמואל (שמואל א טו, טו,כא,ל), וחזקיהו לישעיהו (מלכים ב יט, ד), וכך נאמר גם כן על כל שבט הכהנים: ״כי קדש הוא לאלקיו״ (ויקרא כא, ז). זהו האלוקים אשר את חוקיו ומשפטיו אתה מלמד, ואת תורתו ומקדשו אתה מייצג. בהעלאת פירות ארצי אליך אני מציין שפרדסי ושדותי הֵם שֶׁלִּי רק משום שאני מזרע האבות, שה׳ נשבע להם שיתן את הארץ הזאת לצאצאיהם. על כך מעידה התורה, אשר למענה נבנה המקדש שאתה מייצג. ה׳ קיים את הבטחתו. פרדסי ושדותי עומדים על אדמת האלוקים ״שלך״, והם שלי רק מכוח העובדה שאני בן בריתו. כדי להעיד על כך הבאתי פירות אלה (השווה פירוש לעיל יב, ו).
[ג] ובאת אל הכהן – בספרי אין לך אלא כהן שהוא בימיך וכה״א אל תאמר מה היה שהימים הראשונים וגו׳ (עיין בת״א), יש מפרשים כוונת הספרי משום שנאמר להלן הגדתי היום לה׳ אלהיך, שמיחד שמו של הקב״ה על הכהן שלא יתכן רק ליחידי סגולה, שלא יעלה על דעתו שהכהן אין ראוי לזה, משו״ה אמר שאין לך אלא כהן שבימיך, ולפי מה שנפרש שמאמר הגדתי וגו׳ שאומר לפני הכהן הוא להצטדק לפניו שאינו כפוי טובה ומבין כוונת מצות הביכורים בא לומר שלא יעלה בדעתך שאם אינו חשוב כ״כ מה לך להצטדק בעיניו ואינו לכבוד לך שתודיעהו שידעת כוונת הביכורים לזה אמר בספרי אין לך וכו׳:
ואמרת אליו – האמירה הקצרה הזאת הוא מאמר אל הכהן קודם הנחת הביכורים ע״י הכהן, והאמירה הארוכה שאחר ההנחה היא אמירה לפני ה׳. ומה שצוה להקדים אמירה להכהן קודם מלפני ה׳, מפני שבמאמרו אל הכהן יאמר ענין הבאת הביכורים שאם לא ידע המביא כוונת המצוה יהיה ענין הבאתה בלתי משובח ונראה ככפוי טובה, שעל החסד הגדול שעשה ה׳ לכלל האומה והחסד הפרטי שעשה להמביא אשר נתן לו נחלה אדמת זבת חלב ודבש מביא דורון לבית ה׳ מעט פרי אדמה, וגם האמירה לפני ה׳ לא תהיה מובנת כי אחרי שאמר ארץ זבת חלב ודבש משבח א״ע באמרו ועתה הנה הבאתי וגו׳ מפרי האדמה. מה נחשבו פרי האדמה בארץ זבת חלב ודבש, לכן יקדים לומר כי ענין הבאת הביכורים הוא לפרסם שנתן ה׳ להם את הארץ במתנה משמרו את השבועה שנשבע להאבות, והביכורים הוא לעדות שהארץ היא לה׳, והוא נתן להם בתורת אריסות ולכן יביא הביכורים לבית ה׳ כחוק האריסים להביא לבעל השדה מראשית תבואתה, וזהו שאמרו בספרי ואמרת אליו שאינך כפוי טובה פי׳ למה יאמר מאמרו אל הכהן קודם מאל ה׳ בכדי שיבין הכהן שיודע טעם המצוה שאינו מנחה ודורון על חסדי ה׳ רק לפרסם אשר נתינת הארץ מה׳ במתנה היא לנו. וזה שיאמר:
הגדתי היום לה׳ אלהיך – אף שעדין לא אמר לפני ה׳, אבל לשון הגדה יבוא גם במקום שאין אמר ודברים רק פרסום ע״י מעשה כמו השמים מספרים וגו׳ ומעשה ידיו מגיד וגו׳ אין אמר ואין דברים, וכן (שמואל א כד יח) ואתה הגדת היום את אשר עשיתה אתי טובה, ורצונו על פרסום המעשה, וכן (שמואל ב יט ז׳) כי הגדת היום כי אין לך שרים ועבדים, והיה רק הגדה ע״י מעשה, וכן כאן הגדתי היום לה׳, ע״י הבאת הביכורים, כידוע שהיתה הבאתה בכבוד ושמחה והכל היו יודעים שאין ראוי זה בשביל המעט פירות, ועוד למה לו לישא ממרחק הלא שוקי ירושלים מלאים מפירות ובנקל יוכל להביא משם מנחה ודורון אלא הכל לפרסם כי הארץ היא במתנה מה׳ ונתן להם שיהיו רק כאריסים בעבודת האדמה ולזה יביאו הביכורים עוד שם בספרי הגדתי היום פעם אחת קורא ואינו קורא שני פעמים בשנה פי׳ שמלת היום מיותר:
כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה׳ לאבתינו – בספרי פרט לגרים ועבדים, לתת לנו פרט לנשים, פי׳ על מי מוטל להגיד ולפרסם שהיא במתנה מה׳ למי שנטלו חלק בארץ, וגם איך יאמר דבר שקר לפני ה׳:
אל הכהן אשר יהיה בימים ההם: פירש רש״י ׳אין לך אלא כהן שבימיך כמו שהוא׳1. ותמה על זה הרמב״ן ז״ל, מה זה שייך מצות ביכורים לחשיבות הכהן (הגדול)2. ונראה לבאר, ע״פ לשון הכתוב דבסמוך ״הגדתי היום לה׳ אלהיך״, ולשון ״אלהיך״ אינו מדויק, והרי ׳אלהינו׳ מיבעי3.
אלא על כרחך הכוונה, באשר בזכות ביכורים באה ברכה בשפע, וכדאיתא בתנחומא פרשת תבוא4, דמשום הכי הזהיר הכתוב על הבאת ביכורים משבעת המינים5 כדי שיתברכו שבעת המינים6, ודומה לקרבן שמרבה ברכה, כמו שביארנו בכמה מקומות7. אמנם8 הקרבן בא ״לריח ניחוח״ על המזבח, מה שאין כן ביכורים הבאים לכהנים9 וממון בעלים הן10, מ״מ הרי זה דומה לקרבן, באשר המה תלמידי חכמים11 נהנים מפירותיו, ואכילתם דומה לאכילת מזבח, והיינו שאמרו חז״ל (כתובות קה,ב) ׳כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו הקריב ביכורים׳.
והיינו לשון האיש ״הגדתי היום לה׳ אלהיך״ – שבזכותך12 ובהשגחת ה׳ עליך לטובה13 זכיתי ׳לבוא אל הארץ׳14 וגו׳15. בשביל זה16 כתיב ״אשר יהיה בימים ההם״, דלא תאמר דרק זכות כהן שהוא צדיק כמו אהרן ואלעזר מועיל לברכה, מה שאין כן כהן שאינו צדיק גדול. על כן כתיב ״בימים ההם״, שהצדיק לפי הדור17.
הגדתי היום:18 בזה שהבאתי הביכורים19 ״הגדתי״ שאני מכיר הדבר ״כי באתי אל הארץ וגו׳״.
1. ומקורו בספרי על-אתר.
2. וזה לשון הרמב״ן: ... ולא הבינותי זה, כי בענין הזקן (ממרא) ראוי לומר ״אל השופט אשר יהיה בימים ההם״ (לעיל יז,ט) אע״פ שאינו גדול וחכם כשופטים הראשונים אשר היו לפנינו מן העולם, צריך לשמוע לו... אבל בהקרבת ביכורים למי יביאם אלא (אם לא) לכהן אשר יהיה בימיו?! (עכ״ל). ועיין במפרשי רש״י בהרחבה.
3. כמו בהמשך הפסוק ״אשר נשבע ה׳ לאבותינו לתת לנו״. ולא מצאנו מי מהראשונים שעמד על כך.
4. (פיסקא ב׳): אדם יש לו עסק אצל המלכות... ספק עושה לו שאלתו ספק אינו עושה לו שאלתו, אבל הקב״ה אינו כן, אלא אדם יורד לתוך שדהו (ההמשך מובא ברש״י)... עומד באמצע השדה ומבקש רחמים על עצמו ועל ישראל ועל ארץ ישראל, שנאמר ״השקיפה ממעון קדשך מן השמים״ וכו׳, ולא עוד אלא שהיה אומר ׳איני זז מכאן עד שתעשה צרכי ביום הזה׳... יוצאת בת קול ואומרת תשמע לשנה הבאה כהיום הזה... (עכ״ל) [יצויין כי ״השקיפה״ כתוב בסוף סוגית מעשר שני ולא בהקשר של ביכורים].
5. דוקא, כמו שלמד רש״י בעקבות הספרי מגזירה-שוה ״ארץ... ארץ״.
6. שהם עיקר שבחה של ארץ ישראל.
8. לכאורה יש חילוק בין קרבנות לביכורים.
9. ולא למזבח.
10. לגמרי, ולא כקרבן שחלק ממנו לגבוה.
11. הם הכהנים אשר ״יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל״.
12. של הכהן שהוא התלמיד חכם.
13. ולכן אומר ״אלוהיך״ – בזכותך.
14. ודרך אגב של תשובת רבינו הוא מבאר את המשפט ״הגדתי היום... כי באתי אל הארץ״, שהרי אין צורך לספר ולגלות שבאנו לארץ ישראל? ואכן הרמב״ן הביא שני פירושים, וז״ל: בפרי הזה שהבאתי הגדתי והודיתי לה׳ אלוהיך שהביאני לארץ... או יהיה פירושו...
15. אך עדיין לא כל כך ברור, כי לא מוזכר בדבריו ענין הברכה והשפע שקיבל, אלא עצם ביאת הארץ בלבד.
16. כאן מסיים רבינו את תשובתו על ״בימים ההם״.
17. כמו אצל ״השופט אשר יהיה בימים ההם״ אצל דייני ישראל.
18. והרי לא מצינו שום היגד מצדו עד כה.
19. כך פירש הרמב״ן בפירושו הראשון.
הגדתי היום – נראה כי מצות הבאת ביכורים היא בכל שנה ושנה שכן כתוב (פרשות משפטים ותשא) ״ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלהיך״, ובפרשת קרח (במדבר י״ח:י״ג) ״בכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה׳ לך יהיה״, אבל ההודעה (״ארמי אבד אבי וגו׳ ״) לפי הפשט לא היו מצווים לאמרה כי אם פעם אחת כשיירשו את הארץ ויתישבו בה, לפי שאין במשמעה שיאמרוה מדי שנה בשנה כמו בוידוי מעשר שאחר כך (פסוק י״ג).
אשר יהיה בימים ההם – פירושו כמו למעלה י״ז:ט׳ ושם י״ט:י״ז.
יש להכיר תמיד בכהן שבימיך (עיין ספרי). במדרש תנאים עמוד 171 (מכילתא) למדו מכאן, שהכהן אשר יהיה עובד בימים ההם עבודת כהונה עבודתו כשרה מכל מקום, ואפילו אם נודע אחרי כן שהוא בן גרושה או בן חלוצה (דברי רבי יהושע, החולק על רבי אליעזר).
הגדתי היום – רש״ר הירש מביא ראיות משמואל א ג׳:י״ג, שמואל ב י״ט:ז׳, ש״הגד״ אין פירושו הבעה על ידי דיבור דווקא, אלא גם הבעה על ידי מעשה. לפי זה, ״הגדתי״ פירושו על ידי הבאת הביכורים. אולם יותר נראה, שהוא פתיחה להודיה הסמוכה (ה׳-י״א), ו״הגד״ פירושו כאן: להעיד, להצהיר (ויקרא ה׳:א׳). וכן היא דעת רבותינו, שהפסוקים ה-יא הם ה״הגדה״, ותקנו לקיים את מצות הגדה בליל פסח באמירת פסוקים אלה, שגם שם נאמר ״והגדת״ (שמות י״ג:ח׳).
לה׳ אלהיך – השבעים תרגמו כאילו היה כתוב ״אלהי״. הטעות נגרמה על ידי כך שלא הבינו את כוונת הכתוב. אולם כבר העיר רש״ר הירש, שכן מצינו שדיבר גם חזקיהו לישעיהו (מלכים ב י״ט:ד׳) ושאול לשמואל (שמואל א ט״ו:ט״ו,כ״א,ל׳). וכן אמר הכתוב על הכהן (ויקרא כ״א:ז׳): ״קדוש הוא לאלהיו״. וכן למעלה י״ח:ז׳: ״ושרת בשם ה׳ אלהיו״. והכוונה שהכהן או הנביא קרוב ביותר לקדוש ברוך הוא.
במכילתא כאן אמרו: ״מכאן אמרו מחילין שם שמים על היחיד״, כלומר שהננו רשאים לקרוא את שמו של הקדוש ברוך הוא על אדם יחידי. בדרך כלל אין אנחנו עושים כן אלא לגבי האבות (אלהי אברהם), שהיו קרובים ביותר אל הקדוש ברוך הוא.
אשר יהיה בימים ההם – וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל הכהן שלא היה בימיו, אלא זה כשר ונתחלל, מכאן לבן גרושה ובן חלוצה שעבד עבודתו כשרה.1 (קדושין ס״ו:)
הגדתי היום – הפריש בכוריו ומכר את שדהו מביא ואינו קורא, והשני – מאותו המין אינו מביא, דאמר קרא הגדתי היום, פעם אחד הוא מגיד ואינו מגיד פעם שני2. (ירושלמי בכורים פ״א ה״ז)
לאבותינו – הגר מביא ואינו קורא, לפי שאינו יכול לומר אשר נשבע ה׳ לאבותינו3 (משנה בכורים א׳:ד׳).
לתת לנו – פרט לנשים ולעבדים4 (ספרי).
1. ואפילו אם קודם שעבד נודע שהוא בן גרושה ובן חלוצה. וע׳ לפנינו ר״פ שופטים בענין דרשה כזו, ולקמן בפ׳ ברכה בפ׳ ברך ה׳ חילו יתבאר עוד מדין זה יעו״ש.
2. ר״ל בשנה אחת. והנה מה שהראשון אינו קורא הוא פשוט מפני שאינו יכול לומר האדמה אשר נתת לי כיון שמכרה, והשני אינו מביא כדמפרש, פעם אחד הוא מגיד ואינו מגיד פעם שני, ולכאורה הוא פלא, שהרי גם הראשון אינו קורא, וא״כ אין כאן גם הגדה פעם אחד, והתוי״ט בפ״א מ״ז דבכורים הרגיש בזה וכתב וז״ל, וצ״ל דאע״פ דמוכר נמי אינו קורא, כל שהביא הוא בכלל הגדתי היום, עכ״ל, וזה דוחק גדול, דהא עכ״פ אין כאן קריאה אפילו פעם אחת.
אבל הנה הגר״א הוסיף בירושלמי דברים בזה״ל, הגדתי היום פעם אחד הוא מגיד ואינו מגיד שתי פעמים, הנה הבאתי (פ׳ י׳) פעם אחד הוא מביא ואינו מביא שתי פעמים, עכ״ל. ומבואר דטעם דרשה זו מלשון הבאתי היום, ונראה דנראה לו להגר״א להגיה כן, משום דכמו דדרשינן כאן בהגדה פעם אחת מדכתיב היום כך נדרש בהבאה מלשון הנה הבאתי, כמש״כ הרשב״ם בפ׳ ויצא בפסוק והנה היא לאה, דבכ״מ דכתיב הלשון הנה מורה על חדוש הדבר שעד כה לא היה זה הדבר, יעו״ש, וגם אצלנו מבואר כלל זה בפרשה לך בפסוק הנה נא ידעתי, יעו״ש. ומכיון דכתיב הנה הבאתי משמע דההבאה היא דבר חדש אבל אם מביא פעם שני׳ מאותו המין אין ההבאה חדשה, ושפיר דרשינן הנה הבאתי, פעם אחת הוא מביא ואינו מביא שתי פעמים [בשנה אחת] ודו״ק.
ודע דמ״ש הגדתי היום לה׳ אלהיך ולא לה׳ אלהי או אלהינו נראה דהוא מדרך הכבוד להכהן, דכן מצינו חלוקת כבוד בכהאי גונא, כמו כי הקרה ה׳ אלהיך לפני, ואלהי אבי הי׳ עמדי, לולא אלהי אבי, אלהי אבי אברהם וגו׳ וכדומה הרבה מאוד, וטעם הדבר נראה משום דיחוד שם אלהות על האדם הוא שררות וגדולה ואין ראוי לאדם ליקח עליו שררות זו לעצמו. ונראה לפרש עפ״י מ״ש במ״ר פ׳ וישלח ויקרא לו אל אלהי ישראל, אמר הקב״ה ליעקב אפילו חזן הכנסת אינו נוטל שררות לעצמו ואתה נוטל שררות לעצמך, מחר בתך תצא ותענה, ע״כ. ואינו מבואר לכאורה איזו שררות לקח יעקב בקריאת שם זה, ולפי מש״כ י״ל שהשררות היא שיחד עליו שם הקב״ה וכמבואר. ולא קשה מנוסחת תפלתינו אלהינו, משום דתפלה קבועה לרבים שאני, וכן לא קשה מפרשת מעשרות בסמוך שמעתי בקול ה׳ אלהי, דהתם ודאי הוא שאומר כל יחיד לעצמו ובלחש כפי שיתבאר שם.
אבל הנה הגר״א הוסיף בירושלמי דברים בזה״ל, הגדתי היום פעם אחד הוא מגיד ואינו מגיד שתי פעמים, הנה הבאתי (פ׳ י׳) פעם אחד הוא מביא ואינו מביא שתי פעמים, עכ״ל. ומבואר דטעם דרשה זו מלשון הבאתי היום, ונראה דנראה לו להגר״א להגיה כן, משום דכמו דדרשינן כאן בהגדה פעם אחת מדכתיב היום כך נדרש בהבאה מלשון הנה הבאתי, כמש״כ הרשב״ם בפ׳ ויצא בפסוק והנה היא לאה, דבכ״מ דכתיב הלשון הנה מורה על חדוש הדבר שעד כה לא היה זה הדבר, יעו״ש, וגם אצלנו מבואר כלל זה בפרשה לך בפסוק הנה נא ידעתי, יעו״ש. ומכיון דכתיב הנה הבאתי משמע דההבאה היא דבר חדש אבל אם מביא פעם שני׳ מאותו המין אין ההבאה חדשה, ושפיר דרשינן הנה הבאתי, פעם אחת הוא מביא ואינו מביא שתי פעמים [בשנה אחת] ודו״ק.
ודע דמ״ש הגדתי היום לה׳ אלהיך ולא לה׳ אלהי או אלהינו נראה דהוא מדרך הכבוד להכהן, דכן מצינו חלוקת כבוד בכהאי גונא, כמו כי הקרה ה׳ אלהיך לפני, ואלהי אבי הי׳ עמדי, לולא אלהי אבי, אלהי אבי אברהם וגו׳ וכדומה הרבה מאוד, וטעם הדבר נראה משום דיחוד שם אלהות על האדם הוא שררות וגדולה ואין ראוי לאדם ליקח עליו שררות זו לעצמו. ונראה לפרש עפ״י מ״ש במ״ר פ׳ וישלח ויקרא לו אל אלהי ישראל, אמר הקב״ה ליעקב אפילו חזן הכנסת אינו נוטל שררות לעצמו ואתה נוטל שררות לעצמך, מחר בתך תצא ותענה, ע״כ. ואינו מבואר לכאורה איזו שררות לקח יעקב בקריאת שם זה, ולפי מש״כ י״ל שהשררות היא שיחד עליו שם הקב״ה וכמבואר. ולא קשה מנוסחת תפלתינו אלהינו, משום דתפלה קבועה לרבים שאני, וכן לא קשה מפרשת מעשרות בסמוך שמעתי בקול ה׳ אלהי, דהתם ודאי הוא שאומר כל יחיד לעצמו ובלחש כפי שיתבאר שם.
3. ויש מראשונים שלא פסקו כמשנה זו אלא דגם הגר מביא וקורא ואומר אשר נשבע ה׳ לאבותינו משום דאברהם היה אב לכל העולם כדכתיב ביה כי אב המון גוים נתתיך ודרשינן לשעבר היית אב לארם ועכשיו אתה אב לכל הגוים, וכ״א בירושלמי בכורים פ״א ה״ד, תני בשם ר׳ יהודה, גר מביא וקורא, מה טעם, כי אב המון גוים נתתיך וכו׳, ומסיים שם, ריב״ל אומר הלכה כר״י, אתא עובדא קמיה דר׳ אבהו והורה כר׳ יהודה, ע״כ. ובתוס׳ ב״ב פ״א א׳ ד״ה למעוטי פליגי ר״י ור״ת כמאן קיי״ל להלכה ור״י ס״ל דקיי״ל כמסקנת הירושלמי דמביא וקורא, ור״ת ס״ל דקיי״ל כסתם משנה שאינו קורא. והרמב״ם פ״ד ה״ג מבכורים פסק כר״י דמביא וקורא, והנה ר״ת לא סתר דעת ר״י, רק כתב סתם דקיי״ל כסתם משנה, ובדבר הדרשה מאב המון גוים כנראה ס״ל שאין למדין הלכה מאגדה.
ונ״מ בדין זה בזה״ז הוא לענין תפלה וברכת המזון אם יכול הגר לומר אלהינו ואלהי אבותינו, ועל הארץ שהנחלת לאבותינו, וכך מבואר בתוס׳ שם, אשר ר״ת לא היה מניח לגרים לברך ברכת הזימון, וסמך על המבואר במשנה בכורים כאן כשהוא מתפלל בינו לבין עצמו אומר אלהי אבות ישראל, וכשהוא בבית הכנסת אומר אלהי אבותיכם, וכל זה שלא כדרשה שבירושלמי שהבאנו ולא כדעת ר׳ יהודה וכמסקנת הירושלמי.
ונראה להביא ראיה דקיי״ל כמסקנת הירושלמי עפ״י אגדה זו דיכול הגר לומר אלהי אבותינו מהא דקיי״ל דגר עושה פסח כישראל כמפורש בתורה בפ׳ בהעלותך וכי יגור אתך גר ועשה פסח, וכן בזה״ז ממילא מחויב בכל דיני פסח כישראל, ואמרו במשנה פסחים קט״ז ב׳ כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, פסח שהיה אביתינו אוכלים על שום שפסח הקב״ה על בתי אבותינו, וכן במצה ומרור, הרי מבואר מפורש דיכול הגר לומר הלשון אבותינו ככל ישראל, משום דאל״ה הרי לא יצא ידי חובתו, ולא מצינו בשום מקום בתלמוד וברייתות וגם בפוסקים הראשונים שהגר יאמר ההגדה בנוסחא אחרת והרי מכאן ראיה דלא קיי״ל כמשנה שלפנינו אלא כמסקנת הירושלמי שהבאנו.
אך עם כ״ז צ״ע האיך הגר מביא וקורא והא אינו יכול לומר לתת לנו שהגר אין לו חלק בארץ, וכמו דמבואר בספרי בסמוך לתת לנו פרט לנשים ועבדים שלא נטלו חלק בארץ, ודוחק לומר דאיירי בקנה קרקע מישראל או בנשא ישראלית ויש לה קרקע ומתה וירשה בנה ומת הבן וירשו אביו הגר, דלא הוו משתמטו הגמרא והפוסקים להשמיענו זה, וגם לפי״ז היה אפשר דגם נשים ועבדים יביאו ויקראו, דאפשר שניתן לאשה במתנה על מנת שאין לבעלה רשות בה ולעבד על מנת שאין לרבו רשות בה, ובכ״ז קיי״ל בסתמא דנתמעטו נשים ועבדים מכלל הלשון לתת לנו, כמש״כ.
וצ״ל בישוב הענין עפ״י מ״ש בספרי פ׳ בהעלתך בפ׳ ויאמר משה לחובב בן רעואל נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה׳ אותו אתן לכם, לכם ולא לגרים חלק בו, ומה אני מקיים והיה בשבט אשר הגר אתו שם תתנו נחלתו (יחזקאל מ״ז) אם אינו ענין לירושה תנהו ענין לקבורה שניתן לגרים קבורה בא״י, ובארנו שם דהכונה שניתן לגרים מקום לקבורה דהיינו ד׳ אמות, ומבואר שם דעפ״י זה יתייחס גם בגרים ענין נתינת הארץ, יעו״ש בארוכה. וה״נ אפשר לפרש כן שע״י זה יכול הגר לומר לתת לנו.
וגם אפשר לפרש עפ״י מ״ש במ״ר קהלת על הפסוק כל הנחלים הלכים אל הים, דלעתיד לבא יטלו הגרים חלק ונחלה בא״י, ונתבאר שם טעם הדבר, ולפי״ז בלא״ה אתי שפיר דשייך הלשון לתת לנו לחלק שלעתיד.
ונ״מ בדין זה בזה״ז הוא לענין תפלה וברכת המזון אם יכול הגר לומר אלהינו ואלהי אבותינו, ועל הארץ שהנחלת לאבותינו, וכך מבואר בתוס׳ שם, אשר ר״ת לא היה מניח לגרים לברך ברכת הזימון, וסמך על המבואר במשנה בכורים כאן כשהוא מתפלל בינו לבין עצמו אומר אלהי אבות ישראל, וכשהוא בבית הכנסת אומר אלהי אבותיכם, וכל זה שלא כדרשה שבירושלמי שהבאנו ולא כדעת ר׳ יהודה וכמסקנת הירושלמי.
ונראה להביא ראיה דקיי״ל כמסקנת הירושלמי עפ״י אגדה זו דיכול הגר לומר אלהי אבותינו מהא דקיי״ל דגר עושה פסח כישראל כמפורש בתורה בפ׳ בהעלותך וכי יגור אתך גר ועשה פסח, וכן בזה״ז ממילא מחויב בכל דיני פסח כישראל, ואמרו במשנה פסחים קט״ז ב׳ כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, פסח שהיה אביתינו אוכלים על שום שפסח הקב״ה על בתי אבותינו, וכן במצה ומרור, הרי מבואר מפורש דיכול הגר לומר הלשון אבותינו ככל ישראל, משום דאל״ה הרי לא יצא ידי חובתו, ולא מצינו בשום מקום בתלמוד וברייתות וגם בפוסקים הראשונים שהגר יאמר ההגדה בנוסחא אחרת והרי מכאן ראיה דלא קיי״ל כמשנה שלפנינו אלא כמסקנת הירושלמי שהבאנו.
אך עם כ״ז צ״ע האיך הגר מביא וקורא והא אינו יכול לומר לתת לנו שהגר אין לו חלק בארץ, וכמו דמבואר בספרי בסמוך לתת לנו פרט לנשים ועבדים שלא נטלו חלק בארץ, ודוחק לומר דאיירי בקנה קרקע מישראל או בנשא ישראלית ויש לה קרקע ומתה וירשה בנה ומת הבן וירשו אביו הגר, דלא הוו משתמטו הגמרא והפוסקים להשמיענו זה, וגם לפי״ז היה אפשר דגם נשים ועבדים יביאו ויקראו, דאפשר שניתן לאשה במתנה על מנת שאין לבעלה רשות בה ולעבד על מנת שאין לרבו רשות בה, ובכ״ז קיי״ל בסתמא דנתמעטו נשים ועבדים מכלל הלשון לתת לנו, כמש״כ.
וצ״ל בישוב הענין עפ״י מ״ש בספרי פ׳ בהעלתך בפ׳ ויאמר משה לחובב בן רעואל נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה׳ אותו אתן לכם, לכם ולא לגרים חלק בו, ומה אני מקיים והיה בשבט אשר הגר אתו שם תתנו נחלתו (יחזקאל מ״ז) אם אינו ענין לירושה תנהו ענין לקבורה שניתן לגרים קבורה בא״י, ובארנו שם דהכונה שניתן לגרים מקום לקבורה דהיינו ד׳ אמות, ומבואר שם דעפ״י זה יתייחס גם בגרים ענין נתינת הארץ, יעו״ש בארוכה. וה״נ אפשר לפרש כן שע״י זה יכול הגר לומר לתת לנו.
וגם אפשר לפרש עפ״י מ״ש במ״ר קהלת על הפסוק כל הנחלים הלכים אל הים, דלעתיד לבא יטלו הגרים חלק ונחלה בא״י, ונתבאר שם טעם הדבר, ולפי״ז בלא״ה אתי שפיר דשייך הלשון לתת לנו לחלק שלעתיד.
4. שלא נטלו חלק בארץ, וכבר זכרנו ענין דרשה זו באות הקודם יעו״ש.
הכל
(ד) וְלָקַ֧ח הַכֹּהֵ֛ן הַטֶּ֖נֶא מִיָּדֶ֑ךָ וְהִ֨נִּיח֔וֹ לִפְנֵ֕י מִזְבַּ֖ח יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֶֽיךָ׃
The priest shall take the basket out of your hand, and set it down before the altar of Hashem your God.
[פיסקא ש]
ולקח הכהן הטנא מידך – מיכן אמרו העשירים מביאים בכוריהם בקלתות של כסף ושל זהב והעניים מביאים בסלי נצרים של ערבה קלופה והסלים והבכורים ניתנים לכהנים בשביל לרבות מתנה לכהנים.
מידך – מלמד שטעונים תנופה דברי רבי אליעזר בן יעקב. והניחו לפני מזבח ה׳ אלהיך, כל זמן שיש לך מזבח יש לך בכורים וכל זמן שאין לך מזבח אין לך בכורים. והניחו, מיכן אמרו נגנבו או אבדו חייב באחריותם נטמאו בעזרה נופץ ואינו קורא.
סליק פיסקא
Piska 300
"And the Cohein shall take the basket from your hand": From here it was ruled: The rich bring (bikkurim) in baskets of silver and gold, and the poor, in wicker baskets of peeled willow, and the baskets are given to the Cohanim in order to favor the poor.
"from your hand": We are hereby apprised that the bikkurim require "lifting." (viz. Vayikra 7:30). These are the words of R. Eliezer b. Yaakov. "and he shall place it before the altar of the Lord your G-d": So long as there is an altar (i.e., a Temple), there are bikkurim; where there is no altar, there are no bikkurim.
ולקח הכהן הטנא מיכן אמ׳ העשירים מביאין בכוריהן בקלתות של כסף ושל זהב והעניים מביאין בסלי נצרים של ערבה קלופה:
הסלים והבכורים ניתנין לכהנים בשביל לרבות מתנה לכהנים:
מידך מלמד שטעונין תנופה דברי ר׳ אליעזר בן יעקב:
והנ׳ לפ׳ מזבח ה׳ אלה׳ כל זמן שיש לך מזבח יש לך בכורים וכל זמן שאין לך מזבח אין לך בכורים:
והניחו מיכן אמ׳ נגנבו או אבדו חייב באחריותן נטמאו בעזרה נופץ ואינו קורא:
And the priest shall take the basket from your hand, and lay it down before the altar of the Lord your God;
And the priest shall receive the basket ,of early fruits from thy hand, and take, bring, uplift, and lower it, and afterward lay it down before the altar of the Lord your God.
וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ – מִכָּאן אָמְרוּ הָעֲשִׁירִים מְבִיאִין בִּכּוּרִים בִּקְלָתוֹת שֶׁל כֶּסֶף וְשֶׁל זָהָב, וַעֲנִיִּים בְּסַלֵּי נְצָרִים שֶׁל עֲרָבָה קְלוּפָה, וְהַסַלִּים נִיתָּנִין לַכֹּהֲנִים, בִּשְׁבִיל לְזַכּוֹת מַתָּנָה לַכֹּהֲנִים. מִיָּדֶךָ, מְלַמֵּד שֶׁטְּעוּנִין תְּנוּפָה, [דִּבְרֵי] רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב. (אוֹמֵר) וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה׳ אֱלֹהֶיךָ, כָּל זְמַן שֶׁיֵּשׁ לְךָ מִזְבֵּחַ יֵשׁ לְךָ בִּכּוּרִים, וְכָל זְמַן שֶׁאֵין לְךָ מִזְבֵּחַ אֵין לְךָ בִּכּוּרִים. מִכָּאן אָמְרוּ נִגְנְבוּ אוֹ שֶׁאָבְדוּ חַיָּבִין בְּאַחֲרָיוּתָן, נִטְמְאוּ בַּעֲזָרָה, נוֹפֵץ וְאֵין קוֹרֵא.
וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ – לִמֵּד עַל הַבִּכּוּרִים שֶׁטְּעוּנִין תְּנוּפָה, דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב, מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב, גָמַר יָד יָד מִשְּׁלָמִים, כְּתִיב הָכָא וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ, וּכְתִיב הָתָם ״יָדָיו תְּבִיאֶנָה״. מַה כָּאן כֹּהֵן אַף לְהַלָּן כֹּהֵן, וּמַה לְהַלָּן בְּעָלִים אַף כָּאן בְּעָלִים, הָא כֵּיצַד כֹּהֵן מַנִּיחַ יָדוֹ תַּחַת יַד הַבְּעָלִים וּמֵנִיף. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: (להלן פסוק י) וְהִנַּחְתּוֹ, זוֹ תְּנוּפָה, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא הַנָּחָה, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְהִנִּיחוֹ הֲרֵי הַנָּחָה אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם וְהִנַּחְתּוֹ זוֹ תְּנוּפָה.
ולקח הכהן המנה מידך AND THE PRIEST SHALL TAKE THE BASKET OUT OF YOUR HAND – in order to wave it. The priest places his hand beneath the hands of the owner and so waves it (Sukkah 47b).
פס׳: ולקח הכהן הטנא מידך – 1מלמד שטעונין תנופה דברי רבי אליעזר בן יעקב.
והניחו לפני ה׳ אלהיך – כל זמן שיש מזבח יש ביכורים 2נטמאו בעזרה מניח ואינו קורא:
1. מלמד שטעונין תנופה. כתיב הכא ולקח הכהן הטנא מידך וכתיב התם (ויקרא ז׳:ל׳) ידיו תביאנה את אשי ה׳ להניף אותו תנופה מה להלן תנופה אף כאן תנופה:
2. נטמאו בעזרה וכו׳. (בכורים פ״א) ובירושלמי שם הטעם ולקח הכהן הטנא מידך פעמים שאין נוטל רק הטנא. היינו אם נטמאו:
(ד-ו) ולקח הכהן הטנא מידך והניחו וגו׳ וענית – בקול רם [... ... ... ... ... ... בקו]ל רם שמקרא ביכורים בקול רם.
ארמי אובד אבי – פתר׳: כמה אנחנו חייבין להודות [... ... ... ... ... ... על שהוציאנו ]מאפילה לאורה. שמימות אבותינו הראשונים לא נחנו ולא שקטנו גם אנחנו [גם אבותינו עד שהביא ]אותנו אל הארץ הזאת אשר נשבע לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש, הניח לנו מכל [אויבינו מסביב, כמו ]שמפרש והולך. לבן הארמי ביקש להשמיד ולאבד את אבי, כעניין שנאמר: יש לאל ידי [לעשות עמכם רע ואלהי א]ביכם וגו׳ (בראשית ל״א:כ״ט). ולא אחד בלבד עומד עלינו לכלותנו אלא שבכל דור ודור עומדין אחר.
[ד״א: ארמי אובד אבי – יע]קב אבינו ירד למצרים במתי מעט, דכת׳ וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט. תיבת [מעט ניגונו באתנחתא ו]אינו דבוק לתיבה שלאחריו, ללמדך ששםׄ [סוף מי]לה וניגונו יורה על פתרונו. וכה [פתר׳: כל שעה שגר יעקב א]בינו במצרים במתי מעט, לא הוצרכו מצריים לומר: הבה נתחכמה לו פן ירבה (שמות א׳:י׳). כיון [שרבו ועצמו ותמלא ה]ארץ אותם (שמות א׳:ז׳), מיד וירעו אותנו המצרים ויענונו וגו׳. (כ״י בולוניה 469.1)
ולקח הכהן הטנא – עם הפירות, כדי להניף, דאתיא יד יד משלמים (בבלי קידושין ל״ו:). ועניים מביאים אותם בסל ערבה קלופה ולבנה לנוי, לפי השגת ידם. והסלים והביכורים לכהנים (משנה ביכורים ג׳:ח׳), לפי שאינם שוים רק דבר מועט, וגנאי לתבעם. ועשירים מביאים אותם בקלתות של כסף וזהב, ומחזירים הכהנים אותם להם, לפי שדמיהם יקרים, והיינו דאמרי אנשי: בתר ענייא אזלא עניותא.
ולקח הכהן הטנא – THE PRIEST SHALL TAKE THE BASKET – with the fruit, in order to wave it, for [this law] is derived [via a verbal analogy] from "hand" [mentioned here, and] “hand” [mentioned] by peace offerings (Bavli Kiddushin 36b:5). And the poor bring them in a basket of white, stripped willow for decoration, according to what they can afford. And the baskets and the first fruits are for the priests (Mishna Bikkurim 3:8), since they are only worth a small amount, and it is degrading to claim them. And the rich bring them in bowls of silver and gold, and the priests return them to them, since their price is expensive, and this is what people say: Poverty follows the poor.
ולקח הכהן הטנא מידך, "the priest will accept the basket from your hands;" the priest acts as the delegate of the king, i.e. Hashem, in this instance.
והניחו לפני מזבח ה' אלוהיך, "he will deposit it in front of the altar of the Lord your God." If there is no altar, i.e. if the Temple is not standing, this procedure is not valid. (Sifri)
ולקח הכהן הטנא מידך – פר״ש להניף אותו. וא״ת מ״ל דמניף אותו תאמר לקיחה בעלמא. ונ״ל דנפקא ליה מיתורא דוהניחו דבסמוך.
ולפי שאמר ולקח הכהן הטנא מידיך – למדנו שהבעלים מביאים הבכורים בידיהם בבאם אל הכהן והוא לוקח מיד הבעלים ולמדנו מזה שאם הביא בטנא שערכו מועט ישאר לכהן אך לא נלמד מזה שאם היה כלי שיהיה ערכו רב שיהיה לכהן הכלי ולפי שדקדקה בו התורה שמה שיקח הכהן מיד הבעלים טעון תנופה כמו שהתבאר בפרשת צו ובמקומות אחרים ממה שקדם הנה למדנו שהבכורים טעונים תנופה.
והניחו לפני {מזבח} י״י אלהיך – לפי שכבר נתבאר בפרשת ויקרא שמה שיונח לפני המזבח צריך שיהיה עם זה לפני י״י הנה יונח זה על קרן דרומית מערבית על חודה של קרן לצד הרוח הדרומית וכבר נתבאר זה עוד בזה המקום ממה שאמר אחר זה והנחתו לפני י״י אלהיך וזה ממה שיורה שזאת ההנחה אינה כי אם אחר שיאמר אלו הדברים הנזכרים תכף והנה בעת שיאמר זה המביא יניף הכהן הבכורים כמשפט התנופה.
[ג] והנה נתן הכתוב ריוח והפסק בין אלו ההגדות כדי שיובן הענין יפה ויתנו לב המגידים בדברי ההגדה וכוונתם בזה כי אחר שבאת ההגדה ודברי ההודאה בענין הארץ בכלל אמר ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה׳ אלהיך. ירמוז לו בהנחתו זאת כי עדין יש לו להודות ענין אחר חלקי יצטרך אליו על כל פנים וזה כי אותו השפע המיוחד אשר הביא ממנו אלו הבכורים והוא הפרי היוצא שנה שנה מכרמו זיתו גפנו ותאנתו וכל תבואתו בהשגחת אישיית פרטית על כל אחד ואחד מישראל הוא בא חלף הודאתם באלהותו ואשר האמירוהו להיות להם לאלהים כמו שאמרנו [ג] ולרמוז אל הודאה זו הניח הטנא עם אלו הבכורים לפני המזבח כלומר מושפע הכל מאת י״י אשר המזבח הזה עומד לפניו ויאמר לישראל ויהודה לפני המזבח הזה תשתחוו.
ולקח הכהן הטנא מידך להניף אותו כהן מניח ידו תחת יד הבעלים ומניף. וכן שנינו בספרי מידך מלמד שטעונין תנופה דמדה״ל למימר ולקח הכהן הטנא והניחו לפני מזבח י״י אלהיך וכתב מידך מופנה לגזרה שוה נאמר כאן יד ונאמר להלן יד בבעלים דשלמים ידיו תביאנ׳ מה כאן כהן אף להלן כהן ומה להלן בעלים אף כאן בעלי׳ הא כיצד כהן מניח ידו תחת יד הבעלים ומניף כדאית׳ בפרק לולב וערב׳ ופרש״י תחת יד הבעלי׳ שהבעלי׳ אוחזי׳ בשפת הטנא וכהן מניח ידו תחת שוליו וכן מפורש במסכת בכורי׳ ואי קשיא הא במנחות בפ׳ שתי מדות אמרו אין תנופ׳ בחבורין פירו׳ בשותפין דהיכי לעביד לנפו והדר לנפו כלומר השותפים זה אחר זה תנופ׳ אחת אמר רחמנא ולא שתי תנופות יניח חד מן השותפין ידיה תחת ידיה דחבריה הויא חציצה ואי כדפרש״י וכדמפורש במסכת בכורי׳ מה חציצה איכא יש לומר דהתם דבשלמים קמיירי צריך לומר שמניח ידו תחת ידו ממש מכיון דגבי שלמים ליכא שפה ושוליים והה״נ גבי סוטה אבל גבי בכורי׳ דמצינן לאוקומי בשפה ושוליים דליכא חציצה מוקמי לה בשפה ושוליים:
ואמר שיקח הכהן הטנא מידך ויניחהו לפני מזבח ה׳ – וידוע כי כשהכהן לוקח הטנא היה מברך למביא. ואומר תזכה לשנים רבות או ברוך המביאך לשלום וכיוצא בזה. לזה אמר וענית ואמרת כפשוטו. שיענה לדברי הכהן ויאמר לו לא תחשוב כי על זה לבד אני מביא זאת ההודאה. כי חסדים אחרים עשה עמי. וזהו ארמי אובד אבי וגו׳ וירעו אותנו וגו׳ ויוציאנו ה׳. ויביאנו אל המקום הזה על כרחו של עמלק. ויתן לנו את הארץ הזאת. ואם כן אחר שכל אלו הטובות השם עשה עמי. היה ראוי שאקדמנו בפרים ובעגלים בני שנה וברבבות נחלי שמן. ואני באתי להראות לפני השם בידים ריקניות בראשי בכורים של ענבים ותאנים. ואולי תתמה על זה ותאמר בלבבך במה חרדו כל החרדה הזאת. וטרחו לבם בדרכים בדבר מועט כזה. לזה אמר אל תתמה מזה כי עתה בעת הזאת שבאתי מחדש לארץ ואין לי יישוב בית ודירה כהוגן. הבאתי את ראשית פרי האדמה אבל אחר שאתיישב בארץ. אכבד השם ובית מקדשו כראוי בזבח ומנחה. וזהו ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה וכו׳. ואולי שלזה אמר וענית ואמרת לענות לכהן על מחשבתו:
ובזוהר אמרו וענית ואמרת כד״א לא תענה ברעך והוא מלשון עדות. ואמר כי מהנסים גדולים שעשה השם עם יעקב. היה הצלת לבן. לפי שלבן הארמי היה רוצה לעוקרו מן העולם במיני כישוף וקסם בדברי פיו. ולכן אמר לו השם השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע. ולא אמר לו השמר לך פן תעשה עמו רעה אלא פן תדבר. כי בדיבור היה רוצה להורגו. ולזה צריך שנאמר בתורת עדות ונעיד לפני ה׳ הטובות שעשה לנו. ובפרט הצלת לבן הארמי. וזהו וענית ואמרת לפני ה׳ אלהיך ארמי אובד אבי. כי זה דבר שצריך עדות. ואולי יהיה וענית כמו ותען להם מרים. שהזהיר לישראל שישמחו בה׳ אלהיהם ויזכירו הטובות שעשה להם וישוררו לפניו בשמחה ובשירים בתוף ובכנור. וזהו וענית ואמרת לא כמו שחשב לבן הארמי לשלוח ליעקב בבכי ובעצבון לפי שהיה רוצה לגוזלו. כמו שאמר יעקב כי יראתי פן תגזול את בנותיך מעמי. אבל הוא אמר לגנוב דעתו של יעקב ואשלחך בשמחה ובשירים בתוף ובכינור:
ובמדרש הנעלם דרשו זאת הפרשה על עוה״ב כשהולך אדם אל בית עולמו. וזהו והיה כי תבת אל הארץ. היא ארץ החיים כאומר אתהלך לפני ה׳ בארצות החיים והיא נקראת נחלה. אבל בזה העולם אין לאדם נחלה ויישוב. כי הוא ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז. וכן ירושלם נקראת נחלה דכתיב כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה. לפי שהיא דומה לירושלם של מעלה. ואמר ולקחת מראשית כל פרי האדמה. להורות שהאדם לא בא לזה העולם אלא לעסוק בתורה ובמצוה ובאמונה. כאומרם פוטר מים ראשית מדון. ואמרו ג״כ בתחילת דינו של אדם שואלין לו נשאת ונתת באמונה קבעת עתים לתורה. ואומר והיה אמונת עתך חוסן ישועות חכמת ודעת יראת ה׳ היא אוצרו. בענין שכשילך לעולם הנפשות יתן עדיו ויצדקו איך למד תורת ה׳ ויראת ה׳ היא אוצרו. וזהו ולקחת מראשית כל פרי האדמה. היא החכמה והיראה כאומרו ראשית חכמה יראת ה׳. באופן שיהיה מזומן בידך ומעוטר בכלים נאים. וזהו ושמת בטנא. הוא סל המצות אשר לפני ה׳. ורמזו עוד שם כי טנא עולה ס׳ כמספר אותיות הוי״ה של פרשה ראשונה של ק״ש. שיש בה ס׳ אותיות של הוי״ה עם מזוזות מלא. וכנגדם אמר הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים וגו׳ הם ס׳ אותיות של ק״ש. וזהו מגבורי ישראל שיוצאים משמע ישראל. והאדם הזהיר בקריאת שמע הוא זהיר בכל המצות. לפי שיש בק״ש רמ״ח תיבות כמנין אבריו של אדם וכמנין רמ״ח מצות עשה. ובשביל שחסרו בה שלשה תיבות חוזר החזן ה׳ אלהיכם אמת להשלים המנין. ואם לא שמע אלו השלשה תיבות מהחזן קראו עליו וחסרון לא יוכל להמנות. ועם כל זה אמרו מאי תקנתיה יכוין בחמש עשרה ווין של אמת ויציב. והטעם שנראה לי הוא לפי שאלו השלשה תיבות הם כמו שם ה׳ אחד. ולכן אין להפסיק בין ויאמר לאמת ויציב משום דכתיב וה׳ אלהים אמת הוא אלהים חיים. כלומר מה טעם הוא אמת לפי שהוא אלהים חיים. כי בני האדם לפי שהם מתים אין יכולין להשלים דבריהם. וזהו לא איש אל ויכזב. וחמשה עשר ווי״ן הם כנגד שם י״ה שעולה חמשה עשר והוא כמו שם שלם. כי יו״ד ה״א במילואו עולה עשרים וששה כמו שם יהו״ה. ולכן כנגד שם יהו״ה שהוא נאמן. באו הה׳ ווי״ן הראשונים והם ויציב ונכון וקיים וישר ונאמן. וכנגד אלהיכ״ם שהוא נורא תהלות. באו חמשה ווי״ן האמצעיים והם ואהוב וחביב ונחמד ונעים ונורא. וכנגד אמת שיופי כל הדברים הוא האמת. באו חמשה ווי״ן האחרונים והם ואדיר ומתוקן ומקובל וטוב ויפה. כאומרם כן דברת יפה דברת אמת שלא אוסיף עוד ראות פניך. והמכוין בזה הוא כאלו אומר ה׳ אלהיכם אמת. ובלילה שלא יש ווי״ן תקנו בפסוקים שהוסיפו פסוקים בידך אפקיד רוחי פדית אותי ה׳ אל אמת. שהוא במקום ה׳ אלהיכם אמת. ולכן הזהיר בקריאת שמע הוא זהיר בכל התורה כולה. לפי שיש בפרשה ראשונה שהיא סוד הטנ״א עשרה דברים כנגד עשר הדברות. והם ושננתם לבניך וגו׳ עד ובשעריך. ועוד יש בפסוק שמע ישראל כנגד התורה כולה שהיא עשרים וארבעה ספרים ואחת יתירה כנגד השם. שכל התורה כולה שמותיו של הקב״ה. ובערב אומרים ג״כ פרשת הייחוד הם חמשים תיבות כנגד ויפן כ״ה וכ״ה. והם כנגד חמשים שערי בינה וכנגד חמשים פרשיות של תורה. ובפסוק ואהבת את ה׳ אלהיך יש עשרה תיבות. כנגד עשר דברות וכנגד עשר נסיונות שנתנסה אברהם אבינו. שבהם מסר נפשו לכבשן האש על קדושת השם ונפש בנו לשחיטה על קדושת השם. ובפסוק זה ראוי אדם למסור נפשו על קדושת השם כשאומר בכל לבבך ובכל נפשך. ואמרו ואפילו נוטל את נפשך. לפי שאז בת קול אומרת מזומן פלוני לחיי עולם הבא שהוב אחר התחייה. ולכן אין לאדם ליראה את המות. אחר שידע שעתיד הקב״ה להחיות מתי והרוגי ישראל בטל אורות. כאומרם טל שעתיד הקב״ה להחיות בו את המתים. שנאמר יחיו מתיך נבלתי יקומון. הם ההרוגים על קידוש השם כאותם שנהרגו בפורטוגא״ל בשעת השמד שהיו משליכים אותם כנבלות באשפות. והם עתידים להקיץ ובמה בטל אורות טלך וארץ רפאים והרוגים תפיל. ומהו זה הטל. הוא פסוק של ואהבת את ה׳ אלהיך. שיש בו שלשים ותשע אותיות כמנין ט״ל. שעולה כמו יהו״ה אחד. כי לו היכולת בתחייה בטל זה ולא לאחר. הרי כאן באלו השני פסוקים ששה עשר תיבות והיא פרשה אחת. ומוהיו הדברים עד ובשעריך יש שלשים ושתים תיבות כנגד שלשים ושתים נתיבות חכמה. ומוהיה אם שמוע עד ושמתם יש שבעים ושתים תיבות כנגד שם של שבעים ושתים. ומאת דברי עד ציצית יש ע״ב תיבות עם ה׳ אלהיכם שמוסיף החזן וכולם עולים רמ״ח תיבות כנגד רמ״ח מצות. בענין שהזהיר בק״ש הוא זהיר בכל התורה כולה ובמצותיה. ובפרט בפרשה ראשונה שיש בה ששים אותיות של הויה כמנין טנ״א. שצריך אדם להיות זהיר בהם וזהו ושמת בטנא. ולכן לא תמצת בכל התורה טנא אלא בכאן אלא בסל המצות. וגם כן סל הוא רמז לשתי שמות של אדנ״י יהו״ה שעולים צ״א כמו ס״ל ועם השם הוא צ״א. ובזה והלכת אל המקום. הידוע שלמעלה. אשר יבחר ה׳. להתענג בזיוו כי ה׳ עולה כמו מקום כמו שכתבתי במקום אחר. ובאת אל הכהן. הוא מיכאל כהן גדול של מעלה המקריב נשמתם של צדיקים לפני מזבח ה׳. וזהו ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה׳ אלהיך. ואומר זהו מפלוני צדיק שמביא עדותו ותיקונו בידו. ואז וענית ואמרת. הנשמה משבחת ומשוררת ואומרת חסדי המקום שעשה עמה והצילה מיד יצה״ר הנקרא לבן הארמי. לפי שהוא רמאי ובעל תחבולות. וזהו ארמי אובד אבי וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט. כאומרו עיר קטנה ואנשים בה מעט. לפי שכולם הולכים עם הילד השני שהוא היצר הרע. לכן מזכיר מצרים לפי שבמצרים הלכו ישראל אחר גלולי מצרים ואחר יצר הרע הטמא. והקב״ה הצילם מידם כמו שכתבתי בטעם השבתת חמץ שהוא שאור שבעיסה ובפסוק ויאפו את הבצק. ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה. הוא ראשית חכמה יראת ה׳ לעד ולאות. מנחה לה׳ מונחת בטנא. שהוא סוד ק״ש בששים אותיות וברמ״ח תיבות כנגד רמ״ח איברים. בענין שכל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך מציל עני וכו׳ שהוא יצה״ר. ואולי לזה אמר וענית ואמרת שהוא לשון עדות. שצריך להעיד שבכל איבריו עובד את ה׳ שהם כנגד רמ״ח מצות. כאומרם בסוף מכות דרש רבי שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו למשה מסיני. שס״ה כנגד ימות החמה ורמ״ח כנגד איבריו של אדם. בענין שאם ביטל אדם מצוה שהאבר חייב בה. נקרא פושע באותה מצוה. כאומרם בפרק קמא דר״ה עון פושעי ישראל בגופן מה היא כגון קרקפתא דלא מנח תפלין מעולם. ואם קיים אדם מצוה ראויה לו לאותו אבר. נתקדש אותו אבר באותה מצוה. דתנן בפרק פרת חטאת באו לשילה נאסרו הבמות וכו׳. קדשי קדשים נאכלין לפנים מן הקלעים קדשים קלים ומעשר עני בכל הרואה. והטעם לפי ששילה היתה בחלקו של יוסף. ולפי שלא זן עינו מן העבירה אותו זכות עמדה לו עדות. שעינו של יוסף נתקדשה כשנשמרה מן החטא. וראוי לאכול קדשים קלים במקדש שבחלקו של יוסף. בכל מקום שהעין רואה סביב מקדשו. מה שאין כן בירושלים שבירושלים אין אוכלים קדשים קלים אלא לפנים מן החומה. כמוזכר בפרק איזהו מקומן הבכור והמעשר והפסח וכו׳ ונאכלים בכל העיר. וכל זה בזכות יוסף כדתנן במסכת מנחות בפרק פרת חטאת ג״כ. שזהו בן פורת יוסף בן פורת עלי עין. עין שלא רצה לזון ממה שאינו שלו תבא ותאכל במלוא עין שלו. ואם נהנה עינו מן העבירה אותו אבר לוקה. דתנן בסוטה פ״ק שמשון הלך אחר עיניו לפיכך נקרו פלשתים את עיניו. וזהו בזה העולם אבל בשעת הדין האברים בעצמם מעידים על החוטא. דגרסינן בפ״ק דחגיגה ובפ״ק דתעניות שמא יאמר אדם מי מעיד בי. איבריו של אדם מעידין בו שנאמר ואתם עדי נאום ה׳ ואני אל. וזהו וענית ואמרת לפני ה׳ בלשון עדות. ומה אומר ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה כמו שפירשתי. ואז ושמחת בכל הטוב שהיא התורה שהבאת בידך. באופן שיזכה לשמוח בה׳ כאומרם נגילה ונשמחה בך ובתורתך. שהם עשרים ושנים אותיות מנין ב״ך. וזהו בכל הטוב שעולה כ״ב. ולכן אמרו אין טוב אלא תורה. ולכן אמר משה ליתרו והיה הטוב ההוא. שהיא התורה שיש בה עשרים ושנים אותיות כמנין הטוב. והיטבנו לך:
והניחו לפני מזבח ה׳ אלהיך – להראות ולהודיע שהבכורים לא הובאו לכהן, אבל הובאו אל האל יתברך, והוא נתנם לכהן עם שאר מתנות כהונה.
והניחו לפני מזבח ה' אלוהיך, to make plain by this gesture that these fruit are not really intended for the priest, but are a present to God, Who, in turn, gives them to the priest just as He does with other offerings brought to Him.
להניף אותו וכו׳. בספרי. דאם לא כן, ״מידך״ למה לי, לכתוב ׳ולקח הכהן הטנא׳, אלא הכתוב מופנה ללמוד גזירה שוה, נאמר כאן ״יד״, ונאמר בשלמים (ויקרא ז, ל) ״ידיו תביאנו״, מה התם תנופה, שמניח הכהן ידו תחת יד בעלים, אף כאן תנופה (מנחות סוף סא.). ואין להקשות, דהרי הוא תנופה בחבורים, ובפרק שתי מדות (מנחות צד.) אמרו אין תנופה בשותפין, דקאמר התם שאם מניח ידו תחת יד חבירו הוי חציצה. שנראה דזה לא קשיא, דגבי כהן לא הוי חציצה, דכך המצוה דבעלים עם כהן – מניף יד הכהן תחת יד הבעל, ולא הוי חציצה. אבל שני שותפין, בודאי כיון שאין המצוה כך, שלפעמים הוא מביא בפני עצמו שלא בשותפות, הוי חציצה (תוספות קידושין לו ע״ב ד״ה מכניס). ובתוספות בסוכה בפרק לולב הגזול (מז ע״ב) פרשו בענין אחר. אך שם כתבו התוספות קושיא מן הירושלמי (סוטה פ״ג ה״א) על תירוץ שלהם, לכך לא כתבתי תירוץ התוספות, גם כי ישבו שם הקושיא. אך פירוש אשר אמרנו נראה פשוט:
מניח ידו תחת יד הבעלים ומניף. פירשתי בפרשת צו (ויקרא ז׳:ל׳) ובפ׳ תצוה (שמות כ״ט:כ״ד) ובפ׳ אמור (ויקרא כ״ג:י״א). והוכחתו מדה״ל ולקח הכהן הטנא והניחו לפני מזבח ה׳ וגו׳, מידך ל״ל, אלא מידך מופנה לג״ש, נאמר כאן יד ונאמר בבעלים דשלמים יד (שם ז׳:ל׳), מה להלן תנופה כדמפורש שם אף יד דהכא לענין תנופה. והתנופה דהכא פירש״י בפ׳ לולב וערבה (סוכה מז:) שהבעלים אוחזים בשפת הטנא, וכהן מניח ידיו תחת שוליו של טנא. ואע״פ דגבי שלמים הכהן מניח ידו תחת יד בעלים ממש, משום דגבי שלמים ליכא שפה ושולים, משום הכי ידו של כהן תחת יד הבעלים ממש:
Places his hand below the owner's hand and waves. I already explained [how Rashi knows this] in parshas Tzav (Vayikra 7:30) and in parshas Tetzaveh (Shmos 29:24) and in parshas Emor (Vayikra 23:11). His proof is that it should have said, "The kohein shall then take the basket and place it before the altar of Adonoy, etc." Why does it say "from your hand"? Thus "from your hand" is available for a gezeira shava. It says "hand" here and it says "hand" by the owner of a peace offering (ibid 7:30). Just as over there, there is waving, as it is specified there, so too, the "hand" over here involves waving. Regarding the waving here, Rashi explains in Chapter Lulav Ve'arava (Sukkah 47b) that the owner holds the edge of the basket while the kohein places his hands beneath the bottom of the basket. Even though regarding peace offerings, the kohein puts his hand directly under the owner's hand, that is because a peace offering has no edge or bottom, therefore the kohein's hand is directly under the owner's hand.
ולקח הכהן הטנא מידך – שהכל ניתן לכהן.
מידך – הגוזלות שבידם לכהנים.
והניחו – רבי יהודה אומר והנחתו זו תנופה. אתה אומר זו תנופה או אינו אלא הנחה ממש. כשהוא אומר והניחו הרי הנחה. הא מה אני מקיים והנחתו זו תנופה (ובעלי תוספות הביאו סוכה מ״ז ע״ב) שבספרי אמרו שצריכי׳ שתי תנופות. והרבו לפלפל בזה והוא דחוק מאד ודחקו שם הרבה אבל ט״ס הוא שצ״ל בספרי שתי הנחות ובגמ׳ צ״ל ר״י אמר והניחו זו תנופה וכו׳ כשהוא אומר והנחתו וכו׳ והספרי סבר שצריך שתי הנחות וכראב״י שתנופה למד מידך. ושני פעמים כתיב הנחה. ראשונה כתיב והניחו ואח״כ כתיב והנחתו לשתי הנחות. ובספרי שלנו כתיב הנפה וצ״ל הנחה. וגמרא שלנו סבר שקריאה אינו מעכב אבל הנחה מעכב. כי שתי פעמים כתיב הנחה לעכב.
לפני מזבח ה׳ אלהיך – מכאן שאם אין מזבח אין בכורים.
והניחו – לרש״י שהזכיר כאן ולקמן בוהנחתו ענין תנופה, צריכים לפרשו מן לך נחה את העם לשון הולכה ותנופה הנה והנה אמנם זה אינו אלא לר״י דמצריך תנופה, אבל לרבנן דפליגי עלי׳ דלא מצריך בבכורי׳ תנופה א״כ לשון והניחו והנחתו כמשמעו. ע׳ דברי הגר״א בפי׳ למשנה דבכורים בזה.
ולקח הכהן וגו׳ והניחו וגו׳ – בפסוק י, בסופו של כל התהליך המעשי, נאמר שוב: ״והנחתו לפני״ וגו׳. על כרחנו שכאן, ״ולקח וגו׳ והניחו״ וגו׳ מבטא באופן כללי את תכלית הבאת הפירות, ואילו התהליך המעשי המפורט מתואר לאחר מכן. מוסרים את הפירות לכהן להניחם ״לפני מזבח ה׳ אלקיך״, שכן המזבח מוקדש להתמסרותנו השלמה אל ה׳, האלוקים ״שלנו״, ולקיום מצוות תורתו. מקרא ביכורים מחדש את תודעת הקשר ההדוק של כל הווה חי – על כל עושרו החומרי – למוצאנו הלאומי ולחובת הברית הנובעת ממנו. חידוש תודעה זו יביא לידי התמסרות מחודשת לייעוד החיים שהוטל עלינו בכך.
ולקח הכהן הטנא מידך – ידו של המביא מוסרת לכהן את סל הפירות עבור המזבח. משמעות מסירה זו באה לידי ביטוי בנאמר בקרבן השלמים: ״ידיו תביאינה את אשי ה׳ ״ – ידו של המביא תמסור לכהן את האימורים וחזה ושוק (ויקרא ז, ל; עיין פירוש שם). האמור שם נוהג גם כאן: המסירה נעשית על ידי מעשה תנופה ותרומה הנעשה במשותף על ידי יד הכהן ויד הבעלים; וכאשר מעשה זה (מוליך ומביא, מעלה ומוריד) נעשה, מקבלת המסירה עצמה את משמעות ההקדשה לכל אחינו בני האדם ולה׳ שמעלינו (עיין פירוש שם, פסוקים כח–ל). יש להעיר שההנחה המיוחסת כאן לכהן – ״והניחו״ – מיוחסת בסוף (פסוק י) למביא: ״והנחתו״. נמצא שמעצם לשון המקרא כבר ניכר שזהו מעשה הנעשה על ידי שניהם יחד. ואכן זהו הדין הנוהג בתנופה (עיין מנחות סא.–:).
ההגשה האמורה במנחה (ויקרא ו, ז; פירוש שם) נעשית ״לפני ה׳ ״ (במערב), ״אל פני המזבח״ (בדרום) – הווי אומר, בקרן דרומית־מערבית של המזבח. בכך מוקדשים אמצעי המחיה והרווחה המיוצגים במנחה לרוח הנובעת ממקור התורה (עיין פירוש שם, ושם ב, ח–י). גם כאן נאמר שמניחים את הפירות ״לפני המזבח״ ו״לפני ה׳ ״, כפי שנאמר: ״והניחו לפני מזבח ה׳ ״, ״והנחתו לפני ה׳ ״, ומכאן לומדים חז״ל (ירושלמי ביכורים ג, ד) שקרן דרומית־מערבית של המזבח היא גם המקום שנקבע להנחת הביכורים. לפי זה מביאים את הביכורים למקדש כדי להניחם, לאחר התנופה, בקרן דרומית־מערבית של המזבח; ובכך משתעבדת ארץ ה׳, על כל עושרה, לרוח הנאצלת מאור התורה.
בין כל המתנות הניתנות מפרי האדמה, ביכורים הם המתנה היחידה שעושים בה סדר תנופה ותרומה. אין עושים זאת בתרומה, ולא במעשרות, ואף לא בחלה. על פי זה מתבאר מדוע, כפי שנאמר כבר לעיל, כל ״תרומת ידך״ שבתורה אינה אלא ביכורים (עיין רש״י פסחים לו: ד״ה אלו ביכורים).
לפי זה, ״ולקח הכהן הטנא מידך״ מורה על סדר התנופה, ואילו האמירה ״הגדתי היום״ וגו׳ (פסוק ג) נאמרת כאשר ״עודהו הסל על כתפו״ (ביכורים ג, ו). ״הגיע לארמי אובד אבי, מוריד הסל מעל כתפו ואוחז בשפתותיו וכהן מניח ידו תחתיו ומניפו [ביחד עם המביא] (השווה פירוש ויקרא ז, ל), ו[המביא] קורא מארמי אובד אבי עד שהוא גומר כל הפרשה ומניחו בצד המזבח [בקרן דרומית־מערבית, עיין לעיל] והשתחוה ויצא [את המקדש]״.
[ד] ולקח הכהן הטנא – בכל מקום דכתיב ולקח הכהן אף בדבר שהיה בכלי כגון מנחה ודם לא נזכר הכלי וכאן כתיב ולקח הכהן הטנא, ואמרו בספרי מכאן אמרו העשירים מביאים ביכורים בקלתות של כסף וזהב והעניים בסלי נצרים של ערבה קלופה והסלים ניתנים לכהנים, ופי׳ ממה שזכר את הטנא נלמד שהכהן יקח גם את הטנא. לפי שבפ׳ משפטים ותשא נאמר ראשית פרי אדמתך תביא וגו׳ וגם כאן כתיב להלן ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, ולא נזכר מהכלי, הא כיצד, אם הביא בטנא יקבל הכהן גם את הטנא ואם הביא בשאר כלים יחזרו לבעלים, והטעם אמרו בספרי כדי לזכות להעני, פי׳ שדרך העני שעושה בעצמו טנא, ומסתמא לשם הביכורים עשה טנא חדש כדי שיהיה בטהרה, ובעבור שטרח בה זכה שיהא טפל להביכורים ושיהיה לכהן, אבל העשירים לא יעשו בעצמם רק יקנו והוא בזוי מצוה להביא בכלי קלי הערך, ובזה יתיישב למה לא תקנו שהעשירים יביאו ג״כ בטנא כדי שלא לבייש העני, ולמ״ש אינו ביוש להעני אחרי שהוא מעשה ידיו שעשה לשם מצוה:
עוד טעם למה הטנא לכהן שהטנא היה מערבה קלופה כנזכר בהספרי לעיל, והערבה היא אחת מהד׳ מינים שבלולב, [ואפשר עוד שהיו מהדרים להצניע הערבות של מצוה לעשות מהם הטנא לביכורים]. ויש לרמז ב׳ טעמים במקרא ולקח הכהן הטנא מידך. לטעם א׳ ולקח הכהן הטנא משום שהוא מידך, ממעשה ידיך. ולטעם ב׳ ולקח הכהן הטנא משום מידך. דהערבה היא בידך דכתיב ולקחתם לכם. עוד טעם ג׳ כי כל מה שהאדמה היא יותר פוריה גם הקנים שבה יפים יותר לעשות מהם כלים. והיה א״כ ניכר שבח א״י גם בהטנא:
מידך – ראיתי נחוץ להעתיק כאן לשון הגר״א בשנות אליהו (משנה ביכורים ג׳:ו׳) וז״ל עודהו הסל על כתפיו כו׳ פי׳ דאיתא במס׳ סוכה (מז ב) הביכורים טעונים קרבן ושיר ותנופה כו׳ דתניא והנחתו זו תנופה אתה אומר זו תנופה או אינו אלא הנחה ממש כשהוא אומר והניחו הרי הנחה אמור הא מה אני מקיים והנחתו הוי אומר זו תנופה. והנה הגמ׳ הנ״ל אינו מובן כלל דהא והנחתו כתיב אחר כל הפרשה ור״י סבר שהתנופה היה קודם קריאת ארמי אובד אבי ועוד כיון שכבר הניח מאי יניף, ונראה שטעות סופר שם בגמ׳ וכצ״ל והניחו זו תנופה כו׳ אתה אומר תנופה או אינו אלא הנחה ממש כשהוא אומר והנחתו הרי הנחה אמור ומה אני מקיים והניחו הוי אומר זו תנופה, ורבנן של ר״י סברי כמשמעה ולא נלמד משם תנופה וסברי שהאי והניחו אתי לאורויי על והנחתו שיהא ע״י כהן ואצל המזבח ואין תנופה בביכורים כלל, וז״ש כאן במתני׳ עודהו הסל על כו׳ קורא כו׳ עד שגומר כל הפרשה ולא היה מפסיק כלל באמצע הפרשה לא בהנחה ולא בתנופה ור״י סבר שצריך תנופה אצל ארמי אובד אבי כמ״ש והניחו כו׳ והוא תנופה, ובספרי אמרו והניחו והנחתו מלמד שצריך ב׳ פעמים הנפה, ואינו מובן דמהיכא תיתי למדרש מהנחה תנופה דבגמ׳ לא אמרו אלא מחמת שהוא מיותר, ועוד מה זה הלשון הנפה הל״ל תנופה ועוד דבגמ׳ משמע דליכא שום תנא דסבר תנופה בביכורים אלא ר״י ור״א כו׳ ונראה שט״ס הוא וכצ״ל הנחה. וסבר כפשטא דקרא שצריך ב׳ הנחות, וע״פ זה יהיו מתורצים כל הקושיות שהקשו התוס׳ בגמ׳ הנ״ל בד״ה הביכורים כו׳ ויהיה הכל על נכון וע״ש שדחקו א״ע מאד בזה ושלא לצורך הוא עכ״ל, וגם ראב״י שאמר מידך זו תנופה אפשר דס״ל נמי כדעת הספרי שהיו שם שתי הנחות אחת ע״י הכהן אחר התנופה ואחת ע״י המביא אחר קריאת ארמי, ותנופה יליף בג״ש מידך כדאיתא בסוכה שם, והספרי שלא זכר בדברי ראב״י הג״ש י״ל דסבר דיליף ממשמעות מידך, דשם יד הונח על קבלה או על נתינה, וכאן הרי לא עשה המביא כלום רק הכהן אלא ע״כ בא ללמד שהמביא עשה תנופה בידו, וכמו שמצינו בויקרא (ז ו) דכתיב ידיו תביאינה ומפרש הכתוב להניף תנופה. אף כאן נלמד מידך שהיה תנופה:
והניחו לפני מזבח ה׳ – במשנה ביכורים (ג׳:ו׳) איתא ומניחו בצד המזבח ומשתחוה ויצא, ופירשו המפרשים ע״פ הירושלמי שמניחו סמוך לקרן דרומית מערבית של המזבח, מפני שכתוב אחד אומר והניחו לפני מזבח, ופני המזבח הוא דרום ששם הכבש (הוא המדרגה שבו עולים על המזבח) וכתוב אחד אומר והנחתו לפני ה׳, שהוא במערב שההיכל והק״ק במערב לפיכך מניחו בקרן מערבית דרומית של המזבח, וכן איתא במנחות (דף יט) גבי הגשת המנחה דכתיב (ויקרא ו׳ ז׳) הקרב אותה לפני ה׳ אל פני המזבח שמגישה כנגד חודה של קרן דרומית מערבית של המזבח, ואף דלשון המשנה דשם הם דברי ר׳ יהודה דס״ל דוהניחו לפני מזבח ה׳ מדבר בתנופה שהיתה קודם קריאת ארמי והנחתו לפני ה׳ הוא הנחת המביא אחר קריאת ארמי, אבל מדלא זכר הכתוב הולכת הביכורים בעזרה ממקום למקום ש״מ שהיה הכל במקום א׳ ולפ״ז היה מקום המביא מעבר לכבש סמוך לקרן דרומית מערבית של המזבח וכשהיה משתחוה ופניו כלפי ההיכל בפשוט ידים ורגלים היה בין האולם ולמזבח, ודבר חידוש הוא שישראל יוכל להתקרב כ״כ אל ההיכל אפילו לצורך תנופה והשתחויה, אבל הספרי לא הביא דרשת הירושלמי ליישב שני הפסוקים הנ״ל רק דרשו לפני מזבח ה׳ כ״ז שיש לך מזבח יש לך ביכורים, נראה שסובר שלפני אין משמעותו כמו אל פני המזבח הנאמר במנחה כי פני משמעו במקום שהוא פני המזבח היינו בדרום אבל לפני משמעו סמוך למזבח באיזה צד שהוא. וא״כ כשאמר והנחתו לפני ה׳ והשתחוית נלמד שהיה עומד נגד ההיכל וא״כ לפני מזבח ל״ל אחרי שהוא עומד בעזרה נגד ההיכל ממילא הוא סמוך למזבח. אלא ללמד שאם יש מזבח יש ביכורים ואם נפגם המזבח אין ביכורים:
ולקח הכהן... והניחו – להלן פסוק י׳ נאמר עוד, הפעם: ״והנחתו״.
דילמן – שולץ וקייל אמרו, שאין זה אלא סיום הכולל את כל מה שנאמר תחילה, כלומר ״והנחתו, כמו שנאמר כבר, לפני ה׳ אלהיך״. קרוב לדבריהם מפרש רש״ר הירש, האומר, כי ״והניחו״ שנאמר בתחילה קובע רק את המטרה הכללית של הבאת הביכורים. אין להקשות למה נאמר תחילה ״והניחו״, שמשמע שהכהן מניח, ואחרי כן נאמר ״והנחתו״, שמשמע שמביא הביכורים מניח, כי אפשר לומר שהמביא עושה את הכהן שליח להניח את הביכורים אצל המזבח, ולא נתנו רשות לכל אדם להתקרב למזבח.
פירוש זה אנחנו מוכרחים לפרש לדברי תנא קמא דמשנתנו בביכורים ג׳:ו׳, השונה סדר הבאת הביכורים על יסוד מסורה עתיקה, וזו לשונו: ״עודהו הסל על כתיפו קורא מהגדתי היום לה׳ אלהיך עד שגומר כל הפרשה״, ואינו מזכיר כלל שצריך להניח הסל לפני שאומר ״ארמי אובד אבי״. אלא שלפי זה קשה, שאם מביא הביכורים קורא מ״הגדתי״ עד ״לתת לנו״ וממשיך מיד בלי הפסק מ״ארמי אובד״ עד ״אשר נתת לי ה׳ ״, מפני מה הפסיק הכתוב את דברי ההודיה על ידי ״ולקח הכהן... וענית ואמרת לפני ה׳ אלהיך״
אנחנו מוכרחים לפי זה לפרש, שמ״הגדתי״ עד ״לתת לנו״ אינה אלא פתיחה להודיה העיקרית, ויש לעשות הפסקה קטנה ביניהם, ואחרי כן להמשיך בעיקר ההודיה בקול רם (כמו שנאמר ״וענית ואמרת״). ואמנם כן מצינו במכילתא (מדרש תנאים 172) לדברי רבי שמעון ש״ארמי אובד אבי״ יש לאומרו בקול רם. אבל פירוש יותר פשוט בדברי המקרא נראה על פי דברי רבי יהודה המתאר את הבאת הביכורים במשנתנו (ביכורים ג׳:ו׳), וזו לשונו: ״עודהו הסל על כתיפו קורא מהגדתי היום לה׳ אלהיך עד ארמי אובד אבי, הגיע לארמי אובד אבי מוריד הסל מעל כתיפו ואוחזו בשפתותיו וכהן מניח ידו תחתיו ומניפו וקורא מארמי אובד אבי עד שהוא גומר כל הפרשה (עד חציו הראשון של פסוק י׳) ומניחו בצד המזבח והשתחוה ויצא״.1 לפי זה, אחרי שגמר המביא את קריאת הפרשה, היה מניף את הפירות ביחד עם הכהן (בנוגע לצורת התנופה, השוה פירושי לויקרא ז׳:כ״ד).
בספרי ובמנחות סא דרש רבי אליעזר בן יעקב את מצות התנופה מדכתיב: ״ולקח הכהן... מידך״, שכן נאמר גם בויקרא לענין מצות תנופה: ״ידיו תביאנה״. לפי זה אפשר לפרש בפסוק ד, שנצטווינו למסור את הביכורים לרשות גבוה על ידי תנופה עוד לפני מקרא הפרשה, ותנופה זאת נעשית על ידי הכהן (אלא שגם המביא משתתף בה, כמו בשאר התנופות), ורק אחרי מקרא הפרשה הוא נותן אותם ממש. בפסוק ד׳ נאמר שההנחה היא ״לפני מזבח״, ובפסוק י׳ נאמר ״לפני ה׳ ״, מכאן למדו בירושלמי (ביכורים ג׳:ו׳) שמצוה להניח הביכורים בקרן מערבית דרומית, כמו שמצוה להגיש המנחה בקרן מערבית דרומית (השוה פירושי לויקרא ו׳:ז׳), שהוא פני המזבח, וגם קרוב להיכל. אלא שקצת קשה מפני מה דורש רבי יהודה מצות תנופה מ״והנחתו״ שבפסוק י׳ ולא מפסוק ד׳ (סוכה מ״ז:, ושאר מקומות מקבילים), אף על פי שבמשנה הוא אומר שתנופה קודמת למקרא הפרשה.
הגהת הגר״א ב״שנות אליהו״, שמגיה בברייתא שהובאה בתלמוד ״והניחו״ במקום ״והנחתו״, אינה מתאשרת על ידי המקומות המקבילים וכתבי היד. אולי יש לומר, שרבי יהודה דורש מצות תנופה מ״והנחתו״, מפני ששם נאמר ״לפני ה׳ ״, כמו בכל מקום שהכתוב מזכיר מצות תנופה, מה שאין כן בפסוק ד׳ שנאמר שם ״לפני מזבח״, על כן דורש רבי יהודה מצות תנופה מ״והנחתו״ שבסוף הפרשה, אף על פי שמצותה לפני הקריאה.
1. בנוגע להבאת הביכורים, השוה פילון: די פיסטו קופיני, וגרץ: מונאטס שריפט 1877, עמוד 433 והלאה.
ולקח הכהן הטנא מידך – הנה הגשה לר׳ שמעון דסבר דרק היכא דאיכא שירים במנחה הנאכלין לכהנים איכא הגשה הטעם דיהו אוכלים הכהנים ממה שרבו אוכל הוא המזבח, לכן מגיש למזבח והשירים מן המזבח אוכלים הכהנים כמוש״ב בפ׳ צו, לכן בתנופה של בכורים שכהן מניח ידו תחת יד הבעלים לרבי אליעזר ב״י דיליף מולקח הכהן עיקרו דתנופה הוא של הכהן הוי הטעם שמניף אל המזבח והוי קדשי מקדש ומתחלקת למשמרה ואוכלין משולחן גבוה. וזה שאמר מלאכי והיו לה׳ מגישי מנחה, שיאכלו ממה שרבם אוכל, וכן מורה בסוף נחמיה שהעמיד משמרות לבכורים וזכו בהן, לכן בעופות דליכא שתי אכילות ליכא בהו תנופה, אבל לר׳ יודא דיליף מקרא דוהנחת דעקרו של תנופה הוא של הבעלים, לכן סבר דאינן נעשין קדשי מזבח ונותנין לכהן בטובה, ולכן אמר בירושלמי דאשרה שבטלה לר׳ יודא דעביד כקדשי הגבול יביא ממנה בכורים דזר אצל מזבח ליכא והבן. ואולי נראה דזה בכוונת הגמרא דרב גוברי׳ מנחות פ״א.
ולקח הכהן הטנא – נטמאו הבכורים – הסלים נתנים לכהנים, דכתיב ולקח הכהן הטנא.1 (ירושלמי בכורים פ״א ה״ז)
ולקח הכהן הטנא – מכאן אמרו, העשירים מביאים בקלתות של כסף ושל זהב, ועניים בסלי נצרים של ערבה קלופה והסלים נתנים לכהנים2 (ספרי).
הטנא מידך – למד על הבכורים שטעונים תנופה, כתיב הכא ולקח הכהן הטנא מידך וכתיב התם (פ׳ צו) ידיו תביאנה, מה כאן כהן אף להלן כהן, ומה להלן בעלים אף כאן בעלים, הא כיצד, כהן מניח ידו תחת ידי הבעלים ומניף, דברי ר׳ אליעזר בן יעקב.3 (מנחות ס״א.)
מידך – מכאן לבכורים שנקראו תרומת ידך.4 (יבמות ע״ג:)
לפני מזבח ה׳ – אי לפני מזבח יכול בדרום, ת״ל (פ׳ י׳) לפני ה׳, אי לפני ה׳ יכול במערב, ת״ל לפני מזבח, הא כיצד, מגישן על קרן דרומית מערבית ומניחה בדרומית של קרן.5 (ירושלמי בכורים פ״ג ה״ד)
לפני מזבח ה׳ – מלמד שכל זמן שיש מזבח יש בכורים ובזמן שאין מזבח אין בכורים6 (ספרי).
1. כפי הנראה דריש ולקח הכהן הטנא – מכל מקום, ואפילו נטמאו הבכורים. וברמב״ם פ״ג ה״ח מבכורים פסק אם נטמאו הבכורים אין הסלים לכהנים, וכנראה כך היתה לפניו הגירסא בירושלמי, ולפי גירסא זו יהיה הפירוש ולקח הכהן הטנא – הטנא הנזכרת עם הבכורים כשהן נתנין.
2. כך מבואר במשנה ח׳ פ״ג דבכורים ועיין בב״ק צ״ב א׳ רומז מכאן מקור למאמר אינשי בתר עניא אזלא עניותא, כי מהעניים יקבל הכהן גם הטנא ולהעשירים מחזיר. והנה לא נתבאר טעם הדבר והסברא בזה, למה מקבל רק מעניים, ואפשר לומר דכיון דהעניים עושין את הטנא ממיני צמחים וענפים כמבואר בזה הוי הטנא גופא מכלל פרי האדמה, כלומר מכלל מין הבכורים, ולכן בקבלת הכהן את הבכורים כולל גם את הטנא שגם היא סניף ממין הבכורים, וגם אין זה הפסד ניכר להם כיון דבעצמם קלעו אותה ממיני צמחים ואין צורך ושווי נמרץ להם בכאלה, משא״כ של עשירים היו של כסף וזהב כמבואר לפנינו אין זה שייכות כלל למין הבכורים, וגם יש הפסד מרובה בהעדרם, ולכן מחזירם הכהן. ודיוק הדרשה הוא מולקח הכהן הטנא דרק טנא הנעשה מנצרים יקח הכהן לעצמו אך לא כלי כסף וזהב, וצ״ל דמה שאמרו מכאן אמרו קאי על סוף הדרשה והסלים נתנים לכהנים ולא על מה שאמרו ברישא העשירים מביאים כו׳ כי מנין לנו זה מן הכתוב.
3. ועיין בתוס׳ כאן ולפנינו בפ׳ נשא בפסוק ולקח הכהן מיד האשה, ועיין בסמוך פסוק י׳ באה עוד דרשה לחיוב תנופה בבכורים, ושם נבאר.
4. עיין מענין דרשה זו לפנינו לעיל בפ׳ ראה י״ב ו׳ וי״ז.
5. דהלשון לפני ה׳ מורה על מערב, ר״ל על קיר מערבי של מזבח, דהיינו כנגד פתח ההיכל, דההיכל במערב, והלשון לפני מזבח מורה על דרום, שהכבש של מזבח הוא בדרום, וע״ע באור הענין בציור ברש״י מנחות י״ט ב׳, וע״ע בענין זה בסוטה י״ד ב׳ ומש״כ בפ׳ צו בפרשת מנחה, ו׳ ז׳.
6. כלומר רק בפני הבית. וברמב״ם פ״ב ה״א מבכורים וברע״ב פ״ח מ״ח דשקלים הובא בענין זה הפ׳ דפ׳ משפטים ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ בזמן שיש בית יש בכורים וכו׳, ועיין מש״כ שם.
הכל
(ה) וְעָנִ֨יתָ וְאָמַרְתָּ֜ לִפְנֵ֣י׀ יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹהֶ֗יךָ אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה וַיָּ֥גׇר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט וַֽיְהִי־שָׁ֕ם לְג֥וֹי גָּד֖וֹל עָצ֥וּם וָרָֽב׃
You shall answer and say before Hashem your God, "My father was a wandering Aramean, and he went down into Egypt, and lived there, few in number; and he became there a nation, great, mighty, and populous.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]
(ה) לקרות על הביכורים – יראים רס״ה, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קל״ב, ספר החינוך תר״ו. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה קס״ב, סמ״ג מצוות עשה ק״מ
[פיסקא שא]
וענית ואמרת – נאמר כאן עניה ונאמר להלן עניה מה עניה האמורה להלן בלשון הקדש אף עניה האמורה כאן בלשון הקדש.
מיכן אמרו בראשונה כל מי שהוא יודע לקרות קורא ושאינו יודע לקרות מקרים אותו נמנעו מלהביא התקינו שיהו מקרים את היודע ואת מי שאינו יודע סמכו על המקרא וענית אין עניה אלא מפי אחרים.
ואמרת לפני ה׳ אלהיך ארמי אובד אבי – מלמד שלא ירד אבינו יעקב לארם אלא על מנת לאבד ומעלה על לבן הארמי כאילו איבדו.
וירד מצרימה – מלמד שלא ירד להשתקע אלא לגור שם, שמא תאמר שירד ליטול כתר מלכות תלמוד לומר ויגר שם, יכול באוכלוסים הרבה תלמוד לומר במתי מעט כענין שנאמר (דברים י׳:כ״ב) בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה.
ויהי שם לגוי גדול – מלמד שהיו ישראל מצויינים שם.
Piska 301
"And you shall answer": "answer" is written here, and elsewhere (Ibid. 27:14): Just as there, in the holy tongue; here, too, in the holy tongue. "And you shall answer and you shall say":
From here they said: In the beginning, whoever could recite the formula (by himself) did so, whoever could not, recited after another — whereupon they stopped bringing bikkurim (to avoid embarrassment). It was, therefore, ordained to have one who knew how (to recite it) do so; and for those who did not know how to recite it, they relied on "and you shall answer" — "answering" is in response to another.
"and you shall say before the Lord your G-d: 'An Aramean would destroy my father'": We are hereby apprised that Jacob went down to Aram to his own destruction, and Scripture accounts it to Lavan the Aramite as if he had destroyed him, (this having been his intention).
"and he went down to Egypt": Lest you say he went down to receive the crown of kingdom; it is, therefore, written "vayagar sham": We are hereby apprised that he went down there only to sojourn ("lagur") there. And thus is it written (Bereshit 47:4) "And they said to Pharaoh: 'To sojourn in the land did we come. For there is no pasture for your servants' flocks. For the famine is sore in the land of Canaan. And now, let your servants abide in the land of Goshen.'" I might think, in great numbers; it is, therefore, written "in scant number," viz. (Devarim 10:22) "With seventy souls did your fathers go down to Egypt."
"and he became there a nation": We are hereby apprised that Israel was distinctive there.
"great and mighty": as it is written (Shemot 1:7) "And the children of Israel were fruitful and teemed and multiplied and became exceedingly strong, and the land was filled with them."
"and populous": as it is written (Ezekiel 16:7) "I made you as numerous as the plants of the field; you increased and grew, and you entered the prime, etc."
"And Egypt wrought evil unto us": as it is written (Shemot 1:10) "Come, let us outsmart it, lest it become numerous, and it be, that if a war break out, etc."
"and they afflicted us": as it is written (Ibid. 11) "And they appointed taskmasters over it in order to afflict it with their toils, and they built treasure cities for Pharaoh."
"and they placed us under hard labor": as it is written (Ibid. 1:13-14) "And Egypt worked the children of Israel with (back-) breaking labor. And they embittered their lives with hard toil: with mortar, and with brick, and with all the labor of the field; all of the labor with which they worked them was (back-) breaking."
וענית ואמרת לפני ה׳ אלה׳ ר׳ שמעון בן יוחאי אומר שבחו אדם אומרו בקול נמוך גניו אדם אומרו בקול גבוה:
וענית ואמרת נאמ׳ כאן ענייה ונאמרה להלן ענייה מה ענייה האמורה להלן בלשון הקדש אף ענייה האמורה כאן בלשון הקדש:
כל מקום שנ׳ ענייה ואמירה ככה וכה הרי זה בלשון הקדש:
מיכן אמ׳ בראשונה כל מי שהוא יודע לקרות [קורא] ושאינו יודע מקרין אותו נמצאו נמנעין מלהביא בכורים כדי שלא יכלמו התקינו שיהו מקרין את היודע כמי שאינו יודע וסמכו על המקרא הזה וענית אין ענייה אלא מפי אחרים מתחיל וקורא הגדתי היום לה׳ אלהיך כי באתי אל הא׳ אש׳ נש׳ ה׳ לאב׳ לתת לנו ארמי אבד אבי עד שגומר כל הפרשה עד אשר נתת לי ה׳ וזו היא מצות מקרא בכורים:
ארמי אבד אבי לבן הארמי בקש לאבד את אבא מלמד שלא הלך אבינו יעקב לארם אלא על מנת לאבד מן העולם ומעלה על לבן הארמי כאילו אבדו:
וירד מצרימה שמא תאמר שירד ליטול כתר מלכות ת״ל ויגר שם יכול באכלוסין הרבה ת״ל במתי מעט כמה שנ׳ (דברים י׳:כ״ב) בשבעים נפש יר׳ אב׳ מצרימה:
ויהי שם לגוי מלמד שהיו ישראל מצוינין שם:
גדול ועצום ורב כמה שנ׳ (שמות א׳:ז׳) ובני ישראל פרו וישרצו וירבו:
וְתָתִיב וְתֵימַר קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ לָבָן אֲרַמָּאָה בְּעָא לְאַבָּדָא1 יָת אַבָּא וּנְחַת לְמִצְרַיִם וְדָר תַּמָּן בְּעַם זְעֵיר וַהֲוָה תַּמָּן לְעַם רַב תַּקִּיף וְסַגִּי.
1. י״ג: ״לְאוֹבָדָא״.
and you shalt answer and say before the Lord your God:Laban the Aramite sought to destroy my father,a and he went down to Mizraim, and dwelt there with a few people, but became there a people great and strong.
a. Hebrew text, "A perishing Aramite was my father." Vulgate, "A Syrian persecuted my father." Septuagint, "My father abandoned Syria." Peschito Syriac, "My father was led to Aram, and he went down to Mizreen."
ותענון ותימרון קדם י״י אאלהכון לבן ארמייה סבר למובדה לאבונן יעקב מן שירויה ושיזבת יתיה מן ידיה ונחת למצרים ואתותב תמן בעם זעיר ואיתברך והוה תמן לאומה רבה ותקיפה ומסגייה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אלהכון לבן... ואתותב״) נוסח אחר: ״עם לבן ארמייה פלח אבונן יעקב מן שירוייה ובעה לבן ארמייה למקטול יתיה וערק ונחת למצריימה״.
ותתיבון ותימרון קדם י״י אלקכון לארם נהריא נחתת אבונן יעקב מן שירויא ובעא לאובדותיה ושיזבי{ה} מימרא די״י מן ידוי ומבתר כדין נחת למצרים ואיתותב תמן בעם קליל והוה תמן לאומא רבא ותקיפא ומסגיא.
And you shall respond, and say before the Lord your God:Our father Jacob went down into Aram Naharia at the beginning, and (Laban) sought to destroy him; but the Word of the Lord saved him out of his hands. And afterwards went he down into Mizraim and sojourned there, a few people; but there did he become a great people, and mighty and many.
מִקְרָא בִּכּוּרִים בִּלְשׁוֹן קֹדֶשׁ, דִּכְתִיב וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (כז, יד) ״וְעָנוּ הַלְוִיִם״ וְגוֹ׳ [מָה עֲנִיָּה הָאֲמוּרָה לְהַלָּן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, אַף כָּאן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ], וּלְוִיִּים גּוּפַיְהוּ מִנָּלַן, אֲתְיָא קוֹל קוֹל מִמֹּשֶׁה, כְּתִיב הָכָא (שם) ״קוֹל רָם״ וּכְתִיב הָתָם (שמות י״ט:י״ט) ״מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְּקוֹל״, מַה לְהַלָּן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ אַף כָּאן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ.
״[וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ״], מִכָּאן אָמְרוּ [בָּרִאשׁוֹנָה] כָּל מִי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ לִקְרוֹת קוֹרֵא, וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לִקְרוֹת מַקְרִין אוֹתוֹ, נִמְנְעוּ מִלְּהָבִיא, הִתְחִילוּ לִהְיוֹת מַקְרִין אֶת מִי שֶׁיּוֹדֵעַ וְאֶת מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ, סָמְכוּ עַל הַמִּקְרָא וְעָנִיתָ וְאֵין עֲנִיָּה אֶלָּא מִפִּי אֲחֵרִים. וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, מְלַמֵּד שֶׁלֹּא יָרַד יַעֲקֹב לְאֲרָם אֶלָּא לְאַבְּדָם וּמַעֲלֶה עַל לָבָן הָאֲרַמִּי כְּאִלּוּ אִבְּדוֹ. וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה, מְלַמֵּד שֶׁלֹּא יָרַד [לְהִשְׁתַּקֵּעַ] אֶלָּא לָגוּר שָׁם, שֶׁמָּא תֹּאמַר יָרַד לִטֹּל כֶּתֶר מַלְכוּת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וַיָּגָר שָׁם״, יָכוֹל בְּאוּכְלוּסִים הַרְבֵּה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בִּמְתֵי מְעָט״, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ״ וְגוֹ׳. ״וַיְהִי שָׁם לְגוֹי״, מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מְצֻיָּנִין שָׁם לְגוֹי.
וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ – (להלן פסוק ז), כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר ״וּרְאִיתֶם עַל הָאָבְנָיִם״. וְאֶת עֲמָלֵנוּ כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (שם כב) ״כָּל הַבֵּן הַיִּלוֹד״ וְגוֹ׳.
גָּדוֹל עָצוּם – כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר, (שמות א׳:ז׳) ״וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם.״ וָרָב כְּמָה שֱׁנֶּאֱמַר, ״רְבָבָה כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי וַתָּבוֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה״. (שם, ו) ״(וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי״).
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה – ׳וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים׳, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות א׳:י׳) ״הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ וְעָלָה מִן הָאָרֶץ״. וַיְּעַנּוּנוּ, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות א׳:י״א) ״וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת לְפַרְעֹה אֶת פִּתֹם וְאֶת רַעַמְסֵס״. וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ״.
לבן הזמין עצמו בג׳ דברים כנגד יעקב אבינו
בטח בכשפיו
לבן הארמי מכשף שבמכשפים וגדול שבקוסמים, וסב בלעם.
וכיון שהכל ידעו מכך אמר יעקב עם לבן גרתי
וענית- עדות!
ת׳ם אבתדי וקל בין ידי אללה רבך אן אלארמי כאד אן יביד אבי פנזל מצרא וסכן ת׳ם ברהט קליל פצאר ת׳ם אמהֵ כבירהֵ עט׳ימהֵ כת׳ירה
ואז התחל ואמור לפני ה׳ אלוהיך: הארמי כמעט והשמיד את אבי, וירד מצרימה וגר שם בקבוצה קטנה, והיה שם לאומה גדולה, עצומה ורבה.
ארמי אבד אבי – לתרגום בו דבר, ועקב אותו המתרגם, והוא אכן שם אותו מפעלים יוצאים. ו׳אבד׳ הקל אצלנו עומד, ורק יוצאים בלשון זאת שתי צורות: הכבד המודגש – ״אבד ושבר בריחיה״ (איכה ב׳:ט׳), והכבד שנוסף בו הא – ״והאביד שריד מעיר״ (במדבר כ״ד:י״ט), ואולם הקל שלו אינו יוצא בכלל. הלא תראה אמרו ״תעיתי כשה אובד בקש עבדך״ (תהלים קי״ט:קע״ו), וגם ״צאן אובדות היו עמי״ (ירמיהו נ׳:ו׳), וכאשר אבד{תי} אבדתי״ (אסתר ד׳:ט״ז). והמובן בו כי הוא מתאר את עוני בני ישראל בהתחלתם, ואמר כי יעקב אבינו היה ארמי אובד כלומר היה תועה בארם נהרים; אח״כ ירד למצרים במתי מעט, וכל מה שתיאר מעמלם; אח״כ תיאר את חסד ה׳ אתם ושמרם, ובזה אמרו הראשונים ״מתחיל בגנות ומסיים בשבח״. איזה צורך, א״כ הביא להוצאת ׳אבד׳ מאמיתותו אשר היא פעל ממהותו, והוא אפשרי במובן כמו שתיארתי?!
ולזה גם כן רמז הנביא, באמרו ״ויעבד ישראל באשה ובאשה שמר״ (הושע י״ב:י״ג), אח״כ {הגיע} (?) לדבר בניו שנשמרו ונושעו ע״י שליח, הוא אמרו ״ובנביא העלה ה׳ את ישראל ממצרים״ (הושע י״ב:י״ד), ואין יותר ברור מזה.
וענית – לשון הרמת קול.
ארמי אובד אבי – מזכיר חסדי המקום.
ארמי אבד אבי – לבן בקש לעקור את הכל כשרדף אחרי יעקב. ובשביל שחישבא לעשות, חשב לו המקום כאילו עשה, שאומות העולם חושב להם הקב״ה מחשבה כמעשה.
לעקור את הכל כשרדף אחרי יעקב. ובשביל שחישבא לעשות, חשב לו המקום כאילו עשה, שאומות העולם חושב להם הקב״ה מחשבה כמעשה.
וירד מצרימה – ועוד אחרים באו עלינו לכלותינו, שאחרי זאת ירד יעקב למצרים.
במתי מעט – שבעיםב נפש.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, לונדון 26917, המבורג 13, ברלין 514, פריס 154. בדפוס רומא: ״שחשב״. כל המשפט ״ובשביל שחישב... מחשבה כמעשה״ חסר בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, ליידן 1.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״בשבעים״.
וענית – is an expression for raising one's voice (speaking loudly) (Sotah 32b).
ארמי אבד אבי A SYRIAN DESTROYED MY FATHER – He mentions the loving kindness of the Omnipresent saying,
ארמי אבד אבי, a Syrian destroyed my father, which means: "Laban wished to exterminate the whole nation" (cf. the Passover Haggadah) when he pursued Yaakov. Because he intended to do it the Omnipresent accounted it unto him as though he had actually done it (and therefore the expression אבד which refers to the past is used), for as far as the nations of the world are concerned the Holy One, blessed be He, accounts unto them intention as an actual deed (cf. Sifre Devarim 301:3; Onkelos).
וירד מצרימה AND HE WENT DOWN INTO EGYPT – But there were others, too, "who came against us to destroy us" (cf. the Passover Haggadah), for afterwards Yaakov went down into Egypt with his children and these were enslaved there).
במתי מעט WITH A FEW PERSONS – with only seventy souls (Sifre Devarim 301:4; Onkelos).
פס׳: וענית ואמרת – נאמר כאן ענייה ונאמר להלן ענייה. מה להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש.
ארמי אובד אבי – העלה הכתוב על לבן הארמי כאילו הוא האבידו ליעקב אבינו מלמד שביקש לעשות ולא עשה. וכן הוא אומר (בראשית ל״א:מ״ב) לולי אלהי אבי אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי כי עתה ריקם שלחתני את עניי ואת יגיע כפי ראה אלהים וגומר.
וירד מצרימה – אנוס על כרחו ע״פ הדבור שנאמר לאברהם אבינו (בראשית ט״ו:י״ג) כי גר יהיה זרעך בארץ.
ויגר שם – מלמד שלא ירד יעקב להשתקע אלא לגור שנאמר (שם מז) ויאמרו אל פרעה לגור בארץ באנו כי אין מרעה לצאן אשר לעבדיך כי כבד הרעב בארץ כנען וגו׳.
במתי מעט – כענין שנא׳ (דברים י׳:כ״ב) בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה.
ויהי שם לגוי – מלמד שהיו ישראל מצויינים שם. פירוש שהיו נכתבין בפלטין של יוסף להטריפם לחם לפי הטף שנאמר (בראשית מ״ז:י״ב) ויכלכל יוסף את אחיו ואת כל בית אביו וגו׳. וכיון שהתחילו להיות פרים ורבים במאד מאד פסקו מהם המזונות והתחילו להתחכם בהם שנאמר (שמות א׳:ז׳) ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד.
דבר אחר: ויהי שם לגוי – מלמד שהיו ישראל מצויינים שם. שהיה מלבושם ומאכלם ולשונם משונים מן המצריים. מסומנין היו וידועין שהם גוי לבדם חלוק מן המצריים:
(ה-ט) ארמי אובד אבי – אבי אברהם ארמי היה, אובד וגולה מארץ ארם,1 כדכתיב: לך לך מארצך (בראשית י״ב:א׳), וכדכתיב: ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי (בראשית כ׳:י״ג). לשון אובד ותועה אחד הם כאדםא הגולה, כדכתיב: תעיתי כשה אובד בקש עבדך (תהלים קי״ט:קע״ו), צאן אובדות היו עמי רועיהם התעום (ירמיהו נ׳:ו׳).
כלומר: מארץ נכריה באו אבותינו לארץ הזאת, ונתנה הקב״ה לנו.
1. בדומה פירש ר״ת (צוטט בגיליון בכ״י אוקספורד אופ׳ 34): ״[רא]יתי שרבינו תם מפרש [ארמי אב]ד אבי זה אברהם שבא [מארם ?ו] שהיה אובד במצרים [ובשאר אר]צות היה אבי. ולא קאי [אלבן שא]ם כן היה לו לומ׳ מאביד אבי.״
א. כן בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון. רוזין הציע לתקן ל: באדם.
(5-9) ארמי אובד אבי MY FATHER WAS A WANDERING1 ARAMEAN: i.e., my father, Abraham,2 was an Aramean, who wandered as an exile from the land of Aram. So it is written [that God said to Abraham] (Genesis 12:1) “Go forth from your native land,” and it is written [that Abraham said] (Genesis 20:13), “When God made me wander3 (התעו) from my father’s home.” The verbs אובד and תועה are both used to refer to a person who has gone into exile. So it is written (Ps 119:176), “I have strayed (תעיתי) like a lost (אובד) sheep; search for your servant,” and (Jeremiah 50:6) “My people were lost (אובדות) sheep: their shepherds led them astray (התעום).”
In other words, [verse 5 means that] our forefathers came to this land from a foreign country, and God was the one who gave it to us [despite the fact that it is not our ancestral land.
1. Rashbam’s interpretation is opposed to that of Rashi who follows the understanding of Sifre 301 and Onq. Rashi’s understanding is mainstream in Jewish tradition and is part of the liturgy of the Passover Haggadah. Tradition reads the text as saying that Laban tried to destroy the Jewish people. In the phrase ארמי אבד אבי, the word ארמי is understood as being the subject of the verb אבד, which is understood to be a transitive verb with the object אבי – yielding the following understanding: “An Aramean [Laban] destroyed [or tried to destroy] my father.” See Ibn Ezra who offers almost the same explanation as Rashbam and who polemicizes against the rabbinic reading, arguing that אבד could not be a transitive verb.
Moderns universally understand the syntax here as Rashbam and Ibn Ezra explain it. So also Qimḥi (Shorashim, s.v. אבד), Hizq., Seforno, Luzzatto and Hoffmann. On the other hand, defense of the traditional reading is found in Mizraḥi, Gur ’Aryeh and Heidenheim’s Havanat ha-miqra’. Mizraḥi argues that the traditional interpretation found in Rashi originates with God Himself who taught Moses at Mount Sinai to interpret ארמי as a reference to Laban and to understand אבד as a transitive verb (וחכמינו ז"ל העתיקו ע"פ קבלתם האמיתית איש מפי איש עד משה רבנו ע"ה מפי הגבורה שארמי הוא לבן ושאבד הוא יוצא). Christian exegesis was also affected by the Jewish tradition of interpretation. The Vulgate sees אבד as a transitive verb and Andrew of St. Victor writes (p. 203) that “they” (presumably the Jews) say that the reference is to Laban (‘Syrus’ Laban ut aiunt).
While Rashbam may not have anticipated the kind of grandiose claim that Mizraḥi would later make about the sacrosanct status of the traditional reading, there can be no doubt that he realized that his new reading of the text was likely to be disturbing. Later generations of traditional Jews could and did cite Rashbam when they chose to offer this ostensibly heterodox interpretation; Rashbam, however, does so almost without precedent. See Richard C. Steiner, “The Aramean of Deuteronomy 25:5: Peshat and Derash,” in Tehilah leMoshe: Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg, ed. by M. Cogan, B. Eichler and J. Tigay (Winona Lake, 1997), 127-138.
Moderns universally understand the syntax here as Rashbam and Ibn Ezra explain it. So also Qimḥi (Shorashim, s.v. אבד), Hizq., Seforno, Luzzatto and Hoffmann. On the other hand, defense of the traditional reading is found in Mizraḥi, Gur ’Aryeh and Heidenheim’s Havanat ha-miqra’. Mizraḥi argues that the traditional interpretation found in Rashi originates with God Himself who taught Moses at Mount Sinai to interpret ארמי as a reference to Laban and to understand אבד as a transitive verb (וחכמינו ז"ל העתיקו ע"פ קבלתם האמיתית איש מפי איש עד משה רבנו ע"ה מפי הגבורה שארמי הוא לבן ושאבד הוא יוצא). Christian exegesis was also affected by the Jewish tradition of interpretation. The Vulgate sees אבד as a transitive verb and Andrew of St. Victor writes (p. 203) that “they” (presumably the Jews) say that the reference is to Laban (‘Syrus’ Laban ut aiunt).
While Rashbam may not have anticipated the kind of grandiose claim that Mizraḥi would later make about the sacrosanct status of the traditional reading, there can be no doubt that he realized that his new reading of the text was likely to be disturbing. Later generations of traditional Jews could and did cite Rashbam when they chose to offer this ostensibly heterodox interpretation; Rashbam, however, does so almost without precedent. See Richard C. Steiner, “The Aramean of Deuteronomy 25:5: Peshat and Derash,” in Tehilah leMoshe: Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg, ed. by M. Cogan, B. Eichler and J. Tigay (Winona Lake, 1997), 127-138.
2. While Rashbam says that the “wandering father” referred to here is Abraham, Ibn Ezra says that it is Jacob. The context – “he went down to Egypt ... and became there a great nation” – makes more sense according to Ibn Ezra’s reading. On the other hand, if one of the Jews’ forefathers is to be called an Aramean it makes sense that it would be Abraham, as Rashbam writes.
3. See Rashbam’s commentary there in Genesis, and note 1 there.
וענית – יתכן, שישאלו הכהנים לאמר: מה זה שהבאת. על כן: וענית.
או: כדמות תחלה, וכן: ויען איוב (איוב ג׳:ב׳) הראשון.
אובד אבי – מלת אובד מן הפעלים שאינם יוצאים. ואילו היה ארמי על לבן, היה הכתוב אומר: מאביד או מאבד. ועוד, מה טעם לאמר: לבן בקש להאביד אבי וירד מצרימה, ולבן לא סבת רדתו אל מצרים.א
והקרוב [אל דעת הדקדוק,]ב שארמי הוא יעקב, כאילו אמר הכתוב: כשהיה אבי בארם, היה אובד, והטעם: עני בלא ממון. וכן: תנו שכר לאובד (משלי ל״א:ו׳), והעד: וישכח רישו (משלי ל״א:ז׳). והנה הוא: ארמי אובד היה אבי. והטעם: כי לאג ירשתי הארץ מאבי,ד כי עני היה כאשר בא אל ארם, גם גר היה במצרים, והוא היה במתי מעט, ואחר כן שב לגוי גדול. ואתה השם הוצאתנו מעבדות ותתן לנו ארץ טובה (דברים כ״ו:ח׳-ט׳). ואל יטעון טוען, איך יקרא יעקב ארמי. הנה כמוהו: יתרה הישמעאלי (דברי הימים א ב׳:י״ז), והוא ישראלי, כי כן כתוב (שמואל ב י״ז:כ״ה), ורבים כמוהו.
במתי – סמוך, כי לא נמצא לשון יחיד, [ומתים (דברים ב׳:ל״ד) ומתום (שופטים כ׳:מ״ח) לשון רבים. ורבי יונה דקדק אותה כלה באר היטב בערך מתה.]ו
א. כן בכ״י לוצקי 827. בכ״י פריס 176: סבת רדת אל מצרים. בכ״י פרנקפורט 150: סיבב ירידה למצרים. בכ״י פריס 177: היה סבת הורדה למצרים.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ג. מלת ״לא״ חסרה בכ״י פריס 177 והושלמה מכ״י פריס 176, פרנקפורט 150.
ד. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177: מהאב.
ה. כן בפסוק. בכ״י פריס 177, פריס 176, פרנקפורט 150 (בהשפעת שמואל ב י״ז:כ״ה): יתרא.
ו. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
AND THOU SHALT SPEAK. It is possible that the kohanim will ask,1 "What is this that you brought?" Hence Scripture reads ve-anita2 (and thou shalt speak). On the other hand, ve-anita may mean, and you shall begin speaking. Compare, And Job spoke (va-ya'an)3 and said (Job 3:2).4
A WANDERING ARAMEAN. The word oved (wandering) is an intransitive verb. If Aramean referred to Laban5 then Scripture should have read mavid or me'abbed.6 Furthermore, what reason would Scripture have had for stating, Laban sought to destroy my father and he7 went down to Egypt? Laban did not cause Jacob to descend to Egypt. It thus appears to me that the term Aramean refers to Jacob. Scripture, as it were, reads, when my father was in Aram he was "perishing." That is, he was poor, he had no money. Similarly oved (perish) in Give strong drink unto him that is ready to perish (Prov. 31:6). Let him drink, and forget his poverty (Prov. 31:7) is proof.8 The meaning of our phrase thus is, a perishing Aramean was my father. Its import is, I did not inherit the land from my father, for my father was poor when he came to Aram.9 He was also a stranger in Egypt. He was few in number.10 He then became a large nation.11 You O Lord took us out of slavery and gave us a good land. Let the one who disputes12 not argue, "How could Jacob be called an Aramean?"13 Look, we find the same with Ithra the Ishmaelite14 who, as Scripture clearly states,15 was an Israelite.16
FEW IN NUMBER.17 The word mete (men of) is in the construct,18 for it is not found in the singular.19 The word metim is a plural. Rabbi Jonah the grammarian explained it very well under the entry mem, tav, heh.
1. The celebrant.
2. Literally, and you shall answer. Hence Ibn Ezra's comment.
3. Va-ya'an and ve-anita come from the same root.
4. In this case we do not have to assume that the kohanim asked the worshipper, "What is this that you brought?"
5. According to the midrash, arami oved avi (a wandering Aramean was my father) is to be rendered an Aramean (Laban) sought to destroy my father (Jacob). See Sifre, the Passover Haggadah, and Rashi.
6. For these are the transitive forms of the verb.
7. My father.
8. That "perish" in the previous verse refers to poverty.
9. When he fled from his brother Esau.
10. When he came down to Egypt.
11. In Egypt.
12. Against Ibn Ezra's interpretation of arami oved avi.
13. Jacob was a Hebrew.
14. See Chron. 2:17.
15. In II Sam. 17:25.
16. Scripture refers to him as an Ishmaelite because he lived in the land of the Ismaelites. So too Jacob, who was called an Aramean because he lived there.
17. Hebrew, mete me'at. Literally, with men of few, i.e., few men.
18. With the word am. However, the word am has been omitted from our text. Our verse should be read as if written, mete am me'at (Krinsky).
19. Hence the form mete cannot be in the construct with me'at, which is a singular. If mete was in the construct with me'at then our text would read, mete me'atim.
וענית ואמרת – בקול רם, כמו: וענו הלוים {ואמרו} אל כל איש ישראל קולא רם (דברים כ״ז:י״ד). דשבחו של הקב״ה אומר אדם בקול רם, אבל וידוי מעשר דלקמן (דברים כ״ו:י״ג-ט״ו) אומר בקול נמוך, משום שהוא שבחו דידיה, דכתיב: ככל אשר צויתני (דברים כ״ו:י״ד).
ארמי אובד אבי – עתה מספר החסדים והצדקות שעשה הקב״ה לאבותינו. ולא ארמי היה אבי אברהם שנולד בארם נהרים, ואובד היה שיצא מארץ מולדתו, לילך מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר,1 שאמר לו הקב״ה לך לך מארצך וממולדתך (בראשית י״ב:א׳), והיה הולך מכאן ולכאן תועה {כדכתיב:} כאשר התעו אותי (בראשית כ׳:י״ג), ותועה נקרא אובד, כדכתיב: תעיתי כשה אובד (תהלים קי״ט:קע״ו).2
וירד מצרימה – על פי הדיבור (הגדה של פסח), שאמר הקב״ה ליעקב (בראשית מ״ו:ג׳).
{ויגר שם – כדכתיב:} לגור בארץ באנו (בראשית מ״ז:ד׳).
במתי מעט – בשבעים נפש (ספרי דברים כ״ו:ה׳).
ויהי שם לגוי – מהם, ומצויין בפני עצמן (ספרי דברים כ״ו:ה׳).
גדול עצום ורב – כדכתיב: ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאוד מאוד (שמות א׳:ז׳).
1. השוו דברי הימים א ט״ז:כ׳.
2. השוו רשב״ם.
א. בכ״י מינכן 52: בקול.
וענית ואמרת – YOU SHALL ANSWER AND SAY – Out loud, like: “The Levites shall answer {and tell} all the men of Israel with a loud voice” (Devarim 27:14). For praise of the Blessed Holy One a person states in a loud voice. But confession of the tithes mentioned in the continuation (Devarim 26:13-15), he says in a low voice, since it is praise of himself, as it is written: “according to all that You have commanded me.” (Devarim 26:14).
ארמי אובד אבי – MY FATHER WAS A LOST ARAMEAN – Now he tells the kindnesses and charitable acts that the Blessed Holy One did for our fathers. And was not my father Avraham an Aramean who was born in Aram Naharayim? And he was lost, for he left the land of his birth, to go from nation to nation and from kingdom to another people, for the Blessed Holy One said to him: “Go forth from your land, and from your birthplace” (Bereshit 12:1), and he was going from here to there wandering {as it is written:} “When He had me wander ” (Bereshit 20:13), and a wanderer is called "lost", as it is written: “I strayed like a lost sheep” (Tehillim 119:176)
וירד מצרימה – AND HE WENT DOWN INTO EGYPT – According to the divine word (Passover Haggadah) that the Blessed Holy One had said to Yaakov (Bereshit 46:3).
{ויגר שם – AND LIVED THERE – as it is written:} “We have come to sojourn in the land” (Bereshit 47:4).
במתי מעט – FEW IN NUMBER – With seventy people (Sifre Devarim 26:5).
ויהי שם לגוי – AND HE BECAME THERE A NATION – From them, distinct to themselves (Sifre Devarim 26:5).
גדול עצום ורב – GREAT MIGHTY AND POPULOUS – As it is written: “The sons of Yisrael were fruitful and swarmed, and multiplied, and grew very, very mighty” (Shemot 1:7).
ארמי אבד אבי – סרסהו יעקב אבי הארמי כשהיה הוא בארם היה אובד פי׳ עני בלא ממון שלא היה מוחזק בארץ.1
אבד – לשון עני, כמו תנו שכר לאובד, ישתה וישכח רישו (משלי ל״א:ו׳-ז׳), ואין לתמוה איך נקרא יעקב ארמי שהרי דוגמתו מצינו יתרא הישמעאלי והוא היה ישראלי.2
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
ארמי אובד אבי, "my forefather used to be a wandering Aramean;" this verse has been abbreviated. In full, it should have read: "Yaakov my forefather was a wandering Aramean." While he was serving Lavan in Aram he was no better than a wandering Aramean, he had no house or land of his own; he was not even a resident in that country."
אובד, "poor," compare Proverbs 31,6, תנו שכר לאובד, "give liquor to the one who is perishing."It is not astounding to find Yaakov referred to as Arami, as in Chronicles I 2,17 יתר(ו) is called Ishmaelite, although in Samuel II 17,24, he is clearly called Israelite.
ארמי אובד אבי – וקשה למה לא יזכיר זכות אברהם ויצחק כמו של יעקב, וי״ל שיעקב נקרא ראשית כדכתיב קודש ישראל לה׳ ראשית תבואתו, לכן על נכון יזכר שמו על הבאת ראשית בפרטות, הר״ר אהרן.
ארמי אובד אבי – קרא ליעקב ארמי, ושעור הכתוב ארמי היה אבי, ובאור אובד עני, זה דעת הראב״ע ז״ל ולא כדעת רז״ל. ויאמר כאשר היה אבי בארם אובד היה, כלומר עני היה בלא ממון, וכן (משלי ל״א:ו׳) תנו שכר לאובד, כי כן מצינו שהיה לו צער גדול בעבודתו של לבן, כמו שאמר (בראשית ל״א:מ׳) הייתי ביום אכלני חורב וגו׳.
וירד מצרימה – כלומר אובד היה כשירד למצרים כי לא ירשתי ממנו כלום, וגם היה שם גר ובמתי מעט, ואח״כ חזר שם לגוי גדול. וכן היו הבנים כלל ישראל, אתה ה׳ הוצאתנו מעבדות קשה וגאלתנו באותות ובמופתים ונתת לנו ארץ זבת חלב ודבש. והכוונה במליצת הפרשה הזאת שיתחייב האדם לתת אל לבו בזמן מעלתו ושלותו בזמן הירידה והשפלות שהיה לו, וכן אמר קהלת (קהלת ז׳:י״ד) ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה, באורו ביום טובה ראה ביום רעה, וזה כדי שיתבונן ביתרון שיש לו ואז יודה על זה לשם יתעלה הטוב והמטיב לו.
ודעת אונקלוס במלת אובד שתחזור ללבן, כי לבן בקש להאביד יעקב אבינו לולא שבא אליו דבר ה׳ ואמר לו (בראשית ל״א:כ״ט) השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע, ואע״פ שלא האבידו כיון שבקש להאבידו העלה עליו הכתוב כאלו האבידו, והוא שדרשו רז״ל, חשב עכו״ם לעשות עברה אע״פ שלא עשאה הקב״ה חושבה כאלו עשאה, שנאמר ארמי אובד אבי, וכי היכן אבד לבן ליעקב, אלא ע״י שחשב לעשות העלה עליו הכתוב כאלו עשה. ואם חשב עכו״ם לעשות מצוה ולא עשאה אינה נכתבת עד שיעשנה, שנאמר (דניאל ו׳:ט״ו) ועד מעלי שמשא הוה משתדר להצלותיה, ולא חשב לו הקב״ה עד שעשאה. אבל ישראל שחשב לעשות עבירה ולא עשאה אין הקב״ה כותב עד שיעשנה, דכתיב (מיכה ב׳:א׳) הוי חושבי און ופועלי רע על משכבותם, אמר דוד (תהלים ס״ו:י״ח) און אם ראיתי בלבי לא ישמע ה׳. ואם חשב לעשות מצוה אע״פ שלא עשאה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, שהרי דוד חשב לבנות בית המקדש ואע״פ שלא בנאו נכתב על שמו דכתיב (שם ל) מזמור שיר חנכת הבית לדוד, לשלמה לא נאמר אלא לדוד, כן דרשו במדרש תהלים במזמור שיר חנכת הבית.
ארמי אובד אבי, "my father (Yaakov) was a wandering Arami." The Torah here refers to Yaakov as an ארמי (as if he had been a person born in Aram) The meaning of the line is: "my father had become a poor Arami." In other words, by the time my father arrived in Aram he had become impoverished. The word אובד also appears in hat sense in Proverbs 31,6 where the words תנו שכר לאובד mean: "give liquor to the poor person." We know that Yaakov endured much pain while serving Lavan. He himself testified to this when he said (Genesis 31,40) "by day scorching heat consumed me."
וירד מצרימה, "he descended to Egypt." Here too the meaning is that at the time Yaakov descended to Egypt he had once again become impoverished so that the farmer reciting this prayer acknowledges that seeing he had not inherited anything from his father he owes all to the Lord. He (Yaakov) resided in Egypt, a small clan, few in numbers. Subsequently, the descendants of Yaakov developed into a numerous and great nation. Whereas the name Yisrael had once referred to an individual, it then became an appellation for a whole people. You O Lord have redeemed us from hard labour and have set us free by performing supernatural miracles and have given us a land flowing with milk and honey. The moral lesson implied in this whole recitation is that precisely at a time when one is prosperous and free from worry one has to look back upon what preceded this success and acknowledge who it is that enabled one to achieve this well-being. This is what Kohelet 7,14 spelled out when he said: "be pleased when things go well, but in a time of misfortune reflect." He meant that on a day when everything is going well reflect on the days of misfortune which preceded the present. Only by reflecting that one had not always been so well-off, does one learn to appreciate one's present good fortune. This is why it is incumbent upon us to thank the Lord on days when everything is going well.
Onkelos understands the word אובד as a reference to Lavan who is described as ארמי אובד, meaning that Lavan wanted to exterminate Yaakov (להאביד) and would have succeeded had not God warned him during the night before he caught up with Yaakov not to harm him (Genesis 31,29). Our sages, following Onkelos, teach that when a pagan intends to perform a forbidden act, this very intention is already accounted for him as if he had carried out his evil plan. After all, how else could the Torah describe Lavan as destroying Yaakov seeing he never laid a hand on him! The word אובד therefore reflects Lavan's intent rather than his deed. If a pagan intends to perform a good deed but does not get around to carry it out, he is not given credit for the mere intention of performing the good deed in question. This is based on Daniel 6,15: "and until the sun set made every effort to rescue him." God did not give the king credit for his efforts until he had actually carried them out. When an Israelite intends to commit a sin but did not carry it out, God does not record the thought as a deed until after it has been carried out, seeing we read in Micah 2,1: "Ah, those who plan iniquity and design evil on their beds, when morning dawns they do it." In other words, they are not debited with the plan until it has been carried out. David said in Psalms 66,18: "Had I an evil thought in my mind, the Lord would not have listened." On the other hand, when David had a plan such as to build the Temple, he was given credit for it though he was prevented from carrying out his plan. This is why we recite psalm 30,1: "a hymn on the occasion of the inauguration of the House (Temple) by David" [instead of by Solomon, Ed.] (compare Midrash Tehillim 30).
וענית ואמרת – קריאת הבכורים הויא בקול רם אבל קריאת ודוי מעשר בערתי הקודש מן הבית הוי בקול נמוך דלא כתיב וענית כי אם ואמרת וזהו שייסד הפייט וידוי נמוך ומקרא רם תענה.
וענית ואמרת, "and you will respond by saying, etc.;" the recital of the prayer of thanksgiving must be performed audibly, but the recital of the "confessional" part starting with the words: בערתי את הקודש, "I have cleared out any sacred things, etc." may be recited in a whisper. The text introduces it with the word: ואמרת, "you will say," instead of וענית ואמרת
וענית ואמרת – קריאת בכורים בקול רם אבל קריאת הוידוי דמעשר דבערתי הקדש מן הבית בנמוך דלא כתיב וענית ואמרת.
ארמי אובד אבי – זה לבן שרדף אחר יעקב. ור׳ אברהם כתב כי ארמי הוא יעקב כאלו אמר הכתוב כאשר היה אבי בארם היה אובד פי׳ בלא ממון כמו תנו שכר לאובד וראייה ישתה וישכח רישו והנה הוא אומר ארמי אובד היה אבי. והטעם לא ירשתי הארץ מאבי כי עני היה כאשר בא אל ארם גם גר היה במצרים והיה שם במתי מעט ואחר כך שב בגוי גדול ועתה הוציאנו י״י אלהינו מעבדות ויתן לנו ארץ טובה. ואם יטעון טוען איך יקרא ליעקב ארמי נאמר לו כי כן כתיב יתרה הישמעאלי והוא ישראלי:
ארמי אובד אבי, "An Aramean tried to destroy my father;" the reference is to Lavan who chased after Yaakov and his family intending to kill them all.
Ibn Ezra writes that the ארמי described here was Yaakov himself, so that the meaning of the verse would be: "when my forefather Yaakov arrived in Aram he was penniless, on the brink of death." The word אובד only appears in an intransitive mode, so that it cannot mean that Lavan tries to kill him. Furthermore, the word appears in the context of someone being close to death Proverbs 31,6: תנו שכר לאובד ויין למרי נפש, "give liquor to the one who is about to perish or wine to the embittered." (7) in that same chapter of Proverbs is proof of that meaning, as Solomon continues with: ישתה וישכח רישו ועמלו לא יזכר עוד, "so that he may forget his poverty, and will no longer remember his suffering." The meaning of the whole recital by the farmer is: "I did not inherit my wealth from my father who was extremely poor when he came to Aram, and subsequently my forbears were strangers and slaves in Egypt, few in numbers; afterwards my fortunes improved when Hashem redeemed us from slavery and brought us to this wonderful land from the produce of which I bring the first ripe fruit as a symbol of my gratitude." Do not try to argue that an Israelite cannot be called a "Aramean;" we know both from Samuel II 17,25, and Chronicles I 2,17 that Avraham, Ishmael, who were refugees from Aram at one time are still referred to as Arameans on occasion.
ארמי אובד אבי – פי׳ בעל הערוך ז״ל בערך ארם מכאן שאמירה כמעשה, כשרדף לבן ליעקב והשיגו אמר לו יש לאל ידי לעשות עמכם רע והעלה עליו כאילו עשה. הגר מביא ואינו קורא שאינו יכול לומר ולאבותינו. ותי׳ לפי זה א״כ היאך גרים מתפללין אלהינו ואלהי אבותינו, ומיהו י״ל שסומכים על הירושלמי (בכורים פ״א ה״ד) דאמרינן כל הגרים נקראים על שם אברהם, ולכך נקרא אב המון גוים ודוחק.
וענית – אין שורש ענה מונח על התשובה לבד.
ארמי אובד אבי – כמו שפרש אבן עזרא, כי אבי כשהיה בארם היה כשה אובד עני ודל ונכרי, ואחרי זה מעט בא למצרים, ואחר ירד זרעו ירידה יותר מופלגת, והשם הוציאנו ממנה.
וענית ואמרת לפני י״י אלהיך – הנה יאמר המביא שם מה שזכרה התורה פה בלשון הקדש.
ארמי אובד אבי – רוצה לומר: אבי היה אובד בארם לולי עזר השם יתעלה שהיה לו או יהיה אובד יוצא והוא שהרצון בזה שהארמי והוא לבן היה מאבד אבי לולא י״י שהיה לו.
ולפי שמה שיאמר אחרי זה הוא תשובה אל זה הרמז הנכבד וכו׳ אמר [ג] וענית ואמרת לפני י״י אלהיך ארמי אובד אבי וגו׳ – כי הוא ישיב אמרים מכוונים לפי מה שנרמז עליו כמו שיבא וכמהו וענו ואמרו ידינו לא שפכה וגו׳ (דברים כ״א:ז׳) אמנם נוסח ההגדה הוא ארמי אובד אבי וירד מצרימה. כל ימי הייתי משתומם על זה הכתוב מהטעמים אשר זכרנו בספקות אמנם הנראה לי בו הוא כי רצה להגיד אמתת הענין והסבה הטבעית אשר הביאם למצרים ולומר כי לא מפי עליון יצא להם הרע ההוא כמו שאמר משה וירדו אבותינו מצרימה. ויהושע (כ״ד) ויעקב ובניו ירדו מצרים וכבר כתבנו זה בשלמות בפ׳ וארא שער ל״ו. ומהידוע כי על ידי קנאת אחי יוסף ושנאתם אותו נתגלגלו הדברים וירדו למצרים והקנאה והמשטמה ההיא ודאי היו מדות פחותות בשבטים בלי ספק. והנה באמת לא היו להם כן מצד האבות הקדושים כי באברהם ושרה נאמר הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם וגו׳ (ישעיהו נ״א:ב׳) 1אמנם התכונות הרעות האלו היו להם מטבע אמותם שהיו שאר בשר ללבן הארמי כי הנה רבקה זקנתם נתיחסה לו שנאמר בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי (בראשית כ״ה:כ׳) ויעקב העיד על עצמו כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא (בראשית כ״ט:י״ב) וכל נשיו היו בנות לבן הארמי וילידות ביתו. [ה] לזה אמר כי ארמי אבי אמם גרם נזק ואבדן בבית אבינו בהתילד בבניו תכונות רעות בם עשו מה שעשו אשר לסבתו ירדו למצרים.
1. אמנם התכונות הרעות וכו׳ ר״ל כי בעבור שהיתה רבקה אחות לבן הארמי שם המורה בהפוך אותיותיו ״הרמאי״ על היותו מלא מרמה ותוך, ע״כ היו עוד קצת מידות ותכונות רעות מושרשות בלב בני יעקב, ורק מהן הית׳ נסיבה קנאת ומשטמת האחים וירידתם למצרים המסובבת מזאת.
וענית לשון הרמת קול. כמו ויען איוב הראשון שאין שם עניה רק הרמת קול שפתח פיו לדבר כי קודם זה יושב ודומ׳ אחרי כן פתח איוב את פיהו והרים קולו לדבר ואמר יאבד יום וגו׳ אף כאן אינו לשון עניה ממש כי לא קדמה אליו לא שאלה ולא דבור אלא לשון הרמת קול שהרים קולו יותר מקולו הקודם לומר הגדתי היום וגו׳.
ארמי אובד אבי מזכיר חסדי המקום. לא שהוא מעין הענין:
לבן בקש לעקור את הכל כשרדף אחר יעקב ובשביל שחש׳ לעשות חשב לו המקו כאילו עשה. בספרי דהיה אובד לפי זה פועל יוצא כאילו אמר ארמי מאבד אבי והחכם ראב״ע טען ואמר מלת אובד אינה מהפועלים היוצאי׳ ואלו היה ארמי על לבן היה הכתוב אומר מאביד או מאבד וכן כתב גם הרד״ק בשרש אבד שהוא בודד כשהו׳ מן הקל והוכרחו לפרש ארמי על יעקב אבינו ונקרא כן לפי שגר בארם ונקרא אבד כי בצער גדול היה שם עשרים שנה כמו שהתרעם ואמר הייתי ביו׳ אכלני חורב וקרח בלילה גם היה שם עני בלא ממון והעני נקרא אובד והעד תנו שכר לאובד ישת׳ וישכח רישו אבל חכמינו ז״ל העתיקו ע״פ קבלתם האמתית איש מפי איש עד משה רבי׳ ע״ה מפי הגבורה שארמי הוא לבן ושאובד הוא יוצא ואע״פ שכל הקל מזה השורש הוא בודד יש פעלים שיצאו ויעמד במלת שב ונשל ואע״פ שלא נמצא בכל המקרא יוצא מזה השרש והנה קבלתם תספיק לומר שזה בודד והנה הרד״ק ז״ל כתב בהקדמתו בחלק הדקדוק והיום גלו אבותינו בארץ לא להם בין הגוים ההם וילמדו לשונם וישכחו לשון הקדש ולא נמצ׳ בידינו רק מה שנשא׳ אצלנו עשרי׳ וארבעה ספרים ומילין מעוטין בדברי המשנה שהור׳ בזה שנפסדו ממנו כמה וכמה ספרים אחרים חוץ מהכ״ד ספרים שבידינו ודברי המשנה שאצלינו היום הם כדברי המקרא בעצמם מפני שחכמי המשנ׳ קבלו הלשון מפי רואה הספרי׳ הראשונים אשר היו טרם גלותינו ונפסדו ממנו ולא בין בודד לעובר בלבד אלא גם בשרש׳ בעצמ׳ בשורש תרם שאין שורש תרם בכל המקר׳ רק בדברי המשנה אין תורמין אלא מן המוקף וכמוהו רבים ואם אנחנו סומכי׳ על לשונם בשור׳ חדש שלא נמצא כמוהו בכל המקרא איך לא נסמוך על השורש הנמצא לענין עומד ויוצא אע״פ שלא נמצא בכל המקרא רק עומד בלבד ועוד הנה מצאנו ורדפוך עד אבדך שפירושו עד אבד אותך שהו׳ קול יוצא כי מי יוכל לחלוק ולומר שפירושו אבוד אתה גם מה שטען עוד מה טעם לומר לבן בקש להאביד אביו וירד מצרימ׳ ולכן לא סבב לרדת אל מצרים אינה טענ׳ כי מי גלה לו שוירד הוא דבק עם אובד אבי והנ׳ כבר פרש״י שוירד מצרימה אינו דבק עם הקוד׳ לו רק הוא דבור בפני עצמו כאילו אמר וחוץ מלבן שבקש לאבד את אבי וכל אשר לו באו עוד אחרים לכלותינו כי ירד אבי למצרים וירעו אותנו המצרי׳ ויענונו וגו׳ אך קשה אם ארמי אובד אבי הוא לבן שבקש לעקו׳ הכל והזכיר אותו בהבא׳ הבכורים כדי להזכיר חסדי המקום למה לא הזכיר אחריו וירא אלהים אל לבן הארמי בחלום הלילה ויאמר לו השמר לך פן מדבר עם יעקב מטוב עד רע שהוא החשד שעש׳ עמנו והצילנו מידו כמו שהזכיר אחר וירעו אותנו המצרי׳ וגו׳ וישמע י״י את קולינו וגו׳ ויוציאנו י״י ממצרי׳ אבל הזכיר הרעה ולא ההצל׳ א״ת מפני שלבן בקש להרע ולא הרע כלום לפיכ׳ לא הוצרך הכתוב להזכיר ההצלה א״כ מה תועלת לזכור דעת מחשבתו אבל אם נפרש שוירד מצרימה דבק עם הקודם לו כאילו אמר ולבן בקש לעקור את הכל ולא עלה בידו רק נוצל ממנו וירד למצרים ושם עוד הרעו אותנו המצרים ויענונו וישמע י״י את קולינו ונוצלנו גם מהם נוצלנו מטענ׳ החכם הנזכר ומטענתנו זאת:
ארמי אבד אבי – הנה אבי שהיה יעקב, היה זמן מה ״ארמי אבד״, שלא היה לו בית מושב, ובכן לא היה מוכן להעמיד גוי ראוי לרשת ארץ.
ארמי אובד אבי, my father, i.e. Yaakov, who was for a while a wandering lost person without a home of his own, was not at the time able to establish a nation deserving or fit to inherit this land.
לשון הרמת קול. לא שהוא עונה על דברי איש אחר, שאין כאן מדבר שיהיה עונה על דבריו, אלא הוא ׳לשון הרמת קול׳ (כ״ה ברא״ם):
מזכיר חסדי המקום וכו׳. דאם לא כן, מאי ענינו לכאן, אלא שמזכיר שנתן לו הארץ (פסוק ג), ומזכיר עמו שאר חסדי המקום עליו:
שלבן בקש לעקור את הכל וכו׳. ופירוש ״אובד״ כמו ׳מאבד אבי׳. והראב״ע (כאן) רצה להשיב על חכמי האמת (ספרי כאן), כי היה לכתוב ׳ארמי מאבד אבי׳. ולפיכך פירש שבארמי היה אובד אבי יעקב, שהיה בחוסר כל. ופירוש ״ארמי״ הוא יעקב, כאשר היה יעקב בארם היה אבוד מבלי לבוש. אלו דברי הראב״ע. והנה הוא השיב על חכמים, וטען עליהם משא של מחט, וטען על עצמו אלף גמלים טעונים. כי קושיא שהקשה על חכמים ז״ל יש לתרץ בהרבה פנים. ונוכל לומר כי ״אובד״ הוא שם דבר, כמו שיתבאר בסמוך, שלכך כתב ״אובד אבי״, רוצה לומר כי ארמי הוא אבידת אבי. פירוש, כי ״ארמי״ שהוא לבן, הוא בעצמו אבידת יעקב, כי היה חושב עליו תמיד להאבידו. ולכן נקרא ״ארמי אובד של אבי״. ואילו כתב ׳ארמי מאבד אבי׳, לא היה משמע רק שפעם אחד חשב עליו רע, לכך כתב ״אובד אבי״, כאילו ארמי היה אבידתו. והוא שם דבר על משקל ״ואחריתו עדי אובד״ (במדבר כד, כ), כמו שכתב הרד״ק (ספר השורשים שורש אבד) בשם החכם רבי יעקב בן אליעזר. ופירושו, כי תמיד חושב לאבדו, ולכך נקרא ״אובד״ שלו. כי בהרבה מקומות יקרא סבת הדבר בשם הדבר המסובב, ויקרא האבן – כשהוא מונח במקום שראוי להכשיל בו בני אדם – ״מכשול״ (ישעיהו ח, יד), על שם שנכשלים בו בני אדם, ולא יקרא ׳מכשיל׳. והכי נמי נקרא ״אובד אבי״ על שם שהוא אבידת יעקב. וכן בהרבה דברים נקרא פועל הדבר על שם הדבר, ושם דבר לא יסור ממנו, ותמיד הוא כך. אבל הפועל פועל פעולה אחת, ולכך קראו בשם דבר ״אובד אבי״, ולא היה נקרא בשם ׳מאבד אבי׳
:וכך אני משיב לבעלי הדקדוק אשר קשה עליהם להוציא המלה מלשון הדקדוק, אף כי הרבה פעמים כתבו על מלות שהם מלה זרה, ונמצא כאשר הוא עומד, וצריך לפרשו יוצא. דכך כתוב (שמות יד, כה) ״ויסר את אופן מרכבותיו״, הרי ״ויסר״ פועל עומד, וצריך לפרש אותו יוצא. וזאת המלה היה קשה עליו (הראב״ע כאן) יותר לפרשו פועל יוצא. ומכל שכן מלה זאת שתמצא אותה פועל עומד וצריך לפרשו יוצא; ״כי גוי אובד עצות המה״ (להלן לב, כח), וכן ״ותאבדו דרך״ (תהלים ב, יב). אף כי הוא (ראב״ע להלן לב, כח) נדחק בפירוש המלה לפרשה עד שיעשה אותה פועל עומד, הרי הסכים למתרגם שתרגם (שם) ׳מאבדי עצות אינון׳, ואם כן עשה מן עומד – יוצא. וכן ראוי לו, ולרד״ק אשר הלך אחריו, לפרש המלה הזאת בכאן, ולא לילך אחר דעתם לחלוק על דברי חכמים ועל המתרגם גם כן. כי לא מלה זרה אחת כזאת תמצא במקרא, וכלם יש להם טעם אמת גמור, אף זאת כאחת מהם, כי טעם אשר אמרנו אינו רחוק, ולא בשמים הוא, כמו שפירשנו לעיל:
ועוד יש לומר, מאחר שלא יצאה המחשבה לפועל, שלא איבדו, נאמר אצל זה פעל עומד, רוצה לומר כי הפעולה עמדה ולא יצאת, לכך נאמר לשון פעל עומד. שהפעל לא היה יוצא לאחר להיות נאבד, לכך כתב לשון פעל עומד”
:ועוד הקשה הראב״ע, כי מה טעם לומר ״ארמי אובד אבי וירד מצרימה״, ולבן לא עכב לרדת אותו מצרימה. ואין זה קשיא, כי פירושו ״ארמי״ הוא אובד של אבי לגמרי, והקדוש ברוך הוא הצילו, ״וירד מצרימה״. ומה שלא הזכיר שהקדוש ברוך הוא הצילו מיד ארמי (בראשית לא, כד), כמו שזכר (פסוק ח) שהקדוש ברוך הוא גאלם מיד מצרים, הטעם כי לא ירצה לעשות שתי טובות ממנו, אלא כך פירושו; מתחלה היה ארמי אובד אבי לגמרי, וירד מצרימה, גם שם עינו אותנו, עד שגאלם הקדוש ברוך הוא. והנה העלם מן המות שהיה בו בתחלה – אל הטובה הגמורה שעכשיו הם בה. ואילו אמר שהקדוש ברוך הוא הצילם מיד לבן, היה לפי זה ״ארמי אובד אבי״ דבר בפני עצמו, ״וירד מצרימה״ דבר בפני עצמו, וזה אינו, כי רוצה להגיד תכלית הרע שהיינו בו בימי יעקב, שהיה ארמי אובדו, ועכשיו נתן לנו ארץ טובה. ולא בא להזכיר רק המעלה שיש לנו עכשיו על המדריגה שהיה לנו בימי יעקב, שהיה ארמי אובד אבי. וזהו שאמרו בערבי פסחים (פסחים קטז.) מתחיל בגנאי ומסיים בשבח. ואין דבר זה ראוי להיות מתחיל בגנאי ומסיים בשבח, ואחר כך יתחיל עוד בגנאי. אלא צריך שיהיה מתחיל בגנות ומסיים בשבח, שאם כן לא יהיה נזכר כאן קצה השפלות עם קצה הטובה הגדולה, לכך לא הזכיר שהציל אותן מלבן. וכך הם דברי רז״ל
:ואם קשה עליו לומר שהיה לבן רוצה לאבד את יעקב, אף כי רדף אחריו ובקש לעכבו שלא יצא הימנו (בראשית לא, כג-ל), בשביל כך לא רצה לאבד אותו, תעיין בספר גבורות ה׳ בהגדת פסח (פנ״ד), שם נתבאר בראיות ברורות
:אבל פירוש הראב״ע אין לו ידים ורגלים, כי הוא כתב שיעקב יקרא ״ארמי״. ולמה יקרא אותו ״ארמי״, ואברהם היה נקרא ״אברהם העברי״ (בראשית יד, יג), אף שהיה בארץ ישראל, נקרא על שם הקודם, ולמה יקרא הוא ליעקב ״ארמי״. ולמה לא כתב ׳בארם היה אובד אבי׳. וקושיא זאת הוא יותר גדולה מן הקושיא שהקשה הוא על רבותינו ז״ל, שהיה לו לכתוב ׳מאבד׳. ועוד, באיזה מקום מצא שיהיה פירוש ״אובד״ – עני, כי הראיות שהביא מן ״תנו שכר לאובד״ (משלי לא, ו), אינו ראיה, דמה שכתוב אחריו (שם שם ז) ״ישכח רישו ועמלו לא יזכור״, אין פירושו שהוא חסרון ממון, אלא פירוש ״ישכח רישו״ הוא דבר שחסר לו, [ד]יקרא ״רישו״ כל מה שהוא חסר. והנה כל מי שחסר דבר יקרא ״ריש״, דאפילו אם לא יחסר לו רק ממון נקרא ״ריש״, כל שכן כאשר יחסר לו יותר. אבל שיקרא חסר ממון ״אובד״ – זה אינו. ועוד, כי מה שכתב (הראב״ע) כי לא ירשתי הארץ מן אבותי, שהרי כאשר היה יעקב בארץ היה חסר מבלי לבוש. לדבר זה אין לו לא טעם ולא ריח, כי אף על גב שהיה בארם חסר מבלי ממון, היה אפשר שיהיה לו הארץ אחר בואו מפדן ארם, שהיה עשיר גדול, ומה בכך שהיה חסר בארם:
:וכך אני משיב לבעלי הדקדוק אשר קשה עליהם להוציא המלה מלשון הדקדוק, אף כי הרבה פעמים כתבו על מלות שהם מלה זרה, ונמצא כאשר הוא עומד, וצריך לפרשו יוצא. דכך כתוב (שמות יד, כה) ״ויסר את אופן מרכבותיו״, הרי ״ויסר״ פועל עומד, וצריך לפרש אותו יוצא. וזאת המלה היה קשה עליו (הראב״ע כאן) יותר לפרשו פועל יוצא. ומכל שכן מלה זאת שתמצא אותה פועל עומד וצריך לפרשו יוצא; ״כי גוי אובד עצות המה״ (להלן לב, כח), וכן ״ותאבדו דרך״ (תהלים ב, יב). אף כי הוא (ראב״ע להלן לב, כח) נדחק בפירוש המלה לפרשה עד שיעשה אותה פועל עומד, הרי הסכים למתרגם שתרגם (שם) ׳מאבדי עצות אינון׳, ואם כן עשה מן עומד – יוצא. וכן ראוי לו, ולרד״ק אשר הלך אחריו, לפרש המלה הזאת בכאן, ולא לילך אחר דעתם לחלוק על דברי חכמים ועל המתרגם גם כן. כי לא מלה זרה אחת כזאת תמצא במקרא, וכלם יש להם טעם אמת גמור, אף זאת כאחת מהם, כי טעם אשר אמרנו אינו רחוק, ולא בשמים הוא, כמו שפירשנו לעיל:
ועוד יש לומר, מאחר שלא יצאה המחשבה לפועל, שלא איבדו, נאמר אצל זה פעל עומד, רוצה לומר כי הפעולה עמדה ולא יצאת, לכך נאמר לשון פעל עומד. שהפעל לא היה יוצא לאחר להיות נאבד, לכך כתב לשון פעל עומד”
:ועוד הקשה הראב״ע, כי מה טעם לומר ״ארמי אובד אבי וירד מצרימה״, ולבן לא עכב לרדת אותו מצרימה. ואין זה קשיא, כי פירושו ״ארמי״ הוא אובד של אבי לגמרי, והקדוש ברוך הוא הצילו, ״וירד מצרימה״. ומה שלא הזכיר שהקדוש ברוך הוא הצילו מיד ארמי (בראשית לא, כד), כמו שזכר (פסוק ח) שהקדוש ברוך הוא גאלם מיד מצרים, הטעם כי לא ירצה לעשות שתי טובות ממנו, אלא כך פירושו; מתחלה היה ארמי אובד אבי לגמרי, וירד מצרימה, גם שם עינו אותנו, עד שגאלם הקדוש ברוך הוא. והנה העלם מן המות שהיה בו בתחלה – אל הטובה הגמורה שעכשיו הם בה. ואילו אמר שהקדוש ברוך הוא הצילם מיד לבן, היה לפי זה ״ארמי אובד אבי״ דבר בפני עצמו, ״וירד מצרימה״ דבר בפני עצמו, וזה אינו, כי רוצה להגיד תכלית הרע שהיינו בו בימי יעקב, שהיה ארמי אובדו, ועכשיו נתן לנו ארץ טובה. ולא בא להזכיר רק המעלה שיש לנו עכשיו על המדריגה שהיה לנו בימי יעקב, שהיה ארמי אובד אבי. וזהו שאמרו בערבי פסחים (פסחים קטז.) מתחיל בגנאי ומסיים בשבח. ואין דבר זה ראוי להיות מתחיל בגנאי ומסיים בשבח, ואחר כך יתחיל עוד בגנאי. אלא צריך שיהיה מתחיל בגנות ומסיים בשבח, שאם כן לא יהיה נזכר כאן קצה השפלות עם קצה הטובה הגדולה, לכך לא הזכיר שהציל אותן מלבן. וכך הם דברי רז״ל
:ואם קשה עליו לומר שהיה לבן רוצה לאבד את יעקב, אף כי רדף אחריו ובקש לעכבו שלא יצא הימנו (בראשית לא, כג-ל), בשביל כך לא רצה לאבד אותו, תעיין בספר גבורות ה׳ בהגדת פסח (פנ״ד), שם נתבאר בראיות ברורות
:אבל פירוש הראב״ע אין לו ידים ורגלים, כי הוא כתב שיעקב יקרא ״ארמי״. ולמה יקרא אותו ״ארמי״, ואברהם היה נקרא ״אברהם העברי״ (בראשית יד, יג), אף שהיה בארץ ישראל, נקרא על שם הקודם, ולמה יקרא הוא ליעקב ״ארמי״. ולמה לא כתב ׳בארם היה אובד אבי׳. וקושיא זאת הוא יותר גדולה מן הקושיא שהקשה הוא על רבותינו ז״ל, שהיה לו לכתוב ׳מאבד׳. ועוד, באיזה מקום מצא שיהיה פירוש ״אובד״ – עני, כי הראיות שהביא מן ״תנו שכר לאובד״ (משלי לא, ו), אינו ראיה, דמה שכתוב אחריו (שם שם ז) ״ישכח רישו ועמלו לא יזכור״, אין פירושו שהוא חסרון ממון, אלא פירוש ״ישכח רישו״ הוא דבר שחסר לו, [ד]יקרא ״רישו״ כל מה שהוא חסר. והנה כל מי שחסר דבר יקרא ״ריש״, דאפילו אם לא יחסר לו רק ממון נקרא ״ריש״, כל שכן כאשר יחסר לו יותר. אבל שיקרא חסר ממון ״אובד״ – זה אינו. ועוד, כי מה שכתב (הראב״ע) כי לא ירשתי הארץ מן אבותי, שהרי כאשר היה יעקב בארץ היה חסר מבלי לבוש. לדבר זה אין לו לא טעם ולא ריח, כי אף על גב שהיה בארם חסר מבלי ממון, היה אפשר שיהיה לו הארץ אחר בואו מפדן ארם, שהיה עשיר גדול, ומה בכך שהיה חסר בארם:
לשון הרמת קול. אבל אינה מלשון ענייה ותשובה, שאין תשובה זולת קורא או שואל, והכא מי קראו או שאלו מה:
מזכיר חסדי המקום כו׳. כלומר כיון שמזכיר חסדיו של הקב״ה שנתן להם את הארץ הזאת, מזכיר נמי שאר חסדים שעשה עם אבותינו. דאם לא כן, מה עניינו דארמי אובד אבי גבי ביכורים:
ובשביל שחשב לעשות כו׳. רל״ת בזה, והלא לא האבידו, ואם כן, מאי זה דכתיב אובד דמשמע שהאבידו. ויהיה אובד פועל יוצא, כאלו אמר מאבד, אף שאינו לפי הדקדוק. כן צריך לפרש לפי מדרש רז״ל:
שאומות העולם חושב להם כו׳. רצונו ליישב בזה, והלא אין הקב״ה מצרף מחשבה למעשה חוץ מבעבודה זרה (קידושין לט:). ל״פ שבעכו״ם וכו׳, ר״ל אפילו בלא ע״א חושב. ודוקא בישראל הוא כן:
ועוד אחרים באו עלינו לכלותינו כו׳. רצ״ל דמשמע מכח זה שהארמי אובד אבי וירד מצרימה וזה אינו. ל״פ ועוד אחרים וכו׳. וענין בפני עצמו הוא:
This denotes a loud proclamation. But it does not denote [an expression of] answering or replying, because there cannot be a reply unless someone calls or asks, and here, who called to him or asked him anything?
He cites the Omnipresent's benevolence, etc. I.e., because he mentions the Holy One's benevolence, that He gave them this Land, he also mentions the other benevolences that He treated our forefathers. Otherwise, what connection is there between "the Aramite destroyed my forefather" and the first fruits?
Because he intended to act, etc. Rashi is answering the question: If Lavan did not destroy him, why then is it written "destroyed," which indicates that he did destroy him? אובד is a verb acting on something else [i.e. saying that the Aramite destroyed Yaakov], as if it said מאבד, [sought to destroy] even though this is not in accordance with proper grammar. So one has to explain according to this Midrash of the sages.
For with the nations, the Omnipresent equates, etc. Rashi is answering the question: The Holy One does not equate thought with deed except for idolatry (Kiddushin 39b)! Therefore he explains, "For with the nations, etc." I.e., even not in the case of idolatry He equates, etc., and only with Yisroel is it so [that He does not equate thought with deed].
Yet others fell upon us to annihilate us, etc. Rashi explains [the verse as follows]: The straightforward meaning implies that because the "Aramite destroyed my forefather" therefore "he descended to Egypt." But this is not so. Therefore he explains "yet others, etc." which is a separate matter.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]
(ה) וענית ואמרת לפני ה׳ אלהיך – לפי שאמרו חז״ל {א} כל המרים קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה והטעם שכל מגמתו כדי שישמעו העברים שהוא מתפלל ומתכוין ויחשבוהו לאיש חסיד. ובהכרח צריך שעד הנה אינם חושבים אותו לכך הואיל וצריך לאמנה שיאמינו בו. וראי׳ אם כן שהוא מקטני אמנה שאינם מאמינים בו כאשר יבקש לעשות שיאמינוהו. על כן כל אדם יתפלל בקול נמוך שלא יחשדוהו למבקש אמונות. אבל כשאדם מתפלל בינו לבין אלהיו ואין שום אדם רואה אז יכול להרים קולו. ולכן פירש רש״י וענית ואמרת בהרמת קול כלומר כאן הותרה לו הרמת קול לפי שהוא לפני ה׳ אלהיך ולא ישב אדם שם:
וענית ואמרת – אמר וענית – יש מפרשים לשון התחלה וכמו (איוב ג׳) ויען איוב, ואפשר שהוא עוני כאדם פחות שקבל טובה גדולה ממלך שמעני עצמו לפניו בלב נשבר כמו כן הוא יכניע עצמו לפני ה׳, ויאמר ארמי אובד אבי כי אבינו היה אובד ותועה וגולה במצרים במתי מעט וגו׳, ויוציאנו ה׳ ממצרים ויביאנו וגו׳, וכנגד מאמר זה שיש בו עילוי וחשיבות אמר ואמרת, וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז״ל (פסחים קט״ז.) בענין הגדת פסח מתחיל בגנות ומסיים בשבח.
והצצתי בפרשה זו שרומזת גם כן ביאת ארץ העליונה, ואמר והיה כי תבא שאין ראוי לאדם לשמוח אלא כשיבא לארץ העליונה על דרך אומרו (משלי ל״א) ותשחק ליום אחרון, כי שמחת עוה״ז אינה אלא הבל ורעות רוח, וחזר ופירש על איזה ארץ מדבר ואמר אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה כי לזו יקרא נחלת עולם, ודקדק לומר נותן לך, כי בערך מה ששוה עולם העליון כל מה שיסגל אדם בעדו לא יגיע לחלק מאלף אלפים משוויו, ולזה אמר נותן לך בתורת מתנה, ולצד שצריך האדם לטרוח בעולם הזה לקיים תורה ומצות לז״א וירשתה.
ואמר וישבת בה על דרך אומרם (ברכות י״ז.) צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם.
ואומרו ולקחת וגו׳ על דרך אומרו בס׳ הזוהר (ח״ב נ״ט) כי כל אשר יעשה האדם מהמצות ומעשים טובים בעודו חי מתקבץ על יד על יד עד יום נסיעתו ובהם מקבל פני המלך כדרך אומרו (ישעיהו נ״ח) והלך לפניך צדקך, והוא אומרו ולקחת מראשית כל פרי וגו׳ פירוש לא יקח בידו להקביל פני ה׳ אלא מדברים המובחרים שעשה בעולם הזה: עוד רמז אל התורה שנקראת ראשית (ב״ר פ״א).
ואומרו אשר ה׳ אלהיך נותן לך יתבאר על דרך אומרם ז״ל (ברכות ל״ה.) כתיב לה׳ הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה ע״כ, הרי שאחר שיעשה האדם מה שציוהו ה׳ נחשב הדבר שבאמצעותו עשה המעשה שהוא נתון לו במתנה, שזולת זה כל מעשה האדם אין לנו בו יתרון כי לפי שמפעלו כלו הוא באמצעות עולם שהוא בו ולה׳ הארץ ומלואה, לזה אמר אשר ה׳ אלהיך נותן לך.
ואומרו ושמת בטנא – ירמוז שצריך כל מפעלות הטובות שעשה יהיו על פי דבריהם, כאומרו (לעיל י״ז י״א) על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט וגו׳, והתורה והמשפטים ביארו אותם חכמים בס׳ מסכתות כמנין טנא, שזולת זה הגם שיעשה כל מצות שבעולם ישרף הוא והם.
ואומרו והלכת אל המקום וגו׳ לפי שבעלית הנפש לעולם העליון לא תלך תכף ומיד להקביל פני ה׳ עד שיכין עצמו בפרוזדור, ויש שמתעכבים עד שבעה ימים, או חודש, או ימים, כאמור בס׳ הזוהר (ח״א פ״א), ואחר כך עולה לגן עדן העליון הנקרא צרור החיים, והוא המקום אשר יבחר ה׳ לשכן שמו שם.
ואומרו ובאת אל הכהן – על דרך אומרם ז״ל (חגיגה י״ב.) כי מיכאל עומד לכהן לפני ה׳ להקריב הנפשות לפני אלהי עולם, ואליו יאמר כדברים האלה הגדתי היום וגו׳.
ואומרו אשר יהיה בימים ההם יתבאר על פי דבריהם שאמרו שישתנה הכהן העומד שם, צא ולמד מה שאמרו בזוהר חדש (פ׳ לד) בענין מיכאל אימתי זכה להיות במצב זה שהוא מעת שהעלה נפשו של דוד לג״ע העליון אחר שבנה שלמה בית המקדש וכו׳, הרי שלפעמים ישתנה הכהן, לז״א אשר יהיה בימים ההם, ואמרת אליו הגדתי היום לה׳ כי באתי אל הארץ היא ארץ שממנה בא, ואמר נשבע ה׳ לתת לנו היא ארץ ישראל שבאמצעותה ישיגו קיום התורה ומצות ומעשים טובים.
ואמרו ולקח הכהן הטנא מידך פירוש שלא יקבל שר עליון אלא הבא בידו מיוסד על דברי תורה שבעל פה הרמוז בתיבת טנא כמו שכתבנו, והניחו לפני וגו׳.
ואומרו וענית ואמרת וגו׳ – פירוש לפי שכל אשר יעשה האדם מהטובות בעה״ז אין די לרצות מלך עליון, צא ולמד ממה שאמרו רבותינו ז״ל (ערובין י״ז.) אם יבא במשפט עם אברהם יצחק ויעקב אינן יכולין לעמוד לפניו כי מה יצדק אנוש, וכתיב (איוב ד׳) אם מעושהו יטהר גבר, לזה אמרה תורה שיתן תשובה לה׳ והתנצלות על אשר לא עשה רצונו יתברך כמצטרך, והוא אומרו וענית ואמרת לפני ה׳ ארמי אובד אבי ארמי זה יצה״ר שהוא רמאי גדול כאומרו (בראשית ג׳ א׳) והנחש היה ערום, שמרמה הבריות לאבדם, והוא אומרו אובד אבי פירוש אדם הראשון על דרך אומרו (ישעיהו מ״ג כ״ז) אביך הראשון חטא, ואבדו וגרם מיתה לו ולדורות הבאים אחריו והשריש בכל הנפשות חלק הרע, והוא סוד ערלה הדבוקה באדם מבטן ומהריון, עוד ירצה באומרו אובד אבי על דרך אומרו (תהלים י״ד) אמר נבל בלבו אין אלהים.
עוד ירצה באומרו אבי שהיא הנשמה שכל מועצותיו של השטן לאבד הנשמה והנשמה נקראת אב כאומרם בזוהר פרשת לך לך (זהר ע״ו.) והוא הוא המונע האדם מעשות חיובו בעבודת ה׳, ולא זו בלבד אלא וירד מצרימה פירוש המקום שבא בו היצר שהוא גופו של אדם הוא מצריו של היצר הקרובים אליו בסוד (ישעיהו ס״ה) ונחש עפר לחמו, וחפצים באשר יחפוץ מדברי עולם הזה ומטעמיו אשר התעיב ה׳, כי ד׳ יסודות שבו הן היום אחר חטא האדם נגשמו ונטמאו שלסיבה זו גזר ה׳ מיתה להאדם, ובזה נשמעים דבריו ופיתוייו ליסודי האדם, גם יקרא הגוף מצרים לפי שמצר לנפש בתאוותיו.
במתי מעט פירוש בכחות מועטים, ואח״כ מתרבים כוחותיו על ידי האדם עצמו והוא אומרו ויהי שם לגוי גדול עצום, ורב בסוד (תהלים כ״ה) וסלחת לעוני כי רב הוא, ופירוש הרב האר״י ז״ל שחוזר אל המפתה כי רב הוא, והראיה שצוה ה׳ ביום הכיפורים גורל א׳ לה׳ וגורל א׳ לעזאזל.
וענית ואמרת, "And you shall answer and say, etc." Some commentators understand the word וענית as similar to Job 3,2: i.e. "he answered." It is also possible that the word is related to עני. When an undeserving individual has received a great favour from his king, he humbles himself before his king with a contrite heart. Similarly, the Jewish farmer who has seen the blessing God has showered on his field or orchard humbles himself before the Lord. He does so by recounting the lowly beginnings of the Jewish people whose ancestor Jacob was a hired hand working for Laban, who made every effort to destroy him. Up to this point the word וענית applies to the recital of the Jewish farmer. Once he recalls the Exodus and how God has elevated the Jewish people the Torah refers to his recital as ואמרת, "you will say (with a sense of great satisfaction)". This is what the sages had in mind in Pesachim 116 when they said that the order in which we recount the story of the Exodus on the night of the "Seder" is that one begins by reciting something shameful only to conclude with something representing praise and satisfaction.
After having had a good look at our paragraph I have also found in it an allusion to our inheriting the celestial regions. The words והיה כי תבא אל הארץ hint that a person has no right to rejoice until he arrives in the land of the higher regions of which Solomon says in Proverbs 31,25: "she looks forward to the יום אחרון, "the final day" with laughter." This means that even a woman of valour such as described by Solomon as the epitome of woman-hood does not permit herself joy in this life. Joy in this life is vanity and רעות רוח, "a vexation of the spirit." The Torah continues with אשר ה' אלוהיך נתן לך, "which the Lord your God will give to you," i.e. only that land (the hereafter) is called an enduring inheritance. The reason the Torah is careful to say נתן לך, "gives to you," is because all of the treasures of this world are as nothing compared to the gift of an inheritance in the "higher world." No matter how much wealth any one of us has acquired in this world, it would not suffice to acquire, i.e. to buy even the least bit of an inheritance in the hereafter. This is why the Torah can only describe such an inheritance as a gift from God not as something we could trade for our assets in this world.
וישבת בה "and you will dwell therein;" this is best understood in light of the description of what the righteous will be doing in the hereafter supplied by Berachot 35. The Talmud there describes the righteous as sitting in the hereafter with their crowns on their heads.
ולקחת מראשית, "and you will take from the first, etc." we can understand this according to the Zohar volume two page 59 that all the commandments a person performs in this life together with all the good deeds he does are collected and stored up in the celestial regions awaiting his arrival there at which time they will serve him as an entrance card to an audience with the King of Kings, the Almighty. This idea is based on Isaiah 58,8: "that your righteousness walks ahead of you when the Glory of God gathers you in." ולקחת מראשית כל, "and you will take from the first of all, etc." The Torah means that the word ראשית refers to the best, the choicest. When presenting an offering to God you will only take the choicest of the products this world has to offer. Another meaning which the Torah alludes to when choosing the word ראשית is the Torah itself. We have it on the authority of Bereshit Rabbah 1 that the Torah itself is called ראשית.
אשר ה' אלוהיך נתן לך, "which the Lord your God gives to you;" this may be understood in terms of what our sages in Berachot 35 said about an apparent contradiction between two verses in Psalms. In Psalms 24,1 the Psalmist says: "the earth and all which is in it belongs to God," whereas in Psalms 115,16 the same Psalmist proclaims: "the heavens are God's heavens, whereas He has given the earth to man." The Talmud resolves the apparent dilemma by saying that the first verse is true when man has failed to thank the Lord by reciting a benediction before he enjoys the pleasures this earth provides. The second verse is true after man has obtained permission from God to treat the earth as his by means of reciting the appropriate benedictions. In other words, once man has complied with God's commandments, whatever he has accomplished on earth is considered as something he has accomplished in his own domain, albeit one that God has given to him as a gift. Were it not so, none of man's actions would be of the slightest value since he would constantly toil within a domain to which he has no claim and upon which he could not therefore make a lasting impact. When the Torah wrote: "which the Lord your God gives to you," it referred to the gift of the entire earth to man provided he had first complied with God's wishes.
ושמת בטנא, "and you will place it in a basket, etc." This is a hint that all the good deeds a person does have to correspond to the guidelines set by our sages as we read in Deut. 17,11: "in accordance with the Torah which they (the sages) will teach you and in accordance with the judgments they will say to you." These sages are the ones who have expounded the Torah in 60 tractates of the Talmud, the numerical value of the letters in the word טנא, "basket" symbolising these 60 tractates of the Talmud. Unless the performance of all these good deeds is based on the authority of the sages and the framework which they have provided both the do-gooder and his good works will be burned.
והלכת אל המקום, "and you will go to the place, etc." According to the Zohar volume one page 81 man does not normally proceed directly to be received by God in His palace, but he has to prepare himself in a place called the ante-chamber. Sometimes the period such a soul has to stay in the ante-chamber preparing itself for the fateful interview may be quite lengthy. Our verse alludes to the period needed for man's soul to prepare itself for entering the palace where it will come face to face with God, i.e. "the place which He chooses for His name to reside in."
ובאת אל הכהן, "and you will come to the priest, etc." We may look at this in light of Chagigah 12 where the archangel Michael is described as standing ready to sacrifice the souls of the righteous on a celestial altar in honour of God Almighty. The words which the Torah here tells the person offering his בכורים to recite are to be understood as the words which the soul is to recite to the arch-angel Michael, who is the High Priest in the celestial regions, before he proceeds to offer this soul as a sacrifice.
The words אשר יהיה בימים ההם, "who will officiate at that time," may be understood in light of the Zohar who says that the "priests" (angels) officiating in the celestial spheres are subject to rotation. We have a statement to this effect in the Zohar Chadash Parshat Lech Lecha concerning the status of the archangel Michael. This is the reason the Torah wrote אשר יהיה בימים ההם. We are told there that this angel only attained the position of "High Priest" after he had offered the soul of King David thus enabling it to enter the celestial regions. This occurred after Solomon had built the Temple on earth. [According to the text in the Zohar Chadash, although God had forgiven David the sin with Bat Sheva, David had not yet secured entry to the hereafter until that day. Ed.] The recital of the abbreviated history of the Jewish people including the words אשר נשבע ה'… לתת לנו, "which the Lord had sworn an oath …to give to us," refers to the land of Israel which is the means through which Torah observance and performance of good deeds will continue.
The Torah goes on with ולקח הכהן הטנא מידך, "and the priest will accept the basket from your hand," to indicate that the only thing the celestial High Priest will accept from you as a suitable gift for God are offerings based on Torah values as taught to us by the oral Torah, i.e. as per the number 60 represented by the word טנא and referring to the 60 tractates of the Talmud.
וענית ואמרת, "and you will say in your (spiritual) poverty," the Torah refers to the fact no matter how much a person tries to do good in this life it is not enough to please the Lord. Our sages in Eyruvin 17 said that when Abraham, Isaac and Jacob face God to be judged, neither one of them is able to hold his own seeing that it is not possible for man born of woman to meet the standards demanded of him by God. Job referred to this when he said (Job 4,17) "can mortals be aquitted by God, can man be cleared by his Maker?" The recital the Torah prescribes for the farmer bringing the first fruit is nothing but a list of the excuses cited by man for his failure to live up to God's expectations of him. First he refers to the adverse circumstances under which he laboured at Laban the swindler. This is a simile for the temptations of the evil urge who is a great swindler having tricked Eve into eating from the tree of knowledge. The Torah itself had described the tempter, the serpent, as very wily (Genesis 3,1). The words אבד אבי are a reference to Adam. Isaiah 43,27 quotes God as saying "your original father (Adam) has sinned, and your spokesmen (priests and prophets) trangressed against Me." The word אבד is a reference to the mortality this sin introduced to the human race, something which affected all subsequent generations who became infected with an evil pollutant. This is the mystical dimension of the foreskin which is part of the embryo from its very earliest gestation. Another meaning of the words אבד אבי "who denies my Father," is similar to Psalms 14,1: "the withered man has said in his heart 'there is no God.'"
The word אבי, "my father," may also be a reference to the soul seeing all the efforts of Satan are aimed at corrupting and destroying the holy soul in man. The soul is called "father" in the Zohar volume one page 76. It is Satan who tries to prevent man from carrying out his duty to serve his Maker. This is not all Satan was responsible for, but וירד מצרים, "he descended to Egypt," i.e. to the place where the evil urge is at home, the epitome of physicality, the place where the soul is under the greatest amount of pressure to yield to Satan. This is the mystical dimension of Isaiah 65,25: ונחש עפר לחמו, "and the serpent feeds on dust." This is a simile for Satan subsisting on all the material pleasures of this world, enjoying them for their own sakes, something which is an abomination to God. Literally, the very fact that man's body is narrow, מצר (same as מצרים) accounts for the fact that the evil urge within us is so close to our soul that we can hardly avoid touching. The four basic raw materials which God employed to create this physical universe have all become predominantly secular and even defiled through man's original sin so that God had to decree mortality on His creatures. [The author, in common with all other Kabbalists, has explained that death is part of the rehabilitative process for the spirit which will ultimately redeem man. Ed.]. This perversion of the basic raw materials man is made of is the reason people respond so readily to the seductive tactics of Satan. The body itself is called מצרים, "Egypt," (confined), because it exerts constant pressure on man through the pleasures man lusts after.
ויגר שם, "it sojourned there," i.e. intitially the presence of Israel's soul in Egypt, Satans' home, was only comparable to the presence of a stranger. [compare the parable the prophet Nathan told David to illustrate to him how wrong he had been in taking Bat Sheva as his wife. Ed.] We read in Samuel II 12,4: "the traveller went" (and seduced David). Compare the treatment of these verses in Sukkah 52.
במתי מעט, "few in numbers." This is a reference to the relatively weak forces of Satan at that time. Afterwards these forces increased manifold due to the active co-operation of man himself. This is why the Torah continues: ויהי שם לגוי גדול ועצום "and while there it became a powerful nation." This is the mystical dimension of Psalms 25,11: וסלחת לעוני כי רב הוא "and pardon my iniquity though it is great." Rabbi Yitzchak Luria explained that the word רב, "great," refers to the evil urge whose powers are great. The fact that God commanded us to perform the rites of the scape-goat on the Day of Atonement is proof that Satan's power must not be discounted. God commanded that we present one scape-goat each to Him and to the Azzazel (Leviticus 16,8).
וירעו אותנו המצרים ויענונו, "The Egyptians mistreated us and afflicted us, etc." The Torah means that by means of the transformation which had taken place in the four basic raw materials from which God had created the physical universe we ourselves became evil. You have to translate the words וירעו אותנו "they made us evil". Once the composition of the raw materials had become redefined, the willpower of the life-force, נפש, within man was bound to reflect the nature of the material his body is made of.
ויענונו, "they afflicted us;" this describes the utter inability of the victim to resist his attacker anymore, in this case the attack by the evil urge. The Talmud relates an interesting story involving this point in Kidushin 81 involving Rabbi Amram who was well known as "Rabbi Amram the pious." Some female prisoners had been rescued from their captors by men of his town Nehardea who entrusted their care to Rabbi Amram. The Rabbi provided accommodations for them in the second floor of his house and removed the staircase leading to the upper floor as a precaution to protect the chastity of these girls or women. It happened that when one of the girls passed the space near where the ladder used to stand, Rabbi Amram experienced a sudden shaft of light which he considered as due to the physical beauty of that girl. This caused the evil spirit within him to be aroused to the point where he tried to put the ladder back in place. Although the ladder was far too heavy for one man to carry, his urge was so strong that he managed it. At the last moment before completing the climbing of the ladder, he was able to shout for help exclaiming that there was a fire in the house which needed to be extinguished. Naturally, the townspeople including the local scholars came to help, and when they became aware of the true state of affairs they chided Rabbi Amram for embarrassing them in such a way. Rabbi Amram retorted that it was better both for them and himself to be embarrassed before their peers on earth rather than to be embarrassed after his departure from earth in the celestial regions in front of all the righteous souls keeping company with God. The Rabbi implored the evil urge to leave him, whereupon the latter departed in a column of fire. Thereupon Rabbi Amram said to the evil urge: "although you are a column of fire and I am only flesh and blood, I am superior to you."
ויתנו עלינו עבודה קשה, "and they made us perform hard labour." This is hyperbole describing that instead of the evil urge bothering them only from time to time, the attempts by the evil urge to pervert the Israelites became something ongoing. This is why the Torah describes it as עבודה קשה. Another meaning of the expression is along the lines of the statement in Kidushin 30 that the evil urge appears anew every single day in a stronger form. All the words the Torah has written here are what the servant Israel argues before God Almighty after his death in order to explain why his offering to God is so insignificant.
ונצעק אל ה' אלוהינו, "We cried out to the Lord our God, etc." Here the Torah provides a hint that it is necessary for man to pray to God daily to save him from the wiles of the evil urge. וישמע ה' את קולנו, "and God listened to our voice, etc." Although God Himself created the evil urge in order to examine if man truly serves Him, nonetheless when man cries out to God to be saved from these temptations He responds when He sees how the evil urge has made a deep imprint on us, one described here as ענינו, עמלנו לחצנו. The word עני refers to the complete collapse of our spiritual resources to fight the temptation of the evil urge; the word עמלנו refers to the burdensome task of fighting off the evil urge; the word לחצנו refers to the evil urge imposing his will upon us against our better judgment. God listened to our appeal because we suffered from all these three pressures. Another way of looking at this verse is to understand the word ענינו as a reference to the fact that most Torah scholars suffer from personal poverty. In fact Midrash Tehillim 5 quotes the Torah as wanting to know from God why the scholars devoting themselves to its study are poor. Although one must not generalise, as there have always been some Torah scholars who enjoyed great material wealth, we are taught in Avot 6,4 that the normative approach to the path of Torah is when its scholars eat bread and salt, drink water sparingly (as opposed to wine), sleep on the floor and generally practice a life of asceticism. The word עמלנו should be understood as in Berachot 17 "hail to those who labour hard in order to acquire Torah." In our day and age when a tremendous amount of toil is required to extract even a single halachah or new Torah insight, we can appreciate what the sages meant with their statement. Finally, the word לחצנו refers to the fact that all the people who make their lives dependent on Torah study, etc. experience that they are being opposed from many quarters so that ועיני כל אליו ישברו, "and the eyes of all the Torah scholars have to be trained upon Him (for help)."
ויוציאנו ה' ממצרים, "And the Lord took us out of Egypt, etc." This is a reference to God saving us from the onslaught of the evil urge which squeezed us i.e. מצרים. Our sages in Kidushin 30 state that without God's help it would be impossible to withstand the temptations of the evil urge. They base this on Psalms 37,32: "the 'wicked one' watches for the righteous and attempts to kill him. The Lord will not abandon him to his power."
ביד חזקה, "with a strong hand, etc." Here the Torah alludes to the means God employs in order to save man from the attacks of the evil urge. The Talmud in Kidushin which we cited previously quotes God as saying that He has created antidotes to every potential hazard in His universe. The antidote to the evil urge is Torah study, for instance. יד חזקה is a reference to Torah based on Deut. 33,2: "from His right hand He presented the fiery Torah to them."
ובזרע נטויה, "and with an outstretched arm." The Torah refers to three separate means employed by God to save man from being victimised by the evil urge. Menachot 43 states that anyone wearing phylacteries on his arm, fringes on his garments, and who affixes a mezzuzah on the doorpost of his house, will not easily succumb to sin. In our verse we may understand the words בזרע נטויה as an allusion to the effect of phylacteries worn on the arm against the temptation by the evil urge. The Torah continues ובמורא גדול "and with great fearsomeness;" this may be viewed as an allusion to the power of the phylacteries worn on the head to combat attempts by the evil urge to corrupt us. Concerning the power of fringes worn on our garments to fight off the evil urge, the Torah writes ובאותות. The reason is that the commandments to wear ציצית is a sign demonstrating that we are not idolators but are servants of the Lord. Nachmanides in his commentary on Parshat Shelach Lecha claims that these fringes allude to an all-embracing known as Ottot. The word ובמופתים corresponds to the law to affix mezzuzot to the door-posts of our houses. This practice originated in Egypt prior to the killing of the firstborn when the sign of the blood of the passover lamb protected its inhabitants against the angel of death, Satan incarnate. According to Zohar volume three page 265 just looking at a mezzuzah has such a powerful effect on the forces of the קליפה that many of them are frightened by merely seeing the name שדי on the outside of the capsule.
It is entirely possible that the entire verse contains a hint at the power of the Torah which saves man from the evil urge and the various cravings for satisfying one's urges in this life. The verse contains 5 separate items each one representing one of the five Books of Moses. The expression ביד חזקה, "with a strong hand," corresponds to the Book of Genesis in which the deeds of God the Creator who has fashioned the whole universe are described. The expression בזרע נטויה, "with an outstretched arm," corresponds to the Book of Exodus in which God is described as displaying His might against the Egyptians both in Egypt and at the sea, and where we learned about His manifesting Himself to the people of Israel at Mount Sinai. The expression ובמורא גדול, "and with great awesomeness," reflects the Book of Leviticus in which we are commanded to perform the various acts of service to the Lord in the Tabernacle, where God taught us to fear the holy sites, and where He sanctified the Tabernacle when He killed the two sons of Aaron who had made unauthorised use of a holy site. The expression ובאותות, "and with signs," corresponds to the Book of Numbers, where the Israelites were reported counted איש על דגלו באותות. The expression ובמופתים, "and with miracles," corresponds to the Book of Deuteronomy, during the course of which Moses admonished the Jewish people pointing to all the miracles God had performed on their behalf and which alone accounted for their surviving up until then. Moses warned the people that God had not paid them back for their evil deeds as He would have been entitled to do, but had instead made them the recipients of all His love and kindness. This Book also contains information about the institution of prophecy and the miracles such prophets would be authorised to perform under certain conditions and how the performance of such miracles may serve to establish the prophet's credibility.
ויביאנו אל המקום הזה, He has brought us to this place, etc. The Torah refers to the higher world, the world inhabited by the נשמה, the superior soul. This soul is unable to make all these statements until after it has left the body it had inhabited and has reached the regions known as Gan Eden of the celestial regions. This occurs after it has had its fill of the Gan Eden to be found on earth. This is why these words about the soul having been brought back to this place have been said at this stage. The very fact that the soul has managed to reach these regions and face God and to tell Him all the aforegoing is already a delight for it, especially when compared to its former location in what was merely an earthly Paradise. The Torah goes on to describe this earthly Paradise as ארץ זבת חלב ודבש, "a land flowing with milk and honey". We have a similar description of an idyllic country in the terrestrial regions in Song of Songs 4,11 when Solomon says דבש וחלב תחת לשונך, "honey and milk lie under Your tongue."
ועתה הנה הבאתי, "And now, here I have brought, etc." We have mentioned repeatedly that whenever the Torah uses the word עתה it has a connotation of תשובה, repentance. The person whom the Torah describes as reciting this prayer is a penitent. Although we have described him as having already been a resident in the terrestrial Gan Eden which certainly places him amongst the select group of the righteous, this is not enough when one desires entry to the celestial Gan Eden. Here we deal with the mystical dimension of the judgment God subjects the souls to in the future, something referred to as עמק יהושפט, [compare Yoel 4,2 where this location is described as where God judges the survivors of the war of Gog and Magog Ed.]. Even the prophet Samuel dreaded to face this final judgment and this is why he was so upset when the necromancer brought him back at the behest of King Saul (compare Midrash Tehillim 8 and Chagigah 4). This Midrash claims that there never was nor ever will be a valley named "the valley of Yehoshophat," i.e. that the name Yehoshaphat is a combination of the Hebrew for "God will judge."
והשתחוית לפני ה' אלוהיך, "and you will prostrate yourself before the Lord your God." Here the Torah pays a tremendous compliment to the souls who will enjoy this privilege, i.e. that they may face the Lord without a dividing curtain between them and Him. Hail to the soul which achieves such stature.
ושמחת בכל הטוב, "And you will rejoice with all the goodness, etc." The word טוב may be understood as in Psalms 145,9: "God is good to all." In order that we should so understand the verse, the Torah wrote בכל הטוב, i.e. "you will rejoice with the One who is the only One representing all goodness." He is the source of all goodness. אשר נתן לך, "which He has given to you." This goodness is a free gift, it is not value for services rendered.
The reason the Torah writes the additional word לך is to exclude anyone else including angels from becoming recipients of all this goodness God has at His disposal. This is in line with Berachot 5 that when the Torah mentions טוב, it refers to the Torah. The angels were not given the Torah. If mankind at large were only aware of the goodness represented by the Torah there would be an endless queue of people offering all their material possessions in order to receive the Torah.
ולביתך, "and to your house." The Torah emphasizes that the goodness of God will not only be experiences by the soul but also within the soul's house, i.e. the body it inhabits. Each one will experience it in accordance with his capacity to do so.
והלוי, "as well as the Levite." This may be understood on the basis of an assurance in the Zohar volume two page 94 that certain people who deserve it are assigned a soul from a higher spiritual domain, from the עולם האצילות. The word הלוי in our verse is an allusion to this soul which accompanies some people.
והגר אשר בקרבך, "and the proselyte within your midst." This too may be understood according to what is written in the Zohar volume three page 217. It is stated there that when a person has an opportunity to perform one of the commandments which are not usually capable of being performed, God enables the souls who have already departed from earth without having had the opportunity to perform this commandment to join a soul in the body of the Jew who is about to perform this commandment. In this way these souls can claim their share in its performance. This is the גר אשר בקרבך "the stranger within your midst" which the Torah alludes to in our verse.
וענית – ולהלן הוא אומר וענו הלוים מה להלן בלה״ק אף כאן בלה״ק.
וענית ואמרת – עניה ע״י אחרים מכאן מי שאין יודע לקרות מקרין אותו.
ארמי אבד אבי – מעלין עליו כאלו איבד שבגוים מצרפין מחשבה למעשה.
וירד מצרימה – ע״פ הדיבור.
ויגר שם – מלמד שלא ירד להשתקע אלא לגור יכול באוכלוסין הרבה ת״ל במתי מעט.
אובד אבי – לפירוש ארמי היה יעקב או אברהם אבי, שזה נראה פשוטו, בא כאן התואר אובד במקום שם העצם, אברהם או יעקב. ולכך הוא קדם לאבי, ומחובר לו במונח (מיין פאטער דער הילפלאזע).
וענית – כל ענייה היא הרמת קול כעין שיר, והונח על המשוררים במקהלות, העונים אלו לקראת אלו, ומשם הושאל על כל הרמת קול בשיר:
ארמי אבד אבי – מלת אובד מהפועלים שאינם יוצאים, ואילו היה ארמי על לבן היה הכתוב אומר מאביד או מאבד, ועוד מה טעם לומר לבן בקש להאביד אבי וירד מצרימה, ולבן לא סבב לרדת למצרים, לכן יראה שהכתוב מדבר באברהם ויעקב אבות האומה, ומלת ארמי הוא תואר לכל אחד מהם בעבור היותם גרים בארץ ארם, ואל יטעון הטוען איך יקרא יעקב או אברהם בשם ארמי, כי כמהו יתרא הישמעאלי והוא ישראלי, ומלת אובד ענינו תועה, כדכתיב תעיתי כשה אובד (תהלים קי״ט קע״ו), וכן צאן אובדות היו עמי (ירמיה נ׳ ו׳), והכונה לומר שהאדמה אשר הם יושבים עליה לא ירשו אותה מאבותיהם, כי ראשי אבות המשפחה יצאו תחלה מארם, כדכתיב אל ארם נהרים אל עיר נחור, ומשם יצא אברהם, ולשם הלך יעקב לישא אשה ושניהם הוצרכו לתעות ממקום למקום, ויזכיר בקוצר הטלטולים והמקרים שאירעו לאבות המשפחה והתלאות שאירעו לזרעם אחריהם, עד אשר הניח ה׳ להם ונטעם בארץ מבורכה, ארץ זבת חלב ודבש:
במתי – ענינו מספרי בני אדם:
גדול עצום ורב – גדול בשם, עצום בכח, ורב במספר:
ארמי אבד אבי – לבן בקש לעקור את הכל, וכ״ה בספרי גם בפסקתא וכת״א לבן ארמאה בעא לאובדא ית אבא, ולדעתם מלת אובד פועל יוצא והפעול הוא אבי, ובעלי הפשט הראב״ע ורשב״ם ורד״ק טענו על הפירוש הזה לפי שלא מצאנו לשון אבדה בבנין הקל יוצא, ולא יתכן להיות פועל אם איננו יוצא, ולכאורה הדין עם בעלי הפשט, אכן המעיין בפסקי הטעמים ישכיל ויבין שגם בעל הטעמים הסכים עם פי׳ רש״י ות״א, שהרי הפסיק מלת ארמי בפשטא ואובד במשרת להצמידו עם אבי, ואלו לדעת בעלי הפשט ה״ל להטעים ארמי אובד במהפך פשטא, לכן פי׳ רש״י עיקר שאובד פועל ואבי פעול, וא״ת איך יתכן להיות פועל אם איננו יוצא? דע והבין שאין אובד פועל קל אבל הוא פעל עבר מבנין פועֵל הדומה למרובע, שכבר הניחו קדמוני הקדמונים לבנין מיוחד לעצמו, והעבר ממנו פועֵל פועלה פועלת, כמו והיא שופטה את ישראל בעת ההיא (שופטים ד׳) שהוא פעל עבר מבנין זה, ואיננו פועל בינוני מהקל, כעדות בעת ההיא ולא בעת הזאת, וכן ואת הנערים יודַעְתִי (שמואל א כ״א), זורמו מים עבות (תהלים ע״ז), לדעת ר״י והרד״ק בפי׳, ולדעתי ופרעה חולם (בראשית מ״א) גם הוא פעל עבר מזה הבנין וא״צ להוסיף עליו מלת הי׳, וכן כמוץ יסוער מגרן (הושע י״ג) פועל יוצא מבנין זה וכפי׳ רש״י לא מאשר לא נקרא שם פועלו, שהרי העי״ן בצר״י, וכן יתארהו בשרד ובמחוגה יתארהו (ישעיהו מ״ד), הראשון מבנין הכבד הדגוש והשני מבנין המרובע הזה, ועוד כמה תיבות אחרות בפעלים השלימים שנראים זרים והמה נכונים בבנין זה, לכן גם הרמ״ק והרד״ק והחכם בלמ״שי קיימו וקבלו אותו בספריהם, אלא שהוא יותר נהוג בשימוש הלשון בבעלי השניים והכפולים וכמ״ש אצל וימררוהו ורבו (בראשית מ״ט), ומה שיורה עוד על מציאות הבנין הזה הוא שכבר מצאנוהו גם בלשון ערב, והוא הבנין השלישי לו, ולפי עדות בעלי לשונם עיקר הנחתו להורות על תדירת תשוקת הפועל לפעולתו זאת עד שהוא דורש ומבקש אותה תמיד, לכן יפה פי׳ רז״ל אובד בקש להאביד, כי כן עיקר הוראת הבנין הזה, וידמה לי שלזאת הוא נבנה על משקל בינוני קל לרמז על תדירת התשוקה ההי׳ בפועל, ואחרי שת״א והספרי ופסקתא ורש״י פי׳ הכתוב ע״פ הבנין הזה, לכן גם אנחנו אשרנוהו וקיימנוהו כדחזי, ובו נמלטו כמה תיבות מזרותם (רוו״ה) וכבר עוררנו ע״ז בכמה מקומות, וכמה דחוקים אלה המקראות, פלגי מים תרד עיני, פלגי מים ירדו עיני, ותרדנה עינינו דמעה, תרדנה עיני דמעה, עיני עיני יורדה מים, וכדומה לאלה אשר להמפרשים הם עומדים, ולזה יוסיפו אות ב׳ או מ׳, ולמ״ש בזה א״צ לתוספיות כי באמת הוראתם כיוצאים, ובאים בתמונת הקל להורות על תדירות הבכי והשתדלות הבוכה אלי׳.
וירד מצרימה – הראב״ע טען, אם לבן ביקש להאביד אבי אמנם לרדת למצרים לא הי׳ סבה. ולזה פירש״י עוד אחרים באו עלינו לכלותינו שאחרי זאת ירד יעקב למצרים. ואין צורך לזה דבאמת לבן היה הסבה הראשונה לירידת מצרים, כי אם לא היה נוהג ברמאות עם יעקב, והיה נותן לו רחל בתו לאשה מיד, לא היה משטמה בין האחים אם היה אוהב את יוסף יותר משאר בניו, כי אז היה יוסף בכור מנשואי ראשונה, ורק ע״י שנשאת לאה תחלה ברמי׳ ונולדו שאר האחים תחלה, ויוסף לא הי׳ רק מנשואי שני׳ מאוחר לכל אחיו, זה הי׳ הגורם לשנוא אותו בראותם שהוא נאהב לאביו יותר מהם, ונתילדה המכירה, ונסתבבה הירידה למצרים. ומצאתי בזרע אברהם שהביא מהר״ם אלשיך כדברי, וכעין זה פירש בסוף כלי יקר, למה דאיתא במדרש רבה פל״ט בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים וארם נחור וראה בני אדם אוכלים ושותים ופוחזים אמר הלואי לא יהא חלקי בארץ הזאת, ולפי שמשם לקח יצחק את רבקה ויעקב את נשיו משם למד יעקב לבקש ישיבה של שלוה בעה״ז ועי״ז קפצה עלי׳ רוגזו של יוסף ונתגלגל הדבר שירדו למצרים.
אבי – כולל כל האבות כאחד שהיו תועים מגוי אל גוי, והראשון בא מארם, וקרובין לזה דברי רשב״ם.ב
א. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 וכ״י לוצקי 673(ב).
ב. בכ״י כ״י לוצקי 673(ב) מופיעה מהדורה קמא של שד״ל: ״אבי – כולל כל האבות כאחד, אברהם היה ארמי ויעקב ירד למצרים (נתיבות השלום).״
ג. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 וכ״י לוצקי 673(ב).
וענית ואמרת וגו׳ – הוא מחזיק בידיו את סל הפירות אשר כבר הקדישם, על ידי מעשה התנופה, לעמלו למען ה׳ והמין האנושי; והוא כבר אמר שהוא מביאם כדי לבטא את הכרתו שהארץ נמצאת ברשותו רק משום שה׳ קיים את שבועתו לאבות. עתה הוא מביט לאחור לימי בראשית אלה של עם ישראל, ומדגיש את העובדות ההיסטוריות המעידות עד סוף כל הדורות שבעת ייסוד הקיום הלאומי היהודי, פעלו רק רצון ה׳ וכוחו הכל־יכול; שום גורם אחר לא השתתף ביצירת הלאומיות היהודית.
ארמי אבד אבי – ״אבד״ בבניין קל הוא תמיד פועל עומד, ופירושו ״ללכת לאבדון״. נמצא ש״אֹבֵד״ פירושו הולך לאבדון, קרוב לאבדון. נמצא ש״ארמי״ ו״אבד״ שניהם נשואים של ״אבי״, והטעם המפסיק ב״ארמי״ מפנה את תשומת הלב ל״ארמי״ תחילה, ולאחריו נתוסף ״אבד״ כנשוא שני: ״ארמי, קרוב לאבדון, היה אבי״.
הפירות שבסל מעידים שבעליהם זכה לעצמאות מבורכת בארצו, והניגוד הגמור לכך בא לידי ביטוי בנשוא ״ארמי״, שעל ידו מתאר המביא את אבי אביו.
ארץ כנען לא הייתה מקום הולדתם של האבות. אברהם נולד בארם; לארם הוא קרא ״ארצי ומולדתי״ (בראשית כד, ד). בכנען לא היו לו זכויות יליד־הארץ להוריש לצאצאיו. אבי האומה היה ללא מולדת בארץ שהיא עכשיו מולדת אומתנו, ורק בחסד מיוחד הורשה לו לקנות, על האדמה שהיא עתה מולדת צאצאיו, חלקת קבר לאשתו. באשר לנכדו הראשון במעלה, יעקב־ישראל, שהאומה נושאת עתה את שמו – כאשר חזר כפליט אל המולדת הארמית, ובעמל רב הרוויח שם את לחמו, גם המולדת הארמית לא סבלה אותו. כשנשקפה לו סכנת אבדון ברח מחוֹתנו הזומם עליו רעה, וביחד עם נשיו וילדיו חזר לארץ כנען כפליט. אולם גם שם לא ישב בשלווה, ולבסוף נאלץ לעזוב ולהימלט מן הרעב. הוא היה עדיין ״ארמי״, ללא מולדת; ומאחר שהיה ללא מולדת, ובנוסף על כך סבל עד כה צרות ותלאות, דנו אותו הבריות להיות ״אובד״, חסר סיכוי להשיג אי פעם עצמאות. וכך, כ״ארמי״ וכ״אובד״ הוא ירד למצרים, ארץ נכרייה שהייתה זרה לו עוד יותר בלשונה, במנהגיה ובהשקפתה על החיים.
הובטח לאבות עתיד כאומה עצמאית בארץ כנען, אולם הם ירדו מצרימה כמשפחה ללא עתיד, שיש לה זכות ישיבה רק בארם: ״ארמי אבד אבי וירד מצרימה״, וההגדה מוסיפה: ״אנוס על פי הדיבור״. לפי כל חשבון אנושי, ירידת משפחת יעקב למצרים הרחיקה אותם עוד יותר מהתקיימות העתיד שהובטח להם. על אף ההדר הרגעי שאליו באו, היה מסע זה ״ירידה״ במלוא מובן המילה. מכאן הצורך בדברי העידוד: ״אל תירא מרדה מצרימה״ (שם מו, ג). לפיכך גם יוסף, עם כל כבוד תפארתו כמשנה למלך, היה בטוח בעת שנפטר מן העולם שיהיה צורך ב״פקידה״ מיוחדת, התערבות מיוחדת של ההשגחה העליונה, להעלות את העם ממצרים אל הארץ שהובטחה לו, אך היה סמוך ובטוח ש״פקידה״ זו בוא תבוא (עיין שם נ, כד). אולם הם ״ירדו״, לכאורה ״אובד״, קרוב לאבדון; ״אנוס״, על ידי דוחק המצב ו״על פי הדיבור״, מתוך שמיעה לקול הדיבור האלוקי.
ויגר שם – לא הייתה כוונתם ״להשתקע במצרים״, להתיישב בקביעות במצרים. אלא הם ביקשו רשות לשהות שם כגרים, ורשות זו הם אכן קיבלו – על כל התוצאות המרות שבאו מחמתה; שכן לנכרים חסרי בית אין כל זכויות במדינה כמצרים.
במתי מעט – בשבעים נפש.
ויהי שם – ושם, בניגוד לכל הציפיות ההגיוניות, הם היו ל״גוי״, ליישות לאומית נפרדת. שכן הם שמרו על ייחודיותם הרוחנית והמוסרית, שהבדילה אותם משאר האוכלוסייה. נמצא שהיו ״מצוינים שם״; הם בלטו (מתוך כל האחרים) כיישות לאומית גדולה; ובברכת ה׳ הם הפכו לחזקים ורבים, ״עצום ורב״.
נעתק מכ״י המחבר מדרשותיו על התורה
וענית ואמרת לפני ה׳ אלהיך ארמי אובד אבי. וצריך להבין מה ענין ההגדה הזאת נל״ה ע״ד פלפול עפמ״ש בגיטין (דף מז ע״ב) המוכר שדהו לפירות ר״י אומר מביא וקורא ר״ל אומר מביא ואינו קורא קסבר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי והקשו התוס׳ לר״ל דס״ל אחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל איך מצאנו ידינו ורגלינו בבהמ״ד כיון דחוזר ביובל וס״ל דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי לא משכחת דמייתי בכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון, ותרצו דבירושה גזה״כ דקנין פירות כקנין הגוף דמי. והנה בטעם מצות שביעית שמבואר בסנהדרין שאמר הקב״ה זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי היא, והקשו המפרשים הא הקב״ה נתן את א״י לישראל וכתב הרשב״א שלא נתן להם אלא לקנין פירות לא לקנין הגוף וא״כ לפ״ז הדרש איך משכחת מצות בכורים כלל הא קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. אך לפי דברי התוס׳ י״ל כאן דא״י ירושה מאבותינו ממילא הוה קנין פירות כקנין הגוף דגזה״כ בירושה אמנם למ״ד בב״ב לבאי הארץ נתחלקה הארץ וא״י אינה ירושה נשאר הקושיא, והנה בפרשת דרכים דמה דאמרינן בב״ב דא״א קנה את א״י בחזקה שנאמר התהלך בארץ לארכה ולרחבה דדריך אמצרי קנה זה דוקא אם קודם מ״ת יצאו האבות מכלל בן נח אבל אם היו עדין בכלל ב״נ גוי אינו קונה בחזקה רק בכסף. וע״ז עונה ההגדה הזאת בשעת הבאת הבכורים להוכיח דא״י ירושה לנו מאבותינו ושייך מצות בכורים כי בירושה קנין פירות כקנין הגוף דמי, ועז״א ארמי אובד אבי דכתב המדרש מה שהיה ללבן כח להתאבק כ״כ עם יעקב הוא משום שהוא בח״ל והיה בידו חטא מה שאינו דר בא״י וזה דוקא אם כבר קנה א״א את א״י שאז כבר חל עליו קדושת הארץ כמ״ש במקום אחר בארך. ראיה השנית כבר כתבו המפרשים הטעם שהוכרח יעקב לירד למצרים ומדוע לא היה די לצירוף הגירות מה שהיה גר בא״י הוא משום שהגזרה כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וא״י היה של אברהם כי כבר קנאו בחזקה ולאפוקי ממ״ד דחשבון השעבוד התחיל מלידת יצחק דא״כ למה היה מוכרח לירד למצרים אך לפ״ז א״כ דלא נחשב למנין הגירות רק השנים שהיו במצרים קשה הא הגזרה היתה על ארבע מאות שנה ובמצרים לא היו רק רד״ו שנה, ויש ע״ז תירוצים, א) שרבוי עם השלים המנין כי תחלת הירידה לא היו רק שבעים נפש ואח״כ היו לגוי גדול וזה צירף לחשבון ועז״א ויגר שם במתי מעט ואח״כ ויהי שם לגוי גדול, ב) שקושי השעבוד השלים המנין כי לא היתה הגזרה רק או ענוי או עבודה דמ״ש ועבדום וענו אותם הוא וא״ו המחלקת, והם עשו שניהם בב״א ועז״א וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה, ג) שבאמת הוציאם קודם הזמן וינחם על ארך הזמן כרוב חסדיו, ועז״א ונצעק אל ה׳ אלהי אבותינו דווקא שהיה מדלג על ההרים בזכות אבות וישמע ה׳ את קולנו, ד) שהשכינה השלימה המנין דע״י שראה הקב״ה הענוי והשעבוד ובכל צרתם לו צר ממילא נחשב גם גלות השכינה בתוך הגלות והשלים המנין ועז״א וירא את ענינו ואת עמלנו ר״ל כל הענוי שהיה לנו במצרים ראה אותו ה׳ ובכל צרותינו היה בצרה, ה) כתבו כי מהר להוציאם קודם הזמן כי לא יכלו להתמהמה שלא יכנסו בשער החמשים וזה הוא היד והזרוע הנטויה כי שר של מצרים היה טוען הללו עובדי ע״ז והוצרך להעביר כח הדין ועז״א ויוציאנו ביד חזקה ובזרוע נטויה וע״כ אחר שא״י ירושה מאבותינו הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה׳ ודייק פרי האדמה כי בירושה קנין פירות כקנין הגוף דמי עד כאן מכתיבת יד המחבר ז״ל:
[ה] וענית ואמרת – מצינו כי התחלת הדבור נקרא בשם ענייה כמו ותען להם מרים (שמות טו כא) שפירושו שהתחילה מרים לאמר להם שירו לה׳, וכן להלן וענו הלוים ואמרו, הוא התחלת דברים, ויתכן כי במקום שיש שאלת מה זאת אז התחלת הדבור נקרא מענה, כמו כשיצאת מרים והתוף בידה וכל הנשים אחריה מובן שהתקבצו לאיזה ענין ושחולקים כבוד למרים שהיא תתחיל לכן כתיב ותען, וכן כשנתקבצו כל ישראל ששה שבטים על הר עיבל וששה על הר גרזים וביניהם היו הלוים והארון, מובן שהתקבצו לאיזה דבר ושמקיפי הארון יאמרו מה, וכן כאן אחר שאמר הגדתי וגו׳ ועשה התנופה עם הכהן ונשאר על עמדו אצל הכהן והביכורים בידו מובן שיש לו עדין עוד מה לאמר, וזה שאמר וענית ואמרת. ובספרי נאמר כאן ענייה ונאמר להלן ענייה מה להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש וכן איתא בגמ׳ דסוטה פרק אלו נאמרין, ויש להטעים הג״ש דבלשון הקדש יבוא תמיד בדרך אמירה ועניה כאלו משיב על דברי עצמו, כמו להלן (כז טו) ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה תועבת ה׳ מעשה ידי חרש ושם בסתר, שהאמירה היא ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה ושם בסתר, והמלות תועבת ה׳ מעשה ידי חרש הבאים באמצע הוא כמאמר המוסגר והראוי שאחר יענה זאת, רצוני כשאחד שומע מאמר פסל ומסכה יש לו להשיב תועבת ה׳, הלא המה תועבת ה׳, גם יש לו להשיב הלא המה מעשה ידי חרש ומה אלהות יוכל להיות בהם אם המה מעשה ידי חרש כמ״ש (ישעיהו מד טז) חציו שרף במו אש וגו׳, וכן בפ׳ ביכורים באים מאמרים מוסגרים במאמרו שהיה ראוי שאחר ישיב על אמריו כמו ארמי אובד. והמענה אבי. וירד מצרימה ויגר שם, המענה במתי מעט, ויהי שם לגוי, המענה גדול עצום ורב, וירעו אותנו המצרים ויענונו, המענה ויתנו עלינו עבודה קשה, ונצעק אל ה׳ אלהי אבותינו, המענה וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו, וישמע ה׳ את קולנו, המענה ויוציאנו ה׳ ממצרים, וגם על ויוציאנו ה׳ ממצרים יבוא מענה ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול ובאתות ובמופתים, ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת, המענה ארץ זבת חלב ודבש, ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, המענה אשר נתתה לי ה׳:
ארמי אובד אבי – כמ״ש חז״ל מתחיל בגנות ומסיים בשבח, פי׳ שיספר התחלת הגלות שאמר ה׳ לאברהם בברית בין הבתרים כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם (בראשית טו יג), והנה גר יהיה זרעך התחיל מיד שנולד יצחק כי אברהם ויצחק היו גרים בארץ פלשתים, אבל הגירות של אברהם ויצחק לא היה בהם שום גנות כי נתקבלו במקום מגורתם בכבוד גדול כידוע מענין אברהם ויצחק עם אבימלך, אבל ועבדום, התחיל מיעקב שעבד את לבן וזהו גנות, ואף שלא עבדו בחנם כמ״ש ארבע עשרה שנה בשתי בנותיך ושש שנים בצאנך, עכ״ז היה מפני ההכרח כמ״ש חז״ל שאליפז נטל ממנו כל אשר נתן לו יצחק ורק במקלו עבר את הירדן והוכרח לעבוד את לבן, וא״כ הל״ל אבי עבד ארמי. אך דא״כ היה משמעו דיעקב היה עבד לבן, כנה הדבר בשם אובד שפירושו נודד כמ״ש צאן אובדות היו עמי (ירמיהו נ׳:ו׳), תעיתי כשה אובד (תהלים קי״ט:קע״ו), והיה ראוי לומר אבי אובד בארם רק בא הכתוב ללמד שלבן בקש לאבד את יעקב, וזה שאמרו בספרי מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא להאבד. [ויותר היה נכון לגרוס להעבד] ומעלה על לבן הארמי כאילו אבדו:
ויגר שם – כמ״ש בספרי שלא תאמר שירד יעקב ליטול כתר מלכות:
במתי מעט – כמ״ש בספרי יכול באוכלוסין מרובין וכו׳:
ויהי שם לגוי – כמ״ש בספרי שהיו מצוינים שם גדול עצום ורב – גדול במספר, ועצום בכח, ורב הוא בגידול כמו שמביא בספרי רבבה כצמח השדה נתתיך ותרבי ותגדלי ותבואי בעדי עדיים, שבא על כח הגידול שהיה בהם בהפלגה רבה:
{וענית: בלשון הקודש, ירושלמי ביכורים (ג,ד). עוד איתא שם דוקא מפי אחר1, וכמו שכתבתי לעיל (כה,ז) בפרשת חליצה.}
ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם וגו׳: משמעות הלשון, שבשביל שהיה ״ארמי אובד אבי״ על כן ׳ירד מצרימה׳. והוא פלא2. אלא כך הפירוש, ע״פ דאיתא בפסחים ריש פרק האשה (פז,א) ׳ראויין (היו) ישראל להיות גולין לארם, וכשראה הקב״ה אכזריות של ארם עמד והגלן לבבל׳3. [ובגיטין (יז,א) היה משמע דצריך לומר ׳אדום׳4, דקאי על מה שאמר ׳או בטולך או בטולא דבר עשו׳5. אבל באמת עיקר הנוסחא ׳ארם׳6, ושם (גיטין) לא מקשה אלא על מה שהתרעם על גלות בבל שהיא רעה, והרי בבית ראשון עמד והגלן לבבל7]. והכי נמי היה ביעקב אבינו, שראוי היה להיות גולה – מגזירת8 ה׳ לאברהם אבינו9, ובהיות יעקב בארם10 כ״ב שנים11, היה ראוי להיות נשאר שם בגלות12, אבל ראה הקב״ה אכזריות של לבן שהיה ״אובד אבי״13, על כן הוציאו משם והגלהו14 למצרים15.
{ובמדרש אגדה ידוע הלשון ש׳לבן ביקש לעקור את הכל׳16, פירוש17, כל מקור היהדות, וזהו לשון ״אובד״18 – שלא ישאר זכר למו19, ולמדנו שלבן ביקש כן, אע״ג שלא ראינו אלא שרדף אחר יעקב וביקש להורגו בשביל טענת גניבה, אבל20 ממה שאמר (בראשית לא,כט) ״יש לאל ידי לעשות עמכם21 רע״, היינו עם אחיו22 שומרי אמונתו ודתו23, ולא היה לו עליהם מאומה24, לולי שביקש לעקור את הכל25. ועיין מה שכתבתי בראשית (שם). ומעיקר המקרא גם-כן מבואר דפירוש ״אובד אבי״ אינו על יעקב בפרט, אלא על עיקר היהדות26, מדסיים ״וירד מצרימה״, וכמו שכתבתי.}
ויגר שם במתי מעט: ומ״מ ״ויהי שם וגו׳״. והוא שבח ותודה להקב״ה, שגם בעת צרה ידו נטויה עלינו בהשגחה פרטית, באופן שתהיה אחרית לטוב.
ופירוש ״במתי מעט״ היינו שבעים נפש27. ומשמעות ״מתי״ – גיבורים ומצויינים28, וכמו שכתבתי לעיל (ב,לד)29.
לגוי: כבר ביארנו30 דמשמעות ״גוי״ הוא אומה שיש לה ארץ ומלוכה בפני עצמה31. ואם כן היה ראוי לכתוב ׳לעם׳32. מזה יצא הדרש ׳שהיו מצויינים33 שם׳34. {והרי זה כדכתיב (מלאכי ג,יב) ״ואשרו אתכם כל הגויים כי תהיו אתם ארץ חפץ״, היינו היהדות היא כארץ35.} ועיין מה שכתבתי בספר בראשית (מו,ג)36.
1. זה לשון הירושלמי (ביכורים פרק ג׳ הלכה ד׳): בראשונה כל מי שיודע לקרות – קורא, ומי שאינו יודע לקרות – מקרין אותו. נמנעו מלהביא. התקינו שיהיו מקרין את כולם, וסמכו על הכתוב בתורה ״וענית״ – אין עניה אלא מפי אחר.
2. כאשר רבינו מפרש (בעקבות רש״י) שה״ארמי״ הוא לבן, ולכן קשה מה הקשר הסיבתי בין היחס של לבן ליעקב ובין ירידת יעקב ומשפחתו מצרימה. ועיין ברש״י שהסביר שאכן אין קשר בין שני חלקי המשפט.
3. תני רבי חייא, מאי דכתיב (איוב כח,כג) ״אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה״, יודע הקב״ה את ישראל שאינן יכולין לקבל גזירות אכזריות של ארם/אדום (עיין בהערה הסמוכה), לפיכך הגלה אותם לבבל.
4. ואמנם מצינו גירסאות שונות למאמר זה (עיין דקדוקי סופרים). היעב״ץ בגיטין כותב שהגירסא הנכונה היא ׳אדומיים׳, כאשר הכוונה לאדומים הקדמונים ולא לרומאים, שהרי מדובר בגלות בבל אחרי חורבן בית ראשון, שקדמה מאות שנים למלכות רומי.
5. רש״י: או החביאנו בצילך (כלומר, הגן עלינו מן הפרסים הרשעים), או הגלנו בצל בני עשו שהן מכבדין אותנו (ולא אצל הפרסיים שהיו תחת ידם). ועל משפט זה שאלה שם הגמרא: למימרא דארומאי (רומאים) מעלו מפרסאי, והתני רבי חייא מאי דכתיב ״אלהים הבין דרכה וגו׳ ״, יודע הקב״ה... גזירת ארומיים (רומאים), עמד והגלה אותם לבבל.
6. ואם הגירסא היא ׳ארם׳ א״כ מה הקשה שם מ׳תני רבי חייא׳ על מה שאמר ? ׳או בטולך או בטולא דבי עשו׳, ממשיך רבינו...
7. כשזה מוכיח שהבבלים אינם רשעים כל כך. אך דברי רבינו אינם ברורים, שהרי רש״י מפרש שם שהתרעם על הפרסים שהיו רשעים. (שהרי גלות בבל כבר הסתיימה בסוף בית ראשון).
8. עקב גזירת...
9. ״כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם״ – שסתם ולא פירש על איזו ארץ מדובר.
10. אצל לבן הארמי.
11. צריך לומר כ׳ שנים, שבע שנים (לאה), ועוד שבע שנים (רחל), ושש שנים (הצאן).
12. עד ״ארבע מאות שנה״.
13. ׳ביקש לבן לעקור את הכל׳. (קצ״ע, כי מלשון רש״י בהמשך משמע שביקש לעקור כשרדף אחרי יעקב, ולא כשיעקב עבד אצלו).
14. כאשר שם נחשבו ׳אכסניא בשעת הדחק׳ – ״לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו״.
15. ועפי״ז ברור לשון פסוקנו, בגלל ש״ארמי אובד אבי״ – אכזריותו המיוחדת, לכן ״וירד מצרימה״ ולא השאירו בגלות תחת יד ארם.
16. מובא ברש״י כאן על-אתר, וכנראה מקורו בספרי על-אתר, אף שהלשון בספרי שונה: מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא לאובד (גירסת הגר״א – להיאבד), ומעלה על לבן הארמי כאילו איבדו.
17. אין הכוונה על יעקב בפרט, אלא...
18. השימוש בפועל ׳אבד׳ ולא בפועל ׳הרג׳ וכדו׳. (רבינו אינו מתייחס לבעיה של ההטיה ׳אובד׳ ולא ׳מאבד׳ וכדו׳).
19. כמו ״ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו״, ״ויאבדם ה׳ עד היום הזה״, ״הן גוענו אבדנו כולנו אבדנו״, ״ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה״ ועוד.
20. עונה רבינו.
21. על מי מוסב ״עמכם״, בודאי לא התכוין לבנותיו ולנכדיו! וא״כ היה לו לומר ׳עמך׳ – עם יעקב.
22. של יעקב, ומי הם אחי יעקב...
23. ובגירסא אחרת ׳שהתגיירו ושמרו עמו דרך היהדות׳.
24. שהרי לא עשו לו כל רע בבריחתם, שהרי לא היו משועבדים לו.
25. שלא יהיה המשך ל׳תורת יעקב אבינו׳.
26. שלא יהיה המשך ל׳תורת יעקב אבינו׳.
27. כך ברש״י על-אתר, וכפי שביאר בעל ההגדה: כמה שנאמר ״בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה ועתה שמך ה׳ אלוהיך ככוכבי השמים לרוב״.
28. ז״ל רבינו בביאורו ׳אמרי שפר׳ על הגדה של פסח (על דרש המגיד: ״במתי מעט״ – כמה שנאמר (לעיל י,כב) ״בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה ועתה שמך ה׳ אלהיך ככוכבי השמים לרוב״): הוסיף הדרש, שלא נפרש במיעוט אנשים פשוטים, ואח״כ פרו ורבו והיו למרבה. דזה אינו רבותא כל כך אם לא שהוא בדרך פלגה, כמו שיבואר, אבל לעת עתה לא הגיעו לרבותא זו. אלא הפירוש ״במתי מעט״ – אנשים מצויינים, והינו שבעים נפש המנויים בפרשת ויגש, ובאמת היו יותר כמו שביארנו בספר בראשית, אבל לשון ״מתי״ משמע אנשים מצויינים, כמו ״ויהי מתיו מספר״ ועוד הרבה מקראות. והיינו שבעים נפש שהיו כולם מצויינים. ועל זה מסיים הפסוק בספר דברים (י,כב) ״ועתה שמך ה׳ אלהיך ככוכבי השמים לרוב״ דמשמעו – הרבה בני אדם גדולים ככוכבי השמים.
29. על הפסוק ״ונחרם את כל עיר מתים והנשים והטף״. אמנם שם פירשו רש״י ואונקלוס משמעות ״מתים״ = אנשים (ואח״כ הוסיף הפסוק גם ״הנשים והטף״), אך רבינו שם פירש: אנשים מצויינים בגבורה וכדו׳, כמו ״ויהי מתיו מספר״ (להלן לג,ו), וכתיב בספר ישעיה (מא,יד) ״אל תיראי תולעת יעקב, מתי ישראל״ – לא השפלים ביעקב ייראו ולא המצויינים בישראל.
31. כדרכם של גדולי האחרונים אשר טרחו להוכיח שאין ׳מלים נרדפות׳ בתורה, ושיש להבחין בין מלים אשר לכאורה הן בעלת משמעות זהה (כגון ״את-״עם״ ועוד רבות). הגאון המלבי״ם (בין הראשונים במלאכה זאת) חולק בזה על רבינו ומפרש, וז״ל: כי שם ״גוי״ נגזר משרש גו״ה המורה גוף, ומציין רק קיבוץ גופים ואישים רבים בלבד, בלי מושג אחר, והיא מדריגה פחותה מ״עם״, מצד א. הארץ ב. הלשון ג. המשפחה ד. הסכמתם (דתית וכדו׳).
32. שהרי במצרים בודאי לא היו מלוכה בפני עצמה, ולא היה להם ארץ שלהם.
33. מובדלים ונפרדים.
34. ז״ל רבינו בביאורו ׳אמרי שפר׳ על הגדה של פסח (על דרשת המגיד: ״ויהי שם לגוי גדול״, שהיו ישראל מצויינים שם: וענין ׳מצויינים׳ נלמד מלשון ״גוי״, דמשמע אומה בפני עצמה ולא מובלעת ובטלה במצרים, אלא ניכרת לגוי בפני עצמו. אבל מלשון ״גדול״ נדרש עוד שהיו הרבה בני אדם מצויינים בהפלגה יתירה, והיינו משום גדולתן, שהרי בלא זה לא היו ראויים להצטיין בעוד לא היו להם דיני תורה, אלא בחכמתם שהיו ככוכבי השמים וגדולי הדור, עד שנתקיים בהם ״וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך״.
35. שלא כמפרשים שם (רש״י, מצודת, מלבי״ם) שהכוונה כאילו כתוב ״בארץ חפץ״, מפרש רבינו כי התורה מאחדת את האומה – אף בלי ארץ ומלוכה משלהם – כמו שאצל שאר האומות הגורם המאחד היא ׳המולדת׳. ולכן ניתן לומר שהיו שם ״לגוי״ – ארץ בפני עצמה.
36. על הפסוק ״אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם״.
ארמי אבד אבי – אברהם היה מעבר הנהר שכן כתוב ביהושע (יהושע כ״ד:ג׳) ״ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר״, כלו׳ מהלאה לנהר פרת, ומשפת מזרח של נהר פרת עד שפת מערב של נהר חדקל (Tigri ) היא הארץ הנקראת ארם נהרים (Mesopotamia ), וא״כ יצדק על אברהם וגם על יצחק ויעקב אחריו שהיו נדים ממקום למקום בלי מושב קבוע, לומר שכל אחד מהם היה ארמי אבד; ומה שהיו קוראים לאברהם בשם עברי (ויגד לאברהם העברי, פרשת לך לך) אינו מתנגד לזה, כי לפי ארצו היה ארמי ולפי המחוז שבו נולד היה עברי; וכן הפלשתים נקראו (שמואל א ז׳:י״ד) בשם אמורי גם כי ממצרים נולדו ולא מכנען (עיין בפרשת נח {בראשית י׳:י״ד}), ואולי נקראו אמורי מחמת גובה קומתם, מלשון בראש אמיר (ישעיהו י״ז:ו׳) שענינו ענף רם ונשא, וכן הוא אומר (עמוס ב׳:ט׳) על האמורי אשר כגובה ארזים גבהו.
לגוי גדול וגו׳ – כלל שאחריו שני פרטים, גדול, כלו׳ עצום שהוראתו חזק מחמת בריאות גופו (ועצם ידי, למעלה ח׳:י״ז), ורב במספר.
וענית – בלשון הקודש (סוטה ל״ב.; ספרי). בתקופה יותר מאוחרת תקנו חכמים להקריא את הפרשה לכל אדם, כדי שלא לבייש את מי שאינו יודע לקרוא בעצמו (ביכורים ג׳:ז׳).
ארמי – הרשב״ם מפרש שהוא אברהם אבינו שיצא מארם נהרים. אבל יותר ניחא לפרשו (כדברי רוב המפרשים) על יעקב אבינו, שהיה דר שנים רבות בארם ויסד את משפחתו שם.
אובד – פשוטו של מקרא: תועה, נודד. השוה יחזקאל ל״ד:ד׳, תהלים קי״ט:קע״ו. התרגומים, וכן בעל ההגדה של פסח, מפרשים, ש״ארמי״ הוא לבן, ו״אובד״ הוא פועל יוצא, כלומר ״הוא ביקש לאבד את אבי״. וכן משמע גם מסידור הטעמים, ש״ארמי״ מוטעם בטעם מפסיק ו״אובד אבי״ מחובר ביחד (השוה את הטעמים ל״ורב יעבוד צעיר״). רבי וואלף היידנהיים אומר, שלדברי רבותינו תיבת ״אובד״ אינו בינוני מן הבנין הקל, אלא עבר מבנין פועל, בנין שהוא אמנם נדיר, אבל נמצא כמה פעמים במקרא, כגון ״ואת הנערים יודעתי״ (שמואל א כ״א:ג׳), השוה באריכות ב״הכתב והקבלה,״ לרבי יעקב צבי מקלנבורג. אולם המשך המקרא מתיישב יותר לפי פירוש המפרשים המאוחרים (רשב״ם, הראב״ע, ר״ע ספורנו).
במתי מעט וגו׳ – השוה למעלה י׳:כ״ב (אייוולד 299; גזניוס 119). התיבות ״במתי מעט״ מתייחסות ל״וירד מצרימה״; ״ויגר שם״, הוא מאמר מוסגר. כן נתפרש בהגדה של פסח.
וענית – בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא, וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו, נמנעו מלהביא, התקינו שיהיו מקרין את כולם וסמכו על הכתוב בתורה וענית, אין עניה אלא מפי אחר.1 (ירושלמי בכורים פ״ג ה״ד)
וענית ואמרת – ולהלן הוא אומר (כ״ז י״ד) וענו הלוים ואמרו, מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש.2 (סוטה ל״ב.)
ואמרת לפני ה׳ – מלמד שהבכורים טעונים ודוי.3 (ירושלמי בכורים פ״ב ה״ב)
ארמי אבד אבי – מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא להאבד, ומעלה על לבן הארמי כאלו אבדו4 (ספרי).
לגוי גדול – מלמד שהיו ישראל מצוינים שם.5 (שם)
1. עיין מש״כ בענין דרשה כזו לעיל ס״פ תצא בפרשת חליצה בפסוק וענתה ואמרה, וצרף לכאן.
2. ובלוים ילפינן דהוי בלה״ק מדכתיב שם וענו הלוים בקול רם וכתיב במתן תורה והאלהים יעננו בקול, וילפינן בגז״ש ממתן תורה שנתנה בלה״ק, עיין לקמן (כ״ז י״ד). ועיין מש״כ לקמן בפסוק י״ג מה נשתנה מקרא בכורים שצריך לומר בלה״ק מודוי מעשר שני שנאמרת בכל לשון שהוא שומע אעפ״י דלכמה דברים דינם שוה, יעו״ש.
3. ואין הלשון מבורר בירושלמי כאן דמשמע שם דילפינן ודוי דבכורים מודוי דמעש״ש, וכ״מ במפרשים במשנה שבירושלמי, אבל באמת א״צ לזה, שהרי בבכורים גופא כתיב וענית ואמרת דהיינו ודוי כמו במעש״ש, וגם יש קצת ראיה דלא ילפינן ודוי דבכורים מודוי דמעש״ש שהרי במעש״ש קיי״ל דמתודה בכל לשון שהוא שומע משא״כ בבכורים דוקא בלשון הקודש, כבדרשה הקודמת, ונ״ל שיש איזו ט״ס וחסרון דברים בירושלמי והמעיין ימצא.
4. לא נתבאר הענין שלא ירד אלא להאבד, איך יתכן שירד לכתחלה להאבד ח״ו, ונראה הכונה עפ״י המבואר לפנינו בפ׳ עקב בפ׳ ואבדתם מהרה דהפעל אבד מורה לא רק על אבידה ממש אך גם על טרדה וגלות ממקומו, וכמו ובאו האובדים בארץ אשור (ישעיהו כ״ז), וכן את האובדות אבקש ואת הנדחות אשיב (יחזקאל ל״ד), וכן דרשו בתו״כ פ׳ בחקתי בפסוק ואבדתם בגוים אלו עשרת השבטים שגלו ממקומם, אחרים אומרים אין אבדן אלא גולה, יעו״ש, וה״נ הפי׳ מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא להאבד, כלומר לגלות ולטלטול וטרדת הגוף כנודע שברח אז מפני עשו וכמו שאמרה רבקה ברח לך, וכל הבורח הוא מטולטל ונטרד, ומעלה הכתוב על לבן כאלו אבדו מפני שטרדו בזמנו ומצבו, כנודע.
והנה יש כמה פירושים באגדה זו ומהם בפירוש הגדה ש״פ, ובכולם לא מצאתי באור נכון וטעם מספיק מה שייכות הזכרה זו דיעקב ולבן לענין הבאת בכורים, וקצת י״ל דזה בא לתאר חסדי ה׳ מנתינת הארץ לישראל, יען כי עפ״י הטבע ועפ״י הנהוג שבעולם לא היה היכולת לישראל לעולם לכבוש ולרשת את הארץ, יען כי לכבוש ולהוריש גוים ולרשת ארץ צריך להיות במצב איתן, שקט ושאנן במנוחה ושלוה, ומצייר בזה שישראל מאז היותם לגוי היו חסירים כל אלה, שלא הי מצבם איתן והיו טרודים נעים ונדים ומטולטלים, ובכ״ז בחסדי ה׳ כבשו והורישו ונחלו ונתיישבו בארץ זו שהיא זבת חלב ודבש ומתחיל מסבות יעקב [שהוא יותר קרוב בזמן לישראל משארי אבות] ומתקופות ימי חייו וההרפתקאות שעברו עליו מאז יצא מבית אביו אל בית לבן ואחרי כן כל מה שעבר עליו מירידתו למצרים ואח״כ מסבות ישראל במצרים וכו׳, שבכל אלה הזמנים היה הוא ובניו טרודים ומטולטלים ובכ״ז ויביאנו אל המקום הזה, היפך ההנהגה הטבעית, ודו״ק.
והנה יש כמה פירושים באגדה זו ומהם בפירוש הגדה ש״פ, ובכולם לא מצאתי באור נכון וטעם מספיק מה שייכות הזכרה זו דיעקב ולבן לענין הבאת בכורים, וקצת י״ל דזה בא לתאר חסדי ה׳ מנתינת הארץ לישראל, יען כי עפ״י הטבע ועפ״י הנהוג שבעולם לא היה היכולת לישראל לעולם לכבוש ולרשת את הארץ, יען כי לכבוש ולהוריש גוים ולרשת ארץ צריך להיות במצב איתן, שקט ושאנן במנוחה ושלוה, ומצייר בזה שישראל מאז היותם לגוי היו חסירים כל אלה, שלא הי מצבם איתן והיו טרודים נעים ונדים ומטולטלים, ובכ״ז בחסדי ה׳ כבשו והורישו ונחלו ונתיישבו בארץ זו שהיא זבת חלב ודבש ומתחיל מסבות יעקב [שהוא יותר קרוב בזמן לישראל משארי אבות] ומתקופות ימי חייו וההרפתקאות שעברו עליו מאז יצא מבית אביו אל בית לבן ואחרי כן כל מה שעבר עליו מירידתו למצרים ואח״כ מסבות ישראל במצרים וכו׳, שבכל אלה הזמנים היה הוא ובניו טרודים ומטולטלים ובכ״ז ויביאנו אל המקום הזה, היפך ההנהגה הטבעית, ודו״ק.
הכל
(ו) וַיָּרֵ֧עוּ אֹתָ֛נוּ הַמִּצְרִ֖ים וַיְעַנּ֑וּנוּ וַיִּתְּנ֥וּ עָלֵ֖ינוּ עֲבֹדָ֥ה קָשָֽׁה׃
The Egyptians dealt ill with us, and afflicted us, and laid on us hard bondage.
וירעו אותנו המצ׳ כמה שנ׳ (שמות ה׳:כ״ג) ומאז באתי אל פר׳ לדב׳ בש׳ הרע לעם הזה:
ויענונו כמה שנ׳ (שמות א׳:י״א) וישימו עליו שרי מסים למען ענ׳ בסבלתם:
ויתנו על׳ עב׳ קש׳ כמה שנ׳ (שמות א׳:י״ג) ויעב׳ מצרים את בני יש׳ בפרך:
But the Mizraee maltreated and afflicted us, and laid hard labour upon us.
ואבאישו לן מצרייא וצערו יתן ושוון עלינן פלחן קשי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצריי״) גם נוסח חילופי: ״מצראי״.
But the Mizraee evil-treated and afflicted us, and laid heavy bondage upon us.
פס׳: וירעו אותנו המצרים – כמה שנאמר (שם) הבה נתחכמה לו פן ירבה.
ויענונו – כמה שנאמר (שם) וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם:
פס׳: ויתנו עלינו עבודה קשה – כמו שנאמר (שם) ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך. שהיו מחליפין עבודת האנשים לנשים ושל נשים לאנשים:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
וירעו אותנו המצרים – THE EGYPTIANS DEALT ILL WITH US – Saying: “Every son that is born” (Shemot 1:22), and “in order to oppress them with their burdens” (Shemot 1:11).
והנה א״כ הירידה לשם סובבה מרוע טבעם ובחירתם אשר ממנה נמשך מה שנמשך שהרעו אותנו המצריים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה.
ויענונו, ויתנו עלינו עבדה קשה – ואחר שהיה לגוי, לא היה ראוי לקבל מתנה, שהיה תחת עבדות, ו׳מה שקנה עבד קנה רבו׳ (פסחים פ״ח:).
ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה, seeing that once the Jewish people had become a nation they were not legally capable of receiving gifts as the gifts given to slaves automatically belong to the slave’s master.
ואומרו וירעו אותנו המצרים וגו׳ – פירוש שבאמצעות יסודות האדם גרמו גם לנפש להרשיע כמותם, והוא אומרו וירעו אותנו פירוש עשו אותנו רעים כמותם כי המזג כשיסריח ימשוך אליו רצון הנפש.
ואומרו ויענונו זה אפיסת כח הלוחם כנגד היצה״ר, צא ולמד ממעשה רב עמרם חסידא (קידושין פ״א.) שלא היה בו כח להתעצם כנגד המחטיא עד שקרא נורא בי עמרם וכו׳.
ואומרו ויתנו עלינו עבודה קשה פירוש שלא נהג היצר בדרך זה בעתים מרוחקים אלא תמיד בכל שעה ובכל רגע מתגבר על האדם ולזו יקרא עבודה קשה, עוד נתכוון על פי דבריהם ז״ל (שם ל:) שאמרו בכל יום מתחדש היצר על האדם בתגבורת חדש וכנגד זה אמר עבודה קשה כל אלה הדברים יאמר עבד ישראל לפני הבורא להתנצל על מנחה קטנה.
וירעו אתנו – כמו וירעו לנו, והכונה שהיו כפויי טובה, ועם כל הטובות שעשה עמהם יוסף בשנות הרעב, הם גמלו לנו רעה:
ויענונו – תחת היותנו בתחלה חפשים כתושבי הארץ, כדכתיב ויאחזו בה (בראשית מ״ז כ״ז), וביארנוהו שם, המצרים ענו אותנו כעבדים:
עבדה קשה – בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה:
וירעו אתנו – ״הרע״: לפגוע באדם, לנהוג בו באופן רע. בדרך כלל ״הרע״ בא עם אות היחס ״ל־״ בראש התיבה שלאחריו, אך מצאנו שהוא בא גם עם תיבת ״את״. כך: ״ולא הרעתי את אחד מהם״ (במדבר טז, טו), ״מְנָעַנִי מֵהָרַע אֹתָךְ״ (שמואל א כה, לד).
ההגדה מפנה כאן ל״הבה נתחכמה״ וגו׳ (שמות א, י). משמע שההגדה מפרשת את ״וירעו״ במובן של: הם ביקשו להרע לנו, למעט את גודלנו ולשבור את כוחנו.
ויענונו ויתנו עלינו וגו׳ – כתוב זה מתייחס לעינוי ולעבדות שבאו כתוצאה מגרותם, ואשר מהווים יחדיו את שלוש הבחינות האופייניות של גלות מצרים (עיין פירוש שם ו, ו).
[ו] וירעו אותנו – הוא כמו לנו, פי׳ שהמצרים נעשו לנו רעים שכל עוד שלא נתקנאו בבני ישראל היה לבם טוב להם ורק ע״י הקנאה נעשו רעים, והתחכמו לענותם כמו שמביא בספרי הבה נתחכמה לו פן ירבה:
ויענונו – כדכתיב וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם, ועבדו בישראל עבודת סבל שהוא לשאת משאות שלא הורגלו בכך, וכל דבר שלא הורגל בו האדם נקרא ענוי:
ויתנו עלינו עבודה קשה – אחרי שראו המצרים שהורגלו בעבודה אז עבדו בהם עבודה שהיא קשה באמת אפי׳ למי שרגיל בה כמו שמביא בספרי ויעבידו מצרים את ב״י בפרך וימררו את חייהם בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה:
וירעו אותנו המצרים: ׳וירעו לנו׳ מיבעי, כמו דכתיב בפרשת חוקת (במדבר כ,טו)1. אלא הפירוש ״וירעו אותנו המצרים״ – עשו אותנו לרעים2 וכפויי טובה, עד שחשדו אותנו ואמרו (שמות א,י) ״ונוסף גם הוא על שונאינו וגו׳ ״, מה שלא עלה על דעת ישראל. {והסיבה לזה3 היה בעון ישראל, כמבואר בראש פרשת שמות4, שמרוב שלוה ביקשו להשכיח שם ישראל מהם, וגם זה בכלל פירוש ״וירעו אותנו״5.}
ויענונו: במלאכות שאין בהם הנאה לבעלים כי אם לענות את העושים6, והיינו ׳עבודת פרך׳ – מלאכת אנשים לנשים, ושל נשים לאנשים7.
ויתנו עלינו עבודה קשה: כמשמעו, היא קשה ומעמלת את עובדיה8.
1. ״ונשב במצרים ימים רבים וירעו לנו מצרים...
2. כן פירשו הרשב״ץ והאברבנאל על הגדה של פסח, וכן בפירושו של רבינו על הגדה של פסח.
3. לשעבוד שהמצרים הטילו על בני ישראל.
4. עיין בהרחבה בפירוש רבינו לשמות (א,ח) ד״ה ותמלא הארץ אותם, החל במלים: ובשמות רבה (א,ח) איתא עוד שפסקו למול, מזה הטעם שאמרו ׳נהיה כמצרים׳...
5. השפיעו עלינו לרעה עד כדי כך שביקשנו להתבולל ביניהם, וכתוצאה מכך – ״וירעו לנו״. כלומר, האנטישמיות היא העוצרת את תהליך ההתבוללות. וכעין זה פירש היעב״ץ על הגדה של פסח.
6. ז״ל רבינו בפירושו ׳אמרי שפר׳ על הגדה של פסח (על דרשת המגיד: ״ויענונו״, כמה שנאמר ״וישימו עליו שרי מסים למען ענותו״): העלה המגיד שלא נפרש שכוונת המלוכה היתה לתועלת המדינה, אלא שממילא נתענו ישראל מרוב עבודה. אבל המגיד מפרש שכיוונו הם רק לענות את ישראל אף בלי שום תועלת למדינה, כדכתיב ״למען ענותו״. והכי איתא בסוטה (יא,ב) ״פתום ורעמסס״ – שהיה תהום בולעו, וראשון ראשון מתרוסס (עכ״ל), ולא חש פרעה לזה, כי באמת לא רצה אלא לענותם.
7. בגמרא סוטה (יא,ב) שהיא המקור לענין הזה של ׳מלאכת אנשים לנשים׳ וכו׳, נראה שלמדו זאת לא מהמלה ״פרך״ אלא מ״בעבודה קשה״, עיי״ש. ואכן נראה מפירוש רבינו על הגדה של פסח שקישר את ענין ׳עבודת אנשים לנשים׳ וכו׳ למילים ״ויתנו עלינו עבודה קשה״. וכל זה בעקבות בעל הגדה של פסח פירש ״ויתנו עלינו עבודה קשה״ – כמו שנאמר ״ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך״.
8. קושי פיזי לעומת סבל נפשי (״ויענונו״). ועיין בהערה הקודמת.
(ו-ט) פסוק ו׳ מדבר על שעבוד מצרים. פסוק ז׳ — התפלה אל הקדוש ברוך הוא וקבלתה. פסוק ח׳ — הגאולה הנפלאה. פסוק ט׳ — כניסת הארץ.
וירעו – עם ״את״ היחס, כמו בבמדבר ט״ז:ט״ו.
עבודה קשה – שמות א׳:י״ד.
ונצעק – שמות ב׳:כ״ג.
וישמע – שם ב׳:כ״ד.
ענינו וגו׳ – שמות ג׳:ז׳ והלאה.
יד חזקה – ג׳:כ״ד.
זרוע וגו׳ – ד׳:ל״ד.
אל המקום הזה – אמרו בספרי דהיינו בית המקדש, שבשכר ביאתנו אליו ניתנה לנו הארץ.
ארץ זבת חלב ודבש – מכאן למד רבי יוסי הגלילי שאין מביאים ביכורים מעבר הירדן שאינה זבת חלב ודבש, אבל חכמים חולקים עליו (ביכורים א׳:י׳, וספרי). השאלה אם עבר הירדן שוה לארץ ישראל לכל דבר אינה מוכרעת. השוה ״ברכי יוסף״ אורח חיים סימן תפט; ז, קליין בספר היובל של ד. הופמן עמוד 26 והלאה.
הכל